Descartes

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Harvard Collège
Library

FROM THE BEQUEST OF

FRANCIS BROWN HAYES

Class of 1839

OF LEXINGTON, MASSACHUSETTS

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DESCARTES

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LES GRANDS ÉCRIVAINS FRANÇAIS

EN VENTE :

VICTOR COUSIN, par M. Jules Simon, de l'Académie française.

MADAME DE sÉviGME, par M. Gattoji Boiêtier, de rAcadémie
française.

MONTESQUIEU, par M. Albert Sorel, de l'Institut.

GEORGE SAND, par M. E, Caro^ de l'Académie française.

TURGOT, par M. Léon Sat/, député, de l'Académie française.

THIERS, par M. P, de Rémutaty sénateur, de l'Institut.

d'alembert, par M. Joseph Bertrand, de l'Académie française,
secrétaire perpétuel de* l'Académie des sciences.

YAUYENARGUES, par M. Maurice Paléologue,

madame de stael, par M. Albert Sorel, de l'Institut.

THÉOPHILE GAUTIER, par M. Maxime Du Camp, de l'Académie
française.

BERNARDIN DE SAINT-PIERRE, par M. Arvède Barine,

madame de la FAYETTE, par le comte d'Haussonville, de l'Aca-
démie française.

MIRABEAU, par M. Edmond Rousse, de l'Académie française,

RUTEBEUF, par M. Clédat, professeur de Faculté.

STENDHAL, par M. Edouard Rod,

ALFRED DE VIGNY, par M. Maurlcc Paléologue,

BOiLEAU, par M. G, Lanson,

CHATEAUBRIAND, par M. de Lescure,

FÉNELON, par M. Paul Janet, de l'Institut.

SAINT-SIMON, par M. Gaston Boissier, de l'Académie française.

RABELAIS, par M. René Millet,

j.-j. ROUSSEAU, par M. Arthur Chuquet,

LESAGE, par M. Eugène Lintilhac,

Chaque volume, avec un portrait en héliogravure, • • 2 fr.

Cqulommiers, — - Imp. Paul BRODARD.

UKSCAHTKS

KKPRCiroCTION DU PURTRAIT PAR FR

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LES GRANDS ÉCRIVAINS FRANÇAIS

©

DESCARTES

PAR

ALFRED FOUILLÉE

PARIS

LIBRAIRIE HACHETTE ET C»

79, BOULEVARD SAINT-OERMAIN, 79

1893

Droita d« tradoolion et da reproduction réservés.

DESGARTES

INTRODUCTION

L'HOMME

Ce n'est point un vain orgueil national, c'est une
légitime ambition qui fait que chaque peuple, par
ses savants et ses philosophes, prétend avoir con-
tribué pour la meilleure part au mouvement d'idées
qui emporte le monde. « Votre nation, disait Hegel
à Victor Cousin, a fait assez pour la philosophie en
lui donnant Descartes. » Et il écrivait dans son
histoire de la philosophie : « Descartes est le vrai
fondateur de la philosophie moderne, en tant qu'elle
prend la pensée pour principe. L'action de cet homme
sur son siècle et sur les temps nouveaux ne sera
jamais exagérée. C'est un héros; il a repris les
choses par les commencements. » Faut-il encore
citer le témoignage des étrangers, moins suspect
peut-être que celui des compatriotes de Descartes ?
Selon un des premiers savants de l'Angleterre,
Huxley, il y a deux sortes de grands hommes : les

DESCARTES.

uns sont des miroirs vivants de leur époque, et,
comme on Ta dit de Voltaire, expriment mieux que
personne les pensées de tout le monde; d'autres,
bien plus grands, expriment les pensées qui, deux
ou trois siècles plus tard, seront les pensées de tous :
« C'est un de ceux-ci que fut Descartes. Considérez
n'importe laquelle parmi les plus capitales produc-
tions des temps modernes, soit dans la science, soit
dans la philosophie, vous trouverez que le fond de
l'idée, sinon la forme même, fut présent à son esprit. »
Si c'est pour un peuple une condition de vitalité
que d'avoir le culte de ses gloires et de retremper
sans cesse son génie dans les œuvres de ses grands
hommes, la France ne saurait trop souvent reporter
ses souvenirs vers celui qui, dans le domaine de la
pensée^ftît peut-être le plus grand de tous les Fran-
çai^^/Supposez que Descartes fût né en Allemagne;
OHT célébrerait son centenaire par des fêtes triom-
phales, comme on y célèbre Leibniz et Kant. Les
commentaires de son œuvre, sans cesse renaissants,
y formeraient, comme ceux de l'œuvre kantienne,
une véritable bibliothèque. En un mot, il continue-
rait d'être un des perpétuels^^ducâteurs et initiateurs
de l'esprit national. En France, nous sommes ^lus
sobres et d'honneurs et de commentaires. Faut-il
donc réserver les longs travaux seulemetit pour la
révolution de 1789 et pour Napoléon, sans se souvenir
que Descartes, lui aussi, a fait une révolution, avant-
courrière de l'autre, ey livré ce qu'il appelait les
« grandes batailles » ^«Quoiqu'il semble, au premier

l'homme.

abord, que tout ait été dit sur la philosophie carté-
sienne et sur ses destinées, nous croyons qu'il est
toujours utile de ramener l'attention des philosophes
et des savants vers ceux qui ont montré le but à
atteindre et donné l'exemple des grands élans. Le
progrés même des connaissances, à notre époque,
nous expose à nous perdre dans les détails de l'ana-
lyse et dans des études spéciales qui rétrécissent nos
perspectives. La fréquentation des génies nous ramè-
nerait sur les sommets, devant les espaces infinis,
d'où l'on entrevoit les premières lueurs des vérités
avant même qu'elles soient levées sur l'horizon.

L — « Le Breton Abailard, le Breton Descartes »,
disait Victor Cousin. Le fait est que René Descartes
n'avait rien de breton : toute sa famille, de robe et
d'épée, était du Poitou et de la Touraine. Son père,
conseiller au parlement de Bretagne, ne venait à
Rennes que pendant le semestre où ses fonctions l'y
appelaient. René Descartes naquit, comme on sait,
dans une petite ville de la Touraine, entre Tours et
Poitiers, à la Haye, l'an 1596, le dernier jour de
mars. L'affection maternelle lui manqua. Sa mère
était morte, d'une maladie de poitrine, quelques
jours après l'avoir mis au monde. Il avait hérité
d'elle, dit-il, une toux sèche et une couleur pâle,
« que j'ai gardée, jusqu'à l'âge de vingt ans, et qui
faisait que tous les médecins qui m'ont vu avant ce
temps me condamnaient à mourir jeune ». Son père,
avec l'aide d'une nourrice pour laquelle Descartes
se montra toujours reconnaissant et généreux, em-

8 DESGARTES.

ploya ses soins à fortifier cette santé trop chance-
lante. Jusqu'à Tâge de huit ans, on l'abandonna
presque à lui-même et à ses jeux, sans vouloir sur-
charger son esprit de connaissances précoces.

Déjà pourtant il se montrait d'un caractère réflé-
chi, curieux, demandant le pourquoi de toutes cho-
ses, si bien que son père l'appelait son « petit phi-
losophe ». A l'âge de huit ans, on l'envoie au collège
de la Flèche, avec l'esprit encore frais et vif. A son
extrême curiosité il joignait la seconde qualité du
philosophe : une grande imagination, nécessaire à
ces constructions idéales qui font de la métaphysique
une poésie de la vérité. Il commença d'ailleurs, nous
dit-il, par être « amoureux de la poésie »; il con-
serva toujours ce goût, et ses derniers écrits furent
des vers, composés pour les fêtes qui, à Stockholm,
suivirent la paix de Munster. A la Flèche, en i:*aison
de sa faible santé. Descartes restait au lit le matin
plus longtemps que les autres élèves et employait
son temps à méditer; il garda toute sa vie l'habitude
d'étudier et même d'écrire dans son lit après le repos
de la nuit. Et il dormait le plus longtemps qu'il pou-
vait. Il recommanda toujours une certaine paresse,
jointe à un travail modéré, mais régulier, comme né-
cessaire à la production intellectuelle. S'il avait été
témoin de notre surmenage, il aurait répété que quel-
ques heures par jour bien employées sont préférables
à cette fièvre de travail machinal. Ce fut surtout pen-
dant sa dernière année de collège qu'il s'enfonça dans
les études philosophiques et scientifiques. « J'avais

l'homme.

appris, dit-il, tout ce que les autres apprenaient, et
même, ne m'étant pas contenté des sciences qu*on
nous enseignait, j'avais parcouru tous les livres trai-
tant de celles qu'on estime les plus curieuses et les
plus rares, qui avaient pu tomber entre mes mains. »
Ce renseignement est propre à restreindre ce qu'il
dit ailleurs, qu'il connaissait peu les livres. Il est
vrai que plus tard il lisait rarement ; il n'avait
guère de livres dans sa bibliothèque que ceux qui
lui étaient adressés.

C'est surtout aux mathématiques qu'il se plaisait
alors, « à cause de l'évidence de leurs raisons ». Il
ne remarquait point encore, dit-il, leur véritable
usage, qui est de servir non pas seulement aux
« arts mécaniques », mais à l'intelligence de l'uni-
vers. La' géoniétrie n'en laissa pas moins dans son
esprit ce type d'intelligibilité et de certitude auquel
il devait à la fin ramener toutes les autres sciences.

A dix-sèpt ans. Descartes se rend à Paris; son
seul mentor était son valet de chambre. Il mène
d'abord joyeuse vie, se plaisant surtout au jeu, où il
fut bientôt, comme Pascal, habile à juger de toutes
les combinaisons. Bientôt ressaisi par la passion de
l'étude, il disparaît, devient invisible à ses amis, qui
le croient en Bretagne. Son biographe Baillet pré-
tend qu'il était caché dans un faubourg de Paris. Le
fait est qu'il étudiait le droit^à Poitiers, où M. Beaus-
sire a retrouvé, sur les registres de la faculté, aux
dates des 9 et 10 novembre 1616, la mention de ses
examens : Nohllisslmus dominus Renatius Descartes ,,..

10 descautes.

creatus fuit baccalaureus in utroque jure,... L'année
suivante, il se résolut à ne plus chercher d^autre
science « que celle qu'il trouverait en lui-même ou
bien dans le grand livre du monde ». Il s'engage
comme volontaire en Hollande, sous le prince Maurice
de Nassau. L'instinct belliqueux que Descartes avait
alors n'était, dit-il, que a l'effet d'une chaleur de foie
qui s'éteignit dans la suite ». Plus tard il avait de la
peine à donner place au métier de la guerre parmi les
« professions honorables », en voyant que « l'oisi-
veté et le libertinage sont les deux principaux motifs
qui y portent aujourd'hui la plupart des hommes ».
Pour lui, il voulait surtout s'instruire, voyager en
sécurité à travers toutes sortes de pays, étudier les
mœurs des natioiis les plus diverses, enfin entrer
en relation avec les savants du monde entier. Pen-
dant qu'il se trouve à Bréda, il voit un grand
concours de geos arrêtés devant une affiche en fla-
mand. Il prie un dç ses voisins de lui expliquer
en latin ou en ffànçais ce qu'elle contient . Le
voisin complaisant la traduit en latin : c'est un
problème de géométrie dont on défie de trouver la
solution. Ce traducteur, voulant se moquer du jeune
officier, lui demande de lui apporter le lendemain
la réponse désirée. Il n'était autre que le principal
du collège de Dordrecht , un mathématicien émi-
nent, Isaac Beeckman^ Le lendemain, Descartes
apporte la solution demandée. Frappé de son savoir,
B^eckman lui offre son amitié. C'est pour Beeckman
que Descartes écrivit son traité sur la musique y

L*HOMME. 11

irn arl que le jeune savant devait toujours aimer.
Au bout de deux ans, Descartes quitte la Hollande
pojir l'Allemagne et prend part, dans les armées de
l'électeur de Bavière, aux premières luttes de la
guerre de Trente Ans. Il ne devait faire autre chose,
pendant plusieurs années encore, que « rouler çà et
là dans le monde, tâchant d'y être spectateur plutôt
qu'acteur, dans les comédies qui s'y jouent ». Au
commencement de 1619, l'hiver l'arrête sur les
frontières de la Bavière, à Neubourg, sur le Danube.
Ne trouvant « aucune conversation qui le divertît »,
n'étant troublé « par aucun soin, ni par aucune pas-
sion », il demeurait seul enfermé tout le jour dans
une petite chambre chauffée par un poêle, a où il
avait tout le loisir de s'entretenir de ses pensées ».
C'est un moment solennel, et dans la vie de Descartes
et dans l'histoire de la science, que cet hiver de
Neubourg, où le jeune homme découvrit, avec l'appli-
cation de l'algèbre à la géométrie, les règles de la
mathématique universelle. Son imagination était
surexcitée, il vivait dans un monde de figures et de
mouvements qui lui apparaissaient se combinant à
l'infini, selon des lois de composition régulière :
c'était le monde des possibles, lié par un lien secret
au monde des réalités. Gomment trouver ce lien ?
Une clarté se fit dans son esprit : il se représenta
les vérités géométriques d'une part, les vérités
arithmétiques ou algébriques de l'autre, comme ne
faisant qu'un dans une science générale de l'ordre
et des proportions, qui serait « la mathématique

12 DËâCARTËS.

universelle » ; puis, dans cette mathématique il crut
découvrir le secret de la nature entière. C'est ce
que nous apprend la lecture du Discours de la
Méthode] c'est ce que confirme son épitaphe, écrite
par un de ses amis les plus intimes, Chanut : « Dans
le loisir de l'hiver, comparant les mystères de la
nature avec les lois de la mathématique, il osa
espérer qu'une même clé pourrait ouvrir les secrets
de l'une et de l'autre ». Dans ses Olympiques^
Descartes disait que « le 10 novembre 1619, rempli
d'enlhousiasme, il avait trouvé les fondements d'une
science admirable ». C'était la méthode d'analyse et
de synthèse universelle, avec la réduction de l'al-
gèbre, de la géométrie et de la mécanique à une
seule et même science, celle de l'ordre et des propor-
tions. Pendant la nuit suivante il eut trois songes,
qu'il interpréta, avant même d'être éveillé, comme
des révélations de l'esprit de vérité sur la voie qu'il
devait suivre : Quod vitœ sectabor iter? Car il avait
l'imagination ardente , une sorte d'exaltation inté-
rieure qui allait, dit Voltaire, jusqu'à la « singula-
rité », mais que contenait la raison la plus ferme
peut-être qu'ait montrée un philosophe.

Dans une de ses notes, il écrit au sujet de ce jour
décisif, par reconnaissance pour ce qu'il croyait
être une inspiration divine : « Avant la fin de
novembre, j'irai à Lorette et je m'y rendrai à pied
de Venise ». L'hiver n'était pas encore bien achevé
qu'il se remit à voyager.

II. — Ce n'est point sans raison qu'on a distingué

l'homme. 13

deux « cycles » — non moins héroïques l'un que
Tautre — dans la philosophie de Descartes : le
cycle mathématique et le cycle métaphysique. Le
premier correspond, d'une manière générale, à la
période voyageuse de son existence, où, tout en
faisant la guerre, il est à la piste des travaux scien-
tifiques , cherchant à faire connaissance avec . les
savants de chaque pays pour s'initier à leurs décou-
vertes. S'il s'était engagé sous le prince Maurice
de Nassau, c'est que le grand capitaine traînait
après lui une escorte de mathématiciens et d'ingé-
nieurs. Plus tard, Descartes entend-il parler des
Rose-Croix, cette confrérie mystérieuse dont les
membres promettaient aux hommes la « science
véritable », le voilà qui se met à leur recherché.
Il déclare qu'il n'a pu en rencontrer aucun, mais
il leur dédie son ouvrage intitulé : Trésor mathéma^
tique de Polyhius le cosmopolite) et on a prétendu,
malgré ses dénégations, qu'il faisait partie de cette
confrérie, dont le but était de poursuivre la science
en dehors de la théologie. Entre-t-il à Prague avec
l'armée victorieuse, sa première pensée est de cher;
cher la célèbre collection des instruments de Tycho
Brahé. S'il abandonne, par la suite, le métier des
armes, il continue encore de voyager : il visite le
nord, revient du nord au midi, parcourt l'Italie;
à Venise, il voit le mariage du doge avec l'Adria-
tique; il accomplit son pèlerinage à Lorette, assiste
au jubilé de Rome et s'intéresse surtout au grand
concours de peuple venu des pays les plus loin-

14 DESGARTES.

tains. L'antiquité ne Tinquiète guère; les mœurs du
présent, avec leur diversité, l'occupent davantage :
il semble qu'il éprouve une sorte de plaisir philo-
sophique à voir combien tout est changeant dans le
monde de l'expérience humaine, de nos lois et de
nos mœurs, par opposition à ce monde immuable
de la raison et des idées où il demeure toujours
attaché par la pensée. Ainsi apprend-il à ne rien
croire de ce qui n'est fondé « que sur la coutume,
non sur la raison ». D'Italie, il rentre en France
par la vallée de Suse, mais il se détourne de quel-
ques lieues pour calculer la hauteur du Mont Cenis,
y faire des observations météorologiques et chercher
la cause des avalanches. Bientôt, à la suite d'entre-
tiens avec le cardinal de Bérulle, il prend la réso-
lution, depuis longtemps projetée, de se livrer tout
entier et définitivement à la philosophie, et cela,
non pas seulement en vue de la spéculation pure,
mais « pour procurer, autant qu'il était en lui, le
bien de ses semblables ». Descartes, en effet, eut
toujours des préoccupations pratiques autant que
théoriques. Il comparait volontiers la science uni-
verselle à un arbre dont la métaphysique est la
racine, la physique le tronc, et dont les trois
grandes ramifications sont la mécanique, la méde-
cine et la morale, où s'épanouissent enfin tous les
fruits qu'il est donné à l'homme de cueillir. Si, plus
tard, il se retire en Hollande, dans le « désert »
d'un peuple affairé, c'est pour accomplir en repos
ce grand dessein. « Jusqu'à ce moment, dit son

L*HOMME. 15

biographe Baillet, il n'avait encore embrassé aucun
parti dans la philosophie. » Il devait séjourner
vingt ans en Hollande, changeant souvent de rési-
dence pour se dérober aux importuns. « Il ne tient
qu*à moi, écrit-il à Balzac dans une lettre célèbre,
de vivre ici inconnu à tout le monde. Je me pro-
mène tous les jours à travers un peuple immense,
presque aussi tranquillement que vous pouvez le
faire dans vos allées. Les hommes que je rencontre
me font la même impression que si je voyais les
arbres de vos forêts ou les troupeaux de vos cam-
pagnes. Le bruit même de tous les commerçants ne
me distrait pas plus que si j'entendais le bruit d'un
ruisseau.... Y a-t-il un pays dans le monde où Ton
soit plus libre? » La liberté et la paix de Tesprit,
c'étaient les deux plus grands biens pour notre phi-
losophe, les deux conditions de cette recherche de
la vérité à laquelle il avait promis de consacrer sa
vie. Aussi blâmait-il tout ce qui enchaîne la liberté
du penseur, certaines promesses ou certains vœux ;
et probablement, s'il ne se maria point, ce fut pour
pouvoir se donner tout entier à l'étude. Mais ce
cycle métaphysique, qui répond au séjour en Hollande,
continue d'être en même temps scientifique, quoique
d'une autre manière : Descartes, en s'occupant des
diverses sciences, a le continuel souci d'une syn-
thèse embrassant le monde entier. De là ce fameux
Traité du monde, qu'un excès de prudence lui fit sup-
primer à la nouvelle de la condamnation de Galilée.
On voit que nous ne devons pas nous figurer

le DESCARTES.

en Descaries un métaphysicien entièrement .perdu,*
comme Malebranche, dans le monde idéal : c'est un
savant ayant les yeux ouverts sur la nature entière,
mais avec sa pensée idéaliste de derrière la tête.
Il faut, dit Descartes à plusieurs reprises, il faut,
une fois dans sa vie, comprendre les « principes de
la métaphysique », puis étudier le monde de la
pensée et le monde de l'étendue. Il avoue à la prin-
cesse Elisabeth, dans une de ses lettres les plus
curieuses, qu'il serait « très nuisible » de n'occuper
son entendement qu'à méditer les idées métaphysi-*
ques, à cause qu'il ne pourrait si bien vaquer aux
fonctions a de l'imagination et des sens », mais il est
absolument nécessaire, une bonne fois, de se faire
une opinion raisonner. La « principale règle »
qu'il avait toujours observée en ses études, écrit-il
encore à Elisabeth, était de n'employer que quel-
ques heures par an aux pensées « qui n'occupent
que le seul entendement », c'est-à-dire la métaphy-
sique, a et quelques heures par jour aux pensées
qui occupent l'entendement et l'imagination », c'est-
à-dire aux mathématiques et à la physique. Le reste
du jour devait être consacré à dos délassements
ou à des promenades dans les champs, à l'exclusion
des « conversations sérieuses » ; et quant au repos de
la nuit, il devait être aussi long que possible. « Je
dors ici dix heures toutes les nuits, écrit-il à Balzac,
et sans que jamais aucun soin ne m'éveille. Après
que le sommeil a longtemps promené mon esprit
dans les bois,... je mêle insensiblement mes rêveries

l'homme. 17

du jour avec celles de la nuit; et quand je m'aper-
çois d'être éveillé, c'est seulement afin que mon con-
tentement soit plus parfait et que mes sens y par-
ticipent; car je ne suis pas si sévère que de leur
refuser rien qu'un philosophe leur puisse permettre
sans offenser sa conscience. » Les choses de la vie,
en effet, qui se rapportent à « l'union de l'âme et du
corps » se connaissent mal par « l'entendement et
l'imagination », et « très clairement par les sens »;
c'est donc en vivant qu'on a la vraie notion de la
vie, qu'on se sent « une seule personne qui a
ensemble un corps et une pensée ». Il conseille à
Elisabeth de faire comme lui, de se laisser vivre,
de ne point s'absorber trop longtemps ni trop
exclusivement dans les pensées métaphysiques. Avis
aux philosophes et au commun des mortels.

C'est sur les instances de la princesse Elisabeth
que Descartes écrivit son Traité des passions de -»
l'dme; plus tard il envoya à la reine de Suède son
manuscrit, qui ne fut publié qu'en 1649 à Amsterdam.
Descartes se plaisait à avoir pour disciples des
femmes de haute intelligence. Il leur trouvait moins
de préjugés, un esprit plus naturel, plus ouvert,
plus sincère, par cela même une heureuse docilité,
et tant d'empressement à le suivre! Les femmes,
d'ailleurs, ayant le sens délicat des choses du cœur
et de la conduite, s'intéressent surtout aux ques-
tions psychologiques et morales. Si Descartes com-
mente Sénèque, s'il recherche en quoi consiste le
souverain bien, c'est pour répondre soit à Elisa-

2

18 DBSGARTES.

beth, soit à Christine; et ce sont encore les ques-
tions posées par Christine qui lui feront écrire
à Chanut son admirable lettre sur l'amour. Des-
cartes • atteignait d'ailleurs l'âge où ces problèmes
préoccupent davantage : il était « fatigué de la géo-
métrie », il croyait avoir épuisé la métaphysique; il
songeait surtout à écrire sur l'homme. Toute grande
doctrine aboutit à la pratique, et, nous le savons,
Descartes lui-même avait le souci des applications
autant que des spéculations; c'est même là un des
traits caractéristiques de son génie.

III. — Descartes eut toujours en horreur les con-
troverses théologiques. Sa foi religieuse était sin-
cère, mais il mettait à part de la science et de la
philosophie « les vérités de la religion ». Il avait
une telle notion de l'incompréhensibilité divine, qu'il
pouvait bien, d'un côté, admettre une révélation qui
n'était qu'un mystère de plus ; mais, d'un autre côté,
il considérait comme vaines les discussions sur les
mystères. « Je révérais noire théologie », dit-il,
mais a je pensais que, pour y réussir, il était besoin
d'avoir quelque extraordinaire assistance du ciel et
d'être /?/w5 qu'homme ». Dans le cours de leur ensei-
gnement, les jésuites séparaient assez volontiers la
foi de la science, et permettaient toutes les études,
toutes les lectures, pourvu qu'on réservât l'autorité
de l'Eglise. Certaines sciences où il est inévitable
d'entrer en conflit avec la théologie, telles que la
critique historique, la géologie, l'anthropologie,
n'existaient pas encore. Les jansénistes, moins tolé-

l'homme. 19

rants que les jésuites, devaient bientôt regarder
avec quelque défiance un bon nombre de sciences;
Dëscartes, lui, conserva toujours un esprit de tolé-
rance beaucoup plus large : il était porté à croire
qu'il est avec la théologie des accommodements. Il
avait trop parcouru le monde pour ne pas voir com-
bien les croyances religieuses changent avec les
pays : il gardait sa religion, parce qu*elle en valait
une autre — et même lui semblait valoir mieux,
— mais aussi parce que c'était la religion « en
laquelle il était né ». Si le théologien réformé Regius
le presse d'examiner les fondements de sa foi avec
autant de soin que ceux de sa philosophie, il se
borne à répondre : j'ai la religion du roi, j'ai la
religion de ma nourrice. A ceux qui voulaient changer
de culte, il conseillait de rester tranquilles dans la
foi de leurs pères.

Le « sens figuré » de la Bible a toujours été un
refuge pour les grands esprits qui furent en même
temps des croyants. Descartes est du nombre. Il y
a, selon lui, « des façons de parler de Dieu dont
l'Ecriture se sert ordinairement, qui sont accom-
modées à la capacité du vulgaire et qui contien-
nent bien quelque vérité, mais seulement en tant
qu'elle est rapportée aux hommes ». Il y a d'autres
façons de parler qui ont une valeur absolue et sont
les objets d'une foi raisonnable : « ce sont celles
qui expriment une vérité plus simple et plus pure,
qui ne change point de nature, encore qu'elle ne
soit point rapportée aux hommes ». On reconnaît

20 DBSGARTES.

ici la distinction familière à Descartes du sensible
et de l'intelligible; ce fondement de toute sa phi-
losophie était aussi le fondement de sa foi reli-
gieuse. Au-dessus de la lettre qui tue, il élève l'es-
prit qui vivifie, et Tesprit, c'est au fond la raison
même, la vérité « simple et pure, qui ne change
point de nature » avec les temps et avec ceux à qui
elle s'adresse. A propos de la Genèse, « on pour-
rait dire que, cette histoire ayant été écrite pour
l'homme , ce sont principalement les choses qui
regardent l'homme que le Saint-Esprit y a voulu
spécifier, et qu'il n'y est parlé d'aucune qu'en tant
quelles se rapportent à l'homme ». Il n'est donc
pas étonnant que, par rapport à l'homme, le soleil
tourne I

Le langage de Descartes à Mlle Schurmann ne
montre pas grande foi dans l'inspiration des Ecri-
tures en ce qui concerne la lettre et les détails. Des*
cartes trouvait assez enfantin le récit de Moïse
parlant au peuple le langage populaire. Comme
Mlle Schurmann se récriait. Descartes lui assura
qu'il avait été, lui aussi, curieux de savoir ce que
disait exactement Moïse sur la création, et qu'il
avait même appris l'hébreu pour en juger dans l'ori*
ginal; mais, « trouvant que Moïse n'a rien dit clare
et distincte », il l'avait laissé là, « comme ne pouvant
lui apporter aucune lumière en philosophie ». Des-
cartes disait encore qu'il y aurait un livre curieux à
écrire, et auquel il avait songé : des miracles; on y
ferait voir tous les miracles que la science, surtout

l'homme. 21

Toptique et la médecine, peut accomplir. Ce livre
eût pu le mener loin.

En supprimant son Traité du Monde, Descartes
invoque « le désir qu'il a de vivre en repos et
de continuer la vie qu'il a commencée ». D'ail-
leurs il ne perd pas tout à fait espérance « qu'il
n'en arrive ainsi que des antipodes , qui avaient
été quasi en même sorte condamnés autrefois », et
ainsi, que son Monde « ne puisse voir le jour avec
le temps ». En attendant, on sait par quels subter-
fuges, dans son livre des Principes, il expose la
théorie du mouvement de la terre, tout en la niant
d'apparence. « Que ne pre niez-vous un biais ? »
écrivait-il à son ami Regius, qui s'était attiré des
affaires par son imprudence.

Mais Descartes avait beau, après une jeunesse si
vaillamment dépensée sur les champs de bataille,
pousser désormais à l'excès la « prudence du ser-
pent » qui lui paraissait de mise en théologie, cet
homme né catholique et élève des jésuites avait le
tempérament d'un protestant; il était — ce dont
les protestants mêmes se dispensent parfois — le
libre examen en personne. Sa méthode de doute
et de critique, comment ne l'aurait-on pas bientôt
appliquée à la théologie et à l'exégèse religieuse,
comme à tout le reste ? Les cartésiens hollandais
n'y manqueront pas, et Spinoza est proche. Aussi,
malgré toutes ses précautions. Descartes finit, en
Hollande même, par déchaîner contre lui les théo-
logiens. La tendance des cartésiens de Hollande

22 DBSCARTfiS.

était de soumettre la théologie à la raison ; les théo-
logiens dissidents faisaient cause commune avec
les cartésiens. Les orthodoxes s'alarmèrent. On sait
comment, dénoncé par Voetius, recteur de Tuniversité
d'Utrecht, Descartes fut appelé devant les magistrats
pour répondre du crime d'athéisme et voir brûler
ses livres par la main du bourreau. L'intervention
de l'ambassadeur de France arrêta cette procédure^

IV. — Depuis longtemps sollicité par Christine
de Suède, Descartes finit par quitter la Hollande et
fut reçu à Stockholm avec de grands honneurs. Tous
les jours, à cinq heures du matin, il se rendait dans
la bibliothèque de la cour, et la reine Técoutait dis-
serter sur quelque question de philosophie. Mais
le philosophe, dont la poitrine avait toujours été
délicate, ne put résister aux rigueurs du climat et
au changement de toutes ses habitudes. Il tomba
malade quatre mois après son arrivée. Les médecins
suédois voulurent le soigner : « Messieurs, leur
criait-il, épargnez le sang français ». Il se laissa
saigner au bout de huit jours, « trop tard », disent
ses biographes ; nous pensons plutôt que là saignée
hâta sa fin. Il mourut le 11 février 1650, à l'âge de
cinquante-trois ans à peine.

En 1667, ses restes furent rapportés de Suède en
France et ensevelis dans l'église Saint-Etienne-du-
Mont; le père Lallemand, chancelier de l'Université,
allait prononcer son éloge funèbre quand arriva un
ordre de la cour qui interdit tout panégyrique.

Le 20 novembre 1663, la congrégation de l'Index

l'homme. 23

proscrivait ses ouvrages, donec corrlgantur. Qui les
corrigera ?

V. — Examinez, au Louvre, le portrait de Des-
cartes par Franz Hais; vous y retrouverez cette
grosse tête, a si pleine de raison et d'intelligence »,
disait Balzac, ce front large et avancé, ces cheveux
noirs et rabattus sur des sourcils accentués, ces
yeux grands ouverts, ce nez saillant, cette large
bouche dont la lèvre inférieure dépasse légèrement
celle de dessus, enfin toute cette physionomie sévère
et un peu dédaigneuse où il y avait plus de force
que de grâce. On lit sur son visage la méditation
patiente, obstinée, qui rappelle le bœuf traçant son
sillon. L'œil est scrutateur, il semble dire : qu'est
cela ? Les lèvres indiquent le jugement et le calme,
avec de la bonté . De fait , ses biographes nous
apprennent qu'il avait un naturel bon et sensible :
il se fit aimer de tous ceux qui le servaient — y
compris son valet Guillot, lequel devint, grâce à ses
leçons, professeur de mathématiques. On sait qu'en
Hollande il connut une personne nommée Hélène,
avec laquelle il passa l'hiver de 1634 à 1635; au
printemps, il s'enferma avec elle dans sa solitude de
Deventer. Elle donna le jour à une fille, qui fut
baptisée sous le nom de Francine et qui, cinq ans
après, mourut entre les bras de son père, le 7 sep-
tembre 1640. Descartes n'éprouva jamais, dans sa
vie, de plus grande douleur. C'est après la naissance
de Francine, et en songeant peut-être à l'avenir de
son enfant, que Descartes se résolut enfin à publier

24 DESCARTES.

ses écrits. Il n'aimait pas à faire des livres —
quoiqu'il en dût faire un si grand nombre ; — et il
ne les publiait que sur les instances réitérées de
ses amis. Sa devise était: Bencvixit, qui hene latuit.
Sa prudence de Tourangeau, son esprit de conduite,
sa finesse, sa patience politique, son art de ménager
les puissances tout en arrivant à ses fins, font songer
qu'il est né à quelques pas du château de Richelieu.
Sa forte personnalité, sa sincérité hautaine, que
seule tempérait sa prudence, son indocilité aux opi-
nions d'autruî, son assurance en soi-même, tenaient
non à sa prétendue origine bretonne, mais simple-
ment à la conscience de son génie. « Je suis devenu
si philosophe, écrit-il à Balzac, que je méprise la
plupart des choses qui sont ordinairement estimées,
et en estime quelques autres dont on n'a point
accoutumé de faire cas. » On lui a reproché le sen-
timent qu'il avait de sa valeur; il a répondu d'avance
et fièrement : « Il se faut faire justice à soi-même,
en reconnaissant ses perfections aussi bien que ses
défauts; et si la bienséance empêche qu'on ne les
publie, elle n'empêche pas pour cela qu'on ne les
ressente. » — « D'ailleurs, ajoute-t-il, ce sont les
plus grandes âmes qui font le moins d'état des biens
qu'elles possèdent ; il n'y a que les faibles et basses
qui s'estiment plus qu'elles ne doivent et sont comme
les petits vaisseaux que trois gouttes d'eau peuvent
remplir. »

LIVRE I

LE SYSTÈME DU MONDE SELON DESGARTES
ET SELON LA SCIENCE CONTEMPORAINE '

CHAPITRE I

LA RÉVOLUTION CARTÉSIENNE

I. — Ceux qui nient la révolution cartésienne ne
la comprennent point. Ils la font consister soit à
conserverie principe d'autorité, qui était déjà ruiné;
soit à admettre pour signe du vrai l'évidence, ce
qui, en ces termes vagues, peut sembler une bana-
lité ; soit à prendre pour point de départ l'observa-
tion par la conscience et pour méthode la réflexion
psychologique, ce qui est interpréter Descartes avec
les préjugés de Victor Cousin. Il importe donc de
marquer en quoi Descartes a renouvelé et l'idée de
la science et l'idée de la méthode, car ce n'est rien
moins que ce renouvellement qui caractérise la révo-
lution cartésienne. A l'époque de Descartes, il ne
manquait pas de philosophes pour intituler leurs

26 DESCARTES.

ouvrages : la Science nouvelle ou le Nouvel Organum ;
mais ce.s titres ne conviennent proprement qu'à
Tœuvre même de Descartes. Pour la comprendre, il
faut donc caractériser ce qu'étaient avant lui et la
science et. la méthode. Les leçons» de Descartes,
croyons-nous, seront encore bonnes à entendre pour
les savants et les philosophes de notre époque : qui
peut jamais se flatter, même de nos jours, d'avoir
entièrement dépouillé les préjugés scolastiques ?

La logique d'Aristote, comme celle de Platon, et
de l'antiquité tout entière, c'était la logique de la
« qualité » et de l' « essence », plutôt que de la quan-
tité et des phénomènes. Les choses étaient conçues
comme un système de qualités : l'homme, par exem-
ple, comprend les qualités générales de l'animalité,
plus une « qualité spécifique », qui est la raison; et
celle-ci est son essence. Après avoir déterminé les
qualités, on les réunissait en genres et espèces, on
les classait : la classification semblait être le plus
haut degré de la science, le résumé de l'univers. De
là, les Idées de Platon, cette grande classification des
choses dans l'éternité, à laquelle croient aujourd'hui
ceux qui admettent l'immutabilité des espèces; de là,
les genres d'Aristote, les définitions par « le genre
et la différence », le syllogisme descendant du
général au particulier. C'est donc, en somme, par
les essences qu'on expliquait les choses : tout le
mouvement de la science consistait soit à remonter
de genre en genre, soit à descendre l'échelle des
« différences spécifiques ». Aristote, il est vrai, atta-

_t »

LA REVOLUTION CARTESIENNE. 27

chait aux faits une légitime importance ; il n*en est
pas moins certain que ce qu'il poursuivait dans sa
philosophie, c'était l'ordre hiérarchique des formes,
ainsi que des causes finales : toute la science se
déroulait pour lui dans le domaine infiniment varié
de la qualité. Au moyen âge, ce qu'il pouvait y avoir
de profond dans cette antique vision des choses fit
place aux rêveries sur les « qualités occultes », sur
les a formes substantielles », sur les finalités de la
nature et les intentions du Créateur. Même quand
on s'occupait des nombres et des figures, c'était
moins pour découvrir leurs rapports mathématiques
que pour s'enchanter, comme Pythagore et Platon,
de leurs harmonies esthétiques, de leur ordre, de
leur finalité cachée. Kepler était animé de cet esprit
quand il pythagorisait; quand il apercevait dans les
orbites des astres (auxquels il donnait des âmes) non
la nécessité mathématique, mais la poursuite divine
des lignes les plus belles et les plus harmonieuses.
Kepler admettait aussi les forces occultes, et s'il
devinait que la lune produit les marées, il lui attri-
buait aussitôt la vertu étrange d' « astre humide ».
C'étaient toujours les composés et leurs « qualités »,
non les éléments et leurs rapports quantitatifs que
poursuivait la science de l'antiquité et du moyen
âge. Si donc il est vrai de dire, avec Kant, que
l'explication finaliste est celle qui cherche la raison
des parties dans le tout qu'elles forment, comme la
raison d'un organe dans l'organisme entier, au lieu
expliquer le tout par les parties et l'organisme p ar

es DESCARTES.

les organes élémentaires, nous pouvons conclure
que la science de l'antiquité et du moyen âge, en
son ensemble, fut une vaste spéculation sur les
causes finales, par conséquent une esthétique, une
morale et, en dernière analyse, une théologie ; car
le principe suprême de Tordre, du beau, du bien, de
la finalité sous toutes ses formes, c'était Dieu. On
croyait que, déroulant le plan divin, la nature même
procédait des idées aux choses, du général au sin-
gulier, et descendait, pour ainsi dire, du but uni-
versel préalablement imposé par Dieu à la série des
moyens particuliers capables de l'atteindre.

A la Renaissance, deux grands courants se pro-
duisirent, de plus en plus irrésistibles, qui allaient
aboutir à la révolution cartésienne : on peut appeler
l'un le courant expérimental , l'autre le courant
mathématique. Les grands initiateurs de la Renais-
sance renouvellent partiellement et la méthode et les
diverses sciences. Léonard de Vinci, non moins
savant qu'artiste, excite à l'observation de la nature,
dont l'expérience, dit-il, est la « seule interprète ».
D'autres observateurs étudient les êtres vivants —
Rondelet, Vésale, Servet, Aselli, Harvey, — non
sans mêler bien des chimères à leurs observations.
En somme, les physiciens et les naturalistes avaient
beau induire et expérimenter, la théorie même de
l'induction et de l'expérimentation était toujours
représentée comme une recherche des essences^ des
qualités propres aux choses, des formes sous les-
quelles elles se révèlent à nous, enfin des puissances

LA REVOLUTION CARTESIENNE. 29

et des forces qu'elles enveloppent. D'autre part, les
mathématiciens ne songeaient guère à u^versaliser
leur science : ce qu'ils cherchaient dans les nombres
et les figures, c'était toujours la qualité plus encore
que la quantité et les rapports abstraits. La géomé-
trie et l'arithmétique demeuraient des spécialités et
même, en grande partie, selon le mot de Descartes,
des « curiosités ». On s'amusait à résoudre des pro-
blèmes et à s'envoyer des cartels mathématiques d'un
bout de l'Europe à l'autre, pour se disputer l'hon-
neur d'avoir deviné quelque énigme. C'étaient de
vastes parties de jeu intellectuel. Les mathématiciens,
d^ailleurs, le disputaient parfois aux physiciens en
fantaisies de Timagination. Pourtant, avec Tartaglia,
Cardan, Ferrari, Viète, Neper, Snellius, les sciences
mathématiques faisaient des progrès de plus en plus
rapides. Galilée a la gloire d'avoir appliqué le pre-
mier les mathématiques à la physique selon l'esprit
de la science moderne. Il avait la passion de la mesure
appliquée à toutes choses : la règle et le compas^
voilà ses instruments de prédilection et comme les
a attributs » de son génie. Même quand il ne pou*
vait résoudre directement un problème de géomé-
trie, il s'adressait encore à la mesure pour tourner
la difficulté.- Demandait-on aux géomètres d'évaluer
le rapport de l'aire de la cycloïde ordinaire à celle
du cercle générateur, le nouvel Archimède de Flo-
rence pesait deux lames de même matière et de même
épaisseur, dont l'une avait la forme d'un cercle,
l'autre la forme de la cycloïde engendrée; puis.

30 DESCARTES.

trouvant le poids de la seconde constamment triple
du poids de la première, il concluait : Taire de la
cycloïde est triple de l'aire du cercle générateur.
C'était l'induction et l'expérimentation remplaçant
la déduction a priori. Mais Galilée, tout en donnant
tant d'exemples admirables de la méthode positive ,
ne s'élevait pas à une vue de la nature, de la science
et de la méthode même, qui fût en complète opposi-
tion avec le passé. Il ne se demandait point si on
ne pourrait pas substituer partout, dans le monde
physique, des quantités aux qualités, aux forces et
causes efficientes, enfin aux causes finales. Il admet-
tait que les plus petites parties des corps sont plei-.
nés, mais séparées par des vides; que la matière
renferme des « forces motrices » ou « causes effi-
cientes », qui ont pour « effet naturel » de trans-
porter certaines masses à certaines distances en des
temps donnés; il admettait jusqu'à la « force du
vide » ; il déclarait les « causes finales » évidentes
dans la nature : c'était même au nom des causes
finales qu'il rejetait l'hypothèse de Ptolémée, comme
plus compliquée et moins harmonieuse que celle de
Copernic» — « Galilée, dit Descartes ^ examine les
matières de physique par des raisons mathématiques,
et en cela je m'adcorde avec lui, car je tiens qu'il
n'y a pas d'autre moyen pour tirouver la vérité. » — ■
Mais, ajoute Descartes avec une sévérité hautaine,
tt Galilée ne fait que des digressions et n'explique
suffisamment aucune matière, ce qui montre qu'il ne
les a point examinées par ordre ^ et que, sans avoir

LA REVOLUTION CARTESIENNE. 31

considéré les premières causes de la nature, il a seu-
lement cherché les raisons de quelques effets parti-
culiers, et ainsi qu'il a bâti sans fondements, » —
Quelque injuste que soit cette appréciation trop som-
maire, elle nous montre bien qu'aux yeux de Des-
cartes, la vérité scientifique n'acquiert sa définitive
valeur qu'en devenant partie intégrante d'un système
qui enferme, d'une part, les lois générales du monde,
et de l'autre, celles de l'intelligence humaine.

Combien Bacon, trop célébré, est loin de Galilée!
Il n'invente rien, ni dans la philosophie, ni dans les
sciences, dont il s'occupe en dilettante. Il se borne
à analyser, avec une minutie plus Imaginative que
rationnelle, les procédés de l'observation et de l'in-
duction. Sa méthode est insuffisante, même dans les
sciences expérimentales , parce qu'elle n'accorde
point leur place légitime ni à l'hypothèse, ni à, la
déduction, ni au calcul. Bacon se défie des mathé-
matiques, qui doivent être, dit-il, les servantes et
non les maîtresses de la physique. Il combat aveu*
glément le système de Copernic pour y substituer
un système de sa façon, enfantin et burlesque. On
lui a justement reproché d'admettre une masse de
superstitions, de prêter aux corps une espèce d' « ima-
gination » ; de faire « reconnaître à l'aimant la proxi*
mité du fer »; de supposer la « sympathie » ou
r « antipathie » des « esprits » comme cause des
phénomènes naturels ; de croire à la suppression des
verrues par la sympathie; d'admettre le « mauvais
œil 2>; de mêler la « chaleur astrologique » d'un

32 DESGARTES.

métal ou d'une constellation à la chaleur telle que
l'entend la physique. Bacon, quand il est plus
pénétré du véritable esprit de la science, ne cesse
pas de se perdre dans des classifications incertaines
qui se prêtent à toutes les imaginations; il nous
décrit les « cas migrants »,les « cas solitaires », les
« cas clandestins », etc. Il met trop souvent des
métaphores à la place de démonstrations.

En somme, on ajustement appliqué au xvii® siècle
tout entier ce que Gampanella, jouant sur le sens de
son propre nom, disait de lui-même : « Je suis la
cloche qui annonce le lever du jour ». Le jour n'est
levé que quand ont disparu toutes les ombres, tous
les fantômes créés par la nuit, quand les réalités
apparaissent avec leurs vrais contours, à leur vraie
place, dans la pleine lumière qui les fait saillir. Ce
complet lever de la science moderne, avec la dispa-
rition simultanée de toutes les chimères et de tous
les rêves scolastiques, il commence avec Descartes.
Le système cartésien du monde, s'il renferme des
erreurs, ne laisse pas place à une seule des entités,
formes et vertus occultes qui peuplaient avant lui la
philosophie et la science. Nous allons même voir
que, sous ce rapport. Descartes est en avance sur
beaucoup de doctrines contemporaines, si bien qu'il
n'y a pas, dans toute l'histoire, pareil exemple d'un
changement à vue aussi complet.

n. — D'abord, Descartes n'attribue plus aux
genres et aux espèces une valeur indépendante de
notre esprit; il n'y voit aucune révélation du plan

LA REVOLUTION CARTESIENNE. 33

divin. La classification n'est plus pour lui Topé-
ration fondamentale de la science : ranger tous les
êtres dans leurs groupes respectifs, les hommes dans
le groupe de l'humanité, les animaux dans le groupe
de l'animalité, ce n'est point avoir pénétré dans la
réalité même. Le premier stage de la science, c'est
sans doute de définir et de classer les qualités appa-
rentes des choses, comme la couleur, le son, la
pesanteur, etc.; mais, selon Descartes, à quoi tien-
nent toutes ces qualités? A nous, non aux choses;
elles ne sont donc pas le véritable objet de la science.
Les formes mêmes des choses, comme la forme d'une
plante, d'un animal, ne sont que des résultats dé-
rivés, des combinaisons de qualités visibles ou
tangibles qui, provenant de nos sensations, ne
représentent point la véritable nature des objets.
Seules les formes géométriques répondent à quelque
chose d'indépendant de nous, mais ces formes sont
encore des dérivés du mouvement dans l'étendue.
C'est donc, en somme, le mouvement dans l'étendue
qui est l'objet véritable de la science. Les genres et
les espèces ne sont que des produits extérieurs; ce
qu'il y a de général dans les choses n'existe, au fond,
que dans notre pensée. Le nombre même, dit Des-
cartes dans ses Principes^ « si nous le considérons
en général sans faire réflexion 'sur aucune chose
créée, nest point hors de notre pensée^ non plus que
toutes ces autres idées générales que, d^Mls l'école,
on comprend sous l'idée d'universel y>/èi une pierre
tombe vers le centre de la terre, ce n'est pas parce

3

3'i DF.SCAUTES.

qu'elle apparlient au genre des corps pesants, c'est
parce que le tourbillon de Tcther, animé d'une
énorme vitesse centrifuge, ne peut pas ne pas
repousser la pierre vers le centre. Si un homme
meurt, ce n'est pas parce qu'il fait partie des ani-
maux mortels, mais parce que « le feu sans lumière »
qui entretient le mouvement de sa machine corpo-
relle ne peut pas ne pas être éteint par des mou-
vements adverses. Expliquer, dans les sciences de
la nature, c'est trouver la combinaison nécessaire
de mouvements qui aboutit à tel mouvement actuel.
La philosophie antique et scolastique se perdait
dans la considération des « choses » et de leurs
« accidents ». Mais qu'est-ce qu'une chose? Il n'y a,
dans la nature extérieure, aucune « chose » qui soit
vraiment séparée du reste, rien qui possède une
unité propre et inhérente : chaque ensemble de
mouvements que nous appelons une pierre, un arbre
ou même un animal, et que nous individualisons,
n'est, au })oint de vue physique, qu'une partie insé-
parable d'un ensemble de mouvements plus vaste,
qui l'englobe ; et cet ensemble, à son tour, renferme
d'autres mouvements et d'autres encore, à Tinfinî,
puisque l'étendue est indéfiniment divisible et même
indéfiniment divisée par le mouvement qui anime
chacune de ses parties. C'est un tourbillon de tour-
billons où le regard se perd, comme à compter, dans
un gouffre d'eau tournante, les gouttes d'eau qui
passent, reviennent, passent. Une c/iose, dans la
nature, n'est donc qu'une portion de la quantité uni-

LA «EVOLUTION CARTESIF.NNE. 35

versellé, qui est retendue. Et maintenant, qu'est-ce
qu'un « accident » inhérent à la chcxse ? L'odeur, la
saveur sont en nous, non dans le corps odorant ou
sapide. Quant au mouvement, il n'est pas un « acci-
dent » de la masse, car la masse elle-même n'est
rien, sinon l'expression d'une certaine quantité de
mouvement; et, d'autre part, dira-t-on qu'un mou-
vement soit r « accident » d'un autre mouvement,
auquel il serait « inhérent » ? Imaginations. Il n'y a
donc point « d'accidents » ; il n'y a qu'une étendue
essentiellement mobile et où le mouvement, par des
lois nécessaires, détermine des figures de toutes
sortes. Ces figures mêmes, encore une fois, sont des
résultats, non des principes. Un mouvement est rec-
tiligne ou curviligne en vertu des liaisons de ses
partiel" : il n'est pas dépendant de la ligne droite ou
de la ligne courbe, qui ne lui importent guère. C'est
nous qui trouvons, après coup, que tel mouvement
a décrit une ligne droite ou une courbe, et nous nous
extasions devant des haj^aonies qui n'existent que
/^pour nous et par nou><Tjes noms et les qualités que
^nous donnons aux Choses, nos substantifs et nos
I adjectifs, tout cela n'est que de la langue humaine :
/ la mKure ne connaît que l'alphabet mathématique,
yxiomme les genres et les espèces, l'ordre, la symé-
trie, la beauté n'existent pas dans les choses, mais
en nous. Sans doute Descartes admet un ordre uni-
versel, mais purement logique; une symétrie, mais
!, résultant des lois du nombre et de L'étendue, non
•Ji antérieure et supérieure à ces lois;|il admet une

3B DESGARTES.

l3eauté, mais identique à la vérité même, parfaitement
indépei)!^ante de ce qui peut plaire ou déplaire à nos
sensylia beauté d'un paysage, en tant qu'elle résulte
dérouleurs, de sons, d'apparences sensibles qui
nous charment, est nécessairement en nous, puisque
tout ce qui la compose n'est qu'en nous. Le fond réel
'' de la beauté est mathématique : les sons qui nous
h' ravissent sont ceux qui ont entre eux des a rapports
simples » ; le plaisir n'est qu'une idée « confuse » où^
nous percevons vaguement une géométrie cachég^^
Restent ces fameuses causes efficientes e^ces
causes finales qui, sous diverses formes, faisaient
l'objet de la spéculation antique et scolastique. Ici,
Descartes est impitoyable. 11 bannit d'abord du
monde extérieur toutes les forces, même les forces
motrices, qui ne sont pour lui que des mouvements
actuels. La force, c'est le mouvement intestin et
invisible d'où le mouvement visible de masse peut
sortir, sous certaines conditions mathématiques.
Descartes ne se contente pas de proscrire du monde
physique la « force » ; c'est encore la « cause »
même qu'il remplace par des rapports mathémati-
ques. Faisons-y attention, le principe de causalité a
deux sens possibles : ou il désigne la cause efficiente,
c'est-à-dire une puissance active, une « efficace »,
d'où l'effet sortirait comme par génération, ainsi que
l'enfant du ventre de sa mère vMH 'est là ce que
chacun croit apercevoir en soi-même quand il fait
effort pour atteindre un but. Mais y a-t-il, aux yeux
de la science, rien de semblable dans le monde exté'-

LA REVOLUTION CARTESIENNE. 37

rieur'> Non, répond Descartes, et il rejette de la
nature visible tout ce qui ressemble, de près ou de
loin, à une volonté, à une activité. Sur ce point
encore, il inaugure la science moderne de la nature,
qui ignore entièrement ou devrait ignorer les causes
efficientes, leur vrai domaine étant le monde psy-
chique. Agir et pâtir ne sont, répète Descartes, que
« différentes façons de considérer une même chose ».
Ce qui est actif sous un rapport est passif sous un
autre ; la flamme qui brûle le bois est active par
rapport aux mouvements dont ses propres mouve-
ments sont les principes; elle est passive par rap-
port aux mouvements dont ses propres mouvements
sont les conséquences. D'une activité vraie, qui
serait inhérente aux choses étendues comme telles,
vous n'avez qu'une idée « confuse » et « obscure »,
ce qui prouve bien qu'alors vous ne concevez point
« vraiment des choses hors de vous », mais simple-
ment votre image dans les choses. La seule idée
claire, ici, c'est celle de principe et de conséquence,
et (puisqu'il s'agit de mouvements) de principe mathé-
matique et de conséquence mathématique. L'activité,
dans le monde des sciences de la nature, n'est donc
qu'une métaphore humaine pour exprimer des rela-
tions toutes logiques, des rapports de dépendance
mathématique entre les termes d'une équation.

Reste le second sens du principe de causalité,
qui ne désigne plus alors qu'un rapport de succes-
sion constante entre des phénomènes. C'est le sens
empirique, sur lequel Bacon et plus tard Stuart Mill

38 DESCARTES.

ont tant insisté. Je frotte deux morceaux de bois
l'un contre l'autre, et ils s'échauffent; Bacon dit :
le frottement et la chaleur sont dans un rapport de
succession constante, et il croit avoir ainsi trouvé
une loi de la nature. Descartes, dédaigneux, ne voit
là qu'un fait brut généralisé, et il demande : Pour-
quoi? Nous apprendre que la chose se passe tou-
jours ainsi, c'est nous poser le problème à résou-
dre , ce n'est pas nous donner la solution. On
ressemble alors aux hommes primitifs qui, mesurant
les angles d'un premier triangle, puis d'un second,
puis d'un troisième , trouvaient sensiblement la
même somme et se contentaient de dire, en généra-
lisant : la somme des angles est la même dans les
divers triangles. Mais pourquoi?,,. Une loi de suc-
cession constante , ou de simultanéité constante ,
n'est pas une raison. Quand Galilée avait trouvé
par la mesure son rapport d'aires, il ne pouvait
pas en démontrer la nécessité. La causalité ainsi
, entendue n'est qu'une approximation pratique des
vraies raisons explicatives. Aussi Descartes ne s'en
contente-t-il pas : entre le frottement et la chaleur
consécutive, il cherche un rapport de continuité
mathématique, réductible logiquement, tout comme
les rapports d'aires, à une déduction ayant pour loi
l'axiome d'identité. La chaleur n'est qu'un mouve-
ment, comme le frottement du bois; c'est le même
mouvement qui se continue sous des formes diverses,
d'abord comme va-et-vient des morceaux de bois,
puis comme ébranlement de leurs particules sub-

LA HKVOLUTIOX CARTESIENNE. 39

tiles. L* « effet » se réduit à la solution d'un théo-
rème de mécanique dans la réalité ; la « cause » se
réduit aux données réelles de Téquation. La causa-
lité empirique ou succession constante n'est donc
que le masque de la nécessité rationnelle et de l'iden-
tité; l'induction n'est qu'une déduction retournée
et incomplète : elle est utile, elle est nécessaire,
mais elle n'est pas le terme de la science.

Quant aux causes finales, Descartes les chasse
pour jamais du temple de la physique et de l'his-
toire naturelle. Entendez-le se moquer de ceux qui
« croient assister au conseil de Dieu ». C'est, dit-il,
une chose « puérile et absurde » de s'imaginer que
Dieu, « à la façon d'un homme superbe, n'aurait
point eu d'autre fin, en bâtissant le monde, que
celle d'être loué par les hommes. Il n'aurait créé le
soleil , qui est plusieurs fois plus grand que la
terre, à autre fin que d'éclairer l'homme, qui n'en
occupe qu'une petite partie !» — ^^ « Que de choses,
ajoute-t-il, sont maintenant dans le monde, ou y
ont été autrefois et ont cessé d'être, sans qu'aucun
homme les a^ jamais vues ou connues, et sans
qu'elles aienr jamais été d'aucun usage pour l'hu-
manité! »^lême en physiologie. Descartes rejette
les causes finales au profit des raisons mécaniques^
L' « usage admirable de chaque partie dans les
plantes et dans les animaux » ne nous permet pas ,
dit-il, « de deviner pour quelle fin » chaque partie
existe. En un mot, dans les sciences de la nature,
« où toutes choses doivent être appuyées de solides

40 DESCAUTES.

raisons », la recherche des fins est « inepte ».
Bacon avait énuméré les erreurs et « idoles » ,
mais le gygjid iconoclaste qui les a brisées, c'est
Desc^Ftes.

^^Comme il n'y a qu'une intelligence « qui est tou-
jours la même » et une vérité qui ne change pas, il
ne peut y avoir, selon Descartes, qu'une méthode.
Laquelle? Pour le savoir. Descartes se demande,
comme fera Kant, dans quel ordre de connaissances
on trouve ces deux signes : clarté de l'évidence et
progrès incessant des découvertes. Même réponse
pour Descartes et pour Kant : ce sont les mathéma-
tiques. Donc la méthode mathématique doit « enve-
lopper » la vraie méthode, non parce qu'elle est
mathématique (ce qui importe peu) , mais parce
qu'elle est rintelligence procédant selon ses vraies
lois. Raisonnez sur toutes choses avec le même
souci des règles que le mathématicien, et vous rai-
sonnerez juste. La méthode se ramène à chercher
en tout , par l'analyse , l'élément irréductible et
« simple », ou, au sens tout scientifique, 1' « absolu ».
Cet élément « clair » en lui-même et « distinct » du
reste entraîne 1' « évidence ». Après quoi, il faut
recomposer la réalité par synthèse, « en supposant
de l'ordre là même où nous n'en apercevons pas » .
« Le secret de la méthode consiste à chercher en
tout ce qu'il y a de plus absolu », puis à faire voir
comment les éléments irréductibles, en se combinant,
composent les autres choses. La caractéristique de
la méthode cartésienne, qui est la méthode moderne,

LA REVOLUTION CARTESIENNE. 41

c'est d'expliquer toujours un tout par ses parties,
jamais les parties par le tout ou par l'idée du tout
qu'elles tendraient à réaliser. Qui aura bien compris
ce changement radical introduit par Descartes ne
se demandera plus ce que le Biscjfirs de la méthode
apportait de vraiment nouveau^

a Celui qui suit attentivem^t ma pensée, conclut
Descartes, verra que je n'embrasse rien ici moins
que les mathématiques ordinaires, mais que j'expose
une autre méthode^ dont elles sont plutôt V enveloppe
que le fond. En effet, elle doit contenir les premiers
rudiments de la raison humaine et aider à faire 'v^
sortir de tout sujet les vérités qu'il renferme. î/La ^

méthode mathématique ne donne, pour Descartes, /

qu'une application, plus frappante et plus sûre, de la
méthode universelle, qui est la raison se retrouvant ""^ — ,
en toutes choses. La méthode des sciences physiques
n'en est aussi qu'une application, et Descartes la /
conçoit comme d'autant plus parfaite qu'elle se^p- /
proche davantage des procédés mathématiques. Pour \
lui, l'expérience sensible n'est qu'une connaissance 1
confuse, qui a besoin d'être ramenée à ses éléments )
intelligibles; l'induction est une déduction provi- /
soire, qui a besoin d'être complétée et confirmée par^«^
l'expérimentation. Cependant Descartes ne rejette
nullement l'expérience, qui va, dit-il, « au-devant
des causes par les effets ». Il était lui-même un
observateur et expérimentateur de génie. Il pratiqua,
un des premiers, la vivisection. Ses expériences sur
l'arc-en-ciel sont un modèle. « Je tâche, dit-il à Mer-

42 DESCABTES.

senne, d'ouvrir le chemin pour faire que, par suc-
cession de temps, on puisse connaître toutes les
formes des choses, en ajoutant l'expérience à la
ratiocinatîon. » Il se (latte qu'il pourrait lui-même
achever en ses parties essentielles l'explication « selon
ses souhaits », pourvu qu'il eût du loisir « et la corn-
modité de faire quelques expériences ». Mais il se
passera plusieurs siècles, dit-il, « avant qu'on ait
déduit de ces principes toutes les vérités qu'on en
peut déduire ». Et pourquoi? « Parce que la plupart
des vérités qui restent à trouver dépendent de quel-
ques expériences particulières, qui ne se rencontrent
jamais par hasard, mais qui doivent être cherchées
avec soin et dépense par des hommes fort intelli-
gents. » Sa fierté se refuserait à accepter l'argent
nécessaire aux expérimentations, sinon de la part de
l'Et^^^^ais l'Etat ne s'en occupe guère.

L'expérience a, pour Descartes, une double utilité.
La première, c'est de fournir les problèmes à résou-
dre; la seconde, de « vérifier » les solutions. La
nature est le sphinx qui propose des énigmes. Le
nombre des problèmiBs est illimité, mais il en est
dont la solution s^ manifeste actuellement à nos yeux
dans la nature-.' Une pierre lancée par la fronde
tombe après avoir décrit une courbe ; pourquoi
tombe-t-elle et pourquoi décrit-elle cette ligne?
L'arc-en-ciel brille après l'orage; pourquoi? Il faut,
dit Descartes, a que nous puissions choisir, entre
une infinité d'effets qui peuvent être déduits des
mêmes causes, ceux que nous devons principalement

LA REVOLUTION CARTESIENNE. 43

tâcher d'en déduire ». Et ceux-là, ce sont ceux qui
se présentent à nous. Les expériences a sont d'au-
tant plus nécessaires qu'on est plus avancé en con-
naissance ». En effet, au commencement, ce ne sont
que les phénomènes les plus généraux et les plus
familiers qu'il s'agit d'exj3liquer ; mais, quand on
pénètre dans les subtiles complications du réel, par
cela même du possible, les problèmes deviennent
tellement spéciaux qu'ils exigent des expériences de
plus eja-^plus spéciales et nombreuses.
-''^A l'inverse de Bacon, Descartes comprend l'im-
portance de l'hypothèse ou construction idéale dans
les sciences de la nature ; il marque aussi avec pré-
cision le degré de probabilité qui appartient aux
hypothèses selon leur conformité à l'expérience. Le
monde, dit-il avec profondeur, est comme une écri-
ture secrète, un « chiffre » qu'il s'agit de lire et
d'interpréter. On attribue, par hypothèse, un sens
à chaque lettre et une règle au tou^-if par exemple,
on suppose que chaque lettre du chiffre est mise à
la place de la lettre suivante, OQHR à la place de
PARIS; et si, en lisant de cette façon, « on trouve
des paroles qui aient du sens », on ne doutera point
que ce ne soit le vrai sens du chiffre. Le contraire,
quoique possible, n'est pas « moralement croyable ».
De même, si l'alphabet mathématique nous fournit
une règle pour interpréter les « propriétés de l'ai-
mant, du fer et des autres choses qui sont au monde »,
nous aurons acquis pour notre science une « certi-
tude morale ». Or c'est à l'expérience d'établir cette

kk OESCARTES.

certitude morale en confirmant nos hypothèse&^Iais
il y a une seconde sorte de certitude supérieure à la
certitude morale : c'est « lorsque nous pensons qu'il
n'est au^nement possible que la chose soit autre-
raent/T Et il y a dans la nature des lois qui offrent
cette certitude : ce sont les lois générales du mou-
vement; il faut donc s'efforcer d'y tout réduire.

Descartes se formait, on le voit, une idée très
exacte des conditions de la science; beaucoup de
nos contemporains s'en font une bien moins par-
faite. Son tort est d'avoir préféré trop exclusive-
ment l'ordre déductif à l'ordre inductif. Il va, comme
on l'a dit, du centre à la circonférence, du principe
aux faits, au lieu d'aller de la circonférence au
centre, des faits au principe. D'un seul coup, il se
place à la source de toutes choses et prétend en
voir sortir, pour le suivre en ses détours, le torrent
sans fin des phénomènes. Mais qu'une notion man-
que au point de départ, qu'une donnée fasse défaut,
et voilà toute la synthèse viciée, d'abord dans ses
principes, puis dans ses conséquences. La méthode
de construction synthétique, à elle seule, n'est
qu'une vaste hypothèse qui part de telles données
considérées exclusivement et nous apprend ce qui
aurait lieu si ces données étaient seules. A l'expé-
rience de nous dire si nous n'avons point laissé
échapper quelque facteur du problème. Quelque
synthétiques qu'elles soient, nos conceptions peu-
vent bien toucher le réel, non l'embrasser ni le péné-
trer.

CHAPITRE II

LA MATHEMATIQUE ET LA MÉCANIQUE
UNIVERSELLES

I. — 11 y a quelque chose de plus grand que
d^ajouter à la somme des connaissances humaines,
c'est d'ajouter à la puissance même de Tesprit
humain. C'est ce qu'a fait Descartes par la création
de sa a mathématique universelle ». Biot lui-même,
qui reproche à Descartes d'avoir trop fait de méta-
physique, reconnaît, en parlant de l'application de
Talgèbre à la géométrie, que « Descartes fut servi
beaucoup en cette occasion par la métaphysique de
son esprit ». Et Descartes avait alors vingt-trois ans I

Les découvertes de Descartes devaient révolu-
tionner et les sciences mathématiques et les sciences
physiques. La théorie des fonctions variables a
préparé le calcul des (luxions ou calcul différentiel.
La méthode cartésienne des indéterminées, dit
Carnot, « est si admirable que l'analyse infinité-
simale n'en est qu'une heureuse application ».

/iG DESCARTES.

Nous ne pouvons ici entrer dans le détail de ces dé-
couvertes; c'est seulement Tapplication de la méthode
au système du monde que nous voulons mettre en
évidence : nous voulons faire voir que Descartes est
le vrai fondateur de Tévolutionnisme entendu dans
son sens légitime. Combien il est supérieur à tous
ceux qui, de nos jours, partent de l'évolution au sens
vague, comme d'une loi ou force primordiale! A
vrai dire, l'évolution n*est qu'un résultat de lois
plus profondes ; elle ne produit rien, elle est pro-
duite; elle n'explique pas, elle est à expliquer.
Depuis les travaux de Spencer, on met sans cesse
en avant l'Evolution, comme une sorte de divinité
qui présiderait au développement des êtres; c'est
confondre l'elTet avec la cause, la conséquence avec
le principe. « L'évolution, dit Spencer, est un pas-
sage graduel de l'uniformité primitive à la variété,
de l'homogène à l'hétérogène , de l'indéfini au
défini. » A la bonne heure; mais ce sont les lois
du mécanisme universel qui ont pour résultat final
ce passage des choses d'un état de dispersion rela-
tivement uniforme, où elles sont pour nous indis-
tinctes et imperceptibles, à un état de concentration
et de variété régulière, où elles deviennent pour
nous distinctes et perceptibles. L'évolution n'est
donc qu'une application de la mathématique uni-
verselle, dont les principes doivent, avant tout, être
établis. Ils l'ont été par Descartes; bien plus, ils
ont reçu de lui leurs premières et leurs plus
importantes applications.

MATHEMATIQUE ET MECANIQUE UNIVERSELLES. 47

Descartes a compris d'abord une vérité que la
doctrine de révolution et de la sélection naturelle
a mise hors de doute : c'est que « nos sens ne nous
enseignent pas la réelle nature des choses, mais
seulement ce en quoi elles nous sont utiles ou nui-
sibles ». La raison que Descartes en donne, avant
Helmholtz, c'est que nos sensations sont des
« signes » du rapport « qu'a notre corps avec les
autres corps », et que ces signes ont pour unique
objet a sa conservation ». Le darwinisme ajoutera
que, dans la lutte poui' la vie, ces sensations seules
se sont développées qui permettaient au vivant de
se mettre en harmonie avec ses conditions d'exis-
tence. Si le sens de l'ouïe, dit Descartes, apportait
à notre pensée la vraie image de son objet, « il fau-
drait, au lieu de nous faire concevoir le son, qu'il
nous fît concevoir le mouvement des parties de l'air
qui tremblent contre nos oreilles ».

De là dérive la véritable notion de la matière, qui
est le point de départ de l'évolutionnisme. Tous les
savants et philosophes reconnaissent aujourd'hui
avec Descartes que la couleur et le son, comme
l'odeur et la saveur, n'existent point dans les corps.
Mais on voudrait encore de nos jours faire excep-
tion pour certaines qualités, comme la pesanteur,
la résistance, l'impénétrabilité. C'est reculer jus-
qu'aux prédécesseurs de Descartes, qui croyaient,
eux aussi, que la pesanteur est une des qualités
inhérentes aux corps, que tout corps est lourd ou
léger « par nature ». Descartes l'a montré, et on ne

48 DESCARTES.

devrait plus Toublier maintenant, la pesanteur n'est
qu*un cas du mécanisme; c*est un problème à expli-
quer, ce n'est pas une explication. A cela on objecte :
N'apprécions-nous pas la pesanteur par Tefifort que
nous sommes obligés de faire pour soulever un
]ioids ? — Sans doute ; mais il est clair que cet effort
n'est qu'un mode de sentir et de réagir qui nous est
propre. L*instinct nous porte à projeter un effort
analogue dans les corps eux-mêmes, mais Tinstinct
nous porte aussi à y projeter la couleur et les sons.
Pourquoi donc, demandera Descartes, nous ima-
giner que Teffort ait le privilège d'exister hors de
nous dans les choses plutôt que la couleur et le son ?
De même pour la résistance et pour la dureté.
La résistance, en physique, n'est qu'un mouvement
arrêté dans une direction et obligé par cela même
de se transformer. Il v a une certaine sensation
musculaire qui accompagne cet arrêt de mouvement
et qui même, en certains cas, va jusqu'à être pénible,
comme quand nous recevons un coup ; mais la sen-
sation musculaire n'existe pas plus indépendamment
de nous que la douleur elle-même. Imaginez, dit
Descartes, que toutes les fois que nous portons les
mains quelque part, les corps- qui sont en cet
endroit se retirent aussi vite que lios mains en
approchent : « 11 est certain alors que nous ne sen-
tirions jamais de dureté ; et néanmoins nous n'avons
aucune raison qui nous puisse faire croire que les
corps qui se retireraient de cette sorte perdraient
pour cela ce qui les fait corps. » L'impénétrabilité

MATHEMATIQUE ET MECANIQUE UNIVERSELLES. 49

elle-même est une sorte d*idole qui, malgré Des-
cartes, subsiste encore aujourd'hui dans la phy-
sique. Les parties de retendue sont en dehors l'une
de l'autre et s'excluent mutuellement, voilà qui est
certain; mais, quand nous transportons aux exis-
tences cette exclusion mutuelle et absolue, nous ne
faisons que nous figurer par l'imagination, sous un
symbole plus ou moins grossier, la propriété intel-
ligible qu'ont les parties de l'espace d'être en dehors
les unes des autres. Si rien ne nous causait la sen-
sation originale de résistance, d'effort arrêté, nous
ne concevrions pas l'impénétrabilité. Scientifique-
ment celle-ci se résout en deux mouvements de
gens contraire qui se font équilibre ; c'est un simple
arrêt de mouvement.

Au point de vue de la physique. Descartes a donc
raison et ses idées seront de plus en plus confir-
mées. En dehors du moi et de tous les êtres sen-
tants et agissants, il n'y a rien dans l'univers, pour
le physicien, que des relations géométriques ou
mécaniques, qui peuvent être soumises au calcul.
De là le mot fameux de Descartes : « Donnez-moi
l'étendue et le mouvement, je construirai le monde ».
Gomme la physique proprement dite n'a pas à s'oc-
cuper de l'essence des corps, comme elle se borne
à l'étude des phénomènes et des lois, on peut dire
que Descartes a fondé la physique sur sa base défi-
nitive.

II. — Si, en dehors du mental, la matière pro-
prement dite, la matière nue n'est que l'espace, il

4

50 OESCARTES.

en résulte immédiatement que le monde est infini en
étendue. Avec quelle mordante ironie Descartes
raille ceux qui veulent enfermer Tunivers « dans
une boule »! H implique « contradiction, ajoute-t-il,
que le monde soit fini ou déterminé, parce que je
puis concevoir un espace au delà des bornes du
monde, quelque part que je les assigne », Autre,
d^ailleurs, est cette infinité d'étendue, autre l'infi-
nité de perfection que l'on conçoit « en Dieu seul ».
Sur l'éternité du monde dans le passé, Descartes
n'ose se prononcer ouvertement, cette opinion sen-
tant trop le bûcher; mais il est facile de voir quelle
est sa pensée de derrière la tête. Pourquoi Dieu
aurait-il attendu un certain moment précis pour
créer? 11 répugne à la raison, dit quelque part Des-
cartes, de croire que la puissance suprême « soit
restée, dans la création, au-dessous de la puissance
de notre imagination ». Descartes admet tous les
infinis de quantité ; et si on lui objecte qu'il y a alors
des infinis plus grands les uns que les autres,
comme deux bandes parallèles infinies dont l'une
est le double ou le triple de l'autre, il répond, avec
une concision et une force admirables : « Pourquoi
pas, puisque c'est sous quelque rapport fini que les
infinis sont plus ou moins grands? » Ciir non, in
ratione fini fa ?

Le mouvement étant le mode d'existence essentiel
à la matière, la matière infinie est nécessairement
mue et « enveloppe une infinité de mouvements qui
durent perpétuellement dans le monde; il n'y a

MATHEMATIQUE ET MECANIQUE UNIVERSELLES. 51

rien dans aucun lieu qui ne se change, et ce n'est pas
dans la flamme seule qu'il y a quantité de parties
qui ne cessent point de se mouvoir : il y en a aussi
dans tous les autres corps ». Diderot se souviendra
de cette pensée quand il dira : « Vous qui imaginez
si bien la matière en repos, pouvez-vous imaginer
le feu en repos ?» Il est étonnant que, de nos jours
encore, il se trouve des philosophes pour rêver une
matière immobile qui aurait eu besoin d'un moteur
afin de se mettre en voyage dans l'espace. La
matière, selon Descartes, ne pouvant ni se perdre
ni se produire en dehors de l'action divine, son
mouvement ne peut davantage « ni se perdre ni
s*engendrer »; ce Protée, sous ses transformations,
se retrouve toujours le même.

Descartes suppose donc la matière sans bornes
animée, depuis un temps indéfini, de la quantité de
mouvement qu'elle possède actuellement, et il en
tire cette conséquence d'une prodigieuse audace :
« Quand bien même nous supposerions le chaos des
poètes, on pourrait toujours démontrer que, grâce
aux lois de la nature, cette confusion doit peu à peu
revenir à l'ordre actuel,,,. Les lois de la nature sont
telles, en effet, que la matière doit prendre néces-
sairement toutes les formes dont elle est capable. »
C'est le principe même de l'évolution. Principe si
hardi et si hérétique qu'il scandalisait Leibniz,
lequel, à propos de cette page, insinuait que Des-
cartes « y montre son âme à nu ». De nos jours
encore, combien de philosophes et de savants reçu-

52 DESGARTES.

lent avec inquiétude devant cette nécessité pour la
matière, essentiellement mobile, de prendre succes-
sivement toutes les formes dont elle est capable, et
d'arriver, quel que soit le point de départ, à Tétat
présent du monde, où vous vivez et où je vis !

Outre la permanence du mouvement, principe de
l'évolution, Descartes admettait également ce que
les évolutionnistes appellent le continuel passage de
l'homogène à l'hétérogène. La matière, pour lui,
c'est l'espace homogène, et tout l'hétérogène a son-
explication physique dans les figures que le mouve-
ment engendre à travers l'espace. Quant à cette
variété par excellence qui est dans nos pensées et
états de conscience, elle forme un monde tout dif-
férent du monde de l'étendue, lequel est déjà con-
stant et complet en soi.

C'est au grand principe de la permanence et de
la continuité du mouvement, qui, depuis Descartes,
domine la science moderne , que se rattache la
conception de l'inertie. « Chaque chose demeure
en l'état qu'elle est autant qu'il lui est possible, et
jamais elle ne le change que par la rencontre d'autre
chose. » Lorsqu'une chose a commencé une fois de
se mouvoir, « nous n'avons aucune raison de penser
qu'elle doive jamais cesser de se mouvoir avec la
même vitesse, tant qu'elle ne rencontre rien qui
retarde ou qui arrête son mouvement ». L'inertie
n'est donc encore, sous un autre nom, que la per-
sistance de la même quantité de mouvement. La
seule erreur de Descartes consiste à avoir admis

MATHËMATIQUE £T MECANIQUE UNIVERSELLES. 53

qu'on pourrait, à la rigueur, changer la « direc-
tion » des mouvements sans en altérer la « quan-
tité ». C'était pour sauvegarder notre libre arbitre
que Descartes nous attribuait ce pouvoir de changer
la direction du mouviement. Par malheur, c'est seu-
lement en modifiant la quantité qu'on peut modifier
la direction. Leibniz l'a fort bien montré, mais il n'a
pas lui-même trouvé la vraie formule mathématique
pour exprimer la permanence de la force. En défi-
nitive, d'après la science contemporaine, qu'est-ce
qui reste constant dans l'univers? C'est la somme
de deux quantités variant en sens inverse l'une de
l'autre : ces deux quantités sont l'énergie actuelle
(ou force vive de Leibniz) et l'énergie potentielle;
mais, en réalité, il n'y a dans la matière comme telle
d'autre « énergie » que le mouvement, d'autre cause
du mouvement ou de ses modifications qu'un autre
mouvement ou une autre modification de mouve-
ment; c'est ce que Descartes a compris; il n'y a donc
pas d'énergie potentielle proprement dite ; toute
énergie est actuelle et « cinématique ». Donc encore,
les deux quantités dont la science moderne admet la
constance dans Tunivers sont deux quantités de
mouvement à forme différente. Mais alors c'est le
triomphe définitif de Descartes, non de Leibniz,
puisqu'en somme la science reconnaît la constance de
la même quantité totale de mouvement, tantôt sous
forme visible, tantôt invisible et intestin. C'est une
observation qu'il importait de faire en présence de
toutes les spéculations scolastiques qu'on hasarde,

&4 1>ESGÂRT£S.

encore aujourd'hui, sur la prétendue « énergie poten-
tielle ».

La deuxième loi générale du mouvement, d'après
Descartes, concerne la direction rectiligne de tout
mouvement simple. La philosophie aristotélicienne
admettait, en vertu de considérations sur les causes
finales et la beauté, des mouvements curvilignes
simples et primitifs; Kepler même, sous le prétexte
que le cercle est la plus belle des figures, avait jugé
que les planètes doivent décrire des cercles. Des-
cartes, qui avait chassé de la mécanique ces consi-
dérations de beauté et de finalité, montre que le
mouvement rectiligne est seul simple et primordial.
Cette loi , aujourd'hui incontestée , Descartes la
déduit avec profondeur de la loi plus générale qui
concerne la conservation du mouvement. « Le mou-
vement, dit-il, ne se conserve pas comme il a pu
être quelque temps auparavant, mais comme il est
précisément au moment même où il se conserve. » Or
considérez la pierre d'une fronde dans le moment
actuel et au point précis où elle se trouve, il n'y a
« aucune courbure en celte pierre ». Si donc elle se
meut en ligne courbe, c'est que sa direction naturelle
est continuellement changée par l'obstacle que lui
apporte la corde; sans cela, la pierre s'échapperait
par la tangente, et c'est ce qu'elle fait dès qu'elle
est abandonnée à son mouvement propre. De tous
les mouvements, « il n'y a que le droit qui soit
simple » et irréductible; tout autre est complexe et
peut se réduire à la résultante de mouvements

MATHEMATIQUE ET MECANIQUE UNIVERSELLES, hb

divers. C'est donc ici dans la ligne droite que nous
trouvons « Tidée claire et distincte, la nature simple »
où se repose l'esprit, et que la méthode cartésienne
prescrit partout de poursuivre.

La troisième loi, qui a également acquis droit de
cité dans la science moderne, concerne la communi-
cation du mouvement. Celle-ci ne dépend, dit Des-
cartes, que d'un seul principe : lorsque deux corps
se rencontrent qui ont en eux des mouvements
incompatibles, « il doit se faire quelque changement
à ces modes pour les rendre compatibles; mais ce
changement est toujours le moindre qui puisse être.
Lorsque la nature a plusieurs voies pour parvenir à
un même effet, elle suit toujours infailliblement la
plus courte ». Ainsi un fleuve coule là où il y a le
plus de pente et le moins d'obstacles. C'est donc
encore Descartes qui a formulé cette célèbre loi de
la moindre action, de la moindre dépense, de V éco-
nomie de la nature, des voies les plus simples et les
plus faciles, toutes expressions synonymes. Cette loi,
soutenue ensuite par Fermât, par Euler et Mauper-
tuis, donna lieu à de nombreuses et interminables
controverses philosophiques . Les partisans des
causes finales ne manquèrent pas d'y voir un dessein
de la nature ou de Dieu. Mais Lagrange, revenant à
Descartes, démontra qu'elle dérive des lois primor-
diales du mouvement. « Le principe de la moindre
action, conclut Lagrange, ne doit pas être érigé
en cause finale. » 11 ne faudrait donc pas, encore
aujourd'hui, s'extasier sur les résultats mécaniques

56 D£SCART£S.

de cette loi comme si elle manifestait une intention
et une finalité.

. Il est un autre grand principe de la mécanique
moderne dont on veut faire exclusivement honneur
au génie de Newton. C'est le principe de l'égalité
de l'aclion et de la réaction. Descartes v touche
de bien près dans les corollaires de sa troisième loi :
« Quand un corps en pousse un autre, ce corps ne
peut lui donner aucun mouvement qu'il n'en perde
en même temps autant du sien, ni lui en oter que
le sien ne s'augmente d'autant ».

On le voit, si Descartes s'est trompé sur plusieurs
des lois particulières du choc, il n'en a pas moins
formulé avec exactitude et réduit le premier en sys-
tème ces grandes lois générales du mouvement qui
sont les vraies raisons de l'évolution cosmique.

De la mécanique universelle Descartes a déduit,
bien avant Laplace, la mécanique céleste. C'est
môme lui, et non pas Newton, qui, le premier, eut
l'idée féconde d'expliquer par un seul et même
mécanisme la pesanteur à la surface de la terre et
les révolutions des planètes autour du soleil. Il n'a
pas, comme Newton, vu la pomme tomber, pour se
demander ensuite, par analogie, comment la lune ne
tombait point sur la terre; mais, grâce à la puissance
de son génie synthétique, il a embrassé d'avance
tous les corps de l'univers dans les mêmes lois du
« mouvement rotatoire ».

Roberval, dans son Aristarque, en 1644, attribuait
à chaque particule matérielle la propriété à* attirer

MATHEMATIQUE ET MECANIQUE UNIVERSELLES. 57

toutes les autres parties de l'univers et d'être attirée
par elles. Descartes s'élève contre cette notion d'une
force vraiment attractive qui nous ramènerait aux
vertus occultes. Loin de s'attirer, tous les corps ten-
dent, selon lui, à s'écarter les uns des autres par le
fait même du choc. S'ils ne se dispersent point dans
le vide infini, c'est que ce vide n'existe pas. Si les
planètes s'écartaient par la tangente, elles seraient
repoussées vers le centre par des corps dont la
force centrifuge est plus grande, et qui, conséquem-
ment, tendent plus qu'elles à se diriger vers la sur-
face du tourbillon. La pesanteur, sur la terre, n'est
pour Descartes qu'un cas particulier de cette loi
universelle; la terre, en effet, est le centre d'un
tourbillon particulier, qui agit sur les corps terres-
tres comme le tourbillon solaire agit sur les planètes.
Qu'un corps terrestre, par exemple une pierre,
s*éloigne d'abord de la surface de la terre, ce corps
y sera bientôt repoussé par les parties du tourbillon
dont la force centrifuge est plus grande que la
sienne. Une pierre tombe en vertu du même méca-
nisme qui fait qu'un morceau de liège remonte à la
surface de l'eau. La pesanteur n'est donc qu'une
impulsion et non une attraction *. La « forme sphé-
rique d'une goutte liquide » est l'effet de la pression
« d'une matière subtile environnante, qui se meut
et la pousse en tous sens », tendant elle-même à

1. On soit que, pour Newton môme, Tattraction n'était
qu'une mélophore, qui fut prise plus tard au sérieux par les
newtoniens.

58 DESCARTES.

continuer tous ses mouvements en ligne droite :
a C'est la matière subtile qui, par cela seul qu'elle
se meut autour de la terre, pousse aussi vers elle
tous les corps qu'on nomme pesants ». — D'Alembert
reconnaît que cette explication mécanique de la
pesanteur est « admirable ». Si donc il est juste d'at-
tribuer à Newton la découverte des vraies lois et for-
mules de la gravitation, il faudrait pourtant se sou-
venir que c'est Descartes qui a conçu la pesanteur
universelle et, du premier coup, l'a ramenée à un
simple mécanisme.

Descartes a pressenti une autre loi qui joue un
rôle très important dans la doctrine de l'évolution el
dans les prédictions relatives à l'état futur du monde :
c'est qu'il y a plus de mouvement de masse à se
transformer en mouvement moléculaire que de mou-
vement moléculaire à se transformer en mouvement
de masse, si bien que l'univers tend vers un état où
les mouvements de masse seraient supprimés et rem-
placés par les mouvements moléculaires : « Il y
a bien plus de rencontres, dit Descartes, où le mou-
vement des plus grands corps doit passer dans les
plus petits qu'il n'y en a, au contraire, où les plus
petits puissent donner le leur aux grands ».

En somme, la cosmogonie de Descartes est la pre-
mière cosmogonie scientifique que mentionne l'his-
toire. Etat essentiellement vibratoire des corps, tous
composés « de petites parties qui se meuvent en
même temps de tous côtés » ; la terre et les cieux

MATHEMATIQUE ET MECANIQUE UNIVERSELLES. 59

« faits d'une même matière » ; composition gazeuse
du soleil; assimilation du soleil à une flamme qui, à
chaque instant, a besoin de nourriture pour réparer
ses pertes; état primitivement gazeux de toutes les
planètes; feu central de la terre; périodes géolo-
giques, émersion des continents et explication de
leurs inégalités par le déplacement relatif des vous-
soirs de la croûte terrestre; les filons métallifères
considérés comme des « exhalaisons » des couches
profondes, au lieu d'être attribués à des influences
sidérales; « encroûtement » des corps célestes par
refroidissement; variation d'éclat des étoiles due
au changement des « croûtes » qui se forment à
leur surface (exDjit^tion reprise de nos jours par
M. Faye), etc/^joutons que Descartes, malgré les
précautions excessives dont il s'enveloppa en appre-
nant la condamnation de Galilée, est le savant qui
contribua le plus à faire triompher la doctrine de
Copernic. Si l'histoire des idées est encore plus
importante que celle des événements, on nous par-
donnera sans doute d'avoir insisté sur la vraie part
de Descartes dans les découvertes de la mécanique
céleste.

CHAPITRE III

LA PHYSIQUE MÉGANIQUE

La permanence du mouvement a pour corollaire
sa transformation. Descartes, on l'a déjà vu, a aperçu
et formellement énoncé celte conséquence. Il a donc,
le premier, soutenu la doctrine contemporaine de
Tunité des forces physiques : « C'est, dit-il, le
mouvement seul qui, selon les différents effets qu'il
produit, s'appelle tantôt chaleur et tantôt lumière » .
— « Qu'un autre », ajoute-t-il, avec la fierté du
savant qui a conscience de parler comme parleront
les siècles à venir, « qu un autre imagine dans le
corps qui brûle la forme du feu, la qualité de la cha-
leur et enfin Yaction qui le brûle comme des choses
diverses; pour moi, qui crains de me tromper si j'y
suppose quelque chose de plus que ce que je vois
nécessairement y devoir être, je me contente d'y
concevoir le mouvement de ses parties*, et cela seul
pourra produire en lui tous les changements qu'on
expérimente quand il brûle. » — Voilà donc, ici

LA PHYSIQUE MECANIQUE. 61

encore, l'explication mécanique substituée aux expli-
cations par les « formes », les a qualités » et les
« actions ».

Poursuivant sa marche triomphale à travers toutes
les sciences et jetant les vérités comme à pleines
mains, Descartes explique le magnétisme par les lois
du mouvement et compare la terre à un vaste aimant;
il explique la lumière non par l'émission de parti-
cules à travers l'espace, comme le soutiendra faus-
sement Newton, mais par la transmission d'unepres-
sion à travers le fluide éthéré. « De même, dit
Descartes, le choc se transmet à travers une série
de billes qui se touchent » . Par là il pose la base du
système des « ondes », que le cartésien Huygens
opposera victorieusement à la théorie newtonienne
de l'émission. Il prépare aussi la théorie mécanique
de la chaleur, et explique la chaleur par un mouve-
ment des « particules corporelles » ; il montre que
« tout mouvement violent produit le feu », que la
chaleur à son tour peut produire les effets mécani-
ques les plus divers, enfin que le mouvement lumi-
neux peut se transformer en mouvement calorifique.

Le premier encore. Descartes démontre, par une
décomposition de mouvements, la loi de la réfraction
de la lumière ; il en donne l'élégante formule Irigo-
nométrique qui porte encore son nom; il en déduit
la théorie des principaux instruments d'optique.
Comparant la décomposition de la lumière dans la
goutte d'eau à sa décomposition par le prisme, il
explique la formation des deux arcs-en-ciel. C'est

$& DESCÂRTES.

par une ridicule injustice qu'on a voulu, sans le
moindre fondement, attribuer à l'Allemand Snellius
la découverte de la loi de la réfraction.

Non moins injustes sont ceux qui attribuent à Tor-
ricelli la première idée de la pesanteur de Tair et à
Pascal tout l'honneur des expériences du Puy de
Dôme. C'est à Descartes, non à Torricelli, qu'est
due l'idée de la pesanteur de l'air et de son influence
sur l'ascension des liquides. Et c'est aussi à Des-
cartes qu'est due l'idée de Texpérience du Puy de
Dôme, ainsi que la célèbre comparaison de l'air avec
« la laine » : Pascal la lui emprunte sans le nommer.
Dès le 2 juin 1632, Descartes écrivait à un ano-
nyme : a Imaginez l'air comme de la laine et l'éther
qui est dans ses pores comme des tourbillons de
vent qui se meuvent çà et là dans cette laine; le vif-
argent qui est dans le tuyau ne peut commencer à
descendre qu'il n'enlève toute cette laine, laquelle,
prise toute ensemble, est fort pesante. » Descartes
avait donc devancé d'au moins douze ans Torri-
celli, qui ne parvint qu'en 1643 à sa conception.
En 1638, Descartes écrivait encore à Mersenne :
a L'observation que les pompes ne tirent point
l'eau à plus de 18 brasses de hauteur ne se doit
point rapporter au vide, mais à la pesanteur de
l'eau, qui contre-balance celle de l'air ». Pendant
deux séjours à Paris, Descartes entretint plusieurs
fois et longuement Pascal. Il était le plus souvent
question entre eux du vide, que Pascal avait tou-
jours défendu, et de la cause de l'ascension des

LA PHYSIQUE MECANIQUE. 63

liquides. Après l'expérience du Puy de Dôme
(17 août 1649), Descartes écrivit à Garcavi : « C'est
moi qui avais prié M. Pascal, il y a deux ans, de la
vouloir faire; et je l'avais assuré du succès, comme
étant entièrement conforme à mes principes, sans
quoi il n'aurait eu garde d'y penser, à cause qu'il
était d'opinion contraire ».

Que Descartes, lui, n'ait rien emprunté à personne,
nous sommes loin de le soutenir; mais c'est toujours
sur les détails que ses emprunts portent. Il est telle-
ment épris de l'universel que, pour lui, les vérités
isolées doivent leur principale valeur à leur rapport
avec le tout, à leur place dans le système intégral.
C'est ce qui fait qu'il croit retrouver son bien quand
il fait entrer les idées d''autrui dans sa doctrine. Il
est architecte en philosophie : pour construire une
œuvre personnelle, il faut des pierres, du marbre
même et de beau marbre; mais tous ces matériaux
n*ont leur valeur architecturale que par la manière
dont ils sont disposés. « J'avoue, dit Descartes, que
je suis né avec un esprit tel que le plus grand bonheur
de l'étude consiste pour moi, non pas à entendre les
raisons des autres, mais à les trouver moi-même. »
Un livre tombait-il entre ses mains, il aimait à en
regarder le titre, l'introduction, à voir aussi l'énoncé
du problème, puis, le livre aussitôt refermé, à décou-
vrir lui-même la démonstration. Un livre était donc
pour lui un problème sur lequel il se plaisait à
exercer sa propre méthode. Quand il avait tout
retrouvé à sa manière et tout rangé à sa place dans

6% DESCÂRTES.

son système, il lui arrivait parfois d'oublier la bonne
occasion que les autres lui avaient offerte de repenser
leur pensée. En ce qui concernait ses inventions pro-
pres, tantôt il était fort jaloux de leur nouveauté et
de leur originalité, tantôt il se laissait prendre son
bien sans trop de souci, et se montrait généreux des
miettes de son génie; -un de ses amis lui reproche
à ce sujet sa magnanimité. Au reste, c'était entre
les savants d*alors un tel conflit de prétentions pour
toute découverte, que rhistorien finit par s'y perdre.
En somme, Descartes a établi sur ses vraies bases
la physique moderne, qui est l'étude des transfor-
mations diverses du mouvement. Mais, supérieur en
cela à bien des savants et philosophes de notre
temps, il n'a jamais admis la transformation possible
du mouvement, comme tel, en pensée. Tandis que,
par exemple, nous voyons Spencer osciller pitoya-
blement sur ce point, passer de la négation à l'aiBr-
mation, présenter parfois la pensée comme une
transformation de la chaleur et des vibrations cérév*
braies. Descartes, lui, n'hésite jamais : le mouve-
ment est d'un côté, la pensée est de l'autre, et de
tous les mouvements réunis ne peut, comme dira
Pascal en commentant Descartes, « réussir » la
moindre pensée. Descartes n'eût donc pas admis,
comme Spencer, que l'évolution du monde soit de
nature uniquement mécanique et que ses facteurs
primitifs ne renferment aucun élément mental. Pour
Descartes, l'évolution est indivisiblement mécanique
et intellectuelle.

CHAPITRE IV

LA PHYSIOLOGIE MÉGANIQUE

De même que la physique moderne, la physiologie
moderne a été établie par Descartes sur ses vrais^
fondements. Les corps organisés réclament-ils, au
point de vue de leurs fonctions vitales, un principe
nouveau différent du pur mécanisme? Nullement;
l'organisme vivant n'est encore, selon Descartes,
qu'un mécanisme plus compliqué, la physiologie
n'est qu'une physique et une chimie plus complexes.
La somme des mouvements, en effet, étant constante
dans l'univers, ceux des êtres vivants ne peuvent
que provenir d'autres mouvements. « Toutes les
fonctions que j'ai attribuées à cette machine suivent
naturellement de la seule disposition des organes, ni
plus ni moins que font les mouvements d'une hor-
loge ou autre automate de celle de ses contrepoids
et de ses roues; de ëbrte qu'il ne faut point, à leur
occasion, concevoir en elle aucune âme végétative,
ni sensilive, ni aucun principe de mouvement et de

5

66 DESCARTES.

vie que son sang et ses esprits agîtes par la cha-
leur. » Le vitalisme de l'école de Montpellier, avec
son « principe vital » digne du moyen âge, l'animisme
de certains médecins, qui attribuent à l'âme la vie
répandue dans le corps, sont pour Descartes des
rêveries scolastîques. Dans son écrit des Passions
de l'dmey il fait cette remarque grosse de consé-
quences, que le cadavre n'est pas mort seulement
parce que l'âme lui fait défaut, mais parce que
la machine corporelle est elle-même en partie
détruite et ne peut plus fonctionner. « C'est se
tromper que de croire que l'âme donne du mouve-
ment et de la chaleur au corps. » Quelle différence
y a-t-il donc entre un corps vivant et un cadavre?
La même différence qu'entre l' « horloge qui marche »
et l'horloge usée qui ne peut plus marcher.

Sur les origines de la vie et des espèces vivantes.
Descartes se tait, par prudence sans doute. Mais ses
principes parlent assez haut : tout ce qui n'est pas
la pensée même doit s'expliquer par le mouvement;
la machine organisée ne peut donc être différente
des autres et doit avoir son origine dans les lois de
la mécanique universelle. Descartes admet les géné-
rations spontanées — auxquelles on reviendra un
jour, croyons-nous, sous une forme moins enfantine
que celle dont M. Pasteur a fait la réfutation; —
Descartes reconnaissait donc la transformation pos-
sible du mouvement ordinaire en un tourbillon vital.
La génération n'est pour lui qu'un 4)hénomène chi-
mique et calorifique. Et si l'on s'étonne, il répond

LA PHYSIOLOGIE MECANIQUE. 67

avec Téloquence géométrique d*un Pascal ; « Quel-
qu'un dira avec dédain qu'il est ridicule d'attribuer
un phénomène aussi important que la formation de
l'homme à de si petites causes; mais quelles plus
grandes causes faut-il donc que les lois éternelles
de la nature ? Veut-on l'intervention immédiate de
l'intelligence ? De quelle intelligence ? De Dieu lui-
même? Pourquoi donc naît-il des monstres? »

Devançant Darwin, Descartes pressent la loi qui
veut que les organismes mal conformés disparais-
sent, tandis que les autres organismes subsistent
avec leurs espèces en apparence immuables. « Il
n'est pas étonnant, dit-il, que presque tous les ani-
maux engendrent; car ceux qui ne peuvent engen-
drer, à leur tour, ne sont plus engendrés, et dès lors
ils ne se retrouvent plus dans le monde. » En con-
séquence, les espèces bien constituées subsistent
seules à la fin. Mais il ne faut pas croire pour cela
qu'elles aient été les seules productions de la nature,
ni les œuvres d'un dessein spécial, pas plus que
les formes de la neige ou de la grêle.

Une fois produit mécaniquement, le germe se
développe à son tour suivant les règles de la méca-
nique. c( Si on connaissait bien toutes les parties de
la semence de quelque espèce d'animal en particu-
lier, par exemple de l'homme, on pourrait déduire
de cela seul, par des raisons entièrement mathéma-
tiques, toute la figure et conformation de chacun de
ses membres; comme aussi, réciproquement, en
connaissant plusieurs particularités de celte confor-

^

68 DESCARTES.

mation, on en peut déduire quelle est la semence. »
Et il s'efforce hardiment de faire ces déductions sur
la \ie. « La chaleur, conclut-il, est le grand ressort
et le principe de tous les mouvements qui sont en la
machine. » Et cette chaleur est toute chimique : « Il
n'est pas besoin d'imaginer qu'elle soit d'autre
nature qu'est généralement toute celle qui est causée
par le mélange de certains liquides. »

La respiration, en particulier, est par là entre-
tenue. Après Lamarck et Darwin, voici venir Lavoi-
sier : « La respiration, dit avant lui Descartes, est
nécessaire à l'entretien de ce feu qui est le principe
corporel de tous les mouvements de nos membres.
L'air sert à nourrir la flamme ; de même, l'air de la
respiration, se mêlant en quelque façon avec le sang
avant qu'il entre dans la concavité gauche du cœur,

fait qu'il s'y échauffe encore davantage » Aussi

les animaux sans poumons « sont d'une température
beaucoup plus froide ». Le sang, à son tour, par
sa circulation incessante, « porte la chaleur qu'il
acquiert à toutes les parties du corps et leur sert
de nourriture ». La matière de notre corps « s'écou-
lant sans cesse, ainsi que l'eau d'une rivière, il est
besoin qu'il en revienne d'autre à sa place ».

Pour comprendre comment chaque particule de
l'aliment « va se rendre à l'endroit du corps qui en
a besoin », faut-il, comme on le faisait alors, comme
on le fait parfois aujourd'hui, imaginer des affinités,
« supposer en chaque partie du corps des facultés
qui choisissent et attirent les particules de l'aliment

LA PHYSIOLOGIE MECANIQUE. 69

qui lui sont propres? 3» Non, « c'est feindre des
chimères incompréhensibles, et attribuer beaucoup
plus d'intelligence à ces choses chimériques que
notre âme même n'en a, vu qu'elle ne connaît en
aucune façon, elle, ce qu'il faudrait que ces causes
connussent ». Restituons donc, encore ici, les vraies
raisons mécaniques, savoir ; a la situation de l'organe
par rapport au cours que suivent les particules ali-
mentaires, la grandeur et la figure des pores où elles
entrent ou des corps auxquels elles s'attachent ».
Quant aux particules non assimilées, elles sont
excrétées par des organes qui ne sont que o des cri-
bles diversement percés ». La découverte de Harvey
avait rencontré une opposition générale; l'adhésion
de Descartes eut une influence décisive en sa faveur.

Les a esprits vitaux ou animaux », dont on s'est
moqué assez sottement, bien que Descartes les
déclare « purement matériels », ne sont autre chose
que le fluide nerveux, qui lui-même, comme tout
fluide, se ramène pour Descartes à des phénomènes
d'impulsion et de pression. Les esprits vitaux se
meuvent et opèrent le mouvement des organes exclu-
sivement d'après les lois de la mécanique. Ce sont
les a impulsions venues du dehors » qui produisent
des a pressions dans les nerfs » , et nous avons déjà
remarqué la parenté du phénomène de la pression
avec celui de l'ondulation.

Loin de trouver ici à rire, nous trouvons encore
à admirer; car c'est à Descartes que remonte la
théorie et le nom même des actes réflexes : undula-

70 DESGARTES.

tio/ie reflexa. Tous les mouvements que nous accom-
plissons, dit-il, sans que notre volonté y contribue,
« comme il arrive souvent que nous respirons, que
nous marchons, que nous mangeons,... ne dépendent
que de la conformation des membres et du cours
que les esprits suivent naturellement dans les nerfs
et dans les muscles; de même façon que le mouve-
ment d'une montre est produit par la seule force de
son ressort et la figure de ses roues ». En face d'un
objet effroyable, par exemple, dont l'image se forme
dans le cerveau, les esprits animaux du fluide ner-
veux, « réfléchis de l'image, vont se rendre en partie
dans les nerfs qui servent à tourner le dos et à
remuer les jambes pour s'enfuir ». Chez d'autres
individus, ceux qui ont le tempérament courageux,
« les esprits vitaux, réfléchis de l'image, peuvent
entrer dans les pores du cerveau qui les conduisent
aux nerfs propres à remuer les mains pour se défen-
dre, et exciter ainsi la hardiesse ». Descartes en
conclut que l'homme, s'il avait une science suffi-
sante, pourrait fabriquer un automate accomplissant
toutes les fonctions du corps humain, capable même
de « répondre par des cris et des mouvements
aux coups et aux menaces ». Descartes se sert ici
d'une comparaison ingénieuse et frappante. C'était le
goût du temps, dans les jardins princiers, de fabri-
quer des grottes et des fontaines oîi la seule force
de l'eau faisait mouvoir des machines, jouer des
instruments , prononcer même des paroles. On
entrait dans une grotte, et une Diane au bain pre-

LA PHYSIOLOGIE MECANIQUE. 71

nait la fuite. Descartes compare les nerfs « aux
tuyaux des machines de ces fontaines », les muscles
et tendons aux « divers engins et ressorts qui servent
à les mouvoir », le fluide nerveux « à l'eau qui les
remue ». Les objets extérieurs, « qui par leur seule
présence agissent sur les organes des sens, et qui,
par ce moyen, déterminent des mouvements en
diverses façons, sont comme les étrangers qui,
entrant dans ces grottes, causent eux-mêmes, sans
y penser, les mouvements qui s'y font en leur pré-
sence; car ils n'y peuvent entrer sans marcher sur
certains carreaux tellement disposés qu'ils amènent
tel ou tel mouvement ». L'âme raisonnable est le
a fontainier », qui se rend compte de tout.

Descartes eut le tort de déclarer inutile l'exis-
tence d'une conscience chez les animaux. Mais cette
théorie même de l'animal-machine, qu'il n'a pas sou-
tenue sans hésitation ni restriction, provoqua des
discussions fécondes : elle passionna Mme de Sévigné
et La Fontaine; elle fut utile pour faire comprendre
le caractère exclusivement mécanique de toutes les
fonctions corporelles, même chez l'homme, à plus
forte raison chez les animaux. Dans l'homme, l'au-
tomate corporel est certainement lié, selon Descartes,
à un automate sentant et pensant; dans l'animal.
Descartes se contente de poser, comme seul certain,
l'automate corporel. Par là, il manque à toutes les
lois de l'analogie ; mais c'est là une erreur de psy-
chologue, non de naturaliste. Descartes demeure le
fondateur de la physiologie moderne.

CHAPITRE V

VALEUR DU SYSTÈME SCIENTIFIQUE DE DESCARTES

Le génie de Descartes, qui n'a guère d'égal,
réunissait le souci scientifique des détails à la
recherche philosophique des plus vastes ensembles.
S'il s'est montré tellement curieux de toutes choses,
depuis les lois de la musique jusqu'à celles des
météores ou à celles du développement de l'embryon,
ce n'était point pour chaque chose en elle-même,
mais pour la lumière qui peut en rejaillir sur tout le
reste; ou plutôt, pour celle qui descend d'un foyer
supérieur et que le moindre des objets reflète.

De nos jours, on a beau vouloir séparer la science
positive de la philosophie, l'idéal de la vraie science,
celui que Descartes a poursuivi, demeure toujours
le même : la philosophie ne cessera jamais d'être
nécessaire pour apercevoir les choses dans leur
unité; Kant était fidèle à la pensée de Descartes,
quand il disait que « les sciences n'ont rien à perdre
à s'inspirer de la vraie métaphysique ». Rien, en

VALEUR DU SYSTEME SCIENTIFIQUE DE DESCAUTES. 73

effet, n*est plus propre à susciter les grandes inven-
tions que le retour aux principes dominateurs de la
science. Depuis un demi-siècle, dans le pays même
de Descartes, les savants Font trop oublié. Il en
est résulté que les grandes hypothèses et générali-
sations scientifiques sont venues d'ailleurs, et qu'à
force de « positivisme » nous avons laissé stériles
les vérités qui étaient déjà dans Descartes. N'est-ce
pas à la France qu'il appartenait d'établir la théorie
mécanique de la chaleur? Cette théorie, nous venons
de le voir, est en toutes lettres dans Descartes (qu'on
ne lit pas), et elle n'avait plus besoin que de quel-
ques confirmations expérimentales. Et la théorie de
la corrélation des forces vives ? Et celle de Tévolu-
tionnisme ? Elles sont encore dans Descartes. On a dit
avec raison que l'esprit français a manqué les plus
grandes découvertes de notre siècle faute d'idées
philosophiques. Il n'y a pas lieu d'en féliciter
Auguste Comte, qui a rétréci et découronné le car-
tésianisme en même temps que le kantisme. Est-ce
en plein xix° siècle qu'il était utile de proclamer la
science indépendante de la métaphysique, comme si
la métaphysique était aujourd'hui gênante ? Quant à
confondre la métaphysique,. comme le fait Auguste
Comte, avec 1' « explication des choses par des enti-
tés » , c'est oublier que ce sont précisément les
grands métaphysiciens et , })lus que les autres ,
Descartes , qui ont chas>é< toutes les entités du
domaine de la science^^avons-nous pas vu qu'avant
Descartes la science était anthropocentrique, comme

74

DESGARTES.

--1

rastronomie de Ptolémée, puisqu'elle expliquait tout
par des qualités, des forces, des causes et des fins,
qui ne dépendent que de la nature humaine et
n'existent que d'un point de vue humain ? Ce n'est
donc pas Auguste Comte, ce n'est pas même Kant,
c'est Descartes qui est le vrai Copernic de la science
moderne.

Descartes a remarqué avec raison que le plus
important pour la science est encore moins la solu-
tion actuelle des problèmes que la détermination par
avance des « conditions de la solution juste ». Or
Descartes a lui-même déterminé par avance, et sans
erreur, toutes les conditions de solution juste duns les
problèmes que posent les sciences de la nature. S'il
est des questions particulières qu'il n'ait pas exac-
tement résolues, qu'importe en comparaison de son
infaillible conception du mécanisme universel? Pris
en son ensemble et au point de vue purement /?//y-
sique, le système cartésien du monde est le vrai ;
aussi peut-on dire que Descartes est le père spiri-
tuel de tous les savants de notre époque.

On a cependant adressé à ce système du monde
bien des objections. Deux seulement, selon nous,
ont de la valeur. D'abord, dit-on, comment les par-
ties d'un tout absolument plein peuvent-elles se
mouvoir? Votre monde purement géométrique n'est-
il point à jamais « pris dans les glaces »? — Mais,
répondrons-nous, on peut concevoir, avec Descartes,
que les vides qui tendraient à se former par le dé-
placement de telles parties soient, à l'instant même,

VALEUR DU SYSTÈME SCIENTIFIQUE DE DESGARTES. 75

comblés par d'autres parties. — Pour cela, réplique-
t-on, il faut que tout mouvement se communique
instantanément. — C'est bien là, il est vrai, ce que
Descartes a admis lui-même : tout mouvement se
transmet instantanément et produit instantanément
« quelque anneau ou cercle de mouvement ». Mais
Descartes a eu tort d'aller si vite et d'en conclure
que la lumière du soleil, par exemple, « étend ses
rayons en un instant depuis le soleil jusqu'à nous ».
Il compare chaque rayon à un bâton dont on ne
peut mouvoir un bout sans que l'autre soit mû en
même temps. C'était là une application fausse d'une
théorie qui peut être vraie en son principe. Selon
nous, le plein universel peut ne pas s'opposer aux
ondulations du mouvement, et ce sont celles-ci qui
l'empêchent de se transmettre en un seul instant
sous la même forme , par exemple sous la forme
lumineuse. L'onde éthérée qui produit la lumière
peut décrire sur soi des cercles innombrables, elle
peut, en tournant ainsi, aller en avant, revenir en
arrière, aller de nouveau en avant. Cette danse
réglée peut exiger et exige un certain temps pour
faire arriver les ondes lumineuses depuis le soleil
jusqu'à la terre. Dès lors que la transmission de la
lumière n'est pas rectiligne, mais ondulatoire, c'est-
à-dire « par tourbillons », on n'a plus le droit d'en
conclure immédiatement l'instantanéité de la trans-
mission entre le soleil et la terre. Ce qui rend
si difficile ce problème, c'est que la nature de la
durée y est impliquée; mais le temps exigé par la

76 DESCARTES.

lumière pour venir jusqu'à nos yeux ne prouve pas
l'existence du vide, comme le croient beaucoup de
savants à notre époque.

On a objecté, en second lieu, au mécanisme carté-
sien l'élasticité de la matière. C'est l'objection capi-
tale de Leibniz, reprise de nos jours par MM. Re-
nouvier et Ravaisson, par Lange et beaucoup d'autres.
On veut voir dans l'élasticité la preuve d'une force
inhérente à la matière; mais, au point de vue car-
tésien, l'élasticité ne peut pas plus être une qua-
lité primordiale que la pesanteur. L'idée d'atome dur
et indivisible serait sans doute incompatible avec
celle d'élasticité; car celle-ci suppose une molécule
composée dont les différentes parties, sous le choc
d'un corps extérieur, se déplacent en se comprimant,
puis reprennent leur position en rendant l'impulsion
qu'elles ont reçue. Mais Descartes n'admet pas
d'atome : toute particule de matière est pour lui
composée; il n'y a donc aucune molécule qui ne
puisse avoir de l'espace pour se comprimer et re-
bondir. Seulement, ici encore, il faut que le mouve-
ment qui cause l'élasticité soit un tourbillon. Or les
belles recherches de Poinsot sur les corps tournants
expliquent comment des particules éthérées, sans
être (comme le croyait Huygens) élastiques « par
nature », peuvent cependant rebondir les unes sur
les autres et produire les effets apparents de l'élas-
ticité : un corps non élastique peut, s'il tourne, être
renvoyé par un obstacle, tout comme un corps doué
d'élasticité; il a même souvent, après le choc, une

VALEUR DU SYSTEME SCIENTIFIQUE DE DESGARTES. 77

vitesse beaucoup plus grande qu'auparavant, car
une partie du mouvement de rotation s'est changée
en mouvement de translation. Deux tourbillons ou
deux ondes peuvent donc, par des combinaisons
mécaniques, produire ce rebondissement d'élasticité
dont on voudrait, encore aujourd'hui, faire une force
occulte : la physique l'expliquera un jour, nous en
sommes convaincus, par des principes de mécanique
essentiellement cartésiens.

La mécanique universelle, telle que Descartes l'a
conçue, sera la science à venir. Les études expéri-
mentales elles-mêmes, à mesure qu'elles feront plus
de progrès, prendront de plus en plus la forme des
sciences démonstratives. La mécanique est déjà
ramenée aux mathématiques, la physique tend à se
réduire à la mécanique; de même pour la chimie,
pour la physiologie; la psychologie et les sciences
sociales font dans leur propre domaine une part
de plus en plus grande à la mécanique : tout ap-
paraît soumis au nombre, au poids, à la mesure,
« les nombres régissent le monde ». Arrivera-t-il
un jour où, selon le rêve secret de Descartes, l'ex-
périmentation sera remplacée par la démonstration ?
Pour que cela eût lieu, il faudrait que l'homme pût
égaler ses conceptions aux réalités, ses combinai-
sons mentales aux combinaisons des choses elles-
mêmes. Idéal dont l'esprit humain peut se rapprocher
toujours, mais qu'il ne saurait atteindre. Le caractère
de la nature, en effet, est l'infinité. Dans une machine
vivante il y a une infinité de petites machines ou

78 DESCARTES.

organes qui en contiennent d'autres encore, et ainsi
de suite; dans une masse quelconque de matière il y
a une infinité de parties. Descartes reconnaît lui-
même que tout est infiniment grand ou infiniment
petit selon le point de comparaison, et on sait la
conclusion que Pascal en tire : l'homme a beau
enfler ses conceptions, il ne peut les égaler à l'ample
sein de la nature. S'il en est ainsi, les construc-
tions de notre esprit et les formules de nos raison-
nements ne sauraient être assez vastes pour tout
embrasser : il faut recourir sans cesse à l'expérience,
revenir au contact de la réalité même pour saisir sur
le fait les combinaisons nouvelles que nous n'aurions
pu prévoir. L'univers, mêlant, et démêlant toutes
choses, comme il le fait sans cesse, demeurera donc
toujours supérieur à la pensée de l'homme. Au reste,
Descartes le dit lui-même, on ne peut se passer de
l'expérience pour savoir ce qui est réalisé actuelle-
ment parmi l'infinité des possibles, pour déterminer
où en est la grande partie qui se joue sur l'échiquier
de l'univers. Il n'en conçoit pas moins l'espoir
d'arriver du moins à connaître la loi fondamen-
tale de la matière, et celte espérance n'est point
aussi étrange qu'elle le semble au premier abord. 11
n'y a peut-être pas dans la nature, sous le rapport
des qualités, cette infinité qu'elle oflre sous le rap-
port des quantités ; la nature n'a peut-être pas un
fonds aussi riche que nous le supposons. Ne se
répète-t-elle pas elle-même d'une planète à une
autre, d'un soleil à un autre, avec une sorte de pau-

VALEUR DU SYSTEME SCIENTIFIQUE DE DESCARTES. 79

vreté et une désespérante monotonie? Les mélaux
qui sont dans les étoiles sont les mêmes que nos
métaux de la lerre. « Le monde entier, avait dit Des-
cartes, est fait de la même matière. » Nous ne con-
naissons qu'une soixantaine de corps simples en
apparence, qui en réalité sont composés et que la
science décomposera sans doute un jour; pourquoi
donc un moment ne viendrait-il pas où nous connaî-
trions le vrai et unique corps simple ? L'atome même,
s'il existe, n'est peut-être pas aussi insaisissable,
aussi inviolable qu'on le prétend. Peut-il d'ailleurs
exister des atomes? Descartes nous dira que ces
prétendus indivisibles sont encore des tourbillons
de mouvements quL en enveloppent d'autres, et, si
nous ne pouvons épuiser la spirale de ces rotations
sans fin, nous en pouvons saisir la formule mathé-
matique. Celui qui connaîtrait, dit Descartes, a com-
ment sont faites les plus petites parties de la ma-
tière », celui-là posséderait le secret de la physique.
Le code de la nature est déjà entre nos mains : c'est
la mathématique universelle; nous n'avons plus qu'à
faire rentrer sous ses lois les démarches particulières
des choses; nous n'y parviendrons jamais dans le
détail, sans doute, mais nous possédons les prin-
cipes et les procédés généraux. Quand on a résolu
mille équations particulières, est-il nécessaire de
continuer indéfiniment le même travail? Nous amu-
serons-nous à expliquer une à une les formes sin-
gulières des vagues de l'océan qui se brisent à nos
pieds? Au fond, chacun de ces mouvements est une

1

80 DESGARTES.

équation résolue d*après la même formule, et chaque
vague qui murmure, sur des tons divers, nous répète
le même mot.

Descartes a donc, d'une vision claire, aperçu
l'idéal et le but dernier de la science; il en a déter-
miné la méthode; il a marqué d'avance les grands
résultats aujourd'hui obtenus, il a annoncé tous nos
progrès. Et il n'a pas seulement, comme du haut
d'une montagne, contemplé de loin la terre promise,
il l'a envahie lui-même, il y a fait de vastes conquê-
tes; par ses préceptes et par ses exemples, il a
enseigné aux autres la vraie tactique et la vraie
direction; enfin, il leur a laissé le plan précis de
tout ce qu'ils devaient eux-mêmes découvrir. Sainte-
Beuve a dit de Bossuet qu'il était le prophète du
passé; on peut dire de Descartes qu'il est le prophète
de la science à venir.

LIVRE II

L'IDÉALISME CARTÉSIEN

CHAPITRE I

LA CRITIQUE DE LA CONNAISSANCE

La confrontation des doctrines philosophiques
aujourd'hui régnantes avec celles de nos plus grands
devanciers, outre l'intérêt qu'elle présente en elle-
même, permet de déterminer, par des points pris
dans le temps à des distances différentes, la ligne
que suit l'évolution de l'esprit humain. Rapproché
du passé, le présent laisse entrevoir l'avenir. Ce que
devra la science future à Descartes, nous l'avons
indiqué par une rapide esquisse de ses découvertes
et de sa conception du monde; ce que lui devra la
philosophie, nous pouvons aussi nous en faire une
idée en comparant l'orientation de sa doctrine avec
celle des doctrines contemporaines. Si, d'une part,
le mécanisme cartésien triomphe de plus en plus

82 DESCAIITËS.

rdans la science, Tidéalisme cartésien ne nous prô-
(sente-t-il point aussi un autre aspect de Tunivers
que le premier n'exclut pas et que, de plus en plus,
la philosophie devra mettre en lumière? Puisque
Defîartes lui-même nous invite à le suivre « au
moins une fois » dans son monde de Tentende-
ment, faisons avec lui ce grand voyage de décou-
verte. Il ne s^agit de rien moins que des plus hauts
objets de la spéculation et de la pratique : la nature
de notre moi, celle de notre premier principe, enfin
Tessence idéale ou réelle de la matière. Ces pro-
blèmes ultimes loin de rouler sur des abstractions,
selon le préjugé vulgaire, roulent sur les réalités
mêmes — y compris notre propre réalité, — par
conséquent sur le sens et la valeur de Texistence.
De là, pour tout esprit non superficiel, leur intérêt
plus dramatique que les drames mêmes de l'histoire.
I. — L'idéalisme moderne, bien différent de l'idéa-
lisme dogmatique qui fut celui de l'antiquité, a pour
origine la « critique de la connaissance », dont la con«
clusion est la suivante : — Le monde de réalités que
nous croyons saisir directement en elles-mêmes n'est
qu'un monde représenté dans notre esprit, un monde
idéal. — Descartes est le premier qui ait fait systé-
matiquement, avant Hume et Kant, la critique de nos
moyens de connaître; et ce n'est pas son moindre
titre de gloire. Il déclare dans ses principes qu'il
importe de savoir non seulement quelles choses
on peut connaître, mais aussi quelles choses « nous
ne pouvons connaître »; par conséquent, la valeur

LA CRITIQUE DE LA CONNAISSANCE. 83

de nos idées hors de nous, la portée exacte et
les bornes de notre intelligence. Son livre, qui
traite « de l'univers », s'ouvre par une théorie
de la connaissance. Qu'est-ce que la vérité, qu'est-:'
ce que l'erreur, à quels signes peut-on les distin-
guer? Voilà ce qu'il se demande avant de passer
aux objets de la connaissance. Il définit la méta-
physique même, avant Kant et par opposition à
l'ontologie dogmatique de ses prédécesseurs, l'étude
des « principes de la connaissance humaine ». Il
attribuait d'ailleurs aux principes de la connaissance
une foncière identité avec les principes de l'existence
à nous connaissable. C'était donc bien, en somme, à
ce que les Allemands appellent aujourd'hui la a théo-
rie de la connaissance », et dont ils ont fait une véri-
table science dominant toutes les autres, que Des-
cartes rattachait déjà les sciences diverses et leur
méthode. Cette conception est la vraie : sans enlever
aux sciences spéciales leur légitime indépendance,
elle marque l'unité de leurs principes et de leurs
méthodes dans la nature même de l'intelligence,
a Les sciences toutes ensemble, dit magnifiquement
Descartes, ne sont rien autre chose que l'intelligence
humaine, qui reste une et toujours la même, quelle
que soit la variété des objets auxquels elle s'applique,
sans que celte variété apporte à sa nature plus de
changement que la diversité des objets n'en apporte
à la nature du soleil qui les éclaire. » Aussi « une
vérité découverte nous aide à en découvrir une autre,
bien loin de nous faire obstacle. Si donc on veut

84 DESCABTES.

sérieusement chercher la vérité, il ne faut pas s'ap-
pliquer à une seule science. » Précepte auquel
devrait revenir le spécialisme outré de notre époque.
Enfin, comme Kant, Descartes eut toujours devant
l'esprit une idée qui marquait à ses yeux les bornes
de la philosophie même : radicale incompréhensibi-
Ulé de la puissance d'où tout dérive. Le premier
principe des choses, en fondant les lois intelligibles
de l'univers, fonde sans doute la possibilité de la
science; mais, en même temps, cette puissance pre-
mière d'où tout sort est tellement « infinie » que nous
ne saurions, nous, assigner des bornes au possible
ni au réel. Les lois mathématiques, les lois logiques
elles-mêmes, toutes les « vérités éternelles », à com*
mencer par le principe de contradiction, ne sont
primordiales que poUr.notre intelligence, telle qu'elle
est constituée; en elles-mêmes, elles sont dérivées
d'une puissance insondable, à laquelle nous n'avons
plus le droit de les imposer. C'est, dit Descartes,
parler du premier principe a comme d'un Jupiter ou
d'un Saturne, l'assujettir au Styx et aux destinées,
que de dire que ces vérités sont indépendantes de
lui ». A ce fond dernier de « toute existence » et
de « toute essence » Descartes donne le nom de
« volonté » ; par là encore, il annonce Kant et Scho*
penhauer. « L'univers comme volonté et repré-
sentation », dont parle Schopenhauer, et qui est la
conception fondamentale de l'idéalisme contempo-
rain, c'est précisément l'univers de Descartes. Dans
le suprême principe des choses — et dans l'homme

LA CRITIQUE DE LA CONNAISSANCE. 85

même — il y a, dit-il, une volonté « infinie »,
capable des a contraires », une « liberté » que rien
ne limite, en même temps qu'une intelligence d'où
procède tout ce qui a une forme fixe, une essence,
une loi. Rien ne prouve donc, selon Descartes, que
le réel ait pour unique mesure ce que nous en pou-
vons saisir par Fintelligence, sous la forme de nos
a idées ». Descartes a ainsi devancé la théorie
moderne du « noumène » (Kant) et de 1' « inconnais-
sable » (Spencer), comme il a devancé la théorie
moderne de la connaissance et du connaissable.

Le doute méthodique prélude à cette « critique »
de Kant d'où est sorti un idéalisme rajeuni. La pre-
mière raison de doute, c'est que nos sens, qui si
souvent nous trompent et se contredisent, nous ins-
truisent simplement sur ce que nous éprouvons, non
sur ce qui correspond réellement à nos sensations.
On voit venir Kant en lisant la page célèbre des
Méditations où est donné en exemple « ce morceau
de cire qui vient tout fraîchement d'être tiré de la
ruche », il n'a pas encore perdu la douceur du miel
qu'il contenait, il retient encore quelque chose de
l'odeur des fleurs dont il a été recueilli; « sa couleur,
sa figure, sa grandeur sont apparentes, il est dur, il
est froid, il est maniable; et si vous frappez dessus,
il rendra quelque son ». Enfin, toutes les choses qui
peuvent distinctement faire connaître un corps se
rencontrent en celui-ci. « Mais voici que, pendant
que je parle, on l'approche du feu : ce qui y restait
de saveur s'exhale, l'odeur s'évapore, sa couleur se

86 DESCARTES.

change, sa figure se perd, sa grandeur augmente,
il devient liquide, il s'échauffe, à peine le peut-on
manier; et quoique Ton frappe dessus, il ne rendra
plus aucun son. » Nos sensations, mobiles et varia-
bles, tiennent donc à notre constitution cérébrale et
mentale, bien plus qu'aux objets mêmes. Quand Des-
cartes a, selon son expression, « dépouillé de tous
ses vêtements » l'objet matériel, comme la cire, et
qu'il l'examine ainsi « tout nu », il conclut qu'on ne
peut a le concevoir de la sorte sans un esprit
humain ». C'est le grand principe de l'idéalisme cri-
tique. Les conceptions d' « objets » sont l'œuvre de
l'esprit et tiennent à sa nature. Dès que l'esprit se
demande s'il n'est pas pour quelque chose dans ses
conceptions sur la matière même, le matérialisme
J)rut commence d'être ébranlé.

La seconde raison de doute, devenue également
classique, c'est que notre vie sensible se partage en
deux moitiés : pendant le sommeil, nous croyons
voir des hommes , des animaux, des plantes, un
monde de réalités qui n'est cependant qu'un monde
d'idées; pourquoi notre veille ne serait- elle pas une
sorte de songe mieux lié? Encore un point d'inter-
rogation qui se dressera toujours devant tout homme
qui réfléchit. Quant au raisonnement, dont nous
sommes justement si fiers, il nous trompe aussi par-
fois, même dans les mathématiques; c'est que, au
lieu d'être une intuition instantanée et immédiate des
réalités, le raisonnement se traîne en quelque sorte
dans la durée, d'idée en idée, enchaînant avec peine

LA CRITIQUE 0E LA CONNAISSANCE. 87

le souvenir au souvenir. Or, demande Descartes,
qui nous garantit Tabsolue véracité de notre mémoire ?
Quand nous sommes au bout d'une démonstration
géométrique, qui nous assure que nous n'avons
point, le long du chemin, fait quelque oubli, comme
dans une addition ou soustraction, et laissé échapper
un anneau de la chaîne ?

Enfin il est d'autres raisons de doute, plus pro-
fondes encore, que Descartes tire de la nature de
notre volonté. Notre volonté a besoin d'agir : tou-
jours en mouvement, elle se porte sans cesse dans
une direction ou dans l'autre; vivre, c'est agir; agir
avec conscience, c'est juger; juger, c'est prononcer
sur les choses « hors de nous » au moyen d'idées
qui ne sont qu'en nous; c'est donc se tromper sou-
vent et peut-être sans cesse. Pour agir, parler,
affirmer (trois choses de même nature), nous ne pou-
vons pas toujours attendre que la clarté soit faite dans
notre esprit, que le soleil de la vérité se soit en
quelque sorte levé sur notre horizon. La vie nous
presse et nous appelle, la passion nous précipite, nous
sommes impatients de conclure ; souvent même, dans
la pratique, il faut prendre parti et ne pas rester en
suspens. C'est alors que, par nos affirmations sur le
réel, nous dépassons nos intuitions intérieures, et
ces affirmations sont des actes de volonté, non pas
sans doute arbitraire, mais de volonté néanmoins;
c'est-à-dire que notre activité se détermine dans un
sens ou dans l'autre sous l'influence de la passion
et du désir, non pas seulement de la raison. Dès

88 DESCARTBS.

lors, il se peut toujours faire que notre volonté dé-
passe plus ou moins la vision de notre intelligence
et que, par là, notre vie soit une perpétuelle erreur.
Si maintenant, avec Descartes, nous concevons
comme possibles d'autres volontés supérieures à la
nôtre, sommes-nous assurés qu'elles sont néces-
sairement ou bienfaisantes ou véridiques? Ne
sommes-nous point le jouet de quelque puissance
qui nous trompe par des illusions devenues natu-
relles à notre esprit? Schopenhauer parlera plus
tard des ruses de la volonté absolue, qui, par l'or-
gueil, par l'ambition, par l'amour, par le sentiment
même de notre moi^ nous dupe pour nous faire
servir à ses fins; Descartes conçoit déjà des ruses
semblables de la part de quelque « malin génie ».
Et quand ce génie nous serait favorable, encore
pourrait-il nous tromper pour notre bien. Dieu
même étant conçu comme une puissance infinie et
insondable, qui nous assure que cette volonté
absolue d'où nous sommes sortis ne nous a pas
imposé pour loi l'illusion, fût-ce une illusion bien-
faisante ? En ce cas, au lieu de rêver seulement la
nuit, nous rêverions encore le jour. Ainsi, quelle
que soit la puissance d'où je tiens mon être et mon
intelligence, a elle peut m'avoir fait de telle sorte
que je me trompe toutes les fois que je fais l'addi-
tion de 2 et de 3 ou que je nombre les côtés d'un
carré ». Et si ce n'est pas un Dieu tout-puissant
qui m'a donné l'être, mais la nature ou toute autre
cause, « nous aurons d'autant plus sujet de croire,

LA CRITIQUE DE LA CONNAISSANCE. 89

que nous ne sommes pas si parfaits que nous ne
puissions être continuellement abusés ».

Voilà ce fameux doute, ce doute « hyperbolique » {
de la spéculation pure, qui annonce le doute « trans- :
cendantal ». Il ne laisse subsister en nous qu'une
procession d'images internes sans objets certains et
même sans liaison certaine et nécessaire, puisque
toute liaison de raisonnement est aussi une liaison
de mémoire et que rien ne nous assure de la con-
formité du présent au passé.

Il semble donc que toutes nos croyances aient été ■,
consumées et réduites en cendres par le doute car- |
tésien. Ne serait-ce là pourtant, comme on l'a pré-
tendu, qu'un « incendie en peinture » ? Là-dessus
on a beaucoup discuté, on discute encore. Au fond
— et on ne le remarque pas assez, — ce sont seu-
lement les réalités, les existences^ qui sont mises en/
doute. Mais Descartes ne rejette pas ce qu'il appelle
les « notions communes » : par exemple, qu'une
même chose ne peut à la fois être ou ne pas être,
que tout changement a une cause, que toute qualité
suppose une substance. C'est que de telles notions,
à l'en croire, ne portent point sur des existences
réelles, mais seulement sur des rapports d'idées.
Au reste, il eût dû examiner cette question de plus
près. Accordons-lui que le « principe de contra-
diction » ne nous fait point sortir de notre pensée
pour atteindre des objets ; en est-il de même quand
il nous parle de « causes » et de « substances » } Il
eût dû soumettre au doute méthodique ces notions

90 DESCARTBS.

m

communes avec tout le reste et se demander jusqu'à
quel point elles nous font faire un pas hors de notre
propre pensée pour atteindre des objets différents
d'elle. Mais alors Descartes eût fait l'œuvre de Kant.

On voit donc qu'après la grande élimination ou
purification intellectuelle, il nous reste en premier
lieu des idées et représentations, c'est-à-dire des
états de conscience; en second lieu, certaines liai-
sons d'idées nécessaires, dont il aurait dû faire le
dénombrement et la critique, mais qui ne nous
apprennent rien, sur l'existence a hors de nous »
d'objets différents de notre pensée. La plupart des
interprètes oublient cette importante distinction entre
les vérités communes, qui ne portent que sur l'exis-
tence, et les vérités particulières, qui nous font con-
naître des existences réelles. De là les cercles vicieux
et pétitions de principes que nous verrons tout à
l'heure attribuer à Descartes.

II. — Comment, du doute même, faire sortir
(quelque certitude qui nous mette en possession non
iseulement du « possible », ou même du « vrai »,
mais du « réel » ? C'est le grand problème de la
philosophie moderne, que Descartes a résolu par le
cogito. Il y a une chose, en effet, une seule, qui ne
m'apparaît pas comme une possibilité en l'air, mais
bien comme une réalité actuelle : c'est ma pensée.
Ma pensée est inséparable de l'être : je ne suis
pour moi-même qu'en tant que je pense, et je ne
pense qu'en tant que je suis. « Par le mot de
pensée, dit Descartes, j'entends toutes ces choses

LA CRITIQUE DB LA CONNAISSANCE. 91

que nous trouvons en nous avec la conscience
qu'elles y sont, et autant que la conscience de ces
choses est en nous. » Aussi peut-on dire aussi bien,
selon lui : Respira, ergo sum, à la condition qu'il
s'agisse de la conscience même que nous avons de
notre respiration. Si fallor, sum, avait déjà dit saint
Augustin, sans en chercher davantage, sans voir
dans cette présence immédiate de la pensée à elle-
même Valiquid inconcussum , Avec Descartes, ce
principe est devenu la base de toute la philosophie.
La transparence intérieure de la pensée qui se voit
être et ne peut rien voir être qu'à travers soi, c'est
l'idéalisme désormais fondé sur la réalité même, car,
chose merveilleuse, la seule réalité qui soit absolu-
ment certaine se trouve être précisément celle qui
existe en idée, qui est pensée et se pense !

Ce principe de la philosophie moderne était à la
fois tellement simple et tellement profond qu'il n'a
été et n'est encore aujourd'hui compris qu'impar-
faitement. Combien de méchantes querelles faîtes
à Descartes ! Votre « vérité première », objecte-t-on,
présuppose une vérité antérieure : — Ce qui pense
est, ou, en général, une même chose ne peut à la
fois être ou ne pas être. — Et l'on oublie la dis-
tinction si juste faite par Descartes entre les « no-
tions communes », qui ne nous apprennent l'exis-
tence d'aucun objet, et les vérités portant sur l'exis-
tence réelle. L'existence de la pensée est un
« premier principe » en ce second sens, non dans
l'autre, « parce qu'il n'y a rien, dit Descartes, dont

92 DESGARTES.

l'existence nous soit plus connue que la pensée, ni
antérieurement connue ». — « Vous, faites un syl-
logisme », objecle-t-on encore — comme si le phi-
losophe qui a si bien montré la stérilité des syllo-
gismes allait tout d'un coup se mettre à syllogiser!
Même quand il donne à son cogito la forme d'un
raisonnement, c'est simplement pour en analyser
le contenu et le mettre en évidence, « car le syl-
logisme, dit-il, ne sert qu'à enseigner ce qu'on
sait déjà ». Et Descartes répète sur tous les tons
qu' a il ne conclut pas son existence de sa pensée
comme par la force de quelque syllogisme, mais
comme une chose connue de soi ». Il la voit par
une « simple inspection de l'esprit », par une
« intuition » directe et instantanée, sans le secours
de cette faillible mémoire qui, entre l'idée de la
pensée sans être et l'idée de l'être inhérent à la
pensée, pourrait avoir déjà changé, oublié, subi
quelque illusion. Mais toutes les ruses du ])lus
malin génie, ou, si l'on veut, de la nature, sont ici
impuissantes : plus on me trompe et plus on me
convainc de mon existence d'être pensant au moment
même où je la pense. A plus forte raison n'y a-t-il
là aucun syllogisme pour exercer la subtilité des
partisans d'Aristote, car, remarque lui-même Des-
cartes, il faudrait « auparavant connaître cette
majeure : tout ce qui pense, est ou existe » ; mais,
au contraire, elle est enseignée à chacun « de ce
qu'il sent en lui-même qu'il ne se peut pas faire
qu'il pense, s'il n'existe : car c'est le propre de

LA CRITIQUE 0E LA CONNAISSANCE. 93

notre esprit de former des propositions générales
de la connaissance des particulières ». C'est donc
bien une connaissance de fait^ et la seule primitive,
que Descartes a établie, au profit de la pensée, qui a
le privilège de se voir immédiatement comme réelle.
Dira-t-on , avec quelques critiques contempo-
rains , que c'est là une « tautologie » , une con-
naissance peu importante, où nous tournons sur
nous-mêmes comme une porte sur ses gonds, sans
avancer d'un sujet donné à un attribut nouveau qui
ne serait pas donné ? Nous répondrons qu'il est de
capitale importance, plus encore peut-être aujour-
d'hui qu'au temps de Descartes, d'établir que la
seule réalité immédiatement certaine est précisément
une réalité de conscience. Par là, en effet, la con-
science fournit le seul type d'existence qui nous soit
connu et connaissable. C'est quelque chose, assu-
rément, puisque Descartes pose ainsi une limite
infranchissable aux prétentions du matérialisme,
présent ou à venir. Si la matière n'existe pour nous
qu'en tant que nous la sentons et pensons, il est
difficile de croire que la sensation, que la pensée
n'ait pas elle-même une réalité supérieure. Sur ce
point, la position de l'idéalisme moderne est à
jamais inexpugnable. Les faits de conscience sont
les premiers des faits, sans lesquels nous ne pour-
rions saisir aucun autre fait. Si donc, par la con-
ception du mécanisme universel comme expliquant
le monde entier des corps, même organisés. Des-
cartes a fait au matérialisme la part la plus con-

04 DESGARTES.

sidérable qu'un philosophe puisse lui faire , en
revanche, par son coglio, il a établi la base inébran-
lable de l'idéalisme.

En même temps que le cogito nous fournit le type
de la réalité, il nous fournit celui de la certitude.
Qu'est-ce qui fait que ma pensée est certaine? c'est
que j'en ai l'idée « claire et distincte » ; seules nos
idées claires et distinctes atteignent directement
leurs objets, ou plutôt, sont identiques à leurs objets
mêmes. Au delà de mon idée claire de ma pensée,
il ne peut y avoir une pensée qui en serait différente j
au delà de mon idée claire d'étendue, il ne peut y
avoir une étendue toute différente; au delà de mon
idée claire de triangle, il ne peut y avoir un triangle
qui ne lui serait pas conforme. Au contraire, par
delà mes idées confuses de chaleur et de froid, il y
a quelque chose qui ne leur ressemble pas; ces
idées ne doivent donc point entrer comme telles
dans la science. On pense véritablement ou on ne
pense pas, mais on ne peut véritablement penser
que ce qui est. Quand vous dites : « La neige est
froide » , vous croyez penser : vous ne faites ,
qu'exprimer cette affection obscure et indéfinissable
que vous éprouvez au contact de la neige; mais la
transporter à la neige elle-même, est-ce là penser?
Non, c'est rêver, c'est prendre une affection de vos
sens, dont vous ne pouvez vous expliquer la nature,
pour une qualité inhérente à la neige elle-même. Et
ainsi rêvons-nous tous quand nous croyons que
l'herbe de la prairie est verte, que la cloche qui

LA CRITIQUE DE LA CONNAISSANCE. 95

tinte est sonore, que le soleil même est brillant.
Oui, le soleil a beau m'éblouir, il n'éblouit que mes
yeux, non mon esprit; son éclat même est dans ma
faculté de sentir, il est en moi, non en lui; pour ma
« pensée », dégagée des sens, le soleil n*est qu'un
va-et-vient vertigineux de particules qui se choquent
et rebondissent, animées d'une vitesse extrême, et
qui ébranlent au loin l'éther comme une cloche
énorme ébranle l'air.

Ce que nous pensons d'une vraie pensée, avons-
nous dit, existe par cela même que nous le pensons ;
dès lors, pour le philosophe et le savant, dans le
domaine accessible à nos moyens de connaître (le
seul dont nous ayons à nous occuper), ce qui est
intelligible est réel, ce qui est réel est intelligible.
Avant Spinoza et avant Hegel, mais en restreignant
avec sagesse la proposition. Descartes admet l'iden-
tité du réel et du rationnel. Par là encore il deyance
l'idéalisme de nos jours.

Cette valeur objective que Descartes attribue à
nos idées claires et distinctes fonde la certitude de la
science. Chacun porte en soi sa propre infaillibilité ;
il ne tient qu'à nous de l'y trouver, et c'est l'objet
même de la méthode. Voulez-vous posséder la certi-
tude, soyez absolument sincère et véridique en vos
jugements, c'est-à-dire n'y introduisez que ce dont
vous avez réellement la vision claire. Toute affirma-
tion, répète Descartes, est active et volontaire;
affirmer, c'est vouloir que telle chose soit hors de
nous comme elle nous apparaît, et parler ou agir en

96 DESCARTES.

conséquence; c'est passer activement du point de
vue des apparences au point de vue de la réalité
extérieure. N'affirmez donc rien au delà de votre
vision intellectuelle, et vous ne vous tromperez
jamais. Traduire exactement votre état de con-
science, voilà qui dépend de vous, de vous seul.
Vous voyez clairement, dites : « Je vois »; vous
voyez obscurément, dites : « Je vois mal »; vous
doutez, dites : a Je doute ». Ne pas se mentir à soi-
même, ne pas mentir aux autres en prétendant savoir
ce qu'on ne sait pas, c'est la véracité du philosophe,
laquelle, soit qu'il connaisse, ignore ou doute, fait
son infaillibilité. Qu'on ne nous parle donc plus
d'autorités étrangères à notre conscience, d'Aristote,
de Platon, de tous ceux qui nous ont précédés :
aucun homme ne doit s'interposer entre la clarté de
la lumière et la clarté de notre esprit. Gremonini,
apprenant que Galilée avait découvert des satellites
autour de Jupiter, ne voulut pas, prétend-on, regar-
der à travers un télescope, pour ne pas découvrir
là-haut le contraire de ce qu'avait dit ici-bas Aris-
tote; Descartes, lui, ne veut même pas « savoir s'il
y a eu des hommes avant lui ». Tout intermédiaire
lui est suspect entre l'être et la pensée, qui sont
faits l'un pour l'autre, qui sont au fond une seule et
même réalité devenue diaphane pour soi, devenue
vérité. Mettons-nous en présence de la vérité et
adorons-la.

Aux formules mortes de la scolastique, le Luther
de la philosophie et de la science a substitué la vie

LA CRITIQUE DE LA CONNAISSANCE. 97

et le mouvement de la pensée, se développant sans
autre loi que celle qu*elle trouve en elle-même :
chercher la pure lumière avec des yeux dont rien ne
trouble la pureté. - ■' ,

Les conséquences du grand principe qui pré-
cède sont bien connues. Si la science, fruit de la
véritable méthode, a la certitude, elle a par cela
même la puissance ; c'est une croyance de Descartes
qui lui est commune avec Bacon et avec tous les
savants de son époque. Savoir, c'est pouvoir dans
la mesure même où Ton sait. Si nous n'avons pas
l'omnipotence, c'est que nous n'avons pas l'omni-
scîence. Mais nous pouvons accroître sans cesse
notre savoir, et de là dérive la foi cartésienne dans
le progrès de la science à l'infini. Toutes les choses
qui peuvent tomber sous la connaissance des hommes
s'entre-suivent, dit-il, de la même façon que les rai-
sons des géomètres ; pourvu donc « qu'on s'abstienne
d'en recevoir aucune pour vraie qui ne le soit, et
qu'on garde toujours l'ordre qu'il faut pour les
déduire les unes des autres, il n'y en peut avoir de
si éloignées auxquelles on ne parvienne, ni de si
cachées qu'on ne découvre ». Ce qu'on nomme
r « antiquité » n'était vraiment que l'enfance et la
jeunesse du genre humain : « A nous plutôt con-
vient le nom d'anciens; car le monde est plus vieux
qu'alors, et nous avons une plus grande expérience ».
Les derniers venus commenceront où les précédents
auront achevé, et ainsi, «joignant les vies et travaux
de plusieurs »,nous irons tous ensemble «beaucoup

7

gis DESGARTES.

plus loin que chacun en particulier ne pourrait faire » .
Descartes était un enthousiaste de la science. Et
lui-même a dit : « C'est un signe de médiocrité
d'esprit que d'être incapable d'enthousiasme ».

Au progrès de la spéculation répondra celui de
la pratique. A cette philosophie spéculative qu'on
enseignait dans les écoles, Descartes en veut substi-
tuer une « pratique », qui servira a pour l'invention
d'une infinité d'artifices ». De plus, « on èe pourrait
exempter d'une infinité de maladies, tant du corps
que de l'esprit, et même aussi peut-être de l'affai-p
blissement de la vieillesse, si on avait assez là con->
naissance de leurs causes et de tous les remèdes
dont la nature nous a pourvus » .

Une telle foi à la science engendre, on le voit, un
véritable optimisme. Il dépend de nous et de ne
plus nous tromper et de ne plus subir les consé-
quences pratiques de l'erreur, et de diminuer
indéfiniment les maux de la condition humaine^
Là-dessus, Descartes lui-même dut en rabattre.
Après avoir espéré reculer la mort, il finit par
avouer que le moyen le plus sûr pour la vaincre,
« c'est de ne pas la craindre ».

CHAPITRE II

LA PENSÉE ET SON RAPPORT AVEC LA MATIÈRE

I. — Passons maintenant aux conséquences idéa-
listes que Descartes a tirées de son cogito relative-
ment à l'âme, à Dieu, à la matière, et demandons-
nous ce que la philosophie actuelle peut en conserver.

Ce qui importe dans l'analyse du cogito et de ses
conséquences, c'est de ne pas affirmer « au delà de
notre intellection », comme dirait Descartes. Sou-
mettons donc à l'examen les deux termes extrêmes :
le je et le suis, l'idée du moi et l'idée de l'existence.
Le problème est capital, puisque c'est ici notre moi
qui est en question. Je pense, qu'est-ce à dire? Si le
fait de la pensée ou de la conscience est indéniable,
le moi est-il aussi indéniable ? Ne faudrait-il point se
contenter de dire : Je pense, donc il y a de la pensée,
sans prétendre poser un moi qui est peut-être illu-
soire? — Certes, si vous entendez par moi autre
chose que votre pensée même, vous n'avez pas le
droit d'introduire ce nouveau personnage. Mais si
vous prétendez que la pensée m'apparaît détachée,

100 DESGÂRTES.

SOUS une forme impersonnelle, comme la pensée et
non ma pensée, voilà qui est insoutenable aux yeux
de Descartes. Ma pensée n'est pas comme un terrain
vague qui n'appartiendrait encore à personne; elle
est de prime abord appropriée ; il m'est même
impossible de concevoir une pensée entre ciel et
terre qui ne serait pas un sujet pensant, une sensa-
tion qui ne serait pas ma sensation, ou votre sensa-
tion, ou la sensation de quelque autre. Assurément
on peut sentir, penser, agir, sans réfléchir sur son
moi, mais on le sent toujours. Alfred de Musset dit
qu' c( on pense à tous ceux qu'on aime, sans le savoir » ;
on se pense aussi soi-même sans le savoir. Descartes
a donc bien le droit de mettre son cogito à la pre-
mière personne du singulier et de poser ainsi une
conscience i\ (orme personnelle»

Seulement, est-ce autre cliose qu'une « forme » ?
Voilà ce que Descartes ne se demande pas, et ce que
se demande la philosophie contemporaine : dans la
conscience du moi, elle voit le résultat d'un long
développernent chez l'individu et chez l'espèce. Je
m'aperçois actuellement , sous la forme du moi ,
comme une. individualité distincte s'opposant au
« non-moi »; mais rien ne prouve que tout état de
conscience, même le jdus rudimentaire, ait déjà
cette forme. La seule chose qui soit immédiate et
certaine, en y regardant de près, c'est un état quel-
conque de conscience — sensation, plaisir, douleur,
désir, etc., — tel qu'il est au moment même où il se
produit. Cet état a une réalité concrète qui en fait

LA PENSÉE ET SON RAPPORT AVEC LA MATIERE. lOl

rétat d'un être déterminé ; il a de plus une tendance
naturelle et invincible à s'orienter vers un moi, à se
polariser en quelque sorte; pourtant, ce moi auquel
je l'attribue, ce n'est qu'une manière de me repré-
senter l'existence dont j'ai conscience. Ce moi que
je prends pour le pur « sujet » de la pensée est en
réalité un « objet » ; c'est un moi conçu et pensé que
j'érige en moi pensant. C'est une idée où tous les
états de conscience viennent aboutir et que je prends
pour une donnée immédiate de la conscience. — Je
pense, donc il existe quelque être qui pense et qui
se pense sous l'idée du moi, qui devient ainsi à lui-
même son objet sous cette idée du moi, — voilà tout
ce que nous avons le droit de conclure aujourd'hui,
après tant de discussions sur le cogito qui ont agité
la philosophie moderne.

Un autre petit mot non moins gros de difficultés
que le Je, c'est le suis. Descartes veut-il, ici encore,
poser une existence différente de la pensée actuelle,
un objet qui servirait de soutien au sujet pensant,
ou, comme on dit, une « substance » ? Alors tout est
perdu : il ne trouvera jamais de pont pour franchir
l'abîme. « Je pense, donc je suis pensant », on ne
peut sortir de là; mais y a-t-il au delà et au-dessous
de ma pensée une substance autre que ce qu'elle
aperçoit d'elle-même en elle-même? Si oui, j'aurai
beau regarder dans ma pensée, il est clair que je n'y
verrai point ce qui n'y est point compris. Comment
une substance échappant à ma conscience pourrait-
elle être l'objet de ma conscience ?

102 BESCâRTES.

Sur ce point, Descartes a été flottant. Il parle
encore assez souvent de « substance » à la manière
scolastique, comme si la pensée, semblable à l'élé-
phant des Indiens soutenant le monde, avait elle-
même besoin d'être soutenue par la substance,
comme par Técaille de la tortue; mais, quand
Descartes parle ainsi, il parle contre lui-même. Le
fond de sa doctrine, en effet, c'est que cela seul est
intelligible qui est clairement et distinctement pensé;
d'où il suit que, pour nous, « la pensée est une
même chose avec l'être » ; et c'est précisément cette
unité de la pensée et de l'être qui est saisie dans le
cogito. En pensant, nous prenons pied dans le
domaine de l'être. Gomment donc chercher encore
au delà de notre conscience un je ne sais quoi de
mort et de brut, qui constituerait la réalité insaisis-
sable? Appelons-en de Descartes à lui-même. « Nous
ne devons point, dit-il, concevoir la pensée et l'éten-
due autrement que comme la substance même qui
pense et qui est étendue. »

En somme, après toutes les analyses auxquelles
les philosophes, à partir de Descartes, ont soumis
le fait de conscience, voici ce qu'on peut conclure.
L'état actuel de conscience n'annonce que sa propre
existence actuelle; il ne nous dit rien, ni sur sa
substance, s'il en a une, ni sur sa cause, ni, en un
mot, sur ses conditions d'existence et d'apparition.
Tout ce qu'il peut dire, c'est : me voilà. D'où suis-je
venu? où vais-je? comment suis-je né? De quoi
suis-je fait? Autant d'.r. Descartes nous a appris lui-

LA P£NS£E ET SON RAPPORT AY£C LA MATIERE. 103

même à mettre en doute tous les objets dont nous né
sommes pas certains par une intuition immédiate.
Donc, si j'ai une substance, je ne la connais pas, car
c'est là un objet de ma pensée et non plus ma pensée
elle-même; si j'ai une cause, je ne la connais pas,
car c'est encore là un objet de ma pensée ; si j'ai des
conditions, si j'ai des antécédents, si j'ai des éléments,
je ne les connais pas, puisque tout cela, ce sont des
objets de ma pensée. Mon état de conscience res-
semble à l'enfant qui sort du ventre de sa mère, et
qui ignore comment il est né. Le moi lui-même
auquel, une fois adulte, j'attribue mon état actuel de
conscience, est un « objet » que je pense comme
condition de ma pensée; à ce titre et en ce sens, le
moi est incertain ; le seul « sujet » qui soit immédia-
tement présent à lui-même et ne se puisse mettre en
doute, c'est mon état actuel de conscience, avec le
sentiment de réalité ou d'existence qu'il enveloppe
nécessairement.

Concluons que Descartes a trop vite oublié sa
règle fondamentale : n'admettre pour vraies que les
idées claires et distinctes. Quand il s'est trouvé
devant l'idée de substance, comment n'a-t-il pas
reconnu qu'il n'y en a point de plus confuse? Aussi
disparatt-elle de l'idéalisme contemporain.

II. — Cette obscure idée de substance va étendre
son ombre sur la philosophie entière de Descartes
et, tout d'abord, sur la distinction de l'âme et du
corps. Voici le principe d'où part Descartes : si je
puis, dans ma pensée, concevoir une première chose

10^ DESGARTES.

indépendamment d'une seconde, c'est que, dans la
réalité^ la première est substantiellement indépen-*
dante de la seconde. De là Descartes va tirer la dis-
tinction de l'âme, substance pensante, et du corps,
substance étendue. L'argument ne laisse pas d'être
ingénieux. Je trouve en moi-même, par la réflexion,
un être réel, quel qu'il soit, qui existe, puisqu'il
pense, qui ne se connaît qu'en temps qu'il se pense,
et qui est tout entier à ses yeux dans la conscience
qu'il a de lui-même; or cette conscience pure de
soi n'enveloppe, prétend Descartes, aucune notion
d'étendue, de figure, de couleur, de son, ni, en géné-
ral, de corps. Mais ici nous pouvons arrêter notre
philosophe. — « O esprit », ô pensée! lui dirons-
nous, où donc est cette conscience pure qui n'enve-
lopperait aucune notion d'étendue, de figure, de
mouvement? Vous pensez, dites-vous; mais cogito
est un mot que vous prononcez intérieurement, et en
le prononçant, vous sentez de faibles mouvements
dans votre larynx; de plus, vous croyez entendre ce
mot, et le son cogUo est présent à votre conscience.
Voilà donc des mouvements et des sons dans votre
pensée pure. Faites abstraction de ces mouve-
ments et de ces sons, si vous pensez et pensez
que vous pensez, on vous demandera immédiate-
ment : à quoi pensez-vous? Car, si vous n'avez plus
dans l'esprit l'image du mot cogito^ il faut alors que
vous y ayez une autre image à laquelle s'applique
votre pensée. Vous ne pensez pas sans rien penser.
Or, quelle que soit l'image que vous considérez, ô

LA PENSEE ET SON RAPPORT AVEC LA MATIERE. 105

esprit, elle aura un rapport à l'étendue, à la forme,
aux couleurs, aux sons, aux mouvements. Elle Vous
présentera des parties distinctes l'une de l'autre et
répandues plus ou moins confusément dans l'espace.
Direz-vous que vous pensez non à quelqiie objet
extérieur, mais à un état tout subjectif et interne,
comme une douleur, par exemple? Une douleur!
Laquelle? où souffrez-vous, ô esprit? Dans quelle
partie de votre « chair » ?. Une douleur est toujours
localisée quelque part, si confusément que ce soit,
fût-ce dans un membre amputé, comme vous l'avez
bien dit vous-même. Et quoiqu'il y ait alors illusion,
encore est-il que vous ne pouvez ni souffrir, ni
penser que vous souffrez, sans vous loger malgré
vous dans l'espace et y élire domicile. — Mais c'est
une douleur morale! — Laquelle? Est-ce d'avoir
perdu votre père, ou cette fille, votre Francine, que
vous avez, tant pleurée ? Vous voilà encore dans l'es-
pace; vous vous représentez plus que jamais des
« figures », et des figures qui vous sont chères.
Votre dernière ressource est de' prétendre que vous
avez, comme le Dieu d'Aristote, la pensée de votre
pensée même, la conscience de penser, sans mot
intermédiaire et sans image intermédiaire. 'Mais,
même en cette conscience de penser, vous trouvez
au moins la conscience de faire attention à votre
pensée, et à votre pensée seule : or cette attention
ne va pas sans un effort — à preuve que vous con-
sidérez la métaphysique comme un exercice fatigant
qui ne doit occuper, dites-vous, que « quelques

106 DESGARTES.

heures par année ». Eh bien, il n'y a aucun senti-
ment d'effort sans une contraction des muscles de la
tête et du corps entier, sans une production de cha-
leur à la tête, sans une fixation des muscles de la
respiration, si bien que, ô pensée! quand vous vous
croyez seule avec vous-mêaae, vous retrouvez tou-
jours votre chair qui vous fait sentir sa présence.
Sans ce point d'appui extérieur auquel elle s'attache,
vous vous évanouiriez dans le vide. Loin donc d'être,
comme vous le dites, « complète » indépendamment
du monde extérieur, vous n'existeriez pas sans lui'.
C'est par pure abstraction que vous voulez vous
réduire à une action solitaire : être seule, pour la
pensée, c'est cesser d'être.

D'autre part, qu'on essaie de concevoir des objets
sans aucune espèce d'emprunt à la pensée; qu'on
essaie de concevoir l'étendue seule, comme une
a chose complète », par conséquent comme une
« substance », selon la définition de Descartes; on
n'y parviendra pas davantage. L'étendue toute seule
est encore de l'étendue pensée et même sentie. Elle
est pensée, car elle enveloppe une pluralité infinie
de parties entre lesquelles il y a un ordre intelli-
gible; et qui donc, plus que Descartes, était près de
réduire l'étendue à une idée ? Nous avons beau vou-
loir dépouiller l'espace de tout ce qui pourrait venir
de nous-mêmes, impossible. Il n'est que le dernier
résidu de nos sensations visuelles et tactiles, ainsi
que de nos sensations de mouvements; c'est un
théâtre vide où nous nous promenons par l'imagina-

LA PENSEE ET SON RAPPORT AVEC LA MATIERE. 107

tien, OÙ nous distinguons encore le haut et le bas,
la droite et la gauche, où nous plongeons le regard
et où nous étendons les mains. La matière, c'est un
extrait de nos sensations et une construction de
notre pensée. Si donc il n'y a point de sujet sans
objet, il n'y a point pour nous d'objet sans sujet. La
connaissance de la pensée comme « complète »
implique la connaissance des objets de la pensée
et de la sensation. Descartes aurait donc dû, selon
ses propres principes, ne pas couper le monde en
deux.

Aux discussions sur la substance de l'esprit et de
la matière, la philosophie moderne substitue de plus
en plus l'examen des causes, ou, pour éliminer tout
reste de scolastique, l'examen des conditions déter-
minantes. Quelles sont donc les conditions de la
pensée? Est-ce en regardant dans sa conscience
même qu'on les trouvera? Est-ce en combinant des
idées dans son esprit? Je pense, donc je suis, sans
doute; mais sous quelles conditions puis-je à la fois
exister et penser? J'aurai beau scruter ma pensée
même, je n'y trouverai pas les conditions qui cepen-
dant lui sont essentielles, par exemple l'existence du
cerveau et des vibrations cérébrales. Qu'on me fasse
respirer du chloroforme, et voilà ma pensée telle-
ment suspendue qu'elle semble annihilée, ou réduite
à un état voisin de Tinconscience. Comment aurais-
je pu deviner ces conditions de ma pensée par l'in-
spection de mon moi solitaire ? Quelle que soit la
nature, spirituelle ou non, de la pensée, quelle que

lOS DESCARTES.

soit sa a substance », spirituelle ou non, quelle que
soit même son « essence », analogue ou opposée à
celle de la matière, qu'importe, si son apparition de
fait, si son exercice est subordonné à des conditions
différentes d'elle et que l'expérience seule peut
déterminer? J'aurai beau, en idée, a séparer » ma
pensée de mon corps, il n'en résultera nullement
qu'elle n'y ait pas ses conditions nécessaires, sinon
suffisantes, et, comme une seule condition qui
manque fait tout manquer, tel trouble de mon cer-
veau coupera court à mon cogito philosophique. Dire
avec Descartes : — Je puis me représenter ma
pensée sans mon cerveau, donc elle en est indépen-
dante, — c'est comme si je disais : Je puis me repré-
senter ma tête sans mon corps, donc ma tête est
indépendante de mon corps.

• 111. — Au reste, si Descartes a insisté d'otdinaire
sur la distinction de la pensée et de la matière, il a
plusieurs fois marqué fortement leur unité. C'est un
point sûr lequel on ne lui a pas rendu justice; on
nous permettra donc de le signaler et de rectifier ici
les opinions reçues.

Dans la lettre déjà citée à Elisabeth, Descartes
aborde ce grand problème de l'union entre l'âme et
le corps. Il avoue que, son principal dessein ayant
été dé les distinguer, il a quelque peu négligé leur
union. Et cependant cette union est réelle; l'idée
même de cette union, qui n'est autre que l'idée de la
vie, est, dit-il, une des trois grandes notions fonda-
mentales qui sont « comme les patrons » sur lesquels

LA PENSEE ET SON RAPPORT AVEC LA MATIERE. 109

iioUs nous figurons toutes choses. On se rappelle
que les deux autres notions fondamentales sont celles
de la pensée et de l'étendue. Or « concevoir Tunion
entre deux choses », dit Descartes, « c'est les con-»
cevoir comme une seule ». On ne s'aurait aller plus
loin. Et ailleurs : « concevoir l'âme comme maté-
rielle, c'est proprement concevoir son union avec le
corps ». Aussi ne semble-t-îl pas à Descartes « que
l'esprit humain soit capable de concevoir bien dis-^
tinctement en même temps la distinction d'entre l'âme
et le corps et leur union, à cause qu'il faut pour cela les
concevoir comme une seule chose et ensemble les
concevoir comme deux, ce qui se contrarie ». On voit
donc que Descartes considère les deux points de vue
comme légitimes; il ne se représente nullement
l'âme, dit-il, « comme un pilote dans un navire »;
pensée et étendue sont une seule réalité, car nous
vivons et agissons avec la conscience de vivre et
d'agir djans un monde étendu ; et cependant, pensée
et étendue sont d'essence difierente. En effet, « après
avoir conçu cela (l'union de la j)ensée et de la matière)
et avoir bien éprouvé en soi-même, il sera aisé: à
Votre Altesse de considérer que la matière qu'elle
aura attribuée à celte pensée n'est pas la pensée
même, et que l'extension de cette matière est d'autre
sorte que l'extension de cette pensée. » Ce voyage
autour de soi-même est des plus pittoresques : le
philosophe parcourt trois cercles concentriques. Il
pense, puis il détache de sa propre pensée la matière
étendue qu'elle conçoit : l'étendue, c'est ma pensée,

110 DESGARTES.

en ce que je la pense, et cependant ce n*est pas ma
pensée en ce que l'extension locale exclut toute
autre extension là où elle est présente, tandis que
r « extension de ma pensée » n*a pas ce caractère.
EnGn, dans le dernier cercle, le philosophe sent et
agit comme tout le monde, il « éprouve » son unité
de personne à la fois corporelle et spirituelle.

Mais comment la pensée peut-elle agir sur l'étendue
et pâtir de sa part? — On sait la réponse de Des-
cartes : la pensée n'agit pas, comme pensée, sur
l'étendue comme étendue, etinvicem. Ne sautons pas
d'un cercle à l'autre, d'un point de vue à un point
de vue tout différent. Demander comment la pensée
agit sur la matière, c'est se figurer la pensée « comme
un corps qui en pousse un autre » , c'est consulter
r a imagination », au lieu de V « entendement », qui
seul ici serait de mise. Un corps n'en pousse même
pas un autre, mais le mouvement du premier se con-
tinue dans le second. Or le mouvement ne peut pas
se continuer dans la pensée, qui n'est plus mouve-
ment. Concevez donc les mouvements d'un côté, qui
se transforment l'un dans l'autre, et les pensées de
l'autre côté, qui se continuent aussi l'une dans l'autre ;
de plus, souvenez-vous que, dans la réalité, il y a
union et même « unité », entre la série des mouve-
ments et celle des pensées; et n'en demandez pas
davantage. — De nos jours, nous ne sommes pas plus
avancés que Descartes dans la solution du mystère,
et la philosophie actuelle n'a rien de mieux à faire
que de suivre le conseil cartésien : ne jamais con-

LA PENSÉE ET SON RAPPORT AVEC LA MATIERE. 111

fondre la série des mouvements avec la série des
états de conscience, et ne jamais non plus les séparer.

9

a Toute la science des hommes, dit Descartes à Eli-
sabeth, ne consiste qu'à bien distinguer les notions
primitives », qui rentrent dans les trois classes de
la pensée, de Tétendue et de Tunion entre les deux;
a et à n'attribuer chacune d'elles qu'aux choses
auxquelles elles appartiennent », les pensées aux
pensées, les mouvements aux mouvements, l'agir et
le sentir à l'union de la pensée et du mouvement.
« Car, lorsque nous voulons expliquer quelque dif-
ficulté par le moyen d'une notion qui ne lui appar-
tient pas, nous ne pouvons manquer de nous mé-
prendre. » Ainsi font les matérialistes, qui veulent
expliquer la pensée par le mouvement ; ou encore les
scolastiques, qui expliquent les phénomènes du mou-
vement par des forces, vertus, qualités d'ordre
mental. Et nous nous méprenons de même « lorsque
nous voulons expliquer une de ces notions (pri-
mitives) par une autre », la pensée par le mouve-
ment, le mouvement par la pensée, l'union du mou-
vement et de la pensée par le mouvement seul, ou
par la pensée seule, ou par la simple juxtaposition
du mouvement et de la pensée; « car, étant primi-
tive », chacune de ces notions « ne peut être entendue
que par elle-même ». Donc la vie réelle, qui est
Tunité du penser et du mouvoir, ne peut s'entendre
que par elle-même, en vivant.

CHAPITRE m

LA THEORIE DES IDEES

^

Au problème des rapports de l'esprit et du corps
se rattache celui des idées. On aurait mieux compris
la fameuse théorie de Descartes sur les idées innées,
si on l'avait envisagée par là; interprétée en son vrai
sens, elle prend un aspect nouveau et original que
nous devons mettre en lumière. Cette théorie souleva,
ainsi que les autres doctrines cartésiennes, les objec-i>
tions de Hobbes, de Gassendi, d'Arnauld, d'une foule
d'autres philosophes dont il avait demandé les cri-
tiques avant de donner à l'imprimeur le manuscrit
de ses Méditations. — « Je ne me persuade pas, leur
répond Descartes, que l'esprit d'un petit enfant
médite dans le ventre de sa mère sur les choses
métaphysiques. » Inné ne veut pas dire : né avec
nous dès le premier instant de notre vie, mais :
naissant en nous, à quelque moment que ce. soit,
sans provenir du dehors. En d'autres termes, noire
entendement a une certaine constitution naturelle,

LA THEORIE DES IDEES. 113

qui le rend propre à prendre de lui-même telles
formes ou telles directions et à en avoir une con-
science qu'on appelle l'idée. Descartes s'indigne
qu'on méconnaisse cette constitution native, et, '*
devançant les vues profondes de l'idéalisme kantien,
il s'écrie : « Gomme si la faculté de penser, qu'a l'es-
prit, ne pouvait d'elle-même rien produire ! » Dans
cette doctrine des formes naturelles de la pensée on
voit encore poindre, non seulement Kant, mais même
Fichte et Schopenhauer. Car Descartes va jusqu'à
dire à propos des idées venues du monde extérieur :
« Peut-être qu'il y a en moi quelque faculté ou puis-
sance propre à produire ces idées sans l'aide d'aucune
chose extérieure^ bien qu'elle ne me soit pas encore
connue ». C'est donc peut-être ma pensée qui enfante
le monde de représentations que j'appelle les choses
sensibles. Schopenhauer répondra : « Oui, le monde,
c'est ma représentation ».

Descartes est si ennemi des idées proprement
innées, dont les mauvaises querelles de Locke lui
ont attribué la paternité, qu'il les considère comme
des êtres de raison, comme des « espèces » à la
façon scolastique; et, selon lui, il n'y a pas plus
d'espèces dans l'esprit que dans le corps. Descartes
n'admet pas même que l'on conçoive les idées
comme contenues dans l'entendement à la façon
de l'eau dans la source d'où elle jaillit, car l'eau
est contenue actuellement dans la source et y est
toute formée d'avance, tandis que nos idées ne sont
point .formées d'avance dans notre entendement,

8

114 DE8GARTE8.

qui a seulement le pouvoir de les former en appli-
quant ses lois essentielles. « Je n'ai jamais jugé ni
écrit, dit Descartes, que l'esprit ait besoin d'idées
naturelles qui seraient quelque chose de différent de
la faculté qu'il a de penser. )> Que sont les qua-»
litës corporelles? Des modifications de l'étendue
se déroulant selon les lois mathématiques, voilà
tout. Que sont les idées de l'esprit? Des modifications
de la conscience se déroulant selon les lois de la
logique; elles sont comme les mouvements réglés et
les formes de la conscience, déterminées par trois
raisons : la nature propre de la conscience, qui est
la pensée ou « intellection » ; la nature des objets
intelligibles, enfin 1' « occasion » apportée par les
mouvements de notre cerveau et dont nous avons le
sentiment sous le nom de sensations. Descartes nous
invite lui-même à juger de ce qui se passe en notre
esprit par analogie avec « la manière dont se produi-
sent au dehors les mouvements ». Or en quel sens
peut-on dire que les mouvements sont naturels à
l'étendue, innés à l'étendue? Est-ce en ce sens que
tel mouvement du soleil, par exemple, aurait toujours
existé? Non, mais en ce sens que, étant donnés la
nature de l'étendue et tel mouvement primordial
entre ses parties, le mouvement actuel du soleil en
dérive selon les lois inhérentes à l'essence même de
l'étendue. Pareillement, étant donnée telle idée claire
et distincte, telle connaissance digne du nom d'intel-
lection — par conséquent telle aperception de rap-*
ports intelligibles par mon intelligence,— -cette idée

LA THÉORIE DES IDEES. 115

ne résulte pas de raisons extérieures, mais de lois
inhérentes à Tessence même de Tesprit. Si une figure
de rétendue ou un mouvement ne saurait s'expliquer
par nos idées, nos idées à leur tour ne peuvent s'ex-
pliquer par les mouvements et figures de l'étendue.
Rendons à l'esprit ce qui appartient à l'esprit, au
corps ce qui appartient au corps : comme le corps
seul est capable de se mouvoir dans l'espace, « l'in-
telligence seule est capable de connaître la vérité ».
Toute connaissance de rapports vrais et intelligibles,
toute intellection est donc l'œuvre de l'intelligence,
même quand il s'agit des choses extérieures. Et, à
plus forte raison, « les idées de la douleur, des cou-
leurs, des sons et de toutes les choses sensibles nous
doivent-elles être naturelles », non en ce sens que
nous aurions toujours eu l'idée de la douleur, avant
même de l'éprouver, ou l'idée de la couleur avant
d'avoir ouvert les yeux, mais en ce sens que la dou-
leur, la couleur même, le son n'existant pas en
dehors de. notre conscience, les impressions du
dehors ne peuvent vraiment les faire entrer en nous
du dehors : il faut donc que ces idées se développent
du dedans, comme le germe d'une maladie apporté en
naissant. « Je les ai nommées naturelles^ ces idées/
ajoute-t-il, mais je l'ai dit au mêtne sens que nous
disons que la goutte ou la gravelle est naturelle à
certaines familles. Non pas que les enfants qui pren*
tient naissance dans ces familles soient travaillés de
ces maladies au ventre de leur mère, mais parce qu'ils
naissent avec la disposition ou la faculté de les con-

116 DESCARTES.

tracter. » Cette remarquable comparaison des idées
i( naturelles » avec les qualités ou maladies du corps
transmises par hérédité est une intuition anticipée
de la doctrine évolutionniste, qui explique les formes
de la pensée par les formes du cerveau, celles du cer-
veau par une organisation héréditaire. Mais Des-
cartes n*aurait point voulu admettre, avec Spencer,
que tout soit « produit » dans notre pensée par l'ac-
tion du monde extérieur. Cette action, Descartes lasup-
prime même, à vrai dire, puisqu'il admet deux séries
parallèles — » idées et mouvements, — qui se déve-
loppent simultanément, pari passa» Il faut donc bien
que le monde intérieur ait en lui-même ses raisons
de développement et conserve sa logique native, tout
comme la nature de l'étendue a en soi les propriétés
mathématiques et mécaniques qui n'en sont que le
déploiement.

Avons-nous besoin de faire remarquer combien
nous sommes loin de la ridicule théorie qu'il est de
tradition d'attribuer à Descartes et de réfuter triom-
phalement, sous ce nom d'idées « innées » ? Quelque
opinion qu'on adopte sur le sujet, il est difficile de
refuser à Descartes le grand principe de sa théorie
idéaliste : que les idées ou images des choses se pro-
duisent en nous nécessairement, selon les lois natu-
relles de notre esprit, comme les figures de l'étendue
se produisent nécessairement selon les lois naturelles
du mouvement.

CHAPITRE IV

L'IDÉE DE L'ÊTRE PARFAIT

I. — Avec ridée du moi, l'idée la plus « natu-
relle » îi l'esprit, selon Descartes, est celle de l'infini.
Qn a quelquefois prétendu que l'idée de Dieu, dans
la philosophie cartésienne, avait un rôle accessoire
et surajouté. En fait, cette idée est aussi fondamentale
chez Descartes que chez Spinoza. Mais autre est la
philosophie, autre la théologie. Descartes avait « sécu-
larisé » la métaphysique et la théologie tout comme
la science. Voyons donc ce que fut la théologie
rationnelle de Descartes.

Toute la métaphysique est une pyramide d'idées,
puisque nous ne saisissons l'être que dans et par
l'idée; c'est là un principe désormais accepté par
l'idéalisme moderne. Il s'agit donc de ranger nos
idées dans l'ordre de leur valeur, pour mettre au
sommet de la pyramide la notion où toutes les autres
viennent converger et se réunir. Or d'après Descartes,
si on divise les idées selon leurs objets, non plus

118 DESGARTES.

selon leur origine, elles se rangeront en trois grandes
classes : ici, l'idée intuitive d'un être réel qui pour-
rait ne pas exister, à savoir moi, « ma pensée » ; là,
les idées d*êtres simplement possibles et dont l'exis-
tence ne m'est pas immédiatement donnée : c'est le
monde extérieur; enfin, au plus haut de mon intelli-
gence, l'idée d'un être nécessaire, où la possibilité et
l'existence réelle sont inséparables. Tant qu'on n'est
pas remonté à cette dernière idée, il reste, selon Des-
cartes, une universelle séparation entre le possible
et le réel, et on ne sait plus comment passer de l'un
à l'autre. En effet, je me vois bien réel, moi, quand
je dis : je pense; mais à quel titre cette réalité est-
elle possible, n'étant point nécessaire? Quant aux
corps, je les conçois bien comme « possibles », p^r
cela même que j'en ai la représentation en moi, mais
comment savoir s'ils sont a réels » hors de moi,
puisqu'ils ne sont point nécessaires? De là, selon
Descartes, le besoin d'un terme supérieur, dont la
réalité soit donnée parce qu'elle est non plus seule-
ment possible, mais nécessaire. En cette idée seule
la pensée trouve son repos, et le monde entier ison
soutien; supprimez cette idée, tout s'écroule : je
reste seul en face de ma réalité actuelle, bornée à
ma pensée présente, sans garantie ni de mon exis-
tence passée, qui ne m'est attestée que par ma
mémoire faillible, ni de mon existence future,*qui ne
découle en rien de mon existence actuelle, « les
moments de la durée étant indépendants l'un de
l'autre ». Ainsi réduite au : a Jejpense en ce moment

L*iDÉE DE l'Être parfait. 119

et eh ce moment je suis », mon existence n'est plus
qu'un point perdu dans un -vide immense, flottant
entre l'être et le néant; et elle est enveloppée, comme
d'autant de fantômes, d'apparences extérieures dont
je ne puis savoir si elles ne sont point un rêve quç
je fais les yeux ouverts.

Descartes a eu ici le tort, comme pour le cogUo^
de mettre à la fin sa doctrine en syllogismes, et,
sous prétexte de lui donner ainsi une forme plus
claire, il l'a obscurcie. Pas plus que notre existence
ne se conclut par syllogisme de notre pensée, l'exiS'
tence de Dieu ne peut se conclure par syllogisme
d'une majeure où elle serait posée comme simple-»
ment possible. C'est une analyse et une classifica-
tion d'idées qu'il faut substituer au syllogisme, pour
être fidèle à la méthode même de Descartes, dont
les deux procédés essentiels sont 1' « intuition »,
s'exprimant dans une idée, et V « analyse » de l'idée
en ses éléments simples. Etant donnée l'idée du
parfait, que nous avons tous, quelle valeur faut-il
lui attribuer, quelle place parmi toutes les autres
idées ? Faut-il la ranger dans la classe des possibi-
lités* pures ou dans celle des existences? Voilà la
vraie question. Malgré le danger qu'il y avait à com-
parer l'idée suprême avec des idées inférieures et
d'une autre catégorie. Descartes, pour se faire com-
prendre, donne l'exemple trop fameux du triangle. Il
y a contradiction à dire : je conçois bien le triangle,
mais je le conçois avec quatre angles au lieu de
trois, — car alors on prétend concevoir le triangle,

120 DE8GARTES.

mais on conçoit réellement le quadrilatère. De même,
selon Descartes, vous ne pouvez dire que du bout des
lèvres : — Je conçois la perfection comme ayant toutes
les raisons d'être, mais je la conçois comme n*étant
pas; j'ai Fidëe de l'être parfait comme manquant de
quelque chose pour exister. — Descartes ne veut
pas qu'on prête à nos idées des attributs qui ne leur
conviennent point, comme un algébriste qui attri-
buerait à des quantités un faux exposant. Il y a
d'abord un être qui, dans son idée même, m'est
donné comme réel, quoique contingent, c'est moi ;
il y a ensuite des êtres contingents qui, dans leur
idée, ne me sont donnés que comme possibles, les
corps; mais il y a un être qui, dans son idée, m'est
donné comme nécessaire, l'être parfait. « Étant
assuré que je ne puis avoir aucune connaissance de
ce qui est hors de moi que par l'entremise des idées
que j'ai en moi, je me garde bien de rapporter mes
idées immédiatement aux choses et de leur attribuer
rien de positif que je ne l'aperçoive auparavant en
leurs idées. » Voilà le principe de tout idéalisme.
D'où cette conséquence : ce qui « répugne à nos
idées des choses est absolument impossible de ces
choses ». Par là Descartes fait de l'idéalisme même
le moyen d'atteindre au vrai réalisme; mais, au lieu
de dire : « absolument impossible », il eût dû dire :
« relativement à nous ». C'est la grande correction
apportée par Kant à l'idéalisme moderne.

Au reste, selon Descartes lui-même, il ne suffit
pas de dire, d'une manière générale : « Dans toute

l'idée de l*être parfait. 121

idée il y a de l'être » pour changer Tidéalisme en
une possession de la réalité; il faut distinguer les
degrés même de l'être que nos idées représentent, et
les classer selon ces degrés. De là cette proposition
capitale de la philosophie cartésienne : a Dans l'idée
ou le concept de chaque être, l'existence y est con-
tenue, parce que nous ne pouvons rien concevoir
que sous la forme d'une chose qui existe ; mais avec
cette différence que, dans le concept d'une chose
limitée, l'existence possible ou contingente est seu-
lement contenue, et dans le concept d'un être sou-
verainement parfait, la parfaite et nécessaire y est
comprise ». — « Vous me mandez, écrit Descartes
au père Mersenne, comme un axiome qui vienne de
moi, que tout ce que nous concevons clairement est
ou existe, ce qui n'est nullement de moi; mais seu-
lement que tout ce que nous apercevons clairement
est vrai, et ainsi qu'il existe si nous apercevons qu'il
ne puisse ne pas exister; ou bien qu'il peut exister
si nous apercevons que son existence est possible. »
C'est donc seulement par l'intermédiaire du vrai
que nous atteignons l'existence hors de nous ; nous
ne pouvons affirmer Vexistence réelle d'un objet
autre que nous que s'il est vrai qu'il est nécessaire,
comme Dieu, ni son existence possible, que s'il est
vrai qu'il est possible.

Descartes prévoit les objections de Kant : « Mais,
dira-t-on, ma pensée n'impose aucune nécessité aux
choses » ; il ne tient qu'à moi d' « imaginer un cheval
ailé ». — C'est ici, répond Descartes, « c'est ici qu'il

\

122 DESCARTES.

y a un sophisme caché ». De ce que, par exemple, « je
ne puis concevoir une montagne sans une vallée, je
ne puis conclure qu'il existe une montagne, mais seu-
lement que la montagne et sa vallée — soit qu'il y
en ait, soit qu'il n'y en ait point — sont insépara-
bles l'une de l'autre; au lieu que, de cela seul que je
ne puis concevoir Dieu que comme existant, il s'en-
suit que l'existence est inséparable de lui ». Donc,
l'idée de perfection et l'idée d'existence étant insé-
parables dans ma pensée, et, d'autre part, l'être ne
m'étant connu que par la pensée, si bien que « la
pensée est une même chose avec l'être », je suis
amené à conclure que la perfection et l'existence
sont inséparables dans la réalité. L'idéalisme se
change ainsi en réalisme en vertu du principe qui
veut que, à des degrés divers, « dans toute idée il y
ait de l'être ».

Ainsi présentée, l'analyse de l'idée de perfection
n'est plus le sophisme classique où, d'un Dieu sim-
plement conçu dans les prémisses, on prétendrait
tirer par voie de conclusion un Dieu réellement
existant, comme si, d'une statue simplement pensée,
un sculpteur espérait tirer une tête et des bras
réels. L' « existence » que Descartes conclut de
r a essence » divine est, comme cette essence, tout
idéale ; il y a là deux idées indissolubles dans notre
esprit, et c'est par la valeur objective attribuée à
ces idées que l'existence idéale de Dieu est affirmée
ensuite comme étant réelle.

On le voit, la célèbre preuve cartésienne est une

l'idée db l*étre parfait. 123

complète transfiguration du raisonnement de saint
Anselme, grâce au vaste système d'idéalisme dont
elle n'est qu'une application particulière. Si donc
nous voulions discuter cette preuve, il faudrait cri-
tiquer la valeur objective des idées en général, et,
en particulier, de l'idée du parfait. Que notre esprit
trouve en cette idée sa satisfaction, on peut, encore
aujourd'hui, l'accorder à Descartes; et si nous
n'avions par ailleurs aucune raison de mettre en
doute la réalité de la perfection, nous donnerions
notre assentiment à l'idéal suprême de l'intelligence
€t de la volonté. Par malheur, le monde avec tous
ses maux nous apparaît de plus en plus comme une
raison de doute : c'est le grand scandale. D'autre
part, la critique idéaliste de notre intelligence et de
ses formes, dont Descartes eut le pressentiment,
devait elle-même aboutir à nous faire comprendre
que, dans nos spéculations sur l'infini, sur le parfait
et sur l'existence absolue, nous dépassons nos limites.
La preuve cartésienne est donc discutable comme
a preuve ». Elle n'en demeure pas moins la plus
haute expression de ce fait que, dans notre esprit,
tout converge vers les deux idées d'existence absolue
et d'existence parfaite : nous ne comprenons pas
comment quelque chose de relatif peut exister s'il
n'existe rien d'absolu, et nous ne comprenons pas
davantage comment une existence absolue et, en
conséquence, absolument indépendante, ne serait
pas parfaite. Ainsi le type de l'existence et le type
de l'essence tendent à s'unir en un seul et même

12'i DESCARTBS.

foyer; mais il reste toujours à savoir si cet idéal de
notre pensée existe ailleurs que dans notre pensée
même. C'est Téternel point d'interrogation auquel
aboutit ridéalisme. Nous ne conclurons pas, avec
Kant, que « la preuve cartésienne, si vantée, perd
entièrement sa peine »; nous ne répéterons point
avec lui ces dures paroles : « On ne devient pas plus
riche en connaissances avec de simples idées qu'un
marchand ne le deviendrait en argent si, dans l'in-
tention d'augmenter sa fortune, il ajoutait quelques
zéros à son livre de caisse ». Descartes pourrait
répliquer qu'un marchand devient riche avec des
idées, quand il en a de bonnes, avec des chiffres,
quand il sait les aligner dans l'ordre véritable, avec
des zéros même, quand il sait les poser à leur place
dans un calcul juste. Si l'idée de perfection intro-
duisait un ordre intelligible dans toutes nos autres
idées, si elle n'en rencontrait aucune qui fût incom-
patible avec elle, si surtout elle ne trouvait dans
l'expérience rien qui se dressât devant elle comme
une contradiction vivante, il ne suffirait pas de mon-
trer que la perfection de la bonté est une « idée »
pour l'empêcher d'être, dans le domaine de l'intelli-
gence et de la moralité, notre suprême satisfaction
et notre meilleure richesse.

IL — A l'analyse de l'idée du parfait. Descartes
joint la preuve, également classique, de l'existence
de Dieu par Yorigine même de cette idée du parfait.
Ici encore, il ne croit pas que notre pensée puisse
dépasser la réalité. — Et les chimères? — Gréer

L*iDÉE DE l'Être parfait. 125

une chimère, ce n'est point dépasser le réel, mais
simplement l'altérer; voilà pourquoi nous pouvons
concevoir des chimères. Mais le suprême idéal de la
perfection semble à Descartes impossible à imaginer
si la réalité n'en fournit pas les éléments, ou plutôt
l'élément. Or, à en croire Descartes, cet élément ne
peut être notre simple puissance de perfectibilité,
mais bien une perfection actuelle. Descartes se sert
à ce sujet d'une comparaison ingénieuse et peu
connue. Si on disait que chaque homme peut peindre
un tableau aussi bien qu'Âpelle « puisqu'il ne s'agit
que de couleurs diversement appliquées , et que
chacun peut les mêler en toutes sortes de manières »,
il faudrait répondre, selon Descaftes, qu'en par-
lant de la peinture d'Âpelle, on ne considère pas
seulement un certain « mélange de couleurs », mais
(t l'art du peintre pour représenter certaines res-
semblances des choses ». C'est cet art qui n'est
point en chacun et qui, si un tableau existe, doit
exister quelque part, chez l'auteur du tableau, si
bien que toute la perfection de l'œuvre suppose une
perfection encore plus éminente chez l'artiste. Notre
idée de Dieu, pour Descartes, suppose de même,
quelque part, une perfection véritable : par un
simple mélange de nos idées, nous ne pourrions
composer ce chef-d'œuvre de la pensée.

La discussion de cette seconde preuve, elle aussi,
nous entraînerait trop loin. Disons seulement que
l'idée de perfection n'a pas la « simplicité » et
V « unité » dont parle Descartes : la réalité peut donc

126 DESCARTES.

nous en fournir les éléments. Elle est uii composé
de nos diverses facultés indéfiniment augmentées :
science, puissance, bonheur. On peut même se
demander si elle exprime autre chose qu'un point de
vue tout humain, une simple satisfaction de nos
aspirations humaines, un idéal de béatitude sensi-
tive, intellectuelle et volontaire, par conséquent une
de ces a causes finales » dont se défiait Descartes.
La perfection, après tout, est une fin^ elle est la fin
même; c'est moins une « idée » qu'un objet de
« désir », et n'est-ce pas Descartes lui-même, qui
nous a appris à ne pas mesurer la réalité à nos
désirs ? Toutefois , quelques objections que Toji
puisse faire ici„ Descartes aura l'honneur d'avoir
indiqué que la vraie raison spéculative de croire à
l'existence de la perfection ne peut être, après tout,
que l'idée même du parfait, jointe à la persuasion
que a dans toute idée il y a de l'être »*

CHAPITRE Y

L'EXISTENCE DE LA MATIÈRE

, I . — Après que Descartes a établi V « inébranlable » ,
c'est-à-dire notre pensée et Tidée de l'être néces-
saire, il ouvre sa dernière méditation par ces paroles
d*un superbe idéalisme : « Il ne me reste plus
maintenant qu'à examiner s'il y a des choses maté-»
rieïlesî » La question peut surprendre ceux qui
n'ont jamais réfléchi. Et cependant, pour la philo-
sophie contemporaine comme pour Descartes, quel
est le' seul monde qui nous soit immédiatement
donné? — Un monde idéal, composé uniquement,
comme dit Schopenhauer, de représentations dans
notre tête. La « mathématique universelle », par
Tordre intelligible qu'elle y introduit, en fait un
monde vrai] mais, allant au delà, nous prétendons
juger d'un monde réel, c'est-à-dire existant indépen-
damment de notre; représentation. De quel droit?
Voilà ce. que '.les modernes se demandent depuis
Descartes» Dans la vie pratique, rien de plus simple ^

128 PESCARTES.

nous nous contentons de céder à Tinstinct naturel,
au penchant qui nous fait considérer le monde
représenté en nous comme réel en soi. Descartes
dédaigne ce « penchant » qui n'est pas une preuve.
— Mais, dit-on, nos idées ne dépendent point de
notre volonté; elles doivent donc avoir une « cause »
extérieure. — A cet argument classique, Descartes
fait une très remarquable réponse : — Qui sait,
demande->t-il, s'il n'y a point en nous la puissance
de « produire » les idées des choses matérielles,
sans l'aide d'aucune chose vraiment extérieure? Il
pourrait exister dans la spontanéité de notre con-
science des profondeurs ignorées de notre réflexion,
une puissance productive, une fécondité capable
d'enfanter des idées ou croyances qui viendraient
de notre nature même, non de quelque objet vrai-
ment étranger et existant dans un espace réel. Nos
idées sont peut-être comme les fleurs d'un arbre qui
les produit de sa sève. Tout au moins les fleurs d'un
arbre ne ressemblent-elles en rien à la terre, dont
indirectement elles proviennent. Ainsi, ni lé prin-
cipe de causalité, ni le penchant instinctif à croire
nos sens ne sont de vraies et suffisantes raisons.
Par rapport a aux choses extérieures », nous demeu-
rons jusqu'ici enfermés dans le « possible » et dans
le « vrai », sans pouvoir atteindre leur réalité « hors
de nous ». Pour franchir l'abîme qui sépare la
« possibilité » de la « réalité », il nous faut l'inter-
médiaire de quelque « nécessité ». Or Têtre néces-
saire est Dieu; c'est donc seulement, selon Descartes,

l'£XISTENGB de la MATIERE. 129

sur l'idée de cet être nécessaire que nous pouvons
fonder la réalité du monde extérieur.

Ainsi s'explique, selon nous, le célèbre paradoxe
de Descartes sur l'existence de la matière déduite
de l'existence de Dieu. L'existence divine est essen-
tiellement vérité, ou plutôt elle est la « vérité
vivante » ; en se manifestant par son œuvre, qui est
l'univers, elle devient « véracité ». Le monde visible
est la parole que Dieu nous fait entendre, et cette
parole, que prononce la vérité éternelle, doit être
véridique. Le monde matériel est donc réel, et, si
nous transposons les « signes » fournis par nos
sens en vérités bien liées, comme sont les mathéma-
tiques et la mécanique, ces vérités acquerront du
même coup une valeur « hors de nous ».

Au lieu d'interpréter cette doctrine dans son sens
profond (comme on doit le faire pour toute doctrine)
et de la soumettre ensuite à une discussion sérieuse,
on s'est perdu, comme pour le cogito, dans des cri-
tiques scolastiques : on n'a vu que le cercle vicieux
qui roule de la véracité de nos facultés à la véracité
divine, de la véracité divine à la véracité de nos
facultés. Mais Descartes n'avait point la prétention
de sortir du domaine des « idées » ; il voulait seule-
ment, parmi les idées mêmes, trouver une idée
supérieure qui apparût enfin comme le garant de
toutes les autres, comme le fondement de notre
affirmation d'un monde réel. Et il a cru la trouver
dans l'idée de l'être qui seul existe par lui-même.

On voit l'ordonnance simple et grandiose de tout

9

130 DESCART£S.

ce système idéaliste, avec ses trois conceptions fon-
damentales : notre pensée, saisie comme réelle, une
pensée suprême, conçue comme nécessaire et con-
séquemment réelle, enfin les objets pensés, conçus
d*abord comme possibles et vrais autant que nous
les pensons, puis comme certainement réels en vertu
de Tunité suprême du vrai et du réel. C'est une
sorte d*orbite parcourue, de révolution autour de
soi qu'accomplit la pensée de Descartes; c'est un
« cercle », si Ton veut, mais où toute pensée humaine
est nécessairement enfermée, puisqu'elle ne peut que
prendre conscience de ses idées, de leur ordre,
enfin de leurs infranchissables limites.

II. — Si, dans la philosophie comme dans la science,
il faut admirer ceux qui trouvent les solutions, plus
grands encore sont les inventeurs des problèmes.
Outre qu'on doit à Descaries plus d'une solution ou
des éléments de solution qui sont de majeure impor-
tance, combien de problèmes nouveaux n'a-t-il pas
introduits dans la philosophie, depuis la critique
de la connaissance jusqu'à la question de la réalité
de la matière! Gomme nous venons de le voir et
comme Schopenhauer l'a fort bien reconnu, « c'est
Descartes qui, le premier, a saisi le principal pro-
blème autour duquel roulent depuis lors les études
des philosophes, et que Kant a particulièrement
approfondi : le problème de l'idéal et du réel, c'est-
à-dire la question de distinguer ce qu'il y a de sub-
jectif et ce qu'il y a d'objectif dans notre connais-
sance ». Quel rapport peut-il y avoir entre les

l'existence de la matière. 131

images d'objets présents à notre esprit et des objets
réels qui existeraient entièrement séparés de nous?
Avons-nous la certitude que de pareils objets exis-
tent réellement? Et, dans ce cas, leurs images nous
éclairent-elles sur leur constitution? « Voilà le
problème, dit Schopenhauer, et depuis deux cents
ans qu'il a été posé, la tâcbe principale des philo-
sophes est de distinguer nettement, par un plan de
séparation bien orienté, l'idéal du réel, c'est-à-dire
ce qui appartient uniquement à notre connaissance
comme telle, de ce qui existe indépendamment d'elle,
et d'établir ainsi leur rapport réciproque. »

Outre que Descartes a ainsi posé le problème de
la € critique », il en a donné, d'une manière géné-
rale, la vraie solution : la seule réalité immédiate-
ment saisie est celle de notre conscience, de notre
pensée; ce qui est conforme aux lois de cette pensée
est vrai^ et c'est seulement à travers le vrai que nous
saisissons avec certitude les réalités autres que
nous. De plus, en nous-mêmes, le fond de l'être est
volonté, le principe ultime de l'existence doit donc
être aussi volontéi

Le second mérite de Descartes, en philosophie,
est d'avoir montré que la pensée est irréductible au
simple mouvement dans l'étendue. Bien des savants
l'oublient encore de nos jours. Descartes leur répond
d'avance : a Dire que les pensées ne sont que les
mouvements du corps, c'est chose aussi vraisem-
blable que de dire : le feu est glace, ou le blanc est
noir. » Descartes a ainsi déterminé à la fois et l'im-

132 DESCARTES'.

mense domaine du mécanisme et sa limite infran-
chissable : la conscience.

Son troisième mérite, c'est d'avoir commencé,
mais sans la pousser jusqu'au bout, l'opération
inverse, je veux dire la réduction du monde méca-
nique aux éléments du monde de la conscience. Par

■

là surtout, il nous a paru le grand initiateur de
ridéalisme moderne, mais il lui a donné une forme
trop intellectualiste. Quoiqu'il ait placé le fond de
l'existence dans la volonté même, il a trop conçu le
monde extérieur « comme représentation », pas
assez « comme volonté ».

Dans ses derniers ouvrages, Descartes semble
flotter entre ces deux pensées : la matière est une
substance^ la matière n'est qu'une abstraction. C'est
la seconde, aujourd'hui reconnue pour vraie, qui est
la plus conforme à l'esprit de son système. Pour
Descartes, les faits naturels et les êtres matériels
ne peuvent être autre chose que des composés de
lois et de propriétés mathématiques; ce sont des
entre-croisements du nombre, du temps, de l'éten-
due et du mouvement. Sa physique est, comme on
l'a dit, un écoulement de sa métaphysique, qui elle-
même, en ce qui concerne le monde matériel, n'est
autre chose que la pure mathématique. Aussi avons-
nous vu le monde extérieur, chez Descartes, se
résoudre en idées» L'étendue est d'essence idéale^
et il ne faut pas grand effort pour la réduire à une
idée pure. « Plusieurs excellents esprits croient
voir clairement que l'étendue mathématique, laquelle

l'existence de la matière. 133

je pose pour le principe de ma métaphysique, n'est
rien autre chose que ma pensée, et qu'elle n'a ni ne
peut avoir aucune existence hors de mon esprit. »
Voilà Descartes au pied du mur; comment va-t-il
répondre ? Réclamera-t-il pour l'étendue une réalité
absolument indépendante ? Non ; il s'échappe, il prend
même si bien son parti de l'objection, qu'il finît par
s'en faire un sujet de félicitation pour lui-même :
« J'ai bien de quoi me consoler, pour ce qu'on joint
ici ma métaphysique avec les pures mathématiques,
auxquelles je souhaite surtout qu'elle ressemble. »
Elle leur ressemble tellement, qu'elle s'y évanouit;
et les mathématiques, à leur tour, s'évanouissent
dans la pensée, car qui détermine le nombre^ sinon
la pensée? Qui conçoit le temps, sinon la pensée?
Qui, enfin, imagine ce grand trou vide et noir qu'on
nomme l'espace, sinon encore la pensée? La matière,
n'étant que l'étendue, devient elle-même, non pas
Tesprit sans doute, mais une essence idéale qui
dépend, au dehors de nous, de l'esprit suprême, en
nous, de notre esprit, où « son idée est innée ». La
figure et le mouvement tendent à s'évanouir dans
des relations entre des idées claires et distinctes
qui, elles aussi, a sont naturellement en nous ».
Nous portons donc en nous-mêmes, ou plutôt nous
tirons de nous-mêmes le monde vrai, le monde de
la science, qui est un système d'idées. On a fort
bien dit que l'univers de Descaries est un « univers
de cristal » : il faut que tout en soit diaphane, que
de partout il y fasse jour pour la pensée, que tout

134 DESGARTES.

enfin s'y réduise, autant qu'il est possible, à la
pensée même.

Mais, si c'est bien là le monde {>rai^ ce n'est pas le
monde réel, La réalité des êtres extérieurs, Des-
cartes a fini par la concentrer toute dans une
c( volonté » unique, celle de Dieu. Il eût dû répandre
partout dans l'univers des volontés plus ou moins
analogues à la notre et ayant en elles le germe
de la « pensée ». C'est à cette conception élargie
que tend l'idéalisme contemporain, qui rend ainsi
la vie à la matière, tout en supprimant la vieille
notion d'une substance matérielle. Le sujet pensant,
au moyen des « idées », ne peut faire que concen-
trer en soi ce qui est diffus dans l'objet pensé; si
donc l'intelligence comprend et aime la nature, c'est
que la nature, universellement intelligible, est aussi
universellement capable d'intelligence et de senti-
ment; sa constitution, au lieu d'être exclusivement
mécanique — ainsi que Descartes l'a soutenu, —
a encore un coté mental : elle est sensitive comme
la nôtre, puisque notre cerveau sentant et pensant
est une de ses parties. Ce qui est en nous l'objet
d'une conscience claire et d'une volonté clairvoyante
est déjà en elle à l'état de rêve et d'aveugle aspira-
tion. Le sommeil d'Endymion, c'est la nature
endormie; Diane qui la contemple et l'éclairé d'un
rayon, c'est la pensée, amoureuse de ce qui ne pense
pas encore, de ce qui a les yeux fermés, mais peut
les ouvrir à l'universelle lumière.

LIVRE III

LA PSYCHOLOGIE ET LA MORALE
DE DESGARTES

CHAPITRE I

PSYCHOLOGIE DE DESGARTES

On s'est souvent demandé, tout en déplorant la
mort prématurée de Descartes à cinquante-trois
ans, si par une vie plus longue il aurait beaucoup
ajouté à ses chefs-d*œuvre. Sa pensée, dit-on,
n'était-elle pas déjà fixée pour jamais ? sa confiance
en l'infaillibilité de sa méthode n'était-elle pas iné-
branlable ? Il avait une aussi belle obstination dans
ses idées que s'il eût été le « Breton » le plus bre-
tonnant. Voulut-il jamais changer une ligne à ce
qu'il avait écrit? S'il avait vécu, ajoute-t-on, il se
serait probablement contenté de faire des décou-
vertes nouvelles dans les mathématiques, la phy-
sique et la médecine. — On oublie la morale. Si
nous voulions, nous aussi, nous lancer dans les

136 DBSCARTES.

hypothèses, nous croyons que Descartes n'aurait pu
résister au désir d'édifier une théorie de l'homme
et de la conduite. C'était la préoccupation qui, après
sa mort, devait aller dominant chez ses grands dis-
ciples, comme Spinoza, et qui allait aboutir à une
nouvelle doctrine de la vie, à une éthique.

Chez Descartes même nous voyons s'accroître,
avec les années, le souci des questions psycholo-
giques et morales, qui contraste avec ses premières
préoccupations, d'abord scientifiques, .puis toutes
métaphysiques. Victor Cousin, Joufiroy et Saisset
nous ont représenté Descartes comme « un homme
qui passe sa vie à observer en lui-même le travail de
la pensée, le jeu des passions, etc. ». Mais Des-
cartes, nous l'avons vu, passa la plus grande partie
de sa vie à observer les hommes de toutes les
nations et de tous les pays, à épier les phénomènes
curieux de la nature, à poursuivre des découvertes
de mathématiques, à résoudre les innombrables
problèmes que lui envoyaient le père Mersenne et
les autres mathématiciens du temps, à faire des
expériences de chimie, à disséquer et « anatomîser »
des animaux, dont il montrait à ses amis les cada-
vres et squelettes en disant : « Voilà ma biblio-
thèque ». Et quand il se repliait sur lui-même, ce
n'était point pour y étudier ce que son disciple Spi-
noza appelait avec dédain les historioles de Tàme,
c'était pour y chercher le point de coïncidence entre
la réalité et la pensée ; ce point, il le trouvait dans
deux idées : celle du moi et celle de l'être parfait.

PSYCHOLOGIE DE DESCARTBS. 137

qui ont le privilège, selon lui, de nous faire toucher
à la fois l'idéal et le réel. Cependant la psychologie,
à la fois métaphysique et scientifique, attirait de
plus en plus l'esprit de Descartes. C'est ce qui
lui fit, en 1646, composer son Traité des passions
de l'ame. Il atteignait d'ailleurs l'âge où ces pro-
blèmes préoccupent davantage; il était « fatigué de
la géométrie », il croyait avoir épuisé la métaphy-
sique; il songeait surtout à écrire sur l'homme.
Toute grande doctrine aboutit toujours à la pratique,
et, nous le savons. Descartes lui-même avait le souci
des applications autant que des spéculations ; c'est
un des traits caractéristiques de son génie.

La psychologie de Descartes n'est point celle
des Ecossais ni des éclectiques, c'est la psycho-
logie physiologique de notre époque, dont on peut
le considérer comme le fondateur. Pour Descartes,
il n'y a pas de psychologie détachée, qui serait
indépendante de la métaphysique d'une part, de la
physiologie de l'autre. Etudiez-vous les faits parti-
culiers et les lois particulières de la vie intérieure,
les passions et les émotions, tout ce qui provient de
ce que l'esprit est uni à la matière et « ne fait qu'un
avec elle », alors les mouvements de l'organisme
rendront compte de ce qui, dans nos états internes,
peut devenir l'objet d'une vraie science. Étudiez-
vous la pensée et ses lois radicales, ce que Des-
cartes appelle les « principes de la connaissance
humaine », identiques aux principes de l'existence
telle que nous pouvons la saisir; alors vous êtes en

188 DESGARTES.

pleine métaphysique. De même, lorsque vous étu-
diez la volonté libre, avec sa puissance « infinie »
en Dieu et même chez Thomme. Les phénomènes de
la nature humaine sont donc, pour Descartes, ou tout
intellectuels et métaphysiques, ou tout corporels et
mécaniques. Ou plutôt, ils sont toujours à la fois
une série de « pensées » et une série de « mouve-
ments ».

On peut considérer le Traité des passions de
l'dme comme le premier modèle de la psychologie
scientifique aujourd'hui en honneur. La physiologie,
en efTet, n'y tient pas moins de place que la psy-
chologie même. La théorie de Tassociation ou
liaison des idées, expliquée par la liaison des traces
du cerveau et par le mécanisme de l'habitude, se
trouve esquissée dans Descartes, très développée
chez Malebranche et Spinoza; si bien que cette
théorie prétendue anglaise est encore cartésienne.
Mais, chez Descartes, tout tend à cette forme déduc-
tive que Spinoza devait, dans son Ethique^ adopter
en l'exagérant. Spinoza fera la géométrie des pas-
sions. Descartes en fait la physiologie.

Supposez, dit Descartes, un pur esprit, comme
celui d'un ange, dans un corps humain, mais con-
servant son caractère « d'ame distincte », il n'aurait
pas « les sentiments tels que nous; mais il perce-
vrait seulement les mouvements causés par les
objets extérieurs ; et par là il serait difTérent d'un
véritable homme ». Nos sentiments et nos sensations
sont donc les représentations obscures des mouve-

PSYCHOLOGIE DE DESGARTES. 139

ments utiles ou nuisibles à la vie et tiennent à ce
que nous ne sommes pas des intelligences « dis-
tinctes ». La passion proprement dite ou émotion
est un état de conscience confus, « une pensée con-
fuse », excitée « par le mouvement des nerfs » et
qui a pour résultat, remarque ingénieusement Des-
cartes, de « disposer Tesprit à cette autre pensée
plus claire en laquelle consiste l'amour raisonnable ».
Qu'est-ce, par exemple, que le sentiment de la soif,
produit par la sécheresse de la gorge? C'est un état
concret de la conscience, « une pensée confuse qui
disposé au désir de boire, mais qui n'est pas ce
désir même ». Pareillement, dans l'amour, « on
sent je ne sais quelle chaleur autour du cœur », qui
fait qu' « on ouvre même les bras comme pour
embrasser quelque chose », mais ce sentiment de
chaleur n'est point encore l'union de volonté avec
l'être aimé; « aussi arrive-t-il quelquefois que le
sentiment ou la passion de l'amour se trouve en
nous sans que notre volonté se porte à rien aimer,
à cause que nous ne rencontrons point d'objet que
nous pensions en être digne ». Il faut donc tou-
jours, selon Descartes, distinguer l'élément phy-
sique des passions, qui se retrouve jusque chez les
animaux et, par conséquent, n'est qu'un mécanisme
nerveux, d'avec l'élément intellectuel, qui n'existe
que chez un être pensant. Théorie originale et
profonde, qui contient en germe bien des vérités
aujourd'hui reconnues. Descartes anticipe les recher-
ches de Darwin sur l'expression des émotions. De

140 DESCARTES.

plus, il comprend ce que bien des psychologues
contemporains méconnaissent encore : que ce qui
nous semble 1' « expression » de nos passions est,
en grande partie, un élément intégrant et constitutif
de ces passions mêmes. La peur, par exemple, en
tant que passion^ n'est point constituée par ce rai-
sonnement intellectuel ; — Voici une bête nuisible,
donc je fuis. — Elle est constituée par la conscience
même des mouvements automatiques et réflexes que
provoque, « sans notre volonté », l'image de Tobjet
terrible surgissant dans le cerveau. Avoir peur,
c'est percevoir confusément la tempête cérébrale et
nerveuse qui aboutit mécaniquement aux mouve-
ments des jambes; avoir peur, c'est se sentir entraîné
mécaniquement à fuir. A l'automatisme, selon Des-
cartes, il appartient de commencer, indépendamment
de notre volonté, tous les mouvements utiles à notre
conservation, et de les propager dans les muscles
par une « ondulation réflexe » . Aussi notre volonté
ne peut-elle agir directement sur nos passions et
émotions : le changement qu'elle désire n'a lieu, dit
Descartes, que si « la nature ou l'habitude a joint tel
mouvement à telle pensée ». De même, ajoute Des-
cartes, essayez de dilater ou de contracter votre
pupille, vous n'y parviendrez pas : car « la nature a
joint ce mouvement non à la volonté de dilater ou
contracter, mais à la volonté de regarder des objets
distants ou rapprochés ». Nous sommes donc obligés
d'agir indirectement sur nos passions, en évoquant
des images contraires à celle dont nous voulons

PSYCHOLOGIE DE DESCARTES. 141

refréner les effets ; nous contre-balançons une pensée
par une autre pensée, une passion par une autre
passion. Toutes vérités confirmées par la psychologie
contemporaine.

Non moins remarquables sont et la classification
et l'analyse des diverses passions de Tâme. On sait
que Descartes ramène tout à six passions primi- /
tives : Tétonnement, Tamour, la haine, le désir, la
joie et la tristesse. L'étonnement est, pour ainsi
dire, une passion préliminaire qui devance toutes les
autres, parce qu'elle est Tespèce de choc nerveux et
intellectuel produit par un objet nouveau, avant
même que nous connaissions ce que cet objet a
d'avantageux ou de nuisible et que nous puissions
ainsi l'avoir en amour ou en aversion. On n'a guère
compris ce qu'il y a de vérité dans cette théorie de
Descartes sur l'étonnement; ne rappelle-t-elle pas^
cependant, les doctrines des psychologues contem^-
porains? Ceux-ci, avec Spencer, considèrent le choc
nerveux comme le phénomène fondamental du côté
physiologique, ils considèrent le sentiment de la dif-
férence ou de la nouveauté^ par conséquent Y « éton»»
nement », comme le corfélatif mental du choc ner-
veux. C'est donner raison à Descartes. L'étonnement
est^ pour ainsi dire, la passion de l'intelligence; les
cinq autres passions sont plutôt celles de la volonté^
puisqu'elles dérivent de ce que l'objet nouveau qui
nous a plus ou moins surpris « se trouve être bon
ou mauvais pour nous ». Dans cette nouvelle caté-
gorie de passions, c'est, selon Descartes, l'amour qui

142 J>£SCART£S.

est primordial; la haine n'est qu'un amour se diri-
geant à l'opposé d'un obstacle ; le désir est l'amour
de ce que nous ne possédons pas encore ; la joie et la
tristesse sont les sentiments causés par la présence
ou par l'absence de l'objet aimé. Otez l'amour, dira
Bossuet, vous ôtez toutes les passions ; posez l'amour,
vous les faites naître toutes. Et c'est encore ce que
confirme la psychologie contemporaine.

En se combinant, les passions primitives produi-
sent en effet toutes les autres. Descartes excelle à
l'analyse de ces combinaisons subtiles et à l'expli-
cation des cas les plus embarrassants. Pourquoi,
par exemple, trouvons-nous du plaisir jusque dans
la fatigue des jeux où il faut de la force et de
l'adresse, jusque dans les larmes versées à la vue
de quelque grand malheur représenté sur la scène ?
— L'âme se plaît, répond Descartes, « à sentir
émouvoir en soi des passions, de quelque nature
qu'elles soient, pourvu qu^elle en demeure maîtresse ».
Si nous lisons des « aventures étranges dans un
livre », nous éprouvons tantôt de la tristesse, tantôt
de la joie, de l'amour, de la haine, « et généralement
toutes les passions, selon la diversité des objets qui
s'offrent à notre imagination » ; et pourquoi avons-
nous du plaisir « à les sentir exciter en nous »,
même les plus tristes? C'est, dit Descartes, que « ce
plaisir est une joie intellectuelle qui peut aussi bien
naître de la tristesse que de toutes les autres pas-
sions ». Il y a donc, jusque dans les émotions qui
dépendent de quelque mouvement des nerfs, un

PSYCHOLOGIE DE DESCARTES. 143

exercice de la volonté qui sent sa maîtrise et une
émotion de nature intellectuelle, « qui n'est excitée
en Tâme que par Tâme même ». L'élément volontaire
et l'élément intellectuel des passions sont ainsi mis
en lumière. Rappelons encore tant de pages fines et
piquantes sur l'humilité vertueuse et vicieuse, sur la
bonne et la mauvaise jalousie, sur la moquerie, qui
est la revanche des plus imparfaits, « désirant voir
tous les autres aussi disgraciés qu'eux, et bien aise
des maux qui leur arrivent » ; sur cette raillerie
modeste qui, au contraire, reprend utilement les
vices en les faisant paraître ridicules, mais « sans
témoigner aucune haine contre les personnes » : ce
n'est plus alors une passion, « mais une qualité
d'honnête homme, laquelle fait paraître la gaité de
son humeur et la tranquillité de son âme ». Non
moins que Molière et La Bruyère, Descartes mal-
mène les faux dévots qui, « sous ombre qu'ils vont
souvent à l'église, qu'ils récitent force prières, qu'ils
portent les cheveux courts, qu'ils jeûnent, qu'ils
donnent l'aumône, pensent être entièrement parfaits,
et s'imaginent qu'ils sont si grands amis de Dieu
qu'ils ne sauraient rien faire qui lui déplaise ». Puis,
flétrissant avec courage le fanatisme religieux de son
temps, Descartes ajoute : « Tout ce que leur dicte
leur passion est un bon zèle, bien qu'elle leur dicte
quelquefois les plus grands crimes qui puissent être
commis par des hommes, comme de trahir des villes,
de tuer des princes, d'exterminer des peuples entiers
pour cela seul qu'ils ne suivent pas leur opinion ».

\kk DESCARTES.

C'est dans le bon usage des passions que Des-
cartes met « toute la douceur et toute la félicité de
cette vie ». En les examinant, il les trouve presque
toutes a bonnes de leur nature », sauf la lâcheté et
la peur. Pour celles-ci, il a « bien de la peine à en
deviner l'utilité » — ce qui lui fait honneur. L'âme
« peut avoir ses plaisirs à part, mais pour ceux qui
lui sont communs avec le corps, ils dépendent entiè-
rement des passions ». — « Notre âme, écrit-il
encore à Chanut , n'aurait pas sujet de vouloir
demeurer jointe à son corps un seul moment, si elle
ne pouvait les ressentir »; mieux vaudrait être un
pur esprit. Nous n'avons donc à éviter que « leur
mauvais usage et leurs excès »4

Telle est cette théorie des passions qui les ramène
à un sentiment confus des mouvements de l'orga*-
nisme, provoquant, d'une part, l'éveil de l'étonné^
ment intellectuel et, d'autre part, l'éveil de l'amour
volontaire. On conviendra que cette doctrine ofire
encore une riche matière aux méditations de nos
contemporains.

La psychologie de Descartes ^ avec ses deux
aspects métaphysique et physiologique, exerça une
évidente influence sur celle de Malebranche, de Spi»-
iloza, de Bossuet méme^ qui joignirent toujours la
Considération des organes à celle de l'esprit. Elle
contribua aussi, pour une certaine part, à accroître
le goût de l'analyse psychologique qui devait carac-
tériser le siècle de Louis XIV.

CHAPITRE II

MORALE DE DESGARTES

4

I. — L*influence du cartésianisme en morale fut
beaucoup plus grande qu'il ne le semble au premier
abord. Il est de mode d'attribuer peu d'importance
à la morale de Descartes. On croit qu'il s'en est tenu
à sa « morale de provision », ou que, pour l'enrichir,
il a emprunté aux anciens quelques maximes.

Un critique éminent a dit qu' « il n'y a pas de
morale cartésienne » ; ou, si l'on veut qu'il y en ait
une, a ce sera, dit M. Brunetière, la morale de Mon-
taigne, celle des sceptiques de tous les temps et de
toutes les écoles : vivons comme nous voyons qu'on
vit autour de nous, et ne nous mêlons pas de
réformer le monde.... On dirait en vérité que toutes
les questions qui regardent la conduite n'ont pas
d'importance à ses yeux. » Nous ne saurions nous
ranger à cette opinion. Descartes nous dit, il est
vrai, qu'il avait coutume de « refuser d'écrire ses
pensées sur la morale, parce qu'il n'y a point de

10

146 DBSCARTES,

matière d'où les malins puissent plus aisément tirer
des prétextes pour calomnier ». Le presse-t-on
d'aborder enfin la théorie des mœurs, il se dérobe le
plus souvent. Il allègue 1* « animosité des régents et
des théologiens ». On Ta tant blâmé, dit-il, « pour
ses innocents principes de physique » ! que serait-ce
donc « s'il allait s'occuper de morale » ? Il mène
d'ailleurs « une vie retirée » ; son a éloignement des
affaires le rend incompétent ». Aussi laisse-t-il la
morale publique « aux souverains et à leurs repré-
sentants autorisés ». Il n'en est pas moins vrai que,
sans écrire de traité, Descartes a indiqué avec pré-
cision sa doctrine de la vie. Et si cette doctrine eût
été tellement banale, se serait-il fait prier à ce point
pour la laisser entrevoir ?

On s'en rapporte là-dessus à ce jugement malveil-
lant de son rival Leibniz : « Sa morale est un com-
posé des sentiments des stoïciens et des épicuriens,
ce qui n'est pas fort difficile, car déjà Sénèque les
conciliait fort bien » . On verra tout à l'heure l'injus-
tice de cette appréciation sommaire. Les historiens
de la philosophie s'étant dispensés de reconstruire
la morale de Descartes, nous essaierons cette recon-
struction, d'un haut intérêt historique et philoso-
phique. Les lettres à la princesse Elisabeth et à
Chanut sur la morale sont d'une plénitude et d'une
profondeur qui nous rappellera Pascal. Leibniz n'y
a voulu voir qu'un commentaire de Sénèque et
d'Ëpictète, parce que Descartes y apprécie ces deux
moralistes ; mais, en réalité, c'est toute la morale de

MORALE DE DESGARTES. 147

Spinoza que Descartes esquisse d'avance, surtout
dans sa lettre à Chanut sur Tamour. Sans compter
que la morale de Leibniz — elle-même si peu déve-
loppée — s'y retrouve tout entière, avec quelque
chose de plus et de mieux.

Ce qui frappe tout d'abord chez Descartes et ce
qui est de grande conséquence, c'est la complète
séparation d'avec la théologie révélée, dans cette par-
tie même de la philosophie qui aboutit à la pratique.
Gonsole-t-il ses amis sur la perte de leurs proches
et sur les autres misères de la vie, ou discute*t-il
avec eux les principes abstraits de la morale, il s'en
tient toujours « à la lumière naturelle », sans rejeter
la foi assurément, mais sans jamais la confondre
avec la raison. Par là, tout d'abord, il préparait une
véritable révolution en morale.

Sa doctrine de la vie se divise en deux parties :
l'une qui n'est que le premier degré ou, comme il
disait, la première « provision » du philosophe :
c'est cette sagesse moyenne dont, en attendant mieux,
il s'était contenté dans le Discours de la méthode,
sagesse qui est d'ailleurs presque tout pour la plu-
part des hommes, parce qu'ils vivent surtout de la
vie sensible. Pour ceux-là, la morale se confond en
grande partie avec l'hygiène et la médecine. « L'es-
prit dépend si fort du tempérament et des organes
du corps, que, s'il est possible de trouver quelque
moyen qui rende communément les hommes plus
sages et plus habiles qu'ils n'ont été jusqu'ici, je
crois que c'est dans la médecine qu'on doit le cher-

148 DESCARTES.

cher. » Cet adage de Descartes n'est point pour
déplaire aux naturalistes de notre temps. Mais c'est
sur la métaphysique et sur la physique même, con-
sidérée comme science des lois du monde entier,
que Descartes fonde « la plus haute et la plus par-
faite morale » : celle du sage qui ne marche plus « à
tâtons dans les ténèbres », qui n*est plus réduit à
chercher en tout le juste milieu. Connaissant les
principes des choses et surtout le premier principe,
le sage se propose de vivre en conformité et avec les
lois de l'univers et avec la volonté d'où est sorti
l'univers même. « La plus haute et la plus parfaite
morale, présupposant une entière connaissance des
autres sciences, est le dernier degré de la sagesse. »
Descartes écrit à Chanut que «'le moyen le plus
assuré pour savoir comment nous devons vivre est
de connaître auparavant quels nous sommes, quel
est le monde dans lequel nous vivons, et qui est le
créateur de cet univers que nous habitons » . Le sou-
verain bien, « considéré par la raison naturelle »,
n'est en effet que « la connaissance de la vérité par
ses premières causes, c'est-à-dire la sagesse, dont
la philosophie est l'étude ». Aussi est-ce proprement
« avoir les yeux fermés, sans tâcher jamais de les
ouvrir, que de vivre sans philosopher ». L'étude de
la philosophie « est plus nécessaire pour régler nos
mœurs et nous conduire en cette vie que n'est
l'usage de nos yeux pour guider nos pas » . Chaque
nation est « d'autant plus civilisée et policée que les
hommes y philosophent mieux, et ainsi c'est le plus

MORALE DE DESCARTES. 149

grand bien qui puisse être dans un Etat que d'avoir
de vrais philosophes » (Épître dédicatoire des Prin-
cipes). Ne croyez- vous pas entendre d'avance les
philosophes du xviii® siècle?

La théorie de la volonté et de son rapport avec
le jugement, capitale pour l'éthique, est une des
plus originales de Descartes. D'abord, elle n'est
pas purement intellectualiste, comme chez Leib-
niz. Sans doute Descartes a dit dans le Discours
de la méthode : « Notre volonté ne se portant à
suivre et à fuir aucune chose que selon que notre
entendement nous la représente bonne ou mauvaise,
il suffit de bien juger pour bien faire, et de juger le
mieux qu'on puisse pour faire aussi tout de son
mieux, c'est-à-dire pour acquérir toutes les vertus . . . .»
Et sur la foi de ces paroles, où l'action de l'intel-
ligence est exagérée, on a voulu faire de Descartes
un pur socratique. C'est oublier que, pour Des-
cartes, le jugement même est volontaire : il est notre
puissance « infinie » de vouloir, de désirer et d'agir,
se fixant dans une affirmation qui, une fois pro-
duite, entraîne l'action conforme. Pour juger, il faut
faire « attention », résister à la fantasmagorie
interne des images qui passent devant l'esprit,
dégager les rapports intelligibles et l'ordre vrai des
idées, créer ainsi la vérité en soi, et, du même
coup, le bien. Or, « l'homme pouvant n'avoir pas
toujours une parfaite attention aux choses qu'il doit
faire, c'est une bonne action que de l'avoir, et de
faire par son moyen que notre volonté suive si fort

150 DESCAUTES.

la lumière de notre entendement qu'elle ne soit plus
du tout indifférente ».

Cette doctrine, qui rapproche « le jugement » de la
« volonté », Taffirmation du « désir », la négation de
la « crainte », a son côté vrai, que la philosophie
contemporaine a confirmé. Juger, ce n'est pas rester
passif sous l'action du dehors, c'est commencer à
réagir par des mouvements qui sont les uns dans le
sens de l'objet, les autres à l'opposé. Descartes a
donc raison de dire : a L'intellection est proprement
la passion de l'âme, et l'acte de la volonté son action.
Mais, comme nous ne saurions vouloir une chose
sans la comprendre en même temps, et que nous ne
saurions presque rien comprendre sans vouloir en
même temps quelque chose, cela fait que nous ne
distinguons pas facilement en elle la passion et l'ac-
tion. » Descartes a aussi fort bien vu que nous pro-
nonçons souvent des affirmations et que nous com-
mençons souvent des actes sans que paroles et actes
aient leurs raisons suffisantes dans une vraie con-
naissance de choses. Paroles et actes ne sont pas
de l'intellection; ils sont déterminés à la fois par ce
que nous comprenons et par l'ensemble de toutes nos
tendances innées ou acquises, en d'autres termes par
notre intelligence et par notre volonté. Souvent même
nous sommes obligés d'agir sans bien savoir com-
ment il faudrait agir. « Gomme il n'est pas nécessaire,
pour faire un jugement tel quel, que nous ayons une
connaissance entière et parfaite, de là vient que, très
souvent, nous donnons notre consentement à des

MORALE DE DESCARTES. 151

choses dont nous n'avons jamais eu qu'une connais-
sance confuse. » Les bornes de notre vision intellec-
tuelle ne sont pas toujours les bornes de notre affir-
mation active. De là ces inductions précipitées, ces
générations hâtives, ces passages brusques de Tap-
parence à la réalité, en un mot de ce qu'on voit à ce
qu'on ne voit pas. Mais, dira-t-on, si le jugement est
« volontaire » , toutes nos erreurs intellectuelles sont
donc des fautes morales? Non, répond Descartes.
Pour que l'erreur fût toujours une faute morale, il
faudrait que l'homme eût l'intention d'errer et prît
l'erreur pour fin de sa volonté même. Or, a personne
n'a la volonté de se tromper » . Par exemple, de ce
qu'une chose est arrivée trois ou quatre fois, je con-
clus précipitamment qu'elle arrive toujours : je n'ai
pas fait cette conclusion par amour de l'erreur; néan-
moins je l'ai faite volontairement en ce sens que rien
d'intellectuel ne me contraignait à affirmer si vite, et
si j'avais voulu contenir mon élan, ma vitesse acquise,
je n'aurais point dépassé dans ma conclusion les pré-
misses fournies par mon intelligence. Mais, s'il y a
volonté et réaction motrice dans tout jugement que
nous formulons en paroles intérieures ou en com-
mencements d'actes, il n'y a pas pour cela liberté
d'indifiërence.

Notre pouvoir de mal faire a son origine, selon
Descartes, non pas dans l'essence de la liberté, car
la liberté n'entraîne pas nécessairement le pouvoir de
faillir; mais dans l'imperfection de notre liberté, qui
est mêlée d'indifi^érence. Et cette indifférence, à son

152 DBSCARTES.

tour, provient de rimperfection de rentendement.
La faute, sans être une pure ignorance, comme le
croyait Socrate, a donc, selon Descartes, Tignorance
comme condition. « Je ne crois point que, pour mal
faire, il soit besoin de voir clairement que ce que
nous faisons est mauvais ; il suffit de le voir confu-
sément, ou seulement de se souvenir qu'autrefois on
a jugé que cela l'était, sans le voir en aucune façon,
c'est-à-dire sans faire attention aux raisons qui le
prouvent; car, si nous le voyions clairement, il nous
serait impossible de pécher pendant le temps que
nous le verrions de cette sorte; c'est pourquoi on dit
que : omnis peccans estignorans, » La morale consiste
donc à passer de l'indétermination primitive, qui est
le plus bas degré du vouloir, à cette détermination
du vouloir par l'intelligence qui est la vraie liberté :
car, d'une « grande lumière dans l'entendement »
suit une « grande inclination dans la volonté ».

Cette théorie se rattache à la doctrine entière de
Descartes sur le monde comme volonté et repré-
sentation. Descartes concevait l'être comme consis-
tant dans l'intime unité de 1' « existence » et de
1' « essence » ; de plus, il plaçait l'existence dans la
« puissance » de détermination, l'essence dans la
détermination actuelle. En Dieu et dans les esprits,
la puissance de détermination prend le nom de
volonté, au sens propre de ce mot; la détermination
consciente de soi prend le nom d'intelligence. Enfin
le caractère de la puissance volontaire lui paraissait
être, même chez l'homme, l'infinité; l'intelligence.

MORALE ]>£ DESCARTES. 153

et les idées lui semblaient au contraire quelque
chose d^essenliellement défini qui, parfait en Dieu,
demeure imparfait et lini chez l'homme. L'existence
parfaite, où « l'existence et l'essence ne font qu'un »,
est par cela même l'absolue unité de la volonté et de
l'intelligence. L'une y est adéquate à l'autre, sans
qu'on doive a concevoir aucune préférence ou prio-
rité entre l'entendement de Dieu et sa volonté ».
Cette parfaite unité du connaître et du vouloir est,
aux yeux de Descartes, la parfaite a liberté »,
puisque rien d'extérieur n'impose aucune limite ni
au vouloir divin ni à la divine intelligence. La
liberté suprême est donc l'identité éternelle de la
parfaite puissance d'indétermination et de la parfaite
détermination. En nous, la volonté seule est infinie,
en ce sens qu'elle peut, dit Descartes, « se porter
à tout », vouloir tout « sans que nous sentions
qu'aucune force extérieure nous y contraigne »;
mais notre intelligence finie n'est point égale ou
adéquate à notre volonté. Il en résulte qu'une foule
de degrés sont possibles dans notre développement
à la fois volontaire et intellectuel, par conséquent
dans notre moralité. Au premier degré, notre puis-
sance infinie de vouloir n'étant éclairée que très
imparfaitement par une intelligence encore très
ignorante, nous avons la liberté d'indifférence, « qui
est le plus bas degré de la liberté », et aussi de la
moralité. A l'autre extrémité de l'échelle, nous nous
rapprochons de l'idéal réalisé en Dieu; supposez
que notre connaissance du bien et du mal fût par-

154 DESCART£S.

faite, notre volonté serait infailliblement déterminée
au vrai et au bien. « Afin que je sois libre, dit
Descartes, il n'est pas nécessaire que je sois indiffé-
rent à choisir l'un ou l'autre des deux contraires;
mais plutôt, d'autant plus que je penche vers l'un,
comme quand je connais évidemment que le bien
et le vrai s'y rencontrent, d*autant plus librement
j'en fais choix et je l'embrasse.... Si je connaissais
toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon,
je ne serais jamais en peine de délibérer quel juge-
ment et quel choix je devrais faire; et ainsi je serais
entièrement libre sans être jamais indifférent. » La
vraie liberté morale est donc identique à la sagesse.
La volonté n'y dépend plus que de l'intelligence, et
l'intelligence que de la vérité. Demander une plus
haute liberté pour l'homme, c'est, selon Descartes,
demander l'impossible. La liberté divine, elle, fait
la vérité même en la voulant; nous, nous ne pou-
vons que trouver la. vérité toute faite et la vouloir.
Notre liberté ne consiste pas à faire la vérité, mais
à la faire nôtre en l'acceptant.

Cette théorie est sans doute un souvenir des doc-
trines platonicienne et stoïcienne d'une part, des
doctrines chrétiennes et du scotisme de l'autre ; mais
elle est en même temps un effort personnel de haute
valeur pour concilier l'indéterminisme et le déter-
minisme. De nos jours même, on comprend que
l'intelligence ne doit pas être absolument primitive ;
on admet avec Kant, Schelling et Schopenhauer
(( la primordialité du vouloir » ; on tend donc à se

MORALE DE DËSCARTES. l55

diriger dans le même sens que Descartes. De plus,
on comprend que la vraie liberté n'est pas dans le
libre arbitre d'indifférence, mais dans la détermi-
nation du vouloir par le suprême idéal.

II. — A cette théorie de la volonté se rattache
celle du bien. Dans la puissance infinie du vouloir
réside, selon Descartes, notre vraie grandeur; le
bien n'est donc autre que la rectitude de la volonté
ou la « bonne volonté ». — « Le souverain bien de
chacun en particulier ne consiste qu'en une ferme
volonté de bien faire et au consentement qu'elle
produit. Dont la raison est que je ne remarque
aucun autre bien qui me semble si grand ni qui soit
entièrement au pouvoir de chacun. » Descartes
interprète ainsi en son sens profond la grande
distinction stoïcienne entre ce qui dépend de nous
et ce qui ne dépend pas de nous, entre les biens de
la volonté, qui sont seuls des biens, et les avantages
extérieurs, qui n'ont pas un caractère de vraie
moralité. « Un petit vase, dit Descartes, peut être
aussi plein qu'un grand, encore qu'il contienne
moins de liqueur; ainsi le plus disgracié de la for-
tune ou de la nature peut être rempli par le conten-
tement du vrai bien. »

Mais cette doctrine stoïcienne n'est encore que

9

préliminaire. Dans une de ses lettres à Elisabeth,
Descartes déclare que, laissant là Sénèque, il va
établir les idées directrices de sa propre morale.
Ces idées sont au nombre de quatre. D'abord celle
de l'être parfait, qui est « le véritable objet de

156 DESCARTES.

Tamour » ; puis Tidée de notre « esprit » , dont la
nature, distincte du corps et « plus noble », nous
commande de nous détacher des choses corporelles;
en troisième lieu, l'idée du « monde infini », qui
nous détache de la terre même, en nous empêchant
de croire que « tous les cieux ne sont faits que pour
le service de la terre ou la terre que pour Thomme » ;
la pensée de Tinfini supprime ainsi, avec les fausses
notions de causes finales, cette « présomption im-
pertinente » par laquelle « on veut être du conseil
de Dieu et prendre avec lui la charge de conduire
le monde ». Enfin, la quatrième idée directrice de
nos actes est la considération de notre rapport à la
société universelle et au monde entier. Bien que
chacun de nous soit « une personne séparée des
autres, et dont par conséquent les intérêts sont en
quelque façon distincts de ceux du reste du monde »,
il faut toutefois penser qu' « on ne saurait subsister
seul, et que Ton est en effet Tune des parties de
cette terre, l'une des parties de cet Etat, de cette
société, de cette famille, à laquelle on est joint par
sa demeure, par son serment, par sa naissance, et
qu'il faut toujours préférer les intérêts du tout dont
on est une partie ». Cette considération « est la
source et l'origine de toutes les plus héroïques
actions que fassent les hommes ». Chaque homme
est donc obligé « de procurer, autant qu'il est en
lui, le bien de tous les autres, et c'est proprement
ne valoir rien que de n'être utile à personne » .
Le résultat pratique de ces connaissances sur

MORALE DE DESCARTES. 157

Têtre parfait, Tâme, le monde infini et la société
universelle, ce sont les divers degrés correspon-
dants de l'amour; car l'amour est la volonté s'unis-
sant aux divers biens que conçoit l'intelligence et
passant ainsi de l'indétermination à une détermina-
tion progressive. Ici vont s'ouvrir à nos yeux les
profondeurs de la morale cartésienne.

Chanut avait posé à Descartes, de la part de
Christine, les questions suivantes : « Qu'est-ce que
l'amour? » — « La seule lumière nous enseigne-
t-elle à aimer Dieu? » Enfin : « Lequel des deux
dérèglements est le pire, celui de l'amour ou celui
de la haine ? » Descartes répond par une lettre qui
est un chef-d'œuvre : d'avance y sont condensées
les plus belles pages de Spinoza sur 1' « amour intel-
lectuel de Dieu », fin suprême de toute morale.
Descartes commence par distinguer entre « Famour
qui est purement intellectuelle et celle qui est une
passion » . Lorsque notre âme aperçoit quelque bien
présent ou absent, « elle se joint à lui de volonté,
c'est-à-dire elle se considère soi-même avec ce
bien-là comme un tout dont il est une partie, et elle
l'autre ». Voilà, de l'amour intellectuel, une défi-
nition que ni Pascal ni personne n'a jamais dépassée.
Le bien est-il présent, continue Descartes, alors le
mouvement de la volonté, « qui accompagne la con-
naissance qu'elle a que ce qui lui est un bien lui est
uni », constitue « la joie ». Est-il absent, c'est la
« tristesse » ; est-il à acquérir, c'est le « désir ».
Dans l'amour, la joie, la tristesse et le désir, ainsi

158 DBSGÀRTES.

considérés en eux-mêmes et dans leur pureté, il y
a toujours volonté et intelligence, il n'y a pas encore
passion. Sans doute la passion, ce reflet du corps,
accompagne d'ordinaire Tamour intellectuel ; ne
l'oublions pas cependant, la passion n'est pas l'amour
même, le désir n'est pas non plus l'amour : « Un
désir fort violent peut être fondé sur une amour qui
souvent est faible ». Il faudrait d'ailleurs, remarque
Descartes, « écrire un gros volume pour traiter de
toutes les choses qui appartiennent à cette passion » .
Descartes voudrait lui-même, s'il était possible, que
sa lettre devînt ce volume, parce que parler de
l'amour c'est en subir le charme, et le naturel de
l'amour est de faire qu' « on se communique le plus
qu'on peut ». Descartes se communique donc encore,
et il distingue excellemment trois sortes d'amour :
pour ce qui nous est inférieur, ou égal, ou supé-
rieur. « La nature de l'amour étant de faire qu'on
se considère avec l'objet aimé comme un tout dont
on n'est qu'une partie, on transfère les soins qu'on
a coutume d'avoir pour soi-même à la conservation
du tout. » Voilà le principe. Or, si nous nous « joi-
gnons de volonté avec un objet que nous estimons
moindre que nous-même, par exemple si nous
aimons « une fleur, un oiseau », nous ne donnons
pas notre vie pour ces objets, parce qu'ils sont des
parties du tout moindres que nous-même. Au con-
traire, dit Descartes, s'animant de plus en plus et
emporté enfin à cette éloquence qui vient du cœur,
« quand 'deux hommes s'estiment, la charité veut que

MORALE DE DESCARTES. 169

chacun d'eux estime son ami plus que soi*même;
c'est pourquoi leur amitié n'est point parfaite s'ils
ne sont prêts de dire en faveur l'un de l'autre : Me
me adsum quifeci, in me convertite ferrum ». De même
quand un particulier se joint de volonté à ses con-
citoyens et à son pays, si « son amour est par-
faite », il ne se doit estimer « que comme une fort
petite partie du tout qu'il compose avec eux, et
ainsi ne craindre pas plus d'aller à une mort assurée
pour leur service qu'on ne craint de tirer un peu de
sang de son bras pour faire que le reste du corps se
porte mieux. Et on voit tous les jours des exemples
de cette amour, même en des personnes de basse
condition, qui donnent leur vie de bon cœur pour le
bien de leur pays. » De là suit cette dernière con-
séquence, que nous pouvons aimer non seulement
nos inférieurs, nos égaux, nos supérieurs, mais ce
qui est supérieur à tout le reste. Dieu. Et notre
amour envers Dieu « doit être sans comparaison la
plus grande et la plus parfaite de toutes » .

Telle est la réponse de Descartes au premier pro-
blème posé par Christine. Maintenant, pour passer
au second, pouvons-nous « véritablement aimer
Dieu par la seule force de notre nature »? — C'est
ici que les théologiens vont dresser l'oreille. — « Je
n'en fais aucun doute », répond Descartes sans
hésiter. « Je n'assure point que cette amour soit
méritoire sans la grâce, je laisse démêler cela aux
théologiens; mais j'ose dire qu'au regard de cette
vie, c'est la plus utile et la plus ravissante passion

160 OBSGARTES.

que nous puissions avoir, et même qu'elle peut être
la plus forte. » Qu'est-ce en effet que Dieu, sinon
un « esprit ou une chose qui pense » ? Nous qui
sommes « pensée », nous lui ressemblons donc,
c( et nous venons à nous persuader que notre âme
est une émanation de sa souveraine intelligence, et
dwinse quasi particulam aurse » . Et si nous consi-
dérons le monde « sans l'enfermer en une boule,
comme ceux qui veulent que le monde soit fini »,
notre âme s'élargit elle-même, s'égale à l'univers,
le dépasse; « et la méditation de toutes ces choses
remplit un homme qui les entend bien d'une joie si
extrême qu'il pense déjà avoir assez vécu ». Il aime
Dieu si parfaitement qu' « il ne désire plus rien au
monde » ; il ne craint plus « ni la mort, ni les dou-
leurs », et, a recevant avec joie les biens sans avoir
aucune crainte des maux, son amour le rend parfai-
tement heureux ». Nous voilà loin de la « morale de
provision ».

Reste le dernier problème, fort subtil : Qu'est-ce
qui nous rend pire, d'un amour déréglé ou de la
haine? Descartes répond : « Voyant que l'amour,
quelque déréglée qu'elle soit, a toujours le bien
pour objet, il ne me semble pas qu'elle puisse
tant corrompre nos mœurs que la haine, qui ne se
propose que le mal ». Voyez plutôt : « Les plus
gens de bien deviennent peu à peu méchants lors-
qu'ils sont obligés de haïr quelqu'un ». — L'amour
déréglé n'en est pas moins, au point de vue des
résultats pratiques, plus dangereux parfois que la

MORALE DE DESCARTES. 161

haine; car Tamour « a plus de force et de vigueur
que tout le reste », surtout que la haine; si bien
que « ceux qui ont le plus de courage aiment plus
ardemment que les autres; et, au contraire, ceux
qui sont faibles et lâches sont les plus enclins à
la haine ». Si donc l'amour s'attache à des objets
indignes, le voilà qui tourne vers le mal la force
qu'il avait pour le bien. En conséquence, toute la
morale se résume à savoir aimer ce qui est vraiment
digne d'amour. Car là est la sagesse, là est la force.
Là aussi est la béatitude. Tout notre « contente-
ment », toute notre joie « ne consiste qu'au témoi-
gnage intérieur que nous avons d'avoir quelque per-
fection » . L'échelle de nos perfections est donc celle
même de nos joies. Et pourtant, à ce sujet, Descartes
avoue qu'il s'est « proposé un doute » : ne vaut-il
pas mieux parfois se faire illusion à soi-même « en
imaginant les biens qu'on possède plus grands et
plus estimables qu'ils ne sont en effet » ? Ou faut-il
connaître et mesurer la « juste valeur » des choses,
(( dût-on en devenir plus triste » ? — Ah! sans doute,
si la joie telle quelle, et d'où qu'elle vienne, était le
c( souverain bien », il faudrait alors « se rendre
joyeux à quelque prix que ce pût être », il faudrait
approuver même la brutalité de ceux qui « noient
leurs déplaisirs dans le vin ou qui les étourdissent
avec du tabac ». — Mais nouj s'écrie Dèscartes :
(( C'est une plus grande perfection de connaître la
vérité, encore mêtne qu'elle soit à notre désavan-
tage, que de l'ignorer » * mieul vaut donc être

11

162 DESGARTES*

«c moins gai et avoir plus de connaissance ». Aussi
' n'est-ce pas toujours « lorsqu'on a le plus de gaîté
qu'on a l'esprit plus satisfait » ; au contraire, « les
grandes joies sont ordinairement mornes et sérieuses,
et il n'y a que les médiocres et passagères qui
soient accompagnées du rire ». Ne nous dupons
donc jamais nous-mêmes par de fausses imaginations
et de faux plaisirs : « L'âme sent une amertume
intérieure en s'apercevant qu'ils sont faux » .

En somme, c'est dans l'intime harmonie de la
volonté et de l'intelligence que Descartes place, avec
la liberté, l'amour, avec l'amour, la vertu, avec
la vertu, la béatitude. En lisant ces pages de Des-
cartes, où l'enthousiasme métaphysique prend l'ac-
cent même de la passion, on croit entendre résonner
d'avance la voix grave de Spinoza , qui, mêlant à ses
déductions géométriques une poésie austère, dé-
montre et chante tout ensemble 1' « amour intellec-
tuel de Dieu ».

Si, au lieu d'écrire des livres de longue haleine
(et de lecture souvent difficile) sur presque toutes
les sciences et sur presque toutes les parties de la
philosophie, il avait plu à Descartes de jeter au
hasard sur le papier ses réflexions, comme Pascal;
ou si, de ses œuvres trop vastes et trop riches, on
prenait la peine d'extraire les principales pensées^
de les isoler dans leur grandeur, de rendre ainsi
chacune d'elles plus saillante et plus suggestive, de
ia faire mieux retentir aux esprits en l'enveloppant
pour ainsi dire de silence, on aurait un livre com*

MORALE DE DESGARTES. 163

parable et peut-être supérieur, non pour le style
sans doute, mais pour la profondeur et l'infinité des
idées, au monument inachevé de Pascal.

Sur le dernier problème de la morale et de la
métaphysique, l'immortalité personnelle. Descartes
répond parfois comme Socrate : a Je confesse que,
par la seule raison naturelle, nous pouvons bien
faire beaucoup de conjectures à notre avantage et
avoir de belles espérances, mais non point aucune
assurance ». De sa doctrine générale il résulte
bien que la pensée est essentiellement distincte de
rétendue et qu'elle est certaine de sa propre exis-
tence au moment même où elle pense; mais, en
dehors de ce moment, elle ne peut trouver son sou*
tien et sa garantie que dans l'idée de Dieu. Si, d'ail-
leurs, en vertu même de 1' « immutabilité divine », il
y a permanence de la même quantité de mouvement
dans l'univers, il doit y avoir aussi permanence de
la pensée et de l'existence intellectuelle. Mais ce qui
constitue notre individualité propre est-il néces-
sairement durable? Subsisterons-nous non seulement
dans notre vie rationnelle, mais aussi dans notre vie
affective, si intimement liée à notre vie sensitive ? —
Ce sont des problèmes que Descartes .refuse le plus
souvent d'aborder : il s'en remet à la foi. Cependant^
avec quelques amis, il consent « à passer les bornes
de philosopher qu'il s'est prescrites ». Il admet
alors une « mémoire intellectuelle », différente de la
sensitive, qui peut survivre après la mort, et il écrit
que nous retrouverons « ceux qui nous sont chers » »

164 DESCARTES.

Ailleurs, mêlant à sa philosophie la théologie néo-
platonicienne et chrétienne, il fait le tableau de ce
que pourrait être la « connaissance intuitive » de
Dieu dans une vie toute spirituelle : il en trouve le
type, même ici-bas, dans la connaissance intuitive
que la pensée a d'elle-même : « Quoique votre
imagination, qui se mêle importunément dans vos
pensées, diminue la clarté de votre connaissance, la
voulant revêtir de ses figures, elle vous est pourtant
une preuve de la capacité de nos âmes à recevoir
de Dieu une connaissance intuitive ». Et c'est là
cette « belle espérance » que nous pouvons, selon
Descartes comme selon Socrate, fonder sur notre
seule raison.

Voulez-vous comprendre mieux encore et la
morale incomprise de Descartes et son influence
trop méconnue sur la sécularisation de la science
des mœurs, en même temps que de la théologie
rationnelle, considérez la morale cartésienne chez
Spinoza, en son plein développement et comme à
son apothéose. Le principal objet de Spinoza fut
précisément la construction et l'achèvement de
l'éthique, dont Descartes n'avait eu le temps que de
donner les principes et les dernières conclusions.
Puisqu'il suffit, selon Descartes , de « bien penser »
pour « bien faire », la morale doit être identique en
son fond avec la métaphysique elle-même. C'est
pour cette raison que Spinoza donne à toute sa phi-
losophie le nom à' éthique. Nous conviant à le suivre,
il s'avance de démonstration en démonstration, et

MORALE DE OESGARTES. 165

chaque pas dans la découverte de la vérité est en
même temps un degré atteint dans la sagesse. La
morale consiste à se transporter au centre même de
toute vérité et de tout être, dans Tidée de Dieu, et à
retrouver l'ordre dans lequel les choses dérivent de
la source inépuisable. Dès la première définition,
dès le premier théorème, nous entrons, pour ainsi
dire, dans la vie éternelle, puisque nous commen*
çons à voir les choses « sous l'aspect de l'éternité » ;
de conclusion en conclusion, avec notre science,
s'accroît notre participation à l'éternité même. Les
voiles peu à peu se dissipent, les apparences sen-
sibles, comme des nuages dont l'agitation cachait
la sérénité du ciel immuable, s'évanouissent; nous
comprenons, nous voyons les réalités, car « les vrais
yeux de l'âme, ces yeux qui lui font voir et observer
les choses, ce sont les démonstrations ». En même
temps que la clarté se fait dans nos pensées, nos
passions se calment; la a servitude » se change peu
à peu en « liberté », par cela même en béatitude;
pénétrant le sens du monde, nous vivons la véri-
table vie, « nous sentons, nous éprouvons que nous
sommes éternels ». La morale, c'est la divinisation
progressive de l'homme par la science. L'ignorant,
« que l'aveugle passion conduit », est agité eii mille
sens divers par les causes extérieures et ne possède
jamais la véritable paix de l'âme; « pour lui, cesser
de pâtir, c'est cesser d'être ». Au contraire, « l'âme
du sage peut à peine être troublée. Possédant par
une sorte de nécessité éternelle la conscience de

166 DESCARTES.

soi-même, et de Dieu, et des choses, jamais il ne
cesse d'être, et la véritable paix de Tâme, il la pos-
sède pour toujours. » En même temps il a, pour
Dieu et pour les hommes, l'amour éternel, car « il
n'y a d'amour éternel que l'amour intellectuel ».
« L'amour de Dieu pour les hommes et l'amour
intellectuel des hommes pour Dieu ne sont qu'une
seule et même chose. » Ceci nous fait clairement
comprendre, conclut Spinoza, en quoi consiste
notre salut, notre béatitude; savoir : « dans un
amour constant et éternel pour Dieu, ou, si l'on
veut, dans l'amour de Dieu pour nous ».

LIVRE IV

L'INFLUENCE DE DESCARTES DANS
LA LITTÉRATURE ET DANS LA PHILOSOPHIE

I. — Deseartes conçoit naturellement le beau sur
le type du vrai. Il disait un jour à Mme du Rosay
qu'il ne connaissait pas de beauté comparable à
celle de la vérité. Il ajoutait une autre fois que les
trois choses les plus difficiles à rencontrer sont une
belle femme, un bon livre, un parfait prédicateur.
Chez une femme « parfaitement belle » , la beauté ne
consiste pas « dans Téclat de quelques parties en
particulier » ; c'est « un accord et un tempérament
si juste de toutes les parties ensemble, qu'il n'y en a
aucune qui l'emporte par-dessus les autres, de peur
que, la proportion n'étant pas bien gardée dans le
reste, le composé n'en soit moins parfait ». On
reconnaît ici Tesprit scientifique de Descartes,
amoureux de ce qui est ordonné et systématisé, par
cela même rationnel. Dans le corps vivant, selon

168 DESCARTES.

' lui, <c la santé n'est jamais plus parfaite que lors-
qu'elle se fait le moins sentir » ; la santé de Tâme
est la connaissance du vrai : « quand on la possède,
on n'y pense plus » ; il en est de même pour la santé
dans les œuvres d'art, qui donne leur valeur fonda-
mentale à la parole et au style. Le peuple, il est
vrai, a coutume de se laisser charmer par des
(( beautés trompeuses et contrefaites » ; mais le teint
et le coloris d'une belle jeune fille est différent « du
fard et du vermillon d'une vieille qui fait l'amour » .
Descartes commença, nous dit-il, par être épris
de la poésie, et ses derniers écrits furent des vers
composés pour les fêtes qui, à Stockholm, suivirent
la paix de Munster. Mais c'est la poésie abstraite
des mathématiques et de la métaphysique qui devait
surtout l'absorber. Un autre art généralement aimé
des philosophes est la musique, où il semble que
les harmonies intelligibles se font sensibles à l'oreille
et au cœur; Descartes eut toujours un grand goût
pour cet art : un de ses délassements favoris était
d'entendre des concerts. En même temps la théorie
de la musique, comme toutes les théories, l'attirait :
il y retrouvait en action ses chères mathématiques.
On sait que son premier ouvrage fut un Traité de
musique,, où se montre déjà la tendance à tout ana-
lyser géométriquement. Descartes fait de la musique

• une sorte de science déductive ; il pose des principes
d'où il tire démonstrativement l'explication des
plaisirs de l'oreille. Il admet, ce qui est aujourd'hui
prouvé, que les nombres des vibrations produisant

INFLUENCE DE DESCARTES DANS LA PHILOSOPHIE. 169

les notes sont en raison inverse des longueurs des
cordes. Il soutient le premier que les tierces majeures
ne sont pas, comme les Grecs l'admettaient, discor-
dantes, mais concordantes — ce qui prouve que le
« tempérament moderne », qui adoucit la tierce,
devait déjà être en usage. Descartes fit un jour
remarquer à un musicien de ses amis que « la diffé-
rence qui est entre les demi-tons majeurs et mineurs
est fort sensible » ; et après qu'il la lui eut fait remar-
quer, le musicien, si bien averti par le philosophe,
« ne pouvait plus souffrir les accords où elle n'était
pas observée ». — « Je serais bien aise, écrit Des-
cartes à Mersenne à propos d'un compositeur d'alors,
de voir la musique de cet auteur, où vous dites qu'il
pratique la dissonance en tant de façons. »

Malgré son goût pour la poésie et la musique,
Descartes n'était point vraiment artiste, mais philo-
sophe et savant. Cousin, Nisard et plus récemment
M. Krantz ont exagéré son influence littéraire sur
son siècle, tandis que M. Brunetière nous paraît
l'avoir trop diminuée. Ce n'est pas par le style de ^
ses ouvrages que Descartes eut le plus d'action,
c'est par la force de sa pensée. La grande et véri- ^
table influence littéraire est celle qui s'exerce par le
dedans, celle qui vivifie la forme en renou^lant le |
fonds même des idées : cette action d'autant plus '
intime qu'elle est plus cachée, Descartes l'exerça J
sur la littérature de son siècle. Pas un des grands
écrivains d'alors qui n'ait agité les problèmes par
lui posés, qui n'ait lu et médité ses écrits, qui n'ait

{

170 DESCARTES.

pris parti pour ou contre sa doctrine du monde, de
l'homme, des animaux. On était pour la tradition
ou pour la nouveauté, pour les anciens ou pour les
modernes. La grande querelle littéraire et philoso-
phique concernant le progrès fut soulevée, comme
on sait, par les disciples de Descartes, les Perrault,
les Fontenelle, les Terrasson; et elle se prolongea
jusque vers le milieu du xviii® siècle.

Avec le Discours de la méthode^ la langue fran-
çaise prend dans la science la place de la langue
latine. Les questions les plus ardues, qu'on croyait
impossibles à exposer sans la terminologie de l'école^
Descartes les aborde de manière à être compris de
tous. S'il écrit en français, c'est, dit-il, qu'il préfère
la a langue de son pays » au latin, qui « est celle
de ses précepteurs ». De plus, ceux qui ne se servent
« que de leur raison naturelle toute pure » jugeront
mieux de ses opinions que « ceux qui ne croient
qu'aux livres anciens ». On a remarqué depuis
longtemps que par le Discours de la méthode Des-
cartes avait donné l'exemple d'une composition ré-
.gulière et sévère, d'un enchaînement indissoluble
-dans les idées, d'une dialectique serrée et subtile,
de la « méthode » enfin substituée à la fantaisie et
aux digressions si fréquentes chez ses devanciers.
Ajoutez-y l'autorité et la gravité du ton, qui n'exclut
pas à l'occasion une certaine ironie, l'exactitude
scrupuleuse et la précision, cette clarté que Vau-
venargues appelait la bonne foi des philosophes;
une simplicité et une sincérité de style qui ont je

INFLUENCE DE DESCARTES DANS LA PHILOSOPHIE. 171

ne sais quoi de naïf et de viril tout ensemble ; rien
de déclamatoire, des comparaisons qui ont pour but
non pas d'orner, mais d'illuminer les raisons, le
sensible au service de l'intelligible, en un mot l'élo-
quence des idées. Ce sont déjà, avec moins d'ima-
gination et de verve, les qualités fondamentales du
livre des Provinciales, Les adversaires eux-mêmes
de Descartes assuraient qu' « ils n'avaient rien lu
dans aucune langue de si fort ni de si pressé » .
C'est surtout dans la méditation que Descartes
excelle : seul en face de sa pensée, il réfléchit, il
analyse, il développe ses longues « chaînes de rai-
sons » ; on assiste à ce travail intérieur : il semble
qu'on l'entende penser tout haut. Ce qu'on peut
reprocher à son style, c'est d'être encore trop
embarrassé des constructions latines. Son français
se traduit en latin et son latin en français sans trop
y perdre. Souvent traînante et peu souple, la phrase
n'est pas exempte de gaucherie; le mouvement en
est trop mesuré et trop calme, le coloris et le relief
manquent. C'est une sorte de géométrie à deux
dimensions, d'où la troisième est absente : point de
ces perspectives qui, derrière les surfaces éclairées,
font entrevoir dans l'ombre les profondeurs.

Sous la sincérité même de Descartes on sent une
certaine retenue, des précautions sans nombre, la
prudence politique jointe à l'amour ardent de la
vérité; mais on peut, en somme, lui appliquer ce
qu'il a dit de Balzac, non sans quelque retour sur
soi : « S'il n'ignore pas qu'il est quelquefois permis

(

170 DESCARTES.

pris parti pour ou contre sa doctrine du monde, de
rhomme, des animaux. On était pour la tradition
ou pour la nouveauté, pour les anciens ou pour les
modernes. La grande querelle littéraire et philoso-
phique concernant le progrès fut soulevée, comme
on sait, par les disciples de Descartes, les Perrault,
les Fontenelle, les Terrasson; et elle se prolongea
jusque vers le milieu du xviii*^ siècle.

Avec le Discours de la méthode, la langue fran-
çaise prend dans la science la place de la langue
latine. Les questions les plus ardues, qu'on croyait
impossibles à exposer sans la terminologie de Técole,
Descartes les aborde de manière à être compris de
tous. S'il écrit en français, c'est, dit-il, qu'il préfère
la c( langue de son pays » au latin, qui « est celle
de ses précepteurs ». De plus, ceux qui ne se servent
« que de leur raison naturelle toute pure » jugeront
mieux de ses opinions que « ceux qui ne croient
qu'aux livres anciens ». On a remarqué depuis
longtemps que par le Discours de la méthode Des-
cartes avait donné l'exemple d'une composition ré-
gulière et sévère, d'un enchaînement indissoluble
«dans les idées, d'une dialectique serrée et subtile,
de la « méthode » enfin substituée à la fantaisie et
aux digressions si fréquentes chez ses devanciers.
Ajoutez-y l'autorité et la gravité du ton, qui n'exclut
pas à l'occasion une certaine ironie, l'exactitude
scrupuleuse et la précision, cette clarté que Vau-
venargues appelait la bonne foi des philosophes;
une simplicité et une sincérité de style qui ont je

INFLUENCE DE DESCARTES DANS LA PHILOSOPHIE. 171

ne sais quoi de naïf et de viril tout ensemble ; rien
de déclamatoire, des comparaisons qui ont pour but
non pas d'orner, mais d'illuminer les raisons, le
sensible au service de l'intelligible, en un mot l'élo-
quence des idées. Ce sont déjà, avec moins d'ima-
gination et de verve, les qualités fondamentales du
livre des Provinciales. Les adversaires eux-mêmes
de Descartes assuraient qu' « ils n'avaient rien lu
dans aucune langue de si fort ni de si pressé ».
G*est surtout dans la méditation que Descartes
excelle : seul en face de sa pensée, il réfléchit, il
analyse, il développe ses longues « chaînes de rai-
sons » ; on assiste à ce travail intérieur : il semble
qu'on l'entende penser tout haut. Ce qu'on peut
reprocher à son style, c'est d'être encore trop
embarrassé des constructions latines. Son français
se traduit en latin et son latin en français sans trop
y perdre. Souvent traînante et peu souple, la phrase
/n'est pas exempte de gaucherie; le mouvement en
est trop mesuré et trop calme, le coloris et le relief
manquent. C'est une sorte de géométrie à deux
dimensions, d'où la troisième est absente : point de
ces perspectives qui, derrière les surfaces éclairées,
font entrevoir dans l'ombre les profondeurs.

Sous la sincérité même de Descartes on sent une
certaine retenue, des précautions sans nombre, la
prudence politique jointe à l'amour ardent de la
vérité; mais on peut, en somme, lui appliquer ce
qu'il a dit de Balzac, non sans quelque retour sur
soi : « S'il n'ignore pas qu'il est quelquefois permis

174 DESGARTES.

réaction exagérée, prétendre que, plus les idées
nous paraissent rigoureuses et rationnelles, plus
aussi elles sont humaines, artificielles et non pas
naturelles dans le sens strict du mot ; que s'attacher
à ces idées, c'est encore faire revivre, quoique
sous une forme plus noble, l'antique anthropomor-
phisme ? Descartes répondrait que la rigueur logique
et même mathématique ne consiste pas à négliger,
dans un problème, les données essentielles et à le
simplifier artificiellement, mais bien à tenir compte
de toutes les données réelles et, si on ne peut les
embrasser entièrement, à ne conclure qu'avec des
réserves précises. Le tireur qui vise le mieux est
celui qui tient compte de toutes les circonstances,
et c'est aussi le plus logique* Le rationnel, loin de
s'opposer au naturel, l'embrasse progressivement.
Et notre science, après tout, ne peut rien faire de
plus. Si la logique est valable pour la nature comme
pour rhomme, produit de la nature même, raison-*-
ner n'est plus seulement humain, mais universel.
Si a dans toute pensée il y a de l'être » , dans tout
être il y a quelque chose de saisissable à la pensée.
II. — L'influence de Descartes a pu être contestée
I en ce qui regarde la morale et la littérature, mais il
est bien difficile de la contester dans le domaine de
la science et de la philosophie. On a essayé pour-
tant de la réduire à des proportions assez étroites^
en ce qui concerne du moins le xvii° siècle. Selon
M. Brunetière, le cartésianisme aurait d'abord « peu
réussi » avec des disciple^ « rares », et fait « pen-

INFLUENCE DE DESCARTES DANS LA PHILOSOPHIE. 173

l'époque (qui datait déjà du siècle précédent) à
regard des spectacles pittoresques. La vie se rame-
nant à un machinisme, l'extrême complexité qui
constitue un individu concret tend à être remplacée
par un théorème développant ses corollaires. Spi-
noza ne fut pas le seul à étudier les passions et les
caractères more geometrico. Dans l'homme même,
ce n'est pas la société ou l'Etat, mais l'individu que
l'on considère au xvii® siècle : les questions poli-
tiques sont mises à l'écart. Descartes avait donné
l'exemple, et ce n'est pas sous le régime de Louis XIV
qu'on pouvait s'en départir. L'homme intérieur et
presque abstrait, en dehors des temps et des lieux,
devenait donc de plus en plus l'objet exclusif d'un

idéalisme un peu sec, d'une littérature dont onr ai

•

justement opposé la tendance étroitement subjective \

t

à l'objectivité large de la littérature antique. Celle-ci,'
n'était pas ainsi bornée à l'homme, étrangère à la
nature extérieure, ennemie de l'obscur et de l'infini,
par cela même du vivant, tout absorbée dans le
domaine de la pensée pure, sous l'inflexible disci-
pline de règles trop rationnelles. L'habitude de la
déduction exacte, favorisée par l'esprit mathématique
de Descartes, devait s'étendre plus tard jusqu'aux
questions de la vie morale et politique; de là, dans
notre littérature, l'abus du raisonnement simple et
rectiligne, jusqu'en des questions qui, enveloppant
un nombre incalculable de données, débordent dei
toutes parts notre étroite logique.

Est-ce à dire qu'on doive aujourd'hui, par une

174 DESGARTES.

réaction exagérée, prétendre que, plus les idées
nous paraissent rigoureuses et rationnelles, plus
aussi elles sont humaines, artificielles et non pas
naturelles dans le sens strict du mot ; que s'attacher
à ces idées, c'est encore faire revivre, quoique
sous une forme plus noble, l'antique anthropomor-
phisme ? Descartes répondrait que la rigueur logique
et même mathématique ne consiste pas à négliger,
dans un problème, les données essentielles et à le
simplifier artificiellement, mais bien à tenir compte
de toutes les données réelles et, si on ne peut les
embrasser entièrement, à ne conclure qu'avec des
réserves précises* Le tireur qui vise le mieux est
celui qui tient compte de toutes les circonstances,
et c'est aussi le plus logique. Le rationnel, loin de
s'opposer au naturel, l'embrasse progressivement»
Et notre science, après tout, ne peut rien faire de
plus. Si la logique est valable pour la nature comme
pour l'homme, produit de la nature même, raison-^
ner n'est plus seulement humain, mais universel.
Si a dans toute pensée il y a de l'être », dans tout
être il y a quelque chose de saisissable à la pensée.
IL — L'influence de Descartes a pu être contestée
I en ce qui regarde la morale et la littérature, mais il
est bien difficile de la contester dans le domaine de
la science et de la philosophie. On a essayé pour-
tant de la réduire à des proportions assez étroites^
en ce qui concerne du moins le xvii** siècle. Selon
M. Brunetière, le cartésianisme aurait d'abord « peu
réussi » avec des disciple^ « rares », et fait « pen-

INFLUENCE DE DESCARTES DANS LA PHILOSOPHIE. 175

dant plus de cinquante ans des conquêtes modestes ».
— Si grande, répondrons-nous, était devenue la
réputation de Descartes que son dernier voyage en
France lui fut « commandé comme de la part du
roi ». Pour le convier à le faire, on lui avait envoyé
« des lettres en parchemin et fort bien scellées,
dit-il, qui contenaient des éloges plus grands que
je n'en méritais, et le don d'une pension assez hon-
nête ». Seulement, ajoute-t-il, aucun de ces hommes
de cour a n'a témoigné vouloir connaître autre chose
de moi que mon visage; en sorte que j'ai sujet de
croire qu'ils me voulaient seulement avoir en France
comme un éléphant ou une panthère, à cause de la
rareté, et non point pour y être utile à quelque
chose ». Si la reine Christine appela Descartes près
d'elle, c'est sans doute que la réputation du philo-
sophe était européenne.

A peine Descartes est-il mort qu'il n'est plus
possible, dit un de ses biographes, de compter le
nombre de ses disciples. De son. vivant même, on
sait quel avait été le succès de sa doctrine en Hol-
lande, et à quelles luttes elle donna lieu. On y publia
des ouvrages innombrables, thèses, commentaires,
expositions, apologies, poésies, en faveur de Des-
cartes. En France, il eut tout de suite de nombreux
disciples dans les congrégations religieuses et dans j
le clergé; les jésuites mêmes lui furent d'abord
favorables. Mais c'est surtout dans le nouvel Ora-
toire, à Port-Royal et parmi les bénédictins qu'il
trouva des partisans enthousiastes^ tels qu*Ârnauld,

176 DESCARTËS.

Nicole et Malebranche. Le prince de Condé et
d'autres .grands seigneurs se font les protecteurs
du cartésianisme. Mme de Sévigné nous montre
Tagitation produite dans les salons et chez les beaux
esprits par la doctrine nouvelle. Mme de Grignan,
la duchesse du Maine, la marquise de Sablé et

\ autres grandes dames sont célèbres pour leur con-
naissance de cette philosophie que La Fontaine
appelait « engageante et hardie ». Dans Molière —
un admirateur de Gassendi, — les femmes savantes
dissertent sur les tourbillons, sur la substance

j pensante, et leur idéalisme outré traite le corps de

1 « guenille », comme Descartes disait à Gassendi :
« ô chair! » Des réunions scientifiques particulières,
auxquelles Descartes lui-même avait pris part, sont
les avant-courrières de l'Académie des Sciences.
Fondée en 1666, celle-ci fit triompher les nouvelles
méthodes de Descartes, et l'on put la considérer
comme l'établissement régulier des principes carté-
siens en France. La réaction devait, comme en
Hollande, venir des théologiens. Les jésuites, les

. premiers, sentirent le danger : on leur doit la con-
damnation et la mise à l'index de tous les ouvrages
philosophiques de Descartes. En vain Arnauld relève
avec ironie les ignorances de la sacrée congrégation,
qui permet la lecture de Gassendi et prohibe celle
de Descartes. La cour, au moment de la cérémonie
funèbre de Sainte-Geneviève, interdit de prononcer
l'éloge du philosophe. On oblige tous les candidats
aux chaires de philosophie à renier les théories*

INFLUENCE DE DESGARTES DANS LA PHILOSOPHIE. l7^

cartésiennes. L'Université veut faire renouveler par
le parlement l'arrêt de 1625 et interdire, sous les
peines les plus graves, les opinions de Descartes*
d'est alors que Boileau compose son arrêt burlesque n
« qui bannit à perpétuité la Raison des écoles de
l'Université, lui fait défense d'y entrer troubler et
inquiéter Aristote ». Par crainte du ridicule, l'Uni-
versité supprime sa requête au parlement. Mais les
jésuites avaient trop de puissance. Voyant que l'Ora-
toire et Port-Royal étaient infestés à la fois de jan-
sénisme et de cartésianisme, ils dirigent de ce côté
tous leurs efforts. Arnauld se réfugie en Belgique^
Malebranche est obligé de publier ses œuvres au
dehors. Le roi écrit au recteur de ^Université
d'Angers pour lui défendre de laisser enseigner
<i les opinions et sentiments de Descartes ». A Caen^
on suspend, on exile les professeurs cartésiens. La
persécution ne finit qu'en 1690. Elle n'empêcha pas
la rapide et universelle propagation du cartésianisme,
confessée par ses ennemis mêmes.

Ce qui est bien plus important que l'histoire
extérieure du cartésianisme, c'est ce qu'on pourrait
appeler son histoire intérieure. Toute la philosophie
qui a suivi Descartes relève de lui, soit comme
application de sa méthode, soit comme déduction «t
extension de ses principes, soit comme opposition^
critique, correction, réfutation de ses idées sur les
rapports de la pensée à la réalité, sur le monde,
sur l'homme et sur Dieu. Un seul penseur, depuis»
Descartes jusqu'à nos jours, a pu introduire danâ

12

178 DESGARTES.

la philosophie un nouveau point de vue, — qui
encore avait été pressenti par Descartes même
et auquel on ne pouvait parvenir qu'en le con-
tinuant : c'est Kant. En métaphysique, Descartes
a une triple lignée : tous les naturalistes, tous les
idéalistes, enfin tous ceux qui professent la « pri-
mordialité de la volonté ». Son système, en effet,
nous a offert trois « ordres » superposés dans leur
hiérarchie : le mécanisme, la pensée, enfin la vo-
lonté, où Pascal verra le principe de la charité,
Kant, celui de la justice, Schopenhauer, celui du
renoncement à la vie et de la suprême abnégation.
Après avoir été d'abord cartésien, Pascal a beau se
ff retourner contre Descartes, jusque dans sa fameuse
« Apologie » il conserve les principes fondamentaux^
du cartésianisme : essence de l'homme mise en lai
pensée, irréductibilité des deux mondes de la pensée
et de l'étendue, mécanisme essentiel au monde phy-'
sique; « tout se fait par figure et mouvement »,
avoue Pascal, au moment même où il reproche è
Descartes de vouloir pénétrer dans le détail de?
phénomènes et faire ainsi avancer les sciences. Enfin
chez Pascal comme chez Descartes, il y a les « troii
ordres »; et le troisième, supérieur à la pensée et i
l'étendue, c'est le domaine de la volonté infinie^
insondable, incompréhensible, où Descartes avait
placé la dernière raison de toutes choses.

Mais Pascal entrevoit avec inquiétude la révolution
qui se prépare dans les esprits ; il jette sur un carré
de papier les lignes auxquelles nous faisions tout à

INFLUENCE DE DESGARTES DANS LA PHILOSOPHIE. 179

rheure allusion : « Descartes, II faut dire en gros :
cela se fait par figure et mouvement; car cela est
vrai. Mais de dire quels et composer la matière,
cela est ridicule; car cela est inutile, et incertain, et
pénible. » Ridicule! Pourquoi donc Pascal avait- il
fait lui-même ses fameuses expériences, auxquelles
il tenait tant, sur Fascension des liquides? « Et
quand cela serait vrai, dit-il encore, nous n'estimons
pas que toute la philosophie vaille une heure de
peine. » Toute la philosophie, ici, remarquons-le,
c'est aussi toute la science! Pascal éprouve cepen-
dant une hésitation, un regret peut-être, — et il
barre cette pensée; mais, plus loin, il y revient :
« Ecrire contre ceux qui approfondissent trop les
sciences. Descartes. » Et enfin, dans une autre note :
« Descartes inutile et incertain ». — Non, mais dan-
gereux peut-être pour l'orthodoxie catholique.

Le danger n'était pas immédiat ; aussi voyons-nous
Bossuet et Fénelon, qui, en philosophie, ont plus
de sagesse que d'originalité, combiner Descartes
avec saint Augustin et saint Thomas. Bossuet, il est ||
vrai, dans ,sa fameuse lettre à un disciple de Male-
branche, parle du « grand combat qui se prépare
contre l'Eglise sous le nom de philosophie carté-
sienne », mais il ajoute, à deux .reprises, que les
principes de Descartes sont, « à son avis, mal
entendus ». Et les doctrines cartésiennes dont
Bossuet parle ainsi étaient alors proscrites par les
arrêts du Conseil du roi, et Bossuet occupait une
position officielle. Pour directeur ordinaire du dauf

(

170 DESGÂRTES.

pris parti pour ou contre sa doctrine du monde, de
rhomme, des animaux. On était pour la tradition
ou pour la nouveauté, pour les anciens ou pour les
modernes. La grande querelle littéraire et philoso-
phique concernant le progrès fut soulevée, comme
on sait, par les disciples de Descartes, les Perrault,
les Fontenelle, les Terrasson; et elle se prolongea
jusque vers le milieu du xviii® siècle.

Avec le Discours de la méthode^ la langue fran-
çaise prend dans la science la place de la langue
latine. Les questions les plus ardues, qu'on croyait
impossibles à exposer sans la terminologie de Técole,
Descartes les aborde de manière à être compris de
tous. S'il écrit en français, c'est, dit-il, qu'il préfère
la « langue de son pays » au latin, qui « est celle
de ses précepteurs ». De plus, ceux qui ne se servent
« que de leur raison naturelle toute pure » jugeront
mieux de ses opinions que « ceux qui ne croient
qu'aux livres anciens ». On a remarqué depuis
longtemps que par le Discours de la méthode Des-
cartes avait donné l'exemple d'une composition ré-
gulière et sévère, d'un enchaînement indissoluble
>dans les idées, d'une dialectique serrée et subtile,
de la « méthode » enfin substituée à la fantaisie et
aux digressions si fréquentes chez ses devanciers.
Ajoutez-y l'autorité et la gravité du ton, qui n'exclut
pas à l'occasion une certaine ironie, l'exactitude
scrupuleuse et la précision, cette clarté que Vau-
venargues appelait la bonne foi des philosophes;
une simplicité et une sincérité de style qui ont je

INFLUENCE DE DESCARTES DANS LA PHILOSOPHIE. 171

ne sais quoi de naïf et de viril tout ensemble; rien
de déclamatoire, des comparaisons qui ont pour but
non pas d'orner, mais d'illuminer les raisons, le
sensible au service de l'intelligible, en un mot l'élo-
quence des idées. Ce sont déjà, avec moins d'ima-
gination et de verve, les qualités fondamentales du
livre des Provinciales. Les adversaires eux-mêmes
de Descartes assuraient qu' a ils n'avaient rien lu
dans aucune langue de si fort ni de si pressé » .
C'est surtout dans la méditation que Descartes
excelle : seul en face de sa pensée, il réfléchit, il
analyse, il développe ses longues « chaînes de rai-
sons » ; on assiste à ce travail intérieur : il semble
qu'on l'entende penser tout haut. Ce qu'on peut
reprocher à son style, c'est d'être encore trop
embarrassé des constructions latines. Son français
se traduit en latin et son latin en français sans trop
y perdre. Souvent traînante et peu souple, la phrase
'n'est pas exempte de gaucherie; le mouvement en
est trop mesuré et trop calme, le coloris et le relief
manquent. C'est une sorte de géométrie à deux
dimensions, d'où la troisième est absente : point de
ces perspectives qui, derrière les surfaces éclairées,
font entrevoir dans l'ombre les profondeurs.

Sous la sincérité même de Descartes on sent une
certaine retenue, des précautions sans nombre, la
prudence politique jointe à l'amour ardent de la
vérité; mais on peut, en somme, lui appliquer ce
qu'il a dit de Balzac, non sans quelque retour sur
soi : « S'il n'ignore pas qu'il est quelquefois permis

172 DESCARTES.

d'appuyer par de bonnes raisons les propositions
les plus paradoxales et d'éviter avec adresse les
vérités un peu périlleuses, on aperçoit néanmoins
dans ses écrits une certaine liberté généreuse, qui
fait assez voir qu'il n*y a rien qui lui soit plus insup-
portable que de mentir ».

L'extrême importance attribuée par Descartes a
la méthode et à la recherche de la vérité rationnelle
ne pouvait m)anquer de réagir à la longue sur toutes
les œuvres de l'esprit, de contribuer à faire dominer
! la raison, la déduction, l'amour des idées générales
et de la beauté abstraite. Les habitudes de réflexion,
de méditation intérieure, d'analyse métaphysique et
psychologique, étaient d'ailleurs en harmonie avec
les tendances du siècle. « L'essence universelle de
la personne humaine », voilà l'objet principal de
cette littérature comme de cette philosophie. La
clarté, signe de vérité, devient aussi un signe de
beauté : le mystérieux et l'obscur sont bannis. Au
xviii® siècle, du précepte de Descartes sur les idées
claires on ne devait trop souvent retenir que le sens
superficiel, et c'est ce qui fait qu'on a pu définir la
philosophie de Voltaire, en particulier, un chaos
d'idées claires. Ce n'est point cette clarté de surface
que voulait désigner Descartes, mais au contraire
celle des éléments les plus profonds et les plus irré-
ductibles, seuls « évidents » par eux-mêmes. Voltaire
regarde l'eau couler et miroiter, Descartes y plonge.
Les vues de Descaries sur la nature, réduite à un
simple mécanisme, ont favorisé le détachement de

INFLUENCE DE DESCARTES DANS LA PHILOSOPHIE. 173

Tépoque (qui datait déjà du siècle précédent) à
l'égard des spectacles pittoresques. La vie se rame-
nant à un machinisme, l'extrême complexité qui
constitue un individu concret tend à être remplacée
par un théorème développant ses corollaires. Spi-
noza ne fut pas le seul à étudier les passions et les
caractères more geometrico. Dans l'homme même,
ce n'est pas la société ou l'Etat, mais l'individu que
Ton considère au xvii® siècle : les questions poli-
tiques sont mises à l'écart. Descartes avait donné
l'exemple, et ce n'est pas sous le régime de Louis XIV
qu'on pouvait s'en départir. L'homme intérieur et
presque abstrait, en dehors des temps et des lieux,
devenait donc de plus en plus l'objet exclusif d'un
idéalisme un peu sec, d'une littérature dont onr a?
justement opposé la tendance étroitement subjective'
à l'objectivité large de la littérature antique. Celle-ci,'
n'était pas ainsi bornée à l'homme, étrangère à la
nature extérieure, ennemie de l'obscur et de l'infini,
par cela même du vivant, tout absorbée dans le
domaine de la pensée pure, sous l'inflexible disci-
pline de règles trop rationnelles. L'habitude de la
déduction exacte, favorisée par l'esprit mathématique
de Descartes, devait s'étendre plus tard jusqu'aux
questions de la vie morale et politique; de là, dans
notre littérature, l'abus du raisonnement simple et
rectiligne, jusqu'en des questions qui, enveloppant
un nombre incalculable de données, débordent dej
toutes parts notre étroite logique. '

' Est-ce à dire qu'on doive aujourd'hui, par une

174 DESGARTES.

réaction exagérée, prétendre que, plus les Idées
nous paraissent rigoureuses et rationnelles, plus
aussi elles sont humaines, artificielles et non pas
naturelles dans le sens strict du mot ; que s'attacher
à ces idées, c'est encore faire revivre, quoique
sous une forme plus noble, l'antique anthropomor-
phisme ? Descartes répondrait que la rigueur logique
et même mathématique ne consiste pas à négliger,
dans un problème, les données essentielles et à le
simplifier artificiellement, mais bien à tenir compte
de toutes les données réelles et, si on ne peut les
embrasser entièrement, à ne conclure qu'avec des
réserves précises* Le tireur qui vise le mieux est
celui qui tient compte de toutes les circonstances,
et c'est aussi le plus logique. Le rationnel, loin de
s'opposer au naturel, l'embrasse progressivement.
Et notre science, après tout, ne peut rien faire de
plus. Si la logique est valable pour la nature comme
pour l'homme, produit de la nature même, raison*
ner n'est plus seulement humain, mais universel.
Si a dans toute pensée il y a de l'être » , dans tout
être il y a quelque chose de saisissable à la pensée.
IL — L'influence de Descartes a pu être contestée
en ce qui regarde la morale et la littérature, mais il
est bien difficile de la contester dans le domaine de
la science et de la philosophie. On a essayé pour-
tant de la réduire à des proportions assez étroites^
en ce qui concerne du moins le xvii° siècle. Selon
M. Brunetière, le cartésianisme aurait d'abord « peu
réussi » avec des disciple^ « rares », et fait « pen-

INFLUENCE DE DESGARTES DANS LA PHILOSOPHIE. 175

dant plus de cinquante ans des conquêtes modestes » .
— Si grande, répondrons-nous, était devenue la
réputation de Descartes que son dernier voyage en
France lui fut « commandé comme de la part du
roi ». Pour le convier à le faire, on lui avait envoyé
« des lettres en parchemin et fort bien scellées,
dit-il, qui contenaient des éloges plus grands que
je n'en méritais, et le don d'une pension assez hon-
nête ». Seulement, ajoute-t-il, aucun de ces hommes
de cour « n'a témoigné vouloir connaître autre chose
de moi que mon visage; en sorte que j'ai sujet de
croire qu'ils me voulaient seulement avoir en France
comme un éléphant ou une panthère, à cause de la
rareté, et non point pour y être utile à quelque
chose ». Si la reine Christine appela Descartes près
d'elle, c'est sans doute que la réputation du philo-
sophe était européenne.

A peine Descartes est-il mort qu'il n'est plus
possible, dit un de ses biographes, de compter le
nombre de ses disciples. De son. vivant même, on
sait quel avait été le succès de sa doctrine en Hol-
lande, et à quelles luttes elle donna lieu. On y publia
des ouvrages innombrables, thèses, commentaires,
expositions, apologies, poésies, en faveur de Des-
cartes. En France, il eut tout de suite de nombreux
disciples dans les congrégations religieuses et dans \
le clergé; les jésuites mêmes lui furent d'abord
favorables. Mais c'est surtout dans le nouvel Ora-
toire, à Port-Royal et parmi les bénédictins qu'il
trouva des partisans enthousiastes, tels qu^Ârnauld,

176 0£SCART£S.

Nicole et Malebranche. Le prince de Condé et
d'autres .grands seigneurs se font les protecteurs
du cartésianisme. Mme de Sévigné nous montre
l'agitation produite dans les salons et chez les beaux
esprits par la doctrine nouvelle. Mme de Grignan,
la duchesse du Maine, la marquise de Sablé et
) autres grandes dames sont célèbres pour leur con-
naissance de cette philosophie que La Fontaine
appelait a engageante et hardie ». Dans Molière —
un admirateur de Gassendi, — les femmes savantes
dissertent sur les tourbillons, sur la substance
t pensante, et leur idéalisme outré traite le corps de
1 a guenille », comme Descartes disait à Gassendi :
a ô chair! » Des réunions scientifiques particulières,
auxquelles Descartes lui-même avait pris part, sont
les avant-courrières de l'Académie des Sciences.
Fondée en 1666, celle-ci fit triompher les nouvelles
méthodes de Descartes, et l'on put la considérer
comme l'établissement régulier des principes carté-
siens en France. La réaction devait, comme en
Hollande, venir des théologiens. Les jésuites, les
premiers, sentirent le danger : on leur doit la con-
damnation et la mise à l'index de tous les ouvrages
philosophiques de Descartes. En vain Arnauld relève
avec ironie les ignorances de la sacrée congrégation,
qui permet la lecture de Gassendi et prohibe celle
de Descartes. La cour, au moment de la cérémonie
funèbre de Sainte-Geneviève, interdit de prononcer
l'éloge du philosophe. On oblige tous les candidats
aux chaires de philosophie à renier les théories*

f '

INFLUENCE DE DESGARTES DANS LA PHILOSOPHIE. l7^

cartésiennes. L*Université veut faire renouveler par
le parlement l'arrêt de 1625 et interdire, sous les
peines les plus graves, les opinions de Descartes*
C'est alors que Boileau compose son arrêt burlesque ^
<( qui bannit à perpétuité la Raison des écoles de
l'Université, lui fait défense d'y entrer troubler et
inquiéter Aristote ». Par crainte du ridicule, l'Uni-
versité supprime sa requête au parlement. Mais les
jésuites avaient trop de puissance. Voyant que l'Ora-
toire et Port-Royal étaient infestés à la fois de jan-
sénisme et de cartésianisme, ils dirigent de ce côté
tous leurs efforts. Arnauld se réfugie en Belgique^
Malebranche est obligé de publier ses oeuvres au
dehors. Le roi écrit au recteur de l^Université
d'Angers pour lui défendre de laisser enseigner
« les opinions et sentiments de Descartes ». A Caen^
on suspend, on exile les professeurs cartésiens. La
persécution ne finit qu'en 1690. Elle n'empêcha pas
la rapide et universelle propagation du cartésianisme,
confessée par ses ennemis mêmes.

Ce qui est bien plus important que l'histoire
extérieure du cartésianisme, c'est ce qu'on pourrait
appeler son histoire intérieure. Toute la philosophie
qui a suivi Descartes relève de lui, soit comme
application de sa méthode, soit comme déduction -et
extension de ses principes, soit comme opposition^
critique, correction, réfutation de ses idées sur les
rapports de la pensée à la réalité, sur le monde,
sur l'homme et sur Dieu. Un seul penseur, depuis
Descartes jusqu'à nos jours, a pu introduire dand

12

178 OESCARTES.

la philosophie un nouveau point de vue, — qui
encore avait été pressenti par Descartes même
et auquel on ne pouvait parvenir qu'en le con-
tinuant : c'est Kant. En métaphysique, Descartes
a une triple lignée : tous les naturalistes, tous les
idéalistes, enfin tous ceux qui professent la « pri-
mordialité de la volonté ». Son système, en effet,
nous a offert trois « ordres » superposés dans leur
hiérarchie : le mécanisme, la pensée, enfin la vo-
lonté, où Pascal verra le principe de la charité,
Kant, celui de la justice, Schopenhauer, celui du
renoncement à la vie et de la suprême abnégation.
Après avoir été d'abord cartésien, Pascal a beau se
fl retourner contre Descartes, jusque dans sa fameuse
(c Apologie » il conserve les principes fondamentaux
du cartésianisme : essence de l'homme mise en la
pensée, irréductibilité des deux mondes de la pensée
et de l'étendue, mécanisme essentiel au monde phy-
sique; a tout se fait par figure et mouvement »,
avoue Pascal, au moment même où il reproche à
Descartes de vouloir pénétrer dans le détail des
phénomènes et faire ainsi avancer les sciences. Enfin,
chez Pascal comme chez Descartes, il y a les « trois
ordres » ; et le troisième, supérieur à la pensée et à
l'étendue, c'est le domaine de la volonté infinie,
insondable, incompréhensible, où Descartes avait
placé la dernière raison de toutes choses.

Mais Pascal entrevoit avec inquiétude la révolution
qui se prépare dans les esprits; il jette sur un carré
de papier les lignes auxquelles nous faisions tout à

INFLUENCE OE DESCÂRTES DANS LA PHILOSOPHIE. 179

rheure allusion : « Descartes, Il faut dire en gros :
cela se fait par figure et mouvement; car cela est
vrai. Mais de dire quels et composer la matière,
cela est ridicule; car cela est inutile, et incertain, et
pénible. » Ridicule! Pourquoi donc Pascal avait-il
fait lui-même ses fameuses expériences, auxquelles
il tenait tant, sur Tascension des liquides? « Et
quand cela serait vrai, dit-il encore, nous n'estimons
pas que toute la philosophie vaille une heure de
peine. » Toute la philosophie, ici, remarquons-le,
c*est aussi toute la science! Pascal éprouve cepen-
dant une hésitation, un regret peut-être, — et il
barre cette pensée; mais, plus loin, il y revient :
« Ecrire contre ceux qui approfondissent trop les
sciences. Descartes. » Et enfin, dans une autre note :
« Descartes inutile et incertain ». — Non, mais dan-
gereux peut-être pour Torthodoxie catholique.

Le danger n'était pas immédiat ; aussi voyons-nous
Bossuet et Fénelon, qui, en philosophie, ont plus
de sagesse que d'originalité, combiner Descartes
avec saint Augustin et saint Thomas. Bossuet, il est {|
vrai, dans .sa fameuse lettre à un disciple de Male-
branche, parle du « grand combat qui se prépare
contre l'Eglise sous le nom de philosophie carté-
sienne », mais il ajoute, à deux .reprises, que les
principes de Descartes sont, « à son avis, mal
entendus ». Et les doctrines cartésiennes dont
Bossuet parle ainsi étaient alors proscrites par les
arrêts du Conseil du roi, et Bossuet occupait une
position ofQcielle. Pour directeur ordinaire du dau^

/

180 . DESGARTES.

phîn, c'est un cartésien que Bossuet choisit : Cor-
deraoy. Il retient le cartésien Pourchot dans rensei-
gnement public a à cause du bien qu'il en espère ».
Huet lui-même, appelé pour venir en aide à l'éduca-
tion du dauphin, était alors cartésien. Des poésies
du temps relèvent ironiquement cette contradiction :
le cartésianisme proscrit par le roi et cependant
chargé par ce même roi de l'éducation du dauphin.
Le versificateur fait prédire par Descartes lui-même
Je triomphe final dé sa doctrine :
Louis

M'en donne aujourd'hui sa parole,
Puisqu'il yeut, grâce à Bossuet,
Grâce à l'incomparable Huet,
Que ce soit moi qui, par leur bouche.
Donne tous les jours quelque touche,
Pour de son fils faire un portrait
Qui nous montre un prince parfait.

Bossuet et Fénelon admettent toutes les preuves
cartésiennes de l'existence de Dieu, qu'ils prétendent
retrouver dans saint Augustin et dans saint Thomas,
et dont ils ne saisissent pas toujours le côté ori-
ginal; mais ils y joignent la preuve populaire et
éminemment religieuse par les causes finales. Le
cartésianisme perd ainsi, chez eux, sa puissance
métaphysique. Ils n'en insistent pas moins, avec
Descartes, sur l'idée du parfait et de l'infini; eux
aussi voient dans la perfection « non l'obstacle à
l'être », mais la a raison d'être ». A Descartes, d'ail-
leurs, remonte l'influence exercée en métaphysique
par ridée de l'infini.

INFLUENCE DE DESCARTES DANS LA PHILOSOPHIE. 181

Le vrai successeur du maître, c'est Malebranché. ^^
Chez lui, la théorie des idées « naturelles » aboutit à
un franc idéalisme. On se souvient que, pour Des-
cartes, rien ne peut venir à l'âme « des objets exté-»
rieurs par l'entremise des sens ; que quelques mouve-»
ments corporels », c'est-à-dire la sensation actuelle de
ces mouvements, résultant de l'unité fondamentale du
corps et de l'esprit; « mais ni ces mouvements même,
ni les figures qui en proviennent, ne sont conçus par
nous tels qu'ils sont dans les organes des sens »;
c'est notre conscience qui se met à produire, sous
l'excitation extérieure, certaines modifications ou
idées correspondant aux mouvements des organes
sensoriels, mais non semblables à ces mouvements.
« D'où il suit que môme les idées du mouvement et
des figures sont naturellement en nous », c'est-à-
dire formées par nous selon les lois de notre nature
pensante ou de notre esprit. .

Aussi n'y a-t-il « point de chose, dit Descartes à
Gassendi, dont on connaisse tant d'attributs que de
notre esprit », car « autant on en connaît dans les
autres choses, autant on en peut comporter dans
l'esprit, de ce qu'il les connaît ». Je connais l'étendue,
donc c'est un des attributs de ma pensée que de pou-
voir la connaître, et je porte ainsi en moi cette
étendue intelligible dont parlera Malebranché. Je
connais le mouvement, la figure, le nombre, la durée,
donc j'ai autant d'attributs, qui répondent à ces objets
intelligibles. Je ne connais les choses, après tout, ^
qu'en moi-même ; il faut donc que toutes les

I8à DESCARTES.

richesses qui me paraissent extérieures soient, d'une
certaine manière, dans ma conscience : c'est le
monde des idées, que Platon avait déjà contemplé,
que Malebranche retrouve à son tour par l'intermé-
diaire de Descartes.

Ce n'est pas tout. Descartes avait dit : nous ne
sommes certains de l'existence des objets finis que
par notre idée de l'infini. Faisant un pas de plus,
Malebranche arrive à sa doctrine bien connue : nous
voyons toutes choses en Dieu, et nous voyons Dieu
ou l'infini en lui-même, par une vision intuitive, sans
l'intermédiaire d'aucune idée. Platon et Descartes
sont ainsi conciliés. « Le néant n'est point intelligible
ou visible; ne rien voir, c'est ne point voir; ne rien
penser, c'est ne point penser. » D'où il suit que
« tout ce que l'on voit clairement, directement, im-
médiatement, existe nécessairement ». C'est le prin-
cipe de Descartes poussé à l'extrême, jusqu'à la
complète identité du sujet et de l'objet. Première
conséquence : nous n'avons plus seulement, comme
Descartes le pensait, une « idée de Dieu », mais une
vision immédiate et intuitive de Dieu même. « Rien
ne peut représenter Dieu ; si donc on y pense, il faut

qu'il soit L'infini est à lui-même son idée. » Les

preuves tirées de l'infini a sont preuves de simple
vue ». De là dérive encore une conséquence impor-
tante. Si nous voyons toutes les choses dans leur
idée et en Dieu, à quoi bon une matière réelle?
L'existence de la matière devient donc — pour la
raison, et indépendamment de la foi — ce qu'il y a

INFLUENCE DE DESCARTES DANS LA PHILOSOPHIE. 183

de plus inutile. Descartes n'a-t-il pas lui-même
montré que nous ne connaissons point les choses
extérieures en elles-mêmes, mais en nous, témoin le
manchot qui souffre du bras quMl n'a plus. L'idée du
bras peut donc remplacer le bras ! « Il y a donc un
bras idéal qui fait mal au manchot, un bras qui l'af-
fecte seul d'une perception désagréable, un bras effi-
cace et représentatif de son bras inefficace, un bras
par conséquent auquel il est uni plus immédiatement
qu'à son propre bras, supposé même qu'il l'eût
encore! » Et ce bras, c'est une idée. Pourquoi tout
le reste ne serait-il pas de même une idée ? — Mais
la terre me résiste^ objecte-t-on. — Et Malebranche
de répondre : « Et mes idées ne me résistent-elles
point? Trouvez-moi dans un cercle deux diamètres
inégaux ! » — Mais alors nous voilà sceptiques et
pyrrhoniens. — Au contraire , réplique encore
Malebranche, non sans profondeur; c'est vous, avec
votre sens commun, qui ne pouvez être assuré qu'un
objet réponde à votre idée, puisque celle-ci n'est, à
vous en croire, qu' « une modification de votre âme ».
Vous ne pouvez être certain « que la chose soit con-
forme à votre idée, mais seulement que vous la
pensez. Donc votre sentiment établit le pyrrhonisme,
mais le mien le détruit. » Voilà qui est rétorqué
de main de maître. Arnauld se moque pourtant :
« Quoique, à la levée du siège de Vienne, écrit-il,
les chrétiens n'aperçussent que des Turcs intelligi-
bles, quand les Polonais et les Allemands les per-
çaient de leurs épées, les Turcs réels n'en étaient

184 DESCARTES.

pas moins bien tués. » — Sans doute; mais dans le
système de Malebranche il y a parfaite harmonie
entre les ngiodifications des divers esprits ou, comme
nous dirions aujourd'hui, entre les diverses séries de
phénomènes psychiques, et cette harmonie a pour
unique cause la cause suprême du monde entier. Les
Turcs tombaient donc au bon moment, a tempo^
comme des acteurs sur un théâtre, sans qu'on soit
obligé de croire pour cela que l'idée de frapper,
comme telle, pût mouvoir les bras des Allemands, et
que les épées, comme telles, pussent réellement
introduire la douleur dans la conscience des Turcs.
« Il n'y a qu'une seule cause qui soit vraiment cause,
conclut Malebranche, et l'on ne doit pas s'imaginer
que ce qui précède un effet en soit la véritable
cause. » Cette cause unique, c'est Dieu. Mais, si
Dieu peut tout et fait tout, il n'y a plus qu'à dire : il
est tout. C'est ce que va dire Spinoza.

On sait que Leibniz appelait le spinozisme un
cartésianisme immodéré; c'est plutôt un cartésia-
nisme rétréci d'une part, approfondi de l'autre. Ce
qui est approfondi, c'est le côté intellectualiste; ce
qui est rétréci et même supprimé, c'est la part de
la volonté.

Comme Descartes, Spinoza admet un monde de la
pensée et un monde de l'étendue, mais il n'a pas de
peine à montrer que la distinction de substance,
établie par Descartes, n'a pas de sens ni de valeur.
Il faut donc ramener à l'unité les modes de la pensée
et les modes de l'étendue, qui ne sont que les deux

INFLUENCE DE DESCARTES DANS LA PHILOSOPHIE. 185

développements parallèles d'une même réalité,
chaque pensée correspond à un mouvement, chaque
mouvement correspond à une pensée : ce sont
deux faces inséparables de l'existence, que notre
conscience à nous-mêmes nous révèle. « L'ordre et
la connexion des idées sont les mêmes que Tordre et
la connexion des choses. »

ce Comme les pensées et idées des choses sont
enchaînées dans l'esprit, de la même façon les
affections du corps ou les images des choses
sont enchaînées dans le corps. » Maintenant, quelle
est cette réalité fondamentale qui se manifeste
par deux développements parallèles? Il ne peut y
avoir qu'un seul être qui existe par. soi, selon la
définition même de Descartes, et conséquemment
qu'une seule substance. Cette substance est l'être
nécessaire ou Dieu. Comme Descartes, Spinoza
démontre Dieu par sa seule idée : puisque ce dans
toute idée il y a de l'être », comme disait Descartes,
et que notre pensée ne saurait vraiment concevoir plus
que la réalité ne fournit, dans l'idée de l'être néces-
saire est la nécessité même de l'être. Si Dieu n'exis-
tait pas, il y aurait dans l'entendement humain quel-
que chose de plus que dans la nature des choses, ce
qui est pour Spinoza une monstrueuse absurdité*
L'être parfait existe donc, et sa perfection consiste
en une plénitude d'existence qui réalise l'infinité des
possibles. Il n'y a donc rien de possible en dehors de
lui, et c'est en lui qu'est la réalité de toutes choses.

La « création continuée » n'est que le symbole de

18G ÛESCARTES.

notre perpétuelle inhérence à Dieu même comme
soutien et substance dont nous sommes les modes
sous la double forme de Tétendue et de la pensée.
Au reste il y a une infinité d'autres attributs divins
et de faces de la nature qui nous échappent; Des-
cartes avait donc raison de dire que le premier prin-
cipe est infini et nous dépasse. Il avait raison aussi
de dire que l'idée de Dieu est le principe de toute
connaissance et de toute certitude. Pour Spinoza, la
volonté en Dieu n'est pas autre chose que la néces-
sité même de son essence; la volonté en l'homme
n'est que la nécessité de son entendement. Dès lors,
nous n'avons plus un monde « comme volonté et
représentation », mais seulement comme représen-
tation : le réel et l'intellectuel sont identifiés, le car-
tésianisme est ainsi privé de son troisième « ordre ».
Quant aux deux autres, pensée et étendue, il n'était
pas difficile de les ramener à un seul : qu'est-ce que
l'étendue, sinon un mode de représentation appli-
cable à un des aspects universels de la réalité? et
qu'est-ce que la pensée, sinon la représentation
même? Nous sommes donc bien enfermés par Spi-
noza dans le monde de la représentation.

Le spinozisme est un long développement de l'ar-
gument ontologique, qui non seulement trouve dans
r « essence » de Dieu 1' « existence » divine, mais y
trouve encore toutes les autres existences. Le rêve
de Descartes est réalisé : le monde sort tout entier,
par déduction, d'un seul principe, comme un théo-
rème qui déploie la série infinie de ses consé-

INFLUENCE DE DESCARTËS DANS LA l>HlLOSOt>HIE. 1S7

quences. Le mécanisme universel, indépendant de
toute finalité, produit tout ce qui peut être produit,
détruit tout ce qui peut être détruit. « Cet être éternel
et infini que nous nommons Dieu ou Nature, agit
comme il existe, avec une égale nécessité. Or,
comme il n'existe pas à cause d'une certaine fin, ce
n'est pas non plus pour une fin qu'il agit. Cette
espèce de cause qu'on appelle finale n'est rien autre
chose que l'appétit humain. » Descartes a donc eu
raison d'exclure du monde la cause finale : elle
n'existe qu'en nous. Elle est notre désir même du
bonheur, que la morale doit satisfaire en nous mon-
trant la vraie béatitude dans l'amour intellectuel de

A

l'Etre parfait. La morale, c'est l'élévation de l'âme du
pessimisme des passions à l'optimisme de la raison.

Dans son Traité t/iéologico-politique, Spinoza sou-
tient, comme Descartes, que c'est peine perdue de
chercher dans les Ecritures la vérité métaphysique,
les (c idées claires et adéquates ».

L'Ecriture ne parle jamais qu'une langue « appro-
priée aux hommes » et même au vulgaire. Elle a
pour but non la science, mais la conduite. La seule
chose qu'elle enseigne claire et distincte, et qui par
cela même est vraie, c'est que pour obéir à Dieu, il
faut l'aimer et aimer tous les hommes. Voilà la reli-
gion rationnelle et universelle ; Spinoza la résume en
sept articles de foi, qui ne sont que des articles de
raison. Ce que Descartes avait projeté pour les
miracles, Spinoza commence à le faire, il montre
qu'on pourrait donner des explications naturelles

188 DESCARTES.

des faits les plus merveilleux. Un miracle, étant con-
traire à l'universel mécanisme, serait une absurdité.
L'ouvrage de Spinoza contient des chapitres d'un
haut intérêt, non seulement sur l'interprétation
mais aussi sur l'authenticité de l'Ecriture, a Spinoza,
a dit Strauss, est le père de l'exégèse biblique », qui
n'est que la méthode cartésienne transportée dans
le domaine de la théologie et de l'histoire.

Rien n'existe dans le monde, disait Descartes, qu'à
la condition d'être intelligible, au moins en puis-
sance. Leibniz ajoute : à moins d'être intelligible en
acte. Rien n'est qui ne goit actuellement perçu et
pensé. Il faut donc qu'à toute condition d'existence
réponde une condition de perception, et que l'univers
vienne se réfléchir dans des consciences, comme une
pluralité se condensant dans l'unité d'un centre de
perspective. Tout être véritable est, par la perception
et par la pensée, un miroir de l'univers. Chez les
êtres imparfaits, chez les monades obscures, la per-
ception demeure elle-même obscure et confuse,
sans se. rendre compte d'elle-même à elle-même ;
mais, à mesure qu'on monte, l'univers est de mieux
en mieux perçu et compris ; au sommet il y a une
pensée qui est l'acte même par lequel l'univers réa-
lise sa propre intelligibilité dans une intelligence :
Dieu pense, raisonne, calcule, et l'univers se fait.

Leibniz admet le mécanisme cartésien, il le recon-
naît suffisant dans la physique, mais non plus dans la
métaphysique, et il s'efibrce de rétablir la finalité au
fond même des êtres. Exister, ce n'est pas seule-

INFLUENCE DE DESGARTES DANS LA PHILOSOPHIE. 189

ment être pensé ou penser, c'est agir, faire efiTort,
.désirer, tendre à une fin. Partant de ce principe,
Leibniz rend la vie à la machine du monde. Mais il
n'a pas toujours assez soin de séparer le point de
vue de la science et le point de viie de la métaphy-
sique. De là, chez lui, certaines doctrines scienti-
fiques qui, par rapport à Descartes, rétrogradent.
Leibniz se perd dans une analyse de la force qui
nous ramène à la scolastique; au lieu de réserver
absolument et constamment toute notion de force à la
spéculation métaphysique, il veut introduire cette
notion dans les formules de l'algèbre en lui attribuant
xm sens autre que celui de pur symbole. Il veut
même trouver dans les lois mécaniques du mouve-
ment des lois de convenance et de sagesse ; il veut,
jusque dans le monde visible, restaurer les causes
finales. Scientifiquement, malgré ses grandes décou-
vertes mathématiques, Leibniz revient en arrière.

Même au point de vue philosophique, il y a
encore plus d'un recul. Cette unité fondamentale de
l'être, que le monisme de Spinoza avait si admi-
rablement établie, Leibniz la brise de nouveau,
comme un miroir, en une pluralité de morceaux
infiniment petits, d'atomes qui sont en même temps,
chose incompréhensible, des points mathématiques
et des âmes ! La prétendue activité de ces monades
est d'ailleurs tellement déterminée par les lois d'un
développement tout interne et par celles d'une har-
monie éternellement préétablie, que leur « spon-
tanéité » ressemble fort à la nécessité.

190 DESGARTES.

Le Dieu de Descartes, qui était avant tout une
volonté infinie, par conséquent une puissance incom-
préhensible et impénétrable, pouvait encore se faire
adorer en refusant de se laisser comprendre; mais
le Dieu de Leibniz, lui, qui est avant tout une intel-
ligence, veut se faire comprendre pour se faire
admirer dans son œuvre : il veut, l'imprudent, que
nous disions comme lui : cela est bien. Par malheur,
toutes les explications ne font que rendre le mal,
sous toutes ses formes, de plus en plus inexplicable :
le plaidoyer, loin d'absoudre, devient une con-
damnation : damnavitque deos. Si Toptimisme de
Spinoza était déjà monstrueux, encore ne repré-
sentait-il point le monde comme moralement bon,
mais simplement comme infini, complet et méta-
physiquement parfait; Spinoza ajoutait même que
nos idées du bien et du mal, du beau et du laid,
appliquées au tout, n'ont plus de sens, qu'il n'y a
donc pas de fin morale à chercher pour l'Être en
dehors duquel rien n'existe. A celui qui est tout le
possible et qui fait l'être de tous les êtres, que
demander de plus ? Il est ce qu'il est, et en dehors
de lui il n'y a rien. Devant un optimisme de ce
genre, on peut à la rigueur se résigner — l'opti-
misme demande toujours une plus ou moins forte
dose de résignation; — mais quand Leibniz vient
nous dévoiler les plans divins et les voies divines,
quand il veut moraliser le mal même; quand il
explique la damnation par la nécessité de ne pas
compromettre la symétrie du monde et ses lois

INFLUENCE DE DESCAIITES DANS LA PHILOSOPHIE. 191

générales; quand il nous dit que, « pouf sauver
d'autres hommes ou autrement, il aurait fallu choisir
une tout autre suite générale ^> ; que « Dieu choisit
le meilleur absolument », et que, « si quelqu'un est
méchant et malheureux avec cela, il lui appartenait
de Têtre »; en entendant ce panégyrique blasphé-
matoire on trouve que, devant le principe incon-
naissable d*où tout dérive, il est une attitude plus
digne que les cantiques de l'optimisme : le silence.
Pour vouloir changer Tadoration en admiration, on
la change en indignation.

La théodicée de Leibniz nous ramène à la vieille
théologie. Elle est, elle aussi, un retour en arrière.

La vraie supériorité de Leibniz, c'est sa doctrine
de l'animation universelle, qui aboutit à placer en
toutes choses des perceptions plus ou moins ob-
scures et des appétitions plus ou moins sourdes;
c'est l'infinité de l'étendue devenant une infinité de
vie, de sensation et de désir; c'est, enfin, l'évolution
mécanique se changeant partout en une évolution
psychique. Par là le cartésianisme n'est pas détruit,
il est complété.

On s'imagine généralement que la philosophie du
XVIII® siècle n'est pas cartésienne ; elle l'est au con-
traire d'esprit et même de doctrine, du moins pour
tout ce qui concerne la connaissance de l'homme et
celle de la nature. La théologie de Descartes a
sombré, sa méthode subsiste, avec sa foi à la raison,
à la science, à la puissance que la science confère,
k la perfectibilité indéfinie de la science et de ses

192 DESCARTES.

applications pratiques. Voltaire met à la mode la
philosophie de Locke et la physique de Newton;
mais qu'est-ce que la philosophie de Locke, sinon
une combinaison de Gassendi et de Descartes ? Locke
reconnaît lui-même que les ouvrages de Descartes
ont fait « briller à ses yeux une lumière nouvelle »*
Il professe avec Descartes la réduction au méca-
nisme des qualités secondaires de la matière —
comme la couleur, — simples dérivés des qualités
primordiales. En combattant les idées innées, c'est
la doctrine même de Descartes qu'il soutient sans
la reconnaître, car il admet avec Descartes que l'es-
prit humain « peut infailliblement atteindre certaines
vérités universelles par le seul exercice de ses
facultés natives ». Il adopte la théorie cartésienne
des esprits animaux. Il emprunte à Descartes toute
sa démonstration de l'existence de Dieu. C'est
parce que Locke s'inspire en même temps de Gas-
sendi et de Hobbes qu'il deviendra l'origine d'un
courant anticartésien. En psychologie, il reste infé-
rieur à Descartes par l'absence du point de vue
physiologique. Avec Locke, le divorce de la philo-
sophie et de la science débute : voici venir les écos-
sais et les éclectiques.

Descartes et Malebranche n'en triomphent pas
moins de plus en plus avec les idéalistes anglais :
Norris, l'auteur de la « théorie, du monde idéal et
intelligible », Collier et surtout Berkeley, qui avait
déjà médité et approfondi Malebranche à Trinity-
College, Berkeley sent si bien la parenté de son

INFLUENCE DE DESGARTES DANS LA PHILOSOPHIE. 19S

système avec celui de M alebranche, qu'il n'a rien tant
à cœur que d'établir des oppositions entre les deux.
Pourtant n'admet-il pas, lui aussi, que ce monde exté-
rieur, avec ses couleurs et ses formes , est un
ensemble de perceptions et d'idées qui n'existent que
dans des esprits ? « Exister, c'est être perçu ou per-
cevoir » , ou encore « vouloir » . Descartes disait :
exister, c'est être pensé ou penser, ou vouloir. La
substance, que Descartes conservait pour la pensée,
et qu'il avait si grand'peine à distinguer de la pensée
même , Berkeley la supprime. Ce quelque chose
d'inconnu et d'inintelligible, s'il existait, ne pourrait
être que la substance unique de Spinoza. Or, à quoi
bon une substance dont nous ne connaissons rien
et ne pouvons rien connaître ? — Pour donner à nos
sensations une cause. — Soit; mais la cause, dit
Berkeley, c'est ce qui agit) les vraies causes de
nos sensations ne peuvent donc être réellement
inertes, c'est-à-dire réellement matérielles : elles sont
actives et spirituelles; elles sont des esprits plus
ou moins analogues aux nôtres. « S'il y avait des
corps extérieurs, il serait impossible que nous
vinssions jamais à les connaître; supposez qu'il n'y
en ait pas, nous pourrions avoir exactement les
mêmes raisons de croire qu'ils existent. » Ce sont
les hypothèses mêmes de Descartes dans ses Médita-
tions. Ce qui perçoit, conclut Berkeley, c'est l'esprit
actif; ce qui est perçu, c'est l'idée; des idées et des
esprits, voilà toute la réalité. — a Ne changez-vous
pas toutes choses en idées? — Non, mais bien plutôt

13

194 DESCARTES,

les idées en choses. » Qu'on supprime tous les
esprits, il n'y aura plus rien. La matière est un
simple rapport entre les esprits, c'est l'apparence
sous laquelle ils se manifestent les uns aux autres :
vouloir et percevoir, c'est donc bien tout l'être. Le
monde, c'est ma perception, ma représentation; et
s'il y a en dehors de moi quelque chose de supérieur
qui fonde la réalité de l'univers , c'est la pensée
divine, avec laquelle ma pensée est d'accord.

Voilà donc éliminée la substance, cette idée
(( obscure » au plus haut point, cette entité scolas-
tique conservée par Descartes contrairement à ses
propres principes. Si la substance, pourrait-on dire
à Descartes, est une chose au delà de votre pensée,
par conséquent un inconnaissable, comment, des
distinctions qui sont dans votre pensée, pourAz-
vous conclure à des distinctions réelles dans la
substance inconnue? Vous qui avez mis en doute
le monde extérieur lui-même parce qu'il n'est pas
immédiatement compris dans votre pensée, comment
allez-vous conclure de votre pensée à des substances
qui lui sont encore plus étrangères ?

Reste la « cause efficiente », que Descartes avait
déjà si fort compromise en la chassant du monde des
corps tout entier, où elle se réduisait à de simples
rapports mathématiques entre les mouvements. Hume
se demande si la cause n'est point, comme la sub-
stance, une de ces idées obscures et inintelligibles
qu'on admet par une impulsion aveugle. Puisque les
cartésiens ont déjà supprimé et la causalité réciproque

INFLUENCE DE DESCAOTES DANS LA PHILOSOPHIE. 195

des corps et la causalité réciproque de l'esprit et du
corps, il n'y a plus qu'à se demander ce que peut
bien être la causalité intérieure de l'esprit lui-même.
Hume n'y voit qu'une succession de pensées devenue
si habituelle qu'elle fait l'office d'une nécessité interne.
C'est l'analyse et la critique cartésiennes poussées
à l'extrême et aboutissant à la dissolution même de
la science.

Berkeley et Hume n'ont fait, on le voit, que
poursuivre jusqu'à outrance la guerre cartésienne
aux idées obscures. Quant à la physique de New^
ton, elle n'est qu'une application du cartésianisme,
mal interprétée d'ailleurs et mal présentée par les
disciples mêmes de Newton. Montesquieu, lui, ne
s'y trompe pas : il célèbre le système de Des-
cartes dans ses Lettres persanes, et il transporte
dans le domaine des lois civiles la conception carté-
sienne des lois comme rapports dérivés uniquement
de la nature des choses. Bufibn, un des précur-
seurs de l'évolutionnisme, par beaucoup de côtés,
est cartésien. D'Alembert rend pleine justice- à
Descartes ; il reconnaît que, par l'intermédiaire de
Locke, de Berkeley, de Hume, de Newton, c'est la
philosophie de Descartes qui nous est revenue, à
nous, Français : « L'Angleterre nous doit la nais-
sance de cette philosophie que nous avons reçue
d'elle ». Diderot commente éloquemment Descartes, y
il annonce Lamarck et Darwin quand il dit : a La
nature n'a peut-être jamais produit qu'un seul acte
et semble s'être plu à varier le même mécanisme

V

196 DESCARTES.

d'une infinité de manières difiPérentes. Ne croirait-
on pas qu'il n'y a jamais eu qu'un premier animal,
prototype de tous les animaux, dont la nature n*a
fait qu'allonger, raccourcir, transformer, multiplier,
oblitérer certains organes? » Les êtres particuliers
ne sont jamais, ni dans leur génération, ni dans
leur conformation, ni dans leurs usages, ce que ce
que les résistances, les lois du mouvement et l'ordre
universel les déterminent à être ». Si les êtres s'al-
tèrent successivement en passant par les nuances
les plus imperceptibles, le temps, qui ne s'arrête
point, a doit mettre à la longue entre les formes
qui ont existé anciennement, celles qui existent
aujourd'hui, celles qui existeront dans les siècles
reculés, la différence la plus grande ». De même que,
dans les règnes animal et végétal, « un individu
commence, pour ainsi dire, s'accroît, dure, dépérit
et passe, n'en serait-il pas de même pour des espèces
entières ? » Ce que nous prenons pour l'histoire de
la nature « n'est que l'histoire d'un instant ».

Lamettrie étend à l'homme la conception du pur
automatisme; aussi se prétend-il plus cartésien que
Descartes même. Condillac emprunte à l'auteur des
Méditations la distinction de l'esprit et du corps,
l'occasionalisme, la théorie de la liaison des idées, la
méthode analytique, la fréquente substitution des
hypothèses ou des conceptions à l'observation des
faits. Turgot est si enthousiaste de Descartes qu'il
se plaint, très justement, de le voir sacrifié à Newton
dans la physique. Quant à Rousseau, il raconte lui*

INFLUENCE DE DESCAUTES DANS LA PtltLO^OPHIE. 19^

même comment il fut initié à la philosophie par des
maîtres et des auteurs cartésiens, pendant son
séjour aux Gharmettes. Enfin Condorcet attribue à
Descartes tout le grand mouvement du xvii® siècle,
et il continue pour son compte le cartésianisme
en célébrant la perfectibilité indéfinie de l'homme.
Victor Cousin, on le voit, n'avait pas besoin de
« renouer la tradition cartésienne », qui ne fut
jamais interrompue, sinon quelque peu par lui-
même ; car Descartes aurait refusé de se reconnaître
dans une doctrine si étrangère aux sciences, d'un
spiritualisme si timoré, si rétréci, si intolérant, dans
une méthode enfin qui tendait à remplacer l'invention
personnelle par l'histoire des anciens systèmes et
par cette érudition stérile que l'auteur du Discours
de la méthode avait particulièrement en horreur.

Le grand continuateur et rénovateur du carté-
sianisme au XVIII® siècle, ce fut Kant. Celui-ci
n'admet-il pas le mécanisme universel, le déter-
minisme universel dans la nature et dans les actions
humaines, l'idéalité du monde extérieur, l'analyse
et la critique des idées comme tâche fondamentale
de la philosophie, l'existence de formes a priori
que l'esprit trouve dans sa propre constitution et
qui lui sont « naturelles », enfin la volonté et la
liberté comme fond dernier, mais impénétrable, du
réel? Schelling et Hegel se rattachent eux-mêmes
tout ensemble à Descartes, à Spinoza et à Kant; ils
rétablissent au sommet de leur philosophie l'identité
suprême de l'être et de la pensée, de l'existence et

\^

198 DESCARTES.

de l'essence, sur laquelle reposait la démonstration
ontologique de Descartes. Quant à Schopénhauer, il
reconnaît ouvertement chez le philosophe français le
fond même de sa propre doctrine : « En y regardant
bien, dit-il, la fameuse proposition de Descartes (le
Cogito] est l'équivalent de celle qui m'a servi de pre-
mier principe : le monde est ma représentation, » La
seule différence c'est que le cogito, ergo sum fait res-
sortir le caractère immédiat et immédiatement donné
du moi pensant, tandis que l'autre proposition fait
ressortir le caractère médiat de l'objet pensé. « Toutes
deux expriment la même idée, mais par deux côtés
différents , l'une en est l'endroit et l'autre l'en -
vers. » Quant au second principe de Schopénhauer,
la volonté , c'est encore , nous l'avons vu , celui
même de Descartes. La volonté supra-intelligible et
irrationnelle que Schopénhauer place à l'origine du
monde intelligible et rationnel, qu'est-ce autre chose
que la volonté absolue de Descartes, supérieure
même aux lois de notre logique et de notre morale ?
Seulement Descartes, lui, consentait à croire que
cette volonté est bonne, parfaite, sage j Schopénhauer
ne trouve point d'identité entre absolu et bon. Il dit
d'abord, comme l'avait fait Deseartes lui-même : « La
Volonté absolue est absolument incompréhensible
et insondable », puis, contrairement à Descartes,
à Spinoza, à Leibniz, il ajoute : « La manifestation
de la Volonté, le monde, ne lui fait pas honneur ».
L'optimisme cartésien s'est changé en pessimisme.
III. — Si maintenant, pour conclure, nous essayons

oBiai

. J

INFLUENCE DE DESCARTES DANS LA PHILOSOPHIE. 199

de marquer les lacunes du cartésianisme, nous obser-
vons d'abord que Descartes, préoccupé de retirer au
monde matériel tout ce que la philosophie ancienne
y avait mis de l'homme, de nos sensations, de nos
qualités propres, de nos fins, en un mot des formes
de notre sensibilité et des aspirations de notre
volonté, a laissé la nature entièrement déshuma- !

nisée, et lui a même, comme aux animaux, retiré
toute vie. L'automatisme des bêtes n'est, chez Des-
cartes, que l'extension de l'automatisme des corps.
Cette grande soustraction au monde extérieur de
tout élément psychique, ce grand vide creusé autour
de nous était alors nécessaire : Descartes montrait
par là le légitime point de vue auquel doivent se
placer les sciences de la nature. Mais autre est la
science proprement dite, qui se contente des rap-
ports extérieurs, autre la philosophie, qui cherche à
se représenter l'intérieur des êtres.

Pour le philosophe, deux choses restent à expli-
quer dont le mécanisme cartésien ne rend pas
compte. La première est la cause du mouvement.
Descartes se tire d'affaire par le Deus ex machina,
qui n'est pas une explication. Ce n'est point en
dehors du monde, dans quelque chose d'inconnais-
sable, qu'il faut chercher la cause du mouvement;
c'est dans le monde même. En nous, nous saisissons
à la fois le mouvement dans l'espace et l'appétition
dans le temps; il est donc naturel de se demander
si les deux ne sont point la révélation d'une seule
et même réalité, et s'il ne faut pas dire : le mouve-

200 bËâCAHtËâ.

ment, c'est Tappétition ou volonté représentée sous
les formes de l'espace, et exerçant son action sur
d'autres appétitions ou volontés ; l'origine et le fond
du mouvement, c'est le vouloir.

La seconde chose dont Descartes ne rend pas
compte, c'est l'apparence sensible. Il a beau dire
que l'herbe n'est point verte, que le ciel n'est pas
bleu, que le tonnerre n'est pas sonore, que le feu
n'est pas chaud et que la glace n'est pas froide ":
encore faut-il expliquer comment ces apparences
sensibles se produisent, comment de simples chan-
gements de formes géométriques peuvent nous
donner tantôt l'impression du chaud, tantôt celle
du froid. Descartes n'a vu dans les choses que la
grandeur extensive, c'est-à-dire leur forme; il n'a
pas vu la grandeur intensive, qui est au fond de
toute qualité. Nos sensations ne supposent pas seu-
lement des cadres géométriques où elles puissent se
ranger, elles offrent un certain degré d'intensité,
qui implique une intensité corrélative dans leurs
causes. La lumière du soleil est pour nous plus
intense que la lumière d'une bougie ; le son du ton-
nerre est pour nous plus intense que celui d'un ruis-
seau ; une eau à cinquante degrés donne une sensa-
tion de chaleur plus intense qu'une eau à cinq
degrés. On peut discuter, on discute encore de nos
jours pour savoir si l'intensité est autre chose qu'une
certaine qualité ou combinaison de qualités; si, par
exemple, la sensation de lumière plus intense n'est
pas simplement une autre qualité de sensation, une

INI^LUENCE DE DËSCARTËâ DANS LA PHILOSOPHIE. 201

autre nuance dans notre manière de sentir, tout
comme le bleu est une sensation différente du jaune
en qualité. L'intensité, selon certains philosophes,
se réduirait donc à la qualité. Selon d'autres, il y a
au-dessous de la qualité quelque chose qui n'est pas
vraiment la qualité même et qui se retrouve identique
sous les diverses sensations : c'est le degré d'inten-
sité, que nous mesurons par notre effort de volonté
et par la résistance qu'il rencontre. L'intensité serait
alors la conscience d'un déploiement d'activité, de
volonté, plus ou moins facile selon que les activités
extérieures le favorisent ou le contrarient. Elle cor-
respondrait à la volonté même, comme la qualité
correspond à la sensibilité. C'est l'opinioji la plus
plausible; mais quelque parti qu'on prenne en
cette discussion, ce qui est certain, c'est que la
qualité et l'intensité ne peuvent se ramener à la
quantité pure, au nombre, à l'étendue, au temps
et à leurs combinaisons mathématiques. Ce serait
vouloir expliquer les choses par leurs contours,
par leur nombre, leur place et leur durée, qui nous
disent combien elles sont, où elles sont, quand
elles sont, mais ne nous disent pas ce qu'elles sont.
Savoir selon quel ordre des livres sont rangés dans
une bibliothèque, combien il y a de volumes, de
quelles dimensions et depuis combien de temps, ce
n'est pas connaître le contenu de ces livres. Au
monde étendu de Descartes manque un intérieur,
quelque chose qui le vivifie. S'il n'y avait qu'étendue
au dehors de nous, il n'y aurait rien que d'abstrait.

202 DESCARTES.

et la nature ne se distinguerait point de notre
pensée. La science peut se contenter, à la rigueur,
d'un objet i^rai, la philosophie demande un objet réet.
Or le réel, tel qu'il est et avec tout ce qu'il est, c'est
indivisiblement le physique et le mental, dont Des-
cartes n'a pas assez fait voir la radicale unité; c'est
le contenu entier de l'expérience (par lui trop dédai-
gnée), où on ne distingue le mécanique du psychique
que par un artifice analogue à la distinction entre la
géométrie des surfaces et la géométrie des solides.
Nous tranchons des morceaux dans la réalité, ou
plutôt, ne pouvant entamer la réalité même, nous
traçons par la pensée des lignes de division sur la
réalité, et nous essayons ensuite d'établir des rap-
ports entre les divers points de vue d'où nous envi-
sageons les choses. Nous convenons, par exemple,
de considérer le mouvement, abstraction faite de
tout le reste, ou la conscience et la « pensée »,
abstraction faite de tout le reste; puis, ayant oublié
à la fin cette abstraction initiale, nous nous écrions,
au bout de nos raisonnements : « Le monde pourrait
s'expliquer mécaniquement et être complet sans la
pensée »; ou, au contraire : « Le monde pourrait
s'expliquer par la pensée et être complet sans le
mouvement ». Mais la réalité ne connaît point ces
abstractions : il faut l'accepter en bloc. Les lois du
mécanisme ne sont qu'un filet où nous pouvons
prendre telle et telle chose dans l'océan universel;
il reste toujours à savoir ce qu'est la chose prise.
C'est beaucoup, il est vrai, que d'avoir la certitude

INFLUENCE DE DESCARTES DANS LA PHILOSOPHIE. 203

qu'elle peut toujours être prise; pourtant elle nous
échappe par le plus profond de son être. Descartes,
après avoir retiré à la nature toute ressemblance
avec la conscience et déterminé ainsi le point de vue
scientifique, aurait dû aller plus loin : par l'induc-
tion philosophique, il aurait dû projeter de nouveau
dans la nature, mais sous une forme plus légitime
qu'au moyen âge, les éléments de la conscience ou
de la vie. S'il a nettement séparé la conscience et
l'étendue, il n'a pas, malgré sa tendance idéaliste,
achevé de ramener la seconde à la première. Aussi,
tout en concevant la philosophie comme la connais-
sance des choses dans leur unité, il n'est pas par-
venu à un véritable « monisme ». Son système est
incomplet.

Dans sa partie positive, ce système n'en est pas
moins éternellement vrai . Si Descartes revenait
parmi nous, il verrait toutes ses grandes doctrines
aujourd'hui triomphantes, sa méthode de critique et
d'analyse universellement appliquée, étendue même
aux questions qu'il avait dû laisser en dehors :
religion et politique; — ses découvertes sur l'al-
gèbre générale fécondées par le calcul des infinis,
dont elles étaient la préparation; la mathématique
universelle dominant toutes les autres sciences; la
mécanique absorbant de plus en plus en elle la phy-
sique, la chimie, la physiologie; l'unité des phéno-
mènes matériels établie, avec la persistance de la
même somme de mouvement, visible ou invisible,
et avec l'incessante transformation des mouvements

204 DEÔCARtËâ.

les uns dans les autres; les forces ramenées à des
formules du mouvement même; toutes les entités
chassées de la science, les causes finales abandon-
nées dans l'étude de la nature, les genres et les
espèces réduits à des points de vue tout humains,
et remplacés au dehors par la continuité mécanique
des mouvements, par le jeu des formes que ces mou-
vements engendrent dans Tespace; la vie même se
résolvant en un automatisme derrière lequel, du
même pas, se développe la série réglée des « pen-
sées )) ; r « ondulation réflexe » prise pour type de
toutes les explications d'ordre purement physiolo-
gique ; les faits et gestes des êtres animés constituant
une simple réception et restitution de mouvement,
sans cesse « réfléchi » des nerfs sur les muscles ;
le monde entier assimilé par son aspect intérieur à
une machine immense, dont les orbites sidérales sont
les grandes roues et dont nos organismes sont les
petits rouages ; les bornes de l'univers reculant dans
l'espace comme dans la durée, et tombant enfin pour
laisser entrevoir dans tous les sens, par toutes les
perspectives , l'infinité ; la formation des mondes
expliquée par voie de développement « lent et gra-
duel », ou, selon l'expression moderne, d'évolution;
la chaîne des êtres se déduisant, comme une série
de théorèmes, de quelques lois simples qui dévelop-
pent l'un après l'autre « tous les possibles »; les
« tourbillons » eux-mêmes restaurés dans la science
par la vaste hypothèse de la nébuleuse; les seules
lois du choc, de la répulsion et du mouvement cen-

INFLUENCE DE DESCARTES DANS LA PHILOSOPHIE. 205

trifuge rendant compte de ce que les newtoniens
avaient pris pour une universelle attraction; la for-
mation des espèces vivantes ramenée aux lois géné-
rales du mécanisme; la sélection naturelle rempla-
çant les créations successives et spéciales ; les types
des espèces vivantes détrônés par des lois qui ne
connaissent pas plus les genres que les individus; la
continuité mathématique rétablie entre les espèces,
que nos classifications humaines voulaient séparer
par des barrières infranchissables; — puis, intérieu-
rement à ce monde visible où tout est « étendue,
figure et mouvement », un autre monde, celui de la
« pensée » et de la conscience, plus que jamais
inexplicable par le mouvement seul, quoique les
deux soient inséparables; les apparences sensibles
s'opposant, avec la variété et la complexité de leurs
qualités propres, au domaine inerte de la quantité
homogène et du mouvement; le monde extérieur
devenant « notre représentation », un vaste « phéno-
mène » dont la science ne saisit que le côté méca-
nique ; le matériel réduit à un aspect inférieur de la
réalité, tandis que la pensée ou conscience se révèle
de plus en plus comme la forme supérieure sous
laquelle la réalité, existant pour soi, se saisit elle-
même; — enfin, au delà de tout ce qui est acces-
sible à la science, de tout ce qui est pensée ou objet
de pensée, intelligence ou intelligibilité, le mystère
éternel, aussi impénétré que jamais, changeant de
nom à travers nos bouches sans cesser de demeurer
englouti dans la même huit et dans le même silence :

206 DESCARTES.

Inconnaissable selon les uns, Force, Cause, Sub-
stance, enfin Volonté absolue selon les autres, qui
rappellent ainsi du même nom que Descartes. L'at-
titude seule des esprits a changé devant Fabîme ; s*ii
en est qui adorent encore, d'autres trouvent le Dieu
de Descartes et de Spinoza tellement étranger à nos
idées humaines du bien et du mal que, devant la pro-
fonde indifférence de l'Etre d'où sortent les êtres,
la foi optimiste se change chez eux en une tristesse
pessimiste. Mais ce pessimisme est, lui aussi, une
exagération, en sens contraire de l'optimisme. Ne
comptant plus que le ciel nous aide, nous pouvons
encore nous aider nous-mêmes ; si nous n'avons plus
les vastes espoirs de Descartes, toute espérance ne
nous est pas pour cela interdite; sortis de la nuit,
nous n'en montons pas moins vers la lumière. Et où
est notre force d'ascension? Elle est dans cette
a pensée » où Descartes plaçait avec raison notre
essence propre, et où nous entrevoyons aujourd'hui
l'essence universelle.

FIN

TABLE DES MATIÈRES

i>'TRODUCTiON : L'homme 5

LIVRE I. — Le système du inonde selon Des-
cartes et selon la science contemporaine ... 25,

Cha.p. I. — La révolution cartésienne 25 \

— II. — La mathématique et la mécanique uni-

yersellcs 45,.

— III. — La physique mécanique 60\

— IV. — La physiologie mécanique 65-^

— V. — Valeur du système scientifique de Des- \

cartes 72 \

LIVRE II. — L'idéalisme cartésien 81

Chap. I. — La critique de la connaissance 81 ]

— II. — La pensée et son rapport avec la matière. 99

— III. — La théorie des idées 112

— IV. — L'idée de l'être parfait 117

— V. — L'existence de la matière 127

LIVRE III. — La psychologie et la morale de

Descartes 135

Cha.p. I. — Psychologie de Descartes 135

— 11. — Morale de Descartes 145

LIVRE IV. — L'influence de Descartes dans la

littérature et dans la philosophie 167

Coulommier«. — Imp. Paul BRODARD.

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