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Full text of "Das Messiasgeheimnis in den Evangelien; Zugleich ein Beitrag zum Verständnis des Markusevangeliums"

TORONTö 
LIBRAHV 



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University of Toronto 



littp://www.arcliive.org/details/dasmessiasgelieimOOwred 



^i- 



Das Messiasgeheimnis 



in den 



Evangelien. 



Zugleich ein Beitrag zum Verständnis 
des Markusevangeliums. 



Von 

D. W.^Wrede, 

o. Professor der ev. Theologie zu Breslau. 




Göttin gen 
Tandenboed) & Rupred)t 

1901. 




§ermaiiy 



Albert Eichhorn 

in Kiel, 

meinem Freunde und Lehrer» 



Vorwort, 



Seit längerer Zeit hat die evangelische Überlieferung 
vonJesus als dem Messias mein besonderes Interesse in An- 
spruch genommen. Ich könnte auch sagen: die Frage, ob Jesus 
sich für den Messias gehalten und ausgegeben hat. Ich brauche 
jedoch lieber den andern Ausdruck. Man kann zwar beide 
Fragen identifizieren, man kann sie in einem gewissen Sinne aber 
auch trennen. Es wäre z. ß. denkbar, dass man die ausge- 
sprochen messianischen Data der Evangelien sehr ungünstig be- 
urteilte und damit die Frage nach dem Messiasbewusstsein 
Jesu doch noch nicht zur Entscheidung brächte. Die Prüfung 
der gegebenen Überlieferung ist aber das nächstliegende Thema. 
Eins von den mancherlei Problemen, die es umschliesst, findet 
der Leser auf den nachfolgenden Blättern behandelt. Weitere 
Studien zu dem Gegenstande beabsichtige ich folgen zu lassen. 
Mit dem jetzt erörterten Problem hoife ich einige neue Gesichts- 
punkte in die Diskussion einzuführen. Denn zur Zeit ist es für 
die theologische Forschung nicht vorhanden, und in der Art, wie 
ich es versuche, ist es überhaupt noch nicht behandelt worden »). 

Ich nenne die Schrift zugleich einen Beitrag zum Ver- 
ständnis des Markusevangeliums und lege auf den Nebentitel 
immerhin Gewicht. Ursprünglich wollte ich eine besondere Studie 
über den Plan des Markus schreiben. Der Inhalt hätte sich 
aber zu sehr mit einer Ausführung des Hauptthemas berührt, 
als dass die Trennung erspriesslich gewesen wäre. Möchte es 
mir nun gelungen sein, die Vereinigung so durchzufiihren, dass 



1) Wie weit ich mir bewusst bin, Vorgängrer zu haben, ersieht 
man aua Exkurs VII. 



VI 

alles, was über das Markusevangelium gesagt wird, doch dem 
Vei*ständnis des Hauptgedankens zu gute kommt. 

Es ist mir in mancher Stunde schmerzlich gewesen, dass 
meine Untersuchung so manches antastet, woran gute und fromme 
Menschen mit dem Herzen hängen. Ich gedachte alter Freunde^ 
lieber Zuhörer, bekannter und auch unbekannter Gotteskinder 
denen die Schuft vor Augen kommen könnte. Indessen ich 
konnte hier nichts ändern. Wir können die Evangelien nicht 
anders machen; wir müssen sie nehmen, wie sie sind. Mag man 
dämm meine Kiitik radikal nennen, so habe ich nichts dagegen^ 
Ich halte mich daran, dass die Dinge selbst manchmal am 
radikalsten sind, und dass es dann kaum ein Vorwm'f ist, sie 
hinzustellen, •wie sie sind. Den Vorwm'f der ; negativen<' Kritik 
dagegen lehne ich ab — in dem einzigen, vernünftigen Sinne, 
den das Wort haben kann : mein ganzes Bestreben war wenigstens 
das sehr positive, ein kleines, aber wie mich dünkt, wichtiges 
Stück Vorstellungsgeschichte aufzuhellen, so gut ichs vermochte. 

Gegengninden suche ich mich offen zu halten. Dass Vieles 
verbesserungsbedürftig sein wird, setze ich ohne Weiteres voraus. 
Der allgemeine Einwand freihch, dass die evangehsche Tradition 
nicht in dem Masse späteren Datums sein könne, wie ich an- 
nehme, wird mich nicht beirren. Die Geschichte lehrt, dass nach 
der Niederschrift der fi-ühsten Evangelien noch ausserordentliche 
Verändeningen mit dem Bilde Jesu vor sich gegangen sind. 
Warum es vorher anders gewesen sein muss, sehe ich nicht ein. 
Über den Wert der Überlieferung bei Markus kann es a priori 
kein Urteil geben. Denn uns fehlt im Ganzen die Möglichkeit 
der Kontrole durch andere Quellen. Es muss daher als möglich 
gelteii, dass die älteste, zu beherrschendem Einfluss auf die 
Späteren gelangte Schrift, die uns von Jesus erzählt, von der 
schon angewachsenen sekundären Tradition sehr viel mehr und 
von der guten auch sehr viel weniger aufgefangen hat, als wir 
wünschen. Im Übrigen Ts-ill ich nicht ungesagt lassen, dass ich 
andern Teilen des Evangelienstoffes, insbesondere den »Sprüchen« 
Jesu, wesentlich anders gegenüberstehe als den hier behandelten. 
Überhaupt bitte ich die Grenzen zu beachten, die ich mir selbst 
in dieser Arbeit gezogen habe. Das Thema führt vielfach auf 
weitergreifende Fragen. Nach Möglichkeit bin ich ihnen aus 
dem Wege gegangen. 



vir 

Auf eine ausdrückliche Auseinandersetzung mit andern 
Meinungen hätte ich gern verzichtet. Sie schien aber notwendig, 
um den Gegensatz zu der üblichen kritischen Behandlung der 
Evangelien, zu dem ich allmälig gelangt bin, auch rein hervor- 
ti-eten zu lassen. — Entschuldigung muss ich dafür erbitten, 
dass ich eine Reihe bekannterer Werke in älteren Autlagen 
zitiert habe, wie sie mir allein zur Hand waren. Für die Sache 
kommt Avohl wenig darauf an. Bedauert habe ich jedoch, den 
Handcommentar zu den Synoptikern nicht mehr in der Gestalt 
benutzen zu können, die ihm jetzt eben von seinem hochver- 
ehrten Verfasser gegeben wird. Oscar Holtzmanns Leben Jesu 
kam mir leider auch erst zu Gesicht, als meine Schrift bereits 
abgeschlossen war. Das Werk vertritt freilich i. G. auch gerade 
die Positionen, die ich besonders angegriffen habe. (Vgl. z. B. 
S. 54f., 57, 249ff., 273). — Einige Exkurse sind zur Entlastung 
der Darstellung beigefügt. 

Die zitierten Stellen habe ich sehr reichlich — mitunter 
sogar mehrfach — im Wortlaut angeführt. Damit wollte ich 
nicht nur der Bequemlichkeit des Lesers dienen, sondern ihn 
auch nötigen, sich die Texte zu vergegenwärtigen. 

Für wesentliche Unterstützung bei der Korrektur und bei 
der Herstellung des Stellenregisters spreche ich Hemi stud. 
theol. Wäldern ar Lorenz herzlichen Dank aus. 

Breslau, Ende Juni 1901. 

V^. ^Vrede. 



VIII 



Corrigenda. 



S. 11 Z. 8 V. 0. 1. 1223 St. 1233. 

» 20 Anm. 4 füge hinzu: S. 100. 

» 26 letzte Z. 1. Heiltliätigkeit st. Heilsthätigkeit. 

» 48 Z. 2 V. u. (Text) 1. denn st. dann. 

» 136 Z. 16 V. 0. 1. €QT]!uos. 

» 140 Z. 24. V. 0. 1. Taubstumme st. Stumme. 



IX 



Inhalt. 



Seite 

Desidcrien zur Leben-Jesu-Forscbung .... 1 — 4 

Einleitendes über Thema und Quellen, speziell 
Markus O — 8 

I. Abschnitt: Markus 9—149 

1. Vorläufiges über das Gesamtbild der messia- 

nischen Geschichte Jesu 9—22 

Herrschende Ansicht vom Verlaufe derselben (nach 
Markus) S. 9—12. Kritik dieser Ansicht S. 12 
bis 22. Sie liest zuviel zwischen den Zeilen 
S. 12 — 15, und hat positive Instanzen (öffent- 
liche Wunder (S. 15), 543ff. (S. 16). 2io. is (S.löir.), 
327. 2i9f. (S. 19ff.)) ^•eg•en sich S. 15-21. Kein 
klares Bild bei Markus S. 21 f. 

2. Die Selbstverhüllung des Messias .... 22—81 

Die Messiaserkenntiiis der Dämonen .... 23—32 

Stellen S. 23. Vorstellung des Erzählers S. 23 f. 
Kritik der Berichte: sie sind psychologisch nicht 
verständlich S. 26 — 30. Kein historischer Kern, 
vielmehr Ausdruck einer Anschauung S. 30—32. 

Die Gebote, das Messiasgeheimnis zu wahren 33 — 51 

Stellen S. 33 f. Charakter derselben S. 35. Die 
exegetisch-kritische Behandlung der Gebote 
S.35 — 47. Notwendigkeit einheitlicher Erklärung 
S. 36—38. Willkürliche Abschwächung S. 38. 
Erklärung aus persönlichen Motiven S. 38f.: aus 
pädagogischer Absicht und aus dem Gegensatz 
gegen politischen Messianismus S. 39 — 41. Beide 
Gesichtspunkte bei Mr. nicht nachweisbar S. 41 
bis 46. Ungeschichtlichkeit der Gebote S.47— 51. 

Verwandtes. Die Verhüllung durch Rätselrede 51 — 65 

Alleinsein Jesu mit Jüngern, Aufsuchen der Ein- 
samkeit S. 51 — 53. 



Markus über die Parabellehre S. 54 ff. Esoterische 
und exoterische Belehrung S. 55. Das uvarri- 
gtoj' des Gottesreichs S. 55 — 59. Deutung der 
Parabeln für die Jünger, inhaltlich enthalten sie 
nichts besonders Geheimes S. 59f. Der Bericht 
ungeschichtlich S. 61. Entstehung der Parabel- 
theorie S. 62—65. 

Der Sinn des Geheimnisses 65 — 81 

Das Messiasgeheimnis eine theologische Vorstel- 
lung S. 66." Mr. 99 giebt den Schlüssel S. 66-69. 
Parallel ist Mr. 42if. 8.69 — 71. Supranaturaler 
Charakter der Vorstellung S. 71—80. Taufe Jesu 
u. a. Data S. 71 — 73. >Sohn Gottes« supranatu- 
raler Begriff (Mr. 146if. 1537ff.) S. 73—76, ebenso 
»Messias/ S. 76—78 (Petrusbekenntnis S. 77). 
Auch Jesu Lehre ist übernatürlich S. 78 f. Inhalt 
des Geheimnisses im Einzelnen (das Leiden Mr. 
930) S. 80 f. 

3. Die Verborgenheit trotz der Offenbarnng 81 — 114 

Die Weissagungen vom Leiden, Sterben und 
Aul'ei-stehen Jesu 82 — 92 

Stellen S. 82f. Sinn der Weissagungen bei Markus 
S. 83—85. Stellung der Kritik S. 85—87. Un- 
geschichtlichkeit, Entstehung S. 87—90. Kein 
historischer Kern S. 90 — 92. 

Die Stellung der Jünger zu den Weissagungen 93 — 101 

Sie bleiben ihnen verschlossen: ungeschichtliche 
Vorstellung S. 93 -95. Zusammenhang mit dem 
»Geheimnis« S. 95f. Dieselbe Vorstellung 10.S2 
und 832f. S. 96—101. 

Das Vei"ständnis der Jünger überhaupt. Offen- 
barung und Geheimnis 101 — 114 

Die Jünger des Markus überhaupt blind: Material 
S. 101 — 103. Ungeschichtlichkeit der Angaben 
(650ff. 8i6ff) S. 104 f. Sinn der Vorstellung (Paral- 
lele Barnab. 59i S. 106—108. Kein Fortschritt 
der Jüngererkenntnis, keine »Erziehung« S. 108f. 
Das Xichtverstehen des Leidens nichts Beson- 
deres S. 109 f. 

Fortwährende Offenbarungen neben dem Xichtver- 
stehen S. 111. Empfänger derselben S. 112. Sinn 
des Gedankens S. 112 f. Jünger und Volk S. 113 f. 

Zusammenfassung S. 114. 

4. Rückblick auf Markus 115 — 149 

Das Petrusbekenntnis im Markusevangelium . 115 — 124 

Keine Epoche im Leben Jesu S. 115f. Wirklicher 



XI 



Sinn ö. 117 — 119. Stellung des Bekenntnisses 
im Markus (Allgemeines über die Komposition 
des Mr.) S. 119-124. 

Widersprüche 124—129 

Im Allgemeinen S. 124 f. Zwischen öffentlicher 
und geheimer Messianität S. 125 f., zwischen l4.5, 
736f., 724 und den Verboten 8. 12Ü— 128. 

Markus als Schriftsteller 129—145 

Auffassung der Kritik S. 129. Markus ohne An- 
schauung vom Leben Jesu S. 129 — 131. Folge- 
rungen für die Interpretation (Mr. 826, 9 soff. 
S. 134) S. 131 — 135. Anschauliehe Ausprägung 
des Geheimuisgedankens S. 135 f. — Besprechung 
von l32ff., 834 (7 14), 5i9f., 724 S. 137— 142. An- 
schaulichkeit S. 142 f. Verwandtschaft mit Jo- 
hannes S. 143—145. 

Schlussbemerkungen 145 — 149 

Markus nicht Erfinder des Geheimnisses : sein An- 
teil S. 145 f. Andeutungen über das Mysterium 
in der älteren Kritik S. 146f. Das Problem und 
die Priorität des Markus S. 148 f. 

II. Abschnitt: Die späteren Evangelien .... 150—206 

1. Matthaeus und Lukas . 150 — 179 

Einleitendes S. 150 f. 
Matthaeus 151—163 

Verhältnis zu Markus hinsichtlich der geheimen 
Messianität S. 151 — 157. Abweichend hinsicht- 
lich des Jüngerverständnisses S. 157 — 160. Die 
Jünger auch bei Matth. Offenbarungsempfänger 
S. 160 — 162. Nicht sowohl geheime als beson- 
dere Erkenntnis S. 162f. 

Lukas 163-179 

Einleitendes S. 164. Belehrung der Jünger nach 
der Auferstehung S. 164 — 166. Vorher die 
Leidensweissagungen dunkel S. 166 f. Sonst be- 
züglich der Verständnislosigkeit anders als Mar- 
kus S. 167 ff. Anders auch das Nichtverstehen 
des Leidens S. 169 ff. Verhältnis zu Markus hin- 
sichtlich der geheimen Messianität: wider- 
streitende Eindrücke S. 172 — 178. 

Ergebnis für Matthaeus und Lukas S. 178 f. 

2. Johannes 179—206 

Einleitendes S. 179 — 181. Kückzüge Jesu bei Joh. 



XII 

Seit& 
■bedeutungslos Ö. 181 f. Vorgänge der Geschichte 
Jesu den Jüngern erst seit der Auferstehung ver- 
ständlich S. 182—185. Abschiedsreden von ent- 
sprechender Anschauung beherrscht S. 185 f. 
Weizsäckers Auffassung von 16 12. 25 ist abzu- 
weisen S. 186—190. Die Zeichnung der Jünger 
entspricht den Worten von der künftigen Be- 
lehrung S. 190 f. Alles Verhüllte im Evangelium 
doch gesagt S. 191 f. Alles noch unverständlich 
ö. 192 f. Verschiedene Formen der Vorstellung 
S, 193f. Das Erinnern des Geistes S. 195. Das 
Kedeu h' nanotuiiag S. 195 — 198. Nichtverstehen 
und Missverstehen Jesu bei Andern als den Jün- 
gern S. .198—203. Ergebnis S. 203-206. 

II!. Abschnitt: Geschichtliche Beleuchtung . . . 206—251 

Einleitendes S. 206—209. 

1. Das Verbergen der Messianität bis zur Auf- 
erstehung 209—229 

Gegenstand der Untersuchung S. 209 -- 211. 

Der verborgene Messias des Judentums . . . 211 — 213 

Justins Angaben Ö. 211 f. Kein Zusammenhang 
mit der Markusvorstellung S. 212f. 

Der geheime und der zukünftige Messias . . 214—229 

(Messias seit der Auferstehung) 

Messianität seit der Auferstehung älteste Anschau- 
ung, entwickelt sich zu dem Gedanken, dass der 
irdische Jesus Messias war (Kommen und 
Wiederkommen des Messias) S. 214—218. Ist 
eine Anschauung der Gemeinde, Parusieaus- 
sagen setzen den christl. Messiasbegriff voraus. 
S. 218f. Vorteil und Schwierigkeit »proleptischer« 
Auffassung der Messianität durch Jesus S. 219 
bis 222. Den Evangelisten ist schon Jesu Erden- 
leben messianisch Ö. 222 f. Sind die messiani- 
schen Zeugnisse bei Markus proleptisch ge- 
meint? S. 223 f. 

Die geheime Messianität keine apologetische Idee 
S. 224—226, setzt (Nichtwissen von öffentlicher 
Messianität Jesu und damit) die künftige Messia- 
nität voraus S.226f., ist aus dieser entstanden 
S. 228 f. 

2. Die Verständnislosigkeit der Jünger vor 

der Auferstehung 229 23& 

Einleitendes S. 229 f. Eine Parallele die Geistes- 
raitteilung an die Jünger S. 231 f. Geistesbeleh- 
rung bei Johannes S. 232. Historische Basis der 



XIII 

Seite 
Idee: Erleuchtung durch die Christophanieen 
S. 233 f. 
Verschiedener, aber verwandter Ursprung beider 
Hauptgedanken S. 235. 

3. Nochmals Markus und Lukas 235 — 242 

Verhältnis des Markus zur ursprünglichen Idee 
(Widersprüche) S. 235—237. Stellung des Petrus- 
bekenntnisses zwischen beiden Hauptgedanken 
S. 237 f. Geschichtlichkeit S. 238 f. 

Lukas : Ergänzung des früheren Ergebnisses S. 240 
bis 242. 

4. Zur weiteren Geschichte der Vorstellungen 242—251 

Verschiedene Entwicklung der verschiedenen 
Vorstellungen S. 242 f. Justin S. 243. Beleh- 
rungen des Auferstandenen in der Gnosis S. 245 
bis 248. Besondere Umbildung des Parabelge- 
dankens dabei (Pistis Sophia) S. 248—251. 

Exkurse : 

I. Zum Petrusbekenntnis (B. Weiss und 

J. Weiss) 252—254 

II. Die das Geheimnis betreffenden Verbote 
Jesu in der Auffassung der Kritik und 
Exegese 254—260 

III. Der Erziehungsgedanke bei Klostermann 

und Zahn 260—263 

IV. Einige neuere Äusserungen über die Leidens- 
und Auferstehungsweissagungen Jesu . 263 — 274 

V. Über den Text von Mr. IO32 .... 275—277 

VL Zu Mr. IO47. 48 278f. 

VIL Vorgänger 279—286 

Stellenregister 287—291 



Die historische Kritik hat eine überaus mühevolle Arbeit 
an den literarischen Quellen der Geschichte Jesu gethan. Und 
sie ist sicher nicht unbelohnt geblieben. So wenig alles erledigt 
sein mag, die Fortschritte etwa seit dem Leben Jesu von Strauss 
sind gross und unverkennbar. 

Minder gross erscheint der Gewinn, der für che Haupt- 
aufgabe, die historische Verwertung der Quellen, seither zu ver- 
zeichnen ist. 

Im Einzelnen freihch haben gerade die letzten Jahrzehnte 
mit ihren mancherlei frischen Impulsen den wissenschaftlichen 
Besitz reichlich gemehrt. So mancher überlieferte Spruch Jesu 
ist unserem Verständnis wesentlich näher gerückt, so manche 
die Evangelien beherrschende Anschauung ist durch die Er- 
kenntnis des geschichtlichen Hintergrundes uns besser erschlossen 
worden. 

Allein die entscheidenden Fragen bleiben immer die beiden : 
was wissen wir vom Leben Jesu? und — auch dies eine Frage 
von selbständiger Bedeutung — : was wissen wir von der 
Geschichte der ältesten Anschauungen und Vorstellungen vom 
Leben Jesu? Man kaim auch beide Fragen in die eine fassen: 
wie vollziehen wir in der llberlieferung der Evangelien nach 
den zwei Richtungen die Sonderung, wie scheiden wir, was Jesus 
zukommt, von dem. was der ältesten Gemeinde angehört? 

Tritt man mit diesen Fragen an die neuere Literatur über 
das Leben Jesu (im weitesten Sinne) heran, so stellt sich ein 
Gefühl der Enttäuschung ein. Näher besehen ist dieser Ein- 
druck zu einem Teile die Folge der aussergewöhnlichen Schwierig- 
keiten, die dem Gegenstande selber unvermeidhch anhaften; zu 
einem Teile darf man ihn der Thatsache zuschreiben, dass die 
rein literarische Arl)eit an den Quellen die Vorherrschaft ge- 
habt und das Bewusstsein um die letzten und höchsten Auf- 

Wrede, Messiasgeheimnis. 1 



gaben der Forschung oft in den Hintergrund gedrängt hat; aber 
zu einem wesenthchen Teile ist er auch die Folge eines mangel- 
haften kritischen Verfahrens. 

Es scheint mir namenthch an drei Punkten zu Tage zu treten. 

Erstens ist es zwar ein selbstverständlicher Satz für die 
gesamte historische Kritik, dass das. was uns wirkhch vorHegt, 
nui- die Auffassung eines späteren Erzählers vom Leben Jesu 
ist, und dass diese Auffassung nicht identisch ist mit der Sache 
selbst. Aber dieser Satz übt eine viel zu geringe Wirkung. 
Man erinnert sich seiner in der Regel nur da, wo man sich 
durch bestimmte Dinge gestossen fühlt; d. h. im Wesenthchen 
1) bei strikt wunderhaften Zügen, 2) bei offenen Widersprüchen 
derselben Quelle, 3) wo ein Bericht den andern schlägt. Allein 
wo solche Stösse ausbleiben, da fühlt man sich ohne viel Unter- 
suchung auf dem Boden des Lebens Jesu selbst, man hält die 
Kritik für beendet, wenn man durch Quellenoperationen und 
sachliche Reflexionen den ältesten Bericht ermittelt hat. 

Das ist keine Klarheit des Prinzips. Das Bewusstsein, dass 
ich Darstellungen vor mir habe, deren Autoren spätere — wenn 
auch noch so fi-ühe — Christen sind, Christen, die das Leben Jesu 
nm' mit den Augen ihrer Zeit ansehen konnten, die es aus dem 
Glauben der Gemeinde, mit allen Anschauungen der Gemeinde, 
für die Bedürfnisse der Gemeinde beschi'ieben — dies Bewusst- 
sein darf mich keinen Augenblick verlassen. Denn ehi sicheres 
IVIittel, den Anteil der späteren Auffassung, manchmal einer 
Auffassung verschiedener Schichten, bei den Berichten ohne 
Weiteres zu bestimmen, giebt es nicht. 

Ein Zweites hängt hiermit aufs Engste zusammen. Man 
verlässt vorschnell den Boden des evangelischen Be- 
richts. Man hat Eile ihn für die Geschichte Jesu selbst zu 
verwerten. Um ihn verwerten zu können, schneidet man un- 
glaubliche Züge aus und legt den Sinn so zm-echt, dass er 
historisch brauchbar ^ird; d. h. man substituiert dem Be- 
richte etwas, woran der Schriftsteller nicht gedacht 
hat, und giebt dies für seinen geschichtlichen In halt 
aus. Die starke Unsicherheit, die mit diesem Verfahi'en gegeben 
ist, wird äusserst wenig empfunden, vor allem aber fragt man 
nicht danach, 0I5 damit nicht das eigentümliche Leben des Be- 
richtes selbst vernichtet wird. Die erste Aufgal^e kann stets nur 



sein, die Berichte aus ihrem eigenen Geiste gründlich zu be- 
leuchten, zu fragen, was der Erzähler in seiner Zeit seinen Le- 
sern sagen wollte, und diese Arbeit muss zu Ende geführt 
und zur Grundlage der Kritik gemacht werden. 

Drittens kommt die Psychologie in Frage. Ich will hier 
keineswegs nur von Forschern reden — es giebt in verschiedenen 
Lagern solche — , die bei jeder evangelischen Geschichte eine 
so genaue Kenntnis der geschichtlichen Umstände, namentlich 
eine solche Litimität mit dem Seelenleben Jesu verraten, dass 
man zweifeln möchte, ob man einen Vertrauten Jesu reden hört 
oder aber einen Roman liest. Ich denke auch an die zum Glück 
zahlreichen Gelehrten, die hierin mehr Takt und Zurückhaltung 
beweisen. 

Die Psychologie in allen Ehren ! — wenn sie zwischen festen 
Punkten die notwendige Verbindung herstellt, oder wenn sie 
Pfadfinderdienste leistet, indem sie mit Strenge die Möglich- 
keiten und Notwendigkeiten kontroliert, die von sicheren oder 
meinetwegen auch gedachten Thatsachen aus vorhanden sind. 
Allein sie verliert wissenschaftlich das Überzeugende, wenn die 
entscheidenden Punkte selbst nicht festliegen, wenn etwas viel- 
leicht Denkbares leichthin als das Wirkliche angeboten wird. 

Und dies ist das Gebrechen, auf das hier hinzuweisen ist, ^ 
beschönigen wir es nicht mit dem edlen Namen der historischen 
Phantasie. Die Wissenschaft vom Leben Jesu krankt 
an der psychologischen Vermutung, und diese ist eine 
Art des historischen Ratens. Deshalb blühen die Geschmacks- 
urteile. Die Zahl der willkürlichen psychologischen Interpreta- 
tionen von Fakten, Worten, Zusammenhängen der Evangelien 
in der Literatur ist Legion. Und es handelt sich nicht blos um 
unschädliche Übei-flüssigkeiten. Diese Interpretationen bilden 
mit die Grundlage für wichtige Konstruktionen. Und wie oft 
glaubt man, die kritische Aufgabe schon damit erledigt zu 
haben, dass man auf ein Datum eine psychologische Melodie 
erfunden hat! 

Ich behaupte keineswegs, dass alle Arbeit in dieser Richtung 
ganz ohne Nutzen gewesen ist. Aber es schehit mir dringend 
nötig, dass wir hier aus den Subjektivitäten herauskommen. Wir 
dürfen Thatsachen erst dann psychologisch verarl)eiten, wenn wir 
wissen, dass es Thatsachen sind. Und auch dann noch müssen 

1* 



wir eine Veniiutung eine Vermutung nennen. Andernfalls wird 
das Gefühl abgestumpft, dass es in der AVissenschaft nicht stim- 
mungsvolle Schilderungen gilt, die dem Leser Genuss bereiten, 
sondern Strenge und Sicherheit des Erkennens, dass wir nach 
ihnen wenigstens immer streben müssen, und dass wenige wirk- 
liche Erkenntnisse, seien sie nun positiv oder nur »negativ«, 
besser sind als eine Menge Schein^vissen. — 

Diese Betrachtungen werden dem geneigten und noch mehr 
dem ungeneigten Leser etwas anmassend scheinen, da ich nichts 
gethan habe, diese Gebrechen dei' Kritik nachzuweisen ; sie wer- 
den zwecklos scheinen, so lange ich nicht sage, auf Grund 
welcher Beobachtungen ich meine LTrteile ausspreche. 

Nun, man verstehe sie als eine Art Motto, das ich den 
folgenden Untersuchungen vorsetzen möchte. Diejenigen, die 
sie lesen, werden zwar hier lange nicht alles finden, was ich an 
Belegen glaube geben zu können, aber sie werden hoffenthch 
an einer Reihe von Beispielen sehen, was ich meine, und die- 
jenigen, die der Untersuchu]ig im Wesentlichen zustimmen, 
werden hoffentlich das Motto bilhgen. 



Die Frage nach dem messianischeii Selbstbewusstsein Jesu, 
die die heutige Wissenschaft beschäftigt, hegt den evangehschen 
Berichterstattern fern, ja sie existiert gar nicht für sie. Von 
Anbeginn seines Lebens oder seines Wirkens, von seiner Geburt 
oder seiner Taufe an ist Jesus objektiv für sie der Messias. 
Damit ist ein entsprechendes Bewusstsein selbstverständhch ge- 
geben, aber der Begriif dieses ßewusstseins und seiner Ent- 
stehung fehlt; den Begriff seiner Entwicklung voraussetzen hiesse 
sogar den Geist dieser Schriftsteller völlig verkennen. 

Dagegen bieten uns die Evangelisten gewisse Daten für die 
andere Frage: wann Jesus als Messias bekanntgeworden 
ist oder sich selbst bekannt gemacht hat. Kann die 
Wissenschaft überhaupt von hier aus zu sichern Aussagen über 
das messianische Bewusstsein Jesu gelangen, so müsste es offen- 
bar auf dem Wege der Bückschlüsse geschehen. 

Ich beabsichtige in der folgenden Untersuchung diese An- 
gaben nebst dem, was mit ihnen zusammenhängt, einer Prüfung 
zu unterziehen. Das ist freilich nur eine sehr vorläufige und 
ungenaue Umschreibung meiner Absicht. 

Sämtliche vier Evangelien sind dabei zu berühren. Ich 
würde die älteren ausserkanonischen Evangelien, von denen wir 
einige Fragmente haben, hinzufügen, wenn sich nicht sogleich 
sagen liesse, dass sie für das Problem, um das es sich handelt, 
nichts Nennenswertes bieten. Die kanonischen Evangelien sind 
gesondert zu betrachten. Das ist wichtig. 

Mit der grossen Mehrzahl der heutigen Kritiker teile ich 
die Ansicht, dass unser oder ein dem unsern äusserst ähnhcher 
Markus den beiden andern Synoptikern zu Grunde liegt. Mit 
dieser Annahme wage ich freilich nicht jedes literarische Einzel- 
problem, das die parallelen Teile der drei Evangelien stellen, 
zu lösen, aber die Hauptsache scheint mir trotz des noch immer 



6 

vorhandenen Widerspruchs so sicher bewiesen, dass man darauf 
weiter bauen dai-f^). 

Ist die These richtig, und muss das vierte EvaugeHum als 
gänzHch sekundäre Darstellung ausser Betracht bleiben, so fällt 
natürlich für alle Fi-agen, die die eigentliche Erzählung von 
Jesus, insbesondere den Gang und die Entwickelung 
seines Lebens betreffen, die ganze Last der Verantwortung 
fast allein auf Markus. Der Wert oder Unwert seiner Tra- 
dition entscheidet in dieser Beziehung im Wesentlichen über 
den Wert oder Unwert der EvangeHentradition überhaupt 
Daher muss Markus im Vordergrunde unserer Untersuchung 
stehen. 

Indessen sind daiiim Matthaeus und Lukas, auch da, wo 
sie auf Markus ruhen, nicht wertlos, natürhch auch Johannes 
nicht. Das kann nur der meinen, für den die Frage nach der 
ältesten Entwickelung der Auffassung vom Leben Jesu hinter 
der Frage nach dem wirklichen Le])en Jesu gänzlich ver- 
schwindet. 

Über das Alter des Markus mache ich keine Voraussetzung. 
Von einem Beweise dafür, dass er vor 70 p. Chr. geschrieben 
sein müsse, kann bisher nicht die Rede sein. Andrerseits 
reichen die üblichen Argumente auch schwerlich aus, ein 
späteres Datum wirklich zu sichern. Forscher von wesentHch 
gleichen Voraussetzungen m-teilen ja auch bald so, bald so. 

Ebenso lasse ich aber auch die Frage nach dem Verhältnis 
des Evangehums zu Petnis völlig offen. Bei einer Untersuchung, 
wie wii' sie unternehmen, kann eine Einmischung derartiger 
Probleme nur schädlich wirken. Alles, was den innern Beftmd 
des Evangehums angeht, ist zunächst für sich zu erforschen. 
Erst nachher darf man fragen, ob das Ergebnis die Tradition 
über die petrinische Grundlage des Evangeliums begünstigt oder 
nicht. 

Dagegen muss eine andere Voraussetzung allerdings gemacht 
werden: dass die Erzählimgen des Markus etwas wesentlich 



1) Vgl. Wernles Schrift »Die synoptische Frage« 1899, die den 
Ertrag der grundlegenden kritischen Arbeiten in vorzüglich klarer 
Darstellung zusammenfasst, dabei auch manche Frage selbständig 
fördert, allerdings von einigen Kühnheiten nicht frei ist. 



anderes sind als an Ort und Stelle aufgenommene Protokolle 
des Lebens Jesu. Das ist ja eine Trivialität. Und es ist doch 
keine, wenn man sieht, dass die Kritik von dem theoretisch un- 
bestrittenen Satze in praxi wieder meist einen spärlichen Ge- 
brauch macht. 

Markus hat bestenfalls etwa 30 Jahre nach den Ereignissen 
geschrieben, er hat bestenfalls in einem Teile seines Buches 
frei wiedergegeben, was ein Augenzeuge von seinen Erinnerungen 
lange genug vor der Niederschrift mitgeteilt hatte: der Hinweis 
auf die Dublette der Speisungsgeschichten (c. 6 und c. 8) genügt 
zum Beweise, dass er ihm nicht überall folgt — wenn er ihm 
überhaupt folgt. Jeder, der etwas von menschlicher Tradition 
weiss,, muss zugeben, dass selbst bei diesen günstigsten An- 
nahmen die Treue und Genauigkeit des einzelnen Berichts 
einigermassen unsicher wird. Bemerkt man dagegen, wie die 
Kritiker immerfort aus den unscheinbarsten, aller Eigentümlich- 
keit haaren Detailzügen, aus der Stellung von Sätzen und 
Sätzchen in der Erzählung, aus dem Vorkommen und Fehlen 
einzelner Wörter oder Begriffe ganz zuversichtliche Schlüsse 
für das Leben Jesu ziehen i), so sollte man an ein Wunder der 
Überlieferung glauben. 

Viel deutlicher redet hier aber noch eine andere Erwägung, 
die wenigstens für alle die zwingend sein muss, die nur ge- 
schichtliche Massstäbe für die Evangelienforschung kennen. 
Markus hat thatsächlich einen grossen Teil unhistorischer Be- 
richte in seinem Evangelium. Was er von der Taufe Jesu, 
von der Auferweckung der Jairustochtei', von den wimderbaren 
Speisungen, von dem Meerwandeln Jesu, von seiner Verkläning, 
von der Unterhaltung des Engels mit den Frauen am Grabe 
berichtet, und manches andere sonst, glaubt ihm kein kritischer 
Theologe, so wie er es berichtet. Sieht er hinter derartigen 
Nachrichten Fakta, so ist er doch gezwungen einzuräumen, dass 
sie, sei es nun im Geiste des Markus oder auf andere Weise, 
eine sehr starke Umbildung und Entstellung erlebt haben. 

Kann diese Erkenntnis für den sonstigen Inhalt des Evan- 
geliums ohne Folgen bleiben? Nun, ein wirklicher Verdacht 



1) Charakteristische Beispiele bieten z. B. die Verhandlungen 
über den »Menschensohn«. 



8 

gegen konkrete Stücke des Berichts ist hiermit freiHch nicht 
begründet und soll auch nicht ausgesprochen sein. Aber sicher 
werden wir dui'ch das Evangelium selbst vor einem zu schnellen 
Yertrauen kräftig gewarnt und von vornherein zu einer scharfen 
Kontrole seines Inhalts herausgefordert. Es ist doch nicht ganz 
einerlei, ob man sich dies klär macht, wenn man an das Evan- 
gelium herantritt. Eine Dosis Wachsamkeit und Skepsis mit- 
biingen heisst nicht einem Vorurteil huldigen, sondern einem 
deutHchen Winke des Evangehums folgen. 



Erster Abschnitt. 

Markus. 



Torläuflges über das Oesamtbild der messianischen 
Geschichte Jesu, 

Bei der Taufe durch Johannes empfängt Jesus den Geist 
und erhält von oben her das Zeugnis, er sei Gottes Sohn. 
Damit beginnt nach Markus sein messianisches Leben. 

Nächst diesem grundlegenden Ereignis ist der entscheidende 
Punkt der Ent^^icklung das Bekenntnis seiner Messianität dui'ch 
Petrus (8-27 ff.). In der letzten Zeit Jesu, nicht lange bevor er 
die entscheidende Wanderung nach Jerusalem antritt, geht so den 
Jüngern bei Caesarea Philippi eine Erkenntnis auf, die sie bis- 
her nicht gehabt haben. Und auch — in gewissem Sinne — 
nicht haben sollten. Denn Jesus hat seine Messiaswürde zu- 
nächst absichthch ins Geheimnis gehüllt. Noch bei der Aus- 
sendung (6 7 ff.) giebt er den Jungem nicht den Auftrag, ihn als 
Messias zu verkündigen, er autorisiert sie vielmehr nur zur Buss- 
predigt und zur Dämonenaustreibung. 

Indessen haben ihn vor den Jüngern bereits aiidere als 
Messias erkannt. Das sind die Dämonischen. Gerade ihnen 
gegenüber aber zeigt er, dass er nicht vor der Zeit als Messias 
gelten \d\\. Regelmässig verbietet er ihnen, ihn kundzu- 
machen. Ein entsprechendes Verbot erhalten aber auch andere 
Kranke, da Jesus offenbar besorgt, das Bekanntwerden seiner 
Wunderthaten werde ihn nötigen, den Schleier zu lüften. 



10 

Der Durchbrucli der messiaiiiscben Erkenntnis bei den 
Jüngern erscheint somit in der That als eine Epoche im öifent- 
lichen Leben Jesu. Dabei wird zugleich deutlich, dass Jesus 
AVert darauf legte, die richtige Schätzung seiner Person nicht 
aufzudrängen, sondern allmälig von innen reifen zu lassen. 

Der Moment des Petrusbekenntnisses hat aber noch eine 
andere Bedeutung. Von jetzt ab beginnen {^JQ^aco öidaoy.eiv 
831) nämlich die Ankündigungen seines Leidens und Sterbens. 
Nach dem Gange seines Lebens und seiner Wirksamkeit hat 
Jesus die bittere Notwendigkeit erkannt; so sucht er nun 
auch seine Jünger mit dem Gedanken an diese Zukunft ver- 
traut zu machen. Geschieht es aber gerade in diesem Augen- 
blicke, so ist es, weil er mit der blossen Anerkennung seiner 
Messianität nicht zufrieden sein kann, vielmehr die Jünger noch 
von einer jüdisch-sinnlichen Art der Messiasvorstellung befreien 
muss. Aber eben diese Art der Messiasvorstellung hält die 
Jünger wirklich gefangen. Obschon sie den grossen Schritt 
von einem anfänglich sehr mangelhaften Verständnis Jesu (z. B. 
4 13. 41, 652) zur Erkenntnis seines jnessianischen Berufs gethan 
haben, vermögen sie sich doch nur sehr langsam in den neuen 
Gedanken eines leidenden und sterbenden Messias zu linden. 

Dem Volke gegenüber hält Jesus auch jetzt noch an seinem 
Geheimnis fest. Unmittelbar nach dem Petrusbekenntnis schäi-ffc 
er das alte Verbot abermals ein (830), und nach der Verklärung- 
wehrt er seinen Vertrauten wiederum die Mittheilung dessen, 
was sie geschaut haben (99). Indessen schon vor der Szene von 
Caesarea Philippi hatte der wachsende Ruf des Wunderthäters 
allerlei Urteile beim Volke hervorgerufen, die von einer liöheren 
Schätzung zeugten (6i4f.). So konnte auf die Dauer das Ge- 
heinmis nicht im engen Kreise bewahrt bleiben. Schon in 
Jericho begrüsst ihn ein BHnder mit der messianischen Anrede 
(IO47). Beim Einzüge in Jerusalem (lliff.) feiert ihn dann das 
Volk als den verheissenen messianischen König. Und jetzt 
nimmt er diese Huldigung an. Endlich bekennt er sich selbst 
vor dem Hohenpriester in der feierlichsten und ausdrücklichsten 
Weise als Messias (146if.). Über seinem Kreuze steht die In- 
schrift: »der König der Juden« (1526). - ^ 

Dies etwa ist das Bild des messianischen Lebens Jesu, das 



11 

die hen-schende kritische Ansicht im Markusevangehuiu ge- 
zeichnet findet!), das eben darum den besten Ausgangspunkt 
für unsere Untersuchung bildet. 

Gewonnen wurde das Bild zunächst bei einem Vergleiche 
des Markus mit Matthaeus. Einige Seiten von Ritschi i^) haben 
hier besonderen Eindruck gemacht. Es ergab sich, dass Mat- 
thaeus bereits vor dem Petrusbekenntnis mehrfach von öffent- 
licher messianischer Anerkennung Jesu redet (927, (1233), 1522, 
vgl. 1433), gleichwohl aber das Bekenntnis als eine Offenbarung 
hinstellt; ferner, dass er das Verbot Jesu ihn kundzumachen 
teils auslässt, da es für seine Gesamtanschauung wertlos ist, 
teils, wo er es beibehält, an grosse Volksmengen ergehen lässt 
(84, 12i5. lu), also zur Sinnlosigkeit macht. D.h. es ergab sich, 
dass er eine planvolle und organisierte Darstellung verkannt und 
gestört hat, eben damit aber, dass Markus, der sie bietet, der 
ältere ist. 

Allein man ging dann sofort einen grossen Schritt weiter: 
in der Darstellung des Markus fand man — vielleicht unter 
Abstrichen im Einzelnen — den geschichtlichen Verlauf selbst. 

Und hat sie nicht in der That ihr Siegel an der innern 
Geschlossenheit des Ganzen? Kommt nicht durch diese zen- 
trale Stellung des Petrusbekenntnisses erst Leben in die Ereig- 

1) Es sei hier u. a. auf folgende Darstellungen verwiesen: Weisse, 
Die evangel. Geschiebte (1838), I, bes. S. 529 f., Wilke, Der Urevan- 
gelist (1838), S. 630 ff., Ritscbl, Über den gegenwärtigen Stand der 
Kritik der synopt. Evangelien, Tübinger theol. Jahrbb. 1851, bes. S. 513ff., 
H. Holtzmann, Die synopt. Evangelien (1863), bes. S. 431 ff., 484f., 
wesentlich identisch mit der Darstellung in der Einleitung in das N.T.'^ 
S. 367 ff. und der gleichlautenden im Handkommentar I (Einleitung zu 
den synopt. Evang.), ferner Lehrb. der neutestamentl. Theologie I S. 234 
—304, Weizsäcker, Untersuchungen über die evangel. Geschichte 
(1864), bes. S. 108 ff., 468 ff., Wendt, Lehre Jesu I S. 3 ff., Balden- 
sperger, Das Selbstbewusstsein Jesu 2. Vgl. auch die Andeutungen 
bei Schürer, Theol. Lit.-Ztg. 1892, col. 646, bei Wernle S. 196 f. 
und bei Wellhausen, Skizzen und Vorarbeiten VI, S. 202 ff., bes. 211. 
In dem Hauptpunkte, dem Gedanken, dass das Petrusbekenntnis plan- 
mässig als erste Erkenntnis der Würde und des Wesens Jesu hinge- 
stellt werde, gehört auch Hilgenfeld hierher (Das Markusevang. 
(1850), S. 56, 119, Die Evangelien (1854), S. 137 f.), trotzdem er den Mat- 
thaeus dem Markus voranstellt, ebenso Strauss. 

2) S. d. vorige Anm. 



12 

nisse der Geschichte Jesu? Jesus selbst, die Jünger, das Volk 
im Verhältnis zu ihm — alles zeigt Bewegung mid Fortschritt. 
Das stärkste Bollwerk aber liegt für diese Auffassung in der 
Darstellung des Petrusbekenntnisses selbst. Man hat die Szene 
anders verstanden '). Petms soll nur einen längst vorhandenen 
Glauben an Jesu Messianität neu bekräftigt haben, die Jünger 
thun im Gegensatz zum Volke, das sich von ihm abwendet, das 
Gelöbnis, an ihm festzuhalten. Aber da scheint doch das er- 
neute Verbot nach dem Bekenntnis (830, 99) scharf zu prote- 
stieren. Und ebenso deutlich scheint die enge Verknüpfimg 
von Leidensweissagung und Bekenntnis sowie die schnelle An- 
reihung der VerkläiTuig der Bekenntnisszene den Charakter 
eines epochemachenden Ereignisses aufzuprägen. Ja selbst der 
Zusatz des Matthaeus, dass Jesus das Bekenntnis als götthche 
Offenbarung feiert und den Sprecher selig preist, klingt ganz 
nach einer üben-aschenden Erleuchtung. So scheint denn schon 
diese Szene allein, soll sie bleiben, was sie ist, den starken Be- 
weis in sich selbst zu tragen, dass Jesus erst kurz vor seinem 
Zuge nach Jerusalem als Messias offenbar geworden ist 2). 

Trotz alledem hält der Eindruck, dass bei Markus eine 
innerhch folgerichtige und geschichthch verständliche Gesamt- 
auffassung vorHege, nur so lange vor, als ynr ^nchtige Gegen- 
instanzen ignorieren. 

Solche dürfen freilich nicht von aussen her genommen 
werden, von fertigen Meinungen über das Leben Jesu oder 
von andern Quellen. Sonst verwirrt man die Fragen. Es 
kommt nur auf die Auffassung des Markus selbst an, auf eine*. 
Kritik nach dem, was in ihm liegt. 

Eine Vorfrage bedarf hier jedoch der Klai-stellung. Hat 
Markus die gedachte Entwicklung im messianischen Leben Jesu 
darstellen wollen, oder hat er sie unbewusst und dennoch treth- 



1) z. B. B. Weiss, Leben Jesu ^ II, S. 264 ff., auch Del ff, Gesch. 
des Kabbi J. von Nazareth (1889), S. 125, in andrer Art J. Weiss, Die 
Nachfolge Christi, S. 31 ff. (vgl. Exkurs I). 

2) Das haben selbst solche Forscher in ihrer Weise anerkannt, 
die von ihren Prämissen aus Bedenken hegen müssten. S. Ewald, 
Gesch. Christus' und seiner Zeit (1855), S. 328, 336. Keim, Gesch. Jesu 
von Nazara 11. S. 545 ff. 



13 

beschrieben? Einer Meinung wird man hier folgen müssen.. 
AVelche Bedeutung die Frage im Vergleich mit andern In- 
teressen für Markus hatte, mag zweifelhaft bleiben. Aber man 
kann nicht annehmen, dass er im Ganzen vom Anfang bis zum 
Ende seines Werkes eine solche Ent^\^cklung mit Bewusstsein 
darstellte, und dann doch alle Augenblicke von diesem Be- 
Avusstsein wieder verlassen werden konnte. 

Manche Kritiker haben nun ausdrücklich von der Absicht 
des Markus gesprochen '). Wichtiger ist, dass dies von ihi-era 
Standpunkte aus durchaus sachgemäss, ja notwendig ist. 

Ein Markus, der blind in einer Fülle von einzelnen Mo- 
menten einen innern Fortschritt der Geschichte gezeichnet hätte,, 
ist nicht wohl vorzustellen. Der Zufall müsste da gewaltet und 
jedes an seinen Ort geschüttelt haben, und der kann soviel nicht 
leisten. Gerade wenn wir — nach der durchgängigen Voraus- 
setzung der Kritik — annehmen, dass Markus das Beste, was 
er bietet, aus Erinnerungen an Vorträge des Petrus oder Ge- 
spräche mit ihm schöpfte, d. h. dass er die Ordnung seiner Dar- 
stellung zum grossen Teile selber schuf, wäre es ganz unbe- 
greiflich, dass er bei der Niederschrift seiner Erzählung eine so 
in sich zusammenstimmende Gruppierung zahlreicher Einzelheiten 
von ungefähr getroffen hätte. 

Unter dieser Voraussetzung lässt sich nun aber allerdings 
Erhebliches gegen die dem Markus zugeschriebene Auflassung 
des messianischen Geschichts Verlaufs einwenden. 

Zuerst ist klar, dass eine Menge Dinge zwischen den Zeilen 
des Markus gelesen werden müssen, wenn man eine wirklich 
verständliche Ent^vicklung in ihm nachweisen will. 

Weshalb verbietet Jesus fortwährend, von seiner messianischen 
AVürde und von seinen Wunderthaten zu sprechen? Weshalb 
schweigt er gegenüber den Jüngern? Das Motiv: er will sie 
von innen heraus die rechte Stellung zu ihm gewinnen lassen, 
ist nicht angedeutet und versteht sich nicht von selbst. AVeshalb 



1) z. B. Ei t sohl S. 515, Wen dt S. 3: »Man kann über die ge- 
schichtliche Richtigkoit der Anschaiuniff (des Markus) streiten, man 
kann aber nicht leugnen, dass sie bei M. wirklich vorhanden ist und 
von ihm mit Geflissentlichkeit zur Geltung gebracht wird«. 



14 

soll dem Volke gegenüber auch nach dem Ereignis bei Caesarea 
Philippi das Geheimnis gehütet werden? Markus schweigt. 
Ebenso müssen wir erraten, dass Jesus auf sein Leiden hin- 
weist, um den messianischen Glauben der Jünger von jüdischen 
Schlacken zu reinigen. Würde man nicht gelegentlich eine An- 
deutung solcher Motive erwarten? Giebt der Erzähler nicht 
sonst Erläuterungen, ^^ie die, dass Jesus die Gedanken seiner 
Gegner durchschaute, oder dass er die Jünger wählte, damit sie 
in seiner Begleitung seien und er sie aussende (3 u), oder dass 
Pilatus den Neid der Hohenpriester erkannte (15 lo), von Er- 
klärungen wie Tsff. (über die jüdischen Waschungen) zu 
schweigen ? 

Noch empfindhcher ist. dass eine Verbindung zwischen ge- 
wissen Momenten fehlt, wo sie recht nötig wäre. Nach der 
zweiten Speisung scheinen die Jünger entfernter vom Verständnis 
Jesu denn je; denn sie missdeuten sein Wort vom Saueii^ige 
der Pharisäer gröblich und haben aus den Speisungen keine 
Lehre gezogen (Siöff.). Wie kommen sie nun dazu, bald nach- 
her, ganz überraschend diese grosse Erkenntnis zu gewinnen 
(827 ff.)? Diese Kluft ist natürhch längst aufgefallen. Ob die 
Erkenntnis nmi vorbereitet war oder blitzartig kam — 
bei einem Erzähler, der etwas von der Bedeutung dieses 
Wechsels fühlt, wäre eine Andeutung am Platze. Denn Markus 
ist doch nicht blos ein trockener Chronist. Oder schreibt er 
nichts, weil er nur sagt, was er genau weiss ? Hat er denn 
über diesen wichtigsten Zeitpunkt von seinem Lehrer so wenig 
erfahren? Oder sollen wir die Speisungsgeschichte samt dem 
folgenden Missverständnis als unhistorisch streichen? Damit 
wäre leider gar nichts gewonnen für die Frage, ^\^e Markus 
sich die Sache gedacht hat. -^ 

Ferner: wie kommt plötzlich der Blinde von Jericho zur 
Erkenntnis des Davidssohnes? Wie gelangte das Geheimnis über 
den Jüngerkreis hinaus? Wie kann ihn gleich nachher die 
Menge beim Einzüge als Messias begrüssen? Die Anrede des 
Blinden scheint allerdings als bedeutungsvoll markiert zu sein, 
wenn erzählt wird, dass > viele < — von den Jüngern oder vom 
begleitenden Volke? (10 46) — ihn bedräuten, er möge schweigen, 
aber dadurch wird nicht klarer, woher seine Messiaserkenntnis 
stammt, und ob Markus mit jener Bemerkung wirklich sagen 



15 

will: jetzt beginnt die öffentliche Messianität, ist noch sehr die 
Frage. Warum sagt er es denn nicht ? Er bemerkt doch 
6 14, dass Jesu Name bekannt wurde. Die messianische 
Huldigung beim Einzüge aber ist bei Markus eine ganz isolierte 
Geschichte. Wie sie keine Folgen hat, so ist sie auch in keiner 
Weise verständlich vorbereitet.*) Das Bekanntwerden der 
Messianität Jesu bleibt also undurchsichtig — wenn man nicht 
von Neuem beginnt zwischen den Zeilen zu lesen. Schon diese 
Punkte machen bedenklich. Nach einer absichtlichen 
Berichterstattung über die messianische Entwicke- 
lung sieht die Erzählung nicht aus. 

Zum Negativen aber kommt Positives. Ich hebe folgende 
Punkte hervor^). 

1) Wenn Jesus den Kranken — von den Besessenen sehe 
ich liier ab — wiederholt befiehlt, die Heilung geheimzuhalten, 
so verrichtet er doch seine Wunder häufig in voller Öffentlichkeit. 
Darin liegt ein innerer Widerspruch der Darstellung des Markus, 
wenn anders jenen Geboten ein einheitlicher Gedanke zu Grunde 
liegt. Setzten die öffentlichen Heilungen an einem bestimmten 
Momente ein, wo diese Gebote aufhören, so könnte man von 
einer durch die Umstände hervorgerufenen neuen Praxis Jesu 
sprechen. In Wahrheit haben wir mindestens bereits 2iff. eine 
Heilung vor aller Augen, das geheime Wunder kehrt aber 
noch 043, ja noch 7 so und 820 wieder. Man muss besondere 
Gründe ausklügeln, weshalb der Wunderthäter hier so, dort 
anders verfährt^). 

Der Thatbestand lässt sich auch so ausdrücken : durch die 
Öffentlichkeit vieler Wunder werden die späteren Verbote nach 
Wunderthaten zwecklos. Zwecklos erscheinen sie aber noch um 
eines zweiten Grundes willen: die Geheilten kehren sich ja nicht 
an das Verbot (I45 , 7.% f. vgl. 5 19 f.)*). »Je mehr er verbot, desto 
mehr breiteten sie es aus." Nach Markus müsste man hinzu- 



1) Ähnlich auch B. Weiss. Leben Jesu II, S. 2G6. 

2) Einiges Verwandte bei B. Weiss, II, 8.2(55 (doch s. Exkurs I), 
ferner bei Delff S. 124. 

3) Die Stelle 5i9f. bleibe hier ganz bei Seite. 

4) Auch allgemeine Bemerkungen über das Aufsehen, das Jesu 
Wunder erregten, wie las, Gsiff. gehören hierher. 



16 

setzen: je mehr sie es ausbreiteten, um so mehr verbot er es. 
Das kHngt weniger sinnvoll. 

Dieser Punkt scheint nun fi'eilich mehr die objektive Denk- 
l)arkeit des von Markus gebotenen Zusammenhanges als das 
Bewusstsein des Markus zu berühren. Man sagt vielleicht: 
Markus hat es gar nicht gemerkt, dass seine Vorstellung vom 
späten Bekanntwerden des Messias hier bedroht ist, er hat die 
Konsequenz seiner Darstellung nicht gezogen. Deshalb folgt 
nicht, dass er überhaupt keine Vorstellung von der fraglichen 
Entwickelung hatte. Allein diese Auskunft genügt schwerlich. 
Denn nichts liegt näher, als dass Markus die AVunderthaten als 
Aussermigen des Messias verstanden hat. Ich komme darauf 
später zurück. 

2) Bei der Auferweckung der Tochter des Jaiiiis (öäjff.) 
steht die Zuziehung der drei Vertrauten sichtlich in engster Be- 
ziehung zum Verbote. Die Menge soll das Wunder nicht er- 
fahren, die Vertrauten dürfen es wissen. Beftirchtete nun Jesus, 
dass seine Wunder, auf den Markt gebracht, zu Verrätern seiner 
Würde werden könnten, so hat er offenbar seinen Vertrauten 
diese Erkenntnis damals nicht vorenthalten wollen, ja selbst das 
Möglichste gethan, sie hervorzurufen. Wie stimmt das mit der 
üblicheri Meinung, dass Jesus sich vor dem Petrusbekenntnis 
auch den Jüngern nicht offenbart und nur durch seine Erziehung 
ihre Erkenntnis vorbereitet ? Diese Frage hätte sich auch 
Markus stellen dürfen, wenn er überhaupt die Meinung hatte, 
die man ihm zuschiebt. Doch wichtiger ist Anderes. 

3) Es ist den Kritikern natürlich nicht entgangen, dass 
die Stellen 2io und 228 ihrer Auffassung ungünstig sind. Jesus 
nennt sich hier den »Menschen söhn« und allem Anschein nach 
macht er hohe Aussagen von sich. Denn er beansprucht das 
Recht Sünden zu vergeben und die freie Gewalt über das 
Sabbatgebot. Bedeutet der »Menschensohn den Messias, so hat 
sich Jesus nach Markus längst vor dem Petiiisbekenntnis als 
solchen bezeichnet, und zwar in voller Öffentlichkeit. 

Es ist interessant, -wie die Kritik sich dieser Folgerung entzieht. 

Man sagt»), der Abschnitt 2i — 3g enthält deutliche Spuren 

einer Sachordnung, er ist also chronologisch unbrauchbar. 



1) Z. B. Holtznianii HC^, S. «4, BaldensporKor S. 17Hf., 252f. 



17 

Folglich wild Markus hier eine chronologische Versetzung vor- 
genommen haben, der Titel »Menschensohn« ist antezipierend 
gebraucht. Die Stellen stehen also mit der späten Messias- 
erkenntnis der Jünger nicht im Widerspi-uch. 

In dieser Deduktion steckt leider ein Fehler. Es handle 
sich hier immerhin um Sachordnung, die Gründe dafür sind 
plausibel»). Das ist eine schätzenswerte Erkenntnis für unser 
Urteil über die Chronologie des Markus, aber was soll es für 
die Auffassung des Markus selbst beweisen? J3ie Thatsache 
bleibt, dass Markus diese Perikopen an einer bestimmten Stelle 
seiner fortschreitenden Erzählung eingereiht hat. Folglich ist 
damit nichts erklärt, dnss man die beiden Stellen »erratische 
Blöcke« nennt. Erratische Blöcke dieser Art sind eben sehr 
schlimm für Markus, d. h. für den Pragmatismus, den man in ihm 
findet. Alles ist in Ordnung, wenn der Erzähler von dem ge- 
schichtlichen Fortschritt, den er schildern soll, selbst nichts 
mehr weiss. Ist diese Voraussetzung unmöglich, so wird es un- 
verständlich, dass er Daten bringt, die das nackte Gegenteil 
seiner Gesamtanschauung enthalten, und man darf nicht sagen, 
solche kleine Ausnahmen bedeuteten nicht viel. Was hinderte 
denn Markus, der alles so vortrefflich gestellt haben soll, die 
Stellen anderswo zu bringen oder an ihrer jetzigen Stelle den 
»Menschensohn« zu unterdrücken? Nur in einem Falle wäre 
vielleicht ein psychologisches Verständnis möglich : wenn Markus 
hier einer Quelle nachschriebe. Worauf gründen wir aber 
eine solche Hypothese? 

Ganz das Gleiche gilt gegen eine zweite Erklärung. Nach 
der neueren (übrigens ja schon alten) Auffassung soll der 
Menschensohn an den beiden Stellen ursprünglich einfach den 
Menschen (barnascha) bedeuten. Nun, dann sind sie natürhch 
nicht mehr Beweise für einen früheren Gebrauch des messiani- 
schen Namens durch Jesus^). Allein dies Urteil kommt zu 



1) Gutes z. B. bei B. Weiss, das Markusevaiii^elium und seine 
synopt. Parallelen (1H72) S. 22, L. J. I, S. 4(5 und selion bei Hilgenfeld, 
die Evangelien, S. 130. 

2) Holtzniann, Neutest. Theol. I, S. 256, 263 f. W(> 1 1 h au sen, 
S. 203. Hier heisst es: »Da also an diesen beiden Stellen der Ausdruck 
barnascha nur durch falsche Deutung specifijsiert ist, so kommt <ler- 

W r e d , Mossiaspfehoimiiis. o 



18 

früh. Auf Markus, nicht auf Jesus kommt es zunächst an. 
Der ursprüngliche Sinn der Stelle ist hier durchaus gleichgiltig. 
Fest steht das Eine, dass Markus hier vom »Menschensohn« im 
gleichen Sinne spricht wie überall. Die Schwierigkeit bleibt 
demnach dieselbe wie vorher. 

Aber ein anderer Weg bleibt noch offen. War der Titel 
Menschensohn eine zunächst rätselhafte und absichtsvoll rätsel- 
hafte Selbstbezeichnung Jesu, so konnte er ihn von Anfang an 
gebrauchen 1). Diese beliebte Meinung kann hier nicht neben- 
bei geprüft werden. Wir brauchen aber auch hier nur zu fragen, 
wie Markus sich die Sache denkt. Ich wüsste nicht, was bei 
ihm auf diese Auffassung hindeutet. Nirgends auch nur eine 
Notiz, die uns sagt, dass man ob dieses Namens stutzig wurde, 
ihn nicht verstand , oder dass Jesus ihn in bestimmter Absicht 
wählte. Der Leser empfängt aus dem Evangelium, wenn er es 
ohne eine Theorie betrachtet, nui' den Eindi-uck, dass Jesus sich 
im Anfange als den Menschensohn bezeichnet, und dass er 
später — häufiger — dasselbe thut, vor den Jüngern, aber auch 
vor den Gegnern. In den späteren Fällen kann die Tendenz 
sein Wesen zu verhüllen jedenfalls nicht mehr von Markus vor- 
ausgesetzt sein. Sollen wir zu der Vermutung greifen, dass 
Jesus — und zwar wieder in der Vorstellung des Markus ! — , 
nachdem er sein Wesen offenbart hatte, aus andern Gründen den 
Namen beibehielt, dass der Name vom Petrusbekenntnisse an 
also einen anderen Klang hat? Das mag denkbar sein, aber 
offenbar geraten wir hiermit auf Trie.bsand. 

Ich behaupte nicht, dass ich bewiesen habe, Mr. 2 10.28 sei 
unvereinbar mit dem vorausgesetzten Plane des Schriftstellers — 
es könnte ja noch weitere Möghchkeiten geben, z. B. die, dass 
Markus den Titel viog coc av^qcncov eigenthch nicht mehr 
als messianischen Namen empfindet. Es genügt mir der Nachweis, 
dass die Kritik noch keine Erklärung geboten hat, durch die die 
Stellen sich mit ihi'er Auffassung einleuchtend vereinigen. Und 
ihr hegt in diesem Falle die Pflicht des Beweises ob. 



selbe als Selbstbezeichnung Jesu bei Markus (!) vor dem Petrus- 
bekenntnis überhaupt nicht vor«. Vgl. auch S. 206. 

1) Z. B. Hol tz mann, Synopt. Evang. S. 493, Weizsäcker, 
S. 429 ff. 



19 

Nicht einmal die Beobachtung ist von Bedeutung, dass — 
abgesehen von 2 10.28 — der Gebrauch des Namens Menschen- 
sohn als Messiastitel sofort mit der Messiasproklamation (827) 
beginne 1). Die Thatsache, dass der Terminus zwischen 228 und 
827 nicht vorkommt, kann sehr wohl zufällig, u. a, durch die 
Natur der Erzählungsstoffe bedingt sein. Zwischen 10 45 und 
1326 fehlt er ebenfalls. 

Übrigens kommt uns ein weiteres Wort zu Hilfe. Jesus 
sagt 827: 

Niemand vermag in das Haus des Starken einzu- 
dringen und seine Werkzeuge zu rauben, er habe denn 
den Starken zuvor gebunden, alsdann mag er sein Haus 
plündern. 
Dies Wort hat für Markus den ganz bestimmten Sinn, dass 
Jesus den »Starken« d. h. den Satan selbst überwunden hat, 
daran lässt sich nicht zweifeln. Ein messianischer Titel hegt 
hier nicht vor. Aber hat der Evangelist, wenn er Jesus so 
reden lässt, ihm eine weniger starke Selbstaussage zuschreiben 
wollen, als in dem Gebrauch eines messianischen Namens läge? 
Hat er etwa, weil es auch sonst Exorcisten gab, gedacht, dass 
noch andere als der Messias den Satan überwältigen könnten? 
Gewiss ist, dass nach seiner ganzen Schrift Jesus sich auf Erden 
gerade damit ganz besonders als Messias ausweist, dass er das 
Dämonenreich und seinen Fürsten bekriegt und überwindet. 
Auch diese Stelle steht vor 827. 

4) Ganz Ahnhches gilt von dem »Bräutigam« 2 19. 20. Für 
Markus ist das notwendig ein Name von messianischem Klange. 
Diese Stelle ist jedoch in andrer Hinsicht noch wichtiger. 

Solange die Brautführer den Bräutigam bei sich haben, 
können sie nicht fasten. Es werden aber Tage 
kommen, da der Bräutigam von ihnen genommen wird, 
und dann werden sie ftisten an jenem Tage. 
Das ist eine Leidensweissagung, nicht, wie man immer 
wieder lesen muss, eine »Ahnung« oder »leise Andeutung« 2), 

1) Holtzmann, Neutest. Theol. I, S.249}'., Brückner, Jesus »des 
Menschen Öohu«, Jahrbb. f. prot. Theol. 1886, ö. 267. Auch Wellhausen, 
Israelitische und jüdische Geschichte ^ (1901), .S.387. legt darauf Gewicht. 

2) Z. B. Titius, Jesu Lehre vom Eeiche Gottes (Neutest. Lehre 
V. d. Seligkeit I), S. 17. \ 

2* 



20 

sondern eine Weissagung in aller Form. Eine solche darf 
Markus schon wegen des Petrusbekenntnisses an so früher Stelle 
nicht bringen, erst recht nicht, wenn die Leidensverkündigungen 
erst mit Ssi einsetzen sollen. Daher hier abermals der Vorschlag 
der chronologischen Verschiebung, die Ermittelung eines älteren, 
unbedenklichen Sinnes, ausserdem die kritische Beseitigung des 
Wortes^). Alles vielleicht mögliche Gedanken, wenn es sich 
nur um die einzelne Stelle handelt, dagegen Vei"stösse gegen die 
eigene Voraussetzung -wie zuvor, wenn es auf die Vorstellung 
des Markus vom Geschichtsverlaufe ankommt. 

Indessen diese früheste Weissagung ist noch »dimkel«^). 
Folgt das daraus, dass Jesus ein Bild gebraucht? Jedes Kind 
versteht, dass Jesus von sich selbst und von seinem Tode spricht. 
Denkt man sich das Wort wirklich gesprochen, so war es auch 
für die Hörer nach dem Zusammenhange der Rede kaum 
dunkler als irgend eine andere Weissagung. Warum soll denn 
Markus hier an ein besonders geheimnisvolles Wort denken? 
Seine Parabelauffassung (4iif.) nötigt ihn gewiss nicht dazu. 
Freilich 832 bemerkt er, dass Jesus nach dem Petruswort »frei 
heraus« (TtaoQrjaia) sein Leiden ankündigte. Aber muss das 
im Gegensatze zu 2 19 f. gemeint sein? 5^) Dieser Text enthält 
keine Andeutung, dass Jesus nicht verstanden wm'de; und das 
TtaQQTjoia wird sich in andrer Weise befriedigend erklären*). 

Dazu kommt noch eins. Markus hat gar nicht ausgesprochen, 
dass Jesus erst damals begonnen habe, den Leidensweg zu 
enthüllen. Matthaeus hat freilich den Markus so verstanden, 
das zeigt sein cctiÖ ror« r^Q^aro öer/ivveiv 1621^). Aber 
Matthaeus kann für Markus hier nicht massgebend sein. Markus 



1) S. u. a. Weizsäcker S. 475, Holtzmann HC z. St., auch 
Keim II S. 364, 561, B. Weiss, L. J. II S. 279. In den Erklärungen 
bemerkt man vielfach Schwanken und Unsicherheit. — Jülichers 
Methode (G'ieichnisreden Jesu II, S. 186 ff.), hinter das überlieferte Wort 
zum Ursprünglichen zu gelangen, scheint mir anfechtbar. 

2) Z. B. Holtzmann, Neutest. Theol. II. S. 287. 

3) B. Weiss, Das Markusevangelium, S. 286, Holtzmann z. St., 
Wer nie, Zeitschr. für neutest. Wissensch. 1900, I, S. 45. 

4) S. unten. 

5) Matthaeus sagtauch 4 17: tlnb jöre rjQ'^axo 6 ^ftjaovg x)]Qvaaiiv 
vgl. 26 16 (anders Mr. luf., 14 11). 



21 

sagt zwar auch tJQ^avo öiödaKeiv, aber man sollte nicht über- 
sehen, dass es 10 32 von Neuem heisst: 

i]Q^avo avvolg Xeyeiv ra {.dXlovva arTq) av(.i(iaivsiv^). 
D, li. es handelt sich nur um die Umschreibung des Verbs mit 
ccQxeo&ai, die im Markusevangehum so häufig ist und z. B. 
gleich 832 in dem von Petrus gesagten riQ^aro t7riTi(xav avTcl 
wiederkehrt. 

Nach dem allen schliesse ich: Markus zeigt ebensowohl 
durch das, was er nicht sagt, wie durch eine Reihe bestimmter 
Angaben, dass er selbst von der ihm beigelegten Geschichtsauf- 
fassung kein Bewusstsein gehabt hat. Seine Darstellung ist 
überhaupt zu verwirrt, um aus ihr unmittelbar ein klares Bild 
gewinnen zu können. Demnach scheitert die von der herrschenden 
Kritik vertretene Auffassung. 

Jedoch zunächst nur ihre Auflassung des Evangeliums. 
Der wirkliche Hergang könnte dennoch ihrer Vorstellung in 
Hauptpunkten entsprechen. Lässt sich die Darstellung des 
Markus nicht von widerstrebenden Momenten reinigen? Das 
wäre ein willkürliches Verfahren und keine sichere Lösung. 
Wenn Markus selbst ein widerspruchsloses Bild der Entwicklung 
nicht mehr entnommen werden kann, woher haben wir die 
fertige Anschauung, die ihn richten soll? Sie stammt ja nur 
aus dem nicht richtig verstandenen Markus oder aus subjektiven 
Gedanken. An sich ist es ja wohl denkbar, dass dem Evan- 
gelium ein klarer Aufiiss zu Grunde liegt, der von einem Über- 
arbeiter verunstaltet wurde, wie denn ja Matthaeus unter allen 
Umständen Zusammenhänge seiner Vorlage gestört hat. Doch 
warum muss es so sein ? Schon wenn wir die zusammenstimmen- 
den Nachrichten den andersartigen gegenüberstellen, bleibt immer 
_ider Zweifel, ob das scheinbar Zusammenstimmende wirklich 
gleichartig und historisch gleichwertig ist. Wenn freilich das 
Petrusbekenntnis im Sinne der Kritik ein von vornherein fest- 
stehendes Datum wäre, so wäre damit ein Richtmass gegeben, 
mit dem sich wenigstens einiges machen liesse. Vor näherer 
Untersuchung lässt sich aber nicht mit Sicherheit bestimmen, 
ob dies Datum wirklich mehr wert ist als eine Anzahl anderer 
Nachrichten, die sich ihm nicht fügen. 

1) Matthaeus hat in der Parallele 20 17 ein blossos dmv. 



22 

Andrerseits wäre es sehr übereilt, dem Petrusbekenntnis 
eine Deutung zu geben, die es zu einer blossen Bekräftigung 
längst gehegter Erkenntnis herabdrücken würde. Darin hat die 
Kritik zweifellos Recht: ist dies Bekenntnis im Wesentlichen 
treu überhefert, so liegt — ganz abgesehen von allem andern, 
was in seiner Nähe steht, und was vielleicht erst von Markus 
mit ihm kombiniert sein könnte — nichts näher, als in ihm ein 
Ereignis im Jüngerleben zu sehen. 

Die Alternative: entweder Entwertung des Jüngerbekennt- 
nisses oder späte Erkenntnis der Messianität und absichtliche 
Verhüllimg Jesu in der Hauptzeit seines Wirkens ist zwar oft 
formuliert worden. Aber warum muss sie richtig sein? Ich 
ziehe einstweilen aus der dargelegten Beschaffenheit des Markus- 
berichts nur eine Folgerung: dass nichts dringender ist, als 
seine Daten in gründlicher Kritik zu untersuchen. 



2. 
Die Selbstverhüllung des Messias. 

Nach dem Berichte des Markus hat Jesus noch über das 
Jüngerbekenntnis hinaus, bis in seine letzte Zeit seine messia- 
nische Würde streng und geflissentlich geheim gehalten. 

Die Verbote, die er in dieser Absicht an die verschiedensten 
Personen richtet, sind der erste wichtige Gegenstand unserer 
kritischen Betrachtung. 

Unter ihnen treten als eine besondere Klasse die an die 
Dämonischen gerichteten Verbote hervor. Nicht weil sie an sich 
besondere Charakterzüge hätten, sondern weil sie eng mit der 
Nachricht verknüpft sind, dass die Dämonischen ein eigentüm- 
liches Vermögen besassen, Jesus als Messias zu erkennen, und 
eine eigentümliche Neigung, ihn als solchen anzureden. 

Das geschichtliche Urteil über die Messiaserkenntnis der 
Dämonischen ist von wesentlicher Bedeutung für das Urteil über 
Jesu Verbote. Daher beginnen wir mit einer Prüfung jener 
Berichte. 



23 



Die Messiaserkenntnis der Dämonen. 

Markus bietet für diese Frage folgendes Material. 
I23 — 25: 23XJnd alsbald war in ihrer Synagoge [zu Kaphaniaum] 
ein Mensch mit einem unreinen Geiste, und er schrie 
auf: 24-^j^g haben wir [nicht: ich] mit dir zu schaffen, 
Jesus von Nazaret? Gekommen bist du, uns zu ver- 
derben i). Wir wissen [oYdaf-iEv, v. I. olda), wer du bist: 
der Heihge Gottes, ^su^d es bedrohte ihn Jesus: ver- 
stumme und fahre von ihm aus 

I34: Und er heilte Viele, die an mancherlei Krankheiten litten, 
und trieb viele Dämonen aus, und er hinderte [ov/i rjcfisv) 
die Dämonen zu reden, weil (ort 2)) sie ihn kannten. 
3n.i2: i^IInd die unreinen Geister [TtveifjaTa), sowie sie ihn 
erschauten, stürzten vor ihm hin {7iQoaf.7tL7tcov avrot), 
schrieen und sprachen (KlyovTeg, v. 1. liyovTo): du bist 
der Gottessohn. i^Und heftig {tcoIIcc, fort und fort) be- 
drohte er sie, sie sollten ihn nicht offenbar machen. 
06.7: (Der Dämonische von Gerasa) .... «Und da er Jesus 
von ferne erblickte, lief er und fiel vor ihm nieder und 
schrie auf mit lauter Stimme : ''was habe ich mit dir zu 
schaffen, Jesus, Sohn Gottes des Höchsten? Ich be- 
schwöre dich bei Gott, quäle mich nicht .... 
920: (Der dämonische Knabe) .... Und sobald er ihn 
(Jesus)») erbhckte {Idiiv), zog ihn der Geist [r TivEVfio) 
alsbald im Krämpfe zusammen, und er fiel zur Erde 
und wältzte sich schäumend. 
Aus diesen Berichten ergiebt sich aufs Klarste, welche Vor- 
stellung der Erzähler von diesen Hergängen hat *). Diese Vor- 
stellung ist zunächst festzustellen. 

Kommt es auf Markus an, so ist es geradezu falsch von 



1) Schwerlich als Frage zu fassen. 

2) Nicht mit »dass« zu übersetzen, da Xidilv, nicht kiytn' vorher- 
geht. Der Grund des Hinderns ist angegeben. 

3) Eichtig erläutert Holtzmann, HC z. St.: den Messias. 

4) Vergl. im Allgemeinen zu diesem Gegenstande die gehaltvollen, 
trefflichen Artikel von J. Weiss in der Kealencyklopädie f. prot Tbeol. 
u. Kirche 3 Bd. IV (»Dämonen« und »Dämonische«). 



24 

der Messiaserkenntnis der Dämonischen zu sprechen i). Nicht 
die Menschen, sondern die in ihnen wohnenden Dämonen haben 
die Erkenntnis, es ist die Erkenntnis übernatürlicher Wesen. 
Und das Objekt ihrer Erkenntnis ist ebenfalls übernatürlich: es 
ist nicht der menschliche Jesus als solcher, sondern es ist der 
mit dem nverau ausgestattete, der übernatürliche Jesus, der 
Sohn Gottes. Ein unmittelbarer, an irdische Vermittlungen 
nicht gebundener Rapport besteht zwischen ihm und ihnen. Der 
Geist begreift den Geist, und nur der Geist begreift ihn. Des- 
halb liegt die Idee, dass Jesu Messianität Geheimnis war, nicht 
blos in dem Gebote zu schweigen, sie liegt schon an und ftir 
sich in dem Zuge, dass die Dämonen um ihn wissen. Ihr 
Wissen ist Geheimwissen. Es ist aber ein interessiertes Wissen. 
Denn der Träger des Geistes erscheint als Feind der »unreinen 
Geister« auf dem Plan und als übermächtiger, gebietender Feind. 
In Macht gebietet er ihnen, und sie müssen ihm gehorchen (I27). 
Aus dieser Anschauung erklären sich die einzelnen Züge 
der Erzählung ungezwungen. Der Dämon spricht aus dem 
Kranken und statt seiner, und das dämonische Gemeingefühl 
äussert sich darin, dass er gleich im Namen seiner Genossen 
mitredet (I24: r/ i^fxlv y.al aoi ; v.x'L). Jesus spricht seinerseits 
auch nicht zum Kranken, sondern herrscht den Dämon selber an. 
Einer Bekanntschaft des Kranken mit Jesus bedarf es nicht, 
er braucht ihn nur von weitem zu sehen, so wittert der Dämon 
sofort den Gegner (5 6, vgl. 9 20), und obwohl er ihn fürchten 
muss, zieht es ihn magisch zu ihm hin, er huldigt seiner Macht 
und nennt ihn mit seinem Menschennamen ^). Die Furcht, die 
aus der Gewissheit des nahenden Verderbens entspringt, hebt 
Markus deutlich hervor, ebenso stark aber das dämonische 
Wissen als solches. Am auffallendsten zeigt sich das I24: der 
Dämon giebt nicht blos seiner Erkenntnis Ausdruck, sondern 
er betont, dass er (und seinesgleichen) diese Erkenntnis besitze 
{p\6a\.iiv OE Tig, ei). 



1) Dass Aussagen über den Geist mit solchen über den Kranken 
wechseln, spricht nicht dagegen. 

2) Der letzte Zug braucht nicht aus der Dämonenanschauung ge- 
flossen zu sein, ja es ist wahrscheinlicher, dass es ein Zug naiver Er- 
zählung ist, die nicht fragt, ob die Personen, die Jesus ansprechen, ihn 
schon kennen. 



25 

Die heutige Auffassung der iieutestanientlichen Dämonen- 
geschichteu stösst sich an vielem nicht mehr, woran sich andere 
Zeiten gestossen haben. Da die Zeit, in die die Geschichten 
gehören, prinzipiell ebenso über die Vorgänge denkt wie die 
späteren Berichterstatter, da die Exorcisten es nach ihrer eignen 
Vorstellung mit Geistern zu thun haben, da die Kranken selbst 
an ihre Besessenheit glauben, so werden sofort eine ganze An- 
zahl zunächst, fremdartiger Erscheinungen historisch erklärlich. 
Dass der Dämonenaustreiber — also auch Jesus — den Dämon 
selbst anspricht, erscheint uns nur natürlich. Dass ein Bericht 
das Wort, den Aufschrei des Kranken als Äusserung des Dä- 
mons ansieht, kann uns durchaus nicht mehr ein Kennzeichen 
seines unhistorischen Charakters sein i). Dass des Besessenen 
Selbstbewusstsein alteriert ist, dass sich vielleicht ein Doppel- 
bewusstsein kundgiebt, halten wir mit Recht bei Kranken, die 
■einen Dämon in sich wissen, für begreiflich. 

Verstehen wollen, bevor man kritische Verdikte fällt, ist 
gut, und damit rechnen, dass auf solchem Gebiete Dinge, die 
wir noch nicht begreifen, darum nicht unmöglich sind, ist ganz 
recht. Aber fast scheint es, als ob wir mit allem notwendigen 
Nachempfinden auf dem Wege wären, den gesunden kritischen 
Sinn abzustumpfen, der nicht weniger notwendig ist. Am Ende 
kommen wir noch dahin, das Gespräch Jesu mit dem Dämon 
des Geraseners (öo.io) unbesehens als treue Überlieferung hinzu- 
nehmen, es für selbstverständlich zu achten, dass der Dämonische 
die Rolle des Dämons agiert, und selbst sein Bangen um das 
künftige Wohl des Dämons (öiofi".) »psychologisch ganz begreif- 
lich« zu finden. Die Grenze zwischen dem, was aus der Vor- 
stellung des Erzählers geflossen ist, und dem, was geschichtlich 



1) Eine besonders schöne Illustration giebt eine von H a r n a c k. 
(Medizinisches aus der ältesten Kirchengeschicbte, Texte u. Unter- 
suchungen VIII, 4 S. 121 ; vgl. überhaupt S. 104—124) angezogene Äusse- 
rung des Cyprian (ad Demetr. 15): »0 wenn Du die Dämonen hören und 
in jenen Momenten sehen wolltest, wenn sie von uns beschworen, mit 
geistlichen (xeisseln gequält und durch folternde Worte .... ausge- 
trieben werden, wenn sie, mit menschlicher Stimme heulend und 
ächzend und durch göttliche Macht die Geisseihiebe und Schläge 
empfindend, das kommende Gericht bekennen müssen.« Mehr kann 
der Mensch hinter dem Dämon nicht verschwinden. 



26 

möglich ist. steht freihch nicht ohne Weiteres fest. Aber hierin 
Hegt auch die Weisung, nicht zu vergessen, dass jene Vor- 
stellung ein höchst fruchtbarer Boden für das Wuchern des 
Sagenhaften ist. 

Wie dem auch sei, der Zug, dass die Dämonen in Jesus 
den Messias erkennen, wird heute jedenfalls selten angefochten ^). 
Die älteren Zweifel ^) sind fast verstummt, und man kann lesen, 
dass es besser sei den Zug psychologisch zu vei-stehen als sich 
an ihm zu stossen, dass er der Ei-iindung spotte 3). 

Natürlich kann die Kritik die Nachrichten des Markus in 
ihrem eigenen Sinne nicht anerkennen. AVas setzt sie an ihre 
Stelle? 

Man findet als Kern der Geschichten Folgendes angegeben. 
Geisteskranke seien durch die Anwesenheit des R^ien mid 
Heiligen beunruhigt gewesen und hätten ihm zugerufen, er solle 
sie in Ruhe lassen. Daraufhin sei denn von der reinen, gott- 
innigen Persönlichkeit Jesu eine wohl begreifliche Kraftwirkung 
auf das zerrüttete Seelenleben der Kranken ausgegangen^). 
Diese Auffassung ist eine starke Verflüchtigung des wissenschaft- 
lichen Objekts und eine unerlaubte Übersetzung ins modern 
Ethische. Ich brauche um so weniger bei ihr zu verweilen, als 
der Kernpunkt — die Messiaserkenntnis — hier verschwindet. 

In nüchterne Prosa übertragen muss der Markusbericht 
vielmehr einfach besagen : es haben Hysterische oder sonst Ge- 
störte in zahlreichen Fällen Jesus als Messias angeredet, als er 
als solcher noch gänzlich unbekannt war. 

Man muss empfinden, das ist etwas wesentlich anderes als 
was Markus sagt, dem dämonischen Wissen ist etwas sehr Ver- 
schiedenes substituiert, und die Person Jesu ist nicht mehr über- 



1) Die Ansiebt vom Plane <les Markus wird dabei wei-entlich mit- 
wirken. 

2) z. B. Strauss, Leben .Jesu (1835) II, S. 22ff., L. J. für <\. deutsche 
Volk (1864), S. 447 f., Baur, Das Markusevang. (1851j, S .59 f., auch 
Wittichen, L. J. in urkundl. Darstellung (1876'. S. 93 u. '^. 

3) Wernle, Synopt. Frage, S. 125. 

4) Immer, Theol. des N. T. S. 113f. und nach ihm Nippold, Zur 
geschichtl. Würdigung der Kel. Jesu, 8. Heft: Die psychiatr. Seite der 
Heilsthätigkeit Jesu (1889), S. 43, 50. 



27 

natürlich gedacht. Im Übrigen ist bei dieser Feststelhing des 
Kernes darauf gerechnet, dass manche Einzelheiten der Erzäh- 
lung anfechtbar sind. Dass z. B. die Anrede der Kranken 
schematisch ist (I24 und 5?), dass sie gelegentlich (I24) nach 
einer alttestamentlichen Stelle geformt isfi), dass die Kenntnis 
des Namens Jesu bei dem bisher einsamen Kranken am Ostufer 
des Sees (5iff.) ebenso unwahrscheinlich ist wie sein Herbei- 
laufen aus der Ferne, wird leicht zugestanden werden. Viel- 
leicht wird man auch die vielen Fälle, von denen Markus weiss, 
sogleich reduzieren wollen. Dem widerspreche ich. Es ist für 
den Bericht charakteristisch, dass er eine häufige Wiederkehr 
der Erscheinung meldet. Dies Moment darf daher nicht vor- 
eilig beseitigt werden. 

Am ersten kommt nun vielleicht der Einwand : sollten wirk- 
lich diese Kranken den Gedanken, der Messias stehe vor ihnen, 
lange vor den Jüngern gefasst haben, die fortwährend Zeugen 
der Thaten Jesu waren, die immer unter der Macht seines 
Wortes standen ? Recht seltsam khngt das. Doch gehe ich 
von hier nicht aus. Ich frage vielmehr, welche Voraus- 
setzungen gedacht werden müssen, damit die berichtete 
Thatsache psychologisch verständlich wird 2), 

Zuerst muss zweifellos angenommen werden, dass Jesus 
durch Persönlichkeit, Benehmen, Thaten oder Worte die Seelen 
der Kranken äussei-st stark bewegte. Von ungefähr kann die 
Anrede als Messias bei ihnen nicht kommen. 

Hiermit setzt man dem Berichte etwas zu, und nicht ganz 
wenig. Denn Markus hat keineswegs hieran gedacht. Psycho- 
logisch vermittelte Eindrücke stehen für ihn nicht in Frage. 
Beim Gerasener ist das so klar wie möglich. Aber auch beim 
Dämonischen von Kapharnaum ist von einer Erregung durch 



1) 1. Kön. 17i8 sagt die Witwe zu Elias: Ti ?f.iu) xctl aoi, 6 uv- 
ii^Qüinog Tov ^'^tov; fiaijXdfs tjqos jiJt tov clrttfArrjani uöiy.tag fiov xal 
iS-avKTwant tov viov ^ov; (LXX). Volk mar, Die Evangelien oder 
Markus und die Synopsis (1870), S. 88. 

2) Zum Folgenden s. bes. Braun, Die Dämonischen des N. T.'s, 
Zeitschr. f. Tlieol. u. Kirche VIII (1898), 8. 494 ff. Die in manchem 
wertvolle Abhandlung ist unkritisch: die Frage, ob die Anschauung der 
Evangelisten, die der Vf. ganz treffend angiebt, einen Anteil an den 
Berichten hat, wird bei Seite gelassen. Vgl. auch Weizsäcker, S. 378' 



28 

die voraufgellende machtvolle Predigt Jesu nichts gesagt. Stellen 
das Exegeten so dar, so ist es, weil sie ihre Vorstellungen von 
denen des Markus nicht trennen. Indessen die Annahme selbst 
bereitet wenigstens keine Schwierigkeit; immerhin kann es auf 
Geisteski-anke einen besondern Eindruck gemacht haben, wenn 
sie Jesus in intensiver Heilthätigkeit oder feunger Predigt 
sahen. Wer jedoch meint, hiermit sei viel erklärt, denkt un- 
psychologisch. Eine gestaltlose Aufregung erklärt nicht, wes- 
halb diese Leute — immer wieder — eine besondere, von nie- 
mand geteilte Meinung über Jesus fassen. 

Daher bedarf es sofort einer weiteren Annahme : die Kranken 
neigten zur Beschäftigung mit allerlei Voi"stellungen religiöser 
Art. Eigentlich müsste die Idee, Jesus sei der Messias, von 
ihnen aus sogar als AVahnvorstellung angesehen werden, wenn 
sonst Niemand auf diesen Gedanken verfiel. 

Aber auch hiermit ist noch nicht viel gewonnen. Mag den 
Gestörten das Gebiet der religiösen Gefühle und Vorstellungen 
besonders nahe liegen : weshalb müssen sich diese denn gerade 
immer in einem Urteil über die PersönHchkeit Jesu äussern? 
Weil eben diese Persönlichkeit, sagt man, sich so überwältigend 
geltend macht. Aber wieder: weshalb deim gerade immer das 
gleiche bestimmte Urteil : es ist der Messias ? 

Wir müssen eine dritte Voraussetzung machen: die Messias- 
erwartung lag in der Luft, sie erfüllte überall die Gemüter. 

Diesen Eindruck erwecken allerdings die Evangelien, und 
man schenkt ihnen darin Glauben. Ich nehme hier an, dass 
das richtig ist. Dann ist aber offenbar für unsere Frage zu viel 
bewiesen. Denn hier erhebt sich mit ganzer Stärke der Ein- 
wand: weshalb haben dann Gesunde, insbesondere die Jünger, 
sich nicht zur gleichen Erkenntnis aufraffen können? Wirkte 
Jesus nur auf die Besessenen überwältigend? Regte seine 
Erscheinung andere nicht auf? Bewegten ihre Gedanken 
sich nicht auf dem religiösen Gebiete? Wir bedürfen demnach 
noch immer einer Ursache für das besondere Verhalten der 
Kranken. 

Man hat das auch gefühlt und darum behauptet, diese 
Leute hätten den Messiasgedanken in besondi-er Stärke in sich 
tragen müssen. Sie ^> fühlten sich als die Geplagtesten; etwas 
Jl^nheimliches lag auf ihnen«. Der Messiasgedanke war daher 



29 

bei ihnen »in ruheloser Tendenz auf Reahsierung<.s i). Durch 
Jesu Auftreten Avurde er dann »explosionsartig ausgelöst«. 

Das ist einfach zu bestreiten. Nicht nur, weil wir nichts 
davon wissen, sondern weil es ganz unwahrscheinhch ist. Warum 
fühlten sich die anderen zahlreichen Kranken, die nach den 
Evangehen zu Jesus gebracht wurden, weniger als die Geplagten? 
Warum redet von ihnen niemand Jesus als Messias an ? Warum 
sollen die Dämonischen überhaupt besonders religiöse Leute ge- 
wesen sein? Denn das nmsste man wohl annehmen, wenn das 
Gefühl des Elends so zur Steigerung der religiösen Sehnsucht 
führte. 

Aber es giebt noch einen Ausweg. Wir erinnern uns, 
dass es Ansteckungen giebt auf geistigem Gebiete, psychische 
Epidemien. Wir setzen aufs Neue voraus, dass die Messias- 
erwartung epidemisch unter diesen Kranken auftrat 2). 

Wenn die Quellen nur ein Wort darüber sagten! Man 
setzt die wesentliche Genauigkeit ihres Berichtes voraus und 
nimmt an, dass sie die wichtigsten Dinge verschweigen. Und 
immer noch bleibt es wunderbar, dass nur die Dämonischen, 
und sie stets, von der allgemeinen Erwartung zur Gewissheit 
über die bestinunte Person kommen, die doch äusserlich den 
Gedanken an den Messias nicht nahegelegt haben kann, wenn 
niemand sonst darauf verfiel. Wirklich verständlich wird die 
Stereotypie der Erscheinung erst dann, Avenn sich das Urteil: 
dieser Jesus ist der Messias, unter den Dämonischen durch 
Ansteckung verbreitete'*). Dann hallen wir aber glücklich mit 
allen Voraussetzungen die Grundvoraussetzung vernichtet. Denn 
wie in diesem Falle der ( jffentlichkeit verborgen bleiben konnte, 
was die Kranken über Jesus dachten, bleibt so lange dunkel, 
als man nicht an eine geheime Verbindung der Besessenen 
glaubt. Kam es aber in die ( )ffenthchkeit, so hätten Jünger 
und Volk dem Raunen oder besser dem Schreien der Geister 
nach ihren Voraussetzungen sogar Glauben schenken sollen. 

Das ist eine fast zu ausführliche Widerlegung. Aber es 
musste gezeigt werden, dass die Psychologie, auf die num sich 
so oft beruft, hier versagt und versagen muss, solange man mit 



1) Braun S. 509. 2) Braun S. 510. 

3) Vielleicht meint das Nippold, S. 53. 



30 

dem Evangelium von einer Wiederkehr dieser Vorfälle ausgeht. 
Die angebliche Psychologie läuft auf eine Häufung teils will- 
kürlicher, teils undenkbarer Hilfsannahmen hinaus, und ob man 
das eine oder andere etwas anders formuliert, darauf kommt 
nichts an. 

Man wird nun von den Berichten etwas ablassen. Markus 
habe zu viel gesagt, wenn er von einer regelmässigen Er- 
scheinung rede. Diese beliebte Methode hilft nichts. Noch 
zwei oder drei solcher Fälle sind zu viel. 

Die einzige Möglichkeit, die noch bleibt, ist, dass ein 
einziger historischer Fall zu Grunde liegt, der dann von der 
Tradition oder dem Evangehsten vervielfältigt wurde. 

Vielleicht beruft man sich für die Wahrscheinhchkeit, dass 
hier doch etwas Historisches vorliegt, auf den Vorgang, von dem 
Act 16 16 ff. erzählt. Hier wird — im Wirberichte ! — gesagt, 
dass in Philipp! eine Magd mit einem Wahrsagegeiste [Ttvev^a 
nvd-ojv) Paulus und seinen Genossen nachgerufen habe: 

Diese Menschen sind Diener des höchsten Gottes, 
die euch den Weg des Heils verkünden. 
Diese Nachricht fechte ich keineswegs an, wiewohl unsicher 
bleibt, wie genau der Ausruf der Magd wiedergegeben ist. Aber 
ich betone, dass sie trotz formeller Verwandtschaft mit der 
evaugehschen Erzählung gerade im Hauptpunkte auf einer 
andern Linie steht wie diese. Was die Magd über Paulus und seine 
Begleiter sagt, braucht nämlich durchaus keine rein aus dem Innern 
geschöpfte Aussage zu sein. Sie kann sehr wohl vermittelt sein 
durch das, was sie über Paulus, ja von Paulus selbst gehört hat- 
Der Fall bleibt dem Erzähler merkwürdig, weil er eben, wie 
auch Paulus, voraussetzt, dass ihr Geschrei von einem Geiste 
ausgehe. Aber dass der Apostel Diener des höchsten Gottes 
und Verkündiger des Heils sei, das ist sein eigener Anspruch, 
und dass er es sein wolle, ist das Gespräch der Leute, nicht 
aber ein Geheimnis wie die Messianität Jesu bei Markus. 

Die Möglichkeit nun, dass einmal ein Geisteskranker, etwa 
der von Kapharnaum, Jesus als Messias angeredet hätte, kann 
man verständiger Weise an sich nicht bezweifeln. Andrerseits 
ist es eine bekannte Erscheinung, dass einzelne Motive der Er- 
zählung von ihrem ursprünglichen Orte in verwandte Geschichten 
hinüberwandern. Gerade die AVundererzählungen der Evangelien, 



31 

aber auch andere Texte liefern hierfür Beispiele i). So Hesse 
sich in der That an eine unhistorische Vervielfältigung eines 
wirklichen Vorfalls denken. 

Indessen um eine matte Wiederholung, einen stereotyp ge- 
wordenen, interesselosen Detailzug handelt es sich hier keines- 
wegs. Die Häufigkeit seiner Wiederkehr, besonders auch die 
beiden allgemeinen Schilderungen (Isi, 3iif.) beweisen, dass der 
Punkt für den Erzähler AVert hat, und aus seiner Gesamt- 
anschauung von dem Verhältnis zwischen Dämonen und Sohn 
Gottes wird das auch sofort verständlich. 

Dann kann die Annahme eines geschichtlichen Kernes nicht 
mehr a priori wahrscheinlich sein. Wir haben uns mit ihr vom 
Markusberichte sehr Aveit entfernt, wir haben nicht nur seinen 
eigentümlichen Sinn beseitigt, sondern auch die Vorstellung eines 
regelmässig wiederkehrenden Vorfalls preisgegeben. Die ent- 
scheidende Frage kann aber doch nur lauten: auf welchem 
Wege erklären wir den ganzen Bericht des Evangeliums am 
besten? Denn was wir wegstreichen, will doch auch und erst 
recht begriffen sein. 

Hier leistet der »Kern« wenig. Wir sehen eben nicht, wie 
sich von einem wirklichen Vorgange aus die Gesamtauffassung 
des Markus gebildet haben soll, oder wie aus einer vereinzelten 
Merkwürdigkeit ein typischer und bedeutungsvoller Zug er- 
wachsen konnte. Dagegen die Idee, die Vorstellung des Er- 
zählers oder andrer, die seine Vorgänger waren, leistet viel. Sie 
erklärt den einen Fall so gut wie die vielen, die vielen wie den 
einen. Denn wenn es sich bei der Begegnung Jesu mit den 
Dämonen um den Verkehr übernatürlicher Wesen handelt, so 
ist darin der Gedanke, dass die Geister um Jesus wissen, schon 
unmittelbar enthalten. Es bedarf gar nicht einmal der 
Folgerung. 

Ich schliesse also : diese Züge sind aus der wirklichen 
Geschichte Jesu zu streichen. Gerade ihre Regelmässigkeit ist 
es, was sie verdächtigt und ihre Herkunft verrät. Wollen wir 
hier einen dürftigen Rest von Geschichte finden, so müssen wir 
uns den Markusbericht erst nach Gutdünken zurechtstutzen, 



1) Vgl. z. B. Mr. 535 und Luk. 76, Mr. l43 und Mt. 930, Luk. ,5u 
(= Mr. l44) und 17u, Mr. Guf. und 828. 



32 

damit er erträglich ^vird, und er selbst bleibt iinbegriffen. 
Verzichten wir auf die Geschichte, so lassen vnv den Bericht 
völlig, wie er ist, und haben in der supranaturalen Anschauung 
des Schriftstellers, die ja das geschichtlich Unmögliche ausmacht, 
unmittelbar das Verständnis für das Ganze. 

Nur das Eine ist noch nicht erklärt, welcher An las s für 
Markus oder seinesgleichen bestand, die Vorstellung des dämo- 
nischen Geheimwissens um den Messias, die in seiner Gesamt- 
anschauung vom Verhältnis der Dämonen zu Jesus bereits liegt, 
in der Geschichte Jesu wirklich auszuprägen und zu betonen. 
Eines solchen Anlasses bedurfte es allerdings. 

Hier liegt nun eine bestimmte Vermutung sehr nahe. Der 
gegensätzhche Gedanke, dass Jesus als Messias sonst unbekannt 
war, wird dabei von Bedeutung gewesen sein. Niemand wusste 
von seiner Würde — die Geister erkannten ihn. Hatte jene 
Vorstellung ein Interesse, was wir von Markus bereits wissen, 
so auch diese. Auf diese Spur leitet ja der Text des Evangeliums 
selbst. Markus lässt die Dämonen nicht blos Jesus als Messias 
anreden, er betont zweimal (1 24.34), dass sie ihn kennen. Dies 
hätte keinen Sinn, wenn er dabei nicht den Gegensatz im Auge 
hätte: im Allgemeinen kannte man ihn nicht. 

Ich sage nicht, dass damit der Hergang der Entstehung 
des Zuges deutlich beschrieben sei. Hierüber kann man kaum 
etwas ganz Sicheres und Präzises aufstellen, wie das ja bei 
manchem andern zweifellos ungeschichthchen Zuge auch der 
Fall ist. Folgendes wäre eine Möglichkeit. Man erzählte sich 
zuerst, wie die Dämonen bei dem Nahen ihres Feindes Jesus 
sich fürchteten. Das war ein gegebener Gedanke. Weil nun 
aber die Vorstellung da war, dass Jesu Messianität unbekannt 
war, so fiel es auf, dass die Dämonen eine Ausnahme machten. 
Diese Vorstellung wurde dann wichtig und gewann eine be- 
stimmte Ausprägung. 

Ob Markus an der Messiaserkenntnis der Dämonen noch 
ein weiteres Interesse hat als das angegebene, wird sich später 
zeigen. 



33 



Die Gebote, das Messiasgeheimnis zu wahren. 

Ich führe die hierhergehörigen Stellen sämtlich auf und 
ordne sie in 5 Rubriken. 

1) Verbote an die Dämonen. 
I25: Und Jesus bedrohte ihn {i7CErif.n]oev avTw): verstumme 

{(fif-uod-rfciY) und fahre von ihm aus. 
I34: Und er hinderte die Dämonen zu reden, weil sie ihn kannten. 
3 12: Und heftig bedrohte er sie, sie sollten ihn nicht offenbar 

machen. 

2) Verbote nach (andern) Wunderthaten, 
I43 — 45 (Der Aussätzige): ^^Und er herrschte ihn heftig an 
{s^ißQi^trjod/.iEvog) und trieb ihn alsbald hinaus ^^und sagt 
zu ihm: hüte dich {oQa), dass du niemand das Geringste 
sagst, vielmehr (aXld) gehe hin, zeige dich dem Priester 
und opfere für deine Reinigung, was Moses geboten hat, 
zum Zeugnis für sie. •^^Er aber gieng hinaus und begann 
es eifrig zu verkünden und den Vorgang ruchbar zu 
machen . . . 
043 (Tochter des Jairus): Und er befahl ihnen dringend an, 
dass es niemand erfahre . . . 

Vgl. V. 37: Und er liess niemand mit sich hinein- 
gehen ausser Petrus und Jakobus und Johannes, dem 
Bruder des Jakobus ... V. 40 : Er aber, nachdem er alle 
hinausgetrieben, nimmt den Vater des Kindes und die Mutter 
und seine Begleiter und geht hinein, wo das Khid war. 
73G (Der Taubstumme): Und er befahl ihnen, es niemand zu 
sagen; je mehr er es aber ihnen befahl, desto eifriger 
{^lalXov neQiaooTEQov) verkündigten sie es. 

Vgl. V. 33: Und er nahm ihn von der Menge weg 
bei Seite und legte ihm seine Finger in die Ohren . . . 



1) Das (fifJbh'JrjTi besagt an und für sicli nicht, dass .Tesus die 
messianischc A.nredc nicht will, sondern es schlägt einfach die Lebens- 
äussorung des Dämons nieder, die in seinem Reden liegt. 439 sagt .Jesus 
das gleiche Wort zum Meer. (Vgl. B. Weiss, Markusevang. S. 62. 
Volkmar S. 89 versteht es nicht übel als eigentliches Bannwort.) Trotz- 
dem scheint der Evangelist nach den Parallelen zu meinen, dass Jesus 
mit dem Worte auch die mes8ianisch(> Anrede abwehrt. 

W r c d , Me-ssiasgoheimnis. 3 



34 

826 (Der Blinde von Bethsaida): Und er entliess ihn in sein 
Haus und sagte : gehe nicht in den Flecken (v. 1. und sag 
es niemand im Flecken^). 

Vgl. V. 23: Und er fasste den Blinden bei der Hand 
und führte ihn heraus aus dem Flecken und spie in 
seine Augen 

3) Verbote nach dem Petrusbekenntniss. 

830 (Unmittelbar nach dem Bekenntnis): Und er bedrohte sie, 
sie sollten niemand von ihm sagen. 

99 (Nach der Verklärung): Und als sie vom Berge herab- 
stiegen, befahl er ihnen, niemand zu erzählen, was sie 
gesehen, ausser wann der Sohn des Menschen von den 
Toten erstanden wäre. 

Vgl. V. 2. 3: ^Und nach sechs Tagen nimmt Jesus 
den Petrus und den Jakobus und Johannes und führt sie 
auf einen hohen Berg bei Seite (xar idiav) allein [(xovovq). 
3 Und er ward vor ihnen verwandelt .... 

4) Absicht, das Inkognito zu wahren. 
7-24: Von dort aber brach er auf und zog in das Gebiet von 

Tyrus. Und da er in ein Haus getreten, wollte er, dass es 

niemand erfahre, und er konnte nicht verborgen bleiben. 
93of.: 30 Und sie giengen von da fort und stahlen sich durch 

Galilaea hin^). und er wollte nicht, dass es jemand erfahre. 

31 Denn er lehrte seine Jünger und sagte ihnen: der Sohn 

des Menschen wird überantwortet . . . 

5) Ein nicht von Jesus selbst ausgehendes Verbot 

zu reden. 
1047f. (Der Blinde von Jericho): *^Und da er hörte, Jesus 
der Nazarener sei es, begann er zu rufen : Sohn Davids 
Jesus, erbarme dich mein. "^sUnd es bedrohten ihn Viele, 
er möge schweigen .... 



1) Daneben andere Varianten. Jedenfalls eine richtige Erläuterung. 

2) Das ist gewiss etwas zu stark übersetzt, aber das nctotnoQtvovTo 
kommt diesem Sinn nahe. Sie zogen »neben< hin, so dass sie das 
(bewohnte) Land eigentlich nicht wirklich besuchten. Vgl. Volkmar, 
auch Fritzsche z. St. Die von B*Dacf vertretene L. A. noQtvovTo 
ist sicher nicht ursprünglich. 



35 

Die Stellen unter 4) und 5) enthalten eigentlich keine Ver- 
bote Jesu. Weshalb sie hinzugefügt sind, wird keiner Erklärung 
bedürfen. Ebenso deutlich ist, weshalb die Stellen über die 
Vertrauten Jesu sowie über das Beiseitenehmen der Kranken 
mit angefühi-t sind. Die Züge stehen mit Jesu Befehlsworten 
in unverkennbarem Zusammenhange: sie sagen selbst schon, 
dass es sich um Dinge handelt, die nicht für die OffentUchkeit 
sind. An eine Isolierung der Kranken um der Kranken willen 
ist also nicht zu denken, wie ja denn das xar ISiav auch im 
Verklärungsberichte sich findet. 

Bei zahlreichen Wundergescliichten des Markus fehlt das 
Gebot zu schweigen (2iff., 3iff. u. s. w.). In der Gerasener- 
geschichte wird es auch den Dämonen nach ihrer messianischen 
Begrüssung nicht gegeben. Vielmehr sagt Jesus 5 19: 

geh hin in dein Haus zu den Deinen und melde 

ihnen, was dir der Herr gethan, und wie er sich deiner 

erbarmt hat. 

Die Form der Befehle ist recht stereotyp. Eine Besonderheit 

der Stelle 99 ist die Bemerkung über die Auferstehung. Im 

Übrigen fällt zweierlei besonders auf: 

1) Die Befehle lauten scharf und bestimmt. Das wiederholt 
gebrauchte euivif-iäv kennzeichnet schon an sich diese Strenge; 
die Bedeutung des Scheltens, hart Anlassens muss man dabei 
mitklingen hören, auch wenn mit »Bedrohen« zu übersetzen ist; 
das nollct markiert noch besonders das nachdrückliche Ein- 
schärfen. In der Geschichte vom Aussätzigen wird man den 
Zornesaffekt {s^ißgii-itiadfievog) damit in Zusammenhang bringen 
dürfen. Ich glaube gar nicht, dass er aus den besonderen Um- 
ständen dieser Geschichte zu erklären ist, wie man das in ver- 
schiedener Weise versucht hat. Mt. 9 30 ei-scheint dasselbe 
Ifißgif-iaad^ai in der Geschichte von den beiden Bünden. 

2) Ein Motiv dieser Weisungen ist an keiner Stelle aus- 
gesprochen. Das ist besonders bemerkenswert. Nur 93o wird 
Jesu Absicht, unerkannt durch Galilaea zu ziehen, damit be- 
gründet, dass er seine Jünger über sein Leiden belehrte. 
Diese Angabe lasse ich zunächst bei Seite. 

Die Exegese hat es nicht zu einer allgemein anerkannten 
Auslegung dieser Stellen gebracht und, man darf hinzusetzen, 



36 

iiicht zu einer Auslegung, die den Eindruck der Sicherheit macht. 
Übersieht man die besonderen und die allgemeinen Erklärungen, 
die geliefert worden sind, so zeigt sich ein äusserst buntes Bild^). 
Das schliesst nicht aus, dass eine von ihnen die richtige ist, 
aber es kann auch bedeuten, dass man ein Verständnis über- 
haupt nicht gefunden hat. 

Vorab muss es überaus wahrscheinlich heissen, dass sämtliche 
Gebote bei Markus den gleichen Sinn haben. Eür jeden un- 
befangenen Leser ist dies der erste Gedanke. Schon die fort- 
währende Wiederholung des Zuges zwingt ihn auf, das Fehlen 
einer Motivierung aber verstärkt ihn. Weshalb gäbe denn 
der Erzähler keinen Wink, wenn er bald an diesen, bald an 
jenen Grund dachte? Welcher Leser könnte seine Meinung 
erraten? Oder hat er manchmal selbst keinen Grund mehr 
gewusst? Dann sollte er ihn in anderen Fällen um so mehr 
angeben. Dass er überall sich keinen Grund gedacht hätte, 
ist ja doch unmöglich. Man kann also nur vermuten, dass er 
annahm, der Leser werde alle diese Bemerkungen mit einem 
Gedanken lesen, den er ihm nicht erst zu sagen brauchte. Die 
beiden Worte vom Likognito Jesu (724, 9 so) sind hierbei ein- 
geschlossen. Sie klingen zu verwandt, um von den Verboten 
getrennt zu werden. Fraglich mag es dagegen sein, ob nicht 
die Bedrohung seitens der >Vielen« 1048 ihre besondere Be- 
deutuTig hat. Somit muss diejenige Erklärung die schlagendste 
sein, die einen einheitlichen Gedanken aufweist. 

Vor allem ist deshalb davon auszugehen, dass überall an 
die Behütung des Messiasgeheimnisses gedacht ist. Direkt 
sprechen das ja nur die den Dämonen gegebenen Befehle soAvie 
die Stelle 830 und etwa 99 aus. Aber was sollen die der Toten- 
erweckung und den Heilungen folgenden Bedrohungen anderes 
bedeuten? Die übrigen Stellen legen nichts näher, als dass Jesus 
das Stillschweigen in der Voraussetzung fordert, seine Wunder- 
that lasse unmittelbar einen Schluss auf sein geheimes Wesen 
und seine Würde zu. So müssen wenigstens die ältesten Leser 
das Evangelium verstanden, so muss es Markus selbst und gerade 
Markus gemeint haben. Denn die Wunder gelten doch im 



1) Ich illustriere das durch Exkurs II, auf den auch für die im. 
Texte anüredeuteten Ansichten verwiesen sei. 



37 

ältesten Chiistentum als Zeugnisse für Wesen und Bedeutung 
Christi. Gewiss aber hat der Evangelist keine Distinktion ge- 
macht zwischen seiner eigenen Auifassung und einer Auffassung 
der Zeitgenossen Jesu. Ich brauche mich nicht einmal darauf 
zu berufen, dass er ebenso gut wie Matthaeus, Lukas und 
Johannes der Meinung sein wird, Jesu Wunder seien auf eine 
allgemeine, brennende Messiaserwartung getroffen. So reicht es 
auch nicht aus, jedes einzelne Wunder als ein isoliertes Mysterium 
vorzustellen, das der Menge vorenthalten wird. Markus rechnet 
immer mit dem Eindruck, den der AVunderthäter durch das 
Wunder macht. Nach der Stillung des Sturmes fragt man: 
wer ist der, der das kann? 

Hiernach kommen alle die Erklärungen sofort in Wegfall, 
die nur einzelne Stellen aufzuhellen vermögen. Denn sie setzen 
eben eine Mehrheit oder einen Wechsel von Beweggründen für 
das Verbot Jesu voraus. 

Jesus soll den Dämonen verboten haben von seiner Messia- 
nität zu reden, weil er Anerkennung aus so unreinem Munde, 
»aussei-sittliche« Anerkennung nicht wollte. Es ist die Frage, 
ob das überhaupt eine Erklärung aus dem Geiste des Markus 
ist. Sicher ist sie für das Verbot nach der Erweckung des 
Mädchens oder der Heilung des Taubstummen unbrauchbar. 

Ebenso unwahrscheinlich ist der Gedanke, das Verbot habe 
hie und da (etwa 736, 826) die Tendenz, Ansprüche des Volkes 
an Jesu Wunderthätigkeit abzuwehren, da er Ruhe haben oder 
sich den Jüngern widmen wolle. Für die Zeit, wo Jesus nach 
Markus ein Wunder auf das andere folgen lässt, muss man 
dann eben eine neue Erklärung finden; für die Huldigung der 
Dämonen womöglich eine dritte. 

So sind auch Gründe der Situation, der Lokalität schwerhch 
von Bedeutung. In Gegenden mit heidnischer Bevölkerung will 
Jesus verborgen bleiben (724), und ebenda gebietet er dem Be- 
sessenen, sein Erlebnis kund zu machen (5i9) i) ; in Galilaea thut 
er Wunder vor allen Leuten, Freund und Feind, und in Galilaea 
meidet er die Öffentlichkeit (93o). Es ist nichts leichter, als 
Gründe auszusinnen, weshalb Jesus hier so, dort so verfährt. 



1) Ich setze hier voraus, dass die übliche Erkliirung richtig ist 
(s. unten). 



38 

Aber es ist schwer zu beweisen, dass Markus diese Gründe 
gekannt hat. 

Die etwas weiter greifende Meinung, Jesus scheue den Ruf 
eines Wunderthäters, um nicht von seinem wahren Berufe ab- 
gezogen zu werden, oder um nicht eine falsche, sitthch-religiös 
wertlose Anerkennung hervorzurufen, passt wieder nicht zu den 
Dämonengeschichten, und zu 830 und 99 ebensowenig, ganz ab- 
gesehen davon, dass eine Kategorie wie »sittlich- religiös« dem 
Markus minder geläufig ist als etwa Klostermann und B. Weiss, 
und dass massenhaftes Verrichten von Wundern, wie es Markus 
erzählt, ein sonderbares Verfahren ist, wenn man vom einzelnen 
Wunder schon solche Folgen befürchtet. 

Eine besondere, mit allen möglichen Auffassungen übrigens 
häufig zusammengehende Art, diese Verbote Jesu zu beleuchten, 
ist dadurch gekennzeichnet, dass man willkürliche Milderungen 
mit ihnen vornimmt. Jesus wünschte, dass »nicht viel« von 
seinen Wundern gesprochen würde; die Ansicht, er sei der 
Messias, sollte sich »nicht allzu sehr« verbreiten; Jesus hat eine 
»ablenkende Art« zu sprechen, wenn auf seine Messianität die 
Rede kommt. Mit solchen Abschwächungen ist nichts Geringeres 
als der wirkliche Sinn der Bemerkungen des Markus von vorn- 
herein aufgegeben, damit aber, wie sich zeigen wird, auch das 
Verständnis selbst. Begreiflich wird die Abschwächung vielleicht, 
weil Jesu Worte so wenig Erfolg haben und so oft durch sein 
eigenes Handeln durchkreuzt werden; so kann es scheinen, er 
meine sie nicht allzu buchstäblich. Aber es ist streng darauf 
zu bestehen, dass Markus strikte, absolute Befehle mitteilt und 
nichts weiter. 

Übrigens reden gerade solche Kritiker gern in dieser Art, 
die das massgebende Motiv für die Gebote der persönlichsten 
Empfindung Jesu selbst entnehmen. Jesus soll eine innere 
Scheu gehabt haben, von seiner Messiaswürde zu reden, sie der 
Öffentlichkeit preiszugeben, sei es weil er mit der Frage, ob er 
der Messias sei, selbst noch nicht ganz im Reinen war, sei es 
weil er den Gedanken als ein kostbares Glaubensgeheimnis, 
eine Sache zwischen ihm und seinem Vater im Innern ver- 
schliessen wollte. 

Auch diese Lösung befriedigt Avenig. War Jesus seines 
messianischen Berufes noch nicht sicher, so konnte er über- 



39 

haupt nicht Verbote geben, die durchaus den Eindruck hervor- 
rufen, dass er wirkhch sei, was er für die ( Jffenthchkeit nicht 
sein will *). War er sicher, der Messias zu sein oder zu werden, 
und nur beflissen, ein Heiligtum zu hüten, so wollen zunächst 
manche Thatsachen der evangelischen Geschichte nicht mehr 
stimmen. Stellen wie Mt 11 27 ff., wo Jesus seine Würde Gott 
gegenüber offen genug kennzeichnet, oder wie seine Antwort 
auf die Anfrage des Täufers (Mt ll2ff.), wo man von der an- 
geblichen Scheu nichts bemerkt, mögen hier ganz bei Seite 
bleiben, damit wir nicht von Markus abgehen. Aber den Einzug in 
Jerusalem muss Jesus — gegen die Berichte, denn nach ihnen 
inszeniert er ihn selbst — sich mit innerm AViderstreben abge- 
rungen haben 2), da er ja noch kurz zuvor die alte Zurück- 
haltung zeigt. Und die öffenthchen Wunder werden rätselhaft, 
wenn er bei einigen Wundern solche Furcht hat, dass sein Geheimnis 
unter die Leute komme; oder wir müssten die Verbote hier 
abermals anders motivieren. Wie kann man ferner bei diesen 
schroffen, derben Verboten den Eindruck haben, dass sie der 
Ausdruck der zarten Empfindung sind, die ihre Triebfeder sein 
soll ? Und ausser den Verboten sind in den Quellen greifbare 
Daten nicht aufzuweisen ^), die auf eine solche Stinmiung .Jesu 
schliessen Hessen. Zum wenigsten ist eins sicher: Markus hat 
von diesem Motive nichts gewusst. 

Die am weitesten verbreitete Auffassung leitet die Zurück- 
haltung Jesu aus Rücksichten seines Berufes her. Vor allem 
spricht man viel von seiner pädagogischen Absicht. Bei den 
Jüngern fürchtet er sinnhche Messias Vorstellungen, wenn er 
ihnen zu früh einen Gedanken giebt, für den sie noch nicht 
reif sind. Überhaupt aber fürchtet er — bei Jüngern wie beim 
Volke — eine politische Ausbeutung seiner Würde, nationale 
Manifestationen, schliesslich die messianische Revolution. Denn 
Volk und Jünger hatten eben nicht seine Messiasidee, sondern 
die jüdische, d. h. die politische. 

Da ist unter dem einen Namen der Pädagogik eigentlich 



1) So schon Bruno Bauer gef^en Struuss. 

2) Nach J. Weiss, Nachfolge Christi S.36 hat Jesus sich die Huldi- 
gung beim Einzüge in ruhiger, schmerzlicher Gelassenheit gefallen lassen. 

3) Die Versuche von J. Weiss, a.a.O. S. 32ff., und .Jesu Predigt 
vom Reiche Gottes S. 166 ff. halte ich nicht für gelungen. 



40 

Verschiedenes verbmiden. Sinnliche Vorstellungen vom Messias, 
wie sie die Jünger haben sollen, sind nicht notwendig politisch- 
nationale; und während den Jüngern gegenüber die Eücksicht 
auf die allmälige und reine Entwicklung des innern Lebens zur 
Hauptsache wird, scheint Jesus beim Volke weniger an die Füi-- 
sorge für seinen religiösen Fortschritt gedacht zu haben als an 
die mögliche Gefährdung des eignen Lebenswerkes. Indessen 
dies beruhe auf sich. 

Es ist merkwürdig, dass sich die Meisten mit dieser Er- 
kläining so schnell zufrieden geben. Man scheint es wie etwas 
Selbstverständliches zu betrachten, dass Jesus zum Stillschweigen 
griff, wenn er die Befürchtungen hegte, die man ihm zuschiebt. 
Weshalb soll denn das selbstverständhch sein? Gab es keinen 
anderen, keinen natürlicheren Weg? Mich dünkt, ein besserer 
wäre gewesen, wenn Jesus, wenigstens den Jüngern gegenüber, 
geredet hätte. Weshalb sagt er nicht einfach, dass es mit 
dem pohtischen Messias nichts sei, und dass er damit ebenso- 
wenig zu schaffen habe wie mit ihren sinnlichen Erwartungen? 
Doch stehe es damit, wie es wolle; jedenfalls giebt es wieder 
Momente im Berichte des Markus, wo die Erklärung einfach 
versagt. 

Die Thatsache, dass Jesus bis zum Petrusbekenntnis sich 
den Jüngern gegenüber verschliesst, mag man auf diese Weise 
begreifen, die Abwehr der lauten Dämouenrufe ebenfalls, und 
selbst das Festhalten des Geheimnisses vor dem Volke, nach- 
dem Petrus gesprochen hat, mag nicht allzu rätselhaft sein. Aber 
warum hat Jesus beim Einzüge in Jerusalem sein Verhalten 
geändert und lässt sich ruhig, ja nicht ohne eigene Initiative, 
zum Gegenstande einer messianischen Ovation machen? Das 
hat noch niemand einleuchtend gezeigt. Denn nicht einmal die 
Annahme, Jesu Messianität habe sich in dieser Zeit herum- 
gesprochen, ist für diese Haltung eine ausreichende Erklärung. 
Dies wäre denn doch die beste Art gewesen, den politischen 
Messiasenthusiasmus zu entfesseln, vor dem er so auf der Hut 
gewesen sein soll. 

Ganz dunkel bleibt, weshalb Jesus, nachdem die Verklärung 
vorüber ist, Schweigen anbefiehlt bis zur Auferstehung (9 9). 
Pädagogische Absicht kann da doch nicht mehr walten, und bis 
zur Auferstehung jüdischem Missverständnisse ausweichen hiesse 



41 

schliesslich auf den messiaiiischen Anspruch für die Erdenzeit 
einfach verzichten. Ob nicht ein besonderes JMotiv die Bemer- 
kung 99 verständlich macht, fragen wir nicht; es handelt sich 
ja darum, wie viel das angenommene für die Erklärung aller 
Stellen leistet. Die Ausrede, das Wort sei ungenau überliefert 
oder unecht, lassen wir ebenfalls nicht gelten. Es genügt, dass 
es im Markus steht. 

Und abermals müssen wir uns auf eine neue Erklärung be- 
sinnen für die Verbote nach den Wundern. Soll Jesus bei 
seinen Wundern Furcht vor messianischen Demonstrationen ge- 
habt, soll diese Furcht sein Handeln geleitet haben, so hätte er 
nicht ein einzig Mal vor Vielen heilen dürfen, und am besten 
hätte er, wie schon Bruno Bauer i) gesagt hat, gar nichts ge- 
than. D. h. die Verbote sind unverständlich. 

Nicht selten hat man mit dem »pädagogischen Motive« noch 
einen andern Gedanken verbunden. Jesus soll von den Römern 
eine Gefährdung seines Werkes befürchtet haben, wenn er all- 
zu früh als Messias bekannt geworden wäre. Nimmt man diese 
Vorstellung für sich, so ist sie auch schon durch die letzte Be- 
merkung über die AVunder erledigt. Was aber kann nach 
unsern Berichten überhaupt auf einen solchen Gedanken führen. 
wenn Jesus nur im unpolitischen Sinne der Messias hat sein 
wollen? Etwa die Thatsache, dass die römische Obrigkeit nicht 
von sich aus gegen Jesus eingeschritten ist, sondern auf Veran- 
lassung der jüdischen Machthaber? 

Mit einer ähnlichen Frage wende ich mich nochmals zum 
Hauptpunkte zurück, zur angeblichen erzieherischen Absicht 
Jesu. Wichtiger, als dass die Exegese und Kritik sich dabei 
um naheliegende Einwände wenig gekümmert hat, scheint mir 
noch das Andere, dass sie sich überhaupt nicht gefragt hat, wo- 
her sie diesen Gedanken nimmt. 

Man darf wohl zweifeln, ob eine Prophetennatur wie Jesus 
mit ihrer innerii Selbstgewissheit uud Entschiedenheit, mit ihrem 
Bewusstsein, beauftragt zu sein, und ihrem Drange, rücksichts- 
los die in der Seele lebenden Gedanken auszusprechen, seehsch 
gerade danach geartet ist, in der anschmiegenden Weise des 
Seelsorgers, mit den klugen Massnahmen des Erziehers den 

1) Kritik der Evangelien IV, S. 101. 



42 

Menschen gegenüberzutreten. Vielleicht darf man doch ver- 
muten, dass auf einem sehr natürlichen Wege das Bild Jesu 
nach und nach nicht ganz wenig ins Pastorale, wenn auch noch 
so edel Pastorale umgezeichnet worden ist. Allein diese Er- 
wägung soll hier keineswegs verfolgt werden. Aber die Frage, 
ob Markus über ein pädagogisches Verfahren Jesu etwas an 
die Hand giebt. lässt sich doch unmöglich umgehen, wenn man 
Markustexte mit diesem Gedanken interpretiert. Und hier be- 
kenne ich entschiedenen Zweifel. 

Es ist zwar versucht worden, die Idee der Jüngererziehung 
sogar zu einem für Markus beherrschenden Gesichtspunkte zu 
machen ^). Aber der Versuch ist nicht gelungen, und er ist 
eigentlich auch nur begreiflich, wenn man das Evangelium mit 
sehr modernen Augen beti-achtet. 

Es versteht sich zwar von selbst, dass es manche Momente 
in ihm giebt, die sich mit einer Erziehungsidee leicht in Ver- 
bindung setzen lassen : die Jünger werden berufen, werden aus- 
gesandt, erhalten Lehre und Weisung, Parabeln werden ihnen 
erklärt, Weissagungen dürfen sie vernehmen. Aber von einem 
Verfahren, dass auf Entwicklung Bedacht nähme, das von 
Stufe zu Stufe führte oder vorhandenen Schwächen entgegen- 
käme, das also den Namen der Erziehung verdiente, ist nichts 
zu merken. Das kann nur der meinen, der die Lücken z\Naschen 
den vorhandenen Daten mit seinen subjektiven Vorstellungen 
auszufüllen für recht hält, oder der verbindet, was der Erzähler 
nicht erkennbar verbunden hat. Der Lehrer ist nicht not- 
wendig der Erzieher, der Lehrer kann fast das Gegenteil des 
Erziehers sein. Wo finden wir bei Markus Perikopen, die den 
pädagogischen Gesichtspunkt klar ausprägen ? Man muss schon 
jede Antwort Jesu auf eine Jüngerfrage zur Pädagogik auf- 
bauschen. Man muss übersehen, dass nach Markus die Form 



1) Besonders Kloster manu (Das Markusevangelium 1867) hat das 
gethan und ihm hat sich Zahn in seiner Einleitung in das Neue Testa- 
ment II eng angeschlossen. Der Gedanke spielt aber auch sonst eine 
Eolle. — Haupt, Zum Verständnis des Apostolates im Neuen Testa- 
ment S. 14 ff. sucht die Pädagogik Jesu — wenig glücklich — in ein- 
zelnen Eedestücken nachzuweisen, ohne gerade speziell an Markus zu 
denken. — Über die Auffassung von Klos terra aun und Zahn einige 
Bemerkungen im Exkurs III. 



43 

der Parabelrede von Jesus gerade nicht gewählt wird, um 
schwachem Verständnisse zu Hülfe zu kommen. Man muss 
vergessen, dass Jesus, wenn seine Jünger ihn nicht verstehen, 
in der Hegel nichts thut, um ihnen verständhch zu werden. 
Vollends Begriffe wie »Bedachtnehmen auf eine Entwicklung 
der Erkenntnis von innen heraus«, »Erziehung zur Selbständig- 
keit der Erkenntnis« fallen ja von vornherein aus der Sphäre 
des Markus heraus. Das Einzige, was der Auffassung einen 
Schein des Rechtes geben kann, ist, dass sich in der Erkenntnis 
der Jünger ein Fortschritt zu zeigen scheint, und dass Jesus 
öfter fragt: habt ihr mich noch nicht verstanden? Es wird 
später Gelegenheit sein, zu zeigen, dass in beiden Beziehungen 
die Erklärung ganz anderswo liegt als im Gedanken der Päda- 
gogik. Einstweilen behaupte ich, dass die Interpretation der 
auf das Geheimnis bezüglichen Gebote durch diesen Gedanken 
sich nicht von selbst versteht, weil er bei Markus fehlt. 

Das Gleiche wird aber auch gelten, wenn man bei der 
»pädagogischen Absicht Jesu« an seine Besorgnis vor dem Er- 
wachen des politisch-messianischen Enthusiasmus denkt. Hat 
Markus überhaupt daran gedacht, hat er etwas davon gewusst, 
dass Jesus solchem Messiasglauben geflissentlich aus dem Wege 
gieng? Der Leser wird den Skeptizismus dieser Frage über- 
legen belächeln. Denn mit diesem Gedanken operiert jedermannn. 
Allein die Frage muss aufgeworfen werden. 

Denken wir uns einen Leser des Markus, der von der Ge- 
schichte Jesu nie etwas gehört hat. Er wird sofort merken, 
dass die Messiasfi'age von Wichtigkeit ist, aber dass er nach 
dem Evangelium auf die Vorstellung einer doppelten Messias- 
idee, nämlich einer von Jesus gehegten geistigen und einer 
volkstümlichen politischen, geraten sollte, ist völlig unmöglich. 
Mit keiner direkten Andeutung hat sie der Erzähler gestreift. 
Jesus spricht sich darüber nicht aus, er tadelt Aveder Jünger 
noch Volk in dieser Beziehung, er kämpft anscheinend weder 
innerlich noch äusserlich gegen eine falsche Messiaserwartung. 
Dem Volke merkt man es nicht an, dass es aus diesem Grunde 
Jesus nicht nahe kommt. Wir hören Avohl von einem Gegen- 
satze seiner Ansichten zur Selbstbeurteilung Jesu. Aber er 
liegt nur darin, dass es ihn für den wiedergekehrten Täufer, 
den verheissenen Elias, einen der Propheten hält, d. h. nicht 



44 

für den Messias. Ist das alles zu verstehen, wenn der Evan- 
gelist hinter dem ganzen Benehmen Jesu, soweit es sich um die 
Messiasfrage handelt, den Gegensatz gegen die politische Mes- 
siasanschauung als Haupttriebfeder denkt? Er verrät uns doch 
so mancherlei z, B. über seine christologischen Anschauungen, 
über die Sinnesart der Gegner Jesu. Er hält es für nötig seine 
heidenchristlichen Leser sogar über jüdische Reinigungsgebräuche 
(Tsf.) ausdrücklich zu unterrichten. Und hier schweigt er, als 
ob sich dieser Gegensatz zur Messiaserwartung der Juden von 
selbst verstände? 

Man wird mir die AVeissagung vom Leiden und Sterben 
^es Menschensohnes, die — anscheinend — ablehnende Art 
vom Prädikat des Davidssohnes su sprechen (12 soff.), auch den 
Einzug auf dem Friedenstier und die Verhandlung über den 
Zinsgroschen i) entgegenhalten. Aber auch hier handelt es sich 
nur um Texte, die mit dem fraghchen Gedanken interpretiert 
werden, nicht um solche, die ihn aussprechen. Ich bestreite die 
Notwendigkeit, ja die Richtigkeit der Interpretation, ohne die 
Frage hier nach allen Seiten erledigen zu wollen. 

Auf den leidenden Messias komme ich zurück. Der Esel 
beim Einzüge in Jerusalem ist nicht sowohl das Tier des 
Friedens als vielmehr das Tier der Weissagung (Sach. 9). Sollte 
er aber noch den Charakter Jesu kennzeichnen, so wäre ein 
Symbol für seine Sanftmut und Demut durchaus noch kein 
Symbol für den unpolitischen Messias. Ganz unbefangen lässt 
ja Markus selbst das Volk bei dieser Gelegenheit vom Reiche 
des Vaters David sprechen, das da kommt (11 lo), und wer sagt 
uns, dass er da nur an »ein Phantasiebild im Bewusstsein des 
Volkes« denkt? Das leuchtet nur dann ein. wenn die fragHche 
Auffassung für Markus schon anderweitig feststeht. Und auch 
dann eigentlich noch nicht. Denn wie kommt das Volk mit 
seiner Auffassung dazu, in Jesus seinen Messias zu sehen, wenn 
der Esel anzeigt, dass er von der Volkserwartung nichts wissen 
will? Aber auch die Belehrung über den Christus als Herrn 
Davids ist m. E. ganz ohne antipolitische Tendenz. Wenn der 
^Titel Davidssohn hier angefochten wird, so fragt sich noch sehr, 



1) Über Davidssolin und Zhisgrosclien z. B. Ho 1 tzmann, Xeutest. 
Tbeol. I S. 242 ff. 



45 

ob es geschieht, weil eine verkehrte Meinung über die Art des 
messianischen Auftretens oder weil eine falsche, eine zu niedrige 
Vorstellung über die Herkunft des Messias darin gefunden 
wird — er ist nicht Davids Sohn, sondern Gottes Sohn. Sicher 
ist, dass in sehr alter christlicher Zeit die zweite Auffassung 
vorhanden gewesen ist. Das beweist der Barnabasbrief (12 lof.) ^). 
Die Geschichte vom Zinsgroschen endhch (12i.ifF.) hat mit der 
messianischen Frage überhaupt nichts zu thun. Es handelt sich 
darum, ob Jesus sich jüdisch-patriotisch, d. h. antirömisch in 
einer Frage äussern wird, die jedem jüdischen Lehrer, dem man 
ein Bein stellen wollte, ebenso gut hätte vorgelegt werden 
können. 

Dazu kommt positiv, dass nach Markus selbst Jesus die 
Frage des Pilatus, ob er der »König der .luden« sei, ohne 
Scheu bejaht (102, vgl. 15 9. 12. is. 26). Denn das ov Xiyeig muss 
eine Bejahung sein. Hätte ein Erzähler so berichtet, der in 
Jesus ständig den Gegensatz gegen die jüdische Volkserwartung 
hineindenkt? Wenn irgend ein Titel politische Farbe trägt, so 
ist es dieser. Man vergleiche hier das Johannesevangelium. 
Dies bietet etwas von der vorausgesetzten Unterscheidung, wenn 
Jesus nicht vom Volke zum König gemacht werden will, und 
wenn er sein Reich jedem weltlichen Reiche gegenüberstellt 
(615, 18 33. 36f.). Ob das historisch betrachtet ein Vorzug ist, 
stehe dahin. Aber dürfen wir Markus ohne Umstände nach 
Johannes auslegen? Bezeichnend ist jedenfalls, dass Jesus bei 
Johannes dieselbe Pilatusfrage nicht bejaht. Er weicht aus 
und betont die Art seines Reiches, während er nach einer 
weiteren Frage den Titel »König« allerdings in Anspruch 
nimmt (18 33 — 37). 

Allein sollte die Auflassung des Markus mit der jüdischen 
Messiasvorstellung identisch gewesen sein? Oder sollte er nur 
eine einzige Messiasvorstellung gehabt haben? Gewiss weder 
das Eine noch das Andere. In einem wesentlichen Punkte 
wenigstens muss er sich eines Gegensatzes ziu' jüdischen Mes- 
siasvorstellung bewusst gewesen sein, und natürlich hat er diesen 
Gegensatz auch Jesus selber zugeschrieben. Dieser Punkt ist 
das Leiden und Sterben des Messias. Aber der Gegensatz 

1) Hierauf hoffe ich an anderer SteHc näher einzugehen. 



46 

einer Messiasherrlichkeit ohue Leiden und einer andern mit 
Leiden, ja durch Leiden ist ja etwas völlig anderes als der 
Gegensatz einer geistigen und einer national-politischen Auf- 
fassung im üblichen Sinne. Mit jenem ist der Gedanke an 
messianische Umtriebe, Agitation und Revolution keineswegs 
gegeben. Und nur auf ihn kommt es hier an. Denn nur auf ihn 
könnte sich eine Besorgnis Jesu gründen, wie man sie braucht, 
um seine Bemühungen, sich im Verborgenen zu halten, zu motivieren. 

Ob Jesus selbst ein Messiasbewusstsein besass, für das die 
Yenieinung der Yolkserwartung wesentlich w^ar, soll hier wieder 
-gar nicht entschieden werden. Auch wenn es der Fall sein 
sollte, vei-steht es sich nicht von selbst, dass Markus sich in 
-das wirkHche Bewusstsein Jesu hineingedacht hat. Wäre das 
Evangehimi etwa im Jahre 90 — ich behaupte es nicht, ich 
setze es niu' — fem von Palaestina, vielleicht in Rom von 
einem Christen unbekannter Herkunft geschrieben worden, 
warum müsste dieser Christ notwendig einen Sinn für das Ver- 
hältnis der Messiasidee Jesu zu der der Juden gehabt haben? 
Anderweitige Literatur belehrt uns reichhch, dass die Vor- 
stellungen über das Wesen Christi alle möglichen historischen 
Verhältnisse des Lebens Jesu überfliegen konnten. 

Ebenso wie die eben besprochene Auffassung lässt sich 
übrigens auch die Meinung in Zweifel ziehen, dass der Jesus 
des Markus sinnliche Vorstellungen vom Messias und seinem 
Reiche befürchtet und bekämpft habe. Gewiss verweist er seinen 
Jüngern den Ehrgeiz und die Herrschsucht und verlangt das 
demütige Dienen, aber dem Petrus verheisst er (102of.) als Lohn 
der Selbstverleugnung sinnliche Güter, und auf die Bitte der 
Zebedaiten um die Ehrenplätze giebt er eine Antwort, die 
voraussetzt, dass es solche Ehrenplätze giebt (lOssff,). 

Ich fasse das Ergebnis dieser Betrachtungen zusammen. 
Die Exegese hat das fort und fort, bis in die letzte Zeit wieder- 
holte Gebot Jesu von seiner Messiaswürde zu schweigen nicht zu 
erklären vermocht. Denn sie hat einen einleuchtenden, für den 
geschichtlichen Jesus denkbaren und auf alle Einzellälle an- 
wendbaren Beweggrund nicht ermittelt. Sie hat dabei zur 
Interpretation der Markusberichte Anschauungen verwendet, 
deren Besitz für den Evangelisten, um wenig zu sagen, nicht 



47 

nachgewiesen worden ist. Im Gninde hat sie sich aber um 
Markus selbst überhaupt wenig gekümmert, man pflegt ihn ein- 
fach zu überspringen und sich direkt ins Leben Jesu zu ver- 
setzen, und doch haben wir diese Nachrichten nur aus Markus. 

Dieser Thatbestand ist ja kein zwängender Beweis, dass die 
Berichte über Jesu Gebote ungeschichthch sind. Aber es 
mutet einen doch schon an diesem Punkte recht seltsam an, dass 
man behaupten konnte, es gebe in der ganzen evangelischen 
Geschichte wohl kaum glaubwürdigere Nachrichten als sie ^). 
Notwendig stellt sich hier vielmehr der Verdacht ein, dass sie 
ungeschichtlich sein könnten; unter der Voraussetzung der Un- 
geschichtlichkeit wäre dann vielleicht die Erklärung zu liefern, 
die bei der entgegengesetzten Annahme nicht zu gewinnen war. 

Und die Berichte sind in der That un geschichtlich, einer 
■wie der andere. 

Zuerst ist das klar bei der Abwehr der Dämonen-Huldi- 
gung. Haben die Dämonen Jesus nicht als Messias begrüsst, 
so kann er es ihnen auch nicht gewehrt haben. Diese Züge 
fallen mit ihrer Voraussetzung. 

Ein zweites Argument ist schon mehrfach gestreift worden. 
Das Evangelium berichtet nicht nur ausdrücklich, dass Jesus 
als Wunderthäter weithin bekannt war, es schildert nicht nur 
zahh'eiche Wunder in diesem Sinne; auch die Wunderge- 
scliichten, in denen die Verbote sich finden, ruhen selbst auf 
dieser Vorstellung. Der Aussätzige, Jairus. der Taubstumme 
und der Blinde kommen nur darum mit elesus in Beriihrung, 
weil seine Wunderkraft in der Leute Munde ist. Das ist also 
eine Voraussetzung, von der aus man die Verbote nach den 
Wundern ki'itisieren darf. Hat nun Jesus seine Wunder als 
Kennzeichen seiner Messianität gedacht, so kann er an dem 
Schlüsse, er sei der Messias, keinen Anstoss genommen haben; 
d. h. die Verbote bei einzelnen Wundern werden unbegreiflich, 
wenn sie anders, wofür alles spricht, messianisch gemeint sind. 
Hat Jesus hingegen gar nicht daran gedacht, dass seine Wunder 
Schlüsse auf seine Messianität zuliessen, so werden die Verbote 

1) Baldensperger S. 243f. Nicht wenis^er stark hat sich schon 
Ewald ausgedrückt (Ewald's Jahrb. I S. 117), untor dem Beifall von 
Hol tz mann (Synopt. Evang. S. 432). 



48 

doch wiederum unbegreiflich. Denu 1) weshalb kommt er ge- 
rade in diesen Einzelfällen auf den Gedanken, Stillschweigen 
zu befehlen, den er sonst nicht hat? und 2) wie kann er 
glauben, durch seine Verbote die weitreichende Offenthchkeit 
seiner Wirksamkeit unschädlich zu machen? 

Drittens entstehen eine Reihe von Bedenken aus den 
Wunderberichten selbst, bei denen wir die Verbote finden. 

Die Heilung des Aussätzigen (1 4ofi.) kann die geschichtliche 
Forschung, die Wunder im strengen Sinne nicht anerkennt, 
nicht als geschichtlichen Bericht betrachten ^) ; und wenn wir 
ein Quäntchen des Wunderhaften abdingen, indem wir den 
Kranken bis zu seiner Ankunft beim Priester »allmälig« ge- 
simden lassen ^j, so bleibt die Sache dieselbe. Nun hat man 
freilich, gestützt auf die Beobachtung, dass yM&ccQt"Csiv auch 
rein erklären heissen kann, aus der Heilung eine Rein- 
sprechung durch Jesus (als Grundlage des Beiichtes) gemacht^). 
Aber was eine Reinsprechung wert sein soll, auf die die eigent- 
Kche Reinsprechung durch den Priester erst noch folgen muss, 
bleibt unklar ^). Man müsste also die Geschichte erst noch von 
diesem Zuge säubern. Indessen so oder so fällt das Verbot 
dahin. Ist die ganze Geschichte späterer Zuwachs der Über- 
lieferung, so das Verbot auch. Ist die Reinsprechung der Kern, 
so ist das Verbot unsinnig, da es ja auf die öffentliche Wirkung 
der Reinsprechung ankommt. 

Ich lasse jedoch lieber die Kritik der Wunderberichte als 
solcher aus dem Spiel, fi'age also nur, -uie sich die Verbote 
darstellen, wenn das Wunder selbst feststeht. 

Hier ist zunächst die Geschichte von der Jairustochter sehr 
klar. Der Tod des Mädchens ist bekannt geworden, man stellt 
Ijereits die Totenklage um sie an. Jesus vollzieht dann im 
Beisein der wenigen Zeugen die Erweckung. Aber konnte 
dann durch die Entfernung der Leute das Wunder vor der 
Menge verborgen werden? Jeder musste ja hernach sehen, dass 



1) Holtzmann, HC z. St.: »ein reines Allmaclits wunder«. 

2) B. Weiss, L. J. I S. 475, 542. 

3) Keim II S. 174 (nach dem Vorgang des alten Paulus), auch 
Holtzmann neigt der Auffassung zu. 

4) So mit Eecht auch B. Weiss S. 543. 



49 

das Mädchen lebte, uiul jeder miisste sclüiesseii, dass ihr Wieder- 
aufleben dem als Wundennann herbeigeholten Jesus zu danken 
war. Polglich war ein Verbot Jesu völlig zwecklos, und weil 
es zwecklos war, ist es geschichtlich verstanden sinnlos >). Es 
ist hinzuzufügen, dass jede Auffassung des Verbots von diesem 
Einwand betroffen wird. 

Ganz dasselbe ist von der Heilung des Taubstummen zu 
sagen. Auf den Gedanken, durch Isoherung des Kranken und 
nachfolgende Weisung das Ruchbarwerden der Heilung zu ver- 
hindern, konnte Jesus überhaupt nicht verfjJlen. 

Bei der Heilung des Blinden scheint der Befehl: gehe 
nicht in den Flecken, etwas mehr Erfolg zu versprechen. Denn 
so wird der Blinde von den Leuten, die ihn zu Jesus gebracht 
haben, ganz fern gehalten. Aber er wird gleichzeitig in sein 
Haus geschickt. Liegt denn das Haus nicht im Flecken? 
Davon ist nichts gesagt, und der Gedanke liegt fern, obwohl 
die Erklärer ihn ohne Weiteres einschieben 2). Wie soll denn 
der Kranke in sein Haus gehen, ohne den Flecken zu be- 
rühren? wie soll er im Hause den Leuten verborgen bleiben? 
Das sieht auch nicht nach Geschichte aus. 

Bei der Geschichte vom Aussätzigen wird das Verbergen 
des Wunderthäters denkbarer. Denn hier ist von Bekannten 
und Verwandten des Kranken nicht die Rede; namenthch aber 
kann die Weisung, er solle sich dem Priester zeigen und das 
vorgeschriebene Reinigungsoj)fer darbringen, als ein wirksames 
Mittel erscheinen, die Aufmerksamkeit von Jesus abzulenken. 
Denn dies und nur dies wird der Sinn dieser Aufforderung 
sein: Jesus — d. li. der Jesus des Markus — will sich hinter 
dem Ausspruch des Priesters verstecken ^). Eben darum freilich 

1) Schon Bleek, Synopt. Erklärung der drei ersten Evangelien 
(18()2), I S. 403 sagt ganz ehrlich, dass nach der Weise, wie es sich 
hegeben hatte, ein solches Ereignis in einem Orte wie Kapernauni un- 
möglich verborgen bleiben konnte. Es folgt dann freilieh der matte 
Zusatz: es könnte nur allenfalls gemeint sein, dass sie nicht eigends 
darauf ausgehen sollten, es weit und breit zu verkündigen. S. auch 
Keim II 8. 471 und Holt/mann z. St. 

2) z.B. B. Weiss, L. .1. II Ö. 238, Holtzmann z. St. Anders un.l 
richtig B. Bauer, Krit. d. Evang. III S. 336. 

3) Das «AA« vnayf y.ik. ist der einfache (Jegensatz des oqk fujthvl 
Wrode, Mossiasgehoimnis. ^ 



50 

wird das Verfahren Jesu, das hier erzählt wird, nach anderer 
Richtung gerade stark befremden. Daneben verdient erwähnt 
zu werden, dass das Verbot eng mit einem Zuge verbunden ist, 
der selbst wenig glaubwürdig scheint. Der Aussätzige missachtet 
Jesu Wort und breitet die Wunderthat wie zum Trotze aus. 
Ein eigentümliches Benehmen gegen den "Wohlthäter und gerade 
kein Zeugnis für die Autorität Jesu. Der Zug kehrt aber 736 
wieder, und eine weitere Parallele scheint es zu sein, wenn es 
7 24 heisst: 

In ein Haus eingetreten, wollte er (Jesus), dass es niemand 
erfahre, und er vermochte nicht verborgen zu 
bleiben. 
Diese Stereotj-pie redet deutlich. 

Viertens ist für alle Verbote, die vordem Petrusbekenntnis 
liegen, noch die Frage nach dem Wissen des Evangelisten zu 
erheben. 

Will man den Thatbestand nicht verschieben, so darf man 
nicht blos sagen, Jesus habe nach Markus bis zu diesem 
Momente von seiner messianischen Würde geschwiegen, und das 
sei jedenfalls in bester Übereinstimmung mit der Bedeutung des 
Bekenntnisses selbst. Markus sagt nicht, Jesus habe geschwiegen, 
sondern er habe geschwiegen, obwohl er sich als Messias 
wusste, und er habe durch bestimmte Handlungen — eben 
die Verbote — seine Absicht zu schweigen kundgethan. Ein 
Wissen von diesem bewussten, den messianischen Anspruch ein- 
schliessenden, aktiven Schweigen konnte ohne besondere Kunde 
nicht überhefert werden. Woher hatte man Kunde, wenn Jesus 
sich in Schweigen hüllte? Vielleicht von den Jüngern? Nehmen 
wir an, sie seien Zeugen der Verbote gewesen. Dann ist ihnen 
der Gedanke, Jesus sei der Messias, so nahegerückt, so glaub- 
würdig nahegerückt worden, dass man nicht mehr versteht, weshalb 
sie ihn selbst erst so spät finden, und dass das Bekeimtnis des 
Petrus seine Spontaneität jedenfalls völlig einbüsst. Nach der 
gewöhnlichen Voraussetzung können also die Jünger als Zeugen 
gar nicht in Betracht kommen. Woher weiss dann Markus 
Bescheid? Woher hat er Berichte, die in Wahrheit sogar ein 



f^TjSfv (inrjs. Gesetzliche Tendenzen liegen m. E. fern. Das ds fictQTiiQiov 
avTots bedeutet, dass die Leute an dem Spruche des Priesters eine Er- 
klärung für die Eeinheit des Kranken haben sollen, die sie zufrieden stellt. 



51 

"Wissen um die Absicht Jesu voraussetzen, das die Erkenntnis 
seiner Messianität bereits einschliesst? Jesus muss nach dem 
Jüngerbekenntnis einen förmhchen Unterricht über eine grosse 
Zahl seiner früheren Wunderthaten gegeben haben, Oder die 
Geheilten müssen ihre Erlebnisse an eine Art Zentralstelle 
gemeldet haben, damit nur ja alles in das älteste Evangelium 
gelange. Es giebt Kritiker, die sich in ähnlichen Fällen mit 
solchen Auskünften beschwichtigen. Die meisten werden an 
diese Art der Überlieferung nicht glauben, aber die Frage, wie 
berichtet werden konnte, was belichtet wird, werfen sie selten auf. 

Vielleicht Hesse sich ausser den genannten Argumenten 
noch Anderes gelten machen. Aber auf Gründe wie dass der 
Mitwisser im Verlaufe der Erzählung ein wenig viel werden, 
dass die Jünger eines wiederholten Verbots gar nicht mehr 
hätten bedürfen sollen, lasse ich mich lieber nicht ein. 

Sämtliche Nachrichten über die Verbote Jesu, soweit sie 
vor dem Jüngerbekenntnis liegen, erweisen sich somit aus mehr 
als einem Grunde als unglaubwürdig. Damit entsteht der 
dringende Verdacht, dass es sich mit den wenigen übrigen ebenso 
verhält. Bei der Stelle 99 muss solcher Verdacht ohnehin auf- 
treten. Wird ein Wort historisch sein, das seinen Halt nur in 
der Verklärungsgeschichte hat, und das Jesus obendrein die Vor- 
aussicht seiner Auferstehung in den Mund legt? Ich prüfe das 
nicht weiter. Der Verdacht wird ohnehin zur Gewissheit, wenn 
die Anschauung des Markus selbst ermittelt ist. Denn in der 
Anschauung des Markus muss die Erklärung liegen, wenn die 
Geschichte sie versagt. Ehe wir jedoch nach dem Gedanken 
des Markus fragen, berühren wir gewisse andere Nachrichten, 
die mit den besprochenen nahe verwandt sind. 



Verwandtes. Die Verhüllung durch Rätselrede. 

Zweimal, bei der Auferweckung der Tochter des Jairus und 
hei der Verklärung, fanden wir die Absicht Jesu, sein Geheim- 
nis zu wahren, auch darin ausgedrückt, dass er nur die drei 
vertrautesten Jünger mit sich nimmt. Dies geschieht aber auch 
bei dem Gebetskampfe in Gethsemane. Ist dieser Zug etwa 
ähnlich zu beurteilen ? Geben die drei Vertrauten nach der Vor- 

4* 



52 

Stellung des Markus dieser Szene den Charakter des Geheimen 
und Geheimnisvollen? 

Die Frage drängt sich noch an zwei weiteren Stellen auf. Bei 
der Heilung der Schwiegermutter des Petras gehen mit Jesus die 
beiden Biüdeipaare Simon und Andreas, Jakobus und Johannes 
ins Haus (l29tf,). Für Simon und Andreas ei-scheint das solort 
verständhch, da das Haus als ihr eigenes bezeichnet wird. Die 
Mitnahme des Jakobus und Johannes ist gewiss auch wenig 
auifallend, da gerade zuvor diese Beiden zusammen mit dem 
andern Paare berufen sind. Trotzdem könnte der Erzähler den Ge- 
danken haben, dass diese vier Vertrauten die rechten Assistenten 
bei einem geheimnisvollen Akte Jesu sind. Allerdings ist von 
einer Aufforderung Jesu mitzugehen durchaus nicht die B,ede. 

Ebenso fehlt eine Initiative Jesu in dem anderen Falle^ 
wo er den gleichen ^•ier Jüngern eine Belehi-ung giebt. Zu 
ihnen nämlich wird nach Markus die grosse eschatologische 
Rede gesprochen (13 3 f.). Sie locken sie hervor durch ihre Frage 
nach dem Wann der von Jesus geweissagten Zerstörung 
des Tempels und nach dem Zeichen für das Eintreten der 
Zukunftsereignisse. Hier fällt aber auf, dass der Erzähler betont^ 
die Jünger hätten Jesus allein {/.az löiav) gefi-agt. Soll die 
eschatologische Rede als eine Geheimlehre hingestellt werden? 

Ahnliches hören wir wiederum ül^er den ganzen Jüngerkreis. 
Jesus redet luK über das, was den Menschen verunreinigt und 
nicht verunreinigt, und die Jünger fi'agen ihn nach dem Sinn 
der jtaqa^oKy]. Das geschieht aber nach der ausdrücklichen 
Angabe des Markus, 

als er ins Haus gegangen war vom Volke weg. 
Xach der Heilung des besessenen Knaben fragen sie ihn wieder 
■/.aT löiav : 

warum konnten wir ihn (den Geist) nicht austreiben? 
und auch hier wird dabei bemerkt (9 2s): 

nachdem er ins Haus gegangen war. 
Ein drittes Mal heisst es nach der an die Phaiisäer gerichteten 
Belehrung über die Ehescheidung (lOioV. 

und im Hause' (eig ti]v ohiar) fragten ihn die Jünger 

wieder hierüber. 
Er aber stellt seinerseits bei seinem letzten Besuche in Kapharnaum 
(933) erst dann die Frage: 



53 

was verhandeltet ihr unterwegs? 
als er »im Hause angekommen« ist {ev rij ohda yevo^evogy). 

In der Frühe des Tages, der auf die l-isff. berichteten 
Heilungen folgt, geht Jesus von Kapharnaum fort und begiebt 
sich an einen einsamen Ort (la5). Das Motiv dafür scheint 
angegeben mit den folgenden Worten: 

und er betete dort. 
Allein als Petrus und seine Gefährten ihm dann melden, dass 
alle ihn suchten, kehrt er nicht zurück, obwohl man anscheinend 
weitere Segnungen von seiner Heilkraft begehrt, sondern 

spricht (l38): 

lasst uns in die benachbarten Marktflecken ziehen, 
damit ich auch dort predige. Denn dazu bin ich aus- 
gegangen. 
Das klingt ganz ähnhch wie der Schluss der folgenden Geschichte 
vom Aussätzigen (I45). Er hat dem Kranken Schweigen be- 
fohlen, der breitet die Kunde von der Wunderthat erst recht 
aus. Deshalb, fährt der Erzähler fort, 

konnte er nicht mehr offen in eine Stadt gehen, 
sondern er hielt sich draussen an einsamen Orten auf. 
Dorthin kam man dann freilich wieder von allerwäris. Ton 
einem Rückzuge Jesu (ave^w'^^ff«»') berichtet auch 3t. Jesus 
geht ans Meer. Es geschieht das, nachdem die Pharisäer mit 
den Herodianern einen Anschlag gegen ihn gemacht haben (Se). 
Am Meer wird er von grossen Volksmassen belagert, und er 
lässt die Jünger ein Schiff bereit halten 

der Menge wegen, damit sie ihn nicht bedrängten. 
Er macht freihch von dem Schiffe keinen Gebrauch, sondern 
geht nach 3 13 auf »den« Berg. Hängen diese Nachrichten ä) 
von Versuchen Jesu, sich der Menge zu entziehen, vielleicht 
auch mit seinem Bestreben zusammen, sich ins G-eheimnis zu 
hüllen ? 

Ich habe nur Fragen ausgesprochen und wollte nur Fragen 
aussprechen. Eine sichere ßeui-teilung dieser Züge ist hier un- 
möglich. Dass manches auffällig khngt, wird man vielleicht 



1) Vgl. hier auch 724: x«( tiafX&wv di oixCav ovS^vn rif^ii-fv yvüJvat. 

2) 631 f. übergehe ich mit Absicht. 



54 

zugeben. Indessen ist damit nicht viel gesagt. Aufsuchen der Ein- 
samkeit und Zurückweichen oder vertraute Gespräche mit Jüngern 
sind Dinge, die an sich nichts Unnatürliches haben, und die 
sehr verschiedene Giünde haben können. Markus braucht daher 
mit solchen Bemerkungen nicht gerade etwas sagen zu wollen. 
Femer brauchen diese Nachrichten für Markus nicht auf einer 
Linie zu stehen. Es wäre so jedenfalls voreilig, über ihren ge- 
schichtlichen Wert abzusprechen. Diese Dinge im Auge zu 
behalten wird aber nützUch sein. Wir werden später auf sie 
zurückkommen. 



Ein anderer Punkt steht dagegen in ganz unverkennbarem 
Zusammenhange mit dem Gedanken der messianischen Selbst- 
verhüllung Jesu, und über ihn lässt sich auch das historische 
Urteil mit grosser Entschiedenheit aussprechen. Hierauf gehen 
wii' daher sofort näher ein. 

Es handelt sich um die eigenartigen Angaben, die Markus 
über die Ursache der parabohschen Lehrweise Jesu macht. Es 
heisst nach dem Gleichnis vom Säemaun 

4 10 — 13: loXJnd als er allein {/.ara f^ovag) war, fragte 
ihn seine Umgebung {ol tieql avzovy) samt den Zwölfen 
nach den Parabeln. "Und er sprach zu ihnen: 
euch ist das Geheimnis des Reiches Gottes zu Teil 
geworden {dldoTaL)\ jenen aber, die di'aussen sind 
(rolg *?w)j kommt alles in Parabeln zu, ^^(Jaiiiit sie 
»sehend sehen und doch nichts erbhcken und hörend 
hören und doch nichts verstehen, auf dass sie nicht um- 
kehren und ihnen Vergebung werde«. i^UmJ er spricht 
zu ihnen : ihr vei-stehet diese Parabel nicht, wie wollt ihr 
alle Parabeln erkennen? 
Es folgt hierauf die Deutung der Parabel vom Säemann 
nebst einer Reihe von Sprüchen und zwei weiteren Gleichnissen. 
Dann lautet der Abschluss der ganzen einheithch gedachten 
Perikope : 

433. si: 33Un(j ji^it einer Menge solcher Parabeln redete 
er zu ihnen das Wort, wie sie es zu hören vermochten; 



1) D. h. sein Anhang, vgl. 334 (Holtzmann). 



55 

34 ohne Parabel aber redete er nichts zu ihnen, seinen 
vertrauten 1) Jüngern aber gab er, wenn sie allein waren 
(xttT löiav), für alles die Auflösung {euelvEv). 

In diesem Texte ist mit aller Klarheit der Gedanke aus- 
gesprochen, dass Jesus sich dem Volke gegenüber mit seiner Lehre 
ins Geheimnis hüllt. In dieser Tendenz spricht er in Parabeln 
und ausschliesslich in Parabeln (V. 33) zur Menge, absichthch 
bietet er ihr alles gerade in dieser Form; weil für diese Form 
wesentlich ist, dass sie unverständlich ist, die Hörer zwar etwas 
vernehmen lässt, aber so, dass sie den Sinn nicht erfassen 
können. 

Ich brauche diese Exegese nach Jülichers vortrefflichen 
Darlegungen^) nicht von Neuem zu begründen. Alle Versuche, 
dem Gedanken, dass die Form der parabohschen Lehrweise 
als solche das Dunkle und das dunkel Machende ist, seine 
Schärfe zu nehmen, hat er bereits völlig ausreichend widerlegt. 

Offenbar ist dann der Ausdruck Tiagaßoltj für Markus ganz 
gleichwertig mit Rätsel. Wer als Parabelausleger sich für die 
Frage interessiert, wie die Evangelisten die Gleichnisse Jesu 
behandeln, kann zwar nicht ohne Hecht sagen, dass sie sie wie 
Allegorien betrachten. Aber für ihr Bewusstsein und für die 
Charakteristik ihrer Anschauung ist nicht dies das Wesentliche, 
sondern dass es sich um Hätselbilder handelt. 

Der Gedanke, dass Jesus dem Volke die Lehre durch 
Gleichnisrede verbirgt, hat seine Kehrseite in dem, was von den 
Jüngern gesagt wird. Markus scheidet in aller Form zwischen 
einer esoterischen und exoterischen Belehrung Jesu. Den Jüngern 
ist nämlich das Geheimnis des Reiches Gottes gegeben worden. 
Man darf das im Sinne des Evangehsten nicht erklären: die 
Jünger haben durch ihren Anschluss an Jesus bereits be- 
wiesen, dass ihnen irgend welches Verständnis vom Wesen des 
Reiches geschenkt ist 3). Auf die Aktivität der Jünger kommt 
es hier in keiner Weise an, und »irgend welches Verständnis« 
vom Wesen des Reiches ist sicher ein ungenügendes Äquivalent 
für tÖ (xvarriQiov v^g ßaaiXelag tov d-eov*). Im Gegenteil, der 



1) So darf man vielleicht das idtoig wiedergeben. 

2) Jülicher, Gleichnisreden .Jesu I '■* bes. S. 118 — 148. 

3) So Holtzmann, HC z. St. 

4) Der Fehler liegt darin, dass Holtzmann eine Frage erwägt,. 



56 

Satz will sagen: ihnen ist bereits das Ganze mitgeteilt worden, 
oder das, was den entscheidenden Hauptpunkt aller Erkenntnis 
bildet. 

Nach diesem Wort über die Jünger kann man die Behand- 
lung des Volkes auch durch den Satz ausdrücken : ihm wird 
das Geheimnis des Gottesreiches vorenthalten. 

Was ist das Geheimnis des Gottesreichs ? 

Man erklärt: das geheimnisvolle Wesen des Gottesreiches, 
wie es in den Parabeln Jesu, z. B. der vorangehenden 
vom Säemann, enthalten ist, also die in den Gleichnissen vom 
Himmelreiche verborgene Lehre '). Diese Deutung ist abzulehnen. 
Eine spezielle Beziehung der allgemeinen Sätze 4io — 12 auf 
bestimmte Gleichnisse existiert gar nicht. Auch wenn Markus 
kein einziges Gleichnis mitteilte, wenn er nm- allgemein von Jesu 
Parabellehren berichtete, hätte er genau ebenso schreiben können. 
Denn jene Sätze beziehen sich nur auf diesen Gedanken der 
Gleichnisrede überhaupt. Der beste Beweis ist das deöotai^). 
Das kann nicht mnschrieben werden: euch ist beschieden worden, 
durch Deutung der Parabeln das in ihnen nieder- 
gelegte Geheimnis zu erfahren. Wenn Mt. 13 11 lautet: 

vfAiv deöozai yvcjvai rd ^vaTrJQia rf^g ßaaileiag tcov 
oiQavwv, 
so haben wir hier allerdings diesen Gedanken. Aber Matthaeus 
sagt eben nicht umsonst yvcovat. und nicht umsonst r« (.tvortjoi a; 
auch bildet er recht verständig den Gegensatz: 

l-ABivoig öe Ol öedoiaL'^). 
Bei Markus ist die stillschweigende Ergänzung eines solchen 
yvojvai nicht nur willküi-hch, sie vernichtet auch den schönen 



die den Evangelisten nicht gekümmert hat: was haben die geschichtlichen 
Jünger damals schon an Erkenntnis haben können? Markus denkt 
hier nicht historisch. 

1) Vgl. B. Weiss, Das Markusevang. und bei Meyer ^ z. St. 

2) Jülich er I S. 124. 

3j Luk. 810 hat zu denselben Worten den viel mangelhafteren 
Gegensatz: rotg St lomoig iv naQaßoluTg. Man kann ja auch in diesen 
Text einen Sinn bringen (Jülicher I S. 127 und J. Weiss bei Meyer, 
Lukas * z. St.). Aber der Eindruck bleibt, dass die beiden Hälften 
nicht zu einander passen. Den Grundsatz: das Schwierigere das 
Ursprünglichere (.1. Weiss), darf man hier nicht anwenden. 



57 

Gegensatz seines Textes. Denn »euch ist es beschieden den 
Geheinisinn der Parabeln zu erfassen, den anderen aber konnnt 
alles in Parabeln, in dunkler Rede zu« — ist ein schlechter 
Gegensatz. Der Evangelist sagt statt dessen: ihr habt Klarheit 
"über das Tiefste und Höchste bekommen, die draussen«i) tappen 
im Dunkeln und sollen es^). 

Was das Geheimnis des Reiches Gottes ist, sagt der Er- 
zähler nicht, er setzt a])er voraus oder lässt Jesus voraussetzen, 
dass der Begrift' bekannt und klar ist. Für uns ist der Inhalt 
und Umfang des Begriffes zunächst unbestimmt. Und der 
Genetiv zr^g ßaailsiag rov d^eov, der auf to f^ivar^Qinv folgt, giebt 
in diesem Fall keine Begrenzung, die sich nicht ohnehin von 
selbst verstände 3). Denn m. E. liegt hier irgend Avelches konkrete 
Bild einer ßaaileia rov d-eov gar nicht mehr vor. Die Frage, 
ob es sich um ein gegenwärtiges oder zukünftiges Reich handle, 
ist daher von vornherein gegenstandslos. Ebenso muss man hier 
nicht vom »Wesen« des Reiches sprechen. Der Ausdruck ist be- 
reits ganz formelhaft und daher ebenso wenig eine Verdeutlichung, 
als wenn vom {.ivaTijQiov tov d^sov oder rfjg TtlotEcog die Rede 



1) Weshalb dieser Ausdruck nicht eigentlich und räumlich zu 
verstehen sein soll (J. Weiss, Die Parabelrede bei Markus. Stiidd. und 
Kritt. 1891, S. 298, 300 (nach Fein e, Jahrbb. f. prot. Theol. XIV S. 412 f.), 
auch Jülicher I S. 122, der hier die erste Aufl. S. 126 m. E. nicht 
verbessert^), sehe ich nicht ein. Jesus ist von Markus nach V. 10 in 
der Einsamkeit mit seinen Vertrauten gedacht. Die andern sind dem 
gegenüber in der That »draussen«. Markus könnte sogar stillschweigends 
an einen Aufenthalt im Hause gedacht haben (vgl. 7 17 ff.). Beim Aus- 
sätzigen (l4ofF.) pflegt man einen solchen auch vorauszusetzen, obwohl 
davon direkt nichts gesagt ist. Die Frage ist ohne Belang, aber wenn 
Markus »Jesus hier geradezu von den ,, Ungläubigen" im Gegensatze 
zur christlichen Gemeinde« reden Hesse, so wäre das ein Stilfehler, den 
ich nicht ohne Grund bei ihm annehmen möchte. 

2) J. Weiss hat in der eben zitierten Abhandlung S. 298 f. (vgl. 
auch Die Predigt Jesu vom Eeiche Gottes "■' S. 45) die Hypothese ver- 
treten, Mr. 4 IIa ruhe auf einem älteren Texte, der in Mt. 13iia {yvcHvai) 
und bei Luk. noch vorliege. Ich halte das nicht für annehmbar, gehe 
jedoch nicht darauf ein, da ich prinzipiell in dieser Arbeit mich an den 
gegebeiu'n Text des Markus halte. S. übrigens Jülicher I S. 129 f. 

3) Beachte die Stellung des Genetivs hinter ö^i^orut, die ihn tonlos 
macht. 



58 

wäre, oder als wenn ynr vom Geheimnis -des Christentums« 
sprächen. Man verbaut sich ohne diese Annahme geradezu das 
Vei-ständnis. Denn man muss dann notwendig fragen, was denn 
am Reiche Gottes das Geheimnisvolle sei, und kann eine rechte 
Antwort darauf nicht finden. Bedenkhch wäre die Auslegung 
freilich, wenn sie einen ganz snigulären Gebrauch von ßaoiXeia 
Tov O^toc voraussetzte. Aber es giebt nicht wenige Stellen in. 
den E van gehen und in der Apostelgeschichte, wo derselbe formel- 
hafte Gebrauch angenommen werden muss^). 

Der nähere Sinn des fivoTrJQinv, ^vie Markus ihn denkt, kann 
also nur nach seiner Gesamtauffassung bestimmt werden. Da 
dürfte es sachHch ja recht zutreffend sein, weim Stellen wie- 
Eph. I9, Kol. I25 ff., 22 f. u. a. als Parallelen herangezogen 
werden^), und danach erklärt wird: das Mystenum ist Christus 
selber. Immerhin ist es gut, zunächst bei Markus stehen zu 
bleiben. Hier ergiebt sich nun eigentlich, dass die gesamte 
Lehre Christi unter den Begriff fällt. Denn wenn ;:die draussen« 
alles »in Gleichnissen« erhalten, wenn sie also von der Lehre 
Christi im Grunde gar nichts fassen können, so muss eben alles 
eigentlich Geheimlehre sein. 

Ich glaube, dies Urteil lässt sich auch nach andern Stellen 
aufrecht erhalten. Es schhesst aber nicht im Geringsten aus, 
dass für Markus gewisse Dinge der eigentliche Kern des 
Mysteriums sind, dass er an sie vorzüglich denkt, wenn er das 
AVort gebraucht. 

Hieriiber haben wir einstweilen soviel erfahren, dass ein 
Hauptstück dieses Mysteriums lautet: Jesus ist der Messias, der 
Sohn Gottes. Wenn Jesus sich nach Markus als Messias ver- 



1) Das Gleichnis vom Schalksknechte handelt z. B. nach der Über- 
schrift (Mt. I823) vom Himmelreiche. Eine Anschauung vom Keiche 
lässt sich ihm aber keineswegs entnehmen. Und schon Titius, Jesu 
Lehre vom Keiche Gottes (Neutestam. Lehre von der Seligkeit I) S. 179 
hat mit Eecbt darauf hingewiesen, dass in der Apostelgeschichte sehr oft 
:>der Ausdruck Keich Gottes als ganz allgemeine und zusammenfassende 
Bezeichnung für den Inhalt der Predigt des Evangeliums« gilt. VgL 
z. B. die Wendung If'yfiv [tvayytXd^iaUui, xriovaaitv) Tic nfoi Tfjg ßaaiXttctg^ 
ToC diov Act. I3, 812, 198. 

2) J. AVeiss, Studd. u. Kritt. 1891 S. 301, auch B. Weiss bei 
Meyer z. St. 



59 

birgt, so haben wir das Recht, das f.iioiriQiov rr^g ßaoiketag toi 
i^eoc durch diese Thatsache zu interpretieren '). 

Markus spricht in unserm Texte noch einen zweiten Ge- 
danken aus. Er ist mit dem besprochenen verwandt, darf aber, 
wie schon angedeutet ist, nicht mit ihm identitiziert werden. 
Die Jünger stehen nämhch auch darin über dem Volke, dass 
sie eine Auslegung der Gleichnisse erhalten. Natürlich ent- 
halten ja die Gleichnisse Jesu, trotzdem sie eigentlich nur des 
Volkes wegen da sind, tiefe Gedanken ^j. Den Jüngern werden 
sie erschlossen. 

Diese Vorstellung würde also dem Texte des Matthaeus 
(13 u) entsprechen. Die Parabeln enthalten hiernach auch und 
im Besondern Geheimlehre, die für die Jünger bestimmt ist. 

Man wird fragen, was in den Gleichnissen das Geheimnis- 
volle ist. Es ist zu bezweifeln, dass Markus sich darüber Ge- 
danken gemacht hat, oder dass er einen besondeni Inhalt als 
geheime Lehre gedacht hat. 

Weshalb soll eigentlich die Lehre des Gleichnisses vom 
Säemann, väe sie der Evangehst in der mitgeteilten Deutmig 
giebt, geheimnisvoller sein als irgend etwas anderes, was Jesus 
sonst verkündet? Was ist besonders geheimnisvoll daran, dass 
das Wort Gottes bei den verschiedenen Menschen einen ver- 
schiedenen Erfolg hat, oder dass Stumpfsinn, Leichtsinn und 
Weltsinn um die Frucht des Wortes betrügen? Es ist wichtig, 
dass man hierauf keine befriedigende Antwort geben kann. Denn 
es stellt den Sinn des Evangelisten klar. Die Exegeten wissen 
freilich viel von den »Grundgesetzen des Gottesreichs« u. dgl. 
zu sagen, die in dem Gleichnis offenbar werden. Aber dieser 
Begriff passt schlecht in das Evangelium, und jedenfalls leuchten 
die Erklärungen, die man giebt, nicht ein. 

Wir haben eine, wie mir scheint, sehr deutUche und darum 
wertvolle Parallele in dem bereits erwähnten Worte über das, 
was den Menschen verunreinigt (Ti-ff.). Es kann kein Zweifel 
sein, dass da ganz die gleiche Anschauung vorliegt wie in 
unserm Falle. Die Jünger fragen Jesus nach dem Sinn der 



1) Auch Jülicher I. ö. 123 umschreibt das iTf'Jorai: sie haben in. 
Jesus den Messias erkannt. 

2) Jülicher I. S. 126. 



60 

TtagaßoXrj, und sie erhalten allein die Deutung. Man muss 
damit zusammennehmen, dass die Parabel selbst nach V. 14 
zum Volke gesprochen wird, es wird eigens herangerufen, um 
sie zu vernehmen. Ich frage nun wieder: weshalb soll die 
Wahrheit, dass »von innen aus dem Herzen« allerlei Böses 
kommt, das den Menschen verunreinigt — denn dies ist die 
Deutung — geheimer sein als ein beliebiger moralischer Spruch, 
der ohne Bild auftritt? 

Es ist oflenbar: dem Schriftsteller schwebt hier nicht ein 
bestimmter Gedankeninhalt als das Geheime vor, um dessen 
willen Jesus dann das bedeckende parabolische Gewand über 
seine Rede breiten würde, sondern er schliesst ganz einfach von 
der blossen Form aus: weil Jesus parabolisch-rätselhaft spricht, 
so hat er Geheimes mitgeteilt und mitteilen wollen. 

Es darf vielleicht angemerkt werden, dass hier einer der Gründe 
liegt für den Unterschied der evangelischen Parabelauifassung 
und -deutung von der der späteren Allegoristen. Dieser Unter- 
schied ist doch nicht ganz unbedeutend und von Jülicher wohl 
unterschätzt worden. Es ist zu beachten, dass die Deutungen 
von Parabeln, die bei Markus und Matthaeus vorliegen, immer- 
hin recht einfach sind und sich im Kreise naheliegender An- 
wendungen halten. Ebenso, dass nur ein paar Deutungen 
gegeben werden, eni besonderer Drang zu deuten also nicht 
sichtbar wird ^). Die Evangelisten haben eben nach ihrer Auf- 
fassung keine Nötigung, Besonderes aus den Parabeln heraus- 
zupressen. Was sie enthalten, ist ohne Weiteres Geheimlehre. 
Für die allegorisierenden Kirchenväter dagegen kommt es ent- 
weder darauf an, dass wirklich ein besonders mysteriöser Inhalt 
gewonnen wird, oder dass wenigstens ein kunstvoll gefertigter 
Geheimschlüssel angewendet wird, der in jedem Worte einen 
gar nicht zu ahnenden Sinn erschliesst. 

Der Bericht des Markus über das Parabellehren Jesu ist 



1) Harnack hat gelegentlich bemerkt (Über das gnostische 
Buch Pistis Sophia T. u. U. VII, 2 S. 55) : schon die Evangelisten hätten, 
teils weil sie den einfachen Sinn der Sprüche Jesu nicht mehr verstan- 
den, teils weil sie ihn »tiefer« verstehen wollten, die Auslegung in 
falsche Bahnen geführt. Das zweite »teils« würde ich nicht unter- 
schreiben. 



61 

völlig unliistorisch. Auch das brauche ich nicht mehr weitläufig 
zu beweisen. JüUcher ist zwar nicht der Erste gewesen, der 
den geschichtlichen Wert dieser Angaben verneint hat^), aber 
seine Ausführungen haben doch das Beste dazu gethan, dass in 
diesem Punkte bereits ein weitreichendes Einverständnis unter 
den Kritikern l)esteht. 

In der That, die Meinung des Markus vom Eätselcharakter 
und vom Yerhüllungszweck der Parabelrede schlägt den Parabeln 
selbst, wie sie in den Evangelien vorliegen, schlägt dem Wesen der 
Parabel überhaupt, der ihr eingeborenen Bestimmung zu veranschau- 
lichen, zu erklären oder zu beweisen, geradezu ins Gesicht. Jesus 
aber schreibt diese Meinung ein Verfahren zu, dessen Grausamkeit 
wetteifert mit seiner Sonderbarkeit und Zwecklosigkeit. Denn 
unverständhche Reden zu dem Zwecke zu sprechen, um Andere 
damit zu verstocken, ist grausam, diese Wirkung von solchen 
Reden — und zwar von Gleichnissen! — erwarten ist sonderbar 
und mehr als das, und eine Unempfänglichkeit herbeiführen 
wollen, die in Wahrheit schon da ist, ist zwecklos. 

Unter diesen Umständen sollte man darauf verzichten, noch 
irgend einen Fetzen eines echten Jesuswortes im Texte zu suchen 
und gar noch einen ursprünglichen Sinn des Echten von dem 
bei Markus überlieferten Sinne zu unterscheiden. J. Weiss 
nennt den V. 11 — mit gewissen Modifikationen — ein »gewiss 
ursprüngliches« Wort (aus einem nicht mehr erhaltenen Zu- 
sammenhange), und insoweit stimmt ihm Jülicher bei^). Ich 
sehe hierin ein blosses Geschmacksurteil , wie sie auf diesem 
Gebiete häufig sind. Das Wort, dass den Jüngern das Ge- 
heimnis des Reiches Gottes gegeben ist, oder meinetwegen 
auch, dass es ihnen beschieden sei, die Mysterien zu erkennen, 
bringt mit seinem Gegensatze die Anschauung des Evangelisten 
auf den präzisesten Ausdruck. Warum es dann eine andere 
Quelle haben soll als eben diese Anschauung, der man das 
tJbrige zuschreibt, ist nicht zu verstehen. 



1) Vgl. z. B. Strauss, L. J. f. d. deutsche Volk S. 254 Anra., Br. 
Bauer, Kritik der Evangelien 11 S. 271fF., bes. 275 (hier manche richtige 
Bemerkung). 

2) .T. Weiss, Studd.n.Krit. 1891 S. 302tf., Jülichorl S. 130 Anm., 
134, vgl. jedoch ö. 135. 



62 

Freilich Matthaeus und Lukas haben einen gemeinsamen 
Text gegenüber Markus, der also aus Markus nicht zu begreifen 
ist; sie sagen beide: 

vf.ui' df.dozai yviovai xa f.ivaiil]Qia irjg ßaaiXeiag tüv 
olqavMv (Luk. rov d-eov). 
Aber was folgt daraus? Sicher nicht, dass das Wort echt ist, 
sondern höchstens, dass beide Evangelisten eine von Markus 
unabhängige Form des Wortes vor sich hatten. Aber auch dies folgt 
nicht mit irgend welcher Sicherheit. Denn die Übereinstimmung 
des Matthaeus und Lukas kann sich noch ganz anders erklären, 
z. B. dadurch, dass in uralter Zeit ein Evangelium nach dem 
andern korrigiert wurde. Um eines yv(~)vai und eines Plurals willen 
solche Hypothesen zu bilden scheint daher bedenklich. Versucht 
man die Entstehung der von Markus überlieferten AVorte Jesu zu 
begreifen, so gewährt die Annahme einer echten Grundlage auch 
nicht die mindeste Erleichterung, denn die Anschauung die in 
diesen Worten hervortritt, gehört ungeteilt dem Evangelisten 
und seinesgleichen. 

Die Auffassung ^) des Markus von der Tendenz der para- 
bolischen Lehrweise Jesu ist nicht aus einer Reflexion über den 
Inhalt vorliegender Parabeln hervorgegangen, sie ist auch gar 
nicht an vorhandenen Parabeln kontroliert; man fragte nicht, 
wie sie zu ihnen stimme, wenn man sie auch auf ein paar 
Exemplare anwandte. Nicht einmal besondere Beobachtungen 
darüber, dass unter den Reden Jesu das Parabolische besonders 
reich vertreten war, sind eine notwendige Voraussetzung für die 
Bildung der Theorie. Sie hätte auch schon entstehen können, 
wenn die Überlieferung nur wenige einzelne Parabeln gekannt, 
und selbst wenn sie ganz unbestimmt erzählt hätte, dass Jesus 
viel in Parabeln geredet habe. 

Mit einer derartigen Überlieferung war nämlich für die, 
die von den Gleichnissen Jesu keinen Eindruck dui'ch eigenes 
Hören oder unmittelbare Berichte hatten, die Meinung, Jesus 
habe schwer verständlich oder unverständlich geredet, von selbst 
und ohne weiteres gegeben. Denn dass die Parabel ein Rätsel 



1) Mit den folgenden Bemerkungen hoffe ich Jülichers Auf- 
fassung von der Entstehung dieser Tradition [l. S. 146 ff) richtig zu modi- 
fizieren. 



63 

sei, war der der Zeit geläufige Begriff '). Dieser Ausgangspunkt 
der Anschauung ist also völlig klar. 

Nun könnte man sehr wohl denken, dass solche dunkle 
Redeweise Jesu wie ein schwieriges Problem erschien, dass man 
nach ihrem Grunde fragte, den Grund dann in den Hörern ent- 
deckte und so durch Reflexion zu der eigentümlichen Vorstellung 
vom Zwecke der Parabelrede gelangte, wie sie vorhegt. Allein 
der Hergang kann auch etwas anders gewesen sein, und ich 
glaube es. 

Wir haben die Anschauung kennengelernt, dass Jesus seine 
Messianität als ein ängstlich zu wahrendes Geheimnis betrachtete. 
Ganz abgesehen von den Parabeln also gab es den Gedanken: 
das Grösste, was Jesus sagen konnte, hat er mit Fleiss für sich 
behalten. Obwohl noch nicht klar ist, was das für Markus be- 
deutet, spricht doch, wie gesagt, alles dafür, dass die Auffassung 
der Parabelrede mit dieser Anschauung irgendwie zusammen- 
hängt. Denn beide Male verbirgt Jesus die göttliche Wahrheit. 
Wenn man nun jene Anschauung von der Selbstverhüllung Jesu 
bereits hegte, so konnte der Gedanke, dass er in unverständ- 
hchen Bildern gesprochen habe, gar nicht so befremdlich und 
rätselhaft sein, es war s. z. s. schon ein rt für ihn vorhanden. 
Jesus beobachtete in der Parabelrede nur ein Verfahren, das er 
sonst auch beobachtet hatte. Gerade diese Anschauung 
also 2) erklärt es, dass man die durch den Ausdruck Ttagaßolrj 
nahegelegte Vorstellung aufgriff, dass man in ihr etwas Wichtiges 
sah und ihr nachgieng. 

Dass dann die Parabelrede als Sprache für das Volk (im 
Unterschiede von den Jüngern) betrachtet wurde, verstehen wir 
sofort, wenn wiederum, wie ich hier vorgreifend voraussetze, die 
umfassendere Meinung schon bestand, Jesus habe sich den 
Jüngern zwar offenbart, der Menge dagegen verschlossen. Es 



1) Naeb weise bei Jülicher, z. B. I. S. 33 ff, 44 ff, 210. Justin ver- 
steht unter nctnctßokaC weissagende Worte des alten Testaments. "ßV 
■naQttßoX^ ist z. B. Dial. c. Tryph. c. 52 Synonym von xty.idvf^^ivwg. 
Ep. Barn 172 heisst h' naQnßolnlg xtic'^ni einfach soviel wie im Ver- 
borgenen liegen. 

2) Anders läge es natürlich, wenn der ganze Verhüllungsgedanke 
seinen Anlass in der Parabelvurstellung hätte. Darüber später. 



64 

wird dabei nicht einmal nötig sein, die besondere Art dieser 
Menge, d. h. die Schändlichkeit ihres Verhaltens gegenüber Jesus 
zu betonen oder auf das »messiasfeindliche, messiasmörderische 
Judenvolk« zu verweisen ^). Das wird noch klarer werden. Sollte 
dieses Moment überhaupt hereinspielen, so wäre es eine unter- 
geordnete Beziehung. 

Deshalb scheint es mir nicht glücklich, wenn man die 
synoptische Parabeltheorie eine theologische Zurechtlegung des 
thatsächlichen Misserfolges genannt hat, den Jesu messianisches 
Auftreten innerhalb seines Volkes erfahren hatte ^). Das Motiv, 
diesen Misserfolg zu erklären, hat die Theorie nicht geschaffen; 
sie ist, auf der Grundlage der üblichen Ansicht vom Wesen 
des Gleichnisses, hervorgewachsen aus der allgemeinen An- 
schauung vom Geheimnis im Leben Jesu und von der ver- 
schiedenen Stellung der Jünger und des Volkes zu diesem Ge- 
heimnis. Mit diesen Momenten ist sie vollständig erklärt. 

Wir fanden bei Markus zwei nahe verwandte Vorstellungen: 
1) zum Volke sprach Jesus in Parabeln d. h, verhüllt, zu den 
Jüngern offen, 2) dem Volke blieben die Parabeln dunkel, den 
Jüngern wurden sie ausgelegt. Welche Vorstellung soll als die 
ursprän gliche, welche als die abgeleitete gelten? Mit voller 
Sicherheit lässt sich das vielleicht nicht sagen. Aber man wird 
vermuten, dass die erste die ursprüngliche war. Denn sie ant- 
wortet auf die Frage : weshalb hat Jesus in Parabeln gesprochen ? 
die andere s. z. s. auf die Frage: was Avird aus der in den 
Parabeln enthaltenen Lehre? Jene Frage war aber naturgemäss 
der Ausgangspunkt. Sagte man einmal, der Parabelvortrag er- 
folgte, um dem Volke die Lehre Jesu zu verbergen, so trat der 
zweite Gedanke dann leicht hinzu. Auch in den /ra^sa/joAat 
musste doch wirkliche Lehre stecken. Musste sie dann doch 
auch für irgend jemand sein, so konnte sie nur für die Jünger 
sein. Ihnen aber musste sie natürlich ei^st durch besondere 



1) So Jülicher. Erdenkt dabei an das urinoTt ^niGTQtipwaiv y.u\ 
(((f(&^ ((vroig 4i2. Immerhin ist das aber nur Zitat. Und 8i7f. wird 
von der Verhärtung der Jünger, wenn natürlich auch nicht ganz ebenso, 
doch sehr ähnlich wie 4 12 vom Volke gesprochen. 

2) Holtzmann HC z. St., ebenso schon Ötrauss a. a. 0. Das 
bekannte Wort von der »hypochondrischen Betrachtungsweise« der Evan- 
gelisten trifft auch die Stimmung nicht gut. 



65 

Deutung zugänglicli gemacht werden, da sie eben 6»^ 7caQaßolfj 
gegeben war. 

Das kritische Ergebnis, das ohne diese Erklärung für die 
Entstehung der eigentümhchen Auflassung schon feststehen 
würde, durch sie aber den positiven Abschluss findet, ist für 
uns von Wichtigkeit. Es zeigt sicli, der Gedanke des Messias- 
geheimnisses reicht über die Wunder und die messianischen 
Anreden von Dämonen oder Jüngern hinaus. Und wenn wir 
hier so unverkennbar deuthch auf dem Boden späterer Gemeinde- 
auffassung stehen, so verstärkt das noch die früheren kritischen 
Ausführungen. Wie fern steht doch dieser Anschauung das ge- 
schichthche Leben Jesu! Nicht die leiseste Empfindung, die 
das Hören der wirklichen Gleichnisse Jesu erregen konnte und 
erregen musste, klingt mehr hindurch. Will man zeigen, was 
für unhistorische Vorstellungen bei Markus möglich sind, so 
wird dieser Punkt immer ein ausgezeichnetes Beispiel sein. 
Eben darum aber darf man sich nicht begnügen, ihn gleich- 
mütig als geschichtlich wertlos zu buchen, sondern man muss 
an ihm lernen für Anderes. 

Erwähnung verdient zum Schlüsse noch eins. Wir haben 
in diesem Texte sowohl die Bemerkung, die Jünger hätten 
Jesus nach den Parabeln gefragt, als er mit ihnen allein 
war, wie die andere, dass er ihnen die Auflösung der Parabeln 
stets y^az idiai> gab. In diesem Falle ist also wenigstens 
deutlich, dass diese Bemerkungen vom Alleinsein auch ein Aus- 
fiuss der Anschauung des Evangelisten sind und nicht eine 
historische Notiz. Gleiches gilt dann aber ohne Weiteres von 
der parallelen Stelle 7 17, wo Jesus von den Jüngern erst ge- 
fragt wird, nachdem er die Menge verlassen hat und ins Haus 
gegangen ist. 

Der Sinn des Geheimnisses. 

In der Geschichte Jesu haben wir bisher kein Motiv ge- 
funden, das uns seine bewusste Selbstverhüllung, wie sie bei 
Markus geschildert wird, einleuchtend und befriedigend erklärte. 
Ebenso wenig aber liess sich erkennen, dass Markus sich die 
gleichmässig in vielen einzelnen Nachrichten ausgeprägte Haltung 

Wrede, Messiasgeheimnis. 5 



66 

Jesu aus den eigentümlichen Bedingungen, Verhältnissen und 
Vorgängen des geschichtlichen Lebens Jesu gedeutet habe. Ich 
gehe weiter und behaupte: ein geschichtliches Motiv 
kommt wirklich gar nicht in Frage; positiv: die Idee 
des Messiasgeheimnisses ist eine theologische Vor- 
stellung. 

Eine verhältnismässig wenig beachtete Stelle liefert den 
Schlüssel für die Anschauung. Mir ist sie wenigstens 
recht eigentlich der Ausgangspunkt für die Erkenntnis dieser 
ganzen Gedankenreihen gewesen, und insofern halte ich sie für 
eins der wichtigsten Worte, die Markus geschrieben hat. Es 
ist der Befehl, den Jesus nach der Verklärung erteilt (9 9): 

Und als sie vom Berge herabstiegen, befahl er ihnen, 
niemand zu erzählen, was sie gesehn, ausser wenn der 
Sohn des Menschen von den Toten erstanden wäre. 
Man schliesst aus diesem Worte, dass die Verklärung als 
eine Art Vorwegnähme, eine Vorausdarstellung der Auferstehung 
Jesu oder als eine Weissagung seiner Wiederkunft in Herrlich- 
keit gedacht sei, und erklärt hiermit dann wieder den Sinn des 
AVortes »). Die wahre Bedeutung des Gesichtes, das den Ver- 
trauten Jesu zu Teil wurde, wäre doch erst nach der Auf- 
erstehung erkennbar gewesen. Also sollte man bis dahin nicht 
davon reden. 

Jene Deutung des Vorganges als Weissagungsbild des 
Künftigen mag gar nicht falsch sein. Aber wird damit klar, 
weshalb Jesus einen ausdrücklichen Befehl giebt? AVar die 
Bedeutung der Verklärung erst später zu erkennen, so scheint 
es ziemlich unschädlich, wenn man früher von ihr hörte. Zu- 
dem hat Jesus nach Markus über sein Kommen in Herrlich- 
keit unmittelbar zuvor vor aller Ohren gesprochen (8 38 vgl. 34). 
Weshalb soll dann der Vorgang auf dem Berge Geheimnis 
bleiben? Doch viel wichtiger ist etwas Anderes. 

Diese Auffassung trennt das Gebot Jesu von seinen Parallelen, 
sie giebt ihm eine Motivieruag, an die man in keinem einzigen 
der andern Fälle denkt. Über den Eindruck, dass diese Stelle 



1) Z. B. Holt z mann und B. "Weiss (Das Markusevang. und bei 
Meyer ) z. St. 



67 

den andern gleichartig ist, kommt man aber nicht hinweg. Die 
Erklärer haben das auch immer wieder empfunden'). D. h. es 
muss sich auch hier um die Wahrung des messianischen Ge- 
heimnisses handeln. Kein Exeget hätte das überhaupt je be- 
zweifelt, wenn der Befehl nicht mit der Angabe des Termins 
»bis zur Auferstehung« aufträte. Denn der Text selbst redet 
ja ausdiiicklich von der Messianität. 

Gewiss zeigt die Verklärungsgeschichte, wie Pseudopetrus 
sagt^), die }.ieyalsi6Tt]g, die Herrlichkeit oder Majestät Jesu, 
d. h. sie zeigt etwas Überirdisches, was im irdischen Leben 
Jesu keinen Platz hat. Aber damit ist keinerlei Gegensatz zur 
Messianität gegeben. Das mrd sich im Verlaufe unserer Unter- 
suchung von selbst ergeben. Ganz ausdrücklich aber hören wir 
von der Messianität, wenn die Stimme vom Himmel ruft: ^ 

Dies ist mein geliebter Sohn, auf ihn höret. 
"Was das Auftreten des Moses und Elias auch immer bedeuten 
möge — dieses himmlische Zeugnis, das den Abschluss der 
Szene bildet, kann doch nur als eine Art Deutung des ganzen 
Vorgangs betrachtet werden. Und es versteht sich von selbst, 
dass das Gebot, über das Gesehene zu schweigen, dies 
Gehörte mit umfasst. Dann ist in der That klar, dass 
der Inhalt dieses Gebots mit dem der übrigen im Grunde 
zusammenfällt. 

Weshalb sollte nun der Zusatz von der Auferstehung uns 
hindern, an die Geheimhaltung der Messiaswürde zudenken? 
Erfassen wir nur herzhaft den Gedanken, auf den uns die Sache 
führt. Es ergiebt sich: während seines Erdenlebens ist 
Jesu Messianität überhaupt Geheimnis und soll es 
sein; niemand — ausser den Vertrauten Jesu — soll 
von ihr erfahren; mit der Auferstehung aber erfolgt 
die Entschleierung. 

Dies ist in der That der entscheidende Gedanke, 
die Pointe der ganzen Auffassung des Markus. 



1) Z. B. Weisse I S. 542. Auch Holtzmann sagt trotz der 
erwähnten Auslegung — unter Hinweis auf 829 — sehr treffend: (die 
Jünger) werden eingeführt iu das Geheimnis der Gottessohnschal't. 

2) 2. Petr. liG über die "Verklärung: . . . ^nömai yivri&ivttg lijs 
ixtivov fxeyaldoTtjTog. 

5* 



68 

Damit haben wii- denn sofort die Erklärmig aller Verbote 
Jesu, Auch nach dem Petrusbekenntnis hätte Jesus sagen 
können: redet zu niemand von mir, bis ich auferstanden bin. 
Auch den Dämonen gegenüber rechnet er auf seine Verborgenheit 
bis zu diesem Zeitpimkte. Es ist nicht schwieriger diesen 
Gedanken häufig bei Markus anzunehmen als ihn einmal zu 
finden. Und es ist notwendig ihn überall vorauszusetzen, wenn 
der eine Fall den andern gleichartig ist. Im Übrigen werden 
im Weiteren noch zwei Bestätigmigen der Exegese hinzu- 
kommen. Einmal wird sie sich dadm*ch erproben, dass sie sich 
fi-uchtbar für das Verständnis des Markus erweist. Sodann ist 
es möglich, eine nah verwandte Anschauung nachzuweisen, in 
der namenthch die Auferstehung eine ganz analoge Bedeutung 
hat wie hier. 

Alles Suchen nach Beweggmnden füi' die Zmückhaltung 
Jesu, die in seiner pei-sönlichen Stimmung, in der Art und 
Absicht seines Wirkens, der Eigentümhchkeit der jeweihgen 
Situation lägen, ist hiermit endgültig verljanut. Die positive 
Erklärung für den Sinn des Geheimnisses drückt der Kritik, 
die an den verschiedenen Versuchen solcher Art geübt wurde, 
das Siegel auf. 

Die Ungeschichthchkeit der Verbote wird hier aber noch 
einmal am Ganzen ofienbar. Niemand, der die Meinung hat, 
dass Jesus sich für den Messias gehalten habe, Avird glauben, 
dass er Zeit seines Lebens als solcher nur den Jüngern bekannt 
geworden sei — schon weil dann seine Yermleilung mit der 
Messianität nichts mehr zu thun hätte. Sollen aljer unvorsichtige 
und schwatzhafte Jünger das Geheimnis ausgeplaudert haben^ 
oder soll es durch »Eindiiicke von Jesu Wü-ken« en-aten sein, 
so bleibt es jedenfalls ein Rätsel, wie er überhaupt dauernde 
V'erborgenheit wollen konnte. Im Übrigen sagt das »bis zur 
Auferstehung« schon deuthch genug, dass es sich hier um An- 
schauung, nicht um Geschichte handelt. 

Auch hier aber kann nicht ein einzelner historischer Fall^) — 
das müsste denn das Verbot nach dem Petrusbekenntnis sein^ 
das, isohert betrachtet, nichts besondres gegen sich hat — al& 



1) Vgl. oben S. 30 f. — Strauss spricht von einer derartigen 
Möjjlichkeit I S. 477. 



69 

der Aiilass und Ausgangspunkt für die Angaben des Evangeliums 
gelten. Die Entstehung einer eigentümlichen Anschauung 
wird bei dieser kümmerlichen Annahme um nichts deuthcher, 
während der eine Zug sich aus dieser Anschauung wieder gerade 
^0 gut begreift me alle übrigen. 

Eine besondere Motivierung haben mr — ausser der in- 
direkten, die 09 vorliegt — bei den Verboten -nicht gefunden. 
Diese Thatsache musste auffallen, hier aber verliert sie das Auf- 
fallende. Wenn der Jesus, der auf Erden wirkt und redet, 
einfach immer im Verborgenen bleiben will, wenn er in diesem 
Sinne absolute Verbote giebt, so kommen besondere Gründe 
eben nicht in Frage. Es handelt sich um eine allgemeine, be- 
herrschende Ansicht von der Messianität, die dem Evangelisten 
so deutlich ausgesprochen scheint in seinen Angaben, die ihm 
selbst so selbstverständlich ist, dass er Auseinandersetzungen nicht 
zu geben braucht. 

Indessen man wird fragen: wie kann Markus diese Ansicht 
hegen, wo er so manches Datum bringt, das ihr strikt entgegen 
ist? Beim Einzüge in Jerusalem lässt Jesus sich selbst als 
Messias feiern, der Bhnde in Jericho nennt ihn Sohn Davids, 
vor dem Hohenpriester bekennt er sich unumwunden zur Gottes- 
sohnschaft. Und Markus soll gedacht haben, dass er seine 
Würde bis zum Tode geheimhielt? Ich lasse dies Bedenken 
nicht gelten. Ein Andres ist es, ob der Gedanke da ist, ein 
Andres, ob er widerspruchslos von Markus durchgeführt ist. Was 
in der Geschichte sich stossen müsste, kann in den Gedanken 
neben einander stehen. Von solchen Fragen wird später zu 
reden sein. Für jetzt genügt es, dass nur unsere Auslegung 
der Stelle 9o wirklich gerecht wird. 

In Jesu Belehrung über das Parabelreden begegnete uns 
eine Parallele zu dem Verbergen der Messianität. Durch die 
Exegese von Oo tritt nunmehr ein anderes Wort des Parabel- 
abschnittes in ein helles Licht. 

Nachdem Jesus die Auslegung der Parabel vom Säemann 
beendet hat, sagt er bei Markus 421.22: 

2' Kommt etwa die Lampe, um unter den Scheffel oder 
unter das Bett gesetzt zu werden, nicht vielmehr, uiti 
auf den Leuchter gesetzt zu werden? ^2 Denn nichts ist 



70 

verborgen, ausser damit es geoffenbart werde, und nichts 
ward geheim, als damit es an den Tag [slg (paveqov) 
komme. 

Dies Wort oder besser diese beiden Sprüche sind ja auf 
keinen Fall von Markus geschaffen. Aber wenn er sie an dieser 
Stelle bringt, so geschieht es nicht in halber Verlegenheit oder 
in mühsamer Gedankenvereinigung, wie wenn ihn das Bestreben 
leitete, solche Logien nicht umkommen zu lassen, sondern es 
geschieht, um einen im Zusammenhange wichtigen Gedanken aus- 
zusprechen. Markus hat mit den Versen, die vom Zweck der 
Parabelrede handeln (4io — is), das Reflektieren über die para- 
bolische Lehrweise nicht abgethan, die Verwandtschaft des 
Schlusses (V. 33.34) verrät schon, dass es den ganzen Abschnitt 
beheiTscht. 

Jülicher hat in seinem Gleichniswerke i) den Versen 21 und 
22 eine enge Beziehung auf den Schluss der Deutung des 
Säemannsgleichnisses gegeben. Sie sollen fortführen , was hier 
von dem Ertrage des guten Landes gesagt ist, d. h. sie sollen 
die Unerlässlichkeit des Fruchtbring-ens darthun. »Wie man 
eine Lampe doch nicht unter den Scheffel schiebt, sondern oben 
auf den Leuchter stellt (wo sie weithin Licht spendet), so muss 
auch der Same des Wortes Gottes auf guten Boden ausgestreut 
werden und reiche Früchte bringen«. Was »offenbar« werden 
und an den Tag kommen soll, sind demnach die Früchte 
des Glaubens. Diese Gedankenverbindung finde ich sehr 
unnatürhch. 

Die Stelle bezieht sich vielmehr zurück auf den Gedanken, 
dass in den Parabehi Geheimes mitgeteilt wird. Einstweilen 
erhalten das nur die Jünger, Aber was sie erhalten, sollen sie 
einst — ich verdeutliche: nach der Auferstehung — ent- 
hüllen und verbreiten. Denn alles Geheimnis ist nur zeitweilig; 
es drängt auf eine Offenbarung hin. Der Einwand Jühchers, 
die Weisung, die erhaltene Erkenntnis zu verbreiten, bedeute 
den gröbsten Widerspruch zu 4iif., wo die Geheimhaltung 
gerade zur Pflicht gemacht werde, erweist sich damit von selbst 



1) II S. 86, 92. Nach J. Weiss, Studd. u. Kritt. 1891 S. 310f., 
der jedoch für den Markustext die übliche Deutung zugeben will. 



71 

als ein Missverständnis des Textgedaukeiis^). Vielmehr ist dies Wort 
eine ebenso notAveiidige Ergänzung zur Lehre vom Geheimsinn der 
Parabeln wie der Gedanke, dass nach Jesu Tode die Messianität 
öffentlich werden wird, zu dem Gedanken, dass sie es vorher nicht 
ist. Bleiben wir freilich, wie die gewöhnliche Auslegung thut, bei 
der unbestimmten Vorstellung einer späteren Ausbreitung der 
erlangten Erkenntnis stehen, so wird der Gedanke des Markus 
nur halb und unklar erkannt. Es kommt darauf an, dass er 
die Auferstehung Jesu als den Scheidepunkt zweier Perioden 
betrachtet. 

Ich nannte den Gedanken des Markus einen theologischen 
Gedanken, um damit auszudrücken, dass er nicht den Charakter 
einer geschichtlichen, — gleichgiltig ob einer geschichtlich richtigen 
oder nur aus der Geschichte gedachten — Vorstellung besitzt. 
Die theologische Art des Gedankens wird aber erst ganz klar, 
wenn wir fragen, wie Markus sich das eigentliche Objekt der 
Geheimhaltung gedacht hat. Die kürzeste und für uns wichtigste 
Antwort lautet: es ist durchaus supranatural gedacht. 

Diese Thatsache steht ganz; abgesehen von der Frage des 
Geheimnisses fest. Es genüge an einige der wichtigsten Daten 
des Evangeliums zu eiinnern^). 

Gleich in seinem Anfange haben wir die hervorragend be- 
deutungsvolle und sehr klare Erzählung von der Taufe Jesu. 
Ich muss vorab bemerken, dass es ein starkes Missverständnis 
des Markus ist, wenn die neuere Kritik so manchmal^) hier eine 



1) Selbst wenn bei Markus (v,'ie bei Mt. 5i5, Luk. 8i6) der Text 
ein ln\ Xv/vCctq Ti&rjaiv enthielte, würde das Präsens, das Juli eher 
gegen B. Weiss betont, an dem futurischen Sinn des Ganzen nicht 
das Mindeste ändern. 

2) ,Die folgenden Gedanken sind grösstenteils schon mehrfach aus- 
gesprochen worden. Vieles findet sich z. B. bei Volk mar. Besonders 
aber sei hier verwiesen auf Hoekstra, De Christologie van het 
canonieke Marcus-Evangelie in der Theologisch Tijdschrift V (1871), so- 
dann auf die verwandte Abhandlung von Martin Schulze, Der Plan 
des Markusevangeliums, Zeitschr. für wiss. Theol. XXXVII (1894) 
S. 332 ff., die zahlreiche gute Beobachtungen enthält, in Bezug auf den 
»Plan« des Markus freilich auch manches Anfechtbare. 

;}) Anders z. B. Holsten, Bibl. theol. Studien, Zeitschr. f. wiss. 
Theol. 1891 S. 408: Markus habe keine onTttaCn inovQÜviog darstellen wollen.. 



72 

blosse Vision Jesu, d. h. einen lediglich innern Vorgang be- 
richtet findet. Sie würde auch schwerlich so urteilen, wenn sie 
nicht selbst so gern mit diesem Gedanken geschichtlich operierte. 
Markus sagt zwar von Jesus lio: 

siÖEv oyiiCoj.itvov^ rovg ovqavovq xrA., 
aber man kan)i auch objektive Vorgänge •)sehen«, und Markus 
hat nicht den geringsten Zweifel gelassen, dass er sich den 
Vorgang genau so objektiv denkt wie irgend ein andrer Evangelist^). 
Denn einmal würde eine Vision in jenem Sinne seiner Auffassung 
garnicht genügen. Im Fortgang der Erzählung kommt es gerade 
darauf an, dass Jesus den Geist wirklich erhalten hat ^ 1 12 treibt 
ihn der Geist in die Wüste. FolgHch muss zuvor geschildert 
sein — wie das denn auch selten geleugnet wird — , dass der Geist 
objektiv aus dem Himmel auf ihn herabgefahren ist. Zweitens 
aber heisst es nicht: rl/,ovo€v ffojvrjv s/. nov ovqavcjv, sondern: 

'/.al cf'CJvt] [eyarsTo] £/. zöjv ocgandv, 
die Stimme erscholl wirklich, nämlich aus dem geöfEheten Himmel. 
Damit ist jedes ßecht verschwunden, sich auf das eidev zu 
steifen. Markus könnte gerade so gut wie das Ebioniten-EvangeHum 
auch geschiieben haben: 

YMi ojg avY^hi^ev arco xov idaTog, rivolyri av o\ 

oiqav 1^). 
Mit dem allen ist nicht gesagt, das Markus das Eidev von Un- 
gefähr gebrauche. Solche Vorgänge in der höheren Sphäre 
»schaut':- man eben, oder die Dinge »erscheinen«, oder mau 



1) Das Wesen des Vorgangs, wie ihn 3Iarkus denkt, wird an sich 
dadurch nicht berührt, ob Jesus allein oder der Täufer und noch andere 
mit ihm die Erlebenden sind. Die blosse Alternative: »Vorgang vor den 
geistigen Sinnen« und »äusserlich wahrnehmbarer Vorgang« (Job. Borne- 
mann, Die Taufe Christi durch Johannes in der dogmat. Beurteilung 
der Christi. Theologen der vier ersten Jahrhunderte (1896) S. 9) reicht 
hier nicht aus. Auch von Mehreren würde oder könnte Markus sagen: 
fldov. Vgl. das aläov bei der Verklärung (99). Einen gewissen Unter- 
schied macht es jedoch aus, ob der übersinnliche Vorgang auf ein be- 
stimmtes — wie immer begrenztes — Publikum berechnet ist oder 
nicht. Im zweiten Falle tritt er einfach in die gemeine Wirklichkeit 
des Geschehens hinein. 

2) S. Nestle, Novi Test. Graeci Supplementum jx 75. Die Stelle 
fährt fort: y.cl £?J(v to nvtiua tov &6ov iv iidei nfoiarfoü; y.ctTÜ.- 
d-ovarig xrk. 



73 

»hört« die Stimmen, aber die Vorgänge, Dinge oder Laute sind 
Wirklichkeit. Ganz denselben Wechsel zwischen dem einfachen 
Bericht von Thatsachen und der Erwähnung des Sehens oder 
Erscheinens tinden wir auch in der Verklärungsszene, die ja 
schon darum keine Vision im üblichen Sinne sein kann, weil 
der schauende Petrus in ihr handelnd auftritt '). 

Demnach empfängt Jesus bei der Taufe objektiv den Geist, 
und dass der Geist nicht »sittliche Antriebe, Kräfte« u. dgl. 
bedeutet, dass er eine schlechthin supranaturale Grösse ist, 
braucht nicht bewiesen zu werden. Wenn die Stimme von oben 
Jesus dann aber als den »Sohn Gottes« bezeugt, so kann das 
nicht mehr blos ein theokratischer Name sein, ebensowenig kann 
es ein Ausdruck für die Liebe Gottes zu Jesus oder für seine 
menschliche Frömmigkeit sein, sondern es ist die adäquate Be- 
zeichnung des übernatürlichen Wesens Jesu, das durch den 
Empfang des Geistes entstanden ist. 

Dem grundlegenden Datum der Taufe Jesu entspricht die 
weitere Erzählung. In der Wüste hat der Gottessohn eine 
persönliche Begegnung mit dem Teufel (I12 f.). Sein Leben ist 
erfüllt von dem Kampfe mit den teuflischen Mächten. Leib- 
haftig sozusagen trifft Jesus mit ihnen zusammen, wie es eben 
nur für Jemand möglich ist, der nicht »Mensch«, sondern über- 
natürliches Wesen ist. Wir erkennen hier, die Thatsache, 
dass ihn die Dämonen erkennen, ist im Markus- 
evangelium nicht etwas Besonderes, sie steht nur im 
Einklänge mit der ganzen Christologie des Evangeliums. Mit 
der Schilderung der AVunderkraft ist es nicht anders. Diese 
Wunder thut der Gottessohn, in Kraft des Geistes. Bei der 
Verklärung erschallt dann noch einmal ein göttliches Zeugnis 
über ihn. Dies Zeugnis kann in der That nur Gott geben. 
Menschliche Einsicht reicht nicht zu dieser Erkenntnis hinan. 

Man müsste sich wundern, wenn ein Schriftsteller, der diese 
Anschauungen hegt, den Begriff des Sohnes Gottes auch in andrer 
Weise verwendete, als es in der Taufgeschichte der Fall ist. Denn 
man würde ihm damit zutrauen, dass er historisch denkt und 



1) Instruktiv ist hier auch der Vcrgleit-li der Geschichte von Sauls 
Bekehrung in der Apostelgeschichte (c. 9, 22, 2()). Beachte z. B. den 
Wechsel der Vorstellung 97 und 229. 



74 

unterscheidet. Es ist also von vornherein unwahrscheinlich, dass 
der Name Gottessohn manchmal, etwa im Munde der Dämonen 
(5 7) oder des Hohenpriesters (14 ei) einen rein theokratischen 
Sinn habe*). Weil man an diesen Stellen, wenn man sie isoliert, 
\delleicht mit dieser Bedeutung auskommen könnte, ist noch 
nicht gewiss, dass die Bedeutung vorliegt. Man muss vielmehr 
vermuten, hat Markus einmal einen über das Theokratische 
hinausgehenden Sinn in den Titel gelegt, so ist er gezwungen^ 
ihn überall zu denken. 

Das Evangelium bestätigt das durch zwei bemerkenswerte 
Stellen, einmal gerade durch den Bericht vom Yerhör vor dem 
Hohenpriester, sodann durch das Wort des Centurio unter dem 
Kreuze. 

In der Bejahung seiner Frage, ob Jesus der Christus, der 
Sohn des Hochgelobten sei, sieht der Hohepriester Gottes- 
lästerung und damit das todeswürdige Verbrechen. Man findet 
die Gotteslästerung in der Begel darin, dass ein geringer^ 
schwacher, ohnmächtiger Mensch sich die höchste Würde an- 
gemasst habe^ die es für einen Israeliten geben konnte, die 
Würde des gottgesandten Messias. Die stillschweigende oder aus- 
gesprochene Schlussfolgerung, die dabei zu Grunde liegt, ist diese: 
würde die Blasphemie in der Anmassung göttlicher Herrlichkeit 
und göttlichen Wesens gefunden, so hätte Jesus vne der Hohe- 
priester den Titel »Gottessohn« in dogmatisch-metaphysischem 
Sinne verstanden, und das ist historisch unmöglich. Diese Art 
der Argumentation ist ebenso gefährlich, wie sie häufig ist. Wir 
dürfen niemals sagen: hätte dies Datum diesen Sinn, so würde 
es in die Geschichte Jesu nicht passen, also muss es einen 
andern Sinn haben. Was das Datum bedeutet, ist vielmehr 
immer die erste, für sich zu beantwortende Frage; was die 
Geschichte dann damit anfangen kann, ist eine Sache, die nach- 
her kommt. 

Nun ist nach jüdischem Rechte der Thatbestand eines 
»Gidduf«, einer Blasphemie, die mit Steinigung zu ahnden ist, 
und bei der die Richter die Kleider zerreissen, nur dann ge- 
geben, wenn A\irklich eine Verwünschung oder Schmähung des 
Namens Gottes ausgesprochen wird. Also ist die blosse Be- 
hauptung der Messianität nach jüdischen Begriffen noch gar keine 

1) So Holtzmann, Neutest. Theol. I S. 265 f. 



75 

Gotteslästerung. Ebensowenig versteht man aber auch, wie ein 
christhcher Autor, wenn er nur an den jüdischen Begriff des 
Messias dachte — der Messias ist doch für den Juden kein götthches 
Wesen — , hier eine Gotteslästerung finden konnte. Dagegen 
wird alles klar, wenn Markus die Bezeichnung »Gottessohn« 
supranatural und metaphysisch gemeint hat. Dann lag in dem 
Ansprüche Jesu eine Beeinträchtigung der göttlichen Ehre, eine 
lästerliche Gleichstellung mit Gott. Wenn nun ohnehin dieser 
Begriff des Gottessohnes bei Markus vorliegt und deshalb auch 
hier zu erwarten ist, so kann man in der That nicht länger zweifeln, 
dass er dem Hohenpriester den Namen in dem Sinne in den 
Mund legt, der für seinen christHchen Glauben in ihm liegt i). 
Über das Bekenntnis des (heidnischen) Hauptmanns erzählt 
Markus lös? — so: 

37 Jesus aber that einen lauten Schrei {(fcovi]v ^leydlriv) 
und verschied. 3» Und der Vorhang im Tempel zerriss 
in zwei Stücke von oben bis unten. ^^Da aber der 
Hauptmann, der dabei stand ihm gegenüber, gewahrte, 
dass er auf diese Weise {ovzwg) verschied, sprach er: 
Dieser Mensch war wahrhaftig Gottes Sohn^). 



1) Man vergleiche zu dieser Ausführung M. Joel, Blicke in die 
Eeliglonsgeschichte zu Anfang des zweiten christl. Jahrhunderts II (1883), 
S. 64 ff. und vor allem die sehr lesenswerte Darlegung von Brandt, 
Die evang. Gesch. und der Ursprung des Christenturas S. 62 ff. — Be- 
sonders bemerkenswert ist, dass auch Dalman in seinem so belehrenden 
und tüchtigen, nur freilich einer geschichtlichen Anschauung von der 
evangelischen Überlieferung allzusehr ermangelnden Buche »Worte 
Jesu« I S. 257 urteilt: »Niemals hätte mau aus blosser Inanspruchnahme 
des Messiastitels eine „Gotteslästerung" kon8truiert<'. Schwächlich er- 
scheint es dann allerdings, wenn D. die Gotteslästerung in dem Worte 
vom Sitzen des Menschensohnes zur Kechten Gottes findet (1462). Dass 
für den Bericht die Bejahung der hohenpriesterlichen Frage der eigent- 
liche Puiikt ist, der das Verbrechen konstituiert, leidet doch keinen 
Zweifel (s. übrigens Brandt S. 66). — Joel und Brandt haben auch 
auf die Thatsache hingewiesen, dass der Talmud von einer »Gottes- 
lästerung« Jesu nichts weiss, vielmehr nur von Volksverführung. Die 
Blasphemie stimmte eben nicht zu den jüdischen Begriffen. — Ohne 
die Berücksichtigung dieser Begriffe findet sich die richtige Auffassung 
z. B. bei M. Schulze S. 35i»: man kommt eben schon nach dem 
Evangelium selbst darauf. 

2) Der Text von V. 39 hat viele Varianten, die wichtigste ist der 



76 

Markus miiss hier meinen, dass der Hauptmann etwas 
"Wunderbares wahrnahm, das ihn zu seinem Bekenntnis zwang. 
Die Art und Weise des Sterbens überwältigt ihn. Der Erzähler 
kann dabei — nach bekannter Auslegung — nur au den lauten 
Schrei des Sterbenden gedacht haben oder an das Zerreissen 
des Tempelvorhangs. Für uns ist das einerlei. Es kommt 
lediglich darauf an, dass auch hier iiög d^eov deutlich als ein 
metaphysisches Prädikat erecheint. Man sollte aber nicht sagen, 
der Hauptmann erkenne in Jesus einen Göttersohn oder Heros i). 
"Was nach historischen Begriffen für den Mann möglich war, ist eine 
Frage für sich^). Obwohl Uog d-eov ohne Artikel erscheint, will 
Markus offenbar gerade sagen: dieser Hauptmann muss unter 
■der Gewalt der Thatsachen die Wahrheit des christlichen 
Glaubens von Jesus anerkennen und ihr Zeugnis geben 3). 

Xach diesen Ausführungen kann denn nicht mehr zweifel- 
haft sein, wie Markus den Xamen Messias, Xgcorog gemeint hat. 
Er ist ihm gerade so wenig ein blos theokratischer Name und 
gerade so sehr eine Bezeichnung des übernatürlichen Wesens 
Jesu wie der Titel Sohn Gottes. Man muss das nachdrücklich 
betonen, weil gerade an den Namen XQiOTog sich leicht das 
Missverständnis knüpft, als hätte Markus hier eine Vorstellung, 
"wie sie der historischen Betrachtung entspricht. Die historische 
Betrachtung denkt sich das Urteil: dies ist der Messias, bei 
Jesus, wenn auch noch so anders, doch prinzipiell ähnlich zu 
Stande gekommen wie bei Bar Koziba und seinesgleichen, nämlich 
dm'ch die Haltung der Persönlichkeit, diu'ch Reden und Auf- 
treten, durch geschichtliche Ereignisse. Der EvangeHst ist von 
solchen Gedanken weit entfernt. Die immer wiederkehrenden 



Zusatz xmi^etg hinter dem oltco;. Vgl. hierzu und überhaupt Brandt 
S. 266 ff. 

1) Z. B. Hol tz mann z. St. 

2) Lukas hat freilich die Unmöglichkeit gefühlt. Er lässt den 
Hauptmann — im Zusammenhange mit dem von ihm berichteten Ab- 
schiedsworte Jesu (2346) — bezeugen, dass Jesus wirklich gerecht (d.h. 
unschuldig) gewesen sei (V. 47). D. h. er hat Markus »ins Ethische 
übersetzt« (Brandt) und, was noch wichtiger ist. rationalisiert, oder 
mit Volkmar zu reden, prosaisiert. 

3) Die zweifelnde Frage Brandts: Hatte Markus vielleicht doch 
nur 1**0? geschrieben ? würde ich deshalb unbedingt verneinen. 



77 

V'ersuche^), ilim eine Unterscheidung der Begriffe Messias und 
Gottessohn beizulegen, ich mehie, eine Wert Unterscheidung, 
müssen prinzipiell als falsch erkannt werden. 

Um einen Nachweis aus dem Sprachgebrauche, etwa aus 
der Verbindung beider Ausdrücke an einer Stelle (14 gi, li) kann 
es sich hier keineswegs handeln. Aber wenn Markus einmal 
den Sohn Gottes und den Messias identifizierte, so konnte er 
überhaupt gar keinen Begriff vom Messias haben, der unter dem 
zurückbheb, was der Sohn Gottes bedeutete, oder, anders aus- 
gedrückt, was Jesus seinem eigenen Glauben Avar. Denkbar 
mag ja sein, dass er eine falsche oder unzm'eichende (jüdische) 
Messiasvorstellung von der richtigen unterschied. Aber für sich 
selbst konnte er vom Messias nicht sprechen, ohne der Vorstellung 
alles das hinzuzurechnen, was ihm an Jesus wesentlich war. 
Jede andere Vorstellung nötigt Markus wie einen modernen 
Kritiker zu denken, der die einzelnen Prädikate sorglich aus- 
einanderhält und jedes für sich betrachtet. 

Werfen wir hier einen Blick auf das Petrusbekenntnis. 
Justin sagt^), der Jünger habe Jesus 'Aaxa zr^v tov /lazQog 
an:oy.aXvilHv erkannt. Er fusst da auf Matthaeus, nach dem 
Jesus dem Petrus antwortet (16 17): 

Selig bist du, Simon Barjona, denn Fleisch und Blut 
haben es dir nicht geoffenbart, sondern mein Vater im 
Himmel. 



1) Ich gebe hier nur einige Belege aus Darstellungen, denen meine 
Auffassung dieser Begriffe sonst nah verwandt ist. Hoekstra meint 
S. 153: Als Sohn Gottes sei Jesus nur Gutt und den Dämonen vor 
seinem Tode bekannt, als Christus oder Davidssohn auch einigen Menschen. 
M. Schulze S. 358 findet es (ähnlich auch Hoekstra) bedeutsam, dass 
beim Petrusbekenntnis die Gottessohnsehaft fehle. Es sei nur an den 
landläufigen (politischen) Sinn des Messiastitels gedacht. — Auch 
Volkmar unterscheidet gelegentlich ohne Grund zwischen 6 X()iaT6g 
und 6 mbg tov if^tov (auch ö nyios t. (^. 1 24) (S. 584, 237). — Dalman 
leitet S. 225 das vtbs tov d-tov der Evangelisten in den Bekenntnissen der 
Dämonen daher, dass Jesus den Geistern gegenüber weniger der Messias 
sei, als derjenige, in dem Gott auf Erden erscheint. Dalman hält die 
Aufgabe der Kritik für erledigt, wenn man an solchen Stellen (vgl. 
auch die Frage des Hohenpriesters) für ö vwg toC ihiov ein o X^ioTog 
einsetzt. 

2) Dial. c. Tryph. c. 100. 



über Justins Meinung wird Xiemand im Zweifel sein. 
Matthaeus aber führt ganz ebenso das Wissen des Petrus in 
aller Form auf übernatüi-lichen Ursprung zurück i). Markus nun 
hat hier lediglich die nackte Bekenntnisaussage (829): 

Du bist der Messias. 
Ihr Sinn kann also nur aus seiner Gesamtauffassung näher be- 
stimmt werden. Danach ist aber klar, dass er die Art der Er- 
kenntnis, die Petrus zeigt, ebenso gedacht haben muss wie 
Matthaeus. Petrus kann so nur sprechen kraft einer über- 
natürhch gewirkten Erkenntnis. An anderer Stelle sagt Markus 
das ja auch selbst. »Euch ist das Geheimnis des Reiches 
Gottes gegeben worden«. Das Geheimnis kann immer nur 
»gegeben« werden. Das gehört zu seinem Begriffe. Denn sein 
Inhalt übersteigt alle Menschengedanken. Hieran mag man er- 
messen, wie verkehrt, wie fremd dem Geiste des Evangelisten 
die Annahme so manches Kiitikers ist, dass Markus hier ein 
endliches Ergebnis von Vorbereitungen Jesu und von innern 
Entwicklungen der Jünger schildern wolle. Was könnte denn 
Erziehung, was menschliches Schhessen, Beobachten, Durchdenken 
hier zum Erkennen beitragen? 

Es ist noch eins hinzuzufügen. Auch die Lehre Jesu 
nimmt an dem übermenschlichen Charakter der Person Teil. Es 
Hegt das in der Natur der Sache. Ist das Lehren eine wesent- 
liche Funktion dieses Messias, so wird es seine Art tragen. 
Markus hat das aber auch durch bestimmte Aussagen an die 
Hand gegeben. Dahin gehört nieder das Wort vom Mysteiium 
des Reiches Gottes. Jesus bnngt doch dieses Mysterium, enthält 
er es aber dem Volke vor, so liegt darin, dass es götthche 
Weisheit und göttliches Wissen ist, was seinen Inhalt ausmacht. 
Etwas Verwandtes hegt aber auch vor, wenn der Evangehst 
bemerkt (I22): 

er lehrte sie wie ein Inhalier von Gewalt (wg i^ovoiav 
l'xiov) und nicht wie die Schriftgelehrten. 
Matthaeus hat dies Wort hinter der Bergrede (7-29), mid dieser 
Umstand bestimmt den Klang, den es für uns zu haben pflegt. 



1\ Charakteristisch modernisierend Klöpper, Der Sohn des 
Menschen in den synopt. Evangelien, Zeitschr. für wiss. Theol. 1899, 
S. 172: Jesus sage von Petrus, sein Bekenntnis sei durch göttliche 
Lenkung seines religiösen Bewusstseins zu Stande gekommen. 



79 

Wir denken an die unmittelbare, originale, prophetisch mächtige 
und prophetisch sichere, die Gemüter überwältigende Art der 
Rede Jesu, insbesondere seiner ethischen Predigt. Markus wird 
hieran nicht gedacht haben. In seinem Zusammenhange macht 
das Wort einen ganz andern Eindruck. Volkmar umschreibt 
das cog t^ovaiav tyiov ganz richtig: »wie Einer, dem eine über- 
natürliche, göttliche oder dämonische Gewalt inne wohnt«. 
Weil sie die Offenbarung einer solchen göttlichen Macht ist, 
wirkt seine Predigt auf das Volk wie etwas Unerhörtes, In 
diesem Sinne ruft es aus: xaLv^] didayri (I27); in diesem Sinne 
betrachtet es die Lehre und die Macht über die unreinen Geister 
als Ausfluss einer und derselben Gewalt; in diesem Sinne sagt 
Markus, dass man vor Staunen ausser sich war über sein Lehren. 
Charakteristisch ist dabei, dass Markus den Inhalt der Lehre 
unbestimmt lässt. Es kommt ihm hier in der That auf den 
Inhalt nicht an. Wenn man aber die von Markus berichtete 
Wirkung nach dem Inhalte begreifen wollte, so dürfte man sich 
schwerlich an den im Evangelium mitgeteilten Worten Jesu 
orientieren oder wenigstens nur an ganz bestimmten. Denn 
diese Vorstellung von der Lehrweise ist nicht aus dem Eindruck 
überlieferter Sprüche und Reden Jesu erwachsen. Kongenialer 
dem Evangelium wäre der Gedanke an die Mitteilung der gött- 
lichen Wahrheiten, wie sie für Markus und die Gemeinde seiner 
Zeit das Wesenthche des christlichen Glaubens sind. Ich sage 
nicht, dass diese Vorstellung bei Markus greifbar gegeben ist. 
Gerade explicite könnte er sie hier aus guten Gründen nicht 
aussprechen. Aber den Text mit dem stillen Gedanken an das 
zu lesen, was für Markus selbst die »neue« Lehre ist, scheint 
mir weder impassend noch unmöglich. 

Fassen, wir zusammen. Es ergiebt sich, dass Jesu Wesen 
und was mit ihm zusammenhängt, an und für sich, seiner Natur 
nach ein Geheimnis ist, nicht blos ein Geheimnis seines Bewusst- 
seins, sondern ein s. z. s. objektives Geheimnis. Daraus folgt nun 
freihch noch gar nicht, dass dies Geheimnis im Erdenleben Jesu 
immer Geheimnis bleiben muss, dass er selbst auf die Geheim- 
haltung unausgesetzt bedacht ist. Diese Idee ist vielmehr bis 
jetzt noch ganz unverständlich. Einstweilen stellen wir nur fest, 
dass die Verheimlichung der Messianität bei Markus von einer 



80 

theologischen, nicht - geschichÜicheii Auffassung der Messiauität 
begleitet ist. mit ihr im Zusammenhange steht und durch sie 
einen bestimmten Sinn bekommt. 

Ich h'age zuletzt, was für Dinge im Einzelnen als Inhalt 
des Geheimnisses oder deutlicher als Gegenstand der Geheim- 
haltung gedacht sind. Darüber ist folgendes zu sagen. 

Geheimnis ist zunächst die Messianität oder die Gottessohn- 
schaft Jesu. 

Geheimnis ist das Wunderwirken, das das Kennzeichen 
der Messianität ist und diese ven-aten würde. 

Geheimnis ist die ganze Lehre Jesu, weil sie der Menge 
ganz verborgen wird. 

Geheimnis ist der Sinn der Parabeln im Speziellen, da er 
nur den Jüngern erschlossen wird und auch ihnen nicht ohne 
Deutung. 

Das sind Bestimmungen von vei-schiedenem Umfange und 
verschiedenem Werte. Die Vorstellungen vom Geheimnis der 
Person und vom Geheimnis der Lehre gehen übrigens in ge- 
wissem Sinne in einander über. Denn die Gottessohnschaft Jesu 
kann eben auch als Inhalt der Lehre gedacht werden und wird 
thatsächKch so gedacht. 

Es ist aber ein spezieller Punkt noch besonders hervorzuheben. 

Geheimnis ist in ausgezeichnetem Sinne auch die Not- 
wendigkeit des Leidens, Sterbens und Auferstehens Jesu. Das 
ergiebt sich bereits aus einer der liisher ])etrachteten Stellen. 

Markus sagt 9 30, dass Jesus zuletzt in Galilaea seine An- 
Avesenheit verbergen wollte, und fügt hinzu (V. 31): 

denn er lehrte seine Jünger und sprach zu ihnen: des 
Menschen Sohn wird in der Menschen Hände ül)ernefert, 
und sie werden ihn töten, und getötet wird er nach drei 
Tagen auferstehen. 

Der Gedanke wird hier von den Erklärern in der Eegel 
nicht in seiner Schärfe erfasst. Man darf' nämhch nicht dabei 
stehen bleiben, dass Jesus mit seinen Jüngern allein sein wollte^ 
um sich ganz ihnen zu widmen und dabei besonders sie 
auf das bevoi-stehende Leiden vorzubereiten i). Es kommt hier 



1) B. Weiss, Das Markusevang. S. 313. 



81 

auf das Lehren im Allgemeinen nicht an, sondern gerade auf 
den besondern Inhalt. AVillJesus aber verborgen bleiben, wie 
Markus doch sagt, weil er diese Lehre mitteilt, so liegt die 
Pointe darin, dass eben diese Lehre auch und in besonderem 
Sinne i-ivotiQiov ist. Deshalb fordert sie Geheimhaltung, darf 
keine Zeugen haben. Aus diesem Grunde also ist Jesus auf 
das Inkognito in Galilaea bedacht. 

Uns mag dieser Gedanke sehr fremdartig berühren. Denn 
wir wenden ein: um das Geheimnis des Leidens im engen, ver- 
trauten Kreise zu besprechen, brauchte Jesus ja nur dann und 
wann sich mit den Jüngern zurückzuziehen, woran ihn doch 
niemand hindern konnte; und kaum das brauchte er. Nichts- 
destoweniger ist es der Gedanke des Erzählers: Jesus verbirgt 
sich in Galilaea, weil er den Jüngern das Geheimnis des Todes 
und der Auferstehung übermittelt. Jeder Versuch aber, dies 
durch Ergänzung von Zwischen gedanken geschichtlich vorstell- 
barer zumachen, z. B. die Interpretation : Jesus musste fürchten 
so überlaufen zu werden, dass er für die Belehrung der Jünger 
nicht die nötige Zeit und Ruhe behielt, ist abzulehnen, er beein- 
trächtigt die Eigentümlichkeit der vorliegenden Vorstellung. 

Die Ergänzung des Bisherigen, die diese Stelle liefert, ist 
von Wert. Dass Leiden, Sterben und Auferstehen Jesu als spezi- 
hsches Mysterium betrachtet wird, versteht sich nach bekannten alt- 
christlichen Anschauungen nicht schwer. 



Die Verborgenheit trotz der Offenbarung, 

In dem Teile des Evangeliums, der auf das Petrusbekenntnis 
folgt, und aus dem wir bisher nur einzelne Züge herangezogen 
haben, tritt nichts so stark hervor wie eben die Weissagungen 
vom Leiden, Sterben und Auferstehen. Markus berichtet aber 
auffallender Weise, dass diese Weissagungen von den 
Jüngern nicht verstanden wurden. Diese Angaben 
müssen ins Auge gefasst werden. A'ielleicht weiss sie sich der 

Wrede, Mossiasgeheimiiis. b 



Leser nach dem Ergebnis des letzten Abschnittes bereits zu 
deuten. Ich möchte sie jedoch ebenso genau prüfen wie die 
bisher betrachteten Züge und in der Kritik lieber zu pedantisch 
als zu sorglos erscheinen. 

Die Weissagungen selbst interessieren uns hier an und für 
sich nicht. Allein sie stehen in engster Verbindung mit den 
Äusserungen über das Verständnis der Jünger ; das Urteil über 
sie ist daher auch hierfür von Bedeutung, und, wie sich zeigen 
wird, von nicht geringer. So können sie nicht übergangen werden. 



Die Weissagungen vom Leiden^ Sterben und Auferstehen Jesu. 

Uns sind hier vornehmhch vier Äusserungen wichtig, vnr 

können uns zwar nicht schlechthin auf sie beschränken, aber wir 

stellen sie in den Vordergrund. 

831.32: äiXJnd er begann sie zu belehren, es müsse') der Sohn 
des Menschen viel leiden und verworfen werden von den 
Altesten und den Hohenpriestern und den Schriftgelehrten 
mid nach drei Tagen auferstehen; 32und frei heraus 
(naQQr^oia) redete er das Wort. 

931: (Denn) er lehrte seine Jünger und sprach zu ihnen: der 
Sohn des Menschen wird ausgeliefert in die Hände der 
Menschen, und sie werden ihn töten, und getötet wird 
er nach drei Tagen auferstehen. 

IO32 — 34: 32 ... . Und er nahm wieder die Zwölf zu sich und 
begann ihnen zu sagen von den Dingen, die ihm wider- 
fahren sollten : ^agiehe, wir ziehen hinauf nach Jerusalem, 
und der Sohn des Menschen wird den Hohenpriestern 
und den Schriftgelehrten ausgeliefert werden, und sie 
werden ihn zum Tode verurteilen und ihn den Heiden 
ausliefern; und sie werden ihn verspotten und ihn an- 
speien und ihn geissein und töten, und nach drei Tagen 
wird er auferstehen. 

Hierzu kommt dann als vierte Stelle 99. 

1) Ob man mit direkter oder indirekter Kede übersetzt, ist sachlich 
gleichgiltig. Der volle Parallelismus zu den beiden andern Stellen wird 
auch im zweiten Falle nicht beeinträchtigt. Künstlich unterscheidet 
B. Weiss, L. J. II S. 290, Das Markusevang., S. 350. 



83 

Im Ausdruck sind diesen Worten nächstverwandt die 
Stellen 9r2, 142i.4i. Es ist auch hier davon die Rede, dass 
des »Menschen Sohn< viel leiden« muss oder »ausgeliefert« wird- 
An den beiden ersten Stellen wird dabei angedeutet, dass das 
Leiden der Weissagung der Schrift entspricht. Ausserdem 
kommen in Betracht lOssf.is, 12Gff. lof., 147f.i8 (Voraussage 
des Verrats), 1424.27.28 (Voraussage der Flucht der Jünger, 
Vorangehen nach Galilaea), 1430 (Weissagung der Verleugnung). 

Nur ein Teil dieser zahlreichen, den ganzen letzten Ab- 
schnitt des Markus in der That beherrschenden Worte sind 
formelle Weissagungen. Nicht selten tritt der Gedanke des 
Leidens wie eine selbstverständliche Sache auf; der Redende 
deutet nur kurz und in einem Tone darauf hin, als wenn es 

keine Schwierigkeit des Verständnisses gäbe. 

« 

AVie Markus diese Voraussagungen Jesu sich gedacht hat, 
ist nicht schwer zu erkennen. Es ist ein grosser L-rtum zu 
meinen, dass Jesus in diesem Evangelium erst von Caesarea 
Phihppi an den Tod ins Auge fasse und zwar nur als »Ratschluss 
Gottes, dem er sich bis zu allerletzt nur schwer und fast wider- 
willig ergebe« ^). Vielmehr steht die Notwendigkeit des Todes 
ihm von Anfeng an fest. Das beweist schon das Wort von der 
Trauer über das Scheiden des Bräutigams (2io, 20). Und über- 
all nachher tritt das Wissen um diese Notwendigkeit als ein 
völhg sicheres, fertiges und abgeschlossenes auf. Nur die 
Gethsemaneszene erweckt einen andern Eindruck, sie ver- 
langt ihre besondere Beurteilung, kann aber die bezeichnete 
Thatsache nicht aufheben. 

Wie könnte Markus auch anders denken? Der Tod Jesu 
ist ebenso wie die Auferstehung ein Bestandteil seines messia- 
nischen Werkes, und ein wesentlicher. Markus kennt ja schon 
«ine erlösende Bedeutung dieses Todes|; er hat das Abendmahls- 
wort (1424) wie das Wort vom Lösegeld (10 45); es versteht sich 
aber ohnehin von selbst. Markus kennt erst recht eine 
Vorherbestinnnung des Leidens Jesu, enthalten im Schriftwort. 
Wie kann sich Jesus da als Messias wissen, ohne die Not- 
wendigkeit von Leiden, Tod und Auferstehung in seinen messia- 



1) Wernle, Synopt. Frage S. 200. 



84 

iiischen Beruf von vornherein einzurechnen? Ja, wenn diese Not- 
wendigkeit eine Notwendigkeit des geschichtHchen Verlaufs wäre? 
wie es die moderne Wissenschaft vorstellt ! Aber wer darf das 
del Tov iiov Toc c(vd^QW7tov Ttad-Eiv so erläutern! Gewiss, Markus 
giebt geschichtliche Daten über die Feindschaft von Volksoberen 
und Pharisäern, aber sie bezeichnen nur die an sich belanglose 
Modalität für den Vollzug des göttlichen Ratschlusses, wie denn 
m. E. diese Daten gar nicht so deutlich ausfallen, um den xlus- 
gang des Lebens Jesu leicht aus ihnen zu begreifen ^). Es ist 
deshalb auch ohne Frage die Meinung des Markus, dass Jesus 
nach Jerusalem zieht, weil er dort sterben will, auch an Einzel- 
heiten des Berichtes lässt sich das erkennen ^). Man müsste sich 
den Evangelisten geradezu als einen gänzlich ausserhalb der Ge- 
meinde seiner Zeit stehenden Mann vorstellen, wenn er eine andere 
Auffassung haben soll. Denn die Gemeinde hat in seiner Zeit 
zweifellos so über Jesu Tod und über Jesu Auffassung seines 
Todes gedacht. 

Dazu kommt noch eins. Die Vorhersagungen, die Jesus 
hier giebt, können nur als ^Äusserungen eines übermenschlichen 
Wissens betrachtet werden; sie entsprechen den Ereignissen so 
pünktlich, wie es nur wirkliche Weissagung vermag. Ein solches 
Wissen aber entsteht nicht in einem historischen Momente, diu'ch 
Verkettung der Umstände, es ist der Ausfluss einer höheren 
Natm' und mit dieser ohne Weiteres da. Und eben weil dies 
Wissen übernatürlich ist, erscheint sein Inhalt als Geheimnis ^j. 

Es folgt hieraus sofort, dass die Einzelheiten in den Weis- 
sagungen fiir Markus nicht bedeutungslos sind. Natürlich ist 
die Verkündigung des Leidens und Sterbens überhaupt zunächst 
das AVichtigste, aber in den Einzelheiten tritt gerade die Natur 
des Wissens Jesu am klagten hervor. Eine besondere Bedeutung 
haben solche Einzelweissagungen, wenn sie Thatsachen betreffen, 
denen etwas L'rationales ftir die Gemeinde anhaftet, me dass 
Jesus von einem Jünger verraten werden konnte, dass ein Petrus 
ihn verleugnet hat, dass die Jünger insgesamt die Flucht er- 
griffen. In fester Verbindung aber steht mit der Verkündigung 

1) Anders Holtzmann, Xeutest. Theol. I. S. 288. 

2) Hoekstra S. 176, M. Schill ze, S. 370, auf dessen gute Be- 
merkungen S. 360£F. überhaupt verwiesen sei. 

3) Oben S. 80 f. 



85 

des Leidens und Sterbens die der Auferstehung. Die einzelne 
Stelle kann davon schweigen, wie sie auch blos von ihr reden 
kann. Aber der eigentliche Gedanke umfasst immer 
beides, denn ohne die Auferstehung kann ein alter 
Christ das Leiden und Sterben nicht denken. Es muss 
dies betont werden, weil die Weissagung der Auferstehung leicht 
mit etwas anderem Masse gemessen wird wie die des Todes. 
Wer sie streicht, giebt den Evangehsten einen andern Sinn. 

Wie behandelt nun die Kritik diese Berichte des Evangeliums ? 

Äusserst verschieden, wird man sagen, wenn man die Urteile 
im Einzelnen mustert, und doch recht gleichartig. Denn zweierlei 
ist all den mannigfachen Versuchen gemeinsam: man sub- 
trahiert und man deutet um. Dass Jesus dreimal in so 
stereotyper Form gesprochen hätte, wie es die drei Stellen 831, 
931, lOasf., an die Hand geben, ist unw^ahi-scheinhch, also hat 
der Evangelist hier nur aus literarisch-rhetorischen Rücksichten, 
um eine kunstvolle Symmetrie zu schaffen oder um seiner Dar- 
stellung eine bestimmte Stimmung zu geben, vervielfacht^). Man 
findet das Ursprüngliche dann hinter dem Petrusbekenntnis^), 
aber auch an der Stelle 1032ff. ^), und warum nicht auch bei 
931^)? Gern wird das »nach drei Tagen« abgezogen^), denn 
das ist ja zu klar eine eigenthche Prädiktion, oder man spricht 
auch von der »blos andeutenden« A¥eissagung der Auferstehung ••). 
Aber andere gehen weiter und streichen auch die Auferstehung 
selbst ''). Denn daran konnte der geschichtliche Jesus nicht 
denken, die echte Restitutionserwartung ist vielmehr die Weis- 
sagung der Parusie. Holsten^) geht noch einen Schritt weiter 

1) Z. B. J. Weiss, Reich Gottes S. 171. 2) So meistens. 

3) Wellhausen, Skizzen und Vorarbeiten VI S. 211. 

4) J. Weiss, S. 172. 

5) Dazu scheint selbst B. Weiss geneigt, L. J. II S. 293. Zu 831 
(Das Markusevang. S. 285) erklärt er allerdings: nuoh drei Tagen, d. h. 
in kürzester Frist (!) 

6) Titius S. 25. T. »beweist« sogar mit diesem »blos andeutend». 

7) Z.B.Weizsäcker S.5(J9f, Keim II S. 563 ff., auchStrauss, 
L. J. f. d. deutsche Volk S. 235. 

8) Holsten, zum Evangelium des Petrus und Paulus S. 151tf., 
bes. S. 173 ff. Auch Bibl. theol. Studien, Zeitschr. für wissensch. Theol. 
1891, S. 71. 



86 

rückwärts und streicht mit der Auferstehung auch den Tod, nur 
mit dem Leiden kann Jesus zunächst gerechnet haben , der 
Leidensverkündigung ist das Übrige später nachgewachsen. Der 
Ausdruck der Notwendigkeit des Leidens wird manchmal fest- 
gehalten, oft aber auch fallen gelassen. Fast allgemein werden 
dann die konkreten Einzelheiten des Leidensbildes preisgegeben. 
Sie sind leicht erklärliche Modifikationen nach dem wirkhchen 
Gange der Dinge. 

Die Umdeutung betrifft namentlich eben die Notwendig- 
keit des Leidens und Todes. Jesus wurde durch den Gang 
seiner Wirksamkeit, durch die wachsende Feindschaft der Gegner 
und Gewalthaber dazu geführt, mit seinem Tode zu rechnen. 
Es sind also lediglich Ahnungen Jesu, mit denen wir zu thun 
haben. Nein, sagen andere, wenn Jesus seinen Tod nach dem 
Gange der Dinge wahrscheinlich fand, so musste er ihm bei 
seinem messianischen Bewusstsein zum Problem werden. Und 
das Problem war ei'st dann gelöst, wenn er den Tod in dies 
Bewusstsein aufnahm, wenn ihm der Tod zu einer rehgiösen 
Notwendigkeit wurde, zu dem gottgeordneten Wege, sein Werk 
hinauszuführen 1). .Man wird auch hier noch eine sehr starke 
Umdeutung des Markus bemerken. Der Unterschied ist so gross, 
wie der Unterschied zwischen der geschichtlichen Denkweise 
eines modernen Theologen und der ungeschichthchen eines alt- 
gläubigen überhaupt. Von dieser Auffassung aus wird übrigens 
auch die Auferetehungsverkündigung wieder annehmbarer. Jesus 
konnte beim Tode nicht stehen bleiben, ohne sich selbst aufzu- 
geben. Freilich so wie die evangelische Voraussagung lautet, 
kann er nicht wohl gesprochen haben, aber Triumphworte muss 
er geredet haben, die dann umgestaltet wurden ^). 

Was ist nun das Richtige unter all diesen verschiedenen 
Meinungen s)? Das wäre sch^ver zu entscheiden. Denn jeder 
Forscher verfährt schliesslich so, dass er von den überlieferten 
Worten dasjenige beibehält, was sich seiner Konstruktion der 



1) Diese Anschauung hat besonders Baldensperger vertreten, 
s. aber auch Weizsäcker, Untersuch, z. ev. Gesch. S. 475fF., Holtz- 
mann, Neuteet. Theol. I S. 288 f., 295, J. Weiss S. 103. 

2) Holtzmann I S. 306. 

3) Auf einige neuere Äusserungen über das Thema gehe ich im Ex- 
kurs IV näher ein. 



87 

Thatsachen und seiner Auffassung von geschichtlicher Möglich- 
keit einfügen lässt, das Übrige aber abstösst. Die Thatsache 
dass die AVorte den Sinn, in dem sie überliefert sind, mehr oder 
weniger einbüssen, bekümmert ihn dabei sehr wenig. 

Ohne Zweifel werden hier ja sehr richtige Gedanken aus- 
gesprochen. Dass diese Leidensweissagungen schematisch sind, 
dass sie Dinge enthalten, die Jesus nicht gewusst haben kann, 
dass Jesus insbesondere das absolute Wunder einer sofortigen 
Wiederkehr ins Leben nicht prophezeit haben kann, ist offenbar. 
Aber ich fürchte, wir werden auf diesem Wege nie über stark 
subjektive Urteile hinauskommen, wir müssen das kritische Ver- 
fahren ändern. 

Weshalb zog Jesus nach Jerusalem? Nicht um dort zu 
sterben, wie es die dogmatische Ansicht der Evangelisten will- 
Aber auch schwerlich blos um einer kultischen Pflicht willen, 
wenn er annehmen musste, dass dabei sein ganzes Wirken und 
Werk die grösste Gefahr lief. Viel besser scheint die Antwort: 
um in Jerusalem zu wirken und entscheidend zu wirken i). Da 
müsste freilich der jerusalemische Aufenthalt uns in den Evan- 
gelien in einer starken Verkürzung und Verblassung vorliegen. 
Dafür lässt sich aber auch vieles sagen ^). 

War dies aber die Absicht Jesu, dann konnte er seinen 
Tod nicht als gewiss betrachten, der Gedanke an ihn oder doch 
an drohende Leiden mochte als Möglichkeit zeitweilig hervor- 
treten, aber er konnte zunächst nicht dominieren. Im Voraus- 
blick gab es ja nicht blos die Möglichkeiten, die nachher Wirklich- 
keit wurden. Und Jesus glaubte an den Gott, dessen Sache 
er führte. 

Femer. Die Jünger zeigen sich beim Tode Jesu ratlos und 

1) Vgl. hierzu We iz8;icl<er, Apost. Zeitalter S. 15. Gelegentlich 
sei hier bemerkt, dass die ^Untersuchungen über die evang. Geschichte« 
auch ganz abgesehen von der Stellung zum Johannesevangelium in keiner 
Weise als Zeugnis für die späteren Anschauungen dieses Forschers 
gelten dürfen. Das Apost. Zeitalter und spätere Rezensionen lassen 
erkennen, dass er sich sehr weit von seinem einstigen Standpunkte ent- 
fernt hat. Nicht ohne Grund aber nehme ich trotzdem auf die »Unter- 
suchungen« in dieser Arbeit häufig Bezug. 

2) Schon Weisse I S. 42{t hat Ahnliches ausgesprochen. 



gänzlich erschüttert, sie fliehen und denken zunächst nicht an 
die MögKchkeit seiner Auferstehung. Das sieht nicht danach 
aus, als ob sie durch Jesus auf die Ereignisse wirklich vorbereitet 
worden wären. Freilich kann auch der Eintritt erwarteter Dinge 
die Fassung nehmen, aber hier scheint jede Hoffnung zunächst 
gänzlich ausgelöscht zu sein. 

Diese und ähnliche Betrachtungen mögen viel Wahrscheinlich- 
keit haben. Gleichwohl möchte ich sie nicht zum Ausgangs- 
punkte für die Beurteilung der Weissagungen nehmen. Evi- 
denz ist hier schwer zu erreichen, Täuschungen sind nicht 
ausgeschlossen, und die Rede wird leicht Gegenrede finden. 
Auf alle Fälle wäre es kühn zu behaupten, dass Jesus vor den 
letzten Tagen niemals Leidens- und selbst Todesahnungen ge- 
äussert haben könne, so gewiss es schwer, sehr schwer vorzu- 
stellen ist, dass er von Weitem zu einer wirklichen G ewissheit 
des Todes, zu einer messianischen AVertung, zu einer das ganze 
Bewusstsein ausfüllenden Macht des Gedankens gelangte. 

Es muss festgehalten werden: das erste, das gegebene 
Tü'itische Objekt sind gar nicht die Möglichkeiten des Lebens 
Jesu, sondern es sind die vorliegenden bestimmten Texte der 
Evangehen. Die Form und der Inhalt dieser Texte redet aber 
auch eine Sprache, die nicht misszuverstehen ist. 

Sie sind nichts als ein kurzes Summarium der Leidens- 
geschichte, »allerdings im Futurum« *). Bei einem Worte wie 
1032ff. muss das jeder sofort zugeben. Da hören wir von den 
handelnden Subjekten der Leidensgeschichte, von Hohenpriestern 
und Schriftgelehrten und Heiden, vom Todesurteil, von den be- 
sonderen Äusserungen der Feindschaft gegen Jesus, wie sie die 
Leidensgeschichte thatsächlich berichtet. »Präziser kann man in 
wenigen Worten die Leidensgeschichte überhaupt nicht erzählen«. 
Aber bei den einfacheren Stellen ist es nicht anders. Auch 9 31 
ist eine Erzählung. Ausliefern in die Hände der Menschen, 
töten, auferstehen nach drei Tagen — das sind che drei Haupt- 
stationen des historischen Berichts. 



1) Ich kann hier im "Wesentlichen nur wiederholen, was Eichhorn, 
Das Abendmahl im X. T. (1898) S. 11 ff. ausgeführt hat. Doch haben 
meine Bemerkungen eine etwas andere Spitze. 



89 

Nun ist es eine Thatsaclie, die als solche auch von der- 
Kritik nicht leicht l^estritten wird, dass es ein wesentliches Be- 
dürfnis für die altchristliche Gemeinde war, zu glauben, Jesus 
habe sein Leiden und ebenso seine Auferstehung selbst voraus- 
gewusst und vorausgesagt. Jesus hatte nicht blos leiden müssen, 
sondern leiden wollen; jeder Gedanke, als hätte er von seinem 
Tode überrascht werden können, musste abgewehrt werden. Und 
für die Wahrheit der Auferstehung war es ebenfalls ein wesent- 
liches Zeugnis, wenn Jesus sie selbst geweissagt hatte. Man 
hatte noch ein anderes Mittel, das dem gleichen Zwecke diente, 
den Beweis aus der alttestamentlichen Weissagung, aber darum 
war dieses nicht geringeren Wertes. 

So notwendig wie z. B, in der Frage der Mission, in der 
Beurteilung des Judentums, in der Erwartung der Parusie, im 
Punkte der befremdlichen Schicksale der Gemeinde, d. h. der 
Verfolgungen, in allerlei sonstigen Anschauungen vom Messias 
musste daher auch hier eine Korrektur der Überlieferung vom 
Leben Jesu eintreten, einfach weil die Gemeinde keine Vor- 
stellung von ihm haben koniite, die hinter ihren eigenen (xlaubens- 
interessen zurückblieb oder ihnen gar widersprach. 

So schiessen denn die Todes- und Auferstehungsweissagungen 
auch förmlich vor unsern Augen auf. Lukas (llao) kennt die 
Beziehung des Wortes vom Zeichen des Propheten Jona auf die 
Auferstehung noch nicht, Matthaeus hat sie (12 lo) und zwar 
als direktes Herrenwort, und jedermann hält ihn hier für sekundär. 
Das synoptische Wort vom Abbrechen des Tempels erscheint 
bei Johannes mit der unmöglichen Deutung, dass Jesus da vom 
Töten und Erstehenlassen seines Leibes gesprochen habe (2-21). 
Lukas bringt 1725 eine Leidensweissagung im üblichen Stile, die 
den andern Texten fehlt, und lässt Jesus 246 einen Rückblick 
auf eine Leidensweissagung werfen, von dem die Parallelen 
nichts wissen. Nahe verwandt ist auch, dass er in die Ver- 
klärungsgeschichte einen Vers hineinscliiebt, nach dem Moses 
und Elias den Ausgang Jesu in Jerusalem voraussagen (93i). 

Treffen wir demnach im Markus auf diese Äusserungen, 
so ist das Urteil gegeben, dass wir hier Zeugnisse und Erzeug- 
nisse dieses historischen Prozesses vor uns haben. Denn dass 
der Prozess erst nach Markus begonnen habe, ist eine iVusicht, 
die keine Widerlegung verdient. Und die Stellen sind ihrem 



90 

Charakter nach eben ganz deuth'ch. Sie sind die genaueste 
FonuuHerung des Gedankens, dass Jesus die Leidensgeschichte, 
wie sie wirklich geschehen war, pünktlich vorausgewusst habe. 
Sie gehören demnach in das Kapitel von der altchristlichen 
Apologetik. D. h. für die Darstellung des wirkhchen Lebens 
Jesu existieren sie einfach nicht. Wir brauchen also hier in der 
That gar keine Eeflexionen darüber anzustellen, Avas im All- 
gemeinen im Leben Jesu für wahrscheinlich gelten muss. Es. 
genügt völlig, dass wir über den Wert dieser bestimmten Texte 
Klarheit finden. 

Die Kritik urteilt anders. Sie findet in den Leidens- 
verkündigungen einen historischen Kern. Es ist angezeigt, diese 
Auffassung etwas näher anzusehen. 

Auf den »historischen Kern« trifft man immer wieder. Im 
Allgemeinen lässt sich ja nicht bestreiten, dass der Gedanke 
ein Recht hat. Aljer die heutige Evangehenkritik handhabt 
ihn in einer Weise, der ich mssenschaftliche Berechtigung nicht 
zugestehen kann. 

Dem Taufbericht soll ein inneres Erlebnis Jesu, etwa eine 
Vision zu Grunde liegen, mit der Yersuchungs- und Verklärungs- 
geschichte soll es ähnlich stehen. Die Erkenntnis des Messias 
durch die Dämonen wird auf die einfache Anrede eines oder 
einiger Geisteskranker zurückgeführt. Geschichten wie die von 
der Speisung oder vom Seewandeln oder vom Seesturm oder 
vom Aussätzigen sind durch Lmbildung einfacherer und glaub- 
hafter Vorgänge entstanden. Zahlreiche Worte Jesu, z. B. vom 
Anteil der Heiden am Heil, und so auch diese vielen Spmche 
vom Leiden mid Auferstehen haben durch Umformung eines 
Ursprünglichen ihre evangelische Gestalt gewonnen. Von anderen 
Stoffen, bei denen Erweiterungen oder andere Veränderungen 
wahrscheinlicher sein mögen, sehe ich ganz ab. 

Offenbar liegt in dieser Auffassung eine eigentümliche 
Gesamtvorstellung von der evangelischen Überlieferung. Diese 
durchgreifende Umgestaltung des Kernes wäre geradezu eine der 
wichtigsten Thatsachen in der Geschichte der evangehschen 
Tradition. Allein man bildet eine solche Gesamtvoretellung 
eigentlich nicht, weil man mit dem -Kerne« immer von Fall 
zu Fall operiert. Thäte man es, so müsste man an dem Ver- 



91 

fahren selbst wohl etwas irre werden. Denn wenn wir alle 
Augenblicke die Gestaltung einer Vision oder eines innern Er- 
lebnisses zum objektiven Vorgange, einer ziemlich trivialen 
Begebenheit zum Wunder und alle Augen1)licke eine ganz gleich- 
artige Modelung und ümfärbung zahlreicher umlaufender Herren- 
worte annehmen sollen, so wird die Erklärung selbst verdächtig. 

Doch die Hauptsache scheint mir Folgendes. Wenn man 
mit einem Kerne arbeiten will, so muss man wirklich auf einen 
Kern stossen. Es kommt gerade alles darauf an, dass in einer 
anfechtbaren Geschichte oder einem Worte etwas nachgewiesen 
wird, was jede andere Erklärung des vorliegenden Gebildes un- 
wahrscheinlich oder wenigstens zweifelhaft macht. Es muss 
etwas Unausgeglichenes, Kontrastierendes in ihm sein, das auf 
die Unterscheidung eines Alteren und eines Späteren führt, oder 
etwas Hartes, Besonderes, was aus Ideen nicht zu begreifen ist. 
Hier giebt es nun gar kein besseres Beisj^iel als eben Todes- 
und Auferstehungsweissagungen wie 831, Gsi, lOsaf. Wo steckt 
denn hier etwas Konkretes, Individuelles, das sich der Auflösung 
wddersetzte, das man wie andere Logien Jesu allenfalls unerfindbar^) 
nennen könnte? Wo ist ein Anzeichen verschiedenartiger 
Schichten? Wir haben den nackten Ausdruck der Gemeinde- 
anschauuug vor uns und weiter nichts. Die letzte erkennbare 
Spm" vom Oiiginalen wäre hier offenbar verschwunden, und zwar 
sonderbarerweise j e d e s m a 1 verschwunden, man kann deshalb 
weder sagen, was, noch wie es umgebildet sein soll. Über 
beides aber sollte man wenigstens einige Rechenschaft geben 
können, wenn man irgend etwas Sicheres ermitteln will. Es 
ist unmöglich, über diese Fragen so leicht und mit so un- 
bestimmten und ungreifbaren Angaben hinwegzugehen, wie es 
von Seiten der Kritiker geschieht. 

Oder sollen wir die Worte ganz preisgeben und nur daran 
festhalten, dass »eine Erinnerung« an einen ganz bestimmteii 
Moment vorliegt, in dem Jesus von diesen Dingen gesprochen 
hätte? Allein diese Worte Jesu begegnen uns in allen möglichen 
Momenten, eine oder ein paar Situationen für die geschieht- 
Heben erklären ist ein Urteil, dass jeder Evidenz entbehrt, 
zumal in einer Schrift wie der des Markus, die nicht blos hier 

1) Ich setze voraus, dass raan mit diesem »uncrlindliar« nicht ganz. 
so freigebig ist, wie es üblich ist. 



92 

Unhistorisclies enthält. Ich nehme auch die Stelle 831 nicht 
aus. Es ist zwar am ehesten begreiflich, wenn man hier be- 
sonders die »Erinnerung« gefunden hat, weil man einen bestimmten 
Pragmatismus im Markus fand. Für uns hat sich dieser Pragma- 
tismus bereits aufgelöst und wird sich noch mehr auflösen, und 
die Betonung des rJQiaro erkannten wir als einen Irrtum. Aber 
noch mehr! Es liegt ja auch an sich gar nicht in der Natur 
solcher Worte, die der Ausdruck einer Anschauung sind, an 
eine bestimmte Stelle der Überlieferung gebunden zu sein. 
Weshalb sollen -wir dann von der Annahme ausgehen, dass es so 
war? Erst die schriftHche Fixierung der Tradition wird ihnen 
vermuthch eine feste Stelle gesichert haben. Es ist deshalb sehr 
wohl möglich, ja, wie mich dünkt, recht wahrscheinlich i), dass 
die drei mehrfach angeführten Weissagungen vor Markus über- 
haupt niemals mit dem Bekenntnis des Petrus, der Reise durch 
Galilaea oder dem Aufbruch nach Jerusalem verbunden gewesen 
sind. Wer an abstrakten Möglichkeiten Gefallen findet, kann 
ja sagen, mit der Möglichkeit von Avirklichen Todesahnungen 
Jesu^) sei doch auch die andere Möglichkeit gegeben, dass die 
Gemeindeanschauung sich mit einer historischen Erinnemng ver- 
schmolz oder an sie anknüpfte. Zugegeben. Aber zu erkennen wäre 
da für uns dann jedenfalls nichts mehr; denn zur Erklänmg jedes 
einzelnen Wortes bedarf es wahrlich keiner Erinnerung. Es ist 
jedoch auch unwahrscheinlich, weil die Erinnerung eben nichts 
von dem wirklichen Worte Jesu festgehalten hätte. 

Demnach ist die übliche kiitische Behandlung dieser 
Weissagungen entschieden abzulehnen. Die Kritik operiert hier 
wie so manchmal mit einem Quidj)roquo, denn sie schiebt Ge- 
danken unter, die kein Evangelist gehabt hat; sie macht sich 
einen ursprünglichen Gehalt der Worte in offenbarer Willkür 
zurecht, und sie erleichtert mit der Annahme des Kernes die 
Erklärung der konkreten Gestalt der Worte keineswegs, giebt 
vielmehr nur das Rätsel auf, wie der Kern bei seiner Entwicke- 
lung abhanden kommen konnte. 



1) Vgl. Br. Bauer. Kritik der Evangelien III S. 50. 

2) Vgl. oben S. 88. 



93 



Die Stellung der Jünger zu den Weissagimgeti. 

Langsam nur, so hat man gesagt, haben sich die Jünger 
Jesu in seine Todesgedanken gefunden. Ganz besondere Mühe 
wendet Jesu auf, ihr Verständnis zu fördern, immer von Neuem 
kommt er auf den Punkt zurück ; sie aber köiuien sich von ihren 
alten Vorstellungen nicht sofort losmachen, und bis zum wirklichen 
Eintritt des Endes erreichen sie keine volle Klarheit i). 

Das Evangelium sagt nicht so, ja es widerspiicht einer 
solchen Darstellung. 

Die Weissagung wird zwar oft wiederholt. Aber von einer 
Bemühung Jesu, den Jüngern den fremdartigen Gedanken nahe- 
zubringen, ist nichts zu spüren, und so wird auch Markus nicht 
daran denken. Die Weissagung tritt vielmehr immer ganz un- 
vermittelt an die Jünger heran, und charakteristisch ist gerade, 
dass jeder Versuch, der Fassungskraft der Schüler zu helfen, 
fehlt. Denn einen solchen Versuch erwarten wir von Jesus, in 
der Erwägung, es müsse ihm daran gelegen haben, verständlich 
zu werden. Mag er das erste Mal, als Petrus ihm den Gedanken 
wehren will (832), zu erregt sein, um an das Erklären zu denken, 
hernach, wo er wiederholt auf die Verständnislosigkeit der Jünger 
gestossen ist, vermisst man die Erläuterung um so mehr. 

Ebenso falsch ist es aber von einem langsamen Verstehen 
der Jünger zu sprechen. Markus weiss nur von einem einfachen 
Mangel an Verständnis. Jeder Fortschritt wird hier nur ein- 
getragen, und in dem »langsam« liegt ein verschämtes Ein- 
geständnis, dass ein Fortschritt nicht nachweisbar ist. Liesse 
sich vielleicht sagen, dass die Zebedaiden 10 39 die vorangehende, 
übrigens nur indirekte AVeissagung Jesu begreifen, so hat sie 
doch auch Petrus 832 bereits irgendwie begriffen, wenn er sich gegen 
sie sträubt, und trotzdem wird 9 10 und 932 hervorgehoben, dass 
Jesu Rede für die Jünger ganz dunkel blieb. 

Die beiden letzten Stellen mögen den Ausgangspunkt für 
die weitere Betrachtung bilden. Es heisst 9 10: 



1) S. z. B. Weizsäcker, Untersuch, z. ev. GeBch. S. 475, 478, 
480, 486, 507, 546, auch Zahn, Einl. in das N. T. II S. '226. 



94 

Und sie hielten das Wort fest {cor koyov h.qazY^oo.v). 

unter sich verhandelnd: was heisst dies (ro) »von den 

Toten auferstanden sein«? 
Ganz parallel lautet 932: 

Sie aber verstanden das Wort lucht, und sie fürchteten 

sich, ihn zu fragen. 
Man deutet hier die ersten Worte in der Regel auf das 
Festhalten an dem (vorhergehenden) Verbote Jesu i). Unmöglich 
ist das wohl nicht. Wahrscheinhcher ist mir, dass unter dem 
'^^6yo(; das Wort von der Auferstehung gemeint ist. Dies, das 
besondere, wichtige Wort entfiel ihnen nicht, sondern sie »be- 
hielten es bei sich« ^), und das zeigt sich in ihrem Verhandeln. 
Wenn Mr. 73. 4. s vom /.occnTiv der naQadoaig redet, so liegt 
darin kehie Nötigung, ).öyo<i hier als Befehlswort zu fassen. Und 
der Schluss des Verses legt eben sehr nahe, dass es auf das 
Wort von der Auferstehung besonders ankommt. 

Diese Bemerkungen haben öfter zu dem Schlüsse Ver- 
anlassung gegeben, Jesus könne so deutlich, wie in den voran- 
gehenden Weissagungen geschieht, vom Ausgange seines Lebens 
nicht gesj)rochen haben. Diesen Schluss lassen wir bei Seite, 
aber die Auffassung der Stellen, auf der er ruht, ist richtig. 
Jesus spricht von seinem Leiden und Auferstehen in so dürren 
Worten, dass man nicht begreift, wie da etwas unverständlich 
sein soll. 

Eben deshalb hat man dann umgekehrt wieder das Nicht- 
Terstehen verständhcher zu machen versucht. Es bedeutet nur, 
dass die Jünger, weil sie immer noch den Thron des Davidssohnes 
im Kopfe hatten, beim Messias Leiden und Tod sich nicht 
denken konnten, und, was die Auferstehung angeht, dass sie sich 
mcht vorstellig machen koimten, wie so bald nach dem Tode 
ein solcher Vorgang eintreten solle 3). Aber so lautet der Text 



1) S. bes. B. Weiss, Das Markusev. S. 299 f. Anders Meyer, 
auch Klostermann. 

2) Weizsäcker's Übersetzung-. 

3) Nach J. Weiss, Eeich Gottes S. 171 ist das Nichtverstehen 
Mr. 932 dadurch bedingt, dass Jesus den Terminus »Menschensohn« in 

-seiner Weissagung gebraucht: ein offenbares Missverständuis des Markus, 
wie aus meiner weitern Ausführung von selbst erhellen wird. 



95 

nicht. Sie fragen sich: was ist und bedeutet dies von Jesus 
eben gebrauchte Wort von der Auferstehung? Es fehlt ihnen, 
Avie Strauss ganz richtig sagt ^), das Wortvei-ständnis, oder sie 
hören das Wort wie den Laut einer fremden Sprache, Trotz- 
dem halten sie es fest, man möchte hinzudenken, um es für 
eine Zeit zu bewahren, in der dann das Verständnis kam. Ich 
führe hier noch die Parallelstelle zu 932 aus Lukas an. 
Luk. 9^5 heisst es: 

Sie aber verstanden dies Wort nicht, und es war vor 
ihnen verborgen, auf dass (iva) sie es nicht merken sollten, 
und sie fürchteten sich, ihn über dieses Wort zu befragen. 
Hier wird anscheinend das Nichtverstehen sogar auf göttliche 
Absicht zurückgeführt. So wenig denkt Lukas an einen aus 
guten natürlichen Gründen verständlichen Mangel der Erkenntnis. 
J)iese Wendung hat Markus zwar nicht, aber der Lukastext 
kann bestätigen, dass er an ein ganz eigentliches, krasses ayvoelv 
denkt. 

Li der That, so ist die Meinung des Evangelisten vom 
Unverstände der Jünger beschaffen. Wer hier mildert und zurecht- 
legt, V e r 1 ä s s t seinen Sinn. Und damit ist schon klar, 
dass diese Worte keinen historischen Charakter haben. Sie 
werfen also auch noch ein Licht auf die vorangehenden 
Weissagungen. Umgekehrt beweist ja die Ungeschichtlichkeit 
dieser wieder allein schon ihre Ungeschichtlichkeit; denn ohne 
die Weissagungen stehen sie in der Luft. 

Ein Verständnis ist jedoch damit nicht gewonnen. Aber 
wir haben bei Markus eine Anschauung gefunden, die es liefert. 
Der Gedanke an das Messiasgeheimnis liegt hier doch sehr nahe. 
Wir haben, wenn nicht ihn selbst, so doch einen nah verwandten 
Gedanken vor uns. Man kann es so ausdrücken : Jesus macht 
zwar seinen Jüngern gegenüber aus seinem Leiden und Auferstehen 
kein Geheimnis, aber es bleibt ihnen ein Geheimnis. Nach- 
her, ist stillschweigends hinzugedacht, d. h. natürlich von der Auf- 
erstehung an, fällts ihnen wie Schuppen von den Augen. 

So verliert es allerdings alles Befremdliche, dass die Jünger 
sich so stumpf zeigen. Der Zug wird sinnvoll und im Sinne 



1) Strauss, Leben Jesu II S. 313. 



96 

des Markus vernünftig. Denn dass Erdenmenschen bei der Ver- 
kündigung eines übermenschlichen Geheimnisses sich verwirrt an 
den Kopf fassen, ist ganz in der Ordnung, wenn sie anders noch 
nicht begreifen sollen. 

Mit diesem Ergebnis treten wir an zwei weitere Stellen 
heran, die im engen Zusammenhange mit den beiden Weissagungen 
8:31 und 10 33 f. stehen. 

832.33: 32 Und frei heraus redete er das Wort. Und 
Petrus nahm ihn zu sich her (TtQoolaßni-tevoQ) und begann 
ihn zu schelten. 33j]r aber wandte sich ab {i/tioTQaq^eig) 
und blickte auf seine Jünger und schalt ihn und spricht: 
gehe hinter mich, Satan; denn du sinnest nicht, was 
Gottes, sondern was der Menschen ist. 
Die andere Weissagung hat nicht ein Nachspiel, aber eine 
Einleitung, die hierher gehört. 

1082 : Sie waren aber unterwegs {Iv rtj 6()Vp) im Hinauf- 
gehen nach Jerusalem, und es schritt Jesus ihnen voraus, 
[und sie waren bestürzt (id-a[.ißoivro)], sie aber nach- 
folgend [die aber nachfolgten,] fürchteten sich. Und er 
nahm wieder die Zwölf zu sich und fieng an ihnen zu 
sagen von den Dingen, die ihm widerfahren sollten. 
Die zw-eite Stelle betrachte ich zuerst. Es scheint mir 
nicht zu kühn, hier eine Emendation vorzuschlagen *). Das xat 
ii^ai-iiiorrio wird auszustossen sein; denkbar wäre vielleicht auch, 
dass der Text ursprünghch gelautet hätte: 

Jesus gieng voran, sie aber nachfolgend gerieten in Staunen 
{id^a/LißoiVTO statt scpoßovvTo). 
Jedenfalls ist der handschriftliche Text nicht erträglich. 

Aber auch wenn wir uns an ihn halten, ist die Hauptsache 
klar. Es liegt unter allen Umständen der Gedanke vor, dass 
die Jünger von Staunen oder Bestürzung ergriffen wurden, weil 
sie Jesus auf dem Wege nach Jerusalem vorausschreiten sahen. 
Das kann keine gleichgiltige Bemerkung sein. Schon weil die 
Weissagung folgt, liegt es nahe, dass hier nicht eine Erinnerung 
an eine wirkliche Szene zu Grunde liegt. Sollen die buch- 
stäblich gefasst recht belanglosen Nebenurastände der Szene 



1) Vgl. Exkurs V. 



97 

geschichtlich sein, wenn ihr eigentlicher Inhalt — eben die 
Weissagung — ungeschichtlich ist ? Man wird also in den ein- 
leitenden Aborten einen Gedanken des Schriftstellers suchen, und 
eben dann wirklich einen Gedanken, keine neutrale Notiz. Dieser 
drängt sich aber auch schon von selbst auf. 

AVenn Jesus »vorausschreitet« auf dem Wege nach Jeru- 
salem, so meint dieses Evangelium damit, dass er mutig und 
mit AVillen in das Leiden und Sterben geht, das ihm ja eben 
von Gott befohlen ist ^). Mit dieser Haltung kontrastiert aber 
das Benehmen der Jünger. Sie sind betroft'en, sie beben vor 
Jerusalem zurück. Dariii steckt offenbar schon ein Wissen um 
das, was Jesus dort begegnen soll. Man könnte deshalb sagen, 
dass die Jünger hier das Verständnis zeigen, das sie nach 9io 
und 9:32 vermissen Hessen. Indessen wäre es schwerlich richtig, 
dies zu betonen '^). Vielmehr muss man hier imr eine Variante 
derselben Vorstellung erkennen. Es liegt in dem ed^af.ißovvj;o 
oder hcfoßovvio ein Sichsträuben und Zaudern. Sie vermögen 
Jesus nicht willig und leicht zu folgen. Und das müssten sie 
thun, weim sie wirklich Verständnis, das wahre Verständnis 
für die göttliche Notwendigkeit seines Thuns besässen. Also 
auch hier bleibt ihnen der leidende Messias in Wahrheit 
Geheimnis 3). 

An diese Äusserung des Unverstandes knüpft dann der 
Erzähler die neue Belehrung über das Leiden. Von seilest fügt 
es sich zu früheren Daten, dass aus der grösseren Menge des 
Anhangs — sie ist unter den a'/.oXovd^ovvT€g zu verstehen — 
die Zwölfe ausgesondert werden, um die wunderbare Lehre zu 
vernehmen. Sie haben kein besseres Verständnis gezeigt als 
alle andern, aber sie erhalten den Aufschluss, der den andern 
nicht zu Teil wird. 

Gerade die neue Belehrung zeigt, wie wenig dem Evange- 
listen darauf ankommt, dass die Jünger durch ihr Benehmen 
eine ganz richtige Auflassung vom Zweck der E.eise nach Jeru- 



1) B. Weiss, Das Marluisov. S. 349: Jesus gieiig wie ge- 
wöhnlich (!) ihnen voran. 

2) Falsch betont es auch Volk mar S. 499: »Gerade das dritte 
Mal sollten sie verstanden haben«. 

3) Auch Keim III S. 39 f., der 10:>2 als »sinnige Dichtung« be- 
urteilt, sjiriclit liier vom »mysteriösen ('Lristus« 

Wrede, Messiasfjülieimiiis. 7 



98 

salem schon verraten haben. Sein Gedankengang ist hier: 
Jesus trifft auf Unverstand und giebt darum Belehrung. Das 
ist korrekt. Dass auch die umgekehrte Folge der Gedanken im 
Texte steckt, wie sie uns sonst begegnet, d. h., dass das d^ai-tßeiad^ai 
über Jesu kühnes Vorwärtsschreiten schon eine Kenntnis — 
nur nicht Erkenntnis — des Leidensweges einschliesst, ist ihm 
minder klar gewesen als dem kritischen Leser. Andernfalls 
hätte er die neue Belehrung nicht gebracht. 

Die andere kleine Szene (8 32 f.), die in Frage steht, sieht 
an und für sich ganz lebensvoll aus. Sie scheint förmlich zur 
Stimmungsschilderung einzuladen; . und so wissen denn auch 
malerisch veranlagte Forscher über den niederschmetternden 
Eindruck, den Jesu Eröffnung über das Leiden auf die Jünger 
machte, über das leidenschaftliche, aber aus inniger Liebe zu Jesus 
stammende Aufbrausen des Petrus und über den Unwillen Jesu, 
der durch diese versucherische Einrede sich in der errungenen 
Leidensfreudigkeit beunruhigt und sittlich beklemmt') fühlte, 
mancherlei zu sagen. 

Allein wenn die vorangehende Weissagung nicht Geschichte 
ist, so kann auch dieses Stück nicht Geschichte sein, da es nur 
der Widerhall der Weissagung ist. 

Ist mit dieser Auffassung die Bezeichnung »Satan« für 
Petrus unverträglich ? 2) Kann so nur der geschichtliche Jesus 
gesprochen haben? Lukas lässt in der Parallele (92of.) das 
Wort, ja die ganze kleine Szene fort; vermutlich ist ein Haupt- 
grund dafür eben dieser herbe Ausdruck gewesen 3). Aber daraus 
kann nicht folgen, dass ein alter Christ Jesus ein solches Wort 
über den grossen Jünger nicht habe in den Mund legen können*). 
Heisst es 817 von allen Jüngern, dass sie ein verstocktes Herz 
haben, und ist das kein wirkliches Wort Jesu — 652 sagt über- 
dies Markus selbst das Gleiche — , so haben wir etwas sehr 
Ahnliches. So weichherzig wie wir Heutigen haben die Evange- 
listen auch nicht empfunden. Sie scheuen sich gar nicht, Jesus 



1) Keim II S. 577. 2) S. Wernle, Synopt. Frage S. 198. 

3) Wernle, S. 31. 

4) B. Weiss (L. J. II S. 277 ff.), der die Szene selbst nicht an- 
tastet, möchte sogar gerade dies Wort dem Markus zuschieben, der 
damit freilich eine tiefwahre Eeflexion über die Bedeutung der Szene 
ausgesprochen haben soll. 



99 

äusserst harte, schroffe Worte zuzuschreiben. Der Bhndheit, 
dem Unglauben gegenüber sind sie ebenso verdient wie der 
Bosheit gegenüber. 

Oder soll es für den histoiischen Charakter der Szene be- 
weisen, dass nicht die Jünger überhaupt, sondern Petrus allein 
so getadelt wird? Es fragt sich denn doch noch sehr, ob Petrus 
für den Evangelisten mehr Repräsentant oder mehr Individualität 
ist. Überdies ist es schon darum recht natürlich, dass Petrus 
hier der Gescholtene ist, weil derselbe Petrus eben zuvor der 
Bekennende ist. 

Indessen man wird unsern obigen Schluss umkehren : nicht 
die Leidensweissagung verdächtigt diese Szene, vielmehr stützt 
der lebensvolle Charakter der Szene die Leidensweissagung, er 
beweist, dass hier doch eine, ob auch noch so dunkle, Erinnerung 
an einen historischen Moment vorliegt. Das wäre erwägenswert, 
wenn die Szene einen individuellen Charakter besässe. In 
Wahrheit ist das nicht der Fall^). 

Wir haben hier nur Gedanken des Evangelisten, die wir 
schon kennen. Petrus hat hier offenbar auch den Sinn der 
Weissagung begriffen; das setzt sein Auftreten voraus. Und 
doch hat er ihn — das ist wieder das Wesentliche — nicht 
begriffen. Demi sonst könnte er sich gegen die Ankündigung 
nicht zur Wehr setzen. Er hat eben nur menschhche Gedanken 
(cfQOvei m Tojv avdQMTtcov) — der Evangelist wird dabei nicht 
an seine Liebe zu Jesus gedacht haben, sondern einfach daran, 
dass ein leidender Messias für Petrus eine Unmöglichkeit ist — , 
die götthchen Dinge und Geheimnisse [va rnv d-eov)'^) bleiben 
ihm fremd. So wendet Jesus ihm unwillig den Rücken und 



1) Die individuelle Wahrheit der Szene hat namentlich Weisse I 
S. 531 stark betont: jedes Wort zu ihrer Verteidigung sei überflüBsig'. 
Allein Weisse folgt hier nur einem Eindrucke, er hat die hier in 
Frage stehenden Gedanken des Evangeliums aber nicht v(Tstanden und 
setzt überdies voraus, dass der Erzähler den Berieht unmittelbar aus 
dem Munde des Petrus habe. — Dass hier etwas ganz Ähnliches vor- 
liegt wie l)ei den Worten vom Unverstände der Jünger, ist übrigens ein 
Oedanke, dem die verschiedensten Kritiker ganz unwillkürlich Ausdruck 
gegeben haben. 

2) »Ethisch« darf das nicht erklärt werden. . 



100 

spricht zu ihm das Wort, das diese Bewegung zu interpretieren 
scheint i) : 

geh hinter mich, Satan 2). 
Mit solcher Gesinnung, solcher Stumpfheit gegen Gottes E.at- 
schluss kann er, der Wissende, ja nichts zu thun haben. 

Es ist aber noch eins zu beachten. Auch hier scheint 
sich der Gedanke auszuprägen, dass gegenüber solchem ver- 
ständnislosen Jüngersinn Jesus selbst mit vollem Mute, mit 
Willen in das Leiden hineingeht. Denn 

frei heraus {TtaQQv^öicc) redete er das Wort — 
das düi-fte hier bedeuten: mit Mut und Fi-eudigkeit, furchtlos 
und sicher ^). Ich denke, es liegt eine Sinnparallele vor zu dem 
Gedanken, dass Jesus auf dem AVege nach Jerusalem mutvoll 
voranschreitet. Der Sprachgebrauch bei Johannes legt zwar die 
Bedeutung »ohne Rückhalt« für das naQqiqoiq besonders nahe^). 
Auch so ergäbe sich ein für Markus passender Sinn: er redete 
(das Geheime) offen ; der Gegensatz zu einem früheren verhüllten 
Eeden brauchte dabei keineswegs gedacht zu sein, auf ihn 
deutet ja nichts hin. Indessen wird Tiag^rjoia im Sinne von 
Freimut, Zuversicht, Freudigkeit oft genug auch gerade vom 
Reden») gebraucht, und in diesem Sinne ergiebt es einen für 
diesen Text besonders passenden Gedanken 0). 

1) Es liegt doch recht nahe, dass das oniaw /.lov dem IniaTQuifSig 
korrespondiert. Jesus, von Petrus »herangenommen«, wendet sich von 
dein Jünger ah, so kommt dieser hinter ihn zu stehen. Dass das 
i7iiaT(ia(feis im Texte nicht ein Siehumwenden zu Petrus hin bedeutet, 
betrachte ich mit B. Weiss gegen Volkmar und Kloster manu als 
sicher. Das im- bezieht sich auf die Jünger. Dann wird das Wort, 
wenn auch nicht ganz so resolut wie das OTgat^tis bei Mt. I623, schon 
auf die Entrüstung Jesu deuten. Das oniaio fxov entspricht also der 
geschilderten Situation. 

2) Die Bedeutung des atacevcl ist mir nicht ganz klar. Die gewöhn- 
liche Beziehung auf den Gedanken der Versuchung ist zwar gewiss nicht 
unpassend. Für den Matthaeustext ist dieser Sinn wegen des erklärenden 
axdvd'alov ti ifxov gesichert (1623, vgl. auch 4io). Bei Markus fehlt aber 
eine Erläuterung. Könnte acuaväg einfach ein derbes Schimpfwort sein? 

3) Die gleiche Deutung bei M. Schulze S. 370. 

4) Z. B. Job. 7l3.26, 1024, 1625.29. 

5) Vgl. Act. 229, 4i3. 29.31 u. a. St. Dass hier nicht der Dativ 
nciQQfiaia gebraucht wird, wird nicht zu betonen sein. 

6) Aus dem Gedankenkreise des Markus würde auch eine dritte- 



101 

Hiernach ist offenbar, dass auch diese Szene kein Moment 
enthalt, das nicht aus den Gedanken des Markus leicht zu ver- 
stehen wäre. Sie hat einen durchaus typischen Charakter. Sollte 
dennoch irgend ein Eest von Historischem in ihr stecken, so 
wäre er jedenfolls für uns verloren. 

Es folgt aus diesen Betrachtungen, dass der Zusammen- 
hang, in dem die vier besonders hervorgehobenen Weissagungen 
stehen, ebenso gleichartig ist Avie sie selbst. Jedesmal korrespon- 
diert der Weissagung ein Verhalten der Jünger, das sie als 
blind und unverständig gegenüber dem göttlichen Geheimnis 
erscheinen lässt. Das ist Schema. Dieser Schematismus aber, 
mag er nun einer besondern schriftstellerischen Absicht des Markus 
entspringen oder blos ein Zeugnis für das Sichvordrängen einer 
bestimmten Anschauung und einer ihm natürlichen Assoziation 
sein, bestätigt uns noch einmal, dass wir hier den Gedanken 
des Autors oder seiner Zeit gegenüberstehen, nicht aber der 
wirklichen Geschichte. 

Wir müssen die Untersuchung hier erweitern. Das Ver- 
ständnis fehlt den Jüngern gerade bei den Todes- und Auf- 
erstehungsverkündigungen. Ist darauf Nachdruck zu legen? 
Es ist Material vorhanden, die Frage zu beantworten. 



Das Verständnis der Jünger üherhaupt. Offenbarung und 

Geheimnis. 

Nach dem Markusevangelium zeigen sich die 
Jünger im ganzen Verlaufe der Geschichte unfähig, 
Jesus zu begreifen'). 

Ich schreibe auch hier die Stellen aus, um anschaulich zu 
machen, welche Bedeutung dieser Gedanke für Markus besitzt. 

4 13: Ihr vei-stehet diese Parabel nicht, wie wollt ihr alle 
Parabeln verstehen? 



Auffassung nicht herausfallen: Jesus hat diese Dinge ganz offen d. h. 
unmissverständlich vorhergesagt, das wäre dann im apologetischen Sinne 
zu verstehen. Für dii^ Erzählung des Markus passt diese Bedeutung 
nicht gut. 

1) Vgl. Ritschi, Theol. .Talirbb. 1851, S. 517. 



102 

440.41 (Seesturai): ^o Warum seid ihr furchtsam? Habt ihr 
noch keinen Glauben? ^lUnd sie fürchteten sich sehr 
und sprachen zu einander: wer ist wohl dieser, dass 
selbst der Wind und die See ihm gehorchen? 

600 — 52 (Seewandeln): ^^Denn alle sahen ihn und gerieten in 
Bestürzung {eTaQaj^d-iqoav). Er aber redete alsbald 
mit ihnen und sagt zu ihnen: fasset Mut, ich bin es, 
fürchtet euch nicht. ^^Und er stieg zu ihnen in das 
Schilf, und der Wind beruhigte sich, und sie kamen 
ganz ausser sich; ^^denn sie hatten kein Verständnis- 
gewonnen über den Broten, sondern ihr Herz war ver- 
stockt (TteTTWQCüfievr]). 

7 18 (Nach der Ttaqaßolri von dem Verunreinigenden, deren 

Sinn die Jünger erfragen): Und er spricht zu ihnen: 
so verständnislos seid auch ihr ? Merket ihr nicht, das& 
alles, was von aussen in den Menschen eingeht, ihn 
nicht verunreinigen kann . . . . ? 

8 16 — 21: (Jesus hat gesagt: sehet euch vor vor dem Sauerteige 
der Pharisäer und dem Sauerteige des Herodes). ^^Und 
sie besprachen sich unter einander: wir haben keine 
Brote (Nach V. 14 hatten sie nur ein Brot mitge- 
nommen). i'^Und er erkannte es und sagt zu ihnen: 
was besprecht ihr euch darüber, dass ihr keine Brote 
habt? Merket und vei-stehet ihr noch nicht? Ein ver- 
stocktes Herz habt ihr! is» Augen habt ihr und sehet 
nicht und Ohren habt ihr und höret nicht«. i^ünd 
ihr habt kein Gedächtnis — da ich die fünf Brote ge- 
brochen habe für die fünftausend, wieviel Körbe voll 
Brocken höbet ihr auf? Sie sagen zu ihm : zwölf. ^oUnd 
da ich die sieben für die viertausend (gebrochen habe),. 
von wie vielen Flechtkörben höbet ihr da Füllungen 
von Brocken auf? und sie sagen zu ihm: sieben, 
äiTJnd er sagte zu ihnen: verstehet ihr noch nicht? 

95. ü (Verklärung): ^Und Petrus antwortete und spricht zu 
Jesus: Rabbi, hier ist für uns gut sein, und wir wollen 
drei Zelte machen, eins für dich und eins für Moses 
und eins für Elias. ^Denn er wusste nicht, was er 
sagen sollte; denn sie waren erschrocken {excfoßoL). 

9 19: (Der Vater des dämonischen Knaben sagt, dass die 



103 

Jünger den Dämon nicht auszutreiben vermochten). 

Und er antwortete und sprach zu ihnen: o ungläubiges 

Geschlecht! Wie lange sollich bei euch sein, wie lange 

soll ich euch ertragen? .... 
10 24-. (Die Reichen kommen schwer in das Reich Gottes). 

Die Jünger aber waren betroffen o!) seinen Worten 

(vgl. V. 26). 
1437-41: Der dreimalige Schlaf der Jünger in Gethsemane; 

V. 40 : denn ihre Augen waren schwer, und sie wussten 

nicht, was sie ihm antworten sollten. 
Das AVort über das Verständnis der Parabeln kann nur als 
Tadel aufgefasst werden i). Das zeigt schon die parallele Be- 
merkung 7 18. Man könnte fragen, ob hier nicht ein Widerspruch 
zu der Vorstellung vorliege, dass die Parabeln Rätselrede sind, 
und dass die Jünger regelmässig eine Auflösung bekommen. 
Kann etwas an sich Dunkles durch den Einfluss des Unterrichtes 
allmälig dem Verständnis zugänglicher werden (vgl. Tis)? Viel- 
leicht Hesse sich da doch eine Antwort finden. Jedenfalls stört 
Markus diese Frage keinen Augenblick. Er giebt einer ihm 
wichtigen Idee Ausdruck, einerlei ob er dabei ganz konsequent 
ist oder nicht. — Das Wort 9 in scheint mir an die Jünger, 
nicht aber an den Vater des Knaben gerichtet zu sein 1) wegen 
des aitolQ, das unmittelbar vorangeht, 2) wegen des 'nog itoxe 
TCQog hiag 80o^iai, das doch nur auf die Jünger recht passen 
will, 3) wegen der vielen Parallelen. 

Wir haben in allen diesen Stellen oftenbar eine feste Vor- 
stellung von der Haltung der Jünger; ihr Unverstand zeigt sich 
den Worten Jesu gegenüber, noch deutlicher aber tritt er her- 
vor, wenn eine mächtige That des Herrn ihnen die Augen 
öffnen könnte, sie sind da völlig ratlos. 

Leicht verständUchc Varianten der Vorstellung sind es, wenn 
bald von Mangel an Einsicht, bald von Mangel an Glauben, 
bald von Staunen, bald von Furcht die Rede ist. Erkenntnis 
und Glauben fallen für Markus nahezu zusammen. Die Fm-cht 
setzt das Fehlen der Erkenntnis voraus, ebenso das Staunen. 
Die Unfähigkeit, die die .Jünger bei der Dämonenaustreibung 

1) Ebenso Jülicher I Ö. 2\ö (gegen B. Weiss). 



104 

beweisen, hat ihren Grund darin, dass sie von Jesus noch nicht 
gelernt haben, was sie hätten lernen sollen. 

Muss ich nun noch darauf hinweisen, dass diese Stellen 
mit den Proben des Jüngenerständnisses nach den Leidens- 
weissagungen so verwandt sind, dass sie notwendig ebenso ge- 
wertet werden müssen wie sie? Muss ich daran erinnern, dass 
Worte wie 4 13, 7i8 schon oben als un geschichtlich erkannt worden 
sind, dass andere Worte ganz an der streng wunderhaft gefassten 
Erzählung hängen, die vorangeht, und sich damit sofort als er- 
dichtete Worte kennzeichnen ? Ich denke, jeder muss ohne alle 
besonderen Gründe sehen, dass solche Jünger, wie Markus sie 
uns hier vorführt. Jünger, die nach allem Wunderbaren, was 
sie von Jesus sehen, nie klüger über ihn werden, Vertraute, die 
kein Vertrauen zu ihm haljen, ihm furchtsam gegenül)erstehen 
wie einem unheimlichen Rätsel und sich scheu hinter seinem 
Rücken über sein Wesen unterhalten ^), keine Gestalten der 
Wirklichkeit sind. 

Indessen verdienen zwei Stellen noch besondei*s hervorge- 
hoben zu werden: 6üo — 52 und 8 ig — 21. Einmal zeigen sie uns 
so ausgezeichnet, was Markus den Jüngern zuzutrauen vermag. 
Und viel wichtiger, als die Stellen zu streichen, ist es in der 
That, aus ihnen den Autor besser kennen zu lernen. Sodann 
ist es immer besonders zu schätzen, wenn wir einmal geradezu 
erklären können: hier sehen wir, wie der Autor aus 
seinen Vorstellungen Geschichte macht. Und das ist hier 
möglich. 

Volkmar sagt wiederholt -). der Evangelist schildere den 
»Blödsinn« der Jünger. Das ist derb, aber sachlich zutreffend. 
In der That legt er ihnen 652 ausdrücklich den Unverstand bei, 
sie hätten nach der vorangegangenen Speisung noch nicht gemerkt, 
dass Jesus Wunderkraft besitze 3). Denn anders kann die Stelle 
nicht gefasst werden. Die Schlussbemerkung sagt auch ganz 



1) 441; vgl. dazu auch 932: sie fürchteten sich, ihn zufrag:en. 

2) S. 338 ff, 404, 409, ähnlich Hoekstra S. 165. Nicht gut spricht 
Volkmar übrigens vom »jüdischen« Blödsinn der Jünger. Treffendes 
auch bei Br. Bauer III S. 14ff. 

3) Vgl. auch bei der zweiten Speisung die Frage (84), wie man 
so Viele in der Wüste sättitren kimne. 



105 

bestiimiit: ihr Herz war veretockt. Ebenso stark ist es, wenn 
sie beim Sauerteig der Pharisäer und des Herodes meinen^ 
Jesus hätte ihren Mangel an Brot im Auge. Man denke sich 
das Bild der wirkhchen Jünger und lege ihnen die Vorstellung 
bei, Jesus Avolle sie warnen, von »den« Pharisäern oder von 
Herodes Sauerteig zu holen ! Dabei kehrt die andere Voi-stellung 
wieder. Jesus setzt voraus, dass sie ihm nicht zutrauen Brot 
zu schaffen (817). Sie haben eben in ihrer Verhärtung sogar 
beide wunderbare Speisungen ganz vergessen, und doch müssen 
sie sich unter den Fragen Jesu daran eriimern i). Wie kommt es. 
dass eigentlich Niemandem recht bewusst ist, dass solche Dinge 
in unserm ältesten Evangelium zu lesen sind 2)? 

Dass aber der Evangelist selbst hier arbeitet, zeigt schon 652. 
Denn eine solche Motivierung ist ihrer Natur nach keine Sache 
der Überlieferung. Noch deutlicher zeigt es die andere Stelle. 
Denn hier ruht das Gespräch Jesu mit den Jüngern ganz auf 
der vorangehenden literarischen Komposition. Es setzt 
nämlich voraus, dass zwei Speisungsgeschichten erzählt sind, und 
es hält die beiden Geschichten bis auf »die Zahlen«, »ja bis auf 
die Benennung der Körbe« ^) {v.öffivoi 643, a/tvQi'deg Ss) genau 
auseinander. 



1) Wio B. Weiss (L. J. II S. 234 ff.) sieh dieser unbequemen 
Stelle entledigt, ist ein besonders schönes Beispiel seiner apologetischen 
Kunst. Er weiss z. B., dass es sich nicht ura ein blosses Missver- 
ständnis handelte. Jesus erinnert die Jünger an die wunderbare 
Speisung »natürlich nicht, um sie anzuleiten, dass sie künftig nicht für 
Brot zu sorgen brauchten, weil er ihr tägliches Bedürfnis mit Wunder- 
macht befriedigen könne-, aber damit sie sich sagen sollten, dass er., 
sich um die (äussern) »Dinge, an die sie dachten, nicht bemühen werde, 
sondern von geistlichen Dingen reden müsse, wenn er von jenen zu 
reden schien«. (S. 236). -W. findet schliesslich in der Stelle »eine merk- 
würdige (!) Bestätigung für die Geschichtlichkeit des Speisungswunders«. 

2) Wie ist dies Missverständnis und was ihm folgt entstanden? 
Das ist nicht so leicht anzugeben, und doch kann das kritische Urteil 
nicht zweifelhaft sein. Es ist nützlich, hieran zu erinnern, wenn man 
bezweifeln sollte, dass ein Stück wie die Szene zwischen Jesus und 
Petrus 832 f. sich leicht in späterer Zeit bilden konnte. 

3) Holtzraann z. St. — Ganz fernliegend und ein Missverständnis 
des Charakters der Stelle ist übrigens H.'s Bemerkung, die Verse dienten 
wohl dem Zwecke der Lebrbildung: die darin enthaltene Klage werde 
<lenjenigen Lesern und Hörern gelten, welche nicht iil)er die buchstäb- 



106 

Das Material, das Markus für die Schilderung der Jünger 
bietet, habe ich in der obigen Übersicht nicht erschöpft. So könnten 
Stellen wie 10 13 hierher gehören, wo die Jünger den Kindern 
wehren, oder 10 3s, wo Jesus auf die Bitte der Zebedaiden ant- 
wortet: 

ihr wisset nicht, was ihr verlangt. 
Sicher hat Markus in der Flucht der Jünger (14 a») bei der 
Gefangennahme Jesu dieselbe Haltung wiedergefunden, die er 
in seinem ganzen Evangelium gezeichnet hat. — Ich erwähne 
hier auch die Stelle 14 20 ff., wo Petrus und alle andern Jünger 
gegenüber der Weissagung ihres Abfalls ihre Festigkeit beteuern. 
Hier liegt nicht das Motiv des Unverstandes vor, aber auch 
diese Stelle ist den Jüngern nicht günstig. Da der Leser weiss, 
dass Jesus mit seiner Prophezeiung Recht behalten wird, so 
muss ihm die Rede der Jünger als thörichter Selbstbetrug, wenn 
nicht gar als Maulheldentum erscheinen. 10 39 könnte ein ähn- 
licher Gedanke vorliegen. Doch ist das kaum der Fall '). 

Ich habe alle solche Stellen absichtlich ausgeschieden, um 
mich an das Deuthche zu halten, d. h. an denjenigen Stoff, der 
ebenso sichtlich die Anschauung des Markus ausprägt, wie 
er un geschichtlich ist. Die Notiz von der Flucht der Jünger 
z. B. möchte ich für eine richtige Nachricht halten, zwar nicht,, 
weil schon ein Schriftbeweis bei Markus dafür vorliegt (1427),. 
aber aus andern Gründen. — Dass ich die Nachricht vom 
Schlaf der Jünger in Gethsemane zu den »deutlichen« Stellen 
gerechnet habe, wird keiner Rechtfertigung bedürfen. Schlafende 
Jünger, wie Markus sie schildert, wären wenigstens die schlechtesten 
Bürgen für die erhabene Szene. 

Man darf sich über diese Schilderung der Jünger nicht 
wundern, man darf durchaus nicht den Einwand bringen, dass 
es unbegreiflich sei, wie in einer Zeit, wo die .Jünger schon eine 
höhere Schätzung genossen, jemand sie so ungünstig gezeichnet 
haben sollte. AVer einen Augenblick auf den Gedanken käme^ 
dass Markus den Jüngern abgeneigt sei, wird ihn doch sofort 

liehe Deutung- und Fassung der Speisungsgoschichte hinaus kommen 
können. 

1) Mehr für sich hat Volkmars Meinung (S. 500), dass hier der 
Märtyrertod der Zebedaiden vorausgesetzt werde. 



107 

wieder fallen lassen. Im Gedanken des Evangelisten vemnehrt 
es die Jünger gar nicht eigentlich, dass sie sich so l)enehmen; 
denn während des Lebens Jesu, sagen wir: während der Zeit 
des Geheimnisses, ist das ganz natürhch. Jedenfalls ist die 
Hochschätzung der Apostel hiermit durchaus verträghch. Denn 
diese gilt eben, sofern es sich um die Personen handelt, den 
späteren Aposteln, den Aposteln, die nach der Auferstehung 
Jesu keine Stumpfheit und keine BHndheit mehr kennen. Eben 
das, was sie nachher geworden sind, tritt in das hellste Licht 
durch das, was sie vorher waren. Danelien spielt eine andere 
Kontrastwirkung mit: ihr Unverstand bildet eine Fohe für Jesu 
Höhe und Grösse. 

Es giebt übrigens eine lehrreiche altchristliche Parallele zu 

dieser Zeichnung der Jünger. Im Barnabasbiiefe heisst es 5 9: 

Als er aber seine eigenen Apostel, die das Evangelium 

verkünden sollten, auswählte, die über alle Sünde hinaus 

sündig waren [ovrag rf.ieQ 7cuoar ctj^iaQTi'av avoiACoteQOvg),. 

damit er zeigte, er sei nicht gekommen. Gerechte zu rufen, 

sondern Sünder (Mt 9 is), — da offenbarte er, dass er 

Gottes Sohn sei. 

Es könnte nach dieser Stelle nicht befremden, wenn eines 

Tages ein Evangelium ans Licht käme, in dem von den Jüngern 

allerlei Sünden berichtet wären. Denn dass Barnabas hier einer 

reinen Privatmeinung Ausdruck giebt, ist gar nicht wahrscheinlich. 

Vielleicht setzt doch auch des Celsus Vorwurf, Jesus habe sich 

berüchtigte {eTtiQQritovg) Leute, die schHmmsten {7iovriQ0T(aocg) 

Zöllner und Fischer zu Aposteln gewählt, eine derartige Tradition 

voraus!); wenigstens glaube ich der Gelehrsamkeit des Origenes 

nicht gern, dass Celsus hier wohl vom Barnabasbriefe »literarisch 

abhängig« sei 2). Übrigens liegen im Neuen Testamente selbst 

Daten vor, die in näherem oder fernerem Zusammenhange mit 

der Anschauung des Barnabas stehen. Nicht umsonst zitiert 

Barnabas ein Wort, das gerade bei der Berufung des Zöllners 

Matthaeus berichtet wird. Das Lukasevangelium zeigt uns eine 

Schilderung der Sünderfreundschaft Jesu, die doch wohl schon 

1) Origenes, Contra Celsum I 62. 63. 

2) Origenoß sagt (c.63): o»(v {aui^ der xaDohx!] ^TTiaToki] des Bar- 
nabas) 6 Kilaog knßwv rir/n f'i^tv iniQQr'jTovg xi<i 7iovi]QotÜtoi<; tovs- 
(IttüOtÜXovs. 



108 

eine Steigerung älterer Anschauungen darstellt. Im ei-sten 
Timotlieusbriefe (lis) muss sich Paulus den ersten unter den 
Sündern nennen. Doch wir haben hier die Auffassung des ßar- 
nabas nicht zu erklären, es gilt nur die Parallele zu Markus 
-ZU betonen. 

Nichts wäre wieder falscher, als um der starken Ausdrücke 
willen zu meinen, der Verfasser habe gering von den Aposteln 
gedacht i). Denn der Tadel trifft gar nicht die Zeit ihrer 
Apostelschaft, die für den Glauben des Barnabas allein in Be- 
tracht kommt, sondern ihre Vergangenheit. Die Übertreibung, 
die man in den Worten hervorbel)t, ist eigentlich nicht grösser 
als die des Markus in Stellen wie 6 52 und 8 16 ff., sie liegt nur auf 
einem andern Gel )iete; man könnte die Jünger des Markus nach 
solchen Stellen rnig Ttaaav avoiav davvETOJVSQOvg nennen. Im 
Übrigen ist diese Übertreibung charakteristisch. Denn solche 
Motive haben eine gewisse Tendenz, sich zu steigern und zu 
verdicken. Bei Barnabas empfinden wir sofort die weite Ent- 
fernung vom Historischen; geschieht es bei Markus nicht, so 
kommt es nicht daher, dass diese Entfernung geringer wäre. 

Es wird nun deutlich geworden sein, dass das Markus- 
evangelium einen Fortschritt in der Erkenntnis der 
Jünger gar nicht kennt, ja dass es prinzipiell verkehrt ist, 
ihn hier zu suchen. Es ist deshalb immerhin ein Aus- 
legungsfehler, wenn man das ovtiio ovrieTs; durch die Bezug- 
nahme auf eine einzelne Erklänmg Jesu erläutert. Z. B. darf 
man nicht sagen, das otTto) 817 stelle gegenüber 7i8 eine 
Steigerung dar, da die Jünger inzwischen ja immer neue Ge- 
legenheit gehabt hätten, sich im Verstehen der Lehrweise Jesu 
zu üben'"*). Es hiess 4 41 ja auch schon: 

OV/tO) hyßZE TtioTlVj 



1) Gegen diese Meinung von Hil genfei d und Baur, die an die 
Zwölf als Judenapostel denken, vgl. J. G. Müller, Erkl. des Barnabas- 
briefes (1869), S. 144 f., auch Harnack, Patr. apost. opp. z. St. 

2) B. Weiss, das Markusev. S. 275. Aus ähnlichem Grunde ist es 
anfechtbar, dass diese gesteigerte Unempfänglichkeit eine »Vorbereitung 
auf ihren gänzlichen Mangel an Verständnis für die Leidensweissagungen« 
sei (Holtzmann zu <Si7). 44i, 652 u. s. w. können doch nicht auch 
blos »Vorbereitung« in diesem Sinne sein. Umo-ekehrt ist aber auch in 



109 

In Wahrheit heisst es immer ovnco; während des Zusammen- 
lebens der Jünger mit Jesus. Das Wort köimte auch schon im 
ersten Kapitel des Evangeliums stehen. Es drückt sicli darin 
aus, dass die Jünger nach dem, Avas sie von Jesus sehen und 
hören, durchaus zur Erkenntnis kommen müssten, wenn nicht 
eben ihre Augen gehalten wären, 

Hiermitisiesdenn nun auch endgiltig klar geworden, dass von 
dem Gedanken einer Erziehung der Jünger i) bei Markus nicht 
die Rede sein kaim, wenn man nicht darunter etwas versteht, 
was nicht mehr Erziehung ist. In jedem Momente ist das Ver- 
hältnis der Jünger zu den Offenbarungen Jesu das gleiche, in 
jedem Momente seine tadelnde Verwunderung über ihr Verhalten 
dieselbe. Und das muss nach Markus so sein. Dann kann er 
aber nicht denken, dass Jesus die Jünger allmälig weiterführe. 
Freilich finden wir, dass die Jünger ihn manchmal wieder 
ohne Schwierigkeit verstehen. Das beweist abermals nur, dass 
die Anschauung nicht überall zur Herrschaft gekommen ist. Bei 
ilirer Künstlichkeit ist das ganz natürlich. 

Ich muss aber einen Punkt noch besonders klar stellen. 
Die Kritik findet folgende Stufenfolge im Markus: zuerst all- 
gemeines Nichtverstehen, dann Verständnis der Messianität Jesu 
(827ft'.), von da an nur noch Unfähigkeit, die Art dieser Messia- 
nität, d. h. den Leidensgedanken' zu begreifen. Somit erscheint 
das Verhalten der Jünger bei den Leidensweissagungen als etwas 
Besonderes, und dies ist der Grund der eigentümlichen Er- 
scheinung, dass die Verständnislosigkeit gegenüber diesen Weis- 
sagungen weit mehr die Aufmerksamkeit auf sich zu lenken 
pflegt als die analogen Züge, die sich sonst im Evangelium 
finden. 

Aber die Aufnahme der Weissagungen ist nichts Besonderes 
für Markus. Die völlige Gleichartigkeit aller andern Proben 
des Jüngerverständnisses deutet nur auf eine einzige sich gleich 
bleibende Anschauung hin. Einen Wink, der dennoch auf jenen 
Fortschritt hindeutete, sucht man vergebens. Und ist die Frage, 
weshalb der Erzähler, wenn er einmal eine Stufenfolge zeigen 

Stcll(Mi wie 8 17 f. keine »durch den Kontrast motivierende Vorbereitung 
des Bekenntnisses Petri« zu sehen. (Hi Igenfeld, das Markusevang. 
(1850) S. 56). Der Unverstand dauert ja fort. 
1) Vgl. oben S. 41 ft'. 



110 

wollte, die Jünger nicht bchliesslich auch zur Erkenntnis des 
leidenden Messias hiuauführt, vielleicht kein zwingendes Ar- 
gument, so kann man doch nicht übersehen, dass die Stumpf- 
heit der Jünger in der späteren Zeit keineswegs blos bei den 
Weissagungen hervortritt. Das zeigen Stellen wie 95.6 und 9i9. 
Aber denkt Markus nicht doch bei der Schwierigkeit, die 
die Leidensweissagungen den Jüngern bereiten, an ein Motiv^ 
das sonst nicht in Frage kommt, nämlich an die jüdische Art 
ihrer Messiaserwartung ? Ich denke, es rechtfertigt sich hier viel- 
mehr gerade, was fmher ') über die Bedeutung dieser jüdischen 
Messiaserwartung für das Evangelium ausgeführt wurde. Markus 
schweigt von ihr ja gänzlich. Das giebt gewiss noch nicht das 
Recht zu behaupten, dass er von einem jüdischen Messiasbegriffe 
überhaupt nichts gewusst hal^e. Insofern wäre also gar nichts 
dagegen einzuwenden, wenn man sagt : die Jünger sind als Juden 
gedacht, sie stellen sich einen Messias in Herrlichkeit und 
Macht vor, der Gedanke eines leidenden Messias ist ihnen daher 
fremd. Allein man muss erkennen, dass dies bei Markus nicht 
das Wesentliche ist, wenn er überhaupt daran gedacht hat. So 
lauten seine Aussagen über den Unverstand der Jünger ja wahr- 
lich nicht, dass eine rationale Motivierung dieser Art sie erklärte. 
Es heisst nicht, dass ihnen der Gedanke eines leidenden Messias 
fremd Avar, sondern ganz einfach, dass sie das > AVort nicht ver- 
standen«. Und wo nicht vom Leiden, sondern nur von der Auf- 
erstehung die Rede ist (9,io), haben wir ganz 'dasselbe. Der 
leidende Messias ist in Wahrheit in demselben Sinne 
Geheimnis wie der Messias überhaupt, seine Wundermacht und 
sein übermenschliches Wesen, eben die Gleichartigkeit der 
sonstigen Schilderung der Jünger beweist es. Die Leidens- 
weissagung erscheint als dunkel und unbegreiflich nicht von 
realen Verhältnissen des Lebens Jesu aus, sondern von den 
dogmatischen Gedanken einer spätem Zeit aus. die im Leiden 
und Tode Jesu den paradoxen göttlichen Ratschluss findet. 
Denkt man sich, Jesus hätte sich auch aus den Heiden Jünger 
geworben, so würden sie für Markus den Worten Jesu im Kerne 
.^enau ebenso gegenüberstehen wie die jüdischen Schüler. 

1) Oben S. 4,3 ff. 



111 



Was wir bisher über die Jünger ermittelt haben, bedarf 
noch einer wesentHchen Ergänzung, Es ist angedeutet, aber 
noch nicht gebührend betont worden, dass ihi-e beharrhche Ver- 
ständnislosigkeit ein Korrelat hat. Sie korrespondiert nänüich 
der fortgesetzten Offenbarung, die die Jünger empfangen, und 
sie kontrastiert mit ihr. 

Die Jünger bilden die ständige Begleitung Jesu und sind 
so notwendig die Zeugen seiner Selbstoftenbarung in Thaten 
und Worten. Damit wird freilich noch nicht klar, wie weit 
der Evangelist auf diese Thatsache Wert legt. Aber wir haben 
den Gedanken, dass die Jünger Offenbarungsempfänger sind, 
schon vielfach scharf ausgeprägt gefunden. 

Eine zusammenfassende Äusserung liegt vor in dem Worte: 
Euch ist das Geheimnis des Reiches Gottes gegeben 
worden (4ii). 
Damit ist im Grunde alles gesagt. Der Erzähler hat vor diesem 
Worte eigentlich wenig gethan, um zu zeigen, wie Jesus den 
Jüngern dies Geheimnis übermittelt. Bei einem andern Autor 
müsste daher ein solches Urteil vielleicht befremden. Bei Markus 
darf man sich daran nicht stossen. Sein Urteil entstellt eben 
nicht erst auf Grund einzelner Äusserungen der Oifenbarungs- 
thätigkeit Christi. Es hat vielmehr den Charakter einer fertigen 
Gesamtansicht, die sich deshalb auch vor allem Einzelnen Aus- 
druck schaffen kann. 

Natürlich wird sie aber auch im Einzelnen erkennbar. 
Gleich die Bemerkung desselben Zusammenhanges, dass Jesus 
den Jüngern die unverständlichen Parabeln erschliesst, gehört 
dahin. Deutlich sind ferner die Weissagungen vom Leiden und 
Auferstehen als besondere Oft'enbarungen markiert, so weini 
Jesus sich im Verborgenen zu halten sucht, um sie mitzuteilen 
(93o), so wenn er sie, wie übrigens auch bei andern Worten geschieht, 
speziell an die Jünger, unter Ausschluss des Volkes, richtet (831, 
vgl. 34, IO32, 133), Ebenso werden grosse Wunder, wie die 
Stillung des Sturmes und die Speisungen, durch den nachfolgen- 
den Tadel als beabsichtigte Manifestationen Jesu charakterisiert. 
Endlich erinnern wir uns, dass Jesus bei der Auferweckung der 
Jairustochter und bei der Verklärung nur die drei Vertrauten 
zulässt, diese also absichtlich die geheimnisvollen Vorgänge schauen 



112 

lassen Avill. Xiimentlicli die Verklärung ist als eine Art Ein- 
weihung ins Geheimnis gedacht. Nicht erwähnt ist bisher die 
Nachricht, dass Jesus bei der Aussendung den Jüngern »Gewalt 
über die unreinen Geister« verleiht (67). Nach 612.13 ist die 
Yolhnacht zu predigen und die Macht überhaupt zu heilen hin- 
zuzudenken. Das darf man doch auch hierherziehen, so gut 
wie das Fehlschlagen der Heilung des Knaben in das Kapitel 
des Jüngerunverstandes und -Unglaubens gehört (9 19). 

Der Kreis der Offenbarungsempfänger ist bei Markus bald 
enger, bald weiter. Es ergeben sich leicht folgende Stufen: 
Petrus, die Drei, die Vier, die Zwölf, der weitere Anhang ein- 
schliesslich der Zwölf (01 TtsQi acrbv gcv colg öiööe/ia 4 10, vgl. 
332, 1082). Von Petrus wird allerdings nirgends eine besondere 
Offenbarung belichtet. Denn in der Szene von Caesarea 
Phihppi wird ihm nichts mitgeteilt, er bekennt nur. Aber es 
lässt sich kaum bezweifeln, dass der Evangelist ihn doch auch 
in dieser Hinsicht an die Spitze aller Jünger stellt, und auch 
die genannte Szene wird auf diesem Gedanken ruhen. 

Man darf fragen: lässt sich bei den Offenbarungen Jesu 
nachweisen, dass je nach ihrer grösseren oder geringeren Be- 
deutung der engere oder der weitere Kreis von Jesus berück- 
sichtigt wird? Es ist in der That vielleicht kein Zufall, dass 
gerade l)ei einem so gewaltigen Wunder wie der Auferweckung 
des Mädchens und bei einem so geheimnisvollen Vorgange wie 
der Verklärung die drei Vertrauten erscheinen. Eine wirkliche 
Durchführung des Gedankens ist dennoch nicht möglich. Ich 
wüsste wenigstens nicht anzugeben, weshalb die eschatologische 
Rede an die vier näheren Jünger 1), die doch sicher nicht un- 
wichtigeren Leidensweissagungen an die Zwölf und die Belehrung 
über die Parabeln an den weiteren Kreis gerichtet werden. Es 
niuss auch bedacht werden, dass Markus in allen diesen Fällen 
nicht gleichmässig frei zu verfahren braucht. Es kann hier der 
Fall sein, dort aber kann er eine bereits vorliegende Tradition 
wiedergeben. 

Wenn nun die Offenbarungen Jesu den Jüngern ob ihres 
Unverstandes verschleiert bleiljen, und zwar den Vertrauten genau 

1) Im Hinblick auf die folgende Rede und im Zusammenhange mit 
den übrigen Momenten muss man doch vermuten, dass auch dies keine 
historische Nachricht ist. 



113 

so wie den ITlmgen, so kann das doch nicht heissen, dass sie 
gar nichts für sie bedeuten. Viehiiehr wird Markus ineinen, 
dass sie eben doch in den Besitz der Jünger gelangen. Gewisser- 
massen dinghch werden sie ihnen zu Teil, sie führen bei ihnen 
eine Art latenten Daseins, bis die Zeit kommt, wo die Binde 
von ihren Augen genommen wird, d. h. bis zur Auferstehung. 
In diesem Momente wird dann die ganze Selbstdarstellung Jesu 
nachtrcäglich wirksam. Das Unverstandene wird nun Erkenntnis, 
und die Erkenntnis wird jetzt verbreitet und muss verbreitet 
werden. So erhalten die Jünger doch trotz aller ßhndheit von 
Jesus selbst die Ausrüstung, die sie notwendig haben müssen, 
um seine Zeugen, seine Apostel zu sein. Denn diese ihre 
Qualität beruht auf dem, was sie von ihm selbst empfangen und 
überliefert erhalten haben, 

Markus hat diese Gedanken in seinem Evangelium, so viel 
ich sehe, nicht wirklich ausgesprochen. Aber er kann keine 
andere Auffassung gehabt haben. Die Bevorzugung der Jünger 
vor der Menge, die esoterische Belehrung, die ihnen zu Teil 
wird, kann doch nichts Zweck- und Wirkungsloses sein. Und 
das Aväre sie, wenn dabei der Blick nicht stets über die Periode 
der Blindheit hinausgienge. Ein paar Mal schimmert der Gedanke 
doch wohl auch erkennbar durch. In dem Parabelabschnitt tritt 
abgesehen von 4 1.3 das Motiv des Verständnismangels zurück, 
die Jünger erhalten z. B. die Deutung des Gleichnisses, und es 
wird die direkte Weisung erteilt, einst das jetzt Geheime zu 
offenbaren (42if,), Auch das »festhalten« des unverstandenen 
Wortes vom Auferstehen (9 10) schien i) darauf zu deuten, dass 
die Vertrauten trotz aller momentanen Unfähigkeit den wert- 
vollsten Besitz in sich aufnehmen. 

Neben dem Gedanken, dass die Jünger die Offenbarung 
erhalten, steht der andere, dass sie dem Volke vorenthalten wird. 
Der eine ist immer mit dem andern gegeben. Trotzdem darf 
man fragen, ob beide für Markus die gleiche Wichtigkeit haben. 

Ich meine, der Accent fällt auf den positiven Gedanken 
über die Jünger; der andere ist mehr die Folie. Wenn be- 
sondere Offenbarungsträger da sind, muss es andere geben, die 
von der Offenbarung ausgeschlossen werden. In dem Parabel- 

1) Oben S. 1)4. 

Wrode, Messiasgeheimnis. g 



114 

abschnitt wird freilich dies Zweite nicht weniger stark betont. 
Allein liier ist auch ein besonderer Anlass vorhanden, es steht 
eben die besondere parabolische Lehrweise Jesu in Frage, die 
für das Volk bestimmt ist. Nim ist zwar auch dort, wo einfach 
von der Wahrung des Geheimnisses die Rede isti), immer hinzu- 
zudenken, dass die Messianität der Menge verborgen wird ; denn 
den Jüngern soll sie gerade nicht verborgen bleiben. Indessen 
hier wird der Nachdruck auch wieder viel mehr darauf gelegt, 
dass Jesus überhaupt sein Geheimnis nicht laut werden lässt, 
als dass er es gerade dem Volke — etwa um seiner Beschaffen- 
heit willen — verbirgt. Es wird doch nicht zufälhg sein, dass 
in den Stoffen, in denen die Anschauung vorliegt, von Unverstand, 
Bosheit, Verstocktheit der Menge wenig die Rede ist 2). 



Das Ergebnis der gesamten bisherigen Untersuchungen lässt 
sich folgendermassen zusammenfassen. 

Wir finden bei Markus zwei Gedanken: 

1) Jesus hält seine Messianität, so lange er auf 
Erden ist, geheim. 

2) Den Jüngern freilich offenbart er sich im 
Gegensatze zum Volke, aber auch ihnen bleibt er in 
seinen Offenbarungen einstweilen unverständlich. 

Beiden Gedanken, die vielfach in einander 
übergehen, liegt die gemeinsame Anschauung zu 
Grunde, dass die wirkliche Erkenntnis dessen, was 
er ist, erst mit seiner Auferstehung beginnt. 

Dieser Gedanke der geheimen Messianität hat 
bei Markus eine bedeutende Ausdehnung. Er be- 
herrscht viele Worte Jesu, zahlreiche Wunder- 
geschichten und überhaupt den gesamten Verlauf 
der Geschichtserzählung. 



1) Vgl. S. 22—81. » 

2) An dieser Stelle wird wohl klar, dass es richtig ist, bei der 
Erklärung der Parabeltheorie nicht die Messiasfeindschaft des Juden- 
volkes zu betonen. Vgl. S. 64. 



115 

4. 
Rückblick auf Markus. 

Die bisherige Darlegung verfolgte den Zweck, die Anschauung 
vom Messiasgeheimnis, wie sie bei Markus vorliegt, als solche 
zu entwickeln. Es ist jedoch notwendig, Ergänzungen hinzu- 
zufügen. Es gilt einige Fragen zu berühren, die sich bei der 
Untersuchung dieser Zusammenhänge aufdrängen, mid einige 
Folgerungen für das Markusevangelium schärfer zu ziehen, als 
bisher geschehen ist. 

Das Petrnsbekenntnis im Markusevangelium. 

Ist der Gedanke der geheimen Messianität richtig bestimmt 
worden, so ergiebt sich unmittelbar, dass Markus kein 
Wissen darüber besessen hat, wann Jesus als 
Messias bekannt geworden ist, ja dass er für diese Frage 
im historischen Sinne überhaupt gar kein Interesse gehabt hat. 
Es ist möglich, dass in dem Traditionsstoffe, den er bringt, 
Daten liegen, die sich in dieser Hinsicht verwerten lassen. Es 
ist auch möglich, dass zur Zeit des Markus anderswo ein solches 
Wissen vorhanden war. Es ist ferner möghch, dass in den- 
jenigen Bestandteilen der synoptischen Tradition, die von Markus 
unabhängig sind, Anhaltspunkte für diese Frage vorliegen. Alles 
dies kümmert uns hier nicht, wir stellen nur fest, dass in der 
messianischen Gesamttradition, die der älteste der Evangelisten 
bietet, und von der die beiden andern Synoptiker in dem Haupt- 
teile ihrer Geschichtserzählung bestimmt werden, ein Wissen 
dieser Art nicht wahrzunehmen ist. 

Klarer als durch die einleitenden Erörterungen i) ist damit 
«rwiesen, dass das Bekenntnis des Petrus bei Caesarea Phihppi 
von Markus nicht als der Zielpunkt einer Entwicklung oder 
als eine Epoche im Leben Jesu gedacht sein kann. Im 
Einzelnen ergaben sich zwei Thatsachen, die diese Annahme 
widerlegen. Einmal hat sich die gewöhnliche Ansicht, dass 
Jesus sich auch den Jüngern bis zu diesem Momente verborgen 

1) S. 9—22. 



116 

habe, als unrichtig herausgestellt: es werden ihnen vielmehr 
längst vorher die höchsten Offenbarungen zu Teil. Sodann hat 
dies Bekenntnis für das Verhalten der Jünger bei Markus gar 
keine Folgen: ihre Untähigkeit Jesus zu begreifen ist nachher 
nicht geringer als zuvor. Auch daran kann man übrigens erinnern, 
dass trotz dieser Szene die Verklärung eine neue Einführung 
in das Geheimnis bringt. 

Wie sollen wir dann das Bekenntnis bei Markus verstehen? 
Welche Bedeutung hat es für ihn gehabt? Bei dieser Frage 
verweile ich zuerst. 

Hat Markus das Bekenntnis wirklich als etwas Ausser- 
ordentliches und Xeues gedacht, so muss man sagen, dass diese 
Meinung auf seine Gesamtdarstellung keinen Einfluss übt; er 
wüi'de eine Episode schildern, ohne zu ahnen, was sie eigenthch 
bedeutet, oder ohne zu durchdenken, welche Folgerungen sich 
aus ihrem Inhalt ergeben. 

Unmöglich ist das an sich nicht. Das kann uns Matthaeus 
zeigen. Bei Matthaeus erscheint die Szene nämlich in Wahr- 
heit mit weit grösserer Deuthchkeit als ein bedeutungsvoller, 
feierhcher Moment im Leben der Jünger als bei Markus. Denn 
hier haben wir den Lobi^reis dieser von Petrus ausgesprochenen 
Erkenntnis und die Auszeichnung des Bekenners. Trotzdem 
ist gewiss, dass das Bekenntnis im Matthaeus nichts Neues ist; 
denn schon in der Erzählung vom Seewandeln ist Jesus von 
den Jüngern als wahrhaftiger Sohn Gottes l^ezeichnet worden 
(I433). Und einen bemerkbaren Einfluss auf die folgende Dar- 
stellung hat es auch nicht. Die einzelne Perikope hat ihre 
Bedeutung also nur in sich selbst. Etwas Verwandtes ist es, 
wenn Matthaeus (16 21) die Leidensweissagung bestimmt datiert 
{ärco tÖtb) und doch das Wort vom Scheiden des Bräutigams 
(9iö) und vom Jonaszeichen (12 40) zuvor biingt. 

Nun liesse sich sagen: Matthaeus ist kein originaler Schrift- 
steller, er ist von Markus abhängig ; deshalb ist es nicht wunder- 
bar, dass die Erzählung bei ihm ganz episodenhaft ist. Aber 
etwas Ahnliches könnte ja auch für Markus gelten. Er könnte 
hier eine wie immer geartete Überlieferung wiedergeben ; als ein 
einzelnes, mit dem Übrigen nicht weiter in Beziehung gesetztes 
Stück hätte er sie in seine Erzählung eingestellt. 



117 



Dennoch ist es gar nicht wahrscheinhch, dass Markus hier 
etwas so AiisserordentUches zu berichten meinte. Denn in der 
Stelle deutet eigentlich nichts darauf hin. 

Man ist sehr in Gefahr, diese Szene unwillküi'lich nach 
Matthaeus zu interpretieren; es geschieht überaus häufig. Man 
muss aber bei der Erklärung des Markus vöUig vergessen, dass 
es einen Matthaeusbericht giebt. Ich selbst habe früher i) zwar 
bemerkt, dass der Inhalt des Bekenntnisses bei Markus nach 
der Analogie des Matthaeus aufzufassen, d. h. ebenso über- 
natüriich gedacht sei wie bei ihm. Ich nehme das auch nicht 
zurück; denn es ergiebt sich aus allen Prämissen des Markus. 
Etwas ganz Anderes aber ist es, den Markusbericht in das Licht 
der Sehgpreisung zu rücken, die Jesus bei Matthaeus über 
Petrus ausspricht. Mir scheint gerade nichts charaktenstischei; 
als dass der Markustext hiervon völhg schweigt. Würde er 
schweigen, wenn es darauf ankäme, das Bekenntnis als eine 
grosse That des Jüngers zu feiern ? 

Das heisst keineswegs, dass es zufälhg und bedeutungslos 
ist, wenn ein Jünger, und gerade Petrus, das Bekenntnis aus- 
spricht. Die Einleitung der Szene macht das deuthch. Was 
»die Menschen« nicht wissen, die von Jesus nur die geringeren 
Vorstellungen hegen, dass er Johannes der Täufer oder Ehas 
oder einer der Propheten sei, dem kann Petrus als der Wort- 
führer der Zwölfe Ausdruck geben, da ihm »das Geheimnis« 
gegeben worden ist. Aber hiermit ist nicht gesagt, dass in dem 
Bekenntnis ein Verdienst oder eine Entscheidung des Petrus 
geschildert werden soll. Denn Jesus bekundet nach dem Texte 
keineriei Freude oder Überraschung über das Bekenntnis. Seme 
ganze Antwort besteht in dem Befehle, über seine Person nicht 

zu sprechen. i u u • 

Schon Keim 2) hat die Bemerkung gemacht, man habe bei 
Markus (und Lukas) »ganz den Eindruck, wie wenn das Be- 
kenntnis selbst als ein unzeitgemässes getadelt oder, wie es heisst, 
,gescholten' werden sollte«. Keim ist damit auf der richtigen 
Spur gewesen. Der Bericht des Markus schweigt nicht nur von 
dem Makarismus Jesu, er passt sogar zu ihm wie die Faust 

1) S. 78. 

2) II S. 550. Keim weist daun diese Darstellung des Markus ala 
unmöglich zurück — zu Gunsten des Matthaeus. 



118 

aufs Auge^). Man wird auch Matthaeus ein gemsses Geftüil 
hierfür zuschreiben dürfen. Es ist kaum Zufall, dass er aus dem 
herben iTtEvifiriaev des Markus ein farbloses dieocet/MTo ge- 
macht hat. 

Abgesehen von der Einleitung ist die Geschichte bei 
Markus eine volle Parallele zu den besiDrochenen Dämonen- 
geschichten, und hiernach muss sie m. E. verstanden werden. Sie 
enthält wie diese zwei Momente ^) : das Aussprechen des höchsten 
Wissens von Jesus und das sofortige Einschreiten Jesu, um eine 
Verlautbarung dieses Wissens zu hindern. Ich erinnere ausser- 
dem daran, wie bei der Verklärung die Stimme vom Himmel 
wiederum das Geheimnis ausspricht, und -wie auch dort das 
Verbot sich anschliesst. 

Betrachtet man diese Fälle zusammen, so entsteht der Ein- 
druck, dass das Wesenthche in diesen Erzählungen für den 
Evangelisten nicht in dem hegt, worin sie verschieden sind, 
sondern in dem Gemeinsamen. Dass hier der Dämon, dort der 
Jünger, dort die Stimme von oben sagt, was Jesus ist, — dieser 
Unterschied ist schwerlich die Hauptsache. Diese einzelnen 
Grössen sind ja msofeni höchst wichtig, als das Wissen des 
sonst von niemand Gewussten bei ihnen begreifhch und natürhch 
ist, und besonders insofern, als sie — bei der Himmelsstimme 
empfindet das jeder, und hier muss es gewiss in besonderer 
Weise empfunden werden — die Wahrheit des Ausgesprochenen 
verbürgen. Das Wichtigste aber, soweit man hier überhaupt 
distinguieren kann, ist doch der Inhalt der Kundgebung und 
die Abwehr Jesu, die allerdings das Reden über diesen Punkt 
als »unzeitgemäss« hinstellt, wenn auch nicht in dem historischen 
Sinne, den Keim im Auge gehabt haben wh'd. 

Ich komme also zu einer Auslegung dieses Berichts, die 
der gewöhnlichen Auffassung ganz entgegengesetzt ist. Der 
Erkenntnis der Jünger steht logisch nicht ihr eigener hüherer 
Erkenntnismangel gegenüber, sondern die Nichterkenntnis Anderer. 



1) Die Überschrift »Die Offenbarung des Messiasgeheimnisses«, die 
Hucks Synopse dem Abschnitt 827 — 33 giebt, ist also, sofern sie für 
Markus zunächst gedacht ist, geradezu falsch. Besser sagt der alte 
Wilke (Urevangelist S. 6) in seiner Tabelle : Jesus verbietet den Jüngern 
zu sagen, dass er der Messias sei. 

2) Vgl. besonders 3nf. 



119 

Daher soll hier nicht sowohl von einem Moment des Jüngerlebens 
erzählt werden als von dem, was Jesus ist und doch noch nicht 
öffentlich sein kann. 

Damit verliert freihch die Szene ganz die ausgezeichnete 
Bedeutung, die ihr überall zugeschrieben wird. Wer darum 
an der Richtigkeit der Auffassung zweifelt, der mache sich klar, 
wie stark eine exegetische oder kritische Tradition das Urteil 
gefangen nehmen kann, wie leicht der Eindruck des Matthaeus- 
berichtes hier mitwirkt, und namentlich auch, wie sehr die Küi'ze 
und Dürftigkeit der wirklichen Angaben des Markus absticht 
von den Gedanken, die die verschiedensten Erklärer und Kritiker 
hier finden. Denn in der That, dieser Kontrast fällt auf. Von 
der Feierlichkeit der Stunde, von der Bedeutung der That des 
Petrus, von dem Inhalt der erreichten Erkenntnis, von der 
Stimmung Jesu wie der Jünger ist so manches gesagt worden, 
aber wenig Eindruck hat es gemacht, dass Markus nichts davon 
sagt. Ich meine keineswegs, dass der Historiker unter allen 
Umständen an den trockenen Wortlaut eines schlichten Berichtes 
gebannt ist. Er hat das Recht, ihn durch Deutung zu beseelen, 
indem er ihn in ein grösseres Gefüge von Daten einstellt. Aber 
dies Recht ist an Bedingungen geknüpft, die hier nicht erfüllt sind^). 

Den Widerspruch, dass Petrus an dieser Stelle eine Er- 
kenntnis zeigt, die er oder seinesgleichen sonst nicht verraten, 
lasse ich hier unberührt. Er ist aus dem Evangelium in keinem 
Falle fortzuschaffen, ob die gegebene Erklärung richtig ist oder 
nicht. Markus hat freilich niemals von den Jüngern direkt 
gesagt: sie wussten nicht, dass er der Messias sei, oder: sie ver- 
standen nicht, dass er meinte, er sei Gottes Sohn; aber wenn 
sie nicht wissen, wer er ist, oder welche Wunderkrait ihm 
eignet, so ist das eine gleichbedeutende Aussage. 

Neben dem Sinne des Petrusbekenntnisses ist seine 
Stellung ins Auge zu fassen. 



1) Will man sieb einen Eindruck davon verschaffen, wie weit die 
einzelnen Ausdeutungen differieren, — zum Beweise, wie subjektiv das 
Verfahren ist — , so vergleiche man etwa die Ausführungen voa 
Weizsäcker, Untersuchungen S. 470ff., Klostermann S. 176,. 
Keim II S. 545 ff., B. Weiss II, bes. S. 270, J. Weiss, Nachfolge 
Jesu S. 31 ff. 



120 

Man betont die Verbindung mit der Leidensweissaguug und 
die Nähe der Verklärungsgeschichte, dazu die Thatsache, dass 
die Leidensweissagungen sich von da an immer wiederholen. 
Hierdurch markiere der Evangelist die Bedeutung des Um- 
schwunges im Verhältnisse Jesu und der Jünger. 

Auch dies kann ich natürlich nicht zugeben. Wenn das 
Bekenntnis des Petrus in c. 2 oder c. 12 stände, die Leidens- 
weissagungen in c. 3 — 8 und 12 — 14 verstreut wären, die Ver- 
klärung in c. 6 gelesen würde, so würde m. E, sachlich, d. h. 
für den Gedanken des Markus gar nichts geändert. Eben- 
sogut könnte in c. 12 noch eine Dämonengeschichte erzählt sein, 
oder das Verbot Jesu, das dem Aussätzigen zu Teil wird, in 
der Leidensgeschichte (wäre da Platz für ein Wunder) auf- 
tauchen. Das will sagen: das historische Bewusstsein des 
Evangelisten würde keinen Anstoss an einer solchen Umordnung 
nehmen, weil sein theologisches sie gestatten würde. Wir haben 
dafür direkte Beweise: in der Leidensweissagung 2 19.20, in dem 
Worte 4 11, dass das f.ivanqQiov des Reiches Gottes den Jüngern 
schon gegeben worden sei, auch in messianisch gearteten Aus- 
sagen Jesu am Anfange des Evangeliums. Der Hauptbeweis 
aber liegt immer darin, dass das Geheimnis während seines 
ganzen Lebens dasselbe ist, und dass die Jünger ihm allezeit 
gleich gegenüberstehen. 

Die gewöhnliche kritische Ansicht trägt eine Bewegung in 
die Geschichtserzählung des Evangeliums hinein, die nur künstlich 
ist. Auch an einem ande]"n Punkte lässt sich diese Beobachtung 
machen. Man spricht von einer Steigerung des Gegensatzes 
zwischen Jesus und seinen Feinden im Markusevangelium. Ich 
kann davon nicht viel wahrnehmen. Schon nach den Sabbats- 
verletzungen im Anfange ^^^rd erzählt, dass Pharisäer und 
Herodianer einen Anschlag gegen Jesu Leben machen (Se), Ist 
etwa bei dem Gespräche über die Reinigung in c. 7 oder bei 
den Streitverhandlungen in c. 11 und 12 der Konflikt merkbar 
schärfer geworden? In Wahrheit enthält bereits 3g eine so starke 
Aussage, dass sie eigentlich nur noch durch den Eintritt aktiver 
Feindseligkeiten überboten werden kann; und dies nach zwei 
Sabbatsverletzungen nicht aus Frevel, sondern aus Not und 
Barmherzigkeit ! Der Grund liegt auf der Hand. Der Evangelist 
denkt die Pharisäer und ihresgleichen von vornherein als die 



121 

Todfeinde Jesu; so können sie sich auch von vornherein ent- 
sprechend benehmen *). 

Ich lasse dabei die Frage ganz offeii, ob Markus in kleineren 
Zusammenhängen Steigerungen beabsichtigt hat, ob beispielsweise 
das Motiv 3 g eine Steigerung gegenüber den vorhergehenden 
Daten über das Verhalten der Feinde Jesu bedeutet. Solche 
Steigerungen kann im rhetorischen Interesse auch der Erzähler 
bringen, der von einer Entwicklung im Ganzen keine Anschauung 
hat. Bei Markus wird man auch hier vorsichtig urteilen müssen. 
Ich möchte z. B. bezweifeln, dass er mit Absicht die dritte der 
drei bekannten Leidensweissagungen (IO32 ff.) deutlicher und ge- 
nauer gestaltet habe als die vorhergehenden 2). 

Mit der Behauptung, dass in der Reihenfolge der ver- 
schiedenen messianischen Geschichtsmomente keine für die An- 
schauung des Markus wesentlichen Gedanken stecken, ist nun 
aber keineswegs gesagt, dass diese Anordnung ledighch zufällig 
sei. Sie kann in einigen Beziehungen durch den wirklichen 
Gang der Geschichte oder durch eine bereits traditionell ge- 
wordene Folge der Erzählungen bedingt sein. Darüber lässt sich 
indessen ohne gründliche Prüfung nichts ausmachen. Aber unter 
allen Umständen wird noch ein anderer Gesichtspunkt die Ge- 
staltung des Stoffes wesentlich bestimmen, das ist die sachliche 
Verwandtschaft der Erzählungen oder Erzählungsmotive. Dieser 
Gesichtspunkt müsste sich ja allen denen besonders empfehlen, 
die den Markus nach der Erinnerung an die Vorträge des Petrus 
schreiben lassen. Denn damit ist die Annahme einer genauen 
Chronologie nicht leicht verträglich. 

Der Gedanke ist nichts Neues, und man hat hier längst 
manche wertvolle Beobachtung gemacht a). Jedoch ist der 
Charakter des Evangeliums in dieser Richtung schwerlich schon 
ganz zutreffend bestimmt worden. Leicht denkt man sich das 
Verfahren des Markus zu kunstvoll, man findet zu viel be- 

1) Das räumt im Grunde auch Hultzraaun ein, wenn er HC 
S. 10 bemerkt, dass mit 3o auticipando der 11 18, 12 13 gekenn- 
zeichnete Punkt erreicht sei. 

2) So z. B. Br. Bauer, Kritik der Evaug. III S. 50, Holtzraann, 
Synopt. Evang. S. 485, 491. 

3) Z. B. B. Weiss, L. J. I S. 46 ff. 



122 

absichtigte Symmetrie ^). Aber auch die formalen Gesichtspunkte, 
die den Autor leiten, werden nicht immer mit der nötigen 
Vorsicht festgestellt. Z. B. werfe ich die Frage auf, ob der 
Evangelist wirklich, wie man sagt 2), von der grossen öffentlichen 
Volkswirksamkeit Jesu fortschreiten will zum allmäligen Rück- 
züge von ihr (614 — 826) imd weiter zur Belehrung der Jünger 
im engsten Kreise (827 — IO45). Dass dieser Eindruck entstehen 
kann, leugne ich nicht. Aber ob irgend welche Anschauung 
von dem Gange der Geschichte dabei zu Grunde liegt? Ob der 
Eindruck nicht ein blosser Reflex der Thatsache ist, dass sich 
hier und dort verwandte Stoffe von ganz bestimmtem Charakter 
zusammen finden? Bringt Markus in dem Abschnitte 827 — IO4& 
Leidensweissagungen, Worte über die Nachfolge im Leiden, über 
das Herrschen und Dienen, Bezeugungen der Messianität Jesu, so 
begreift es sich leicht, dass hier im Ganzen die Jünger die Emplänger 
der Belehrungen sind. Ob jedoch der Abschnitt streng nach der 
Intention des Evangelisten charakterisiert wird, wenn man ihn 
»Jüngerabschnitt« nennt, ist sehr die Frage 3). Denn das Ent- 
scheidende wird der Inhalt der Belehrungen und Erzählungen sein. 
Hätte man dem Evangelisten gesagt, Jesus habe sich vom Volke 
vor der Leidenszeit zurückgezogen und den Jüngern allein ge- 
widmet, so wäre ihm das vermutlich etwas Neues gewesen'*). 

Doch ich bin in Gefahr abzuschweifen. Für uns kommt 
es lediglich auf die Thatsache an, dass verwandte Stoffe im 
Evangelium gern verbunden werden, und dass Motive der Dar- 
stellung, die dem Erzähler wichtig sind, zum guten Teile an 



1) Z.B. Br. Bauer, III S. 46f., IV S. 25, viellach Volkmar, immer- 
hin auch B. Weiss a. a. 0. Schriftstellerische Kunst findet man u. a. in 
der Dreiheit der Leidensweissagungen in dem Abschnitt 827 — IO45. Allein 
•weshalb bringt Markus dann noch viele andere Leidensweissagungen? 

2) B. Weiss, S. 47 f. Wernle, Synopt. Frage S. 196. 

3) Das Volk fehlt doch auch hier keineswegs. Vgl. 834, 9i4fF.^ 
lOiff. (auch Pharisäer), IO13. 32. 46. lOi sagt Markus z. B. ausdrücklich 
von den oykob: y.iu w? tio}(^tt, nükiv ^Jiöaaxiv iiurovs. 

4) Ähnliches wäre dagegen einzuwenden, wenn Hilgenfeld, Die 
Evang. S. 145 betont, dass im Markus der anfangs ungeteilt günstige 
Eindruck des Auftretens Jesu einerseits in die Feindschaft der herrschen- 
den Parteien und die nach und nach hervortretende Unempfänglichkeit 
des Volkes, andrerseits in die sehr allmälig entwickelte Empfänglichkeit 
des Jüngerkreises auseinandergehe. Vgl. S. 127, 129. 



123 

einzelnen Stellen des Evangeliums gehäuft auftreten, als könnte 
seine Phantasie über die schon berührten Themen nicht leicht 
hinauskommen. Die Wiederholung der Leidensweissagungen 
besonders in c. 8 — 10 ist mis schon aufgefallen, ebenso die gleich- 
massige Charakteristik der Jünger bei dieser Gelegenheit. Diese 
Punkte sind um so lehrreicher, als es sich hier jedenfalls um 
nicht - historische Stoffe handelt. Dass die Erzählimgen 2i — Se 
durch den Gedanken der Pharisäerfeindschaft zusammengehalten 
werden, ist bekannt. Am klarsten ist die Sachordnung in der 
Zusammenstellung der beiden Sabbatsgeschichten am Schlüsse 
des Abschnitts. Ein deutliches Beispiel der Sachordnung ist 
ferner die Verbindung der Gleichnisse in c. 4 sowie die That- 
sache, dass in c. 11 und 12 ein Streitgespräch dem andern folgt i). 
Dass da nicht die historische Reihenfolge massgebend ist, ist 
doch wohl gewiss. Schnell hintereinander folgen die beiden 
Speisungsgeschichteu. Die Dämonengeschichten mit dem Motive 
der Dämonenerkenntnis wiederholen sich gerade in der ersten 
Partie des Evangeliums. Die Wundergeschichten erscheinen 
vorzugsweise in grossen Hauptmassen. Im Schlussteile schliessen 
sich in sehr ähnlicher Art die verwandten Stücke von der Frage 
wer der Grösste sei, und vom künftigen Ehrenplatze an die 
Leidensweissagungen an (c. 9 und 10). Zweimal ist kurz nach 
einander von Jesus und den Kindern die Rede. 

Hiermit ist die Bedeutung der Assoziation für das Evan- 
gelium nicht erschöpft. Für unsern Zweck genügen diese x\n- 
deutungen, d. h. sie genügen, um zu zeigen, dass es an einer 
Erklärung für die Nachbarschaft von Petrusbekeuutnis, Leidens- 
weissagung und Verklärung und für das Einsetzen so zahlreicher 
Leidens Weissagungen mit Ssi nicht fehlt. 

Naturgemäss stehen diese Weissagungen nahe vor dem 
Leiden selbst, ebenso wie das Ende der erzählten Geschichte 
die Weissagung vom Ende, d. h. die eschatologische Rede an 
sich gezogen haben wird. Verklärung und Petrusbekenntnis sind 
inhaltlich nah verwandt. Und dass mit der Erklärung über den 
Messias die Erklärung über sein Leiden sich verknüpft, ist an 
sich nicht schwer zu verstehen. Es drängt sich aber noch eine 
besondere Vermutung auf. Wird das Verheimlichen der Messia- 



1) B. Weiss I S. 46. 



124 

nität bis zur Auferstehung gefordert, so klingt es ganz wie 
eine Motivierung, wenn nun gesagt wird, dass der Mensclien- 
sohn leiden, sterben und auferstehen müsse. Weil dies alles 
noch bevoi-steht, darf für jetzt vom Messias noch niemand 
sprechen. — Bei den Weissagungen stehen dann die Äusser- 
ungen der blöden Jünger. So kommt es zu dem Eindruck, dass 
die Messianität von jetzt an zwar klar, der Leidensgedanke da- 
gegen allein noch unklar sei. 



Widersprüche. 

Sobald der dogmatische Gedanke sich mit der Geschichts- 
darstellung verbindet, hinterlässt das seine Spuren, d. h. man 
kann immer auf Widersprüche in der Erzählung gefasst sein. 
Wir wissen, dass es auch hier an solchen nicht fehlt. Die 
Öffentlichkeit der Wunder reimt sich nicht mit dem Befehl, von 
ge^sässen Wundern zu schweigen. Den sonstigen Massregeln 
der Geheimhaltung stehen ganz offene messianische Äusserungen 
Jesu oder Daten wie der messianische Einzug gegenüber. Die 
Leidensweissagungen, die den Jüngern unverständlich bleiben und 
bleiben sollen, werden von ihnen doch auch Avieder verstanden, 
und Jesus setzt das nach seiner Art zu reden manchmal wie 
etwas Selbstverständliches voraus. Ja, sie werden auch zu 
anderen gesprochen, obwohl sie doch nur für die Jünger sind. 
Denn auch die Jünger des Johannes mit den Pharisäern, auch 
die jüdischen Oberen bekommen Hinweise auf den Messiastod 
zu hören (2i9£, 126ff.). Ebenso ist die Parabelanschauung 
keineswegs dm-chgeführt. Auf die Beschuldigung, er treibe die 
Dämonen durch Beelzebul aus, antwortet Jesus iv TtagaßoXaJg, 
und seine Eechtiertigung soll doch natürlich verstanden werden. 
Nach dem Gleichnisse von den bösen AVeingärtnern sagt Markus 
selbst 

12 12: sie verstanden, dass er auf sie hin das Gleichnis 
sprach ^). 
Das Volk bestaunt ferner die gewaltige, neue Lehre Jesu 
(I22), scheint also doch ein Organ dafür zu haben, es emptängt 



1) Hierin klingt freilich noch durch, dass eine naoccßolrj eigent- 
lich unverständlich ist. 



125 

ja auch bikllose Belehrungen, andrerseits bleibt ihm alles dunkel. 
Auch das wird man zu den Widersprüchen rechnen dürfen, dass 
die Jünger bald die empfangene Macht, Teufel auszutreiben, 
mit Erfolg gebrauchen (613), bald den Dämonen gegenüber macht- 
los erscheinen (9i8ff.). 

Handelte es sich imn um nichts weiter als um eine mangel- 
hafte Dm-chführung der Anschauung, so verlohnte es sich kaum, 
darauf zurückzukommen. Im Hauptpunkte ist jedoch der Wider- 
spi-uch so auftallend, dass man darüber nicht hinweggehen kann. 
Wie erklärt es sich, dass im Evangelium das Thun und damit 
das Wesen Jesu so an die Öffentlichkeit tritt und so weithin 
bekannt wird, wenn er immer wieder bemüht ist, es zu ver- 
bergen ? 

Am nächsten liegt der Gedanke, dass der Evangelist tradi- 
tionelle Stoffe übernommen hat, in denen der Gedanke der ge- 
heimen Messianität nicht lag. So lässt sich in der That dies 
und jenes erklären. Leicht lässt sich z. B. diese Erklärung 
für den Einzug in Jerusalem durchführen. Indessen reicht 
dieser Gesichtspunkt keineswegs aus. Es bietet sich aber noch 
ein zweiter und zunächst wichtigerer dar. 

Es ist nicht schwer zu erkennen, dass die Anschauung vom 
Messiasgeheimnis nicht nur zufällig Widersprüche mit sich 
bringen konnte, sondern beinah notwendig solche hervorrufen 
musste. Hätte der Evangelist nämlich diese Anschauung strikt 
durchgeführt, hätte sein Jesus sich wirklich streng im Verborgenen 
gehalten, so wäre sein Leben für ihn kaum mehr erzählenswert 
gewesen. 

Ein Leben Jesu schreiben liiess für Markus nicht irgend 
etwas von Jesus berichten, es hiess vielmehr ganz einfach ein 
Leben voll messianischer Manifestationen erzählen. Je mehr 
das Einzelne mit dem Mittelpunkte des Ganzen, der Messianität 
in Beziehung stand, desto mehr war es wert, berichtet zu wer- 
den; je unbedeutender es nach diesem Massstabe war, desto 
gleichgiltiger wurde es dem Erzähler. Denn das leidet keinen 
Zweifel, sein Zweck war ja eben der, Jesus mit seiner Schrift 
als Sohn Gottes zu schildern und zu erweisen. Wollte und 
konnte der Evangelist sich also nicht darauf beschränken, interne 
Offenbarungen für die Jünger mitzuteilen, musste er Jesus 
handelnd darstellen, so musste er ihn auch mit seinem messia- 



126 

nischen Thuii und Reden an die sich wenden lassen, unter denen 
er gelebt hatte. Damit waren fortwährende Widersprüche so gut 
wie unvermeidlich. Der Jesus, der nach aussen wirkte und sich kund 
that, musste aber sogar der eigentliche Gegenstand der Er- 
zählung sein. Denn der Jesus, der sich verbarg, liess sich 
nicht wirklich schildern. Es konnte nur immer wie in einer 
Art Anmerkung zu allen möglichen Offenbarungen hinzugefügt 
werden: was Jesus aber that, that er im Geheimen. Solche 
Anmerkungen, in denen die Offenbarungen Jesu sozusagen halb 
zurückgenommen werden, sind die Verbote und die verwandten 
Züge. Es hesse sich denken, dass Markus noch häufiger von 
ihnen Gebrauch machte. Aber wirkliche Konsequenz war hier 
nicht möglich. 

Diese Erkenntnis, dass der Gedanke des Messiasgeheim- 
nisses innerhalb eines Lebens Jesu mit einem innern 
Widerspruche behaftet ist, ist für das Verständnis des Markus 
von Bedeutung. Dennoch hellt auch sie den Thatbestand im 
Evangelium noch nicht genügend auf. 

Die merkwürdigste Erscheinung ist nämlich nicht, dass Jesus 
überhaupt als öffentlicher und weithin bekannter AVunderthäter 
erscheint, sondern dass gerade hart neben den Gedanken, dass 
er verborgen bleiben will, die ausdrückliche Angabe gestellt wird, 
dass man seinem Verbote zuwiderhandelte und seinen Ruf immer 
mehr- ausbreitete. Diesen Zug haben wir bisher dreimal ge- 
funden (I45, 7 36 f., 724), genauer zweimal; denn die dritte dieser 
Stellen lautet etwas anders. Aber sie ist doch eine offenbare 
Parallele. Die Abweichung ist aber gerade von Wert. Denn 
sie zeigt deutlich, dass der Evangelist an den ersten beiden 
Stellen in keiner Weise beabsichtigt, die undankbare, ungehor- 
same Gesinnung der geheilten Kranken zu kennzeichnen. 7 24 ist 
ja von bestimmten Menschen gar nicht die Rede. Es heisst 

einfach : 

Als er in ein Haus gegangen war, wollte er, dass es nie- 
mand einführe; 

und doch wird hinzugesetzt: 

und er vermochte nicht verborgen zu bleiben. 

Der Evangehst sagt also mit dürren Worten : was Jesus wollte, 

geschah nicht ; er will das Geheimnis, und er wird nur bekannter. 
Nun ist es doch ganz unmöglich, Markus die Meinung zu- 



127 

zutrauen, die Verbote Jesu seien nicht so ernst und strenge ge- 
dacht, wie sie lauten. 

Andrerseits kann der Gedanke, den der Buchstabe darbietet, 
dass Jesu eigenste Absicht vereitelt wurde, nicht das sein, was 
Markus sagen will. Dass der wirkhche Wille Jesu von Menschen 
dm-chkreuzt werden könnte, ist sogar eine Vorstellung, die für 
ihn nach all seinen Voraussetzungen unerträglich sein müsste. 
Und er denkt ja auch durchaus nicht daran, dass Jesu Ge- 
heimnis aufgehört hätte, Geheinnns zu sein ; auf die Nachrichten 
von der Ausbreitung der Wunderthaten folgen immer neue Ver- 
bote, d. h. das Geheimnis besteht weiter. 

Endhch ist aber gerade hier auch der Ausweg abgeschnitten, 
dass es sich in den fraglichen Notizen um einen historischen 
Zug handle, der vom Evangelisten beibehalten werde, weil er 
nun einmal da war. Diese Bemerkungen haften ja ganz an 
den voraufgehenden Verboten oder — 7-24 — an der Erklärang, 
dass Jesus nicht erkannt werden wollte; ohne diese wären sie 
überhaupt nicht da. Ist es nun die eigenste Anschauung 
des Markus, dass Jesus auf die Geheimhaltung seiner Thaten 
und seiner Person bedacht war, so kann auch das, was darauf 
folgt, nur die eigenste Anschauung des Markus darstellen. Und 
das beweist auch schon die Wiederkehr des Zuges. Sie zeigt, 
dass es sich um einen Gedanken handelt, der dem Verfasser 
positiv wertvoll ist. Es genügt also gar nicht, von einer not- 
gedrungen hinzunehmenden, halb wider seinen Willen sich ein- 
stellenden Inkonsequenz zu reden. 

Das Interesse, das Markus an diesem Gedanken nimmt, ist 
an sich auch sehr verständlich. Zu den Wundern Jesu gehört 
notwendig das Ansehen und der Ruhm des Wunderthäters. 
Zumal wenn die Wunder als Offenbarungen seiner Grösse und 
Macht gedacht sind, wenn sie einen bestimmten Eindruck von 
ihm erzeugen sollen. So liegt eine Anerkennung Jesu darin, 
dass seine That verbreitet wird. Es zeugt für ihn, dass alle 
Welt erfährt, was er vermag, und betroffen bekennen muss: 

er hat alles wohl gemacht; die Tauben macht er hören 
und die Sprachlosen reden (73?). 
Es bricht seine Herrlichkeit daraus hervor, dass er verborgen 
bleiben möchte und doch alsbald bekaimt wird. Der einfache 



128 

Bibelleser verstellt den Evangelisten, wennihm etwas Triumphieren- 
des aus diesen Bemerkungen entgegen klingt. 

Ich ziehe etwas Verwandtes heran. Man könnte leicht 
meinen, dass die messianische Anrede der Dämonen oder das 
Messiasbekenntnis des Petrus im Sinne des Erzählers ledighch 
die Bedeutung hätten, ein Anlass für das Gebot des Schweigens 
zu sein. Aber das ist gewiss nicht richtig, wie denn gelegent- 
lich ein solches Bekenntnis der Messianität auch ohne nach- 
folgendes Gebot berichtet wird (5?). Jedes derartige Bekennt- 
nis ist ein Zeugnis für Jesus, er empfangt damit in den Augen 
des Erzählers wie des Lesers eine Beglaubigung i). Deshalb 
ist immer beides von Bedeutung: das Aussprechen 
der grossen AVahrheit und das Verbot des Aus- 
sprechens. 

Jener befremdliche Widerspruch bleibt bestehen. Er ist 
auch durch keine Kunst wegzubringen oder auch nur zu mildern. 

Der Evangelist hat zwei entgegen gesetze Motive, in seinem 
Bewusstsein aber stossen sie sich nicht. Er bringt das eine 
zum Ausdruck und dicht daneben das andere. Das eine ruft 
sogar das andere erst hervor. 

Diese Nebeneinanderstellung ist nur möglich, wenn der Er- 
zähler gar nicht empfand, welche Folgerungen die Beflexion 
aus jedem der beiden Gedanken für das Geschichtsbild ziehen 
muss, d. h. wenn er ganz anders schreibt, als wir zunächst von 
ihm erwarten. Die Erklärung liegt also zuletzt im Charakter 
des Schriftstellers. 

Hierauf müssen wir näher eingehen, und zwar nicht blos 
um dieser Stellen willen. Denn es tritt hier nur eine Eigen- 
tümhchkeit des Erzählers hervor, die wir an vielen andern 
Punkten wiederfinden. 

Die Exegese muss die bisherige Anschauung von 
der schriftstellerischen Art des Markus erheblich 
modifizieren. Das ist eine Folgerung aus unserer Unter- 



1) Bei Dalman I S. 229 finde ich folgende richtige Bemerkung 
über die Gottesstirame bei der Taufe : »Die Evangelisten erzählen davon 
nicht wegen der Bedeutung, die das Ergehen einer solchen Gottes- 
stimme etwa für Jesus haben konnte, sondern im Sinne von gewichtigen 
Zeugnissen, dass Jesus wirklich das war, als was seine Jünger ihn der 
Welt verkündigen.« Das trifft mit meiner Auffassung zusammen. 



129 

suchung, die als solche klar gestellt sein will. Manche der dem 
Markus zugeschriebenen Vorstellungen wird aber wiederum auch 
verständlicher werden, wenn wir uns — natürlich nur soweit 
das im Rahmen dieser Arbeit möglich ist — ein allgemeines 
Urteil über diesen Punkt zu bilden suchen. 



Markus als Schriftsteller. 

Die heutige Evangelienforschung geht durchweg davon aus, 
dass Markus bei seiner Geschichtserzählung die wirklichen Ver- 
hältnisse des Lebens Jesu annähenid deuthch, wenn auch nicht 
lückenlos, vor Augen habe. Sie setzt voraus, dass er aus dem 
Leben Jesu heraus denke, die einzelnen Züge seiner Ge- 
schichte nach den realen Umständen dieses Lebens, nach den 
realen Gedanken und Empfindungen Jesu motiviere und die 
Ereignisse, die er schildert, im geschichtlich - psychologischen 
Sinne verkette. 

Hiernach interpretiert und hiernach kritisiert sie das Evan- 
gelium im Einzelnen. Sie nimmt wohl chronologische Ver- 
schiebungen, sachliche Ungenauigkeiten, Änderungen im Wort- 
laut der Jesu zugeschriebenen iVussprüche, auch einen Zusatz 
späterer dogmatischer Autfassung an. Aber sie operiert doch 
überall mit den psychologischen Notwendigkeiten und Wahr- 
scheinlichkeiten, die für die handelnden Personen in den an- 
gegebenen Situationen bestanden, sie motiviert hiernach, ergänzt 
die Nachrichten durch die Konsequenzen, die sich nach natür- 
licher Rechimng aus ihnen ergeben, und bekleidet so das Gerippe 
düner Daten mit Fleisch. 

Diese Ansicht und dies Verfahren muss prinzipiell 
als falsch erkannt werden. Es muss offen gesagt werden : 
Markus hat keine wirkliche Anschauung mehr vom 
geschichtlichen Leben Jesu. 

Ich will damit keineswegs über den geschichtlichen Charakter 
der Stoffe absprechen, die ich nicht untersucht habe. Von diesen 
Stoffen kann hier ganz abgesehen werden. Was wir näher ge- 
prüft hal)en, reicht aus, das Urteil zu begründen. 

Es verstellt sich von selbst, dass Markus eine ganze Reihe 
geschichtlicher oder geschichtlich gearteter Vorstellungen besitzt. 

Wrede, Messiusgeheünnis. 9 



r 



130 

Jesus ist als Lehrer aufgetreten, zuerst und hauptsächlich 
in Galilaea. Er ist von einem Kreise von Jüngern umgeben, 
zieht mit ihnen umher und giebt ihnen Unterweisung. Unter 
ihnen sind einige seine besonderen Vertrauten. Eine grössere 
Menge schliesst sich manchmal an die Jünger an. Gern redet 
er in Parabeln. Neben dem Lehren steht sein Wunderthuu. 
Es erregt xlufsehen, er wird überlaufen. Besonders hat er es 
mit den dämonischen Kranken zu thun. Soweit er dem Volke 
begegnet, verschmäht er nicht die Gemeinschaft von Zöllnern 
imd Sündern. Dem Gesetze gegenüber nimmt er eine freiere 
Stellung ein. Er stösst auf die Gegnerschaft der Pharisäer und 
der jüdischen Obrigkeit. Sie stellen ihm nach und suchen ihn 
zu Falle zu bringen. Schliesslich gelingt es ihnen, nachdem er 
nicht nur den Boden Judäas, sondern Jerusalem selbst betreten 
hat. Er leidet und mrd zum Tode verurteilt. Die römische 
Obrigkeit wirkt dabei mit. 

Dies etwa werden die Hauptsachen sein. Dazu kommt ja 
nun manches Detail tür die Wunder, die Reden, das Lokale. 
Man mag daraus Züge von Bedeutung abstrahieren können. 
Aber für die Anschauung des Markus und damit für seine 
Gesamtdarstellung ist es nicht von Bedeutung. Denn es handelt 
sich bei diesem Detail nicht um eigentliche Faktoren, um be- 
hen'schende, charakteiistische Züge der Geschichte. Soweit 
diese in Frage kommen, sind fast alle Vorstellungen ganz all- 
gemein und unbestimmt. Ein konkretes Bild eines Lebens ist 
mit ihnen in keiner Weise gegeben, nm* der äussere Rahmen 
oder meinetwegen ein paar dürftige Umrisslinien. 

Das Gewebe der Darstellung, wie sie ist, entsteht nun aber 
erst, indem zu dem Aufzug dieser allgemeinen geschichtlichen 
Vorstellungen ein starker Einschlag von dogmatisch gearteten 
Gedanken kommt, i) Zum Teil vei-schmelzen sie sich mit den 
geschichtlichen Momenten, zum Teil stehen sie neben und 
zwischen ihnen. 

Dogmatisch gedacht ist die Person Jesu, sie ist Träger einer 
bestimmten gottverhehenen Würde, oder was damit zusammen- 
fällt, sie ist ein höheres, übermenschliches Wesen. Jesus handelt 



1) Vgl. auch S. 71 ff. 



131 

mit göttlicher Macht, die Zukunft weiss er voraus. Die Be- 
weggründe seines Handehis ergeben sich nicht aus menschlicher 
Eigenart, menschlichen Zielen und Notwendigkeiten. Das eine, 
durchgreifende Motiv bildet vielmehr ein über dem menschhchen 
Verstehen liegender göttlicher Ratschluss. Ihn sucht er zu ver- 
wirklichen, handelnd und leidend. Die Lehre Jesu ist dem- 
gemäss übernatürlich. Er hat das Wissen, das kein Mensch 
von sich aus besitzen kann. Allein er verbirgt es, verbirgt sein 
eigenes Wesen, weil er von Anfang an den Blick schon auf den 
Zielpunkt der ganzen Geschichte richtet, auf die Auferstehung, 
die das Geheime erst oifenbar machen soll — für die Menschen. 
Denn in der jenseitigen Welt ist er bekannt. Und mit ihr 
steht er auf Erden schon in Verbindung, indem er an den 
Geistern seine Kraft beweist oder den Himmel offen sieht. 

Aber auch die andern Hauptfaktoren der Geschichte sind 
theologisch oder dogmatisch gedacht. Die Jünger ihrem Wesen 
nach Empfänger höchster Offenbarung, freilich verständnislose 
und zwar nach höherer Notwendigkeit verständnislose ; das Volk 
seinem Wesen nach Nicht- Empfänger der Offenbarung; die 
eigentlichen Feinde Jesu von Anfang an, gewissermassen essentiell, 
voll der Bosheit und des Widerspruchs, die, soweit die Menschen 
im Spiele sind, das Ende, aber damit die Herrlichkeit herauf- 
führen. 

Diese Momente, und nicht die geschichthchen an sich, stellen 
das eigenthch Bewegende und Bestimmende in der Erzählung 
des Markus dar. Sie geben die Farbe. An ihnen hängt natürhch 
das Interesse, auf sie richtet sich das eigenthche Denken des 
Schriftstellers. Deshalb bleibt es wahr: als Gesamtdarstellung 
bietet das Evangelium keine historische Anschauung mehr 
vom wirklichen Leten Jesu. Nur blasse Reste einer solchen 
sind in eine übergeschichtliche Glaubensauffassung übergegangen. 
Das Markusevangelium gehört in diesem Sinne in die Dogmen- 
geschichte. 

Hiernach muss man Markus exegetisch behandeln. Denn 
hierauf l)eruht schliesslich die formelle Art seiner Geschichts- 
darstellung. In dieser Hinsicht hebe ich zur Charakteristik nur 
zwei Züge hervor. 

Betrachtet man die verschiedenen Stücke des Berichtes 

9 * 



132 

zusammen, so ergiebt sicli, class im Allgemeinen keine innere 
Folge zwischen ihnen hergestellt ist. Mehrere Geschichten wer- 
den zwar öfter durch dieselbe Situation, durch eine chrono- 
logische oder sonstige Bemerkung zusammen gehalten, es sondern 
sich kleinere Ganze aus, es wird auch einmal wie 652, 8 17 ff. 
auf etwas Früheres zurückgegriffen, im Ganzen aber steht ein 
Stück neben dem Anderen. Ein Zusammenhang besteht freilich 
doch, aber es ist der Zusammenhang des Gedankens, nicht der 
der geschichtlichen Entwicklung. Vielleicht liesse sich ja denken, 
dass Markus auch die dogmatischen oder halb dogmatischen 
Vorstellungen, die er formell als geschichtliche Motive giebt, mit 
einer Art geschichtlichen Lebens beseelt hätte, in ihnen auf 
seine Art geschichtlich dächte. Für einen leidlich naiven Schrift- 
steller alter Zeit ist das fi'eilich äusserst unwahrscheinlich. Und 
jedenfalls thut es Markus nicht. Wir sahen, er hat keine Be- 
ziehung hergestellt zwischen den mancherlei Verboten, den ver- 
schiedenen Weissagungen über Sterben und Auferstehen, den 
verschiedenen Äusserungen des Jüngerunverstandes. Er hat vom 
einen Punkte seiner Darstellung thatsächlich nicht zum andern 
gedacht. 

Daraus folgt, dass es unerlaubt ist, aus seinen Angaben 
Folgerungen zu bilden, die er nicht selbst gebildet hat, oder 
Verknüpfungen vorzunehmen, die nicht offenbar sind. B. Weiss 
bemerkt gelegentlich ^) zu der Angabe 6 u, wonach Jesu Name 
auch am Hofe des Herodes bekannt wurde, es sei das die Folge 
der (voraufgehenden) Jüngeraussendung gewesen, die die Auf- 
merksamkeit in viel weiteren Kreisen auf Jesus gelenkt hätte. 
Diese Bemerkung verdient keineswegs besonderen Tadel, denn 
solche Verbindungshnien werden zu Dutzenden im Evangehum 
gezogen. Das Beispiel ist auch nicht besonders drastisch. Um 
so mehr ist es typisch. Bei solchen Verknüpfungen liegt eine 
falsche Gesamtvorstellung von der schriftstellerischen Art des 
Markus zu Grunde. Mit keiner Silbe hat er angedeutet, dass 
er zwei Fakta in eine Verbindung gebracht wissen will, die er 
nacheinander erzählt. Deshalb darf man sie nicht herstellen. 

Ein zweites betrifft den einzelnen Bericht, und dies 
ist noch lehrreicher. Es zeigt sich, dass dieser Schriftsteller 

1) Das Markuserang. S. 213. 



133 

nur eine geringe Fähigkeit hat, sich i n die historische 
Situation zu versetzen, die er angiebt. SeineVorstellungen 
sind äusserst kurz. Sonst könnten sich nicht so sonderbare, 
reahstisch betrachtet ganz unvorstellbare Dinge in den einzelnen 
Berichten finden. 

Dass das Verbot, von der Auferweckung des Mädchens zu 
sprechen, nicht durchführbar war '), war nicht schwer zu merken, 
Markus merkt es nicht. Aber hier ist die ündenkbarkeit doch 
noch einigermassen verdeckt. Ganz offen liegt sie zu Tage, 
wenn auf das Gebot zu schweigen das Ausposaunen seitens der 
Geheilten folgt. Markus fragt sich nicht, was dann aus dem 
Geheimnis wird. Eine ähnliche Wahrnehmung drängt sich bei 
der Stelle I24 — 27 auf. Man bestaunt Jesu Macht über die 
Dämonen, das setzt voraus, dass man Zeuge der vorangehenden 
Austreibung gewesen ist und dann doch auch Zeuge des 
Gesprächs Jesu mit dem Dämon. Der Dämon hat ja aber das 
Geheimnis vom Heiligen Gottes ausgeschrieen, und das darf 
nach Markus niemand hören. Den gleichen Eindruck kann 
man 3 11. 12 empfangen, und man hat ihn empfangen 2). 

So vergisst Markus auch wohl sehr rasch seine eigene Vor- 
aussetzung. Nach 733 ist er mit dem Taubstummen allein. 
736 aber lautet: 

und er gebot ihnen, es niemand zu sagen; je mehr er 
aber ihnen gebot, desto reichlicher verkündeten sie es 2). 
Dass da nicht etwa die Jünger stillschweigends als Zeugen ge- 
dacht sind, zeigt der zweite Satz ; die Jünger sind gewiss nicht 
die Verkünder. Man hilft sich dadurch, dass man die Leute, 
die den Kranken zu Jesus bringen (V. 32), nicht mit zu dem 
oxXoq rechnet, von dem Jesus ihn isohert (V. 33). Aber nur diese 
Leute können der ox^og sein, wenn man V. 33 natürlich erklärt, 
oder sie müssen wenigstens zum oy^Xog gehören. Es heisst ja nur: 

er nahm ihn vom Volke bei Seite. 
In Wahrheit hat Markus die zuerst gegebene Situation ver- 

1) Vgl. oben S. 48 f. 

2) Hilgonfeld, die Evangelien S. 131, aber auch Holtzmann 
HC S. 7 : vor einer grossen Menge rufen ihn die Dämonen als Messias 
aus. 

3) Schon Br. Bauer, Kritik der Evangelien III S. 136 betonte 

den Widerspruch. 



134 

schoben. Erst denkt er den Kranken mit Jesus allein, dann 
hält er zwar die Vorstellung der Isolierung, wie das Verbot 
zeigt, fest, aber er denkt die tJbrigen mit dem Kranken dabei 
zusammen, ohne zu empfinden, dass das Verbot an die Mehrheit 
keine Verbesserung ist. 

Nimmt man solche Züge wahr, dann werden auch einige 
frühere Auslegungen gerechtfertigt erscheinen, die zunächst be- 
fremden mochten. 

In der That ^), Markus denkt bei der Geschichte vom 
Blinden zu Bethsaida nicht daran, dass seine Wohnung ausser- 
halb der im Texte genannten /.(Lf^a^ liege. Aus dem Flecken 
hat Jesus laut 823 ihn herausgeführt; folglich ist er im Flecken 
heimisch gedacht. Wir haben hier also keine Daten einzu- 
schwärzen, die Markus nicht verrät, sondern einfach zu lernen, 
dass er bei seinen Vorstellungen die simpelsten Folgerungen 
übersehen kann. Das Haus bedeutet die Isolierung; der Flecken 
die Öffenthchkeit. Der Blinde soll deshalb ins Haus und nicht 
in den Flecken gehen. Das genügt Markus; was daraus folgt, 
dass das Haus im Flecken hegt, macht ihm keine Sorgen. 

Ebenso genügt es dem EvangeHsten zu sagen, dass Jesus 
sich in Gahlaea verbarg (9 30). Wie Jesus das augefangen hat, 
wenn er gerade Galilaea durchzog, daran hat er nicht gedacht. 
Er berichtet sogar ganz ruhig, dass Jesus bei dieser Wanderung 
nach Kapharnaum kam (933), wo er ja nach den eigenen Er- 
zählungen am allerb ekanntesten war. Auch da aber wird die 
Isolierung rasch hergestellt, indem es heisst, dass Jesus »ins 
Haus« kam. Im Hause stellt er dann ein Kind in die Mitte 
der Jünger. Wo kommt das her, wenn er sich zu verbergen 
sucht ? Das Kind passt zum Gedanken, denn Jesus spricht über 
das Gross-seiu-wollen, aber es passt nicht zur Situation. 

Ich mache auch darauf aufmerksam, dass Jesus während 
der Wanderung auf die Verhandlung der Jünger über die Frage, 
wer der Grösste sei, nicht eingeht, im Hause dann aber sofort fragt: 
wovon sprächet ihr unterwegs ? (V. 33). Markus sagt sich nicht, 
dass man doch auch »unterwegs« eine geheime Belehrung geben 
kann. »Unterwegs« ist für ihn allem Anschein nach doch so 
viel wie »öffentlich«. Im gleichen Zusammenhange hatten wir 

1) Vgl. S. 49. 



135 

den Gedanken, dass Jesus, um von dem Geheimnis des Leidens, 
Sterbens und Auferstehens zu den Jüngern zu reden, sich über- 
haupt vor der Welt verbirgt (9o0.3i). Wir lehnten die Ergänzung 
vermittelnder Vorstellungen ab ^), und wir bleiben dabei. Markus 
(lenkt ganz einfach: wenn man ein Geheimnis mitteilen will, so 
meidet man die Leute. Er merkt aber nicht, dass der Apparat — 
das heimliche Reisen durch Galilaea — für den gedachten 
Zweck zu gross, um nicht zu sagen, ungeheuerlich ist. 

Die innere Vorstellbnrkeit ist bei den einzelnen Erzählungen 
mannigfach verschieden. Es überrascht aber nicht, dass gerade 
da die offenbarsten Verstösse sich finden, wo die Ideen des Ver- 
fassers, die wir kennen lernten, sich besonders Ausdruck ver- 
schaffen. Markus liegt hier eben nichts anderes am Herzen, 
als diese Ideen in der Geschichte auszuprägen. Er stellt das 
dogmatische Motiv — und an jeder beliebigen Stelle kann er 
diese Lichter aufsetzen — kurzweg in die Erzählung hinein, und 
kümmert sich wenig darum, wie es sich nun als geschichtlicher 
Zug in seiner Umgebung ausnimmt. Das ist sein Verfahren. 
Wer es begreift, wird ihn aber zugleich entschuldigen. Ge- 
schichtlich verstanden enthältMarkus eine ganze Anzahl schlimmer 
Sinnlosigkeiten. Nimmt man als Idee, was Idee ist, so befreit 
man ihn davon, d. h. man wird auf sie kein Gewicht legen. 
Man würdigt sie als wohl begreifliche Begleiterscheinungen einer 
Schriftstellerei, die etwas unbeholfen aus Gedanken Geschichte 
zu formen sucht. 

Was speziell die Idee des Geheimnisses anlangt, so hat 
Markus ihr den nacktesten Ausdruck in den Verboten gegeben; 
aber daneben hat er sie in einer ganzen Reihe anschaulicher 
Vorstellungen ausgeprägt, ob er diese nun selbst geschaffen oder 
bereits vorgefunden hat. AVir haben als solche kennen gelernt: 
das Alleinsein mit den Jüngern und speziell mit den Vertrauten, 
das heimliche Reisen, den Rückzug vom Volke in die Einsam- 
keit, das Aufsuchen des Hauses oder — - bei Kranken — das ins 
Haus Schicken. Ich verweise auch auf die früher'^) zusammenge- 
stellten Notizen. Dass die meisten von ihnen in diesen Zusammen- 
hang gehören, wird nun keines Beweises mehr bedürfen. Man muss 

1) S. 81. 2) S. 51 ff. 



136 

nur vorbehalten, dass einzelne dieser Züge, wie die Vorstellung 
des Rückzugs, des Aufsuchens der Einsamkeit oder des Hauses 
gelegentlich auch eine weniger ideelle Motivierung empfangen: 
Jesus wird von den Leuten belästigt, oder ihm wird von den 
Gegnern nachgestellt, 

Nachträglich darf hier noch das Ersteigen »des Berges<c 
oder »eines hohen Berges« genannt werden. Das scheint bis- 
weilen auch hierher zu gehören. Nachdem Jesus 3 12 das Verbot 
ausgesprochen, steigt er 3 13 auf »den« Berg und nimmt hier die 
jedenfalls feierlich gedachte Jüngerwahl vor. Diesen Berg soll 
man nicht auf der Landkarte suchen.. Die Exegeten denken ja 
auch wegen der vorausgehenden Situation nicht an einen einzelnen 
Berg, sondern an die Bergeshöhe, das Gebirge im Gegensatz 
zum Seeufer. Aber das heisst t6 cQog nicht. Es ist ein ideeller 
Bergi). Der Berg oder ein Berg ist für IVIarkus jederzeit eben- 
so zur Hand, wo er ihn braucht, wie ein 8Qrji.iog roTtog, wie das 
Haus oder ein Haus. Ähnlich wie 3 12 heisst es 92, wo dm-ch 
die Erwähnung der Vertrauten und die Betonung des Allein- 
seins mit ihnen das Mysterium so stark markiert ist, dass Jesus 
die Jünger auf einen hohen Berg 2) führte. Es kann hier freiHch 
mehr die Vorstellung zu Grunde hegen, dass ein hoher Berg 
die angemessene Stätte für eine solche Offenbarung ist v/ie die 
Verkläi-ung, als dass er ein einsamer Ort ist. Aber beides be- 
rührt sich. 

Alle diese anschaulichen Vorstellungen streut Markus, wo 
und wie er will, in seine Darstellung hinein. Man kann ihn da 
sehr gut beobachten. Gelegentlich sieht man auch, dass in der 
Belehrung Jesu das zum Geheimnis Gestempelte inhaltlich nichts 
besonders Mysteriöses hat, jedenfalls nicht mehr als anderes, was 
allen mitgeteilt wird. Ein solcher Fall liegt 10 10 vor, wo er 
über die Ehescheidung zu den Jüngern »besonders« redet, 
während er über dasselbe Thema zuvor den Pharisäern Rede 
gestanden hat. Hier ist der Gedanke der geheimen Belehrung 
offenbar zur Manier geworden. — 



1) So Volkmar, auf dessen Ausführung S. 240 ff. ich verweise, 
ohne mir alles Einzelne anzueignen. 

2) 2. Petr. lis: fr toj'ooü t o) äyiur. eine treffliche Erklärung »des 
Berges« (Volkmar S. 4G2j. 



137 

Anhangsweise sei es gestattet, hier noch ein paar einzehie 
Stellen zu besprechen, die gerade an diesem Punkte erst recht 
verständlich werden, und die ich ungern unerörtert lasse. 

Zuerst verweise ich nochmals auf den Passus l32ff. Er ist 
ungemein charakteiistisch. In Kurzem wechseln hier die beiden 
Motive der Verheimlichung und des Offenbarwerdens dreimal : 

1) V. 32—34 Jesus als Wunderthäter bekannt und über- 
laufen ; V. 35—39 Rückzug in die Einsamkeit und in die Nach- 
barschaft (V. 34 schon das Verbot an die Dämonen). 

2) V. 44 das Verbot an den Aussätzigeu; V. 45 a das 
Kundmachen. 

3) V. 45 b das Meiden der Stadt und Aufsuchen der Ein- 
samkeit; trotzdem aber wieder der Zulauf. 

So schlägt die eine Vorstellung immer wieder in die andere 
um. Das erste Mal ist die Sache freilich etwas verschleiert. 
V, 35 heisst es, dass Jesus in der Einsamkeit betete, und V. 38 
motiviert er sein Fortgehen in andere Städte damit, dass er ge- 
kommen sei, auch dort zu predigen. Aber der Gedanke, dass 
er sich vor der Öffentlichkeit verbergen will, scheint mir doch 
deuthch im Texte zu liegeii. Man beachte, wie die beiden Vor- 
stellungen: Rückzug in die Einsamkeit und Aufsuchen anderer 
Städte in diesem Gedanken ihr Gemeinsames haben, wie der 
zweiten Vorstellung das Jüngerwort vorangeht: 

alle suchen dich (V. 37), 
und wie gleich V. 45 das Meiden der Stadt und das Aufsuchen 
der Einsamkeit sich wiederholt. Wenn von Jesu Beten die 
Rede ist, so wird das als ein Motiv anzusehen sein, das Markus 
ebenfalls geläufig ist, wenn auch noch nicht so geläufig wie 
Lukas, und hier gelegentlich als an passender Stelle eingestreut 
wird. Und das Wort von dem Berufe Jesu, auch anderswo zu 
predigen, das ja doch schon wegen des ug xovzo yctq &Bijl8^ov 
sich als eine retrospektive Betrachtung Späterer zu erkennen 
giebt, soll, wie mir scheint, nur einen plausiblen Grund für die 
Jünger bilden, weshalb Jesus auf ihre Aufforderung nicht ein- 
geht, lässt aber den Gedanken offen, dass sein wahrer Beweg- 
grund ist, dahin zu gehen, wo er unbekamit ist. 

Beachtung verdient auch, dass Jesus 2i doch schon wieder 
in Kapharnaum anlangt. Der Evangelist setzt freilich hinzu: 
öl' rif.ieqoiv, aber dadurch wird es nicht wesenthch natürlicher. 



138 

dass Jesus die el^en gemiedene Stadt wieder aufsucht. Nach 
V. 39 soll Jesus in diesen »Tagen« die Synagogen von ganz 
Galilaea besucht haben. 

Eine zweite Stelle ist 834: 

Und er rief die Menge samt den Jüngern herzu und 
sj^rach zu ihnen: Avill jemand mir nachgehen, der verleugne 
sich selbst und nehme sein Kreuz auf und folge mir. 
Weshalb ruft Jesus nach der Szene mit Petrus die Menge 
heran und richtet an sie eine solche Mahnung ? Eine befriedigende 
Erklänmg ist mir nicht bekannt geworden. Ich vermute Folgendes. 
Wir haben hier ein Korrelat zu der Erscheinung, dass 
Jesus sich mit den Jüngern vom Volke absondert und dann 
eine Belehrung mysteriösen Charakters giebt. Die Szene, die 
das Petrusbekenntnis und die Leidensweissagung enthält, ist als 
eine Geheimszene gedacht. Nun wird der Vorhang, wie er 
sonst dm'ch die Isolierung niedergelassen wird, wieder aufge- 
zogen, indem die Öffentlichkeit wiederhergestellt wird. Das und 
nichts Anderes dürfte die Erwähnung der Menge bedeuten. 
Etwas zu ermitteln, was diese Eede gerade für die Menge recht 
geeignet erscheinen Hesse, wird nicht gelingen. Ich zitiere 
Holtzmann. Er meint, die Betonung der Leidensbereitschaft 
»als Vorbedingung für jeden weiterhin beabsichtigten Anschluss 
an ihn verstehe sich besser gegenüber einem grösseren Hörer- 
kreise, daraus Einige geneigt schienen, es jetzt noch 
mit ihm zu wagen, als gegenüber solchen, die schon länger 
eingeschult waren«'). Das ist von der Annahme ausgesagt, als 
ob sich Markus hier eine geschichtliche Vorstellung mache. 
Allein der Gedanke an einige zm- Nachfolge Geneigte hegt ja 
durchaus fern. Nach Markus muss man vielmehr eigentlich 
sagen, die Eede passt für den o/Aoc ihrem Inhalt nach gerade 
nicht. Denn das Nachfolgen und Aufnehmen des Kreuzes 
setzt doch den Leidensgedanken voraus, der nm- für die Jünger 
ist. Daran hat Markus hier nur nicht gedacht. Die Erklärung 
für das Publikum der Eede liegt eben ganz im Vorhergehenden. 
Ist nun aber vom oyloc, vorher gar nicht die Eede gewesen^), 



1) HC z. St. Ähnlich B. Weiss, Das Markusev. z. St. 

2) Matthaeus scheint das aufgefallen zu sein, da er die Worte über 
die Leidensnachfolge (16 24) ausdrücklich an die Jünger gerichtet 
sein lässt. 



139 

so bedarf es nicht irgend welcher Erwägungen aus der Situation, 
um ihn V. 34 zur Stelle zu schaffen. Man erklärt: da die 
Jünger vorher allein mit Jesus auf dem Wege waren, so müsse 
er jetzt in einem Flecken gedacht werden, doch komme dem 
Erzähler auf den AVechsel der Sitution nichts an (!) i). Allerdings^ 
Jesus »muss« an einem Orte gedacht werden, wo überhaupt eine 
Menge ist — wenn eine geschichtlich mögliche Situation wirklich 
vorgestellt wird. Die Stelle enthält aber doch wohl einige Auf- 
fordermig, dies kleine »wenn« über dem »muss« nicht ganz zu 
vergessen. Von der Menge gilt bei Markus nur ganz dasselbe 
wie vom Hause und ähnlichen Vorstellungen: er hat sie jederzeit 
zur Hand, wo er sie braucht. Und sie ist stets nicht weit, 
sobald er an die Jünger denkt. 

Man vergleiche noch lu^). Mit den Pharisäern und einigen 
Schriftgelehrten kommt Jesus ins Gespräch über das Hände- 
waschen (7iff.). Dann ruft er »wieder die Menge heran« und 
giebt ihr die Parabel zu hören. Danach Rückzug ins Haus von 
der Menge weg und Deutung der Parabel für die Jünger. Hier 
haben wir das Umgekehrte wie im vorigen Zusammenhange. 
Dass »die Menge« aber erscheint, ist nicht viel weniger über- 
raschend als 834. Zwar denkt Markus hier daran, dass er zuvor 
(653 ff.) von einer Menge gesprochen hat (vgl. das TtdXiv), aber 
die Szene 7 1 ff. ist doch ein Stück für sich mit einer neuen 
Situation. Offenbar ist es nur die »Parabel«, die die Menge aus 
der Versenkung hervorholt, weil Parabel und Menge zusammen- 
gehören. Hat man Markus hier einmal verstanden, so wirkt 
eine ernsthaft buchstäbliche Fassung seiner Angaben komisch. 
Die Menge hat nichts von dem Gespräche mit den Gesetzes- 
männern gehört, bekommt dann aber eine Parabel zu hören, die 
sich auf das Nichtgehörte bezieht, und muss sich mit der Parabel 
selbst abspeisen lassen, denn die Deutung und Bedeutung ist 
wieder nichts für sie! 

Drittens ein Wort über die Stelle der Gerasenergeschichte 



1) B. Weiss a. a. 0. Trotzdem W. eine Erklärung für das Eeden 
zum Volke weiss (s. 0.), bemerkt er doch, das unmotivierte Erscheinen 
des Volkes falle auf. »Der Grund, weshalb Markus den ox^og herbeizieht, 
kann . . nur (!) darin liegen, dass die apostolische Quelle diese Sprüche 
an den o/i-og gerichtet sein liess . . . .« 

2) S. auch 7 33. 



140 

5 19.20. Die Bitte des Geheilten, ihn begleiten zu dürfen, schlägt 
Jesus ab. Er trägt ihm nur auf, den Seinen mitzuteilen, was 
ihm der Herr gethan habe. 

Es erechien uns diese Stelle fi'üher als eine Ausnahme von 
der sonstigen Praxis Jesu. So fasst man sie auch meistens auf. 
Man meint, dass Jesus für die Heidengegend eine Verkündigung 
seiner That wünschen konnte, wie er sie unter den Juden nicht 
wollte^). Diese Auslegung ist ganz begreiflich, macht aber nichts- 
destoweniger den Eindruck einer Verlegenheitserklärung. Warum 
konnte Jesu Ruf von dieser Gegend sich nicht in rein jüdische 
Distrikte verbreiten? Diese Frage wäre vom Standpunkte der 
gewöhnlichen Auffassung der Verbote zu stellen. Von unserm 
Standpunkt liegt die Frage nahe : ist dieser Widerspruch zu dem 
sonstigen Verfahren Jesu nicht gar zu grell? Warum macht 
der Evangelist auch im Texte nicht ausdrücklich bemerklich, dass 
es sich hier um Heidengebiet handle? 

Sollte die scheinbare Abweichung von den anderen Ver- 
boten nicht ii^ Wahrheit eine Parallele sein? Jesus sagt: 

Gehe hin in dein Haus zu den Deinen und melde 
{c'cnayyei'/.ov) ihnen, was der Herr (o y.vQiog) dir gethan, 
und vde er sich deiner erbannt hat. 
Im Hause, in der Familie ist die Kunde von der Wohlthat gut 
aufgehoben. Der Gerasener thut nun aber etwas Anderes, er 
macht es wie der Aussätzige und der Stumme (I45, Tse vgl. 724): 
Und er gieng hin und begann in der Dekapolis zu 
verkünden {/iriQiOGeiv, predigen), was ihm Jesus [hier 
heisst es nicht: der Herr!] gethan hatte, und alle ver- 
wunderten sich. 
Die beiden Sätze sind freilich nicht formell in Gegensatz gestellt. 
Und weil ^vir so manchmal das »Haus« als Ort der Heimlichkeit 
gefunden haben, braucht es nicht immer diesen Sinn zu haben. 
Am Ende könnte auch ein Erzähler, der von der Ausbreitung 



1) Z. B. Kitschl, Theol. Jahrbb. 1851 S. 514, Holtzmann, 
HC S. 8. — B. Weiss, Das Markusevang. S. 181 sagt richtig: »auch 
hier sorgt Jesus nicht für die Ausbreitung seiner Heilwunder, welche 
er nach I44 nicht wünscht«. Aber die Fortsetzung: er »will nur die 
vollzogene Heilthat der Familie des Geheilten zum Segen setzen«, ist 
wohl mehr im modern erbaulichen Geschmacke als im Geschmacke dea 
Markus. 



141 

der Thiiteii Jesu ohne Scheu spricht, auch ihm selbst einmal 
eine Aufforderung zur Verkündigung des AVunders in den Mund 
gelegt haben, wenn er von einem besondern Motive geleitet war^ 
etwa eine erste Predigt unter den Heiden andeuten wollte*). 
Allein Jesus sagt eben nicht, der Dämonische möge »nach Hause« 
gehen und seine That in der Heimat ausbreiten. So denke ich, 
die Ähnlichkeit mit anderen Stellen vom ol-A.og^), der sachHche 
Gegensatz, der zwischen dem Gebot Jesu und der Handlungs- 
weise des Geheilten doch nicht zu leugnen ist, die Übereinstimmuiig, 
die diese Stelle so mit den Verboten gewinnt, sind starke Stützen 
für die vorgeschlagene Deutung. Dass Jesus dem Manne seine 
Bitte versagt, wird man dann auch hiernach verstehen müssen: 
er will ihn nicht mitnehmen aus Besorgnis, von ihm verraten zu 
werden. Irgend einen Sinn wird dieser Zug doch haben, und 
er steht im Gegensatze zu der Anweisung ins Haus zu gehen. 
Die Mitteilung an die Hausgenossen schliesst die Vorstellung der 
Heimlichkeit so wenig aus wie die Erwähnung der Mehrheit 736. 
Endhch darf die recht charakteristische Stelle 724.25 hier 
nochmals genannt werden. 

24 Von dort aber brach er auf und zog in das Gebiet von 
Tyrus. Und da er in ein 3) Haus eingetreten, wollte er, 
dass es niemand erfahre, und er konnte nicht verborgen 
bleiben. ^^^ Sondern alsbald hatte eine Frau von ihm ge- 
hört, deren Töchterchen einen unreinen Geist hatte, kam 

und fiel ihm zu P'üssen 

Trotzdem es den Anschein haben könntej als ob Jesus aus 
andern Gründen das Haus betrete*) und dann seine Anwesenheit 
dort verbergen wolle, wird doch das Haus selbst als Schlupf- 
winkel gedacht sein. Nun könnte man fi-agen: weshalb bedai"! 
es in einem unbekannten Lande noch eines besonderen Versteckes? 



1) Vgl. Volkmar S. 310. 

2) Namentlich mit 826: er schickte ihn in sein Haus. 

3) Es wäre nicht so ganz unmöglich, dass die LA.: (ts rrjv oixCuv 
die von D Orig. bezeugt ist, hier ursprünglich wäre. Der Artikel könnte 
leicht als unpassend erschienen sein. 7 17 und 928 schwanken die H SS. 
ebenfalls zwischen olxog mit und ohne Artikel. Übrigens ist »das Haus« 
nicht zu scharf zu betonen. Markus denkt in diesen Fällen nicht etwa 
an ein bestimmtes Haus, er nennt das Haus im Gegensatz zum Wege 
(wie B. Weiss richtig zu 933 sagt) oder überhaupt zu einem »Draussen«. 

4j B. Weiss bei Meyer: um dort zu herbergen. 



142 

würde dann al^er von Wissenden darauf verwiesen werden, dass 
Jesus nach 3 8 vielen Tyi'iern und Sidoniern l)ekannt war. Fragen 
darf man aber, was ein solches Versteck nützen soll, wenn Jesus 
überhaupt verborgen bleiben will und doch nicht immer dort 
bleiben kann, oder weshalb er sich hier verbirgt '), wenn er sich 
sonst nicht verbirgt. Jeder empfindet ferner das Miss Verhältnis 
zwischen dem Gebiet von Tyi'us und »einem« Hause. Um es 
kurz zu sagen, Markus nähert sich in dieser Situationsschilderung 
dem Märchenstile, Man könnte so von einem verkleideten 
spanischen Prinzen erzählen, der ins französische Gebiet zog: er 
gieng dort in ein Haus, weil er nicht erkannt werden wollte, 
aber man erfuhr doch, dass er da wäre, auch eine arme Frau 
hörte es und suchte ihn auf 2). — 

Die vielgepriesene Anschaulichkeit des Markus wird nach 
unsern Ausführungen auch wohl etwas anders beurteilt werden 
müssen, als gewöhnhch geschieht 3). Zunächst ergiebt sich, dass 
manche Züge, die als anschauliche Momente gelten, in AVahrheit 
Anschauungsmomente sind. Vielleicht ist Ähnliches avich an 
andern Punkten zu erkennen. Es wird sich im Markus noch 
manche interessante Beobachtung machen lassen. Gerade wo 
das Material in Frage konnnt, das ich l^ehandelt habe, fällt im 
Grunde eine starke Unanschauhchkeit auf, wenn sie auch nicht 
immer so gross ist wie 72a. Nicht als ob die andern Synoptiker 
in den Parallelen anschaulicher wären. Der Unterschied ist 
vielmehr dieser: Markus reizt durch seine konkreten Bemerkungen 
stärker das Verlangen nach Anschauung und lässt es doch un- 
befriedigt. Ein kurzes, hastiges Wort Jesu oder Anderer, und 



1) B. Weiss (bei Meyer) antwortet: er will sicL. der Ausbildung 
der schwachen Jünger widmen. Deshalb soll er überhaupt dies Gebiet 
aufgesucht haben. Weshalb sagt dann der Text von diesem Haupt- 
punkte nichts? Die Eeise in das Gebiet von Tyrus wird offenbar nur 
wegen der Geschichte von der Syrophoenizierin erzählt. Denn abgesehen 
davon ist der Aufenthalt in diesem Heidengebiete leer. Bereits Tsiwird 
Jesus wieder nach dem Galiläischen See versetzt. 

2) Über die Stelle 1047 f, die nicht gut in diesen Zusammenhang 
passt, vgl. Exkurs VI. 

3) J. Weiss, Keieh Gottes S. 38 f. äussert sich zu meiner Freude 
skeptischer als die Meisten, ebenso hinsichtlich der Chronologie des 
Markus. 



143 

eine kurze Bemerkung über den Eindruck, den es gemacht, 
rasche, plötzHche Ortsveränderungen im Ganzen und innerhalb 
der einzehien Szene, Aäelfacher Wechsel in der Umgebung Jesu, 
Volk oder Jünger treten hervor und treten wieder zurück. Es 
fehlen die psychologischen und sonstigen Motivierungen, die den 
Vorgängen erst greifbare Gestalt geben würden. Sie fehlen aber 
nicht, weil sie hinzuzudenken wären, sondern weil sie überhaupt 
nicht gedacht sind. So macht das Auftreten Jesu und der 
andern Personen des Dramas vielfach den Eindruck des Hastigen, 
Schemenhaften, fast Gespenstischen. Freilich nicht hierdurch 
allein. Gälte es eine erschöpfende Schilderung, so Aväre namentlich 
zu zeigen, wie die übermenschlichen Züge Jesu zu diesem Eindruck 
beitragen. 

Doch das Evangelium enthält auch wirklich manches An- 
schauliche. Hier aber bildet der ganze Charakter der Schrift 
eine Mahnung, Anschaulichkeit nicht zu rasch und zu sorglos 
als Kennzeichen der Geschichtlichkeit zu betrachten. Markus 
kann sich sehr wohl gegenüber den späteren Evangelisten auch 
durch die grössere Anschaulichkeit als der ältere bewähren. 
Aber dies relative Urteil bedeutet wenig für die absolute 
Schätzung. Eine Schrift kann einen stark sekundären, ja sogar 
ganz apokryphen Charakter haben und dennoch viel An- 
schaulichkeit zeigen. Es kommt immer darauf an. wie diese 
geartet ist. 

Die Auflassung von der schriftstellerischen Art des Markus- 
evangehuras, die ich nach einigen Seiten der üblichen kritischen 
Behandlung der Schrift entgegengestellt habe, entspricht einiger- 
massen der Auffassung, der die wissenschaftliche Kritik — ich 
meine die unbefangene — bei einer andern Schrift selber folgt, 
— beim Johannesevangelium. Es verdient das hervorgehoben 
zu werden, weil es zeigt, dass hier keine unüberbrückbare Kluft 
der exegetisch - kritischen Methode besteht, und weil man am 
Johannesevangelium für Markus lernen kann. 
Wenn Johannes Jesus sagen lässt(734): 

ihr werdet mich suchen und nicht finden, und wo ich bin, 

dahin könnt ihr nicht kommen, 
und darauf, obschon Jesus zuvor ausgesprochen, er werde zu 
dem gehen, der ihn gesandt habe, die Juden fragen lässt: 



144 

wo will dieser hingehen, dass wir ihn nicht finden sollen? 

will er etwa in die Diaspora der Griechen gehen und die 

Griechen lehren? — 
so werden es sehr Viele als eine grobe Geschmacklosigkeit er- 
kennen, hier durch psychologische Vermittlungen das Unvorstell- 
bare vorstellbar zu machen. — Wenn die Johannesjünger auf 
die Erfolge Jesu eifersüchtig sind, obgleich sie selbst erklären, 
das Zeugnis ihres Meisters über Jesus, das solche Eifersucht 
unmöglich macht, gehört zu haben (826), so nimmt man das als 
etwas bei Johannes gar nicht Auffallendes ruhig hin. — Wenn 
der Evangelist erzählt: 

Einige . . wollten ihn greifen, aber niemand legte die 

Hände an ihn (744 vgl. 7 30, 820), 
so weiss jeder, dass ein so absolut unanschaulicher Zug nicht 
durch Erwägung der Situation verständlich zu machen ist, 
sondern aus den Gedanken des Evangelisten seine Beleuchtung 
empfängt, nach denen Jesus einerseits fortwährend von Tod- 
feindschaft umgeben ist, andrerseits aber nach dem oberen 
Ratschluss so lange gefeit ist, bis »seine Stunde da ist«. Und 
wer, der die Art des Johannesevangeliums einmal erkannt hat, 
könnte vereuchen, in den Streitgesprächen Jesu, wo nichts vom 
Flecke kommt, auch nur einen leidlichen Fortschritt nachzu- 
weisen? AVer sieht nicht, dass es Johannes fernliegt, in den 
natürlichen Konsequenzen seiner Angaben zu denken? Gewiss 
ist hier manches noch nicht so selbstverständlich geworden, wie 
es sein sollte. Und deshalb fällt der Accent noch nicht immer 
genug auf das, was der Schriftsteller in den sonderbaren geschicht- 
lichen Formen sagen will, worauf er doch fallen muss, wenn man 
ihm gerecht werden will. Aber prinzipiell ist das Richtige da. 
Aus solchen Eigentümlichkeiten kann man aber in der 
That für Markus lernen. Natürlich denke ich nicht daran, den 
Unterschied ZAvischen ihm und Johannes zu verwischen. Er ist 
gewiss sehr gross. Die Gedankenblässe des vierten Evangeliums 
zeigt Markus denn doch nicht, er hat es nicht mit einem ent- 
wickelten Dogma zu thun, er polemisiert und verteidigt nicht 
wie Johannes, er ist von einer ganz andern Naivetät, er steht, 
was den realen Boden der Geschichte Jesu, z. B. die Örtlich- 
keiten, betrifit, ganz anders da, er hat ein wesentlich anderes 
Verhältnis zur Tradition als Johannes. 



145 

Aber — die prinzipielle Verwandtschaft ist doch weit grösser, 
als man gemeinhin denkt, eben weil auch Markus schon vom 
wirklichen Leben Jesu sehr weit entfernt und von dogmatisch 
gearteten Auffassungen beherrscht ist. Man betrachte Markus 
durch ein starkes Vergrösserungsglas, und man hat etwa eine 
Schriftstellerei, wie sie Johannes zeigt. 

Schlussbemerkungen. 

Ist die Anschauung vom Messiasgeheimnis die Ei-findung 
des Markus? Das ist eine ganz unmögliche Vorstellung. 

Schon aus Markus selbst lässt sich das bestimmt erkennen. 
Das ganze Leben Jesu ist bei ihm mit den verschiedenen 
Momenten dieser Anschauung übersponnen. Die einzehien Vor- 
stellungen liegen in mancherlei Varianten vor. Es ist viel Un- 
ausgeglichenes in ihnen. Dergleichen ist nicht das Werk eines 
Einzelnen. 

Namentlich aber ist das klar, wenn man den Inhalt erwägt. 
Wie käme Markus dazu, einen solchen Gedanken in eine Tradition 
einzuführen, die nichts von ihm wusste ? Dafür lässt sich keine 
Erklärung ersinnen. Historisch ist der Gedanke aus Markus 
unmittelbar noch gar nicht zu verstehen. Er ist fertig da, 
Markus steht unter seinem Zwange, so dass man nicht einmal 
von einer »Tendenz« reden darf. Aber wo kommt er her? — 
Es handelt sich also um eine Anschauung, die grössere Kreise, 
wenn auch nicht notwendig grosse Kreise, beherrscht haben 
muss. 

Damit soll ein Anteil des Markus an seiner Darstellung, 
und sogar ein wichtiger Anteil, nicht geleugnet sein. Im Rück- 
bhcke erkennt man ja leicht, dass vieles von dem, was er sagt, 
ihm gar nicht überliefert werden konnte, vorausgesetzt, dass 
nicht schriftliche Quellen zu Grunde liegen. Eine Kritik, die ' 
das vergisst, muss Markus mit einem Gedächtnis für das Farb- 
lose ausstatten, wie es in der ganzen Weltgeschichte noch nicht 
vorgekommen ist. Leidensweissagungen in der Art, wie sie uns 
beschäftigten, wird es vor Markus gegeben haben. Aber die 
bestimmte Formulierung, die Stelle, an der Markus sie bringt, 
konnte höchstens im Ausnahmefalle überliefert werden. Dass 
Jesus sich mit seinen Jüngern oftmals ins Haus zurückzog, hat 

Wrede, Messiasgeheimnis. 10 



146 

man vielleicht schon vor Markus erzählt, aber unmöglich kann 
es Erinnerung an Gehörtes sein, wenn der Erzähler Jesus bei 
diesem Worte im Hause sein, bei jenem das ganze Volk anreden 
lässt. Und wie sollte ihm überliefert gewesen sein, bei welchem 
"Wunder Jesus das Verbot aussprach, bei welchem er es vergass, 
bei welchem er von der Menge umdrängt war, bei welchem nicht? 
So könnte man fortfahren. Die Motive selbst werden mindestens 
teihveise nicht das Eigentum des Evangelisten sein, aber wie 
er sie in concreto verwendet, das ist jedenfalls seine eigene 
Arbeit, und insofern kann man auch hier und da von einer 
Manier des Markus reden 1). Wie sich Traditionelles und Eigenes 
im Einzelnen verteilt, wird auch eine besondere Untersuchung 
nicht dm"chweg feststellen können. Man muss es vermischt 
lassen, wie es ist. 

Diese Beobachtung wird übrigens auch für die Be- 
urteilmig anderer Züge des Evangelimns nützlich werden 
können. Es ist nicht ganz wenig darin, was seiner Natur nach 
nicht überhefert werden konnte oder höchstens von einem Augen- 
zeugen, der auch des Gleichgiltigen sich erinnern kann. Markus 
aber war kein Augenzeuge. 



Am Ende dieser Betrachtungen über Markus sei an ein 
Datum aus der Geschichte der Kritik erinnert. 

Eine ältere Periode der neutestamentlichen Forschung hat 
manchmal von einem mysteriösen Charakter des Markus- 
evangeliums gesprochen. Schon Schleiermacher hat es gethan. 
Er rechnete dahin namenthch das Besondersuehmen der Kranken, 
dann die Manipulationen und die Anwendung sinnhcher JVüttel 
bei den Wunderheilungen Jesu^). Manche derartige Bemerkung 
hat dann Strauss gemacht. Das Mysteriöse gefalle Markus. 
Die Heilung des Taubstummen, des Blinden, der Jairustochter 
seien als Mysterien gedacht, die Vertrauten Jesu als Geweihte 



1) Z. B. finde ich sie 724, weil gar nichts Bestiinrates genannt ist, 
worauf sich das Verbergen bezieht. 

2) Sohleiermacher, Einleitung in das X. T. S. 313. Nach 
Strauss, L. J. f. d. deutsche Volk S. 128 (Schleiermacher war 
mir nicht zugänglich). 



147 

und Eingeweihte, vor denen die Mysterien sich begeben könnten i). 
Keim sagt: »Geheimnisvoll wie in keinem der älteren Evangelien 
ist diese (Jesu) Persönlichkeit.« Er redet von einer untergehenden 
Menschheit, einer aufgehenden Gottheit in Fleischgestalt bei 
Markus, von der bedenklichen Perspektive eines Zauberlebens 
und weist u. a. hin auf die rätselhaften einsamen Reisen Jesu 
und auf »sein Incognito aus Belieben und nicht aus Not- 
wendigkeit« 2). Auch andere Forscher, wie Hilgenfeld 3), haben 
Andeutungen in dieser Richtung*). 

Es handelt sich hier freilich nur um einige Eindrücke. 
Denn wdrklich untersucht hat man die Sache nicht, und alle 
die Genannten haben die eigentliche Anschauung des Markus 
und ihren Zusammenhang nicht erkannt. Aber wir haben ge- 
sehen, die Eindrücke waren richtig. Und es ist charakteristisch, 
dass man sie gewann. Wie kommt es, dass diese Kritiker hier 
eine richtigere Empfindung für den Charakter des Evangeliums 
ven-aten als die meisten Neueren? 

Sie haben den Markus unbefangener betrachtet, weil sie 
ihn als den späteren Evangelisten dachten, später wenigstens als 
Matthaeus. Das gab ihm gegenüber eine gewisse Freiheit der 
Betrachtung. Fast möchte man hinzufügen: die Augen des 
Gegners sehen scharf. Namentlich bei Keim kann man sehen, 
wie man diese Dinge beobachtete, weil man darin Waffen fand 
gegen eine Auffassung, die den Markus vorzog. 

Umgekehrt ist leicht verständlich, weshalb all die vielen 
sich so stark hervordrängenden Züge dieses Gedankeukomplexes 
in neuester Zeit das Urteil über Markus so wenig beeinflusst 
haben. Die Ansicht über das Alter des Markus, gegenüber den 



1) St raus 8, L. J. II S. 74 f.. 137, vgl. auch 314; L. J. f. d. 
deutsche Volk S. 272, 420, 429, 445. Strauss rechnet zum Mysteriösen 
besonders auch den Gebrauch der Formeln Afc^«*« (734) und ^aXid-c 
xovfj, (54i), indem er wie manche andere Erklärer (wohl mit Kecht) 
annimmt, dass die Fremdsprache von Bedeutung ist für die Zauberkraft 
der Formel. 

2) Keim, I S. 90 f. (vgl. die ganze Schilderung), 97, 100, II S.522f., 
III S. 39 f. 

3) Hilgenfeld, Markusevang. S. 58, Die Evangelien S. 149. 

4) Von Gelehrten wie V 1 k m a r sehe ich hier ab. Vgl. aber 
Exkurs VII. 

10* 



148 

beiden andern Synoptikern und im absoluten Sinne, auch die 
Annahme spezieller Beziehung zu Petrus hat die Betrachtung 
an sich schon befangen gemacht. Im Speziellen aber ist dann 
auch die einmal gefasste Meinung vom Plane des Evangeliums 
nicht ohne Wirkung gewesen. So scharfsinnig sie entwickelt 
sein mag, so bedeutende Gelehrte sich ihrer angenommen 
haben: wir können hier behaupten, dass sie ein starkes 
Hindernis für die Erkenntnis des Markus gewesen ist. Denn 
sie führte dazu, viele Dinge zu übersehen, die ihr entgegen, 
aber für das Evangelium wichtig sind. 

Schleiermacher hat schon davon gesprochen, dass sich 
dieses Evangelium dem apokryphen Charakter zuneige^). Wie 
er das gemeint hat, beruhe auf sich. Aber das scheint mir 
gewiss: käme heute dies Evangelium aus einem Grabe zmn 
ersten Male ans Licht, so würde dies Urteil nicht vereinzelt 
gefällt werden, und man würde viele von den Zügen, die 
hierher gehören, mit grösster Leichtigkeit erkennen, während 
heute eine bestimmte kritische Gewöhnung sie den BHcken 
entzieht. 

Wer nun die dargelegte Auffassung des Markus im 
Wesentlichen überzeugend findet, dem kommen wahi-scheinlich 
leicht Zweifel an der Prioiität des Markus vor Matthaeus 
und Lukas. Vielleicht werden sie vom Wunsche unterstützt. 
AVünscheuswert wäre es in der That im höchsten Grade, dass 
ein solches Evangehum nicht das älteste ist. Aber Wünsche 
sind niemals Gründe. Ich kann hier ja keinen Beweis versuchen, 
ich spreche nur meine Ansicht aus. 

Soviel, aber auch nur soviel ist richtig : gewisse Stützen für 
die Voranstellung des Markus, namenthch eben der Gedanke, 
dass in ihm der Entwicklungsgang des öffentlichen Lebens 
Jesu noch erkennbar vorliege, erweisen sich als morsch. Aber 
mögen sie zusammenbrechen; es bleiben doch genug Pfeiler 
stehen, die aus besserem Holze sind. Ich stimme namentlich 
Holtzmann — und ich darf hinzufügen, auch Wende — völlig 
bei, wenn er bemerkt ä), die Stärke der Markushypothese liege 



1) Keim I S. 100. 

2) Holtzmann, Einleitung in das N. T.^ S. 367. 



149 

recht eigentlich darin, class der Reihenfolge der Erzählungen 
bei Matthaeus und Lukas die Reihenfolge bei Markus zu 
Grunde liege. Daran ändert unsere Untersuchung gar nichts. 
Im Übrigen giebt uns vielleicht der nächste Abschnitt Gelegen- 
heit, hier und da zu zeigen, dass der befremdende Charakter 
der Markusdarstellung kein Gnmd ist, sie für jünger als die 
des Matthaeus zu halten. 



Zweiter Abschnitt. 

Die späteren Evangelien. 



Matthaens nnd Lukas. 

Matthaeus und Lukas sind beide keine originalen Schrift- 
steller. Ausser Markus liegen ihnen zweifellos noch andere 
Quellen oder Quelleiifragmente zu Grunde. Dies scheint unsere 
Aufgabe diesen Evangehen gegenüber sehr kompliziert zu machen- 
Nach der Auflassung der Schriftsteller selbst müssen wir unter 
allen Umständen fragen; denn dass beide Evangelisten keine 
blossen Abschreiber gewesen sind, steht hinreichend fest. Aber 
können wir die Quellen ignorieren ? Ist es nicht eine Frage von selbst- 
ständiger Bedeutung, was sie zu dem Gedanken der geheimen 
Messianität sagen? 

Wir brauchen dieser Frage doch nicht nachzugehen. Zu- 
nächst sind diese Quellen, insbesondere die s. g. Spruchquelle, 
für uns keine so deuthchen und abgeschlossenen Grössen, um 
damit operieren zu können wie mit einem vor uns liegenden 
Evangelium. Namenthch ist es sehr wahrscheinHch, dass die 
angenommene Spruchsammlung, ehe sie in die Evangehen des 
Matthaeus und Lukas übergieng, schon eine Geschichte erlebt 
hat 1). 

Das Wort Mt. II25 = Luk. 10 21: 

Ich preise dich, Vater, Herr des Himmels mid der Erde, 



1) Vgl. Wernle, Synopt. Frage S. 231f., auch Jülicher, Ein- 
leitung in das N. T. ^- * S. 284. 



151 

dass du dieses vor Weisen und Verständigen verborgen 
hast, und hast es Unmündigen geoffenbart, 
erinnert an den Gedanken, dass den Jüngern eine Enthüllung 
der göttlichen Geheimnisse zu Teil geworden ist; es ist mit 
Eecht oftmals mit der Antwort Jesu auf das Petrusbekenntnis 
(Mt. 16 17) zusammengestellt worden. Rechnet man es der Spruch- 
quelle zu, so ist das quellenkritisch betrachtet berechtigt, sobald 
man überhaupt die Matthaeus und Lukas gemeinsamen Rede- 
stoffe auf eine solche Quelle zurückführt. Aber wer sagt uns, 
dass es sich hier um einen ursprünglichen Bestandteil der Spruch- 
sammlung handelt und nicht um einen späteren Zuwachs, sei 
es nun alter oder junger Herkunft? 1) Und ohne eine Entscheidung 
hierüber ist für das geschichtliche Urteil, auf das es uns an- 
kommt, wenig gewonnen. 

Die Hauptsache aber ist, dass die sämtlichen Redestücke 
der beiden Evangelien, die man der Spruchquelle zuzuweisen 
pflegt, oder für die man Sonderquellen annimmt, für unser Problem 
auf jeden Fall nur ein äusserst geringfügiges Material bieten. 
Hiervon kann sich jeder leicht überzeugen. 

Wir halten uns also an Matthaeus und Lukas, wie sie uns 
vorhegen, rechnen natürlich aber damit, dass ihre Daten nicht 
ohne Weiteres als der Ausdruck ihrer eigenen Anschauungen 
zu betrachten sind, eben weil sie zum grössten Teile nur Über- 
nommenes reproduzieren und neu bearbeiten. Eine Hauptfi'age 
wird dann sein müssen: wie wird der Stoff des Markus, den wir 
untersucht haben, in den beiden Evangelien behandelt? Stellen 
lässt sich die Frage, da der Geschichtsstoff des Markus im Ganzen 
in ihnen wiederkehrt. So erwarten wir hier unmittelbar einen 
Blick in die Geschichte der Anschauung zu thun, die uns 
interessiert. Wieweit noch andere Fragen in Betracht kommen, 
lässt sich vorweg nicht bestimmen. 



Matthaeus. 

AVie verhält sich der Bericht des Matthaeus zunächst zu 
den Verboten Jesu und zu den sonstigen Momenten, in denen sich 
bei Markus ausdrückt, dass Jesus unbekannt bleiben will? 



1) Brandt S. 537, Wer nie S. 232. 



152 

Matthaeus hat eine Eeihe dieser Züge konserviert. Die 
Verbote begegnen uns bei der Geschichte vom Aussätzigen (8 4)^ 
bei einem zusammenfassenden Bericht über Jesu Heilungen 
12 16 (=Mr. 3 12), beim Petrusbekenntnis (16 20), beim Abstieg 
vom Verklärungsberge (17 9), hier ebenfalls mit der Zeitbestimmung 
über die Aufei-stehung. 

Dem stehen nun aber nicht wenige Abweichungen gegen- 
über. Die Verbote an die Dämonen fehlen. Die Geschichte 
vom Dämonischen zu Kapharnaum fällt nämlich ganz aus. Das 
Verbot Mr. I34 bleibt fort, obgleich die Schilderung, in der es 
steht, Mt. 8 16. 17 ihre Parallele hat. Das Verbot Mr. 3 12 ist bei 
Matthaeus an Geheilte im Allgemeinen gerichtet (12 16). Auch 
die Begrüssung des Messias durch die Dämonen fällt damit an 
allen diesen Stellen fort. Beibehalten ist sie jedoch in der 
Gadarenergescliichte (8 29= Mr. 5?). Hier aber bleibt die "Weisung 
Jesu an den Geheilten (Mr. 5 19. 20) wieder ohne Seitenstück. 

Die Geschichte von der Jairustochter enthält weder das 
Verbot noch den Zug von den drei Vertrauten; im Schlussverse 
(926) lesen wir dagegen die Bemerkung: 

Und die Kunde hiervon gieng aus in jenes Land. 
Die Geschichten vom Taubstummen (Mr. Tsiff.) und Blinden 
(Mr. 8 22 ff.), in denen neben den Verboten auch die IsoHenmg 
der Kranken sich findet, haben bei Matthaeus überhaupt keine 
direkte Parallele. Jedoch hören wir in der allgemeinen Schilde- 
rung (15290".), die der Stellung nach Mr. Tsiff. entspricht, auch 
von Stummen, die geheilt wurden; ferner erzählt Mt. 932if. von 
der Heilung eines stummen, 1222 0". von der eines blinden und 
stummen Dämonischen. Jedesmal werden Bemerkungen über 
die Bewunderung des Volkes (lösi, Qss, 12 23) hinzugefügt, von 
Geheimhaltung ist nicht die Rede. Andererseits findet sich für 
die Blindenheilung eine Art Ersatz in der Geschichte von den 
beiden Blinden 927ff., die in der Erzählungsart an die andere 
Blindenheilung in Jericho (20290".) erinnert; hier aber wird vom 
Geheimnis ganz in der Weise des Markus gesprochen. Die 
beiden Blinden schreien Jesus an (92?): 
Erbarm dich unser, Sohn Davids, 
darauf begiebt er sich ins Haus und dahin folgen ihm die 
iJlinden. Am Schlüsse (V. 30.31) heisst es: 

äoUnd es herrschte sie Jesus zornig an {h'EßQi^r^d^r] avTolg) 



153 

und sprach: sehet zu, dass es niemand erfahre. ^^Sie 
aber giengen hinaus, und machten ihn kund in jenem 
ganzen Lande. 
Die Angaben, dass Jesus in der Gegend von Tyrus und 
nachher in Gahlaea unbekannt bleiben wollte (Mr. 724, 9 so) 
bietet Matthaeus nicht, obwohl der Zusammenhang, in dem sie 
stehen, wieder reproduziert wird (152if., 17 22f). Ebenso finden 
sich die Angaben über das Aufsuchen der Einsamkeit und be- 
nachbarter Städte (Mr. laö — 38.45) nicht wieder. 

Diese Übersicht beweist schon, dass die Anschauung vom 
messianischen Geheimnis für Matthaeus nicht mehr die Bedeutung 
besitzt wie für Markus. Man wird freilich sehr vorsichtig urteilen 
müssen, wenn man nach dem Grunde der Auslassungen im 
Einzelnen fragt. Es lässt sich nicht übersehen, dass Matthaeus 
in seinen Berichten auch vieles Andere auslässt, was Markus 
bietet *). Wie stark sind z. B. die Geschichten von den Gada- 
renern, von der Tochter des Jairus, vom blutflüssigen "Weibe 
zusammengeschrumpft. In der Geschichte vom Aussätzigen fehlt 
hinter dem Verbote die Verkündigung des Wunders durch den 
Geheilten; nach andern Stellen sollte man meinen, der Zug 
müsste dem Matthaeus besonders sympathisch gewesen sein. 
Das blosse Streben nach Kürzung scheint hier also stark mit- 
jzuspielen. Aber es kann doch nicht zufällig sein, dass ihm ge- 
rade die Verbote und die nächst verwandten Züge so oft zum 
Opfer fallen. Im Markusberichte sind es Hauptmomente, 
Pointen der Erzählung. Matthaeus hätte sie nicht übergangen, 
wenn er sie ebenso geschätzt hätte. Ich denke, so darf man 
urteilen. 

Am auffallendsten ist das Verhalten des Matthaeus bei den 
Zügen, die die Dämonen betreffen. Der Kampf Jesu gegen 
die Dämonen spielt bei ihm überhaupt eine wesentlich geringere 
KoUe als bei Markus. Es ist charakteristisch, dass er wohl 
häufiger als Markus von daif-ioviCoi-ievoi redet, aber viel weniger 
von öaii-wvia und TtvevfAara axcc^agra. Was Markus über das 
Zusammentreffen Jesu mit den Dämonen und über die Lebens- 



1) Ich nehme dabei an, dass Matthaeus auch hier durchweg auf 
unserem Markus ruht: bekanntlich ein bestrittener Satz. 



154 

äusserungen der 7ivev^aTa zu berichten weiss, tritt durchweg in 
den Hintergrund. In der Gadarenergeschichte fehlt auch das 
Gespräch über den Namen Legion (Mr. 59), in der Geschichte 
vom mondsüchtigen Knaben (Mt. 17 uff.) vermisst man ebenfalls 
manches. 

Fast möchte man aber meinen, dass ihm das an die Dämonen 
gerichtete Verbot Jesu nebst der Betonung ihrer Messias- 
erkenntnis geradezu unsympathisch und anstössig gewesen sei. 
Namentlich könnte hierfür die Schilderung 12i5.i6 angeführt 
werden. Matthaeus sagt hier ganz A\de Markus: 

und er gebot ihnen, sie sollten ihn [avTÖv) nicht offen- 
bar machen. 
Während aber bei Markus das Dämonenbekenntnis: 

du bist der Sohn Gottes 
vorangeht, heisst es bei Matthaeus mimittelbar zuvor: 

und er heilte sie alle, 
der Befehl Jesu richtet sich also an die vielen Geheilten — 
von Dämonischen redet Matthaeus hier überhaupt nicht. Ein 
Anzeichen dafür, dass Matthaeus hier sekundär ist, kann man 
schon darin fijiden, dass das alrov bei ihm minder gut passt 
als bei Markus ^). Giebt er nun aber dem Befehl, statt ihn 
einfach auszulassen, eine andere Adresse, so sieht das ganz aus 
wie eine absichtliche Korrektur. Ist ihm das Reden der 
Dämonen und Jesu Einschreiten dagegen befremdend, vielleicht 
phantastisch erschienen? Der Gedanke hegt nahe, und die An- 
nahme wird dadurch noch nicht unmöghch, dass in der Gada- 
renergeschichte die Aiu'ede des Messias nicht gestrichen ist. 
Aber schon die Beibehaltung dieses Zuges macht das Urteil 
unsicher ; und Matthaeus hat auch an unserer Stelle den Markus- 
bericht stark zusammengezogen. So könnte sich die Änderung 
auch ohne eine besondre Absicht erklären. Gewiss ist aber^ 
dass die Zeugnisse der Dämonen für Jesus, die Betonung ihrer 
Erkenntnis und die an sie gerichteten Verbote keinen besonderen 
Wert für Matthaeus mehr gehabt haben. 

Die zuletzt berührte Stelle ist noch in anderer "Hinsicht von 
Bedeutung. Ich denke dabei nicht an den handgreiflichen 
Widerspruch, der darin hegt, dass Jesus viele heilt und allen 



1) Volkmar Ö. 239. 



155 

das Verbot giebt, wie er ja auch dem Aussätzigen vor dem 
versammelten ox^og (81) Schweigen gebietet. Das sind freihch 
gegenüber Markus Kennzeichen des sekundären Berichtes^). 
Und ganz so offenbar hat Markus doch an keiner Stelle gegen 
die Wahrscheinlichkeit vei'stossen, weder l24ff. noch 3 12 noch 
auch 736. 

Aber viel bemerkenswerter ist, dass Matthaeus hier einen 
Fingerzeig giebt, wie er das Gebot verstanden hat. Er findet 
nämlich auch dann, dass Jesus es ausspricht, das j^rophetische 
Wort der Schrift erfüllt und führt (12i8ff.) dafür die Stelle 
Jes. 42iff. an: 

i^Siehe da, mein Knecht, den ich erwählt habe, mein 
Geliebter, an dem meine Seele Wohlgefallen hatte. Ich 
will meinen Geist auf ihn legen, und er wird den Völkern 
Gericht verkünden. i^Er wird nicht streiten noch 
schreien, undmanwird seine Stimme nicht hören 
auf den Gassen, ^o^erstossenes Rohr wird er nicht 
zerbrechen und glimmenden Docht nicht auslöschen, bis 
er das Recht hinausführt zum Siege. ^iXJnd auf seinen 
Namen Averden Völker hoffen. 
Dieser Schriftbeweis verrät uns, dass Matthaeus hier in dem 
Verbote Jesu einen Beweis seiner Bescheidenheit, seiner stillen 
Zurückhaltung gefunden hat. Denn wie auch immer die andern 
Worte des Zitats anzuwenden sind, der 19. Vers kann sich nur 
auf das Verbot beziehen. Und dieser Vers wird auch der 
Hauptpunkt des Zitats sein, der die ganze Anführung ver- 
anlasst hat. Der Schriftbeweis ^) ist aber so künsthch und 
gezwungen, dass man vermuten möchte, er wäre dem Autor gar 
nicht eingefallen, wenn er nicht das Verbot zuvor schon als 
Äusserung einer aller Ruhmredigkeit abgeneigten Sinnesart ver- 
standen hätte. Auf jeden Fall hat hier das Verbot dem Markus 
gegenüber eine Umdeutung erfahren, die einer Aufgabe des 
ursprünglichen Sinnes gleichkommt. Ob Matthaeus es überall 
so gemeint hat, wo er es bei den AVundern Jesu bringt, lasse 



1) So urteilten schon Wilke und Br. Bauer. 

2) Justin beweist mit dem gleichen Zitat bei etwas andern) 
Wortlaut Dial. c. Tryph. c. 123, dass Jesus die Namen Jacob und 
Israel in der Prophetie trage und danach auch die Christen. 



156 

ich dahingestellt. Ich meine, das Zitat schliesst gar nicht aus, 
dass er auch andere Beziehungen hineingelegt hat. Solche will- 
kommenen Deutungen von Schriftworten werden liier gemacht 
und dort wieder vergessen. Aber der eine deutliche Fall genügt 
doch, um auch an diesem Punkte zu erkennen, dass der Ge- 
danke des Markus dem Matthaeus schon fremd geworden ist. 

Daran ändert es auch nichts, dass Matthaeus in der Ge- 
schichte von den beiden Blinden Züge eingefügt hat, die so 
ganz der Art des Markus entsprechen. Er hat hier Motive 
nachgebildet, die ihm aus der Lektüre des Markus geläufig 
waren — der Schluss der Erzählung scheint speziell auf dem 
Schluss der Geschichte vom Aussätzigen zu ruhen i) — , aber er 
hat damit nicht einer seine Geschichtserzählung beherrschenden 
Auffassung Ausdruck gegeben. 

Bei dem Verbot nach dem Petrusbekenntnis und nach der 
Verklärung ist an die Bescheidenheit Jesu wohl nicht gedacht. Liest 
man die erste Stelle, so könnte man sich trotz allem in die 
Gedanken des Markus versetzt fühlen. Allerdings ist das Ver- 
bot hier von dem Bekenntnis durch den Makarismus auf Petrus 
getrennt, damit wird der schlagende Gegensatz, der bei Markus 
im Kundthun der Messiaswürde und sofoi-t darauf folgenden 
Einschreiten Jesu liegt, vÖlhg verdunkelt 2). Aber das Verbot 
selbst mit dem AVortlaut (16 20): 

sie sollten niemand sagen, dass er der Christus sei, 
und ebenso sein Zusammenhang mit der Versicherung Jesu, 
dass Petrus nur kraft göttlicher Erleuchtung solches Wissen 
habe aussprechen können, legen die Folgerung nahe, dass Jesu 
Messianität ein Geheimnis ist, das den Jüngern erst jetzt auf- 
gegangen ist, allen andern aber nach wie vor verhüllt bleibt. 
Allein die Folgerung kann Matthaeus nach seiner ganzen Dar- 
stellung nicht wirklich gezogen haben. Darüber ist schon das 
Nötige gesagt worden. Es bleibt diese Stelle also ein isohertes 
Moment. Matthaeus hätte das Verbot wohl schwerlich ohne 
Vorlage geschrieben. Das Gleiche darf man bei dem Worte 



1) Vgl. bes. zu dem InßQifi^&r] avrotg (930) Mr. I43, zu 931 
Mr. I45, ausserdem Mr. I44 und 543 (B. Weiss, Das Matthaeusevan- 
gelium und seine Lukasparallelen (1876) S. 254). 

2) Vgl. auch oben S. 117 f. 



157 

nach der Verklärung vermuten. Matthaeus wird dabei wahr- 
scheinlich nicht so wie Markus an das Messiasgeheimnis, sondern 
speziell nur an den einzelnen wunderbaren Vorgang (das o^a^im 17 9) 
gedacht haben. Dies Urteil wird freihch weniger durch die 
Stelle selbst nahegelegt als durch die Beobachtungen, die über 
das Verhältnis des Matthaeus zu Markus im Allgemeinen zu 
machen waren. 

Was Matthaeus über die Parabellehre Jesu sagt, kann 
den Eindi'uck eines starken Unterschiedes von Markus 
nicht beeinträchtigen. Wenn er ihm hier wenigstens nahe steht, 
so handelt es sich eben um einen besonderen Punkt, der keine 
Schlüsse hinsichthch der Gesamthaltung erlaubt. Diese Er- 
klärung der parabohschen Lehre hätte auch ein Autor über- 
nehmen können, der alle Verbote Jesu systematisch ge- 
tilgt hätte. Übrigens ist es nicht ganz ohne Bedeutung, dass 
Matthaeus den Hauptgedanken des Markus: Jesus verhüllt sich 
durch die Parabeln vor dem Volke, zwar nicht gänzlich ver- 
missen (13s4), aber doch zurücktreten lässt hinter der Frage, 
wem die Deutung der in ihnen beschlossenen Geheimnisse, der 
y,s/,QV{.i!xeva a/tö yMtaßoXiig (1335), zu teil wird. 

Sehr klar liegt die Sache an dem andern Haujjtpunkte. 
Das Urteil über die Jünger lautet bei Matthaeus wesentlich 
anders als bei Markus 1). 

Wenn im Parabelkapitel der Tadel der Jünger wegen ihrer 
Frage (Mr. 4 13) fehlt, so mag das belanglos sein, da nach der 
Fassung der Frage ein Tadel nicht folgen kann. Die Jünger 
erscheinen aber ferner gegenüber dem Volke nicht blos als die 
mehr Empfangenden, sondern auch als die wahrhaft Empfäng- 
lichen und Verständnisvollen. Ihre Augen sehen, wo die des 
Volkes blind sind, ihre Ohren hören, wo die der Andern schwer- 
hörig sind. So wird hier (ISief.) ein Spruch angewendet 
der sich gegen diese Anwendung sträubt. Denn das Wort: 

1'^ Wahrlich ich sage euch, dass viele Propheten und Ge- 
rechte zu sehen begehi-ten, was ihr sehet, und es nicht 
sahen, und zu hören, was ihr hört, und es nicht hörten, 

1) Das Wesentliche hat sehr gut schon Ritschi, Theol. Jahrbb. 
1851 S. 517 gesagt. Vgl. aucli Holt z mann, Synopt. Evangelien 
S. 43(5, der aber zu zurückhaltend urteilt. 



158 

sagt deutlich, dass es bei der voraufgehenden Seligpreisung auf 
den Inhalt des Gesehenen und Gehörten ankommt, nicht aber, 
wie Matthaeus deutet, auf das richtige oder wirkliche Sehen 
und Hören im Gegensatze zu einem blos äusserlichen oder nur 
scheinbaren ^). So steht auch am Schlüsse des ganzen Parabel- 
abschnitts eine Bemerkung, die ausdrücklich das Begreifen der 
Jünger konstatiert. Jesus fragt 13 5i: 

habt ihr das alles verstanden? Sie sagen zu ihm: ja. 
Nach dem Wort von der Auferstehung 179 (= Mr. 99) 
hören wir nichts davon, dass die Jünger nach der Bedeutung 
des Ausdrucks fragen (Mr. 9io). Nach der s. g. 2. Leidens- 
weissagung (Mr. 931 = Mt. 1722 f.) heisst es nicht, dass die 
Jünger die Worte nicht begriffen. Dagegen sagt Matthaeus: 

und sie wurden sehr betrübt. 
Die Bemerkung vor der dritten Leidensweissagung über das 
Staunen oder die Furcht der Gefolgschaft Jesu beim Zuge nach 
Jerusalem (Mr. 10 32) fehlt wieder ganz, trotz deuthcher Bezug- 
nahme auf den Markustext 'ä). 

Sehr charakteristisch ist der Abschluss der Geschichte 
vom Seestumi. Bei Matthaeus fragen nicht die Jünger, sondern 
»die Menschen« (Mt. 827), wer der sei, dem Wind und Wellen 
gehorchen. Wo kommen die her? Zeugen des wunderkräftigen 
Befehlswortes sind ja nur die Jünger gewesen. Also eine 
offenbare Korrektur. Ahnlich ist es, wenn nicht blos die Be- 
merkung des Markus nach der Geschichte vom Seewandeln, 
die Jünger hätten an den Broten noch kein Verständnis ge- 
wonnen, ausfällt, sondern an der parallelen Stelle nach der 
Szene vom sinkenden Petrus der Schluss folgt: 

die im Fahrzeuge aber fielen vor ihm nieder und sprachen : 
du bist wahrhaftig Gottes Sohn (1433). 
Das sind alles durchaus beweisende Züge. Und deshalb 
wird man es auch ähnlich erklären, wenn Matthaeus (2O20) nicht 
die Zebedaiden selbst, sondern ihre Mutter für sie bitten lässt. 
Die Bitte ist für die beiden Apostel selbst zu thöricht. Dass 
Matthaeus hier bewusst geändert hat, geht auch daraus hervor, 

1) Der richtige Sinn bei Lukas 10 23 f. 

2) Vgl. das iv Ttj 66äi Mt. 20 n, das nach den vorangehenden 
Worten unerwartet kommt, und bei Markus die Worte: r,aav öe ii' ti] 
öJw dvaßaivovTig /.iX. 



159 

dass er die Änderung nicht durchführt. Denn er lässt Jesus 
ganz wie Mr. 10 38 fortfahren: 

Ihr wisst nicht, was ihr bittet (20 22). 
Man kann diesen Dingen gegenüber auf entgegengesetzte Züge 
hinweisen. Nach dem Gespräche über das Händewaschen bittet 
Petrus um die Deutung der Parabel. Jesus sagt auch hier 
(Mt. 15 16): 

Immer noch seid auch ihr ohne Einsicht? 
In der Erzählung vom Seesturm ist von Furchtsamkeit und 
Kleinglauben der Jünger die Rede (826). Als Petrus unterzu- 
gehen droht, ruft Jesus (14 31): 

du Kleingläubiger, warum zweifeltest du? 
Das Widerstreben des Petrus gegen den Gedanken an Leiden 
und Tod samt der Bezeichnung des Jüngers als oaraväg bleibt 
erhalten (16 23). Sogar das Missverständnis vom Sauerteige der 
Pharisäer kehrt wieder, und Jesus spricht auch hier sein ovtho 
vobIte; (16 9). 

Das alles beweist nur, dass Matthaeus es nicht vermocht 
bat, die Beweise der Schwäche und Unfähigkeit der Jünger 
die er in seiner Quelle fand, ganz auszutilgen; er zeigt darin 
die Halbheit des Späteren. Es kann aber nicht darin iiTe 
machen, dass er prinzipiell eine andere Auffassung von ihnen 
hat als Markus. Überdies zeigt gerade ein Text wie der vom 
Sauerteige der Pharisäer besonders deutlich, wie er überall ge- 
mildert hat. Die scharfen Worte, dass das Herz der Jünger 
verstockt sei, dass sie Augen haben und doch nicht sehen, 
bleiben fort. Das gelinde oliyoTzioTOL (lös) setzt Matthaeus 
hinzu, und am Schlüsse folgt eine versöhnende Bemerkung: 

da verstanden sie, dass er nicht gemeint hatte, sie 

sollten sich vor dem Sauerteige der Pharisäer und Sad- 

ducäer in Acht nehmen, sondern vor der Lehre der 

Pharisäer und Sadducäer^). 
So sind zwar einige momentane Schwächen der Erkennt- 
nis im Bilde der Jünger zurückgeblieben. Aber diese belasten 
sie nicht allzusehr. 

Die durchgreifende Änderung, die Matthaeus vorgenommen 
hat, ist unmittelbar verständlich. Reflexionen über die Natürlich- 



1) Ähnlich ausser 1351 auch 17 13 (nach dorn Eliasgespräch). 



160 

keit oder Unnatürlichkeit des von Markus Berichteten haben 
ihn dabei gewiss nicht bestimmt. Vielmehr war für seine dog- 
matische Schätzung der Apostel das Bild des Markus nicht 
mehr erträglich. Die scharfe Scheidung der Jünger vor der 
Auferstehung und der späteren Jünger kennt er nicht mehr. 
Dann musste ihm die Zeichnimg des Markus allerdings bedenk- 
lich werden. Man möchte fast sagen, dass diese Entwicklung 
von Mai'kus zu Matthaeus einmal kommen musste, wenn man 
auch einen Zeitpunkt für diese Notwendigkeit nicht angeben 
kann. Im übrigen sehen wir hier von einer neuen Seite, dass 
der Gedanke von einer Verljorgenheit des Messias auf Erden, 
wie ihn Markus zeigt, bei Matthaeus bereits sehr verblichen ist. 
Das ist in gutem Einklänge mit dem, was über die Verbote 
Jesu ermittelt wurde. Ich w^ürde freiHch nicht sagen, es sei ein 
neuer Beweis für diesen Punkt. 

In einer andern Beziehung hatte Matthaeus keinen Grund, 
die Aussagen des Vorgängers über die Jünger zii ändern. Wir 
erwarten, dass er für alles, was ihre besondere Dignität als Offen- 
barungsempfänger und demnach ihre Scheidung von der Masse 
angeht, mehr Sinn hai; als für ihren Unverstand und ihre Stumpfheit. 
Und so ist es auch. Untergeordnete Abweichungen sind dabei 
vorbehalten. 

Scharf tiitt die Bevorzugung der Jünger vor dem Volke 
im Parabelkapitel hervor. Schon in der Frage der Jünger 
verrät sie sich. Denn sie fragen 13 lo, als wüssten sie Jesu 
Antwort schon voraus: 

warum redest du in Parabeln zu ihnen?^) 
Im Übrigen bedarf es keiner weiteren Erörterung dieser Stelle. 
So ei-scheinen auch nach der Parabel von der Verunreinigung die 
Jünger wie bei Markus als die Empfänger der Deutung (15 12. 15). 
Und ganz im Stile des Markus hat Matthaeus der Erkläning 
des Gleichnisses vom Unkraut unter dem Weizen eine eigene, 
wenn auch an Worte der Vorlage sich anlehnende, kleine Ein- 
leitung vorangestellt. Jesus entlässt die Massen und begiebt 
sich in das Haus. Dort bitten ihn dann die Jünger um die 
Deutung 2). 

1) Wernle, Synopt. Frage S. 165. 

2) Das ist bei Matthaeus nichts Tadelnswertes — trotz 15 17. 



161 

Aber auch sonst wird mancher besonders wichtigen Belehrung 
und Oftenbarung der private Charakter, wie ihn Markus betont, 
ausdrückhch bewahrt. Die Jünger oder die Vertrauten sind mit 
Jesus allein bei der Verklärung (17 1), bei der Frage, weshalb 
die Austreibung des Dämons nicht gehngen wollte (17 lo), bei 
der Leidensweissagung (20 17), bei der Frage nach den letzten 
Dingen (243)^). Sonst sei noch erwähnt, dass auch die Berg- 
rede als Jüngerbelehrung gedacht ist. Denn Jesus geht nach 
5i, da er die Massen sieht, auf den Berg, und da treten die 
Jünger zu ihm heran ^), die Lehre zu empfangen. Das ist freilich 
am Schlüsse (728) wieder vergessen. 

Vor allem darf hier aber der Zusatz zum Petrusbekenntnis 
nicht übersehen werden, der Preis des Bekenntnisses und des 
Bekenners. Ob dieser Text in seinem jetzigen Wortlaut ganz 
dem ursprünglichen Matthaeus angehört, lasse ich unentschieden. 
Dagegen nehme ich als wahrscheinlich an, dass Matthaeus den 
Zusatz selbst gemacht hat. Das ist der nächste Gedanke. Eine 
eigentliche Quelle scheint mir deshalb nicht wahrscheinlich, weil 
es merkwürdig wäre, dass die ganze Szene — das darf man 
sagen — nach Markus erzählt und nur ein einzelnes Wort aus 
der zweiten Vorlage aufgenommen wäre. Und ohne das Be- 
kenntnis wenigstens kann der Makarismus nicht existiert haben. 
Prinzipiellen Anstoss kann der Gedanke an einen Zusatz des 
Matthaeus doch auch nicht bereiten. Oder man müsste von 
den zahlreichen apokryphen Herrenworten nichts gelernt haben, 
die doch auch von irgend jemand geschaffen sein müssen. Dass 
die Jünger etwas wissen, was der Menge unbekannt ist, sagte 
schon der Markustext. Vielleicht auf Grund davon stellt nun 
Matthaeus durch das neue Wort die Grösse der Jüngererkenntnis 
ins Licht. Stammt es nicht von Matthaeus, so darf man in ihm 
doch einen treuen Ausdruck seiner eigensten Gedanken finden. 
Denn dass Jesu Wesen in seiner übernatürlichen Art nicht ohne 
Weiteres erkennbar ist, meint natürlich auch er. 



1) Die Worte über den Leidensweg der Jünger sind bei Mt. I624 
ebenfalls an die Jünger gerichtet. Die Abweichung von Mr. 834 wurde 
S. 138- berührt. 

2) IlQoafji.{)^ov avTw ol fialhriTaC, sagt Matthaeus sehr gern, auch 
wenn sie schon zuvor mit Jesus zusammen sind. T/Qoai^Qxsa&at gebraucht 
er überhaupt öfter als alle sonstigen Schriften des N.T. zusammen. 

Wrede, Messiasgobeimnis. H 



162 

Es Hessen sich noch mehr Züge für die Schätzung der 

Jünger aus dem Evangehum sammehi. Unter ihnen tritt Petrus 

durch manche Angabe noch stärker in den Vordergrund als bei 
Markus 1). Das ist bekannt. 

Auch diese dem Markus so nahestehenden Gedanken über 
die Jünger empfangen durch den Zusammenhang des Ganzen 
bei Matthaeus doch wieder einen etwas anderen Sinn als bei 
Markus. Man kann ja auch bei Matthaeus von einer geheimen 
Belehrung sprechen, und von hier aus versteht man auch wohl 
besonders gut, dass der Evangelist dem Gedanken, die Messianität 
Jesu solle nicht verkündet werden (I620), noch etwas abgewinnen 
konnte. Indessen ist doch das Entscheidende nicht sowohl die 
Heimlichkeit als die Besonderheit der Erkenntnis. 

Bei Markus ist die Heimlichkeit der Offenbarungen 
wesentlich, die ganze Erscheinung Jesu in ihrer höheren 
und wahren Bedeutung muss verborgen bleiben. Matthaeus hat 
diesen Gedanken nicht mehr. Nur Reste davon sind noch vor- 
handen. Das Geheimnis ist ein gelegentliches Motiv der Er- 
zählung, weil die Überlieferung es nun einmal darbot. Ein 
wirklich beherrschendes Interesse hat dagegen für ihn der Ge- 
danke, dass die Jünger die Lehre Christi und die wahre Er- 
kenntnis seiner Person verbürgen und repräsentieren. Der Aus- 
druck dafür ist ihm der Gedanke, dass Jesus ihnen giebt, 
w as er der Menge vorenthält. Die Heimlichkeit ist also insofern 
nicht das Wesenthche ; oder es ist nicht gedacht an den Unter- 
schied zweier Zeiten, eine Zeit der Verborgenheit und eine Zeit 
der Offenbarung. Vielleicht ist es auch nicht zufällig, dass der 
Spruch von der Enthüllung des Verhüllten bei Matthaeus (10 26 
vgl. 27) in einer anderen Beleuchtung steht als bei Markus. Er 
redet zwar auch bei jenem von einem künftigen Offenbarmachen 

1) 15i5 wird Petrus zugeschrieben, was Mr. 7 17 von deu Jüngern 
sagt. Petrus wird auch sonst in späteren Berichten hervorgehoben, wo 
der ältere ihn nicht nennt; vgl. Luk. 845 (0 IJstqos xcu ot avv avTcp) 
und Mr. 531. Ich verstehe so auch das conversus dixit Simoni im Frag- 
ment des Hebräerevangeliums vom reichen Jüngling (gegen Harnack, 
Chronologie der altchristl. Literatur I S. 649). — Übrigens irrt,Wernle 
Synopt. Frage S. 166, li>8, wenn er damit, dass Matthaeus über Markus 
hinaus manches Anfechtbare von Petrus berichtet, die Güte der Nach- 
richten des Markus über den Apostel erhärten will. 



163 

empfangener Geheimnisse durch die Jünger. Der Nachdruck 
liegt aber doch nicht darauf, dass das Geheime kund werden 
soll, sondern dass man dreist und furchtlos einst hinaus- 
predigen soll, was man in der Stille vernommen. 

Doch das mag unsicher sein. Jedenfalls lässt sich nicht 
verkennen, dass die Anschauung des Matthaeus von den Jüngern 
in ihrem Kerne nichts weiter ist als die allgemeine kirchliche 
Anschauung, dass sie die massgebenden Zeugen des Lebens 
Jesu und die Urempfänger und legitimen Repräsentanten seiner 
Lehre sind. 

Von der Christusanschauung des Matthaeusevangeliums im 
Allgemeinen ist nicht die Rede gewesen. Sie braucht hier auch 
nicht berührt zu werden. Das Zurücktreten der geheimen 
Messianität bedeutet natürlich nicht, dass das Christusbild 
menschlicher oder weniger metaphysisch und supranatm-al aus- 
fällt als bei Markus. Der Eindruck könnte hier und da ent- 
stehen, aber er entspricht nicht den wirklichen Gedanken des 
Evangelisten. Das geht nicht l)los aus der Kindheitsgeschichte 
des Evangeliums hervor. 



Liikas. 

Das dritte Evangelium macht in unserer Frage einen er- 
heblich anderen Eindruck als Matthaeus. In den Überein- 
stimmungen mit Markus wie in den Abweichungen bemerkt 
man mehr Verschiedenes als Gemeinsames. Es drängt sich so 
bald der Gedanke auf, dass die leitenden Anschauungen einiger- 
massen verschieden sind. Die Auffassung des Lukas zu fixieren 
bereitet aber besondere Schwierigkeit. Denn die Herübernahme 
von Zügen des Markus lässt sich ebenso leicht missverstehen 
wie die tlbergehung anderer, und die hellen Schlaglichter, die 
das eine wie das andere sogleich l)eleuchteten, vermisst man im 
Gegensatz zu Matthaeus. Wir können uns hier eben darum 
auch nicht auf die eigentlichen Parallelen zu Markus beschränken ; 
und wemi wir doch nach der eigenen Auffassung des Lukas 
suchen, so ist in einem Evangelium, das in solchem Masse auf 
Quellen ruht, auch aus diesem Grunde Vorsicht geboten. Eine 
gewisse Hilfe gewährt es, dass wir von der Hand desselben 

11* 



164 

Verfassers in der Apostelgeschichte noch ein zweites Werk 
haben. Wo beide übereinstimmende Anschauungen zeigen, kann 
man m. E. mit gewissen Kautelen annehmen, dass wir dem 
Autor selbst gegenüberstehen. Der Versuch ein Verständnis zu 
gewinnen muss jedenfalls gemacht werden. 

Auf besondere Quellenhypothesen nehme ich auch hier, wo 
man es vielleicht besonders erwartet, keine Rücksicht. Ich 
oi)eriere nur mit der einfachen Voraussetzung, dass Lukas das 
Markusevangelium vor sich gehabt hat, und dass er selber an 
seiner Erzählung auch einigen Anteil hat. Das mag ein Mangel 
sein, aber wollte ich mir erst durch eine Auseinandersetzung 
mit neueren kritischen Auffassungen einen Boden bereiten, so 
müsste ich darüber zunächst ein eigenes Buch schreiben. 

Ich beginne mit einem sehr klaroi und zugleich sehr wert- 
vollen Punkte. 

Der Gedanke des Markus fordert, dass mit der Auferstehung 
das Geheimnis der Erdenzeit der offenen Verkündigung weiche; 
die Jünger aber müsseii mit diesem Augenblicke die Erkenntnis 
gewinnen, die sie als Zeugen des irdischen Lebens Jesu nicht 
finden konnten. Hiernach könnte man erwarten, dass Markus 
in seinem Auferstehungsberichte von dem Aufgang dieser Er- 
kenntnis oder von einer nunmehr verstandenen Belehrung 
erzählt hätte. Nun fehlt dieser Auferstehungsbericht in der 
Hauptsache. Sollen wir schliessen, dass der verlorene Schluss 
des Evangeliums thatsächlich Derartiges enthalten hat? Mich 
dünkt, dazu läge weit mehr Grund vor als zu dem Postulate, 
dass der Markusschluss eine Restitution des Petrus nach seiner 
Versündigung erzählt haben müsset). Ich möchte jedoch gar 
keine Vermutung hierüljer aussprechen. Bei der Auferstehung 
kommt für einen alten Christen so mancherlei in Betracht, dass 
es immer misslich bleibt zu behaupten, er müsse gerade dies 
und jenes besonders in der Erzählung ausgeprägt haben. 

Indessen ist es von solcher Erwägung aus besonders schätz- 
bar, dass uns der Auferstehungsbericht des Lukas nun wirklich 

1) Kohrbach, Die Berichte über die Auferstehung Jesu Christi 
(1898), S. 40. Kohrbach wagt auch (S. 56 ff.) die Vermutung, dass 
ein Mt. 16 17 — 19 nahe verwandtes Wort im Markusschlusse gestanden 
habe. 



165 

erzählt, wie der auferstandene Jesus den Jüngern das einst 
Vei-schleierte durch ausdrückHche Belehrung förmlich aufdeckt. 
Den Jüngern von Emmaus entgegnet er auf ihre bewegliche 
und nur von leiser Ahnung erhellte Klage (24 25 f.): 

ihr Unverständigen, deren Herz so schwer glaubt an 
alles, was die Propheten geredet haben. Musste nicht 
der Christus also leiden und in seine Herrhchkeit ein- 
gehen ? 1) 
Dies weist er ihnen denn aus den Weissagungen der Schriften 
nach. Doch bei dieser Erzählung sind die Belehrungen Jesu 
eng mit dem Gange der Geschichte verkjiüpft und könnten daher 
durch ihn allein bedingt scheinen. Deshalb ist die spätere 
Szene (2436—49) vor den Worten über das Scheiden Jesu für 
uns noch bemerkenswerter. 

Den Beweis, dass er der Auferstandene sei, hat hier Jesus 
vor den versammelten Jüngern bereits geführt, indem er sich hat 
betrachten und betasten lassen und vor aller Augen gegessen 
hat. JDennoch greift er nun zurück auf die früher unfassbaren 
Worte, ausdrücklich beinift er sich darauf, dass er den Jüngern 
vorhergesagt ^), es müsse sich alles an ihm erfüllen, was in Gesetz^ 
Propheten und Psalmen geschrieben stehe, und »öffnet ihnen den 
Verstand zur Einsicht in die Schriften«, die eben vom Leiden 
und Auferstehen des Messias vornehmlich reden. Diese Belehrung 
dient also nicht der unmittelbaren Überführung von der Realität 
der Auferstehung, sie fliesst auch nicht wie der Hinweis 
auf die künftige Aufgabe der Jünger oder die Verheissung des 
Geistes aus dem naheliegenden Gedanken an die Zukunft, die 
mit der Auferstehung sich eröffnet, sondern sie hat ihren Zweck 
in sich selbst. Sie ist das Gegenbild oder die einfache Er- 
gänzung zu der früheren Haltung der Jünger. Dem Rätsel 
folgt die Lösung, das blinde Auge wird aufgethan. 

Die gleiche Anschauung hat aber auch in dem Parallel- 
berichte der Apostelgeschichte Ausdruck gefunden (Act. 1 3). Die 
Belehrungen, in denen Jesus während der vierzig Tage ra Tteql 
TTJg [-^aoileiag xov &eoü behandelt, sind gewiss in erster Linie 
nach der Analogie von Luk. 24 3) zu verstehen, wobei natürlich 

1) Nach Weizsäckers Übersetzung. 

2) 2444: (JVTOi Ol koyoi fiov ovg iXcilrjaa ttqos im«? in uJv avv i\utr xtI. 

3) Vgl. auch Wen dt bei Meyer" z. St. 



166 

die Zukunftspersi^ektive (Y. 47 fF.) mit in Frage kommt. Der Ausdruck 
Tcc nsQi TYß ßaaileiag tov dsov wird wieder formelhaft gemeint 
sein, so dass die Yorstellung des Reiches nicht zw betonen ist^). 
Lukas giebt also Act. Is keineswegs eine leere Bestimmung, bei 
der er sich nichts Näheres gedacht hätte, sondern der unljestimmte 
Ausdruck ist die Abbre\'iatur einer ganz bestimmten Anschauung. 
Die Idee einer zweiten und höheren Periode der Jünger- 
belehrung, die weiterhin in der Geschichte eine erhöhte Be- 
deutung gewinnt, steht demnach hier, wo sie uns zum ersten 
Male begegnet, in unverkennl)arem Zusammenhange mit der An- 
schauung, die "wir verfolgen. 

Das Geheimnis, um das es sich hier handelt, ist die Not- 
wendigkeit des Leidens und Sterbens. Es ist daher keine 
Überraschung, dass Lukas bei den Leidensweissagungen die Er- 
klänmgen des älteren EvangeHsten über die Jünger ungeschwächt 
aufnimmt. Er überbietet sie beinah noch. Die Stelle Mr. 9io 
— nach dem Wort über die Auferstehung — lässt er freilich 
aus. Dagegen sagt er 945 nach der »zweiten« Leidens- 
weissagung : 

Sie aber verstanden das Wort nicht, und es war vor ihnen 

verborgen, damit {iva) sie es nicht begreifen 

sollten, und sie fürchteten sich, ihn über dies Wort zu 

fi'agen. 

Der Gedanke der göttlichen Absicht bei diesem Nichtbegreifen 

ist nicht abzuschwächen. Bei der dritten Leidensweissagung 2) 

aber übergeht Lukas zwar die Einleitung vom Voranschreiten 

Jesu nach Jerusalem, aber wie zum Ersätze bildet er eine der 

vorigen gleichartige Bemerkung neu(1834): 

Und sie verstanden nichts von diesen Dingen, und es 

war dieses Wort vor ihnen verborgen, und sie begriffen 

das Gesagte nicht. 

Dieser Punkt ist also vollkommen deutlich. Damit ist jedoch 

nicht ausgemacht, dass Lukas überhaupt die Ansicht des 



1) Vgl. oben S. 57 f. le halte ich nicht für einen Gegengrund. 

2) Jesus weist hier darauf hin, dass das Leiden u. s. w. in der 
Schrift geweissagt sei. Die Voraussagung des Leidens durch Jesus 
tritt bald als ein selbständiges apologetisches Motiv neben der Voraus- 
sagung durch die Schrift hervor, bald sind beide Gedanken kombiniert, 
indem Jesus die Schriftweissagung geltend macht. 



167 

Markus von den Jüngern teilt. Wie erscheinen sie bei ihm 
abgesehen von den Weissagungen? 

Dass sie auch hier vom Volke unterschieden werden und 
Lehren empfangen, von denen das Volk ausgeschlossen bleibt, 
verstellt sich fast von selbst. Sie dürfen schauen, was viele 
Propheten und Könige vergebhch zu schauen begehrten (l023f.). 
Es kann nicht darauf ankommen, unbedeutende Abweichungen 
von Markus zu registrieren, die es auch in dieser Hinsicht giebt. 
Wir fragen nur nach dem Urteil über die Erkenntnis und den 
Glauben der Jünger. 

Nimmt man das Lukasevangehum ganz für sich, so wird 
man doch einen wesentlich andern Eindruck empfangen als bei 
Markus. Die Thorheit und Blindheit der Jünger ist im All- 
gemeinen kein hervorstechender Zug der Schilderung. Der 
Vergleich mit Markus lässt das näher erkennen. 

Eine Rüge über verkehrtes Fragen nach »den Parabeln« 
spricht Jesus auch hier nicht aus, obgleich die Frage der Jünger 
(89) eine solche veranlassen könnte. Die stärksten Beweise der 
Verständiiislosigkeit bei Markus — vgl. 652, Sieff. — kehren 
nicht wieder. Das Schlafen der Jünger in Gethsemane — denn 
die Jünger, nicht blos die Vertrauten lässt Lukas anwesend^ sein 
— scheint durch die Motivierung: sie schliefen ano r^g h'Tnqg, 
zu einer Äusserung entschuldbarer und fast rührender mensch- 
licher Schwäche zu werden (2245); das dreimalige Schlafen 
fällt fort. Der Schlaf bei der Verklärung, den Lukas wohl nach 
dieser Gebetsszene eingeführt hat (932), wird schon deshalb keinen 
besonderen Tadel der Jünger ausdrücken. Vielleicht soll er die 
thörichte Rede des Petrus erklären i). Die Szene scheint bei 
Lukas als Nachtszene gedacht zu sein. Der Bericht, nach dem 
Petrus sich der Leidenseröffnung widersetzt, bleibt fort. Die 
Vermutung, dass Lukas die Anrede des Petrus als Satan zu 
stark war, ist kaum abzuweisen. Aber deshalb brauchte die 
ganze Szene noch nicht gestrichen zu werden. Lukas wird noch 
mehr missfallen haben, z. B. das respektlose eTTiTi^iav des Petrus, 
aber überhaupt die ganze Disharmonie zwischen Jünger und 
Meister. Die Flucht der Jünger (Mr. 14 so) wird ebenfalls von 

1) Volkmar S. 458 f. 



168 

Lukas übergangen. Liegt in seiner Meinung, class die Er- 
scheinungen des Auferstandenen in Jemsalem stattfinden, eine 
genügende Erklärung? Eine momentane Flucht war dadurch 
ja nicht ausgeschlossen. Die entsprechende Weissagung (Mr. 
1427.28) fehlt ebenfalls ganz, nicht etwablos das Wort vom Vor- 
angehen nach Galilaea. Das Wort an Simon, das gewisser- 
massen an die Stelle tritt (Luk. 22 31 f.), klingt wesentHch milder. 
Eine (TCgenrechnung lässt sich nun allerdings auch bei 
Lukas aufstellen. Xach dem Seestunn fi-agt Jesus (825): 

Wo ist euer Glaube? 
und voll Furcht und Verwuudenmg fragen die Jünger wie bei 
Markus : 

Wer ist denn dieser, dass er auch den Winden gebietet 

und dem Wasser, und sie gehorchen ihm? 
Die Jünger bleiben ferner unfähig, den Dämon aus dem Knaben 
auszutreiben, trotz ihrer Ausrüstung mit der Macht über die 
Dämonen (9i), und die Rüge des »ungläubigen und verkehrten 
Geschlechtes« könnte zur Not auch hier (9 41) auf die Jünger 
gehen. Wahrscheinlich ist es mir freilich nicht; denn in dem 
folgenden Wort: 

führe deinen Sohn her, 
wird der Vater des Knaben angeredet. Von der (piloverKia 
der Jünger zu sprechen hat Lukas sich nicht gescheut (22 24). 
Besonders aber kann man sagen, dass das Ausbleiben ge- 
rade der gröbsten Züge des Markus (652, Sieff.; vgl. auch Tis) 
nichts beweise, da sie der sog. »grossen Lücke« des Lukas 
(Mr. 640 — 826) angehören. Ich glaube nun allerdings, dass Lukas 
auch diese Partie des Markus gekannt hati), dass er das Wort 
vom Sauerteig der Pharisäer (12 1) auch nur aus Markus hat, 
und dass er nicht von ungefähr statt des jämmerlichen Missver- 
ständnisses der Jünger nur die kurze Deutung des »Sauer- 
teigs« anschhesst: 

der da ist die Heuchelei. 
Immerliin ist das eine Streitfrage, und der Beweis, dass Lukas 
an jenen Bemerkungen des Markus Anstoss genommen hat, 
lässt sich nicht führen. 



1) We rille, Synopt. Frage S. 5. Anders z. B. J. Weiss in dem 
Exkurse zu Luk. 9 17 (Komm. S. 432 ff.). 



169 

So offen wie bei Matthaeus liegt nach dem allen die Sache 
bei Lukas freilich nicht. Man wird ja auch in Anschlag bringen 
müssen, dass Milderungen im Einzelnen sich mit dem Festhalten 
der Hauptsache recht wohl verbinden könnten. Gerade einem 
Lukas wäre es zuzutrauen, dass er aus Rücksichten der Ver- 
ständigkeit oder aus ästhetischen Rücksichten manches allzu 
Krasse beseitigt hätte. Gleichwohl spricht ein sehr starker Ein- 
dinick dafür, dass Lukas die Anschauung des Markus von der 
Unfähigkeit der Jünger nicht mehr hat, und das Beibehalten 
mancher Züge bereitet dabei keine Schwierigkeit. Es kommt 
nämhch noch hinzu, dass er in seinen eigenen Zuthaten, soviel 
ich sehe, nirgends darauf ausgeht, die Schwäche der Jünger her- 
vorzuheben. Im Gegenteil liegen da ein paar Äusserungen vor, 
wie sie Markus kaum geschrieben hätte. 

Die Jünger erhalten z. B. 22-28 folgenden Lobspruch: 
Ihr seid es, die bei mir ausgeharrt haben in meinen An- 
fechtungen. 
Doch mag dies nichts beweisen, da ich nicht bewiesen habe, 
<lass das Wort von Lukas selbst ist. Charakteristisch erscheint 
mir jedoch das Wort der emmauntischen Jünger (242i): 

wir (aber) hofften, er sei der, der Israel erlösen soll. 
Hierin wird man jedenfalls des Lukas eigene Vorstellung wieder- 
finden dürfen '). Mir scheint, Markus hätte so die Jünger vor 
der Auferstehung nicht charakterisiert. 

Ist das Bisherige im Wesentlichen richtig, so folgt, dass 
bei Lukas die Auffassung des Markus von den Jüngern nur in 
einem bestimmten Punkte wirklich lebendig ist: verständnis- 
los stehen sie dem Leiden Jesu gegenüber. Das bedarf 
aber der Verdeutlichung. 

Lukas giebt schon in jenem Wort der Emmausjünger 
zu erkennen, wie er sich die Jünger näher denkt. Sie waren 
Israeliten und teilten daher die Erwartung Israels. Darum gieng 
alle ihre Hoffnung nur auf die Erlösung und Befreiung des 
Volkes. Das Leiden Jesu musste ihnen so etwas Fremdes und 
etwas Vernichtendes sein. 

In der Apostelgeschichte begegnet uns eine nah verwandte 
Vorstellung. Act. le richten die Jünger an Jesus die Frage: 

1) Vgl. das Folgende. 



170 

Herr, stellst du in dieser Zeit für Israel das Reich 

wieder her? 
Das ist nicht nach dem Sinne des Verfassers selbst gefragt, wie 
er denn in der Antwort Jesu (V. 8) indirekt eine Konjektur 
dieses partikularistischen Gedankens giebt. Aber er nimmt an, 
dass die Jünger damals im Gegensatze zur späteren Zeit 
so jüdisch -partikularistisch denken^). Offenbar sind sie hier 
trotz der geschehenen Auferstehung noch auf dem alten Stand- 
punkte gedacht. Weshallj, wird sich später von sell)st er- 
geben. 

Aus der gleichen Vorstellung ist auch die Bemerkung 
Luk. 19 11 geflossen. Jesus nähert sich Jerusalem, diesem von 
Lukas seit 9.51 immer wieder ins Gedächtnis gerufenen 2) Ziele — 
seiner Wanderung und in Wahrheit der ganzen Geschiclite. Die 
Nähe der Königsstadt Jerusalem bringt die begleitende Volks- 
menge auf die Meinung, 

nun müsse alsbald das Reich Gottes erscheinen. 
Dieser Erwartung steuert dann das Gleichnis von den Minen 
(Pfunden). Dejm der vornehme Mann, der in ein fernes Land 
reist (vor dem Antritt der Herrschaft), ist für Lukas Jesus. Dass 
der Evangelist — denn gewiss redet er hier — ganz dieselbe 
Meinung den Jüngern hätte zuschreiben können, zeigt eben Act. le. 
Lukas legt also den Jüngern als Juden eine Messiaser- 
wartung bei, die man immerhin national-pohtisch heissen mag. 
Um so mehr ist zu betonen, dass er die früher besprochene 
Auffassung, mit der man alle Evangelien zu interpretieren pflegt, 
doch nicht hegt. 

Auch er denkt nicht an eine Furcht Jesu, weltlichen Hoff- 
nungen Vorschub zu leisten, an die Besorgnis, falsche Be- 
geisterung bei den Jüngern und im Volke wachzurufen oder 
das Auge der römischen Obrigkeit auf sich zu lenken. Ich 
finde nichts, was darauf hindeutete. Die Jünger verhalten sich 
doch auch, ebenso wie das Volk, völlig passiv und zuwartend, 
obwohl sie ihn mit der Hoffnung, er werde Israel das Reich 
aufrichten, immerfort begleiten. Ihre Vorstellung erscheint 
eigentlich auch gar nicht als Äusserung einer fleischlichen, un- 



1) Vgl. meine Bemerkungen, Göttingor gel. Anz. 1895, S. 499 f., 
sowie Ov erb eck und Wen dt z. St. 

2) 953, 1322, 17 11, 18 31, 19 11. 28. 



171 

etliisclien Sinnesart. Dass sie öoBcc vom Messias und beim 
Messias erwarten, ist gar nicht verkehrt. Denn auf sie strebt 
ja auch Jesus zu. Sie wissen nur nicht den AVeg, der zu ilu- 
führt 1). Und dies Nichtwissen ist — freiheh neben dem irrigen 
Partikularismus — alles, worauf es ankommt. Ihre Erwartung 
verschliesst ihnen ein göttliches Geheimnis, das ist es, was der 
Evangelist sagen will. Nicht die möglichen Folgen ihrer Ge- 
danken, nicht die Gesinnung, aus der sie stammen, sondern die 
beschränkte Einsicht, das Verkennen des göttlichen Heilsplans 
ist zu betonen. 

Vergleicht man nuii diese Anschauung mit der des Markus, 
so scheint diese s. z. s. historisiert zu sein. Ich sage damit nicht, 
dass Lukas eine historisch lichtige, sondern nur, dass er eine 
historisch geartete Vorstellung hat. Bei Markus ist den Jüngern 
das Leiden und Auferstehen des Messias wie alles Andere, was 
die Messianität angeht, an sich verborgen, vermöge einer 
inhärenten Unfähigkeit zu verstehen und zu glauben. Bei Lukas 
ist die Unverständlichkeit des Leidensgedankens durch die ge- 
schichtliche Stellung der Jünger bedingt. Trotzdem ist es nur 
eine sehr halbe Historisierung. Denn die Vorstellung von der 
Notw^endigkeit des Leidens und Auferstehens bleibt durchaus 
dogmatisch, das Wissen darum ist nicht durch ein Verständnis 
geschichtlicher Gegensätze und Vorgänge oder persönlicher Ent- 
wickelungen Jesu zu erlangen, sondern nur durch Offenbarung, 
durch eine Erkenntnis der Schrift, wie sie zu Lebzeiten Jesu 
niemand haben konnte. Dem entsprechen denn die Angaben 
über den Eindruck der Weissagungen durchaus. Auch bei 
Lukas lauten sie nicht danach, als handle es sich um einen 
Verständnisraaugel, der in der bisherigen Gewöhnung an ein 
jüdisches Messiasideal seine natürliche Erklärung fände. Sie 
sollten es nicht merken! Gott selbst verbarg es ihnen 2). Auch 
hier hören sie nur den Schall der Worte, der Sinn ist ihnen 
nicht blos befremdlich, sie finden überhaupt keinen Sinn heraus. 



1) Man könnte bei Lukas den Eindruck haben, dass das Leiden ihm 
mehr als das Unverstandliche gilt als die Auferstehung. Mr. 9 10 lässt 
er aus. In der Weissagung 944 fehlt die Aufersteliung. Die Erwägung 
ist indessen unsicher. 

2) Das klingt für die Jünger milder als die Ausdrucksweise des 
Markus. 



172 

Aber dies nimmt sich dennoch anders aus als bei Markus, 
weil s. z. s. die Natur der Jünger anders vorgestellt ist. 

Natürlich hat Lukas seine Anschauung nicht auf dem "Wege 
der Reflexion gewonnen, als hätte er wie modenie Exegeten 
gefragt: yne konnten die so klaren Weissagungen Jesu über 
das Leiden unbegriffen bleiben? und wäre dann auf die Aus- 
kunft verfallen: die Jünger mussten als Juden für den leiden- 
den Messias unempfänglich sein. Gerade dann müsste ihre 
Haltung ganz anders, nämlich rationell, geschildert sein. Deut- 
lich ist dagegen, dass in der Vorstellung des Lukas zweierlei 
zusammengeschmolzen ist, was zunächst nichts mit einander zu 
thun hat, nämlich eine allgemeine Anschauung über den jüdischen 
Horizont der Jünger und der dogmatische Gedanke vom 
Mysterium des Leidens. 

Wie steht Lukas zu dem andern Hauptpunkte, zur geflissent- 
lichen Verhüllung der Messianität dm'ch Jesus? Einige Statistik 
ist auch bei dieser Frage am Platze. 

Der Kampf Jesu gegen das Dämonen- und Teufelsreich tiitt 
bei Lukas so stark hervor, dass man den Versuch machen 
konnte, seine Dämonologie gesondert darzustellen i). So sind 
denn die Züge des Markus, die dies Gebiet betreffen, hier \ie\ 
treuer bewahrt als bei Matthaeus. Der Dämonische von Kaphar- 
naum mit der Messiasbegrüssung und der Abwehr Jesu begegnet 
uns 4 33 ff. In der Schilderang 4«» f. wird dann abermals dies 
dämonische Messiasbekenntnis formuliert 2), und hier untei-sagt 
Jesus den Dämonen zu verkünden, 

dass 3) sie wüssten, er sei der Christus. 
Li der Schilderung 6i7 — lo fehlt freilich eine Wiederholung, wie 
sie nach Mr. 3ii. r2 angezeigt wäre. Das kann seinen Gnind 
darin haben, dass Lukas eben nicht wiederholen will; überdies 
erinnert 44if. einigermassen an diese Stelle. 

Im Übrigen finden wir das Verbot Jesu sowohl beim Aus- 
sätzigen wie bei der Auferweckung der Jairustochter. Hier er- 



1) Campbell, Critical Studies in St. Luke"s gospel (I. The derao- 
nology of tlie third gospel) 1891. Darüber J. Weiss. Theol. Lit. Ztg. 
1892, col. 64 ff. 

2) Vgl. 828 = Mr. 57 

3) ort dass bei Lukas, nicbt, wie Mr. l34, weil. S. Volk mar lOOf. 



173 

sclieiiieii auch die Vertrauten. Der Belelil zu schweigen wird 
freihch nur den Eltern des Mädchens zu Teil. Wenn dagegen 
Mr. 736, 826, 724 kein Äquivalent finden, so kann das nicht be- 
sonders auffallen, da die ganzen Geschichten vom Taubstummen, 
Bhnden von Bethsaida sowie von der Kanaanäerin wieder zur 
»grossen Lücke« gehören, d. h. fehlen. Ob jene Verse Lukas 
mitbestimmt haben, die Geschichten auszulassen, muss natürlich 
ganz dahingestellt bleiben. Der Bericht von Mr. 1 35 — 3'j über das 
Aufsuchen der Einsamkeit und anderer Ortschaften ist im 
Wesentlichen 4 42 ff. wiederholt i). 

Aus alle dem lassen sich keine Schlüsse ziehen. Es wäre 
hiernach möglich, dass Lukas den Gedanken des Markus teilt, 
ebensogut kann er auch das Einzelne mit eigenen, uns uner- 
kennbaren Hintergedanken übernommen haben, ja vielleicht so- 
gar ohne eine bestimmte Reflexion über den Grund des Ver- 
haltens Jesu. Denn in den genannten Partieen schhesst er sich 
überhaupt viel treuer an Markus an als Matthaeus. Es fragt 
sich, ob nicht bestimmte Fingerzeige nach der einen oder anderen 
Seite weisen. 

Eine Veränderung zeigt die Geschichte vom Gerasener. 
Der Befehl Jesu an den Geheilten lautet fast wie bei Markus 
(Luk. 839): 

Kehre zurück in dein Haus und erzähle, was dir Gott 
(Mr.: yiVQiog) befohlen hat; 
die Fortsetzung aber weiss nichts von einer Predigt in der 
Dekapolis. Lukas sagt: 

Und er gieng fort, in der ganzen Stadt verkündend, 
was ihm Jesus gethan hatte. 

Dass der Evangelist sich an dem Namen Dekapolis gestossen 
habe, ist wohl nicht anzunehmen. Er ist ihm schwerhch fremd 
gewesen. Vernmtlich hat er geändert, weil ihm der Satz des 
Markus nicht zum Befehl Jesu zu passen schien. 

Li der Geschichte vom Aussätzigen hat ihm offenbar der 
Ungehorsam des Geheilten, der allenthalben verkündete, was er 
verschweigen sollte, nicht gefallen. Denn er ersetzt hier den 
Markustext durch eine neutrale Wendung (5 15): 



1) Vgl. zu Mr. I45 die Parallele Luk. 5i5f. 



174 

Es verbreitete sich aber (dir^Qxeio) vielmehr die Kunde 
von ihm. 
So könnte er an unserer Stelle den Ungehorsam wenigstens 
mildern -wollen, indem er die Dekapolis auf »die ganze Stadt« 
reduzierte. 

Allein näher wird ein anderer Gedanke liegen: Lukas hat 
den negativen Sinn des Befehles bei Markus überhaupt nicht 
mehr verstanden. Er dachte an eine wirkhche Aufforderung 
Jesu, die That auszubreiten. Das Verkünden in der Dekapolis 
"svar nun aber doch befremdend,, da Jesus den Kranken nach 
Hause ver-wiesen hatte. Deshall) redet er von einem Ausnifen 
in der ganzen Stadt. Damit richtet der Dämonische gerade 
den Auftrag Jesu aus, nur noch reichlicher, als Jesus es un- 
mittelbar vorgeschrieben hatte ^). 

Doch wie man auch erkläre, besondere Folgerungen erlaubt 
diese Abweichung von Markus sicher nicht. Fand Lukas einen 
Widerspruch zwischen dem Gebot und dem Verhalten des 
Mannes, so war ihm das Gebot (im negativen Sinne) jedenfalls 
nicht anstössig. Hat er das Gebot, wie ich glaulje, schon nicht 
mehr verstanden, so folgt daraus doch nichts für sein Verständnis 
der sonstigen Gebote des Markus; denn es kann durch die eigen- 
tümliche Formulierung in diesem speziellen Falle bedingt sein 2), 

Eine Auslassung bemerken wir bei der zweiten Leidens- 
weissagung (Luk. 943 — 4ö). Das heimhche Reisen in Galilaea, 
das geflissentliche Sichverljergen Jesu wird da nicht berichtet. 
Ist die geographische Bestimmung nicht nach dem Sinne des Lukas 
gewesen ? Man sieht das nicht ein. Jedenfalls ist beachtenswert, 
dass er den Gedanken der Heimlichkeit ganz tilgt. Schien sie 
ihm unnötig und darum unbegreiflich? Das Haus in Kaphar- 
naum (Mr. 9:33) wird auch nicht genannt. Der Zusammenhang 
der Markuserzählung ist dabei festgehalten : zuei'st der dämonische 
Knabe, dann die Weissagung, darauf die Streitfrage der Jünger. 

Fast noch auffallender ist die Änderung, die sich nach der 
"Verklärungsgeschichte findet. Der Befehl Jesu fällt nämlich 



1) Das nobg roig oovg (Mr. 5i9) hat Lukas nicht. 

2) Ähnlich ist es, wenn Lukas die dem Aussätzigen gegebene 
"Weisung zum Priester zu gehen (5i4) nicht mehr im Sinne des Markus 
versteht. Denn dies scheint aus der Verwendung des Zuges in der 
verwandten Geschichte 17i4 hervorzugehen. 



175 

fort. Statt dessen wird der Erzählung folgende Schlussbemerkung 
beigefügt [Qm): 

Und sie schwiegen und verkündeten niemand in jenen 
Tagen irgend etwas von dem, was sie gesehen hatten. 
Lukas wird bei diesen »Tagen«, wie ihn seine Vorlage (Mr. 9o) 
anleitete, an die Zeit bis zur Auferstehung gedacht haben. Das 
salyriaccv kann man als eine Bezugnahme auf das tov Xöyov ^) 
ly-gdvi^oai' des Markus verstehen. Aber wie kommt es, dass 
der Befehl Jesu übergangen wird? Der erste Gedanke ist: 
Lukas hat nicht mehr gewusst, weshalb Jesus das Schweigen ver- 
langen sollte. Gerade wenn man voraussetzt, dass ihm die 
Markusanschauung wirklich durchsichtig und geläufig gewesen 
wäre, sollte man erwarten, dass er hier nicht geändert hätte. 
Denn für sie ist es wesentlich, dass Jesus das Geheimnis Avill, 
Bei Lukas erscheint nun das Schweigen der Jünger wie etwas, 
was berichtet wird, weil es nun einmal stattgefunden hat 2). 

Eine recht bemerkenswerte Modifikation des Markustextes 
zeigt der Bericht über das Petrusbekenntnis. Lukas verbindet 
die Leidensweissagung mit dem Verbote zu einem Ganzen (9 21): 
Er aber l)edrohte sie und befahl ihnen, dies niemand 
mitzuteilen, indem er sagte (eln-iov), des Menschen 
Sohn müsse viel leiden u. s. w. 
Man hat beobachtet, dass Lukas die stilistische Gewohnheit hat, 
zwei dm'ch y.cd verbundene Hauptsätze der Vorlage durch einen 
Hauptsatz mit Participium zu ersetzen 3). Man fragt aber: wie 
kami er das in diesem Falle? Ein Zusammenhang zwischen 
Verbot und Weissagung ist zunächst gar nicht leicht ersichtlich. 
Für Lukas muss er aber doch bestehen. Dass das eiTtiov eine 
Begründung giebt, ist gewiss eine richtige Annahme der meisten 
Erklärer. Was soll es dann heissen: schweigt darüber, dass 
ich der Christus Gottes bin; denn ich muss leiden, sterben und 
auferstehen ? 

Man erläutert: durch das Reden würde Anlass zur Er- 
regung der unreinen politischen Messiasideale im Volke gegeben 
werden; Jesus aber wolle eine andere Messianität^). Aber ab- 

1) Von Luk. dann auf das Verbot bezogen. 

2) Vgl. Volkmar S. 45i». 

3) S. den Nachweis l)ei Wer nie, Synoiit. Frage Ö. 21 ft'. 

4) So z. B. Holtzmann. 



176 

gesehen von schon geäusserten Bedenken : wer kann das aus dem 
Satze heraushören? Eine andere Ergänzung hiutet: würden diu'ch 
das Reden Hoffnungen im Volke eiTegt, so könnte dies den 
Vollzug des von Gott beschlossenen Leidensschicksals durch- 
kreuzen *). Aber das klingt künstlich und lässt sich durch sonstige 
Anschauungen des Evangelisten kaum stützen. 

Mir scheint nur folgende Auffassung möglich^). Noch ist 
die Zeit nicht da, wo Jesus als der Christus Gottes dastehen 
kann ; erst muss er noch leiden, sterben und auferstehen. Des- 
halb geht es einstweilen noch nicht an, ihn als den Christus zu 
verkündigen. Man mag immerhin auch sagen: die verfrühte 
Verkündigung würde eine irrige Meinung im Volke erwecken. 
Der Irrtum bestände darin, dass man die dot^a des Christus 
schon jetzt erwartete, oder auch darin, dass man die Notwendig- 
keit des Leidens übersähe. Das wäre ja etwas Anderes als 
eine Furcht Jesu vor gefährlichen Demonstrationen. 

Ich führe dies absichtlich noch weitläufig aus, obwohl die 
Sache eigentlich schon gesagt ist. Für den Markustext wm'de 
ja bereits ein entsprechender Zusammenhang zwischen Verbot 
und Weissagung vermutet, ^j Wir haben hier eine Bestätigung 
der Vermutung; an diesem Punkte ist aber die Hauptsache, 
dass Lukas hier ein gutes Verständnis des Markus zu verraten 
scheint. 

Eine Parallele zu dieser Stelle darf man in dem schon 
angezogenen, bald folgenden Berichte finden, der die zweite 
Leidensweissagung bringt (943.44). Lukas giebt hier eine Ein- 
leitung, die nm' ihm selbst zugeschrieben werden kann. Sie 
dient dazu, die Geschichte vom dämonischen Knaben mit der 
Weissagung zu verbinden. Es heisst: 

^3 (Sie wm'den aber alle betroffen über Gottes gewaltiger 
Macht). Da aber alle sich wunderten über alles, was 
Jesus that [nämlich an Wundern], sprach er zu seinen 
Jüngern: ^^ nehmet ihr [betont!] euch diese [sc. die fol- 
genden] Worte zu Ohren: der Sohn des Menschen wird 



1) So z. B. Meyer. 

2) Das Kichtige besonders bei DalmanI S. 252. Vgl. auch von 
Hof mann und J. Weiss z. St. 

3) S. 123 f. 



177 

nämlich (yctg) ausgeliefert werden in die Hände der 
Menschen, 

Hier soll doch das Dunkel der Leidensweissagung — die 
Ankündigung der Auferstehung fehlt — gewiss einen Gegen- 
satz bilden zu der hellen Stnnniung der Menge. Das Volk ist 
voll Bewunderung und Hoffnung i). Die Jünger sollen sich da- 
durch von ihm unterscheiden, dass sie merken: noch steht das 
Schwerste bevor, erst geht es in die Tiefe. So sieht die freu- 
dige Stimmung der Menge wie etwas Vorzeitiges, fast wie ein 
Irrtum aus. Das ist in der That mit 92if. nah verwandt. 

Soll nun das ganze Leidensdrama erst vor der Verkündigung 
des Messias sich abspielen, so scheint das, wie gesagt, nichts 
Anderes zu sein als der Gedanke des Markus, dass der Messias 
erst nach der Auferstehung kund werden kann. 

Nichtsdestoweniger bleibt der Eindruck, dass Lukas diesen 
Gedanken nicht nur zurücktreten lässt, sondern ihn auch nicht 
wirklich hat, so verwandt seine eigene Vorstellung sein mag. 

Die Spuren davon, dass er mit der Heimlichkeit Jesu nichts 
mehr anzufangen weiss, lassen sich doch nicht übersehen. Da- 
zu kommt, dass er, der seiner Darstellung doch zweifellos eine 
eigene Färbung gegeben hat und gewisse Motive, die ihm wert- 
voll sind, erkennbar genug zum Ausdruck bringt, niemals, so 
viel ich sehe, von sich aus das Geheimnis in die Geschichte ein- 
führt. Und wiederum finden sich positive Züge, in denen wir 
seine Hand erkennen dürfen, die in dieselbe Richtung weisen. 
Zwei Momente wenigstens sind m. E. nicht ohne Bedeutung. 

Programmartig hat Lukas an den Anfang der Wirksamkeit 
Jesu die Szene in der Synagoge von Nazaret 4i6 — 30 gestellt. 
Hier liest er das Wort des Jesaja (61 1.2) von der Salbung zum 
messianischem Berufe vor und spricht dann: 

Heute ist diese Schrift erfüllt worden vor euren Ohren. 
Das ist doch nichts Anderes als eine messianische Selbstprokla- 
mation. Und wenn nun Lukas sehr wahrscheinhch selbst diese 
Szene, soweit sie sich von Markus entfernt, gebildet, sicher aber 
sie als bezeichnende Einleitung der folgenden Geschichtsdar- 
stellung gedacht hat, so hat man doch den Eindruck: er thut 
hier etwas, was Markus kaum gethan hätte. So viele Wider- 



1) Vgl. Holtznianu z, St. 
Wrode, Mossiasgeheimnis. 12 



178 

Sprüche mit dem Gedanken der geheimen Messianität sich bei 
Markus finden mögen, dieser ist anders beschaffen. Er sieht 
aus wie eine Verleugnung des Gedankens selbst. 

Sodann hat Lukas doch wohl eine andere Vorstellung vom 
Verhältnis des Volkes zu Jesus. Das Volk erscheint zwar nicht 
im Besitz der Erkenntnis, dass er der Messias ist, aber es er- 
wartet in Hoffnung, dass er es werden wird, täuscht sich freilich 
insofern, als es an Leiden und Todesurteil nicht denkt. Deut- 
lich ist namentlich die Bemerkung 19ii (vgl. 943 f.). ^) Das sieht 
auch anders aus, als wenn ihm das Wissen um die Messianität 
ängstlich verheimlicht wird. 

Es bleibe hier bei der Feststellung der widerstreitenden 
Eindrücke. (Jb sich eine klarere Vorstellung gewinnen lässt, 
wird sich später zeigen. 



Das Ergebnis für die beiden Synoptiker lässt sich einst- 
weilen so zusammenfassen: 

Matthaeus hat für uns eigentlich kein weiteres Interesse, 
als dass wir an ihm sehen, wie die Anschauung des Markus 
verschwindet. Überbleibsel davon sind genug vorhanden. 
Aber dass Jesus die Messianität verbu-gt, hat keine wirkliche 
Bedeutung mehr. Die Beurteilung des Jüngerverständnisses ist 
positiv eine andere. 

Lukas steht dem Markus entschieden näher. Die Geheim- 
haltung der Messianität scheint zwar auch für ihn nicht mehr 
ein lebendiger Gedanke zu sein, aber man hat doch den Ein- 
druck, dass er ihm noch etwas abgewinnen kann. Die Auf- 
fassung der Jünger ist auch eine andere, günstigere geworden, 
aber ein fester und wichtiger Gedanke bleibt es, dass sie für das 
Geheimnis des Leidens, Sterbens und Auferstehens ohne Ver- 
ständnis sind; der Sinn des Gedankens sieht freilich A\äeder 
etwas anders aus als bei Markus, eben weil die Grundansicht 
von den Jüngern eine andere ist. — 

1) Lukas hat die Vorstellung, dass Jesus bis in sein Todesleiden 
von der Sympathie des Volkes oder doch grösserer Volksmassen ge- 
tragen wird. Die jüdische Obrigkeit steht natürlich anders. Vgl. 
ausser 19ii: 1948, 2045, 2138, 222.6, 2337.48 (hier ist doch wohl nur an 
Trauer gedacht, trotz Syr. Cur.), auch 1937, 206, 232.5. 



179 

Auch in diesem Gesamtergebnis kann uns die Untersuchung 
des Matthaeus und Lukas die Richtigkeit unserer kritischen 
Voraussetzung, dass Markus beiden zu Grunde liege, nur be- 
stätigen. Bei Markus haben wir eine zwar keineswegs wider- 
spruchsfreie, aber doch die ganze Erzählung deutlich beherr- 
schende Gesamtanschauung. Man versuche hier Matthaeus als 
Quelle des Markus zu denken ; man stelle sich vor, dass Markus 
die fragmentarischen Momente des Matthaeusberichts erweitert, 
ergänzt und zu einer geschlossenen Auffassung umgebildet hätte. 
Das Verhältnis des Lukas zu Markus wird ohnehin heute nicht 
leicht so angesehen werden. Aber man ninunt ja an, dass unser 
Markus sekundär sei gegenüber einer Gestalt des EvangeUuras, 
wie sie Lukas benutzt hätte, dass er mithin insofern nicht vor 
Lukas stehe. Ich denke, auch dieser Auffassung ist unsere 
Untersuchung nicht günstig. Sollen Züge wie Mr. 7i8.24.36 
8 16 f. 26, die so trefflich zum Übrigen passen, erst von einem Be- 
arbeiter des Markus geschaffen worden sein? Ob materiell die 
Anschauung vom geheimen Christus leichter als etwas Altes, in 
den späteren Evangelien Verschwindendes gedacht werden kann 
oder umgekehi't, soll dabei ganz ausser Frage bleiben. 



2. 
Jolianues. 



Die Anschauung des Johannesevangeliums von Jesus wird 
nicht durch den Messiasbegriff charakterisiert. Zwar ist er für 
das Evangelium nicht ohne Bedeutung. Schon die Polemik 
gegen die jüdische Kirche, die das Evangelium von Anfang bis 
zu Ende dm'chzieht'), macht ihn dem EvangeHsten wichtig. 
Er muss nachweisen, dass sein Messias den Anforderungen der 
Juden an den Messias nicht widerspricht, oder dass Mängel, die 



1) Vgl. Weizsäcker, Apostol. Zeitalter S. 543 tf., und meine Be- 
merkungen Göttinger gel. Anz. 190Ü S. 1 ff. Auch Jiilicher hat in der 
neuen (3. und 4.) Auflage seiner Einleitung dieser Auffassung erfreu- 
licher Weise sehr entschiedenen Ausdruck gegeben (S. 335 ff"). 

12* 



180 

man an diesem Messias nach einer festen messianischen Dogmatik 
betont, in Wahrheit nicht vorhanden oder belanglos sind. Aber 
für seine eigene und eigentliche Anschauung von Jesus ist 
Messias nicht mehr der erschöpfende und ^^drkhch zutreffende 
Begriff. Der eingeborene Sohn Gottes, der Logos, das Licht 
der Welt, das Brot des Lebens, der Bringer der Wahrheit — 
das sind Prädikate, die nicht nur die spezielle Beziehimg auf 
Israel eingebüsst haben, sondern auch dem Wesen und der 
Leistung Jesu einen Sinn geben, den kein Jude je in den 
Messiasgedanken hineingelegt hatte. Man kann des Glaubens 
sein, dass schon bei Markus der ursprünglich jüdische Messias- 
begriff im Verblassen ist. Dass aber das JohannesevangeHum 
in dieser Beziehung noch auf einer wesentlich anderen Stufe 
steht, ist jedem leidlich kundigen Leser klar. 

Werden wir dann erwarten, in dieser Schrift etwas über 
das Messiasgeheimnis zu hören? Nun, wenn nicht, so schiede 
darum das Evangelium aus unserer Betrachtung nicht aus. 
Wir werden allerdings die Frage von vornherein etwas anders 
stellen als für die Synoptiker; sie lautet hier: hält Jesus sein 
ül)erirdisches Wesen und die göttliche Wahrheit im Verborgenen, 
oder bleibt doch beides in seinem irdischen Leihen thatsächlicli 
verborgen? Hören wir darüber etwas, so handelt es sich 
offenbar im Wesen um die gleiche Sache wie bisher. 

Das ganze Evangelimn ist nun freilich so geartet, dass 
a priori niemand darauf verfallen kann, einen solchen Gedanken 
in ihm zu suchen. Was ist denn das Handeln und Reden des 
johanneischen Christus anders als eine fortgehende Offenbarung? 
Über seine Reden liesse sich als Motto das Wort an den 
Hohenpriester setzen : 

Ich habe offen zur Welt geredet . . . und im Geheimen 
habe ich nichts geredet (18 20). 
Die höchsten Geheimnisse über seinen Vater, sich selbst 
und sein Verhältnis zu ihm legt er dem Einzelnen wie der 
Menge, Gegnern wie Freunden von Anfang an unermüdet dar. 
Er stellt es als seinen Beruf hin, weiter zu sagen, was er von 
seinem Vater vernommen hat. In seinen Thaten aber giebt er 
die Ergänzung. Sie sind die Offenbarung seiner do^a, die 
sichtbaren Ausstrahlungen seiner himmlischen Natur, die öfient- 



181 

liehe Bekräftigung seiner Ansprüche, der Text, den seine Reden 
auslegen. Dazu kommt, dass es an richtiger Erkenntnis seiner 
Person nicht fehlt. Der Täufer steht darin nicht allein, auch 
die Jünger wissen sehr schnell, dass sie den Messias gefunden 
haben. Das samaritanische Weib und seine Landsleute erkennen 
ihn als Heiland der Welt (442), und Martha findet die gleichen 
Worte des Bekenntnisses wie Petrus (11 27, vgl. 669). 

Dennoch ist die Idee des geheimen Christus — im 
weitesten Siinie — dem Johannes nicht unbekannt. Und das 
ist um so wertvoller, als hier der Stoff des Markus gar keine 
Rolle mehr spielt. Fast alle konkreten Züge seiner Darstellung, 
die uns interessierten, sind verschwunden. Wir hören nichts 
mehr von den Dämonen und ilii-em Wissen, nichts von heim- 
lich vollbrachten Wundern, von der Isolierung mit Jüngern oder 
Yertrauten, von der himmlischen Bezeugung des Gottessohnes 
bei der Verklärung i), von der Belehrung über die ans Volk 
ergehende Parabelrede und vor allem von den drohenden 
Worten, in denen das Reden untersagt wird. Das Petrusbe- 
kenntnis findet sich zwar wieder, aber es hat einen neuen Sinn, 
es ist das Gelöbnis treuer Anhänglichkeit (609). Leidens- und 
Auferstehungsweissagungen hat das Johannesevangelium auch, 
sogar in Fülle, aber an den eigentümlichen Schnitt der 
Weissagungen bei Markus erinnert keine. Von einem Reden 
in Gleichnissen (16 25) ist wohl die Rede, aber in ganz be- 
sonderer Weise. So laufen höchstens dünne Fäden zwischen 
dem Materiale hüben und drüben. 

Es trifft sich glückhch, dass wir an den späteren EvarigeUen 
den Vergleich mit Markus in so verschiedener Weise vollziehen 
können. Es hat seinen Wert, zu verfolgen, wie der konkrete 
Stoff, in dem sich die Anschauung des Markus ausprägt, von 
Matthaeus und Lukas aufgenommen und verändert wird. Es 
hat auch seinen Wert — und freilich einen höheren — , in 
einem Evangehum nahverwandte Gedanken zu finden, bei 
dem die Frage, wie jener Stoff behandelt wird, ganz abge- 
schnitten ist. 

Auch Johannes berichtet gelegentlich, Jesus habe sich ver- 
borgen oder vor der Menge zurückgezogen. Vielleicht denkt 

1) 1288 enthält eine andere Aussage als die synoptische Stelle. 



182 

man zuerst, dass es auf diese Züge ankomme. Aber gerade 
sie haben mit der Idee, die wir verfolgen, nichts zu thun. 
Jesus verbirgt sich oder geht in die Einsamkeit, weil ihm 
Feindschaft entgegentritt, und er doch noch nicht sterben soll 
(859 vgl. 1236, IO39, llssf. ). Er zieht sich vor dem Volke auf 
den Berg zmück (615), weil er die äussere Königswürde, die 
ihm aufgedrängt werden soll, nicht will. Er entweicht der 
Menge (IBevevoev 5 13), weil er ihre Gegenwart für den Augen- 
blick nicht wünscht, etwa um keinen Tumult zu en'egen. Es 
ist möghch, dass in solchen Bemerkungen etwas von den 
synoptischen Daten nachklingt. Aber gewiss ist, dass es sich 
hier nur um untergeordnete Erzähluhgsmotive, nicht um einen 
theologischen Gedanken handelt. 

Ebensowenig ist es hier von Bedeutung, dass Jesu Aufenthalt 
in Galilaea als ein Eivai ev -/.Qvnti^ charakterisiert wird (7i.3.4). 
Das Weilen in Galilaea erscheint bei Johannes als Ausnahme. 
Es bedarf besonderer Rechtfertigung: 

Er wollte nicht in Judaea wandeln, weil die Juden 

ihn zu töten suchten, 
und, muss man hinzusetzen, weil seine Zeit doch noch nicht da 
war (7 1.6 vgl. 4iff. 43ff). In dieser Vorstellung giebt sich gewiss 
charakteristisch kund, wie der Schauplatz bei Johannes ver- 
schoben ist, und wne seine historische Anschauung von ihm 
geartet ist. Judaea und Galilaea sind fast zu blossen Aus- 
driicken für die Idee der Öffentlichkeit und der Verborgenheit 
geworden. Man sieht femer leicht, wie der Evangelist Jesus 
hier vor dem Voi^wurfe, er sei ein Winkelprophet, in Schutz 
nimmt, indem er einen bestimmten plausibeln Grund für den 
Aufenthalt in Galilaea angiebt, und wie er gleichzeitig in dieser 
Form der älteren Überlief ening seinen Zoll entrichtet, die 
Jesus nun einmal nach Galilaea versetzte ^). Aber die Moti- 
vierung beweist auch liier, dass er nicht daran denkt, Jesus 
habe in irgend einem allgemeinen Sinne sein Wesen ver- 
hüllen wollen. 

Das Wichtigste und Deuthchste ist im Evangelium jeden- 
falls, was wir über die Jünger hören. Es kommen da 

1) Vgl. Bälden sperger, Der Prolog des vierten Evangeliums S.120, 
Wer nie, Zeitschr. für neutestam. Wiss. 1900 S. 56 f. 



183 

einige Bemerkungen des Evangelisten selbst in Betracht, noch 
mehr aber gewisse Worte Jesu an die Jünger. 

Nahe unter einander verwandt sind zunächst folgende 
Stellen: 

222: Als er nun von den Toten erweckt ward, da ge- 
dachten seine Jünger daran, dass er dies [das Wort vom 
'kveiv und tyeiQtiv des vaög, d. h. des oo}f.ia] sagte, und sie 
glaubten der Schrift und dem Worte, das Jesus geredet hatte i). 
12 ig: Dies [die Übereinstimmung des Einzugs Jesu mit der 
Weissagung Sach. 99] erkannten seine Jünger vorerst nicht, 
aber als Jesus verherrlicht wurde (söo^daO-ri), da ge- 
dachten sie daran, dass dies auf ihn hin geschrieben war, 
und dass man ihm dies [das Sach. 9 Geweissagte mit 
der Huldigung beim Einzüge] erwiesen hatte. 
20 y (Auferstehungsbericht): denn noch hatten sie die Schrift 
nicht verstanden, dass er von den Toten auferstehen müsse. 
In diesen Stellen ist unverkennbar ausgesprochen, dass mit 
der Auferstehung oder Verherrlichung Jesu für die Jünger eine 
Phase höherer Erkenntnis beginnt. Das letzte Wort darf hier- 
hergezogen werden, weil es sichtlich die Erkenntnis der Schrift- 
weissagung auch von der Auferstehung selbst datiert. 

Die zweite dieser Stellen ist die wichtigste. Die beiden 
andern würden den Gedanken zulassen, dass ganz naturgemäss 
die Auferstehungsweissagungen erst mit ihrer Erfüllvmg den 
Jüngern klar werden. Das zweite Wort entzieht sich derartiger 
Ziu-echtlegung. Der messianische Einzug und die messianische 
Huldigung dal)ei stehen in keiner spezielleren Beziehung zur 
Verherrlichung oder Auferstehung Jesu als irgend ein anderes 
bedeutungsvolles Ereignis seines Lebens oder irgend ein wichtiger 
Ausspruch. Hier liegt sichtlich die allgemeine Vorstellung zu 
Grunde, dass gewisse Thatsachen seiner Geschichte selbst den 



1) Ganz entsj)rechend sagt Ju stin, Dial. c. Tryph. c. 107 mit Be- 
zug auf das Wort vom Zeichen des Propheten Jonas: xnl TctCrn Xsyovrog 
(tvTov 7iK(jax(xttXv/jjitsv(t rjv vofTad^fti ino jiüv dxovövTwv oti /jfTit rb 
aTav()w,i^^vai avtbv Trj t()itij >)fJfQ(< ((vttoTrjatTfxt. Matthaeus (124o) sagt 
davon noch nichts. Ziehen wir Lukas hinzu, der wieder die Deutung 
des Matthaeus noch nicht kennt, so haben wir drei Stufen: Lukas, 
Matthaeus, Justin. 



184 

Jüngern anfänglich dunkel blieben, nach seinem Siege über den 
Tod aber hell und deuthch \\'urden. 

Ohne Weiteres darf man mit diesem Gedanken zwei 
andere Stellen erläutern; obschon sie von Verherrlichung nichts 
sagen. 

Nachdem Jesus den Verräter zu seinem schwarzen Werke 
aufgemfen hat: 

was du thust, das thue bald, 
heisst es 1328: 

Dies aber verstand keiner von den Tischgenossen, wo- 
zu er ihm dies sagte. 
Aus der Situation empfängt diese Bemerkung kein Licht. 
Denn nach dem voraufgehenden Reden und Handeln Jesu, wo- 
durch der VeiTäter deutlich bezeichnet ist, war es nicht möghch, 
jene Aufforderung misszuverstehen. Die Berufung auf die im 
Evangelium gewöhnhchen Missverständnisse reicht hier auch nicht 
ganz aus. V. 29 folgt zwar ein solches Missverständnis ganz 
im sonstigen Stil: Einige wähnten, Jesus habe Judas, weil er 
die Kasse führte — in der Nacht! — aufgefordert, Einkäufe 
für das Fest zu machen oder den Armen etwas zu geben. 
Aber der allgemeiner lautende Satz V. 28 sagt eben noch mehr; 
er hebt heiTor, dass das Wort an Judas überhaupt unverstanden 
bheb. Alles ist klar, wenn wir ergänzen dürfen: solche wichtige 
Andeutungen und Weissagungen Jesu — denn als Weissagung 
wird sein Wort betrachtet — mussten den Jüngern bis zur 
Aufei-stehung völUg dunkel bleiben. 

Ebenso wird das Wort an Petrus bei der Fusswaschung 
(13?) zu deuten sein: 

was ich thue, weisst du jetzt nicht, du wirst es aber 

später begreifen. 
Die Handlung Jesu hat eine geheime Bedeutung. Der 
Evangelist hat dabei höchst wahrscheinlich an die Taufe ge- 
dacht. Der Satz V. 10 : 

AVer gewaschen ist, hat nicht nötig, sich (weiter) netzen 

zu lassen i), sondern er ist ganz rein, 
zeigt in Verbindung mit anderen Momenten, dass das Wasser 
nicht mehr wie im Anfang der Erzählung das bedeutungslose 



1) Das fi II rj Toig noöctg hinter rCv^aal^tu ist zu streichen. 



185 

Mittel für den Demutsdienst der Fusswaschung ist, vielmehr 
etwas bedeutet: es weist auf die »Reinigung« i). Dieser Sinn 
der Handlung wird also dem Petrus einst offenbar werden. 

Man kann schon hiernach nicht bezweifeln, dass Johannes 
hinsichtlich der Jüngererkenntnis eine Anschauung hat, die der 
des Markus aufs Nächste verwandt ist. AVertvoll ist dabei, 
dass er ausdrücklich die Auferstehung als den entscheidenden 
Zeitpunkt hervorhebt. Markus hat das bei den Aussagen über 
die Jünger nirgends gethan. Trotzdem habe ich ihn mit dem 
Gedanken interpretiert. Bedarf es noch der Rechtfertigung, so 
ist sie hier gegeben. 

Aber die Anschauung ist nicht blos vorhanden, in gewissem 
Sinne beherrscht sie die Darstellung des Evangelisten, Das 
zeigen mit voller Deuthchkeit die Abschiedsreden. Sie sind 
die eigentlichste Jüngerbelehning, die das Fvangelium enthält. 
Sie blicken überall auf den bevorstehenden Umschwung im 
Jüngerleben hin. So ist es nur natürlich, dass hier der Ge- 
danke ganz besonders im Vordergrunde steht. 

Ich hebe zunächst folgende drei Äusserungen heraus: 
14-20: An jenem Tage werdet ihr erkennen, dass ich im Vater 

bin, und ihr in mir, wie ich in euch. 
I612: Noch viel hätte ich euch zu sagen, aber ihr vermögt es 

nicht zu tragen {ßaocaCsir) für jetzt; wenn er (s/Mvog) 

aber kommt, der Geist der Wahrheit, der wird euch leiten 

zu aller Wahrheit. 
16 25: Dieses habe ich in Rätselbildern (r-r Tiagoifiiaig) zu euch 

geredet: es kommt die Stunde, da ich nicht mehr in 

Rätselbildern zu euch reden, sondern offen {TraQQrjöLo) euch 

vom Vater verkündigen werde. 

Der »Tag« oder »die Stunde« ist der Moment, ore 6 ^Ir^aovg 
ido^da^Ti. Dieser Moment ist aber als der Anbruch einer neuen 
Periode gedacht. Es folgt für die Jünger eine Periode des 
Wissens als das Widerspiel der früheren Zeit. Wenn sie »nun« 
erkennen werden, so haben sie vorher nicht erkannt; wenn sie 



1) Näheres bei 0. Holtzmaun, das Jobannosevang-elium (1887) 
und H. Holtzmann, HC z. St. Schon Kirchenväter haben die 
Allegorie herausgefunden. 



186 

nun »offen« vom Vater hören werden, so haben sie bisher nur 
dunkle, undurchsichtige Rede über ihn vernommen. 

Der EvaugeHst lässt seinen Jesus aber sagen, dass er den 
Jüngern in der Gegenwart nicht alles sagen will, oder dass er, 
was er sagt, in rätselhafte Bilder hüllt, offenbar, damit 
es nicht verständhch sei wie die eigentliche Rede. Und doch 
ei-scheint dies Verbergen und Verschleiern iiicht als der eigent- 
Kche Wille, als der AVunsch Jesu, es ist in Wahrheit nur sein 
notgedrungenes Verfahren. Die Schwäche der Jünger ist zu 
gross, um alles aufnehmen zu können. Die Lehre zu gewaltig, 
zu liimmelhoch, um in die erdbefangenen Sinne eingehen zu 
können. Das Verschweigen oder Zurückhalten Jesu nimmt so 
die Form einer natürlichen und nötigen pädagogischen Massregel 
an. Der eigentliche Grund liegt in dem Al^stande zwischen der 
Fähigkeit der Jünger und dem transzendenten Charakter der 
Lehre Jesu. 

Man hat die angezogenen Worte wesentlich anders aufgefasst. 
Ehe ich den Gedanken des Evangehums verfolge, setze ich mich 
mit dieser Auffassung auseinander. 

Weizsäcker 1) hat in geistvoller Art den Gedanken durch-^ 
geführt, dass der EvangeHst den scheidenden Jesus auf die Lehre 
des Johannesevangeliums selber hinweisen lasse, und zwar im 
Gegensatze zur älteren apostohschen Lehi-e. Der Geist sei ge- 
dacht als die Quelle neuer Offenbarung. Diese Offenbamng 
stelle sich eben in der Lehre des Evangeliums dar. Die neue 
Erkenntnis verhalte sich zu der früheren des Urchristentums und 
der Urapostel wie die offene Wahrheit zum verhüllten Bilde 
{Tragoifiia). Wenn imn Jesus auf sie hinweise, so solle sie da- 
mit aus seinem eignen Munde beglaubigt werden. Freihch 
werde sie keineswegs in einen wirklichen Gegensatz zur älteren 
Lehre gestellt. Der Zusammenhang mit dieser und das An- 
sehen der Urapostel werde ausdrücklich aufrecht erhalten, weim 
ihr Zeugnis 152? ^j flir die Zukunft neben das des Geistes ge- 
stellt werde. 



1) Weizsäcker, Apostol. Zeitalter S. 537 f. Sehr ähnlich Wer nie. 
Zeitschr. f. neutest. Wiss. 1900 S. 61 f. 

2) .... er (der tikqixxXtitos) wird zeugen von mir, aber auch ihr 
(yM't v^ui (ii) zeuget, weil ihr von Anfang an bei mir (gewesen) seid. 



187 

Diese s. z. s. montanistische Aiiß'assung, die ich selbst eine 
Zeit lang geteilt habe, wäre für den Charakter der johanneischen 
Darstellung eine Erkenntnis von hoher Bedeutung — wenn sie 
richtig wäre. Allein sie ist nicht lichtig. 

Dagegen lässt sich zwar nichts erinnern, dass die Lehre, 
die der Geist der Wahrheit enthüllt, sachlich mit der Christus- 
lehre des Evangeliums selber zusammenfällt. Das werden wir 
noch erkennen. Aber damit ist nicht gegeben, dass die Lehre 
des Evangeliums einer älteren urapostolischen Auffassung gegen- 
übergestellt wird, sei es auch nur wie die Pflanze dem Keim 
oder wie das Deutliche dem Verhüllten. 

Man könnte freihch versucht sein, in dem Dasein des Evan- 
geliums selbst, in der Thatsache, dass es gescluieben wurde, obwohl 
es bereits andere Evangelien gab, eine Bestätigung der Ansicht 
zu sehen. Hätte der Verfasser sein Werk geschrieben, wenn 
ihm die Evangelien, die er kannte, genügten? Das muss man 
in der That stark bezweifeln. Aber daraus folgt nichts. Man 
hat doch auch allen Grund zu dem Glauben, dass er den Unter- 
schied seiner Schrift von früheren Evangelien nicht wie ein 
Historiker von heute betrachtet hat. Zweifellos hat ihn seine 
eigene Lehre aus ihren Worten immer wieder angeblickt, unver- 
meidlich hat er sie in sie hineingelesen. Man denke etwa an 
AVorte über den »Sohn Gottes«. Nur werden die vorhandenen 
Schriften ihm nicht deutlich genug zum Ausdruck gebracht 
haben, was ihm am Herzen lag, was insbesondere in dem 
Kampfe der Gemeinde gegen ihren Rivalen, das Judentum, zu 
sagen notthat. Aber hätte er selbst stärker, als ich für wahr- 
scheinlich halten kann, die Auffassung der älteren Evangelien 
gering, mangelhaft oder gar anstössig gefunden — im Einzelnen 
wird es manchmal der Fall gewesen sein — , so brauchte er sie 
doch nicht mit den Uraposteln zu identifizieren. Konnte er von 
der Lehre Christi sagen : meine Vorgänger haben sie noch nicht 
in der rechten Höhe dargestellt, so konnte er das Gleiche Avohl 
auch von der Lehre der Apostel sagen. 

Bleiben wir also bei den Abschiedsreden selbst stehen. Sie 
lassen keinen Zweifel übrig, dass Weizsäckei-s Meinung ein Irr- 
tum ist. 

Zunächst sollte man erwarten, der Evangelist hätte deut- 
licher geredet, hätte er jene Unterscheidung im Auge gehabt. 



188 

Es ist vor allem gar keine sichere Hindeutimg auf den Inhalt der 
neuen Erkenntnis im Gegensatze zur alten gegeben. Ein be- 
stimmter Inhalt müsste doch als neu gedacht sein, eine höhere 
Christuslehre müsste bewusst von einer unzureichenden, rudimen- 
tären untei-schieden sein. Sollte dann nicht wenigstens ange- 
deutet sein, in welcher Richtung das zu suchen ist, was die 
Jünger zur Zeit nicht tragen können, und was Jesus hinter den 
Traooif-iiai verbirgt? Sollte nicht eine gegensätzliche For- 
mulierung auf eine bestimmte Spur weisen? Der kennt den 
Evangelisten schlecht, der da meint, er hätte solche Andeutungen 
nicht geben können, um nicht aus der Rolle zu fallen. In dem 
angefülu*ten Ausspruche 16 25 sagt Jesus z. B., dass er einst 
Ttegl rov TtaiQog offen reden wird. Ist das ein Punkt, wo 
man an eine Überbietung der apostolischen Lehre durch die 
spätere Geistesunterweisung denken wird? 

Sodann aber verheisst Jesus ja eben den Jüngern den 
Geist, die nach seinen Worten schwach, unreif und unfähig zur 
vollen Erkenntnis sind. Sie selbst sollen vom Geiste in alle 
Wahrheit geleitet werden. Man verkennt den historischen Stil 
des Evangelisten, wenn man ihm zutraut, dass er in dieser Art 
die von ihm selbst fixierte historische Situation — Jesus vor 
seinem Tode im Gespräch mit seinen -wirklichen Jüngern — 
einfach überspringe und als Objekte der Geistesbelehrung solche 
denke, die gerade nicht die Jünger, sondern Spätere und Fort- 
geschrittenere waren. 

Es ist richtig, aus den johanneischen Jesusreden spricht 
mannigfach schon das Bild einer Zeit, die über die urapostohsche 
Periode hinaus ist. Jesus blickt selbst auf die grosse Kirchen- 
gemeinschaft hin, in der die Schafe aus dem Stalle mit den in 
aller Welt zerstreuten Schafen schon zu einer Heerde zusammen- 
gewachsen sind 1). Er redet in der Abschiedsfürbitte ausdrück- 
lich von denen, die durch das Wort der Jünger gläubig Averden, 
und dajnit ist an das Geschlecht gedacht, das den Jüngern 
folgt (1720 0".). Aber in diesen Fällen giebt Jesus selber die Ab- 
stufung, den Unterschied an, der zwischen dem engeren und 
weiteren Schauplatz, zwischen der ersten und der folgenden 



1) Vgl. 10 16, 1152. 



189 

Generation besteht. Der historische Standpunkt des Redenden 
ist insofern nicht verleugnet. 

Manchmal liegt die Sache freilich anders. Gewiss redet 
doch der Evangehst in so manchem Worte, das sich formell an 
die Jünger richtet, zugleich zu den Christen seiner Zeit. Da& 
darf man z. B. glauben, wenn «Jesus weissagt über den Hass 
der Welt, der die Seinen treffen wird (löisff.). Ihn erleben die 
Leser des Evangeliums ja alle Tage. Noch klarer ist es viel- 
leicht im vorhergehenden Stücke (15 1 — 17). Wenn Jesus die 
wechselseitige Liebe fordert, und namenthch, wenn er das 
»Bleiben« in ihm betont, wobei doch die Gefahr des Verlassenst 
des Abfalls vorschwebt, so sind das Mahnungen, die nicht aus 
der historischen Situation der Jünger verständlich werden, sondern 
nur aus der Bedeutung, die sie für Leben und Gedeiheji der 
Gemeinde haben. Aber eine wirkliche Schwierigkeit liegt auch 
hier keineswegs vor: es versteht sich von selbst, dass die Jünger 
in vielen Dingen die typischen Repräsentanten der Gemeinde 
selbst sind. Übrigens zeigt eine Bemerkung wie 16 2, wo den 
Jüngern der Ausschluss aus der Synagoge angekündigt wird, 
dass auch in solchen Abschnitten die angenommene Situation 
nicht vergessen ist. Alle solche Fälle sind also etwas ganz 
Anderes als der Ausblick auf die Gegenwart des Evangelisten 
als ein Zeitalter des Parakleten, wie ihn die besprochene Auf- 
fassung annimmt. 

Nein, nicht aus dem Bewusstsein von einem Fortschritte 
dieser Gegenwart über die apostolische Periode sind die Gegen- 
sätze der verhüllten und offenen Rede, der noch vorenthaltenen 
und der später vom Geiste mitgeteilten Lehre zu erklären. Man 
legt dem Evangelisten zu viel historisches Gefühl bei für den 
Unterschied der Zeiten, wenn man das glaubt. Die Gegensätze 
sind vielmehr erwachsen aus einer historischen Generalansicht 
über die Stellung der wirklichen Jünger zu Jesus und seiner 
Lehre. Stehen die Jünger 152? einmal neben dem Geiste, ge- 
wissermassen als das historische Prinzip der christlichen Wahr- 
heitserkenntnis neben dem dynamischen, so hat das gar nichts zu 
sagen *). Es hebt nicht auf, dass die Jünger als Träger des 

1) Act. 5.82 hal)en wir etwas Ähnliches: ijf^fig fofAiv /.(i'tQTVQfg tiöv 
^t]fX('(Tiüv TovTcov y.al rö nvtvfxu to ayiov xtX. 



190 

Geistes gedacht sind oder auch als die Objekte seiner belehren- 
den Thätigkeit. 

Die Schilderung der Jünger selbst in den Abschiedsreden 
entspricht den heiTorgehobenen Worten Jesu völlig. 
Er sagt ihnen: 

Wohin ich gehe, ihr wisset den Weg; 
Thomas aber erwiedert: 

Wir mssen nicht, wo du hingehst. Wie sollen wiv (dann) 

den Weg (dahin) wissen? (14.5). — 
Im Blick auf seine Einheit mit dem Vater hat Jesus gesprochen : 

Schon jetzt 1) erkennt ihr ihn (denVater) und habtihn gesehen. 
Philippus zeigt darauf seinen völligen Unverstand durch die Bitte : 

Herr, zeige uns den Vater, so sind wir zufrieden (148). 
Denn als eine kindisch-sinnlose Bitte ist dies Wort gemeint. 
Nicht das Verlangen nach einer Theophanie ^) redet aus ihm, 
sondern die Thorheit, die sich bei geistig gemeinten Worten 
(hier das Sehen) an den Laut des Wortes hängt und alles sinn- 
lich = eigentlich versteht. Hat man die Missverständnisse im 
vierten Evangelium richtig verstanden, so kann man nicht 
zweifeln, dass Philippus ein ganz krasses »zeigen« meint, wie 
es für jedes sinnliche Ding passend ist. — Gleich nach dieser 
Stelle fordert Jesus die Jünger auf, zu glauben, dass er im Vater 
sei, und der Vater in ihm (14 ii), und fügt hinzu, wenn sie ihm 
(auf sein Wort) nicht glauben wollten, so möchten sie es doch 
wenigstens der AVerke wegen 3) thun. Ihr Glaube scheint also 
noch recht dürftig zu sein. — Jesus sagt (16 le): 

Ein wenig, und ihr seht mich nicht mehr, und wieder 

ein wenig, und ihr werdet mich sehen. 
Darauf beginnt ein Fragen unter den Jungem: 

Was ist das, was er zu uns redet? 
Das Wort tAiAQÖv bleibt ihnen unklar, und selbst in das »ich 
gehe zum Vater hin« wissen sie keinen Sinn zu bringen, wie- 
wohl Jesus hinreichend oft darüber gesprochen hat 
Wir vrissen nicht, was er redet, 



1) 0. Holtzmann S. 267 wird mit dieser Fassimg des an uQTt 
Kecht haben. Vgl. 1.3 19. 

2) H. Holtzmann z. St. 

3) Vgl. die analoge Äusserung zu den Juden 1037.38. 



191 

sprechen sie, und so müssen sie sprechen, müssen demnach 
Fragen stellen, bis »der Tag« kommt, da sie Jesus nichts mehr 
h'agen werden (16 23). 

Freilich am Schlüsse der Reden finden sie plötzlich, dass 
Jesus nun offen und verständlich redet. Sie erkennen, dass er 
alles weiss, und so wird es ihnen leicht, zu glauben, dass er 
von Gott hergekommen ist (16 29. so). Aber es wäre verkehrt, 
aus dieser Stelle zu schhessen, dass der Evangelist im Ernste 
mit einem Umschwünge der Jüngererkenntnis unmittelbar vor 
Jesu Tode rechnet. Es verschlägt auch nichts, dass er in der 
Abschiedsfürbitte (17?) Jesus auf dies Bekenntnis der Jünger zu- 
rückblicken lässt. Es kann sich hier nur um ein untergeordnetes 
Motiv der Darstellung handeln. Denn der Evangelist sagt ja 
zu deutlich, dass die Erleuchtung der Jünger erst nach dem 
Tode Jesu zu erwarten ist. Und schon die Fortsetzung der 
Stelle 1629f. beweist, dass sich die Ansicht über die Schwach- 
heitsperiode der Jünger keineswegs ändert. Sie behält vielmehr 
das letzte Wort. Denn Jesus bemerkt sogleich: 

Jetzt glaubt ihr? Siehe, es kommt die Stunde, und sie 
ist schon da, dass ilu* zerstreut werdet ein Jeder an 
seinen Ort {elg ca Yöia) und mich allein lasset (16 32). 
Das ist natürhch nur möglich, wenn Glaube und Erkenntnis 
wieder abhanden gekommen sind. 

Der Evangehst schildert also bewusst den Erkenntnismangel 
der Jünger, und er giebt damit den "Worten von dem künftigen 
Geistesunten-ichte die Fohe. Solche Jünger vennögen aller- 
dings »vieles« noch nicht zu tragen. Über die groben Mittel, 
die der Schriftsteller bei seiner Schilderung anwendet, muss 
man nicht zu erstaunt sein. Seine Mittel sind meistens grob, 
wo er aus Gedanken Geschichte macht. 

Was hat nun Jesus zu seinen Lebzeiten den Jüngern vor- 
enthalten oder ins Dunkel gehüllt? Augustin hat auf diese 
Frage geantwortet: Cum Christus ipse ea tacuerit, quis nostrum 
dicat: illa vel illa sunt? und neuere Exegeten wie Meyer und 
B. Weiss haben die Antwort treffend gefunden. Die geschicht- 
Hche Auffassung des Evangeliums muss dagegen sagen: der 
Evangehst hat nichts im Auge, was nicht von seinem Christus 
selbst ausgesprochen würde. Insofern hat es in der That gar 



192 

kein Bedenken zu behaupten, dass die Weissagung der Beleh- 
rung durch den Geist der AVahrheit und alle die verwandten 
AVorte auf die Lehre des Evangeliums selber zielen. 

Ich schreibe damit ohne Weiteres dem Johannesevangelium 
einen offenen Widerspruch zu: Jesus verweist auf die künftige 
Offenbaning, auf eine höhere Mitteilung, als die Jünger sie 
einstweilen empfangen, und doch sagt er l)ei Lebzeiten alles. 
Dieser Widerspruch war für den Evangelisten aber auch gar 
nicht zu umgehen, wenn er überhaupt die Enthüllung der 
Wahrheit für die Jünger in die Zeit der Verherrlichung verlegte. 

Die Erkenntnis, die die Zukunft bringt, muss doch das 
Allerhöchste und Allerwichtigste betreffen. Wie könnte der 
EvangeHst das aber verschweigen? Gerade dies will er ja in 
seiner Erzählung und besonders in den eingelegten Reden dem 
Leser vorlegen. Und wenn man das Evangelium ansieht, wie 
es ist, — was sollte denn da noch an der vollkommenen Lehre 
fehlen? Giebt es noch etwas Höheres und Geheimnisvolleres, 
als dass der Sohn beim Vater gewesen ist, dass er lebendig 
macht und richtet, welche er will, dass er eins ist mit dem 
Vater? Man erinnert sich hier an Markus. Markus muss 
seijien Christus sich verbergen lassen, und doch muss er üljerall 
nachweisen, wie er sich als solcher offenbart; denn sonst hätte 
er wenig zu erzählen gehallt. Johannes muss den seinen die 
Volloffenbarung veiiagen lassen, und doch kann er nur immer 
dafür sorgen, dass er sie bis zum Letzten ausspricht; denn sonst 
brauchte er kein Evangelium zu schreiben. Unmittelbarer aber 
ist der AViderspnich bei Johannes; er ist hier eine logische 
Notwendigkeit. 

Die konkreten Aussagen der Abschiedsredeii ergänzen diese 
Betrachtung. Zu dem Satze : Jesus hat alles, was er noch ver- 
birgt, schon gesagt, kann man nach ihnen den andern stellen: 
er hat noch nichts so gesagt, dass es verständlich geworden wäre. 

Der Situation entspricht es, wenn sich die Schwäche der 
Jüngererkenntnis besonders darin zeigt, dass die Weissagung 
vom Sterben und Wiederaufleben oder vom Hingehen zum Vater 
unbegriffen bleibt (145, IQöi, leff., 28(32)). Hier haben wir der 
Sache nach dasselbe wie bei Markus und Lukas. Aber neben 
diesem Punkte mrd sehr viel sonstiger Erkenntnisinhalt gestreift. 

Philippus versteht nicht, dass das Sehen des Vatei-s mit dem 



193 

des Sohnes zusammenfällt, d. h. die Einheit von Vater und Sohn 
ist ihm unbekannt (148 ff.). Der künitigen Erkenntnis wird 
es zugewiesen, dass Jesus in seinem Vater ist, wie die Jünger 
in ihm, und er in ihnen (142o). >Vom Vater« wird er dereinst 
offen sprechen, redet folglich jetzt verhüllt über ihn (16 25). Auch 
nach 14?: 

wenn ihr mich erkannt hättet, so würdet ihr auch meinen 

Vater kennen, 
ist den Jüngern die Erkenntnis des Vaters bisher nicht aufge- 
gangen. Nach 16 30 glauben sie zwar, dass Jesus vom Vater 
ausgegangen ist. Wenn er aber diesen Glauben für eine 
Augenblickserscheinung erklärt (V 32), so muss auch sein Aus- 
gehen vom Vater ihnen eigentlich verborgen sein. Nach einem 
ganzen Komplex von Gedanken (1423.24) sagt Jesus, das habe 
er ihnen gesagt, so lange er bei ihnen weilte 1), der Geist aber 
werde sie an alles, was er gesagt, erinnern (V. 25. 26). 

Das sind doch Andeutungen, die so ziemhch die ganze 
spezifische Lehre des Evangeliums umfassen. Ganz offenbar 
gemacht, scheint sie doch auch ganz verborgen zu bleiben. 

Genau betrachtet liegt der Gedanke des Johannes in ver- 
schiedenen Formen vor. Einmal verschweigt Jesus manches 
ganz (16 12). Dann wieder sagt er zwar alles, aber er kleidet 
es in Rätselrede (16 25). Drittens spricht er — auch diese Vor- 
stellung liegt vor — alles deutlich aus, aber die Jünger be- 
greifen es in ihrer inhärenten Einsichtslosigkeit dennoch nicht. 
Jesus spricht ja 15 15^): 

Ich habe euch Freunde genannt, weil ich euch alles, 

was ich von meinem Vater gehört habe, kundgethan habe; 
damit halte man zusammen, was soeben über die Haltung der 
Jünger gesagt wurde. 

1) Tavja XiXKkriy.a v/nTv Trrüjp' vfxiv /Lifvwv 1425 vgl. 15 ii, IGl. 25. 33 
heisst bei Johannes einfach: so sprach Jesus vor seinem Tode zu seinen 
Jüngern. Solche Erklärungen des Evangelisten über Jesus 
werden auch sonst in die "Worte Jesu selbst hineingezogen. Der Evan- 
gelist will z. B., als er Jesus am Grabe des Lazarus beten lässt, ver- 
sichern, dass sein Gebot nicht auf eine seiner Würde gefährliche 
Menschlichkeit hinweise. So muss Jesus im Gebete selber (!) sagen: 
Ich aber wusste, dass du mich allzeit hörest, doch habe ich wegen des 
umstehenden Volkes so gesprochen .... (11 42). 

2) Vgl. auch 176. 

Wrede, Messiasgeheimnis. 23 



194 

Die erste dieser Vorstellungen trägt die Folgerung in sich, 
dass den Jüngern nach dem Tode Jesu noch Neues, sachlich 
Neues geoffenbart werden wird. Da hätten wir also doch den 
Gedanken, dass die Zeit des Geistes über die ältere Belehrung 
hinausführt. Allein ich habe schon gezeigt, dass ein neuer 
Offenbarungsinhalt in Wahrheit nicht vorgestellt wird. Des- 
halb ist es unrichtig, jene Folgerung zu betonen. 

Es handelt sich hier überhaupt lediglich um Varianten, 
verechiedene Ausdrucksformen für die gleiche Sache, und es 
lässt sich leicht zeigen, dass jede dieser Vorstellungen, gepresst 
und einseitig durchgeführt, zu Sätzen fühi't, denen sich nicht 
alles fügt. 

So kann man auch dem Gedanken, dass eigentlich alles 
den Jüngern verschlossen bleibt, Ausseningen entgegenstellen, 
die ihm widersprechen, ausser 16 12 z. B. die direkte Aussage 16 27: 
... ihr habt geglaubt, dass ich vom Vater ausgegangen 
bin. 
Es ist ja auch wohl begreiflich, dass der Evangelist die Vor- 
stellung, die Jünger hätten gar nichts begriffen, nicht in ihrer 
vollen Härte vollzieht. Er hat ja doch diese Jünger auch in 
langem Verkehr mit Jesus und als seine treuen Anhänger und 
Bekenner^) gezeigt, mid er behandelt ihre Mängel entschieden 
mit Milde, viel milder als Markus. Sachhch wichtig bleibt aber, 
dass man hier keine Scheidung nach dem Inhalt vornehmen 
kann. Man kann keine Lehren aussondern, die den Jüngern 
ein für allemal zugänglich, und keine, die ihnen ständig ver- 
schlossen wären. Das Zweite könnte zwar mit einigem Rechte 
von der Belehrung über Leiden und Verherrlichung gesagt 
werden. Aber dieser Eindruck entsteht, nicht weil hier etwas 
vorläge, was an sich schwerer verständhch und eine geheimere 
Weisheit wäre als Anderes, sondern weil die Geschichtserzählmig, 
die auf das Ende hinausgeht und die Jünger vor das Ende 
stellt, eine besondere Nötigmig mit sich bringt, das Rätsel zu 
betonen. 

Zwei einzelne Wendungen des Gedankens sind noch be- 
sonders zu beleuchten. 

1) Vgl. 669. 



195 

Charakteristischer als die Vorstellung, class der Geist Neues 
lehi-en wird, die im Grunde unvollzogen bleibt i), ist eigentlich 
die andere, dass der Geist an alles erinnern wird, was 
Jesus gesagt hat (1426). Hier ist es auf den präzisesten Aus- 
di'uck gebracht, wie die neue Erkenntnis und die alte Belehrung 
Jesu zusammengehören. Nahe verwandt ist ein andres Wort: 
die Jünger selbst sollen sich seiner Zeit erinnern, dass Jesus 
alles gesagt, wie es eintrifft (I64). Der Evangelist hat auch 
ein Beispiel für dieses Erinnern des Geistes oder dieses Selbst- 
erinnern gegeben. Die Bemerkung (2-22), dass die Jünger, als 
Jesus auferstanden war, an sein Wort von dem Abbrechen und 
Erstehenlassen des Tempels »gedachten« , darf so aufgefasst 
werden. Das parallele Wort über den Einzug in Jerusalem 
(12 16) — auch hier das sf-iv^od^riaavl — wäre ebenfalls hierher- 
zuziehen, bezöge sich hier die Erinnerung nicht auf einen Vor- 
gang statt auf ein Wort Jesu. Vielleicht kann man mit diesem 
»Gedenken« auch die eigentümliche Formulierung in Zusammen- 
hang bringen, die den Weissagungen Jesu einige Male gegeben 
wird. Über den Verrat des Judas heisst es 13 19 (ganz ähnlich 
wie mit Bezug auf den Hingang Jesu 1429) 2): 

Jetzt sage ich es, bevor es geschieht, damit, wenn es 
geschieht, ihr glaubet, dass ich es bin. 

Der zweite Punkt betrifft das Reden ev Ttagoif^iiaig. Es 
berührt ganz eigentümlich, was das Johannesevangelium darüber 
sagt. 

Dies habe ich in Rätselbildern zu euch gesprochen (16 25), 
— wo sind denn die Rätselbilder, die Jesus gebraucht haben 
will? 

Man verweist zur Erklärung des Wortes auf die (V. 23 f.) 
vorhergehende Bezeichnung Gottes als des Vaters 3). Das ist 
höchst gezwungen; der Name Vater für Gott erscheint bei 
Johannes keineswegs als Bild. Dagegen lässt sich eine Be- 
ziehung auf das Wort V. 16: 

1) Natürlich soll damit nicht gesagt sein, dass der Evangelist bei 
■der Geistesbelehning sich überhaupt nichts Bestimmtes denke. Er 
weiss so gut wie andere alte Christen , dass der Geist den Jüngern 
>(and der Gemeinde) Erleuchtung zu Teil werden lässt. 

2) S. dazu 164. 

3) B. Weiss bei Meyer« z. St. 

13* 



196 

Ein wenig, und ihr seht mich nicht, und wieder ein 

wenig, und ihr Averdet mich sehen, 
kaum abAveisen. Man muss freiHch zugeben, dass der Gegen- 
satz V. 25 b: 

es kommt die Stunde, wo ich oifen vom Vater euch 

verkündigen werde, 
nicht recht passt, da V. 16 vom Vater nicht die Rede war. 
Aber darum ist die Beziehung noch nicht unmöghch. Und sie 
ist wahrscheinhch, nicht nur weil die Verwmiderung der Jünger 
V. 17 ff. so starken Ausdruck findet, sondern besonders, weil 
V. 28, wo nach dem Jüngerwoite »offene« Rede vorliegt, dem 
V. 16 entspricht. 

Aber ich meine allerchngs nicht, dass damit der Inhalt von 
V. 25 erschöj)ft ist. Das Sicherste und zugleich die Hauptsache 
ist gerade, dass diese Erklärung über jedes einzelne Moment im 
Kontexte weit hiuausgreift ^). Es handelt sich um eine allgemeine 
Charakteristik der Art Jesu mit den Jüngern zu sprechen. Und 
man muss dabei nicht einmal ausschliesslich an den Cyklus der 
Abschiedsreden denken 2). 

Fraglich kann nur sein, ob der Evangelist wirkliche Rätsel- 
worte mitgeteilt zu haben meint. Es Hesse sich darüber streiten^ 
ob er nicht auch im andern Falle von Rätseh'ede sprechen 
könnte. Jedenfalls ist es unbestreitbar, dass das lelähf/M iv 
TcaQOifilaig thatsächlich doch keineswegs in der Luft steht 3). 
Der EvangeHst formt die AVorte Jesu manchmal so, dass man 
merkt, der direkte, eigentliche Ausdruck ist vermieden, und 
irgend ein Moment, das das Fragen herausforderi, ist eingesetzt. 
Das Beispiel, das der Text selbst l)ietet, zeigt das. In 
V. 16 ist niclit geradezu vom Sterben die Rede. Die 
pointierte Formulierung der beiden Glieder klingt nach einem 
Paradoxon. In der »offenen« Rede V. 28 fehlt das (.wa.q6v^ das 
die Jünger befremdet, es ist nicht mehr vom »Nichtsehen« die 
Rede, sondern vom Verlassen der Welt; vielleicht darf man auch 
sagen, der Gegensatz: vom Vater ausgegangen — in die "Welt 



1) Vgl. auch B. Weiss z. St. (S. 534 Anm.). 

2) H. Holtzmann z. St. 

3) Vgl. 0. Holtzmann S. 135, dem ich freilich nicht in allem, 
zustimme. 



197 

gekommen, die Welt verlassen — zum Vater gehen, ist als 
etwas besonders Klares empfunden. 
Ein äliidiches AVort ist 13 as: 

Kindlein, noch ein wenig bin ich bei euch: ihr werdet 

mich suchen, und wie ich den Juden gesagt habe, wo 

ich hingehe, dahin könnt ihr nicht kommen, so sage ich 

jetzt auch euch. 
Zu den Juden hat Jesus allerchngs 733 (36) ebenso gesprochen. 
Der Hinweis darauf dürfte schon zeigen, dass der Evangelist 
auf die Fassung des Wortes Wert legt. Auch dies Wort hat 
etwas absichtlich Geheimnisvolles. Ebenso gewiss das Wort, das 
Philippus nicht begreift: 

Schon jetzt kennet ihr ihn (den Vater) und hal)t ihn 

gesehen ; 
und noch klarer die Weissagung vom Abbrechen und Aufrichten 
des Tempels (2 19); denn hier wird das Rätsel durch die Er- 
läuterung des Evangelisten ausdrücklich markiert. 

Man kann hier aber auch getrost manches Wort anziehen, 
das nicht zu den Jüngern geredet ist. Z. B. muss Johannes 
bei dem Spruche (1232) : 

Wenn ich erhöht werde von der Erde, so werde ich alle 

zu mir ziehen, 
empfunden haben, dass die Rede figürlich sei. Denn er giebt 
wieder eine Deutung bei: 

Das sagte er aber, um anzudeuten, welches Todes er 

sterben werde. 
Für uns gehört einige Anstrengung dazu, in solchen Worten 
etwas Rätselhaftes zu finden, sie sind uns in der Regel auf den 
ersten Blick durchsichtig. Aber darauf kommt gar nichts an. 
Ein Autor, der auch ein VTväyw Trqbg tov Tcariqu unverständlich 
für die Jünger nennt (16 17), hat über Dunkelheit der Rede ohne 
Zweifel seine eigenen Begriffe, und die muss man ihm lassen. 
Es genügt also, dass er das Bewusstsein haben konnte, sein 
Jesus habe wirklich im Evangelium immer wieder geheimnisvolle, 
schwer deutbare Worte geredet. 

Dies Bewusstsein war aber sicher nicht derart, dass er diese 
Worte scharf von andern unterschied, so dass man den Gedanken 
einer zwiefachen, einer offenen und einer rätselvollen Art der 
Aussprache durchführen könnte; kann doch sogar dieselbe 



198 

Wendung hier als verständlich, dort als undurchsichtig behandelt 
werden. Vielmehr ist für seine Empfindung die Dunkelheit, die 
er manchmal wirkHch in den Reden Jesu auszuprägen sucht, 
ein allgemeines Prädikat der Sprechweise Jesu. Der amphi- 
bolische Charakter seiner Gedanken zeigt sich aber wieder darin, 
dass er ebensogut nach andern Worten sagen könnte, Jesus 
habe so deutlich, so klar gesprochen, dass jeder ihn habe ver- 
stehen müssen. 

Die Vorstellung selbst, Jesus habe tv naQoif.ilaic, geredet, 
hat der Autor überkommen; und man wird nicht zweifeln, dass 
sie die Fortführung des synoptischen Xaleiv iv Ttaqaßolalg ist. 
Sie hat hier aber eine andere Beziehung gewonnen. Davon 
später. 

Wenn die vertrauten Jünger Jesu diese Schwäche und Un- 
fäliigkeit im Begreifen zeigen, so können andere Personen der 
Erzählung, insbesondere die feindlichen Juden, Jesus unmöglich 
richtig verstehen. Das soll nicht heissen, dass der Evangehst 
ihnen aus diesem Grunde ein fortgesetztes Nicht- und Miss- 
verstehen Jesu zuschreibt. Ich stelle nur fest, dass er es thut. 
Welchen Sinn das hat; muss gerade gefragt werden. 

Denn hier liegt die Sache viel weniger klar als bei den 
Jüngern. Bei diesen scheiden sich eben die zwei Perioden des 
Verständnisses. Der Eintritt der Verherrlichung macht die 
frühere Blindheit zu einem sinnvollen Gedanken. Bei den 
Juden fällt die Bedeutung dieses Wendepunktes fort. Der 
Gedanke an die Zukunft, an die Zeit nach Jesu Tode hat hier 
überhaupt keine wesentliche Bedeutung. Höchstens wird an das 
Gericht gedacht, das den Unglauben dann treffen soll. Die 
Voraussetzung ist aber natürlich, dass die Juden ihre alte Stellung 
Jesus gegenüber festhalten. 

Tiitt man von aussen an das Evangelium heran und be- 
trachtet jene bekannten Missveretändnisse isoliert, so wird man 
darin zunächst nur eine eigentümliche stilistische Manier wahr- 
nehmen. Der Hauptzug ist dabei, dass was Jesus geistig und 
geistlich meint, buchstäblich genommen wird. Das Brot des 
Lebens wird von äusserer Speise verstanden, die Freiheit, die 
die Wahrheit bringt, im sozialen Sinne genommen (833), das 
(iviü&sv yevvrjd^r^vai von einer eigentlichen Geburt, obgleich durch 



199 

das civco&ev, das bei Johannes Jiur »von oben« heissen kann^), 
diese Auffassung schon abgeschnitten sein sollte. Auf diese 
Weise wird in den Gang der Reden Jesu eine Art Leben hinein- 
gebracht, das sich freilich dem ei-sten Blicke als ein blosses 
Scheinleben enthüllt. Denn die Entwicklung der Gedanken 
wird doch nur wenig durch die Einreden, die Jesus ertährt, be- 
dingt; sehr häufig nimmt er einfach von ihnen keine Notiz und 
setzt den Gedankengang, in dem er begriffen war, ruhig fort, 
z. B. im Nikodemusgespräch. Aber das schliesst ja nicht aus, 
dass sie dem Evangelisten ein rhetorisches Mittel sind. 

Aus der älteren Evangelienerzählung ist diese Form gewiss 
nicht erklärbar, obgleich die Deutung des Sauerteigs der Pharisäer 
bei Markus ein Missverständnis von demselben Schnitt ist, wie 
die bei Johannes. So könnte man fast auf den Gedanken ge- 
raten, der Autor habe nähere Bekanntschaft mit dialogischer 
Literatui" gehabt, in der die Reden der Hauptperson durch 
thörichte Einwände der Nebenpersonen unterbrochen wurden. 

Eine Manier ist ja nun zweifellos vorhanden. Aber dass 
sie keine blos stilistische Bedeutung hat, ist ebenso gewiss. Ihr 
Ui"sprung wird daher auch nicht in der Gewöhnung an eine 
literarische Form zu suchen sein. Offenbar dienen die Miss- 
verständnisse dem Evangehsten zur sachlichen Charakteristik. 
Dass der Unglaube der Juden darin zur Erscheinung kommt, 
wird man auch leicht zugeben. Aber genügt das? Sind es 
denn nur die Juden, die Jesus missverstehen? Muss nicht ein 
Zusammenhang bestehen zwischen diesen Zügen und dem, was 
der Evangelist über die mangelhafte Fassungskraft der Jünger 
sagt? Mit andern Worten: prägt sich nicht auch in ihnen das 
»Geheimnis« aus? 

Ich möchte das in gewissem Sinne annehmen. Markus macht 
in Bezug auf die Belehrung Jesu einen bestimmten Unterschied 



1) Die Antwort des Nikodemus 34, die Jesu Wort auf eine eigent- 
liche Geburt bezieht, beweist keineswegs, dass (ivw&tv »von Neuem« 
lieisst oder auch nur doppelsinnig (H. Holtzmann z. St., 0. Holtz- 
uiann S. 207) gemeint ist. Denn der Evangelist lässt Jesus auch sonst 
missverstanden werden, wo sein Wort zum Voraus schon das Miss- 
verständnis ausschliesst. An eigentliche Knechtschaft z. B. denken die 
Juden 833, obwohl Jesus gesagt hat: die Wahrheit wird euch be- 
freien (832). 



200 

zwischen dem Volke und den Jüngern. Er prägt sich in dem 
Alleinsein Jesu mit den Jüngern aus, aber auch darin, dass be- 
stimmte Themata dem Volke vorenthalten werden. Bei Johannes 
kann man diesen Unterschied nicht machen. Das Einzige, was 
man anführen kann, ist, dass zuletzt eine Belehrung der Jünger 
allein erfolgt. Hier kann ein Einfluss älterer Darstellungen 
vorliegen, überdies handelt es sich hier um Gedanken, die eben 
speziell die christliche Gemeinde und die Jünger als ihre 
Eepräsentanten angehen. Im Übrigen spricht Jesus nach Form 
und Inhalt zu »den Juden« oder auch zu mehr neutralen Per- 
sonen eigentlich ganz ebenso wie zu den Jüngern. Man denke 
nur an die Weissagungen von seinem Tode. In der Aufnahme 
der Belehrung ist aber ein prinzipieller Unterschied ebensowenig 
wahrzunehmen. 

Kommt nun bei den Jüngern in der Art der Unterweisung 
wie in ihrer korrespondierenden Haltung eine Idee zum Vorschein, 
so scheint dieselbe Idee auch auf die Zeichnung des Verkehrs 
Jesu mit Anderen , insbesondere seinen Gegnern einzuwirken. 
D. h. es scheint der allgemeine Gedanke zu Grunde zu liegen, 
dass Jesus die übermenschliche Wahrheit, die er vom Himmel 
brachte, während seines Erdenlebens in einer geheimnisvollen, an- 
deutenden Form verkündigte und deshalb unverstanden blieb. 

Beispiele für den Gebrauch von dunklen Worten gegen- 
über den Juden wurden schon gestreift (733, 1232). Aber geht 
nicht durch die meisten Reden Jesu etwas Figürliches, Mysteriöses ? 
Jesus bedient sich wie absichtlich einer andeutenden, doppel- 
deutigen i), das Missverständnis geradezu provozierenden Aus- 
drucksweise. Man lese unter diesem Gesichtspunkte einen 
Abschnitt wie die Geschichte vom samaritanischen Weibe (c. 4) 
oder die Rede über das Brot des Lebens (c. 6). Liegt aber 
nicht selbst dort, wo es sich nicht um eigentliche Lehre handelt, 
dieselbe Erscheinung vor? In der Lazarusgeschichte z. B. sagt Jesus : 

die Krankheit ist nicht zum Tode; 
er denkt dabei an die Krankheit, die Jünger an die Genesung. 
Er spricht vom »Einschlafen« {y.oi/.iaa3-ai), sodass darunter der 
Schlaf und der Tod verstanden werden kann, vom Auferstehen 
des Toten, sodass bei Martha der Gedanke an die letzte Auf- 



1) Das S. 199 Anm. 1 Gesagte nehme ich hiermit nicht zurück. 



201 

erstelmng entsteht, während er selbst die gleich folgende Wunder- 
that im Auge hat*). So scheint sich das oben Gesagte noch 
zu erweitern. Jesus könnte im Rückblick auf seine ganze Lehre 
sagen, er habe iv Ttagoiutaig gesprochen. 

Doch es drängen sich Erwägungen auf, die diese Deutung 
der Redeweise Jesu und der entsprechenden Missverständnisse 
durchkreuzen. 

Dass die doppelsinnigen Wendungen meist sehr bald klar 
gestellt, die Missverständnisse durch weitere Erklärungen Jesu 
gelöst werden, beweist freilich nicht viel. Das bringt zum Teil 
schon der Gang der Erzählung mit sich, zum Teil ist eine Auf- 
lösung auch schon der Leser wegen am Platze. Denn Jesus 
redet im Evangelium, wenn er zu Freunden oder Gegnern spricht, 
doch auch immer zum Leser 2). 

Dagegen ist folgender Punkt von Wichtigkeit. Es ist doch 
keine Erage, dass Johannes bei den Gegnern Jesu, die ja in 
ihrer Haltung zugleich das christenhassende Judentum seiner 
Zeit repräsentieren, ganz andere Gründe für das Nichtverstehen 
Jesu wirksam denkt als bei den Jüngern oder sonstigen An- 
hängern. Er hat sich selbst 123? ff. darüber näher ausgesprochen. 
Hier zitiert er das aus den Synoptikern bekannte Wort Jes. 69.10. 
Sie glauben nicht, weil ihre Augen verblendet, weil sie verstockt 
sind. Dabei ist aber der Gedanke hinzuzunehmen: der Un- 
glaube ist ihre Schuld, er ist Bosheit, sie wollen nicht den 
Willen dessen thun, der ihn gesandt hat (7 17) 3). Das alles 



1) 11 4, 11 f., 23 ff. 

2) Vielleicht darf man es so verstehen, dass in der oben besprochenen 
Stelle 16 16 — 33 die Jünger schliesslich (V. 28) einen Ausspruch Jesu zu 
hören bekommen, in dem das Rätsel verschwunden ist. Oder will der 
Verfasser nur in einer Art ästhetischer Absiebt am Ende der Eeden das 
Nichtverstehen zu einem Abschluss bringen ? 

3) Es ist merkwürdig, dass man diesem Worte unter dem Drucke 
einer bekannten systematischen Verwendung noch immer einen Sinn 
abgewinnt, an den der Evangelist gar nicht gedacht hat. Man findet 
7 17 einen »erkenntnis-theoretischeu« Grundsatz, der die sonstige johanne- 
ische Voraussetzung vom Primat der Erkenntnis durchbreche. Der 
Evangelist soll sagen: wer sich von der Wahrheit der Lehre Christi 
überzeugen wolle, der müsse vom sittlichen Gebiete ausgehen, mit dem 
Thun des göttlichen Willens den Anfang machen. Vgl. H. Holtzmann 
HC zu Joh.i S. 13. 18, Neutest. Theol. II S. 363, .1. Weiss, Nachfolge 



202 

zeigt sich iiatiü'lich auch in ihrem Nichtverstehen und Falsch- 
verstehen. Dann aber entsteht die Fi'age: sollen die miss- 
verständlichen, andeutenden Worte Jesu wirklich das Geheimnis- 
volle seiner Lehre kennzeichnen, oder sind sie dem Evangehsten 
nur das Mittel, die jMissverständnisse hervorzurufen, d. h. die 
Blindheit mid Thorheit der Juden zu schildern? 

Man hat in der That den Eindruck, dass auf das Zweite 
der Schwei-punkt fällt, aber der erste Gesichtspunkt ist damit 
nicht ausgeschlossen, und auch er dürfte doch vorhanden sein. 
Halten wir uns an ein vergleichsweise deuthches Beispiel. Ist 
das Wort ISss zu den Jüngern als 7iaqoLf.iia geredet, weshalb 
soll es den Juden gegenüber 7 33 f. (vgl. 821) keine ^caooif.iia sein? 
Äusserlich lassen sich die beiden Gesichtspunkte nicht scheiden. 

Übrigens meine ich nicht, dass Johannes der Belehrung 
Jesu hier den Rätselcharakter giebt, um ihm die Absicht bei- 
zulegen, zeitweihg seine Gedanken noch zurückzuhalten. Das 
passt wohl den Jüngern, aber nicht den Juden gegenüber. Viel- 
mehr wird nur daran gedacht werden dürfen, dass das Rätsel 
ein Ausdruck für die Höhe und Tiefe seiner Lehi'e ist. Es 
entspricht dem erhabenen Charakter der götthchen Wahrheit^ 
dass sie in geheimnisvollen, schwer verständlichen Worten kund 
wird. 

Um das Ganze zu verstehen, ist freilich noch Anderes zu 
bedenken. Wie schoii gesagt, hat es für den Evangelisten doch 
auch wieder die höchste Bedeutung, Jesus seine Lehre und 
seine Ansprüche mit grösster Klarheit aussprechen zu lassen. 
Im Streite mit den Juden muss ihn aber noch etwas Besonderes 
dazu treiben. Jesus selbst sagt 1022 (vgl. V. 24): 

Wäre ich nicht gekommen und hätte zu ihnen geredet^ 

so hätten sie keine Sünde. 

Der Unglaube der Juden, ihr böser Wille wird gerade dann 

recht offenbar, wenn sie auch seine deutlichen, unverblümten 

Ansprüche bezweifeln, abweisen und missverstehen. Denn miss- 



Christi S. 52 f. Als ob den Evangelisten das Problem von der Ver- 
gewisserung der religiösen Wahrheit beschäftigte! Er sagt einfach: bei 
den Gegnern der Lehre Jesu, die seine Lehre nicht als göttlich an- 
erkennen, liege der Grund nur darin, dass sie eben Gott ungehorsam 
seien, bösen Willen haben. Demnach liegt auch kein Grund vor, in. 
diesem Worte »synoptischen Klang« wahrzunehmen. 



203 

vei-standen wird Jesus doch auch, wo man etwas absichüich 
Rätselhaftes in seine Ausdrücke schwer hineinlegen kann. Der 
Ausdruck o jTei.npag //£ tiir Gott ist bei Johannes so gewöhnlich? 
erscheint überall so sehr als ein festes Element seiner Lehrsprache^ 
dass er nicht wohl auf das Missverständnis berechnet sein 
kann. Trotzdem wird gelegentlich (820) nach dieser Wendung 
versichert : 

sie begriffen nicht, dass er von seinem Vater zu ihnen 

sprach. 
Ebenso wird das slerO^eQoöv im geistigen Sinne (832) als ein 
terminus zu betrachten sein, der nicht erst um des Miss- 
verständnisses oder des Rätsels willen gebildet worden ist. 

So kommen wir hier zu einem Eindruck, der dem früheren 
gerade entgegengesetzt ist. Auch dies hat aber seine Vernunft. 
Je greller die Sonne scheint, um so deutlicher wird, wie blind 
das Auge ist, das von keinem ihrer Strahlen getroffen wird. 

Die Sache ist ungemein schwer zu greifen und auf Fonneln 
zu bringen. Wie mir scheint, wird man aber der Sprache des 
Evangeliums nur gerecht, wenn man allen diesen so verschie- 
denen Motiven, obwohl sie an der einzelnen Stelle gar nicht 
immer sichtbar hervortreten, ihr Recht lässt; untergeordnete 
Motive kommen dabei noch hinzu. Damit ist schon gesagt, dass 
die Vorstellung, Jesus habe die Wahrheit in dunkler Form ge- 
bracht, gewiss nicht voll, nicht ungebrochen, nicht als klar gefasster 
Gedanke zur Erscheinung kommt. Aber dass er nachwirkt, ein- 
wirkt auf das Ganze, neben anderem ein farbegebendes Moment 
der Gesamtdai-stellung bildet, lässt sich schwerlich leugnen. 

Ich ziehe die Summe aus den vorangehenden Unter- 
suchungen. 

Das Johannesevangelium zeigt eine Anschauung, die sich 
mit der des Markus nahe berührt, und bietet somit auch einige 
Bestätigung für unsere Interpretation des Markus. Ihre Be- 
deutung für das Evangelium darf zwar nicht überschätzt 
werden, aber sie hat doch eine wesentliche Bedeutung. Aus 
den polemisch-apologetischen und dogmatischen Tendenzen des 
Autors lässt sie sich auf keinen Fall begreifen. Dass er sie 
von sich aus gebildet hätte, ist daher ganz unmögUch. Ebenso 
undenkbar scheint es, dass der blosse EinHuss des Markus oder 



204 

der anderen Synoptiker sie erzeugt hätte. Denn die blosse 
Verwandtschaft der allgemeinen Gedanken macht eine Uterarische 
Entlehnung noch gar nicht wahi-scheinlich. Vielmehr miissten 
gerade die eigentümlichenFormen, in denen sie bei Markus 
oder seinen Nachfolgern auftreten, herübergenommen sein. Das 
ist nicht der Fall oder höchstens in ganz eingeschränktem Sinne. 

Doch es muss näher bestimmt werden, wie weit die Über- 
einstimmung mit Markus reicht. 

Gemeinsam ist beiden Schriftstellern jedenfalls der Ge- 
danke, dass die Auferstehung für die Jünger zwei Zeiten 
scheidet, die Zeit der Blindheit und die der Vollerkenntnis. 

Ferner hält Jesus seine Lehre auch bei Johannes in ge- 
wissem Sinne im Verborgenen, oder er teilt sie in einer 
Weise mit, die die Hörer hindert, sie zu erfassen. Das ist 
aber allerdings nicht mehr die Anschauung vom geheimen 
Messias im Sinne des Markus, vom Messias, der sich selbst 
verbirgt. Diese ist vielmehr m. E. verschwunden, wie denn der 
Johanneische Christus gerade von vornherein offen mit dem An- 
spruch auftritt, Gottes Sohn zu sein. Dagegen wird das, Avas 
hierher gehört, auf den Eintluss zuriickzuführen sein, den die 
besondere Vorstellung vom Reden Jesu in Parabeln geübt hat. 
Denn sie wirkt freilich bei Johannes deutlich und kräftig nach, 
und es ist dabei gleichgiltig, dass das Wort yiaooiaia nur selten 
gebraucht wird. 

Diese Voi"stellung ist nun aber anders und enger mit der 
Vorstellung von der Unfähigkeit der Jünger verbunden als bei 
Markus. Nach der synoptischen Überlieferung werden die Pa- 
rabeln den Jüngern gedeutet; nur für das Volk bleiben sie 
»Parabeln«. Bei Johannes ist der Rätselcharakter der Rede 
Jesu gerade auf die Jünger in besonderm Sinne berechnet. 
So bildet er geradezu die Ergänzung zu dem Gedanken der 
Jüngerschwachheit und in gewissem Sinne seine Motivierung. 
Dass Jesus einstweilen nicht begriffen wird, ist naturgemäss; 
denn er hat dunkle Rede gebraucht. Die »offene« Rede wird 
später Verständnis finden. Freihch das Umgekehrte ist auch 
richtig : Jesus unterlässt die offene Belehrung, weil er liebe- und 
nachsichtsvolle Rücksicht auf die Schwachheit der Jünger nimmt. 
In beiden! zeigt sich zugleich, dass die Ansicht von den Jüngern 
selbst nicht che Härte hat. die ihr bei Markus eignet. 



205 

Die Vorstellung der Parabelrede selbst hat aber eine innere 
Umwandlung erfahren. Aus der Anschauung, dass Jesus einen 
b e s t i m m t e n T e i 1 seiner ileden, eben die bekannten naqaßoXai, 
gesprochen habe, um seine Lehre in Dunkel zu hüllen, ist der 
Gedanke geworden, dass er seinen Jüngern gegenüber und sonst 
dunkel in seiner Lehre gewesen sei. Aus dem Subjekte, von 
dem die Synoptiker ihre Aussage machen, — der wirklichen 
Gleichnisrede Jesu — ist bei Johannes s. z. s. ein Prädikat ge- 
worden, ein Charakterzug seiner irdischen Redeweise überhaupt. 
Natürlich vermag auch Johannes bei 7caQoifxla an eigentliche 
Gleichnisrede zu denken. Nach dem Bilde vom Hirten und 
den Schafen wird zur Einleitung der Deutung (10 6) bemerkt: 
Dieses Gleichnis sprach Jesus zu ihnen; jene aber be- 
griffen nicht, was das bedeute, was er zu ihnen sagte. 
Aber die Beziehung der dunklen ß,ede auf solche Gebilde, wie 
man sie sonst unter den Ttagaßolal oder 7caQ0if.iiai vorstellt, 
hat sich doch ganz gelockert. Für den Evangehsten würde 
Jesus ev TragoLf-ücug reden, auch wenn Derartiges gar nicht 
existierte. Der Ausgangspunkt der Voi"stellung ist also so gut 
wie vergessen. 

Wenn wir nun das Recht haben, diese Vorstellung auch 
dort zu finden, wo die Jünger nicht in Frage kommen, so 
könnte man meinen, ursprünglich sei doch nur an die Jünger 
gedacht, die allgemeinere Vorstellung sei erst eine Erweiterung. 
Ich glaube vielmehr, sie wird das prius sein. Der ursprüng- 
liche Gedanke war: Jesus redete auf Erden in Rätselworten. 
Dieser Gedanke bleibt aber da, wo es sich nicht um das 
spezielle Jüngerpublikum handelt, vergleichsweise unbestimmt 
und unwichtig, weil entgegengesetzte Motive ihn zurückdrängen, 
oder er erscheint nur als ein Mittel, den erhabenen, transzendenten 
Charakter der Lehre Jesu fühlbar zu machen. Dagegen erhält 
er seine scharfe Ausprägung bei der Schilderung der Jünger- 
belehrung. Und zwar deshalb, Aveil er hier auf die andere 
Vorstellung der Tradition trifft, dass die Jünger Jesus vor seinem 
Tode nicht zu verstehen vermochten. Diese Vorstellung hat 
ihn an sich gezogen, sich mit ihm verbunden und ihm dadurch 
erst den eigentlichen Halt gegeben. 

Man kann diese johanneische Auffassung leicht als eine 
Umbildung der synoptischen Parabeltheorie verstehen. Die 



206 

spezielle Beziehung der Parabeln auf das Volk, wie sie die 
-S}^loptiker anuebmeir. wäre dann in der Folge undeutlich ge- 
worden oder in Wegfall gekommen. Indessen muss man wohl 
mit der Möglichkeit rechnen, dass die Vorstellung vom Reden 
in Parabeln auch früher schon ohne die Betonung des Volkes 
bedeutungsvoll gewesen ist. Die johanneische Anschauung 
könnte dann auch unmittelbar mit einer Form des Gedankens 
in Kontinuität stehen, die noch hinter der synoptischen Auf- 
fassung läge. 

Noch eins scheint mir für Johannes bemerkenswert. Es 
fällt auf, dass nicht blos Worte Jesu, sondern auch Vorgänge 
seiner Geschichte wie der Einzug in Jerusalem (12 le) oder das 
Fusswaschen (13") in ihrer höheren Bedeutung den Jüngern 
dunkel bleiben. In ge\vissem Sinne ist das ja auch schon bei 
Markus der Fall. Man darf an Jesu Leiden, Tod und Auf- 
erstehung denken. Die Verständnislosigkeit der Jünger wird 
zwar zunächst der Belehrung gegenüber gekennzeichnet, die 
Jesus von diesen Dingen giebt, aber darin liegt ja, dass ihnen 
die Thatsachen selbst unverständlich sind. Doch bleibe Markus 
hier aus dem Spiele, da seine Voraussetzungen zum Teil etwas 
anders sind. Bei Johannes ist die Ei-scheinung jedenfalls leicht zu 
begreifen. Das Nichtverstehen der Worte Jesu ist natürlich 
das Erste. Aber die Geschichte Jesu ist den Worten in ge- 
wisser Hinsicht so verwandt, dass die scharfe Grenzlinie schwindet. 
Die Vorgänge bedeuten etwas, und insofern treten sie mit 
den Worten auf eine Linie, sie sind Lehre wie diese. Es ist 
daher ganz natürHch, dass die, die sie erleben, sich ihnen gegen- 
über ebenso verhalten wie den Reden Jesu gegenüber. 

Sehen wir von den Besonderheiten des Johannes ab, so 
ergiebt sich, dass er in seiner Anschauung von den Jüngern 
•dem Markus teilweise näher steht als Matthaeus, der die iA.uf- 
fassung des Markus verwischt, und selbst als Lukas, der sie 
wesentlich einschränkt. Dies Zusammentreffen ist gerade darum 
wertvoll, weil Markus und Johannes zwei ziemlich weit aus- 
einander liegende Zeugen sind, und weil die Charakteristik der 
Jünger bei Johannes aus Markus nicht verständhch wird, jeden- 
faUs nicht aus Markus allein. Es beweist, dass es sich hier 
um Gedanken handelt, die in weiteren Kreisen der Kirche 
lebendig gewesen sind. 



Dritter Abschnitt, 

Gesehiehtliehe Beleuchtung. 



Wir müssen die Idee der geheimen Messianität geschicht- 
lich zu begreifen suchen. Denn bis jetzt ist sie selber für uns 
noch ein Geheimnis. Und ein Geheimnis, das sich auf den 
ersten raschen Bhck kaum enthüllen wird. Was hat es für 
einen Sinn, dass man auf den Gedanken verfällt, Jesus habe 
bis zur Auferstehung nicht erkannt sein wollen und sei that- 
sächhch selbst von seinen vertrauten Jüngern nicht erkannt 
worden? Man sucht nach einem dogmatischen Interesse, das 
einen solchen Gedanken erzeugen könnte, man fragt etwa nach 
dem Zwecke, den man Jesus zuschrieb, wenn man sich sein 
Verhalten so dachte, wie es hier geschieht; aber auf diesem 
Wege findet man keine Antwort. 

Wir betreten überhaupt ein dunkles Gebiet, wenn wir nach 
dem geschichthchen Zusammenhange fragen, in dem die An- 
schauung entstajiden ist. 

Wer da meint, er könne unter den messianischen Daten 
der Evangehen dies oder jenes, was ihm zusagt oder imponiert, 
ohne Prüfung als richtig hinnehmen, danach die andern Züge 
beurteilen und das Gesamtbild entwerfen, hat wenigstens eine 
gewisse Basis für die Untersuchung. Ich vermag mich diesem 
Verfahren nicht anzuschliessen. Die Frage, ob Jesus sich über- 
haupt fiir den Messias gehalten und als solchen kund gegeben 
hat, ist bisher nicht sicher beantwortet worden. Die blosse 
Berufung auf die Fülle des messianischen Stoffes in den 
Evangehen oder auf einzelne in sich selbst vielleicht unbedenk- 



208 

liehe Geschichten erledigt die Sache ebensoweing wie ein 
aprioristischer Zweifel. J. Weiss hat zwar kürzlich, im Sinne 
Vieler, gesagt '), kein Sachkundiger, der vor der Überliefening 
Respekt habe, werde wagen, das fortdauernde »Messiasbewusst- 
sein« Jesu in Zweifel zu ziehen. Aber es handelt sich gerade 
darum, wie die Überlieferung beschaffen ist, ob sie Respekt 
verdient oder nicht. Klar ist niu* das Eine : wenn Jesus sich 
wirklich als Messias gewusst und bezeichnet hat, so ist die echte 
Überlieferung so sehr mit später zugewachsener verflochten, 
dass sie nicht ganz leicht zu erkennen ist. Das ist schon durch 
die obigen Untersuchungen genügend bewiesen. 

Wir können hier lediglich fragen, ob sich nicht aus der 
ermittelten Anschauung selbst folgerungsweise bestimmte Er- 
kenntnisse ableiten lassen, die sie beleuchten ; und ob nicht 
andere deutliche Anschauungen aufzufinden sind, mit denen vär 
sie geschichtlich verknüpfen können. 

Dabei sind wir zunächst ganz auf die Daten des Markus 
gestellt. Aber es wurde schon bemerkt, dass Markus sich diese 
Anschauung nicht ausgedacht hat. Wie eng oder wie weit 
das Gebiet war, auf dem sie zu Hause war, bleibt dunkel ; doch 
eine Geschichte hat sie vor Markus zweifellos gehabt. Wir 
haben dai'um auch damit zu rechnen, dass sie in der Erzählung 
vom Leben Jesu nicht überall in den konkreten Formen existiei-t 
hat, die Markus uns zeigt. 

Ich habe durchweg zwei Gedanken auseinandergehalten: 
1) Jesus hat bis zur Auferstehung seine Messianität und Gottes- 
sohnschaft verborgen; 2) von den Jüngern wurde er vor diesem 
Momente nicht begriffen. Für die jetzige Untersuchung ist es 
besonders mchtig, diesen Unterschied in aller Strenge aufrecht 
zu erhalten. 

Es ist nämlich sofort klar, dass keiner der beiden Ge- 
danken unmittelbar aus dem andern folgt. Der erste Gedanke 
enthält den zweiten nicht: d. h. aus der Geheimhaltung der 
Messianität ergiebt sich nicht, dass die Jünger Jesus nicht ver- 
stehen. Sonst müsste er sich vor ihnen auch verhüllen. Der 
zweite Gedanke führt aber auch nicht notwendig auf den 



1) J. Weiss, Jesu Predigt vom Keiclie Gottes S. 157. 



209 

ersten. Denn wenn es der VerstJlndnislosigkeit der Jünger 
nichts abbricht, dass er sicli ihnen offenbart, so könnte er über- 
haupt unerkannt bleiben, ohne sich geheim zu halten. 

Hiernach entsteht die Vermutung, dass beide Gedanken 
irgendwie einen verschiedenen Ursprung haben. Grleichwohl 
ist ihre Verwandtschaft gross genug, um es wieder für unwahr- 
scheinlich zu halten, dass sie ihrer Entstehung nach gar nichts 
mit einander zu thun haben sollten. 



Das Verbergen der Messianität bis zur Auferstehung. 

Von vornherein Avill ich eine Vorstellung zurückweisen, die 
sich bei der Untersuchung dieser Idee vielleicht einstellen 
könnte. 

In verschiedenen Wendungen begegnete uns der Gedanke 
einer geheimen Belehrung. Und insofern Hesse sich mit einem 
gewissen Rechte alles darunter befassen, als die Messianität 
oder Gottessohnschaft Jesu, die dem Volke verborgen wird, ge- 
radezu als der Inbegriff der christlichen Lehre gelten kann, 
wie ein Markus sie denkt. Damit wären dann Vorstellungen 
nahegelegt, Avie sie der Begriff »Geheimlehre« in der Dogmen- 
geschichte erweckt. Dies Prädikat hat immer wieder dazu ge- 
dient, eine bestimmte Lehre als die wahre zu legitimieren. Es 
bedarf keiner Überlegung, um zu sehen, dass eine solche 
Tendenz nicht der Ausgangspunkt unseres Gedankens sein kann. 
Wo der Titel Geheimlehre eine Beglaubigung bedeutet, pflegt 
es sich um die Empfehlung einer neuen Lehre neben einer 
bekaimten und anerkannten zu handeln. Bei Markus steht 
neben der geheimen Lehre keine öffentliche Lehre mit anderem 
Inhalt. Dies genügt schon, um den Gedanken abzuweisen. 

Aber wo muss nu)i liei dem Versuche einer Erklärung der 
Hebel angesetzt werden? Wir haben den Gedanken des Ge- 
heimnisses, deutlicher der Geheimhaltung in mehreren Formen 
gefunden. Hier lassen sich drei Hauptvorstellungen unter- 
scheiden : 

Jesus verbirgt sein Wesen oder seine Messianität. 

Wrede, Messiaspeheimiiis. 14 



210 

Er verhüllt seine Lehre durch Parabelrede. 
Er hält seine Lehre geheim (ohne nähere Bestimmung). 
Ich nehme an, dass diese Voi-stellmi gen zusammenhängen. Dann 
wird vor allem Weiteren zu fragen sein, welches die Grund- 
vorstellung ist. auf die sich die eigentliche Erklärung zu 
richten hat. 

Deutlich scheint mir da zu sein, dass die Vorstellung der 
geheimen Lehre im unbestimmten Sinne nicht als der Aus- 
gangspunkt des Ganzen gedacht werden kann. Im Markus 
tritt sie jedenfalls sehr zurück, abgesehen von der besonderen 
Vorstellung der geheimnisvollen Weissagung des künftigen 
Geschickes Jesu, aus der man das Übrige nicht wird ableiten 
wollen. Vor allem aber ist es schwer zu begreifen, wie von 
hier aus die bestimmte Vorstellung vom Geheimnis der Person 
Jesu entstanden sein sollte. Ist diese dagegen das prius, so ist 
der Weg zum Geheimnis der Lehre leicht, sobald die Lehre auch 
als eine Funktion des Messias betrachtet wurde. 

Immerhin ist es aber der Erwägung wert, ob nicht die 
Parabeltheorie die Grundlage der ganzen Anschauung ist. Der 
Vorteil dieser Erklärung läge darin, dass ^\ir sofort einen kon- 
kreten Anlass für die Bildung des Gedankens hätten. Dass 
Jesus in Parabeln gelehrt hatte, war in der Überlieferung ge- 
geben; dass er die Sprache der Parabeln wählte, um seine 
Gedanken zu verbergen, war nach der Bedeutung von rtagaßoli^ 
ein fast aufgenötigter Gedanke. 

Von der fertigen Parabeltheorie aus müssten wir uns dann 
etwa folgenden Gedankengang vorstellen: Jesus hat sich dem 
Volke durch dunkle Rede verschlossen. Natürlich hat er dabei 
die Hauptsache nicht ausgenommen, die Messianität. Also hat 
er dem Volke verborgen, dass er der Messias sei. Also hat er 
verboten, darüber zu sprechen, sobald er als Messias bezeichnet 
wurde. 

Niemand wird an diesen Gedankengang glauben, und nicht 
nur danim, weil er keine Notwendigkeit hat. Bei Markus geht die 
Parabeltheorie wohl in gewissem Sinne neben den einzelnen 
Gleichnissen her, aber der Gedanke der verhüllenden Rede ist 
doch von den konkreten Gebilden der Gleichnisse keineswegs 
abgelöst. Sollen wir nun annehmen, dass vor Markus diese Ab- 
lösung sich längst vollzogen habe, und dass neben dem gänzlich 



211 

umgewandelten Gedanken sich andrei*seits die ursprüngliche 
Theorie in ihrer ersten Gestalt bei ihm darstelle? Unmöghch 
sind solche Entwicklungen ja keineswegs. Indessen es müssen 
bessere Gründe vorhanden sein als hier, wenn wir mit ihnen 
rechnen sollen ; und der Weg, den hier die Vorstellung durch- 
laufen haben müsste, bis sie ihre konkrete Gestalt bei Markus 
erreicht hätte — für ihn müssen die Verbote als der Haupt- 
punkt gelten — , ist denn doch sehr weit. Dazu noch eins. Bei 
den Verboten ist, wenn wir recht gesehen haben, der Gedanke 
an den Zeitpunkt der Auferstehung wesentlich. Die Be- 
deutung dieses Zeitpunktes kann von der Parabelanschauung 
aus nicht begriffen werden i). 

Demnach betrachte ich als den eigentlichen Gegenstand 
der Untersuchung die messianische Selbstverhüllung Jesu im 
nächsten und engsten Sinne des Wortes. 

Hier kann nun die Vermutung auftauchen, dass eine 
messianische Vorstellung des Judentums die Erklärung liefere. 

Auch auf jüdischem Boden begegnet uns der Gedanke, dass 
der Messias eine Zeit lang verborgen existiert, und zwar nicht 
blos im Himmel, was hier ja nichts bedeuten würde, sondern 
auf Erden. Haben wir hier den Vorgänger des christlichen 
Gedankens bei Markus? Auch wenn volle Identität der Vor- 
stellungen nicht vorhanden wäre, könnte es wichtig sein, dass 
das Judentum eine solche Vorstellungsform geschaffen hätte. 
Das Entstehen einer Idee wird leichter begreiflich, wenn eine 
Form für ihren Inhalt schon fertig vorliegt. 



Der verborgene Messias des Judentums. 

Wir finden den Gedanken^) in deuthcher Prägung bei Justin. 
Der Jude Trypho sagt im Dialoge c. 8: 

(Der) Christus [aber], wenn er auch (schon) geboren ist 
und irgend wo lebt (xat tOTi rtov), ist unbekannt und 



1) Diese Erwägungen stützen auch das oben S. 62 f. Gesagte. 

2) Vgl. zum Folgenden G fror er, Jahrhundert des Heils II S. 223 ff., 
Lücke zu Joh. 727, Sehürer, Gesch. des jüd. Volkes^ II, S. 531 f. 
.(= ■•'II S. 447 f.), Da Im an, I S. 247, 107. 

14* 



212 

kennt sich auch selbst noch nicht, hat auch noch keinerlei 

Macht, bis dass Ehas gekommen ist, ihn gesalbt ^) und 

allen offenbar gemacht hat. 
Ebenso giebt Justin c. 110 als jüdische Vorstellung an: auch 
wenn der Messias gekommen sei, wisse man doch nicht, wer er 
sei, vielmehr erfahre man es erst, wenn er offenbar werde und in 
Hen^lichkeit erscheine (orav e/ncpavrjg y,al ivdo^og yevrjTca). 

Diese Anschauung tritt bei Justin der chiistlichen Behauptung 
gegenüber, dass der Messias schon gekommen sei. Das Juden- 
tum kann die Möglichkeit zugeben, dass er bereits geboren ist, 
aber es legt dem nicht die Bedeutung bei wie die Christen, 
und eigentlich überhaupt keine Bedeutung; denn es kanji mit 
dieser leeren Möglichkeit nichts anfangen. Die Erfüllung der 
Hoffnung beginnt doch erst mit dem Augenblicke, wo er in 
Glanz und Herrschermacht hervortiitt; oder mit der Ankunft 
des Elias, die das Kennzeichen ist, dass er selbst erscheint. 

Eine verwandte Voi-stellung setzt das Johannesevangelium 
voraus, wenn die Juden 72? sagen: 

wenn der Chiistus kommt, so weiss niemand, von wannen 

er ist; 
die Verborgenheit seiner Herkunft erscheint als ein Kennzeichen 
des Messias. Verwandt ist auch das rabbinische Theologumenon, 
dass der Messias, nachdem er geboren ist, zunächst wieder 
entrückt wird, ehe er als Messias auftritt 2). 

Wie alt die von Justin bezeugte Vorstellung ist, wissen 
wir nicht. Man darf nicht vergessen, dass gerade die Existenz 
eines christlichen Messiasglaubens die jüdische Gelehrsamkeit 
und Spekulation über den Messias sehr stark belebt haben wird. 
Das ist eine Warnung, solche Vorstellungen unbesehens in die 
vorchristhche Zeit zu schieben. Aber es mag sein, dass diese 
schon da war, als Markus schrie!). Es mag auch sein, dass 
sie weiteren clu-istlichen Kreisen vor Markus bekannt war, wie- 
wohl sie eher nach einer gelehrten Tiftelei aussieht als nach 
einer populär-jüdischen Anschauung. An irgend einen Zu- 



1) Vgl. Dial. c. 49. üerJude sagt: Ix rfi tov ^»jJi 'HXiuv ilrjXvd^evai, 
Ol Ji TovTov (Jesus) c(7TO(faivofx«i th'tu (sc. der Christus). 

2) S. Da Im an a. a. 0. 



213 

sammenhang mit dem christlichen Gedanken der verborgenen 
Messianität vermag ich selbst unter diesen Voraussetzungen nicht 
zu ghiuben. Deim diese Anschauung ist von ihm zu verschieden. 
Misshch ist schon, dass man eine andere Gestalt des christ- 
lichen Analogons erwarten sollte: eine Verborgenheit nur vor 
der Taufe durch Johannes als den Elias, der zum Messias 
Jesus gehört. Jedoch braucht der Gedanke an die Salbung 
und Kundmachung durch Elias nicht durchaus als notwendiger 
Zug der jüdischen Vorstellung zu gelten, sie könnte auch ohne 
ihn existiert haben. Entscheidend aber ist, dass die Verborgen- 
heit hier und dort etwas ganz Verschiedenes bedeutet. Bei 
Markus verhüllt der Messias absichtlich die Würde, deren er 
sich bewusst ist, er verhüllt auch sein Wirken, das dieser Würde 
entspricht. Bei Justin handelt es sich nur um ein inhaltloses 
Da-sein des Messias vor seinem Auftreten. Er ist unbekannt, 
das bedeutet lediglich: er ist zunächst nur »ein Mensch von 
Menschen her« i), von dem man nichts weiss. Nicht einmal er 
selbst, wird charakteristisch hinzugefügt, weiss von seiner Be- 
stimmung. M. a. W. diese Idee ist nichts weiter als der 
Schatten der wichtigeren Vorstellung von einem unberechenbaren, 
plötzlichen Erscheinen des Messias in Herrlichkeit. Und es ist 
allerdings nicht unwahrscheinlich, dass sie nur entstanden ist, 
weil einerseits dieses plötzliche Erscheinen feststand, andrerseits 
das messianische Dogma aufgekommen war, der Messias werde 
als Kind in Betlehem geboren werden 2). Sie würde dann die 
Verbindung und den Ausgleich beider Gedanken darstellen. 
Ich vermag nicht zu sehen, wie man die Markusanschauung von 
hier aus irgendwie erklären will. 

Dagegen giebt es nun eine christliche Anschauung, deren 
nahe Verwandtschaft mit der unsern sich kaum in Abrede 
stellen lässt: es ist der Gedanke, dass Jesus erst mit der 
Auferstehung zum Messias wird. 

Der Vergleich drängt sich einmal deshalb auf, weil die 
Auferstehung in beiden Fällen das massgebende Datum ist. So- 
dann aber ist die Betrachtung des irdischen Lebens Jesu in 



1) Dial. c. 49. 

2) S. Schürer a. a. 0. 



214 

ihrer negativen Art nah verwandt: das eine Mal muss man 
die Folgerung bilden : Jesus war während seiner irdischen Wirk- 
samkeit noch nicht der Messias, das andere Mal heisst es: er 
wollte es noch nicht sein, und er galt noch nicht als solcher. 
Demgemäss ist die Auferstehung hier die Offenbarung, dort die 
Eealisierung der Messianität. In der That, der Eindruck, dass 
diese Gedanken zusammenhängen, ist von vornherein stark. 

Der Punkt erfordert eine eingehende Betrachtung. Es sei 
gestattet, die Vorstellung, dass Jesus erst nach seinem irdischen 
Leben Messias wird^), kurzweg mit dem Ausdnick »zukünftige 
Messianität« zu bezeichnen. 

Der geheime und der zukünftige Messias. 

Petms sagt in seiner PfingstiDredigt (Act. 2 so), dass Gott 
den Jesus, den die Juden kreuzigten, zum Herrn und zum 
Christus gemacht habe; hinzugedacht ist dabei: durch die 
Auferweckung, Dies Wort würde ganz allein beweisen, dass es 
im Urchristentum eine Anschauung gegeben hat, nach der Jesus 
in seinem irdischen Leben nicht der Messias war. Ich vermeide 
den Ausdinck: noch nicht der ganze Messias. Im irdischen 
Leben fehlt Jesus allerdings nur eins, um der Messias zu sein: 
die Herrscherwürde und -macht. Aber dies Eine ist das Ganze, 
es macht eben den Begriff des Messias aus, sowie ihn das 
Christentum vom Judentum überkommen hat. Die Auferstehung 
hat erwiesen, dass Jesus diese Würde und Macht nunmehr er- 
langt hat; und nicht blos erwiesen, sondern bewirkt. Von nun 
an kann man also des Messias warten; vorhanden ist er, so 
kann er kommen. 

Mit Recht weist man darauf hin, dass Paulus eine analoge 
Anschauung verrät. »Kraft der Auferstehung von den Toten« 
ist Jesus »eingesetzt zum Sohne Gottes in Macht« (Rom. I4). 

1) Es ist ein Verdienst von J. Weiss, diese Auffassung von der 
Messianität besonders kräftig vertreten zu haben. S. Nachfolge Christi 
S. 59ff., Predigt J. vom Keiche Gottes S. 158 f., auch Komm, zu Lukas 
S. 637 f. (zu Luk. 22 66 ff.). Vgl. ferner Brandt, Die evang. Gesch. 
und der Ursprung des Christentums S. 478 (Änm.), Dalman I S. 259, 
auch Well hausen, Israelit, und jüd. Geschichte 1. Ausg. S. 318, 
4. Ausg. (1901) S. 391, Holtzmann, Neutest. Theol. I S. 361, Jülich er, 
Gleiehnisreden II S. 473. 



215 

Es ist gleichgiltig, ob Paulus auch den irdischen Jesus Sohn 
Gottes nennen konnte. Das käme dann nui- daher, dass er im 
vorirdischen Dasein die Sohnschaft, das elvai Yoa ^e(n liesass. 
In Wahrheit hat der Menschgewordene sich ja gerade des Daseins 
entäussert, das den Sohn Gottes kennzeichnet i). Und so wird 
er auch nach Paulus durch die Auferstehung etwas, was er als 
Mensch in keinem Sinne war. Deutlich sagt das auch die be- 
kannte Stelle des Philipperbriefs (2 off.). Das raenschhche Sein, 
in dem Jesus aller Würde und Hoheit, die ihm zustände, haar 
und leer ist, wird aufgehoben durch die Erhöhung, und damit 
empfängt er den Namen über alle Namen, den Herrnnamen, 
mit dem Namen aber natürlich die Sache, die Herrschaft über 
alle und über alles. 

Bedeutsam ist ferner die Art, wie das Neue Testament von 
seiner dereinstigen Erscheinung redet. Wir hören nicht von 
seinem Wiederkommen, sondern nur von seinem Kommen. In allen 
eschatologischen Reden der Evangelien wird vom Christus nicht 
anders gesprochen wie vom erwarteten Reiche: der terminus ist 
l'QXeo&m^). nagoLola ferner heisst nicht Wiederkunft, sondern 
stets Ankunft: man sollte die lalsche Übersetzung 3) streng ver- 
meiden, um nicht eine Avichtige Eigentümlichkeit der neutestament- 
lichen Sprache zu verwischen. Der ganze Sprachgebrauch ruht 
offenbar auf der Vorstellung, dass die »Wiederkunft« die erste 
und einzige messianische Erscheinung ist. Jesus ist dagewesen^ 
aber der Messias kommt doch erst. Dass er aber erst bei der 
Ankunft Messias wird, ist damit nicht gesagt. Er ist es seit 
der Auferstehung. 

Es ist nützlich der Veränderung zu gedenken, die hier die 
Folgezeit biingt. Justin unterscheidet schon überall eine ugiorri 
und Öevrega nagotoia Christi, (he eine ist ado'iog, die andere 
svdoBog*). Gerade die doppelte Ankunft ist eine christliche 
Unterscheidungslehre gegenüber dem Judentum. Natüriich wn'd 

1) Die Sohnschaft im wahren Sinne hängt auch für die Christen 
an dem Verlassen des Fleischeslebens (Köm. 823). Erst damit werden 
sie dem »Bilde des Sohnes«, d. h. seiner Seinsweise gleich gestaltet (829). 

2) Luk. 1730: (inoxuXvnrtaiha. 

3) Auch bei der naQovala des Antichrists 2. Thess. 28 f. hat sie 
Unheil gestiftet. 

4) Dial. c. 4i>. 



216 

sie auch bereits in der Schrift gefunden: die beiden Böcke 
Lev. 16 sind der Tyi^us der beiden TtccQovoim i). Aber auch 
schon bei Ignatius ward der neue Sprachgebrauch bemerkhch, 
unter der nagovoia zov owziJQog wird 2) die Erscheinung im 
Fleische verstanden 3). 

Diese Veränderungen der Terminologie sind charakteristisch. 
Indessen deckt sich die Sache nicht immer ganz mit der Ter- 
minologie; die Terminologie hinkt etwas hinterdrein, auf die 
Sache aber kommt es an. Diese ist nun doch z. B. im Johannes- 
evangehum bereits völlig da. Hier ist Jesus offenbar in seinem 
geschichthchen Leben bereits der Messias. Mag das einstige 
Kommen^) Christi bedeuten, was es will, das Gekommen sein, 
das Erscheinen im Fleische steht an Wichtigkeit nicht dahinter 
zurück. Das Urteil: er war der Messias, ist genau so not- 
wendig wie das andere: er hat Gott und seine AVahrheit ge- 
off"enbart, hat alles vollbracht, was zum Heile notwendig ist. 

Die Entwickelung in der Anschauung vom Messias Jesus, 
die wir hier wahrnehmen, lässt sich wohl verstehen. 

Die Auffassung, nach der Jesus erst nach seinem Tode zum 
Messias wrd, ist sicher nicht blos alt, sondern die älteste, von 
der wir wissen. Wäre von Anfang an das irdische Leben Jesu 
als eigenthches Leben des Messias angesehen worden, so wäre 
man schwerlich nachträghch darauf verfallen, die Auferweckmig 
als den formellen Beginn der Messianität, die Erscheinung in 
Herrhchkeit als das eine Kommen des Messias zu betrachten. 
Eine andere Erwägung kommt hinzu. Wer konnte nach jüdischen 
Begriffen im irdischen Leben Jesu das Wesen der Messianität 
auch nur zum Teil verwirklicht ffnden? So dehnbar waren denn 
doch diese Begriffe schwerlich &), dass man einen umherziehen- 

1) Dial. c. 40. 

2) Ad Philad. c. 9. Ebenso auch A';jpi';'ji/«/7frpoi; (bei Preus eben, 
Antilegomena p. 54, Fragm. 9). 

3) Justin gebraucht so neben naooiaia auch ^nnfävnn (Apol. 
1.44) oder (fcwfQuiaig tov Xoiaiov. Übrigens zeigt sich die Wandlung im 
Sprachgebraucbe auch schon in den spateren Schritten des N. T. Vgl. 
z. B. ^nitfävnu 2. Tim. lio. 

4) 1. Job. 228: nuQovaia. 

5) An eine Elastizität, wie sie Harn ac k, Das Wesen des Christen- 
tums S. 86f. hier annimmt, vermag ich nicht zu glauben. Es fragt sich 
eben, was die evangelischen Daten wert sind, auf die er sich stützt. 



217 

den Lehrer und Krunkenheiler, dessen Leben von Herrschaft 
und Herrhchkeit nichts aufwies, als wirklichen Messias ansehen 
konnte. Denkbar scheint nur, dass Wirksamkeit oder Persönhch- 
keit Jesu schon zu seinen Lebzeiten die Frage, die Ahnung, die 
Hoffnung, vielleicht den Glauben erweckt hätte, er sei zum 
Messias von Gott ausersehen. Das hiesse aber eben wieder nur, 
dass er es noch nicht war. Wer das Petrusbekenntnis für ein 
geschichtliches Faktum hält, muss auch schon daraus den 
gleichen Schluss ziehen. Denn es beweist dann jedenfalls; dass 
das Volk bis dahin trotz aller vorhergegangenen Wunderwirk- 
samkeit nichts in Jesus fand, was auf seine Messianität zwingend 
hinwies; und selbst für die Jünger müsste trotz aller Verehrung 
für den Meister die längste Zeit dasselbe gegolten haben. 

Diese älteste Auffassung der Messianität Jesu hat nun mehr 
und mehr eine Verschiebung erfahren. Das Entscheidende ist 
dabei nicht, dass man den irdischen Jesus den Messias nannte, 
oder dass man sagte, Gott habe den Messias gesandt; das 
würde immer noch heissen können: der ist dagewesen, den wir 
nun als Messias erwarten dürfen. Vielmehr kommt alles darauf 
an, dass die Thatsachen des vergangenen Lebens Jesu ein neues 
Gewicht und ein anderes Ansehen erhielten. 

Das nächsthegende Beispiel ist hier der Tod Jesu, ur- 
sprünghch ein Ereignis, das den schneidendsten Gegensatz zu 
jeder auf Jesus gerichteten Hoffnung darstellen musste. Wer 
ihn als Erlösungstod betrachtete, erkannte damit an, dass das 
Vergangene, das Geschehene nicht blos eine Anwartschaft gab 
für das Künftige, sondern wirklich schon etwas Wesentliches 
gebracht hatte. Das ist trotz des oben Gesagten bereits bei 
Paulus der Fall. Es ist zwar nicht richtig, dass bei Paulus 
die Sehnsucht nach der Zukunft zurückträte hinter der Em- 
pfindung der schon erfahrenen Erlösung, und man sollte nicht 
sagen, er betone den Glauben mehr als die Hoffnung i). Denn 
dass der Glaube betont wird, hat andere Gründe, und es lässt 
sich zeigen, dass alle Aussagen des Paulus über die bereits voll- 
zogene Erlösung in sich den Hinweis auf die Zukunft tragen. 
Aber soviel ist richtig: so sehr auch bei ihm alle Gedanken auf 



1) So Wollhausen, Israel, u. jüd. Gesch." S. ;519. Die 4. Ausj; 
•S. 392 fügt zum Glauben die Liebe hinzu. 



218 

das Ende hindrängen, so sehr ruht seine Hoffnung allerdings schon 
auf dem, was Gott in Christus gethan hat, auf der Thatsache 
der Vergangenheit, dass er gestorben ist. 

Allein neben dem Tode wurde vieles Andere im Erden- 
leben Jesu bedeutungsvoll, notw^endig, unentbehrlich, ob es nun 
erst hinzuwuchs ziu' Erinnerung oder schon ursprünglich in ihr 
enthalten war. Nicht blos die Begabung mit dem Geiste und 
die übernatürliche Geburt gehören dahin, sondern schliesslich 
auch die Wunder-), als die Zeichen und Zeugnisse seiner Macht 
und Herrlichkeit, sowie alles, was bewues, dass sich die Weissagung 
au ihm erfüllt habe. Denn die blosse Thatsache, dass ein Zug 
seines Lebens, auch ein untergeordneter, geweissagt war, ver- 
wandelte seine Quahtät. 

Einigermassen parallel mit dieser wachsenden Bedeutung 
des Lebens Jesu gieng ein Verblassen der ersten Hoffnung, das 
Zurücktreten nicht des Glaubens an die Parusie, aber an die 
unmittelbar bevorstehende Parusie. 

So gewann das L'rteil : Jesus ist der Messias gewesen, 
mehr und mehr einen eigenen Inhalt und eine selbständige Be- 
deutung. Es entstand ein neuer, ein spezifisch christ- 
licher Messiasbegriff, der nicht bestimmt genug von dem 
älteren unterschieden werden kann, ein Begriff von sehr kom- 
plexer Art. Er war zum guten Teile dadurch zu Stande ge- 
kommen, dass eine Fülle von neuen Prädikaten zum über- 
kommenen Begriff des Messias hinzutrat, wodurch auch die 
alten ein neues Gesicht bekamen, oder dadurch, dass alles 
Wesentliche, was man von Jesu Leben wusste und zu wissen 
meinte, zum Begriff des Messias selber geschlagen wurde. 

Die Datierung der Messianität von der Auferstehung ist 
nun jedenfalls nicht ein Gedanke Jesu, sondern ein Gedanke 
der Gemeinde. Das Erlebnis der Erscheinungen des Auferstan- 
denen ist dabei vorausgesetzt. Das kann nur der leugnen, der 
die Weissagung der sofortigen Auferstehung für Jesus möglich 
findet 



1) Auch wenn sie schon zu Jesu Lebzeiten den Gedanken an seine 
raessianische Bestimmung erweckt haben sollten, würden sie doch nach- 
her noch in einem anderen Sinne messianisch bewertet worden sein. 



219 

Ebenso deutlich scheint mir, dass Jesus nicht so von seinem 
messianischen Kommen geredet haben kann, wie es die Synoptiker 
berichten. Die oftmals heimlich weggewünschten und ebenso oft 
als Trumpf ausgespielten Parusieaussagen über den Menschen- 
sohn setzen doch ganz offenbar den christlichen Messias- 
begriff voraus. Vom Kommen des Messias konnte zwar jeder 
Jude reden. Aber es ist ein grosser Unterschied, ob Dritte so 
sprechen, oder ob Jesus selbst der Eedende ist. Das »Kommen« 
ist doch ein Kommen auf die Erde. Jesus redet aber auf der 
Erde. Folglich ist der Tod, der ihn von der Erde entfernt, in 
diesen Aussagen eingeschlossen. Die Evangehsten haben daran 
nicht gedacht; sie geben diese Worte von ihrem eigenen Stand- 
punkte hinter dem Tode Jesu. Andernfalls hätten sie — 
wenigstens Markus — vermutlich erst recht nach ihnen beteuert, 
dass die Jünger Jesus nicht verstanden. Für uns aber liegt 
hier ein unüberwindlicher Anstoss. Ob Jesus mit der Mög- 
lichkeit oder Wahrscheinlichkeit seines Todes ge- 
rechnet hat, kommt hier gar nicht in Betracht. Wer so sprach, 
für den war der Tod nicht das eine und nicht das andere, er war 
eine Selbstverständlichkeit geworden. Er brauchte nicht eimnal 
mehr genannt zu werden, wenn von ihm die Rede war. Auch 
bei seinen Hörern müsste Jesus, wenn er so gesprochen haben 
soll, vorausgesetzt haben, dass sie mit dem Gedanken so vertraut 
waren, dass sie das übergangene Zwischenglied ohne Weiteres 
ergänzten. Vor den Richtern möchte eine Drohung Jesu, er 
werde auf den Wolken des Himmels kommen, noch vei'ständlich 
scheinen, wenn die Hiiu'ichtung beschlossene Sache war; aber 
die Evangelisten lassen Jesus auch sonst ebenso reden, Markus 
gleich nach dem Petrusbekenntnis und trotz der Ablehnung des 
Leidensgedankens durch den Jünger (Sss), Matthaeus gar in der 
Aussendungsrede (IO23) *). 

Der Glaube Jesu an eine künftige Erhöhung, eine der- 
einstige Krönung mit messianischer Herrlichkeit ist hiermit 
noch nicht als unmöglich erwiesen. Man könnte sagen, er 
habe sie auf Erden erwartet, etwa in der Form einer Ver- 



1) Der Charakter der Parusieaussagen ebenso wie der der Leidens- 
weissagungen wirft nebenbei auch ein Licht auf den terminus o vlos 
Tov «ri^^JWTToi', der ja bei beiden eine besondere Rolle spielt. 



220 

Wandlung ^), vielleicht aucli, er habe diese Erwartung später nach 
den geschichtlichen Umständen modifiziert, indem er mit der 
Wahrscheinlichkeit des Todes vor der Erhöhung rechnete 2). 
Von beideni wissen die EvangeHsten freilich nichts, wenn man 
bei ihren Worten bleibt. 

Eine wesenthche Schwierigkeit für die Annahme, dass 
Jesus sich selbst für den Messias ausgegeben habe, liegt darin, 
dass man nicht leicht angeben kann, was er damit gemeint hat. 
Ist der Gedanke an eine Messiasproklamation im politischen, 
patriotisch-revolutionären Sinne ausgeschlossen, was bedeutet dann 
der messianische Anspruch? Charakteristisch für die Sachlage 
ist, was Wellhausen geantwortet haf^). Jesus hat gerade alle 
jüdischen Messiasvorstellungen abgelehnt. Er richtete die Hoff- 
nung und Sehnsucht >auf ein anderes Ideal, höherer Ordinmg. 
Nur in diesem Sinne kann er sich den Messias genannt haben : 
«ie sollten keines andern warten. Er war nicht derjenige, den 
«ie wünschten, aber er war der wahre, den sie wünschen 
sollten«. Ich gestehe, dass ich mir davon keine Vorstellung 
machen kann. Ein jüdischer Mann, der inmitten seines Volkes 
lebt und wirkt, substituiert dem festgeprägten Messiasbegriffe 
«twas, was alle seine eigentlichen Merkmale aufhebt, er ver- 
wandelt eine theokratisch - eschatologische Idee unter der Hand 
in eine geistig-religiöse, wie sie keinem Juden bekannt war? 

Aber hier scheint nun gerade die einfache und klare An- 
nahme zu helfen, dass Jesus sich rein »im proleptischen Siinie« 
als Messias betrachtete und bezeichnete. Damit wird die 
Kontinuität mit dem jüdischen Begriffe, d. h. dem einzig vor- 
handenen gewahrt, eine Vergeistigung der landläufigen Gedanken 
durch Jesus scheint gleichwohl nicht ausgeschlossen, und es 
wird der Thatsache Rechnung getragen, dass alle prophetische 



1) Weizsäcker, Apostol. Zeitalter S. 14. 

2) Wer nie, Die Anfänge unserer Eeligion S. 33. 

3) Well hausen, Israel, u. jüd. Gesch.* S. 315. Die 4. Ausg. 
S. 387 fügt den zitierten Worten hinzu: »Wenn man also, wie man 
doch eigentlich muss, dem Worte die Bedeutung lässt, in der 
es allgemein verstanden wurde, so ist Jesus nicht der Messias gewesen 
und hat es auch nicht sein wollen«. Damit wird doch wohl aufge- 
hoben, dass er sich den Messias genannt und, wie es zuvor heisst^ 
•den Jüngern als solchen kund gegeben hat. 



221 

Kraft seiner Predigt, alle sittliche Grösse seiner Erscheinung 
und alle Heilthätigkeit sein Auftreten doch noch nicht messia- 
nisch machte. 

Das Vertrauen, mit dem diese Auffassung vorgetragen wird^), 
ist mir dennoch nicht recht verstündlich. Die Schwierigkeit 
ist nur auf eijien andern Punkt verlegt, und zwar auf das psy- 
chologische Gebiet. 

Ein wollender und handelnder Messias, ein Prätendent, 
der die Massen zu einer Bewegung gegen die Fremdherrschaft 
fortzureissen suchte, mochte gemss sein können, dass Gott ihm 
zur rechten Stunde die Krone selbst aufs Haupt setzen werde. 
Wie denken wir uns eine solche Gewissheit bei Jesus, wenn er 
jeder ähnlichen Wirkung auf die Massen sorgfältig aus dem 
AVege geht? Nicht Segen und Beistand im Allgemeinen soll 
Gott ihm geben, sondern eine ganz bestimmte und eine einzig- 
artige Ehre und Würde. Wie kann er das wissen, d. h. fest 
und sicher glauben ? 2) Wie kann er, wenn er nur hofft, einen 
messianischen Anspruch nach aussen erhoben haben? 3) Und 
das müsste er wohl in irgend einem Sinne gethan haben, wenn 
er sein Bekenntnis vor dem Hohenpriester gesprochen und als 
Messias das Todesurteil empfangen haben soll. Dass der beken- 
nende Petrus und der fragende Hohepriester die Messianität 
ebenfalls »proleptisch« *) verstanden haben müssten, macht die 
Sache auch nicht leichter. Nun, die Elle landläufiger Psycho- 
logie, sagt man, ist kein Mass für eine religiöse Persönhchkeit 
wie Jesus; Avir wissen wenig darüber, wie bei den Grössten 
der Beligionsgeschichte eigenartige Gewissheiten über den eigenen 
Beruf entstehen, und bei Jesus darf man das »Sohnesbewusst- 
sein« nicht vergessen. 

Ich folge dem an dieser Stelle nicht weiter. Es soll hier nicht 
etwa nebenbei entschieden werden, ob Jesus sich wirklich für den 
Messias gehalten hat. Dafür kommen noch ganz andere Gesichts- 



1) Vgl. .J. Weiss und Dal man. 

2) Brandt S. 476 ff.: zur völligen Gewisslieit habe Jesus seine 
Bestimmung zum Messias nie werden können. — Einige Unsicherheit 
hinsichtlich dieser Gewissheit scheint doch auch durch J. Weiss' psy- 
chologische Erörterungen (Eeich Gottes S. 156) hindurch. 

3) Dies auch gegen Brandt. 

4) J. Weiss, üalman. 



222 

punkte in Frage. Meine Absicht bei diesen Erörterungen war. 
ein Fragezeichen zu machen und damit anzudeuten, weshalb 
ich hier die Anschauung Jesu selbst nicht in Ansatz bringe. 

Leichter erkennbar ist für uns jedenfalls auch an diesem 
Punkte die Auffassung der Evangelisten. Welche Stellung 
nehmen sie in der oben berührten Entwicklung ein? Ich ant- 
worte: sie ist hier gewiss noch nicht abgeschlossen, aber sie 
neigt sich bereits dem Abschlüsse zu. D. h. man weiss zwar 
noch nichts von einem doppelten Kommen, die künftige Er- 
scheinung des Messias ist auch überall das Ziel der C-redanken, 
aber der Sache nach wird schon das ganze Leben Jesu als 
Ausstrahlung wie als Beweis seiner Messianität betrachtet. Das 
Leiden und Sterben ist ein festes, notwendiges Prädikat des 
Menschensohnes — de7 xov v\6v lov ai'O^QOj/tov Tvad^elv. Der 
Geistesempfang oder in den jüngeren Evangelien die Avunder- 
bare Geburt macht ihn zum Messias i). Die Heilungen, die 
Siege über das Dämonenreich und sonstige Wunder noch 
höherer Ordiumg sind messianische Thaten. Und ebenso wie 
in ihnen sieht man selbst in der Predigt, im eiayyeh'uead^aL 
die Erfüllung dessen, was die Schrift für die messianische Zeit 
verheisst (Mt. lls, Luk. 4i8f.). Die Sündenvergebung wie die 
Verfügung über den Sabbat ist ein Hoheitsrecht des Menschen- 
sohnes (Mr. 2 10. 28). Der Täufer ist der geweissagte Vorläufer 
des Messias. Kurz, es ist das Leben des Messias, das erzählt 
wird 2). 

Man vergleiche hier den ältesten christlichen Zeugen, 
Paulus. Wie kommt es, dass für ihn Jesu irdisches Leben ab- 



1) Well hausen, Israel, und jüd. Gesch. ^ S. 391, meint, der An- 
fang der Messianität sei von der Auferstehung zuerst auf die VerkLä- 
rung, dann auf die Taufe, endlich auf die Geburt Jesu zurückgeschoben 
worden. Die Verklärung hat man m. E. niemals so betrachtet. 

2) Aufmerksamkeit verdienen in diesem Zusammenhange die Logien, 
die in sehr gleichartiger Form vom Zwecke oder von bestimmten Merk- 
malen des »Kommens« Jesu reden: Mr. '2i7, 1045 (vgl. 124.38), Mt. 5i7 
{oiiy. ^k»ov xKTakvaai), 1034, 11 19, 18x1, Luk. 12 49, 19io, auch text. rec. zu 
Luk. 956 und Ebjonitenev. {r]kd-uv /.(attlvani rüg Uvaiag , Preuschen, 
Antilegomena p. 10). Man vergleiche damit Job. 543, 9 39, 1246, 1628, 
1837 u. s. w. Handelt es sich hier um Eückblicke auf das Leben Jesu? 



223 

gesellen von Tod und Auferweckung nichts bedeutet, dass er es 
nur als Sklavendasein (Phil. 2), als Entäusserung himmlischer 
Seinsweise würdigt? Weshalb hinterlässt der messianische Stoff 
unsrer Evangelien keine Spur bei ihm ? War er etwa in der 
Hauptsache noch nicht da? 

Doch, wie gesagt, abgeschlossen ist die Entwicklung in den 
synoptischen Evangelien noch nicht, und gerade darum kann 
hier die Frage entstehen, ob unsere Interpretation des Markus 
nicht noch einer Ergänzung bedarf. Die Dämonen, Petrus und 
die Stimmen vom Himmel sagen, Jesus sei der Christus oder 
der Sohn Gottes. Hat das Messiasprädikat hier einen futuri- 
schen Klang : du bist der, dem die messianische Glorie be- 
reitet ist? 

Die Ausdrücke selbst lassen die Möglichkeit offen. Ein 
wirklicher Widerspruch käme bei dieser Deutung in die Vor- 
stellungen des Markus auch nicht notwendig hinein. Ein pro- 
leptischer Sinn des Messiastitels nähme sich bei einem Evange- 
listen, der bereits ein eigentlich messianisches Erdenlel)en Jesu 
kennt, freilich etwas anders aus als im Munde Jesu oder der mit 
ihm Lebenden, wo die Messianität nur im Sinne des Glaubens 
oder der Anwartschaft gemeint wäre. Aber warum sollte es ein 
Widerspruch sein, dass Markus Wunder und Lehre, Leiden 
und Sterben als Attribute und Bedingungen der Messianität 
denkt, und doch den Empfang der eigentlichen Würde und 
Macht — und auch der adäquaten Daseinsart — von einem 
späteren Momente datiert? Es wäre nur anzunehmen, dass er 
den ursprünglichen Begriff des Gesalbten im Sinne des Herrn 
und Herrschers in voller Schärfe gefasst hätte. Die Wunder 
könnten auch so recht wohl als Verräter der Messianität vor- 
gestellt sein. Und sogar das Herabkommen des Geistes könnte 
den Sinn behalten, den wir annahmen. Man müsste sagen : das 
7tvEvf.ia schafft die Vorbedingung dafür, dass Jesus wirkt, wie 
es dem Messias geziemt, es stattet ihn aus mit der Kraft der 
Wunder und macht so in der That aus einem blossen Menschen 
etwas Neues und Höheres aber es giebt eben noch nicht die 
messianische Vollendung. Das Auftreten als Herr und König 
steht doch noch aus, und so könnte auch der Titel gerade auf 
den späteren Moment bezogen sein. Die Taufe Jesu wäre dann 
bei Mar-kus der Beginn der Messianität, sofern es sich um sein 



224 

Wesen, die Auferweckung aber, sofern es sich um die definitive 
Würde handelte. 

Zu Gunsten dieser proleptischen Fassung der messianischen 
Bekenntnisse und Zeugnisse Hesse sich die Verklärungsgeschichte 
anführen. Ist die Verklärung wirklich eine Vorausdarstellung 
des Kommenden, ein Aufleuchten der künftigen Herrlichkeit im 
Erdenleben Jesu, so bekäme das Zeugnis von oben freilich 
einen besonders prägnanten Sinr^, wenn es mit dem Prädikate 
des Gottessohnes auch direkt auf die Auferstehung hindeutete. 
Ferner könnte es sinnvoll erscheinen, dass das Geheimnis, dessen 
Offenbarung verboten wird, nicht blos nach seinem supranatu- 
ralen Inhalte jenseits des menschlichen Erkennens läge, sondern 
sich auch auf die Zukunft bezöge. Geheimes Wissen und Wissen 
um die Zukunft haben ja eine natürliche Verwandtschaft. Es 
entstände so die Pointe: was erst durch die Auferstehung zu 
Stande kommt, bleibt auch bis dahin verborgen. 

Solche Erwägungen könnten für die Auffassung einnehmen. 
Beweise sind es aber nicht, und ich kann mich einstweilen nicht 
von dieser Auslegung überzeugen. Vor allem liegt bei der 
Taufe der Gedanke, dass das Prädikat Gottessohn als prolep- 
tisch empfunden sei, entschieden fern. Sein Inhalt scheint hier 
schon reahsiert zu sein, eben weil Jesus der Träger des Geistes 
geworden ist. Warum sollen dann die Aussagen der Dämonen 
den futurischen Nebensinn haben? 

Übrigens ist es nicht sehr wichtig, wie Markus, der ein- 
zelne Schriftsteller, die messianischen Titel in dieser Hinsicht 
gemeint hat. Die besprochene Auffassung würde ja die beiden 
Vorstellungen vom künftigen und vom verborgenen Messias ein- 
ander besonders nahe rücken — die zweite schlösse die erste 
in diesem Falle geradezu ein. Aber an dem Zusammenhange 
der Vorstellungen selbst wird nichts geändert, wenn sie ausser 
Betracht bleibt. 

Wie ist dieser Zusammenhang nun zu bestimmen? Und 
wie sollen war uns die Vorstellung der verhüllten Messianität 
entstanden denken ? Damit kommen wir endlich zur Hauptfrage. 

Die erste Vermutung, die mir bei der Erwägung des Pro- 
blems kam, gieng dahin, es möchte eine apologetische Tendenz 
im Spiele sein. Man hätte entweder in der Gemeinde selbst 



225 

die Beobachtung gemacht, dass es in Jesu Erdenleben an Zeug- 
nissen für seine Messianität fehlte, oder von feindlicher Seite 
wäre darauf hingewiesen worden, er sei als Messias gar nicht 
bekannt gewesen und habe sich selbst nicht dafür erklärt. 
Darauf hätte man dann geantwortet: Jesus war freilich der 
Messias, aber er selbst hat befohlen, darüber einstweilen zu 
schweigen ; kein Wunder also , dass man ihn nicht kannte ! 
Diese Erklärung hätte mithin den Wert eines direkten Zeug- 
nisses. 

Ich habe diese Vermutung rasch aufgegeben. Die Art, 
wie Markus die verborgene Messianität Jesu schildert, erweckt 
an keinem Punkte den Eindruck, dass es sich dabei um eine 
apologetische Ausrede handelt. Nun könnte freilich das ursprüng- 
liche Motiv bei Markus schon undeutlich geworden sein ; der 
Gedanke hätte sich, nachdem er einmal da war, selbständig 
weiter entwickelt. Indessen die Annahme ist auch an sich 
unwahrscheinlich . 

In der Gemeinde selbst hat man schwerlich in dieser Art 
über Mängel der Überlieferung von Jesu Leben reflektiert. 
Beobachtungen über »die« Überlieferung konnte man überhaupt 
nur dann allenfalls anstellen, wenn sie in abgeschlossener Form, 
d. h. in Schriften vorlag. Allein es hat auch wenig für sich, 
dass Gegner gerade einen solchen Einwand erhoben hätten. 
Ein christlicher Satz, der zum Angriff herausforderte, steht hier 
nicht in Frage. Es handelte sich aber auch nicht um einen 
Punkt, wo der christliche Messiasglaube besonders verwundbar 
war. Jesus war durch die Auferstehung als Messias erwiesen 
worden. Für die Erdenzeit behauptete man selbst zuerst keine 
(wirkliche) Messianität. Was sollte dann ein solcher Angriff? 

Oder sollte dem apologetischen Sinne der Vorstellung nur 
eine andere Wendung gegeben werden müssen, um ihn selbst 
festzuhalten? In dem Verhüllen der Messianität bis zur Auf- 
erstehung steckt das Vorauswissen Jesu. Wäre dies der sprin- 
gende Punkt? »Jesus hat sehr wohl vorhergewusst, dass die 
Auferstehung ihm die messianische Würde bringen werde; er 
hat es nur bei Lebzeiten noch verborgen* ? Daran ist noch 
weniger zu denken. Dieses Motiv hätte sich viel eher in direkten 
Voraussagungen Jesu Ausdruck geschaffen. Das Verheimlichen 
wäre nur ein Umweg. 

Wrede, Messiasgoheininis. 15 



226 

Nein, so wenig für Jesus ein besonderer Beweggrund ange- 
nommen wird, wenn er sich so verbirgt, so wenig sieht die 
ganze Vorstellung nach einer Tendenzidee aus. Das ist nicht 
unwichtig, und es ist für das Folgende festzuhalten. — 

Gewiss ist, dass die mit der Auferstehung beginnende 
Messianität die Vorstellung der verhüllten Messianität nicht for- 
dert. Sie schliesst nicht notwendig aus, dass Jesus sich auf 
Erden den Messias nannte, noch weniger aber, dass der irdische 
Jesus einfach nicht als Messias galt. Dagegen setzt umgekehrt 
der geheime Messias m. E. den künftigen Messias voraus und 
erweist sich damit als die jüngere Anschauung. 

Ist nämhch die geheime Messianität wh'khch ein erst nach 
dem Leben Jesu entstandener Gredanke der Gemeinde, so wüsste ich 
nicht, wie er aufgekommen sein sollte, wenn bereits alle Welt wusste 
und erzählte, dass Jesus auf Erden sich offen für den Messias 
ausgegeben habe. ÜberHefemngen können gewiss korrigiert 
und dabei selbst in ihr Gegenteil verkehrt werden. Aber dann 
pflegt ein bestimmtes Motiv wirksam zu sein. Welcher Anlass 
hätte aber bestanden, die Messianität Jesu im Widerspruch mit 
der ursprünghchen Vorstellung zu einer Sache der Heimhchkeit 
zu machen, m. a. W. Jesu messianischen Anspruch auf Erden 
nachträglich geradezu zu leugnen? 

Man versuche sich von dieser Voraussetzmig aus eine Vor- 
stellung zu bilden. Die Erklärung könnte dann wohl nur in 
dem Gedanken gesucht werden, dass Jesus sich allein den Jün- 
gern wahrhaft offenbart habe. Sie erhalten von ihm geheime 
Aufschlüsse, also wurde auch ihnen nur die Hauptsache bekannt, 
die Messianität. FolgHch wurde sie dem Volke vorenthalten. 
Auf diesen indirekt sich ergebenden Gedanken käme es an; 
er müsste dann eine selbständige Bedeutung erlangt haben. 

Diese Entwicklung hat wenig für sich. Nehmen wir an, 
der Ausgangspunkt, diese dogmatische Scheidung von Jüngern 
und Volk, stehe fest. Sehen wir auch davon ab, dass Markus, 
wo er vom Verbergen der Messianität redet, den Gegensatz 
zwischen Jüngern und Volk keineswegs so besonders mai'kant 
in den Vordergrund stellt. Allein wie die Uberaeugung, Jesus 
sei öffentlich mit dem messianischen Anspruch hervorgetreten, 
wenn sie da war, so leicht hätte beseitigt oder ausser Acht 
gelassen werden sollen, bleibt doch unbegreiflich. Gleichgiltig war 



227 

€s denn doch nicht, dass er schon zu Lebzeiten hatte sein 
wollen, als was ihn die Auferstehung erwies. Überdies ist 
wieder^) von Bedeutung, dass das Geheimnis bis zur Auf- 
erstehung gewahrt werden soll. Nach der angenommenen Voraus- 
setzung, die das Verbergen vor dem Volke betont, müsste man 
meinen, Jesus werde durch die Auferstehung nun dem Volke 
offenbar werden. Dieser Gedanke fehlt und gewiss nicht durch 
Zufall. Er ist in sich selbst unpassend; dass die Auferstehung 
gerade dem Volke eine besondere Offenbarung bringe, hat kein 
alter Christ gedacht 2). "Wird also die Auferstehung als die 
Grenze des Geheimnisses betrachtet, so spricht das gegen die 
ganze in Betracht gezogene Ableitung. Denn die Auferstehung 
bildet die Grenze nicht wegen der Menge, sondern weil nun 
das für Jesu messianisches Dasein selbst entscheidende Ereignis 
kommt. 

Es bleibt also schwerlich eine andere Möglichkeit, als dass 
die Anschauung vom Geheimnis in einem Momente entstand, 
wo man von einem messianischen Ansprüche Jesu auf Erden 
noch nichts wusste, und das heisst eben, in einem Momente, 
wo man als den Beginn der Messianität die Auferstehung dachte. 

In diesem Momente muss dann allerdings der Titel Messias 
wirklich noch einen — vom Leben Jesu aus gerechnet — futu- 
rischen Sinn gehabt haben. Sonst könnte die geheime Messia- 
nität nicht aus der künftigen hervorgegangen sein. Und das 
ist sie. Sie ist nicht blos nach ihr entstanden, sondern aus ihr. 

Freilich erst zu einer Zeit, als sachlich die ursprünghche 
Auffassung schon im Weichen war, d. h. als im Leben Jesu 
bereits Hinweise auf seine künftige Stellung, Kennzeichen und 
Äusserungen seiner Messianität gefunden wurden. Denn dies 
ist eine weitere notwendige Voraussetzung, die sich aus dem 
Gedanken des Geheimnisses selbst unmittelbar ergiebt. Das 
Verbergen schliesst ein, dass etwas zu verbergen war. 

Das Zurücktragen der Messianität ins Leben Jesu war ein 
sehr natürlicher Vorgang. Jesus musste doch selbst den Moment 
der Verherrlichung erwartet, er musste auf ihn hin gelebt haben. 
Er musste auch m seinem Wirken schon etwas von der künf- 

1) Vgl. oben S. 211. 

2) Act. 1040 f. sagt, dass Gott Jesus durch die Auferweckuiig oifen- 
Lar machte nicht allem Volke«, sondern »den zuvor verordneten Zeugen«. 

15* 



228 

tigen Grösse verraten haben, in gewissem Sinne also der 
Messias gewesen sein. Gerade dies war das Interesse, mit dem 
man vorwiegend sein Leben betrachten musste, wenn wirkhch 
das Auferstehungserlebnis der Mittelpunkt der Gedanken war, 
und das war es. Das vorangehende Leben war nur dann des 
Ostertages würdig, wenn der Glanz dieses Tages selbst darauf 
zurückstrahlte. Allein man wusste noch deutlich, dass er der 
Messias doch erst geworden war. Mochte man daher im Blick 
auf sein Leben sagen: er war der Messias, man hatte doch 
ebensoviel Anlass, das halb zurückzunehmen. Die Spannung 
beider Gedanken aber war gelöst, wenn man behauptete: er 
war es zwar eigentlich schon auf Erden, er wusste es natürhch 
auch, aber er sagte es noch nicht, er wollte es noch nicht sein; 
und wenn sein Handeln ganz dazu angethan war, den Glauben 
an seine Messianität zu wecken, so that er doch alles, um sich 
niicht zu verraten. Denn die Offenbarung sollte nun einmal erst 
die Zukunft bringen. 

Es kann hierbei von Bedeutung gewesen sein, dass die 
Auferstehung nicht blos als die Herstellung der Würde durch 
Gott betrachtet wurde, sondern zugleich als die offene Kund- 
gebung darüber, sie war die rfaveQioa ig der öo^a^). Der Offen- 
barung gieng dann naturgemäss das Geheimnis, das Verbergen 
vorher. Doch lässt sich hierüber nichts Sicheres sagen. Jeden- 
falls wird man aber in Anschlag bringen, dass der Gedanke 
des Geheimnisses und des geheimen Wissens damals in der 
Eehgion in den verschiedensten Beziehungen eine Rolle spielte. 
In einer solchen Zeit begreift man die Bildung unserer Vor- 
stellung doppelt leicht. 

Dies ist m. E. der Ursprung der Idee, die wir bei Markus 
nachgewiesen haben. Sie ist s. z. s. eine Übergangsvorstellung, 
UTid sie lässt sich bezeichnen als die Nachwirkung der 
Anschauung, dass die Auferstehung der Anfang der 
Messianität ist, zu einer Zeit, wo man sachlich das 
Leben Jesu bereits mit m essianischem Gehalte er- 
füllt. Oder sie ist hervorgegangen aus dem Triebe, das irdische 
Leben Jesu messianisch zu machen, aber aus dem durch die 
ältere, noch kräftige Anschauung gehemmten Triebe. 



1) Job. 211.14, Mr. 10 14. 



229 

Vielleicht findet man eine Schwierigkeit darin, dass Markus 
sich nicht mit der Angabe begnügt, Jesus habe von seiner 
Würde geschwiegen, vielmehr berichtet, er habe das Reden 
darüber geflissentlich und streng verboten und eigens Massregeln 
getroffen, die Offenbarung zu verhüten. Indessen, wenn man 
einmal glaubte, dass Jesus diese Offenbarung nicht wollte, so hat 
diese kräftige Ausprägung des Gedankens nichts Befremdendes. 
Überdies pflegt in der Vorstellung des f-ivoiiqQLov der Reiz zu 
liegen, das Mysteriöse hervorzukehren. Möglich ist, dass die 
erste Vorstellung war: Jesus war als Messias unbekannt, und 
erst die zweite: er wollte unbekannt sein. 

Man betrachte diese Erörterungen als einen Versuch. Ich 
behaupte nicht, dass ich einen Beweis gefükrt habe, der jede 
Dunkelheit beseitigte. Vielleicht urteilt man, dass dies ganze 
Vorstellungsgebiet zu wenig durch urkundliche Nachrichten er- 
hellt ist, um ganz sichere Schritte zu thun. Vermögen wir über- 
haupt nui' zu sagen, dass wir die möglichen AVege der Er- 
klärung sämtlich übersehen? Ich nehme es nicht leicht mit 
dieser Frage, aber ich meine, der Versuch hat eine gute, solide 
Grundlage an der starken Ähnlichkeit der beiden verglichenen 
Vorstellungen. 

Ist meine Ableitung richtig, so ist sie für die Beurteilung des 
geschichtlichen Lebens Jesu selber von Bedeutung. Konnte 
unsere Anschauung nur entstehen, wenn man von einem offenen 
messianischen Ansprüche Jesu nichts wusste, so scheinen wir in 
ihr ein positives geschichtliches Zeugnis dafür zu 
haben, dass sich Jesus thatsächlich nicht für den 
Messias ausgegeben hat. Diese Frage ist hier jedoch 
nicht zum Abschluss zu bringen. 



2. 

Die Verständnislosigkeit der Jünger vor der Auferstehung. 

Dass die Jünger die messianische Lehre empfangen und in 
sich aufgenommen haben, ist ein Gedanke, der für uns nichts 



230 

Dunkles hat. Sie bürgen ja für die Lehre, die Gemeinde hat 
sich an die Bürgen allein zu halten. Die historische Bedeutung 
der Jünger als Empfänger der Belehrungen Jesu verwandelte 
sich hier für die Späteren ganz von selbst und unvermerkt in 
eine dogmatische Vorstellung. Hatte Jesus dann geheime Be- 
lehrungen gegeben, so waren natürlich die Jünger die einzig 
berechtigten Empfänger. Insofern sind sie also ohne Weiteres 
Träger eines Geheimwissens. Allein weshalb verstehen sie nun 
Jesus nicht? 

Strauss deutet gelegentlich ^) an, dass »das Bestreben, durch 
den Kontrast mit dem Nichtverstehen der Zwölfe die IJber- 
legenheit Jesu und der späteren Heidenapostel ins Licht zu 
stellen«, hier in Anschlag zu bringen sei. Die »späteren Heiden- 
apostel« gehören nicht hierher. Der Kontrast zAvischen Jesus 
und den Zwölfen ist ein Motiv, das in der Darstellung des 
Markus wie des Johannes wohl eine gewisse Bedeutung hat. 
Aber der Gedanke des Nichtverstehens selbst wird dadurch auf 
keine Weise aufgehellt. Denn wir sehen keinen Anlass, einen 
solchen Kontrast zu erfinden ^). 

Hätten wir nur die johanneische Form des Gedankens, so 
läge vielleicht doch die Vennutung nahe, dass es sich hier nur um 
eine Folgerung aus dem Geheimnis handelt. Denn bei Johannes 
entspricht der Mangel an Verständnis der Dunkelheit der Be- 
lehrung Jesu. Aber bei Markus fehlt den Jüngern die Er- 
kenntnis gerade trotz deutlichster Offenbarungen Jesu. Diese 
Auffassung ist aber die ältere, und nicht blos deshalb, weil 
Markus älter ist als Johannes. Sie erklärt sich mithin auf diesem 
Wege nicht. — 



1) Strauss, L.J. f. d. deutsche Volk S. 276. Str. spricht speziell 
von Luk. 2421, Act. 1 6. 

2) G fror er, Die heilige Sage II S. 278 f. hat folgende Erklärung 
für das Nichtverstehen der Leidensweissagungen gegeben. Man habe 
in der Gemeinde an diesen Weissagungen gezweifelt, indem man darauf 
hinwies, dass von den Jüngern niemand das bevorstehende Schicksal Jesu 
erkannte. Darauf sei die Antwort gegeben worden: die Weissagungen 
Jesu blieben den Jüngern im Momente gänzlich unverständlich: eine 
Antwort, die die Leidensweissagungen rechtfertigte und dem Einwände 
die Spitze abbrach, indem sie ihm entgegenkam. Sehr unwahrscheinlich, 
obgleich Gfrörer meint, ein Blinder müsste dies erkennen. 



231 

Hat es Wert, weniger Bekanntes mit Bekannterem zu ver- 
binden, so ist es angezeigt, zunächst einer parallelen Anschauung 
der alten Christenheit zu gedenken. Die Parallele gilt freihch 
nur für den positiven Gedanken, dass mit der Auferstehung die 
Erkenntnis der Jünger eine Neugeburt erfährt. Indessen dieser 
ist ja die notwendige Ergänzung der Vorstellung, dass sie 
vorher blind und thöricht sind. Die Anschauung, die ich im 
Auge habe, ist die Idee der Geistesmitteilung an die 
Jünger. 

Wir haben den Pfingstbericht der Apostelgeschichte. Er 
enthält in dem s. g. Sprachenwunder den Gedanken, dass das 
Christentum für alle Völker bestimmt ist. Dies Thema, in dem 
man eine Nachbildung der jüdischen Legende von der Ver- 
kündigung des Gesetzes an alle Völker sehen muss, kommt 
hier natürlich durchaus nicht in Frage. Die Erzählung enthält 
aber noch ein zweites Thema i), dem das Übrige erst nach- 
gewachsen ist: die Apostel werden durch den Empfang des 
Geistes befähigt, das Evangelium zu predigen, und zwar bald 
nach Jesu Auferstehung. Der Mut, die Begeisterung, die 
überzeugende Macht ihrer Rede, man darf nach Parallelen 
wie Act. 1046, 196 2) ohne Scheu hinzusetzen, ihr Zungenreden 
und Weissagen hat hier seinen Ursprung. Das liegt doch nicht 
weit davon ab, dass die Auferstehung ein neues Verständnis 
der Lehre und Person Jesu bringt. Dass der Geist das 
Prinzip der höheren Erkenntnis ist, ist überdies eine bekannte 
Anschauung. Freilich — die Apostelgeschichte selber spricht 
es nicht aus, dass am Pfingsttage eine Erleuchtung der Jünger 
über das früher von Jesus Gehörte stattfand und zur Basis 
ihrer Predigt wurde. Allein ihre Erzählung ist doch auch nur 
eine Form der Darstellung des »Pfingstereignisses«. Neben 
ihr kann es andere gegeben haben, die unseni Gedanken ge- 
radezu ausprägten. Dass Lukas ihn schon an anderer Stelle, 
nämlich in der Auferstehungsgeschichte seines Evangeliums 

1) Vgl. über diese Duppelseitigkeit des Berichtes meine Be- 
merkungen, Güttinger gel. Anzeigen 1895 S. 502 ff'. Zur jüdischen 
Gesetzgehungslegcnde s. Gfrörer, Jahrhundert des Heils II S. 390 ff"., 
Overbeck zu Act. 2iff"., Spitta, Die Apostelgeschichte ö. 27f. 

2) Vgl. 2 17 f. 



232 

niedergelegt hat, beweist gar nichts. Es wäre nicht das erste 
Mal, dass zwei wurzelverwandte Geschichtszüge in derselben 
Erzählung als etwas Verschiedenes nebeneinander gestellt wären, 
oder dass ein Gedanke in zwei Formen auseinandergieng, deren 
Verschiedenheit gross genug wurde, um die ursprüngliche 
Identität zu verdecken. Dass der Pfingstbericht des Lukas 
eine Bildung aus idealen Motiven ist, haben bereits Gelehrte 
me Zeller und Overbeck hinreichend gezeigt. 

Die blosse Kombination führt leicht auf diese Gedanken- 
verwandtschatt. Aber sie ist nicht eine blosse Kombination. 
Den urkundhchen Beweis hefert das Johannesevangelium. Diese 
Schrift vollzieht selbst die Verbindung der beiden Gedanken: 
der Geist ist es, der nach der Auferstehung die neue Erkenntnis 
der Jünger schafft. 

Die Bedeutung des Geistes erschöpft sich zwar auch nach 
den Johanneischen Abschiedsreden darin nicht. Die Jünger 
selber haben es ja auch nicht blos mit der Erfassung der 
Wahrheit zu thun. Sie haben zu kämpfen in und mit einer 
hasserftillten Welt, sie bedürfen des Schutzes, sie blicken hinaus 
auf die künftigen Dinge. So mrd auch der Geist ihnen bei- 
stehen, wird die Welt strafen und überführen, auch das 
Kommende ihnen verkünden (16 13). Aber im Mittelpunkte 
steht doch der Gedanke, dass der Geist der Lehrer der Wahr- 
heit, der Erinnerer an die Belehrung Jesu ist, und so erscheint 
ihre Erleuchtung nach der irdischen Lebenszeit Jesu als seine 
Gabe. 

Der Perspektive der Abschiedsreden entspricht dann die 
Auferstehungsgeschichte des Evangeliums. Sobald der Auf- 
erstandene mit den Jüngern zusammentrifft, bläst er sie an und 
überträgt auf sie mit seinem Hauche den Geist (2O22). Damit 
schwindet die alte Schwäche, der Tag ist da, wo sie nichts mehr 
zu fragen brauchen. Dies steht nicht im Evangelium, aber es 
ist eine notwendige Folgerung. Ostern und Pfingsten fallen 
also ftir Johannes zusammen. Es hat keinen Sinn, ihm noch 
ein anderes Pfingsten zuzuschi'eiben. Auch 739 hat er das ge- 
meint: vor der Verherrlichung Jesu giebt es keinen Geist, sie 
aber bringt ihn. Sachlich ist diese Anschauung älter als die- 
jenige des Lukas. Bei ihm ist die Geistesmitteilung zwar auch 
noch deutlich eine Wirkung der Auferstehung, aber die Ver- 



233 

bindung ei-scheint etwas gelockert. Dass die Jüngerbelehnmg 
Luk. 24 die Pfingstgeschichte eigentlich schon vorwegnimmt, 
hat Lukas natürlich nicht gewusst. 

Was die Evangelien über den Unverstand der Jünger be- 
richten, gewinnt durch diese Betrachtung eine erhöhte Be- 
deutung. Wir sehen, es steht im engsten Zusammenhange mit 
einer andern wohlbekannten und wichtigen Anschauung des 
Urchristentums. 

Die wirkliche Erklärung für die Tradition, dass Jesus von 
den Jüngern während der Zeit seines Wirkens nicht begriffen 
wurde, liegt nun auch gar nicht fem. Diese Idee hat, wenn 
nicht alles trügt, einen geschichtlichen Hintergrund. Die wirkliche 
Erfahrung der Jünger ist ihre Basis, natürlich die eine, besondere 
Erfahrung, dass die Erscheinungen des Auferstandenen einen 
plötzlichen Umschwung in ihrem Verständnisse Jesu hervor- 
gerufen hatten. 

An der Thatsache als solcher kann kein Zweifel sein. Das 
Erlebnis der Erscheinungen hat den Jüngern zeitlebens als 
ein grundlegendes gegolten. Es war grundlegend für den 
Glauben, den sie verkündigten, aber es war auch grundlegend 
im subjektiven Sinne für die Überzeugung, die sie gewonnen 
hatten, und fiir ihr Bewusstsein davon. Unmittelbar verständlich 
ist nun aber auch, dass dies historische Jüngererlebnis von der 
Gemeinde festgehalten wurde und in der chiistlichen Tradition 
eine tiefe Spur zurückliess. Es handelt sich dabei nicht blos 
um eine Erinnerung an die Jünger als Personen. Schätzte man 
in ihnen, die Jesus begleitet hatten, bald die qualifizierten 
Bürgen und Autoritäten des Glaubens, so war damit auch ein 
mehr als blos persönliches und historisches Interesse für diesen 
entscheidenden Moment ihres Lebens gegeben. Der Reflex 
dieses höheren Interesses und die Nachwirkung jenes Erlebnisses 
in der kirchlichen Tradition ist das spätere Bild der verständnis- 
losen Jünger. LTnd es hat gar nichts Rätselhaftes, dass hierbei 
-die Farben nicht zart gewählt wurden, dass — nach geschicht- 
lichem Massstabe — sogar eine Kanikatur der Jünger heraus- 
kam, wie uns Markus und Johannes jeder in seiner Weise 
zeigen. Die Wandlung, die mit der Aufei-stehung gegeben war, 
wurde um so fühlbarer, je greller die Blindheit der früheren 



234 

Zeit ins Auge fiel; das Licht um so hellei', je schwärzer der 
Schatten gemalt wurde. Natürlich ist die positive Anschauung 
vom Gemnn der neuen Erkenntnis das Erste gewesen, aber der 
komplementäre Gedanke über die vorhergehende Periode hat 
die schärfere Ausprägung in der Erzählung erfahren. Die ein- 
zelnen Geschichtszüge, in denen das geschah, sind, wie wir 
sahen, durchweg völlig frei erfunden. Deshalb würde man auch 
bei ihnen nicht gut von einem historischen Kerne sprechen. 
Der Hergang ist im Grunde derselbe gewesen wie bei den 
Leidensweissagungen: eine feste Idee ist in konkreten Zügen 
zum Ausdruck gebracht und auf mannigfache Art mit den. 
Stoffen der Überlieferung verbunden worden. Der Unterschied 
ist nur der, dass die Idee das eine Mal in einem gescliichtlichen 
Ereignis wurzelt, das andere Mal in einem apologetisch gearteten 
Glaubensbedürfnis der Gemeinde. 

Das Erlebnis der Jünger selbst hat dann unter dem Ein- 
fluss der vorhandenen Anschauung vom Geiste auch die Fonn 
angenommen, dass mit der Auferstehung der Geist über sie 
gekommen sei. Die Idee, dass die Apostel in besonderm Sinne 
Geistesträger gewesen seien — Paulus wird davon nicht zufällig 
schweigen — , braucht freilich nicht auf diesem Wege entstanden 
zu sein. Aber die Datierung des Geistesemiifangs auf die Zeit 
nach der Auferstehung Jesu weist auf das Jüngererlebnis zurück. 

übrigens ist es nur natürlich, dass schon die Jünger selbst 
ihre frühere Einsicht in einen Kontrast zu der erfahrenen Er- 
leuchtung gestellt haben. In welcher Art das geschehen sein 
mag, sagt uns keine Überlieferung. Es ist aber notwendig hier 
noch eine Frage aufzuwerfen. Haben die Jünger von den Er- 
scheinungen eine neue Erkenntnis datiert: um welchen Erkennt- 
nisinhalt hat es sich dabei gehandelt? 

Verständlich ist das Bewusstsein, eine Erleuchtung erlebt 
zu haben, gewiss schon dann, wenn sie jetzt erkannten, dass die 
Hinrichtung Jesu kein Scheitern, sondern den Durchgang zur 
Herrlichkeit bedeute. Aber die Gestalt der Tradition führt zu- 
nächst auf einen andern Gedanken. Nach Markus wie Johannes 
sind die Jünger nicht nur in diesem Punkte blind, sondern dem 
ganzen höhern Wesen Jesu gegenüber versagt ihr Verständnis. 
Dem entspräche am besten das Bewusstsein, mit den Offen- 
barungen des Auferstandenen eine neue Ansicht von Jesus über- 



235 

haupt gewonnen zu haben. Oder ist die Auffassung jener 
Evangelisten lediglich eine nachträgliche Erweiterung und Ver- 
allgemeinerung? Es wäre das nicht undenkbar. Indessen 
scheint noch etwas Anderes dafür zu sprechen, dass sich das 
Gefühl des neuen Verständnisses nicht blos auf Leiden und 
Tod Jesu bezog. Ist die Messianität ursprünglich von der Auf- 
erstehung datiert worden, so liegt der Gedanke sehr nahe, dass 
nun auch erst der Glaube entstand, Jesus sei der Messias, und 
dass eben diese Erkenntnis der Messiaswürde als der Inhalt der 
Erleuchtung empfunden wurde. Mit der Erklärung der Vor- 
stellung vom geheimen Messias, die ich gegeben habe, stimmt 
diese Annahme aufs Beste überein. Indessen sei dies mit Vor- 
behalt ausgesprochen. 



Unsere Untersuchung hat bestätigt, dass die beiden unter- 
schiedenen Gedanken wirklich dem Ursprünge nach ausein- 
ander zu halten sind. Der eine ist ein Gedanke über Jesus: er 
ruht darauf, dass Jesus mit der Auferstehung für den Glauben 
der Seinen zum Messias wurde. Der andere ein Gedanke über 
die Jünger: er ruht darauf, dass sie durch die Auferstehung ein 
neues Verständnis Jesu gewinnen. Der Ausgangspunkt aber 
erweist sich doch schliesslich als einheitlich. Beide ruhen darauf, 
dass die Auferstehung für die Messianität das entscheidende 
Ereignis ist, und dass Jesu irdisches Leben zuerst nicht als 
messianisch gedacht wird. Wie sehr die Auferstehung das Ziel 
ist, auf das die ganze Evangeliendarstellung hinstrebt, wird 
durch diese Anschauungen besonders deutlich. 



3. 
Nochmals Markus und Lukas. 

Wie verhält sich die Darstellung des Markus zu der ur- 
sprünglichen Gestalt der nachgewiesenen Anschauungen? 
Wie weit entfernt sie sich bereits von ihr? Das lässt sich nicht 
mit Sicherheit ausmachen. 



236 

Man hat wohl den Eindruck, dass Markus die beiden Ge- 
danken als eine Einheit gedacht, d. h. dass er auch bei der 
Zeichnung des Jüngerunvei-standes empfunden hat, die Messia- 
nität müsse vor der Auferstehung ein Mysterium bleiben. Allein 
behaupten lässt sich das kaum. Gewiss ist nur, dass die beiden 
Traditionen bis zu einem gewissen Grade bei ihm zusammen- 
geflossen sind. Das zeigt sich an zwei Punkten. Die Parabeln 
werden von den Jüngern ohne Deutung nicht begriffen, und die 
Parabeln sind für Jesus zugleich ein Mittel, sich oder seine 
Lehre zu verbergen. Ebenso bleiben den Jüngern die Leidens- 
und Auferstehungsweissagungen verschlossen, und auch sie sind 
zugleich ein Stück absichthch geheimer Belehrung. — 

Die Widersprüche in der Erzählung des Markus hegen 
offen vor^). Ich glaube gezeigt zu haben, wie natürHch es war, 
wenn Markus selbst Züge in seinem Berichte brachte, die zum 
messianischen Geheimnis nicht passten. Die Betrachtungen über 
die Entstehung der Idee können das nur noch wahrscheinlicher 
machen. Ich nehme an, dass sie niemals ohne Widei-sprüche 
existiert hat. Denn ihr haftet von Anfang an etwas Zwie- 
spältiges an: Jesus stellt sich als Messias dar und darf sich 
doch nicht als solcher zeigen. 

Wie viel nun aber bei den Widei-sprüchen auf die eigenste 
Rechnung des Markus kommen mag, wird auch eingehende 
Untersuchung nur mangelhaft entscheiden können. Jedenfalls 
bei weitem nicht alles. Soweit es sich um Traditionelles han- 
delt, darf man zwei Gesichtspunkte unterscheiden. 

Manches, was jetzt zmii geheimen Messias nicht passt, kann 
schon in der allerältesten Tradition wesentlich ebenso erzählt 
worden sein, ohne dass damals der Widerspruch bereits vor- 
handen gewesen wäre. Ich denke besonders an die Wunder- 
geschichten. Dass Jesus Wunder gethan habe, hat man sicher 
vom ei-sten Anfang an erzählt, und natürlich dann öffenthche 
Wunder. Waren aber die Wunder anfangs noch nicht egya 
Tov Xqiotov (Mt. 11 2), messianische Werke, so war natürhch 
auch jener Widerspruch nicht da. Die Öffenthchkeit der Wun- 
der erhielt sich dann einfach in der Tradition, und der Wider- 
spruch entstand ei-st dadurch, dass sie nachträglich als messi- 

1) Obea S. 124 ff. 



237 

anisch betrachtet wurden, die Messiaiütät aber als Geheim- 
nis galt. 

Anderes aber ist so geartet, dass man es einer Tradition 
zurechnen muss, die der Vorstellung des heimlichen Christus 
schon dem Ureprunge nach entgegengesetzt ist. Die deutlichsten 
Beispiele dürften der Einzug in Jerusalem und das Bekenntnis 
vor dem Hohenpriester sein. Diese Geschichten rechnen unbe- 
fangen mit der öffentlichen Messianität Jesu. Eine solche Tra- 
dition hat es also zur Zeit des Markus und vor Markus sicher 
schon gegeben. 

Liegt demnach die Idee des geheimen Messias uns nur in 
einer Vermischung mit fremdartigem Stoffe urkundlich vor, so 
hindert dieser Beisatz doch nicht, dass sie selbst im Markus 
noch rein und ungebrochen erhalten ist. In einem Zuge scheint 
sich jedoch zu verraten, dass sich die ursprüngliche Konzeption 
bereits zu verdunkeln beginnt. Ich denke an jene Bemerkungen, 
wonach das Verbot Jesu unbeachtet blieb, sein Wunsch uner- 
kannt zu bleiben nicht zum Ziele führte. Darf man das nicht 
als einen nachgewachsenen Gedanken ansehen, in dem sich 
bereits ankündigt, dass die Geheimnisidee der natürlichen Ten- 
denz weichen muss, das Leben Jesu immer mehr zum offenen 
Spiegel seiner Messianität zu machen? 

Eine besondere Erwägung fordert hier noch einmal das 
Petrusbekenntnis. 

So wie es im Markusevangehum vorliegt, bildet es zum 
Gedanken der geheimen Messianität durchaus keinen Gegensatz. 
Man kann die messianischen Zeugnisse und Bekenntnisse in 
zwei Klassen teilen. Die einen ruhen auf dem Gedanken des 
übernatürHchen Wissens; dahin gehören die Gotteszeugnisse bei 
der Taufe und Verklärung, die Bekenntnisse der Dämonen und 
auch eigene Belehrungen Jesu. Hier verträgt sich das Bezeugen 
und Aussprechen mit dem Geheimnis natürlich aufs Beste. Die 
andern — man denke abermals an den Einzug, das Bekenntnis 
vor dem Hohenpriester, auch die Anrede Davidssohn im Munde 
des Bhnden u. a. — ruhen an sich nicht auf jener supranatu- 
ralen Voraussetzung, sie legen die Erkenntnis der Messianität 
gewöhidichen Menschen bei und schliessen demnach das Ge- 
heimnis einfach aus. Das Petrusbekonntnis gehört nach Markus 



238 

zweifellos zur ersten Klasse. So muss man urteilen, weil die 
Jünger für Markus dogmatische Grössen sind: vf,uv x6 uvarij- 
Qiov öedovai tTiQ ßaaiXeiag vov d^Eov. 

Aber nach einer andern Seite steht diese Szene gerade 
mit der Auffassujig der Jünger im Widerspruche. Sie widerspricht 
ihrer sonstigen Verständnislosigkeit, von Markus selbst wird sie 
daher schwerlich geschaffen worden sein. Der Widerspruch ist 
jedoch für Markus nicht befremdlicher als manche andere. Ein 
Datum, das auf gleicher Linie liegt, scheint mir die Nachricht 
zu sein, dass die Jünger von der (supranatural gedachten) Ge- 
walt über die Geister, die Jesus auf sie überträgt, schon bei 
der Aussendung Gebrauch zu machen wissen (613). 

Das Bekenntnis steht mithin gerade in der Mitte der beiden 
unterschiedenen Hauptgedanken. Es würde unmittelbar ver- 
ständlich sein, dächte man sich eine Variante der eigentlichen 
Markustradition von folgender Form: die Messianität war im 
Allgemeinen verborgen, aber die Jünger, speziell Petrus, er- 
kannten das Geheimnis; ihnen war es gegeben worden, denn sie 
sollten ja die glaubwürdigen Zeugen von Jesus werden. Es 
muss damit gerechnet werden, dass es eine solche Variante 
wirklich gegeben hat. Das Nichtverstehen der Jünger braucht 
in der Tradition dem Verhüllen der Messianität keineswegs 
überall zur Seite gegangen zu sein. 

Hiermit ist gesagt, dass diese Erzählung nach ihrem eigent- 
lichen Inhalte einer Erklärung aus späterer Zeit nicht wider- 
strebt. Einen speziellen Anlass könnte die Bildung in der That- 
sache haben, dass Petrus als der erste den Auferstandenen er- 
kannte ^). Die Projektion dieses Ereignisses auf das geschicht- 
liche Leben Jesu wäre bei dogmatischer Anschauung von den 
Aposteln wohl zu verstehen. 

Sollen wir demnach den Bericht aus der wirklichen Ge- 
schichte Jesu streichen? 

Es ist eine Art Dogma, dass er ungefähr das Gesichertste 
sei, was die Evangelien erzählen. Ich erkenne dieses Dogma 
nicht an. Ich meine sogar, wenn so viel Verwandtes sich als 
ungeschichtlich herausstellt, ist der Zweifel äusserst natürlich. 
Es kommt hinzu, dass die unmittelbare Umgebung der Szene, 



1) So Volkmar S. 448. 



239 

nämlich die Leidensweissagung und was darauf folgt, ungeschiclit- 
lich ist, in ihr selbst aber jedenfalls das Verbot, ferner dass sie 
einen individuellen Inhalt kaum besitzt. Denn wenn Petrus be- 
kennt, so bedeutet das viel weniger, als wenn wir das Gleiche 
von Philippus oder Jakobus Alphaei Sohn hörten. Petrus 
scheint nur das Apostelhaupt bei Markus zu sein, es wäre ganz 
natürlich, dass er bei solcher Gelegenheit der Sprecher ist, auch 
wenn von dem Gedanken an die ausgezeichnete Bedeutung seiner 
Christusvision abzusehen wäre. Das Bekenntnis selbst enthält 
nichts Eigenartiges. Die Urteile des Volkes über Jesus, von 
denen die Jünger wissen — er sei der Täufer, Elias oder einer 
der Propheten — sind schon darum keine sicheren Kennzeichen 
eines geschichtlichen Vorgangs, weil sie auch anderswo vor- 
kommen, bei der Erzählung von Herodes (6i4f.), mithin ein Mo- 
tiv darstellen, das man verschieden verwendet hat. Dass es 
zuerst der Bekenntnisszene angehört hat, lässt sich schwer be- 
weisen. Eine spätere Entstehung dieser vom Volke auf Jesus 
angewandten Kategorien wäre keineswegs unmöglich. Die ab- 
rupte und nicht eben natürlich klingende Frage Jesu nach der 
Meinung des Volkes wäre leicht aus der Absicht zu begreifen, 
ein Postament für das nachfolgende Bekenntnis des Jüngers zu 
schaffen. 

Der Beweis der Ungeschichtiichkeit ist jedoch hiermit 
nicht erbracht. Den dogmatisch-supranaturalen Sinn, den das 
Bekenntnis bei Markus hat, braucht es nicht immer gehabt zu 
haben. Das Verbot könnte sich nachträglich angesetzt haben, 
die folgende kleine Szene ebenfalls. Und positiv fällt zu Gunsten 
des Berichtes ins Gewicht, dass ein geographisches Datum von 
bemerkenswerter Eigentümlichkeit an der Szene haftet: sie soll 
in der Gegend von Caesarea Philippi gespielt haben. Die Ent- 
scheidung wird darin liegen, wie man über dies Datum denkt i) 
und — wie die sonstigen Nachrichten über Jesu messianischen 
Anspruch und messianische Geltung auf Erden zu beurteilen 
sind. So lange dies nicht klargestellt worden ist, thut man 
gut, mit dem Endurteil zurückzuhalten. 

1) Volkmars Gedanke (S. 449), die Kaiserstadt (A«<or«()6«) stehe 
in Beziehung zu Christus als dem wahren ßccaiktig, ist eine Spielerei. 
— Die Geographie des Markus bedarf überhaupt einer zusammen- 
hängenden Untersuchung. 



240 

Es ist hier der Ort, auch aul' Lukas nochmals zurück- 
zukommen. 

Seine Stellung zur Geheimhaltung der Messianität blieb 
oben') im Unklaren. Wir fanden Anzeichen dafür, dass er die 
Auffassung des Markus nicht teilt, und doch machte Anderes 
wieder den entgegengesetzten Eindruck. Insbesondere schien 
die eigentümliche Verbindung der Leidensweissagung mit dem 
auf das Petrusbekenntnis folgenden Verbote darauf hinzuweisen, 
dass er die Verkündigung der Messianität auch erst hinter die 
Auferstehimg verlegt. 

Die Lösung der Sch"v\ierigkeit dürfte darin liegen, dass bei 
Lukas der Gedanke der »zukünftigen Messianität« noch deutHch 
erhalten ist. 

Bei Lukas fanden wir die Aussage, dass Gott durch die 
Auferweckung Jesus zum Christus gemacht hat (Act. 2.36). Diese 
Aussage ist aber nichts Isohertes, sie steht mit andern Momenten 
im Zusammenhange 2). Lukas ist nicht der Meinung, dass Jesus 
seinen Volksgenossen auf Erden schon in der Würde des Messias 
ei-schienen sei. Er ist hervorgetreten als ein Mann, beglaubigt 
durch Zeichen und Wunder (Act. 222), als ein mit dem Geiste 
gesalbter Wunderthäter und Wohlthäter des Volks (lOäs). Einen 
grossen Propheten musste das Volk in ihm erkennen, in dem 
Gott sein Volk heimgesucht habe (Luk. 7i6). So ist er auch 
den Emmausjüngern erschienen: er ist ihnen ein Prophet, ge- 
waltig in That und Wort vor Gott und allem Volke (Luk. 24 19). 
Hierauf gmndete sich deim freilich ihre Erwartung, er werde 
Israels Erlöser, d. h. der Messias sein (242i) ^}. Aber mehr als 
die Erwartung haben sie nicht. Und hierin steht ihnen das 
Volk gleich. Denn wenn es in der Nähe \on Jerasalem den 
Anbruch des Reiches für unmittelbar bevorstehend hält (19 11), 



1) S. 172—178. 

2) Vgl. J. Weiss, Nachfolge Christi S. 59 ff. — Auf Luk. 2267 ff. 
gehe ich an dieser Stelle nicht ein. J. Weiss' Auffassung der Stelle 
(im Kommentar zu Luk.j teile ich nicht. Er meint, Sohn Gottes sei 
Jesus, sowie er vor dem Synedrium stand, gewesen, Christus noch nicht. 
Ich halte diese Scheidung nicht für durchführbar (vgl. den Wechsel 
4«). Sohn Gottes ist Jesus nach dieser Stelle auch keineswegs deshalb, 
»weil er der ausschliesslichen Liebe Gottes gewiss ist«. 

3) Vgl. Act. l6. 



241 

so ist doch die Meinung, dass es darauf rechnet, Jesus werde 
es errichten, d. h, die messianische Würde erhingen und das 
AVerk des Messias thun. Gott hat aber einen andern Weg ge- 
wollt. Erst niusste Jesus leiden und sterben, dann erst wurde 
er zur Rechten Gottes erhöht als Führer und Erlöser {ag^r^yog 
xttf aioirjQ 53i), um Israel Busse und Sündenvergebung zu ge- 
währen '). 

Gewiss enthält auch die Darstellung des Lukas manches, 
was von andrer Art ist, aber diese Gedankenreihe als solche 
liegt m. E. doch deutlich vor, und auch die Idee der meta- 
physischen Gottessohnschaft, wie sie in der übernatürlichen Ge- 
])urt der Kindheitsgeschichte erscheint, ist nicht von EinHuss 
auf sie gewesen. Dass wir aber hier vor einer Auffassung des 
Lukas selbst stehen, ist wegen der Übereinstimmung von Evange- 
lium und Apostelgeschichte sehr wahrscheinlich. 

Hiernach erklärt sich nun leicht, dass Lukas in den Verboten 
Jesu, die ihm in seiner Vorlage Markus begegneten, sehr wohl 
einen Sinn finden konnte. Was der Messiastitel, den ihm 
Dämonen oder Jünger geben, ausdrückt, kann erst in einem 
späteren Momente realisiert werden. Solange das Leiden und 
Sterben noch bevorsteht, erscheint es darum nach den geschicht- 
lichen Umständen noch nicht passend, von seiner Messianität zu 
reden. Eine verfrühte JVlitteilung an das Volk würde nur darüber 
hinwegtäuschen, dass ei"st das Dunkel des Todes kommt (vgl. 
Qiaf.). Das ist mit Markus verwandt, und es ist doch nicht 
Markus selbst. Denn die allgemeine Tendenz auf das Verbei-gen 
und Geheimhalten der Älessianität ist hiermit keineswegs gegeben. 
Und dass es für Lukas kein lebendiger Gedanke ist, ist eben 
daraus zu entnehmen, dass er die charakteristischen Aussagen 
des IVIarkus mehrfach beseitigt hat. 

Ist nun die geheime Messianität aus der zukünftigen hervor- 
gegangen, so gelangen wir zu dem Ergebnis, dass der spätere 
Evangelist nicht mir die ältere Anschauung zeigt, sondern auch 
die jüngere nach ihr umdeutet, soweit er überhaupt etwas mit 
ihr anfangen kann. Eine Schwierigkeit kann ich in beidem 
nicht finden. Dass jüngere Schriften das sacMch Altere bieten, 

1) Über den historischen Wert dieser lukanischen Angaben spreche 
ich mich hier nicht aus. 

Wrede, Messiasgoheimnis. 1(3 



242 

darf niemals Wunder nehmen. Wenn dann die Auffassung des 
Markus dem Lukas doch vorlag, so ist es ganz natürlich, dass 
er sie nach seinen eigensten Gedanken verstand und auch nicht 
verstand. 



Zur weiteren Greschichte der Vorstellungen. 

Der eigentliche Gedanke des Messiasgeheiranisses scheint 
nur eine kurze Geschichte gehabt zu haben, wie denn sein Ge- 
biet wahrscheinlich immer beschränkt gewesen ist. Bereits bei 
den synoptischen Nachfolgern des Markus verliert er seine m'sprüng- 
liche Bedeutung, und bei Johannes trafen wir ihn nicht mehr 
an. Anderwärts kann ich ihn nicht nachweisen. Das mehrfach 
zitierte Logion: 

(xvGTriQiov ii-iov e/uol nal rölg violg rov o'r/.ov f.iov 
hat mit unserer Anschauung kaum etwas zu thun, weder nach 
seinem Ursprünge noch nach seiner späteren Auflassung i). 

Befremden kann die Thatsache nicht. Sie entspricht 
wenigstens unserer Deutung recht gut. Es handelte sich nicht 
um eine Idee, die einen dogmatischen oder apologetischen Eigen- 
wert dargestellt hätte, sondern um eine Übergangsvorstellung. 
Dass Jesus, wenn er der Messias gewesen war, sich als solcher 
zeigte und ofienbarte, war eine zu natürliche Vorstellung, als 
dass sie sich lange hätte zurückdrängen lassen. Weshalb Jesus 
sein Licht unter den Scheffel gestellt haben sollte, wui'de um so 
unverständlicher, je mehr man ihn schon auf Erden als Messias 
dachte. 



1) Obiger Text nach Clem. AI. Strom. V, 10, 69. Etwas anders 
Hom. Clem. XIX, 20. Vgl. Nestle, N. T. Gr. supplem. p. 90 und bes. 
Eopes, Die Sprüche Jesu, die in den kan. Evang. nicht überliefert 
sind (1896\ S. 94 ff. Kleraens von Alexandrien leitet das Zitat ein: od 
yccQ (fd^oväv (f^riaC) naQr'jyytikev 6 xvQtog sv tivi tvceyy(kiti). Die Worte 
finden sich in der Hauptsache aber bei Symmachus, Theodotion und in 
Codd. der LXX im Texte von Jes. 24 16, und hier werden sie ihre 
Heimat haben. 



243 

Die Vorstellung, dass Jesus durch Parabelrede seine Lehre 
verborgen habe, ist hierbei aber auszunehmen. Dass sie sich 
besser hielt als die Idee der verhüllten Messianität, ist leicht 
verständlich. Es war in der Überlieferung zu fest ausgeprägt, 
dass Jesus in Parabeln gelehrt habe, um vergessen zu werden, 
und der Begriff /taQaßoXi^ regte den Gedanken an das Dunkle 
und Geheime immer wieder an. 

Eine weitere Geschichte hat aber auch die Idee gehabt, 
dass die Auferstehung zwei Zeiten der Jüngererkenntnis schei- 
det. Matthaeus und Lukas zeigten uns jeder in seiner Art, wie 
sie in der Evangelienerzählung, wenigstens was den Unverstand 
der früheren Zeit betrifft, recht bald modifiziert, sei es nun ver- 
wischt oder sei es eingeschränkt werden konnte. Johannes lehrte 
uns schon, dass hieraus keine voreiligen Schlüsse gezogen werden 
dürfen. Denn er vertritt die Anschauung kräftig, wenn auch in 
besonderer Art. Bei Johannes fanden wir auch die Parabelvor- 
stellung bereits in enger Verbindung mit dem Gedanken der 
Jüngererkenntnis. Das Gleiche lässt sich für die Folgezeit viel- 
fach beobachten. 

Die Entwickelung nach dem Abschluss der kanonischen 
Evangelien lässt sich nun ohne eine systematische Durchforschung 
der ältesten kirchlichen Literatur nicht genügend darstellen. Für 
meine Zwecke erschien mir eine solche entbehrlich. Wenn ich 
also im Folgenden noch auf ein paar bemerkenswerte Data hin- 
weise, so liegt mir der Gedanke fern, den Gegenstand zu er- 
schöpfen. 

Zunächst ein Wort über Justin. Er spricht in der Apologie 
•wie im Dialoge wiederholt aus, dass die Jünger nach der Auf- 
erstehung durch Jesu Belehrung zu einer neuen Einsicht ge- 
kommen sind. Es scheint das also zu seinen festen und leben- 
digen Gedanken zu gehören. Die beiden bemerkenswertesten 
Äusserungen sind folgende i): 

Apol. I, 50: (Vorangeht ein Zitat aus Jes. c. 52 und 53.) Nach 
seiner Kreuzigung nun fielen auch alle seine Vertrauten 

1) Vgl. ausserdem Apol. I, 67, Dial. c. .53. Zusammengestellt 
sind die Stelleu bei Hilgenfeld, Acta Apostolorum (1899) p. 198 und 
bei P reu sc hon, Antilegoraena p. 30. 

16* 



244 

(ynogii-ioi) von ihm ab, nachdem sie ihn verleugnet. 
Später aber, da er von den Toten erstanden und ihnen 
erschienen war und sie gelehrt hatte, die Prophetieen zu 
lesen {Talg TrQOCftjTsiaig ivTvydv), in denen vorausgesagt 
war, dass alles dies geschehen werde, und da sie ihn zum 
Himmel auffahren gesehen und gläubig geworden waren 
und die ihnen von dorther gesandte Kraft von ihm 
empfangen hatten und zu jeglichem Geschlecht der 
Menschen gekommen waren — da lehrten sie dies und 
wurden Apostel genannt. 
Dial. c. Tiyph. c. 106: .... (Die Apostel), die da — nachdem 
er von den Toten auferstanden war, und nachdem sie 
überzeugt worden waren von ihm, dass er schon (xa/) 
vor dem Leiden ihnen gesagt, er müsse das leiden, und 
von den Propheten, dass diese Ereignisse vorausverkündigt 
waren, — Busse thaten, Aveil sie von ihm abgefallen 

waren, als er gekreuzigt wurde 

Diese Stellen lehren uns in der Hauptsache nichts Neues. 
Im Einzelnen sind sie nicht uninteressant. Der Abfall der 
Jünger erscheint als Gegensatz der nachhergewonneiien Über- 
zeugung, also als eine Frucht des einstigen Unverstandes. Der 
Unverstand wird zugleich als Unglaube ») und Schuld betrachtet, 
nach der Auferstehung müssen die Jünger dämm Busse thun. 
Die neue Überzeugung wird geradezu als die Grundlage ihrer 
Mission in der AVeit hingestellt *). Die Belehrung Jesu stellt sich 
dar als ein förmlicher Unterricht, eine Anweisung zur richtigen 



1) Unglauben und Zweifel spielen in den Auferstehungsgeschichten 
eine besondere Rolle (Luk. 24, Mt. 2Sn, Job. 2025). Besonders cha- 
rakteristiscb der unecbte Markusscbluss (16u.': Und er schalt ihren 
Unglauben und ihre Herzenshärtigkeit, dass sie denen, die ihn aufer- 
weckt gesehen, nicht geglaubt hatten. Dieser Punkt gehört zur Öko- 
nomie der Auferstehungsgeschichten. Dem Erkennen und Anerkennen 
des Auferstandenen muss Ahnungslosigkeit, Misstrauen und Unglauben 
recht handgreiflich vorangehen. Aber dies Benehmen wird als Fort- 
setzung der entsprechenden Haltung vor der Auferstehung gedacht sein. 
(Eohrbach S. 32f. dürfte aus der Übereinstimmung verschiedener Be- 
richte in diesem Motive zu viel schliessen.) 

2) Vgl. Dial. 53, Apol. I, .50. 



245 

Schriftlektüre. Das Kerygnia Petri ') bietet eine abweichende 
und doch ähnhche Vorstellung, wenn es den Glauben der 
Jünger auf eifriges Schriftstudium zurückführt. Hier erscheint 
dabei alles, was in den Schriftbeweis hineinfällt, als Inhalt der 
neuen Erkenntnis. Justin dagegen, bei dem man die lukanische 
Erzählung besonders durchfühlt, beschränkt in den vorliegenden 
Angaben =*) die Belehrung auf das, was vor der Auferstehung 
das Unverstandene war, d. h. auf die Notwendigkeit des Leidens ; 
er betont dabei gleichmässig die Weissagung der Propheten und 
Jesu eigene Voraussagung, von der die Jünger nicht wissen, 
sofern sie ihnen eben dunkel blieb. Diese Beschränkung ist be- 
merkenswert. Justin scheint von weitergehenden Belehrungen 
des Auferstandenen noch nichts gewusst zu haben, oder sie 
hatten keine Bedeutung für ihn. 

Uns muss hier gerade die weitere Ausdehnung des urspmng- 
lichen Gedankens in erster Linie interessieren. 

Beden des Auferstandenen sind bekanntlich in den ersten 
Jahrhunderten der Kirche in Fülle erdichtet worden. Die 
wenigsten von ihnen haben es — auch dies in Fortführung von 
Anfängen, die schon in den kanonischen Evangelien vorliegen — 
mit Weisungen an die Apostel in Sachen ihres Berufes zu tiiun ^). 
Überwiegend handelt es sich um eigentliche Lehre. Derartiges 
hat man in allen möghchen Kreisen der Kirche produziert *). 
Aber die bemerkenswerteste Erscheinung ist in dieser Hinsicht 
die Gnosis; auf sie beschränke ich mich hier. 



1) Fragiu. 9 (bei Pre tischen p. 54; vgl. auch von üobschütz, 
das Kerygraa Petri S. 27): Wir aber schlugen die Bücher der 
Propheten auf, die wir besassen, ... und fanden sowohl seine An- 
kunft als seinen Tod und sein Kreuz und alle die übrigen Martern . ., 
wie alles das, was er leiden niusste, und was nach ihm sein werde, auf- 
geschrieben war. Da wir nun dies erkannten, schenkten wir Gott 
Glauben {incoTSvaafjsv rw &f(o) durch das auf ihn hin Geschriebene. 

2) Unbestimmt lautet Apol. I, 67. 

3) So z. B. Kerygma Petri, Fragra. 7 bei Preuschen (y. 53). 

4) Man darf wohl glauben, dass manches von den sekundären Be- 
standteilen der Evangelien, wäre es erst in einer späteren Zeit zur 
evangelischen Erzählung gekommen, in den grossen offenen Kaum nach 
der Auferstehung gestellt worden wäre. In früherer Zeit stand dieser 
Platz noch nicht so zur Verfügung, man hatte ihn aber auch nicht 



246 

Der kirchliche Gnostiker Klemens von Alexaiidria schreibt 
in seinen Hj^DOtyposen i) : 

Jakobus dem Gerechten 2) und dem Petrus und Johannes 
hat der HeiT nach der Auferstehung die yvcuoig 
überliefert, diese überheferten sie allen Aposteln, die 
übrigen Apostel aber den Siebenzig, zu denen auch Bar- 
nabas gehörte. 
Lassen wir die verschiedenen Traditionsglieder, die da 
genannt werden, bei Seite, so haben wir in diesem Worte den 
bündigsten Ausdruck für eine Vorstellung, die als Gemeingut 
der weitesten gnostischen Kreise, insbesondere natürlich der 
häretischen zu betrachten ist. Es ist bekannt, wie in der 
gnostischen Überlieferung die Zeit des Erdenwandels Jesu nach 
der Auferstehung sich von den 40 Tagen des Lukas (Act. Is) 
zu 18 Monaten oder, wie es auch statt dessen heisst, zu 545 
Tagen,' ferner zu 7 Jahren, zu 12 Jahren und wer weiss wie 
sonst noch erweiterte 3). Da haben denn die geheimen Be- 
lehrungen Platz, die die Gnosis vertrauten Jüngern Jesu zu 
Teil werden lässt^). 



nötig, da die Erzählung vom Erdenleben Jesu noch nicht so stark fest- 
gelegt war. Es ist lehrreich zu fragen, welche Stoffe man in den 
Evangelien hinter die Auferstehung versetzt denken könnte. Ich möchte 
z. B. die Apostelinstruktion dahin rechnen. Ebenso könnte die eschato- 
logische Rede bei Markus, die die Vertrauten vernehmen, der Sache 
nach sehr gut als Eede des Auferstandenen gegeben sein. In einem 
syrischen Sammelwerk kirchenrechtlichen Inhalts ist ein ßißUov KXri- 
f^evTog TTQonov überliefert, dessen weitere Überschrift (griechisch) lautet: 
ot Xöyoi, ovg juera t6 {IraaTfjvat amov [rbv xvQiov) ix rexQtSv IXakrjae 
ToTs uyioig nnoarökotg avTov, und in dem Fragen der Jünger (Johannes 
und Petrus) thqI tov rs'kovs, d.h. nach allen möglichen eschatologischen 
Dingen (z. B. den arjjufttt des Endes, der Parusie des Teufels) vom 
Herrn beantwortet werden. (Vgl. L a g a r d e , Reliquiae iuris ecclesiastici 
antiqui p. 80 f. und Harnack, Theol. Lit. Ztg. 1884, col. 340.) 

1) Bei Eusebius, h. e. II 1. 

2) Klemens verwechselt den Zebedaiden und den Bruder des 
Herrn. 

3) Vgl. darüber Patr. apoet. opp. ed. Gebhar d t etc. I 2"^ p. 138 sq., 
C. Schmidt. Gnostische Schriften in koptischer Sprache. T. u. U. 
VIII, 1.2 S. 438 f. 

4) Über die Ophiten z. B. Irenaeus, Adv. haer. I 30,14. 



247 

Man kann nicht sagen, dass der gnostische Gedanke die 
Konsequenz der evangelischen Vorstellung von einer Erleuchtung 
der Jünger nach der Auferstehung sei. Markus hat wohl den 
Gedanken der Geheimlehre, aber neben der Lehre, die er im 
Evangelium selbst mitteilt, kennt er keine weitere. Johannes 
hat die Vorstellung einer Belehrung, die über die einstige 
Rätselsprache hinausgeht. Aber auch er will damit keine sach- 
lich neue Lehre legitimieren; auch sondert er die Jünger für 
den Empfang einer bestimmten Lehre nicht eigentlich vom 
Volke ab. Lukas lässt Jesus in den 40 Tagen über ra r^g 
ßaGilsiag zou Osoü mit den Jüngern reden. Aber es scheint 
mir ein Missverständnis, wenn man darin schon den Gedanken 
einer »höheren«:, d. h. über die Lehren des Evangeliums hin- 
ausliegenden Belehnmg angedeutet findet '). Denn Lukas hatte 
noch keine autoritativen Schriften vor sich und konnte daher 
Jesus in der Zeit seiner Wirksamkeit noch alles sagen lassen, 
Avas nötig war. Alle dem gegenüber zeigt die Gnosis etwas 
Neues, sofern sie von der Tendenz geleitet ist, eine neue Lehre 
neben einer überlieferten einzubürgern und sie ihr zugleich als 
das Höhere überzuordnen. 

Man könnte sogar zweifeln, ob diese gnostische Ansicht von 
den Belehrungen des Auferstandenen mit der Anschauung, die 
wir in den Evangelien fanden, überhaupt in wirklichem Zu- 
sammenhange steht. War es nicht ohnehin für die Gnosis natür- 
lich, die Geheimbelehrung hinter die Auferstehung zu legen, ein- 
fach weil hier ein leerer Raum war? 2) Denkbar wäre das wohl^ 
allein ein innerer Zusammenhang mit der Vorstellung der Evan- 
gelien lässt sich nicht abweisen. Auch in der gnostischen Vor- 
stellung steckt der Gedanke, dass die Jünger — und zwar eben 

1) So meint es wohl Weizsäcker, Apost. Zeitalter, S. 21. 

2) Origenes e. Cels. VI p. 279 (vgl. Gieseler, Kirchengeschichte 
I ■' S. 257; G. zitiert nach ed. Spencer: bei Delarue steht das 
Zitat VI,G p. 633.) sagt : 'frjaovg, ort fttv fXäXfi tov tov f^fov köyov tois 
/tind^rjTcag xar' ttficcr, xni fifiXiaia iv raig dr ((/lüorjOfa i v, tiQrjiai' 
Tivct 6' tjv, u (Xeyfv, ovx dvayf'yQKTiTai. ov yuQ ((fuCvfro (tinoTg y^anrta 
txavwg (Ivat raOrn tiqo; tüvs noXkovg. ovöi (5>;r«. Nach dieser Stelle, in 
der die charakteristischen Äusserungen besonders des Markus noch gut 
verstanden sind, wäre es denkbar, dass man auch andere Plätze für die ge-^ 
heime Belehrung gewählt hätte. Dass von ihnen, s. v. ich weiss, kein 
Gebrauch gemacht worden ist, ist abtr ganz natürlich. 



248 

mit der Auferstehung — eine höhere Einsicht gewannen, als 
sie bis dahin hatten. Dieses Zusammentreffen kann nicht zu- 
falhg sein. Die Gnosis hat also an eine vorhandene Idee sich 
angelehnt, aber sie hat zugleich etwas Neues aus ihr gemacht, 
indem sie sie ihren Zwecken dienstbar machte. Von ihrem 
Ursprünge her hat sie mit einer Tendenz nichts zu schaffen. 
Ein Erlebnis der Jünger hat sie erzeugt, das bleibende Interesse 
an den Jüngern als den Autoiitäten des Glaubens hat sie 
lebendig erhalten. Die Gnosis aber durchdringt sie mit einer 
Tendenz, sie wird nun ein Mittel, ihren eigensten Gedanken die 
Autorität der Lehre Jesu zu sichern. Die Haltung und Stellung 
der Jünger selbst und die Bedeutung der Auferstehung für sie 
wird dabei zur Nebensache. 

Es hat jedoch in gnostischen Kreisen eine besondere Form 
dieser Belehrungen des Auferstandenen gegeben, die noch in 
viel bestimmterer Weise auf den eigentümlichen Vorstellungen 
der Evangelien ruht, und die darum ein ganz besonderes Interesse 
für uns beansprucht. 

Das klassische Dokument ist hier die llioTig ^ocpia *). In 
diesem Buche finden wir Jesus im Verkehr mit seinen Jüngern 
und Jüngerinnen. Elf Jahre sind seit der Auferstehung schon 
verflossen. Im zwölften teilt Jesus auf dem Olberge diesen Ver- 
trauten, unter denen Maria Magdalena an erster Stelle steht, 
ihr zunächst Johannes, der spado, die höchsten "Wahrheiten mit ^). 
Seine Belehrung nimmt nun aber beständig Bezug auf die 
frühere Unterweisung, d. h. auf die in den Evangelien nieder- 
gelegten Worte, unter Umständen auch auf Züge der evan- 
gelischen Geschichte. So repräsentiert dies Buch »gleichsam 
die Niederschrift eines zweiten Evangeliums« 3) nach und über 
dem alten. Von einer Exegese der E van gehen woiie lässt sich 
freilich kaum sprechen; denn es wird ihnen mit bekannter 
gnostischer Willkür alles Beliebige einfach substituiert. Formell 



1) Vgl. zum Folgenden Harnack, Über das gnostische Buch 
Pistis Sophia, T. ii. U. VII 2. (Ich zitiere nach dieser Untersuchung, da 
mir der Text selbst nicht zugänglich ist.) Harnack hat auch bereits 
mehrfach auf den Zusammenhang mit den Daten der Evangelien hingewiesen 
{s. bes. S. 54ff., 60f.): im Einzelnen kann ich mirdanicht alles aneignen. 

2) S. 15 f., 13. 3) S. 12. 



249 

erscheint die neue Belehrung aber doch als eine Art Exegese 
oder genauer als die Enthüllung der einstigen Rätsei- 
re de. Denn dies ist der ständige Gegensatz: was Jesus einst 
mit dunklem AVort gesagt hat, das spricht er jetzt offen {h 
rcaQQrjaia oder (favegtoi;) aus. Dixi vobis olini oder iv ytagaßoli^ 
olim und Dixisti olim sv TcaQafio'li — das sind die immer wieder- 
kehrenden Fonneln, mit denen Jesus oder auch die tragenden 
Vertrauten die Rede beginnen. i7«(»«/>'oArj aber ist alles und 
jedes in den Worten Jesu ^), das Wort vom siebenzigmaligen 
Vergeben ebenso wie etwa das vom Mammon der Ungerechtig- 
keit oder von der Aufnahme der Sendboten Jesu (Mt. 10 12 f.). 
Gelegentlich wird wohl einmal auch unter dem Früherge- 
sprochenen zwischen solchem unterschieden, was offen, und 
solchem, was verhüllt gesagt sei "). Doch ist das ohne Be- 
deutung; im Ganzen ist der Unterschied von h> Ttagaßolij und 
ev 7caQQ\oia der von einst und jetzt. 

Die besondere Verwandtschaft mit den johanneischen Ge- 
danken liegt auf der Hand. Mit den Worten des Johannes- 
evangeliums (16 25. 29) sagt Jesus denn auch einmal^), jetzt sei 
die Stunde, der Tag, wo er offen mit den Jüngern rede »inde 
ab otQxfi äXrj-^tiag usque ad eius finem«, wo er von Angesicht 
zu Angesicht ohne 7caQaßo?a[ mit ihnen spreche. 

Die Voraussetzung dieser Darstellungsweise ist die auto- 
ritative Bedeutung der alten Evangelien. Neue Lehre ist von 
Anfang an in der Kirche eingebürgert worden, und zwar in 
einer Form, die ihre Autorität sicherte. Die Evangelien selbst 
liefern die Beweise. Aber man braucht dabei im Allgemeinen 
das Neue nicht in einen Gegensatz zu einem Alten zu stellen. 
Insofern war die Situation jetzt andere geworden. Die Tendenz^ 
eine neue Lehre als die wahre und geheime Lehre Jesu einzu- 
führen, hat sich nun mit dem Ansehen geltender Schriften not- 
w^endig abzufinden. Sie thut das hier, indem sie das Neue in 
das Alte hineinlegt oder aus ihm herausholt. Aber die besondere 
Form, in der das geschieht, die systematische Beziehung der 
neuen Belehrung auf die frühere lässt sich nur daraus erklären, 

1) Übriji'eiis ist auch das ulttestamentliche Schrit'twort Rede ^i' 7r«()«- 
ßolri (S. 50). 

2) S. 4. 9 f. 3) S. 14. 



250 

dass die alte Anschauung vom Rätselcharakter der Verkündigung 
Jesu auch nach den Evangelien kräftig weiterlebte. Soviel 
später immer die Pistis Sophia entstanden sein mag als das 
vierte Evangelium — es ist schvv^er zu glauben, dass diese Ge- 
danken erst infolge der Lektüre des Evangeliums zu einer be- 
stimmten Zeit wieder aufgegrifien wurden, sie müssen vielmehr 
in lebendiger Tradition erhalten gewesen sein, als die Gnosis 
sich ihrer in dieser Art bemächtigte. 

Der Fortschritt über Johannes hinaus ist auch hier leicht 
zu erkennen, v.iewohl es scheinen könnte, als ob hier nur mit 
den Johanneischen Gedanken rechter Ernst gemacht werde. Bei 
Johannes handelt es sich doch noch ernstlich um das Früher 
und Später im wirklichen Aposteileben. Und das johanneische 
AaXelv iv 7caQoiftiaig bedeutete nicht, dass einfach und massiv 
auf alle überlieferte Lehre das Prädikat n:uQutiol-t[ zu über- 
tragen sei. 

Übrigens ist die Pistis Sophia nicht das einzige gnostische 
Werk, in dem uns der Gegensatz der verhüllten und offenen 
Rede Jesu in dieser Weise entgegentritt. Deutlich -wird der 
Gedanke selbst auch in den von C. Schmidt aus dem Codex 
ßrucianus herausgegebenen gnostischen Werken in koptischer 
Sprache ausgesprochen ^). Die Lehrthätigkeit Jesu beschränkte 
sich während seines wirklichen Erdenwandels aiif dunkle Mit- 
teilnngen, deren geheimen, pneumatischen Sinn die Jü)iger nicht 
erfassen konnten. Das Verständnis gewinnen sie erst, als sie 
nach der Auferstehung sich wieder um ihn schaaren, um alles 
iv 7caQQr^oic( zu vernehmen ^). 

Welche Wandlungen lassen sich gerade an diesem besondern 
Punkte des behandelten Vorstellungsgebietes in den ersten 100 
bis 150 Jahren nach Jesus beobachten ! 

Jesus redet seine lichten, schlichten Gleichnisse, ohne von 
einer andern Absicht dabei zu wissen als der, die jedem Redner 
selbstverständlich ist. Der erste Christ, der nach unserer Kenntnis 
sein Leben erzählt, lässt bereits alles Verständnis für die Be- 
deutung dieser Redeweise vermissen : die Gleichnisse sind schon 
mysteriöse Worte, bei denen es eines Schlüssels bedarf. Doch 



1) Vgl. auch Harnacks Bern. S. 54f. über die Valentinianer. 

2) C. Schmidt, T. u. U. VIII 1.2 S. 436, 461 f. 



251 

denken er und seine Nachfolger noch keineswegs daran, ihnen 
Lehren zu entlocken, die höher wären als andere Lehren Jesu, 
wie schon die Seltenheit von Deutungen zeigt. Bei Johannes 
sind die eigentlichen Gleichnisse so gut wie verschwunden, und 
der Rätselcharakter haftet in gewissem Sinne an der ganzen 
Lehrweise Jesu. Zuletzt aher wird die ganze überlieferte Lehre, 
wie sie in den nun abgeschlossenen Evangelien vorliegt, zur 
Ttagaßohj, zum unverständlichen Mysterium gestempelt, um sie 
auf gute Manier bei Seite zu schieben. 



Exkurse. 



Zum Petrusbekenntnis (B. M'eiss und J. Weiss). 
(Vgl. S. 12 ff.) 

In gewissem Sinne trifft die Bemleilung der kritischen 
Position, die ich S. 12 ff. gegeben habe, mit den Einwendungen 
zusammen, die u.a. B. Weiss (Leben Jesu II, S. 264 ff.) gegen 
sie erhoben hat. Sehr richtig hat er jedenfalls gesagt, dass die 
Auffassung der Kritik vom Petrusbekenntnis mit den eigenen 
Voraussetzungen des Markus nicht harmoniere. Indessen bin 
ich zu meinen Bedenken durch sehr andere Erwägungen ge- 
führt worden als Weiss, und sie haben auch einen durchaus 
andern Sinn. Denn die Folgerung, dass Jesus längst vor jenem 
Momente als Messias gegolten habe, ziehe ich nicht. 

Füi- die Kritik von Weiss hegt der Hebel in seiner Ver- 
wertmig des Johannesevangeliums. Aus Joh. 614.15 (man will 
Jesus nach der Speisung zum König machen) best er eine 
»Katastrophe«, einen Wendeimnkt im Leben Jesu heraus ') mid 
interpretiert Mr. 8 27 ff. dann nach Joh. 6 66 ff. : Jesus weigert 
sich, im Sinne des Volkes die messianische Fahne zu entfalten, 
und verliert dadurch die Sympathien des Volkes, die Jünger 
aber geloben ihm Treue. 

Auf diese Stelle des Johannes irgend etwas zu gründen, 
scheint mu- unmöglich. Schon durch ihren Zusammenhang mit 
dem Speisungswunder ist sie verdächtig, sie ist ferner ganz im 



1) Ähnlich der frühere Weizsäcker, Unters, über die ev. Gesch. 
.S. 454. Auch J. Weiss, Nachfolge Christi S. 36 baut auf die Stelle. 



253 

Gesclimacke des Evangelisten (ISaof.) und verrät mit der groben' 
Vorstellung, die sie bietet, den von den Dingen entfernten Er- 
zähler. Doch die beste Kritik giebt Weiss selbst (II. S. 207): 
»Man ahnt ja freilich hinter den kurzen , kühlen Worten, 
die der vierte Evangelist dieser Katastrophe widmet, kaum das 
Ungeheuere der Entscheidung, das in diesen Worten liegt . . .« 
In der That, man ahnt es nicht, und wenn Weiss hinzusetzt, 
die weitere Erzählung des Evangelisten zeige, dass er sich über 
die epochemachende Bedeutung des Ereignisses noch vollkommen 
klar sei, so ist vielmehr das Gegenteil der Fall. Man muss 
den Berichten des Johannes durch unerweisliche Kombination 
selbst erst alles Wesentliche entlocken, um den gewünschten- 
Pragmatismus herauszubringen. 

Im Übrigen ist Weiss insoweit mit der gewöhnlichen An- 
sicht in Übereinstimmung, wird demnach insoweit auch von 
den Bedenken betroffen, die ihr entgegenstehen, als auch er für 
wahrscheinlich hält, dass Markus sich den Entwicklungsgang 
der Wirksamkeit Jesu und damit das Petrusbekenntnis so ge- 
dacht habe, wie jene Ansicht annimmt. Er setzt sich hier aber 
über Markus schnell hinweg '). 

J. Weiss 2) hält ebenfalls für unzweifelhaft, dass Jesus längst 
vor dem Petrusbekenntnis von den Jüngern wie vom Volke für 
den Messias gehalten worden sei, deutet jedoch das Bekenntnis 
bei Markus nicht nach Job. ßceif. Seine Lösung ist: Mr. 827 ff. 
berichte den ersten Ausdruck der längstgehegten Überzeugung. 
Die Erklärung liefern psychologische Vermutungen. Jesus habe 
den Glauben an seine Messianität als etwas Zartes und Inner- 
liches der Öffentlichkeit nicht preisgeben mögen — bei der 
Frage Jesu (82!)) breche die lange zurückgehaltene Begeisterung 
zum ersten Male bei den Jüngern hervor. Da ist schon die 
Frage unbequem : weshall) provoziert denn Jesus das Bekenntnis, 
wenn er diese Scheu hat? und: warum sind denn die Jünger eben- 
falls bis zu dem Grade zurückhaltend? Aber im Allgemeinen: 
derartige Zurechtlegungen sind so lange verfrüht, als die Berichte 



1) Vgl. II S. 264 f., Das Markusevang. S. 283. 

2) Nachfolge Christi S. 31 ff. 



254 

nicht kritisch untersucht sind. Wirkhche Erkenntnis vermögen 
sie nicht zu schaffen. 



II. 

Die das Geheimnis betreffenden Verbote Jesu in 

der Auffassung der Kritik und Exegese. 

(Zu S. 35 ff.) 

Ich beabsichtige hier ledigHch eine Reihe von Aussemngen 
über diese Verbote ') zusammenzustellen. Eine Klassifikation 
der Auffassungen ist nicht gut durchführbar, so ordne ich einfach 
nach den Autoren. Auf Vollständigkeit kann es nicht ankommen, 
auch soll die Verbreitung der einzelnen Auslegungen nicht ge- 
kennzeichnet werden ; einige Wiederholungen sind unvermeidhch. 

Weisse, Evangelische Geschichte I : 

Hin und wieder trägt Jesus ausdrückhch Sorge, dem Rufe 
von seinen Wunderheilungen »keine allzugrosse Verbreitung« zu 
geben (S. 341). — Im Ernst kann man — wegen der vielen 
öffentUchen Wunder und ihres Erfolges — bei Jesus nicht den 
Willen oder auch nur den AVunsch voraussetzen, seine Wunder- 
kraft geheimzuhalten, »so wenig auch, worauf jene Notizen zum 
Teil (!) mögen (!) zu deuten sein, ein unverständiges, markt- 
schreierisches Austrompeten derselben nach seinem Sinne war« 
(S. 342). — Ein Hauptgrund (!) der Sorge, die auffallendsten 
Wunderheilungen geheimzuhalten, mochte darin liegen, dass 
Jesus nicht immer auf das Gelingen des Wunders rechnete und 
nur, wenn er es that, zur That schritt (S. 363). — Das Verbot 
830 zeigt, dass Jesus nicht auf jüdische Einbildungen vom 
Messias eingehen wollte (S. 530). Ebenso 99 (S. 542 f.). 

Ewald, Geschichte Christus' und seiner Zeit: 

Jesus hielt die Anerkenntnis, dass er der Messias sei, sogar 
zurück — er begehrte keine Verehrung für sich (S. 208). — Zu 
543: er wünschte, wie sonst immer in diesen Zeiten, dass von 
seiner Hilfe »nicht viel« gesprochen werde (S. 301). 



1) Einschliesslich der Stellen Mr. 724, 930. 



255 

Strauss. Leben Jesu 1835: 

Der Grund der Verbote ist einheitlich : er hegt in dem 
Wunsche Jesu, die Ansicht, dass er der Messias sei, sich »nicht 
allzusehr« verbreiten zu lassen. An die Erregung der politischen 
Messiasidee scheinen die Synoptiker nicht zu denken. Eher 
stellen sie die Zurückhaltung als eine Sache der Demut dar 
(Mt. 12 19), besonders aber scheinen sie vorauszusetzen, dass 
Jesus, wenn er als Messias erkannt war, die jüdische Hierarchie 
habe fürchten müssen. Allein manche Verbote, besonders 830, 
erklären sich erst dann, wenn man ein späteres Messiasbewusst- 
sein annimmt. So ott der Gedanke, er möchte der Messias sein, 
bei andern erregt und ihm entgegengebracht wurde, erschrak 
Jesus gleichsam, das laut und bestimmt ausgesprochen zu hören, 
was er bei sich selbst kaum zu vermuten wagte, oder worüber 
er doch erst seit Kurzem mit sich ins Reine gekommen war 
(I S. 475—477). — Zu 736: Das Mysteriöse habe dem Markus 
gefallen (II S. 74 f.). 

Leben Jesu für das deutsche Volk: 

830 zeigt, dass Jesus das Volk noch immer nicht für reif 
hielt, den Sinn, in dem er der Messias sein wollte, zu fassen, 
wenn anders es historisch und nicht blos zur Hervorhebung der 
Bescheidenheit Jesu nach Jes. 42iff. (!) erdichtet ist (S. 228). — 
Bei den Dämonen hatte Jesus nur zu wehren, dass sie ihn 
»nicht mehr, als seine Bescheidenheit zuliess«, als Messias aus- 
riefen (S. 447). 

K 1 s t e r m a n n , Das Markusevangelium : 

Zu I25. 3i, 3 12: Jesus wollte kein Zeugnis von gottwidrigen 
geistigen Mächten, er wies es als widerwärtig ab (S. 27,29, 68). — 
Zu l43f : Nur aus Mitleid, d. h. nicht berufsmässig hat Jesus 
die That göttlicher Allmacht an dem Aussätzigen verrichtet; so 
will er dafür keine Anerkennung seiner Person, wie sie nur 
seine Berufsthätigkeit wecken sollte, und deshalb will er das 
Verschweigen der That. Eine Anerkennung auf Grund dieser 
That hätte keinen sittlichen und religiösen Wert gehabt (!) 
(S. 34). — Zu 5-t3: Jesus will vom Volke keine Verehrung, die 
über die dermalige Stufe seiner Erkenntnis von ihm hinaus- 
gienge (S. 120). — Zu 724: Jesus wollte nicht dazu gebracht 
werden, auf Heiden seine heilende Wirksamkeit zu erstrecken 
(S. 157). — Zu 73ü: Er meinte die Heilung anders als die 



556 

Angehöngen des Taiilistumnieii und fürchtete daher, sie würden 
von ihr als einem Machtbeweise des Menschen Jesus redeii^ 
anstatt sie auf ihr reh'giös-sittliches Leben wirken zu lassen (!) 
(S. 162). — Zu 830: Die Erkenntnis der Jünger galt Jesus 
noch nicht als voll und daher (!) nicht als mitteilungsfähig 
(S. 176). — Zu 930: Jesus mied geflissentlich jede Berührung 
mit dem Volke, da es ihm nur noch um die ausdrückliche Vor- 
bereitung seiner Jünger auf die kommenden Thatsachen ankam 
(S. 196). 

B. Weiss, Leben Jesu: 

Jesus, der, um nicht die revolutionäre Hoffnung des Volkes 
zu ermutigen, mit dem direkten Zeugnis von seiner Messianität 
zurückhielt, wollte am wenigsten aus so unreinem Munde (Dä- 
monen) zuerst als der Messias bekannt sein (I S. 466). — Er 
hatte immer nur zu wehren, dass die Besessenen ihn nicht be- 
ständig als den Messias anriefen und dadurch der schon so 
grossen EiTegung des Volkes eine für seine Wirksamkeit ver- 
hängnisvolle Richtung gaben (II S. 73). — Mit den Verboten 
bei Wundern ^vi\\ Markus hervorheben, dass Jesus alles that, 
um zu verhindern, dass er in den Ruf des Wunderthäters 
komme und dadurch die Volksbegeisteriing gesteigert werde. 
In W'^ahrheit haben sie aber teils einen speziellen Zweck 
(I44, 54g), teils gehören sie der spätem Zeit an, wo Jesus sich 
von der Volks^^^rksamkeit zurückzog und nicht wollte, dass die 
Wohlthaten, die er Einzelnen gewährte (!), neue Ansprüche an 
seine Heilthätigkeit ermutigen sollten (736, 826) (I S. 477, 
II S. 238). — Zu l43f: Markus verstand das Verbot nicht 
mehr richtig, nach ihm will Jesus Aufsehen vermeiden (Markus- 
evang. S. 73). Vielmehr verbot er dem Aussätzigen sich als 
genesen zu gerieren und auch nur von seiner Heilung zu er- 
zähle)i(!), ehe er den gesetzhchen Vorschriften genügt hatte 
(I S. 542). ^ — Zu 543: Die Augenzeugen sollen nichts erzählen, 
damit es für die Menge dabei bleibe, dass das Mädchen nur 
geschlafen habe(!); Jesus meidet den Ruf eines Totenerweckers 
(I S. 588f.). [Weshalb Jesus zu Nain anders handeln, d.h. den 
Jüngling öffenthch erwecken konnte, ist Weiss gleichfalls genau 
bekannt: er trat jetzt seine grosse Reise an, war also vor An- 
sprüchen an seine Wunderthätigkeit sicher (I S. 562)]. — Zu 
724: Im Heidenlande denkt Jesus unerkannt zu bleiben; er 



257 

geht dahin, weil er sich von der eigenthchen Volkswirksamkeit 
zurückziehen und ganz den der Belehrung bedürftigen Jüngern 
widmen will (II S. 251, vgl. Markusevang. S. 256). — Hielt 
Jesus anfangs mit dem Bekenntnis seiner Messianität zurück, 
so ist das nur die Herablassung des wahren Pädagogen, der an 
der Verständnisfähigkeit des Schülers das Mass des Mitzu- 
teilenden bemisst (18.489). — Sao gebietet Jesus zu schweigen, 
nicht weil das Volk davon nichts hören sollte (!), wovon doch 
immer in diesen Tagen geredet war (!), sondern weil die Ver- 
kündigung der Messianität in dem sinnlichen Volke nur falsche 
Hoöhungen oder(!) erhöhte (3pposition wecken konnte, oder (!) 
weil es die Jünger mit dem Volke in einen unfruchtbaren 
Streit über Wesen und Beruf des Messias verwickelt hätte, dem 
sie noch lange nicht gewachsen waren (das erste »oder« Markus- 
evang. S. 283, das zweite L. J. II S. 270). 

Weizsäcker, Untersuchungen über die evang. Geschichte: 
Das Geheimhalten kommt in verschiedenem Sinne vor. 
I44 fordert Jesus z. B. Schweigen, weil -er in der Heilung des 
Aussätzigen eigentlich die Vorschriften über Entfernung von 
diesen Kranken übertreten hat (!). 543 will er Aufsehen vermieden 
wissen. 7:36, 820 ist die Lage schon derartig, dass sich jetzt an 
wirkliche Sicherung seiner Person vor Nachstellung denken lässt, 
die die Geheimhaltung an gewissen Orten (!) notwendig machte. 
»Aber so leicht sich solche verschiedene Motive im Einzelneii aus 
dem Zusammenhange entnehmen lassen(?), so fordert doch die ganze 
Erscheinung eine allgemeine Erklärung« . [Jesus hatte danach 
immer zwei Gründe bei den Verboten!] Das Verbot ist weniger 
aus einem Plane als aus einer Stimmung Jesu abzuleiten ; 
»wenn er die vorzeitige Nennung des messianischen Namens 
und die allzurasche (!) Ausbreitung seines Ruhmes überhaupt 
vermieden wissen wollte, so lag doch zugleich in erster Linie 
eine gewisse Scheu zu Grunde, mit welcher er selbst diese 
Fortschritte seines Thuns, die gewaltigen Zeichen . . . betrachtete« 
(S. 366 f.). — Sich offen von Anfang an als den Messias er- 
klären hiess entweder den sofortigen Untergang herausfordern 
oder eine Revolution beschwören und sich selbst an die Spitze 
stellen (S. 425). — Zu Sso: Jesus will jede neue Wiederkehr 
messianischer Anmutungen beim Volke abschneiden, aber auch 

Wrede, Messiasgeheininis. J7 



258 

jede Trübung des rechten Geistes des Bekenntnisses bei den 
Jüngern selbst verhindern (S. 473). 

H 1 1 z m a n n, Handcommentar I : 

Die Gebote bei den Wundern erfolgen aus demselben Mo- 
tive, wie die an die Dämonen gerichteten, betreffen also auch 
die Messianität (S. 7). — Zu I34: Jesus zögert seine Sache 
dem trügerischen Fahrwasser des AVunderbedürfnisses und 
Wunderglaubens der von der Phantasie lebenden Menge anzu- 
vertrauen. — Zu 043: Das Verbot ist schwer zu begreifen, 
wenn es sich um Rückgängigmachung eines schon von so 
vielen konstatierten Todesfalles handelt. Es steht sonst immer 
bei Heilungen; von ihnen will Jesus »nicht \iel« geredet wissen. 
— Zu 830: Jesus fürchtet Erregung der unreinen politischen 
Messiasideale im Volke. Zu 93u: Jesus besucht »in möglichster 
Verborgenheit« Galilaea. 

Baldens}) erger, Selbstbewusstsein Jesu: 

Solange Jesus noch nicht wusste, was Gott mit ihm als 
Messias in der Zukunft thun werde, hat er aufs Vorsichtigste 
mit der Erklänmg zuriickgehalten, dass er der Messias sei. Ein 
pädagogisches Motiv zwar hat bei seinem Schweigen augenschein- 
lich mitgespielt (!), indem er seine Zuhörer zu einer mehr geistigen 
Auffassung des Reiches erziehen und einer etwaigen pohtischen 
Manifestation derselben some dem Einschreiten der römischen 
Behörden (826.30, wahrscheinlich 7 se) vorbeugen wollte. Zuletzt 
(seit 827) war das Verbot zu reden sogar nur noch Präventiv- 
massregel und nicht mehr durch persönliche Bedenken be- 
gründet. Vorher aber reicht der Gedanke an erzieherische Ab- 
sichten [hier äussert B. sogar Zweifel, ob das Totschweigen 
der Messianität das richtige erzieherische Mittel gewesen wäre, 
da die Messiasfi-age längst auf allen Lippen schwebte — etwas 
überraschend nach den früheren Bemerkungen!] und politische 
Befürchtungen nicht aus. Der Hauptgi'und war vielmehr per- 
sönhcher Art: Jesus wai- bezüghch des Ausseren seiner 
Messianität noch im Unge-wassen, und erst in der Erkenntnis 
der Notwendigkeit seines Todes fand er die Lösung, die ihn 
beruhigte (S. 243—247). — Dass er auch nach dem Peü'us- 
bekenntnis noch Verbote giebt, hat »wohl« nur »zum Ge- 
ringsten« seinen GiTuid in einem pädagogischen Motive, »zumeist 



259 

wohl« in dem Gedanken, das Schlimmste zu verhüten, bevor er 
nach Jerusalem kam. (S. 263). 

Bousset, Jesu Predigt in ihrem Gegensatz zum Juden- 
tum (1892): 

Gegen das pädagogische Motiv. Man muss sich hüten, 
Jesus für allzu pädagogisch rücksichtsvoll zu halten. Er hätte 
nie aus solchem Grunde verschwiegen, was zu sagen notwendig 
war. »Die Gründe für Jesu Schweigen hegen tiefer. Er schwieg, 
weil in diesem Punkte alles noch in ihm im Werden war, als 
wundervoll geheimnisvolles Ahnen, als seliges Geheimnis tmg 
er sein messianisches Bewusstsein im innersten Herzen ver- 
schlossen« (S. 120 f.). 

J. Weiss, Nachfolge Christi: 

Nach der Huldigung des Petrus bemächtigt sich des Herrn 
jene eigentümliche Erregung, die über ihn kam, wenn che 
Dämonischen ihn als Messias anriefen. Es sieht so aus, als ob 
in dem Augenblick, wo dies innerste Geheimnis seiner Seele 
von fremden Lippen ausgesprochen wird, es ihm gewissermassen 
entfremdet ist. Er erschrickt davor. Er hat eine eigentümhche, 
abwehrende, ablenkende Art, über diesen Punkt zu sprechen, 
weil er etwas so Zartes ist. (W. bringt dafür Belege aus Worten 
Jesu) (S. 31 f. vgl. 35, auch Reich Gottes S. 166). 

Als Curiosum sei noch eine Bemerkung Ren ans über die 
Verbote bei den Wundern angeführt (Leben Jesu 2. Aufl. 
deutsch, Beriin 1863, S. 246). Nach ihm belästigte der Ge- 
wähi-smann des Markus Jesus mit seiner Bewunderung, und der 
Meister sagte oft zu ihm: Sprich nicht davon. Zuweilen scheine 
es, als ob ihm die Rolle eines Thaumaturgen unangenehm sei, 
und dass er den Wundern, die s. z. s. unter seinen Füssen 
entstehen, so wenig wie möglich Öffenthchkeit zu geben suche. 

Wer die Geduld hat, diese Auszüge zu durchmustern, muss 
zugestehen, dass der Eindruck nicht erfreuhch ist. Die Summe 
aller durchprobierten Erklärungen ist doch ein wenig gross, die 
Auffassung der Einzelnen meist ein wenig scheckig. Voraus- 
setzungen, die nur ihrem Autor klar sind, werden dabei reichlich 
gemacht, dem gleichen Verbote werden ohne Zaudern auch 
wohl zwei und drei Motive untergeschoben. Ansätze, diese 
Geschichtszüge zusammenhängend zu betrachten, sind bei Einzelnen 

17* 



260 

vorhanden, aber es kommt nicht zu einer rechten Untersuchung. 
Man begnügt sich mit hingeworfenen Zweifehi, psychologischen 
Postulaten, willkürlichen KoiTekturen des überlieferten Textes. 
Dagegen versäumt man es, die Züge als Bestandteile des 
Evangeliums zu würdigen, in dem sie zunächst vorliegen. 



IIL 

Der E r z i e h u n g s g e d a n k e bei Markus nach 

Kl ostermann und Zahn. 

(Zu S. 42 ff.) 

Nach Klostermann beabsichtigt Markus in seiner Schrift 
das Wachstum des Evangeliums zu seiner jetzigen Gestalt als 
einer öffentlichen Macht in der Welt oder den Anfang 
des Evangeliums als öffentlicher Macht zu schildern. Danach 
hat er seine Stoffe gewählt und seinen Gang genommen (S. 14, 
vgl. auch das Vorhergehende). Zahn sagt wesenthch im gleichen 
Sinne : Markus will durch seine Erzählung die Frage beant- 
worten, wie das Evangelium Christi angefangen habe, und wie 
es entstanden sei i). Demnach soll er in der Hauptsache 
schildern wollen, wie Jesus seinen Beruf als Prediger des 
Evangeliums ausgeführt, und wie er die Jünger für ihren 
künftigen Beruf als Prediger erzogen hat. (Vgl. Ein- 
leitung in das N.T. II S. 222 f., 225, zum Folgenden überhaupt 
S. 220-227.) 

Wenn Klostennann annimmt, dass das Markusevangelium 
nicht eine farblose Aneinanderreihung beliebiger Erzählungsstoffe 
ist, sondern eine Schrift, die bestimmte Gesichtspunkte am 
Stoffe durchführt, so hat er ganz Recht, und ebenso richtig ist es, 
dass die Schilderung der Jünger zu den wichtigsten Momenten 
des EvangeUums gehört. Das hindert nicht, dass diese nach 



1) Die eifjentüraliche Exegese der Überschrift Mr. 1 1 {(lo/ri tov 
(vayytUov xtL), durch die dieser Gedanke zunächst gewonnen wird, 
lasse ich bei Seite. Unter allen Umständen muss sich die vermeintliche 
Absicht des Evangelisten am wirklichen Inhalt des Evangeliums er- 
proben. 



261 

Zahn (II S. 218) > weitaus bedeutendste Arbeit <;: über Markus 
das Evangelium durchaus niissverstanden hat, und Zahn mit ihr. 

Zahn bemerkt, in dem Abschnitt 435 — 66 trete die Be- 
ziehung auf die Apostel und deren künftigen Beruf, die den 
Abschnitt 3i3 — 6i3 beherrschen soll, zurück (S. 225), und im 
letzten Abschnitt 11 1 — 168 vermisse man die Herrschaft des 
schriftstellerischen Gedankens über den Stoff, das Interesse am 
Stoffe selbst überwiege (S. 226 f.). Das heisst eingestehen, dass 
an mehr als einem Drittel des Stoffes der angebhche Zweck 
des Verfassers sich überhaupt nicht durchführen lässt. Schon 
damit entsteht die Vermutung, dass dieser Zweck eine Chimäre 
ist. Dazu kommt, dass weitere Abschnitte des Evangeliums in 
ein Prokrustesbett gelegt werden müssen, um sie überhaupt nur 
mit dem »Zwecke« in Verbindung zu bringen. 2i — Se zeigt 
nach Zahn, »dass Jesus mit seiner durch Thaten bewährten 
Predigt, insbesondere mit der Verkündigung der Sünden- 
vergebung und mit seiner von finsterer Askese und ceremonialer 
Gesetzlickeit freien Lebens- und Lehr weise bei den bis- 
herigen E, e 1 i g i n s 1 e h r e r n immer wieder auf Widerstand 
stösst und deren tötlichen Hass sich zuzieht« (S. 224). Die ge- 
sperrten Worte machen deutlich, wie der Gelehrte hier den 
Zweck mit den Haaren herbeizieht. Dass Markus hier nicht 
von der Absicht geleitet Avird, Jesus als Prediger zu schildern, 
ist vielmehr sonnenklar. Anderwärts wieder hat der Gedanke 
der Predigt Jesu zwar seine Bedeutung, z. B. lie — 45, aber ihn 
für den Gedanken des Abschnittes auszugeben, vermag nur die 
Einseitigkeit ^). Hat etwa das Zusammentreffen Jesu mit den 
Dämonen für Markus in dieser Partie keine wesentliche und 
selbständige Wichtigkeit? 

Blicht nun so der angenommene Gesamtplan des Buches 
zusammen, so verliert der Gedanke, Markus wolle die Erziehung 
der Jünger für ihren künftigen Beruf schildern, schon damit 
seinen eigentlichen Halt. Aber dieser Gedanke selbst wird 
ebenso gewaltsam und willkürlich durchgeführt. 

3 13 — 6 13 soll schildern, wie Jesus die Zwölf zu der für ihren 
Beruf erforderlichen Selbständigkeit (!) des Urteils und der Er- 

1) l45 soll jedes Wort mit Absicht gewählt sein: Zahn nennt 
speziell '/jq^kto, xr]nvaaew, nokkä, töv ).6yov [\). 



262 

kenntnis erzogen hat«. (S. 225.) Zahn fährt fort: »Während seine 
Angehörigen .... eines Tages die Meinung äusseni, er bringe sich 
durch den leidenschaftlichen Eifer, mit welchem er seinem Beraf sich 
hingiebt, um den Verstand, und seine Gegner ihn für einen 
Besessenen erklären (3 21 f. cf. v. 31), erklärt er die, welche 
trotzdem seinem Worte lauschen, für seine wahren Verwandten 
(331 — 35) . . .« Da fragt man: 1) wer heisst uns in diesem Ab- 
schnitte alles Gewicht auf die letzten Verse legen, namentlich 
der Verteidigungsrede Jesu vor den Gegnern die selbständige 
Bedeutung nehmen? 2) was hat 33i — 35, wo nicht einmal das 
»seinen Worten lauschen« hervorgehoben ist, und nicht einmal 
die Zwölf allein angeredet werden, mit der für den Beruf der 
Jünger notwendigen Selbständigkeit des Urteils und der Er- 
kenntnis zu thun? (Dieser Gesichtspunkt passt nicht einmal 
zu 4i — 34). — Wo die Urteile des Volkes über Jesus »zum 
zweiten Male, und zwar diesmal von den Jüngern auf eine 
Frage Jesu, erwähnt werden (827), dienen sie dazu, die Selb- 
ständigkeit der Glaubenserkenntnis hervorzuheben, zu welcher 
Jesus seine Jünger durch Lehre und Thaten erzogen hat« 
(S. 226). Das ist einfach eingetragen ; in der Erwähnung der 
Urteile liegt kein Fingerzeig, da sie eben auch früher erwähnt 
werden. »Aber langsam, heisst es weiter, und mühselig schreitet 
diese Arbeit vorwärts. Wenn Jesus ihnen gegenüber auch 
nicht mehr zu klagen hat: „Glaubt ihr noch nicht?" (4 40 cf. 
dagegen (?) 9 23!), so doch immer wieder über ihren Mangel an 
Einsicht (652; 817 — 21), an Verständnis seiner Wege (833; 932) 
.... Sie haben noch viel Anteil an der Herzenshärte, dem Un- 
glauben und Aberglauben ihrer Zeitgenossen (649 — 52 etc.)«. 
Hier wird nur die Thatsache verschleiert, dass ein Fortschritt 
der Jünger gar nicht nachweisbar ist, so wenig wie in den 
Belehruiigen Jesu, und das ist eben schhmm, wenn Markus die 
Erziehung der Jünger schildern soll. Wer sagen kann, später 
habe Jesus wenigstens nicht mehr zu klagen: glaubt ihr 
noch nicht? und dabei sich selbst auf Stellen wie 8i7 bezieht, 
wo der Vorwurf auf Verstockung des Herzens lautet, hat ent- 
weder eine sonderbare Vorstellung von Fortschritten, oder er 
versteht das Evangelium nicht. 

Diese Proben genügen. Die Ergänzung der kritischen Be- 
merkungen hegt in den positiven Ausführungen, die ich im 



263 



Texte gebe. Habe ich mich an die handlichere Dar- 
stelkmg von Zahn gehalten, so gilt doch alles Wesentliche auch 
gegen Klostermann, bei dem man übrigens noch besser sehen 
kann, wie stark Markus hier modernisiert wird. 



IV. 

Einige neuere Äusserungen über die Leidens- 
und Aufer stehungsweissagnn gen Jesu. 

(Zu S. 86 ff.) 

Den im Text über dies Thema ausgesprochenen Gedanken 
sollen hier ein paar kleine Illustrationen beigegeben werden. 
Ich komme dabei notgedrungen immer wieder in die Geleise 
der allgemeinen Ausführung zurück. Trotzdem wird es nicht 
unnütz sein, hier und da in concreto zu prüfen, wie sich die 
heutige Kritik mit den Dingen abfindet. Das ganze Problem 
greife ich auch hier nicht an. Die Auswahl der Ansichten, 
die ich bespreche, mag etwas Zufälliges haben — das wird 
nicht schaden. 



Baldensperger hat in seiner Schrift über das Selbst- 
bewusstsein Jesu dem Leidens- und Todesgedanken Jesu ein 
eigenes Kapitel gewidmet und hat ihm eine ausführliche 
polemische Auseinandersetzung mit Holsten beigegeben (S. 143ff.). 

Hier erklärt er u. a. S. 143 (Anm.), die Vorhersagungen 
über den VeiTat des Judas und die Verleugnung des Petrus 
könnten unmöglich vollständig (Ausschmückungen werden zu- 
gegeben) erfunden sein; das wäre nur denkbar, wenn ein aus- 
reichendes Motiv zur Erdichtung vorläge. Es muss auffallen, 
dass B. sich nach diesem Motive nicht weiter umsieht. S. 144 
sagt er selbst: »Nun enthalten die Evangehen thatsächhch 
Erdichtungen der Jünger»)- So Mt. 1240 die nicht authentische 
Deutung des Jonaszeichens; Job. 2i9 das missverstandene 

1) Ich würde nicht von den »Jüntycrn«; sprechen, sondern von der 
»Gemeinde«. 



264 

Tempel wort<. Also wird es für diese Erdichtungen doch 
auch ein Motiv gegeben haben. Dies kann nur darin ge- 
legen haben, dass die Gemeinde an der Vorhersagung dieser 
Dinge durch Jesus ein Interesse hatte. Ist das gleiche Motiv 
beim Verrat und bei der Verleugnung nicht »ausreichend«? 
Traten diese für die Gemeinde jedenfalls schwierigen und 
anstössigen Vorgänge nicht in ein anderes Licht durch die 
Vorhersagung? Sollen wir Stellen wie Mt. 12 40, Job. 2 19 
nur kritisch beseitigen und nichts daraus lernen für die Ge- 
schichte, d. h, für die Interessen der Gemeinde, denen sie 
entstammen ? Allein »solche Deutungen (wie in diesen Stel- 
len), fügt B, hinzu, waren eben nur möglich, wenn wirk- 
liche derartige Weissagungen Jesu vorlagen und allgemein 
anerkannt waren< . Eine kühne Behauptung, wenn anders jenes 
Gemeindeinteresse wirklich vorhanden war, was B. schon im 
HinbHck auf Johannes (vgl. z. B. 10 is) nicht leugnen wird! 
Hat die spätere Gemeinde — man denke z. B. wieder an Jo- 
hannes — nur dann ihre Gedanken Jesu selbst beigelegt, wenn 
sie bei ihm schon vorgebildet waren ? Kurz, man vermisst liier 
eine lebendige Anschauung vom Charakter der evangeHschen 
Tradition. 

»Es scheitert diese Hypothese (dass die Gemeinden in den 
Leidensweissagungen ihren Gedanken auf den Meister zurückge- 
tragen hätten) zuletzt völlig an der andern gewiss zuverlässigen ') 
Angabe, dass die Jünger nur mit Mühe in die Eröffnungen Jesu 
über sein bevorstehendes Leiden sich finden konnten«. »Je mehr 
Belehrungen sie Jesu in den Mund legten, desto unbegreiflicher 
und unverzeihhcher wurde ihre Borniertheit . . . .« (S. 244). Hier 
verschiebt B. zunächst stillschweigends die Angabe der Evan- 
gelien und zwar erheblich, um sie sodann »gewiss zuverlässig« 
zu nennen. Die Evangelien sagen nicht, dass die Jünger sich 
nm- mit Mühe in Jesu Worte hätten finden können. Sie 
finden sich gar nicht hinein, d. h. sie verstehen sie einfach nicht. 
Und gerade darum, weil das nach den klaren Worten Jesu 
höchst sonderbar klingt, wird die Angabe sofort zweifelhaft, von 
den Parallelen ganz zu schweigen, tiberdies führt B. »dies 
Geständnis ihres Unverstandes« auf die Jünger selbst zurück 
und setz t dann voraus, dass die bekämpfte Auffassung die Er- 

1) »Zuversichtlichen« wird Druckfehler sein. 



265 

findung der Weissagiiiigeii auf die gleiche Quelle zurück- 
führen müsse. Als ob in den Evangehen nicht vieles stände, 
was nicht auf die Jünger zurückgehen kann, und als ob irgend 
eine Nötigung vorläge, die Jünger hier ihre eigene Unfähigkeit 
bescheinigen zu lassen ! 

S. 161 ist von der Auferstehuugsweissagung die Rede. Tod 
und Auferstehung seien (in den Evangelien) zwar korrelate 
Begriffe, aber es sei doch zu bezweifeln, »dass gerade diese 
zwei Gedanken in jenen Stunden im Vordergrunde des Bewusst- 
seins Jesu standen«. Vielmehr waren es Tod und Parusie. 
Auf diese weise Jesus gleich nach der ersten Leidensverkün- 
digung (Mt. 1627.28); die Auferstehung werde zwar oft, aber 
nur mit knappen Worten erwähnt, bei dem Gedanken der 
Parusie verweile Jesus mit Vorliebe. »Beweist das nicht hin- 
länglich, dass die Auferstehung keine Hauptrolle in Jesu Ge- 
danken spielt?« Freihch sei sie das Bindeglied zwischen Tod 
und Parusie, aber auch nicht mehr. 

Diese Kritik l)ringt keinerlei geschichtliche Sicherheit, aber 
sie führt auch nicht einmal zu einer klaren Vorstellung. B. 
setzt sich an einem für die Evangelien doch fundamentalen 
Punkte über ihre Aussagen — in diesem Falle bewusst — hin- 
weg, und mit sehr schwachen Gründen. Denn was den Worten 
von der Auferstehung ihre Knappheit schaden soll, versteht 
man nicht, und der Beweis, dass Tod und Parusie neben ein- 
ander Jesus beschäftigen, wird aus den Evangelien nicht 
geliefert und kann nicht geliefert werden. Es scheint aber für 
B. gar nicht zu wiegen, dass er den Sinn der Evangehen so 
verändert. Ja, er ist sogar der Meinung (S. 162), dass er den 
widerlegt hat, der von den Aussagen über die Auferstehung 
her die Todesweissagung angreift; denn die Parusieaussagen 
setzen die Auferstehung voraus. Wie steht es denn nun eigent- 
lich um die überlieferten Weissagungen ? Stand neben dem 
Tode Jesu in AVahrheit die Parusie im Vordergrunde, so kön- 
nen diese Worte, was die Auferstehung betnfft, nicht richtig 
sein. Andrerseits soll Jesus die Auferstehung »angedeutet« 
haben (S. 162). Wo hat man solche Andeutungen, wenn nicht 
eben in den überlieferten Worten? — Soll übrigens Jesus ein- 
mal seine Auferstehung angedeutet haben, so scheint es deim 
doch fast rationeller bei dem stehen zu bleiben, was die Evan- 



266 

gelieii wirklich sagen. Ein Jesus, der eine Auferstehung ins 
Auge fasst, sie aber wie eine Nebensache betrachtet, blos als. 
»Zwischenstufe« z-wischen Tod und Parusie, ist keine sehr wahr- 
scheinliche Vorstellung. Denn eine solche Auferstehung ist 
doch kein alltägliches Ereignis. 

Aus Holtzraanns Neutestamentlicher Theologie ziehe ich 
einen Abschnitt an, der sich ebenfalls mit der Auferstehungs- 
weissagung beschäftigt (I S. 305 — 309). 

»Mit der Geschichthchkeit der Todesweissagung ist die 
Geschichtlichkeit der Auf erstehungs Weissagung gegeben. Sollte 
der Tod ein Messiastod sein, so durfte er kein Tod bleiben . . .« 
»Konstant und sicher wird daher [?] von der evangelischen 
Uberliefening mit der Nachtseite eine entsprechende Lichtseite 
verbunden . . .« »Nur solche den niederschlagenden Eindruck 
alsbald aufhebende Triumphworte machen es verständlich, dass 
die Jünger jener ersten Kehrseite so gut wie gar keine Auf- 
merksamkeit schenken, sondern sie nur im Zusammenhang mit 
der darauf folgenden Herrlichkeit als die schwen^erständliche,. 
mehr oder weniger auch gleichgiltige Einleitung dazu betrachten 
konnten«. Ebenso wie die Todesweissagung wurde aber auch 
der »triumphierende Schlüsse nach den wirklichen Erlebnissen 
) modifiziert und spezialisiert <<-. Denn auf einen sofortigen Um- 
schwung war man nach dem Tode Jesu in keiner Weise vor- 
bereitet. (Folgen Beweise.) Aber die Bedenken treffen doch nur 
den nahen Termin der Auferstehung, nicht diese selbst. Min- 
destens die Auferstehung am jüngsten Tage mussten die Jünger 
von ihrem Herrn glauben. »Auferstehung war nun einmal 
die von der jüdischen Eschatologie ebenso ausschliesslich wie 
unumgänglich gelieferte Vorstellung einer den Tod überdauernden 
Existenz« »Stand weiterhin die Lehre von der Aufer- 
stehung schon von Haus aus im Dienste des Messianismus , so 
leuchtet unmittelbar ein^), dass vor allem der Messias selbst,^ 
wenn er doch einmal sterben sollte, nur um so sicherer auf- 
erstehen '\\ard . . . .; 

Gegen diese Ausführangen spricht doch auch mehr als ein 
Bedenken. 

1) Das möchte ich bezweifeln. 



267 

Zunächst ist es nicht glaiibhch, dass die Jünger die Worte 
vom Leiden und Sterben so gut wie überhört oder nur als eine 
gleichgiltige Einleitung zu der Weissagung der Herrlichkeit 
betrachtet hätten. Den Evangelien widerspricht das sicher, der 
Sache aber auch und schliesslich selbst Holtzmanns eignen 
Voraussetzungen; denn die Szene zwischen Jesus und Petinis 
z.B. (Mr. SsiiF.) hält er für geschichtlich. »Schwerverständhch« 
aber erscheint nach Markus die Weissagung von der Auf- 
erstehung genau ebenso ; Beweis : Mr. 9 lo. Weshalb wird hier 
also ein Unterschied eingeführt, den die Evangelien nicht kennen? 

Sehr plausibel ist es zwar, dass die Jünger nach allen 
Anzeichen auf die sofortige Auferstehung Jesu nicht vorbereitet 
waren, dass daher eine Weissagung dieses Inhalts nicht geschicht- 
lich sein kann. Aber weshalb geht Holtzmann nicht weiter? 
Es scheinen doch gerade so gut Anzeichen vorzuliegen, dass die 
Jünger nach der Katastrophe überhaupt an Jesu Sache ver- 
zweifelten. Ist dies denn begreiflich, wenn Jesus nicht 
nur von seiner Herrlichkeit zuvor in Triumphworten geredet 
hat, sondern die Jünger gerade diese besonders gut aufgefasst 
haben ? 

Ferner vermisst man an der positiven Vorstellung, die H. 
andeutet, die Bestimmtheit. Sehr befremdlich ist, dass er hier 
den Gedanken an die Auferstehung am jüngsten Tage über- 
haupt in Betracht zieht. Es wäre ja nicht wunderbar, dass 
die Jünger, wenn sie überhaupt Auferstehungsgläubige waren, 
diesen Gedanken von Jesus fassten , aber es wäre auch nichts, 
was Jesus auszeichnete, und vor allem nichts, was sie über das 
Scheitern der Sache Jesu trösten konnte. Und zum Tenor der 
Leidensweissagungen passt die Vorstellung vollends gar nicht. 
Eine Weissagung, beginnend mit den Worten: ich muss leiden 
und sterben, kann nicht blos schliessen : aber einst — am 
Ende — werde ich wieder zum Leben kommen. So könnte 
man also nur an eine baldige Auferstehung anstatt der sofor- 
tigen denken. Dass ein lebender Mensch aber etwas so Un- 
erhörtes — eine Auferstehung vor »der« Auferstehung — sicher 
erwartet haben sollte, dünkt mich nicht viel weniger wunderbar 
als die Bestimmung der Frist auf drei Tage. Man ist also von 
hier aus veranlasst, an der ganzen Vorstellung Holtzmanns 
irre zu werden. 



268 

Endlich. Die jetzigen Weissagungen sollen Umbildungen 
m-sprünglicher » Triumph worte« sein. Diese werden — ich 
glaube H. richtig zu interpretieren — Worte von eigentümlichem 
Schnitt und Charakter gewesen sein. Wie kommt es, dass 
auch nicht das Leiseste in diesen Weissagungen Mr. 8 si u. s. w. 
— denn davon reden wir doch — übrig gebheben ist? AVie 
konnten sie unter der Umbildung ganz verschwinden, sie, die 
ja die Aufmerksamkeit der Jünger in besonderm Grade erregt 
haben ? Hierauf finde ich keine Antwort. 



Kürzer hat sich Rohrbach, Die Berichte über die Auf- 
erstehung Jesu Christi S. 7 f., über das gleiche Thema ausge- 
lassen. Das Wenige ist aber charakteristisch. 

Auch er weist darauf hin, dass Jesu Anhänger nach seinem 
Tode auf die Auferstehung dui'chaus nicht gefasst waren, und 
schliesst daraus, dass Jesus sich vorher über die Auferstehung 
nicht so unmissverständhch klar geäussert haben könne, wie es 
nach den Evangelien der Fall ist. Er fügt dann aber hinzu: 
»Andrerseits freilich wird man ohne die Annahme nicht wohl 
auskommen, dass die Jünger sich später in der That auf ge- 
wisse Äusserungen des Meisters besonnen haben, die ihnen 
im nachträglichen, richtigen Verständnis bereits eine Hin- 
deutung auf seinen Triumph über den Tod zu enthalten 
schienen und wohl auch enthalten haben«. »In den Bemer- 
kungen des Erzählers in Mr. 9io und 32 . . . wird man eine 
Erinnerung daran zu erbhcken haben, dass die wirklichen 
Worte Jesu in dieser Sache einen zur Zeit, da sie gesprochen 
ifsrurden, den Jüngern noch nicht verständhchen Sinn gehabt 
haben müssen«. 

Diese Erklärungen sind (vgl. das durch Sperrdruck Hervor- 
gehobene) so unsicher und gewunden, dabei sachlich so wenig 
befriedigend, dass der Verfasser besser gethan hätte, dem Leser 
selber zu sagen, dass er eine greifbare Vorstellung vom Her- 
gange nicht schaffen könne. Man stelle sich vor: Jesu Äusse- 
rungen sind so undeutlich, dass sie zunächst nicht verstanden 
werden, trotzdem behalten sie die Jünger und besinnen sich 
darauf nach der Kreuzigung, sie beziehen sie nunmehr auf die 
Auferstehung — wer kann unter jenen Voraussetzungen wissen 



269 

oder vermuten, ob das richtig war? — , diese gut bewahrten- 
Worte aber gehen dann völhg verloren! 

In seiner Abhandhing »Des Menschen Sohn« (Skizzen 
und Vorarbeiten VI, S. 187 ff.) hat sich auch Wellhausen 
über die Leidensweissagungen ausgelassen , und zwar speziell 
über die ^ier Stellen Mr. 8 31 ff., 9 9 ff, 9 soft; 10 32 ff. Seine Ab- 
sicht ist , zu untei-suchen , wiefern diese Stellen als Zeugnisse 
dafüi' gelten dürfen, dass Jesus den Titel »Menschensohn« wirk- 
lich auf sich angewendet hat. Aber dabei kritisiert er die Weis- 
sagungen selbst. 

Die Stellen 8 31 ft". und 9 9 ft". will Wellhausen nicht gelten 
lassen. Beide Aussagen über den Menschensohn seien von den 
andern Synoptikern mir einseitig bezeugt, Mr. 831 — 33 fehle bei 
Matthaeus^), 99 — 13^) bei Lukas, überdies sei die Weissagung 
den Jüngern 9 so ff. fremd, obwohl sie sie schon zweimal gehört 
haben müssten. Aber diese Stelle werde wieder von der vierten 
10 32 ff. nicht vorausgesetzt. Diese mache den Eindruck, als ob« 
Jesus eine ganz neue Eröffnung mache, und sie habe »am 
meisten für sich« »wegen der gut moti\ierenden Reise nach 
Jerusalem und der scheinbar gleichgiltigen Verumständung« — 
AV. denkt an das Vorauseilen Jesu und die Verwunderung der 
Jünger — , deren Wert Matthaeus und Lukas nicht begriffen 
hätten. Der Wortlaut sei übrigens auch hier nicht verbürgt. 
So bestimmt könne Jesus die Zukunft nicht vorausgesagt haben^ 
dass die Jünger sich hernach über nichts mehr hätten wundem 
können (vgl. S. 211 f). 

Man darf über diese Kritik bei einem Wellhausen etwas 
verwundert sein. 

Ich stelle eine Gegenargumentation auf. Die vierte Stelle 
kann nicht richtig sein. Denn sie stellt eine Eröffnung, die 
Jesus schon gemacht hat, wie etwas Xeues hin ; die Erwähnung 
der Reise nach Jerusalem ist sichtlich aus dem Gedanken an 
das Leiden selbst geflossen, oder diese Reise bot sich als 

1) Die Stelle fehlt bei Matthaeus nicht; Well hausen wollte 
offenbar nur sagen, dass der terminus Menschensohn« in der Parallele 
bei Matthaeus fehlt (statt dessen avröv, auf »Jesus« bezogen). 

2) Mr. 9 9 — 13 nennt W. einen »offenbaren Nachtrag«. Doch nicht 
zu Markus? Wenn aber nicht zu Markus, warum dann ein Nachtrag? 



270 

Datum für die Weissagung von selbst dar, und die gleichgiltigen 
Bemerkungen über das Voranschreiten Jesu und das Staunen 
der Jünger hätte vielleicht ein Augenzeuge gemacht, der sich 
solcher Kleinigkeiten erinnerte, aber kein späterer Evangelist- 
Aber auch die Stellen 9 so ff. und 9 9 ff. können nicht als ge- 
schichtUch gelten. Denn das Nichtverstehen der Jünger ist 
unbegreiflich nach der früheren Belehrmig. Am meisten für 
sich hat 8 3i ff. Denn hier erscheint die Weissagung am meisten 
als eine neue Eröffnung ; hier steht sie im Zusammenhange 
mit dem markanten und verbürgten Ereignis des Jüngerbekennt- 
nisses; hier ist sie die unentbehrliche Grundlage der lebens- 
vollen Szene zwischen Jesus und Petrus. Dass Matthaeus diese 
Stelle übergeht 1), hat ebensowenig zu bedeuten, wie dass bei 
Lukas das Seitenstück zu 9 9 ff. fehlt. Denn da Markus beiden 
zu Grunde liegt, bedarf es keiner Bestätigung durch sie, und 
ihre Auslassmig kann bestimmte Ursachen haben. 

Mich dünkt, diese Argumentation wäre etwa ebenso viel 
wert wie die von Wellhausen. D. h. irgend ein wirkliches 
Ergebnis ist von ihm nicht erreicht. Der Grund liegt aber in 
-seinem Verfahren. 

W. bemerkt: »Es ist nun zwar sehr möglich, dass Jesus 
seine Todesahnung öfters ausgesprochen hat, aber diese vier- 
malige und doch immer wieder vereinzelte Wiederholung in der 
Tradition erklärt sich doch nur aus dem Schwanken über den 
Zusammenhang und die Gelegenheit, wobei es geschehen«. 
Wirklich nur daraus? In Wahi-heit ist dies weder die einzige 
noch überhaupt eine wahrscheinliche Erklärung. Die Voraus- 
setzung, dass für ein und dasselbe Wort, dessen Ort Markus 
noch kannte, allmälig drei weitere Plätze gefunden wm'den, 
liegt fern, die Voraussetzung, dass eine Stelle das Richtige 
bieten werde, hat keinerlei Notwendigkeit. W. verwirft selber 
den Wortlaut; aber bei diesem negativen Urteil belässt er es. 
Hätte er gefragt, was der Wortlaut lehrt, hätte er, statt die 
Stellen zu isolieren, sie einer zusammenfassenden Betrachtung 
unterworfen, wie sie ihi^e Gleichmässigkeit fordert, hätte er 



1) Ich nutze das obige kleine Versehen Wellhausens nur aus, 
um anzudeuten, dass er nach seiner Ansicht von den Quellen hier auf 
Matthaeus und Lukas gar nichts geben dürfte. 



271 

hiernach die Auffassung des Markus festgestellt, so wäre seine 
Deduktion anders ausgefallen, und er wäre an der Möghchkeit, 
dass es sich um Erzeugnisse der Gemeindeapologetik handelt, 
schwerlich einfach vorbeigegangen. 

J. AVeiss kommt in seiner Schrift über Jesu Predigt vom 
Reiche Gottes auf die Leidensweissagungen u. a. S. 171 f. zu 
sprechen. Die drei bekannten Stellen erklärt er für Dubletten 
der Überlieferung, die um einer stimmungsvollen Wirkung 
willen (?) neben einander gestellt wurden. Im Einzelnen sind 
sie stark ex eventu ausgestaltet, am wenigsten 9 31, wo deshalb 
der ursprüngliche Wortlaut relativ rein erhalten sein wird. 
»Noch einfacher und wahrscheinlich ursprünglicher« lautet 
Luk. 944: 

c vicg Tov CCV&Q0J7C0V /.likXsL naQaöidood^ai eig /«/^ag 
avd-QOJTcojv. 
Für die Ursprünglickeit spricht hier [und Mr. 93i] das Wort- 
spiel: der »Mensch« in der »Menschen« Hände. Auch Mr. 14 41 
und IO33 ruhen auf diesem AVortlaut. »Mit dieser Gestalt der 
Aussagen haben wir es geschichtlich allein zu thun«. 

Die pointierte Zusammenrückung der Weissagung mit dem 
Petrusbekenntnis möchte W, auf Rechnung des Pauliners (?) 
Markus setzen. »Aber, wie es scheint, haftete auch in der alten 
ÜberHeferung *) die Leidensweissagung unmittelbar an der Messias- 
offenbarung auf dem Verklärungsberge (Mr. 93if.). Und auch 
die Worte Jesu beim Zuge nach Jerusalem 10 33 bekommen den 
vollen Sinn erst, wenn man an die messianisch-erregte Stimmung 
denkt, in welcher die Jünger ihn nach der Hauptstadt begleiten, 
und die er durch sie dämpfen will«. So erscheinen die Leidens- 
weissagungen als die einzige Antwort, die er ihrem Messias- 
glauben zu Teil werden lässt. 

Diese Ausführung wurde nach Eichhorns x\.bhandlung über 
das Abendmahl geschrieben. Eichhorns Besprechung der Weis- 
sagungen hat demnach auf J. Weiss — leider — keinen Ein- 
druck gemacht. 

Sehe ich recht, sq steht Anfang und Ende nicht im Ein 



1) Den Grund kenne ich nicht. Mr. 931 f. steht nicht unmittel- 
bar hinter der Verklärung. 



272 

klang. W. fand in den drei Stellen Dubletten, nachher scheinen 
9 31 f. und 10 33 geschichtlichen Wert zu haben. Doch das ist 
Nebensache. 

Ich raüsste hier schon Gesagtes wiederholen. Auch Weiss 
behandelt es als Axiom, dass eine von den Stellen echt sein 
müsse. AVelche Sicherheit daftir besteht, wenn ich zwei andere 
für unecht erkläre und die dritte auch noch bemängele, oder 
nach welcher Notwendigkeit man eine Vervielfachung eines ui'- 
sprünglich Einheitlichen annehmen muss, darüber äussert er sich 
nicht; und auch er fragt nicht nach der Anschauung, die in 
den Stellen steckt. Beachten wir aber noch die literar-kritischen 
Bemerkungen. W. setzt voraus, dass die Leidensweissagung in 
einer ganzen Anzahl von Formen existiert, also manches durch- 
gemacht hat, er übt an den Worten eine ziemlich weitgehende 
Kritik, er redet von einer Tradition, die Markus vorhergeht. 
AVie er unter diesen Umständen noch irgend eine positive ße- 
liauptung über die ursprüngliche Form der Weissagung wagen 
und noch Schlüsse über den »Menschensohn« daraus ziehen 
mag (S. 173), begreife ich ganz und gar nicht. Weil gewisse 
Einzelzüge anstössig sind, so soll der unanstössigere Rest nun 
den ursprünghchen Wortlaut darstellen oder ihm nahe kommen ! 
Warum soll z. B. dieser Wortlaut nicht nach Ssi lauten: del 
Tor i'idv cor avi)^Qc')TVOv tioXKu nai^eiv '/.al aTto/aavd-ijvai vnb 
cCJv ciQxieqkov'^ Dafür Hessen sich am Ende auch ein paar 
Gründe auftreiben wie der, der (Mr. 9 si und) Luk. 944 empfehlen 
soll. Denn dies AYortspiel« beweist ja doch nicht das Geringste, 
da es 1) li-agHch ist, ob überhaupt ein Wortspiel empfunden ist — 
der soleime Titel »Menschensohn« und nicht der »Mensch« tritt 
den 5> Menschen« gegenüber, und da 2) wenn es eins wäre, ein 
Späterer eine solche Pointe ebenso gut gebildet haben könnte. 

Zuletzt») hat m.W. H.Weinel, »Die Bildersprache Jesu in 
ihrer Bedeutung für die Erforschung seines innern Lebens« 
(Festschrift für B. Stade), zur Todeserwartung Jesu das AVort 
genommen. Ich erwähne nur eine von seinen Bemerkungen 
(S. 43 des Sep.-Abdnicks). 

1) Seit dies geschrieben wurde, erschien die Schrift von G. Holl- 
mann, Die Bedeutung des Todes Jesu nach seinen eigenen Aussagen 
auf Grund der synopt. Evangelien. 



273 

Man erfinde wohl Leidens- und Todesweissagungen, meint 
er, aber Szenen von der Tiefe und psychologischen Feinheit 
wie Mt. 202(1—28, Mr. IO35— 45 hätten den Leuten, die so 
plumpe vaticinia ex eventu bildeten, einfach unerschwinglich 
sein müssen. »In Stunden wie diese tauchen aus dem innersten, 
geheimsten Seelenleben Jesu, nicht bewusst ans Licht gezogen, 
sondern unmittelbar aufsteigend, die . . . Empfindungen empor, 
die ihn am stärksten beschäftigen. Wenn Menschen ihm nahen, 
das Herz ganz erfüllt von den überschwänglichen Erwartungen 
der Herrlichkeit, da stellt sich ihm ungewollt der düstere Ge- 
danke ein: Könnt ihr auch den Trank trinken, den ich trinken 
soll? Als jene Frau zu ihm kommt, ihn zu salben mit köst- 
licher Narde, dem Symbol der heiteren Lebensfreude {?), da taucht 
aus der Tiefe seiner finsteren Gedanken das Bild eines bleichen 
Leichnams hervor, den man mit ebensolcher Spezerei einbalsamiert, 
um ihn dann in die Gruft zu senken, Mr. 143 — 8.« »Diese ganz 
ungewollten Worte . . . kann nur ein ganz grosser Dichter er- 
funden haben, oder sie sind erlebt«. 

Recht warm empfundene Worte, aber ein recht mangel- 
hafter Beweis! Einen Beweis im wassenschaftlichen Sinne will 
Weinel doch liefern. Ich will lediglich zeigen, dass er ihn nicht 
liefert, will also über die Echtheit oder Unechtheit dieser beiden 
Hinweise auf das Leiden hier meinerseits gar nichts ausmachen« 

Woher weiss AV., dass dies »ungewollte« Worte Jesu in 
seinem Sinne sind ? Seine Bemerkungen eröffnen uns angeblich 
einen Bhck in Jesu Seele, in Wahrheit führen sie zu eiiier 
Möglichkeit und nicht weiter. Die Sache läge vielleicht noch 
etwas anders, wenn allgemeine Bedenken gegen derartige Vor- 
hersagungen gar nicht beständen. Aber es giebt nun einmal 
solche Bedenken, schon darum, weil andere Weissagungen so 
stark verdächtig sind. Dabei wird man sich auch erinnern, dass 
der Eindruck der psychologischen AVahrheit über den Charakter 
eines Berichtes nicht selten gründlich täuscht. Wenn jemand 
der Szene vom Ende des Judas, wie sie Matthaeus (27 3 ff.) er- 
zählt, vor mancher andern Geschichte psychologische Wahrheit 
nachrühmen und sie ergreifend nennen würde, so würde ich 
nicht widersprechen. Trotzdem iässt sich zeigen, — und ich 
urteile nicht allein so — , dass die ganze Szene aus alttestament- 
lichen Stellen gebildet ist. Die Legende hat eben auch ihre 

Wrede, Messiasgeheiranis. \^ 



274 

Logik oder ilire Psychologie. Hiernach haben wir Veranlassung 
zu fragen, ob W."s Auffassung die einzige MögHchkeit ist. Klar 
ist jedenfalls, dass W. seinen — ideellen — Gegnern eine Vor- 
stellung beilegt, die ein wenig roh ist, und die zuriickzuweisen 
deshalb keinen Sieg bedeutet. Wer wird denn glauben, dass 
gleich die ganzen Szenen Mr. IO35 — 45, 143 — 8 erdichtet oder 
dass sie, wenn erdichtet, als Ganzes erdichtet sein müssten, falls 
es die einzehien Worte über das Leiden sein sollten? Kommt 
es sonst nicht vor, dass solche Motive in Szenen eindringen, 
denen sie ursprünglich fremd waren ? ^) W^ar für die Evange- 
listen, wenn sie AVorte von der künftigen Herrlichkeit belichteten, 
der Kontrast des Leidensgedankens, den sie ja doch sonst 
sehr wohl kennen, unersch\nnglich ? Hat es Sch^^ierigkeit 
sich vorzustellen, dass man nach dem Tode Jesu, wenn man 
von der Salbimg in Bethanien erzählte, die so nahe vor dem 
Ende lag, den Gedanken bildete: das war wie eine Vorweg- 
nahme der Salbung des Leichnams Jesu, imd dass man darauf 
einen zweiten Schritt that, indem man diesen Gedanken von 
Jesus selbst aussprechen Hess? Analoga giebt es genug. Ein 
»ganz grosser Dichter« ist hier ebenso entbehrlich wie ein Er- 
lebnis, um die Sache denkbar zu finden. 

Schhesslich kommt auch hier alles darauf hinaus, dass W. 
sich keine richtige Vorstellung von der evangelischen Tradition 
mid dämm von den Evangelien macht, oder dass er doch von 
solcher Vorstellung keinen Gebrauch macht. Ist der älteste 
Text, den wir haben, einfach unsere Norm, so mögen wir leicht 
Beweise fühi-en. Hat die Tradition — und alle Erwägungen 
führen darauf — schon vor dem ältesten Texte hier mehr, dort 
weniger eine höchst bedeutende, uns niu" leider nahezu unbe- 
kannte Entmcklung durchgemacht, ist sie mit den Gemeinde- 
anschauungen verschiedenster Schichten diu'chsetzt, dann ist 
gewiss, dass so zuversichtlichen Urteilen, wie W. sie hier aus- 
spricht, die Basis fehlt. 



1) Vgl. z. B., wie sich der Leideusgedanke Luk. dsi in die Ver- 
Märungsgeschichte eindrängt. 



275 

V. 

Über den Text von Mr. 10 32. 
(Zu S. 96). 

'Hoav de iv vfj oöw avaßalvovteg sig '^leqoockvf.ia, 
Aal y]v TiQodycov auvovg 6 'Irjoocg, /.al l^a^ißovvxo, 
ol ÖS a/.oXovd-ovvTBg stpoßovvTO, Aal /cagalaßcov 
Tcdkiv Tovg öcjde/.a rjQ^ato avvoig Xiysiv xtA. 
Von Alters her hat dieser Text dem Verständnis Schwierig- 
keiten bereitet. Das beweisen die Handschriften. Die Recepta 
xal d/,olovd^ovvTsg scpoßovvTO ist eine Korrektiu' der von n B 
C* L _y cop arm dargebotenen, von den meisten Editoren an- 
genommenen Lesart 01 de dy.oX. scpoßovvvo, man verstand das 
ol de nicht. Ebenso wird sich die Auslassung von ol de d'AoX. 
ecpoß. bei D K a b erklären. 

Die neueren Erklärer sind in der Deutung uneins. Manche 
(z. B. Meyer, Volkmar) beziehen das ed^a^ßolvto auf die Jünger 
Jesu im Ganzen; von ihnen soll — das ergänzt man — ein 
Teil ob seiner Bestürzung zm-ückgeblieben sein, ihm würde ein 
anderer Teil als »die Nachfolgenden« gegenüberstehen, von dem 
es dann hiesse: iifnßovvTo. Eine andere Erklärung lässt die 
Jünger Jesu, die mit ihm unterwegs sind, betroffen werden, 
Andere dann, die Jesus und den Jüngern folgen, sich fürchten. 
Diese Erklärung 1) ist zweifellos vorzuziehen, wenn der über- 
lieferte Text richtig ist — u. a. weil das Zurückbleiben eines 
Teils der Jünger nicht unerwähnt bleiben konnte. 

Aber sie schafft das Befremden über den Text nicht fort. 
Was soll namentlich dieser Gegensatz von ld-a(.ißovvio und ecpoßovv- 
ro ? Das Staunen und die Furcht können sich beide nm- darauf be- 
ziehen, dass Jesus den Weg nach Jerusalem einschlägt. Weshalb wird 
beides auf Jünger und weiteren Anhang in dieser Art vei*teilt? 
Um zu steigern, muss man sagen. Die Steigenmg ist nur 
äusserst matt. Denn ein ^af.ißeio^ai über etwas Schreckener- 
regendes, wie der Zug nach Jerusalem ist, ist von Furcht nicht 



1) Vgl. Klos term ann S. 21ü f. und bes. B. Weiss, Das Markua- 
evang. S. 350. 

18* 



276 

■weit entfernt, dem entsprechen auch die Umschreibungen der 
Interi^reten (z. B. »Bestürzung«). Ferner aber lässt uns der 
Text über die verschiedenen Subjekte ganz im Unklaren i). Bei 
dem Tjoav .... dvaßalvovTsg wäre am natürhchsten an die ganze 
nach Jerusalem ziehende Menge zu denken. Dann müsste 
ausgedrückt sein, dass die i>a{.ißoif.ievoL die Jünger sind. Aber 
eine Subjektsangabe wäre auch dann kaum entbehrlich, wenn 
TiGav .... avaßaivovTsg von vornherein auf Jesus und die Jünger 
einzuschränken wäre. Sie wird durch den Gegensatz o\ de xtA. 
gefordert. Man erzählt nicht so, wie Markus hier erzählen soll. 

Nun kommt aber noch eins hinzu. Es liegt doch sehr nahe^ 
dass die Vorstellungen des Voranschreitens und des Nachfolgens, 
die so dicht hinter einander stehen, korrespondieren. Dieser 
Eindruck ist stark. Sobald das /.ai aS-ai^ißarvco ausgestossen 
wird, wird der Gedanke schlagend. ^ES^afißoLvio wäre dann 
eine alte Variaiite, die neben dem tcpoßovvvo in den Text eindrang. 

Man könnte fragen, ob dann nicht vielmehr iS^a^ßocvro 
das Ursprünghche wäre. Es ergäbe sich in diesem Falle fol- 
gender Gesamtsinn. Jesus geht voraus. Das erfüllt den nach- 
folgenden Anhang mit Staunen. Das it^a^ßelab^at enthielte hier 
nicht den Gedanken der Furcht, sondern nur den der Ratlosig- 
keit: man weiss nicht, was das Vorausschreiten Jesu soll. 
Darauf nimmt Jesus dann die Zwölf aus der grösseren Schar 
des Anhangs heraus, und ihnen eröffnet er das Geheimnis. Dieser 
Zusammenhang wäre gut. Allein er ist nicht schlechter, wenn 
Iqoßovvvo gelesen wird. Hier ist gerade der Gegensatz des 
(mutigen) Vorangehens und der schon im (zaudernden) Nach- 
folgen sich aussprechenden Furcht sehr einleachtend. Dass in 
der Begleitung Jesu eine grössere Menge (vgl. 10 1. 46) gedacht 
wh-d, ist auf keinen Fall aus dem Texte fortzubringen. 

Die Notwendigkeit der Emendation haben auch Andere 
empfunden. Wilke (Der Urevangelist 1838, S. 485) betrachtete 
Y.al kd^a{.ißovvio und ol dt a/.ol. kcpoßovvro als ein doppeltes 
Glossem: eine zu gründhche Kur, die mit der Sch^\^erigkeit auch 
die Pointe beseitigt. Hitzig (Johannes Markus S. 46) schlug 
vor: Of di[yt.a\ (holov^orvisg [ymi] etpoßovvto: ganz Hitzigsch 
und ganz unmöglich. 



1) Gutes darüber bei Klostermann a. a. 0. 



277 

Die Italacodd. ö"- lesen nur: et pavebaiit sequentes, d. h. 
sie lassen -/.al li>ai.ißovvTo fort. Andere — c k — verbinden 
qui sequebantur eiini (illum) mit t^a^ßoTvro, haben also icpoßovvTO 
nicht 1). Hieraus würde ich keine Schlüsse ziehen. 

Erwähnt sei zum Schlüsse Klostermanns Lösung der 
Schwierigkeit. Er hört hier noch durchklingen, wie der Ge- 
wähi-smann des Markus, einer der Zwölfe, d. h. Petrus, von 
diesem Momente erzählte. Er sagte : »auf unserm Wege näherten 
wir uns Jerusalem«, da wussten die Zuhörer, dass er nur Jesus 
und die eigenen Genossen, ihn selbst eingeschlossen, mit dem 
»wir<; meinte. Er fulir fort: »Jesus selbst gieng uns voran«, da 
konnten die Hörer unter dem »uns« mit Leichtigkeit an alle 
die denken, die mit Jesu so wanderten wie der Erzähler, ebenso 
bei dem »wir waren betroffen«. Wenn er dann aber hinzu- 
fügte: »die uns aber folgten, fingen an sich zu fürchten«, so 
mussten sie unter diesen folgenden andere denken als den Er- 
zähler und seine Genossen. »Wurden diese ersten Personen in 
die diitte umgesetzt, so ergab sich eine solche [unklare] Er- 
zählungsmanier, wie sie uns jetzt unser 32. Vers bietet«. Markus 
hat sich also von dem »Gang und Ton« der Erzählungen seines 
Gewährsmannes nicht losmachen können. 

Diese Erklärungsweise ist von Klostermann zu einer Art 
Methode ausgebildet, sie leistet auch anderswo gute Dienste. 
Vgl. z. B. -S. 32 und S. 198. 

Das ist denn in der That eine Genauigkeit der Erinnerung 
des EvangeHsten, die sich sehen lassen kann: nach Jahren 
noch klingt ihm die Erzählung des Petrus mit jedem »wir« so 
im Ohre, dass er bei der Wiedergabe über den Wortlaut stolpert ! 
Man möchte ihm ob seiner Ungeschicktheit fast zürnen, wenn er 
nicht eine so rührende Abhängigkeit und Treue zeigte. 

Ich würde diese apologetischen Velleitäten eines 1867 ge- 
schriebenen und von seinem Autor vielleicht nicht mehr über- 
all vertretenen Buches nicht erwähnen, wenn nicht Zahn^) 
neuerdings die Einfälle Klostermanns mit allem Ernste teilweise 
wieder aufgewärmt hätte. 

1) Vgl. ausser Tischendorf VIII auch Volk mar S. 420. 

2) Einleitung in das N. T. II S. 246 f. 



278 
VI. 

Zu Mr. 1047.48. 

(Vgl. S. 36,142.) 

^^Und da er (der Blinde von Jericho) hörte, Jesus der 

Nazarener sei es, begann er zu rufen : Sohn Davids Jesus, 

erbarme dich meiner. ^®Und es bedrohten ihn Viele, er 

möge schweigen ; er aber schrie um so mehr : Sohn Davids, 

erbarme dich meiner. 

Wie sollen wir in dieser Stelle das »Bedrohen« verstehen, 

das von den »Vielen« ausgesagt wird? Ausgeschlossen ist m. E., 

dass es erfolgt, um den Titel Davidssohn als für Jesus unpassend 

zu bezeichnen. Dann bleiben die beiden Möglichkeiten: der 

Blinde soll entweder schweigen, weil das Messiasgeheimnis nicht 

laut werden darf, oder weil er Jesus durch sein Bitten und 

Schreien aufhält und belästigt. 

Der erste Eindruck spricht gewiss dafür, dass hier eine 
Parallele zu den Verboten Jesu A^orhegt. Auch der Ausdruck 
STtLTifxav kehrt wieder. Und erinnert das 6 di noXki^t (.laXXov 
lugatsi' nicht an die vom Aussätzigen und Taubstummen be- 
richteten Züge (I45, 7.36)? 

Wäre diese Exegese notwendig, so wäre die Stelle für 
Markus schwer zu verstehen. Bei den rroA/lo/, von denen das 
Bedrohen ausgeht, kann man doch nur an Leute aus dem mit- 
ziehenden ox^og (V. 46) denken. Matthaeus nennt auch geradezu 
o ox^og als Subjekt (203i; vgl. auch Luk. I839: 0/ TTQodyovTeg). 
Bei Markus sind zwar vorher auch die Jünger mitgenannt. 
Aber wären sie im Unterschiede von der Menge gemeint, so 
würde Markus das andeuten. B. Weiss (bei Meyer) erläutert: 
»Offenbar will man nicht vorzeitig das Geheimnis der Messianität 
laut werden lassen, da man bereits beabsichtigt, beim Einzüge 
ihn als den Davidssohn zum Könige auszurufen«. Diese Er- 
gänzung ist nach imserer Auffassung des Markus nicht möglich. 
Aber auch abgesehen davon ist sie nichts weniger als evident. 
Es bliebe nur die Ansicht übiig, dass Markus hier die 
Frage, von wem der Befehl zu schweigen ausgeht, nicht kümmert, 
und dass ihm die Vielheit der Wissenden keine Schwierigkeit 
bereitet. Dass der Befehl und damit die Vorstellung des Ge- 



279 

heimnisses überhaupt zum Ausdruck kommt, Avürde ihm genug 
sein. Aber diese Annahme ist eben sehr schwer, da er sonst 
beim oxlog eine Kenntnis der Würde Jesu am wenigsten voraus- 
setzt. Wie er hier zu einer andern Vorstelhuig kommt, bUebe 
ganz unerklärt. Auch wenn man annimmt, dass er den oy^Xog 
als Anhang Jesu gedacht liabe, ist ein wirkliches Verständnis 
nicht erreicht. 

Aus diesen Gründen glaube ich doch, dass die Stelle mit 
dem Messiasgeheimnis nichts zu thun hat. Die nächste Parallele 
scheint vielmehr Mr. 10 13 zu sein. Da wehren die Jünger — 
der Ausdruck ist ebenfalls stciti^ccv — denen, die die Kinder 
zu Jesus bringen, offenbar in dem Gedanken, dass er nicht 
belästigt werden darf. Verwandt klingt auch Mt. 1023. Das 
kananäische AVeib soll nicht hinter Jesus und seinen Jüngern 
her schreien. Dass der Blinde nach der Bedrohung nur »um 
so mehr« Schreit, ist in Wahrheit doch auch etwas Anderes, als 
dass Kranke die erfahrene Heilung wider Jesu Verbot aus- 
breiten. 



VII. 

V r g; ä n g e r 



Es ist angezeigt, ein Wort darüber zu sagen, wie weit die 
charakteristischen Aufstellungen der vorliegenden Schrift schon 
früher in der Literatur Vertretung gefunden haben. 

Diejenigen Schriften, die ich hier einzig als Vorgänger der 
meinigen nennen kaim, sind mir sämtlich erst bekannt geworden, 
als mir alle Hauptgedanken meiner Untersuchung sowie die 
Grundlinien des Planes bereits feststanden. Im Einzelnen 
habe ich dann manches aus ihnen dankbar gelernt, bin aber ebenso 
oft von gemeinsamen Grundgedanken aus unabhängig mit ihnen 
zusammengetroffen. 

Es liegt mir etwas daran, dies hier ausdrücklich zu sagen. 
Natürlich auch um meinetwillen, aber doch nicht blos deshalb. 
Es ist auch für die Sache nicht ohne Wert, dass in gewissen 
Gedanken, wie namentlich in der Beziehung des Messiasgeheim- 
nisses auf die ganze Zeit vor der A\iferstehung, Mehrere ein- 
ander begegnet sind. 



280 

D. Fr. Strauss kann ich unter den Vorgängern nicht 
nennen i). In den einschlagenden Fragen unterscheidet sich 
seine Untersuchungsweise nicht sehr erhebhch von der dui'ch- 
schnitthch übhchen, höchstens durch grössere Skepsis. Seine 
Kritik zeigt zwar auch hier ihre stets zu achtenden Eigenschaften, 
den grossen Scharfsinn, die deutsche GründHchkeit und die un- 
bedingte Aufrichtigkeit, aber auch ihre eigentümhchen Schwächen : 
die atomistische Art der Betrachtung, das Überwiegen des 
dogmatischen, wenn auch antidogmatischen Interesses (Wunder- 
frage), die Beschränkung auf die Negation oder, was dasselbe 
ist, den Mangel an Sinn für die Geschichte der Überlieferung. 

Auch Brandts geistvolles und in vielem hochzuschätzen- 
des Buch hat mir in den Hauptsachen nicht viel geboten. Die 
Verbote Jesu würdigt er z. B. S. 475 auch nur als einen Be- 
weis für seine Zurückhaltung im Äussern messianischer An- 
sprüche. 

Mit einem gewissen Rechte, wenn auch nur in sehr einge- 
schränktem Sinne, ist dagegen Bruno Bauer zu nennen, in 
erster Linie aber Volkmar und der Holländer Hoekstra. 

Von dem Erstgenannten kommt für mich weniger seine 
»Kritik der evangehschen Geschichte« (2. Aufl. 1846) als das 
spätere Werk »Kritik der Evangelien und Geschichte ihres Ur- 
sprungs« (4 Bde. 1850—1852) in Betracht. 

Br. Bauer existiert für die heutige theologische Erforschung 
des Urchristentums nicht mehr, oder höchstens als Popanz. Ich 
erinnere mich nicht je etwas anderes als AVorte des Tadels und 
der Geringschätzung über ihn gelesen zu haben. Das unab- 
änderliche Epitheton seiner Kritik ist «bodenlos«. Es ist auch 
nicht unbegründet. Bodenlos ist seine Kritik der paulinischen 
Briefe, bodenlos seine Gesamtansicht von der Entstehung des 
Christentums, ])odenlos mag man auch seine Evangelienkiitik 
nennen, sofern er den Gedanken der Überlieferung ganz auf- 
hebt und die Evangelien oder besser das Urevangelium nach 
Form und Inhalt zur freien Schöpfung schriftstellerischer Kunst 
macht ä). 

1) Vgl. übrigens oben S. 14(5 f. 

2) Krit. der Evang. IV S. 31. 



281 

Aber damit ist der ganze Manu nicht gewürdigt »). B. war 
jedenfalls kein Dutzend gelehrter, sondern eine Individualität und 
eine hochbegabte dazu, er war kein Handwerker, sondern ein 
Künstler, wenn auch sui generis. Und wenn seine leidenschaft- 
liche, wilde, zornig-aggressive Sprache für sanfte Seelen unge- 
mütlich sein muss, so werden andere finden, dass hinter aller 
ungestümen, turbulenten Art doch ein reiner Sinn liegt, und 
dass er wesenthche Eigenschaften eines bedeutenden Stilisten 
besitzt. Man lese das vierte Eändchen der Kritik der Evangelien : 
»Die theologische Erklärung der Evangehen«. In der Polemik 
gegen die theologische Exegese linden sich Seiten, deren sich 
Lessing wohl nicht zu schämen hätte. 

Von einem solchen Manne wird immer etwas zu lernen 
sein, selbst wo er irrt. Und speziell in der Evangelienkritik, in 
der er auf den Schultern von Weisse und besonders Wilke 
steht, ist von ihm noch heute zu lernen, so vieles veraltet ist 
und so vieles von vornherein verunglückt. Sein Urteil über 
■Strauss' Leben Jesu ist ungerecht bis zur Masslosigkeit, aber 
er hat auch einiges wirkHch Bedeutende über ihn gesagt, und 
m. E. ist er ihm in gewissen Beziehungen überlegen (ebenso 
wie auch F. Chr. Baur auf diesem Gebiete). Strauss hat nie 
vom Dogma loskommen können, so viel er es negiert hat, Bauer 
ist wirklich frei vom Dogma und deshalb manchen Erscheinungen 
gegenüber viel unbefangener, er überragt ihn aber auch in 
manchem durch die Grösse des Blickes und durch den Sinn für 
das Ganze der evangehschen Geschichte. Seine Ausschälung 
des »evangelischen Urberichts« ist gewiss verfehlt, obwohl sie 
immer noch den Dienst thun kann, auf Anstösse in den evan- 
gehschen Berichten aufmerksam zu machen. Sein positives Ver- 
dienst finde ich vor allem darin, dass er über die innere 
Folgerichtigkeit dieser Berichte, über das Verhältnis 
des Einzelnen zum Ganzen der Erzählung, über die 
innere Struktur des einzelnen Berichts und üb er die Um- 
bildung des ältesten Berichts durch Matthaeus und 



1) Die Charakteristik Baviers in der Eealencyklopädie für prot. 
Theol. u K. von Wohl. Schmidt (2. Aufl. Bd. XVII, in der 3. Aufl. 
ist der unerheblich veränderte Artikel von Haussleiter gezeichnet) geht 
nicht über die dürftigste theologische Schablone hinaus. 



282 

Lukas eine ganze Anzahl treffender oder anregender Gedanken 
geäussert hat. 

Das Problem, dem meine Arbeit gilt, hat Bauer nicht er- 
kannt, geschweige denn gelöst, ja er hat es von vornherein ver- 
dorben, indem er Stellen we Mr. 652, Suff, (samt der zweiten 
Speisung), 932 aus dem eigentlichen Markus ausstösst. Aber er 
streift die von mir vorgetragenen Gedanken. Ich zeige das am 
besten, wenn ich zwei besonders charakteristische Aussenmgen 
hier hersetze. 

Kritik der Evang. III S. 41f. heisst es: .Jesus muss diese 
zahllosen, diese himmelschreienden Wunder verrichten, weil er 
der evangelischen Anschauung als der Messias gilt — er 
muss sie verrichten, um sich als Messias zu beweisen: und 
Niemand erkennt in ihm den Messias? Jeder christliche 
Leser, wenn er diese Wunder sieht, ist überzeugt, dass dieser 
Mann der Messias sei — auch der stumpfeste Leser weiss, dass 
diese Wunder den Zweck haben, diesen Mann als den Messias 
zu erweisen — und Niemand — Niemand unter dem Volke — 
auch die Jünger selbst sollen nicht zu dem Schluss haben ge- 
langen können, dass der gewaltige Wunderthäter der Messias 
sein müsse?« 

Dazu IV S. 100 f.: »Indem er (Strauss) auf das 

Gebot Jesu, seine Wunder nicht ruchl^ar zu machen, auf sein 
Gebot an die J3ämonen, ihn nicht zu veiTaten, zu sprechen 
kommt, bemerkt er es nicht, dass er es in diesen Pointen ein- 
zelner evangelischer Abschnitte mit schriftstellerischen Wen- 
dungen zu thun hat, dass die nächste Frage also auch nur die 
sein kann, in welchem Zusammenhang sie mit der Komposition 
des Ganzen, dem sie angehören, namentlich mit dem Plan des 
Urevangeliums stehen, eilt er in seiner theologisch -materiellen 
Neugierde „sogleich weiter", und wirft er seinen durchdringenden 
Blick in die Tiefe von Jesu Seele, um deren Geheimnisse zu 
entdecken.« 

Der herrschenden kritischen Autfassung von heute steht 
B. nahe, sofern er stark mit einem Plane des Urevangehsten 
arbeitet und dem Petrusl)ekenntnis daljei die entscheidende 
Stelle zuweist. Die Abweichung des Matthaeus von Markus in 
der Frage der Messiaserkenntnis beurteilt er ebenso "srie Ritschl 
und seine Nachfolger (S. oben S. 11). 



283 



Volkmars Buch i) war ebenfalls eine Überraschung für 
mich. Mit der Etikette »Tübinger Schule« ist dieser Evangelien- 
forscher nicht abgethan. 

Die Summe des Falschen und Unmöglichen in seinem 
Werke ist gross, und zwar im Grossen wie im Kleinen. V. 
rechnet wenig mit der Tradition und in übertriebener Weise 
mit der Schöpferkraft des »Lehrdichters« Markus ^), er wird den 
beiden andern Synoptikern, wo sie von Markus unabhängig sind, 
gar nicht gerecht, er nimmt es sehr leicht mit der Frage, wie 
das, was in diesen Stoffen Umbildung des Markus sein soll, von 
den Umbildnern hat zu Stande gebracht werden können, er ist 
ferner als Exeget der Evangelien Allegorist und Symbolist, 
überscharfsinnig im Aufspüren von Beziehungen, er künstelt 
reichlich, indem er in der Darstellung des Markus überall Sym- 
metrie und wohlberechneten Rythmus wahrnimmt. Es ist schade. 
Denn dadurch hat er den Zugang zu dem reichen Gehalte seines 
Werkes ungemein erschwert. Aber nur die »Prosaiker«, von 
denen er so gern redet, müssen sich zu schwer über ihn ärgern^ 
um etwas von ihm zu haben. Wer ihm dagegen »seine Idiotis- 
men lässt«, seine Schrullen und Einfälle zur Schale rechnet,, 
der findet einen wirklich originellen, dabei ehrlichen und liebens- 
würdigen Mann, mit dem geistig zu verkehren sich reichlich 
lohnt. Unzweifelhaft ist Volkmars Buch das geistreichste und 
scharfsinnigste und m. E. überhaupt das bedeutendste, das wir 
über Markus besitzen. Er hat eine Fülle von feinsinnigen Beob- 
achtungen über Markus selbst wie über das Verhältnis der 
Parallelen 3) zu ihm gemacht. Und namenthch hat er gewusst, 



1) Der vollständige Titel lautet: »Die Evangelien oder Marcus 
und die Synopsis der kanonischen und ausserkanonischen Evangelien 
nach dein ältesten Text mit historisch -exegetischem Coramentar«. 
(Ausg. von 1870, die 2. Ausg. (1876) fügt einen Anhang hinzu.) 

2) Z. B. soll Markus der Erfinder des Ausdrucks o vtdg tov dv- 
x}^Q(6nov (nach Daniel) sein (S. 199). 

3) Mustergültig ist Volkmars Anlage der Synopse, sofern er sich 
nicht auf die Synoptiker beschränkt, sondern alles, was wir von Evan- 
gelien aus ältester Zeit besitzen, Justins Angaben eingeschlossen, den 
Umständen nach auch Perikopen aus der Apostelgeschichte, dorn Ke- 
rygma Petri u. s. w. zusammenstellt und su den Blick auf grosse Ent- 
wicklungsreihen lenkt. 



284 

nicht gelegentlich beachtet, sondern ^^^rklich gewusst, dass die 
Evangelisten das Leben Jesu als Glieder der Gemeinde, in der 
«ie standen, mit allen ihren Gedanken und Interessen geschrieben 
haben. Dies gerade hätte ihn befähigt, uns den wahrhaft kon- 
genialen Kommentar zu Markus zu schenken — den ^nr trotz 
so verdienstvoller, gelehrter Werke wie der von B. Weiss und 
Holtzmann bis heute nicht besitzen — , wenn eben nicht die 
phantastischen und subjektiven Zuthaten sein Buch zu einem 
guten Teile verdürben. Ich würde mich freuen, wenn ich ein 
wenig dazu beitragen könnte, dass Volkmar der Ehrenplatz, der 
ihm in der Geschichte der Evangelienfjrschung trotz allem ge- 
bührt, bereitwiUiger zugestanden würde. 

Volkmar hat über das » Messiasgeheimnis < keine zusammen- 
hängenden Ausführungen gegeben und sich um die Herkunft 
des Gedankens nicht bekümmert. Ich bezweifle sogar, ob jeder 
durch blosse Lektüre seines Buches auf den Gedanken besonders 
aufmerksam werden würde. iVber es muss als sein Verdienst 
hier hervorgehoben werden, dass er — m. W. — der Erste ge- 
wesen ist, der die Verbote Jesu mit dem Gedanken an die Auf- 
erstehung interpretiert hat ')• Ebenso berühre ich mich mannig- 
fach mit ihm in den Gedanken über die Blindheit der Jünger 
und über die esoterische Lehre Jesu. Seine Auffassung vom 
Plane des Markus teile ich nicht, sie ti'ägt teilweise sogar stark 
dazu bei, die Vorstellungen, denen ich nachgegangen bin, un- 
deutlich zu machen. 

In einem ähiihchen Verhältnis wie zu Volkmar stehe ich 
zu Hoekstra, auf dessen Abhandlung »De Christologie van 
het canonieke Marcus-EvangeHe, vergeleken met die van de 
beide andere synoptische Evangelien« in der Theologisch Tijd- 
schrift V 1871 (S. 129—176, 313—333, 407-440) ich diu-ch 



1) Vgl. z. B. S. 112 zu Mr. l44. Am frappierendsten — weil ich 
darin s. z. s. die Entstehung meiner eigenen Auffassung beschrieben 
fand — war für mich die Bemerkung zu Mr. 99f. (S. 457): »Mc. giebt 
hier nahezu ausdrücklich den Schlüssel zum Verständnis dieses Lehr- 
Bildes [der Verklärung] — wie seines ganzen Ev. : alle darin gezeigte 
Herrlichkeit ist ein (ivaTTjoiov, das erst nach dem Kreuz verstanden 
-und — gedacht ist«. 



285 

den S. 71 genannten Anfsatz von M. Schulze aufmerksam ge- 
worden bin. 

H. steht als Ausleger wie als Schriftsteller erheblich hinter 
Volkmar zurück, aber er hat doch manche gute Bhcke in den 
hierhergehörigen Fragen gethan. Das Richtige ist jedoch durch- 
weg mit viel Schiefem verquickt und kommt dadurch zum Teil 
um seine Wirkung. Unhaltbare Gesichtspunkte Baurscher 
Herkunft und Volkmarsche Symbolistereien sind nicht ohne Ein- 
fluss auf ihn gewesen. Und vieles wird dadurch verzerrt, dass 
er Markus als den weit späteren Nachfolger des Matthaeus be- 
trachtet, weil er einen mehr metaphysischen, geheimnisvollen 
Christus habe. Einige konkrete Angaben mögen einen unge- 
fähren Begriff davon geben, wie sich für mich Zustimmung und 
Ablehnimg verteilen. 

S. 153: Wie bei Johannes ist auch bei Markus Jesus als 
Gottessohn vor seinem Tode unbekannt (vgl. S. 171). Ein- 
zelne erkennen ihn nur als Davidssohn oder Christus, als Gottes- 
sohn ausser Gott nur die übersinnlichen Dämonen. Den Zusatz, 
beim Petrusbekenntnis des Matthaeus (16 ig) »der Sohn des 
lebendigen Gottes<^ lässt Markus absichtlich weg aus Gnostizis- 
mus(!). — S. 155: Jesus nimmt die Huldigung der Dämonen 
an, Aveil sie ihm zukommt. Aber vor Menschen hält er sein 
höheres AVesen verborgen. — S. 165: Waren die Jünger solche 
Leute, wie Markus sie schildert, so verdienten sie in keinem 
Stücke von Jesus anders oder besser behandelt zu werden, als 
es geschieht. Halbe Idioten wie sie hätte Jesus nicht wählen 
können. — S. 31 4 f. (324): Der Christus des Markus verkünde 
wie bei den Gnostikern ('? vgl. S. 326) eine geheime und neue 
Lehre. — H. 325: Markus sagt wohl, Jesus lehre Neues, ver- 
birgt es aber sorgfältig (!). — S. 327: Die Gleichnisse sind die 
exoterische Lehre. Aber Markus bringt gar nicht viel Gleich- 
nisse. Alles Möghche, die Wunder vor allem sind eben bei 
Markus als Gleichnisse gedacht. Wundersüchtig ist Markus 
nicht, oder nur wie das vierte Evangelium. Apologetisch ver- 
wertet er die Wunder nicht, das Wesentliche liegt in ihrer 
symbolischen Deutung (!). — S. 331 f. : Vor unbefugte Ohren 
gehört die geheime Lehre nicht: das ist die wesenthche Bedeu- 
tung aller Stellen, in denen Jesus verbietet von seinen Wundem 



286 

zu sprechen (I). — Dies etwa wären die Gedanken, in denen 
ich Hoekstra am nächsten komme. — 

Bessere Literaturkenuer als ich werden wissen, ob noch 
Andere verwandte Auffassungen ausgesprochen haben. In der 
holländischen Literatm*, mit der ich nur ungenügend vertraut 
bin, dürfte sich, etwa bei Schölten oder Meyboom, leicht mehr 
dergleichen finden. Schwerhch ist mir jedoch eine Arbeit ent- 
gangen, die die meinige überflüssig machen würde. 



Stellenregister ^). 



152 

11. 152 

31. 35. 156 

156 

152 

152 

249 

219 

162 

222 

39 

236 

222 

222 

150 

39 

11. 154 

152 

155 

255 

152 

11. 152 

89. 116. 183. 

263 f. 

160 

56 f. 59. 62 

157 

157 

158 f. 

159 

11. 116. 158 

160 

160. 162 

159 

160 

11 

279 



1) Wichtigere Stellen sind auch dann in das Register eingefügt, 
wenn sie im Texte ohne Zahlenangabe berücksichtigt werden. Die 
Begrenzung der Zitate im Texte ist im Register bisweilen modifiziert, 
um die Zahlen zu vereinfachen. 



L 


e V i t i e u s 


9 27 ff. 


16 


216 


27 
30 


1 


Könige 


31 

32 ff. 


17 8 


27 


33 
10 12 f. 




Jesaia 


23 
26 f. 


6 9 f. 


201 


34 


2416 


242 


11 2 ff. 


42iff. 


155. 255 


2 


61iff. 


177 


5 
19 


S 


acharj a 


25 
27 ff. 


9 9 


44. 183 


12 15 f. 
16 

18 ff. 


M 


atthaeus 


19 
22 ff. 


4 10 


100 


23 


17 


20 


40 


5i 


161 




15 


71 


13 10 


17 


222 


11 


7 28 


161 


16 f. 


29 


78 


34 f. 


8i 


155 


51 


4 


11. 152 


14 31 


16 f. 


152 


33 


26 


159 


15 12 


27 


158 


15 


29 


152 


16 


9 13 


107 


17 


15 


116 


21 f. 


20 


152 


23 



15 29 ff. 


152 


31 


152 


16 8 f. 


159 


13—20 


116—119 


16 


285 


17—19 


161. 164 


17 


285 


20 


152. 156. 162 


21 


20. 116 


23 


100. 159 


24 


138. 161 


27 f. 


265 


17 1 


161 


9 


152. 157 f. 


13 


159 


uff. 


154 


19 


161 


22 f. 


153. 158 


18 11 


222 


23 


58 


20 17 


21. 158. 161 


20—28 


273 


20 


158 


22 


159 


29 ff. 


152 


31 


278 


24 3 


161 


26 16 


20 


27 3 ff. 


273 


28 17 


244 


M 


a r k u s 


1 1 


77. 260 


9 — 11 


71-73 


10 


72 


12 f. 


73 



288 



ll2 


72 


4 11 f. 


20. 70 


7 24 


34. 36 f. 53. 


14 f. 


20 


11 


57. 61. 78. 




126f. 140.146. 


16—45 


2r3i 




111.120.238 




153.173.179. 


22 


78. 124 


12 


64 




254—256. 


23 ff. 


23. 53 


13 


10. 101. 104. 


31 ff. 


152 


24 ff. 


133. 155 




113. 157 


31 


142 


24 


24. 27. 32. 


21 f. 


69 f. 113 


32 ff. 


49 




77. 222 


33 f. 


54 f. 70 


32 


133 


25 


33. 255 


35 — 6 6 


261 


33 


33. 133. 139 


27 


24. 79 


39 


33 


34 


50. 147 


28 


15 


40 f. 


102 


36 f. 


15. 126 f. 


29 ff. 


52 


40 


262 




255-258 


32 — 45 


137 


41 


10. 104. 108 


36 


15. 33. 37. 50. 


34 


23. 31-33. 


5 iff. 


27 




133.141 155. 




152.172.255. 


6 f. 


23 f. 




173. 179. 278 




25.S 


7 


27. 74. 128. 


8-10 


123 


35—39 


153. 173 




152. 172 


8 iff. 


7 


35 


53 


9 f. 


25. 154 


4 


104 


38 


53. 222 


10 ff. 


25 


8 


282 


39 


138 


19 f. 


15. 140. 152 


15 ff. 


14 


40 ff. 


48-50 


19 


35. 37. 174 


16 ff. 


102. 104. 108. 


43 — 45 


33. 255 f. 


31 


162 




167 f. 179 


43 


31. 15(5 


35 ff. 


16. 48 f. 


17 ff. 


64. 132 


44 


31. 140. 156. 


35 


31 


17 


98. 105. 108. 




25(5 1 284 


37 


33 




262 


45 


15. 53. 126. 


40 


33 


22 ff. 


49. 152 




140.153 156. 


41 


147 


23 


34. 134 




173. 261. 278 


43 


15. 33. 156. 


26 


15. 34. 37. 


2 1 — 3 6 


16. 123. 261 




254-258 




134. 141. 173. 


iff. 


1.5. 35. 137 


6 7 ff. 


9 




179.256—258 


10 


16-19. 222 


7 


112 


27-10 


45 122 


17 


222 


12 f. 


112 


27 ff. 


9. 11 f. 14. 


19 f. 


19 f. 83. 120. 


13 


125. 238 




21f.ll5-124. 




124 


14-8 20 


122 




237 - 239. 


28 


16—19. 222 


14 f. 


10. 31. 239 




252 f. 


3iff. 


35 


U 


15. 132 


27 


19. 109. 258. 


6 


53. 120 f. 


30 ff. 


7 




262 


7 


53 


31 f. 


53 


28 


31 


8 


142 


43 


105 


29 


67. 78. 253 


11 f. 


23. 31. 133. 


45—8 26 


168 


30 


10. 12. 34. 36. 




172 


49 — 52 


102. 104. 262 




38. 254-258 


12 


33. 136. 147. 


52 


10. 98. 108. 


31 ff. 


82. 267. 269 f. 




152. 155. 255 




132.167f.262. 




272 


13—6 u 


261 




282 


31 


10.20.8.5.91f. 


13 


53 136 


53 ff. 


15. 139 




96. 111. 123. 


14 


14 


7 


120 




268 


21 f. 


262 


iff. 


139 


32 f. 


96. 98-101. 


27 


19 


3 f. 


14. 44. 94 




105 


31—35 


262 


8 


94 


32 


20 f. 93 


31 


262 


uff. 


52 


33 


100. 262 


32 


112 


14 


60. 139 


34 


66. 111. 122. 


34 


54 


17 ff. 


57. 59 




138 ff. 161 


4 


123 


17 


65. 141. 162 


38 


66. 219 


1—34 


262 


18 


102 - 104. 


9f. 


123 


10 — 13 


54. 56. 70 




108. 168. 179 


2 f. 


34, 136 


10 


57. 112 


24 f. 


141 f. 


5 f. 


102. 110 



289 



9 7 


67 


18 


121 


44 


171. 271 f. 


off. 


269 f. 284 


12 6 ff. 


83. 124 


45 


95. 166 


9 


10.12.34-36. 


10 f. 


83 


51 


170 




38. 40 ff. 51. 


12 


124 


53 


170 




66 ff. 69. 72.! 


13 ff. 


45 


56 t. r. 


222 




82. 158. 175. 


13 


121 


10 21 


150 




254 


35 ff-. 


44 


23 1'. 


158. 167 


10 


93. 97. 100. 


13 3 t. 


52. 111 


11 30 


89 




113.158.166. 


14 3—8 


273 f. 


12 1 


168 




171. 267 f. 


7 f. 


83 


49 


222 


12 


83 


11 


20 


13 22 


170 


uff. 


122 


18.21.24 


83 


17 11 


170 


18 ff. 


125 


27 f. 


83. 106. 168 


14 


31. 174 


19 


102 f. 110. 112 


29ft\ 


106 


25 


89 


20 


23 f. 


30 


83 


30 


215 


28 


52. 141 


37—41 


103 


18 31 


170 


soff. 


34. 80. 135. 


41 


83. 271 


34 


166 




269 


50 


106. 167 


39 


278 


30 


35. 37. 111. 


61 f. 


10. 74 f. 77 


19 10 


222 




134. 153. 254. 


15 2.9 


45 


11 


170. 178. 240 




256. 258 


10 


14 


28 


170 


31 f. 


271 f. 


12. 18 


45 


37 


178 


31 


82. 88. 91. 


26 


10. 45 


48 


178 




158. 271 f. 


37— .Oll 


75 f. 


20 6 


178 


82 ff. 


270 


39 


75 


45 


178 


32 


93 — 95. 97. 


16 14 


228. 244 


21 38 


178 




104. 262. 268. 






22 2. <; 


178 




282 


I. 


>i k a s 


24 


168 


33 


52. 134. 141. 






28 


169 




174 


4 16—30 


177 


31 f. 


168 


lOiff. 


122 


18 f. 


222 


45 


167 


1 


276 


33 ff. 


172 


66 ff. 


214. 240 


10 


52. 136 


40 ft". 


172. 240 


23 2. 5 


178 


13 


106. 122. 279 


42 ff". 


173 


27 


178 


24.26 


103 


5 14 


31. 174 


46 f. 


76 


29 f. 


46 


15 f. 


173 


48 


178 


32 ff. 


82. S5. 88. 


6 17—19 


172 


24 


165. 233. 244 




121. 269 


76 


31 


6 


89 


32 


21. 96 f. 111 f. 


16 


240 


19 


240 




122. 158. 


8 9 


167 


21 


169. 230. 240 




275—277 


10 


56. 62 


25 f. 


165 


33 f. 


85. 91. 96. 


16 


71 


36 — 49 


165 




271 f. 


25 


168 


44 


165 


35 ff. 


46. 273 f. 


28 


172 


47 ff. 


166 


38 


83. 106. 159 


39 


173 






39 


93. 106 


45 


162 


Jo 


1 a n n e s 


45-13 


26 19 


9 1 


168 






45 


83. 222 


17 


168 


2 19 


197. 263 f. 


46 


14. 122. 276. 


20 f. 


98 


21 


89 




278 


21 f. 


175-177 


22 


183. 195 


47 f. 


10. 34. 36 


31 


89. 274 


34 


199 




142. 278 f. 


32 


167 


2(! 


144 


111—16 


8 261 


36 


175 


4 


2(X) 


11 f. 


120. 123 


41 


168 


iff. 


182 


11 ift. 


10. 14 f. 44 


43 ff. 


174. 176. 241 


43 ff. 


182 


10 


44 


43 


178 


5 13 


182 



Wrede, Messiasgeheimiiis. 



19 



290 



43 


222 




24 


202 


22 (9 i 73 


6 


2(Ä> 




27 


186. 189 


26 73 


14 f. 


252 




16 1 


193 




66 ff. 


252 f. 


2 


189 


E ö m e r 


69 


181. 


194 


i 4 


195 




7l.3f.6 


182 




5 f. 


192 


1 4 214 


13 


100 




12 


185. 193 f. 


8 23. 2J 215 


17 


201 




13 


232 




26 


KX) 




16 ff. 


192 


E p h e .s e r 


27 


211 


r. 


16—33 


201 




30 


144 




16 


196 


1 9 58 


33 f. 


11)7. 


200. 202 


17 ff. 


196 f. 




34 


14.3 




23 f. 


191. 195 


P b i li p p e r 


36 


197 




25 


100.181.188. 




39 


232 






193. 195 f. 249 


2 6 ff. 215. 223 


44 


144 




27 


194 




8 20 


144 




28 f. 


201 


Kolosser 


21 


202 




28 


192.196.222 




26 


203 




29 f. 


KMJ. 191. 249 


1 25 ff. 58 


32 f. 


198 f 


. 203 


30 


193 


2 2 f. 38 


59 


182 




32 


191—193 




9 39 


222 




33 


193 


2. Thessalonicher 


10 6 


205 




17 6 


193 




16 


18S 




7 


171 


2 8 f. 215 


18 


264 




20 ff. 


188 




24 


100 




18 20 


180 


1. Timotheus 


37 f. 


190 




33—37 


45 




39 


182 




36 f. 


45. 253 


1 15 108 


11 4. uff. 


201 




37 


222 




23 ff. 

27 


201 
181 




20 9 

22 


183 
232 


2. Timotheus 


53 f. 


182 




25 


244 


1 10 216 


42 


193 




21 1. 14 


228 




52 


1S8 










12 16 


183. 


195. 206 


Apostel 


gesciiichte 


2. Petri 


28 


181 








1 16 67 


32 


197. 


200 


1 3 


58.165f.246f. 


18 136 


36 


182 




6 


166. 169 f. 




37 ff. 


201 






230. 240 




46 


222 




8 


170 


1. Johannes 


13 7 


184. 


206 


2iff. 


231 f. 


2 28 216 


10 


184 




17 f. 


231 




19 


190. 


195 


22 


240 




28 f. 


184 




29 


100 




33 


197. 


202 


36 


214. 240 ' 


Hebraeerevang. 162 


14 5 


190. 


192 


4 13.29. 31 


100 


Ebjonitenevang. 72. 222 


7 


193. 


197 


5 31 


241 


Agraphou (bei Clem. 


8 ff. 


193 




32 


189 


AI. und Hom. Clem.) 


8. 11 


190 




8 12 


58 


242 


20 


185. 


193 


9 (') 


73 


Barnabas 


23f. 25f . 


193. 


195 


10 38 


240 


59 107 f. 


29 


195 




40 f. 


227 


12 10 f. 45 


15 1—17 


189 




46 


231 ; 


17 2 63 


11. 15 


193 




16 16ff. 


.30 


Ignatius ad Philad. 9 


18 ff. 


189 




19 6 


231 


216 


22 


202 


! 


■8 


58 


Kerygma Petri 216. 245 



291 





Justin 




100 


77 




Origenes, c. Geis. 


Apol. 


I, 44 


216 




106 


244 




I, 62 f. 107 




50 


243 f. 




107 


183 




VI, 6 247 




67 


243, 245 




110 


212 




Pistis Sophia (Varia) 


Dial. 


8 


211 




123 


155 




248 ff. 




40 


216 


Clem. 


AI., Hypotyp 


3sen 


Cyprian, ad Demetr. 




49 


212 f. 215 


(bei 


Euseb. 


h. e. II 1) 


15 25 




52 


63 








246 






53 


243 f. 













Druck der Univ.-Buclidruckerei von E. A. Huth in Göttiageu. 



Verlag von Vandenboedi & Rupred^t in 6öttingen. 

1900 ist erschienen: 

Das ^ohAwncscvAwgciium. 

Eine Untersuchung seiner Entstehung u. seines geschichtlichen Wertes. 
Von D. H. H. Wendt 

VI, 239 S. gr. 8. Preis 6 Mark. 
Mit der Erkenntnis, dass das Johannesevangelium nicht von dem Apostel 
Johannes verfasst sein kann, ist das Urteil über den geschichtlichen Wert dieses 
Evangeliums keineswegs abgeschlossen. Der Verf. weist hier ausführlich und 
mit neuen Gründen nach, dass im 4. Evangelium, namentlich in den Rede- 
stücken, ältere schriftliche Aufzeichnungen verarbeitet sind, und hofft so eine 
wirklich befriedigende Lösung des schwierigen und wichtigen johanneischen 
Problems gegeben zu haben. 



Kritisch- exegetischer 

Kommentar über das Neue Testament, 

begründet von H. A. W. Meyer. 

Bei gleichzeitigem Bezüge aller 17 Bände: 
Vorzugspreis 75 M . (statt M. 106), in soliden Halblederbdn. 97 V, IM. (statt M. 128,5o) 

Die meisten Bnchhandinngen liefern zu diesem Preise auch gegen Teilzahlungen. — Besitzern 
einzelner Bände wird die Ergänzung nach besonderer Übereinkunft ebenfalls zu einem ermässig^n Preis« 
{^eliefsrt. 

Die durchgeführte Umgestaltung des Werkes hat dem Verlangen nach 
grösserer Übersichtlichiceit und Lesbarkeit des Textes und straffem einheitlichen 
Gang der Erörterung Rechnung getragen. Die Beschatfüng des Gesamtwerl<8 

znro Vorzugspreise ist daher jetzt ganz besonders zu empfehlen. 



I. 1. Ev. Matthäi, v. Bornh. Weiss . . 98. 9. Aufl. 7 — gebunden 8 50 
— 2. Ev.Marc.u.Lucao, v. B. n.J. Weiss 1901. 9. Aufl. 8— gebunden 9 50 

II. Ev. Johannis, v. B. Weiss ... 93. 8. Aufl. 8 — gebunden 9 50 
in. Apostelgeseh., v. H. H. Wendt 
rV. Römerbrief, v. B. Weiss . . 
V. 1. Korinth6rbri«f, v. G. Heinrici 



VI. 2. Konntherbrief, desgl. 

VII. fialaterbrief, v. F. SiefFert 



99. 8. Aufl. 6 — gebunden 7 50 

99. 9. Aufl. 8 — gebunden 9 50 

%. 8. Aufl. 7 — gebunden 8 50 

19C0. 8. Aufl. 6 20 gebunden 7 70 

99. 9. Aufl. 5 — gebunden 6 50 



Vni/IX. Gefangensohaftsbriefe V. E.Haupt 97. 6.u. 7. Aufl. 10 — gebunden 11 50 
Daraus einzeln : Einleitung 1.80 ; Koloaser u. Philemon3. ; Epheser3.60. 

X. Thessalonicherbr., V. W.Bomemann 94. 5. n. 6. Aufl. 9— gebunden 10 50 

XI. Timotheus u. Titns, v. B. Weiss . 93. 6. Aufl. 5 80 gebunden 7 30 

XII. Briefe Petri u. Jndae, v. E. Kühl 97. 6. Aufl. 6 — gebunden 7 50 
Xm. Ilebräerbrief, v. B. Weiss ... 97. 6. Aufl. 5 40 gebunden 6 90 

XIV. Johannesbriefe, v. B. Weiss . . 1900. 6. Aufl. 3 20 zusammen \q .(. 

XV. Jacobusbrief, v. W. Beyschlag . . 08. l!. Aufl. 3 40 gebunden / " ^" 

XVI. Offenbar. Jobann., V. W.Bousset . %. 5. Aufl. 8— gebunden 9 50 

Für die ganze Laufbahn des Theologen wertvollstes Werk 

'bei einem im Verhältnis zum Umfange ganz ungewöhnlich niedrigen Preise. 

,,Dies Kommentarwerk bleibt immer noch das rechte Schulwerk . . . und 
die rechte Fundgrube . . . Kommt dazu, um nur einen herauszugreifen, 
auf der alten Grundlage weiterbauend, das . . . historische Wissen und Ver- 
ständnis eines Heinrici, so hat man ein Meisterwerk, dem zu folgen oder mit dem 
sich innerlich auseinanderzusetzen eine Lust ist" (Ev. Kirchenbl. f. Württ. 1897, 12.) 



Terlag von Tandenbocdt & Ruprecht in Göttingen. 

Die predigt ^csu vom Rei*e 6otte5* 

Von 

B. Johannes Weiss. 

S., völlig' neu. bearbeitete Auflag-e. 
1900. — Preis 5 Mark. 

,,.... Die Ausfühi'ungen von Job. Weiss haben in vielen Punkten un- 
zweifelbaft Anspruch auf daaernde Geltang. Mit Recht hat er den Gedanken 
in den Vordergrund gedrängt, dass die ganze Auffassung Jesu von der ßaaiktCa 
■toxj S^sov und von seinem Messiasberuf lediglich in Verbindung mit seinen 
eschatologischen Gedanken begriffen werden könne und dass es falsch sei, beide 

ohne diesen verstehen zu wollen " (Aus einer eingehenden Kritik von 

Bahnsen, Prot Monatshefte 1901, 1. Heft.) 

,,.... Es ist vielleicht noch zu früh, ein endgiltiges Urtheil über die 
Hauptthese des wahrhaft tüchtigen und feinsinnigen Weiss 'sehen Buches abzu- 
geben, aber soviel kann man getrost sagen: jeder, dem daran gelegen ist, an 
das Herz des gegenwärtig brennendsten Problems der Evangelienkritik zu ge- 
langen, sollte es sorgfältig lesen. Vielleicht mag schliesslich mehr für die Be- 
ziehungen der Lehre Jesu zur Ethik des täglichen Lebens herauskommen, als 
Weiss ungeachtet seiner Vorrede zugeben will, aber von Herzen ist zuzugeben, 
dass sein Buch — besonders in der neuen Auflage — diejenigen, welche eine 
,, rigorose" Behandlung der evangelischen Berichte anstreben, auf einen Weg 
der Forschung lockt, der bessere Ergebnisse verspricht, als rein oder haupt- 
sächlich negative." (The critical Review of Theol. and Philosophy 1901, May.) 



Das ehristliehe Gottvertrauen 

und der 

Glaube an Christus 

Von 

Prof. Dr. E. A. Mayer in Strassburg. 
— 1899. — Preis 3 Mk. 60 Pfg. — 

Die ungeheuer grosse Bedeutung, die ein kühnes und verwegnes Gott- 
vertrauen für das Glücksgefühl und die sittliche Leistungsfähigkeit des Menschen 
hat, wird gelegentlich auch von solchen, die dem Christentum ferner stehen, 
bereitwillig anerkannt. Dagegen herrscht nicht bloss bei Uneingeweihten viel- 
fach Unklarheil darüber, ob und inwiefern die freudige Zuversicht auf Gottes 
gnädigen Schutz einen bestimmten Glauben an Christus zur unentbehrlichen 
Voraussetzung habe. 

Der Verf. will durch eine Untersuchung der wichtigsten reformatorischen 
und sämtlicher neutestamentlichen Schriften in möglichst objektiver Analyse 
sich und Andern darüber Klarheit verschaffen, wie in grossen, mustergiltigen 
Zeiten christlichen Lebens der Glaube an Jesus beschaffen war, und welcher 
Zusammenhang zwischen ihm und dem Vertrauen auf Gott bestand. Aus den 
gewonnenen Resultaten werden dann Konsequenzen für die Praxis abgeleitet 
und festgestellt, auf welches Verhältnis des Einzelnen zu Christus der Seel- 
sorger u. s. w. hinzuwirken habe, damit die kostbare Frucht des unbedingten 
Gottvertrauens aus ergiebigem Boden erwachsen könne " 

Prof. Lobsteiii schreibt in den »Annales de Bibliogr. theol.« am Schluss 
einer eingehenden Besprechung: „Trotz dieser Vorbehalte danken wir dem Verf. 
aufrichtig für seine inhaltreiche und tüchtige Schrift. Wir empfehlen sie be- 
sonders den jungen Theologen. Sie bietet ihnen ein Muster solider, zuver- 
lässiger Methode und wird ihnen sehr wertvolle Dienste leisten: nicht nur durch 
die Lösungen, die sie ihnen bringt, sondern auch dadurch, dass sie ungemein 
zum Nachdenken anregen wird." 

L'nlT.-Buekdruckerel tob E. A. Hnth, G«n<ng«i. 






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