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Full text of "Das Buch leviticus"

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DAS BUCH 



LEVITICÃœS 



ÜBERSETZT UND ERKLÄRT 



VOM 



DR. D. HOFFMANN. 



ZWEITER HALBBAND. 
LEY. XYIU— ENDE. 




BERLIN. 

VERLAG VON M. POPPELAUER, 



1906. 



e\ 5^^ 









INHALT. 



S«te 

IL Dm HeUigkalidlNidi (nv)np liD), e. 18—27 1 ff. 

a) Gesetie inr Lebenslielllgttiif , c. 18—20 1—80 

c. 18—19 sind Siaai-Gesetse, c. 20 aber ein Stiftiidtgeaeti 
S. 11 — Eieehiel und Le?. 18—20 8. Bf. — Das Hei- 
ligkeitsgeseta (H) gehtet nidit einem andern Yerfamer 
an ala die prieeierliehe Onrndaehiift (Pf.) 8. 4 — 8. 

a) Ehe- und KeaschheitsgesetEe, c. 18 .... 8 — 27 
Daa Cap. besteht aua einer Einl. und drei Pentaden 
Ten Verboten. S. 8 f. — ünteraehied swiacfaen onsevo 
und o^n 8. 10. — Molechdienat S. 22 f. (8. 62 f.). — 
C. 18 T. 24 spricht ans der mosaischen Zeit und gehört 
nicht einer anderen QaeHe an 8. 24 f. 

fi) Verschiedene Vorschriften zur Lebens« 

beilignng, c. 19 : 27—61 

Dekalogische Anordnung in diesem Cap. S. 27 f. — 
Eintheilong dieses Capilels 28 f. — Die Haladia über 
TonpoS pn nnvno 8. 85. — Das Gebot der Nftch- 
stenliebe 8. 481 — Die Tannaim über das nnev 
nsnn-Gesetz S. 47—60. — Die Verbote in 19,27 be- 
liehen sich nicht auf die Trauer um .eines Todten 
willen S. 56. 

y) Strafbestimmunf en zu den in c. 18 und zum 

Theil in c. 19 vorgetragenen Verboten, c. 20 . • • 61—80 
Die Zehnzahl der nny-Stra^esetie S. 61 (28). — Die 
Stefaiigungsstrafe 8. 62. — Die n*id-Strafe S. 64£ — 
Widerlegung der Ansicht der Kritiker Aber c. 20, 2—5 
S. 65 f. — Die psn-Strafo S. 70. — Die Feuerstrafe 
S. 71 £ — Die Stellung des Gesetzes 20, 27 S. 80. 

b) BMMMiiere HelUi^laiescUe Ar die Priesler c. 21—22 81—116 

Eintheihmg in 5 Theiie S. 81. — Ezechiel und unsere 
Oese i i S igfnppo 8. 811 — Haladiisdie ESridAmng nm rm 



IV Inhalt. 

SeiU 

S. 87 f. — Unterschied zwisehezi d^ov n*^ nn«D und r)*i3 
S. 106 1 — 22, 14 widerapricht nicht c. 6, 14—16 S. 108. — 
22,24 ist ein Castrationsverbot S. 118. — Die Heiligung 
des göttlichen Namens (cB^n viTp) S. 116. 

e) Gesetze fiber die heiligen Zeiten, c 28^26,2 .... 117— 8o7 

1) Die Festtags-Gesetze, c. 28 117—305 

Diese Gesetze werden an verschiedenen Stellen der Thora 
behandelt Zeitordnung derselben S. 117—125. — Die 
Wallfahrt am Feste S. 121. — Feste und Opfer in der 
Wüste 8. 128 f. — Festtage und Sabbat Zusammenhang 
miteinander S. 125 ff. — Die Feste sind nach Mo- 
natstagen fixirt; kein Widerspruch zwischen 
verschiedenen Quellen hierüber S. 128—180. — 
Eintheilung des c. 28 in 2 Pentaden S. 180 L — Einheit 
des Capitels S. 181 f. — Litteratur zu den Festgesetzen 

S. 182. 

•_^ • 

a) Ueberschrift zum Festgesetze, 28, 1—4 • • . 183—138 
Verhältnis des Sabbats zu den Festen S. 183f. 
Bedeutung von rrp MnpD S. 185-187. 

ß) Pesach und Maziotfest, 28, 5—8 188—155 

Die Zeit oonj^n i«a S. 189—142. — Der Name Pesach 
S. 142—144. — Die Kritik über die Zeit des 
Pesach nach Deut und Ez. S. 146 — 149. — roviho 
n-nn:; S. 149f. — Das Arbeitsverbot an 
den Festtagen; keine Differenz hierüber zwischen 
verschiedenen Stellen, die alle ein und demselben Autor 
angehören, gegen Geiger und Dillmann S. 150 — 155. 

/) Omer-Opfer und Wochenfest, 28,9—21 155—240 

Die VT. 9 — 22 gehören keiner anderen Quelle an 
S. 155 £ — Der Name Omer S. 157 1 
Die Zeit der Omencliwiiigiiiig und des Wochenfestes 159—215 
Die Ansieht der Boethusäer und Qa- 
r & e r S. 160—167. — Die Ansicht anderer 
Sektirer S. 167—174. — Das Omer ist nicht, 
wie es den Ansehein hat, vom Pesachfest unab- 
hängig S. 171 — 174. — Der Morgen der Heimreise 
S. 172f. — Eine dritte antitraditionelle 
' An ri c h t S. 174—178. — Die LA. TO¥hü hs in Deut 
16,8 S. 175 L — Die Ansieht von Jacob S. 178 
Note 4. — Die Hypothese Hitzig's S. 
179—186. — Jffin^ nj^aB'a in Ez. 45,20 S. 188 f. — 
Dt^*i)m ]^n nach Hitzig S. 184—186. — K n o b e 1 s 
Ansicht S. 186—198. — lieber nosn n*)nD in Josua 
5,118.189—198.— Die traditionelle An- 
sicht S. 198—215. — r\^v bedeutet hier Woche 
9n 198—202, und Festtag, S. 202--209. — Ein Wort 



Inhalt. V 

Seit« 

kann nach einander in verschiedener Bedeutung ge- 
braucht werden S. 209 — 211. — Begründung der 
tradiUoneUen Ansicht S. 211—215. — Die Worte nynv 
bis HMonS in yv. 18 — 19 sind keine Inter- 
pol a t i o n, wie die Kritiker meinen S. 220—222. 
Das Wochenfest als Fest der Gesetz- 
gebung 224—240 

Der Name nnvy für das Wochenfest S. 228—280. — 
Die Yolksversanmilung im 8. Monat unter König Asa 
S. 280 f. — Warum das Wochenfest in der Thora nicht 
als Gesetsgebungsfest bezeichnet wird S. 286 — 288. -— 
lieber Jeremia 7,22—28 S. 288 Note. 

d) Nachtrag zum Erntefest-Gesetz, 28,22 . 240f. 

Grund warum 28,22 die Vorschrift von 19, 9—10 
wiederholt. 

t) Das Neujahrsfest, 28, 28— 26 241—249 

Der 1. Tischri ist Neujahr S. 242-247. — 
Widerlegung der Ansicht Wellhausens, dass der 
Jahresanfang am 1. Nisan eine nachexilische 
Einrichtung ist S. 248 f. 

Der Versöhnungstag, 28, 26— 81 ..... 249—276 
Die Bedeutung des Versöhnungstages und des Neu- 
jahrsfestes S. 251—268. 

Das Alter des VersShnnngstages 264—276 

Der Versöhnungstag in den Propheten S. 256 — 259. — 
Ez. hat nicht, wie die Kritiker meinen, einen andern 
Versöhnungstag angeordnet S. 261 f. — Ez. kennt 
das Jobeljahr und datirt nach demselben S. 
262—268. — Die Ezechielsche Sühnefeier 
8. 268 — 266. — Der Versöhnungstag an den ver- 
schiedenen Stellen des Pentateuchs S. 266 — 271. — 
Beweis vom mosaischen Ursprung des 
Versöhnungstages S. 271—275. 

17) Das Hüttenfest, (und Schluss) 28, 88— 88 . . 276—288 
Die Bedeutung des Wortes n*ity S. 277—279. — Die 
Arbeit an den Zwischentagen S. 279 L — Widerlegung 
der kritischen Ansicht über den 8. Azerettag S. 280. — 
Die Unterschrift zu den Festgesetzen 
S. 281—288. — Die Friedensopfer in derselben S. 281 1 

if) Nachtrag zum Hüttenfestgesetze (und 

Schlusssats) 28, 89—44 288—806 

Beweis, dass die vv. 89—48 nicht einer anderen Quelle 
zugewiesen werden dürfen S. 288 — 287. — Das Hütten- 
fest in Nehemia 8, 14—15 S. 288—298. — Josephus 
über den Feststrauss S. 296 f. — Bedeutung des 
Hüttenwohnens und des Feststrausses S. 302 f. — Das 
Hüttenfest bei den Propheten S. 808 f. 



VI Inlialt. 

Seit« 

2) Anhang xu den Festgesetsen, c. 24. • • 805—817 
ZnsafiwwiBiumg dieser Yonehriften mit dem Feitgeieize 
8. 805 1 — Mosaiseher Ursprung der BesÜBBvngen ftber 
*T*Dn "0 und roh on^ S. 811. — on und Spo werden 
promiacae gebraucht und weisen nicht auf rersehiedene 
Urkunden hin 8. 814. — Zusammenhang zwischen den 
Bestimmungen über Lästerung und denen über Todschlag 
und KörperrerletKung 8. 814 f. 

8) Sabbat- und Jobeljahre c. 25, 1—26, 2 . . 817-^57 
Ueber die Ortsbestimmung ^yo *ina 8. 817 f. — Dekadische 
Eintheilung unseres Gesetses 8. 818 f. — Unser Ab- 
schnitt hat Ezechiel vorgelegen S. 819 1 
-r- Einheit unseres Abschnittes S. 820f.— 
Das 8abbatjahrgesetz ist in Exod. und 
Lev. einunddasselbe und wird im Deut 
Torausgesetzt S. 821 f. — Ueber n«M 8. 828 ff.— 
Die praktische Ausführung des 8chemitta-6esetzes 8. 827. 

— L er. 25, 9 ist keine spätere Interpolation 
8. 8281 — Verhältnis zwischen ntDOV und hsi^ 8. 880 f. — 
Der paränetische Zusatz zwischen San ncDV- und nViu- 
Gesetz 8. 885. — Das Gesetz über die Leviten- 
Städte 8. 842f. — Das Gesetz über den he- 
bräischen Knecht in Exod. und Lev. 8.846ff. 

— Beisass-Proselyten und kanaanitische Knechte 8. 851 1 

— Das Verbot von n^DVO ]aii 8. 855 ff. 

d) Segra nd ümch, c. 26, 8-46 257—891 

Priorität der Wamrede Lev. 26 vor der in Deut 28 
8. 858 1 — Die Wamrede Lev. 26 hat dem Propheten 
Ez. voifslegen 8. 859 ff. — Die Flüche bei den Gesetzen 
des Hammurabi 8. 862 f. — Die Pentas von Segnungen 
8. 868—866. — Die Pentas von Drohungen 8. 867—869. 

— Lev. 26, 84 bei Jeremia 8. 874. — Zehn Absehnitte 
D«BSVOi D«pn 8. 879. — Beweise ftr die Einheit von Pg 
und H 8. 880—890. — Ezechiel und Pg 8. 888—886. — 
Es. und Deut uud Jeremia 8. 886—868. — Litteratur 
über H. 

e) Anliang mm HelÜKkeitsbuche c. 27 891—412 

Dekadische Eintheihing dieses Cap. 8. 891. — Beweise 
far das hohe Alter dieses Cap. 8. 891—898. — Ueber 
Bann und fileuchen-Bann 8. 407—409. •— Ueber den 
2. Zehnten und Viehzehnten; hohes Alter dieser Gesetze; 
Begründung derselben 8. 409—412. — Schlnsssatz 8. 412. 



Zweiter Halbband. 
LBV. XVIII— Ende. 



II. Das Heiligkeitsbiich (nrnp 122), c. 18-^27. 

a) Gesetze zur Lebensheilignnj;^, c. 18 — 20. 

Diese Gesetzesamniliing wird durch die Identität des Inhalts 
vieler Vorschriften in c. 18 — 19 einerseits und c. 20 andererseits 
zu einer Einheit verbunden. Was am meisten dabei auffällt, ist 
der Umstand, dass die Ehe- und Keuscliheitsgesetze in zwei von 
einander getrennten Capiteln (18 und 20) behandelt werden, wäh- 
rend bei den ebenfalls in zwei Abthoilungen (c. 1—5 u. c. 6 — 7) 
vorgetragenen Opfergesetzen beide Gesetzesgruppen dicht neben- 
einander gestellt sind. Zur Erklärung dieser Erscheinung lässt 
sich indessen ein triftiger Grund angeben. Nach Analogie der 
beiden Abtheilungen der Opfergesetze, wobei die eine (c. 6—7) ein 
Sinaigesetz und die andere (c. 1—5) ein Stiftszeltgesetz enthält 
(s. oben 1 23 ff.), werden wir auch betreffs der beiden Gruppen der 
phe- und Keuschheitsgesetze ein gleiches Verhältnis vennuthen. 
In der zweiten Gruppe (c. 20) weist so Manches darauf hin, dass 
diese Vorschriften erst nach Errichtung der Stiftshütte offenbart 
worden sind. Das Heiligthum wird als bereits mitten unter Israel 
bestehend vorausgesetzt (20,^, die Speisegesetze in c. 11, die als 
ein Stiftszeltgesetz betrachtet werden müssen (oben I 301), werden 
hier als bereits bekannt angeführt (20, 25), und ausserdem scheint 
20,2 (nsKn S«nir ^^^n b^i) anzudeuten, dass diese Gesetzesgruppe 
erst unmittelbar nach den Gesetzen für die Priester (c. 21) offen- 
bart und nur, weil sie eine Ergänzung zu c. 18 — 19 bildet, vor- 
angestellt worden ist. Dass aber c. 21 erst nach der Einsetzung 
der aaronitischen Priester, also nach der Errichtung der Stiftshütte 
offenbart worden ist, lässt sich nicht verkennen. 

Wir werden demnach die erste Gruppe (c. 18 — 19), bei der 
nichts auf die Zeit nach der Errichtung der Stiftshtitte hinweist, 
als ein Sinaigesetz betrachten müssen. Es zerfällt in zwei Theile, 
dessen erster, als ein negatives Heiligungsgesetz, eindringlichst vor 
der im Gegensatz zur Heiligung stehenden Verunreinigung der Seele 

Ler. n. 1 



2 Lcviticus 18—20. 

(numpn n»o^, oben I 303) warnt, der zweite aber ein positives 
Heiligungsgesetz für das sittliche und bürgerliche Leben ertheilt. 
Diese beiden Theile sind zusammen auf dem Sinai offenbart worden 
und sollten aufs engste mit einander verknüpft bleiben. Erst nach 
Beschluss dieser Sinai - Heiligkeitsgesetze wurde das dieselben er- 
gänzende Stiftszeltgesetz c. 20 gestellt. C. 20 enthält nicht nur die 
Strafen für die in c. 18 enthaltenen Verbote, sondern auch solche, 
die als Ergänzung zu c. 19 betrachtet werden können (vgl. 20, 6 
und 27 mit 19,31; 20,9 mit 19,3). 

Die beiden Capitel 18 und 20 erheben aber auch lauten Pro- 
test gegen die Hypothesen der neueren Kritiker, wonach ein Re- 
daktor von verschiedenen Verfassern herrührende Gesetzesabschnitte 
zusammengearbeitet habe. So soll z. B. c. 17 zum grössten Theil 
nicht dem Verfasser der Qrundschrift (Pg), sondern dem Autor des 
Heiligkeitsgesetzes (H) angehören. Da sich aber darin zahlreiche 
auf Pg hinweisende Spuren finden, ronoS pno cn«^ ii^K w rwioa 
(v. 3), Tjno Shk rmo 'jk (v. 4, 5, 9), femer ganz v. 6 und 7, sowie 
der Anfang des Capitels 17, 1—2 und der Schluss 17, 15—16 — 
so soll hier ein Redactor (Rp) H und Pg zusammengearbeitet oder 
H nach Pg umgearbeitet haben. Dieselbe Hypothese soll das Ver- 
fahren in c. 21 erklären, wo der grösste Theil H zugewiesen 
wird, trotzdem man öfters Ausdrücken und Redewendungen von 
Pg begegnet: ürh» niow — •)ok'«i (v. 1), psn^ wk — D'»n:Dn (v. 10), 
rSy rnS« nrwö jottf in ^a (v. 12), ganz v. 16 und 17a, in 17b Dnin*?, 
in V. 21 pn Tiini^^ in v. 22 D^inpn p) D'^mpn "irrpo, in v. 23 die 
Worte hm «y nh Wien, zuletzt noch ganz v. 24. — Alle derartigen 
Annahmen erweisen sich als leeres Gerede Jedem, der sich c. 18 
und 20 vor Augen hält. Denn wäre je ein Redactor an der Her- 
stellung der Thora in der bezeichneten Weise thätig gewesen, was 
wäre ihm näher gelegen und leichter auszuführen gewesen, als die 
Zusammenarbeitung von c. 18 und 20 zu einem einzigen Abschnitt? 
Das ist aber nicht geschehen, weil Mose die Offenbarungen, wie 
er sie von Gtott empfangen, sofort in einzelne Megillot schriftlich 
niedergelegt und dann die einzelnen Schriften, ohne eigenmächtig 
an ihnen das Geringste zu ändern, nach einem weisen göttlichen 
Plane zur Gesammtthora verbunden hat (vgl. Gittin 60 a). 

lieber das Verhältnis der einzelnen Vorachriften des c. 20 zu 
den verwandten in c. 18—19 wird an den betr. Stellen das Nötbige 
.«vermerkt werden. 



Leyiticufl 18—20. 



Es ist nicht überflüssig darzulegen, dass unsere Capitel sämmt- 
lieh dem Propheten Ezechiel vorgelegen haben, eine Thatsache, die 
vergebens von manchen Neuern bestritten wird. Dies zeigt folgende 
Zusammenstellung. 



Leyiticas 

18,3 idSh «Vorrnprai 



Ezechiel 

20, 7 ; 1 8 ^3*711 ^JK D3^ni3K 



criK rm'' 1«^« '»B^o nw ^npn n» i .'wy- ii^« . . . ^»ci^ö run ^niipn n« 

18, 5 onn "m Dnwn 20, 11; 13, 21 cna "»m dikh onw 
3npn K*? nnKOTö ma wk 'jw 18, 19 j 18, 6; 22, 10; ny «*? m^ ntw« 'jhi 

i 36, 17 

ro nKc»S . ♦ -[n-o? ni^K Sw 18, 20 ' 18, 6; 11; «e» («S) (*Tnjn ni^K nw 

I 34, 26 

TOjnnn S20 ii{T;n «Si 18, 26; 27; 29 : 22, 11; ram rwy (*VTjn hk^k n« 



DTD woön vh) 18, 29 
D'^'j-SKn 'jK »PI *?« 19, 4 

«71 h):ti 19, 7 (7, 18) 
bri:r\ v6) . . pii^n «S 19, 13 
SitWö jnn j6 •• »Si 19, 14 

19,15 

•p?3 'j^ai T^n «S 19, 16 

â– pn DT Sy Tioyn t6 19, 16 

onn Sy iSa^n i6 19, 26 

TTK wi i6 19, 33 



(18, 13 u. s.) 
20, 18 iKODTi *?« cn^'ji'jini 
18,6; 12; ''hh: hn «^: vh TTV) 

33,25 

4, 14 ^:o 11^3 "M «n «Si 

18,18; 22,29 Su St: pttV p^ 

3, 20 -p»*? 'jllWö ^Dm 

18, 8 n:i ne« »ctt^ )r Titr hri^ 

22, 9 (vgl. 18, 18) -p rn 'j'^si nt^:« 

33,26 M3nn S? omoj; 

33. 25 A2»n Din Sy 

18, 12 nni p'^nw ^ip 



19, 34 "Ul 03*7 ,T.T D30 m:K2 SK-Itt^"» ''533 mtC DD*? Vm • • • omi 



(Num. 15,29) 
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19, 36 D3S 
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^» 20,5; 6 

13 röT • • ♦ ner mo 20, 9 



47,22 

4, 1 1 rmi^ö3 
03*7 \T pnj: n3i pnj: new pnj: ^jtko 

46,10 
23, 38 ; 5, 1 1 '•mpö n« iKoe 
15, 7 D13 "» n« "011^3 ♦ ♦ -» PI« ^nra 



18, 13 (**iTiT 13 röT nor mö 



^ Anstatt des alterthOmlichen n«ay hat £z. ]n nach Lev. 20, 10; dagegen 
weisen MOtt und naym nvy auf Lev. 18,20; 26 ff« hin. 

^ Den kurzen Ausdnick n von hat Ez. durch nm« \3 von erweitert und 
erklärt 



Leviticns 18 — 20. 



Leviticns 

rcKOT ?i*wi nor n^a 20, 10 

r\h: V2» my 20, 11 (18, 17) 

Sn . . . "inSa n« a::^ it^'K t^^'t?^ 

20, 12 (18, 15) 

M:inD ne: rrnn kSi 20, 14 
rDK w inn» n« np"» it^K t^^^w 20, 17 

(18,9) 

DTIK IJ^JT pS2 20, 27 



Ezecliiel 

16, 38 (23, 45) rxK'5: "cct^'a -prsÄitn 

22, 10-2 nS: sk rny 
22, 1 1 «5t: v^S: tk u^w 

22, 9 -irr ^t^v r«: 
22, 1 1 n»* ".^2« r2 ".n^^nK r» k^^ki 

16,40 (23,47) ]i^i -n« ^srn 

An den meisten der angeiiihrten Stellen ist es augenschein- 
lich, dass Ez. das Thoragesetz als erfüllt oder als übertreten dar- 
stellt oder zur Geltung bringen will. Die betreffenden Abschnitte 
galten also zu seiner Zeit als allgemein anerkannte göttliche 
Gesetze."^) 

Durch die bisherigen Betrachtungen drängt sich uns die Ueber- 
zeugung auf, dass c. 18 — 20 ein einheitücl^e: Gesetz bildet, das 
von einund dem selben Autor herrührt, und dass die Annahme, 
c. 20 gehöre einem andern Verfasser an als c. IS, nicht nur un- 
begiiindet, sondern sogar lischst ünAvabr5che:'jlich ist. Wie die 
zvei Gruppen der Opiergesetze (Lev. 1 — 71 so sind auch die zwei 
Capitel der Ehegeseize von einun«Idemselben Amor mit Absicht in 
zwei Theile getrennt worden. Diese Erscceiming tührt uns aber 
auch dazu, alle für die Verschiedenheit des Aviors tier Heiligkeits- 
gesetze von dem der andern P.-Gesetie vorgebrachten Argumente 
als Scheingründe zu erklären, die, bei Licht beirschtet, in nichts 
zerfliessen. Wir haben bereits oben S. 2 gezeigt, wie wir innerhalb 
der Heiligkeitsgesetze (H) fo vielen Spuren von Pg begegnen, 



*) Die Abhängigkeit Kz.'s vom Pentateucli w:id noch deutlicher erkanot, 
wenn man in einzelnen Kapi-ein des Propheten beob.ichtet, wie er die Sünden 
des Volkes aufzählt und dabei die Ansdriicke ans den verschiedenen Theilen 
des Gesetzbuches gebraucht. Wir betrachten hier nur Ez. 18 und 22. — Ez. 
18,4 lehnt sich an Deut. 24,16 an; -- Ez. 18, G an Lev. 19, 2G; 19, 4: 18, 20; 
18,19; — E«. 18,7 an Lev. 25,17; Exod. 22.15; Lev. 19,1.^.; Jes. 58,7 — 
Ez. 18,8 an Lev. 25,36: Lev. i;', 15;— Ez. 18, 9 an Lev. 26,3; — Ez. 18, 10 
an Lev. 4,2; — Ez. 18,11 wie v. 6; — Ez. 18, 12 wie v. 7 und 6; — Ez. 18,13 
wie V. 8 und Lev. 20,9; — Ez. 18,15 wie v. 6; - Ez. 18, 16—17 wie v. 7,8 
und 9; — Ez. 18,18 wie Lev. 19, 13 und 16; — Ez. IS, 19—20 wie v. 8—9 
und 4; — Ez. 22,7 wie Deut. 27,16 und 19; — Ez. 22, 8 wie Lev. 26,2; — 
Ez. 22,9 wie Lev. 19,16; 19,26; 20, 14; — Ez. 22,10 wie Lev. 20,11; 18,19; 
— Ez. 22,11 wie Lev. 18,20; 20, 12; 20, 17; — Ez. 22,12 wie Deut. 27,25; 
Lev. 25,86. — Man sieht überall Ez.'s Bestreben, den >yortlant des Gesetzes 
als übertreten oder erfüllt darzustellen. 



Leviticiifl 18—20. 5 

sodass die Kritik, um trotz dieser Erscheinungen die Verschiedenheit 
der Verfasser von beiden Schriften behaupten zu können, einen 
Redactor zu Hilfe nehmen muss, der sich willkürliche Interpo- 
lationen von Stellen aus einer Schrift in die andere erlaubt hat. 
Der Zufall müsste es nun gefügt haben, dasö sich* für c. 18 u. 20 
kein solcher Diaskeuast gefunden hat. Damit solche unwahrschein- 
liche Annalmien glaubhaft erscheinen, müssten viel stringenlere 
Gründe vorhanden sein, als sie von der Kritik für die Abtrennung 
des H von Pg beigebracht worden sind. 

Schon Dillmann (EL^ 590 f.) macht darauf aufmerksam, dass 
Knobel (und noch manche Neuere) auf Grund unbewiesener und 
falscher Voraussetzungen die vorliegenden Capitel dem Pg ab- 
sprechen will. Dieses soll blos eigentlich theokratische Gesetze 
enthalten, Vorschriften für das sittliche und bürgerliche Leben 
lägen ausser seinem Plane. Dagegen machen wir nur auf folgende 
Momente aufmerksam: 

1) Bereits oben bei den Speisegesetzen wird auf das Heilig- 
keitsgesetz vorbereitet (vgl. 11,43—45). Es wird femer schon 
oben in c. 11 von zweierlei Unreinigkeiten gesprochen, von der 
Unreinheit des Leibes (nrw riKOlo), die durch einen Reinigungsact 
beseitigt werden kann und durch 'h k»q ausgedrückt wird, und von 
der Unreinigkeit im Gegensatz zur Heiligkeit (mtmpn n«oiö), die 
'2 KOö heisst (s. oben I 303 f. ; 340 und 342). Wir werden weiter 
(zu c. 20, V. 25) sehen, dass das Heiligkeitsgesetz auf das Speise- 
gesetz c. 11 Bezug nimmt und nicht, wie Dillmann EL^ 525 u. 616 
meint, auf ein derartiges Gesetz in einer andern QueUe (J) hin- 
weist. 

2) Auch das Sabbatgesetz in Exod. 31, 12 — 17 hat, wie das 
entsprechende Gebot in unserer Gesetzesgruppe (Lev. 19, 3) die 
Heiligung Israels zum Zweck und gebraucht den Ausdruck n ''^H 
(*C2ttnpo, der in dem Heiligkeitsgesetze Lev. c. 21, v. 8, 15, 22 
und c. 22, V. 9, 16, 32 den Refrain bildet. Die neuem Kritiker 
sehen sich deshalb zu der Annahme gezwungen, dass jene Exod.- 
Stelle selbst theilweise H angehört oder ein sekundärer Zusatz 
(Ps) ist. Allein die Stelle wird von Exod. 35, 1 —3 vorausgesetzt, 



^) Wenn Einige (z. B. Baentach im Comment. zu Exod.) diese Stelle am 
Ez. 20, 12 entlehnt sein lassen, so wird die Verkehrtheit dieses Urtheils schon 
daraus ersichtlich, dass Ez. c. 20 fast ganz aus von andern Schriften entlehnten 
Redensarten zosammengesetzt ist und kaum einen einzigen originellen Ausdruck 
enthält (Tgl. m. Sehr, „die wichtigsten Instanzen u.s. w."* S. 34, vgl. auch das. S. 20). 



6 LeviticuB 18—20. 

welche letztere Stelle wieder durch Lev. 23, 1—3 gestützt wird 
(vgl. weiter zu 23, 3). 

3) Das Schuldopfergesetz 5, 20 flf. nimmt deutlich Bezug auf 
die in c. 19 befindlichen Vorschriften und hat mit ihnen |i,viele 
Ausdrücke gemeinsam: so tWT3 (19,11); rY'oy (19,11; 17); pt^,.Sw 
(19, 13) ywh yai^i oder ipi^ hy (19, 12). Dieses Schuldopfergesetz 
wird wieder durch ein anderes in Num. 5 ff. ergänzt und von ihm 
vorausgesetzt; (dikh nwsn Sso in Num. 5,6 ist nur durch die Worte 
wrh cnwi nuo?- ii^k S30 in Lev. 5, 22 zu erklaren, sowie cnican S"« naSo 
in Num. 5, 8 deutlich auf Lev. 5, 25 f. hinweist). 

4) An verschiedenen Stellen von Pg wird der Gedanke aus- 
gesprochen, dass Gott mitten in Israel geheiligt sein will, vgl. 
Lev. 10, 3; Num. 20, 12; 27, 14; Deut. 32, 51. Das ist die Forde- 
rung des Heiligkeitsgesetzes Lev. 22,32: „Ich will geheiligt sein 
inmitten der Kinder Israel", ein Satz, den Ezechiel den Verhält- 
nissen seiner Zeit entsprechend, sehr häufig in die Form: «Ich will 
geheiligt sein vor den Augen der Völker" umschreibt, vgl. Ez. 20, 41 
u. 8. oft). 

5) Die Vortragsweise, die im Heiligkeitsgesetze vorherrscht, 
findet sich ausserhalb der cc. 17 — 26 so häufig, dass die neuem Kri- 
tiker dadurch genöthigt sind, viele Stellen in Abschnitten, die wegen 
ihrer andern Merkmale früher zu Pg gerechnet wurden, dem H zu- 
zuweisen und dabei blos einer vorgefassten Meinung zu Liebe Zu- 
sammengehörendes von einander zu sondern. Namentlich geschieht 
dies an allen Stellen, die den Schlusssatz n '^M u. dgl. haben, den 
man als Charakteristiken des H bezeichnet, während er thatsächlich 
auch in H nur in dem cap. ,20 sehr häufig anzutreffen ist, wo stets 
auf Gott als den Heiligen, dem Israel ähnlich zu werden streben 
soll, hingewiesen wird.*) Mit II berühren sich ausserhalb Lev. 
17—26 (ausser den bereits genannten) noch folgende Stellen: n "» 
in Exod. 6,2; 6; 8; 12, 12; 29,46; Num. 3,13; 41; 45; 10,10; 
15,41; — tr« i^"« in Lev. 15,2; Num. 5,12; 9,10; (vgl. noch 
Exod. 36,4; Num. 1,4; 4,19; 49); — py «ri oder «ton m^ 
Exod. 28,38; Lev. 5,1; 17; 7,18; 10,17; 16,22; Num. 5,31; 
9, 13; 14,34; 18, 1; 23; 32; 30, 16. Noch an anderen Stellen hat 
man Spuren von H. entdeckt, vgl. hierüber „die wichtigsten In- 
stanzen gegen die Gr.-W.'sche Hypothese" S. 21. 

♦) Auaaerdem wird n »an als feierlicher Schluss einer Paränese ge- 
braucht, kommt daher in H. oft vor, wo schwere Verpflichtungen dem Volke 
auferlegt und eindringliche Ermahnungen für nöthig erachtet werden. 



Leriticos 18— 2a 7 

6) Die Idee, dass Gott mitten in Israel wohnt, haben die H- und 
andern P-Stücke gemeinsam, und dies beweist ebeniUls die Einheit die- 
ser Theile. Exod. 25, 8 (Pg) gebietet: C3VO ^nrttn mpe * ^mn; vgl dazu 
Exod. 29, 45 f. (H). In Lev. 16,16 wird vom Stiftsielt gesagt: 
DTKCC yrc criK pitcn; vgl. dazu Lev. 15,31 und 20,3 (auch Num, 
19, 13 und 20). Die Verheissung in Lev. 26, 11 D32TO ^:D\ra ^nnil 
(H) ist nur eine andere Variation von KVO "nam (Pg); vgl noch 
Num. 35, 34. — Die Idee wird mit denselben Worten wiederholt 
in 1. Kön. 6, 13; Ez. 43, 9; Sach. 2, 14. — 

7) Das Gesetz über das Pesach-Opfer in Exod. 12 (Pg) bedarf 
nothwendig der Ergänzung durch Lev. 17. Es wird den Israeliten 
in Aegypten befohlen, das Pesach in den Häusern zu schlachten 
und dessen Blut an die beiden Thürpfosten und an die Obe^ 
schwelle zu streichen (Exod. 12, 7). Dass auch in der Zukunft 
das Pesach ein in jedem Hause darzubringendes Opfer sein soll, 
kann Pg nicht gemeint haben. Am allerwenigsten können dies die 
neuem Sjitiker annehmen, welche Pg für jünger als das Deutero- 
nomium (vgl. Deut. 16, 5) und für nachexilisch erklären. In Lov. 
23, 5—8 (Pg) wird auch das Pesach mit den andern Festopfem 
zusammengestellt (ebenso Num. 28, 16 ff.), woraus doch deutlich 
hervorgeht, dass nach Pg das Pesach an derselben Stätte, wie die 
andern Opfer, bereitet werden solle. Da aber in den von der 
Kritik dieser Quelle zugewiesenen Abschnitten eine derartige Vor- 
schrift sich nirgends findet, so kann nur das in Lev. 17 befindliche 
allgemeine Verbot, ausserhalb der Stiftehütte irgend eine Schlach- 
tung vorzunehmen oder irgend ein Opfer darzubringen, als selbst- 
verständlich auch für das Pesach geltend, eine besondere Vorschrift 
betreut dieses Opfers überflüssig gemacht haben.^) 

8) Es ist bereits oben (I 255 u. S. 64) gezeigt worden, dass 
Lev. 7,24 nur durch Lev. 17, 3 f. seine richtige Erklärung flndet 
Auch der Umstand, dass in Pg nicht, wie in Exod. 22, 30 und 
Deut. 14,21, das Essen der zerrissenen und gefallenen Thiere 
Terboten, sondern überall nur von der Verunreinigung der rfm 
und ncne gesprochen wird, kann nur durch das Verbot der pro- 
fanen Schlachtung in Lev. 17 erklärt werden (vgl. I 467 ff. und 
,die wichtigsten Instanzen' S. 23 f.). ^^ 

Ueber die Einheit der Festgesetze c, SU sowie über e. 25 
irird an den betr. Stellen, über das ganze Heiligkeitjfgesetz noch 



^) YgL luerdber amfalirlieb ^die wiebtigiteo JiMtanz<n^ n. n. w. H. hff. 



8 Leviticuß 18—20. 

am Schlüsse von c. 26 gesprochen werden. Ueber die einzelnen 
(ausser dem bereits erwähnten 'n ":«) unserem Heiligkeitsgesetze 
eigenthümlichen Ausdrücke vgl. zu den betr. Stellen. 

a) Ehe- und Kcuschlieitsgesetze c. 18. 

Um heilig zu sein, muss der Mensch vor AUem diejenigen 
Eigenschaften von Natur aus besitzen, die ihn befähigen, immer 
höher auf der Stufenleiter der sittlichen Heiligkeit emporausteigen, 
ohne durch die Schwere seiner Sinnlichkeit in den Staub hinabge- 
zogen zu werden. Es ist nicht zweifelhaft, dass jedem Menschen schon 
bei der Geburt gewisse Dispositionen zu seinem spätem Chai*akter 
innewohnen, die wohl durch Erziehung weiter ausgebildet, resp. 
modificii't, aber nie ganz verwischt werden können. Um nun Men- 
schen zu gewinnen, die der Aufgabe Israels, heilig zu sein, vermöge 
ihrer natürlichen Eigenschaften nachkommen können, hat das gött- 
liche Gesetz die grösste Sorgfalt auf die Regelung des Ehelebens 
der Israeliten gelegt, gewisse Ehen ganz verboten, bei den erlaubten 
das Eheleben mit gesetzlichen Schranken umgeben und durch 
Keuschheitsgesetze dasselbe geheiligt und vor Verum*einigung ge- 
schützt. Es ist damit nicht gesagt, dass dieses Motiv allein bei 
den Ehegesetzen massgebend war. Manche Verbote, wie z. B. das, 
zwei Schwestern zugleich zu heirathen, müssen durch andere Motive 
erklärt werden. Aber immerhin dienen die allermeisten Beschrän- 
kungen, welche die Ehegesetze den Israeliten auflegen, dem Zwecke, 
das Volk zu einem heiligen Leben zu fühlten, und mit Recht dürfen 
wir die diesbezüglichen Gebote als Heiligkeitsgebote betrachten. — 
Schon die Einleitungsworte, welche vor den Gräueln der Aegypter 
und Kanaaniter warnen, zeigen die Tendenz der ganzen Gesetzes- 
gruppe, die dahin geht, Israel von den thierischen Ausschweifungen 
seiner Nachbarn fern zu halten und dadui-ch zu einem heiligen 
Volke zu machen. Deutlicher noch warnt der Schluss unseres 
Capitels vor den Verunreinigungen jener Völker, die einen Ge- 
gensatz bilden zur Heiligkeit, zu der Israel bestimmt ist. Aus- 
drücklich aber schliesst das andere Cap. der Ehegesetze (cap. 20) 
mit der Ennahnung '):) ctnip "h cn^^Mi (20, 26, vgl. auch v. 7 f.) und 
offenbart uns somit disertis verbis die Hauptabsicht der Ehegesetze. 
Vgl. noch Ramban zu v. 6. 

Nach der Einleitung (vv. 1 — 5) folgen drei Pentaden von 
Verboten. Die erste Pentas (vv. 6-rll) verbietet, nach dem all- 



LenticuB 18,1 — 5. 9 

gemeinen Einleitungsverbote (v.6), die geschlechtliche Verbindung mit 
den allernächsten Verwandten : der Mutter (v. 7), der Stiefmutter (v. 8), 
der Schwester (v. 9), der Tochter und Enkelin (v. 10) und der vom 
Vater erzeugten Tochter der Frau des Vaters (v. 11, vgl. das.). Die 
zweite Pentade verbietet die Ehe, resp. den Beischlaf mit den ent- 
fernteren Verwandten: mit denjenigen, die ihm als Geschwister 
der Eltern nahe stehen, (vv. 12 — 14), mit der Schwiegertochter 
(t. 15), der Frau des Bruders (v. 16), der Tochter oder Enkelin 
der Frau (v. 17) und der Schwester der Frau (v. 18). Zuletzt 
werden in 5 Versen fünf Verbote erlassen, welche die Keuschheit 
befördern und der Sittenlosigkeit steuern sollen (vv. 19 — 23). Mit 
einer eindringlichen Ermahnung (vv. 24—30) wird die Gesetzes- 
griippe geschlossen. 

F. L Und der Etvige sprach zu Mose^ wie folgt: F. 2. Rede 
SU den Kindern Israel wnd sage ihnen: Ich hin der Ewige, euer 
Gott. F. 3. Nach dem Thtm des Landes Äegypten, in welchem 
ihr gewohnt habt, soüt ihr nicht handeln, und nach dem Thun des 
Landes Kana'an, wohin ich euch bringen will, soUt ihr nicht handeln, 
und in ihren Satzungen soUt ihr nicht wandeln. F. 4. Meine 
Rechte sollt ihr üben und meine Satzungen beobachten, in ihnen 
zu wandeln; ich bin der Ewige euer Oott. F. So beobachtet denn 
meine Satzungen und meine Rechte, durch welche der Mensch, der 
sie übt, Leben gewinnt; ich bin der Ewige. 

Das Gesetz ist an alle Israeliten in gleicher Weise gerichtet. 
101 ^:x. Gott kündigt sich zuerst als den Gebieter an, um auf die 
Wichtigkeit der folgenden Gebote aufmerksam zu machen. Er 
kündigt sich aber an als 'n, als der mit Liebe waltende himmlische 
Vater, als ü^rh», als der die Naturgesetze feststellende Gott, und 
als ü2^rhH, d. h. hü'W ^'^SN, als der Gott, der Israel zu seinem 
heiligen Volke erkoren. Als n hat Gott schon beim ersten Menschen 
die Gattin alß iiy, als eine zu seiner sittlichen Erziehung beige- 
gebene Hilfe, bezeichnet (Gen. 2, 18). Als D^'^^^< hat er die Gesetze 
der Natur bestimmt, die verschiedenen Arten von einander gesondert 
und auch für die Fortpflanzung des Menschen bestimmte Gesetze 
festgestellt, die eingehalten werden müssen, wenn das Menschen- 
geschlecht eine gedeihliche Entwickelung nehmen soll. Darum 
sind auch für die Noachiden (n: "«is) gewisse Ehegesetze gegeben wor- 
den (Sanhedi-in56a; 57 b f.). Als Ssnu^'« \nS« aber hat Gott für Israel 
besondere Eheverbote erlassen, damit ein heiliges Volk gewonnen 



10 Leyiticiui 18,1 — 6. 

und erhalten werde. Zuerst wird nun vor den Thaten Aegj^ptens 
gewarnt. Sie werden nicht genannt^ weil sie Israel genugsam be- 
kannt waren. Es waren Ausschweifungen der niedrigsten Art^ wo- 
durch der Mensch zum Thiere herabsank, ja noch unter das Thier 
kam. Beweis dessen ist die Vergötterung der Thiere bei den 
Aeg}T)tern (vgl. Hengstenb. B. Mos. u. Aeg. S. 215 flf. u. Dillm. 
zu V. 6). Im Lande Kanaan war ebenfalls die Unsittlichkeit zu 
Hause, wie oft in der heil. Schrift berichtet wird. — Drrnprm, dies 
sind die Einrichtungen und Gebräuche, die als Gesetze gelten, so 
die verschiedenen Feste zu Ehren der Götzen, verbunden mit 
unsittlichem Treiben und Spielen, ntt^^ dagegen bezeichnet die 
Handlungsweise jedes Einzelnen. Die D'^tt^o stehen mit den D^pn 
in Wechselbeziehung. Die schlechten c^pn erzeugen auch ihnen 
entsprechende D-i^o. Vgl. noch weiter v. 30. Nach Tossaphot 
Aboda zara IIa v. "w werden zweierlei mpvi von dem Verbote 
rhn vh orrmprai getroffen: 1) Solche Gebräuche, die mit Götzen- 
dienst zusammenhängen ; diese sind selbst dann verboten, wenn sie 
ursprünglich in Israel in Gebrauch waren. 2) üebungen, die keinen 
vernünftigen Grund haben und demgemäss mit Aberglauben ver- 
bunden sind, '^'wm '•DTi im engeren Sinne (Tosefta Sabbat c. 7—8). 
t:cro — "»riyn. Der Unterschied zwischen Cöctt^o und D'^prr 
wird von Raschi so gefasst, dass erstere Verstandesgesetze sind, 
deren Grund jeder Mensch einsieht, letztere dagegen Befehle, 
die man nicht leicht begreift. So auch Sifra. Das Merkmal „be- 
greiflich- oder unbegreifiich-sein" ist indessen nicht genügend be- 
stinmit. Genauer erklärt man die D'^tscro als die Rechte oder die 
Gesetze, die das Verhältnis zwischen Menschen und Menseben 
regeln; cpn aber schreiben Pflichten vor, die der Mensch gegen 
sich selbst, zur Bewahrung und Reinerhaltung seines Körpers und 
seiner Seele, und gegen die andern Geschöpfe der Natur, zur 
Achtung der von Gott festgesetzten Naturgesetze beobachten soll. 
Thatsächlich ist es demnach so, dass die D'^sscrt^D leichter begreiflich 
sind als die nyn. Dies rührt aber nur daher, weil die Verhältnisse, 
welche durch d'^mi^o geregelt werden, uns bekannter und zugäng- 
licher sind, während die Objecto der D'-pn ihrer Natur und Be- 
schaffenheit nach nicht leicht erkennbar sind (vgl. Hirsch). — iT^ttO^ 
und iTT'Oi^, beides wird sowohl bei den D^ci^o als bei den D-pn ge- 
boten. Ersteres ist die practische üebung, letzteres das principielle 
Halten, worunter auch das theoretische Lernen inbegriffen ist, daher 
Sifra: ruuw !• TO^n. Speciell die Mischna, das auswendig zu 



Leytticus 18,1—5. H 

Lernende bedarf einer besonderen Hut. Die nc Sj?3t^ iTiin ist der 
Nation zur Obhut anvertraut worden; sie bat dieselbe vor Ver- 
gessenheit und vor Fälschung zu bewahren. Wer das Gebot blos 
als moSo cnt^:» nwo übt, der hat die m^ot^ vernachlässigt; anderer- 
seits wieder sind wir im Stande auch solche Gebote, die sich uns 
nicht zur rr^tt^ darbieten, wie p»3 rmhm n)m und Gelegenheits- 
Pflichten, zu denen sich uns keine Gelegenheit bietet, wenigstens 
durch m-ott^ zu halten. — dt3 n:hb Town, begnüge dich nicht damit, 
ein Gebot einmal ausgeübt zu haben, sondern nm nsSS immerfort 
muss man in den Wegen Gottes wandeln, und so oft sich eine Gele- 
genheit dazu bietet, die rmro erfüllen. Dies liegt auch im Aus- 
druck TDB^, (vgl. Gen. 37, 11), die Zeit und Gelegenheit zur Uebung 
eines Gebotes stets abwarten. 

Nach den neuern Kritikern sollen die Verbindungen '«npm nsDi^D 
sowie iTttTn noi^ und die Redensart 'n mpra fm dem H eigentümlich 
sein. Allein D'pm ü'tawc kommt auch sonst oft vor (Lev. 26, 4ö ; 
Deut. 4, 8; 14; 45 u. noch oft; 1. Kön. 9, 4); aber auch '«oi^oi '•npn 
(Deut. 8,11; 11,1; 1. Kön. 11,33). Das Deut, gebraucht also 
D^pn und nipn promiscue: ebenso das Buch der Kön., Jeremia (10, 3; 
32, 11) und Ez. (5, 6; 11, 12). 'o npm -[Sn kommt (ausser Ez.) häufig 
vor in den BB. d. Kön. (1. Kön. 3,3; 6,12; 2. Kön. 17,8; 19), 
aber auch bei Jer. (44, 23). Die Verbindung wjn noi^ ist auch 
sonst nicht selten (Deut. 4,6; 7,12; 16,12; 24,8; 26,16; Jos. 
23,6; Jes. 56,1), besonders die Verbindung rwvh not^ (Deut. 6,3; 
12,1; 32; Jos. 1,7; 2, Kön. 21,8). 

V. 5 ist keinesfalls, wie DiUm. meint, eine Dublette zu v. 4, 
sondern will, wie schon Sifra erklärt, die irvü^ und it^i^ für die 
ü'^pn sowohl als flir die üixitffü anordnen, da in v. 4 blos die rrnto; 
für die d^mi^o und die m^ot^ für die D^pn geboten wurde. Zugleich 
sollte der bedeutsame, von den Spätem (Ez. und Neh.) mit Nach- 
druck wiederholte Satz: uro "m — nuo?'' w» hinzugefügt werden. — 
D^n, der wahre Mensch, der seiner Bestimmung als Mensch nach- 
konmien will, hat die göttlichen Gesetze zu erfüllen. — dtd "m 
(über ^s. Ew. 243 a) erst dadurch erlangt er das wahre Leben, 
nicht nur, wie Onkelos sagt, «mn KoSyS, sondern auch in dieser 
Welt ist das Leben der DTtn kein Leben cno yrip öT'ra D''jnn 
(Berachot 18b). Bemerkens werth ist es, dass hier nicht gesagt 
wird: n^n w« (die ihr thut), sondern dikh Drwnuo?'« wk (die der 
Mensch thut), und mit Recht folgert der Talmud (B. kamma 38a) 
nach Sifra aus dieser Stelle, dass selbst der Heide, der sich mit 



12 Lerüiciia 18,e. 

der Thora befasst, dem israelitischen Hohenpriester gleich, durch 
sie die Gottesnahe und die Glückseligkeit zu erreichen im Stande 
ist. Höchst bedeutsam ist diese Lehre dem Sittengesetze voran- 
gestellt, das ja Ton Gott für alle Menschen bestimmt worden. Es 
mag aber auch mit crz 7n rufn angedeutet werden, dass der sterb- 
liche Mensch durch die Bethätigung der Gottesgebote auch die 
Unsterblichkeit erlangt (vgL Gen. 3, 22). Die Thora ist der wahr- 
hafte Lebensbaum (Spr. 3, 18). — n *». Der liebevolle Vater der 
3Ienschen hat Allen die zu ihrem wahren Leben und zu ihrer 
ewigen Seligkeit nöthigen Vorschriften ertheilt, und wer sollte so 
undankbar sein, diese Vorschriften zu missachten. Zugleich aber 
wird durch 7? ^» auf die Belohnung hingewiesen, die des Guten 
im Jenseits besonders harrt. Ist schon das Gute an und ftir sich 
Segen bringend und liegt schon der Lohn der guten That in ihr 
selbst (rtttc n^arc ^jrj, so hat doch Tt, der liebevolle Vater der 
Menschen, den Fronunen noch besonderes Heil aufbewahrt n ns 
Vi -p« (Ps. 31, 20). — Vgl. auch die Lehre : crrs hä^ä^ «S*. crc vn 
in Sanhednn 74 a. 

V. 6. Niemand von euch darf seinem BhUst^erwandten sieh 
nähern, die Blässe aufzudecken; ich hin der Ewige. 

Es wird zuerst ein allgemeines Verbot (SSr) gegeben, dem 
dann die cnnc folgen. Nach dem Grundsätze cicsi:^ nc vh^ ^:3 fK 
(1. Regel des R. Ismael) lehren nun unsere Weisen im 2'n, dass 
nur die in der Schrift genannte n^ny verboten, \iir aber nicht be- 
rechtigt sind, durch Analogie-Schlüsse oder andere Folgerungen 
neue Verbote hinzuzufügen. So z. B. könnte man schliessen, dass, 
wie der Neffe nicht die Frau des Vaterbruders (r3K vw n«^K), ebenso 
der Onkel nicht die Frau des Brudersohnes heirathen darf; oder 
sowie Jeder nicht die Tochter des Stiefsohnes (als die Enkelin der 
Frau), ebenso der Stiefsohn nicht die Tochter des Stiefvaters 
ehelichen darf; solche Schlussfolgerungen sind ein ftir alle Mal durch 
die Thora selbst für unzulässig erkläi*t. Die Karäer, welche die 
Regeln der Tradition nicht achten, haben sich zahlreiche ganz neue 
nn^-Gesetze geschaffen. — njw heisst Fleisch, vgl. Exod. 21, 10, liw 
TOD = Fleisch seines Fleisches, Blutsverwandter. — ^ipn ist sonst 
Euphemismus fllr Beiwohnung; da hier aber ausdrücklich mr nAA 
hinzugefligt ist, so lernen unsere Weisen daraus, dass jegUche An- 
näherung, die zu nnf '^S: führen könnte, verboten ist; vgl. aber 



LeTiticus 18,7—8. 13 

Ramban zu nwon 'D Verb. 353). rmy. Nach Wessely ist der Stamm rrv 
ausleeren, ausgiessen; er meint deshalb, dass im Verbote rtny mSA 
zugleich nsns KStn rcii2 (s. Levy, Neuhebr. WB. v. jn) verboten 
sei. TT "OK. Die Heiligkeit, die durch die n^''iy-Ge8etze angestrebt 
wird, ist die Gottes-Aehnlichkeit, i:i m "OK ttnnp "2. 

V. 7. Die Blosse deines Vaters und die Blasse deiner Mutter 
sollst du nickt aufdecken, deine Mutter ist es, decke ihre Blosse 
nicht auf. V. 8. Die Blosse der Frau deines Vaters solkt du nicht 
aufdecken, es ist die Blosse deines Vaters. 

Was ist y2H nny? Nach T. Jon. wäre das Verbot an die Tochter 
gerichtet; allein der ganze Abschnitt richtet sich nur an die Männer; 
es gilt als selbstverständlich, dass die m3;-Gesetze für die Frauen 
ebenso verbindlich sind, wie für die Männer. Freilich fehlt das 
Verbot "W rrV'^ aber dafür wird weiter unten der Grund angegeben 
werden. Keineswegs jedoch hätte die Thora das Verbot von nan nnp 
an die Tochter mit dem Satze n:i "|^3K npj? gerichtet. Es mtisste 
auch dann ^j'^n« r\'r; und *S;n nS heissen. Raschi, nach R. Juda 
in Sanh. 54a, erklärt, mit ■j-2^« r\r\v ist a» nt^K verboten, dies erhellt 
aus 20, 11. Es ist kein Unterschied, ob die 3Nn ni^K zugleich seine 
Mutter ist oder nicht. "CK nry ist die Mutter, selbst wenn sie 
nicht roK ntTK ist; "j^aN nt^*K wieder verbietet die Frau des Vaters 
selbst nach dem Tode des Vaters. Die Weisen das. erklären ^2^ mny 
als Sodomie (tt'co y^a), so dass er c\nr r^n ist, wegen na» und wegen 
2K. Sehr richtig sagt indessen Ramban, dass nach der einfachen 
Erklärung y2ü niny und "[OK mv nur ein Verbot ist, es wird die 
rechte Mutter verboten, die zugleich "p3K nw und -jO» nr\y ist. 
Mann und Frau werden als eine Person betrachtet, und die Ent- 
ehrung der Frau zugleich als eine Entehrung des Mannes erklärt, 
so in vv. 8, 14, 15 und c. 20, vv. 11, 20, 21. Daher ist die Mutter 
zugleich y2t< rrny und "p» nry; wn "]o» würde -dann sagen, dass 
sie auch als Mutter verboten sei, wenn auch der Vater nur sein 
Stiefvater oder wenn die Mutter nicht die Frau des Vaters ist. 
Dagegen handelt v. 8 von der Stiefmutter, die blos als "pa» nny 
bezeichnet wird. Dass sie selbst nach dem Tode des Vaters als 
"]^3H nry verboten bleibt, ist selbstverständlich, da sie ja noch 
immer y^ rWH heisst. nS:in, bei kleinem Distinct. n*j)n, Ges. 75 
Anm. 17. Mit Recht steht die Mutter an der Spitze der Gesetze, 
da sie der nächste iKtt^ und zugleich deren Entehrung eine An-* 



14 Lcviticns 18, 9—10. 

tastuDg der Ehre der Eltern ist, deren Verehrung mit dem Tias 
rD'^Di^n verglichen wird. In Deut. 23, 1, wird nur die Ehe mit der 
Frau des Vaters verboten. Wenn aber Kuenen (Einl. S. 256), 
daraus schliessen will, dass Deut, die andern Eheverbote von 
Lev. 18 nicht gekannt habe, so ist dies Urtheil entschieden falsch. 
Es ist im Gegentheil gerade aus dieser Stelle des Deut, bewiesen, 
dass dieses Buch die Ehegesetze in Lev. voraussetzt. Denn es ist 
doch nicht denkbar, dass Deut, die Vermischung mit der Tochter, 
Schwiegertochter oder Schwester erlaubt habe; wenn er dennoch 
diese Verbote nicht erwähnt, so kann er nur mit Rücksicht auf 
Lev. 18 dies flir überflüssig gehalten und nur das Verbot der Frau 
des Vaters aus besonderem Grunde für nöthig erachtet haben (vgl. 
auch DiUm. zu Deut. 23, 1). Ueber die Strafe im 20. Cap. 

V. 9. Die Blässe deiner Schwester, der Tochter deines Vaters 
oder der Tochter deiner Mutter, der im Hause oder draussen ge- 
borenen, — du sollst ihre Blosse nicht aufdecken. 

•p» na w y^t^ ru, die Halbschwester, mag sie die Tochter 
desselben Vaters oder derselben Mutter sein. v\ n^a rrh)ü, nach 
Onkelos piH . naaS -[o» p w "m« nn» jo -pn« |o tn^^h'^x Hiemach 
wäre i:n iT'a m^ nur die Erklärung zu -pSK na, insofern die 
Schwester von demselben Vater, aber von verschiedener Mutter, 
immer n'*n nnfno, mit ihm in demselben Hause geboren ist (niS^o 
ist Part. Hoph. mit 6, s. oben I 189); dagegen ist die Schwester 
von derselben Mutter, aber von anderem Vater, in einem andern 
Hause geboren. Doch ist diese Erklärung schwerlich richtig, Der 
einfache Sinn ist, wie Ibn Esra sagt, dass n*'D mhv2 diejenige 
Schwester ist, die ehelich geboren,, während y^ nih)ü die ausser- 
ehelich geborene Schwester ist. Die Thora muss aber beide ver- 
bieten, weil man sonst, wie schon Mendelssohn bemerkt, die ausser- 
ehelich geborene erlaubt hätte. (Ueber "j^DK ni^K na v. 1 1 s. weiter). 
Doch haben unsere Weisen mit Recht in pjn rvh)ü gefunden, dass 
auch die Schwester aus einer verbotenen Ehe unter das Verbot fällt 
(vgl. Jebamoth 23 a). Dass in y2» na auch hduk na einbegriffen 
wird, ist selbstverständlich, da n:n n^a ntfno nicht nur auf -p» na, 
sondern auch auf -pa« na sich bezieht (so Maimon. rwa -ITD"« II, 2). 

V. 10. Die Blosse der Tochter deines Sohnes oder der Tochter 
deiner Tochter — ihre Blosse sollst du nicht aufdecken, denn es ist 
deine Blässe. 



Leviticns 18,10—11. 15 

Es wird nicht die Tochter verboten, weil weiter in v. 17 so- 
gar die Stieftochter (durch nnai wk rT\v) verboten wird. Der Vater hat 
bei der eigenen Tochter gewiss das Verbot nna* rw» miy übertreten, 
denn dadurch, dass sie zugleich seine eigene Tochter ist, ist sie 
nicht minder auch die Tochter seiner Frau. Nun wären aber y^ ro 
und "^n^ ro auch überflüssig, da weiter in v. 17 sogar die Enkelin 
der Frau verboten wird und seine Enkelin doch gewiss zugleich die 
Enkelin seiner Frau ist. Daher sagt Raschi nach Jebamoth 79a, 
dass hier von rowo ina nai lia m die Rede sei, da die rmt^ nicht 
in 7vr\yi ntt^K rmy enthalten ist, so dass: nnn np'^h vno w» d:». 
Danach haben wir aber für inouKD vro (die unehelich erzeugte 
Tochter) kein Verbot in der Thora. Nun könnte man dies durch 
einen Schluss de minore ad majorem aus inowo in3 n2 folgern, aber 
man kann auf Grund einer Schlussfolgerung nicht verwarnen (pK 
fT! jo p^â– ^lO). Deswegen wird in Jebamoth 3 a dies noch besonders 
aus der Wortanalogie (t^"«) rtsnjm (v. 10 u. v. 17) abgeleitet. Es 
liegt indessen auch nach dem einfachen Wortsinne im Satze ymy "d 
rcsrt, denn die nan na nmv kann ja nur dann als "]nnp bezeichnet 
werden, wenn die rü mit dem Vater identificirt wird. Was von 
iTüWO vo gilt, kann wohl auch auf it^Aoo iro angewendet werden. 

V. 11. Die Blosse der Tochter der Frau deines Vaters^ der 
Ereeugten deines Vaters, sie ist deine Schwester, du sollst ihre 
Blosse nicht aufdecken. 

Dieser Vers erscheint ganz überflüssig, da das hier Verbotene 
bereits in -p3» na invr» (oben v. 9) enthalten ist. Die Qaräer,' citirt 
bei Ibn-Esra, haben daher "pa» rrhv2 als „die Erzogene des Vaters" 
gefasst, wonach hier selbst eine Doppeltstiefschwester, die weder 
von demselben Vater noch von derselben Mutter ist, wenn sie nur mit 
ihm zusammen erzogen worden, verboten wäre (so auch viele Neuere). 
Sie stützen ihre Ansicht durch 2. Sam. 13, 13. Indessen hat Ibn- 
Esra Recht, dass man ihre Nichtigkeiten (orrSan) nicht zu wider- 
legen braucht^ da mh)lQ nicht heissen kann „die Erzogene**.*) In 



*) Zwar meint R. Elieser b. Jakob (Sota 48 b), dass man eine solche 
SUefsehwester (Kn:i*ivi), wenn man mit ihr zusammen im Hause aufgewachsen 
ist, nicht heirathen darf. Doch wird hinzugefugt, dass dies nur \^ n«M*iD «3fiD 
verboten sei. So entscheidet auch der jer. Talmud (Jebamot 114). Indessen wird 
im Babli gegen R. Elieser b. Jakob entschieden und die Mn:i*iin ohne Weiteres 
KU heiraten erlaubt; so auch im Schulcban Ar. Eb. ha-£ser 15, 11. 



( 



16 LeviticuB 18, 12—18. 

Jebamot 22 b befindet sich über unsem v. eine ControTerse zwischen 
R. Jose b. Jehuda und den Weisen. Nach ersterem wird hier verordnet, 
dass die Schwester väterlicherseits nur in dem Falle verboten ist, 
wo deren Mutter die Ehefrau des Vaters (y^ ni^N) sein könnte, 
aber nicht wenn sie mit einer nnsjl nnci^ erzeugt ist, wobei \*» 
I^Dcm piwp. Die Weisen dagegen behaupten, der v. wolle für die 
Tochter der Frau des Vatere ein zweites Verbot hinzufügen, da 
oben V. 9 nur von rsK riDWO ininK handelt. Einfach würde ich 
V. 9 und 11 in folgender Weise erklären. Vor der sinaitischen 
Gesetzgebung war bei den Israeliten nur die Schwester von mütter- 
licher Seite verboten (vgl. Gen. 20, 12 und Easchi das.). Da man 
also vor dieser Zeit unter mn« ohne Weiteres die Schwester 
mütterlicherseits verstanden hat, so könnte y2ii m "[riVT» in v. 9 als 
die Schwester (mütterlicherseits), die zugleich die Tochter deines 
Vaters ist, d. h. die Vo 1 1 s c h w e s t e r, erklärt werden; "]öK r.2 w 
würde dann nur die Halbschwester mütterlicherseits hinzufügen.*) 
Dagegen hätten wir für die Halbschwester väterlicherseits kein 
Verbot gefunden. Diesem möglichen Missverständnisse will die 
Nachtragsbestimmung in v. 11 vorbeugen, indem hier betont wird: 
»n imnK, auch die Halbschwester väterlicherseits ist deine Schwester, 
wiewohl sie bisher nicht als Schwester galt und die Ehe mit ihr 
gestattet war. Als Nachtrag steht daher diese Vorsclirift nicht 
hinter v. 9, sondern erst am Schlüsse der Gesetze über die nächsten 
Blutsverwandtschaften.'^') Die Auskunft mancher neueren Erklärer 
(z. B. Baentsch) in v. 9 die Worte w "j^SK m zu streichen, ist, abge- 
sehen davon, dass 20,17 dagegen spricht, schon deshalb unannehmbar, 
weil dann, wie bereits Dillm. bemerkt, die Stellung von v. 11, der 
doch zu V. 9 gehört, unerklärlich wäre. — (Ueber W] "nin» vgl. 
noch Jebamot 22 b). 

V. 12. Die Blosse der Schwester deines Vaters soüst du 
nicht aufdecken; Blutsverwandte dei/nes Vaters ist sie. V. 13. Die 



*) pn — no tmhxo würde man dann (mit Ramban) nur auf ^^H na be- 
zogen haben. Dass dann y2H na y\)n» überflüssig wäre, weil es durch '\u\n\ hp 
aus 1ÜH na gefolgert werden könnte, dürfte nach dem Grundsatze p^ntD ]^h 
inn ]D nicht behauptet werden. 

**) Möglich aber, dass hier von der Erstgeborenen aus einer Leviratsehe die 
Rede ist, die zwar vom Vater erzeugt ("^«aM nnVio) ist, aber nach Deut. 25, 6 
(dem tsvfi nach) nicht als "i^aM na, sondern als Kind des verstorbenen Bruders 
betrachtet wurde, (vgl. Rieht 10, 1 LXX u. die von Eimchi cit LA. des Targ.) 



Leyiticus 18, 18—14. 17 

Blosse der Schwester deiner Mutter soüst du nicht au>f decken, denn 
Blutsverwandte deiner Mutter ist sie. 

Unter den entfernteren Blutsverwandten nehmen die Ge- 
schwister der Eltern mit Recht die erste Stelle ein. Dass hier 
kein Unterschied ist zwischen der Schwester väterlicher- und mütter- 
licherseits liegt schon im unbestimmten Ausdruck V) nin», wird 
aber ausserdem noch von Sifra weiter 20, 1 9 aus dem Schriftworte 
'::n iNK^ deducirt. Hier heisst es nicht: 'i:i y2ii nny; dies wird 
nur bei der Frau gesagt, die gewissermassen das alter ego des 
Mannes ist. Die Schwester ist nur sein ntw (=» Fleisch), d. h. sein 
nächster Anverwandter. Möglich aber, dass "pON "Kt^, wie Mecklen- 
burg erklärt, „die Blutsverwandte von Seiten des Vaters" heisat, 
wofür v. 6, wo nur ri^3 "l^w verboten wird, und 20, 19, wo sie 
T\vw genannt wird, sprechen. 

F. 14. Die Blöase deines Vaterbruders sollst du nicht auf- 
decken, seiner Frau sollst du nicht nahen, deine Tante ist sie. 

Mit diesem Verse beginnen diejenigen nny, die selbst keine 
Blutsverwandten, aber dennoch wegen der Blutsverwandtschaft ihrer 
Männer verboten sind. Es sind dies drei Frauen: Die Frau des 
Vaterbruders, die Frau des Sohnes und die Frau des , Bruders. 
Es wird deshalb das erste Verbot dieser Klasse mit den Worten 
n:i y2» "n» nny ausgesprochen, um anzuzeigen, dass die Frau nur des 
Mannes wegen verboten ist. Eigentlich würde j^t^ ntt^» imv (oben 
V. 8) auch zu dieser Klasse gehören; allein da vorher in v. 7 die 
Mutter als "|''2K miy verboten ward, musste "paK ni^«, die doch eben- 
falls -p^K nry ist, daneben gestellt werden. — Nun aber wird nt^» 
CKn ''n» in der Thora nicht verboten, und da bei den nny kein 
Analogienschluss zulässig ist (oben S. 12), so lehren unsere Weisen, 
dass diese in der That mwt p erlaubt ist und nur als rabbinisches 
Verbot gilt. Die rabbinischen Verwandten-Eheverbote werden nv:^ 
nrnj;^ (Eheverbote zweiten Grades) genannt, deren Anordnung dem 
König Salomo zugeschrieben wird (Jebamot 21a). Der Grund, dass 
hier zwischen Vater und Mutter unterschieden wird, dürfte der 
sein, dass in dem FaUe, wo die Frau nicht als Blutsverwandte, 
sondern blos wegen der Blutsverwandtschaft ihres Mannes verboten 
wurde, das Verbot sich nicht auf den Bruder der Mutter erstreckt, 
da dieser nicht derselben Familie (nnot^o) angehört^ vgl. Num. 27, 10 f. 

L9T.IL 2 



18 LcTiticus 18, 16— 16. 

und B. batra 109 b. Mit Recht lehren hier unsere Weisen (Jeba- 
mot 54 b), dass hier "pSN "«nK nur den Bruder des Vaters väter- 
licherseits meint^ nicht aber den Bruder mütterlicherseits; dessen 
Frau ist blos als C'-äD "•mio m'^ verboten. Denn da cKn Tr» ntr» 
nicht verboten wird, so ist es nur natürlich^ dass unter dem unbe- 
stinmiten y^H "n» nur 3»n p nK, der zu derselben Familie gehört, 
verstanden ist. Oben bei der Schwester der Eltern dagegen, wo 
zwischen 2^ nviK und dk n^nx kein Unterschied obwaltet, da ist auch 
zwischen se^n )o m und dkh p hk kein Unterschied zu machen. 
Ausserdem wird diese Lehre auch aus den Schriftworten abgeleitet. 
(Sifra zu 20,20). — K^n imn will sagen, sie ist wie deine Tante; in- 
dem ihr Gatte blutsverwandt ist, musst du auch dessen Frau als bluts- 
verwandt betrachten. Dass der Tod des Onkels das Verbot nicht 
aufhebt, ist selbstverständlich (vgl. v. 18). Wir haben diesen v. 
mit Raschi nach dem einfachen Sinne erklärt; vgl. die talmudische 
Erklärung in Sanhedrin 54a. Uebrigens galten die in vv. 12 — 15 
genannten Verwandten wahrscheinlich vor der sinaYtischen Gesetz- 
gebung nicht als verboten (vgl. Exod. 6, 20). 

F. 15. Die Blosse deiner Schwiegertochter sollst du nicht 
aufdecken; die Frau deines Sohnes ist sie, du sollst ihre Blosse 
nield aufdecken. 

rhZj Braut und Schwiegertochter ; ebenso heisst jnn Bräutigam 
und Schwiegersohn. '^1 "[32 nu^K, auch sie ist nur wegen ihres 
Gatten verboten; daher gilt das Verbot nur bei der legitimen Frau 
des Sohnes, nicht aber bei 1^2 dotjk. Ob 2» noi:« dem Sohne ver- 
boten ist, ist controvers, vgl. Jebamot 97 a. — KM "jin nifc'«; das 
Verbot gilt auch nach dem Tode des Sohnes (Sanhedrin 53a). 

F. 16. Die Blosse der Frau demes Bruders sollst du nicht 
aufdecken; die Blosse deines Bruders ist es. 

In Jebamoth 55 a wird gelehrt, dass hier kein Unterschied 
zwischen dem Bruder väterlicher- und mtltterlicherseits zu machen 
ist. Es wird dazu ein Schriftvers als Beweis angeführt. Diese 
Ansicht leuchtet schon deshalb ein, weil ja bei der Schwester auch 
nicht unterschieden wird, ob sie eine Schwester von des Vaters oder 
von der Mutter Seite ist; ja die Schwester mütterlicherseits war 
sogar bereits vor der sinal'tischen Gesetzgebung verboten (oben 



LeviticiiB 18, 17. 19 

S. 16); vgl. indessen zu 20,21, — Unser Gesetz erleidet eine 
Ausnahme bei der Leviratsehe, was allerdings die Samaritaner und 
Earaer bestreiten, vgl. Deut. 25, 5. 

F. 1?. Die Blosse einer Frau und ihrer Tochter sollst du 
nicht aufdecken^ die Tochter ihres . Sohnes und die Tochter ihrer 
Tochter soUst du nicht nehmen, ihre Blässe aufeudecken; Blutsver- 
uHmdtschaft sind sie, Unrucht ist dies. 

Mit diesem Verse beginnt wieder eine neue Klasse von Ehe* 
gesetzen, das Verbot, zwei blutsverwandte Fi*auen zu heirathen. Hier- 
zu gehören : erstens die Heirath einer Frau mit ihrer Tochter oder 
ihrer Enkelin, zweitens die zweier Schwestern. Bei ersterer gilt 
das Verbot ohne Unterschied, ob beide leben oder ob eine bereits 
verstorben, bei letzterer nur, wenn beide leben. Dass bei nrni rWH 
das Verbot nur gilt, wenn die erste legitim (durch pttnrp) gehei- 
rathet wurde, ist bereits oben zu v. 10 bemerkt. Hat er zuerst 
die Tochter oder die Enkelin geheirathet, dann ist die Mutter 
resp. Grossmutter, als inion, imon OK oder von dk nicht nur zur 
Ehe, sondern auch zum ausserehelichen Umgang verboten. (inion 
ist in Deut. 27, 23 besonders mit einem Fluch belegt). Hat er die 
Mutter oder Grossmutter zur Frau, dann ist die Tochter resp. En- 
kelin in jeder Weise verboten. Es ist also kein Unterschied, welche 
von beiden er legitim (durch ptnTp) geheirathet hat, die Mutter oder 
die Tochter; immer ist die zweite selbst nist^ verboten. Dies 
können wir, wie Wessely bemerkt, schon daraus entnehmen, dass 
hier nnai twh steht, und weiter 20, 14 die Ordnung umgekehrt 
wird (noK nw WK dk). Sowie femer bei Mutter und Tochter es 
einerlei ist, welche von beiden er zuerst geheirathet, ebenso ist 
bei Grossmutter und Enkelin in dieser Beziehung kein Unterschied 
zu machen. — ran rr^w, sie, die beiden Fi^auen, bilden eine Bluts- 
verwandtschaft, und deswegen sind sie verboten. Das Abstractum 
yertritt hier die Stelle des Plurals wie bei nmM (Karawane), ron 
(Fische), vgl. auch man, rha: in M. Sanhedrin X, 5. Die von den 
Neuem vorgeschlagenen Correcturen, j)H^ (nach LXX), oder irjßff 
(auf 7WH bezüglich), sind Verschlimmerungen, ktt n&i, von not, sinnen, 
zumeist für unzüchtiges Treiben gebraucht. Wahrscheinlich bedeutet 
es ursprünglich, ein böser Anschlag, davon Bosheit überhaupt. Von 
fleischlichen Verbrechen wird der Ausdruck aber ebenso, wie im 
Talmud m'^sy, gebraucht, insofem die Bosheit hierbei am stärksten 



20 Leviticus 18, 18. 

und gefährlichsten zum Ausdruck kommt. Auch gemeines ni3i wird 
weiter 19,29 no: genannt. Hier wird ebenfalls gesagt, dass dies vom 
Gesetze nicht als eine Ehe, sondern als nw betrachtet wird, das 
mehr als anderes nw bestraft wird, weil es verderblicher wirkt, 
indem es 1) wie Ramban sagt, der Ehe Verderben bringt, da 
der Mann, statt seine Frau zu lieben, auf deren Tochter oder En- 
kelin die Gedanken richtet, 2) auch Unkeuschheit und Unzucht be- 
fördert, da die Töchter, resp. Enkelinnen, gewöhnlich in der Nähe 
des Vaters und mit ihm vertraulich sind. Die Strafe ist auch 
hier gi'össer als bei andern nny, s. 20. 14. 

F. 18. Und eine Frau zu ihrer Schwester sollst du nicht 
nehmen, sie zu deren Nebenfrau zu machen, ihre Blosse aufzudecken 
neben jener bei deren Lebzeiten. 

nnn» ist nach v. 9 u. 11 die Schwester sowohl väterlicher- als 
mütterlicherseits. — mifS ist mit Raschi und Ibn-Esra als denom. von 
rpsT (die Nebenfrau) zu nehmen. Zwei Schwestern sollen nicht als 
Nebenfrauen miteinander verbunden werden, weil sie blutsverwandt 
sind. Mit nnry T\*hh wird aber gesagt, dass auch my "^S": (der 
Umgang) mit der Schwester der Frau verboten ist, w^enn er sie 
auch nicht als Nebenfrau der Schwester nehmen will. — .tS>', vgl. 
Gen. 28, 9; 31, 50. — iT'nn verbietet noch mehr als rrSj?; selbst 
wenn er sich von der Frau geschieden, darf er die Schwester nicht 
nehmen, solange erstere lebt. Wenn hier nach dem Tode der Frau 
erlaubt wird, die Schwester zu heii-athen, während oben bei m^K 
rro^ das Verbot auch nach dem Tode der ersten in Kraft bleibt, 
so dürfte dies darin seinen Grund haben, dass nnai n;^*» als ein so 
grosses Verbrechen (no:) gilt, dass die Thora für dies Verbot keine 
Beschränkung setzen w^ollte. — Aus dem überflüssigen Worte iTh"; 
wird die Lehre deducii't, dass die Schwester der Frau auch in dem 
Falle, wo die Leviratspflicht (ü\T^ mvo Deut. 25, 5) die Ehe mit 
ihr fordern würde, nicht geheirathat werden darf. Dieses Verbot 
der Leviratsehe gilt auch für alle andern zur Ehe verbotenen 
Blutsverwandten (Jebamot 3 b). Aus nmS wird ferner die Halacha 
abgeleitet, dass die Leviratsehe auch mit den Nebenfrauen der 
Blutsverwandten (nny) verboten ist (M. Jebamoth 1, 1). Denn das 
irüfS lehrt, dass die beiden nm mit einander so enge verbunden 
sind, dass wenn für eine die Leviratsehe untersagt ist, dies auch 
für die andere gilt. Indessen besteht diese Vorschrift nur für die 



Leviticufl 18, 19—20. 21 

Leviratsehe. Sonst ist die Nebenfrau einer Blutsverwandten (rmj?) 
nicht zur Ehe verboten, so dass z. B. ein Vater die Nebenfrau 
seiner Tochter (selbstverständlich als Wittwe oder nachdem sie 
von ihrem Manne geschieden worden) heirathen darf (M. Jebamot 
I, 3). Der Grund liegt einfach darin, dass in der Regel durch den 
Tod des Mannes oder durch eine Ehescheidung die Verbindung mit 
der Nebenfrau aufgehört hat. Nur wenn ein Mann ohne Nach- 
kommen stirbt, „wo die Bedeutung des Hauses in den Vordergrund 
tritt" und das Haus durch alle Frauen des Verstorbenen repräsentirt 
wird, gelten diese als eine Einheit, so dass wenn eine derselben 
dem überlebenden Bruder als mij; verboten ist, für das ganze Haus 
die Leviratsehe nicht mehr Pflicht und deshalb wegen v. 14 nicht 
gestattet wird. — Uebrigens wurde von der Schule Schammai's auch 
die Leviratsehe mit der Nebenfrau der rmy erlaubt (M. Jebamot I, 4). 
Das Verbot, zwei Schwestern zugleich zu ehelichen, bestand nicht 
vor der sinaYtischen Gesetzgebung, wie das Beispiel von Jakob be- 
weist (vgl. aber Ramban zu v. 25 und zu Gen. 48, 7). 

V. 19. und einer Frau in dtr Absonderungszeit ihrer Un- 
reinheit sollst du nicht nahtm, ihre Blosse aufzudecken. 

Mit diesem Verse beginnen die Keuschheits- Verbote, die gar keine 
Beziehung zur Blutsverwandtschaft haben. Es sind vier Verbote; 
•Tu, u^-K ntt^K, "i:t und nona. In die Mitte dieser Vorschriften tritt 
das Verbot des Molech-Dienstes, s. weiter. — Ueber m: vgl. oben 
I S. 358 und 427 f. Da die Schrift hier den Ausdruck nn«OB m» 
gebraucht, so wird hiermit unzweideutig gelehrt, dass das Verbot 
des „Nahens" nicht blos von der Perioden-Zeit, sondern auch von 
der Unreinheit abhängt, und solange die nkVOü nicht beseitigt ist, 
besteht noch das Verbot gerade so, wie in der Zeit der Periode. 
Die HKOö kann aber nur durch ein Tauchbad (nS^ao) entfernt werden 
(I 305). Bei m: steht besonders 2ipn i6, um jede vertrauliche 
Annährung zu verbieten, weil dies Verbot auch betreffs der eigenen 
Frau gilt. Hinsichtlich des u^pn t6 bei den andern nvij; vgl. oben 
zu V. 6. 

F. 20. Dem Weiht deines Nächsten sollst du nicht beiwohnen 
der Zeugung wegen, da du durch sie unrein wirst. 

Ueber n'^ey s. I 217 und weiter zu 19, 11. jnA "[nartt^ halten 
die meisten Ausleger (wie schon Talm. Jebamot .55 b) fllr ein 



22 Leviticu» 18, 21. 

Genetiv- VerhältnisB (wie jnt naar), das durch 'S gebildet ist, weil das 
Suffix den einfachen stat. constr. verbietet (Ew. 292 a, Ges. 129e). 
Indessen findet sich sonst nur der Ausdruck o rd^r |n^ (ohne 3nT), 
vgl. V. 23; 20, 15; Num. 5,20. Femer da nach Num. 5,20, 
vgl. mit 5, 19, '2 n:i3r |n^ mit nn nst^ identisch ist, so kann n33r 
von dem stets mit pn? verbundenen rosf^ (s. I S. 425) unterschieden 
und als « Lager, Beilager'' erklärt werden. )ntS kann daher den 
Zweck bezeichnen: ^der Nachkommenschaft wegen'', „um Nach- 
kommen zu erzeugen". Damit ist, wie Ramban sehr richtig bemerkt, 
zugleich der Grund des Verbotes angedeutet. Der Umgang mit 
dem Weibe des Nächsten hat noch die verderbliche Folge, dass 
man nicht weiss, welchem Vater die Nachkommenschaft angehört. 
Hiermit erklärt es sich auch, dass hier nicht, wie bei den meisten 
Vorschriften des Abschnittes, der Ausdruck nnnj? nSn v6 gebraucht 
wird, mf nSi oder rmp ntTt bezeichnet die Missachtung der Bluts- 
verwandtschaft (vgl. Gen. 9,22; Thr. 1,8), während bei tr» rWH 
die Versündigung hinsichtlich der Nachkommenschaft in den Vorder- 
grund gestellt wird. Selbstverständlich ist dies nicht der einzige 
Grund und ist auch ein Beischlaf ohne jn* - Erzielung bei tt^» rWH 
verboten. Nach Wessely steht hier deshalb nicht rmp rh:, weil 
dieser Ausdruck nur bei den ü'pn gebraucht wird, um dadurch das 
Abscheuliche der That darzulegen; dagegen war dies bei tt^K nt^x, 
ist und noTD nicht nöthig, weil bei diesen Vorschriften, die zu den 
onDOtt^D gehören, die Abscheulichkeit des Verbrechens jedem ein- 
leuchtet. — ro rwoeS; damit ist nicht wie 15,18 die Unreinheit 
gemeint, die durch Baden beseitigt werden kann, sondern die Be- 
fleckung von Körper und Seele, vgl. oben I S. 303 und 340. 

V. 2L Und von deinen Nachkommen sollst du nichts hin- 
geben, dem Molech euguführenj dass du nicht den Namen deines 
Oottes entweihest; ich hin der Ewige. 

Haben die bisherigen nny-Gesetze den Zweck, dass eine reine 
heiligungsfähige Nachkommenschaft (D^"6K jnt, Mal. 2, 15) gewonnen 
werde, so wird nachträglich davor gewarnt, die Nachkommenschaft 
gottwidrigen Kulten zu weihen, wodurch der Name Gottes entweiht 
würde. — In Sanhedrin 64 a befindet sich eine Controverse darüber, 
ob der Molech als m: rmaj; verehrt wurde, oder nicht. Die Mischna 
das. hält den Molech nicht für ry. Die Art und Weise, wie das 
Verbot hier und in 20, 2 ff. gegeben wird, lässt^ wie Hirsch mit Recht 



Leviticns 18, 22. 23 

vermuthet, schliessen, dass wir es mit einer verbrecherischen Ver- 
irrung innerhalb der Gottes- Verehrung zu thun haben. !|^d ist nach 
Hirsch Abstractum, wie Sli» «^p und heisst die Regierung, wohl 
die vermeintlich oberste Weltregierung, wie das Fatum der Griechen 
und ROmer. In jüdischen Kreisen mag wohl der irrthümliche Glaube 
geherrscht haben, Gott habe diesem Fatum die oberste Leitung der 
Menschen anvertraut. Um nun die Kinder sich zu erhalten und 
vor dem neidischen Geschicke zu bewahren, gab man eines der- 
selben als Opfer hin, wodurch man Leben und Wohlfahrt der 
übrigen zu erkaufen glaubte. Indessen ist in Jer. 19, 5 und 32, 35 
(vgl. auch 2. Kön. 23, 10) der Molech mit dem Sonnengott Baal 
identificirt. Es wird femer der Götze in der Bibel oft ij^p ge- 
nannt, Jes. 8,21; Am. 5,26; Zeph. 1,5 (vgl. Targ. das.), vielleicht 
auch Jes. 30, 33; 57,9 (vgl. femer die comp, mit i[Sp in 2. Kön. 
17, 31). Es ist also wahrscheinlich, dass der Name bei den Götzen- 
dienem „Melech** (bei den Ammonit^m üsSq lautete]^ und dass 
Manche unter Israel in den Wahn verfielen, auch den Gott Israels 
(iTVi) als einen strengen zerstörenden und vemichtenden „Melech" 
zu verehren, den man nur durch ein Kindesopfer begütigen und 
für die andem Eander günstig stimmen könne. Die Aussprache 
„Molech" wählte man, um das Wort von dem appellat. !|Sp zu 
unterscheiden.*) — SSnn vh). Durch eine solche falsche Vorstellung 
von Gott würde man den Namen Gottes entweihen und entheiligen; 
denn "i ""^y Gott ist die Liebe und bedarf keines grausamen Opfers, 
um den Menschen Heil zu schenken. Dass solche götzendienerischen 
Gebräuche in der Gottesverehrung noch gefährlicher und verderblicher 
als Götzendienst wiiken, ist klar, und darum wamt auch die Schrift 
vor diesem Irrthum und setzt auf diesen Brauch die schwerste 
Strafe. Ueber die Art nnd Weise dieses Cultus vgl. weiter zu 
c. 20 Anf. Ueber Targ. Jon. zu diesem v. vgl. M. Megilla IV, 9, 
(vgl. Tos. Jomtob das.) und die Talm. z. St. 

V. 22. Und einem Männlichen sollst du nicht beiwohnen, 
wie man einem Weibe beiwohnt] ein Oräuel ist dies. 

Die letzten zwei Verbote enthalten Ausschweifungen, die 
nicht die Gewinnung von Nachkonmien, sondern Befriedigung rein 



*) Nach den nenern Forschern soll y)Ü die Yocalisation von Htt^ erhalten 
haben. WTaram aber hat man hlQ (wofür doch oft tVt^Z gesetzt wurde) nicht 
mit der Yoc. Ton fltf^^ versehen? 



24 Lefitieiu 18, 28—25. 

fhierischer Triebe zum Zwecke haben, nm ist Präp. wie cy. — 
^20tWD, vgl. Sanhedrin 54 a f. 

V. 23. Und hei irgend einem Thiere sollst du Glicht dein 
Lager geben, da du dadurch unrein wirst, und eine Frau soU 
nicht stehen vor einem Thiere, dass es sie begatte; eine Entartung 
ist es. 

Vgl. Sanhedrin das. — nj^DnS. jran = pi lagern, regiert den 
Accus.; das Suff, bezieht sich auf m^K, das Subj. ist jigtOj vgl. das 
talm. VTCF\ vyn, — San nach den Comment. (schon bei Ibn Ganach 
8. V.) von hh2 vermischen (wie con von ddo), davon beschmutzen, 
beflecken, also eine Beschmutzung, Schändlichkeit. Indes dürfte es 
richtiger von J^* schwächen, verderben, abzuleiten sein. Es heisst 
dann jn rm^n (Gen. 6, 12), Entartung, Schlechtigkeit (vgl. auch 
Barth, Etym. St. 27). 

V. 24. Verunreinigt euch nicht durch alles dieses, denn durch 
aües dieses haben sich die Völker, die ich vor euch vertreibe, verun- 
reinigt. V. 25. Und das Land ward unrein, und ich suchte seine 
Schuld an ihm heim, und das Land spie seine Bewohner aus. 

Wenn Knobel meint, dass hier nicht die mosaische Zeit ein- 
gehalten werde, weil damals die Vertreibung noch nicht stattgefunden 
und das Land die Bewohner noch nicht ausgespieen hatte, so bat 
ep nicht beachtet, dass im Gegentheil nStt^o '')X wk ausdrücklich 
zeigt, dass die Vertreibung noch nicht erfolgt ist. Wenn Dillmann 
aber v. 25 einer andern Quelle zuweist, so ist es doch etwas stark, 
einem Redactor zuzumuthen, dass er auf einen v., der die Ver- 
treibung der alten Landesbewohner als künftig darstellt, unmittelbar 
einen v. aus einer andern Quelle folgen lässt, nach welcher dies 
Ereignis längst geschehen ist. Es ist daher das „Ausspeien*' nicht 
als dasselbe, wie das Vertreiben, zu erklären. Ersteres bedeutet 
nur, dass das Land sie nicht mehr vertragen kann und ihre Ver- 
treibung, die zur Reinigung des Landes nöthig ist, bevorsteht. Wie 
wenn ein Mensch seine Speise, die er nicht vertragen kann, aus 
seinem Innern ausstösst und bereit ist, sie gänzlich auszuwerfen. 
Erst weiter v. 26 ff. spricht die Schrift zum Israel der Zukunft, 
und da heisst es 27 f. üT:sh nu^x. Nachdem Israel im Lande an- 
sässig sein wird, soll es sich an dem an den Völkern vollzogenen 
Strafgerichte ein warnendes Beispiel nehmen. An vielen Stellen 



Leyiticus 18,26—30. 25 

der Bibel wird gelehrt, dass die Erde durch das Verderben der 
Menschen mit ins Verderben gezogen wird (s. die Nachweise bei 
Hirsch). Hier wird dies in einem lehrreichen Bilde dargestellt: 
Durch die Unreinheit der Bewohner wird das Land unrein. Gott 
straft nun das Land itSj? rmy ipcw. Dies weiss sich nun nicht 
anders zu helfen, als dass es die ihm verderblichen Bewohner aus- 
speit. Wie wenn ein Mensch eine schlechte Speise geniesst, sich 
dadurch Uebel zuzieht und durch Erbrechung sich der verderb- 
lichen Speise entledigt. Die Erklärung des Bildes ist folgende. 
Jedes Land ist mit seinen Bewohnern innig verwachsen. Es übt 
auf Geist und Charakter der Bewohner den grössten Einfluss aus. 
Manches Land erzeugt träge, unsittliche, manches tapfere, nüchterne 
Menschen u. s. w., wie dies z. B. Ritter in seiner Erdkunde näher 
nachgewiesen hat. Nun ist das Land Palästina am geeignetsten, 
als Boden für die Erfüllung des göttlichen Gesetzes zu dienen. 
Die Menschen dürfen aber nicht durch schlechte Gesetze und Ein- 
richtungen zur Entartung gebracht werden. Derartige Gesetze und 
Gebräuche vertragen sich nicht mit der natürlichen Beschaffenheit 
des Landes. Dadurch verfällt das Land immer mehr, und schliess- 
lich gehen auch die Bewohner entweder von selbst durch Gottes 
Hand oder durch fremde Eroberer zu Grunde. So wird jedes Land 
von seinen entarteten Bewohnern gereinigt, und eine neue gesunde 
Völkerschaft nimmt deren Stellung ein. Die Geschichte der Völker- 
wanderung ist dessen ein beredter Zeuge. 

F. 26. So sollt ihr denn beobachten meine Satzungen und 
meine Hechte und nichts vo7i allen diesen Oräueln thun, der 
Einheimische und der Fremdling^ der in eurer Mute weilt. — 
V. 27. Denn alle diese Oräuel haben die Einwohner des Landes^ 
die vor euch wareriy gethan, und das Land ist unrein geworden. — 
V. 28. Damit das Land euch nicht, indem ihr es verunreinigt, aus- 
speie, wie es das Yolk, das vor euch war, ausgespien. V. 29 Denn 
jeder, der etwas von allen diesen Oräueln thut, die Personen, die 
(es) thun, sollen at4S der Mitte ihres Volkes ausgerottet werden. 
V. 30. Beobachtet also meine Vorschrift, nichts zu thun von den 
abscheulichen Satzungen, die vor euch geübt worden sind, damit 
ihr euch nicht durch sie verunreinigt; ich bin der Ewige^ euer Gott. 

In V. 26 wird das Mittel zur Fernhaltung obiger Gräuel- 
tbaten angegeben, es ist: 'Wtt^o nw "npn n» on« cnioun» Wollt 



26 LeviticuB 18, 26—80. 

ihr nicht so tief sinken, wie die Kanaaniter, so beobachtet meine 
Satzungen und meine Rechte. Die nipn und ctDCiWD sind nicht gerade 
die oben gegebenen Vorschriften; diese sind in nisjnm Sse )\i^r\ «^ 
r^KH gemeint (das rh»7\ weist ja deutlich auf oben hin, wie in 
V. 24). "npn und t:ctt^o sind vielmehr alle Gottesgesetze. Die Be- 
obachtung der Gottesgesetze ist das beste Präventivmittel vor Ent- 
sittlichung und Entartung, indem jeder Schritt im Leben, jeder 
Genuss, jede Thätigkeit vom göttlichen Gesetze bewacht und nicht 
der menschlichen Willkür überlassen ist. Daher "npn n« orriotn 
nDciWD nw, dann rhiir\ nnjnrvi hys y^n t6). — dtik, im Gegensatz zu 
V)x\ (v. 24). — Das crrv^n "liT "liT miKn bezieht sich auf alles Vor- 
hergehende nicht blos auf \^n »Si; dies beweisen dieAccente. Es 
wird übrigens hier für die Zukunft befohlen, wenn das Volk im 
Lande ansässig sein wird, denn erst da wird die Erfüllung aller 
Gebote ("«ctt^oi -npn) möglich sein. Daher wird auch von den Völkern 
als bereits Vertriebenen (cr-Ä^ 'wvi) gesprochen. Der Gesetzgeber 
versetzt uns in die Zukunft. — V) Sd n» '•s. Dieser v. ist eine 
Parenthese: Bedenket, dass diese Gräuel u. s. w. — h»n flir rhw] 
nur im Pent. (einmal auch in der Chron. 1 , 20, 8). — irpn K^ setzt 
V. 26 fort. — nriK Dr»0C3. Wenn ihr das Land verunreinigt, wird 
dieses, um sich wieder zu reinigen, euch ausspeien, nnp ist nach den 
Accenten Partie, (wozu KM zu ergänzen). Es wäre demnach Praesens. 
Die Targg. fassen es aber als Perf., und es kann auch so übersetzt 
werden, da der Satz, wie das üT:^h n«'» zeigt, an das Israel der 
Zukunft gerichtet ist. — "w, coli, für cui (das der LXX- und 
Posch. - Text unnöthigerweise nach v. 24 verbessern zu müssen 
glaubte). — '):) h^ "s. Jetzt wird die Strafe flir den Einzelnen, der 
diese Gräuel thun wird, bestimmt. Nachdem der Gesammtheit angedroht 
wurde, dass sie das Land ausspeien werde, sagt die Schrift, dass der 
einzelne Uebertreter obiger Gebote mit Ausrottung bestraft werden 
wird. Es sind wohl in c. 20 mehrere Fälle mit gerichtlicher Strafe 
belegt, aber bei allen tritt die nn:-Strafe ein, wo das Gericht ent- 
weder nicht vermag (etwa weil keine Zeugen dabei waren) oder 
nicht gewillt ist, die Strafe zu vollziehen (vgl. 20, 4 f.). oai VYT331, 
dieselbe Constr. wie 7, 25. Die Mehrz. rmt} steht hier, weil bei 
den meisten der oben genannten Verbrechen Mann und Weib aus- 
gerottet werden (20, 10 flf.). — Ueber m^ zu c. 20 v. 3. Zugleich 
werden durch diesen Vers alle nnj? mit einander verglichen, z. B. 
insofern, dass die Trauung (ftt^Tp) zwischen solchen Blutsverwandten 
ungiltig ist (vgl. Kidd. 67 b). — oniotn. Damit jeder Einzelne 



Leviticiis 19. 27 

wegen seiner Uebertretung obiger Gesetze zur Verantwortung ge- 
zogen werden könne, muss die Gesammtheit vollständig frei von 
Schuld sein und darf sie dazu keine Veranlassung bieten oder gar 
durch heidnische Institutionen den Abfall von Gott Sanktioniren und 
die Unsittlichkeit fördern. Daher gebietet die Schrift zuerst oniDin 
••moiWD rw, ihr, die Gesammtheit, sollet über meine Vorschriften 
wachen. Darin liegt auch das Gebot, '^n'iott^oS niQ^ü y^ (Jebam. 21 a), 
durch Umzäunungen das Gesetz vor Uebertretung zu schützen. — 
n:n "nSaS, dass ihr vor Allem nicht diese nujnn und Alles, was mit 
ihnen zusammenhängt, zu nipn, zu landesüblichen Gebräuchen er- 
hebet; denn dadurch würdet ihr die Unsittlichkeit für den Einzelnen 
sanktioniren. — i:n wean k^. Schon an sich sind diese nnyim n^n 
verunreinigend, wenn auch die Consequenzen daraus nicht gezogen 
werden. ffD statt jrc, wie v. 4 u. Exod. 1, 21. — f):) n •':», wie 
in V. 2. 

ß) Verschiedene Vorschriften zur Lebensheiligfung, c. 19. 

Die Vorschriften in c. 19 lassen sich nicht ohne Zwang in 
eine bestimmte Ordnung fassen. Die Einleitung rnn ctnp lehrt, 
das die Vorschriften den Zweck haben, Israel zu heiligen. Zugleich 
aber sehen wir, dass die Schrift unter Heiligkeit nicht eine Ab- 
geschiedenheit von der Welt versteht, denn die Vorschriften unseres 
Abschnittes sind zum grossen Theile Pflichten des Menschen gegen 
den Nebenmenschen {vryh üih ptt^ niaro), und nur zum geringsten 
Theil solche, die irgend eine Entsagung von den Genüssen der Welt 
fordern. Unter Heiligkeit ist vielmehr das Ideal sittlicher Voll- 
kommenheit zu verstehen, die nur das Gute erstrebt und das Böse 
verabscheut. Vollkommen ist diese Heiligkeit allerdings nui* Gott 
eigen. Der Mensch aber soll immer höher zu steigen und immer 
mehr sich dem Ideale der göttlichen Heiligkeit zu nähern bestreben ; 
8. oben I S. 354 f. — - Die Gesetze des Capitels 19 bestehen aus 
vielen kleinen Absätzen, die zumeist mit 'n "^K oder D3^'^^K 'n "itr 
schliessen. Ausserdem lässt sich in unserem Capitel eine deka- 
logische Anordnung nicht verkennen, die bereits die Weisen des 
Midrasch bemerkt haben. In Lev. rabba c. 24 heisst es (auch Ped. 
de R. Eahana p. 51 b) R. Jehuda (Jochanan) im Namen des R. Simon 
b. Jochai sagt: Drei Abschnitte hat uns Mose in der Thora ge- 
schrieben, von denen jeder je sechzig Gebote enthält; es sind 
folgende: der Abschnitt vom Pesach-Opfer (Exod. 12), der Abschnitt 
von Nesikin (Exod« 21 f). und der Abschnitt Qedoschim (Lev. 19). 



28 Leviiicus 19. 

Nach einer andern Version sollen aber je siebzig Gebote in jedem 
der obigen Abschnitte enthalten sein.*) 

Andererseits kann man die Wahrnehmung machen, dass in 
unserem Capitel fQnfzehnraal der Schlusssatz ddmSk 'H '':«, resp. 'n ":« 
vorkommt (vv. 2, 3, 4, 10, 12, 14, 16, 18, 25, 28, 30, 31, 32, 
34, 36). Diese 15 Absätze sind in drei Gruppen getheilt, von denen 
die erste aus 3 (vv. 2 — 4), die zweite aus 5 (vv. 9 — 18) und die 
dritte aus 7 Absätzen (vv. 22 — 36) besteht. (In derselben Weise enthält 
auch der aus 15 Worten bestehende Priestersegen, Num. 6, 24 — 26, 
drei Sätze von 3, 5 und 7 Worten). Zwischen je zwei Gruppen 
ist ein den Zusammenhang unterbrechender Gesetzesabsatz ein- 
gefügt, der nicht mit 'n "i« schliesst. Zwischen der ersten und 
zweiten Gruppe steht das im> und ^i:D-Gesetz (vv. 5 — 8), zwischen 
der zweiten und dritten Gruppe die Gesetze von C'wSd und rmcu^ 
nenn (vv. 19—22). — Die sieben Decaloge des R. Simon b. JochaY 
(im Midrasch) dürften in folgender Weise zu zählen sein. Die zehn 
nvijr-Gesetze sind in 20, 10—21 enthalten, und zwar werden da mit 
Strafen bedroht: 1) Ehebruch (20, 10); 2) Unzucht mit der Frau 
des Vaters (20,11); 3) die mit der Schwiegertochter (20,12); 
4) Sodomie (20, 13); 5) die Heirath der Tochter und deren 
Mutter (20,14); 6) Bestiaütät (20,15—16); 7) die Heirath der 
Schwester (20, 17) ; 8) der Beischlaf mit einer Menstruirenden (20, 18) ; 
9) Unzucht mit den verschiedenen Tanten (20, 19—20); 10) die 
mit der Frau des Bruders. Fünf Decaloge erhält man, wenn man 
die Gebote der drei Gruppen in c. 19 ohne die unterbrechenden 
Zwischengesetze zählt: 1) vv. 2—4 und 9—10; 2) vv. 11 — 14; 
3) vv. 15-18; 4) vv. 23-30; 5) vv. 31—36. — Die siebente 
Zehnzahl von Geboten hat man wohl in den Zwischengesetzen von 
c. 19 und in den ersten Strafgesetzen von c. 20 zusammengezählt: 
1) nrn: (19,5— 6); 2) Si:d (19, 7-8); 3—5) drei c^kSd - Verbote 
(19,19); 6)nannnnctt^ (19, 20— 22); 7— 10) vier Strafgesetze: wegen 
Molechdienst, Obot, Jid'onim und Fluchung der Eltern (20, 1 — 9). — 
Erwähnenswerth ist, dass, wie bereits Sifra bemerkt, die Eingangs- 



*) £in späterer Amora gleicht diese beiden Versionen dahin aus, dass die 
welche 70 Gebote zählt, zu Exod. 12 noch Exod. 13, 1 — 16, zu Exod. 21 f. noch 
Exod. 23, 1 — 19 und zu Lev. 19 noch die Ehegesetze Ley. 20, 10 — 21 hinzufügt. 
Vgl. die Anm. Bubers zur Pesikta und Heidenheim zu nofi hm 'M S^S snyo. Es 
wäre aber auch möglich, dass man in c. 19 sieben Decaloge gezählt hatte, 
nämlich: I) v. 2—8; 2) v. 9—12; 3) v. 18—16; 4) v. 17—19; 5) v. 20—28; 
6) V. 29—82; 7) t. 38-86. 



van*: ^Sysnch lur irÄnaeu G^nwn^i^ <ior Kii^ti'^r l^si^ol* ^i^'^^f^vj^ 
vifIknL d^T fv]^!endt Abschniu 5>ollo ><>r ^ior \\>lki^x^^'sAWwl«n|t 
rtrprzL. TT^ Deui. 31, 12) voT^p^trus^n v^Txlt>n*^\ !>^<(^ IVtUins ^^ 
3 Greifen eiklirl sich danach ä\ dass di<(^ <*rsl<^ lMH>l><(^ ^v. )> ^) 
mit dem dreimaligen Ausruf crN'^ r ^» di*^ KinliMtinis UUdHx^, dt^r 
daim der aas 2 Theilen bestehende Vortrag fol^e. I>er er?ile ThoU 
(t. 9 — 18) enthält Pflichten gegen den Nebenmeusohen ^^^H^hte, c'^vnj) 
und erhebt sich am Schluss tu dem ert^abonen Oebole: .Klebe deinen 
Nidisten wie dich selbst!* Der »weite Theil (V- -^^ ^^^) enthWt 
zumeist Satzungen {npn). Nur in 2 AbsäUen (V- »^»^ »^^ ^^' ^ »^**^* 
bis 36) wird die Gerechtigkeit und Liebe ge>?eu den KnMnden und 
die Redlichkeit in Handel und Wandel vorgeHchrieben ; Jedool) duivh die 
Begründung dieser Gebote mit der von (lott dem Volke UvmA orwleno 
nen Wohlthat der Befreiung aus Aegjpton worden dlenolboi» ulohi ho 
sehr als Postulate des Rechts als vielmehr hIh Hpociello Auf(U*doninK<^ti 
Gottes an das von ihm aus der Sklaverei bofroiio Volk hInKOHtollt, 
wonach diese Vorschriften nicht unter dio D'ttctt^o, HoudtuMi uiitiM* 
die n^ gesetzt worden sind. Den nipn wurdo olii mit iittU'n 'npn nn 
beginnendes Gesetzessttick (v. 19—22) vorangoHot/t. l)or kiim/iM 
Vortrag schliesst passend mit den Worten: ^HoobarJitot iiImo nlln 
meine Satzungen ('Tipn) und alle meine KochtHVorHclirinnn ('idcW'O) 
und übet sie; ich bin der Ewige \ lieber daH dnm TIioIIm dnr 
c*<Mi^ vorangesetzte Gesetzesstück über daM Fried<^nMoprer (v. ti H) 
Tgl. zur Stelle. 

Bedenkt man^ dass die EinleitungHfonn: „Hede (oder: red^t; 
zur ganzen Gemeinde der Kinder iHrael" nur an zwei HM\m 
Yorkonunty so wird man die Ansicht der alten Weii^en^ tlnnn nun 
da in einer allgemeinen Volksversammlung vorgetragene Oeii<fliy.e 
vorliegen, vollkommen begründet finden, 

F. i. Und der Ewige npra^li zu M(m vrut fotfft, V, ii, hj/rith 
zur gmuen Gemeinde der Kinder Iwrml und $/jiffe ihipm: J/mlig 
90Üt ihr fem, denn heiüg ün iä/, der Hwige euer OM, 



• * * 



Tom Niedrigem, hOseL euiferzit, 4^sm KrhJU/^^i^ OuUfft m%p^tiH4Ai 
BsiDl ihr stete §<£&. rr? *:, iwh uJt$ \i$u a//^/i//t ik^n^t, *f^*^ ^^^f 







30 LeviticoA 19, d. 

als mein Volk, müsset mir ähnlich zu werden streben.^) Mit Recht 
bemerkt Dillmann, dass die Heiligkeits-Forderung nicht (wie u. A. 
KaUsch meint) als die reifste Frucht hebräischer Kultur zu er- 
klären, sondern von Anfang an Grund und Ziel des Mosaismus 
gewesen ist, und deshalb wird sie an verschiedenen Stellen der 
Thora wiederholt geltend gemacht (Exod. 19, 6; 22, 30; Lev. 11, 44 f.; 
20,7; 26; Deut. 7,6; 14,2; 21; 26,19; 28,9). 

V. 3. Ein jeder von euch soü seine Mutter und seinen 
Vater fürchten, und meine Sabbate sollt ihr beobachten; ich bin 
der Ewige, euer Oott. 

In unserem Abschnitte werden alle Gebote des Decalogs in 
etwas veränderter, zumeist abgekürzter Form vorgetragen, worauf 
bereits R. Levi im Midr. r. aufmerksam macht. Dem Worte Ol '•3iftr 
entspricht >)}) n "»i«. -f) '\T vh = '):) »h todo ^•6^n (v. 4) ; Kt^n »h « 
f^yi )y2^n »h (v. 12); iid: und ii: in unserem Verse; nnn >A = 
CT bv iiojrn »b (v. 16); rjwri >A -= rnn ü'^wip (Tanchuma ed. Buber); 
3i:n »h — (v. 11); wn kS — S*»:-! -[Sn i6 (v. 16); TOnn vh -» 
•po3 -pnS nanw (v. 18). 

Mit der ersten Pentade des Decalogs beginnt der Abschnitt, 
und zwar in umgekehrter Ordnung, weil man, um die Stufenleiter 
der Heiligkeit zu erklimmen, von der untersten Stufe beginnen 
muss. Die Eltern sollen gleich Gott verehrt werden. Um nun 
zum unbedingten Gehorsam gegen Gott zu gelangen, soll man mit 
der Ehrfurcht vor den Eltern den Anfang machen**). Bezeichnend 
heisst es hier wi-n und im Decalog ni3, femer beginnt das Gebot 
hier mit der Mutter, im Decalog aber mit dem Vater (LXX hat 
auch hier den Vater vorangesetzt). Der Mensch flirchtet von Natur 
aus mehr den sichtbaren Menschen als den unsichtbaren Gott, ^T 
DT1 it^3 *nioD üThv D^ott^ *n^ »nni^ pn spricht R. Jochanan b, 
Sakkai zu seinen Schülern (Berachot 28 b). Wenn Jemand eine 
Sünde oder eine gemeine That verübt, wie flirchtet er sich da vor 

*) Abba Saul im Sifira erklärt vnn D^enp mit den Worten: noi "{SdS n^Sdb 
iSdS (a. LA. nono) npno ni«n^ nxa^h n^y; seiet das Gefolge des Königs, und 
was hat dies zu thun? Dem Könige ähnlich zu werden (ar. LX>>, ähnlich sein 
nachahmen, vgl. Chullin 41b: o^d^on riM npn* nhiff). 

**) Was man z. B. unter Ehrfurcht versteht, wird im Sifra gelehrt: nS 
101 )Oipo3 n^io mSi ioipo2 ae^% er setze sich nicht an des Vaters PUtz, nehme 
nicht das Wort an seiner Statt und widerspreche ihm nicht (vgl. auch Qiddn* 
schin 81b). 



LeviticuB 19, 3. 31 

den Menschen, und selbst dem vertrautesten Freunde gegenüber hat 
man Angst etwas zu thun, was man vor Gott ungescheut thut. 
Will man nun mit der Eltern- Verehrung beginnen und dann stufen- 
weise bis zur Gottesverehrung sich erheben, so beginne man mit 
m», mit der Furcht, mit jener Furcht, die es nicht wagt, vor der 
ehrwürdigen Gestalt der Eltern mit belastetem Gewissen zu er- 
scheinen, um dann bis zur crot^ n>n^ sich zu erheben. Denn man 
wisse, so wie die Eltern auf jeden Schritt ihres Kindes achten 
und ihnen nichts von seinem Thun gleichgUtig ist, ebenso achtet 
Gott auf die Handlungen der Menschen. Im Decalog hingegen, wo 
von Gott begonnen wird, da gebietet die Schrift: Ehre deine Eltern 
so, wie du den erhabenen unsichtbaren Gott ehrst ; denn die Ehrung 
pflegt gerade den Vertrauten und Bekannten selten nach Gebühr 
bethätigt zu werden. Die Scala im Decalog ist: Gott, Vater, Mutter. 
Hier aber umgekehrt: Mutter, Vater, Gott. Das Kind ist zuerst 
nur bei der Mutter, kommt dann später zum Vater und soll von 
diesem zu Gott geführt werden (vgl. auch Raschi zu v. 3). — Der 
erste Schritt zu Gott und zu dessen Heiligkeit ist aber mit rm 
nci^n ^ninat^ vorgezeichnet. Der Sabbat ist das ewige Zeichen und 
Denkmal, das Gott zwischen sich und Israel gestiftet hat (km niH 
ühn^h). Dadurch soll der Israelit erinnert werden, dass Gott der 
Schöpfer des Himmels und der Erde und Herr über alle 'seine Ge- 
schöpfe ist und dass demnach alle existirenden Wesen in seinem 
Dienste stehen. Der Sabbat ist also das Zeichen, das stets auf 
Gott als Herrn und Schöpfer hinweist. Der Umstand, dass Gott 
ein solches Zeichen zwischen sich und dem Volke Israel eingesetzt, 
zeigt aber auch au^ das besondere Verhältnis Israels zu Gott und 
die Berufung Israels, ein heiliges Volk zu sein (Exod. 31, 23), und 
somit führt die Beobachtung des Sabbats zur Anerkennung Gottes 
als Gott Israels (DD^'^S» 'n ^^), als Schöpfer der Welt und als Herrn 
und Gebieter über Alles. — Die erste Pentade des Decalogs 
(welche Pflichten gegen Gott vorschreibt) kann in zwei Theile zer- 
legt werden: Die ersten drei Gebote beziehen sich unmittelbar auf 
Gott; die andern zwei schärfen die Heilighaltung des Sabbats, als 
des Denkmals Gottes, und die Verehrung der Eltern, als der Stell- 
vertreter Gottes, ein. Beides führt zur Gottesverehrung. Unser 
Heiligkeitsgesetz stellt den zweiten Theil der ersten Pentade in 
einem Absatz zusammen; der erste Theil, die unmittelbare Verehrung 
Gottes, ist im folgenden Absatz enthalten. 



32 LeviticoB 19, 4. 

y. 4. Wendet euch nicht zu den Götzen, und Gusshild-Oötter 
sollt ihr euch nicht machen; ich hin der Etvige, euer Oott. 

Unser Vers hat gleichen Inhalt mit dem zweiten Wort des 
Decalogs. Es sind zwei Gebote, aber nur ein Wort. (Ausführlich 
ist dies in der Einleitung zum Decalog auseinandergesetzt), hti 
')yi 'i^cn ist das "30 hv — '\T kS (p]xod. 20, 3). d^S-S«, von h'^ha, nichtig, 
also die Nichtigen (vgl. M. Chulin 9, 1, SS«, abgestorbenes Fleisch), 
die mau filr d^S« hält, die aber vh^hi< sind. Es mag die Bennenung 
D^S^S« ein Spottname fiir d^S« oder ü^TiH D^'^S« sein. — n:i n:DO ^r\h«) 
ist die Wiedergabe des Verbots hüG -[S wyn »S (Exod. 20, 4). Es 
könnte im ersten Augenblicke scheinen, als bestätige unser v. die 
Calvinische Eintheilung des üecalogs (vgl. die Einleit. zum Decal.) 
Es würde danach hier verboten, selbst den wahren Gott bildlich 
darzustellen. So müsste man auch das "[S nu^n t6 nzüo ^"6K in 
Exod. 34, 17 erklären. Eine scheinbare Stütze dieser Erklärung 
bietet der Umstand, dass letzteres Verbot erst nach der Verferti- 
gung des goldenen Kalbes in das Bundesgesetz aufgenommen wurde, 
während es in dem Bundesgesetze Exod. 23 fehlt. Allein wenn 
man auch nach dem Vorgange des Kusari gewohnt ist, die Ver- 
ehrung des goldenen Kalbes von Seiten Israels nicht als eigentlichen 
Götzendienst zu betrachten, so hat doch die Schrift dies nicht 
gethan. Moses sagt (Exod. 32, 31) an: ^'^SK ürh itt^ri n^na nnen— «en. 
Ebenso wird im Deut, das goldene Kalb als ein Götze betrachtet 
(vgl. auch V) DTi3r n» rvm Ps. 106, 20). Die Thora unterscheidet 
überliaupt nicht im Geringsten, ob man in dem gegossenen Bilde 
ein Abbild von tVTi oder einen Götzen verehij. In jedem Falle 
heisst es Götzendienst. Das im Decal. (Exod. 20, 5) verkündete 
Verbot Dinyn vh) — mnnr^n vh bezieht sich auf die d'^'vtk n^rht^ und 
rüioni Sdb in gleicher Weise, stellt also beide einander gleich. Dass 
wir es aber an unserer Stelle in beiden Verboten mit Götzen zu 
thun haben, beweist die Verschiedenheit der Verba n» und ni^, 
wonach im ersten Verbote der Dienst (selbst sich an sie zu wenden, 
etwa ihre Orakel zu befragen, vgl. 2. Kön. 1, 2), im zweiten da- 
gegen das Verfertigen der Götzen verboten wird. Wären die beiden 
Arten von Götzen nicht einerlei, so hätte entweder bei beiden S» 
wn oder bei beiden Vi^n «S geboten werden müssen. Es muss 
daher in beiden Verboten vom Götzendienst die Rede sein. Nur 
handelt der erste Halbvers von fremden heidnischen Göttern, 
oder etwa von Sonne, Mond und Sternen, an die man sich nicht 



Levitieos 19, 5—8. SS 

wenden soll, sodann \vü-d verboten, eigene Götzen für ßich zu 
machen. Nach unseren Weisen hat man schon durch das Verfer- 
tigen des Götzenbildes das Verbot übertreten, wenn man auch 
demselben nicht dient; ebenso ist nach einer Ansicht mit ixn h» 
schon die Betrachtung eines Götzenbildes verboten (vgl. Sifra und 
Sabbat 149 a). — 'n 'i« wiederholt das erste Wort '»si«, das dem »h 
Y? TP zur Grundlage dient. Man hätte hier auch das Wort >wn »h 
(Exod. 20, 7) erwartet. Da aber gewöhnlich beim falschen Schwur 
die Absicht besteht, dadurch den Nächsten an Geld und Gut zu 
schädigen, so wird das entsprechende Verbot weiter unten (v. 12) 
unter den Pflichten gegen den Nebenmenschen vorgetragen. 

F. 5. Und wenn ihr ein Friedensopfer dem Ewigen opfert^ 
80 Solu ihr es so opfern, dass es euch wohlgefällig aufgenommen 
werde. V. 6. Am Tage, an dem ihr es opfert, soll es gegessen 
werden und auch am andern Morgen, was aber bis zum dritten 
Tage übrig bleibt, soll im Feuer verbrannt werden. F. 7. Sollte 
es aber am dritten Tage gegessen werden, so ist es Verworfenes, es 
wird nicht wohlgefällig aufgenommen. F. 8. Und wer es isst, trägt 
seine Schuld, denn das Heilige des Ewigen hat er enttoeiht, und 
diese Person wird aus ihren Volksgenossen ausgerottet werden. 

An die erste Pentade des Decalogs, welche den in v. 9ff. 
vorgetragenen Pflichten gegen die Nebenmenschen zur Einleitung 
dient, wird eine Opfervorschrift angeschlossen, ähnlich wie in Exod. 
20, 24. Mit dem Opfer will der Mensch sich Gott nähern, also eine 
höhere Stufe der Heiligkeit erstreben. Es passt demnach ein Opfer- 
gesetz recht gut zu den Heiligkeitsgesetzen, ü'thti^ rrsi, das Heus- und 
Friedensopfer ist aber gerade dasjenige, womit man bekennt, dass 
alles Heil von Gott konmit, und entweder fOr vergangenes Heil 
dankt (durch rmn) oder fOr die Zukunft Heil erbittet (durch r\: 
rorm) (vgl. oben zu c. 3). Hier ist von letzterem die Rede, wo 
man sich an Gott umHiKe wendet und in der Gemeinschaft mit ihm 
alles Heil erwartet (s. oben I 162 f.). — Indessen ist es kaum 
zweifelhaft, dass in der WQste, wo jeder Genuss profaner Schlach- 
tungen (rmcn ite^s) verboten war, alle geschlachteten D'^D^t^ wie nn^ 
narvn (7, 16) behandelt wurden. Denmach ist hier vom gewöhnlichen 
grösseren Mahle in der WtLste die Rede. Fleisch wurde gewiss 
nur selten, vielleicht nur bei einem Festmahle gegessen. Da war 
es aber keine profane Mahlzeit, sondern man ass vor Gtott, am 

iitT. a 8 



1 



34 LeTiticoB 18, 5-^. 

Tische Gottes, wie es bei Jithro heisst (Exod. 18, 12): hz) pnK »3^ 
D\'f7«n ^xh we }nn cy ürh h^nh htr\^ "ipi. Von einem solennen 
Mahle also, das man, umgeben von den Freunden und wahrscheinlich 
auch den Angesehensten des Volkes (Ahron oder seine Söhne mussten 
ja dabei sein), hält, spricht hier die Thora. Wenn schon bei jedem 
echten msfO-Mahle auch heutzutage eine gehobene Stimmung herrscht, 
wobei Jeder fUhlt, dass die irdischen Genüsse hierbei nur eine se- 
kundäre Bedeutung haben und dass mehr das Gefühl, an Gottes 
Tische zu sitzen und mit ihm in Gemeinschaft sich zu freuen, vor- 
waltet — um wie viel mehr war dies der Fall zur Zeit, da man 
wirklich am Tische Gottes sich befand, von der ihm geweihten 
Speise ass und in der Nähe seines Hauses sich freute ! Nach dieser 
Voraussetzung werden wir es erst recht passend iSnden, dass hier 
im Anschluss an die erste Pentade des Decalogs, wo die Gottes- 
verehrung eingeschärft wird, Vorschriften gegeben werden, wie man 
sich zu verhalten habe, wenn man so glücklich ist, von G^tt, dem 
liebenden Vater, zu Tische geladen zu werden. Vielleicht fand der 
Vortrag unseres Abschnitts an einem Festtage statt, an dem die 
Vorschrift über das Friedopfermahl actuell war. — ü^yxh ist so 
zu erklären, wie wn^ in 1, 3, vgl. das. Die Absicht beim Opfer, 
Gottes Wohlgefallen zu erlangen, schliesst alles Gemeine und Gott 
MissfälUge von selbst aus. Hier aber wird durch die folgenden 
Verse besonders vor ^w nai^no gewarnt. Unsere Vorschrift ist 
auch oben 7,16—18 gegeben. Dort (I, 2ölfif) haben wir zur Ge- 
nüge nachgewiesen, dass die einzig richtige Erklärung des fmc- 
Gesetzes die unserer Weisen ist, wonach nur der gesetzwidrige 
Gedanke während der Schlachtung oder der anderen Dienstver- 
richtungen das Opfer verworfen oder verabscheut (^ä) macht*). 
Man denkt, das Opfer Gottes wie etwas Gemeines zu verzehren, 
das Heilige zu profaniren; dieser Gedanke genügt, das Opfer zu 
entheiligen, so dass Jeder, der davon isst, damit die Entheiligung 
nicht nur gutheisst (dafür würde er noch nicht mit der nns-Strafe belegt 
werden), sondern sogar in den Bereich des Cultus zieht, zu einem 

*) Nach Frankel (Voret. zur LXX 190) ist die traditionelle ErklAnmg des 
^-Geaetzes an luuerer Stelle auch in der LXX yoraoBgeaetst, da sie Vufi mit 
a&tnw (etwas, das nicht geopfert werden darf) übersetzt, welche Uebersetzung 
gar keinen Sinn hätte, wenn hier von einem Opfer die Rede wäre, dessen 
Opferhandlungen bereits vollzogen sind und das man dann in Wirklichkeit am 
dritten Tage verzehrt — lieber den Ausdruck Sus vgl. auch Hal^yy (Rech. 
bibL n 257), der auf das Adj. paglu und das Verb puggulu hinweist, die im 
Assyr. gebräuchlich sind. 



LeTitieiu 6, 8. 35 

Act des Gottesdienstes stempelt^ ebenso wie der Molech-Diener in 
die Gottesverehrung falsche verderbliche Vorstellungen hineinträgt 
(oben S. 23). — Darum die schwere Strafe, hhn 'n )tnp n« "»d, weil 
er das Gott geheiligte Opfer entweiht hat. Der Prophet Maleachi 
(1,12) betrachtet es als eine Entweihung des Namens Gottes 
(vgl. weiter 22, 32), wenn man denkt, der Tisch Gottes sei ver- 
worfen und die von ihm für die Priesterschaft abfallende Speise 
verächtlich. 

Unsere Weisen im Sifra und im Talmud meinen: pv vun 
yoypch pnS, unser Abschnitt will die Lehre aussprechen, dass 
ein Opfer auch dadurch untauglich wird, dass man beim 
Schlachten gesonnen war, es an imgehöriger Stelle zu verzehren. 
Die Schrift hat auf das Essen von viü die rrc-Strafe gelegt, was 
hier in v. 8 mit iJi v^Dltn ausgesprochen wird, welcher v. nach dem 
Talmud vom wirklich Uebergebliebenen spricht. Andererseits ist 
oben 7, 16— 18 auf ^:io dieselbe Strafe gesetzt worden. Wir sehen 
daraus, dass es gleichviel ist, ob man wirklich Uebriggebliebenes 
gegessen, oder ob man solches Opferfleisch isst, bei dem während 
der Schlachtung der Gedanke gehegt wurde, es übrig zu lassen. 
Wenn nun hier das Verbot von im mit den Worten "i \tnp rw '•3 
hhn begründet wird, da er das Heilige wie profanes Fleisch, von 
dem man Vorräthe ansammeln kann, behandelt hat, so ist damit 
jede andere Profanirung des Heiligen implicite verboten. Eine 
solche Profanation ist aber auch das Verzehren ausserhalb des von 
Gott vorgeschriebenen Raumes, und es wird auch dabei der dies- 
bezügliche Gedanke während der rwrw genügen, um das Opfer un- 
brauchbar (rui) zu machen. Die nns-Strafe trifft aber bei r\wrrt: 
yonpch pn die Theilnehmer am Opfermahle nicht, da ja das wirkliche 
Verzehren eines Opfers am unrechten Orte auch nicht mit rra be- 
straft wird. — Die Halacha über wpth pn wird in Sebachim 28 a 
von den Amoräem durch den Text der heiligen Schrift begründet. 
Die Halacha stand aber bereits fest, als man die Begründung in 
der Schrift dafür suchte. Die hier versuchte Erklärung dürfte 
daher nicht als unstatthaft erscheinen. Dass aber nicht jeder an- 
dere Gedanke einer gesetzwidrigen Behandlung des Opfers das- 
selbe unbrauchbar macht, hat seinen Grund darin, dass nur der 
Gedanke )cnpch pn dem Gedanken )Xfh pn als verwandt gleichgestellt 
werden konnte, indem ersterer den Raum und letzterer die Zeit 
des Opfergenusses gesetzwidrig zu ändern beabsichtigt (vgl. Wessely 
hier u. Malbim zu 7, 18). 



36 Leviticiw 19, 9—10. 

V. 9. Und ive^m ihr die Ernte eures Landes erntet, so sollst 
du den Band deines Feldes nicht vollends abernten, und du sollst 
von deiner Ernte keine Nachlese halten. V. 10. Und deinen 
Weinberg sollst du nicht nachlesen, und den Beeren-Abfall deines 
Weinberges sollst du nicht auflesen, dem Armen und dem Fremd- 
ling sollst du sie überlassen; ich bin der Evnge, euer Qott. 

Die Gruppe der Pflichten gegen die Nebenmenschen beginnt mit 
fünf Geboten zum Wohle der Armen, mit einer Pentade von Humani- 
tatsgeboten. Diese Humanitätsgebote sind aber ebenso mit der ersten 
Pentade des Decalogs^ wie mit der zweiten, verwandt; sie stehen so 
ziemlich in der Mitte zwischen beiden. Deshalb beginnt unsere Ge- 
setzesreihe mit diesen und nicht mit den der zweiten Pentade des 
Decalogs ähnlichen Vorschriften in v. 11 ff. Die Sorge für den Armen 
ist ein Gottesdienst, insofern man in ihm das Gott ebenbildliche Ge- 
schöpf achtet und erhält. Die hier gegebenen Vorschriften schliessen 
sich durch Ideen - Association dem vorhergehenden ^:c- und viu- 
Gesetze an. Wenn man an Gottes Tische zu Mahle sitzt, soll man 
nichts übrig lassen oder übrig zu lassen gedenken, um nicht von der 
Gottesgabe Vorräthe anzusanmieln; ebenso soll der Israelit, wenn 
er den Segen Gottes einheimst, nicht Alles bis auf den letzten 
Rest für sich gewinnen wollen. Er muss auf Gottes Fürsorge 
vertrauen und von ihm reichlichen Segen erwarten. Man soll 
daher einen Theil der Ernte für die Armen liegen lassen. Indem 
aber die folgenden Gebote nur für das heilige Land angeordnet 
werden^ so ist damit zugleich die Lehre verkündet, dass das Land 
Gottes Eigenthum ist, von dem es Israel nur zum Lehen empfangen 
hat, und zwar unter der Bedingung, dass es dasselbe gemäss den Vor- 
schriften des Thoragesetzes verwalte. — Man bemerkt auch den Gegen- 
satz zwischen der Frucht des Heiligthums (Mal. 1, 12) und dem Ertrage 
unseres Landes: Von dem heiligen Fleische soll man nichts übrig 
lassen, und bei der Ernte unseres Landes sollen wir nicht AUes 
einheimsen^ sondern einen Theil für die Armen liegen lassen. Beides 
dient dazu, unsere Selbstsucht zu beschränken und den Eigennutz 
fem zu halten. — üsyipy\ (Inf. Qal mit u, häufiger o vor Suflf.) 
die Mehrz. vielleicht wegen cap. 23 v. 22, vgl. das. ; oder, es wird 
hier von der allgemeinen Ernte gesprochen, um das Land als der 
Gesamtheit des ganzen Volkes angehörig zu bezeichnen, worin die 
folgenden Pflichten ihre Begründung finden. Zur hmc (so wird die 
in V. 9 a vorgeschriebene Abgabe genannt) verpflichtet ist man nur 



LeTiticus 19, 9—10. 37 

bei Pflanzen, die essbar, gehegt (nicht vrildwachsend, oder herrnlos), 
aus der Erde wachsend (in ihr wurzelnd) sind, auf einmal einge- 
erntet und zur Aufbewahrung eingeheimst werden {)hrT:) TOi^^l S31» 
wph lo^roi nn«D Tnc^p^T yinn p), vgl. M. Pea 1, 4 und die Comm. 
das. Für die hkc hat die Thora keine Quantität (iirt^) bestimmt; 
doch haben die Rabbinen den 1^"^^ auf mindestens ein Sechzigstel 
des Ertrags festgesetzt. — rh^n i6 ist mit nirpS zu verbinden. 
Weiter 23, 22 heisst es: -pirpa, vgl. das. yrti^ mt Tifpn »h würde den 
Rand ringsum an allen vier Seiten abzuernten verbieten; nJl rh^n «S 
verpflichtet aber nur zur hko an einer Seite. — ep^, das Aufzulesende, 
was während des Schnittes gewöhnlich zur Erde fällt und auf- 
gelesen werden muss. Zwei Aehren sind noch }sph\ drei aber nicht 
mehr (so nach der Schule HiUels, M. Pea 6, 5). — ^^n t6. In Deut. 
24, 2 1 heisst das Gesetz : ^pn» hh)yn »h yro nivnn "'S, woraus zu 
ersehen, dass unter hh)y die spätere Nachlese nach der Hauptlese zu 
verstehen ist (vgl. Jes. 17,^6; 24, 13, Obad. 1,5).^^, zu wieder- 
holten Malen pflücken (ar. Jo^, wiederholt tränken), daher niS^iy, die 
Nachlese. Die Mischna Peah 7, 4 bezeichnet gewisse Trauben als 
nihh\v, weil diese noch nicht ausgebildet und gewöhnlich zur Nach- 
lese zurückgelassen werden, pp t^ ^ »h rh |''tw ^2, was nach R. 
Simson bedeutet: es sind keine aus der Seite hervorgehenden Zweige 
mit Beeren (rjTü) und dichtgedrängten Endtrauben (^3) daran. Nach 
Maimonides sind pjnr die dichtgedrängten kurzen Seitenzweige, die 
wegen ihrer Kürze nicht herabhängen, sondern wie die Schulter des 
Menschen senkrecht auf der mii^ (dem Hauptkamme) ruht; 1^ sind 
längere Seitenzweige, die nicht senkrecht vom Kanmie abzweigen, 
sondern herabhängen. Bei vollständig ausgebildeten reifen Trauben 
pflegen entweder beide Arten zugleich oder wenigstens eine derselben 
vorzukommen; dagegen hängen bei unausgebildeten Trauben die 
Beeren am Kamme selbst. *) — öici, die einzelnen Beeren (vgl. SS3 
rneiy Allgemeines und Besonderes) von tone zerstreuen, absondern, tsrm 
ist beim Weinberg dasselbe, was epS beim Getreide. — onw 3TOn. 
Der Eigenthümer darf dies nicht nach Gutdünken vertheilen, son- 
dern er muss es den Armen überlassen. Femer (nach Joma 36 b) 
muss er diese Gerechtsame selbst, nachdem er sie widerrechtlich 
sich angeeignet hat, wieder für die Armen hinlegen. Die Verbote 
Tin»eres Verses sind daher alle m^^ pn^: (vgl. I 252), da i:h) ^yfh 

*) In der Tosefta heisat es: spi w a:5 H» n nnwn nnninDn |u»Dß e^^ \nvH 
nvnm nmra nnamon 0*33;?. Richtiger ist die LA. im Jerusch.: nwSn ^03 Vni^H 



38 Lefiticiis 19, 11—12. 

DTM 29n ein Gebot ist^ dessen Uebung auch nach der üebertretung 
der Verbote 021 nSsn kS vorgeschrieben ist und dessen nachträgliche 
ErfQllung die Üebertretung wieder gut macht. — nJi n '•^. Ich bin 
der Herr des Landes, euer Aller Gott, der Armen sowohl wie der 
Reichen. Jeder soll daher bei der Ernte bekennen^ dass der 
Ertrag des Landes nicht für ihn allein, sondern auch für die Armen 
gewachsen ist, (ni^Vljn hmd); femer, dass er nicht für sich allein, 
sondern auch für Arme und Fremde zu arbeiten habe (&xi cpS); 
YgL Hirsch. 

V. IL Ihr sollt nicht stehieny und ihr sollt nicht leugnen, 
und ihr soUt nicht lügen Einer wider den Andern. V. 12. Und 
ihr solÜ nicht bei meinein Namen mr Lüge schwören, auf dass du 
nicht den Namen deines Gottes enttoeihest; ich bin der Ewige. 

In der zweiten Pentade des Decalogs (Exod. 20, 13 f) waren 
die schweren Verbrechen verboten (auch yixff) vh handelt nach der 
jttd. Trad. von rwt} 23U, vgl. Mechilta das.) ; hier wird, gleichsam 
als Nachtrag zum Decalog, die Antastung des Gutes oder der Ehre 
des Nebenmenschen verboten und besonders die Nächstenliebe ein- 
geschärft. Geht der Decalog vom Standpunkte des Rechts aus, 
80 hält unser Gesetz den Standpunkt der Nächstenliebe inne. Dazu 
gehört aber schon ein hoher Grad von Heiligkeit (nttnnp), dem Mit- 
menschen, weil er ein Geschöpf Gottes und in dessen Ebenbilde 
geschaffen ist, mit Liebe zugethan zu sein. Jeden wie sich selbst 
zu lieben. •p03 'pnS narwi, das am Schlüsse von v. 18 steht, ist 
daher das Princip, von dem die vorhergehenden Gebote ausgehen. — 
mm vh. Plural und Singular wechseln in unserem Abschnitt ab. 
Nur durch Künstelei liesse es sich erklären, warum einmal der 
Plural und das andere Mal der Singular gebraucht wird; doch so- 
viel lässt sich im Allgemeinen sagen, dass die Abwechselung den 
Zweck hat, das Gesetz sowohl der Gesamtheit als auch jedem 
Einzelnen einzuschärfen. Der Gesamtheit wird aufgetragen, über 
die Gesetze zu wachen und den Uebertreter zu bestrafen; der 
Einzelne] aber wird gewarnt, „nicht der Menge zum Bösen zu 
folgen''j[(Exod.;23, 2), da keiner des Gesetzes sich entledigen darf, 
und ,4 sollte er^auch ganz allein einer Gesamtheit von Gesetzes- 
übertretem gegenüberstehen. — laiirt t6, s. Exod. 20, 13. — t6) 
TTptt^n i6) Tttron. Raschi erklärt (nach Sifra) iwrsn vh als ein Ver- 
bot (iTVTi^), »ein Parieben oder Depositum abzuleugnen," nptf^n vh 



Leriticiu 19, 18—14. 39 

aber als rryrtHy das Abgeleugnete abzuschwören. Unhaltbar ist die 
Erklärung des Raschbam, wonach ^u^tom fc6 auf ein Verwahrgut 
(p'Tpc) und ^ipt^n i6 auf ein Darlehen (m^o) sich beziehe; dagegen 
spricht schon 5,21. Einfacher ist die Erklärung Ibn-Esra's, dass 
)Wür) i6 sich auf p-rpo und m^o bezieht und verbietet, etwas, das 
man schuldig ist, abzuleugnen, während durch vp^n »h das Stellen 
einer falschen Forderung verboten wird. Indessen wird mit »S 
nptrn vor jeglichem Betrug, jedem Treubruch und jeder Wahrheits- 
widrigkeit gewarnt (vgl. Wessely). — WüV2 tt^K bezieht sich auf 
Wü und ytt^ zugleich, vgl. 5,21. Ueber den Unterschied zwischen 
o WD und 'h tWT2 vgl. oben I 217. n^öy ist Abstractum und bedeutet 
Gemeinschaft von nöy ■= üüv, in Gemeinschaft sein (vgl. Sach. 13, 7); 
doch steht zumeist abstr. pro concr. n'Dy in der Bedeutung von 13: 
iX'ü!^ (Mann der Gemeinschaft). Es bedeutet also zunächst den 
Volksgenossen (Mann sowohl wie Frau, Sifra), mit dem man in Ge- 
meinschaft lebt. — y^ — H^ erinnert m y^ by V2wy\ tt i^ra 
(5,21); gewöhnlich führt das Leugnen zum falsch Schwören. Da 
nun der Schwur beim Namen Gottes geleistet wurde (vgl. n njnav 
ürrytff p "nn, Exod. 22, 10, und Deut. 10, 20), so wird damit der 
Name Gottes herabgewürdigt. Der Schwörende hegt den Glauben, 
als wenn Gott die Lüge begünstige, und hat, wie der dem Molech 
Opfernde, unwtlrdige Vorstellungen von Gott. Nach Raschi (vgL 
Sifra) würde "01^3 jeden Gottesnamen (nicht blos den [mi Die^) '^be- 
zeichnen. Eamban aber bemerkt, dass unter 'Qi^3 nur der ü^ 
nnran zu verstehen sei ; doch wird aus dem folgenden Satze noi n^Vm 
die Lehre deducirt, dass auch der bei einem anderen Gottesnamen 
oder bei einem der Attribute Gottes {ü''')n) falsch Schwörende straf- 
bar ist (Schebuot 35b; vgl, Maim. H. Schob. 2, 2-4 und .-Wö ifpa 
das.). — rhhm* Das »h) des vorigen Satzes ist auch auf diesen Satz 
zu beziehen, wie 22,9; Ps. 38,2; vgl. oben 18,21. Die LXX 
hat den Plur. statt des Sing.; offenbar weil ihr der Wechsel des 
Num. zu hart erschien. Dieselbe Version hat auch der Uniformität 
wegen hier sowohl, als in v. 14, 16, 18, 28, 32 (merkwtlrdiger 
Weise nicht in 30 u. 37) ird xvQtog o &e6g vfkäp am Schluss des 
Verses. 

7. 13. Du sollst deinem Nächsten nichts vorenthalten, und 
du sollst nieht rauben; es soll nicht der Lohn des Taglohners bis 
rum Morgen bei dir bleiben. V. 14. Du sollst einem Tauben nicht 
fluchen, und vor einen Blinden sollst du keinen Anstoss legen; 
furchte 4ich vor deinem Qotte, ich bin der Jßfwige. 



40 LeYiticoB 19, 15—16. 

Die fOnf Vorschriften dieses Absatzes werden durch das 
Schlusswort n:i ntni motivirt. Es sind demnach hier Handlungen 
Terboten, bei denen man den menschlichen Richter nicht zu fürchten 
hat, die man aber aus Furcht vor Gott unterlassen soU. pu^n »h. 
pttO^; bedrücken^ wird stets vom Drucke des Starkern gegen den 
Schwächern gebraucht. Ohne den Richter zu fürchten, übt man 
oft gegen Wehrlose einen Druck aus, wobei man sie um ihr recht- 
mässiges Eigenthum bringt. Das danebenstehende ^:r) nh belehrt 
uns, dass pte^ in unserem Verse eine Erpressung von Eigenthum 
bedeutet, um so mehr, als Deut. 24, 14 ausdrücklich V) T2ti^ p)\ffyr\ »S 
gebietet. Es wird also hier das Zurückhalten des Gutes eines Anderen 
verboten (vgl. aber Baba Mezia 48 a). — Siirt tih). Auch der Räuber 
fürchtet den Richter nicht und raubt öffentlich. — f^n nh. Noch 
viel weniger hat man den menschlichen Richter zu fürchten, wenn 
man dem Tagelöhner nicht zur rechten Zeit seinen Lohn bezahlt. 
I^Sn erklärt schon Raschi als 3. Fers. fem. und bezieht es auf 
rhnft, weil diese Form des Verbs gewönlich intransit. ist. Aller- 
dings findet es sich auch transitiv in Job 24,7. rh)vc heisst 
eigentlich die Arbeit, aber auch der Lohn der Arbeit (Jer. 22, 13 
hat dafür hit, ebenso Job 7, 2). — "[n». Nur wer zu bezahlen 
hat und dennoch nicht bezahlt, übertritt dieses Verbot (B. Mez. 
lila). — y2 ly. In Deut. 24, 15 heisst es: ^ü^n vSy ^^ fc^l; 
unsere Weisen lehren daher, dass hier von einem Tagarbeiter 
{W TDtt^) imd im Deut, von rih^'h T3i^ die Rede ist. — i:i hhpn t6. 
Dem einfachen Sinne nach ist hier auch verboten, den Wehrlosen, 
der nicht vor dem Richter klagen kann, anzugreifen; eben dasselbe 
verbietet auch das folgende iw '»Si. Doch lehren unsere Weisen, 
dass implicite das Fluchen gegenüber einem Hörenden verboten 
ist. Die Schrift sagt nur, dass man selbst, wenn der Gegner es 
nicht hört, ihm nicht fluchen soll.— iiy "»ä^i nehmen unsere Weisen 
figürlich, man solle Niemand durch einen schlechten Rath schä- 
digen. In Deut. 27, 15 wird derjenige verflucht, der einen Blinden 
auf dem Wege irre fühi-t. — 'ms hki"»!, fürchte dich vor dem all- 
wissenden Richter; anders "i n» txr, Gott verehren, Ehrfurcht vor 
ihm haben. nKl"*!, penult. accent. nach T consec, Ges., 40 k; Ew. 
91 d Ende. 

F. 15. Thuet kein Unrecht im OericMcy begünstige nicht einen 
Armenj u/nd achte nicht das Ansehen eines Orossen^ nach Oerech- 
tigieü sollst du deinen Nächsten richten. V. 16. Gehe nicht als 



LeTiticuB 19, 16—16. 41 

Verleumder in deinem Volke t4mher, stehe nickt müssig beim Blute 
deifies Nächsten; ich bin der Eioige. 

Vorliegende Gruppe enthält fdnf Gebote, die wohl sämtlich 
in erster Linie die Gerichtsbarkeit betreifen. Bei v. 15 ist dies 
klar. Aber auch v. 16 kann so erklärt werden. Denn unter m^^Di 
wird auch die Angeberei, die nur das Verderben des Nächsten, 
nicht das Heil der Gesellschaft, im Auge hat, verboten; ebenso 
werden mit dt Sy "TWn »h die Richter sowohl als die Zeugen ge- 
warnt; sie sollen dem Nächsten nicht nach dem Leben trachten, 
oder nicht stille stehen, wenn es ihnen möglich ist, den Angeklagten 
zu rechtfertigen. — h)y y^n »h ist ein allgemeines Verbot, das 
durch die folgenden Sätze specialisirt wird. Das Unrecht im 
Gericht ist in jeder Weise verboten, mag es noch so löblichen 
Motiven seinen Ursprung verdanken. — "» iwn «S. d^» iw: heisst 
eine Person gegen das Recht oder über Gebühr begünstigen; wört- 
lich: Jemand aufnehmen, ihm günstig sein, d'^^g rm heisst, Jemand 
achten, durch Achtung Jemand begünstigen (von tth schmücken). 
In Exod. 23,3 heisst es: u'na -nnri »S hn. Wir sehen daraus, 
dass auch beim Armen der Ausdruck i*in gebraucht werden kann. 
Es bedeutet da. „bevorzugen", vne d^ä >wi — njn piV3. pi2f ist der 
Gegensatz von hv. Es wird sowohl mit dem ersten allgemeinen 
Vorbote, wie not diesem Gebote, einerseits jede Art von Unrecht 
untersagt, andererseits positiv geboten, nach Gerechtigkeit zu streben, 
nicht etwa aus Furcht, es könnte Jemand ein Unrecht zugefügt 
worden, unthätig in der Handhabe der Gerechtigkeit zu sein (vgl. 
auch Raschi). — ^"31. Ssi = Sr, herumlaufen, herumziehen, und 
zwar sowohl als Kaufmann umherziehen oder als Verleumder, 
Zwischenträger von Einem zum Andern gehen, h'^y) ist dann die 
Verleumdung, das Umhergetragene. S^n i^n „gehen Verleumdung" 
hoisst soviel, wie „Verleumdung üben", wie "np "[^n, Widerwärtig- 
keit üben. yi2y2 könnte entweder „gegen deine Volksgenossen" 
oder „unter deinen Volksgenossen" bedeuten. Onkelos übersetzt: 
pnip h^^n i6 (vgl. Dan. 3, 8 ; 6, 25), 'on '):y ^2«, die Stücke Je- 
mands essen (trop. für verleumden), vgl. im Arab. ^^J Jj^t (das Fleisch 
Jem. essen) für „verleumden"; vgl. auch Raschbam und Ramban. 
— o:n Sy -noyn b6. Da hv noj? auch bedeutet „gegen Jemand sich 
stellen (Dan. 8,25; 11,14; 1. Chron. 21,1), so könnte man hier 
das Verbot finden, dem Nächsten nach dem Leben zu trachten, wie 
runn lA (vgl. oben S. 38). Jedenfalls wird das Verbot vorzüglich 



42 Leyiticiu 19, 17—18. 

an Richter und Zeugen gerichtet sein. Unsere Weisen im Sifra 
haben jedoch erklärt, „man solle nicht stehen bei dem Blute 
des Nächsten", d. h. ihn nicht im Stiche lassen, wenn er in Qefahr 
ist. Targ. Jon. hat sehr richtig auch diese Deutung in Bezug auf 
das Gericht verstanden; denn er übersetzt: «inoo^ "pm tdt yion t6 
«yi3 "iSy (Jerusch.: «rna eiu^p yn^ n«i pn jam «ot« pn^n »Si). 
Beiderlei Erklärungen kämen dann auf eins heraus. Ist Jemand 
angeklagt, so sollen Richter und Zeugen ihn nicht zu verdammen, 
sondern vielmehr ihn möglichst freizusprechen suchen. — Ti ^i». 
Wiewohl der Richter Niemand zu fürchten hat, so soll er doch an 
Gott denken, der alle seine Handlungen beobachtet und richtet. 

7. 17. Hasse deinen Bruder nicht in deinem Bergen^ eur 
rechtweisen sollst du deinen Nächsten, damit du nicht seinetwegen 
eine Sünde auf dich ladest. F. 18, Du sollst nicht Bache üben 
und nicht Hass bewähren gegenüber den Söhnen deines Volkes, 
und liebe deinen Nächsten wie dich selbst; ich bin der Ewige. 

Die 6 Gebote dieser Verse entsprechen dem Tonn vh des De- 
calogs insofern, als mit denselben vorgeschrieben wird, wie die Ge- 
sinnung eines Jeden gegen den Nebenmenschen beschaffen sein soll. 
Zwar wird hier auch von Thaten gesprochen, aber nur von solchen, 
die unmittelbare Folgen der Gesinnung sind, wie ja "nonn vh auch 
nur die That verbietet, vgl. Mech. Bachod. 8 Ende. — «Jtt^n vh. Anfang 
und Schluss unserer Gruppe gehören zusammen: Du sollst deinen 
Bruder nicht hassen, sondern lieben. Dies bedeutet, man soll ihm 
nicht aus Hass Böses zufügen wollen, sondern ihn lieben und sein 
Bestes wünschen. Die mittleren Gebote resultiren aus diesen beiden. 
n:i nsvi ist ein Gebot, das die Nächstenliebe zur Grundlage hat und 
zugleich am geeignetsten ist, den Hass aus dem Herzen zu ver- 
bannen. Es bedeutet dieses Gebot einerseits, dass man, wenn man 
von Jemand ein Unrecht erlitten zu haben glaubt, dies ihm in 
offener Rede vorhalten solle, gleich wie Abraham den Abimelech 
zurechtgewiesen (Gen. 21, 25). Andererseits soll man auch den, 
der gegen Gott stindigt, auf den rechten Weg zurückzuführen 
suchen. — nji jwn vh\ Onk. übersetzt: K3in rrh^ hy ^apn »% vgl. 
die Erkl. des Ramban. Meines Erachtens jedoch meint Onk. das- 
selbe, was T. Jon. mit den Worten rrnSioo pSapn nh n^a^Ä yn cna 
K3in ausgedrückt hat (wenn er jedoch beschämt wird, sollst du seinet- 
wegen keipe Schuld auf dich laden). Auch Sifra (ebenso E^chi) 



Leiiticii« 19, 17*-18. 43 

erklärt^ dass hier gewarnt wird, man solle nicht den Nächsten 
öffentlich beschämen. Es wäre dann nur geboten, man solle ihn nicht 
derart zurechtweisen, dass man dadurch eine Sünde auf sich ladet; 
wieso man mit der Zurechtweisung eine Sünde begehen könne, wäre 
nicht ausdrücklich ausgesprochen. Wessely meint, Sifra habe »wn nh) 
mit „du sollst nicht laut aussprechen*' erklärt. (Kaum denkbar! 
auch T. Jon. spricht dagegen). Indessen lehrt die Stelle in Num. 
18,32: {"chn n» Dsonro vmn rSy liwn nSi), dass auch hier zu er- 
klären ist, du wirst, wenn du das Gebot erfüllst, seinetwegen keine 
Sünde tragen; woraus man schliessen muss, dass man eine Sünde 
trägt, wenn man den Nächsten nicht zurechtweist (vgl. Raschi zu 
Num. 18, 32). Zugleich wird der rrsTO für etwaige Misserfolge 
seiner Zurechtweisung der Verantwortung enthoben. Wenn etwa 
der Bruder dir die Zurechtweisung Ãœbel nimmt, vielleicht dann 
zum Trotz noch mehr sündigt, hast du gar keine Sünde dafür zu 
tragen. In Beza 30a wird gelehrt, dass manchmal bei Ueber- 
tretung rabbinischer Verbote das Zurechtweisen zu unterlassen ist, 
wenn nämlich zu befürchten steht, dass das bisher aus Versehen 
Geübte nunmehr mit Vorsatz gethan werden würde, (pjilti^ Wtt^ 3eie 
pno rm K^, vgl. aber Hirsch!) — nji opn t6. my: heisst: Böses 
sofort mit Bösem vergelten, nr^}: den Hass für spätere Zeiten be- 
wahren. Dies Letztere ist verboten, selbst wenn man sich nicht 
durch die That rächen, sondern eine sogenannte edle Rache üben 
will; vgl. Joma 23a. — -[Oj? '•» n». Indem sie Söhne deines Volkes 
sind, musst du ihnen die erlittene Unbill verzeihen. — 'h narwi dürfte, 
zum Unterschiede von n»( y\H, die durch Thaten bewiesene Liebe 
bezeichnen, also soviel wie „Jemand Liebe erweisen" bedeuten. 
(Das 'h ist demnach nicht nach GK 117 n zu erklären.) Von 
Gk)tt heisst es 'n nn nntn, weil jeder Mensch fähig ist, Gott mit 
ganzem Herzen zu lieben; dazu bedarf es nur der Erkenntnis 
Gottes. Es wird aber Niemand fähig sein, einen jeden, auch ihm 
antipathischen Menschen zu lieben. Aber Liebevolles erweisen soll 
und kann man jedem Menschen, wie man sich selbst nur Gutes 
erweist. Daher übersetzt auch Hillel (ebenso T. Jon.) unsern v. mit 
Tajn vh jorh "» -[^yn no (vgl. Sabbat 31 a). Im Worte nayn liegt der 
Schwerpunkt der Erklärung Hillels ; nicht in der Verwandlung des 
Positiven in Negatives, wiewohl dies auch nicht ohne Bedeutung 
ist. Mendelssohn hat mit Recht bemerkt, dass die Thora nur die 
Qualität, nicht die Quantität der Liebe gemeint hat. Quantitativ 
wird man immer sich mehr Liebe erweisen als dem Nebenmenschen; 



44 LenticuA 19, 19. 

aber die Qualität soll dieselbe sein ; daher kann man negativ jeden- 
falls verlangen, dem Nächsten das nicht zu thun, was man sich 
selbst nicht thun lassen möchte; aber positiv wird man stets sich 
mehr Gutes ei-weisen, als dem Nächsten. In diesem Sinne ist da- 
her das Gebot nicht unbeschränkt zu fassen. Nun ist aber, den 
Egoismus aufzugeben, alles was verhasst ist oder besser was schäd- 
lich ist, Niemand zu thun, allerdings, wie Hillel behauptet,*) der 
Inbegriff der ganzen Thora. Nur darf dies nicht unserem eigenen 
Ermessen überlassen bleiben. Wir müssen uns durch eine höhere 
Einsicht belehren lassen, was verhasst oder hassenswürdig ist und 
was uns und der Mitwelt Schaden bringt. **) 'n "3«. Der gemeinsame 
Vater aller Menschen ist es, der alle als Brüder und als Volks- 
genossen verbindet. 

7. 19. Meine Satzungen sollt ihr beobachteny dein Vieh sollst 

*) üeber Alter und Ursprung des Hillerschen Spruchs vgl. L. Lazarus, Zur 
Charakteristik der talmudischen Ethik (Breslauer Seminarprogr. 1877) S. 10 f. 
und die dort angefahrten Schriften. 

**) Die Ansicht der Rabbinen über das Gebot der Nächstenliebe ist im 
Sifra zu unserer Stelle enthalten. Der betreffende Passus muss aber aas Ber. 
rabba c. 24, vgl. mit Jerusch. Nedarim 9, 4, ergänzt werden, wonach er folgenden 
Wortlaut hat: ni now »H?y p «nnina Snj hh^ nt now na^pv »^"i "po^ y^^ nnnm 
♦nSSpn« S»mn »oy nan nran» »nnar^ai ^»mn nonn nh^ /mo Sn:» ^Sa ni mn nnWi im 
^oy nan SSpn* „Liebe deinen Nächsten wie dich selbst^ — dies ist nach R. Aqiba 
eine wichtige Hauptlehre der Thora. Ben Azzai meint: Der Vers Gen. 5, 1 
enthält eine Lehre, die wichtiger ist als diese, dass du nicht sagest: „Da ich 
beschimpft worden bin, mag mein Nächster mit mir beschimpft werden; da ich 
verflucht worden bin, mag mein Nächster mit mii* verflucht werden. **. — Die 
nähere Erklärung dazu gibt K. Tanchuma in Ber. r. zur Stelle mit den Worten : 
^n^H nv^v nnh» mona mao nn» »dS yn p n^try oh. Wenn du so thust, wisse, 
wen du beschimpfst; „im Ebenbilde Gottes hat er ihn {i:eschaffen'*! — Es ist 
also ein Missverständnis, wenn man meint, Ben Azzai wollte im Gegensatz zu 
R. Aqiba, der die Nächstenliebe auf den Israeliten beschränkt, dieselbe auf alle 
Menschen ausdehnen. Vielmehr setzt B. Azzai diese Ansicht auch bei K. Aqiba 
voraus, wie dies ja auch v. 84 beweist. B. Azzai fugt nur hinzu, dass der 
Massstab für die Nächstenliebe nicht die Liebe des Menschen zu sich selbst 
bilden darf; — denn dann könnte Einer, der gleichgiltig Schmähungen über sich 
ergehen lässt, auch seinen Nächsten beschimpfeu, — sondern die Liebe und 
Achtung, die wir unserem Nächsten schulden, haben ihren Grund und ihren 
Massstab in dem Fundamentalsatz: „Der Mensch ist im Ebeubilde Gottes ge- 
schaffen"; wer also einen Menschen beschimpft, der schmäht Gott. Die An- 
wendung der Nächstenliebe auf alle Menschen wird aber von B. Azzai als all- 
gemein anerkannte Lehre vorausgesetzt. Denn wenn auch sonst unter "^yn nur 
ein Israelit zu verstehen ist, so mag man hier, wo vorher oft die Israeliten mit 
*]D^ «:a, T^^Dy bezeichnet werden, das -{pn nach Exod. 11, 2 erklärt haben. 



LeyiticuB 19, 19. 45 

du nicht in verschiedenen Alien sich begatten lassen; dein Feld sollst 
du nicht mit verschiedenen Arten besäen, und ein Kleid aus Ver- 
schiedenartigem, ein falsches Gewand, soU nicht auf dich kommen. 

W "n^ n». Die richtige Erklärung ist die von Raschi, dass 
die folgenden Gebote D^pn genannt werden, weil für sie kein Grund 
angegeben werden kann (wohl im Gegensatze zu den bisherigen 
ü*tMn). Freilich muss man Ramban zugeben, dass auch die ü'pn 
ihre Gründe haben, wenngleich sie gerade, weil die Menschen nicht 
sofort daraus Nutzen ziehen, nach ihren Gründen nicht von Allen 
verstanden werden, vgl. zu 18, 4. — Wahr, wenn auch nicht in 
der Schrift ausgedrückt, ist ausserdem was Ramban bemerkt (nach 
Midr. rabba), dass die folgenden Gesetze den Zweck haben, die 
von Gott geschaffenen Naturgesetze (vgl. Jer. 33, 25) zu erhalten. 
Demgemäss sagt R. Chanina im Namen des R. Pinchas, das "«npn 
bedeute hier: "»öSu; n« fta "nppnK^ nyn. Der Mensch soll nicht die 
Arten, die Gott während der Schöpfung durch das Ti"'oS - Gesetz 
(G^n. 1, 11 f. ; 21 ; 24 f.) geschieden, zusammenmischen und in Gottes 
SchOpfüng Verwirrung anrichten. Allerdings sind die Gesetze hier- 
mit nur im Allgemeinen erklärt, das Einzelne bleibt noch dunkel. 
Dass verboten wird (vgl. Deut. 22,9—11), mit Ochs und Esel 
zusammen zu pflügen könnte man noch als ein Vorbeugungsgesetz 
zu rann t6 erklären. Aber warum ist blos bei Dir ''»S3 der Er- 
trag verboten? Warum ist das Pfropfen der Bäume (|S''K n3Din) 
auch ausserhalb des heiligen Landes untersagt? Was ist der Grund 
des lÄjw- Verbotes? Dies lässt sich nur schwer durch Gründe 
erklären. — "[nom. Alle Thiere dürfen nicht in verschiedenen Gat- 
tungen gepaart werden, nüm wird nur deshalb genannt, weil das 
Vieh vom Menschen gezüchtet wird.*) d-hSd, von «S3, einsperren, 
zurückhalten; daher k^j, Trennung, Verschiedenheit, undo^K^^ (Dual) 
zwei verschiedene Arten. — jw. In dieser Vorschrift sind zwei Ver- 
bote enthalten: erstens D'yi? "^kSs, das Zusammensäen zweier Arten 
von Saaten, was nur im heiligen Lande verboten ist ; und zweitens 
I^K nnm, was, ähnlich der nöro nj?3in, auch ausserhalb Palästinas 
verboten ist (Qidduschin 39 a). — D-fcÄD 1JI31 wird in Deut. 22, 11 

*) Nach dem Babylonier Issi b. Aqabja (in Jeruach. Kilajim 8, 2 und 
Toaefta das. Y, 6) ist auf Grund dieser Vorschrift verboten, auf Maulthieren zu 
reiten. Dass die Söhne Davids auf Maulthieren ritten, gilt ihm nicht als Beweis 
ge^en seine Ansicht. Die Halacha hat aber dies nicht acceptiert (vgl. J. D. 297 
imd die in der Jer.-Ausgabe von Pietrkow gegebenen Nachweise). 



46 L«TitieilB 19, 19. 

als nrr o-nti^ci "»v erklärt. — :;Dj?ti^ ist wohl ein ausländische» 
Wort und als Apposition zu 1:2 zu fassen. Die LXX übersetzen 
xißStilog, d. i. verfälscht, unecht. Danach leiten es die Neuem aus 
dem Koptischen ab (schascht ■■ Gewebe, nous -= falsch), und es wäre 
ein Compositum aus tsi^^ und n^. Vielleicht ist \Qy\i^ vom Stanune 
rmy einhüllen (eine Schafelform), also ein Gewand, und n^ mit un- 
sern Weisen ■■ Ti% „verkehrt, falsch", zu erklären. Es ist also „ein 
falsches, unechtes Gewand." So wird das aus Wolle und Leinen 
gemischte Kleid genannt. Die gewöhnlich bei unseren Weisen 
vorkonunende Erklärung m "lus yw ist blos eine mm, wodurch 
eine überlieferte Halacha an das Schriftwort angelehnt wird. Als 
Grund des Verbotes gibt Josephus (ant. 4, 8, 1 1) an, dass die 
Priesterkleider aus Wolle und Leinen gemacht waren. Maimonides 
in Moreh III, 37 sagt dagegen, die Götzenpriester haben, durch 
Vereinigung der Steife vom Pflanzenreich und Thierreich in ihren 
Kleidern, Zaubereien geübt. Er sagt, es finde sich dies in ihren 
Schriften geschrieben. Dasselbe Bewandtnis hat es nach ihm mit 
dem Verbot loi -o: 1^3^" »h (Deut. 22, 5). Der Zusammenhang, so- 
wie der hier gebrauchte Ausdruck q'^kS:, zeigt aber, dass auch hier- 
bei die Mischung der Arten den Grund des Verbotes bildet. Dass 
aber gerade üTWCi) lov verboten sind, dürfte daher rühren, dass die 
Thora sich damit begnügte, wenn durch das Verbot von einer 
Mischung auch bei der Kleidung das Wf2h - Gesetz zum Ausdruck 
kommt. Da nun Wolle und Leinen die gewöhnlichen Kleiderstoffe 
waren, so sollte dieses Gesetz bei diesen beiden Arten Anwendung 
finden (vgl. auch Ew. Alterth.^ S. 215).*) — yhy rhr lA lehrt, 
dass nicht nur das Anziehen (i^^Sn kS), sondern auch sich damit 
zu bedecken verboten ist. Als Unterlage (rnnn nyn) ist es nur 
|}rno verboten. 



*) Das TW nuo )nv unserer Weisen (M. Kilajim 9, 8) wird yerschieden er- 
klärt yvff und nuD bezieht sich jedenfalls auf die Fäden; die Fäden müssen 
gehechelt and gesponnen sein, wenn dabei das D«i63-y erbot Geltung finden 
soH TU aber bezieht Raschi auf das Gewand; beim Gewände müssen die swei 
Arten zusammengenäht und zusammengearbeitet sein. Doch widerlegt dies Ram- 
ban durch Talmud Menachot 89 a, wo die durch zwei Knoten an das Kleid be- 
festigten nnrt ebenfalls als d^mSd betrachtet werden. Ramban erklärt daher, tu 
beziehe sieh auch auf die Fäden und bestimme, dass sie gezwirnt sind. Wenn 
nun die Fäden gehechelt, gesponnen und gezwirnt sind, dann macht sie jede 
dauerhafte Verbindung zu Mn^nwr 0*163. Dagegen sind mit Leinen gemischte 
Filzstoffe (pa^), weil nur jnr, nicht ra\ nua, blos pam o^nSa (so T'am und y^an 
gegen Maimonides H. d^kSs 10, 2). 



Leviticai 19, 20—22. 47 

7. 20. Und wenn ein Mann einer Frau beiwohnt mit Sa- 
tnenerguss, und sie ist eine Sklavin, die einem Manne hingegeben, 
aber sie ist weder ausgelöst, noch ist ihr ein Freibrief gegeben 
worden', so soll Züchtigung stattfinden, sie sollen nicht getödtet 
werden, weil sie nicht freigelassen war. V. 21. Und er bringe 
dem Ewigen sein Schuldopfer an den Eingang des StiftzeUes, einen 
Schuldopfer-Widder. V. 22. Und der Priester erwirke Sühne für 
ihn durch den Schuldopf er- Widder vor dem Ewigen wegen seiner 
Sünde, die er begangen; und seine Sünde, die er begangen, wird 
ihm vergeben werden. 

Eine höchst schwierige Stelle. Zuerst, wie passt dieses Gesetz 
in den Zusammenhang? Ibn Esra bemerkt, es sei dies mit ü'tfhz 
verwandt, wenn ein ^ti^cn mit einer nnctt^ sich verbindet. Allein 
wenn sie mtfm wäre, so wäre ja die Sünde noch grösser und würde 
mit dem Tode bestraft. Hirsch meint, die Heilighaltung der Ehe 
(r« nr» 'W») sei das Ti^o^- Gesetz für den ; Menschen. Dann 
hätte aber die Vorschrift "[n^oj; ni^« Sw (18, 20) besser hierher ge- 
passt. Ich glaube, dass unser Gesetz eine Ergänzung bildet zum 
Verbot r]Hn t6 des Decalogs, und es reiht sich somit den oben ge- 
gebenen Ergänzungen zu mnn »h und 2un vh an. Ob vielleicht 
das Verbot o'^iAr y^zm t6 "inera ebenfalls als eine Vorbeugungs- 
Bestimmung zu ^n kS zu betrachten ist, wie Maimonides im 
Horeh III, 49 meint, lassen wir dahingestellt. Es könnte das ü'i6> 
Gesetz als eine Parenthese betrachtet werden, worin die Gesetze 
der Liebe auf alle Gottesgeschöpfe ausgedehnt werden, "«s i^tn 
3»r> setzte dann den ursprÜDglichen Faden der Gesetzgebung 
fort. Das Verbot p,«n t6 braucht nicht wiederholt zu werden; 
ebenso nicht, dass v^m mit dem Tode bestraft wird. Es wird nur 
als Ergänzung ein Fall vorgeilibi-t, wo eine Todesstrafe nicht 
stattfindet, das Vergehen aber dennoch einer anderweitigen Sühne 
bedarf. 

Nun zur Erklärung. Die Neuem (ebenso schon Ibn-Esra) erklären 
QDser Gesetz nach dem buchstäblichen Sinne, dass hier von der 
iDN die Bede ist, von welcher das Gesetz in Exod. 21, 7 ff. handelt. 
Die Magd ist ein vom Vater zum Zwecke des â– ny'^'' verkauftes 
Mädchen, das der Herr wirklich entweder für sich oder für seinen 
Sohn bestimmt hat. — Allein diese Auffassung ist entschieden falsch 
ans folgenden Gründen: 1) heisst in der Thora eine israelitische 
Magd nie nner^ sondern nur no«. Wohl wird eine n'9^ mw auch 



48 LeYiticHB 19, 20—22. 

noK genaDnt (Exod. 21, 20; 26 f.), aber eine rf''''\2V heisst niemala 
nnai^; 2) (was am schwersten in die Wagschale fallt), nach Exod. 
1. c. wird das Verhältnis zwischen dem Herrn und der Magd ent- 
weder durch die Auslösung (mcm) oder durch die Freilassung 
(n«n) völlig gelöst, so dass sie dann selbständig über sich ver- 
fügen kann; hier aber ist zu ersehen, dass gerade die Auslösung 
oder der Freibrief das Band zwischen der Magd und dem Manne 
noch fester knüpfen würde, so dass sie und der ihr Beiwohnende 
mit dem Tode bestraft würden (wen nh '2 inov «S). Der r»», dem 
die mtiW hingegeben ist, kann also unmöglich ihr Herr sein. Der tr« 
ist vielmehr ein fremder Mann, dessen Ehe, eben weil die Frau 
nicht ganz frei ist, keine vollgiltige ist. Es kann also hier nicht 
von einer .T'^isy no» die Bede sein, die ja nur der Herr oder dessen 
Sohn für sich bestimmen können (Exod. 21, 8 f.); vielmehr ist ririDt^ 
noth wendig als rr^ipr nnott^ zu erklären. Darin stimmen imsere alten 
Weisen sämtlich überein. lieber andere Punkte herrsht aber eine 
Meinungsverschiedenheit. In einer Baraita (Eeritot IIa) heisst es: 

Swoti^^ "31 yi "IST nay 133?^ noiwöT jnin n3 .Tvm nnoti^ rrsrn rrno ;iTt^ 

D'now D^nn« "isp ■t3J?^ nnwen pin ns iTvm nncti^ rrsrn «S» üS p» T'Wö 
— .'131 "jj;» i3yS riDiwoi T3no 3Tn3n n''3p33 r\nt)^2 m^on «S "3 inor vh. 
Im 3"n (ed. Ven.) lesen wir bei R. Aqiba: pin pS noiwo (so liest 
auch r^tn im 3"n). Den Ausschlag dürfte wohl Jeruschalmi Qidd. 
I 1 (59 a) geben, wo es ausdrücklich heisst, dass nach R. Aqiba rrvm^s 
•UTO 3in3n pVT ph nD-n»oi 'pn ns rrscm nnoti^, während bei R. Ismael 
der Text im Jerusch. isto 3in3n "»isy nsj?^ n«ii^3n n"'3j;33 nnotto lautet. 
Offenbar sagt R. Aqiba deshalb non« (und nicht nKii^3, wie R. Ismael), 
weil der Freie die Halbmagd, bevor dieselbe ganz frei geworden, 
nicht heirathen darf.^) 

Wir wollen jetzt versuchen, die Ansichten der Tannaün durch 
die Schriftworte zu begründen, und es wird sich das Resultat 
ergeben, dass nach Allen die Schriftverse sich befriedigend er- 
klären lassen. Die Ansicht, nach der unsere Stelle von einer 

*) Freüich ist nach dieser Lesart des yn und Jerusch. die Frage des 
babylonischen Tabnads M^^py n u^nn nn?y p no^Sn **) von selbst beantwortet. Die 
Baraita moas also in Babylonien anders überliefert worden sein als in Palästina. 
Zur Erkl&rung der Schrift werden wir jedoch uns gestatten dürfen, der palästi- 
nensischen Lesart zu folgen, um so mehr, als es zwei Zeugnisse dafür gibt. 



LeviticaB i 9, 20—22. 49 

pVT ro iTsrm nnott^ rrjm spricht, erscheint im ersten Augenblicke 
sehr gezwungen, da in der Schrift ein solches Verhältnis von 
Halbknechtschaft nirgends erwähnt ist. Allein nach reiflicher 
Ueberlegung werden wir diese Erklärung des R. Aqiba für die 
richtigste halten müssen. Das Verhältnis ist so zu denken. Ein 
Freier will eine Sklavin heirathen und sie zu diesem Zwecke los- 
kaufen und frei machen; allein er hat noch nicht die ganze Los- 
kaufssumme. Er leistet daher vorerst dem Herrn nur eine Theil- 
zahlung und traut sich einstweilen die Sklavin an, um sie später 
vGllig loszukaufen. Die bezahlte Summe wird als ein Theil des 
Lösegeldes betrachtet; die Magd ist also zum Theil gelOst und dem- 
nach pvi ra rrarm nnou^ rvm. Dies Verhältnis liegt in den Worten : 
«^kS no-vu nrott^ (ncvu, von r)vr, preisgeben, hingeben, hier: um einen 
geringen Preis hingegeben) eine einem Manne hingegebene Magd (später 
war nach dem Idiom von Judäa nom » nom, Qidduschin 6 a), mcm 
nmt} vhy die aber noch nicht völlig gelöst ist. Der Inf. vor dem 
verb. finit. steht nur, wenn auf das Verb ein Nachdruck gelegt 
wird, wie beim Gegensatze, z. B. vh^Hn vh SsHi ronSö SsS rwy" 
(7, 24). mcm ist also ein Gegensatz zu nc'iro. Sie ist hingegeben 
(nonro) für eine Abschlagssumme, aber noch nicht nnnD}, die ganze 
Summe (wodurch sie nnnD} würde) ist noch nicht bezahlt. Nun 
könnte sie der Herr durch einen Freibrief (ntt^cn) schon vor der 
Auszahlung der ganzen Summe für eine Freie erklären. Dies ge- 
schah aber auch nicht, rh jni kS ntt^cn )H (nv^cn, Accus, beim Pass., 
wie oft). Deswegen ist die Ehe nicht vollgiltig, daher VW vh. 
So R. Aqiba. — R. Ismael dagegen fand in unserem Gesetze einen 
andern, in der Thora bereits erwähnten Fall behandelt. In Exod. 
21,4 heisst es beim hebräischen Knechte: ')}) ]l\' rm» ütn. Es 
herrschte also ein Brauch, dass der Herr seinem hebräischen Knechte 
eine n'»9)3 moi^ zur Frau gab, die beim Abgange des Knechtes dem 
Herrn verbUeb. Diese Ehe heisst hier nc'iro, weil sie nicht fCLr 
ewig giltig ist, die Magd vielmehr blos für die Dienstzeit dem nsy 
n3p zur Frau hingegeben ist. Nun ist R. Ismael der Ansicht, wie- 
wohl die Ehe nur für eine gewisse Zeit gestiftet worden, sei sie 
dennoch insofern heilig zu halten, dass deren Bruch einer Sühne 
bedarf. R. Aqiba mochte aber der Meinung sein, dass dies gar 
keine Ehe sei, da mit einer nnoi^ keine rechtsgiltige Ehe geschlossen 
werden kann (|'wn \itr\rp fM). R. Eleasar b. Asarja war auch 
gleicher Anlsicht mit R. Aqiba, dass dies keine giltige Ehe sei. 
Er erklärte daher, wie R. Aqiba, das Gesetz bandle von einer 

Uf.tL i 



50 LeTltieoB 19, 23—25. 

Halbfreien; doch wollte er nicht wie jener annehmen, die nrott^rrw 
sei einem Freien angetraut worden, da nach seiner Ansicht ein p 
'pn sich nicht mit einer nnet^ :T:in verloben dürfte. Er erklärte 
daher die Stelle n^j; napS ntnwön pw ro rr'^srm rmi^ rr^'^mn. — Die 
D'nn« verstehen, wie R. Ismael, nnct^ als n*»«;» nnet^, meinen jedoch, 
nur zwischen einer n'^ay» nnct^ und einem ••:p33 12V könne ein Ehe- 
bund gestiftet werden, dessen Verletzung ein Schuldopfer erfordert, 
nicht aber zwischen einer solchen und einem "inj; i^y. 

jn: ra3tt^ — ^^"«1. Bei ncivr nnctt^ ist nicht 101:3 rr^ü (vgl. 
Levy, Talm. WB. v. 1T15?). Es scheint hier kein Ehebruch, sondern 
eine, allerdings mit erschwerenden Umständen verbundene, Ver- 
letzung des Eigenthumsrechtes eines Andern vorzuliegen. Daher 
wird auch die Sühne durch ein Schuldopfer erwirkt, w — mom 
wen (das e im Hofal, Ew. 240 b). Wir lernen aus diesem Verse, 
das eine n''s;33 nnctt^ auf zwei Arten die Freiheit erlangen kann ; 
entweder sie wird ausgelöst, oder der Herr gibt ihr einen Frei- 
brief. In Gittin 39 a sagt R. Simon im Namen des R. Aqiba, dass 
das Lösegeld nicht die vollständige Freiheit bewirkt ; es ist vielmehr 
noch zur Vollendung der Freiheit ein Freibrief (ninrw T»tt^) erfor- 
derlich. Doch wird die Halacha nicht nach R. Simon entschieden. — 
mp3, eig. Untersuchung, daher auch Heimsuchung, Züchtigung, ähn- 
lich wie ipc „mustern'' und „heimsuchen*' bedeutet, vgl. auch Ramban. 
Nach Ibn-Esra heisst die Geisseistrafe ny^ nach dem Ochsenziemer 
(ipa h\tf njrun), der dazu gebraucht wurde (M. Makkot 3, 12); vgl. 
auch, die Gesetze Hammurabis § 202. Es wird hier nicht bestimmt, 
wer gezüchtigt werden soll. Der Schluss aus iTnn im 3Ti und 
Talmud ist nur um, da sprachlich iTnn keineswegs auf die Frau 
bezogen werden kann. Es ist aus dem folgenden inor nh (Mehrz.) 
zu schliessen, dass Beide wohl nicht getödtet, aber anderweitig be- 
straft werden. Nim wird im folgenden v. mit «"am für ihn eine 
Strafe dictirt; folglich muss das 'Wl mipa sich auf die Frau be- 
ziehen. — 'rh iQt^K; dem verletzten Gatten braucht er keine Busse 
zu entrichten, sondern nur Gott soll die Busse dargebracht werden. 
Der Widder muss, wie in Lev. 5, 15, zwei Schekel werth sein. — 
inKono wie oben 4, 26r^ 

V. 23. Und wenn ihr in das Land Icommet und allerlei 
Fruchtbäume pflamet, so solÜ ihr deren Frucht ah ihre Vorhaut 
ansehen; drei Jahre soll sie euch als Vorhaut gelten, sie soll nicht 
gegessen werden. V. 24. Und im vierten Jahre sei alle ihre 



LeYiticiu 19, 2^25. 51 

Fnteht eine Weihung zur Lobpreisung für den Ewigen. V. 85. Und 
im fünften Jahre dürft ihr ihre Frucht essen, auf dass ihr Ertrag 
sieh euch mehre; ich bin der Ewige, euer Qott. 

Hier beginnt ein neuer Abschnitt. Wie nun der Anfang 
unseres c. mit der Verehrung Gottes und mit Opfergesetzen be- 
gonnen, so ist auch hier im zweiten Abschnitt ein Opfergesetz an die 
Spitze gestellt worden^ und zwar wird hier ein neues Opfer ge- 
boten, wovon bisher nicht die Rede war. Der erste ordentliche 
Ertrag der Obstbäume soll Gott geweiht werden. Wenn Israel 
ins Land kommt und durch eigene Pflanzung von Obstbäumen sich 
einen jährlichen Zuwachs an Frucht-Ertrag verschaflR;, so soll es 
durch die That yerkünden^ dass dieser Zuwachs nicht durch die 
eigene Kraft, sondern durch Gottes Segen gekommen ist; daher 
soll die erste geniessbare Frucht ü'^hhn \inp sein. Da nun die 
Frucht vor drei Jahren nicht geeignet ist, vor Gott dargebracht zu 
werden, so muss man dieselbe während dieser Zeit für verboten 
halten. So die Erklärung vorliegender Gesetze nach Ramban. 
Indessen muss wohl dem Verbote von i&\y an und für sich ein 
Motiv zu Grunde liegen, das von ""vy) yio^ unabhängig ist. Dies 
sagt schon das nachdrückliche Gebot ')y\ vrhiv onSijn. Abgesehen 
davon, dass nach einer Ansicht "y^^ ye^ nur beim Weinberg an- 
geht. Der Fruchtbaum ist ein besonders vorzügliches Gottes- 
geschöpf. Der Mensch soll diesen mit besonderer Ehrfurcht gegen 
Gott betrachten. Daher das Verbot rw n« n-rwn »h in Deut. 20, 19. 
Ehe nun der Mensch sich als Eigenthümer eines Baumes und seiner 
Früchte betrachten darf, muss er vorerst drei Jahre sich seines 
Gebrauchs enthalten, um durch diese Selbstbeherrschung sich als 
wahrhafter Mensch zu bewähren, der würdig ist, die Natur zu be- 
herrschen und sich als eines so edlen Geschöpfes Eigenthümer zu 
betrachten. So aufgefasst, gehört das Gesetz recht eigentlich in 
das Heiligkeitsgesetz von D^imp 't. Die rwinp oder niicno sollen 
^r durch das nViy- Gesetz pflegen, um dann durch "yi^ yej uns 
nüt dieser nach Bewährung der rmy gewonnenen Frucht Gott zu 
nahem. 

iM3n "^yi. In der Wüste konnte dieses Gesetz nicht erfüllt 
werden; aber nichts desto weniger ist dasselbe nach einer sinaY^ 
tischen Tradition (o-oSSn) auch ausserhalb Palästinas giltig. Nur pcD 
••frv ist in p»S mnn erlaubt (Qidd. 38 b). — SaWD p. Wenn der 
Baum nicht zum Essen, sondern als Hecke oder zur Holznutzung 






52 Leriticas 19, 26. 

(mpb) y^'^üh) dienen soll, geht das rfriy-Verbot dabei nicht an (M. 
Orla 1, 1). — onSijn* Snj; Denom. von rfr\y, Vorhaut; das dem Ge- 
brauch Entzogene, Verschlossene heisst auch Sip (z. B. üsih rfr^ 
Jer. 6, 10). nc n«, die Frucht mit der Schale, {rieh hasn n« 
Ber. 36 b). Es ist nämlich neben n» das '•ne in weiterem Sinne 
lu nehmen, wonach auch die Schale einbegriffen ist ; (ebenso schliesst 
nt^2 n« in Exod. 21, 28 die Haut mit ein, Pes. 22b). — D-^ip — üsrfry). 
Die Wiederholung lehrt, dass es auch zur Nutzung verboten 
ist, vgl. Pesachim 22b.— ü'hiy ü:h '\T; die Mehrz. wegen p hs, 
oder besser wegen des coli. "lo. (Nach Hirsch ist D^Sny Appos. zu 
DD^, vgl. D-nctt^ hiy); vieU eicht ist der PL nach Anal, von ü'h\hn 
gebraucht. Das Gesetz Hammurabi's (§ 60) verordnet: Wenn Je- 
mand ein Feld einem Gärtner übergibt, dieser den Garten anlegt 
und ihn vier Jahre pflegt, so theilen im fünften Jahre Eigenthümer 
und Gärtner miteinander, indem der Eigenthümer seinen Theil wählt 
und sich nimmt. Diese Bestimmung wird (vgl. D. H. Müller, die 
Gesetze Hanmiurabi's und die mosaische Gesetzgebung, S. 101) mit 
unserer Vorschrift verglichen. Doch dürfte dieser kaum dasselbe 
Motiv, wie jener Bestimmung, zu gründe liegen. üM^n t^^ip. Aus 
dem Ausdruck D-SiSn schliesst ein Tanna, dass diese Vorschrift (von 
•yDi) nur beim Weinstocke Anwendung findet; vgl. Berachot 35a 
und Tos. das. v. jKoSl. Eine Stütze findet diese Ansicht in Richter 
9, 27 (ü'^^n Wl — ÖT013 n« M^T)), woraus zu ersehen ist, dass es 
alter Brauch in Israel war, nach der Weinlese ein Dankfest {ü'^bhn 
genannt) zu feiern. Auffällig ist hier T. Jon., das durch die Worte 
»m p pncnD zu erkennen gibt, dass er, übereinstimmend mit den 
Samaritanem, glaubt, der "pm 3?w gehöre dem Priester, von dem 
man sie eventuell loskaufen kann. Indessen ist diese Ansicht ent- 
schieden falsch. (Was Geiger, Urschr. 181 in einer Baraita des 
Jerusch. finden will, ist nichtssagend, wie bereits Pineles in rem 
rmn h^ S. 176 f. nachgewiesen). Gewiss ist dieses \inp, wie bei 
"31^ it^o, zu verstehen, vgl. Deut. 14, 22 ff. Eine starke Stütze 
hierfür bietet der Vers Jesaja 62,3: — "»s imTn 133 '•33 vik^ c«i 
^tnp nmrn vv\^ napoi — )hhrr\. Offenbar hat der Prophet unsere 
Stelle im Auge und hat sie so erklärt, wie die authentische Tra- 
dition. — vwan üDh p^^wh bezieht sich auf die vv. 23—24, vgl. 
T. Jon. und Sifra. — 'n "3», Gott verheisst uns dies. 

V. 26. Esset nicht beim Blute, treibet heine Wakrsagerei 
und heine Zauberei. 



LeTiticoB 19, 26. 53 

Hat das vorhergehende Gesetz die Verehrung und Anerkennung 
Gottes zum Zweck, so wird nun vor heidnischen Gebräuchen und 
heidnischem Aberglauben, die zumeist den Götzendienst oder die 
Verleugnung Gottes förderten, nachdiUcklichst gewarnt. — dti — vh 
(LXX liest falsch D-nm *?!; nach Ez. 18, 6). Die Erklärung der Neuem 
(Ewald, Knebel, Keil u. A.), dass hier verboten wird, Fleisch mit 
dem Blute zu essen, ist vollständig unhaltbar. Es müsste dann 
etwa VDna lUD A3«n «S oder ein ^p "»t^a gesagt werden; abgesehen 
davon, dass dies zum Folgenden nicht passen würde. Da im Fol- 
genden heidnische Zauberkünste verboten werden, so ist nach Ramban 
auch in crm — nh eine heidnische Sitte enthalten. Näheres darüber 
ist uns nicht bekannt. Aus der Geschichte Sauls erfahren wir 
(vgl. 1. Sam. 14, 32 f.), dass man zur Erde schlachtete und über 
dem Blute eine Mahlzeit hielt. Saul steuerte dem Unwesen da- 
durch, dass er befahl. Jeder soUte bei ihm auf einem grossen Steine 
adilachten und dann essen, (lieber die falsche Erklärung Wellhausens 
vgl die wichtigsten Instanzen u. s. w. S. 10 ff,). In yr\ und San- 
hedr. 63 a werden indes von verschiedenen TannaM noch andere 
Lehren aus unserem Verse abgeleitet. Ohne diese niun^r alle anzu- 
führen, bemerken wir nur, dass die, welche das Verbot p rh"'^^ 
rfft} H^rw Dmp nony] hieraus ableitet, von Raschi Chullin 121 b 
(gegen Maimon. no'Tn^ 'n I, 2) für «öSyD «woD« erklärt wird (vgl. 
darüber ausführlich D''n:o "no 27 im ni3f3i^o Anf). Sonach dürfen 
die andern mtm ebenfalls als ninrcDK gefasst und die Erklärung 
des Ramban als der eigentliche Inhalt unseres Verbotes angenommen 
werden (vgl. T. Jon. dessen Paraphrase mit dem talm. ^mS mSi^ 
piBss trvn itto übereinstimmt). 

wran vh, vielleicht von \tfm = iwiS, flüstern, weil die Wahr- 
sager in leisem flüsterndem Tone ihre Orakel verkündeten; oder 
Ton im) Schlange, aus den Bewegungen der Schlange die Zukunft 
za erforschen suchen. Unsere Weisen im yn und Sanhedrin 65 b f. 
ttwähnen mehrere Arten von tnrr: und erblicken hier das Verbot, 
in gewissen zufälligen Erscheinungen eine gute oder böse Vor- 
bedeatoDg für seine Unternehmungen zu ahnen. — mvn mS, ent- 
weder von }9, bedecken, verdekt handeln, zaubern (Kn.); oder von 
p, Auge, beäugeln, mit dem Bösen Blicke behexen. Nach yn und 
Sanhedr. 65b ist es entweder cry nrnM, Blendwerk treiben, oder 
rrp hf T3yo, die Augen mit gewissen Dingen zum Behufe der 
Zauberei bestreichen, oder endlich nach R. Aqiba von nri);, Zeit, 
bestimmte Zeiten zu gewisseii Beschäftigungen für gtlnstig oder 



54 LeTiticoB 19, 27— 2a 

ungünstig erklären. T. Jonathan ist corrupt. Es ist da pTüD 
zu streichen und "nviK statt "nviK zu lesen. pTüD wird aus einer 
Randglosse, die auf Talm. Sanhednn hinwies^ in den Text ge- 
kommen sein (vgl. Ginsburger Pseudo-Jonathan S. 207). — Der 
Orund dieser Verbote liegt auf der Hand. Diese Dinge fahren 
zum Götzendienst, und wer sie übt, leugnet die göttliche Welt- 
leitung, glaubt vielmehr an ein blindes Fatum, dessen Waltung 
durch zufällige Erscheinungen errathen werden kann. Wenn daher 
Jemand, wie EUeser und Jonathan (Gen. 24, 12 u. 1. Sam. 14, 10), 
sich von Gott ein Zeichen des Gelingens seines Unternehmens 
erbittet, so ist dies nicht als verbotenes tnrr^ zu betrachten (vgl. 
J. D. 179,4). 

V. 27. Ihr sollt die Ecke eures Haupthaares nicht abrunden 
und die Ecke deines Bartes sollst du nicht zerstören. V. 28. Und 
Einschnitte um einen Verstorbenen sollt ihr an euren Leib nicht 
machen^ und eingeätete Schrift soUt ihr an euch nicht anbringen; 
ich bin der Ewige. 

Die hier verbotenen Handlungen sind wahrscheinlich ebenfalls 
heidnische Gebräuche, die zum Götzendienste in Beziehung stehen 
und deren Ausübung mit dem Gottesglauben in Widerspruch ist. 
ic'pn kS. Nach Makkot 20b ist unter tt^Ki riMc ncpn zu verstehen: 
wncSi WK niniA rm^ rwtsn das Gleichmachen des Schläfen-Haares 
mit dem hinter dem Ohr und der Stime. Maimonid. beschränkt 
dieses Verbot, wie das folgende, auf Entfernung des Haares mit 
dem Scheermesser, nach Tos. und R. Ascher dagegen ist das Ent- 
fernen in jeder Weise verboten. Aus der Mehrzahl To^pn lernen 
unsere Weisen, dass sowohl derjenige, der das Haar abrundet, 
als der, welchem es abgerundet wird, strafbar ist (nnKi p^^pm nroe 
a^VT pp'^rt). — n'TWn nh). In c. 21, v. 5 heisst es speciell von 
den Priestern rhs" »S cüpi n«Di. Dies gilt für ganz Israel; doch 
wird es den Priestern besonders verboten. (Vgl. weiter zur 
Stelle). Aus diesen beiden Versen zusanmien lernen unsere 
Weisen, dass nur rmrwn ü \tr\t^ nh: (Abnehmen mit einem Scheer- 
Instrument, wodurch das Haar bis an der Wurzel zerstört wird) 
verboten ist. Der Bart hat nach der Mischna fünf Ecken : ]Tü ü'tw 
iHDoSo rvTHl p^'O ürm. Es werden dazu verschiedene Erklärungen 
gegeben (vgl. m. Comment. zu M. Makkot 3, 5). Nach Herodot 3, 8 
ecboren die Araber ihr Haar in einen Kranz an den Schläfen 



Leviticus 19, 27—28. 55 

herum zu Ehren ihres Qottes Orotal (Dionysos)^ den sie sich mit 
derselben Tonsur vorstellten. Diese heissen daher bei Jer. (9, 26; 
25,23; 49,32) n«c -sn^rp, Randgestutzte. Auch die Solymer in 
Eleinasien schoren sich so (Chörilus bei Josephus c. Ap. 1, 22.). 
Das Zerstören des Barthaares mag wohl hauptsächlich bei den 
Priestern fremder Culte Gebrauch gewesen sein (vgl. weiter zu 
21, 5). Dies erklärt diese Verbote zur Genüge. Ibn-Esra citirt 
hier eine Ansicht, die unsere beiden Verbote auf t^^ciS des folgenden 
Verses bezieht, so dass dies nur um eines Todten wegen nicht ge- 
schehen dürfte. Dies wiederholt er weiter zu 21,5 ohne Wider- 
rede. Doch schon die Stellung des t^D^S in der Mitte des folgenden 
Satzes lehrt entschieden, dass es nicht auf den vorhergehenden v. 
zu beziehen ist. Abgesehen davon ist in dieser Beziehung gewiss 
die jüdische Tradition massgebend, wie ja die oben angeführten 
heidnischen Völker sich nicht gerade um eines Todten willen das 
Haar rund scheren.^) 

n:i }cnm. Das Verbot ist in Deut. 14, 1 wiederholt mit den 
Worten: V) iTTinn t6. Nach Pappenheim (Jerioth Schelomo) ist ii} 
von tioff zu unterscheiden. Letzteres ist ein leichter Ritz (vgl. ididw, 
linieren, und hno2 no^'W )h ow, Raschi zu Exod. 9, 18); Tii da- 
gegen heisst „tief einschneiden", vgl. 1. Eon. 18, 28. In Makk. 21a 
meint R. Jose KM nn« mn^T no''W ; nach einer anderen Ansicht das. 
ist TWn^ ein Ritz mit der Hand, und m^n: ein Schnitt mit einem 



*) Pineles (in nnin Sv nsin 121) will allerdings auch in einer Mischna 
Makkot 20 a die Ansiclit Ibn-Esras ausgesprochen finden. Denn dort heisst es 
wörtlich: nnn nanB^ anwm «pt n«D n^riB'Dm whi n«D «i^pom wma nnnp mipn 
ivw Sa Sj? 3«n nai o^no nron ^ nn« nsani? \ä^v ;a<»n non hv. Da nun, so 
argumentirt Pineles, das non Sy nothwendig auf den Anfang der Mischna 
ttmp mipn bezogen werden muss, so bezieht es sich auch auf die mittlem Fälle 
n^nvoni — «i^pon. Allein mit Recht hat Abr. Bick in der hehr. Zeitschr. ^-nn«n 
3. Jahrg. (1877) S. 165 erwiedert, dass non ^y sich gar nicht auf den Anfang 
der Mischna bezieht, da die Mischna es gar nicht für nöthig hielt, zu erklären, 
nmp sei nur non Sy verboten, weil dies in Dcnt. 14,1 (nob — nmp io»rn nh) 
ausdrücklich steht. Bei none^ tD*iiv steht auch nur deswegen non ^, weil gleich 
darauf im Gegensatze dazu gelehrt wird, dass bei Q«no 'n hy nonv eine fönf- 
fiiche Strafe besteht. In Wahrheit ist es kaum denkbar, dass die Mischna sich 
in Widerspruch mit den andern Traditionsquell cd, namentlich dem D'^n, befinden 
sollte. Ich glaube sogar, die alte Mischna n^iB^nn n^K'O) habe die Ordnung anders 
gehabt, als sie jetzt in der Mischna uns vorliegt. Dort hiess es : irMi dm cj^pon 
non hv nn« nonr onwni w«na nnnp mipn papt nKB nma^oni. Dafür spricht die 
Tosefta. Doch brauchen wir hier nicht näher darauf einzugehen. Vgl. Mag. f. 
i W. 4. J. X88X S. 127ff, 



56 LeiiticaB 19, 29-^. 

Instrument 0^33). Ich möchte hinsichtlich des bei der Handlung 
beabsichtigten Zweckes zwischen tt: und \ßW einen Unterschied 
machen. Der Tnma beabsichtigt, sich zu verwunden, um seinem 
wilden Schmerze Ausdruck zu geben; wi^ dagegen bedeutet ein 
Mal, das man als Zeichen seinem Körper einprägen will. Mit 
Recht bemerkt Hirsch: Das verbotene t^D}S trw dürfte in ähnlicher 
Bedeutung stehen, wie die gebotene ro bv ra^'y. Spricht der Riss 
im Kleide das Bekenntnis aus, dass durch den Heimgang des Ver- 
storbenen die nächste Umgebung, die engere Welt der Hinter- 
bliebenen einen Riss bekommen, so spräche ein Schnitt in unser 
Fleisch den Gedanken aus, dass mit dem Tode eines Angehörigen 
unser eigenes leibliches Selbst einen Bruch erlitten, — und das 
soll es nicht! Wie werth und theuer auch das Dasein eines Men- 
schen für uns sein möge, nie darf mit dessen Dasein die Bedeutung 
unseres Daseins enden. Jeder steht in eigener Bedeutung mit 
seinem Dasein in unmittelbarer Beziehung zu Gott. — t^csS, ab- 
gektirzt für no \tftih (vgl. 21, 11 und Num. 6, 6). Jedenfalls waren 
die hier und im Deut, verbotenen Handlungen heidnische Sitten, 
die aber später auch bei den Hebräern Eingang gefunden (Jes. 3, 24 ; 
Jer. 16,6; 41,5; 47,5). — vpvp fü)n3 ist nach Makkot 2 1 a Schrift 
auf der Haut, die geschnitten oder gestochen wird, damit die Schrift 
eindringe (so nach Raschi, anders Maimon. ry 'n 12, 11). Wessely 
meint, rniro ist das Einscimeiden der Haut, und ypyp ist das Be- 
streichen der Einschnitte mit Farben (vgl. MaimoD.'s Erkl.) In der 
Sprache der Mischna wird dieses jedenfalls richtig sein, weil da 
sns und vpVp bereits Termini fUr die beiden bei der Aetzschrift 
gebräuchlichen Handlungen geworden sind. In der Schrift mag 
ypVp den Namen der ganzen Handlung bezeichnen. Die Ableitung 
ist dunkel. Nach Bar Kappara u. R. Simon (Makk. 21a) ist es 
blos verboten, den Namen eines fremden Gottes einzuätzen, denn 
dadurch bezeichnete man sich als Angehöriger dieses Götzen, und 
es war dies wahrscheinlich bei vielen Götzendienern Brauch und 
Sitte. Doch die Weisen erklären jede Art von ypyp nana fttr ver- 
boten, weil das ganze eine mit dem Götzendienst innig verbundene 
Handlungsweise ist. Daher 'n ''^H; es verbietet dies 'ri, weil dies 
mit dem Glauben an ihn unvereinbar ist. 

7. 29. Du sollst deme Tochter nicht entweihen^ indem du 
sie twr Buhlerei führst^ und das Land soll nicht Buhlerei treiben^ 
SO dass das Land voll Unzucht %mrde, Y. 30. Meine Sabbathe 



LeviticoB 19, 81. 57 

solU ihr beobachten und vor meinem Heiligthum Ehrfurcht haben; 
ich hin der Ewige. 

SSnn S«. In diesem Verbote ist implicite ein heidnischer Brauch 
einbegriffen, nach welchem der Vater seine Tochter zu Ehren eines 
QOtzen zur Unzucht hingab (vgl. Num. 25, 1 flf). Hier wird aber 
die Preisgabe der Tochter im Allgemeinen verboten, wenn es auch 
nicht behufs des Cultus einer Gottheit geschehen sollte. Vielleicht 
hätte man sonst sich soweit verirrt, solche heidnischen Sitten in den 
Cultus des einzigen Gottes einzuführen. Es wird daher zuerst dem 
Vater und dann mit n:n rorn vhi jedem Israeliten verboten (vgl. 
Ramban), solche Unzucht zu fördern, psn ist soviel wie Y^\i(r\ '•Dttn- 
(vgl. 18, 25, Hosea 1, 2). Nach yn und Sanhedrin 76 a verbietet 
unser v., die Tochter zu einem Concubinat preiszugeben, m yüoh 
riK^K ü)th vhff vn (vgl. Raschi und Misrachi). — f\^r\ — rnln be- 
deutet nach yn „auf dass die Erde nicht euch untreu werde im 
Hervorbringen der Früchte**. T. Jon. übers, „man solle die heran- 
gewachsenen Töchter nicht unverheirathet lassen "^ (nach R. Aqiba 
in Sanhedrin 1. c). — noi, s. oben zu 18, 17. — 'UT •'n^wt^ n« ist 
das dekalogische Gebot 113: (Exod. 20, 8), als Gegensatz zu den 
eben angeführten heidnischen Gebräuchen. Verabscheuet die rWi» 
des Heidenthums; aber ihr sollt auch positiv meine niniM (Exod. 
31, 13) bewahren. Vielleicht war es gerade an den Festtagen der 
Heiden Brauch, die Töchter preiszugeben. Dann schliesst sich dem 
Verbote in v. 29 passend die Warnung an, Gottes Sabbate zu be- 
obachten, die in heiliger Weise gehalten werden müssen, an denen 
der Mensch sich heiligt, nicht entweiht. — ^y\ ^unpoT ; nach T. Jon. 
bezieht sich dies auf die Festtage, an denen man in Ehrfurcht zum 
Heiligthum wallen sollte (vgl. Mischna Ende Berachot). Das Gesetz 
wird in 26,2 wiederholt und dort von T. Jon. ebenso wie hier 
erklärt. Doch dürfte der Zusammenhang beider Gebote darin be- 
stehen, dass Israel aufgefordert wird, die von Gott geheiligten Zeiten 
und die von Gott geheiligten Orte zu verehren, um dadurch positiv 
das Heidenthum abzuwehren und Gott zu dienen; vgl. Jehamot 6a 
und b. Auch in der Jetztzeit soll, obgleich der Tempel zerstört 
ist, «npo KTio beobachtet werden; vgl. Maim. m-nn rT'D 7, 7 und 
rWü r]D3 das. zu 6, 14. 

F. 31. Ihr 80IU euch nicht den Oboth und Jid*onim zuwenden, 
suchet sie nickt, euch durch sie su verunreinigen; ich bin der Ewige^ 
euer Oott. 



58 LeviiicoB 19, 81. 

licn h»; ähnlich wie oben vv. 3-4 hängen hier w. 30—31 
zusammen. Die Aehnlichkeit thut sich in Inhalt und Ausdruck 
kund. — In Deut. 18, 10—11 heisst es: yiH Swu^ — ^n Kato" kS; 
nach Raschi in Sanhedrin ü5a ertheilt unser v. das Verbot^ die 
Todtenbeschwörer zu befragen, während in Deut, die Warnung für 
die Todtenbeschwörer selbst gegeben wird. Die Letzteren werden 
mit dem Steinigungstode bestraft, während der Befragende blos ein 
Verbot tibertritt, ohne eine Strafe zu erleiden; die Tosafot das. 
widerlegen Raschi und meinen umgekehrt, unsere Stelle spreche 
vom Todtenbeschwörer selbst. 'j^riH pnp imd Wessely suchen Raschi 
gegen die Einwürfe der Tos. zu vertheidigen. Doch Mecklenburg 
zu Deut, und Malbim zu u. St. zeigen, dass Raschi selbst an anderen 
Stellen seine Ansicht zurückgenommen *), und beweisen die Richtig- 
keit der Ansicht der Tos. (der auch Maim. beipflichtet) aus Talmud 
und Sifra. Ein Beispiel der Nekromantik wird uns in der be- 
kannten Geschichte 1. Sam. 28 vorgeführt, ein Cap., das zugleich 
das hohe Alter unseres Gesetzes bezeugt (vgl. das. v. 3 u. 9). — 
DiK hiess der Geist, vermittels dessen man den Abgeschiedenen 
heraufbeschwor, um die Zukunft zu erkunden. Daher kann auch 
zum Todtenbeschwörer selbst gesagt werden : nuwn ht< iDon hn, in- 
sofern er sich an den Geist 2)H wendet und ihn benutzt. Dieser 
Geist heisst bei unsem Weisen Bin*>c (gr. nv&cop) und Uess aus 
der Achselhölüe des Beschwörers seine Stimme vernehmen. Daher 
übersetzen die LXX y\H mit iyyaatQtfAv^og (Bauchredner). Auch 
Josephus sagt, die Todtenbeschwörerin bei Saul sei eine Bauch- 
rednerin gewesen. Der Todtenbeschwörer oder die Todtenbeschwö- 
rerin werden y\H hy2 oder DW rhv2 genannt, weil sie als Besitzer 
dieses Geistes (dik) betrachtet wurden. Dadurch erklärt sich die 
Stelle weiter 20, 27: aw ona rrrr" "3 — r'Kl. Die mnw sprachen ihre 
Worte leise flüsternd (Jes. 8, 19; 29, 4). Aus Sanhedr. 65a scheint 
hervorzugehen, dass der Geist des Abgeschiedenen 'sich in den hy^ 
aw begab und rrwo oder D-pncn pao seine Stimme vernehmen Hess 
(Levy Talm. WB. v. üWa), — "iiyr ist nach Sanhedrin 1. c. ähn- 
lich dem 31K und unterschied sich von demselben blos dadurch, 
dass er den Geist aus seinem Munde reden liess (VC3 I2iü). Dies 
bewerkstelligt er vermittels des Knochens eines Thieres, dessen 
Name jnr war (vgl. meinen Comment. zu M. Sanh. 7, 7). Der Wort- 

*) Vgl. jedoch Erubin 17 b, was für Raschi in Sanhedrin spricht; doch 
scheint Malmon., ni^Dn 'D, im Talmud Elrubin eine andere Lesart vor sich ge« 
b^H zu haben (vgl. Malbim). 



42A*^^^ 



W"* 



LeTiticoB 19, 82—84. / 59 

bedeutung nach ist 3W „ein Schlauch" und '•iijn- /ein Wissender". 
Nach Midr. Tanchuma, cit. in Jalkut 1. Sam. 28, hört der aw Sw 
nicht, was der Todte spricht, sieht aber den Todten, während der 
Befragende nichts sieht, aber die Stimme hört. Vielleicht hat des- 
wegen letzterer den Namen 31« = hohl, d. h. leerköpfig, unwissend 
(vgl. Job 11, 12). Der ^31j;t mag wohl gewusst haben, was der 
Todte spricht, daher sein Name (vgl. die Ausdrücke: weiser Mann, 
weise Frau). Es gab noch andere Arten der Todtenbeschwörerei, 
die in Deut, unter D^non h^ tnn zusammengefasst sind.— n:T li^an S«, 
suchet und befraget sie nicht; denn ihr würdet euch durch solches 
Treiben nur verunreinigen, und zwar nicht blos symbolisch, sondern 
concret, (o «oe, I 303 u. 340). Ihr würdet dadurch eure Person, 
Körper und Seele, von Gott ab- und dem Wahne und der Unsitt- 
lichkeit zuwenden. Ehrlich (ioiti^D3 tnpo) will wpan ^« mit D-3iyTn Sw 
verbinden, wonach hier 1^3, wegen der Homologie mit dem vorher- 
gehenden Satze, mit S» construirt wäre, wie tm im Jes. 8, 19. 

7. 32. Vor einem grauen Haupte sollst du aufstehen^ ehre 
das Angesicht eines ÄUen, und fürchte dich vor deinem Ootte; ich 
bin der Ewige. 

Nachdem bisher vor Götzendienst gewarnt und auch das Sab- 
batgebot wiederholt eingeschärft worden, kommt eine dem Eltem- 
gebote verwandte Vorschrift. Man soU die Väter der ganzen Nation, 
die Weisen, ebenso die Greise, die auch in gewisser Beziehung als 
die Väter des Volkes betrachtet werden können, achten und ehren. 
n3''i^ heisst eig. das graue Haar, weshalb der Greis n3-t^ ^H ge- 
nannt wird (Deut. 32, 25). Unter jp: ist nach unseren Weisen der 
an Weisheit Gereifte verstanden, wie ja überhaupt die Tpn ^ip: 
nicht gerade die an Jahren, sondern die an Weisheit und Einsicht 
Hervorragenden waren, mpn und nmm sind auf beide (auf iiT\t^ 
und ipt) zu beziehen. — V) riKi*»!. Da die Jugend geneigt ist, das 
Alter geringschätzig zu behandeln, und die Alten gewöhnlich zu 
schwach sind, sich selbst Achtung zu verschaffen, so wird mit 
^ ntm das Gebot verschärft (vgl. v. 14). 

V. 33. Und wenn bei dir ein Fremder in eurem Lande 
weilt, so solU ihr ihn nicht bedrücken. V. 34. Oleich einem 
Eingeborenen von euch sei euch der Fremdling^ und liebe ihn wie 
dich selbst, denn Fremdlinge wart ihr im Lande Aegypten; ich bin 
der Ewige, euer Oott. 



60 LeviticuÄ 19, 85—87. 

Der zweiten Pentade des Decalogs entsprechend, werden jetzt 
Pflichten gegen die Nebenmenschen vorgetragen. Wie nun im 
ersten Abschnitt von c. 19 diese Gebote in dem "poa "pnS roHKi 
(v. 18) gipfeln, so wird auch hier das Gebot der Nächstenliebe er- 
theilt. Es erfährt aber eine Steigerung, indem es auch auf den Fremd- 
ling ausgedehnt wird. — y)H; die Einz. wird wegen "po3 )h ronw 
gebraucht; die Targ., LXX und Sam. haben die Mehrz. nach v. 34. — 
D3nK3. Wiewohl die Bedrückung des Fremdlings auch ausserhalb Pa- 
lästinas verboten ist, so wird dennoch hervorgehoben, dass Israel selbst 
im eigenen Lande den Fremdling mit dem Eingeborenen für gleich- 
berechtigt halten solle. — )m mS. Damit ist auch die Kränkung 
durch Worte (cim mm) verboten. — mWD, von rrß, hervorbrechen, 
aufgehen. In Ps.*^?, 35 heisst mn der unverpflanzte Baum, der 
sich noch am Orte seines Entstehens befindet. Beim Menschen 
bezeichnet es den Landessprossen, den Eingeborenen, der zugleich 
Landeigenthümer war, wenn er nicht aus Armuth sein Grundstück 
verkaufte, das er aber im Jobel zurückerhielt. — n:i n ••><. Da 
der Fremde schutzlos ist, so wird mit diesem Schlusssatze hervor- 
gehoben, dass Gott ihn beschützen würde; vgl. Deut. 10, 17 — 19. 

7. 35. Thuet kein Unrecht im Oerichte, im Längenmasse, im 
Gewichte und im Hohlenmasse. V. 36. Richiige Wage, richtige 
Oemchtssteine, richtiges Scheffelmass und richtiges Kannenmass soll 
euch sein; ich bin der Ewige, euer Oott, der euch aus dem Lande 
Aegypten herausgeführt hat. 7. 57. So beobachtet alle meine 
Satzungen und alle meine Rechte und thuet sie; ich bin der Ewige. 

Sowie man sich leicht dazu verleiten lässt, einen schutzlosen 
Fremden zu bedrücken, ebenso leicht ist es, die Menschen in Ge- 
wicht und Mass zu übervortheilen, ohne dass der Beraubte auch 
nur Kunde davon erhält. — Dcti^öD ist hier nach Sifra das All- 
gemeine, welches durch das folgende '^:) rnö3 specialisirt wird. Es 
wäre also „das ürtheil**, oder die Gerechtigkeit, die man selbst 
zu üben hat, indem man Jedem zutheilt, was ihm nach Recht ge- 
bührt. Richtig aber sagt Wessely, dass hier an die Richter und 
die Obrigkeit das Gebot ergeht, Mass und Gewicht richtig zu 
handhaben, nicht beim Zumessen oder Theilen parteiisch zu ver- 
fahren, mo ist das Längenmass, besonders beim Messen der 
Felder, mit^o, von iit^^, messen, dürfte wohl der gemeinsame Name 
für das SchelTel- und Kannenmass sein. Nach Baba mez. 60 b ist 



Leviticus 20, 1-4. 61 

rrWQ ein bestimmtes Mass, V33 Log; vgl. auch Sifra. — no'»« und 
p sind Hohlmasse, ersteres für Trockenes; (vgl. zu unserer Vor- 
schrift Deut. 25, 13 ff. und Ez. 45, 10). — M ••:« on» — '•iK ist der 
Schluss der ganzen Heiligkeits-Gesetzesgruppe. Es wird, wie am 
Anfang des Decalogs, Gott als der Befreier Israels aus Aegypten 
vorgefQhrt, dessen Gebote Israel schon aus Dankbarkeit zu halten 
verpflichtet ist. Unsere Weisen in B. mez. 1. c. beziehen unseren 
Satz blos auf das unmittelbar vorhergehende Gebot; vgl. das. — 
onnw — omom wiederholt 18, 4—5 und gibt sich damit als Schluss 
der mit cap. 18 begonnenen Heiligkeitsgesetze zu erkennen. Das 
folgende Capitel ist daher als Ergänzung des Hauptgesetzes zu be- 
trachten, wie wir dies bereits oben (S. 1 f.) bemerkt haben; vgl. 
noch weiter unten. 

r) Sirafbestimmungen zu den in c. 18 und zum Theil 

in c. 19 vorgetragenen Verboten. 

Der Form nach ist unser cap. mit c. 17 verwandt; vgl. z. B. hto 
io»n 'jKiK^ "»ia mit 17, 8; dann: nil "in |oi — ^tf^^H ^trn v. 2 (vgl. auch v. 9) 
mit 17, 8; 13; (vgl. noch 22, 18; 24, 15 f. u. Num. 15, 13 ff.; 28 f.). 
Wir haben bereits oben (S. 1 f.) bemerkt, dass alle diese Gesetze im 
Stiftszelte offenbart und als Nachträge zu den früheren auf dem Sinai 
offenbarten Gesetzen zu betrachten sind. SpecieU unser Capitel ist 
ein Nachtrag zu den Gesetzen im Capitel 18 und 19. Eine Tra- 
dition im Lev. rabba c. 1 lehrt, obgleich die Thora bereits auf dem 
Berge Sinai gegeben wurde, wären die Israeliten dennoch erst 
nach der Wiederholung im Stiftszelte wegen Uebertretung der Ge- 
setze bestraft worden (s. I S. 19 f.). Daher sind wohl auch die ein- 
zelnen Strafen erst im Stiftshüttengesetz bestimmt worden, während 
oben das Sinai-Gesetz sich begnügte, für die Eeuschheitsgesetze die 
allen gemeinsame rro-Strafe zu bestimmen (18,29). — Den Straf- 
bestimmungen (w. 2 — 21) ist noch eine ähnliche Warnung, wie 
beim Sinai-Gesetze (18, 24 ff.) angehängt, wobei auch auf das Speise- 
gesetz zurückgeblickt wird (w. 22—26). Ueber die Zehnzahl der 
rrny-Gesetze in unserem cap. s. oben S. 28. Ueber v. 27 vgl. 
zur Stelle. 

7. 1. Und der Ewige sprach zu Mose, wie folgt: F. 2. Und 
tu den Kindern Israel sollst du sagen: Jedermann von den Kin- 
dern Israel und von den Fremdlingen, die in Israel weilen, der 
einen vm seinen NaehJcommen dem Möleeh hingeben wird^ soll ge- 



Q2 Leviticas 20, 1—6. 

todtet werden; das Volle des Landes soll ihn mü Steinen eu Tode 
werfen. V. 3. Und auch ich werde mein Angesicht gegen diesen 
Mann richten vm,d ihn atis der Mitte seines Volkes ausrotten; denn 
er hat von seinen Nachkommen dem Molech hingegeben, um mein 
Heüigthum zu verunreinigen und meinen heiligen Namen tu ent- 
weihen. V. 4. Wenn aber das Volk des Landes seine Augen von 
diesem Manne entziehen solUe, indem er von seinen Nachkommen 
dem Molech hingibt, so dass es ihn nicht tödtet, V. 5. So werde ich 
mein Angesicht gegen diesen Mann und gegen seine Familie richien 
und ihn nebst Allen, die ihm nachfolgen, dem Molech nachtu- 
buhlen, aus der Mitte ihres Volkes ausrotten. 

In cap. 18 ist das Verbot^ die Kinder dem Molech zu opfern^ 
am Schliisse der nnp- Gesetze gegeben. Bei den Strafen wird 
zu allererst die Strafe gegen den Molech -Dienst verordnet. 
Wahrscheinlich wurde deshalb die Strafe flir dieses Verbrechen an 
die Spitze gestellt, weil diese Verirrung häufig vorkam. Stand 
doch dabei zu befürchten, dass das Volk seine Augen davor ver- 
schliesen werde (v. 4), was gewiss betreffs der Eeuschheits-Gesetze 
nicht zu erwarten war. Daher ist wohl die Steinigungsstrafe auf 
den Molechdienst gesetzt worden, damit das ganze Volk an der 
Bestrafung sich betheilige (daher V!ayr f^\Xi\ dp), da es gerade dar- 
auf ankam, dass das Volk seinen Abscheu vor dieser That aus- 
drücke. Die Steinigungsstrafe ist bei den schweren Unzuchts- und 
Götzendienst- Verbrechen festgesetzt worden, weil das Volk selbst 
oft genug geneigt war, dem Götzendienste und den damit verbun- 
denen Ausschweifungen zu fröhnen. Es sollte daher das ganze Volk 
seinen Abscheu vor diesen Verbrechen bezeugen, um desto eindring- 
licher die Menge davor zu warnen. — Tö»n — S«l. Betrachten 
wir die Stellen Lev. 21, 15 und Num. 27, 8, so waren wir geneigt 
anzunehmen, noMn — S^n knüpfe hier auch an eine Thatsache an, 
die eben stattgefunden hatte, dass etwa Einer sein Kind dem Molech 
geopfert hat. Dass Israel in der Wüste oft genug Götzendienst 
getrieben, bezeugt Ezechiel (c. 20). Der Molech-Diener wurde be- 
straft, und daran knüpfte sich die Warnung TöKn hvrw"^ "»ia hva. Ist 
aber unser Abschnitt unmittelbar nach c. 17 offenbart worden, so 
ist lOKn — h«\ zu übersetzen : Zu den E. J. sollst du femer sagen, 
vgl. zu 17, 8. Eine andere Erkl. des TO«n hmtr •'53 Ski s. oben 
S. 1. — '•330 t^"« ^^'•K. Die Aenderung des "330 in rT'aö beim Sam. 
ist nach 17, 3 gemacht» — "^th — ntw. Wir haben bereits oben 



LeYiticoB 20, 1 — 6. 63 

ZU 18, 21 über das Verbrechen des Molech-Dienstes gesprochen. 
Die Art und Weise, wie dieser Dienst geübt wurde, ist wohl kaum 
mit Sicherheit zu bestimmen. Bei den Phöniziern und Karthagern 
brachte man dem Moloch wirkliche Menschenopfer. Man legte das 
Opfer in die Arme des MolochsbUdes, das von unten geheizt wurde, 
und damit das Weinen und das Schreien nicht gehört werde, 
machte man vor der Bildsäule einen grossen Lärm (Knobel zu 
18, 21, vgl. aber Dillm. das.). Zur Zeit des Jeremia scheint dieser 
grausame Cultus auch in Israel Eingang gefunden zu haben (vgl. 
Jer. 7,31; 19,5; 2. Kön. 17.31; Ez. 16, 20 f.; Ps. 106, 37 f. Jes. 
57, 5). Dieser scheussliche Cultus wird auch in Deut. 12, 31 als 
von den Heiden geübt erwähnt. Schwerlich aber hat unsere Stelle 
und oben 18,21 es mit diesem Verbrennen der Kinder zu thun. 
Deut. 18, 10 stellt t^^Ka inai m Tayo neben o'^oop omp u. dgl. Es 
war also mehr heidnischer Aberglaube als Götzendienst imd Mord. 
Es ist denmach mit Talmud Sanhedrin 64 b (vgl. Raschi das.) an- 
zunehmen, dass die dem Molech geopferten Kinder nicht verbrannt, 
sondern nur durchs Feuer hindurch geführt wurden. Die später 
seit Achas üblich gewesene Verbrennung der Kinder ist also eine 
andere Art des Götzendienstes, wovon an unserer Stelle nicht die 
Rede ist — nor nio. Nur wer den Sohn den Priestern des Molech 
übergeben (iDö) und ihn dann durchs Feuer geführt (Tsyn), ist todes- 
scbuldig (Mischna Sanh. 64 a). 

yitm üv, wie 4, 27. Das Volk des Landes hat dem Gerichte 
zu helfen, falls es nicht allein die Strafe ausführen kann {yn), 
Ueberhaupt ist das Gericht hier als Repräsentant der Volksgesamt- 
heit dargestellt, so dass in jedem Falle die Strafe vom Volke 
vollzogen wird. — p«a ^"no:T. Nach der Tradition besteht die 
Steinigung (n^^pD) im Hinabstürzen von einer Höhe, worauf erst, 
wenn der Tod noch nicht erfolgt ist, die Bewerfung mit Steinen 
folgt. Wie ncpa Toyi (17, 13) erklärt wird, es müsse rhvi:h Tcy und 
HDoS noy sich befinden, (I 476), so mag auch das pM3 viio:iT derart 
zu fassen sein, dass nttoS \2» liege und, wenn nöthig, auch rhych \2H 
geworfen werde. Damit ist nicht gesagt, dass die Erde, worauf 
er hinabgestürzt wird, steinig sein müsse. Vielmehr ist die ihn 
tödtende Erde hier als Gestein (pM) bezeichnet. Sonst ist die Erde 
für den Menschen ein Wohnplatz. Sie nimmt ihn noch nach dessen 
Tode liebreich in ihren Schooss auf. Für den Verbrecher aber, der 
seinen Aufenthalt auf Erden verwirkt hat, ist sie ein Gestein, wo- 
ran er sich stösst und untergeht. Wenn bei einigen Gesteinigten 



64 LeVitieiiB 20, 1—5. 

(nach Deut. 21,22) noch rfSn hinzukommt (vgl. Sanhedr. 45b ti. 
46 b), so mag damit auch der Gedanke ausgedrückt worden sein, 
dass diesen Verbrecher die Erde nicht sofort in ihren Schooss auf- 
nehmen will, bis durch Hängen seine Schande öffentlich gezeigt 
und dadurch alle Welt vor solcher That gewarnt worden. 

]r\H 'M. Ihn Esra bringt hierzu zwei Erklärungen: nach einer 
tritt die göttliche Strafe nur dann ein, wenn das Volk seine Augen 
abwendet. Dann wäre das Folgende (v. 4—5) als blosse Erläuterung 
zu diesem Verse zu betrachten. Doch ist dies gezwungen. Besser 
ist die zweite Erklärung, wonach die niD- Strafe zur gerichtlichen 
Todestrafe hinzutritt, indem seine Nackommen ebenfalls ausgerottet 
werden. Allerdings muss hinzugefügt werden, was Sefomo be- 
merkt, dass nur, wenn er vor dem Tode sich nicht bekehrt, noch 
nach dem Tode die nis- Strafe zunächst an ihn selbst, dann aber 
auch an ihn betreffs seiner Nachkommen ausgeführt wird. Dass die 
Bestrafung der Kinder wegen der Stlnden der Väter nicht eigent- 
lich die Kinder, sondern die Väter trifft, haben wir zu Exod. 20, 5 
(d"*» hv TO» py npic) dargethan. — Ueber -ä n» |n» s. oben zu 
17, 10 (I 474 ff.). — -nnrm» So wie das Volk ihn durch rh^pü aus 
der Gemeinde ausgestossen, so werde auch ich ihn durch Aus- 
rottung noch nach dem Tode aus der Mitte seines Volkes Ver- 
stössen. Die nn:- Strafe ist gewissermassen eine rh'^po der Seele, 
ein Hinabstürzen der Seele aus der Höhe. Ramban (oben zu 18, 29) 
unterscheidet mehrere Arten von nts. Derjenige, der sonst gerecht 
ist, nur sich einmal von seiner Leidenschaft hinreissen liess, eine 
mit niD bedrohte Stlnde zu begehen, der wird nur durch frühzeitigen 
Tod (vor 60 Jahren) bestraft, ohne dass seine Seele ausgetilgt 
wird. Bei diesem sagt die Schrift: wn t^^Kn rroy\. Wer aber 
ausser dieser Uebertretung noch mit vielen anderen Sünden be- 
lastet ist, so dass diese seine guten Thaten überwiegen, den trifft 
nach dem Tode die nis-Strafe, indem seine Seele ausgerottet und 
vom K3n üh)f ausgeschlossen wird. Solche Verbrecher werden an 
ihrem Körper nicht bestraft; im Gegentheil^ sie leben mitunter und 
erreichen ein hohes Alter. Von diesen sagt die Schrift: t^cM rTTOTi 
t^:7\, K\T! t^Din n« "niDKn^. Es gibt aber eine dritte Art der rro- 
Strafe, die Körper und Seele zugleich trifft. Von dieser heisst es 
in Num. 15, 31 : m^n rron — ma n "Ui, was nach unseren Weisen 
bedeutet: »y\ cSiy^ mn th)yh. Dies ist der Fall beim Gotteslästerer 
und Götzendiener und bei den anderen Verbrechen, die nach der An- 
sicht unserer Weisen (Sanhedr. 99a) in jenem Verse enthalten sind. 



LeTtticilfl 20, 1—6. gg 

Femer meint Ramban, nur bei den nny sei die Strafe, n'Ty zu 
bleiben^ noch hinzugefügt, nicht aber bei den anderen mmD "^T^. 
Im Allgemeinen ist rro als die Yon Qott ausgeführte Todesstrafe 
zu betrachten, die sich nach dem Grade des Verbrechens immer 
anders gestaltet und deren Art und Weise uns nicht offenbart 
wurde. Sie muss geringer sein bei solchen Sünden, die nicht mit 
der gerichtlichen Todesstrafe bedroht werden, als bei solchen, die^ 
wenn das Vergehen runnroi D^nya verübt wurde, durch das Oericht 
mit dem Tode zu bestrafen sind, (lieber den Unterschied zwischen 
nra und D^ot^ "Ta nn^o ygl. zu 22, 9). Es ist femer zu beachten, 
dass der Ausdmck cy 2yü neben rroyi eine Trennung des Sünders 
Yon den übrigen Volksgenossen bezeichnet, mag diese schon durch 
den Tod vollzogen sein, oder noch nach dem Tode fortdauern. 

ühyn DM1. Sollte aber dui*ch das Volk das Strafgericht nicht 
ausgeführt werden, so wird Gott nichts desto weniger das Straf- 
urtheil vollziehen. Auch das freisprechende Urtheil des mensch- 
lichen Gerichtes wird keinen Einfluss auf das göttliche Gericht 
üben. Sollte auch das Volk den Sünder (wegen seines mächtigen 
Anhangs, v. 5) nicht anzuzeigen oder zu verurtheilen wagen, so 
wird ihn Gott dennoch ausrotten. — innct^D3i ist hier wohl als 
sein Anhang zu fassen, wie ja gleich darauf innx □''mi h^ riKl dafür 
steht. Raschi (nach yn) meint aber, es sei auch die Familie straf- 
bar, weil sie in der Regel dem Sünder durch Verheimlichung seines 
Treibens Vorschub leistet; doch ist die Familie nicht mit rro, 
sondern nur mit anderweitigen Strafen bedroht. Die nns- Strafe 
trifft nur a;n o-mi Sa, seinen Anhang, der ihm im -[San nroi mh 
nachfolgt. Die Nachahmer werden ebenso bestraft, wie der erste 
Verbrecher, wie ja bei nrrun yy (Deut. 13, 13 ff.) die Verführten 
ebenso wie die Verführer bestraft werden. Der Ausdruck mst wird 
beim Götzendienst und bei den ihm ähnlichen Verbrechen gebraucht, 
weil man dabei Gott die Treue bricht und einem fremden Herrn 
huldigt. 

Nach Dillm., Baentsch u. Bertholet sollen v. 2 u. v. 3 zwei 
parallele einander widersprechende Texte sein, zu deren Ausgleich 
R y. 4 f. hinzugefügt haben soll. — Diese Annahme ist aber unzu- 
lässig. Denn hätte wirklich ein R den angeblichen Widerspruch 
zwischen v. 2 und v. 3 ausgleichen wollen, so würde er sich damit 
begnügt haben, v. 4 vor v. 3 zu setzen und bei letzterem die ent- 
sprechende Inversion (''X r\H "":» ^nrm) vorzunehmen; wozu noch die 
Wiederholung der Strafbestimmung in v. 5? Ausserdem zeigt ja 

LtT. n. 5 



QQ LeTitieuB 20, 6--8. 

V. 5; der die Bestrafung auch auf innwo und inn« D'^mi Sd aus- 
dehnt^ dass wir es hier mit einer originellen Gesetzesbestimmung, 
nicht mit dem Zusatz eines Diaskeuasten zu thun haben. 

V. 6, Und wenn eine Person sich den Oboth und Jid^onim 
euwendet, ihnen nachtuhuhlen, so werde ich mein Angesicht gegen 
diese Person richten und sie aus der Mitte ihres Volkes ausrotten. 

Auch die Hingebung an die Obot und Jid'onim wird nw ge- 
nannt. Wie bereits oben zu 19,31 bemerkt, ist hier von dem 
Totenbeschwörer selbst die Kode, der sich an die Geister (Oboth) 
wendet, um mittels derselben seine Wahrsagerei zu üben. Dies 
bekundet einen Abfall von Gott und wird deshalb n\3T genannt. — 
inw '•nism. Diese nnr-Strafe tritt auch in dem Falle ein, wo das 
Volk seine Augen von ihm abwendet und er der gebührenden 
Strafe entgeht. Weiter v. 27 wird am Schlüsse des ganzen Ab- 
schnittes vorgeschrieben, dass der TotenbeschwOrer mit Steinigung 
bestraft werden soll. Warum dies gerade am Ende des Abschnittes 
gesagt wird, soll zur Stelle erörtert werden. Es ist ferner zu be- 
merken, dass der 3W hv2 insofern dem Molochsdiener gleich ist, 
dass neben der Steinigung noch die niD-Strafe angedroht wird, 
weshalb wohl die beiden Gesetze zusammengestellt wurden. Eine 
derartige Doppelstrafe ist auch bei vielen nvny- Verboten verhängt 
(vgl. auch Raschi weiter zu v. 27). 

F. 7. Heiliget euch, auf dass ihr heilig werdet, denn ieh^ 
der Ewige, hin euer Oott, V. 8. Und beobachtet meine Satzungen 
und übet sie; ich, der Ewige, heilige euch. 

Diese beiden vv. bilden die Einleitung zu den folgenden Ge- 
setzen. V. 7 befindet sich fast wörtlich in 11,44 am Schlüsse der 
Speisegesetze. Fasst man beide Sätze (onttnpnm und D^tnp Dn''\n) 
als Gebote, so gebietet ont^npnm, sich dui'ch Thaten zu heiligen. 
Alles zu vermeiden, was mit der nKOl» zusanmienhängt, und Alles 
zu thun, was uns zur Heiligkeit und Gottähnlichkeit führt; Dn^'Mi 
G'Wip dagegen befiehlt, durch diese Handlungen die Heiligkeit und 
Gottähnlichkeit anzustreben, mit diesen Uebungen keinen anderen 
Zweck zu verfolgen, keine andere Absicht zu verbinden als die, 
eine möglichst hohe Stufe der Heiligkeit zu erreichen. Es können 
auch unter Dnttnpnm die einzelnen Thaten verstanden sein, die man 
bei jeder vorkommenden Gelegenheit zu beobachten hat; â–¡''inp on^M^ 



LeTitiens 20, 9. 61 

bezOge sich dann auf die Totalität der Heiligkeit. Man bestrebe sich 
alle einzelnen Heiligkeitsgebote zu übeU; damit man das Resultat 
erziele, dass man wirklich heilig wird. — 'K m ^m ^3 ist hier nach 
den Accenten zu übersetzen: denn ich^ der Ewige (d. h. der ab- 
solut Heilige), bin euer Qott. — ')X\ Dmom bezieht sich speziell auf 
die folgenden mny-Oesetze, und DSttnpo**^^ zeigt, dass auch diese 
den Zweck haben, uns zur Heiligkeit zu erziehen. 

7. 9. Denn Jedermann, der seinem Vater oder seiner MMer 
flucht, soll getodtet werden; seinem Vater und seiner Mutter hat er 
geflucht, seine Blutschuld liegt auf ihm. 

Bevor die Strafen zu den m^-Verbrechen vorgetragen werden^ 
sollte durch eine Oesetzesbestimmung die Wichtigkeit des Familien'* 
lebens, nach göttlichem Willen, zur Darstellung gelangen. Warum 
sollen die Uebertretungen der niny-Verbote auch vom menschlichen 
Oerichte so streng bestraft werden? Weil die von Qott gebotene 
Ordnung im Familienleben nur bei strenger Beobachtung der Ehe-* 
gesetze aufrecht erhalten werden kann. Werden die Eheverbote 
missachtet, so ist damit das Familienleben untergraben, und es tritt 
ein Zustand ein, wie ihn der Prophet (Micha 7, 6) schildert mit 
den Worten: Der Sohn beschimpft den Vater u. s. w. Die Auf' 
lOsung der Ordnung der menschlichen Gesellschaft ist die noth^ 
wendige Folge davon. — ^^ ; dieses WOrtchen bezieht sich auf alle 
folgenden Oesetze unseres Abschnittes. Thuet Alles, was ich ge^ 
boten, denn Jeder, der diese Qebote übertritt, hat die hOchste Strafe 
verdient. — Unter SSp** ist ein Fluchen mit dem Gottesnamen zu ver^ 
stehen (vgl. M. Sanhedr. 7,8). — lOMriMi, oder die Mutter. Auch wer 
den verstorbenen Eltern flucht, ist des Todes schuldig. Die Fluchung 
wird also nicht deswegen bestraft, weil damit die Ehrerbietung gegen 
die Eltern verletzt wird, sondern weil die Handlung an sich so ver^ 
nicht ist, dass, wer eine solche zu üben im Stande ist, als Feind 
der menschlichen Gesellschaft betrachtet und getOdtet werden muss. 
Daher )3 ytn — rsK ; es liegt die Blutschuld auf ihm ; er hat sein 
Leben verwirkt. Es wird deshalb mit Recht aus dem Schlüsse 
unseres Verses vom Talmud (Sanhedr. 85 b) gefolgert, dass selbst 
nrro mxh die Fluchung zu bestrafen ist.— ID roi. Aus v. 27 wird im 
Sifra deducirt, dass der Ausdruck )3 roi die Strafe der Steinigung 
voraussetzt^). Wer eine Handlung begeht, die ihn des Lebens un- 

*) Eb mochte bei der Steinigongsstrafe, die Ton den Zeugen und dem 



68 Leviticas 20, 10. 

Würdig macht, der muss vom ganzen Volke aus der Mitte der 
Lebenden ausgestossen werden, (s. oben S. 62 u. 63). 

F. 10. Und wenn Jemand Ehehncch treibt mit der Frau 
eines Mannes, Ehebruch treibt mit der Frau seines Nächsten, so 
sollen der Ehebrecher und die Ehebrecherin getödtet werden. 

Die Reihenfolge der Keuächheiiägesetze in unserem Abschnitte 
ist, wie Hirsch bemerkt, nach einem andern Gesichtspunkte bestimmt 
als oben in c. 18. Es werden zuerst (vv. 10—16) die schwersten 
mit gerichtlicher Todesstrafe zu ahndenden Verbrechen (n-a nrY»» "'^'^n) 
aufgezählt, denen dann (vv. 17—21) die blos mit der nnr-Strafe 
bedrohten angereiht sind. In Sanhedr. 57 b, 58 a ist R. Aqiba der 
Ansicht, dass alle nnj?- Vorschriften, bei welchen TD nn'^e stattfindet, 
auch den Noachiden (n: '•^a) geboten worden sind. Danach wären 
bis V. 16 die allgemein menschlichen nny-Gesetze vorgetragen, 
die nicht erst den Israeliten in Folge ihrer Auserwählung vor- 
geschrieben wurden. Die mit rro bedrohten nirj?- Verbote dagegen 
sind nur dem Volke Israel als einem zur besondern Heiligkeit be- 
rufenen Volke geboten. Deshalb wird auch der Uebertreter royc, 
aus dem Volke Israel ausgestossen. Aber auch die n-a nn'c -3^'*n 
sind, wie ebenfalls Hirsch bereits darlegt, hier nach einem andern 
Gesichtspunkte geordnet als oben in c. 18. Oben sind sie nach 
dem Grade der Blutsverwandtschaft hinter einander gestellt worden. 
Zuerst wurden (7—11) die eigenen Blutsverwandten, sodann (12-14) 
die Blutsverwandten der Eltern, darauf (15—16) die Frauen der 
Blutsverwandten und endlich (17 — 18) die Blutsverwandten der 
Frauen verboten, m: und u^k ntt'K, die gar nichts mit der Bluts- 
verwandtschaft zu thun haben, werden nach den Verboten der ge- 
schlechtlichen Verbindung mit den Verwandten vorgetragen; tst 
und HDna ganz zuletzt. Hier wird dagegen mit i^'K ni^K die Reihe 
der Strafbestimmungen eröffnet. Da nämlich die gerichtliche Todes- 
strafe den Zweck hat, die menschliche Gesellschaft vor Verderben 
zu schützen und deren Bestand zu sichern, so musste vor Allem 
die Strafe angekündigt werden gegen den Ehebruch, der nicht nur 
eine Verstlndigung gegen Gott, sondern auch gegen die Menschen 
in sich begreift. Sodann wird gesagt, dass die Strafe noch ver- 
schärft werden muss, wenn die fremde Frau V3K nt^x ist, wobei er 

ganzen Volke ansgefuhrt wurde, die Bemerkung 12 von sagen, er allein trägt 
die Blatscbald, und das Volk ist schuldlos (ygl. Josoa 2, 19). 



LefilicoB 20, 10. 69 

das Verbrechen gegen seinen Vater begangen, (auch wenn der 
Vater bereits gestorben, wird das Verbrechen mit gleicher Strafe 
geahndet, ebenso wie bei hhpd). Es wird, wie das d3 dtot zeigt, 
mit nS^pD bestraft. Darauf wird der Ehebruch mit der Frau des 
Sohnes als eine Schandthat (hin) bezeichnet, die ebenfalls stärker 
als gewöhnlicher Ehebruch zu bestrafen ist. Den drei Ehebruohs- 
fällen folgen dann drei andere Fälle, die als Unzucht gleichfalls 
der menschlichen Gesellschaft zum Verderben gereichen. Das erste 
ist "üT, etwas Widt /natürliches, wodurch das Institut der Ehe am 
empfindlichsten verletzt wird ; dann folgt die Heirath von noKl WK, 
welche die Ehe in noi verwandelt, und zuletzt mi2j wodurch die 
göttliche Weltordnung in schändlichster Weise verkehrt wird. Bei 
allen Fällen wird besonders betont, dass der Mann und das Weib 
gleich strafbar sind. Daher musste das Verbot der Vermischung 
mit nöTD für das Weib wiederholt werden. 

(^""K schliesst einen Minderjährigen (pp) aus. tt^'K n^H nx (nx 
Zeichen des Accus., vgl. Spr. 6, 32, Strack) schliesst die Frau eines 
Minderjährigen aus. ^Tjn schliesst nach Sifra den "nai aus. T. Jon. 
meint, ^h twh spreche von einer noin» und vm '» von einer nf?V3. 
Wessely will in der Wiederholung die Vorschrift erblicken, dass 
die Strafe dieselbe bleibt, wenn auch der Ehebruch mit Einwilligung 
des Gatten geschehen ist. Dem einfachen Sinne nach ist ?]Mr nt^x 
VTjn ntt^K n» eine nähere Bezeichnung des Verbrechens, wie sie fast bei 
allen Todesstrafen in unserem Cap. gegeben ist: »\i noi; ittT^nayin; 
wy *?2n; rh: t^h nny; hhp iöw T2H u. s. w.; ^^t!n n»'» n» r]W wk 
sagt dasselbe, wie ^iw vtjt^ nwH n«. Die Strafe soll deswegen den 
rjKi: treffen, weil er seinen Nächsten (^ijn) verletzt, sein Heil unter- 
graben, also gewissermassen einen Mord verübt hat^). Dass die 
Einwilligung des Gatten die Strafe nicht mildert, ist ebenso selbst- 
verständlich, wie dass der Mörder nicht weniger bestraft wird, 
wenn der Ermordete sich den Tod von ihm erbeten hat. — ')}) nio. 
Nach Sanhedr. 52b ist jede nn^o, die nicht näher bestimmt wird, 
als Erdrosselung (p^n) zu fassen. Nach den meisten Weisen ist 
pyi der leichteste Tod und schon deshalb bei unbestimmter Todes- 
strafe zu wählen. (Diese Todesart ist in der Thora nicht angegeben 
und nur durch die Tradition bekannt). Aber selbst nach R. Simon, 



*) Die Annahme Dillm.'s inyi — b)m:^ nvM sei ein Zasatz des R aus einem 
andern Texte, ist schon deshalb unstatthaft, weil nicht einzusehen ist, zu welchen^ 
Zweck R dies hinzugefügt haben sollte. 



70 LeTitieas 20, 11- 12. 

der die Enthauptung (rvi) für leichter hält, ist ddo nn^o, wie dies 
der Talmud aus der Schrift deducirt, als pyn zu fassen, weil diese 
eine dem natürlichen Sterben ähnliche Todesart ist, indem die 
Respiration zum Stillstande gebracht wird (Hirsch). Nach Deut. 
22, 24 wird die yerlobte (angetraute) Jungfrau (nDUMon mjfi) beim 
Ehebruch mit rhpo bestraft. Der Grund mag wohl in den Worten 
Äu finden sein: fra« n^a rnsh StnK^a rh^ nriB^ ^3 (v. 21), weil sie 
sich nicht nur gegen den ihr Angetrauten, sondern auch gegen die 
Eltern versündigt hat und es keine grössere OKI an rhhp gibt, als 
das Elternhaus in solcher Weise zu entehren. Auch den Ehe- 
brecher trifft dieselbe Strafe, da er sie zu einem solchen Verbrechen 
verftihrt hat. 

7. IL Und ein Mann, welcher der Frau seines Vaters hei- 
wchnlf der hat die Blosse seines Vaters aufgedeckt, — sie sollen 
beide getodtet werden, ihre Blutschuld liegt auf ihnen. 

Es ist kein Unterschied, ob die Frau des Vaters zugleich 
seine Mutter ist oder nicht. Doch wird hier die Strafe nicht ge- 
setzt auf den Incest eines unehelichen Sohnes mit der Mutter, 
die nicht die Frau des Vaters, sondern dessen rtm oder nnico ist. 
Dies deduciren unsere Weisen im Sifra durch rw rtvn aus den 
oben in c. 18 beändlichen Verboten, da dort mit "[OK nnjn selbst 
die Mutter die raK now ist, yerboten wurde, (ob. S. 13). — Die 
Blutschande mit der Mutter ist schon deshalb mit Steinigung zu 
bestrafen, weil dies als die schUnmiste dk rhhp gilt; hier wird 
nur bestimmt, dass auch dann die Strafe eintritt, wenn das Weib 
nur va» rWK und nicht seine Mutter ist, weil rh: ra« nnf, — inov 
aT)tt^. Was der Gegenstand ihrer Schuld ist, wird nicht gesagt. 
Es muss in den Worten nS:) van mf auch die Schuld der Frau mit 
enthalten sein, da sie dieses grosse Verbrechen herbeigeführt oder 
dazu verholfen hat. Unser v. enthält also zwei Strafbestimmun- 
gen: die wegen U3K und die wegen van nvK. 

V. 12. Und wenn ein Mann seiner Schwiegertochter beiwohnt, 
so sollen sie beide getodtet werden; eine Schändlichkeit haben sie 
verübt, ihre Blutschuld liegt auf ihnen. 

Der Ehebruch mit der Frau des Sohnes wird neben den mit 
der Frau des Vaters gestellt. Ersterer wird aber als ^an, Be- 



LefitieiiB 20, 18--14. 7 1 

schmutzung^ Schändlichkeit^ bezeichnet. Derselbe Ausdruck steht 
oben 18, 23 bei noTD. Es ist also dies, wie mrr^ üf 33ittf, etwas 
Widernatürliches, gegen die natürliche Weltordnung. Der Vater 
liebt gewöhnlich seinen Sohn, er sucht sein Heil zu begründen. 
Dass aber der Vater mit der Frau des Sohnes Unzucht treibt, ist 
eben so unnatürlich (ja noch unnatürlicher) wie dass der Vater den 
Sohn ermordet. Es heisst aber )\tfv Ssn, weil es ebenso schändlich 
von ihr ist, sich zu einer solchen Unnatürlichkeit gebrauchen zu 
lassen. 

V. 13. Und wenn ein Mann hei einem Manne liegt, wie 
man einem Weibe beiwohnt, so haben sie beide eine Oräuelthat verübt, 
sie sollen getodtet werden, ihre Blutschuld liegt auf ihnen. 

notn ms^ (v. 14) hätte, als Incest mit Verwandten, eigentlich 
vor *D1 stehen müssen, wurde aber erst später gesetzt, weil dies 
nicht, wie die Yorhergehenden Verbrechen, mit Steinigung, sondern 
mit rxrw bestraft wird. — najnn; so wird diese Sünde auch oben 
(18, 22) genannt, rojnn bezeichnet etwas von Gott Verabscheutes, 
wiewohl dies selbst bei gebildeten Völkern im Schwange war. Es 
gehörte dies zu den nnjnnn mpn der Heiden (18, 30). 

F. 14. Und wenn ein Mann eine Frau und ihre Mutler 
nimmt, so ist dies Unsucht, mit Feuer soll man ihn und sie ver- 
brennen und es sei keine Unzucht in eurer Mute. 

Als mt wird auch oben (18, 17) nwi .WK bezeichnet. Wegen 
der Wort- Analogie {rw rmi) von r\sr\ nn und noi no: werden alle in 
18, 10 u. 17 enthaltenen Inceste als in der hier gegebenen Strafbe- 
stimmung einbegriffen erklärt; es wird also die Blutschande mit ins, 
ira ru, la ru, vwh na, nna na, na na, mm, mtsn d» und von d« durch 
Verbrennung geahndet (Sanhedr. 75a b). Die Art und Weise der 
nC'nr-Strafe wird in M. Sanhedr. 7, 2 (vgl. m. Comm. das.) als ein 
inneres Verbrennen erklärt (die Sadducäer scheinen diese Auslegung 
bestritten zuhaben, vgl. T. Sanh. 52b). Dieselbe Todesart wird auch 
weiter (21, 9) über eine Ehebruch treibende Priesterstochter ver- 
hängt. Durch no: wird das Land verunreinigt (vgl. 19,29). Das 
Feuer stellt das Läuterungsfeuer dar, welches das Land reinigen 
und läutern sollte. Beim Falle von nn:w pD na sollte die Läu- 
ti^rung der entweihten Priesterschaft durch Feuer vollführt wer- 



72 LeTiticuB 20, 14. 

den (vgl. Mal. 3, 3). Die Feuerstrafe trat auch ein, wenn Un- 
befugte es wagten^ sich dem Heiligthum zu nahen (vgl. oben 10, 2 
und Num. 16,35). Das Heiligthum ist für den, der nicht be- 
rechtigt ist hineinzutreten, ein verzehrendes Feuer. Ebenso ist das 
Land Israels und die heilige Gemeinde Israel für den Unreinen, 
welcher sich der Unzucht hingibt, ein verzehrendes Feuer, und die 
noch heiligere Priesterschaft soll ihre sie durch Unzucht entweih- 
ende Tochter mittels Feuer vernichten*). — Der Ausdruck np^ nu^K, 
der hier gebraucht wird, lehrt, dass nur dann, wenn die Erste {üh 
resp. ro) durch ptnnp seine Frau geworden, die Andere (w resp. 
DK) ihm als rmf verboten ist (vgl. Wessely). 

Das irmm bietet für die jüdisch-traditionelle Auffassung unseres 
Gesetzes eine bedeutende Schwierigkeit. Eine alte Baraita (Sanhedr. 
76b) überliefert uns hierüber eine Controverse zwischen den Tan- 
na&n R. Ismael und R. Aqiba: n nai |no nn« nw inw |nnw inw 
yrrw nm m» now «ypj; n Swor*. Nach R. Ismael erleidet demnach 
nur eine von den beiden Frauen die Todesstrafe, nämlich diejenige, 
die er zuletzt geheirathet hat; denn nur diese, nicht die erste, hat 
bei ihrer Heirath Blutschande geübt. friK wird hiemach erklärt: 
„die Eine oder die Andere ""**). Nach R. Aqiba aber bedeutet |nnK: 
„beide Frauen *". Nun hält aber der Talmud die Ansicht, dass 
beide Frauen den Feuertod erleiden, wenn Jemand Tochter und 
Mutter heirathet, flir vOUig ausgeschlossen. Die Worte R. Aqiba's 
werden daher von Abaje so gedeutet, dass 20, 14, ebenso wie 
18, 17, von drei Generationen spricht. Es hat Jemand zuerst die 
Tochter, dann die Mutter, und dann die Grossmutter geheirathet, 
wobei die letzten .beiden Frauen*' wegen Incestes bestraft werden. 
Raba dagegen erklärt, die Worte R. Aqiba's sprechen die Lehre 
aus: Nur wenn beide Frauen am Leben sind, kommt die Ver- 
brennungsstrafe zur Anwendung (bei der zuletzt geheiratheten Frau 
und' beim Manne); ist aber die Frau bereits verstorben, so wird 
der Incest mit der Schwiegermutter nicht mit dem Feuertode be- 
straft, sondern nur (nach Deut. 27, 23) von dem Fluche betroffen 
(so Raschi, anders Maim. nK'3 **110''X 2, 8). Eine andere Ansicht 



*) Die Annahme neuerer Exegeten, dass der Verbrennung Steinigung 
Torangehe, ist ganz grundlos und aus dem ausserordentlichen Falle in Josua 
7, 16; 26 keineswegs erwiesen (vgl. Kimehi zu letzterer Stelle). 

**) Die daneben stehenden Worte |n nn»6 \n\p uv \\wh^ \^m (im Griechischen 
heisst 2p: Eins) ist eine spätere Glosse, die wohl nur ein Mnemosynon für diese 
Lehre geben will. 



Leyiticufl 20, 15—16. 73 

wird von R. Juda in Jebamot 95 a im Namen der Schulen Hillels 
und Schammai's (nach R. Jose war dies blos die Ansicht der Schule 
Schammai's) überliefert. Wenn Jemand Mutter und Tochter heirathet, 
wird wohl nach dieser Ansicht auch nur die zuletzt geheirathete 
Frau getödtet, dennoch aber wird durch diesen Incest auch die 
erste Frau insofern betroffen (dies lehrt das priKi)^ dass sie dem 
Manne verboten wird und von ihm, wenn er auch (etwa wegen 
Mangels der Verwarnung) nicht getödtet wird, geschieden werden 
muss (vgl. noch Sifra zu unserer Stelle und Jerusch. Jebamot X, 6). 
— D33Tn3 — vh). In der Mitte des heiligen Volkes Israel darf keine 
noT sich befinden, und es muss durch Feuer von dieser n»o^B ge- 
läutert werden. 

F. 15. Und ein Mann^ der sein Lager bei einem Thiere 
gibty soll getödtet werden, und das Thier sollt ihr umbringen. 
7. 16. Und wenn eine Frau irgend einem Thiere sich nähert, 
dass es sie begatte^ so sollst du die Frau und das Thier umbringen; 
getödtet sollen sie werden, ihre Blutschuld liegt auf ihnen. 

Ganz wie oben 18, 23 wird auch hier bei noTD der Ausdruck 
a VQS«^ |n3 gebraucht (vgl. Exod. 22, 18). Den Grund davon so- 
wie die Erklärung des Ausdrucks siehe oben zu 18, 20. — n:i mo, 
d. i. mit rhfOf vgl. weiter v. 16. — lannn — nw. An vielen Stellen 
finden wir, dass auch ein Thier bestraft wird. Die Mischna in 
Sanhedr. ö4a gibt für unsern Fall zwei Gründe an: 1) n»3t^ ^ch 
n? nSpn Dn»S; 2) T31 K^n yi inetri pitt^a n-aiy nona wn t6w*). Das. 55a 
und b ist eine Diskussion darüber, ob beide Ursachen {rhpn und php) 
vorhanden sein müssen, oder ob nhpn allein genügt. Indessen haben 
wir zu Gen. 9, 5 und Exod. 21, 28 auseinandergesetzt, dass nach 
der Thora auch das Thier für seine Handlungsweise bestraft wird. 
Danach hatte vielleicht die Mischna nur bei y3i: es nöthig, die 
Hinrichtung des Thieres durch die beiden Gründe {rhpn und php) 
zu rechtfertigen; yan (v. 16, rr^yh ist inf.) konnte aus dem Grunde 
getödtet werden, aus dem auch der stössige Ochse, der einen 



*) M. Sanh. 7, 4: „Wenn der Mensch gesündigt hat, was hat das Thier 
yexBchaldet? Nor weil dem Mensehen durch dasselbe ein Anstoss (n^pn) ge- 
kommen ist, deshalb sagt die Schrift, dass es gesteinigt werde. — Eine andere 
Erklftmng: Damit man nicht, wenn das Thier auf dem Markte vorbeigeht, sage: 
Dies ist das, um welches der und der gesteinigt wurde^. Also, um die fort- 
dauernde Schmach (p^p) des Hingerichteten zu verhüten. 



74 LefiticuB 20, 17. 

MenBchen ums Leben gebracht, gesteinigt wird, weil das Thier 
durch seine That die Schranke seines von Qott geordneten Ver- 
hältnisses zu dem Menschen durchbrochen hat^). Nach unserer 
Ansicht würde es sich auch erklären, warum bei vy^ (v. 15) in 
Bezug auf das Thier nur einfach i:mn nensn nw gesagt wird, während 
bei j;an(v. 16) das Thier mit der Frau als in gleicher Weise schuldig 
erklärt und ü2 qtot inor mo hinzugefügt wird. Wessely will aller- 
dings das D3 DTPOT TiüY mo auf w» und auf u^k des vorhergehenden 
Verses beziehen, wonach die Bestimmung, dass der nom üf 33lt^ 
mit nS'pD bestraft wird, ausdrücklich in der Schrift stände. Doch 
sprechen Sifra und Talm. Sanhedr. 54 b dagegen, da dort nS''po für 
nonan dj; aait^ aus anderen Schriftstellen abgeleitet wird**). — 
Warum ü2 DTOl bei der n^'^pD-Strafe gebraucht wird, s. oben S. 67. 
Auffällig ist bei unserem Gesetze die Paraphrase des T. Jon., die 
der Halacha widerspricht. 

F. 17. Und wenn ein Mann seine Schv>ester, die Tochter 
seines Vaters oder die Tochter seiner Mutter, nimmt tmd er ihre 
Blosse und sie seine Blosse sieht^ so ist dies Schimpfliches, und sie 
werden vor den Äugen der Söhne ihres Volkes ausgeratlet werden; 
die Blosse seiner Schwester hat er aufgedeckt, er hat seine Sünde 
gu tragen. 

Die Vermischung des Bruders mit der Schwester (selbst der 
Halbschwester, um wie vielmehr der Vollschwester) wird TOn ge- 
nannt, von Ton, beschimpfen (Spr. 25, 10). Der Bruder soll die Ehre 
der Schwester vertheidigen, wie wir dies bei Simeon und Lewi 
(Gen. 34, 25fr.) finden (vgl. auch 2. Sam. 13, 22). Wenn nun der- 
jenige, der berufen ist, die Ehre eines Weibes zu schützen, 
dieses gerade entehrt, so ist dies eine schimpfliche Handlung, die 
mit Ausrottung bestraft wird. Um das Verbrechen zu characteri- 
siren, wird am Schlüsse des Verses gesagt nf?: irnnK miy, womit ge- 
zeigt wird, dass der Schwerpunkt des Verbrechens in des Bruders 
Handlungsweise liegt. Freilich ist die Schwester auch strafbar, 
weil auch sie eine schimpfliche Handlung gegen den Bruder be- 



*) Allerdings spricht T. Babli Sanh. 64 b ge(2:en obige Ansicht. Auch 
unsere SÃœra-Ausgaben haben gerade zu v^r\ den Grund von n^pn vermerkt. 
Dies erkl&rt sich aber durch: \nr\^ diim m nvp ysn (Temura 28b). 

**) Was Wessely (und nach ihm Malbim) sur Rechtfertigung seiner An- 
sicht vorbringt, scheint mir sehr gezwungen. 



Leviticufl 20, 18—19. 75 

gangen hat {v^f t\h rtKin trn^); aber auf des Bruders Seite liegt 
die grossere Schuld. Der Ausdruck nnny r\H nvn\ steht hier statt 
rrerv m rh:\ weil für das Weib der Ausdruck v\T9 m rrhxi nicht 
passen würde. Es wird aber hier n:i n^in MMi hinzugefügt, weil 
damit ausgedrückt wird, dass ihr Verbrechen nicht blos darin be- 
steht, dass sie sich hat schänden lassen, sondern auch darin, dass 
sie auch ihrerseits durch ihre Handlungsweise den Bruder beschimpft 
hat. — Wf •»» "ryS soll vielleicht betonen, dass die Strafe sie vor 
Aller Augen treffen wird, wiewohl sie als Geschwister ihre Sünde 
im Verborgenen verüben konnten. 

7. 18. Und ein Mann, der einer leidenden Frau beiwohnt 
und ihre Blosse azrfdecU, der hat ihren BhUqueü entblosst und sie 
hat den Quell ihrer Blutungen aufgedeckt, und es um den beide 
aus der Mitte ihres Volkes ausgerottet werden. 

Offenbar steht m: nur deshalb neben ininK und unterbricht 
die m^-Qesetze, weil bei beiden die Strafe der Ausrottung mit 
VT1321 angedroht wird. Bei den später folgenden Verwandten-Ehe- 
verboten stehen andere Ausdrücke, die zwar nach der Tradition 
unserer Weisen ebenfalls Ausrottung {rro) bedeuten, vielleicht aber 
nur eine geringere ni3-Strafe. Dass oben in c. 18 v. 29 bei allen 
rmf gemeinsam die Strafe V) vroyi gesetzt wird, spricht nicht 
gegen diese Auffassung. Der Ausdruck wird dort wegen der schweren 
nny-Stlnden gebraucht. — rm, vgl. nnn rrQ (12, 2). — n:n mipo rw. 
Das Verbrechen besteht darin, dass wohl rmv "»Aj bei inu^K ge- 
stattet ist, aber nicht das unnatürliche und gefährliche lipo nS:) 
rroi. — mjfnj vgl. Jebamot 54a und Levy, Neuhebr. W. B. s. v. 
i tn yn . — K^m, sie hat dasselbe Verbrechen begangen wie er. Dass 
aber, wie oben S. 21 gezeigt, eine m^ so lange verboten bleibt, 
als die HMOlo auf ihr lastet, wird hier nicht besonders begründet, 
weil allgemein die Frau so lange als rm betrachtet wurde, als sie 
sich nicht von ihrer hkdw gereinigt hatte. 

7. 19. Und die Blosse der Schwester deiner Mutter v/nd der 
Schwester deines Vaters soüst du nicht aufdecken; denn seine 
Blutsverwandte hat er entblosst, ihre Sünde sollen sie tragen. 

Am Schluss des v.'s wird eine Strafe verhängt und die Be- 
gründung derselben ausgesprochen, während am Beginne ein bereits 



76 LeTiiicas 20, 19. 

oben (18, 12 f.) gegebenes Verbot wiederholt wird. Unsere Weisen 
(im Sifra) lehren, mit dieser Wiederholung soll gezeigt werden, 
dass hier kein Unterschied zwischen der Schwester väterlicher- oder 
mütterlicherseits zu machen ist. Man würde sonst meinen, sowie 
unter dem im folgenden Verse genannten w nur der Vaterbruder 
väterlicherseits verstanden ist (oben S. 18), ebenso sei auch hier die 
Schwester mütterlicherseits nicht verboten. Da ferner D«n "n» nt^K nach 
dem Thoragesetze nicht verboten ist (ob. S. 17), so wird hier nvi» nry 
■]0» vor y^H nn« niiy gesetzt (nicht wie 18, 12—13), um zu betonen, 
dass hier ersteres ebenso strafbar ist wie letzteres. Sam., LXX 
und Pesch. haben wegen der Uniformität mit 18, 12 — 13 auch hier 
■]^3» nVTK vor le» mn» gestellt. — Dem einfachen Sinne nach könnte 
man vielleicht die Form unseres Verses durch folgende Betrachtung 
erklären. Die Strafbestimmungen in unserem Abschnitte beginnen 
theils mit np" WK, theils mit asi^nt^». Bei ra« ni^» wird 33«^'» iti^H 
gebraucht, weil np"" ni^K die Meinung hervorrufen könnte, nur die 
Ehe mit der Frau des Vaters sei zu bestrafen, nicht aber der ausser- 
eheliche Umgang. Aus demselben Grunde beginnt auch bei Th^ 
die Bestimmung mit 33t^' itff». Bei "D? kann natürlich nicht np' ii^K 
gebraucht werden, noch weniger bei nona. Bei now w» tritt die 
Strafe nur dann ein, wenn die erste durch y^trnp geheirathet wurde 
(oben S. 72); daher np" WK. Bei mm sollte bestimmt werden, 
dass selbst die Ehelichung der Schwester, die bei manchen Völkern 
gestattet war, mit rr\D bestraft wird. Bei mi, wo es sich auch um 
die eigene Frau handelt, kann selbstverständlich nicht np'' i^H 
stehen. Bei Trm wird aus demselben Grunde, wie bei T2H nu^K, 
mit 33«^" itt^K begonnen. Bei rn» nu^K muss wieder np'* i^H stehen, 
weil man sonst die Ehe erlaubt hätte, da diese ü\t ni^o cipo3 
(Deut. 25, 5) sogar geboten ist. Dagegen könnte bei dx rmn und 
3K rmn sowohl der Ausdruck np" nt^« als 32«^'' i^H zum Missver- 
ständnis führen, np^ it^x könnte die Meinung hervorrufen, nur die 
Ehe sei strafbar, weil es gewissermassen eine öffentliche Herab- 
würdigung der Eltern (dki 3K rhhp) sei (insofern die Frau dem 
Manne unterwürfig ist). 33«^'' lU^K hätte wieder zu dem Irrthum 
geführt, die Ehe mit der Tante sei nicht zu bestrafen, weil 
dies in Israel vor der sinal'tischen Gesetzgebung erlaubt war 
(vgl. Exod. 6, 20). Daher lehnt die Schrift die Strafbestimmung 
an das oben in c. 18, 12 f. gegebene Verbot an und citirt das 
Verbot wörtlich; denn dass unter rmv ^A: beides, sowohl die Ehe 
als der aussereheliche Umgang, verstanden wird, ist gewiss nicht 



Leviticua 20, 20—21. 7 ^ 

ZU bezweifeln. — )H\ff^ wiy, wie oben 17, 16, wo es durch Num. 
19,13; 20 deutlich als Ausrottung (rro) erklärt wird. Ausserdem 
wird dort vom Sifra dies aus der Wortanalogie {rw rmi) mit 19,8 
abgeleitet. 

7. 20» Und ein Mann, der seiner Tante beiwohnt, der hat 
die Blosse seines Oheims aufgedeckt; sie sollen ihre Sünde tragen, 
hinderlos sterben. 

Trm wird in 18, 14 näher als n« "n» nK^» bezeichnet, was 
hier durch rh: rm nry ausgesagt wird. Zwar heisst D&n 3» mn» 
ebenfalls rrm (Exod. 6, 20), aber bei diesen ist das Verbot wegen 
an 2H itw, hier aber wegen rm my verordnet. Die Strafe "Tiy 
ist nach Raschi in Sabbat 25a mit jeder nn^-Strafe verbunden, nach 
H'yn in Tosafot (das. v. ni3) aber nur bei denjenigen Sünden, wo 
dies ausdrücklich bestimmt wird. Es muss jedenfalls ein Qrund 
vorhanden sein, warum die Schrift gerade bei diesen beiden nny 
die Strafe 'n'^ny setzt. Es lässt sich bei n» ni^« einfach so erklären, 
dass gerade, weil dies unter Umständen erlaubt ist, ü)ff vmh W'prh 
(Deut. 26, 7), im verbotenen Falle die Strafe n-ny, d. h. lot^ nno''K' 
(Deut. 25, 6), gesetzt wird. Bei rnn dürfte vielleicht vormals die 
Sitte geherrscht haben, wonach im Falle, dass der Bruder, der die 
Leviratsehe vollziehen sollte, verstorben war, dessen Sohn an seine 
Stelle trat, d«^ ra» ^n»S D^pnf?. Die Schrift verbietet dies, und be- 
straft es ebenfalls mit ^"^ly. — Nach Ramban ist diese Strafe mit 
jeder mD-Strafe, aber nur bei den nny-Stinden, verbunden. 

F. 81. Und wenn ein Mann die Frau seines Bruders nimmt, 
so ist sie als Äbmsondemde zu betrachten; die Blosse seines Bruders 
hat er aufgedeckt, kinderlos werden sie bleiben. 

Unter ms ist nach Sifra eine solche Frau zu verstehen, die 
unter Umständen erlaubt ist, nämUch zum Zweck der Leviratsehe 
(maro cnpo^). Einfach bedeutet m^ auch eine Frau, von der man 
sich abzusondern hat. Der Ausdruck kann nur deswegen gebraucht 
sein, weil eine solche Ehe mitunter gestattet ist (Deut. 25,5).^) 

^ Die Samaritaner habeo, um den scheinbaren Widerspruch zwischen 
dem HM nvM-Verbote und dem Leviratsehe-Gebote zu lösen, entweder letzteres 
Gebot auf anderweitige Verwandte bezogen (indem sie d^m in Deut. 26, 5 als 
^Yerwandte** erkl&rten), oder die Leviratsehe nur gestattet, wenn die Frau mit 



78 LeTitieun 20, 22—26. 

Aus Sifra wäre aber zu ersehen, dass die Frau des Bruders mütter- 
licherseits (DKn |o nx nt^K) nicht niD2 verboten ist, — gegen die 
Mischna Anfangs Jebamot. lieber diesen Widerspruch ist Tosafot zu 
Jebamot 2 a v. nt^« zu vergleichen. — ViT cnny, oben v. 20 v\)0\ 
nach Raschi (vgl. Jebamot 55a) bedeutet rrf y „sie werden keine 
Kinder bekommen*'; während inu)^ y sagt, dass die Eander, die sie 
haben, noch bei ihren Lebzeiten sterben werden. — Auffällig ist es, 
dass die Strafe für nt^M nVTK (18, 18) hier nicht angegeben ist. 
Da aber bereits oben 18, 20 auf alle in diesem Cap. vorgetragenen 
Verbote die Ausrottungsstrafe gesetzt wird, so ist es nicht zweifel- 
haft, dass auch die Heirath der Schwester der Frau mit dieser 
Strafe bedroht ist. Wenn nun hier in c. 20 für einige Verbote 
die niD-Strafe wiederholt ist (vgl. v. 17—21), so wird überall noch 
eine neue Lehre damit verbunden, wie ja in der That alle diese 
Wiederholungen von Sifra und Talmud zur Deduction von neuen 
Bestimmungen verwendet werden. So könnte man sagen, diese 
Wiederholungen der nns- Strafen bilden Ausnahmen, während die 
Strafe tHi m^x n^nx regelrecht hier nicht bestimmt wird. Indessen ist 
dies vielleicht deswegen nicht geschehen, weil nach dem Tode der 
einen Schwester die andere erlaubt ist, und die Heirath der Schwester 
der Frau an sich nicht als Schandthat bezeichnet werden kann. 
m nit^K ist zwar auch unter Umständen erlaubt, aber nur wegen 
der Leviratsehe-Pflicht, so dass, falls diese Pflicht nicht vorliegt, 
dies als rh: rn« npj? eine. gleiche Schandthat ist wie rh: vm» nny 
in v. 1. Nach Ibn-Esra steht deshalb keine Strafe fUr m^M nVTM, 
weil auch der Patriarch Jakob zwei Schwestern geheirathet hat, 
vgl. Abarbanel. Ueber die qaräischen Erweiterungen zu den n^'nj?- 
Gesetzen hat Ibn-Esra zu einzelnen Stellen sich geäussert (vgl. zu 
18, 11; 20,20). Nicht weniger als 338 niny findet man bei dem 
Qaräer Aaron ben Elia in seinem mit ^ p betitelten Werke auf- 
gezählt. Es würde zu weit führen, näher darauf einzugehen, es 
genügt darauf hingewiesen zu haben (vgl. oben S. 12). 

V. 22. Und beobachtet atte meine Sateungen und alle meine 
Beehte und übet sie^ damit das Land, in das ich euch bringe, darin 
eu wohnen, euch nicht ausspeie. V. 23. Und wandelt nicht in den 
Sateungen der Völker, die ich vor euch vertreibe; denn dies Alles 

dem Bruder blos verlobt, aber noch nicht verheirathet war (vgl. Jenuehalmi 
Jebamot 1,6; Bab. Qiddoichin 76 b f.). AuafÜhrliches über die dieabezüglichen 
Ansichten der Sam. and Qarfter vgl. bei Oeiger, nachgel. Schriften Y, S. 159 E 



LeTiticos 20, 22^26. 79 

thaten sie, darum hatte ich Widerwillen gegen sie. V. 24. Und 
ich sprach eu euch: ihr sollt ihr Land in Besitz nehmen, und ich 
will es euch geben^ es eu besitzen, ein Land, das von Milch und 
Hanig überfliesst. — Ich bin der Ewige euer Oott, der ich euch 
von den Völkern ausgesondert habe. 7. 25. So unterscheidet denn 
zwischen reinem und unreinem Viehe und zwischen reinen und 
unreinen Vögeln, und machet eure Seelen nicht zum Or&uel durch 
das Vieh und die Vogel und Alles, was auf der Erde kriecht, das 
ich euch abgeschieden habe, um es für unrein zu erklären. V. 26. Und 
seiet mir heilig, denn heilig bin ich, der Ewige, und ich habe euch 
von den Völkern abgesondert, dass ihr mir angehöret. 

Unsere Stelle ist bis i^nn^ nSn rsi (24 a) ein Schlussatz zum 
nrnp-Gesetze, während üTph» n ^}K (24 b) bis ^h nrnS D-oyn p (26) 
auf das Speisegesetz in c. 11 Bezug nimmt. Dies lässt sich da- 
durch erklären, dass im Stiftszelte die nn}?- Gesetze unmittelbar 
hinter den Speisegesetzen offenbart wurden und der Schluss dann 
auch auf die Speisegesetze zurückblickte (oben S. 5). Mit triftigem 
Grunde mochte die Thora am Schluss des Heiligkeitsgesetzes auch 
die Speisegesetze besonders in Erinnerung bringen. Die Heiligkeit 
zu erstreben wird uns erst dadurch ermöglicht, dass wir nicht durch 
die Aufnahme verbotener Speisen unsere Person „zum Gräuel 
machen*', d. h. die Sinnlichkeit und die thierischen Triebe in uns 
starken und kräftigen (oben I S. 113 f. u. 354). ürhiyn (v. 25) ist 
demnach das Mittel zu D-inip ""h Dn^^■^^ (v. 26). — Im Einzelnen ist 
zu bemerken, dass der erste Schluss (der zu den nnj^-Gesetzen, 
vv. 22 — 24a), zwei Hauptsätze enthält, nämlich cnnom bis on-Kon 
cnK (22 a) und nipm )2hn i6) bis ütx^ (23 a). Es wird an Israel 
die Warnung gerichtet, positiv die göttlichen Gebote zu erflillen 
und negativ die heidnischen Satzungen zu meiden. — 'un (v. 23) 
ist collect, wie 18,28. In diese Ausschweifungen waren alle ka- 
naanitischen Völker versunken, es gab keine Gerechten unter ihnen, 
daher cd ppKl; die ru^2t^, welche im heiligen Lande thront, konnte 
sie nicht länger dulden. — V) n ^}K. Alle diese Heiligkeitsgesetze 
befehle ich euch, der ich euch zu diesem Zwecke von den Heiden 
abgesondert habe. — 'Ui onSnsni. Ihr sollt, um euch die Fähigkeit 
zu bewahren, meinem Befehle nachzukommen, eine Aussonderung 
des Reinen vom Unreinen vornehmen. — isfpii^n vh\ damit ihr euch 
nicht unfähig machet, die Heiligkeit zu erlangen. Dass aus unserer 
Stelle nicht geschlossen werden kann, die Speisegesetze haben blos 



80 Leritidu 20, 2^. 

den Zweck; Israel von den Völkern abzusondern, ist oben I S. 310 
gezeigt worden. — T^i cn-vn, dann könnt ihr dem Gebote, beilig zu 
sein, nachkommen. Das ^S ist ein Hinweis, dass die mnnp haupt- 
sächlich in der Gottangehörigkeit besteht, was auch durch ^S mrh 
ausgedrückt wird. 

V. 27. Und wenn in einem Manne oder einem WeSbe ein Ob 
oder JiSoni sein wird, so sollen sie getödtet u/erden, mü Steinen soll 
man sie zu Tode werfen^ ihre Blutschtdd liegt auf Hinen. 

Die Stellung unseres Gesetzes ist höchst auffällig. Es scheint 
hier nicht derselbe Fall vorzuliegen, wie oben in v. 6. Oben ist 
von einem Anfänger die Rede, der sich erst an die Geister wendet; 
diesem wird die m3-Strafe verkündet, weil sein Treiben noch nicht 
öffentlich bekannt ist, um mit Steinigung bestraft werden zu können. 
Hier dagegen spricht das Gesetz von einem renommirten Todten- 
beschwörer, der bereits nw Syn (Besitzer des Ob) ist; (vgl. oben zu 
19, 31). Dieser soll, als genugsam im Lande bekannt, vom Volke 
gesteinigt werden (s. v. 2). Nun wäre die passende Stellung für 
unseren v. unmittelbar nach v. 6. Ich glaube daher, dass v. 7 bis 
V. 26 als der Haupttheil unseres Abschnitts anzusehen ist; denn in 
v. 7—8 ist eine Einleitung und mit v. 22—26 ein ermahnender 
Schluss gegeben. Es ist dies ein Dekalog von Eeuschheits-Straf- 
bestimmungen (s. oben S. 28). Zu diesem nnj?-Strafgesetze wurden 
noch zwei andere mit Steinigung zu bestrafende Verbrechen hinzu- 
gefügt, nämlich "[Sd und ""TifT) nw. Diese wurden, gleichsam als 
Einfassung des Hauptgesetzes, auf Anfang und Schluss vertheilt. 
I^D wurde an den Anfang gesetzt, weil die Unsittlichkeit gewöhn- 
lich vom götzendienerischen Cultus den Ausgang ninmit (vgl. San- 
hedrin 63 b: '^31 t^DO ro }-tw ryn S«itr rn D-ynr); -3^j?Ti nw setzte 
man an den Schluss, weil die gänzliche Hingebung an die unreinen 
und verunreinigenden Geister eine Folge der unsittlichen Aus- 
schweifungen ist. Bei beiden Verbrechen ist die Strafe o:n ^JT ]m:^ 
zu vollziehen. Nebenbei wurde oben bei "[So für den Fall, dass 
das Volk seine Augen von diesem Manne entziehen sollte, die rro- 
Strafe verkündet, (v. 4 f.), und es musste zugleich für den andern 
Zusatz dieselbe Strafe für die verborgene Sünde bestimmt werden 
(v. 6). VV. 4 — 6 sind demnach als eine Parenthese zu fassen. 
Merkwürdig ist es, dass die beiden als Einfassung dienenden Ge- 
setze den Anfang und Schluss ähnlich haben: tr» tt^K (v. 2) und 

w» w )tr^H (v. 27); |aio vion"' (v. 2) und w onw »rr pK3 (v. 27). 



Letiticus 21—22. gl 

b) Besondere Heiligkeitsgesetze für die Priester, 21 — 22. 

Wie Israel als Priestervolk von den andern Völkern auser- 
wäblt und zum heiligen Lebenswandel verpflichtet wurde, ebenso 
wurde mitten aus Israel ein Priesterstamm, der Stamm Lewi, aus- 
gesondert (vgl. Deut. 10, 8) und die Elite dieses Stammes, Aaron 
und seine Söhne, besonders auserwählt (Deut. 18,5; Num. 16,5), 
dass sie mehr als die übrigen Israeliten sich heilig halten und Allen 
als Muster voranleuchten. — Die vorliegende Gesetzesgruppe besteht 
aus 5 Theilen, von denen zwei (der 1. u. 3.) wieder in je zwei Unter- 
abtheilungen zerfallen: a) Die Priester sollen Gott heilig sein 
(21, 1—9), besonders der Hohepriester (21, 10—15). ß) Die äussere 
Erscheinung der dienstthuenden Priester soll eine würdige sein. 
Der Fehlerhafte soll nicht zum Altar hintreten (21, 16—24). r) Dio 
Priester sollen im unreinen Zustande sich von den Heiligthümem 
fem halten (22, 1 —9) ; ebenso sollen die Nichtpriester sich vom 
Heiligen fem halten (22, 10—16). d) Wie die darbringenden Priester, 
müssen auch die dargebrachten Opfer fehlerfrei sein (22, 17 — 25). 
€) Andere Vorschriften betreffs der Opfer (22, 26 — 33). Jeder dieser 
Theile wird mit ntWD h» 'n •üTi (der erste mit no^n u. s. w.) er- 
öflhet. — Die Vorschriften werden in den ersten drei Theilen blos 
an Aaron und seine Söhne, von da an auch an ganz Israel gerichtet. 
Das ganze Gesetz ist erst nach Errichtung der Stiftshütte an dieser 
Statte offenbart worden. Es wird überall die Existenz des Heilig- 
thums vorausgesetzt (21, 12; 23; 22,22); der hohe Priester ist be- 
reits gesalbt (21, 12); ja an einer SteUe (21, 23) wird der nach 
dem Tode der Söhne Aarons offenbarte Abschnitt über den Cultus 
am Versöhnungstage (16, 2; 12; 15) vorausgesetzt (vgl. noch oben S. 1). 

Unsere Gesetzesgruppe wird vom Propheten Ezechiel oft theils 
wörtlich, theils inhaltlich wiedergegeben, und nur blinde Voreinge- 
nommenheit kann zu der Annahme verleiten, die entsprechenden 
Gesetze in Ez. seien älter als die in unseren beiden Capiteln. 
Man vergl. folgende Parallelen: 

Lefiticas 

äS — DK ^3 nSf2 HW t6 u^dA 

21, 1—3 Ho»^ — rtr^^ .ttim v6 w» 



Ezechiel 

a»S üH "'S r\wxh ht vh (* üih m hn 
»S w» ninnSi nt6 roh) pSi nvh) 
44, 25 woB^ iff^vh nnM 



>) Der geietzliche Terminas 9t:h wird von Ez. durch das lemer Zeit 
rcntiadliehere mN no ^n wiedergegeben. Den Aiudrack Nn^ n^ -- no hm hat 
«r dabei ans Num. 6, 6 entlehnt. 

Uf.lL ^ 



62 



LeyiticQS 21, 1— ä. 



LeyiticoB 

nmp nmp^ t6 21,5 

Drtnpo T! ^:« 21, 8 u. sonst 

jnc» t6 w«n n» 21, 10 

'» »npo n« hhrr vh) 21, 12 (21, 23) 

^3 np^ i6 — rwnn häSk 21, 14 

n^lS 21,6; 8; 17; 21; 22,25 

viS» ürh 

-Knpö m:^ 22,2 

^}inp w n» iy?rr hSi 22, 2 (22, 32) 

Satr vh rtcnc) nSa^ 22, 8 

^np n» i'jSrr >Ai 22, 15 

hnrw^ ^Ä "pro ^ninpj^ 22, 32 



Ezechiel 

27, 31 (-«wnp — vripn) 

37, 28 hme^ rw («ttnpo »n ^» 

44, 20 (^vrStt^ »S jnoi 

23, 39 )hhrh — nt^o h» 

44, 22 htr^ n'^a jnio 
44, 7 («^on^ fw 033^12 



14, 7 "nrwo rwi 

36, 20 u. s. '»Knp w nn iSSm 

44, 31 D^}rcn iS:»"» »S — (^^o^w nSaj 

22, 26 ^inp Mm 

28, 22 u. s. ro '»ntnpjil 

22, 26 D3TO Vmn j 

Dass wir guten Grund haben, die Hypothese, es seien in unsem 
Capiteln verschiedene Quellen zusammengearbeitet oder überarbeitet, 
abzulehnen, ist oben S. 2 erörtert. Ueber die auffallenden Sprach- 
erscheinungen, sowie über die angeblich anderen Quellen wider- 
sprechenden Bestimmungen unseres Gesetzes vgl. zu den einzelnen 
Stellen. 



F. i. Und der Ewige sprach eu Mose: Sprich gu den 
Priestern, den Söhnen Äarons, imd sage ihnen: An einer todten 
Person soll er sich nickt verunreinigen unter seinem Volke* 
V. 2. Sondern an seinem BhUsverwandten, der ihm nahe steht^ an 
seiner Mutter und an seinem Vater und an seinem Sohne und an 



*) Der Ausdrack nn*)p n*)p (nnpn) kommt sonit nicht Tor. 

') Der in unserem Gesetze oft als Refrain wiederkehrende Satz (ygl. 
auch 20, 8) wird von £z. durch den Zusatz mji «npo nvnn in eigenthQmlicher 
Weise erklärt. 

*) Was im Gesetz dem Hohenpriester befohlen wird, erscheint bei £z. ala 
allen Priestern geboten, s. weiter zu v. 10. 

*) Wie Torige Note; s. weiter zu ?. 7. Für das ungewöhnliche wajfo 
setzt £z. erkl&rend hmn»^ n«^ ynm. 

*) Der Ausdruck 'n onS n*)pn, der nur in unserem Gesetze oft wiederkehrt, 
sonst aber nicht vorkommt (vgl. auch 8, 11; 16; Num. 28, 2; 24), will die hohe 
Stellung der Priester und die hohe Heiligkeit der Opfer besonders betonen. Bei 
Ez. ist er sicherlich von hier entlehnt. 

') S. weiter zu 22, 8. — Ez. hat den erweiternden Zusatz nonan ]D1 cjis^n |D 
(vgl Le?. 7, 26). 



teTiticas 21, 1—8. 83 

uiner Tochter und an seinem Bruder, F. 3. Und an seiner 
Sehwester, die Jungfrau ist, die ihm nahe steht, die noch Jceinem 
Manne angehört, an ihr soll er sich verunreinigen* 

Es war oben öfters die Rede Gottes an die Priester gerichtet; 
doch waren es stets Gebote, die nicht sie allein betrafen, an denen 
vielmehr auch die andern Israeliten betheiligt waren. Die Priester 
waren bei diesen Reden entweder als Lehrer des Volkes oder als 
Wächter und Vollstrecker des Gesetzes besonders genannt (s. oben 
I 302). Bei unserer Rede dagegen gilt das Gesetz nur den Priestern, 
die übrigen Israeliten sind dazu gar nicht verpflichtet. Daher 
heisst es hier wohl: orrSti nncKi — Stc nsK, sprich zu ihnen, als zu 
den Lehrern des Gesetzes und als zu denjenigen, denen allein 
folgende Vorschriften gelten. Nach Ramban kann la» auch in der 
Bedeutung von "ün gebraucht werden, Tra«\ — idk ist demnach =- 
mom — ""an. Es heisst hier aber nicht, wie gewöhnlich, piK ^;3 
crmn; es steht vielmehr ü'^Ton zuerst, um zu lehren, dass dieses 
Gesetz nur den d'^jtd gilt; ferner deshalb, weil zu aUen Verben 
der folgenden Vorschriften |nrn oder D*>n:n als Subject hinzuzudenken 
ist.*) tt^, kurzer Ausdruck für no tt^ (21, 11; Num. 6,6; vgl. 
auchNum. 9, 6; 19, 11 ; 13). — fetott^ vh. Die neuem Kritiker finden 
es auffallend, dass hier die 3. Person gebraucht wird, wahrend 
doch die Priester angeredet werden. Allein das Gesetz ist nicht 
fttr die Priester der Gegenwart entworfen; diesen wurden bereits 
oben 10, 6 ff. (vgl. 10, 4) bei einem entsprechenden Falle besondere 
Veiiialtungsmassregeln vorgeschrieben. Unser Gesetz ist vielmehr 
80 formulirt, dass es als eine Norm für die Priesterschaft der Zu- 
kunft erscheint. Möglich, dass es im Anschluss an die oben 10, 6 ff. 
den Priestern ertheilten Vorschriften als ein Gesetz für die kom- 
menden Zeiten offenbart wurde. Manches in dieser Gesetzesgruppe 
(z. B. V. 3) würde überhaupt speziell Aaron und seinen Söhnen 
nicht geboten werden können. Die Form der 3. Pers. erschien 
daher für unser Gesetz am angemessensten. — Vgl. aber auch 
weiter zu v. 8. — Das rD3^n hat den Erklärem Schwierigkeiten be- 

*) Unaere Weisen (Jebamot 114 a) folgern aus der Wiederholung nOM — 
rmm die Lehre: o«3Bpn f^ D«Vru *)«nTnf^. Die Prieeter sollen als Lehrer zur 
Beobachtung der folgenden Bestimmungen betreffs der Verunreinigung Yorsorglich 
ueh ihre Kleinen erziehen, denen sie nicht direct geboten werden konnten. 
Aach die mit einem Fehler behafteten Priester, die nicht zum Altardienste 
tauglich sind, müssen diese Yorschiiften beobachten, nicht aber die entweihten 
{0»^), s. V. 16. 



84 LeViticoB 21, 1— d. 

reitet. Sifra erklärt (vgl. auch Nasir 43 b): nur wenn sein Volk 
dort ist, darf er sich nicht verunreinigen^ es ist ihm aber erlaubt 
bei einem mw nQ, d. i. eine Leiche^ die er an einem Orte findet, 
wo kein Israelit zugegen ist und von wo aus er Niemand herbei- 
rufen kann. Diese Bestimmung liegt auch nach der einfachen Er- 
klärung in unserem Satze. Zunächst sagt nämlich Vüy^, dass der 
Priester^ der doch als der Höchste und Qeachtetste unter seinen 
Volksgenossen dastehen soll^ unter diesen sich nicht an einer Leiche 
verunreinigen darf^ indem diese Verunreinigung Andern^ nicht dem 
Vornehmsten unter seinem Volke obliegt (s. zu v. 4). Nun kann 
doch die Schrift nicht sagen wollen, dass er etwa, wenn zufällig 
Keiner zugegen ist; die Leiche berühren darf; denn wozu soll er 
sich unnöthiger Weise durch Berührung verunreinigen? Wohl ist 
aber daraus zu schliessen, dass er sich verunreinigen soll bei einem 
verlassenen Todten (on^ip )h ptn^ ro), wo Niemand von seinem Volke 
zugegen und seine Thätigkeit vonnöthen ist. 

T\«^ üH ^2. Dem einfachen Sinne nach ist ntn^S ein SSs, dem 
dann die ntn^ folgen. Doch sagt der Sifra : nsK^t^ )rw» t6ti rm^ pH 
tnn "p2k *)Kt^« Wessely und Malbim bemühen sich vergebens, den 
Beweis aus KV! y2H IH^ (18, 12) zu erklären. Wahrscheinlich soll 
es heissen: wn y^H rtTif (18, 8). Wenn 3H rWH mj? zugleich als 
2K rr^ betrachtet wird, so ist daraus zu ersehen, dass Mann und 
Frau als eine Person gelten (iciJir TiV^H); sie ist demnach auch der 
allernächste iH\ff. Dasselbe lässt sich auch aus 18, 16, wo ym rWH nny 
= yn» my, beweisen. In der That kaum dies nur der Grund davon 
sein, dass int^K hier nicht ausdrücklich genannt ist. Denn, wenn 
schon bei den ü'itw die Verunreinigung gestattet ist, wie viel mehr 
ist dies bei der Frau der Fall, die doch als sein zweites Ich be- 
trachtet wird.^) Es war auch von jeher in Israel die Pflicht des 
Ehemannes, seine verstorbene Gattin zu beerdigen. Dies sehen wir 
am deutlichsten bei Abraham, wie er für das Begräbnis der Sara 
sorgt und sie stets ^(i(p nennt. Auch Jakob begrub Rahel und Lea 
(vgl. Gen. 48,7; 49,31). Dies lässt sich auch aus dem folgenden 
Verse beweisen. Denn da heisst es, der Priester könne sich nur 
an seiner jungfräulichen Schwester, die noch keinem Manne an- 
gehört, verunreinigen. Wenn sie bereits verheirathet ist, durfte er 
sich nicht mit ihrem Begräbnisse befassen, offenbar deshalb, weil 

*) Die Schweiter dei Vaters heisst oben (18, 12) y^m *)mv, die Frau des 
Vaters aber ist ganz wie y^ (18, 8), die Strafe ist deshalb bei Entehnuig der 
letiteren grösser. 



LeTiticuB 21, 4. g5 

dann der Mann dazu verpflichtet ist. Es wird also vorausgesetzt, 
das8 der Mann die Pflicht hat, der Frau die letzte Ehre zu er- 
weisen. Wir werden also, trotzdem wir unsern v. dem einfachen 
Sinne nach erklären, zugeben müssen, dass die Thora dem Priester 
gestattet, ja geboten hat, sich an seiner Frau zu verunreinigen. 
Es wird nur deshalb nicht ausdrücklich gesagt, weil es aus dem 
Ausdruck Tvm^ abgeleitet werden kann, indem die Frau noch mehr 
als nm^, sogar )m ist. Dennoch sagt Maimonides h^H 'n 2, 7 , dass 
der Priester nur onoiD •'•mo verpflichtet sei, sich an seiner Frau 
zu verunreinigen. rWQ ürh das. 1 (ebenso Misrachi) sucht darzu- 
thun, dass auch der Talmud diese Ansicht theilt, und dass die 
Deduction aus T^xtff nur als »^ddk anzusehen sei; vgl. indess 
Wessely, der Maimon. mit Sifra in Einklang zu bringen versucht. 
— '\y\ T0i6. Bei den Uebrigen stehen die Männer vor den Frauen; 
die Mutter steht aber vor dem Vater, weil sie mehr auf den Sohn 
angewiesen ist, vgl. Talm. Jebamot 66 b: rrfoph tnoi Hrvh Hiert; 
vgl. auch Sifra und oben 19, 3. — nSinn schliesst hdum und nmco 
aus, nicht aber p rem mM (vgl. M. Jeb. 6, 4). — ronpn, wenn sie 
noch im väterlichen Hause sich befindet, also auch wenn sie bereits 
Jemand angetraut (nom) ist ; so nach Sifra. Doch befindet sich im 
Talm. Jeb. 60a hierüber eine Controverse zwischen den Tannaltm, 
▼gl. T. Jon. und die Entscheidung Maimon.'s h^t^ 'n 2, 10 f. — WSG" rh 
ist ein Pflichtgebot, so Sifra, wie R. Aqiba; nach R. Ismael in 
Sota 3 a wird dies blos gestattet. 

F. 4. Nickt soll der Herr unter seinem Volke sich verun- 
reinigen, da er sieh dadurch entweiht. 

Nach den meisten Erklärem ist hv2 hier der Ehemann. Nur 
gehen im Einzelnen die Erklärungen weit auseinander. Raschbam 
meint, es sei hier jedem priesterlichen Ehemanne verboten, sich 
an seiner Qattin zu verunreinigen. Knobel erweitert das Verbot 
noch so, dass es sich auf alle dem Priester durch die Ehe ge- 
wordenen Verwandten, wie Schwiegermutter, u. dgl., bezieht. Keil 
fasst es als Verbot, sich durch eine verbotene Ehe zu entweihen, 
was dann durch v. 7 näher bestimmt wird. Nach unsern Weisen 
(im Sifra u. Jeb. 22 b) ist )hnrh die nähere Bestimmung des Ver- 
botes: der Ehemann darf sich nur an einer solchen Frau nicht 
verunreinigen, die ihn entweiht, also an einer illegitimen Ehefrau. 
Doch hat Ramban bereits' dargethan, dass die einfache Erklärung 



g5 L«Titieii8 21, 5. 

die des T. Onkelos ist, wonach Syn -= «nn, Herr, ist. Der Priester 
aber wird royn bv^ genannt, (das Targum übersetzt auch fto jnr 
mit pOT «n). Die Priester werden auch sonst «np "»w genannt 
(vgl. Jes. 43,28, 1. Chron. 24,6, vielleicht auch Jer. 11,15, wo 
ttnp it^n , durch den Fürsten des Heiligthums*' bedeuten mag). Es 
ist nun hier das Gebot in Kürze wiederholt, und damit zugleich der 
Grund desselben angegeben. Weil der Priester Herr unter seinem 
Volke ist, so würde er sich herabwürdigen, wenn er sich verun- 
reinigte. Nach Wessely ist unter YüV^ hy2 speziell der Hohepriester 
zu verstehen, vgl. das. — 'Jiprn erklärt ebenso; doch meint die 
Schrift nach ihm Tüf2 hy^ K&e^ t6, der Priester soll sich auch an 
dem Hohepriester nicht verunreinigen. Die von unsem Weisen 
an diesen v. angelehnte Bestinunung, dass der Priester sich nicht 
an seine Frau, die ihn entweiht, verunreinigen darf, ist auch nach 
Onk/s Erklärung leicht zu begründen. 

V. 5. Sie sollen auf ihrem Haupte Jceine Qhtee machen^ und 
die Ecken ihre$ Bartes sollen sie sich nickt abscheeren^ und in ihr 
FleisiA soUen sie sich keine Einschnitte machen. 

Der Zusammenhang lehrt, dass hier von Trauergebräuchen 
um eines Todten willen die Rede ist. In Deut. 14, 2 ist es über- 
haupt jedem Israeliten verboten, sich wegen eines Todten Einschnitte 
zu machen oder eine Glatze zu scheeren. Die Thora musste 
aber dieses Verbot gerade den Priestern besonders einschärfen, 
weil die heidnischen Priester diese Gebräuche, die vielleicht mit 
irgend einem Götzen-Cultus im Zusammenhange standen, beson- 
ders pflegten (vgl. das im^n-^ bei den Baals-Propheten 1. Kön. 
18, 28). Schwieriger ist eine andere Frage. Das Abscheeren des 
Bartes erscheint hier als ein Trauergebrauch, ebenso auch Jer. 41, 5, 
während dies oben 19, 27, wie oben gezeigt, absolut verboten wird. 
Das Richtigste dürfte sein, dass es allerdings sowohl Priestern wie 
Nichtpriestem für alle Falle verboten wurde, da es jedoch, be- 
sonders bei den heidnischen Priestern, bei Todesfällen gebräuchlich 
war, so musste das Verbot hier wiederholt werden, weil man 
sonst glauben könnte, es sei dies ausnahmsweise bei einem Trauer- 
falle gestattet. Anders Wessely, vgl. das. Unsere Stelle bietet 
ausserdem einige Ergänzungen zu den Parallelstellen; so z. B. dass 
die Glatze nicht blos ü'yyn f n (Deut. 14, 2), sondern ebenso am 
ganzen Haupte nicht gemacht werden darf, und dass femer nnrmn 



LeYiticilS 21, 6 — 7. 87 

IpT ntic nur verboten ist^ wenn es durch ein Scheermesser bewirkt 
wird, g. oben zu 19, 27. — nmp- ist im Tra mit 'n, wie rrsw in 
Deut. 21, 7 und wie viele Wörter ,i statt 1 am Ende haben. Die 
Massora zu Thr. 4, 17 verzeichnet 14 Stellen der Bibel, wo n im 
3^ro und « zu lesen ist; vgl. auch GE 44 m. 

7. 6. Heilig sollen sie ihrem Ootte sein und den Namen 
ihres Oottes nicht entweihen, denn die Feueropfer des Ewigen, die 
Speise ihres Gottes, bringen sie dar, und sie sollen heUig sein. 

20, 26 sagt zu ganz Israel üiffvrp "h Dn^\Ti, den Priestern aber 
wird eine besondere Heiligkeit zur laicht gemacht. Daher müssen 
sie sowohl von der Leichen-Verunreinigung, als besonders von den 
bei Trauerfallen üblichen heidnischen Gebräuchen sich fem halten. 
— A^pp vh) ; wenn die Priester sich nicht heilig halten, so bewirken 
sie die Entweihung des göttlichen Namens, der über sie genannt 
ist, indem sie 'n ^arc heissen. lieber den Wechsel von Sing, und 
Fl. (der auch bei Ez. 44, 15ff. zu finden) vgl. oben S. 38. — 
1^ — ^3. Weil die Priester als Vermittler zwischen Gott und dem 
Volke, das sich ihm durch Opfergaben nähern will, dastehen, daher 
müssen sie besonders heilig sein. Uebrigens ist nach Sifra vor- 
liegendes Gebot an die ganze Nation gerichtet; die Nation soU die 
Priester zur Heiligkeit anhalten. — vnp ViT dehnt das Gebot auch 
auf pio 'f^s aus, die keine Opfer darbringen, imp Subst. fllr Adj., 
wie Exod. 28, 36. 

V. 7. Eine Buhlerin oder eine Enttoeihte sollen sie nicht nehmen 
und eine Frau, die von ihrem Manne Verstössen worden, sollen sie 
nicht nehmen, denn heilig ist er seinem Ootte. 

rem, gewöhnlich eine Frau, die sich zur Unzucht preisgibt. 
{rmh mpcyo). Doch gibt es im Sifra und in Jebamot 61b darüber 
eine Meinungsverschiedenheit, von welcher rem hier die Rede ist. 
Nach R. Eleasar macht jeder aussereheliche geschlechtliche Um- 
gang mit einer Frau (auch rvwn hf »y\ 'ix) dieselbe zur rutr. Dieser 
Ansicht wird aber von den andern Tannal'm widersprochen. 
Letztere gehen aber selbst in verschiedenen Meinungen auseinander. 
Die Halacha wird wie die Chachamim (D^&2n) entschieden, welche 
behaupten: rm rhy^ rhf^^ rmrwü) ttj »^» 7m p» (vgl. M. 
Jeb. VI, 6, übersetzt von M. Petuchowski, wo die verschiedenen 



88 L«Titica8 21,7. 

Ansichten über die Erklärung dieses Satzes zu finden sind. Dem 
einfachen Sinne nach ist rm, wie R. Aqiba (Jeb. 61b) erklärt, 
eine nUT^ mpcio. Insofern nun eine Ehe^ die gesetzlich nicht zu- 
lässig^ einem Concubinat gleich geachtet ist, kann eine Frau, die 
in solcher Ehe lebt, auch als riTft bezeichnet werden. Auch die 
Ansicht des R. Eleasar ist demnach eine wohl begründete, indem 
er keinen Unterschied macht, ob sie sich einmal oder mehrmals 
preisgegeben. Die Chachamim wollten aber nicht zugeben, dass 
der Umgang mit einem Manne, mit dem eine Ehe gesetzlich 
zulässig ist, die Frau zur rem stempelt, da eine solche nicht einer 
nosrp mpcD gleich zu achten ist. Sie haben deshalb in dem an- 
geführten Satze den Begriff rmi beschränken zu müssen geglaubt. — 
rhhm. Unmöglich kann dies, wie die Neueren wollen, „eine Ge- 
schwächte ** bedeuten, da dann das Verbot der mi ganz überflüssig 
wäre. Da nun nach v. 16 der Priester, der eine ihm verbotene 
Ehe eingeht, seine Kinder „entweiht*', so lernen unsere Weisen 
daraus, dass jedes aus einer dem Priester verbotenen Ehe abstam- 
mende Weib, eine rhhn ist. Ein Sohn aus solcher Ehe ist ein 
hhn und, des ganzen |rD-Charakters verlustig, einem 17 gleich. Hat 
dieser eine Tochter, so ist sie auch eine rhhn; vgl. zu v. 15. — 
'yxi mm:). Nach der Schule Schammai*s wäre wohl der Grund dieses 
Verbotes einfach darin zu suchen, dass an einer solchen Frau nves 
"üT (Deut. 24, 1) gefunden worden (M. Gittin, Ende). Jedoch schon 
das zweimalige vip*" t6 lehrt, dass mmj einer andern Eiitegorie als 
rOTT und rhhn angehört. Letztere sind wegen ihrer eigenen Un- 
keuschheit oder wegen der Abstammung aus einer verbotenen Ehe 
dem Priester untersagt. Eine nttm:^ aber ist deshalb nicht würdig, 
die Ehe mit einem Priester einzugehen, weil ihre Ehe einmal einen 
so schlimmen Ausgang gehabt hat. Der ra];n ^n soll nicht die 
zur Frau nehmen, welche ein Anderer Verstössen. Es ist demnach 
einerlei, aus welchem Grunde die Verstossung stattgefunden hat. 

Ez. 44, 22 lehrt, dass auch eine Wittwe dem Priester ver- 
boten und nur die Wittwe eines Priesters ihm erlaubt sei {nxhnm 
^np"" ITDO nxhn rrnn w»). Die Accente haben das Wort nsoh» 
von |n2D getrennt, offenbar nach der von Targ., Raschi und 
Talm. Qidduschin 78 b gegebenen Erklärung, die aber nicht be- 
friedigt. Nach R. Juda das. ist unter |n3D Jeder zu verstehen, der 
zu den nrsvh pjT'K^o (den Familien, mit denen Priester sich ver- 
schwägern durften) gehört. Dies mag wohl die einfachste Erklär- 
ung sein. Die Priester mochten eine gewöhnliche nxh» nicht ge^ 



Levitictts 21, 8—9. 89 

heirathet haben; weil sie über ihre Antecedentien in Zweifel sein 
muBsten; blos eine Wittwe von einem Priester war ihnen ohne 
Zweifel erlaubt. Doch waren später die nmzh [»«-u^o*) in dieser 
Beziehung den Priestern gleich. Jedenfalls zeigt die Vorschrift bei 
Ez. eine Erweiterung des pentateuchischen Gesetzes durch eine 
spätere Vorbeugungsbestimmung. 

7. & Und du sollst ihn heilig halten, denn die Speise deines 
Gottes bringt er dar; heilig soU er dir sein, denn heilig bin ich, 
der Ewige, der euch heiligt. 

Die Rede geht aus der dritten Person in die zweite über. 
Es ist höchst auffällig, dass die Rede^ die doch an die Priester 
gerichtet werden soll, von den Priestern stets in der dritten Person 
spricht, während unser Vers, der nicht von den Priestern, sondern 
von der Gesamtheit Israels handelt, in die zweite Person umbiegt. 
Es kann vielleicht angenommen werden, dass der ganze Abschnitt 
in indirecter Rede gesprochen ist (daher rnow — i^o«, nicht T3T — 
mow); das inttnpi aber wird direct zu Mose, als Vertreter der 
jüdischen Gesamtheit, gesprochen, intnpi, du sollst ihn (den Priester) 
zur Heiligkeit anhalten. Die Obrigkeit (p n*>n) hat darüber zu 
wachen, dass die Priester die sie betreffenden Heiligkeitsvorschriften 
genau beobachten (Jeb. 28 b). — ')y\ i^np. Er soU dir auch als ein 
Gottgeweihter gelten, und es soll ihm bei jedem heiligen Acte {in 
mmpnK') der Vorrang eingeräumt werden, vgl. Nedarim 62 a, Gittin 
59b. — iwp ^3. Da Gott der absolut HeUige ist, müssen die ihm 
näher Stehenden heiliger als die Anderen sein. 

V. 9. Und wenn die Tochter eines Priesters sich entweiht^ 
Umucht eu treiben, so entweiht sie ihren Vater; mit Feuer soU sie 
verbrannt werden* 

Der Satz nnwnS — SSnn S« (19, 29) lehrt, dass auch hier Snn 
von hhn, entweihen, abzuleiten ist. Unsere Weisen in Sanhedr. 
50b u. 51b stimmen darin überein, dass hier nicht von der un- 
verheiratheten Tochter eines Priesters (rrw) die Rede ist, sondern 
nur entweder blos von nmi» (R. Ismael) oder auch von 7W^: (R. 
Aqiba und R. Simon) oder blos von rwm^ (die pnn, Sanh. 50b). 

*) Ueber diesen Ausdruck Tgl. m. Abhdl. „Der oberste Gerichtshof usw." 
8. 27 t 



90 LenUeas 21, 10—12. 

Der einfache Sinn des Schriftwortes scheint zwar gegen diese An- 
sicht zu sprechen. Auch Philo und Josephus haben unsere Stelle 
dem einfachen Sinne nach gefasst. Indessen hat Josephus (ant. 
4, 8; 23) unsem Vers mit dem Falle in Deut. 22, 20 f. zusammen- 
gestellt. Mit Recht, denn dort heisst es auch iT3M m riVfh—rh^ 
{'22, 21). Nun ist aber dort; wie unsere Weisen mit Recht erklären, 
nur von einem ni^: nach der Verlobung die Rede ; in unserem Verse 
kann es daher ebenfalls sich nicht um eine rrw handeln. Dass 
aber das Gesetz in Deut. 22,20f. nicht auch eine nruit^ rrw mit 
dem Tode bestraft wissen will, ist deutlich aus ibid. 22, 23 f. 
und Exod. 22, 15 zu ersehen. Wenn neuere Ausleger den Grund 
der Todesstrafe darin finden wollen, dass das Mädchen den 
Gatten betrogen hat, sich fälschlich als Jungfrau auszugeben, 
80 ist einmal dagegen einzuwenden, dass die Thora wohl schwerlich 
wegen eines solchen Betrugs die Todesstrafe verhängt hätte, während 
der Gatte wegen seiner verleumderischen Anklage nur milde be- 
straft wird. Sodann sagt ja die Schrift dort klar und deutlich, 
dass die Steinigung nicht wegen des Betrugs, sondern deshalb er- 
folgt, 031 nwS Shiit^ nSai :vm '3 (v. 21). Es muss also dort ein 
Fall wie Deut. 22, 23 f. vorliegen. Die Schrift erklärt dies nur 
deshalb nicht ausdrücklich, weil dies nach der ganzen Darstellung 
der Sachlage vorausgesetzt werden kann. Das Mädchen (my:) ist vom 
Vater verlobt (ntmKO) worden (v. 16), als sie noch minderjährig 
war. Wenn es sich um ihre Bestrafung handelt, kann nur ein 
während ihrer Grossjährigkeit begangenes Verbrechen in Betracht 
kommen. Dies gilt in der Thora als selbstverständlich. Sie war 
also bereits eine nonti, als sie Unzucht getrieben. — Nimmt man 
nun auch hier an unserer Stelle an, dass im jüd. Alterthutn in der 
Regel die Töchter noch während ihrer Minderjährigkeit vom Vater 
einem Manne angetraut (moriM) oder verheirathet (rmw) wurden, 
die Strafe aber nur wegen eines im Grossjährigkeits-Alter be- 
gangenen Verbrechens verhängt werden konnte, so ist es selbst- 
verständlich, dass hier nur von rütiH oder rmw die Rede sein kann. 
Ueber den Grund der ntitt^-Strafe vgl. oben zu 20, 14. 

V. 10. Der Prierier aber, welcher unter seinen Brüdern der 
höchste ist, auf dessen Haupt das Salböl gegossen wurde und den 
man durch Anlegung der Kleider in sein Amt eingesetzt hat^ — der 
soll sein Haupthaar nicht wüd wachsen lassen und seine Kleider nicht 
$nreissen^ V, U. Und eu heiner todten Person da/rf er hmmen, an 



LeTiticus 21, 10—12. g 1 

seinem Vater und an seiner Mutter soll er sich nicht verunrei^iigen. 
V. 12. Und aus dem Heiligthume soll er nicht hinausgehen, damit 
er das Heiligthum seines Oottes nicht entweihe, denn die Weihe 
des SalbSls seines Oottes ist auf ihm; ich bin der Ewige. 

rn»o Snn iron; dies ist der vollständige Titel des Hohenpriesters, 
wofür sonst ellyptisch blos hinx^ ]nsn gesagt wird (vgl. Num. 35, 25. 
Jos. 20,6, 2. Kön. 12, 11; 22, 4; 8; 23, 4 und vielmals bei Chaggai 
und Sechariä; vgl. oben I, 34ff.). Nacli Sifra soll der Hohepriester 
in mehrfacher Beziehung der Hervorragendste unter seinen Brüdern 
sein. — i!ttfHr\ hv pin\ Auch die Söhne Aarons werden D-mu^ ge- 
nannt (Num. 3, 3) ; weil sie mit Salböl besprengt worden (Lev. 
8, 13; 30); doch auf das Haupt wurde nur dem Aaron das Salböl 
gegossen (vgl. I 276 f.). — '):) »Söi, wie oben 10, 32. Aus den 
verschiedenen Bezeichnungen, die hier dem Hohenpriester beigelegt 
werden, folgert eine Baraita (in Horajot 12b), dass, mit Ausnahme 
einer Bestimmung (jm anpo, v. 12), unsere Vorschriften auch für 
den nonSo mtWD und D^n:i3a rono (oben 1 176) gelten. Anders ent- 
scheidet Maimonides; s. "[SöS rwo zu «npon "h^ 5,6. — whi n». 
Während es dem gemeinen Priester gestattet ist durch Zerreissen 
der Kleider und durch Vernachlässigung des Haupthaares seine 
Trauer zum Ausdruck zu bringen, ist einem Hohenpriester nicht 
einmal dies gest;attet (s. I 295). Doch sagt Maim. t^npo ntr^s 'n 1, 10, 
dass dem Hohenpriester überhaupt zu jeder Zeit r^^nc und no*"« ver- 
boten war, da er stets ins Heiligthum zu gehen hatte und dies 
einem t^tn jnno und Dn:3 )np nicht gestattet war, wie aus £z. 
44, 20 hervorgeht. Die Schrift sagt also hier, dass der Hohe- 
priester selbst wegen eines Todten nicht das Haupthaar wild 
wachsen oder die Kleider zerreissen darf, um so weniger darf dies 
ohne Grund geschehen; vgl. noch oben 1,295. Ueber tnc s. 1,387. 
Nach R. Ismael reisst auch der Hohepriester seine Kleider ein, 
aber unten, nicht oben (Horajot 12b). — h^ hy\. Dem Hohenpriester 
ist jede Verunreinigung verboten, selbst die an Vater und Mutter, 
um so mehr die an andern Verwandten. Der PI. nts^u wegen h2 
und um den Gegensatz zu v. 1 hervorzuheben, wiewohl h2 sonst oft 
mit dem Sg. verbunden wird. Im SiA*a wird das nt^c3 zur Deduc- 
tion halachischer Bestinmiungen benutzt. Uebrigens wird auch 
sonst bald wa Ss, bald rmt^ Ss gesagt, vgl. Gen. 36, 6 und 46, 15 
(s. Lev. r. c. 4). — »y t6\ auch das Eintreten in das Zelt, wo 
ein Todter sich befindet, verunreinigt, Num. 19, 14; 6,9. hf (nicht 



92 LcviUcn» 21, 13—16. 

h», vgl Ez. 44, 25), wie Num. 6,6, weil er über der Leiche emporragt. 
Die Bestimmung m ist nothwendig, weil der Plural nit^c^ gewöhnlich 
nicht in der Bedeutung ^ todte Personen** vorkommt. — lDt6) ra»S ; die- 
ser nach no ni^c^ h^ hy unnöthige Satz lehrt, dass er sich an mvD '«ra 
(oben S. 84) verunreinigen darf . Der Grund, dass hier das V2K dem 
)üH vorangeht, ist leicht einzusehen. Denn wenn oben v. 2, bei der 
Erlaubnis der Verunreinigung, r^Keine Steigerung gegen )ü» dar- 
bietet, so ist hier beim Verbote umgekehrt in lOK die Steigerung 
gegeben; dieselbe Ordnung ist daher auch in Num. 6, 7 zu finden. 
Hil p\. Nicht einmal den Tempel darf der Hohepriester ver- 
lassen, um etwa bei dem Todten hinter der Bahre einherzugehen. Es 
steht hier \i^ip'2, nicht pK^o oder ijno Sn» (vgl. oben 10, 7), weil 
hier für die spätem Generationen, bei denen ein festes \tnpQ vor- 
auszusetzen ist, gesprochen wird. Uebrigens bezeichnet ^mpi^ all- 
gemein auch die Stiftshütte (Exod. 25,8). Nach R. Meir (San- 
hedr. 18 b) darf der Hohepriester hinter der Bahre einhergehen, 
und selbst R. Juda, der dies verbietet, thut dies nur aus dem 
Grunde, weil es zur Verunreinigung führen könnte. Die Schrift 
verbietet demnach blos, das HeUigthum zu verlassen; selbstver- 
ständlich nur, wenn der Hohepriester den Gottesdienst verrichtet. 
— S'jrr »b). Er würde das Heüigthum entwürdigen, wenn er es 
um eines Todten willen verliesse. Nach Raschi und Maim. (s^x 
Verb. 175) ist hhrv vh) kein Verbot, sondern ein Verneinungs- 
satz: er würde, wenn er als Trauernder den Dienst verrichtete, nicht 
entweihen u. s. w. (vgl. Ramban). Aus dieser Stelle ist zugleich 
zu schliessen, dass der Hohepriester auch als Trauernder, |31K (das 
ist er an dem Tage, an welchem ihm einer der in v. 2 genannten 
Verwandten oder die Frau gestorben ist) den Gottesdienst ver- 
richten darf, was beim gewöhnlichen Priester nicht gestattet war. 
Letzteres ist nach Ramban indirect daraus zu schliessen, dass hier 
nur dem Hohenpriester verboten wird, das HeUigthum zu verlassen, 
nicht aber dem gemeinen Priester. Wäre es aber letzterem ge- 
stattet, die iTToy zu verrichten, so dürfte er ebenfalls diese um des 
Todten willen nicht im Stiche lassen; vgl. noch oben I, 295. — 
n ^3«. Im Namen des «n verrichtet er den Dienst im Heüigthum. 

F. 13. Und derselbe soll eme Frau in ihrer Ju/ngfrätdiehkeit 
nehmen. V. 14, Eine Wittwe oder eine Verstossene oder eine Eni- 
weihie, eine Buhlerin, — diese soll er nicht nehmen, sondern nur 
eine Jungfrau aus seinem Volke soll er gur Frau nehmen^ 



Letitieiia 21, lä— 16. 9$ 

V. 16. Damit er mne NaMccmmen unter seinem Volke nidd 
entweihe; denn iehy der Ewige^ heilige ihn. 

Him will sagen, dass die folgende Vorschrift nur dem Hohen- 
priester gilt, weil man sonst meinen könnte, dass jetzt, nach dem 
Schlüsse Ti ^)K, die Rede wieder zu den Priestern im Allgemeinen 
zurückkehrt. rrSin^s bezeichnet hier auch ein bestimmtes Alter 
(cmp^) und schliesst das Alter der Mannbarkeit (nrun) aus, Jebamot 
59a, vgl. Maimon. ntr»3 niD-» 17,13. — n:i n»S». Die Schrift schreitet 
vom leichtem Verbote zum schwerem fort. Das Verbot der nxhv^ 
ist am leichtesten, da diese dem gemeinen Priester erlaubt ist. 
Schwerer ist schon das Verbot der ntfTü; noch schwerer das der 
nSVn, die in verbotener Ehe geboren, und am schwersten das Verbot 
der rwT, die sich selbst geschändet, rw rhhm will vielleicht ver- 
bunden sein, um zu lehren, dass es eine rhhn gibt, die einer ram 
ähnlich ist, nämlich eine solche, die nicht durch die Geburt eine 
rhhn geworden, sondern durch die eingegangene verbotene Ehe sich 
selbst zur rhhn gemacht. — rhn n». Da viele Substantiva hinter 
einander gefolgt, so werden alle, zur Vermeidung eines Missver- 
städnisses, nochmals mit rhn n» zusammengefasst. Unsere Weisen 
lemen aus dieser Stelle, dass nur von diesen die Kinder ü¥m sind, 
nicht aber die Kinder von einer rm, wiewohl diese unter rrc-Htrute 
verboten ist (20, 18). — rfm üh ^:. Die Wiederholung lehrt nach 
:'n, dass es nicht nur gestattet, sondem eine Pflicht des Hohen- 
priesters ist, eine rhv\2 zu ehelichen. Tüfü bedeutet nach Philo 
(de monarchia 229 M.) «von seinem Stamme", d. h. eine Priesters- 
tochter. Auch Raschbam zu v. 4 fasst Tüf als den Priester- 
stamm. Indessen beweist Ez. 44, 22 (Smr rrz jms nVra ck *:), 
dass unter Tt9 alle Israeliten, als «seine Volksgenossen *", verstanden 
sind. Hiemach konnte man mit Ihn Es. und Abarb. annehmen, 
dass mit rqpo dem Hohenpriester eine Proselytin oder ein Pro- 
selyten-Nachkomme verboten wird, die einem anderen Volke entutammt 
Die Halacha jedoch stimmt mit dieser Erklärung nicht vollständig 
Oberein*). Nach Qiddnschin 77a und 78a wird hinsichtUeh der 



^ Doch wird m Jentath. (fiäd. IV, 6 diese Deniiuif foraiiif esetft io dem 
Aiitq[Miidi6: jwp nso nss iptv nv^n in ts trwi w) mm np* voj^ nSv*»3 tsw ^ 
m 7wp. Anerdiap eorrigirt irom pnp tlttt ivto nSv» die SteHe ras Es.: r^s 
Snr* no rnOf bs^ BaUL l a de w ea ist die alte LA. belrabebaHeo; deasoeb 
aber hat anA JenHciL sweifelk» das Verbci tos mnn sie für eliBtliebe Prfeflef 
forfeselffielMB pfiMt, «ad wcaa dies aa umerei Stelle beim Hobeayrfeeter rer * 



94 LeTitieiu 21, 18— 16. 

Proselytin und der Abkömmlinge von Proselyten zwischen dem 
Hohenpriester und den gemeinen Priestern kein Unterschied ge- 
macht, das Verbot der Heirath einer Proselytin aus Ez. 44, 22 de- 
ducirt, und es werden dort betreffs dieser Bibelstelle vier ver- 
schiedene Ansichten ausgesprochen. Nach der als Halacha reci- 
pirten Ansicht des R. Elieser b. Jacob darf ein Priester die Tochter 
einer Proseljiin heirathen, wenn der Vater von Israel entstammt 
ist, ebenso die Tochter eines Proselyten, wenn die Mutter israeli- 
tischer Abkunft ist. Die Proselytin selbst ist aber dem Priester 
verboten. — SSrr vh) kann hier nicht in dem Sinne, wie in v. 6 
oder wie v. 9 {rhhm «M ^2H n»), genommen werden ; denn es wäre 
unpassend zu sagen, der Hohepriester solle deswegen keine ver- 
botene Ehe eingehen, weil er seine Kinder dadurch entwürdigt. 
Vielmehr ist hier gelehrt, dass die aus dieser Ehe geborenen Kinder 
als Entweihte {hhn oder rhhn), zum Priesterdienste (resp. fllr eine 
Ehe mit einem Priester, v. 7) Untaugliche betrachtet werden. Selbst 
wenn ein Hoherpriester eine nxh» geheirathet, die doch dem ge- 
meinen Priester erlaubt ist, wird der dieser Ehe entstammende Sohn 
für vollständig zu jeder rvnns untauglich erklärt. Um so mehr ist dies 
<ler Fall, wenn ein Priester eine rrttrro u. dgl. geehelicht, die doch 
fllr jeden fn3 verboten ist. Zugleich ist hier ein Verbot enthalten, 
dass der Priester seine Kinder zu whhn mache^). — Tüy2 sagt 
dem einfachen Sinne nach, dass er dies vor seinem Volke, unter 
denen er als GrOsster hervorragen soll, nicht thun darf. Er soll 
vielmehr Allen auch hierin als Muster voranleuchten, die Reinheit 
und den Adel der Familie zu bewahren. Unsere Weisen in Qid- 
duschin 77 a und yn kntLpfen hieran die Lehre, dass auch die 
Tochter eines hhn, der eine h»!^ na geheirathet, rvMsh rhw ist; 
dagegen ist die Tochter einer rhhn, die einen Stnt^ geehelicht, r(W2 
rcvüh (die Begründung vgl. bei Hirsch). — 'Vi) m "^th "»d. Er darf seine 
Würde nicht preisgeben, weil er dieselbe von Gott empfangen und 
in seinem Geschlechte forterhalten müsse. 



zeichnet ist, so mag der Grund darin liegen, dass die Thora auch eine rh)X\^ 
f&r ferboten erkl&ren wollte, ürUb sie nicht vppo abstanunt. Nach Babli Jebamot 
77 b wird aus vqpo die Lehre dedacirt, dass die Proselyten-Abkömmlinge, wenn 
sie auch nur theilweiae (Tftterlicher- oder mütterlicherseits) vayo abstammen, 
sich mit Priestern ?erheirathen dürfen; ebenso Sifra. 

*) Aach die Fraa wird eine n^Vn, wenn sie ein Priester mit Ueber- 
tretong eines Prie8ter-£he?erbots geehlicht (Qidd. 77 a). Wenn ein Priester sich 
saerst eine ihm in unserem Abschn. ?erbotene Frau angetraut und dann ge* 
ehelicht hat, so hat er zwei Verbote übertreten (o^nv npiS), Qidd. 78 b. 



Leyiticui 2l, 16— äa gg 

K 16. Und der Ewige ipraeh gu Mose, wie folgt: 7. 17. Sprich 
eu Aaren, wie folgt: Irgendeiner von deinen Nadhkommen, in tunf- 
tigen Oesehleehtem, an welchem ein Leibesfehler sein wird, soll 
nicht nahen, um die Speise seines Oottes darzubringen. 

Treffend bemerkt hier Ramban, dass die Leibesfehler in diesem 
Abschnitt^ sowie die Unreinheiten in 22, 4, nur als bei den späteren 
Nachkommen Aarons möglich vorgeführt werden^ da bei Aaron 
selbst (und wohl auch bei seinen Söhnen) dies nicht vorkam. — 
prw h»; nicht auch ra hm, wie 22, 2, weil darauf -pnwD r»» nicht 
passen würde, vgl. v. 21. — wo » '\T "W». Der erste Vers ist ein 
Â¥7D, womit im Allgemeinen gelehrt wird, dass ein Leibesfehler 
zum Dienste im HeUigtbum untauglich macht. Im folgenden Verse 
beginnt die Aufzählung der einzelnen Fehler. Dabei wird noch 
der allgemeine Satz in Kürze wiederholt. i^M lehrt, dass ein Min- 
derjähriger ({cp) für die rrray unbrauchbar ist. Es war indessen 
Brauch bei den Priestern, Niemand vor dem zwanzigsten Jahre 
zum Dienste zuzulassen (Chullin 24b). — v\ onS. Es liegt in 
dem Ausdruck zugleich der Grund des Verbotes. Nur derjenige, 
der auch äusserlich vollkommen erscheint, ist geeignet, vor 
Qott als Vertreter der Nation hinzutreten, ihm die Huldigungen 
des Volkes darzubringen und den heiligen Dienst zu verrichten. 
Die Wiederholungen im folgenden Verse und v. 21 und 23 ver- 
bieten alle die verschiedenen Dienstverrichtungen der Priester. 
Selbst die minder wichtigen rrray z. B. nS-Sai np'^T (I 150f.) darf 
ein mit einem Leibesfehler behafteter Priester nicht verrichten^). 
Doch strafbar {np)h) ist er nur bei den nvDn nTray, den abschliessen- 
den rrmsp (Joma 24a), vgl. Sebachim 112b, Maimon. npo nM'^ «n 
9, 10, auch f omo^ p^^or o-So 2, 10. 

7. 18. Fürwahr Jedermann, an welchem ein Leibe^ehler istj 
soll nicht nahen: ein Blinder oder ein Lahmer oder ein Missge- 
staUeter oder ein Oestrechter; V. 19. Oder ein Mann, an welchem 



*) Weise]/ bemerkt hierza: Obgleich n^ai np«r auch dareh einen Nicht- 
prietter Terriehtet werden darf (Menaehot 18 b, Biaim. p'^ü 12, 28), der doch aach 
mit einem Fehler behaftet sein darf (s. za ?. 21); so darf dennodi ein mit einem 
Fehler behafteter Priester diesen Dienst nicht verrichten, weil dieser als Priester 
zum Dienste hintritt und als solcher makellos dastehen moss. Damit ist nicht 
im Widersprach die Trad., dass der an der Bamah fangierende Nicht-Aaronlde 
auch kein mo Sya sein darf (s. Note au t. 18), da am Pri?atheiligtham aach 
der Nicht-Aaronide als Priester fangirt. 



§6 Leviticiu 21, 18—20. 

ein Bembrueh oder ein Armhnteh ist ^ V. 20. Oder herabhängende 
Brauen oder ein Häutchen oder eine Mischung im Auge oder 
trockener oder feuchter Orvnd oder Erweiterung der Hoden. 

Dio u w»; auch ein vorübergehender Fehler ("Oiy dvd), Sifra. 
Die hier genannten Leibesfehler sind nach unsern Weisen (Be- 
chorot 43 a) nur exemp]ificatorisch erwähnt (s. v. 21), und es sind 
noch viele andere unter ihnen begriffen, besonders auch die, welche 
nach 22; 19 ff. bei noro als Fehler gelten. Es ist femer Jeder zum 
Dienste untauglich; der durch absonderliche EOrperbildung sich 
von den andern Menschen unterscheidet. Nur ist ein solcher nicht 
mos SSm (einer; dessen Dienst als entheiligt gilt). Andere sind 
des unangenehmen Anblicks wiUen (wegen \y n^tno) von der rnny 
ausgeschlossen; vgl. Bechor. 43 a u. b. Man sieht daraus, dass die 
verschiedenen Fehler; die zur rmsy untauglich machen, als Tradition 
tiberliefert waren. Es kommt daher nicht so sehr in Betracht, wie 
man die einzelnen in der Schrift genannten Fehler erklärt. — "T 
ist wohl nicht begründend, sondern afflrmativ wie Jes. 7,9;*) vgl. 
übrigens Raschi. — D"VT, wohl von d'VT (ar. ^^ spalten; also verstüm- 
meln (nach R. Jona, onnt^n 'D bedeutet es: „abschneiden'', ebenso 
Dietrich, s. Fleischer bei Levy, Neuhebr. WB. II 208). Nach yn 
bezeichnet es einen Mann mit eingedrücktem Nasenbein, worin 
aber noch andere Missgestaltungen der Nase einbegriffen sind. 
Nach Ramban heisst derjenige, der Fehler an der Nase hat, des- 
wegen D-iH; weil dessen ganzes Gesicht dadurch entstellt ist. — jmir, 
von JHK^, ausstrecken, wird im yr\ specieU auf das Hervorgestreckt- 
sein der einen Hüfte bezogen, (vielleicht auch der einen Hand). — 
p: ist nach Ibn-Esra und den Neuem ein Buckeliger (ähnlich R. 
Chanina b. Antigenes im Sifra), p*T; ein Zwerg oder ein Abge- 
magerter. Allein der ganze Vers muss sich auf u Tt^Tt' w» tt^» 
(v. 19) beziehen; p: kann also nur Bezeichnung des Fehlers nicht 
des Mannes sein. Unsere Weisen (Bechorot 43 b) meinen, es seien 
Fehler an den Augenbrauen (D^^ry nu:)), die chald. pr^ heissen. 
Nach Raschi in Bech. das. sind es lange herabhängende Augen- 



*) Nach einer Ueberliefemng (Tgl. Sebachim 16 a) war auch an derBamah, 
wo auch Nicht-Aaroniden als Priester fungieren durften (I 268), ein mit einem 
Leibesfehler Behafteter zum Opferdienste untaugUch. Danach könnte man v. 18 
als Steigerung des Verbotes Ton t. 17 fassen: „Jedermann (auch ein Nicht- 
Aaronide an einem PriTatheiligthum), an welchem ein Leibesfehler ist, darf nicht 
nahen (zum Opferdienste). 



tevitieiu 21, 21—28. 97 

brauen. Auch pi wird dort 44 a (wie pT in Jes. 40, 22) als ein 
Häutchen im Auge erklärt. Das )yy2 muss sich auch auf p*T be- 
ziehen. Indessen ist im T. Jer. II auch die Uebersetzung : Bucke- 
liger und Zwerg vertreten. In der Halacha sind jedenfalls letztere 
auch als Fehler bezeichnet (Mischna Bech. 7, 6). — SAan (nach der 
Form HK^Kn, Ew. 161c) von SSa, mischen, nach Bech. 38 a wenn 
im Auge ein Streif des Weissen ins Schwarze reicht. — 3i:, s. 
Raschi ; noS", nach Sifra, die ägyptische Flechte (n-TSfO n^nn). — mio 
•]«^», nach Targ. Onk. (von mo, zerreiben) „dessen Hoden zerdrückt 
sind", nach T. Jon. dagegen (von mi, erweitern), „dessen Hoden 
angeschwollen sind,'' vielleicht ist damit der Wasserhodenbruch 
gemeint, der noch heute in Aegypten eines der gewöhnlichsten 
Uebel ist. 

V. 21. Jedermannf an dem ein Leibesfehler istj von den 
NacKkommen des Priesters Äaronj soll nickt hintreten, um die 
Feueropfer des Ewigen darzubringenj ein Fehler ist an ihm, die 
Speise seines Gottes darmbringen soll er nickt hintreten. 

Das allgemeine Gesetz wird wiederholt mit theilweise ver- 
änderten Ausdrücken, so dass unser Gesetz aus hhyi tnd) SSd be- 
stellt, wonach alle den obigen ähnliche Fehler mit einbegrijffen 
werden. — ]rDn 'f\i» jnto mag wie -pmo (oben v. 17) betonen, dass 
auch Aarons Nachkomme nicht im Heiligthum als did hy2 fungiren 
darf. Wessely jedoch meint, hier sei die Lehre enthalten, dass nur 
beim Priester von den Nachkommen Aarons ein Fehler zur nTDP 
untauglich macht^ nicht aber bei einem ^u Bei denjenigen Ver- 
richtungen im Heiligthum, zu denen ein il Zutritt hat, ist kein 
Unterschied zwischen o'^on it und Dio Sys it. Es wird aber hier in der 
Fortsetzung der Rede die 3. Person (pT« jniO) nicht wie in v. 17 
die 2. ("pmc) gebraucht, weil die Fortsetzung der Rede in dem 
Wortlaute erfolgt, wie sie von Gott zu Mose gesprochen wurde. 
Ebenso verhält es sich weiter 22, 3 u. 4. — 'n "tt^» ; in diesem 
Ausdrucke sowie in irh» ürh liegt der Grund des Verbots. — u oio ; 
damit wird die Profanation des Dienstes als eine schwere charak- 
terisirt, vgl. 20,9: hhp »w ra« (Ibn-Es.). 

7. 22. Die Speise seines Oottes, — von dem Hochheiligen 
und von dem HetUgen darf er essen. V. 23. Doch eu dem Vor- 
hänge darf er nicht hmewgehen^ und gu dem AUare darf er niM 

Jm.JL 7 



98 Leriticufl 21, 28—24. 

hintreten, denn ein Leibesfehler ist an ihm, und er soll nicht meine 
Heiligthümer entweihen, denn ich bin der Ewige, der sie heiligt. 

V^ uh. Das Heilige, das vom Priester verzehrt wird, ist 
„Brot seines Gottes;" l3:p iTOJi jrAit^o d'^^hd (die Priester erhalten 
ihren Antheil von Gottes Tische, ChuUin 120 a). Es wird aber 
dem Diö ^3 sowohl das Hochheilige, wie Stind- und Schuldopfer 
u. dgl., als auch die geringeren Heiligthümer, wie Friedensopfer, 
Erstgeborene u. dgl. (I. S. 76), erlaubt. Die Erlaubnis der letztem 
Opfer, nachdem sogar Hochheiliges gestattet wurde, ist nicht tlber- 
fltLssig. Man könnte meinen, dass der DlD hy2 gerade an D'Sp D'inp 
keinen Antheil habe, da diese nur als Lohn für den Dienst gegeben 
werden. Das Verzehren der o'ttnp '•inp dagegen wird nicht als Be- 
lohnung des Dienstes, vielmehr als Pflicht hingestellt (vgl. 10, 17). 
— n:i S» 1». Maimonid. K^npo m'^'i 'n 6, 1 erklärt unsern v. so, 
dass das einfache Betreten des Heiligthums vom Ganzopferaltar an 
und weiter einwärts (d^äSi raion }o) dem dio Sya jro verboten ist, 
obgleich dies ebendas. 9, 1 dem Nichtpriester gestattet wird (vgl. 
cSo das.). Ramban jedoch (zu nwon 'D Verb. 69) meint, dass das 
in Mischna Kelim 1, 9 ausgesprochene Verbot, wonach ein d^d Sys 
nicht den Raum zwischen der Vorhalle und dem Altar (oSwn l'D 
raioSl) betreten darf, nur zu den rabbinischen Anordnungen (niSj;» 
p")*!) gehöre; dagegen sei nach der Thora das Betreten der heiligen 
Räume erlaubt. Unser v. spricht danach nur vom Hintreten zum 
Dienste, und zwar spricht nsTcn S» in erster Linie vom Dienste 
am Vorhang innerhalb des Tempels am Versöhnungstage (c. 16), 
während unter raion Sw der gewöhnliche Altardienst zu verstehen 
ist. Es ist hier eine Steigerung zu beobachten: nicht nur o^ T>sx^ S», 
sondern auch n:i rrs^m Sk. Nach Maimon. ist das Hineintreten h^ 
roicn selbst msfoS verboten (z. B. Goldplatten zum Belegen des 
Tempels anzubringen, vgl. Erubin 105 a), wenn andere Priester da 
sind, da mvoS vh}& ohnehin Niemand ins Heiligthum treten darf, 
vgl. Maim. K^ipo nw'^D 2, 4. — SSrr ¥h\. Hieraus ist zu schliessen, dass 
die Dienstverrichtung eines Die ^3 als eine profanirte (nS*?Tno) zu 
betrachten ist. — "trrpo hk; darunter wären nach Maimon. die hei- 
ligen Räume zu verstehen; nach Ramban soll 't^nps hier gleich 
"itn^ erklärt werden. — Dinpo; ich erkläre sie (die -iPipo) für 
heilig. 

Y. 24. Und Mose redete tu Aaron und zu seinen Söhnen 
und gu aüen Kindern Israel 



Leviticufl 22, 1—8. 99 

Wiewohl der Auftrag nur an die Priester gerichtet ist, hat 
Mose dennoch ihn allen Kindern Israels mitgetheilt, weil, wie 
Raschi erklärt, die Obrigkeit verpflichtet ist, über die Reinheit der 
Priester zu wachen. Das iTf) bezieht sich auf beide vorhergehende 
Abschnitte, vgl. zu v. 8. Nach Wessely wird diese Unterschrift 
hiehergesetzt, weil im ersten Abschnitt (v. 1) der Ausdruck ism, 
sowie pHK und Switr -» fehlt, im zweiten Abschnitt (v. 17) die "» 
pHK und die htrw "» vermisst werden. Diese Unterschrift sollte 
nun das in den Ueberschriften Fehlende ergänzen. Vgl. die voll- 
standige Ueberschrift in 17, 2 und 22, 18, sowie Mechilta de R. 
Simon b. Jochai zu Exod. 12, 1 und meine Bemerkung daselbst. 

C, 22, 7. i. Und der Ewige sprach zu Mose, wie folgt: 
F. 2. Sprich zu Äaron und zu seinen Söhnen, — dass sie sich 
fernhalten von den Heüigthümem der Kinder Israel, die sie mir 
weihen, damit sie meinen heiligen Namen nicht entweihen, ich bin 
der Ewige. — 

Dem wo Sy2, der niemals hinlreten darf, den Dienst zu ver- 
richten, wird dies einfach mit >)}) K^:" »h (1,21) verboten. Der 
Priester aber, der gewöhnlich im Heiligthum fungirt und nur in 
gewissen Zeiten sich vom Heiligen entfernen soll, muss sich be- 
sonders zurückhalten, um nicht seiner Gewohnheit zu folgen; daher 
nT), Dass diese Enthaltsamkeit im unreinen Zustande zu beobachten 
sei, wird weiter gelehrt. Der Relativsatz ""h — wk bezieht sich 
auf ^Kitt^ '»^s '*t^np. Doch mag diese Umstellung ausdrücken, dass 
die Entweihung des göttlichen Namens insofern mit der Entweihung 
der Heiligthümer zusammenhängt, als alles Heilige ""h (= "Ott^S), 
dem Namen Gottes, geweiht wird. Uebrigens ist der ganze v. von 
TTiT) bis n '•»« als Parenthese zu fassen. Der Satz lautet : pr\t^ S» "OT 
TJl DSTnnS onS» ion v» hm. — Unsere Weisen leiten aus unserem 
Verse die Lehre ab, dass ein i: die miay entweiht (vgl. Hirsch). — 
'Vn cn WK, auch die Weihungen der Priester, vgl. Raschi. 

V. 3. Sage zu ihnen: Für euere Geschlechter! Wenn irgend 
ein Mann von allen euren Nachkommen den Heiligthümem, welche 
die Kinder Israel dem Ewigen weihen, näht, während seine Un- 
reinheit an ihm isty so soll diese Person von meinem Angesichte 
hinweg ausgerottet werden; ich bin der Ewige. 

Dieser Vers enthält eine allgemeine Vorschrift, die im folgenden 
spezialisirt wird, 'sy wn ist der Gegensatz zu Tjp (sich entfernen). 



lÖÖ LeyiUcui 22, 8. 

Nun umfasBt das Gebot Tim (v. 2) dreierlei: dass sie in Unreia- 
heit 1) die heiligen Speisen nicht essen^ 2) Iceinen Dienst ver- 
richten, 3) tLberhaupt heilige Gegenstände gar nicht berühren. Wenn 
nun gesagt wird rm^yi — 2y wk, so könnte man meinen, wer in 
irgend einer Weise die Vorschrift nwi übertritt, werde mit n"D 
bestraft. Es ist aber die Annahme, dass wegen blosser Berührung 
des Heiligen die Todesstrafe eintreten solle, unmöglich, da 1) weiter 
y. 6 ausdrücklich nur das Essen verboten wird, und 2) oben 
7, 20—21 nur derjenige für nna y^^n erklärt wird, der in Unreinheit 
Heiliges gegessen hat, nicht aber, wer es blos berührt. Man wäre 
deshalb geneigt 2y^ von dem Dienst im Heiligthum zu verstehen ; 
allein die m^y heisst wohl ra:on S« aip, aber nicht D-i^npn h» 2y, 
Maimon. }inpi2 m^s 4, 1 sagt auch in der That, dass ein Unreiner, 
der den Dienst im Heiligthum verrichtet, wohl mit dem Tode durch 
die Hand Gottes (d^ok^ '»T'D nn^o), aber nicht mit rrc bestraft wird. 
Es bleibt uns demnach nur übrig, unsem Vers vom Essen des 
Heiligen zu verstehen. Der Ausdruck 2y steht wohl deshalb, 
weil er einen Gegensatz zu r\m bildet, welches letztere auch in 
erster Linie sich wohl auf Zurückhaltung im Genüsse bezieht, wie po 
Tr "Dtn (Num. 6, 3). Wenn das Nicht-Essen durch „sich enthalten" 
ausgedrückt wird, so kann das Essen durch „sich nahen*' bezeichnet 
werden. Nach unsem Weisen im yn und Sebachim 45 b steht deshalb 
der Ausdruck ^ip** liW«, um anzuzeigen, dass man nur dann rro 2''^n ist, 
wenn die Opfergaben zur Darbringung {rmpn) bereit gestellt waren*). 
— vby n»ow bedeutet die Unreinheit der Person (P]un n»oi»), wie in 
7, 20 (I 254). — -»'70. Indem der Priester vor Gott, 'n -»S, steht, 
so wird seine Strafe als 'n **xSc rrü^ bezeichnet. Umgekehrt wird 
in Jer. 33, 18 den Priestern als Belohnung verheissen: mhn ü'Vish) 
rh)y rhyü ••»Se i^"» n-ü" vh. Wörtlich könnte man die Strafe in 
unserem Verse deuten; ^Dieser Mann wird vom Priesterthume aus- 



*) Mancher Opfergegenstand steht erst nach Opferung eines anderen Ge- 
genstandes für den Altar oder für den Genuss des Menschen bereit; letzterer 
wird daher vnü (das erlaubt Machende) des ersteren genannt So z. B. ist erst 
nach der Hingabe des Blutes an den Altar die Opferung der Fettstücke (oniD^N) 
und der Genuss des Opferfleisches gestattet Das Blut (oi) heisst daher vno 
in Bezug auf die oniD^K und das Fleisch. Bei solchen Opfergegenst&nden tritt 
daher unsere Vorschrift erst nach der Hingabe des VT\o in Kraft (p^nD unptvo). 
Diejenigen Opfergegenstände aber, die keine anderen \nmü haben, wie z. B. das 
Priester-Speiseopfer, das selbst ganz auf dem Altar verbrannt wird (6, 16), gelten 
als zur Darbringung bereit gestellt, sobald sie vom heiligen Gerftthe behn& Dar« 
bringong angenommen sind («Saa Bnpnro). 



Leviticui 22, 4— 7. 101 

geatossen, er darf nicht ferner vor Gott stehen und Opfer dar- 
bringen". Allein das Wort **^So darf nicht in solch* engem Sinne 
genommen werden. Es bedeutet vielmehr von der Gegenwart Gottes 
hinweg, wie z. B. 1. Kön. 8, 25 u. A. — Die Bestimmung, dass 
dieses Gesetz DD^rmS giltig ist, muss vielleicht deswegen hier be- 
sonders stehen, weil man sonst dies nur auf die Zeit der Wüste 
beschränkt hätte, wo Alle in der Nähe des Heiligthums weilten und 
deshalb sich stets rein halten mussten (s. I 201). 

V. 4. Jedermann von den Nachkommen Äarons, der aus- 
sättig oder am Fluss leidend ist, soU vom Heiligen nicht essen, bis 
er rein ist; und wer irgend einen an einer Leiche Vertmreinigten 
berührt, oder ein Mann, dem Samenerguss entgangen, F. 5. Oder 
ein Mann, der irgend ein Kriechthier berührt, wodurch er unrein 
wird, oder einen Menschen, durch welchen er bezüglich aller seiner 
Unreinheiten unrein wird, V. 6, — Die Person^ die solches be- 
rührt, sei unrein bis zum Abend, und sie soll vom Heiligen nicht 
essen, es sei denn, dass sie ihren Leib in Wasser gebadet hat. 
F. 7. Ist die Sonne untergegangen, so ist er rein und darf dann 
von dem Heiligen essen, denn es ist sein Brot. 

Der vorige Vers sprach zu den Priestern in der zweiten Per- 
son. Nun wird in die dritte Person übergegangen, und statt D3jnt ^30 
heisst es pn» yiTO. Es wäre einigermassen verletzend und würde 
wie ein Fluch aussehen, wenn zuAaron und seinen Söhnen gesagt 
würde: 'vs\ jmar kvti D3jn^ Sdo, in der zweiten Person (vgl. 2. Sam. 
3, 29).— vm wie 13, 44; 45; 14, 3; dagegen 14, 2 und in den späte- 
ren BB. jna« (I 395), vgl. auch Exod. 4, 6; Num. 12, 10. Die Schrift 
beginnt mit der schwersten riKoio, die ihn von allen drei Lagern 
ausschliesst. Sodann folgt 31, der nur von zwei Lagern ausgeschlossen 
wird (I 305). Es ist kein Unterschied zwischen nimo jmo und »Smo 
(I 307) oder zwischen 3t mit einer einmaligen r^vr\ und einem )ihif hv2 3T 
nrjn (L 418 f.). — inö" — S3^r t6. Wann die vollständige Reinheit 
in Bezug auf o'^inp nS^D« eingetreten, wird nicht ausdrücklich be- 
stimmt. Oben im Abschnitt von der Reinigung des Aussätzigen 
werden drei Reinheitsstufen festgesetzt. Nachdem er die D^nc^r "Titt^ 
(14, 4) gebracht, heisst es 14, 8 : viel 0-03 ym). Dies wird aber 
darauf beschränkt, dass er ins Lager kommen darf; er muss aber 
noch ausserhalb seines Zeltes weilen (vgl. I 399). Nach sieben 
T*gen, heisst es dort (14, 9), soll er sich wieder badeSi und er wird 



102 Leviticufl 22, 4—7. 

rein (vitt^). Indessen kann auch dies nicht eine vollständige Rein- 
heit sein, da erst nach Darbringung der Opfer gesagt wird (14, 20) 
vei ]rür\ Thy ncDV Ebenso wird bei der Wöchnerin 13, 7—8 gelehrt, 
dass sie erst nach der Darbringung der Opfer vollständig rein wird. 
Endlich heisst es auch beim 31 (15, 13) ttöI D-'»n D'^oa Ti^i ym), und 
doch geht dort aus v. 15, vgl. mit v. 30, hervor, dass erst das 
Opfer die vollständige Reinheit bringt. Von welcher Reinheit ist 
nun hier die Rede? Unsere Weisen lehren:*) itf^os S^w nhy) hx 

Wenn auch dies Alles nicht ausdrücklich in der Schrift zu 
finden ist, so wird doch eine einfache Erklärung der Schriftstellen 
zu demselben Resultat führen. — viö" WK nj? kann zunächst nur 
die Schlussreinigung bezeichnen, welche bei manchen Unreinen erst 
durch die Darbringung eines Sühnopfers (mc3) erfolgt. Das cinpa 
spricht aber auch zunächst nur von den Opferspeisen, denn andere 
D^unp kennen wir bisher noch nicht. Sie werden uns erst theils in 
Lev. 27, theils in Num. 18 vorgeführt. Bei -|nonK nt33 iT't^Ki (Exod. 
23, 19 ; 34, 26) ist nicht angedeutet, dass sie den Priestern gehören. 
Wenn nun in v. 7 erlaubt wird, gleich nach dem Bade und dem 
darauf eingetretenen Sonnenuntergang D'^inpn }0 zu essen, so sind 
dort auch zunächst die Opferspeison zu verstehen; aber es ist da 
von solchen Unreinen die Rede, welche keines Opfers bedürfen. 
Beweis dafür ist, dass jniif und 21 (v. 4 a), die der Opfer bedürftig 
sind, von den andern Unreinen (vv. 4 b— 7) geschieden werden. 
Demnach heisst es in der Schrift fast ausdiUcklich, dass der idvtd 
DniCD keine D'^iPip essen darf. (Ueber ^nn ^onS "^2, v. 7, weiter unten). 
Da aber dennoch die nS'se selbst dem 2) und j;i2fO die Reinheit 
bringt (14, 8; 15, 13), so muss zugestanden werden, dass diese auch 
nach der r\h^2\Q Heiliges essen können, selbstverständlich nach Ein- 
tritt dbs Sonnenuntergangs {v^i2\t^ 3ij;n). Nun ist es einleuchtend, 
dass zum Genüsse der Opfer, als der Heiligthümer, die vom Altar 
kommen, ein Reinigungsopfer nöthig ist, während die andern Heilig- 
thümer, die nicht zu den Feueropfern Gottes gehören, ohne Sühn- 
opfer verzehrt werden können. Somit genügt für noTO, d^tc^ u. dgl. 
nS-3B undK^ott^ 2iyn. Dass aber für "it^ -it^vo nicht einmal tWDt^ 3iyn 
nöthig ist, dürfte indirect daraus zu schliessen sein, dass nur hier 

*) „Nachdem er sich gebadet hat, darf er den heiligen (zweiten) Zehnten 
essen; nachdem die Sonne untergegangen, ist ihm die Hebe (nonn) erlaubt; aber 
erst nachdem er sein Sühnopfer dargebracht, wird ihm die heilige Opferspeise 
gesUttet" (Jeb^ot 74b nach M. Negalm 14,8), ygl. I S. 808; 862f. 400, 424. 



LeviticuB 22, 4—7. 103 

bei den ü^tnp, die jro St^ vsrh sind, die Beschränkung viel iWDtt^n »31 
gesetzt wird; dagegen kann it^o, das weder das Brot des Priesters 
ist, noch vom Altare kommt, nach blosser Reinigung durch Baden 
gegessen werden. Möglich aber auch; dass hier nicht gerade von 
Opfern, sondern von andern Weihungen, die damals im Gebrauche 
waren, die Rede ist, welche ganz so behandelt wurden, wie es das 
spatere Gesetz für die nenn vorschreibt, z. B. Spenden (niom), 
Erstgeborene, u. dgl. ine" w» nv (v. 4 a) müsste sich dann auf die 
Heilung und das Baden beziehen. Die Trennung des ym und 2) 
Yon den übrigen Unreinen erklärt sich auch dadurch, dass diese 
längere Zeit unrein bleiben, nämlich bis sie geheilt sind. 

ijn S^s ymn. Wer den no «oo berührt, ist nur bis Abend 
unrein; dagegen ist der rc »De selbst sieben Tage unrein und 
bedarf einer besondem Reinigung mit der Asche der rothen Kuh 
(Num. 19, 10—12). — )h »o»" w» pK^ S22, bei denen das iKOon n*?«fn 
vorgeschrieben ist, 11, 24; 29 ff. — A kob'^ wk dikd w, d. h. 
einen Menschen, an dem man sich verunreinigt, nKCO h^h, insofern 
an ihm irgend eine weiter wirkende Unreinheit haftet, z. B. jn3fOl 31. 
— 13— na. Das Subject wird wiederholt, weil ein langer Relativsatz 
hinter demselben steht. 13 bezieht sich auf die v. 4 b f. genannten 
Dinge. — nji n»o»v Es wird hier bestimmt, dass die Unreinheit 
jedenfalls bis Abend dauert, dass er aber auch am Abend nichts 
Heiliges essen darf, wenn er sich nicht vorher gebadet hat. In- 
dessen hätte dies kürzer und einfacher mit den Worten: tro3 ym] 
yvn Ty »um (wie sonst, z. B. 15, 5) ausgedrückt werden können. 
Die ungewöhnliche Ausdrucksweise zeigt aber, dass das Baden den 
Eauptact der Reinigung bildet, dass dies demnach als eine conditio 
sine qua non für alle ü""^ erforderlich. Wohl muss bei den hier 
behandelten ü'Wip noch \ffü^ ntr3 hinzutreten. Dies ist aber nur 
Nebensache und kann bei manchen ü^tnp (z. B. beim zweiten 
Zehnten) erlassen werden.*) — »n larh '»2. Dies kann nicht den 
Grund dafür angeben wollen, warum er nicht noch länger als bis 
Sonnenuntergang warten muss, da ja flir die hier in Betracht 
kommenden Unreinigkeit^n kein Sühnopfer vorgeschrieben ist. Es 



*) Nach T. B. Berachot 2 b bezieht sich nnm (v. 7) nicht auf den Menschen, 
•ondern auf vom (die Sonne hat sich gereinigt Mon^ nns), weil man in PaliftinA 
sagte: moi* «rrnt (die Sonne hat sich gereinigt), am die Zeit nach Schlass der 
Abenddämmerung ku bezeichnen, wo die Sonne (kov, ChoUin 60 a o. s.) g&nzlich 
nntergetaaeht ist (vgl. Targom za Qohelet 1, 5; 7) and die Sterne sichtbar werden 
(ond^n nm). 



104 LeviticaB 22, 8. 

wird yielmehr mit diesen Worten der dem Priester gestattete Genuss 
des Heiligen überhaupt begründet. Oben 10, 13—14 befiehlt Mose 
Aaron und seinen SOhnen, das Opfer zu verzehren, mit der Begründung 
irn "pa pm pn "3 (es ist das dir von Gott bestimmte Einkonmien). 
Ebenso wird hier gesagt, der Priester soll deswegen von den c^ttnp 
essen, weil es sein (ihm von Gott bestimmtes) Brot ist. Wenn 
nun auch von den dem Priester zukommenden Opferdeputaten ge- 
sagt werden kOnnte, dies sei das Brot des Priesters ; so muss dennoch 
hier noch an andere mehr regelmässige und bestimmtere heilige 
Gaben gedacht werden, auf die der Priester mit Bestimmtheit zählen 
und sie als sein tägliches Brot betrachten konnte. Solche Abgaben 
sind in den bisherigen Gesetzen noch nicht bestimmt worden. 
Nachdem aber später (in Num. 18) den Leviten im Zehnten und 
den Priestern im Zehnten vom Zehnten und der Hebe samt den 
Erstlingen ein festes Einkommen zugewiesen war, hatte man selbst- 
verständlich dies als das gewöhnliche Brot der Priester zu be- 
trachten und unsere Vorschriften darauf zu beziehen. Ob vor der 
Gesetzgebung in Num. 18 den Priestern andere Heiligthümer als 
ihr gewöhnliches Brot zugewiesen waren, worauf unsere Vorschrift 
sich bezog, oder ob dieselbe gleich mit Rücksicht auf die später 
zu gebenden Gesetze erlassen worden ist, lässt sich nicht ent- 
scheiden. 

F. 8. Gefallenes und Zerrissenes soü er nicht essen, dass er 
dadurch tmrein würde; ich bin der Ewige. 

Nach dem oben I. S. 467 flf. Erörterten, dürfte auch hier 
nach R. Ismael von wirklicher rh^ und nach R. Aqiba von ntrs 
mTO die Rede sein. Denn, wenn auch das Verbot nicht blos für 
die Wüste, sondern, wie v. 3 zeigt, auch ddwtS gegeben ist, so 
konnte doch vor dem Erlass des Verbotes in Deut. 14, 21 diese 
Vorschrift blos an die Priester gerichtet werden. Und selbst nach- 
dem rh^ dem ganzen Volke verboten worden, war dennoch das 
besondere Verbot für die Priester nicht überflüssig, da diesen beim 
Vogel-Sündopfer ausnahmsweise rh^ gestattet war (vgl. Menachot 
45a), wie ja auch aus einem ähnlichen Grunde das Verbot in 21, 5 
den Priestern besonders eingeschärft wurde. Die halachische Er- 
klärung, dass hier von i^tö pjv rh^ gesprochen wird, ist zu 17, 15 
auseinandergesetzt (I 477). Nach Ramban ist hier jede noiei rh:^ 
verboten; ncie ist das Zerrissene, das ein wildes Thier getödtet 
bat. nein rh^ werden aber hier dem Priester zu essen verboten, 



LeTitieuB 22,9. 105 

um damit zu lehren, dass er auch durch diese Verunreinigung 
(8. Ramban zu 1 1 , 40) unfähig wird, den heiligen Dienst zu ver- 
richten und Heiliges zu essen. So werden hier alle Arten von 
Unreinigkeiten erwähnt. Ansprechend ist auch Wessely*8 Erklä- 
rungi dass es besonders nOthig war, die Priester zu warnen, 
auch von den heiligen Opfern, die ncie*) rh^ geworden sind, nichts 
zu essen. Dies mag auch Ezech. mit den Worten v) r\trm nSn^ h^ 
(c. 44, V. 31) lehren wollen, woflir auch die Zusammenstellung 
von .TDTöl rh^ mit hw 1^2 bei demselben Propheten (4, 14) spricht. 
V. 8 ist denmach ein an wn wh "3 (v. 7) sich anschliessender 
Satz. Das Heilige ist das Brot des Priesters; doch soll er auch 
dieses nicht essen, wenn es nciei nSn^ ist. 

V. 9. Und sie sollen meine Vorsehrifl beobachtenf damit sie 
seinetwegen Iceme Schuld auf sich laden; sie würden daran sterben, 
wenn sie es entweihen; ich, der Ewige, heilige sie. 

Da der vorige v. nur einen parenthetischen Satz enthält, so 
ist unser v. direct auf wn lonS "»^ in v. 7 zu beziehen. Auf ürh 
weisen auch die Worte r^, Thhrr und u hin. — nnotWD, das zu 
Beobachtende, die Vorschrift, vgl. oben 18,30 (auch 8,35). Sie 
sollen das heilige Brot nur in Reinheit gemessen, damit sie seinet- 
wegen (r^) keine Sünde zu tragen haben. — vhhrr — vio^. Wenn 
sie das Heilige entweihen, würden sie dadurch sterben. Es ist 
selbstverständlich hier nur von einem Tode durch Gottes Hand 
(B-Ottf ^^ nn-o) die Rede (vgl. Hirsch). Schon der Ausdruck zeigt, 
dass dies nicht dieselbe Strafe ist, wie rxrroy\ (v. 3). Mit Recht 
haben deshalb unsere Weisen behauptet, die obige ni3- Strafe be- 
ziehe sich auf diejenigen Heiligthümer, die vom Altar kommen^), 
trov ^3 nn^'O dagegen ist auf anderweitige Heiligthümer, wie nom, 
D'ntD3 u.dgl. gesetzt. Der Unterschied aber zwischen ht: und "»ra nn^o 
D^Dtt^ besteht nach Raschi (Sabbat 25 a) darin, dass D-ot^ ^"3 nn-o 
den Sünder allein, rro aber auch seine Kinder trifft. Die Tosafot 
jedoch (das. und Jebamoth 2 a) meinen, rro treffe den Sünder bis 
zu einem bestimmten Lebensalter (nach Jerusch. bis 50, nach Babli 
bis 60 Jahre), für nn'c aber ist keine Zeit bestimmt. Maimon. 
rawn ti 8, 1 scheint die Vollziehung der htd- Strafe erst «an rhsh 
eintreten zu lassen (vgl. die Comment., bes. ')1D'0 nrir! das.). Da 



*) Dass hier kein UaterBchied gemacht wird zwischen o^np Mnp und 
otSp DHTip, lehrt 7, 20. 



106 LeyiticuB 22, 10. 

68, wie wir oben S. 64 f. bemerkt haben, mehrere Abstufungen in 
der mr-Strafe selbst gibt, so dürfte die Strafe D'^ot^ -T3 nrY^o nur 
eine geringere Art der ni3- Strafe sein. Die von letzterer Strafe 
bedrohte StLnde ist insofern auch schwerer als die, auf welche blos 
Q^Q^ ^T3 nn**D gesetzt ist, dass dieselbe, auch nur aus Versehen 
begangen, durch ein Sündopfer gesühnt werden muss (I 175). 
— Dttnpe — ''^, wie 21, 23. 

7. 10. Und kein Fremder darf Heiliges essen; ein Beisass 
eines Priesters oder ein Lohnarbeiter darf nichts Heiliges essen. 

i: heisst an vielen Stellen der Thora der Nichtpriester. i: bs 
mag auch die Leviten miteinschliessen wollen. — inp kann hier 
nur solches Heilige bezeichnen, das, wie oben (v. 7) erwähnt, vsrh 
yü h\t^ ist. Nach der recipirten Ansicht erleidet der Nichtpriester, 
der Terumah isst, die Strafe d'^ok^ ••T'3 nn^e. Dafllr spricht der Zu- 
sammenhang unseres Verbotes mit v. 9, sowie der Umstand, dass 
nach Num. 18, 7 auch nor 3ipn i:. Doch hat Rah in Sanhedr. 83 b 
eine abweichende Ansicht (vgl. das.). — lil Dunn. Dem einfachen 
Sinne nach bezeichnet Dunn einen Fremden, der sich in Palästina 
ansässig gemacht. Ein solcher trat wahrscheinlich in der Regel 
zu einem Einheimischen in ein Dienstverhältnis und wurde von 
ihm ernährt. jriD 2tnn ist also ein Beisass, der zu einem Priester 
in ein solches Dienstverhältnis getreten. T3K^ ist der Lohnarbeiter, 
der nur fUr eine gewisse Zeit sich vermiethet hat und ebenfalls 
vom Arbeitgeber die Kost erhält. So hat auch Maimon. rmn 'n 
6, 5 unsere Stelle erklärt. Dass ein hebräischer Knecht (Exod. 21, 2) 
ebenfalls keine Terumah essen darf, lässt sich erstens aus dem 
folgenden Verse schliessen, wonach nur vollständige Eigenthums- 
Sklaven vom Brote des Priesters essen dürfen ; zweitens lehrt dies 
25, 40, wo vom hebräischen Knechte gesagt wird: rp.T 3tWD T3iw 
•]0j;. Dies wird wohl Maimon. auch meinen, wenn er 1. c. sagt: 
T3in 2tmn2 wn nn nay iDjn. Wenn die Halacha sagt, dass mit 2inn 
T3m sowohl der hebräische Knecht, dem das Ohr durchbohrt und 
der dadurch ewiges Eigenthum (bis zum Jobel) geworden, als auch 
der, welcher blos 6 Jahre zu dienen hat, gemeint sind, so darf dies 
auch in dem Sinne verstanden werden, dass diese Knechte den 
Trm 31WI ähnlich sind und ihnen gleichgestellt werden können, 



LeviticuB 22, 11—18. 107 

7. 11. Wenn aber ein Priester eine Person als sein Eigen- 
thum envirbtf so darf sie davon essen, und die in seinem Hause 
Geborenen — sie dürfen von seinem Brote essen. 

Der Sifra bemerkt: f^p S-n noWD SsH- ""üj; iny rpp ^S^oie h)T 
^3 yvw nny *T3j; mr icD3^). Der hebräische Knecht kann nicht als 
1^ f^ betrachtet werden. Da rp^ ]**:p nicht heisst „etwas für Geld 
Gekauftes*', sondern etwas^ das, wie rp2, YoUständig und fQr ewig 
erworben ist. Daher heisst der kanaanitische Knecht auch einfach 1CD3 
(Exod. 21, 21). Allerdings heisst rpD rupo in Gen. 17, 12; 23; 27 
und Exod. 12, 44 „der fQr Geld Gekaufte** ; hier aber will die Hinzu- 
fUgung 1C03 pjp offenbar das Verb n^** ^3 beschränken und somit 
den hebräischen Knecht ausschliessen. — n'3 tS** ist ein collect. 
und bezeichnet die im Hause geborenen Sklaven, selbst wenn deren 
Vater ein hebräischer Knecht ist, nach Exod. 21, 4 (oben S. 49), 
und keine Terumah essen darf. Dass auch die Frau eines Priesters 
Terumah essen darf, lässt sich aus Num. 18^ 13 beweisen. Eine 
blos angetraute Frau (nmiM) darf nach einer rabbinischen Vor- 
beugungsbestimmung keine Terumah essen (Kethubot 57 b). 

F. 12. Und wenn eine PriesterstocMer einem Manne, der 
ein Fremder ist, eu Theil wird, so darf sie von der Hebe der 
HeUigthümer nickt essen. V. 13. Wenn aber die Tochter eines 
Priesters eine WUtwe oder eine Verstossene wird und Iceine Nach- 
kommen hat tmd in das Haus ihres Vaters eu/rückkehrt, wie in 
ihrer Jugend, so darf sie von dem Brote ihres Vaters essen; aber 
kein Fremder darf da/von essen. 

Nach Jebamot 68 a ist in il tt^»S auch der ihr zur Ehe Ver- 
botene (nS S^ mit begriffen, wonach hier auch die Lehre enthalten 
iflt: nSoo rh VtodS rhf^stt^ p^a**). — D'^inpn no^ina begreift auch pim mn 
in sich (vgl. Num. 18, 18—19). Ja selbst wenn sie in ihres Vaters 
Haus zurückkehrt, darf sie nur no^m (d. i. rt^^ti^ onS, ob. S. 104) 



^ Man könnte meinen, auch wenn er (der Priester) einen hebräischen 
Knecht gekauft hat, darf dieser Terumah essen; deshalb heisst es: „als sein 
Geld-Eigenthnm**, damit ist der hebräische Knecht ausgeschlossen, der nicht 
(sein) Geld ist 

**) Der geschlechtliche Umgang mit einem ihr zur Ehe verbotenen Manne 
Bchliesst die Priesterstochter für immer Tom Qenuss der Terumah und Opfer- 
speise aus; sowie durch einen solchen Umgang jede Frau Ton der Yerheirathung 
mit einem \r\^ ausgeschlossen wird; s. oben S. 88. 



108 LeTiUciu 22, 14. 

essen, aber nicht pitn ntn (Jebamot 87 a). — rh |^K jn^. Darunter 
ist jede Nachkommenschaft, auch Enkelkinder, verstanden. — rotn 
(Milra, wie Jes. 23, 17) schliesst nach 2-n die zur Leviratsehe 
Verpflichtete (on- mo)'^) aus. mvi2, nicht aber, wenn sie rroiyo ist 
(Sifra). So lange die Nachkommen vom it leben, darf sie keine 
Terumah essen (Raschi). Umgekehrt darf die Wittwe eines ]nD, 
wenn sie einen Sohn vom }n3 hat, nicht blos Terumah, sondern sogar 
pim mn essen (vgl. Sifra und Jebamot 86 a f.). — V) ii h:i\ Die 
Wiederholung hat dem einfachen Sinne nach nur den Zweck, die 
folgende Vorschrift daran anzuknüpfen. Die Bestimmung in v. 14 
soll nur auf den m bezogen werden, nicht aber auf einen p^, der 
die Terumah eines andern |n3 gegessen hat (vgl. Sifra und Malbim). 
Eine Deduktion des Talmuds aus dieser Stelle vgl. Jebam. 68 b. 

V. 14. Und wenn Jemand Heiliges aus Verseilen issf, so soll 
er ein Fünftel davon hinzufügen und so dem Priester das Heilige 
geben. 

Da oben 5, 14 ff. in Bezug auf Vergehen gegen die Heilig- 
thümer andere Bestimmungen getroffen, namentlich ein Schuldopfer 
vorgeschrieben worden, so ist es selbstverständlich, dass hier, wie 
es auch der Zusanmienhang lehrt, nur von den Heiligthümem ge- 
gesprochen wird, die das Brot des Priesters ausmachen. — feer» ^3 
schliesst eine blosse Beschädigung (pio) aus. — wirken; das Fünftel, 
wie oben 5, 16 (I 209). — inpn n«; das Bezahlte wird wieder 
heilig, d. i. Terumah. Die Erstattung des Masses oder des Werthes 
der verzehrten Terumah (pp) ist als Ersatz zu betrachten und muss 
deshalb dem Eigenthümer des Heiligen bezahlt werden; (dennoch 
aber kann dieser nicht darauf verzichten, ^mo )T»y weil damit auch 
die Sühne eng verbunden ist); der ^tsn dagegen dient blos als 
Sühne (mcr) und darf jedem beliebigen Priester gegeben werden 
(Terumot 6, 1—2 Tosafot Pesach. 29 a v. }«o). So die jüd. Tradition. 

Wenn einige Neuere einen Widerspruch zwischen unserer Vor- 
schrift und c. 5, 14—16 finden wollen, so hat Dillm. mit Recht 
bemerkt, dass von einem solchen Widerspruch schon deshalb nicht 
die Rede sein kann, weil dort von einer Veruntreuung, hier aber 
nur vom Essen einer heiligen Abgabe die Rede ist. Dass unser 
Gesetz das oben verordnete Schuldopfer noch nicht kennt, behauptet 
mit Unrecht Baentsch, da hier nicht nur die kurze Bestimmung 
Vi**tt^&n rp") auf die ausführliche in 5, 16 hinweist, sondern auch mit 
der Bezeichnung der hier in Betracht konunenden Sünde als not^M pp 



Le?iticii8 22, 15—16. 1 09 

(v. 16) auf das or^M in 5, 15 Bezug genommen wird. Die richtige 
Erklärung unserer Stelle gibt indessen die oben angeführte jüd. 
Tradition. 

F. 15. Und sie sollen die Eeiligthümer der Kinder Israel 
nidit entweäien, das, was sie als Hebe dem Ewigen widmen. 
7. 16. Und sie würden ihnen eine Sünde der Verschuldung aufladen, 
wenn sie ihre Eeiligthümer essen; denn ich, d^ Ewige, heilige sie. 

Nach Raschi wird hier dem Priester verboten, von der Terumah 
einem Nichtpriester zum Essen zu geben. Dennoch citirt Raschi 
zum folgenden Verse die Deutung des R. Ismael (in Sifre Num. 32), 
dass cnM reflexiv zu erklären sei. Mit Recht aber macht Ramban 
darauf aufmerksam, dass nach Raschids Erklärung zu v. 15 das ddm 
in V. 16 nicht reflexiv genommen werden müsste. R. Ismael hat 
also V. 15 nicht wie Raschi erklärt. Wahrscheinlich hat er, wie 
die Targumim, die beiden Verse auf das Verzehreu der Heiligthümer 
im Zustande der Unreinheit bezogen. Die einfachste Erklärung ist 
jedoch die von Raschi; nur darf dann das cn« in v. 16 nicht reflexiv 
genommen werden. In Sanhedrin 83 a wird von R. Eleasar b. 
Schamua aus unserer Stelle die Bestimmung deducirt, dass wer 
^30 (d. i. die Frucht, von der die vorgeschriebene Terumah noch 
nicht erhoben wurde)*) isst, mit D'^ör^ "»Ta nrY'ö bestraft wird. Er 
erklärt, lO'^T wk bedeute das, was man in der Zukunft noch abzu- 
heben hat. Dies darf man ebenso, wie die bereits abgehobene 
Terumah, nicht entweihen. Dagegen erklärt Sifra (vgl. auch T. B. 
Chullin 130 b), WT itt^H (als Imperf.) spreche nur von der bereits 
abgehobenen Terumah {üwn) und schliesse hio von der in v. 15 
gegebenen Bestinunung aus. Die traditionelle Lehre aber, dass der 
Genuss von ^2» mit nrY'ö bestraft wird, sei in v. 16 enthalten, 
der den Qenuss aller Heiligthümer (nicht blos der bereits ab- 
gehobenen) als eine Verschuldung bezeichnet (s. Malbim 103). In- 
sofern in jedem ^319 auch tnp enthalten ist, ist der Schluss berechtigt, 
dass der h^ hm ebenso, wie der noiin ^3W, bestraft wird. Da jedoch 
die norm noch nicht abgesondert und die Frucht noch nicht Eigen- 
thum der Priesterschaft geworden ist, kann man den 1W2 h::)H noch 
nicht zur Zahlung von t^D^m pp verpflichten. Die Schriftverse sind 
wohl nur als Anhaltspunkte für eine ohnehin bereits durch 
Tradition bekannte Ualacha angeführt worden ; daher darf es uns nicht 

*) Vgl m. Comment in M. Sanhed. 8 Note 28. 



1 iO LeTiticuä 22, 11—20. 

Wunder nehmen, wenn trotz der verschiedenen Auslegungen der 
Verse, hinsichtlich der Gesetzesbestimmungen alle Tannal'm mit- 
einander übereinstimmen. Das Verbot von ^3» gilt auch für den 
Priester. — o:i Wt^iT. Die Construction ist hier, wie oben in v. 9. 
Dort folgt auf das Verbot l^W' i6) die Strafe "D Vioi; hier wird als 
Folge der Uebertretung des Verbotes ^hhlT »Sl (v. 15) gedroht: 
Sie würden sie (die Kinder Israel) belasten (onw Wt^m, eig. „sie 
würden sie tragen machen") mit einer Verschuldungssünde, wenn 
sie ihre heiligen Gaben verzehren (anstatt sie dem Priester zu ent- 
richten). Nach R. Ismael ist, wie bereits bemerkt, onw reflex. 
und bezieht sich auf die Priester. — Dunpo — "3«, die D'^trip, wie 
V. 9 und 1, 23. 

V. 17, Und der Ewige sprach eu Mose, wie folgt: V, 18. Sprich 
tu Aaron u/nd eu seinen Söhnen und eu allen Kindern Israel^ 
und sage ihnen: wenn Irgendeiner vom Hause Israel und von den 
Fremdlingen in Israel sein Opfer darbringt, hinsichtlich aller ihrer 
OeUibde und aller ihrer freiwilligen Oaben, die sie dem Ewigen 
als Oaneopfer darbringen, V. 19. So sei es so, dass ihr Wohlgefällen 
erlangt, es sei fehlerlos, männlich, von den Bindern, von den Schafen 
oder von den Ziegen. V. 20. Alles, woran ein Leibesfehler ist, 
sollt ihr nicht darbringen; denn es wird euch nicht tum Wohl- 
gefallen gereichen. 

Sowie der darbringende Priester, so muss auch das darge- 
brachte Opfer fehlerfrei sein. Die Rede über die Opfer wurde 
aber nicht blos an die Priester, sondern auch an ganz Israel ge- 
richtet. — U'^» tt^"« deutet nach Menachot 73 b darauf hin, dass auch 
Heiden dem Gotte Israels Opfer darbringen dürfen, was ja ohnehin 
auch aus v. 25 indirect zu ersehen ist. Doch werden vom Tal- 
mud die Opfer der Heiden auf r\'h9 beschränkt, so dass selbst die 
Friedensopfer der Heiden als Ganzopfer dargebracht werden müssten. 
Ob die Noachiden (m ^yi) vor der Gesetzgebung Friedensopfer 
dargebracht haben oder nicht, darüber ist in Sebachim 116, a, 
Jeruschalmi Megilla 1, 11 und Ber. r. c. 22 eine Controverse. 
— in pi, wie oben 17, 8. Sifra deutet hier nyi "Ufi; ob er aber 
(wie Sam.) so gelesen hat, ist nicht sicher, (vgl. Malbim). — 
cn"mi — atmi Ueber den Unterschied zwischen ni und nmj vgl. 
I 248. Die Schrift muss lehren, dass bei beiden Arten ein fehler- 
haftes Thier unzulässig ist. — rhfh ; zuerst wird rh^'f genannt, weil 



LeTiticufl 22, 21—22. 1 1 1 

dabei zwei Forderungen gestellt werden, das Thier sei D'^on und T31. 
Dass auch zu Pflichtopfem kein fehlerhaftes Thier gebraucht wer- 
den darf, ist durch einen Schluss de minore ad majus zu folgern, 
wird übrigens oben in c. 4— 5 bei allen diesbezüglichen Opfern 
ausdücklich bestimmt.— üD^rh, wie 19, 5. — npna idi D^on. Hieraus 
deducirt Sifra, dass ein Vogelopfer nicht fehlerlos und männlich 
sein muss (f]iy3 riTQX) nion p«); blos "O» lovro ist auch bei f|W 
unbrauchbar (I 137). — ü'^npri t6. Das Verbot begreift alle Arten 
der mnpn in sich, so dass auch derjenige, der ein solches Thier 
zum Opfer weiht, das Verbot übertritt. Auf mepn ist in v. 22 noch 
ein besonderes Verbot (dhd wn nh WH)) gesetzt. 

V. 81. Und wenn ein Mann ein Friedensopfer dem Ewigen 
darbringt, in Feige eines OelübdeaussprucJis oder als eine freiunUige 
Gabe, vom Rindvieh oder vom Kleinvidt, so soll es felilerhs sein, 
damit es Wohlgefallen erwir1ce\ kein Leihesfehler darf daran sein. 

v^hw. Es gibt deren zweierlei, tu und roTi Das Dankopfer 
(rmn) ist auch entweder n^ oder nan:, s. oben I 248. — rxi nhth. 
Nach den übereinstinmienden Erklärungen der Targg., Ihn Esra 
und Raschi heisst l*u K^c (Num. 15,3) ein Gelübde aussprechen. 
Der Unterschied zwischen der Weihung von "n: und der von nrnj 
besteht darin, dass bei ersterer dieselbe erst nach dem Ausspruch des 
Ti} erfolgt, dagegen bei n^TJ die Weihe mit dem Ausspruch der nanj 
zusanmienf&llt. Deshalb heisst es hier: er bringt dar (d. h. er 
weiht, I 111) das Opfer für das bereits ausgesprochene Gelübde. 
mSo eig. aussondern = tnc, aussprechen, (niH^c: wird auch mit 
{n^nc übersetzt). Vielleicht heisst es „absondern, bezahlen*'; aber 
diese Deutung passt nicht zu Num. 6, 2, wenn man nicht zwischen 
Piöl und Hif il unterscheiden will. — u '\T »h verbietet, einen 
Fehler an Q'Knp zu verursachen. Namentlich in Bezug auf ns'U 
muss das Verbot so gefasst werden. Für ü'^oh^ steht deswegen 
ein besonderes Verbot, es kann nicht aus rh)V gefolgert werden, weil 
dabei nicht, wie bei rh)Vy männliche Thiere vorgeschrieben sind. 

V. 82. Blindheit oder Gebrochenes oder Geschnittenes oder 
eine Blatter oder trockenen Grind oder feuchten Grind — diese soUt 
ihr dem Ewigen nicht darbringen; und ein Feueropfer soUt ihr dem 
Ewigen davon nicht auf den Altar legen. 

an mv ist als Apposition zu d^o des vorhergehenden v. zu 
fassen (der Fehler der Blindheit darf nicht daran sein). — pnn, von 



112 LeWtieiiB 22, ä8. 

ym, schneiden. Die Tradition bestimmt des^Nähern, welche Schnitte 
als Fehler zu betrachten sind (Sifra, M. Bechor. 6, 4). nSr ist nach 
T. Jon. ein Fehler an den Augen. Auch Ibn-Esra halt es fUr 
identisch mit wn ^'jan (21, 20). In Bechor. 40b wird auch von 
Wj?3 rhy gesprochen. Dem Stamme nach (von hy fliessen) ist es 
etwas Fliessendes, also eiae Blatter oder ein Geschwür ; vgl. Baneth 
zu M.Erubin 10, 13. LXX, Raschi u. A. erklaren „Warze"; Vulg.: 
»Blattern*". — rh», die mit solchen Fehlem Behafteten; vgl. zu 21, 14. 

V. 23. Ebenso ein Bind oder Lamm, das gestreckt oder eu- 
sammengezogen ist; zur freiwilligen Oabe kannst du es machen, aher 
als Odübdeopfer mrd es nicht wohlg^äüig aufgenommen. 

jnir^, oben 21, 18. mhp ist nach Sifra ein Thier, dessen Klauen 
zusammengewachsen sind, wie bei Pferd und Esel. Onk. übersetzt 
Tom TD", was T. Jon. näher durch H''S)3 TD" und «"^13 iDn (vgl. 
Bechor. 39a) erklärt; aber wohl ursprünglich lon oder T in'' bedeutet 
haben mag (vgl. Bechor. 40 a). Dies mag ebenfalls zur Kategorie 
von yr0 und mhp gehören. — n:i rcny Unsere Bestimmung wird 
auffälliger Weise durch die Tradition vollständig dem einfachen 
Sinne entrückt und umgedeutet. Während man nach dem Schrift- 
worte annehmen würde, man dürfe bezüglich eines mhp^ yrw sagen: 
rh\f tt "nn, und nur wenn man rh)v "hv '"n gelobt hat, dürfe solches 
nicht als Bezahlung des Gelübdes angenommen werden; sagt die 
Tradition, dass tffhpf) yrw für den Altar in keiner Weise zulässig 
sind, sondern nur n^an pnaS (I 207); da aber ist wieder kein Unter- 
schied zwischen ni und nmi und zwischen mhpf) yrw und andern 
Leibesfehlem (Sif^a, Temura 7 b). Ramban meint, der Ausdruck 
roTD wurde gewönlich bei nw pro ""^^p gebraucht, während H} mehr 
für rnio "i^Tp zur Anwendung kam (vgl. aber Wessely). Wir glauben, 
nach der jüd. Tradition mhp — "W) mit dem vorhergehenden v. ver- 
binden zu müssen, ntn iivn muss deshalb vorangesetzt werden, 
weil vorher nur die Namen der Fehler genannt waren, (zu den 
Adj. i"Di^, ym ist „Glied** zu ergänzen), mhp) ynw dagegen Ad- 
jectiva sind, die den Substantiven mn "W als Attribute dienen. 
Da nun vor mhp) yrw die Worte mn 'W gesetzt werden mussten, so 
wurden diese beiden Fehler von den übrigen getrennt und dem Ver- 
bote is'npn kS nachgesetzt. Das folgende ron** — ran} bezieht sich dem- 
nach auf alle vorher genannten Fehler. Da femer die Thora zwischen 
H3 und rrara nirgends gesetzlich unterscheidet^ ja sogar Deut. 23; 24 : 



LeyltieiiB 22, 24. 113 

il3l3 'K TiS nnj i^H2 vorkommt, so ist hier auch nicht der Nach- 
druck auf rür\} und r\^ zu setzen (da diese ja keine Gegensätze 
bilden); vielmehr ist auf die Gegensätze nv^n und nn** Gewicht zu 
legen. Die Schrift sagt: Du kannst es wohl zur Spende machen, 
(da es ja zu andern Zwecken des Heiligthums verwendet werden 
kann), aber als Gelübde wohlgefällig angenommen (d. h. auf 
den Altar zum nvü m dargebracht) kann es nicht werden. Viel- 
leicht steht diese Bestimmung deswegen bei tsiSpi yn^, um zu lehren, 
dass diese nicht hdib sind, was um so mehr nach der Erklärung 
der Targg. nothwendig erscheint. 

7. 24. Und Oedrüektes und Zerschlagenes und Abgerissenes 
und Äusgesehnätenes sollt ihr dem Ewigen nicht darbringen, und 
in eurem Lande soüt ihr solches nicht machen. 

Es wird allgemein angenommen, dass hier von verschiedenen 
Arten von Castrationen die Rede ist. Femer stimmen unsere 
Weisen und sämtliche jüdische Commentare darin überein, dass 
Wjfn vh D^mci die Castration überhaupt verbietet. So fasst dies 
auch Josephus ant. 4, 8, 40 auf. Knobel und andere christl. Aus- 
leger dagegen verstehen hier wy als „Opfer bereiten" ; wie in v. 22, 
sei auch hier zu is'^npn hS ein Zusatz gegeben, Q2nH2i stehe im 
Gegensatz zu den Ueidenländem, wo solches dargebracht wurde. 
Allein dann müsste auch ^rh nach iv^n vh hinzugefügt werden (vgl. 
V. 22). Statt DsriHSi hätte dann auch besser 'raiosi oder 'tnpDSi 
gepasst. Baentsch meint, v. 24 b sei mit v. 25 eng zusammenzu- 
nehmen, wonach zu erklären sei: „ihr dürft (derartige Thiere), 
weder in eurem Lande zum Opfer herrichten, noch (sie) von Fremden 
(kaufen und) die Speise eures Gottes von all dergleichen (castrirten) 
Tbieren darbringen''. Allein schon das rh» ^30 in v. 25 beweist, 
dass hier nicht blos von castrirten Thieren, sondern von allen vor- 
her V. 22 — 24 aufgezählten Leibesfehlem die Rede ist, während 
nrpn vh Dsmci sich nur auf die Castration in v. 24 beziehen kann. 
Auch die Begründung tn Dio Q*m onm^ ^3 in v. 25 spricht entschieden 
dafür, dass dieser v. von allen Fehlem handelt und die Vorschrift 
hinzufügt, auch von einem Ausländer keine fehlerhaften Thiere 
als Opfer anzunehmen; s. zum folgenden v. Ausserdem ist schon 
die Absonderung der Fehler pVDl mroi *p);D von den übrigen ein 
Beweis dafür, dass hier etwas Neues verboten wird. — Es ist 
selbstverständlich, dass das Verbot von on'D nicht auf Palästina 

LtT. n. 8 



114 

bedcfarinkt ü^; li^ t ic: ist nur^ wie der Ausdruck m: m der Via^wm 
(Kotfch badefa. IV, 1), ein Gegeiidatz nun vnpc — Vervandt mit dem 
Verbote ron crx ist das Ton rxro, i/hz (19. 19), da dnrdi Ver- 
miisebnng rerschiedener Gattungen auch die Fnichtbarkot beein- 
trächtigt winL 

F. ^. jliieft aus der Hand eines Fremden soBt ihr das 
Brot eures Oottes ron aü diesem nidä darbringenj denn ihr Ver- 
derbnis haftet an ihneriy ein Leibesfdüer ist an Urnen, sie werden 
euch nickt woMgefäUig aufgenommen werden. 

Wenn unser v. sich blos auf ir* "ppa (v. 24) bezieht (rgl. 
Wessely j^ dann setzte er ebenfalls das Verbot der Castration in cnci 
vsryr. vh voraus. Da man nämlich glauben könnte, das nn -ppo sei 
nur deshalb darzubringen verboten, weil man es nicht machen darf; 
hätte maü aber diese castrirten Thiere von einem Ausländer ge~ 
kauft, so dürfte man sie auch darbringen. Daher wird auch dies 
mit ;2*^fr ¥h — tc: verboten. Es würde demnach die Schrift hier 
nicht von einem Opfer, das der "\r; p darbringt, sondern nur von 
Opfern der Israeliten handeln. Indessen spricht das n^ hy^ so- 
wohl, als auch die Begründung an cnne^ % dass unser v. von allen 
oben aufgezählten Leibesfehlem spricht und n:n "is: p toi das Ver- 
bot enthält, die fehlerhaften Opfer der rrc'i darzubringen. Diese 
Wiederholung des Verbots fllr die Opfer der *C3 ^23 war deshalb 
nothwendig, weil (nach der jüd. Tradition) es den Söhnen Noach's 
(ro '33) gestattet war^ auf ihrer Bamah mit Leibesfehlem behaftete 
Thiere Gott als Opfer darzubringen, wenn nur kein ganzes Glied 
davon zerstOit (n2K xvio) war (Temura 7 a). Die Israeliten jedoch 
durften selbst zur Zeit^ als die Privataltäre erlaubt waren, keine 
fehlerhaften Thiere auf einer Bamah opfem (das. und Bechor. 14b), 
vgl. auch oben zu v. 18. — 'Ui Dnm^. Es wird der physische Fehler 
als ein nm^ bezeichnet. Da nun der Ausdruck n'rm^ gewöhnlich 
für moralische Entartung gebraucht wird, so dürfte wohl der d)d 
als Symbol des nrn^D aufgefasst werden. Deshalb ist es vollständig 
gerechtfertigt, wenn unsere Weisen aus dem Ausdmck nntt^ die 
Lehre entnehmen^ dass diejenigen Thiere, welche zu Verbrechen 
missbraucht wurden, wie "nyii psn), zu Opfem unbrauchbar sind (vgl. 
I S. 112 f ). — DSf? in" vh. Wenn es auch ihnen (den "iM •»») nicht 
verboten ist, so wii'd es doch euch nicht Wohlgefallen erwirken. 

V. 26. Und der Ewige sprach eu Mose wie folgt: 7. ä?. Wenn 
ein Bind oder Schaf oder Ziege geboren wird, so bleibe es sieben 



Lei^etts S!2,128— 80. 1 15 

!rage hei seiner Mater, und vtm achten Tage an und weiter hxnn es 
ob Feueropfer für den Ewigen wohlgefällig aufgenommen werden. 

In die Kategorie der Fehler gehört auch das unreife Alter 
(p7 xinD), wenn das Thier noch nicht sieben Tage alt ist. x^ — ms^. 
Die Nennung aller drei Gattungen schliesst ü'vh^ und nc*u aus; durch 
■Ar wird |cn K^n" ausgeschlossen. — "öh nrtn, die Mutter muss we- 
nigstens eine kurze Zeit mit dem Jungen zusammengelebt haben, 
das schliesst ein Din' aus^). — n:n oroi. Schon in der Nacht auf 
den achten Tag kann man es zum Opfer weihen ijWMp), aber erst 
am Tage kann es dargebracht werden (nn*'). Wie der Mensch zu 
dreissig Tagen als lebensfähig erkannt wird (^c: rT\TO ^, so ist 
dies beim Thiere zu acht Tagen der Fall (vgl. Sabbat 135 b), s. 
Exod. 22, 29. 

7. 26. Und ein Bind oder Schaf, — das Vieh und sein 
Junges sollt ihr nicht an einem Tage sehlaehten. 

Auch am achten Tage darf nicht das Vieh zugleich mit seinem 
Jungen als Opfer geschlachtet werden. Noch weniger ist dies bei 
profanen Thieren (p^) gestattet. Aber nur n&'ni^ ist verboten, 
weil diese Tödtung zum Zwecke der Nahrung geschieht und der 
Mensch dabei nicht die Grausamkeit begehen darf, Mutter (nach 
einigen auch Vater) und Sohn zu tödten (vgl. Deut. 22, 6f.). — 
im üf'^; dabei gehört der Abend zum folgenden Tage (Mischna 
Chullin 5, 5). 

7. S9. Und wenn ihr ein Dankopfer dem Ewigen opfert, so 
setttt ihr es so opfern, dass ihr Wohlgefallen für euch erwirkt. 
7. 90. An demselben Tage soU es gegessen werden, ihr solU davon 
niMs bis eum Morgen übrig lassen; ich bin der Ewige, 

Wie die Zeit flir die Schlachtung, so ist auch die Zeit für 
das Essen des Opfers durch das Gesetz beschränkt. Oben 19, 5 
ist fOr gewöhnliche D'^oStt^ (inj oder rD*u) eiae Zeit von zwei Tagen 
bestimmt worden. Hier wird flir rmn festgesetzt, dass sie nur einen 

*) Wßk^t ein Miiehling, d. ist ein Bastard Ton Schaf und Ziege; noT3| 
eine BfiMgebiirt, das Junge einer Ziege, das einem Lamme, oder das Junge 
efnee Lammes, das einer Ziege ähnlich sieht; ]vn im«, das (durch eine Opera- 
tion) ans der Seite heraosgekommene, also nicht durch natürliche Gebart ins 
Leben getretene Thier; mn^ ein terwaistes Thier, d. i. ein solches, dessen 
Mntter wihrend der Geburt gestorben, so dass das Thier auch nicht einen 
Augenblick mit der Mutter zusammengelebt hat Alle diese Thiere sind zum 
Opfer unUnglieh (Sifra). 



116 Lefjtieas;22, 81— S8. 

Tag gegessen werden darf. Doch ist diese Vorschrift bereits in 
7, 15 gegeben. Hier wird aber gelehrt, dass von yome herein die 
Schlachtung nicht mit dem Oedanken verbunden sein darf, das 
Opfer ausserhalb der Zeit zu essen (s. I 252 f.). 

V. 31. Und heobachiet meine Gebote und thuet sie; ich bin 
der Ewige. V. 32. Und ihr sollt nicht entweihen meinen heiligen 
Namen, vielmehr wiU ich mitten tmter den Kindern Israel geheiligt 
werden; ich, der Ewige^ heilige euch, V. 33 Der euch aus dem 
Lande Äegypten herausgeführt hat, euch eum Ootte eu sein; ich 
bin der Ewige. 

Am Schlüsse der Heiligkeitsgesetze für die Priester wird ein 
Epilog zu allen Heiligkeitsgesetzen gegeben, wobei die wichtigen 
Vorschriften über die Heiligung des göttlichen Namens (ots^n mv'p) 
ertheilt werden. — i:)i omottn; eine ähnliche Ermahnung wie 18,4; 
19, 37; 20, 8; 22. — ')y\ )hhm t6); das in v. 2 an die Priester ge- 
riditete Verbot wird hier zum Schlüsse ganz Israel ans Harz ge- 
legt. Wenn dies oben speciell in Bezug auf die Reinhaltung der 
Heiligthttmer vorgeschrieben wurde, so hat es hier einen allge- 
meineren Sinn. Es ist das Negative des vorhergesagten ümtsttn 
'\Xi "TiiartD. Die Nichtachtung der göttlichen Gebote ist eine Ent- 
weihung des göttlichen Namens, den diese Gebote ja tragen (m mm). 
Dieser Dtt^ h)hn tritt besonders ein, wenn die Missachtung des gött- 
lichen Gesetzes öffentlich (m'^ddcs) geschieht. Daher wird zu dem 
Verbote )hhm »h) noch das Gebot v\ 'n^npii hinzugefügt. Mitten 
unter den Kindern Israel will Gott als vrnp, als der Hohe imd 
Erhabene anerkannt sein, dem alles Andere untergeordnet und dienst- 
bar sein soll. In Sanhedr. 44 a b wird aus dem Gebote ''rt^:n 
die Lehre abgeleitet, dass man zur Zeit der Verfolgung {lown njn^s), 
und ebenso wenn die Uebertretung KW1C2 geschehen soll, selbst 
wegen der geringsten müfo das Leben hingeben muss. Unter 
gewöhnlichen Verhältnissen darf man zur Rettung eines Menschen- 
lebens jedes Gesetz übertreten, mit Ausnahme der drei Verbrechen : 
Götzendienst (mt rrrof), Incest (rnry "^ij und Mord (d'^dt m'^tw). Femer 
wird aus ^ni^np^i die Lehre entnommen, dass bei jeder rwrrp^ "on 
zehn grossjährige Israeliten zugegen sein müssen (JBerachot 21b). — 
ns\ mnon; ich habe euch aus Äegypten geführt, damit ihr mir ein 
heiliges Volk (tnnp ^):) sein sollt, vgl. 19, 36 und Exod. 19, 6. 



117 



c) Geaetxe aber die heiligen Zeiten (c« 23—25). 

1) Die Fe8ttag8-0686tt6. c. 23. 

Die Gesetze über die heiligen Zeiten bilden die dritte Reihe 
der Heili^eitsgeeetze. Die Festtagsgeeetse oder die Qeeetae ttber 
die heiligen Zeiten des Volkes (c. 23) erOflfhen diese Oesetaeereihe ; 
hieran ediliessen sich einige zum Theil gesetsliche, lum Theil 
histoiische Episoden (c. 24), und es folgen zuletit (o. 25) die Ge- 
setze Aber Sabbat- und Jobeljahre, oder die heiligen Zeiten 
des Orund und Bodens von Palästina. Die Festtagsgesetie sind im 
Pentateuch an mehreren Stellen verzeichnet. Schon Sifre Deut, 
c. 127 (zum V. 3^3Hn «nn nn tvdi^) bemerkt: nnjno 't T3to wwpo '13 
nan '•xäd rrm rwQ2 ]Tp ^äo o'nipen iwdto \no ^ico sto. Diese Sldre- 
Stelle möchten wir in folgender Weise erklären. Suchen wir vor- 
erst den Unterschied zwischen den Festgesetzen des Ler. und denen 
in Num.y so finden wir, dass in Levit. der eigentliche Festkalender, 
in Num. hingegen blos dessen Ergänzung in Bezug auf die Feet- 
opfer enthalten ist. In Lev. werden daher alle Festgesetz aiü- 
fOhrlich vorgeschrieben mit Ausnahme derjenigen Bestimmungen, 
die bereits bei fHlherer (Gelegenheit gegeben worden sind, wie die 
über Pesach und Mazza; hierflber wird hier nur in Kürze geeprocbeo. 
Die Opfer jedoch, die an den Festen gebracht werden sollen, sind 
in Lev. 23 bei jedem Feste blos mit den drei Worten TtS mm üranpm 
vorgeschrieben; woraus dieses mm bestehen soll, wird hier nicht 
angegeben. Unser (Gesetz gibt also deutlich zu erkennen, dass 
man in Bezug anf die Festopfer noch eine Ergänzung zti erwarten 
bat. Diese wird dann anch wiridich in Numeri 28 und 29 ge- 
geben, wo wieder die anderen Feetgesetze nnr kurz m^ ^ nu^m 
berührt werdm. Es ist allerdings eine anff&llige Erscheinung, dass 
die Thora nicht den einfadieren Weg mk%mMuiiifiu und an der 
Onmdstelle ^eieb similide Feirtgeeetze zusammengestelH bai, w^ 
bei sowohl die kone Andeatong der Opfer m unserem ^/Sfüel, als 
die kurze Wie^erholng der ibrifa Festgesetze in Numeri ersj^art 
worden wäre. Diese Erseheioimg zeigt si<:h an/^b hei M4^m Oe^iets^en. 
So viel aber stdit Ut^ dass wir in I^ev, 23 den eigeAtli^/ben Fest- 
kalender zu erblickea haben. Der Festkalender wird aber vm 



118 Le?itieas 28—26. 

unseren Weisen mit dem Ausdruck D*>n)nD 11D bezeichnet. So heisst 
es unmittelbar nach der oben citirten Stelle in Sifre : 11D nttna yottoe^ 
V) htin^b iTiOM "roo D^Tjno. Ebenso heisst es im Jerusch. (Erubin 
III Ende) nj) nnjno itd oaS uaroi^ "xy«. Es wird also das pio '•äo 
auch so verstanden werden müssen, wie c'njno "iiD '^xo. Sifre sagt 
danach : In Lev. ist der ü^if^ rto, der eigentliche Festkalender^ und 
in Num. pipn, das (besetz über die Festopfer enthalten. 

Im Folgenden Satz des Sifre iian "ico rrm rwü2 haben wir 
(im Mag. fftr d, W. d. Judenth. 1876 S. 139f.) iinvn in yofn emen- 
dirt, eine Correctur, die durch die Handschrift des Midrasch hag- 
gadol bestätigt wird (vgl. mein Likkute Mechilta S. 13). — ""xo 
invn heisst „wegen der Intercalation**, d. i. um zu lehren, dass man 
behufs der Regelung der Feste mitunter einen Monat in das Jahr 
einschalte^). Nach dem Sifre ist nämlich in dem y. trm riM iiott^ 
riDD n^'tton s'^sta (Deut. 16, 1) die Bestinmiung getroffen, dass das 
Pesachfest stets im Frühling gefeiert werde und zu diesem Zwecke 
das Mondjahr mit dem Sonnenjahr zu vereinigen sei. Solange die 
Festsetzung des Kalenders durch das Synedrion zu Jerusalem ver- 
anstaltet wurde, hatte man stets einen Monat eingeschaltet, so oft 
dies erforderlich erschien, damit das Pesachfest im Frühling und 
das Sukkotfest im Herbst eintreffe (vgl. hierüber noch weiter unten). 
Noch andere Rücksichten waren hierbei massgebend (vgl. Sanhedr. 
IIb und Rosch haschana 21a). Nach dem gegenwärtig bei uns 
geltenden Hillerschen Kalender sind jedoch in je 19 Jahren regel- 
mässig das 3. 6. 8. 11. 14. 17. 19. ein Schaltjahr**). Nach der ein- 
fachen Erklärung ist im Deut, das Festgesetz deshalb wiederholt 
worden, um die Feier der drei Hauptfeste am Centralheiligthum, 
dem TiT it^M D)pD, einzuschärfen. Da indessen die Versammlung 
des ganzen Volkes beim Centralheiligthum das Eintreffen der Feste 
in bestimmten Jahreszeiten zur Voraussetzung hat, so ist die An- 
sicht unserer Weisen, das Deut, wollte den luy mit besonderem 
Nachdruck betonen, vollkommen gerechtfertigt. 

*) Der Sifre Tertritt hier die Lehre dee R. Ismael (Sota da u. e.), wo- 
nach die Thora mitunter einen ganzen Gesetzeiabschnitt wiederholt, um zu den 
früheren YonchrÜten eine neue Bestimmung hinzuzufügen. In derselben Weise 
erklart der Sifre auch die Wiederholung der Speisegesetze in Deut. c. 14. Vgl. 
mein „Zur Einleitung in die halachischen Midraschim** B. 7 f. 

**) Wenn man daher heute wissen will, ob das Jahr ein einfaches oder 
ein Schaltjahr (neivfi oder nna^o) ist, so diridirt man die jüdische Jahreszahl 
durch 19. Ist nun der Rest: 0, 8, 6, 8, 11, 14, 17, so ist das Jahr ein Schaltjahr; 
sonst ist es ein einfaches Jahr. 



LeTitienB 28—25. 119 

Unsere Weisen haben jedoch nicht alle Stellen der Thora 
genannt; in denen von den ü'iytü gesprochen wird; wahrscheinlich 
weil ausser den Wiederholungen in den drei Stellen Ley.^ Num. und 
Deut, nach ihrer Ansicht keine einer Erklärung bedarf. Gleich 
beim Auszuge aus Aegypten wird ein Abschnitt über das Pesach- 
fest offenbart, den unser Abschnitt (Lev. 23) nothwendig voraus- 
setzt und ohne den er nicht verständlich ist. Es ist dies der 
Abschn. Exod. 12, 1—20. Unser cap. setzt diesen Abschnitt vor- 
aus; denn erstens wird vom ersten Monat und siebenten Monat 
gesprochen, ohne dass erklärt wird, welches der erste Monat sei. 
Es wird also auf Exod. 12, 2 ')y\ DsS mn i^^nn Bezug genommen. 
Zweitens wird hier v. 5 ohne nähere Bestimmung das noc-Opfer 
genannt. Was dies für ein Opfer sei, erfahren wir nur aus Exod. 
12, 3 ff. Drittens wird hier v. 6 beim mjfon :n weder das Verbot, 
Gesäuertes zu essen, noch die Strafe für dessen Uebertretung er- 
wähnt, während beim Versöhnungstag nicht nur das Fasten ge- 
boten, sondern auch dem Uebertreter dieses Gebotes die nir-Strafe 
angedroht wird. Es ist also nothwendig anzunehmen, dass Exod. 
12, 15ff. unserem Abschnitt vorausgegangen. Viertens wird in un- 
serem cap. beim Sabbat und Versöhnungstag jedes Werk (hd^Sö h^) 
untersagt, während an den Feiertagen nur das Arbeits- Werk (rD»Sö 
iTTDP) verboten wird. Wir werden letzteres weiter näher erklären. 
So viel ist beim ersten Anblick klar, dass die Stelle, wo blos 
nmp roK^o verboten wird, auf Exod. 12, 16 Bezug nimmt, wo sich 
hierzu die bestimmte und deutliche Erklärung findet: SsH' i^H *|M 
VI wt^ SsS. Unser cap. setzt also nothwendig Exod. 12 voraus. 

Ausser Exod. 12, 1 — 20 existirt noch ein Festabschnitt, der 
Aber den Versöhnungstag, Levit. 16. Dieser Abschnitt wird erst 
nach dem Tode der Söhne Aarons, also nach Errichtung der Stifts- 
hütte, offenbart; es ist also ein Stifbshütten-Gesetz. In unserem 
cap. 23 wird ebenfalls in vv. 26 — 32 ein Gesetz über den Ver- 
söhnungstag gegeben. Es fragt sich nun, welchem dieser beiden Ab- 
schnitte die Priorität zuzuerkennen ist. Wir glauben mit Bestimmt- 
heit behaupten zu dürfen, dass unser Gesetz (c. 23) ein Sinai-Gestz 
und demnach vor cap. 16 offenbart worden ist. Unser Versöhnungs- 
tags-Gesetz nimmt auf kein anderes Gesetz Bezug. Es erwartet 
allerdings noch eine Ergänzung, welche die Festopfer dieses Tages 
näher bestimmen soll, da diese hier nur kurz mit den Worten cranpm 
Th rWH angedeutet werden ; allein dies ist ja bei den anderen Fest- 
gesetzen auch der Fall, immer begnügt sich die Schrift hinsichtlich 



120 LoYiticuJi 28—26. 

der Festopfer mit einer kurzen Andeutung. Das Versöhnungstags- 
Gesetz hat indessen ausser der Ergänzung in Numeri noch in Lev. 
16 ein anderes Supplement erhalten. Dass aber unser Ver- 
söhnungstags-Qesetz auf dem Sinai offenbart und Lev. 16 als dessen 
Ergänzung zu betrachten ist^ lässt sich zuerst dadurch beweisen, 
dass in unserem cap. beim Versöhnungstag die Gebote zu fasten 
und die Arbeit zu unterlassen vorgeschrieben und auf deren Ueber- 
tretung ms-Strafe gesetzt wird, während c. 16 blos die Gebote, 
aber nicht die Strafen flir deren Uebertretung enthält; gerade so 
wie das ergänzende Gesetz in Num. 29. Zwischen dem Pesach- 
gesetze unseres Abschnittes und dem von Exod. 12 ist, wie oben 
bemerkt, das Verhältnis umgekehrt. Da ist unserem cap. das aus- 
führlichere Gesetz (Exod. 12) vorangegangen; daher konnte hier 
die Strafandrohung unterbleiben; beim Versöhnungstag dagegen ist 
imser Gesetz das erste, die Gebote sind daher gerade an dieser 
Stelle mit der Strafandrohung mitgetheilt. Einen zweiten Beweis, 
dass unser Gesetz bereits auf dem Sinai offenbart worden ist, 
bietet c. 25, v. 9. Cap. 25, welches das Brachjahr- und Jobelgesetz 
enthält, ist laut der Ueberschrift (o:i "»ro VD ntWD h» n latn) auf 
dem Berge Sinai gegeben worden. Nun heisst es daselbst v. 9: 
'i:n D'noan oi^a unnS n«T?3 "p^atwi lenra. Dieser Vers setzt voraus, 
dass der cicDn er bereits angeordnet worden, denn D"nc3n üi^i will 
offenbar die Zeit derart bestimmen, dass diesbezüglich kein Irrthum 
möglich sei, setzt also die bereits erfolgte Offenbarung des Ge- 
setzes über den Versöhnungstag voraus. Dazu kommt noch, dass 
der Ausdruck Dncsn dv mit 23, 27 u. 28 übereinstimmt. Ausser- 
dem setzt noch der auf dem Sinai offenbarte Abschnitt Exod. 
30, 1 — 16 den Versöhnungstag voraus, wenn auch das dort erwähnte 
D'nosn nrnn noch unbestimmt ist und auf eine nähere Erklärung 
wartet, die erst in Lev. 16 gegeben wird. 

Andere Stellen, wo, wenn auch nur in Kürze, von den Festen 
gehandelt wird, sind der Schluss des Bundesbuches Exod. 23,14 — 18 
und dessen Wiederholung 34, 18 — 23. An diesen Stellen befindet sich 
ein Gebot über die Festtage, das sonst, Deut, ausgenommen, nirgends 
vorkommt, die Vorschrift an den dreiFestzeiten, die sich von den anderen 
durch denNamen ü'^n unterscheiden, beim Centralheiligthum(34,24) vor 
Gott zu erscheinen. Diese Vorschrift hängt mit dem Gesetze über die 
Einheit des Heiligthums zusammen. Denn muss man dasPesachopfer in 
das gemeinsame Heiligthum bringen, so ist es gewiss nothwendig, dass 
man zu dieser Zeit vor dem Herrn erscheine, was aber für das 



LeTitienB 28—26. 121 

eine Fest gilt, muBB auch fOr die anderen gelten. Dass man nun 
am Peeach beim Heiligthum erscheinen müsse, wird zwar in Ley. 23 
nicht Yorgeschrieben; wird aber durch nisrsn :n (v. 6) als bekannt vor- 
auBgesetzt. Wenn daher Enobel und Andere behaupten, unser 
Oesetz wisse nichts daTon, dass man am Feste zum Heiligthum 
wallfahren soll, und diese Sitte sei erst in Salomo*s Zeit aufge- 
kommen, 80 ist dies gar nicht begründet, denn würde man aus dem 
Schweigen unseres Gesetzes beweisen wollen, dass die Grundschrift 
(P bei Wellh.) das Wallfahren nicht gebietet, so würde man zu viel 
beweisen, nämlich dass man (nach P) auch das Pesach überall 
opfern könne, während doch von den Kritikern allgemein zugestan- 
den wird, dass nach P kein Opfer ausserhalb der Stiftshütte dargebracht 
werden dürfe. Es ist also nothwendig anzunehmen, dass die Vor- 
schrift Tom Wallfahren deshalb hier nicht vorkommt, weil Exod. 23 
Tor unserem Cap. offenbart wurde, und die dort enthalteuen Vor- 
schriften hier nicht wiederholt werden, wie dies ja auch bei den 
in Exod. 12 verkündigten Vorschriften der Fall ist. Es ist 
fibrigens jetzt unter den Auslegern über diesen Punkt keine 
Meinungsverschiedenheit zu finden ; es wird allgemein angenommen. 
dass die Festgesetze in Exod. 23 älter sind, als die in Lev. 23. 
Dieser Umstand, dass, trotzdem die Wallfahrt in unserem 
Gesetze nirgends geboten, dieselbe dennoch als selbstverständlich 
Torausgesetzt wird, ist höchst lehrreich, einerseits für die Bestim- 
mung des Alters unseres Gesetzes, andererseits fllr die Erkenntnis 
des Zusammenhangs der verschiedenen Festgesetze. Es ist nämlich 
betrefliB des Pesachfestes noch ein höchst merkwürdiger Umstand 
zu beachten. Im Deut. (16, 5—7) wird mit besonderem Nachdruck 
die Feier des Pesach am Centralheiligthum eingeschärft. „Du darfst 
nicht das Pesach schlachten in einer deiner Städte, die der Ewige 
dein Gott dir gibt; sondern an der Stätte, die der Ewige dein Gott 
erwählen wird, seinen Namen dort thronen zu lassen, dort sollst 
du das Pesachopfer bereiten . . . ."^ Dagegen wird in Exod. 12 
verordnet, das Pesachopfer in den Häusern zu schlachten und dessen 
Blut an die beiden Pfosten und an die Oberschwelle zu streichen. 
Da nun unser Festgesetz (Lev. 23) auf jene Stelle Bezug nimmt 
(oben S. 119), so würde dem ersten Anscheine nach das hier in v. 5 
genannte Pesach ebenfalls ein häusliches Opfer sein. Diese An- 
nahme ist aber schon deshalb unmöglich, weil das damit zusammen- 
hingende Mazzotfest (v. 6) als ^ nothwendig die Feier beim Heilig- 
thym fordert (vgl. v. 40 f.). Warum aber wird nicht die Forder- 



i 



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120 Leviticu» 28—26. 

der Festopfer mit einer kurzen Andeutung. :*-rl j^ 

Gesetz hat indessen ausser der Ergänzung 1 -, ^eil, 

16 ein anderes Supplement erhalten. I' ^ ^ij^ 

söhnungstags-Gesetz auf dem Sinai offenbart. ' ^r Hm u 

Ergänzung zu betrachten ist^ lässt sich zu • Der 

dass in unserem cap. beim Versöhnungstag .:p^h ii 

und die Arbeit zu unterlassen vorgeschriebei Heilige 

tretung nns-Strafe gesetzt wird^ während •^nfalls 

aber nicht die Strafen für deren Uebertre .t^setit 

wie das ergänzende Gesetz in Num. 29. leseta- 

gesetze unseres Abschnittes und dem von .; vor* 

bemerkt; das Verhältnis umgekehrt. Da is: Dib 

fQhrlichere Gesetz (Exod. 12) vorangegan: i nun 

die Strafandrohung unterbleiben; beim Vei . 28 

unser Gesetz das erste, die Gebote sind 
Stelle mit der Strafandrohung mitgetheilt. 
dass unser Gesetz bereits auf dem Sinv 
bietet c. 25, v. 9. Cap. 25, welches das I^^ 
enthält, ist laut der Ueberschrift {')y\ ^Tü 
dem Berge Sinai gegeben worden. Nun 
')y\ tinoTi Di^a \tnrh 1)^2 -y^atwi trra. I 
dass der D'^ncsn er bereits angeordnet wor- 
offenbar die Zeit derart bestinmien, dass d 
möglich sei, setzt also die bereits erfol 
setzes über den Versöhnungstag voraus, 
der Ausdruck D'norn er mit 23, 27 u. 2^ 
dem setzt noch der auf dem Sinai olV- 
30, 1 — 16 den Versöhnungstag voraus, wei. 
Dncrn r\mn noch unbestimmt ist und a 
wartet, die erst in Lev. 16 gegeben wir<. 
Andere Stellen, wo, wenn auch nuj 
gehandelt wird, sind der Schluss des Bun> 
und dessen Wiederholung 34, 18—23. An 
ein Gebot über die Festtage, das sonst, D«- 
vorkommt, die Vorschrift an den dreiFestze 
durch den Namen G'^n unterscheiden, beim ( 
Gott zu erscheinen. Diese Vorschrift hänc^ 
Einheit des Heiligthums zusammen. Denn ? 
das gemeinsame Heiligthum bringen, so ist 
man zu dieser Zeit vor dem Herrn r 



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3-2B. 123 

•1. 9, 1—14), worin zugleich der- 
: zu machen unteriassen hat, als 
das dabei stehende Datum aus- 
wies zweiten Jahres des Auszuges 
Dagegen ist der Abschnitt über 
alls später als Lev. 23^ ja auch 
len. Beide letzteren werden in 
. 26 wird auf Lev. 23, 16 und in 
:enommen. Ausser den Gesetzen 
noch zum Theil die anderen am 
Kürze wiederholt, wobei überall 
{^gesetzt wird. Nach unseren 
) erst im 40. Jahre des Wüsten- 
den.**) ^ 

«Ienachot/05b die meisten Tannaim 

chenfeste der Ansicht, itomh h^vf 

:pDn it^vo, die in Num. gebotenen 

Wüste dar, die von Lev. dagegen 

^'iga 6b heisst es femer: Ton nSip 

rD3 noio iTttT^o TDW «n TD "vo rrwpn 

'^T Weisen ist ersichtlich, dass so- 

n) als auch die Festopfer nach £r- 

m Israeliten dargebracht werden 

d geboten, gleich nach Erbauung 

zubringen, und Lev. 9, 17 wird die 

hlt. Ebenso deutlich ist aus Lev. 23 

n^H DTOipm auch in der Wüste an 

.Ite. Denn in v. 9ff. wird ein Opfer 

heiligen Lande dargebracht werden 

tdich dabei bestinmit: pten hn iRsn *>3, 

beim Pesach des zweiten Jahres auf die Unter- 

rafe gesetzt wird, scheint darin zu liegen, dass 

•Q Jahres beim Heiligthum bereitet worden, was 

n Bestimmung ersichtlich ist, dass derjenige, der 

iligthiune, sieh befindet, das Pestch am 14. des 2. 

soUli aber nur die Unterlassung des Pesachopfers 

werden, nicht aber die blosse Yemach- 

Jahre geboten war. 

on*^ m« *irN iow Hinv «sS 




122 LefitieuB 28^25. 

ung gestellt^ dass^ nachdem das Heiligthum errichtet ward^ das 
Pesach im Heiligthum geopfert werden müsste? Einfach weil, 
nachdem in Lev. 17, 1 ff und 8 f. bei Todesstrafe verboten wird, 
irgend ein Opfer ausserhalb der Stiftshütte zu schlachten oder dar- 
zubringen, dies auch vom Pesach als selbstverständlich gilt. Der 
Leser unseres Capitels weiss also, dass sowohl das Pesach in 
V. 5 als auch die Gelübdespenden in v. 38 in das einzige Heilig- 
thum zu bringen sind. Die Wallfahrt dahin ist dabei ebenfalls 
stillschweigend, als bereits im Bundesbuch verordnet, vorausgesetzt. 
Es folgt daraus die Zusammengehörigkeit der verschiedenen Gesetz- 
gebungen, die nach den Kritikern unabhängig von einander zu ver- 
schiedenen Zeiten entstanden sein sollen (vgl. noch hierüber „Die 
wichtigsten Inst, gegen Graf-Wellh." S. 5—9). Wir wollen nun 
hier festgestellt haben, dass Exod. 23 nicht nur älter als Lev. 23 
ist, sondern auch von diesem Festgesetze vorausgesetzt und dass 
nur mit Rücksicht auf Exod. 23 die Wallfahrt zum Heiligthum an 
den drei Hauptfesten nicht angeordnet wird. 

So gewiss es aber ist, dass das kurze Festgesetz im Bundes- 
buche (Exod. 23) unserem Abschnitte Lev. 23 vorausgegangen, so 
entschieden behaupten wir, dass die Wiederholimg der Gesetze des 
Bundesbuches, Exod. 34, 18—25, erst später als Lev. 23 offenbart 
wurde, als Mose zum zweiten Male auf den Sinai stieg, während 
imser Festgesetz mit grösster Wahrscheinlichkeit in den ersten 40 
Tagen gegeben wurde. Das Wochenfest, das im ersten Bimdes- 
buche (Exod. 23, 16) y^l Jn genannt wird, erhält bei der Erneuer- 
ung des Bundes (Exod. 34, 22) den Namen nipst^ sn, ebenso wie im 
Deut. 16, 10, offenbar, weil inzwischen das Gesetz über die Zählung 
der sieben Wochen (Lev. 23, 15 ff.) erlassen worden war. Auch 
das DWT T39 "«ITO in Exod. 34, 22 weist auf das in Lev. 23, 17 
gebotene Erstlingsopfer hin, während das yttffü ^TO in Exod. 23, 16 
unbestimmt und allgemein gehalten ist. Wenn endlich in Exod. 
34, 22 beim Hüttenfeste (gewiss mit Absicht, Dillm.) Twrt nc^n an- 
statt des rwn nmrn in Exod. 23, 16 gebraucht wird, so ist sicher- 
lich darauf Rücksicht genommen, dass in dem Festkalender von 
Lev. 23 das Jahr im Frühling endigt. — Wenn ich mich mit 
meiner Behauptung der Priorität von Lev. 23 vor Exod. 34 im 
Widerspruch mit sämtlichen Kritikern befinde, so glaube ich, dass 
diese Ansicht dafür desto mehr mit den Textangaben der heil. 
Schrift übereinstimmt. 



LeTiticuB 28—25. 123 

Das Gesetz über ""itt^ nOD (Num. 9, 1—1 4^ worin zugleich der- 
jenige, der ohne Grund das Pesach zu machen unterlassen hat^ als 
rro-schuldig erklärt wird^ ist, wie das dabei stehende Datum aus- 
drücklich bestimmt, am 14. Nisan des zweiten Jahres des Auszuges 
aus Aegypten gegeben worden.^) Dagegen ist der Abschnitt über 
die Festopfer Num. 28—29 jedenfalls später als Lev. 23, ja auch 
später als Ler. 16 offenbart worden. Beide letzteren werden in 
jenem Torausgesetzt. In Num. 28, 26 wird auf Lev. 23, 16 und in 
Num. 29, 11 auf Lev. 16 Bezug genommen. Ausser den Gesetzen 
über die Festopfer werden dort noch zum Theil die anderen am 
Feste geltenden Vorschriften in Kürze wiederholt, wobei überall 
ein ausführlicheres Gesetz voraiugesetzt wird. Nach unseren 
Weisen im Sifre ist Num. 28 — 2jj^erst im 40. Jahre des Wüsten- 
zuges den Israeliten geboten worden.**) ^ 

Nichtsdestoweniger sind in Menachot/05b die meisten Tannaim 
in Bezug auf die Opfer am Wochenfeste der Ansicht, *neMn Ssv^ 
noi) yra "noHm nanoa hnm^ unp rmpcn tWDVD, die in Num. gebotenen 
Opfer brachte man auch in der Wüste dar, die von Lev. dagegen 
erst im heiligen Lande. In Chagiga 6b heisst es femer: Ton nVip 
vh ym my pn my kS nojfp «^m "»rDa iioKi rrt^o "»w «n ^i"« yn rrmri 
npDD. Aus diesen Worten unserer Weisen ist ersichtlich, dass so- 
wohl das tägliche Ganzopfer (Ton) als auch die Festopfer nach Er- 
bauung der Stiftshütte von den Israeliten dargebracht werden 
sollten. In Exod. 29, 38 f. wird geboten, gleich nach Erbauung 
der Stiftshütte das Tamid darzubringen, und Lev. 9, 17 wird die 
Ausführung dieses Befehles erzählt. Ebenso deutlich ist aus Lev. 23 
zu ersehen, dass das Gebot rwH Dranpm auch in der Wüste an 
jedem Feste erfüllt werden sollte. Denn in v. 9 ff. wird ein Opfer 
vorgeschrieben, das erst im heiligen Lande dargebracht werden 
konnte, und da wird ausdrücklich dabei bestimmt: yi^r^ hn K3n ^3, 

*) Der Grund, wamin erst beim Pesach des zweiten Jahres auf die Unter- 
lassong dieses Opfers die n*o-Strafe gesetzt wird, scheint darin zu liegen, dass 
erst das Pesaehopfer des zweiten Jahres beim Heiligthum bereitet worden, was 
schon aus der dort befindlichen Bestimmung ersichtlich ist, dass derjenige, der 
npvii Tna, d. i. fem vom Heüigthume, sieh befindet, das Pesach am 14. des 2. 
Monats bereiten solle. Nun sollte aber nur die Unterlassung des Pesachopfers 
beim CentnüheUigthum schwer bestraft werden, nicht aber die blosse Vemach- 
lissigung der h&uslichen Feier, wie sie im ersten Jahre geboten war. 

*^ In Sifre Num. 142 heisst es: iohs nsS ^onh ^i^p rm 'V\ f^Hiv« «aa nw tar 
«rrpBD niwr njf nai w^n iS ion 'v^ on^» S n^« nvm on^^S ny* ^w noiM H^nv «sS 
*ninm «>a nn n noiu -pS ^ «». *npfi «^ ^. 



124 LeTiticuB 28—25. 

woraus doch zu schliessen, dass die andern Opfer, die mit den 
Worten 'rh rw» orunpm angeordnet werden und denen nicht die 
Klausel yi^n h» )»^ '3 beigefügt ist, schon in der Wüste darzu- 
bringen waren. Es wird auch ausdrücklich erzählt, dass Äaron am 
Versöhnungstage die gebotenen Opfer dargebracht hatte (Lev. 16, 34, 
ygl. auch I 459 f.). Man könnte für das Schabuotfest eine Aus- 
nahme vermuthen, da bei diesem die Opfer nur für die spätere 
Zeit im heiligen Lande vorgeschrieben werden. Doch würde dieser 
Umstand zu viel beweisen, nämlich dass in der Wüste nicht ein- 
mal das Schabuotfest gefeiert wurde, welche Annahme auf viele 
Schwierigkeiten stösst und sehr unwahrscheinlich ist. Wir werden 
daher mit unsem Weisen annehmen, dass in der Wüste nicht nur 
das Schabuotfest gefeiert, sondern auch die Opfer, die in Num. 
verzeichnet sind, an demselben dargebracht wurden. Die Frage, 
warum das Wochenfest nicht für den Aufenthalt in der Wüste, 
sondern erst für die Zeit des Einzuges in das heilige Land geboten 
wird, soll bei der betreffenden Stelle beantwortet werden. 

Dass also die Festopfer für den Aufenthalt in der Wüste 
geboten wurden, ist sicher; ob sie aber auch immer dargebracht 
wurden, ist fraglich. Amos scheint dies mit den Worten nrnoi ü^min 
V) üiwsn (Am. 5, 2ö) verneinen zu wollen. Nach ihm scheinen die 
Israeliten die 40 Jahre, (die aber nur von der Zeit der Verwerfung 
zu zählen und genau genommen nur 38 Jahre sind) keine Opfer 
dargebracht zu haben (vgl. I 266). Anfangs mögen wohl alle Opfer 
dargebracht worden sein. Doch bald wurde Israel verworfen, und 
das ganze Geschlecht sollte 40 Jahre in der Wüste umherirren und 
da aussterben. Während dieser Zeit mögen die Opfer nach und 
nach aufgehört haben. Vielleicht fehlte es auch an Opferthieren, 
oder es mag das Volk sich an verschiedenen Orten zerstreut und 
nach alter Sitte auf Anhöhen geopfert haben, wofür Deut. 12,8 nach 
der von Ibn-Esra das. gegebenen Erklärung zeugt. Immerhin hat die 
praktische Ausübung der Festopfergesetze eine lange Unterbrechung 
erlitten. Sie sollten nach der Besitznahme des heiligen Landes 
wieder eingeführt werden und die Schrift findet es für nöthig, diese 
Gesetze, die bisher nur mündlich den Priestern überliefert waren, 
kurz vor dem Einzüge in das Land schriftlich aufzeichnen zu lassen. 

Die Festgesetze des Pentateuchs sind nach obiger Ausein- 
andersetzung in folgender Ordnung entstanden. Das erste Gesetz 
über das Pesachopfer und das Pesachfest wurde gleich beim Aus- 
zug aus Aegypten erlassen (Exod. 12,1—28; 43—50; 13,1—10); 



125 

darauf folgte das Festgesetz im Bundesbuche (Exod. 23^ 14 — 18), 
dann während des 40 tägigen Aufenthalts auf dem Sinai das Gleseti 
Ler. 23. Die Festopfer werden da nur angedeutet (mit twh Dnr^D) 
und der mündlichen Belehrung vorbehalten. Beim zweiten 40 tägi- 
gen Aufenthalte auf dem Sinai wurden die Festgesetze des Bundes- 
buches wiederholt (Exod. 34, 18 — 25). Am Tage der Einweihung 
der Stiftshütte nach dem Tode der Söhne Aarons wurde Lev. 16, das 
cap. über die Opfer des VersOhnungstages, offenbart. Am darauf- 
folgenden 14. Nissan ward das Gesetz vom 'itt^ riDD (Num. 9, 1 — 14) 
gegeben. Im 40. Jahre ist Num. 28—29, das Festopfergesetz (das 
bisher nur als mündliche Lehre bestanden hat) aufgezeichnet worden. 
Später, aber noch in demselben Jahre, schrieb Mose die Fest- 
Oesetzgebung von Deut. 16 und das Gebot der Festversammlung 
in Deut. 31, 10—13. Wir haben hierbei die Gesetze über den 
Sabbat nicht berücksichtigt, denn der Sabbat wird, wie wir später 
sehen werden, nicht i^no genannt, gehört also nicht zu den Fest- 
tagen im engeren Sinne. 

Die Festtage im engeren Sinne, D^i^no, bei unseren Weisen 
D^sie D^^ und in den Gebeten auch d**^? genannt, sind solche hei- 
lige Zeiten, die nur einmal im Jahre gefeiert werden, nyio, von 
ly, bestimmen, bedeutet, sowohl einen bestimmten Ort (1 105), wie 
'Vro hm, nn woh (1. Sam. 20, 38) als auch eine bestimmte Zeit, 
wie -pSK Ttttm isrh (Genes. 18, 14). Dies Wort kann daher im 
weiteren Sinne jede bestimmte Zeit bezeichnen; auch die Zeit dei: 
Darbringung des Tamid wird i^no genannt, Num. 28, 2 : 2'*ipnS l*iDt^n 
njnDD "h'y ebenso das Sabbat- Jahr, riB'Ott^ rui^ -i3no2 (Deut. 31, 10). Im 
engeren Sinne jedoch wird das Wort nur zur Bezeichnung derjenigen zur 
Feier bestimmten Zeiten gebraucht, die nur einmal jedes Jahr 
wiederkehren ; der wöchentliche Sabbat und der Neumondstag wer- 
den daher nicht D^'ono genannt. In unserem Abschnitte ist nur von 
den cnsno im engeren Sinne die Rede. Einen noch engeren Begriff 
bezeichnet der Ausdruck sn (vgl. hierüber zu niston xi in v. 6). 
Dieser Name begreift nur diejenigen Zeiten in sich, die zur Fest« 
Wallfahrt bestimmt sind. Unter den ü"WO werden nur drei zugleich 
tr^ genannt: nvron ti, wartm im und rram im. 

Obgleich der Sabbat nicht zu den D'nyio im engeren Sinne ge- 
hört, so werden doch umgekehrt manche Tage der D'^'qnD Sabbate 
genannt, diejenigen Tage der Festzeiten nämlich, die gleich dem 
Sabbat durch Einstellung der taglichen Arbeit auszuzeichnen sind. 
Unsere Weisen nennen diejenigen Tage der fi'^ijnOy die nicht zugleich 



1^6 Letrftictis ^8—2^. 

Sabbate sind^ npvsn hrt; es dürften demnach die Ruhe-Mo6d-Tagd 
nywi mnat^ heissen (Ausführliches zu nat^n mneo in v. 11). Es ist 
gewiss nicht zufällig, dass diese Mo6d-Sabbate des Jahres gerade 
sieben an der Zahl sind, wovon an 6 Tagen blos die Dienst-Werke 
{rrrov rovhü) und ohne Strafandrohung verboten worden, während 
an einem Mo6d-Sabbat, dem Versöhnungstage, jede Arbeit bei rra- 
Strafe verboten ist. Als wollte die Thora gleich vom Anbeginn 
gegen alle die Versuche der neueren Ejitik, ein oder mehrere Feste 
für jüngeren Ursprungs zu erklären, Protest einlegen, ist die Zahl 
der heiligsten Feste auf sieben normirt worden, so dass jede Weg- 
nahme von dieser heiligen Zahl sogleich als Zerstörung einer mit 
weisem Plan entworfenen heiligen Gesetzordnung erkannt werden 
soll. Namentlich ist das Fest des 1. Tischri, das Versöhnungsfest 
und der achte Azerettag von älteren und neueren Kritikern (Watke, 
Graf, Merx, Geiger, Zunz, Wellhausen, Euenen) für jüngeren Ur- 
sprungs oder gar für nachexilisch erklärt worden. Wir werden, 
abgesehen von dem eben Bemerkten, bei der betreffenden Stelle 
sehen, auf welche Gründe sie sich stützen und die Nichtigkeit der- 
selben darlegen. 

Ausserdem dass die Gesamtzahl der heiligsten Festtage sieben 
beträgt, thut sich noch in anderer Weise die Normirung der Feste 
nach der Siebenzahl kund. Die meisten Feste fallen in den sieben- 
ten Monat; die Feste von länger als eintägiger Dauer währen sie- 
ben Tage. Das Wochenfest wird 7 mal 7 Tage nach dem ersten 
Pesach-Tage gefeiert, (vgl. zu v. 11). Bei den Festopfem zeigt 
sich auch neben der Eins und der Zwei vorzüglich die Siebenzahl. 
Am Pesach-, Wochen-, Neujahr-, Versöhnungs- und Azeret-Feste 
werden immer npstt^ rw ')3 on^ns geopfert (am Schabuot und Neujahr 
zweimal). An den 7 Tagen des Hüttenfestes werden jeden Tag 2 mal 7 
Lämmer dargebracht. Die Zahl der Stiere an diesem Feste ist 
10 mal 7, nach einer fallenden Progression von 7 GUedem, deren 
letztes Glied wieder 7 beträgt. Bei den anderen heiligen Zeiten 
zeigt sich auch überall die Siebenzahl. Jeder siebente Tag ist 
Sabbat, der siebente Neumond ist besonders heilig, jedes siebente 
Jahr ne^ov^, nach 7 mal 7 Jahren Jobel.^) 

*) Nimmt man alle besonder! markirten Zeiten des Jahres aosammen 
(ich zähle za diesen Zeiten : 1) alle Fest-Tage IS an Zahl; 2) die Tage zwischen 
Pesach and Sehabaot, 48 an Zahl, indem diese Tage gezählt werden and 
Schabuot als Schiassfest (nn^) des Pesach betrachtet wird, nnd so die 48 Tage 
als Zwischentage des Pesachfestes und Schabuotfestes betrachtet werden ktonen. 



Letiticm 28— 2S. 1^ 

Sowie die Festtage fonnal sich an den Sabbat anlehnen, so 
stehen sie auch material mit demselben in naher Beziehung. Die 
Einsetzung des Sabbats datirt von der Schöpfung. Nachdem Gott 
in sechs Tagen das All hervorgebracht hatte, segnete und heiligte 
er den siebenten Tag. Der Mensch nun, der nach den sechs 
Arbeitstagen den siebenten Tag als heiligen Ruhetag feiert, legt 
damit das Bekenntnis ab, dass er Qott als den Schöpfer und Herrn 
des Alls anerkennt. Hat man aber durch die Feier des Sabbats 
Oott als Schöpfer gepriesen, so bedarf es noch der Anerkennung 
Gottes als denjenigen, der Israel eine besondere Fürsorge zuge- 
wendet, es befreit, auserwählt und stets geleitet hat. Dies geschieht 
durch die Feier der Festtage. Die Feste sind einerseits an natür- 
liche frohe Ereignisse des Jahres (Anfang der Ernte, Schluss der 
Ernte, Einsammlung der Früchte) geknüpft, andererseits sollen sie 
auch das Andenken an historische Facta erhalten, an den Auszug 
aus Aegypten, die Geseztgebung am Sinai, die Erhaltung Israels in 
der Wüste. (Der siebente Neumond und der Versöhnungstag sollen 
vorläufig nicht in Betracht gezogen werden). Diese beiden Ten- 
denzen der Festtage stehen keineswegs mit einander im Wider- 
spruch, wie eine oberflächliche Anschauung zu finden vermeinte, 
sondern sind enge mit einander verknüpft. Gerade zu der Zeit, 
da Israel sich über seinen materiellen Wohlstand und Segen freut, 
sollten ihm, nach dem weisen Plan der göttlichen Gesetzgebung, 
diejenigen historischen Ereignisse ins Gedächtnis gerufen werden, 
die es daran erinnern, dass es nicht durch die eigene Kiatt, son- 
dern durch Gottes Beistand dieses Vermögen erworben (nOD), dass 
es noch ein höheres Gut als dieses Vermögen zu bewahren und zu 
pflegen hat (msnst^) und dass es nur durch Stellung unter den Schutz 
Gottes sich seines Besitzes freuen kann (niso). Es hat daher die 
göttliche Vorsehung diejenigen hervorragenden geschichtUchen Er- 
eignisse, an welche Israel in seiner Freudezeit stets erinnert wer- 
den soU, gerade in solchen Zeiten des Jahres eintreten lassen, in 
denen zugleich natürliche Erscheinungen zur Festesfeier auffordern, 
damit so die Naturfeste und die geschichtlichen Feste zusammen- 
faUen und Israel bei der Betrachtung der Natur nicht^ wie die 



8) Die Neomondtage, nach Abzug Ton den bereits in den bisherigen Zahlen 
enthaltenen *)*% p^o and nvn noch 9 an Zahl) so erhalten wir die Zahl 70. 
Die Sabbate sind dabei nicht gez&hlt, da deren Zahl sich nicht bestimmen Iftsst 
SeUMtrerstftndlich lege ich aof die bei dieser Zählung gewonnene Zahl kein 
Gewicht 



128 Leyitieiia 26—26. 

Heiden, bei dieser Natur stehen bleiben und sie vergöttern^ sondern 
vielmehr an den erinnert werden soll, der als Herr und Urheber dieser 
Natur einst; die Schranken der Naturgesetze durchbrechend, sich in 
seiner Allmacht wunderthätig gezeigt hat. 

Aeltere und neuere Kritiker (vgl. z. B. Wellh. Gesch. Isr. 
S. 104 f.) wollen allerdings in dieser Beziehung eine Differenz 
zwischen den verschiedenen im Pent. enthaltenen Gesetzgebungen 
schon dadurch beweisen, dass in dem Priestercodex (PC) die Feste 
nach Monatstagen fixirt sind, während nach den Gesetzen in den 
Bundesbüchem (JE) und im Deut, die Feste nicht an bestimmten 
Monatstagen, sondern nur Ostern im Aehrenmonate, Pfingsten nach 
der Weizenemte und Laubhütten im Herbst gefeiert werden sollen. 
— Doch ist es unmöglich anzunehmen, dass die Feste nach JE und 
Deut, gar nicht genau fixirt waren, wonach der Eine heute und der 
Andere morgen das Pesachfest feiern konnte. Mit Recht sagt 
Dillmann (Sitzungsber. der Berl. Akad. 1881 S. 932): „Zum Zwecke 
gemeinsamer und gleichzeitiger Festfeier musste auch eine feste 
kalendarische Ordnung Bedttrftüs werden.*' Abgesehen von allem 
Anderen spricht der Wortlaut der Schrift in Exod. 13,3 Deut. 16,3; 6, 
wo bestimmt geboten wird, des Tages des Auszuges aus Aegypten 
zu gedenken und ihn zu feiern, dass das Pesachfest von Allen 
gleichzeitig an einem bestimmten Tage gefeiert wurde. Das Arbeits- 
verbot am siebenten Pesachtage (Deut. 16,8; vgl. Exod. 13,6) 
zeigt auch entschieden, dass dieser Ti^ für alle Israeliten ein und 
derselbe und fest bestimmt war, wie der Sabbat und der Neumonds- 
tag (Amos 8,5). 

Der Grund, warum im PC die Feste nach Monatstagen, sonst 
aber nur nach Jahreszeiten bestimmt sind, dürfte wohl folgender 
sein. Es ist nicht zweifelhaft, dass die Israeliten schon in den 
ältesten Zeiten nach Mondmonaten gerechnet haben. Dafür spricht 
schon, wie Dillm. (1. c. S. 929) bemerkt, der bei ihnen vorherr- 
schende Sprachgebrauch rtnn fOr Monat. ^) Daraus geht sicher her- 
vor, dass ihnen von Haus aus Mondmonate geläufiger waren, wie 
dies bei nichtansässigen Völkern an sich das natürlichste ist und 
auch bei den Wüstenarabem der Fall war. Dafür spricht auch die 
Neumondsfeier, welche zu aUen Zeiten bei ihnen in regelmässiger 

*) Die PhOniken hatten den Ausdruck ann für Monat nicht, noch auch 
die anderen semitiBchen Völker; wo die PhOniken ann gebrauchen, da hat ei 
immer noch seine yolle ursprüngliche Bedeutung „neues Lieht, Neumond**. Beine 
Anwendung für „Monat" ist eine Neuerung Seitens der Israeliten piUm. L c). 



LevitieuB äS. 129 

XJebimg war(vgl. 1. Sam. 20,5; Am. 8,5; Hos. 2,13; Jes. 1,13 f. 
u. 8. w.). Andererseits zeigt aber die Bestimmung der Feste nach 
den Jahreszeiten, dass in Israel das Sonnenjahr eingeführt war, 
was ja bei einem Ackerbau treibenden Volke ganz natürlich er- 
scheint.^) Auch der PC muss nach Sonnenjahren rechnen, da er 
ja sonst nicht gebieten könnte, am Pesach das Omer darzubringen 
(s. zu V. 1 1) und Sukkot im siebenten Monat und zugleich während 
der Lese zu feiern (v. 39 flf., vgl. Neh. 8, 14 ff.) Es muss also zu- 
gegeben werden, dass ungefähr alle drei Jahre durch Intercalation 
eines Monats das Mondjahr mit dem Sonnenjahr ausgeglichen wurde 
(ob. S. 118). Im bürgerlichen Leben, besonders beim Ackerbau 
treibenden Volke, mag aber das Sonnenjahr ohne Rücksicht auf 
die Mondmonate, ebenso wie jetzt bei uns, in 12 Theile zu 30 
und 31 Tagen eingetheilt gewesen sein, wovon jeder Theil den Namen 
„Monat" führte. Diese ökonomischen Monate, die stets in dieselbe 
Jahreszeit fielen, führten nach dieser besondere Namen: „Abib, 
Siw, Ethanim, Bul"**) (vgl. Raschi zu Sanhedrin 13b s. v. rw niot^ 
T2Hn vnn)y während die Mondmonate nur mit Ordnungszahlen, 
»erster, zweiter, dritter Monat** benannt waren. 

Die Festsetzung des religiösen Kalenders lag den religiösen 
Häuptern des Volkes oder den Priestern ob, und sie mussten vor- 
züglich darauf achten, dass der 15. des ersten Monats, als der An- 
fang des Pesachfestes, in den Monat Abib, als den Monat der 
Gerstenreife, falle, was gewöhnlich zur Folge hatte, dass auch alle 
übrigen Feste in der vom Gesetze geforderten Jahreszeit eintrafen. 
Fiel aber der 15. des ersten Monats vor dem 1. Abib, so musste 
ein Mondmonat eingeschaltet werden.***) Der 15. des ersten Mond* 

*) Auch die Eanaanäer hatten bürgerliehe Sonnenmoiiate, die sie o^nn« 
nannten, and rechneten einen Monat gewöhnlich zu 80 Tagen (Dillm. 1. c; Tgl. 
Credner, Comment zu Joel S. 210). 

**) Zwei der althebräischen Monatsnamen sind in phönikisch-cyprischen 
Inschriften wieder gefunden, nftmlich S^ in der Inschrift des Eschmonazar and in 
cyprischen Inschriften (Ck>rpas Inscript Sem. 1, 1 Nr. 8 a. 10 a. 90 p. 18 ff. a. 86 
n. 107) and urui m* in einer sp&ter entdeckten cyprischen Inschr. (das. Nr, 86 a 
p. 981) — es waren also wohl kanaan&ische Namen (ygl. aber Derenborg in 
BeT. Des Et J. 1881 p. 124 ff.). Aach bei a«aii ist es so. Dass dies nar mit Ar- 
tikel and nar in Verbindang mit snn zu belegen, auch seine Bedeutang noch 
ganz darehsichtig ist, hindert nicht, dass es aach schon Monatsnamen gewesen 
sein kann ; der Fall ist nicht anders als bei udn (1. Eon. 8, 2). — to Regen- 
monat, nr Blamenmonat, D«anM der Monat der perennirenden Ströme (Dillm. 
1. c S. 925). 

***) Im Seder Olam (c 26) wird ein solches Schaltjahr im B. Ezechiel nach« 

Ut. a 9 



130 LevitieuB 2d. 

monats konnte sonach der 1. bis 30. Abib sein. Da nun beün 
Volke die ökonomische Jahresrechnung gebräuchlich war, so wird 
in den für das Volk bestimmten Gesetzen blos angeordnet, Pesach 
im Monat Abib zu feiern. Welcher Tag im Abib zu feiern sei, 
sollte jedesmal von den religiösen Behörden bestimmt werden, die 
aber stets nach den Bestimmungen des Priester-Gesetzbuches und 
nach der ihnen tiberlieferten Kalender-Ordnung (inyn TO genannt), 
in Ausnahmefällen allerdings auch nach den jeweiligen Bedürfnissen 
des Volkes (vgl. Sanhed. IIa) ihre Anordnungen trafen. — Durch 
diese Auseinandersetzung erklärt es sich am natürlichsten, wie in 
den für die Obrigkeit und die Priester bestimmten Gesetzen der 
Tag jedes Festes genau nach dem Mondmonat bestimmt wird, wäh- 
rend in den Volksgesetzen jedesmal nur die Jahreszeit angegeben 
ist, in welche das Fest fällt. 

Ueber die Bedeutung sowie über die Geschichte eines jeden 
Festes soll bei den einzelnen Festen gesprochen werden. 

Unser Capitel (Lev. '23) ist in zwei Theile getheilt, welche 
beide durch den Schlusssatz crn'?« 'n '•3K (v. 22 und 43) deutlich 
markirt sind. Der erste Theil enthält die Frühjahrsfeste: das Pe- 
sachfest und sein Schlussfest, das Wochenfest, nebst den bei der 
Ernte zu spendenden Armengaben. Der zweite Theil handelt von 
den Herbstfesten: dem Laubhütten feste, seinen beiden Vorfesten, 
Neujahr und Versöhnungstag, und seinem Schlussfeste, nebst den 
am Hüttenfeste zu beobachtenden Riten. Jeder der beiden Theile 
besteht aus einer Pentas von Vorschriften. Der erste Theil enthält 
die Vorschriften über : 1) das Pesachopfer (v. 5) ; 2) das Mazzotfest 
(vv. 6—8); 3) das Omeropfer (vv. 9—14); 4) die Zählung bis zum 
Wochenfeste und das Wochenfest (vv. 15 — 21); 5) die Armengaben 
bei der Ernte (v. 21). Der zweite Theil besteht aus den Vorschrif- 
ten über: 1) das Neujahrsfest (vv. 24—25); 2) den Versöhnungstag 
(vv. 26—32); 3) das Hüttenfest (vv. 33— 36 a); 4) das Schlussfest 
zum Hüttenfeste (v. 36 b); 5) die Riten des Hüttenfestes (w. 39—43). 



gewiesen. Ez. 1, 1 befindet sich das Datum: „der 5. des 4. Monats des 5. 
Jahres des ExUs*"; c. 8, 1 sprieht vom 5. des 6. Monats des 6. Jahres des Exils. 
Zwischen diesen beiden Begebenheiten, die ein Jahr und 2 Monate Ton ein- 
ander entfernt sind, sitzt Ezechiel 7 Tage bei den Exulanten (3, 15) und liegt 
unbeweghch 390 Tage auf der linken and 40 Tage auf der rechten Seite (4, 5 f.) 
zusammen 7 + 390 + 40 = 487 Tage. Da aber 1 Jahr und 2 Monate nur 
354 + 80 + 29 = 418 Tage ausmachen, und selbst ein Sonnenjahr und 2 
Monate nor 426 Tage g&ben, so lassen sich diese Daten des Ez. nur erkl&ren, 
wenn das betr. Jahr ein Schaltjahr war, welches 884 Tage hat 



Levitiens 23. 131 

Ausserdem ist unser Capitel auch in fünf Reden Gottes eingetheilt, 
welchen allen die Ueberschrift no»S wo Sk 'H "DTI vorausgesetzt 
ist (v. 1, 9, 23, 26, 33). 

Spricht auch diese Eintheilung laut und vernehmlich fUr die 
Einheit unseres Capitels, so haben nichtsdestoweniger ältere und 
neuere Ejitiker aus demselben einige Bestandtheile aussondern und 
einem andern Autor zuweisen zu müssen geglaubt. Namentlich haben 
die Kritiker der Graf-Wellhausenschen Schule in unserem Abschnitte 
zwei verschiedene Festgesetze zu finden vermeint, von denen das 
eine dem Verfasser der priesterlichen Grundschrift (Pg), das andere 
aber dem Heiligkeitsgesetz (H) angehören soll. Die letztere Quelle 
soll besonders in den vv. 9—22 und 39—43 hervortreten, die durch 
ihre Stellung und ihren Inhalt sich als eine von den anderen Theilen 
des Capitels verschiedene Gesetzgebung darstellen. Dies behaupten 
nach dem Vorgange von George und Hupfeld unter A. Wellhausen 
(Composition d. Hexat^ 161 jff.) und Kuenen (Einl. S. 86 und 269 f.). 
Andere wollen in anderer Weise einige Verse aus unserem Fest- 
gesetze ausscheiden. Wir werden darüber bei den betr. Stellen 
das Nöthige bemerken. Hier sei nur zur Erhärtung der Ansicht 
von der Einheit unseres Capitels noch folgendes vorgebracht: 

Das Festopfergesetz in Num. 28—29 setzt das ganze Fest- 
gesetz Ton Lev. 23 (sowohl die Pg- als die H-Theile) voraus und 
nimmt darauf als auf ein einheitliches Ganzes Bezug. Num 28, 26 
(rh rwm nrao caaripro) setzt Lev. 23, 16 {'rh mnn nmo onnipm) vor- 
aus, und in Num. 29, 12 ist Cö" — Dn:m fast ein wörtliches Citat 
aus Lev. 23,39 und 41. Andererseits wieder bereitet das in Lev. 
23 öfter vorkommende 'rh w» onanpm (vv. 8, 25, 27, 36) auf die 
später aufgezeichneten Festopfergesetze in Num. 28 — 29 vor. Ja, 
die Unterschrift in Lev. 23, 37 setzt mit den Worten -dt ü^2üy\ rai 
Tora m^ ein Opfer- Verzeichnis, wie es Num. 28—29 darbietet, 
wenigstens als mündliche Lehre voraus, so dass es nicht angeht, 
das Zeugnis dieses Festopfergesetzes, wie dies die neuesten Aus- 
leger thun, dadurch zu entkräften, dass man Num. 28 — 29 als sehr 
spat entstandene sekundäre Bestandtheile ^der Priesterschrift (Ps) 
erklärt. — Das Pesachgesetz in Exod. l3r (das allgemein zu Pg 
gerechnet wird) hat einen Satz {mjm üh)y npn üTm-h 'rh :n in» nnm 
Exod. Vr, 14) fast wörtlich mit Lev. 23, 41 (das H angehören soll) 
gemeinsam. Ja, der Satz in» ünm scheint in Exod. y^rsprüng- 
licb zu sein, weil es sich dort auf das unmittelbar vorangehende 
rßi] om bezieht, während das inK in Lev. auf :n im vorhergehenden 



132 Lefiticiia 28. 

Verse (v. 39) bezogen werden muss und nur das 'n :n r\H i^nn das. 
wiederholt. Der Ausdruck mag aus Exod. herttbergenommen wor- 
den sein^ um einerseits die gleiche Heiligkeit des Pesach- und 
Sukkotfestes^ andererseits aber den Unterschied hervorzuheben; dass 
letzteres als :n sieben Tage am Heiligthum zu feiern ist, wäh- 
rend vom Pesach nur der erste Tag als solcher sn gilt (Deut. 16, 7; 
vgl. weiter die Abhandlung über die Zeit der Omerschwingung). — 
Die Erklärung aber, warum vv. 9—22 und 39—42 gewissermassen 
als Nachträge erscheinen, wird weiter an den betreffenden Stellen 
gegeben werden, wobei noch andere Gründe für die einheitliche 
Verbindung dieser Stücke mit den anderen Theilen unseres Cap.'s 
vorgetragen werden sollen. 

Litteratup zu den Festgresetzen: Die Commentare zum 
Pentateuch und die Archäologieen. Ausserdem noch: J. Bach- 
mann, Die Festgesetze des Pentateuchs, W. H. Green, the He- 
brew feasts in their relation to recent critical hypotheses conceming 
the Pentateuch, 1885. George, die älteren jüdischen Feste (183ö); 
Hupfeld, de primitiva et vera festorum apud Hebraeos ratione 
(1851). Meine Schriften: Abhandlungen über die pentateuchiscben 
Gesetze (1878) und die wichtigsten Instanzen gegen die Graf-Well- 
hausensche Hypothese I S. 5 ff., 52 ff. und 97 ff. ; ferner die oben 
zu c. 16 angeführte Litteratur (1 436). Andere Schriften werden noch 
bei den einzelnen Stellen angeführt werden. 



IiOTttieQB 28, 1-4. 133 



Ueberaetzung und Erklärung von Lev. 23. 

ä) Ueberschrift. (Verhältnis des Sabbats zu den Festen), 

23, 1—4. 

V. 1. und der Ewige sprach gu Mose, wie folgt: V. 2. Sprich 
gu den Kindern Israel und sage ihnen: Was die Feste des Ewigen 
betrifft, die ihr als heilige Tage ausrufen sollt, so sind dies meine 
Feste. V. 3. [Sechs Tage hindurch darf Arbeit verrichtet werden, 
aber am siebenten Tage ist vollständige Buhe, heilige Ausrufung; 
keinerlei Arbeit dürft ihr da verrichten, ein Buhetag ist es dem 
Ewigen in allen euren WohnsitienJ. V. 4. Dies sind die Feste 
des Ewigen, die als heilige Tage auszurufen sind, die ihr gu ihrer 
Zeit aumufen sollt. 

Viele Erklärer haben fälschlich angenommen, dass die erste 
Ueberschrift (v. 2) sich auf das Sabbatgesetz (v. 3) oder wenig- 
stens auch auf dieses Gesetz bezieht. Um nun den Sabbat von den 
snjno zu unterscheiden, sei dann für die anderen Feste eine neue 
Ueberschrift v. 4 nöthig geworden. Ihn Esra meint ^Tjno on rh» in 
T. 2 beziehe sich nur auf ra^, und die Mehrzahl stehe deshalb, weil 
es viele Sabbate im Jahre gibt. In der Ueberschrift flir die Fest- 
tage (?. 4) heisse es cn3no3 (nicht 'TjnD). Dass aber diese Ansicht 
unrichtig ist, sieht man schon daraus, dass die Festtage auch 'nyV3 
71 beissen. Sind sie aber 'n ^ijnö, warum soll Gott nicht von ihnen 
sagen ktonen: ^Tjno an nS«? Femer ist aus der Unterschrift v. 37—38, 
wo durch die Worte 'n nvoB^ naSo in v. 38 die Sabbate ausdrück- 
lich als nicht zu den D'^Tjno gehörig erklärt werden, hinreichend be- 
wiesen, dass die Ueberschrift a;n 'n -Tjno sich nicht auf ror^ be- 
ziehen kann. Knobel (u. A.), den die doppelte Ueberschrift v. 2 
und V. 4 befremdete, sah sich veranlasst, v. 2—3 als eine Inter- 
polation eines Späteren zu erklären. Er will diese Annahme noch 
dadurch stützen, dass nach der sogenannten Grundschrift (P), am 
Sabbat keine mp mpö stattfindet, indem in Num. 28, 9 f. diese 
nicht angeordnet wird. Allein dieser Beweis aus dem Schweigen 
in Num. würde zu viel beweisen, nämlich, dass am Sabbat nicht 
einmal das Arbeitsverbot stattfand, denn auch dieses fehlt in Num., 
du dort nur die Opfer des Sabbats erwähnt sind. Knobel gesteht 



134 LeTiticuB 28, 1—4. 

zu^ dass die zwei w.^ die er seiner Grundschrift absprechen will^ 
in Spracli- und Ausdrucksweise ganz mit dieser übereinstimmen. 
Nur die doppelte Ueberschrift kann er sich nicht gut erklären. 
AUein diese ist schon von Ramban so befriedigend^ als man es nur 
wünschen kann^ erklärt worden, und es ist nur zu bedauern^ dass 
die späteren Commentatoren diese Erklärung ganz ignorirt haben. 
Ich will dieselbe hier in extenso wiedergeben: Sowohl t. 2 
als V. 4 sprechen nur von den Festzeiten im engeren Sinne und 
nicht vom Sabbat, sind also nur Ueberschriften zu den Fest- 
tagen V. 5 ff.; V. 3 dagegen, der vom Sabbat handelt, ist eine Pa- 
renthese, die uns lehren will, dass der Sabbat durch die Festtage 
nicht alterirt wird, dass also, wenn ein Festtag auf den Sabbat 
fiele, an demselben nicht nur rmap rofcAo, sondern jegliche Arbeit 
verboten sei, indem die Erlaubnis (Exod. 12, 16) w S:«^ w« -|H 
nicht für den Festtag gilt, der zugleich ein Sabbat ist. Nachdem 
aber durch die Parenthese die Ueberschrift von dem Gesetze ge- 
trennt wurde, musste dieselbe mit v. 4 nochmals wiederholt werden. 
Dieselbe Darstellungsweise finden wir auch in Exod. 35, 1 ff. Dort 
heisst es : iTO w» D^innn rhn arh» y2H^) hvn^ -a my fe r\H mwD hnp"^ 
ntWD noN^i — iv) WH inyan »S i:i pna«^ rot^ »w d-o" ntw — :tn« n)vn^ 'n 
.i;n nöYTn dddko )rrp tnoxS 'n nyc 10» -ann m nofcA Stnu^ "33 my Sr S» 
Es wäre einirrthum, dort die erste Ueberschrift rm ntt^H on^Tr rh» 
n:n auf das nachfolgende Sabbatgesetz zu beziehen, da doch dies 
nichts enthält, das der Ewige zu thun befohlen hat, sondern es 
sollte im Gegentheil am Sabbat nichts gethan werden. Es ist vielmehr 
dort ebenfalls das erste on^nn rhn eine Ueberschrift zu dem später 
in V. 5 ff. gegebenen Befehle, die Wohnung, die Lade, den Leuchter, den 
Altar u. s. w. zu verfertigen. Bevor jedoch zu der Ueberschrift 
das Gebot gesetzt wird, muss in der Parenthese vv. 2 — 3 gelehrt 
werden, dass durch die Arbeit an der Stiftshütte das Sabbatgesetz 
nicht verletzt werden darf, und indem so durch diese Einschiebung 
die Ueberschrift von seinem Gegenstande getrennt wurde, musste die- 
selbe V. 4 nochmals wiederholt werden. — Derartige Parenthesen 
finden sich sehr häufig in der heiligen Schrift, und es ist unstatt- 
haft, jeden Satz, der den Zusammenhang stört, als ein fremdes 
Einschiebsel zu erklären, ohne zu bedenken, dass der Verfasser 
selbst ebensogut diesen Satz aus irgend einem Grunde eingeschoben 
haben kann. 

Nun zur Erklärung der einzelnen Ausdrücke ! V) n ^lyvz steht 
absolut dem Satze voran: Was die Feste des Ewigen u. s. w. be* 



Leviticos 23, 1— i. 135 

80 sind folgende meine Feste. — inp ^tnpo cn« unpn w«. On- 
keloB fibeisetzt: irnp p«opnn' pjnpm. Diese dunkeln Worte werden 
durch Sifre Num. 147 erklärt. Dort heisst es: \tnp »npo ptrsnn cm 
rrp3 niK3i nnt^oai Sr«03 un-H üS rrrr. Derselbe Gedanke wird in 
Mech. M3 9 und Sifra zu unserem Abschnitte mit den Worten vntnp 
nsD nrwoai SaKoa gegeben, ypy» im Sifre wird also auch zu über- 
setzen sein: berufe ihn (d.h. zeichne ihn aus) durch Speise, Trank 
und Kleidung. TVXjßn "»np (Num. 1, 16) übersetzt Onk. »nr^a ^jnyo 
und ebenso Tjnö -«np (Num. 16, 2) p: "jnyo. Daraus ist ersichtlich, 
dass 131 pnn" pyiym auch zu erkläien ist: „die ihr berufen sollt 
eine heilige Berufung**, d. h. ihr sollet sie als heilige Tage vor 
den andern auszeichnen. Ungefähr dieselbe Erklärung muss dem 
Ausdruck inp «Tpo nach den LXX gegeben worden. Diese über- 
setzen die Worte immer mit xX^ ayia. Vulg. gibt die Worte 
gewöhnlich mit vocabitur sanctus wieder. Nach dieser Erklärung ist 
iTiT itnp *npo immer nur eine allgemeine Vorschrift, dass der Tag 
als ein heiliger Tag ausgerufen und als solcher vor andern ausge- 
zeichnet werde; worin diese Auszeichnung bestehen soll, wird ge- 
wöhnlich nachher angegeben: Es soll keine Arbeit an demselben 
verrichtet, besondere Opfer dargebracht werden u. dgl. Der Aus- 
druck ^ *npo pnat^ roi^, der hier vom Sabbat gebraucht wird, 
ist danach nur eine andere Form des Gebotes: 'rh inp nai^ pwK^ 
ino (Exod. 16, 23) oder pna«^ roi^ rnp d:S '^T T3i^n cvni (Exod. 
35, 2). Dabei mag wohl auch ein öffentliches Ausrufen und Be- 
kanntmachen gefordert werden. Als eine allgemeine Vorschrift 
fassen das inp ^npo auch Raschbam, Raschi (zu Exod. 12, 16), 
Wessely, Mendelssohn, Hirsch, Mecklenburg, Horxheimer, Zunz, nur 
dass diese in ihren Erklärungen unwesentliche Abweichungen von 
einander und von unserer Erklärung zeigen (ausrufen, berufen, be- 
stimmen u. s. w.). Die buchstäbliche Erfüllung des Gebotes, den 
Sabbat und die Feiertage heilig zu nennen, geschieht durch das 
Ejddusch-Sprechen (WM WT^i) oder auch dadurch, dass wir in den 
Gebeten den Tag als einen heiligen bezeichnen. Dieses scheint 
auch Raschi in Schebuot 13a u. Keritot 7a durch seine Erklärung 
einer Baraita des Sifra sagen zu wollen: Die Bar. lautet: p» Si2'B^ 
«npo ^jnp vh ;r\':vh^ M m^y «Si n^yn-n t^np K-ipo \txt^ 3-»» ic:d :-iT 
KVi D^nicrn w S-n 1020 üttw p» tokSo rwy\ 12 r\s$T^ sSi tt^np. Raschi 
erklärt nun i^np «-Tpo ^vr^ vh mit den Worten iffh rms'Tan iSap vh 
cmorn mn hvcw i^npc; ihm stimmen Rabed und Rasch (Comm. zu 
Sifra) bei ; nur dass sie noch ausserdem andere Erklärungen hinzu* 



136 LeTitiens 28, 1—4. 

fügen. R. Tarn wendet dagegen ein, dass die yrc Sttf nisnn doch 
nicht Kn''^i'}tnD geboten sind. Er erkläxt deshalb den Ausdruck mpo imp 
unpy er feiert den Tag wegen der Heiligkeit desselben und nicht 
aus irgend einer andern Ursache, etwa aus Trägheit. Allein selbst 
Raschi wollte auch nicht sagen, dass die nyrü Ton der Thora ge- 
boten sind. Das rtnp Kipo in der Schrift ist ein allgemeines Gebot: 
Nenne den Tag heilig und halte die heiligen Vorschriften, die der- 
selbe dir auflegt. Allein die Rabbinen mögen mTp und ronn 
crn ntmp angeordnet haben, um die Vorschrift unp jnpo auch buch- 
stäblich zu erfüllen.*) 

tt^np tr^pti könnte jedoch noch anders erklärt werden, so dass 
damit eine besondere Vorschrift gegeben sein würde. Schon Ramban 
bemerkt: ^3 ,inw \inph d^cdwi D-Knp dSs mn cvn r.Ttt^ vnp «ipo oyei 
n:i Tjno nn D^pS»n n^aa y^^ ^^^ ^ ^^ •'™^®- Demnach wäre es 
also Pflicht, dass alle sich am Festtage in Gotteshäusern ver- 
sammeln und dort durch Gebete und Hymnen den Tag verherr- 
lichen. Dieser Erklärung stimmen sämtliche neuere christliche 
Exegeten bei. tnpo ist dann, wie Num. 10, 2 {mfn tnpoS), „Zu- 
sammenberufung" oder „Versammlung". Am meisten scheint flir 
diese Erklärung Jes. 1, 13 zu sprechen, wo «npo vr\p und mvj; 
offenbar identisch sind, rmv oder ni^ ist unzweifelhaft, wenigstens 
in allen nachpentateuchischen Schriften soviel wie Festversamm- 
lung, also ist tnpü tmp in Jes. auch nichts Anderes als „berufen 
eine Festversammlung " . Allein gegen diese Erklärung spricht 
folgendes: 1) Im Pent. heisst tnpo nirgends Versammlung, wo von 
einer Versammlung gesprochen wird, da werden die Verba hnp ^ 
und ihre Derivate gefunden, rr^n Knpo heisst nur das Rufen der 
Gemeinde; die Trompeten dienen zum Herbeirufen der Gemeinde, 
das Versammeln der Gemeinde ist dann eine Folge dieses Rufes. 
Kipc allein kann aber nicht „Versammlung" bedeuten. Da wo es 
wirklich Pflicht ist, das Volk zu versammeln, am Hüttenfeste des 
7. Jahres, wird dies mit den Worten V) cyn n« hr\pn (Deut. 31, 12) 
vorgeschrieben. 2) Der Satz '):) tnpn 'W» n "Tjnö kann nur sehr 
gezwimgen erklärt werden, wenn man dem Worte «npö die Be- 
deutung Versammlung beilegt. 3) Es ist femer gegen diese Er- 
klärung einzuwenden, dass danach ni^ mit t^p Knpo identisch 

*) Nach Maimon. H. nav 29, 18 ist enTp an den Festtagen deshalb za 
sprechen, weil die Festtage auch 'n ninav heissen and beim Sabbat dies mit 
Tjn nuT (£xod. 20, 8) geboten wird, wozu jedoch Maggid miscbne bemerkt, dass 
jfnvp am d«« kein Thoragebot ist 



LevitieoB 28, 1—4. I37 

sein BoU. Warum aber wird beim 8. Tag des Hüttenfestes gesagt, 
dasB er ttnp «npo und noch dabei niJfy ist ('NT inp «ipo "roiwi on 
fcrn mxf rh rWH oraipm oaS)? Warum werden auch nur der 8. Tag 
des Httttenfestes und der 7. Tag des Pesachfestes in der Thora 
rmy genannt? Ueber niJfy wollen wir erst weiter unten sprechen. 
Das Wort ^ü aber ist in Jes. 1^ 3 schon als ein Terminus für 
Fest oder Festversammlung gebraucht, ebenso wie rr^, das, 
wie wir weiter sehen werden, ursprünglich im Pent. eine andere 
Bedeutung hatte. Bei Jesaja heisst auch der Versammlungsplatz 
vnpü (Jes. 4, 5). Der Festversammlungsplatz führt aber auch den 
Namen Tjno (Thr. 2, 6 ; Ps. 74, 8). 

Unsere Weisen lernen aus vv. 2 u. 4, dass die Bestimmung 
des Monatsanfangs und somit auch der Festtage ganz in der Hand 
des Synedrion liegt und dass eben derjenige Tag, der vom Syned. 
fOr Neumond (vnn t^Mi) erklärt wird, auch gesetzlich der Monats- 
anfang ist, selbst wenn es sich später herausstellen sollte, dass 
jenes sich geirrt hätte (Bosch, hasch. 25 a). — rD^So (abgek. aus nd^Se) 
von yh, das wahrscheinlich die Bedeut. „dienen** hat. Daher y6ü 
der Dienende, der Bote ; rcM^D das Dienende, die Arbeit, d. h. das 
Gearbeitete, das Werk, das zu etwas dient. Wenn daher verboten 
wird, am Sabbat eine rü^hü zu verrichten, so ist darunter jedes 
Werk verstanden, das der Mensch zu seinem Dienste schafft. Die 
genauere Bestimmung der verbotenen Arbeit ist der Tradition über- 
lassen worden. — prai^ mi^ ist eine Verstärkung, hochheiliger Sabbat. 
Dies will sagen, dass jede Arbeit, selbst die Bereitung des SsiK 
wt:, verboten ist; derselbe Ausdruck kommt auch beim Versöhn- 
ungstag vor. — 'rh fcrn roi^, von den 6 Schöpfungstagen her. 

DS'rnsmo S33. Der Ausdruck, der noch oft vorkommt, bedeutet 
wohl dem einfachen Sinne nach, dass die betr. Vorschrift nicht blos 
in der Hauptstadt beim Tempel, sondern auch an allen Orten zu 
beobachten sei (vgl. I 170). Speziell zu unserer Stelle bemerkt der 
Talm. (Qidd. 37 b): Man könnte meinen, da der Sabbat in unserem 
Abschnitte neben die Feste gesetzt wurde, so müsste derselbe, ebenso 
wie die Feste, vom Gerichte (p n'^s) geheiligt werden, deshalb heisst 
es: ein Sabbat ist es dem Ewigen in allen euren Wohnsitzen. 
In der That unterscheidet sich der Sabbat auch darin von den Festen, 
dass letztere von der Bestimmung des Monatsanfangs, die durch das 
p n'3 am Centralheiligthum erfolgte, abhängig sind, während der 
Sabbat seit den Schöpfungstagen fest bestimmt ist und unabhängig 
von den Anordnungen des Obergerichtes an allen Orten verkündet 



1 38 LevitieoB 28, 5-^. 

werden kann. Aus demselben Grunde mag auch gerade beim \tnp tirpö 
des Wochenfestes (y. 21) hinzugefügt worden sein, dass diese Satz- 
ung D3'm3l^io h^2 gelte, da das Wochenfest auch vom pi n'3 nicht 
besonders bestimmt zu werden braucht, indem durch die Bestim- 
mung des Pesachfestes auch die Zeit des Wochenfestes mitbe- 
stimmt ist. 

ß) Pesach und Mazzotfest, vv. 5 — 8. 

7. 5. Im ersten Mmatf am viereehnten des Monats, ttoischen 
den beiden Abenden ist ein Pesach dem Ewigen, F. 6, Und am 
fünf zehnten Tage dieses Monats ist das Fest der ungesäuerten 
Brote dem Ewigen, sieben Tage lang sollt ihr ungesäuerte Brote 
essen. V. 7. Am ersten Tage sei euch heilige Ausrufung; keiner- 
lei Dienstarbeit dürft ihr verrichten. V. 8. Und bringet sieben 
Tage hindurch ein Feueropfer dem Ewigen dar; am siebenten 
Tage sei heilige Ausrufung, keinerlei Dienstarbeit dürft ihr ver- 
richten. 

Im 1. Monat. Welcher erste Monat hier gemeint ist, zeigt 
uns Exod. 12,2, wo befohlen wird: ü'^tnn t^«n ddS mn t^inn, der 
Monat des Auszuges aus Aegypten sei als der erste Monat zu 
zählen. Aus dieser Stelle ist zugleich ersichtlich, dass die Israeliten 
bis zum Auszuge aus Aegypten einen andern Monat als den ersten 
gezählt haben. Welcher Monat dies war, wird weiter unten be- 
merkt werden. In Exod. 1 3, 4 wird der erste Monat 3''3»n ttrm 
genannt, dieselbe Benennung findet sich Exod. 23, 15 u. 34, 18 
im Bundesbuche und in der Wiederholung desselben. Nach Hitzig 
(Ostern u. Pfingsten II S. 21 f.) und Andern soll a-DKH t^in „Neu- 
mond des Abib" bedeuten. Damit ist die Hypothese verbunden, 
dass nach den altem Theilen des Gesetzbuches die Israeliten am 
Neumond des ersten Monats aus Aegypten gezogen seien und an 
diesem Tage das Fest der ungesäuerten Brote gefeiert werden solle. 
Diese Hypothese wird bereits von Hengstenberg Beitr. III S. 359flf., 
Knobel zu Exod. 23, 15 und Bertheau, die 7 Gruppen S. 59 ff. 
schlagend widerlegt, yawn mn TjnoS (Exod. 23, 15) kann nicht 
„die bestimmte Zeit des Abib-Neumonds" bedeuten, weil dann das 
Tjno*? tiberflüssig wäre, da ja „Neumond" allein schon einen be- 
stimmten Tag bezeichnet. Femer weist das danebenstehende nt^KD 
irT'W auf eine bereits gegebene Vorschrift hin, nämlich auf Exod. 
13, 3 ff., wo die Worte rtin um (v. '6) und V) ü'HTS' tan« cn\T v. 4 sich 



LeTitieiiB 28,5—6. 139 

auf das yoraDgegangene njintn qimd^s 'm (12^51) beziehen, womit 
nur der 15. Nisan gemeint sein kann. 

Am 14. Tag des Monats, D-aipn p. Welche Zeit unter p 
ü^ifn yerstanden sei, ist streitig. Bevor wir jedoch an die Er- 
klärung dieser Worte gehen, wollen wir feststellen, wie die Praxis 
in Bezug auf die Zeit des Pesach-Schlachtens sich verhielt. Für 
die Zeit des ersten Tempels haben wir hierüber keine bestimmten 
Angaben. Doch wird überall in der heil. Schrift erzahlt, dass das 
Pesach am 14. des Monats bereitet wurde. So nach Num. 9, 5 
gleich im 2. Jahre des Auszuges; nach 2. Chr. 30, 15 zur Zeit des 
Hiskia; 35, 1 unter Josia. Schultz zu Deut. 16, 6 will aus dem 
Umstände, dass das Gesetz am 14. Tage das Pesach zu 
schlachten gebietet, schliessen, dass dasselbe vor Sonnenunter- 
gang geschlachtet wurde, da nach Sonnenuntergang nicht mehr 
der 14., sondern schon der 15. Tag des Monats ist. Allein mit 
Recht entgegnet Keil, dass auch beim Versöhnungstag von dem 
zum 10. gehörigen Abend gesagt wird: am 9. des Monats am 
Abend u. s. w. Die Stellen also, wo vom 14. ü'Tij^n p die Rede 
ist, können nicht zum Beweise dienen, dass das Pesach noch vor 
Sonnenuntergang geschlachtet wurde. Mehr Beweiskraft haben 
schon die oben angeflLhrten beiden Stellen der Chronik, wo erzählt 
wird; dass man das Pesach am 14. geschlachtet hat, olme dass hin- 
zugefügt wird: snys oder ü'^ifn p. Dort muss gewiss die Hand- 
lung noch am Tage geschehen sein, da sonst das 3ip3 nicht hätte 
fehlen dürfen. Ausserdem wird das. 35, 14 gesagt, dass die Priester 
die Fettstücke bis zur Nacht {rh'h if) dargebracht haben. Nun aber 
war die Anzahl der dttdo damals melir als 37000 (vgl. vv. 7—9), 
und es musste nothwendig die Schlachtung derselben vor Sonnen- 
untergang stattgefunden haben, wenn man bis zur Nacht die Dar- 
bringung der Fettstücke vollendet hatte. Bestimmtere und deutr 
liebere Nachrichten haben wir über die Praxis während der Zeit 
des zweiten Tempels. Die Mischna Pesachim 58a lehrt: tsm^: Ton 
irm noDiTi namoi rwi^a 2y) mfnoi VW2 vhdo "»anw. Die Zeit der 
Schlachtung des Pesach war also ungefähr nach Ende der 9. Stunde 
des Tages (3 Uhr Nachm.). Dass sich die Praxis zur Zeit des 
zweiten Tempels so verhielt, bezeugt ausdrücklich Josephus. Dieser 
erzählt nämlich (Jüd. Er. 6, 9, 3), dass unter dem Procurator Cestius 
während der Regierungszeit Nero's eine Zählung der Pesachopfer 
vorgenommen wurde und deren Zahl sich auf 256500 belaufen habe. 
Dabei bemerkt Josephus: &vov(f^ fkh ano ivvdziig dfia^ fiixa^ 



t40 LeviÜeiui 28,5—8. 

iydexät^g. Aus der Mischna ist zu ersehen, dass die 9. Stunde 
bei Jos. das Ende der 9. Stunde ist, wenn nicht vielleicht damals 
dieser Tag ein Sabbat war, wo nach der Mischna die Schlachtung 
des Pesach eine Stunde frtther begann. Es lässt sich also mit Be- 
stinmitheit behaupten, dass in der Praxis stets die Schlachtung des 
Pesach vor Sonnenuntergang stattgefunden hat. Dabei muss man 
bedenken, dass dasTamid nach der Mischna IVa Stunden vor dem 
Pesach bereitet wurde. Da nun beim Tamid gerade so wie beim 
Pesach D'^anyn p steht (Exod. 29, 39), so hat die jüd. Praxis die siebente 
Stunde des Tages schon fUr geeignet gehalten, in derselben alle 
Handlungen vorzunehmen, die nach der Vorschrift des Gesetzes p 
D'^siyn geschehen müssen. 

Es fragt sich nun, wie das Wort D^aiyn p zu erklären ist 
und ob die jüdische Praxis den Intentionen des Gesetzes entsprach, 
oder nicht. Raschi zu Exod. 12, 6 bemerkt: p "iip rhyüh rm^ icn^o 
n)v^ pw -rw HiTD D-Diyn p pit^Si ynyh ^^n3ö rr'aS noii i^oiww o^aiyn 
2if "SSaf Ter "35 n)v\ff wk^ nS'rina orn na-ny rh'hn r(Tifh orn na-iy pi^ 
nnoi^ Ss miy 103 ^wrr\ ^w: pi^ y>y rh^hn nSTtrn nS^Sn wnyi*). Die 
gleiche Ansicht ist im Sifra zu unserer Stelle, den beiden Me- 
chilta's zu Exod., der Mechilta zu Deut., dem Sifre sutta zu Num. 
und in den beiden Talmuden**) und in den meisten jüd. Comment. aus- 

*) Die Zeit nach der 6. Stande wird ü^y^yn |«a genannt, da die Sonne sich 
zum Untergehen wendet Der Ausdruck D^anyn \*^ scheint mir jene Stunden su 
bezeichnen, die zwischen dem „Dunkelwerden" (nan^^) des Tages und dem 
„Dunkelwerden** der Nacht liegen. Das Dunkelwerden des Tages findet am An- 
fang der 7. Stunde statt, „wenn die abendlichen Schatten sich lang strecken** 
(Jer. 6,4); das Dunkelwerden der Nacht tritt mit dem Anfang der Nacht ein. 
yrSf bedeutet „Dunkelheit, Finsternis**, wie es heisst: Dunkel geworden ist jede 
Freude (Jes. 24,11). 

^^) Vgl. Mech. ed. Friedm. p. 5b f, Mech. de R. Simon S. 10 und meine 
Nachweise das., Lik. Mech. lu Deut S. 16, Pesachim Babli u. Jer. Abschn. V 
Anf. — Friedmann (Mech. 1. c.) will zwar in einer Stelle der Mech. die Ansicht 
der Qaräer finden. Doch ist es höchst unwahrscheinlich, dass diese Quelle mit 
der Mischna und der Tempelpraxis im Widerspruch sein soll, vgl. die anderen 
Comm. zur Mech. — Wenn nun Onk. und T. Jon. D«a*iyn |«a mit kmtov |*a, resp. 
MDVOSf «a«a übersetzen, so können sie damit nicht diejenige Zeit verstehen, die man ge- 
wöhnlich nirovn i«a nennt, nämlich die Zeit nach Sonnenuntergang bis zum Sichtbar- 
werden der Sterne (D^aaan nicy, vgl Sabb. 85 b); sondern es muss K^rov pa die wört- 
liche Uebersetzung Ton D^anyn ^a sein und als Bezeichnung der ganzen Nach- 
mittagszeit gefasst werden, Tgl. Ramban zu Exod. 12,6. — Nach Ehrlich (mpo 
lOVfia zu Exod. 12, 6) bedeutet D^any den Abend und die Torangehende oder 
nachfolgende Zeit (die dann dem Gegenstande entsprechend zu bestimmen ist), 
wie im Arab. Q^-i^ den Monat Becyeb und den darauffolgenden Monat be< 



LeTitiens 28, 5—8. 141 

gesprochen. Nach dieser Auffassung also bedeutet ü'Tifn p die Zeit, 
wo die Sonne sich zum Untergange neigt, sich von ihrem höchsten 
Punkte nach Westen wendet, «•• Si^ ITnj; (gr. dslXfi ngonta), bis zum 
Anfange der Nacht, rh'^h htff w^ny (gr. ^slX^ iipla), vgl. Bochart 
Hierozoicon I S. 559. Was Ihn Esra gegen diese Erklärung ein- 
wendet, beruht auf falschen Voraussetzungen. Zuerst wendet er 
ein, dass in Exod. 30, 8 D^aiyn p nnvi n» pi« nhrxsi der Ausdruck 
xtT^ p erst die Zeit nach Sonnenuntergang bezeichnen kOnne, da 
es doch 27, 21 heisst npa np anyo pi« viw "pnr. Ferner, meint Ihn 
Esra, statt D'^aipH p heisst es in Deut 16,6 D-iya. Diese Einwände 
treffen jedoch den Talmud und Raschi nicht, da sie doch auch dem 
Worte 3Ty eine doppelte Bedeutung beilegen, dv Stt^ nnj; und \snf 
rhh h\ff. Wo nun aiy statt D-aipn f3 gesagt wird, da ist nach den 
Umständen unter T\y entweder der erste oder der zweite Abend 
zu verstehen; es ist dort blos ein Zeitpunkt angegeben, während 
D'Oipn p eine grössere Zeitdauer bezeichnet. Die Stelle Deut. 
16, 6 tt^iST! «m 7^2 nDcn m mm di^ dürfte noch eine Schwierigkeit 
bereiten, da dort neben 3ip zur nähern Erklärung t^t^ ^rD^ steht 
und mit 2if2 die Zeit nach Sonnenuntergang gemeint zu sein 
scheint; allein Ramban hat diese Stelle bereits befriedigend er- 
klärt. Das nOGH hk mm di^ gebietet keineswegs das Schlachten 
des Pesach, sondern es wird gesagt, dort sollst du das Pesach- 
Opfermahl halten, wie ja im folgenden Verse erläuternd hinzuge- 
fftgt wird nf?3in nSttDi. Sifre zu Deut, meint: «w vm nn« T92 
VW nrw inwf njnei .iSsw nn« iwdiwi. Unter mm sind danach alle 
Opferhandlungen zu verstehen, vom Schlachten bis zur letzten Zeit 
d68 Essens. Diese dauern von D"ipD, dem ersten Abend w b^ \Tif, 
bis inK3r njno, den andern Morgen. 

Ihn Esra gibt eine andere Erklärung zu D'^nyn p. Nach ihm, 
ist es die Zeit vom Sonnenuntergang bis zur gänzlichen Dunkelheit^ 
ungefähr 17s Stunde. Der Untergang der Sonne ist nämlich der 
1. Abend (tt^tt^ mn];); das Treten des Sonnenlichts unter den 
Horizont, der 2. Abend, ist dann, wenn das Tageslicht ganz schwindet 
(TW mra Berachot 2b); die Zwischenzeit wird D^a-iyn p genannt. 
Ibn Esra gesteht jedoch zu, dass es eine mündliche Tradition (nsSn 
^m rwch) geben müsse, wonach sofort nach Mittag das Pesach und 



Mlehnet Diese ErklArang Usst sich auch mit der jad. Tradition vereinbaren. 
— Der Dual-Charakter von Dony wird von Manchen angezweifelt, z. B. Ge8.-K. 
88t; doch iprieht der Anadmck ü*ytif Y^ enUehieden dafür, vgl Baentsch 
m Ezod. S. M. ' 



142 Leylticufl 28,6—8. 

das Tamid geschlachtet werden dürfen^ da in der kurzen Zeit von 
173 Stunde unmöglich das Tamid und alle c^noc geschlachtet und 
geopfert werden konnten. Die Schrift jedoch spricht blos von der 
letzten Zeit, in der das Schlachten vollzogen werden kann; diese 
ist der letzte Abend. Allein sobald zugegeben werden muss^ dass 
die Schlachtung und Opferung der cnoc unmöglich in der kurzen 
Zeit zwischen Sonnenuntergang und Dunkelheit vollbracht werden 
konnte, dann muss man auch in der Erklärung des Ausdrucks 
G'Tiyn p mit unsem Weisen übereinstimmen. Denn es ist nicht 
statthaft, mit Ihn Esra anzunehmen, ü'^yyyn pa bezeichne den ter- 
minus ad quem, da der Ausdruck nicht die Benennung eines Zeit- 
punktes, sondern einer Zeitdauer ist. Es hätte dann 2iy2 heissen 
müssen. Dennoch halten die meisten neuern christl. Theologen 
Gesen., Keil, En. u. A. die Erklärung Ibn-Esras, mit der auch 
die Praxis der Qaräer und Samaritaner übereinstinmit, fOr die 
richtige, obgleich auch sie eingestehen müssen, dass dieselbe in 
der jüdischen Praxis undurchführbar war. Die LXX übersetzen 
nqog i(fn€Qav, die Vulg. ad vesperum. Eine besondere Ansicht hat 
Ewald (Alterth. u. Lehrb. S. 475); nach ihm wird die Zeit drei 
Stunden vor Sonnenuntergang und drei Stunden nach Sonnenunter- 
gang ü^yyyn p genannt. Hitzig (Ostern und Pfingsten S. 16 f.) 
deutet ü'Tij^n p als den Zeitpunkt der die Grenzscheide zwischen 
den 14. und 15. Nisan bildet. Da jedoch in einem Augen- 
blicke die Opfer nicht geschlachtet werden können^ so nimmt er 
an, dass die Grenzscheide vorwärts und rückwärts nach Bedürfnis 
erweitert werden konnte. Es wäre dies das rwünm p nach R. 
Jose in Sabb. 34 b. Die rabbinische Erklärung hat indessen in der 
Praxis, während des zweiten und wahrscheinl. auch in der während des 
ersten Tempels solche starke Stützen, wie sie die andern nicht 
haben. Sprachlich lassen sich alle Erklärungen rechtfertigen (vgl. 
noch V. Gumpach, Alttestamentl. Stud. Heidelb. 1852 S. 224—37). 
'rh HDD. Ganz richtig bemerkt Raschi: hdd idiw py royr\ 
(die Darbringung eines Pesachopfers), und falsch ist es, wenn 
Manche hdd hier als Namen eines Festes verstehen. Selbst 
die Sprache der jüd. Liturgie gebraucht nur den Namen iwän :)n 
für das Fest. Die Stelle Exod. 34,26: nocn sn rat TpaS fS^ v6) 
wird fälschlich von mehreren Auslegern zum Beweis dafür ange- 
führt, dass das siebentägige Mazz^thfest auch nocn sn, Pesach-Fest, 
genannt wird. Die Parallele zu dieser Stelle Exod. 23, 18 i'S'* ^61 
n:n "^sn An beweist zur Genüge, dass :in hier die Bedeutung Fest- 



LeTiticttB 28, 5—8. I43 

Opfer hat (auch bei unseren Weisen wird :n als «= nr:n = Festopfer 
gefasst). nDcn Jin, das Pesach-Festopfer, ist also dasselbe was noc, 
und nDcn m m: ist nichts mehr als hdd ro; (Exod. 12^ 27). Dass 
hier zur Bezeichnung des Pesach-Opfers drei Namen gebraucht 
werden, findet seine Analogie in dem Ausdrucke roStt^ nw rai 
(Lev. 7, 15). An allen übrigen Stellen in den ersten 4 BB. des 
Pent.'s, wo HDD vorkommt, ist nicht einmal ein Scheingrund vor- 
handen, das Wort als Bezeichnung eines Festtages zu verstehen. 
In Deut, und Josua herrscht allerdings ein anderer Sprachgebrauch. 
Wie konnte man auch hier sagen, ü'Tijfn p ist ein Festtag? Wenn 
der 14. Nisan wegen der Darbringung des Pesachopfers selbst noo 
heisst, so»ist der ganze Tag ein noc, und nicht erst D'^aiyn p, gleich- 
wie der Versöhnungstag nicht erst in der Zeit, wo die D'n^s statt- 
finden, onc^n W genannt wird. Ueber die Stelle in Josua 5, 1 1 
weiter unten beim Omer. 

Der Name Pesach wird in Exod. 12, 27 abgeleitet von noo, 
eig. springen, hüpfen, dann, verbunden mit hy, über etwas hinweg- 
schreiten, d. h. dasselbe verschonen. Die Bedeutung „verschonen'' 
hat das Verb auch Jes. 31,5, und somit wird die Deutung des 
Pentateuchs auch von einer anderen Seite bestätigt. Viele neuere 
Kritiker wollen jedoch durchaus haben, dass das Wort noc ur- 
sprünglich eine andere Bedeutung gehabt haben soll, obgleich sie 
gegen die pent. Erklärung des Wortes nichts vorzubringen wissen. 
Nach George (jüd. Feste S. 239) soll noc „Uebergang" an den 
Uebergang über das rothe Meer erinnern. Nach Ewald (Alterth. 
466 ff.) soll die Passafeier eine vormosaische sein, indem man im 
Frühlingsfeste beim Uebergange in das neue Jahr ein Sühnopfer 
dargebracht hatte, dass Gott im neuen Jahre gnädig vorübergehen 
sollte. Wieder Andere wollen dem Worte noo die Bedeutung 
transitus solis, Uebergang oder Eintritt der Sonne in den Widder 
als Frühlingszeichen, beilegen. Noch andere Erklärungen s. bei 
DiUm. EL^ 121. Wir müssen derartige Deutungen als willkürliche 
mehr oder weniger geistreiche Einfälle bezeichnen, die auch nicht 
den geringsten Anhaltspunkt in der Geschichte haben (vgl. noch 
Bahr Symb. II S. 627 f.). Es ist also am richtigsten, das Pesach 
als ein durch Mose beim Auszuge aus Aegyten eingesetztes Opfer 
zum Andenken an die Verschonung der israelitischen Erstgeborenen 
zu erklären. Mehr hierüber zu Exod. 12. 

Das Pesach-Opfer gehOrt zu dem njno des Mazzot-Festes und 
erOflBnet denselben. Es brauchte hier, wie die anderen Festopfer, nur 



144 LeTiticufl 28, 5— 8. 

kurz erwähnt zu werden; die näheren Bestimmungen über dasselbe 
konnten wegbleiben, da sie bereits in Exod. 12 gegeben sind. Da unter 
noc kein Fest zu verstehen ist, so kann selbstverständlich die Ansicht 
Ewalds nicht richtig sein, wonach das Pesachfest als eine Vorfeier 
zum FrUhlingsfeste, gerade wie das grosse SUhnfest als eine Vor- 
feier zum Herbstfeste, zu betrachten sei. Pesach ist kein Fest, 
sondern ein Opfer, das am ersten Abend des Mazzotfestes ge- 
gessen werden soll. Mit dem Pesachopfer zusammen wurden 
noch andere Festopfer daj^gebracht, die später den Namen ru^'^n 
führten, jedoch im Deut. 1^2 (ipai |Wf — noo nrnn) noch mit unter 
HDD begiiffen werden. Zur Zeit des Königs Josia, als ganz Israel 
das Pesach feierlich beging, brachte man auch viele Rinder als 
Festopfer (vgl. 2. Chr. 35, 7 flf.). Da nur die Mahlzeit des Pesach- 
opfers auf das Fest fiel, die Opferung hingegen schon vorher voll- 
zogen wurde, so lässt sich daraus schliessen, dass beim Pesach- 
opfer die Mahlzeit die Hauptsache war, und es ist somit dasselbe 
unter die D'^cSl^-Opfer zu zählen. Deshalb haben auch diejenigen 
D'^nDD, die für noc nicht verwendet wurden, die Bestimmung als 
D-'O^ geopfert zu werden, D'^oStt^ 3ip noc vno (Sebachim 9 a). Wenn 
von den christl. Theologen manche das Pesach unter die Klasse 
der Ganzopfer (Knobel), manche unter die Sündopfer (Hengstb. 
Schulz) zählt, und mancher gar demselben den Character eines 
Opfers ganz absprechen will (Kliefoth), so haben wir darüber auch 
nicht ein Wort zu verlieren. Die Bestinmiungen der jüd. Trad. 
beweisen zur Genüge, dass das Pesach der D'^cSi^-Klasse einzureihen 
ist. So auch die meisten altem und neuem Ausleger. Es unter- 
scheidet sich jedoch das Pesach von den andem ü'ühtt^ dadurch, 
dass davon nichts dem Priester gegeben, sondem das Ganze von 
den Darbringem verzehrt wird. Das Mahl beim Friedensopfer, an 
welchem der Gottesaltar, die Priester und der Darbringer theil- 
nehmen, bedeutet eine Gottesgemeinschaft des Volkes durch Ver- 
mittelung der Priester, die ihm als Muster voranleuchten sollen 
(s. 1, 162) ; das Pesach-Mahl hingegen führt einmal im Jahre das 
Volk unmittelbar in die Gemeinschaft seines Gottes und zeigt 
ihm seine Bestimmung, insgesamt ein ttnip "nin D'^m nsSco zu werden 
und allen Völkern in den Wegen GK)ttes voranzuschreiten. 

vnrh 'm ny3i»3 .tnrA w it^ mrani. Bei Zählung der Monats- 
tage und der Jahre wird oft die Kardinalzahl statt der Ordinalzahl 
gebraucht (Ges.-K. 134, p).— rh mtsn sn. Diese Stelle will nur den 



Leviticus 23,6—8. 145 

15. Nisan als in bezeichnen, nicht alle 7 Festtage. Noch deutlicher wird 
dies in Exod. 12, 14 ausgesprochen; daheisst es: „Dieser Tag sei 
euch zum Andenken, ihn sollt ihr als:n dem Ewigen feiern .... als 
eine ewige Satzung sollt ihr ihn feiern*. Da sich das Object „ihn" 
auf „diesen Tag" bezieht, so ist damit nur der 15. Nisan als :n 
erklärt. Dasselbe wird in Num. 28, 17 ausgesprochen, wo 
das Athnach auf ^^ nur den 15. Nisan als :n bestimmt haben will. 
Der Ausdruck :n ist in den Priestergesetzen ein Terminus, 
mit dem speciell die Wallfahrtsfeste benannt werden. x^\j> 
heisst im Arab.' „Wallfahrt", bagga im Syr. „Anhäufung von 
Menschen" (s. Nöldeke in DMZ XLI 719); :n ist daher passend 
zur Bezeichnung der Wallfahrtsfeste gewählt worden. Wenn nun 
beim Mazzotfeste nur der erste Tag :n genannt wird (während 
beim Hüttenfeste die ganzen 7 Tage zum jn gehören), so muss dies 
seinen besonderen Grund haben. Es lässt sich nur dadurch er- 
klären, dass der Tag nach dem 15. Nisan der Emteanfangstag ist, 
von dem weiter v. 9 ff. gesprochen werden wird; vgl. weiter unten 
„über die Zeit der Omerschwingung". 

Allerdings wurden in der spätem Zeit alle 7 Mazzot-Festtage 
niJron sn genannt, vgl. 2 Chron. 31, 21; 35, 17; Esra 6,22. Auch 
Ez. (45, 21 u. 23) bezeichnet aUe 7 Mazzot-Festtage als :n und zeigt 
dadurch, dass er selbst in seinen Gesetzen dem späteren Sprach- 
gebrauch folgt, wonach die dem 2n sich anschliessenden Festtage 
ebenfalls Jm genannt werden. Auch im Pent. ist die Bedeutung „Wall- 
fabrtsfest" für sn blos in der präcisen Gesetzessprache zu beobachten ; 
in der Volkssprache dagegen muss der Ausdruck eine weitere Be- 
deutung gehabt haben. Es wird oft zur Bezeichnung eines jeden 
Freudenfestes gebraucht. So sagen Mose und Aaron (Exod. 10,9): 
^Wir haben einen :n des Ewigen", und Aaron spricht (Exod. 32, 5): 
Morgen ist ein :)n des Herrn". Daher mag wohl Mose in seiner An- 
sprache an das Volk bezüglich des 7. Mazzot-Festtages, der in Deut. 
16,8 »Azeret* heisst, gesagt haben: „Am siebenten Tag ist ein:n 
des Ewigen" (Exod. 13, 6). Nach Ramban (vgl. auch Mech. zur Stelle) 
ist dort der letzte Termin für das Festopfer (ru'^iin) angegeben, das 
ebenfalls jm genannt wird (Exod. 23,18; Mal. 2,3; Ps. 118,27). 
rh sn ia Exod. 13,6 Messe also: „Ein Festopfer dem Ewigen"*), 
wie tA noo (Lev. 23, 5). 



^ Nach den talm. Berichten wurde eine Chagiga zusammen mit dem Pesach 
am 14. NiBan geopfert (*iBfy npaiK raun) und eine ala eigentliches Festopfer 



146 LeTiticus 28,5—8. 

D*>Q^ npstt^. Die hebr. Zahlwörter sind ursprünglich Substantiva 
der Menge und haben die Bildung des femin. sg., als des neutrum 
oder coUectivum. Daher verbinden sie sich oft im st. constr. mit 
dem gezählten Gegenstande (s. £w. 267 c; Ges. 134a). Die Be- 
deutung des Gebotes^ 7 Tage Mazzot und kein pn zu essen, wird 
in der Thora selbst, Deut 16, 3, angegeben: nwtt^ yisn rhy h^»n »*7 
or TK iTDin jyoS ü^^ü j*t«o n^r pcna "d '•^w nrh rmü vhy h^m d^o" 
■p'^n ''O'« Sd D'iafo pKO j)»^. Das rhy bezieht sich auf das vorher- 
genannte riDc, worunter auch die Festopfer (ny':in) verstanden sind, 
ob. S. 144 (vgl. '•noo). Zum noo und zum nr:n soU man kein j^ön, 
sondern nvo essen. Erinnert uns das Pesach sowohl, als auch die 
andern Festopfer, dass wir von Gott auserwählt und seiner Ge- 
meinschaft theihaftig zu werden bestimmt sind, so soU uns die 
Mazza daran mahnen, dass wir in einem elenden unselbständigen 
Zustande uns befunden haben und nur durch Gottes starken Arm 
aus demselben gezogen worden sind, dass wir daher die gewonnene 
Selbständigkeit nur ihm zu verdanken haben und stets bereit sein 
müssen, ihm gegenüber uns derselben zu entäussern. Indem wir 
dem pn entsagen, geben wir unsem eigenen Willen auf, um dem 
göttlichen Gebote zu gehorchen. Es ist diese Bedeutung des pn ym 
nahe verwandt mit derjenigen, die das ^&n, wie bei unsem Weisen 
das iTD^Di^ nWK^, als Symbol der Corruption, des bösen Triebes, 
fasst, wie wir dies bei dem Verbote TYiDpn i6 t^an h7\ nwtt^ Sd (2, 11) 
annehmen zu müssen glaubten (I 15ö). Die siebentägige Feier dieses 
Festes soll zugleich den durch dasselbe ausgesprochenen Gedanken 
uns tief ins Herz einprägen, y'^n ''O'' Sa V) "nsTn püh, auf dass er 
nie aus unserem Gedächtnisse schwinde. Gleichwie die Priester 
sich dwSdti ''O'' nwt^ zu ihrem besonderen Berufe vorbereiten mussten 
(8, 33), so soU auch Israel, als G'm naS&fi, jedes Jahr vom Tage ab, 
da es als Volk geboren, sieben Tage (einen vollen Kreis von Tagen, 
Hirsch) zu seinem Berufe, Gottes Diener zu sein, sich vorbereiten. 

Während hier an unserer Stelle das Pesach auf den 14. und 
das darauffolgende siebentägige Mazzothfest auf den 15. — 22. Nisan 



am 15. Nisan (nvynvon m*:in) dargebracht (vgl. z. B. Pes. 70 a). Vielleicht aber 
wird in Exod. 18, 6 für die Zeit des Einzuges in das Land, da man auf den 
Bamot opferte, das Festopfer auf den 7. Tag verlegt, indem man das Pesach 
gemeinsam am 14. Nisan auf der grossen Bama (zu Gilgal, Jos. 5, 10) bereitete 
und das Festopfer jeder besonders auf einer Privat-Bama (nmp noa) darbrachte. 
(Die Vorschriften über die Bamot sind zusammengestellt im 'f:Qh n^vo zu TT 
nofi )anp I, 8)« 



Leviticus 28,6—8. 147 

gesetet wird (Exod. 12, 18), soll nach den Kritikern in Deut. (16, 4) 
und Ezechiel (45, 21 flf.) der Pesachtag mit dem ersten Mazzottage 
identificirt sein und der Pesachtag als der erste Tag der Oster- 
Woche gelten (Wellh. Gesch. S. 107 u. 110; Steuemagel Deut. 
S. 59). Diese Annahme ist entschieden falsch. Betrachten wir zu- 
erst die Stelle in Ez. Dort wird (v. 21) das Pesach auf den 
14. Nisan gesetzt.^) Es müsste also nach jener Annahme auch die 
Osterwoche mit dem 14. des Monats beginnen, während Ez. selbst 
unmittelbar darauf (45, 25) das siebentägige Laubhüttenfest am 15. 
des Monats eröffnen lässt, der doch, als VoUmondstag, hierfür ge- 
eigneter erscheint als der 14. Es ist daher zweifellos das noc in 
Ezech. 45, 21 nur das Vorfest, welchem das danebenstehende :n 
CO'» mysi^ unmittelbar nachfolgt. Der Prophet setzt hier, wie an 
vielen anderen Stellen, die Vorschriften der Thora (Exod. 12, 6 ff.) 
als bekannt voraus. Exod. 12, 6 gebietet: „Es werde (das Pesach) 
aufbewahrt bis zum 14. des Monats . . . zwischen den beiden 
Abenden." Darauf heisst es v. 8 weiter: „Man esse das Fleisch 
in dieser Nacht u. s. w.*" und dann endlich in v. 14: „Und es sei 
euch dieser Tag zum Andenken und feiert ihn als Fest dem 
Ewigen in allen euren Generationen ! "^ Nun behaupten zwar die neu- 
esten Ausleger, rtin mM habe im Vorigen keine Beziehung, da doch 
damit nur der 15. Nisan gemeint sein kann, der vorher nicht ge- 
nannt wird (vgl. Dillm. und Baentsch z. St.) Die Bezeichnung er- 
klärt sich aber einfach, wenn man bedenkt, dass zwar betreffs des 
PesachopferSy wie bei allen Opfern (vgl. 7, 15), der Abend, der auf 
den 14. Nisan folgt, noch zum 14. gehört, jedoch bezüglich der 
Sabbate und Feiertage der Abend dem nachfolgenden Tage zuge- 
zählt wirdy wie dies in Exod. 12,18 und Lev. 23,27 u. 32 aus- 
drücklich bestimmt wird und auch aus Gen. c. 1 (nach der richtigen 
Erkl. von Tpa w Tif Mn in Ibn-Esra's rü^r\ rro») deutlich hervor- 
leuchtet. „Dieser Tag" in Exod. 12, 14 ist denmach der auf „diese 
Nacht" in V. 8 folgende Tag, das ist der 15. Nisan. nrn orn 
(v. 14) hat denmach seine rechte Beziehung auf ^n^l^ nS'^Sa (v. 8), 
und jede Versetzung der Stelle Exod. 12, 14 ff. ist unnöthig und 
daher unstatthaft. Mit diesen Vorschriften in Exod. 12 zusammen- 
gehalten, ist die kurze Bestimmung in Ez. 45, 21 klar und deutlich. 
Der Prophet sagt: „Am 14. des ersten Monats sei euch das Pe- 



*) Wenn Eantsch (Bibelübers.) das. 15 statt 14 emendieren will) so ist 
dift eine Willkür, die durch niehts begründet wird. 



148 Leviticns 28,6—8. 

sach!'' Er meint hier die Zeit „zwischen den beiden Abenden *" und 
„in der Nacht, die auf den 14. folgt (Exod. 12, 6 u. 8), die ja 
hinsichtlich der heiligen Opfer zum vorhergehenden Tage gehört 
Ez. sagt weiter: „ein Fest von 7 Tagen sollen Mazzot gegessen 
werden.'^ >;Wa8 Fest" fällt insofern mit „dem Pesach" zusammen, 
als die sieben Tage am Abend des Pesach beginnen, der hinsicht- 
lich des Festes zum 15. Nisan gehört. Dass der erste Festtag 
nicht ganz mit dem Pesachtag zusanmienfällt, geht ja klar hervor 
aus V. 22, wo der Pesachtag mit wn ora bezeichnet wird, wäh- 
rend unmittelbar darauf v. 23 die :m ''O"' nyat^ als besondere Tage 
gezählt werden.*) So weit über Ez. — 

Was nun das Deut, betrifft, so haben die Worte (16,4): „es 
soll von dem Fleische, das du am Abend des ersten Tages 
opferst, nichts bis zum Morgen übrig bleiben", zu der Annahme ver- 
leitet, „der erste Festtag sei eben der Tag, an dessen Abend das 
Pesach fällt" (Wellh. 1. c, Steuernagel zur St.) Diese Erklärung 
ist aber entschieden falsch ; pit^tm nn a^ys ist vielmehr der Abend 
vor dem ersten Tage; denn nach Sonnenuntergang ist nach dem 
Deut. (24, 15) der Tag bereits zu Ende, und der Abend gehört zum 
folgenden Tage. Diese Deutung ergibt sich schon aus der Wort- 
stellung. An all den Stellen nämlich, wo der Abend zum vorher- 
gehenden Tage gezählt wird, steht der Tag vorher und dann der 
Abend z. B. 2^y2 — it^ nyaiKS (Exod. 12, 18), y)y2 — D'ni^n inwa 
(das.) aiya t^nnS nyi^na (Lev. 23,32); dagegen heisst es an unserer 
Deut.-SteUe pit^KVi un aiys, weil eben hier der Abend dem Tag 
vorangeht und zum folgenden pi^KVi üY gezählt wird. Diese Er- 
klärung wird ausserdem auch durch die Stelle Exod. 13, 3—6 al^ 
die einzig richtige bewiesen. Dort sagt Mose zum Volke: „Geden- 
ket dieses Tages, an dem ihr aus Aegypten gezogen seid; .... 
heute zieht ihr aus; sieben Tage sollst du Mazzot essen!" Mose 
spricht da zum Volke offenbar am Tage nach der Nacht des Aus- 

*) Dass Ezechiel wirklich das c. Exod. 12 vor sieb hatte, beweisen fol- 
gende Stellen seines Buches, die direkt aus Exod. 12 entlehnt sind. Man vergleiche : 



Ezechiel 

B^tDDBf na »n»Bfjn 6, 10 u. s. (26, 11) 
r\mvDh (zum Verderben) 6, 16 ; 9, 6 
D3»nnBnD Saa 6, 6; 14 
M»S:jia oa^Syai 24, 28 
mTK3 i»m — oaavia zmn on^n^i 47, 22 



Exodus 

'n »3K D»DDBf riBTK — h22\ 12, 12 

nmmoh 12,13 

wnuBno Saa 12,20 

oa^Sjna oa^Syi 12,11 

oaawa "ijn '\:h\ niTKSn^n» nn« min 12,49. 



Es wird weiter unten noch gezeigt werden, dass dem Propheten Ez. auch das 
Festgesetz Lev. 28 Torgelegen hat. 



LenücoB 28,5—8. 149 

zuges (Exod. 12, 42);^) es ist demnach der Tag nach der Auszugs- 
nacht der erste Tag der Festwoche. Nun wird aber nach Deut. 
16, 1 und 6 das Pesachmahl in der Nacht des Auszuges gehalten; 
folglich ist der erste Tag der Festwoche der Tag nach dem Pesach- 
abend. — Ueber die Stelle Deut. 16, 8 wird weiter unten gesprochen 
werden. 

'U1 mov ro^Ao f?3 'Vi) pl^KVi «'•3. Der erste und letzte Tag 
dieses Festes soll besonders heilig gehalten, und es soll keine 
rmap r\2t6ü an demselben verrichtet werden. Das Verbot der n3t6o 
pmay wird hier in Lev. 23, sowohl, als auch in Num. 28—29 bei 
jedem Feste, den Versöhnungstag ausgenommen, wiederholt. Wie 
ist der Ausdruck rrrov ro^So zu erklären? Raschi meint, es werden 
darunter alle Arbeiten verstanden, die unaufschiebbar (laKn -Di) und 
als solche am iyV2n Sin gestattet sind; es soll nun gesagt werden, 
dass am 3ltD dv selbst solche Arbeiten nicht verrichtet werden 
dürfen. Ramban jedoch weist diese Erklärung zurück, indem er 
einwendet, es hätte dann am Sabbat und Versöhnungstage eben- 
falls moy nr»So Ss verboten werden sollen. Femer wäre dann für 
die Mittelfeiertage das Verbot aller Arbeiten ausser iinh nm aus- 
drücklich in der Thora gegeben, während es doch bei unsem 
Weisen für ausgemacht gilt, dass dies nur ein rabbinisches Verbot 
ist (d^odttS jA» Dinrn pDO »S, Chagiga 18 a). Ausserdem liegt nicht 
in dem Ausdruck moy rc«So der Begriff: „ein unaufschiebbares 
Geschäft**. Ramban erklärt daher, dass unter rmay hdkSo alle Ar- 
beiten, die nicht zur Bereitung eines i^c^ SDlt< dienen, zu verstehen 
sind. Die i^Di S21» ni3»So sind n»yi ni3«So und nicht muy n3»So. 
Es wird zum erstenmal beim Mazzotfeste ausführlich erklärt S3 
lyi w« •]» 131 Dna ntry» t6 ravhü (Exod. 1216); später aber wird 
diese Satzung in Kürze durch die Worte W};n i6 rn\2y nr«So S3 
vorgeschrieben. Wessely meint zwar, die Erklärung des Ramban 
liege auch nicht in dem Ausdruck rm^y d^kSd, und sieht sich zu 
einer einigermassen abweichenden Auffassung genöthigt; allein die 
Deutung, die Ramban gibt, ist dennoch die einzig richtige. Man muss 
nur hinzufügen, dass rmny n2»*?o hier in Lev. und in Num. 28 — 29 
ein form, tcchn. ist für alle Arbeiten ausser u^ei *?Dl». Die Bedeutung 



*) Wenn in Num. 33, 3 berichtet wird, dass der Auszug erst am Morgen 
stattfand, so widerspricht dies nicht obiger Angabe, da hier und im Deut, das 
Sterben der Erstgebornen und die Erlaubnis zum Auszuge (Exod. 12, 31) schon 
als der Beginn des Auszuges betrachtet wird, obgleich der eigentliche ExoduB 
natürlicher Weise erst am Morgen vor sich giBg. 



150 Leyiticus 28,5—8. 

dieses temiiiius kann nach der ausführlichen Vorschrift in Exod. 
12, 16 nicht mehr zweifelhaft sein. Auch das Wort nroy schliesst die 
Bereitung der Nahrung aus, da diese wohl rcnhü, ein Werk, aber nicht 
rrroy, eine anstrengende Arbeit, genannt werden kann. Allerdings gibt 
es auch unter den am Festtage verbotenen Arbeiten solche, die nicht 
nTOp genannt werden können, und der Ausdruck rwov riD^So ist, 
buchstäblich genonmien, dem damit Bezeichneten nicht adäquat; allein 
die Thora sagt auch nicht, was keine may ist, darf am Feiertage 
verrichtet werden, sondern nur, dass eine mny ronhü nicht gethan 
werden soll. Es kann also rmay nr^Ao als Beispiel flir ^alle Ar- 
beiten, ausser der Bereitung von Speisen ** gewählt sein; dieser 
Ausdruck ist dann zum terminus geworden. — nS W« cronpm 
D'^o'^ nyi^. Unter diesem w« können nur die in Num. 28 ver- 
zeichneten Opfer verstanden sein. Diese wurden erst im 40. Jahre 
des Wüstenzuges schriftlich aufgezeichnet. Zuerst waren sie mündlich 
tiberliefert und wurden sofort nach Erbauung der Stiftshütte prak- 
tisch eingeführt. Es wird hier geboten, alle 7 Tage des Festes 
durch Opfer auszuzeichnen, doch nur den ersten und siebenten Tag 
als Ruhetage zu feiern. Wie es sich mit der Arbeit an den Mittel- 
feiertagen verhält, soll weiter unten beim Sukkotfeste untersucht 
werden. 

Geiger in seiner „jüd. Zeitschr.*' 1864/65 S. 181 flf. meint, 
die Kritik finde für das Arbeitsverbot an den Festtagen eine Ent- 
wickelung in drei Stufen. Die älteste Stufe, die in Exod. 23, 12 
und 34, 21 dargestellt ist, gibt für die drei Feste, welche ihr be- 
kannt sind, gar kein Arbeitsverbot. Auf der zweiten Stufe (in 
Exod. 13, 6 und Deut. 16, 8) tritt der siebente Tag des Festes der 
ungesäuerten Brote besonders hervor, und er ausschliesslich wird 
auch durch das Arbeisverbot ausgezeichnet. Die dritte Stufe endlich 
erscheint in Exod. 12, Lev. 23 und Num. 28 --29; da sind ausser 
dem Sabbat noch der 1. u. 7. des Mazzotfestes, das Wochenfest, 
der 1. u. 8. des Hüttenfestes, das Blasefest durch ein minder 
strenges Arbeitsverbot ausgezeichnet, und noch der Versöhnungstag 
dem Sabbat gleichgestellt. Ausserdem trägt Qeiger noch als seine 
eigene Erfindung die Hypothese Hitzigs vor, dass in Exod. 13,3—10; 
23, 15; 34, 18 und Deut. 16, Iff geboten werde, das Fest der un- 
gesäuerten Brote solle mit dem Neumond des Abib beginnen, und 
da nach Exod. 13, 6 und Deut. 16, 8 der siebente Tag allein höher 
gefeiert werden soll, so sind der 1. und 7. des Nisan als Festtage 
auszuzeichnen. Später wurdeii statt dessen der 15. und 22. Nisaii 



gefeiert, was in Exod. 12, Lev. 25 und Niim. 2^ vxMr;(^(^hrtf»b^h 
ist Als ein Compromiss tviddien di^^^n Ab>o^^ioh^nt)<\)) An^i^b^ft 
erscheine die Stelle Eiech. 4ö, 18—24, di^ nach (^^ijji^r ^\^i tU- 
dnrcb Terstandlich wird. Dort wini bt^fohl^n, dafw lim 1. df^ 
Nisan und am siebenten der Tempel entetthni w^rdi^. t>1^ n^l d«^B 
Fest nach der alten Vorschrift Dennoch soll auoh am 14. dun 
Pesach sein und ein siebentägiges Fest dor imgenAui^H^tl tth>ti^. 
Eine Vereinigung sämtlicher Angaben! So woli fleigf^i*. — Diesö 
Auffassung muss alle Berichte, die von dor Fötor (ton nOti m\ 14. 
schon in der ältesten Zeit eraählen, verworfen. Ntim. 0, 1 lt. wlH 
erzählt^ dass die Israeliten am 14. des ersten Monat» dan Ponnrih 
machten, und dass die Unreinen dasselbe einen Monat nplitor bo- 
reiteten. Jos. 5, 10 wird berichtet, dass die Inraoliton t^Mish \m\m 
Einzüge in das heilige Land ein Penach bnroltot habon. Naitb /}. 
Chr. 30,15 wurden zur Zeit Hiskias das Fesach am 14. den 'J. 
Monats gebracht, weil am 14. des 1. Monatu viole vom Volk^ filoht 
rein waren. Zur Zeit des Josia wurde das Deut, (oder die |(au//^ 
Thora) gefunden, und Josia befiehlt (2, Krm. 2f$^ 2i) ^ flOt iWf 
manxc Sp arr crpSir, Offenbar ist hier an die \orn4',hnti Umd. V), i 
(nae rtrO «imiert Nadi Geiger soll dies um hmimm^l 4m AMh 
gesdb^n. Nim enilili oos der CJhr^^fker Amfbhrii^^tm fl)m &fm^ 
Pesadh-Feier. Er weiss geoaa, wie viele H^af^ M ^nt mA 
wie Tiefe Bmdtr im trsTT den InnMil^^ m\e viele 4^ f^r>eff<4^n^ 
«■d wift Tiefe lieft Leriteft gegebe» wrvrdeA. f> weif^ feiner Hfy4 
4er PtKster s^ywfAL als an^ii *e dfer l^^pvlten «He ftM 

tsillxniai. Erifthlnng mnsft 4v*.h tki^^e^eh^n w^/fen, "{jihh 4er ^;ivr'^nist 
hHt fflii» alti» ^^foelle vor mh hao^e. Cnd fiief>^ w^hi^^beioli^ 
gfiosiflniai^ <!^iidle enäili^, das» 4f» i^esadi »mit Simis %^ 
iRUadUM nmi ^finaiif T Tai^ As» 3lUiaiemtfeH^ ^i»iert ^irde. ,Jofda 
wd alle ^nesaest und Leviten bähen ^i«^ dan ^:;ir^ :rr in tw}t. 
mßfafi ai» S^enmoiut des Ahib erklärt. Wir haben (IhrigmR H^^tff 
(dMBL S: LiR ^B^gsn HTtsssg- gezeigr. das« ^tar^ T^ mrh% fU>m !Ce»i- 
mond: de» Ainb bezeichnen kann. 

:^irfiea wir jetat, was a« den ilbrtgen Beha»»p^.Mnifp7> ^^sfem 
Wahif!» iai. BHmf^Um wir öienrt «ii*»ieni?en Stella j\ jr^l^-bert 

»IL *^ refften wir haJd gewahr TTf^rdeo. 4ufm 41^^" r^tp^UfiD »nn^n 
«dem tle setaewftbnd inilt vornnrnHuiTi md 7,ww fenjenisre^ s^v^^^ 
dar uaftte «letutr et»e cweiteSiiife «if^rirbblieken la«»^. Rt^d. 2^^ ir> 



152 LeviticuB 28,5—8. 

heisst es : ^in is)üh -pfTnif ik^kd n^o 'jsKn co" nyati^ iioti^n mmn :jn n« 
onsfoo nKr n '•3 3'*3«n; das-j^n"'^ W«d*) weist offenbar auf einen in 
der Tliora vorhergegangenen Befehl zurück, und das n:n K^nn TjnoS 
lehrt uns, dass hiermit die Stelle Exod. 13, 3 — 10 gemeint ist. 
Dort wird befohlen cn» orn 'm d^tscoo onKr w« mn DVn n» tc: 
niaro 'jDKn d-^o" nysK^ mn \t^im nwn muyn hk ni^yi ')2) y3«n inro ckstt 
V\ nh :n t^k^h orni. Noch mehr weist die andere ebenfalls die 
erste Entwickelungsstufe darstellen sollende Stelle auf Exod. 13, 
3 — 10 zurück. In der anderen Stelle befindet sich nicht nur eben- 
falls das ym'^ it^K2, sondern es ist dort mitten in das Gesetz 
vom Mazzotfeste eine Parenthese eingeschaltet, die nur dann ver- 
ständlich ist, wenn man vorher Exod. 13, 3 — 16 liest. Hier nämlich 
tritt das Gesetz vom Auslösen der Erstgebornen zu dem Gesetze 
vom Mazzotfeste in die engste Beziehung. Gott spricht zu Mose: 
Heilige mii* alle Erstgebornen (13, 1 — 2). Darauf theilt Mose 
dieses Gesetz dem Volke mit und befiehlt vorerst (v. 3 — 10) das 
Mazzotf est genau zu beobachten, darauf (v. 11 — 16) die Erstgeborenen 
zu heiligen, (vgl. Hirsch's Commentar zu diesen Versen). In Exod. 
34, 18 — 20 sind diese beiden Gesetze mit Hinweis auf Exod. 13 
ebenfalls enge miteinander verbunden, so dass das Erstgeburtsgesetz 
als Parenthese mitten in das Mazzotfest-Gesetz eingeschoben ist. Denn 
die Worte cpn "»^d )m ^6% Ende v. 20, gehören offenbar zu T2Hn ^inn2 "2 
D'nafoo riKr, Ende v. 18 (vgl. 23, 15); das daz wischenstehende Gesetz 
über die Erstgeburt ist eine Parenthese. Mit der ersten und zweiten 
Stufe der Entwickelung der Festgesetze sieht es also sehr schlimm 
aus, da die vermeintlich zweite Stufe der ersten vorausgegangen 
sein muss. 

Forschen wir weiter, so werden wir uns tiberzeugen, dass 
die Geiger'sche dritte Entwickelungsstufe allen anderen vorange- 
gangen ist. Exod. 13, 3—10, worauf in Exod. 23 und 34 hinge- 
wiesen wird, weist selbst seinerseits wieder auf ein anderes Gesetz 
zurück, und dieses ist nichts anderes als das von Geiger als der 
dritten Entwickelungsstufe angehörig erklärte 12. Cap. von Exodus. 
In Exod. 13,5 sagt nämlich Mose zum Volke: ^« n y^T "3 iTm 
mn tnra nmn rrroyn m rray) oji v^wi^i^ lii "w^rn pK. Was unter 
nmn movn zu verstehen ist, wird in der Rede Mose's in cap. 13 

*) FreUich wird das yn^n ite^MS von den Kritikern (denen damit so manche 
Hypothese vernichtet wird) als Glosse erklärt. Wir haben aber obige AusfÜhrong 
nur für diejenigen geschrieben, die sich durch eine derartige Tendenzkritik in 
ihren Forschungen nicht beeinflussen lassen. 



LeTiticiiB 28,5—8. X53 

nicht erklart. Man kann nicht mit Ibn Esra das folgende nfW 
maro bsMn o^a** als diese rmsp fassen, da der Name misy auf das 
Gtobot des Mazzot-Essens am allerwenigsten passt. Es ist vielmehr mit 
Raschi, Talmud (Pesachim 96 h) und vielen neuerem Auslegern unter 
rrvoj^ nichts anderes als das Pesachopfer zu verstehen. Dieses wird 
c. 12, V. 25 auch mit den Worten nmn rrroyn n» ümovn für die 
Zukunft angeordnet. 

Auch Dillmann {EU S. 111) behauptet, Exod. 12,21—27 
zeige durch den Ausdruck nrop, sowie durch die Wendung v. 26 f. 
(vgl. 13, 8; 14 f.) eine so entschiedene Verwandschaft mit 13, 3—16, 
dass beide Stücke ein und demselben Autor zugesprochen werden 
müssen. Allerdings ist Dillm. der Ansicht, 12, 21—27 könne nicht 
als die Ausführung des Befehls von 12, 3 flf. (?) betrachtet, sondern 
müsse einer anderen Quelle (JE) zugewiesen werden. „Weder wie 
viel Stück Vieh auf eine Familie kommen und wie diese Thiere 
beschaffen sein sollen, noch auch von der Auswahl am 10. des Mo- 
nats ist etwas gesagt. Ausserdem ist mit nocn (v. 21) das Passah 
als etwas dem Volk schon Bekanntes vorausgesetzt, womit stimmt, 
dass bei E und J das Volk zur Festfeier in der Wüste entlassen 
sein win**; so weitDiUm. (1. c. 126). Dagegen aber ist Folgendes 
einzuwenden: Wie immer die Kritik sich das vormosaische 
Passah erklären mag (vgl.Dilm. 119 ff.), jedenfalls ist es ein Früh- 
lingsfest. Das Fest aber, das die Israliten feiern zu wollen vorgeben, 
ist ein von der Jahreszeit ganz unabhängiges; denn zu verschiedenen 
Zeiten unterhandelt Pharao mit Mose wegen der Entlassung des 
Volkes (vgl. Exod. 8, 21 ff.; 9, 27 f.; 10, 24 ff.), das Fest musste 
also ein allgemeines Opferfest gewesen sein. Ausserdem sollte das 
Fest in der Wüste gefeiert werden, während das Pesach in Aegypten 
bereitet wurde, wie auch Exod. 12, 22 f. deutlich zeigt. Endlich 
ist es unmöglich anzunehmen, dass in Exod. 12, 21 mit wen itsmn 
an ein vormosaisches Passah gedacht wird, da in v. 27 ausdrücklich 
als Grund der spätem Pesachfeier die Rettung Israels bei der Plage 
der Erstgeborenen in Aegypten angegeben wird. Die Stelle Exod. 
12, 21 ff. erklärt sich aber am einfachsten, wenn man sie als die 
Ausführung des göttlichen Befehls in 12, 3 ff. fasst, wobei nur noch 
Einiges hinzugefügt wird. Man merke nur, dass die Schrift Mosers 
Worte indirect wiedergibt, obgleich sie dabei die Form der directen 
Rede gebraucht. Exod. 12pi müsste eigentlich übersetzt werden: 
«Mose berief alle Aeltesten Israels und befahl ihnen hinzuziehen, 
lAmmer nach ihren Qeschlechtern zu nehmen und das Pesach zu 



154 LeviticoB 28,5—8. 

schlachten/ Ein instruktivesBeispiel^wie imPent.fiir die indircteRede 
dieFonn der direkten gebraucht wird, bietet Gen. 12,l3(n« "m« w "noK). 
Die Rede Mosers wird also in Exod. 12, 21 nur inhaltlich im Auszuge 
wiedergegeben, indem dasjenige, was bereits oben (12, 3 ff.) im Befehle 
Gottes ausführlich dargestellt ist, nur kurz mitgetheilt wird, nocn 
(v. 21) ist also das Pesach, wovon oben in 12, 11 gesprochen wurde. 
Die in 12, 3 ff. gegebenen Bestimmungen werden vorausgesetzt. Im 
Einzelnen ist darüber in Exod. zur Stelle gesprochen. Es ist also 
zweifellos, dass die Worte mn mi n« cannotn und rninyn dh orrotn 
nKtn in Exod. 12, 24 f. auf cap. 12, 1—23 Bezug haben, ebenso wie 
die Worte nwn rrmyn n» m33^ in Exod. 13, 5 auf 12, 24 f. zurück- 
weisen. Die Hypothese Geigers über die drei Entwickelungsstufen 
des Arbeitsverbots an den Festtagen ist somit unhaltbar. 

Es bleibt uns nur noch übrig zu erklären, warum in Exod. 
13, 6 und Deut. 16, 8 der siebente Tag des Mazzotfestes besonders 
hervorgehoben wird, als ob der siebente Festtag allein besonders 
auszuzeichnen wäre. Die Erklärung wird uns nicht schwer fallen, 
wenn wir nur den Text im Zusammenhange lesen. Als die Israe- 
liten aus Aegypten zogen, feierten sie nur den ersten Tag nach dem 
Pesach (vgl. Pesachim 96 a u. b). Das Gebot, sieben Tage Mazzot 
zu essen, wurde nur für die spätere Zeit gegeben. So sagt Mose 
zum Volke (13,3): «Gedenket diesen Tag, an dem ihr aus Aegypten 
gezogen u. s. w., und es soU nichts Gesäuertes gegessen werden. 
Heute ziehet ihr aus im Monate der Aehrenreife. "^ In v. 5 sagt 
Mose weiter, dass Israel auch später in Kanaan diesen Dienst, näm- 
lich die Pesachfeier, verrichten solle; aber nicht, wie diesmal, blos 
einen Tag, sondern es sollen 7 Tage Mazzot gegessen und noch 
dazu der siebente Tag als besonders heiliger Festtag gefeiert wer- 
den. Vom ersten Tage brauchte Mose dies nicht zu wiederholen, 
da sie diesen Tag eben feierlich begingen und er ihnen doch ein- 
schärfte: nmn rrrovn n« mnjn, diesen Dienst auch später zu ver- 
richten. Im Deuteron, treffen wir eine ähnliche Anordnung. Es 
wird zuerst (16, 1) befohlen, ein Pesach zu feiern. Darauf wird ge- 
boten, das Pesach nicht an jedem Orte, sondern nur beim Heilig- 
thum zu bereiten und dann am anderen Morgen nach Hause zu 
gehen (16, 7): ']hnt6 n:Srn npna n"»»! (über dies ipna wollen wir weiter 
zu V. 1 1 sprechen). Jedenfalls ist damit schon die Feier des ersten 
Tages eingeschärft. Darauf wird nun (v. 8) gesagt, dass man zu 
Hause noch 6 Tage feiern solle msro ^DKn v^*^ nvK^. Diese sechs 
Tage, an denen man zu Hause nach Beginn der Ernte Mazzot isst^ 



LevitieuB 28,9—11. 155 

kann man schon die neue Ernte (trm) gebrauchen (vgl. die Worte 
unserer Weisen in Sifre 134: jtt^n jo nn» üT) unnn p ntw). Da nun diese 
6 Tage zu Hause (nicht beim Heiligthum) gefeiert werden und noch 
dazu am ersten dieser 6 Tage die Ernte begonnen wird, so muss 
hinzugefügt werden, nD«So rwyn vh . . man T3t«i ora, dass der 
siebente Tag auch zu Hause durch Arbeitseinstellung auszuzeichnen 
sei. Vom ersten Tage braucht dies nicht gesagt zu werden^ da man 
ihn als hohen Festtag beim Heiligthum feiert und an demselben die 
Ernte ohnedies nicht beginnen kann^ wie wir dies weiter zu v. 11 
begründen werden. 

r) Omer-Opfer und Wochenfest. 

F. 9. Und der Ewige sprach eu Mase^ wie folgt: V. 10. Sprich 
SU den Kindern Israel und sage ihnen. Wenn Ihr in das Land 
hommetf das ich euch gebe^ und seine Ernte einerntet, so bringet 
ein Omer, das Erste eurer Ernte eum Priester. V. 11. Dieser 
schwinge das Omer vor dem Ewiger^ auf dass ihr Wohlgefallen 
erlanget; am Tage nach der Buhe-Feier schwinge es der Priester. 

Wir haben bereits oben S. 131 bemerkt, dass neuere Exitiker 
vv. 9 — 22 einer anderen Quelle (H) zuweisen, die von der der vor- 
angehenden und nachfolgenden Gesetze (Pg) verschieden sei. Die 
Gründe, die für diese Ansicht vorgebracht werden, sind vorzüglich 
folgende: 1) Die Einleitung „und der Ewige sprach^' (v. 9) zeigt, 
dass dieses Stück von dem Vorhergehenden abzusondern ist (George 
126, Bertholet). 2) Der Satz ')y\ wan "d (v. 10) stimmt mit 19, 23; 
25, 2 (H) überein und weist vonPg weg(Baent8ch 412). 3) Pg gibt 
bei allen Festen Monat und Tag an, auf welchen das Fest fällt; 
dagegen wird hier (v. 11^ 16) blos der Tag nach dem Sabbat fest- 
gesetzt, wonach diese Ackerbaufeste nicht an einen bestimmten Tag 
gebunden sind (Euenen 87 u. 269, Baentsch u. Bertholet). Was 
nun die besondere Einleitung (v. 9) betrifft, so erklärt sie sich ein- 
fach daraus, dass unsere Rede hauptsächlich das zweite Jahresfest, 
das Wochenfest, zum Inhalte hat, das naturgemäss, wie alle an- 
deren Feste, mit 12T1 eingeleitet wird. Da aber dieses Schabuot- 
fest, sowohl nach seinem Charakter (als Schlusserntefest) als auch 
bezüglich seiner Zeitbestimmung, mit dem Omeropfer aufs Engste 
verbunden ist, so musste dieses Opfer mit jenem Feste in einund- 
demselben Abschnitt behandelt und vom Pesachfeste getrennt wer- 
den. — Der Ausdruck V) imsn 'd muss stets bei einer solchen Vor- 



156 Leviticofl 28,9—11. 

Schrift gebraucht werden, deren Erfüllung in der Wüste nicht möglich 
oder nicht geboten war, und weist keineswegs von Pg weg. Im 
Gegentheil muss hier, wo alle Gesetze in der Wüste als sofort zu 
bethätigen gegeben werden, in den Fällen, wo dies nicht angeht, 
die spätere Zeit als ErfUUungstermin gesetzt werden (vgl. 14,34; 
Num. 15,2; 18; 33,51; 34,2; 35,10). Was aber den Umstand 
betriflTt, dass der Monatstag von Omer und Wochenfest nicht be- 
stimmt wird, so müssen ja die Gegner der Einheit unseres Capitels 
zugeben, dass auch Pg bei diesen Vorschriften kein Monatsdatum 
angegeben hat. Denn wäre in Pg ein Monatstag fllr das Omer oder 
das Wochenfest bestimmt worden, so hätte doch ß (der Redactor) 
von dem nach den Neueren (vgl. Baentsch und Bertholet) in vv. 9 — 22 
so viele Interpolationen aus Pg vorhanden sein sollen, wohl auch 
jene nähere Zeitbestimmung eingeschoben, wie er dies nach den 
Bj-itikem in v. 39 gethan haben soll. Und femer, warum wird in 
Num. 28, 26 kein Monatstag für das Wochenfest angegeben? Dies 
beweist ja klar, dass in dieser Beziehung zwischen den angeblich 
verschiedenen Gesetzbüchern keine Differenz zu finden war; mit 
andern Worten, dass die Pg und H zugewiesenen Stollen sämtlich 
einunddemselben Autor angehören. Es wäre auch höchst eigenthümlich, 
dass R gerade diejenigen Vorschriften, die in der Wüste nicht er- 
füllbar waren, der Quelle H, die andern wieder dem Pg entnommen 
haben sollte! Es begegnen uns ausserdem in vv. 9 — 22 so viele 
Ausdrücke und Redewendungen von Pg, dass die Kritiker zu der 
über alle Verlegenheiten leicht hinweghelfenden Annahme von 
Ueborarbeitungen, Interpolationen und Glossen ihre Zuflucht nehmen 
müssen (vgl. Baentsch), so dass die Tendenzkritik überall in die Augen 
springt. Ueber die Zeitbestimmung ni^n n"VTOO s. w. u. Ausflihrliches. 
Wie bereits oben S. 124 bemerkt, worden in unserem Ab- 
schnitte alle Opfergesetze, die sofort praktiscli eingeführt wer- 
den sollten, der mündlichen Lehre überlassen und in der Schrift 
nur mit den Worten 'rh W» DWipm angedeutet. Diejenigen Opfer 
hingegen, die erst im heiligen Lande gebracht werden konnten, 
wurden im Sinaigesetze schriftlich aufgezeichnet. Zu diesen gehört 
vor Allem das Omer und die dazu gehörigen Opfer. Ob das Omer 
gleich beim Eintritt ins heilige Land oder erst nach der völligen 
Besitznahme desselben {r[T)if'') rrtinr Tit6) darzubringen war, darüber 
sind R. Ismael und R. Aqiba in Controverse; vergl. weiter unten. 
Die Ernte, von der hier die Rede ist, begann mit der Gerste. 
Diese reifte in Palästina bald nach Anfang des Frühlings. Der 



Leviticus 28, 9—11. 157 

Weizen hingegen folgte erst viel später. Da nun der erste Monat 
immer MKn mn, der Monat der ersten Fruchtreife, sein musste, so 
ist es selbstverständlich, dass die Gerste am Pesachfeste bereits 
reif war, nicht aber der Weizen. Deshalb hält es die Schrift nicht 
für nöthig, zu bestimmen, von welcher Getreideart das Erst- 
lingsopfer sein soll. Es kann nur von der Gerate gebracht werden. 

Das Erstlingsopfer heisst hier Omer. Dieses Wort kommt in 
der Thora in zwei Bedeutungen vor. Exod. 16, 16 flf. ist es der 
Name eines Masses, das ein Zehntel Epha beträgt; Deuteron. 24, 19 
dagegen bedeutet das Wort „Garbe". In dieser letzten Bedeutung 
nehmen das Wort auch an unserer Stelle die LXX (dqayitka) der 
Syrer O^o); Vulg. (manipulum), Luther, fast alle neuem christ- 
lichen Ausleger und Luzzatto, der aber in Parenthese hinzufügt, 
dass das Wort nach der Trad. anders zu fassen ist. Aus T. Onk. 
und Jon. lässt sich über die Erklärung des Wortes kein Aufschluss 
verschaffen, da ihre Uebersetzung ^nö1y selbst zweideutig ist. Da- 
gegen erklären fast sämtliche jüdische Ausleger seit Raschi das 
Wort hier als Namen eines Masses (Omer). 

Nachdem wir bereits oben (I 156 ff.) nachgewiesen haben, 
dass die Erstlings-Mincha in Lev. 2, 14 ff. mit unserem Omeropfer 
identisch ist, darf noiy keinesfalls als Garbe gefasst werden, da 
dann "Toyn m ^m (und ncunn noiy) lehren würde, dass die Garbe 
geschwungen wurdfe. Nach der Beschreibung in Lev. 2 ist es aber 
nothwendig anzunehmen, dass erst das aus Graupenmehl i^tro in:) 
zubereitete Opfer, zusammen mit dem Oele und dem Weihrauch 
geschwungen wurde, wie dies auch die Tradition ausdrücklich lehrt(M. 
Menachot X, 4). Allerdings könnte man sagen, dass man für das Opfer 
auch nach der Zubereitung den Namen „Omer" beibehielt, weil es anfangs 
als Garbe in den Tempel gebracht wurde. Dies scheint auch die Ansicht 
Josephus' (ant. 3, 10, 5) zu sein, der, obgleich hinsichtlich der Bereit- 
ung des Omer mit der Mischna übereinstimmend, dennoch dafür, 
wie die LXX, den Namen t6 dQari^a gebraucht. Doch dann müsste 
man das Wort noip zum ersten Male mit ^ Garbe" tibersetzen und 
dann inmier als Namen des Opfers fassen^ was höchst gezwungen 
erscheint. Noch weniger aber ist es statthaft, das Wort no^p hier 
als Mass zu erklären. Es wäre dann auffallend^ 1. dass hier der 
Ausdruck noiy, dagegen sonst bei Angaben des Mincha-Masses pitt^ 
oder nD-«n nn-tn^ gebraucht wird; 2. dass gerade dieses Opfer den 
Namen noiy führt, während doch die meisten Speiseopfer ein zehntel 
Epha betrugen und eben so gut Omer genannt werden könnten; 



158 LeTJiicQfl 28,9—11. 

3. dass in demselben Abschnitt bei den ürhn -riK^ (v. 17) gesagt 
wird: w^yrnv "ä^ und nicht TOjr.T'^K^ (Exod. 16,22). Sehen wir nun, 
wie unsere alten Weisen das Wort erklärt haben. Aus Lev. rabba 
28 könnte man entnehmen, dass es als das Mass Vio Epha gefasst 
wurde. Es heisst dort: ü:h ]m •'n-\'nt^D rt^th n'^^ ne« rrsna n lo« 
rh:h:h nov 3'n3T «vi «n d30 inw nrw 'j^'? lov jnu -n-M |ön n« 
D3S30 in« IOTP «S« -S }"» TDyn n» -'? c'^nu cntw W3jn. Doch lässt 
sich aus diesem agadischen Spruche kein sicherer Schluss ziehen, die- 
ser hätte auch seine Berechtigung, wenn die beiden darin vorkommen- 
den nop verschiedener Bedeutung wären. Im Sifra dagegen heisst 
es: IOTP now iow c'jw loiy )h r« diok^ mt^'?»^ .'n "»S loyn n» P|-im 
^t^. Dies will meiner Ansicht nach (vgl. auch Rabed das.) sagen : 
Das Wort 101p hat drei Bedeutungen : 1 . d^Sdk^ iow, Aehren-ioiy, d. i. 
Garbe; 2. nein ncip, Schwingungs-noiy, das in unserem Abschnitte 
vorkonmiende nov; 3. )ot^*.oip «das, dessen Name iffiy ist, d. i. das 
yy\Tf als Name eines Masses. Hier ist nun ausdrücklich gesagt, 
dass unser ncip weder als Garbe, noch als Name eines Masses zu 
fassen ist, sondern eine andere Bedeutung hat. Wahrscheinlich 
dürfte es demnach sein, dass noip die Bedeutung „Geschenk" oder 
„Abgabe" hat, ähnlich wie nrao oder üdü. In der Uebersetzung 
haben wir jedoch das hebräische Wort beibehalten. Es soll aber nicht 
als Name eines Masses, sondern als specieller Name für dies Opfer 
gefasst werden*). 

{ron Sk— onKsm lehrt, dass das Schneiden des Omer nicht durch 
den Priester verrichtet werden muss, (jron rrr^p miro f« Sifht). 
Uebrigens wird in Lev. 2 auch bei andern Speiseopfem das ntosnf) 
]rün h» erst bei der Handlung befohlen, die der Priester verrichten 
muss. Bei der D'maa nroo fehlt aber das yvn h» ntrarn, weil es be- 
reits hier im sinaitischen Gesetze geboten worden war. rj'^yn— DriMam 
bestinmit, dass gleich nach der jnsn h« nn^n die Schwingung statt- 

' *) Die Etymolog^ie des Wortes l&st nUch nicht mit Sicherheit ermitteln. 
Wenn Fleischer (in Lewy's Targ.-WB. II 568) Recht hfttte, dass D3ld (Zöllner) 
und danach auch D3D (Abgabe) vom arab. ^jm^, bedrücken, abstammt; so 

wäre auch yflf von ntD]^, bedrficken, abzuleiten. Aach imSamar. ist ntD]^ =s va3 
Tgl. Gen. 1, 28. Sonst mag auch ntD]^ die Grundbedeutung „theilen** haben, wovon 
dann ntD]^ das Mass, die Tagesration für jeden Menschen, nnd no^, der f&r Gott 
geweihte Antheil, abgeleitet werden könnten (wie D3D von Doa). Nach einer yon 
Ramban za Dent 21, 14 dtirten Jemschalmistelle bedeutet noy „arbeiten** und 
m^D^ ein „Arbeiter**. Dann wäre ntD]^ die passende Bezeichnung für den ersten 
Ertrag der Feldarbeit, die n«sp nnrin, die man Gott darbringt, um zu bekunden, 
dass man von Gott allein die Kraft erhält, Vermögen zu erarbeiten peut 8, 18). 



LeviticuB~[28, 9—11. 159 

finde, dass also die Schwingung der erste Opferact war, der einen 
Priester erforderte, die andern Handlungen werden hier nicht be- 
schrieben (vgl. oben I, 156flf.). üDy\rh vgl. zu Lev. 1, 3. lieber 
nein 8. 1. 260. 

Die Zeit der Omerschwingung und des Schabuotfestes. 

Die beiden Worte nntt^n mnoo (Lev. 23, 11), welche die Zeit 
der Darbringung des Omer und die damit im Zusammenhang stehende 
Zeit des Schabuotfestes bestimmen sollen, sind so dunkel, dass 
schon zur Zeit des zweiten Tempels zwischen den traditions- 
gläubigen Pharisäern und den dem buchstäblichen Sinne des Schrift- 
wortes folgenden, die traditionelle Erklärung verwerfenden Boöthu- 
säem*) und andern Sekten über die Erklärung dieser Worte eine 
Meinungsverschiedenheit heiTschte. Der Streit wurde später zwischen 
den QaraYten, als den Anhängern der boethusäischen Ansicht, und 
den Rabbaniten, als den Nachfolgern der Pharisäer fortgesetzt. 
In neuerer Zeit kamen zu den alten Auslegungen noch andere 
Hypothesen hinzu, und der Streit über den Sinn der beiden Worte 
ist noch lange nicht zum Austrage gebracht. Die Auslegung der 
Pharisäer hat vor allen andern dies voraus, dass die älteste reli- 
giöse Praxis bei den Juden, soweit sie historisch nachgewiesen 
werden kann, wie wir später sehen werden, sich stets nach dieser 
Ansicht richtete, während die neuem Meinungen nie practische 
Geltung hatten und die Auslegung der Sektirer, selbst die bo3thu- 
säische, bis auf das Auftreten der Qaräer nur als eine Theorie be- 
standen zu haben scheint. Wir wollen die verschiedenen An- 
sichten über den Sinn der Worte rotwi mnoo betrachten und unter- 
suchen, welche am meisten Gründe für sich hat. Da fast alle 
anti-pharisäischen Erklärungen in dem einen Punkte übereinstimmen, 
dass sie das Wort nDitvt vom wöchentlichen Sabbat verstehen, und 
der einfache Wortsinn dem ersten Anscheine nach ihre Ansichten 
begünstigt, so wollen wir diese zuerst einer Prüfung unterziehen 
und dabei die chronologische Ordnung einhalten. Wir betrachten 



*) Die nar in der talmudiBchen Litteratnr erwähnten BoethoB&er (D*Din««3) 
worden nach Abot de R. Nathan c. 6 und Grätz, Geschichte III* S. 89, so 
genannt nach ihrem Stifter oder Lehrer D)n«*a (Boethos); nach Geiger, Urschrift 
S. 102, sind es die Angehörigen der Famüie des zum Hohenpriester erhobenen 
Simon Boethi, Schwiegervaters des Herodes. Asaria de Rossi (Meor Enajim) 
und Herzfeld, Geschichte HI S. 897, wollen die D^ov^t^a mit den Ess&em des 
Josephns und Phüo identificiren; ?gl. aber Jost in Ben Chanai\ja HI S. 79. 



also zuerst die Ansicht der alten Traditionsgegner^ sodann die 
neuem Ansichten^ um zum Schlüsse die älteste Auslegung der Pha- 
risäer zu begiünden. 

Die Ansicht der Boöthusäer und Qaräer. 

Die Bo6thusäer waren vielleicht die ersten, welche gegen den 
herrschenden Gebrauch, das Omer am 16. Nisan darzubringen und 
sieben Wochen darauf das Wochenfest zu feiern, Einsprache er- 
hoben. Sie erklärten, unter ra^n in Lev. 23, 11 sei der Wochen- 
sabbat zu verstehen, und zwar meine die Schrift denjenigen Sabbat, 
der in das vv. 4—8 besprochene siebentägige Pesachfest fällt. 
Am Tage nach diesem Sabbat müsse das Omer dargebracht und 
sieben Wochen später Schabuot gefeiert werden. Das Wochenfest 
falle demnach ebenso wie die Omerschwingung immer auf einen 
Sonntag*) {ra^n tik o^iyS rr^). Aus den von mehreren Gesetzes- 
lehrern (R. Ismail, R. Juda Ben Batira, R. Jose b. Chalaphta und 
R. Jose b. Juda) gegen die Boäthusäer erhobenen Einwendungen 
ist mit Bestimmtheit zu schliessen, dass nach der Ansicht letzterer 
die Forderung der Schrift dahin geht, dass der Sabbat, nach welchem 
das Omer geschwungen wird, in das Pesachfest falle; derOmertag 
selbst durfte aber auch post festum eintreffen. Dies war immer 
der Fall, wenn der erste Tag des Pesachfestes auf einen Sonntag 
fiel; da wurde das Omer erst am darauffolgenden Sonntag, also 
nach Vollendung des Festes, dargebracht. Zu dieser Annahme 
nöthigte freilich der Schriftbuchstabe nach boöthusäischer Auffasung. 
Denn nahm man einmal an, rat^n bezeichne den im vorher er- 
wähnten siebentägigen Feste enthaltenen Sabbat, so kam es ja 
hauptsächlich darauf an, dass der Sabbat, und nicht der Omertag 
einer der sieben Festtage sei. Eine andere Frage ist es aber, ob 
diese Theorie auch vor dem Verstände gerechtfertigt werden kann. 
Es ist nicht schwer herauszufinden, dass ein Gesetz einen unlös- 
baren Selbstwiderspruch enthält, welches einerseits durch die For- 
derung, gerade am Tage nach dem Pesach-Sabbat das Omer dar- 
zubringen, diesen Ritus an das Pesachfest knüpft und in den meisten 



*) Die AüBicht der BoSthoBäer yermögen wir nur aofl dcD Schriften ihrer 
Oegner kennen zu lernen; man vgl. Megillat Taanit (Fastenchronik) e. 1, Tosefta 
Rosch ha-Schanah e. 1, Silra za Lev. 28, 16, Talmud Menachot 65 a ff., Chagiga 
17 a, Taanit 17 b und noch sonst Eine wahrscheinlich nicht ganz lautere Quelle 
ist der Bericht des David ben Merwan el^Mukammes bei dem Qarfter Juda 
Hadasi, Eschkol ha-Kopher, Eoslow (Eupatoria) 1886, c. 97 und 98. 



Levitieos 2d, 9—11. 16 1 

Fällen auch an diesem Feste vollzogen haben will, andererseits 
durch die Bestimmung, das Omer auch nach dem Feste opfern zu 
können, den Zusammenhang beider letzteren Institutionen wieder 
auflöst. Nicht der Sabbat vor dem Omer, sondern der Omer-Tag 
selbst sollte in das Pesachfest fallen müssen. 

Doch mit Vemunftgrtinden war gewiss bei den Boöthusäem, 
die sich an den Buchstaben klammerten und diesem allein die 
Herrschaft einräumten, nicht viel auszurichten. In den Traditions- 
quellen werden in der That andere Beweise gegen diese Gegner 
ins Treffen geführt*). Doch wurde schliesslich die Ansicht der 



*) Wir woUen hier die Argumente, welche unsere Weisen gegen die 
boethosälsehe und für die pharisäische Auffassung vorgebracht, in der Ordnung, 
wie sie in T. B. Menachoth 65 a ff. verzeichnet sind, wiedergeben. 

1) R. Jochanan b. Sakkai fragte die Boethus&er, welche behaupteten, das 
Wochenfest faUe immer nach dem Sabbat: „Ihr Thoren, wodurch könnt ihr 
das beweisen?** Niemand konnte ihm etwas erwidern, blos ein Greis „schwatzte** 
ihm entgegen: Unser Lehrer Mose war ein Freund Israels; da er nun wusste, 
dass Azeret blos e i n Tag ist, traf er die Anordnung, dass es auf den Sabbat 
folge, damit Israel zwei Tage feiere**. Darauf R. Jochanan: „Elf Tagereisen 
waren vom Horeb bis Kadesch-Barnea; wenn nun Mose ein Freund Israels war, 
warum hielt er es 40 Jahre in der Wüste auf?** „Rabbi, damit willst du mich 
abfertigen?** fragte der Boethusäer. „Thor**, entgegnete R. Jochanan, „ist unsere 
YoUkommene Thora nicht gleichberechtigt mit eurem leeren Geschwätze** (d. 1l 
da ihr euere Ansicht, die nur ein leeres Geschwätz ist, durch Scheinbeweise 
begründet, so dürfen wir doch für unsere Tradition, die eine vollkommene Thora 
ist, ebenfalls solche Beweise vorbringen); „doch kann unsere Ansicht auch aus 
den Schriftworten bewiesen werden. Denn einmal heisst es: zählet 50 Tage, 
das andere Mal aber: sieben ganze Wochen seien es. Letzteres ist der Fall, 
wenn der erste Pesachtag auf Sabbat fällt (dann ist jede Woche eine ungetheilte 
ganze); Ersteres hingegen, wenn derselbe auf einen andern Tag der Woche 
trifft, (da sind es wohl keine ganzen Wochen, sondern 50 Tage).** 

2) R. Elieser (im Sifra R. Juda b. Batira) sagt: Es heisst (Deut. 16,9): 
„Du sollst dir zählen,** hiermit wird die Zählung dem ]n n«a (Gerichte) über- 
tragen, von welchem die Bestimmung der Neumonde und somit auch die der 
Festtage abhängt Wäre aber vom Wochensabbat an zu zählen, so könnte die 
Zfthliing von Jedermann vorgenommen werden, da die Bestimmung des Wochen- 
sabbats nicht dem Gerichte übertragen ist. 

8) R. Josua bemerkt: Die Schrift befiehlt, Tage zu zählen und den Neu- 
mond zu heiligen (d. h. von einem Neumond bis zum andern eine bestimmte 
Anzahl Tage zu zählen) und ebenso Tage zu zählen und das Wochenfest zu 
heiligen; sowie nun der Neumond durch ein sichtbares Zeichen (durch den neuen 
Mond) erkannt wird, ebenso muss das Wochenfest durch ein sichtbares Zeichen 
am Himmel erkannt werden (d. h. das Fest muss auf einen bestimmten Tag 
des Monate fiiUen, damit die Grösse des Mondes am Wochenfeste eine bestimmte 
In jedem Jahre gleiche ist, so dass man nur in einem Jahre diese zu beobachten 

Uf. a ii 



162 LeTJticiiB28,9--ll. 

BoSthusäer als widerlegt und die der Pharisäer als flir die Praxis 
allein giltig erklärt*). Der Streit muss wohl sehr lange gedauert 
und den pharisäischen Weisen viel zu schaffen gemacht haben; 

hat, am dann in der Folge das Wocbenfest durch ein sichtbares Zeichen be- 
stimmen zu können); wäre aber Azeret immer nach dem Sabbat, wie könnte 
man dann das Fest dieses Jahres nach dem des vorigen Jahres bestimmen (da 
dann in diesem Jahre der Monatsta«: und somit die Mondesgrösse verschieden 
w&re von der des vorigen Jahres ; (vgl. Tosafot s. v. no). 

4) R. Ismael sagt: Die Tbora hat befohlen, ein Omer zur Zeit des Pesach 
und zwei Brote am Azeret zu briogou; sowie letztere am Feste und zwar am 
Anfange des Festes xu bringen sind, (die Festopfer des Wochenfestes durften 
nach der Trad. noch 6 Tage nach dorn Feste gebracht, und po konnte auch da 
von einem Anfange des Festes gesprochen werden); ebenso ninss das Omer am 
Feste und zwar am Anfange des Festes geopfert werden. (Nach den Boethusäem 
dagegen wurde das Omer manchmal am Fiude des Festes und manchmal sogar 
nach dem Feste dargebracht. Wie R. Ismael durch eine Sach-Analogie schliesst, 
dasa das Omer am Anfange des Festes zu bringen ist, so schliessen R. Juda 
(od. R. Josua) b. Batira und R. Jose dasselbe vermittels einer Wort-Analogie, 
indem bei Omer und zwei Broten in gleicher Weise der Ausdruck r\2Vn vorkommt. 

5) R. Jose b. Jehuda entgegnet: Die Schrift befiehlt: „zählet 50 Tage**, 
das will sagen, dass nach jeder Zählung, die man vornimmt, nur 50 Tage heraus- 
kommen. Nach den Boethusäern dagegen könnte man auch manchmal 61 — 56 
Tage zählen, (da nämlich auch der erste Pesachtag ein wichtiger Tag ist, nach 
welchem man die Zählung beginnen könnte, so würden, wenn dieser auf Sonntag 
fällt und das Omer erst am folgenden Sonntag nach dem Feste dargebracht 
würde, vom zweiten Festtage bis zum Wochenfeste 5G Tage gezählt werden). 

6) R. Jose (b. Chalaphta) bemerkt: Heisst es denn „am Tage nach dem 
Sabbat innerhalb des Pesach''? es wird ja nur gesagt: „am Tage nach dem 
Sabbat**. Wäre nun damit der Wochensabbat gemeint, so würde es ja unbestimmt 
•ein, von welchem Sabbat im Jahre gesprochen wird. 

7) R. Simon b. Elasar meint (in Jerusch. Pesachim IV, 1 sagt dies Hillel): 
An einer Stelle der Schrift heisst es: „6 Tage sollst du Mazzot essen** (Deut 
16,8), während sonst befohlen wird, 7 Tage Mazzot zu essen. Dies kann nur 
so erklärt worden, dass man 6 Tage von neuem Getreide Mazzot essen solle. 
(Indem nämlich Deut. 16, 7 gestattet wird, am zweiten Festtage nach Hanse zu 
gehen und die Ernte zu beginnen; so wird darauf angeordnet, dass zu Hause 
von der neuen Ernte noch 6 Tage Mazzot gegessen werden. Damit aber ist 
indirect der zweite Festtag als Omertag erklärt, von welchem an das neue Ge- 
treide erst erlaubt ist. S. Malbim*s Commentar zu Sifra Lev. 28, 15). 

*) Wann die Boethusäer mit ihrem Widerspruche gegen die Pharisäer 
aufgetreten, lässt sich nicht mit Bestimmtheit angeben. M. Taanit und Menachot 
1. e. wird R. Jochanan b. Sakkai als ihr Besieger genannt Nach Jerusch. Pe- 
sachim IV, 1 hat Hillel eine Lehre ausgesprochen, die zur Widerlegung der 
Boethusäer dienen sollte ; ihre Opposition mag also etwa ein Jahrhundert vor der 
Zerstörung des zweiten Tempels begonnen haben. Dann wären sie nicht die ersten 
Traditionsgegner gewesen, ?gL weiter .unten: eine dritte antitraditionelle Ansicht 



LeviticuB 28, 9— ll. 163 

denn zum Andenken an den erlangten Sieg ordnete man Halbfeier- 
tage an, beging auch alle zum Omer gehörigen Ceremonien mit 
grösstem Pomp und traf ausserdem noch die Einrichtung, dass der 
Hohepriester, wenn der Tag unmittelbar nach dem Wochenfeste 
ein Sonntag ist, an diesem Tage nicht im Ornate im Tempel er- 
scheine, damit es nicht aussehe, als feierte man jetzt das Wochen- 
fest; um den Boöthusäem zu genügen (Menachoth 65 a. Chagiga 17 a). 

Der Umstand, dass die Boäthusäer vermöge ihrer Theorie ge- 
nöthigt waren, das Omer nach dem Pesachfeste darzubringen, mag 
wohl Einigen aus ihrer eigenen Mitte missfallen und sie auf einen 
andern Ausweg gelenkt haben. Von einer sadducäischen Secte, die 
wahrscheinlich mit den Bo^thusäem nahe verwandt und in Bezug auf 
Omer und Wochenfest gleicher Ansicht war, berichtet uns der 
Babylonier David ben Merwan^), dass sie den in das Pesach- und 
Hüttenfest treffenden Sabbat nicht mit zu den Festtagen zählte, 
vielmehr 7 resp. 8 Festtage ausser dem Sabbat feierte. Damit 
sollte der Widerspruch zwischen 1. Kön. 8, 66 und 2. Chr. 7, 10 
gehoben werden 2). Diese Secte nun konnte immer das Omer am 
Festtage darbringen, denn fiel der erste Festtag auf Sonntag, so 
war, da der Sabbat nicht zu den sieben Tagen gezählt wurde, der 
folgende Sonntag, der Omertag, auch noch ein Festtag. Der Be- 
richterstatter theilt uns nicht mit, wie diese Secte sich verhielt, 
wenn das Neujahrsfest oder der Versöhnungstag auf Sabbat traf, 
oder wie, wenn der erste Tag des Pesach- oder Hüttenfestes ein 
Sabbat war. Consequentermassen müsste in diesen Fällen Neujahr 
am zweiten, Versöhnungstag am elften Tischri, Pesach neun Tage 
und das Hüttenfest zehn Tage lang gefeiert werden. Diese Ansicht 
zu widerlegen, wird man uns erlassen^). Wir können aber daraus 
ersehen, zu welchen abenteuerlichen Annahmen die Sectirer durch 
ihren Widerspruch gegen die Tradition geführt wurden. 

Der von den Boäthusäem angeregte Streit wurde, nachdem 
deren Urheber längst der Vergessenheit anheim gefallen waren, 
von den später entstandenen Secten wieder aufgenommen. Sie folgten 
in der Hauptsache den Boöthusäem, indem sie das Wochenfest 
immer an einem Sonntag feierten, wichen aber im Einzelnen von 

1) Vgl. über denielben Pinsker, Likknte Qadmon^ot, S. 167 u. Atihang 
S. 46 f. 

*) Vgl bei Jada Hadasi 1. e. e. 98. 

*) Ueber den erw&hnten Widersprach zwiechen den BB. der Kön. nnd 
der Cbron. vgl. Moed qatan 9a. 



1 g4 LeTitieoB 28, 9—11. 

ihren Vorgängern ab^). Diese Secten waren ungemein rührig, und 
man verschmähte es auch nicht, die eigene Ansicht einem alten 
berühmten Gesetzeslehrer in den Mund zu legen, um desto leichter 
für dieselbe Propaganda machen zu können'-^). Dennoch erlangten 
sie, die Qaräer ausgenommen, fast gar keine Bedeutung und ver- 
schwanden fast eben so schnell, wie sie entstanden waren. Die 
Qaräer erklärten nur die heilige Schrift [inp ,^npo) für bindend und 
verwarfen die Tradition der Rabbinen. In der Erklärung ninoo 
riDt^n trafen sie mit den Boethusäem zusammen. In dem Punkte 
jedoch, der, wie wir bereits gesehen, die Schwäche und Unhalt- 
barkeit der boethusäischen Ansicht offenbarte, sind die Qaräer mit 
richtigem Tacte von ihren Vorgängern abgewichen. Anfangs mögen 
sie wohl geschwankt haben, wann das Omer, falls der erste Pesach- 
tag ein Sonntag ist, dargebracht und die Zählung der sieben Wochen 
begonnen werden sollte. Der Schriftbuchstabe sagte ihnen, dass 
der Sabbat im Pesachfest sein müsse; andere Gründe bewogen sie 
aber, den roii^n nnno, als den Omertag, auf das Pesachfest zu 
setzen. Sie entschieden sich endlich dafür, das Omerfest immer am 
Pesach zu feiern und so, wenn der erste Tag des letzteren Festes 
ein Sonntag ist, diesen Tag als Omertag zu betrachten und von 
da an die Zählung zu beginnen^). Sie verhehlten sich nicht, dass 



') Vgl. Juda Hadasi 1. c. und weiter unten: die Ansicht anderer Sectirer. 

^) Die Qar&er beriefen sich auf R. Pinchas b. Jair, der auch das narn 
fär den Wochensabbat halte; vgl. Pinsker I. c. Anh. S. 16, Fürst, Geschichte 
des Karflerthums I S. 186 Anm. 77 und P. Frankl in Grätz' Monatsschrift 
1876 S. 115 flf. 

') Aus einer Erzähhing in Tosefta Rosch ha-Schanah c. 1 könnte man 
zwar schliessen, dass die Boethusäer ebenso wie später die Qar&er, wenn der 
erste Pesachtag auf Sonntag fiel, an diesem Tage das Omer dargebracht haben 
wollten. Wie dort erz&hlt wird, haben nämlich einmal die Boethusäer falsche 
Zeugen gemiethet, die yor dem Gerichte aussagen sollten, sie hätten den Neu- 
mond gesehen. Dies sollen die Beethusäer mit der Absicht gethan haben, ihre 
Theorie in Bezug auf die Zeit des Omer praktisch zur Geltung zu bringen. 
Damals war der 80. Adar ein Sabbat. An diesem Tage ward der neue Mond 
nicht gesehen, und es wäre somit erst der morgende Tag, der Sonntag, als erster 
Nisan festgesetzt worden. Der erste Pesachtag, als 15. Nisan, wäre dann 
ebenfalls ein Sonntag gewesen und das Omer gegen die Beethusäer am Montage 
dargebracht worden. Die Boethusäer mietheten deshalb falsche Zeugen, die das 
Sichtbarwerden des Neumondes am Sabbat vor Gericht bezeugen sollten, aaf dass 
man den Sabbat für den ersten Nistan halten solle, wonach man am Sonntag, 
als dem vermeintlichen 16. Nisan, das Omer darbringen würde; gerade so ver- 
lange es auch die boethnsäische Theorie. Da nun die Boethusäer wussten, dass 
in Wahrheit der erste und 15. Nisan auf Sonntag falle, und sieh dennoch be« 



LeviticiiB 23, 9—11. 1 65 

sie gegen den einfachen Sinn des Schriftwortes Verstössen; suchten 
aber, so gut es ging, dies zu rechtfertigen, und erklärten als Be- 
weggrund zu ihrer Entscheidung eine erbliche Ueberlieferung, die 
sie immer zu Hilfe rufen, so oft das Schriftwort sie im Stiche lässt^). 

In neuerer Zeit wird die boethusäisch-qaräische Auffassung 
nur von F. W. Schulz (Deutsche Zeitschrift 1857 S. 224) empfohlen, 
von Fürst (Hebr. und Chald. Handwörterbuch s. v. nstt^) gebilligt, 
und Munk (in den, dem 4. Bande von Cahen's Bibel beigegebenen 
Reflexions sur le culte des anciens Hebreux etc. p. 53) glaubt, das 
Schriftwort sei durch dieselbe besser erklärt, als durch die rabbi- 
nische Auslegung, obgleich er sich dennoch durch die Tradition 
bestimmen lässt, letzerer Ansicht beizutreten^). Dagegen haben 
Herzfeld (Geschichte des Volkes Israel III S. 175 f.), Keil (Pentat.- 
Commentar und Archäologie), Kurtz (Alttestamentlicher Opfercultus 
S. 309), Dillmann (in Schenkels Bibellexicon IV S. 511)»), u. A. 
die qaräische Ansicht zurückgewiesen und widerlegt. Den Haupt- 
schlag, den auch alle Neuem wiederholen, hat bereits Rabbi Jose 
gegen die Boöthusäer geführt, indem er (Thorath Kohanim zu Lev. 
23, 15 und Menachoth 66a) bemerkte: „Es heisst ja nicht in der 
Schrift: am Tage nach dem Sabbat innerhalb des Pesach- 
festes, es wird nur gesagt: am Tage nach dem Sabbat; mag 
man nun suchen, welcher Sabbat des Jahres hier gemeint sei!*" 
Vergebens suchen die Qaräer, sich damit zu vertheidigen, dass der 



Btrebten zu bewerkstelligen, dass am Sonntag, dem wüklichen 15. Nisan, das 
Omer dargebracht werde, so würde ihre Lehre vollständig mit der qaräischen 
übereinstimmen. Allein der Passus in der Tosefta, der den Täuschungsversuch 
der Boethns&er so erklärt, dass diese damit ihre Ansicht über die Omerzeit zur 
Geltung bringen wollten, ist ein verdächtiger Zusatz, der nicht nur im babyloni- 
schen Talmud (22 b) und im Jeruschalmi (das.), wo die Tosefta citirt wird, ganz 
fehlt, sondern noch ausserdem von vielen Schwierigkeiten gedrückt wird, auf die 
zum Theil die Tosafot s. v. rw^ünh schon aufmerksam gemacht haben. Diese 
Stelle kann daher gegen die iu der Note Seite 162 citirten Worte der Tanna3[m 
R. Ismael, R. Jose b. Jehuda, R. Josua b. Batira und R. Jose, welche un- 
zweideutig zu erkennen geben, dass nach den Boethusäern das Omer manchmal 
post festum dargebracht wurde, gar nichts beweisen. Es mag daher der Täuschungs- 
▼ersuch der BoOthusäer irgend einen andern Zweck gehabt haben, vielleicht um 
die Pharisäer, die ihnen nicht folgen wollten, einfach zu chikanircn. 

<) Vgl. Aaron ben Elia aus Nikodemien h\i^ nivo *ifiD oder ]iy p (zum 
ersten Male gedruckt zu Koslow 1866) riiy^^irn :tn ]«2y c. 3 und 4. 

') Vgl. dessen Palästina, deutsch bearbeitet von Levy S. 343 und 385 f. 

') Doch hat Dillm. in seinem Comm. zu Lev. (3. Aufl. S. 643) die qaräische 
Aiidcht angenommen. 



166 Leviticofl 28, 9—11. 

Artikel vor dem Worte roK^ auf denjenigen Sabbat hinweise, der 
im unmittelbar vorher erwähnten Feste von d'^ö" wt^ implicite 
enthalten sei^); diese Annahme wäre nur dann gestattet, wenn vorher 
der Sabbat im Pesach besonders erwähnt würde. Die „sieben 
Tage* hingegen erlauben noch nicht, dass auf den in ihnen ent- 
haltenen Sabbat mit dem Ausdrucke roit^n Bezug genommen werde. 
Die Beispiele, aus welchen die Qaräer die Berechtigung zu ihrer 
Annahme herleiten wollen, sind ganz und gar nicht zutreffend. 
Wir können im Gegentheil beweisen, dass mit dem Ausdruck m' 
rotwi, der, wie wir weiter unten sehen werden, entschieden den 
Wochensabbat bezeichnet, selbst an solcher Stelle jeder Sabbat des 
Jahres gemeint ist, wo unmittelbar vorher von einem siebentägigen 
Feste die Rede war. In Ezechiel 45, 25 wird nämlich von dem 
siebentägigen Hüttenfeste und im unmittelbar darauf folgenden 
Verse von dem nDK^n dv gesprochen; da wird doch wohl Niemand 
auf den Gedanken kommen, dass mit letzterem nur der Sabbat im 
Htittenfeste genannt sei. Ist also rüiffn in Lev. 23, 11 der Wochen- 
sabbat, so kann nicht gerade der Sabbat des Pesachfestes darunter 
verstanden sein. 

Ausserdem ist das Schwanken der Qaräer, ob der Sabbat 
oder der Tag nach dem Sabbat von dem Feste eingeschlossen 
werden müssen, schon geeignet, ihre Ansicht zu Falle zu bringen, 
denn es ist doch kaum glaublich, dass der Gesetzgeber diesen 
Punkt geflissentlich in Unklarheit und Dunkelheit gelassen habe; 
er würde sich vielmehr, hätte er wirklich das Omer an einem 
Sonntag dargebracht haben wollen, so ausgedrückt haben, dass kein 
Zweifel entstehen könnte, ob der Omertag oder der Sabbat vor 
demselben in das Pesachfest fallen müsse. Da gilt der Spruch 
unserer Weisen: „Der Schriftvers gibt keine Bestimmung, um un- 
bestimmt zu sein, sondern um sich zu verdeutlichen" (Diron H2 ^ 
\tncih »h» DinoS). Es lässt sich aber auch gar kein vernünftiger 
Grund dafür angeben, dass die Schrift gerade an einem Sonn- 
tage im Feste das Omer darzubringen befiehlt. Das Gesetz würde 
vielmehr den auffallendsten Selbstwiderspruch enthalten, indem es 
dadurch, dass der Beginn der Ernte und die Omerschwingung auf 
Pesach angesetzt wird, letzteres Fest zu einem Erntefest stempelt, 
andererseits aber diesen Charakter dem Feste dadurch entzieht, 
dass es den Erntefest-Ritus an einen Sonntag bindet, und ihn bo 



*) Aaron ben Glia 1. c, c, 8. 



Leviticus 28, 9—11. 167 

indirect in den Hintergrund des Festes schiebt. Die bisher er- 
wähnten Bedenken sind nicht die einzigen^ welche gegen die boSthu- 
säisch-qaräische Auflassung sich erheben, letztere wird vielmehr 
noch von andern Schwierigkeiten gedrückt, welche jedoch mit ihr 
gemeinsam auch 

die Ansicht anderer Sectirer 

treffen, die wir nun kennen lernen wollen. Die früher erwähnten Secten 
hatten das ra^n als Wochensabbat gefasst, vermochten jedoch nicht, 
sich von der alten Tradition^ die das Omer auf das Pesachfest ver- 
legt, gänzlich loszusagen, und fügten daher das Postulat hinzu, der 
Sabbat oder der Omertag müsse zugleich ein Festtag sein. Dadurch 
hatten sie sich aber, wie wir gesehen haben, in unlösbare Schwierig- 
keiten verwickelt, da die Schrift von einem in das Pesachfest 
fallenden Wochensabbat nichts weiss. Dieser Umstand mag andere 
Traditionsgegner bewogen haben, mit der Tradition gänzlich zu 
brechen, das Omer vom Pesachfeste ganz zu trennen und nur mit 
dem Anfange der Ernte in Verbindung zu setzen. Die samaritanische 
Secte der Sebuäer hat vielleicht zum ersten Male eine solche Son- 
derung des Omer vom Pesach vorgenommen und die Zählung der 
sieben Wochen bis Schabuot vom Sonntag nach dem Anfange der 
Ernte, mag dieser wann immer stattfinden, begonnen haben*). Un- 
gefähr um die Zeit der Entstehung des Qaräerthums, wo das Secten- 
wesen florirte, stellte ein gewisser Meswi (Mose) aus Baalbeck 
neue Lehren auf, unter andern auch, das Wochenfest müsse zwar 
am Sonntag gefeiert werden, an welchem Sonntag aber, sei nicht 
bestimmt^). Ein anderer Sectirer, Namens Bokhtan, lehrte mit 
Bestinmitheit, Omer und Wochenfest seien vom Pesach ganz unab- 
hängig und die Zählung der sieben Wochen beginne am Sonntag, 
der auf den Anfang der Ernte folgt ^). 

Da der Wortlaut des Gesetzes sowohl in Lev. 23, 10 ff. als 
auch Deuteron. 16,9 dem ersten Anscheine nach diese Auffasung 
begünstigt, so ist es kein Wunder, dass sie in neuerer Zeit von 
Vielen vorgetragen wurde, die zumeist keine Ahnung davon haben, 
dass sie blos die Ansicht alter Secten wiederholen. So stellte 



I) Vgl. Henfeld. 1. c. lU S. 599. 
') Vgl. Juda Hadasi L c. c. 98. 

*) Vgl. Aaron b. Elia 1. c. c. 8; Pinsker l c. S, 98 und Anh. S, 86; 
Fünt, Qesctiichte des Karä^rthapia I, S. 19^ 



168 LeviticuB 28, 9—11. 

schon S. Gaben in seiner Bibel die Bebauptimg auf, Omer- und 
Pesacbfest seien zwei von einander getrennte Feste, zweifelt aber 
noch, wann das Omer dargebracht worden sei. George (die älteren 
jüdischen Feste, S. 129) und Saalschütz (Mosaisches Recht S. 418), 
in neuster Zeit auch Nowack (Arch.), Baentsch und Bertholet (Comm. 
zu Lev.) meinen entschieden, die Darbringung des Erstlings-Omer 
und der Beginn der Zählung der sieben Wochen stehen nur mit 
dem Anfang der Ernte, nicht aber mit dem Pesachfeste, in Ver- 
bindung, setzen jedoch dabei voraus, dass die Ernte gewiss mit 
dem Sonntag begonnen habe; dies wäre „eine ganz natürliche Sache' 
gewesen. Herzfeld (Geschichte III, S. 176) dagegen, der dies nicht 
für „ganz natürlich'' hält, nimmt an, dass, wann immer die Ernte 
eröfitnet worden, am ersten Sonntag darauf das Omer gebracht 
werden sollte, und Merx (in der protestantischen Eirchenzeitung 
1865 No. 17) glaubt ebenfalls, dass im Gesetze Lev. 23, 10 ff. 
diese Bestimmung enthalten sei, wül aber nachweisen, dass diese 
Vorschrift mit andern Gesetzen im Widerspruch stehe. Dass die 
Schrift die Omerschwingung nicht bestimmt an das Pesacbfest 
knüpft, behauptet auch der Chaber im Buche Kusari, gibt aber der 
Sache eine solche Wendung, dass die Tradition dabei aufrecht erhalten 
wird. Er sagt: (III, 41) „Gesetzt auch, wir wollten den Qaräem 
ihre Behauptung, der nai^n mno sei der erste Tag der Woche, ein- 
räumen, so könnten wir immer noch sagen, einer der Priester oder 
Richter oder frommen Könige habe im Einverständnis mit dem 
Synedrium eingesehen, dass jene Zählung nur beabsichtige, zwischen 
der Erstlingsgabe der Gerstenernte und die der Weizenemte einen 
Zeitraum von 50 Tagen zu setzen; die Thora habe ein Beispiel 
dieser Zählung gegeben, indem sie sagt: „„Wenn der Beginn 
der Sichel an der Saat auf den ersten Tag fällt, so müsst ihr 
in der Zählung wieder bis zum ersten Tage kommen"", woraus 
dann zu schliessen, dass, wenn der Anfang am zweiten Tag ist, 
wir wieder bis zum zweiten Tage zählen müssen; der Anfang der 
Ernte aber würde nach unserem Gutdünken auf irgend eine ge- 
eignete Zeit gesetzt werden können. Nun habe jene oberste Be- 
hörde, vielleicht in Folge einer prophetischen Eingebung von Gott, 
ein für allemal angeordnet, den Beginn der Ernte auf den zweiten 
Pesachtag zu setzen, damit wird der Schrift nicht widersprochen, 
und wir sind verpflichtet, dies als Gesetz anzuerkennen, weil es 
von dem Orte, den der Ewige erwählt hat, ausgegangen*. Luzzatto 
(Pentateuch-Commentar III S. 177), der dieser Auseinandersetzung 



LeTiticoB 28, 9—11. 1 69 

beif&Uig erwähnt^ glaubt fälschlich^ dass auch Ibn-Esra diese 
Meinung in verhüllten Reden ausgesprochen habe^). 

Wir unsererseits müssen uns mit Muskate einverstanden er- 
klären, dass solche Concession unnöthig und daher unstatthaft ist. 
Die Qaräer rühmen sich dieses Zugeständnisses des Chaber^ geben 
aber nicht zu, dass die Ansicht der Rabbinen dabei bestehen kann^ 
indem sie dem Synedrium nicht das Recht einräumen, ein für alle- 
mal den Beginn der Ernte und die Darbringung des Omer auf den 
zweiten Pesachtag zu setzen, so dass man, falls dieser Tag gerade 
auf einen Sabbat fällt, durch die Ernte und Opferung des Omer 
den Sabbat entweihe^). Ebenso wenig lässt die Annahme, dass 
die Zeit rot^n ninoc nur beispielsweise angegeben wird, sich recht- 
fertigen ; der Ausdruck will vielmehr entschieden einen bestimmten 
Tag für die Omerschwingung festsetzen. Damit wird aber zugleich 
sowohl die Auffassung der Qaräer als auch die der Sectirer und 
ihrer Nachfolger vollständig widerlegt. Das Omer hat mit dem 
Wochensabbat oder Sonntag gar nichts zu schaffen, und es lässt 
sich nicht einsehen, warum dasselbe gerade am Sonntag gebracht 
werden sollte, und da femer nach Deut. 16, 9 mit dem Beginn der 
Zählung die Ernte anfing, so wäre es noch auffälliger, dass der 
Gesetzgeber indirect darauf dringen sollte, die Ernte gerade an 
einem Sonntage zu eröfitaen^). Ausserdem würde nach beiden er- 
wähnten Auffassungen die schöne Gliederung der Jahresfeste nach 
dem Sabbatbegriff verloren gehen. Das Pesachfest ist, wie Ranke 
(Untersuchungen II, S. 108) ganz richtig bemerkt, das Fundament, 
auf welchem die Jahresfeste Israels sich erbauen. Das Mass dieses 
Baues ist der Sabbat. Zwischen Pesach imd Schabuot liegt ein 
Sabbat der Wochen, sowie zwischen einem Jobel und dem andern ein 
Sabbat der Jahrwochen liegt, und der ganze Frühjahrs-Festkreis 
besteht aus 1 + 7X7 + 1 Tagen. Das dritte grosse Jahresfest, 
Sukkot ist im siebenten Monat nach dem ersten Feste, es ist da, 
vom Pesach an gerechnet, der Sabbat der Monate. Begänne man 
aber die Zählung der sieben Wochen nicht am zweiten Pesachtage, 
sondern erst vom Sonntag im Pesach oder von einem andern 
Sonntag, so würde das Pesachfest aus der fundamentalen Stellung 
die es in der Reihe der Jahresfeste einnimmt, verdrängt werden*). 



') Vgl auch Kerem Chemed VII, S. 72. 

^ Siehe MoBkato zu KoBari III, 41 and Aaron b. Elia 1. c. c. 1. 
') Kurtz S. 808; Henfeld S. 175; Dillmann Ribellex. S. 511. 
*) Keil und Dillmaim L e. 



1 70 LeyiticuB 28, 9—11. 

Es würde dann ferner das Wochenfest ein bewegliches Fest sein 
und von allen andern Jahresfesten, welche an einen bestimmten 
Monatstag gebunden sind, eine nicht zu begreifende Ausnahme 
machen^). Endlich würde dann Schabuot nicht als Schlussfest des 
Pesach (noc h\t^ niyy) betrachtet werden können, da es als solches 
dem Schlussfeste des Hüttenfestes ähnlich sein und ebenso sieben 
Wochen vom Anfange des Hauptfestes abstehen müsste, sowie 
jenes nach sieben Tagen gefeiert wird. Man wird es aber immer 
angemessen finden, sämtliche Jahresfeste als zwei Festkreise, einen 
Frühlings- und Herbst-Festkreis, zu betrachten, wonach das Wochen- 
fest entschieden als Schlussfest des Pesach angesehen werden muss^). 

Noch mehr aber ist gegen diejenige Aulfassung einzuwenden, 
welche das Omer vom Pesachfeste ganz trennt und nur vom Ernte- 
anfang abhängig macht. Es müsste dann erstens in Num. 28 — 29, 
wo alle Feste aufgezählt sind, auch das Omerfest genannt werden. 
Man kann dem nicht entgegnen, es werden nur diejenigen Feste 
gerechnet, für welche besondere, bisher noch nicht gebotene Opfer 
vorgeschrieben werden, denn auch der 14. Nisan wird (28, 16) als 
Pesachtag erwähnt, imd so hätte auch der Omertag nicht ver- 
schwiegen werden dürfen, wenn er nicht in den sieben Tagen des 
Mazzotfestes enthalten wäre. Von Merx (1. c.) wird dies zugegeben ; 
er nimmt aber an, dass Num. 28 eine spätere Entwickelungsstufe 
der Festgesetze enthalte, als Lev. 23. Nach letzterem Gesetzes- 
abschnitt sei die Garbenweihe ein besonderes Fest beim Erntean- 
fang, nach welchem auch Pfingsten berechnet wird; nach Num. 28 
dagegen falle die Garbenweihe weg und werde Pfingsten vom 
Mazzotfest aus berechnet. Es ist nicht schwer, diese Annahme zu 
widerlegen. Die Festgesetze in Lev. 23 und Num. 28—29 gehören 
nothwendig zusanmien. In Lev. 23 wird durch das vielmals ge- 
botene nh w» DTOnpm auf die Opfergesetze in Num. 28—29 hin- 
gewiesen, sowie das nh mrrn nruo ddd^hd in Num. 28, 26 unzwei- 
deutig auf nh ntnn rm: ürayro in Lev. 23, 16 zurückweist, und jede 
Aulfassung, die einen so auffallenden Widerspruch zwischen Lev. 23 



*) Nach der traditioneUen Annahme ist das Wochenfest ein fixes; nur 
wird es nicht erst durch den Neumond des Siwan, sondern schon durch die Be- 
stimmung des Monatsan£angs des Nisan (|0*3 nn VHi) festgesetzt. Schabuot 
ist der 65. Tag, vom Neumonde des Nisan an gerechnet. Als Schlussfest des 
Pesach musste es durch den Fesach-Monat bestimmt werden (s. w. unten). 

^) Vgl. Midrasch lum ^ohenliede YII, 2 ; Pesijcta de-R. KahaiMi «^«ovn w^. 



LeTiticuB 28, 9—11. 171 

und Num. 28 annimmt^ hat sich selbst gerichtet. Femer gebietet 
die Schrift an mehreren Stellen^), das Pssachfest im Monate der 
Aehrenreife (M»ri unn) zu feiern, was unsere Weisen mit Recht so 
verstanden haben, dass man einen Schaltmonat einzusetzen habe, 
falls sonst am Pesach die Gerste noch nicht reif wäre ^); wozu aber 
die Forderung, dass an diesem Feste die Gerste reif sei, wenn 
nicht gerade an demselben das erste Opfer von dieser Frucht, das 
Omer, darzubringen wäre')? 

Nur scheinbar endlich macht das Gesetz in Lev. 23 und 
Deut. 16 die Darbringung des Omer und die Zählung der sieben 
Wochen blos vom Ernteanfang abhängig, in der That aber werden 
dieselben deutlich genug auch mit dem Pesachfeste in Verbindung 
gesetzt. Betrachten wir zuerst die Stelle im Deuteronomium. Es 
heisst dort: „Sieben Wochen sollst du dir zählen; von der Zeit, 
wo man die Sichel an den Halm zu legen beginnt, sollst du an- 
fangen, sieben Wochen zu zählen.'' Nun ist doch sicherlich die 
Bestimmung der Zeit, „wo man die Sichel an den Halm zu legen 
beginnt,* nicht dem Belieben jedes Einzelnen überlassen; es würde 
ja dann der Eine von einem andern Tage die Zählung beginnen 
und an einem andern Tage das Wochenfest feiern, als der Andere. 
Hier wird vielmehr nothwendig vorausgesetzt, dass die Ernte in der 
Regel überall an einem bestimmten Tage zu beginnen hat, resp. 
vor diesem Tage nicht beginnen darf, (wobei natürlich ausnahms- 
weise in manchen Gegenden ein vorzeitiger Ernteanfang gestattet 
werden kann^). Fragen wir nun, welcher Tag der zum Beginne 
der Ernte bestimmte sei, so ertheilt das Gesetz einige Verse vor- 
her indirekt genaue Auskunft darüber. Wenn c. 16, v. 1 befohlen 
wird, im Aehrenmonat das Pesach zu feiern, so wird hier die For- 
derung aufgestellt, den Kalender so zu reguliren, dass ungefähr 
um die Pesachzeit die Gerste reif sei. Es würde also um diese 
Zeit auch die Ernte beginnen können; der Tag dazu ist jedoch noch 
nicht genau bestimmt, dies geschieht in den folgenden Versen. Nach 
w. 2 — 7 muss man zur heiligen Stadt wandern, um daselbst am 
ersten Festabend das Pesachmahl zu halten; doch kann jeder am 
andern Morgen die Stadt des Heiligthums verlassen und nach Hause 



») 18,4—6; 28,16; 84,18; Deut. 16,1. 
*) Vgl. Sifre zu Deut 16, 1. 
*) Vgl. Hengstenberg, Beiträge III, S. 866. 
*) Vgl. Menachot 71^ 



172 Leyiticufl 28, 9—11. 

ziehen*). Während das Htittenfest vollständig, die ganzen sieben 



*) Welcher Morgen anter dem npsa in Deut. 16,7 verstanden wird, ist 
streitig. Nach dem Zusammenhange muss man zunächst an den Morgen des 
15. Nisan denken, da im vorhergehenden Verse (v. 6) vom Abend des 14. die 
Rede ist. Nur wäre es auffallend, dass die Thora gestatten sollte, am ersten 
Fesachtage nach Hause zu reisen. Daher wollen Viele das "i^SnitS nicht von der 
Heimat, sondern von der Wohnung in der heiligen Stadt verstehen; so Riehm 
(die Gesetzgebung Mosis im Lande Moab 8. 51), Bachmann (die Festges. d. 
Pent. 6. 147), Keil und F. W. Schultz (Comment.). Der Qaräer Aaron b. Ei. 
(1. c. nofi p^y c. 3) meint, die Wallfahrer hätten ihre Zelte rings um Jerusalem 
aufgeschlagen, wohin sie des Morgens sich begaben. Alle diese nehmen an, 
dass das Pesacbmahl von Allen in unmittelbarer Nähe des Heiligthums gehalten 
wurde, woiür allerdings 2. Chr. 85, 13 zu sprechen scheint. Diese Ansicht ist 
jedoch gewiss mit den Bestimmungen des Gesetzes im Deut, unvereinbar. Denn 
da wird keineswegs verlangt, dass das Pesach in der Nähe des Heiligthums 
(etwa im Vorhofe), sondern nur „an dem Orte, den der Ewige erwählt**, gegessen 
werde; dieser Ort ist aber die ganze Stadt des Heiligthums. Ad demselben 
Orte müssen auch die Zehnten u. s. w. gegessen werden (Deut. 12, 18), die doch 
nach Lev. 10, 14 im ganzen israelitischen Lager in der Wüste verzehrt wurden. 
Es hätte überhaupt vom Gesetze nicht gefordert werden können, dass das Fesach- 
mahl im Vorhofe gehalten werde, da daselbst für das ganze Volk kein Raum 
war. Wurde aber gestattet, ausserhalb des Vorhofes zu essen, so war es einerlei, 
ob man in der Nähe dos Heiligthums oder sonst in der Stadt das Mahl hielt 
Von einem Unterschiede zwischen der Nachbarschaft des Heiligthums und den 
übrigen Theilen der heiligen Stadt weiss die Schrift nichts. In 2. Chr. 35, 13 
wird auch nicht erzählt, dass das Volk die Opfer beim Heiligthum verzehrte, 
sondern nur, dass die Leviten die Fesachim brieten und dem Volke reichten. 
Dies geschah deshalb, weil beim Braten gewisse Vorschriften zu beobachten 
waren (Exod. 12, 8 — 9), deren Kenntnis man nur bei den Leviten voraussetzen 
durfte. (Dies muss jedenfalls zugestanden werden, da ja sonst selbst beim 
Heiligthum jeder sein Pesach selbst braten konnte). Nachdem aber die Pesachim 
gebraten waren, gingen Alle in ihre Wohnungen und verzehrten sie dort. Wurde 
aber das Pesacbmahl, wie auch die jüd. Trad. ausdrücklich lehrt (M. Pesachim 
5, 10), in der Wohnung gehalten, so kann die Schrift mit dem „gehe in deine 
Zelte^ nur gestatten wollen, in die Heimat zu reisen. Ohnedies ist dem ein- 
fachen Sinne nach das yhnnh nsSni nichts Anderes als eine Erlaubnis, in die 
Heimat zu gehen; vgl. Jos. 22,4; Richter 19,9; 20,8; 2. Sam. 20,1; 1. Kön. 12,6. 
Deshalb werden wir auch nicht mit Ibn-Esra und Raschi zu Pesachim 95 b an- 
nehmen, dass man schon am 15. in eine nahe Herberge ausserhalb Jerusalems 
ziehen durfte, um dann nach dem Feiertage die Reise fortzusetzen, was ohnedies 
eine sehr gez\^ungene Erklärung der Schriftstelle wäre. Es wäre auch nicht 
statthaft, die Stelle mit Knobel so zu erklären, dass man am Feiertag nach 
Hause reisen dürfe (wie auch Ibn-Esra im Namen der D^tr^n^D citirt), denn ob- 
gleich die Tosafot in Chagiga 17 b beweisen, dass nach dem Gesetze der Thora 
das Reisen am Feiertag nicht verboten ist, so ist es dennoch nicht glaublich, 
dass das Gesetz allen Wallfahrern gestatten sollte, den ganzen Feiertag zu reisen. 
Wird Reisen auch nicht als „Arbeit** betrachtet, so ist es doch gewiss kein 



Leviticufl 08,9—11. l'?3 

Ti^e, in der heiligen Stadt gefeiert werden muss (v. 15), ist am 
Pesachfest schon am zweiten Tage die Heimreise gestattet. Der 
Grund davon kann nur der sein, dass der zweite Tag eben der in 
V. 9 besprochene Ernteanfangs-Tag ist. Das Getreide ist jetzt im 
rsKii vrm bereits reif; doch hat die Ernte noch nicht begonnen, weil 
Alles zur Wallfahrt nach der Gottesstadt sich rüstete. Sobald man 
von dieser Reise heimkam, ging es sofort an die Ernte, und die in 
der Nähe der heiligen Stadt Wohnenden konnten schon am zweiten 
Tage dieses Geschäft beginnen. Wenn demnach das Gesetz in v. 9 
von einem Tage des „Beginnes der Sichel an dem Halm** spricht, 
so kann kein anderer als der in v. 7 erwähnte Tag der Heimreise 
darunter verstanden sein. 

Wenden wir uns nun zur Betrachtung des Omergesetzes in 
Lev. 23, so müssen wir zuvörderst bemerken, dass in v. 10 der 
Satz: „Wenn ihr in das Land kommt, das ich euch gebe, und die 
Ernte haltet,*' keineswegs eine genaue Zeitbestimmung für das im 
Nachsatze befindliche Gebot der Omer-Darbringung beabsichtigt; 
jene Zeitsbestimmung wird vielmehr erst im folgenden Verse mit 
dem rutwi ninoo gegeben, und der Vordersatz in v. 10 will nur die 
Vorbedingungen aufstellen, unter denen die Erfüllung des folgenden 
Gebotes erst möglich wird. Dieses bedarf keines weiteren Beweises, 
als dass wir nur auf einige ähnlich lautende Stellen unser Augen- 

RuheD, wie es am Feiertag gefordert wird (vgl. Ramban zu Lev. 28, 24 und 
weiter nnten). T. Jonathan und die Tosafot an mehreren Stellen (Sukkah 47 a, 
Bosch ha-Schanah 5 a und sonst) glauben, ipsa sei der Morgen naeh dem 
7. Festtage; doch ist dies eine Annahme, die nach dem Schriftworte sich nicht 
rechtfertigen l&sst, da nicht die geringste Andeutung gegeben ist, dass vom 
Morgen des achten Tages gesprochen wird. Wir werden daher am besten mit 
Raschi zur Stelle und zu mehreren Stellen des Talmuds, Abarbanel, Mecklenburg 
n. A. ip^d vom Morgen des 16. verstehen. Unter dem Pesach, das nach v. 6 
am Abend geopfert wird, ist nicht nur das Pesachlamm verstanden, sondern auch 
die Friedensopfer-Rinder werden in unserem Cap. Fesach genannt (vgl. v. 2 und 
2. Chr. 85, 7 ff.). Wenn dann in v. 7 gesagt wird nfr^m nSvai, so ist hier gerade 
wie in 2. Chr. 85, 18 von zweierlei Siv*a die Rede: die Friedensopfer soll man 
einÃœBch kochen, das Pesach im engem Sinne aber im Feuer gar machen vto Wa. 
Nun aber wurden die Friedensopfer nicht nur den ersten Abend, sondern auch 
am darauffolgenden Tag, am 15. Nisan, gegessen (Lev. 7, 16 vgl. Targ. Jon. zu 
Deut 16, 2). Der Satz: „Mache gar und iss an dem Orte, den der Ewige 
erwfthlt** spricht also vom 15. Nisan. Wenn es daher darauf heisst: „und wende 
dich am andern Morgen und ziehe nach Hause**, so wird selbstverständlich vom 
Morgen des 16. gesprochen (s. Abarb.). Dass die Schrift sich nicht deutlicher 
erklart, geschieht deshalb, weil sie voraussetzte, dass man nicht am Morgen des 
Feiertags die Heimreise antreten werde. 



l';4 Leiltieiii 23, 9—11. 

merk ricbten. Lev. 19,23 beisst es: „So ihr in das Land kommt 
und irgend einen Frucbtbaum pflanzet, so enthaltet eucb seiner 
Vorbaut drei Jabre""; Num. 15, 18 f. gebietet: „Wenn itir in das 
Land kommt und vom Brote des Landes esset, so nehmet eine 
Hebe dem Ewigen*"; ebenso Deut. 26, 1 f.: „Wenn du in das Land 
kommst, es in Besitz ninmist und darin wohnst, so bringe die Erst- 
linge der Landesfrüchte dem Ewigen ''. In idlen diesen Stellen 
enthalten die Vordersätze die Vorbedingungen zum nachfolgenden 
Gebote, aber keine genauen Zeitbestimmungen, wann die Gebote zu 
beobachten sind. Demnach wird unsere Stelle in Lev. 23 auch 
nicht anders aufzufassen sein. Ist dies richtig, so muss auch zu- 
gestanden werden, dass das Omergesetz v. 9 ff. nur einen Nachtrag 
zum Pessachfeste hinzufügt, der darüber belehrt, wie Pesach als 
Erntefest gefeiert werden soll. In der Wüste war das Pesachfest 
nur ein historisches Fest. Als solches erscheint es in den vv. 5 — 8, 
die nur Exod. 12 in Kürze wiedergeben. Nachträglich wird nun 
die Bestimmung getroffen, am Pesach auch ein Emteanfangs-Fest 
zu feiern, sobald die Vorbedingungen dazu vorhanden sein werden, 
„wenn ihr in das Land kommt und die Ernte haltet"^). Der 
Erntefest-Ritus soll darin bestehen, „dass ihr das Omer des zuerst 
Geschnittenen dem Priester bringet und er dieses Omer vor dem 
Ewigen schwinge, dass es euch gnädig aufgenommen werde. *" Es 
folgt darauf die Zeitbestimmung, an welchem Tage des Festes dieser 
Ritus vollzogen werden solle: „am Morgen nach der Feier schwinge 
es der Priester*'. Damit wird gesagt, dass sofort, nachdem der 
Ruhetag vorüber und der Emteanfangs-Tag gekommen ist, das 
Opfer des Ewigen dargebracht und geschwungen werden sollte. 
Aus dem hier Auseinandergesetzten geht zur Klarheit hervor, dass 
das Gesetz sowohl im Lev. als im Deut. Omer und Pesach als 
zusammenhängend betrachtet. Wir werden später noch einen Beleg 
dafür finden, dass das Omer am Pesach dargebracht worden ist, 
doch möge zuvor noch 

eine dritte antitraditionelle Ansicht 

betrachtet werden, die ebenfalls in alter und neuester Zeit ihre 
Vertreter gefunden hat. Lässt sich nw\ immöglich als Wochen- 



*) Aehnlich wird auch beim Hüttenfeste, nachdem das Geseti darflber 
bereits geschlossen ist noch ein Nachtrag (Lev. 28, 89—48) hintngeftlgt, der be- 
lehren soll, wie das Hütlenfest spftter im heiligen Lande gefeiert werden moss. 
Dass diese vv. keine Interpolation sind, soll weiter unten vor der betreffenden 



LeTiticuB 28, 9— 11. 175 

sabbat erklären und ist es notb wendig, unter diesem Worte daS 
vorher bebandelte Pesacbfest zu verstehen, so liegt die Veranlassung 
nahe zu der Behauptung, nicht der erste, sondern der zuletzt er- 
wähnte siebente Feiertag sei als ww bezeichnet. Daher findet 
es schon (ler ^griechische Ueborsetzer für nöthig, durch sein rj 
inavQioy t^g nQoittjv (sc. eoQi^g) nachdrücklichst zu betonen, dass 
nach dem ersten und nicht nach dem letzten Feiertage das Omer 
dargebracht werde. Dieselbe Vorsicht gebraucht das sogenannte Targum 
Jonathan, indem es Knoci nmp HSts HW Vüo übersetzt und das Vüo 
K30 Kor des Oukelos für ungenügend hält. Auch der Talmud (Me- 
nachoth 66a) sucht der Ansicht zu begegnen, dass riDt^n den letz- 
ten Feiertag bezeichne. Und in der That wird diese Ansicht mit 
Bestimmtheit zuerst von der syrischen Uebersetzung, der Peschitto, 
ausgesprochen. Sie übersetzt das nntrn ninoo in V. 11 mit JAao 
Ur^] (1^4 sc.) Uooa*); ihr ist also das nst^n — '(mH7\ sie or der an- 
dere oder letzte Feiertag**). Auch die Falaschas in Abyssinien 

Stelle bewiesen werden. Vgl. ferner F. W. Schule in der deutseben Zeitschrift 
1857 S. 284 und die Bemerkung Kobn's im Israelit 1869 S. 918. 

") Fälschlich glauben Manche, z. B. Geiger, Urschrift 188, Munk, Palästina 
1. c. (vgl. auch Steinschneider in Frankeis Zeitschrift 1844 S. 858 und Rapop. 
Erech Miliin S. 256), der Syrer folge der traditionellen Auffassung. Dass der- 
selbe in Y. 15 blos l^o^? mhLo ^^ übersetzt, geschieht aus dem Grunde, 

weil er die Wiederholung des jj^i^] nicht für nöthig hält, da bereits aus der 
Uebersetzung in t. 11 bekannt ist, dasd vom letzten Feiertage die Rede ist 
Der siebente Feiertag ist wahrscheinlich von Einigen für einen sabbatlichen 
Tag gehalten worden. Von diesen mag auch eine Fälschung des Textes in 
Deut 16,8 ausgegangen sein. 

**) Geiger (in „Jüd. Zeischrift"* UI S. 184) glaubt, dass in Deut 16, 8 
die in alten Bibelhandschriften enthaltene, vom Syrer, Samarit und den LXX 
wiedergegebene Leseart nOH^a So die ursprüngliche sei, später aber das So ge- 
strichen wurde, weil es anstössig erschien, dass am 7. Fesachtage alle Arbeit 
untersagt sein solle. Geiger meint, die Correctur müsste sehr spät vorgenommen 
worden sein, da noch R. Isma(Sl die alte Leseart gehabt haben soll. Wir müssen 
aber dem entschieden widersprechen, dass noch in so später Zeit eine tendenziöse 
Aenderung des Textes der heiligen Schrift vorgenommon worden sei, die dann 
auch von den Massoreten aufgenommen wurde. Schon zur Zeit des Josephus 
wurde bei den Juden allgemein angenommen, dass Niemand je gewagt hat, an 
den heiligen Büchern durch Znsätze, Auslassungen oder anderweitige Aendemngen 
sich zu vergreifen (Jos. c. Ap. 1, 8), und wer nur einige Blätter des Talmuds 
gelesen hat, weiss es, welchen Zwang unsere Weisen oft anwenden, um schwierige 
Bibelstellen zu erklären oder Widersprüche auszugleichen, obwohl sie durch eine 
kleine Correctur jede Schwierigkeit hätten beseitigen können, und hier sollte 
man so ohne Weiteres ein Wort gestrichen haben! Es ist ausserdem nicht 



176 LeTitieiu 28, 9— 11. 

feiern das Wochenfest den 57. Tag nach dem Pesach*), und viel- 
leicht hat das Buch der Jubiläen, wenn es c. 15 das Wochenfest 
in die Mitte des dritten Monats setzt, ebenfaUs die Zählung der 
sieben Wochen vom Morgen nach dem letzten Festtag begonnen**'). 



glaublicb, das« man sich je zur Streichung des ^d veranlasst gesehen h&tte, da 
doch dieses Wörtchen zu keiner üebertretung eines Verbotes, sondern nur 
höchstens zu einer strengern Feier des Festes h&tte fuhren können, was doch 
keineswegs geschadet hätte. Sah man aber in dieser Stelle einen Widerspruch 
mit Exod. 12, 16, so wärde man sich mit der Streichung des h^ nicht begnügt und 
lieber Znsätze wie der Samarit und die LXX gemacht haben. Wir glauben 
daher umgekehrt, unsere Leseart für die ursprüngliche, das So aber für einen 
in sehr alter Zeit von Antitraditionariem gemachten tendenziösen Zusatz er- 
klären zu dürfen. Wir haben gesehen, dass schon die LXX gegen eine Mein- 
ung ankämpfen, welche das nne^n in Lev. 28, 11 forden letzten Feiertag hält. 
Von wem diese Ansicht damals vertreten wurde, können wir heute nicht mehr 
erforschen; der Syrer hat jedenfalls diese Erklärung nicht zu allererst ausge- 
sprochen. Diejenigen nun, die dieser Ansicht folgten, erklärten den siebenten 
Pesachtag als Sabbat. Vielleicht behaupteten sie, dieser siebente Festtag sei 
ebenso heilig zu halten, wie der siebente Wochentag. Gewiss sahen diese, wie 
in neuerer Zeit Knobel (s. w. unten), in Deut. 16, 8 eine Stütze für ihre Ansicht. 
Bei keinem Festtag wird in Deut, ein Arbeitsverbot gegeben, nur der siebente 
Fesachtag ist dadurch ausgezeichnet. Dies war ihnen ein Beweis, dass dieser 
Festtag von der Schrift als Sabbat betrachtet wird. Nur war das Eine anstössig, 
dass hier nur eine noM^o zu thun untersagt wird, während am Sabbat ronSo Sd 
nicht gethan werden darf (Deut. 5, 14). Darüber halfen sie sich aber einfach 
hinweg, indem sie in Deut 16,8 das Sd anfangs vielleicht nur sich hinzu- 
dachten, später aber hinzuschrieben. Dass in Lev. 28,8 und Num. 28,26 
am siebenten Tage des Mazzotfestes nur jede n*nny roNSo verboten wird, genirte 
gar nicht; manche erklärten in alter Zeit das n*nay roitSo derart, dass es auch 
beim Sabbat und Yersöhnungstag stehen dürfte, wie dies die in Raschi zu Lev. 
28, 7 citirte Auffassung des Sifra hinlänglich beweist und noch mehr bewiesen 
wird durch den Umstand, dass p:crade der Syrer auch beim Yersöhnungstag, in 
Num. 29, 7, in seiner Uebersetzung n*my romhü wiedergibt (vgl. das.). Noch 
weniger stand Exod. 12, 16 im Wege, da bei der Promulgation dieses Geseties- 
abschnittes das Gebot vom Sabbat noch nicht gegeben war. Man fand es daher 
nur für nöthig, in Deut 16, 8 das kleine Wörtchen Sd hinzuzufügen. Ein solcher 
tendenziös corrigirter Text lag auch den LXX und dem Samaritaner vor, die 
dann wieder, um ihre Ansichten über die Omer-Zeit zur Geltung zu bringen, 
andere Zusätze machen mussten (n*my, nlfiv oaa notri&riaiTiu V'v/j^). Der Syrer 
fand es natürlich passend, den Zusatz Sd beizubehalten. Zum Glücke aber haben 
die alten correctesten Handschriiten, welche die Massoreten benutzten und denen 
auch die Targumim und die Yulgata gefolgt sind, die ursprüngliche Leseart uns 
aufbewahrt, und hat der Syrer dadurch, dass er n^e^n mit innitn ^ud w identifi- 
cirt, uns das Geheinmis der Textfälschung verrathen. 

*) Abbadie in L'dnivers Israelite 1851 S. 482. 

**) Beer, das Buch der Jubiläen und sein Yerhältnis zu den Midraschim, 



LoTitieus 28, 9— U. l77 

In neuester Zeit hat sich Kltefoth (Liturgische Abhandluugen IV^ 
S. 147 f.) dafür entschieden, nwn als den letzten Feiertag zu 
fassen. Herzfeld (Gesch. III S. 176) billigt ebenfalls dieAnnahme; 
das Omer sei nach dem letzten Feiertage dargebracht worden, 
glaubt aber; dass dann ratffn nicht „Festtag'', sondern, wie in vv. 15 — 16 
„Woche, Festwoche'' bedeute. (Dagegen Hesse sich aber einwen- 
den, dass ja, wenn die Festwoche von der Schrift als die erste 
Woche betrachtet wird und man noch sieben Wochen dazu zählt, 
das Wochenfest nicht nr^rn rottvi nnnoo, sondern der Tag nach der 
achten Woche wäre*).) Auch Hitzig (Ostern und Pfingsten, Heidelb. 
1837 und Ostern und Pfingsten im 2. Decalog, Heidelb. 1838) und 
Hupfeld (De primitiva et vera festorum apud Hebraeos ratione, 
Halle 1852, part. II, p. 16) lassen das Omer erst nach dem letzten 
Feiertag dargebracht sein, fassen aber D2W\ als den Wochensabbat 
und stellen eine neue Hypothese auf, die wir erst später besprechen 
wollen. 

Jetzt mag blos untersucht werden, ob es gestattet ist, anzu- 
nehmen, das Omer sei erst nach dem letzten Feiertag geschwungen 
worden. EUefoth will seine Auffassung durch Josua 5, 11, stützen. 
Dort wird erzählt, die Israeliten assen vom neuen Getreide mnoo 
nODH. Letzterer Ausdruck könnte zwar wie in Num. 33,3 den 
15. Nisan bezeichnen, dann aber wäre die Stelle in Josua mit Lev. 
23, 14, wonach vor der Darbringung des Omer kein neues Getreide 
gegessen werden darf, im Widerspruch. Es sei daher nothwendig, 
recn hier als „Pesachfest" zu fassen; die Israeliten haben demnach 
am Tage nach dem Pesachfeste von der neuen Frucht gegessen, 
also auch an diesem Tage das Omer gebracht. Allein das. 
heisst es doch, die Israeliten assen m^ro, und nach dem siebenten 
Pesachtage werden ja keine Mazzot gegessen! Darauf entgegnet 
Kliefoth, die Mazzot seien nicht Osterfladen, sondern , die zum Ernte- 
fest gehörende eigenthümliche Mincha." Dabei hat er aber ver- 
gessen, dass nach Jos. 5, 11 „die Kinder Israel" Mazzot assen, 
die Mincha aber nur von den Priestern gegessen werden darf. 
Die Stelle in Josua erzählt also offenbar, dass die Israeliten schon 
am Pesachfeste neue Frucht gegessen, und das Omer konnte nicht 



8. 641 ; TgL Dillmann Bibellex. S. 510. Das Bach der Jub. hat überhaupt einen 

von der Trad. abweichenden Kalender, vgl auch Frankel, Monatscbrift Y. S. 891 f. 

*) Dieser Einwand trifft auch die beiden Torher genannten AuffaBsungen 

und die neuerdings Ton Jacob (der Pent S. 877) ausgesprochene Ansieht (s. S. 

178 Note 4) ; Tf L Mendelssohns Anmerkung zu Ler. 28, 11. 

L«f. n. 12 



178 LoTitieiis 28, 9— 11. 

erst nach dem Feste gebracht worden sein. Der Beweis E/s hat 
sich demnach in einen Gegenbeweis verwandelt. (Wie jedoch die 
Stelle in Josua aufzufassen ist, soll erst weiter S. 189 ff. gezeigt wer- 
den.) Ausserdem ist auch gegen diese Ansicht einzuwenden: 1) Das 
Omerfest hätte danach ebenso wie das Pesach des 14. Nisan 
als besonderes Fest in Num. 28 aufgezahlt sein sollen; (s. oben 
S. 170). 2) Wenn die Omer-Darbringung und der Ernteanfang erst 
nach dem letzten Festtage stattfinden sollten, so wäre es unbegreif- 
Uch, warum das Gesetz in Deut. 16, 7 schon am zweiten Festtage 
die Heimreise aus der heiligen Stadt erlaubt. 3) Es ist unzweifel- 
haft, dass Pesach nicht blos ein historisches Fest, sondern auch 
ein Erntefest war. Diese letztere Bedeutung muss auch von den- 
jenigen unserem Feste zuerkannt werden, die unmittelbar nach 
demselben das Omer darbringen lassen und so die Beziehung des 
letzteren Opfers zum Pesach zugestehen. Nun wäre es doch recht 
auffallend, wenn der feierliche Erntefest-Ritus, die Omerschwingung, 
erst nach dem Schlusstage des Festes, also recht eigentlich post 
festum vollzogen werden sollte *). 4) Wenn auch zugegeben werden 
muss, dass mw\ ninoo den Tag nach dem letzten Festtage be- 
zeichnen könne, so ist es doch immer sehr bedenklich anzunehmen, 
der Gesetzgeber habe den Tag nach Schluss des Festes mit einem 
so undeutlichen Namen genannt. Das Fest heisst in v. 6 rwsn :n, 
und da hätte für den Tag nach dem Feste passender die Bezeich- 
nung 2m nvioo gewählt werden können ^)y wie dieser Tag auch 
noch jetzt bei uns den Namen :n riDK fdhrt^). 5) Aus dem 
oben (I 158) befindlichen 6. Beweis für die Identität des Omer- 
Opfers und der 2, 14 — 16 behandelten üno2 nroo ergibt sich zu- 
gleich der Schluss, dass dieses Opfer am Pesachfeste dargebracht 
wird. Da ausserdem die Bestimmung, Pesach im T^«n ttnn zu feiern, 
offenbar mit der vom TM darzubringenden Minchat-Bikkurim im Zu- 
sammenhang steht, so sprechen auch die andern oben (1 156 ff.) gebrach- 
ten Beweise für die Identität von Omer und Minch.-Bikk. zugleich 
dafür, dass die Omerschwingung am Pesachfeste stattzufinden habe. *) 



>) Vgl. B&hr, Symbolik D, S. 621. 

^) Vgl. Weasely's Commentar sa Lev. 28, 11. 

') Vgl T. B. Sokkah 45b; im Jeniachalmi Aboda sara I, 1 Ende wird 
der Tag nach dem Feste M^Dnan nna genannt 

*) Der Vollatändigkeit halber sei noch die Ansicht angeführt, die Jacob 
(1. c.) angestellt hat Nach ihm soll roam mnso der siebente Pesachfesttag 
sein, indem navn hier als «die Woche** eridirt wird, die vom 14. Nisan, als 



LeviticiiB 28, d'li. 179 

Die Hypothese Hitzig*s. 

Nachdem alle altem antitraditionellen Meinungen sich als unhalt- 
bar erwiesen haben^ gehen wir zur Prüfung derjenigen Ansichten über^ 
welche eine von Hitzig (Ost. u. Pfingst. I S. 7 ff.) aufgestellte Hypo- 
these zur Grundlage haben. Hitzig suchte zu beweisen^ dass die alten 
Hebräer mit jedem neuen Jahr am Neumondstage des Nisan zugleich 
eine neue Woche begannen^ indem man, falls der letzte Tag des 
Jahres nicht ohnehin auf einen Sabbat fiel, entweder die letzte volle 
Woche bis zum ersten Nisan erstreckte und so den letzten Tag des 
Jahres als Sabbat feierte, oder die letzte Woche des alten Jahres un- 
vollendet liess und ohne Weiteres den ersten Tag des neuen Jahres 
als den ersten Tag der Woche zählte. Auf diese Weise musste immer 
der 1., 14. und 21. Nisan ein Sabbat sein, und der in Lev. 23, 11 
genannte rott^ mm ist der Sonntag, der auf den letzten Tag des 
Pesachfestes folgt, der 22. Nisan. Dieser Ansicht folgt, wie bereits 
erwähnt, auch Hupfeld. Obgleich nun Alles, was wir gegen die 
vorerwähnte Auffassung der Peschitto und ihrer Nachfolger vor- 
gebracht, auch die Hitzig*sche Auffassung trifft, so mag dennoch 
die Grundlage der letzteren, die Hypothese, dass die alten Hebräer 
mit jedem neuen Jahre eine neue Woche begannen, besonders ge^ 
prüft werden, um danach noch eine andere auf dieser Basis ruhende 
Auffassung beurtheilen zu können. — Es muss zugegeben werden, 
dass man zur Zeit des zweiten Tempels den mt^n nino für den 
16. Nisan gehalten; dies bezeugen die Septuaginta, Philo (de sept. 
et fest. § 20, II. 294) und Josephus (ant. 3, 10, 5). Dennoch schreckt 
Hitzig (1. c. S. SO) davor nicht zurück zu behaupten, man habe bis 
zur Zerstörung des zweiten Tempels immer am ersten Nisan eine 
neue Woche zu zählen begonnen, und zur Zeit des Philo und Je- 



dem Tage, an dem das Pesach geopfert wird, beginnt — Abgesehen nun davon, 
was bereits oben S. 177 gegen diese Ansicht eingewendet wurde, abgesehen 
femer Ton der Unwahrseheinlichkeit, dass das Gesetz denselben Tag, der kurz 
Torher (t. 8) „der siebente Tag" und snp mpD (in Exod. 18,6: >n) genannt 
wird, nnn als „den Tag nach der Festwoche" bezeichne, wäre es doch höchst 
•onderbar, dass in Dent 16, 81 unmittelbar, nachdem am siebenten Festtage die 
Arbeit verboten wurde {rovthD nvpn m^), derselbe Tag als deijenige, an dem die 
Ernte beginnt (nopa wtrm ^nn), bezeichnet sein sollte. — Nebenbei sei bemerkt, 
daM Jacob bei der von ihm au^festellten Ansicht über den alten jüdischen Ka- 
lender vergessen hat, die au£fUlige Erscheinung zu erklären, dass an den Stellen, 
wo Pesaeh in den a^ann «nn gesetzt wird, niemals das Tagesdatum angegeben 
Ist (vgl oben S. 128 ff.). 



18Ö h&fiäam 28, 9— IL 



sephus nur rattTi irrthümlich für den ersten Festtag gehalten.*) 
Man habe demgemäss diesen Tag, der eigentlich auf einen Sonntag 
fiel, als einen Sabbat gefeiert, und nadi diesem zweiten Sabbat 
Ton Neuem die Woche angefangen, so dass das Wochenfest eben- 
DeJIs auf einen Sonntag fiel. Diese Behauptung bedarf kaum einer 
Widerlegung, und wenn sie einer bedOrfte, so seugen unzählige 
Thatsachen, die aus der Zeit des zweiten Tempels in den talmu- 
dischen Quellen uns überliefert sind, zur Qenfige, dass man un- 
möglich immer das neue Jahr mit einer neuen Woche begonnen 
haben konnte. Nur einige mögen hier erwähnt werden. Wir haben 
bereits oben S. 163 gesehen, wie man nach Besiegung der BoSthusäer 
die Anordnung traf, dass der Hohepriester, wenn das Wochenfest 
auf einen Sabbat fiele, am darauf folgenden Sonntag nicht im Or- 
nate im Tempel erscheine. Nach Hitzig aber musste das Wochen- 
fest immer am Sonntag gefeiert werden. In der Mischna (Rosch 
ha-Schanah IV, 1) wird femer berichtet: Wenn das Blasefest auf 
einen Sabbat fiel, so wurde nur im Tempel, nicht aber an andern 
Orten die Posaune geblasen; nach Zerstörung des Tempels jedoch 
ordnete R. Jochanan b. Sakkai an, überall zu blasen, wo das 
oberste Gericht seinen Sitz hatte. Wenn nun, wie Hitzig meint, 
das Jahr immer mit einer neuen Woche begann, so konnte doch 
der erste Tischri unmöglich auf Sabbat fallen. Ferner wird erzählt 
(Mischna Sukkah IV, 4) : Wenn der erste Tag des Hüttenfestes auf 
Sabbat traf, trug man vor dem Feiertag die Feststräusse auf den 
Tempelberg. Auch dieser Fall konnte nicht eintreten, falls der 
erste Nisan inmier ein Sonntag gewesen wäre. Die Erhebung 
Hillels zum Nasi hängt nach der Tosefta (Pesachim c. 4) mit fol- 
gender Begebenheit zusammen: Einmal trug sichs zu, dass der 
14. Nisan auf Sabbat fiel (mr3 mrh nt^ rvpi» hn nm qpc) die 
damaligen Synedrialhäupter wussten nicht, ob das Pesach am Sabbat 
geschlachtet werden dürfe oder nicht, bis HiUel eine Tradition 
mittheilte, dass die Bereitung des Pesach am Sabbat gestattet sei. 
Nach Hitzig aber wäre in jedem Jahre der 14. Nisan ein Sabbat 
gewesen, und es hätte unmöglich in Bezug auf die Schlachtung 
des Pesach am Sabbat ein Zweifel entstehen können. Es lässt 
sich sogar erweisen, dass auch zur Zeit Esra's das hebräische Jahr 
nicht mit einer neuen Woche begann. Als nämlich Esra aus Baby- 



*) Wie man in dieieii Irrthnm verMen konnte, hiH Hitsig gar sieht Ar 
nOthig la antenachen. 



Ufilieiii 28, 9—11. 181 

lonien nach Palastina sog^ kam er am ersten Tage des 5. Monats 
zu Jerusalem an (Esra 7, 8). Wäre nun der erste Nisan ein Sonn- 
tag gewesen, so würde der erste Ab auf Sabbat gefallen sein, und 
es ist doch nicht anzunehmen, dass Esra am Sabbat gereist sei.^) 
Man kann nach allen diesen Beweisen mit Gewissheit behaupten, 
dass zur Zeit des zweiten Tempels wenigstens nicht immer mit 
dem neuen Jahre auch eine neue Woche anfing. 

Hitzig will jedoch seine Ansicht aus einer Stelle des Josephus 
(ant. 13, 8, 4) beweisen. Dieser fuhrt einen Bericht des Nikolaos 
von Damaskus an, wonach Antiochus Sidetes im parthischen Kriege 
zwei Tage am Flusse Lycus gerastet hätte, auf Bitten nämlich des 
jüdischen Fürsten Hyrkan, wegen eines althergebrachten Festes der 
Juden, an welchem sie nicht marschiren dürfen. Er fügt hinzu, 
Nikolaos berichtet da nichts Unwahres {xai xavta [tiy ov tpsvdetM 
liymy), denn es stand bevor das Pfingstfest nach dem Sabbat, und 
es ist den Juden weder am Sabbat noch am Festtage zu reisen er- 
laubt. Woher, fragt Hitzig (Ost. u. Fängst. I, S. 5), weiss Josephus, 
dass damals Pfingsten auf einen Sonntag fiel? Josephus nennt weder 
Jahr noch Jahreszeit des parthischen Krieges imd spricht dennoch 
so, als yerstünde es sich von selber, dass Pfingsten damals un- 
mittelbar auf einen Sabbat folgte. Von selbst yerstehen, meint 
nun Hitzig, konnte sich dies nur, wenn Pfingsten überhaupt immer 
auf einen Sonntag fiele. — Allein da wir oben aus so vielen Zeug- 
nissen gesehen haben, dass zur Zeit des Josephus unmöglich das 
Wochenfest immer auf Sonntag fallen konnte, so muss an- 
genommen werden, dass die Erzählung des Nikolaos auch in einer 
jüdischen Quelle dem Josephus vorgelegen habe, woraus er den 
Bericht des ersteren ergänzte. Dass Josephus die jüdische Quelle 
nicht anführt, ist gar nicht auffallend, da er ja fast für sein ganzes 
Oeschichtswerk jüdische Schriften benutzte, ohne jede besonders 
namhaft zu machen. Bis zur Zeit des Artaxerxes Longimanus, so 
schreibt Josephus selbst (contra Ap. I, 8), reicht die Qeschichte in 
den biblischen Schriften, und auch die Zeiten von Artaxerxes bis 
auf seine (des Jos.) Zeit sind im einzelnen beschrieben; die be- 
treifenden Bücher gemessen aber nicht die gleiche Autorität, wie 
die biblischen. Dass Josephus nicht nur die noch jetzt vorhan- 
denen Apokryphen, sondern noch andere jüdische Geschichtswerke 



*) Dass aber damals unier den ersten 4 Monaten nicht wie in der Regel, 
2 la 29 und 2 aa 80 Tagen waren, ist seigr miwabrscbeiiiliob. 



182 LeviticiiB 28, 9— IL 

benutzt hat, kann gar nicht bezweifelt werden. Manches Ton dem, 
was Josephus erzählt^ befindet sich auch in talmudischen Berichten, 
aus deren Sprache wir ersehen können, dass wir Bruchstücke eines 
alten Geschichtswerkes vor uns haben ^). Die jüdischen Quellen 
nennt Josephus nicht; nur die auswärtigen Schriftsteller führt er 
zur Bestätigung seiner Berichte namentlich an, um seine nicht- 
jüdischen Leser von der Wahrheit seiner Geschichte zu überzeugen. 
In der jüdischen Quelle aber, die Josephus vorlag, war gewiss der 
Festtag, an welchem Antiochus den Juden zu Liebe zwei Tage 
gerastet, bestimmt angegeben. Zudem hat Wieseler (ChronologiBche 
Synopse S. 450 I ff.) bereits dargethan, dass der betreffende anti- 
ochensische Feldzug im Jahre 130 y. stattgefunden, in welchem 
gemäss einer Berechnung nach der Wurm'schen Methode der 
16. Nisan = 26. April gerade auf einen Sonntag fieP). Mithin ist 
aus der angeführten Stelle des Josephus gar kein Schluss zu 
ziehen^). 

Auch aus dem alten Testamente^) will Hitzig beweisen, dass 
die Israeliten jedes Jahr mit einer neuen Woche anfingen. Nach 
Ezechiel 45, 18—20 soll der siebente Nisan durch ein besonderes 
Opfer ausgezeichnet werden, und dafür würde ein ordentlicher 
Grund mangeln, wäre dieser Tag nicht ein Sabbat^). Es l&sst sich 
aber nicht begreifen, wie sich aus dem Umstände, dass der 7. Nisan 
ein Sabbat ist, erklären lasse, dass an diesem ein Sühnopfer zur 
Entsündigung des Hauses dargebracht werde. Ein solches 
Opfer passt am allerwenigsten für den Sabbat, wenigstens wird 
nach dem Pentateuch (Num. 28, 9—10) am Sabbat kein Sühnopfer 
gebracht. Ausserdem kann das Sühnopfer in Ezechiel gar kein 



1) Man Tgl. Job. ant. 18, 10, 5 mit Talm. babli Qiddaschin 66 a; Jos. ant 
18, 10,8 mit SoU 88 a; Jos. ant 14,2,2 mit Baba qama 82 b. S. Grats, Ge- 
schichte der Jaden HL* S. 684 ff. 

*) Eine andere Berechnung in dem AufiMtze \i2Vfn uo Ton :i*d (B. Gold- 
berg) im ha-Maggid YU (1868) No. 19—20 führt ebenfalls za dem Resultate, 
dass im Jahre des ant. Feldzuges das Wochenfest auf Sonntag fiel. 

*) Mit Unrecht legt daher Herzfeld (Gesch. UI S. 175) Bedeutung darauf; 
„dass das einzige Mal, wo aus der früheren Zeit ein Wochentag eines Pfingst- 
festes angegeben ist, derselbe ein Sonntag war**. 

*) Was Hitzigs Erkl&rung des schwierigen aaßflatov SivriQonQmov (Luk. 
6,1) betrifft, so können wir hier nicht nfther darauf eingehen; wir yerweisen 
auf Wieseler 1. c. S. 228 und Wieners Reallexicon s. v. Sabbath. 

*) Auch Knobel (Pent.-Comment n S. 545) fuhrt die Stelle in Ez. als 
Beleg für die Hitzig*sche Hypothese an. 



LefiticiiB 28, 9— iL 183 

Sabbatopfer sein, da es in diesem Falle nicht vom \ns, sondern 
nach 45^ 17 u. 46, 4 vom Nasi dargebracht werden müsste^). 
Uebrigens ist es im Ganzen sehr unwahrscheinlich, dass Ezechiel 
am siebenten Nisan ein besonderes Opfer darzubringen befiehlt. 
Der Talmud sowohl als die Septuaginta sprechen dem entgegen**). 



*) Allerdings wird auch am ersten Nisan das besondere Sühnopfer vom 
]n3 bereitet, obgleich nach v. 17 die Sühnopfer des Neumondes vom Nasi ge- 
bracht werden sollen; allein eben dieses beweist, dass der betreffende Sühneact 
kein festlicher, dem 1. Nisan als Neumondstag zukommender Ritas sein soll. 

**) Ezechiel 45, 20 hat mehreren Kritikern zu ihrer Hypothese herhalten 
müssen. Jeder wollte aus dem „siebenten Nisan **, dem er dort begegnet zu 
haben glaubte, etwas Anderes machen. Nach Hitzig und Knobel (1. c.) soll er als 
Sabbat ausgezeichnet worden sein, George (die altem jfid. Feste S. 299) und Wechsler 
(in Geigers Jüd. Zeitschr. H, S. 113 ff.) halten ihn für einen Ezechierschen 
Yersöhnungstag, und Geiger (Jüd. Zeitschr. HI, S. 180) will in ihm einen siebenten 
Tag eines Mazzotfestes erkennen, das am Neumond des Abib beginnen soll. Alle 
haben aber vergessen, sich die Frage vorzulegen, ob überhaupt Ezechiel von 
einem „siebenten Nisan ^ je gesprochen hat. Betrachten wir die Stelle im Zn- 
lammenhange (Ez. 45, 18; 20; 21). Sie lautet forgendermassen: „So spricht Gott 
der Herr: Im ersten, am ersten des Monats sollst du einen jungen Farren nehmen 
und das Heiligthum entsündigen. — Und so sollst du thun nnn nysrs wegen 
derer, die ans Irrthum und durch Verführung gesündigt haben, und sühnet das 
Uaus. — Im ersten, am vierzehnten des Monats sei euch dasPesach, ein Fest 
von sieben Tagen, Mazzot sollen gegessen werden **. Spricht nun Ez. mit den 
Worten vnnn nyava vom siebenten Nisan? Der Talmud (Menachot 46a) will 
davon nichts wissen und deutet diese Worte lieber midraschartig. In der That 
hat es manche Bedenken mit der Annahme, dass Ez. den 7. Nisan auszeichnen 
wollte. 1) Muss es auffallen, dass der Prophet anordnet, an einem Tage, der 
nach dem pentatenchischen Gesetze keine besondere Bedeutung hat, eine Ent- 
Bündigung des Tempels vorzonehmen. Wenn auch Ez. so manche Vorschriften 
hat, die mit dem Pentateuch in Widerspruch stehen, so haben sie doch wenig- 
stens die Eigenthümlichkeit, dass sie sich an das pentateuchische Gesetz an- 
lehnen; dass dieser Prophet aber einen bestimmten Tag auszeichnen sollte, von 
dem in der ganzen Thora gar nicht gesprochen wird, dürfte wohl keine Ana- 
logie far sich haben. 2) Hätten wir hier nicht nna nynvn sondern ttnnS n^nva 
erwartet Im Bache Ez. kommen sehr oft Zeitangaben vor, und da wird immer, 
ohne auch nur eine einzige Ausnahme, der Monatstag mit ennS und nicht mit 
enna verbunden. Die Verbindung des Tagesdatums mit nnn dürfte überhaupt 
in der ganzen Bibel äusserst selten anzutreffen sein; sollte nun gerade unsere 
Stelle zu diesen wenigen Ausnahmen gehören? 8) Noch mehr wird man gegen 
die gewöhnliehe Auffassang Verdacht schöpfen, wenn man den folgenden Vers 
(V. 21) liest and sieht, dass der Prophet, um den 14. Nisan zu nennen, die 
Worte ttnnS ov *ivy nyninn pvmn gebrauchen muss. Woza hier die Wieder- 
holung des nVK*ia? Worde unmittelbar vorher der siebente Nisan enna n^nvn 
genannt, so hätte es ja genügt, den 14. desselben Monats, durch *ivy n^nntid 
rmn za bezeichnen! Diese Wiederholung des bereits in v. 18 erwähnten pvmn 



1 84 LeTiticoB 28, 9—11. 

Femer soll der beim Pesachopfer gebrauchte Ausdruck p 
ff'Tiyn darthun, dass der 14. Nisan immer ein Sabbat war. Hitzig 
glaubt nämlich sowohl die rabbinische Auffassung dieses Ausdrucks 
als die Zeit, wo die Sonne sich zum Untergange neigt, bis zum 
wirklichen Untergange, als auch die Ansicht der Samaritaner und 
Qaräer, nach welcher damit die Zeit zwischen Sonnenuntergang und 
dem Dunkelwerden verstanden ist, verwerfen und eine neue Er- 
klärung geben zu müssen, nach welcher mit ü'Tifn p der Zeitpunkt 
des Sonnenuntergangs bezeichnet wird, der die Grenzscheide zweier 
Tage bildet. Dieser Ausdruck sei deshalb bei der Schlachtung des 
Pesachlammes gewählt worden, weil sowohl am 14. Nisan, als an 
einem Sabbat, als auch am 15. Nisan, als einem Sabbat-Rang ha- 
benden Festtage das Pesachlamm nicht gerüstet werden durfte. 
Man setzte daher einen Zeitpunkt fest, der weder zum endenden, 
noch zum jetzt anbrechenden Tag gehöre, sondern in der Mitte 

zeigt ja aagenscheinlich, dass inzwischen in v. 20 nicht vom ersten, sondern 
fon einem andern Monat die Rede war. 4) In dieser Meinung bestärken ans 
noch die LXX. Diese übersetzen v. 20 mit den Worten: xal ovtm noviaus h 
t^ /Ati^fl ttp kßiofiw fnq fov lArifvoi x. T. l. So viel ist nun gewiss, dass die 
LXX das Bnnn als „Neumond** {jit^ tov fiipfoq) gefasst haben. Anstatt ro^avd 
mögen sie «p^3BO gelesen haben; wir stehen aber auch nicht an, die Cardinal- 
zahl n^avd im Sinne einer Ordnungszahl zu nehmen (vgl. Ewald § 287 k), und 
V. 20 zu übersetzen: Und so sollst du thun im siebenten (Monat), am Neumond, 
und sühnet das Haus. Das Fest des 1. Tischri wurde auch vnn genannt. 
„Blaset am Neumond (vnna) die Posaune**, heisst es in Ps. 81,4, wo nach 
Targ., dem Talmud und den alten jüdischen Conmientatoren der Neumond 
das Fest des erstsn Tischri ist. Auch Philo (de sept et fest) nennt dasselbe 
iiQofiTivia, Ezechiel hat also auch mit enn^ das Neujahrsfest gemeint So viel 
steht nun jedenfalls fest, dass im v. 20 nicht vom siebenten Nisan, sondern 
vom ersten Tischri die Rede ist Sowie mit dem Nisan das gottesdienstliche 
Jahr begann, so war der erste Tischri der Anfang des ökonomischen Jahres. 
In beiden Monaten waren ausserdem grosse Feste, im Nisan das Pesach- und 
im Tischri das Hüttenfest Der Prophet Ez. befiehlt nun zuerst v. 18, am ersten 
Nisan, als am Anfange des Jahres, den Tempel sn entsündigen. Darauf ge- 
bietet er V. 20 dieselbe Ceremonie auch für den Anfang des ökonomischen 
Jahres, den ersten Tischri. Sodann gibt er Yorschrifien über die grossen Feste 
und spricht zuerst v. 21 vom Feste des Nisan, wobei das xwmro wiederholt 
werden muss, indem unmittelbar vorher vom siebenten Monat die Rede war. 
Eb werden dann w. 22 — 24 die Opfer für das Pesachfest angeordnet und soletst 
endlich v. 25 dieselben Opfer für das Fest des Tischri, das Hüttenfest, vorge- 
schrieben. Der erste Tischri entspricht ebenso dem ersten Nisan, wie das Fest 
des Tischri dem Feste des Nisan. Nach dieser Auseinandersetzung dürfte die 
Stelle £z. 45, 20 nicht mehr als Stütze für die Hitzig*sche Hypothese zu ge« 
brauchen sein. 



Lefitieiis28,9-lt 185 

liege zwischen den beiden Abenden, zwischen dem, der den Sabbat 
scUoss, und dem, der den Festtag anfing. Zur Widerlegung dieses 
Beweises brauchten wir eigentlich nur zu bemerken, dass die meisten 
neuem Ausleger das GTSjfn p nicht wie Hitzig, sondern entweder 
wie die Qaräer oder wie die Rabbinen erklären. Gesetzt aber 
auch, die Hitzig'sche Auffassung w&re richtig, und das Pesach mfisste 
gerade in der Zeit der Grenzscheide des 14. und 15. Nisan ge- 
schlachtet werden, so w&re dennoch für die Annahme, der 14. Nisan 
sei immer ein Sabbat gewesen, keine Stütze gewonnen. Zun&chst 
beweist gerade der Abschnitt, in welchem zuerst der Ausdruck p 
CT9n Torkommt, dass das Gesetz keine Bestimnmng getroffen hat, 
die den 14. Nisan als Sabbat berücksichtigt. Denn in demselben 
Abschnitte wird angeordnet, dass am siebenten Pesachtage zwar 
keine Arbeit verrichtet werden dürfe, jedoch alles, was von irgend 
einer Person gegessen wird, zu bereiten erlaubt sei (Exod. 12, 16). 
Wäre aber der 14. Nisan immer ein Sabbat gewesen, so fiele ja 
auch der siebente Festtag auf einen Sabbat, und es müsste sonach 
alle Arbeit, selbst die Bereitimg der Speisen, Terboten sein. Wie 
ist es nun denkbar, dass ein und derselbe Gesetzesabschnitt zuerst 
befähle, dass am 14. Nisan ja nicht Tor Abend das Pesachlamm 
geschlachtet werde, weil dieser Tag immer ein Sabbat sei, und 
dann am 21. Nisan, der doch folgerichtig auch ein Sabbat sein 
müsste, die Speisen zu bereiten erlaubte? Abgesehen davon, liesse 
es sich nicht erklären, wozu man zur Schlachtung des Pesach 
gerade einer Zeit bedurfte, die weder zum Sabbat noch zum Feier- 
tage gehöre. Am Feiertag hätte doch wohl das Pesach gerüstet 
werden dürfen, ebenso wie das Gesetz alle andern Speisen zu be- 
reiten erlaubt. Ja noch mehr, selbst am Sabbat könnte das Pesach- 
opfer geschlachtet werden, ebenso wie das tägliche Ganzopfer und 
das besondere Sabbatopfer. Hat man ja auch während der Zeit 
des zweiten Tempels keinen Anstand genommen, das Pesach am 
Sabbat zu schlachten, wenn der 14. Nisan zufällig auf einen Sabbat 
fiel*). Es wäre femer unbegreifiich, warum auch noch für andere 
Opferhandlungen der Zeitpunkt o^Tvn p gewählt wurde; für die 
Darbringung des täglichen Abendopfers (Exod. 29, 39), des Räucher- 
werks (ibid. 30,8), sowie für das Pesach im 2. Monat (Num. 9, 11) 
hätte doch nicht gerade eine Zeit bestimmt werden müssen, die 
weder zum endenden noch zum anbrechenden Tag gehört. Ple ^eit- 



•) Siebe Miiehna PeMchim YI, 1, 



t86 Leyiticiia 28, 9^1 L 

bestimmung »zwischen den beiden Abenden" beweist somit nicht 
im Geringsten^ dass der 14. Nisan inmier ein Sabbat war. 

Wenn es aber feststeht^ dass zur Zeit des zweiten Tempels 
das neue Jahr mit jedem beliebigen Tag der Woche beginnen 
konnte^ und in der ganzen Bibel nicht die leiseste Andeutung zu 
finden ist^ dass zu irgend einer Zeit der Jahresanfang zugleich ein 
Wochenanfang sein musste^ so ist die Hitzig*sche Hypothese in 
keiner Weise haltbar. Hätten die Israeliten jedes Jahr mit einem 
ersten Wochentage begonnen^ so müsste doch in ihrer Litteratur 
irgend eine Spur davon zu entdecken sein. Es wird aber im Gtogen- 
theil unzahlige Male im Pentateuch und in den andern heiligen 
Schriften vom Sabbat gesprochen, überall die Heiligkeit dieses Tages 
eingeschärft, überall besonders betont, am siebenten Tage zu 
ruhen, nirgends aber angedeutet, dass der Sabbat einmal im Jahre 
nicht am siebenten, sondern am zehnten oder elften Tage gefeiert 
werde, und Wieseler (1. c. p. 351) bemerkt mit Recht, dass eine 
Form des jüdischen Jc^res, welche gewöhnlich mit einer unyoll- 
ständigen Woche schliessen würde, wegen der Heiligkeit der jüdi- 
schen Wocheneintheilung von vom herein unwalirscheinUch ist. 
Ausdrücklich zeugt ausserdem Lev. 23,8 gegen diese Hypothese^). 
Da wird am siebenten Tage des Pesachfestes nicht jegliche Arbeit, 
sondern nur jede Dienstarbeit (nroy nsjAo) untersagt Würde 
aber jedes Jahr mit einer neuen Woche beginnen, dann müsste doch 
der letzte Pesachtag ein Sabbat sein, an welchem keinerlei Arbeit 
verrichtet werden darf. 

Enob el 

stimmt der Hitzig'schen Hypothese bei, dass bei den alten Hebräern 
der erste Tag des neuen Jahres zugleich als der erste Tag der 
Woche gezählt wurde, will aber nicht zugeben, dass das Omer 
erst am 22. Nisan post festum gebracht worden sei, und er erklärt 
(Pent.-Comment. II, S. 544, vgL auch S. 543) deshalb, roOT mnoo 
sei der 15. Nisan, der erste Pesachtag, der nach Hitzig immer auf 
einen Sonntag fiel. Auch Eurtz (Altt. Opfere. S. 308 f.) sieht sich 
veranlasst, dieser Auffassung zu folgen. Nun ist es Enobel nicht 
entgangen, dass Lev. 23, 8 ausdrücklich bezeugt, dass der siebente 
Festtag nicht immer ein Sabbat war, doch dieses Zeugnis beseitigt 
er leicht mit der Bemerkung: „Dem Verfasser, der nur an das 



") Ebenso Num. 28, 25. 



LeYiticiiB 28, 9— IL 187 

Mazzotfest dachte^ ist aus Versehen die rvfüjf rü»6o entschiapft" ^). 
Eine unerhörte Behauptung, die man sich wahrlich bei dem ge- 
ringsten Profanscribenten nicht erlaubt hätte! Wir fragen aber 
noch^ warum wird vom 14. Nisan, der doch nach Enobel auch ein 
Sabbat sein mus, nur gesagt: ^,Am 14. Tag ist ein Pesach dem 
Ewigen'' (y. 5), und nicht hinzugefügt^ dass keine Arbeit verrichtet 
werden dürfe? Setzte aber die Schrift das Ärbeitsverbot am Sab- 
bat als bekannt voraus^ das man nicht bei jedem einzelnen Falle 
zu wiederholen brauche, dann war ja auch die Erw&hnimg des 
Werkverbotes am 7. Festtage überflüssig. 

Jedoch soll, wie Enobel meint, Deut. 16, 8 lehren, dass das 
Pesachfest mit einem Sabbat geschlossen wurde, indem dort für 
den letzten Tag des Festes jede hsmSo, nicht blos jede rriüjf hskSo, 
untersagt und damit dieser Tag als Sabbat deutlich gemacht werde. 
Dieser Beweis aus Deut, wird sich aber, genauer betrachtet, in 
einen Gegenbeweis verwandeln^). Wir wollen nicht entgegnen, es 
hätte nicht hskSo rt^n kS, sondern Tüvhü Ss rt^r\ vh stehen müssen, 
falls flir den siebenten Tag jede Arbeit verboten werden sollte'), 
sondern möchten lieber die Frage aufwerfen, warum denn das 
Deuteronomium gerade das Arbeitsverbot flir einen Sabbat-Festtag 
wiederholen zu müssen glaubt. Ist doch das Werkverbot für Sab- 
bat bereits im Decalog (Deut. 5, 12 ff.) eingeschärft worden. Es 
ist doch eher zu erwarten, dass in diesem Buche auch einmal das 
Gesetz vorkomme, an einem einfachen Festtage, der nicht Sabbat 
ist, keine Arbeit zu verrichten. Wenn aber die Schrift es flir 
nOthig erachtet, besonders hervorzuheben, dass man am Sabbat 
des Festes sich der Arbeit zu enthalten habe, warum thut sie dies 
nicht beim siebentägigen Hüttenteste, das doch nothwendig auch 
einen Sabbat einschliesst? Das Gesetz sagt aber auch ausdrücklich: 
„Am siebenten Tage ist rrotf dem Ewigen deinem Gotte, thue 
keine Arbeit!'' Als Grund des Arbeitsverbotes wird also, gerade 
wie in Lev. 23, 36 und Num. 29, 35, angegeben, dass dieser Tag 

<) Aach in Num. 28,25 mäBste dann ein solches Versehen angenommen 
werden ! 

*) Ad hominem könnten wir bemerken, dass Enobel gewiss nicht berechtigt 
ist, aus dem Umstände, dass Dent jede naiiSo and nicht jede rvrxyjf rontho ver- 
bietet, irgend einen Schlass za ziehen, da nach ihm (11. S. 548) der Aasdruck 
nm^ ndüSo eine Eigenthümlichkeit der sog. Grandschrift ist. 

*) Vgl. Ibn Esra za Deat 16, 8. Daraaf könnte man entgegnen, die LXX 
der Syrer, Samarit. and einige Codd. haben wirklich ^3, wiewohl dies ohne 
Zweifel einer F&Ischang seinen Ursprang verdankt; s. oben 175 Note 2, 



188 LefiliciiB 28, 9—11.. 

Azeret ist. Wäre aber dieser Tag ein Sabbat^ so mUsste es, wie 
in Deut. 5, 14, heissen: ,,Am siebenten Tage ist Sabbat dem 
Ewigen deinem Gotte, verrichte keinerlei Arbeit!'' Allerdings muss 
man sich auch die Frage vorlegen^ warum in Deuteronomium bei 
keinem andern Festtage ausser dem siebenten des Pesach die Be- 
stimmung getroffen wird, keine Arbeit zu thun. Darauf ist aber 
bereits oben S. 154t eine befriedigende Antwort gegeben. Dass aber 
die Bereitung der Speisen erlaubt sei, braucht nicht wiederholt 
gelehrt zu zu werden, ebenso wenig wie die Arbeitseinstellung am 
Wochen- und Hüttenfeste. Und nun beweist gerade Deut. 16, 8, 
dass der siebente Pesachtag nicht immer ein Sabbat war, denn 
sonst wäre es unbegreiflich, wozu das (besetz das Arbeitsverbot fQr 
diesen Tag wiederholt. 

Noch bestimmter und direct zeugt der folgende Vers (Deut. 
16, 9) gegen Enobels Ansicht. Nach y. 9 soll die Zählung der 
sieben Wochen von dem Tage beginnen, an welchem man die Sichel 
an den Halm zu legen beginnt, mithin muss auch das Omer am 
Tage des Beginnes der Ernte dargebracht werden. Nun aber kann 
doch am 15. Nisan, als an einem Festtag, unmöglich die Ernte be- 
ginnen, da ja Ernten gewiss zu den Tvmv ntsKSo gehOrt; denmach 
kann dieser Tag auch nicht der Tag der Omerschwingung, der 
n^t^n nnnc, sein. Es wäre auch, abgesehen von allem Obigen, sehr 
auffallend, dass der erste Pesachtag hier den sonderbaren Namen 
ra^n mm fuhren sollte^ den niemand verstanden hat, bis Hitzig 
und Knobel mit ihrer Hypothese auftraten. War denn wirklich für 
den ersten Festtag kein anderer Name zu finden, als rut^ nvrD? 
Genau genonmien, ist dieser Name für einen Festtag nicht einmal 
passend. Es kann allerdings ein Tag, der minder wichtig ist, als 
der ihm vorangehende, als der nnnc des letztern bezeichnet werden, 
wie man etwa einen weniger bekannten Sohn nach dem berühmten 
Vater nennt; warum sollte aber der erste Tag des wichtigsten 
Festes nur als ruttTi mno dem Leser vorgeführt werden, als wäre 
dieser Tag an und für sich gar nicht heilig und hätte nur als der 
auf den Sabbat folgende einige Wichtigkeit erlangt ? Dass ein Fest- 
tag, der einige Zeilen vorher als :in und unp KipD vom Gesetze be- 
zeichnet wurde, jetzt auf einmal als die unbekannte Grösse mm 
n'Wn figuriren soll, ist in keiner Weise denkbar, und dieser Um- 
stand allein wäre hinreichend, uns von der Unrichtigkeit der Auf- 
fassung Enobels zu überzeugen, selbst wenn sie nioht tlit^igs un- 
wahre Hypothese zur Grundlage hätte, 



LeTideiifl 28,9— ii. 189 

AllerdingB wird an einer Stelle der 16. Nisan als ein mm 
bezeichnet. In Num. 33,3 heisst es: «Sie zogen von Raamses im 
ersten Monate, am 15. Tag des ersten Monats noon ninoD u. s. w."* 
Allein zu jener Zeit, als die Israeliten aus Aegypten zogen, war 
der 15. Nisan noch kein Festtag, wenigstens war das Gesetz über 
die Feier dieses Festes den Israeliten noch nicht mitgetheilt. In 
Aegypten wurde von Mose blos das Gesetz Aber das Pesachopfer 
promulgirt (Exod. 12, 21 — 27), und als die Israeliten von Raamses 
nach Sukkot zogen (v. 37), hatten sie wohl das Pesach bereitet, 
wussten aber noch nicht, dass dieser Tag ein Festtag sein soll; 
der Tag war für sie blos ein noon nino. Erst als sie in Sukkot 
angekommen waren, wurde ihnen von Mose das Gesetz mitgetheilt, 
dass mit diesem Tag des Auszuges in Zukunft ein siebentägiges 
Fest beginnen solle (Exod. 13, 3—10). Die Schrift konnte demnach 
nicht erzählen, dass die Israeliten am ersten Festtage, sondern 
nur, dass sie am Tage nach dem Pesach aus Aegypten zogen. 

Diese Bemerkung iUhrt uns auf eine andere hieher gehörige 
Frage, die nämlich, welcher Tag unter dem nocn mno in Josua 5, 1 1 
zu verstehen sei. Diese Stelle ist die Hauptstütze Enobels, die 
hauptsächlich auch Kurtz bewogen hat, dessen Ansicht sich anzu- 
schliessen. Dort wird, offenbar mit Rücksicht auf das Gesetz in 
Lot. 23, 10 ff., berichtet, die in Kanaan eingerückten Israeliten 
haben am Abend des 14. Nisan das Pesach bereitet und nocri rrmo 
ungesäuerte Brote und geröstete Aehren von der Frucht des Lan- 
des gegessen; an diesem Tage hörte auch das Manna auf, da die 
Israeliten von dem Ertrage des Landes assen. Knebel meint nun 
entschieden, nocn mmo sei hier, ebenso wie in Num. 33, 3, der 
15. Nisan, und es werde damit gelehrt, dass schon am 15. d. M. 
der Genuss der neuen Frucht anging und also auch das Omer dar- 
gebracht wurde, vor dessen Weihung keine neue Frucht gegessen 
werden sollte. Auch die Qaräer wollen in dieser Stelle einen Be- 
weis f(ir ihre Ansicht finden. Sie behaupten nämlich, dass in jenem 
Jahre der 14. Nisan ein Sabbat war, wo nach ihrer Lehre das 
Omer schon am ersten Festtage, den 15. Nisan, dargebracht wird, 
dass dagegen nach den Rabbinen die Stelle in Josua mit dem penta- 
tateuchischen Gesetze nicht zu vereinbaren wäre*). Mit Recht aber 
erklärt Maimonides (Jad ha-Chasakah, Hilchot Temidin u-Musa- 
phin, VII, 21.) diese Behauptung für eine Thorheit Denn wenn 



^ YgL Jnda Hadaii L e. e. 228-^24; Aaron b. Elia L e. e. 4. 



160 LeiiticiiB 28,9^11. 

der Tag, an welchem das Omer dargebracht wird, eigentlich der 
mitm rrm sein muss und nur damals zufällig dieser Tag nach 
dem Sabbath zugleich noon mm war, wie konnte da die Schrift 
für diesen Tag, von welchem sie erzählt, dass an ihm die Israeliten 
die neue Frucht zu essen begannen, eine Benennung wählen, die 
nur ein zufälliges Merkmal enthält und nicht im Geringsten zu 
erkennen gibt, dass dies derselbe Tag ist, an dem auch das Gesetz 
der Thora den Genuss der neuen Frucht erlaubt? — Doch wie diese 
Stelle nach der traditionellen Ansicht zu erklären ist^ war schon 
unter den Weisen des Talmuds streitig^). Im jerusalemischen Tal- 
mud (Challah II, 1) ist eine Controverse darüber, ob das nocn mmo 
in Josua ö, 11 der 15. oder der 16. Nisan ist. Diejenigen, welche 
darunter den 15. Nisan verstehen, glauben, dass das Verbot (Lev. 
23, 14), vor Darbringung des Omer von der neuen Frucht zu ge- 
niessen, erst nach vollständiger Eroberung und Besitznahme des 
heiligenLandes zur Geltung konunen sollte^). Manche jüdische Gelehrte, 
wie Ibn-Esra, Eimchi und Andere, fassen ebenfalls nocn mnoo als 
den 15. Nisan, glauben aber, die Israeliten hätten nicht von der 
neuen, sondern von alter vorjähriger Frucht gegessen^). Dagegen 
wird im babylonischen Talmud^) ohne Widerstreit unter dem Tage 
nach dem Pesach der 16. Nisan verstanden, und so haben den 
Ausdruck auch Maimonides und andere jüdische Gelehrte des Mittel- 
alters aufgefasst und in dieser Stelle geradezu einen Beweis gegen 
die qaräische und für die traditionelle Ansicht erblickt. In neuerer 
Zeit ist wieder vielfach über diese Stelle verhandelt werden^). Es 
würde uns zu weit führen, Alles, was darüber geäussert worden, 
hier vorzutragen, nur so viel müssen wir bemerken, dass diejenigen 

') Es iBt auflfallend, dass man im Streite mit den Boethnsäern die Stelle 
ia Josua nicht angef&hrt Vielleicht haben Letztere deren Beweiskraft nicht 
anerkannt In der Uebersetznng der LXX fehlt das nofin nnnoD in t. 11 und 
das nnnoo in y. 12. Doch scheint dies von diesen ans Missverständnis gestrichen 
worden zu sein. 

') Vgl Tosafot zu Bosch ha-Schanah 18 a s. â–¼. nnpm und Basch zu 
Misehna Challa U, 2. 

*) Vgl. Ibn-Esra zu Ley. 28, 11 und Eimehi zu Jos. 6, 11. 

^) Bosch ha-Schanah 18 a, Qiddusehin 88a; ebenso in MechUta zu Bxod. 
16, 85 von den Tannaim B. Elieser aus Modeim, B. Elieser und R. Josua und in 
Tosefta Sotah c 11. 

•) Vgl. darüber vr» rmm I. p. 86—98, H 92—108, 116-120, 181—186, 
Bapoport nom mSv n^n p. 8 ff., dagegen Hirsch, Jeschnrun YII p. 546 ff. Die 
Commentare zu Jos. 5, 11 bes. Malbim und KeU; auch Bachmann, die Festge- 
setze des Pentateuchs S. 119, 



LenticUB 28, 9—11. 191 

Ansichten, welche die Stelle in Josua so auffassen^ dass sie zu 
dem Verbote in Lev. 23^ 14 in keiner Beziehung steht, schwer zu 
rechtfertigen sein dürften. Denn erstlich weist Inhalt und Aus- 
drucksweise von Josua 5,11 allzu deutlich auf Lev. 23, 14 hin, und 
sodann liesse sich nicht begreifen, warum die Israeliten nicht schon vor 
dem nocn mn& von der Frucht des Landes gegessen hatten, falls nicht 
das Verbot in Lev. 23, 14 sie davon abgehalten^). Ist es aber entschie- 
den, dass die Israeliten nur deshalb erst am Tage nach dem Fesach 
von der Frucht des Landes assen, weil sie erst an diesem Tage das 
Omer dargebracht, so kann, da wir bereits die Unhaltbarkeit der 
Ansicht Enobels bewiesen haben, nocn mmo nicht als der 15., son- 
dern nur mit dem babylonischen Talmud und Maimonides als der 
16. Nisan erklärt werden. Eine unbefangene Betrachtung der gan- 
zen Erzählung in Josua wird gleichfalls auf dieses Resultat führen. 
Cap. 5 V. 10 wird erzählt: „Die Israeliten lagerten in Gilgal und 
machten das Pesach am 14. Tage des Monats (Nisan) am Abend"*. 
Die erste Frage, die wir hier zu beantworten haben, ist, ob die 
Israeliten blos das Pesach-Opfer bereitet, oder ob sie auch eine 
Pesach-Festfeier begangen haben. Es wird nicht schwer sein, 
zu beweisen, dass die Israeliten damals auch das Fest gefeiert 
haben. Von vorne herein sollte eigentlich gar nicht daran gezweifelt 
werden, dass man damals das mosaische (besetz in seinem ganzen 
Umfange erfüllt und nicht nur am 14. Abends das Pesachlamm ge- 
gessen, sondern auch ein Mazzotfest von sieben Tagen gehalten 
hat. Wenigstens muss doch der Erzähler in Josua 5, 10—11 die- 
ser Ansicht gewesen sein, da er doch auf das betreffende pen- 
tateuchische Gesetz Bezug nimmt. Es könnte nur der Umstand, 
dass in der Erzählung nur vom Pesach am Abend des 14., nicht 
aber von einem Mazzotfeste die Rede ist, bei uns die Meinung 
hervorrufen, dass man damals durch besondere Zufalle an der Feier 
des Festes verhindert gewesen. Wie aber, wenn 2. Eon. 23, 21 — 23 
ebenfalls nur erzählt wird, dass der König Josia das Pesach zu 
machen befahl und dass die Israeliten damals ein Pesach machten, 
wie sie es seit der Zeit der Richter nicht gethan hatten ; wenn dort 
auch nur von einem Pesach, nicht aber von einer Festfeier erzählt 
wird und es dennoch nach 2. Chron. 35, 17 — 19 sowie auch nach dem 

^ Wenn man nicht zu der nnwahncheinlichen Annahme seine Zuflucht 
nimmt, dais die Israeliten gerade bis zum 16. Nisan, dem Tage des Auszuges 
ans Aegypten, die Wüstenspeise, das Manna, essen sollten, damit sie gerade 40 
Jahre gleichsam in der Wfiste zugebracht hatten« 



1§2 Leyitieiifl 28, ^ii. 

Buche der Könige selbst^ das ja deutlich auf den Gesetzesabscbnitt 
Deuteron. 16^ 1 ff. Bezug nimmt^ ganz ausser Zweifel steht^ dass 
damals neben dem Pesach auch ein siebentägiges Mazzotfest gefnert 
wurde? Daraus geht doch zur Klarheit herTor, dass mit jedem 
Pesach in der Bibel auch ein Mazzotfest zu verbinden ist, obgleich von 
letzterem nichts erwähnt wird. Man wird daher mit Recht annehme, 
dass sowohl bei dem im zweiten Jahre des Auszuges aus Aegypten 
gefeierten Pesach (Num. 9,5) als auch beim ersten Pesach im hei- 
ligen Lande auch ein siebentägiges Mazzotfest gefeiert wurde. 
Zum Ueberflusse wird diese Annahme noch durch den Satz: »die 
Kinder Israel assen an dem Tage nach dem Pesach Mazzot u. s. w.' 
zum Theil ausdrücklich bestätigt. Ist dies richtig, dann wäre ea 
nach dem bereits obenS. 188 Auseinandergesetzten auffällig, wenn 
der 15. Nisan, der selbst ein heiliger Festtag war, hier durch den 
Ausdruck nocn mno genannt worden wäre, der gewissermassen dem 
Tage den Charakter der Heiligkeit nähme und ihn nur als Nach- 
folger eines heiligen Abends kennzeichnete. Ist es nicht viel wahr- 
scheinlicher, dass in Josua der 15. Nisan, an dessen Anfange das 
Pesachopfer bereitet wurde, selbst den Namen nocn führe und 
unter nocn mnoD der 16. Nisan zu verstehen sei? Zwar findet die 
eigentliche Pesach-Feier am Abend des 14. statt, und wird dieser 
deshalb »Nacht der Feier^ (Exod. 12, 42) und »Nacht der Fesir 
feier'^ (Jes. 30, 29) genannt; allein dies konnte nicht verhindern, 
dass auch der auf diesen Abend folgende Tag den Namen m 
führte. Die Thora betrachtet auch ausdrücklich die Nacht des 14. 
und den darauffolgenden Tag des 15. als einen einzigen Festtag 
(Exod. 12, 14) ^) und benennt sogar die Friedensopfer, welche am 
ersten Tage des Mazzotfestes dargebracht werden, mit dem Namen 
HDO (Deut. 16, 2)^). Ohne Zweifel wird also in Josua der erste Tag 
des Mazzotfestes mit nocn bezeichnet, sowie später diese Benennung 
dem ganzen siebentägigen Feste beigelegt wurde und in Mischna 
und Talmud den Namen nixtsn Tt fast ganz verdrängte'). Es ist 
demnach noon mmo in Josua verschieden von dem gleichen Aus- 
drucke in Num. 33, 3. An letzterer Stelle kann unter nocn nur der 
Abend des 14. Nisan verstanden sein, da der folgende Tag noch 
kein Festtag war, und »der Tag nach dem Pesach* ist daher der 

^ Unter rnn wn miiM hier auch der Abend das 14. Nisan begriffen sein, 
da Torher nor ron dieeem Abend die Rede war, s. oben S. 147. 

*) y^ T. Jonathan, Eeil'i Commenter dat., und oben 8. 144. 

^ y^MlidinaPeMehiml,?; II,8£; III,1;Z,5; BoMh ha-8diaaah 1, 2£ 



LeTiüciui 28, ä^li. 193 

Name des 15. Nisan; zur Zeit desJosua dagegen war der 15. selbst 
ein Festtag^ der noc genannt wurde, und durch nDcn mmü konnte 
nur der 16. Nisan bezeichnet werden. Ein Missverständnis war 
da nicht zu befürchten, da an der Stelle der Thora, auf welche 
Bezug genommen wird, rüttln nin&Q geschrieben steht, womit doch 
unmöglich der 15. Nisan gemeint sein kann^). 

Die traditionelle Ansicht. 

Nachdem wir nun gesehen haben, dass alle, sowohl die altern 
als auch die neuem, von der Tradition abweichenden Erklärungen 
der Zeitbestinmiungen in dem Gesetze Lev. 23, 9 ff. unrichtig sind, 
wenden wir uns zur Betrachtung der traditionellen Auffassung, die 
bereits in der Uebersetzung der Septuaginta ausgedruckt^) und von 
den meisten übrigen alten Versionen, von Philo und Josephus^), 
von sämtlichen talmudischen Weisen und ausserdem von den meisten 
altem und neuem jüdischen und vielen nichtjüdischen Auslegern 
vertreten wird*). Nach dieser Ansicht ist das rü^n nmoo in Lev. 
23, 11 der Tag nach dem ersten Pesach-Festtage, der 16. Nisan; an 
diesem wird das Omer dargebracht und beginnt die Zählung der 
nw'on nvütt^ yat^, sieben ganzer Wochen (v. 15), nach deren Ver- 



1) Es ist auch daraus ersichtlich, dass nocn nnnoa der Tag nach dem 
15. Nisan ist, weil das Wort nofin ganz Aberflussig wäre, falls der Tag nach 
dem 14. erw&hnt werden sollte; denn da unmittelbar vorher (v. 10) vom Abend 
des 14. gesprochen wurde, so würde nnnnn allein genügen, um den darauffol- 
genden 16. zu bezeichnen. (Vgl. z. B. Exod. 18,18; Num. 16, 6; 28). 

*) Vgl. Frankel, Vorstudien zu den LXX S. 190 f. Es ist unbegreiflich, 
wie Herzfeld (Gesch. ni, 8. 176) auf die werthlosen Varianten so viel Gewicht 
legen konnte, dass ihm die ursprügliche Ansicht der LXX noch im Zweifel steht, 
zumal da Philo, der doch nur die LXX benutzt hat, die traditionelle Ansicht 
mit deutlichen Worten ausspricht Sollten aber die Varianten in v. 11 auch zu 
einem Zweifel über die Meinung der LXX Veranlassung zu geben im Stande 
sein, so beweist doch das lag r^s inavqiov Jf)g loxitr^ kßSofiadog in t. 16 ent- 
schieden, dass die LXX unter nnvn nicht den Sabbat verstanden haben, dass 
die Varianten in y. 11 also s&mtlich falsch sind. 

•) S. oben S. 179. 

^) Von neueren Schriften mögen nur erwähnt werden: Die Pent.-Com- 
ment von Rosenmüller, Keil, Philippson, Herxheimer, Luzzatto, Mecklenburg, 
Hirsch, viele neuere Uebersetzungen, de Wette, Arch&ol., Ewald, Alterthümer, 
B&hr, Symbol, n S. 620, Ideler, Handb. der Chronol. L S. 481. Diedrich in der 
HaUisehen EncycL, Wiener, Real W. B., Waihinger in PRE. Dillmann in 
Schenkels Bibel-Lex. Art. Pfingsten. Ausserdem die bereits angeführten Stellen 
von Ranke, Hengstenberg, Bachman, Wieseler, Malbim und noch weiter unten 
anzaf&hrende Schriften. 

Uv. IL 18 



194 Leritteos 28, d^ll. 

lauf dann r\Twr\ mm niriDO, am Tage nach der siebenten Woche, 
am 50. Tage nach der Omerschwingung das Wochenfest gefeiert 
wird. Wir wollen zuerst alle Einwände beseitigen, die gegen 
diese Auffassung erhoben wurden, um dann die Gründe, die für 
dieselbe sprechen, zusammenzufassen. Die meisten jener Einwürfe^) 
sind wenig geeignet, die traditionelle Erklärung zu erschüttern, und 
können hier in Kürze abgefertigt werden. Wenn Eliefoth meint, 
man müsse bei nstt^ an den Schluss-Sabbat und nicht an den ersten 
denken, so kann man erwidern : Im Gegentheil, wenn einmal unter 
rotten ein im vorhergehenden Abschnitte genannter Feiertag ver- 
standen ist, 80 hat man zunächst an den ersten und nicht an den 
letzten zu denken, um so mehr, als einmal der erste durch das 
Hauptopfer, das Pesach, und durch die Feier beim Heiligthum den 
letzten an Wichtigkeit bei Weitem übertrüft ^), und sodann der Tag 
nach dem letzen Festtag passender mit jmn mm bezeichnet worden 
wäre. Femer wendet Eliefoth ein, es wäre ungefüge gewesen, 
das Erntefest an den Anfang des Pesach zu legen, da dieses Fest 
zum Andenken an den Auszug aus Aegypten angeordnet ist. Darauf 
entgegnet man einfach: Der zweite Festtag ist nicht der Anfang 
des Festes, und die Forderung der Schrift, dass das Fest im 
„Aehrenmonat*' gefeiert werde, zeigt zur Genüge, dass dasselbe 
auch ein Erntefest sein soll. Enobel und Kurtz glauben, es sei 
nicht abzusehen, warum gerade der zweite Tag der Azyma, wo 
das Volk seinen Geschäften nachging und sich nicht beim Heilig- 
thume zu versammeln hatte, durch die dem Feste eigenthümliche 
Opfergabe ausgezeichnet worden sein soU. Hiergegen bemerken 
wir: Da nach dem Gesetze die Omerweihe am Emteanfangstage 
stattfinden sollte, so konnte dieselbe doch nur an einem Tage vor- 
genonmien werden, an welchem das Volk seinen Geschäften nach- 
ging. Auf die Anwesenheit des Volkes kam es hierbei gar nicht 
an, da dasselbe bei den anderen Opfern dieses Tages ebenfalls nicht 
zugegen war'). Munk bemerkt nach der traditionellen Auffassung 
sei es auffallend, warum der Monatstag des Wochenfestes nicht an- 
gegeben ist. Diese bereits von den Qaräem^) aufgeworfene Frage 

1) Sie finden sich •amtlich in den bereits oben dtirten Stellen aua den 
Schriften der betreifenden Autoren. 

*) Vgl. K&mpf in Frankels Monatsschrift, Jahrgang XI, S. 147 ff. 

^ Vgl noch KeU, Pent-Comment U. S. 149 und Baehmann L c Der 
Einwand ans der Stelle Jos. 5, 11 ist bereits oben S. 189 ff. beseitigt worden. 

^) Aaron b. Elia L c. c. 6. 



Leyiti^iiB 28, 9—11. 195 

lässt sich leicht damit beantworten^ dass nach dem Willen des 
Gesetzes das Wochenfesst^ als Schlussfest des Pesacb, nicht nach 
dem Monate Siwan, sondern nach dem Pesachfeste bestimmt wer- 
den sollte. Zur Zeit als die Monatsanf&nge noch nach der Mond- 
phase normirt wurden^ konnte daher das Wochenfest auf den b,, 6. 
oder 7. Siwan fallen*). Femer fragt Munk^ warum das Wochen- 
fest, falls der 49. Tag nach dem Omer kein Sabbat w&re^ nicht 
auf den 49. gesetzt worden sei. Die beste Antwort darauf ist: 
Weil der Gesetzgeber das Fest am 50. Tag gefeiert haben wollte, 
ebenso wie nicht das 49., sondern das 50. Jahr ein Jobeljahr sein 
soll. Eben so leicht zu beantworten sind einige Fragen Herzfelds : 
1) „Die Arbeit an den Zwischentagen des Festes war zwar nicht 
verboten, aber doch gewiss eine sehr massige; wie ist es da glaub- 
lich, dass man gerade dann zur Ernte geschritten sei?" Hierauf 
ist zu erwidern: Zugegeben, dass die Arbeit an den Zwischentagen 
eine sehr massige war, so hat man anfangs eben nur massig die 
Ernte betrieben. 2) »Es kann doch wohl die spätere Sitte, dass 
eine Commission des Synedrii in der Nacht vor dem 16. Nisan die 
ersten Schnitte that, nicht in der Absicht des pent^teuchischen Ge- 
setzgebers gelegen haben, sondern dieser verlangte vermuthlich, 
dass man von |denen, welche zuerst geschnitten hatten, sich wo 
möglich noch an demselben Tage ein Omer voll zum Opfern geben 
lasse: dann w&re aber die Ernte nicht blos an einem Zwischentage 
des Festes, sondern unwahrscheinlicher Weise gerade an dem Tage 
erOflhet worden, wo entweder alle noch in der Tempelstadt oder 
nach 5. Mos. 16, 7 auf der Heimreise begriffen waren!" Dem kann 
man einfach entgegnen : Man hat das Omer sehr wahrscheinlich aus 
der nächsten Nähe der Tempelstadt gebracht, und da konnte man 
noch sogar am Morgen des 16. hingehen, ein Omer ernten und 
zum Opfer darbringen. Was hindert uns aber anzunehmen, es liege 
schon in der Absicht der Thora, dass das Omer bereits in der 
Nacht vor dem 16. gesclmitten werde? 3) Es spreche gegen die 
traditionelle Auffassung, »dass im Pentateuch nicht vor, sondern 
nach Erwähnung des 7. Pesachtages von diesem Opfer die Rede 
ist' Dies erklärt sich aber leicht aus dem Umstände, dass das 
Omer- Gesetz mit dem Wochenfest - Gesetze zusanmien vorgetragen 
werden musste, vom Wochenfeste aber fdglich erst nach Vollendung 
des Pesach-Abschnittes gehandelt werden kann. 



*) Vgl. Toiefta Araehin I, 4; T. B. Rodch lui-*Schaiiah 6b« 



1^6 LeTlticiiB 28, 9—11. 

Alle obigen Einwände sind so gering an Gewicht, dass die 
meisten altem und neuem Anhänger der Tradition sie gar nicht 
berücksichtigen zu müssen glaubten. Schwerwiegend jedoch sind 
folgende Einwürfe, die^ zum Theil bereits von den Qaräem vor- 
gebracht^); in neuerer Zeit von Munk, George, Hitzig, Saalschütz, 
Enobel und Kurtz wiederholt geltend gemacht worden sind. Erstens: 
Wir finden nirgends in der heiligen Schrift, dass ein Festtag ru»^ 
genannt wird. Wenn die Feste des 1., 10., lö. und 22. Tischri 
Tage des pnni^ resp. pmi^ rai^ genannt werden, so meint Hitzig, 
geschehe dies nur deshalb, weil der ganze siebente Monat eigent- 
lich ein Sabbatmonat sei und nur deshalb nicht ganz gefeiert wer- 
den sollte, weil es nicht thunlich war, den Monat der Obst- und 
Weinlese ganz zu feiern ; doch erhielten wenigstens die Feste dieses 
Monats den Namen Sabbate'^). Zweitens: Ebenso wenig, meinen 
die Gegner der Tradition, dürfe man unter nwon mü^ y3tt^ be- 
liebige sieben Wochen verstehen. r\TQ!^ sei nicht dasselbe was 
nnfia^. Während letzteres Wort einfach „Wochen" bedeutet, ohne 
Rücksicht darauf, mit welchem Tage dieselben beginnen, kann 
ersteres nur zur Bezeichnung solcher Wochen dienen, die mit dem 
Sabbat schliessen. Nur solche wurden nach dem Sabbate gezählt 
und Sabbate genannt. (Hitzig und Knobel). Die Qaräer meinen, 
nirat^ bedeute eigentlich blos Sabbate, und der Zusatz n^'Dn sage, 
dass diese Sabbate voll, d. h. jeder mit den vorangehenden sechs 
Tagen, gezählt werden. Drittens: Noch weniger wollen die Anti- 
traditionarier einräumen, dass ratffn nin&o in v. 16 „am Tag nach 
der Woche*' bedeute, nachdem einige Verse vorher derselbe Ausdruck 
„den Tag nach dem Feiertag^' bezeichnet hatte. Ein und derselbe 
Ausdruck könne doch in einem Gesetze nicht jedesmal eine andere 
Bedeutung haben. Viertens endlich soll ninoo in der Bedeutung 
„der andere Morgen'' nur nach einem Tage, nicht aber nach einer 
Woche oder nach einem Monate gebraucht werden können, da das 
Wort Tio (morgen) wohl einen Gegensatz zu einem vorangebenden 
Tage, einem DVn (heute), nicht aber zu einem gi'össern Zeitab- 
schnitte bilden könne. 



*) Juda Hadasi 1. c. e. 228 : Aaron b. £1. 1. c. c. 6. 

**) Die Qaräer behaupten gar, die Thora habe absichtlich beim Pesach 
nicht |>rDV geschrieben, weil Gott wosste, dass die Pharisäer einst nnvn i&lschlich 
mit „Feiertag** erklären werden; es sollte ihnen daher nicht durch die Bezeich- 
aunf d6S Pesach als |inav ein scheinbarer Grund zu ihrer falschen Ansicht ge- 
botin werden. (II). 



LeTiticus 28, 9—11. 197 

Diese gegen die traditionelle Ansicht sich erhebenden Schwierig- 
keiten wurden auf verschiedene Weise zu lösen versucht. Von 
der Lösung des Kusari war bereits oben S. 168 die Rede. Ibn- 
Esra meint, der Traditionsgläubige könne den Gegnern erwidern, 
das erste Pesachfest nach der Gesetzgebung fiel gerade auf Sabbat, 
was aus Exod. 40, 23 verglichen mit Lev. 24, 8 bewiesen werden 
könne. (Nach Exod. 40, 23 wurden am 1 . Nisan bei der Auf- 
richtung der Stiftshtitte die Schaubrote zurechtgelegt, was nach 
Lev. 24,8 an einem Sabbat geschehen muss; war aber der erste 
Nisan ein Sabbat, so war auch der erste Pesachtag ein solcher)^). 
Die Thora mag daher, so meint Ibn-Esra, das vorliegende Jahr 
als Beispiel aDgenommen und den zweiten Festtag „Tag nach dem 
Sabbat" genannt haben. Auf ähnliche Weise versucht Mecklenburg 
{rh^'r\ anrn zu Lev. 23,11) den Ausdruck nau^n nvröö aus dem 
Kalender des ersten Jahres des Auszuges aus Aegypten zu erklären. 
Letzterer meint ferner, der erste Tag Pesach könne auch deshalb 
roiff heissen, weil die Israeliten, die aus Aegypten zogen, an diesem 
Tage das Gesäuerte aus den Häusern schaffen mussten, was in 
Exod. 12, 15 -nfcw nai^n genannt wird. Hirsch denkt an yitxn natt^ 
(Lev. 25, 2) ; da nämlich vor dem zweiten Tage Pesach nicht ge- 
emtet werden durfte, so war bis dahin yit^i Tütff^), Die Schwierig- 
keit, dass zuerst r\2\ff flir „Feiertag** und dann flir „Woche" ge- 
nommen wird, wollen manche Erklärer (Ibn-Esra, Ramban) durch 
den Hinweis auf Richter 10, 4 beseitigen, wo das Wort ün'^y eben- 
falls das erste Mal „Füllen** und das andere Mal „Städte** be- 
deutet'). Man könne, meint Ramban, das natwi in v. 14 auch als 
„Woche" fassen. Die Schrift befiehlt nämlich, den Tag der Omer- 
Bchwingung als den ersten Tag einer Woche zu betrachten und 
von da an sieben Wochen zu zählen. Der Omertag werde daher 
raOT nvio Tag nach einer Woche genannt, was so viel ist wie 
„erster Tac: einer Woche"^). Wessely will ebenfalls das nDiwi 

^) Dieser Beweis wird aber durch die eigene Erklärung Ibn Esra's zu 
Exod. 40, 2 widerlegt. Nach der jüd. Trad. muss ausserdem der erste Nisan 
dieses Jahres ein Sonntag gewesen sein. (S. Sabbat 87 b). 

') Wo wird dies aber bestimmt, bis wann der pMn nav dauern soll, wenn 
unter mtm nicht ohne Weiteres der Feiertag Pesach, sondern die Acker-Rast 
Terstanden wäre? 

') Dort aber ist augenscheinlich ein Wortspiel beabsichtigt. 

*) Dann aber wäre nicht bestimmt, wann eigentlich die Omerschwingung 
stattfinden soll. Diese Schwierigkeit hat zwar Ramban gefohlt, jedoch nicht j^an^ 
befriedigend gelöst 



198 Leyiticufl 23, 9—11. 

in beiden Versen (11 und 16) als ^^Woche^' nehmen, das erste 
Mal jedoch soll rnttTT mm den andern Tag der vorher erwähnten 
Festwoche^ also den 16. Nisan, in v. 16 dagegen derselbe Aus- 
druck den Tag nach Vollendung der 7. Woche bezeichnen, indem 
durch die Bestimmung, ,,die 7 Wochen sollen vollständig sein/' 
gezeigt wurde, dass das letzte mnoo nicht den Tag nach Anfang, 
sondern nach Schluss der 7 Wochen bedeute. Mendelssohn, den 
aUe Erklärungen nicht befriedigen, begnügt sich nachweisen zu 
können, dass die qaräische Interpretation eben so grosse Schwierig- 
keiten darbietet, und sieht sich zu dem wenig tröstlichen Ausspruch 
veranlasst: rwoi» "pioi pTm trph irpatt^^). In der That sind alle ange- 
führten Lösungen nicht nur gezwungen, sondern machen zum Theil 
das Zugeständnis, dass rnttTT in v. 11 nicht „Feiertag'^ bedeute^), 
was aber selbst der traditionellen Erklärung widerspricht, da nicht 
nur die Targumim mm mit ^a& Mor übersetzen, sondern auch im 
Sifra und im Talmud entschieden betont wird, dass rott^ an unserer 
Stelle als 31» or zu fassen ist. Wir wollen bei dieser alten Auf- 
fassung stehen bleiben, und es wird sich zeigen, dass sie den Sinn 
des Gesetzes am allerbesten begriffen hat. 

Zuerst wollen wir uns über die Bedeutung des Ausdrucks 
nia^&n nirot^ V2iff in v. 15 verständigen. Es wird wohl zugestanden 
werden, dass man hier nicht, wie etwa die Qaräer wollen, TfW 
rnraiff für sieben Sabbate halten kann, wozu der Beisatz nr\Ti nvsn^n 
sagen sollte, das die Sabbate mit den dazu gehörigen Wochentagen 
gezählt werden^), nvutt^ kann hier nur „Wochen'^ bedeuten, dies 



>) Noch mehr Terzweifelt Reggio an der LöBnng aller Schwierigkeiten; 
vgl nit^ n>n:iK, 6. 87. Sonderbar ist eine Aqffaasnng der 10 Oktavseiten starken 
Schrift ramn nnnoD D^taaip Ton LichtenBtadt (edirt Ton Pinaker in Wien 1S60). 
Danach soll die Thora zwar das erste Omer an einem Sonntag darzubringen 
befohlen haben, da an diesem Tage das Manna aufhören sollte, welches, wie der 
Verfasser meint, jeden Sonntag auf sieben Tage Ton Gott geschaffen worde; die 
folgenden Omer jedoch sollten zum Andenken an das am ersten Omertage zun 
ersten Male erhaltene Brot des heiligen Landes am Monats tage des ersten 
Omer dargebracht werden. Dieser war aber, wie in Josoa berichtet frird, der 
16. Nisan, und somit sind alle folgenden Omer am 16. Nisan darzubringen. Dabei 
hat der Verf. yergessen, dass auch möglicherweise die Israeliten im Sommer oder 
Herbste nach Palästina hätten gelangen können, wo dann das Wochenfest als 
Weizenemtefest im Herbste oder Winter zu feiern wäre!! 

2) Andere riehtigere Bemerkungen älterer und neuerer traditioneller Elr- 
klärer sind bereits oben angeführt worden und werden noch weiter unten folgen. 

•) Aaron b. El. 1. c. c. 2.: niD» qj^ nviawn Vn m^nn nio'on non p Vjn 



LeTiticiu 28, 9—11. 1 gg 

behauptet Ideler, (Handbuch der Chronol. I, 481 Anin.), und Hitzig 
(Ost. und Pfingst. I, S. 9) sieht sich genöthigt, ihm vollkommen 
beizustimmen, indem der Zusatz r\vy*ür\ nothwendig diese Bedeutung 
verlangt. „Sie sollen vollständig sein," kann nur von „Wochen" 
gesagt werden, indem eine Woche entweder vollständig, d. h. aus 
sieben Tagen bestehend, oder auch unvollständig sein kann. Die 
Bedeutung „Woche" flir das Wort raiff ist denmach gesichert. 
Ohnedies hat man auch Gründe, dem Worte diese Bedeutung bei- 
zulegen, da im Syrischen und Chaldäischen das Wort Hraxf und im 
Griechischen adßßata ebenfalls „Woche" bedeuten und das Neu- 
hebräische der Mischna zur Bezeichnung „Woche" gar kein anderes 
Wort als raiff gebraucht. Das in der Bibel als „Woche" öfters 
vorkommende ya^ bedeutet in der Mischna nur „Jahrwoche" oder 
„Jahrsiebent," wie in Daniel 9, 24 ff.*). Die Tage der Woche 
werden auch der Reihe nach rouo nrw, ra^2 '^y^ etc. genannt^). 
Wenn nun Ibn-Esra und Ramban in den Ausdrücken roWi ^ec und 
wtWT "wn" (2. Kön. 11,5; 7; 9; 2. Chron. 23,4; 8) das Wort WOT 
mit „Woche" erklären, so werden sie wohl Recht haben. Die eine 
Woche lang den Tempeldienst versehenden Leviten oder Priester 
führten in eben der Weise die Namen TO\ffn "»3 und roiffn "«sn'', wie 
die jeden Monat abwechselnde königliche Dienstabtheilung in 
1. Chr. 27,1 Knro »nn nKrm m^i genannt wird; übersetzt man 
hier »nn mit „Monat", so muss auch dort ra^ „Woche" bedeuten. 
Auch in Lev. 25, 8 wird der Ausdruck ü'y^ m\W V2^ am besten 
als „sieben Jahrwochen" gefasst, was dann durch die Apposition 
„siebenmal sieben Jahre" näher erklärt wird. Eine ü*y^ rott^ ist 
dasselbe was D^lt^ v^iff. Der darauf folgende Satz n:i ^ rm kann 
auch nur übersetzt werden: „Es sei dir die Zeit der sieben Jahr- 
wochen neunundvierzig Jahre." 

Es entsteht nun für uns die Frage, wie roiff zu der Bedeutung 
„Woche" gekommen ist. Könnte man annehmen, das Wort rntt^ 
sei aus rys^, wie h2 aus hv2 und ""2 aus ^2 zusanmiengezogen, so 
wäre die Bedeutung Woche leicht erklärlich; doch diese Etymologie 
dürfte nicht leicht begründet werden können^), und es ist vielmehr 
mit Ibn-Esra (zu Exod. 16,23)Kimchi (Michlol ed. Fürth, p. 171) 
und vielen Neuem rai^ als Contraction aus nrutt^ (feiernde, stille 
Zeit) zu betrachten. Wenn nun demnach dieses auch „Woche" 

1) Vgl. z. B. Mischna Sanhedrin Y, 1; Baba mezia IX, 11; Nedarim YÃœI, 1, 
^ Vgl. Mischna Eethnbot I, 1; Taanit IV, 8. 
^ Ygl. Delitzsch zu Genesis 2, 8, 



200 LoTitieiiB 28, 9—11. 

bedeutet^ so Ist der Name des Ruhetags zur Bezeichnung desjenigen 
Zeitabschnittes gebraucht worden, in dem wenigstens ein Buhetag 
vorkommt *). Dasselbe ist auch beim Worte u^nn der Fall. Dieses 
bedeutet ursprünglich ,,Neumond'' und kommt auch öfters in dieser 
Bedeutung vor; es wurde aber dann der ganze Zeitraum, in welchem 
der Mond sich einmal erneut, tt^nn genannt, und so erhielt dieses 
Wort die Bedeutung „Monat" 2). Sowie aber ttnn nicht nur die 
Zeit von einem Neumonde bis zum andern, sondern jeden Monat 
überhaupt bezeichnen kann, mag er an einem Neumondstage oder 
an einem andern Tage beginnen^), ebenso wurde auch rott^ nicht, 
wie Hitzig und Knobel meinen, blos für eine mit dem Sabbat 
schliessende Woche, sondern für einen jeden Zeitraum von sieben 
Tagen gebraucht*), in welchem doch nothwendig ein Sabbat war. 
Dass T\)rü^ in Lev. 23, 15 in dieser Beziehung gleichbedeutend ist 
mit T\)yo\ff, kann man schon daraus ersehen, dass in Deut. 16,9 
geboten wird, sieben rwü)i^ zu zäMen, und dass das Fest nicht yn 
niroii^n, sondern nijnnu^n :n heisst (Exod. 34, 22. Num. 28, 26. Deut. 
16, 10). Erst durch diese Annahme begreifen wir auch die Be- 
stimmung ru^Mn nio'^on. Sowie no^on rw (Lev. 25, 30) ein Jahr 
bezeichnet, das ohne Rücksicht auf den festgesetzten Jahresanfang 
zu derselben Zeit des Jahres zu Ende geht, mit der es angefangen 
hat {üYh üW)% so soll auch bei den rmw der Zusatz nrw mo^on 
lehren, dass jede Woche nicht nach der üblichen Wocheneintheilung 
mit dem Schlüsse des Sabbats endigen, sondern ganz sein soll, 
indem man immer so viele Tage, als nach dem Sabbat noch zu 
einer vollständigen Woche fehlen, von der folgenden Woche hinzu- 
zufügen hat. Diese Bestimmung ist aber nur dann nothwendig, 
wenn man die Wochen mit jedem beliebigen Tage zu zählen be- 
ginnen kann. Hätte aber das Gesetz verlangt, dass die Zählung 
der sieben Wochen immer an einem Sonntag beginne, so liessen 
diese Wochen sich ja nur als vollständige Wochen denken, und wäre 
die Bestimmung, „sie sollen vollständig sein,^^ ganz überflüssig. 

1) Vgl. Ramban zu Lev. 28,11: ...nnK r\2m d«d» nj^aw Saa r*» injra 
nnM nav nnM yiav H'^p^; dasselbe Bosenmüller, Schollen zu Lot. 28,16 und 
Andere. 

^ Vgl. Waüiinger in PRE» XI S. 476f. und oben S. 128. 

") Gen. 29,14; Lev. 27,6; Num. 8,40; 9,22; 11,20; 18,16. 

*) In Mischna, Nedarim VIII, 1 heis&t es: Wer da gelobt, keinen Wein 
zu trinken nnM nav, der hat damit dies für eine vollständige Woche üvh ui^o 
gelobt; vgl. Hirsch's Commentar zu v. 15. 

*) Vgl. Arachin 81a und Rascbi das. 



LoTiüciu 23, 9^11. 201 

Die Bezeichnung der Wochen als mra^ scheint hier nicht 
ohne Grund zu sein. Die Zählung der sieben Wochen bis zum 
fünfzigsten Tag soll wahrscheinlich der Zählung der sieben Jahr- 
wochen bis zum fünfzigsten Jahre (Lev. 25, 8 — 10 entsprechen*). 
Was beim Jobelgesetze die Jahre, das sind hier die Tage. Dort 
sind zwischen einem Jobeljahre und dem anderen neunundvierzig 
Jahre, von denen je sieben als eine Einheit, ü'y^ r\s\ff Jahrwoche, 
zusammengefasst werden; hier sind zwischen einem Feste und dem 
andern neunundvierzig Tage, von denen ebenfalls je sieben als eine 
Einheit unter dem Namen ra^ (Woche) begriffen werden^). Der 
Name nst^ lässt die Sieben in einer Einheit erscheinen, während 
bei yaiff die Siebenzahl sichtbar ist. Der Ausdruck nTOüff V2)ff beim 
Wochenfest und Jobel zeigt in den neunundvierzig Tagen oder 
Jahren mit grösster Deutlichkeit die heilige Zahl „sieben'', indem 
jene als aus sieben Wochen oder Jahrwochen bestehend dargestellt 
werden'*). Der Unterschied zwischen der Zählung der 49 Jahre 
und der der 49 Tage besteht nur darin, dass erstere ununterbrochen 
fortgesetzt werden sollte, während letztere nur für gewisse Tage 
jedes Jahres angeordnet wurde ^). 

Steht es aber ausser allem Zweifel, dass die mr\s^ y2tf in v. 
15 als sieben Wochen zu nehmen sind, dann kann auch das rai^ 
nv^^y^n in V. 16 nichts anderes als „die siebente Woche'' bedeuten. 
np^^stt^n roi^n kann nur der siebente Sabbat der eben genannten 
sieben Sabbate sein; sind nun letztere sieben Wochen, so muss die 
siebente n\ff auch als die siebente Woche verstanden werden. Man 



') Dadurch erklärt es sich am besten, warum gerade in Lev. die Wochen 
n>nav, in den andern Büchern aber n^yuv genannt werden; vgl. Wieseler Chron. 
Syn. S. 848 ff. 

^) Nach unseren Weisen im Sifra zu Le?. 25, 1 sind die Gesetze in Lev. 
25, als die besondern Bestimmungen (nisifi) von Exod. 28, 10 — 11, vor den Ge- 
setzen in Lev. 28, den nvDifi von Exod. 28, 12 — 17, offenbart worden. 

') Man darf aber nicht behaupten, dass sowie bei den 49 Jahren jedes 
7. Jahr ein Feierjahr ist, ebenso bei den 49 Tagen jeder 7. ein Sabbat sein 
mfisse, da beim Jobelgesetz blos darauf Gewicht gelegt wird, das 7 X ^^ Jahre 
gez&hlt werden, und der Umstand, dass zufUlig jedes 7. Jahr ein Sabba^ahr 
ist, für das Jobelgesetz als ganz irrelevant erscheint; vgl. Raschi zu Lev. 28, 8. 

*) Von den Therapeuten erzählt Philo II 481, dass sie sich alle 7 Wochen 
zu einer Feier versammelten, und bemerkt weiter, es sei dies ein nqoioqiiog t^c 
fifiyCajfiQ igoT^g, yv TKnrjxovtas Ãœaxev (vgl. Herzfeld, Geschichte III, S. 409). 
Sie haben also die Zählung der 7 Wochen auch ununterbrochen fortgesetzt 
Man vgl. aber noch die trefflichen Bemerkungen Hirsches zu Lev. 23, 15, die 
den Gebrauch des nin^v hier vollständig erklären. 



202 LeTiticuB 23,9—11. 

darf aber keinen Anstoss daran nehmen; dass bei einem Tage nach 
einer Woche rrmö gebraucht wird; denn da die Woche hier nicht 
als eine «Siebenheit*; sondern durch ra\t^ als eine Einheit bezeichnet 
wird; so kann von einem „mno" derselben gesprochen werden. 
Ausserdem deutet nr^ttTT ra\tm auf die siebente Woche hin, die nach 
dem vorigen Verse (v. 15) gezählt werden soll; und „am Tage nach 
der siebenten Woche" bedeutet so viel; wie „am Tage nach Voll- 
endung der Zählung der siebenten Woche. *" Es ist somit das rmvsö 
hier der Tag nach der eben besprochenen Handlung; ebenso wie 
an vielen andern Stellen; z. B. Exod. 18; 13; Num. 17; 6; dieses 
Wort als der Tag nach einer eben erzählten Begebenheit zu fassen 
ist. Ob diese blos einen Tag oder mehrere Wochen in Anspruch 
genonmien hat; ist einerlei; der Schluss derselben ist immer an 
einem TagO; und der Ausdruck nmoD bezieht sich selbstverständ- 
lich nur auf den Tag der Vollendung der Handlung. 

Wir haben jetzt zu untersuchen; ob die Annahme; dass unter 
TO\ffn in V. 11 der erste Festtag verstanden sei; sich rechtfertigen 
lasse. Von den Gegnern der Tradition wird allgemein zugestanden; 
dass der Ausdruck Tütff, der seinem Stamme nach Ruhe- oder Feier- 
tag bedeutet; wohl auch zur Bezeichnung eines Festtages gebraucht 
werden könnte; doch will man nicht zugeben; dass die Sprache 
die Festtage mit diesem Namen auch wirklich ausgezeichnet habe. 
Wir finden zwar, dass fUr die Festtage des 1.; 15. und 22. Tischri 
pn3tt^ (Sabbatruhe) angeordnet wird^) (Lev. 23; 24; 39); dass femer 
der 10. Tischri sogar ausdrücklich Dsratt^ genannt wird (v. 35); 
jedoch meint Hitzig; diese Auszeichnung konmie nur den Festtagen 
des siebenten Monats zU; indem dieser ganze Monat eigentlich 
ein Sabbatmonat sei. Schon Ibn-Esra im i^i "W^ zu Exod. 16; 23 
hat die Behauptung aufgestellt; die Thora habe deshalb beim Blase-; 
Sühne- und Hüttenfest die Ausdrücke praitf und pn^tt^ ratt^ gebraucht; 
weil diese Feste in den siebenten Monat fallen. Jedoch unsere 
Weisen im Talmud behaupten; es sei für alle Festtage ohne Aus- 
nahme ausser dem Verbote: ^verrichte keine Arbeit" noch ein 
positives Gebot {W9 rmi) gegeben; an diesen Tagen Sabbatruhe 
{\ffü\ff) zu halten^). Sie nehmen also die Anordnung pn3tt^ tah rm 
für aUe Festtage in Anspruch; ebenso wie von ihnen die Erlaub- 
nis; am ersten und siebenten Pesachtage Speisen zu bereiten (Exod. 



^) Dies hat selbttvertt&ndlich zur Folge, dass ein solcher Tag auch 
„Sabbat^ genannt werden kann. 



>) y^l. Sa|)bat 25 a mi4 Rambaa sn Lev. 28,24, 



Leviticufl 28, 9—11. 203 

12^ 16) auch auf alle übrigen Festtage (den Versöhnungstag ausge- 
nommen) ausgedehnt wird^). Bei näherer Untersuchung werden wir 
auch unsem alten Weisen Recht geben müssen. So sehr sich bei 
oberflächlicher Anschauung die Annahme empfiehlt^ dass für die 
Feste des Tischri-Monats in der Thora nur deshalb pn:)tt^ befohlen 
wird, weil der siebente Monat ein Sabbatmonat ist, so wenig hält sie 
einer genauen Prüfung Stand. Wären wirklich Neujahr und Hüttenfest 
als Feste des siebenten Monats durch Sabbatruhe vor den anderen 
Festen ausgezeichnet worden, so hätte diese Auszeichnung nicht 
Mos in einem leeren Namen bestehen, sondern in Bezug auf die 
Arbeitseinstellung auch ein realer Unterschied zwischen den Festen 
des siebenten Monats und den andern Festen vom Gesetze ange- 
ordnet werden sollen. In der That aber sind die'Feste des Tischri, 
wenn wir vom Versöhnungstag absehen, der allerdings, nicht weil 
er in den siebenten Monat fällt, sondern wegen seiner Hochheilig- 
keit als Sühnetag, dem Wochensabbat gleichgestellt ist, nicht im 
geringsten in Betreff des Arbeitsverbotes vor Pesach und Wochen- 
fest bevorzugt; an allen Festen ist in gleicher Weise blos verboten, 
eine rrvsf n3»So zu verrichten. Wenn femer der Name „Sabbat** 
blos den Festen des siebenten Monats zukäme, so hätte überall, 
wo diese Feste erwähnt sind, auch ihre Prärogative vor den andern 
Festen nicht verschwiegen werden sollen; es wird aber in Num. 
28 — 29 beim Pesach, Wochenfest, Neujahr und Sukkot überall ein- 
geschärft, keine Arbeit zu verrichten, aber kein Fest vor dem an- 
dern durch die Anordnung pn3tt^ zu halten, ausgezeichnet, was doch 
nothwendig auf den Oedanken ftihren muss, dass alle jene Feste 
in Bezug auf das Arbeitsverbot einander vollständig gleich sind und 
nicht einmal nominell sich von einander unterscheiden. Ja noch 
mehr, selbst in Lev. 23 wird für das Hüttenfest im Hauptgesetze 
(v. 33 — 38) keine „ Sabbatruhe " angeordnet, erst in dem Anhang, 
der noch einige ergänzende Bestimmungen hinzufügt (v. 39—43),^) 
wird diese Anordnung getroffen^), und da wird nur das in vv. 
35 und 36 enthaltene Verbot: .keine Dienstarbeit sollt ihr thun*, 
das auch für Pesach und Wochenfest (w. 7, 8, 21) vorgeschrieben 
ist, kurz durch pnstt^ bezeichnet, woraus doch mit Gewissheit zu 



1) Vgl. MechilU das. 

*) S. oben 8. 174 Anm. 

*) Die Kritiker können demzufolge gar nicht behaupten, die Schrift nenne 
die Feste des 7. Monats „Sabbate", da sie die yy. 89—48 als nicht ssur söge« 
nannten Grandschrift gehörig erklären. 



204 Leyitieas 28, 9—11. 

schliessen ist, dass das Gebot, \m\ff zu halten, nur der positive 
Ausdruck des Dienstarbeits- Verbotes sein will^). Wenn endlich der 
Umstand, dass Neujahr-, Sühn- und Hüttenfest in den siebenten 
Monat fallen, diesen die Bezeichnung ^Sabbat*' verschafft hätte, so 
müsste auch der 21. Nisan als der siebente Festtag diesen Namen 
führen^), und auch das Wochenfest, das den Schluss der sieben 
Emtewochen bildet und deshalb nijnatt^ (Wochen) genannt wird, 
hätte um so eher den Namen „Sabbat*" verdient, als ihm die Zahl 
„sieben" in höherer Potenz zu Grunde liegt. Ja wenn wir weiter 
gehen, sind eigentlich alle Festtage formell mit dem Sabbat ver- 
wandt, denn auch der erste Tag des Pesach folgt auf die zwei 
ersten Wochen des Jahres und ist der Anfang einer siebentägigen 
Festzeit, wie der Sabbat die siebentägige Woche beschliesst. Da 
ferner mit dem Tischri das ökonomische Jahr begann, so fällt das 
Pesachfest in den siebenten Monat nach diesem Jahresanfänge, und 
wenn Pesach als Erntefest betrachtet wird, kann es gewiss „Sabbat* 
heissen, da man in Bezug auf die Ernte sicherlich das ökonomische 
Jahr in Betracht zog, wie ja auch das Hüttenfest, als Fest der 
Einsanunlung der Früchte betrachtet, in die Zeit des rwn nwf und 
der TOOT nöipn fällt 3). 

Nach dieser Auseinandersetzung können wir mit unsern Weisen 
annehmen, dass die Anordnung der Sabbatruhe an Festtagen, die 
zum ersten Male beim Neujahrsfeste gegeben wird, für alle Fest- 
tage ohne Ausnahme gilt^). Es trifft hier dasselbe zu, was bei 
vielen anderen gesetzlichen Bestimmungen der Fall ist. Eine Be- 
stimmung, die für mehrere analoge Fälle giltig sein soll, wird nur 
bei einem oder einigen derselben ausdrücklich bemerkt und dabei 
als selbstverständlich vorausgesetzt, dass man diese Bestimmung 
auf alle ähnlichen Fälle ausdehnen wird. So z. B. wird beim ersten 
Ganzopfer (1, 3 ff.) nicht bestimmt, dass es an der Nordseite des 
Altars geschlachtet werde; erst beim zweiten Ganzopfer (v. 11) 
wird dies vorgeschrieben. Diese Bestimmung wird dann bei man- 
chen Opfern wiederholt (4, 24; 29; 33; 6, 18.), während sie bei an- 

') Vgl. Bälir, Symbolik U, S. 622, Anm. 8. 

') Um 80 mehr nach Hitzig, der denselben immer auf einen Sabbat fallen 
lässt, und es wäre nicht zu begreifen, warum nicht schon in y. 8 für diesen 
liTDV angeordnet wird. 

>) Exod 28, 16; 84 22; vgl. Bachman 1. c. S. 22 ff. auch *iw |M II, S. 
12 und weiter unten beim Nei^ahrsfeste. 

*) Nach Mischna Edi^ot II, 10 fuhren Pesach und Wochenfest Torzugs- 
weise den Namen •Sabbat''. 



Leyitieas 28,9^11. 205 

dem fehlt. Dennoch stünmen fast alle Ausleger darin überein^ 
dass bei allen hochheiligen Opfern die Schlachtung an der Nord- 
seite des Altars vorgenommen werden müsse. Dasselbe ist bei der 
Handauflegung (m^co) der FaU. Dieser Act wird bei den meisten 
Opfern vorgeschrieben; nur bei einigen wird dies unterlassen^ und 
die meisten Ausleger gestatten nicht aus dem Fehlen der Vorschrift 
bei einem Opfer zu schliesseU; dass bei diesem die Handauflegung 
nicht vollzogen werden sollte*). Wir werden demnach in Betreff 
des pmtt^ auch nicht annehmen, dass nur diejenigen Feste, bei 
denen ausdrücklich die „Sabbatruhe'' befohlen wurde, als „Sabbate'' 
ausgezeichnet sind. 

Allerdings muss es in sämtlichen Fällen seinen Grund haben, 
dass gerade an dem einen Orte die betreffende Bestimmung ange- 
geben und an dem anderep verschwiegen wird, und solange wir 
nicht die Ursache gefunden haben, warum gerade beim Neujahr 
und Hüttenfeste die Bestimmung der Sabbatrube getroffen wird, 
könnte man immerhin behaupten, nur diese und nicht Pesach und 
Wochenfest werden vom Gesetze als Sabbate betrachtet. Wie aber, 
wenn es sich ergeben wird, dass die Thora durch einen besonderen 
Grund sich veranlasst sah, die für alle Feste gebotene Ruhe gerade 
beim Neujahr und Hüttenfeste durch die Bezeichnung pmt^ genauer 
zu bestimmen, bei den andern Festen aber diese Präcision nicht 
für nöthig hielt, indem die negative Bestimmung keine Dienstarbeit 
zu thun, hier vollkommen genügte? Dann wird wohl zugestanden 
werden müssen, dass die „Sabbatruhe'' an allen Festen geboten, 
und demnach auch, dass alle Feste „Sabbate" genannt werden können. 
Wir glauben aber, der Grund der beim Neujahr und Hüttenfeste 
gegebenen Bestimmung, pnstt^ zu beobachten, könne nur folgender 
sein. Der Versöhnungstag sollte vor allen andern Festen durch die 
Anordnung einer hochheiligen Sabbatruhe (pnstt^ rott^) ausge- 
zeichnet werden. Dieser hochheiligen Feier geht das Neujahrsfest 
voran, an diesem sollte nicht hochheilige Sabbatruhe, sondern nur 
einfache Ruhe (prntt^) beobachtet werden. Fbenso soll an dem 
auf den Versöhnungstag folgenden Hüttenfeste nur einfacher pnstt^ 
statthaben. Um nun diesen Gegensatz zwischen dem Versöhnungs- 
tag und dem vorangehenden und nachfolgenden Feste deutlich zu 
bestimmen, hat das Gesetz bei diesen Festen eine genauere Charakteri- 
sirung der an ihnen zu beobachtenden Ruhe durch „pni^tt^ n3tt^. 



•) Vgl I 8. eifl 



206 LeTiticus 28, 9—11. 

hochheilige Ruhe'' und ^,prDtt^, einfache Ruhe^' für nöthig erachtet. 
Der Gegensatz wird in v. 27 und v. 39 durch die Partikel ■]« be- 
sonders betont. Es wird zuerst (tt. 23 — 25) angeordnet: Am 
ersten Tischri sei pna ^ (Sabbatruhe) und werde keine ^^Dienst- 
arbeit" verrichtet. Darauf heisst es vv. 26—32: Jedoch (•]») 
am zehnten dieses siebenten Monats sei ein Versöhnungsfest . . . .^ 
da soll man fasten und gar keine Arbeit verrichten; an diesem 
Tage sei pn:)i^ n^i^ (hochheilige Sabbatruhe). Endlich folgt 
das Gesetz über das Httttenfest (v. 33 ff.); und da wird im Nachtrag 
V. 39 zuerst der Gegensatz dieses Festes zum Versöhnungstage 
hervorgehoben mit den Worten: Jedoch i^vi) am fünfzehnten Tage 
des siebenten Monats .... sollt ihr ein Freudenfest des Ewigen 
(keinen Fasttag) feiern sieben Tage; da sei am ersten Tage 
pn:)i^ (einfache Ruhe) und am achten Tage pn^t^. In Bezug 
auf die an den Festen des siebenten Monats zu befolgende Ruhe 
verordnet demnach unser Gesetz, dass am ersten Tischri pn^is^^ 
dagegen am zehnten pn^t^ nst^^ am fünfzehnten und zwei- 
undzwanzigsten hingegen wieder nur pn:)tt^ beobachtet 
werde^). 

Suchen wir jetzt die Bedeutung der Ausdrücke rntt^, prDtt^ und 
pn^tt^ TSW uns klar zu machen, rssiff ist, wie bereits oben bemerkt^ 
die ruhende^ stille (Zeit). Wird eine Zeit natt^ genannt^ so wird sie zwar 
als zur Ruhe bestimmt bezeichnet^ dabei aber bleibt unentschieden, 
welchen Grades die Ruhe sein soll, pn^tt^ ist ein Abstractum und 
bedeutet Ruhe, Feierlichkeit^). Um einen erhöhten Grad der Ruhe 
zu bezeichnen, gebraucht die Sprache die Wortverbindung pnstt^'^rDtt^, 
Ruhe der Ruhe, hochheilige Ruhe^), wozu pnntt^ (einfache Ruhe) 
einen Gegensatz bildet. Die Ausdrücke prott^ (Ruhe) und pnstt^ ratt^ 



^) Dass neben den AoBdrücken „Arbeit^ and „DienBtarbeit" eine genauere 
BeBiimmüng durch ^Rohe" and „hochheilige Rahe" nicht ganz überflOssig ist, 
kann man oben 6. 175 Note 2 enehen. — Wir müssen hier bemerken, dass 
nach Gesagtem die Gesetze über Nei^ahr, Sühn- and Hüttenfest durch die Par- 
tikel *]ic und den Ausdruck pnav sich als einheitlich verbunden zeigen. '^ Wenn 
nun Esra dem Volke das Hüttenfest-Gesetz Ley. 28, 89^48 vorgelesen hat (Ne- 
hemia 8, 18—16), so muss nothwendig in seiner Thora auch das Nei^ahn- und 
Sühnfest-Gesetz (Lev. 28, 28—82) gestanden haben. Hiermit sind Weehsler's und 
Geiger*s Behauptungen (inG.'s jüd. Zeitschr. U.S. 116) widerlegt; mehr hierüber 
weiter beim Yersöhnungstag. 

*) Vgl. Ewald, Lehrbuch § 168 d. 

*) In dieser Zusammensetzung ist nav auch Abstractum. Ygl. die Aus- 
drücke ^vrsf snp, onay lay u. a. m. (Ew. 818 c). 



Leyitieiu 28, 9—11. 20? 

(hochheilige Ruhe) kOnnen nicht als Pradicate einer Zeit gebraucht 
werden; man kann nicht sagen: dieser Tag ist „Ruhe'' oder ^^hoch- 
heilige Ruhe'^, sondern es muss heissen: an diesem Tage ist 
\\n\t^ oder protr^rntt^. Es kann daher ein Ruhetag nicht pnsttTT ge- 
nannt werden. Dagegen kann das Wort n)ff als Prädicat^) und 
daher auch als Bezeichnung einer Ruhezeit gebraucht werden. Wenn 
demnach von einem Tage ausgesagt wird: „an demselben ist prott^ 
oder prott^n^tt^'^^ so ist dabei vorausgesetzt, dass dieser Tag ein rntt^ 
ist, und es wird nur näher bestimmt, von welcher Art die Ruhe 
dieses raiff sein soll. Das Qebot: ^^Ihr sollt keine Arbeit 
(resp. Dienstarbeit) verrichten'^, das bei allen Festtagen vorkommt, 
ertheilt diesen heiligen Tagen den Sabbat-Charakter. Bei den Festen 
des siebenten Monats, dem Herbst-Festkreise, war jedoch des Gegen- 
satzes wegen bei jedem eiozelnen Feste eine genauere Bestimmung 
des Grades der Ruhe erforderlich; beim Frühlings-Festkreise jedoch, 
wo kein solcher Gegensatz stattfindet, vielmehr der Grad der Ruhe 
aller Festtage derselbe ist, genügte vollkommen die Bestimmung, 
keine Dienstarbeit zu verrichten. Es kann nach dem bisher Be- 
merkten somit nicht im Geringsten daran gezweifelt werden, dass 
alle Festtage, an denen Ruhe geboten ist, ohne Ausnahme von dem 
Gesetze als Sabbate betrachtet werden^). 

Dennoch aber werden die Festtage gewöhnlich nicht rntt^, son- 
dern :n oder i]no genannt, Ausdrücke, welche als charakteristisches 
Merkmal dieser Tage nicht das Unterbleiben der Arbeit, sondern 
das Zusammenströmen des Volkes an einen Ort und die gesteigerte 
Freudigkeit vor Gott angeben^). Doch bezeichnet iiw oder rr im 
weitem Sinne jeden Festtag, selbst einen solchen, an dem die Arbeit 
erlaubt ist, und es werden daher die fünf Zwischentage des Pesach, 
sowie die sechs des Hüttenfestes ebenfalls o^rr und D^i^no genannt^). 
Unsere Weisen nennen diese Zwischentage ifm\ Svt^), und im 
Gegensätze zu diesen müssen die Tage des Mo6d, für welche Ruhe 
vorgeschrieben ist, njnon nvutt^ genannt werden. Da nun gewOhn- 



') YgL Exod. 20, 10: rom ^stm oin. 

S) Deshalb wird der WochenMbbat Ton uiiBem Weiten tvwnn^ r)2Ut ge- 
nannt, und dadurch Ton andern Festtagen ontenchieden; ygl. Nedarim 78 b nnd 
R. Ascher daselbst 

*) Vgl. Hitzig, Ost VL Pfingst H, 8. 9. 

«) YgL LeT. 28, 2; 4; 6; 84; 87; 89; 44; Nom. 10, 10; 15, 8; 28, 17; 
29, 12; 89. 

•) YgL Meehüto zn Exod. 12, 16 ff. 



208 LeTiticus 28,^,9—11. 

lieh, wenn von Festtagen die Rede ist, auch die TjnorrVvT-Tage 
mitbegriffen sein sollen, so wird die Benennung ü"^ oder D^ipio 
gebraucht. Will man aber speciell von demjenigen Tage eines 
Festes sprechen, an welchem die Arbeit verboten ist, so wird, 
wenn man nicht mit einer weitläufigen Umschreibung, wie etwa 
„der erste Tag des Festes" oder „der 15. des Monats", sondern 
in Kürze den Tag bezeichnen will, am allerschicklichsten der Name 
n3l^ gewählt werden. Es hätte daher für den 16. Nisan keine 
passendere Bezeichnung gebraucht werden können, als rnt^n mnoD. 
Der sn ist da noch nicht zu Ende, blos der Sabbat des an ist vor- 
über, und es beginnt der hn des :n oder 1VV2. Man kann den Aus- 
druck rotten nicht missverstehen, als wäre nicht der erste, sondern 
der letzte Sabbat des Festes damit gemeint, denn mit dem letzten 
Tage ist ja Schluss des yi, und der darauffolgende Tag hiess ge- 
wiss allgemein :m rrm. Für den 16. Nisan war dagegen sehr 
wahrscheinlich der Name rou^n mm allgemein gebräuchlich. 

Die Bezeichnung n^t^n nvro mag aber auch hier besonderer 
Gründe halber für den 16. Nisan gewählt worden sein. Von diesem 
Tage soll die Zählung der sieben Wochen beginnen, die, wie be- 
reits oben S. 201 bemerkt, den sieben Jahrwochen vor dem Jobel 
entsprechen. Letztere sind von zwei Jobeljahren eingeschlossen, 
ebenso sollen auch die sieben Tagwochen von zwei ausgezeichneten 
Tagen eingeschlossen sein. Der Tag nach den sieben Wochen 
ist ein selbständiges Fest, man denkt sich ihn sofort als rr, wie 
er schon im Bundesbuche (Exod. 23, 16) genannt wird. Jedoch der 
Tag vor den sieben Wochen ist allein kein vollständiger )n, er 
bedarf noch der andern sechs Tage zu seiner Ergänzung. Nur als 
ra^ beansprucht er eine selbstständige Bedeutung. Wollte nun 
die Thora den Tag vor den sieben Wochen als ausgezeichneten 
Tag darstellen, so musste der 16. Nisan eben nach diesem vorher- 
gehenden Tage wvn mm genannt werden. Keine andere Bezeich- 
nung könnte hier gebraucht werden, wen mmo kann auch den 
15. Nisan bezeichnen (Num. 33, 3), inn mnöD wäre der 22. Nisan, 
prott^n ninDD ist kein richtiger Ausdruck, da, wie bemerkt, prais^ 
nicht Benennung einer Ruhezeit ist. Würden wieder Ausdrücke wie 
itnrh 11^ ntwa pff»ro oder etwa -ä^ «"3 (wie in Num. 29, 17) ge- 
braucht, so wäre der Tag des Anfangs der Zählung nicht als der 
auf einen ausgezeichneten Tag folgende bezeichnet. Darauf kam 
es aber der Schrift hier hauptsächlich an. Der Tag kann eben 
nur deshalb als der Anfang einer Siebenwochen-Periode betrachtet 



Leyitieiu 28, 9— iL 209 

werden, weil er ein Tag nach einem Sabbat ist. Dieser Sabbat 
und der heilige fünfzigste Tag geben den dazwischen liegenden 
sieben Emtewochen den Charakter einer heiligen gottgeweihten 
Zeit^). Der erste Festtag wird ausserdem sehr passend im Omer- 
gesetse als , Ruhetag "* dargestellt. Als solcher unterscheidet er 
sich wesentlich von dem Omertage, dem ra\tfr\ Mino; , Festtage ** 
hingegen sind sie beide. Als „Ruhetag'' war der erste Festtag 
nicht zum Ernteanfang und daher auch nicht zur Omer-Darbringung 
geeignet; nachdem jedoch der Ruhetag zu Ende, der erste Arbeits- 
tag im Feste, der rnsTT mno, eingetroffen und die Ernte begonnen 
hat, soll sofort noch an demselben Tage das Opfer Gottes dar- 
gebracht werden^). Nicht ohne Grund hat auch das Gesetz in 
diesem Abschnitte bei einem solchen Sabbat, an welchem nicht 
blos eine Dienstarbeit, sondern jegliche Arbeit untersagt ist, die 
Bestimmung, prDtt^ rai^ zu beobachten, hinzugefügt (v. 3 und y. 32), 
weil hier der Ausdruck raiff allein auch einen Fest-Ruhetag be- 
zeichnet ^). 

Nach allem bisher Bemerkten hat auch der Einwand, dass 
mit?) mnDO einmal als Tag nach dem Feiertag und das andere Mal 
als Tag nach der Woche gefasst wird, jede Kraft verloren. Denn 
wie wir gesehen haben ist der Uebergang des Ausdrucks von 
einer Bedeutung zur andern kein plötzlicher; er wird vielmehr 
durch die Worte nmn nUD'^ön mnar ya«^ wohl vermittelt, und der 
Ausdruck rüttvr bedeutet immer den unmittelbar vorher genannten 
Sabbat. Zuerst wurde vom Pesachfeste gesprochen und dem ersten 
und letzten Tage dieses Festes durch das Verbot: „ihr sollt keine 
Dienstarbeit verrichten^' Sabbat-Charakter zugetheilt. Wenn es nun 
nachher heisst, man solle rattvi mtao das Omer schwingen, so ist 
hier, wie wir gezeigt haben, von dem ersten der vorher erwähnten 
zwei sabbatlichen Tage die Rede. Von diesem zähle man sieben 
Sabbate, welche vollständig sein sollen, d. h. jeder dieser sieben 
Sabbate soll aus sieben Tagen bestehen. Es wird also jetzt von 
andern Sabbaten gesprochen, von sieben vollständigen Sabbaten. 
Am Tage nach Vollendung des siebenten dieser eben besprochenen 



1) Der Gaon R. Hai will, dass diese Zeit auch dadurch beBondera aas- 
gezeichnet werde, daes man yom Sonnenuntergang bis zum andern Morgen keine 
Arbeit variehte (vgl Beth Joseph Orach Chigim § 498; vgl auch Ramban sn 
LeT. 28,86). 

*) Vgl Bachmann 1. c S. IIS. 

*) YgL Dülmann L c 8. 611. 

Um. a 14 



210 Leyiticufl 28, 9—11. 

Sabbate soll das Wochenfest gefeiert werden. Es kann unter diesem 
siebenten Sabbat nur die siebente Woche verstanden sein^ da keines 
anderen siebenten Sabbats Erwähnung geschah. Es wird übrigens 
in der Bibel sehr oft in ein und demselben Abschnitte ein Wort 
in verschiedener Bedeutung gebraucht^ selbst da^ wo kein Wortspiel 
beabsichtigt wird. So z. B. heisst es Lev. 4,11: „Wenn die 
Sünde (nM:nn), die sie begangen haben, bekannt geworden, so 
bringen sie einen jungen Farren zum Sündopfer'' (DHsrh); in 
Threni 2, 6 bedeutet das Wort Tjno zuerst „Temper* und darauf 
„Festtag" ; Exod. 40, 2 können die Worte wirh Tn»3 ptt^KV i r i ivr ü ra 
nur übersetzt werden: Am ersten Nemondstage, am ersten des 
Monats^); in Ezech. 45,17 bedeutet cnnrn „an den Neumonden/' 
hierauf v. 18 ^mh im Monat, dann v. 20 tt^Tna am Neumond^), 
darauf vv. 21 und 25 tt^inS wieder im Monat, und endlich hat in 
den unmittelbar folgenden vv. 46, 1 ; 3 ; 6 das Wort nrm wieder 
die Bedeutung Neumond. Ziehen wir noch die Mischna-Litteratur 
in Betracht, so finden wir unzählige Male das Wort rott^ in ein 
und demselben Lehrsatze in den beiden Bedeutungen „Woche'* und 
„Ruhetag." So z. B. Megillah III, 4: „Wenn der Neumond des 
Adar auf Sabbat (n3tr3) fällt, so liest man an demselben den Ab- 
schnitt von Schekalim; trifft er aber auf die Mitte der Woche 
(nst^n), so liest man den Abschnitt am vorhergehenden Sabbat;" 
Taanit IV, 7: „Die Woche (wir), in welche der 9. Ab fällt, darf 
man sich nicht scheeren lassen; am Donnerstag aber isfs erlaubt 
wegen der Ehre des Sabbats {mvfn), und so noch viele andere 
Stellen^). Ebenso wird nDG in vielen Mischna's in den beiden 
Bedeutungen „Pesachopfer" und „Pesachfest" gebraucht*). Natürlich 
ist in allen jenen Stellen kein Missverständnis möglich. Da nun 
auch in unserem Festgesetz - Abschnitte die Bedeutung „Feiertag" 
und „Woche" überall aus dem Zusammenhange ersichtlich ist, so 
könnt« der Ausdruck ra^ auch hier in seinen beiden Bedeutungen 

1) Dva und tnnn sind mit Makeph verbunden and heissen „am Neomondfl- 
tage*", Tgl. I. Sam. 20,84; Ezech. 46,1; 6. Die Uebenetzüng: „am Tage des 
ersten Monats** ist offenbar unrichtig. 

>) S. oben S. 183 Anm. 2. 

*) Vgl. Mischna Nedarim YDI, 1, £dujot lY, 10, Taanit lY, 8; Tosefta 
Sabbat XYUI, 16, Baba Mezia YIU, 1; Mechüta zu Exod. 16, 1; T. B. Me- 
nachot 65 b. Waihinger in PRE'. XI, S. 477 hat gezeigt, dass das Wort aaßßata 
ebenfalls -an ein und derselben Stelle in den beiden Bedeutungen „Woche* und 
„Sabbat* gebraucht wird. 

«) Ygl. Mischna Pesachim n, 7—8; YI, 6 n. t. a. 



LeViticus 28, 9—11. 211 

gebraucht werden, iimsomehr fils, wie wir gesehen haben, die Wahl 
der Ausdrücke rau^Ti and nvutt^ durch besondere Gründe veranlasst 
wurde. 

Nachdem wir die gegen die traditionelle Ansicht sich er- 
hebenden Schwierigkeiten gelöst zu haben glauben, wollen wir 
noch die positiven Gründe zusammenstellen, die uns bewegen, 
dieser Ansicht uns anzuschliessen. Der schwerwiegendste Grund, 
der ganz allein die Richtigkeit dieser Auffassung uns verbürgen 
würde, ist der Umstand, dass sie die traditionelle, von sämtlichen 
Traditionsquellen einstimmig recipirte ist. Es ist nach so vielen 
Zeugnissen ausser allem Zweifel gesetzt, dass diese Auffassung der 
Praxis während der Zeit des zweiten Tempels zur Norm gedient, 
und wenn auch eine Zeit lang von den BoSthusäem bestritten und 
verdrängt, dennoch bald wieder sich Geltung verschafft hatte. 
Diese Praxis ist aber die zuverlässigste und richtigste Auslegung 
des pentateuchischen Gesetzes. Mit Recht bemerkt daher Maimo- 
nides (Temidin u-Musaphin VII, 11): IKI pi ♦ . ♦ )ieh njnot^n "ooi 

|D^i3 Txa Tovn n» fc» rw ^n nn Sm«^ pnnaom n'^tr^^i rür\. In 

der That liesse bei der Annahme, das Gesetz habe ursprünglich 
die Omer-Weihe und die Feier des Wochenfestes in einer von der 
Tradition abweichenden Zeit gehalten wissen wollen, es sich gar 
nicht erklären, wie es kam, dass man auf einmal die Neuerung 
einführte, am zweiten Pesachtage das Omer darzubringen und von 
da an die sieben Wochen bis zum Wochenfeste zu zählen. Dies 
wäre um so auffallender, als diese Neuerung so ganz und gar von 
dem einfachen und buchstäblichen Sinne des Gesetzes abzuweichen 
scheint, dass die pharisäischen Weisen, als sich gegen ihre Praxis 
eine Opposition erhob, deren Einwürfe nur mit Mühe zu wider- 
legen vermochten, und zwar mit solchen Gründen, die wohl eine 
bestehende Praxis rechtfertigen, aber keineswegs st^rk genug sind, 
einen eingeführten Gebrauch umzustossen und Neuerungen zu ver- 
anlassen^). Nur wenn wir annehmen, dass das Gesetz seit seinem 
ersten Bestehen nicht anders als in der Weise verstanden wurde, 
-wie es die Pharisäer gefasst, lässt sich die Erscheinung erklären, 
dass man lange Zeit ohne Widerspruch den 16. Nisan als Omertag 
und den 50. Tag darauf als Wochenfest gefeiert hat. Die spätere 
Opposition lässt sich leicht begreifen. Damals wurde der Name 
»Sabbat'' blos dem aUwOchentlichen Ruhetage beigelegt, und der 



*) 8. oben 8. 1611 



212 Letiiicu» 28,9—11. 

Wortlaut der Schrift sprach zu Gunsten der Sectirer. Es ist 
demnach unzweifelhaft die traditionelle Auffassung die arsprüngliche, 
da sich wohl in diesem Falle die Entstehung der gegnerischen An- 
sichten erklären lässt^ im entgegengesetzten Falle aber, wenn eine 
der letztem Theorien in Uebung gewesen wäre, die Entstehung der 
pharisäischen Ansicht ganz unbegreiflich sein wfirde. 

Scheint aber auch der Wortlaut des Gesetzes denjenigen An- 
sichten Vorschub zu leisten, welche den Ausdruck ratffn als Wochen- 
sabbat auffassen, so ist dies eben nur ein trQgerischer Schein, in 
Wahrheit aber haben die letzteren Auffassungen den Gebrauch des 
Wortes raiff im Pentateuch ganz und gar vericannt, wie dies von 
Kämpf in Frankeis Monatsschrift XI S. 144 ff. schlagend nach- 
gewiesen worden ist. Im ganzen Pentateuch, dies weist Kämpf 
nach, wird der Wochensabbat (nns^Nns raw) niemals durch den Aus- 
druck ra(t^ oder rDt^n allein bezeichnet; rcsm bedeutet im Pent. 
nur diejenige Festzeit, von der unmittelbar vorher die Rede war, 
mag es der allwöchentliche Sabbattag oder ein anderer Feiertag sein. 
Ausserdem hat ratt^ noch die Bedeutung ,, Woche", weil die Woche 
eine Zeit ist, in der mindestens eine Feier stattfindet, und daher 
auch eine Feier-Zeit genannt werden kann^). Für den Wochen- 
sabbat hingegen finden sich im Pentateuch fOnf specifische Bezeich- 
nungen: 1) T3W ü\\ der siebente Tag, 2) naiwi ü\\ der Tag der 
Woche, der als Feierzeit eingesetzt wurde, 3) vnp rütff, der durch 
seine Heiligkeit vor den andern ausgezeichnete Feiertag^), 4) TT rae^ 
(kommt nur im Plural vor) der Feiertag des Ewigen'), 5) endlich 
in der Rede Gottes "rnrattf (ebenfalls nur im PI. vorkommend), meine 
Feiertage, was soviel ist wie «die Feiertage des Ewigen*. Keine 
dieser fOnf Bezeichnungen kommt von einem andern Festtage als 
dem Wochensabbat vor. Dagegen wird letzterer im Pent 
nirgends durch den Ausdruck nst^n allein bezeichnet, 
ausser wenn eine der genannten fünf specifischen Be- 
nennungen desselben unmittelbar vorangegangen. Kämpf 
geht noch weiter und behauptet, der pentateuchische Sprachgebranch 
in Bezug auf das Wort ror herrsche noch in aUen vorexiliscben 



>) S. oben S. 200. 

^ Vgl. Nehemia 9, 14. 

') Die andern Feiertage, Belbst der Yersöhnongstag, werden nicht „Feier- 
tage des Ewigen**, sondern „Feiertage Israels** genannt (unav, euer Feiertag, 
Lev. 28,82; s. Ibn-Esra das.). Der Gmnd ist inBerachot 49a angegeben: hunm 
ü^iüih inaHnpi etc.. 



Lefitieiui 28, 9— IL 213 

Scbriften, und es seien in den meisten Fällen unter ra^ alle 
Festtage verstanden. Dem können wir jedoch nicht beipflichten; 
in den späteren Schriften wird vielmehr der Wochensabbat als die 
Feierzeit um iJ^oxifV betrachtet und geradezu durch rat^ allein be- 
zeichnet, ebenso wie das grösste Freudenfest, Sukkot^ schon zur Zeit 
Salomo^s und Jerobeam*s an mn^ i^ox^iv genannt wurde ^). Dieser 
spätere Sprachgebrauch lässt sich aber im Pentateuch nicht nach- 
weisen, und es ist denmach nur diejenige Auffassung berechtigt, 
welche unter rcte^ in Lev. 23, 1 1 einen unmittelbar vorher erwähnten 
Pesach-Feiertag versteht. Man hat dann die Wahl zwischen dem 
ersten und letzten Pesachtage; aber die bereits oben S. 177 ff. an- 
gegebenen OrQnde sind hinreichend, um flir die traditionelle Ansicht 
zu entscheiden und den zweiten Pesachtag als Omertag zu be- 
stimmen. 

Nur nach dieser Ansicht findet ferner die Darbringung des Omer 
in einer Zeit statt, wie sie die in der Schrift begründete Bedeutung des 
Pesachfestes erfordert. Es muss zugegeben werden, dass das Pe- 
sachfest zwar in erster Linie ein historisches Fest ist und das An- 
denken an den Auszug aus Aegypten bewahren soll, dennoch aber 
in secundärer Beziehung als ein Fest des Beginnes der Ernte be- 
tachtet werden muss. Nur die letztere Seite wurde in Betracht 
gezogen bei der Anordnung, dass dieses Fest immer im Aehren- 
monat gefeiert werden solle (Exod. 13,4—5; 23,15; 34, 18; Deut. 
16, 1). Diese zwiefache Bedeutung des Pesachfestes kommt in 
den zwei speciell flir dieses Fest vorgeschriebenen Opfern zum 
Ausdruck: an den Auszug aus Aegypten erinnert das Pesachopfer, 
während der Anfang der Ernte durch das Omer gefeiert wird. Ist 
nun aber der der Hauptbedeutung des Pesach entsprechenden Aus- 
acugsfeier der erste Festtag gewidmet, so ist es nur billig, dass am 
zweiten Tage die secundäre Bedeutung des Festes zum Ausdruck 
komme, und dieser Tag ist dazu um so geeigneter, als an ihm 
nach dem pentateuchischen Gesetze die Arbeit erlaubt ist und da- 
her die Ernte beginnen kann. Jede antitraditionelle Ansicht muss 
entweder die Bedeutung des Pesach als Erntefest in Abrede stellen, 
oder diese Bedeutung nicht in rechter Zeit zur Geltung kommen 
lassm, oder endlich gar das Emtefestopfer vom Beginn der Ernte 
trennen und schon am ersten zur Auszugsfeier bestimmten Fest- 
tanre darbringen lassen. Wir sind daher auch von dieser Seite 

*) Vgl. 1. Könige, S, 2; 65 (der Bericht iat dort wahrscheinlich einer gleich- 
seitigeii Quelle entnommen); c. 12, v. 32. 



214 Leviticus 28, 9—11. 

genöthigty mit der Tradition flir die Omerschwingung den zweiten 
Pesachtag zu wählen. 

Auf dasselbe Resultat führt aber auch eine andere Betrach- 
tung. Es steht fest; dass die Weihe des Erstlings-Omer mit dem 
Anfange der Ernte zusanmienfällt und dass das an einem bestimmten 
Tage darzubringende Omer das zuerst Geemtete sein musste (Lev. 
23,10; 15 vgl. mit Deut. 16,9). Andererseits aber ist nirgends 
im Gesetze eine Andeutung davon zu finden, dass die Ernte an 
einen bestimmten Tag gebunden wäre. Diese beiden Prämissen 
scheinen mit einander im Widerspruch zu stehen, denn darf die 
Ernte erst am Tage der Darbringung des Omer beginnen, so muss, 
wenn für letztere ein Tag festgesetzt ist, auch für den Beginn der 
Ernte ein Tag bestinmit gewesen sein. Dieser Widerspruch löst 
sich aber bei der Annahme, der für das Omer bestinmite Tag 
müsse in eine solche Jahreszeit fallen, in der Yoraussichtlich der 
Natur der Sache nach auch die Ernte beginnen muss. Ein solcher 
Tag ist aber kein anderer als der 16. Nisan. Das Pesachfest 
musste im Monat der Aehrenreife gefeiert werden. Es war aber 
jedes Mannes Pflicht zur Feier dieses Festes nach der heiligen 
Stadt zu wallen (Exod. 23,17; 34,23; Deut. 16,16), und es hat 
gewiss niemand vor der Wallfahrt die Ernte begonnen; vielmehr 
war vorauszusetzen, dass jeder erst nach der Rückkehr aus der 
Stadt des Heiligthums an die Ernte ging. Nun wird Deut, 16, 7 
als die Zeit dieser Rückkehr der Morgen nach dem Pesachmahle 
bestimmt^). Es kann dies der Morgen des 15. oder 16. Nisan 
sein, es hätte denmach die Ernte an einem dieser beiden Tage 
beginnen können. Da aber der 15. ein Festtag war, an dem keine 
Dienstarbeit verrichtet werden durfte, so musste nothwendig am 
16. die Ernte begonnen und an diesem Tage das Omer dargebracht 
werden. Andernfalls würde man auch nicht begreifen, warum das 
Gesetz gerade beim Pesachfeste schon am andern Morgen die 
heilige Stadt zu verlassen gestattet. Auch die Stelle Josua^ 11 
lässt uns nur die Wahl, je nachdem man unter noon rrmo den 15. 
oder 16. Nisan versteht, die Omerschwingung auf den ersten oder 
zweiten Festtag zu setzen. Da man sich aber gewiss nicht ent- 
schliessen kann, der auf der Grundlage der Hitzig'schen Hypothese 
aufgebauten Ansicht Enobers zu folgen, der noch, wie wir bereits 
(S. 186 ff.) gesehen, so viele andere Schwierigkeiten entgegenstehen, 



*) S. oben S. 172 Anm. 



LeviÜcus 23, 12—18. 215 

SO ist die Stelle in Josua als ein ausdrückUches Zeugnis für die 
tradtionelle Auffassung anzusehen. 

Endlich spricht noch zu Gunsten der Tradition der Umstand, 
dass, wenn wir von der Auffassung KnobeFs absehen — und wir 
sind nach dem oben Erörterten berechtigt, von ihr abzusehen — 
nur nach der Ansicht, die das Omer am 16. Nisan darbringen 
lässt, eine andere wohlbegrUndete jüdische Tradition zur Geltung 
kommt, die das Wochenfest als Fest der Gesetzgebung am Sinai 
betrachtet; doch hierüber weiter unten S. 224 ff. 

7. 12. Und am Tage, da ihr das Omer schwinget, sollt ihr 
ein fehlerloses einjähriges Lamm mm Oamop/er dem Etmgen be- 
reuen, V. 13. und sein Speiseopfer, zwei Zehntel Kernmehl, gemengt 
mit Oel, als Feueropfer dem Ewigen zum Wohlgeruch, und sein 
Oussopfer ein Viertel Hin Wein. 

Die Schrift sagt nicht loiyn bv ünzym u. s. w. (wie v. 18), 
sondern dV3 Dn^tt^^, weil das Omer selbst zum Theil auf den Altar 
kommt, also keiner andern Altargabe bedarf; dadurch ist die Iden- 
tität von TOiy und nn« nroo bewiesen, s. I. 158. Das DrD'^Äi di'3 
lehrt nach Meg. 20 b, dass die Omerschwingung erst am Tage statt- 
linden durfte, während der Schnitt in der Nacht vorher erfolgte. 
Das Lamm ist natürlich ausser dem Tamid und ausser dem pip 
fpo (Num. 28, 24) darzubringen. — "irut^ p, wie 12, 6. — Merkwürdig 
ist, dass die d^3D3 nmo zu diesem Lamme zwei Zehntel Mehl, dagegen 
der Wein nur einfach ein Viertel Hin beträgt, (vgl. Num. 15, 4 f.). 
Wie ist es mit dem Oele? Man sollte meinen, dass das Oel dem 
Mehle entspricht, welches damit gemengt wird. Doch die Tradition, 
Men. 89 b, lehrt, dass das Oel auch nur einfach sein sollte. Warum 
aber zwei Zehntel als Mincha? Darauf antworten Knobel, Keil und 
Andere: Bei einem Erntefeste musste das Getreideopfer reichlicher 
sein als gewöhnlich. Ganz befriedigen kann diese Antwort nicht, 
da am Pesach bloa die Gersten- und noch nicht die Weizenemte 
angefangen hat. Soll aber am Anfang der Ernte schon die ganze 
Ernte in Betracht gezogen werden, so hätten auch Oel und Wein 
verdoppelt werden sollen. Nelimen wir, wie bereits oben bemerkt, 
an, dass das Lamm nicht für das Omer (noiyn hy), sondern nur un 
yyf!fn gebracht wird, so ist es wahrscheinlich, dass an diesem Tage, 
da der Genuss des neuen Bodenertrags beginnt, Israel mehr als 
sonst Gott als 96inen Hirten anerkennen imd das Tamid daher 



216 Leviticas 28, 14—15. 

verdoppeln sollte (2 ü'ttfxi). An diesem Tage aber sollten die 
Güter ebenfalls in reichlichstem Massstabe Gott dargereicht wer- 
den. Es wurde daher die grösstmöglichste 0^203 nn)o dargebracht, 
nämlich die 0^*30) nmo von einem Rinde (Num. 15, 9 f.). So viel 
beträgt aber gerade die d'3D) rwQ vom Tamid und dem Omerlamm 
zusammengenommen. — nxy). Statt des pron. Suff. 1 wird oft .1 ge- 
schrieben (Ew. 247 d; GE. 91 e). Da aber sonst stets 1303 geschrieben 
steht, so wird in Men. 89 b an das hier befindliche ungewöhnliche 
yro die Trad. angelehnt, dass auch das Oel nur ein Viertel Hin 
betragen soll. 

V. 14. Und Brot und geröstete Äehren und frische Frucht 
sollt ihr nicht essen bis zu eben diesem Tage^ bis ihr das Opfer 
eures Oottes dargebracht habt^ eine ewige Satzung für eure Oe- 
schlechter in aUen euren Wohnsitzen. 

Ueber -Sp und Söl3 s. oben zu 2, 14 (I 159 f.). Nach T. Onk. 
und Jon. müsste Sd13 mit „Graupen" übersetzt werden. Es wird 
hier das neue Getreide (trrn) verboten; diejenigen Specialitäten 
werden noch ausser ürh genannt, die im Omer repräsentirt sind. 
ttnn ist jedoch in jeglicher Gestalt verboten, aber nur von den 5 
Getreidearten, vgl. Mischna Challah 1, 1. — 131 Dsry if erklären unsere 
Weisen für einen andern Termin als ')X\ ostrsn if, so dass nach 
der Meinung von Rab und Samuel (Men. 68a) nach der Zerstörung 
des Tempels, da das Omer nicht mehr dargebracht wird, am tntp 
ntn orn das neue Getreide erlaubt ist. Es sind übrigens verschiedene 
Ansichten darüber, ob das Verbot auch für den 16. Nisan gilt (ly 
^^33 Tjn) oder nicht (Men. 68b). Jedenfalls aber war zur Zeit des 
Tempels nach der Darbringung des Omer ttnn erlaubt. Einfach 
erklärt, sagt das ntn orn ü^ if, dass das Verbot von irm von der 
Darbringung des Omer unabhängig und daher zu allen Zeiten 
giltig ist, selbst wenn aus irgend welchem Grunde das Omer nicht 
dargebracht würde. Daher ist nach den meisten Ansichten das 
mn-Verbot auch im Auslande und bei dem von ünoi gekauften 
Getreide in Geltung (onaa Stra S-ra sm), (Qidd. 37 a). Vgl. jnwr ^» 
Ende \mrp. Durch das Omer, resp. durch ntn orn cary, wird 
übrigens alle Frucht erlaubt, die bis dahin bereits im Boden Wurzel 
geschlagen hat {\trmi), (Men. 71a). 

7. 15. Und ihr solÜ zählen vom Tage nach der Buhe-Feier^ 
imn Tage^ da ihr das Omer der Schwingung dargebracht, — sieben 



Leviticus 28, 16—16. 217 

vMe Wachen sollen es sein. — 7. 16. Bis mm Tage nach der 
siebenten Woche sollt ihr fünfzig Tage zählen, und bringet dann 
ein neues Speiseopfer dem Ewigen dar. 

rwatt^yw. Die Accente erklären den Satz: rü''%Tn nw'^on nvint^ yat^ 
als eine Parenthese, ot^ pat^ ist also nicht Object von onncDl. Die Schrift 
sagt demnach : zahlet vom rat^n trixo, dem Tage der Omer-Darbringung 
bis zum rT^^7\ nst^n nnns. Da aber das erste Mal unter nDirn der 
Feiertag, das andere Mal aber die Woche verstanden wird, so wird 
in Parenthesid hinzugefügt: ,, sieben volle Wochen sollen es sein", 
um zu zeigen, dass unter dem nr^te^ rat^ die siebente Woche zu 
verstehen ist. — DS^ omcoi lehrt nach Sifra und Men. 65 b vsnrw 
nntn nnti h:h nrcO; dass jeder Einzelne zählen soll; beim Jobel 
heisst es aber in der Einzahl "]^ n"»ci (25, 8), weil dort, wie die 
Tos. bemerken, nur die oberste Behörde zu zählen verpflichtet ist. 
Auch bei 31 und nat heisst es: i:i rh mcm nS xw (15, 17; 28). Die 
Tos. in Kethubot 72 a stellen die Frage auf, warum die rOT keine 7\Ta 
spricht, und bezweifeln in Men. 1. c. auch, ob das p n^n beim Jobel 
die n3*D sprechen muss. Ich möchte behaupten, dass beim Jobel 
keine naia erforderlich ist. Denn der einfache Sinn des Schrift- 
gebotes n:n Dnicm ist nicht gerade ein mttndliches Zählen, sondern 
ein Rechnen, gerade wie bei 3T und nsT. Nur die Tradition be- 
stimmt, dass hier beim Omer ausdrücklich mit Worten gezählt werde, 
was aber selbstverständlich beim Jobel nicht der Fall ist; eben des- 
halb ist auch flir die rD7 keine r\Ta bestimmt worden. Das Gebot, vom 
Tage nach dem Pesach-Feiertage bis zum Schabuotfeste zu zählen, 
lehrt uns, wie Hirsch richtig bemerkt, dass die am Pesach erlangte 
Freiheit nicht Selbstzweck, sondern nur Mittel zu höhern Errungen- 
schaften sein soll. „Ich habe Israel aus Aegypten geführt*', heisst 
es wiederholt in der Thora, „auf dass sie meine Diener werden.* 
Diese Unterordnung unter Gott und Annahme des Dienstes Gottes 
geschah am Schabuot bei der Gesetzgebung am Sinai. Man solle 
aber „sieben nvut^ zählen **, das sind sieben durch den rot^ ge- 
heiligte Wochen. Während die Unreinen sich in sieben Tagen zu 
ihrer Reinheit vorbereiten, sollten an Israel 7 Sabbate, jeder mit 
seinen 6 Werktagen, vorttbergehen, an denen es sich zum Empfange 
des Gesetzes vorbereite. 

Bis zum Morgen der 7. Woche sollen es 50 Tage sein. Das 
DT trvDn wird von Raschi als Ordnungszahl und als Apposition zu 
nT^it^ rapn rrwo gefasst. Doch ist dies nicht nöthig, da, wie 



218 Leviticus 23, 17. 

wir bemerkt haben^ die Schrift hier zunächst nicht von einer münd- 
lichen Zählung, sondern vom Rechnen spricht und man doch bis 
zum Schabuot-Tag selbst, diesen mitgerechnet, 50 Tage hat. Münd- 
lich zu zählen hat man blos 49 Tage, so lehrt die Tradition, durch 
die wir überhaupt erst wissen, dass wir mündlich zu zählen haben. 
Der Talm., Men. 66a, lehrt ^yiai^ •'iO''oS iWDi "OV '•»"oS imo (es ist 
geboten sowohl die Tage als die Wochen zu zählen), weil in der 
Schrift von Wochen und von Tagen die Rede ist. Allerdings ist 
aus der Schrift zu ersehen, dass sowohl die Anzahl der Wochen 
(sieben) als auch die der Tage (49) bedeutsam ist. Wenn nun 
die Trad. lehrt, dass wir mündlich zählen, so müssen wir beide 
Zahlen zur Geltung kommen lassen. — An dem 50. Tage soll 
eine wnn nroo dargebracht werden. Die zwei Brote müssen (wenig- 
stens rhnnzb) vom neuen Getreide gebracht werden. Dies die 
nächste Bedeutung des ntnn. Die Tradit. lehrt aber auch, dass die 
ürhn ^nt^ die erste nroo sein sollen, die man von neuem Getreide 
bringt, wip^z uhn ^nm nrnoa unn Tno lov (durch das Omer wird 
das neue Getreide zum gewöhnlichen Gebrauche, durch die 2 Brote 
für das Heiligthum erlaubt, Men. 68 b.), und selbst nwp nroo, 
die aus Gerste besteht (Num. 5, 15), darf nicht vor den cn^n ^nt^ 
vom neuen Getreide gebracht werden. Ob ürhn "nit^ (und lonf) vom 
alten Getreide i^rt- zulässig sind, ist controvers (Men. 83 b); nach 
Maimon. (f coioi pTon 8, 2) sind ürhn ^nt^ vom Alten nw n^yna (vgl. 
die Comm. das.). 

V. 17. Aus euren Wohnsitzen sollt ihr Brote zur Schwingung 
bringen, zwei aus zwei Zehnteln — aus Kernmehl sollen sie sein^ ge- 
säuert sollen sie gebacken xoerden — als Erstlinge für den Ewigen. 

orni^mo lehrt, dass die üchr\ ^n^ nicht vom Auslande kommen 
dürfen. Man construire : 'rh D"mD3 . . . ü^rrm "^t^ o'nt^ »Tcw onS wan ; 
das Andere ist eine Parenthese; so nach den Accenten. Man könnte 
aber auch den eingeschlossenen Satz von D'^litt^ ^^ beginnen. 
Vielleicht wollten aber die Accente hiermit den tm des Sifra an- 
deuten nw ViTtt^ u'^rrm '^t^ ™^ riTt^ o^nt^. Würde man cwi^ ^y^ 
mit ra^MTi verbinden, so könnte man glauben, nur beide zusanmien 
müssen zwei Zehntel haben, es mag aber etwa Eines ^j^ und das An- 
dere 7* p^ betragen.— W3n^ Ueber den Punkt im « vgl. Ew. 21 e 
und GK. 14 d. — n3'»^^n nSo, sie müssen im Gegensätze zum Omer 
1) Brot sein; Omer ist nur Soi3; 2) zwei Zehntel betragen, Omer 



Levitictts 28, 17. 219 

nur ein Zehntel; 3) Weizen sein, was bereits in Exod. 34,22 
mit ü'w n^vp •msa bestimmt, hier aber auch durch rhu angedeutet 
ist, Omer ist Gerste; 4) rü''CKn ^on, während Omer, wie alle übrigen 
Speiseopfer, ungesäuert sein muss. — D**ni33 werden die Brote hier, 
in Exod. 34, 22 und in Num. 28, 26 deshalb genannt, weil sie die 
erste Mincha waren. Zugleich aber sagen unsere Weisen (Mischna 
Bikk. 1, 3) nnaryS rnip d^m {'»"ao pK (man bringe keine Erstlinge 
vor dem Wochenfeste), da die ahn 'ni^ die ersten D'^nira sein 
mussten. Nun aber heisst Omer auch nnisn, aber auch T3rp n't^tn, 
die zwei Brote heissen Tvp 'msa aber auch n^rsn pip (2, 12). Die 
tm23 von den Früchten werden genommen nöiKn "ic S: iT't^WTO 
(Deut. 26,2); sie werden auch cnM n-ir^r. genannt (Exod. 23,19); 
rhn und nenn werden auch n'^irtn genannt (Num. 15,20; 18,12). 
üeber die Bedeutung von n'tt^xi und C'iirn können wir nicht lange 
in Zweifel sein, nn^^n ist das Erste; es ist entweder absolut zu 
nehmen, als das Allererste, oder auch relativ, als das einem Andern 
Vorangehende. Man darf nicht eher ernten, als bis man das Omer 
geemtet^ daher ist das Omer Tvp n'^t^tn. Man darf nicht eher vom 
Brote essen, als bis man davon rhn gegeben, man gibt daher n'i^'tno 
Da^rwny. Bevor man zum eigenen Gebrauch von der Frucht nimmt, 
BoU man Gott Erstlinge davon bringen, daher werden ürhn \"1K^ und 
die Erstlingsfrüchte als n"«^«! erklärt. Bevor der Israelit von pn 
von ttHTn etwas geniesst und bevor er dem Leviten den Zehnten 
abgibt, soll er dem Priester seine now geben, daher ist die noiin 
auch nnwi (Num. 12, 12). nmaa hingegen heisst die zuerst reife 
Frucht^ mag dies Getreide oder andere Frucht sein. Man kann 
rmD3 bringen, die nicht n^u^tn sind, wenn man nämlich zuerst selbst 
davon gegessen hätte, ehe man Gott eine Gabe dargebracht. Es ist 
aber Pflicht, 0^133 n'»t^«i zu bringen. Ebenso gibt es nrt^jn, die nicht 
miDD sind, wie rhn und noiin. Daraus ersehen wir aber zugleich, dass 
TOV und ürhn ^nt^ beides, sowohl n^t^Ki als auch cmrn, sind ; ebenso 
sind die D^ra, die Erstlingsfrüchte im engeren Sinne, auch n't^^n» 
Wenn nun die Schrift bald die eine bald die andere Bezeichnung 
wählt, so ist es überall dem Zusammenhange angemessen. In 
dem Abschnitt, wo das Opfermaterial angegeben wird, heisst das 
Omer D'nü3 (2, 11); denn eben der Umstand, dass es ein nni^a nn» 
ist, bringt es mit sich, dass das Material V) \ffm ^)hp 3'2K sein 
muss, sonst hätte man einfach Mehl gebracht. Hier bei den zwei 
Broten wird betont, dass sie nicht beliebige Brote, wie etwa beim 
trxs] trhf sondern Brote aus tn22; dagegen wird beim Omer her*- 

y\ 



220 Uviüeu» 28, 18—20. 

vorgehoben, dass es y^p n^t^«i sein soll. Wenn oben (2, 12) er- 
laubt wird, ein n^t^«i pnp von "nrnt^ und k^3i zu bringen, so wird 
damit gesagt, dass die Bestimmung damit zusammenhangt, das die 
Opfer nnr^n 'pnp sind. Die Menschenspeise ytsn und tton soll nicht 
Gott dargebracht werden; doch wenn man Gott dadurch ehren will, 
dass man von der eigenen Nahrung zuerst Gott opfert, ehe man 
selbst davon geniesst, d. h. man will ein jy*itnn ]Tp darbringen, 
dann muss man gerade die Menschenspeise dem Herrn opfern. 
Am Pesach, wo der Israelit selbst mro isst, opfert man nro; am 
Schabuot aber, wo die eigene Speise y^ ist, wird auch Gott yan 
dargebracht. Ebenso werden von den süssen Feldfrüchten {tm) 
die ersten Gott geopfert (vgl. I. 152). 

V. 18. Und bringet dar mit dem Brote sieben fehlerlose ein- 
jährige Lämmer und einen jungen Stier und ewei Widder — sie 
seien Oaneopfer dem Ewigen — und ihre Speiseopfer und ihre Ouss- 
Opfer, ein Feueropfer des Wohlgeruchs dem Ewigen. V. 19. Und 
bereitet einen Ziegenbock tum Sündopfer und gwei einjährige 
Lämmer tum Friedensopfer. Y. 20. Und der Priester voUfuhre 
mit ihnen samt dem Erstlingsbrote eine Schwingung vor dem Ewigen 
— mit den beiden Lämmern nämlich — ; heilig seien sie dem 
Ewigen für den Priester^ 

Von der Voraussetzung ausgehend, dass die hier gebotenen 
Ganzopfer und Sündopfer die allgemeinen Festopfer seien, die erst 
in Num. 28 behandelt werden, erklären Enobel u. A. die Worte 
nfw bis T\mrh fOr eine spätere Interpolation, die nicht zur sogen. 
Grundschrift gehört. Seine Gründe sind folgende : a) will die Grund- 
schrift hier die allgemeinen Festopfer nicht behandeln, sondern erst 
in Num. 28—29 ein Verzeichnis derselben geben, b) stimmt die 
Angabe hier mit Num. nicht überein (dort 2 Stiere und ein Widder, 
hier 1 Stier und zwei Widder). Enobel meint, der Ergänzer hätte 
diese Bestinmiung in einer anderen Urkunde vorgefunden und sie 
wegen ihrer Abweichung von der Grundschrift auf die Begleit- 
opfer der Brote bezogen und hier eingeschaltet^). Die Grundschr. 



*) Nach Baentach soll gar der Interpolator die yorliegende Stelle aus 
Num. 28, 27 hier eingeschoben und nur aus Versehen die Zahlen der Stiere und 
des V^idders mit einander vertauscht haben. Nun kommen die 2 Stiere nnd 1 
V^idder als ()D^D-Opfer in Nom. 28 auch vorher beim Neumond (y. 11) und Mai- 
lolfeste (t. 19) ¥or. Beim folgenden Neujahrs- und YersöbAongifoile wird 



Leviticns 28, 18—20. ^21 

habe ursprOüglicL gckuiei w^aiv^ nsh nat^ 'J3 ont^ns "^ ürbn hy oraipm. 
Die Ai^omente Knebels beweisen aber keineswegs seine Behauptung^ 
sondern nur, dass seine Voraussetzung, es seien hier allgemeine 
Opfer Torgeschrieben; falsch und dass vielmehr hier nur von den 
Begleitopfem der Brote die Rede ist. Wenn Manche die Cumu- 
lation der Begleitopfer für die Brote auffallend finden, so erinnern 
wir nur daran, dass diese Opfer eigentlich die Emtefestopfer und 
dass am Hfittenfeste, dem Feste der Einsammlung der Früchte, die 
Opfer noch viel reichlicher sind (Num. 29, 13). 

Dass aber Knebels Ansicht falsch ist, beweisen folgende Mo- 
mente: 1) Lehrt die jüd. Trad. in Sifra, MischnaMen. 4,2—3 und 
ebenso Josephus (ant. 3, 10, 6), dass am Wochenfeste 3 Stiere, 
3 Widder, 14 Schafe als Ganzopfer, 2 Böcke als Sündopfer und 2 
Lämmer als Friedensopfer dargebracht werden (Jos. hat nur den 
leicht erklärlichen Irrthum 2 Widder statt 3). Die Praxis während der 
Zeit des zweiten Tempels bat demnach nur die Opfer in Num. flir 
allgemeine Festopfer, die in Lev. aber flir Begleitopfer der Brote 
gehalten. 2) Wäre es auffallend, wenn nach der Grundschrift mit 
den zwei Broten gar kein Gaozopfer dargebracht würde, während 
dem Omer wenigstens ein Ganzopfer beigefügt wird (vgl. Kurtz, 
Altt. Opfere. 311). 3) FaUs eine Urkunde beim Wochenfeste von 
der Grundschrift abgewichen wäre, so würden auch bei einem an- 
deren Feste derartige Abweichungen vorgekonmien sein; warum 
ist nun gerade bei Schabuot eine Interpolation gemacht worden? 
4) Die Vorschrift pS rh rrr \tnp in v. 20 ist offenbar ein Gegen- 
satz zu rh rhv vrr inv. 18; letzteres kann also nicht einer späteren 
Interpolation angehören. 5) In v. 20 wird durch die Worte ^)t^ hy 
onras genauer bestimmt, dass die Schwingung nicht auch mit den 
andern Opfern vorgenommen werde. Die Neuem sind demnach ge- 
zwungen, auch diese Worte als interpolirt zu betrachten. Ein Interpo- 
lator hätte sich aber mit einer Interpolation begnügt und dieselbe 
hinter y. 20 gesetzt. Ausserdem wäre es nicht einzusehen, warum 
der Interpolator, der zu den beiden Schafen der Grundschrift noch 
andere Begleitopfer hinzufügt, diese nicht ebenfalls mit den Broten 
schwingen lässt. — Es ist also klar, dass schon das ursprüngliche 
Gesetz alle hier Torkommenden Opfer als Zugabe zu den Broten an- 

wieder (Nam. 29, 2; 8) als f)mD-Opfer nur ein Widder neben dem einen Stier 
Torgetehrieben. Wie konnte aUo ein Interpolator zu dem Versehen kommen 
nein Btiernad zwei Widder^ zu schreiben?! Warum sind femer bei den anderen 
Festen in Lev. nieht die Fettopfer ans Num. interpolirt worden? 



222 Leviticus 28, 18—20. 

geordnet hat, wenngleich nur die Friedensopfer in engerer Bezieh- 
ung zu den Broten stehen (vgl. weiter unten). Die Vorschrift, am 
Wochenfeste zweierlei Opfer darzubringen, erklärt sich aus der dop- 
pelten Bedeutung dieses Festes, woiüber weiter unten gesprochen wird. 
Von jüdischen Erklärem sind noch folgende andere Ansichten 
über die Opfer des Wochenfestes zu erwähnen. Nach Ibn-Esra sollte 
im ersten Jahre eine kleine Aenderung vorgenommen werden. In 
Lev. sind die Opfer des ersten Jahres, in Num. aber die der späteren 
Zeit vorgeschrieben. Nach Andern (bei Ib.-E.) sei es dem Belieben 
des Priesters anheim gestellt, 2 Stiere und einen Widder oder einen i 
Stier und 2 Widder darzubringen. Diese letztere Ansicht wird in 
Men. 45b widerlegt*). Nach R. David Pardo (Comm. zu Sifl^ 
Num. 149) und Kesef Mischne (|^Ton 8, 1) wären nach der Ansicht \ 
des R. Tarfon (Men. das.) die D't^32 hier dieselben, die in Num. 
28, 27 geboten sind, die andern Opfer aber seien verschieden (vgl. 
Malbim). Es wären demnach ö Stiere, 3 Widder und 7 Schafe dar- 
zubringen. Doch ist dies aus Men. 45 b nicht zu schliessen, und » 
es ist nicht anzunehmen, dass R. Tarfon eine Ansicht ausgesprochen 
habe, die der Tempelpraxis entgegen wäre. Es ist vielmehr, wie i 
schon R. Abr. b. David (zum Sifra) erklärt, zwischen den Tannaim f 
in dieser Beziehung gar keine Meinungsverschiedenheit. So wird 
auch im Sifre Num. 149 ohne jede Controverse entschieden**). — 
ürr2DTi Dnrooi, nach Num. 15, 4 ff. — o'-oSt^ — DTT'tt^. Das Sündopfer 
wird hier mit den u'^tih^ zusammengestellt, weil von beiderlei Opfern 
die Fettstücke auf den Altar kommen und das ganze Fleisch den 
Priestern gehört und hochheilig ist. 



*) Da die OrdnuDg in Lev. 28, 18 von der in Num. 28, 27 verschieden 
ist, meint der Talmud, so müssen auch die Opfer der ersteren Stelle von der 
der letzteren verschieden sein. In Lev. nämlich stehen die onrss n^^^Bf zu aller- 
erst, w&hrend in Num. die 7 L&mmer die letzte Stelle einnehmen. — Vielleicht sind 
in Lev. deshalb die 7 Ganzopfer-L&mmer vorangestellt, weil sie dem vas des 
Omer entsprechen; dies beweist aber zugleich, dass die 7 Lämmer Begleitopfer 
der onSn «nv sind. 

**) Die Meinungsverschiedenheit zwischen R. Tarfon und R. Aqiba in Men. 
45 b mag wohl darin bestehen, dass ersterer aus onrna nyntep on^n h^ folgert, 
dass nur die d^vds unzertrennbar mit dem onS verbunden sipd und erst im 
heiligen Lande, aber nicht in der Wüste dargebracht wurden. R. Aqiba meint 
aber, alle in Lev. 28, 18 f. vorgeschriebenen Opfer werden wegen des Brotes dar- 
gebracht, so dass die betr. Vorschriften in der Wüste nicht beobachtet zu werden 
brauchten; nur die in Num. 28,27 gebotenen Opfer worden auch in der Wüste 
dargebracht Dies ist die Ansicht der meisten Tannaim (§. oben S. 128). 



Leviticu» 2Ö, 18—20. 223 

Obgleich aber nach der Bestimmung unserer Verse alle hier 

iTorgeschriebenen Opfer zu den zwei Broten gehören^ so sind es 

loch nur die zwei Friedensopfer-Lämmer, von denen die Halacha, 

welche die Ansicht R. Aqibas recipirt (Men. 45 b), behauptet, nrhn 

man nn ^yü, die 2 Lämmer sind durch die Brote bedingt, so dass 

v^nn kein Brot gebracht wird, auch diese Lämmer nicht geopfert 

werden. Umgekehrt aber ürhn rw psyo D'-ii^aD p«, dürfen die Brote 

ohne die Lämmer dargebracht werden. Jedoch rth m )p^\i 

r» m paDyo^). Wenn nun nrh mit den o^i^ns dargebracht wird, 

n ist ürh myü D^t^3D no^rw^) und die d^i^m sind zugleich der 

vom ünh (oben S. 100 Note). Wird aber ürh ohne trttOD 

dargebracht, dann nerwffn n'-aS ^«n jniw nrnym iw^). Nach Rabba 

indessen ist letzteres nur eine rabbinische Bestimmung, von Rechts 

wegen aber sind in solchem Falle die Brote ohne Tno erlaubt 

(Men. 46 b). Die D'^trsD ^:ii^ sind die einzigen Gemeinde-Friedensopfer 

(im ^öSt^), die in der Thora vorkommen. Sie haben den Charakter 

Ton D^unp ^irip, so dass sie nur von männlichen Priestern im Tempel- 

ofe verzehrt werden dürfen. Bei der Schwingung werden die ^3«^ 

tW33 (lebend) mit dem rr6 verbunden; sie werden nebeneinander 

m 1^2 n7(Men. 62 a) gehalten und geschwungen (vgl. 14,12). Daraus 

können wir schliessen, dass die Dn^22 '^y^ in engerer Verbindung mit 

den Broten stehen als die anderen Opfer. — D^t^OD ^3t^ Sy, s. oben S. 

221. — njj ViT trrp bezieht sich nach der richtigen Erklärung des 

ß. Aqiba (Men. 45b) auf die Brote*), yüh ist erklärender Beisatz zu 

'rh] d. h. nach Men. 45b pS wsi ü^r\)i^:p. Beweis aus Num. 5,8. 



*) Wenn sie einmal w&hrend eines Opferactes (w&hrend der Schlachtung 
der Lämmer) mit einander verbunden waren, so können auch die Brote nicht 
ohne die Lämmer dargebracht werden (Men. 46 a). 

') Die Schlachtung der Lämmer bewirkt, dass auch die Brote heilig werden 
(vgl. Men. 47 a). 

') Sie dürfen nicht gegessen werden, weil der vr\ü fehlt ; sondern es wird 
mit ihnen die Schwingung gemacht, darauf lässt man sie über Nacht liegen und 
verbrennt sie (als inu, 8,82), Men. 46 b. 

*) Wiewohl oben v. 17 von den Broten das Prädicat in Fem. (ru«AMn, 
ru^nn) steht, weshalb Ben Nannos gegen R. Aqiba vn« auf o^vas bezieht, so ist 
doch die Ansicht des R. Aqiba die richtige. Oben wird das Fem. gebraucht, 
weil nnss oder tvhn vor onS zu ergänzen ist ; hier aber ist vn* auf q«*^^^ zu 
beziehen. Dagegen würde von den onras nicht gesagt werden, dass sie ganz 
dem Priester {\7\A) gehören, da doch ein Theil davon Gott geopfert wird. Dass 
aber das Fleisch der onras ebenfalls dem Priester, nicht dem Darbringer gehört, 
läast sich schon dadurch begründen, dass hier, wo es sich um ein Gemeindeopfer 
handelt, von einem eigentlichen Darbringer nicht die Rede sein kann. 



224 LeTiticiiB 2d, 21. 

7. 21. Und rufet aus an eben diesem Tage^ — heäige Jmb- 
rvfung soll euch sein, keinerlei Dienstarbeit dürft ihr verriddeiif 
eine ewige Satmng in allen euren Wohnsiteen für eure Oesdüedüer, 



ontnpi. Als Object ist rtnp tnpo hinzuzudenken, das hier als 
Subject des folgenden Satzes steht. — nn orn dx3D. Der Tag, nidit 
die Ernte bedingt die heilige Ausrufung. Dies sagt auch, wie 
Ramban zu t. 16 erklärt, das n:i thfj^ npn, wie oben r. 14; vjg^ 
weiter v. 31. Das Gebot m» üraym, das bei allen Festtagen anf 
die rpD-Opfer in Num. hinweist^ fehlt hier beim Wochenfeste. Dem 
dieses Gebot bezweckt nur darzulegen, dass der Tag auch insofen 
heilig ist, dass man ihn durch besondere Opfer auszeichnen mflsae. 
TTeber die Qualität und Quantität der Opfer soll hier gar nichts 
gesagt werden. Da nun die Auszeichnung des Wochenfestes duich 
besondere Opfer bereits in vv. 17 (F. vorgeschrieben ist, so kann 
das Gebot 7WH Dnnpm wegbleiben. — Das Fest wird hier noch nicht 
durch einen Namen bezeichnet, da der Name rayD^ erst später mit 
Bezug auf das Gebot in v. 15 gebraucht wird, s. oben S. 122. 

Das Wochenfest als Fest der Gesetzgebung. 

Die meisten jüdischen Ausleger der altem und neuem Zttt 
erklären einstimmig das Wochenfest als ein Gedenkfest der sinal- 
iischen Offenbarung, und in neuerer Zeit hat Benamozegh diese 
Ansicht in einer ausführlichen Erörterung (in dessen Pentateucb- 
Commentar bei Deuteron. 16,9) gegen mannigfache Angriffe â–¼e^ 
theidigt. Auch unter den neuem christlichen Theologen hat sie 
manche Vertreter und Vertheidiger gefunden*); doch glauben die 
meisten neuem nicht-jüdischen Ausleger, dass diese Ansicht nicht 
einmal als eine altjüdische Tradition, am allerwenigsten aber als bib- 
lisch betrachtet werden kann. Wir werden zu allererst zu beweisen 
suchen, dass die jüdische Tradition das Wochenfest als Erinnemngs- 
feier der Offenbamng am Sinai betrachtet, und dann sehen, ob 
diese Tradition auch sonst begründet ist. 

Man behauptet allgemein, die Bedeutung des Wochenfestes 
als Gesetzgebungsfest sei Philo und Josephus noch unbekannt ge- 
wesen, da sie nichts davon erwähnen. Allein aus dem Schweigen 
dieser Schriftsteller lässt sich kein Schluss ziehen, dass diese Be- 
deutung des Festes ihnen nicht bekannt gewesen; höchstens kOnnte 

*) Diedrich in der EIncyclop&die Ton Ersch und Grnber, Waüiinger in 
PB£ Art Pfingsten, Cfeuier, Symbolik IV, S. 74Sff. n. A. 






LeTitietiB 28, 21. 225 

man sagen, sie haben dieselbe nicht anerkannt, weil sie sich an 
den Schriftbuchstaben hielten, der allerdings das Wochenfest nur 
als Erntefest bezeichnet^ wie ja auch manche späteren RabbineU; 
z. B. Abarbanel zu Ley. 23, 21 u. A., die historische Bedeutung 
des Wochenfestes in Abrede stellten, obgleich zu ihrer Zeit es zu- 
gestandenermassen schon zur feststehenden Tradition geworden 
war, dass am Tage des Wochenfestes einst die Gesetzgebung statt- 
gefunden hatte. Aber selbst dies ist man nicht berechtigt, aus dem 
Stillschweigen des Philo und Josephus zu schliessen, denn diese 
erw&hnen auch nichts von der Bedeutung des ersten Tischri als 
neues Jahr, w&hrend doch in der ganzen Mischna-Litteratur dieses 
Fest den Namen nsm t^tn (Anfang des Jahres) fOhrt^), in Tosefta 
Bosch ha-Schanah II, 13 schon von den Schulen des Schammai und 
Hillel Bestimmungen über den Gottesdienst am rwn wn gegeben 
werden^) und Josephus selbst nicht nur bei Auftählung der Feste 
(ant 3, 10, 2) das Fest des ersten Tischri obenan gestellt hat, 
sondern sogar (ant. 1, 3, 3) ausdrücklich erklärt, dass man Yor der 
mosaischen Gesetzgebung das Jahr mit dem Tischri anfing und 
Mose auch nur in Bezug auf die Angelegenheiten des Gottesdienstes 
den Nisan als ersten Monat bestimmte, im Uebngen aber den alten 
Brauch beibehielt'). So wenig man nun behaupten kann, diese 
Schriftsteller haben den ersten Tischri als Neujahr nicht gekannt 
oder nicht anerkannt, eben so wenig darf man aus ihrem Still- 
schweigen über den Zusammenhang des Wochenfestes mit der Ge- 
setzgebung den Schluss ziehen, dass ihnen derselbe unbekannt ge- 
wesen oder dass sie ihn in Abrede gestellt haben. Eher konnte 
man im Gegentheü darin, dass Philo (II, 481) das Wochenfest die 
y^ÃœTfi iopri^ nennt, eine Andeutung erblicken, dass dieses ihm als 
Qesetzgebungsfest galt. 

Es lässt sich aber anderweitig beweisen, dass die Ansicht 
▼on der geschichtlichen Bedeutung des Wochenfestes in der jüdi« 
sehen Synagoge von jeher allgemein anerkannt war« Im baby- 
lonischen Talmud (Pesachim 68 b) wird ohne Widerstreit die Mei« 



>) Dai lioke Alter diesei Namens fftr daaFeel des ersten Tisehii beweist 
scMon der Umstand« dass ein ganzer über dieses Fest handelnder Traktat der 
Misfhna mvn vm genannt wird. 

*) YgL Henfeld, Gesehiehte m, S. 177. 

*) MovetiQ 6k ihr vtaS¥ . • • (A^a itff^hop in\ ralc h^atg ägtae • • • « 
ÖStos ^ wt& *a\ nf^hg anäaag ras ttc t6 ^ov Ufui£ tiifx^» *JBnl fiiviot, y% 

Im. n. 16 



^2Ö Le?iticii8 28, H. 

nuDg ausgesprochen^ man müsse am Wochenfeste mehr als an allat 
andern Festen sich der Freude hingehen^ weil an diesem Tage £e 
Thora gegeben worden. Die Gesetzgebung am Sinai^ deren Zeit 
im Pentateuch nicht ganz genau bestimmt ist^ wird von Mechflti 
zu Exod. 16; 1 und 19^ 11^ vom Targum Jonathan zu Exod. 19,16 
und vom Talmud Babli Aboda sara 3 a auf den 6. Siwan geeeM, 
und wenn auch in Joma 4 b und Sabbat 86 b darüber eine Meinungs- 
verschiedenheit angetroffen wird und einige den 7. Siwan als Tag 
der Gesetzgebung bestimmen^ so wollen diese nicht damit sagen, 
dass dieser Tag keine Beziehung zum Wochenfest habe; vielmehr 
wollen sie^ dass^ auf welchen Tag des Monats immer das Wochen- 
fest auch trifft, dasselbe an die sinal'tische Gesetzgebung erinnere. 
Nach der Ansicht dieser Gesetzeslehrer konnte nämlich der 50. Tag 
nach dem Omer der 5., 6. oder 7. Tag im Siwan sein. War mm 
die Offenbarung am Sinai am 7. Siwan, so fiel das Wochenfest 
immer entweder auf den Tag der Offenbarung selbst oder wenig- 
stens auf einen der drei festlichen Vorbereitungstage zu derselben^ 
(Exod. 19, 11), an denen Israel sich für den Empfang des Ge- 
setzes würdig machte **). Dennoch aber erklärt es R. Juda in Tosefta 
Arachin I, 4 für ein Glück verheissendes Zeichen, wenn das Wochen- 
fest auf den 7. Siwan als auf den Tag der grossen und einzige 
Offenbarung selbst trifft; ein Beweis, dass der Zusammenhang des 
Wochenfestes mit der Gesetzgebung auch von denjenigen Gesetzes- 
lehrem anerkannt wird, nach denen letztere am 7. Siwan stattge- 
funden hat. 

Es musste aber sowohl unter den Gesetzeslehrern als auch 
überhaupt während der ganzen Zeit des zweiten Tempels die Mei- 
nung herrschend gewesen sein, dass Schabuot nicht blos ein Ernte- 
fest, sondern auch ein Fest von historischer Bedeutung ist. In 
Mischna Menachot IV, 3 stimmen alle Tannalm darin überein, dass 
die Israeliten das Wochenfest bereits in der Wüste gefeiert hatten, 
wo es doch unmöglich ein Erntefest sein konnte. Man zweifelte 
auch während der Zeit des zweiten Tempels nicht daran, dass aUe 
Feste auch von den Israeliten im Auslande zu derselben Zeit ge* 
feiert werden müssten, in der sie in Palästina gefeiert wurden, und 
Tobit 2, 1 setzt voraus, dass man das Wochenfest im Exile gerade 
80 beging, wie ehemals in der Heimat. Diese Meinungen lassen 
sich aber nur dann rechtfertigen, wenn man mit jedem Feste das 

*) Vgl. JosephuB aiit lU, 5, 1—2. 

**> Vgl Hineh*B Commentar zu Lev. 28, 21. 



Andenken an eine geschichtliche Thatsache verband; wäre aber das 
Wochenfest blos als ein Erntefest betrachtet worden^ so könnte 
man dieses Fest doch unmöglich da im Siwan feiern, wo man ent- 
weder gar keine Ernte hielt oder wo das Getreide zu einer ganz 
andern Zeit reifte, als in Palästina. Wenn man nun behauptet, die 
Verbindung des Wochenfestes mit der sinaYtischen Offenbarung datire 
erst aus der Zeit nach der Zerstörung des zweiten Tempels, wo 
das Fest seine Bedeutung als Erntefest verloren hatte, so muss 
doch zugegeben werden, dass auch während des Bestandes des 
zweiten Tempels, ja noch früher, schon während des babylonischen 
Exils durch solche Rücksicht geboten war, eine geschichtliche Be- 
deutung für das Wochenfest in Anspruch zu nehmen. Die Ansicht, 
dass Schabuot ein G^setzgebungsfest sei, muss demnach als eine 
altjttdische Tradition betrachtet werden, die jedenfalls älter ist, als 
Philo und Josephus. 

Dies wird auch dadurch bestätigt, dass die für das Wochen- 
fest vorzulesende Pericope des Pentateuchs, oder wenigstens die 
Haphtara aus den Propheten, von der Offenbarung handelt. Nach 
einer in Megilla 31a citirten Tosefta soll am Wochenfeste der 
Abschnitt Deut. 16, 9 ff. und als Haphtara Habakkuk 3, nach An- 
dern die Pericope Exod. 19 und als Haphtara Ezechiel 1 vorgelesen 
werden. Jedenfalls wurde in der öffentlichen Vorlesung am Wochen^ 
feste der Gesetzgebung am Sinai gedacht, denn Habakkuk 3, 3 ff. 
spricht nach altjüdischer Auslegung von der sinaitischen Offen'* 
barung. £s wurde somit in der synagogalen Vorlesung das Wochen^ 
fest als Gesetzgebungsfeier erklärt. Diese Ansicht wird auch im 
Hauptgebete dieses Festes, das nach Berachot 33 a von der Syn- 
agoge magna verfasst wurde ^), ausgesprochen. Das Fest wird darin 
um)n |nD pi nunsv^ sn genannt, und es unterliegt keinem Zweifel, 
dass diese Bezeichnung des Wochenfestes von den ersten Verfassern 
des Gtobetes herrührt. Es kann nicht angenommen werden, dass 
ursprünglich im Gtobete das Wochenfest anders, etwa als die Ernte- 
zeit bezeichnet war, später aber, als zu dieser Zeit mehr keine 
Ernte gehalten wurde, das Epitheton „Zeit der Gesetzgebung ** an 
die Stelle der älteren Bezeichnung trat; denn erstens findet sich in 
der ganzen talmudischen litteratur nicht die geringste Spur von dieser 
Qebetsänderung, während andere nach der Zerstörung des Tempels 
getroffene Einrichtungen sowie die spätem Zusätze zum Gebete getreu 

*) YgL die Abhandlung nSfin fi'^ toü Wein in Kobak*g „Jesehimin* lYi 
8. 205 IL des hebr. Theilei. 



228 LeTÃœkof 28, 21. 

berichtet werden^), und zweitens würde man^ falls eine Aendenmg 
des (Gebetes in dieser Beziehung flir nöthig erachtet worden wSn^ 
auch beim Hüttenfeste anstatt der Bezeichnung »Zeit unserar 
Freude** eine andere gesetzt haben^ da Sukkot nur deshalb alsZot 
der Freude betrachtet wird, weil da die Früchte eingesammelt 
sind^). Hat man aber das Hüttenfest auch später nach der Ze^ 
Störung des Tempels als ,,Zeit der Freude** bezeichnet, so hitto 
eine ähnliche Bezeichnung auch beim Wochenfeste beibehalten 
werden können. Die Benennung des letzteren Festes als «Zeit 
der Gesetzgebung** muss demnach als eine ursprüngliche, bereits Toa 
den Verfassern des Gebetes gewählte erklärt werden, und wir 
sehen hieraus wieder, dass die Ansicht von der historischen Be- 
deutung des Wochenfestes eine altjüdische Tradition ist. 

Dieser Ansicht von der Bedeutung des Wochenfestes mag auch 
der für dasselbe gebräuchliche Name n*^ seinen Ursprung zu Te^ 
danken haben. Zur Zeit des Josephus wurde Schabuot ron den 
Israeliten gewöhnlich „Asartha** genannt^), die aramäischen Ta^ 
gumim übersetzten u'nysi^n (Num. 28, 26) mit p'ni:ry3 und in der 
Mischna-Literatur hat der Name m:^ das biblische mputt^ gänzlich 
verdrängt. Die während der Zeit des zweiten Tempels in Palästiiii 
gebräuchliche Form »moiv, die ebenso wie die Form moi^ nur ara- 
malsirtes Hebräisch ist, lässt vermuthen, dass der Name rrocf fOr 
Schabuot zur Zeit, als die hebräische Sprache noch lebte, aufge- 
kommen war, denn sonst würde das Fest den Namen Hrxs^Xi, dio 
aramäische Uebersetzung des biblischen nn^, erhaltan haben. Jeden- 
falls muss diese Bezeichnung des Wochenfestes für sehr alt ange* 
sehen werden, obgleich dieselbe erst bei Josephus und in der 
Mischna angetroffen wird. Es fragt sich nun, aus welchem Grunde 
man anstatt des biblischen mputrn :n den neuen Namen matv gesetzt 
hat. Allerdings ist es unzweifelhaft, dass man das Verhältnis des 
Wochenfestes zum Pesach mit dem des rntv 'rsi^ zum Hüttenfeste 
verglich und dass das Wochenfest später auch noo hi^ matv genannt 
wurde ^); allein dieser Umstand mag eher eine Folge als der Grund 

») Vgl ». B. Mischna Sokkah m,12; Bosch ha-Schanah IV, 1; T. B. 
B«rachot 28 b. 

*) Vgl. Pesachim 86 b. 

^ Jos. ant 8, 10 6: ry ntvtixoat^j fjy ißgtuoi *4aaQ&a MoXovat, Die bei- 
gefügte ErkläroDg: crifiaipa 3k tovro niVTtxooTitif Uast yermuthen, dass die 
eigeatliche Bedentimg dea Wortes Rn^nor Joeephns nidiit ganz klar gewesen ; s. 
jedoch die Bemerkung HaYercamp*s zur Stelle. 

*) Pesikta de R. Eahana n«ovn ova und Midraseh anm hohen Ue4e YII, 2. 



Le?iticii8 28, 2L 229 

davon sein; dass Schabuot nisry hiess. Wenn die Alexandriner das 
biblische nisry mit i^oSiov übersetzen^ so ist diese Deutung nur da- 
durch veranlasst worden, dass im Pentateuch gerade der letzte 
Festtag immer so genannt wird^); in Wahrheit aber ist die Be- 
deutung dieses Wortes keineswegs „Schlussfest"; und der spätere 
biblische Sprachgebrauch^) sowohl^ als die anderen alten Versionen^) 
setzen es ausser allem Zweifel^ dass das Wort in der Folgezeit^) 
allgemein zur Bezeichnung einer Festversammlung gebraucht wurde. 
Bedeutete aber der Name rroty „Festversammlung*'; so konnte der- 
selbe nicht in der Absicht flir das Wochenfest gewählt worden 
sein, um dies als Schlussfest des Pesach zu bezeichnen; vielmehr 
musste im Gegentheil^ nachdem das Wochenfest so benannt war^ 
dasselbe zur Unterscheidung vom achten Tage des HüttenfesteS; 
dem n h^ rroty, den bestimmten Namen noc h^ mn führen^). 
Herzfeld hat daher Rechte wenn er (Gesch. III, S. 177) vermuthet, 
dass der Name mxf aus der Golah stammt; doch können wir ihm 
nicht zugestehen, dass erst in den späteren Zeiten des zweiten 
Tempels diese neue Benennung von der Golah importirt wurde, 
ebensowenig wie, dass der Golah „das Fest wegen seines Mangels 
an allen auszeichnenden Ceremonien als blosse Festversammlung 
erschien"; ersteres nichts weil dann der Name nnsty schwerlich den 
einheimischen Namen riDn^t^ zu verdrängen vermocht hätte; letzteres 
ist deshalb unwahrscheinlich, weil das Wochenfest, wie wir bereits 
oben aus dem Talmud und Philo ersehen haben, nicht flir geringer, 
sondern flir wichtiger und heiliger als die anderen Feste gehalten 
wurde. Es ist vielmehr anzunehmen, der neue Name flir das 
Wochenfest sei in den ersten Zeiten des babylonischen Exils ent- 
standen und bei der Rückkehr nach Palästina von den Juden beir 
behalten worden, sowie bekanntlich die neuen Namen für die Monate 



1) Lev. 28, 86; Num. 29, 85; Deut 16, 8. 

>} Ygl Am. 5, 21; Joe! 1, 14; Jea. 1, 18; 2 Köd. 10, 20; Jer. 9, 2 heistt 
nitr einfach „Yersammlang*'. 

') Vgl. Gesen. ThesaaruB und Fürst, Hebr. und Chald. Handwörterbuch 
8. T. mty und ni»p. 

*) Von der Bedeutung des Wortes im Pent. sei hier abgesehra, ygl. da- 
.rüber weiter unten beim Huttenfeste. 

*) Demnach ist auch die Ansicht Leyy*s (chald. Handw6rterb. y. itnnty), 
dass mit dem Namen n*nrp eine Opposition gegen die Boethus&er beabsichtigt 
war, sehr unwahrscheinlich. Ohnedies liegt in diesem Namen keine deutliche 
Opposition gegen die Boethusäer und in Menachot 65 a finden wir ihn in der 
Bede eines Gelehrten dieser Beete. 



230 LeritieiiB 23, 21. 

ebenfalls aus dem Exile mitgebracht worden sind ^). Das Fest hiess 
vorher n^jnst^, Wochen^ als der Tag nach Beschluss der sieben 
Emtewochen, der T3(p nipn wow (Jeremia 5, 24). Als nun die Is- 
raeliten in die Fremde kamen und keine Emtewochen mehr hatten, 
da war der Name nijnsi^ weniger passend^ er erweckte vielleicht 
Trauergedanken über den Verlust des heimathlichen Landes. Es 
trat daher die historische Seite des Festes jetzt um so mehr in 
den Vordergrund, als die agrarische jede Bedeutung verloren hatte. 
Das Fest erinnerte jetzt nur an den denkwürdigen Tag der Gesetz- 
gebung, an den grossen Versammlungstag, den hrtpn dv (Deut. 9, 10 
10, 4; 18, 16), an dem das Volk einst einmüthig am Sinai gestanden 
hatte, um die Gebote seines Gottes zu vernehmen. Dieses Fest wurde 
daher besonders feierlich begangen ; die Freiheit (Pesach) war ver- 
loren, vom Einsammeln der Früchte (Sukkot) wusste man nichts 
mehr, die Thora (Schabuot) war das einzige Gut, das vom alten 
Glänze übrig geblieben. Man versanmielte sich, wie einst die Väter 
versammelt waren, vor Gott zur Lobpreisung, zum Gebete und zur 
festlichen Freude^), und so wurde der hrsf^ or zum ausgezeichnet- 
sten Festversammlungstage zur rmstv xai^ ^ox^^v^). Dieser Name 
führt uns denmach auf die Vermuthung, dass man schon zur Zeit 
des babylonischen Exils das Wochenfest als Gesetzgebungsfest be- 
trachtete. 

Noch weiter hinauf flihrt eine andere Spur. 2. Chr. 15, 9 ff. 
wird erzählt: Der König Asa berief eine grosse Volksversammlung, 
um das Volk zum Abschaffen des Götzendienstes und zur Verehrung 
des einzigen Gottes zu bewegen. Ganz Juda und Benjamin und 
die anderen Israeliten, die in ihrem Gebiete wohnten, kamen nach 
Jerusalem im dritten Monat. Hier brachten sie viele Opfer, 
schlössen ein Bündnis, den Ewigen allein anzubeten und denjenigen, 
der dies nicht thun wird, mit dem Tode zu bestrafen, und be- 
schworen dies mit lauter Stimme unter Lärmblasen, Trompeten- 
und Posaunenschall. Dass diese Versanmilung im dritten Monate 
zur Zeit des Wochenfestes stattfand, dürfte wohl nicht bezweifelt 
werden. Zu diesem Feste kamen die Frommen ohnedies zum 
Heiligthum, und wenn in demselben Monate eine Versammlung be- 
rufen wurde, so war gewiss die Festzeit hierzu am geeignetsten. 
Wenn aber das ganze Volk am Wochenfeste versammelt ist, ein 

>) YgL T. Jerusch. Rofch ha-Sehanah I, 2. 

^ S. Targ. Jon. xnm Worte rrnijf in Ley. 28, 86, Nom. 29, 85 and Deat 16,8. 

*) Ygl. Sforno sn LeT« 28, 86. 



Leyiücas 28, 21. 231 

Bündnis eingeht^ dem einzigen Gotte zu dienen, und darauf ^n 
mncitt^ai nrüfvrai npwm hm dies beschwört, so ist das nur eine 
Wiederholung des bei der Gesetzgebung feierlichst versprochenen 
Vü^y\ rr^^ (Exod. 24, 7). War es nun zufallig, dass das Volk ge- 
rade am Wochenfeste zum Gesetze schwur, oder war es vielmehr 
darauf abgesehen, dass zu der Zeit, wo einst am Sinai unter Donner 
und Posaunenschall das Gesetz von Gott gegeben wurde, dasselbe 
von Neuem unter lautem Jubel übernommen und beschworen wer- 
den sollte? Wir haben Grund, uns für letztere Annahme zu ent- 
scheiden und demnach in dieser Erzählung einen Beweis zu er- 
blicken, dass die historische Bedeutung des Wochenfestes schon 
zur Zeit Asa's anerkannt war^). 

Dürfen wir nun nach dem bisher Bemerkten für die Ansicht, 
dass Schabuot ein Gedenkfest der sinaYtischen Offenbarung sei, das 
volle Recht einer altjüdischen Tradition in Anspruch nehmen, so 
mag jetzt untersucht werden, ob noch sonstige Gründe zu Gunsten 
dieser Tradition sprechen. Betrachten wir zuerst die chronologische 
Bestimmung der sinaYtischen Gesetzgebung, so ist sie allerdings an 
der Hauptstelle (Exod. 19) etwas vage gehalten. Die Zeit der An- 
kunft an den Berg Sinai wird mit den Worten "tt^Siwi tenrn (v. 1) 
angegeben. Dass hier der dritte Neumond gemeint ist, sollte um 
so weniger streitig sein, als der Zusatz ntn üf"^ entschieden auf einen 
bestimmten Tag hinweist^). So haben auch Mechilta, Targum Jon. 
und der Talmud (Sabbat 86 b) ausdrücklich erklart, und fast alle 
Ausleger folgen ihnen ^). Drei Tage musste das Volk sich zum 
Empfange des Gesetzes vorbereiten (v. 11). Die Gesetzgebung 
hätte demnach frühestens am dritten Siwan stattgefunden. Es ist 
aber unstatthaft. Alles, was in Exod. 19, 1—15 berichtet wird, als 
Ereignisse eines einzigen Tages zu betrachten; denn es wäre nur 
durch ein Wunder möglich gewesen, dass in einem Tage 1) die 
Israeliten von Rephidim nach der Wüste Sinai gekommen, 2) Moses 
den nach allen Ansichten über 6000' hohen Berg bestiegen, da eine 
Offenbarung empfangen, und diesen Berg wieder hinabgestiegen 



1) Vgl. Waihinger in PRE XI, S. 484 und Rapoport im ha-Maggid XH, 
No. 43. 

») Vgl. Num. 9, 1; 20, 1; 1. Sam. 20, 5; 18; 24; Hos. 6,7; Am. 8, 5; 
Jes. 1, 18; 14;Sach. 1, 1 und Köhlers Commentar das. Ps. 81, 4; 2. Chr. 2,8; 
8, 18; Neh. 10, 34; ygl. auch Benamozegh 1. c p. 65 b. ff. 

') Wenn Einige diese Erklärung nicht zugeben wollen, so geschieht dies 
nur ans gewissem Interesse; Tgl. Surtz, Gesch. des A. B. H, § 41, 6. (S. 247 f.) 



232 Le?iÃœcii8 28, 21. 

sein, 3) Moses mit dem Volke Verhandlungen gepflogen und das- 
selbe einstimmig für die Annahme des Gesetzes sich erklärt haben, 
4) Moses abermals den Berg bestiegen, die Worte des Volkes vor 
Qott gebracht, den Auftrag, das Volk zur Offenbarung vorzubereiten, 
erhalten haben, sodann noch hinabgestiegen sein sollte, um noch 
an demselben Tage den göttlichen Auftrag auszuführen. Dabei ist 
zu merken, dass nach den Berichten der Reisenden der Weg von 
Bephidim nach der Wüste Sinai mehrere Stunden und das Auf- 
und Absteigen des Berges eben so viel Zeit in Anspruch ninmit. 
Unsere Weisen haben daher vollkommen Recht, vreim sie die erwähn- 
ten Begebenheiten auf mehrere Tage vertheilen. Nach Mechilta und 
Targ. Jon. erfolgte die Ankunft in Sinai und das Aufschlagen des 
Lagers (w. 1 — 2) am ersten Tage, die erste Rede Gottes zu Mose 
und die darauf folgenden Verhandlungen mit dem Volke (w. 3 — 8) 
am zweiten Tage, die zweite Rede Gottes (v. 9) am dritten Tage, 
der Auftrag endlich, das Volk drei Tage vorzubereiten, (w. 10 IT.) 
am vierten Tage. Die Gesetzgebung hätte demnach am 6. Siwan 
stattgefunden^). Es mag nun mit der Zeitbestinmiung der ein- 
zelnen Begebenheiten wie immer sich verhalten, so viel scheint, 
wie schon Ramban zu Exod. 24, 1 gezeigt hat, aus einer anderen 
Schriftstelle mit Bestimmtheit hervorzugehen, dass die Promulgation 
der Zehngebote am 6. Siwan erfolgte. Nach dem Berichte in dem 
kleinen Abschnitte Exod. 24, 12—18 wird nämlich Mose unmittel- 
bar am Tage nach der grossen Offenbarung beauftragt, auf den 
Berg Sinai zu steigen, um die steinernen Tafeln und die andern 
Gesetze zu empfangen. Mose stieg auf den Berg am siebenten 
Tage, kam in die Wolke, von welcher als Zeichen der göttlichen 
Herrlichkeit der Berg bereits sechs Tage bedeckt war, und blieb 
auf dem Berge 40 Tage und 40 Nächte (Exod. 24, 12; 16—16; 
18). Die in v. 16 erwähnten 6 Tage waren sehr wahrscheinlich 
die ersten sechs Tage des dritten Monats und ebenso der siebente 
Tag der siebente des Monats^). Es wäre hier denmach bestimmt 



*) Andere Ansichten weichen auch nur um einen, höchstens swei Tage 
ab; TgL Benam. 1. c. p. 57b. 

**) So nach der, wie wir glauben, richtigen Erklärung des Ramban; tt. 
15, 16, 18 sind demnach zu überseteen: „Mose stieg auf den Berg, die Wolke 
aber bedeckte den Berg. — Die Herrlichkeit des Ef^n ruhte nftmlich auf dem 
Berge Sinai und die Wolke bedeckte ihn bereits sechs Tage — und er (Oott) 
rief Mose am siebenten Tage aus der Wolke . . . und Mose kam in die Wolke 
und stieg auf den Berg u, s. w." Nash dieser Erkünuig ist ee nicht iMig an- 



Leyiticas 28, 21. 233 

angegeben, dass der Tag nach der Gesetzgebung der siebente Siwan 
^ar, das Qesetz also am sechsten des Monats promulgirt wurde. 

Wird nun diese Annahme von der chronologischen Bestimmung 
der sinaYtischen Offenbarung als möglich zugelassen, so werden 
andere Gründe uns von der Nothwendigkeit derselben überzeugen. 
Zuvörderst ist es nicht denkbar, dass für eine so grossartige, 
wichtige und folgenreiche Begebenheit wie die Offenbarung am 
Sinai, von dem Gesetze, das hierdurch an die Menschheit gelangte, 
kein Gedenktag eingesetzt werden sollte. Mose hält den Tag 
der Gesetzgebung für so denkwürdig, dass er ihn, wie wir bereits 
gesehen haben, öfters unter dem besonderen Namen „hrtpn ü\\ Tag 
der Versammlung'' erwähnt und wiederholt ermahnt, nicht zu ver- 
gessen, stets im Herzen zu bewahren, den Kindern und Kindes- 
kindem darzustellen „den Tag, an dem du vor dem Ewigen deinem 
Gotte am Horeb gestanden hast*' (Deut. 4, 9—10). Dichter und 
Propheten gedenken stets mit Begeisterung dieses grossen und 
einzigen Ereignisses. „Ewiger, '^ singt Deborah, „als du von Selr 
auszogest^ vom Gefilde Edom einherschrittest, da bebte die Erde, 
troffen die Himmel, auch die Wolken troffen Wasser, Berge zer- 
flossen vor dem Ewigen, dort der Sinai vor dem Ewigen, Israels 
Gotte." (Richter 5, 4—5). Mit ähnlichen glühenden Farben schil- 
dern der letzte Segen Mosers peut. 32, 2), der Sänger des 68. Psalms 
(v. 8—9), der Prophet Habakkuk (3, 3) und Andere die erhabenen 
und wunderbaren Erscheinungen am Sinai. Diese von der Gesamt- 
heit des Volkes wahrgenommenen Erscheinungen bilden den Grund 
zu den wichtigsten Glaubenslehren Israels. Am Sinai wurde Israel 
fiberzeugt, „dass der Ewige allein Gott ist und keiner ausser ihm** 
(Deut. 4, 35), dass dieser Gott durch kein Bild dargestellt werden 
kann (4, 16 ff.), dass er, „der so hoch thronet,*' sich herablässt, dem 
Menschen seinen Willen kund zu thun (4, 33 ; 36) und dass Mose 
der grOsste Prophet ist, den Gott zur Uebermittelung seines Ge- 
setzes an Israel auserkoren (Exod. 19, 9). Ist es nun möglich, 
musB jeder fragen, dass einem so grossen Ereignisse, das den Edel- 
sten der Nation zu jeder Zeit vor der Seele schwebte, an welches 



zunehmen, Mose habe unthätig vor dem Berge sechs Tage gewartet, bis ihn 
Gott gerofen; viehnehr ist er erst am siebenten Tage auf den Berg gestiegen 
und sogleich gerofen worden, wie in Exod. 19, 3. Eine sehr alte jüdische Tra- 
dition, der Niemand zu widerstreiten wagt, berichtet ebenfalls, dass Mose am 
7. Siwan auf den Sinai gestiegen, um die Bundestafeln zu emp&ngen. (Mischna 
Taanit lY 6,s. Jerusch. daa. und Babli 28 b., und femer Babli Joma 4 b.) 



234 Leyiticas 28, 21. 

man nach dem Befehle des Gesetzes ebenso wie an den Auszug 
aus Aegypten sich stets erinnern sollte, das zur Begründung und 
Beherzigung der höchsten Glaubenslehren vom Gesetzgeber selbst 
wiederholt dargestellt wird, — dass diesem Ereignisse gar kein 
Denkmal in Israel gestiftet worden wäre? 

Wäre dies nun schon an und für sich auffallend, so würde 
noch räthselhafter erscheinen der Umstand, dass nach dem Gesetze 
jedes Jahr um dieselbe Zeit, in der einst die sinaYtische Offenbarung 
stattgefunden, ein Fest gefeiert werden, dieses Fest aber blos dem 
Schlüsse der Ernte gelten, nicht aber auch daran erinnern sollte, 
dass zu dieser Zeit das Volk von seinem Gotte das Gesetz em- 
pfangen, das allein sein wahres Leben und seine Unsterblichkeit 
begründet hat (Deut. 32, 47). Hierauf kann man nicht erwidern, 
dass das Wochenfest um einen oder zwei Tage früher oder später 
eintrifft, als der Tag der Gesetzgebung, denn dies selbst wäre noch 
auffallender, wenn das Fest dem Offenbarungstage so nahe gertickt 
und nicht auf einen solchen Tag gesetzt worden wäre, dass es zu- 
gleich das Andenken an die Gesetzgebung, bewahrte, als wäre es 
von der Thora darauf abgesehen, dass die am „Tage der Ver- 
sammlung*" wahrgenommenen Erscheinungen für geringfügig gehalten 
werden und so bald wie möglich der Vergessenheit anheimfallen. Das 
israelitische Volk sollte jedes Jahr sich sagen müssen: Heute ist 
uns die zum ewigen Heile führende Lehre zu Theil geworden, an 
diesem Tage gehen wir gleichgiltig vorüber; morgen oder über- 
morgen, wenn wir den Ertrag des Feldes, unser Brod für dieses 
Jahr, in Sicherheit gebracht haben, da werden wir einen heiligen 
Festtag feiern! Dies ist unmöglich, das göttliche Gesetz kann keine 
Anordnung getroffen haben, die auf solche Gedanken führen muss*); 
vielmehr hat die Thora den dem Volke damals bekannten denk- 
würdigen Tag der Gesetzgebung zu einem alljährlichen Feste be- 
stimmt, das zugleich ein Erntedankfest sein sollte. Die Ernte dauerte 
nicht immer gerade sieben Wochen, man konnte auch schon vor 
dieser Zeit die Ernte beschlossen haben; das Erntefest jedoch 
sollte erst am Tage des Thora-Empfanges gefeiert werden, auf dass 
Israel stets dessen bewusst werde, dass es nur zusammen mit der 
Thora sein Brod von Gott erhalte, dass seine materielle Wohlfahrt 
von der Annahme des Gottesgesetzes bedingt sei. 



*) Vgl. Benam. 1. c. p. 58 ff. 



^ Leviticu» 28, 21. 235 

Erfordert einerseits ein Ereignis^ wie die Offenbarung am Sinai, 
dass für dasselbe ein Gedenkfest eingesetzt werde^ so verlangt 
anderseits auch das Wochenfest, dass ihm nach Analogie mit dem 
Pesach- und Hüttenfeste ein historisches Ereignis entspreche. Exod. 
23, 15—16 und 34, 18; 22 werden die drei jährlichen Wallfahrts- 
feste nach ihren agrarischen Beziehungen erwähnt: das Pesachfest 
wird auf den Monat der ersten Fruchtreife gesetzt und somit als 
Emteanfangsfest bezeichnet, am Wochenfest soU der Beschluss der 
Ernte und am Hüttenfest die Vollendung der Obst- und Weinlese 
gefeiert werden. Nun aber haben das Pesach- und Hüttenfest neben 
der Naturseite auch eine geschichtliche Beziehung, ersteres erinnert 
an den Auszug aus Aegypten und letzteres an die göttliche Für- 
sorge für sein Volk in der Wüste (Lev. 23,43); es wird daher 
sehr wahrscheinlich auch das Wochenfest eine historische Bedeutung 
haben. Diese aber könnte keine andere sein, als die Erinnerung 
an die sinaXtische Gesetzgebung.^) Während jedoch den historischen 
Thatsachen, denen die Feier des Pesach und Sukkot gilt, besondere 
am Feste zu beobachtende Ceremonien entsprechen (das Pesachlamm 
der Verschonung der Erstgeburt, die Mazza der Eile beim Auszuge, 
das Hüttenwohnen dem göttlichen Schutze in der Wüste), wurde 
beim Wochenfeste keine symbolische Handlung befohlen, die an 
die Erscheinungen am Sinai erinnern soll. Dies hat seinen guten 
Grund. Die Thatsache der Offenbarung sollte durch kein Symbol 
dargestellt werden; vielmehr sollte Israel es stets beherzigen, „dass 
es nicht irgend eine Gestalt sah am Tage, da Gott mit ihm aus 
dem Feuer sprach ** (Deut. 4, 15), damit es nicht in den Wahn 
verfalle, seinen Gott durch ein Bild darstellen zu wollen. Ge- 
denken soll man der grossen Erscheinungen und am Tage der 
(Gesetzgebung das Erntedankfest feiern, um dadurch, dass man die 
Erstlinge in Gottes Heiligthum bringt, dem Einig - Einzijgen als 
Herrn und Gebieter zu huldigen, sich seinem Dienste zu unter- 
werfen und so gewissermassen das Versprechen: yü^y\ rn^3 (Exod. 
24, 7) zu wiederholen. 

Hiermit haben wir auch schon einen Schritt gethan zur Be- 
gegnung des gewichtigsten Einwurfes, den man gegen die Ansicht 
von der Bedeutung des Wochenfestes als Gesetzgebungsfest gemacht 
hat, warum nämlich die Schrift nicht die geringste Andeutung hier- 
Ton gibt, während doch beim Pesach und Sukkot die historischen 

*) Vgl. Diedrich in der Halle*8chen Encycl. sec. m, Bd. 20, S. 419, 
Waihinger in PRE. 1. c. Benam. l c. p. 59 b. 



236 LeyiticQB 28, 21. 

Momente ausdrücklich angegeben werden. Genau genommen^ 
wird eigentlich bei keinem Feste, Pesach ausgenommen^ die Be- 
deutung direkt bestinmit, weder die historische noch irgend eine 
andere Bedeutung. Man schliesst nur entweder aus dem Namen, 
oder aus der Zeit eines Festes, oder aus den für dasselbe gebotenen 
und in der Thora erklärten symbolischen Handlungen, oder endlich 
aus sonstigen in der Schrift enthaltenen indirekten Andeutungen 
auf die Bedeutung des Festes. So z. B. liegen in den Namen 
omcDH ü\\ Tvpn in, pj^DKn in die Bedeutung des Versöhnungstages 
und die agrarische Bedeutung des Wochen- und Hüttenfestes; sagt 
uns die Zeitbestimmung, Pesach im Aehrenmonat zu feiern, dass 
dieses Fest auch dem Ernteanfang gilt, ebenso lehrt die in Lev. 
23, 43 gegebene Erklärung des Gebotes, in Hütten zu wohnen, dass 
das Hüttenfest auch eine geschichtliche Bedeutung hat, sowie die 
mehrfachen in der Thora befindlichen Andeutungen, dass in ge- 
wisser Beziehung das Jahr mit dem Tischri beginnt, uns die Be- 
deutung des Blasefestes als Neujahr enthüllen^). Bios vom Pesach 
ist die historische Bedeutung in Exod. 12, 14 (und sonst) direkt 
angegeben mit den Worten: Dieser Tag (des Auszuges aus Aegypten) 
soU euch zum Andenken sein und feiert ihn als Fest dem Ewigen. 
Dies erklärt sich leicht daraus, dass der Auszug aus Aegypten der 
Thora besonders wichtig ist und auch sehr oft als Thatsache er- 
wähnt wird, die Israel zur Erfüllung der göttlichen Gebote bewegen 
soU^). Es darf daher nicht auffallen, dass die Schrift von der 
Bedeutung des Wochenfestes als Gesetzgbungsfest nichts Betimmtes 
angibt. Der Name ist dem Feste nach der „Ernte" oder den 
„Emtewocben*' gegeben worden^), um das eine Moment desselben 
zu bestimmen, und aus dem oben angegebenen Grunde ist keine be- 
sondere symbolische Handlung zur Erinnerung an die Offenbarung fOr 
das Wochenfest angeordnet worden. Es sagt uns aber, wie bereits oben 
erörtert, zunächst die für das Wochenfest bestimmte Zeit, die mit der 
Zeit der Gesetzgebung zusammenfällt, dass jenes Fest mit dieser histo- 
rischen Thatsache in Verbindung steht. Sodann aber ist diese Lehre, 
wie 80 viele andere, uns durch die Tradition bekannt, und wir dürften 

1) Vgl. Bachmann 1. c. S. 22 ff. 

2) Ygl z. B. Lev. 11,45; 25,88; Num. 15,41; Deut 5, 15 ; 15, 15 ; 16, 12. 
') Vielleicht aber liegt in dem Namen niputr, der allerdings an die Ernte- 

Wochen, aber doch an die gezählten Erntewochen erinnert, auch eine An- 
deutung, dass dieses Fest das Ziel bezeichnet, zu dem man sich sieben Wochen 
vorbereitet hat, dass der Gewinn der materiellen Güter nur als Mittel zur Er« 
ftllung des Gesetzes betrachtet wird, vgl Hirseh zu Lev. 28, 15. 



LeTiUcQB 28, 21. 237 

daran nicht zweifeln^ wenn auch sonst keine Gründe dafür sprächen. 
Ist doch; um nur ein Beispiel anzuführen, in der Thora auch nir- 
gends angeordnet; dass in manchen Jatiren ein Schaltmonat einzu- 
setzen sei; und doch zweifeln viele Archäologen und Chronologen 
gar nicht daran, dass die Hebräer das Schaltjahr hatten. Wer an 
die mündliche Lehre (hd ^ystt^ min) glaubt, wird es nicht im Ge- 
ringsten auffallend finden, wenn er in der schriftlichen Thora eine 
Lücke findet, welche durch die Tradition ausgefüllt wird; dagegen 
müssen diejenigen, welche die jüdischen Traditionen nicht aner- 
kennen, consequentermassen mit den Elritikern Hand in Hand 
gehen, welche aus der Lückenhaftigkeit der Gesetze den Schluss 
ziehen, dass das Gesetzbuch nicht vor, sondern neben der Praxis 
entstanden oder aus dieser hervorgegaDgen ist""). 

Für die Annahme, dass das Wochenfest eine Feier der sinaX- 
tischen Offenbarung ist, spricht aber noch ein Umstand, der uns 
zugleich den Grund angibt, warum die Schrift diese BedeutuDg 
nicht besonders hervorbebt. Es ist sowohl von der jüdischen Tra- 
dition, als auch von den bedeutendsten Archäologen und Exegeten 
anerkamit, dass Schabuot nur als Schlussfest zum Pesach zu be- 
trachten ist^. In derselben Weise aber war auch die Gesetzgebung 
am Sinai nur die Vollendung der Befreiung aus Aegypten, das 
üSD» 'rhm (Exod. 6, 6) nur Mittel und Anfang zum ü2DH 'nnpSl 
(v. 7). Gleich am Anfang der Sendung spricht Gott zu Mose: 
»Wemi du das Volk aus Aegypten geführt haben wirst, werdet 
ihr Gott an diesem) Berge (Horeb) dienen" (Exod. 3, 12). Mose 
spricht immer im Namen Gottes zu Pharao: „Entlasse mein Volk, 
dass es mir diene, oder ein Fest feiere in der Wüste ** (Exod, 5, 1; 
7, 16 u. a.); das bevorstehende Fest und der Gottesdienst werden 
von Mose »ein Fest des Ewigen {'r\ sny genamit (Exod. 10, 9). 
Mose sowohl als die Israeliten hegten die Erwartung, dieser 
Gottesdienst werde darin bestehen, dass sie viele Hekatomben dar- 
zubringen haben werden. Als Pharao das Vieh der Israeliten zurück- 
behalten wollte, sprach Mose: »Auch du wirst uns geben müssen 
Sehlacht- und Brandopfer, denn wir wissen nicht, womit wir dem 
Ewigen dienen werden, bis wir dorthin kommen ** (Exod. 10, 25 — 26). 



*) Vgl. Merx in Hilgenfelds Zeitschr. f. wiflseiuBchaftl. Theol. 1868 S. 177 
and in der prot Kirchenzeit 1865 No. 17. 

*^ YglMidrasch zom Hoheliede YII, 2; Ewald Alterth. 2. Ausg. S. 899 ff.; 
Keü, Commentar sn Ley. 24, 16 ff., DiUmann in Schenkels Bibellex. Art 
Pfingsten o. A. 



23g LeyiilciiB 2ä, ü. 

Als Israel jedoch an den Berg kam der zu diesem Gottesdienste 
bestimmt war^ wurde von ihm gar kein Opfer gefordert, sondern 
nur, dass es der Stinmie Gottes gehorche und dessen Bund bewahre 
(Exod. 19,5)^). Somit verrichtete Israel seinen Gottesdienst und 
feierte „das Fest des Ewigen *" dadurch, dass es am Berge Sinai 
stand und das Gesetz empfing. Der Auszug aus Aegypten bildet 
also mit dem Gottesdienste am Sinai ein zusammenhängendes Er- 
eignis, die physische und geistige Befreiung Israels aus der 
ägyptischen Sklaverei. Sowie nun, was die Naturseite der Fest« 
betrifft, am Pesach der Anfang der Ernte und am Wochenfeste der 
Schluss derselben gefeiert wurde, so muss auch in geschichtlicher 
Beziehung Schabuot als Schlussfest des Pesach betrachtet werden, 
und wenn Pesach als ein Erinnerungsfest des Anfangs der Erlösung 
aus Aegypten von der Schrift bezeichnet wird, so wird selbstver- 
ständlich sein Schlussfest der Vollendung der Befreiung, der sinaiti- 
schen Gesetzgebung, als Gedächtnistag gewidmet sein. Nachdem 
nun die Thora durch das Gebot des Zählens vom Pesach bis 
Schabuot den Zusammenhang beider Feste gezeigt^, femer den 
Gottesdienst am Sinai wiederholt als Zweck der Befreiung aus 
Aegypten angegeben und endlich die Zeit des Wochenfestes derart 
bestimmt hat, dass sie mit der Zeit der Gesetzgebung zusammen- 
trifft, so ist damit in unzweideutiger Weise das Wochenfest als 
Schlussfest der Befreiung aus Aegypten, als Fest der sinaitischen 
Offenbarung bezeichnet worden. 



*) Dieser Thatsache erwähnt auch der Prophet Jeremia (7, 22 — 28), am 
darzuthan, dass Qott an Gehorsam mehr Gefallen hat, als an Opfern. „Ich habe* 
heisst es dort, „nicht gesprochen mit euren Vätern and ihnen nicht befohlen 
zar Zeit, da ich sie aus Aegypten gefuhrt hatte, wegen nhtjf und ns? (obgleich 
sie sich mit r\\^ und o^nsT reichlich Yorgesehen hatten), sondern dies habe ich 
ihnen befohlen : „Gehorchet meiner Stimme, und ich werde euch zum Gotte und 
ihr mir zum Volke sein^. Jeremia spricht also nur yon dem ersten Befehle 
Gottes am Sinai, und er bezeichnet die Zeit dieses Befehles als die Zeit des 
Auszuges aus Aegypten, weil damals der von Gott für die Zeit des Auszuges 
befohlene Gottesdienst abgehalten wurde. Hiemach ist der aus dieser SteUe 
vielfach gezogene Schluss, dass Jeremia die Opferthora nicht gekannt oder nicht 
anerkannt habe, ganz unberechtigt, s. I 265 f. 

**) Es wird vom Tage der Freiheit und des selbständigen nationalen Wohl-* 
Standes zu zählen geboten, und damit werden diese Errungenschaften nicht ab 
das Ziel, sondern nur erst als ein Anfang der nationalen Bestrebungen beherzigen 
gelehrt .... Die Errungenschaft, zu welcher die Zählung als zum Ziel hin- 
f&hrt, ist keine andere, als das göttliche Gesetz. (Hirsch). 



LeYiticasl28, 21. 2äd 

In dieser Ansieht werden wir noch bestärkt, wenn wir be- 
denken; dass die Zählung der sieben Wochen bis zum Wochenfeste 
als dem 50. Tage, wie bereits oben S. 201 bemerkt worden, der 
Zählung der sieben Jahrwochen bis zum 50. Jahre, dem Jobel, 
vollkommen entspricht. Dies zeigt uns, dass das Wochenfest mit 
dem Jobeljahre in naher Beziehung steht, was allerdings der Fall 
ist, wenn wir ersteres als Fest der sinaltischen QesetzgebuDg be- 
trachten. Bei dieser erklärte sich Israel als Diener Qottes, es 
erfüllte den Befehl Gottes an Mose: „Wenn du das Volk aus 
Aegypten geführt haben wirst, soUt ihr Gott an diesem Berge 
dienen". Deshalb aber, weil jeder Israelit ein Diener Gottes ist, 
darf er nicht als ewiger Sklave verkauft werden. Jeder israel- 
itische Knecht muss im Jobel freigelassen werden, „denn mir sind 
die Kinder Israel Diener, die ich aus Aegypten geführt habe" (Lev. 
25, 42; 55). Sowie nun Israel am Wochenfeste die in Aegypten 
verlorene Freiheit dadurch wieder erlangt hatte, dass es in den 
Dienst Gottes trat, so soll auch jeder Israelit vermöge dieses seines 
Verhältnisses zu Gott im 50. Jahre seine verlorene oder veräusserte 
Freiheit von Neuem als Geschenk erhalten. Auch als Naturfest 
ist das Wochenfest mit dem Jobel verwandt, denn wenn man die 
Erstlinge des Bodenertrages dem Ewigen , weiht, so erklärt man 
den Boden als Eigenthum Gottes, ebenso wie man durch die Zu- 
rückgabe der Grundstücke im Jobel Gott als Herrn des Landes, 
sich selbst aber nur als Fremdling und Beisassen erklärt. (Lev. 25, 23). 

Nur dann, wenn man das Wochenfest nicht nur als Erntefest, 
sondern auch als Gesetzgebungsfest betrachtet, wird man es nicht 
auffallend finden, dass die Schrift für dasselbe zweierlei Opfer vor- 
schreibt. In Lev. 23 nämlich werden für das Wochenfest sowohl 
als auch für das Pesachfest diejenigen Opfer angeordnet, die auf 
die Ernte Bezug haben. Diese sind selbstverständlich am Wochen- 
feste, als dem Beschlussfeste der Ernte, viel reichlicher darzubringen, 
als am zweiten Pesachtage, der Zeit des Anfangs der Ernte. In 
Num. 28 dagegen sind für Pesach und Wcchenfest gleiche Opfer 
vorgeschrieben. Diese Opfer werden an den Festen deren histo- 
rischer Bedeutung wegen dargebracht, am Pesach als der Zeit der 
Befreiung aus Aegypten und am Schabuot als der Zeit der Ge- 
setzgebung am Sinai, der Vollendung der Befreiung. Diese beiden 
historischen Ereignisse werden von der Thora durch ein Fest und sein 
Schlussfest verewigt, die in dieser Beziehung einander gleichgestellt 
und durch gleiche Opfer ausgezeichnet sein sollen, (s. oben S. 2211). 



240 LeTitlcas 28,22. 

Nach allem bisher Bemerkten^ dUrfte man wenigstens es fDr 
sehr wahrscheinlich erklären^ dass das Wochenfest vom Gesetee 
auch als Gedächtnisfeier der Gesetzgebung am Sinai angeordnet 
wurde. Es lässt sich aber die Ansicht von der historischen Be- 
deutung des Wochenfestes nur dann behaupten^ wenn die Zeit des 
letzteren mit der Zeit der sinaYtischen Offenbarung zusammentrifft. 
Wir haben oben S. 231 ff. gesehen, dass nach der traditonellen Ansicht 
über die Zeit der Omer-Schwingung die chronologischen Bestim- 
mungen in Exod. 19 und 24 dieser durch so viele Grttnde gebotenen 
Annahme keine Schwierigkeiten entgegenstellen. Dagegen aber 
können, (Enobel ausgenommen) diejenigen, die in Bezug auf die 
Zeit der Omer-Schwingung mit der Tradition nicht übereinstimmen, 
in keinem Falle zugeben, dass Schabuot ein Gedächtnisfest der 
Gesetzgebung sei, weil die chronologischen Bestimmungen nicht zu- 
treffen. Da wir nun von Enobels Meinung absehen zu dürfen 
glauben, so werden alle Gründe, die für die historische Bedeutung 
des Wochenfestes sprechen, zugleich für die Richtigkeit der tradi- 
tionellen Auffassung des ra^n ninoo Zeugnis ablegen. Merkwürdiger- 
weise nennen die Qaräer in ihrem Gebete das Wochenfest |nD ]t37 
uniin, obgleich nach ihrer Ansicht die Zeit des Festes nicht fixirt 
ist und nur selten mit der Zeit der Gesetzgebung zusammentrifft 
Diesen Widerspruch mit sich selbst vermögen sie nur durch leere 
Ausflüchte zu verhüllen*). 

8) Nachtrag zum Erntefest-Gesetz. 

7. 33. Und wenn ihr die Ernte eures Landes erntet, so 
sollst du den Band deines Feldes nicht vollends abmähen bei 
deinem Ernten, und du sollst von deiner Ernte heine Nachlese 
holten, dem Armen und dem FremdUng sollst du sie überlassen; 
ich bin der Ewige euer Gott. 

Ohne Zweifel steht diese Vorschrift im engen Zusammenhange 
mit dem ersten Gebote unseres Abschnittes über das Omeropfer. 
Letzteres Gebot betrifft das zuerst Geemtete; der Schluss des 
Abschnittes verfügt über das Letzte der Ernte. Das Erste soll 
Gott geweiht werden; vom Uebrigen soll nicht alles bis auf den 
letzten Halm vom Eigenthümer eingeheimst, sondern der Rand des 
Feldes und die Nachlese sollen den Armen überlassen werden. Die An« 



*) Vgl. Aaron b. Elia 1. c c 9. 



Levlücas 28, 28^26. 241 

erkennung Gottes als den Herrn des Bodens^ die durch die Weih- 
ung der T^rpn nVKi zum Ausdruck kommt, hat die Gabe von n^c 
und cpS an die Armen zur Consequenz. „Ich bin der Ewige euer 
Gott"*, schliesst die Vorschrift; „des Reichen und des Armen Gott 
bin ich^ dem ihr ja gemeinsam das Erste eurer Ernte dargebracht 
habf". So erklärt es sich, dass, trotzdem diese Vorschrift bereits 
oben 19, 9 — 10 (die Erkl. vgl. das.) vorgetragen ist, hier eine 
Wiederholung derselben angemessen erschien. Anstatt des obigen 
y^h heisst es hier 71392, und auch diese Variante hat ihren guten 
Grund. Es könnte nämlich die Zusammenstellung der n'^wtn mit 
der iiKD die irrthümliche Meinung hervorrufen, dass ebenso, wie 
ganz Israel eine n'^tt^Ni Gott darbringt, auch das ganze Volk eine 
nt<D den Armen geben solle, indem etwa der Staat von den Län- 
dereien in der Nähe des Heiligthums den letzten Theil der Ernte 
für die Armen ankauft. Daher betont die Schrift, dass, im Ge- 
gensatze zu dem oben vorgeschriebenen „Erstling eurer Ernte 
(DaTvp)**, hier „bei deinem Ernten ("rüfpa)**, bei der Ernte jedes 
Einzelnen für die Armen gesorgt werden müsse. Es ist also voll- 
ständig unberechtigt, mit Knobel und Andern unsern Vers flir eine 
spätere Interpolation zu erklären oder in dem Ausdruck jurpii eine 
spätere Schreibart zu erblicken. Die oben S. 130 dargelegte Ein- 
theilung des Festabschnittes in zwei gleich grosse Hälften, deren 
jede bedeutungsvoll mit dd\'t^« 'H "i» schliesst, beweist zur Genüge 
die ursprüngliche Zugehörigkeit unseres Verses zu diesem Fest- 
gesetze. 

e) Das Neujahrsfest. 

7. 23. Und der Ewige sprach zu Mose, wie folgt. 7. 24. Sprich 
gu den Kindern Israel, wie folgt: Im siehnten Monate am ersten 
des Monats sei euch ein Tag der Buhe, der Erinnerung durch 
Posaunenschall, der heiligen Ausrufung. V. 25. Keinerlei Dienst- 
arbeit dürft ihr verrichten, und bringet ein Feueropfer dem 
Ewigen dar. 

Wir bemerken schon hier, dass, während jedes Fest mit isn 
hvrutt^ "in S« eingeleitet wird, diese Worte bei dem auf Neujahr 
folgenden Feste, dem Versöhnungstage, fehlen. Es sollten sonach 
die Gesetze über Neujahr und Versöhnungstag dem Volke in einer 
Rede mitgetheilt werden, obgleich sie Gott dem Mose in zwei 
Reden offenbarte. Dadurch werden uns Neujahr und Versöhnungs- 

u?. n. ' 16 



242 Letiticüi 28, 28— 2^. 

tag zwar als zweijgesetzlich verschiedene; doch der Idee und Be- 
deutimg nach zusammenhängende Feste dargestellt. Wir haben 
denmach; um die Bedeutung des Neujahrsfestes^ sowie der an dem- 
selben gebotenen nj^nn zu finden^ uns zuerst über den Versöhnungs- 
tag zu unterrichten; was aber erst später geschehen kann. Hier 
haben wir zuvörderst den von uns nach dem Vorgange unserer 
Weisen für dieses Fest gebrauchten Namen Neujahr (ra^r\ tt^Ki) zu 
rechtfertigen. Die heilige Schrift hat flir unsern Rosch ha-Schanah 
nur die Bezeichnung Sichron Teruah (Erinneiung durch Posaunen- 
schall) und Jom Teruah (Tag des Posaunenschalls). Erst unsere 
Weisen haben in der Mischna allerorts den Namen Rosch ba- 
Schanah gebraucht und blos in den Gebeten den Namen der Schrift 
^Jom ha-Sikkaron, Jom Teruah'' beibehalten. Es gibt zwar nach 
der Mischna (Rosch ha-Schanah 1; 1) ausser dem ersten Tischri 
noch andere Tage, die in gewissen Beziehungen als Jahresanfänge 
(Rosch ha-Schanah) zu betrachten sind; dennoch aber wurde von 
jeher der „Tag des Posaunenscballs" als der Neujahrstag, der 
Rosch ha-Schanah; xat Hoyj^v bezeichnet und bat man für die 
meisten Vorkommnisse des bürgerlichen Lebens den Beginn des 
Jahres vom ei*sten Tischri an gerechnet. Diesen „ Jahresanfang ** 
haben nicht etwa erst die spätem Weisen der Mischna nach eigenem 
Gutdünken festgesetzt; er ist vielmehr ebensO; wie die Einsetzung 
eines Schaltjahres und die Bestimmung der Monatsanfänge nach 
dem Sichtbai'werden des NeumondeS; in einer traditionellen Lehre 
begründet^ die mit der schriftlichen Thora von gleichem Alter und 
gleicher Berechtigung ist. Auf Grund dieser Tradition, welche 
den ersten des siebenten Monats zum Jahresanfang bestimmte, hat 
die heilige Schrift diesen Tag fiii* einen Feiertag erklärt, an dem 
der Schofar-Ton erschallen soll; und hielt es nicht für nöthig aus- 
drücklich anzugeben, das Blasefest sei zugleich ein Neujahrsfest. 

Die Angabe der Bedeutung des ersten Tischri als neues Jahr 
war aber auch schon aus dem Grunde nicht nothwendig, weil die 
Israeliten schon vor der Gesetzgebung seit uralten Zeiten mit 
diesem Monate das Jahr anfingen; die nähere Bestimmung aber, 
inwiefern der vorgesetzlicbe von Alters her gebräuchliche Jahres- 
anfang massgebend sein sollte; wurde der Tradition überlassen; 
welche auch alle andern Gesetze näher bestinmite. Targum Jonathan 
zu 1. Eon. 8; 2 lehrt ausdrücklich; dass die Alten den jetzigen 
siebenten Monat den ersten genannt hatten. Unsere Weisen haben 
die Ansicht reeipirt; dass vor der Gesetzgebung der Tischri der 



LelritietiB 28, 28—^5. 243 

erste Monat war und dass demnach das Jahr des Mabbul mit diesem 
Monat anfängt^ die Sintflut also nach Gen. 7; 11 am 17. Mar- 
cheschwan begann. So schreibt auch Josephus (ant. 1, 3, 3), dass 
der Monat; in welchem die Sintflut eintraf, Marsonan (Marcheschwan) 
hiess. Ferner bemerkt er, Moses habe zwar in Bezug auf gottes- 
dienstliche Angelegenheiten den Nisan, als den Monat der Befreiung, 
zum Anfang des Jahres genommen, habe aber in andein Beziehungen 
die alte Ordnung (nämlich dass das Jahr mit Tischri anfange) bei- 
behalten lassen^). Dafür^ dass die Sintflut im Marcheschwan be- 
gann, spricht auch der Umstand, dass dieser Monat gewöhnlich die 
Zeit des Frtihregens ist und deshalb auch 1. Kön. 6, 38 Jerach 
Bul, d. i. Regenmonat, genannt wird. Zu letzterer Stelle bemerken 
auch unsere Weisen (s. Jalkut), der Name Bul erinnere an Mabbul. 
Gott hatte den Mabbul, die alles vernichtende Flut, gerade zu der 
Zeit eintreten lassen, in der er sonst den Regen des Segens vom 
Himmel herabsendet. Wenn ferner Gott zu Mose (Exod. 12, 2) 
sagt: „Dieser Monat (der Monat des Auszuges aus Aegypten) sei 
euch der Anfang der Monate'', so ist daraus mit Sicherheit zu 
schliessen, dass nach der bisherigen Jahresrechnung ein anderer 
Monat als der erste gegolten hatte. Darauf weisen auch Stellen 
wie Exod. 16, 1 und 19, 1 hin, wo der Ausdruck „ der zweite (dritte) 
Monat ** durch den Beisatz „seit dem Auszuge aus Aegypten *" näher 
bestimmt werden muss, weil bisher in der Gen. unter dem zweiten 
Monat der Marcheschwan verstanden wurde. Ist es aber entschieden, 
dass bereits in alter Zeit vor der Gesetzgebung der erste Tischri 
Rosch ha-Schanah war, so begreift man leicht, wie die Thora dies 
im Festgesetz-Abschnitte als bekannt voraussetzt und nicht angibt, 
da ja nur in gewissen von der Tradition näher bestimmten Be- 
ziehungen der Monat des Auszuges aus Aegypten zum ersten der 
Monate erklärt, im Uebrigen aber der alte Brauch nicht aufgehoben 
wurde. 

In dem Abschnitte Lev. 23, der zum erstenmal einen voll- 
ständigen Festkalender aufstellt, wird daher bei jedem Feste, mit 
Ausnahme des Neujahrs, zuerst die Charakteristik des Festes an- 
gegeben, was das Fest ist. Der charakteristische Name des Festes 
(Chag ha-Mazzot, Jom ha-Kippurim, Chag ha-Sukkot), der entweder 
bereits an andern Stellen des Pentateuchs seine Erklärung gefunden 
hat oder sie, wie beim Sukkot, in diesem Capitel selbst findet, wird 



*) YgL oben S. 225. 



244 LeTiücnt 28, 28—26. 

an die Spitze gestellt^ dem dann die besondem Vorschriften fUr 
das Fest (Iieilige Ausrufung soll euch sein^ bringet ein Feueropfer 
dar etc.) folgen. Beim Schabuotfeste findet in dieser Beziehung nur 
eine scheinbare Ausnahme statt; in Wirklichkeit aber ist durch 
das Gebot des Zählens vom Pesach bis Schabuot der Charakter 
des letzteren Festes hinreichend bezeichnet; als Schlussfest des Be- 
freiungsfesteS; als Fest der Gesetzgebung am Sinai, die den Schluas 
und die Vollendung der Befreiung aus Aegypten bildet. Nur 
beim Feste des ersten Tischri fehlt jede charakteristische Bezeich- 
nung; das Gesetz beginnt gleich mit den Vorschriften für das 
Fest: „Am ersten des siebenten Monats soll euch eine Ruhe sein, 
eine Erinnerung durch Posaunenschall; eine heilige Ausrufung etc.*" 
Hieraus geht zur Klarheit hervor; dass die Schrift die Bedeutung 
dieses Festes als altherkömmliches Neujahr als bekannt voraussetzt 
und deshalb ohne jede Einleitung die Vorschriften ertheilt; die an 
demselben zu beobachten sind. 

Durch die bisherigen Bemerkungen haben Avir uns überzeugt; 
dass das Stillschweigen der Thora vom Bosch ha-Schanah des ersten 
Tischri nicht im geringsten gegen die Tradition unserer Weisen 
spricht; die uns mit diesem Tage das bürgerliche Jahr anzufangen 
gebietet. Es mögen aber auch noch einige positive Beweise für 
die Wahrheit und Authentie dieser Tradition angeführt werden. 
Schon Abarbanel bat zu Exod. 12 sehr richtig auseinandergesetzt; 
wie die Anordnung; das Jahr mit dem Tischri zu beginnen; ganz 
naturgemäss imd den sonstigen Vorschriften des göttlichen Gesetzes 
conform ist. Das natürliche; nach dem Umlauf der Sonne be- 
rechnete Jahr hat, wie der natürliche Tag, zwei Theile, wovon 
jeder wieder in zwei Hälften zerfällt. Der natürliche Tag von 
24 stündiger Dauer besteht aus Tag und Nacht. Ersterer dauert 
von Sonnenaufgang bis Sonnenuntergang und wird durch den Mittag 
in zwei gleiche Theile getheilt; letztere besteht ebenfalls aus zwei 
gleichen Hälften, der Zeit vom Sonnenuntergang bis Mittemacht 
und von da bis Sonnenaufgang. Dem entsprechen auch die Theile 
des Jahres. Dem Tage entspricht die Zeit vom Frtlhlingsaqui- 
noctium bis zum Herbstäquinoctium, das Sommerhalbjahr, das durch 
die dem Mittag entsprechende Sommer - Sonnenwende (Tekuphat 
Tammus) in zwei Hälften getheilt wird. Der Nacht ähnlich ist 
die Zeit von der Herbst-Nachtgleiche bis zur Frühlings-Nachtgleiche, 
das Winterhalbjahr, das wieder durch die der Mittemacht ent- 
sprechende Winter - Sonnenwende (Tekuphat Tebet) in zwei Theile 



Leviticiu 28, 28—26. 245 

zerlegt wird. Es wäre nun unnatürlich^ das Jahr mit einer Sonnen- 
wende anzufangen, sowie es gegen die natürliche Ordnung wäre, 
den Tag am Mittag oder zur Mitternacht zu beginnen, wodurch die 
zwei Hälften des Tages oder der Nacht von einander gerissen und 
zwei verschiedenen Tagen zugetheilt würden. Es fragt sich daher 
nur, ob der Jahresanfang in das Frühlings- oder Herbstäquinoctium 
gesetzt werden, mit andern Worten, ob das Jahr am ersten Nisan 
oder am ersten Tischri beginnen soll, wie es auch zweifelhaft sein 
könnte, ob man mit Sonnenaufgang oder Sonnenuntergang den Tag 
anzufangen habe. Die Thora hat aber hierauf bei vielen Vor- 
schriften bereits geantwortet, dass am Abend der Anfang des Tages 
ist. Zwar hat das Licht einen Vorzug vor der Finsternis, bei der 
Weltschöpfung jedoch ist die Finsternis dem Lichte vorangegangen, 
hat erst der Ruf Gottes: ^es werde Licht" die Finsternis ver- 
scheucht. Ebenso verlangt es auch die natürliche Ordnung, dass 
mit der Herbst-Nachtgleiche das Jahr beginne. Es ist da die Zeit 
der Aussaat, es tritt das Winterhalbjahr heran, in welchem die 
Natur gleichsam ihre p'nn "o" hat, denen das Sommerhalbjahr, die 
nrS "0", die Zeit der Reife der Frucht und die Zeit der Ernte, 
folgt. Hiermit begreifen wir auch die Vorschrift, dass das gottes- 
dienstliche Jahr mit dem Nisan beginne. Sie steht im Zusammen- 
bange mit der Anordnung, dass im Heiligthum Gottes DVn Tit^ rh'hn 
die Nacht auf den Tag folgt. Doch ist es hier nicht am Platze, 
das Nisan-Neujahr zu erklären, es genügt uns, unter Anleitung des 
Abarbanel dargethan zu haben, dass der Beginn des bürgerlichen 
Jahres mit dem ersten Tischri von der Natur gefordert wird und 
den andern Anordnungen der Thora entspricht. 

Es ist aber ausserdem aus mehreren Stellen der Schrift deut- 
lich zu ersehen, dass mit dem Monat Tischri ein neues Jahr an- 
fängt. Nach Exod. 23, 16 findet das Einsammlungsfest (Hüttenfest) 
beim Ausgange des Jahres rwn r\H'^2 und nach ebendas. 34, 22 
dasselbe beim Umlaufe des Jahres rwn ncipn statt. Mit der Zeit- 
bestimmung „beim Ausgange des Jahres" kann gewiss nicht gesagt 
sein, dass der Tischri der letzte Monat des Jahres sei, sondern 
nur insofern ist das Einsammlungsfest beim Ausgang des Jahres, 
als der Anfangs-Monat des neuen Jahres an den Ausgang des alten 
grenzt. Deutlich und entschieden sagt aber das „beim Umlauf des 
Jahres,** dass mit dem Tischri ein neues Jahr beginne, denn mit 
derselben Zeitbestimmung wird 2. Chronik 24, 23 (vgl. 2. Sam. 11, 1) 



246 Leviticufl 28, 28—26. 

die Zeit des Nisan des Neujahrsmonats der Könige bezeichnet*). 
Die Thora hat ferner geboten, jedes siebente Jahr als Bracbjahr 
zu halten, in i^relchem man nicht säen und nicht ernten darf. Dieses 
Jahr muss doch nothwendig mit der Zeit der Aussaat, dem Tischri, 
beginnen; denn wüi'de man von einem Nisan bis zum folgenden 
Nisan nicht ei-nton und nicht säen, so müsste die Frucht des 
sechsten Jahres auf dem Felde liegen bleiben und hätte man auch 
im achten Jahre keine Ernte, weil man im siebenten nicht gesäet. 
Auch das Jobeljahr, das auf das siebente Brachjahr folgte, begann 
mit dem Tischri, und am zehnten dieses Monats, am Versöhnungs- 
tage, wurde im ganzen Lande durch Posaunenschall die Freiheit 
verkündet (vgl. zu c. 25). Wenn nun die Schrift (Deut. 11, 11 — 12) 
sagt, das heilige Land werde vom Regen des Himmels getränkt 
imd von Gott stets mit besonderer Voreorge bedacht vom Anfang 
des Jahres {rwn rr'tt^Nn) bis Ende des Jahres, so ist hier vom öko- 
nomischen Jahre die Rede, das mit dem Tischri beginnt. Wir 
finden hier zum erstenmal für diese Zeit den Namen r\:\^n n^tt^jn, 
während in Ez. 40, 1 für den zehnten Tischri eines Jobeljahres 
der Name rwn t^tn gebraucht wird, weil in diesem Jahre erst am 
zehnten des Monats das eigentliche Jobeljahr begann**). (Das b^jt. 
rut^n kann an letzter Stelle auch allgemein den ganzen Monat 
Tischri als den Anfang des Jahres bezeichnen). 

Zuletzt ist aber noch indirekt aus der Thora erwiesen, das 
der erste Tischri Neujahr (Rosch ha-Schanah) ist. Wäre es nicht 
dieser Tag, welcher denn sollte es sein? Der erste Nisan! Dieser 
Tag wird aber von der Thora nicht im geringsten vor den andern 
Neumonden ausgezeichnet. Ist es nun denkbar, dass das Gesetz, 
welches sogar jeden ersten Tag eines Monats vor den andern Tagen 
durch besondere Opfer auszeichnet, den Neujahrstag ganz unbeachtet 
lässt, nichts anordnet, um den Menschen bei einer so wichtigen 
Zeitwende an Gott zu erinnern? Dies lässt sich vom göttlichen 
Gesetze, in welchem alle wichtigen Zeiten zu 'n 'Tyio, zu Gottes- 
zeiten gestempelt werden, nicht annehmen. Vielmehr ist es 
eben der Festtag des ersten Tischri, der dem neuen Jahre, 
dem Rosch ha-Schanah, gilt. Dass aber der erste Nisan nicht 
auch als Fest gefeiert wird, obgleich er ausdrücklich als Beginn 

*) Vielleicht helBSt auch n^vn Dvn das Herauskommen des Jahres so viel 
wie der Anfang der Jahres, wie inr« crsvn die Sonne geht auf; vgl. noch meine 
Schrift: Die wichtigsten Instanzen u. s. w. S. 109. 

**) Vgl. weiter unten beim Yersöhnungstage. 



LeTiticus 28, 28—25. 247 

des Jahres yod der Schrift bezeichnet wird, hat seinen Grund 
darin y dass Nisan nur \^egen des in demselben vorgefallenen 
Ereignisses des Auszuges aus Aegypten zum ersten Monat er- 
hoben worden ist; daher wird nicht der 1. sondern der 15., der 
Tag des Auszuges, als Fest gefeiert. Nicht so Tischri, der na- 
türliche erste Monat, der Monat der Weltschöpfung, wie unsere 
Weisen lehren; von ihm musste nothwendig der erste Tag als Neu- 
jahrstag gefeiert werden. Dafllr, dass der 1. Tischri ein Jahres- 
anfang ist, spricht auch Ez. 45, 20, wo der erste Tischri dem 1. 
Nisan gleichgestellt wird (s. oben S. 183 Note 2). Wenn der Fest- 
tag dort nur mit dra bezeichnet wird, so hat dies seine Parallele 
in Ps. 81, 4, wo ebenfalls mit i^nra, wie die jüdische Trad. und 
die meisten Comm. annehmen, nur der Festtag des 1. Tischri ge- 
meint sein kann*). 

An diesem Tage sollen stattfinden: 1) priDtt^ eine Ruhefeier 
s. oben S. 206; 2) njnnn piDT. pnr: (Stamm irr, gedenken, sich erin- 
nern) eine Erinnerung, also njnnn pw eine Erinnerung durch Lärmen, 
Blasen. Womit aber geblasen werden soll, wird hier nicht be- 
stimmt. Fälschlich meinen Knebel u. A., es sei hier das in Num. 
10, 10 erwähnte Blasen mit den Trompeten gemeint. Dagegen ist 
einzuwenden: 1. In Num. wird das Blasen bei den Opfern (Sy 
DaYiiSiy) vorgeschrieben, hier aber ist erst später v. 25 von den 
Opfern die Rede. 2. Das Blasen mit den Trompeten ist für alle 
Festtage und Neumonde geboten, und es wäre nicht roi^n ^td spe- 
ziell nynn dv genannt worden. 3. Die jüd. Trad. hat seit der ältesten 
Zeit angenommen, dass mit der Posaune geblasen werde. 4. Beim 
Blasen am Versöhnungstag des Jobeljahres 25, 9 wird ausdrücklich 
bestimmt, mit der Posaune zu blasen, und mit vollem Rechte nimmt 
der Talmud an, dass die Ssr h^ nyinn dieselbe wie die von i^tn 
ny^n sei. 5. Ps. 81, 4 sagt ausdrücklich icw ^tnn2 wpn. Es muss 
also angenommen werden, dass die Schrift an diesem Tage den Po- 

*) Die Worte u:in tn^S noaa werden Ton unseren Weisen (Rosch hasch. 
8 b, 8. Tos. T. tsnnnv) anf das Neujahrsfest bezogen, indem sie no^ als „Zeit der 
YerhOllang des Mondes** erkl&ren. Ibn Oanach (Wurzelwörterb.) bemerkt, dass 
im Arab. nnsf^M D3 das Ende des Monats bedeute. nD3 könnte demnach auch 
den Neumondstag bezeichnen,' und es wäre hier das Neujahrsfest auch :in ge- 
nannt, wiewohl es in der Thora nicht diesen Namen fuhrt. Die Neuem dagegen 
erkl&ren nD3 (Pro?. 7,20 kd3) nach dem Syr. als YoUmondstag und beziehen 
dies auf das Hüttenfest, obgleich Bnna das Fest des 1. Tischri meint (vgl 
Baethgen, Psalmen z. St.). So hat es auch die Peschitto verstanden, die HMOaai 
übersetzt 



248 Leviticufl 23, 23—26. 

saunenscball gebietet. Nach der Erklärung unserer Weisen ist 
TTj^mn ein gebrochener Ton, dem aber eine nj^'pn, ein gerader Ton, 
vorangehen und eben ein solcher auch nachfolgen muss. Femer 
lehrt die Tradition, dass drei mjnin geblasen werden sollen. Es 
finden mithin gesetzlich neun Posaunenstösse am rwn l^^n statt 
rwn tt^fcn 34 a wird diese Trad. an Schriftverse angelehnt. Es 
ist ferner 3) an diesem Tage auch ^inp ^npo, an dem keine Dienst- 
arbeit verrichtet werden darf und doppelte Opfer, die vom ge- 
wöhnlichen Neumond und die vom Neujahr, dargebracht werden sollen. 

Bei der Rückkehr aus dem babylonischen Exile hat man an 
diesem Tage angefangen, die Opfer auf dem Altare darzubringen 
(Esra 3, 6). Später zur Zeit Nehemia's las Esra an diesem Tage 
das Gesetz vor. Das Volk trauerte. Esra, Nehemia und die Prie- 
ster aber ermahnten es, das Fest freudig zu begehen (Neh. 8, 9 — 11). 
Geiger (Jüd. Zeitsch. 1863 in einer Note zu Wechslers Aufs.) be- 
hauptet, der Tag sei nicht als pentateuchisches Fest gefeiert, sondern 
nur wegen der stattgefundenen Vorlesung des Gesetzes für heilig 
erklärt w^orden. Indessen abgesehen davon, dass die gebrauchten 
Ausdrücke nur für ein gesetzliches Fest passend sind, lässt sich 
doch nicht anders denken, dass man rwr\ t(^^n damals nicht ge- 
feiert hat, als wenn man, wie Geiger wirklich den Ansatz dazu 
macht, dieses Fest für nachexilisch erklärt. Dies aber geht schon 
deshalb nicht an, weil 1) die Schrift den 1. Tischri, wie bereits 
bemerkt, als Jahresanfang betrachtet; 2) der Ps. 81 gewiss älter 
als Esra ist (nach Baethgen ist er ebenfalls vorexilisch) ; 3) dort 
in Nehemia erzählt wird, dass man am 2. Tischri das Gesetz von 
Hüttenmachen vorgelesen habe. Dort ist, wie aus dem Zusammen- 
hange klar hervorgeht, Lev. 23, 39 — 43 gemeint. Dieses Stück lässt 
sich aber vom Neujahr- und Versöhnungstags-Gesetze nicht trennen, 
da es nicht nur durch die Partikel yi, sondern auch durch den 
Ausdruck proi^ mit demselben verbunden ist, s. oben S. 206. 

Die neueste (Wellhausensche) Exegetenschule ist der Ansicht, 
dass in der älteren Zeit der Jahreswechsel auf den Herbst gefallen 
sei imd dass erst in der nachexilischen Periode, der die priesterlichen 
Gesetze (PC) angehören .soUen, das bürgerliche Neujahr auf den 
Frühling verlegt und nur das kirchliche Neujahr auf den Neumond 
des Herbstes gesetzt woi'den sei. Allein schon die Thatsache, dass 
alle Festgesetze vom Mazzotfest ausgehen und mit dem Laubhütten- 
feste schliessen, beweist, wie Dillm. (Sitz. Ber. d. Akad. von B. 1881 
S. 924 f.) bemerkt, zur Genüge, dass schon in der ältesten Zeit das 



LeyiticiiB 28, 26—28. 249 

gesetzliche Jahr mit dem Frühling begomien wurde. Hätten die 
Priester nur eine mit dem Herbste beginnende Jahresordnung ge- 
kannt, so würden die Festkataloge mit dem Herbstfeste begonnen 
haben. Dies zeigt ims Josephus, dessen Festkatalog (ant. 3, 10, 2) 
mit dem Feste des 1. Tischri beginnt, weil zu seinerzeit das Jahr 
mit dem ersten Tischri anfing. Der Gebrauch der Frühlingsära 
ist auch aus 2. Sam. 11, 1; 1. Kön. 20,22; 20 imd Joel 2,23 zu 
ersehen. Die neueste Schule zeigt übrigens bezüglich unserer Frage 
einen auffälligen Selbstwiderspruch. Nach ihrer Ansicht soll näm- 
lich das Neujahrsfest des 1. Tischri erst nach dem ExUe zu den 
Festen hinzugekommen sein, als eine Concession an die alte Sitte, 
das Jahr im Herbst beginnen zu lassen. Und dennoch soll man 
gerade um diese Zeit, der babylonischen Sitte gemäss, das bürger- 
liche Neujahr auf den Frühling verlegt haben! Man bedenke, in 
der nachexüischen Zeit soll maij bezüglich des Neujahrs zwei Neue- 
rungen vorgenommen haben: erstens das Neujahrsfest, zweitens 
die Verlegung des Neujahrs vom ersten Tischri auf den ersten 
Nisan. Das Fest wurde aber nicht auf den neu eingeführten Jahres- 
anfang, den 1. Nisan, sondern auf den alten Jahresbeginn, den 
1. Tischri, gesetzt. Wanun aber nicht lieber auf den 1. Nisan? 
Dafür wird gar keine Erklärung gegeben. Und dennoch hätte ja 
die neue Frühlingsära am passendsten dadui'ch eingeführt werden 
können, dass man für den 1. Nisan das Neujahrsfest angeordnet 
hätte, so dass die beiden Neuerungen zeitlich zusammenfielen. Die 
Thatsache, dass der erste Nisan nicht als Neujahr gefeiert wird, erklärt 
sich nur, wie oben bemerkt, dadurch, dass dieser Jahresanfang dem 
am 15. Nisan erfolgten Auszuge aus Aegypten seinen Ursprung 
verdankt. 

C) Der Versöhnungstag. 

F. 26. Und der Ewige sprach gu Mose^ wie folgt: V. 27. Je- 
doch am 10. dieses siebenten Monats ist ein Tag der Sühne, heilige 
Ausrufung soll euch sein, und ihr soUt euch selbst kasteien und 
ein Feuerqpfer dem Ewigen darbringen. V. 28. Und keinerlei 
Arbeit dürft ihr an eben diesem Tage verrichten, denn er ist ein 
Sühnetag, um für euch Sühne eu erwirken vor dem Ewigen eurem 
Gatte. 

Da hier keine neue Rede an die Israeliten geboten wird und 
dieses Gesetz demnach unmittelbar nach dem vorigen vorgetragen 



250 Leviticus 28, 29—80. 

wurde, so konnte mit •]« „jedoch" begonnen werden. Am ersten 
Tage des 7. Monats ist ein pnsi^, an dem keine Dienstarbeit ver- 
richtet werden soll; jedoch am 10. dieses 7. Monats sei ein Sühne- 
tag, an dem man fasten und gar keine Arbeit verrichten darf. — nn, 
dieser 7. Monat, von dem eben gesprochen wurde. Der Ausdruck 
cncDH kommt noch sonst bei Sühnopfern vor, vgl. Exod. 29, 36; 
30, 16; Num. 5, 8. Der Artikel weist auf das oncrn in Exod. 30, 10 
hin. — V) ümy\. r^c3 raj? ist der älteste Ausdruck für „fasten." Schon 
zur Richterzeit war der Ausdruck Dlif gebräuchlich (Rieht. 20, 26), 
vgl. w. u. Die Bestimmung mn orn ü^2 bezieht sich auch auf 
£2^111^©: m cn^Djn, ebenso ist die Begründung im d*"*.c2 üV" "2 auch 
auf das Fasten-Gebot zu beziehen, was wir deutlich aus Lev. 16, 
29—30 ersehen können. Weil der Tag ein Sühnetag ist, soll man 
fasten und jegliche Arbeit unterlassen. Das letztere Verbot ist 
eine Folge des erstem Gebotes. Wenn an einem andern Feiertag 
blos die Dienstarbeit (rm^j? n2i6d) verboten wird, so geschieht 
dies aus dem Grunde, weil man zum Festtage die Speisen bereiten 
muss. An einem Fasttage hingegen, an dem man keine Speisen 
zu bereiten hat, ist es ganz angemessen, dass jegliche Arbeit ver- 
boten wird. Deshalb heisst es auch zu Anfang hier und c. 16 v. 29, 
sowie Num. 29, 7 immer zuerst: 131 cri'^) und dann i:i nsxSo S31.— 
Unter WK cnnnpm sind wohl nur die {"»coio von Num. 29, 8 ff. zu 
verstehen, während die in Lev. 16 vorgeschriebenen Opfer in dem 
Namen D^Tor und in der Bestimmung orS]? idsS begründet sind. 
Aus dem Satze Mi ü^'^z dv "": schliesst der Sifra, dass der Tag an 
sich Sühnekraft besitzt, selbst wenn man an ihm keine Opfer dar- 
gebracht, nicht gefastet und ihn nicht als \i^ip «npo gehalten (s. ob. 
S. 135), jedoch nur dann, wenn man Busse gethan. 

F. 29. Denn jede Person, die sich nicht kasteiet an eben 
demselben Tage, soU aus ihren Volksgenossen ausgerottet werden. 
F. 30. Und jede Person, die an eben demselben Tage irgend eine 
Arbeit verrichtet — diese Person werde ich aiis der Aßtte ihres 
Volkes vertilgen. 

Auf die Warnungen (nniiK) folgen die Strafandrohungen (d^k^jv); 
zuerst wegen des Nicht-Fastens und dann wegen der Verrichtung 
der Arbeit. Die Strafe ist rrü, vgl. hierüber oben S. 64 f. — nypn 
im Pass., weil tt^c3 auch zu r\rroy\ Subj. sein muss. — nji "»mDKm ist 
nach der Erklärung unserer Weisen nur eine nähere Bestimmung 



Leviticus 28, 81—82. 251 

des nni:3i. Sifra : niDH hy wS vto yri'' ^-rw Dipo Sdd nna *tow ww '*cS 
pSK K^K ir«tt^. An dieser Stelle will die Thora lehreo, dass überall 
unter rra »die Vertilgung" zu vei-stehen ist. 

V. 31. Keinerlei Arbeit sollt ihr verrichten, eine ewige Satzung 
für eure Oeschlechter in allen euren Wohnsitzen. V. 32. Eine 
hochheilige Buhe sei er euch, und ihr solÜ euch seihst kasteien. 
Am neunten des Monats am Abend, von Abend bis Abend sollt 
ihr euren Ruhetag haiten. 

Es muss zuerst nachträglich die Bestimmung getroffen werden, 
dass die Gebote des Fastens und der Ruhe als ein ewiges Gesetz 
zu betrachten sind, w^elches nicht am Tempel gebunden, sondern 
in allen Wohnsitzen zu beobachten ist. Das 'Ul üb]V npn ist auf 
das vorhergehende und nachfolgende Gebot zu beziehen, wofür 
wieder die Parallelstelle Lev. 16, 31 Zeugnis ablegt (s. oben). 
Hier wird merkwürdigerweise, ebenso wie in der Parallelstelle 
(16, 31) die Ruhe dem Fasten vorangestellt. Dies will sagen: Nicht 
nur die Ruhe, sondern auch das Fasten ist von Tempel und Opfer 
unabhängig zu beobachten, \tnrh njnrriD ist, wie die Accente schon 
richtig erklären, nicht auf on'^fln, sondern auf DDrott^ iwi^n zu be- 
ziehen. Beim Pesach - Gesetze wurde Exod. 12, 18 ebenfalls die 
Bestimmung getroffen, dass die Mazzot von Abend bis Abend ge- 
gessen werden. Vom Pesach lässt sich sicherlich folgern, dass alle 
andern Festtage ebenfalls vom Abend beginnen. Doch bezüglich 
des von den andern Festtagen sich unterscheidenden Versöhnungs- 
tages muss diese Vorschrift wiederholt werden, ü^ra^ inDi^n hat 
zwei Zeitbestimmungen: Ihr sollt am 9. Abends, und zwar von 
Abend bis Abend feiern. 

Unsere Weisen erblicken in dieser Vorschrift eine Stütze für 
die Bestimmung, dass man sowohl beim Versöhnungstag, als auch 
beim Sabbat und Festtage etwas ^ff'^pn hv ^Vio hinzufügen müsse. Je- 
doch ist auf D'^TiMH DV ncDin nicht die n^a-Strafe gesetzt. Ferner 
wird an unsere Stelle die Lehre angelehnt, dass man am 9. erst 
am Abend fasten dürfe, am Tage aber zu essen verpflichtet ist 
(Joma 81b). Unser Essen am y y\y gibt erst dem Fasten am 2-" 
die wahre Bedeutung eines der moD entsprechenden Gesinnungs- 
ausdrucks (Hirsch). 

Die Bedeutung des D'"ii02n DV ist klar und deutlich schon im 
Namen des Tages ausgedrückt. Eine allgemeine SUhne wird an 



252 Loviticufl 28, 81—32. 

diesem Tage vollzogeD^ und die Opfer der Sühne dargebracht, um 
das Heiligthum, „das mitten unter Israels Unreinheiten wohnt**, zu 
entsündigen. Nach oSiy ITD (vgl. Raschi zu Deut. 9, 18) kam Mose 
am D^nicrn üT mit den zweiten Tafeln vom Sinai herab und brachte 
die Kunde von der Vergebung der Sünde mit dem goldenen Kalbe. 
Doch kann dies Ereignis nicht der Grund davon sein, dass der 
10. Tischri zum Versöhnungstag eingesetzt worden ist, da, wie 
oben S. 119 f. nachgewiesen, der Sühnetag schon bei der ersten 
Gesetzgebung auf dem Sinai angeordnet wurde. Es mag vielmehr 
umgekehrt Gott dies so gefügt haben, dass gerade an dem bereits 
angeordneten Versöhnungstage die Kunde von der Sündenvergebung 
an Israel gelangen sollte, damit sie durch diese Thatsache er- 
fahren, dass dieser Tag zur Sühne bestimmt sei. Es fragt sich 
jetzt, warum gerade der 10. Tischri zum jährlichen Sühnetag be- 
stimmt wurde. Die Antwort, es sei der Sühnetag in den Sabbat- 
monat versetzt worden, genügt schon deshalb nicht, weil dann 
besser der 1. Tischri als Versöhnungstag gepasst hätte. Es ist 
daher besser, mit Ewald und Keil anzunehmen, 3-.T sei ein Vorfest 
des Hüttenfestes. Das Hüttenfest ist die Zeit der grössten Freude. 
An ihm soll Israel, nachdem es alle Lebensgüter in Fülle von 
seinem Gotte erhalten, sich mit ihm in Gemeinschaft freuen und 
beim Heiligthum bekunden, dass es seinen Reichthum in Gottes- 
gemeinschaft gemessen wolle. Doch diese Freude kann nur dann 
vollständig sein, wenn Israel, mit seinem Gotte ausgesöhnt, sich 
zu einem neuen sündenfreien Leben verjüngt hat. Nur dann kann 
Israel sich mit seinem Gotte vereinigen, wenn es rein von allen 
Sünden ist. „Wer darf weilen in deinem Zelte, wer darf wohnen 
auf deinem heiligen Berge? Der untadelig wandelt und Recht übt 
u. s. w. (Ps. 15). Wer darf hinaufgehen auf den Berg des Ewigen, 
wer darf stehen auf seiner heiligen Stätte? Wer rein an Händen 
und lautem Herzens ist."" (Ps. 24). Durch die Reue und Busse, 
durch das Fasten und Ruhen am D^'iicsn Dl' macht Israel sich der 
göttlichen Gemeinschaft würdig, bereitet es sich zur höchsten Fest- 
freude vor. Sowie nun die Israeliten in Aegypten schon am 
10. Nisan das Pesach herbeiholen mussten, um sich zum Auszuge 
am 15. zu rüsten, ebenso sollen am 10. Tischri die Vorbereitungen 
zum Hüttenfeste getroffen werden. Damit aber ist nicht, wie Kurtz 
meint, dem Versöhnungstag der Charakter eines selbständigen 
Festes genommen, sondern es ist nur damit gesagt, dass der jähr- 
liche Versöhnungstag am passendsten als Vorbereitung für das 



2«, 81-42. 253 

Hüttenfest eingerichtet worden ist. Dabei aber bleibt der jähr- 
liche Versöhnungstag dennoch ein selbständiges seinen Zweck in 
sich selbst tragendes Fest, das sogar im rwn \tnr\ ein Vorbereitungs- 
fest hat. 

Als solches müssen wir nämlich rwn tt^tn allerdings auch 
betrachten. Am Anfang des bürgerlichen Jahres^ wenn das Volk 
durch Einsammlung der Früchte den Ertrag seines Landes in 
Sicherheit gebracht und eben im Begriffe steht, flir das folgende 
Jahr Saaten in die Erde zu streuen, zu eben der Zeit, wo die 
Thätigkeit, die Sorge, die Freuden und Hoffnungen Israels seinen 
materiellen Gütern sich zuwendet, zu eben derselben Zeit, am 
ersten Tage des neuen Jahres erschallt der Schofarton {law h)p). 
Dies soll die Stimme Gottes darstellen, welche den Menschen 
mitten aus seiner irdischen Beschäftigung zu sich ruft^ ihm einen 
Mahnruf zusendet, dass er sich zuerst mit seinem Schöpfer auszu- 
söhnen habe, ehe er an die irdischen Freuden denken kann, dass 
alle seine Güter nichts seien, wenn seine Seele von Sünden befleckt 
und er in gottfeindlicher Haltung auf Erden einherwandelt. Gottes 
Stimme ruft zur Rückkehr. Diese Stimme ist dem Jobel-Schofar- 
tone ähnlich. Dieser ist „ein Tonsignal für die Rückkehr aller 
Menschen und Güter aus fremder Hörigkeit in die ursprüngliche 
von Gott ertheilte Freiheit und Bestimmung. ** „Was jedoch die 
S^r ^ ronm für die socialen Hörigkeits-Beziehungen von Menschen 
und Gütern bedeutet, das bedeutet die rwn tt^tn htt^ n)nin für die sittliche 
Beziehung des Menschen zu Gott.** Gott tritt in imsere Mitte „und 
ruft uns hinaus aus jeder Entfl*emdung, wo, womit und wie immer 
wir durch Nichtachtung seines Gesetzes uns einem Andern als 
ihm, dem Einen Einzigen ergeben.'' (Hirsch). Ganz im Geiste der 
Thora haben unsere Weisen die ersten 10 Tage des Jahres rswv 
roitt^ '0' (die 10 Tage der Rückkehr) genannt. Diese 10 Tage 
beginnen mit dem niKTT tt^tn, an welchem der Posaunenhall zur 
Rückkehr auffordert, und schliessen mit dem cn^3n ü\\ dem Tage 
derj vollständigen Sündenvergebung für die sich Bessernden. Mit 
Recht macht Hirsch darauf auftnerksam, dass die nj^nn in Num. 
10, 5 f. als ein Signal zum Lageraufbruch erklärt wird. Auch die, 
welche die njmn am rwn tt^tn hören, sollen aufbrechen, sich los- 
machen von ihrem sündhaften Zustande und im Lichte Gottes 
wandeln paSrr f» il«3 'n njmn ttT» Dpn ntt^« (Ps. 89, 16). 



264 Letitieus 28, 81—82. 

Das Alter des Versöhnungstages. 

Unter allen Zeiten, die vom Gesetze als heilige, der Ruhe 
und der Rückkehr aus der Versunkenheit des sinnlichen Lebens 
zum Schöpfer geweihte Feste gestiftet wurden, nahm wohl von jeher 
derjenige Tag den eraten Rang ein, an dem Gott seinem Volke 
D'n^cs Bedeckung und Auslöschung aller Schuld der Vergangenheit 
gewährt und es zum Beginnen eines neuen bessern Lebens auf- 
fordert. Der ernste Charakter, der diesem Tage aufgeprägt ist, 
die Strenge, mit der das Gesetz desen Heilighaltung befiehlt, das 
grosse Heil, das derselbe zu bringen verspricht, verbunden mit 
dem' Umstände, dass er nur einmal 24 Stunden im Jahre der Sinn- 
lichkeit des Menschen Fesseln anlegt, mag, sowie dies heutzutage 
der Fall ist, auch zu allen Zeiten bewirkt haben, dass selbst die- 
jenigen, die sonst das ganze Jahr dem Gesetze den Rücken kehrten, 
die von diesem Tage auferlegtenGebofce für heilig und unverletzbar 
hielten, sich 24 Stunden allen £ntbehi*ungen willig unterzogen, 
um dadurch sich vermeintlich einen Freibrief zu einem zügellosen 
Leben fürs ganze Jahr hindurch zu verschalten. Daher ist es 
leicht erklärlich, dass die Propheten, die über allerlei Uebertre- 
tungen des Gottesgesetzes klagten, wegen Verletzung des Versöh- 
nungstages sich nicht zu beschweren hatten und deshalb zumeist 
dieses Tages gar nicht erwähnen. Zufällig ist in den historischen 
Schriften der Bibel dieser Tag auch nicht genannt, und jeder be- 
sonnene Forscher dürfte auch dieses leicht begreiflich finden, da 
sich keine Gelegenheit zur Erwähnung dieses Festes darbot. Wenn 
wir von den nachexilischen Büchern absehen, so finden wir in den 
geschichtlichen Büchern der Bibel, (der Pentateuch kommt hier 
nattlrlich nicht in Betracht) von idlen Festen myai^ und ns^n ^tn 
gar nicht, noc nur zweimal bei Josua und Josia und niSD nur ein- 
mal bei Salomo erwähnt, und hätte die Einweihung des salomoni- 
schen Tempels zufällig zu einer andern Zeit als im siebenten 
Monat stattgefunden, so wäre auch vom Hüttenfeste in den vor- 
exilischen Schriften der Bibel keine Spur zu finden; (wenn man 
nicht mit manchen Eritikem Sach. 14, 16 ff. in die vorexilische Zeit 
zu setzen sich entschlösse). Es haben daher auch viele Kritiker, 
wie Knobel, Ewald, Bleek, Stähelin, de Wette, Schrader, Dillm., 
aus der Nichterwähnung des Versöhnungstages in den ausserpenta- 
teuchischen biblischen Schriften gar keine das Alter dieses Festes 
in Frage stellenden Consequenzen zu ziehen sich erlaubt. Erst in 



LoTiticas 28, 81—82. 255 

der neuesten Zeit haben nach dem Vorgange von George u. Watke 
die meisten Kritiker an der Hypothese, der Pentatench sei erst 
im Exile oder später abgeschlossen worden^ Gefallen gefunden und 
unter Anderem auch geltend gemacht^ dass das sonst nicht erwähnte 
Gesetz über den Vei'söhnungstag kein vorexilisches sein könne. 

Ausführlich und eingehend hat Wechsler in Geiger's Zeit- 
schrift 1863 S. 113ff. den Nachweis zu liefern vei^sucht, das das- 
selbe zur Zeit des ersten Tempels, ja noch zur Zeit des Esra und 
Nehemia unbekannt war und dass daher die darüber handelnden 
Stellen des Pentateuchs nachexilischen üi'sprungs seien, ein Re- 
sultat, zu dem Geiger selbst in seinen Bemerkungen daselbst so- 
wie in seinen Aeusserungen in der Zeitschrift 1864/65, S. 179 fr. 
seine Zustimmung zu erkennen gibt und dem selbstverständlich auch 
die Graf-Wellhausenscho Schule beipflichtet. Wir halten es daher 
nicht für ganz überflüssig, die Gillnde, welche für die Jugend der 
Institution des Versöhnungsfestes sprechen sollen, einer Prüfung 
zu unterziehen und zu untersuchen, ob sich nicht im Gegentheil 
der Ursprung dieses Festes aus der mosaischen Zeit nachweisen 
lässt. 

Wir haben bereits bemerkt, dass wir das Recht haben, den 
Beweisen e silentio einfach jede Anerkennung zu Yei*sagen, da man 
bei dem Schlussverfahren, jedes Gesetz, von welchem die andern 
biblischen Bücher schweigen, für jünger als diese zu erklären, auf 
die leichteste Weise dem überwiegend grössten Theile der pen- 
tateuchischen Gesetze sein hohes Alter wegdemonstriren könnte. Ist 
es nicht genug, dass an sechs Stellen des Pentateuchs der Ver- 
söhnungstag erwähnt wird? Dazu sei noch bemerkt, dass an einer 
dieser Stellen (Lev. 25, 9) geboten wird, das Jobeljahr am Ver- 
söhnungstage durch Posaunenschall zu verkünden. Da nun hier- 
durch das Jobel-Gesetz mit dem Versöhnungstagsgesetze in engste 
Verbindung tritt*), so sehen sich die genannten Kritiker genöthigt, 
das Alter des Jobelgesetzes ebenfalls zu bestreiten und auch dieses 
Gesetz für nachexilisch zu erklären. Es können daher auch alle 
die Instanzen, welche für das hohe Alter des Jobelgesetzes sprechen, 
mit ins Treffen gezogen werden. 

Wie wenig Beweiskraft ein solcher Beweis e silentio hat, mag, 
ausser den bereits oben erwähnten Beispielen von den Festen nijn^tt^ 



*) Die Annahme einiger Neuern, dass Le?. 25, 9 ganz oder theüweiBe 
eine sp&tere Interpolation aei, wird weiter cor Stelle ihre Widerlegung finden. 



256 Leriticus 28, 81—82. 

und rfüDf noch durch ein eclatanteres Beispiel gezeigt werden. Die 
Opfervorschriften waren doch unstreitig zur Zeit des ersten Tempels 
die am meisten befolgten G^etze des Pentateuchs. Die Propheten 
können nicht genug eifern gegen die verkehrte Meinung des Volkes, 
dass mit den Opfern Gott einen Dienst geleistet zu haben glaubte. 
Darbringungen von Opfern werden an unzähligen Stellen der Bibel 
erwähnt; und doch wird bis auf Ezechiel nur an zwei Stellen 
deutlich gesagt, dass in älterer Zeit auch Sündopfer gebracht wurden. 
Neuere Kritiker behaupten daher, die Sündopfer seien erst in sehr 
später Zeit eingeführt worden. Allerdings heisst es im Ps. 40: 
nSme^ v6 nmm rhv (v. 7); doch mit einem Psalm macht man nicht 
viel Federlesens ; der nicht zur Hypothese passt, wird ins Exil ver- 
wiesen. Sogar das niKcn rpy\ ü^h rp3 in 2. Eon. 12, 17 wurde 
fälschlich so erklärt, dass da nur von Bussgeldem die Rede sei. 
Der Prophet Hosea beweist aber doch entschieden die Existenz der 
Sündopfer zu seiner Zeit. Er geisselt die Priester mit den Worten: 
iSstr '»oy nnen (Hosea 4, 8), Sündopfer meines Volkes essen sie; 
aber nicht wie es die Thora vorgeschrieben hat (Lev. 10, 17), 
rmvn py nt^ n«\ffh die Sünde des Volkes zu tragen und zu sühnen, 
sondern wa wtr üy\v Sw sie tragen des Volkes Seele zu ihrer ei- 
genen Sünde hin, vermehren noch die Lasterhaftigkeit des Volkes. 
Wir sehen also hier aus dieser einen Notiz, dass nicht nur Sünd- 
opfer dargebracht, sondern sogar ganz nach der Vorschrift des Ge- 
setzes von den Priestern verzehrt wurden (Vgl. I S. 221). Wenn 
also von den Sündopfern, die doch zu Tausenden jährlich darge- 
bracht wurden, nur zwei unzweifelhaft vorexilische Notizen in den 
biblischen Büchern existiren, was Wunder dann, wenn von dem nur 
einmal im Jahre wiederkehrenden Versöhnungstage gar nicht ge- 
sprochen wird*). 

Wird denn aber wirklich ausser dem Pentateuch gar nicht 
vom Versöhnungstag in der h. Schrift gesprochen? Allerdings wer 
von der Voraussetzung ausgeht, dass ein Versöhnungstagsgesetz 
vor dem Exile nicht existirt hat, wird diesen Tag nirgends finden. 
Hat aber seit uralter Zeit die Festgesetzordnung bestanden, in der 
auch der Versöhnungstag seine Stelle in der Keihe der andern 
Feste einnimmt, dann findet man ganz ungezwungen an all den 
Stellen, wo die Propheten von den Festzeiten im Allgemeinen 

*) Selbst Josephus erz&hlt ant. 18, 10, 8 eine Begebenheit, die nach dem 
Tahnad am Yenöhnangstage sich zugetragen, and erwähnt nicht diesefl Fest 
War alao daaielbe auch damals nicht eingef&hrt? 



Lafitieas 28, 81—82. 257 

sprechen^ auch den Versöhnimgstag in diesen enthalten, der nur, 
ebenso wie die anderen Feste, nicht mit Namen genannt wird. So 
hat R. Saadja Gaon mit Recht in Hosea 2, 13, wo .inatn mnn 7W 
rmno hyi aufgezählt werden, in njn die drei Wallfahrtsfeste und in ^31 
mno die anderen drei Feste: Neujahr, VersOhnungstag und den 
achten Azeret-Tag verstanden (vgl. Eimchi das.). Die LXX haben 
wieder in Jesaja 1, 13 auch den grossen VersOhnungstag (^fi^pa 
(le^oXT), v7|0rTS(a) gefunden^). Noch sicherer läset sich aus Ezechiel 
beweisen, dass er von dem Versöhnungstag spricht, wenn er auch 
denselben nicht mit Namen nennt. £z. 46, 11 heisst es nämlich: 
001 nroon hmti D^TjnoDi D^:irm, nachdem vorher vv. 3 — 6 von den Sab- 
baten und Neumonden die Rede gewesen. Der Prophet verordnet 
femer c. 45 v. 17, dass an den D':)n, Neumonden, Sabbaten, über- 
haupt an aUen D^*nno der Nasi die Sund- Speise- Ganz- und Frie- 
densopfer bereiten soll. Aus diesen Stellen geht hervor, dass Ez. 
ausser den Sabbaten, Neumonden und Wallfahrtsfesten (ü'sn) noch 
D^nrio kennt. Nun werden zwar aUe in Lev. 23 aufgezählten Feste 
D^Tjno genannt; jedoch sind nur drei derselben, nämlich Pesach, 
Schabuot und Sukkot, auch zugleich c':n und werden schon in den 
Bundesbüchem Exod. 23, 14—16; 34, 18; 22 so genannt. Auch Ez. 
bezeichnet das Pesach- und Sukkotfest als ;in (45, 21; 23; 25); vom 
Wochenfeste spricht er nicht, er musste dies jedoch zu den D^;in 
gezählt haben, da die anerkanntermassen ältesten Theile des Thora- 
Gesetzes dasselbe sn nennen. Wenn also Ez. neben den D^;in noch 
onpio kennt und nennt, so kann er damit nur Neujahr und Ver- 
sOhnungstag (vielleicht auch den achten n*)3Q;-Tag) meinen, wie ja 
derselbe Prophet in c. 10 v. 2 mit den Worten ^^:i yxin vhm 
tt^K auf eine Stelle des Versöhnungstags-Gesetzes (Lev. 16, 12) hin- 
weist. Dass an dei-selben Stelle des Ezech. der onan \t^h tt^K 
dem Hohenpriester am Versöhnungstage entspricht, ist bereits oben 
I S. 440 bemerkt worden. 

Ausdrücklich genannt wird der D13( n^ worunter der Versöh- 
nungstag zu verstehen ist, im 58. Cap. von Jesaja. Sachs in Eerem 

*) Nach der massoretischen LA. ist es auch wahncheinlich, daas in den 
allgemeinen AnBdrflcken n^tTi /O^njnoi .mpo vnp der VersOhnungstag mitenthalten 
ist, snmal die drei Wallfahrtsfeste bereits vorher in t. 12 unter «^ mmS Mon o 
erwähnt sind und nnty zugleich auf einen Fasttag hinzuweisen scheint (vgl 
Joel 2, 16). Welchen Wortlaut der Text der LXX hier gehabt, Iftsst sich nicht 
mit Sicherheit bestimmen. Nach Grätz (Monatsschr. 1886 S. 195) h&tten sie am 
Schlüsse des t. 18 nntyi ats gelesen. Vielleicht aber haben sie |1m (Mühe, Be^ 
sehwerde) « sfs^ r^jf (Fasten) erklärt. 

L0t.il 17 



258 Leritieiis 28, 21—82. 

Chemed VII S. 124 IT. hat mit Recht bemerkt^ dass dieses Cap. 
eine Rede enthält^ die der Prophet vor dem versammelten Volke 
an einem VersOhnungstage des Jobeljahres gehalten hat. Dieser 
Tag brachte doppelte Pflichten mit sich; die ersten gegen Got^ 
Fasten und Ruhen^ die andern gegen die Nebenmenschen^ Frei- 
lassung der Knechte und Zurückgabe der gekauften Grundstöcke. 
Das Gebot des Fastens wurde vom Volke streng befolgt; doch allen 
andern Geboten nachzukonmien, davon hielten der Geiz und die 
Gewinnsucht die Meisten zurück. Schon hatte der lauttönende Po- 
saunenschall im ganzen Lande das Signal zur Freiheit gegeben, 
aber noch herrschten überall Bedrückung und Tyrannei. Da spricht 
Gott zu seinem Propheten^ den er nach c. 61^ v. 1 f. gesalbt hat, 
im D^ütt^S tr^h für die Gefangenen Tim auszurufen (vgl. im omnp 
beim Jobel-Gesetze Lev. 25, 10) pn DS^ tnph ein Jahr der Gnade 
zu verkünden *) — zu diesem seinen Propheten spricht Gott: lem 
1^ om, gleich jenem Schofar, dessen Ton eben eindruckslos verhallt 
ist, erhebe du jetzt deine Stimme, cyts^c '*03;S im, um meinem Volk« 
seinen Frevel zu verkünden. Der Prophet erklärt darauf der be- 
thörten Menge, dass man mit dem blossen Fasten nicht Gtottes 
Willen vollzieht, dass man in Folge dessen nicht Heil und Rettung 
von seiner Seite zu erwarten hat, sondern dass neben dem Fasten 
auch die andern Forderungen, die der Tag aufstellt, erfüllt werden 
müssen. D^ann nStn neio nmt^ nnn jnn noT^ nnc vrra» ü\x nt vh\ 
rT'D «^3n D^Tino o^-sn lonf? 3jn*? dtd vhn iprun .tdio h:i\ one^cn. ,Fü^ 
wahr solches ist ein Fasten, an dem ich Gefallen habe ; trenne die 
Fesseln der Bosheit, löse die Bande des Druckes, lasse die Be- 
drückten frei, zerreisset alle Enechtschaftsbande? Brich doch dem 
Hungrigen dein Brod, und heimathlos umherirrende Arme bringe in 
ein Haus!" 

Dieses 58. cap. von Jes. wird zwar von den neuesten Kriti- 
kern, denen bereits Geiger (in „Urschrift u. s. w.") vorangegangen, 
für nachexilisch erklärt; aber wenn man dessen Zeit noch so weit 
hinabrückt (etwa wie Duhm in die Zeit Nehemia's), so beweist den- 
noch die Bekanntschaft dieses Abschnittes mit dem Versöhnungstage 
die Unmöglichkeit der Schlussfolgerung, die aus der Ignorirung des 
Versöhnungstages in Neh. 8 gezogen wird. Ausserdem wird ja, 
wie bereits bemerkt, in Jes. 61, 1—2, das jedenfalls einer viel 

*) Auch Ewald, Alterth. 2. Aufl. S. 424 xu A. sehen in dieser SteUe eine 
Anspielung auf das Jobel-Geseti und ein Zeugnis, dass dasselbe den Bessern 
im Volke mit grosser Lebendigkeit Torsehwebte. 



LeTitictiB 28, 31—82. 259 

frühem Zeit angehört^) auf das Jobeljahr angespielt; das Jobel- 
Jahrgesetz setzt aber das über den Versöhnungstag voraus. Es sei 
femer bemerkt, dass der dem c. 58 vorangehende Abschnitt von 
Jes. (56, 9 — 57, 13), der von einem bei den Israeliten bestehenden 
Götzendienst redet, eher als ein vorexilisches Stück als ein einer 
späteren Zeit angehöriges begreiflich erscheint, und so steht auch 
dem obigen Versuche, das cap. 58 der vorexilischen Zeit zuzuweisen 
und die obige Aaufl'assung von Sachs dafür zu acceptiren, nichts 
weiter entgegen, als ein Dogma der Kritiker. Es ist aber höchst 
wahrscheinlich, dass die Propheten seit der Regierungszeit des Josia 
bestrebt waren, das mosaische Gesetz in allen seinen Anforderungen 
und auch hinsichtlich der Jobel- Verordnungen zur Geltung zu 
bringen und dass sie wenigstens bei dem bessern Theil des Volkes 
durchgedrungen sind. 

Wechsler (in Geig. Zeitschr. 1863 S. 133fl'.) will jedoch deut- 
liche Spuren gefunden haben, dass der Versöhnungstag während der 
ganzen Zeit des ersten Tempels und noch in den ersten Zeiten nach 
dem Exil nicht bekannt war. Wii* wollen uns diese deutlichen Spuren 
ansehen. Die erste Spur soll 1. Eon. 8, 65 sein. „Salomo versam- 
melte ganz Israel zur Einweihung des Tempels, die Feier währte 14 
Tage, die Versöhnungsfeier fällt in diese Zeit, wird aber nicht be- 
gangen.*" — Wo steht aber in der Schrift, dass die Versöhnungs- 
feier nicht begangen wurde? Es wird nicht erwähnt^ dass man 
einen Tag zugleich als den Versöhnungstag feierte! Die Schrift 
hält dies gar nicht für nöthig zu erwähnen, ebensowenig wie, dass 
in dieser vierzehntägigen Einweihungsfeier zweimal daneben der 
Sabbat gefeiert worden ist. Sowie die Schrift bei ihren Lesem vor- 
aussetzte, es sei ihnen bekannt, dass alle sieben Tage ein Sabbat ist, 
ebenso konnte sie voraussetzen, dass der Versöhnungstag von allen 
gekannt ward. In der Schrift ist also gar keine Andeutung davon, 
dass die Versöhnungsfeier nicht begangen worden^). Nur R. Jochanan 
in Moed katan 9 a behauptet s-ni' riK hm\tr )v^ ^ivifff inw; doch sagt 
der Talmud auch nur, dass sie das Fasten nicht beobachtet haben, 
weil rpn«n rh'':^» vh2 nnott^ f k, die andem Gesetze des Versöhnungs- 
tages haben sie aber selbst nach dem Talmud gehalten. Was nun 



*) YgL Baadiuin, EinL in A. T. S. 895. 

**) Daas das Freudenfest der Tempelweüie mit der Yersöhnongsfeier nicht 
unTereinbar ist, beweist der Umstand, dass zur Zeit des zweiten Tempels jedes- 
mal am Yenöhnnngstage ein Volksfest mit fröhlichem Tanze gefeiert worde, 
TgL Biischna Taanit lY, 8. Vgl anch Uamagid 1876 S. 848. 



260 LeTitidis 28, 81—82. 

das Fasten am damaligen Versöhnungstage betrifft, so müssen wir 
nicht dem agadischen Ausspruche des Talmuds beipflichten; wir 
können mit Abarbanel annehmen, sie hatten zwar auch am Ver- 
söhnungstage das Einweihungsfest gefeiert, indem sie Festopfer 
darbrachten ; gegessen wurde aber an diesem Tage nicht (vgl. auch 
Ibn Esra zu Num. 7, 48). Wenn wir aber der Ansicht des Talmuds 
folgen wollen, so können wir auch den plausiblen Grund annehmen, 
den der Talmud dafür angibt, dass man in diesem Jahre am Ver- 
söhnungstage gegessen, weil man durch einen n&m hp schloss, die 
Einweihungs-Opfer dürften auch am Versöhnungstage verzehrt 
werden. 

Noch wichtiger und schlagender soll eine andere Spur sein. 
In Nehemia c. 8 ist zu lesen, Esra hat am zweiten Tage des sieben- 
ten Monats vor einer Versammlung die Thora vorgelesen und da 
gefunden, dass geschrieben steht, Israel solle in Hütten wohnen, 
und darauf wurde das Hüttenfest gefeiert. Wo blieb da, fragt 
Wechsler, die Versöhnungsfeier? Allein bereits Herzfeld hat in 
seiner Geschichte des Volkes Israel B. I. S. 433 bemerkt, dass 
diese Stelle zu viel und deshalb gar nichts beweist. Denn jeden- 
falls musste doch dem Chroniker das Versöhnungsfest bekannt gewe- 
sen sein, der als der letzte Bedactor der Bücher Esra und Nehemia 
es gewiss nicht unterlassen hätte zu bemerken, dass die IsraeUten 
auch das Versöhnungsfest gefeiert, wenn eine solche Bemerkung 
überhaupt nothwendig wäre. Allein sie schien ganz unnöthig, eben- 
so wie nicht berichtet wird, dass die Israeliten damals den Sabbat 
gefeiert haben. Es wird nur erzählt, dass sie diesmal mit besonde- 
rer Feierlichkeit sich Hütten gemacht und das Hüttenfest begangen. 
Warum gerade dieses hervorgehoben wird, steht daneben geschrie- 
ben, p p p j^tnrr '•»•'O lt^ i6 ^3, weil seit den Tagen Josuas das 
Hüttenfest nicht in solcher Weise gefeiert worden war. Die Feier 
des Versöhnungstages, die sie gewiss auch im Exil und in den 
früheren Jahren beobachtet hatten, wird deshalb gar nicht erwähnt. 
Ausserdem haben wir bereits oben S. 206 Anm. 1 gezeigt, dass die 
Gesetze über Neujahr-Sühn- und Hüttenfest in Lev. 23 aufs engste 
mit einander verbunden sind, so dass Esra, der das Hüttengesetz vor- 
las, nothwendig auch das Neujahrs- und Sühnfest-Gesetz in seiner 
Thora gehabt hat*). 



*) Eb ist überhaupt unerfindlich, wie man aus dieser Enfthlung in Ne- 
hemia beweisen wUl, dass das Gesets über den Yersöhnungstag damals noeh 



LenüciiB 23, 81—82. 26 1 

Endlich soll nach eine dritte Stelle die Jugend des Ver- 
söhnungsfestes bezeugen. Der Prophet Ezechiel soll noch nichts 
davon wissen. Man will dies aus folgender Stelle schliessen. Ez. 
45, 18; 20 heisst es: „So spricht der Herr: Im ersten, am ersten 
des Monats sollst du einen jungen Farren nehmen und das Heilig- 
thum entsündigen. — Und so sollst du thun tt^nrn nj^at^D wegen derer, 
die aus Irrthum und durch Verführung gesündigt haben — ns^ tt^^KO 
••rcoT — und sühnet das Haus". Schon George (die altem jüd. 
Feste S. 299) hat aus dieser Stelle geschlossen, dass Ezechiel 
das Versöhnungsfest des Pentateuchs nicht kennt, und deshalb die 
Entöündigung des Heiligthums, die nach dem Pentateuch am Ver- 
söhnungstage stattfinden soll, auf den ersten und siebenten Nisan 
setzt. Wechsler fügt (1. c. S. 117) noch hinzu, dass der siebente 
des Nisan zu einer höhern Versöhnungsfeier bestimmt wurde, zu 
sühnen wegen derer, die aus Irrthum oder durch Verführung gesün- 
digt haben — '•ncDT ny^ff «^'•«o. Dies geschah deshalb am siebenten 
des Monats, weil der erste Tag als Neumondstag schon ohnedies 
ein Festtag war. Diesem Urtheile, dass Ez. noch nicht den Ver- 
söhnungstag kennt, stimmen alle diejenigen bei, welche die Ezechiell- 
schen Gesetze für älter als die pentateuchisch-levitischen Gesetze 
erklären. Wir wollen dagegen zuerst beweisen, dass Ezechiel noth- 
wendig das Versöhnungsfest gekannt hat. Dass nämlich die An- 
sicht George's imd der anderen Kritiker, Ezechiel habe ein Ver- 
söhnungsfest am ersten und siebenten Nisan anordnen wollen, 
grundfalsch ist, braucht nicht erst bewiesen zu werden, da jeder 
sich sofort davon überzeugt, der nui» einen Vers vorher liest. Ez. 
c. 45, V. 17 wird nämlich geboten, dass an Sabbaten, Festtagen, ja 
sogar an den Neumonden derNasi (der Hohepriester nach der Erklärung 
Raschids) alle Festopfer: das Sündopfer, Speiseopfer, Ganzopfer und 
Friedensopfer darbringe. So oft nun Ezechiel von Sabbat-, Fest- 
oder Neumondsopfern spricht, vergisst er nicht anzuordnen, dass 
der Nasi die Opfer bereiten solle, man vgl. nur Ez. 45, 17; 22 — 25; 
c. 46, V. 4—7. Nun aber wird bei dem Farren, der am ersten 
Nisan und tt^ira ny^tt^^ zur Entstindigung des Heiligthums gebracht 
wird, nicht befohlen, dflss der Nasi das Opfer bereiten solle, son- 



nicht im Gesetzbuch gestanden habe. Denn zugegebeu (nicht zugestanden), dass 
man damals den Yersöhnungstag nicht gefeiert habe, so konnte ja der Grund 
einfach darin liegen, dass man damals nach Lev. 16 glaubte, zur Feier des Yer- 
söhnungstages sei auch die Anwesenheit der Bundeslade im Allerheiligsten 
eine Conditio sine qua non. 



262 Leritlcns 28, 81—52. 

dern es heisst dabei (45, 19) : n:n nMsnn cnc psn npVi ein beliebiger 
gemeiner Priester soll dieses Opfer bereiten; es kann also mit 
diesem Opfer weder eine höhere noch eine geringere Versöhnungs- 
feier beabsichtigt sein. Der neue oder alte Ezechiersche Ver- 
söhnungstag ist also nur ein Himgespinnst der Kritiker. 

Dass aber der Prophet Ezechiel den alten pentat^uchischen 
Versöhnungstag kannte^ lässt sich mit Sicherheit erweisen. Der 
Prophet Ezechiel kennt und nennt ausdrücklich das Jobeljahr. Ez. 
c. 46, V. 17 heisst es: A nn\"n nayo r\t6 Thnso mno {tr^^Ti) p -ri 
«^tt^A rotn nmn ds^ tp „Wenn der Nasi von seinem Besitztiium 
einem seiner Knechte ein Geschenk gibt, so bleibe es ihm bis zum 
Jahre der Freiheit, wo es zum Nasi zurtickkehrt" (vgl. auch Ez. 
7, 12 f.). Das nmn nw ist selbstvei-ständlich kein anderes als das 
Jobeljahr, in welchem der Pentateuch gebietet (Lev. 25, 10): üntßnpi 
.TDtn" h:h pK3 ^m „Ihr sollet Freiheit im Lande ausrufen für alle 
seine Bewohner." Ein anderes Freiheitsjahr kann Ezechiel nicht 
meinen, da nirgends ein solches erwähnt wird und schon der Aus- 
druck im an das Jobeljahr erinnert.*) Aber Ezechiel erwähnt 
nicht nur das Jobeljahr, sondern zählt sogar qi9Ch Jobelperioden. 
In Ezechiel c. 1, v. 1 — 2 wird vom 5. Jahie nach der Gefangen- 
schaft des Königs Joj achin gesagt: mt^ ü'^t^^ \T1, es war im 
dreissigsten Jahre. Nach welcher Aera hier gezählt wird, ist nicht 
angegeben. Scaliger, RosenmtiUer u. A. betrachten diese Zeitan- 
gabe als einer fingirten Nabopolassarischen Aera angehörig, die 
weder in der heiligen Schrift noch bei den Profanscribenten irgend- 
wie erwähnt wird. Mit Recht haben Ideler, Hävemik u. A. diese 
Deutung verworfen; aber auch ihre Annahme, dass hier vom Jahre 
der Reformation des Josia gerechnet wird, ist, obgleich sie sich 
auf Targum Jonathan stützen kann, nicht statthaft, da wir nirgends 
finden, dass nach solchen Reformationsaeren gazählt wird. Wir 
sind daher genöthigt, mit Seder Olam, Raschi, Kimchi u. A. anzu- 
nehmen, dass hier das dreissigste Jahr einer Jobelperiode erwähnt 
wird. Diese Ansicht wird von anderen Seiten bestätigt. Einmal 
spricht dafür die Zeitangabe in Ezechiel 40, 1 : rDt^ nnsm ü'n^i 
Tyn .iron wk m» rw rvm y^'wa «nn*? nit^D rwn \tfHro wh:h. ,Im 
25. Jahre unserer Gefangenschaft, am Anfang des Jahres, im zehnten 
des Monats im vierzehnten Jahre, nachdem die Stadt geschlagen 



^) „Unternnnn nav ein siebentes Jahr zu Terstehen (Kuenen, Godsd. 196; 
WelUiaoBen) ist die Wülkür selbst'« (Dühn. EL* 464). 



LeTiticoB 28, 81—82. 263 

wurde.'' Die Angabe am Anfange des Jahres im zehnten des Monats 
ist unbestinmit und unverständlich. Wir müssen hier, trotz der 
gegentheiligen Erklärung mancher Ausleger^ die Erklärung des Tal- 
muds (Arachin 12a) dazu nehmen: lew m \tnrh -nttT^D ,intt^ rw r« 
^3V rrtf welches Jahr ist es, dessen Anfang am zehnten eines Monats 
ist? Dies ist nur das Jobeljahr. Dieses Jahr wird nach Lev. 25^ 10 
am zehnten des siebenten Monats mit Posaunenschall erOflhet. Es 
wird also in diesem Verse angegeben, dass das 25. Jahr der Ge- 
fangenschaft des EOnigs Jojachin ein Jobeljahr oder das 50. Jahr 
nach dem vorigen Jobel war. War aber das 25. Jahr der Oefangen- 
schaft das 50. nach dem Jobel, so war das 5. Jahr der Gefangen- 
schaft das 30. nach dem Jobel, und die Erklärung der Angabe in 
£z. 1, 1 ist hiermit bestätigt. Eine fernere Bestätigung findet die- 
selbe in der Zeitbestimmung Jeremia 28, 1 : n-i^iro «^m rW2 \T1 
nT3%i rw2 rmrp i^o rrpisr ro^^öo, es war in diesem Jahre am An- 
fange der Regierung Zedekia's, des Königs von Juda, im 4. Jahre. 
Wonach dieses vierte Jahr gerechnet wird, hat schon Eimchi rich- 
tig dahin bestinmit, dass es das vierte Jahr eines Sabbatcyklus 
war^). Der Anfang der Regierung des Zedekia fallt aber mit der 
Gefangenschaft Jojachins zusammen (2. Eon. 24, 15 — 17). Wurde 
nun Jojachin 4 Jahre nach dem Sabbatjahr ins ExU geflihrt, so 
war das dritte Jahr seiner Gefangenschaft wieder ein Sabbatjahr, 
und das 5. Jahr der Gefangenschaft war das zweite nach diesem 
Sabbatjahre. Das 30. Jahr nach dem Jobel ist aber ebenfalls das 
zweite nach einem Sabbatjahre. Die Behauptung, dass Ezechiel zu 
Anfang seines Buches nach Jobelperioden zählt, wird also von 
allen Seiten gestützt. Es steht denmach ausser allem Zweifel, dass 
Ezechiel mit dem Jobelgesetze bekannt war, und er musste also 
auch den mit demselben in Verbindung stehenden VersOhnungstag 
gekannt haben. Es ist femer bereits oben S. 257 gezeigt worden, 
dass Ez. unter seinen D'^njno auch den VersOhnungstag gemeint haben 
muss. Dass dieser Prophet aber bei der Aufzählung der einzelnen 
Feste den Sühnetag nicht erwähnt, beweist gar nichts, da auch das 
Wochenfest von ihm nicht erwähnt wird, obgleich es schon im 
Bundesgesetze (Exod. 23) genannt ist. (Vgl. Grätz, II, 1 S. 474.) 
Was die Stlhnefeier des Ez. betrifft, haben wir bereits oben 
S. 183 Note 2 gezeigt, dass dieselbe nicht am 1. und 7. Nisan, 
sondern vielmehr am ersten Nisan und am ersten Tischri zur 

*) Damit Btimmt auch, daas das elfte Jahr des Zedekia wieder ein Sab* 
ba^ahr war, was auf Jer. 84, 8ff. and 82, 1 henrorgeht 



264 LeyiticaB 28, 81--82. 

Vorbereitung zu den grossen Festen, die in diesen Monaten 
stattfinden, erfolgen sollten. Dies darf uns nicht so sehr auf- 
fallen. Es wäre falsch, zu glauben, der Pentateuch befehle, nur 
einmal im Jahre, nämlich am Versöhnungstage, das Heiligthum 
zu entsiindigen. Der Versöhnungstag ist allerdings dazu be- 
stimmt, die grösste vollständigste Sühne zu vollbringen. Da 
wird nicht nur das Heiligthum, sondern auch das Allerheiligste ge- 
sühnt (vgl. Exod. 30, 10; Lev. 16, 16 ff.); aber dieselbe Ceremonie, 
die am Versöhnungstage im Heiligthum geübt wird, soll nach Lev. 
4,5 — 7; 16 — 18 jedesmal vollzogen werden, wenn der Hohepriester 
oder die ganze Gemeinde Israels gesündigt hat. In diesem Falle 
muss also auch das HeUigthum, und zwar hier nur das Heiligthum 
und nicht das Allerheiligste, durch einen Sündopferstier entsündigt 
werden. Ezechiel spricht merkwürdiger Weise auch nur von einer 
Entsündigung des Heüigthums (45, 18) oder des Hauses (45, 20), 
erwähnt aber nicht, dass das Allerheiligste besonders gesühnt werde, 
obgleich er zwischen dem Heiligthum und dem Allerheüigsten genau 
unterscheidet und letzteres D'tt^npn mp nennt (41,4). Er befiehlt 
auch nicht, von dem Blute in das Allerheiligste zu tragen, wie dies 
für den Versöhnungstag (Lev. 16, 14—15) vorgeschrieben wird. Die 
Vorschrift in Ezechiel, nach welcher am ersten Nisan und am ersten 
Tischri jedesmal ein besonderer Sündopferstier zur Entsündigung 
des Tempels geopfert werden soll, hat nach der bisherigen Erörter- 
ung sehr wahrscheinlich die pentateuchischen Gesetze 4, 3 — 21 zur 
Grundlage. Die Monate Nisan und Tischri waren beide Jatiresan- 
fänge, mit ersterem begann das Jahr nach der Gesetzgebung in 
Exod. 12, 2, letzterer war, wie oben S. 242 f. bem., der Jahresanfang 
vor dieser Gesetzgebung und blieb später, als der Anfang des öko- 
nomischen Jahres, rwn tt^Ki, in Bezug auf mehrere Gesetze. In 
beiden Monaten sind auch grosse Feste vorgeschrieben. Da es nun 
vorauszusetzen ist, dass während des ganzen Jahres sowohl der 
Hohepriester als auch die ganze Gemeinde wenigstens einmal irr- 
thümlich gesündigt haben, so wird in Ezechiel angeordnet, dass, 
um dem Gesetze Lev. 4, 3 — 21 zu entsprechen, an den Jahresan- 
fängen Stiere zu Sühnopfern für diese Vergehen dargebracht wer- 
den. Es soll wahrscheinlich am ersten Nisan das Sühnopfer für 
den Hohenpriester gebracht werden (vgl. Lev. 4, 3 — 12), während 
am ersten Tischri das Sühnopfer für die ganze Gemeinde wegen 
derer, die aus Irrthum und Verführung gesündigt haben {m'^ ^m 
"ncDl), gebracht wird (Lev. 4, 13 — 21; vgl. Menachot 45 a, wo letz- 



Leyitictu 28, 81—82. 265 

teres Stindopfer inEzechiel auch als ninv hw nan nhvn ne betrachtet 
wird). Anders ist es am Versöhn u ngstago ; da sollen nicht blos 
aus Irrthum und Verführung begangene, sondera auch vorsätzliche 
Sünden und Verbrechen gesühnt werden (Lev. 16,16; 30; 31); es 
musste das Sündopferblut ins Allerheiligste gebracht werden (Lev. 
16, 14 — 15; 33). Die zwei Ezechierschen Entsündigungen des 
Heiligthums haben also gar keine Beziehung zum pentateuchiscben 
Versöhnungstagsgesetze, sondern entsprechen den Opfergesetzen in 
Lev. 4, 3 — 21 (vgl. I S. 436). Freilich ist mit unserer Annahme 
noch keine vollständige Congruenz zwischen Ezechiel und dem Pen- 
tateuch hergestellt; uns genügt es aber, nachgewiesen zu haben, 
dass die Ezechierschen Gesetze sich an den Pentateuch anlehnen 
und diesen zur Grundlage haben. Die Differenzen zwischen Ezechiel 
und der Thora sind ohnedies sehr zahlreich; sie wurden schon in 
ältester Zeit bemerkt, und man wollte deshalb das Buch dieses 
Propheten der öffentlichen Benutzung entziehen und aus dem Bibel- 
Kanon streichen ; doch Chanania ben Chiskia legte Ezechiel so aus, 
dass jeder Anstoss beseitigt war (Sabbat 13b). Diese Auslegung 
des Chanania ist leider nicht auf uns gekommen, und wir müssen 
zufrieden sein, die Divergenz zwischen Ezechiel und dem Pentateuch 
etwas gemildert zu haben. 

Nachdem wir nun nirgends eine deutliche Spur gefunden 
haben, dass das Versöhnungsfest in alter Zeit nicht gefeiert wurde, 
und gerade der Prophet Ezechiel, bei dem man die deutlichsten 
Zeichen von der Nichtkenntnis des Versöhnungstages erblickt zu 
haben glaubte, sich uns als Gewährsmann vom Vorhandensein nicht 
nur des Gesetzes über den Versöhnungstag, sondern auch des auf 
dem Grunde desselben ruhenden Jobelgesetzes gezeigt hat, wenden 
wir uns zur Betrachtung der Versöhnungsfestgesetze im Pentateuch. 

Als die erste Hindeutimg auf den Versöhnungstag können wir 
den Namen niDD für den Deckel der Bundeslade betrachten. Wir 
haben bereits oben I 458 f. gezeigt, dass der Deckel der Bundes- 
lade deshalb nncs heisst, w^eil an ihm der höchste Sühnact am Ver- 
söhnungstage vollzogen wurde. An diesem Tage ging der Hohepriester 
in das Allerheiligste. Hier musste er zuerst Rauchwerk anzünden, 
mD2n riK niepn |3y noai, damit die Bauchwolke die n"ioD bedecke 
(Lev. 16, 13); hierauf nahm er vom Blute des Stieres und sprengte 
einmal nnorn ''ä hy und siebenmal nicsn ''^of?, dasselbe that er dann 
auch mit dem Blute des Ziegenbockes (v. 14 f.). Dieser Sühnact 
wurde nur einmal im Jahre, am Versöhnungstage, vorgenonmien 



266 LeTiticof 28, dl--32. 

und war wichtig genüge dem Geräthe, vor dem er stattfand, den 
Namen nncs zu geben. Aus diesem Grunde heisst auch das Aller- 
heiligste in der Chronik nncsn n^3 Sühnhaus^ indem dasselbe nur 
einmal im Jahre zum Behufe der Sühnung an der mcs betreten, und 
dies eine seiner wichtigsten Bestimmungen war. Wir haben also 
in dem Namen nnD3 gewisäermassen ein monumentales Zeugnis für 
den Ursprung des Versöhnungstages aus der mosaischen Zeit. 

Der Versöhnungstag wird sodann ausdrücklich erwähnt in 
Exod. 30; 10 bei dem Befehle zur Anfertigung des goldenen Altars. 
Daselbst heisst es: cncan nsön ono rut^^ nn« rnmp hv pw nesi. 
Diese Notiz an einer Stelle, die nicht ex professo von diesem Feste 
handelt, ist um so schwerwiegender, als hier gewiss an keine spätere 
Interpolation gedacht werden kann, da für einen Spätem hier gar 
kein Grund zur Interpolation vorlag. Es ist daher ein förmliches 
Blendwerk von Wechsler, wenn er naiv fragt, warum in Exod. 
und Deuteron, das Versöhnungsfest gar nicht erwähnt wird, während 
er selbst später die Stelle Exod. 30, 10 citirt, wo doch von diesem 
Feste disertis verbis gesprochen wird. Es bleibt daher nur die 
Frage übrig, warum das Deuteron, vom Versöhnungstage schweigt. 
Ist denn dies aber das einzige Gesetz der Thora, das im Deuteron, 
nicht wiederholt wird? Die Gesetze von m), TU, nett, viele 
Ehegesetze, ja selbst das wichtige nS'^o-Gesetz werden in Deuteron, 
nicht erwähnt. Von den heiligen Zeiten werden blos die drei 
Wallfahrtsfeste ^) und imDecalog der Sabbat wiederholt. Von den 
andern ist im Deuteron, keine Rede, selbst nicht vom Neumond, 
der, wie von Allen zugestanden, schon in den ältesten Zeiten ge- 
feiert wurde. Noch mehr! Von der Feier des siebenten Jahres 
handelt im Deuteron, ein ganzer Abschnitt c. 15, vv. 1 — 11; dabei 
wird aber nicht im geringsten erwähnt, dass in diesem Jahre die 
Felder brach liegen sollen, obgleich dieses Gesetz schon im Bundes- 
buche Exod. 23, 10 — 11 aufgezeichnet ist. Wir sehen aus all diesem, 
dass das Deut, die Gesetze der vordem Bücher des Pent.*s vor- 
aussetzt, dass demnach die Frage, warum ein Gesetz nicht im Deut, 
stehe, eine ganz unberechtigte ist und dass es ein ganz verkehrtes 



*j Diese Feste werden deshalb im Deut, wiederholt, weU sie beim Heilig- 
thom zu feiern sind, und das Deut, die Einheit des Heiligthoms besonders ein- 
sch&rfen will, (ygl. Ranke, Untersachongen über den Pent II S. 874 und oben 
S. 118). Ebenso wül das Bundesgesetz in Exod. (c. 28 und 84) nur die drei 
Wallfahrtsfeste anordnen. (Vgl. Gr&ts, Gesch. II, 1. S. 478). 



Leyitictu 23, 81--82. 267 

Urtheil wäre, die im Deuteron, fehlenden Gesetze für jüngeren Ur- 
sprungs zu erklären. 

Vom Exodus wenden wir uns zu den klassischen Stellen über 
den Versöhnungstag, Lev. 16; 23, 26—32 und Num. 29, 7 ff. Wir 
haben bereits oben S. 119 f. gezeigt, dass Lev. 23 vor Lev. 16 
dem Moses offenbart wurde. Von den drei Hauptstellen, die vom 
Versöhnungstage handeln, ist also zuerst Lev. 23, 26 — 32 auf dem 
Berge Sinai, sodann nach dem Tode der beiden Söhne Aarons Lev. 
16 und zuletzt im 40. Jahre des Wüstenzuges kui'z vor dem Tode 
Moses' Num. 29, 7—11 offenbart worden. Durch diese Annahme 
kann auch ein Angriff zurückgewiesen werden, den Lev. 16 von 
mancher Seite erfahren hat. Ewald (Alterth. ^ S. 402) bemerkt, 
dass die Schilderung in Lev. 16 erst mit v. 29 bestimmt auf das eine 
Fest des Versöhnungstages übergeht, während man nach den An- 
fangsworten V. 1 f. etwas Anderes erwartet, und da v. 1 auf 
die grosse Verunreinigung des Heiligthums durch die Schuld 
und den Tod zweier Priester liingewiesen wird, so wurde hinter 
16, 34 wahrscheinlich eine ähnliche Beinigungsfeier für einen 
solchen Fall vorgeschrieben. Noch weiter geht Wechsler (1. c. 
S. 121). Er meint Lev. 16 sei „ein gar unnatürliches und 
merkwürdiges Capitel**. Der erste Theil des Capitels bis v. 29 
redet von einer Sühnefeier; das Wann? und bei welcher Ge- 
legenheit? ist verschwiegen. Erst von v. 29 an kommen die 
Bestinmiungen, dass diese Feier eine jährlich wiederkehrende ist 
und auf den 10. Tischri fällt. Die Vermuthung liegt nahe, dass 
dieser Theil des Capitels mit dem ersten nur lose zusammenhänge. 
S. 124 meint er, der Zusammenhang des ersten Theiles von Lev. 16 
lasse sogar vermuthen, dass da noch, wie in Ezechiel, von einer 
Versöhnungsfeier im Nisan die Rede ist. Durch das oben S. 261 ff. Er- 
örterte ist dieser letzten Vermuthung die Grundlage entzogen, und 
sie muss selbstverständlich aufgegeben werden. Dass man es jedoch 
nicht in Ordnung findet, dass in Lev. 16 bis v. 29 von einer Ver- 
söhnungsfeier ohne Zeitbestimmung gesprochen und erst in diesem 
y. und den folgenden erklärt wird, wann diese Feier stattfinden 
solle — dass man dies auffällig findet, beruht auf einer Verkennung 
des Umstandes, dass Lev. 16 nicht die Hauptstelle fUr das Ver- 
BÖhnungstags-Gesetz, sondern nur eine Ergänzung zu dem Haupt- 
gesetze in Lev. 23 sein soll. Dass diese Ergänzung in der Thora 
vor dem Hauptgesetze steht, verdankt sie dem Umstände, dass sie 
mit der Einweihung der Stijtshütte zusammenhängt. Die Opfer- 



268 Leyitictu 28, 81--82. 

Vorschrift für den VersöhnuDgstag in Lev. 16 hat mit dem ent- 
sprechenden Opfergesetze in Num. 29 das Gemeinsame^ dass dabei die 
andern für diesen Tag geltenden Vorschriften inKtirae wiederholt sind; 
sie unterscheidet sich aber auch der Form nach von Num. 29, 7 ff. 
Letzteres ergänzendes Gesetz wird direct vorgetragen. Es hat da- 
her eine kurze Wiederholung der Versöhnungstags-Gesetze zur Ein- 
leitung (Num. 29, 7); darauf folgen die Opfer Vorschriften: nronpm 
u. s. w. (vv. 8 — 11). Das Opfergesetz in Lev. 16 hingegen wird 
nicht als directe Vorschrift, sondern nur zu dem Zwecke mitgetheilt, 
um eine in Folge des plötzlichen Todes der beiden Söhne Aarons 
erlassene allgemeine Verordnung zu beschränken. Dem Aaron wird 
nach dem Tode seiner beiden Söhne befohlen h» ny h22 »y Sw 
t^npn^ Diese Worte sind, wie oben (I 438) bemerkt, nach Ramban 
zu übersetzen: „er komme zu keiner Zeit in das Heiligthum**, wozu 
Sifra erläuternd bemerkt: oniBD dv m nv hD2, dass der Hohepriester 
zu keiner Zeit, nicht einmal am Versöhnungstage, unbedingt in das 
AUerheiligste eintreten dürfe. Dieses allgemeine Verbot wird dar- 
auf V. 3 ff. beschränkt, indem erlaubt wird, das AUerheiligste zu 
, betreten, um in demselben die grosse Sühne zu vollziehen. Es 
muss daher zuerst w. 3—28 die Art und Weise dieser Sühne voll- 
ständig geschildert werden. Die Verse 29 ff. bestimmen darauf, 
dass diese Sühnefeier am .10. Tischri eines jeden Jahres stattfinden 
solle, an welchem Tage man auch Fasten und Ruhe zu beobachten 
habe. Bei dieser Auffassung des Cap.'s wird man in demselben 
nichts Befremdendes noch weniger Unnatürliches finden und die 
Vermuthimg Ewalds und Wechslers als ganz unbegründet zurück- 
weisen. Vgl. indessen auch oben I S. 435 f. und 459 ff. 

Noch an zwei Stellen wird indirect von der Sühne des Ver- 
söhnungstages gesprochen, die wegen ihrer scheinbaren Absichts- 
losigkeit den Kritikern unbemerkt geblieben, aber gerade deswegen 
um so weniger für spätere Interpolationen erklärt werden können. 
In Num. 18,7 ergeht an Aaron der göttliche Befehl: „Du imd 
deine Söhne mit dir, ihr sollt warten eures Priesterdienstes bei 
jeder Angelegenheit des Altars riDioS n-^Si." Mit den letzten 
zwei Worten ist, wie bereits die alten Commentatoren erkannt 
haben, nichts Anderes als die Sühne am Versöhnungstage verstan- 
den (vgl. Lev. 16,2; 12; 15). Diese Stelle in Num. setzt also 
noth wendig die Vorschriften von Lev. 16 voraus. Dasselbe ist in 
Lev. 21, 23 der Fall, wo mit roion S« auf Lev. 16 hingewiesen 
wird^ s. oben S. 98, 



Le?itictu 28, 8i— 82. 269 

Wir haben jetzt noch die letzte Stelle des Pentateuchs, wo 
des VersöhnuDgstages Erwähnung geschieht^ zu betrachten, diejenige 
nämlich; wo derselbe mit dem Jobelgesetze in Verbindung gesetzt 
wird. Lev. 25, 8 ff. heisst es: „Zähle Dir sieben Jahrwochen, 
sieben Jahre siebenmal, und die Zeit der sieben Jahrwochen sei 
neun und vierzig Jahre. Und lasse PosaunenschaU ertönen im 
siebenten Monat am zehnten des Monats, am VersOhnungstage sollt 
ihr die Posaune erschallen lassen durch euer ganzes Land. Und 
heiliget das fünfzigste Jahr und rufet Freiheit aus durch das Land 
für alle seine Bewohner; ein Jobel soll es euch sein." Die Ver- 
kündigung des Jobeljahres am 10. Tischri kann nur in der ideellen 
Verbindung dieses Gebotes mit der Versöhnungsfeier ihren Grund 
haben ^). Das Jahr soll gewiss nicht erst am zehnten des Monats, 
sondern schon am ersten desselben beginnen; aber öffentlich aus- 
gerufen soU es erst werden am Versöhnungstage. Dieser Tag, an 
welchem die Menschen ihr durch Sünden und Verbrechen gestörtes 
Verhältnis zu Gott wieder hergestellt zu sehen hoffen, ist am ge- 
eignetsten befunden worden, an ihm durch lauten Posaunenschall 
die grosse Restitution zu verkünden, welche die ursprünglichen Ver- 
hältnisse unter den Gliedern des Gottesvolkes, die allgemeine Frei- 
heit der Person und die Gleichheit des Besitzthums wieder er- 
stehen lassen und die vielen fi*ei gewordenen Kräfte dem Dienste 
des versöhnten einig einzigen Herrn zuwenden soll. 

Das Jobelgesetz beherrscht alle Bestinmiungen des ganzen 
25. Capitels von Lev. ; beim Verkauf von Häusern, von Feldern, von 
Personen an Israeliten oder Nichtisraeliten — inuner soU das Ver- 
kaufte im Jobeljahre frei werden; aber auch vorher sollen die ver- 
kauften Grundstücke vom Verkäufer selbst oder von dessen nächsten 
Verwandten wieder eingelöst werden, und dieser Verwandte erhielt 
hiervon den Namen hm. Diese letzte Institution stand nicht nur 



*) Wechsler selbst sagt 1. c. S. 128 folgendes: „die Verkündigimg und 
der Anfang des Jobeljahres ist hier (in Lev. 25, 9 ff.) in Verbindung gebracht 
mit der Versöhnungsfeier. Die ideelle Verbindung springt in die Augen. Beide 
haben die tiefiBte Innerlichkeit, die unbedingteste Hingebung und Entäusserung 
der Subjectivität zur Voraussetzung. Das Jobelgesetz fordert im Interesse der 
Freiheit, der Ausgleichung, zur Versöhnung der Gegensätze und Verschiebungen 
des Schicksals, des Besitzthums einen so hohen Grad von Hingebung und Selbst- 
entäusserung, ein so grosses Gottvertrauen — zwei Jahre nach einander sollte 
nicht gesäet und nicht geemtet werden, — das wohl selbst der Gulminations- 
pnnkt der religiösen Entwickelung Israels nicht ausreichte, diese Forderung zu 
realisiren . • .** 



270 Uyiticns 23,81—82. 

als todter Buchstabe im Gesetzbuches sondern hatte im Volksleben 
tiefe Wurzel geschlagen^ wie dies das ganze Buch Ruth, das 35. Cap. 
von Jeremia und Ez. 7, 12 f. laut bezeugen. Ausserdem stehen 
noch die Bestimmungen des 27. Cap. von Lev. (vv. 17, 18, 21, 23, 
24), die nach 2. Eon. 12, 5 zur Zeit des Königs Joas im (Gesetz- 
buch gestanden haben, mit dem Jobelgesetze in Verbindung. End- 
lich wird das Jobelgesetz noch erwähnt in Num. 36, 4. Dort führen 
die Häupter des Stammes Manasse Klage darüber, dass durch das 
Gesetz, welches den Töchtern Zelofchads das väterliche Erbe zu- 
erkennt, eventuell das Gebiet des Stammes Manasse eineEinbusse 
erleiden könnte, die noch durch das Jobelgesetz zu einer unabänder- 
lichen gestaltet und für inmier sanctionirt würde. Diese letzte 
Stelle beweist aber zugleich, dass das Jobelgesetz aus der mosai- 
schen Zeit stammt. Die Erzählung in Num. 36, in der die Namen 
der fünf Töchter Zelofchads und ihre Abstanmiung angegeben sind, 
die noch ausserdem mit Num. 27,1 — 11 und Josua 17,1—6 in 
enger Verbindung steht, ist so historisch gehalten, dass nur das bei 
den neuesten Kritikern herrschende Vorurtheil gegen den PC die 
Geschichtlichkeit dieser Erzählung in Abrede stellen konnte*). 
Joder Unbefangene wird aber daraus den Schluss ziehen, dass schon 
zur Zeit Mose's das Jobelgesetz existirt hat. Dazu kommt noch 
der Umstand, den schon Bleek (Einl. S. 280) hervorgehoben hat, 
dass in späterer Zeit nach der Besitznahme des Landes, als sich 
die Eigenthumsverhältnisse dort schon fester gestaltet hatten, gewiss 
niemand darauf gekonmien wäie, ein Gesetz solchen Inhalts zu er- 
lassen, das für die Ausführung so grosse Schwierigkeiten darbietet 
Wir fügen dem hinzu^ dass auch vor der Besitznahme des heiligen 
Landes ein menschlicher Gesetzgeber nie dai*auf gefallen wäre, ein 
solches Gesetz zu ertheilen, worin unter Anderm auch angeordnet 
wird, dass zwei Jahre nacheinander nicht gesäet und nicht geemtet 
werden sollte. Nur derjenige, der sagen konnte: Ich werde meinen 
Segen euch entbieten, so dass das Erträgnis des einen Jahres für 
drei Jahre hinreichen wird, der konnte solche dem menschlichen 
Verstände unpraktisch scheinende Gesetze geben; und er gab sie, 
obgleich er wusste, dass sie lange Zeit unbefolgt sein werden. Es 
wird gewiss die Zeit noch kommen, wo diese Gesetze in ihrer In- 
tegrität wieder eingeflihrt sein werden. Der Anfang dieser zu- 
künftigen Zeit wird merkwürdiger Weise von dem Propheten Jesaja 



*) Vgl. auch Grfttz in Monataschrift 18S6 S. 286. 



LefitieaB 2S, Sl— 81 2t 1 

in dem Bilde eines Jobeljahres vorhergeschaut. Neben dem von 
Gott bestimmten Tag der Rache {üp} m**) erscheint bei Jesaja inmier 
auch ein Jahr des Ersatzes, ein Jahr der Gnade oder ein Jahr der 
Erlösung (vgl. Jes. 34,8; 61,2; 63,4). Im Pent. (Deut. 32,43) 
ist dieser Tag der Rache mit einer grossen Sühne verbunden, wo 
Gott selbst sein heiliges Land und sein Volk sühnt {iiof VIDIK *md31). 

Wir haben gesehen, dass das Gesetz über den Versöhnungs- 
tag wie kaum ein anderes Gesetz im Pent. zu wiederholten Malen 
wiederkehrt, dass femer damit andere Gesetze in Verbindung stehen, 
die zum Teil als zu jeder Zeit im Volksleben fortbestehend von 
der beglaubigten Geschichte bezeugt sind, und dass endlich ein 
Monument aus der mosaischen Zeit, die mcs*), das Vorhandensein 
des Versöhnungstagsgesetzes, sowie ein nicht anzuzweifelnder histo- 
rischer Bericht die Existenz des Jobelgesetzes bekundet. Dies sind 
jedoch nicht die einzigen Beweise für den mosaischen Ursprung 
der Gesetze über den Versöhnungstag und das Jobeljahr. Wir 
werden bei der Betrachtung dieser Gesetze sowohl nach ihrem In- 
halte als auch nach der Form, in der sie in der Thora dargestellt 
sind, noch mehr die Ueberzeugung gewinnen, dass wir es hier mit 
mosaischen Gesetzen (nt^o n^) zu thun haben. 

Sehen wir zuerst auf den Inhalt dieser Gesetze, so finden 
wir, dass sie in engster Beziehung zu den andern von Gott durch 
Mose in Israel gestifteten heiligen Zeiten stehen. Die Gesetze über 
die heiligen Zeiten sind alle wie aus einem Gusse. Allen liegt 
eine Idee zu Grunde, alle werden von einer Form beherrscht. Durch 
die Feier der heiligen Zeiten soll Israel Gott als Schöpfer und Er- 
halter der Welt anerkennen und zugleich bezeugen, dass eben dieser 
Gott es ist, der Israel zum Priestervolk sich erkoren, es mit be- 
sonderer Fürsorge bewahrt und erhält. Was die Form betrifft, 
sind alle heiligen Zeiten nach der Siebenzahl normirt. Die erste 
Grundlage solcher Zeiten bildet der Wochensabbat, der von der 
Schöpfungsgeschichte seinen Ausgang hat Sowie Gott in 6 Tagen 
die Welt geschaffen und am siebenten geruht, so soll Israel die 
ganze Zeit in kleine Kreise von je sieben Tagen theilen und jeden 
siebenten Tag sein Schaffen und Wirken sistiren und alle seine 
Kräfte Gott gleichsam als Opfer darbringen. Die Sabbatidee findet 
dann eine erweiterte Anwendung, indem die Ruhe vom je siebenten 

•) Die Aniieht Grafs (und Miner Schule), welcher in der Schrift de templo 
tfloneoM die Existenz der Stiftshütte in Abrede stellt, ist hier nicht heraek- 
sichtigt worden; deren Widerlegung wird an anderer Stelle erfolgen. 



272 LeTitieuB 28, 81—^2. 

Tage auf das je siebente Jahr ausgedehnt und in diesem eine Ruhe 
für den Grund und Boden des heiligen Landes vorgeschrieben wird. 
Der Zeitraum von je 7 Jahren wird zu einer Jahrwoche und das 
je siebente Jahr zu einem Sabbatjahr gestempelt. Endlich soll der 
gi'össte Zeitkreis von 7 solchen Jahrwochen das grösste Sabbat- 
jahr bringen^ das den Besitzstand, der innerhalb dieses Ei'eises in 
Bewegung gerathen, wieder in seine ursprüngliche Lage zurück- 
bringen soll. Der Ta<j;sabbat soll den einzelnen Menschen^ der 
Jahrsabbat den Boden des Landes und der Jahrwochensabbat den 
ganzen Besitzstand des Reiches zur Ruhe bringen. 

Sowie der Sabbat die Anerkennung Gottes als Schöpfer und 
Herrn der Welt bezweckt, so sollen die Feste denselben als den 
Führer und Erhalter Israels zum Bewusstsein bringen, und dem- 
gemäss bildet das Pesachfest, als die Geburtszeit Israels als Volk, 
die Grundlage einer zweiten Klasse von heiligen Zeiten, die Israel 
als Volk feiern soll. Einige dieser Feiertage haben Sabbat-Cha- 
rakter, weshalb sie auch Sabbate, aber nur Sabbate Israels ge- 
nannt werden (vgl. oben S. 212f.). Die Anzahl dieser Sabbate ist 
in jedem Jahre trieben, der heiligen Siebenzahl entsprechend: der 
erste und letzte Tag des Pesach, Sehabuot, Neujahr, Versöhnungs- 
fest, der erste Tag des Hüttenfestes und das Schlussfest (m^ "roK^). 
Die Siebenzahl der Sabbat festtage 7vM;j;t uas, dass sie sämtlich 
einer Gesetzgebimg ihren Urspruiii; venl.uiken. Alle zu dieser 
zw^eiten Klasse gehörigen heiligen Tage ^ill(l zur Freude bestimmt, 
(vgl. Deut. 16, 11; 14; Nehemia 8,9-11: Mischna Taanit IV, 8); 
die höchste Freudenzeit sollte jedoch das achttägige Fest der Ein- 
sammlung der Früchte sein, da-; geiuiie in den siebenten Monat 
nach Beginn des ersten Ft ;es im Jalire, des Pe.sachfestes, fallt, 
sowie diis Wochenfest sieben Wi;chen vom Pesach entfernt ist. 
Schon der siebente Neumond sollte vor allen andern als heiliger 
ausgezeichnet sein. Das grösöte Freudenfest, das in diesem Monate 
gefeiert wird, soll aber noch durch den Versöhnungstag vorbereitet 
werden, an dem der Mensch seine vergangene Schuld getilgt und 
sich mit seinem Gotte versöhnt erblicken solle. Wenn nun sowohl 
das Jobeljahr aLs auch das Versöhnungsfest mit allen andern hei- 
ligen Zeiten zusammen einen einheitlichen Heilsplan darstellen, so 
ist es nothwendig anzunehmen, dass sie sämtlich von einem Ge- 
setzgeber und zu gleicher Zeit angeordnet worden sind, und diese 
Zeit kann dann keine andere als die mosaische sein. 



LdTiÜeiii 38, 81—82. 27^ 

Die Darstellung der Gesetze sowohl Aber den VersOhnungs- 
tag als über das Jobeljahr ist aber auch eine solche^ wie man sie 
von einer Gesetzgebung der mosaischen Zeit erwartet^ und nirgends 
ist auch nur die geringste Spur späterer Zeitverhältnisse sichtbar, 
was doch nothwendig der Fall sein müsste, wenn die betreffenden 
Abschnitte in späterer Zeit verfasst worden wären. Die Zustände 
und Verhältnisse, welche diese Gesetzesabschnitte voraussetzen, 
sind die der Israeliten in der Wttste. Das Jobelgesetz Lev. 25 
hat zur Einleitung den Satz: Wenn ihr in das Land konmiet, das 
ich euch gebe u. s. w.; das VersOhnungsfest wird zuerst erwähnt 
bei der Anfertigung der Stiftshtttte und ihrer Geräthe (Exod. 30, 10), 
und die Gesetzgebung über die Hauptopfer dieses Festes steht in 
engstem Zusammenhange mit einem historischen Ereignisse aus der 
Zeit der Einweihung der Stiftshütte, das, weil an vielen Stellen be- 
stätigt, von niemand angezweifelt werden dürfte (vgl. Lev. 10, 1 ff. 
16, 1; Num. 3,4; 26,61; 1. Chr. 24,2). Die Verhältnisse der Is- 
raeliten in der Wüste werden in diesem Gesetze in vielen Aus- 
drücken erblickt: Das Stiftszelt wohnt bei Israel mitten in seiner 
Unreinheit onHCO â– pna ow pwn njno hrwh (Lev. 16, 16); Gott er- 
scheint in einer Wolkensäule über dem Sühngeräth (16,2 vgl. 
Exod. 16, 10 u. A.); die Israeliten wohnen zusammen in einem 
Lager; der den Bock zum Asasel geleitet, muss sich zuerst reinigen, 
dann kann er ins Lager kommen ; die Sündopfer müssen ausserhalb 
des Lagers verbrannt werden, und der welcher sie verbrennt, kann erst, 
nachdem er sich gebadet, ins Lager kommen. (Lev. 16, 26 — 28). 
Der bei den Opfern des VersOhnungstages fungirende Priester ist 
immer Aaron (16,3; 6; 8 ff.), und nachträglich ist der Gesetzgeber 
genOthigt anzuordnen, dass später dieser Opferdienst auch von dem 
Nachfolger Aarons im Hohepriesteramte versehen werde (v. 32). 
Diese Fassung des Gesetzes lässt sich nur aus der mosaischen Zeit 
erklären, ein späterer Gesetzgeber hätte gewiss dasselbe nicht in 
dieser Form vorgetragen. Die letzten Gründe hat schon Bleek in 
Rosenmüllers Report. I S. 1 ff., St. und Er. 1^31 S. 492 ff. und 
Einl. ins alte Test. S. 183 ff. für die mosaische Abfassung unserer 
und noch vieler anderer Gesetzesabschnitte geltend gemacht Wenn 
nun Knebel (Commentar zum Pent. und Josua III S. 592) und an- 
dere Kritiker diese Gründe damit beseitigen wollen, dass sie be- 
merken, auch ein Späterer habe diese Fassung wählen müssen, 
wenn er darstellen wollte, wie gewisse Gesetze durch Moses ein- 
geführt worden seien; so ist dies nur eine leere Ausflucht, welche 

L«T. a IB 



i2t4 LMÜdiis 28, 81—82. 

die Kraft dieser Beweise nicht im geringsten abschwächt. Wenn 
ein Gesetz als in einer gewissen Zeit von einem gewissen Gesetz- 
geber gegeben dargestellt^ wenn noch dazu das Datum der Gesetz- 
gebung so genau bestimmt ist^ wie dies hier mit den Worten „nach 
dem Tode der beiden Söhne Aarons'' geschieht; wenn noch ausser- 
dem Sprache^ Ausdrucksweise und die ganze Fassung des Gesetzes 
nicht nur nicht gegen diese Zeitbestimmung sprechen, sondern in 
vielen die Echtheit an der Stirne tragenden Ausdrücken und Wen- 
dungen die Verhältnisse dieser Zeit wiederspiegeln lassen; dann 
müssen sehr zwingende Gründe vorhanden sein^ die uns zu der An- 
nahme bewegen sollen^ ein späterer Schriftsteller hätte sich so gut 
in die damalige Lage zu versetzen gewusst und Gesetze im Namen 
Mose's erlassen^ die so täuschend den mosaischen ähnlich lauten^ dass 
Knobel selbst gestehen muss: „Er (der Verfasser) hält auch in der 
That die Lage Mosis meist' gut ein**! Solche zwingende Gründe 
haben aber die Kritiker garnicht, am allerwenigsten aber für unser 
Gesetz und alle andern mit ihm zusammenhängenden Gesetze vor- 
zubringen vermocht; man muss daher die Authentie derselben 
anerkennen. Wir fragen ausserdem^ was hätte einen späteren Ver- 
fasser veranlassen kOnneo^ die Opfergesetze des Versöhnungstages 
gerade so vorzutragen, als weun sie indirect bei einer besonderen 
Veranlassung gegeben wäi'en? warum hat er sie nicht mit den anderen 
Festgesetzen verbunden? warum gebraucht er überall den Namen 
Aaron, um dann das Gesetz für dessen Nachfolger wiederholen zu 
müssen? warum gebraucht er die Wendungen tariKOö •pro dtik prm 
u. dgl., die doch für das Gesetz gamicht nothwendig sind imd für 
die spätere Zeit nicht passen? warum endlich hätte der spätere 
Verfasser der sogenannten Grundschrift die Festgesetze, die ihm 
doch zusammen schon fertig vorgelegen, in viele Stellen zerstreut, 
wodurch er genöthigt wurde, die Bestimmungen öfters zu wieder- 
holen? Nur durch die Annahme, dass die Gesetze in der mosaischen 
Zeit successive offenbart und niedergeschrieben wurden, lassen sich 
alle diese Erscheinungen genügend erklären. 

Die Sprache unserer Gesetze ist ebenfalls derart, dass sie 
kein Zeichen der Jugend verräth; vielmehr ist dieselbe, wie die 
der ganzen Thora^ eine eigenthümliche, wie sie in den andern 
Büchern der heiUgen Schrift nicht angetroffen wird. Wir wollen hier 
nur diejenigen Ausdrücke hervorheben^ die entweder nur in unsem 
Gesetzen vorkommen, oder wenigstens hier vorzugsweise gebraucht 
werden und augenscheinlich hier ihren Ursprung haben. tt^c3 dh nV; 



UtitieilB 23, 81—82. ^75 

Fasten, -ny tt^x, ein bestimmter Mann, m: pK, wüstes, eig. kahles 
Land, das schwierige vielgedeutete Stntp, q^'IJ, unbeschnittene Wein- 
stöcke, iTHj Freiheit, nnoJfS, für ewig, S»3, Verwandter, ipy, Spröss- 
ling sind Ausdrücke, zum Theil oira; Xs^opiva, denen niemand das 
alterthümliche Gepräge absprechen kann und die in unsern Ge-' 
setzen zum ersten Mal vorkommen. Der Pentateuch allein bat noch 
nicht den technischen Ausdruck Disr für „Fasten*" und gibt diesen 
Begriff, der hier nur beim Versöhnungstag gebraucht wird, immer 
durch die Umschreibung t^e: m ruy, während die andern biblischen 
Bücher von den allerältesten bis zu den allerjüngsten, historische, 
prophetische wie poetische Schriften, den Ausdruck cnat unzählige 
Male für Fasten gebrauchen (vgl. z. B. Richter 20,26; 1. Sam. 
7,6; 31,13;Joell, 14;2, 12;15; Ps. 35, 13; 69, 11: 109,24; Esther 
4, 16; 9, 31; Esra 8, 23; Nehem. 1, 4). Der Ausdruck tt^a njy wird 
in den uachpentateuchischen Schriften gar nicht mehr allein^) zur 
Bezeichnung des Fastens gebraucht; nur im ö8. Gap. des Jesaja, 
das vom Versöhnungstag spricht und absichtlich die Ausdrücke dem 
Pentateuch entlehnt, wird u^ci njy im Parallelismus von cnat gebraucht. 
Die nachexilischen Schriften und die Mischna haben das penta- 
teuchische v^cj ruy in 7üfr\n, sich kasteien, verwandelt (vgl. z. B. 
Dan. 10, 12; Esra 8,21, Mischna Taanit 1,4). 

Als Ergebnis unserer Untersuchung können wir nun folgende 
Sätze hinstellen : Es ist auch nicht der geringste Beweis dafür vorhan- 
den, dass das Versöhnungsfest-Gesetz vor dem Exile, oder gar noch 
in den ersten Zeiten nach dem Exile nicht geübt oder nicht gekannt 
war. Dagegen sind viele deutliche Spuren von der Kenntnis nicht nur 
des Versöhnungsfest-Gesetzes, sondern auch des damit in engster 
Verbindung stehenden Jobelgesetzes zu finden. Die Propheten 
Amos und Jesaja sprechen von Festtagen im Allgemeinen, wobei 
es wahrscheinlich ist, dass der Versöhnungstag auch darunter ver- 
standen wird; in den capp. 58 u. 61 von Jesaja ist uns eine am 
Versöhnungstag gehaltene Rede erhalten imd eine Anspielung auf 
„das Jahr der Befreiung ** aufgezeichnet; sodann hat Ezechiel, der das 
Jobeljahr ausdrücklich nennt, bei seinen Zeitangaben nach Jobel- 
perioden zählt, auch sonst in unzweideutigen Worten zu erkennen 
gegeben, dass der Versöhnungstag ihm bekannt war. Dass dieser 
Prophet im Nisan oder sonst einen VersOhnungstag anordnen wollte, 
ist eine Fiction der Kritiker. EzecUel scheint vielmehr am ersten 



*) «VIS mara ^r^:^ Pt. 85, 18 gebraaeht beide Aatdrücke sotammen« 



^76 LeTitieiii 28, 88^86. 

Nisan und am ersten Tischri Sühnopfer für den Hohenpriester^ resp. 
für die ganze Gemeinde dargebracht haben zu wollen. Im Penta- 
teuch ist das Versöhnungsfest und Jobelgesetz so oft^ wie kaum ein 
anderes Gebot wiederholt. Schon beim Befehle zur Anfertigung der 
Stiftshütte und ihrer Geräthe wird die grösste Sühnefeier im Jahre 
berücksichtigt, indem das Geräth im Allerheiligsten, an welchem 
die Sühne vollzogen wird, nies, Sühnegerath genannt und beim gol- 
denen Altar bemerkt wird, dass an denselben das Blut vom Sühn- 
opfer des Versöhnungstages gestrichen werde. Das Hauptgesetz vom 
Versöhnungsfeste wird nach dem Pentateuch, ebenso wie das Jobel- 
gesetz, dem Mose auf dem Sinai offenbart ; im folgenden Jahre bei 
Gelegenheit des Todes der beiden Söhne Aarons, werden die Sühn- 
opfer und im vierzigsten Jahre des Wüstenzuges die allgemeinen 
Opfer flir das Versöhnungsfest vorgeschrieben. Das Jobelgesetz 
findet noch in andern Gesetzen des Pentateuchs vielfache Anwen- 
dung und wird in einem historischen Berichte aus der mosaischen 
Zeit als bekannt vorausgesetzt. Aus dem Zusammenhange des Ver- 
söhnungstages und Jobeljahres mit den übrigen von Gott durch 
Mose gestifteten heiligen Zeiten, aus der Sprache und Ausdrucks- 
weise der Gesetzesabschnitte über das Versöhnungsfest und Jobel- 
jahr, sowie aus den Zuständen und Verhältnissen, welche dieselben 
voraussetzen, ist ebenfalls erwiesen, dass diese Gesetze nur in der 
mosaischen Zeit gegeben und nur damals schriftlich aufgezeichnet 
worden sein können. 

7)) Das Hüttenfest. 

7. 33. Und der Ewige sprach zu Mose^ wie folgt: 7. 34, Sprich 
eu den Kindern Israel^ wie folgt: Am fünfzehnten Tage dieses 
siebenten Mtmats ist das Hüttenfest sieben Tage für den Ewigen. 
7. 35. Am ersten Tage sei heilige Ausrufung; keinerlei Dienst- 
arbeit dürft ihr verrichten. 7. 36. Sieben Tage solU ihr dem 
Ewigen ein Feuer opf er darbringen; am achten Tage sei euch hei- 
lige Ausrufu/ng, und ihr sollt dem Ewigen ein Feueropfer dar- 
bringen; ein Feiertag ist es^ keinerlei Dienstarbeit dürft ihr ver- 
richten. 

rVin T^t^iT ^'^hy dieses 7. Monats, in welchem Neujahr 
und Versöhnungsfest gefeiert worden ist. Das Wörtchen riin setzt 
das folgende Fest in Beziehung zu den zwei vorhergehenden, so 
dass alle Feste des 7. Monats mit einander zusammenhängen. Doch 



LoYiticu» 28, 88—86. 277 

beginnt dieser Abschnitt nicht mit "jK; es sollte zu Anfang der Rede 
nicht sogleich das Hüttenfest als Gegensatz zum Versöhnungstage 
dargestellt werden^ sondern vielmehr als mit diesem im Zusammen- 
hange stehend und von ihm vorbereitet. In Num. 29, wo die Opfer 
vorgeschrieben werden, steht nur beim Versöhnungstage ttnr6 iltt^si 
rriT] T^K^H; bei niro aber wird nicht nrn gesetzt, weil dort vorzüglich 
die ppo-Opfer berücksichtigt werden und nur die |^cmo von ^tn 
rrs^n und onic^n w einander gleich sind, die von nro aber sich von 
ihnen unterscheiden. — ni^DH :in. Im Bundesbuche (Exod. 23) und 
dessen Wiederholung (Exod. 34) heisst das Fest P]''D«n :n, in Num. 
:n ohne nähere Bestimmung, ebenso im Nachtrag weiter v. 39, in 
den spätem Büchern :m xat sSoxr^v, ebenso in der Mischna. Der 
Name rcDH :n befindet sich nur hier, im Deut, und in Secharia 14. 
Der Name wird hier nicht näher erklärt, weil das Gebot des Hütten- 
wohnens wahrscheinlich erst für die Zeit in Palästina gelten sollte 
und deshalb für einen besonderen Nachtrag aufgespart wurde. Hier 
werden nur solche Bestimmungen gegeben, die auch in der Wüste 
erfüllt werden konnten*). Am ersten Tage soll irip Kipo sein und 
keine Dienstarbeit verrichtet werden. Das Opfer ist an jedem Tage 
anders, vgl. Num. 29. Am achten Tage ist ebenfalls ttnp vr^, an 
dem man Opfer zu bringen hat. 

Dieser Tag wird rmy genannt. Dieses Wort bedeutet in den 
anderen Büchern der h. Sehr. „Festversammlung* (s. oben S. 229); 
so übersetzen es auch hier die aram. Targ., der Syr. und die meisten 
andern Uebersetzer. Nach Sifre-Num. 151 bedeutet das Wort: 
031 11«; "^m 10«}«^ nD''i3 »Sk iTi^«; |^k nKjfSo wm i-üry. Die Schrift 
will damit gebieten, dass man noch die folgende Nacht in der heiligen 
Stadt verbleibe und nicht nach Hause ziehe, denn nsry bedeutet „ein- 
schliessen*' nach Jer. 36, 5. (Der Sifre-Num. ist ein Midrasch der 
Schule R. Ismaels). Doch scheint dies nur \trn zu sein, da nach 
dem einfachen Sinne gewiss nur vom Tage und nicht von der 
folgenden Nacht die Rede ist. So gewiss aber an manchen Stellen 

*) Der Name riTSon ;in wird alBO hier proleptisch gebraucht, das Fest, 
das später den Namen nuon in fuhren wird. Dies konnte hier um so eher ge- 
schehen, als unmittelbar nachher das entsprechende Gebot vorgeschrieben wird. 
In Num. 29, wo dieses Gebot nicht vorkommt, wird deshalb das Fest nur an ge- 
nannt In Deut 16, wo das Fest für die Tempelzeit geboten wird, heisst es 
wieder riTSon an. — Nach Josephns (ant m, 10, 4) ist am 16. des 7. Monats 
den Israeliten in der Wüste der Befehl ertheilt worden, Hütten anzuschlagen 
und sich auf die Winterkälte vorzusehen. Danach wäre schon fiii* die Wüste 
der Name mspn an gebraucht worden, vgl. weiter zu v. 48. 



278 LeviticuB 28, 88—86. 

der Bibel dem Worte rm^ od. rmp die Bedeutung ^VersammluDg" 
zukommt^ so wenig passt diese im Pentateuch ; denn 1) könnte dann 
nicht gesagt werden irn rrx^, dieser Satz legt entschieden dem 
Tage den Namen rnary bei; 2) nach mary steht immer das Arbeits- 
verbot^ es muss also dieses eine Folge der nnsry seiU; was aber 
nicht der Fall wäre^ wenn man unter nnsry eine Festversammlung 
verstände; 3) im Deut, wird der 7. Tag Pesach rmy genannt, 
obwohl die eigentliche Festversammlung am ersten Tage stattfindet 
(s. oben S. 145). Noch weniger aber kann man der LXX bei- 
pflichten, wenn sie nni7 mit iSootov (Schlussfest) übersetzt^ obgleich 
viele Neuere (Bahr, Keil u. A.) sich für diese Erklärung entscheiden. 
Dagegen spricht: 1) das beigefügte Arbeitsverbot; 2) dass der Stamm 
nao; keineswegs „beschliessen*' bedeutet; 3) dass diese Deutung im 
Grunde nur aus dem Zusammenhange errathen ist, wofür aber gar- 
nichts spricht. Es empfiehlt sich daher am besten diejenige Er- 
klärung, welche die Midraschim der Schule R. Aqiba*s, Sifra, Sifre- 
Deut. (und Talm. t]y:n 9a u. 18a) geben, der auch manche Neuere 
folgen. Diese nehmen m'^ vom Stamme •.20^, einhalten. Sowie 
nun nnt^ == nn^t^ die feiernde stille Zeit bezeichnet, so bedeutet 
maty eine den Menschen in seiner gewöhnlichen Beschäftigung ein- 
schränkende und einhaltende Zeit*). Später wurde der Name der 
Zeit auf die während dieser Zeit gewöhnlich stattfindende Ver- 
sammlung übertragen, wie bei tnpo (oben S. 136). 

Nun sind eigentlich alle Festtage und die Sabbate auch zu- 
gleich nnjfy; warum wird aber dieser Name blos dem Tage nach dem 
Hüttenfeste und im Deut, dem 7. Tage des Pesachfestes beigelegt? 
Was zunächst den auf das Hüttenfest folgenden Tag betrifft, so 
will offenbar der Name nnyy diesen von den vorhergehenden sieben 
Hüttenfesttagen unterscheiden. Es ist dieser Tag ein besonderer 
Festtag (10^ ^)D3 hr\ Sukka 48 a), dem man, da an ihm keine der 
für das Hüttenfest gebotenen Ceremonieen geübt wird, den Namen 
„Azeref (= Feiertag) gegeben hat, um ihn so wenigstens als einen 



*) Diese Erkl&rang stimmt übrigens einigermassen mit der oben mitge- 
theilten Erklärung ans Sifro-Nom. überein, insofern in derBedeatong „einschliessen'* 
die Arbeitseinstellung einbegriffen ist, da der Arbeitende hinausgeht aufs Feld, 
sein Tagewerk zu verrichten, ygi. Exod. 16,29; Ps. 104,28. — Nach Grits 
(Monatschr. 1886, 194 ff.) bedeutet n*ivp ein Weihetag, an welchem man im Tempel 
eingeschlossen bleiben und sich der Speise enthalten soll. Allein dies könnte 
doch schon deshalb nicht dem ganzen Volke geboten werden, weil (ür dasselbe 
im Tempel kein Raum vorhanden war. 



Loviticus 23, 88—86. 279 

Tag der Arbeitseinstellung zu kennzeichnen. Der siebente Pesach- 
tag wird in Lev. und Num. nicht ^.Azeret** genannt; denn hier 
heisst der erste Pesachtag rmm :nj das Mazzot-Oebot (d. h. das 
Verbot von pn) hat aber der siebente Tag mit dem ersten ge- 
meinsam. Der siebente Tag brauchte also vom ersten Tage nicht 
unterschieden zu werden. Anders ist das Verhältnis in Deut. 16. 
Dort ist der erste Tag des Mazzotfestes ein beim Centralheilgthum 
zu feierndes Pesachfest, der deshalb wie in Josua 5, 11 den Namen 
noo fuhrt (vgl. oben S. 189 ff.), während der siebente Tag zu Hause 
gefeiert wird und mit dem noo nichts gemein hat. Daher wird dort 
der siebente Tag im Gegensatz zum ersten Tage blos m^ ge- 
nannt*). Der Prophet Amos tiberträgt die Namen der Feste auf 
die Opfer und nennt die Opfer der Wallfahrtsfeste ü'm, die der 
andern Feste aber nnsrj; (vgl. Am. 5, 21 und T. Jon. das.). 

Die Weisen im Talmud (Chag. 18 a) und Midrasch (Sifra und 
Sifre-Deut.) folgern aus den Stellen, die am 8. Tag des Htitten- 
festes und am 7. Pesachtag jegliche Arbeit verbieten, dass auch 
an den Zwischentagen (Tjnon Sin) mancherlei Arbeiten nicht ver- 
richtet werden dürfen, dass denmach der darauffolgende Feiertag 
nur dadurch vor den Zwischentagen ausgezeichnet sei, dass an ihm 
jegliche Dienstarbeit verboten sei. Schon vermöge seines Namens 
„Mo6d" (vielleicht auch )tnp «npo v. 37) gebot jeder der Zwischen- 
tage in gewisser Beziehung eine Beschränkung der gewöhnlichen 
Beschäftigung. Ja selbst am Neumondstage war es allgemeiner 
Brauch, in dem gewöhnlichen Geschäftsgang Stillstand eintreten zu 
lassen. Um so mehr hatte man in den Zwischenfesttagen diejenigen 
Arbeiten, die nicht dringend und aufschiebbar waren, unterlassen, 
und demgemäss waren auch diese Tage in gewissem Sinne ni^- 
Tage, d. h. Tage des Stillstands in der alltäglichen Beschäftigung. 
Jedoch war es gesetzlich nicht vorgeschrieben, wie weit die Arbeits- 
einstellung an solchen Tagen zu beobachten sei; es war dies viel- 
mehr den Vertretern der Nation überlassen, hierüber genauere Be- 
stimmungen zu treffen (o^orrA vhn stch pDO kS, Chag. 18 a). Gegen- 
über dieser freiwilligen minder strengen Arbeitseinstellung an den 
Zwischentagen will die Schrift am darauffolgenden Festtage eine ge- 
setzliche m^ anordnen, an der keinerlei Dienstarbeit, mag sie noch so 



*) Da nach Lev. 28,5 der 14. Nisan als Pesachtag auch zu den sn^no 
gehört, so ist der 7. Pesachtag auch ein 8. Moedtag und in dieser Hinsicht dem 
ntsp des Sukkot ähnlich. 



280 LeTilicas 28, 88—86. 

dringend sein, verrichtet werden sollte. Nach dieser Erklärung 
unserer Weisen mag der Name matf im Pent. speciell für die Tage 
gebraucht worden sein^ welche nach einer vorherigen theilweisen 
und bedingten Arbeitsbeschränkung vollständigen und absoluten 
Einhalt in allen Arbeitsverrichtungen (n3»So S33 msrp) gebieten. 

Nach den neuesten Kritikern (Wellhausen^ Euenen u. A.) 
soll der 8. Azerettag erst nach dem Exile zum Hüttenfeste hinzu- 
gekommen seiü; (ebenso wie Neujahr und Versöhnungstag); während 
nach Deut. (16, 13), ebenso wie nach 1. Kön. 8,66 und Ez. 45,25 
das Hüttenfest nui* siebeu Tage dauert. Ueber Neujahr und Ver- 
söhnungstag ist bereits oben das Nöthige erörtert. Das Stillschweigen 
des Deut, hinsichtlich des 8. Azerettages würde nur dann etwas 
beweisen, wenn dieser Tag den ersten 7 Tagen gleichgestellt wäre. 
Nun wird aber sowohl in Lev. 23, als in Num. 29 der 8. Azeret 
von dem vorhergehenden Hüttenfeste so deutlich wie möglich unter- 
schieden und als besonderer, nicht zu den Wallfahrtsfesten (q^^) 
gehörender Feiertag bezeichnet *); ebenso wie Amos (5,21) die n^^ 
von den niia^ unterscheidet. Besonders deutlich tritt dies in Num. 29 
zu Tage, wo nur in den ersten 7 Tagen iu absteigender Progression 
13 — 7 Stiere, in Summa 70 Stiei'e, geopfert werden, während Azeret 
von diesem Opfersysteme ausgeschlossen ist. Auch werden an den 
ü'^sn nach der Opferordnung in Num. 28 — 29 täglich mindestens 
zwei Stiere als ppo-Opfer dargebracht, während am Azeret, ebenso 
am Neujahr und Versöhnungstage, nur ein Stier im rpic-Opfer ent- 
halten ist, ein Beweis, dass die letzten drei Feste nicht zu den 
D^:in gehören. Da nun das Deut, nur die Wallfahrtsfeste, an denen 
man nach der auserwählten Stadt zog, behandeln will, um dabei 
die Einheit des Heiligthums zu gebieten, so ist es leicht erklärlich, 
dass es das Azeretfest nicht erwähnt. Ebenso begreiflich ist es, 
dass König Salomo das zur Freude versammelte Volk am 8. Azerettage 
entliess, da dieser nur zur stillen Ruhe bestimmt war. Dass Ez. 
nichts beweist, ist bereits oben S. 257 und 263 gezeigt; vgl. noch 
„Die wichtigsten Instanzen u. s. w." S. 106 ff. 



*) JeruBch. Nedarim Abschn. Y Anf. (cit. von yn za B. 49 a) meint, dass zwar 
üiH ^3^ pvS^ auch der S. Azeret jin genannt wird, doch nicht vnpü ]whx Die 
späteren Decisoren (cit in n^w^n nyv za n^'M 66S) suchen zu beweisen, dass 
Aaeret auch [ein }n sei, um die Gebetformel n^rj^n ;in zu rechtfertigen. Doch 
bringt Heidenheim im inna eine LA. ntn ;inn r^yiv u^om, wonach der 8. Tag 
uls Az. des >n (d. h. des HClttenfeetes) bezeichnet wird. 



LeTiticilS 28, 87—88. 28 1 

7. 37. Dies sind die Feste des Ewigen, die ihr als heilige 
Tage auerufen sollte um dem Exmgen Feueropfer dareuhringen, 
Oamopfer und Speiseopfer, Schlachtopfer und Gfussopfer, die Oehühr 
jedes Tages an seinem Tage; \\ 38. Ausser den Sabbaten des 
Ewigen und ausser euren Gaben und ausser all euren Oelübden 
und ausser all euren freiwilligen Spenden, die ihr dem Ewigen 
hingebet. 

Es wird jetzt^ nachdem alle Festtage bereits aufgezählt und 
der Festkalender abgeschlossen ist, eine Unterschrift gegeben. 
„Dieses sind die Festtage, die ihr )tnp ^*npo ausrufen sollt." Nach 
R. Aqiba (im Sifra) bezieht sich die Benennung \tnp tnpo auch auf 
die Zwischentage ("tywn h)n), ebenso Mechilta zu Exod. 12, 16. 
Wessely meint jedoch, dass hier nur von einem Theile der onyio 
gesprochen wird: „Dies sind die Festtage, die ihr theils als tnpü 
unp ausrufen, theils durch besondere Opfer auszeichnen sollt.* Wir 
müssen jedoch R. Aqiba und der Mechilta Recht geben und an- 
nehmen, dass auch die O'nn-Tage tnp irpo heissen ; nur sind sie nicht 
80 heilig, wie die Feiertage (n^sie n'^O''), weshalb letztere vorzugs- 
weise ttnp ^«npo genannt werden. — Th w» ynprh ist von n ^Tjno rh» 
abhängig: Dies sind die Festtage, die ihr als inp ''»npü ausrufen 
sollt, und dies sind die Festtage, an denen es euch obliegt, ein 
Feueropfer dem Ewigen darzubringen. — 'Ul rhiv will Hirsch auf 
•Ttn nSv undrai auf nnoBn r]y:n "oStt^ beziehen; allein 1) ist dies in ornwo 
enthalten (s. weiter); 2) würde dann das WS üT 121 nicht passen; 
3) muss nraoi nSiy als Erklärung zu m^K z'yrh aufgefasst werden, 
welches letztere doch analog dem ntt^K Dnsnpm die |^cdiq bezeichnet. 
Wir müssen daher mit den andern Erklärem unter 'im nSiy die in 
Num. 28 — 29 vorgeschriebenen |^cmo verstehen. Nur erhebt sich 
dann, wie schon Wessely bemerkt hat, die Schwierigkeit: 1) Warum 
wird nicht nwDn erwähnt? 2) Warum ist von mi die Rede, da doch 
unter den |^cmo in Num. 28 — 29 keine n-oSt^ genannt werden. 
Auf die letztere Frage sind verschiedene Antworten gegeben wor- 
den, die aber sämtlich nicht be/Hedigen. Malbim meint, unter nTi 
seien ebenfalls die r^htf gemeint; allein das wäre höchst auffällig, dass 
rh)y zweimal, jedesmal mit einem andern Namen, genannt sein sollte. 
Eine andere ^twort ist, dass unter mi die beiden m^ 'tt^33 (in v. 19) 
zu verstehen sind, was ebenfalls nicht befriedigt, da hier aus der 
Stelle hervorzugehen scheint, dass man an allen Festtagen vhti 
dargebracht hat. Eine dritte Antwort gibt Wessely^ unter tot sei 



282 Leriticu» 23, 87—38. 

nmsn gemeint. Dies ist noch weniger annehmbar^ da zu riHDn keine 
D**2D^ gehören. Es scheint da kein Ausweg möglich ; auch die Kritik 
kann da nichts helfen^ da sie zugestehen muss, dass sowohl unser 
Abschnitt, als auch Num. 28 — 29 zum PC gehört, und wenn auch 
letztere Capitel zu Ps gerechnet werden, so ist doch ein Wider- 
spruch derselben mit Pg unbegreiflich. 

Wir möchten daher noch folgende Lösungen vorschlagen. 
Entweder handelt unser Cap., wo nicht ausdrücklich auf die spätere 
Zeit hingewiesen wird, von der Zeit vor Erbauung der Stiftshütte, 
in welcher auf der no3 nur ff'oStn nhy, und Num. 28 — 29 von der 
Zeit nach Erbauung der Stiftshütte, in der r\)Hm dargebracht wur- 
den; oder auch, dass in der Wüste, da einerseits nur sehr wenige 
Priester vorhanden waren, welche die mwrn nicht verzehren könnten, 
andererseits die Israeliten kein anderes Fleisch als D'^o^t^-Opfer 
essen durften, vielleicht statt der Sündopfer die cra: dargebracht 
wurden, und dass die Schrift erst vor dem Einzüge ins heilige 
Land die r\)tmü anordnete. 

Wer diese Lösungen für gezwimgen hält, kann annehmen, 
dass die Thora hier zuerst m:ü) rhüf nennt, als diejenigen Opfer, 
die ganz auf dem Altar angezündet werden, denn d'^sd: nruo wird 
ganz auf dem Altar verbrannt (vgl. M. Menachot 6, 2, Tos. Qor- 
banot 5, 2, Jos. ant. 3, 9, 4). Darauf folgt tot, worunter diejenigen 
Opfer verstanden sind, deren Fett auf dem Altar angezündet wird, 
das Fleisch aber den Priestern zukommt. Dahin gehören die 
Friedensopfer von Schabuot und die Sündopfer der Feste, die in 
dieser Beziehung jenen Friedensopfern gleich sind und daher auch 
oben in v. 19 mit diesen zusammen genannt werden (s. ob. S. 222). 
Zuletzt kommen die d**3DJ, von denen gar nichts auf dem Altar 
verbrannt wird, die vielmehr in eine im südwestlichen Winkel der 
Altarhöhe befindliche Schale gegossen wurden, von wo sie durch 
eine den Altar durchbohrende Höhlung in die Tiefe des Alta^ 
grundes hinabflössen (M. Sukka 4, 9). 

D^3D3i nroo müssen beide als Beigabe zu nSij; und (ü'ührt^) rci 
dargebracht werden. Es sollte eigentlich heissen: n''3DJi npüoi ran rfytf- 
Aus der hier gebrauchten Wortstellimg werden aber im Sifra und 
Menachot 44b einige gesetzliche Bestimmungen abgeleitet. — isn 
ü\\ das für den Tag Vorgeschriebene, lora, an demselben Tage, 
aber nachdem die Zeit verstrichen, findet kein Einsatz statt, {isf 
vor^ S»s wi). — 'n nTOtt^ laSo ist nicht auf die Opfer, sondern auf 
OJl )«yr\ w« 'H •'Tjno zu beziehen: Diese D'^Tyio sollet ihr ttnp ^«npo 



Leviticus 28, 39. 283 

nennen^ ausser den wöchentlichen nvnt^^ die in diesem Abschnitt 
nicht behandelt und durch die D''*73no nicht alterirt werden (vgl. 
oben S. 134). Das folgende crnwe naSoi bezieht sich wieder 
auf w» yyrh: Die Feueropfer sollen dargebracht werden ausser 
den hier nicht vorgeschriebenen nwo, das sind die rrKl m^y (vgl. 
Deut. 16, 17; n^i )r wnes tf^"«) und ausser den om^ und n)y\: (über 
den Unterschied zwischen beiden s. I S. 248), die ebenfalls an den 
Festen darzubringen sind, aber, wie die Tradition lehrt, nur am Sin 
Tjnen. Anstatt Oil isSo heisst es in Num. 29, 39 : üTrmy\ D3m» laS. 
Den Unterschied zwischen nnSo und 'O isS erklärt Malbim richtig 
so, dass ersterer Ausdruck blos anzeigt, es seien ausser den hier 
genannten Dingen noch andere vorhanden; dagegen will 'O "izh be- 
tonen, dass die ausgenommenen Gegenstände nicht unter der Zahl 
der aufgezählten gerechnet werden dürfen. Da nun in Num. 
die Zahl der Festopfer genau angegeben ist, so wird durch 12h 
DS'ni^ bestimmt, dass die Gelübdeopfer nicht zu den Pflichtopfem 
gezählt werden, dass vielmehr die Zahl der Pflichtopfer exclusive 
der Gelübdeopfer zu verstehen ist. In Lev. dagegen, wo die Zahl 
der Pflichtopfer nicht bestimmt wird, deutet o:n isSo darauf hin, 
dass ausser den Pflichtopfem noch freiwillige Gelübdeopfer darzu- 
bringen sind. — 

0) Nachtrag zum Hüttenfestgesetze. 

7. 39. Jedoch am fünfzehnten Tage des siebenten Monats, 
wenn ihr den Ertrag des Landes einsammelt ^ sollt ihr das Fest 
des Ewigen sieben Tage feiern; am ersten Tage sei Buhe, und am 
achten Tage sei Buhe. 

Wie bereits oben S. 131 bemerkt, haben viele neuere Kritiker 
die vv. 39 — 43 einer anderen Quelle (H) zugewiesen (vgl. auch 
S. 165). Schon durch seine Stellung nach der Unterschrift w. 37 — 38 
soll unser Stück deutlich seine anderweitige Herkunft verrathen 
(Euenen^ Einl. S. 86, nach dem Vorgange von George, Hupfeld und 
Knobel). Dass aber eine solche nachträgliche Stellung nicht im 
geringsten eine anderweitige Herkunft verräth und dass einundder- 
selbe Autor durch mancherlei Gründe sich veranlasst sehen konnte, 
einige Bestimmungen als Nachtrag zu geben, ist nicht nur von 
selbst einleuchtend, sondern lässt sich auch aus der Thora selbst 
mit Sicherheit nachweisen. In Lev. 2, 14 folgt die Bestimmung 
über Q'niss rmö erst, nachdem das Mincha-Gesetz durch die Vor- 
Bchriften^ zu keiner Mincha Sauerteig oder Honig zu gebrauchen. 



284 LeTitieiiB 28, 89. 

sowie jede Mincha mit Satz zu bestreuen^ abgeschlossen worden. 
Der Grund davon ist oben I S. 157 angegeben. In Lev. 12, 7 
wird auch zuerst das Gesetz über die Wöchnerin mit der Unter- 
schrift: nspAi -dA mhrn nwi nm geschlossen, und nachträglich folgt 
in V. 8 die Vorschrift über das Opfer der armen Wöchnerin. Wie 
oben mit v. 9 ff. nachträglich die Bestimmung getroffen wird, wie 
man Pesach als Erntefest zu feiern habe, ist bereits S. 174 deut- 
lich gezeigt worden. Somit ist die Stellung der w. 39—43, die 
wir weiter unten noch begründen werden, kein Beweis für deren 
Zugehörigkeit zu einer andern Quelle. 

Zweitens wird geltend gemacht, dass in dem Gesetze von 
vv. 39 — 43 noch kein bestimmter Tag für die Feier des Hütten- 
festes festgesetzt war, indem die Worte T-W \tnrh DV itt^ rxnsra 
als ein Zusatz des Redaktors (Rp) erklärt werden (Kuenen S. 87, 
Baentsch u. A.). Nun gesteht Kuenen wenigstens zu, dass y. 41 
zu H gehört, dass also H wenigstens den siebenten Monat als die 
Zeit des Festes bestimmt und nur den Tag unbestimmt ge- 
lassen habe. Wir haben aber bereits oben S. 131 gezeigt, dass 
V. 41 ein Citat aus Exod. 12, 14 (Pg) ist, also nicht einer anderen 
Quelle (H) angehören kann. Baentsch wieder erklärt auch y. 41 
als Interpolation von Rp, so dass H nicht einmal den Monat des 
Festes bestimmt hat. Abgesehen aber davon, dass nicht einzusehen 
ist, was Rp mit dieser Interpolation beabsichtigt hätte, beweist ja 
1. Eon. 8, 2, dass schon zur Zeit Salomo*s das Hüttenfest im Monat 
Ethanim, d. i. im siebenten Monat gefeiert wurde. Warum dort 
nicht auch der Tag des Monats bestimmt ist, wird durch das oben 
S. 129 Erörterte erklärt. Ausserdem beweist 1. Kön. 12, 32, dass 
auch das Monatsdatum des Hüttenfestes seit den ältesten Zeiten 
genau bestimmt war. Die Annahme der Ejitiker, dass Rp das 
Monatsdatum in v. 39 interpolirt habe, ist überhaupt eine willkür- 
liche und umso weniger begründet, als nach der Ansicht derselben 
Ausleger oben in vv. 9 — 22 derselbe Redaktor sich nicht veranlasst 
sah, das Tagesdatum zu bestinmien, vgl. S. 156. 

Drittens wird behauptet, dass H (in w. 39—43) ebenso wie 
das Deut, nur von sieben Feiertagen spreche und den achten Feier- 
tag noch nicht kenne. Diese Annahme wird durch die petitio prin- 
cipii, dass die Worte pnatt^ '•yoii^n üT2) \tra^ jwi^vm un aus w. 35, 36 
in V. 39 interpolirt seien, erst ermöglicht (Kuenen 1. c. u. A.). 
Allein wären die letzten Worte wirklich interpolirt, so hätte es 
gewiss^ wie in v. 36, nnifj? '•roi^n üT2) gelautet, und es wäre nicht, 



LevitieiiB 38, Si. ^86 

scheinbar im Widerspruch mit yy. 35 f. , der achte Tag dem ersten 
gleichgestellt worden. Auch der erste Tag würde nicht als pnat^, 
sondern, wie in v. 35, als tf^Tp enpo bezeichnet worden sein. 

Dass aber yy. 39—44 als Nachtrag gegeben wird, hat einfach 
in folgendem Umstände seinen Orund. Die Gesetzgebung des 
Priester- und Heiligkeitsbuches ist eine Wtlstengesetzgebung im 
strengsten Sinne des Wortes, nicht nur in der Wüste, sondern auch 
für die Wüste gegeben. Man beachte z. B. die Aussatzgesetze, wie 
der Aussätzige stets ausserhalb des Lagers Yerweilend dargestellt wird 
(13,46; 14,3; 8), wie femer, sobald das Gesetz erst für die spä- 
tere Zeit seine Geltung beansprucht, die Einleitungsformel iKsn "'S 
pM h» vorangesetzt wird (14, 34). Dass dies auch bei den Fest- 
gesetzen der Fall ist, zeigt uns das Gesetz über das Pesach 
(Exod. 12), über das zweite Pesach (Num. 9, 1 — 14), über den Ver- 
söhnungstag (Ygl. LeY. 16, 26 — 28), sowie die Einleitungsformel zum 
Omergesetz, Ygl. oben S. 155 f. Das Hüttenfest ist nun gerade 
ein solches, für das im heiligen Lande specielle Gebote Yorge- 
schrieben werden, die in der Wüste nicht zur Geltung kommen 
konnten, namentlich die Freudenfeier im Gottestempel mit dem Fest- 
strausse in der Hand zum Danke für die bei der Einsammlung 
der Früchte Yon Gott gespendete Segensfülle, sowie das Wohnen 
in den Hütten zum Andenken an den Yon Gott erhaltenen Schutz 
in der Wüste. Für diese Feier des Hüttenfestes musste eine nach- 
trägliche Bestimmung gegeben werden, ebenso wie oben y. 9 ff. 
für die Emtefestfeier am Pesach erst nachträglich die Vorschrift 
ertheüt wird. 

Der Nachtrag yy. 39 — 43 ist somit dem Nachtrage yy. 9 — 14 
Yollständig parallel. Da nun oben, aus den S. 208 f. angegebenen 
Gründen, für den ersten Tag des Pesachfestes die Bezeichnung 
r\2^ gebraucht wird, so wird auch Yom ersten Tag Sukkot gesagt: 
pnst^ ptt^tnn sn, und dazu noch hinzugefügt, dass auch noch am 
achten Tag, obgleich das Hüttenfest schon Yorbei ist, prDtt^ zu be- 
obachten sei. Dass damit zugleich ein Gegensatz zum prDt^ nw 
des Versöhnungstages beabsichtigt ist, haben wir oben S. 205 f. 
auseinandergesetzt. Der Nachtrag yy. 9 ff. wird mit Töt6 — ISV) 
eingeleitet, weil er mit dem Wochenfeste Yerbunden ist (ob. S. 155); 
imser Nachtrag dagegen behandelt kein besonderes Fest, hat daher 
nicht nnTi an der Spitze. Man hätte auch erwartet, dass dieser 
dem Schlussatze n:n M ^ijno rh» Yorangehe, damit letzterer Schluss 
das ganze Festgesetz abschliesse. Allein einerseits gehOrt die Be- 



286 LeTitiens 28, 89. 

Stimmung über die freiwilligen Opfer, die der Schlussatz enthält, 
noch in das Wüstengesetz und vor die Vorschiiften über die spätere 
Feier; anderei^seits — und das wird wolil das Hauptmotiv zur 
Stellimg des Nachtrages geboten haben — sollte die zweite Ab- 
theilung der Festgesetzgebung, der Herbstfestkreis, ebenso wie die 
erste Abtheilung, mit dem bedeutungsvollen Satze üT^H 77 "•)» 
schliessen, der wieder am passendsten an den Satz ''ronnn mxß "'S 
n:i sich anlehnt, vgl. oben S. 130. 

Damit ist aber zugleich ein positiver Beweis für die Einheit 
des ganzen Festgesetzes erbracht (ob. S. 131), sowie auch Num. 29 
augenscheinlich für die Zugehörigkeit unseres Nachtrags zu dem 
Hauptgesetz Zeugnis ablegt. Num. 29, 12 u. 35 hat zwar mit dem 
Hauptgesetz Lev. 23, 34 — 36 gemeinsam die Ausdrücke rrtov rsißho, 
ttnp Hnpo und n'ury; dagegen weisen aber auch andere wichtige Mo- 
mente auf den Nachtrag Lev. 23, 39—43 hin. Der Name mwr x\ 
fehlt in Num., das Fest wird, wie in Lev. 23, 39; 41, :n xor ^oxfyf 
genannt, und Num 29, 13 D^c ny^tt^ 'n sn onjjm stimmt fast wörtlich 
überein mit Lev. 23, 39; 41. Es ist femer folgendes zu beachten: 
In Lev. steht sowohl beim Versöhnungstag (23, 27) als auch im 
Hauptgesetze des Hüttenfestes (23, 34) Htn ^y^nt^n \inrh, wo das m 
auf den Neujahrsmonat hinweist (23,24); im Nachtragsgesetze des 
Hüttenfestes dagegen (23, 39) fehlt das Wörtchen mn, weil durch 
den Beisatz pfi^n ntn^n nK ü2CGt^2 der siebente Monat hinreichend 
bestimmt ist. In Num. ist nun merkwürdiger Weise beim Ver- 
söhnungstag (29, 7) tTin hinzugefügt worden, beim Hüttenfeste aber 
fehlt das mn*), was sich auch durch eine Anlehnung an den Nach- 
trag Lev. 23, 39 erklären lässt. (Vgl. auch ob. S. 277). 

Der Nachtrag ist auch unbedingt zur Erklärung und Ergän- 
zung von Nöthen. Es ist undenkbar, dass Pg, der alle Cultus- 
gesetze mit besonderer Ausführlichkeit behandelt (man vgl. z. B. 
Exod. 12) sich betreffs des wichtigsten Hüttenfestes mit wenigen 
Notizen (w. 34 — 36) begnügt haben soll, wo noch dazu der Name 
nisDn :n ohne die Erklärung, dass man in Hütten wohnen soll, ganz 
imverständlich ist. Im Nachtrag wieder beweist der Beginn mit 
der Partikel 1», gleichwie beim Versöhnungstag (v. 27), sowie der 
Ausdruck pwtt^, wie beim Neujahr (v. 24), zur Genüge, dass der- 
selbe ursprünglich mit den vorangehenden Gesetzen in Verbindung 
stand imd nicht aus einer anderen Quelle stanmit. Um diesen als 

*) LXX, Samar. einige hebr. ManuBcripte und Sifre lesen zwar dort nm; 
Diese LA. ist aber offenbar nur eine Corrector nach Lev. 28, 84. 



UTiticus 28, 89. 287 

von Pg. unabhängig zu erklären^ müssen die Kritiker hier ebenso^ 
wie oben bei w. 9 — 22, zu der beliebten Annahme von Glossen, 
Ueberarbeitimgen u. s. w. ihre Zuflucht nehmen, ohne dass ein 
vernünftiger Grund für derartige Abänderungen des urspilinglichen 
Textes angegeben werden kann. 

ni^ wona "JK. Da bisher von der Festfeier ohne Rücksicht 
auf die agrarische Seite derselben die Rede war, wird jetzt mit "jK 
die Bestimmung gegeben : Jedoch zur Zeit, da ihr den Ertrag des 
Landes einsammelt, sollt ihr das rest in folgender Weise feiern. 
Die Zeitbestimmung 1J1 w itffv ntworn muss wiederholt werden, 
weil man sonst den Satz so verstanden hätte, dass man blos D3CCK2 
Y^^ nKWi nK das Hüttenfest feiern soUe, ohne dass der Tag dazu 
bestinmit wäre, wie dies in der That manche neuere Ausleger an- 
nehmen. Es könnte aber auch der vorliegende Abschnitt als Stifts- 
hüttengesetz unmittelbar nach dem Versöhnungstagsgesetze ofTen- 
bart worden sein, wonach mit der Partikel "]« das Hüttenfest im 
Gegensatz zum Versöhnungstage als Freudenfest imd als einfacher 
pn2tt^ (nicht pna«^ wk^) bezeichnet würde (s. ob. S. 205 f.). Unter 
Y'^tci riKDn riK modk^ ist vorzüglich die Obst- imd Weinlese ver- 
standen (Jes. 32, 10; Micha 7, 1); doch genügt es, wie Sifra erklärt, 
wenn im Tischri der grösste Theil der Früchte eingesammelt ist, 
imd die Gesetzesbehörde hat bei der Einsetzimg eines Schaltmonats 
auch darauf Rücksicht zu nehmen, mTcn an ncwa «i nK ntt^nr, 
dass zur Zeit des Hüttenfestes die Einsammlimg der Früchte zum 
gi'össten Theil vollbracht ist. — Oil iJnn. Der Talmud (Chagiga 9 a) 
findet hier und weiter v. 41 die Vorschrift, dass jeder an jedem 
Feste ein besonderes Festopfer (ny"^ genannt) darzubringen habe, 
das nach den Vorschriften des Friedensopfers behandelt wird. Jeder 
Israelit musste nach der Trad. zu jedem Feste dreierlei Opfer dar- 
bringen: 1) iT"'>n rh)y, ein Ganzopfer beim Erscheinen vor Gott 
im Vorhofe des Tempels; 2) w;jn "oSr, Festfriedensopfer; 3) ^oStt^ 
nnott^, Friedensopfer zum freudigen Opfennahle, die man auch vom 
Viehzehnten nehmen konnte (vgl. Chag. 6 b, 7 b imd Malm. H. Chag. 
1 — 2). — prar — Di^asagt einerseits, wie bereits bem., dass, ebenso 
wie am Neujahrsfeste, pnnr, nicht, wie am Versöhnungstage, ra^ 
pnsit^ zu beobachten sei; andererseits werden mit l[\n3tt^ auch solche 
Thätigkeiten untersagt, die nicht als eigentliche Arbeiten zu be^ 
trachten sind, deren Ausübung aber dennoch gegen das Gebot der 
Ruhefeier verstOsst (vgL Ramban zu v. 24). Dahin gehört z. B. 
Früchte einheimsen, messen und wiegen, Wein in Fässer füllen 



2g8 LeTiticni 28, 4Ö. 

u. dgl. Daher muBste gerade für die Zeit der Einsammlung der 
Früchte ausser dem oben (v. 34) erlassenen Verbote der roiAo 
HTO}; noch das Gebot^ pnsu^ zu halten^ besonders eingeschärft werden. 

7. 40. Und nehmet euch am ersten Tage eine Frucht dm 
Baumes Hadar einen Palmeweig undÄeste vom Baume Äbdh und 
Bachweiden und freuet euch vor dem Ewigen eurem Qotte sieben 
Tage. 

Die erste Frage, die sich uns aufdrängt, ist die, ob hier an 
ein besonderes Gebot, rm p ^"ä u. s. w. zu nehmen, gedacht werden 
muss, oder ob dies nur eine Vorschrift ist, wie man die mro machen 
soU. Unsere Stelle, an imd füi* sich betrachtet, würde nicht den 
geringsten Zweifel zulassen, dass hier von einer besondem Vor- 
sclirift, am eiist^n Tage den Feststrauss zu nehmen, aber nicht vom 
Hüttenbau die Rede ist. Nur eine Stelle in Nehemia hat Manche 
irre geleitet. Nehem. 8, 14—15 heisst es: n rmi^» mtraiffü IWfon 
n^3p"n irot^' w*n T3«^n trrro ^2 mro^ htr\^ ^a idk^ w« hiwd t3 
üin "Sjn pr p "Sjn n^t "^ wn vn W3f iiotA nTSKn^ai dttp S33 Sip 
2T02 m:D rwvh nw yv "hy) onon "hy). Allerdings sind die Arten, 
welche in Nehem. verzeichnet sind, nicht ganz dieselben, die an 
unserer Stelle vorgeschrieben werden; doch scheint aus Nehem. 
hervorzugehen, dass man zu jener Zeit das pentateuchische Gebot 
im unserem Verse vom Hüttenmachen verstanden hat. Schon die 
Qaräer wussten nicht, wie sie diese Frage entscheiden sollen. Judah 
Iladasi meint, es sei hier von den ni2D die Rede; doch Aaron ben 
Elia meldet, dass unter den qaräischen Lehrern darüber eine Mei- 
nungverschiedenheit herrscht, und dass manche mit den Rabbaniten 
übereinstimmen. Auch die christlichen Ausleger sind getheilter 
Ansicht. Die älteren Archäologen sind zum grössten Theile der 
Ansicht, dass in v. 40 ein besonderer Feststrauss beschrieben ist, 
ganz wie es die jüdische Trad. haben will, die meisten Neuem 
jedoch betrachten diese Pflanzen als BestandtheUe des Hüttenwerkes 
(vgl. Bahr II S.625 und Keils Commentar). Indessen behauptet Enobel, 
dass die Schriftstelle entschieden den Sinn erfordert, den die jüd. 
Trad. in ihr gefunden hat; doch meint er, zur Zeit des Esra hätte 
man aus Missverständnis die Stelle auf die Hütten bezogen. Wäre 
es aber in der That so, so müssten wir nothwendig der Deutung 
£sra*s zustimmen. Allein wir werden sehen, das Esra keineswegs 
die Schriftstelle auf die Hütten bezogen hat. 



Levilietii 28, 40. 289 

Zunächst ist es nicht zu bezweifen, dass man zur Zeit der Mak- 
kabäer den Vers als von einem Feststrausse redend verstanden hat. 
Als Juda am 25. Kislew den Tempel gereinigt hatte^ feierte man 
acht Tage nach der Weise des Hüttenfestes und trug dabei 
auch Palmzweige (2. Makk. 10^ 6 — 7). Als Simon die Akra erobert 
hatte^ zog man in dieselbe ebenfalls mit Lobgesängen und Palm- 
zweigen ein (1. Makk. 13; 51). Wahrscheinlich freute man sich in 
gleicher Weise wie am HUttenfeste. Als Alexander Jannai einmal 
am Hüttenfeste den Altar bestieg, wurde er vom Volke mit den Citro- 
nen (Ethrogim) beworfen (Jos. ant. 13, 13, 5). Wahrscheinlich hat er 
bei der Wasserspende eine Demonstration gegen die Pharisäer ge- 
macht (vgl. Grätz III ^ S. 473). Es wäre nun sonderbar, wenn 
man in der ei*sten Zeit des zweiten Tempels unter Esra und Ne- 
hemia den Schrift vers anders verstanden hätte als später unter den 
Makkabäern. Was sollte wohl die Veranlassimg geboten haben, in 
den Gebräuchen des Hüttenfestes eine Aenderung zu treifen. Ueber- 
dies ist es auch nicht zu begreifen, wie Esra und Nehemia dazu 
gekonmien wären, die Schriftstelle so misszuverstehen; denn ein 
Miss Verständnis ist es jedenfalls, den Vers 40 auf das Hüttenwerk 
zu beziehen. Dies ersehen wir 1) daraus, dass in der Schrift nur 
gesagt wird : Nehmet euch am ersten Tage mn |^ no u. s. w., der 
Hütten aber gar keiner Erwähnung geschieht. Erst in v. 42 folgt 
das Gebot, in Hütten zu wohnen, aber als eine neue Vorschrift, die 
mit V. 40 in gar keiner Verbindung steht. 2) Es wäre unbegreif- 
lich, wie zum Baue der Hütten, eine Frucht, iTi yv ^, verwendet 
werden soU. Diese Frucht steht noch dazu an der Spitze aller 
übrigen Arten, während sie doch bei einer Hütte höchstens zur 
Ausschmückung gebraucht werden könnte. Keil will nun deshalb 
das nc im weitem Sinne nehmen, von den Trieben, Schösslingen 
und Zweigen der Bäume, und meint noch dazu, nm }^ nc sei als Frucht 
von Zierbäumen zu fassen; dies wäre der allgemeine Begriff, der 
durch die folgenden drei Arten von Baumzweigen specialisirt wird. 
Allein diese Deutung des nc ist schon deshalb unzulässig, weil 
dicht daneben die Zweige r^ und nc2 genannt werden. Ausserdem 
dürfte es sehr zweifelhaft sein, ob Bachweiden (Sro ^v^i) zu den 
Zierbäumen gehören. 3) Die Lokalität, die in v. 40 genannt wird, 
stimmt nicht mit dem Gebote vom Hüttenwohnen. Hier heisst es : 
Nehmet euch am ersten Tage die Pflanzen und freuet euch vor 
dem Ewigen eurem Gotte sieben Tage. „Vor dem Ewigen eurem 

Gotte** kann nur vom Heiligthum oder von der Stadt des Heilige 
LtT. n. 19 



2d0 Leviticus 28, 40. 

thiuns gesagt sein^ während die Hütten wohl nicht alle in der 
Stadt gebaut werden konnten^ am allerwenigsten aber im Tempel. 
(Wenn dies zur Zeit Esra's geschah, so muss man bedenken, dass 
damals nur eine geringe Anzahl von Israeliten in Palästina wohnte). 
4) Mit den Pflanzen soU man sich freuen, wie man auch später 
bei andern freudigen Gelegenheiten Pälmzweige schwenkte, die 
Hütten hingegen soUen an das Hüttenwohnen in der Wüste erinnern, 
und zur Dankbarkeit gegen Gott stimmen. 5) Die Pflanzen sollen 
nach y. 40 erst am ersten Tage genonunen werden, an dem man 
doch schwerlich die Hütten baute. Wenn Bahr meint, dies sei 
ebenso erlaubt, wie das Schlachten der Opfer, so hat er dabei übe^ 
sehen, dass in v. 42 nicht das Bauen der Hütten, sondern das 
Wohnen in denselben geboten wird, während das Errichten der 
Hütten doch wohl vor dem Feste geschehen könnte. — Ist nun aber 
der Sinn unserer Stelle entschieden der, dass man die betrefTenden 
Pflanzen in die Hand nehmen soll, um sich vor Gott zu freuen, so 
würden Esra, Nehemia und ihre Versammlung unmöglich den Vers 
vom Hüttenwerke verstanden haben. 

Betrachten wir diese SteUe in Neh. genauer, so fällt zunächst 
auf, dass dort fünf Pflanzensorten genannt sind, von denen nur zwei 
nämlich d'^dd und n)2V ]y auch an unserer Stelle vorkommen, die 
andern drei Arten üin '^Syi p^ p? ^hy) m ''hv kommen hier nicht 
vor, während andererseits hm '•^ijn mn ]^ ^ic in Nehemia fehlen. 
Alle Versuche, die Stelle in Nehem. mit unserer Stelle zu ve> 
einbaren, können nur als leere Ausflüchte betrachtet werden. Einige 
karäische Ausleger woUen pt«^ yy ''hyi m "hy mit rnn |*y ^ und 
Din '•Sp mit hm '•^tj; identificiren ! ! Andere meinen wieder, die Thora 
habe nur einige Arten beispielsweise genannt, und Esra habe auch 
noch andere Arten erlaubt. Nun dann sind doch eigentlich alle 
Pflanzen, ja sogar Früchte, zur Hütte brauchbar; wozu aber nennt 
das Gesetz überhaupt einige Ai'ten und noch dazu, ohne auch nur 
anzudeuten, dass man auch andere nehmen könne? 

Befragen wir unsere alten Weisen, wie sie die Stelle in Ne- 
hemia erklärt haben, so finden wir im Sifra zu Lev. 23, 42 und in 
Sukka 36 b in dieser Beziehung eine Controverse zwischen R. Melr 
und K. Jehuda. Letzterer ist der Ansicht, man dürfe blos die in 
Lev. 23, 40 genannten vier Pflanzenarten zur Decke der Hütten 
verwenden; nur zu den Wänden sei jedes Material gestattet Zur 
Zeit des Esra sind hiemach die d'IDTI "hy und mif yv ^^ zum Dache, 
die anderen drei Arten das. zu den Wänden gebraucht worden. — 



L6Yitic!is 28, 40. 291 

Wiewohl nun nach R. Jehuda ohne Zweifel Lev. 23, 40 nicht von 
den Laubhütten, sondern von einem Feststrausse spricht, fand er 
sich dennoch durch andere Momente bewogen, die in diesem 
Verse erwähnten Pflanzen auch als für die Laubhütten erforderlich 
zu erklären. R. Meir jedoch, dessen Ansicht als Halacha re- 
cipirt ist, behauptet, alle Pflanzenarten seien zur Bedeckung der 
Hütte verwendbar, und beweist dies gerade aus der angeführten 
Stelle in Neh., wonach ja auch aus verschiedenen nicht im Gesetze 
genannten Pflanzen Laubhütten gemacht werden. Indessen bietet 
hiemach die Nehemia-Stelle doch manche Schwierigkeit. Sollte es 
denn zufällig seiu, dass daselbst auch Palm- und Abothbaum- 
Blätter empfohlen werden und dazu mit Hinzufügung der Worte: 
3irD3 mso mff^y als wenn gerade mit diesen Pflanzenarten einer 
Qesetzesvorschrift genügt würde? 

Lesen wir jedoch die Verse Neh. 8, 14—18 genauer, so wird 
uns eine befriedigende Erklärung in Uebereinstimmung mit der 
jüdischen Tradition nicht schwer fallen. Es ist nämlich diese 
SteUe, auch an und für sich betrachtet, höchst auffällig. Zuvörderst 
ist die Construction in v. 15 schwierig. Der Objectivsatz itffvn 
n:n irote^ hat kein verbum regens. Raschi setzt ron (und sie be- 
fahlen) davor; in der Zunz'schen Bibel wird „sie beschlossen*' hin- 
zugefügt''). Will man jedoch dem Schriftworte keinen Zwang an- 
thun, 80 muss der Satz als von nyirnx le^K (v. 14) abhängig gefasst 
werden (ebenso Eautzsch). Danach theilt derselbe ein ferneres 
Gottesgebot mit, allerdings nicht mit den Worten der Thora, sondern 
in dem Sinne, wie es damals gefasst wurde und zur Ausführung 
kam. Es ist femer auffallend, dass v. 17 wiederholt erzählt: wjn 
nao, nachdem dies bereits in v. 16 berichtet wurde. Endlich dürfte 
es auch seinen Grund haben, dass es in v. 16 niao ürh lütfy^ heisst, 
während in v. 15 und v. 17 das pron. ürh (resp. tch) nicht ge- 
braucht wird. Dies führt uns auf den Gedanken, dass in Neh, 



*) Die LXX übersetzen: (v. 14) Und sie fanden geschrieben in dem Ge- 
setze, dafls der Herr dem Mose befohlen, dass die Kinder Israel am Feste im 
siebenten Monat in Hütten wohnen sollen, (t. 15) and dass man blase mit 
Trompeten in allen ihren Städten and in Jerusalem; and Eara sagte: geht hin- 
aas ins Gebirge a. s. w. — Möglich, dass die LXX eine andere LA. Tor sieh 
hatten; möglich aber aach, dass der Umstand, dass t. 15 nicht in der Thora 
steht, sie bewogen hat, *idnS wie ein Terb. finit mit dem Suljeete «Esra**, die 
Yorfaergehenden Worte aber Yom Blasen mit den Trompeten (Nom. 10, 10) zu 
yrmoMkWL 



292 LeTitieasl28, 40. 

der Ausdruck ni3D nt^ (ohne ergänzendes pron.) nicht , Hütten machen" 
sondern, wienüon )n nuT;(Deut. 16,13; EsraS, 4), „das Htittenfest 
feiern*' bedeutet und ausser dem Wohnen in Hütten noch die andern 
Zeremonien des Hüttenfestes in sich begreift. Ebenso heisst ja 
auch der Ausdruck noo ntt^y (das ursprünglich nur „ein Pesachopfer 
machen "^ bedeutete) wenigstens in den späteren Schriften (vielleicht 
aber schon Deut. 16,1) „ das Pesachfest feiern'' (vgl. z.B. 2Cliron. 
30, 1 mit 30, 13). In Neh. 8, 14.; 15 wird sonach erzählt: Die 
Stammhäupter, welche zu Esra kamen, um auf die Worte der Thora 
aufzumerken, haben vorgesehrieben gefunden, wie man nach 
dem Befehle Gottes in Hütten wohnen und das Volk ermahnen 
müsse, Alles herbeizuschaffen, imi das Sukkotfest nach der Vor- 
schrift zu feiern. (2in22 niro rwyh muss schon deshalb so übersetzt 
werden, weil die Schrift nicht befiehlt: „machet euch Hütten", sondern 
„wohnet in Hütten", wie ja Neh. 8, 14 ebenfalls V) iDt^" WK lautet). 
Zu diesem Zwecke musste man aufs Gebirge gehen, um sich mit 
Laub zu den Hütten ujid mit den Pflanzen zum Feststrausse vor- 
zusehen. Die Frucht vom Baume Hadar wird nicht genannt, weil 
zum Feste „der Einsammlung der Früchte" jeder damit vorgesehen 
war; ebenso war die Bachweide überall zu finden; nur. Palmen- 
wedel und Abotbaum-Laub mussten, wie das schöne grüne Laub 
von Oliven, Oleaster und Myi'ten, vom Gebirge geholt wurden. 
Mit Recht hat daher auch der Talmud (Sukka 12a) Neh. 8, 15 so 
aufgefasst, dass die drei ersten Arten zur Laubhütte und die zwei 
letzten zum Feststrausse genommen wurden. V. 16 erzählt darauf: 
Das Volk machte sich (trh) Hütten". Dies geschah natürlich vor 
dem Feste, da es am Festtage unstatthaft war. V. 17 und 18 a er^ 
zählen dann von der Festfeier: „Und es feierte die ganze Ver- 
sanmilung, welche aus der Gefangenschaft zurückgekonmien war, 
das Sukkotfest, und zwar in folgender Weise: 1) Sie wohnten in 
Hütten, was die Kinder Israel (in solch' allgemeiner Betheiligung, 
vgl. die Comment. von Ibn Jachja u. Keil z. St.) seit den Tagen 
Josua's nicht gethan hatten; 2) es war eine sehr grosse Freude 
(mit dem Feststrausse, wie Lev. 23,40 vorschreibt); 3) man las 
ihnen täglich aus dem Gesetzbuche vor. V. 18 b schliesst dann 
die Erzählung mit den Worten: »Und sie feierten den )n sieben 
Tage und am achten Tage Azeret nach Vorschrift". Ueber die 
Darbringung der Opfer wird nichts erzählt, weil daran nicht das 
ganze Volk betheUigt war und dies auch in den frühem Zeiten 
stets sorgfältig beobachtet wurde (vgl. Esra 3^ 4; 2 Chr. 8^ 13). 



Levitieafl 28, 40. 293 

Unsere Stelle ist demnach nicht im Widerspruch, sondern in voll- 
standiger Harmonie mit der traditionellen Auslegung des Gesetzes. 
Nun zur Erklärung 'der einzelnen Worte.) nn yv "»^ über- 
setzen die LXX xapTciv J6)vOü (bpaiov, eine schöne Baumfrucht; vulg.: 
fructus arboris pulcherrimae. Was für eine Baumfrucht hier ge- 
meint sei, wäre hiernach in der Schrift nicht bestimmt, sondern 
nur durch Tradition bekannt. Sicherlich war es zur Zeit der Ent- 
stehung der LXX allgemein gebräuchlich, d':itik zu nehmen, wie 
zur Zeit des Alexander Jannai. Auch die Halacha verstand mt\ 
als „schön, anmuthig*' und bezog das Epitheton auf alle Arten, die 
daher nicht vertrocknet oder mit sonstigen Fehlem behaftet sein 
dürfen; vgl. auch Wessely. Doch bliebe es immerhin auffallend, 
wenn die Thora, während sie die anderen Arten bestimmt' angibt, 
die Frucht allein nur allgemein und nicht mit einem bestimmten 
Namen bezeichnete. Sollte es aber der Schrift wirldich einerlei 
sein, welche schöne Frucht man nähme, so wäre es erstens nicht 
zu begreifen, warum nicht auch die anderen Arten dem Belieben 
jedes Einzelnen überlassen blieben. Zweitens ist iin kein Adjectiv, 
sondern ein Substantiv von der Bedeutung „Schönheit, Schmuck**; 
würde aber hier von einem schönen Baume die Rede sein, so 
hätten wir eher ein Adjectiv, wie in Gren. 2,9; 3,6, erwartet. 
Ausserdem werden in der ganzen Bibel schöne Bäume nicht nnn yy 
genannt, ebensowenig wie schöne Baumfrüchte iin yy ^il heissen; 
es finden sich nur die Ausdrücke loro }T;, 3T0 yVt Q"'^:» '•id, und 
"unn "HD (Jer. 11^ 16). Drittens, da es doch in Palästina viele schöne 
Bäume gibt, so würden wohl nicht Alle gerade den :iV)K gewählt 
haben, und es wäre nicht bereits zur Zeit des Alexander Jannai 
allgemein Brauch gewesen, 0**:^^ zu nehmen. Es hatte sich also 
zweifellos eiue zuverlässige Tradition erhalten, dass mn yv, .der 
Baum Hadar*" nichts Anderes ist, als der Baum, der im Aram. 
jnnK heisst. Schon Ramban macht darauf aufmerksam, dass der Stamm 
:ir im Aram. gleich dem Hebr. i»n ist und non^ von Onk. mit 
OTÄ übersetzt wird. So mag Mr\ gleichbedeutend sein mit JnnK, 
das von jr abstammt. Daher übers. Onk. Mn yv "no mit kAk "Tc 
f:ninK; Jon. tibersetzt pnn ra^^ö |S^n* "to, ähnlich der Syrer 
Kjm^ jn^ci^ «A« "IKO. Letztere nehmen also auch, wie die LXX, 
das im für n::iro oder «i'^ctt^; fllgen aber bei, dass damit der :mn« 
verstanden wird. Es sei dem, wie man wolle, so ist es unzweifel- 
haft, dass die Thora mit nn J7 ''"hd die Baumfrucht gemeint hat, 
die wir xrm nennen. Wir müssen noch bemerken, das Josephus 



294 Le?lÃœcas 28, 40. 

in ant. 3, 10, 4 von fi^Xov x^c üepa^ac (Frucht der Persea) spricht; 
da er jedoch 13, 13; 5 die Frucht xfxpioc nennt; so ist ohne Zweifel 
der Baum Persea kein anderer, als die besondere Citronenart, die 
man :nnK nennt (vgl. Rapoport, Erech Miliin S. 255). Diese ist unter 
dem Namen Adamsapfel, Paradiesapfel (die Frucht der Citrus Po- 
mum Adami BUs.) bekannt. In Sukka 35 a A^rerden als charakteri- 
stische Merkmale des stTH folgende drei Eigenschaften genannt: 
1) mt^ ne\ \n üjft\i^, dass der Baum und die Frucht gleichen Ge- 
schmack haben*); 2) mi^S rrs^ü uS't<3 "y^q, dass der Baum nie ohne 
Frucht bleibt, ^^üy ü'^hn: f "tj; D^jop yiO\i^ ly, indem die grossen 
Früchte so lange am Baume bleiben, bis wieder kleine hervor- 
kommen; 3) D^o h^ hy histi^ (iti = S^p), dass derselbe durch 
künstliche Bewässerung blühend erhalten werden kann. Die neuere 
Naturwissenschaft bestätigt diese Bemerkungen unserer Weisen; 
Ygl. Hirsch zu unserer Stelle. 

D^Dn nc3 ist entschieden ein Palmzweig; man darf aus der 
Pluralform nc^ keineswegs schliessen, dass man mehrere Zweige 
zu nehmen habe, da schon ein einzelner Zweig aus vielen zusammen- 
gefalteten Blättern besteht und jedes einzelne Blatt riDS genannt 
wurde; nc^ kann denmach ein pl. tantum sein und einen Palmen- 
zweig bezeichnen. 

Schwieriger ist das nuy yv r^. Aus Ez. 6, 13, (nnay rh») 
und 20, 28 (nuy y^ Sa) geht zwar mit Bestimmtheit hervor, dass 
der Ausdruck „verflochtene, oder dicht belaubte Bäume** bedeutet. 
AUein wir müssen auch hier an einen bestimmten Baum denken. 
Aus Nehem. 8, 15 geht ebenfalls klar hervor, dass darunter ein 
bestimmter Baum zu verstehen sei. Dort nämlich wurden sonst 
lauter bestinmite Baumarten genannt: dth "hy p\i^ y^ "hv m ""^ und 
onen "hf; es wird daher beim darauffolgenden niDj? y^ '^P dasselbe 
der Fall sein. Dicht belaubt sind auch die Bäume nn, ptt^ yf und 
Dnn; es könnten daher auch diese nysi^yv genannt werden. DieLXX 
fassen trojf als Adjectiv zu r|9 und nehmen rpy als Plural, wie Gezweige 
(was, wie wir sehen werden, ganz richtig). Sie übersetzten rnsf yv ^ 
mit xXoSouc £6Xou SaaeT;; dennoch aber weichen hier die LXX eben- 
sowenig als bei mn yy 'no von der Trad. ab. Auch die Halacha 
fasst nojf als Adjectiv („verflochten", vgl. Sukka 32b) auf, obgleich 



*) Dies bedeutet nach Hirsch, „dass die ätherischen Stoffe, welche das 
Aroma der Fracht bilden, schon in Hohe nnd Bl&ttera des Baumes vorhanden 
sind und pich dem Geschmack kund thun.** 



LeTiticüS 28, 40. 295 

sie den Baum um nennt. Als Myrtenbaum nehmen den Ausdruck 
Josephus (iiüpcjfvTf]), die aram. Targg. imd der Syrer. Die Qaräer 
wenden zwar gegen diese Ansicht ein, dass in Neh. 1. c. von üin "hy 
und rrov ]y ''^ gesprochen wird, woraus hervorgeht, dass map yy 
nicht DTi sei; allein diese Frage haben bereits imsere Weisen in 
Sukka 12a beantwortet. Dort wird bemerkt: rroj; yy U"•^^ Dn u-NT 
2hihh Tr\2y pn toidS ncne^ cm tnan y\ tok. Danach ist also nup yy 
eine specieUe Myrtenart, bei der immer je drei Blätter aus einem 
Stand hervorgehen, während cnn eine andere Myrtenart (mu^ üin, 
die wilde Myrte) bezeichnet, die zum 2h)h unbrauchbar und nur zum 
Laube der naiD verwendet werden darf. Die Stellung der Wörter 
in Neh. beweist die Richtigkeit der Auffassung unserer Weisen. 
Es werden dort zuerst diejenigen Ai'ten genannt, die man zur 7010 
verwenden sollte, und zuletzt die beiden Arten nuy ]y '•Sjn D'non '•Sp, 
die zum 2h)h gehören. Nach den Qaräem, die üin mit hm ^3ip iden- 
tificiren, soUte üin ""hy zuletzt nach traf Y^ '^5^ stehen; und selbst 
nach denjenigen, welche die SteUe der Thora so erklären, dass 
man jede beliebige Art nehmen darf, hätten wir ebenfalls in Neh. 
erwartet, dass die in der Thora genannten Arten, onon und msf yv 
voranstehen, ppp heisst nicht ein Zweig, sondern ist coUectiv „Ge- 
zweige"; vgl. Ez. 17, 8 Fpj; mt^, v. 28 ^ twy\, 30, 3 ^ nc^ u. a. 
Die Tannaim sind hierüber vei*schiedener Ansicht. K. Ismael 
meint, es werden drei d-dtt genommen; nach R. Aqiba gentigt 
eine, ebenso wie nach ihm eine rtsnv genügt, obgleich der PI. 
"S'in steht (vgl. Sukka 34 b). 

Sm "»anin bedeutet „Weiden" (vgl. Low, Aram. Pflanzennamen 
S. 300). In Sukka 33 b, ebenso im Sifra wird gesagt, dass die 
Weide nicht am Bache wachsen muss, sondern es werde hier nur 
die Art gemeint, die gewöhnlich an Bächen wächst; die Blätter 
müssen nämlich länglich und dürfen nicht rund sein. In der LXX 
sind hier merkwürdigerweise zwei Uebersetzungen für hm '•aiy ge- 
geben, die man als zwei Recensionen betrachten muss. Zuerst: 
hia^^ Weiden, und darauf xal a^vo« xXaSoüc ix yzi\i,dppoo\ ayvo; ist 
eine bestimmte Weidenart, also „Zweige der apo; von dem Bache" 
(Giessbache). Es scheinen dies zwei Ansichten zu sein, von denen 
eine jede Weidenart erlaubt, selbst wenn sie nicht am Bache 
wächst, die andere aber eine bestimmte am Waldstrome wachsende 
Weidenart verlangt. Vielleicht ist die in Sukka 33b und 34a ci- 
tirte Baraita Snn hy n^S^'irr hm '•niy der letztern Ansicht; doch er- 
klärt R. Ascher nicht so (vgl. aber D'^Don nc2 "M das.). 



296 LeWtieaa 28, 40. 

Unsere Weisen schliessen mit Recht daraus^ cUtss bei ms 
D'non kein yerbindendes % dagegen bei den andern Arten immer 
ein n steht, dass die drei letzten mit einander verbunden werden 
sollen, während die Frucht vom iTt yv besonders genommen werden 
muss. Dagegen bemerkt Herzfeld (Gesch. III 177): ,,Dass aber Jos. ant. 
13, 13, 5 gesagt ist, man habe an diesem Feste ftüpaouc ix. cpoivausy 
xal xtxptiov getragen, soll wohl bedeuten, dass man damals nicht 
blosse „Citronen^' zu dem Strausse in die Hand genommen, sondern 
in denselben auch einen Zweig des Citronenbaumes mit daran 
hangenden Früchten eingebunden habe". — Wer aber die cit Stelle 
bei Josephus genau liest, sieht sofort, dass diese Ansicht Herzfelds 
unrichtig ist. Jos. erzählt dort: „Als einmal Alexander (Jannai) 
am Hüttenfeste nach gewöhnlichem Gebrauch opfern woUte und vor 
dem Altar stand, wurde er von dem Volke mit Citronen beworfen, denn 
bei den Juden ist es gebräuchlich, an diesem Feste dupaoo^ ex <poivtxoiy 
xal xtxpCcov zu tragen, wie wir anderswo berichtet haben". Augen- 
scheinlich hat hier die Quelle, die Josephus benutzt, nichts weiter 
berichtet, als dass Alexander am Hüttenfeste mit den Citronen be- 
worfen wurde; dagegen sind die Worte: „denn bei den Juden ist 
es Brauch, düpaou; etc. zu tragen** nur ein erklärender Zusatz des 
Josephus, aus welchem nicht im geringsten über den usus zur Zeit 
des Alexander Jannai geschlossen werden kann. Die jüdische Quelle 
des Josephus, die wahrscheinlich auch im Talmud zu finden ist 
(vgl Grätz, Gesch. III ^ 473) fand es gar nicht für nöthig, die Er- 
läuterung hinzuzufügen, dass es bei den Juden Sitte ist, am Hütten- 
feste Ethrogim zu tragen; dies wusste jedes jüdische Kind. Josephus 
jedoch, der hauptsächlich für nichtjüdische Leser schrieb, musste 
die Erzählung seiner Quelle durch obigen Beisatz erklären. Zudem 
beweisen ja die Worte: „wie wir anderswo berichtet haben", womit 
Josephus auf die über diese Sitte referirende Stelle in ant. 3, 10, 4 
hinweist, entschieden, dass wir es hier nur mit einer erläuternden 
Bemerkung dieses Autors zu thun haben. 

Ist dies aber richtig, so würde die Stelle zu viel beweisen, 
dass nämlich auch noch zur Zeit des Josephus ein Ethrogzweig mit 
den andern drei Arten im einen Strauss zusammengebunden wurde. 
Dies anzunehmen ist aber unmöglich. R. Elieser, der ungefähr ein 
Zeitgenosse des Josephus war, sagt im Sifra entschieden, dass der 
Ethrog von den andern drei Arten getrennt ist. R. Aqiba, ein 
Schüler des R. Elieser, setzt (das.) als feststehend voraus, dass 
man nur einen Lulab und einen Ethrog nimmt, und folgert daraus, 



LeTiticiui 28, 40. 297 

dass man auch nur einen Myrtenzweig zu nehmen brauche; und 
zur Zeit des Josephus soll man einen Ethrogzweig mit daran han- 
genden Früchten in den Strauss eingebunden haben! Doch |wir 
brauchen gar nicht weiter zu gehen; Josephus selbst sagt ja Alles 
deutlich genug. Ant. 3^ 10^ 4 heisst es: fipovtac ^ talc x^P^^v e?pe- 
otcovr^v \Lup(5{vrfi xal tiia^ öl)v xpaSiQ fo^^ixoc ireirowjfifvojv, xoS [lt^Xod toü 

TTjC UepQiaq irpo(j6vro? „man trug in den Händen einen Strauss (eig. 
Kranz) der aus Myrten und Weiden mit einem Palmenzweige ge- 
macht war, und dabei war noch die Frucht der Persea". Die Frucht 
war also nicht in den Strauss eingebunden. Wenn aber Jos. in 
ant. 13, 13, 5 auf die frühere Stelle 3, 10, 4 Bezug nimmt, so kann 
er unmöglich mit dem Oüpaou; cpouyixcov xal xixpuov sagen wollen, 
dass man Zweige von Citronenbäumen getragen habe; er würde ja 
dann sich selbst widersprechen. Vielmehr mag er die Citronen, 
die man umhertrug, ebenfalls Oupcrouc genannt haben, weil sie mit 
den Oupaoic zusammengetragen und daher als zu ihnen gehörig be- 
trachtet werden konnten^); oder es ist das Oupaouc etc. als ein 
Zeugma für ftupcrou; f otvixcov xal xapicou; xitpfcov zu nehmen. Man 
hat also niemals die dtd n anders getragen, als wie die talmudische 
Halacha es anordnet. 

nJi Ti "äS onnoin. Nach Sifra und Sukka 41 a wird :hh im «npo 
sieben Tage in den fSl3J aber nur einen Tag genommen. Maim. 
im Mischna-Comm. erklärt ganz Jerusalem für ttnpo, ebenso Aruch 
8. V. ^. In Jerusch. Suk. III, 2 heisst es ebenfalls — onnottn 
D^Stm^a D-o^ n92\i^. Der Ausdruck uTrh» n "»S bedeutet im Deut, 
manchmal ganz Jerusalem wie in 12,7; manchmal aber auch den 
Tempel, wie in 26, 5. Dagegen fassen die andern Erklärer und 
auch Maimon. selbst in 2hh) rüio 71 7, 13 das ttnpo im engem Sinne 
nur als das Heiligthum auf, wonach die Stadt Jerusalem zu den 
^^ho} gehört. 

Die Schrift gibt in t. 40 zwei Gebote: 1) Nehmet euch am 
ersten Tage die vier Arten. 2) Freuet euch damit vor dem Ewigen, 
eurem Gotte, sieben Tage, d. h. man soll während der sieben Tage 
diese vier Arten freudig im Tempel schwingen. Das zweite Gebot 
kann man nur im Tempel erfüllen, dagegen ist das erste auch für 
die yh\^ vorgeschrieben. Allerdings könnte man annehmen, dass 
hier nur ein Gebot enthalten ist, mit den vier Arten sich sieben 



*) Den Namen Thyrsos gebraucht Jos., weil er seinen heidnisebeq Lesern 
gelftnfig war. 



298 Uvitieas 28, 41. 

Tage vor Gott zu freuen. Es wäre demnach ausserhalb des Tempels 
die Vorschrift nicht zu beobachten. Allein dann hätte es heissen 
sollen: onnom Sro "a-ijn nuy p ^ onon ncD rnn p; "nc xsA onr^ 
D"'0'' 1 ü^ph» n "»b; das pfftnn wa wäre ganz überflüssig. Da nun 
die Schrift ptt^Hvr Di'S und d'O' nv:s^ nennt, so sind hier zwei Ge- 
bote enthalten, eines flir den \\\i^«n üT und ein anderes, das nfx 
D'D^ zu erfüllen ist. Ueber die Bedeutung unseres Gebotes finden 
sich schon im Midrasch mehrere Ansichten, die man bei Hirsch 
angeführt imd erklärt findet. Andere Ansichten vgl. bei Bahr, 
Symbolik II. Wir glauben es sei am besten, dieses Gebot mit 
dem Gebote von Sukka in Zusammenhang zu setzen, vgl. weiter 
zu V. 42 f. 

7. 41, Und feiert es ais ein Fest dem Ewigen sieben Tage 
im Jahre, eine ewige Satsung für eure Oeschleehter ; im siebenten 
Monat solU ihr es feiern. 

So wie oben beim Versöhnungstage nachträglich das Gesetz 
wiederholt wird, um dasselbe als ein ewiges, für alle Zeiten gültiges 
zu erklären; ebenso wird auch das Gesetz von der Feier dieses 
Festes nochmals wiederholt, um zu lehren, dass es nicht vom Ein- 
sammeln des Ertrages abhängig, sondern als üh)V npn betrachtet 
werden müsse. inK bezieht sich auf 'n :n in v. 39. — 7W2 D^o^ npw 
lehrt, dass nur einmal im Jahre ein siebentätiges Fest (rr) beim 
Heiligthimi zu feiern ist, da am Pesachfeste die Anwesenheit beim 
HeUigthum nur für den ersten Tag geboten ist und daher nur dieser 
:n genannt wird (oben S. 131 f. und 14ö). Das rm^2 ist ähnlich 
dem Ausdruck rDt^3 nnK beim Versöhnungstage (16, 34 und Exod. 
30, 10). Die nachträgliche Betonung viw i:inn T^tt^n t^Tra ist wieder 
eine Einschränkung der Bestimmung n:i DSGDt^n. Nicht in allen Ge- 
genden Palästina's war schon im siebenten Monat die Frucht ein- 
gesanmielt, und wenn Jerobeam das Hüttenfest auf den achten 
Monat setzte, so hat er gewiss sein willkürliches Verfahren damit 
zu rechtfertigen gesucht, dass in den nördlichen Gegenden die Frucht 
später reifte und eingesanmielt wurde. Die Schrift sagt deshalb 
IHK mv\ T^u^n ^tnm^ das Fest soll unter allen Umständen im sie- 
benten Monat gefeiert werden. Allerdings soll der Kalender der- 
art regulirt werden, dass im siebenten Monat die meisten Früchte 
eingesammelt sind ; aber das Fest darf nie und nimmer vom siebenten 
Monat weggerückt werden. 



LeTiUciiB 28, 42—48. 299 

7. 42. In Hütten sollt ihr sieben Tage wohnen; aUe Em- 
geborenen in Israel sollen in Hütten wohnen. V. 43. Damit eure 
Geschlechter wissen, dass ich die Kinder Israel in Hütten wohnen 
liess, als ich sie aus dem Lande Aegyptn herausführte^ ich, der 
Ewige euer Oott, 

nsDS. Der Hebr. denkt sich oft die Substantive als bestimmt^ 
die wir als unbestimmt denken; vgl. Qesen. 126q; Ewald 277a. — 
mtKriy (s. ob. zu 19; 34); der Eingeborene, das Landeskind, dann im 
Allgemeinen der Landeigenthümer oder der eigentliche Landes- 
bewohner. Entgegengesetzt sind diesem 1) *d^ p^ der Sohn der 
Fremde; der Nichtisraelit, inwiefern er anderen Stanmies ist ; 2) n:, 
der Fremde; inwiefern er sich in Israel aufhält; da aber einem 
Götzendiener der Aufenthalt in Israel nicht gestattet werden konnte; 
so musste ein solcher mindestens dem Götzendienste entsagen; um 
3) ein 2\ff)n zu werden, d. h. bleibend unter Israel seinen Wohnsitz 
zu nehmen. Es gab aber auch ün:i, die vollständig die israelitische 
Religion angenommen hatten; diese wurden pi^ ^ genannt und in 
jeder Beziehung dem israelitischen Eingeborenen gleichgestellt. 
Fragen wir nuU; warum die Schrift hier gebietet, dass gerade der 
mtK in Hütten wohnen sollO; während doch beim nDo und auch 
sonst der *u dem miK gleichgestellt wird (Exod. 12, 48 f. Num. 
9; 14; 15; 13;26ir.). Wenn Enobel meint; die vorliegende Stelle gebe 
dem Hüttenfeste eine nationale Beziehung und mache sie zum Zeichen 
der Erinnerung an das Hüttenwohnen in der Wüste, weshalb sie 
nur den mtK; d. h. den Israeliten; zur Einhaltung des Gebrauches 
verpflichte; so wird er durch die angeführte Stelle beim nDo voll- 
ständig widerlegt. Das Pesach ist mehrmals in der Schrift als 
ein nationales Opfer erklärt worden; und dennoch kann der n: das- 
selbe gerade wie der mr« bereiten (nn« npn— nrw rmn). 

Hören wir die verschiedenen Auslegungen der jüdischen Com- 
mentare. Raschbam erklärt: mm h^, selbst diejenigen; welche 
Häuser besitzen (wie die Eingeborenen) müssen dennoch in Hütten 
wohnen. Dazu bemerkt Wessely: „Ich glaube umgekehrt, die Schrift 
will sageU; dass alle Eingeborenen, selbst diejenigen, welche den 
ganzen Sommer in Hütten wohnen, dennoch zimi Feste eine besondere 
Hütte nuTD ü}ffh herrichten müssen; daher das Patach in nt303*. — 
Ramban meint: „mi^n h^ will lehreU; dass nur derjenige; der ruhig 
ZU Hause sitzt; wie ein unverpflanzter grüner Baum ()vi miHs), ver- 
pflichtet ist; in der Sütte zu wohnen; ausgeschlossen aber sind 



300 Uritieiii 28, 42—48. 

Seefahrer und sonstige Reisende.' — T. Jon. scheint zu er- 
klären^ dass die Thora mit mTKn h^ auch die Kinder, die nicht 
mehr der Mutter bedürfen, zum Hüttenwohnen yerpflichten nHl 
(vgl. Sukka 28a). Sifra bemerkt: c^mn riK mrh mm rrm m mm 
wn} myh h«i^2 /0"»pn n» nmS niwn h^. Danach also versteht man 
unter mw den Einheimischen^ während h«i^2 noch die Fremdlinge 
miteinschliesst ; der Artikel n will die Frauen, das Ss wieder die 
Minderjährigen mit einschliessen*). Man vgl. femer tlber unsem Vers 
Reggio in Ttt^ nru« I Nr. 8, II p. 103 ff. 120f. — Das richtige 
wird wohl sein, dass hmtr^ m:«n ^3 nur den W)n n: von der Theil- 
nahme an diesem Gebote ausschliesst. Beim Sabbat wird in E^od. 
23, 12 die Vorschrift ertheilt: «Am siebenten Tage sollst du rohen, 
auf dass auch dein Sklave und der Fremdling (lom) ruhe und sich 
erhole*'. Hieraus ist zu ersehen, dass der Ger (Toschab), ähnlich 
wie der Sklave, gewöhnlich beim eingeborenen Israeliten im Dienste 
stand und zu dessen Familie gerechnet wurde. Am Sabbat ist man 
nun verpflichtet. Alle, die zum Hause gehören, mitruhen zulassen^ 
den Knecht und den Fremdling. In der Sukka dagegen braucht 
blos der Bürger selbst, der Esrach, zu wohnen; er ist nicht ye^ 
pflichtet, seine Hörigen, den Knecht und den bei ihm bedientesten 
Ger an der Feier theilnehmen zu lassen. Dagegen ist der "pnx ns 
von dem Gebote nicht ausgeschlossen, da derselbe auch wie ein 
Eingeborener in Israel {h«W2 mm) betrachtet wird, an den eben- 
falls das Thoragebot gerichtet ist (Num. 15, 15). Es ist leicht be- 
greiflich, 'warum gerade hier der Ger Toschab mit mTKn ausge- 
nommen werden muss; denn es wäre sonst vorauszusetzen, dass 
Alle, die zur Familie gehören, auch der Ger Toschab, mit dem 
Familienoberhaupte zusanmien wohnen müssen. Möglicherweise hat 
der Ausspruch one^yi r\H M'^nnS mmn in Sukka 28 a ebenfalls unsere 
Erklärung zur Grundlage; denn wenn die Knechte und Fremdlinge 
durch mtKn ausgeschlossen werden, so sind auch die Frauen zur 
Erfüllung dieses Gebotes nicht verpflichtet, da diese hinsichtlich 
der Verpflichtung zu den Thorageboten den lä'iTf gleich sind. 

Mit rrunn sagt femer die Thora, dass gerade auf dem erb- 
gesessenen Landessprossen die Pflicht ruht, einmal im Jahre seinen 
festen Wohnsitz zu verlassen und sich in die Hütte unter den 



*) So nach der ed. princeps, die sp&tern AuBgaben haben - nach Talm. 
Sokka 28 a D^:n nM K^nnS corrigirt, was aber mit den Bonstigen Sifra-Stellen 
im Widertprueh iai, vgl. Malbim in nnM 74. 



LtTiticiiB 28, 42—48. 301 

Schutz seines Gottes zu begeben^ um sich dadurch zu erinneni, dass 
einst seine VorfahFen ohne Land und ohne Wohnsitz unter dem 
Schutzdache der göttlichen Wolke lange Zeit vor Sturm uud Wetter, 
vor Feind und Verfolger geborgen waren. Er möge es darum be- 
herzigen, dass nur Gottes treue Fürsorge Schutz und Sicherheit ge- 
währt. Der Esrach^ der erbgesessene Bürger in Israel, soll sieben 
Tage im Jahre wie ein wandernder Nomade und wie ein unsteter 
Fremdling erscheinen, sein Bürgerrecht gewissermassen aufgeben, 
nach dem Ausspruche der Thora: nop dhk c^3ttnni tn: "d, 25, 23 
(vgl. auch Ps. 39, 13). 

Durch das Wohnen in den trao sollen die künftigen Ge- 
schlechter sich daran erinnern 0:1 ^rütffn msos ^"2. Von welchen ntsio 
hier die Rede ist, darüber gibt es verschiedene Ansichten. Josephus 
sagt (ant. 3, 10, 4): .Am 15. Tag des 7. Monats, als der Winter heran- 
nahte, befahl das Gesetz allen Stammen, Hütten aufzuschlagen, um 
sich auf den Winter vorzubereiten, und wenn sie in ihr Vaterland 
kommen werden, sich in die Stadt des Heiligthums zu begeben, 
um dort 8 Tage zu feiern u. s. w.^' Demnach wären die Hütten 
in der Wüste auch im Tischri bewohnt worden, als der Winter 
herannahte. Auch Ibn-Esra gibt auf die Frage, warum das Hütten- 
fest im Tischri und nicht im Nisan gefeiert wird, zur Antwort^ 
dass während des Sommers die Wolke Gtottes das Lager vor der 
Sonne schützte und dass man erst im Tischri wegen der Kälte des 
Winters der Hütten bedurfte. Gtogen diese Ansicht ist aber ein- 
zuwenden: 1) Der Ausdruck 0:1 ^roitnn msos ^2 passt nicht auf die 
Hütten, welche die Israeliten sich zum Schutze vor des Winters 
Frost gemacht hatten. 2) onaro pHO ürm 'finrvD kann bei unserem 
Gesetze nur auf die Zeit des Auszuges in Nisan, nicht auf ein 
halbes Jahr nach dem Auszuge sich beziehen. 3) Wenn unser Ge- 
setzesabschnitt auf dem Sinai noch vor Tischri offenbart wurde, 
konnte doch kein Gesetz zum Andenken an ein später eingetretenes 
Ereignis angeordnet sein. Wir haben daher hier an eine Bege- 
benheit zu denken, die unmittelbar nach dem Auszuge aus Aegypten 
stattgefunden hat. Fragen wir daher unsere Weisen, wovon hier 
die Rede ist Im Sifra zur Stelle heisst es: '03 m 'n3inn nisios '3 
.(•rn TOD 'w m3TD3 töw »ypf ^n rsi tw» rrao im» -ny^S» ^y\ ^mr*» 
Diese Stelle findet ihre Erklärung in Mechilta K3 (ed. Friedmann 



*) Naeh R. Elieser waren es wirkliehe Hatten, nach R. Aqiba aber die 
gottliehen Wolken. 



302 Lefitieat 28, 42—48. 

p. 14b): hf roio rm vttpofn vi\ rrcno pw apjn awi tw» rtaiD nm» 
mpo «Sk rnn f K D^w D^oDm "ttp'^Sk n ^dt [nts» oipon otr mp p 

(*n3l TOD ^W kSk TOTD. Die Mechilta de R. Simon b. Jochal 
(p. 26) lautet: '•31 nüD3 pS n^ iw» msD noi« m^ ^an nnx 
(**T31 DDOjn -»a; Sy 13m uo TOD ^W niDO tow inrS«. Sowohl E. 
Elieser als R. Aqiba beziehen also hier das ^mmn niDion ^ auf die 
Erzählung nriDO DDoyio Shtb^ "»ä wn. Die erste Station, wo die 
Israeliten nach ihrer Befreiung gelagert hatten, war mao. Nach 
R. Elieser hiess der Ort niDD weil dort wirkliche Hütten von den 
Israeliten errichtet wurden, und nach R. Aqiba weil die Wolken- 
säule die Erlösten wie eine Hütte beschützte ""**). (NachMech. de R. 
Simon ist der Ort nach dieser Ansicht identisch mit Raamses). 
Hiemach deutet die hdid auf den Vorgang hin, dass Qott Israel 
aus der Gewalt der Aegypter erlöst imd in Hütten unter seinem 
Schutze hat wohnen lassen. Während durch das Pesachfest das 
Andenken an Israels Befreiung aus der 'Sklaverei bewahrt wird, 
soll das Sukkotfest eine andere Seite der Qnade Gottes ins Ge- 
dächtnis rufen, dass Gott nämlich das erlöste Volk nicht dem 
Zufall überlassen, sondern unter seinen Schutz gebracht hat. Dessen 
soll man sich aber gerade [zur Zeit der Einsammlung der Früchte, 
wenn das Haus sich mit allem Gut gefüllt hat, erinnern, damit 
Israel wisse, dass es einst in Sklaverei geschmachtet imd von Gott 
erlöst und in niDio gebracht worden ist, und nicht durch den Ueber- 
fluss zum Uebermuth verleitet werde. In dieser Beziehung ist 
aber D^ro n nW2 eine Ergänzung des Sukka-Gebotes. Die D^ro n 
enthalten die verschiedenen Abstufungen der Baumarten : 1) Sro ''Ttg, 



*) Die Kinder Israels sogen von Raamses nach Sukkot (Exod. 12, 37). 
Nach R. Elieser waren es wirkliche Hütten, wie es heisst (Gen. 88, 17): Jakob 
zog nach Sukkot . . . fiir sein Vieh machte er Hütten, deshalb nannte er den 
Namen des Ortes Sukkot. Die Weisen bemerken: Sukkot ist hier (in Exod. 
12, 87) nur ein Ortsname, so wie Etham in EIxod. 18, 20. Nach R. Aqiba sind 
unter Sukkot die göttlichen Wolken zu verstehen. 

**) R. Aqiba meint, es waren wirkliche Hütten, die sie sich in der Station 
Sukkot gemacht haben. R. Elieser aber sagt: Schutshütten von göttlichen 
Wolken kamen heran und lagerten sich über Raamses. — Die Meinungen von 
R Elieser nnd R. Aqiba sind hier (ebenso wie im Talm. Sukka IIb) mit einander 
vertauscht; dagegen schon richtig in Mech. d. R. S. zu 18, 20 (p. 40). 

*^ Die D^Dsn sprechen keine dritte Ansicht aus, sondern erklären nur, 
dass nach R. EUeser nu« der Name eines Ortes ist, ebenso wie Etham, vgl. 
Mech. zu 18, 20. 



Le?itieiu 38, 42^48. 303 

ein blosser Baum ohne Frucht und ohne Qeruch; 2) rfOf Y^ r^, 
ein wohlriechender Baum, aber ohne geniessbare Frucht; 3) nc2 
Dn&n, ein Fruchtbaum, der aber blos Früchte hat und dessen nc3 
ohne Frucht gar nichts bietet; 4) die höchste Stufe, mn yif "nc, 
Früchte von Bäumen, die eigentlich das Ziel und der oberste Schluss- 
stein des ganzen Pflanzenreiches sind (ygl. Hirsch). AUe diese 
Bäume vom geringsten, der Weide, bis zum höchsten, der Orange, 
sind Produkte, deren man in der Wüste entbehren muss ; doch durch 
Gottes Fürsorge ist den Israeliten die Wüste zu einem fruchtbaren 
Lande geworden, und in der Wüste hat es Israel an nichts gefehlt 
(-Dl mon »h, Deut. 2, 7). Wenn daher Israel nach Palästina ge- 
kommen sein wird, soll es alle verschiedenen Abstufungen der Pro- 
dukte seines Landes nehmen und sich damit vor seinem Qotte 
£reuen. In derselben Zeit soll es aber auch in Hütten wohnen 
und sich erinnern, dass es Gott aus Aegypten geführt imd in der 
Wüste beschützt hat. Mit miD und 2h)h sagt Israel, aus, dass die Pro- 
dukte seines Landes ein Geschenk sind, die es aus Gottes Hand 
empfängt, indem dieser Gott ihm einst in der Wüste denselben 
Schutz und dieselbe Fürsorge hat angedeihen lassen, deren es sich 
jetzt im fruchtbaren Lande erfreut. 

Für die Existenz unseres Gesetzes zur Zeit der ältesten Pro- 
pheten besitzen wir ein bedeutsames äusseres Zeugnis in Hosea 
12, 10. Dort heisst es : W2 ühnH2 punK np D'nsfo p«o yph» 'n "»s^ 
ifüo. Hier hat der Prophet offenbar, wie Hengstenberg (Auth. d. 
Pent. I, S. 7 7 ff.) überzeugend dargethan hat, auf die Stelle Lev. 
23, 42 — 43 Bezug genommen. Ephraim pocht auf seinen Reichthum, 
sagt: "h \]H *>nwr&, ich habe mir selbst mein Vermögen verschafft, 
(Hosea 12, 8). Dagegen spricht Gott: Ich bin noch immer dein 
Gott, wie ehemals, als ich dich ausMizraim führte; ich kann dich 
wieder in jenen hilflosen und armen Zustand versetzen, in dem du 
in der Wüste warst und in den du dich jährlich am Festtage des 
Hüttenfestes begibst, um dich an diese alte Zeit, da du dem Schutze 
Gottes allein dich anvertrautest, zu erinnern. Ich kann dich auch 
noch jetzt aus deinen Palästen vertreiben und in Hütten wohnen 
lassen, wie zur Zeit des Festtages. Hosea hat also in seiner Rede 
den Inhalt unserer Stelle nicht nur gekannt imd darauf angespielt, 
sondern auch die Bekanntschaft seiner ZuhOrer mit unserem Gesetze 
und der an unserer Stelle dazu gegebenen historischen Begründung 
vorausgesetzt — Auch der Prophet Ezechiel zeigt an einer Stelle 
deutlich; dass ihm unser Nachtrag zum HüttenfesligeBetKe vorge- 



5o4 LeyitieiiB 28, 44. 

legen hat. In c. 20 schildert er, wie die Israeliten Gott durch 
ihren Höhencultus erzürnt haben, und sagt dabei (v. 28): ^3 um 
DTra: n» w vnn nw yv ^3i noi nj^a;. Offenbar hat der Prophet 
hier Deut. 12 vor Augen, wo verboten wird, die Opfer darzubringen 
an jedem Orte, den man sich ausersieht (nKVi ntt^K v. 13), und 
von den Heiden erzählt wird, (v. 2), dass sie ihren GOttem 
dienten \7r\ ^V ^3 fvtm nw3ii Sjn o-om d'^-ti Sy. Wenn nun Ez. alle 
seine Ausdrücke dem Deut, entlehnt (wrn, np3J, noi und p) und 
dennoch anstatt des dort befindlichen \7r\ |^ den Ausdruck p 
nw gebraucht (vgl. dagegen Ez. 6, 13), so kann nur eine Remi- 
niscenz an Lev. 23, 40 dazu die Veranlassung gegeben haben. (Dass 
Ez. alle Feste unseres Abschnittes, sowie das Pesachgesetz in Exod. 
12 und das Versöhnungstagsgesetz in Lev. 16 kennt, ist bereits 
oben S. 147 f. und S. 257 nachgewiesen). Dass trotz alledem neuere 
Kritiker unsere SteUe für nachexilisch erklären, kann nur Ver- 
wunderung erregen. 

F. 44. Und Mose sagte die Feste des Bungen den Kindern 
Israel. 

Onkelos (u. T. Jon.) übersetzt: (T.Jon.: '»nn^D |ot) niD n- mWD hhisi 
Smir ^^3*? '(ixhm m injno. Wahrscheinlich wollen die Targg. in 
diesem Schlusssatze die Andeutung finden, dass Mose ausser den 
Festtagsgesetzen, die hier geschrieben stehen, noch die Gesetze 
über die Bestimmung der Festzeiten, die Bestinmiung der Monats- 
anfänge und die Einsetzung der Schaltjahre (vgL mnjno TiD im 
Jerusch., oben S. 118) besonders mündlich von Gott gehört und den 
Israeliten überliefert hatte. Es wäre dann in diesem rwü *DT1 von 
der mündlichen Lehre über die d'i^dd die Kode. Es hat seine 
Schwierigkeit, unseren Vers dem einfachen Sinne nach zu erklären. 
Warum wird hier besonders mitgetheilt, dass Mose das Gesetz auch 
den Israeliten gesagt hat? Dasselbe steht auch am Schlüsse der 
Festtagsgesetze in Num. und oben c. 21 v. 24. An letzterer Stelle 
wird es zumeist so erklärt, dass berichtet wird, Mose habe das 
betreffende Gesetz^ obgleich es an die Priester gerichtet war, den- 
noch auch allen Israeliten mitgetheilt (s. oben S. 99). Beim Fest- 
tagsgesetze jedoch ist diese Angabe auffällig. Kamban eridärt: Da 
in den vorhergehenden Abschnitten von Gesetzen für die Priester 
die Rede war, wird hier hervorgehoben, dass diese Vorschriften an 
aUe Israeliten gerichtet waren. Doch dies wäre ja schon mit den 



Leyitieiit 28, 44. 305 

Eingangsworten: S«itt^- '•a h» nm (v. 2) gesagt, und dann hätte dies 
auch oben am Schlüsse von c. 20 stehen sollen. Auf den richtigen 
Weg führt Sifra, indem er bemerkt, es sei aus dieser Stelle zu 
entnehmen, dass Mose den Israeliten die Vorschriften eines jeden 
Festes zur Festeszeit mitgetheilt habe. Deutlicher spricht sich 
Sifre zu Deut. 16, 1 aus mit den Worten: D'^Tjno rto wo v^^^ 
wyo n3n^3 dh^ nK}tn um htrw'^h mo«i ^^'TO, Mose hörte die Fest- 
gesetzordnung auf dem Sinai und theilte sie Israel mit; er wieder- 
holte sie aber auch zur Zeit der praktischen Ausübung (vgl. auch 
Sifre -Num. 66). Unser Vers berichtet also, Mose habe sofort 
nach Empfang der Festgesetze dieselben dem Volke mitgetheilt, 
obgleich er später zur Zeit jedes Festes die entsprechenden Vor- 
schriften zu wiederholen hatte (vgl. Num. 9, 4). Es sollten zuerst 
alle Feste in ihrem Zusammenhange gelehrt imd ihrer Bedeutung 
nach erkannt werden. 

2) Anhang zu den Festgesetzen, c. 24. 

Das vorliegende Cap. besteht aus drei Theilen: 1) Vorschrift 
über die ewige Lampe im Heiligthum (Ton "ü), w. 1 — 4; 2) Ver- 
ordnungen über das beständige Brot im Tempel, vv. 5 — 9; 3) eine 
Gesetzesgruppe über Gotteslästerung imd Schädigung des Neben- 
menschen, angeknüpft an eine thatsächliche Begebenheit (vv. 10 — 23). 
Wenn es richtig ist, dass die Festtagsgesetze von Mose sofort nach 
seiner Ankunft vom Berge Sinai den Israeliten verkündet worden 
sind (23, 44), so lässt sich annehmen, dass Gott unmittelbar darauf 
Mose heauttragte, den Israeliten auch die Gebote über das Ton 1} 
und Ton cnS mitzutheilen. Diese sollten den Festtagsgesetzen als 
Ergänzung dienen. Allerdings hätte man dann auch die Gebote 
über das tägliche Opfer und das tägliche Räucherwerk erwartet. 
In Num. 28 steht wirklich das Gesetz über das tü^liche Opfer an 
der Spitze der Festopfergesetze. Der Grund, dass blos die Vor- 
schriften über das beständige Licht und das beständige Brot den 
Festtagsgesetzen angehängt worden sind, mag folgender sein. An 
den Festtagen erhält das tägliche Opfer (Ton nSv) bedeutende Zu- 
gaben (pDDio). Diese Musaf-Opfer werden nach Num. 28—29 stets 
Tom rhv ^ oder Tom rhiV T2f?o dargebracht. Das tägliche 
Räucheropfer (Ton mp) wird zwar an den Festen nicht vermehrt; 
es erhält aber wenigstens einmal im Jahre eine bedeutende Zugabe, 
nämlich am Versöhnungstage, indem ausser dem gewöhnlichen 

Räucherwerk-Opfer noch im Allerheiligsten geräuchert wird. Nur 
L«T. n. 20 



306 LvrmcaM2L 

das Liebt- und das Brotopfer bleibt stets dasselbe (T&n) und 
durch die Festtage nicht alterirt. Dies soll hier durch die Stellung 
dieser beiden Opfer-Vorschriften neben die Festgesetze besonders 
hervorgehoben werden. Es mag dies in der Bedeutung des Ton x 
und TOD ünh seinen Grund haben, worüber oben I 135 eine kurze 
Bemerkung gegeben ist, Ausführliches aber zu Exod. c. 25 hin- 
gehört. Möglich auch, dass in den 7 Lampen des Ton T3 die 
7 Sabbat-Festtage (ob. S. 126) und in den 12 Broten des Ten trh 
die 12 andern Mo6d-Tage angedeutet sind; davon 6 beim Frühjahis- 
(da der 14. Nisan auch ein Moäd ist, 23, 5) und 6 beim Herbstfeste. 
Die folgende Gesetzesgruppe (10 — 25) dagegen hat mit den 
Festtagsgesetzen scheinbar gar keinen Zusammenhang, und es wäre 
deren Stellung hier nur dadurch zu erklären, dass die dabei erzählte 
Begebenheit gerade in der damaligen Zeit, nachdem Mose die am 
Sinai empfangenen Festtagsgesetze vorgetragen hatte, sich ereignet 
hat. Die Begebenheit fiele also zwischen den Versöhnungstag und 
das Sukkotfest oder auf das Sukkotfest des ei'sten Jahres nach dem 
Auszuge.*) Nun wird aber bei dieser Gelegenheit hervorgehoben, 
dass sowohl im Strafgesetze als im Civilrechte der Fremdling und 
der Einheimische vollständig einander gleich seien, und die Qe- 
setzesgruppe schliesst mit den Worten: üTrh» 'n '•^K, ganz so wie das 
Hüttenfestgesetz (23, 43) und die Ai-mengaben-Vorschrift (23, 22). 
Sollte dadurch nicht auch ein innerer Zusammenhang zwischen un- 
seren Gesetzesbestimmimgen imd dem Hüttenfestgesetze beabsichtigt 
sein? Wenn der mm, der Vollbürger, gerade zur Zeit, da sein Haus 
mit allem Gute sich füllt, diese feste Wohnstätte verlässt, um zu 
bekennen, dass er wie ein schutzloser Fremdling nur unter Gottes 
Obhut Sicherheit findet (ob. S. 300 f.), so wird er beherzigen lernen 
die Thoralehre, die in 24, 23 gegeben ist: „Der Fremdling sei 
euch wie der Einheimische, denn ich bin der Ewige euer Gott*. 
„Des Reichen und des Armen, des Fremdlings imd des Eingeborenen 
Gott ist ein und derselbe *" — das ist die Lehre, mit welcher die 
beiden Theile der Festgesetze und die Gesetzesreihe, die ihnen 
angehängt worden, gemeinsam abschliessen. — Wenn, wie unsere 
Weisen lehren (vgl. M. Sanhedrin 11,4 und Misrachi zu Deut. 
17, 13), manche Todesurtheile erst zur Festeszeit vollstreckt wurden, 

*) Nach den halachlBchen Midraschim (Sifr6, Sifra Nmn. and Sifir^ Biittt) 
allerdings soll unsere Begebenheit gleichzeitig mit der im Kam. 15, 82fll er- 
zählten sich zugetragen haben, und zwar am 1. Ijar des ersten Jahres, abo 
noch vor der sinaitischen Gesetzgebung (vgl Malbim *noit 287). 



L«TitieYU 34, l-*-4. 307 

80 mag auch in der in v. 23 berichteten Vollziehung einer Todes- 
strafe der Zusammenhang des Abschnitts mit den Festgesetzen be- 
gründet sein. Auch nach 1. Kön. 21, 12 f. wird, um über einen 
Gotteslästerer abzuurtheilen, eine grosse Volksversammlung berufen. 

F. 1. Und es sprach der Ewige zu Mose wie folgt: F. 2. Be- 
fiehl den Kindern Israel, dass sie dir reines Oel aus gestossenen 
Oliven twr Leuchte nehmen, um beständig Licht aufleuchten eu 
lassen. V. 3. Ausserhalb des Vorhanges des Zeugnisses im Stifts- 
seUe mache es Aaron zureeht, für die Zeit vom Abend bis tum 
Morgen vor dem Ewigen beständig; eine ewige 8attu/ng für eure 
Geschlechter. V. 4. Auf dem reinen Leuchter soll er die Lampen 
zurecht machen, vor dem Ewigen beständig. 

Diese Verse sind eine Wiederholung der vv. Exod. 27, 20 — 21. 
Das Gesetz ist hier etwas ausführlicher. Nach Ramban ist nach 
Exod. zuerst Oel als Spende gegeben worden (von den Fürsten, 
Exod. 35, 28), wie die anderen Spenden. Nachdem aber dieses 
Oel aufgebraucht war, wurde hier befohlen, aus der Gemeindekasse 
Oel zu bringen, wie die anderen Gemeindeopfer. — Da es aber wahr- 
scheinlich ist, dass dieses Gesetz gleich nach den Sinai-Festgesetzen, 
also noch vor der Erbauung der Stiftshütte, promulgirt worden war, 
wird man richtiger mit Raschi annehmen, in Exod. 27, 20f. sei 
nur der Zweck des Leuchters angegeben, und msrn nrun heisst: „Du 
wirst später befehlen*', während hier die Hauptstelle ist, wo der 
Befehl wirklich ertheilt wird. — "ji; nach Ibn-Esra bezieht sich 
dies auf n^; die Oliven sollen rein sein, es sollen keine verschim^^ 
melten oder abgefressenen darunter sein. In der That hat man 
auch im Alterthum, um das feine Oel zu gewinnen, die Oliven vor 
dem Zerstossen von Staub, Blättern u. s. w. gereinigt (Geoponica 
9, 17; 19). Doch in Men. 86b wird "jT auf das Oel bezogen; es 
Bei lauter ohne Hefen. — n^rD. Die Mischna in Men. 86 a gebraucht 
dafür lenns. Man zerstiess die Oliven in einem Gefässe, das iffr\\2 
genannt wurde (Teharot 9, 5), that sie dann in einen Korb (So), und 
das Oel, das von selbst auslief, war allein für das Licht im Heilig- 
thum geeignet, nicht aber dasjenige, das erst nachher durch Pressen 
mit dem Balken gewonnen wurde. — nji rthirb. Nach der Ansicht 
(Men. 88 b), dass die Lampen nicht mit dem Leuchter verbunden 
waren (s. zu Exod. 25, 37), sondern vom Priester jeden Tag auf 
die Röhren aufgesetzt wurden^ bedeutet mSpnS das Aufhetzen der 



308 LeTitieiu 24, 1—4. 

Lampen. Nach der Ansicht dagegen^ dass die Lampen mit dem 
Leuchter verbunden waren, muss man rrhyrh auf die Flammen be- 
ziehen und übersetzen: um beständig Licht aufleuchten zu lassen. 
Nach Sifra sagt der Ausdruck : itSko rh)y nan^ Knrw, dass man die 
anzündende Flamme so lange am Dochte halte, bis die Flamme 
von selbst auffsteigt. — Ton bedeutet nach Raschi und Anderen 
„jeden Abend", gerade wie das täglich dargebrachte Opfer n^ 
Ton hiess (gegen diesen Ramban zu Exod. 27, 20). Allerdings hat 
nach unseren Weisen (Tamid 6, 1) das "»aiyo i}^), das Licht^ das 
'H ^xS stand, auch bei Tag, also beständig gebrannt**); dennoch 
aber kann sich Ton nur auf das tägliche Anzünden beziehen, wie 
dies der folgende Vers beweist, (vgl. auch Chagiga 26 b u. Tos. das. 
V. mw). V. 3 befindet sich mit geringen Variationen auch in Exod. 
27,21. — iwn n2")ß^ ist ein kürzerer Ausdruck für hv i^» rarh 
rmfn in Exod. (my bezeichnet die Bundestafeln, Exod. 25, 21) 
Unsere Weisen im Sifra und Sabb. 22 b. lesen in agadischer Deu- 
tung myn zusammen mit viK "pr "lyio ^nK3, als wenn das beständig 
brennende Licht my genannt wüi'de, da es vor aller Welt Zeugniss 
ablegte, dass die göttliche Herrlichkeit in Israel ruhe, indem das 
"aiyo n3, trotzdem nur so viel Oel darin war als in den anderen 
Lampen, dennoch ausser der Nacht noch den Tag über gebrannt 
hatte. — ]r\i^ (in Exod. t:2) pi«, vgl. Num. 18, 28) vielleicht, weil 
zum ersten Male nach der Einweihung Aaron die Lampen anzünden 



*) Welches Licht unter ^y\*jo na zu verstehen sei, hängt von der Richtung der 
Arme des Leuchters, der im Süden des Heiligthums stand, ab, worüber in Meo. 
98 b eine Controverse zu finden ist. Nach der einen Ansicht waren die Arme 
zwischen Nord und Süd gerichtet. Das Mittellicht war dem Allerbeiligsten zu- 
gekehrt; die dem Mittellichte zugewendeten Seitonlichter waren demnach einer- 
seits nordwdrts andererseits südwärts gerichtet. Nach dieser Ansicht hiess das 
dem Westen zugekehrte Mittellicht «^nyo na. Nach der andern Ansicht aber waren 
die Arme des Leuchters zwischen Ost und West gerichtet. Hiemach stieg das 
Mittellicht gerade aufwärts empor, während die Seitenlichter einerseits west- 
wärts, andererseits ostwärts gewendet waren. Das «^n^D na ist nach dieser An- 
sicht das mittlere der westwärts gewandten Lichter. Es heisst «^^nyo im Vergleich 
mit dem neben ihm dem Tempeleingang am nächsten befindlichen Lichte, das 
«nnto genannt wird, vgl. Mischna Tamid 6, 1. Letzterer Ansicht stimmen Easehl 
und die meisten Erklärer bei, während Maimon. nnvi^^n n^:^ 8, 8 der eraten An- 
sicht folgt. 

**) Nach Josephus 8, 8, 8 wurden drei der sieben Lampen auch den Tag 
über brennend erhalten. (YgL auch Pseudo-Hekataeus bei Jos. c Ap. I 22). Nach 
Maimonides hat man aUe Lampen stets brennend erhalten (vgl {«SDvn |«Ton m 
12 u. natra t)D3 das.), vgl Ausführliches in iravn mawn Nr. 809 (ed. Wien). 



Leyiticua 24, 6^9. 309 

sollte (vgl. Num. 8, 2 f. und Ramban das.) — ip3 TV 3iyo (vgl 2. 
Chron. 13, 11). Man gab soviel Oel hinein, dess sie von Abend bis 
Morgen brennen konnten (V2 Log reichte für die längste Nacht). — 
1J1 mwn hv auf den Leuchter, der aus reinem Golde besteht, vgl. 
Exod. 31, 8; 39, 37. Dieser v. steht nicht in Exod. und lehrt nach 
Sifra, dass er die Lampen rr\W hiff rr^ hv, unmittelbar auf die 
Fläche des Leuchters [^ im Arab.: Rücken) aufsetzen soll, nicht 
etwa andere Gegenstände unterlege, um den Leuchter zu schonen, 
oder die Lampen zu stützen. Ferner soll man nicht die Lampen 
draussen anzünden und sie dann hereinbringen {üü'^^T) Y^2:o jpn'' «Sb'). 
Es soll die Pflege des Lichtes (d. h. der geistigen Thätigkeit) in 
Israel stets 'n ^^h vor Gott und vor dem „Zeugnisse" Gottes statt- 
finden. Eine Geistesthätigkeit, die ausserhalb und ohne Rücksicht 
auf das göttliche Ileiligthum (pnao) gepflegt wird, gehört nicht ins 
Heiligthum Gottes. 

V. 5. Und nimm Eemmehl und backe daraus zwölf Kuchen, 
aus zwei Zehnteln sei jeder Kuchen. F. 6. Und setze sie in zwei 
Schichten, je sechs die Schicht, auf den reinen Tisch vor den 
Ewigen. V. ?. Und lege zu jeder Schicht reinen Weihrauch, und 
dieser diene dem Brote als Erinnerungstheü als Feueropfer dem 
Ewigen, F. 8. An jedem Sabbattage soll er es vor dem Ewigen 
beständig ordnen, von den Kindern Israel zum ewigen Bunde. 
F. 9. Und es soll Aaron und seinen Söhnen gehören, und sie 
sollen es an heiliger Stätte essen; denn als Hochheiliges gekört es 
ihm von den Feueropfem des Ewigen als eine ewige Gebühr. 

rhuD, von Weizen wie jede nrao (ausser zweien). — mt^ D^nt^ 
n)hn, nach der Zahl der zwölf Stämme Israels. ü'^TH^ "31^, das dop- 
pelte vom täglichen Bedarf eines Einzelnen {rh2h2h noy); das ge- 
wöhnliche nmo bestand zum mindesten aus einem Zehntel (s. ob. 
I 145). So wie oben 23, 17 bei den Wochenfestbroten beträgt auch 
hier jedes Brot, als das einer Mehrheit, zwei Zehntel, indem die 
Zahl zwei, als die kleinste Mehrzahl, die Mehrheit darstellt. Das 
Brot heisst in Exod. 25, 30 D^'X ürh. Raschi nach Mischna 
Men. 96a erklärt, dass mit wx die Form des Brotes bezeichnet 
ist. Das Brot hatte an beiden Enden aufwäi-ts gebogene Flächen 
(wie ein durchbrochener Kasten, mnnß rtrn p2), die wie zwei Fronten 
(d^») den Tempelwänden zugekehrt waren. Raschbam meint, ünh 
D"» sei „ansehnliches, vorzügliches Brot**, das man Fürsten vor- 



310 LentieoB 24, 5—9. 

86tzty und verweist auf dndk m» rm (1. Sam. 1,5)^). Diese Deu- 
tung ist deshalb der Raschi's vorzuziehen, weil dieselbe auch der 
andern im Talm. (Men. 94b) vertretenen Ansicht gerecht wird, 
wonach das Brod einem schnellfahrenden Schiffe gleich (nrcD p» 
nnpr) geformt war. Nach Ibn-Esra heisst das Brot so, weil es vor 
dem Angesichte (d'x) Gottes stand. Targ. Jon. übersetzt an zwei 
Stellen (Exod. 25, 30 und 40, 4): m\} KonS, inneres Brod d. h. 
das Brot des Tempels. Er nimmt also ü*}^ wie D^:p, vgl. Lev. 
10, 18. — iTiT, das masc. vor einem weibl. Subst. GK. 145, 7o. 
onK, masc. wiewohl auf rhn bez., wie oft (20, 8; 22, 31, Num. 27, 7). 
— mnyo dtii^; wie auf den Steinen des Ephod die 12 Stamme 
Israels auf zwei Steine Aei'theilt waren, so waren dieselben auch 
hier in zwei Schichten Brod vertreten. — viön |n^n ^, dem ein- 
fachen Sinne nach: auf den mit reinem Golde überzogenen Tisch. 
Nach Sifra 'fh^ h)^ mo hv, auf die obere Fläche des Tisches, vgl. 
oben zu v. 4. — nsnyen Sp bedeutet nach Abba Saul (Men. 96 a): 
neben jede Schicht (nicht: „auf"); ebenso Jos. ant. 3, 10, 7. — 
iTDIäS, als Theil, der geopfert wird, wie pip und rumS bei anderen 
Speiseopfem (s. zu 2, 2). Der Weihrauch wurde in 2 goldenen 
Schalen (p'n) neben die beiden Schichten gestellt. — rotwi on 
An jedem Sabbat wurde das alte Brod vom Tische abgenommen 
und das neue aufgelegt. — tdh, bedeutet hier „jeden Sabbat'^; 
vielleicht aber heisst es Ton weil das Brot bestandig auf dem 
Tische lag. — h\rw ••» hko. Es wird von der ganzen Gemeinde, 
nicht von Einzelnen geopfert. — o'^iy n^^o. So wie der Sabbat „ein 
ewiger Bund" ist für Israel (Exod. 31, 16); ebenso soll auch das 
an diesem Tage vor Gott hingelegte Brot ein Zeichen dieses ewigen 
Bundes sein, vermöge dessen Israel sein Brot nur von Gott er- 
hofft und empfängt. 

nn\"n. Nach Raschi ist als Subject das hier nicht genannte 
Wort nmo hinzuzudenken; nach Ramban bezieht sich nn\*n auf jede 
nnyo; am richtigsten wird man nnn zum Subjecte nehmen. — viSaw, 
dazu ist wieder ürh als Object zu denken. — dSv "^ — ^inp mpoa, 
ganz wie nmo, oben 6, 9 — 10. Die Schaubrote waren, wie jede 
Mincha, imgesäuert (Men. Abschn. 5^'Anf.; vgl. Jos. ant. 3,6,6; 
10, 7 ; Philo, congr. erud. p. 543 M.). Bevor man den Weihrauch 
auf dem Altar verbrannte, musste er, wie jedes Opfer, gesalzen 



*) Aach in Gen. rabba e. 79 werden die Vornehmen der Stadt n^^v d^3B 
genannt; ebenso heisst es das. c. 91: on^vy mSm pMn ^» ]«nv. 



LeTiticoB 24, 10. 311 

werden (Men. 20 a). Es ist aber dennoch unrichtig^ wenn LXXnach 
ra rtxch noch rAoi (xal 5).«) hinzufügen; denn das Salz wurde in 
keinem Falle zum Brote hingelegt. — Das Schaubrot kommt in 1. 
Sam. 21, 6 f. im Tempel zu Nob vor. Wenn aber dort David (als 
einem Nichtpriester) davon gegeben wird; so rechtfertigen dies 
unsere Weisen (Men. 95 b f.) dadurch, dass David damals in Lebens- 
gefahr geschwebt hat (durch Heisshunger, üsho m»). Möglich auch, 
dass man nach der Gefangennahme der Bundeslade, als die Bamot 
erlaubt waren, die Schaubrote auch einem Nichtpriester erlaubt hat, 
(die jtid. Trad. ist aber gegen diese Ansicht). — Dass man nicht, 
wie Knobel u. A. meinen, die Schaubrote als eine für Gottes Tisch 
gespendete Gabe, sondern als ein Symbol, dass Gott das tägliche 
Brot Israels spendet, auffassen muss, ist nach dem oben I S. 83 ff. 
Ausgeführten selbstverständlich. — Wenn, wie obige Stelle aus 1. 
Sam. zeigt, die Schaubrot- Vorschrift in der Priesterstadt Nob in 
Uebung war, so ist ohne Zweifel auch im Tempel zu Schilo, wo 
die Priesterschaft von Nob vorher ansässig gewesen, diese Gesetzbe- 
stimmung ebenfalls beobachtet worden. Nun finden wir 1. Sam. 
3, 3, dass in diesem Tempel auch das ewige Licht brannte. Es ist 
somit bezeugt, dass die beiden an unserer Stelle nebeneinander vor- 
geschriebenen Institutionen vom Ton "ü und Ton ürh schon im 
ersten Centralheiligthume, das die Israeliten in Palästina errich- 
teten (Josua 18, 1), praktisch eingeffthrt waren, ebenso wie wir 
diese später auch im salomonischen Tempel vorfinden (1. EOn. 
7, 48 f.; 2. Chron. 4, 19f.; 13, 11). Damit ist aber der mosaische 
Ursprung dieser Vorschriften hinreichend bewiesen. Mit Recht be- 
merkt H. L. Strack: „Hätte uns nicht der Redactor des Samuel- 
buches die Erzählung von Davids Aufenthalt in Nob erhalten, so 
würden wir nach der Meinung der „modernen" Kritik erst ein aus 
dem Ende des babylonischen Exils (1. Kön. 7, 48) herrührendes 
Zeugnis über das Schaubrot haben". Daran kann mann deutlich 
sehen, mit welchem Rechte oder Unrechte jene Kritik die meisten 
Gesetze, die nur in P vorkommen, für nachexilisch erklärt. 

V. 10. Es ging der Sohn eines israelitischen Weihes, der aber 
der Sohn eines ägyptischen Mannes war, hinaus inmitten der 
Kinder Israel, und es zankten sich im Lager der Sohn der Isra- 
elitin und ein Mann, der Israelit war. 

HD, Nach Ibn-Esra ging er aus seinem Zelte ins Lager 
hinaus (Num. 16/27; Esther 4, 1). Dennoch möchte ich nicht mit 



312 LeYHiens 24, 11—12. 

Ramban hv(W ""^ *pn3 als den Ort fassen, wohin der Mann 
gegangen ist, sondern als eine Angabe, dass das folgende Ver- 
brochen öffentlich „mitten unter Israel" stattgefunden hat. — p 
V) Pi'hbr)'^'' w». Als solcher war er nach der recipirten Halacba 
(Qidd. 66b; 68 b; Jeb. 45a) als Israelit zu betrachten. Sifra scheint 
anderer Ansicht zu sein, s. Bamban und Malbim. Der Ausdruck 
rT'Stnit'M p, der im Gegensatz zu "Stnirn tt^"» ihn nicht als vollen 
Israeliten gelten lässt, väri nach Ramban deshalb gebraucht, weil 
er in manchen Beziehungen nicht die Rechte eines Israeliten hatte. 
— tt^^K ohne Art. u. "'rniri^M mit Art., wie 2. Sam. 12, 4 (Ewald 
293 a). Es mag auch damit betont sein, dass der Mann im Gegen- 
satz zu seinem Gegner von voller israelitischer Abstammung war. 

F. IL Und der Sohn des israelitischen Weibes sehmähte den 

» 

Namen und lästerte tAn, da brachte man ihn vor Mose; der Name 
seiner Mutter war Schelomü^ Tochter Dihrfs, aus dem Stamme 
Dan. V. 12. Und man that ihn in Gewahrsam, dass er ihnen 
nach dem Ausspruche des Ewigen bestimme. 

ap'n. Nach Onk. tt^'^noi, und er sprach aus; wahrscheinlicher 
ist nach Targ. Jon. und Jerusch. ap^^i, das zwar mitunter „nennen, 
bezeichnen" bedeutet, hier wie in Num. 23, 8 als ^nm zu fassen; 
hhp"^) ist dann die nähere Erklärung zu ap^l. am n», wie später 
für 'H ü\ff (v. 16) ebenso in Deut. 28,58. Geigers Hypothese 
(Urschr, 273 f., ebenso Dillmann), dass hier eine spätere Aenderung 
vorliegt, ist schon durch v. 16 widerlegt. Man hätte es auch nicht 
gewagt, den heiligen Gottesnamen wegzulassen, und hätte lieber 
eine euphemistische Ausdrucksweise gesetzt, wie in 1. Kön. 21, 10; 
Job 1, 5 u. 8. — we h» — wy^. Beim ttwpo (Num. 15, 33) 
brachte man den Verbrecher zu Mose, Aaron und die ganze my; 
hier aber wollte man diese Entweihung des Gottesnamens nicht 
öffentlich bekannt machen, daher brachte man ihn nui* zu Mose 
(Wessely). Nach dem Talmud (Sanhed. 78 b) war es beim ttntnpo 
nur zweifelhaft, welche Todesstrafe derselbe erleiden sollte (nö 
)h ntto?''), während hier die Strafe überhaupt nicht bekannt war. 
Deshalb mögen sie sich dort sofort an die my (= pTDD s. oben 
I, 183) gewendet haben, als das Gericht, welches über Todesstrafen 
zu entscheiden hatte, während man hier zuerst von Mose nur Be- 
lehrung forderte. — lo« oin. Bei allen Königen von Juda wird im 
Buche der Könige erst nach der Erzählung, dass er regiert und 



LeTiticus 24, 18—16. 313 

-wie lange er regiert hat, der Name der Mutter ('o lOK Dtn) 
angeführt (vgl. z. B. 1. Kön. 14, 21; 15, 1; 10; 2, Kön. 12, 2; 14, 2 
u. s). Die Wichtigkeit der Person erforderte es, dass der Name 
seiner Mutter mitgetheilt werde. Hier wird zur Schmach der Mutter 
ihr Name der Nachwelt überliefert, nachdem die Schandthat des 
Sohnes berichtet worden. Hat doch die Mutter durch ihre Ver- 
bindung mit dem Aegypter den Keim gelegt zu einem solchen un- 
erhörten Verbrechen in Israel. noiWD3 mit Art., in das (für Ver- 
brecher bestimmte) Gefängnis. — «noS, von «no, angeben, bestinunen 
(Num. 15, 34), talm. erklären, verw. mit Dnc ausbreiten. Das Sub- 
ject ist wo; Mose sollte die Strafe nach Gottes Befehl angeben. 

F. 13. Und der Ewige sprach zu Mose, wie folgt: V. 14. lühre 
den Lästerer ausserhM des Lagers hinaus, und Alle, die es ge- 
hört haben^ sollen ihre Hände auf sein Haupt stemmen, und die 
Gemeinde soU ihn steinigen. 

rwch yvQ. Jede Hinrichtung fand ausserhalb des Lagers 
(aller 3 Lager, I, 315) statt (Sanhed. 42b). — üom. Nach dem Su- 
sannabuche (v. 34) ist diese Handauflegung auch bei anderen Ver- 
brechern vorzunehmen. Doch gebietet die Schrift dies nur bei 
Dtt^n ronn (Maim. m: rrroy 2, 10). — o^yonwi, die Zeugen und die 
Richter, die es von den Zeugen vemonmien (Sanhedr. 56 a). Die 
Erklärung dieser Handauflegung s. oben 1, 121. — im Hon, s. oben 
S. 63. Manchmal wird üjn mit a construirt v. 16. Die Steinigungs- 
strafe wegen Gotteslästerung erklärt sich durch das oben S. 62 
Bemerkte. 

F. 15. Und gu den Kindern Israel sollst du sprechen, wie 
folgt: Wenn irgendeiner seinen Oott lästert, so hat er seine Schuld 
SU tragen. V. 16^ Wer aber den Namen des Ewigen sehmäht, 
soU getödtet werden, steinigen soü ihn die ganee Gemeinde; der 
Fremdling wie der Eingeborene, wenn er den Namen schmäht, soU 
getödtet werden* 

hnrw "^y^ hm. Bei dieser Gelegenheit sollen folgende Gesetze 
promulgirt werden. 'K SSp^ "3. Nach Sanhed. 56 a ist auf Lästerung 
des HTf'ün Dt^ (I 95) die gerichtliche Todesstrafe gesetzt, bei den 
myo (den Attributen oder auch bei Gattungsnamen z. B. d'^iSm, psn, 
DVn) nur eine mmK, d. h. ein Verbot mit rro-Strafe. Nach Maimon. 
{m nrof 2, 7) wird der Name "»inK auch als nnT'on Dtt^ betrachtet; 
dagegen ist nach R. Melr Halevi unter im^on w bloe der mn w 



314 LeyiticnB 24, 17. 

ZU Tersteben. V. 15 spricht nun von einer LasteruDg^ bei der 
blos ein ^U3 genannt wird. — )«m tWTij d. i. die Ausrottungsstrafe 
(Pesachim 93b, vgl. zu 20,19). 'n dk' 3pw. In Sanhed. 66a wird die 
Frage aufgestellt, warum man nicht auch den tödtet, der den Namen 
Gottes {mn) ausspricht (nach Raschi: und erklärt), da doch ^pm 
auch „ Aussprechen *" bedeutet. Doch der Talmud entgegnet, die 
Stelle hhp'^ y\p^ (v. 11) beweise entschieden, dass 3pt3 als hh^ zu 
erklaren ist.*) — növ Dtt' I3p}3. Nach Wessely ist dieses ü\ff (nicht om) 
sowohl für im^en ü^, als auch fllr "W gebraucht. Das nov ist 
dann entweder durch Gott (D"'Ot^ "»TD) oder gerichtlich (dtk ^td) 
zu fassen. Indessen ist es doch richtiger Dt^ hier füir imisn üte^ zu 
nehmen und riDV als Todesstrafe durch Menschenhand zu erklären. 
Dass hier nicht üWi mit Art. steht, hat seinen Grund darin^ dass 
vorausgesetzt wird, on^ bedeutet hier dasselbe wie 'n üti^ am Anfang 
des Verses. — on, werfen (mit pK oder auch ohne dieses), steinigen. 
Nach Dillmann (zu 20, 2) u. A. gebraucht nur P den Ausdruck on, 
während die anderen Urkunden hpü haben. Da aber das Deut., das 
überall h^ gebraucht, dennoch an einer Stelle (21, 21) DD hat, 
femer in Jos. 7, 25 sich sowohl Drn als h^ findet, ebenso die BB. 
der Kön. sowohl ür\ (1. Kön. 12, 18) als h^ (1. Kön. 21, 10; 14; 
15) gebrauchen; so ist daraus erwiesen, dass die Ausdrücke cun 
und hpD von der Schrift promiscue gebraucht werden und dass 
daraus nicht die Verschiedenheit der Urkunden geschlossen werden 
kann. Eine Unterscheidung zwischen den Synonymen üT) und Spo 
vgl. bei Mecklenburg (zur Stelle), im Namen Reggio's (in tynyn "n^a 
1825 S. 38) und bei B. Wogue, Pent.-Comment. zu Lev. 20, 2. 

F. 17. Und wenn Jemand irgend em mensMiehes Wesen 
umbringt^ so soü er getödtet werden. 

Nach Ibn Esra werden die Vorschriften in vv. 17 bis 22 jetzt 
verordnet, weil die Streitenden einander geschlagen hatten. Indessen 
hat die Anreihung der Gesetzbestimmungen über Todschlag und 
Körperverletzung an die über Gotteslästerung in einem anderen 
äussern und in einem innem Momente ihre Begründung. Der ^i;» 
hatte nach der Ueberlieferung unserer Weisen mit dem Ausdruck 
rtfi sein Verbrechen begangen (M. Sanhed. 7, 5), welcher Ausdruck 
auch bei der Verfluchung eines Menschen gewöhnlich gebraucht 



*) Indessen lehrt R. Lew! in Pesikta de R. Kahima 148a: mruff «d b 



LeTiticiu 24, 18«»20. 315 

wurde (M. Schebuot 4, 13). Daher wird auch in Exod. 21, 15; 17 
der TOM ra» hhpü dem low ra» roo gleichgestellt. Die Thora ver- 
bindet daher auch hier die Vorschriften über mon mit denen über 
rhhp, — Beiderlei Vorschriften haben aber auch, wie Hirsch richtig 
bemerkt, einen innern Zusammenhang. Die höhere Dignität des 
Menschenlebens gegenüber dem Thierleben wird (Gen. 9, 5 f.) auf 
das MotiY der Gottesebenbildlichkeit des Menschen basirt. Ebenso 
steht hier an der Spitze der Verbrechen gegen die Menschenperson 
der Frevel gegen die Gottespersönlickeit (ttnioon Dtwi ronn; nur in 
dem ttnifiDTi ü^ findet die Persönlichkeit Gottes einen bezeich- 
nenden Ausdruck). ,,Es tritt damit Gott selbst als „Person** ein 
in das Personenrecht des göttlichen Gesetzes für die Menschen 
und setzt seine Persönlichkeit als Fundament alles Rechts und der 
ganzen Rechtsthatsache der Persönlichkeit des Menschen.'' 

f)S\ rff^'m ist Ergänzung zu Exod. 21, 12, indem hier einerseits 
bestimmt wird, dass der Mörder nur getödtet wird, wenn er ein 
ITK, ein Erwachsener, nicht aber, wenn er ein Minderjähriger, (|cp) 
ist ; andererseits betreffs der ermordeten Person festgesetzt wird, dass 
es einerlei ist, ob sie Mann, Weib oder Kind ist (cnK tt^o hi). 

V. 18. Und wer ein Thierwesen ersehtäfft, soll es erseUen^ 
ein lebendes Wesen für das andere. 

In Exod. 21 u. 22 wird Ersatzleistung geboten in Fällen, 
wo der Mensch durch sein Eigenthum oder durch Veranstaltung 
seinen Nebenmenschen geschädigt hat; hier wird von direkter 
Schädigung durch Menschenhand gesprochen und bestimmt, dass 
dabei Schadenersatz zu leisten ist. — rttsn2 t^c: wird absichtlich 
der üiH t^o entgegengesetzt, indem bei TOdtung des ersteren nur 
Ersatzleistung, während wegen Tödtung des letzeren die Todes- 
strafe eintritt, weil der Mensch im Ebenbilde Gottes geschaffen ist 
(Gen. 9, 6). — tt^o nnn 1^3 bezieht sich nach Ibn - Esra auch auf 
den vorhergehenden v. 17. Beim Viehe kann es nicht bedeuten, 
dass er ihm gerade dasselbe Stück Vieh kaufe, sondern nur, dass 
er ihm den Schaden ersetze, wie Exod. 21, 33 deutlich zeigt. 

V. 19. Und wenn Jemand seinem Nächsten eine Verletzung 
zufügt, so soll, wie er gethan, ihm gelhan werden. V. 30. Bruch 
um Bruch, Auge um Äuge, Zahn um Zahn^ so wie er die Ver- 
letzung dem Mensehen zugefügt hat, so seil ihm zugefügt werden. 

Es ist eine Wiederholung der , Bestimmungen von Exod. 
21, 23 — 24. Wir haben dort gezeigt (vgl auch oben I 2), dass da- 



316 LeviticuB 24, 21—28. 

neben die mflndliche Belehrung gegeben wurde, dass für alle solche 
Verletzungen ein Lösegeld zu nehmen nicht nur gestattet, sondern 
sogar geboten sei. — "Ot^ ist im allgemeinen jede Körperverletzung; 
dennoch werden pp, als das kostbarste Glied, imd )i^, als das 
geringste, besonders genannt, wie in Exod. 21, 25 f. — 13 |nr p; 
wiewohl diese Strafe nicht thatsächlich ausgeführt, sondern in 
Geldstrafe verwandelt werden sollte, so wird dennoch dieser Aus- 
druck gebraucht, weil nur daraus der vollständige Ersatz durch 
Bezahlung von fünf Entschädigungen, ni^l2 iVa^ .loi iijnf /pti*), zu 
folgern ist. Ein Ausdruck etwa wie üh^"" üh\ff würde nur den Er- 
satz von pi: gebieten ; dagegen ist in u irü** p Ersatz aller Momente 
der Beschädigung enthalten. 

V. 21. Und wer ein Vieh todtschlägt, muss es besohlen^ 
und wer einen Menschen todtschlägt, soll getödtet werden. 

Nach Sifra und Raschi spricht unser v. nicht vom Todtschlag 
sondern von blosser Verwundung, und unter DTK ist hier Vater 
oder Mutter zu verstehen (Exod. 21, 15). Dem einfachen Sinne 
nach kann man erklären, dass oben v. 17 von einer direkten 
Tödtung die Rede ist (daher DTK i^D), noTD tt^o), während unser 
V. von einem Schlage handelt, der später den Tod zur Folge hat 
(s. Exod. 21, 19). Vielleicht aber ist die ganze Vorschrift nur 
deshalb wiederholt, um das folgende V) m» ecira daran anzu- 
schliessen, da man sonst diesen Satz nur auf vv. 19 f. beziehen 
würde. 

V. 22. Ein Beeht sei bei euch, wie der Eingeborene so sei 
der Fremdling^ denn ich^ der Ewige, bin euer Qott. 

nnK cct^o ; das Zahlwort m» kann auch seinem Subst. im st. c. 
unterordnet werden, wie nnK ^ (2. Kön. 20, 10), Tn» rmo (Jes. 36, 9), 
8. Ew. 286 d. — 'H ••:*< "3 ist die Begründung der Rechtsgleichheit: 
Ich bin der Gott des Fremden wie des Eingeborenen. Wie überall 
bei der Bestimmung mW3 1J3 handelt es sich auch hier um einen 
pnsT ij, vgl. oben zu 17, 8. 

F. 23. Und Mose redete tu den Kindern Israel, und sie 
führten den Lästerer ausserhalb des Lagers hinaus und steinigten 



*) Sehaden, Schmerz, Heilung, Versäumnis und Besch&muog; N&heres s. 
M. B. Kama 8, 1. 



befohlen hatte. 



L«?itieii8 24, 28. 3^7 

\el thaten so, wie der Ewige dem Mose 



Wie sonst wird auch hier über die Ausführung des göttlichen 
Befehles besonders Bericht erstattet^ vgl. z. B. Exod. 12,50; 
16,34; Lev. 8,37; 16,34; Num. 5,4; 8,20ir. — v\ )\t^htr\\ff'^ 'xxi 
bezieht sich auch auf die andern die Hinrichtung durch Steinigung be- 
treffenden Vorschriften, die hier nicht erwähnt sind (Sifra, s. oben 
S. 63 f.). — Unsere Gesetzesbestimmung wurde auch einmal unter 
dem Könige Achab zur Anwendung gebracht. Nabot wurde an- 
geklagt, dass er Gott gelästert und dem Könige geflucht, also das 
Verbot von Exod. 22, 27 tibertreten habe. Er wurde, ebenso wie 
der Lästerer an unserer Stelle, nach ausserhalb der Stadt geführt 
und gesteinigt (1. Kön. 21,13), vgl. auch Deut. 17,5. 

3) Sabbat- und Jobeljahre c. 25,1—26,2. 

Nach kuraer Unterbrechung setzt die Schrift die Gesetze über 
die heiligen Zeiten fort mit den Bestimmungen über Sabbat- und 
Jobeljahre und den damit zusammenhängenden Vorschriften. Diese 
Gesetze sind, wie ausdrücklich am Anfang angegeben, dem Mose 
auf dem Berge Sinai offenbart worden. Warum aber wird gerade 
dem Sabbatjahr-Gesetze besonders die Bemerkung vorangeschickt, 
dass es auf dem Berge Sinai gegeben wurde? Eine solche Be- 
merkung kommt noch sonst als Unterschrift vor (vgl. Lev. 7, 38; 
27, 34). Der Sifra bemerkt zu imserer Stelle : in h^H n»oi^ fw no 
^roo rrpnp-n rrrrhhD "now nooi^ no «*7X ^roö rvDW n^von Sd »Am "ro 
^roo DTprtpn ürmhhz ncw d^ f)«*). Nachdem in dem auf Sinai 
oflfenbarten Bundesbuche (Exod. 23, lOf.) das Gesetz über das 
Sabbatjahr im Allgemeinen verordnet worden ist, wird hier bei 
der ausführlichen Behandlung dieses Gesetzes bemerkt, dass auch 
diese speciellen Bestimmungen am Sinai offenbart worden sind. 
Dies wü*d aber nur deshalb hier ausdrücklich angegeben, damit 
wir daraus auch für alle anderen Gesetze den Schluss ziehen, dass 
sie insgesamt mit allen einzelnen Bestimmungen auf dem Sinai ge- 



*) Welche besondere Beziehung hat das nsov-Gesetz zum Berge Sinai; 
es sind ja alle Gebote auf dem Berge Sinai offenbart worden? Es soll aber 
damit gelehrt werden: Sowie vom nsov-Gesetze sowohl die allgemeinen Vor- 
schriften als auch die einzelnen Bestimmungen auf dem Berge Sinai gesagt 
wurden, ebenso sind Yon allen andern Geboten sowohl die allgemeinen als die 
besondem Bestimmungen, auf dem Sinai verordnet worden**. 



318 Lefitieiii 24, 28. 

geben sind. Dies ist die Ansicht des R. Aqiba (I 19 f.). Nach R 
Ismael dagegen sind mir die allgemeinen Vorschriften am Sinai 
angeordnet; während die ausführlichen Einzelbestimmungen erst im 
Stiftszelte offenbart worden sind. Hiernach muss das ncDtt^-Gtosetz, 
bei dem^ wie hier berichtet wird^ auch die einzelnen Bestimmungen 
auf dem Berge Sinai offenbart wurden^ eine Ausnahme von der 
Regel bilden. Man begreift demnach, warum hier in der Ueber- 
schrift bemerkt wird, es sei dieses ausführliche Gesetz, welches 
das Sinai-Gesetz in Exod. 23, lOf. ergänzt, ebenfalls auf dem Berge 
Sinai offenbart worden. Ramban meint, die allgemeine Vorschrift 
in Exod. sei zusammen mit der Uebergabe der ersten Tafeln offen- 
bart worden; unser ausführliches Gesetz aber erst, als Moses ^zum 
zweiten Male auf den Berg gestiegen, um die zweiten Tafeln zu em- 
pfangen. Im Bundesbuche ist das Schemitta-Gesetz nur kurz be- 
handelt. Beim zweiten Bunde sind die einzelnen Bestimmungen 
nebst den Strafandrohungen hinzugefügt worden. Nachdem nun 
Mose vom Berge herabgekommen war, theilte er dem Volke zuerst 
den bereits in den ersten 40 Tagen erhaltenen Befehl zur Erbau- 
ung der Stiftshütte mit (Exod. 35, 1 ff.). Das Volk eilte freudigst 
zur Ausführung dieses Befehles. Die Stiftshütte ward vollendet, 
in welcher dann die Opfer- und anderen Priestergesetze verordnet 
wurden. Nachdem Mose diese Gesetze dem Volke mitgetheüt hatte, 
ging er daran, die in den zweiten 40 Tagen erhaltenen Gesetzes- 
Offenbarungen nebst den Fluch-Androhungen zu promulgiren, um 
auf dieser Grundlage mit Israel einen neuen Bund zu schliessen. — 
So Ramban. Da indessen die zweite Bundesschliessung bereits in 
Exod. 34, 27 berichtet wird, dort aber (vgl. 34, 21) das Sabbatjahr- 
Gebot nur angedeutet, fast absichtlich verschwiegen wird, so dürfte 
richtiger angenonmien werden, dass unsere ausführlichen Bestim- 
mungen über ncDt^ schon wahrend der ersten Bundesgesetzgebung 
offenbart, jedoch nur mündliche Lehre (nc bys^ min) geblieben sind, 
während in das geschriebene Bundesbuch das Gesetz nur in EQne 
verzeichnet wurde (Exod. 23, 10 f.). Später ist die ausführliche 
Lehre über neot^ ebenfalls aufgezeichnet und auf Gtottes Befehl in 
die Thora aufgenommen worden. Wir haben also in imserem Ab- 
schnitt ein Stück nc ^3i^ min vor uns, das als Erläuterung zu den 
zwei Versen Exod. 23, 10 — 11 dienen sollte. 

Die dekadische Eintheüung unseres Gesetzesabschnittes liegt 
klar zu Tage. Das Gesetz befiehlt I. die Heiligung des Bodens 
von Palästina durch die Beobachtung der Boden-Sabbat- Vorschriften. 



LtTitieiu 24, 28. 319 

Jedes siebente Jahr feiere das Land einen Sabbat dem Ewigen 
(25; 2—7). II. Nach sieben JahrwocI)en soll das Jobeljahr aus- 
gerufen werden^ in welchem der Grundbesitz dem ursprünglichen 
Eigenthümer zurückgegeben werde (25, 8 — 13). III. Beim Verkauf 
von Feldern muss auf das Jobelgesetz Rücksicht genommen werden 
(25; 14 — 17). Den drei ersten Abtheilungen des Gesetzes schliesst 
sich ein paränetischer Zusatz an^ Verheissungen und Beruhigungen 
für den Fall der Beobachtung der vorangehenden Vorschriften 
enthaltend (25, 18 — 22). Darauf Fortsetzung der Gesetzesvor- 
schriften: IV. Auch mitten in der Jobelperiode soll Lösung des 
verkauften Ackers gestattet sein (25, 23 — 28). Es folgt darauf 

V. Wirkung des Jobelgesetzes beim Verkauf von Häusern (25,29 — 31). 

VI. Besondere Vorschriften betrefb des Grundbesitzes der Priester 
und Leviten (25, 32 — 34). Indem darauf die Schrift die Wirkung 
des Jobelgesetzes für den Fall, dass ein Israelit verarmt und in 
Folge dessen in Knechtschaft verfällt, festsetzen will, werden zu- 
vörderst VII. Vorschriften ertheilt, wie man durch Unterstützungen 
und zinslose Darlehen einer solchen gänzlichen Verarmung vor- 
beugen soll (25, 35—38). Darauf folgen VIII. Bestimmungen für 
den Fall, dass ein Israelit sich einem Israeliten als Knecht ver- 
kauft, und nebenbei solche über ausländische Sklaven (25, 39—46). 

IX. Verordnungen betreffs eines Israeliten, der sich einem Aus- 
länder als Sklaven verkauft hat (25, 47 — 55). Das Gesetz schliesst 

X. mit besondem Vorschriften in zwei Versen (26, 1 — 2), welche den 
Götzendienst verbieten und Beobachtung des Sabbats und Ehrfurcht 
vor dem Heiligthum gebieten. Die darauf folgenden Verheissungen 
(26,3—13) und Drohungen (26,14—45) nebst der Unterschrift 
(26, 46) stehen zwar auch mit unserem Gesetze in enger Verbindung; 
doch wollen wir diesen Theil in einem besondern Abschnitte be- 
handeln. 

Es ist bereits oben S. 269 ff. im Abschnitt „über das Alter 
des Versöhnungstages*' auch das Alter der Institution des Jobel- 
jahres besprochen worden. Es mag hier nur noch gezeigt werden, 
dass insbesondere dem Propheten Ezechiel der ganze Abschn. Lev. 
25, 1—26, 2 vorgelegen und dass jener Prophet mehrere Wendungen 
und Ausdrücke unserem Gesetzesabschnitte entlehnt hat. Man vgl. 



Levitieiii 

im cnmp, 15, 10 
25, 13 f. 



mh Esechiel 

Tm rütt^ ly A nnvn 46, 47 
anr vh •DOön ^k lonan "»a, 7, 13. 



320 



Lefiticat 24, 28. 



LeTitiens 

031 r»« Wi S», 25, 14 



m:h yit^ Sj; oroi^'n, 25, 18 
n^anm 7^3 wko npn jA, 25, 36 f. 

mn» .ny'^h .on^ranm, 25,46 

7TC3 XU rmn «*?, 25, 43 ; 46 (v. 53) 

li^Kr Tmü TiK, 25, 48 

n^siWD, 26, 1 

)«rr\ wnpoi rnovn "^nni^ r», 25, 2 



mit Eseehiel 

W kS ^«»1, 18, 7 (vgl. 18, 12; 

.16; 46,18) 
noaS .T^ i3Bn 28, 26 
rrp"^ vh n^avii jn'» t6 ^twa, 18, 8 

(18,13; 17; 22,12) 
v:2 riK^) Sw ininKo, 46, 18 
"pcai nnw nn^n nprrni^), 34, 4 
•]nSK: ^i^3K fnK, 11, 15 
in^3i^ö, 8, 12 
)hhn ^rnriDi^ nw — "«npo rw wee, 

23, 38 (vgl. 22, 8) 

Wir haben ferner (oben S. 262 f.) gezeigt, dass Ez. nach der 
Jobelperiode zählt, und wenn der Anfang dieser Jobelperiode mit 
dem Jahre der Reformation des Josia zusammenfallt, so bestätigt 
dies unsere (oben S. 259) ausgesprochene Vermuthung, dass die 
Propheten seit der Regierungszeit des Josia bestrebt waren, alle 
Anforderungen des mosaischen Gesetzes zur Geltung zu bringen.') 

Von neuern Kritikern (Wellhausen, Driver, Bäntsch u. A.) 
ist der Versuch gemacht worden, unser Cap. in zweierlei Texte zu 
zerlegen. Mit Recht aber hat bereits Dillmann (S. 658) dies Ver- 
fahren als willkürlich und im Ernst nicht durchflihrbar erklärt. 
Namentlich ist die Ansicht von Wellhausen u. A., dass das Jobel- 
gesetz (vv. 8 — 24) ein sekundärer erst von jüngerer Hand in das 
Sabbatjahrgesetz des H eingearbeiteter Bestandtheil sei, durch obige 
Nachweise vollständig widerlegt. Der Umstand, dass sich die 
Citate bei Ez. auf alle Theile unseres Abschnittes erstrecken, be- 
weist zur Genüge, dass zur Zeit dieses Propheten bereits nicht nur 
das Jobelgesetz, sondern auch die mit demselben verbundenen Vor- 
schriften als göttliche Verordnungen anerkannt waren, und für die 
Annahme, dass diese Bestünmungen in verschiedenen Quellen zer- 
streut vorhanden gewesen, fehlt es an einem zureichenden Grunde. 

1) Ez. gebraucht hier das Hiph., wie Dent. 21, 16; dagegen hat Es. 47, 18 
da« Hithp. wie P und Jes. li, 2. 

*) nptra ist eine Erklärung des alterthümlichen *pfia. 

') Auch nach der Aniicht des Talmuds sind die Gesetsesbestinunungen 
über das Jobe^ahr, welche mit der Exilirung der transjordanischen 2Vi Stftmme 
ausser Kraft gesetzt waren, im achtzehnten Regierung^jahre des Königs Joda 
wieder ins Leben gerufen worden (Arachin 82b f.), Ygl. Zudcermann, Ueber Sabbat« 
jahrcjclus und Jobelperioden S. 28fl 



Leviticus 26, 1—26,2. 321 

Wenn manche Ausleger an yerschiedenen Stellen unseres Abschnittes 
Momente erblicken wollen, welche gegen die Einheit dieser Gesetz- 
gebung sprechen; so wird weiter unten die Erklärung der betr. 
Stellen die Grundlosigkeit einer solchen Annahme klar darlegen. 

Femer behaupten die neuem Kritiker; das Sabbatjahrgesetz 
habe eine Ent Wickelung durchgemacht. Nach Exod. 23; 10 f. sei 
nur geboten; in jedem siebenten Jahre die Ernte preiszugeben; das 
siebente Jahr sei dort femer nur ein relativer Termin. In Deut. 15; 1 ff. 
(vgl. auch Deut. 31; lOff.) sei zwar von einem absoluten Termin 
die BedO; aber nur in Bezug auf Erlassung der Schulden. Erst 
im PC sei ein absolutes Sabbatjahr f(ir den Acker angeordnet; so 
dass das Sabbatjahr dem Sabbattag entspricht. — Doch muss jeder 
Unbefangene zugeben; dass Lev. 25; 1 — 7 die einzig richtige Er- 
klärung zu Exod. 23; lOf. darbietet. Dass hier nr^tWH in v. 11 
ein absolutes siebentes Jahr meint; geht unzweideutig aus dem 
folgenden v. (12) hervor, wo vom absoluten siebenten Tage die 
Bede ist. Deut. 15, 1 (3 t; 10) hat auch zugestandenermassen unser 
Gesetz so erklärt. Aber Dt. denkt nicht im entferntesten daraU; 
das Sabbatjahr abzuschaffen und in ein Schulderlassungsjahr um- 
zuwandeln. Im Gegentheil die Schulderlassung beruht gerade auf 
der Ackerrast. Weil der Arme im siebenten Jahre nichts säet und 
keine rechte Emte hat, sollen ihm am Ende dieses Jahres die 
Schulden erlassen werden. Das deuteronomische Gesetz vom 
Armenzehnten in jedem dritten Jahre (Dt. 14t, 28) setzt ebenfalls 
das Sabbatjahr voraus; denn nur dann sind in jedem Cyklus von 
7 Jahren zwei ArmenzehntjahrO; das 3. und 6.; und ein Sabbatjahr, 
in welchem gar kein Zehnt gegeben wird. Wäre aber das 7. Jahr 
blos ein Sdiulderlassjahr; ohne Sabbat für den Acker; so würden 
nach Dt. zweierlei Zeiteintheilungen erforderlich sein: eine in Cyklen 
von 3 Jahren wegen des Armenzehnten und eine andere in solche 
von 7 Jahren wegen der Schulderlassung. — Femer ist in Exod. 23, lOf. 
auch die Feldarbeit im 7. Jahre verboten; sonst hätte in v. 10 vom 
Säen (rirn) gar nicht gesprochen werden sollen. Sodann wäre nicht 
gesagt worden: „sechs Jahre soUst du dein Feld besäen"; im 
Gtogentheü bedürfte es eines GeboteS; im siebenten Jahre zu 
säen; denn so Mancher würde sonst im 7. Jahre nicht säen, da er 
die Früchte nicht einheimsen darf. Endlich zeigt das daneben- 
stehende Gebot vom SabbattagO; dass man auch im 7. Jahre ruhen 
muss. Es ist also Lev. 25, 1—7 die richtige Erklärung zu Elod« 
23; 10 f. — Des ist auch die Urkunde in Neh. 10 ein beredter 
LtT. a 21 



322 LeWliciis 26, 1—2. 

Zeuge. Dort yerpflichten sich die heimgekehrten Exulanten (in 
Y. 32) zur Beobachtung des Sabbatjahres. Zugestandenennaasen 
hat ihnen damals das Gesetz des PC als Norm Yorgelegen. und 
dennoch welchen Wortlaut gebraucht die Verpflichtungsiirkimde? 
T h2 Hira nT3twi 7wr\ dh tWMi^heisst es daselbst, rm^ nK rea 
nT^twi ist entlehnt aus Exod. 2^ 11 (nniMMi ruDoi^n nf'wm), während 
T h^ «tWDi der Vorschrift in Deut. 15, 2 entspricht (mWD fjyn Sa vm 
yr). Die grosse Versammlung sowie Esra und Nehemia haben also 
die Gesetze betreffs des siebenten Jahres in Exod., Lot. und Dt 
in schönster Harmonie miteinander gefunden, und das ist wohl das 
Richtige. 

Litteratur: Eranold de anno Hebr. jubilaeo GK>tt. 1837, 
Volde de anno Hebr. jubilaea Gott. 1837; Bahr, Symbolik II 569»; 
601 ff.; Hupfeld de prim. fest. rat. part. III, 1858; die Lexica o. 
Encycl. von Wiener, Schenkel, Herzog und Biehm unter Sabbath- 
und Jobeljahr, die Arch. von Ewald, Keil, Nowack und Benzinger; 
Zuckermann, über Sabbathjahrcyclus und Jobelperiode, Breslau 
1857; Klostermann, der Pentateuch 1893 S. 419ff. 

V. i. Und der Ewige sprach zu Mose auf dem Berge Sinai, 
wie folgt: V. 2. Sprich zu den Kindern Israel und sage ihnen: 
Wenn ihr in das Land kommet, das ich euch gebe, so soU das Land 
für den Ewigen eine Buhezeit halten. 

"itran '*2. Nach unseren Weisen trat das folgende Gesetz erst 
nach der Eroberung und Vertheilung des Landes, also 14 Jahre 
nach dem Einzüge, in Erafb, vgl. Si£ra zu uns. v.. Seder Olam 
c. 11, Arachin 12bf., Sebachim 118b. Der erste Sabbatjahr-Cyclua 
begann also mit den 15. Jahre nach dem Einzüge, das 21. Jahr 
war das erste Schemitta- und das 64. das erste Jobeljahr. — nnar) 
yit^. In Sanhedrin 39a wird bemerkt: tw Tjnt hmtrh rrapn tdk 
tm ^h\ff p«w VTTtt^ ^T3 yDtt^ ^ö'^öi^m. Gott sprach zu Israel: Säet 
sechs Jahre und haltet das siebente Jahr als ein Brachjahr, damit 
ihr wisset, dass das Land mir gehOrt Diese durch das Sabbatjahr 
angedeutete Gottangehörigkeit des Landes scheint nicht identisch 
zu sein mit dem, was nach v. 23 das Jobelgesetz zum Bewusstsein 
bringen wiU. Denn letzteres will den Meinschen zur Demuth er- 
mahnen, dass er nicht auf seinen Grundbesitz stolz sei Das Sabbat* 
Gesetz dagegen soll Israel die Heiligkeit des Landes vor Augen 



Leyiticus 25, 3—6. 323 

halteD; dass dieses Land als Gott aDgehörig und unter besonderer 
Fürsorge Gottes stehend von seinen Bewohnern ein heiliges Leben 
fordert und eine sündhafte Bevölkerung nicht verträgt^ sie ausspeit 
(18; 25; vgl. Ramban das.). Dadurch begreift man, wie die Nicht- 
beachtung der Sabbatjahre die Vertreibung Israels aus Palästina 
zur Folge hatte (26, 34). 

V. 3. Sechs Jahre darfst du dein Feld besäen^ sechs Jahre 
deinen Weinberg beschneiden^ und du magst seinen Ertrag ein- 
sammeln. 7. 4. Aber im siebenten Jahre sei eine vollständige 
Ruhezeit für das Land, eine Ruhezeit für den Ewigen; dein Feld 
soüst du nicht besäen und deinen Weinberg nicht beschneiden. 

'Win von 101 (beschneiden, abputzen der Bäume). — rrü be- 
greift hier auch andere Pflanzungen (z. B. Oelbäume, Exod. 23, 11, 
vgl. Richter 15, 5) in sich. — nn»T3n bezieht sich auf p» (v. 2). 
— proi^ roi^, derselbe Ausdruck wie beim Wochensabbat, oben 
23,3 u. Exod. 16, 23; 31, 15. Auch beim Versöhnungstag heisst 
es pnai^ roB^ (23, 32), aber nur ü:h (für Israel); hier aber sowie 
beim Wochensabbat heisst es 'nS mi^ (für Gott). Während aber 
der Mensch jede Woche einen Tag ruht, feiert das Land jedes 
Septennium ein Jahr (vgl. Malbim). — n:i jntn t6. Es werden hier 
vier Ackerbauthätigkeiten genannt: Säen, Bäume-Beschneiden, Ernten 
und Traubenlese. Da nun das Beschneiden der Bäume das Wachs- 
thum befördert, und daher als in np'ni einbegriffen nicht zu stehen 
brauchte und ebenso m^^ als in m^ enths^ten überflüssig in der 
Schrift vorliegt, so schliesst R. Jochanan (dessen Ansicht als Ha- 
lacha recipirt ist) daraus (M. katan 3 a), dass im Schemittajahre 
nur die hier erwähnten Arbeiten (die er deshalb nUK nennt) ver- 
boten sind, nicht aber andere ihnen ähnliche Arbeiten (nn^). Nach 
R. Eleasar dagegen sind alle zum Ackerbau gehörigen Arbeiten 
(nt3K und mnSvi) im Sabbatjahre mtn p untersagt, ebenso wie am 
Wochensabbat nu» und nnVin in gleicher Weise verboten sind (vgL 
Sabbat 96 b). Aber auch nach R. Jochanan sind die rrfm im 
Sabbatjahre wenigstens finiiD verboten. 

V. 6. Den Nadiwucks deiner Ernte soüst du nicht ernten, 
und die Traitben deiner ungepflegten Weinstöcke sollst du nicht lesen; 
ein Rvliejahr sei für das Land. 

rrcD, von nco, hinzufügen, das was zur Ernte noch hinzu- 
kommt, der Nachwuchs aus den bei der vorhergehenden Ernte aus- 



324 Lefitlcas 26, 6. 

gefallenen Körnern. Es konnte aber auch von ncD, ausgiesseo, 
das Ausgeschüttete deiner Ernte bedeuten. Auch heute s&et sichii 
Palästina ein grosser Theil des Getreides von selber aus den reifen 
Aehren aus (t. Schubert^ Heise III S. 115^ 166; vgl noch andere 
Belege bei E^nobel und in den Commentaren zu Jesaja 37, 30). — 
Nach Maimon. (Ssn neott^ 4l, 1) gibt es ausser dem rrcD yon aus- 
gefallenen Körnern {nT^ Q'npo hfbstff yi)^ p) noch ein rrcD, das aus 
den Wurzeln der vorj ährigen Ernte wächst (cmpo nvpne^ tnp ^yn p; 
nach Ihn Ganach heisst dies D^m^). Im Com. zu M. Kilajim n, 5 
sagt Maim.: Manche Gewächse wachsen nach der Ernte noch ein- 
mal; und dies heisst rrcD; manche wachsen noch zum dritten 
Male, und dies heisst D^rw (Jes. 37, 30). — "rarpn vh. Hinsichtlich 
der Vorschrift über rrco gibt es eine Meinungsverschiedenheit zwischen 
R. Aqiba und den andern Gelehrten. Der Sifra weiter unten zu 
V. 20 bemerkt nämlich: nyytt p» dk wwnn n» fpDW kVi jnü »S p 

vh p low noS y» d'^xid '••qto «S» rmn nsTO oniD» Dvroo p« ran 
vh moH üTph pw30 p» j^ddik utw noi ijnm »S vh moK rjTDKJ »Ai jnö 
■f?"«! l^an p f^DW w iTOi VTnj?D*). Der Ausspruch des R. Aq. wird 
in Pes. 51b citirt. Es ist nach Tosafot das. y. h^ (ebenso ram 
zu Sifra) zu erklären, dass nach R. Aq. selbst vor dem nQT^n p 
(s. weiter zu y. 7) der Nachwuchs nach der Thora verboten ist, 
und zwar in jeder Weise, mag man ihn als Ernte eingeheimst oder 
als herrenloses Gut {y&n) erklärt haben. Die andern Gelehrten 
dagegen meinen (und diese Ansicht wird von Maimon. als Halaeba 
recipirt); dass die D^iTco nur durch die Sopherim verboten worden 
sind**).— jn^ "»a^y rw ist, wie Ramban erklärt^ bei den Weintrauben 



*) „Siehe, wir dfirfen nicht säen und nicht den Ertrag einsammeln''. Wsi 
BoUen wir einsammeln, wenn wir nicht säen? In dieser Stelle meint R. Aqibs 
hahen die Weisen eine Stütze gefanden für die Bestimmung, dass der Nach« 
wuchs im Sabba^ahre verboten ist. Die andern Gelehrten Jedoch behaupten, 
der Nachwuchs sei nach der Thora nicht yerboten, sondern nur nach einer Ter« 
Ordnung der Sopherim. Wie erkl&rt man aber die Stelle: «Siehe, wir säen nicht 
und sammeln nicht ein*? (In folgender Weise:) Du hast uns yerboten m aten, 
und was wir einsammeln (vom Nachwuchs) dürfen wir nicht aufbewahren; tiel- 
mehr hast du uns geboten, es (zu einer gewissen Zeit) aus dem Hause m schaffen; 
was sollen wir nun essen von der Zeit an, da Alles fortgeschafft wird? 

**) Wie aber nach diesen Gelehrten das *)Txpn ißh su erkl&ren irt| darüber 
sind die Ansichten yerschieden. Nach Raschi und Maimon. (Sa)n Twam i, 1) 
sagt *i\ypn i6: du sollst es nicht in gewöhnlicher Weise ernten (onanpn yroi 
sondern nur entweder in veränderter Weise («uv ««p), oder nachdem man es 



LtTitieos 26, 6—7. 325 

dem rm des Qetreides entsprechend, und es sind cni: die unge- 
pflegten^ unbeschnittenen WeinstOcke (von 17^ absondern^ nn^, der 
abgesonderte Weinstock). Nach Mendelssohn heisst der unbeschnittene 
Weinstock deshalb y^^, weil er dem Nasir (Num. 6^ 5) gleicht, der 
sein Haar wachsen lasst ; ebenso Ewald, Altt. 489 und alle Neueren. — 
"nsnn vh verbietet selbst nach R. Aqiba nur das Lesen in gewöhn- 
licher Weise (tnsnan ^xi), wie dies Sifra zur Stelle lehrt*). — rw 
'Vei prDi^ begrttndet die vorhergehenden Sätze. 

7. 6, Und es sei der Euh&seitS'Ertrag des Landes für euch 

zur Nahrung, für dich und deinen Knecht und deine Magd^ für 

deinen Lohnarbeiter und deinen Beisassen, die hä dir weHen. 

V. ?. Und deinem Vielie und dem Wilde, das in deinem Lande ist^ 

diene sein ganzer Ertrag zum Essen. 

In Exod. 23; 11 werden die Armen und das Gtothier des 
Feldes genannt als diejenigen, die den Ertrag des Sabbatjahres 
verzehren sollen. Dies widerspricht nicht (wie E^nobel und Hup- 
feld meinen) unserem Qesetze; denn keineswegs ist im Exod. der 
Eigenthttmer und seine Familie vom Genüsse des Sabbatjahr- 
Ertrages ausgeschlossen. Sie sollen nur denselben nicht als Be- 
sitzer in Anspruch nehmen, sondern wie herrenloses Gut behandeln. 
Dies sagt deutlich das mtmi\ das., während das folgende '}l'3M ih^m 
jyf nur den Zweck angibt: „damit die Armen davon essen können, 
sollst du es frei liegen lassen''. Noch weniger darf angenommen 
werden, dass nach unserer Stelle (in Lev.) die Armen nicht be- 
rechtigt seien, die neott^-Frucht zu nehmen, da diese doch (wie be- 
reits Dillmann bemerkt) unter TStt^ und 3»nn enthalten sind (Deut 
24, 14). Hier wird mit txh und "]S die ganze Nation angeredet, 
worunter selbstverständlich die Armen mitbegriffen sind; nur die 
Knechte und Mägde und die fremden Lohndiener und Beisassen 



Torher als herrenloses Gat erklärt hat (ipmo). Nach R. Tarn dagegen sagt hS 
*n3rpn: Da darfiit es gar nicht ernten, falls es nicht *ipfiio, sondern gehütet (*ioiro) 
Ist; und selbst ipsio darfiit du auch nicht in gewöhnlicher Weise ernten (-pT3 
onttpn), sondern nur nanr n?. 

*) Dagegen ist wieder nach Raschi und Maim. auch bei *)OirD erlaubt 
«UV «T Sp; nach R. Tarn aber nur bei mv ^ *ipB)D,bei '^owo in keiner Weise. 
Nach R. Elia Wilna zu n«r^3V YIII, 6 ist selbst bei *ipfiV3 und *ianr ^ Verboten 
ZQ ernten und zn lesen; es ist nur erlaubt mit der Hand abzupflücken {v\hr)h 
Ta), Tgl noch \rjhwn niis 24, 1. 



326 Leviticns 25, 6—7. 

müssen besonders genannt werden, da sie nicht in ']S enthalten 
sind — n:n ra^ nriMi. Dieser v. lehrt, dass vorher mit Tütpn th 
und ii3(2n vh die Frucht nicht zu essen verboten wird. Nach R. 
Aqiba, der die d^ttco verbietet, ist es daher schwierig unsem Yen 
zu erklären. Es muss (mit Lichtenstein im üh)y w) angenommen 
werden, dass R. Aqiba diesen Vers auf die von selbst ohne Samen 
gewachsenen Kräuter, sowie auf die Frttchte der ungepflegten Baume 
bezieht, die auch nach diesem Tanna erlaubt sind. Nach den 
Gegnern des R. Aq. dagegen ist unter ptrr ra^ auch rrco ver- 
standen. — Noch weiter geht die Schule Hillels, die selbst wenn 
das Feld im nT3t^ bearbeitet worden ist (WVä^ rrw) die Frucht 
erlaubt (vgl. Sifra u. M. Schebiit 4, 2). Nach dieser Schule ist 
unter p«n ra^ jeder Ertrag des Sabbatjahres verstanden, ohne 
Unterschied, ob das Land geruht hat (rQp), oder nicht — 
ü2h, euch Allen gemeinsam. Armen und Reichen. — rh^ti6 beschrankt 
den Gebrauch auf das Essen und (nach dem Talmud) Alles, was 
der nh'^iH ähnlich ist (vgl. B. kamma 102 a). Es darf der Ertrag 
von nT^t^ auch nicht zerstört werden (Pesachim 52 b). Es darf 
damit kein Handel getrieben werden (Schebüt VII, 3 ; VIII, 3). 
Menschennahrung darf nicht einem Thiere gegeben und nicht als 
Heilmittel verwendet werden (Scheb. VIII, 1). Man soll durch die 
Beschränkimg in der Benutzung bekunden, dass die Frucht einem 
heiligen, Gott angehörigen Boden entsprossen ist. — "pinn^ jrwVl 
Nach Sifra: D^UT p. Wir haben bereits oben (22, 10) bemerket, dass 
sowie T3i^ der Lohndiener, ebenso 3itnn der Beisass ein Ausländer 
war, der zum Israeliten im Dienstverhältnisse stand. 

iTnf?1 "[nonaSl. Die Zusammenstellung von nom und iTn lehrt 
nach Pesachim 52 b: n^aai^ noTD^ h^m rrwn p rhym rrrw pi ^ 
n^an p y\Qn:h nSa rrwn p rrrh rh^ (ebenso Sifra). Nur so lange das 
Wild auf dem Felde zu essen findet, darf man dem Viehe im 
Hause die nT3t^- Frucht zum Essen geben; ist aber auf dem 
Felde nichts mehr zu finden, so darf man auch im Hause dem Viehe 
nichts mehr davon geben. Die Zeit, in der eine Fruchtgattung 
nicht mehr auf dem Felde zu finden ist, wird hinsichtlich dieser 
Frucht iiran ^y^ (die Zeit des Fortschaflfens) genannt. Hinsichtlich 
des MiT^ befindet sich im Sifra eine Meinungsverschiedenheit zwischen 
R. Juda und R. Jose. Nach R. Juda dürfen nach dem W^ nur 
die Armen, aber nicht die Reichen davon essen (nach Exod. 23, 11), 
während vor dem nr^ auch die Reichen davon essen dOrfen. Hin- 
sichtlich der als Halacha recipirten Ansicht des R. Jose gibt ee 



LeYiticus 25, 8—10. 327 

zwei Lesarten. Maim. (San n»''öi^ 'n VII 3 vgl. Rabeddas.) liest: 
niy'an "vt» d^Sdw ^K onntv inw d'»'»» th» tow 'W" n. Es 

darf nach dem iir3 die Sabbatjahr-Frucht von niemand ge- 
gessen werden. Der "W^ besteht also nach Maimonides darin, 
dass die Frucht vernichtet wird (s. dessen Comment. zu Mischna 
Scheb. V, 3 u. IX, 2). Dagegen lesen Raschi, Tos. Pes. 52b. 
Ramban u. v. A: nr^n vtk d'^^dw on-t^ inw d-'»» tik iow w n. 
Nach ihnen besteht der 11^3 darin, dass man die Früchte aus dem 
Hause schafft und sie für herrenlos (*pcn) erklärt. Nachher dürfen 
sowohl Arme als Reiche, ja auch der frühere Besitzer, die Früchte 
gemessen. 

Ueber die praktische Ausführung des Schemitta-Qesetzes in der 
vorexilischen Zeit finden sich keine Spuren in der Bibel. Ewald 
(Alterth. 489) wiU^in dem Ausdnick „Nasiräer" für die Weinstöcke, 
deren Laub (Haar) nicht beschnittten wird, einen Beweis erblicken, 
dass das Freiwachsen der Weinstöcke häufig sein musste, dass 
also das Sabbatjahr wirklich beobachtet wurde. Dass es indessen 
zumeist nicht geschah, ersieht man aus 26, 34f.;43; 2. Chron. 26, 21. 
Dagegen steht es fest, dass nach der Frbauung des zweiten Tem- 
pels die Beobachtung dieser Gesetze ununterbrochen stattgefunden 
hat, vgl. Neh. 10, 32; 1. Makk. 6, 49; 53; Josephus ant. XI, 8, 6, 
XIII 8, 1, XIV 10, 6; 16, 2, XV 1, 2; belL j. 1 2, 4; PhQo bei Bus. 
praep. ev. 8,7; Zuckennann 1. c. S. 26flf.; Caspariin Stud. u. Krit. 
1877 S. 181 ff. Herzfeld, Geschichte des Volkes Isr. II 458fr. 
III 155 f. Grätz, Gesch. * III 652ff. und Schürer, Gesch.» I S. 34ff. 

F. 8. Und zähle dir siAen Jahrsdbbate^ sieben Jahre sieben- 
malj und es sei dir die 2!eU der sitben Jahrsabbate neunundviersig 
Jahre. F. 9. Und lasse Pasaunenschaü ergehen im siAenten Monat 
am zehnten des Monats; amVersöhnungstage soUt ihr die Posaunen 
in eurem ganzen Lande ertönen lassen. V. 10. Und heUigH das 
fünfzigste Jahr, und rufet Freiheit aus im Lande aUen seinen Be- 
wohnem\ ein Jobel soll dasselbe für euth sein, da ihr zurückkehret 
jeder zu seinem Besitze, und jeder soll zu seinem Oesehlechte zurück- 
kehren, 

^ nxDl. Oben 23, 15 heisst es ü:h Dmcm, weil die Zählung 
jedem Einzelnen geboten ist; hier aber richtet sich das Gebot an 
die Gesamtheit Israels, und die oberste Gerichtsbehörde (Smn rs), 
als Vertretung der Gesamtheit, hat diese Zählung zu beobachten 



328 LeWüciu 25, 8^10. 

(vgl. Maimon. r\wsn "udd Geb. 140). — D'jtt^ mpüKt^, Jahrwochen (raff 
= Woche 23, 15). — "ö-, die Zeit (Gen. 25, 7 ; 47, 8 ; Exod. 13, 10). 
Sowie man beim Omer sowohl die 49 Tage als die 7 Wochen za 
zählen hat; ebenso sind hier die 7 Jahrwochen und die 49 Jahre 
zu zahlen, so dass man z. B. am rWi] U^Ml des 30. Jahres rechnete: 
h^vi D-)K^ '•nun me-öU^ yrw jw rw d^u^^u^ orn (vgl. Sifra). Dadurch 
erklärt es sich, dass die Schrift die Zahlen so oft wiederholt. »Die 
sieben Perioden der sieben Jahrsabbate sollen zugleich eine Periode 
von 49 Jahren bilden "^ (vgl. Hirsch). Ob man mit rviQ zahlte, 
8. oben S. 217. — njmn now niapm. Zuerst ist es Pflicht des TO 
pi, die Posaune zu blasen; dann auch die jedes Einzelnen im LAnde, 
was mit der Mehrzahl noiu^ ry'^yn geboten wird (Maimon. hsn rewff 
X, 10 nach Bosch Hasch. 30a u. Sifra). Es wurde, wie an jedem 
Neujahr, auch am Versöhnungstage des Jobeljahres dreimal njrpn 
rtf'^pn romn geblasen. Die Bedeutung ist aus dem beim Neujahrsfeste 
Erörterten klar: „ein Gottesruf in den Staat hinein, der Alle und 
AUes zu sich als seinem Herrn und Eigner ruft, die Bande socialer 
Unfreiheit zu lösen, und AUe und Alles in die reine, social unge- 
trübte Stellung wieder zu bringen, die von Gott aus Allem und 
Allen unveräusserlich eignet" (Hirsch). — Dnioan ora; der Tag, an 
dem in jedem Jahre der Einzelne sich mit Gott versöhnt und m 
ihm zurückkehrt, vmrde auch im Jobeljahre dazu bestimmt, um für 
die ganze Nation die Bückkehr zu der von Gott allen Menschea 
gegebenen Freiheit vom Menschendienste und Bestimmung zum 
Gottesdienste zu künden. Während aber der Einzelne einer längeren 
Vorbereitungszeit bedarf, um sich zur Gottesgemeinschaft zu rüsten, 
und daher schon am rwn tt^tn vom Schofartone zu dieser Bückkehr 
aufgefordert wird; soll der Staat mit seinen reichen Mitteln, die 
leicdit . alle mnderiüsse überwinden, sofort beim ersten Bufe der 
Stuxune Gottes folgen. Dahv etrsebaUt der Jobel-Schofarton erst 
am . Ver8öh^ung8tage• . v . . 

Unser v« wird von den neuesten Eritikem. als;ein a^fitocv 
Zusatz (von Bp, Baentsch) erklart. Die zweite Vershalft^ o^nn^sn. wa 
n^i aoU ein noch ^paterar Zusatz (Bps) sein^ B^^entsck.iaieuit: »v;. .8. 
stört den Zusammenhang zwischen v. 8 und 10"; — in der.That 
aber stört er nur die Kreise der Kritiker, nach denen H keine 
feste Datirung habe und der Veraöhnwigstag noch «zur-^Seiit -Esra^s 
unbekannt gewesen saL Wer nicht mit Bolehem yojruj?t^$iA ^itW*^: 
seren Text herantritt, wird daxin nichts StörendeB ifiadeAü - ^ Dasa^ 
aber weder der ei^te noch der zweite Halbvers esst ji^fttaf.üitevt'^ 



LeYitieiiB 25, 8—10. 329 

poürt worden ist^ beweisen folgende Momente: 1) Ein späterer 
Interpolator hätte sich damit begnügt, das Datum nach nH onttnpi 
Dn^zsnn rw einzuschieben, ohne ein neues Gebot (1:1 icw mspm) zu 
erfinden. 2) Ein Späterer hätte nach Num. 10, 2 ff. die msram und 
nicht den icw in Aktion treten lassen (vgl. oben S. 247). 3) Der 
Beginn des Jahres würde nicht auf den zehnten, sondern auf den 
ersten des Monats gesetzt worden sein, wie oben 23,24. Auch 
Ez. 40, 1 kann seinen „rmtn u^m am 10. des Monats ** nur aus un- 
serer Stelle entnommen haben (oben S. 263). 4) Der Name hy^ 
in y. 10 setzt das Blasen mit dem Widderhorn (vgl. das.) voraus, 
was nur in v. 9 verordnet ist. Ebensowenig kann aber der 2. Halbvers 
als eine noch spätere Interpolation erklärt werden; denn 5) ein 
solcher Interpolator hätte sich mit der Einschiebung der zwei Wörter 
D^nicrn DVS begnügt. 6) Die Wahl des zehnten des Monats zur 
Verkündigung des Jobeis, obgleich das Jahr bereits mit dem ersten 
begann, lässt sich nur aus dem idealen Zusammenhange des Jobel- 
jahres mit dem Versöhnungstage erklären; rmßX\ W2 ist daher ein 
integrirender Theil der Zeitbestimmung in unserem Verse (ob. S, 269). 
7) Die Ortsbestimmung wr» h22 kann man nicht missen, da zu 
icw nspn ebenso wie zu \ x^n nothwendig eine Ortsbestimmung 
gehört (Exod. 36, 6, Esra 1, 1 ; 10, 7). 8) Die Wiederholung der 
Worte des Gebotes, auf denen der Nachdruck liegt, ist unserem Ab- 
schnitte (wie inP überhaupt) auch sonst eigentümlich ; so inv. 10: 
OlPn wictt^ Ste r'fen vrmtK hn rtr^H DJISIPI; v. 41: vinott^ h» avi 
SW^ YTü» ntrw Sw; v. 48—49: MhHX* — rm w MhHS^ IVTho Trm 
vhvtS^ — rW2 nHtt^ö w. Die Redeweise: «nra — TBW tnXfTn 
ItW n^J^JI Gn^^n W2 "Tf^wn ist also eine solche, wie sie dem 
ursprünglichen Autor unseres Gesetzes eignet, nicht die eines spä- 
teren Interpolators, dem sie, wie bemerkt, nur Voreingenommenheit 
und eine Tendenzkritik zueignen konnte. 

tn Dnttnpi ; dies ist ein Gtobot, dass das Obergericht das Jobel- 
jahr für heilig erklären soUe (Mann. San mD^öi^ X, 1). — onKTp 
im, vgL Jes. 61, 1; Jer. 34,8; Ez. 46, 17. m scheint ursprüng- 
li<dk ^«dcb frei und schnell bewegen'' zu bedeuten, daher nm iioaf, der 
sohneil üegende Vogel, im lo die von selbst ausgeflossene Myrrhe, 
uadiHifim &yf* der Kämpfer; beim Mensehen bedeutet wohl im 
die ToUstäadige Freäeit (mehr als etwai ran) und Unabhängigkeit, 
woza aucit'der Beaite des Grundeigenthums gehArt. Das. folgende 
03) .craim ist demfiiu^h. die Erklärung zu im (& auch weiter zu 
YiM).-^mw h:h^ lehrt naeh Ara^üiL 33 b und 8ifr% dass dknee 



330 LeTitieiu 25, 8—10. 

Gesetz nur solange giltig ist, als sämtliche Bewohner im Lande 
sind^ weshalb schon^ nachdem ein Theil des Volkes ins Exil ge- 
wandert war; das Gesetz sistirt ward. — Ssi^ bedeutet« nach dem 
Zeugnisse des R. Aqiba (Bosch Hasch. 26a) in Arabien „Widder", 
nach R. Lewi in Jerusch. Berachot IX, 13 c „Lamm". Vielleicht 
ist damit das arab. iJbt^ gemeint, das „junge Schafe* bezeichnet 
Dagegen bedeutet hT im Phönizischen „Widder"; diese Bedeutung 
wird es sicher auch im Althebräischen gehabt haben, daher pp 
S31\T (Widderhom) und ^3l\T iciK^ (Widderposaune). Das Jahr hat 
also seinen Namen von dem „Blasen mit dem Widderhom*, inso- 
fern damit der Gottesruf symbolisiil; wird, der Allen die Freiheit 
YerkfLndet. Es mag aber später, nachdem der Name zur Bezeich- 
nung des Freiheitsjahres gewählt worden war, in dem Sinne von 
Freiheit genommen worden sein, so dass hyv'n rw = imn DSfff ist^ 
und Jos. ant. III, 12, 3 nicht Unrecht hat, wenn er sagt: iXeuBepfisev 
cjYjfiafvet TOüvojta. — ddS .Tnn »NT ^31'' bedeutet nach Sifht, dass das 
Jahr an sich ein Jobeljahr ist, wenn auch einige Vorschriften nicht 
erfüllt worden sind (vgl. Rosch Hasch. 9b und Jerusch. das. III, 5). 
Die^Heiligkeit des Jobeljahres begann nach Rosch Hasch. 8 b schon 
am 1. Tischri, also am Neujahrstage ; blos die Rückgabe der Grund- 
sttlcke an ihre früheren Besitzer und die Heimkehr der Knechte 
fand erst am 10. Tischri statt (vgl. auch Sifra). 

Ueber das Verhältnis zwischen neoi^ und Jobel besteht eine 
Controverse zwischen den Weisen und R. Jehuda in Rosch Hasch. 
9 a. Nach den Weisen, deren Ansicht von den Decisoren (s. Maim. 
S31M moiQ^ X, 7) recipirt wird, zählt das Jobeljahr nicht zu den 
Sabbatjahr-Cyclen mit; vielmehr ist nach dem Jobel das 57. Jahr 
das erste Sabbatjahr. Dagegen meint R. Jehuda, das 50. Jahr als 
Jobeljahr sei zugleich das erste Jahr des folgenden Sabbatjahr- 
Cyclus, so dass das 56. Jahr das erste Sabbatjahr nach dem Jobel 
ist. (Fälschlich haben einige christliche Chronologen R. Jehuda so 
verstanden, dass er das 49. Jahr für das Jobeljahr hält.) Fttr die 
Zeit des ersten Tempels begann nach der jüd. Tradition die Zäh- 
lung von rmo\ff und nif^^r 14 Jahre nach dem Einzüge ins heilige 
Land, da die Eroberung des Landes 7 Jahre und ebenso die Ver- 
theilung desselben 7 Jahre dauerte. Zur Zeit des ersten Tempels 
rechnen die jüdischen Chronologen nach den Weisen das 64. Jahr 
des Einzuges als das erste und das 114. Jahr als das zweite Jobel- 
jahr u. s. w. Für die Zeit des zweiten Tempels sind die Mei- 
nungen verschieden. Denn wiewohl man in dieser Zeit, weil nicht 



LeTiticu 25, 11^12. 331 

ganz Israel im Lande wohnte^ das Jobeljahr nicht feierte^ so meinen 
die Weisen dennoch^ man zählte formell die Jobeljahre^ um die 
Sabbatjahre richtig zu feiern (pD'^öU^ mp^ wSni'» w), so dass auch 
während dieser Zeit das 57. Jahr das 8. Sabbatjahr war, während 
nach R. Jehuda dies das 56. war. Hier folgen die Gaonen der 
Ansicht des R. Jehuda, vgl. Maim. ^an Wöi^ X, 5 und ?wo fpa 
das. Nachdem es historisch sicher steht, dass die Jahre 177 und 
275 seleuc. Sabbatjahre waren (1. Makk. 16,14 — 16; Jos. ant. 
XIII 8, 1; XIV, 16, 2; Zuckermann 1. c. 32 flf.), so ist diese letztere 
Ansicht als die richtige erwiesen. Damit stimmt ttberein, dass 
auch nach, der Trad. das Jahr der Zerstörung des zweiten Tempels 
ein nT^tt^ ''^^^ ^ar, so dass das Jahr 3829 mundi ein Sabbatjahr 
war. Ebenso sind als Sabbatjahre documentirt die Jahre 4935 und 
4949 mundi; vgl. die TabeUe bei Zuckermann 43 ff. Das letzt<e 
Sabbatjahr war ^-Dnn = 5663 mundi. Nach Zuckermann (1. c. 14 ff.) 
sollte durch die Einführung der Jobelaera eine mOgUchst genaue 
Ausgleichung des Sonnen- und Mondjahres herbeigefOhrt werden, 
und auch Elostermann (der Pentateuch) sucht die kalendarische Be- 
deutimg des Jobeljahres nachzuweisen. Allein da in der Schrift 
hierüber keine Andeutung zu finden und die Bedeutung des Jobel- 
jahres an sich klar ist, so glauben wir von derartigen Berechnun- 
gen absehen zu mfissen. — Das Buch der Jubiläen rechnet durch- 
weg, auch für die biblische Zeit, die Jobelperiode zu 49 Jahren. 
Vgl. noch das Citat aus einem niSarn "»0 in dem von Kirchheim 
edirten alten Commentar zur Chronik, S. 36. 

F. 11. Ein Jobel soü es, das funfeigste Jahr, für euch sein; 
ihr sollt nicht säen und seinen Nachwuchs nicht ernten und seine 
ungepflegten Weinstöcke nicht ablesen. V. 12. Denn ein Jobel iH 
eSy heilig soll es euch sein; vom Felde weg sollt ihr seinen Ertrag 
essen. 

Diese beiden vy. gebieten, dass man Im Jobeljahre auch die 
Sabbatjahr-Vorschrifteri beobachte*). Der v. 11 schreibt die in 

*) Ans üsh '^nn vip wird femer die Lehre deduciri, dass die Frucht des 
Jobeljahres und auch die des Sabba^ahres, ebenso wie vip (etwas durch Wei- 
hoDg heilig Gewordenes), seinen Charakter auf das dagegen Eingetauschte (sei 
es Geld oder Früchte) überträgt Während aber lyxp durch Eintaosehang (Aus- 
lösung) selbst wieder pro&n (yhin) wird, bleiben n^^dv nn^ nach deren Ein- 
tauschung ebenso zur unbeschränkten Benutsung rerboten, wie vor der Ein- 



332 LeTiticoB 25, 18—14. 

yy. 4 — 5 befindlichen Bestimmungen der Bodenrast auch fOr das 
Jobeljahr vor, während v. 12 die Gebote von w. 6 — 7 in Kürze 
für das Jobel wiederholt. — rw onwDnn rw «n far, die Constnik- 
tion wie in Ez. 11, 15; 21, 16 (Dillm.). — nwn p, von dem, was 
man auf dem Felde liegen lässt und jfUr herrenlos erkl&rt, dürft 
ihr zusammen mit den Armen und den Thieren des Feldes dessen 
Ertrag gemessen (Maim. h^'^ rwstff IV, 24). Nachdem auf dem 
Felde nichts mehr zu finden ist, muss auch aus dem Hause Alles 
fortgeschafft werden (Raschi, s. oben S. 326). 

V. 13. In diesem Jobdjahre 8oüt ihr ein jeder tu seinem 
Besitg ftmickkehren* 

Dieser v. wiederholt die Bestimmung von v. 10, um die in 
w. 14 — 28 folgenden speciellen Vorschriften über die Lösung und 
Rückgabe der Grundstücke einzuleiten. V. 13 ist also gleichsam 
eine Ueberschrift zu den folgenden Bestiomiungen, wie weiter 
V. 24, vgl. das. Unsere Weisen im Sifra leiten noch manche Be- 
stimmungen aas diesem scheinbar überflüssigen v. her. Vielleicht 
steht auch die Heiligkeit und Ruhe des Bodens mit der Rückkehr 
eines Jeden zu seinem Besitze in causalem Zusammenhang. Denn 
nicht nur wer seinen Grundbesitz veräussert hatte, sondern ein 
Jeder soll seinen Grundbesitz im Jobeljahre als von Neuem aus 
Gtottes Hand empfangen betrachten und daher in diesem Jahre fOr 
heilig halten. (Nach Bechorot 52 b ist hier in diesem v. die Be- 
stimmung mit eingeschlossen, dass auch ein geschenktes Grundstück 
im Jobel zurückgegeben werden muss). 

7. 14. Und wenn ihr etwas dem Nächsten vertaufel oder 
aus der Hand des Nächsten kaufet, so soUt ihr einander nicht 
übervortheilen. 

Die Hehrz. raon geht bei yfüfh und im folgenden v. in die 
Einz. über, wie z. B. Hosea 4, 8; Jer. 16, 7 (Ew. 319a), und die Fort- 

UnBchoiig. Diese ünablöBbarkeit des r)^^^m nio^M geht jedoch nicht auf das 
gegen n«rav rvn^ eingetauschte Objekt über; yielmehr wird dieses Tauschobjekt, 
sobald es weiter eingetauscht worden, selbst zu jeglicher Benutzung erlaubt. 
„Hat man also für r^p^s» nn^ Fleisch eingetauscht, so unterliegt Beides den 
n^ar*6esetBen; hat man dann für das Fleisch Wein eingetauscht, so wird das 
Fleisch frei, und der n^^ar-Charakter wird auf den VITein übertragen ; die ersten 
rvffcm rm^ jedoeh bleiben immer nUNt'' (Ab. sara 54 b), 



LefiÜeiiB 25, 15—16. 333 

Setzung des verb. finit. folgt dann bei rop W im infinit, (vgl Ev. 
351c OK. 113 z). Dem einfachen Sinne nach spricht die Thora hier, 
wie Raschi erklärt, von Grundstücksyerk&ufen und gebietet, dass 
dabei genau gerechnet werde, wie viel Jahre noch bis zum Jobel 
fehlen, und danach der Preis zu bemessen sei, damit keiner den 
Anderen fibervortheile. Ramban ftigt hinzu, dass der Grundsatz: 
rnf^h n«y)» fM (die ntOM-Bestimmungen gelten nicht bei Orund- 
stücksverkäufen) nur bei einer UeberrorUieilung im Werthe des 
Grundstückes Geltung hat, aber nicht, wenn die quantitative oder 
qualitative Beschaffenheit des verkauften Gegenstandes falsch an- 
gegeben wird, d. i. f^di hpttmyi rm2 r\Hm, eine Uebervortheilung 
in Maass, Gewicht oder Zahl. Daher ist in unserem Abschnitte, wo 
die richtige Berechnung der Anzahl der Ernten vorgeschrieben wird, 
auch bei Grundstücken das nm» - Gesetz vollkommen giltig. Femer 
meint Bamban, dass die Uebervortheilung, selbst im geringsten 
Masse, sowohl bei Mobilien als bei Immobilien verboten ist, ob- 
gleich hinsichtlich der Giltigkeit des betreffenden Geschäftes und 
bezüglich des Ersatz - Anspruchs zwischen Grundstücken und be- 
weglichen Gütern imterschieden wird und ausserdem die Grösse 
der Uebervortheilung in Betracht kommt (s. darüber Mischna B. 
mez. IV, 3 f. u. m. Conmient. das.). R. Ascher (tt^'Ki) dagegen (B. 
mez. IV, 20) bezweifelt es, ob bei tmtm rrm nnm das Thora-Ver- 
bot übertreten wird (s. Schulchan ar. &'n 227, yoD 14). 

Indessen wenn auch die Schrift zunächst von Grundstücken 
handelt, so ist dennoch das Uebervortheilung- Verbot so allgemein 
gehalten, dass die Tradition mit Recht es von jedem Eairfe und 
Verkaufe verstanden wissen will; ja der Talmud bezieht TD rop W 
'p'üv direct auf Mobilien, als Gegenstande, die von Hand zur Hand 
veräussert werden (r^ TO ropri "m B. mez. 47 b). Der Sifl*a will 
sogar aus vnn h» — TD nsp W deduciren, dass beim Verkauf von 
Grundstücken die nK)W - Bestimmungen nicht gelten. Doch meint 
Tos. (B. Mez. 57 a), dass bei einer UebervorteUung um die Hälfte 
auch bei diesen der Kauf ungiltig ist. Sklaven, Urkunden und 
HeUiges {mryrt\ nrtttt^ onsp) unterliegen ebenfalls nicht den mm- 
Bestimmungen (Sifra). 

V. 15. Nach der ZdhX der Jahre seit dem Jobel eoUä du 
van deinem Nächsten taufen; na^ der Zahl der Emt^ahre $oü 
er dir verkaufen: V. 16. Bei einer groseen Zahl von Jahren eolkt 
du einen entepreehend höheren Kaufpreis und bei einer geringen 



334 I^TitieoB 26, 17— Id. 

Zahl von Jahren einen entsprechend geringem Kaufpreis zahlen, 
denn eine Aneahl von Ernten verJcauß er dir. 

Sowie in v. 14 die Schrift zum Verkäufer und zum Käufer 
spricht; ebenso geschieht dies hier^ nur in umgekehrter Ordnung^ 
erst zum Käufer und dann zum Verkäufer. Der Käufer, der im 
Hinblick auf die Jahre, die seit dem Jobel verstrichen sind, den 
Kaufpreis zu verringern strebt, soll die Zahl der Jahre ^3m ir» 
richtig angeben, soll kaufen nach der Zahl der Jahre nach dem 
JobeL Der Verkäufer wieder soU die noch übrig bleibenden Ernte- 
jähre bis zum Jobel richtig berechnen. Sefomo erklärt, hstTi ^m 
beziehe sich auf n^pn, d. h. man soll erst nach dem Jobel das Feld 
kaufen, nicht sofort im Jobeljahre, gleich nachdem der Besitzer das 
Feld zurückbekommen hat; es soll das Feld wenigstens einige Zeit 
beim Besitzer verbleiben. Im Talmud ist über den FaU, dass 
Jemand sein Feld im Jobeljahre verkauft, eine Controverse: Nach 
Bab gilt der Kauf, das Grundstück muss jedoch bald darauf zu- 
rückgegeben werden, so dass der Käufer sein Geld verliert; nach 
Samuel dagegen gilt der Kauf gar nicht, und der Käufer bekommt 
sein Geld zurück (Arachin 29 a). V. ih sagt genauer, dass der 
Kaufpreis, je nachdem es viele oder wenige Emtejahre sind, ver- 
mehrt oder vermindert werde. Aus der Stelle 'i:n m»un ^»^ tdoöd 
leitet die Mischna (Arachin 29 a) den Lehrsatz ab, dass man das 
Feld mindestens flir zwei Emtejahre verkaufen muss, so da^s 
man es vor zwei Jahren nicht auslösen darf und, wenn man 
es ein Jahr vor dem Jobel verkauft hat, es erst ein Jahr nach dem 
Jobel surückgegeben wird. Das Sabbatjahr sowie Jahre, in denen 
eine Missemte war, zählen nicht zu den zwei Jahren mit. Das 
Suff, bei iropo bezieht sich aui nsDO (Dillm.). 

K 1?. Und ihr sollt einander nicht übervortheüen, sondern 
fürchte dich vor deinem Ootte, denn ich, der Ewige, hin euer Gott. 

Es wird hier wiederholt, dass man auch nicht in irgend einer 
anderen Weise den Nebenmenschen übervortheüen solle, wo es nicht 
so leicht zu durchschauen ist und wobei man sich leicht vor den 
Menschen entschuldigen kann. Daher wird hinzugefligt yrhti^ nmi 
(Wessely). Nach unseren Weisen lehrt dieser überflüssig scheinende 
V., dass man den Nebenmenschen nicht durch Worte kränken dürfe 
(B. mez. 58 b). 

F. 18. Und übet meine Satzungen und beobachtet meine 
Rechte und übel sie, und ihr werdet in Sicherheit im Lande wohnen. 



LevitiCUB 25, 20—22. 335 

V. 19. Und das Land wird seine Frucht geben, so dass ihr in 
FiiUe tu essen habet, und ihr werdet in Sicherheit wohnen. 

Nachdem mit den Worten wrh^ — "JH "3 die drei ersten Ab- 
theilungen unserer Gesetze abgeschlossen sind^ wird durch den par- 
änetischen Zusatz w. 18 — 22 eine Pause im Gesetzesvortrage 
gemacht. Es ist die erste Stelle^ die eine solche Unterbrechung 
gestattet^ da hier vorläufig das nectt^ - und Ssr - Gesetz zu Ende 
ist und mit y. 23 das EinlOsungsgesetz {:ht!(:;:\ ectt^a Jer. 32^ 7) be- 
ginnt. Der paränetische Zusatz steht somit hier am rechten Platze 
(gegen Knobel u. Wellh.). — In v. 18 versichert xms Gott seines 
Schutzes vor äusserer Gefahr^ wenn wir seine Gebote beobachten; 
in Y. 19 wieder wird ims Segen imd Fruchtbarkeit yerheissen, so 
dass wir sorglos im Lande wohnen und nicht wegen Hungersnoth 
auswandern müssen werden^ vgl. Buth. 

V. 20. Und wenn ihr sagt: Was sollen wir im siebenten 
Jahre essen? Siehe, wir dürfen nicht säen und hSnnen unseren 
Ertrag nicht einsammeln. V. 21. Ich aber werde euch meinen 
Segen im sechsten Jahre entbieten, dass es den Ertrag für drei Jahre 
bringe. V. 22. Und wenn ihr im achten Jahre säet, so werdet 
ihr vom Ertrage Altes essen; bis tum neunten Jahre, bis sein Er- 
trag einkommt, werdet ihr AUes essen. 

Die in v. 19 verheissene Sorglosigkeit vor Hungersnoth konnte 
durch das Sabbatjahr eine Unterbrechung erleiden^ da in diesem 
Jahre nicht gesäet imd keine Frucht eingeheimst wird; aber Gott 
verheisst uns seinen Segen derart^ dass auch während dieser Zeit 
das Volk vor jeglichem Mangel bewahrt bleiben werde. — nst^s 
riT^vn bezieht Ramban auf noKn ''Sl: ,,Ihr werdet im siebenten 
Jahre sprechen: Was werden wir essen (im achten Jahre)'' ; da für 
das siebente Jahr der Ertrag des sechsten hinreicht Indessen ist 
diese Erklärung gezwungen, und mit Recht bemerkt Mendelssohn, 
dass jedes normale Jahr den Bedarf für einen Theil desselben 
Jahres und für das folgende Jahr liefert, indem im Nisan die Ger- 
stenemte imd im Siwan die Weizenemte stattfindet, so dass man 
im Nothfalle schon in demselben Jahre von der Ernte (gebrauch 
machen kann. Allerdings wird in Jahren, denen ein fruchtbares 
Jahr Torangegangen ist, erst ^h am Ende des Jahres, wenn die 
Frucht von der Tenne eingebracht wird, die neue Ernte gebraucht; 



336 Leviticui 25, 23. 

allein da nicht immer solche Fruchtbarkeit vorauszusetzen is^ so 
wird so Manchen auch die Sorge imi die Nahrung für das siebente 
Jahr beschleichen. Natürlich ist nywn iW2 nur der Beginn des 
Mangels^ der dann im folgenden Jahre fortdauert; vgL vmrwtsn an 
oben I 233. — jn vgl. 10, 18f. u. Exod. 4, 1. — ns\ ^1DK3 vh), auch 
das was von selbst wächst, dürfen wir nicht einsammeln, s. zu 
V. 5ff. — nw. ältere Form für nnw vgl. 26, 34; Gen. 33, 11 
(Ew, 194 a, Ges. 75 m). — D^}lW7 ^ffhtffh, nachRaschi sind unter den 
drei Jahren ein Theil des sechsten, das ganze siebente und ein 
Theil des achten Jahres gemeint (daher nicht D'^ite^ tt^Stt^, für 3 Jahre, 
sondern ü^yttf^i tt^tt^, für die 3 in Frage kommenden Jahre) ; dies ist 
auch der einfache Sinn, denn schwerlich ist hier, wie Ramban meint^ 
der nur einmal in fünfzig Jahren eintretende Fall ins Auge gefasst^ 
dass auf das Sabbatjahr ein Jobeljahr folgt. Für diese Zeit mussten 
allerdings den Buhejahren zwei besonders gesegnete Jahre voran- 
gehen, die den Bedarf für vier Jahre lieferten. — Jtt^. Die Ver- 
heissung, dass man altes Getreide verbrauchen werde, ist in 26, 10 
auch für gewöhnliche Jahre gegeben. — nTtt^rin rwn ny, bis zum 
Anfang des neunten Jahres, im Herbste^ da die Früchte desachten 
Jahres eingesammelt werden. Das Suff, von nnHun bezieht sich 
auf n^rotwi rwwi. 

V. 28. Und der Landbesitz soll nicht auf ewig verkauft 
werden^ denn mein ist das Land; denn Fremdlinge und Beisassen 
seid ihr bei mir. 

Nach Maimonides ist dies ein sowohl für den Verkäufer als 
für den Käufer verordnetes Verbot, Grundstücke auf ewig zu kaufen 
und zu verkaufen, selbst mit beiderseitiger Einwilligung. Bamban 
dagegen hält diesen Satz für kein besonderes Verbot, sondern nur 
für eine Begründung der vorangegangenen Rechtsnorm, dass die 
Grundstücke im Jobel zurückgegeben werden (vgL "^h rwo zu 
h^n 7WS0 XI, 1). Damit ist aber zugleich die folgende Bestimmung 
betrefli9 des Einlösungsrechts begründet. Nicht einmal bis zum 
Jobel soll ein Grundstück fest (mn^&^f?) verkauft werden können. 
Es muss dem Verkäufer das Einlösungsrecht stets gewährt werden 
(vgl. jedoch ob. zu v. 16). Deshalb steht dieser v. nicht oben 
beim Jobelgesetze, sondern hier vor der nSM>Vorschrift, welche in 
gewisser Beziehung noch wirkungsreicher als das Jobelgesetz die 
Ländereien den ursprüng^chen Eigenthümem bewahrte. — rmoA 



LeviticiiB 25, 24—27. 337 



(von nejfn, vernichten, no2f, fest machen, vgl. arab. c>ouo) gänzlich, 
auf ewig, vgl. n^D, gänzlich. — nop on«, Gott gegenüber sind wii- 
nur Fremdlinge im Lande. Nach B. mez. 79 a ist nur ein Verkauf 
auf ewig ausgeschlossen, dagegen würde ein Feld, das z. B. auf 
sechzig Jahre verkauft worden ist, nicht im Jobel zurückgegeben 
werden müssen. Doch meint Hirsch mit Recht, dass ein solcher 
Verkauf, wodurch das Jobelgesetz umgangen würde, gesetzlich un- 
zulässig ist, vgl. das. 

F. 24. Und im ganzen Lande eures Besäzes sollt ihr für 
den Landbesitz Wiedereinlösung gewähren. 

Dieser v. ist gleichsam eine Ueberschrift zu den folgenden 
Bestimmungen über die Einlösung von verkauften Grundstücken, 
welche auch mitten in der Jobelperiode stattfinden kann. Nach 
Maim. (nm^n v, Gebote 138) und Bamban, Comment. bedeutet dieser 
V., dass man im Jobeljahre die Grundstücke ohne Lösegeld zurück- 
gebe^); zugleich meint Bamban, wird hier gelehrt, dass dies nur 
im ganzen Lande unseres Besitzthums (auch im Ostjordanlande), 
aber nicht ausserhalb Palästinas beobachtet werden müsse. 

F. 25, Wenn deinBrtJider verarmt u/nd etwas von seinem Be- 
süzthum verkauft, so komme sein nächster Verwandter und löse das 
von seinem Bruder verkaufte Out ein. 

■pö" ^D ("po ausser dem Pent. nur noch nach einer griech. Version 
in Jer. 17, 5) s. zu 26,34. Die Schrift lehrt hier, dass man nur aus Noth 
seinen Acker verkaufen soll, wenn man sonst keinen Lebensunter- 
halt besitzt (Maimon. hyn msst^ XI, 3), und auch dann nur mnM, 
einen Theil seines Grundbesitzes. — y\yn der nächste Verwandte 
hat das Vorrecht (Sifra). — hn:), er kann es lösen (mtn), muss es 
aber nicht; so B. Josua in Qidd. 21a, nach B. Elieser ist es Pflicht. 

F. 26. Und wenn Jemand keinen Löser hat, aber er kommt 
zu Vermögen und erlangt so viel, als zu seiner Einlösung genügt. 
V. 27, So rechne er die Jahre seit seinem Verkaufe ab und gebe 
das Uebrige dem Manne zurück, dem er es verkauft hat; dann ge- 
langt er wieder zu seinem Besitzthume. 



*) Doch bemerkt Mendelflsohn mit Recht, dass die nhua von der Rückgabe 
im Jobel unterschieden werden muss, wie die Stelle: icr* h^i^^i ih n^nn n^ii:i (?. 81) 
deutlieh zeigt 

LtT. u. 22 



338 LevidciiB 25, ^. 

hiro ^h '\t vh, er hat keinen Verwandten, der einlösen will, 
80 nach R. Josua, oder (nach K. Elieser) der einlösen kann, wie 
Sifra erklärt. — Wenn unser v. das '•d dem Subjekt folgen lässt, 
während v. 25 mit "^d beginnt, so ist dies ein Beweis^ dass einund- 
derselbe Autor beide Redeweisen promiscue gebrauchte s. I S. 108.— 
IT ru'^tWTi. Nur wenn er zu Vermögen kommt, kann er einlösen ; er 
darf aber nicht das Geld dazu sich borgen (Sifra). — WfOl lehrt, 
dass er nicht ein anderes (etwa schlechteres oder femgelegenes) 
Grundstück verkaufe, um dieses einzulösen. — '•id, nur das Ganze 
auf einmal, aber nicht die Hälfte kann eingelöst werden (Sifra, 
Arachin 30 b). — 3i^m. Die Schrift spricht vom Verkäufer. — hk 
"^y^. Er betrachte das Eaufgeld als Preis, den der Käufer für das 
Nutzniessungsrecht bis zum Jobeljahre bezahlt hat. Danach kann 
er dem Käufer die entsprechende Summe für die bereits genossenen 
Jahre abziehen imd für den noch verbleibenden Rest sein Grund- 
stück wieder einlösen. Betreffs der Monate, die ausser der Anzahl 
von Jahren noch zu verrechnen wären, hat der Verkäufer die Ober- 
hand, vgl. Sifra und die Erkl. des T2fcn, und Tos. Arachin 31a v. jtp. 
— ')y\ w« \^»h. Wenn der erste Käufer es an einen zweiten theuerer 
verkauft hat, rechnet der Verkäufer mit dem eisten; hat er es aber 
billiger verkauft, so rechnet er mit dem zweiten Käufer. Ebenso 
ist der Verkäufer inmier im Vortheil, wenn das Feld in der Hand 
des Verkäufers im Preise gestiegen oder gefallen ist (Sifra, Arachin 
30 a). — Tnmi6 2\ir\. Dies wird nur hier gesagt, wo er es selbst 
einlöst; jedoch bei der Einlösung von Seiten der Verwandten kehrt 
der Verkäufer nicht zu seinem Besitze zurück, da der Verwandte 
es für sich einlöst und bis zum Jobeljahre behält. 

V. 28. Hat aber seine Hand nicht so viel erlangt, als gur 
Bückerstattung genügt, so bleibt das Verkaufte in der Hand seines 
Käufers bis gum Jobeljahre; und im Jobeljahre geht es frei oto, 
und er gelangt wieder zu seinem Besitzthume. 

••1 IT n«2fD, seine Hand erlangt das Genügende, s. 5, 7. — ij 
Oil Wtt^, bis zum Anfang des Jobel; denn die Rückkehr der Grund- 
stücke erfolgt am Anfang des Jobel zu gleicher Zeit mit der Schuld- 
erlassung des 49. Jahres, da das Sabbatjahr erst am Schlüsse die 
Schulderlassung fordert (ncTO nMK'D nTa«', s. zu Deut. 15, 1) 
vgl. nai^o cn^ und ^So^ rtw^ö H. Arachin IV, 24. — Auch andere Gesetz- 
geber des AlterUiums hatten Bestimmungen getroffen, dass die 



LevitieiiB 26, 29. 339 

Ländereien den Eigenthümern erhalten bleiben, vgl. die Nachweise 
bei Enobel und Dillmann. Diese Beispiele beweisen jedenfalls 
dass unser Abschnitt ein uraltes flir die Praxis bestimmtes Gesetz 
enthält und nicht, wie neuere Kritiker glauben, erst im Exile nach 
dem Untergang des Staates entstanden ist. Das Gesetz der Ein- 
lösung muss auch im Volksleben Altisraels tiefe Wurzel geschlagen 
haben. Dies zeigt die Sprache, in welcher der Ausdruck ^Ki:) 
(Löser) als synonym mit den Ausdrücken n« (Bruder), jn (Freund) 
und 2vp (Verwandter) gebraucht wird; vgL 1. Kön. 16,11; Ez. 
11, 15 (wo yh): fttr ^6^2 nur eine Verschlimmbesserung ist) und 
Ruth 2, 2; 3, 9; 12 u. o. Das Lösungsrecht, rht^:n ectWD (Jer. 32,7) 
oder rhn^n (Jer. 32, 8 ; Ruth 4, 7), war im alten Israel eine allge- 
gemein bekannte und anerkannte Institution (s. oben 269 f.). — 
Was aber unser Gesetz hoch über andere ähnliche Gesetze erhebt, 
ist das Princip, das demselben zu Grunde liegt, dass Gott der 
Herr des Landes ist und alle Menschen nur Fremdlinge und Bei- 
sassen bei ihm sind. 

F. 29 Und wenn jemand ein Wohnhaus in einer ummauerten 
Stadt verhauftf so sei sein JEinlösungsreeht bis zum Ende des 
Jahres seit seinem Verlcaufef ein Jahr soll er das EvnUSswngsrecht 
hohen. 

Das Einlösungsrecht von einem Hause in einer Festung unter- 
scheidet sich Aon dem eines Feldes in mehrfacher Beziehung: 

1) Ein Feld kann erst nach zwei Emtejahren eingelöst werden 
(s. zu V. 15), während ein noin n^a sofort eingelöst werden kann. 

2) Ein rmv( •TtK' kann auch von Verwandten, ein Festungshaus nur 
vom Verkäufer selbst wieder eingelöst werden. 3) Beim Besitz- 
felde werden die genossenen Jahre in Abrechnung gebracht, wäh- 
rend beim novi Tj; n'^a stets der volle Kaufpreis bei der Einlösung 
bezahlt wird. 4) Ein novi TV n'^a kann nur bis zum Ende des 
ersten Jahres nach dem Verkaufe eingelöst werden, ein mn» rrw 
dagegen zu jeder Zeit nach zwei Jahren. 5) Ein nichteingelöstes 
mn» rrw wird im Jobel zurückgegeben, während ein novi yy n'^a 
verfallen bleibt. — o:n 3tno n'^a ist nach Aiachin 36 b nur ein Haus 
in einer Stadt, die zuerst mit einer Mauer umgeben und dann erst 
bewohnt worden war (ar» riTO^ fpvr)» Femer muss die Stadt nach 
der Besitznahme des Landes durch Josua eine Festimg gewesen 
sein. Entspricht die Festung nicht diesen Bedingungen^ so sind 



340 Untieui 26, 80—81. 

deren Häuser wie die der offenen Städte zu betrachten. — rw 
raoD. Das Jahr ist vom Tage des Verkaufs an zu zählen^ es ist 
nicht das bürgerliche Jahr; ü'ty' bedeutet ein volles Jahr, np^ rrfo, 
von Stunde zu Stunde (Arachin 31a); s. Exod. 13^ 10 u. non^n rw 
im folg. Verse. 

V. 30. Wenn es aber nicht eingelöst wird, bis ihm ein ganzes 
Jahr voll geworden, so bleibe das Haus, das in einer Stadt mit 
einer Mauer ist, seinem Käufer für seine künftigen Oesehleehter ver- 
fallen; es soll im Jobel nickt ausgehen. 

)h ru^D "9. Selbst wenn der erste Käufer es einem zweiten 
verkauft, wird von der Zeit des ersten Verkaufes gerechnet, daher 
l^(Sifra). — no^on rw, beim Schaltjahr 13 Monate; nach Rabbi, ein 
Sonnenjahr, 365 Tage. Dpi mit 'h, vgl. Gen. 23, 17 f. rvsn «S itw, 
das Z'^ra ist »h, und )h das "np (vgl. 11,21 u. Exod. 21,8); nach 
Arachin 32a will dies lehren, dass die Stadt, wenn sie auch jetzt 
keine Mauer hat, als ncn Tp betrachtet wird, wenn sie nur vorher 
zur Zeit Josua's, eine Mauer gehabt hat. Das masc. th könnte sich 
auch auf yy beziehen, vgl. 2. Sam. 17, 13. (Hier hat ausserdem 
das Eethib »h auch das Qerg ih erforderlich gemacht, RaschL) In- 
dessen ist es besser, wenn man es auf n^'S bezieht, wie im folg. v. 
Dies scheint auch R. Juda im Sifra zu meinen, wenn er "nni n^3 
nom (vgl. Jos. 2, lö) ausschliesst, weil dann wohl die Stadt, aber 
nicht das Haus mit einer Mauer umgeben ist. — nn^DStS mit Art, 
weil es bereits von oben v. 23 bekannt ist. — vnrinS lehrt^ dass 
es auch mit dem Tode des Käufers nicht frei wird. — h^n KT vh. 
Auch wenn das Jobel mitten im ersten Jahre eingetroffen, wird 
es nicht frei; es kann nur durch Einlösung innerhalb des ersten 
Verkaufsjahres frei werden. 

7. 31. Was aber die H&user der Oehöfle, welche heine Mauer 
ringsum hohen, betrifft ^ so rechne man jedes tum Felde des Landes; 
Einlösungsrecht soll für dasselbe stattfinden, und im Jobel soU es 
ausgehen. 

trm, Meiereien und Dörfer; hier sind alle offenen Orte da- 
runter verstanden, was das folgende n:n vrh fM Kff» lehrt. In Josua 
19, 6 ff. werden die zu den Städten gehörigen Ortschaften iTtm ge- 
nannt. — «ui Dn^mn "^rui ist nom. absoL — :m^\ jedes einzelne 



LeviticoB 25, 82—88. 341 

soll zum Felde gerechnet werden; sing, wie 19, 8.; hv 3tw, 2. Sam. 
4, 2. — ^h '\"Tn nSiw lehrt nach Arachin 33 a, dass es noch einen 
Vorzug hat vor den Feldern, dass es sofort eingelöst werden kann, 
und man braucht es nicht, wie beim Felde, zwei Jahre dem Käufer 
zu lassen. — S. zu 27, 14f. über \inpn von Häusern. 

V. 32. Und was die Städte der Leviten^ die Häuser der 
Städte ihres Besibrthumes, betrifft; so soll für die Leviten ewiges 
JEinlösungsrecht gelten. V. 33. Und wenn einer von den Leviten 
es einlöst, so soü das verkaufte Haus, und gwar das der Stadt seines 
Besitgthumes, im Johel ausgehen; denn die Häuser der Städte der 
Leviten sind ihr Besitgthum unter den Kindern Israel 

n:i njn. Ueber diese Städte s. Num. 35, 1—8. Nach Rabbi in 
Arachin 33 b gilt unser Gesetz nur für Leviten, die ein Grund- 
stück in den Levitenstädten verkauft haben, es gilt aber nicht 
für Israeliten, die durch Erbe (von mütterlicher Seite) ein Grund- 
stück in einer Levitenstadt erlangt und verkauft haben, und auch 
nicht für Leviten, die in anderen Städten ein Grundstück erlangt 
imd verkauft haben. Nach den Weisen gilt dieses Gesetz für die 
Städte der Leviten, auch wenn sie in den Besitz eines anderen 
Israeliten (durch Erbe) gekommen sind. Letztere Ansicht ist die 
recipirte. Demnach erscheint der Satz D'^iS^ rpnn üh)y nSwi im ersten 
Momente schwierig. Es mag aber (wie schon ähnlich Ramban er- 
klärt) dieser Satz sich auf die nächsten Verwandten des sein Grund- 
stück verkaufenden Leviten beziehen. Die Leviten als Verwandte 
dieses in Noth gerathenen Lewi haben stets das Recht (resp. 
die Pflicht) das verkaufte Grundstück einzulösen. Natürlich 
hat der nächste vermögende Verwandte das Vorrecht. Hier- 
nach erklärt sich auch der folgende Satz sehr einfach: nt:^^n 
D'nSn p S«r, wenn einer von den Leviten (der nächste Ver- 
wandte) dieses Grundstück einlöst (vgl. msf vh WfcO in Exod. 21, 13); 
nJl n**3 12DD H^^ so soll das verkaufte Haus, und zwar das der 
Stadt seines Besitzthumes {mm rv), wie ymi ymy, Gen. 3, 16), 
im Jobel wieder an den ursprünglichen Eigenthümer zurückgehen. 
Die Correctur der Kritiker (Ewald, Dillm. u. A.), die hier K? "ik'K 
tn^n p hny lesen, ist denmach nicht nur unnöthig, sondern sie er- 
klärt den Vers gezwungen, und kann nach unserer einfachen Er- 
klärung als entschieden unrichtig bezeichnet werden. — Wenn 
unsere Weisen (Arach. 33 b) aus trhn p ^^r ntt^Ki entnehmen, dass 



342 LeTiticoB 25, 84. 

auch wenn ein Lewi das Feld von einem Lewi gekauft hat, das 
Einlösungsrecht besteht; so braucht man gar nicht anzunehmen, 
dass sie h^y" als m'SD gefasst, oder sonst einer der üblichen ge- 
zwungenen Erklärungen gefolgt sind. Vielmehr ist auch nach un- 
serer einfachen Erklärung der Lehrsatz unserer Weisen hier aas- 
gesprochen; denn der einlösende Levite, der es doch zunächst für 
sich einlöst; hat eigentlich das Grundstück gekauft und trotzdem 
ist er verpflichtet; es im Jobel seinem ursprunglichen levitischen 
Eigenthümer zurückzugeben. (Allerdings stimmt der Wortlaut im 
Sifra nicht mit dieser Erkl.; wohl aber ist sie mit dem Wortlaut 
der Baraita im Talmud vereinbar; vgl. Ramban). Es war nicht 
nöthig zu bestimmen^ dass ein von einem Leviten an einen anderen 
Israeliten verkauftes Grundstück im Jobel zurückgeht; wohl aber 
hätte man gemeint^ dass es dem einlösenden Leviten verbleibe, da 
es genügt, wenn der Grundbesitz dem Stamme Lewi nicht verloren 
geht. Deshalb muss die Schrift gerade für diesen Fall lehren, 
dass das Grundstück im Jobel zurückgeht. — »VT fem. nach dem Präd., 
wie Jer. 10, 3 (Ew. 319c). 

V. 34. Und ein Feld vom Weideland um ihre Städte sott 
nicht verkauft werden, denn ewiges Besitethum ist es für sie. 

mjj^l. Das Chateph hebt die Lautbarkeit des Schewa hervor, 
vgl. Dnp Gen. 2, 12. — t^-üo, s. Num. 35, 2 ff. — "DD"» vh kann 
nicht heissen, dass es überhaupt nicht verkauft werden darf, nicht 
einmal bis zum Jobeljahre, denn dafür passt nicht die Begründung 
xh\s nm« '•2, da ja ein Verkauf auf die Zeit bis zum Jobel ihren 
Besitz nicht entfremdet. Sollte aber gemeint sein, dass es nicht 
für immer verkauft werden darf, so hätten damit die Felder der 
Leviten keinen Vorzug von denen anderer Israeliten. Daher er- 
klären unsere Weisen, unsere Stelle wolle sagen, dass selbst in 
dem weiter 27, 20f erwähnten Falle ein Feld eines Leviten nicht 
verfallen bleibt, sondern im Jobel zurückgegeben wird. — Die 
letzten drei Verse, welche bereits von den in Num. 35 den Le- 
viten zugewiesenen Städten und Weideplätzen sprechen, bieten im 
ersten Momente chronologische Schwierigkeiten dar. Nach der 
Ueberschrift v. 1 ist unser Gesetz auf dem Berge Sinai ofTenbart 
worden; demnach müssten schon auf dem Berge Sinai den Leviten 
die betreffenden Städte zugetheilt worden sein, was aber angesichts 
des Berichtes in Num. 3, 11 und 44, wonach erst im 2. Jahre (vgl. 
Num. 1; 1) die Leviten anstatt der Erstgebornen zum Dienste am 



LeviticoB 25, 84. 343 

Heiligthume berufen worden sind, schwierig erscheint. Allerdings 
löst sich diese Schwierigkeit nach Rambans Ansicht, dass unser 
Abschnitt erst zur Zeit der Uebergabe der zweiten Tafeln offen- 
bart worden ist. Zu jener Zeit waren die Leviten bereits erwählt, 
wie Exod. 33, 29 und Deut. 10, 8 beweisen. Es bliebe noch immer 
auffallend, dass schon auf dem Sinai von den Levitenstädten und 
Weideplätzen die Rede war, während nach Num. 35, 1 die An- 
ordnung, den Leviten diese Städte zu geben, erst in den Steppen 
Moabs offenbart wurde. Man müsste denn annehmen, dass diese 
Anordnung schon am Sinai getroffen worden war und dass in Num. 
35, 1 nur erzählt wird, dass diese Vorschrift in Arbot Moab wieder- 
holt wurde, s. oben I S. 19 f. Lidessen ist es auch möglich, dass 
unsere drei Verse erst später von Moses auf Befehl Gottes zu den 
auf dem Sinai offenbarten Gesetzen hinzugefügt worden sind. Das 
"•ro VD in der Ueberschrift (25, 1) bezöge sich demnach nicht auf 
alle, sondern nur auf die meisten folgenden Vorschriften. 

Es dürfte aber noch einen andern Ausweg geben, unsere 
Stelle als bereits auf dem Berge Sinai offenbart zu erklären. Es 
fällt nämlich auf, dass in Num. 35 nur von Levitenstädten und 
nicht von den Priesterstädten gesprochen wird, während wir nach- 
träglich im Buche Josua c. 21 erfahren, dass von den 48 Leviten- 
städten 13 den aaronitischen Priestern gegeben wurden. Es sind 
hiemach nothwendig in Num. 35 unter dem Ausdruck D^iS auch 
die Priester verstanden. Es werden also hier, wie sonst oft, die 
Priester d'^^^ genannt, wahrscheinlich weil ihnen die betreffenden 
Städte als Antheil des Stammes Lewi am heiligen Lande zugetheilt 
wurden. Denmach kann auch an unserer Stelle auf dem Berge 
Sinai mit ürhn "np vorläufig von den Priesterstädten gesprochen 
worden sein, da bereits verordnet war, dass die Priester keinen 
Antheil am Lande, sondern nur Städte zum Wohnen und Weide- 
plätze für das Vieh erhalten sollten. Es sind auch darunter die 
Asylstädte verstanden, auf welche bereits in Exod. 21, 13 hinge- 
wiesen wird. Selbstverständlich konnte unsere Bestimmung nach- 
träglich, als auch den nichtaaronitischen Leviten besondere Städte 
zugetheilt wurden, auch auf diese Städte zur Anwendung kommen. 
Die vv. 32 — 34 enthalten also die Bestimmungen über den Grund- 
besitz der Priester. — Die Annahme von Wellhausen u. A., dass 
diese Stelle ein späterer Nachtrag sei, ist somit nicht nothwendig 
und, wie bereits DiUm. bemerkt, in Anbetracht der Sprache, die 
durchaus die des P ist, unerlaubt*'. 



344 Leritleiui 25, 85. 

F. 35. und wenn neben dir dein Bruder verarmt und seine 
Hand wankt^ so unterstütge ihn, als Fi'cmdling und Beisasse^ dass 
er hei dir lebe. 

yr nöö)j man soll nicht warten^ bis er ganz gefallen ist; sondem 
ihn frühzeitig; sobald er zu wanken beginnt, unterstützen, ysy, in 
deiner Nähe; Jeder soll sich zunächst der in seiner Nähe befind- 
lichen Armen annehmen. — "D nptrm, vgl. Ez. 16, 49, Dan. 11, 1. — 
n:« 3twi^ "U. Unsere Weisen leiten aus dieser Stelle ab, dass man 
auch den 3twi "U, d. i. den Proselyten, der nur die sieben noachi- 
dischen Gebote übernommen hat, die Mittel zum Lebensunterhalte 
gewähren müsse (TiVrrrh rm:o nn«). Der Sifra sagt zu unserer Stelle, 
■u sei ein pi3f "U (ein vollständiger Proselyte), und atwi sei ein i: 
2unn. Es kann dies auch so verstanden werden (wie Malbim er- 
klärt), dass die Schrift nur vom 3iwi "U spricht, und das n ei- 
planativ ist: ein n: und zwar ein 3twi "U. Der Sifra sagt aber: ii 
pnsT 1} m, d. h. wenn nur i:) allein gestanden hätte, so hätte man 
nur den pi2 "u darunter verstanden. — Einfacher erklärt sich in- 
dessen unser Vers nach der Fassung der Neuem, dass sich das 
2t(nni n: auf den Armen bezieht: als Fremdling und Beisasse, so 
lebe dein Bruder bei dir (vgl. Gen. 23, 4). Es lässt sich diese 
Erklärung leicht mit der unserer Weisen vereinbaren. Die Schrift 
setzt aber das Gebot, den 2tnni n: zu unterstützen, als bekannt 
(durch die Tradition) voraus. Hiernach waren der pT3r n:i sowohl 
als der Dtwi "U, da sie keinen Grundbesitz hatten, auf die Unter- 
stützung der Vollbürger (o'^mT«) angewiesen, wie ja auch oben in 
V. 6 die Fremdlinge als die Armen, der Unterstützung Bedürftigen 
hingestellt werden. Diese Armen erhielten sich theils durch Handel, 
theils durch Lohnarbeit, theils durch Annahme von milden Gaben. 
Nun könnte man meinen, dass der einheimische Israelit, der doch 
Grundbesitz hat, nicht eher unterstützt zu werden braucht, bis er 
alle seine Grundstücke verkauft und ebenso besitzlos geworden ist, 
wie der "U und Stt'in. Daher sagt die Schrift: ■]op IT rmö\ sobald 
dein Bruder zu wanken beginnt, bevor er noch all seinen Grund- 
besitz verkauft hat, sollst du ihn unterstützen, damit er schon jetzt, 
wiewohl er noch Grundbesitzer ist, wie ein amni "U bei dir sich 
ernähre und nicht gezwungen werde, sein Besitzthum zu verkaufen. 
Dies kann aber in den meisten Fällen durch ein zinsloses Dar- 
lehen bewirkt werden, daher n:i "ji^i in«» npn Sk. Die Lehre, dass 
man den nmn i: zu unterstützen verpflichtet ist, wird hiemach in- 



LeTiticoB 25, 86—88. 345 

direct in unserem Verse gefunden^ da der arme Israelit mit dem 
3twn "U verglichen wird. 

F. 36. Nimm nicht van ihm Zins und Aufschlag, fürchte 
dich vielmehr vor deinem Ootte, dass dein Bruder neben dir lebe. 
V. 37. Dem Geld gib ihm nicht um Zins, und um Aufschlag gib 
ihm nicht deine Speise. 

Nach B. mez. 60b ist zwischen "^tr^i und rY'Dnn kein Unterschied, 
und es sind beide Ausdrücke sowohl für Geld als für Speisen ge- 
bräuchlich; was ja auch aus Deut. 23, 20 folgt. Es sind demnach 
■jvi und n'^ain nur zwei verschiedene Bezeichnungen für Zinsen (vgl. 
noch Spr. 28, 8, £z. 18; 17; 22^12) nach den zwei verschiedenen 
Wirkungen, die der Zins hat, indem der Schuldner eine Einbusse 
(■[Vi) erleidet und der Gläubiger einen Gewinn (iT^ann = Vermehrung) 
erzielt. Nach Ramban heisst der Zins yt^^, wenn man ein Dar- 
lehen auf lange Zeit gibt, so dass jährlich so und so viel Zinsen 
hinzukommen und das Darlehen so wächst, dass der Schuldner 
einen grossen Schaden erleidet; n**3nn dagegen ist er, wenn das 
Darlehen nur auf kurze Zeit mit einem bestimmten Aufschlag ge- 
geben wird, wobei der Schaden des Schuldners nicht besonders 
gross ist. 1^} kommt zumeist in diesem Sinne bei Geld vor, n^'^vi 
dagegen bei Speisen, die man gewöhnlich nur bis zur Erntezeit 
borgte. — Wessely bemerkt, npn h» verbietet dem einfachen Sinne 
nach, auch dann n'^Vi zu nehmen, wenn es der Schuldner freiwillig 
anbietet; und da man in diesem Falle sich dies erlauben könnte, 
indem man es gleichsam als ein freiwillig dargebotenes Geschenk 
betrachtet, so wird yph»ü nvm hinzugefügt. — "»m ist nicht st. constr., 
sondern perf. in zusammengezogener Form,s. Ewald 142 b Ges. 76 i. — 
n:i ']G03 HM verbietet das Darlehen mit festbestimmten Zins (n'^si 
HiTüfp), vgl. Exod 22, 24. Aus yy •]"'n« "»m schliesst R. Eleasar 
(gegen R. Jochanan), dass man mn^ n**3i gerichtlich zurückfordern 
kann: „Gib es zurück, damit dein Bruder bei dir lebe**. 

F. 38. Ich bin der Ewige, euer Oott, der ich euch aus dem 
Lande Aegypten herausgeführt habe, um euch das Land Kanaan 
zu geben, euch zum Ootte zu sein. 

Da ihr alle eure Besitzthümer nur Gott zu verdanken habet, 
ja selbst eure eigene Person nur durch seine Wunderthaten selb- 
ständig imd fähig geworden ist, Vermögen zu erwerben, so sollt 



346 LenücoB 25, 89--41. 

ihr auch die allerschwierigste Forderung^ die Gott an euch stellt, 
^ie es das zinslose Darleihen ist, nicht für zu schwer finden^ sondern 
mit Liebe und Gehorsam annehmen. 

F. 39 Und wenn dein Bruder neben dir verarmt und 
sich dir verkaufte so sollst du ihn nicht Sklavenarbeit verrichten 
lassen. V. 40. Wie ein Lohnarbeiter^ wie ein Beisasse soll er bei dir 
sein, bis zum Jobeljahre soU er bei dir dienen. V. 41. Dann gehe 
er von dir auSy er und seine Kinder mü ihm, und et* kehre zu 
seiner Familie zurück^ und zum Besüzthum seiner Väter soü er 
zurückkehren. 

Nach Exod. 21, 2ff. und Deuteron. 15, 12flf. soll ein hebräischer 
Knecht im siebenten Dienstjahre zur Freiheit ausziehen. Diese 
Vorschrift haben die Kritiker mit dem Gesetze in Lev. Cap. 25, 
nach welchem jedes fünfzigste Jahr als das Jobeljahr alle israelitischen 
Knechte zur Freiheit ruft, im Widerspruch gefunden. Zur Lösung 
dieses Widerspruchs haben bereits mehrere Ausleger mit Recht 
bemerkt, dass die Schrift zwei Zeiten bestimmt, in denen der Knecht 
frei werden soll, das siebente Dienstjahr und das Jobeljahr. In 
der Regel ging der Knecht nach sechs Jahren der Dienstbarkeit 
frei aus ; war er aber wenige Jahre vor dem Jobel verkauft worden, 
so erwartete er nicht das siebente Jahr, sondern erlangte schon im 
Jobeljahre seine Freiheit. Die Freiheit im siebenten Dienstjahre 
war eine für jeden einzelnen Knecht besondere, während das Jobel- 
jahr ein allgemeines Freiheitsjahr war, das sämtlichen israelitischen 
Knechten zu gleicher Zeit die Freiheit brachte.*) 

Beide Einrichtungen hielt das göttliche Gesetz für nothwendig. 
Die Freilassung im siebenten Dienstjahre musste zum Wohle der 
Knechte angeordnet werden. Es konnten unmöglich alle Knechte 
auf das Jobeljahr vertröstet werden, weil dann in sehr vielen Fällen 
der verkaufte Sklave nicht hoffen dürfte, das Freiheitsjahr noch zu 
erleben. Die Freilassung im Jobeljahre aber musste die Thora 
deshalb gebieten, weil sie eine Zeit erheischte, wo gan^s Israel frei 
sein, die Knechtschaft bei sämtlichen Gliedern des auserwählten 
Volkes auf einmal schwinden sollte, damit Israel sich bewusst 

1) Nach der von Maimon. (onsy III, 12) recipirten Ansicht der Weisen in 
Qidd. 14b konnte deijenige, der sich selbst als Sklave verkaufte, sich auch auf 
mehr als sechs Jahre verkaufen. R. Eleasar dagegen widerspricht dieser An- 
sicht Ausführliches hierüber zu Exod. 21, 2. 



Löviticus 26, 39—41. 347 

werde; dass es in allen seinen Gliedern nur im Dienste Gottes 
stehe und dass kein Israelit dazu bestimmt ist, ein D^ispS isp, eines 
Knechtes Sklave zu sein. Daher wird auch der schöne Ausspruch : 
„Mir sind die Kinder Israel Diener" (D^iap S«nt^^ ^is ^S ^d) nur beim 
Jobeljahre (Lev. 25, 42; 55) verkündet, denn nur in dieser Zeit, 
wo Alle in Israel frei sind, wird dieser Satz zur vollen Wahrheit ; 
mit der Freilassung im siebenten Dienstjahre dagegen wird nur 
der eine Knecht frei, während der andere, dessen siebentes Jahr 
noch nicht herangekommen, in Knechtschaft schmachtet.^) 

Aber nicht nur den hebräischen Knechten brachte das Jobel- 
jahr die Freiheit, denen dasselbe vor ihrem siebenten Dienstjahre 
begegnete, sondern auch der Sklave, der im siebenten Jahre nicht 
ausziehen wollte und dem deshalb nach Exod. 21, 6 und Deut. 15, 17 
das Ohr durchbohrt wurde, erhielt nach der Lehre der jüdischen 
Tradition im Jobeljahre seine Freiheit wieder. Zwar schreibt da 
das Gesetz vor: oSyS najn und rh)v i^p ^ »Tm; aber sowohl unsere 
Weisen in der Mechüta und Qidduschin 15 a als auch Josephus ant. 
4, 8, 28. erklären mit Bestimmtheit, dass dieser Knecht nur bis 
zum Jobeljahre zu dienen hat. Diese Tradition scheint dem Schrift- 
worte zu widersprechen, und sogar R. Elia Wilna («non) bemerkt 
in seinem Pentateuch - Commantare zu Exod. 21, 6, dass an dieser 
Stelle ebenso wie an mancher andern txym nipip Tühn (die Halacha 
den Schriftvers aufhebe).*^) Manche neuere Ausleger behaupten 
daher, dass der yro im Jobeljahre nicht frei wurde, indem in 
diesem Jahre nur die Sklaven die Freiheit erlangten, welche nicht 
bereits durch ihre eigene Erklärung auf dieselbe verzichtet hatten. 
(Vgl. z. B. Keil zu Lev. 25, 39). Jedoch bei näherer Betrachtung 
wird es sich ergeben, dass die jüdische Tradition vollkommen be- 
gründet und nicht im geringsten dem buchstäblichen Sinne des 
Schriftwortes zuwider ist. 

Zuerst können wir mit Entschiedenheit behaupten, dass nach 
dem Gesetze Lev. 25, 39 — 42 kein israelitischer Sklave im Jobel- 
jahre auf seine Freiheit Verzicht leisten konnte, denn sonst hätte 
ja auch an dieser Stelle die Bestimmung getroffen werden soUen, 
wie mit einem Knechte zu verfahren ist, der da sagt: „Ich liebe 



*) Die allgemeioe Freiheit heisst nnn, weshalb bei Jeremia 84, 8, wo alle 
Israeliten za gleicher Zeit ihre Knechte freiliessen, auch der Ausdrack inn ge- 
braucht wird, wie in Lev. 25, 10 und £z. 46, 17. (Vgl. auch Arachin 88 a). 

*^) S. auch Raschbam zu dieser Stelle. 



348 LeTiticoB 25, 89—41. 

meinen Herrn und sein Haus und will nicht zur Freiheit ausziehen, ' 
wie in Exod. 21, 5 und Deut. 15, 16 für diesen FaU eine Vorschrift 
ertheilt wird. Der ganze Geist des Gesetzes in Lev. 25 verbietet 
auch die Verzichtung auf die Freilassung im Jobeljahre, denn nicht 
dem einzelnen Knechte wird da die Freiheit geboten, sondern das 
gesamte Volk Israel soU zu dieser Zeit die Leibeigenschaft in 
seiner Mitte gänzlich aufheben, und es darf kein Glied desselben 
freiwillig in Sklaverei verharren. In derselben Weise, wie es von 
den Grundstücken heisst: «Das Land darf nicht für immer verkauft 
werden, denn mir gehOrt das Land'' (v. 23) und niemand auf die 
Zurückgabe der Aecker verzichten darf, ebenso wird durch die 
Worte: »mir sind die Bänder Israel Diener" (v. 42 u. 55) verboten, 
dass ein Israelit im Jobeljahre in Knechtschaft verbleibe. Ist es 
aber klar, dass der hebräische Sklave, den das Jobeljahr zum ersten 
Male zur Freiheit ruft, selbst wider seinen eigenen WiUen frei- 
gelassen werden muss, so wird man auch zugeben, dass selbst der- 
jenige, der im siebenten Dienstjahre auf die Freilassung verzichtet 
hatte, deunoch im Jobeljahre wieder die Freiheit erlangte, da er 
ja von vorne herein auf letztere gar nicht verzichten konnte und 
im Jobeljahre nach dem Willen des Gesetzes für ganz Israel die 
Leibeigenschaft aufgehoben sein musste, selbst gegen den Willen des 
Einzelnen. 

Nach dieser Voraussetzung wird man auch nicht die Schrift- 
worte oSpS najn und üh)y nay 'f) iTm mit der Tradition im Wider- 
spruch finden. Die Schrift will doch gewiss mit diesen Worten nur 
sagen, dass der Knecht ewig dienen müsse, falls der Herr ihn nicht 
frei lässt. Der Knecht, der nach sechs Dienstjahren auf die Freiheit 
(vor dem Kichter, Exod. 21, 6) verzichtet, hat hierdurch das Recht 
verloren, seine Freilassung etwa nach weitem sechs Dienstjahren 
wieder zu fordern. Mit der einmaligen Verzichtleistung hat er sich 
für immer seiner Ansprüche auf die Freiheit begeben. Damit ist 
aber keineswegs gesagt, das der Herr ihn auch für immer als 
Sklave behalten darf. D^^ TOjn oder üh)y lay ^ rrm ist noch nicht 
dasselbe wie n^syn )2 dSv^. Bei den kanaanitischen Knechten lautet 
die Vorschrift: „nayn ün2 dS^S ewig sollt ihr sie knechten" (weiter 
V. 46), womit zugleich gesagt wird, dass sie nicht im Jobeljahre 
entlassen werden sollen. Nicht so beim hebräischen Knecht; hat 
er auch auf die Freiheit verzichtet und somit das Recht verloren, 
seine Entlassung zu fordern, so können doch Umstände eintreten, 
die den Herrn zwingen^ seinen Knecht selbst gegen dessen eigenen 



Leyitieiui 25, d9— 41. 34g 

Willen zu entlassen. Dieser Fall tritt ein^ wenn der Staat die 
Sklaverei sämtlicher Israeliten aufhebt, wo es nicht mehr auf den 
Willen oder das Recht des Einzelnen ankommt, sondern wegen 
des Prinzips der Freiheit alle Rechte der Einzelnen suspendirt 
werden. In solchem Falle muss der Herr selbst den Knecht ent- 
lassen; der rechtmässig sein nhyp isf ist, gerade so wie er auch 
den Acker zurückgeben muss, der ihm für immer verkauft worden 
ist, nachdem einmal der Staat ein Jobeljahr verkündet hat. Würde 
aber, sei es aus welchem Grunde immer, diese allgemeine Freiheit 
vom Staate nicht angeordnet werden, so müsste der Knecht wirk- 
lich dem Herrn dienen (vgl. aber w. unten S. 350). 

n3D^ *>3. Unsere Stelle spricht nmr von einem, der sich selbst 
aus Noth verkauft. Es gibt eine Controverse zwischen den Tan- 
nalm darüber, ob ein solcher sich nur auf sechs Jahre oder auch 
auf längere Zeit verkaufen kann, s. oben S. 346 Note. — Tspn vh 
13p n*n3p \2 verbietet, ihn schimpfliche Sklavendienste thun zu 
lassen. Als solche zählt Sifira und die Mech. zu Exod. z. B. die 
Füsse waschen, Schuhe ausziehen, den Herrn in einer Sänfte 
tragen u. dgL — 2\tnrü TDlfc'D ; wie ein Lohndiener, der sich nur 
auf kurze Zeit vermiethet (vgl. v. 53) und wie ein fremder Bei- 
sass, der beim Israeliten oft um Lohn arbeitete; — SaiNi rw if, 
es soll der israelitische Knecht nur höchstens bis zum Jobel dienen. 
Nach Mech. zu Exod. lehrt an T3K^, dasb man den Knecht nur 
das Handwerk, das er gelernt und woran er gewohnt ist, verrichten 
lassen darf. — *]Dy "nr lehrt wieder nach Sifra, dass man ihn 
nicht für Andere arbeiten lassen dürfe, man darf ihn z. B. nicht 
als Bademeister hinsetzen. — Tm Wt zeigt, dass der Herr während 
der Dienstzeit des Knechtes auch die Kinder des letzteren ernähren 
muss. — TrtWü h» 2tn. Nach Qidduschin 21b deducirt man aus 
dieser Stelle, dass man mit einem jns, der als Knecht verkauft 
wurde, nicht nach der Vorschrift in Exod. 21, 6 verfährt, weil er 
dadurch als DV3 ^2 nicht zum Priesterdienste seiner Familie zurück- 
kehren könnte. Wenn nun nach R. Jehuda in Makkot 12 a der 
Knecht nicht in die vorher innegehabten Aemter und Würden wie- 
der eingesetzt wird, so darf er doch in der Knechtschaft nicht eine 
derartige Behandlung erfahren, dass er mit Schmach und Schande 
beladen nicht mehr zu seiner Familie zurückzukehren wagt. Dies 
mag ')y\ vinoiWD hn ^tn lehren wollen. Aus o:n nm» Sw ersehen wir, 
die Schrift setze voraus, dass der Knecht zuerst seinen ganzen 
Grundbesitz veräussert habe, bevor er sich selbst verkauft hat. Da 



350 LdyiticiiB 25, 42—46. 

man aber gewöhnlich Grundstücke so lange nicht verkaufte, als 
man noch Mobilien zu veräussern hatte^ so ist damit die Lehre 
unserer Weisen bestätigt, dass sich niemand als Knecht yerkaufen 
dürfe, es sei denn, er habe gar nichts mehr im Besitze, um das 
Leben zu fristen, s. Maimon. onay 'n 1, 1. Nach Arachin 29 a kann 
ein nsy nur zur Zeit, da das Jobel-Gesetz in Kraft ist^ als Knecht 
sich verkaufen oder vom Gerichte verkauft werden. Die Unter- 
schiede zwischen v^^ 1310 und r^ "db: s. Qidd. 14b. 

7. 42. Denn meine Knechte sind sie, die ich aus dem Lande 
Aegypten herausgeführt habe; sie sollen nicht verkauft werden^ toie 
man einen Sklaven verkauft. V. 43. Du darfst nicht mit Strenge 
über ihn herrschen; fürchte dich vor deinem Ootte! 

nsy *>3 ist Begründung aller vorhergehenden und auch der 
folgenden Vorschriften. — '\x\ reo'' t6 kann nicht blos das Ver- 
kaufen für ewige Zeiten verbieten wollen, da es dann eine un- 
nöthige Wiederholung wäre, vielmehr ist, wie Sifra lehrt^ die Art 
und Weise hier verboten, wie man gewöhnlich die Sklaven ver- 
kaufte. — n;n min »h verbietet nach demselben Midrasch, ihn un- 
nöthige Arbeiten verrichten zu lassen. Nach Maimon. {ün2y 1,6) 
sind auch damit Arbeiten ohne bestimmtes Maass {nsstp rh f Mtt^ rreof) 
gemeint, wie etwa, zu graben bis der Herr wiederkonunen wird. 
In allen diesen Fällen hat die Arbeit nicht den Nutzen des Herrn, 
sondern die Demüthigung imd Qual des Knechtes zum Zwecke. Da 
aber eine solche Absicht der Knechtung vom Menschen nicht be- 
merkt werden kann, so wird ■j^nS«ö n^rrn hinzugefügt, s. Baschi. 

V. 44. Was aber deinen Knecht und deine Magd betrifft, 
die dir gehören sollen — aus den Völkern, die rings um dir 
sind, aus ihnen könnt ihr Sklaven und Magd kaufen. V. 45. Und 
auch aus den Kindern der Beisassen, die als Fremde bei euch 
wohnen, aus ihnen könnt ihr kaufen^ und aus ihrem Oeschleehte, 
das bei euch ist^ die sie in euerem Lande gezeugt haben, und sie 
sollen euch zum Besite verbleiben. F. 46. Und ihr könnt sie ab 
Eigenthum gewinnen für euere Kinder nach euch eum Erbbesite; 
für immer behaltet sie als Knechte; aber über euere Brüder, die 
Söhne Israels^ Einer über seinen Bruder, da sollst du nicht mit 
Strenge herrschen. 

Es wird hier angeordnet, welche Sklaven man als ewiges 
Besitzthum erwerben kann. -jS — "jiajn, nom. abs.: ^Was die 



Leviticas 26, 44-46. 35 1 

Knechte betriflft, die dir gehören" — darüber gilt folgende Be- 
stimmung (*]S ViT im Gegensatz zu den Israeliten^ von denen es 
heisst DH nay). — D^un n«o, eure Sklaven sollen aus den Völkern 
bestehen. — DD-nin-aD w». Nach Raschi in Sota 35b durften nur 
die ausserhalb Palästina's wohnenden Heiden, auch wenn sie zu den 
sieben palästinischen Völkern {montt ysie^) gehörten, als Beisass- 
Proselyten (o^ni^Ti d""u) aufgenommen werden, wenn sie die sieben 
noachidischen Gebote annahmen; dagegen nahm man die in Palä- 
stina Wohnenden nicht auf, weil deren Bekehrung nur aus Furcht 
stattfand. Danach schliesst das D3'*ni2'»2D l^H zwar auch die V2\ff 
n^lM mit ein, aber nur, wenn sie ausserhalb Palästtna's wohnten. 
Nach Maimon. (d-dSö 'H VI, 1) und Ramban (zu Deut. 20, 10) da- 
gegen konnte man auch die palästinensischen Bewohner, wenn sie 
sich bekehrten, als Beisass-Proselyten aufnehmen. Hiemach kann 
das Ds^ni^'^o ii^M nicht die palästinensischen Völker ausschliessen. 
Was aber diese Worte lehren wollen, so ist es nach der Ansicht 
des Ramban und i'Stn die Bestimmung, dass man von den ausser- 
halb Palästina's wohnenden Heiden unbedingt Sklaven kaufen 
könnte, dagegen bei den Eanaanitem in Palästina dies nur unter 
der Bedingung der Annahme der sieben Gebote gestattet wäre. 
Maimon. aber will auch bei ausserpalästinensischen Heiden dies nur 
bei Annahme der ni^ro pt^ erlauben ; DS'^nia'^o i^H steht danach wohl 
nur deshalb, weil bei den Palästinensern eine solche Bekehrung 
nicht zu erwarten stand. Ueber die verschiedenen Ansichten von 
Raschi, Ramban und Maimon. s. 'f^th rwü zu H. D'^TSp VI, 1. 

')n '»J30 üy\. Ein nvnn -ü konnte sowohl sich selbst als seine 
Kinder zu Sklaven verkaufen. — n^ onnDie^DOl lehrt nach Qidduschin 
67 b dass man wohl den Sohn, den eine Kanaaniterin einem aus- 
ländischen Heiden geboren hat, als Knecht kaufen durfte; dagegen 
war der Sohn eines Kanaaniters und einer Ausländerin wie ein 
Kanaaniter zu betrachten, da bei den anderen Völkern die Kinder 
den Nationalcharakter des Vaters erhielten {isii^ VW "j^n). — onSrann 
i:n. Ihr sollt sie als Besitz erhalten, gewinnen. — üTinii, sie sind 
erblich. Sowohl der Ausdruck nSro als- das ntn» ntenS zeigt, dass 
Sklaven {ü*isf) den Grundstücken {nnfpp) gleichgestellt werden, vgl. 
Sifra. — v) a"D üh\vh. Nach dem einfachen Sinne sagt diese Stelle 
nur, dass diese Sklaven nicht im Jobel frei werden. So erklärt 
auch R. Ismael (Sota 3 a), dass dieser Satz nur als gestattend (nun) 
zu fassen ist. Doch die als Halacha recipirte Ansicht des R. Aqiba 
fasst diesen Satz als Pflicht (rom). Es wäre auch in gewisser Be- 



352 LeTitictti 25, 47. 

Ziehung eine Herabwürdigung des hebräischen Knechtes^ wenn man 
ihn mit dem kanaanitischen Knechte zugleich im Jobel frei ent- 
liesse. Man könnte also die Worte des R. Aqiba so yerstehen, 
dass es nur Pflicht ist^ den Knecht nicht im Jobeljabre zu ent- 
lassen. Doch fügt Mar Samuel (Gittin 38 b) hinzu, dass die Frei- 
lassung des kanaanitischen Knechtes überhaupt yerboten sei (Sa- 
muel geht denmach weiter als R. Aqiba; sonst würde er einfach 
«a-py "313 rühn sagen). In der That ist die Leibeigenschaft für den 
kanaanitischen Knecht, der im jüdischen Hause nach den Gesetzen 
der Thora behandelt wird (vgl. Maimon. D^Tiy 'n Ende) im hohen 
Qrade wohltuender, als die Freiheit, die ihn in den meisten Fällen 
dem Müssiggange und dem Laster entgegenführen würde. — ITK 
vm^ schliesst nach Raschi auch den Fürsten und den König mit 
ein, dass sie ihre Unterthanen nicht mit Strenge beherrschen 
dürfen, wie dies auch Ez. 34, 4 lehrt. 

F. 47. Und wenn ein Fr&näling und Beisass bei dir eu Ver- 
mögen kommt und dein Bruder neben ihm verarmt und sieh dem 
Fremdling-Beisassen neben dir verkauft oder einem SprossUnge 
eines Fretnlingsgeschlechtes. 

3tnni "U ist hier, wie das folgende 3tnn "O, einunddieselbe 
Person, ein Fremdling und zwar einer der Beisass geworden ist, 
wie Gen. 23, 4. — "pp und loy weisen nach Raschi und 3'n darauf 
hin, dass der Anschluss an Israel {j^v) dem Beisass-Proselyten zum 
Segen gereicht, während das Hinabsinken zum moralischen Stand- 
punkte des atwi -u (löy) dem Israeliten verderblich ist. — laasi, 
es wird dies vom Gesetze zwar nicht gebUligt; ist es aber ge- 
schehen, so kann dies Verhältnis nur auf rechtlichem Wege ge- 
löst werden, und es darf dem Fremden in keiner Weise ein Unrecht 
zugefügt werden, ipj^, nach Ibn Esra soviel wie tn«^, Sprössling. 
Nach Onkelos "KöikS (einem Heiden); yy ist sonach einer, der von 
der Familie des "i:) abstammt, aber selbst kein "O, sondern ein 
Heide ist. Dass aber der- Heide nicht einfach '''d: genannt wird^ 
hat (wie Ramban bem.) seinen Grund darin, dass der Israelit durch 
seine Verbindung mit dem *ü dazu bewogen worden ist, sich an 
dessen Verwandten, der ein "133 ist, zu verkaufen. Nach unseren 
Weisen in Qidduschin 20 a ist unter npp ein fremder Cultus (rmay 
iTiT) verstanden. Sowie die Gibeoniter von den Israeliten zu Tempel- 
sklaven gemacht wurden^ so mochte auch ein in Noth gerafhener 



ttritieiii 26, 48^2. 353 

Israelite sich zum Sklaven für einen heidnischen Tempel^ den die 
Verwandten eines n: im In- oder Auslande hatten^ yerkaufen. yy 
wäre dann wie das arab. ^ der vorzüglichste Theil des Hauses^ 
den man wahrscheinlich der Qottheit als Tempel weihte (vgl. Sdd 
na"»). Vgl. noch yy^ Haupt (aller Wesen) für „Gott*; so könnte 
auch die m rmny als yjf (Haupt) der *ü nnctt^ bezeichnet werden. 

7. 48. Nachdem er sieh verlauft hat, soü ihm EMöswng 
werden; Einer van seinen Brüdern soll ihn lasen. V. 49. Oder 
sein Oheim oder seines Oheims Sohn soU ihn lösen oder Einer seiner 
Blutsverwandten aus seiner Familie soü ihn lösen, oder, wenn er 
eu Vermögen gekommen, soll er sieh selbst lösen. 

iso^ 'nnH. Trotzdem er mit dem Verkaufe unrecht gehandelt, 
soll man ihn nicht noch tiefer sinken lassen (Qidd. 20b). — r/m: 
ih '^nn. Es ist dies Pflicht der Gesamtheit Israels; in allererster 
Linie aber sind die Verwandten dazu verpflichtet (Maimon. cnsy 
n, 7). Vor allen Andern jedoch muss er selbst sich auslösen, so- 
bald er zu Vermögen gekommen. Er muss auch, wenn es geht, 
ein Darlehen aufhehmen, und er kann auch ratenweise die Aus- 
lösung vollziehen (Maimon.). 

V. 50. Und er berechne mit seinem Käufer die Zeit von 
dem Jahre, da er sich ihm verkauft hat, bis zum Jobeljahre; und 
das Oeld seines Verkaufs werde auf die Äneahl der Jahre getheiÜ; 
wie die Zeit eines Lohnarbeiters sei er bei ihm. V. 61. Sind noch 
viele der Jahre, so erstatte er ihnen entsprechend sein Lösegeld von 
seinem Kaufpreise. V. 68. Und wenn wenig der Jahre bis mm 
JobeTßakre übrig sind, so berechne er ihm; nach VerhcMnis seiner 
Jähre erstatte er sein Lösegeld. 

Vüip üf 3tm macht, nach B. kamma 118 a, strenge Rechtlich- 
keit auch dem Heiden gegenüber zur Pflicht, hy^^n — n^o. Nach 
der Anzahl der Jahre vom Verkaufsjahre bis zum Jobel wird der 
Verkauflspreis für jedes Jahr berechnet; und nach der Anzahl der 
noch bis zum Jobel verbleibenden Dienstjahre muss das Lösegeld 
entrichtet werden. Selbstverständlich kann sich auch jemand auf 
eine bestimmte Anzahl von Jahren verkaufen, so dass er noch vor 
dem Jobel firei wird; allein wer sich ohne jede Bestimmung (ddd) 
einem NichtisraeUten verkauft hat, wird erst im Jobel frei, nicht 

Lt?. IL 28 



354 LtTitleiiB 25, 5a— 64. 

nach sechs Dienstjahren^ vfie derjenige, der sich einem Israeliten 
DTD verkauft (so die Ansicht Raschi's). — vsf '^»T T3«^ '«"s. Wie 
der TaglOhner seinen Arbeitslohn nach der Zeit berechnet, so hat 
dieser auch sein Eaufgeld als Arbeitslohn für die Zeit bis zum 
Jobel zu verrechnen und das noch nicht verdiente Greld als Löse- 
geld zurückzuerstatten ; daher Tih»} 3Ht^. Der Umstand, dass ein- 
mal in V. 51 gesagt wird, rapö Pp3ö — anß^, dann aber in v. 52 
y^s ^y^ i|Q^ ie]}ft Qi^eh Sifra, dass er keinesfalls seinen Arbeits- 
werth hoher berechnet, als nach Verhältnis des erhaltenen Eaof- 
geldeS; selbst wenn er später (etwa durch viele Uebung in der 
Arbeit) einen höheren Werth erlangt hätte; dagegen ist der Aus- 
lösungspreis herabzusetzen, wenn der Arbeiter später (etwa durch 
Alter oder Krankheit) weniger werth ist, als der Kaufpreis ergibt 
(daher r^ N23). Diese (Bestimmung, dass der auszulösende israeli- 
tische Knecht immer die Oberhand hat (jiwbyn hf IT) und den Aus- 
lösungspreis nach der für ihn vortheilhafteren Weise berechnen kann, 
gilt nicht nur für den einem Heiden verkauften Knecht, sondern 
auch für den oben erwähnten vv. 39 — 42 behandelten Fall, dass 
sich Einer einem Israeliten verkauft hat. Es wird dies im Sifra 
durch die Wortanalogie TDtt^ TDtt^ (v. 40 und v. 50) dedudrt. 

V. 53. Wie ein von Jahr 2u Jahr Oemietheter soll er beiHm 
sein, er 8oU nicht vor deinen Äugen mit Strenge über ihn herrschen. 

T3te^. Nicht wie ein Sklave, sondern wie ein Lohnarbeiter, 
der auf einzelne Jahre sich vermiethet, soll er behandelt werden 
(s. V. 40). — ys*vh. Nur wenn du es siehst, muss du dagegw 
einschreiten; du bist aber nicht verpflichtet, in das Haus des Hei- 
den zu gehen, um zu sehen, wie er seinen Knecht behandelt 

V. 54. Wenn er aber nickt auf diese Arten gelost wird, so 
gehe er im Jobeljahre aus, er und seine Kinder mit ihm. 

rh»2 lehrt, dass er nur in der oben angegebenen Weise frei 
werden kann, nicht aber nach sechs Dienstjcdiren. Dagegen wird 
er, mag ihn ein Verwandter oder ein Fremder ausgelöst haben, 
vollständig frei und braucht nicht dem Auslösenden zu dienen; (so 
Rabbi gegen R.Aqiba und R.Jose Hagalili in Qidduschin 15 b.) — 
r:^ im zeigt, dass der Herr die Kinder mit ernähren muss, wie 
oben V. 41. 



LeTiÜeoB 25, 55. 26, 1—2. 355 

V. 56. Denn mir sind die Kinder Israel Knechte, meine 
Knechte sind sie, der ich sie aus dem Lande Äegypten heramge- 
führt habe; ich hin der Ewige euer Oott. 

n:n ^3; Begründimg und Schlusssatz zum Qesetze über den hebrä- 
ischen Knecht (wie t. 42). Aus m "Tay wird in B. mezia 10a der 
Lehrsatz abgeleitet, dass sogar der Tagelöhner mitten im Tage von 
seiner Arbeit zurücktreten kann. 

F. i. Machet euch heine OStten; ein Sehnitehüd oder eine 
Standsäule soüt ihr euch nicht errichten, und einen Stein mit Bild- 
werk solU ihr in eurem Lande nicht hinlegen, um euch darauf 
niedereuwerfen; denn ich, der Ewige^ hin euer Qatt. V. 2, Meine 
Sabbate solU ihr beobachten und vor meinem Heiligthum Ehrfurcht 
haben; ich bin der Ewige. 

Vor der Ermahnung zur Beobachtung der Gottesgebote werden 
noch fünf wichtige Vorschriften gegeben, die als Zusätze zur ersten 
Pentas des Decalogs und als Grundlage zur folgenden Bundes- 
schliessung betrachtet werden können. (In ähnlicher Weise geht 
Exod. 34,11 — 26 der Bundeschliessung eine Dekas von Vorschriften 
voran). 1) Machet kerne Götzen, d^S^S», wie oben 19, 4. Dies ver- 
bietet jede Abgötterei und sogar die Verfertigung von Götzen. 
2) Verbot von ^dd und nnaro. ^dd, ein Schnitzbild, auch wenn es 
eine bildliche Darstellimg des wahi*en Gottes sein sollte ; ns^, die 
zur Zeit der Väter noch zu Ehren Gottes errichtet wurde und er- 
laubt war, später aber von der Thora verboten wurde, da dies als 
Gebrauch der Götzendiener leicht zum Götzendienste führen könnte, 
vgl. Deut. 16, 22. — 3) Verbot von fV'Di^ö |3K (vgl. Num. 33, 62). 
Nach Sifra und Megilla 22 b ist dies ein Verbot, ausserhalb des 
Centralheiligthums eine SteUe mit Steinen zu pflastern (zu bedecken; 
n^aiWD, von hdi^ = y^ff, decken), um sich darauf vor Gott anbetend 
niederzuwerfen. Es mag Brauch gewesen sein, eine SteUe, die man 
zur Anbetung Gottes als geeignet fand, durch Bedeckung mit Steinen 
oder mit einem grossen Stein von der Umgebung auszuzeichnen, 
um sich auf diesem vor Gott niederzuwerfen. Die Thora verbietet 
nun, dies ausserhalb des von Gott erwählten Heiligthums zu thun. 
Gott erwählt sich selbst den Ort, wo er angebetet werden will; 
wir dürfen den Ort nicht nach unserem Belieben auswälilen, s. 
Beut. 12, 4 f[. Wenn wir uns an anderen Orten auf die nicht durch 



356 LefitieuB 26, 1—2. 

Steine ausgesoliderte Erde niederwerfen dürfen; so geschieht dies, 
wie Hirsch bem., indem wir diesen Ort als zum Umkreis des 
Heiligthums gehörig betrachten. — Nach dieser Erklärang ist un- 
sere Vorschrift parallel der fünften Vorschrift: i«n^n "irrpoi. Aus 
Ehrfurcht vor dem von Gott auserwählten Heiligthum sollen wir 
nicht eine andere Statte als Heiligthum aussondern. — Die lieber 
Setzung des Onkelos trt'SD }n»n (ein Stein zimi sich Niederwerfen) 
mag auch dieser Erklärung entsprechen. Anders scheint die Stelle 
Targ. Jon. zu erklären, wenn er übersetzt: pjrws pnn vh T"]» ptn 
rh TUOöS vh) pDKnpo riTwa pii^n p^m pr3f3 p^pn rto cm rhf pxh. 
Nach dieser Paraphrase ist n*>3tt^ pK ein Stein mit Bildern (von 
rc^y schauen, vgl. Num. 33, 52). Der Ausdruck nSp pxh sagt^ dass 
auch einfaches Bücken, ohne dass man Hände und Füsse ausstreckt 
(d-Sjti d^" oiifc'c) verboten ist. Der Ausdruck nwitm kann auch ein- 
faches Bücken bedeuten, wie auch im Jerusch. Ab. sara rv,43d 
gelehrt wird. Im inpö aber durfte ein vtfQ mit Figuren und Bil- 
dern gemacht werden. vtfQ bedeutet gewöhnlich eine Säulenhalle 
(axoa)^). Der Satz rh "i^Böh ^ sagt aber, dass auch im mpo die 
iTvmi^rr zur Anbetung an den mit Bildern versehenen Steinen ve^ 
boten war. Es scheint also, dass nach Targ. Jon. in unserem v. 
zwei Verbote enthalten sind. Ausserhalb des Tempels sollten 
Steine mit Bildern nicht einmal nSp pxh (sich darüber zu bücken) 
gesetzt werden; im t^npo dagegen war dies zwar erlaubt, aber ve^ 
boten rh häöS (dabei anzubeten); es war also ü'hr^ ü'T mt» vor 
den Bildern verboten. Es ist wahrscheinlich, dass T. Jon. seine 
Erklärung einer Mechilta des R. Ismael entnommen hat, die una 
nicht mehr zu Gebote steht. Wir haben in der Uebersetzung pK 
n^3tt^ nach dieser Erkl. übersetzt, weil dies in Num. 33, 52 eine 
Stütze hat (ebenso erkl. Raschbam). Doch kann auch nach der 
Ansicht des Sifra imd des Talmuds diese Uebersetzung richtig sein, 
indem die Thora deshalb n'^st^D pK sagt, weil gewöhnlich zur Be- 
zeichnung der Anbetungsstätte Steine mit Bildern genommen wur- 
den ; dennoch aber ist die iTvmttn auf anderen Steinen ebenfalls ver- 
boten. Nach T. Jon. scheint das Verbot von T'^Jtö pK einen 
Gebrauch des Götzendienstes verhindern zu wollen. Dies liegt auch in 
der Version des Targ. Jer. : iftcn pH, Stein des Irrthums, d. h. wohl des 



*) Indessen steht tr«i3 T^9 im Targ. zu Ester 1, 6 für rvfit*), Pflaster des 
Fussbodens; doch könnte da i^bo eine andere Bedeutung haben oder die UL 
eine oormpte sein. 



LefitieiiB 26, 3-46. 357 

Götzendienates*). DiePesch. übers.: »Si pDrw3 p"Opn tA KrnÄn Hc«3i 
l'rh pnJDTi. Sie sieht auch wie T. Jon. in unserem v. zwei Verbote, 
übersetzt aber n^st^o }nK wie Onkelos. Ausserdem scheinen T. Jon. und 
Posch. hüe\ D''S'»W mS )\s^n vh als die erste Vorschrift gefasst zu 
haben, so dass ddS To-pn i6 sich nur auf roj« bezieht. — »n "^ "3 
ist eine Begründung für alle drei Vorschriften. — 4. und 5. Vor- 
schrift: "nvuir m und "unpoi s. oben 19, 30. Sie sind hier wieder- 
holt, um diese wichtigen Vorschriften der folgenden Bundeschlies- 
sung zu Grunde zu legen. Tnny^ bezieht sich hier wohl auch auf 
niBOtt^ und n)hyi\ 

d) Segen und Fluch, c. 26,3—46. 

Die Segensverheissungen in c. 26 vv. 3 — 13 und Fluch- 
androhungen vv. 14 — 46 bekunden zwar einen engen Zusammenhang 
mit den Gesetzen über Sabbat- und Jobeljahr besonders dadurch, 
dass in 26, 34 und 43 gesagt wird, das Land werde während der 
Verbannung Israels die nicht innegehaltenen Sabbatjahre erstattet 
erhalten. Des fernem lässt sich aus der in der Unterschrift 26, 46 
genannten Lokalität der Offenbarung ^ro VD), die der in der Ueber- 
schrift 25, 1 genannten gleich ist, der Zusammenhang des c. 26 mit 
c. 25 folgern. Nichtsdestoweniger dürfen die in c. 26 verkündeten 
Segnungen und Flüche nicht auf die in c. 25 enthaltenen Vorschriften 
allein bezogen w^den. Schon die dabei zur Bezeichnung der 
Oottesgebote angewendeten allgemeinen Ausdrücke '«ni^o, '^npn, nsctt^a 
(yy. 3, 15, 43), die den in cc. 18 ff. gebrauchten analog sind (ygl. 
18, 4f.; 26; 19,37; 20,22; 22,31), lassen erkennen, dass diese 
Verkündigungen einen grösseren Kreis yon Geboten, zum mindesten 
das ganze Heiligkeitsgesetz des Buches Leyiticus, im Auge haben. 
Nimmt man noch hinzu, dass in der Unterschrift y. 46 auch nnwi 
genannt sind, so werden wir zu der Annahme bewogen, dass sich 
die Verheissungen und Drohungen auch auf die Priesterthorot unseres 
Buches erstrecken. Ja noch mehr, wenn in y. 15 als die letzte 
Consequenz der Missachtung der göttlichen Vorschriften die Auf- 
lösung des Bundes, den Gott mit Israel geschlossen, und in y. 45 
das Gedenken des Sinaibundes aufgeführt und noch ausserdem in 
den yy. 9, 25 und 44 der „Bund" erwähnt ist, so wollen die Ver- 



*) Ob vielleicht o^cn pM in M. Taanit 8, 8 ein Ueberrest eines alten 
hejdnisehen Koltofl war? 



358 



LeriftieiiB 26, 8—46. 



kUndigungen in unserem Cap. nicht nur auf die im B. Leviticus 
enthaltenen Qesetze, sondern auch auf die in Exod. 20 — 23 befind- 
lichen sinaitischen Bundesgesetze (Exod. 24, 7) Bezug nehmen. — 
Die Segnungen und Flüche bilden zusammen eine Dekade Ton Ver- 
kündigungen, und zwar besteht diese aus einer Pentas Yon Segens- 
yerheissungen und einer Fentas von Fluch-Androhungen, wie weiter 
näher ausgeführt werden soU. Dies entspricht aber auch den sehn 
Bundesworten (Exod. 34, 28). 

Auch die Gesetzessammlung Exod. 20 — 23 schliesst mit einet 
Mahnrede (23, 20 — 33), ebenso wie die deuteronomische Thora mit 
einer Verkündigung von Segen und Fluch (Deut. c. 28) abschliesst. 
Derartige Mahnreden und Verkündigungen waren also wesentliche 
Bestandtheile des Bimdesvertrags, der sich der Gesetzgebung an- 
schloss. Die Segnungen und Flüche in Deut. 28 haben daher die 
•Unterschrift: Ttnsn nm nS» (28, 69), und die Flüche werden rht 
ms*] genannt (29, 20). Dies geht auch unzweideutig aus Jeremia 
11, 2 f.; 6; 8 hervor. Wenn in letzterem Verse der Prophet sagt: 
msn "»nm S3 r\H orr^ traw, so sind damit deutlich die Flüche als 
^»Bimdesworte'' des Deuteronomiums bezeichnet. Mit Recht haben 
daher die jüdischen Erklärer (Raschi, Raschbam u. A.) in den 
Worten 2Mn2 om rro nir« nnan naSo (Deut. 28, 69) einen Hinweis 
auf die am Sinai-Horeb verkündeten Fluch-Androhungen und Segens- 
Verheissimgen von Lev. 26 gefunden. (Vgl. noch weiter zu v. 46, 
wo ebenfalls auf den Bund hingewiesen ist.) Es ist demnach dort 
ausdrücklich angegeben, dass unsere Warnrede (iTDin) vor der im 
Deuteronomium promulgirt worden ist. Dafür sprechen aber auch 
noch vielerlei Umstände. 

1) In der Mahnrede des Deut, sind viele Ausdrücke und 
Redewendungen der rmsin des Lev. entlehnt. Man vergleiche 



Deut. 28 

nmpai ncw^ v. 22 

hro — v^im n^ffrQ — y^^if v. 23 

yTH "pf? fj:ü V. 25 

rrtö p«i V. 26 

ni^Di — -j^'W \ V. 32 
irw |tt^m D'-ry psi j v. 65 
yr\^2) -pÄ wn — n^3»^ v. 53 



mit Lev. 26 

nmpn n«i ncrwn n« v. 16 

ntwi» D35rw iSroa M'^ott^ v. 19*) 

DD'^3''« "»S Dncaj) V. 17 

Tnno f «1 V. 6 **) 

irw nanoi D'^rp niSDO v. 16 (vgl. 

1. Sam. 2,23) 
DD^n» 11^31 DD'^Ä 11^3 onSstn v. 29 



*) Das poetisohe rwm des Lev. ist in Deut, in ntrm yerwandelt. 

**) Dass die Stelle in Lev. ursprünglich ist, leuchtet sofort ein. In (49?. 



Leyitieiui 26, 8—46. 35g 

2) Die kurzen Sätze in Ley. erscheinen im Deut, zuweilen in 
weiteren Ausführungen, z. B. die Dürre und Unfruchtbarkeit des 
Landes Lev. 26,19—20; im Deut. 28,23—24; 38—40; 42; die 
Unterjochung durch äussere Feinde Lev. 26, 17 ; 25; im Deut. 28, 25 f. ; 
30 — 33; 48—52; die Hungersnoth, wobei die Eltern das Fleisch 
ihrer Kinder verzehren Lev. 26, 29 ; im Deut. 28, 53 — 57 ; die Krank- 
heiten Lev. 26,16; im Deut. 28,22; 27 f.; 35; 59—61 u. a. m. 
3) Die Flüche in Lev. 26 schliessen mit der Wiederbekehrung des 
Volkes und der Wiederemeuerung des Bundes mit demselben. 
Im Deuteron, werden diese Trostverheissungen, weil ausführlicher, 
in einem besonderen Abschnitt (30, 1 — 10) vorgetragen. 4) Die 
Strafen in Lev. werden in fünf von einander scharf abgegrenzten 
Ab8ätzenangedroht(vv. 16— 17;18— 20; 21—22; 23—26; 27—39). 
Wenn nun im Deut., obwohl auch dort die Drohungen sich stetig 
steigern und in der Ankündigung des Exils gipfeln, dennoch nicht 
gesagt wird, dass die Strafen immer bei fortgesetztem Ungehorsam 
nacheinander eintreffen werden, so kann der Grund nur darin liegen, 
dass dort die Mahnrede von Lev. 26, wo dies deutlich angegeben 
ist, vorausgesetzt wird, wie ja auch dort im Schlusssatze auf den 
am Horeb geschlossenen Bund hingewiesen wird. — Es mag noch 
bemerkt werden, dass der Prophet Amos ebenfalls in c. 4 vv. 6 — 11 
ein fünftheiliges von Gott über Israel verhängtes Strafgericht vor- 
führt, wobei jeder Theil mit dem Refrain 'n dm: "v üns^ t6i schliesst 
(vv. 6, 8, 9, 10, 1 1 ). Die Fünftheilung scheint unserer rroin nach- 
geahmt zu sein. 

Besonders beachtenswerth ist der Umstand, dass es leicht zu 
erweisen ist, dass unsere Wamrede dem Propheten Ezechiel vor- 
gelegen hat und von ihm sehr oft wörtlich citirt wird. Vergleichen 
wir zuerst die Zukunftsverheissungen in Ezech. 34, 24 ff. mit den 
Segnungen in Lev. 26, 4 ff. 



Ezechiel 84 

|o nsn iTn "wtwn üh^ n-ia ürh "ttdi 
p«n V. 25 

mih nmo3 wi^^i j v. 25 
ro^S onoiH hv rm ! v. 27 
â– nno f w m^h "o^"^ \ v. 28 
VW3 Dtt^yr ""mrm v. 26 



mit Lev. 26 

p rnjn ^n "rütwn — pKs ühti^ -nra 

pKH V. 6 ; vgl. auch Hosea 2, 20 ; 
Num. 25, 12 

DDnK3 m^h ün^'^'') 1 v. 5 
TTio pw Dimtn j V. 6 

ür92 oa-ott^i "nra v. 4 



ist nnno \*h\ ein nothwendiger Beisatz zu onaDcn, während es in Deut ganz 
entbehriicfa ist 



860 



LeiitieiiB 26, 3—46. 



Ezechiel 84 
V. 27 

thv rwö r\H nwa v. 27 
Dfu D'^'mpn To ü^rh^rd v. 27 
D^•^StA Dr6 r^^m 'n •»»! 1 v. 24 
omS» 'H "^ j V. 30 
"op nom V. 30 



mit LeT. 26 

nc |n- iTwn yyi rhtr p«fT röra v. 4 

DsSp niDO TOtt^W V. 13 

onay Dr6 wno v. 13 
d'hSkS DaS "rr^m 1 t. 12 

D3>T^» 'H "i» j T. 13 

üfh "S rnn onw v. 12 



Man sieht deutlich^ wie Ez. die Verheissungen toh Lev. auf 
die Schafheerde anwendet^ mit der er Israel vergleicht. Daher be- 
ginnt er mit y^^ p «Vi rrn ••natwn, was für die Heerde das Wich- 
tigste ist*), während in Lev. andere Verheissungen an die Spitze 
gestellt werden. Anstatt ü^T\iO m^h üro\tn setzt Ez. der Heerde 
entsprechend: rroaS nmoa ttun, wiederholt aber dennoch später rm 
m^h DJIDIM hy und m^h ur>% Das Bild von der Heerde rerlasst 
der Prophet später unwillkürlich (v. 27) bei den Worten nK "nom 
ühf niBO u. s. w. — Die Segensverheissungen des Lev. schweben 
unserem Propheten auch an anderen Stellen vor seinem Geiste und 
er führt Ausdrücke derselben in seinem Munde. Man vgl. z. B. 



mit Lev. 26 

Dm V. 3 

DDn» W3ini — D3'»S» ww V. 9 

DDnK3 nnpn »h aim v. 6 
DD3va ''»iWD ^nra v. ll 



Ezechiel 

20, 19 u. s. 

W3im M'^S» -»n-Äi 20, 9 f. 

p»3 nnyn 3-n 14, 17 

''»iWD— D3va "»«npö n» '»nmi 37,26 f. 

Mehr noch als die Segensverheissungen werden die Straf- 
androhungen des Lev. 26 von Ez. benutzt und wörtlich citirt. Man vgl. 

- Ezechiel mit Ler. 26 

4, 16; (5, 16; 14, 13) Sptt^oa v. 26 

tatf2 )pün 4, 17 11. noch oft 03W3 ipo^ v. 39 



üA •naw 



T^Dien njn rrn— "nn^ten 5, 17 ; 14, 15 
(** norm — wm 15, 13 



D3m iTOten rmwi n'ti — "nnStwii v. 22 
DDnoTD — jTrm\ v. 22 



*) Die Entlehnung auf Seiten Ez.'s zeigt sich auch darin, daas bei ihm die 
„Thiere^ zweimal, zuerst sinnbildlich, als die Bedrücker der Schwachen (welche 
als die Schafheerde dargestellt sind), dann aber als eine Landplage von ¥Firklichea 
Thieren (v. 28) erscheinen. 

*^ Baudissin (Einl. in A. T. S. 192) bemerkt: Ez. ist hier der 



LciiticuB 26, 8—46. 



361 



mit Le?. 26 

arm üD'hf viRam v. 25 

(* D3>^f?i 'n:iD Sp DD'"w nK "nra v. 30 

(**Mnnpo V. 31 
"3 Apo itt^K oSpoa V. 40 
prai pr 26, 43 
iDHon *>nprD dmi v. 15 
noott^ Darw nriNti v. 33 
D3W jw;j nK "man t. 19 
M^yw rwvo v. 36; 39 
"^rrü r)H ononS v. 15 



Ezochiel 84 

3Vt 03"^ trao "^ 6,3 (6,17; 
24, 17; 33, 2) 

inatwi Da'-mrDto »tt^Ji Da^^rwa "nnaw 

6,3—5 

naott^n moam roainn o^pn 6, 6 

"3 SpO irK 1^0 17, 20 

|y-3l jr 13, 10 

1D«0 "rtpm 20, 24 

now p«n n» "»nra 33, 28 (35, 4) 

TO JWi naiwi 33, 28 (7,25; 24,21) 

Drrs'w mnwD 39, 27 
"rna n« mn 17, 16; 18 f. 

ElostermaDii (Pent. S. 380) macht besonders auf folgendes 
Moment auftnerksam. Die zweite Rede Ez/s c. 6, 2 if. hat die 
Form einer UnheUsweissagung an die Berge und Thäler Israels, 
als die Schauplätze der Abgötterei, wihrend Lev. 26 eine Anrede 
an die Israeliten ist. Wenn wir nun bei £z. dieselben Ausdrucke 
gebraucht finden, wie in Ler. 26, Ausdrücke, welche ursprOngUch 
geschöpft sind für eine Rede an Personen und erst der Ueber- 
tragung bedürfen, um auf Localitaten anwendbar zu werden; so ist 
dies ein Beweis, dass Ez. der Nachahmer ist und die Autorität von 
Lot. 26 seine Ausdruckswahl auch gegen die einen neuen Aus- 
druck mit sich bringende Natur seines eigenen Gedankens bestimmt 
hat. — Es wird übrigens weiter unten nach Schluss des c. 26 bis 
zur Evidenz erwiesen werden, dass Ez. nicht blos H, sondern auch 
die andern Theile des PC gekannt und benutzt hat. 

Theil; die in H verbundenen und offenbar dem Gedanken nach ztuammenhän- 
genden Drohungen von der Sendung der Thiere des Gefildes (bei Ez. erkl&rend 
„böse" Thiere) and der Ausrottung des Yiehes hat Ez. in zwei getrennte Dro- 
hungen zerlegt (5,17; 14,18; 15). 

*) Elostemuum (Pent 8. 881) will auch im Pent «^ h^ anst n:» hjf 
lesen. Allein da] n:io im Aranu die Bedeutung „zerstören" hat, so ist Dd^isfi 
Dd^<3 n:» ^ (eure Leichname auf die Trümmer eurer Götzen) ein solch passen- 
des Wortspiel, dass man die LA« in der Thora ftr die einzig richtige halten 
moss. ' Zur Zeit Ez.*s mag isa in der Bedeutung „Trämmer" nicht mehr ge- 
briuchliek gewesen sein; deshalb hat er den Ausdruck der Thora geändert 

*^ Die Thora gebraucht nicht nioa für Gottes-Heiligthümer (sondern nur 
för heidnische), daher Dsvnps. 




342 

Di^ mektm Moen KütilMT ilTellL 

knisdK Exil od^ niMth danwIbeiL Ikr 

aaf 4er V^rUadifBns d« Exils loid derDuitteilBK 

Folg« dcfliselbeo entnommen ist, hat nnr Ar 

wekfae et für anm^f^ch halten, das 

fiberfaaupt in alter Zeit, als noch das Bekh in tiOot 

fiaod. daa Exil mit seinen Sdiredrniaani gew^ 

Non mag diesen Skeptikern gegenüber anf Fdgcndn 

g^rma^bt werden. Den Gesetzen des Hamnninbi folgt 

den Tborageaetzen, eine warnende Schlnaaede. wekke 

arbt^r der Gesetze Glück nnd Segen wttnadt, gegoi dea 

derselben aber heftige FlQdie ans^richl Wir wiAem 

Satze ans jener Wamnngirede (nach der Uebosetang Wiadklcts) 

anführen: «Wenn jener Fürst anf meine Woite, die ich in seine 

Inschrift geschrieben, achtet, so möge jeneoi Flmai, 

wie mir, Schamasch seine B^emng lang macheB, seine Unler- 
thanen soll er in Gerechtigkeit regieren . . . W»n aber jcoer 
Fürst meine Worte . . . nicht beachtet, meine Flüche Tendite^ 
den Fluch Gottes nicht fürchtet^ das Gesetz^ das idi gegeben, aus- 
tilgt jener Mensch: ob König oder Herr, Fatesi oder 

Bürger^ wie immer er heisst, der grosse Gott .... möge ihm den 
Glanz des KOnigthums entziehen, sein Soepter zerbrechen, sein 

Geschick verfluchen. Bei der Herr, der das Geschick bestimmt 

soll ihm Begierunggjahre des Seufsens, geringe Lebensdauer, Jahre 
der Hungersnoth, eine Finsternis ohne Licht, einen Tod mit sehen- 
den Augen als Schicksal bestimmen; den Untergang seiner 
Stadt, die Verstreuung seiner Unterthanen .... möge er 

. . . befehlen. Beltis, die grosse Mutter soll vor Bei seine 

Sache schlecht machen, Verheerung seines Landes, Ver- 
nichtung seiner Unterthanen, Ausgiessung seines Lebens wie 
Wasser in den Mund Bels des Königs legen. Ea, der grosse 

Fttrst^ soll . . . seine FlUsse in der Quelle sperren, in 

seinem Lande das Getreide nicht wachsen lassen 

Adad, der Herr der Fruchtbarkeit, soll den Regen am 

Himmel^ die Wasserfluth in den Quellen ihm vorenthalten, sein 

Land in Hungersnoth und Mangel vernichten Istar, die 

Herrin von Schlacht und Kampf . . . soll .... seine Eji^er 

niederschlagen ihn selbst in die Hand seiner Feinde 

geben, gefangen ihn in das Land seiner Feinde bringen 



LeriÜeiis 26, 8—6. 353 

. . . Nin-karak . . . soll ihm schwere Krankheit^ böses Fieber, 

schlimme Wunden^ die nicht geheilt werden über seine 

Glieder kommen lassen, bis sie sein Leben vernichten .... Die 
grossen Götter von Hinmiel und Erde sollen .... sein Land^ 
seine Krieger, seine Unterthanen und seine Truppen mit Fluch 
und Unheil belegen, Bei soll mit gewaltigem Fluche aus seinem 
Munde, der nicht geändert wird, ihn verfluchen, sofort ihn treffen. ** 
— So schrieb Hammurabi Jahrhunderte vor Moses. Man ver- 
gleiche hiermit die Wamrede und die Flüche in Lev. 26 und 
Deut. 28 und frage sich selbst, ob ein stichhaltiger Grund dagegen 
spricht, dass Mose diese Abschnitte niedergeschrieben hat, ausser 
dem einzigen, für die Leugner der Prophetie allerdings gewichtigen, 
dass die Flüche Mosers an dem israelitischen Volke in 
Wirklichkeit sich erfüllt haben. 

7. 3. Wenn ihr in meinen Sateungen wandeln und meine 
Gebote beobachten und sie thun werdet. 

Der Bedingungssatz, der Gehorsam und Ausübung der Gottes- 
gebote fordert, theilt die Vorschriften der Thora in mpn und n^o. 
Weiter bei den Strafen w. 14 — 15 werden noch ausserdem onsctt^ 
genannt. An anderen Stellen kommen noch andere Namen, wie 
nrv und nnm, vor. Es muss daher hier rem als Bezeichnung 
sämtlicher Gebote gefasst werden. Wenn nun dennoch iiyhrt 
mpm noch besonders genannt wird, so erklärt dies Sifra als nivi 
mvo ü'hüf: Wenn ihr die Thora als den Boden betrachten werdet, 
auf dem ihr euch stets zu bewegen habet und daher euch Mühe 
gebet, diesen Boden, dieses euer Lebenselement genau zu erforschen 
und zu ergründen. Vi ^nw3 run spricht dann von der mit der grösst- 
möglichsten Sorgfalt (m^str) vollzogenen praktischen Ausführung der 
Gebote. Die Folge wird sein: 

Erster Segen: Fruchtbarkeit des Landes. 

V. 4. So werde ich euch Segengüsse eu ihrer Zeit geben, 
dass die Erde ihren Ertrag gebe und der Baum des Feldes seine 
Frucht bringe. V. 5. Und es reicht bei euch das Dreschen an 
die Weinlese, und die Weinlese wird an die Aussaat reichen, und 
ihr werdet euer Brot in FiUte essen und in /Sicherheit in eurem 
Lande wQhnen^ 



384 Leritfew 26, 6—8. 

üTü02y die verschiedenen RegengOsse^ wie rrr und tnp^ 
(Deut. 11^ 14). Der reichliche und rechtzeitige Regen ist nicht nur 
eine Vorbedingung zur Fruchtbarkeit des Landes^ sondern auch, 
wie Ramban bemerkt, von grosser wichtiger Bedeutung fOr die 
Reinheit der Luft und der Wasserquellen und dadurch fOr die 
Gesundheit der Bewohner. — T:n ywn. Das Dreschen wird bis zur 
Weinlese und die Weinlese bis zur Winteraussaat dauern. — BConS 
P3iu^; wie unsere Weisen erklären, ist dies ein neuer Segen, dass 
die Speise im Innern gesegnet werden wird, so dass sie das Qe- 
deihen der Menschen fördert, vgl. Exod. 23, 25. — nmh ororT, 
ihr werdet nicht wegen Mangels auszuwandern brauchen, wie 
oben 25, 18. 

Zweiter Segen: Friede im Innern. 

V. 6. Und ich werde Frieden im Lande geben, dass ihr 
schlafet, ohne dass Einer euch aufschreeit, und ich werde das wilde 
Oethier aus dem Lande wegschaffen, und ein Schwert soU nicht durdk 
euer Land ziehen. 

pK3 üht^, das ist der innere Friede, herbeigeflihrt durch den 
allgemeinen Wohlstand. — DTDSttn, ihr könnt ruhig schlafen ; kein Ver- 
brecher wird eure Nachtruhe stören. — njn TTTt. Auch das wild« 
Gefhier wird den Frieden nicht stören (vgl. Job 5, 23), da es nicht 
schaden, die Wildheit aus dem Lande schwinden wird (Ez. 34, 25). 
Luzzatto: In Folge des Friedens bleibt die Bevölkerung im Lande, 
und es dringt das wilde Gtethier nicht ein (vgL Ramban). — »h nm 
napn ; es wird kein Kriegsheer durchziehen, vgl. 2. Kön. 23, 29. 

Dritter Segen: Sieg über die äussern Feinde. 

V. ?. Und ihr werdet eure Feinde verfolgen, und sie werden 
vor euch dem Schwerte verfallen. V. 8. Und es verfolgen fünf 
von euch hundert, und hundert von euch werden zehntausend verfolgen, 
und eure Feinde werden vor euch dem Schwerte verfallen. 

DTiDTn. Sollte ein äusserer Feind es wagen, euch anzugreifen, 
so werdet ihr einen leichten Sieg über denselben erringen. — \hcn 
yrh] sie verfallen dem Schwerte (Exod. 21, 18). — »Ul n»ö ntwr. 
Das Verhältnis stimmt zwar nicht; allein je mehr eure Anzahl 
ist, desto grösser darf auch das Verhältnis der Uebermacht der 
Feinde sein« — üT^W )hen\ die Wiederholung sagt^ dafis selbst bei 



solcher Ãœebermacht eure Feinde vor euch fallen werden^ und ihr 
werdet nicht blos sie in die Flucht schlagen. 

Vierter Segen: Besondere Fürsorge Qottes, Volksver- 
mehrung und dabei wunderbarer Wohlstand. 

V. 9. Und ich werde mich eucft mwenden, euch fruchtbar 
machen und euch vermehren und meinen Bund mit euch aufrecht 
halten. V. 10. Und ihr werdet altes Ueberjähriges eesen und das 
Alte vor dem Neuen wegräumen. 

DS'^K ^n^xi drückt die besondere Fürsorge Gtottes (niriD msttn\) 
auBj infolge deren Israel nicht den gewöhnlichen Naturgesetzen 
unterworfen^ sondern in übernatürlicher Weise ron GK)tt gesegnet 
sein wird. — '^ram ^nicrn; ersteres drückt die Fruchtbarkeit^ den 
reichen Eindersegen aus ; letzteres sagt, dass die Sterblichkeit gering 
sein wird, so dass das Volk immer an Zahl zunehmen wird (vgl. 
aber auch Wessely). — n:n "«nopni; ich werde alle meine Bundes- 
yerheissungen erfüllen^ so dass trotz der zahlreichen Bevölkerung 
der Wohlstand des Einzelnen nicht leiden wird. — |r* DnSstn (vgl. 
oben 25; 22)^ dies wird durch eine besondere übernatürliche Ertrags- 
fähigkeit des Bodens herbeigeführt. (Der v. gehört also nicht, wie 
Baentsch meint^ nach v. 5; denn dort ist von natürlicher Frucht- 
barkeit die Rede), p^ ist Vorjähriges, |in^ Vorvorjähriges (B. batra 
98 a, vgL auch 91b). Die Verheissung involvirt auch die Haltbar- 
keit und gute Qualität der Frucht. 

Fünfter Segen: Die Schechina wird ruhen in Israel. 

7. 11. Und ich werde meine Wohnung in eure Mitte setzen, 
und meine Seele wird euch nicht verabscheuen. V. 12. Und ich 
wandle in eurer Mitte, und ich bin euch ein Qott, und ihr seid 
mein Volk. 

Die oberste Verheissung ist die, dass Gk)ttes Gegenwart in der 
Mitte Israels weilen wird (vgl. die oben I S. 90 angeführten Worte 
des Eusari). — "«istt^ "«nnjl, das ist das sichtbare Walten der gött- 
lichen Vorsehung, welche die Geschicke Israels leitet. — hfTi tlhi 
ne^. Ramban findet diese Verheissung auffällig, da ja selbst nach 
dem vollkommenen Ungehorsam weiter (v. 44) D^nV]^: t6l verheissen 
wird. Indessen macht schon Wessely mit Recht darauf aufinerk- 
sam; dass v. 44 scheinbar ja auch mit v. SO im Widerspruch steht, 



366 LerttieiiB 26, 18. 

(nt^DJ rhjfTi). Es muss daher angenommen werden, dass es ver- 
schiedene Grade der Verwerfung gibt. Wenn der Heilige Israels 
in unserer Mitte weilt, dann werden auch strengere Anforderungen 
an uns gestellt^ und der geringste Verstoss könnte bewirken, dass 
sich seine nrstt^ von uns entfernt (vgl. Jos. 24, 19). Es wird daher 
nach dem Ausspruch unserer Weisen, wonach jedem, der rein 
bleiben will, Gottes Beistand zu Theil wird {\h IT'» "V»^ «3n), die 
Versicherung gegeben, dass uns Gott vor solcher Schuld bewahren 
werde, welche die Entfernung der rD^tt^ bewirken könnte, sobald 
wir den festen Vorsatz gefasst haben, in seinen Wegen zu wandeln. 
— V\ TO^rtnm. Während 'f>n das Gehen nach einem bestimmten 
Ziele ausdrückt, bedeutet iSnnn das Hin- und Herwandeln, wobei 
man bald hier, bald dort etwas l&nger verweilt, um diesen oder 
jenen Gegenstand zu beobachten. Bildlich von Gott gesprochen 
wird uns hier verheissen, dass jeder Einzelne unter uns, unser ge- 
wöhnliches Thun und Treiben Gott wohlgefällig sein wird, dass er 
gleichsam hin- und herwandelnd in unserer Mitte, bald hier bald 
dort sich gegenwärtig zeigen wird. — '«S oaS w\ti, ich werde mich 
stets wunderthätig an euch erweisen. n:n ddmi, ihr werdet als Gtottes- 
volk vor allen Völkern ausgezeichnet sein. 

V. 13. Ich hin der Ewige euer Qott, der ich eueli aus dem 
Lande Aegypten 'heraMsgefvhrt habe, dass ihr ihnen nicht mehr 
Knechte seiet, und ich eerbraeh die Stäbe eures Jaches und Hess 
euch aufrecht einhergehen. 

Der Schlusssatz verkttndet, dass derselbe Gott obige Ver- 
heissungen gibt, der sich bereits Israel als Wunderthäter erwiesen 
hat, dessen Verheissungen daher vollen Glauben verdienen. — 
lUtt^Mi. Nicht blos abgeworfen habe ich von euch das Joch Aegyp- 
tens (vgl. Gen. 27, 40), sondern gänzlich zerbrochen, so dass es 
ninunermehr euch aufgelegt werden konnte, rmo sind die Stäbe, 
welche, durch den Jochbalken gesteckt, den Hals des Thieres rechts 
und links umgeben und durch einen Strick zusammengehalten wer- 
den; im Sifra werden diese d'jiSdd genannt (s. Aruch s. v.). rmo 
DsSp schliesst hier auch das Joch mit ein: «das Joch samt den 
Stäben % vgl. SiJfra ü^rhüün pfpoi fnpn rw naw „er zerbricht das Joch 
und zerhaut die Stäbe. '^ mtsrnp, hap. leg., adverb. (von tnp auf- 
stehen) emporgerichtet, aufirecht; wie freie Männer. 



LeTitfeiu 26, 14—16. $6^ 

V. 14. Wenn ihr aber auf mich nicht hört und aXle diese 
Gebote nicht thuet. V. 15. Und wenn ihr meine Satgungen ver- 
werfet und wenn eure Seele meine Bechte verabscheut^ so dass ihr 
nicht thud aüe meine Gebote, so dass ihr den Bund mit mir brechet. 

Nach Sifra sind hier sieben Stufen des Abfalls von Gott und 
seinem Gesetze verzeichnet^ bei denen man von der einen zur anderen 
hinabsinkt. Erste Stufe : ihr hört nicht auf mich^ d. h. ihr lernt 
nicht die Gottesgebote. Da aber die Gottesgebote nur durch die 
Erklärung der Weisen^ durch die Tradition, für die Praxis ver- 
ständlich sind, so ist die erste Stufe des Abfalls tmoS vott^n vh dk 
D'*03n, dass man die Erläuterungen der Weisen nicht hören will, 
dass man glaubt, die Thora liege ja geschrieben für uns da, man 
brauche sich nicht mit der mündlichen Lehre abzumühen, es genüge, 
einfach das Schrifkwort zu lesen. Zweite Stufe : IJI n^n i6l. Wer 
nicht lernt, der hört auch bald auf, die Gebote praktisch zu be- 
folgen. Dritte Stufe: iDMon — om; man begnügt sich nicht, die Ge- 
bote zu vernachlässigen, sondern findet sie auch verwerfenswerth, 
und onnto D^r», man sieht auch auf Andere mit Verachtung, die 
noch das Gottesgesetz im Leben bethätigen. Vierte Stufe: tuwü 
D3te^D3 ^:in, man verabscheut die D'VDtt^, das sind die D^n, die Normen, 
nach denen aus der Schrift die Lehren für die praktische Aus- 
übung der Gebote entnonmien werden. Vgl. mein „Zur Einl. in die 
hal. Midr.'^ S. 4 Anm. 4. Der Abscheu vor dieser Lehrweise zeigt sich 
in dem Hasse gegen die Träger dieser Lehre, D>D3nn v» ticw, man 
hasst die Traditionslehrer. Fünfte Stufe: TW9 ^Th:h\ man bestrebt 
sich, die Bethätigung der Gebote überhaupt zu hindern (nSn eig. 
Vernichtung, TW9 ^nSnS, das Thun zu vernichten). Sechste Stufe: 
""Tsw^ H^ r»\ das ^nSnS ist auch auf ^rana zu beziehen. Man will 
die Gebote nicht als "rem, als Gottesgebote gelten lassen; id13 
'rD3 DDMittf nwan, man leugnet, dass die Gebote von Gott auf dem 
Sinai offenbart worden sind. Siebente Stufe: 'ri'na r» DTionS; man 
sagt sich gänzlich von Gi)tt los, y^ 1D13, man leugnet die Existenz 
Gottes, damit ist der Bund Gottes mit den Menschen gänzUch für 
aufgelöst erklärt. (oTttn, Hifil von T», für 09*190). Diese Erklärung 
des Sifra wird durch die Erfahrung, wie der Abfall von Gott sich 
vollzieht, vollkommen bestätigt. 

7. 16. 80 werde auch ich euch dies ihm: ich werde über 
euch Schreckliches verhängen, die Schwindsucht und das 



368 Umem 26, 16-.17. 

welche die Augen vernichten und die Seele versehmachten mackenj 
und ihr werdet euren Samen vergeblich säen, denn eure Feinde 
werden ihn vereehren. 7. 17. Und ich werde mein ÄnUite wider 
euch richten, und ihr werdet vor euren Feinden geschlagen werden, 
und eure Hasser werden über euch herrschen, und ihr werdä 
fliehen^ auch wenn niemand euch verfolgt. 

Ibn-Esra bemerkt: Die Verstandlosen meinen^ dass die Flüche 
mehr sind als die Segnungen; doch ist dies nicht wahr. Vielmehr 
sind die Segnungen im Allgemeinen yerheissen worden, während 
die Flüche, um die Hörer abzuschrecken, speciell vorgetragen werden. 
Ausserdem haben die Segnungen auch darin ein Uebergewlcht über 
die Flüche, dass jene bei Erfüllung der Gebote auf einmal ein- 
treffen, wahrend die Flüche zuerst in geringem Grade veriiängt 
werden, um das Volk zur Besserung zu bringen, und nur bei fort- 
gesetztem Ungehorsam sich nach und nach bis zum höchsten Grade 
steigern. — Mit Recht weist Wessely auf Ez. 14, 21 hin, wo die 
Strafgerichte, die Qott über Israel verhängt hat, in vier Erlassen 
getheilt werden: 1. am; 2. 3jn; 3. njn rr^\ 4. -ot Das Schwert 
der Feinde ist, wie weiter y. 25 ausgeführt wird, die Strafe fOr 
die Brechung des Bundes. Vermöge dieses Bundes ist Israel aus- 
erlesen aus allen Völkern, Gottes Eigenthum, dem keine feindUdie 
Macht ungestraft nahen darf. Bricht Israel diesen Bund, so ver- 
fällt es dem Schwerte der Feinde. Die Hungersnoth ist die Strafe 
für die Entweihung des heiligen Landes, das Israel gegeben wurde, 
damit es darauf ein heiliges Leben fOhre. Wird diese Bedingung 
nicht erfüllt, so versagt der Boden seine Frucht. Wildes Getiiier 
gewinnt die Herrschaft über den Menschen, sobald dieser seine 
Menschenbestinmiung und Menschenwürde vergisst, die allein ihm 
die Herrschaft über die Thierwelt verschafft. Endlich trifft die 
Strafe der Pest das Land, dessen Bewohner dem göttlichen Willen 
zuwider handeln und, wie der erste Mensch, wegen ihres Ungehorsams 
gegra Gh>tt dem Tode verfallen sind. Diese vier Strafgerichte 
werden auch hier abwechselnd vorgeführt, wie sie nach und nach 
in immer gesteigertem Masse eintreffen werden, nm, dies, d. h. 
es wird euch nach euren Thaten die Strafe treffen (mo nu rra 
M. Sota I, 7ff.). Zuerst trifft das Volk rfm, Schrecken (Ez. 26,21: 
rnrh^), das sind Krankheiten als drohende Vorboten des Todes (lai) 
wegen Ungehorsams gegen Gott — mm (Deut. 28, 22) die Schwind- 
sudit (wie das ar. ULp^). — nmpn Wi, das Fieber (Deut, das.) 



LeTitieas 26, IS— 22. 369 

— lM:>mS30, derselbe Ausdruck in Deut. 28, 65 u. 1. Sam. 2, 33. 
Sie bezeichnen die Aussichts- und Hoffnungslosigkeit, die tQckische 
£[rankbeit zu beseitigen. Die zweite Drohung stellt Hungersnoth 
in Folge von feindlichen Einfallen in Aussicht, vgl. Richter 6, 3 f. 

— pnS, fllr Eitles, umsonst.— "» "nrui, wie oben 17, 10; 20,3; 6. 

— V) Dno:üi. Die Niederlage ist grösser, als wenn Gott blos nicht 
in eurer Mitte ist (Num. 14, 42). — n:n ütdti, die Muthlosigkeit wird 
auch weiter v. 36 f. in dieser Weise geschildert, anders in Deut. 28,25. 

V. 18. Und wenn ihr hei alledem mir nicht gehorcht, so 
werde ich fortfahren euch eu züchtigen, siebenmal wegen eurer 
Sünden. F. 19. Und ich eerhreche eure stolze Macht, und ich 
mache euren Himmel tvie Eisen und euren Boden wie Erz. 
F. 20. Und vergeblich schwindet eure Kraft dahin, denn euer 
Land wird nicht seinen Ertrag gehen, und der Baum des Landes 
wird nicht seine Früchte tragen. 

Die zweite Drohung: Hungersnoth. n^^< yf (eig. bis zu diesen). 
Es ist hier \h^^ n]n i}?: »bis diese genannten Strafen eingetreten 
sind**; also „trotz aller dieser Strafen'^ V. 23 u. 27 steht daflir rbvo 
und nwn (bei diesem).— rrüh, inf. piöl mit der Endung n*»- (Ew. 238 d, 
Ges. 52p). — p^tt^ nehmen Einige buchstäblich, indem sie genau 
sieben Strafen bei jeder Strafen-Gruppe finden zu können glauben, 
ebenso wie wir oben nach Sifra in vv. 14 — 15 sieben Stufen des 
Abfalls von Gott gesehen haben; vgl. Raschi undBertheau, sieben 
Gruppen 241. Doch ist es einfacher, mit den meisten Commen- 
tatoren pstt^ als unbestimmt »vielfach*' zu fassen, wie Jes. 4, 1 
Ps. 79, 12 u. oft. — D3]y pw, auf die Fruchtbarkeit des Landes 
beruht die Stärke des Volkes, Ez, 33, 28. Man ist stolz darauf, 
wie man beim Gegentheil beschämt ist, Jer. 14, 3 f. Ez. 24, 21 
ist das KHpo als oaij; pw bez. — hra^ D^ött^n; das Umgekehrte in 
Deut. 28, 23, vgl. Sifta und Raschi. — rwm in dichterischer Rede 
für ntt^ro. — yi^ \y wechselt mit nwn yv, wie p«n n'^n und n^n 
rrm^n. Sam. corr. nach seiner Adäquations-Methode auch hier 
iTwn p;, wie v. 4. 

F. 21. Und wenn ihr mir zuwider wandelt und mir nicht 
gehorchen wollt, so lege ich euch weitere Plage auf, siebenmal nach 
euren Sünden. V. 22. Und ich wiU gegen euch das Oethier des 
Feldes loslassen, dass es euch kinderlos mache und euer Vieh ver- 
tilge und euch vermindere, so dass eure Wege verödet werden. 

LtT. n. 24 



370 LeTitien« 26, 28—26. 

Die dritte Drohung: Wildes Qethier. "y (von rrp, begegnen) 
das Entgegentreten, 'd DP *np -jSn, jemand zuwider bandeln. 
Gegensatz 't "nrn^ 'f^n, jemand folgen. Der Ausdruck kommt nur 
hier in diesem cap. vor. Nach Sifra bedeutet 'np soviel wie T», 
Zufälligkeit: ihr werdet meine Strafgerichte als etwas Zufälliges, 
nicht von mir Gesandtes betrachten; 0^93 y^ canK nvptc ^» vf 
fügt Sifra hinzu, ^auch ich werde euch (eure Existenz) zufallig 
machen in der Welt/ ihr werdet keinen festen Bestand haben. 
Auch Targ. Jon. Ubers. yi». Dagegen übers. Onk. Tv^, mit Harte, 
Hartnäckigkeit. Er scheint es von np, kalt, starr, fest sein, abzu- 
leiten. — "nnS'iJ^m. Das Hif. wird vom Loslassen der Thiere ge- 
braucht, Exod. 8, 17. — iTwn rm; dieses dringt gewöhnlich nur in 
verödete Länder eio, Exod. 23, 29 ; hier aber wird es als göttliches 
Strafgericht in die bevölkerten Gegenden gesendet. — rtem, es 
wird die Kinder tödten. ne^om, es wird auch die Grossen tödten. 
— V2^:n, man wird wegen der wilden Thiere sich fürchten, die 
freien Wege zu betreten. Raschi findet auch in diesem Verse 
sieben Plagen enthalten. 

V. 23, Und wenn ihr euch dadurch nicht van mir MureM- 
weisen lasset und mir zuwider wandelt^ V. 24, 8o werde auth 
ich euch zuwider handeln; auch ich werde jeuch sehlagen, «iefren- 
mal wegen eurer Sünden. F. 25. Und ich bringe über euch das 
Schwerte das Bache wegen des gebrochenen Bundes nimmt, und 
ziehet ihr euch in eure Städte zurück, so sende ich Pest unter euch, 
und ihr werdet in die Hand des Feindes gegeben. F. 26. Indem 
ich euch den Stab des Brotes zerbreche, werden zehn Weiber in 
einem Ofen euer Brot backen und euer Brot nach dem Oewiehie 
zurückbringen, und ihr werdet essen ohne satt zu werden. 

Vierte Drohung: Das Schwert der Feinde, dem man sich, 
bedrängt durch Pest und Hungeranoth, ergeben muss. DDin vh, eig. 
ihr werdet nicht gezüchtigt, "h, mir, von mir, wie Gen. 14, 19. 
Exod. 12, 16, d. h. ihr nehmet die Zucht nicht an. — rru cap} rapu. 
Der Ausdruck ist wohl dem gewöhnlichen Gebrauch entlehnt, wo- 
nach man gegen Bundesbrttchige besonders strenge Strafen ver- 
hängte, wie die Geschichte von Nebukhadnezar und Zidkija zeigt^ 
(2. Kön. 25, 6f.) vgl. hierüber Ez. 17, lllT. Wenn im Siflra die 
Strafe, die Zidkija traf, nnn irm^ Dp: genannt wird, so will dies 
sagen, dass diese Strafe nicht mit den Gesetzen der Thora über- 



LeviticuB 26, 27—28. 3 7 1 

einstimmt, s. Raschi zu Ez. 23, 24, (vgl. auch pi» pnp und Malbim, 
die im Sifra corrigiren wollen). — m2 ist hier der am Sinai ge- 
schlossene Bund. — D3np h», vor dem Feinde flüchten sie in die 
festen Städte (Jer. 4, 5). — "Di, diese nöthigt sie, die Todten hinaus- 
zutragen, wo sie in die Hand des Feindes fallen (Sifra). — ünh neo, 
das sind sämtliche Nahrungsmittel, die das Herz stützen, Gen. 
18, 5; Richter 19, 5; Ps. 104, 16 (vgl. auch Jes. 3, 1). — im nuna, 
aus Mangel an Holz (Sifra). — Sptt^oa, das Brot wird in Brocken zer- 
fallen, weil das Getreide verfault und das Brot schlecht gebacken 
ist, und man wird es nach Gewicht an die einzelnen Frauen zu- 
rückgeben müssen (Sifra nSic^i nc, vgl. B. batra 93 b p^ia nc). — 
V3trn t^, Qegens. von p3wS — onS^W in v. 5, s. Raschi. Nach 
Ez. 4, 16f, der offenbar mit Rücksicht auf diese Stelle weis- 
sagte, wäre hp\ffö2 so zu verstehen, dass das Brot so knapp sein 
wird, dass es genau abgewogen werden müsste. So erklären auch 
Raschbam, Ibn-Esra u. A. Allein das Spt^3— l^nm spricht für die 
Erklärung des Sifi*a, denn der Zusatz des Raschbam: ^TjK'sn Spt^03 ^2 
vnanwi bp\t^y\ yarh liegt jedenfalls nicht im Schriftworte. Auch die 
Erklärung Ehrlichs, dass )S^7n das Austheilen im Hause meint, ist 
nicht zutreffend. Es gibt demnach Ez. nicht einen Commentar zur 
Thora ; er hat vielmehr hier, wie noch oft (vgl. Ez. 24, 6 r^nr\:h 
mit Lev. 1,6; Ez. 24,7 mit Lev. 17, 13), Ausdrücke der Thora 
in anderem Sinne gebraucht, als sie ursprünglich zu nehmen sind. 
An dieser Stelle sieht man klar, dass Ez. der Entlehner ist, denn 
auch das folgende rrwü^ d'&i ist aus Lev. 19, 35 entlehnt. 

7. 27. Und wenn ihr mir bei diesem nickt gehorcht und mir 
tuwider wandelt, V. 28. So werde ich mü Orimm euch zuwider- 
handelnj und at^ch ich werde euch nichtigen, siebenmal wegen eurer 
Sünden. 

Die fünfte Drohung, mit dem gänzlichen Untergang des 
Staates, der Zerstörung des Heiligthums und der Zerstreuung des 
Volkes, enthält nach der Zählung der Alten 3 mal 7 Strafen, so 
dass in der ganzen Mahnrede des Lev. 7 mal 7 oder 49 Strafen 
enthalten wären. In der Mahnrede Deut 28 haben die Midi*aschim 
die doppelte Anzahl, also 98 Strafen, gezählt, vgl. Raschi zu 
Deut. 29, 12 und Tanchuma ed. Buber D^33f3 2. Diese Zahlen werden 
dort von Hiskia, dem Solme des R. Chija, mitgetheilt. Die Zählung 
reicht also bis zur Tannalmzeit hinauf. 



372 Lenticiu 26, 29^81. 

7. 29. Und ihr werdet essen das Fleisch eurer Söhne, und 
das Fleisch eurer Töchter werdet ihr essen. 

Der ^np non, der besondere Orimm der Strafe, zeigt sich so- 
fort in der schrecklichen Hungersnoth während der Belagerung, die 
alle natürlichen Bande lösen wird (vgl. 2. Kön. 6, 28 f.; Thr. 2, 20; 
4; 10 ; Josephus B. J. VI 3, 4 ff.). Ez. 5, 10 steigert dies noch, in- 
dem er sagt, dass die Kinder das Fleisch ihrer Väter verzehren 
werden. Deut. 28, 53 — 57 und Jer. 19,9 führen diese Straf- 
androhung weiter aus. 

7. 30. Und ich zerstöre eure Hohen und vernichte eure 
Sonnensäuien, und ich lege eure Leichen auf die Trümnier eurer 
Scheusäle, und meine Seele wird euch verabscheuen. 

Die zweite Strafe in dieser fünften Drohung enthält die Zer- 
störung der Cultusstätten, und zwar zuerst der unrechtmässigen. 
Dahin gehören die niOD, die theils dem Götzendienste geweiht 
(vgl. Num. 33, 52), theils zur Verehrung Gottes in verbotener Weise 
errichtet waren, s. Deut. 1 2,8 ; sodann die D^^n, Sonnensäuien, 
welche auf den Altären des Baal standen (2. Chron. 34,4). — njo 
D^^l^:, die todten Scheusale, ist nach den Erklärem ein Schimpf- und 
Spottname für alle Götzenbilder, ähnlich in Jer. 16, 18 D'»afptt^ n^ 
Gräuel-Aeser. Man kann aber auch n:D nach dem aramäischen "ue, 
zerstören, als „Trümmer" erklären. — ühh^, vgl. das talm. o^a, 
Mist. — ^trc^ Tbiy\j Gegens. zu v. 11, muss aber doch als höchste 
Strafe den höchsten Grad der Verwerfung bezeichnen ; es mag sich 
besonders auf diejenigen beziehen, die als Leichname vor den 
Götzen liegen, also bis zum letzten Athemzuge in ihrer Verstockt- 
heit verharrt sind. 

V. 31. Und ich mache eure Städte zu Buinen, und ich lasse 
eure Reiligthwmer veröden, und ich nehme eure Wohlgerüche nicht an. 

Nach der Zerstörung der Städte fallen auch die rechtmässigen 
HeiHgthümer der Verwüstung anheim. Sie heissen DS'ttnpo, nicht 
mehr '•ttnpo (wie v. 2), weil Gott seine Herrlichkeit bereits längst 
aus ihnen entfernt hat. Die Mehrzahl steht wegen der ver- 
schiedenen heiligen Räume (21, 23). m» t6\ ich werde nicht wohl- 
gefällig aufnehmen. 



LeviticuB 26, 32—88. 373 

Der Sifra bezieht DS^t^po auch auf die Synagogen und Lehr- 
häuser. Hieraus leitet R. Jehuda (M. Megilla 28 a) den Lehrsatz 
ab; dass die Synagogen auch nach ihrer Zerstörung als heilige 
Stätten betrachtet werden müssen. — Mit Recht bemerkt Hirsch, dass 
die Schrift die Zeit der Zerstörung als eine solche darstellt, in der 
die verschiedenen Gottes- und Götterverehrungen nebeneinander 
bestehen : Höhen-Baal-Götzen-Cultus neben den Gottes -Heilig- 
thtimern und dem geregelten Opferdienst. Solche Zustände, welche 
die Gleichgiltigkeit erzeugt, führen mit Recht die Zerstörung der 
ihre Bestimmung gänzlich verfehlenden Cultusstätten herbei. 

F. 32. Und ich selbst mache das Land zwr Oede, dass eure 
Feinde, die darin sich niederlassen, darüber sich entsetzen. 

Nicht nur auf natürlichem Wege wird das seiner Bewohner 
beraubte Land zur Oede; sondern der Finger Gottes wird Allen 
darin sichtbar sein, dass dieses ehemals so fruchtbare Land jetzt 
wie eine WtLste sich gestalten und den sich darin niederlassenden 
Feinden Israels auch die gewöhnliche Ergiebigkeit versagen wird. 
Ist in diesem göttlichen Walten auch eine Trostverheissung Israel 
gewährt, dass, wie Sifra bemerkt, auch die Feinde keine Befriedi- 
gung in seinem Lande finden, so soll dennoch dieses Moment der 
Welt ein warnendes Exempel vorstellen, dass ein Land, welches 
unter der Herrschaft des Gottesgesetzes ein blühendes Eden war, 
durch den Abfall von Gott in eine grauenerregende Wüste sich 
verwandelt hat (s. Deut. 29, 21—26). 

V. 33. Euch aber verstreue ich unter die Völker, und ich 
zücke hinter euch her das Schwert, und euer Land bleibt öde, und 
eure Städte bleiben Ruinen. 

Die Verstreuung ist die letzte und härteste Strafe, die das 
Volk treffen sollte. Losgerissen vom heimatlichen Boden und in 
die Fremde gestossen, sollte es nicht, an einer Stätte, zu einem 
Volke vereinigt, ein neues Leben beginnen können; sondern die 
Glieder des Volkskörpers sollten, nach allen Winden des Hinmiels 
verstreut, jedes einzeln ein elendes Dasein fristen. — '^mpvn, Gottes 
Schwert jagt sie weit weg von ihrer Heimat (Ez. 5, 2 ; 12 ; 12, 14). 
— nriMl, es bleibt eine Wüste, indem es ohne euch nicht zur 
Blülhe gelangen kann und euch die Rückkehr versagt ist, — ViT D5^ijn, 
Präd. masc. bei fem. Subj. wie Gen. 41, 27. 



374 LeWtidU 26, 84—37. 

V. 34. Dann wird das Land seine Buhezeiten erstatte er- 
haUeny die ganze Zeit seiner Verödung^ da ihr im Lande eurer 
Feinde seid; dann wird das Land ruhen und seine Buhezeiten er- 
statten. V, 36. Die ganze Zeit seiner Verödung wird es rulien^ 
was es in euren Buhezeiten, da ihr darin u}ohntet, nicht geruht haL 

Diese beiden rv. sind als eine Parenthese zu beta'achten, denn 
y. 36 knüpft an v. 33 an. Die Drohung, dass das Land verOdet 
sein wird; bietet die Gelegenheit^ nebenbei zu bemerken^ dass diese 
Verödung zugleich dazu dienen wird^ eine Schuld dem Lande zu- 
rückzuerstatteU; die durch den Abfall Tom (besetze sich Jahr- 
hunderte lang angehäuft hat. ronn^ von W), befHedigt sein^ heisst 
hier: „bezahlt erhalten**, wie rtr^ (Jes. 40,2): „bezahlt werden'; 
Hif. rrm bezahlen** ; im Talm. „aufzählen** (Geld), vgl. Sabb. 22a. 
Das Land wird seine Sabbatjahre erstattet erhalten, und wird diese an 
Gott (vgl. 25, 2) erstatten. *) Die 70 Jahre des babylonischen Exils 
entsprechen nach Sed. Olam, citirt von Raschi hier und zu Ez. 4, 4 
(vgl. 2 Chr. 36, 21), den 70 Sabbat- und Jobeljahren, die Israel nicht 
gefeiert hat. — noiwi, Inf. Hof. n» am Ende ist Suff, ohne Mappik, wie 
mpio in 6. 2.— iWH n», was, s. Gen. 30, 29 ; Deut. 9, 7. Dass wegen 
Vernachlässigung der Sabbatjahre das Exil verhängt wurde, liegt in 
der Bedeutung der Idee, welche diese Institution im ganzen Staats- 
und Privatleben Israels ausdrücken soll, deren Verleugnung ja den 
Abfall von Gott zur Folge hatte (s. oben S. 322 f.). 

F. 36. Und die von euch Uebriggebli^>enen — denen bringe 
idi Verzagtheit ins Herz in den Ländern ihrer Feinde, dass sie 
das Bauschen eines verwehten Blattes verjage, und sie fUeJien, toie 
man vor einem Sehwerte flieht, und sie faüen, ohne dass jemand 
verfolgt. V. 37. Und sie stürzen Einer durch den Andern^ f^ie* 



*) Denselben Gedanken drückt auch Jer. 17,4 ans. Denn in "|ai nnuNn 
yhnyo sagen die Worte yhnsQ nntsDttn jeden&lls, wie bereits Targ. und die 
jüd. Comment erklären: „Du wirst Schemitta halten an deinem Lande". Das 
13) heisst entweder: „und zwar mit deiner eigenen Person*' (nicht blos yn, wie 
Deut 15, 8), oder: „durch deine eigene Schuld*. LXX fehlt hier. Ynlg. liest 
"P^^ (sola), andere griechische Ueberss.: *pon) vor ^nSn^o {lan^ivm^üij^ was 
dann auf Lev. 25, 25 anspielen und den Beweis liefern würde, dass *pD keines- 
wegs junghebräisch ist. Die Gonjektur der Neuem (nach Graf), dass -p* statt 
lai zu lesen sei, ist schwerlich richtig. Der folgende Satz in Jer. am *pniapm 
nn pM3 7n«)M gibt gewissermassen einen Commentar zu den Worten niniid onm- 
â– s^d^M in unserem Verse. 



Leiitieas 26, 88—89. 375 

auf der Flucht vor dem Schwerte, während niemand sie verfolgt, 
und ihr werdet vor euren Feinden keinen Stand haben. 

Diese vv. schildern den Zustand des Restes Israels^ der ins 
Exil gewandert ist. jio, Weichheit, Verzagtheit. Auch im Deut. (28, 65 f.) 
wird besonders die Verzagtheit und die Ruhelosigkeit im Exile her- 
vorgehoben. Von Gott getragen fühlte Israel sich stark gegen den 
übermächtigsten Feind ; von Gott verlassen ist es in steter Furcht und 
wagt nicht dem schwächsten Feinde Stand zu halten. — Tm2 ^H^h\tn^ 
ist eine Steigerung des vorhergehenden Fluches; nicht nur, wenn 
kein Verfolger da ist, werden sie fallen, sondern selbst der Bruder 
wird den Sturz des Bruders herbeiführen. — am "»»03 vgl. GK. ^\ 
118 s Anm. 1. — noipn, Stand, ihr werdet nicht wagen, vor ihnen 
aufrecht zu stehen, Gegens. von wooip (v. 1 3). Mit rmpn ü:h "nn lAi 
erfolgt der Uebergang in die 2. Pers., um mit dieser den folgen- 
den V. fortzusetzen. 

V. 38. Und ilir werdet unter den Völkern untergehen, und 
das Land eurer leinde wird euch vermehren. 7. 39. Und die 
von euch Uebriggebliebenen werden durch ihre Sünden verwesen, in 
den Ländern eurer Feinde, und auch durdi die Sünden ihrer 
Väter werden sie mit diesen verwesen. 

D^W cnnoKl bezieht sich nach R. Aqiba auf die zehn Stämme, 
die unter den Völkern untergegangen sind, nyi n^SMl, indem das 
Land der Feinde sie aufgerieben. In M. Sanhedrin X, 3 Ende sagt 
auch R. Aqiba, dass die zehn Stämme nicht wieder zurückkehren 
werden ; anders R. Elieser das. — ü22 ü'nxwTd, der Rest, nachdem 
der grossere Theil im Lande der Feinde umgekommen ; es ist, 
also nicht dasselbe wie in v. 36, der von dem ganzen ins Exil ge- 
wanderten Reste spricht. — n:n ipo\ Zu dieser SteUe gibt Ez. 33, 10 
den Commentar, wo Israel klagt : ym D'po: )T0H üSi vi'hv irnMcm )xywi 
iTTO. Der Sünder, der sich nicht zur Busse aufraffen will, versinkt 
immer tiefer in Sünden, er ist in dem Wahne befangen, dass er 
bereits unrettbar dem Tode verfallen ist und dass es einerlei sei, 
ob er noch mehr sündigt, oder nicht. So ist er moralisch bereits 
todt und vermodert, indem er Sünde auf Sünde häuft. ppQ = p)o, m, 
lerflieasen, verwesen; Ps. 116, 43^ dass.— ipo^ onunebmen manche 
Erklärer so, dass es sich auf die Kinder bezieht und bedeutet : 
«die mit ihnen sind.** Wenn die Kinder die Thaten der Eltern 



376 LeTitiena 26, 40—42. 

beibehalten (jiTTS ftrfO» rw^d), dann werden sie auch: wegen der 
Sünden der Eltern bestraft. Dieser Erklärung widersprechen die 
Accente. Wir haben über diesen Punkt bei der Stelle nia« p7 Tpic 
(Exod. 20; 5) ausführlich gesprochen. Danach ist cnM auf die Eltern 
zu beziehen; mit den Eltern zusammen werden auch die Kinder 
verwesen; dies ist eine Strafe für die Eltern. Nach Ibn-Es. 
bezieht sich üd» auf uv ; die Sünden der Väter verbinden sich 
mit ihren eigenen Sünden^ und beide zusammen führen die Strafe 
herbei. 

V. 40. Aber sie soUtn ihre Sünde bekennen und die Sünde 
ihrer Väter, durch ilire Untreue^ die eie gegen mich begangen und 
daas sogar weil sie mir zuwider gewandelt sind, F. 41. auch ich 
ihnen zuwider gehandelt und sie in das Land ihrer Feinde gebradit 
habe. Wenn dann ihr unbeschnittenes Herz sich gebeugt und sie 
dann ihre Schuld abgebüsst haben, V. 42. So tverde ick gedenken 
meines Bu/ndes mit Jacob^ und auch meines Bundes mit Isaak und 
audi meines Bundes mit Abraham werde ich gedenken, und des 
Landes werde idi gedenken. 

Mit Wessely fassen wir ninm als ein Gebot, wie Num. 5, 7. 
Im Gegensatze zu der im vorigen v. für die Verstockten gesetzte 
Drohung wiyn ipo'* wird hier an die Bessergesinnten die Aufforderung 
gerichtet: n:i ininm. Ein solches Sündenbekenntnis legte Daniel ab 
Pan. 9, 4ff.), ebenso Esra (Es. 9, 6 ff.), vgl. auch Neh. 9, 6 flf. und 
Ps. 106,6 ff. — ühym ist eine Bestimmung zu py: die Sünde, 
die sie durch ihre Untreue begangen haben ^ vgl. Ez. 39,23; 
Dan. 9, 7 ; 1. Chron. 9, 1. — pjw und dass auch (dies gehört mit 
zum Bekenntnis) laSn WK weil sie "npa gewandelt sind, n:n ^JK ^ 
auch ich gegen sie so gehandelt habe. Sie sollen bekennen, dass 
sie die Strafe Gottes durch ihren bösen Wandel wohlverdient 
haben, on» ^nK3m kann dann nur als Fortsetzung von "i^n '•jk p]K 
mit zum Bekenntnis gezogen werden. Der Satz erscheint nach der 
viel schwereren Drohung in v. 38 etwas schwierig. Die LXX lesen 
in der That ^m^Km statt '^n^am. (Ob letzteres nicht ein Euphemis- 
mus für ersteres ist?)^) Nach Sifra enthält der Satz eine Trost- 
Verheissung: Auch im Lande der Feinde lasse ich ihnen Propheten 

*) Vgl. Lev. 28, 80. In dieser Stelle spricht auch Gott in der enten 
Person, nach den neaern Kritikern ein Charakteristikon des H, und doch erkl&rt 
man das Versöhnungstagsgesetz für secundärü 



Leviticiu 26, 4d— 44 377 

erstehen, die sie unter meine Fittige bringen und sie nicht in die 
Volker aufgehen lassen. Es würde dann zu onK **nM2m etwa ""^K zu 
ergänzen sein. Tgl. Zef. 3, 20. Nach Ramban sagt der Satz, dass sie 
auch bei ihrer Heimkehr aus dem Exile in das Land ihrer Feinde 
gebracht werden, denn das Land wird nicht ihnen gehören, sondern 
unter fremder Herrschaft stehen, vgl. Neh. 9, 36 f. — n:n W W. 
Nach Ibn-Ganach (Wurzelwörterb. v. )») hat w die Bedeutung eines 
verbindenden Waw (rjeyn n) ; er verweist dabei noch auf Lev. 4, 23 ; 
13,16; 19,20; Num. 15,6; Deut. 13,2. Dies wäre die einfachste 
Erklärung, wenn diese Bedeutung des )H hinlänglich belegt wäre. 
Neuere erklären ]i< )H „ob etwa dann'^ (Enobel), „oder (mit andern 
Worten)*" (Dillm. Baentsch). Am einfachsten nimmt man es wie CK, 
vgl. zu 4, 23 (so auch Raschi). Der Nachsatz ist ^^rrm des folgenden 
V. — Stp— onS, vgl. Deut. 10, 16; 30, 6.— D3W — w, sie erhalten 
ihre Schuld bezahlt, d. h. sie büssen sie ab (vgl. Jes. 40, 2)^). Das 
Sundenbekenntnis (inwn) ist die Vorstufe zur Besserung, die aber 
erst mit der vollen Demüthigung (v^i) und der willigen Bttssung 
der Schuld (pp "nn), mit der Anerkennung der göttlichen Gerechtig- 
keit (jnn pn3r) vollständig erreicht ist und bei Gott Sühne erwirkt. — 
"Tran. An den Bund mit den Erzvätern erinnert auch Moses in 
seinem Gebete Exod. 32, 13, und auch die Ankündigung der Er- 
lösung aus Aegygten knüpft an diesen Bund an, Exod. 6, 3 IT. — 
apr "Tina (vgl. Jer. 33, 20 wm wo), meinen Jakob-Bund. Beim 
stat. constr. kann das Suff, auch dem ersten Subst. angehängt 
werden. Ew. § 291b Ges. 128 d. Die umgekehrte Ordnung bei 
den Namen der Erzväter ist schon den Alten aufgefallen. Am ein- 
fachsten ist die Erklärung des cn^n Sya, dass Gott den Israeliten 
ihre edle Abstammung gedenken und Jeden von ihnen als Sohn Ja- 
kobs, Sohnes Isaaks, Sohnes Abrahams aufzählen wird. — yaiH pKm ; 
das Land trauert gleichsam, wenn es von seinen Kindern verlassen 
ist; Gk)tt gedenkt daher des Landes und führt ihm seine Kinder 
wieder zurück, vgl. z. B. Jes. 49, 17 ff. 

7. 43. Äher das Land mtiss von ihnen verlassen bleiben, 
auf dass es seine Ruheseiten erstattet erhaUe, während es, von ihnen 
verlassen, verödet ist, und sie müssen ihre Sündenschuld abbüssen, 
weil sie meine Rechte verworfen, und weil ihre Seele meine Satzungen 

*) Nach Ramban ist tk im — tm als «^entweder — oder" zu fassen. Entweder 
wird dann (nachdem sie in das Land ihrer Feinde gekommen) ihr Yorstocktes 
Hers gebeugt, oder sie büssen ihre Schuld (durch die lange Dauer des ExUs). 
LtT. a 2^ 



378 L«Titiciii 26, 48--45. 

verabicheut hat. F. 44. Und auch dann noch, während sie im 
Lande ihrer Feinde waren, habe ich sie nicht so verworfen und so 
verabscheut, dass ich sie aufriebe und meinen Bund mit ihnen 
bräche, denn ich, der Ewige, bin ihr Gott. 

Diese beiden yv. sind wieder eine Parenthese^ welche angibt, 
dass die vorangehende Verheissung nicht vor einer bestimmten Zeit 
eintreffen kann. Sowie fOr die Erlösung aus der Knechtschaft 
in Aegypten die Zeit nach 400 Jahren bestimmt war, ebenso soUte 
Israel im Exile zu Babel 70 Jahre ausharren, bis ihre Schuld ge- 
sühnt ist. Das Land sollte so lange von seinen Kindern verlassen 
bleiben, bis es seine Sabbatjahre bezahlt erhalten hat (Jer. 25, 11; 
2. Chron. 36, 21). Die Israeliten sollten nicht vor der bestimmten 
Zeit die Rückkehr erstreben; dies sollten sie um so weniger, da 
ja auch im Exile Gott sie nicht so verworfen hat, dass er sie auf- 
reiben liesse und seinen Bund mit ihnen bräche, sondern sich stets 
als ihr Gott erwiesen hat. — ono, nicht wie ab beim Passiv^ sondern 
„von ihnen entblösst". — pm, damit es u. s. w., wie utmit dem Conj. 
(Dillm.). — nottTO = mftf^} — p^yi |r ist nachdrücklicher als das 
einfache pr*; als entsprechende Vergeltung flir ihren Abfall müssen 
sie eine bestinmite Zeit vom Lande verbannt bleiben (vgl. Ez. 
13, 10 ; jra jr 36, 3). Nach Sifra und Ibn-Es. bezieht sich pr auf 
IDHQ ^txi\t^2 und p^y\ auf cv^c: rhy: 'npn ntn; dann könnte es 
Ez. 13, 10 nur als Reminiscenz aus der Thora gebraucht haben ; 
vgl. aber Targ. Jon. das. und zu 36, 3, der es auch dort auf zwei 
Handlungen bezieht. — nm d: rjKi fügt noch einen Grund hinzu, 
dass sie im Exile die bestimmte Zeit ausharren sollen, da sie auch 
im Lande ihrer Feinde von Gott nicht verworfen werden nrnW; 
sondern nur zu dem Zwecke, um sie zur Besserung zu führen. — 
ü'rhf} vh\ üTDHQ ti6, obwohl sie meine Rechte verworfen und ver- 
abscheut haben {rhv^ — liom "fiov^os), habe ich ihnen nicht mit dem- 
selben Masse gemessen. 

V. 46. Und ich gedenke ihnen des Bundes mü den Vorfahren, 
welche ich aus dem Lande Aegypten vor den Augen der Völker 
herausgeführt habe, um ihnen ein Oott eu sein^ ich der Ewige. 

Dieser v. setzt die Verheissung von v. 42 fort. Neben den 
Bündnissen mit den Erzvätern wird Gott noch des Bundes ge- 
denken^ den er [mit den aus Aegypten geführten Vorfahren ge« 



LeTitieiifl 26, 4& 379 

schlössen hat (am Horeb); wobei er ihnen verheissen, ihnen ein 
Gott zu sein (Exod. 19^5 f). — W'WHr), so wird auch das erste 
nach Palästina gekommene Geschlecht genannt in Deut 19^ 14, 
(vgl. Jes. 61, 4). — D"'Ui "J'yS hebt hervor, dass Gott beim Auszuge 
aus Aegypten vor den Augen der Völker seinen Namen verherr^ 
licht hat, den er nun nicht durch das Verbleiben Israels im Exile 
entweihen lassen will, vgl. Ez. 20, 9 ; 41. Es ist merkwürdig, dass 
die Trostverheissungen von v. 41 ab stets in der dritten Person 
von Israel sprechen, wärend die Strafandrohungen die zweite Person 
gebrauchen. Vielleicht sollte damit angezeigt werden, dass die 
Tröstungen nicht an dieselben Personen gerichtet sind, welche von 
den Strafen betroffen worden waren, sondern an die D'nMT^ (v. 39). 

7. 46. Dies sind die Sattungen und die Rechte und die 
Lehren^ die der Ewige zwischen sich und den Kindern Israel auf 
dem Berge Sinai durch Mose gegeben hat. 

Diese Unterschrift bezieht sich nicht blos auf die Ermahnungs^ 
rede, sondern auch auf alle Sinaigesetze, die ihr vorangegangen sind, 
mit denen die Rede enge zusammenhängt. Diese Sinaigesetze werden 
auch 25, 18 "«npn und ^txiw genannt. Der Name nmn kommt aber 
in diesen nicht vor. Die Rede muss also auch auf die in Lev« 
enthaltenen rmn (vgl. c. 6 und 7; 11,46; 12,7; 13,59; 14,32; 
54 IT. ; 15, 32) bezogen werden, die ganz oder theilweise mit diesen 
Sinaigesetzen zusaomien offenbart worden sind. Es ist auch be^ 
achtenswerth, dass sowie das B. Lev. zehn niiin enthält (oben I 
431 f.), ebenso die bisher vorgetragenen D^pn und üixitffQ aus zehn 
Gesetzesabschnitten bestehen. Es sind die zehn Capitel 16 — 25 
und noch 2 vv. (26, 1 — 2). Jedes Cap. enthält eine zusammen-' 
gehörige Gesetzesreihe. Nimmt man c. 18 imd 20, weil sie den-^ 
selben Inhalt haben, fOr eine Gesetzesreihe, so ist c. 27 als die 10^ 
Gesetzesginippe zu zählen. Der Dreitheilung D**pn, D'fiott^ und nmn 
entsprechend, besteht auch die Ermahnungsrede aus drei mnno, die 
durch '0 imd ^ü von einander geschieden sind :^ 1) Die Segnungen 
(vv. 3 — 13), die durch 'O (nmnc) von den Fachen getrennt sind; 
2) die vorbereitenden Strafen (w. 14 — 26) ; 3) die heftigen Strafen 
{*y nen), worauf die Besserung folgt (vv. 27—45), zwischen denen 
und den vorhergehenden ein 'D (noinD) sich befindet In psi \SO 
hvrsttr ''^ ist der Bund gemeint, den Gk)tt durch die vorhergehenden 
Warnungen mit Israel geschlossen. Darauf weist auch ]ru Htm hin^ 



$60 t4efitieiiB 26, 46.. 

vgl. Gen. 17,2: ^i^l ^i^ "nnarwnKl. In den o-pn mag also auch 
der chiv rra enthalten sein, vgl. 24, 8 f. ührjf nna; nhrjf pn; ferner 
Num. 18, 29 : üh\j; rhu rra dSw pnS. 

Mit Recht hat Ramban behauptet, dass unsere Ermahnungs- 
rede (nnsin) nur auf die Zerstörung des ersten Tempels und das 
babylonische Exil und die darauf gefolgte nicht vollkommene Er- 
lösung durch Cyrus sich bezieht, während die nroin in Deut. 28 
die Zerstörung des zweiten Tempeis verlcündet, und es wird darauf 
in Deut. 30 die zulcünftige vollständige Erlösung verheissen. Dass 
imsere nroin in Lev. blos vom babylonischen Exile spricht, ist deut- 
lich in den Worten der vv. 34 f. und 43 ausgesprochen. Aber 
Ramban weist auch im Einzelnen nach, wie die Drohungen in 
Deut. 28 auf die Katastrophe des zweiten Staatslebens durch die 
Römer genau zutreffen. 

Mit Lev. C. 26 schliesst derjenige Theil der Thora, den die 
neuere Kritik als das Heiligkeitsgesetz (H) bezeichnet. Wir haben 
bereits oben I S. 469 bemerkt, dass Lev. c. 17 mit Unrecht als 
Heiligkeitsgesetz angesehen wird, dass dies vielmehr als ein Anhang 
zu dem Theile des Lev. betrachtet werden muss, den wir „das 
Priestergesetz'' genannt haben, da es die Opfergesetze und die 
Speise- und Reinheitsgesetze ergänzt. Andererseits haben wir 
wieder Lev. 27 als einen Anhang zu den Heiligkeitsgesetzen zu 
betrachten, wie dies in den Vorbemerkungen zu diesem Cap. noch 
näher gezeigt werden soll. Hier soll noch dargethan werden, dass 
es nicht angeht, den zweiten Theil von Lev., das Heiligkeitsgesetz 
(H), vom ersten Theil, dem Priestergesetze, zu trennen, dass viel- 
mehr diese beiden Theile zusammengehören und eine Einheit bilden. 
Es sei zuerst an das erinnert, was zur Erhärtung der Einheit von 
der sogenannten priesterlichen Grundschrift (Pg) mit dem Heilig- 
keitsgesetze (H) bereits oben vorgebracht worden ist, vgl. S. 4 — 7; 
130—132; 155f.; 283—287. Ausserdem sei noch folgendes bemerkt. 

1) Das priesterliche Gesetzbuch kann unmöglich sich blos auf 
Cultusgesetze oder auf die theokratischen Gesetze beschränkt haben. 
Wenn in Lev. 4, 2; 13; 22; 27 Sündopfer darzubringen vorgeschrieben 
wird wegen Thaten, „die nach den Geboten Gottes nicht geschehen 
dürfen'', so kann da nicht blos von Vergehen gegen die Cultusgesetze 
die Rede sein ; und dies um so weniger, als an den Stellen, wo die 
Sünden, derentwegen Opfer darzubringen sind, speciell angegeben 
werden, auch Vergehen gegen die Gebote der Moral genannt sind 
(5,1; 4; 21 f.). 



LevitietiB 26, 46. 381 

2) Es kann nicht in Abrede gestellt werden, daas Pg auch 
den Decalog enthielt, da dieser ja auf der in der Bundeslade ent- 
haltenen rrry (Exod. 25, 21) eingegraben war. Nun enthält dieser 
Decalog, das Grundgesetz, das im Allerheiligsten aufbewahrt wurde, 
vorzüglich moralische Gebote, und Fg sollte die Gebote des Sitten- 
gesetzes in seine Schrift nicht aufgenommen haben? Wenn er aber 
diese aufgenommen hat, wo anders sind sie zu finden als in H, 
und zwar vorzüglich in cc. 18 — 20, aber auch in c. 25 des Lev. 

3) In der Sintflut-Erzählung des Pg findet man den Passus: 
„Gott sah, dass die Erde verderbt war, denn alles Fleisch hatte 
seinen Wandel auf Erden verderbt; da sprach Gott zuNoach: Das 
Ende aller Wesen ist von mir beschlossen, denn die Erde ist durch 
sie von Raub erfüllt; so will ich sie denn mit der Erde verderben.* 
Also nicht weil man Gott seine Opfer vorenthalten oder seine 
Tempel zerstört hatte, wurde nach Pg der Untergang des Menschen- 
geschlechtes beschlossen, sondern weil dieses sittlich entartet war 
und die Erde mit Raub erfüllt hatte. Und diese Schrift soll kein 
Sittengesetz enthalten haben? Und gerade das Gesetz, das gegen 
solche Entartung und die Beraubung und Bedrückung des Neben- 
menschen gerichtet ist (Lev. 18 — 20), soll von dieser Schrift aus- 
geschieden werden? 

4) Pg kennt nur Sklaven, die von „Fremden" gekauft werden 
oder von diesen dem Israeliten „im Hause geboren*' sind (Gton. 
27, 12 f. Exod. 12, 44). Dies stimmt genau überein mit H (Lev. 
22, 11), wonach die Israeliten nicht Sklaven sein und solche nur 
von Ausländem gekauft werden dürfen, 25, 4 4 f. Letztere Vorschrift 
wird also an den Stellen, wo von n-s tS" und Pp3 rupo die Rede 
ist, vorausgesetzt, und wir ersehen daraus die Zusammengehörigkeit 
von Pg und H. 

5) Es wird weiter unten zu c. 27 die Zugehörigkeit dieses 
Capitels zu Pg nachgewiesen werden. Dieses c. nimmt aber mehr- 
mals auf das in H angeordnete Jobeljahr Bezug (vv. 17 f.; 21; 23). 
Ebenso nimmt das nach Dillm. u. A. ebenfalls Pg angehörige Stück 
Num. 36 in v. 4 Bezug auf das Jobeljahr. 

6) Noch ist auf eiuen Sprachgebrauch aufmerksam zu machen, 
der sich in gleicher Weise in Pg und in H unsern Augen dar- 
bietet. Es ist dies die häufige Wiederholung des Verbum (oder 
auch eines andern Wortes), auf dem ein besonderer Nachdruck 
liegt, eine Erscheinung, die uns bereits oben zu 25,9 dazu ver- 
helfen hat, diesen v., den die neueren Kritiker als eine spätere 



382 LeTiticiu 26, 46. 

Interpolation erklart haben^ für H zu reclamiren. Eine solche 
Iteration^ wie wir sie oben für H nachgewiesen^ ist aber gerade 
auch Pg eigenthümlich; auch in erzählenden Stücken. Beispiele: 
(Gten. 17, 11—13) . . . ^Tö^ ü'iy mo)^ p^ . ♦ . D3n^ itt^s m ürhüi) 
Tn-n 1^ ^Tö^ ^Töil; dann Gen. 23, 9 ff.: pp3n . . . mfü n» "f? |W 

rrnrU; Gen. 35, 12: y^n m ]r\» fm» ipth) njjriK ^S; Exod. 
12,8: VT^aiO D'mo Sp nwDT . . . iit^an n» TOKI; das. v. 11: todi 
pons VI» onteRI ... in» iteKfl. 

7) Auf eine andere Spracherscheinung haben wir bereits 
oben 1 108 hingewiesen, das ist die Stellung der Partikel **3 hinter 
das Subject. Auch diese Eigenthümlichkeit hat Pg mit H gemein- 
sam. Sie findet sich 8 mal in Lev. 1—5 (Lev. 1,2: 2,1; 4,2; 
5,1; 4; 15; 17; 21), 12mal in Lev. 12—13; 15 (12,2; 13,2; 9; 
18; 29; 38; 40; 47; 15,2; 16; 19; 25), 12malin Lev. 19; 21—22; 
24—25; 27 (19,20; 21,9; 22,12; 13; 14; 27; 24,15; 17; 19; 
25, 26; 29; 27, 2), und 9mal in Numeri (5, 6; 12; 20; 6, 2; 9, 14; 
27,8; 30,3; 4). Zumeist steht das "'S hinter den Subjecten iHtt^M 
onK /tt^DD /tt^K (33 mal). Dieser Sprachgebrauch ist ausser Jes. 28, 15 
und 1. Eon. 8, 37 (3 mal) nur noch bei Ezechiel zu finden, worttber 
weiter imten. 

8) Die Parallelen zwischen den Bestimmungen des Heiligkeits- 
gesetzes und den Gesetzen des Hammurabi sprechen auch für das 
hohe Alter des ersteren. D. H. Müller in seiner Schrift „die Ge- 
setze Hammurabis und die mosaische Gesetzgebung" (Wien 1903) 
hat bereits hierauf aufmerksam gemacht. Nach Hammurabi § 60 
sollen bei Gartenanlagen die gepflanzten Bäume vom Gärtner vier 
Jahre gepflegt und erst im fünften Jahre der Nutzung übergeben 
werden; vgl. Lev. 19, 23—25 (MüUer S. 101). Hammurabi § 129 
bestimmt : Wenn man die Ehefirau eines Mannes mit einem andern 
Manne ruhend ertappt, so soll man sie beide binden und ins Wasser 
werfen, es sei denn, dass der Eheherr seine Frau und der EOnig 
seinen Sklaven begnadigt (vgl. Winkler, Hammurabi S. 22 Note 5), 
vgl. Lev. 20, 10. Die Begnadigung gestattet die Thora nicht. 
Ueber die Strafen wegen Inceste bei Hammurabi im Vergleiche mit 
Lev. 20 vgl Müller 1. c. S. 128—132; über die Geisseistrafe mit 
dem Ochsenziemer (nipn) oben S. 50 und Müller S. 156. 

9) Endlieh ist Ezechiel ein klassischer Zeuge sowohl für das 
Alter des Pg und H als auch für die Zusammengehörigkeit dieser 
beiden Gesetzsammlungen. Es ist bereits oben in den einzelnen 



Leviticas 26, 46. 



383 



Abschnitten von H gezeigt worden^ dass diese dem Propheten £z. 
vorgelegen haben (vgl. oben S. 3f.; 8lf.; 303f.; 319f.; 359ff. und 
I S. 478). Aber es lässt sich ebenso sicher nachweisen, dass Ez. 
Pg. vor sich hatte und daraus schöpfte. Man vergleiche 



rp"i Gen. 1, 6 

\rm w» . . .iTnn i^3 Sa Gen. 1, 21 

DM win . . . nroS Gen. 1, 25 f. 

wtsn^ . . .üiH Gen. 1 ,26 

. . . D'^owi rjv h:h) yiHn nM h:h) 

nf?3»S Gen. 1, 30 

wron m^a Gen. 5, 2 

üon Y^m nSom Gen. 6, 11 

y)H "nna n» "nwpm Gen. 6, 18 

pp3 ^3 il03r ^3 Gen. 7, 14 

DM "«JT ^331 nonwi tnöTD Gen. 9, 2 

|Wa ntt^n nnfcrw Gen. 9, 14 
DSipnnaS.»» wo n» "mo^pm Gen. 

17, 7 

ntn mM mcya Gen. 17, 6 u. s. 

DT^l DT^o Gen. 34, 23 

DTTUO pK Gen. 36, 7 u. s. 

iKO T«Dn Gee. 17, 2 u. s. 

M "«^^ Exod. 6, 3; 6 



Ezeohiel 

Orpi 1, 22 

(2p^5fs 11^^ ,^n tt^w ^3 47, 9 

DM n:i3 . . . nroS 74, 11 

DT» nKT03 nioT 1, 26 

i-^skS yrm d^ökm p|wVi p«n httS 

29,5 (vgl. 33,27; 34,5; 39,4) 

']tr^Ti DVö 28, 15 

Don pKH m ivhü 8, 17 (vgl. 7, 23) 

"]n» -nna m "•:» -mo"«pm 16, 62 

1^33 ^3 Tio3r ^3 17, 23 

^31 (^TTttM rvrn d"«okm ^iw ün "n 
w» DT«n Ss^ non«n Sy «wm twom 
noTWi "•» Sy 38, 20 

|W3 iTiT l^H ntt^l nKT03 1,|28 

dW n"-o -[S "•mo^pffl 16, 60 

ntn mM mcya 24, 2 u. s. 

fipT njpö rm 38, 12 (13) 

(*Dmi:J0 pKo 20, 38 

n«o iHoa 9,9; 16, 13 

(^'» M "•)» ♦ ♦ ♦ D"«T3fo pKa DnS jnwi 

20, 5 (13) 



1) Dass der y«pi des £z. identiBch ist mit dem 3^«pi der Gea. hat gegen 
CorniU überzeugend nachgewiesen Hal^Yy in Rech. bibl. n 250 ff. 

*) Die Ausdrücke mn Vfi^ sowohl als auch pv sind nach der Kritik Pg 
eigenthümlich. Das masc. pv^ beim fem. nm Vfia hat mn rss pv Yon Gen. 1, 20 
im Auge. 

*) An dieser Stelle ist klar zu ersehen, wie bei £z. sich Reminiscenzen 
aus allen Theilen der Thora an ein und derselben Stelle zusammenfinden. Denn 
in der Thora gebraucht Pg stets pMn n^n, IE dagegen nwr\ n«n. W&hrend 
also £z. die ganze Zusammenstellung dem Pg entlehnt, hat sich in dem Ausdruck 
rvwn n^n eine Reminiscenz aus I£ eingestellt, und ebenso ist der Sehlnss des 
V. nonicn «^ hv ivm sinn Ssi aus IE (Num. 12, 3) entlehnt Vgl. ein ähnliches 
Beispiel oben S. 804. 

*) Der Ausdruck „Land der Pilgerschaft** stammt offenbar aus der Pa- 
triarchengeschichte des P. 

*) Es leuchtet Jedem ein, dass Ez. bei dieser Rede die Stelle Ej^od. 6, 8 £ 
yor Augen hatte, 



884 



LeTitiens 26, 46. 



^pyh) pmrS oirotA .ttw nnS '•t 

Exod. 6, 8 

71 "•)« '•s onjn'i Exod. 6, 7 u. s. 
nttnio DsS nn» "«nra Exod. 6, 8 

msfo Vp '•T '•nea Exod. 7, 5 

orSra orSy^ Exod. 12, 11 

D^ectt^ rw» . . 'H ^32^ Exod. 12, 12 

n'rnwoS Exod. 12, 13 

M'^nüttno San Exod. 12, 20 

Vv . . -03 p Exod. 12, 43; 48 

Exod. 12,49 

D3VO '•TOttn Exod. 25, 8 

D^iwm . . tw Exod. 25, 4 f. 

D^ssiD . . . D^nran Exod. 25, 3 

rmvue S» w» nron Exod. 26, 3 

. . . ühm TCO ia . . npnai ,tt»o m» 

ncm onttn «^mExod. 28, 17 f. ; 20 

Sptwi m: D'^ittT^ Exod. 30, 13 
. . D3'Tni "«ra »m nw ♦ . "«ninw nx 
D3ttnpo 'H '•i» "3 ny-rS Exod. 31, 13 
ptfW n» »So 71 TO3T Exod. 40, 34 
tsrhn mow S^nr• '•^n S» -ot Lev. 
1, 2 u. s. 

.TnwS Lev. 1, 6 

'h mni n"! Lev. l, 9 u. s. 

runo nn»o niw Lev. 4, 2 (5, 4) 

|ra V33f»a nwDnn mo ym nph) Lev. 

4,25 

nK»m Vpo Siyon "»3 «^a Lev. 5, 4 

ronSö SsS mw'» Lev. 7, 24 

133» . . K^np« Lev. 10, 3 

nwi h» -Dien f Lev. 10, 9 

HOfin pT Ski f 31 mpn p S-T3nSi 

â– nnen pi Lev. 10, 10 
osTrtMJ m )mon »SiLev. ii,44u. s. 



Ezechiel 

nnS "«T HK "•n«V3 w» pwi S» 20, 6 
(D3'TimS) ürh rm 20, 28 ; 42 

'n ''»e '•3 DnpT*i 20, 28 u. s. 
numoS Y^n row »vr liS 11,15 

(25, 10; 33, 24) 

Thf 'T HK "ntD)! 14,9; 13 u. s. 
D3-Sr3 03"^?^ 24, 23 

DtDOK^ 13 "TY'W 5, 10 (25, 11) U. B. 

n^mwoS 5, 16; 9, 6 (zum Verderben) 

D3"7n3ino Ssa 6, 6; 14 u. s. 

*np -03 p 44, 9 

fnT»3 im . . .D33ViaD^i1D''1iTSl 47, 22 

D3in3 "•W3tn 48, 19 
iw . . . tMin 16, 10 

â– pTDI 3n3 28, 16 (14) 

nnvT» S» w» nroin 1, 9 
nct^^ ow r'ttnn diSiTI mec dtk 
np-01 103 1NDD 28, 13 
.•TO cnttv ''pt^ni 45, 12 
-r3 nwS mnf? dtS '•nrü "nviatt^ n» 
Dt^ipö M '•JK "3 nrr*? QTM1 20, 12 
n''3n n» 'n 1133 »So 43, 5 
dtS» rnow S»itt^^ n"«a S» ^ai 20, 27 

(14, 4) 

iTnwS iTnnA 24, 6 
h mn-3 m 6, 13 (16, 19) 
nS«o TiKO n» 7wy\ 18, 10 
jnji nwDnn dto p3n npSi 45, 19 

Syo SipeS "S »»nn '•3 p» 14, 13 u. s. 

70vhr:h rwT »S 15, 5 

•»nitnpji . . . "•m333i 28, 22 

Tni^" »S p 44, 21 

»oon f 31 iSnsn vh SmS «^ip p 

TTin vh iVTöS 22,26 (42,20; 44,23) 

nwcBO »S "te^oj 4, 14 



LevitictiB 26, 46. 



385 



ntsr Dott^ hy) Lev. 13, 45 
IT :vn w» Lev. 14, 22 

icv h^ Lev. 14, 45 

wh' ... na Lev. 16, 4 (32) 

Txn «SoT . . tr» "«Sm nnnon »So Lev. 

16, 12 
To"« kSt wSrr vh ^y iTrr Lev. 

27, 10 f. 

ö3twi nnn iiar w» Lev. 27, 32 

f?yo ü nSpoT Num. 5, 12 

pp n-DTO Num. 5, 16 

rwSor tis^hüT&'üy^iH Num. 14, 34 

BS^nw n» uwn Num. 14, 34 u. s. 

-rrm m •»:» Num. 14, 35 

'rh wn üTnicrv n"«K^KTo Num. 15, 21 

rji:» »VI 'n n» Num. 1 5, 30 

non V1WD rw nta 'n im Num. 15, 31 

nm DTTK w» D3>ry ^w osanS '»nn» 

crvT» Num. 15, 39 

D3S ai Num. 16, 3 

ürnti^h .tw "»»S -nopSi Num. 16, 9 

px pn mc wni . . . neo mc Num. 
17,23 

••10 '•aS Num. 17, 25 

nw . . . njno hrem motwo n» nom 

TOTon rnott^o Num. 18, 4 f. 
ttn»3 w» ^3 nra Num. 18, 13 
^3 . . . DOK^» . . . cnnen . . . orvttc 
.TiT "f? *?»itt^-a Din Num. 18, 9; 14 
yhm yhn "»^^ . . Smn »S orwa 

Num. 18, 20 
yhv pn »S ,TU 'ü Num. 19, 13 
ttnp m^ >o Num. 27, 14; Deut. 

32,51 

*) Diese EDtlehnimg des Ez. widerlegt auch die Ansicht yon Kuenen u. A.^ 
dass Ley. 27,82 — 88 (wegen des darin yorkommenden Viehzehnten) erst nach 
Esra in den Pent. gekommen sein soll, ygl. dagegen weiter unten zur Stelle. 

^ Der Name ist in Ez. nicht erklärt; er kann also nur aus Pg stammen. 



Ezechiel 

Doit^ Sy neyn «Vi 24, 17 (22) 

IT T^n w»3 46, 7 

l'^icjnfwf aw i3rn''"]rnon "Tai 26, 12 

cnan \trch 10,2; 7 
^H "•Sm i^cn »Sei 10, 2 

ttnp '»2 . . .w »Vi wo TOO'» »Vi 48, 14 

(«03tt^n nnn D3n» "»n-oyni 30, 37 
Vro "«3 DVyo3 20, 17 

pp T3T0 21, 28 

HÄ'V DI'» TOtt^V üT" DV D-ysi» 4, 6 

WW i»V)i 14, 10; 44, 10 

"^msi M "»^^ 5, 13 

pV wn D3"«nwip n-tt^»ii 44, 30 

••nw lon: 20, 27 

rra nonV nV» nM3 16, 59 (17, 16; 

18;19) 

.."nnt^ rmr\ arry nw . . rmr\ dsV n» 

6,9 
D3V 31 44, 6 

ümiffh DT»V nor 44, 11 

pTtn mc nöon pf m^oxn nwf' 7, 10 

'»■»on n^a 12, 2 u. s. 

niott^o now . . . n^an niotWD ^w 

naton 40, 45 f. 

V3 ni3a V3 n"«^»!! 44, 30 

V»itr3 Din V31 Dte^»m n»tDnn nnaön 

,T.T DtV 44, 29 

V»it^3 dtV wn »V ntn»i onVm "•)» 

44,28 

DnvTO D"»o D3-Vv '•npin 36, 25 
(^ttnp (n3no) ni3no "o 47, 19; 48, 28 



386 



LeTitieoB 26, 46. 



crS . .D''0''Dn TOit^ "•»D'^ttOsNuin. 28, 3 

mcyn nw Num. 31, 22 

DW K^D3l Num. 31, 35 

p«n m DnSram Num. 33, 54 

n^roa ddS ^ ik^« Num. 34, 2 

cnsfo nSro Num. 34, 5 

ü:h iTiT nt Sun Snit dm Num. 34, 6 

D" Vl3i Num. 34, 6 

D'nyS tnioi Num. 35, 2 u. s. 

'tuh miwnn Num. 34, 8 



Ezechiel 
DT'S . . D-Dn Wt^ p tt^lDT 47, 13 

ntt^-SD^.nnci3n S'^ns^fp:^ 27, 12 f. 

Dl» tt^OD 27, 13 

pwi n» i*?rann 47, 13 

nSn» DsS p»n nf?D)i 47, 14 

(»nSro 47, 19 

nw . . . (^ Sin^o Snn dm 47, 20 

ü^ n»o 47, 20 

1"^^ Bnjö 48, 17 u. 8. 

yyn mjnnn 48, 30 ^<^) 



Um Aber der verkehrten Ansicht entgegenzutreten, nach 
welcher Ez. das Original sein soll, aus dem H und Pg geschöpft 
haben, sei zugleich daran erinnert, dass Ez. nicht blos aus P ent- 
lehnt, sondern noch viele andere Quellen benutzt und in alle seine 
Reden Ausdrücke und Redewendungen aus denselben eingestreut 
hat, so dass wir in all' den Fällen, wo Ez. Ausdrucke mit andern 
Schriften gemeinsam hat, die Originalität nicht auf Seiten Ez.'s zu 
suchen haben. Indem wir hinsichtlich dieses Punktes auf die Schrift 
,die wichtigsten Instanzen u. s. w." S. 34 ff. verweisen, seien hier 
nur einige Congruenzen zwischen Ez. einerseits und Deut, und 
Jeremia andererseits angeführt. Man vgl. 



') Hal^yy 1. c p. 279 macht die treffende Bemerkang, dass nSna hier dem 
D^SD nSm In Num. 84, 5 entspricht Femer gebraucht £z. hier den Namen lon 
für den zu seiner Zeit nicht mehr gebräuchlichen alten Namen \n iniD oder 
nst von Num. 84, 3 — 4. Wir fügen hinzu, dass ]nr in Num. 88, 86 vom sogen. 
T. Jon. mit )6nfi iiio «3«s übersetzt wird. Letzteres ist identisch mit hn^r\ in *» 
in Mischna Sukka 8, 1, womit gewisse Palmen gemeint sind. 

') Ez. erkl&rt hier offenbar die dunkle Stelle des P und Josua 15, 12; 47; 
Ygl. über die Bedeutung des h\2X\ Ges. Thesaurus 894 f. und Ew. Lehrb. 277 c 

^^) Noch sei darauf auhnerksam gemacht, dass Ez. auch in Bezug auf die 
Stellung der Partikel o, worüber oben S. 882 bereits gesprochen wurde, dem P 
nachahmt. Da der Sprachgebrauch nur in einigen Gesetzen Yorkommt, 
so scheint dieser dem gesetzlichen Stile eigenthümlich zu sein, bei dem mitunter 
die Person oder die Sache, worüber das Gesetz handelt, an die Spitze gestellt 
wird. Wenn nun Ez. 10 mal in seinen Reden der Part. «3 dieselbe Stellung gibt 
(3,19; 21; 14,9; 18; 18,5; 18; 21; 33,2; 6; 9), so hat er offenbar hier dem 
Stile des Gefsetzbuches nachgeahmt. Dies ist klar zu ersehen aus Ez. 14, 13; 
^0 h^üh ^ Hpnn »3 pH, verglichen imit Lev. 6,1; 14; 2\, 



Leyiticas 26, 46. 



387 



Deuteron. 

^3 n-)an . . . noro Ss rr^^an . . . Söo 

tWDi 4, 16 flf. 

rY^ntwn . . it^ott^n n» 4, 19 

â– MO "no omtw^i 4, 27 

]3W pr ♦ . ♦ omajn 4, 28; 28, 64 

mej jmm npm ry] 4, 34; 5, 15 

71 Tn3 ip 7, 6 u. 8. 

12,2 

Dmaw ppi:n 12, 3 

•^lonn »S^ . . . yy^v Dvm kVi 13, 9 

an Sa ,t.t öto Sjn 21, 5 (19, 17) 

WöTD r«» . . . D-ja Sy ma« inov hS 

irer 24, 16 

wi3f itt^K Saa -n-ttv 26, 14 

low vaK nSpa 27, 16 

ruoSw Din'» "u öciwd nwo 27, 19 

"pj DT IMD3 nanf? tw ryh 27, 25 

mjnS 28, 25 (Jer. 15, 4) 

nwS . . . h\tn:h nott^S 28, 37 ; 46 

btW: nw QTsnptt^ w 29, 16 

nott^ . . . TTTi w» 30, 1 

laaS rw . . . SoT . . . o-oyn teo -prap 

30,3: 6 

â– pmi iniatt^ hk :m 30, 3 

DTio "•» "nnnDm 31, 17 

ajn nö . . . '•vn . . ffljn why nco« 

32, 23 f. 

aprS T«otW5 w 33, 10 

Jeremia 

dtäo nnn Sk . . . qtäo »iti hn 
h 8; 17 

riMX "•»© v»T 1, 13 

dtS» rran 1, 17 

f TV3 xn iS Yina: 2, 2 

dmS» '•u tow 2, 11 



Ezechiel 

nonai twai n'»)an . . . Sod 8, 5; 10 

i^ott^S nonp DTY'inntt^o 8, 16 
TCDo (^ '•«^3» DnS '•mnim 12, 16 
pw p; nwS 20, 32 
iTiB) jnna^ nptn ra 20, 33 
S^nlra nna 20, 5 
|an p; Sa nnn^ o'^mn . . . noi nyaa 

6, 13 (20, 28) 
)V^2X\ .... -maw 6, 3; 6 
S»n» kS . . . "•3'^y Dvm vh) 5, 11 u. s. 
DctwaS nor non an Sjn 44, 24 
iwa *w« vh p n)on ^rn n«önn u^oin 

a«n 18, 20 

"orYTif iK^»a "•n^ttv 9, 11 
■p ^Spi DM a« 22, 7 
mi C n»Sw mn'» . . . "uS 22, 7 
DT iDK^ )yoS ia vipS mw 22, 12 
mjnS 23, 46 

d-SiwdSi nwS vrnionwn 14, 8 
DTsnptto^ dtSiS:d^ 37, 23 

ü^ DTTT» -W» 4, 13 

Dnwa WK . . . D^oyn p Dan« '•roapi 
TnKaSDnS"«nra...DrD 11,17; 19 u. s. 
"•norm apr nia«^ n» a'^it^K 39, 25 
DTIO -Ä 'T'nDW 39, 24 
oa^Sy Pi'^DW . . . DTVt ajnn "»vn 5, 16 

W '•oy rw 44, 23 

rm hn DiT»oi «r'^n S» 2, 6; 3, 9 

rDD2 rüDO 9, 2 

dtS» nan riK nian 2, 7 

•fiW '0" HK "n-öT 16, 43 (60) 

D^rt |o njnnS •»Mtwa n» nom 5, 6 



1) Das alterihümliche «dd ist in «van geändert, ebenso das imv in das von 
Es. gewöhnlich gebrauchte inin. 

*) Die Zosammen Stellung von n^P^Ki mn« *u fiAdet man in Deut, «ehr o(^ 



388 



L«?itietis 26, 46. 



Jeremia 

-nat rhm man p« 3, 19 

lyoit^ t^h) ürh ü^m ikt» i6) nrh dtv 

5,21 

wpn jnpro^ 6, 1 
n*?lt^ |-W D*Att^ mStt^ 6, 14 (4, 10) 

1D0 "«i^M ppn |o 6, 8 
noT«n -^ ^ ...inap- vh) lowr kS 8, 2 
1DW "»^30... atn'» >*?ao noott^ 9, 10 f. 
d:to n«n po mm na«r »*? 18, 18 

non 'n myo 23, 9 

■OTi nw 3jnn rw rwi n» 24, 10 

D^ rwürffh 25, 12 (51, 26; 62) 

nrnpn D-a '•»n noa i*?dk nu» 31, 28 

ViT nom '»S ürh 'ti'^mi mS ^ Mips 

üvh -*? 31, 32 

|k:^ d-mto DTi rm 33, 12 

no.TO m» n»o n^aiwn 36, 29 

mnm SdS omm 49, 36 

htntr^ m "rumtn 59, 19 



Ezechiel 

ri)T\»n h:h tm "asr 20, 6; 15 
WOtt^ 12, 2 

jnpna ^ypn 7, 14 
mSit^ fw mW 13, 10 
DTio -tt^w ypw 23, 17 f. 

Y^n vh) ppKn »S . . .mti^n "» ^ 29,5 

nnw '^30 nooit^ 14, 15 

D^^To rDfjn D-iTDO is«n rrm 1, 26 

-nons n^Tj;o nn 13, 13 

iSo"« -ona nro a'vn 6, 11 

dSv nwou^ 35, 9 

^3^1pn d"»» -»n loa As»- nr:« 18, 2 

D\T^fcA 11, 19 f. 

}k:^ "^Tch . . . D"»So: toS 25, 5 
noTDT Dl» i-uoeD m-^sm 14, 13 
lunt" mi SsS 17, 21 
D"«opn |o on» "•nitt^n 39, 17 



Besonders instructiv sind die Stellen, wo Ez. Ausdrücke von 
P und anderen Quelle in einem Satze mit einander verbindet, da 
diese Stellen deutlich zeigen, dass Ez. der spätere ist, welcher die 
Reminiscenzen aus verschiedenen Quellen, die seinem Geiste vor- 
schweben, an einer Stelle vorträgt. So z. B. wird in Ez, 18, 20 
der Satz von Deut. 24, 16 mit Ausdrücken des P wiedergegeben: 
nwDnrr tt^ean nach xonn "3 i^a in Lev. 4, 2 pya tw t6 nach «r» W 
in Lev. 19, 8 u. s. Ein eclatantes Beispiel, wie Ez. Ausdrücke 
aus P und IE mit einander vereinigt ist oben S. 383 Anm. 3 ange- 
führt; femer ist oben S. 304 gezeigt, wie diser Prophet in einem Verse 
einen Ausdruck aus dem Festgesetze des H mit djButeronomiscben 
Wendungen verbindet. Für die Zerstreuung Israels gebraucht P 
(Lev. 26, 33) den Ausdruck n'):2 .tit, während D dafür D"«oy3 fcn 
setzt (4, 27 ; 28, 64) ; Ez. verbindet zumeist die beiden Ausdrucks- 
weisen und bildet die Wendungen d"»t;d Y&] und mriKa m: (12, 15; 
20, 23; 22, 15; 29, 12; 30, 23 ; 26; 36, 19) vgl. 11, 16, wo wegen des 
vorhergehenden Verses D'Tipmn gebraucht wird (vgl. feiner 6,9; 11, H; 
20,34; 41). Für die Wiedersammlung des Volkes hat D den Aus- 
druck D"»oyn |0 }*3p (30, 3); Ez. entlehnt diesen (11, 17), verbindet 



LeYiÜcüB 26, 46. 389 

aber ^3p ein anderes Mal mit der Wendung aTni» nirwo aus Lev. 
26^ 36 ; 39. In 5, 16 beginnt Ez. mit einer deuteronomische Drohung 
Vi) ^m n» "nSi^a (Det. 32, 23 f.), schliesst aber den v. mit einem 
Citat aus Lev. 26, 26 ünh nöo mS -rrOKn. In 6, 3 ff. werden eben- 
falls unter Redewendungen, die zumeist aus Lev. 26 genommen 
sind, deuteronomische Ausdrücke eingestreut ("•maw, W"^^ vv. 3; 6). 
Ez. 14, 8 enthält 4 Sätze, deren einer durch ü'h^üh) ninS auch auf 
D 28, 37 hinweist, alle andern aber P entlehnt sind. In c. 22, 6 ff. 
zählt Ez. die Verbrechen auf, die man in Jerusalem verübt; die 
meisten derselben sind Uebertretungen der Vorschriften des H (Lev. 
c. 19; 20; 25); dennoch aber gebraucht der Prophet in v. 7 den 
Ausdruck des D (Deut. 27, 16) und nicht den des Lev. (20, 9). Bei 
der Aufzählung der Obliegenheiten der Priester in c. 44 des Ez. 
findet man unter den P- Vorschriften auch deuteronomische Gebote 
(aus Deut. 19, 17; 21,5; 33, 10) mit aufgenommen. 

Durch die zahlreichen Entlehnungen aus den andern Schriften 
der biblischen Litteratur, denen man in Ez. auf Schritt und Tritt 
begegnet (man vgl. besonders das. c. 20), ergibt sich von vorne 
herein die Präsumption, dass Ez. aus P ebenso wie aus den anderen 
Quellen geschöpft hat, dass es aber höchst unwahrscheinlich ist, dass 
P, bei dem sich kein sicheres Beispiel der Entlehnung aus anderen 
Schriften nachweisen lässt, dessen Sprache und Ausdrucksweise 
sonst überall sicher originell erscheint, gerade einzig und allein 
das Buch Ezechiels benutzt haben soll. Femer: wenn Ez. das 
Original wäre, dem P (Pg und H) jene zahlreichen oben angeführten 
Ausdrücke und Sätze entnommen hätte, wie kommt es, dass er ge- 
rade diejenigen Ausdrücke aus Ez. sich herausgesucht, die dort 
originell sind, und aUen denen, welche Ez. mit Deut, Jeremia u. 
A. gemeinsam hat, sorgfältig aus dem Wege gegangen ist? Hat es 
etwa P darauf abgesehen, nur das Originelle aus Ez. zu entlehnen, 
und zu diesem Zwecke eine kritische Untersuchung dieses Buches 
vorgenonmien, um zu erkennen, was originell imd was nachgeahmt 
ist?! Warum kommen z. B. die Ausdrücke "^«^^ imn ,üm 3K hpn 
mw awi hüo ,ü':t\piff .;w /JWi yv .^nn nh) oinn »S ncm u. a., 
die Ez. dem Deut, und anderen Quellen entlehnt hat, in P niemals 
zur Anwendung?*) ' Dies beweist doch zur Evidenz, dass nicht Ez., 

*) Man könnte dagegen die Frage aufwerfen, warum Ez. nicbt ancb den 
Ansdrack np ^Sn oder y^nn rwip von H gebrauchte. Die Antwort liegt aber 
auf der Hand, ^p bat in der Miscbna-Spracbe die Bedeutung von nh^h mp 
(Deut 23, 11). Diese Bedeutung mag wobl das Wort schon zur Zeit Ez.*8 ge- 



3d0 LeTiticQB 26, 46. 

sondern P das Original ist^ das £z. vor Augen gehabt und benutzt 
hat. Wie Ez. in seinen Gesetzen P voraussetzt, ist oben S. 147,f. 
und 262 ff gezeigt; vgl. auch „die wichtigste Instanzen u. s. w. 
S. 41f. 

Ist es nun entschieden, dass sowohl Pg als H Yon Ez. vor- 
zugsweise benutzt und citirt werden, so ist es auch nicht zu be- 
zweifeln, dass diese Gesetzsammlungen dem Propheten als ein 
einheitliches Gesetzbuch vorgelegen haben. Er citirt beide in ein 
und demselben Capitel als Gottesoffenbarungen aus der mosaischen 
Zeit. So stellt Ez. 20, 5f die Offenbarung Gottes aus Exod. 6, 5ff 
(Pg) dar, fährt dann fort (v. 11 f.) auf die Gesetze in Lev. 18 und 
Exod. 31, 13 ff. (H) hinzuweisen und schliesst seine Rede (v. 40f.) 
mit Anspielung auf die Opfergesetze (Lev. 1, 9) und die heiligen 
Abgaben (Num. 18) des Pg. — In c. 44 vv. 15—31 stellt Ez. für 
die Priester und betreffs der Abgaben an dieselben eine Gesetzes- 
reihe zusammen, die zum allergrössten Theil nicht nur dem Inhalte, 
sondern auch dem Wortlaute nach aus Pg und H geschöpft ist. Es 
ist höchst unwahrscheinlich, dass ein Prophet von zwei einander 
widersprechenden Gesetzbüchern, als welche Pg und H von der 
neuern Kritik erklärt werden, beide für Gottesgesetze und Gottes- 
offenbarungen gehalten und in solcher Weise dieselben benutzt hätte. 
Ez. ist ein Zeuge nicht nur für die Einheit von Pg imd H, son- 
dern auch dafür, dass deren Gesetze den Israeliten in der Wüste 
nach ihrem Auszuge aus Aegypten gegeben worden sind. Kommt 
noch hinzu, dass das Gesetzbuch selbst sich als in der Wüste 
offenbart mit deutlichen Worten darstellt, indem es (Lev. 18, 3) Is- 
rael vor „den Thaten des Landes Aegypten, wo ihr gewohnt habt 
und vor den Thaten des Landes Kanaan, wohin ich euch bringen 
wiU" eindringlich warnt. So konnte nur Moses geschrieben haben; 
denn dass hier ein Späterer sich fälschlich für Moses ausgeben 
will, ist bei dem erhabenen moralischen Standpunkte, den das 
Heiligkeitsgesetz zugestandener Massen einnimmt, gänzlich am* 
geschlossen. Vgl. auch Grätz in «Monatsschr. für G^sch. u. Wissen« 
Schaft des Judenthums** Jahrg. 1886 S. 233 ff. 

Litteratur über das Heiligkeitsgesetz: Elostennann, 
der Pent. S. 368—418; Franz Delitzsch in Luthard's Zeitschr. fOr 



habt haben; daher konnte «1p im nicht in dem Sinne gebraucht werden« deü 
es in Ley. 26 hat Ebenso mag nnp von leblosen Wesen in späterer Zeit ausser 
Gebrauch gewesen sein. 



L^nÃœcxm 21. 39 1 

K. W. 1880 S. 617—626; L. Horst, Le\. 17—26 und Hezekiel 
1881; Baentsch, das Heiligkeitsgesetz Lev. 17 — 26, 1893; Hofl&naim, 
D., die wichtigsten Instanzen gegen die Gr.-Wellh. Hypothese (1903) 
S. 16 ff.; die das Heiligkeitsgesetz behandelnden Abschnitte in den 
Einleitungen von Riehni; Comill, Holzinger, Euenen (deutsch von 
Weber), Driver (deutsch von Rothstein), H. L. Strack und Bau- 
dissin; endlich die neuesten Commentare zu Lev. 17 ff. von Dillm., 
Strack, Baentsch und Bertholet. 



e) Anhang zum Heiligkeitsbuche. 

Heiligung durch Gelobungen; andere Weihegaben, c. 27. 

Als Anhaug zu den Heiligkeitsgesetzen werden Vorschriften 
über Personen und Sachen gegeben, die entweder durch besondere 
Gelübde dem Heiligthum geweiht wurden und zumeist durch eine 
bestimmte an das Heiligthum zu entrichtende Geldsumme losgekauft 
werden müssen oder können, oder als heilig Gott angehören und 
bestimmten Vorschriften unterworfen sind. Das Capitel handelt 
demnach I. über Gelobung von Personen für Gott, die dann nach 
einer bestimmten Schätzung loszukaufen sind, (vv. 2 — 8), dann 
II. tib^er Heiligung von reinem und unreinem Viehe (vv. 9 — 13). 
Darauf folgen III. Vorschriften über Heiligung von Häusern und 
deren Lösung (w. 15—16). IV. Bestimmungen über geheiligte 
Erbäcker (vv. 17 — 21); V. solche über Heiligung von Kaufäckem 
(vv. 22 — 25). Darauf werden Bestimmungen getroffen über Gegen- 
stände, die als heilig Gott angehören, und zwar VI. Erstgeborenes 
von reinem und unreinem Viehe (w. 26 — 27); VII. gebanntes Eigen- 
thum an Menschen und Vieh (v. 28) ; VIII. gebannte dem Tode ge- 
weihte Menschen (v. 29); IX. Zehnten von Bodenprodukten (vv. 
30—31); X. Zehnten vom Vieh (w. 32—33). Zuletzt wird durch 
eine Unterschrift (v. 34) das ganze Buch Leviticus abgeschlossen. — 
Der Grund, dass unser c. nicht vor die Mahnrede (c. 26) gesetzt 
wurde, mag entweder darin liegen, dass es angemessen erschien, 
das Buch Lev. mit einem Gesetzabschnitt zu beschliessen, oder dass 
die Mahnrede sich wegen 26, 34 f. passender dem Sabbatjahr-Gesetz 
(c. 25) anschloss. 

Betreffs des Alters unseres Capitels erklären die Neuem 
(Wellh., Euenen, Baentsch, Bertholet), dass dasselbe nachexilisch 



392 LeritieiiB 27. 

und noch jünger als Pg sei. Indem wir hinsichtlich einzelner Vor- 
schriften auf unsere Auslegung verweisen, seien hier folgende Mo- 
mente, welche das hohe Alter beweisen, besonders hervorgehobeD. 

1) Die meisten Abgaben, von denen hier die Rede ist, fallen 
dem Heiligthum zu; so die Weihungen der Schätzungswerthe toü 
Personen {jrwt} jy), die Lösegelder für unreines Vieh, sowie für 
Häuser und Felder, überhaupt alle Werthheiligthümer. Schon 
Moses hat nach dem Kriege mit Midjan alle Geldspenden in die 
Stiftshütte gebracht (Num. 31,53), und seit Josua existirte ein 
Tempelschatz, wo das gesamte Gut der Stadt Jericho aufbewahrt 
wurde ('n nan« Jos. 6, 19, M n^D w«, Jos. 6, 24). Auch zur Zeit der 
Könige wurde dieser Schatz für Tempel- und Staatszwecke ver- 
wendet (1. Kön. 7,51; 14,26; 15,18; 2. Kön. 12, 5f.; 22, 4 ff.). 
Unser Gesetz aber kennt noch keinen M unn, nicht einmal vom 
njno ^HK ist da die Rede (wie in Num. 31, 53), weil es auf dem 
Sinai vor Errichtung des ijno hr\H offenbart wurde. 

2) Zur Zeit des Königs Jehoas war das Gesetz von den Ge- 
lobungen von Personen, deren von der Thora festbestimmten 
Schätzungswerth man ins Heiligthum brachte, allgemein in Uebung. 
wy ntt^w ^2 ir« (2. Kön. 12,5) kann nur bedeuten: ^das Per- 
sonengeld, das ein jeder nach seinem Schätzungswerthe gelobt 
hatte." jijr ist bereits, wie in der Mischnasprache, ein Terminus 
für den von der Thora festgesetzten Werth einer jeden Person. 
Man gelobte nach der Mischna: "Sy "anj? (ich verpflichte mich, 
meinen jij; dem Heiligthum zu entrichten). Da nun dieser *pp als 
das Lösegeld für die betreffenden Personen betrachtet wurde, hiess 
er auch rw^ ^d (Personengeld) oder genauer J9 rWG^ ^3 (das 
yijr-Personengeld). Jene gelegentliche Angabe bezeugt am besten 
das hohe Alter der betreffenden Thora -Vorschriften. 

3) Mit den in unserem Capitel festgesetzten Jijr-Taxen stimmen 
auch die entsprechenden andern Lösegeld -Vorschriften überein, die 
der Erstgeborenen (Num. 18,16) und der Leviten (Num. 3,47), 
ebenso das Lösegeld für einen getödteten Sklaven (Exod. 21,32), 
s. weiter zu v. 4. Der Ausdruck ynf, der oft im Pent. vorkommt, 
kann auch nur in unserem Cap. seinen Ursprung haben (vgl. 
Lev. 5,15; 18; 25; Num. 18,16). 

4) Bei den Bestimmungen über die Erstgeborenen in unserem 
c. (vv. 26 f.) vermisst man die Vorschrift über die Lösung der erst- 
geborenen Menschen. Dies beweist, dass unser Gesetz älter ist 
als Num. 18, wo in v. 16 die Taxe für die Lösung der erst- 



UrmcüM 27, 1—ft. 393 

geborenen Menschen bestimmt wird. Als Sinai-Gesetz gilt viel- 
mehr unserem Abschnitte noch die Vorschrift von Exod. 13, 2, wo« 
nach jeder Erstgeborene selbst Gott angehört und nicht gelOst 
werden kann. 

5) Es ist auffallend, dass in unserem Abschnitte bei den Be- 
stimmungen über die Weihung eines Hauses (y. 14 f.) nicht auf 
das Jobeljahrgesetz Rücksicht genommen wird, wie dies bei den 
Vorschriften über die Weihung von Feldern geschieht (vv. 16 — 24). 
Wenn die oben S. 343 ausgesprochene Vermuthung richtig ist, dass 
^ro mn in Lev. 2b, 1 sich nicht auf alle in Lev. 25 enthaltenen 
Gesetze bezieht^ so wäre auch die Annahme gestattet, dass alle 
Bestimmungen über die Rückgabe der Häuser im Jobeljahre 
(25, 29 — 34) erst in den Steppen Moabs nach Anordnung der 
Levitenstädte zusammen mit den Bestimmungen über die Häuser 
der Leviten getroffen wurden und deshalb in unserem Gesetze 
noch nicht berücksichtigt werden konnten. 

6) Ein hohes Alter bekunden die Gesetze über cnn (v. 29), 
sowie über den Zehnten und dessen Lösung (v. 30f.), vgl zu den 
betr. Stellen. 

7) Dass dem Propheten £z. unser Abschnitt vorgelegen, be- 
weist Ez. 20, 37 ; 48, 14, vgl. oben S. 385. 

Die \Jntej(achntt v. 34 erklärt unser Gesetz als ein Sinai« 
Gesetz. Der Inhalt spricht dafOr, dass es noch beim ersten 
Aufenthalt Mose's auf dem Sinai offenbart worden ist. Es spricht 
noch nicht von Aaron, vom Stiftszelte und von den Leviten. Da 
es aber von heiligen und geweihten Dingen handelt, so wird es 
passend als Anhang zum Heiligkeitsgesetze hingestellt. 

V. 1. Und der Ewige ^ach tu MosCf wie folgt: V. 2. Sprich 
iu den Kindern Israel und sage ihnen: Wenn jemand ein Odubde 
aueepriehlf die Schättung von Personen für den Ewigen. V. 3. So 
sei die Schättung einer männlichen Person^ ist sie im ÄUer von 
iwantig Jahren bis seeheig Jahre, so sei die Schätnmg funftig 
Schekel Silber nach dem Sehekel des Heüigthuims. 

r\} vhii\ vgl. oben zu 22, 21.— yr(f2 beginnt den ersten Unter* 
faU zu TT3: ist das Gelübde die Schätzung von Personen u. s. w.; 
den zweiten Fall bringt v. 9. lieber ynf, s. I 208 f. und Hal6vy, 
Journal Asiat. 1899 XIV, 548. Da man Personen selbst nicht ge« 
loben kann, so wird nur von mvfi) J9 gesprochen. Das o wi« 

LflT. a da 



394 LeTiÜcns 27, 4—6. 

ip» 22, 21. — 'rh '03 'PD. Der Werth, den eine Person fflr den 
Ewigen hat, unterscheidet sich von dem Werthe des Menschen 
nach seiner physischen Kraft. Letzterer heisst bei unseren Weisen 
üw, und wenn jemand gelobt: 'hp ''The '•Ol (ich verpflichte mich, 
den Gtoldeswerth eines Menschen dem Heiügthum zu spenden); so 
muss er soviel geben, wie der Preis der betreffenden Person als 
Sklave taxirt würde, py dagegen bezeichnet den Werth, den ein 
Mensch nach der Bestimmung des göttlichen Gesetzes für Gottes 
Heiligthum hat; dabei haben alle Menschen von gleichem Geschlecht 
in gleicher Altersstufe gleichen Werth, so verschieden auch ihre 
physischen und geistigen Kräfte sein mögen. Dieser Werth ist in 
unserem Abschnitte bestimmt, und danach muss man bezahlen, 
wenn man das Gelübde "hy ''iht J9 ausspricht (s. Arachin Abschn. 
III, Anf.).— onwp — D'nttT^p; hier ist überall vom zurückgelegten 
20. resp. 60. Jahre die Rede; dies lehrt uns v. 7 TW onw vso 
rhfo), wonach das 60. Jahr wie die Jahre unter 60 (n^OM r/am) 
betrachtet wird. Das gilt auch von den anderen in unserem Ab- 
schnitte genannten Zahlen (Arachin 18 a). Die Wiederholung des 
iTm nach längerem Subjectsausdruck, wie Exod. 4, 9. — itnpn Sp»3 
s. weiter v. 2ö, wo diese Bestimmung allgemein für alle ü'Tif ge- 
geben wird. — Das Alter von 20 — 60 Jahren wird als das 
leistungsfähigste zuerst genannt, und auch für das Heiligthum haben 
die Personen in diesem Alter den höchsten Werth von 50 Schekel 
(vgl. 2. Kön. 15,20). 

V. 4. Ist es eine toeibliche Person, so sei die Schätzung 
dreissig Schekel. 

Da das Weib auch in Bezug auf die Gottesgebote weniger 
Verpflichtungen hat als der Mann, so ist selbstverständlich dessen 
yV geringer. Der Werth von dreissig Schekel entspricht dem Straf- 
gelde, das für einen von einem Ochsen getödteten Sklaven bezahlt 
wird (Exod. 21, 32), da ein Sklave oder eine Sklavin zu denselben 
nm) wie eine Frau verpflichtet ist. Daher ist auch dort der Werth 
von Sklave und Sklavin gleich. Allerdings ist dort auch kein 
Unterschied hinsichtlich des Alters des Sklaven gemacht; es soUte 
wohl für alle Fälle ein gleiches Strafgeld bestimmt sein. 

V. 6. M es eine Person von fiimf bis eu ewaneig Jdhrenf 
so sei die Sehäteung der männlichen zwamig Sehekel und für die 
weü>liehe zehn Sch^l. 



LeWticilS 27, 6—8. 395 

Ein Weib unter 20 Jahren wird im Verhältnis zum Manne 
gleichen Alters geringer geschätzt (V2 des Manneswerthes) als bei 
der höheren Altersstufe (Vs desselben). Der Grund dürfte in den 
in Sanhedrin 100b angeführten Sprüchen (über die Gefahren^ denen 
das Weib ausgesetzt ist) zu finden sein. 



V. 6. Ist es eine Peraan von einem Momt hi$ tii fünf 
Jähren^ so sei die SchäUung der männlieken fünf Seheikd Silber, 
%md für eine toeibliehe Person sei die Sehätmng drei Sehekel Süher. 

pr mtnsn, wie bei der Auslösung Yon Erstgeborenen, Num. 
18, 16. Das Verhältnis zwischen dem Werthe eines Weibes und 
eines Mannes ist in diesem Eindesalter wieder wie 3 zu 6, da die in 
Sanhedrin 100 b erwähnten Gefahren in diesem Alter noch nicht 
vorhanden sind. Beim Kinde ist der J9 Vio ^^^ höchsten Taxe, 
3 = Vio 30; 5 = Vio 50. 

V. 7* Li es eine Person von seeheig Jähtren und darüber, 
so sei, wenn es eine männUehe tst, die Sehäinmg fünfg^m Sdiekel, 
und für die weibliche (sei sie) zehn SchekeL 

Im hohen Alter stellt sich das Verhältnis des SdüUzungswerthes 
des Weibes zu dem des Mannes wie 2 zu 3, da der Mann durch 
das Alter mehr in seinem Werthe verringert wird, als das Weib, 
Baschi nach Arachin 19a. 

7. & Und wenn er tu arm ist für diese Sehätrung, so stelle 
er ihn vor den Priester, und der Priester sehätee ihn; gemäss dem, 
woeu das Vermögen des Gelobenden auereieht, sehätee ihn der Priester. 

']TtfQ — -p bedeutet nach Sifra: jtp p^ '9 Min DM, wenn er 
zu arm ist^ um die vorgeschriebene Taxe zu zahlen. Das 'O kann 
als compar. genommen werden; er ist ärmer, als die Schätzung be- 
trägt. — rrapm, so soll der Gelobende (-pipo) ihn (dessen Werth 
er gelobt hat^ den jm) vor den Priester stellen. Hieraus ist zu 
ersehen, dass man nur von lebenden Menschen den J9 geloben 
kann, aber nicht von einem rc (Gestorbenen) oder CDU (einem im 
Sterben Liegenden), den man nicht vor den Priester hinsteUw 
kann (Arachin 4a). War der jgn jedoch zur Zeit des Qelobens 
am Leben, so muss man den yv Mich nach dem Tode des J9} be« 



393 Lerltieos St, 9— lÖ. 

zahlen (Sifra, Arachin 20 a). — :n^n 'WK -o ^. Dies© Erleichterung, 
dass man nur nach den jetzigen Vermögensumständen bezahlt^ ohne 
die Verpflichtung; später bei Besserung der VermOgensyerhältnisse 
noch nachzahlen zu mttsseU; gilt nur bei pnp; dagegen muss bei 
einem D^on-Gelübde^ wer nicht im Stande ist, das ganze Gelübde zu 
bezahlen, später, wenn er zu Vermögen kommt, den schuldigen 
Rest nachzahlen (Arachin 20 a). — Uebrigens wird nicht das ganze 
Vermögen des Gelobenden fUr den J9 genommen, sondern es wird 
ihm dasjenige an Nahrungsmitteln, Kleidung, Mobiliar und Hand- 
werkszeug gelassen, was er nothwendig zum Lebensunterhalte be- 
darf (Arachin 23 b, B. mezia 104a). Man nennt dies pioo (wohl 
Yon Tß = jy abzuleiten), wofür Einige pTDO (von TW, Ueber- 
rest) lesen. 

V. 9. Und wenn es Vieh ist, von tveldiem man dem Etoigen 
ein Opfer darbringen kann, so soll ÄUes^ was er davon dem Ewigen 
gibt, heilig bleiben. V. 10. Er soll es nicht umwechseln und 
nicht vertauschen, weder ein Outes für ein Schiechtes, noch ein 
Schlechtes für ein Qvies. Wenn er aber doch Vieh um VUh aus- 
tauscht, so soll es selbst samt dem dafür eingetauschten heilig sein. 

iWO um, wenn das, was er gelobt, nicht eine Schätzung von 
Menschen, sondern ein zum Opfer taugliches Thier ist, dann darf 
es nicht mit Geld ausgelöst werden, sondern es muss selbst heilig 
bleiben und auf dem Altar als Opfer dargebracht werden, {^mü 
ist als Objekt zu n: «So" in v. 2 zu nehmen). — v\ )sy wie, 
d. 8. reine Thiere, die man als Opfer darbringen kann, im Gegen- 
satz zu HKW ^wo in y. 11. — n:i 'W» h^. Dem einfachen Sinne 
nach kann es sich hier nicht um eine Gelobung von Opfern han- 
deln, da hier nur von einer gottgeweihten Gabe {rh p) gesprochen 
wird. Es ist dies eine Weihung fUr das Heiligthum, zu Tempel- 
zwecken (n'^n prah, zur Reparatur des Tempels, nennen es unsere 
Weisen, s. I 207). — WQ auf fem., wie 6, 8. Trotzdem nun das 
Thier nicht als Opfer gelobt wurde, ttnp ^^rv, soU es dennoch heilig 
bleiben. Es darf also nicht dem Heiligthum entzogen werden. 
Was mit solchen Thieren geschehen soll, lehrt Maim. H. Arachin 
6, 7 (nach Mischna Schekalim IV, 6 und einer Bar. in Temura 33 b), 
indem er sagt: rrvnn no-^on noTD ^3 f«n . • . dto idötd rw impon 
reo'' mpm r\)brf |nw )sy^ nhigf "^Tuth reo^ trat man ^m hv Ty^ 
pnaS mnpn onw n'»an piaS )hc^ o^Dim t^hv |nw lay^ üth^ 'vuA 



Leviticafl 27, 9—10. 397 

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(*.3ip'» rartsn -»na ^y pyh "wm b löi^a «np 'Vp 

Aber nicht nur, wenn das Thier ddd (unbestimmt) geheiligt 
wurde, sondern sogar, wenn es ausdrücklich n'^sn pish bestimmt 
ward, darf es ebenfaUs nicht dem Altar entzogen werden (Maimon. 
das. Hai. 5). Dass es überhaupt verboten war, Thiere, die opferbar 
waren, n'^^n pns^ zu heiligeu, wird in Temura 6 a aus Lev. 22, 23 
deducirt ; dennoch aber ist, wenn dies geschehen, der Heiligungsakt 
giltig; nur muss das Thier selbst in der oben von Maim. ange- 
gebenen Weise dem Altar erhalten werden. — Nach der Ansicht von 
Tos. in Sebachim ö9b dagegen ist die Bestimmung, dass opferbare 
Thiere auch als n'^n pns n^ dem Altar nicht entzogen werden 
dürfen, nur eine rabbinische Verordnung. Hiemach spricht unser 
V. nicht von n'»3