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Full text of "Einleitung in die drei ersten Evangelien"

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f**s- 



555.S 



jdiool. 



I 







EINLEITUNG 



/: 



^ 



.f 



IN DIE 



DREI ERSTEN EVANGELIEN 



VON 



J. WELLHAUSEN 




BERLIN 



DRUCK UND VERLAG VON GEORG REIMER 



1905 



Ai-K -, 



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^-'^ / 



i9d6^ Andover.Harvard 

Q^f) . I Theological Library 

Cambridge. Mass. 



Ich liefere hier ein Vorwort zu meiner Interpretation der drei 
ersten Evangelien nach, um gewisse Anschauungen und Grund- 
sätze im Zusammenhang darzulegen, die sich mir ergeben haben und 
denen ich mitunter stillschweigend gefolgt bin. Es kommen text- 
kritische, sprachliche, literarische und historische Fragen in Betracht, 
die alle in einander greifen und sich manchmal schlecht getrennt 
behandeln lassen. 



L Textkritisches und Sprachliches. 

§ 1. Die handschriftliche Überlieferung. 

1. Der Apparat, den ich benutzt habe, beschränkt sich auf 
die Codices Vaticanus, Sinaiticus und Cantabrigiensis Bezae, und 
auf die alten lateinischen und syrischen Versionen.') Die Minuskeln 
habe ich nicht benutzt, die Citate der griechischen Väter nur 
gelegentlich aus zweiter Hand. ') Ich bedauere, daß es über meine 
Kräfte ging, anders zu verfahren. Exegetische Pionirarbeit schien 
mir erforderlich, mehr konnte und wollte ich nicht leisten. 



^) Da Codex masculinisch, Versio femininisch ist, so sagt man angemessen 
der Vaticanus, aber die Latina und die Syra. Die Syra liegt uns für die 
Evangelien in drei Pliasen vor, in der Sinaitica, Curetoniana und Pescliita 
(Syra S. C. und P). Die Syra S. ist älter und weit wichtiger als die Syra C. ; 
die Peschita ist nach einem späteren griechischen Text korrigirt. Die viel- 
gestaltige Vetus Latina habe ich verglichen nach dem Codex Vercellensis und 
nach D. 

^) Clemens AI. nach Bamard in den Cambridger Texts and Studies 1897 : 
Quis dives salvetur, und 1899: The biblical Text of Cl. AI. in the four Qospels 
and the Acts. 

1* 



4 I. Textkritisches und Sprachliches. 

Es darf als anerkannt gelten, daß der Text der Evangelien — 
auch des vierten, von dem ich indessen absehe — längere Zeit 
sehr flüssig gewesen ist. Die Quellen sind uns nicht in ihrer 
ältesten Fassung erhalten. Sie haben einen literarischen Proceß 
durchgemacht und sind erst in mehreren Stadien zu dem Bestände 
ausgewachsen, worin sie uns jetzt vorliegen. Und als der Proceß im 
Großen zum Stillstand gekommen war, wurde er doch in kleinerem 
Maße und in etwas anderem Stile noch fortgesetzt.^) Dieses Schrifttum 
zeigt eine ungezwungene sorglose Art. Nicht bloß der Zusammen- 
hang des Stoff*es, sondern auch das Wortgefüge ist locker und 
läßlich, wenig geschlossen und abgerundet. Im Vergleich zu der 
klassischen Prosa erscheint es minder gesichert gegen unberufene 
Mitarbeit. Dazu kommt, daß die Leser (und Schreiber) der Evan- 
gelien zahlreicher waren als die des Plato oder des Thucydides 
und dabei lange nicht so literarisch gebildet. Sie achteten nicht 
so sehr auf den Buchstaben als auf den Sinn; sie scheuten sich 
nicht, ihr Interesse für die Sache dadurch kundzugeben, daß sie 
ihr wirkliches oder ihr gewünschtes Verständnis in den überlieferten 
Wortlaut eintrugen. Eine Masora*) hat den Text der Evangelien 
nicht gleich nach seiner Entstehung in Obhut genommen, sondern 
erst auf einer fortgeschrittenen Stufe seiner Entwicklung. Es steht 
damit in diesem Teil des Neuen Testaments nicht anders als im 
Alten. 

Was ich im Jahre 1871 über den Text der Bücher Samuelis 
und der anderen erzählenden Bücher des Alten Testaments gesagt 
habe, gilt noch in stärkerem Maße für den Text der Evangelien. 
Die Varianten zeigen, daß man sich große Freiheiten erlaubt hat. 
Statt des im Verbum steckenden oder durch ein Pronomen ver- 
tretenen. Subjekts oder Objekts (Implicitum) wird ein ausdrückliches 



^) Am meisten bei Lukas. Hier läßt sich zwischen dem großen und 
kleinen Proceß schwer eine Grenze ziehen, und ebenso schwer zwischen der 
Literarkritik und der Textkritik. 

2) D. h. Bindung, Fesselung. Auf griechischem (und lateinischem) Gebiet 
wurde sie damals vertreten durch die Zunft der Buchhändler und Grammatiker. 
Wilamowitz sagt, die neutestamentliche Literatur sei zunächst nicht buchmäßig, 
sondern handschriftlich verbreitet. Daß ist gewiß richtig. Es besteht indessen 
hinsichtlich der Überlieferung des Textes ein starker Unterschied zwischen den 
Evangelien und den Paulusbriefen, die doch auch nicht von Anfang an in 
Buchhändlerausgaben erschienen sein werden. Die Evangelien war^n populärer. 



§ 1. Die handschriftliche Überlieferung. 5 

Substantiv (Explicitum) gesetzt; oder auch umgekehrt. Sehr häufig 
wird in dieser Weise Jesus zugefügt oder ausgelassen, zuweilen 
auch seine Jünger; vgl. D Mc. 14,21.32. In Mc. 10, 13 steht 
Tot; irpoa^spoüatv in D für auiot?, dagegen fehlt ot uTrr^psiai 14, 65 
in D und ol TrotpaTropsüojisvot 15, 29 in Syra S. Pronominale Be- 
stimmungen zum Verbum und zum Nomen tauchen auf oder unter. 
Verstärkende Epitheta desgleichen. Hinter tiq TrapaSoast Mc. 7, 13 
steht in D r^ |x«>pa, hinter Oa{xßo? Lc. 4, 36 [xe^ac — dagegen fehlt 
SsSiGcv Mt. 5, 39 in D, xotXov Mt. 3, 10 und dxpsioi Lc. 17, 10 in 
Syra S. Kleine Wörter und Partikeln werden vertauscht und nach 
Belieben eingestreut, so auch der Artikel. Synonyme Wörter und 
Phrasen vertreten einander. Nicht nur Formen des Verbs wechseln, 
wie eiTTov tjXöov mit slTcav vjXOoaav, sondern auch vielfach Tempora 
und Modi. Nicht minder schwankt die Wortstellung und das Satz- 
gefüge: xotl a>; lp)(6[jL£vo^ rj^Y^ev = dXOwv 8e xal k^^(<50L<;. Die 
Unterschiede, welche die synoptischen Evangelien im Vergleich 
mit einander aufweisen, kehren großenteils wieder in den Hand- 
schriften eines und des selben Evangeliums; das ist eine allgemeine 
Regel. 

Der Varianten, welche den Sinn nicht ändern oder wenigstens 
nicht ändern sollen, ist Legion. Es gibt aber auch andere. Die 
Kirche hat vier Evangelien neben einander bestehn und gelten 
lassen. Eine umfassende Harmonie, wie die des Tatian, drang 
nicht durch. Dagegen harmonisirende Bestrebungen im Kleinen 
konnten nicht gehindert werden; sie wirkten jedoch nicht syste- 
matisch, sondern nur gelegentlich, und naturgemäß am meisten in 
den drei ersten Evangelien. Manche Differenzen wurden dadurch 
ausgeglichen, Lücken in einem Evangelium durch Eintragungen 
aus einem anderen ausgefüllt. Aber davon auch abgesehen wurden 
größere und kleinere Retouchen oder Lasuren an manchen Zügen 
der alten Überlieferung angebracht, in Übereinstimmung mit dem 
Geschmack einer fortgeschrittenen Zeit. Sie haben verschiedene, 
nicht nur dogmatische sondern auch novellistische Motive, und 
können insofern allesamt naiv genannt werden, als der Unterschied 
des späteren Standpunktes nicht bewußt war. Es sollte dem 
ursprünglichen Sinn nicht Gewalt geschehen; man glaubte die 
Wahrheit zu heben, nicht zu entstellen. Eintragungen wiegen 
über Streichungen vor; durchgedrungene Streichungen lassen sich 
freilich mit unseren Mitteln nicht mehr erkennen. 



6 I. Textkritisches und Sprachliches. 

Clemens Alexandrinus führt die Perikope Mc. 10, 17 — 31 in 
folgendem Wortlaut an: 'Exiropcüofisvoü aüxoö eU ö84v TtpoasXOwv 
Tt^ i^ovoTüSTet XsYOiV' 6t5a(Jxo(Xs d^aftl, xt Tcon^aco fva C«>i)v a^oiviov 
xXr^povofj.if^cjco ; *0 8^ 'Ir^aoöc Xs^et* xt jis difaDov Xs-j^ei^; oüSsW difaDö; 
et [iT] sF? 6 Osoj. xÄ? IvxoXic oI5a;' fXTj [xoi5(e6(j"i(j(?, [xt] (poveü^iQ?, fxi] 
xX£(J/T{]^, [17] 4'*'^5o}ioipxüpT(]aT()>, xttxa xov iraxspa aoü xat X7)v jir^xsp«. 
^0 ÖS dTcoxptÖsic Xe-j^et oüxcj»' iravxa xaSxot scpüXaJa [Ix veoxr^xos jaoü]. 
^^ 8^ *I>]aoüC IfißXs^ac r^fdTüyjcjaV aöxov xai sTttsv Sv aoi öaxepst' ei 
OeXstc xsXetoc slvat, TuwXr^aov oaa sx^t? xal 8tof8oc n-zoyyoX^, xat 2{etc 
Oyjaaüpöv 4v oöpav(J), xal 8eupo dxoXoü&st [lot. *0 8^ axü^votcja? 4m 
X(j) Xo^q) dir^Xfts XoTroüfxsvoc ?^v ^ap e/tov )rpi^p.axa iroXXi xal d^poü;. 
IlsptßXs^a'fjievoc 8^ 6 'Ir^cjoöc Xe^st xot% jAaOr^xaTc aüxou" 7ca>c 8ücjxoX(ü<; 
0? xa 5(pT^[i.axa sj^ovxs? sfaeXsüaovxat e?c X7]v ßacjiXetav xo5 Oeoö. 0£ 
8s [i.a&7]xal 49a[i.ßoüvxo iirl xoT? Xo'jfotc auxoü. Tla'Xiv 8s 6 'Irjaoü; 
diuoxptöet; Xs^et aöxoT*;" xsxva, tcäc 86axoX6v 4axt xoü; TrsTüotOoxa? 
iiA )(pTQ[iaatv e?c xtjv ßaaiXetav xoü Oeou e?asXOeTv eoxoXux; 8ta x^c 
xpüfiaXta^ xr^c ßeXovTj? xa'fxyjXoc efasXsüOsxat t] TüXooatoc e?c xy;v ßaatXsiav 
xo5 OsoOi. Ot 8s TueptaaS)«; dJsTrXi^acJovxo xal iXe^ov xt^ oov 8üvaxat 
awOr^vat; '0 8^ ifxßXs^'«? auxot? sTttsv 5xt Tuapa dv&ptüTcot? dSüvaxov, 
Tuapa Os(j> 8üvax6v. "Hpjaxo 6 llsxpo? Xs^etv aüxu)* l^l "ä^iisTc dcpn^xafisv 
ordvxa xal i^xoXooOiQCjafisv aot. 'Aitoxpt&sk 8^ 6 'Ir^aou? Xe^Sf d,a7)v 
üfitv Xe^o), oc 3v dcp-jj xa löta xal ^ovsTc xal d8sXcpo!iC xal XP^J^^*^* 
Svsxev 4[xoü xal evsxsv xoo söa'jfYsXioü, dTroXi^tj^sxai IxaxovxaTrXaatova. 
Nüv iv xtp xatptp xoüxq) d^pooc xal xpi^jiaxa xal o?xtac xal d8sXcpob<; 
s^siv e?c 7to5; 4v 8s xtp dpxo|X3V(p Cwtqv Icjxiv a?tüvtov Iv 8e laovxai 
o£ Tüpcüxot ecj^axot xal o? scj/axot Trpwxoi. Man sieht an dieser Probe, 
wie stark ein Text des zweiten Jahrhunderts von dem uns geläufigen 
abweichen kann. Der Dean Bürgen sieht sich dadurch bestärkt 
in der Überzeugung, die er schon aus dem Vaticanus und dem 
Sinaiticus, den 860 ^sü8o}i.dpxüpsc, wie er sie nennt, gewonnen hat, 
daß nämlich die handschriftliche Überlieferung um so schlechter 
wird, je höher sie hinaufreicht. Richtig ist allerdings, daß Alter 
nicht vor Torheit schätzt. 

2. Gegen die Wende des zweiten und dritten Jahrhunderts, 
mit dem Erwachen einer kirchlichen Wissenschaft und dem Ent- 
stehen kirchlicher Gelehrtenschulen, trat eine Reaktion gegen die 
Verwilderung des Textes ein. Er wurde durch geschulte Editoren 
in Zucht genommen, zuerst wie es scheint in Alexandria. Es 
gelang zwar nicht, eine authentische Ausgabe zur allgemeinen An- 



§ 1. Die handschriftliche Überlieferang. 7 

erkennung zu bringen. Doch wurde eine größere Gleichföiinigkeit 
erzielt. Man kann von einer gelehrten Vulgata der griechisch- 
orientalischen Kirche reden. Sie wird vertreten durch die Uncial- 
handschriften, am besten durch die beiden ältesten, den Vaticanus 
und den Sinaiticus. 

Unabhängig oder jedenfalls viel weniger beeinflußt von dieser 
gelehrten Revision ist der sog. occidentalische Text. Er liegt vor in 
der alten lateinischen Übersetzung, weniger ausgesprochen in der 
syrischen. Außerdem in einem griechischen Uncialen, dem Canta- 
brigiensis Bezae, der mit D bezeichnet zu werden pflegt.*) Dieser 
Codex stammt aus Gallien und repräsentirt gegenüber sämtlichen 
übrigen Uncialen eine Recension für sich. Darauf beruht sein Wert. 

Was Kipling, Credner, Lagarde und Scrivener über den Codex D 
gesagt haben, braucht hier nicht wiederholt zu werden. Er hat 
eine lateinische Übersetzung neben der griechischen Columne und 
verrät seine Herkunft ferner durch ein paar richtige Latinismen, 
wie Xs^tcovY]«; für Xs^tcovot? Mt. 26, 53 und s/sTec für s^sts Mc. (5, 38, 
vielleicht auch durch einen Gallicismus. ') Abgesehen davon sind 



^) Früher war es üblich, von Codices latinissantes zu sprechen; jetzt 
spricht man statt dessen von westlichem Texte. Der Name ist vorsichtiger, 
paßt aber nicht viel besser. Denn auch die Citate des Clemens AI. stimmen 
nach Bamard vielfach mit dem „westlichen Texte", und gelegentlich „latinisirt" 
sogar der Sinaiticus. Für xal uatepi^aavTos otvou Xiyet if} fJ^T^^r^p '^'-''^ 'Irjaoü 
(loa. 2, 3) bietet die Vetus Latina: et vinum non habebant, quoniam consum- 
matum erat vinum nuptiarum ; deinde dicit mater — und ebenso ganz singulär 
der Sinaiticus: xal olvov o6x el^^ov, 8xi auveteX^aOrj 6 olvo; xoO yotfxov)' sXxol X^y« 
ifj [xi^T7]p. Der Vetus Syra, d. h. natürlich ihrer griechischen Vorlage, ganz 
oder teilweise einen westlichen Ursprung zuzuschreiben glaubt man sich darum 
berechtigt, weil man meint, sie sei abhängig vom Diatessaron des Tatian und 
dieses sei in Rom entstanden. Die Abhängigkeit ihres Textes von Tatian 
folgt aber nicht daraus, daß dessen Diatessaron in der edessenischen Kirche 
früher in Gebrauch war als die getrennten Evangelien. Die allgemeine Frage 
der großen Recensionen läßt sich kaum entscheiden, ohne daß die ganze 
griechische Kirchenbibel, einschließlich des Alten Testaments, in Betracht 
gezogen wird. Die Vetus Latina (z. B. am Rande des Cod. Legion, in Rom) 
zeigt im A. T. auffallende Berührungen mit dem sog. Lucian, der doch nicht 
gut aus Rom nach Antiochia importirt sein kann; vgl. meine Note zu D 
Lc. 24, 13. Die Syra S. weicht von der Anordnung der Evangelien in D und 
V. L. (Mt. loa. Lc. Mc.) ab. Auch sonst geht sie manchmal mit dem Vaticanus 
und Sinaiticus gegen D, steht aber dem Typus von D im Allgemeinen doch näher. 

2) Mc. 11,8 hxi^dhai für öTtßaSac, wie escutum esponsus estella. 



8 I. Textkritisches und Spracbliches» 

die Triebe der Entwicklung des Textes bei diesem Codex die selben 
gewesen wie bei den übrigen. Nur haben sie bei ihm andere 
Wege genommen, und das ist für die pathologische Diagnose der 
handschriftlichen Überlieferung überhaupt sehr wichtig. Zu dem 
Ballast der Varianten, die den Apparat beschw^eren, liefert der 
Codex D — wenn man nämlich den Vaticanus zu gründe legt — 
den größten Beitrag. Er setzt, jedoch ohne Consequenz, uTraYstv 
für dizipysci^ai^ eöptaxeiv für layßeiv, OpaüEtv für aüvipißsiv, sxepoc 
für aXXoc, zweimal eXeoatc für zapooaia. Er schreibt FevvTjaap, 
Br^aaatSav, Fijaajiavst, Notifxa?. Wo die anderen xat lesen, liest er 
6s, wo sie Xe^st bieten, bietet er sIttsv — oder auch umgekehrt. 
Wo sie sprachlich oder stilistisch korrigiren, tut er es nicht, und 
wo sie Rauheiten stehn lassen, da glättet er; im Ganzen sind 
freilich stilistische Korrekturen in D seltener als im Vaticanus, 
dagegen inhaltliche häufiger. Er treibt die Harmonisirung zwischen 
den Evangelien sehr weit, und unterläßt sie auch wieder in Fällen, 
wo sie sonst durchgedrungen ist. Er zeichnet sich durch starke 
Wucherungen aus, und hingegen fehlt bei ihm einiges der Art, 
was allgemein recipirt ist. Er verblüfft durch nichtswürdige Les- 
arten ebenso wie durch glänzende, die sich nur bei ihm erhalten 
haben. Er scheint entgegengesetzte Eigenschaften zu vereinigen. 
Er ist indessen nur dann abnorm, wenn man den Consensus der 
übrigen Upcialen als Norm ansieht. Tut man das nicht, legt man 
ein unabhängiges Maß an und bedenkt, daß D allein einer ganzen 
Gruppe gegenübersteht, so fällt der principielle Unterschied dahin. 
Es sind die selben Ursachen, die hier wie dort die Überlieferung 
von ihrem Ausgangspunkt entfernt haben; nur haben sie hier und 
dort unabhängig gewirkt, d. h. hier an anderen Stellen wie dort. 
Daraus erklärt sich die auffallende Sonderstellung von D im Vergleich 
zu den übrigen griechischen Uncialen. Im Vergleich zu den Veteres 
Latinae und Syrae ist sie nicht, oder doch bei weitem nicht in 
dem selben Grade vorhanden. J) steht aber diesen alten Über- 
setzungen an Wichtigkeit voran, wäre es auch nur- deshalb, weil 
er den griechischen Originaltext bietet. 

3. Der sog. westliche Text ist nicht besser als der sog. östliche, 
aber ebenso berücksichtigenswert. Die Reaktion von Lagarde ^) gegen 



^) De Novo Testamento ad versionum orientalium fidem edendo, Oster- 
programm des köllnischen Realgymnasiums zu Berlin 1857. Wieder abgedruckt 



r 



§ 2. Das Griechisch der Eyangelien. 9 

die einseitige Bevorzugung des östlichen Textes geht zu weit, 
die von Westcott und Hort ist dagegen ganz schwächlich und 
bedeutet nicht viel. Die Wahl zwischen den Lesarten des Vaticanus 
und des Sinaiticus auf der einen, des Cantabrigiensis Bezae und 
der ältesten Versionen auf der anderen Seite hat sich zum Teil 
nach der Exegese der einzelnen Stelle zu richten oder nach der 
Art des einzelnen Schriftstellers. Es gibt aber auch durchgehende 
formelle Regeln, z. B. die, daß bei Markus den Vorzug verdient, 
was am meisten von Matthäus oder Lukas abweicht. Weitgreifender 
sind zwei andere Regeln. Nichtliterarische griechische Ausdrücke 
haben das Vorurteil für sich. Und namentlich Senäitismen haben 
das Vorurteil für sich. Über diese beiden Regeln wird im Folgenden 
mehr zu sagen sein. Sie sind bisher wenig beachtet, und Blass, 
der sie allerdings berücksichtigt, wendet sie doch nur ungenügend 
und nicht immer geschickt an. 



§ 2. Das Griechisch der Evangelien. 

In den Evangelien hält gesprochenes und zwar in niederen 
Kreisen gesprochenes Griechisch seinen Einzug in die Literatur. 
Einige Theologen haben sich vergeblich bemüht, es unter die Regeln 
der Schulgrammatik zu zwingen. Die Gräcisten haben es früher 
meist von einem beschränkten Standpunkt aus verachtet, neuerdings 
jedoch unter dem Einfluß der allgemeinen und historischen Sprach- 
wissenschaft angefangen, es mit offenem Sinne zu würdigen.^) Ich 
gehöre nicht zu ihnen and darf eigentlich nicht mitreden, soweit 
es sich um genuin griechische Erscheinungen handelt. Doch möchte 
ich auf einige Idiotismen, oder wie man es sonst nennen will, ein- 
gehn, namentlich auf solche, die in den Handschriften variiren 
und darum für die Textkritik etwas zu bedeuten haben. 

Hsptoüato^ ist gleichsam ein passives Participium von TreptTioi- 
etd&at und bedeutet gerettet im eschatologischen Sinn, daher 
ausgesondert, auserwählt (aus der massa perditionis oder aus 



in den gesammelten Abhandlungen (1866) p. 85ss. Die Abhandlung ist nicht 
nach Verdienst gewürdigt worden. 

1) Ich citire die Grammatik von Blass, weil die von Schmiedel immer 
noch unvollendet ist. 



10 !• Textkritisches und Sprachliches. 

den Heiden). Auf iirtoücjio«; fällt dadurch leider kein Licht; das 
Hebräerevangelium, das erst aus dem Griechischen retrovertirt ist, 
kann über den Sinn nicht entscheiden. SüjißoüXiov ist gewöhnlich 
der Beschluß, wie das hebräische und manchmal auch das 
lateinische (consilium) Analogen. Die ytXtapj^ot (Mc. 6, 21) müssen 
nicht Militärs, können nach späterem Sprachgebrauch auch Hof- 
beamte sein. Den aTrexoüXaxcDp (Mc. 6, 27) verstehn die Versionen 
als Henker, und diese Bedeutung hat das Wort im Aramäischen. 
Die lateinischen Lehnwörter stammen aus der Amts- und Militär- 
sprache;') daher auch die Namen für Münzen und Maße Sr^vaptov, 
dacjaptov, xoSpavtr^c und [xoSio;. Ein Mann vom Fach hat jüngst 
die Entdeckung gemacht, sie seien kein Beweis dafür, daß Markus 
in Rom geschrieben habe — wodurch nicht jedermann überrascht 
sein wird. Sie finden sich nicht bloß bei Markus und nicht bloß 
im Griechischen, sondern auch im Aramäischen; der Dämon, der 
sich Legio nennt, hat mit Jesus aramäisch gesprochen, und auch 
die Sikarier hießen auf aramäisch so. Es sind durchweg Substantiva, 
mit Ausnahme von cppa^ysXoüv. Lukas setzt dafür meist rein 
griechische Äquivalente, er sagt zwar aooSaptov, aber iratSeüetv für 
cppaY^sXoüv, oxsüoc für [16810? und zweimal Spa/P-^ f^r Sr^vaptov — 
das ist feiner, weniger populär. A6c Ip^otatav (Lc. 12, 58), wenn 
es wirklich da operam ist, steht auf einem ganz anderen Brett; 
die Latinae haben es so übersetzt, die Syrae sind nicht einig und 
scheinen es nicht verstanden zu haben. 

Die Verba composita sind im Hellenistischen bekanntlich 
gebräuchlicher als die simplicia; Lukas hat eine Vorliebe dafür, 
weniger Markus. 'EirtSiSovat steht neben 8t86vat, wie littCrjxeiv 
neben C>)Tstv; aber in einigen Fällen wird es von den alten Über- 
setzern einstimmig mit porrigere wiedergegeben, gewiß nicht ohne 
Grund. BoüXeaOat für OsXetv kommt in den Evangelien kaum vor, 
dagegen häufig in der Apostelgeschichte. 'Acptsvat wird namentlich 
im Imperativ für lassen, erlauben gesagt; lav findet sich bei 
Markus gar nicht, bei Matthäus einmal und bei Lukas dreimal. 
Sonst bedeutet a^ievai erlassen (die Sünden) und verlassen, 
dagegen niemals entlassen (dTuoXüsiv). KaiaXetiusiv ist selten, D 
setzt dafür in Mc. 12, 21. Lc. 15, 4. 20, 31 dcpisvai, verfährt dagegen 



Ebenso wie die germanischen Lelinwörter in den romanischen 
Sprachen. 



§ 2. Das Griechisch der Evangelien. 11 

in Lc. 5, 11 umgekehrt. 'ExßaXXeiv wird im Sinne des hebr. ho^i 
oder des aram. appeq gebraucht, ohne daß etwas Gewaltsames 
darin liegt; es hat eine ganz abgeschliffene und zahme Bedeutung, 
namentlich bei Matthäus. So ixßaXXsiv ip^aia«; Mt. 9, 38, xijv xptaiv 
s?c vixoc 12,20,') TcovTjpa und d^afta 12,35, xaiva xal TcaXaia 13, 52, 
Sr^vapia Lc. 10, 35. "A^eiv und Tcap- icspt- irpo- ÖTrayetv sind bei 
Markus stets intransitiv,') nur «tu- und iH^Eiv (in der Passions- 
geschichte) transitiv,') und aüva^saOott passivisch. Für das transi- 
tive Simplex gebraucht er vielmehr cpspsiv, ebenso auch dvacpspstv 
(auf einen Berg hinaufführen 9, 1) und rpocj^pspsiv. Bei Matthäus 
und Lukas wechselt der Sprachgebrauch. D korrigirt bei Markus 
regelmäßig ayeiv für cpepetv, bietet dagegen bei Matthäus und Lukas 
auch wol umgekehrt cpspstv für ä^ziv. napayetv hat eine allgemeinere 
Bedeutung als vorbeigehn, es wechselt in den Handschriften 
(Mc. 1,16. Mt. 4, 18) mit TreptTcaTeiv. 

Allerhand derbe und drastische Ausdrücke, wie z. B. cptjioüaÖat, 
zeichnen die Sprache des Markus aus und sind bei Matthäus und 
Lukas zuweilen gemildert. Sie erscheinen aber auch außerhalb 
des Markus, namentlich bei D in einigen Fällen, wo sie sonst der 
Diorthose zum Opfer gefallen sind. Z.B. Mt. 6, 8 liest D: euer 
Vater weiß was ihr bedürft, ehe ihr den Mund auftut. Ferner 
Lc. 13, 8: ich will den Boden umgraben und einen Korb Dünger 
daran tun. ''Oaov oaov D Lc. 5, 3 für öXqov ist zwar wol auch 
mehr volkstümlich als literarisch, aber nicht unfein und schon 
klassisch. Es findet sich Isa. 26, 20 in der Septuaginta, wo sonst 
ocjoc überhaupt kaum gebraucht wird, und ist daraus wiederholt in 
Hebr. 10, 37. 

Den Übergang vom Lexikalischen zum Grammatischen bilde 
die Bemerkung, daß Zwölf in D an den beiden Stellen, wo die 
Zahl ausgeschrieben ist (Mt. 19, 28. Lc. 9, 17), 8sxa8üo und nicht 
SduSsxoc heißt. Der Gebrauch von s(^ mit Akkusativ für Iv mit 
Dativ (Blass § 39) geht weiter als gewöhnlich zugegeben wird, oder ist 
wenigstens ursprünglich weiter gegangen. Es ist verkehrt, zwischen 



Anders wie in der Septuaginta Isa. 42, 3. 

*0 üope^sadai kommt nur in dem unechten Anhange (16, 9ss.) vor, drei- 
mal hinter einander, und steht sonst nicht im Lexikon des Markus. Wol aber 
Composita wie zli- i-A- 7:apa7:op£6ea9at. 

^) Apage Satana heißt es nicht, sondern ÖTraye. 



12 I. Textkritisches und Sprachliches. 

Iv £?p>5^T(] und ek e^pi^vr^v, zwischen ev tüJ övofiaxt und eU xo ovofxa 
in den Evangelien einen Unterschied zu machen» Die Überlieferung 
schwankt in diesem Punkte. D liest ek Troiotv IJoüCftav Mc. 11,33, 
aber h iraatv loi? lOvsatv 13, 10;'^) su IspoüaaXvjfx Lc. 9, 31, aber 
iv T-g xotTT{] 11,7. Auch bei Matthäus finden sich in D Beispiele 
von ek für Iv, so 10,17.28. 21,28. In Mt. 14, 24 hat.D: f^v ek 
[i£(Tov xr^^ OaXotaar^^. Sonst wird umgekehrt auch auf die Frage 
Wohin iv [xs(j(|> gebraucht (Mc. 9, 36. Mt. 10, 16. Lc. 8,7). Ei\- (xö) 
[xsaov kommt gewöhnlich nur nach axr^vat und ähnlichen Verben 
vor; die Verbindung bedeutet dann vortreten (Mc. 14, 60), so daß 
der Begriff der Mitte verschwindet. 

Die Regeln der Congruenz werden nicht streng beobachtet. 
Nach determinirtem Substantiv steht indeterminirtes Attribut in 
7] 'loüSata TTSpav xoGi 'lopSavou') (Mt. 19, 1. Mc. 10, 1); ferner in xö 
xapcpo^ iv x(p 6(p&aX|i(|) (D Lc. 6, 41). Sehr häufig sind in D die 
Beispiele, wo neutrisches Subjekt im Plural auch pluralisches 
Verbum nach sich hat; namentlich wenn es sich um lebendige 
Wesen handelt, aber nicht nur dann. Das singularische Neutrum 
irveu|xa oder Saip-oviov hat in D maskulinisches Prädikat oder 
Attribut; z. B. pi^a^ aoxöv xi 6atfx6viov IJr^XOsv [itjSIv ^\di^(x<; — 
ausnahmsweise auch femininisches in Lc. 9, 1 : Tcaaav oatfxovtov. 

Participia, die nach der grammatischen Congruenz im Casus 
obliquus stehen müßten, reißen sich öfters von der Abhängigkeit 
los und fallen zurück in den Casus rectus. So Mc. 7, 19: d<; ^x^xhv 
IxTTopeusxat xadaptCtov, für xa&otptCovxct. Besonders Xsyovxsc, als Ein- 
führung der directen Rede (= xal eXs^ov Lc. 22, 67), bleibt gern 
im Nominativ stehn; so Mt. 22, 16 (D). 23,16. Lc. 7, 32 (D). 
24, 34 (wo der Akkusativ unrichtigen Sinn ergibt). Ebenso dpSa- 
[xevot Lc. 24, 47. 

Participia absoluta im Genitiv sind sehr häufig, z. B. in den 
Zeitbestimmungen 6'j^iac, yjfxspa?, Äpac "yevofxsvTjc und ^svofjisvou 



^) Das vorhergehende ei; Ttavxa xd e9vr) ist eine Dublette. Solche doppelte 
Lesarten finden sich nicht bloß in der Septuaginta (Text der Bücher Samuelis 
p. Iss.), sondern auch in den Evangelien, z.B. D Mc. 1,34. 

2) Der Ausdruck verstößt zwar gegen die orthodoxe Grammatik, aber 
durchaus nicht gegen die Geographie, wie Strauss (Leben Jesu, erste Ausgabe 
2,275 s.) meint. Peräa ist eben nicht das ganze Ostjordanlaud, sondern nur 
der den Juden zugehörige Teil davon, Vj Mou5aia tI) 7r£pa{a. 



§ 2. Das Griechisch der Evangelien. 13 

caßßatoü.^) Meist aber folgt hernach ein rückbezügliches Pronomen 
in einem anderen Casus (Blass §74,5); dann ist der Genitiv des 
voraufgehenden Partieips in Wahrheit ungerechtfertigt. Zuweilen 
steht dasselbe auch im Akkusativ oder Dativ (Mt. 17, 25. 26,71. 
Lc. 12, 48. 17,7). Eigentlich aber muß es, wenn es durch ein 
folgendes Pronomen wieder aufgenommen wird, im Casus pendens 
stehn, d. h. im Nominativ. Und das ist auch einige Male in D 
der Fall. So Mt. 5, 40: xal 6 OsXcdv t^jv )(iTa>va aoo XotßsTv, fosc 
aüX(j) xal x^ tfxaxtov — bei der gewöhnlichen Lesart xa> OsXo.xt ist 
das folgende aöx(o ganz überflössig. Ferner 17,9: xal xaxaßaivovxec 
iy, xo'3 opoüc Ivexsi'Xaxo «oxoTc, und 17, 14: xal IXOwv Trpij xov 
o^Xov TrpoarjXOsv auxco. Vielleicht liegt manchmal ungeschickte 
Gräcisirung eines semitischen Originals vor, aber an sich wird die 
Excipirung eines absolut vorangestellten Participiums durch ein 
Pronomen, welches die Rektion nachbringt, dem volkstümlichen 
Hellenismus nicht abzusprechen sein. 

Nach axou^iv, xaxr^Yopetv und xpaxetv hat D oft den Akkusativ, 
wo sonst der Genitiv überliefert ist. 

Man wird annehmen müssen, daß die Sprache der Evangelien 
von Haus aus noch plebejischer war, als sie in der uns erhaltenen 
Überlieferung erscheint. Die Anzeichen davon mehren sich, wenn 
man D vergleicht. Damit ist nicht gesagt, daß D in jedem einzelnen 
Falle den Vorzug verdient. Er scheint in seinen Varianten öfters 
gegen die individuelle Sprachfarbe des Schriftstellers zu verstoßen, 
die freilich bei Matthäus und noch mehr bei Lukas einigermaßen 
schillert. Man darf auch nicht versuchen, eine sprachliche Consequenz 
herzustellen. Dazu reichen die Mittel nicht aus, und selbst Markus 
wird sich nicht etwa geflissentlich an den Volksdialekt gehalten 
haben. Aber auf alle Fälle wird eine Lesart dadurch mehr 
empfohlen als discreditirt, daß sie den Anforderungen der Schule 
und der Bildung nicht entspricht. E^^ ttoü (wozu? Mc. 10, 30, in 
dem oben angeführten Citat des Clemens von Alexandria) ist kein 
Ungeziefer; vielleicht auch nicht das folgende iv oe (sc. x(p ^px*^- 
fjLsvü) Mc. 10, 31). 



^) Für xal YevofjL^vTjc Tfjfjiipac Ste 'HptüSTj? toI; Yeveoiot; auxoO SetTivov 
iTto^Tjaev (Mc. G, 21) steht bei Mt. 14, 6 wunderlich zusammengezogen jeveaioi; 
yevofjievoi; xoü 'HpwSou, wodurch der Schein eines lateinischen Ablat. abs. 
entsteht. 



14 I. Textkritisches und Sprachliches. 



§ 3. Die aramäische Grundlage der Evangelien. 

1. K. H. Graf schreibt unter dem 19. Dezember 1843 aus Paris, 
Benedict Hase rede in einer Vorlesung über Neugriechisch zuweilen 
auch über den biblischen Sprachgebrauch, und habe unter anderem 
bemerkt, daß man sich bemühe, die Eigentümlichkeiten der Septua- 
ginta aus Hebraismen zu erklären, während man bei den alexan- 
drinischen Schriftstellern eben nur die Gelehrtensprache, in der 
Septuaginta dagegen die Volkssprache finde. Die Äußerung ist für 
ihre Zeit bemerkenswert, enthält jedoch einen sonderbaren Irrtum. 
Soll etwa die Septuaginta deshalb nicht aus dem Hebräischen 
übersetzt sein und Merkmale davon an sich tragen, weil ihr Griechisch 
das Griechisch ihrer Zeit und Umgebung ist? Sie will natürlich 
für Griechen, d. h. für griechisch redende Juden, verständlich sein; 
die Spuren ihres Ursprungs aus dem Hebräischen brauchen nur 
Spuren zu sein und genügen doch als Verräter. Allerdings hat man 
in der Septuaginta und in den Evangelien manches für Semitismen 
ausgegeben, was griechische Idiotismen sind oder wenigstens sein 
können. Die Polemik dagegen ist berechtigt. Aber Hase geht 
darin zu weit — und gewisse neuere Gräcisten tun es ihm gleich. 
Sie meinen, wenn in den Evangelien echtes idiomatisches Griechisch 
sich zeige, so sei dadurch eine semitische Grundlage ausgeschlossen. 
Als ob sich das eine nicht mit dem anderen vertrüge! 

Man pflegt die Sprache der Evangelien unter den allgemeinen 
Begriff der biblischen Gräcität oder auch des neutestamentlichen 
Griechisch zu stellen. Sie weicht aber von der der paulinischen 
Briefe stark ab. Das beruht weniger auf Unterschieden des 
griechischen Idioms, als darauf, daß sie ungriechische Züge 
aufweist. 

Jesus selber sprach aramäisch, und wioe Worte sowie die 
Erzählungen über ihn liefen in der jerusalemischen Gemeinde um, 
die gleidifalls aramäischer Zunge war. Die mündliche Überlieferung 
des Evangeliums war also von Haus aus aramäisch, und wenn sie 
uns nur in griechischer Niederschrift erhalten ist, so hat sie einen 
Sprachwechsel durchgemacht. Das steht historisch fest und es 
läßt sich auch philologisch erweisen. Durch die Umprägung ist 
das ursprüngliche Gepräge nicht völlig verschwunden. Vielfach 
blickt semitische Redeweise durch das Griechische hindurch. Im 



§ 3. Die aramäische Grundlage der Evangelien. 15 

ältesten Texte der Evangelien wird das noch mehr der Fall gewesen 
sein, als in dem uns erhaltenen. Denn wie bei den vorhin be- 
handelten griechischen Vulgarismen, so hat auch bei den ungriechi- 
schen Zügen ein korrigirendes Bestreben gewirkt. Und zwar in 
zwiefacher Weise. Einmal von einem Evangelium zum anderen. 
Die Erzählungen des Markus nehmen sich bei ilim selber semitischer 
aus als bei Matthäus und Lukas, denen sie zu gründe liegen. So- 
dann in den verschiedenen Handschriften des selben Evangeliums. 
Im Cantabrigiensis Bezae sind häufig Semitismen stehn geblieben, 
die im Vaticanus und Sinaiticus beseitigt sind; und dies ist ein 
Vorzug. Denn es darf als sicher gelten, daß die Semitismen nicht 
nachträglich eingetragen, sondern vielmehr ausgemerzt sind. Es 
hat eine fortschreitende, jedoch ungleichmäßige und nicht syste- 
matische Gräcisirung stattgefunden. 

Um das zu erweisen, geh ich von gewissen Erscheinungen 
des Stils und der Syntaxe aus und lege dabei Gewicht auf das 
Ensemble, zu dem die Einzelheiten sich zusammenfügen. Nicht 
alles, was ich anführe, dient zum Beweise der These; auch anderes 
läuft mit unter, wenn es für das allgemeine Sprachbild von Be- 
deutung ist. 

Stilistisches. 

2. Das Material ist lose und ohne Kunst an einander gereiht. 
Griechische Rhetorik findet sich kaum, biblische Phraseologie wol 
bei Matthäus und bei Lukas, aber nicht bei Markus. Die Erzählung 
ist zwar manchmal geschickt und eindrucksvoll, arbeitet jedoch 
nicht mit aufbauschenden Worten, sondern mit verschwiegenen 
Mitteln, die dem gemeinen Mann eher zu Gebote stehn als dem 
Gebildeten und dem Semiten natürlicher sind als dem Griechen. 
Sie ist durchweg dialogisch, wie im Buch Daniel und bei den 
Arabern. Die auftretenden Personen sprechen immer, entweder 
laut oder bei sich; denn auch das Denken ist dem Semiten ein 
Sprechen und Fragen im Herzen. Dabei wiegt die Oratio recta, 
namentlich bei Markus, durchaus vor; gelegentlich fällt auch die 
Oratio obliqua in sie zurück (Mc. 6, 9 am Schluß). Den Subjekts- 
wechsel muß man sich sehr häufig dazu denken; manchmal wird 
er in dieser oder jener Handschrift nachgetragen. „Er sagte . . . 
und er sagte . . . und er sagte" ~ so geht es in einem fort. Ein 



16 I. Textkritisches und Sprachliches. 

Bedürfnis nach Variirung des Ausdrucks äußert sich höchstens 
darin, daß wie im Hebräischen und im Daniel oft gesagt wird 
„er antwortete und sprach" (wo antworten ebenso gut anheben 
bedeutet), oder daß neben Xs-^s» auch sTitev vorkommt, seltener — 
bei Markus fast nie — £97] und r^pw:«, letzteres meist mit folgendem 
Xe^cDV. Und selbst diese geringfügige Abwechslung, abgesehen von 
„er antwortete und sprach", scheint bei Markus ursprünglich noch 
beschränkter gewesen zu sein. In dem Abschnitt Mc. 10, 17—31 
lesen wir jetzt 10, 17 ^Tn^ptüiot, 10, 18 elirev, 10, 20. 29 scpy]. Aber 
Clemens AI. hat dafür Xr((Dv, Xr/ei und aTuoxpiOstc Xs^st — man 
kann nicht annehmen, dies seien willkürliche Ändernngen. Bei 
Xr/et ist auch das Praesens historicum wichtig, das in diesem Falle 
noch beliebter ist als sonst. Man darf darin aramäischen Einfluß 
erkennen. Im Daniel wird '^0^5 (dixit) immer im Participium 
d. h. im Praesens gebraucht. Z. B. nach ano im Praeteritum folgt 
doch v' ämerin im Praesens; darnach muß auch im Singular, wo 
in der Schrift der Unterschied der Tempora nicht hervortritt, 
gesprochen werden 'anä v' ämar, nicht 'äne v' ämar. Geradeso 
heißt es bei Markus nicht bloß aTroxpt&elc Xs^ei, sondern auch noch 
direxpi&T] xai Xe^si (7, 28) — der Tempuswechsel ist aus dem Ara- 
mäischen hangen geblieben. 

Ein paar scheinbar anakoluthische, in Wahrheit dramatische 
Redeweisen mögen ebenfalls in diesem Zusammenhange hervor- 
gehoben werden. So Mc. 2, 10. 11. „Damit ihr aber seht, daß ein 
Mensch auf Erden Befugnis hat, Sünden zu vergeben (sagte er zu 
dem Gelähmten): ich sage dir, steh auf." Der Vordersatz ist an 
die Schriftgelehrten gerichtet, der Nachsatz ist eigentlich die Hand- 
lung selbst, die Heilung durch das befehlende Wort, womit sich 
Jesus zu dem Kranken wendet. Der eingeklammerte Satz (sagte 
er zu dem Gelähmten) ist für die Konstruktion gleichgiltig. Der 
Schriftsteller unterbricht damit die Rede Jesu, um für den Leser 
den Wechsel der Adresse erkennen zu lassen, der sich auf der 
Scene von selbst ergibt ; es ist nur eine Art Bühnen Weisung. Ferner 
sagt Jesus Mt. 26, 50 zu dem Verräter, nachdem dieser ihn geküßt 
hat: „zu dem Zweck, Freund?" Küßt du mich (zu dem Zweck, 
mich zu verraten) braucht er nicht hinzuzufügen, weil das Küssen 
ja im Moment agirt wird. Vergleichen läßt sich Exod. 4, 5. 8, wo 
eine vorhergegangene Handlung den Vordersatz zur Rede Jahves 
liefert. Nicht ganz analog, aber doch auch hierher gehörig ist 



§ 3. Die aramäische Grundlage der Evangelien. 17 

Mc. 11,32: „oder sollen wir sagen, von den Menschen? das wagten 
sie nicht wegen des Volks". 

In mancher Hinsicht wird stark auf das Granum salis des 
Lesers gerechnet. Neben sorgloser Kürze findet sich jedoch auf 
der anderen Seite eine ebenso sorglose Umständlichkeit. Der Anfang 
der Handlung wird gern besonders markirt durch xal ^ysvsto, durch 
Y;pJaxo und vor Xs^wv durch ditexpiOy], ferner spezieller durch äX&wv, 
TTopsu&sK, dvacTTa^ und dergleichen mehr. In den Handschriften 
wird so etwas bald ausgelassen, bald zugesetzt, weil es für den 
Sinn nichts austrägt. Griechisch ist es nicht, sondern hebräisch 
und jüdisch-aramäisch. Beispiele sind eigentlich überflössig; doch 
mögen einige angeführt werden. »'HXOsv xal iXOwv süpsv (Mc. 11, 13), 
TTOü ösXst? dTTsX&ovTS^ lioifidacüfisv (14, 12), Tva eXöoüaott dXei^ojatv 
(16, 1), dTteXöwv expü^a (Mt. 25, 25. 27). Wenig schön lautet im 
Griechischen iJr^XOev xai aTr^Xöev (Mc. 1, 29. 35. 5, 13. 6, 1 D. 7, 31. 
14,45. 15,43). Im Semitischen gibt es aber keine Verba com- 
posita, jede Nuance muß durch eine eigene Wurzel ausgedrückt 
werden. Im Aramäischen heißt es also n'phaq vezal; damit ent- 
steht eine Differenz und das Befremden schwindet. IlopsoeaSat 
findet sich nicht bei Markus, sondern nur bei Matthäus und Lukas; 
so Mt. 9, 13 TTOpsüDsvrs; [xofösxs und Lc. 8, 14 iropeuofisvot (jü{X7rvtY0VTai, 
14, 10 TTopsüftsk dvdTreofs. Dagegen dvaaTotq (l^spOck) dirr/öev, dva- 
aia? eoPTT] auch bei Markus (2,14. 7,24. Lc. 6, 8). Analog sind 
andere selbstverständliche Einleitungen der Handlung, wie dTra^a^wv 
TTOTtCet Lc. 13, 15 und xa^ija? bei Mt. 13, 48 und Lc. 14,28.31. 
16,6: er setzt sich hin und rechnet, überlegt, schreibt. Dahin 
gehört auch das pleonastische ^öwv, dxoujot? und namentlich Xotßcov. 
Ferner Mt. 5, 1: er tat seinen Mund auf und sprach. In D Lc. 13, 8 
heißt es: hol die Axt, hau ihn ab; das Holen der Axt ist in 
den übrigen Handschriften ausgelassen. 

Auch auf andere Weise zeigt sich die Weitläufigkeit der Rede, 
freilich nie pedantisch und ermüdend. So in Nebensätzen, die den 
Begriff eines vorhergehenden Substantivs umschreiben : zf^ TrapaSoaet 
6fid)v *) i§ 7:aps8tt)xaT£ (Mc. 7, 13), h \^ dvaaidofst oxav dvaaxcüaiv 
(12,23), an dpx^^ x-taswc tJv Ixttaev 6 ösoc (13,19). Noch stärker 
in der Wiederholung der vollständigen Aussage in etwas anderer 



^) D fugt allerdings hinzu tq fxwpa, wodurch der Relativsatz viel passender 
wird. 

Wellhausen, EvangelicD. 9 



18 I. Textkritisches und Sprachliches. 

Form. So Mc. 2, 19: Können die Hochzeiter fasten, solange der 
Bräutigam bei ihnen ist? solange der Bräutigam bei ihnen ist, 
können sie nicht fasten. 4, 30: Wie sollen wir das Reich Gottes 
vorbilden? oder in welchem Gleichnis sollen wir es darstellen? 
10,43: Die Herren der Völker schalten mit ihnen, und ihre Hoch- 
mögenden üben Gewalt über sie aus. 11,28: Kraft welcher Macht 
tust du das? und wer hat dir die Ermächtigung gegeben, dies zu 
tun? 12,14: Ist es erlaubt, dem Kaiser Zins zu geben oder 
nicht? sollen wir ihn geben oder nicht? 

Namentlich in den Reden kommen nicht bloß Doppelsprüche 
und doppelte Beispiele vor, sondern auch symmetrische Tautologien, 
z.B. Mt.6,6.24. 7, 3s. 7s. 17s. 10,23 (D und Syra S.). 11,12: 
das Himmelreich wird gestürmt, und die Stürmer reißen es an 
sich. Jesus lehrt da wie die Weisen in Form des Spruches, des 
Maschal (aramäisch Mathla), welcher semitische Ausdruck durch 
TrapotßoXTi} und uapotfita viel zu eng wiedergegeben wird.^) Der 
Maschal ist ein meist zweigliedriger Gedankenreim; er enthält zwar 
in der Regel nicht völlig identische, aber doch parallele Aussagen, 
die sich öfters wie Bild und Sache ergänzen, z. B. Mt. 10,24: ein 
Jünger ist nicht über seinen Meister, und (=wie) ein Knecht 
nicht über seinen Herrn. Ungewöhnlich viele solche Distichen 
enthält die Bergpredigt bei Lukas. Im griechischen oder gar im 
deutschen Gewände machen sie nicht den richtigen Eindruck; man 
muß sie in der syrischen Übersetzung lesen, die dem Original 
formell näher kommt, obwol sie aus dem Griechischen geflossen ist. 
Die Sprüche sind zu größeren Compositionen verbunden, stehn 
aber vielfach doch nur ziemlich locker neben einander. Sie geben 
ein jeder einen abgeschlossenen Gedanken und lassen sich für 
sich verstehn, darum auch leicht für sich in der Erinnerung 
behalten. 



Satzbau und Satzverbindung. 

3. Wortstellung. Beim Bau des Hauptsatzes fällt es auf, 
daß das Verbum voransteht und das Subject folgt, wenn es nicht 
besonders hervorgehoben oder mit dem so häufigen semitischen 



') Die Sprüche Salomos heißen in der Septuaginta TrotpotjAtoti. 



§ 3. Die aramäische Grundlage der Evangelien. 19 

l^fib eingeführt wird. "Eaovxai al Tjfxspai sxstvat OXt^tc (Mc. 13, 19). 
Diese Wortstellung, von der sich bei Markus nur wenige Aus- 
nahmen finden, ist semitisch, nicht griechisch.*) Sie ändert sich 
bei gewissen Nebensätzen, welche die Handlung nicht weiterfuhren, 
sondern nähere Umstände hinzufügen; diese können einfach mit 
und an den Hauptsatz angeschlossen werden, aber das Subject, 
gewöhnlich ein rückweisendes Pronomen, steht dann voran. Von 
solchen sog. Zustandssätzen finden sich indessen bei Markus nur 
wenige und unsichere Spuren. Nach Mt. 4, 21 könnte man ver- 
muten, daß in Mc. 1, 19 eigentlich xai ctuiot . . . xaiapTtCoviec im 
Nominativ hätte gesagt werden müssen: während sie im Schiff ihre 
Netze flickten. Der nächstliegende Sinn des accusativischen xotl 
a^TOüc . . . xctTotpTtCovTac „welche ebenfalls im Schiff ihre Netze 
flickten" ist zweifellos falsch; man müßte ein Komma vor xaiapti- 
Covxotc setzen. Ferner könnte xal 6 airopoc ßXaaxa (Mc. 4, 27) 
bequem als Zustandssatz gefaßt werden: der Bauer schläft und 
steht auf Nacht und Tag, indessen der Same wächst. Ein weiteres 
zweifelhaftes Beispiel ist Lc. 19, 44 xal ta Tsxva aoo Iv aoi, welche 
Worte jedenfalls nicht Object zu ISa^ioüoftv sein können. Als Zu- 
standssatz zu sämtlichen drei vorhergehenden Verben würden sie 
passen: die Feinde belagern die Stadt Jerusalem, während ihre 
Kinder in ihr sind, d. h. nicht bloß ihre ständigen Einwohner, 
sondern alle von nah und fern in die Metropolis geflüchteten Juden 
(Psalm 87). 

Für die semitische Wortstellung im Satz ist ferner bezeichnend, 
daß gern ein zu betonendes Wort aus der Construction gelöst und 
vorangestellt wird. Bei Fragen findet sich das auch im klassischen 
Griechisch, in den Evangelien aber doch vermutlich häufiger. So 
Mc. 10, 30 {ek iroü bei Clemens AI.). 11, 30. 12, 23. Lc. 10, 26 Iv 
Ta> vojxtt) Ti Ys^paTTTott; 12,26 D ^epl täv XoiTraiv Tt [leptfivaTs; 17,7 
0? evvea ttou. Ausgesprochener semitisch ist der dem Satz und 
nicht bloß dem Fragesatz vorhergehende Casus pendens, dessen 
Rektion hernach durch ein Pronomen nachgeholt wird. So Mc.l,34D: 
xotl TOüc Satjiovia syov'ca^ (rectius ol 8. e^^ovxec) IJeßaXev auxa dir' 
«üTÄv. Mt. 10, 11 D: rj iroXu, eh r^v efaeXörjxs s^c aöriQv, ISetadate 



') Man darf sie in der Obersetzung nicht beibehalten und z. B. nicht 
das ständige X^yei (elTrev, dTtexpi^Tj) 6 'Irjaouc wiedergeben mit: es sagte, es 
antwortete Jesus.. 

2* 



20 !• Textkritisches und Sprachliches. 

TIC iv aüTf|. Mt. 12, 36: Tcav p^fA« . . . diroSciöOüCTiv irept aötoü 
X670V. Lc. 13, 4: Ixsivoi ol 6a)§sxa . . . SoxsTte oti aötot. Lc. 21,6: 
Taüta S Oea>pstxe . . . oüx dcpsör^öSTat oiSs. ') über Lc. 4, 3 D : zhk 
oJ Xiftoi ouToi fva apxot '^svcüvxai wird später zu reden sein. 

Parataxe. Mehrere Sätze werden am liebsten einfach an ein- 
ander gereiht, nicht innerlich gegliedert und zu einer geschlossenen 
Periode aufgebaut. Die Parataxe prävalirt vor der Syntaxe, die 
Beiordnung vor der Unterordnung. Gewöhnliche Beispiele begegnen 
namentlich bei Markus auf Schritt und Tritt; einige auffallendere 
mögen ausgehoben werden. Mc. 15, 25 vgl. Lc. 23, 44: es war die 
dritte Stunde und sie kreuzigten ihn; Mt. 26, 45: die Stunde ist 
da und der Menschensohn wird übergeben; Lc. 19, 43: es kommen 
Tage und deine Feinde belagern dich — bei Zeitbestimmungen. 
Ferner in Fragen Lc. 14, 5: wem von euch fällt ein Tier in den 
Brunnen und er zieht es nicht alsbald heraus? 24,26: mußte 
nicht der Christus solches leiden und zu seiner Herrlichkeit ein- 
gehn? Mt. 18, 21: wie oft soll mein Bruder gegen mich sündigen 
und ich ihm vergeben?'') 26,53: kann ich nicht meinen Vater 
bitten und er mir Legionen von Engeln zur Verfügung stellen?') 
Bei imperativischem Vordersatz: bittet und ihr werdet empfangen, 
tu das und du wirst leben, reinigt das Innere und das Ganza 
ist rein. So auch Mt. 12, 33: ironQüaxe xi 8ev8pov y.dko)/ xai xöv 
xotpttov aöxoü xaXov = gesetzt der Baum ist gut, so ist auch die 
Frucht gut. Das xat leitet den Nachsatz ein, und hernach hätte 
passender der Nominativ gebraucht werden müssen: xal 6 xotpTroc 
d. xaXo^. 

Asyndetische Indicative kommen kaum vor, so häufig sie im 
Daniel sind; wol aber Imperative (Blaß §79,4). Asyndetische 
Beiordnung (statt Unterordnung) eines Conjunctives nach einem 
Imperativ oder OsXeiv Mc. 1,44: opa jiyjosvI efTTTfic, Mc. 10, 36. 51. 
14,12. 15,12 D: XI öeXstc 7roirj(Jü>, Mt. 7,4: «95^ ^xßaXü> (Blaß 
§ 64, 2). Die regelmäßige Verbindungspartikel ist xat'. Damit 



1) Vgl. meine Note im Kommentar zu Lc. 21, 6. 

*^ Vgl. im Alten Testament Isa. 5, 4: warum erwartete ich Trauben und 
bekam Heerlinge? 

') Hier wirkt die besonders im Aramäischen beliebte Manier ein, das 
Object des Wünschens, Befehlens oder Erlaubens zu yerschweigen und aus 
der sofort folgenden Ausführung erschließen zu lassen. Vgl.. Lc. 4, 36. 



§ 3. Die aramäische Grundlage der Evangelien. 21 

wechselt in den drei Evangelien und in den Handschriften jedes 
einzelnen beliebig Ss. Am wenigsten kommt 8i für xa( bei Markus 
im Codex Vaticanus vor, der überhaupt hinsichtlich der Partikeln 
den Vorzug vor dem Cantabrigiensis Bezae hat. Te findet sich 
bei Markus nicht, auch fiT^te nicht und ouxe selten, vielmehr [Lrfii 
und 008s. Desgleichen fehlen bei ihm (besonders im Vaticanus) 
die logischen Partikeln o3v apa jisv an Stellen, wo jeder Grieche 
sie gesetzt haben würde; sie werden hier und da von den Hand- 
schriften eingeschwärzt. *'Apa ist nur in 4, 41 gesichert, in 11, 13 
läßt D es aus. 05v nur in 13,35. 15,12; vgl. im Kommentar 
die Note zu 11,31. Fe fehlt, auch itep (nie ÄöTcep, TjTcep). Mev 
ist nicht ganz so selten, muß aber in 9, 12 nach den besten Zeugen 
gestrichen werden. Häufig dagegen sind ^ap und das damit syno- 
nyme 5x1. An Zeitpartikeln finden sich iraXtv und eööoc oft, xote 
verhältnismäßig selten, sixa dreimal. 

Die Parataxe hat einst noch weiter gegriffen. Es ist stark 
mit ihr aufgeräumt dadurch, daß eins der beiden coordinirten 
Verba ins Participium gesetzt wurde. Bei Markus heißt es statt 
direxpiÖTQ xal Xe^et (7,28) gewöhnlich dicoxpt&elc Xe^ei oder etirsv, 
aber auch dTrexptOn) Xsycdv. Ebenso bei Matthäus beliebig irpoaeX&wv 
sTiTEv oder irpoö^X&ev (irpoölp^exat) Xe^wv. Vergleicht man Markus mit 
Matthäus und Lukas oder auch die Handschriften des selben Evan- 
geliums unter einander, so ergibt sich eine Menge von Fällen, wo 
eine Parataxe so oder so beseitigt worden ist. Wir lesen jetzt 
Mc. 10, 17: Yovüirex>}öac iTzt^pwxa, aber Clemens AI. las ^-^ovoicexet 
Xe^cDV. Vielfach hat in D die Parataxe sich erhalten, wo sie im 
Vaticanus verschwunden ist: ^xooöav xal IJ^XOov (Mc. 3, 21), dcpi- 
oucTtv xat TcapaXafxßdvooatv (4, 36), civsß>] xal ^XOev (8, 10), ^öxo^vaaev 
xal dtTnjXftev (10,22), ab 6fe STciöxpe^ov xal öm^ptöov (Lc. 22,32); 
anderswo ist das Verhältnis umgekehrt: TrpoöxaXeaotfievoc direaxetXsv 
(Mc. 6, 7), dXet<povx8c iOepa'Tcsüov (6, 12). Merkwürdig oft folgt in 
D auf ein Participium ein xat, welches eigentlich nur nach einem 
Finitum paßt, z. B. itopsuftslc . . . xal eiTrev (Mt. 26, 14), Ifep/ofisvot 
... xal ^pxavxo (Lc. 9, 6). Man weiß nicht, ob das xat ein Rest 
ursprünglicher Parataxe ist oder ob das Participium wirklich als 
Finitum gebraucht wird. Vermutlich sind auch die zahlreichen 
unechten Participia absoluta im Genitiv, von denen p. 12 die Rede 
gewesen ist, vielfach aus der Parataxe oder einer anderen semitischen 
Construction hervorgegangen. 



22 !• Textkritisches und Sprachliches. 

Es nimmt nicht Wunder, daß bei der Periodisirung einer Parataxe 
manchmal das unwichtigere Verbum im Finitum belassen und das 
wichtigere ins Participium gesetzt ist. So erwartet man Mc. 2, 23: 
sie rauften im Gehen Ähren aus ; Mt. 5, 1 : er setzte sich, während 
seine Jünger zu ihm traten, und sprach; Mt. 8, 9: auch ich, obwol 
ein Mensch, habe Leute unter mir; ähnlich Lc. 12, 52 (nach Syra 
S. und D): von Fünfen in einem Hause werden drei gegen zwei 
sich teilen und zwei gegen drei. Eine andere Ungeschicklichkeit 
liegt Mc. 2, 7 vor; dort sind die aramäischen Participia beide als 
Praesentia übersetzt, während das zweite auch im Griechischen als 
Participium hätte bleiben müssen. Also nach Lc. 22, 65 XotXst ßXaa- 
cpYjiiÄv statt XaXeT ßXaacpr]|xeT. 

4. Natürlich gibt es auch im Semitischen nicht bloß Parataxe, 
sondern auch richtige Unterordnung von Nebensätzen, die mit 
Partikeln (Conjunctionen) eingeleitet werden. 

Die Relativpartikel im Aramäischen (de) ist indeclinabel. 
Sie wird, wo es nötig ist, durch ein die Rection nachbringendes 
Pronomen ergänzt. Spuren davon im Griechis/sh der Evangelien 
fallen sehr auf, da dort das Relativum selber schon ein flectirbares 
Pronomen ist. So Mc. 1, 7. 7, 24. Mt. 3, 12. Lc. 3, 6; dazu noch D 
7] TToXi^ Ek r^v daikbr^xE eU aön^v (Mt. 10, 11), irap' oU oux sl\u ev 
ixsau) aüTÄv (18,20), Jiv ep^^eiat 6 SiaßoXo? xal aipsi d-Ko ^:r^i Y.OLp- 
h(a^ aixajv xiv Xo^ov (Lc. 8, 12). Man darf darnach auch Lc. 10, 41 
T^Ttc oüx dcpaipeDT^asTott auxr^^ übersetzen „wovon sie nicht abgezogen 
werden soll", obgleich TiXk; und nicht r^c geschrieben steht. Vgl. den 
Kommentar zu der Stelle. 

Die Partikel de wird nicht bloß für unser Relativ gebraucht, 
sondern bezeichnet überhaupt einen Satz als untergeordnet. Sie 
vertritt zugleich oti (im Sinne von daß und weil) und Tva. Diese 
Mehrdeutigkeit empfindet man hie und da noch im Griechisch der 
Evangelien. Ou ^ap laxtv xpoTriov, et jxyj tva cpavspwOfj (Mc. 4, 22) 
kann nicht wol. anders gefaßt werden als: nisi quod reveletur = 
quod non reveletur; vgl. Lc. 12, 2. In xk oüto? ott xal 6 avejxo^ 
uTraxousi aüT(j) (Mc. 4, 41) ist ott nur gebraucht, um (p . . . aoxu^ 
zu vermeiden. In Mt. 11, 10 ist zu übersetzen: mehr noch*) als 
ein Prophet ist dieser, denn über ihn (d'alohi) ist gesagt; irepl o5 



i) fleptaatJxepov steht richtig im Neutrum wie tiXeIov und [xelCov Mt. 12, 6. 
41. 42. 



§ 3. Die aramäische Grundlage der Evangelien. 23 

läßt sich freilich auch im Griechischen so verstehn. Weniger gut 
heißt es 11,29 ott für Sc (Trpotüc s^P-O? d®'^^ der Satz gibt nicht 
den Inhalt dessen, was sie lernen sollen, an. Auch oxe in Lc. 13,35 
scheint Übersetzung von de zu sein: ihr seht mich nicht mehr, 
bis der kommt, wo ihr sagen werdet usw. In der Syra S. versteht 
man ohne weiteres so. 

Der richtige Accus, cum Infin. kommt vergleichsweise selten 
vor. Manchmal wird nach dem semitischen Muster vidit lucem 
quod bona erat nur das Subject von dem regierenden Verbum 
attrahirt, währen der übrige Satz bleibt, wie er ist und mit oxt 
eingeleitet wird. So Mc. 7, 2: sie sahen seine Jünger, daß sie mit 
ungewaschenen Händen aßen; 11,32: sie hielten Johannes, daß er 
• ein Prophet sei; 12,34: Jesus sah ihn, daß er verständig geant- 
wortet hatte; Lc. 24, 7: Xs^o» töv üiov tou dv&ptoTroü ort SsT Trotpa- 
ooft^votu Ein merkwürdiges Beispiel ist in D Lc. 4, 3 erhalten: 
£1718 oE Xt'öot oüToi Tva 7£va)VTai aptoi — hier hat keine Attraction 
des vorausgenommenen Subjects des Nebensatzes stattgefunden. 
Auch in Mt. 10, 25 dpxsxöv Kp [la&rjTiQ Tva -ysyr^xat oj; 6 8t8aaxaXoc 
auxoü, xal 6 ooöXoc a>? 6 xüpto? aöxou wäre besser 6 jia&Yjxii]^ wie 
das folgende 6 SoGXoc im Nominativ belassen; denn der Dativ 
soll nicht das apxsxov beschränken, der Sinn ist: es ist genug, daß 
der Jünger sei wie sein Meister. Eine Vorausnahme des Objects 
aus dem Nebensatz in den Hauptsatz fmdet sich Lc. 9, 31: eXs^ov 
XYjV £$o8ov aüxoü, r^v (= oxt auxYjv) [xsXXei irXrjpoüv £v ' lepooaaXVjji. 
= sie sagten, daß er sein Ende in Jerusalem erfüllen werde. 
Etwas andersartig Mt. 10, 1 : löwxsv auxot^ ijoüjtctv irvfiüjiaxwv «Saxfi 
ixßofXXEiv aoxa. Sonderbar inconsequent erscheint der griechische 
Wortlaut in Mc. 8, 28: xtva ji£ Xe^ouctiv ol avOpcüiroi £ivat; ... oxi 
'lü)avr^v ... oxt zU xaiv 7rpo97]Xü)v — es müßte für sTvat heißen oxt 
£tjit und dann oxt 'lojavTj; im Nominativ, wie oxt sU. Man hat 
den Eindruck einer ungenügenden Gräcisirung. 

Ob Infinitive, wie £T7r£v SoGvott oder 8o&r^vat und wie (Lxa dxoü£tv 
(Mc. 4, 9) nach Blass §69,2 als gut griechisch passiren können, 
muß ich dahingestellt sein lassen. Determinirte Infinitive im Casus- 
verhältnis (Genitiv oder mit Präposition), öfters mit nachfolgendem 
Subject im Akkusativ, sind ebenso häufig wie in der Septuaginta 
(Blass § 71. 72); rein aramäisch ist das nicht, vielleicht aber jüdisch. 
Kat xrjpü)^9r^vat (fji£xavotav) Lc. 24, 47 entspricht dem späthebräischen 
selbständigen Infinitiv mit Lamed in jussivischer Bedeutung: es ist 



24 I» Textkritisches und Sprachliches. 

(Buße) zu predigen ; die Aussage kann nicht mehr von dem vorher- 
gehenden oüTO); 'ysYpotirtat abhängen, wie die Syra S. richtig ein- 
gesehen hat. 

Bedingungssätze. Das aramäische illä „wenn nicht" ersetzt 
zugleich das griechische dkXd^ die exceptive und die adversative 
Bedeutung wird nicht aus einander gehalten. So steht Lc. 4, 26.27 
8? \iri für dk\d: nicht Israeliten wurden von Elias und Elisa gerettet, 
sondern Heiden. Umgekehrt aXXa für d oder lav [ir^ Mc. 9, 8: 
ouSsva eI8ov dXXa tov Mijaoüv, und Mc. 4, 22: oü ^ap dötiv xpoircov 
lav fiiQ ... 0Ö6I diroxpücpov dXXa. Wie v'illa hat el hh fxT] oder 
d 63 [XT^^e den Sinn von sonst, oder aber; z.B. Mc. 2, 21.22. 
Mt. 6, 1. Auch dann scheint dafür bisweilen aXXa (xal dXXa ist 
unmöglich) einzutreten, wie Mc. 11,31: sollen wir sagen . . . oder 
aber (dXXot) sollen wir sagen? Mt. 11,8. 9: wozu . . . oder (dlXd) 
wozu . . . oder (dkhx) wozu? Alles das mag vielleicht nicht grade 
ungriechisch sein, wird jedoch den Kundigen eher als aramäisch 
anmuten. So auch das ungemein häufige oux . . . el \l^ oder d [iiq 
. . . oöx in umgekehrter Folge: d fxi) Sva aptov oöx el/ov (Mc. 8, 14). 
Vgl. Mc. 6,5. 7, 3. 4 und besonders Mt. 12,24. 13,57. 14,17. 15,24. 
17, 8. 21, 9. 

Der condicionale Relativsatz ist natürlich auch gut griechisch. 
In den Evangelien kommt indessen d (Idv) xt; überhaupt nicht 
vor, sondern dafür immer oöti; oder oc ^dv, selbst wenn das Subject 
in der Apodosis wechselt. So: 8; 3v \iri Ssjijtai 6|Aac . ., efepx'^- 
fisvoi Ifo) . . . sxTtvdCaxe xiv xovioptov (Mt. 10,14. Lc.9,5. Mc.6, 11 D); 
oc eav ditiQ Xoyov xata toü üIo5 t. a., dcpedT^aetai aötcj) (Mt. 12, 32). 
Gern tritt dann noch irac vor das Relativum (Mt. 10, 32. Lc. 12, 8. 
10.48), wie im Syrischen z.B. Aphr. 20, 13 s. Mit dem Relativ- 
satz wechselt das Participium Mt. 5, 40 (6 OeXwv D), und auch 
davor steht itac Lc. 6, 47 : Tcac 6 ip/ofievoc irpoc fxe . . . uiroSetSo) 
6fjiTv Tivt iaxh Sjiotoc; Mt. 13, 19: itavxo^ dxouovtoc tov Xo'yov xr^<; 
ßacTtXetotc xal fii] aovisvToc, epxs*cai 6 itovyjpoc. In dem letzten Bei- 
spiel stünde das Participium besser im Nominativ als im Genitiv. 
Virtuell kann man auch die vorangestellten Relativsätze als im 
Casus pendens stehend betrachten. Vgl. im Hebräischen 1 Sam. 2,13 
itac Oücov ftüötav, f^p')(&xo Tcat^, d. h. so oft jemand opferte, kam der 
Knecht des Priestere usw. 

Eigentümliche condicionelle Fragesätze begegnen bei Lukas. 
So 11, 11 (Sinaiticus) : xtc i^ 6[ji(»v xov icaxspa odr^sai of^tov, fijj 



§ 3. Die aramäische Grundlage der Evangelien. 25 

XiOov iiriSwcrei aötcj); wenn einer unter euch seinen Vater um 
Brot bittet, wird der ihm einen Stein reichen? In anderen Fällen 
folgt auf TIC ein Relativsatz oder ein Participium (Lc. 15, 4. 17, 7 s. 
Mt. 7,9); das Schema bleibt jedoch das gleiche. 

Einzelne Satzteile. 

5. Verbum. Nach semitischer Art wird das Präteritum für 
unser Präsens gebraucht, z. B. Mt. 23, 1 : auf Moses Stuhl Ixa&taav 
(sitzen = haben sich gesetzt) die Schriftgelehrten. Etwas anders 
dßaitxtaa = (Mc. 1,8= ßaTTTtCt« Mt. 3, 1 1) und lötaiaöac (Mt. 14, 31) 
von der im Moment vollendeten Handlung. Futur Conjunctiv und 
Imperativ gehn durch einander: oöx e(jeaOe = ji-t] 7ivecT8e (Mt.6,5.16), 
dXöata) = eaxai (D Mt. 10, 13); vgl. Blass § 64, 3. Auf einen con- 
dicionalen Imperativ folgt als Apodosis wiederum ein Imperativ 
oder Jussiv: elr.k \6^^^D xal ^aör^Tco 6 iraTc (Lc. 7, 7. 10, 28); so auch 
Mc. 8, 34: xotl dxoXoüOstTO) [iot = so wird er mein Jünger sein. 
Die Conjugatio periphrastica ist so häufig wie im Aramäischen: 
fy e/fov nvfuioLxa r.oXkd (que hvä Mc. 10, 22), eacvtat ittTctovTsc 
(Mc. 13, 25); vgl. Blass §62,2. Das Passiv ist im Semitischen 
nur dann üblich, wenn das handelnde Subject nicht genannt wird; 
bloß beim Participium pass. wird es im Aramäischen gern gesetzt 
und zwar im Dativ, wie amandus mihi oder vielmehr amatus mihi: 
iatlv «rsTTpa-^fievov aÖT(j> (Lc 23, 15) ist echt aramäisch.^) Es ist 
also bemerkenswert, daß sich bei Markus sehr selten ein utto beim 
Passiv findet (1,5.9 bei ßaTtTiCeaöai und 8,31); in 5,4 ist die 
gewöhnliche Lesart falsch und die Participia 1,13. 13,13 scheiden 
aus. Häufig dagegen findet es sich bei Matthäus und Lukas; für 
xh irveoii-a IxßaXXet aötov bei Markus (1, 12) sagt Matthäus (4, 1) 
dvTQx^^ ÖTTÖ TOü irveufiatoc. Auch übrigens wird das Passiv im 
Aramäischen gern vermieden, wo wir es sagen würden. Es wird 
einesteils statt dessen die dritte Pluralis Activi mit unbestimmtem 
Subject gebraucht, wie im Buche Daniel. So Mc. 6, 14 IXe^ov, 
10,13 irpoaecpepov, 13,26 o^ovtat, 15,27 aTotupouötv, Mt. 1, 23 xaXI- 
öooaiv, 5,15 xaioüCTiv, 24,9 TcapaSwöouaiv, Lc.6,44 aüXXs^oüötv, 12,20 



*) Non est illi interpretatum (4 Esdr. 12, 12) = er hat es nicht so gedeutet. 
Nach appellari und videri ist der Dativ nicht eigentlich handelndes Subject, 
s. Blaia § a7, 4 und Noldeke, Syrische Grammatik (1898) § 247. 



26 !• Textkritisches und Sprachliches. 

dTratTOüatv, 14, 35 ßaA.Xoüötv, 18, 33 ctTtoxTsvoüatv, 23, 31 Tcoioüaiv. 
Anderenteils wird das Passiv ersetzt durch ein Intransitivura, und 
zwar nicht in den selben Fällen, wo dies auch im Griechischen 
geschieht. So Mt. 17, 27 xov dvaßavxa TrpÄxov ^)(&uv (den ersten 
Fisch, der heraufgezogen wird), Mc. 4, 12 ep;(STat 6 Xü^^vo^ (das 
Licht wird gebracht), Lc. 4, 41. 8,2 d'^^ 7^<; oaipiovia lirxa iSsXvjXu&si 
(aas der sieben Teufel ausgetrieben waren). Vgl. Mc. 9, 43 dTreXOsiv 
mit 9,47 ßXr^i)^vai, Mc. 14, 21 Vat. (iTzd^ei mit D TrapaStooTat, 
Mc. 7, 19 sxTTopsüsiai mit Mt. 15, 17 dxßdX>.£Tat, Mt. 8, 12 iceXeüaoviai 
mit Lc. 13, 28 exßaXXojisvou*. ^) Umgekehrt steht häufig ßsßXr^jisvo? 
für liegend nach Analogie von aram. r'me. 

Substantiva, die indeterminirt sind, aber nicht ein gewisses, 
sondern ein beliebiges Exemplar der Gattung vorstellen, haben im 
Semitischen den Artikel häufiger als in unseren Sprachen und, 
was die Evangelien betrifft, in D häufiger als im Yaticanus. So 
Mc. 10, 25 öta T^c TpüfiaXtac, Mt. 10, 29 toü ctaaaptoü, 14, 11 sttI itp 
irtvaxt, Mc.l2, 1 toT^ Yewp^otc. 'Avaßaivet ek xb opo^ (Mc. 3, 13. 6,46) 
steht in dem gebirgigen Palästina auf einer Stufe mit unserem: er 
ging in den Wald, wo wir ebenfalls den Artikel setzen, wenn auch 
vorher von Wald nicht die Rede war. Dagegen lassen sich Fälle 
wie xö xsXo> (Mc. 3, 26), xb ayj.aetov (8,11) und xb iraiöiov (9,36) 
in D weniger leicht begreifen. 

Bei von Natur determinirten Substantiven, z. B. vjXioc und 
Oüpavo^, kann man ohne Artikel auskommen wie bei Eigennamen 
(^esvva); aber sk olxov Mc. 2, 1. 3,20. 7, 17. 9, 28, womit gelegent- 
lich in den Handschriften und bei Matthäus e?c xbv oTxov abwechselt, 
gehört nicht in diese Rubrik. Die semitische Regel, daß das 
Regens durch determinirten Genitiv selber determinirt \yird imd 
keinen Artikel verträgt, wirkt auch im Griechisch der Evangelien 
nach. Beispiele sind häufig (Blass § 46, 6), wenngleich immer nur 
inconsequente Ausnahmen. Angeführt sei ßaaiXtcjaa Noxoü (wo der 
Genitiv als Eigenname auch ohne Artikel determinirt ist: die 
Königin von Jemen) und aus D e^pr^vT] ufjiÄv (Mt. 10,13, vorher 
Y] i. 6.), uiol 6fi.ü>v (Lc. 11, 19 für r/t 6. 6. der Vulgata). Dieser 
unscheinbare Semitismus fällt doch außerordentlich ins Gewicht. 

Weniger häufig aber auffallender ist die Verstärkung der 
Determination des Substantivs durch vorweisendes Pronomen, nach 



Im Aramäischen fungirt n'phaq als Passiv zu appeq. 



§ 3. Die aramäische Grundlage der Evangelien. 27 

aramäischer Sitte. So im Nominativ Mc. 6, 17 aüt^; ^ap *Hp(ü8r|C, 
Mt. 3,4 aüToc 8s 'IcootvrjC. Im Genitiv Mc. 6, 22 aüir^c xt;c * HpmStaSoc 
uud D Mt. 12, 45 autoü toü avöpwTcoü.^) Im Dativ D Mc. 5, 16 
«üT(ü Tü> oaijjLOvtCojjLSvq) Im Akkusativ D Mc. 6, 18 aüXYjv ^ovotTxa 
TOÜ GtSsXcöou aoü. Daß D so sonderbare Pronomina willkürlich vor- 
gesetzt haben sollte, läßt sich nicht annehmen; es sind vielmehr 
in D der Gräcisirung noch mehr Reste entgangen, als im Vati- 
canus usw. Von dieser Seite steht also nichts entgegen, das otTrs- 
öTs^aaav tyjv a^:i^r^v (Mc. 2, 4) mit schaqluhi liggära zu retro- 
vertiren. Aber xaxou? . . . iizoXiaEi auxouc (Mt. 21, 41), mit nach- 
gestelltem Pronomen, ist so wenig aramäisch wie griechisch. 

Zur stärkeren Hervorhebung der Indetermination wird öfters 
das Zahlwort eU statt tu angewandt, wie im Aramäischen z. B. 
apX«>v &U sXÖ(üv (Mt. 9, 18, nicht st(jcX&tt)v); vgl. Blass §45,2. 
In gleicher Weise av&pü>7roc bei Matthäus: s^Opöc av&pwiroc (13, 28 
vgl. 13, 25), dv&pwTTtp EfiTTopm (D 13, 45), dvDptüTro) o?xo8s(Jt:6ttq 
(13,52. 20,1. 21,33), dvÖp<ij7:m ßaadet (18,23) — vergeblich 
sucht man zu leugnen, daß hier dv&pa>Tcoc etwas anderes sei 
als das aramäische nasch, welches im St. abs. für quidam 
gebraucht und den Hauptwörtern vor- oder nachgesetzt wird. Im 
Plural wird die Indetermination (einige) nicht selten durch otTro 
oder ic mit dem Genitiv ausgedrückt, was gleichfalls weniger 
griechisch als aramäisch ist. So ep/ovTat gctto toü dp-/iatjva''((u'{oo 
(Mc. 5, 37, es kamen Leute des Gemeindevorstehers ohne Ttvsc), 
f^pav . . . dirö täv lyßoayv (6, 43, sie hüben Körbe voll Brocken 
auf und einige Fische), iz «utäv dTroxTsvsiTs xal iS «ütäv jxaaTi- 
Y<ü(jsTe (Mt. 23, 34. Lc. 21,16, einige werdet ihr töten und andere 
geißeln, ohne Ttvac). 

Das Adjectiv kann durch den Genitiv eines Abstractums 
ersetzt werden, aber diese biblische Redeweise findet sich in den 
Evangelien, soviel ich sehe, nur dreimal in dem selben Beispiel 
bei Lukas: otxovojxoc, jj.Gi|xa)vaf, xptTYjc t^c dStxia^ (16,8.9. 18,6). 
Häufiger dagegen und echt aramäisch wird üioc, wie das arabische 
dhu, mit einem Genitiv verbunden, um aus einem Sachwort ein 
persönliches Adjectiv der Zugehörigkeit abzuleiten: M^ oder ütol 
stpr^vr^C, 9«>t6*, dvacTTd^scDC, vüix^ävoc, ßpovT^c, ^ssvvac, toü aJmvoc 
TOüTOü. Die Fälle Tsxva ty); aocptac und utoc oder ofoi Osoü sind 



^) Ganz falsch beurteilt von Blass in der Vorrede seines Matthäus p. YII. 



28 !• Textkritisches und Sprachliches. 

unter sich verschiedenartig und gehören nicht ganz in diese 
Kategorie; in ülol tr^c ßadiXeta? steckt der Begriff der freien, voll- 
berechtigten Bürger, wie aus Mt. 17, 25 hervorgeht. 

Comparative und Superlative^) gibt es im Semitischen (ab- 
gesehen vom Arabischen) nicht, und auch in den Evangelien steht 
dafür öfters der Positiv. Bei Clemens AI. lautet der Ausspruch 
Mc. 10, 25: euxoXcuc 6td Tr^c TpüfAotXtac tt^c ßeX6v7]c xotfi-T^Xoc eJtjeXeü- 
atxoLi ri irXoöatoc stc t^jv ßaaiXetav x. ft. — in unseren Handschriften 
ist eöxoXoDc in einen Comparativ verbessert. Vgl. ferner Mt. 22, 36: 
TTota IvtoXy) [le^akri (= irptüTiQ Mc. 12, 28); Mc. 9, 43. 45. 47 : xaXov 
. . . ^ — während in 9,42 xaXov durch fxaUov verdeutlicht wird, wie 
öfters in solchen Fällen ein jiaXXov oder irsptödotepov steht, ent- 
sprechend dem aramäischen jattir. Die vergleichende Partikel ^ 
kommt ein paar mal ohne vorhergehenden Comparativ vor, als ob 
sie schon allein mehr als bedeutete (Mc. 3, 4. Lc. 15, 7. 18,14). 
Zuweilen wird irapd im Sinn des semitischen min gebraucht 
(Lc. 13, 2. 4. 18, 14). 

Adverbia, von Adjectiven abgeleitet, finden sich zwar viel- 
fach im späteren Syrisch, sind aber eigentlich nicht semitisch. 
Man ersetzt sie, indem man das Adjectiv mit dem Infinitiv oder 
dem Abstractum des zu modificirenden Verbums verbindet: er 
schlug ihn einen grausamen Schlag = er schlug ihn grausam.') So 
in den Evangelien IcpopT^ftYjdotv (poßov [liyav, dvscpcovijaev cpcuviQ jiSYÄTQ 
= sie fürchteten sich sehr, er schrie laut; dagegen kommt der 
einfache hebräische Infinitivus absolutus höchstens in imOüfiiif 
eTreÖüjiTQda (Lc. 22, 15) vor und in Citaten aus der Septuaginta — 
er ist auch im echten Aramäisch nicht häufig. Von dem Gebrauch, 
das Adverbium durch ein Hilfsverbum auszudrücken, lassen sich 
als Beispiele anführen irposXaßev iiüptW (Mc. 14, 8), dxoöaa; aöxoü 
TtoXXa iirotet (D Mc. 6, 20, er machte viel des Hörens = er hörte 
ihm oft zu), oö [xy] irpoaOu) ttisTv (D Mc. 14, 25), irpoöftel^ elire 
(Lc. 19, 11), irpoalftsTo 7rl}jn};at (20, 11. 12). 

Für sehr sagt Markus iro>Aa (saggi). IlaXtv bedeutet bei ihm, 
wie das aramäische tub, nicht bloß wiederum, sondern auch 

') Abgesehen Ton primus, ultimus. Aber medius als Adjectiv existirt 
nicht; es kommt auch in den Evangelien nie fA^aoc vor, sondern nur h ja^ö^ 
und dergleichen. Zu Lc. 22, 55 vgl. D. 

^) Im Abessinischen einfach: er schlug ihn einen grausamen, da sich 
Schlag von selbst versteht. 



§ 3. Die aramäische Grundlage der Evangelien. 29 

weiter, darauf. 'I806 wird wie das aramäische ha gebraucht 
für nun schon in Lc. 13, 16: ?8oü 8sxa xat oxtco stt), und rait 
folgendem 6/^^ o5 (minde) in 13,7: Ihoh tpta Ity) a^^ o5 ep^ofiai. 
Der Casus nach ?ooü ist der Nominativ; er folgt auch auf t^ot] in 
Mc.8,2: ^ÖYj YjfjLspat Tpsu 7rpo(j|xsvoüatv |xot, wofür D vollständiger 
liest: "^ÖTj Yjfispat xpstc s^aiv, diro irots xtX. Im Hebräischen steht 
nicht Ihod voran, sondern das neutrale Demonstrativ im Sinne des 
französischen il y a: taiita (rectius toüto) |xoi erxooft exY) äyco s?[jli iv 
T^ ofxia croü (Gen. 31, 41. Num. 14, 22. Jud. 16, 15. Zach. 7,3). — 
Ein ganz klotziger Aramaismus, und nichts weiter, ist diro [iiac 
(Lc. 14, 18) = min ch'da, auf einmal. 

Pronomina. Ein hervorstechender Zug ist die ungemeine 
Häufigkeit der unbetonten Casus obliqui der Personalpronomina. 
Es herrscht die Neigung, zu jedem Verbum, welches mit anderen 
in einer Reihe verbunden ist, das Pronomen zu wiederholen, und 
ebenso nach Substantiven die Genitive jjloi) goü aöxoü, die ins- 
besondere auch da stehn, wo klassisch das Reflexivum eintreten 
müßte. Der Grund davon ist die Abhängigkeit vom Semitischen, 
in welchem diese Pronomina Suffixa sind, von leichtem Gewicht 
und unabtrennbar von ihrem Nomen oder Verbum, so daß es un- 
möglich ist, das Suffix eines Wortes auf ein anderes coordinirtes 
zu übertragen, ohne es zu wiederholen. Die Zeugen sind aber im 
Setzen oder Nichtsetzen dieser unnützen Worte nicht einig, es gibt 
hier viele Varianten bei den Schriftstellern und Abschreibern. So 
ungefähr sagt Blass §48,2; er hat vollkommen Recht. Ol fxa&yjTat, 
860 fjLaOr^tai ist griephisch; semitisch muß ot fjLaÖYjial aoToo, 860 ix 
TCüv fia&TjTÄv aötoü gesagt werden.') Weitaus am treuesten hat 
Markus in diesem Punkte das semitische Gepräge gewahrt. Er 
behält auch mit wenigen Ausnahmen die Stellung der Pronominal- 
suffixe hinter dem Nomen oder Verbum bei. In 3, 35 ist aller- 
dings nicht dSeXcpoc p-ou, sondern mit D |xoü ctSsXcpoc zu lesen. Aber 
das hat seinen Grund; das vorangestellte jjloü soll sich auf die 
ganze Reihe von Substantiven beziehen und sie außerdem unde- 
terminirt lassen, im Semitischen würde es im Dativ stehn. Ähnlich 
etvat fjLOü |xa&7jTTQc (Lc. 14, 26. 27. 33). Die adjecti vischen Possessiva 



^) Paulus sagt für xupie (Jesus) märana und die Syra S. für 6 xupioc 
mär an, d.h. unser Herr, llarep abbä im Vocativ ist allerdings aramäisch, 
aber nicht xixvov im Vocativ. 



n 



30 !• Textkritisches und Sprachliches. 

kämmen bei Markus sehr selten vor, f^jASTepoc und ofisxepoc auch 
bei Matthäus und Lukas kaum, ''l^ioc findet sich einige Male bei 
Matthäus und Lukas für das Possessiv der dritten Person. 

Auch das Subjectspronomen, welches kein Suffix ist, wird 
öfters recht überflüssig hinzugefügt, wenn es schon im Verb liegt. 
In einigen Fällen ließe sich das daraus erklären, daß im aramäischen 
Participialsatz die erste und zweite Person stets durch ein selb- 
ständiges Pronomen ausgedrückt werden muß. Über die Voran- 
schickung eines Pronomens zum Zweck der Determination ist schon 
geredet. Auto? und IxsTvo? werden ziemlich unterschiedslos gebraucht, 
für idem steht eins wie das andere. Matthäus sagt h Ixsivtq t"^ 
Äpa, Lukas Iv aorj tq wpa für eädem hora. 

Richtige Reflexivpronomina fehlen im Semitischen überhaupt, 
und der Widerschein davon zeigt sich in den Evangelien. Reflexiva 
der ersten und zweiten Person kommen, wenn man die beständige 
Oratio recta in Betracht zieht, verhältnismäßig selten vor, bei 
Markus fast gar nicht; ') bei solchen der dritten Person schwankt 
die Überlieferung (Vatic. und D) zwischen eaüto? und auto? — doch 
wird niemals zwischen domus sua und domus eins oder discipuli 
sui und discipuli eins ein Unterschied gemacht, im Genitiv nach 
einem Substantiv heißt es regelmäßig «ütoü und nicht Eäütoü. Hie 
und da findet sich der Ersatz „seine Seele" für „sich selbst", und 
nach Verbis des Sprechens „in seinem Herzen" für „bei sich selbst"; 
in Lc. 9, 24. 25 wechselt -zr^v ^j^oj^r^v «ütoG mit saoxov. — 'AXXtqXoi, 
im Genitiv, Dativ und Akkusativ, ist nicht selten, D bietet jedoch 
dafür öfters das einfache Personalpronomen, z. ß. dreimal in Lc.24. 

"AXXo?, womit exepoc in den Handschriften wechselt, wird zwar 
häufiger gebraucht als im Semitischen (vgl. z. B. Exod. 4, 7. Judic. 
9, 37. 44), aber doch seltener als im Griechischen. „Ein Prophet 
wie ein anderer" heißt irpo'^TQXTjc ü>c st? täv irpo'fTjtcov, für „der 
eine . . . der andere" wird efc. . . &U (Mt.24,40s. 27,38. Lc.l8,10D) 
gesagt, für „ein Haus über das andere" oTxoc im oTxov, Ix TtoXscDc 
sk icoXtv, Xiöoc lirl Xt&(|> — wie im Hebräischen und Aramäischen. 
Für „die übrigen" im Vergleich zu einem einzelnen Exemplar der 
Gattung sagt man im Hebräischen und noch mehr im Aramäischen 
kull,td. h. alle,') z. B. Gen. 3, 1: die Schlange war klüger als alle 



^) Nur oea'jTcJv dreimal. 

2) Auch umgekehrt sagt man z. B. im Arabischen säir für alle^ 



§ 3. Die aramäische Grundlage der Evangelien. 31 

Tiere, d. h. als die übrigen. So auch in den Evangelien Mc. 3, 13: 
ihr versteht dies Gleichnis nicht und wie wollt ihr sie alle (d. h. 
die übrigen, die noch erst kommen sollen) verstehn? Lc. 3, 19: 
Tcpocrs&Tjxev toüto im Trajtv, 3,21: als alles Volk getauft wurde, 
wurde auch Jesus getauft, 13,2.4: meint ihr, daß die getöteten 
Galiläer und Jerusalemer schuldiger gewesen seien als alle Menschen? 
riac findet sich überhaupt weit häufiger angewandt als im echten 
Griechisch; in den Handschriften wird es manchmal zugesetzt oder 
ausgelassen. In xatripTicrfievoc irac (Lc. 6, 40) steht es gleichsam 
adverbiell, genau wie das aramäische kulleh: ist der Jünger 
gänzlich fertig, so gleicht er seinem Meister.^) 

Das negative Correlat zu irac ist oöSstc, ooSev. Es kommt in 
den Evangelien häufig vor und hat auch im Syrischen eine Ana- 
logie in lä nasch, lä medem. Eigentlich semitisch aber ist es 
nicht, man sagt dafür: es gibt nicht, wer oder was. Diese Um- 
schreibung schimmert in den Evangelien noch durch in ooSstc i^JTiv 
0?, wo der überflüssige Relativsatz sich am besten auf diese Weise 
(lait de) erklärt. Unverfälscht semitisch istMt. 10, 29: ev IS 
aÜTtüv ou TrsasTxat, keins von den Haaren fällt zu Boden. 

Numeralia und Distributiva. 'Ev [xta täv aaßßaTtov heißt 
am ersten Tage der Woche; die Aramäer setzen bei der Zählung 
der Wochentage stets das Cardinale für das Ordinale. "Ev tpiaxovta 
xal £v IJiQxovTa xat ev fxaxov (Mc. 4, 8. 20) bedeutet dreißigmal oder 
dreißigfach, wie chad schib'a (Dan. 3, 9 eins sieben) iTTTaiiXotcrtW. 
Distributiva werden durch Wiederholung ausgedrückt: 8uo öuo 
(Mc. 6, 7). Er^ xaxa eU (Mc. 14, 19) ist eine hybride Vermittlung 
zwischen dem aramäischen ef? efc (chad chad) und dem vulgär 
griechischen xa&si?. Zum Zweck der Distribution werden auch 
Substantiva zweimal wiederholt: er hieß das Volk sich zu Tisch 
legen aofiro^ta aüfiiroatot, und sie ließen sich nieder Trpciaial irpaartoii 
(Mc. 6, 39. 40). 

Die Präpositionen haben in auffallendem Maße ihre semitische 
Funktion beibehalten. Das ist freilich im Neuen Testament über- 
haupt geschehen unter dem Einfluß der Septuaginta, aber in den 
drei ersten Evangelien doch am stärksten, und nicht bloß nach 
dem Muster der Septuaginta. nsfirstv oia (Mt. 11, 2 T'D n^lt*, 
durch einen Boten sagen lassen) kommt in der Septuaginta nicht 



Vgl. lateinisch: nullus dubito. 



32 ^' Textkritisches und Sprachliches. 

vor, und jjiexotjü aoG xat aöxoG» (Mt. 18, 15) ist kein Hebraismus, 
sondern ein Aramaismus.^) Die Syra S. übersetzt xax' ?Stav so. 

'Ev entspricht der semitischen Präposition Beth und steht oft 
in Fällen, wo im Griechischen der einfache Dativ genügen würde, 
z. B. bei Angaben der Zeit oder des Mittels. ''Ep/eoft)«! ^v bedeutet 
kommen mit oder bringen; der Täufer kam mit dem Wege 
(der Methödos) der Gerechtigkeit (Mt. 21, 32), der Messias kommt 
mit seinem Reich (Mt. 16,28. Lc. 23, 42, wo ek s. v. w. Iv). Für 
iv iraai toütoic Lc. 16, 26 (zu alle dem) heißt es in D im und in 
Lc. 24, 21 aüv. Im Deutschen läßt sich av&poDiroc h irveüfiati dxa- 
&«pia> (Mc. 1, 23. 5,2) nur wiedergeben „ein Mensch mit einem un- 
sauberen Geist". Vgl. ferner h iroia iSooaia (Mc. 11, 28), h Süvaiiet, 
iv 86X(i>. Für iv dX7]&sia (Mt. 22, 16) heißt es bei Markus und 
Lukas ir' dXTjfteiac, Iv und im wechseln auch sonst, z. B. vor 
ovofjia. Ebenso wechselt Iv mit iz oder diro in Fällen wie „einer 
unter euch". Nach iriatsüstv und ojioXo^ctv wird das Object mit 
iv eingeführt, ebenso steht iv nach Jp-vüsiv (schwören bei) und nach 
axotvSaXiCsaftat (straucheln über). 

Ek wird wie Lamed gebraucht statt eines zweiten Nominativs 
oder Akkusativs: i*/svsTO zk SsvSpov (Lc. 13, 19), ef; irpocpTQxrjv auxov 
eTxov (Mt.21,46). 

Der semitischen Präposition min entsprechen dno und ix, die 
einigermaßen durch einander gehn (Blass § 40, 2). Es heißt ßXeTretv 
«TTo (sich in Acht nehmen vor), cpsü^siv und 9oߣt(jöai aro. Auch 
bei Angabe des Grundes dizb xoü cpoßoü (Mt. 14, 26. 28, 4), dizh zr^^ 
XüTTT^; (Lc. 22, 45), diro x^P^^ (^^^- 2"^' "^0? ^^°^'^ ^^^ "^^^ (Jxav8aX(DV 
(Mt. 18, 7); für 8ia xiv o^^Xov (Mc. 2, 4) liest D dtzh xoü o/^oü. In 
8ixaio'j(Ji)ai dizh (gerechtfertigt werden vor einem Ankläger, Recht 
behalten oder bekommen gegen, Mt. 11, 19) wird das aramäische 
min q'däm = hebr. mipne durch (xtüo wiedergegeben. Für den 
einfachen Genitiv d7zo\i\oaoLi x^c daöevstotc (Lc. 13, 12) liest D dtzh 



Blass §48,7 macht dazu die Bemerkung, im Semitischen, wo die 
Reflexion durch j^ri^ umschrieben werde, könne von solcher Ausdrucks weise 
nicht die Rede sein. Man weiß nicht, was er damit sagen will. Das genitivische 
Reflexivpronomen (bei Substantiven oder Präpositionen) wird doch im Semitischea 
stets durch das einfache Personalpronomen ausgedrückt, und naphscho selber 
ist ja nicht ^uyr] iauxoO, sondern «I^uyr] o6to0. Für jeden Kundigen unterliegt 
es nicht dem geringsten Zweifel, daß fJUToSu oou xal o6to0 aramäisch ist. 



§ 3. Die aramäische Grundlage der EvangeHen. 33 

TTjC a., dagegen umgekehrt d^atpsixai fxoo für dcpatpsiTai dir' i{ioi5 
{Lc. 16, 3) und ^eixooatv dpiraY^c für •jfejioüoiv iS dpita^TjC (Mt.23,25). 
In dxoXoü&eTv iiriaco wird das griechische dxoXooÖeiv mit dem 
aramäischen spj^edOai imats} gemischt. Über üTroqs iirtW (öoü) 
vgl. die Syra S. zu Mt. 4, 10 und meine Note zu Mc. 8, 33- 
^EfAirpoaöev in Redensarten wie eöSoxta oder OeXTjfia Ifiirpoa&av toü 
iraxpö? bei Matthäus, und lvu>iriov bei Lukas ist jüdisch und im 
Targum ungemein verbreitet, findet sich dagegen nicht bei Markus, 
lipo und oLTzh irpoacoTrou kommt in Septuagintacitaten vor; 8ta xtov 
Xstpcüv für durch einmal bei Markus (6, 2). 

Lexikalisches. 

6. Das Lexikon erlaubt nicht so sichere Schlüsse wie die 
Syntaxe und steht in zweiter Linie, kann aber doch in diesem 
Zusammenhange nicht ganz beiseite gelassen werden. 

SwCetv ist das jüdisch-aramäische ^riN, wird in der Syra S. 
und überhaupt in der ältesten syrischen Literatur (nicht aber in 
der Peschita) stets so übersetzt, und im altkirchlichen Latein sehr 
oft mit vivificare. In Mc. 3, 4 steht es im Gegensatz zu oiTto- 
xtetvai. In Lc. 17, 33 wird es mit C^üo^oveiv (= ireptTroteTa&at) 
wiedergegeben, wie n^n in der Septuaginta zu Osee 6, 2 mit u-^id- 
Cetv, und den Sinn von gesund (^n Exod. 1, 19) machen hat es 
gewöhnlich in der ersten Hälfte des Markus. 

Aüvatj&ai und layjiziv oder xaxiayßEiv wechselt mit eüptaxeiv, 
besonders in D. In der Syra S. steht DDl^'N für alles drei, und 
aus diesem aramäischen Wort, welches finden und vermögen 
bedeutet, erklärt sich der Wechsel im Griechischen. 

üotsTv xapTTov und 8i8ovai xotpirov ist nicht griechisch. Beachtung 
verdient auch der unterschiedslose Gebrauch der beiden Verba 
in anderen Fällen, StSovat steht im späteren Hebräisch und im 
palästinischen Aramäisch oft im Sinne von iroisTv oder xtOevoti. So 
(jü|jLßoüXiov Ttoisiv oder StSovai (Mc. 3, 6), dpr^vr^v Soüvat ^v x^ ^ij} 
(Lc. 12, 51), 86x£ SaxxüXtov sfc xtjV x*^P°^ aoxoü xotl dTroBT^jiaxot e?c xoo; 
irooa? (Lc. 15, 22). 

Ungriechisch ist ferner axavSaXi'Cetv zum Abfall verführen xmd 
(jxavSaXt'CeaOai abfallen, apxov 9aYetv essen (nicht Brot essen), 
ßXsTTstv eU irpoacoTTov Partei nehmen, Jiricptoaxetv anbrechen (vom 
Tagesanfang), xptvetv regieren (Mt. 19, 28.. Lc. 22, 30), dvaax^vai äv 

WelMiausen, Evangelien. 3 



34 I* Textkritisches und Sprachliches. 

Kpioret processiren (Mt. 12, 41s. Lc. 11,31s), evo/ov sTvat t^ xpiaei 
(Mt. 5, 21. 22), TOpepxecjftat ttjv xptcnv (Mt. 23, 23. Lc. 11, 42), xaXet- 
a&ai für elvat (Mt. 5, 9. 19. Mc. 11, 27). Auch efpijvYj Gruß, 680? 
Oßoü Religion, irX^pcofAa Flicken, spicpoc iS aJ^tov Ziegenbock (D Lc. 
15, 29), bakaaaa für Xt|jLv>j (so auch Mc. 11, 23) und TrpcoToc erster 
Güte = aram. reschäia (Lc. 15, 22). 

Diese Beispiele sind ziemlich zufällig ausgewählt, aber es 
möge dabei sein Bewenden haben, zumal kein großes Gewicht 
darauf gelegt werden soll. 



§4. Schluß. 

1. Ein nichtgriechischer Ausdruck kann an sich sehr oft ebenso 
gut hebräisch wie aramäisch sein; aus allgemeinen Gründen wird 
er in der Regel als aramäisch anzusprechen sein, wenn das über- 
haupt möglich ist. Sogar richtige Hebraismen sind doch ziemlich 
zahlreich in das Aramäisch der Juden übergegangen. Trotzdem ist 
die Warnung Dalmans,*) bloße Hebraismen als Beweise nichtgriechi- 
scher Conception anzusehen, nicht unberechtigt. Es gibt ein Juden- 
griechisch, welches unter dem Einfluß der Septuaginta steht und 
sich kennzeichnet durch Aufnahme von allerhand Biblicismen. 
Mai^kus ist ziemlich frei davon, nicht aber Matthäus und Lukas. 
Sie betreffen vorzugsweise das Lexikon oder die Phraseologie, doch 
auch den Stil. Die Hymnen im ersten Kapitel des Lukas sind 
beinah ganz aus Reminiscenzen zusammengesetzt und können sehr 
wol griechisch concipirt . sein, wenngleich das nicht notwendig ist. 
Lukas ahmt überhaupt Wendungen (z.B. 9j51.53 vgl. Dan. 11, 
17. 18), Übergänge (xal I^Ivsto [letä xoü? X6"(oüc. toüxoüc) und Satz- 
bau der biblischen Erzählung nach, obgleich er sonst mehr von 
einem griechischen Literaten an sich hat als die anderen Evan- 
gelisten. Er beginnt eine Periode mit xotl ^svsxo, schiebt dann 
zunächst einen Zwischensatz mit xal auxoc ein, und läßt zum 
Schluß die Haupthandlung folgen, die durch xal i^evexo interimistisch 
vorausgenommen ist. Aber öfter noch als einen Zwischensatz leitet 
er mit xal auxoc auch einen richtigen Hauptsatz ein, der die Hand- 
lung weiterführt; das ist nicht echt, sondern künstlich imitirt. 



») Worte Jesu (1898) p.29ss. 



§4. Schluß. 35 

Es mag also sein, daß in der Übersicht von § 3 Zweifelhaftes 
mit untergelaufen ist. Bei der Elasticität und Yielgestaltigkeit der 
griechischen Sprache ist es auch möglich, daß dieser oder jener 
Semitismus ebenso gut ein griechischer Idiotismus sein kann. 
Aber trotz dem wird das, was ich zusammengefegt habe, doch 
nicht, wie Wemle hofft, als Spreu vor dem Winde verfliegen, jeden- 
falls nicht vor dem Winde, der bis jetzt gemacht ist. Wemle ^) 
meint, die angeblichen Spm^en aramäischer Originalsprache seien 
bloß geeignet, Heiterkeit zu erregen. Er beruft sich auf eine 
Beobachtung Zahns, die sich indessen darauf reducirt, daß Matthäus 
den Marcus gräcisirt. Er beruft sich ferner auf Dalman und zieht 
wie es scheint daraus, daß dieser so gut wie nichts vorgebracht 
hat, den Schluß, daß nichts vorhanden sei. 

Ich habe schon im voraus gesagt, daß auf das Ensemble 
Wert gelegt werden muß, worin sich die Einzelheiten zu einem 
System semitischer Syntaxe und Stilistik zusammenfügen, wenn- 
gleich natürlich nur zu einem ziemlich unvollständigen, da man 
in einer Übersetzung doch immer nur Spuren der Vorlage zu 
finden verlangen kann. Gar Manches und Wichtiges liegt übrigens 
nicht bloß vereinzelt vor; und neben dem Ensemble muß man 
auch auf die Proportion Rücksicht nehmen. Wenn aus allen 
Ecken und Enden der griechischen Literatur ein paar zerstreute 
Analogien zu einer sprachlichen Erscheinung zusammengebracht 
werden können, die in den Evangelien auf ganz kleinem Raum 
verhältnismäßig oft begegnet, so hat das nicht viel zu besagen. 

Es gilt nicht und es hilft nicht, den Kopf in den griechischen 
Busch zu stecken. Eine Übertragung hat bei Markus und bei den 
meisten nicht aus Markus stammenden Stücken des Matthäus und 
Lukas jedenfalls stattgefunden. Es kann sich nur fragen, ob aus 
mündlicher Vorlage oder aus schriftlicher. Liegt den Evangelien 
nur die mündliche aramäische Tradition zu gründe? haben die 
Verfasser diese sofort griechisch niedergeschrieben, wobei sie natür- 
lich des Aramäischen kundig sein mußten und Unter dem Einfluß 
desselben standen? Denken ließe sich das, aber das Wahrscheinliche 
ist doch, daß das Evangelium, das von Haus aus aramäisch war, 
zuerst auch aramäisch niedergeschrieben wurde, und dafür sprechen 
eine Anzahl Misverständnisse und ähnliche Erscheinungen, bei 



1) Die synoptische Frage (1899) p. VII. VIII und 120. 



36 I. Textkritisches und Sprachliches. 

deren Erklärung man nicht ohne Annahme einer schriftlichen ara- 
mäischen Vorlage auskommt. 

2. Vor allem kommen hier gewisse Varianten des Matthäus 
und Lukas in Betracht. 

Für eiirottatv irav Ttovr^piv xaO' ofiaiv Mt. 5, 11 steht bei Lc. 6,22 
xal IxßaXtoaiv xb ovofia ü|jl«>v die 7rovY)pov. Das ist im Sinne nicht 
verschieden, zu gründe liegt die Redensart, einem einen schlechten 
Namen ausbringen, die übel gräcisirt ist. Wörtlicher und 
richtiger wäre zu sagen gewesen: ixß. ujxTv ovofjia irovijpov. Zu 
ixßoXXetv als Äquivalent vom aram. appeq oder hebn hö^i siehe 
oben p. 11. 

Für oüTciK YÄp iSttoSav xooc irpocpi^Tac toü? irpi öfitbv Mt. 5, 12 
hat Lc. 6, 23 xaxä xa aöxa eiroioüv xoT; irpocpr^xai; ol itaxepec aöxÄv. 
Hier entsprechen sich xoüc irpö ü|xa>v und ol iraxapsc aöxtov. Matthäus 
hat „eure Vorfahren" gelesen, als Apposition zu den Propheten, 
Lukas dagegen „ihre Vorfahren** (=ihre Väter) als Subjekt des 
Verbs. Die Differenz reducirt sich im Aramäischen auf die 
Varianten daq'damaihon und daq'damaikon. 

Für dairadaafte auxr^v (nämlich xy]v ofxiav) Mt. 10, 12 heißt es 
bei Lc. 10, 5 Xe^exe* efp^vTj x(j> orx(i> xoüxtp. Das ist die aramäische 
Form des Grußes und nur diese paßt an dieser Stelle. Denn nur 
dadurch begreift sich die Fortsetzung auch bei Matthäus: xai iiv 
[ikv "5 7) o?xtoc dSia, ^ödxa> tj elprivri 6p.a>v sit* aümjv Jav 8^ jiyj 
fj djia, eJpijvij üficov irpic öjiac iirtaxpacpTjXa>. 

Für xaöaptCsxe xo l^aiOsv xoo Ttoxr^ptoo xal zr^<: Tzapo^ibo^^ eöwöev 
6e ^ejjioüdiv iS apT:(V(r^<; xal dxpaaiac Mt. 23, 25 sagt Lc. 11, 39 richtig 
xö s^oD&ev xoö TtoxTjptoü xal xoü Ttivaxoc xa&aptCeie, x6 bk eatsibev 
üjicüv -^iiiei apita^rfi xal Trovr^pta^. Sinngemäß müßte es bei Matthäus 
heißen ^efiexe für ^sjjloüsiv: ihr reinigt das Äußere, Becher und 
Schüssel; inwendig aber strotzt ihr von Raub und böser Gier. 
Im Aramäischen hat für beide Praesentia das Participium gestanden 
und das Subject attön des ersten auch für das zweite gegolten: 
OfJtstc xaOapiCovxe^ xo eccu&ev, lacuOsv bk y^jaovxsc. Weil attön nicht 
ausdrücklich wiederholt war, hat Matthäus irrtümlich das zweite 
Participium als dritte Person verstanden und Becher und Schüssel 
zum Subject gemacht. 

Für xa&dpiöov irp&xov xo Jvxoc . . fva YSVTjxat xal xb ixxic . . 
xaOapov Mt. 23, 26 steht bei Lc. 11, 41 xa Ivovxa 86xe iXeijjioaüvr^v, 
xal ?6o?> Tta'vxa xadapa öjitv läxt. Gebt Almosen für reinigt ist 



§4. Schluß. 37 

natürlich schierer Unsinn, Dalman mag sagen was er will. Im 
Aramäischen nun redncirt sich die im Griechischen ganz unbegreif- 
liche Variante auf dakkau (reinigt) und zak,kau (gebt Almosen). 
Die beiden Verba siud graphisch wenig verschieden und ursprüng- 
lich sogar identisch. Lukas hat sich also verlesen. Das Versehen 
ist darum wichtig, weil es vollkommen deutlich eine schriftliche 
Vorlage voraussetzt.*) 

Für Markus fällt der Vorteil weg, den die Möglichkeit der 
Vergleichung bei Matthäus und Lukas bietet; man kann hier die 
Misverständnisse nicht mit gleicher Sicherheit konstatiren, wenigstens 
nicht aufklären. Denn vorhanden sind einige, wie der Sinn oder 
vielmehr der Unsinn des uns überlieferten griechischen Wortlauts 
ergibt. 

'AireaxsYadav tyjv (jxeYYjv xal IJopüSavtec x®^***^^ (M^* 2, 4) ist 
unter allen Umständen verkehrt. Das Locheinschlagen explicirt 
das Abdecken nicht, wie behauptet wird, sondern widerspricht ihm 
und schließt es aus. Der Fehler steckt in dem ganz unnötigen 
diredTSYaaav, eine Möglichkeit, ihn durch Rückübersetzung ins 
i Aramäische zu repariren, ist in der Note zu Mc. 2, 4 aufgezeigt 

worden. 

EU xiv a<pe8pa)va Jxiropeüsxat, die gewöhnliche Lesart in Mc.7,19, 
ist geschmacklos und nichtsnutzig; die Juden hatten auch keinen Ab- 
tritt nötig, nach dem Gesetz sollten sie außerhalb des Lagers (der 
Stadt) ihre Notdurft verrichten und die Losung mit einer Hacke ver- 
graben. D liest e?c xbv iyeTov und das ist richtig. Man muß 
aber nicht verstehn „es geht in den Darm hinaus^, sondern „es 
geht zum Darm hinaus". Das aramäische Lamed ist misverständlich 
mit efc wiedergegeben, statt mit dem bloßen Akkusativ: ixTcopeoexat 
xov d^eSp&va. 

In IJsX&(i)V ix xÄv 6p ((UV Topoo ^XOev Sta ZeSoivoc 8?c xr^v bdkadaav 
x^c Fakikaia^ (Mg. 7, 31) ist 6ta SiSävoc für jeden geographisch 
nicht völlig Unbefaugenen unmöglich. Will man von Tyrus über 
Sidon nach dem See von Gennesar, so muß man, in Sidon angelangt, 
wieder umkehren nach Tyrus. Außerdem wird sonst nie eine 



^) Aus dem selben Grunde ist auch die Verwechslung von armela und 
armaia, worüber zu Lc. 4, 26 ausführlich gehandelt ist, trotz Wemle sehr 
wichtig. Die aramäische Grundlage von Lc. 4, 25 — 27 ergibt sich auch aus zl 
jjLi^ = sondern; vgl. oben p. 24. 



38 ^« Textkritisches und Sprachliches. 

Übergangsstation angegeben, wir werden stets von einem Ort un- 
mittelbar an den anderen versetzt. Ich vermute, daß ]1^1J3 hier 
nicht mit 8id 2t8a>voc, sondern mit BnjaaaiSav hätte wiedergegeben 
werden müssen: von Tyrus kam er nach Bethsaida am See von 
Galiläa. Die Form B>]aaai5av (entsprechend der Form FYjaafiavsi) 
findet sich in D Mc. 6, 45 und ist, weil die inkorrektere und mehr 
phonetische, wol die ältere; das Ny am Schluß bezeichnet nicht 
den Akkusativ, es findet sich in Mt. 11, 21 auch beim Nominativ. 
Die Geschichte, welche mit Mc. 7, 31 eingeleitet wird, ist eine 
Variante der Geschichte in Mc. 8, 22 — 26, und diese spielt tatsächlich 
in Bethsaida. 

3. Das besondere aramäische Idiom, welches zur Zeit Jesu in 
Palästina gesprochen wurde, kennen wir leider nicht recht. Im 
Neuen Testament kommen nur ein paar Wörter vor, (ißßa, ßoavYjpYec, 
i«p<paOa, xAvavaio? (bei Lc. C>1^(üttqc), xopßav, Xejjia aaßajfOavi, paßßi 
und paßßouvt, taXi&a (paßt&a) xoofii bei Markus, xopßavac, p-ajicovac, 
paxa bei Matthäus, äxeXSapiax in der Apostelgeschichte und dßßor, 
{jiapoeva da bei Paulus. Die nabatäischen und palmyrenischen In- 
schriften ergeben mehr, aber doch auch nicht viel. Von Literatur 
kommen iü Betracht die aramäischen Stücke im Buch Esdrae und 
namentlich im Daniel; die letzteren stehn von allem, was wir 
haben, der Zeit Jesu weitaus am nächsten, sind jedoch ebenfalls 
wenig umfangreich. Mehrere Jahrhunderte nach Christus beginnt 
die christliche palästinisch-aramäische Literatur, die erst neuerdings 
mehr und mehr bekannt wird; sie enthält fast nur Übersetzungen 
aus dem Griechischen. In den Anfängen reicht höher hinauf die 
jüdische palästinisch-aramäische Literatur. Man pflegt sich seit 
alters vorzugsweise an diese zu halten. In gewissen Grenzen mit 
Recht, nämlich soweit es sich um technische Ausdrücke der jüdischen 
Religion handelt, wie sie in Mc. 7, Iss. und namentlich bei Matthäus 
vorkommen. Aber bei den Übersetzungen aus dem Alten Testament, 
den Targumen, muß man sich in Acht nehmen, da sie stark hebrai- 
siren. Und überhaupt muß man den Unterschied der Zeit berück- 
sichtigen und noch mehr als diesen den Unterschied der gesellschaft- 
lichen Sphäre. 

Nämlich die uns erhaltene jüdisch-aramäische Literatur ist 
specifisch rabbinisch. Man darf ihre Sprache nicht einfach zum 
Muster für die Volkssprache in Galiläa machen und die Ab- 
weichungen der Evangelien davon als griechisch betrachten, als 



§4. Schluß. 39 

nicht zur Sprache Jesu oder der Apostel gehörig. Die Rabbinen 
gebrauchen für Gott stets Umschreibungen, wie Himmel, Vater 
im Himmel, der Höchste, der Heilige der gepriesen sei u. a.; sie 
nennen das Reich Gottes das Reich des Himmels. Das hat früh 
begonnen und zeigt sich schon im Daniel. In den Evangelien und 
bei Paulus heißt es aber in der Regel Gott und das Reich Gottes, 
nicht Himmel und das Reich des Himmels. Nur Matthäus sagt 
lieber der Vater im Himmel, z. B. iraxsp ^[ia>v 6 iv xoU oöpavoTc 
in der Gebetsanrede statt des einfachen iratep bei Lukas und dßß« 
bei Markus und Paulus, oder „euer himmlischer Vater nährt die 
Vögel des Himmels" statt „Gott nährt die Raben" bei Lukas; bei 
ihm heißt auch das Reich Gottes stehend das Reich des Himmels. 
Nach Dalman entspräche dies der echten Redeweise Jesu. Sollte 
aber der einfache und eigentliche Ausdruck, Gott, durch die Pedanten 
schon zur Zeit Jesu, als sie noch nicht alles beherrschten, wirklich 
aus dem Munde des Volks verdrängt sein? Und ist es unmöglich, 
daß Jesus wie das Volk redete und nicht wie die Schriftgelehrten? 
Er könnte sogar absichtlich die Surrogate vermieden haben. Die 
einfachsten Worte genügen ihm, um sie im Satz so zusammen zu 
stellen, daß sie einen originellen Sinn ergeben. Er schmiedet keine 
neuen Schulausdrücke und braucht die alten hauptsächlich in der 
Polemik gegen die Pharisäer. Möglich ist es allerdings, daß er 
malkut sch'maija gesagt habe, aber beweisbar ist es nicht und 
wahrscheinlich auch nicht. Auf Matthäus ist nicht allzuviel zu 
geben, wenn er wie ein jüdischer Schriftgelehrter redet — wozu 
er geneigt ist. 

Der Ausdruck Menschensohn, als Selbstbezeichnung Jesu, 
ist specifisch christlich. Rein sprachlich betrachtet ist er indessen 
nicht griechisch, sondern aramäisch = barn äs chä. Dalman sagt 
freilich, barnascha könne nicht als Original von olh^ xou dv8pü)7rot> 
betrachtet werden; es sei mesopotamisch und nicht palästinisch 
wie es sein müßte. Denn — das ist der Grund — von den Rabbinen 
werde barnascha, wenigstens im Singular, nicht gebraucht, sondern 
in dem gleichen Sinne nasch und nascha ohne bar. Aber nasch 
und nascha sind unter sich verschieden, und keins von beiden 
deckt sich mit barnascha. Nasch hat ganz unbestimmten Sinn 
(quidam) und wird im Daniel stets mit kol oder la verbunden 
(jeder, keiner). Und nascha ist nur der Form nach singularisch,, 
dem Sinne nach pluralisch. So nicht bloß im christlichen Aramäisch, 



40 I* Textkritisches und Sprachliches. 

sondern auch im Daniel. Wenn es in der rabbinischen Literatur 
singularisch gebraucht wird, so beruht das auf Verwilderung der 
Sprache oder auch nur der Textesüberlieferung, ist spät und nicht 
maßgebend. Eine genaue talmudische Statistik ist überflüssig und 
richtet nur Verwirrung an bei Leuten, denen es an allgemeiner 
sprachlicher Bildung fehlt. Sie kann den im ganzen Bereich des 
Aramäischen klar vorliegenden Tatbestand nicht umstoßen, daß 
nascha nicht das Einzelexemplar, sondern die Gattung bezeichnet, 
und daß daraus das Individuale durch Vorsetzung von bar ab- 
geleitet wird, ähnlich wie im Hebräischen in den Fällen ben adam 
und ben baqar. Dalman bemerkt selber, daß es niemals hau 
nascha (jener Mensch) heißt, sondern hau gabra — ohne den Grund 
zu ahnen, daß nämlich der Gattungsname nicht mit einem 
Demonstrativ verbunden werden kann, mindestens nicht mit einem 
singularischen. Hätte er gesagt, daß das gewöhnliche Individuale 
nicht barnascha, sondern gabra sei, so hätte er vielleicht Recht; 
im Targum ist gabra allerdings nur vorgezogen, weil im Hebräischen 
isch entspricht, da ben adam nur poetisch ist. Lag jedoch ein 
Bedürfnis vor für den allgemeinen und ungeschlechtlichen Ausdruck 
Mensch, so sagte man überall im Aramäischen barnascha und 
barnasch; so auch in Palästina, wie aus Daniel 7, 13, aus der Syro- 
Palästina und teilweise aus der rabbinischen Literatur selber hervor- 
geht. Dalman ignorirt, verwirft oder bemängelt diese Zeugnisse, 
weil sie beweisen, daß 6 olog tou dvöpcoTroo „der Mensch" bedeutet 
und nicht „der Sohn des Menschen". Wenn in der syrischen 
Bibel dafür nicht barnascha, sondern b'reh d' nascha gesagt wird, 
so ist das ein theologischer Barbarismus, eine sklavische Übersetzung 
des griechischen Ausdrucks; es müßte eigentlich heißen b'reh 
d'barnascha wie in der Syropalästina. Älter ist b'reh d'gabra; 
das wurde später korrigirt, denn es konnte nicht bloß Menschen- 
sohn, sondern auch Mannessohn bedeuten, was Jesus nicht sein 
durfte. Es hat sich nur restweise in der Syra S. und C. erhalten. 
Zum Beweise der tatsächlichen Divergenz des rabbinischen 
Sprachgebrauchs von dem zur Zeit und in den Kreisen Jesu 
üblichen lassen sich einige interessante Beispiele anführen. Für 
paiTTiCsaftai (sich taufen, ursprünglich nicht passivisch) gebrauchen 
die Rabbinen ^3tO, das eigentliche alte Wort ist aber V2)i in der 
Syropalästina; so sagten die „Sabier" und so die Markosier in 
ihrer bei Irenäus erhaltenen Taufformel. Der Hohepriester heißt bei 



§4. Schluß. 41 

den Rabbinen kähnä rabba nach dem hebräischen hakohen hagadol; 
solange er aber noch wirklich fungirte, hieß er rab kahnaia, nach 
dem Zeugnis der Syrae und des Josephus/) Das Wort xopßava? 
für YaCooüXotxtov kommt bei den Rabbinen nicht vor, wird aber 
nicht nur von Matthäus (27, 6) und indirekt von Lukas (21, 4 xa 
Scopa), sondern auch von Josephus (Bellum 2, 175) bezeugt. Die 
Rabbinen gebrauchen für Auferstehung immer den hebräischen 
Ausdruck D^HD H^nn;') dagegen hat sich dvotdTaötc = NDD^p nur 
im Neuen Testament, bei Syrern und Arabern erhalten. Das Wort 
zakät für Almosen muß von den Juden zu den Arabern gekommen 
sein, findet sich aber bei den Rabbinen nicht mehr, verrät 
indessen seine einstmalige Existenz durch das davon abgeleitete 
Verbum zakki (Almosen geben), das sich erhalten hat. Auch 
icXr^poüv (flicken), ah Xs^etc (ja!), paxa, p^sc, paßiOa (=TaXi9a in D 
Mc. 5, 41) läßt sich bei den Rabbinen nicht belegen, und ebenso 
wenig eine Anzahl von Wörtern im Daniel und im Sirach. Das 
genügt zum Erweis, daß wir die Sprache Jesu und der Apostel 
aus der palästinisch-rabbinischen Literatur keineswegs genügend 
kennen lernen. Der Grundsatz „quod non est apud Rabbinos, non 
est iudaicum" gilt also nicht, weder in sprachlicher noch in anderer 
Hinsicht, und wenn Dalman davon ausgehend den Ausspruch tut, 
die Denkweise der Synoptiker sei wegen ihrer Discrepanz von der 
rabbinischen griechisch, so kann das nur als eine Übereilung in 
der Hitze des Gefechts begriffen werden. Markus ist gar nicht 
rabbinisch und doch am wenigsten griechisch. Die Rabbinen sind 
erst nach der Zerstörung Jerusalems Alleinherrscher geworden, als 
das Volk zu einer Sekte zusammengeschrumpft war. 

Dalman schlägt den Unterschied des rabbinischen und des 
volkstümlichen Lexikons in Palästina zu gering an, und zugleich 
den Unterschied der aramäischen Dialekte in den verschiedenen 
Provinzen zu hoch. Derjenige zwischen Galiläisch und Jerusalemisch 
kommt überhaupt nicht in Betracht, das Evangelium ist von 
Galiläern in Jerusalem verkündet und überliefert. Und der zwischen 



*) Ant. 3, 151, ^0 poL^ya^fOLia von Josephus in paß^ravrjc gräcisirt und dann 
schließlich zu dpaßapx^^ corrumpirt zu sein scheint, Xavapaßßa kann jeden- 
falls nicht zu gründe liegen; es bleibt nur die andere Möglichkeit. Vorher ist 
natürlich ^^avaiotc für ^(avavafac beabsichtigt. 

2) Vgl. Aphraates ed. Wright 22, 16. 



42 !• Textkritisches und Sprachliches. 

Westaramäisch und östaramäisch darf nicht übertrieben werden. 
Das Aramäische war im Reich der Achämeniden und Seleuciden, 
und sogar schon früher, Weltsprache; eben als solche drang es auch 
bei den Juden durch. Alle Aramäer verstanden sich, wenigstens 
in der Literatur. Josephus hat sein Bellum anfangs nicht griechisch, 
sondern in der palästinischen Landessprache geschrieben, und zwar, 
wie er sagt, in der Absicht, daß auch die Oberasiaten, Parther, 
Babylonier und Araber es verstehn sollten. Die edessenische Bibel- 
übersetzung war ursprünglich auch in Syrien verbreitet, sie wich 
erst später einer syropalästinischen, und zwar vermutlich nicht 
vorwiegend aus sprachlichen Gründen. 

Wenn es sich darum handelte, das Evangelium etwa des Markus 
vollständig zu retrovertiren, so könnte es allerdings nur in den 
specifisch palästinischen Dialekt des Aramäischen übersetzt werden. 
Aber das ist eben schon deshalb unmöglich, weil uns dieser Dialekt 
nicht genügend bekannt ist. Und es ist auch unnötig. W^ir 
gewinnen meist nichts für das Verständnis, wenn wir wissen, wie 
dieses oder jenes griechische Wort, z. B. iropati^pTjatc in Lc. 17,20, 
in der Ursprache lautete. Die Syntaxe und der Stil dagegen läßt 
sich auch im griechischen Gewände als semitisch erkennen und 
verstehn, und zwar vom allgemein Aramäischen aus, ohne Berück-* 
sichtigung des Unterschieds der Dialekte. Zu berichtigende Mis- 
verständnisse sind gewöhnlich solche der Ausleger, nicht der Schrift- 
steller. Man muß bedenken, daß die evangelischen Schriftsteller 
der Zeit Jesu weit näher standen und weit besser aramäisch 
verstanden als wir, und daß sie den Sinn nicht leicht verfehlten, 
wenngleich sie ihn oft genug in unverständlichem Griechisch aus- 
drückten. Man hat sich namentlich zu hüten, durch Retroversion 
ganz neue sensationelle Aussagen zu gewinnen, die dem überlieferten 
griechischen Wortlaut ins Gesicht schlagen. Man hat nur selten, 
namentlich bei Discrepanzen von Parallelen des Matthäus und Lukas, 
Anlaß zu einer den Sinn wirklich ändernden Retroversion, und 
dann wird sie gesichert, wenn der Anstoß dadurch auf einfache 
Weise vetschwindet. Solche Fälle sind indessen nicht dazu angetan, 
eine theologische Revolution herbeizuführen. 

Mit alle dem soll natürlich nicht geleugnet werden, daß das 
Studium der rabbinischen Literatur auch für die Exegese des 
Neuen Testaments von großem Wert ist und von den christlichen 
Theologen der Gegenwart, meine Wenigkeit eingerechnet, unge- 



§ 4. Schluß, 4ä 

bührlich vernachlässigt wird. Man muß sich nur den Horizont 
dadurch nicht verengern lassen und dadurch nicht selber zum 
Rabbinen werden. 



IL Literarisclies. 

§ 5. Markus. 

1. Die letzte Quelle der Evangelien ist mundliche Überlieferung, 
aber diese enthält nur den zerstreuten Stoff. Die Stücke, mehr 
oder minder umfangreich, laufen darin einzeln um. Ihre Verbindung 
zu einem Ganzen ist immer das Werk eines Autors und in der 
Regel das Werk eines Schriftstellers. Sich deckende Einzelberichte 
könnten von einem jeden Synoptiker direkt aus der Leute Mund 
geschöpft sein und brauchen nicht die Abhängigkeit des einen von 
dem anderen zu beweisen. Aber die Synoptiker stimmen auch in 
der Anordnung auffällig überein, und dadurch verbietet sich die 
Annahme ihrer schriftstellerischen Unabhängigkeit. Narrationum 
evangelicarum ordinis non tanta est quanta plerisque videtur diver- 
sitas; maxima sane si aut hos scriptores eadem complexione omnes 
aut Lucan cum Matthaeo composueris, exigua si Marcum cum utro- 
que seorsim. Mit diesen Worten beginnt Lachmann den von ihm 
zuerst beim richtigen Punkte, nämlich bei dem ordo, angegriffenen Be- 
weis, daß Markus das Gerüst für Matthäus und Lukas geliefert hat.^) 

Markus ist kein Excerpt, sondern ein Ingrediens der beiden 
anderen. Fast sein ganzer Stoflf kehrt bei ihnen wieder. Sie folgen 



^) Studien und Kritiken 1835 p. 570 ss., wiederholt in der Vorrede zum 
zweiten Bande des Noyum Test. Graece et Latine 1850. Im Jahr 1885 ist 
auch Yatkes Biblische Theologie und Strauß' Leben Jesu erschienen. Man 
begreift, daß Strauß seiner Zeit auf ein breiteres Publikum gewirkt hat als 
Lachmann mit seinem Latein und seiner trockenen Übersicht; es fällt aber 
doch auf, daß dieser noch heute als der eigentliche Begründer der sog. Markus- 
hypothese ignorirt wird. Dadurch wird sein Verdienst nicht geschmälert, daß 
schon Herder in Markus den ältesten Niederschlag der christlichen. Gemeinde- 
sage erkannt hat. Er geht davon aus, daß kein Evangelium so wenig Schrift- 
stellerisches und so viel lebendigen Laut eines Erzählers habe wie dieses. Was 
hat dieser Hellseher nicht alles der Wissenschaft vorweg genommen! Seine 
vergleichende Charakteristik der drei ersten Evangelien ist ausgezeichnet. 



44 I^- Literarisches. 

seinem Aufzug und kehren nach unterbrechenden Einschlägen dazu 
zurück. Wenn sie von seiner Ordnung abweichen, difFeriren sie 
dabei regelmäßig auch von einander. So weit sie überhaupt mit 
Markus korrespondiren, stehn sie ein jeder ihm weit näher als 
dem andern und lassen sich nur über ihn vergleichen: Markus ist 
der Ausgangspunkt der Gabelung. 

Nachdem die Priorität des Markus für das Ganze gesichert 
ist, läßt sie sich auch im Einzelnen nachweisen. Die Enthauptung 
des Täufers ist bei Markus (6, 17 — 29) parenthetisch nachgebracht, 
gleichsam im Plusquamperfektum, um die in einer vorhergehenden 
Äußerung des Herodes (6, 16) geschehene Voraussetzung des fait 
accompli zu erklären. Matthäus (14,3 — 13) führt die Erzählung 
anfangs auch mit Hämlich ein, als Nachtrag einer Tatsache, die 
man wissen muß, um das Wort des Königs (14,2) zu verstehn. 
Zum Schluß aber vergißt er ihren parenthetischen Charakter, be- 
handelt sie nicht mehr als Unterbrechung, sondern als Glied des 
Pragmatismus, und bringt damit das Folgende als gi'adlinige Fort- 
setzung in zeitlichen und ursächlichen Zusammenhang. „Der große 
Ruf Jesu drang auch zu Herodes; der sagte, er sei der von ihm 
umgebrachte Johannes der Täufer. Nämlich er hatte den Täufer 
bei der und der früheren Gelegenheit enthaupten lassen. Als aber 
Jesus das erfuhr (d. h. nicht die gleichzeitige Äußerung des Herodes 
über ihn selber, sondern den weit zurückliegenden Tod des Täufers), 
entwich er usw." Das Plusquamperfektum mündet zum Schluß in 
das einfache Praeteritum ein, und die zurückgreifende Parenthese 
in das Niveau des laufenden Zeitfadens. Diese Oscitanz unter- 
scheidet den Matthäus als Abschreiber von Markus als Concipienten. 
Eine ähnliche Oscitanz liegt bei Lukas vor, sie betrifft nur nicht 
die Zeit, sondern den Ort oder das Itinerar. Abweichend von 
Markus läßt Lukas Jesum durch Samarien und nicht durch Peräa 
nach Jerusalem reisen, ihn aber zum Schluß doch mit Markus über 
Jericho (am Jordan) kommen. Über Jericho führt nun nur die 
Straße durch Peräa nach Jerusalem, nicht die Straße durch 
Samarien: Lukas löst sich vorn von Markus ab und bleibt hinten 
an ihm kleben. Noch zwei Beispiele von anderer Natur mögen 
angeführt werden. Auf die Anrede „guter Meister, was soll 
icji tun, um das ewige Leben zu ererben" antwortet Jesus bei 
Markus (10, 18): „was nennst du mich gut? niemand ist gut außer 
allein Gott", Dagegen auf die nämliche Anrede bei Matthäus 



§ 5. Markus. 45 

(19,17): „was fragst du mich um das Gute? gut ist nur Einer". 
Was hier das Logische und das Echte ist, hat seit lange gesehen, 
wer Äugen hat und sie brauchen darf. Ferner heißt es bei Markus 
(6, 14. 15) in dem Gerede der Leute über Jesus, einige sagen, er 
sei der wiedergekommene Johannes oder Elias, andere aber, er sei 
ein Prophet wie einer der Propheten. Die letztere Äußerung wird 
von Lukas (9,8) so wiedergegeben: einer der alten Propheten sei 
wieder auferstanden. In Wahrheit bedeutet sie gi'ade umgekehrt: 
er ist ein Prophet wie ein anderer, d. h. ein gewöhnlicher Prophet, 
kein außerordentlicher Revenant des Täufers oder des Elias. Nur so 
entsteht ein Unterschied und ein Gegensatz zwischen den Äußerungen. 
In allen solchen Fällen steht Markus selbander dem abweichenden 
Dritten gegenüber — was natürlich von großer Wichtigkeit ist. 

2. Das Büchlein des Markus zerfällt in drei HauptabschnTtte: 
a) Jesus lehrt und heilt in Kapernaum und der Nachbarschaft 
(Kap. 1—5); b) er verläßt diese Gegend, wandert zunächst unstet 
im Gebiete des Philippus und der Dekapolis, und nimmt dann 
von dort den Weg durch Galiläa und Peräa nach Jerusalem 
(Kap. 6 — 10); c) er tritt in Jerusalem auf, gerät in Conflict mit 
der jüdischen Obrigkeit, wird von dieser zum Tode verurteilt und 
von dem römischen Landpfleger gekreuzigt (Kap. 11 — 16). Die 
Abschnitte sind nicht künstlich sondern gegeben, und nicht bloß 
durch die Zeit sondern auch durch den Ort unterschieden. Daß 
der zweite unmerklich in den dritten übergeht, ohne formelle Ab- 
grenzung, liegt in der Natur der Sache. 

Voraus geht eine kurze Einleitung (1, 1 — 15). Das Evangelium 
von Jesu Christo, wie der Titel lautet, beginnt mit Johannes dem 
Täufer und der Taufe Jesu im Jordan, in folge deren er mit dem 
Geist gesalbt wird und eine himmlische Stimme vernimmt: du 
bist der Sohn Gottes, d. h. der Messias. Über die Herkunft Jesu 
und sein äußeres oder inneres Vorleben erfahren wir nichts. Über 
sein Aussehen wird keine Angabe gemacht, nicht einmal über sein 
Älter, so viel auch darauf ankommt, ob man sich ihn ganz jugendlich 
oder als erfahrenen Mann vorstellen soll.*) Ebenso wird sein Über- 
gang von Nazareth nach Kapernaum durch nichts motivirt. 



^) Nach Mc. 8, 81s8. läßt sich vermuteD, daß er noch Haussohn war. 
Matthäus setzt seine Geburt in die. letzte Zeit des großen Herodes. So auch 
Lukas im ersten Kapitel, aber im zweiten datirt er sie zehn Jahre später auf 



46 I^* Literarisches. 

Ganz plötzlich tritt er im ersten Hauptteil, wo die eigentliche 
Erzählung mit 1, 16 beginnt, in Kapernaum auf. Sein erster Akt ist, 
daß er am See wandelnd zwei Bräderpaare trifft, die dort fischen, 
Simon Andreas und Jakobus Johannes, und sie prima vista zu 
seinen Jüngern beruft, ja sogar zu seinen Missionaren, zu Menschen- 
fischern. Sie folgen ihm ohne weiteres. In ihrer Begleitung kommt 
er in die Stadt und erregt sofort durch seine Lehre in der Synagoge 
und durch die Wunder, die seine Befugnis (ifouaia) bekräftigen, 
großes Aufsehen; am Abend wird er im Hause Simons von der 
Menge des Volkes und der Hilfesuchenden umdrängt und heilt 
viele Kranke und Besessene. Ganz früh aber am folgenden Morgen 
reißt er sich los und betet einsam auf einem Berge. Alle suchen 
ihn; von Simon und dessen Genossen aufgefunden rechtfertigt er 
sein Entweichen ohne Abschied damit, daß sein Beruf ihn nötige, 
auch anderswo zu wirken; und demgemäß wandert er sogleich in 
der Nachbarschaft von Kapernaum lehrend und heilend herum. 
Das Alles soll auf einen Tag fallen und noch dazu, wie es scheint, 



6 A.D., wo die Schätzung des Quiriniiis stattfand. Sein öffentliches Auftreten 
folgt nach Mc. 1, 14 auf die Verhaftung des Täufers — was uns indessen nicht 
weiter bringt, da aus Mc. 6, 17 — 29 nichts geschlossen werden darf und aus 
Joseph. Ant. 18,116 nichts geschlossen werden kann. Aus der Angabe der 
Jahreszeit in Mc. 2, 28 habe ich gefolgert, daß er mindestens ein Jahr in 
(jaliläa gewirkt hat. Nach Lukas (3, 1) deckte sich dies Jahr, wenigstens teil- 
weise, mit dem 15. des Kaiser Tiberius (Herbat 28 bis 29 A. D.). Der letzte 
mögliche Termin ist A. D. 35. Die Bekehrung des Paulus gibt keinen Anhalt. 
Daß sie vor A. D. 35 stattfand, läßt sich nicht erweisen. Sein Aufenthalt in 
Damaskus (2 Cor. II, 32) fällt in eine Zeit, wo die Stadt dem Nabatäer 
Arethas IV Untertan war, welcher A. D. 40 starb. Wann dieser in Besitz 
gekommen ist, darüber weiß man nichts Sicheres. Wol nicht vor A. D. 34, 
denn bis dahin reichen die uns erhaltenen Eaisermünzen von Damaskus, die 
zwischen 34 und 62 eine Lücke aufweisen. Oberhaupt wol nicht schon unter 
Tiberius. Geschenkt hat Tiberius sie ihm schwerlich, mit Gewalt wird er sie 
sich auch nicht haben entreißen lassen, sein Krieg gegen Arethas A. D. 37 
hatte andere Gründe. Dagegen nahm Caligula in jener Gegend große 
Veränderungen vor und machte »den Königen" starke Concessionen; er be- 
endigte sofort den Krieg gegen Arethas und schloß mit ihm Freundschaft. 
Dann würde die Herrschaft des Arethas über Damaskus sich beschränken 
auf 38 bis 40 und die Bekehrung des Paulus zwischen 35 und 37 fallen. 
Mommsen (Romische Gesch. V 476s.) hat nicht. Recht darin, daß schon 
Herodes der Große ein über Damaskus reichendes nabatäisches Reich vor- 
gefunden habe. ... 



§5. Markus. 47 

auf einen Sabbat (1, 21), an dem doch die Fischer ihr Gewerbe 
nicht ausüben durften. Es werden vielmehr gewisse stehende 
Hauptzüge seines Tuns und Treibens historisch vorgeführt und in 
den Anfang zusammengedrängt: die Begleitung durch Jünger, ohne 
die er von Anfang an nicht gedacht werden kann, die Vereinigung 
von Lehren und Heilen, der gewaltige Zulauf den er findet, das 
Wanderpredigen nachdem er kaum den Fuß nach Eapernaum 
gesetzt, die höchst bezeichnende Sitte, in der Nacht oder am frühen 
Morgen für sich allein an einem einsamen Orte zu beten. 

So inhaltsreich der erste Tag in Eapernaum ist, so inhaltsarm 
das J^hr in Eapernaum, die galiläische Periode im Allgemeinen. 
Sie wird ausgefüllt durch ein halbes Dutzend Wunder und durch 
einiges Andere. In Eap. 2 und 3 werden etliche sehr wuchtige 
und zum teil paradoxe Aussprüche zusammengestellt, wegen ihrer 
Gleichartigkeit, nicht wegen ihrer Gleichzeitigkeit. Sie sind alle 
durch einen ganz bestimmten Anlaß, über den genau berichtet 
wird, hervorgerufen, und sie haben alle eine polemische Spitze 
gegen die Schriftgelehrten und Pharisäer oder gegen Andere, die 
sich an Jesus stoßen, darunter auch seine eigenen Verwandten 
aus Nazareth. Darauf kommt in Eap. 4 das Gleichnis von Säemann 
an die Reihe, eine längere Rede an das Volk, gehalten am See 
vom Schiff aus. Sie wird durch diese Situation verbunden mit 
einer folgenden Gruppe von drei Wundern, von denen eins während 
der überfahrt über den See geschieht, eins nach der Landung am 
jenseitigen Ufer, eins bei der Rückkehr nach Eapernaum (4,35 — 
5,43). Das ist Alles. Personennamen sind selten, auch Jairus 
wird in D nicht genannt. Unter den dramatis personae redet und 
handelt eigentlich immer nur Jesus; die Gegner reizen ihn, die 
Junger sind Staffage. Wovon er aber lebte, wie er wohnte, aß 
und trank, mit den Seinen verkehrte, wird nicht gemeldet. Es 
heißt, er habe am Sabbat in der Synagoge gelehrt; davon wird 
jedoch kein Begriff gegeben, wir erfahren nur etwas von dem, was 
er außerhalb der Synagoge gesagt hat, meist durch eine besondere 
Gelegenheit dazu aufgefordert. Das Regelmäßige kommt nicht zur 
Sprache, nur einiges Außerordentliches. Das läßt sich nm- teilweise 
daraus erklären, daß Markus nicht zu nutzen künftiger Geschlechter 
Umstände berichtet, die seinen ersten Lesern noch bekannt und 
gegenwärtig waren. Die Dürftigkeit der Überlieferung bleibt auf- 
fallend. 



48 If* Literarisches. 

Der zweite Hauptteil (Kap. 6 — 10) hebt damit an, daß Herodes 
Antipas, der Landesherr von Galiläa, durch der Leute Gerede auf 
Jesus aufmerksam wird und die Äußerung tut: Johannes ist wieder 
auferstanden, den ich habe enthaupten lassen. Der Relativsatz in 
dieser Äußerung dient nun als Haken, um einen ausführlichen 
Bericht über die Enthauptung des Täufers anzuhängen. Herodes 
wird darnach lediglich eingeführt zur Anknüpfung eines Nachtrages. 
Das kann nicht das ursprüngliche Motiv seiner Einfuhrung an 
dieser Stelle sein. Er muß in das lieben Jesu selber eingreifen, 
nicht in das Leben des Täufers. Jesus steht hier an einem Wende- 
punkt, er entweicht aus der Heimat und führt zunächst ein un- 
ruhiges Wanderleben. Der Anlaß dazu wird die Furcht vor Herodes 
gewesen sein, der in ihm eine beseitigte Gefahr neu aufleben sieht; 
denn er meidet eben dessen Gebiet und begibt sich in das des 
Philippus und der Dekapolis. Diese Vermutung wird bestätigt 
durch Lc. 13, 31 — 35. Jesus wird gewarnt, Herodes wolle ihn 
töten; er sagt, dadurch lasse er sich nicht aus seiner bisherigen 
Wirkungsstätte verscheuchen, er werde sie zwar demnächst verlassen, 
jedoch nicht aus Furcht vor „jenem Fuchse", sondern weil er in 
Jerusalem und nicht in Galiläa sterben müsse. Damit wird an- 
erkannt, daß es so aussehen konnte, als sei Jesus vor der bedroh- 
lichen Haltung des Tetrarchen geflüchtet; es wird allerdings gegen 
diesen Schein protestirt, aber der Protest fließt aus der Vorstellung, 
daß Jesus sich in der Absicht auf die Wanderung begeben habe, 
um in Jerusalem zu sterben, und diese Absicht hat Jesus schwerlich 
gehabt und sie jedenfalls nicht Anderen als seinen Jüngern mit- 
geteilt, auch nicht in der abgeschwächten Form, er müsse als 
Prophet (nicht als der Christus) in Jerusalem sterben. Man wird 
den Schein für Wahrheit halten dürfen, und auch Matthäus ist zu 
entschuldigen, wenn er Jesu Entweichen über den See mit dem 
Auftreten des Herodes in Verbindung bringt und dadurch die 
Parenthese des Markus am Schluß zerstört.^) — Es folgen dana 
zwei Varianten oder vielmehr zwei kleine Variantengruppen. In 
beiden wird Jesu Fahrt über den See eingerahmt von zwei Wundern^ 
der Speisung der Tausende und der Heilung eines Stummen oder 
eines Blinden. Die Speisung der Fünftausend weicht nur wenig 
ab von der der Viertausend; bei dem Heilungswunder ist zwar das- 

1) Vgl. p.44. 



§ 5. Markus. 49 

Object (Stamm er, Blinder) verschieden, jedoch der Schauplatz 
wie es scheint der selbe') und jedenfalls die Procedur ganz auf- 
fallend analog: Jesus nimmt den Patienten abseit von der Menge 
und speit ihm auf die Zunge') oder in die Augen. Daß die drei 
konstituirenden Stücke namentlich* in der ersten Gruppe, weniger 
in der zweiten, durch Einschübe erweitert sind, ändert nichts an 
der Beurteilung. 

Im Reich des Philippus bis in die Gegend von Caesarea am 
Fuß des Jordans gelangt faßt Jesus den Entschluß nach Jerusalem 
zu gehn, und damit beginnt ein zweiter Ansatz in der Wanderungs- 
periode, der schwerlich durch Zufall ganz ähnlich eingeleitet wird, 
wie der erste, nämlich mit dem Gerede der Leute, wer Jesus sei. 
Hier aber wird nicht Herodes darauf aufmerksam, sondern Jesus 
selber fragt seine Jünger darnach, und daraus ergibt sich weiter 
das Bekenntnis des Petrus, er sei der Christus. Die Verklärungs- 
geschichte ist die göttliche Gegenzeichnung dazu: hier sagt die 
göttliche Stimme zu den Jüngern „dies ist mein lieber Sohn", 
während bei der Taufe nur zu Jesus „du bist mein lieber Sohn". 
Jesus acceptirt die Aussage des Petrus und erklärt, er gehe in der 
Tat nach Jerusalem als Messias. Allein nicht um zu triumphiren, 
sondern um zu leiden, zu sterben und. aufzuerstehn; denn so 
zieme es dem wahren Messias. Diese für die Jünger berechnete 
Correctur des jüdischen Messiasbegriffs mit ihren Consequenzen 
beherrscht dann den weiteren Inhalt des zweiten Hauptteils, bis 
zur Passionsgeschichte. 

Die Passion ist der Gegenstand des dritten Hauptteils (Kap. 11 
bis 16). Abgesehen vom .verfluchten Feigenbaum kommen hier 
keine Wunder mehr vor, obgleich Jesus doch grade in Jerusalem 
seine messianische iSoüjta zeigen soll, über das Martyrium werden 
keine Worte gemacht, nur die Sachen reden, die Steine schreien. 
Im Allgemeinen ist die Erzählung ausführlicher wie sonst; wir 
erfahren über die Woche in Jerusalem ebenso viel wie über das 



J) Bethsaida, vgl. p. 38. 

2) So nach dem Vaticanus usw. Nach der Vetus Syra und Latina und 
nach D speit er in das Ohr. Das müßte allerdings in beide Ohren geschehen 
sein, vgl. 8, 23 xd öii-ixaxa im Plural. Aber die Heilung des Gehörs ist wichtiger 
als die der Sprache, und mit l'fcpaÖa könnte auch das Ohr angeredet sein, da 
es im Aramäischen nicht Femininum ist, wie im Hebräischen. Die Variante 
ist recht charakteristisch; ich bin geneigt, das Ohr vorzuziehen. 
Wellhauseu, Evangelien. 4 



50 I^* Literarisches. 

Jahr in Galiläa. Zuletzt schreitet die Handlung nach Stunden 
vorwärts oder vielmehr nach dreistündigen Intervallen. Vorher 
nach Tagen; man rechnet sechs Tage aus. Der Inhalt ist aber 
recht ungleich auf sie verteilt. Auf den dritten wird unverhältnis- 
mäßig viel zusammengedrängt (11, 20 — 13, 37), dagegen bleiben 
die beiden folgenden fast leer. Am Abend des fünften, d. h. beim 
Anbruch des sechsten, beginnt mit dem Pascha das Osterfest. 
Zwei Tage vorher beschließen die Hohenpriester gegen ihn vorzu- 
gehn, ehe das Fest eintrete. Man muß denken, daß dieserX^ 
Beschluß nicht bloß gefaßt, sondern auch ausgeführt wurde, da 
das Gegenteil nicht gesagt wird und die Annahme nahe liegt, daß 
der ohne Zweifel geheime Beschluß .nur aus der Ausführung 
erschlossen sei. Nichtsdestoweniger wird die eilige Sache doch 
auf den zu vermeidenden und in der Tat sehr ungeeigneten Zeit- 
punkt verschoben; in ihrer heiligsten Nacht verhaften die Juden 
Jesum und urteilen ihn ab, und am heiligsten Tage übergeben sie 
ihn dem heidnischen Landpfleger zur Kreuzigung. Das letzte 
Abendmahl ist dann das Paschamahl, wird indessen trotzdem da- 
von unterschieden und in eigentümlicher Weise darauf gepfropft. 
Auch sonst empfindet man Schwankungen und Unstimmigkeiten. 
Die Verurteilung erfolgt auf das Messiasbekenntnis; dies wird als 
Gotteslästerung bezeichnet, kann aber nach jüdischen Begriffen 
keine solche sein. In der Anklage der Zeugen besteht vielmehr 
die Gotteslästerung in der Tempellästerung, und diese zurückzu- 
drängen lagen für die christliche Gemeinde in Jerusalem Gründe 
vor. Die eigenmächtige Tempelreinigung ist ebenfalls zurück- 
gedrängt; sie hat offenbar den ersten Anlaß zum Einschreiten der 
Hohenpriester gegeben (11, 27ss.), aber das wird verdunkelt durch 
die zwischenein geschobene zweite Hälfte der Geschichte vom 
verfluchten Feigenbaum. Die treulose Flucht der Jünger wird auch 
einigermaßen zur Seite geschoben, nach 16, 7 sollen sie sogar auf 
Jesu eigenen Befehl nach Galiläa gegangen sein. Wenn indessen 
in solchen Fällen eine Überarbeitung statt gefunden hat, so hat 
dieselbe bei Markus doch das Ureprüngliche noch nicht verwischt. 
Etwas Anderes ist es, daß auch in der Passion die Erzählung, 
trotz ihrer Ausführlichkeit, gar manche Punkte auffallend im un- 
klaren läßt. Der Verrat und der Verräter bleiben ganz geheimnis- 
voll. Unvorbereitet kommen allerhand Beziehungen Jesu zu Personen 
in und um Jerusalem zu Tage. Zum teil sind dieselben anonym, 



§ 5. Markus. 51 

wie der Mann, bei dem das Pascha gehalten wird, die salbende 
Frau, und der nackend fliehende Jüngling. Zum • teil treten sie 
plötzlich mit Namen auf, wie alte gekannte; so Simon der Aus- 
sätzige und besonders Joseph von Arimathia. Letzterer figurirt in 
der Auferstehungsgeschichte, und ebenfalls in dieser die in Jesu 
Gefolge nach Jerusalem gekommenen Weiber, die hier deshalb 
nötig sind, weil die Jünger sich aus dem Staube gemacht haben. 
Ganz bei wege erfahren wir schließlich in einer Art Parenthese 
(15,42) den Wochentag der Kreuzigung, während vorher niemals 
Wochentage vorkommen. Der Freitag wird wahrscheinlich deshalb 
an dieser verspäteten Stelle nachgetragen, weil die Auferstehung 
auf den Sonntag fallen soll. 

^ Man braucht die Passion nicht auszuschließen bei dem Urteil, 
daß dem Evangelium Marci im Ganzen die Merkmale der Historie 
abgehn. Unsere Wißbegier bleibt unbefriedigt. Nichts wird motivirt 
und durch Präliminarien erklärt. Wie der Hintergrund, ebenso 
fehlt der pragmatische Nexus. Von Chronologie ist keine Spur, 
nirgend findet sich ein festes Datum. Geographische Anschauung 
ist zwar deutlich vorhanden und die Situation wird in der Regel 
angegeben, wiewol öfters unbestimmt: ein Haus, Berg, einsamer 
Ort irgendwo. Aber der örtliche Zusammenhang des Geschehens, 
das Itinerar, läßt doch fast ebenso viel zu wünschen übrig wie der 
zeitliche; sehr selten wenn überhaupt erscheint beim Wechsel des 
Schauplatzes eine Übergangsstation. Die einzelnen Stücke werden 
oft lebhaft und zwar ohne unsachliche, bloß rhetorische Mittel 
vorgetragen, stehn jedoch meist anekdotisch neben einander, rari 
nantes in gurgite vasto. Sie reichen nicht aus als Stoff für ein 
Leben Jesu. ^ Man hat auch nicht den Eindruck, daß ein Versuch 
derer, die mit ihm gegessen und getrunken hatten, vorläge. Anderen 
eine Anschauung von seiner Person zu geben. Einige charakteristische 
Züge sind zwar vorhanden. Er beobachtet die Leute, die in den 
Opferstock werfen, er kennt die Menschen und die Herzen. Freund 
und Feind fühlen seine Überlegenheit, ohne daß er sie ausdrücklich 
hervorzuheben braucht; er ragt einsam über seine Umgebung hervor, 
auch über seine Jünger, bei denen man sich wundert, daß er sie 
hat. Dabei ist er aber nichts weniger als kalt; Leidenschaftlichkeit 
der moralischen Empfindung kennzeichnet ihn. Er erliegt der 
heiligen Sympathie in Entrüstung gegen die Oberen des Volkes 
und in Mitleid mit den Niederen. Das helfende Mitleid liegt sowol 

4* 



52 tl« Literarisches. 

seiner Lehre als seinen Wundem zu gründe, er sorgt für Seele 
und Leib der Bedürftigen, ist zugleich Lehrer, Arzt und gelegentlich 
auch Wirt. Aber im Markus, tritt dies Motiv der Heilwunder nur 
wenig hervor. Sie sollen hauptsächlich Machtbeweise des Messias 
sein. Markus schreibt nicht de vita et moribus Jesu, er hat nicht 
die Absicht seine Person anschaulich oder gar begreiflich zu machen. 
Sie ist ihm aufgegangen in ihrem göttlichen Beruf; er will dartun, 
daß Jesus der Christus sei. Er wird zwar als solcher von den 
Aposteln erst seit der Reise nach Jerusalem erkannt, ist es aber 
tatsächlich schon seit der Taufe, seit dem Anfange seines öffent- 
lichen Auftretens — und wenn nicht seine Worte, so verraten ihn 
doch seine Werke. Sie erscheinen wenigstens ex post als Äußerungen 
seiner Messianität; in diesem Licht stellt sie Markus dar, als Bei- 
spiele für einen Beweis, den er führen will, und darum gehören 
sie in das Evangelium von Jesu Christo. Aufdringlich ist er dabei 
freilich nicht; er unterstützt den Eindruck, den nach seiner Meinung 
die Sachen selber hervorrufen müssen, lediglich durch Aussagen 
der Dämonen, welche heller sehen als die Jünger. Niemals führt 
er den Schriftbeweis : das ist geschehen, damit erfüllet würde usw. 
Eine durch den Zweck beschränkte Auswahl aus vorhandenem 
Stoff hat indessen Markus selber schwerlich getroffen. Schon die 
mündliche Überlieferung, die er vorfand, wird unter dem Einfluß des 
selben Gesichtspunktes, von dem er ausgeht, zusammengeschrumpft 
sein. Er verschweigt dies und jenes, was er als seinen Lesern 
bekannt voraussetzen kann, z. B. die Namen der Eltern Jesu. 
Aber er hat doch seinen Nachfolgern an eigentlich Geschichtlichem 
wenig nachzulesen übrig gelassen, und was sie mehr wissen, ist 
von zweifelhaftem W^ert. Die Überlieferung, die er bucht, ist 
verhältnismäßig reich für Jerusalem, dagegen arm für Galiläa — 
ähnlich wie die über Muhammed reich für Medina und arm för 
Mekka. Dieser Unterschied ließe sich kaum begreifen, wenn er 
auf die ürjünger zurückginge. Die galiläischen Erzählungen sind 
auch innerlich meist nicht so beschaffen, daß sie auf diese zurück- 
geführt werden könnten. Soll etwa Petrus der Gewährsmann sein 
für die plötzliche Berufung der vier Menschenfischer? soll er das 
Wandeln auf dem See oder das Ausfahren der bösen Geister in 
die Säue bezeugt haben, die Heilung des blutflüssigen Weibes 
durch die Kraft eines Kleides, des Stummen und des Blinden 
durch Speien? Und warum wird nicht Mehreres und nicht Zu- 



§ 5. Markus. 53 

verlässigeres über den Verkehr des Meisters mit seinen Jüngern 
berichtet? Es scheint vielmehr, daß die erzählende Überlieferung 
im Markus nicht vorzugsweise von den Vertrauten Jesu ausgegangen 
ist. Sie hat großenteils eine etwas derb volkstümliche Art, wie 
sie denn auch erst durch längeres Umlaufen in der Leute Mund 
zu der ungemacht drastischen Ausgestaltung gekommen sein wird, 
in der sie uns vorliegt.') Dem populären Geschmack entsprachen 
die Wunder und Teufelaustreibungen, die Recognitionen Jesu durch 
die Dämonen, und sie besaßen vielleicht auch als „Zeichen** der 
Messianität am meisten werbende Kraft bei der Missionspredigt 
des Evangeliums für die Kreise, aus denen sich das Christentum 
vorzugsweise rekrutirte. Markus nahm auf, was die Tradition 
ihm bot. Die Zusammenstellung des Stoffes in den drei Teilen 
ist sein Werk. Sie schließt natürlich eine Redaktion ein; dazu 
gehören Einleitungen und Schlüsse, Übergänge, kurze Übersichten, 
Verzeichnisse, mitunter auch Angaben von Adressen namentlich 
bei solchen Worten und Reden Jesu, die ausnahmsweise nicht von 
vornherein mit einer Geschichte verbunden waren. 

3. Hat nun bloß eine Redaktion des mündlichen Stoffes 
stattgefunden von selten dessen, der ihn zuerst ordnete und nieder- 
schrieb? Ist uns die erate Niederschrift erhalten geblieben? oder ist 
diese später noch weiter redigirt, d. h. bearbeitet und vermehrt 
worden? Die alte Frage, ob der uns vorliegende Markus der Ür- 
markus sei, wird gegenwärtig lebhaft besprochen. Sie darf freilich 
nicht von dem synoptischen Problem ausgehn, da sonst die Gefahr 
entstünde, daß dessen gegebene Grundlagen gefälscht würden. Auch 
die Sprache des Markus gibt keinen Anlaß sie aufzuwerfen und 
kein Mittel sie zu beantworten; sie ist nicht verschiedenartig und 



1) Jülicher (Einleitung 1901 p. 293) sagt, hinter unsern griechischen Markus 
eine hebräische oder aramäische Urschrift zu schieben, sei ein ganz geschmack- 
loser Einfall, denn die sprachliche Originalität unseres Markus habe ein Über- 
setzer nicht schaffen können. Griechische Idiotismen, Abweichungen von der 
uns geläufigen Literatursprache, sind aber nichts Individuelles, und die wahre 
formelle Originalität des Markus hängt keineswegs von der bloßen Sprache ab, 
sondern besteht im Aramäischen ebenso gut wie im Griechischen, wenn auch 
im Aramäischen allerhand Unbeholfenes verschwindet. Sie wird außerdem von 
Markus nicht geschaffen, sondern vorgefunden sein; denn die mündliche Tra- 
dition überliefert den Stoff keineswegs formlos, und sie verbessert allmählich 
die Form, bis sie so bleiben kann. Vgl. die Äußerung Herders p. 43 n. 1. 



54 II« Literarisches. 

überall schimmert gleichmäßig das Aramäische durch. Wol aber 
erwecken gewisse innere Unebenheiten der Form und des Inhalts 
Zweifel an der Einfachheit und Ursprünglichkeit der gegenwärtigen 
Gestalt des Markus. 

Daß ein paar kleinere Interpolationen stattgefunden haben, 
wird sich nicht bestreiten lassen; vgl. meine Noten zu Mc. 1, 2. 3. 
4, 11. 12. 9, 13. Etwas anders sind die Glossen zu beurteilen, in 
denen Wörter und Begriffe, die griechischen Lesern fremdartig sein 
mußten, erklärt werden. Man muß sie als Zutaten des Übersetzers 
betrachten, wenn der Autor aramäisch schrieb.*) Sie treten etwas 
ungleichmäßig auf. Bei KavavaTo; (3, 18) vermißt man die Er- 
klärung und bei BapttfiaToc (10, 46) würde man sie lieber entbehren, 
da vielmehr ein komponirter Eigenname vorliegt wie in Bartholomäus 
und Bargiora. Die von FoXYaOa (15,22) führt irre; Lukas (23,33) 
hat das Richtige, wie er auch Kavavato? richtig als CVjXtoTvjc versteht. 
Die von xopßav (7, 11) ist so insignifikant, daß sie dem Autor 
kaum zugetraut werden kann. Denn mit der wörtlichen Wieder- 
gabe durch Scopov ist hier nichts getan. Das Wort bedeutet an 
dieser Stelle in Wirklichkeit etwas ganz anderes, wie man längst 
erkannt hat; der Sinn ist: ich verschwöre, dir irgend etwas zu 
gut zu tun. Den merkwürdigsten Belag für diesen Sprachgebrauch 
liefert Josephus contra Apionem 1, 167. „Theophrast sagt in 
seinem Buche Trspt v6|jlü)v, daß die Gesetze der Tyrier verbieten, 
fremdländische Eide zu schwören, und er zählt unter anderen Bei- 
spielen den xopßav genannten Eid auf — diese Schwurformel aber 
möchte sich sonst nirgends finden als nur bei den Juden." Daß 
der Forschungseifer der Aristotelesschüler auf Umwegen jüdische 
Antiquitäten zu Tage gefördert hat, die dem Verständnis des Evan- 
geliums zu nutz kommen, sollte man sich nicht träumen lassen; 
Josephus ist stolz darauf. 

Das sind jedoch Kleinigkeiten, die fast der Textkritik ver- 
fallen. Bei der literarischen Frage, die wir aufgeworfen haben, 
kommen andere Erscheinungen in Betracht. Die Geschichten von 
der Speisung der Tausende, der Fahrt über den See und der 
Heilung eines Stummen oder eines Blinden in Bethsaida durch 
Speichel werden in der selben Reihenfolge zweimal hinter einander 
erzählt; sie können nicht neben einander bestehn und nicht gleich 



^) Als Beweis der Obersetzung können sie natürlich nicht gelten. 



§ 5. Markus. 55 

ursprünglich sein. Es liegt darin vielmehr eine Zusammenstellung 
inhaltlich identischer Varianten vor. Desgleichen in der zwiefachen 
Vorstellung eines Kindes als Vorbild für die Jünger (Mc. 9, 36. 
10, 13). Ebenso ist die Säemannsparabel ursprünglich nur eine 
gewesen; die Anhängung der fremden Sprüche in Mc. 4, 21 — 25 
begreift sich nur, wenn das Thema erschöpft ist und nicht hernach 
noch einmal aufgenommen wird. Die zweite Parabel (4, 26 — 29) 
erscheint in der Tat als bloße Variante der ersten; die dritte 
(4, 30—32) verrät ihr späteres Alter durch den bei Markus sonst 
in dieser Weise nicht vorkommenden Begriff des Reiches Gottes, 
der zu Matthäus hinüberleitet. Selbst der Kommentar für die 
Jünger, welcher der ersten Parabel beigegeben wird (4, 10 — 20), 
steht nicht auf gleicher Stufe mit ihr selber, und das selbe gilt 
von dem ähnlichen Falle 7,17—23 im Verhältnis zu 7,1—15. 
Auch größere Einlagen von anderer Art hat man Grund zu ver- 
muten. Dahin gehören das Verzeichnis der Apostel (3, 13 — 19) 
und der Bericht über ihre Aussendung zur Mission (6, 7 — 13). 
Ferner allerlei Stücke in der Passion. Der Nachtrag zur Ver- 
fluchung des Feigenbaums (11, 20 — 25) zerstört den Nexus zwischen 
der Tempelreinigung und der Frage der Hohenpriester nach der 
Befugnis dazu. Die offene Feindschaftserklärung gegen die jüdischen 
Oberen in der Parabel vom Weinberge (12, 1 — 12) entspricht durch- 
aus nicht dem sonstigen vorsichtigen und ausweichenden Verhalten 
Jesu ihnen gegenüber. Die große eschatologische Rede (13, 3 — 37) 
ist eine Erweiterung des vorhergehenden kurzen Drohworts Jesu be- 
treffend die gänzliche Zerstörung des Tempels (13, 1.2), hat aber in 
Wirklichkeit einen ganz anderen Inhalt, da sie in ihrem jüdischen 
Kern die Zerstörung des Tempels nicht in Aussicht nimmt und in 
ihrem christlichen Anhang dieselbe schon als geschehen betrachtet. 
In der Geschichte von der Salbung Jesu durch eine ungenannte 
Frau zu Bethanien, welcher Ort als Quartier Jesu bei Markus 
sonst nicht genannt wird (14, 3 — 9), wird sein nahes Begräbnis 
als ganz selbstverständlich vorausgesetzt, ohne vorhergehende An- 
kündigung seines Todes. Schon das ist eine auffallende Prolepse, 
noch mehr aber die feierliche Versicherung Jesu, daß die Tat der 
Frau mit zum Inhalt der apostolischen Verkündigung des Evan- 
geliums von ihm gehöre: sie hat nicht von vornherein dazu gehört, 
und zur Erhaltung des Gedächtnisses der Täterin wäre vor allem 
ihr Name nötig gewesen, der verschwiegen wird. Auch einige 



56 II* Literarisches. 

Reden oder Worte sind wunderlich angehängt. In 8, 11. 12 unter- 
bricht Jesus die Fahrt über den See und geht irgendwo an Land, 
bloß damit die Pharisäer hervorschießen und mit ihm anbinden 
können. Die Aufforderung, man solle beim Gebet nur Glauben 
haben, so werde es erhört werden (11,22—25), soll dadurch veranlaßt 
sein, daß der Feigenbaum auf die Verwünschung Jesu sofort ver- 
dorrte; zu diesem Zweck muß der Fluch als Gebet aufgefaßt 
werden und seine Erfüllung als Gebetserhörung. In Wirklichkeit 
paßt der Spruch „ich sage euch, wer zu dem Berge da spräche: 
heb dich und stürz in den See, und in seinem Herzen nicht 
zweifelte, sondern glaubte, daß sein Wort geschähe, dem würde es 
geschehen" gar nicht zu diesem Anlaß; er paßt überhaupt nicht 
nach Jerusalem (denn da konnte nicht mit dem Finger auf einen 
Berg am See gewiesen werden), sondern nach Kapernaum oder 
einem andern Ort am galiläischen Meer. Hervorzuheben sind 
ferner noch Fälle von gekünstelter und verzerrter Verknüpfung. 
Die Beelzebulperikope (3, 22 — 30) ist höchst verzwickt zwischen 
Anfang (3, 20. 21) und Schluß (3, 31—35)' der Perikope über den 
Einheimsungsversuch der Verwandten eingeschachtelt, in ganz anderer 
Weise wie die Episode von der Heilung der Blutflüssigen in die 
Jairusgeschichte. Und in Kapitel 6 ist, wie wir gesehen haben, 
der ursprüngliche Pragmatismus, wonach Herodes den Anlaß zur 
Flucht Jesu über den See gibt, zerstört und ein anderer an die 
Stelle gesetzt, wonach Jesus über den See fährt, damit seine von 
der Missionsreise ermüdeten Apostel sich dort erholen können: der 
König steht nun ganz verloren an dieser Stelle, hat für das Leben 
Jesu gar keine Bedeutung und dient nur dazu, eine lange Inter- 
polation über das Ende des Täufers einzuschieben. Daß in der 
Passion Ähnliches vorkommt, ist gleichfalls schon gesagt worden. 
Diese Erscheinungen sind nun freilich verschiedenartig und 
meist nicht eindeutig. Die mündliche Tradition war von Natur 
incohärent, sie enthielt Varianten und verschiedenen Entwicklungs- 
stufen angehörige Bestandteile, die der erste evangelische Schrift- 
steller nahm wie er sie fand und ordnete. Schon er mag mitunter 
nicht gewußt haben, wo er die Reden und Worte Jesu passend 
unterbringen sollte; sie von der Erzählung zu isoliren, daran hat 
er nicht gedacht. Wie alt ferner die Zusammenstellung der beiden 
Speisewunder ist, erhellt daraus, daß auf ihre Vergleichung mit 
einander sich eine Ansprache Jesu an die Jünger gründet (8,17—21). 



§ 6. Markus bei Matthäus und Lukas. 57 

Aber man kommt doch nicht überall aus mit einer Redaktion bloß 
der mündlichen Überlieferung, z. B. nicht bei dem Abbrechen der 
Pointe von dem Auftreten des Herodes. Und man hat auch keinen 
Grund sich gegen die Annahme zu sträuben, daß in unserem 
Markus auch noch nach der ersten Niederschrift, wenngleich vor 
der Übertragung ins Griechische, eine Überarbeitung statt gefunden 
hat. Das Wichtigste ist allerdings die Anerkennung, daß überhaupt 
sekundäre Stücke in der Tradition vorkommen. Ob sie zugleich 
literarisch sekundär sind, ist eine untergeordnete und meist nicht 
sicher zu entscheidende Frage. Jedenfalls muß man darauf ver- 
zichten, den Urmarkus reinlich herauszuschälen und gar die Stufen 
der Redaktion nachzuweisen. In den Erzählungsbüchem des Alten 
Testaments liegt die Sache ganz anders, und auch dort kann die 
literarische Analyse zum Kinderspiel ausarten. 

§ 6. Markus bei Matthäus und Lukas. 

Markus ist den beiden anderen Synoptikern schon in der 
selben Gestalt und in dem selben Umfang bekannt gewesen, wie 
wir ihn jetzt haben. Sie haben den aramäischen Text vielleicht 
noch einsehen können, aber in der Regel den griechischen benutzt, 
wenngleich nicht notwendig überall in der Form, wie ihn unsere 
Handschriften überliefern. Denn sie stimmen vielfach im griechi- 
schen Wortlaut mit ihm überein, und sie verbessern den griechi- 
schen Ausdruck, indem sie eine schon vorhandene Version über- 
arbeiten, grade in den Markusstücken. Namentlich bei Matthäus 
unterscheiden sich diese durch ihre glattere Sprache einigermaßen von 
den nicht aus Markus stammenden Lehrstücken. Durch solche Lehr- 
stücke wird sowol bei Matthäus als bei Lukas der Erzählungsfaden 
des Markus unterbrochen, so daß man ihn zuweilen völlig aus den 
Augen verliert. Man kann die Einschaltung des gesetzlichen Stoffs 
in den geschichtlichen Zusammenhang des Pentateuchs vergleichen. 

1. Bei Matthäus präsentiren sich die dem Markus entsprechenden 
Stücke in folgender Ordnung: §§ 1—5 . . 9 . . 7 . . 25. 26. 10—12. 
27 . . 16. 29 . . 13— 24 . . 28. 30—48 . . 49—51 . . 52—60 . . 61— 
68.. 69 — 90.^) Die drei Hauptabschnitte des Markus lassen sich 

') Die beiden trennenden Punkte bedeuten eine Unterbrechung des 
Markusfadens durch anderweitigen Stoff. 



58 I^* Literarisches. 

noch erkennen. In den beiden letzten ist die Reihenfolge der 
Stöcke, die ich in meiner Übersetzung nach Paragraphen numerirt 
habe, nicht verändert, sondern nur im ersten. Die Aufzählung 
der Apostel (§ 16) ist mit ihrer Aussendung (§ 29) vereinigt. Die 
Heilung von Petri Schwieger (§ 7) hinter die des Aussätzigen (§ 9) 
zu verlegen, dazu nötigte die in Markus eingelegte Begegnung mit 
dem Hauptmann von Kapernaum, die am Tor erfolgt, während 
jene innerhalb der Stadt. Die §§ 27 (38. 41 = Mt. 9, 18—34) und 
29 sind wegen der Einschaltung von Mt. 11 vorgeschoben, um die 
Äußerung 11,5 in allen Stücken vorzubereiten.^) Im Zusammen- 
hang damit wird auch die Vorschiebung von § 25. 26 stehn. 

Matthäus legt das Hauptgewicht auf die Lehre Jesu, für die 
er noch andere Quellen hat als Markus. Sofern auch in Markus 
Lehr- und Redestoff enthalten ist, teilt er diesen vollständig mit, 
wenngleich hie und da straffer geordnet und ab und zu etwas 
erweitert. Aber den eigentlichen Erzählungsstoff wiederholt er 
ausführlich bloß in der Passion; meist breitet er ihn nicht mit 
Liebe aus, sondern drängt ihn zusammen und braucht ihn nur als 
Aufzug für seine Einschläge. Namentlich die Geschichten von dem 
Gichtbrüchigen, dem Besessenen von Gerasa, Jairus, dem epilepti- 
schen Stummen sind durch Verkürzung sehr abgeblaßt. Auch 
sonst ist manches Detail als gleichgiltig übergangen, wobei es 
nicht immer ohne Störung des Verständnisses abgeht. 

Wunderscheu ist Matthäus ganz und gar nicht. In der 
Speisungsgeschichte fügt er beide mal hinzu, die Zahl 5000 oder 
4000 beschränke sich nur auf die Männer, die Weiber und Kinder 
seien nicht mit einbegriffen. In der Nazarethperikope wird die 
Angabe „er konnte dort nicht eine einzige Tat tun wegen ihres 
Unglaubens" schon bei Markus (6, 4) nachträglich korrigirt; bei 
Matthäus (13,58: er tat dort nicht viele Wunder) ist sie durch 
die Korrektur völlig verdrängt. Statt „sie brachten ihm alle 
Kranken und er heilte viele" (Mc. 1,32. 3,10) sagt Matthäus 
(8, 16. 12, 15): sie brachten viele und er heilte alle. Die fehlenden 
Wunder in der Passion ergänzt er durch einen allerdings allgemein 
gehaltenen Zusatz (21,14). Aber die Heilungen durch magische 
Berührung (a97]) sagen ihm nicht recht zu; die beiden gröbsten 



^) die Predigt des Evangeliums (11,5) durch §29 (Mt 10), was ich im 
Kommentar zu sagen vergessen habe. 



§ 6. Markus bei Matthäus und Lukas. 59 

(§ 38. 41 Mc. 7, 31—37. 8, 22—26) übergeht er ganz und läßt nur 
in 9, 27 — 34 merken, daß er sie kennt; die übrigen berichtet er 
kurz, pour acquit de conscience, weil er an Markus gebunden ist. 
Das Talitha kumi läßt er aus, weil es wie ein Zauberspruch 
erscheinen könnte. „Sie brachten die Kinder zu ihm, damit er sie 
berühre" (Mc. 10, 13) ändert er (19,13) ab zu: damit er die 
Hände auf sie lege und sie segne. Wolgefallen hat er dagegen 
an Heilungen aus der Ferne (aovov Xo^cp, bei dem Knecht des 
Hauptmanns von Kapernaum und bei dem kanaanitischen Weibe. ^) 
Auch in 8, 16 hebt er das Teufelaustreiben durch das bloße Wort 
hervor, obwol vorher die kranke Frau durch Berührung gesund 
gemacht ist. Sehr schön vergeistigt er das Wandeln Jesu auf 
dem See. Bei Markus handelt es sich um ein ganz äußerliches 
Mirakel: Jesus hat seine Jitnger im Schiff vorausgeschickt und 
wandert dann selber zu Fuß quer über den See, wobei er zufällig 
an ihnen vorbeikommt und unbemerkt an ihnen vorfibergehn will 
(Mc. 6, 48 xal -^OeXsv irapeXÖeiv aötoö?), vermutlich um sie am 
anderen Ufer zu überraschen. Bei Matthäus bekommt das Mirakel 
Bedeutung durch eine eingeschobene Episode (14,28 — 31): Petrus 
kann auch auf dem Wasser gehn, so lange er Vertrauen hat; sinkt 
aber unter, sobald er zweifelt. 

Die menschlichen Empfindungen Jesu, die bei Markus hie und 
da temperamentvoll hervortreten, werden bei Matthäus mehr zurück- 
gedrängt, als schicke sich das nicht recht für ihn. Er nimmt die 
Kinder nicht in den Arm (19, 15 gegen Mc. 10, 16), wirft keinen 
Blick voll Liebe auf den reichen Jüngling (19, 21 gegen Mc. 10, 21), 
redet den Gichtbrüchigen nicht mit texvov an (9, 6 gegen Mc. 2, 5) 
und vermeidet diese Anrede sogar bei den Jüngern (19, 24 gegen 
Mc. 10, 24), nicht aber bei der blutflüssigen Frau (9, 22. Mc. 5, 34). 
Er sieht die verstockt Schweigenden nicht voll Zorn an (12, 11 
gegen Mc. 3, 5) und bedroht den geheilten Aussätzigen nicht mit 
Heftigkeit (8,4 gegen Mc. 1, 43); auch Äußerungen des Unwillens 
gegen die Jünger werden zuweilen unterdrückt (13, 11. 19, 14 gegen 
Mc. 4, 13. 10, 14). Er verbietet das Schwert für ihn zu ziehen, 
er selber könnte Legionen von Engeln zu seiner Hilfe aufbieten, 
widersteht aber der Versuchung (26, 51—54). Er hat die Macht 
und wendet sie nur nicht an. Er merkt nicht bloß die Gedanken 



*) wo bei Markus das Fehlen der dicpi^ sehr auffällt. 



60 JI« Literarisches. 

der Menschen, sondern er weiß sie.*) Daß er das Prädikat d-ya&oc 
von sich abweist und nur auf Gott beschränkt, läßt Matthäus nicht 
gelten und empfindet es dem entsprechend als Schwierigkeit, daß 
er sich der Taufe d<; aceatv a}i.apTto)v unterzieht. Er ist sündlos, 
weil er der Messias ist, als welchen ihn schon der Täufer anerkennt 
(3, 14). Seine Messianität bekundet sich von Anfang an viel oflfener 
als bei Markus. Sie wird nicht bloß von Matthäus unterstrichen 
durch den Schriftbeweis, sondern auch Jesus selber hält sie von 
Anfang an nicht latent. 

Die Junger wissen, wer er ist, und glauben an ihn. Der 
Tadel Mc. 4, 13 wird Mt. 13, 16. 17 ersetzt durch eine Seligpreisung; 
die wiederholten Angaben bei Markus, daß sie von den Eröffnungen 
Jesu über seinen Tod und seine Auferstehung nichts begriflfen, 
fehlen bei Matthäus insgesamt. Ihr Verhältnis zum Meister erscheint 
bei ihm viel intimer. Er zieht sich nicht zurück von ihnen, um 
einsam zu beten. Er nennt nur sie seine Brüder (12, 49), nicht 
wie bei Markus die Zuhörer insgesamt, wenn sie den Willen Gottes 
tun. Er richtet auch seine Ansprachen vorzugsweise an sie, 
während er sich in der ersten Hälfte des Markus regelmäßig an 
ein unterschiedsloses Publikum wendet. 

2. In der inneren Differenz von Markus stimmt Lukas mit 
Matthäus wesentlich überein, und öfters in den selben Fällen. Die 
a<pr^ wird 4, 39 ausgelassen und anderswo durch Handauflegen 
ersetzt; das Beten Jesu vermittelt in 3,21. 9,29 die Wunder. 
Seine Affekte werden abgeschwächt; nicht er zürnt 6,6 — 11 den 
Pharisäern, sondern sie vielmehr geraten in unsinnige Wut gegen 
ihn. Seine Übermenschlichkeit steigert sich. Er fragt die Gegner 
nicht, sondern weiß ihre Gedanken im voraus (6, 8 gegen Mc. 3, 4). 
Petrus fällt ihm bei seiner Berufung zu Füßen und sagt: geh von 
mir weg, ich bin ein sündiger Mensch. Er offenbart sich gleich 
bei seinem öffentlichen Auftreten in Nazareth als den Messias und 
führt selber den Schriftbeweis dafür (4, 16ss.). Die Jünger erkennen 
ihn an, sie nennen ihn bisweilen xöpte, niemals aber StSadxaXe, 
wie die Außenstehenden, sondern vielmehr IrndTaia. Wenn er 
einsam betet, so sind sie doch dabei (9, 18). Sie werden nicht 



^) Die Varianten iSwv und e^öw« oder yvou« bei dieser Gelegenheit finden 
sich allerdings nicht bloß zwischen den Schriftstellern, sondern auch zwischen 
den Handschriften. 

/ 



§ 6. Markus bei Matthäus und Lukas. 61 

gescholten, so daß sogar die scharfe Zurückweisung des Petrus 
(Mc. 8,33. Mt. 16,23) wegfällt Von ihrer schimpflichen Flucht 
nach Galiläa beim Tode des Meisters verlautet nichts. 

Dabei ist jedoch Lukas nicht von Matthäus abhängig. Äußer- 
lich weicht er in der Benutzung des Markus stark von ihm ab. 
Die Reihenfolge ist bei ihm: §1 — 4.. 6 — 8.. 9 — 16.. 19 — 21. 
16. 25—27. 29—32. 43—48 . . 50—54 . . 55—90. Sie entspricht 
der des Markus weit mehr als bei Matthäus. Sie ist auch weniger 
oft durch anderweitigen Stoff unterbrochen, da dieser meist in 
einer großen Einschaltung (zwischen § 48 und 50) untergebracht 
ist, zeigt allerdings mehr Lücken. Dagegen sind die drei großen 
Perioden verwischt und anders geteilt. Der Aufenthalt in Kaper- 
naum wird beschnitten und umfaßt nur § 1 — 16 (4, 16 — 7, 50). 
Das Weitere, was bei Markus und Matthäus noch in diese erste 
Periode fallt, fallt bei Lukas schon in die zweite, in die Zeit der 
galiläischen Wanderung, welche scharf abgehoben wird und § 18 — 48 
(8, 1 — 9, 50) umfaßt. Ein neuer Abschnitt beginnt da, wo die 
unstete Wanderung in die Reise nach Jerusalem übergeht, die bei 
Lukas nicht durch Peräa, sondern durch Samarien führt. Er reicht 
von 9, 51 — 18, 14 und enthält gar keine Markusstücke und vieles 
dem Lukas ganz Eigentümliches — es ist die vorhin erwähnte große 
Einschaltung zwischen § 48 und 50 (Mc. 9, 33-50 und 10, 13—16). 
Mit 18, 15 wird der Markusfaden, ohne daß es äußerlich markirt 
wird, wieder aufgenommen und zu Ende geführt. 

Mit der Verwischung der drei Perioden, die ja auch örtlich 
unterschieden sind, hängt die Verwischung des Lokals zusammen. 
Seit dem Abschied von Kapernaum schwebt Alles über dem Boden; 
wir könnten ganz vergessen, wo wir sind, wenn wir nicht gelegent- 
lich (13,22. 17,11) mit Fleiß daran erinnert würden. Namentlich 
in der samarischen Wanderung (9, 51 — 18, 14) ist sowol der ört- 
liche wie der zeitliche Rahmen vollkommen gesprengt. Für die 
wenigen Tage, die sie nur dauern kann, ist ihr Inhalt außer- 
ordentlich reich. Es ist alles Mögliche in dieses Fach hinein- 
gestopft. Jesus ist wie auf einer Missionsreise in heidnischem 
oder halbheidnischem Lande, aber doch keineswegs in der Fremde. 
Die veränderte Situation macht sich gar nicht fühlbar; er findet 
nicht nur überall Bekannte, die ihn einladen und bewirten,') 



^) Nur bei Juden durfte er essen, und die Wirte sind auch immer Juden. 



62 IL Literarisches. 

sondera hat auch stets das selbe Publikum wie sonst zur Verfügung, 
Volk und Jünger, Pharisäer und Schriftgelehrte, Zöllner und Sünder. 
In 13, 31 sieht man deutlich, daß er sich in Wahrheit gar nicht 
unterwegs in Samarien befindet, sondern daheim in Eapemaum; 
andrerseits gehört die Rede 13, 1 — 5 eigentlich nach Jerusalem. 
Lukas scheint den Ort eines Geschehnisses für gleichgiltig zu halten; 
er nennt Golgatha nicht mit dem eigentlichen Namen und Gethse- 
mane überhaupt nicht. Er selber steckt in der palästinischen 
Geographie nicht drin und schreibt auch für Leser, denen sie fremd 
ist. Er vermeidet ihretwegen nach Kräften fremdländische Aus- 
drücke, er hält es für nötig zu sagen, Eapernaum sei eine galiläische 
Stadt und die Landschaft von Gerasa liege gegenüber von Galiläa; 
den See von Gennesar, der daheim Meer hieß, nennt er XtjivT]. 
Unter Judäa begreift er öfters Galiläa (und vielleicht Peräa), was 
dem einheimischen Sprachgebrauch schwerlich entspricht. Darauf 
ist schon hingewiesen, daß es ihm nichts macht, die Reise durch 
Samarien nach Jerusalem ebenso über Jericho zu führen, wie die 
durch Peräa bei Markus und Matthäus über Jericho geht. Dem 
entsprechend scheint es mangelnde Vertrautheit mit der Landes- 
sitte zu verraten, wenn er von einem Ziegeldach^) und von einem 
Sarge als ortsüblichen Dingen redet, wenn er als kleine Münze 
an stelle des Kupfers bei Markus beide mal Silber setzt. Im 
Streit mit den Schriftgelehrten und Pharisäern geht Jesus bei 
ihm nicht mehr so in das jüdische Detail ein wie bei Markus 
und Matthäus. 

Nicht wenige Perikopen des Markus fehlen bei Lukas. So 
die Ableger des Gleichnisses vom Säemann (8, 14 — 18); da könnte 
man denken, er habe noch einen „XJrmarkus'^ einsehen können, 
worin sie noch nicht standen. Meist verraten sich jedoch Spuren 
der Bekanntschaft; so mit §35 (11,38), §48 (9,46ss. 17,lss.), 
§ 49 (16, 18), § 53 (22, 24—28), § 58 (17, 6s.), § 75 (22, 31—34). 
Gewicht hat man darauf gelegt, daß die auffallende Wiederholung 
der Varianten in Mc. 6, 34 — 8, 26 bei Lukas wegfällt. Er erzählt 
die Speisungsgeschichte nicht zweimal, zieht aber die spätere 
Variante vor, weil sie bei Markus voransteht, und bringt sie in 
Verbindung mit der Aussendung und Rückkehr der Apostel, d.h. 



Die Ziegel (5, 19) fehlen allerdings in der Syra, aber nicht in D und 
in der Latina. 



§ 6. Markus bei Matthäus und Lukas. 63 

mit Stückeu, die am wenigsten zum Grundstock der Markustradition 
gehören können. Er berichtet femer bloß das Wunder, die Speisung, 
übergeht die gleichmäßig in beiden Yariantengruppen des Markus 
sich daran schließende Überfahrt über den See nach Bethsaida, 
und läßt dann auch das dadurch vorbereitete Cäsarea Philippi als 
Ort des Petrusbekenntnisses aus. Statt der dreifachen Seefahrt 
des Markus erwähnt er nur eine, jedoch an einer Stelle, wo sie 
pragmatisch (als Einleitung dazu, daß Jesus das Gebiet des Herodes 
verläßt) nichts zu bedeuten ^at, sondern lediglich einen Ausflug 
und ein Wunder bedeutet. Es ist also nicht an dem, daß Lukas 
hier nur den ürmarkus wiedergibt; er hat vielmehr den uns vor- 
liegenden Markus vor sich gehabt und daran Kritik geübt. Seiner 
Kritik ist wol auch die Interpolation über das Ende des Täufers 
(Mc. 6, 17— 29) zum Opfer gefallen, deren Inhalt er schon in 3,19 
vorausnimmt. Man darf ihm so etwas zutrauen, denn er gibt sich 
im Vorwort als Historiker. Daher auch seine Bemühungen um die 
Chronologie (2,1.2. 3,1.2), Notizen wie 13,1. 19,22.27, aus 
denen man irrig eine Benutzung des Josephus hat erschließen 
wollen, und die Angabe (22, 25), daß die Könige (z. B. der Parther) 
sich gern eöep-yeiat nennen ließen. Daß er mit untauglichen und 
der Natur des evangelischen ÜberlieferungsstofFes widersprechenden 
Mitteln arbeitet, ist kein Beweis gegen die Absicht des Versuchs. 
Für eine Anzahl von Markusstücken treten bei Lukas Varianten 
ein, gewöhnlich an anderen Plätzen. In 4,16 — 30 wird die Nazareth- 
perikope (§ 28), die bei Markus hinter der Kapernaumperiode steht, 
vor dieselbe geschoben. Jesus eröffnet seine Wirksamkeit in der 
Synagoge seiner Vaterstadt,^) stellt sich sofort Allen als den (durch 
die Taufe) mit dem Geiste gesalbten (/pidio?) ErfüUer der Weis- 
sagung vor, sagt voraus, daß die begeisterte Aufnahme, die er 
findet, bald ins Gegenteil umschlagen werde, benutzt diesen zu- 
künftigen Umschlag schon jetzt zu einer Absage nicht bloß an die 
Nazarener, sondern auch an die Juden überhaupt, zu denen er in 
Wahrheit nicht gesandt sei, und erregt dadurch einen begreiflichen 
Zornesausbruch, der dazu dient, seine Auswanderung nach Kaper- 
naum zu erklären. In 5, 1 — 11 wird statt der beiden Brüderpaare 
(§ 5) nur Petrus zum monarchischen Vertreter des Aposteltums 



Es ist bemerkenswert, daß nur Lukas ein Beispiel der Lehrweise 
Jesu in der Synagoge gibt; bei Markus und Matthäus findet sich das picht. 



64 II* Literarisches. 

berufen, nach einem wunderbaren Fischfang, dem Symbol des 
Menschenfangs im Netz der christlichen Mission. In 7, 36 — 50 
wird die Salbung Jesu durch eine Frau bei einem Gastmahl im 
Hause Simons (§ 70) umgearbeitet. Simon ist ein Pharisäer, die 
Frau eine Hure; ihre Tat erregt nicht, als Verschwendung, den 
Unwillen der Jünger, sondern der pharisäische Wirt nimmt Anstoß 
daran, daß Jesus sich so etwas von einer Hure gefallen läßt, die 
er als Prophet doch erkennen mußte; zum Schluß wird ihm die 
Moral applicirt, daß ihre Liebe seine Gerechtigkeit sehr in den 
Schatten stelle. In 10, 25 — 37 wird die Perikope vom fragenden 
Schriftgelehrten (§63) antecipirt und als Anlaß benutzt, um eine 
lehrreiche Geschichte anzuknüpfen; er fragt aber in böser Absicht, 
denn einen ehrlich nach der Wahrheit suchenden Schriftgelehrten, 
den Jesus wie bei Markus lobt, kann Lukas sich so wenig vor- 
stellen wie Matthäus (22, 34ss.). Auch 11, 27. 28 ist eine Variante 
zu § 18: Maria tritt nicht feindlich gegen Jesus auf, sondern wird 
als seine Mutter von einem begeisterten Weibe selig gepriesen, 
und darauf erfolgt die Antwort: selig seien vielmehr die, welche 
das Wort Gottes hören und tun. Hier hat aber die Variante das 
Original nicht verdrängt (vgl. Lc. 8, 19 — 21), und der Fall gehört 
in ein anderes Kapitel. 

Diese Varianten haben nun nicht wenig zu bedeuten: die 
Markustradition zeigt sich in ihnen wdt von ihrem ursprünglichen 
Stande entfernt, sehr verändert und aufgeputzt. Das Urteil, welches 
sich daraus über Lukas ergibt, bestätigt sich weiter durch die 
Passionsgeschichte. Was da schon teilweise bei Markus ansetzt, 
allerhand Parasitisches, erscheint bei Lukas ausgewachsen. Die 
Tempelreinigung wird nur kurz berührt und erscheint durchaus 
nicht als Anlaß des Einschreitens der Obrigkeit gegen Jesus, 
sondern eines Tages, da er das Volk im Tempel lehrt und das 
Evangelium predigt, treten die Hohenpriester und Schriftgelehrten 
hinzu und fragen: kraft welcher Befugnis tust du das (d. h. predigst 
du)? Die Tempellästerung verschwindet ganz und gar, und Gegen- 
stand der Anklage ist lediglich der Anspruch auf Messianität, den 
Jesus freimütig erhebt und aufrecht erhält. Er protestirt nicht 
bloß gegen das Abhauen des Ohres, sondern setzt es wieder an. 
Von dem Beschluß der Hohenpriester, ihn noch vor dem Fest 
zu töten, ist nicht mehr die Rede, und das letzte Abendmahl 
geht restlos im Paschamahl auf, jede Spur des Unterschiedes ist 



§ 7. Nicht aus Markup Stammendes bei Matthäus und Lukas. g5 

getilgt.^) Pilatus und Herodes werden sehr geflissentlich entlastet, 
die Juden haben die ganze Schuld, und sie vollziehen auch die 
Kreuzigung, nicht die römischen Kriegsknechte, die überhaupt nicht 
auftreten. Es sind freilich nur die Oberen der Juden gemeint, die 
Menge erscheint vielmehr sympathisch und gibt Jesu das Trauer- 
geleit. Bemerkt zu werden verdient besonders, daß das beredte 
Schweigen des Martyriums bei Markus durch ein rührseliges rheto- 
risches Element gestört wird. Jesus unterredet sich auf seinem 
letzten Gange erbaulich mit dem jammernden Gefolge und sogar 
noch am Kreuz mit den Schachern. Seine verzweifelte Frage „warum 
hast du mich verlassen" wird ausgelassen, wie denn auch die De- 
pression in Gethsemane gemildert wird. Dafür tut er am Kreuz 
mehrere gottergebene Aussprüche; er verscheidet nicht mit einem 
lauten Schrei, sondern mit den Worten: Vater in deine Hände 
befehle ich meinen Geist. Der eine Schacher gibt ein Beispiel der 
Bekehrung noch in der letzten Stunde und erhält die Versicherung 
ihrer Annahme: heute wirst du mit mir im Paradise sein. Von 
der Flucht der Jünger merkt man nichts mehr, sie bleiben in 
Jerusalem und erleben dort die Auferstehung, die Himmelfahrt 
und die Ausgießung des heiligen Geistes. In allen diesen Punkten 
steht die Erzählung bei Lukas auf einer anderen und weit ent- 
wickelteren Stufe als bei Matthäus. Dieser kürzt zwar mehr als 
Lukas, hält sich aber doch im Wesentlichen viel treuer an Markus 
und renovirt ihn nicht so frei und ausschweifend. Lukas bildet 
gewissermaßen den Übergang zu Johannes. Das zeigt sich nament- 
lich in der Haltung der Passionsgeschichte, in der Reise Jesu durch 
Samarien statt durch Peräa, und in der Zuriickdrängung seiner 
Wirksamkeit in Kapernaum. Aber auch sonst in Einzelheiten: 
vgl. 3,15 mit loa. 1,19 s.; 4,29.30 mit loa. 8, 59; 5,6 mit loa. 
21, 11; 10, 38—42 mit loa. 11. 



§ 7. Nicht aus Markus Stammendes bei Matthäus 

und Lukas. 

1. Was bei Matthäus und Lukas über Markos . überschießt, 
ist meist L^rstoff. Bei Matthäus erscheint er zu großen Reden 



») Ober Lc. 22, 19. 20 ygL zu Markus p. 123s. 
Wellhausen, Evangelien. 



66 II» Literarisches. 

komponirt, bei Lukas stöckweise. Matthäus schmiegt ihn mehr 
an Markus an und verschmilzt ihn öfters damit, Lukas gibt ihm 
aparte Situationen und stellt ihn dann großenteils an einer einzigen 
Stelle zusammen, in der samarischen Einschaltung, die den Faden 
der Haupterzählung völlig unterbricht. 

Der betreffende Stoflf deckt sich in starkem Umfange bei 
Matthäus und Lukas. Die Reihenfolge der wichtigeren gemeinsamen 
Stücke möge durch eine vergleichende Übersicht veranschaulicht 
werden. 

1. Mt. 3, 1 — 12 Johannes der Täufer Lc. 3, 1 — 17 

2. Mt. 4, 1 — 11 Versuchung Jesu Lc. 4, 1 — 15 
3 a. Mt.5,1— 12 Bergpredigt Lc.6,20— 23 
3 b. Mt. 5,38— 48 Fortsetzung Lc.6,27— 36 

♦Mt. 6, 19—34 *Lc. 12, 22—34 

3c. Mt. 7, 1—6 Fortsetzung Lc. 6, 37—42 

*Mt. 7, 7—11 »Lc. 11, 9—13 

3 d. Mt. 7, 15—27 Schluß Lc. 6, 43—49 

4. Mt. 8, 5—13 Hauptmann von Kaper- Lc. 7, 1 — 10 

naum 
•Mt. 10, Iss. passim *Lc. 10, 1—12. 12, 1 

—12. 49—53 

5. Mt. 11, 1—19 Über den Täufer Lc. 7, 18—35 ' 

6. Mt. 11, 20—24 Wehe den Städten Lc. 10, 13—15 

7. Mt. 11, 25—30 Kommt her zu mir Lc. 10, 21—24 

8. Mt. 12, 22—37 Beelzebulsperikope Lc. 11, 14—23 

9. Mt. 12, 38—42 Jonaszeichen Lc. 11, 29—32 
10. Mt. 12,43— 45 Kritik der Exorcismen Lc. 11,24— 26 

*Mt. 22, 1—14 *Lc. 14, 16—24 

♦Mt. 23, 13—36 *Lc. 1 1, 37—52 

*Mt. 23, 37—39 *Lc. 13, 34. 35 

•Mt. 24, 1 SS. passim *Lc. 17, 20-35. 12, 35 

—46 
•Mt. 25, 14—30 •Lc. 19, 11—27 

Die hier aufgeführten Stücke sind öfters Reden und Erzählungen 
zugleich, und zuweilen überwiegt die Erzählung. Die mit Ziffern 
bezeichneten folgen sich bei Matthäus und Lukas in der selben, 
ohne Zweifel historischen Ordnung. Sie stammen aus einer einzigen 
zusammenhangenden Quelle, die man mit Q bezeichnet. Aber auch 
diejenigen, die nicht in der Reihe stehn, schreibt man dieser Quelle 



§ 7. Nicht aus Markus Stammendes bei Matthäus und Lukas. 67 

zu. Ob das so allgemein zulässig ist, läßt sich bezweifeln; indessen 
ist es vermutlich teilweise berechtigt, z. B. für die Auslassung 
gegen die Schriftgelehrten (Mt. 23, 13—36. Lc. 11, 37—52) und für 
die eschatologische Rede (Mt. 24 passim. Lc. 17, 20 — 35). Diese 
beiden Stücke sind wenigstens bei Matthäus analogen Stücken des 
Markus, die in der Passion stehn, gleichgesetzt und mit ihnen 
verbunden. Dann würde der historische Faden, an dem der Lehr- 
stoff von Q aufgereiht ist, von dem Auftreten des Täufers an bis 
in die Passion sich erstrecken. 

Die Frage, ob Q bei Matthäus oder bei Lukas ursprünglicher 
erhalten sei, läßt sich nicht rund beantworten. Die mehr stück- 
weise Wiedergabe des Stoffs bei Lukas verdient im Allgemeinen 
den Vorzug vor der Komposition zu umfangreichen Reden bei 
Matthäus, dem die Vorliebe für die Siebenzahl im Blute steckt. 
Aber die Situationen, die Lukas den einzelnen Stücken anweist, 
verdienen großenteils nicht das Vertrauen, in der Quelle vorgefunden 
zu sein. Besonders in der großen Einschaltung sind Gruppen, die 
in Wahrheit nur sachlich zusammengehören, künstlich in einen 
zeitlichen und örtlichen Rahmen gefaßt, der dann doch nicht hält. 
Von einem Gastmahl aus wendet sich Jesus, zum teil in Beant- 
wortung an ihn gerichteter Fragen, an die verschiedensten Adressen, 
an die Gäste, an die Jünger, an das Volk, ohne daß die Situation 
wechselt, aber auch ohne daß sie festgehalten wird. Das Gast- 
mahl muß bei Lukas überhaupt nicht selten als Gelegenheit her- 
halten. Dabei ist der Wirt öfters ein Pharisäer oder ein Schrift- 
gelehrter, und auch Simon der Aussätzige hat sich in einen Pharisäer 
umgewandelt. Das dient dazu, Jesus in CoUision mit seinen 
Widersachern zu bringen. Daß er dann seinen Gastgeber an dessen 
Tafel ausschilt, muß man in den Kauf nehmen; die Unfeinheit 
wird indessen nicht ihm, sondern dem Lukas zur Last fallen. Viel 
passender ist in einem analogen Fall bei Markus der Zöllner Levi 
der Wirt, und die Pharisäer, die zurecht gewiesen werden, sind 
zugedrungeu. 

Nach inneren Merkmalen erscheint die Feldpredigt bei Lukas 
im Ganzen originaler als die Bergpredigt bei Matthäus; seine Dis- 
position liegt auch bei jenem zu gründe, sein Ton und seine Sprache 
ist durchweg frischer, gedrungener und volkstümlicher, weniger 
geistlich und biblisch. Beim Vaterunser ist das Verhältnis ähnlich ; 
jedoch kann man zweifeln, ob es zu Q gehört. In anderen Fällen 

5* 



68 II« Literarisches. 

gibt Lukas die Quelle deshalb reiner wieder, weil er sie nicht mit 
Markusparallelen zusammen arbeitet, wie Matthäus zu tun pflegt. 
Meistens läßt sich indessen ein generelles Urteil über ganze Stöcke 
nicht aussprechen. Erweiterungen und Einschübe haben sie nicht 
bloß bei Matthäus erfahren, sondern auch bei Lukas, wie die Bei- 
spiele Lc. 3, 10 — 14 oder 6, 24 — 26 schlagend dartun. Die einzelnen 
Sprüche haben manchmal bei diesem, manchmal bei jenem ein 
echteres Aussehen, obgleich die Entscheidung auch da nur selten 
ganz sicher ist. Mt. 6, 19s. ist verfeinert aus Lc. 12, 33s. und 
Mt. 10, 37 aus Lc. 14,26; die Vögel des Himmels (Mt. 6,26) kommen 
nicht auf gegen die Raben (Lc. 12, 24); Mt. 5,40 „wer dein Unter- 
kleid haben will, dem laß auch das Oberkleid" ist eine Verkehrung 
von Lc. 6, 29 „wer dein Oberkleid haben will, dem laß auch das 
Unterkleid", denn das Hemd sitzt einem näher als der Rock. 
Andrerseits ist Lc. 12, 3 eine Verschlechterung von Mt. 10, 27; 
8(o(j£t Ttv£ü|xa otYiov (Lc. 11,13) eine Korrektur für Scoöet d^a&a 
(Mt. 7, 11), söa-y-reXt'Cexat (Lc. 16, 16) für ßtaCexat (Mt. 11, 12), und 
irapsp^^eofft* t>)v xptdtv xotl t>;v d^aTTr^v loo Oso5 (Lc. 11,42) für x^v 
xptjiv xal xo IXeo; xal xt;v irtaxiv (Mt. 23, 23). 

Einige Varianten zwischen Herrnsprüchen bei Matthäus und 
Lukas lassen sich nur aus verschiedener Lesung oder Auffassung 
eines aramäischen Originals befriedigend erklären, wie p. 36 gezeigt 
worden ist. Wenn diese Sprüche aus Q stammen, so muß diese 
Quelle beiden Evangelisten noch aramäisch zugänglich gewesen 
sein. Daneben haben sie aber in großem Umfange beide eine und 
die selbe griechische Übersetzung benutzt, wobei freilich der Grad 
ihrer Übereinstimmung im griechischen Wortlaut bei ganzen Peri- 
kopen schwankt.*) Ob man zur Erklärung dieses sonderbaren 
Tatbestandes damit auskommt, daß sie eine vorhandene Über- 
setzung je nach Ermessen und Belieben bald wörtlich wieder- 
holten, bald etwas veränderten, und bald durch eine neue au» 
dem Original ersetzten, kommt mir etwas problematisch vor. 

2. Sondergut, nur Einem Evangelisten angehörig, findet sich 
bei Lukas mehr als bei Matthäus, am meisten in der zweiten 
Hälfte der großen Einschaltung. Es besteht bei beiden Vorzugs- 



1) Beim Vaterunser fällt es im allerhöchsten Grade auf, daß sie es beide 
nur griechisch gekannt haben, da beiden das unverständliche iniouaioc gemein- 
sam ist. 



§ 7. Nicht aus Markus Stammendes bei Matthäus und Lukas. 69 

weise aus soejenannten Parabeln, deren gleichen in Q kaum vor- 
kommen. Bei Matthäus sind es richtige Gleichnisse, die mit es 
ist wie wenn anfangen. Sie sind ausgearbeitete Produkte der 
Überlegung, nicht aus dem Moment geboren, vielmehr (vom Stand- 
punkte Jesu aus) auf die Zukunft bezüglich. Sie handeln alle 
vom Himmelreich, als Saatfeld, als Weinberg, als irdischem Arbeits- 
gebiet der familia dei. *) Gott steht als der König oder der Haus- 
und Gutsherr gegenüber den Sklaven seines Haushaltes oder den 
Haussöhnen — was auf das selbe hinausläuft; sie arbeiten gemein- 
sam in seiner Wirtschaft, unterscheiden sich dabei aber sowol 
durch äußere unwesentliche als auch durch innere wesentliche 
Unterschiede, und bekommen zum Schluß ihren Lohn, indem sie 
nach dem inneren Wert ihres Knechtsdienstes gesondert, teils in 
das Reich der Herrlichkeit aufgenommen, teils verworfen werden. 
Anders bei Lukas. Seine Specialität sind nicht Gleichnisse, sondern 
ganz durchsichtige und einer deutenden Entkleidung nicht bedürftige 
lehrhafte Erzählungen, die auch wol wirklich passirt sein können, 
wenngleich sie immer eine Moral haben. Vielfach werden darin 
zwei Typen einander entgegengesetzt: Maria und Martha, der reiche 
Mann und der arme Lazarus, der Samariter und die Juden, der 
verlorene Sohn und sein Bruder, der reumütige und der verstockte 
Schacher, der Pharisäer und die Hure, der Zöllner und der Pharisäer. 
Als antithetischer Grundtypus erscheint der des selbstbewußten 
Gerechten und des armen Sünders, und das Lieblingsthema ist, 
daß die Bekehrung für keinen in welcher Lage auch immer aus- 
geschlossen, für jeden notwendig und dem Taugenichts leichtej sei 
als dem Tugendhaften. Lukas hat eine ausgesprochene Vorliebe 
nicht bloß für die gedrückten, verkommenen und misleiteten o^Xot, 
sondern für verworfene Individuen; er treibt Wucher mit dem 
Spruch: die Gesunden bedürfen des Arztes nicht, sondern die 
Kranken. Die Beispiele, in denen er seine These immer aufs 
neue veranschaulicht, haben eine große Familienähnlichkeit unter 
sich und zugleich auch mit den Variationen und Veimehrungen 
von Markusstücken, von denen im § 6 die Rede gewesen ist; sie 
stehn damit auf gleicher Stufe und müssen ebenso beurteilt werden. 
Es geht ein etwas sentimentaler und ein gleichmäßig literarischer 
Zug hindurch, die kunstmäßige Ausführung der Situation und die 



1) familia im ursprünglichen Sinn genommen. 



70 !!• Literarisches. 

grell kontrastirende Farbengebung fällt auf.') Mag ihr Wert so 
groß sein wie er will, so können doch diese Novellen des Lukas 
nicht der alten Überlieferung gleich gesetzt werden. Ihm würde 
auch die Perikope von der Ehebrecherin anstehn, die im vierten 
Evangelium interpolirt und durchaus apokryph ist, mag sie gleich 
dem modernen Geschmack mächtig zusagen. 

3. Die Unterschiede des Matthäus und Lukas treten natürlich 
am meisten in dem Sondergut hervor, wenngleich nicht lediglich 
darin. Als bezeichnend für Matthäus pflegt man mit vollem Recht 
sein Interesse für die IxxXTjaia 'zu betrachten, die nur bei ihm, an 
zwei Stellen, in das Evangelium hineinragt. In der Tat handelt 
er von ihr nicht bloß da, wo er sie mit dem eigentlichen Namen 
nennt, sondern der Sache nach auch in all seinen Parabeln vom 
Himmelreich. Sie ist dessen irdisches Seminarium. Sie umfaßt, 
echt katholisch, würdige und unwürdige Mitglieder; die Scheidung 
zwischen ihnen soll Gott überlassen bleiben und erst beim End- 
gericht eintreten, wo das Himmelreich aus der vorläufigen Phase 
in die definitive übergeht. Ein von der Gemeinde (durch Verführer 
^eoSoTüpocp^iat, dxavSaXa) abgeirrtes Mitglied soll man nicht fahren 
lassen, sondern mit allen Mitteln wiederzugewinnen suchen; nur 
wenn alle gütlichen Vorstellungen nichts gefruchtet haben, darf zur 
Exkommunikation geschritten werden (18, 10 — 17). Leiter der 
Organisation sind die Lehrer, vor allen Petrus. Als Verwalter des 
Himmelreichs, d. h. der Gemeinde, trägt er den Schlüsselbund, das 
Insigne des Hausmeisters. Nicht in formeller Beziehung zum 
Schlüsselbund steht die Gewalt zu binden und zu lösen, die er 
auch hat; sie bedeutet die Befugnis festzustellen, was verboten 
oder erlaubt sei, was gelten soll oder nicht, also die Lehrautorität, 
die freilich nicht mit theoretischen, sondern mit praktischen Dingen 
zu tun hat. Bei den Juden wird dieselbe von den Schriftgelehrten 
ausgeübt, und nach diesem Vorbilde heißen auch die christlichen 
Vorsteher Schriftgelehrte des Himmelreichs. Matthäus hat die 
Urgemeinde von Jerusalem vor Augen, welche trotz allem am Juden- 
tum fest zu halten suchte. Die Feindschaft gegen die offiziellen 
Vertreter des Gesetzes äußert sich nirgend bitterer als bei ihm; 
sie werden nur von ihm schlechtweg als Heuchler bezeichnet, die 
in Wahrheit nicht sind, was sie zu sein berufen sind und scheinen. 



^) Lukas ist Maler, sagt Herder. 



§ 7. Nicht aus Markus Stammendes bei Matthäus und Lukas. 71 

Aber die Feindschaft ist zugleich Konkurrenz nach dem selben Ziel, 
nach der Erfüllung des Gesetzes, nach der Gerechtigkeit. Für die 
Christen ist freilich dies Ziel principiell viel höher gesteckt, trotz- 
dem oder eben deswegen beanspruchen sie die wahren Vertreter 
des Judentums zu sein und wollen sich nicht von den falschen 
hinaus drängen lassen. Sie beteiligen sich auch noch am Opferkultus 
in Jerusalem,^) zahlen die Tempelsteuer und halten den Sabbath 
streng, wo keine höhere Pflicht entgegen steht (24, 20); Fasten, 
Beten und Almosengeben bleiben auch ihnen wichtige Übungen 
der Gerechtigkeit. Sie beschränken ihre Missionstätigkeit außerhalb 
Jerusalems auf Juden, schließen Heiden und Samariter aus und 
werfen ihr Heiliges nicht vor die Säue (10, 5. 7, 6). Dies wird 
scharf und grundsätzlich ausgesprochen und hat mehr Gewicht für 
den Grundcharakter des Matthäus als wirkliche und scheinbare 
Widersprüche dagegen, die vorkommen. Trotz scharfer Opposition 
gegen das christusfeindliche vornehme Judentum ist er doch bestrebt 
den Zusammenhang der in den niederen Schichten wurzelnden 
Gemeinde der Kleinen mit ihrem Mutterboden zu wahren; er ist 
in Sprache und Art selber ein messiasgläubiger Rabbi und unter- 
scheidet sich dadurch von Markus. 

Bei Lukas finden sich zwar auch Spuren eines ähnlichen Be- 
strebens, aber in seinem Sondergut zeigt er sich jedenfalls nicht 
palästinisch-jüdisch, sondern durchaus hellenistisch und weitherzig. 
Jesus beginnt nach ihm seine Wirksamkeit gleich damit, daß er 
nicht die Juden, sondern die Heiden als die zur Rettung bestimmten 
bezeichnet (4, 25 — 27). Er meidet die Samariter nicht, sondern 
hält sich auf seiner Reise nach Jerusalem längere Zeit in ihrem 
Gebiet auf, macht mit einzelnen gute Erfahrungen und beschämt 
durch sie die Juden. Sie haben principielle Bedeutung, sie sind ein 
Vorlauf der Heiden und ein Ersatz für die Heiden. Mit diesen 
selber konnte Jesus nicht gut in Beziehung gesetzt werden, wenn die 
historische Überlieferung einigermaßen gewahrt bleiben sollte. Auch 
die siebzig Jünger werden nicht ausdrücklich zu den Heiden gesandt, 
aber ihre Zahl entspricht doch der der Heidenvölker im zehnten 



Jesus selber kann die Worte 5, 23 — 25 nicht so gesagt haben, da sie 
für die Galiläer, zu denen er redete, nicht passen; die Fassung stammt erst 
aus der jerusalemischen Gemeinde und erklärt sich dann nur, wenn diese den 
Opferdienst im Tempel fortsetzte. Vgl. meine Note zu der Stelle. 



72 If' Literarisches. 

Kapitel der Genesis, sowie die Zahl der Zwölfe der der Stämme 
Israels; und ihre Mission hat neben der der Zwölf kaum anders 
Platz, als wenn die unausgesprochene Meinung zu gründe liegt, 
daß sie Vorbild der Heidenmission sein soll. Petrus wird zwar 
bei Lukas nicht minder ausgezeichnet als bei Matthäus, jedoch ist 
er nicht der Vertreter der Urgemeinde, sondern eher des welt- 
umfassenden Menschenfangs. Die „kleine Heerde" ragt auch bei 
ihm deutlich genug in das Evangelium hinein, aber nicht so aus- 
gesprochen als vorbereitende Organisation der Bürgerschaft des 
Reiches Gottes auf Erden. Vielmehr ist das Reich Gottes bei Lukas 
vorzugsweise Gegenstand der Zukunftshoffnung, und grade bei ihm 
tritt diese Hoffnung, in der Form des Wartens auf die Parusie 
Jesu, besonders lebhaft hervor. Auf so drängende, glühende Weise, 
mit so hinreißendem Pathos, wie in Lc. 12, 32ss. oder 13, 23ss., 
äußert sie. sich bei Matthäus nicht. Freilich wird sie auch bei 
Lukas zum teil abgewiegelt, und zum teil zeigt es sich, daß sie schon 
abzuflauen beginnt. Daneben machen sich Unterschiede anderer 
Art bemerklich. Einerseits ist die Parusie ein Tag der blutigen 
Rache an den Feinden und Verfolgern Jesu und seiner Gläubigen 
(18,1 — 7. 19,27); die Auserwählten zetern Tag und Nacht zu 
Gott und bitten unablässig, daß doch endlich vom Himmel aus zu 
ihren gunsten eingeschritten werden möge. Andererseits ist das 
Marana tha im Vaterunser vielleicht schon von Lukas verändert 
in „dein heiliger Geist komme über uns" (11,2), und jedenfalls 
richtet sich bei ihm gleich darauf (11, 13) die christliche Haupt- 
bitte nicht darauf, daß Gott den Seinen das Reich bringen, sondern 
daß er ihnen „heiligen Geist" geben möge, wobei der heilige Geist 
indeterminirt erscheint und ganz moralisch gedacht ist, wie auch 
sonst bisweilen: das leitet hinüber zu Johannes und den Pneu- 
matikern. Durchgehens empfindet man eine fortschreitende Ver- 
innerlichung (ivtoc ojiSv 17, 21 und xaft' Yjfiepav 9, 23) und Indivi- 
dualisirung des Evangeliums bei Lukas. Die Aufforderung zur 
fieiavota richtet sich nicht an das jüdische Volk, sondern an Einzelne; 
in folge dessen ist auch die Drohung der nahen Katastrophe, die 
das Ganze betrifft, als Motiv nicht mehr nötig, sondern der einen 
jeden Menschen rasch antretende Tod genügt, und natürlich hängt 
der Individualismus zusammen mit dem üniversalismus und damit, 
daß auf den Verband der Ixx^atot, wie er auf jüdischer Grund- 
lage zuerst in Jerusalem entstand und dann in Rom, ebenfalls im 



§ 8. Markus verglichen mit Q. 73 

Namen des Petrus, weit großartiger ausgebaut wurde, weniger 
Gewicht fällt. 

Vor einer Dogmatisirung des Unterschieds zwischen Matthäus 
und Lukas muß man sich allerdings hüten. Sie sind noch keine 
Theologen und lassen verschiedene Triebe neben einander bestehn; 
sie haben beide etwas Zwitterhaftes, was sich aus dem complexen 
Charakter ihrer Schriften, neben ihrer Eigenart, ganz von selbst 
erklärt. 



§ 8. Markus verglichen mit Q. 

1. Das Präjudiz versteht sich von selbst, daß wir in dem 
Sondergut, das sich nur bei Einem Evangelisten findet, die jüngste 
literarische Schicht zu erkennen haben. Nicht bloß in den Novellen 
des Lukas, sondern auch in denen des Matthäus. Die dem letzteren 
eigentümlichen Gleichnisse vom Himmelreich scheinen allesamt 
Variationen des Themas vom Säemann und vom Weinberge zu 
sein. Wie sie wachsen und sich vermehren, bis sie die Siebenzahl 
erreicht haben, sieht man deutlich in Mt. 13. Wenn es richtig 
ist, daß Jesus in der Regel in Parabeln redete, so können damit 
doch nicht solche Allegorien gemeint sein, wenngleich dieselben 
dem Stil der Rabbinen entsprechen. 

Anders steht es mit den dem Matthäus und Lukas gemeinsamen 
Stücken in Q. Sie können literarisch älter oder jünger sein als 
Markus. An gegenseitige Unabhängigkeit aber ist nicht zu denken. 
Die Frage nach dem literarischen Verhältnis zwischen Q und Markus 
muß jedenfalls aufgeworfen werden und bedarf einer eingehenden 
Prüfung, der sie wunderlicher Weise, um einen gelinden Ausdruck 
zu gebrauchen, bisher niemals unterzogen ist. Berührungspunkte 
finden sich genug. Es gibt sogar in den beiden Quellen, zum teil 
in übereinstimmender Reihenfolge, eine Anzahl förmlicher Varianten, 
die bei Matthäus mehr mit einander verschmolzen, bei Lukas mehr 
gesondert geblieben sind. Bei diesen hat die Vergleichung sach- 
gemäß einzusetzen. 

Da Matthäus und Lukas gegen Markus in der Perikope über 
das Auftreten des Täufers (Mt. 3, 1—12. Lc. 3, 2—9. 16. 17) über- 
einstimmen, so stammt sie aus Q. Also entspricht der Anfang 
von Q genau dem Anfange von Markus. Darin besitzt Q ohne 



74 M» Literarisches. 

Zweifel einen Vorzug, daß der Täufer auf den nichthistorischen 
Messias der Zukunft, auf den Feuerrichter, hinweist. Indessen ist 
damit doch die Weissagung auf den historischen Jesus verbunden, 
nicht erst nachträglich, sondern schon in Q; denn sie findet sich 
sowol bei Matthäus als bei Lukas, und nur dann paßt die Täufer- 
perikope an diese Stelle, als Anfang des Evangeliums von Jesa 
Christo. Es scheint somit hier in Q eine ältere Tradition, vielleicht 
nichtchristlichen Ursprungs, mit der christlichen des Markus con- 
taminirt zu sein. 

Darauf folgt bei Markus die Taufe Jesu. Sie kann auch in 
Q nicht wol gefehlt haben, da sie dort die Voraussetzung der 
Versuchungsgeschichte ist. Damach könnte man vermuten, der von 
Markus abweichende Zug bei Matthäus, daß Johannes sich sträubt 
Jesum zu taufen, weil er weiß wen er vor sich hat, habe in Q 
seinen Grund. Lukas spricht nicht dagegen, da er stark abkürzt 
und die Taufe Jesu im Vorübergehn erledigt. 

Die Versuchung Jesu hat in Q (Mt. 4, 1 — 11. Lc. 4, 1 — 13) 
einen ausgesprochen messianischen Charakter, was sich nur erklärt, 
wenn er auch nach Q in der vorhergehenden Taufe durch den 
Geist zum Messias gesalbt ist. Bei Markus ist die Versuchung 
an dieser Stelle (1,12.13) nicht messianisch; die messianische 
Versuchung erfolgt bei ihm nicht auf die Taufe, sondern erst auf 
das Petrusbekenntnis. Petrus selber ist dabei der Versucher, indem 
er erwartet und wünscht, daß Jesus als richtiger jüdischer Messias, 
nicht als leidender und sterbender, nach Jerusalem gehn soll 
(Mc. 8, 32. 33). Die scharfe Zurückweisung GitaYe aatava richtet 
sich an ihn, nicht wie bei Matthäus (3,10) an den leibhaftigen 
Satan. Wo das merkwürdige Scheltwort in der evangelischen Über- 
lieferung seine ursprüngliche Stelle hat, darüber kann kein Zweifel 
sein. Lukas läßt es beide mal aus und unterdrückt die Versuchung 
durch Petrus gänzlich. Die anderweitigen Differenzen zwischen Q 
und Markus in dieser Perikope, über denen die entscheidende regel- 
mäßig vergessen wird, sind in den Noten zu Mc. 1, 12. 13 und 
Mt. 4, 2. 11 besprochen worden. 

In der Beelzebulsperikope (Mc.3,20ss. Mt.l2,22ss. Lc.ll,14ss. 
12, 10) lautet die Pointe bei Markus (3, 28. 29): „Alles wird den 
Menschensöhnen vergeben, was sie auch lästern mögen; wer 
jedoch gegen den heiligen Geist lästert, der hat keine Vergebung, 
sondern verfällt ewiger Strafe." Jesus entrüstet sich gegenüber 



§ 8. Markus verglichen mit Q. 75 

der Verkennung, daß der Geist ihn treibe und durch ihn wirke, 
ähnlich wie in analogen Fällen die alten Propheten, und genau so 
wie Muhammed gegenüber der Verdächtigung, daß er nicht von 
Gott gesandt, sondern von einem Dämon besessen sei; die gegen 
ihn getane Äußerung richtet sich nicht gegen ihn, sondern gegen 
Gott selber und ist darum eine Blasphemie; denn der Geist ist 
die auf Erden sich kundgebende Kraft Gottes, durch welche er in 
den Männern des Geistes und der Kraft wirkt. Dagegen lautet der 
Ausspruch bei Lc. 12, 10: „wer immer etwas gegen den Menschen- 
sohn sagt, das wird ihm vergeben; gegen den heiligen Geist aber 
wird es nicht vergeben." Hier ist der heilige Geist der christliche 
Gemeingeist, und wer etwas gegen ihn sagt, ist derjenige, welcher 
seine christliche Überzeugung verleugnet und nicht bekennt, was 
ihm der Geist eingibt. An stelle der Menschensöhne d. h. der 
Menschen tritt der Menschensohn d. h. Christus; um Blasphemie 
handelt es sich nicht, sondern um eine Antithese zwischen Worten 
gegen Christus (die von Ungläubigen ausgehn können und dann 
verzeihlich sind) und gegen den heiligen Geist (die von Gläubigen 
gegen ihre christliche Überzeugung geäußert werden und unverzeihlich 
sind). Welche von den Fassungen des ohne Zweifel eigentlich 
identischen Ausspruchs die ursprüngliche sei, habe ich zu Mt. 12, 
31. 32 zu entscheiden versucht, wo sie beide mit einander kombinirt 
sind. Die bei Markus ist jüdisch, die bei Lukas christianisirt. 
Man muß indessen annehmen, daß in Mc. 3, 28 die älteste Lesart 
T(p üttü TOü dvÖptüTTOü war und daß der Singular erst später in den 
zwar sinngemäßen, jedoch formell unerhörten Plural tot? otoTc x&v 
dvOpcüTTtüv verwandelt wurde, ^) um der Deutung des Singulars auf 
den Messias vorzubeugen und das Misverständnis nicht aufkommen 
zu lassen, daß diesem Sunden vergeben werden sollten. Dann 
erklärt sich die Variante bei Lukas (12, 10) und Matthäus (12,32). 
Hier ist in der Tat xo) üt({> tou dv&ptu^too auf den Messias gedeutet, 
das daraus sich ergebende Misverständnis aber durch Veränderung 
der Konstruktion beseitigt. Statt alles kann dem Menschen- 



^) '0 olos ToO dv&piüTTou kommt in Mc. 2 und 3, einer geschlossenen 
Gruppe, noch zweimal (2,10.28) so vor; auch dadurch empfiehlt sich die für 
Mc. 3, 28 vorgeschlagene Lesung, wie andererseits durch den dafür eingesetzten 
Plural die generelle Auffassung des Singulars auch in 2,10.28 beglaubigt 
wird. Der Wechsel des singularischen öfvöpu)7:o; und des pluralischen dfv&paiiroi, 
der sich mehrfach, z. B. in Mc. 7 findet, steht ganz auf gleicher Linie. 



76 n. Literarisches. 

söhn (d. h. dem Menschen) vergeben werden heißt es alles 
gegen den Menschensohn (d. h. gegen Christus) kann vergeben 
werden. 

In Verbindung mit der Beelzebulsperikope steht in Q sowol 
bei Matthäus als bei Lukas eine abfällige und ironische Beurteilung 
der Exorcismen (Mt. 12, 43 — 45. Lc. 11, 24—28) und eine aus dem 
selben Geist geborene Ablehnung des Verrichtens von Zeichen 
(Mt. 12, 38ss. Lc. 11, 29 SS.). Beides stimmt in Wahrheit schlecht 
zu der Beelzebulsperikope, in der Jesus vielmehr auf seine Exor- 
cismen Gewicht legt, und fehlt an dieser Stelle bei Markus. Die 
Ablehnung von Zeichen erfolgt nach Markus bei anderer Gelegenheit 
(8, 11) in dem selben Worlaut: „es wird diesem Geschlecht kein 
Zeichen gegeben werden", nur ohne den Zusatz „außer dem Zeichen 
des Propheten Jonas". Diese Limitation (Mt. 12, 39. Lc. 11, 29) 
ändert indessen den Sinn nicht, denn das Jonaszeichen ist kein 
richtiges Zeichen, so wie es die Juden verlangen. Matthäus erklärt 
es: denn wie Jonas drei Tage und drei Nächte im Bauch des 
Ungetüms war, so wird auch der Menschensohn drei Tage und drei 
Nächte im Schoß der Erde sein. D. h. der Tod und die Auf- 
erstehung ist das aTijpLeiov des richtigen Messias und die Juden 
bekommen kein anderes, so sehr es ihren Begriffen widerspricht; 
wie Jonas wird auch Jesus vom Tode verschlungen und nach drei 
Tagen wieder herausgegeben. Man hält diese Erklärung des Jonas- 
zeichens für falsch, weil sie nicht von Jesus selber herrühren könne; 
aber sie trifft schlagend zu, wenn man sie nur versteht, und nicht 
authentisch ist vielmehr das Jonaszeichen an und für sich, von 
dem Markus nichts weiß. Lukas allerdings ersetzt sie durch eine 
durch den Zusammenhang scheinbar näher gelegte, wonach Jonas 
darum ein vorbedeutender Typus Jesu sein soll, weil er bei den 
Nineviten Erfolg hatte mit seiner Bußpredigt und Jesus bei den 
Juden keinen. Aber das ist gesucht und dazu paßt auch die 
Königin von Saba nicht, namentlich wenn sie vor den Nineviten 
aufgeführt wird, wie bei Lukas. Er scheint an dem Bauch des 
Walfisches und dem dreitägigen Aufenthalt Jesu in der Todeswelt 
Anstoß genommen zu haben, ähnlich wie neuere Ausleger. 

Wie bei Markus, so scheint auch in Q 'auf die Beelzebuls- 
perikope die Erzählung gefolgt zu sein, die darauf mündet, daß 
Jesus als seine wahren Verwandten nicht seine Mutter usw. be- 
zeichnet, sondern diejenigen, welche den Willen Gottes tun. Denn 



§ 8. Markus Terglichen mit Q. 77 

Lc. 11,27.28 ist eine Variante dazu und zwar eine deutlich sekun- 
däre.^) Daß aber diese Variante bei ihm sich der aus Q stammenden 
Variante der Beelzebulsperikope (11, 14ss.) anschließt, grade wie 
bei Markus, führt darauf, daß auch sie aus Q übernommen ist 
und dort in der selben Ordnung stand. Daß sie bei Matthäus 
fehlt, fällt nicht auf, da er es vermeidet, Varianten gesondert 
neben einander stehn zu lassen. 

Es gibt in Q noch andere größere Parallelen zu Markus, so 
die Reiseinstruktion der Apostel (Mc. 6, 7 — 13. Mt. 10, 5 — 15. Lc. 9, 
1 — 6. 10, 1 — 12), die Scheltrede gegen die Schriftgelehrten (Mc. 12, 
38—40. Mt.23. Lcll, 37—52. 20,45—47), und die große eschato- 
logische Rede Mc. 13,3-37. Mt.24,3ss. Lc.17,20— 37. 21,7— 36). 
Lukas hält, zum Vorteil unserer Kritik, die Varianten aus einander 
und schafft für sie besondere Situationen. Die beiden Reise- 
instruktionen macht er dadurch verschieden, daß die eine für die 
Zwölf gelten soll, die andere materiell und formell vollkommen 
entsprechende für die siebzig Jünger. Die Scheltrede gegen die 
Schriftgelehrten aus Q läßt er (ll,37ss.) nicht an Andere, sondern 
an sie selber gerichtet sein und zwar zunächst an den Wirt, an 
dessen Tafel Jesus sitzt. Matthäus dagegen erkennt richtig die 
Parallelen, wirft sie zusammen und bringt sie da, wo sie bei 
Markus stehn. Auf eine Vergleichung des Inhalts geh ich an dieser 
Stelle nicht ein. ^ 

Neben den größeren Varianten kommen manche einzelne 
Sprüche, in verschiedenem Zusammenhang, zugleich in Markus und 
in Q vor, deren Vergleichung teilweise lehrreich ist. Mc. 4, 22 
liegt für Mt. 10,26.27. Lc. 12,2.3 zu gründe.') Statt Mc.9,40: 
wer nicht wider uns (D wider euch) ist, der ist für uns (D für 
euch), heißt es in Q Mt. 12,30. Lc. 11, 23: wer nicht mit^mir ist, 
der ist wider mich. Bei Markus wird der engherzige Eifer der 
Jünger gedämpft, die einem, der nicht zu ihrem Kreise gehört, 
verbieten wollen im Namen Jesu zu wirken; in Q wird umgekehrt 
das extra ecclesiam nulla salus vorbereitet und hinzugefügt: wer 
nicht mit mir sammelt, der zerstreut die Heerde — das aüvocYstv 



Vgl. oben p. 64. 

2) Und ebenso Mc.4,2l für Mt. 5, 15. 16, denn daß das Licht der Welt 
ursprünglich das Evangelium und nicht der stille Wandel der Jünger ist, 
kann nur der Geistreiche verkennen. Aber Mt. 5, 15. 16 gehört wol nicht zu Q. 



78 I^» Literarisches. 

d. i. B^^D geschieht in die auva^to^iQ d. i. &<niS^iD, die Kirche, vgl. 
meine Note zu Mt. 16, 18. In Mt. 7, 13 wird die enge Tür, der 
keine weite gegenüber steht, als bekannt vorausgesetzt. Die Aus- 
leger glauben genug getan zu haben, wenn sie sagen, es sei damit 
die Buße gemeint; sie sind gewohnt, Homilie statt Exegese zu 
bieten. Bei Lukas (13, 23. 24) erscheint die Aufforderung: setzt 
alle Kraft daran, durch die enge Tür zu kommen! als Antwort auf 
die Frage: sind es nur wenige, die gerettet werden? Diese Frage 
kehrt nun wieder in Mc. 10, 26: wer kann denn gerettet werden! 
steht da in einem ähnlichen Zusammenhang, aber sehr viel passender 
erst als Reaktion auf die Äußerung: leichter kommt ein Kamel 
durch ein Nadelöhr. Man braucht nicht grade die Hände über 
dem Kopf zusammen zu schlagen wegen der Vermutung, daß die 
enge Tür deshalb ohne weiteres in Q eingeführt werden kann, weil 
sie dem allbekannten Nadelöhr des Markus entspricht; Lukas gibt 
Veranlassung dazu. 

In Mc. 10, 1 — 12 bezeichnet Jesus die Erlaubnis der Ehe- 
scheidung durch Moses als eine inkonsequente Rücksichtnahme auf 
die Schwäche der Juden und verwirft sie als ungöttlich. Während 
er in 7, 1 — 13 sich nur gegen die Überlieferung der Altesten und 
ihre Überschätzung wendet, hebt er hier eine Verordnung des 
Gesetzes selber gradezu auf. Der Fall steht einzig da, greift tief 
ins Leben ein, und war geeignet, die ältesten Christen den Juden 
gegenüber in unerwünschte Lage zu bringen. Das muß man im 
Auge behalten, wenn man Lc. 16, 17. 18 verstehn will: es ist 
leichter, daß Himmel und Erde vergehn, als daß ein Strich vom 
Gesetz hinfällig werde; wer seine Frau entläßt und eine andere freit, 
bricht die Ehe, und wer eine Entlassene freit, bricht die Ehe. Der 
Vergleichungspunkt der verblüffend paradox an einander gereihten- 
Sprüche ist ihr Verhältnis zum Gesetz. Zum Gesetz läßt aber der 
zweite nur dann eine Beziehung erkennen, wenn man aus Markus 
Bescheid weiß. Er bricht eigentlich das Gesetz, widerspricht also dem 
ersten, wird diesem jedoch ganz friedlich zugesellt — ohne Zweifel 
von dem schon bei Markus angedeuteten Gesichtspunkte aus, daß das 
Verbot der Scheidung in Wahrheit dem Gesetz nur zur angelegten 
vollen Strenge verhelfe. Die selbe Combination wie bei Lukas 
findet sich wieder bei Matthäus, nur aus einander gezogen und zur 
Grundlage einer weiteren Ausführung gemacht, so daß die schein- 
baren Widersprüche nicht auf einander platzen und rationeller 



§ 8. Markus Yerglichen mit Q. 79 

vermittelt werden. Es heißt Mt. 5, 18 und 5,32: bis Himmel und 
Erde vergeht, soll kein Jota vom Gesetz vergehn; . . . wer seine 
Frau entläßt, außer wegen Hurerei, der macht daß sie die Ehe 
bricht, und wer eine Entlassene freit, der bricht die Ehe. Die 
beiden Sprüche sind die ursprünglichen Träger der Spannung in dem 
kunstvollen Bau von Mt. 5, 17ss.*) Die jetzt beliebte Streichung 
von Mt. 5, 18 (und 19) verbietet sich eben durch die Überein- 
stimmung von 5, 18. 32 mit Lc. 16, 17. 18, welche vermuten läßt, 
daß beide Verse aus Q stammen. Eher ist Mt. 5, 20 zu streichen, 
welcher Vers sowol zum Vorhergehenden als auch zum Folgenden 
in schiefem Verhältnis steht und in D fehlt — was sehr gi-oßes 
Gewicht hat. 

2. Das Petrusbekenntnis macht nach der Absicht des Markus 
Epoche. Petrus hat den Meister bis dahin als den Christus weder 
erkannt noch bekannt, und von dem Licht, das ihm jetzt auf- 
gegangen ist, erscheint dieser selbst überrascht. Einzelne Inkon- 
sequenzen des Markus, die dem widersprechen oder zu widersprechen 
scheinen, erklären sich leicht (vgl. p. 52) und haben nicht das 
Gewicht, das William Wrede*) ihnen beilegen möchte. 

Mit dem Petrusbekenntnis beginnt bei Markus ein die Passion 
vorbereitender eigentümlicher Abschnitt (8,27 — Kap. 10), der sich 
von der Umgebung nach vorn und hinten durch seine Haltung 
unterscheidet. Er enthält das eigentliche Evangelium von Jesus 
Christus, und Jesus verkündet es selber über sich, nicht öffentlich 
allem Volk, sondern geheimnisvoll seinen Jüngern. Um sich ihnen 
zu offenbaren, nimmt er das Petrusbekenntnis zum Anlaß, geht 
aber weit darüber hinaus. Er ist nicht der Christus, wie Petrus 
nach jüdischer Weise sich vorstellt, der in Jerusalem triumphiren 
wird; er nennt sich überhaupt nicht den Christus, sondern viel- 
mehr den Menschensohn. Darunter versteht er einen verklärten 
mid himmlischen Messias, im Gegensatz zu dem irdischen der 
Juden. Er hält es zwar nicht für nötig zu erklären, was er mit 
der plötzlich und mysteriös auftretenden Selbstbezeichnung sagen 
will; man merkt es aber daraus, daß er sie nur da und immer 
da statt des einfachen Ich gebraucht, wo Leiden Sterben und Auf- 
erstehn die Prädikate sind, Prädikate, welche dem herkömmlichen 



Vgl. meine Note zu 5,31.32. 

*) Das Messiasgeheimnis, Gottingen 1901. 



80 II. Literarisches. 

jüdischen Messiasbegrifif ins Gesicht schlagen. Indem er auf Erden 
unterliegt und getötet wird, geht er ein zur Sojot und wird der 
himmlische Messias. Er stellt seine Person in die Mitte und zwar 
schon jetzt ihr annoch zukünftiges, wahres Wesen ; den christlichen 
Glauben, daß der Gekreuzigte der Christus sei, legt er im voraus 
dar, ohne freilich zur Zeit Verständnis dafür zu finden. Das 
Correlat für seine Person sind seine Jünger, denen ausschließlich 
er sich eröffnet. Nur seine Anhänger, die an ihn glauben, haben 
Aussicht, gerettet zu werden und in das Reich Gottes zu kommen; 
die Erfüllung der allgemeinen Gebote, die den Juden gegeben sind, 
genügt nicht dafür. Das Bekennen ohne Scheu und Furcht, wo- 
durch sich immer eine neue Religion gegen die Feindschaft der 
älteren behauptet, wird ihnen zur heiligen Pflicht gemacht. Um 
seinetwillen und um des Evangeliums willen, dessen Inhalt seine 
Person ist, sollen sie der Welt entsagen, Verfolgungen ertragen 
und den Tod nicht scheuen. Wie er selber, auf dem Wege des 
Martyriums und auf keinem andern, gehn sie ein zum Leben, 
zur Herrlichkeit, zum Reiche Gottes. Er ist durch seinen Tod 
nicht der Stellvertreter und der Erlöser, sondern der Vorangänger 
für sie. Sie haben ihn bisher begleitet und sind hinter ihm her 
gegangen; nun wird die Nachfolge uneigentlich aufgefaßt und zur 
Imitatio sublimirt, die nicht bloß bei seinen Lebzeiten möglich ist 
und grade durch seinen Tod bestimmt wird: sie sollen ihm sein 
Kreuz nachtragen. Mit dem leidenden Gehorsam ist freilich die 
Forderung nicht erschöpft, der tätige kommt hinzu, der indessen 
auch einen Verzicht in sich schließt, den Verzicht auf Herrschaft. 
Er besteht in der Staxovtot, die nicht wie die SoüXeta Gott zum 
Dativ hat, auch nicht den Nächsten schlechthin, sondern den 
christlichen Bruder.^) Dienen sollen die Jünger einer dem andern^ 
wofür ihnen der Meister das Beispiel gegeben hat. Sie sollen nicht 
unter sich nach Heri'schaft trachten, wetteifern um den Rang iin 
Reiche Gottes. Es gewinnt sich nicht auf diese Weise, es muß 
trotz aller Anstrengung wie von einem Kinde, dem Ehrgeiz fremd 
ist, als Gabe angenommen werden, als Gabe Gottes, der möglich 
macht, was für menschliche Kraft zu hoch ist. 

Jesus versetzt sich hier nicht bloß in seine Zukunft, sondern 



') Sie ersetzt etwa die dyciTtr), von der bei Markus nur in einem Citat 
die Rede ist. 



§ 8. Markus verglichen mit Q. 81 

auch in die Zukunft der Gemeinde, deren Grundlage sein Tod und 
seine Auferstehung war. Die Jünger sind die, die ihm innerlich 
nachfolgen, die Christen; mit Einbegriff der fxixpol TciateüovTec 
vertreten sie die Gemeinde. Sie wird von Verfolgungen und Ver- 
führungen zum Abfall (axavSaXa) bedroht, Martyrien um des Namens 
Jesu willen stehn ihr bevor, speciell wird das Martyrium der 
beiden Söhne Zebedäi geweissagt oder eigentlich mehr vorausgesetzt. 
Sie erscheint organisirt, eine Rangordnung ist im Entstehen. Um 
diese Rangordnung wird gestritten, von der Meinung aus, daß sie 
auch in das künftige Reich Gottes übergehn werde. Dagegen 
protestirt Jesus; ebenso gegen den Anspruch, daß die ersten 
Märtyrer, die Söhne Zebedäi, in der SoSa den Platz zu seiner 
Rechten und Linken verlangen könnten. Er will auch nicht, daß 
denen, die in seinem Namen wirken ohne dem von den Zwölfen 
vertretenen Kreise anzugehören, das Handwerk gelegt werde. Das 
alles sind bemerkenswerte Zeichen der Zeit, in der er seinen Stand- 
punkt einnimmt. 

Bemerkenswert ist ferner die Reihe von so zu sagen technischen 
Begriffen und Wörtern, die auftreten: der Menschensohn, das 
Evangelium, der Name Jesu, der gegenwärtige und der zukünftige 
Aon, das Reich Gottes, die 86$a, das Leben, die Rettung, die 
Nachfolge im höheren Sinn, die Diakonie, die p.txpol maxsüovTsc, 
die Skandala. Die Hauptsache ist und bleibt aber, daß Jesus in 
diesem Abschnitt zu seinen Jüngern spricht, über sich selbst und 
zu seiner Gemeinde; als der Christus zu Christen, esoterisch, über 
ganz bestimmte und eng zusammenhangende Themata. Vorher 
redet er exoterisch zum großen Publikum, nicht zu seinen Vertrauten 
insonderheit, und er gibt keine Mitteilungen specifischen und 
futurischen Inhalts, die über den Horizont nichtchristlicher Zu- 
hörer hinausliegen, sondern Belehrung über allgemeine und gegen- 
wärtige, jedem Juden verständliche Dinge, diese und jene, wie sie 
durch wechselnde Anlässe sich ihm darbieten. Und sogar nachher, 
in der Passionsgeschichte, setzt sich der Ton nicht fort, der in der 
Einleitung dazu (8, 27ss.) angeschlagen ist, auch nicht in den 
Todesahnungen, die Jesus in der letzten Nacht ausspricht; seine 
specielle Unterweisung der Jünger hört auf, im Tempel zu Jerusalem 
lehrt er ebenso öffentlich wie früher in Kapernaura. Von der 
eschatologischen Rede und von der Salbung in Bethanien darf man 
absehen, ebenso von der Parabel über das Reich Gottes in 4,30 — 32. 

Wellhausen, Evangelien. ß 



82 !!• Literarisches. 

Bei Markus erscheint also das Evangelium in dem Nest 
zwischen dem Petrusbekenntnis und der Passion eingebettet. Mat- 
thäus und Lukas lassen das Markusnest zwar auch noch erkennen, 
durchbrechen aber doch dessen Grenzen und überschreiten sie nach 
allen Seiten, sofern sie von Markus unabhängig sind und andere 
Quellen benutzen, besonders die ihnen gemeinsame Hauptquelle Q, 
die hier aber nicht reinlich ausgeschieden zu werden braucht. Es 
kommen dabei wesentlich die beiden vorhin hervorgehobenen Haupt- 
punkte in Betracht, betreffend die Person Jesu und die christliche 
Gemeinde. Bei Matthäus setzt sich Jesus schon in der Bergpredigt 
principiell mit dem Judentum aus einander, als ein anderer Moses, 
als Gesetzgeber einer Gemeinde, die sich trotz gemeinsamer Grund- 
lage von der jüdischen unterscheiden soll. Er wendet sich schon 
hier speciell an seine Jünger und an die, die es werden wollen; 
er nennt sie das Licht und das Salz der Welt. Er preist sie selig, 
daß sie um seines Namens willen von den Juden gehaßt und 
verfolgt werden, und ermahnt sie, ihre Feindschaft nicht mit 
gleichem zu vergelten. Er gibt sich tatsächlich als den gegenwärtigen 
Messias. Lukas geht in seiner Parallele zur Bergpredigt wol nicht 
ganz so weit; dafür hat er die Nazarethperikope voraus, welche, 
wie wir gesehen haben (p. 63. 71), darauf hinausläuft, daß Jesus 
sich schon in seiner Vaterstadt noch vor seiner Überaiedlung nach 
Kapernaum den Juden als den Gesalbten vorgestellt und ihnen 
ihre Verwerfung ankündigt, weil sie ihn nicht anerkennen. In 
Mt. 10, 16 — 42 haben wir wiederum eine Rede, die sich durchaus 
an die zukünftige christliche Gemeinde in Jerusalem richtet und 
unter anderem auch allerhand Stoffe verarbeitet, die bei Markus 
erst in 8, 27ss. und in Kap. 13 vorkommen. Die Jünger bekennen 
das, was Jesus ihnen (und keinem andern) heimlich gesagt hat, 
nämlich daß er der Christus sei, vor aller Welt, insbesondere vor 
den Behörden, bei denen sie verklagt werden. Das Evangelium 
hat die Hausgenossen entzweit, die Familien zerrissen und eine 
schwere Verfolgung heraufbeschworen. Aber grade das dient zu 
seiner weiteren Ausbreitung; durch die aus Jerusalem Flüchtigen 
wird es, eben auf der Flucht, von einer jüdischen Stadt zur andern 
getragen: auf diesen merkwürdigen Zug, der als ganz selbstver- 
ständlich erscheint und doch sich nur historisch erklärt, hat Jülicher 
die Aufmerksamkeit gerichtet. Bei Lukas kehrt diese sogenannte 
Bekenntnisrede, soweit sie aus Q stammt, dem Inhalt nach wieder, 



§ 8. Markus verglichen mit Q. 83 

indessen an späteren Stellen und ohne den zuletzt erwähnten 
speciellen Zug, der freilich trotzdem verhältnismäßig sehr alt sein 
muß. Dagegen findet sich das nächste große Stück aus Q bei 
Matthäus (11, 1^ — 19) ganz grade so und an gleich früher Stelle 
auch bei Lukas (7, 18 — 35). Es handelt von Johannes dem Täufer. 
Es wird an ihm auszusetzen gefunden, daß er nicht der Jünger 
Jesu geworden ist. Seine Bedeutung wird zwar voll anerkannt, 
aber die Zukunft gehört doch nicht ihm, sondern einem anderen. 
Er steht trotz allem noch in der jüdischen Ära; inzwischen hat die 
neue christliche bereits angefangen, und der geringste Christ ist 
eben als Christ mehr als der größte Jude. Johannes soll zwar 
nach der Einleitung noch leben, aber nach Mt. 11, 12 liegt doch 
ein längerer Zwischenraum zwischen ihm und der Gegenwart, und 
als ob er völlig der Vergangenheit angehörte, hält Jesus eine 
religionsgeschrfchtliche Betrachtung über ihn und über seine Zwitter- 
stellung zwischen der alten und neuen Ära. Dabei erscheint das 
Christentum bereits vollständig abgeschlossen gegenüber dem Juden- 
tum. Die neue Ära wird scharf abgegrenzt von der alten. Sie 
wird das Reich Gottes genannt und darunter die Gem'einde Jesu 
verstanden. Jesus ist der gegenwärtige Messias und begründet 
schon gegenwärtig das Reich Gottes auf Erden. In dieser Rede 
über das Verhältnis des Täufers zu Jesu — ein Thema, das im 
vierten Evangelium weiter ausgeführt wird — stimmen Matthäus 
und Lukas in allen wichtigen Punkten überein; für Lukas hat man 
noch den versprengten Vers 16, 16 hinzuzunehmen.*) Die Überein- 
stimmung erstreckt sich auch noch auf die beiden bei Matthäus 
folgenden Stücke (11, 20— 30 = Lc. 10, 13-15. 21. 22), in denen 
Jesus auf Miserfolg in den galiläischen Städten und bei den Kindern 
der Weisheit, auf Erfolg bei den Einfältigen zurückblickt. Er läßt 
sich dabei über sein inniges Verhältnis als des Sohnes zum Vater 
aus, was bei Markus nur eine schwache Analogie hat, die erst am 
Schluß der eschatologischen Rede vorkommt. Er gebraucht bei 
Matthäus und Lukas den Ausdruck Menschensohn, als Selbst- 
bezeichnung im messianischen Sinn, schon vor dem Petrusbekenntnis, 



^) Sonst wird der Gedanke, daß die Kirche das gegenwärtige Reich Gottes 
r sei, die Vorstufe des zukünftigen, von Matthäus mehr ausgebeutet als von 

e Lukas, besonders in den ihm eigentümlichen Parabeln und in seiner Deutung 

^ des Gleichnisses vom Säemann auf die Pflanzung des Reiches Gottes. 

6* 



84: I^» Literarisches. 

und wird x6pts angeredet. Auch die Imitation, die sublime christ- 
liche Moral, wird vorgeschoben, wenigstens bei Matthäus (8, 18 — 22^. 
Bei Lukas in der entsprechenden Parallele (9, 57 — 62) allerdings 
nicht: aber Lukas (5, 28 und vielleicht 5, 11) scheint die Nachfolge 
der Jünger von vornherein als ein Verlassen und Aufgeben von 
Allem aufzufassen, im Gegensatz zu Markus (1,18.20.2,14^. 
Und wie Jesus bei Matthäus und Lukas von Anfang an als der 
gegenwärtige Messias auftritt, ebenso erscheint er bei ihnen in 
ganz anderem Maße wie bei Markus als der zukünftige Welten- 
richter und als Regent in seines Vaters Reich, wobei ihm die zwölf 
Apostel auf zwölf Thronen assistiren. Bei Matthäus sagt er schon 
am Schluß der Bergpredigt, daß er als zukünftiger Richter die 
Namenschristen enttäuschen und die falschen Propheten entlarven 
werde. 

Die Christianisirung des Stoffs durch Projection des Christus 
und der Gemeinde, die bei Markus am Eingang der Leidensgeschichte 
auffallend lokalisirt ist, durchdringt bei Matthäus und Lukas das 
Ganze und nimmt dadurch zugleich eine allgemeinere, nicht aus- 
schließlich durch Tod und Auferstehung bestimmte Form an. Jesus 
redet überall vorwiegend esoterisch zu seinen Jüngern als Christen. 
Er offenbart sich ihnen nicht erst im Hinblick auf die Passion als 
den durch den Tod zur Herrlichkeit bestimmten Messias, sondern 
er tritt von Anfang an als Messias auf, indem er schon bei Leb- 
zeiten durch seine eben auf diesen Zweck gerichtete Predigt seine 
Gemeinde gründet und damit zugleich die Grundlage des Reiches 
Gottes auf Erden legt. Für die Vergleichung ist am wichtigsten 
der scheinbar nur äußerliche Unterschied, daß die Quelle, die bei 
Markus eng eingefaßt ist, bei Matthäus und Lukas nach allen Seiten 
durchsickert. Er genügt zum Beweise der Priorität des Markus, au<3h 
vor Q. 

3. Ein formelles Moment kommt hinzu. Bei Markus erscheinen 
die Worte Jesu vorwiegend einzeln als Bestandteile und Pointen 
von Geschichten. Richtige Redestiicke kommen seltener vor, und 
zum teil sind es dann bloße Conglomerate von ursprünglich nicht 
zusammengehörigen Sprüchen, wie 9,33 — 50. 4,21 — 25 und halb- 
w^egs auch 13, 28 — 37. In Q, überhaupt bei Matthäus und Lukas, 
so weit sie nicht den Markus reproduciren, ist das anders. Die 
Sprüche werden da nicht bloß an eine Geschichte angeknüpft, 
sondern getragen von einem größeren lehrhaften Zusammenhang; 



§ 8. Markus verglichen mit Q. 85 

und der Zusammenhang ist gleichartig und wol geordnet, kein 
Gemisch von unverdauten Brocken. Wie sollte nun Markus dazu 
gekommen sein, diesen Zusammenhang zu zerstören, die Elemente 
durch Isolirung ihres Commentars zu berauben, und sie dann zum 
teil wie unverstandene Paradoxa zusammen zu werfen? Jesus hat 
zwar gewiß nicht nur Apopthegmata von sich gegeben, indessen 
von dem, was er sagte, sind vielfach nur auffallige Einzelheiten 
behalten worden. Es handelt sich nicht darum, in welcher Form 
seine Lehre von ihm selber vorgetragen, sondern in welcher Form 
sie zuerst überliefert und dann aufgezeichnet wurde. In literarischer 
Hinsicht hat die Vereinzelung und die rein äußerliche Aufreihung 
der Sprüche die Präsumtion des Ursprünglichen für sich. 

Entgegen der gewöhnlichen Meinung muß behauptet werden, 
daß die Überlieferung des RedestoflFs sich im Lauf der Zeit viel 
stärker entwickelt und vermehrt hat als die des erzählenden Stoffs. 
An die beiden Varianten der Erzählung über die Speisung der 
Tausende hat sich bei Markus (8, 17 — 21) eine Rede angesetzt, 
die auf ihrer Vergleichung beruht und also später ist als die auch 
nicht ursprüngliche Divergenz der Erzählung. Die Säemannsparabel 
hat schon bei Markus Nachwuchs erzeugt, und noch mehr bei 
Matthäus.^) Die knapp gehaltene Parabel am Schluß der eschato- 
logischen Rede bei Markus (13, 34— 37 =Mt. 24, 42—44) ist das 
Thema für die Variationen, die sich bei Matthäus (24, 45 — 25, 30) 
daran schließen; es ist bezeichnend, daß der Eingang von Mc.l3, 34 
wiederkehrt in Mt. 25, 14: a)C avDptoTro^ dTroör^fioc, loaTrsp avOpcüTro^ 
aiToSr^jjLCüv. In der Passion wird bei Matthäus und namentlich bei 
Lukas viel mehr gesprochen als bei Markus, und zwar stimmen 
Äußerungen, die Jesus bei der selben Gelegenheit getan haben soll, 
nicht überein bei ihnen. Die Worte am Kreuz, die Lukas voraus 
hat, haben nicht den Wert echter Tradition, sie zeigen nur, was 
man wagte; eins davon wird schon durch die Textkritik aus- 
geschieden. In den sogenannten Agrapha geht der Proceß der 
Wucherung weiter, sie haben alle keine Gewähr, weil sie nicht 
früh gebucht sind und in der Regel specifisch christlich sind, 
darum auch an die Jünger gerichtet. Durchaus echten Klang soll 
nach Jülicher haben das oft citirte: „seid gewissenhafte Wechsler" — 
da würde Jesus selber seine Jünger auffordern, sein Gold in Scheide- 



1) Vgl. p. 55. 73. 



86 !!• Literarisches. 

münze zu verwandeln. Ferner das weniger bekannte:. „ihr sollt euch 
nur freuen, wenn ihr euren Bruder seht in Liebe" — da dürfte Eduard 
Schwartz Recht haben zu verstehn; ihr sollt nur schmausen mit 
eurem Bruder zusammen bei der Agape. 

Gewöhnlich werden bei dem evangelischen Redestoff die litera- 
rischen unterschiede nicht als historische Abstufungen betrachtet, 
sondern übersehen. Die Parabeln und Beispiele, die als Novellen 
entweder nur bei Matthäus oder nur bei Lukas vorkommen, 
werden dem Säemannsgleichnis unbefangen gleichgestellt; manchmal 
allerdings mit Abstrichen, die ihnen die Pointe nehmen. Es gilt 
für unwesentlich, ob Worte Jesu nur bei Matthäus und nur bei 
Lukas, oder bei beiden, oder auch bei Markus vorkommen. Der 
Wert des Inhalts soll die Bürgschaft der Authentie sein. Die" Wahr- 
heit bezeugt aber nur sich selber und nicht ihren Autor. Und der 
Geist Jesu hat in der Urgemeinde fortgelebt, sie hat nicht bloß 
das Evangelium über ihn geschaffen, sondern auch seine Ethik weiter 
ausgebildet. Allerdings auf der Grundlage, die er gelegt hatte. 
Die Ethik der Gemeinde war also in der Tat die Wirkung Jesu, 
und das, worin sein Geist sich äußerte, erschien mit innerem Recht 
dem gleichwertig, was er selbst in ähnlicher Lage gesagt haben 
würde. Aber als Maß der Authentie seiner wirklichen Worte 
müssen wir doch zunächst den Grad der literarischen Bezeugung 
verwenden. 

Die Wichtigkeit des literarischen Maßes sucht man dadurch 
abzuschwächen, daß doch die mündliche Überlieferung älter sei als 
ihr schriftlicher Niederschlag und mehr enthalten habe als dieser. 
Das ist an sich richtig, aber es darf nicht übersehen werden, daß 
sich im Lauf der Zeit die primäre Überlieferung vermindert und 
die sekundäre sich gemehrt hat. Markus wollte ohne Zweifel die 
ganze Tradition aufzeichnen, mit den Erzählungen über Jesus zu- 
gleich auch seine Worte. Daß er was ihm davon zugänglich war 
nicht vollständig aufnahm, daß er was schon früher gebucht war 
ausließ, kann unmöglich angenommen werden. Er ist nichts weniger 
als ein Ergänzer. Wenn ihm ohne und gegen seine Absicht dies 
oder jenes entging, so kann doch die Nachlese von altem und 
echtem Gut, die er Anderen übrig ließ, nicht unverhältnismäßig 
reicher ausgefallen sein als seine Ernte. Die Bergpredigt, die man 
bei ihm vermißt und ihm früher sogar aufgedrängt hat, ist ihm 
nicht nur unbekannt, sondern widerspricht seiner Darstellung von 



§ 8. Markus verglichen mit Q. 87 

der galiläischen Wirksamkeit Jesu durch und durch. Ähnlich steht 
es mit dem Vaterunser. Bei Markus (11,22 — 25) weist Jesus seine 
Jünger auch zu beten an und schärft dabei das „wie wir vergeben 
unseren Schuldigen" ebenfalls ein, aber er gibt ihnen nicht die 
Formel eines Gemeindegebets, weil sie noch keine Gemeinde sind. 
Bei Matthäus steht das Vaterunser nur in einem Nachtrage, wie 
B. Weiß erkannt hat. Nach Lukas ist es den Jüngern Jesu 
gegeben, damit sie nicht hinter den früher als sie organisirten 
Johannesjüngern zurückstünden. Vermutlich stammt es aus der 
Zeit, in der überhaupt der christliche Cultus entstand, d. h. n,ach 
dem Tode Jesu, ähnlich wie das Fasten und die Taufe. 

4. Wie Markus die Priorität für den Erzählungsstoff hat, so 
hat er sie auch für den Redestoff. Er ist der älteste evangelische 
Schriftsteller. Daraus erklärt sich seine Erhaltung in der katholischen 
Kirche. Er konnte ihr nicht zusagen; was er enthält, lief vielfach 
ihrem Geschmack zuwider, und was demselben am meisten 
entsprach, fehlt bei ihm. Wenn Schismatiker sich ein Evangelium 
aussuchten und aufputzten, so gingen sie nicht von Markus aus. 
Für die Kirche war er geheiligt durch sein Alter. Den ersten 
Platz im Kanon hat er freilich nicht bekommen; er wurde einen 
herunter gesetzt oder consequenter auf den letzten. 

Was die Zeit der Abfassung betrifft, so wird in 13, 29 die 
Zerstörung Jerusalems, als bereits vergangen, von der Parusie unter- 
schieden und nur als Zeichen von deren Nähe verwertet. Allein dieser 
Vers steht in einem Anhange zu der selber erst nachträglich ein- 
geschalteten jüdischen Apokalypse in Kap. 13. Abgesehen davon hat 
man einen chronologischen Anhalt in 10,39, wo die zwei Söhne Zebedäi 
als die Protomartyres unter den Zwölfen erscheinen.^) Wir können 
ihn indessen nicht recht ausbeuten. Denn wir wissen nur, wann 
Jakobus hingerichtet ist, nicht, wann Johannes. Wenn der letztere 
in Gal. 2, 9 wirklich gemeint ist, so müßte er noch siebzehn Jahre 
nach der Bekehrung des Paulus in Jerusalem gelebt haben, und das 
Evangelium Marci könnte erst mehrere Jahre nach A. D. 50 ge- 
schrieben sein. Für den Ort seiner Abfassung kann nur Jerusalem 
in Frage kommen, wenn man auf Vermutungen angewiesen ist. 
Man hat Grund zu vermuten, daß da, wo die mündliche Tradition 
ihren Sitz hatte, auch ihre erste Niederschrift erfolgt ist. Dies 



^) Vgl. Bousset im Commentar zur Apokalypse (1896) p. 47. 



88 11. Literarisches. 

wird bestätigt durch die Angabo (15, 21), daß Simon von Cyrene, 
der das Kreuz Jesu tragen mußte, der Vater von Alexander und 
Rufus sei. Er wird dadurch jerusalemischen Lesern vorgestellt, 
welche die Söhne noch kannten ; Mitglieder der Gemeinde brauchen 
diese darum nicht notwendig gewesen zu sein. Matthäus und 
Lukas lassen die auffallende Angabe aus, weil sie zur Vorstellung 
Simons für ihre Leser nicht mehr dienen konnte, denen die Söhne 
nicht bekannter waren als der Vater. 

In Q steht Jesus selber von Anfang an seiner Gemeinde gegenüber, 
die sich erst in Jerusalem konstituirte. Sie wird von dem offiziellen 
Judentum verfolgt und steht dazu in feindlichem Gegensatz, ohne 
jedoch das Gesetz fahren zu lassen. Q ist also ebenfalls jerusalemisch 
und zwar (in Bezug auf Jesus selber) ausgesprochener als Markus, 
aber jünger als er. Wenn man den Vers Mt. 23, 35 (Lc. 11,50) 
für diese Schrift in Anspruch nehmen darf, so ist sie erst längere 
Zeit nach A. D. 67 oder 68 abgefaßt, wie ich in meiner Note zu 
der citirten Stelle dargelegt habe. Der Aberwitz, daß der Hohe- 
priester Zacharia ben Jojada, der nach der biblischen Chronik im 
neunten Jahrhundert vor Christo vom König Joas im Vorhof des 
Tempels getötet sein soll, deshalb mit Recht als der letzte vor der 
Zerstörung Jerusalems durch die Römer von den Juden umgebrachte 
Märtyrer gelten könne, weil die Chronik am Ende des Kanons stehe, 
geht über allen Rabbinismus hinaus und verdient keine Widerlegung. 
Höchstens könnte man zu der Möglichkeit seine Zuflucht nehmen, 
daß auch Q, ebenso wie Markus, uns nur in einer späteren Aus- 
gabe erhalten sei. 

Matthäus, im Ganzen genommen, hat nach deutlichen' Anzeichen 
jedenfalls erst nach der Zerstörung Jerusalems geschrieben. Trotz- 
dem zeigt sich auch bei ihm noch sehr deutlich der Boden der 
jerusalemischen Gemeinde, auch in solchen Stücken, die nicht aus 
Markus oder Q entlehnt sind.*) Einige davon, wie z.B. Mt. 17, 
24 — 27 müssen aus einer verhältnismäßig alten Tradition stammen. 
Bei anderen kann man zu Hilfe nehmen, daß eine christliche 
Gemeinde in Jerusalem nach der Zerstörung der Stadt fortbestand 
und sich in den alten Gleisen bewegte. Es muß aber auch die 
Möglichkeit in Anschlag gebracht werden, daß Matthäus selber 
mit entschiedener Absicht an der Form der jerusalemischen Ge- 



') Vgl. p.71. 



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§ 8. Markus verglichen mit Q. 89 

meindeüberlieferung fest hielt, obgleich er sie zuweilen doch 
sprengte. 

Lukas steht im Allgemeinen auf späterer Stufe als Matthäus 
und zeigt sich dem ursprünglichen Boden des Evangeliums am 
meisten entfremdet. Der Nachweis ist schon (p. 62. 64s. 69. 72) geführt 
und braucht nicht wiederholt zu werden. Einiges, was recht alt 
zu sein scheint, hat aber auch er erhalten. Und auch in seinem 
Sondergut, z. B. in der Perikope von den Emmausjüngern, schimmert 
zum teil recht kenntlich die aramäische Sprache durch. Aramäisch 
gefärbt sind überhaupt die Evangelien durchweg, nicht bloß in 
ihren ältesten Bestandteilen. Bei allen erscheint der Stoff, den sie 
bieten, mit wenigen Ausnahmen geformt von einer Überlieferung, 
die ihr Domicil in Jerusalem oder wenigstens in Palästina und 
Syrien hatte. 



IIL Historisches. 

§ 9. Der jüdische und der christliche Messias. 

1. „Das Leben Jesu", das früher auf dem Programm der theo- 
logischen Literatur und der theologischen Vorlesungen stand, 
schrumpft neuerdings zusammen auf „Probleme aus dem Leben 
Jesu". Darunter ist das wichtigste, ob und in welchem Sinne er 
selber sich für den Messias gehalten und gegeben habe. Auf grund 
dessen, was die literarische Kritik ergeben hat, muß die Unter- 
suchung dieses Problems bei dem in § 8, 2 gekennzeichneten Ab- 
schnitt des Markus einsetzen, in welchem die messianische Peripetie 
eingeführt wird (Mc. 8, 27 ss.). Ich setze die dort gegebene aus- 
führliche Charakteristik hier voraus. 

Jesus ist nach Jerusalem gegangen, nicht um von den Juden 
anerkannt, sondern um von ihnen gekreuzigt zu werden — das 
ist die These von Mc. 8, 27ss. Die moderne Theologie schwächt 
sie ab,, um sie festhalten zu können. Nach ihrer Auffassung hatte 
er nicht die Absicht, in Jerusalem zu sterben; er konnte sich nur 
vorstellen, daß es so kommen werde. Er befand sich in einer 
Depression, weil seine Wirksamkeit in Galiläa schließlich auf einen 



90 in. Historisches. 

Miserfolg auszulaufen drohte. Daraus sich aufraffend machte er 
den Messias, den ihm Petrus entgegenbrachte, zum Kampfessignal 
und faßte den heroischen Entschluß, den Feind in seiner Höhle 
aufzusuchen, der Todesgefahr nicht achtend, bereit, sein Leben in 
die Schanze zu schlagen. 

Die Bedeutung von Mc. 8, 27ss. wird dadurch vernichtet. Sie 
ist durchaus lehrhaft. Sie beruht auf dem scharfen Gegensatz des 
jüdischen und des christlichen Messias. Als irdischer Messias wird 
Jesus verworfen, und eben das ist der Weg seiner Erhöhung zum 
wahren himmlischen Messias. Wenn er auf Erden Erfolg hat, so 
verfehlt er seinen Beruf; er muß und will von der Hand der Juden 
sterben, um von Gott zu einer ganz anderen messianischen Existenz 
auferweckt zu werden. 

Die lehrhaften Todesankündigungen in Mc. 8,27 ss. haben mit 
aufgeregten Todesahnungen, wie sie in 14, 32ss. erscheinen, wenig 
Ähnlichkeit. Es könnte indessen hingehn, sie in solche zu ver- 
wandeln, wenn die angeblichen Motive eine Stütze in der Über- 
lieferung fänden. Das ist jedoch nicht der Fall. Jesus steckt den 
Messias nicht als Fahne auf, er behält sein Incognito bei und lüftet 
es nur für die Jünger. Von heroischer Kampfesstimmung findet 
sich nichts. Ebenso wenig von einer voraufgegangenen Depression 
und von Veranlassungen dazu. Der Konflikt mit den Gegnern in 
Galiläa soll sich zuletzt bösartig zugespitzt haben? Das ist bei 
Markus weder in noch zwischen den Zeilen zu lesen; die Spannung 
steigert sich nicht, sondern bleibt sich gleich und erscheint in 
Kap. 2 und 3 mindestens so groß wie in Kap. 7 und 8.*) Das 
Volk soll sich am Ende flauer gezeigt haben? Eher steht Jesus 
umgekehrt grade am Ende der galiläischen Periode auf der Höhe 
der Popularität. Das kann man aus der Speisung der Tausende 
schließen und aus dem enthusiastischen Geleit, das ihm nach 
Jerusalem folgt; vornehmlich aber daraus, daß sein Ruf so groß 
wird, daß er zu Herodes dringt und ihm Bedenken erweckt.^) 

Es nützt also nichts den Anstoß abzuschwächen; was übrig 



In 10, 2 sind die Pharisäer nach der Vetus Latina und Syra und nach 
D ein falsches Explicitum. 

2) Daß Herodes ihm seine gefahrdrohende Aufmerksamkeit zuwendete, 
wird der wahre Anlaß für Jesus gewesen sein, aus Galiläa zu entweichen. Ich 
glaube das sehr wahrscheinlich gemacht zu haben, mag es aber als Argument in 
dieser Auseinandersetzung nicht verwenden. 



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§ 9. Der jüdische und der christliche Messias. 91 

bleibt, widersteht ebenfalls der Motivirung. Man muß die Aus- 
sagen Jesu über seinen Tod und seine Auferstehung in ihrem 
bedeutungvollen Zusammenhange stehn lassen wie sie lauten, und 
anerkennen, daß sie aus der historischen Situation durchaus nicht 
zu begreifen sind. Ein unbekanntes Subjekt, der Menschensohn, 
stellt sich mit sehr befremdlichen Prädikaten den Jüngern plötzlich 
als bekannt vor. Ohne weiteres setzt Jesus den uneigentlichen 
Messias Stillschweigens an die Stelle des eigentlichen, in dem selben 
Augenblick, wo ihm dieser zuerst angetragen wird. Petrus wird 
hart angefahren, weil er unter dem Messias versteht, was er 
bedeutete und was alle Welt darunter verstand; dabei wird doch 
zugestanden, daß er und die übrigen Jünger zur Zeit nicht einmal 
aus den deutlichen Eröffnungen, die Jesus ihnen über sein wahres 
Wesen machte, klug wurden und daß ihnen erst später die Augen 
darüber aufgingen. Durch die Weissagungen des Alten Testaments 
war die Idee des leidenden Messias nicht vorbereitet; aus ihnen 
kann sie niemand entnehmen, der sie nicht mitbringt und hinein- 
legt.*) Es geschieht also ein ungeheurer Sprung von dem eigent- 
lichen Messias zu einem anderen, der mit ihm nur den Namen 
gemein hatte und in der Tat keiner war. Und dieser Sprung 
läßt sich nicht a priori, sondern nur post factum begreifen. Durch 
die Kreuzigung wurde der alte Messias abgetan, und durch die 
Auferstehung lebte ein neuer auf. Der Messias am Galgen, eine 
paradoxe Contradictio in adiecto, wurde das Schibboleth eines 
enthusiastischen Glaubens und die Grundlage des christlichen Evan- 
geliums. Die Begebenheiten haben die radikale Korrektur des 
Begriffs herbeigeführt. Die historische Wirkung des Todes Jesu 
wurde dann in seine Absicht zurückverlegt. Wenn das Evangelium 
von dem gekreuzigten Christus der eigentliche Inhalt des christlichen 
Glaubens war, so mußte es dem Gründer des Christentums selber 



^) Nur in Isa. 52, 13ss. konnte sie gefunden werden, aber da wird sie 
in den Evangelien nicht gefunden. Bei Markus folgt auf die wiederholten 
Aussagen, daß der Menschensohn leiden und sterben müsse, überhaupt kein 
Schriftbeweis; außer in dem Anhange zur Verklärungsgeschichte, wo Jesus 
auf den Einwurf der Jünger: „sagen doch die Schriftgelehrten, erst müsse 
Elias kommen?** antwortet: „Elias soll erst kommen und Alles in Ordnung 
bringen? wie steht denn aber über den Menschensohn geschrieben, daß er 
viel leide und mishandelt werde!** Vgl. meine Note zu Mc. 9, 11.12 und zu 
Mt. 17, 11. 



92 HI' Historisches. 

bewußt gewesen und von ihm den Jüngern klar und deutlich 
gelehrt worden sein. Auch die Verklärung, die durch die Auf- 
eretehung eintrat, wird schon vorweg genommen, und nicht bloß 
im Allgemeinen die Verfolgung der Gemeinde, sondern ganz speciell 
das Martyrium der Söhne Zebedäi. Sogar eine specifisch christliche 
Ethik, die Imitatio, hat sich schon auf grund der Kreuzigung in 
Mc. 8, 27ss. ausgebildet. 

2. Wenn nun aber die Korrektur des Petrusbekenntnisses 
erst durch die Ereignisse erfolgte, so braucht dieses selber darum 
doch nicht ebenfalls verfrüht oder ungeschichtlich zu sein. Obgleich 
Jesus erst in folge der Kreuzigung und Auferstehung zum christ- 
lichen Messias verklärt wurde, so kann er doch schon bei Lebzeiten 
von Petrus und Anderen für den jüdischen Messias gehalten sein. 
Und das ist unleugbar geschehen. Wäre der Gekreuzigte nicht 
eben als Messias gekreuzigt, so würde das Emporschnellen der 
niedergedrückten Feder und die Entstehung des Glaubens „und er 
ist dennoch der Messias" vollends rätselhaft.^) Und man hat keinen 
Grund, die spöttische Adoration der Kriegsknechte für erdichtet zu 
halten oder es in Zweifel zu ziehen, daß die ahta, wegen deren 
Pilatus das Todesurteil vollstreckte, mit 6 ßctatXsü; t&v 'lo'jSattov 
richtig angegeben wird. Von der Palmarumperik ope wird wenigstens 
so viel fest zu halten sein, daß das galiläische Geleit Jesu ihm auf 
dem Ölberge begeistert zujubelte, in der Erwartung, er werde jetzt 
das Reich Davids aufrichten. Wie er selber sich dazu gestellt hat, 
läßt sich schwer erkennen. Jedenfalls proklamirt er sich nicht offen, 
er befolgt nicht die Methode der Pseudochristi, zu sagen: Ich, Ich bin 
es.*) Er läßt sich noch in Jerusalem von seinen Jüngern StöaaxaXs 
nennen und nicht xüpis.- Bei dem Verhör vor dem Synedrium und 
vor Pilatus fällt sein Stillschweigen auf; wenn er sich schließlich 
in der Tat als Messias bekennt, so tut er es doch nicht frei und 
unumwunden, und Zweifel daran, daß es überhaupt geschehen sei, 
lassen sich nicht unterdrücken.^) Der Frage der jüdischen Oberen 
nach seiner Vollmacht weicht er geschickt und beflissen aus. Sein 



^) Johannes der Täufer war nicht der Messias und unterlag nicht als 
Messias, ohne auf Erden zum Ziel zu gelangen. Darum hat sein Beruf mit 
seinem Tode ein Ende genommen. 

2) Christus ohne Artikel als Eigenname erscheint in den Evangelien 
überhaupt kaum, und auch 6 ^piard; niemals als Selbstbezeichnung Jesu. 

3) Vgl. meine Noten zu Mc. 14, 63. 64 und 15,3. 



§ 9. Der jüdische und der christliche Messias. 93 

stürmisches Auftreten bei der Reinigung des Tempels, das zu jener 
Frage Anlaß gab, ist zunächst ein Ausbruch seines Temperj^ments, 
ein Überwallen seines heiligen Zornes, und wenn er dabei eine 
göttliche Vollmacht in Anspruch nimmt, so ist sie doch nicht grade 
messianisch charakterisirt. Indessen mit der Widerlegung der 
Meinung, daß der Christus nach der Schrift der Sohn Davids sein 
müsse, scheint er doch einen Einwand gegen die Möglichkeit zu 
widerlegen, daß er selber es sei.*) Und nach allen Anzeichen hat 
er nichts dawider gehabt, daß Andere in ihm denjenigen erblickten, 
der die Hoffnungen Israels erfüllen werde. Die Absicht, das Reich 
Davids aufzurichten, wie sie erwarteten, hatte er freilich nicht; in- 
dem er den Sohn Davids von sich abwies, wies er zugleich auch alle 
politischen Aspirationen zurück. Seine jüdischen Gegner schrieben 
sie ihm auf grund des Messiastitel zu, aber Pilatus erkannte seine 
Ungefährlichkeit. Er wollte keine patriotischen Wünsche erfüllen. 
Als Joch empfand er nicht die Herrschaft der Heiden, sondern die 
einer ertötenden Tradition; er opponirte nicht gegen die Römer, 
sondern gegen die Hohenpriester und gegen die Schriftgelehrten, 
und diese brachten ihn ins Verderben. Er wollte eine religiöse 
Wiedergeburt seines Volkes anbahnen, wenngleich nicht allein da- 
durch, daß er einzelne Seelen gewann — denn dazu brauchte er 
nicht nach Jerusalem zu ziehen. Als Regenerator konnte er wol 
den Namen des jüdischen Restitutor in integrum acceptiren, ob- 
gleich er das Politische davon abstreifte. Es ist zwar eine Akkom- 
modation.^) Dabei bleibt jedoch der Messias innerhalb der jüdischen 
Grenzen und wird nicht gradezu in sein Gegenteil verwandelt; die 
Übernahme des jüdischen Ideals bedeutet nicht eine völlige Absage 
an das Judentum, wie sie in dem Begriff des Messias am Galgen, 
des von den Juden verworfenen Messias, liegt. 

3. Das Selbstbewußtsein Jesu läßt sich noch weiter zurück 
verfolgen; man muß sich dabei natürlich an die Zeugnisse des 
Markus halten. In Mc. 2, 10 nimmt er die Befugnis zu sagen 
„dir sind deine Sünden vergeben" in Anspruch, obwol er Mensch, 



^) Die Authentie von Mc. 12, 35 — 37 läßt sich schwer aufechten. Denn 
die Späteren legten ja Gewicht darauf, daß Jesus von David abstamme. 

*-*) Gieseler wendet ein, daß der begeisterte Dank, den Jesus nach Mt. 16, 
17—20 dem Petrus auf sein Bekenntnis zollt, jeden Gedanken an Akkom- 
modation ausschließe. Aber auf diese Stelle darf man sich jetzt nicht mehr 
berufen. 



94 m» Historisches. 

nicht, weil er der Messias ist; und in Mc. 2, 28 rechtfertigt er mit 
dem Grundsatz „der Mensch ist Herr über den Sabbat" nicht sich 
selber, sondern seine Jünger — denn diese haben den Sabbat 
gebrochen, ohne ihn vorher zu fragen. In Mc. 2, 17 schreibt er 
sich eine Mission zu, trotzdem daß er nicht sagt „ich bin gesandf^, 
sondern „ich bin gekommen". In Mc. 3, 20 — 30 betrachtet er 
seine Exorcismen als Beweis, daß der Geist Gottes durch ihn wirke, 
und erblickt in der Behauptung, daß er durch den Satan die 
Dämonen austreibe, eine Lästerung gegen den Geist Gottes. /Am 
ausdrücklichsten spricht er über sich selber in der Parabel vom 
Säemann. Es ist ein Monolog, der früh zur Vergleichung mit 
Isa. 6, 1 SS. Anlaß gegeben hat. Er hält ihn aber laut und nicht, 
wie Jesaias, im Namen Gottes, sondern im eigenen Namen. Er 
eröffnet darin nicht seinen Jüngern das Mysterium der heimlichen 
Pflanzung des Reiches Gottes auf Erden, sondern stellt sich allem 
Volk einfach als Lehrer vor, der seinen Samen auf gut Glück aus- 
streut, ohne zu wissen, auf welchen Boden er fällt. /Er reflektirt 
über den ungewissen Erfolg seiner ganz allgemein an jedermann 
gerichteten Worte in einer Weise, wie es ein anderer Lehrer auch 
tun könnte. Es geht daraus hervor, daß er das Lehren, natürlich 
über den Weg Gottes, für seinen eigentlichen Beruf hält.^ So wird 
er denn auch immer, von seinen Jüngern und von Anderen, als 
Lehrer betrachtet und angeredet und demgemäß mit den Schrift- 
gelehrten verglichen. Man hat über „das Selbstbewußtsein Jesu" 
bis zum Überdruß viel geredet und geschrieben, dabei aber durch- 
weg das direkteste, echteste und wichtigste Zeugnis, welches in der 
Säemannsparabel liegt, nicht gebührend gewürdigt. 



§ 10. Die Auferstehung und die Parusie Jesu. 

1. Nach Lc. 23, 43 ist Jesus sofort nach seinem Tode in das 
Paradis übergegangen, ähnlich wie Lazarus nach Lc. 16, 22. Dann 
nur mit der Seele, nicht mit dem Leibe. Aber diese Vorstellung 
ist vereinzelt. Die Seele hat kein wahres Leben ohne den Leib. 
Henoch und Elias sind ohne Tod, d. h. ohne Scheidung von Leib 
und Seele, in den Himmel entrückt. Jesus dagegen ist gestorben 
und begraben; seine abgeschiedene Seele gewinnt erst wieder wahres 
Leben durch die Vereinigung mit dem Leibe, d. h. durch die Auf- 



§ 10. Die Auferstehung und die Parusie Jesu. 95 

erstehung. über den Hergang lauten die Berichte verschieden; in 
Mc. 16 wird kaum darauf eingegangen : der Leib ist aus dem Grabe 
verschwunden und hat beim Ausbrechen den schweren Stein ab- 
gewälzt — das ist Alles. Sie ist erst nach einer Frist erfolgt; 
nach Paulus sowie nach Matthäus und Lukas am dritten Tage. 
So auch nach Markus zum Schluß (15,42. 16,1.2) am Sonntag 
nach dem Freitag; sonst aber nicht am dritten Tage, sondern viel- 
mehr nach drei Tagen. Das könnte für einen bloßen Wechsel des 
Ausdrucks gelten, hieße es nicht in Mt. 12, 40: wie Jonas drei 
Tage und drei Nächte im Bauche des Ungetüms war, so wird der 
Menschensohn drei Tage und drei Nächte im Schöße der Erde 
sein. In dieser Stelle erhalten wir auch auf die Frage, wo die 
Seele Jesu während der Trennung vom Leibe verblieb, eine Antwort. 
Da im Schöße der Erde der Hades ist, so deckt sich dieselbe mit 
der im apostolischen Credo gegebenen. Aber die Frage wird ab- 
gesehen von Mt. 12, 40 nicht berührt. Und die altjüdische Vor- 
stellung von der Scheol als unterschiedslosem Aufenthalt der ab- 
geschiedenen Seelen verschwindet in den EvaDgelien; bei Lukas 
ist der Hades schon ebenso viel wie die Geenna.^) 

Bekanntlich stützt sich die Gewißheit, daß Jesus der lebendige 
himmlische Messias sei, ursprünglich nicht auf die Auferstehung, 
bei der niemand Zeuge war, sondern auf Erscheinungen des Ver- 
klärten vom Himmel herab, aus denen sie erst erschlossen wurde. 
Deren würdigte er den Petrus und die änderen von Jerusalem 
geflohenen Jünger gleich nach ihrer Ankunft in Galiläa. Der 
himmlische Zustand ist das Primäre; die Auferstehung erklärt nur 
den Übergang dazu. Und zwar in einer nicht ganz kongruenten 
Weise. Denn nach den hergebrachten Begriffen führt sie nicht in 
den Himmel, sondern wenigstens zunächst auf die Erde zurück. 
Bei Lukas wird sie darum noch durch die Himmelfahrt ergänzt, 
damit sie auf Jesus paßt. Jesus nimmt eine Art Mittelstellung 
ein; er eröffnet die Reihe derer, die aus den Gräbern erweckt 
werden, wird aber im Unterschied von ihnen noch vor dem Welt- 
ende in den Himmel entrückt und ist in dieser Hinsicht der Nach- 
folger des Henoch und des Elias, denen er hinwiederum darin nicht 
gleicht, daß er den Tod geschmeckt hat. 



*) Bei den späteren Juden wird die Scheol ersetzt durch den O^ar oder 
durch die O^aroth, als Behälter aller oder der einzelnen Seelen. 



96 m. Historisches. 

2. Die Auferstehung war die Grundlage des christlichen 
Glaubens, der himmlische Christus das lebendige und gegenwärtige 
Haupt der Jünger. Er war ihnen vorangegangen, die Gemeinschaft 
mit ihm verbürgte auch ihnen die Verherrlichung, die Erlösung 
aus der Drangsal der Zeit in die Freude des Himmelreiches. Die 
Erlösung wurde nämlich erst erhofft; sie war noch nicht geschehen 
und erfolgte auch nicht durch den Tod für den Einzelnen, sondern 
durch das Gericht für die Gemeinde zusammen. Jesus verbürgte 
ihnen aber nicht bloß die zukünftige Erlösung, er sollte sie auch 
in eigener Person, an Gottes statt, vollstrecken. Ein Teil seiner 
Aufgabe, und fast der wichtigste, liegt noch vor ihm. Er kommt 
noch einmal auf die Erde herab und holt dort nach, was er das 
erste mal unterlassen hat, verhilft den Seinen zum Siege und 
nimmt Rache an den Feinden. Dann verwirklicht er das jüdische 
Ideal des Messias, dessen ungeachtet, daß die Seinen die Christen 
sind, und die Juden die Feinde. Wenn der Auferstandene der 
himmlische Messias war, so lag. die Folgerung nahe, daß er dann 
auch der danielische Menschensohn sei, der vom Himmel in der 
Wolke herabfahren und sich auf der Erde erweisen sollte. Aber 
die Bedeutung des gegenwärtigen, gekreuzigten und verklärten 
Christus wird beeinträchtigt durch den zukünftigen, der jüdischen 
Begriffen entspricht. 

Sicher reicht die Übertragung der Parusie auf Jesus in die 
Anfänge des Christentums hinauf. Das geht aus den Briefen des 
Paulus hervor, namentlich aus der von ihm überlieferten Form der 
Gemeindebitte marana tha, Herr komm! Ferner aus dem bei Paulus 
freilich nicht vorkommenden Gebrauch des Namens Menschensohn 
für Jesus, der bei Daniel das Subjekt der Parusie ist. Indessen 
wenn bei Markus von dem Menschensohn die Parusie ausgesagt 
wird, so ist darunter höchstens an einer Stelle (14, 62) Jesus 
gemeint, an den beiden andern nicht. In Mc. 13, 26 gibt Jesus 
Antwort auf eine Frage der Jünger, die sich nicht auf das Zeichen 
seiner eigenen Parusie richtet,^) sondern auf das Zeichen des Endes 
im Allgemeinen (13, 4). Das Ende ist kein Moment, sondern eine 
Periode; am Anfang und am Schluß derselben steht je ein Zeichen. 
Das Anfangszeichen ist irdisch, der Greuel des Entsetzens, das 
Schlußzeichen himmlisch, die Erscheinung des Menschensohnes in 



wie bei Matthäus (24,3). 



« 



§ 10. Die Auferstehung und die Parusie Jesu. 97 

den Wolkeii. Damit wird einfach wiedergegeben, was bei Daniel 
steht; auch der Menschensohn bedeutet in diesem Zusammenhange 
nichts anderes als bei Daniel und ist nicht eine Art Eigenname 
Jesu.^) Nun steht freilich der Vers Mc. 13,26 in einer im Grunde 
jüdischen Apokalypse, zeigt jedoch den Ausgangspunkt der an Jesus 
als Menschensohn geknüpften christlichen Parusiehoffnung. Wichtiger 
ist Mc. 8, 38. Denn wenn Jesus sagt: wer sich meiner schämt, 
dessen wird sich auch der Menschensohn schämen, so unter- 
scheidet er sich selbst von dem Menschensohn. Der Wechsel des 
Hauptwortes im Vordersatz und Nachsatz kehrt bei Lc. 9, 26. 12, 8 
wieder und verschwindet nur bei Mt 10, 32. 33: wer mich ver- 
leugnet, den werde auch ich verleugnen. Das ist eine Korrektur, 
welche von Befremdung über den Unterschied ausgeht und dessen 
Bedeutsamkeit erhöht. ^^Endlich ist noch aufmerksam zu machen auf 
den Ausspruch Jesu am Schluß der Abendmahlsworte (Mc.14,25): 
ich werde nicht mehr von dem Gewächs des Weinstocks trinken 
bis zu dem Tage, wo ich es neu trinke im Reich Gottes. Er be- 
trachtet sich da nur als einen der Gäste an dem Tisch, an dem 
die Auserwählten sitzen werden, nachdem das Reich Gottes, ohne 
sein Zutun, gekommen ist; jeder Andere hätte die Hoffnung, daß 
er einst teilnehmen werde an den Freuden des Reichs, in gleicher 
Weise ausdrücken können. An seine Parusie als Messias denkt 
er nicht. ^) ^ 

Bei Markus verkündet Jesus sogar in dem schon ganz auf 
christlicher Stufe stehenden Abschnitt 8, 27 ss. stets nur seinen 
Tod und seine Auferstehung, niemals seine Parusie. Von dieser 
spricht er überhaupt nur in dem christlichen Anhang zu der ein- 
geschalteten jüdischen Apokalypse (Kap. 13), und änigmatisch in 
14, 52. Natürlich folgt aus der im ältesten Evangelium noch stark 



^) Für Tdxe ö^ovzai tov ulov tou d, bei Markus (13, 26) sagt Matthäus 
(24, 30) TOTE cpavT^aexat t6 a7)(ieTov tou üIou tou d. Damit träfe er den. Sinn 
des Markus, wenn er meinte; das Zeichen, welches in dem Menschensohn 
besteht. Aber er meint vielmehr: das Zeichen für den Menschensohn, d. h. 
für sein Kommen. Denn er läßt die Jünger nach dem Zeichen der Parusie 
Jesu fragen, und der Menschensohn kann doch nicht das Zeichen für sich 
selber sein, für seine eigene Ankunft. 

2) Auch davon läßt er nichts merken, daß er die Auferstehung ante- 
cipiren werde. Denn er will nicht sagen; ich werde schon übermorgen an 
der himmlischen Tafel sitzen. 

Wellhausen, Evangelien. 7 



98 m« Historisches. 

hervortretenden Scheu, ihn selber von seiner Parusie reden zu 
lassen, durchaus nicht, daß der Glaube an dieselbe in der Ge- 
meinde nicht schon ganz fest war. Nur aus diesem Glauben 
erklärt sich die Inkonsequenz, daß Jesus in Mc. 8, 27ss. zwar seine 
Wiederkunft nicht ankündigt, sich aber doch den Menschensohn 
nennt, in einem spezifisch christlichen und antijüdischen Sinne. 

Mir kommt es wahrscheinlich vor, daß die Auferstehung oder 
die Himmelfahrt Jesu nicht von Anfang an als bloßes Angeld galt 
und nicht von vornherein durch seine Parusie ergänzt wurde, daß 
man sich vielmehr zuerst mit der allgemeinen Parusie (des Reiches 
Gottes) begnügte. Und /sicher ist es, daß wenn Jesus seine Jünger 
nicht zum voraus über seinen Tod und seine Auferstehung belehrt 
hat, so erst recht nicht über seine Parusie. Einige sehr fort- 
geschrittene Theologen sagen zwar, diese Behauptung sei im Grunde 
doch nur dadurch veranlaßt, daß die Parusie Jesu, die in den ihm 
zugeschriebenen Äußerungen für die nächste Zukunft in Aussicht 
genommen wird, tatsächlich nicht eintrat. Jesus solle dadurch von 
Schwärmerei und falscher Weissagung entlastet werden. Solche 
starken Geister muß man austoben lassen und es als apologetische 
Schwäche auf sich nehmen, daß man Widersprüche der Tradition 
in diesem Punkte aufweist^und namentlich einen starken Unter- 
schied zwischen Markus und den beiden Anderen findet, bei welchen 
letzteren Jesus weit mehr als zukünftiger Regent des Gottesreichs, 
von seinen zwölf Paladinen umgeben, und als Weltrichter hervor- 
tritt. Nur so viel sei noch bemerkt, daß das enthusiastische Pathos, 
wodurch ein paar herrliche Stellen über die Parusie bei Lukas sich 
auszeichnen, deutlich auf selten der Erwartenden ist und nicht auf 
Seiten des Erwarteten, und daß sich überall ein nur aus Unter- 
schieden der Zeit erklärliches Schwanken in dem Grade der Lebendig- 
keit der Hoffnung zeigt: sie wird teils geschürt teils abgewiegelt. 



§11. Das zukünftige und das gegenwärtige Reich Gottes. 

1. In den älteren Schriften des jüdischen Kanons kommt „das 
Reich Gottes" nicht vor. Der Grundbegiiff der Zukunftserwartung, 
die in einfacher Form von jeher einen sehr wesentlichen Zug der 
israelitischen Religion gebildet hat, ist vielmehr das Gericht oder 
der Tag Jahves. In kritischer Zeit klammert man sich an den 



§ 11. Das zukünftige und das gegenwärtige Reich Gottes. 99 

"Glauben, daß Jahve doch zu guter letzt für sein Volk eintreten 
und ihm Recht schaffen werde gegen seine Feinde und Bedrücker. 
Die Propheten eifern dagegen, daß Jahve sich mif seinem Volke 
identificire, als gegen einen falschen Wahn. Er richte Israel nicht 
mit anderem Maße als die Heiden; wenn er einmal die Zeche 
mache, sq müsse auch Israel zahlen. Das dient als Motiv für die 
Aufforderung zur Umkehr, die an das ganze Volk ergeht und auf 
eine religiöse und rechtlich-sociale Reformation gerichtet ist. Aber 
unter der Bedingung, daß eine solche Umkehr erfolge, und mit 
der daraus sich ergebenden Restriktion halten doch auch die Pro- 
pheten im Ganzen die populäre Hoffnung fest: wenngleich die Menge 
dem Verderben verfällt, so wird doch ein Rest gerettet und Erbe 
der Zukunft, in welcher das Joch der Heiden zerbrochen und die 
verfallene Hütte Davids auf innerlich gefestetem Fundament neu 
hergerichtet sein wird. Das bewirkt Jahve, nicht der Messias. ^ 
Dieser ist nur die Spitze der Nation, die mit ihrem Könige selber 
idealisirt wird. 

In der alten Zeit, so lange Israel noch ein Volk und Reich war, 
hat sich die Hoffnung von den gegebenen Grundlagen der Wirklich- 
keit und der Gegenwart noch nicht gelöst; sie schwebt nicht über 
dem Boden im Blauen. Sie stellt Ziele auf, die durch die Geschichte 
vorbereitet sind und durch die Geschichte vei*wirklicht werden 
sollen. Jahve wirkt durchaus innerhalb der Geschichte. Sein 
Gericht wird durch ihren Verlauf, den er lenkt, herbeigeführt. Es 
schneidet sie auch nicht ab und ist nicht nur ein einziges, es 
wiederholt sich in verschiedenen Perioden. Das ändert sich mehr 
und mehr, seit durch das Exil die Nation aus der Geschichte 
gestrichen wurde. Die religiöse Gemeinde, die übrig blieb, erwartete 
nun die Herstellung ihrer alten Reichsherrlichkeit von einem plötz- 
lichen Eingreifen Jahves, wodurch er die Weltgeschichte unter- 
brechen und den Heiden, denen er sie überlassen hatte, ein Ende 
machen sollte. Von der Wirklichkeit führte keine Brücke zu dem 
Ideal hinüber, es sollte durch einen deus ex machina auf einmal 
in die Welt gesetzt werden; nur Zeichen davon, daß dies bald in 
Aussicht stehe, konnte der Lauf der irdischen Dinge liefern, ob- 
gleich gewöhnlich auch die Zeichen supranatural waren. Die 
Hoffnung wurde zur Eschatologie, dogmatisch, utopisch, und durch- 
aus beiden feindlich. Ihre klassische Ausbildung erhielt sie zu 
Anfang des raakkabäischen Aufstandes im Buche Daniel. 

7* 



100 III. Historisches. 

In diesem Buche erscheint nun auch das Reich Gottes oder 
vielmehr das Reich des Himmels als technischer Begriff. An sich 
ist die ßaoftXeta oder die Malchuth die heidnische Weltmacht, 
die trotz dem Wechsel ihrer Träger von den Assyrern und Chal- 
däern bis zu den Griechen und Römern in ihrem Verhältnis zu 
den Juden immer die selbe bleibt. Sie erhebt den Anspruch 
autonomer Herrschaft wie über die ganze Ökumene so auch über 
die Juden. Dem wird entgegengesetzt: die Malchuth auf Erden 
gebührt nicht Menschen und Heiden, sondern dem Himmel, dem 
Gott Israels, welcher der eine und wahre Gott ist. Die Malchuth 
Gottes ist also antithetisch und entstanden aus dem Gegensatz 
zu der eigentlichen Malchuth, der heidnischen Weltmacht. Der 
religiöse Begriff ist erst abgeleitet aus dem profanen. Die Menschen 
haben die Malchuth inne, das ist die Voraussetzung. Aber sie 
gebührt Gott, das ist die Korrektur.*) Mit dem Dualismus zwischen 
Gott und dem Satan, Ormuzd und Ahriman, läßt sich keine Be- 
rührung entdecken. 

Der Streit dreht sich darum, wem die Omnipotenz auf Erden 
zustehe, dem Himmel oder dem Leviathan. Verschiedene Gebiete 
sind die heidnische und die göttliche Malchuth eigentlich nicht. 
Der Name ist also weniger Concretum als Abstractum, bedeutet 
weniger das Reich als die Herrschaft. An sich kann er indessen 
beides bedeuten; er ist nicht so beschränkt wie das Synonymum 
Scholtän, d. i. ISoüOfia, xopsioi. Und es wird nicht etwa nur der 
allgemeine Glaubenssatz ausgesprochen, daß Gott immer und ewig 
die Herrschaft über die Welt habe, sondern die bestimmte Hoffnung, 
daß er seinen von Rivalen bestrittenen Anspruch darauf jetzt 
geltend machen und behaupten werde. Das soll geschehen durch 
das Gericht, wodurch er die heidnische Weltmacht vernichtet und 
das jüdische Reich herstellt. Die Herrschaft des Höchsten krystal- 
lisirt sich tatsächlich also doch in dem Reich seiner Heiligen, das 
keineswegs die ganze Welt umfaßt. Die große Krisis wird nicht 
durch Mittelursachen vorbereitet; der Menschensohn, wodurch das 
ideale Israel, im Unterschied von den tierischen Vertretern der 
wechselnden heidnischen Dynastien, symbolisirt wird, kommt aus 
den Wolken des Himmels. Wenn man es am mindesten glaubt, 
erfolgt der göttliche Eingriff in das Rad der Zeit. Der Sache nach 



Vgl. meine Pharisäer und Sadducäer (Greifswald 1874) p. 23. 



§ 11. Das zukünftige und das gegenwärtige Reich Gottes. 101 

ist der Gegensatz der alten und der neuen Ära (a?<üv) in aller 
Schärfe vorhanden, nur der Name findet sich im Daniel noch 
nicht. 

Die Erde bleibt der Schauplatz auch der künftigen Ära. Die 
Juden sollen in ihrem Lande wieder autonom werden und der 
Heiden spotten. Indessen macht sich doch eine kleine Differenz 
gegen die älteren Vorstellungen bemerklich. Wenn Ezechiel eine 
Wiederbelebung des Totenfeldes in der Zukunft erschaut, so denkt 
er nur an die Wiederbelebung des Volkes. Im Daniel dagegen 
wird schon eine Auferstehung von Individuen in Aussicht genommen. 
Allerdings nur supplementarisch und ausnahmsweise eine Aufer- 
stehung einzelner Märtyrer und einzelner Erzbösewichter, welche 
die große Krisis nicht mehr erleben und sonst um ihren Lohn 
und um ihre Strafe kommen würden. Der Anfang, der hier 
gemacht wird, ist nur klein und schüchtern, aber doch von 
prinzipieller Wichtigkeit. Von hier geht der weitere Fortschritt 
aus, der in der letzten Phase des vorchristlichen Judentums sich 
vollzieht. Die Eschatologie wird in eine höhere Lage transponirt. 
Die gegenwärtige Welt geht unter, und eine neue ewige entsteht. 
Das Gericht ist nicht mehr ein Völkergericht, sondern ein Gericht 
über alle einzelnen Menschen, die je auf der Erde gewesen sind. 
Sie werden allesamt aus den Gräbern erweckt, um vor Gottes 
Stuhl Rechenschaft abzulegen und ihr Urteil zu empfangen; auch 
die Heiden fehlen darunter nicht, obwol für sie kein Proceß nötig 
wäre, da sie doch unterschiedslos der Verdammnis verfallen. Die 
Gerechten gehn in das Paradis ein zum ewigen Leben, die Un- 
gerechten in die Geenna zur ewigen Strafe. In diese beiden Örter 
scheidet sich die zukünftige Welt; sie sind jedoch nur von be- 
schränkter Ausdehnung und liegen so dicht bei einander, daß die 
Insassen sich gegenseitig sehen und sprechen können und nur durch 
eine besondere Maßregel an der Passage von hüben nach drüben ver- 
hindert werden. Die alte nationale und messianische Hoffnung wird 
nun durch diese Individualisirung keineswegs ganz verdrängt. Sie 
bleibt gewöhnlich in etwas unklarer Mischung damit bestehn. Oder 
sie wird isolirt und in ein Interim verwiesen. Letzteres geschieht 
im sogenannten Chiliasmus.^) Hier ist die Restitution des jüdischen 



^) Der Chiliasmus wird gewöhnlich verkehrt beurteilt. Er erklärt sich 
von einer Stufe aus, wo die alte rein nationale Hoffnung eigentlich über- 



102 in. Historisches. 

Volkes und Reiches nicht mehr das Ziel und der Schluß des Welt- 
dramas, sondern nur ein vorübergehender Zwischenakt. Der Messias 
kommt, rettet die Juden, die er in jener Zeit im heiligen Lande 
antrifft, richtet sein Reich unter ihnen auf und beglückt sie während 
einer längeren, zuweilen auf ein Millennium bestimmten Periode. 
Aber die Periode läuft ab, der Messias stirbt und seine ganze 
Generation mit ihm. Und dann erst tritt die Endzeit ein, die 
zweite übergeschichtliche Ära, mit der allgemeinen Auferstehung 
der Toten, dem jüngsten Gericht, dem Gegensatz vom ewigen Leben 
und ewiger Verdammnis. Vollendet erscheint diese Umgestaltung 
der Eschatologie erst in den Apokalypsen des Baruch und Ezra, 
die nach der Zerstörung Jerusalems durch die Römer entstanden 
sind. In ihren wesentlichen Zügen aber, zu denen der Chiliasmus 
nicht gehört, reicht sie höher hinauf. Wenngleich die allgemeine 
Auferstehung und das jenseitige Gericht über alle Menschen in 
den Psalmen, sogar in den jüngsten, sich noch mit keiner Spur 
verraten, sind sie doch schon in vorchristlicher Zeit von den Phari- 
säern zum Dogma erhoben und siegreich verfochten im Kampf gegen 
die Sadducäer, die auf dem älteren Standpunkte verharrten. 

2. Das Evangelium steht in diesem Punkte, wie in anderen, 
auf dem Boden des gleichzeitigen pharisäischen Judentums. Es 
setzt die Entwicklung voraus, wodurch im Widerspruch zum Alten 
Testament der Schwerpunkt der Religion vom Volk in das Indi- 
viduum verlegt wird, und der Glaube oder die Hoffnung vom 
Diesseits in ein Jenseits. Der Gipfel, zu dem die Juden aus ihrer 
älteren Tradition heraus mühsam sich empor arbeiteten, wird nun 
zum Fundament; zum Fundament einer neuen Religion. Und dies 
Fundament gewinnt durch die Auferstehung Jesu eine gewaltige 
Kraft und Tragfähigkeit. Dabei ergeben sich begreiflicher Weise 
allerhand Modifikationen und weitere Fortschritte. Bei der ßotatXeia 
TOü &£o5 tritt der Gedanke zurück, das Herrschaftsrecht Gottes über 
die Erde gegenüber menschlichen Omnipotenzgeltisten zu wahren. 
Damit fallt auch die Antithese gegen das Heidentum weg.*) Der 
antithetische Genitiv, auf dem ursprünglich aller Nachdruck ruht, 

wunden und nur noch Rudiment war. Er will sie nicht steigern, sondern 
sich mit ihr abfinden. Sie wird auf das Altenteil gesetzt, dann allerdings 
nach Herzenslust ausgemalt und mit populären Zügen ausgestattet. 

*) An die Stelle tritt ein paar mal die gegen den Satan: Mt. 12, 28 
(Lc. 11, 20). Lc. 10, 18. Mt. 4, 8 (Lc. 4, 6). 



§ 11. Das zukünftige und das gegenwärtige Reich Gottes. 103 

kann sogar fehlen; Matthäus wenigstens sagt hin und wieder schlecht- 
weg 'S] ßaötXeia (was eigentlich die profane Weltmacht bedeutet) 
für -^ ß. TOü Oeoü. Verstanden wird nicht die Herrschaftsbefugnis 
Gottes, sondern lediglich sein Herrschaftsgebiet, und zwar nicht 
das allgemeine und gegenwärtige, sondern ein besonderes und zu- 
künftiges: der abgeschlossene Kreis seiner Auserwählten, der ge- 
rettete Rest, das wahre Israel, der \ahq Trspioüöto«. Die Auswahl 
zum Reiche Gottes erfolgt durch das Gericht, welches zwar auch 
die Heiden trifft, aber doch vorzugsweise die Kinder Abrahams 
selber, um aus ihnen den Weizen von der Spreu zu sichten. Daher 
ist das baldige Bevorstehn des Reiches Gottes zunächst kein Trost, 
sondern eine Drohung; ein Grund, nicht zu jubiliren, sondern 
Buße zu tun und umzukehren. In der Rede des Täufers bei 
Matthäus und Lukas wird das Gericht und die Sichtung von dem 
Messias vollzogen. Sonst ist die Ankunft des Reiches Gottes in 
den Evangelien nicht überall und notwendig mit der des Messias 
verbunden. Der zukünftige Messias tritt aber doch viel stärker 
hervor als im Daniel. Der Menschensohn, der bei Daniel Israel 
als Erben des Reiches bedeutet, wird zum Messias umgewandelt 
und dann mit Jesus verselbigt. Er eröffnet als 6 Ip^ofisvo« — 
wovon 6 Tcapojv das Perfectum und dazu wiederum ^ irapoüaia d. i. 
eXeüöt« (D Lc. 21, 7. 23,42), methitha, adventus das Abstractum 
ist ^) — den Ip^ofievoc althv. Mit seinem plötzlichen Erscheinen aus 
dem Himmel kommt das Reich Gottes vom Himmel herab auf die 
Erde. Es ist dann eigentlich nicht mehr himmlisch, sondern irdisch. 
Die Freude im Reich erscheint in der Tat ganz irdisch, wenn sie 
als Mahl vorgestellt wird, bei dem die Auserwählten mit Abraham, 
Isaak und Jakob zu Tisch sitzen. Aber konsequent wird das Irdische 
nicht festgehalten (Mc. 12, 25). Andrerseits wird es auch nicht in 
ein Interim verbannt, wie bei dem jüdischen Chiliasmus. Die 
Vorstellungen schwanken. Die Erde ist jedenfalls nicht die gegen- 
wärtige, der Unterschied zwischen Himmel und Erde verschwindet 
einigermaßen. Die Zeit macht der Ewigkeit Platz, die Entwicklung 
dem Ende, das Definitivum tritt ein. Das Durcheinander, das 
moralische Chaos, wird geschieden. Die Verworfenen, darunter 
auch die Dämonen, verfallen der Geenna, dem ewigen Feuer. Die 



^) Von Jesus wäre eigentlich kein adventus, sondern ein reditus 
auszusagen gewesen. Ygl. zu Mt. 24, 3. 



104 III. Historisches. 

Auserwählten erben ^) das Reich. Als damit gleichbedeutend gilt 
es, daß sie die himmlische 66Ja oder das ewige Leben erben. Das 
bedeutet nun in Wahrheit nicht ganz gleich viel; es ist eine Indi- 
vidualisirung. Sie liegt zwar in der Natur der Sache und ist auch 
im Judentum vollzogen, im Evangelium aber doch stärker aus- 
gebildet. Das Reich Gottes erscheint in Mc. 8, 27 ss. durchaus als 
Ziel des Strebens für den Einzelnen und als göttliche Belohnung 
oder vielmehr Gabe für den Einzelnen. Und die Vorstellung, daß 
er in Gemeinschaft mit den Anderen darauf warten muß bis zum 
Ende der Welt, wird hie und da, namentlich zu gunsten von 
Märtyrern, von einer anderen durchbrochen, die mit der Aufer- 
stehung Jesu zusammenhängt. Wie Jesus durch seine Auferstehung 
das himmlische Leben antecipirt, so können es auch seine Jünger, 
wenn sie in seiner Nachfolge das Kreuz auf sich nehmen. Die 
Zebedäussöhne kommen nach Mc. 10, 35ss. durch ihr Martyrium 
sofort zu Jesus in die 86Ja, wenngleich die Sitze zu seiner Rechten 
und Linken ihnen als den zuerst Gekommenen unter den 
Zwölfen doch nicht sicher sind. Ebenso der Märtyrer Stephanus 
nach Act. 7, 56. Auch in der Äußerung des Apostel Paulus „ich 
habe Lust abzuscheiden und bei Christus zu sein" (Phil. 1, 23) 
kann unter dem Abscheiden der Märtyrertod verstanden werden. 
Weiter geht es, wenn bei Lukas der arme Lazarus und der Schacher 
am Kreuz sofort nach dem Tode in das Paradis kommen, und der 
reiche Mann in die Hölle. 

Eine Gemeinschaft bleibt das Reich Gottes darum doch. Ein 
Reich Davids ist es indessen nicht mehr; das Nationale, Politische, 
Heidenfeindliche ist abgefallen. Die Juden, die geborenen Söhne 
des Reiches, bleiben draußen, wenn sie weiter nichts sind als 
Juden. Moralische Bedingungen müssen hinzutreten. Aber sie 
genügen auch nicht um hineinzukommen. Wer da weiß, daß die 
Liebe Gottes und des Nächsten die Summe des Gesetzes ist, ist 
doch nur „nicht ferne vom Reiche Gottes", und wer alle Gebote 
von Jugend an erfüllt hat, dem fehlt immer noch die Hauptsache, 
und sogar Johannes dem Täufer fehlt sie. Es ist das Bekenntnis 
zu Jesu und die Nachfolge, die Zugehörigkeit zu seiner Jüngerschaft, 
die nicht an sein Leben gebunden ist, sondern mit seinem Tode 



^) Erben ist nach biblischem Sprachgebrauch eben so viel wie in Besitz 
nehmen. 



§ 11. Das zukünftige und das gegenwärtige Reich Gottes. 105 

erst recht angeht. An stelle der jüdischen Nation tritt also auch 
wieder eine feste und aus ihr verengerte Gemeinschaft, die der 
Jünger Jesu, die sich nach seinem Namen nennen, d. h. der 
Christen. Wenn die Berufenen, d. h. diejenigen, welche dem Rufe 
oder der Einladung des Evangeliums gefolgt sind, schließlich auch 
nicht alle die Auswahl durch das künftige Gericht bestehn, so wird 
doch die Auswahl nur unter ihnen getroffen. Die Berufenen und 
die Auserwählten sind zwei concentrische Kreise, ein weiterer und 
ein engerer. Und insofern kann die christliche Gemeinde, obschon 
ihre Bürgerliste noch zusammengestrichen werden muß, doch als 
das bereits auf Erden von Jesus eingesäte Reich Gottes angesehen 
werden, und dieses mithin nicht bloß als zukünftig, sondern als 
schon gegenwärtig. Dadurch wird das Reich Gottes zum Arbeits- 
gebiet der Knechte Gottes auf Erden und wächst durch ihr treues 
Schaffen seinem Ziel entgegen, wenn auch die schließliche Voll- 
endung durch unmittelbares Eingreifen Gottes erfolgt und die 
Hoffnung darauf allein der Arbeit Mut gibt, weit entfernt davon, 
sie zu lähmen. Diese Betrachtungsweise herrscht bei Matthäus, 
findet sich aber auch bei Lukas und setzt schon in Mc. 8, 27 ss. ein. 
Lukas geht darüber hinaus, wenn er Jesus sagen läßt: das Reich 
Gottes ist inwendig in euch. Dann ist es zwar erst recht gegen- 
wärtig, braucht kaum noch zu kommen, hat aber seinen eigentlichen 
Sitz in den Herzen und nicht in einer Organisation. Dem ent- 
spricht es, wenn Lukas ein oder das andere mal den heiligen Geist 
dem Reiche Gottes substituirt — dadurch wird die Eschatologie 
schon fast ebenso sehr zurückgedrängt, wie es im vierten Evangelium 
geschieht. 

3. Man sieht, daß das hiermit skizzirte Gesamtbild in ver- 
schiedenartigen Zügen schillert. Es fragt sich, was davon Jesu 
selber zugetraut werden kann. Das gegenwärtige Reich, wie 
es namentlich bei Matthäus erscheint, ist die Stiftung Jesu und 
hat ihn zum notwendigen Korrelat. Unter dieser Voraussetzung 
hat er die Absicht, es auf Erden zu gründen und tritt eben damit 
von Anfang an als Messias auf. Er lehrt von Anfang an speziell 
seine Jünger, um ihnen aus einander zu setzen, wie seine Gemeinde 
beschaffen sein soll und was ihr widerfahren wird. Er streut nicht 
unbekümmert um den Erfolg auf beliebigen Boden seine Lehren 
aus, sondern er sät durch das Wort vom Reich das Reich Gottes 
an, welches mit dem Saatfelde oder der Pflanzung in dem selben 



106 in. Historisches. 

Sinne verglichen wird wie mit dem Weinberge. Daß er darunter 
die IxxXrjata versteht, deren Namen er aus historischen Gründen 
in der Regel vermeidet, läßt sich nicht verkennen; es erhellt 
besonders deutlich, wenn er von Schriftgelehrten und Verwaltern, 
von älteren und jüngeren Schichten, von würdigen und unwürdigen 
Mitgliedern des Reiches Gottes spricht, oder wenn er sagt, der 
Täufer obwol der größte Jude sei doch kleiner als das geringste 
Mitglied des Reiches Gottes. Die Gleichsetzung der ßaatXeia und 
der IxxXyjaia begreift sich vollkommen, da die Gemeinde unleugbar 
die Wirkung Jesu war und für die Vorstufe des Himmels galt. 
Aber sie ist durchaus christlich und kann nicht von Jesu selber 
vollzogen oder gar vorausgesetzt sein. Denn er setzt sie in der 
Tat voraus, ohne eine Erklärung darüber für notwendig zu halten. 
Er redet zu seinen Jüngern, als wären sie schon seine Gemeinde 
und als solche organisirt; er versetzt sich in eine zukünftige Situation, 
als wäre sie gegenwärtig. 

Von dem gegenwärtigen Reich ist Jesus als schon dagewesener 
und gegenwärtiger Messias unabtrennlich; darum kann er selber 
nicht davon geredet haben. Zu dem zukünftigen Reich Gottes 
steht er dagegen nicht in notwendiger Beziehung; die Parusie 
dieses Reichs steht und fällt nicht mit seiner eigenen Parusie. Bei 
Markus redet er nur vom zukünftigen Reich; er sagt aber nicht, 
daß er es bringen werde und nennt es nicht sein Reich oder das 
Reich des Messias. Er führt sich in Mc. 1, 15 mit den Worten 
ein: das Reich Gottes steht nah bevor, tut Buße. 

Man meint nun, die Ankündigung dieses zukünftigen Reiches 
sei wirklich der eigentliche Inhalt seiner Predigt gewesen. Indessen 
weiterhin tritt dieselbe völlig in den Hintergrund bei Markus. In 
der galiläischen Periode verkündet er überhaupt nicht, sondern er 
lehrt. Und zwar nicht über das Reich Gottes (welches gar nicht 
vorkommt, außer in dem Nachtrage 4, 30 — 32), sondern in un- 
gezwungenem Wechsel über dies und jenes, was ihm in den Wurf 
kommt; evidente W^ahrheiten, mit Rücksicht auf die Bedürfnisse 
eines allgemeinen Publikums, das von seinen geistigen Führern 
misleitet ist; er gibt dabei keine Parole aus und schärft nicht fest 
formulirte Sätze immer wieder ein, so wie es etwa Buddha tat. 
In Jerusalem schlägt er zwar, nach Lage der Umstände, speziellere 
Themata an, lehrt aber auch nicht über das Reich Gottes, obwol' 
er den Ausdruck, als bekannt, zwei mal in den Mund nimmt. 



§ 11. Das zukunftige . und das gegenwärtige Reich Gottes. 107 

Nur in dem Abschnitt vor der Passion, der mit dem Petrus- 
bekenntnis beginnt, macht er in einem überhaupt ganz exceptio- 
nellen Zusammenhange auch das Reich Gottes zum Gegenstand der 
Belehrung speziell für seine Jünger und sagt, nur im Anschluß an 
ihn und in seiner Nachfolge könnten sie hineinkommen, wenn Gott 
ihneu Kraft verleihe. Man wird darüber ebenso urteilen müssen 
wie darüber, daß er in diesem Abschnitte selber das Evangelium 
vom gekreuzigten und auferstandenen Christus verkündigt. 

Die eschatologische Hoffnung hat ihre Intensität ei'st durch 
die ältesten Christen bekommen, welche sie an die Person Jesu 
hefteten. Sie lebten auf Erden fort in seiner Gemeinschaft und 
besaßen darin das Bürgerrecht für den Himmel. Er war ihr Haupt 
und auch das Haupt des künftigen Reiches, er brachte es eben für 
sie herab und führte sie hinein. Ihre zukünftige Stätte war ihnen 
heimisch und vertraut durch ihn; sie sehnten sich darnach, wie 
sie sich nach ihm selber, ihrem alten Bekannten, sehnten. Sie 
trauerten auf Erden, nachdem ihnen der Bräutigam entrissen war. 
Diese persönliche Färbung der urchristlichen Hoffnung, welche ihr 
eine außerordentliche Lebendigkeit, eine enthusiastische Glut verlieh, 
fällt für Jesus selber fort. Ihm war der Bräutigam nicht entrissen, 
und ihn konnte nicht nach dessen Rückkunft verlangen. Auch 
sein Lebenswandel war nicht so eschatologisch bestimmt, wie der 
seiner Jünger, die der Welt entsagten, um sich auf seinen Advent 
vorzubereiten. Sicherlich galt ihm selber die Moral nicht, wie 
Ignoranten zu behaupten sich erdreistet haben, für eine provisorische 
Ascese, die nur in Erwartung des nahen Endes zu ertragen war 
und nur bis dahin ertragen werden mußte, sondern für den ewigen 
Willen Gottes im Himmel wie auf Erden; er verwarf die Übungen, 
die keinen inneren Sinn und Wert hatten. Natürlich war auch 
er durchdrungen von dem Glauben an ein Jenseits, an die all- 
gemeine Auferstehung, an das Gericht, an das Reich Gottes. Den 
konnte er aber als selbstverständlich auch bei seinen Zuhörern 
voraussetzen und brauchte nicht viel davon zu reden. Er betonte 
dabei allerdings mehr die Drohung als die Verheißung. Dadurch 
unterschied er sich von den Juden und einigermaßen auch von 
den ältesten Christen. Er fing nicht mit Glückwünschen und 
Seligpreisungen an, sondern mit der Bußpredigt: das Reich Gottes 
ist nahe, kehrt um! Wie schon Amos und wie Johannes der 
Täufer protestirte er damit gegen die Illusion der Juden, als müßte 



108 ni. Historisches. 

ihnen das Gericht die Erfüllung ihrer Wünsche bringen. Er teilte 
nicht ihre politischen und nationalen Hoffnungen, der Gedanke an 
zukünftige Macht und Herrschaft lag ihm selber noch ferner als 
seinen Jüngern. Er sah das Reich Gottes nicht für das Reich 
Davids an und den Messias nicht für den Sohn und Nachfolger 
Davids. In Mc. 13 stoßen die Gegensätze auf einander, obwol still- 
schweigend. In der dort aufgenommenen jüdischen Weissagung 
wird Jerusalem zwar aufs ärgste von den Heiden bedrängt, aus 
dieser Drangsal *) jedoch schließlich beim Erscheinen des Menschen- 
sohnes gerettet; von der Zerstörung des Tempels ist keine Rede, 
und die Meinung wird sein wie in einem merkwürdigen Fragment 
der Apokalypse Johannis (11, 1. 2), daß derselbe, vielleicht mit 
Ausnahme des äußeren Vorhofs, nicht in die Gewalt der Heiden 
fallen werde. ^) In dem vorangehenden kurzen Drohworte (13, 1. 2) 
dagegen sagt Jesus, daß von dem Tempel Gottes kein Stein auf dem 
andern bleiben werde. Dieses Wort ist darum sicher authentisch, 
weil es den Grund zu seiner Anklage auf Tempellästerung ab- 
gegeben hat, die zu seiner Verurteilung vor dem Synedrium fährte. 
Wenn der Tempel Gottes vernichtet wird, so erst recht das jüdische 
Gemeinwesen. 



§ 12. Das Evangelium und Jesus von Nazareth. 

1. Im Alten Testament kommt das Neutrum xo eiaY-yeXtov im 
Singular nicht vor; im Plural bedeutet es den Botenlohn (2 Sam. 
4,10. 18,22). Die Botschaft heißt y] süa-yYsXta im Femininum. 
Häufiger ist das Verbum süaY^eXiCeaftai oder eöaYYS^tCetv, mit 
Akkusativ der Sache und im Hebräischen auch der Person. Meist 
wird es ohne sachliches Objekt gebraucht für Glück (Hierem. 20,15 
die Geburt eines Sohnes) und gewöhnlich für Sieg verkünden. 
In älterer Zeit nur in profanem Sinn. Erst bei den Propheten 
des Exils bekommt es einen religiösen Sinn: das persönliche Objekt, 
der Dativ, ist dann das unter dem Heidenjoch schmachtende Sion 
(die Armen, die Trauernden), und das sachliche, der Akkusativ, 



^) Das Subject der ÖXi6t; (Jerusalem) wechselt nicht. 
2) Das ßSiXuYfjia t^; ipTjfxwaeu); spricht nicht dagegen, da es nicht historisch, 
sondern als unbestimmte mythische Vorstellung zu verstehn ist. 



§ 12. Das Evangelium und Jesus von Nazareth. 109 

ist das Heil oder die Rettung (dpr^vrl = schalom, oder acD-n^ptov), 
d. h. der Sieg Jahves über die Heiden, die Befreiung und Auf- 
erstehung Sions. So vor allem bei dem sogenannten Evangelisten 
des ARen Testaments Isa. 40, 9. 52,7. 60,6. 61,1; außerdem ein- 
mal bei Nahum 1, 15 (2, 1). 

An Isa. 40ss., besonders an 61,1, knüpft Lukas (4,18. 7,22) 
und auch Matthäus (11, 5) an. Trotzdem ist es die Frage, ob das 
neutestamentliche eoa^^iXiov hierauf zurückgeht. In Isa.40ss. kommt 
nur das Verb vor, das Substantiv hat sich nicht zu einem technischen 
Terminus ausgebildet. Und vor allem bedenklich ist, daß es sich 
bei den Juden nicht so findet. Sie wenden b'sora nur in einem 
ganz allgemeinen Sinn an, auch für böse Nachricht; sie behalten 
später für das christliche Evangelium das griechische Wort bei, 
boshaft getrennt in ]vbji ]1i< und dann verkürzt zu ]vb:i. Dagegen 
hat man neuerdings hingewiesen auf den Gebrauch von eöaYYsXtov 
in dem Provinzialfastendekret vom Jahre 9 vor Chr. auf einer 
Inschrift von Prione, wo es vom Kaiser Augustus heißt, nach- 
dem er vorher als Weltheiland gepriesen ist: ^pjsv 8s xtp xoafxcp 
Tü)v 8t* aixhv s5aYYsXiü)V t] -yeve&Xtoc xoö öeoü, der Geburtstag des 
Gottes (Augustus) eröffnete für die Welt die Reihe der frohen 
Botschaften von seinetwegen^). In der Geburt des am-zrip liegt 
allerdings keine Berührung mit dem christlichen Begriff, zu dessen 
Inhalt die Geburt Jesu ursprünglich gar nicht gehörte. Und es ist 
nicht von Einer frohen Botschaft die Rede, sondern von einer 
Reihe froher Botschaften.') Aber das Wort hat doch eine gewisse 
technische und religiöse Bedeutung, die der christlichen nahe kommt; 
und bei dem Versagen anderer Anknüpfungspunkte ist die Annahme 
vielleicht nicht zu kühn, daß es, in dieser besonderen Bedeutung, 
seinen Ursprung nicht bei den Juden oder bei den palästinischen 
Christen hat, sondern von den Griechen entlehnt ist, sei es im 
Wortlaut oder in Übertragung (b'sortha). Daß Jesus selber schon 
von Evangelium sollte geredet haben, ist unwahrscheinlich. Es ist 
vielmehr, wie wir sehen werden, erst ein Missionsausdruck. 

Es ist nicht Lehre, sondern Botschaft, und zwar naturgemäß 



^) d. h. deren Grund und Ursach der Kaiser ist. 

2) 'HpSev verbietet, den Plural singularisch aufzufassen. In der Septua- 
ginta ist xa eoayY^Xia allerdings singularisch, bedeutet aber nicht die Botschaft, 
sondern den Botenlohn. 



110 ni. Historisches. 

Von einem bereits geschehenen, nicht nur von einem zu erwartenden 
freudigen Ereignis. Also nicht die Lehre Jesu oder die Verheißung 
Jesu, sondern die Botschaft von Jesu Christo. Er ist das Objekt, 
xind das Evangelium handelt über ihn als den Christus. ' Diese 
allein dem Wortlaut entsprechende Bedeutung hat xo eüay^eXiov 
bei Paulus, und so wird es in der Apostelgeschichte (10, 38) erklärt: 
Jesus, mit dem heiligen Geist gesalbt (d. h, durch die Taufe zum 
Messias geworden), hat wolgetan und die Besessenen geheilt, ist 
gekreuzigt und auferstanden, und hat die, denen er als Auf- 
erstandener erschienen ist, nämlich nicht Allen, sondern nur seinen 
Aposteln, öffentlich zu bezeugen beauftragt, daß er der von Gott 
bestimmte Richter der Lebendigen und der Toten sei. 

Damit stimmt auch Markus überein. Er stellt seinen Bericht 
unter den messianischen Gesichtspunkt und darum gibt er ihm den 
Titel: das Evangelium von Jesu Christo. Wenn Jesus selber bei 
ihm das Wort in den Mund nimmt, so gebraucht er es in dem 
gleichen Sinne und sagt dabei nicht mein Evangelium, sondern 
immer absolut das Evangelium. So Mc. 8, 35. 10,29: die Jünger 
müssen ihr Leben daran geben wegen Jesus und wegen des Evan- 
geliums, d. h. wegen ihrer Verkündigung des Evangeliums, welches 
seine Person zum Inhalt hat. Ferner Mc. 13, 10: die Erzählung 
von der Frau in Bethanien, die Jesum gesalbt hat, wird in Zukunft 
einen Teil des Evangeliums bilden, nämlich der Passionsgeschichte. 
Endlich Mc.14,9: das Evangelium wird in Zukunft durch die Apostel 
in aller Welt verkündigt werden. Hier ist das Evangelium überall 
etwas Zukünftiges, nicht Jesu eigene Verkündigung, sondern die 
der Apostel über ihn nach seinem Tode. Nur in Mc. 1, 14. 15 
liegt die Sache anders. „Nachdem Johannes gefangen gesetzt war, 
heißt es dort, kam Jesus nach Galiläa und predigte das Evangelium 
Gottes: die Zeit ist erfüllt und das Reich Gottes steht nahe bevor, 
bekehrt euch und glaubt an das Evangelium." Da scheint in der 
Tat das zukünftige Reich Gottes der Inhalt des Evangeliums zu 
sein. Aber der Ausdruck ib eöttY^iXiov kann nicht von vornherein 
als den Juden wolbekannt vorausgesetzt werden. Ferner bedeutet 
Bekehrt euch und glaubt an das Ev. sonst überall: bekehrt 
euch zum christlichen Glauben. Das konnten die Juden ebenfalls 
nicht verstehn, während sie andererseits der Aufforderung, an die 
baldige Ankunft des Reiches zu glauben, kaum bedurften. Endlich 
ist das -^771X5 yj ßaatXeta t. &. grade an dieser Stelle, wie bei 



§ 12. Das Evangelium und Jesus von Nazareth. Hl 

Johannes dem Täufer, gar keine frohe Botschaft, sondern eher 
eine Drohung. Man sieht sich gezwungen anzunehmen, daß Markus 
hier das notwendig an die Juden gerichtete Thema „das Reich 
Gottes steht bevor, kehrt um!" mit christlichen Verbrämungen 
eingefaßt hat, die durchaus nicht dazu passen. Dann hat das 
Evangelium und der Glaube an das Evangelium an dieser Stelle 
bei ihm die gleiche Bedeutung wie sonst. 

Bei Markus ist also das Evangelium durchweg das apostolische 
Evangelium, und Jesus selber versteht nichts anderes darunter. 
Er gebraucht den Ausdruck von einer erst zukünftigen Sache, 
weissagend oder proleptisch. Es ist in der Tat eine Prolepse. 
Aber Matthäus und Lukas suchen sie zu beseitigen und finden 
damit Beifall bei den neueren Kritikern. Lukas läßt die Verse 
Mc. 13, 10. 14, 9 ganz aus und streicht die Worte xal fvexev toü 
eiayYeXioü in den Parallelen zu Mc. 8, 35. 10, 29. Letzteres tut auch 
Matthäus; die Verse Mc.13,10. 14,9 behält er zwar bei, ändert aber 
in 26, 13 (= Mc. 14, 9) das absolute xö eüa^'yeXiov in t6 eoa-fYeXtov 
TOüTo, wobei das Demonstrativ jedenfalls einen Zweck haben soll, 
und in 24, 14 (= Mc. 13, 10) in to eoayYeXtov tt;« ßaötXetac, Diesen 
volleren Ausdruck oder auch das Wort vom Reich, das Myste- 
rium des Reichs legt er Jesu gewöhnlich in den Mund (4,23. 
9, 35. 13, 11. 19. 24, 14) und braucht dabei immer die späte Ab- 
kürzung das Reich für das Himmelreich oder das Gottesreich. 
Er will auch damit die Prolepse beseitigen, indem er dem Evan- 
gelium einen Sinn gibt, worin Jesus es selber verkundigen kann. 
Er meint mit dem Reich das gegenwärtige als Vorstufe des zu- 
künftigen. Jesus verkündet, daß mit ihm das Reich auf Erden 
erschienen sei, und gründet es durch sein Wort in seinen Jüngern 
als seiner Gemeinde; darin besteht seine Tätigkeit als des Messias 
auf Erden. Lukas gebraucht zwar das Substantiv eba^^ikiov über- 
haupt nicht, sondern nur das Verbum eiaY^eXiCeö&ai, welches bei 
Markus fehlt und bei Matthäus nur einmal in einem Citat (11,5) 
erscheint. Sachlich indessen stimmt er mit Matthäus überein. 
Jesus eöaifYeXtCexai auch bei ihm das Reich Gottes, nämlich daß es 
mit ihm als dem Messias erschienen sei (4,21); seine Lehre, wo- 
dm-ch er es gründet, heißt ebenfalls süaY^eXtCsaikt (20, 1). In 
Wahrheit wird die Prolepse auf diese Weise dadurch aus dem 
Wege geräumt, daß sie vergrößert wird. Jesus redet allerdings 
nicht mehr gelegentlich wie bei Markus von einem erst künftig 



112 in. Historisches. 

> 

zu verkündenden Evangelium, verkündet dafür aber selber das für 
seine Gegenwart auf der Grundlage passend gemachte Evangelium, 
daß er der gegenwärtige Messias ist und das Reich Gottes schon 
gegenwärtig auf die Erde bringt. Er fängt an, was seine Missionare 
fortsetzen (Lc. 9, 2. 6. 11. 16, 16). 

Mit dem Evangelium Jesu wird auch sein Kerygma zweifelhaft. 
In der Regel lehrt (6t8ce(jxetv) er bei Markus; er verkündet 
(xTQpüaaetv) nur in Mc. 5,20 und in Mc. 1, welches Kapitel überhaupt 
starke Spuren der Redaktion des Überlieferungsstoifes durch den 
Schriftsteller aufweist; in Mc.3, 14. 6, 12. 13, 10. 14, 9 (16, 15. 20) 
wird das X7]p6(jaeiv nicht von ihm selber ausgesagt. Zugleich wird 
fraglich, ob die Apostel in das Leben Jesu gehören, ob Er sie 
schon für die Mission, die Verkündigung des Evangeliums, aus- 
gewählt und sogar ausgesandt hat. Der literarische Verdacht, der 
ohnehin gegen Mc. 3, 13 — 19 und 6, 7 — 13 besteht, wird dadurch 
verstärkt. Außerhalb dieser beiden Stücke') erscheinen in der 
galiläischen Periode die Zwölf nur in Mc. 4, 10, und dort hinter oJ 
Trepl aÖTov sonderbar nachgetragen: oüv toTc ScoSexa. In dem Ab- 
schnitte, der auf das Petrusbekenntnis folgt, kommen sie zwei mal') 
vor (Mc. 9, 35. 10, 32) und in der Passionsgeschichte ebenfalls zwei 
mal (11,11. 14,17), abgesehen davon, '^aß der Verräter immer 
vrieder als et^ tIo)/ SwSexa eingeführt wird (14, 10. 20. 43). Wahr- 
scheinlich gehören die Zwölf erst in den Anfang der Apostel- 
geschichte; sie mögen aber schon die Genossen des letzten Abend- 
mahls und dadurch gewissermaßen die testamentarischen Erben 
des Meisters gewesen sein. Die [iaftTf]Tat bei Markus sind nicht die 
Zwölfe, sondern eine unbestimmte und vermutlich nicht ganz kon- 
stante Menge; vier oder drei älteste Vertraute werden darunter 
ausgehoben. Außer in ein paar Erläuterungen und in gewissen 
singulären Stücken richtet Jesus bei Markus sein Wort nicht 
privatim an sie, sondern öifentlich an das Volk. Sie sind noch 
nicht seine Gemeinde in nuce; von Cultuseinrichtungen und Organi- 
sationsanfängen (Taufe, Fasten, Gebet, Exkommunikation) durch 
Jesus ist bei Markus keine Rede. 



^) zu denen auch der Ausdruck ol dndfsxokoi (Mc. 6, 30 vgl. Mt. 10, 2) 
gehört. Sonst findet sich derselbe nur bei Lukas, der auch allein die Zwölf 
von der Menge der Junger bestimmt unterscheidet. 

2) Für ol U%a Mc. 10, 41 steht in D ol loinoL 



§ 12. Das Evangelium und Jesus von Nazareth. 1J3 

2, Daö Evangelium bedeutet ebenso viel wie das Christentuip, 
Jesus war kein Ohrist, sondern Jude. Er verkündete keinen neuen 
Glauben, sondern er lehrte den Willen Gottes tun. Der Wille 
Gottes stand für ihn wie für die Juden im Gesetz und in den 
übrigen heiligen Schriften, die dazu gerechnet wurden. Doch wies 
er einen anderen Weg ihn zu erfüllen als den, welchen die jüdischen 
Frommen nach Anleitung ihrer berufenen Führer für den richtigen 
hielten und peinlich befolgten. iSeine Lehre geht bei Markus fast 
ganz ^uf in Polemik gegen die Schriftgelehrten und Pharisäer. Er 
meinte, sie erstickten das Gesetz mit ihren Zutaten und schöben 
die Gebote Gottes durch Menschensatzungen zi;r Seite. Aber 
durch diese Unterscheidung erschütterte er die gleichmäßige Ver- 
bindlichkeit des Gesetzes. Er hob den Dekalog aus dem Ganzen 
heraus und reducirte dessen Summe auf die Liebe zu Gott und 
dem Nächsten, er verwarf die im Gesetz dem Manne gegebane 
Erlaubnis, sein Weib zu entlassen. Er legte an die Statute einen 
übergeordneten Maßstab an und beurteilte sie nach ihrem inneren 
Wert, nämliqh ob sie das Leben der Menschen förderten oder 
hemmten. Die gottseligen spezifisch jüdischen Exercitien, die weiter 
keine Ratio haben, als daß sie befohlen waren und den Juden vom 
Menschen schieden, schätzte er gering. Er forderte Reinheit des 
Herzens, und Leistungen, die nicht Gott, sondern den Menschen 
zu gute kamen. Denn eben diese sehe Gott als sich geleistet an 
und darin bestehe der wahre Gottesdienst — die Moral blieb 
religiös motivirt und unabhängig von dem variablen Götzen Kultur, 
Man wird durchaus an die alten Propheten erinnert, aber für diese 
gab es das schriftliche Gesetz noch nicht und die Menschensatzuogen, 
die von ihnen bekämpft wurden, standen noch nicht in einem 
heiligen Buch* Das Eigentümliche ist, daß auch Jesus durch das 
Gesetz sich nicht eigentlich beengt und bedrückt fühlt; die Stellung- 
nahme dazu ist für ihn keine peinliche Frage wie für die Urgemeinde, 
und er setzt sich bei Markus nicht prinzipiell damit aus einander, 
wie es in der Bergpredigt bei Matthäus geschieht. In der Tat 
steht er überall, wo es darauf ankommt, dem Gesetz, ohne dagegen 
zu rebelliren, doch ganz unbefangen und frei gegenüber und ist 
weiter über das Judentum hinausgeschritten als irgend einer seiner 
Vorgänger, auch darin, daß er das Aufhören des Tempelkultus 
und der jüdischen Gemeinde weissagter} Man kann sich nicht 
wundern, daß es den Juden so vorkam, als wollte er die Grund- 

Wellhausen, Evangelien. 8 



114 in. Historisches. 

lagen ihrer Religion zerstören. Seine Absicht war das freilich 
nichts er war nur 2a den Juden gesandt und wollte innerhalb des 
Judentums bleiben •— vielleicht auch deshalb, weil er das Ende 
der Welt für nahe bevorstehend hielt. Der Schnitt erfolgte erst 
durch die Kreuzigung, und praktisch erst durch Paulus. Er lag 
aber in der Consequenz von Jesu eigener Lehre und seinem eigenen 
Verhalten. Man darf das Nichtjüdische in ihm, das Menschliche, 
für charakteristischer halten, als das Jüdische. 

Aus ungenügenden Fragmenten können wir uns «inen not- 
dürftigen Begriff von der Lehre Jesu machen. Seine Religion, 
seinen praktischen Monotheismus, kennen wir damit noch nicht; 
sie liegt nicht allein in seiner Lehre auf offener Bühne, sondern 
auch in seinem Wesen und Gebahren zu jeder Stunde, zu Hause 
und draußen, in dem was er sagte und nicht sagte, was er bewußt 
und unbewußt tat, wie er aß und trank und sich freute und litt. 
Seine Person, deren Umgang sie im täglichen Leben genießen 
durften, hat auf seine Jünger wol noch stärker gewirkt als seine 
Lehre. Daß sie ihn für den Messias hielten, beruht nicht darauf, daß 
er versicherte, er sei es, sondern auf dem Eindruck seiner Person; 
sie begriffen ihn durch das jüdische Ideal. Sein Tod discreditirte 
ihn zunächst als Messias; jedoch der Eindruck seiner Person blieb 
und wai*d durch das Martyrium noch verstärkt, und nur darum 
lebte er auch als Messias wieder auf. Der himmlische Messias 
überschattete nun zwar den irdischen Jesus, aber dessen Wirkung 
hörte darum doch nicht auf. Er war nicht bloß der König im 
Himmel, sondern auch das erste Glied einer neuen Geisterreihe 
auf Erden; er lebte nicht bloß in der Dogmatik fort, sondern auch 
in der Ethik seiner Gemeinde, und ihr stiller Wandel in seiner 
Nachfolge hatte vielleicht noch mehr werbende Kraft als die Predigt 
vom Gekreuzigten und Auferstandenen. Ehe ihm dieser zu Damaskus 
erschien, hatte Paulus doch schon den Stachel im Herzen, gegen 
den er vergebens zu löken suchte, ohne Zweifel von dem Eindruck 
her, den die verfolgten Christen auf ihn machten. Ohne diese 
Nachwirkung in der Gemeinde können auch wir von der religiösen 
Persönlichkeit Jesu uns keine Vorstellung machen. Sie erscheint 
jedoch immer nur im Reflex, gebrochen durch das Medium des 
christlichen Glaubens. 

Der historische Jesus wird, nicht erst seit gestern, zum religiösen 
Princip erhoben und gegen das Christentum ausgespielt. Reichlicher 



§ 12. Das Evangelium und Jesus von Nazareth. 115 

Anlaß dazu, seine Absicht von seiner Wirkung zu unterscheiden, 
ist allerdings vorhanden. Trotzdem kann man ihn nicht ohne seine 
geschichtliche Wirkung begreifen, und wenn man ihn davon ablöst, 
wird man seiner Bedeutung schwerlich gerecht. Woher stammt 
überhaupt der Glaube, daß er das religiöse Ideal sei, anders als 
aus dem Christentum? Und zu der Ethik z. B. der Bergpredigt, die 
für den historischen Jesus gelten soll, hat die christliche Gemeinde 
ebenfalls einen sehr wertvollen Beitrag geliefert. Ohne das Evan- 
gelium und ohne Paulus bleibt doch auch das Judentum an Jesus 
haften, an dem er festhielt, obwol er ihm entwachsen war. Wir 
können nicht zurück zu ihm, auch wenn wir wollten. Dadurch, 
daß man den historiscl^en Jesus zum religiösen Dogma macht, wird 
man schließlich gezwungen, wie die alten Rationalisten „die histo- 
rische Bedingtheit" von ihm abzustreifen. Mit dem poetischen 
Schimmer ist es dann aus, und an stelle des Historischen tritt 
eigentlich die Rationalität, von der man sehr verschiedene Begriffe 
haben kann. Für das was mit dem Evangelium verloren geht, ist 
der historische Jesus, als Grundlage der Religion, ein sehr zweifel- 
hafter und ungenügender Ersatz, Ohne seinen Tod wäre er über- 
haupt nicht * historisch geworden. Der Eindruck seiner Laufbahn 
beruht darauf, daß sie nicht abgeschlossen, sondern jäh unterbrochen 
wurde, nachdem sie kaum begonnen hatte.. 



Inhalt. 

Seite. 

I. Textkritisches und Sprachliches 3—43 

§ 1. Die handschriftliche ÜberlieferuQg . . . , 3 — 9 

§ 2. Das Griechisch der Evangelien 9 — 13 

§ 3. Die aram&ische Grundlage der Evangelien 14 — 34 

§ 4. Schluß 34— 43 

II. Literarisches 43— 89 

§ 5. Markus 43— 57 

§ 6. Markus bei Matthäus und Lukas 57 — 65 

§ 7. Nicht aus Markus Stammendes bei Matthäus und Lukas 65 — 73 

§ 8. Markus verglichen mit Q , 73— 89 

IIL Historisches • 89-115 

§ 9. Der jüdische und der christliche Messias 89— 94 

§ 10. Die Auferstehung und die Parusie Jesu 94 — 98 

§ 11. Das zukünftige und das gegenwärtige Reich Gottes . . 98 — 108 

§ 12. Das Evangelium und Jesus von Nazareth 108 — 115 






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