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Full text of "Festschrift zum siebzigsten Geburtstage Jakob Guttmanns. Hrsg. vom Vorstande der Gesellschaft zur Förderung der Wissenschaft des Judentums"

Schriften 



herausgegeben von der Gesellschaft zur Förderung der 
Wissenschaft des Judentums 



Festschrift 

zum siebzigsten Geburtstage 
Jakob Guttmanns 



Herausgegeben 

vom Vorstande der Gesellschaft 
zur Förderung der Wissenschaft des Judentums 



J. Kauffmann Verlag- 
Frankfurt am Main 



/; 









4 




Die Gesellschaft zur Förderung der Wissenschaft 

des Judentums überläßt den Herren Verfassern die 

Verantwortung für die von ihnen ausgedrückten 

wissenschaftlichen Meinungen. 



'^ 



Einführung. 

Von Martin Philippson. 

Einem der besten, verdienst- und wertvollsten Männer der 
zeitgenössischen Judenheit ist dieses Buch gewidmet: Jakob 
Guttmann. Einem Mann, der mit tiefgründiger Gelehrsamkeit, 
klarem wissenschaftlichem Blick und schöpferischer Fähigkeit 
große praktische Begabung und Begeisterung für Judentum und 
Judenheit verbindet. Selber in allen Fasern seines Herzeus 
mit der religiösen Überlieferung unserer uralten Gemeinschaft 
verknüpft, steht er doch zugleich der Auffassung und den Be- 
strebungen des modernen Geistes mit vollem Verständnis gegen- 
über. Diese bewundernswerte, weil mit reicher Charakterstärke 
verbundene Vielseitigkeit Guttmanns hat ihn zum Mittelpunkt 
und Führer des deutschen Rabbinates gemacht, getragen von 
der Sympathie und Verehrung aller seiner Kollegen im heiligen 
Berufe. Diese seine Stellung aber hat er inmitten der ver- 
schiedenen Richtungen und Parteien stets im Sinne der Ver- 
söhnlichkeit und Eintracht geltend gemacht, in deren Dienst er 
sein feuriges Temperament zu zwingen wohl versteht. So ist 
er anerkannt und wird sein Rat gern befolgt von allen Seiten 
des deutschen Judentums- Eine der markantesten und schärfst 
umzeichneten Persönlichkeiten in unserer Glaubensgenossen- 
schaft der Gegenwart. 

Was er im besonderen für die ,, Gesellschaft zur Förderung 
der Wissenschaft des Judentums" bedeutet, wer weiß das nicht 
in unseren Kreisen? Dem Namen nach der zweite Vorsitzende 
der Gesellschaft, ist er in Wirklichkeit deren Seele, ihr wirk- 
samster Führer und IVIitarbeiter. Der erste unter den trefflichen 
Männern, die ihr in dem gelehrten Breslau so eifrig dienen 
und diese Stadt zum eigentlichen Sitze unserer Wissenschaft- 



— IV — 

liehen Gemeinschaft gemacht haben. Seiner unermüdlichen, 
schöpferischen und geistvollen Tätigkeit ist deren innerer Auf- 
schwung und damit auch ihr äußerer Erfolg zum besten Teile zu 
danken. Inmitten dringender Amtsgeschäfte seiner großen Ge- 
meinde findet er stets Zeit und Initiative für die Bestrebungen 
und Institute der Gesellschaft, für Rat und Tat zu ihrem Ge- 
deihen. 

Um so tiefer empfand sie die ehrenvolle Verpflichtung, 
dem bescheidenen Manne zu seinem siebzigsten Geburtstage 
die Gabe zu bringen, die ihm die wertvollste sein mußte: eine 
Sammlung wissenschaftlicher Arbeiten seiner Mitstreber, Ver- 
ehrer und Schüler aus dem Gebiete seiner besonderen Disziplinen 
— einen Strahlenkranz um sein teures Greisenhaupt, entlehnt 
den Lichtquellen, die er selber geschaffen oder wenigstens ent- 
wickelt hat. Das Buch möge ihm Freude und Befriedigung ge- 
währen, eine lautere und helle Anerkennung seiner persönlichen 
und wissenschaftlichen Bedeutung, ein Zeugnis der Verehrung, 
die er allseits genießt, eine reiche Ernte auf dem von ihm an- 
gebauten Felde. So versammeln sich um ihn seine Mitkämpfer, 
Helden des Geistes, und heben ihn mit freudigem Zurufe auf 
den Schild. 

Guttmann hatte sich schon auf der Universität das Studium 
der Philosophie zu seinem Hauptfache gewählt und seine 
Dissertation dem gegenseitigen Verhältnisse des Kartesischeu 
und des Spinozistischen Systems gewidmet. Von da ging er, 
sowohl auf dem Breslauer Rabbinerseminar wie im Verlaufe 
seiner rabbinischen Wirksamkeit, zur Geschichte der jüdischen 
Religionsphilosophie über. Sein zweites größeres Werk galt 
dem Schöpfer der Wissenschaft und insonders der Philosophie 
des Judentums, Saadja. Man darf sagen, daß Guttmann zum 
ersten Male den wahren Charakter des Saadjitischen Denkens 
und seiner Zusammenhänge mit der arabischen Philosophie er- 
kannt und dargelegt hat. So ist seine Schrift von höchstem 
wissenschaftlichen Werte, nicht nur durch ihre Ergebnisse, 
sondern auch indem sie systematisch den Weg vorzeichnete, 
den jeder Forscher in der Philosophie des Judentums zu be- 
folgen hat. Hieran knüpfte sich eine beträchtliche Anzahl von 
Büchern imd Artikeln, betreffend die übrigen jüdischen Philo- 



— V — 

sophen des Mittelalters. Besonders seine eingehende Darlegung 
des Systems Ibn Gabirols ist maßgebend geblieben bis auf 
den heutigen Tag. Überall arbeitet er mit gleichem Verständ- 
nis und Eifer die historischeu Tatsachen und Zusammenhänge, 
die großen philosophischen Gesichtspunkte und Entwickeluugs- 
reihen heraus. 

Gerade dieses Hineinstellen jedes einzelnen Autors in 
seine literargeschichtlichen Zusammenhänge veranlaßte ihn 
weiter, den Einfluß der jüdischen Religionsphilosophen auf die 
christlichen Scholastiker zu beleuchten, in ebenso originaler und 
überraschender wie lehrreicher Weise. Vor allem ragt hier 
sein Buch über „Das Verhältnis des Thomas von Aquino zum 
Judentum und zur jüdischen Literatur" hervor. Es weist für 
den bedeutendsten und einflußreichsten Führer der Scholastik, 
der seine hohe Stellung innerhalb der katholischen Theologie 
bis zur Gegenwart behauptet hat, eine starke Beeinflussung durch 
Maimonides nach. Für die neue Aufgabe, die der Scholastik 
im dreizehnten Jahrhundert erwuchs, nämlich die Versöhnung 
des Aristoteles mit den religiösen und theologischen Grund- 
begriffen hat Maimonides, wie Guttmann überzeugend darlegte, 
in entscheidenden Punkten den Weg gezeigt. Eine ähnliche 
Tätigkeit entwickelte Guttmann für die sonstige Scholastik jener 
Zeit. Die Spuren der Einwirkung des jüdischen Geistes auf 
christliche Denker bis in das Reformationszeitalter hinein hat 
er dann rastlos in späteren Jahren verfolgt. Daß ein so gründ- 
licher Kenner des Judentums und seiner großen Tochterreligionen 
seine Forschungen und die in solchen gewonnenen Über- 
zeugungen auch für die Verteidigung seines angestammten 
Glaubenssystems, für die Apologetik, mit Erfolg verwenden 
werde, mußte mau von vornherein annehmen, uud mit der ihm 
eigenen Festigkeit und Offenheit hat er solches bei verschiedenen 
Gelegenheiten in eindrucksvollster Weise getan. So steht er 
überall, wo es die wissenschaftliche Vertretung des Judentums 
und seiner Denker gilt, im Vordergründe. 

Was sollen wir diesem ausgezeichneten Manne zu seinem 
siebzigsten Geburtstage wünschen? Daß unserer Religion ihr 
beredter Verkünder, der Wissenschaft der kundige und geist- 
volle Forscher, unserer Gesellschaft ihr führender Vertreter, 



— VI — 

allen, die ihn zu kennen das Glück haben, der verehrte und 
treue Freund noch lange Jahre in alter Kraft, Emsigkeit und 
Tüchtigkeit erhalten bleibe! Mit dieser innigen Bitte an die 
Vorsehung überreicht ihm die Gesellschaft dies zur Huldigung 
für ihn bestimmte Sammelbuch. 



Verzeichnis der Schriften und der gedruckten 
Reden Jakob Gnttmanns'. 

VoD N. M. Nathan. 

I. Selbständige Abhandlungen und Werke und 
Beiträge zu Sammelwerken. 

1. De Cartesii Spinozaeque philosophiis. Gekrönte Preis- 
schrift. Diss. Breslau 1868. 8«, 58 S. 

2. Über die Entwickelung der jüdischen Religionsphilosophie. 
Lb 6 1877, 1-2, 10-11, 21-22, 45-46, 65-66, 93—94, 97. 

3. Die Religionsphilosophie des Abraham ibn Daud aus Toledo. 
MS 26 1877, 461—477, 27 1878, 14—35, 110—129, 161 
bis 169, 202-217, 262—281, 304-316, 361-376, 400—422, 
452—469, 503-522, 532—568. 

Auch als S.-A. u. d. Titel: 
Die Religionsphilosophie des Abraham ibn Daud 
aus Toledo. Ein Beitrag zur Geschichte der jüdi- 
schen Religionsphilosophie und der Philosophie der 



* In dem Verzeichnis sind die Titel der Bücher gesperrt, die Titel der 
Abhandlungen in gewöhnlicher Schrift, die der Bücherbesprechungen in 
kleiner Schrift gedruckt; bei ßücherbesprechungen mit besonderem Titel 
erscheint der besondere Titel in gewöhnlicher, der Titel des besprochenen 
Buches in kleiner Schrift. 

AZdJ = Allgemeine Zeitung des Judentums. — D Lz = Deutsche 
Literaturzeitung. — Lb = Rahmers Jüdisches Literaturblatt. — LC ^ 
Literarisches Centralblatt. — MS = Monatsschrift für Geschichte und 
Wissenschaft des Judentums. — REJ = Revue des etudes juives. — 
Th Lb = Theologisches Literaturblatt. — Th Lz = Theologische Literatur- 
zeitung. — ZfHB = Zeitschrift für hebräische Bibliographie. — * = Neu 
bearbeitet und ergänzt. 

An der Sammlung des Materials sind Herr Dr. Jul. G-uttmann-Breslau 
und Herr Prof. Simonsen-Kopenhagen beteiligt. 



— VIII — 

Araber. Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1879. 
gr. 80, VIII, 240 S. 

Besprechungen. Berliner, LC 1880, 483 und Gegenkritik ebenda 
605 f.-, W. Möller. Th Lz 1879, 479—481; L. Philippson, AZdJ 1879, 427. 

4. Die Bibelkritik des Chivi Albalclii nach Saadjas Emuuoth 
we-Deoth. MS 28 1879, 260-270, 289—300.' 

5. Die Religionsphilosophie des Saadja, dargestellt und 
erläutert. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht 1882. 8^, 
VII, 295 S. 

Besprechungen. L. Philippson. AZdJ 1882, 799—800; L. Stein, Lb 
1882, 49—51; Steinschneider, DLz 188^5, Xr. 3; Str|ack], LC 1883. 1403 f. 

6. Die Philosophie des Salomon ihn Gabirol (Avicebron), 
dargestellt und erläutert. Gottingeu, Vandenhoeck & Rup- 
recht, 1889. 80, IV, 272 S. 

Besprechungen. A. Berliner, LG 1890. 12; N. Brüll, Jahrbücher 
9, 172—176; M. Güdemann, AZdJ 1890. 240; Krakauer, Lb 1891. 
Nr. 41 — 44; Löwenstein, Magazin 1889, 266 f.; M. Steinschneider, DLz 
1889, 52; REJ 19, 156. 

7. Guillaume d'Auvergue et la litterature juive. REJ 18 1889, 
243-255. 

*in: Die Scholastik des dreizehnten Jahrhunderts, S. 13 — 31. 

8. Alexandre de Haies et le judaisme. REJ 19 1889, 224-234. 

*in: Die Scholastik des dreizehnten Jahrhunderts, S. 32 — 46. 

9. Das Verhältnis des Thomas von Aquino zum Juden- 
tum und zu der jüdischen Literatur. Göttingen-, Vanden- 
hoeck & Ruprecht, 1891. gr. 8o, V, 92 S. 

Besprechungen. J. Abrahams, Jew. Qu. Rev. IV 13, 158 — 161; 
Beda Adlhoch, Philos. Jahrb. V 1892, 1 ; Gr. G. Cameron, Critical Rev. 
of theol. and philos. lit. II 2; Dalman , ThLz 1892, 10; Duchesne, 
Compte rendu de l'ac. des inscr. XIX, 326 f.: R. Duval, Rev. er. 39. 
154—157: Krakauer, Lb 1892, Nr. 3—4; Melzer, Philos. Monatsh. XXIX. 
622 f; Rabus, ToLb 1892, 1. Sp. 6; M. Steinschneider, DLz 1891, 50; 
A. C. Zenos, Presb. and Ref. Rev., 1892 Apr. 

10. Die Beziehungen des Johannes Duns Scotus zum Juden- 
tum. MS 38 1894, 26—39. 

*in: Die Scholastik des dreizehnten Jahrhunderts, S. 154 — 167. 

11. Die Beziehungen des Vincenz von Beauvais zum Judentum. 
MS 39 1895. 207—221. 

*in: Die Scholastik des dreizehnten Jahrhunderts, S. 127 — 137. 



— IX — 

12. Über einige Theologen des Franziskanerordens und ihre 
Beziehungen zum Judentum. MS 40 1896, 314—329. 

*iii; Die Scholastik des dreizehnten Jahrhunderts, S. 138 — 153. 

13. Eine bisher unbekannte, dem Bachja ihn Pakuda zugeeig- 
nete Schrift. MS 41 1897, 241—256. 

14. Über zwei dogmengeschichtliche Mischnastellen. MS 42 1898, 
289—305, 337—345. 

15. Aus der Zeit der Renaissance. Nicolaus von Cusa, Jacobus 
Faber Stapuleusis, Bonet de Lattes, Carolus Bovillus. MS 
43 1899, 250—266. 

*in: Die Scholastik des dreizehnten Jahrhunderts, S. 168 — 185. 

16. Die philosophischen und ethischen Anschauungen in Abraham 
bar Chijjas Hegjon ha-nefesch. MS 44 1900, 193—217. 

17. Die Scholastik des dreizehnten Jahrhunderts in 
ihren Beziehungen zum Judentum und zur jüdischen 
Literatur. Breslau. Marcus, 1902. 8«, VII, 188 S. 

Besprechungen, ß., Jahrb. f. Philos. u. spek. Theo). 1903, 18; 
M. Baumgarten, DLz 1903, 960 f.; Phil. Bloch, Th Lz 1903, 144 f.; 
Ders. ZfHB 7, 10—13; Bessert, ThLbl 1903, 123—125; I. Elbogen, MS 47. 
287—288; G^rützmacher, Theol. Lit. -Ber., Beilage zu D. Beweis des 
Glaubens, 1904, 82; B. Schäfer, Allg. Lbl. 1913, 107 f.; J. Wild, 
Jahrb. f. Philos. u. spek. Theol. 190 i, 116; M. Wittmann, Th. Rev. 
1903, 409—411; LC 1903, 1565; REJ 45, 140; Isr. Wochenschr. m. 
wissensch. Beil. 1902, 474. Frankfurter Zeitung 1903, 26/4. 

18. Über Abraham bar Chijjas „Buch der Enthüllung". MS 47 
1903, 446—468, 545-569. 

19. Über Jean Bodin in seinen Beziehungen zum Judentum. 
MS 49 1905, 315—348, 459-489. 

Auch als S.-A. Breslau, Marcus, 1906. 8», 65 S. 

Besprechungen. E. Appel, Archiv f. Gesch. d. Philos. 1908, 568; 
Ad. Poznanski, REJ 59, 283-285; Hist. Jahrb. d. Görresges. 1906, 869. 

20. Michael Servet in seinen Beziehungen zum Judentum. MS 
51 1907, 77—94. 

21. Moses ben Maimon. Sein Leben, seine Werke und sein 
Einfluß. Schriften hrsg. von der Gesellschaft zur Förderung 
der Wissenschaft des Judentums. Bd I. Leipzig, Fock, 1908. 
80, VIII, 495 S. 



— X — 

Hierin : 

Der Einfluß der maimonidischen Philosophie auf das christ- 
liche Abendland. S. 135—230. 

Auch als S.-A. Leipzig, Fock, 1908. 8«, 96 S. 

Besprechungen. G. Aicher, Th. Rev. 1909, Nr. 5; E. Bischoff, 
Th Lz 1910, 659; Bousset, Th Rundschau XIV, 85; M. Jacquin, Rev. des 
sc. philos. et theol. 3, 782—783; S. Krauss, LC 1909, 1124 f.; J. Leipoldt, 
Ztschr. f. Kirchengesch. 30, 1 ; L. Levy, L'uni vers isr. 1908, 527 — 529 u. weiter ; 
M. Liber, REJ 60, 123—127; Seydl, Allg. Lbl. 1910, 137; U. Zeller, 
Archiv für Kulturgeschichte IX, 103—104; K. Ziesche, Jahrb. f. Philos. 
u. spek. Theol. 1910, 236—238; T. H. Weir, Rev. of Theol. and Philos. 
4, 94-96; P. Volz, Theol. Jahresber. 28. 

22. Die Stellung des Simon ben Zemach Duran in der Ge- 
schichte der jüdischen Religionsphilosophie. MS 52 1908, 641 
bis 672, 53 1909, 46—79, 199—228. 

23. Die philosophischen Lehren des Isaak ben Salomon 
Israeli. 

= Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. 
Texte und Untersuchungen. In Verbindung mit G. Freiherrn 
V. Hertling und M. Baumgartner hrsg. v. Clemens Baeumker. 
X. Bd. 4. Heft. Münster, AschendorfF, 1911. 8«, VI, 70 S. 
Besprechungen. C. Baeumker, Philos. Jahrb. derGörres-Gesellschaft, 
25, 201—203; Ph. Bloch, MS 1912, 99—101; J. Golziher, D Lz 1912, 
21—23; M.Horten, Th Lz 1912, 78; v. Walter, Th Lb 1912, 373; M. Witt- 
mann, Th. Rev. 1912, 475 ; Museum 20, 69 ; Phil. d. Gegenw. hrsg. v. A. Rüge 
ni, 656; Revue des sciences philos. et theol. Kain (Belg.) VI 1912, 770. 

24. Die Beziehungen der maimonidischen Religionsphilosophie zu 
der des Saadia. 

In: 

Festschrift zu Israel Lewys 70. Geburtstag. Breslau, Marcus, 
1911. 80. S. 308—326. 

Auch als S.-A. Breslau, Marcus, 1911. 8". XIX S. 

Besprechungen. Perles, OLZ 1913, 126—127; A. Schwarz, D Lz 
1911, 2716-2719; H. L. Strack, Th Lz 1912, 201; Phil, des Gegenw. 
hrsg. V. A. Rüge III, 2606. 

S. Moses bei Maimon, Bd. II S. SOI— 216. 

25. Die Beziehungen der maimonidischen Religionsphilosophie 
zu der des Abraham ibn Daud. 

In: 

Judaica, Festschrift zu Hermann Cohens 70. Geburtstag. 
Berlin, Cassirer, 1912. 8o. S. 135—144. 
S. Moses ben Maimon, Bd 11 S. 233—242. 



— XI — 

26. Die Familie Schemtob in ihren Beziehungen zur Philosophie. 
MS 57 1913, 177—195, 326-340, 419—451. 

27. Mose ben Maimon. Sein Leben, seine Werke und sein 
Einfluß. Schriften hrsg. von der Gesellschaft zur Förderung 
der Wissenschaft des Judentums. Bd II. Leipzig, Fock, 1914. 

8°. VIII, 358 S. 

Hierin : 

Vorwort S. VII— VIII. 

Die Beziehungen der Religionsphilosophie des Maimonides 
zu den Lehren seiner jüdischen Vorgänger. S. 198 — 242. 

Auch als S.-A. Leipzig, Fock, 1914. 8", 45 S. 

28. Abraham ihn Daud — Abraham bar Hiyya as a moral 
philosopher — Albertus Magnus — Alexander of Haies. 
The Jew. Enc. I 101—103, 109-110, 323—324, 350—3511. 

II. Besprechungen. 

29. Gustav Kanngießer, Die Stellung Moses Mendelsohns in der Greschichte 
der Ästhetik. Frankfurt a. M. 1868. MS. 17 1868, 429—437. 

30. Ein französischer Sozialist über die Bedeutung des Messia- 
nismus. MS. 18 1869, 210—220. 

Fran9oi8 Huet, Die religiöse Revolution im neunzehnten Jahrhundert, 
übs. von M. Hess. 

31. Die moderne Kultur und das Judentum. 

Gustav Meinhardt [W. flerzberg], Jüdische Familienpapiere. Briefe 
eines Missionärs. 1868. MS 19 1870, .364—365. 

32. Über den Begriff der Liebe. 

Carl Abel, Über den Begriff der Liebe in einigen alten und neueren 
Sprachen. MS 21 1872, 558—566. 

33. Friedrich Düsterdieck, Soziales aus dem alten Testamente. Hannover 
1893. MS 39 1895, 522. 

34. Clemens Baeumker, Avencebrolis (Ibn Gebirol) Föns vitae ex Arabico 
in Latinum translatus ab Johanne Hispano et Dominico Gundissalino. 
Ex codicibus Parisinis, Amploniasi. Columbino primum edidit. Monasterii 
1895. MS 40 1896, 379-381. 



' Der in Jew. Enc. V 14 — 15 unter dem Namen von Jakob Gutt- 
mann veröffentlichte Aufsatz über Duns Scotus ist ein Auszug aus seinem 
oben No. 10 erwähnten Aufsatz, aber nach Mitteilung von Julius Guttmann 
nicht von ihm verfaßt. 



- XII — 

35. Hermann Cohen, Einleitung mit kritischem Nachtrag zu Fr. Albert 
Langes Geschichte des Materialismus in fünfter Auflage. MS 41 1897, 
89-92. 

36. Salo Stein. Materialien zur Ethik des Talmud. I. Die Pflichtenlehre 
des Talmud. Frankfurt a. M. MS. 41 1897, 239—240. 

37. David Kaufmann, Studien über Salomon Ibn Gabirol. (Jahresbericht 
der Landes-Eabbinerschule in Budapest für das Studienjahr 1898/99.) 
Budapest 1899. ThLz 25 1900, 706—708. 

38. Michael Wittmaun, Die Stellung des hl. Thomas von Aquin zu Aven- 
cebrol (Ibn Gebirol) untersucht. (Beiträge zur Geschichte der Philosophie 
des Mittelalters. Bd III, Heft 3). Münster 1900. ThLz 26 1901, 13—15. 

39. Baron Gara de Vaux, Avicenne (Les grands philosophes). Paris 19(X). 
ThLz 27 1902, 173—174. 

40. Zwei jüngst edierte Schriften des Berachja hanakdan. 

Hermann Gollancz, The ethical treatises of Berachja, son of Rabbi 
Natronai Ha Nakdan. London 1902. MS. 46 1902, 536—547. 

41. Gollancz Hermann, The ethical treatises of Berachja, son of Rabbi Na- 
tronai Ha Nakdan. London 1902. ThLz 18 1903, 107—109. 

42. Jacob Kramer, Das Problem des Wunders im Zusammenhang mit dem 
der Providenz bei den jüdischen Religionsphilosophen des Mittelalters 
von Saadia bis Maimüni. Diss. Straßburg 1903, 108 S. ZfHB 8 1904, 
104—107. 

43. Wilhelm Engelkemper, Die religionsgeschichtliche Lehre Saadja Gaons 
über die Heilige Schrift. Aus dem Kitäb al Amänät wal I'tiquädat über- 
setzt und erklärt. (Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittel- 
alters. Bd. IV, Heft 4). ThLz 29 1904, 54—56. 

44. Maimonides. 

Louis-Germain Levy, Maimonide (Les grands philosophes). Paris 1911. 
AZdJ 76 1912, 342—348. 

III. Reden. 

45. Rede zur Einweihung des neuerbauten Schulhauses der 
Synagogengemeinde zu Hildesheim. Hildesheim, Gersten- 
berg, 1881. 

Besprechung. L. Philippson, AZdJ 1881, 760. 

46. Über den Unterricht in der jüdischen Geschichte in der 
Volks- und in der Religionsschule. Referat, gehalten in der 
Versammlung des Vereins jüdischer Lehrer in Hannover. Isr. 
Wochenschr. 21 1890, 230—231. 



I 



— XIII — 

47. Über Dogmeubildung im Judentum. Vortrag. Herausgegeben 
vom Verein für jüd. Geschichte u. Literatur in Breslau. 
Breslau, Jacobsohn, 1894. 8", 8 S. 

48. Über die Bedeutung des Judentums in der Gegenwart. 
Vortrag, gehalten auf der Generalversammlung des Rabbiner- 
Verbandes in Deutschland zu Frankfurt a, M. 1902. Ver- 
handlungen und Beschlüsse des Rabbinerverbandes, S. 2'6 

bis 33, 

Auch 

als S.-A. Frankfurt a. M., Kaufmann, 1902. 

in: Jahrbuch für jüdische Geschichte und Literatur 6 1903, 91 — 103 

und: Isr. Wochenschrift, wissensch. Beilage 1904, 315. 

In dänischer Übersetzung von L. Nathanson in: Jödisk Almanak 5674, 

Köbenhavn 1913. 

Besprechung. Fiebig, Th Lb 1905 Nr. 26. 

49. Die Idee der Versöhnung im Judentum. Vortrag, gehalten 
auf der 3. Hauptversammlung des Verbandes der deutschen 
Juden in Breslau 1909. Stenographischer Bericht S. 14 — 22. 

Mit einem Vorwort auch in: AZdJ 74 1910, 61—63, 63—75. 

Auch in: Vom Judentum. Aufsätze und Vorträge, hrsg. vom Verband 

der deutschen Juden. Berlin 1913. Heft 2. 8". S. 1—15. 



50. Gedächnisrede auf Zacharias Frankel, gehalten am Sabbath 
NiiT 'D in der Synagoge zu Hildesheim. Israelit. Predigt-Magazin 
1875, 262-270. 

Auch in : 

nn:T n:T Gedächtnisreden auf Zacharias Frankel. Magdeburg 1875, 
S. 262—270. 

51. Rede bei der vom Vorstande der Synagogengemeinde zu 
Hannover veranstalteten Gedenkfeier für den verewigten Land- 
rabbiner Dr. Samuel E. Meyer. 1882. 

52. Trauerrede an der Bahre des Dr. Paul Lion. 1892. 

53. Predigt am ersten Tage des Laubhüttenfestes (5655) in der 
neuen Synagoge zu Breslau. Breslau 1894. 

54. Gedächtnisrede an der Bahre des Dr. David Rosin, Do- 
zenten am jüd.-theologischen Seminar zu Breslau. 

In: Brauns Jüd. Volks- und Hauskalender 43 1895, 1 — 7. 

55. Rede bei der Enthüllung des Grabdenkmals für Louis Wolf 
Egers. Breslau 1895. 



- XIV — 

56. Gedenkrede auf Joseph Derenbourg. 

In: Branns Jüd. Volks- und flauskalender 44 1896, 1 — 8. 

57. Rede an der Bahre der Frau Flora Hamburger, geb. 
Bärwald. 1896. 

58. Freundes Worte, gesprochen an der Bahre der Frau Dr. Johanna 
Samuelsohn, geb. Fließ. 1898. 

59. Trauerrede, gehalten an der Bahre des Herrn I. Z. Ham- 
burger in Breslau. 1898. 

60. Gedenkrede auf Rabbiner Dr. Salomon Cohn. 

In: Gedenkblätter an Salomon Cohn. Breslau 1902, S. 13—19. 

61. Predigt am zweiten Tage desNeujahrsfestes 5664. Breslaul903. 

62. Rede bei der Gedächtnisfeier für die Opfer der russischen 
Judenverfolgungen am 10. Dez. 1905 in der Neuen Synagoge 
zu Breslau. 1905. 

63. Worte, gesprochen an der Bahre seiner Schwiegermutter 
Frau Simon May Wwe. Zum Andenken an Frau Julie May. 
Hamburg 1906. 

64. Gedächtnisrede an der Bahre der Frau Pauline Cohn, 
verwitweten Frau Geheimrat Ferdinand Cohn in Breslau. 1907. 

65. Trauerrede an der Bahre des Herrn Professors Dr. Benno 
Wilhelm Badt. 1909. 

66. Gedächtnisrede an der Bahre des Herrn Julius Schott- 
länder. 1911. 



67. Reden auf der Rabbiner -Versammlung zu Berlin 1884 und 
den Generalversammlungen des Rabbiner-Verbandes in 
Deutschland, Berlin 1898, Frankfurt a. M. 1902, Berlin 
1907, 1911. Verhandlungen und Beschlüsse der Rabbiner- 
Versammlung und der Generalversammlungen 

1884, S. 37. 

1898, S. 71 — 75 (Referat über die Gründung einer Relikten- 
kasse), 80, 110. 

1902, S. 23 — 33 (Über die Bedeutung des Judenturas in 
der Gegenwart, s. oben Nr. 48). 

1907, S. 30-31, 33, 39—49 (Nachruf auf Salomon Buberj, 
76-78. 

1911, S. 1—10 (Eröffnungsrede), 153 — 156 (Schlußrede). 



— XV — 

68. Reden auf dem 11., 12., 13., 14. Deutsch-Israelitischen Ge- 
meindetage, Berhn 1909, 1911, 1912, 1914, und dem 3. 
Deutsch-Israelitischen Vei'bandstage, Berlin 1909. Mitteilungen 
vom Deutsch-Israelitischen Gemeindebunde 

74 1909, S. 42—46 (Über die Stellung des Rabbiners nach 
dem Entwurf eines Gesetzes betr. die Verfassung der jüdi- 
schen Gemeinden Preußens). 

79 1911, S. 66-67; 82 1912, S. 71; 86 1914, S. 48 und 
74 1909, S. 133. 

69. Gedenkrede auf Ludwig Philippson, gehalten in der Sitzung 
des Ausschusses der Gesellschaft zur Förderung der Wissen- 
schaft des Judentums zu Berlin 1912. MS 55 1911, 758—760. 

IV. Schulberichte. 

70.50. — 72. Jahresbericht der Gemeinde -Religionsunterrichts- 
anstalt. Breslau 1893—1915. 8^. 23 Hefte. 

Hieraus: 
1897 u. d. Titel: Aus einem Schulprogramm. AZdJ 1897, S. 529-530. 
1899 S.-A. u. d. Titel: Über den Wert des Unterrichts in der jüdischen 

Geschichte für die religiöse Erziehung unserer Jugend. Breslau 

1899. 8'\ 

Auch in: Israel. Wochenschrift, wissenschaftl. Beilage, S. 30 — 31. 
1902 u. d. Titel: Systematischer Religionsunterricht. Israelitische 

Wochenschrift 1902, S. 21.5—216. 

V. Verschiedenes. 

71. Korrespondenz aus Hildesheim. Israelitische Wochenschrift 
7 1876,233-234. 

72. Der religiöse Freisinn und der Religionsunterricht. 1877. 
Israelitische Wochenschrift 8 1877, 129/30. 

73. Der Judenspiegelprozeß in Münster und der Schulchan Aruch. 
Israelitische Wochenschrift 15 1884, 18 — 19, 26—27. 

X |74. Noch ein Wort an Herrn Prof. Nestle. Lb 13 1884, 65—66. 

75. Zur Notiz des Herrn Prof, Liebermanu über den jüdischen 
Agenten der Königin Elisabeth in Konstantinopel. MS 53 
1909, 749. 



Inhaltsverzeichnis. 

, Seite 

M. Philippson, Einführung lU — VI 

K M. Nathan, Verzeichnis der Schriften u. Reden Jakob Guttmanns VII — XV 

I. Zur jüdischen Religionsphilosophie. 

H. Cohen, Der heilige Geist 1—21 

J. Cohn. Die Weltschöpfung in der Sapienz 22 — 27 

J. Guttmann, Chasdai Creskas als Kritiker der aristotelischen Physik 28—54 

S. Horovitz, Zur Attributenlehre Maiinunis 55 — 67 

J. Lewkowitz, Gott und Mensch 68 — 76 

A. Lewkowitz, Zur Methode der Religionsphilosophie .... 77 — 85 
M. Steckelmacher, Über die Gründe der jüdischen Sympathien 

für die Kantsche Philosophie 86 — 112 

IL Zu Talmud und Midrasch. 

Ph. Bloch, Rom und die Mystiker der Merkabah 113—126 

J. Horovitz, "niy -i^n 127—142 

N. A. Nobel, Zur talmudischen Auffassung des concursus delictorum 143 — 147 

J. Theodor, Drei unbekannte Paraschas aus Bereschit rabba . . 148 — 171 

III. Zur jüdischen Literaturgeschichte. 

L. Cohn, Pseudo-Philo und Jerachmeel 173 — 185 

I. Elbogen, Abraham ibn Daud als Geschichtsschreiber .... 186 — 205 
J. Preimann, Paulus de Heredia als Verfasser der kabbalistischen 

Schriften Igeret ha-Sodot und Galie" Raze 206 — 209 

D. Simonsen, Maimoniana . . • 210—224! 

IV. Zur jüdischen Geschichte. 

M. Brann, Etwas von der schlesischen Landgemeinde .... 225 — 255 1 
A. Lewinsky, Zur Geschichte der Juden in Deutschland im 18. 

Jahrhundert nach Hildesheimer Zeitungsstimmen .... 256 — 272| 
M. Sobernheim und E. Mittwoch, Hebräische Inschriften in der 

Synagoge von Aleppo 273 — 28c 



I. Zur jüdischen Religionsphilosophie. 



Der heilige Geist. 

Von Hermann Cohen. 

Die im Titel angegebene Übersetzung der Worte znpT) nn 
ist falsch; und dieser Fehler entspringt dem falschen Wege, den 
der Gedanke bei diesem BegriiFe eingeschlagen hat. Die rich- 
tige Übersetzung ist: Geist der Heiligkeit. Was ist der Unter- 
schied zwischen beiden Bezeichnungen? Die Beantwortung 
dieser Frage erfordert zunächst die gesonderte Betrachtung der 
Begriffe Geist und Heiligkeit, sodann die der Verbindung beider 
Begriffe in der Wortverbindung Geist der Heiligkeit. 

1. Geist und Seele. Gott und Mensch. Sittlichkeit 
und Heiligkeit. Die hebräischen Worte für Geist und für 
heilig haben eine lange Geschichte, beinahe eine parallele, und 
in ihnen vollzieht sich die innerlichste Entwickelung der bib- 
lischen Religion. 

Der Geist ist ursprünglich der Wind und der Lebens- 
hauch. In beiden Beziehungen aber wird er und bleibt er der 
Geist Gottes. Denn Gott regiert die Winde, wobei er die Erde 
entstehen und vergehen läßt. Und ebenso auch wird er zum 
„Gott der Geister für alles Fleisch" (-]^2 ':'r^ nmiH ^K 4. M. 
16,22 = 27,16). Er ist daher gleichsam die Seele des Leibes. 
Und die Seele hat ja Gott im Leibe und für den Leib erschaffen. 

Je mehr nun aber die Seele für das Problem der Religion 
in den Vordergrund tritt, desto unmittelbarer wird die innere 
Beziehung zur Sittlichkeit, wie zu allem Geistigen. So tritt 
der Geist in vielfache Verbindung mit allen den verschiedenen 
geistigen und sittlichen Eigenschaften und Betätigungen der 
Seele. Diese Eigenschaften der Seele aber erlangen ihre Voll- 
endung in demjenigen Begriffe, welcher zum Inbegriff wird für 
die Eigenschaften Gottes. Diesen Idealbegriff der Menschenseele, 
wie Gottes, bezeichnet die Heiligkeit. 

Guttmann, Festschrift. -^ 



— 2 — 

So ist in dem Ursprung beider Begriffe zugleich ihre 
Verknüpfung im Menschen und in Gott angezeigt. 

Gott ist der Schöpfer, der Bildner des Geistes im Men- 
schen. So verbindet der Geist Gott mit dem Menschen, 
den Menschen mit Gott. 

Gott ist der heilige Gott. Und er würdigt die Menschen 
des Gebotes: „Heilig sollt ihr sein, denn heilig bin ich, der 
Ewige, euer Gott." 0:f< irnp '2 vnn D^l^^p 3. M. 19,1). So 
verbindet auch die Heiligkeit Gott mit dem Menschen, 
den Menschen mit Gott. 

2. Die Seltenheit des Wortes. Eine Steigerung in 
der Verinnerlichung dieser Verbindung muß offenbar entstehen 
durch die Verbindung, welche zwischen dem Geiste und der 
Heiligkeit eingegangen wird. Es könnte daher vielleicht auf- 
fäUig scheinen, daß in unserer Bibel nur in einem Verse 
zweimal bei Jesaja und einmal in den Psalmen diese Ver- 
bindung, diese Nennung des Geistes der Heiligkeit vorkommt. 
Hat man die Verbindung etwa für einen Pleonasmus gehalten? 
Oder enthüllt sich eine providentielle Vorsicht in 
dieser Scheu des Sprachgebrauchs? 

Die Jesaja- Stellen werden uns beweisen, daß der Geist 
der Heiligkeit kein prinzipiell neues Moment in den Geist Gottes 
bringt. Sofern der Geist Gottes die Entwickelung zur Heiligkeit 
in sich trägt, ist er seinem Begriffe nach identisch mit dem 
Geiste der Heiligkeit. 

Und diese Identität erstreckt sich ebenso auch auf die 
Korrelation von Gott und Mensch. Gott ist Geist, und 
Gott ist heilig. Daher muß er den Geist und die Heiligkeit in 
den Menschen verpflanzen, und durch beide sich mit dem 
Menschen verbinden. So ist der Geist der Heiligkeit bei Gott 
zugleich der Geist der Heiligkeit im Menschen. Die Konse- 
quenz ist schlicht und klar — und dennoch, welcher Gehalt und 
welche Fülle neuer Konsequenzen sind in dieser ursprünglichen 
Identität enthalten. 

Nur die eine Psalmstelle bringt den Geist der Heilig- 
keit in eine intimere Verbindung zwischen Gott und dem Men- 
chen. Und was enthält diese Intimität? 



— 3 — 

Auch diese Stelle bringt kein neues Moment, weder in den 
Begriff von Gott, noch in den vom Menschen. Ihre Beweis- 
kraft in bezug auf das, was sie allein beweisen soll, wird daher 
nicht geschwächt dadurch, daß sie die einzige Stelle von dieser 
Bedeutung ist. Denn von allen Seiten drängt ja sowohl der 
Oeist, wie die Heiligkeit, auf diese Entwickelung hin. 

Aber die Verbindung desjenigen Begriffs, an dem diese 
Entwickelung an dieser wunderbaren Psalmstelle sich vollzieht, 
nämlich des Begriffs der Sünde, mit dem Begriffe von Gott 
und mit dem vom Menschen, das ist das Neue in dieser Ver- 
bindung. 

Und es ist charakteristisch für die Psalmen, für ihren Stil- 
charakter, für ihren Begriff von der Sünde und der Erlösung: 
daß sie allein es sind, welche in der scharfen Form der 
Existenzfrage des Menschen vor Gott diesen Terminus 
gleichsam im einmaligen Gebrauche hervorbringen. Ver- 
folgen wir nunmehr diese Entwickelung im einzelnen. 

3. Der Geist. Der Geist steht zuvörderst im Gegen- 
satze zur Materie, und so auch zur Materie des Lebens. 
Aber dieser Gegensatz wird nicht als Widerspruch gedacht, 
sondern Geist und Materie verbinden sich in allem Lebendigen, 
daher besonders im Menschen. Und durch diese Verbindung 
von Geist und Leben im Menschen bildet sich ursprünglich 
schon die Verbindung von Gott und Mensch. Denn der 
Geist ist Gott, nicht allein Seele. 

Die Verbindung zwischen Geist und Gott ist für Gott selbst 
notwendig. Denn erstlich steht er im Gegensatze zu aller Natur- 
kraft und aller Menschenmacht; er ist nicht im Winde und 
nicht im Feuer (nni! «^5; ^'^2 üb 1. Kön. 19,11. 12). Und ebenso 
steht der Geist im Gegensatze zu aller menschlichen Macht, 
besonders des Heeres {UZZ i<h^ '^'"'112 N':? Zach. 4,6-, aus dieser 
spezifischen Geistigkeit Gottes folgt ferner seine Allgegenwart. 
„Wohin soll ich gehen vor deinem Geiste, wohin vor dir fliehen? 
•{mDN TJSO nJNl inno i^a n:N Ps. 139,7). Auch die All- 
wissenheit folgt hieraus. 

Je geistiger nun immer mehr Gott wird, desto innerlicher 
wird die Verbindung zwischen Gott und Mensch. Schon 
für den Organismus sahen wir sie vorbereitet. „Er ist der 

1* 



— 4 — 

Gott der Geister für alles Fleisch" ("1:^2 ^D^ s. o.). Schon an 
diesen beiden Stellen bedeutet aber der Geist nicht nur den 
Lebensgeist, sondern den Geist der Gesamtheit, und daher immer 
bestimmter die gesamte Leitung des Menschen durch Gott. 
4. Die Schöpfung. Diese providentielle Verbindung 
zwischen Gott und Mensch, wie überhaupt zwischen Gott und 
der Natur, wird nun aber durch den Begriff der Schöpfung 
vertreten. Gott ist mit dem Menschen korrelativ verbunden: 
er muß ihn schaffen. Und wie dies vom Menschen überhaupt 
gilt, so besonders vom Geiste des Menschen, wie ja schon 
von der Seele. „In seiner Hand steht die Seele alles Leben- 
digen" (^n hD irs: itd Hiob 12,10). 

Hiob führt aber nicht nur Leben, und nicht nur Vernunft 
auf den Geist Gottes zurück, sondern in der Gewißheit der 
Frageform begründet er alle geistige Selbstbeherrschung des 
Menschen auf seinen Erbauteil an Gott. „Was wäre der Anteil 
an der Gottheit von oben und das Erbe des Allmächtigen aus 
der Höhe?" (Hiob 31,2). Hier wird der volle Rechtsbesitz des 
Menschengeistes an Gott durch die beiden Worte, die den Erb- 
besitz bezeichnen (H'^n^l p'^Ti), ausgedrückt, als ob Hiob sagen 
wollte: Mein Geist hat Anteil an der Schöpfung der Gottheit 
von oben, und er ist ein Erbe, das der Allmächtige aus den 
Höhen an mich kommen ließ. Die abstrakten Ausdrücke 
einerseits für Gott: die Gottheit und der Allmächtige, und 
die sinnlichen andererseits für die Herkunft von oben und 
aus den Höhen, erklären sich vielleicht aus dieser Tendenz des 
Gedankens: den ganzen Menschen aus Gott herzuleiten und in 
dem Geheimnis Gottes das Wesen des Menschen zu begründen. 
Man bedenke jetzt den Fortschritt des Gedankens. 

So wird Gott, der Schöpfer, zum Bildner von Herz und 
Geist. „Der Bildner insgesamt ihrer Herzen" (C2t' 1""' "li'TTl 
Ps. 33,15). „Er spannet den Himmel und gründet die Erde 
und bildet den Geist des Menschen in seinem Innern"^ 
02-lpD D1N-nn -1HV1 Zach. 12,1). Wie die Schöpfung von Himmel 
und Erde, so ist die Bildung des Geistes im Innern des 
Menschen eine besondere Tat der Schöpfung. 

5. Die Verantwortlichkeit Gottes für den Menschen. 
Die Schöpfung macht Gott selbst verantwortlich für den 



l'i 



— 5 — 

Menschen. Und der Geist tritt daher in alle geistigen und 
sittlichen Beziehungen ein, die der Begriff Gottes erfordert. Hiob 
pocht mit Fug mit besonderem Nachdruck auf die Schöpfung des 
Geistes durch Gott. „Der Geist Gottes hat mich gemacht, und 
die Seele des Allmächtigen erhält mich am Leben." {^i< ni"l 
''j^nn n^' ncii'jl '•JDIJ'JJ Hiob 33,4). Aber nicht allein das Leben 
des Geistes gründet sich in Gott: „Wahrlich, Geist ist im 
Menschen, und die Seele des Allmächtigen macht sie ver- 
nünftig" (Cj^2n ^-z' ncijoi irnix:: vsrrnn px Hiob 32,8). 

Das intellektuelle Wesen des Geistes führt schon der 
Mythos auf Gott zurück. Von ihm hat Bezalel seine Kunst, 
und Joseph, Josua, die Richter alle, zumal der Held Sim- 
son; und Saul, aber auch die Propheten, sie haben alle ihre 
Weisheit und Kunst von Gott. 

6. Der Geist Gottes im Messias. Auch der Messias 
wird durch den Geist Gottes beglaubigt. Und während auch 
sonst der Geist als „guter Geist" (nnJ HDiCCn inm Neh. 9,20, 
vgl. Ps. 143,10) bezeichnet wird, so heißt es beim Messias: 
„Und es wird ruhen auf ihm der Geist des Ewigen, der Geist 
des Rates und der Heldenkraft, der Geist der Erkenntnis und 

der Furcht Gottes ('1 nNH^i PiV' nn Hiiz^i H^'j? nn . . . vhv nn:i 

Jes. 11,2). Eine höhere Zusammenfassung der sittlichen 
Kompetenzen des Geistes steht auch noch nicht beim Messias- 

7. Der Geist Gottes und das Volk. Der Geist 
verbindet jedoch nicht allein das menschliche Individuum 
mit Gott, sondern auch das Volk Israel, zunächst aber die 
Propheten. Indessen in allem Geistigen soll kein Unter- 
schied bestehen unter den Mitgliedern des Volkes. „Möchte 
doch das ganze Volk Propheten sein und Gott seinen Geist auf sie 
geben" (cr^^hv inn-^N '1 |n^ ^2 C\X^2J '1 nv ^3 in"» ^ü^ 4. M. 11,29). 
Dieser ursprüngliche Universalismus des Geistes in Israel führt 
zum Messianismus und kommt zum höchsten Ausdruck in 
ihm. Bei Jesaja soll ,,die ganze Erde voll sein der Erkennt- 
nis des Ewigen" ("1 nx nyi \nNn mN'^d). Und bei Jeremia 
hört sogar aller Gradunterschied in der Erkenntnis unter den 
Menschen auf; ,,denn alle werden mich erkennen von groß bis 
klein" (c'^nj nyi c:::p?:'? "TIIN 1J?T ch)J 31,33). Die letzte Kon- 
sequenz zieht Joel: ,,Und ich werde meinen Geist ausgießen 



— 6 — 

auf alles Fleisch . . . und auch auf die Knechte und die Mägde" 

(mnei^Ti bv^n^^2vribv ^:^ . . . ']^2 hjbv ^nn hn iidi^'n 3,1. 2). 

So wird es zur Wahrheit im messianischen Sinne, was 
schon Ezechiel für das Haus Israel ge weissagt hatte: „Und ich 
will euch geben ein neues Herz und einen neuen Geist will 
ich geben in euer Inneres . . . und meinen Geist will ich in euer 
Inneres geben" (. . . C2'\p2 jnN nwin nm ^"\n 2^7 Gd'? ^nnJI 
DD2ip2 pa ^nn HNT 36,26. 27; 39,29). 

8. Die Unsterblichkeit. Kohelet hatte seine Skepsis 
auf den Gedanken gerichtet: ,,Wer kennt den Geist der Menschen- 
kinder, ob er nach oben steigt (n'piyn DliSH '22 nn VIT' ^D 
rhV^"^ f<''n), und den Geist des Tieres, ob er nach unten fährt 
zur Erde" (3,21 f.). Aber gegen den Messianismus kann die 
Skepsis nicht aufkommen, und so werden wir sehen, wie 
sie sich auch im Kohelet überwindet. 

Wenn man diese Bindung von Gott und Mensch durch den 
Geist betrachtet, so kann man es nicht verstehen, daß die Un- 
sterblichkeit nicht ein ausdrückHches Lehrgut des Monotheis- 
mus geworden sein sollte. „In deine Hand befehle ich meinen 
Geist" (^nn TpCiS* 11^2 Ps. 31,6). Wenn auch ein altes Gebet 
noch hinzufügt: „Und mit meinem Geiste meinen Körper," so 
ist dieses naive Bekenntnis des Dichters kein Widerspruch gegen 
das Verlangen, hauptsächlich den Geist in Gott zu bergen. In- 
dessen zeigt sich an diesem alten Gebete der Anstoß, den der 
strenge Monotheismus an der Unsterblichkeit des menschlichen 
Geistes nehmen durfte. 

Ist es denn in jedem Sinne richtig, daß der Mensch ewig 
sein soll, während nur Gott der Ewige heißt? Wiederholt sich 
in dem Mythos der Unsterblichkeit nicht der paradiesische Ge- 
danke vom ewigen Leben des Menschen? 

Es ist eine weise Einschränkung, welche unsere Bibel an 
diesem Gedanken dadurch vollzieht: daß sie ihn in Einklang 
setzt mit der Herkunft des Geistes aus Gott. Und es 
möchte die erhabenste Lösung sein, die diesem Problem ge- 
worden ist: welche Kohelet ihm gibt. „Und es kehrt zurück 
der Staub zur Erde, wie er war, und der Geist kehrt zu- 
rück zu Gott, der ihn gegeben" (H^Ht^C pNH hv icyn 2'^''\ 
n:n: ')Wü D^n'^Nn hi< 2Wr\ nnm 12,7). Welcher andere po- 



— 7 — 

sitive Sinn von höherer Kraft und schlichterer Reinheit ist jemals 
der Unsterblichkeit gegeben worden, als sie ihm durch dieses 
fromme Wort wird? 

Der Geist wird nun aber nicht etwa göttlicher Geist nach 
dem Tode; er bleibt der Geist des Menschen. Und er wird nicht 
etwa mit Gott vereinigt, sondern er wird wieder, was er ge- 
wesen war: die Schöpfung Gottes. Gott ist seine Heimat. „Er 
ist der Bildner des Geistes des Menschen in seinem Innern." 
(I21p2 CIN nn 11»"'1 Zach. 12,1). Der Schöpfer seines Geistes 
hat diesen aber mit dem Körper verbunden. Nun kehrt der 
Staub zurück zur Erde, der er angehörte, und so geht der Geist 
zurück zu Gott, der ihn gegeben. 

Gibt es in aller Unsterblichkeitslehre eine schlichtere und be- 
stimmtere Auskunft über das Schicksal des Menschen nach seinem 
Tode? Er ist von Gott gekommen und geht zu Gott zurück. 
Von seinem Ursprung an ist der Mensch mit Gott verbunden, 
und diese Verbindung bleibt bestehen; an ihr kann der Tod, der 
den Leib trifft, nichts ändern für den Geist. Die Schöpfung des 
Geistes ist das Prinzip, welches die Unsterblichkeit zur Konse- 
quenz hat. 

Durch die Schöpfung bestätigt sich die Korrelation von 
Gott und Mensch, die der Geist fordert und die ihn befriedigt. 
Der Geist ist der Geist des Menschen, aber Gott hat ihn ge- 
geben; er ist für ihn verantworthch, auch für seine Verwahrung. 
Penn von Gott kann nichts Vergängliches kommen. So muß 
der Geist des Menschen wieder zu Gott zurückkehren, wenn 
der Anteil, den der Mensch an der Erde hat, seine individuelle 
Erscheinung verliert. 

Was bei Gott alsdann aus dem Geiste des Menschen wird^ 
darüber enthält sich die monotheistische Lehre vom Geiste jeder 
Mitteilung und jeder Vermutung. Für den Psalmisten genügt 
die Zuversicht: „Jede Seele lobt Gott" (150,6). Und es ist cha- 
rakteristisch für die Psalmen, daß dieser Satz ihr letztes Wort 
ist. Solches Loben vermag nur die Seele, nur der Geist: „Sollte 
dich bekennen der Staub, sollte er verkünden deine Treue" 
(■]ncf< Trn icy l"ivn Ps. 30,10). Der Psalm hatte ja den Seelen- 
schatz gehoben: „Wen habe ich im Himmel? mit dir verbunden, 
habe ich kein Verlangen an der Erde; ... die Nähe Gottes ist 



— 8 — 

mein Gut" (2M2 'h D^h'pn HD^p . . . ^n^^ 'HüSn iö lüV^ C^Cli'D ^h ^D 
73,25. 28). Und in dieser „Nähe Gottes" hat schon ein alter 
Denker den besten Ersatz der Unsterblichkeit erkannt. f 

Eine andere Form der sittlichen Betätigung gibt es aller- 
dings nicht mehr, wenn die Seele zu Gott wieder heimgekehrt 
ist. Aber die Frömmigkeit fühlt sich so befriedigt, und es ge- 
schieht ihr ein so völliges Genügen, wenn sie nur Gott loben 
und seiner Nähe sich erfreuen, wenn sie nur in der Liebe 
und Verehrung Gottes verharren kann, daß dieses Ziel des 
menschlichen Daseins in der Heimkehr zu Gott ihr höchstes 
Verlangen, ihre letzte Zuversicht ist. So erfüllt sich der Aus- 
gang des Geistes von Gott in diesem Rückgang zu ihm als die 
beste Gewähr der Unsterblichkeit, über die jede positive An- 
deutung nur aus der Religion in den Mythos zurückgleiten muß. 
In dieser Einschränkung aber erfüllt die Heimkehr zu Gott die 
Verbindung von Gott und Mensch, ohne daß diese zur Auf- 
hebung ihres Unterschiedes führt. 

9. Die Heiligkeit als Absonderung, Gehen wir 
über zur Heiligkeit, so müssen wir an die primitivsten 
Bedeutungen dieses Grundbegriffs zurückdenken, die im 
Gottesdienst des Opfers diesem Begriffe entsprachen. Wie 
im Mythos überhaupt einzelne Orte, wie Personen und 
auch Tiere, Häuser und Geräte sich absonderten von dem ge- 
meinen Gebrauche, so hat der Opferdienst im Heiligtum und 
beim Priester diese Bedeutung der Heiligkeit als Absonderung 
gesteigert. 

Aber das ist ja die große Entwickelungslinie, die der Mo- 
notheismus von Abraham ab, sofern er dem Sabäerdienste 
sich widersetzte , in geschichtlicher Kontinuität durchgeführt 
hat: daß aus allem Mythos in Gedanken und Gebräuchen, in 
Worten und Gesinnungen der eine Parallelismus sich ausbildet: 
„Heilig sollt ihr sein, denn heilig bin ich, der Ewige, euer Gott" 
(3. M. 19,1). Mit dieser Korrelation verwandelt sich alle my- 
thische Bedeutung der Heiligkeit mit einem Schlage in die neue 
Bedeutung der Sittlichkeit. 

10. Heiligkeit als Aufgabe. Der Mythos würde 
sagen: heilig werdet ihr werden, denn heilig will ich euch 
machen. Hier aber wird die Heiligkeit von Gott gefordert, 



— 9 — 

-von ihm, dem Menschen zur Aufgabe gemacht. Und die 
Erteilung, wie die Lösung dieser Aufgabe, wird nur be- 
dingt durch die Korrelation zwischen Mensch und Gott. 
Nirgends dürfte sie so bestimmt und eindeutig hervortreten, wie 
hier. Heilig ihrl Denn heilig ich. Die Aufgabe hat demnach 
diese Korrelation zur Voraussetzung-, die Begründung hätte sonst 
keinen Sinn. Und könnte man nicht in der Tat denken, daß 
nur Gott heilig sein könne, seinem Begriffe nach, der Mensch 
dagegen seinem Begriffe nach die Heiligkeit nicht erreichen könne? 
Es ist ja auch gar nicht gesagt, daß er sie wirklich erreicht. 
Nichtsdestoweniger hat die Aufgabe als solche ihren Bestand. 
Auf das Sollen ist der Nachdruck zu legen, während bei Gott 
der Begriff durch seine Definition erfüllt ist. So ist es lediglich 
die Korrelation von Mensch und Gott, welche diese Forderung- 
begründet, welche ihr auch zugrunde liegt, als Voraussetzung. 
Sie fordert, sie ermöglicht diese Verbindung in der Heiligkeit. 

11. Die Vergeistigung der Gotteserkenntnis und 
des Gottesdienstes. Die Steigerung, welche sich im Begriffe 
der Heiligkeit vollzieht, ausgehend von der Absonderung von 
Stoffen und überhaupt von materieller Absonderung zur Abkehr 
von allem Weltlichen, sofern es selbstisch ist, und zu sittlicher 
Läuterung, sie wird in natürlicher Weise vermittelt durch die 
Vergeistigung der Begriflfe Gott und Mensch. Und dieser 
Entwickelung entspricht wiederum die Erhebung des Gottes- 
dienstes und der Gotteserkenntnis zu den höchsten 
Idealen des Menschentums. 

12. Die Sabbatgesetzgebung. Für das Leben der 
Menschen innerhalb Israels darf der Sabbat als das Symbol 
höchster sozialer Sittlichkeit bezeichnet werden. „Wer den 
Sabbat hütet, daß er ihn nicht entweihe, und wer seine Hand 
hütet, daß sie nichts Böses tue." (IT ^r2Z'^ 1^':'n?2 HZl^' lüZ' 
VI ^2 mU'VC Jes.56,2). Und mit dem Sabbat hängt die ganze Reihe 
der sozial-agrarischen Sabbatgesetze zusammen, welche 
in dem Jubeljahre gipfelt. 

13. Der Messianismus. Endlich aber schließt sowohl 
diese soziale Sittlichkeit, wie die Entwickelung der Korrelation 
von Gott und Mensch überhaupt der Messianismus ab. 
Gott schickt, als Ertrag des geschichtlichen Lebens, als 



— 10 — 

die Hoffnung und Zuversicht des Völkerlebens, den Messias. 
Dieser Gedanke hat sich am Ende dahin entwickelt, daß das 
Volk Israel, der „Rest Israels" (^XHir"» nnNlJ'), in den Frommen, 
die die Armen sind (C'^JJ? = ^1:^?), besteht, so daß er als der 
Knecht des Ewigen" ('1 12y) bezeichnet wird, und daher selber 
zu diesem Messias sich entwickelt. Und da ferner aber auch 
dieser „Rest Israels" sich erweitert zum Bruderbunde der 
Menschheit, da alle Völker „sich dem Ewigen anschließen" 
werden, so hat sich im Begriffe des Messias der Begriff des 
Menschen von allen Unterschieden der Abstammung befreit 
und in dem einzigen Gotte seine eigene Einheit entwickelt. 

In allen diesen Vermittelungsbegriffen haben wir 
nun die entsprechende Entwickelung im Begriffe der Heilig- 
keit, sowohl für Gott, wie für den Menschen, zu betrachten. 

14. Der heilige Gott, der Universalismus, der 
Monotheismus und das Sein Gottes. Gott ist heilig, das 
will sagen: Gott ist der Heilige. Unter den vielen geistigen 
und sittlichen Eigenschaften, die den Begriff Gottes bilden, ist 
kein einziger so zentral, wie der der Heiligkeit. Er ist der 
Inbegriff aller Eigenschaften Gottes. Er ist „der Heilige Israels", 
und als solcher soll er „der Gott der ganzen Erde genannt werden"^ 

(Nip^ Y'\^n hj ''r]hn hi<-)\i;^ w}ip ibx:i Jes. 54,5). 

Die Heiligkeit, aus der Absonderung von allem Mythischen 
entstanden, tritt selbst in den Dienst gegen den Anthropomor- 
phismus ein. So wird aus dem heiligen Gotte „der Name 
meiner Heiligkeit". Oli'ip DI^' Ezech. 39,7). „Und es wird 
preisen alles Fleisch den Namen seiner Heiligkeit" ("j"12n 
)W\p Gir ']^2 bD Ps. 145,21). 

So geht die Heiligkeit im Namen und durch den Namen 
zusammen mit dem Universalismus, ebenso auch zusammen 
mit dem Monotheismus: „Niemand ist heilig, wie der Ewige^ 
denn niemand ist außer dir" (in^D ]\X ^2 1. Sam. 2,2). 

Die Heiligkeit wird identisch mit dem Sein überhaupt, 
und ebenso auch mit dem Wesen Gottes: „Wem wollt ihr mich 
vergleichen, daß ich gliche, spricht der Heilige" Od ':'X 
]Z'''\''\p "IDN^ mti'kN"! '':"|iC"in Jesaja 40.25). Und die Theophanie des 
Jesaja besteht daher in der dreimaligen Nennung des Wortes 



— 11 — 

heilig (6,3). „Und du bist heilig, du wohnst in den Lobgesängea. 
Israels (^ST^i'^ mt'Hn 2\L'^ Ps. 22,4). 

G r a e t z , immer fein merkend, findet diesen Ausdruck auffällig. 
Indessen dürfte er sich eben aus der Heiligkeit erklären, der zufolge 
Gott nicht mehr in Zion wohnt, auf seinem heiligenBerge(Joel4,17), 
noch in seiner heiligen Wohnung im Himmel (5. M. 26,15), noch 
in seinem heiligen Tempel (Ps. 138,2), seinem heiligen Orte 
(Ps. 24,3). Allen diesen, wie immer geistig gedachten Ortlich- 
keiten stellt sich jetzt die Anerkennung Israels entgegen, 
mithin die Grundform der Korrelation von Gott und Mensch. 
Der Heilige ist nicht zu denken in Zion nebst seinem ganzen 
eigenen Zubehör, sondern vielmehr nur in den Lobgesängen 
Israels. 

Und von Israel geht folgerecht die Korrelation weiter zu 
den Völkern. „Und es sollen erkennen die Völker, daß ich der 
Ewige bin, der Heilige in Israel" (^SIl^'^Z l^'np '"1 ^JwX ^D Cllin IVTI 
Ezech. 39,7). Die Worte vorher machen die Prägnanz dieser 
Namengebung als Heiliger unverkennbar: „Und meinen heiligen 
Namen werde ich verkünden inmitten meines Volkes Israel, und 
ich werde nicht entweihen lassen den Namen meiner Heiligkeit 
ferner". Darauf folgen die vorher angeführten Worte: „und 
es sollen die Völker erkennen, daß ich der Ewige bin, heilig 
in Israel". Der heilige Gott Israels bedeutet die Forderung 
der Gotteserkenntnis für alle Völker. So gipfelt auch die 
Heiligkeit im Messianismus. Und dein Erlöser, der Heilige 
Israels, Gott der ganzen Erde werde er genannt (Jes. 54,5). 

Endlich verbindet sich der Heilige, wie der Geist, mit dem 
Schöpfer: „Der Heilige Israels, und sein Bildner" ('PN'T^'' U'np 
nii'l"'"! Jes. 45,11). Die Korrelation vollendet sich in dem Ge- 
danken, daß der Ursprung Israels und der Menschheit 
in der Heiligkeit Gottes gelegen ist. 

15. Die Übertragung der Heiligkeit auf den 
Menschen. Und jetzt erwägen wir die Übertragung der Heilig- 
keit, in der Einschränkung des Gebotes, auf den Menschen. 

Zunächst wird im BegriflFe Gottes die Losung entfaltet: 
„und der heilige Gott wird geheihgt durch Gerechtigkeit" 
(np"I2i2 l^'"pj li'npn hi<r\) Jes. 5,16). So tritt in der Gerech- 
tigkeit, dem höchsten Ausdrucke der Sittlichkeit, die Heiligkeit 



Sil! 

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— 12 — 

Gottes in die Korrelation zum Menschen. Und die Heiligkeit 
erscheint demgemäß als die Aufgabe des Menschen in dem 
Gebote: ,,und ihr sollt mich heiligen". 

Dies ist die Analogie zu dem Satze: „und ich werde ge- 
heiligt inmitten der Israeliten" ('pxitri ^32 1^2 'PilLnp:) 3. M. 22,32). 
Gott vollzieht seine Heiligkeit an den Menschen. Und die 
Menschen erfüllen ihr Streben nach Heiligkeit in der Aner- 
kennung des Ideals der Heiligkeit in Gott, dem sie nacheifern, 
und in dessen Nacheiferung sie sich selbst heiligen. „Und ihr sollt 
selbst euch heiligen und sollt heilig sein" (CP^m Cni^'lpnm 
C^lJ'Tip. — '':ii'npMt' 4. M. 27,14). So durchdringt die Heiligkeit, als 
Heiligung, die Korrelation von Gott und Mensch, vollendet den 
Begriff Gottes als des Ideals der Heiligkeit, und vollendet den 
Begriff des Menschen in der Aufgabe und somit auch in der 
Fähigkeit, zur Heiligkeit emporzustreben. 

Wie der Geist, so verbindet auch die Heiligkeit Gott mit 
dem Menschen, den Menschen mit Gott. Und beide bleiben 
dennoch voneinander unterschieden. Gott wird nicht zum 
Menschen, und der Mensch wird nicht zum Gotte. Aber die 
Heiligkeit läßt die Unterscheidung nicht zur Trennung werden, 
sondern sie bewährt sich als Idee, indem sie die Verbindung 
zustande bringt und gewährleistet. Die Heiligkeit wäre zwecklos 
bei Gott, wenn sie nicht ihre Nutzanwendung fände beimMenschen. 
16, Die Analogie von Geist und Heiligkeit — Die 
Selbstheiligung. Betrachten wir jetzt die Analogie zwischen ,j ': 
der Heiligkeit und dem Geiste; sie liegt in dem Satze: „Ich 
bin der Ewige, der euch heiligt" {D2\l'npl2 "\ ^JN 2. M. 31,13; 
3. M. 20,8. 21,8). Wie der Geist von Gott dem Menschen ge- 
geben Avird, so auch die Heiligkeit. Dadurch wird die Steigerung ji 
nicht abgeschwächt, die in dem Gebote liegt: „Und ihr sollt " 
selbst euch heiligen, und ihr werdet heilig sein" (3. M. 11,44). 
Denn auch diese Selbstheiligung entspricht nur der Verleihung 
der Heiligkeit durch Gott, die nicht etwa die Übertragung eines 
Heilsstückes bedeutet, sondern nur die Anforderung dieser 
Selbstheiligung. Die Auslegung des Sifra beruht daher auf 
einer richtigen Gesamtexegese: müD Dl^mp IT. 

Daher ist das Analogon zu dem Satze: „Ich heilige 
euch" der Satz: „Ihn sollt ihr heiligen" (lli'Hpn IHiS Jes. 8,13). 



— 13 — 

Dieses Gebot entspricht durchaus der Korrelation. Gott 
muß geheih'gt werden; dies bedeutet: seinem Namen muß 
Anerkennung verschaflFt werden. Dies fordert schon der Mo- 
saismus, der keine andere Sünde für Mose kennt als dieses 
Versagen beim Schlagen des Felsens. Und der Messianismus 
ist die Erfüllung dieser Heiligung Gottes durch die Menschen. 

17. Der heilige Geist. Die Analogie mit dem Geiste 
führt uns nun aber endlich zum heiligen Geiste. 

In einer Rede von gewaltiger Schönheit läßt der Verfasser 
des Jesaja- Textes plötzlich zum ersten Male im alten Kanon 
den heiligen Geist erscheinen, und zwar zweimal in zwei auf- 
einanderfolgenden Versen. Die erste Anführung scheint farblos. 
Nach dem Satze: „Durch seine Liebe und Schonung erlöste er 
sie und hegte sie und pflegte sie alle Tage der Vorzeit" heißt 
es: „sie aber widerstrebten und betrübten seinen heiligen 
Geist" (w'p nn HN izi'yi nc ncm Jes. 63,10). Die Wahl 
dieses neuen Ausdrucks erscheint hier nicht begründet. Gott 
zu betrüben, bedarf es bei ihm keines heiligen Geistes. Nun 
aber heißt es unmittelbar darauf, wie das Volk nun weiter der 
Tage der Vorzeit gedenkt: „Wo ist, der in ihre IVIitte legte 
seinen heiligen Geist?" (1^'-p nn DN 12"^p2 CtiTI n\x). 

Jetzt ist die Anknüpfung des heiligen Geistes an den 
Geist gegeben. Denn auch ihn legt Gott in den Menschen, 
oder er „bildet ihn im Innern des Menschen" (C"IN m~l li"*! 
IZTpZ Zach. 12,1). Hier ist der Geist im richtigen Sinne ge- 
nommen: Gott legt ihn in uns, in den Menschen. Und so 
heißt es hier vom heiligen Geiste, daß er inmitten des Volkes 
gelegt ward. 

Der Heilige Geist unterscheidet sich somit nicht vom 
Geiste überhaupt. Und es bleibt ein literarisches Rätsel, wie 
er an dieser durch keine neue religiöse Wahrheit ausgezeich- 
neten Stelle plötzlich erscheint. 

18. Der heilige Geist und die Sünde. Nun aber 
kommen wir zum Psalm, der den heiligen Geist allein noch, 
und zwar nur einmal, anführt. Der Psalm 51 ist ein 
richtiger Bußpsalm mit der ganzen Kraft der Reue und der 
Zuversicht auf Vergebung. Vielleicht hat die Tiefe dieses 
Bußgebetes die Überschrift veranlaßt: „nachdem er zu Bath- 



— 14 — 

seba eingegangen war". Dagegen spricht nicht V. 6: „an dir 
allein habe ich gesündigt". Denn darin spricht sich nur das 
starke Bewußtsein aus, daß alle Sünden gegen einen anderen 
Menschen zurücktreten gegen die Sünde gegen Gott. 

Auch am eigenen Bewußtsein sucht der Dichter zunächst 
keinen Halt: „siehe in Verschuldung bin ich geboren, und in 
Sünde hat mich meine Mutter empfangen" (V. 7). Die christ- 
lichen Autoren sind nicht so geschmacklos, hier etwa die Erb- 
sünde zu wittern. Der Dichter will nur die menschliehe 
Schwäche schonungslos aufdecken. Der folgende Vers lautet: 
„Du verlangst ja Wahrheit im Innern und Geheimen, so laß 
mich deine Weisheit wissen". Und nun wird die Vergebung 
Gottes angerufen: „wasche mich, daß ich weißer werde als 
Schnee, verbirg dein Angesicht nicht vor meinen Sünden". 
Die Verzeihung Gottes kann von der Sünde erlösen. 

Aber es bleibt nicht bei diesem Gebet um Vergebung, 
sondern der Dichter wendet sich nun zu seinem eigenen Herzen 
und Geiste. „Erschaffe mir, Gott, ein reines Herz und er- 
neuere in mir einen gegründeten Geist." Das Herz ist also 
nicht bei der Geburt festgelegt, noch auch der Geist; vielmehr 
soll Gott ein neues Herz und einen neuen Geist schaffen, als 
ob dieser dann erst „gegründet" wäre. Das ist die richtige 
Ansicht vom Geiste, daß er stets erneut werde, oder im Ausdruck 
des Gebetes, dass Gott ihn stets erneue. Damit wird die Sünde 
vereitelt; in dieser beständigen Erneuerung von Herz und Geist 
vollzieht sich die Erlösung von der Sünde. 

An diesem Höhepunkte religiöser Erkenntnis läßt 
es sich verstehen, daß der Geist heiliger Geist genannt 
wird. Der Dichter wehrt sich gegen die Sünde und verlangt 
ihre Tilgung von Gott. „Verwirf mich nicht von deinem An- 
gesicht, und nimm deinen heiligen Geist nicht von mir" 

■OJD^o npn ha. iirip nm t^s^^ •»jd^'i^uti bx V. 13). Es ist nicht 

richtig, diesen heiligen Geist mit Kautzsch als den „Geist der 
Prophetie" zu verstehen; denn auch der Geist wird von Gott 
nicht nur in das Volk gelegt, sondern auch in das Individuum, 
und zwar in jeden Menschen, nicht nur in den Propheten. 

Ebenso ist jeder Mensch auch heilig; an jeden ist die Auf- 
rgahe der Heiligkeit ergangen, und durch jeden Menschen will 



— 15 — 

Gott geheiligt werden. Was isoliert vom Geiste und von der 
Heiligkeit gilt, das gilt um so mehr vom heiligen Geiste, in dem 
beide Mittel der Korrelation von Gott und Mensch sich vereinigen. 
Und nun erkenne man die tiefe Innigkeit, zu welcher diese 
Korrelation hier ausgereift ist. Der Dichter, der seine Sünde 
beklagt, beruft sich für sein Gebet um Vergebung auf den 
heiligen Geist Gottes, den er in ihn gelegt hat. Es ist, als ob 
er sagen wollte: du darfst ihn mir nicht nehmen, nachdem du 
ihn mir gegeben hast. Der heilige Geist, von Gott dem Menschen 
gegeben, bildet den unzerstörbaren Charakter des Menschen. 
Die Sünde kann dagegen nichts ausrichten; gegen sie hilft die 
Erneuerung des Geistes. 

19. Die beständige Neuschöpfung des heiligen 
Geistes. Und vielleicht bewährt sich gerade in dieser Er- 
neuerung des Geistes die eigentliche Kraft des heiligen Geistes. 
Der Geist überhaupt, wenn ich davon absehe, daß Gott ihn in 
mich gelegt hat, könnte vielleicht an sich die Erneuerung 
nicht bewirken. Aber der heilige Geist ist die Verbindung- 
des Menschen mit Gott, die durch keine Sünde abgebrochen 
werden kann. Gott ist der Schöpfer des menschlichen Geistes. 
Diese Schöpfung ist nunmehr als beständige Neuschöpfung er- 
kannt. Und hierin läßt sich ja wiederum die Heiligkeit er- 
kennen, die in der Selbstheiligung gipfelt, die aber jetzt 
durch den heiligen Geist im Menschen bestätigt wird. 

20. Unmöglichkeit der Erbsünde. So ist die Erb- 
sünde unmöglich, ihr Gedanke überwunden. Sie widerspricht 
dem heiligen Geiste, der dem Menschen mit Gott gemein- 
sam ist. Es tritt gar nichts Neues in diesem Begriffe auf; 
er ist nur die Konsequenz der beiden Begriffe, die er zusammen- 
faßt. Der Geist ist dem Menschen gemeinsam mit Gott, und 
die Heiligkeit ist dem Menschen gemeinsam mit Gott, So 
bedeutet der heilige Geist die Verbindung von Gott und 
Mensch im Problem der Heiligkeit und im Organ des Geistes" 
Die Sünde kann niemals bewirken, daß Gott den Menschen von 
seinem Angesicht verwerfen, daß er ihn der Korrelation mit 
Gott berauben könnte. Diese Korrelation liegt im Begriffe 
Gottes. Und so kann der Psalmendichter mit Recht sagen, daß 
•Gott seinen heiligen Geist nicht von ihm nehmen dürfe. 



16 - 



I 



21. Nicht der, sondern dein heiliger Geist. Es 
ist bedeutsam, daß weder an dieser Hauptstelle, noch bei 
Jesaja, der heilige Geist absolut steht. Und wenn es 
sicherlich anstößig erscheinen müßte, würde er als der Geist 
des Menschen bezeichnet, so ist es um so tiefer bedeutsam, 
daß er als „dein heiliger Geist" oder „dein Geist der Heilig- 
keit" oder vielleicht noch genauer „der Geist deiner Heiligkeit" 
bezeichnet wird. Von Gott geht der Geist aus, Gottes ist im 
Ursprung der heilige Geist. Aber Gott legt auch ihn, wie den 
Geist überhaupt, in das Innere des Menschen. 

22. Keine persönliche Vermittelung zwischen Gott 
und Mensch. Wie die Erbsünde durch diese Bedeutung des hei- ^ 
ligen Geistes unmöglich ist, so erkennen wir den Wert dieses Begriffes 
für die Festigung der Korrelation von Gott und Mensch. 
Diese würde zerrüttet, wenn in dem heiligen Geiste eine eigene 
persönliche Vermittelung zu denken wäre. Der heilige Geist 
kann weder Gott noch Mensch sein, noch aber etwa auch Gott 
und Mensch zugleich sein; sondern er ist nichts anderes als 
ein Attribut, eine Kraft, gleichsam ein Organ in Gott und im |||| 
Menschen. Der Geist ist nichts anderes; die Heiligkeit erst 
recht nicht-, wie könnte der heilige Geist mehr als eine Funktion 
bedeuten sollen? 

23. Die logische Bedeutung der Vereinigung. 
Der Begriff Gottes im Zusammenhange mit der Korrelation 
hat diese neue Konsequenz. Gott und Mensch müssen 
getrennt bleiben, wenn sie vereinigt werden sollen. 
Diese Voraussetzung des Getrenntbleibens gilt für den logischen 
Begriff der Vereinigung überhaupt. Ohne diese Be- 
dingung wird das Denken der Vereinigung materi- 
alisiert. Gott ist bedingt durch die Korrelation mit dem 
Menschen. Und der Mensch ist bedingt durch die Korrelation 
mit Gott. Und den Höhepunkt erreicht diese Korrelation im 
Begriffe des heiligen Geistes. Aber auch für ihn muß Gott Gott 
bleiben und der Mensch Mensch, wenn anders ihnen der heilige 
Geist gemeinsam sein soll; wenn er die Heiligung des Menschen 
durch den Geist Gottes, und hinwiederum auch die Heiligung 
Gottes durch den Geist des Menschen bedeuten : wenn die Korre- 
lation als Vereinigung im heiligen Geiste denkbar werden soll. 



I 

\ 



11 



— 17 — 

24. Vereinigung, nicht Vermittelung. Es läßt sich 
schon verstehen, daß, sobald die Entgleisung vom strengen Ge- 
danken der monotheistischen Korrelation anhebt, der erste 
Schaden am heiligen Geiste angerichtet werden konnte. Erstlich 
ist er eine so einsame Erscheinung, und sodann setzt er an 
die Stelle der Vereinigung, welche die Korrelation bedeutet, 
bei aller Festhaltung der Unterscheidung, den vagen Begriff 
der Vermittelung, dem es ganz an Prägnanz gebricht. 

Unter den Vorwürfen, die vom Christentum aus, aber 
auch vom Pantheismus und von der Mystik gegen das 
Judentum erhoben werden, möchte am schädlichsten für die 
Kultur der gewirkt haben, daß es keine Verbindung von 
Mensch und Gott zulasse. Dahingegen haben wir uns dahin 
überzeugen wollen, daß die echte Verbindung, nämlich die 
wahrhafte Vereinigung, wie sie logisch gedacht werden muß, 
durch den heiligen Geist in Gott und im Menschen gewährleistet 
wird. Eine andere Verbindung kann nicht als Vereinigung 
gedacht werden. 

25. Die Zweideutigkeiten Spinozas. Auch der 
Pantheismus wird so gänzlich entwurzelt. Man weiß, wie 
Spinoza mit dem Terminus des heiligen Geistes spielt, indem 
er ihn bald als den Geist Christi mit der Weisheit 
Gottes gleichsetzt, bald aber auch nach der pantheistischen 
Grundformel mit dem menschlichen Geiste überhaupt, in- 
sofern dieser an der Weisheit Gottes seinen Anteil hat. 
Aber freilich bleibt dabei unberücksichtigt, daß der Geist nur 
in Stufen an der Weisheit Gottes Anteil hat. Und es bleibt 
sogar die Frage, ob die adäquateste Erkenntnis schlechthin 
identisch ist mit ihr. Aber dabei kommt es auf den Unter- 
schied zwischen Erkenntnis und Ethik an, den Spinoza 
jedoch nicht anerkennt. 

26. Die Begrenzung des heiligen Geistes auf die 
Sittlichkeit. Und so ergibt sich hieraus der Vorzug dieser 
Vereinigung durch den heiligen Geist vor allem Pan- 
theismus. Denn der heilige Geist begrenzt das Gebiet des 
Geistes auf die Heiligkeit, auf die Sittlichkeit. Und die 
kritische Philosophie beruht auf dem Unterschiede der 
Gewißheit in der wissenschaftlichen Erkenntnis und in 

Gruttmann, Festschrift. a 



— 38 — 

der Ethik. Der Pantheismus stellt sich schon durch die 
Ignorierung oder gar Bestreitung dieser kritischen Grund- 
difFerenz in einen unausgleichbaren Widerspruch nicht allein 
zur Ethik, sondern überhaupt zur wissenschaftlich en Philo- 
sophie. 

Daher liebäugeln philosophierende Dichter und Dilet- 
tanten aller Art mit dem Pantheismus, weil sie nicht die Vor- 
bereitungen auf sich nehmen , welche die Befassung mit der 
wissenschaftlichen Philosophie unbedingt erfordert, und weil sie 
ohne diese Rüstung phantasierend philosophieren zu dürfen 
glauben. Spinoza gewährt noch den Vorwand, daß seine 
Definitionen ihn vor dem Verdachte des Phantasierens schützen. 
Es darf aber keine Ethik geben vor einer Logik und 
ohne die Unterscheidung von dieser. Diese Unter- 
scheidung ist im Begriffe des heiligen Geistes angelegt. 

Zwar ist die Differenz nicht ausdrücklich bezeichnet, aber 
positiv ist der eigene Gegenstand dieses Geistes, mithin dieser 
Art von Ei'kenntnis bezeichnet: das Heilige. Während Kant 
durch den „Primat der praktischen Vernunft" der Ethik im 
Werte der Erkenntnis einen Vorrang zugesprochen hat vor der 
der Wissenschaft, ist hier nur schlicht und bestimmt das andere 
Gebiet bezeichnet. Das Heilige erfordert einen eigenen Geist, 
das Sittliche eine eigene Erkenntnis. Darin besteht der metho- 
dische Vorzug dieser Lehre vor dem Pantheismus. 

27. Der Vorzug des Judentums vor dem Pan- 
theismus im Begriffe des Individuums. Indessen bleiben 
alle Vorteile erhalten, welche aus dem Gesichtspunkte der 
Verbindung von Gott und Mensch der Pantheismus und 
das Christentum zu bieten scheinen. Auf beiden Seiten ist 
die Verbindung keine widerspruchsfreie. Es bleibt bei ihnen 
nicht der Mensch Mensch und Gott Gott, sondern der Wider- 
spruch von Gott und Mensch wird nimmermehr überwunden; 
auch im Pantheismus nicht. Denn die partikulare Sache 
muß, als solche, sich aufheben, wenn sie in die Idee der 
Ewigkeit und der göttlichen Substanz eingehoben wird. Es 
kommt daher gar nicht zur Verbindung mit ihr, sondern ihre 
Vernichtung und Vereitelung bleibt der letzte Ratschluß dieser 
Art von Gotteslehre und von Menschenlehre. Ist es denn Ver- 



— 19 — 

einigung, wenn das eine Glied derselben im Lichte des Ewigen 
schlechthin verschwinden muß? 

28. Übereinstimmung mit dem ethischen Idealismus 
Dahingegen wird die weiteste Perspektive gelichtet für die. 
Vereinigung von Gott und Mensch durch den heiligen Geist. 
Die Unendlichkeit bleibt das unterscheidende Merkmal der 
Gottheit. Der heilige Geist ist nicht zugleich der „Geist der 
Geister alles Fleisches". So bleibt auch die Substanz eine 
Differenz zwischen Gott und Mensch. Der Mensch ist Er- 
scheinung, wie schon Piaton sagte. Und wenn Gott nach 
Kantischer Terminologie das Ding an sich ist, so ist er 
n.ach derselben Terminologie dadurch eben auch die Idee, 
deren Bedeutung in ihrer Sendung liegt an die Menschenwelt, 
an die Welt der Erscheinungen, welche aber zugleich die 
Welt der wissenschaftlichen und auf deren Grunde die der 
ethischen Erkenntnis ist. Mit dieser Lehre läßt sich der Ge- 
danke vom heiligen Geiste in Übereinstimmung bringen. 

Durch den heiligen Geist ist der jüdische Monotheismus mit 
dem wissenschaftlichen Idealismus, wie mit einem natür- 
lichen Bande der Einfalt und der Gewißheit verknüpft. Das Inter- 
esse, dem der heilige Geist als Vermitteler, nicht als Vereiniger 
sich dienstbar macht, ist das eigentliche Interesse der spezifisch 
und absolut wissenschaftlichen Welt, die die Differenz zwischen 
Gott und Mensch durchaus nicht ertragen und daher auch die Be- 
kenner der Einzigkeit Gottes im letzten Grunde gar nicht be- 
greifen kann. Der griechische Geist, und er ist der Typus des 
wissenschaftlichen Weltsinnes, sucht die Vermittelung, wie sie 
es nennen, zwischen Gott und Mensch. Diesem griechischen 
Zauber ist der Jude Philo mit seinem Logos zum Opfer 
gefallen. 

29. Der Grund der Differenz zwischen Pantheismus 

und Monotheismus. Welches Interesse beheiTscht denn nun 

aber eigentlich die Menschen, wenn sie durchaus die Kluft zwischen 

Gott und Mensch überbrücken wollen? Warum denken sie denn 

nicht wie jener Talmudlehrer: „Er imHimmel, und du auf der Erde, 

darum seien deine Worte gering? = demütig." Leitet das Denken 

denn etwa allein die logische Regel, welche immer nur Einheit 

unter dem Seienden nachweisen will: oder setzt diese Einheit 

2* 



^ 



— 20 — 



selbst nicht auch Verschiedenheiten voraus, die ebenso 
nach einer logischen Regel anzuerkennen sind? Diese Ver- 
schiedenheit wird zwischen Gott und Mensch zugleich zu einer 
ethischen Aufgabe, sofern die Verwirklichung der Sitt- 
lichkeit auf Erden eine Angelegenheit der Ethik ist^ 
und sofern diese am letzten Ende nur durch die Grund- 
legung Gottes befriedigt werden kann. Dieser Gott aber ist 
daher seinem Begriffe nach verschieden von dem Begriffe 
des Menschen. 

Der Kampf zwischen Monotheismus und Pantheismus ist 
nicht sowohl ein Kampf zwischen Philosophie und Religion, als 
vielmehr zwischen Philosophie, aber ohne die Ethik in be- 
sonderer systematischer Gestalt, mit derjenigen Philosophie, 
welche Ethik als eines selbständigen systematischen Gliedes 
bedarf. I 

Die jüdischen Philosophen haben sich von den frühesten 
Zeiten an den Reizen des Pantheismus nicht verschlossen, aber 
immer wurde ihnen von jüdischer Seite selbst die Gefahr vor- 
gehalten, mit welcher sie den Monotheismus bedrohen. Es wäre 
zu untersuchen, ob diese jüdischen Gegner des jüdischen Pan- 
theismus auf den heiligen Geist sich berufen, und ob ihnen 
überhaupt das Bewußtsein aufgegangen ist, daß der heilige Geist, 
der die Sündhaftigkeit des Menschen abwehrt, und der als 
göttlicher Geist zugleich menschlicher Geist ist, ihre 
Zurückweisung des Pantheismus irgendwie beeinflußt hat. 

30. Der heilige Geist als der soziale Messias. 
Einen geheimsten Begriff in der Geschichte des religiösen 
Geistes bildet dieser heilige Geist. Den Hellenismus haben 
wir schon berührt und können ihn nicht weiter streifen. Aber 
was ist in Talmud und Midrasch aus dem heiligen 
Geiste geworden? Überall herrscht die naive Ansicht vor, 
daß nur Gott selbst der heilige Geist sei; daß er das 
Wesen Gottes vertritt, wie dies ähnlich gilt von der Herrlich- p 
keit Gottes oder von der absonderlichen Lagerung (n^Dt^), 
durch welche das Sein Gottes sinnbildlich dargestellt wird. 
Wie Gott nach diesem Sinnbild ruht, so ruht nach einem 
anderen hebräischen Worte auch der heilige Geist auf dem 
Menschen. 



— 21 — 

Im Midrasch wird von Elias, der bekanntlich der Vor- 
bote des Messias ist, der Spruch angeführt; „Ich rufe als Zeugen 
Himmel und Erde dafür an: es sei ein Israelit oder ein 
Heide, ein Mann oder ein Weib, ein Sklave oder eine Magd — 
in allen nur ruht nach den Handlungen eines Menschen der 
heilige Geist auf ihm" pNH asl C^Cli'H HN ^bv ^JN t^yo 

vbv n~niJ' li'ipn nn p rw^)])^' n^yo ^^h (Tanna debe. Elij. Rabba 
ed. Friedm. c. 10. S. 48) So hat der heilige Geist die 
messianische Aufgabe übernommen: den Völker- und den 
Standesunterschied unter den Menschen auszugleichen. 

Aber der heilige Geist richtet sich auch nur nach den 
Handlungen des Menschen, nicht nach seinen Erkenntnissen. 
Der heilige Geist ist der Geist der Ethik, nicht ein theoretischer 
Geist, und daher auch überhaupt kein sogenannter metaphy- 
sischer, der das Wesen der Gottheit zu bestimmen hätte. 
Nur allein den sittlichen Begriff des Menschen betrifft 
dieser Geist der Heiligkeit auch nach der Ansicht der 
Rabbinen. 

Auf dem Menschen ruht der heilige Geist, nicht 
auf dem Israeliten. 

Das ist die große Entwickelung, die derjenigen ent- 
spricht, welche der Begriff der Heiligkeit zu durchwandern 
hat. So ist der heilige Geist der Geist Gottes und der Geist 
der Menschheit. Die Korrelation von Gott und Mensch hat 
den messianischen Sinn erlangt. Daher kann aber die Ver- 
einigung nicht zur Verschmelzung führen. Die Gegensätze 
bleiben, wenngleich die Vereigung inniger wird, die der 
heilige Geist vollzieht. 



Die Weltschöpfang in der Sapienz. 

Von Rabb. Dr. Cohn, Eschwege. 

Unter den Erzeugnissen des jüdisch-alexandrinischen Geistes 
nimmt das zu den Apokryphen des AT. gehörige, dem König- 
Salomo zugeschriebene „Buch der Weisheit" oder „die Sapienz"^ 
einen hervorragenden Platz ein. Es ist, wie schon der Titel 
andeutet, ein glänzender Hymnus auf die innerhalb und zum 
Heil der Menschenwelt waltende und wirkende göttliche Weis- 
heit. Pseudosalomo (PS.) versteht aber darunter nicht die in 
Gott befindliche, zu seinem Wesen gehörige vollkommene Weis- 
heit, sondern diejenige, deren auserwählte Menschen mit heiliger,. 
reiner Seele auf ihr inbrünstiges Flehen und heißes Begehren 
oder wegen ihrer Würdigkeit in jedem Zeitalter (xaxa ysvsoci; 7,27) 
durch Gottes Gnade teilhaftig werden; die sie zu Lieblingen 
Gottes und zu Propheten macht und sie sogar befähigt, Große» 
und Wunderbares zu vollbringen (10,16). Dieser Weisheit, dem 
höchsten Ideal menschlicher Geistesgröße und Heiligkeit, gibt 
PS. nach Dichterart ein besonderes Fürsichsein, in dem Sinne 
etwa, wie wir von der objektiven Wissenschaft reden im Gegen- 
satz zu dem subjektiven Wissen i. Er nennt die Weisheit eine 
Beisitzerin des göttlichen Thrones 9,4, die Mitwisserin seiner 

' Dadurch entfernt sich PS. nicht vom altbiblischen Standpunkt. 
Seine „Weisheit" entspricht im allgemeinen dem biblischen 'n nn, dem 
Gottesgeiste, der, ebenfalls von Gott gesandt, die von ihm Auserkorenen 
überkommt, sie erfüllt oder bekleidet. Jes. 11,2 tritt er in die Erscheinung 
als der Geist der Weisheit und Einsicht, der Geist des Rates und der 
Stärke, der Geist der Erkenntnis und Gottesfurcht; Eichter 3,10 als Helden- 
mut; 2. M. 31,3 als Kunstsinn und Kunstfertigkeit; Ps. 51,13 als Geist der 
Heiligkeit und 4. M. 11,29. 1. Sam. 10,6 als prophetische Kraft und höchste 
Gottesbegeisterung. — Von Philo (de Josepho § 48) wird die Gerechtigkeit 
(fi 8i>tr,) die Beisitzerin Gottes und Aufseherin über die (menschlichen) Hand- 
lungen genannt. Wollte er etwa auch diese zu einem Mittelwesen stempeln. 



n 



— 23 — 

Werke, die bei der Weltschöpfung zugegen war 9,9; einen 
Hauch («xpis) der göttlichen Allmacht, einen reinen Ausfluß der 
Herrlichkeit des Allbeherrschenden, einen Abglanz des ewigen 
Lichts, einen Spiegel der Wirksamkeit Gottes, ein Abbild seiner 
Allgüte 7,25. 26. Diese Worte wollen nur besagen, daß die 
Weisheit, wie sie PS. sich denkt, die nur in der Seele der 
Reinen und Heiligen ihre Wohnstätte aufschlägt, alles Gute und 
Schöne in sich vereinigt, alle Kenntnisse und Tugenden besitzt, 
der Abglanz aller göttlichen Eigenschaften, mithin gottähnlich 
ist; daß sie Gottes Walten und Wirken, selbst seine schöpferische 
Tätigkeit im Anfang der Zeiten (cf. 7,18) wie in einem klaren 
Spiegel erkennt, daß sie seiner unendlichen Liebe nachzueifern 
bestrebt und menschenfreundlich (cpiT.avQ'pw-o? 7,23) ist, gleichwie 
seine liebende Fürsorge sich auf alle erstreckt, die er geschaffen 
hat 6,8. 

Verfehlt aber wäre es, aus diesen verschiedenen Bezeich- 
nungen der Weisheit zu schließen, daß PS. die Weisheit als 
ein persönliches göttliches Wesen ansieht, als sogenanntes Mittel- 
wesen und Stellvertreterin Gottes, dem er die unmittelbare Be- 
rührung mit der Erdenwelt absprechen müsse. Sie ist nicht 
selbständig, denn „Gott ist der Führer der Weisheit und der 
Lenker der Weisen" 7,15. 

Der jüdische Monotheismus schließt die Existenz eines 
außer Gott frei und unabhängig waltenden göttlichen Wesens 
aus. An vielen Stellen seines Buches schildert PS. das un- 
mittelbare Eingreifen Gottes in die Geschicke der Menschen, 
das freie Walten seiner Allmacht, Güte und Gerechtigkeit. Wer 
könnte, ruft er aus 11,22, der Kraft deines Armes widerstehen! 
Er ist Herr über Leben und Tod 16,13, niemand kann seiner 
Hand entfliehen 16,15. Beherrschend (deine) Kraft, richtest du 
mit Billigkeit und mit vieler Schonung leitest du uns, denn bei 
dir ist, wann du willst, das Können 12,18. 

Im Widerspruch damit scheint Sie Stelle (11,18) zu stehen, 
wo PS. beiläufig die Bemerkung einflicht, daß Gott die Welt 
aus formlosem Stoff (sc a[x6pffiOü SIy]?) geschaffen hat. Mit üXy) 

zu einer Konkurrentin seines Logos? Wie die Hellenisten zu solcher Per- 
sonifikation kamen, habe ich Monatsschr. Jahrg. 1882 S. 523 ff. zu erklären 
versucht. 



— 24 — 

bezeichnet die griechische Philosophie das „Baumaterial", den 
Stoff, aus dem die Welt entstanden ist, und die Beifügung ajxop- 
moc, will sagen, daß der Weltstoff, bevor der Weltbaumeister ihn 
in Angriff nahm, noch keine erkennbare feste, bestimmte Form 
und Gestalt hatte, oder, wie Plato im Timaeus 30A sagt, noch 
nicht in einem Ruhezustand, sondern in einer unharmonischen, 
ungeordneten Bewegung sich befand. Aber die Annahme einer 
solchen von Ewigkeit her neben Gott bestehenden Materie ist 
unvereinbar mit der jüdischen Anschauung von der absoluten 
göttlichen Allmacht; abgesehen davon, daß HiSnz eine vollstän- 
dige Neuschöpfung und nicht etwa bloß eine Umformung eines 
vorhandenen Etwas bedeuten kann, beweisen uns Bibelworte 
wie Ps. 33,9. 1. M. 18,14. 4. M. 11,13 u. a. unwiderleglich, 
daß Gott auch aus nichts schaffen kann. Daß das altjüdische 
Anschauung und Überzeugung ist, müssen selbst diejenigen 
Bibelerklärer zugeben, die in der Kosmogonie der Genesis die 
Voraussetzung einer präexistierenden Materie finden. So sagt 
z. B. Bruch (Weisheitslehre der Hebräer S. 76 f.), daß der 
Hebräer, wenn man ihn fragen würde, woher der Weltstoff ge- 
kommen sei, unbedenklich antworten würde: von Gott. Im 
Judentum konnte die Idee eines ewigen Urstoffs nicht Eingang 
finden-, diejenigen, die in 1,121 inn den Urstoff erblickten, aus 
dem die Erde geworden, ließen ihn von Gott geschaffen sein. 
So erzählt uns der Midrasch (Ber. r. cap. 1): Ein Philosoph 
sprach zu Rabban Gamliel: „Euer Gott ist ein großer Künstler, 
aber er fand ja die zu seinem Kunstwerk notwendigen Mittel 
vor, die 1. M. 1,2 genannten Dinge!" Doch R. G. bewies ihm 
aus anderen Bibelstellen, daß alle diese Dinge von Gott ge- 
schaffen wurden, mithin nicht von Ewigkeit her vorhanden 
waren. 

Die in Rede stehende Stelle im Buche der Weisheit ist 
aber noch in anderer Hinsicht höchst auffallend. Betrachten 
wir sie im Zusammenhang, so scheint es uns, als ob PS. sich 
selbst gleichsam in einem Atemzuge widerspreche. Er sagt 
(das. 11,18 ff.): „Nicht unmöglich war es für deine allmächtige 
Hand, die sogar die Welt aus formlosem Stoff geschaffen hat, 
über sie (die Ägypter) eine Menge Bären zu senden oder neu- 
geschaffene unbekannte Tiere, wuterfüllte, feuerschnaubende. 



— 25 — 

funkensprühende, deren Anblick schon sie zu Tode erschrecken 
und töten konnte; aber du hast alles nach Maß und Zahl und 
Gewicht angeordnet." Er will also die absolute Allmacht Gottes 
durch den Hinweis auf die Weltschöpfung nachdrücklich hervor- 
heben und schränkt sie durch aij.. ülr^ wesentlich ein. Größeren 
Nachdruck und Beweiskraft hätte er seinen Worten gegeben, 
wenn er statt zE, a[j.6p(po'j olric, etwa mit 2. Maccab. 7,28 ti oux 
ovTcov gesagt oder die Schöpfung der prima materia aus nichts 
betont hätte. 

Man hat geglaubt, daß nicht sowohl die Vertrautheit 
mit der Terminologie der griechischen Philosophie als viel- 
mehr die Übersetzung, die die Septuaginta von inzi IHH gibt: 
ocöpa^oe xal a.Y.oi.'ZxcKzoxazoq (unsichtbar und unzubereitet d. h. 
unfertig) ihn zur Annahme einer präexistierenden Materie ver- 
leitet habe, da axaTraaxsyaaTO? dem fSinne nach dem ap-opcpo«; 
nahekommt. Frankel (Über den Einfluß usw. S. 37) meint, die 
Sept. teile mit mehreren talmudischen Lehrern die Ansicht einer 
von Gott (aus nichts) erschaffenen Materie, aus der dann die 
Welt geworden sei, und vermutet, daß auch Weisheit Salomos in 
i% a[x. u>wY]? die erschaffene Materie im Auge gehabt haben mag. 
Beides erscheint aber als wenig einleuchtend. Man könnte wohl 
eher das PiiTH des Urtextes (1. M. 1,2) als das ?jv der Sept. in 
der Bedeutung eines Plusquamperfekts fassen. Die Schilderung 
des 2. Verses geht dem Bericht des ersten nicht voran. Die 
Erde war, sagt die Septuaginta, nach ihrer Erschaffung unsicht- 
bar, da Finsternis über dem Abgrund lagerte und das Licht 
noch nicht geschaffen war, und unfertig, da noch nicht Wasser 
und Erde geschieden waren. PS. aber kann nicht an die ge- 
schaffene Materie gedacht haben, da er logischerweise zur Be- 
kräftigung seiner Behauptung die Erschaffung der Welt oder 
des Weltstoffes aus nichts hätte betonen müssen. 

Um den scheinbaren Widerspruch zu lösen, der in der 
Behauptung der Absolutheit Gottes und in der gleichzeitigen 
Annahme einer ewigen Urmaterie liegt, erinnere ich an einen 
jüdischen Philosophen des Mittelalters, der ebenfalls eine 
Schöpfung aus formlosem Stoff gelehrt hat. Nämlich Gersonides. 
Nachdem dieser ausführlich bewiesen, daß weder eine Schöpfung 
aus etwas, noch eine Schöpfung aus nichts anzunehmen sein 



— 26 — 

könne, spricht er seine endgiltige Ansicht dahin aus, daß beides 
der Fall sei: 1)iü pND t^"»! "liQ li'^D ^^ die Welt sei aus etwas 
geschaffen, da sie aus einem Urstoffe, aus nichts, da sie aus 
einem formlosen Urstoff entstanden sei: NlH li/^ü ^^ nnvn ü'^INI 

miy hj "iiyj c^yD n^nn*^ nih ]\nc tr^ nnvn d^jini ,01^20 n^nnii' 
(r piD \x phn '^ icn?2 mcnSc). 

Die hier zitierten Worte des Gersonides — ein Beispiel 
für viele — lehren uns, wie die jüdischen Philosophen des 
Mittelalters, die Aristoteles als „den Weisen" schlechthin an- 
erkannten und beinahe völlig im Banne seines philosophischen 
Systems standen, in dem einem Punkte, der Annahme einer 
prima materia und der Unerschaffenheit der Welt, einen ab- 
weichenden Standpunkt einnahmen. PS. würde also unter den 
jüdischen Denkern mit seiner präexistierenden Materie allein 
stehen. Gersonides macht zwar der heidnischen Anschauung 
ein schwaches Zugeständnis; er gibt eine Schöpfung aus etwas, 
aus völlig formlosem Stoff nämlich, zu, aber er erklärt, daß 
dieser völlig formlose Stoff mit dem Nichts identisch ist'. Und 
dieser Ansicht muß auch PS. sein; nur wenn wir seine formlose 
Hyle dem Nichts gleichsetzen, geben seine Worte einen ver- 
nünftigen Sinn. Ihm konnte es nicht unbekannt sein, daß man 
in den griechischen Philosophenschulen seit Aristoteles viel über 
das Verhältnis von Stoff und Form zueinander — „den springen- 
den Punkt in der peripatetischen Philosophie" — diskutierte und 
die formlose Materie ein ^.yj ov (ein Nichtseiendes) nannte, da es 
in der realen Welt einen Stoff ohne alle Form nicht gibt und 
die Vorstellung eines bloßen Stoffes in vorweltlicher Zeit nur 
eine Abstraktion ist. 

Beiläufig sei hier bemerkt, daß Philo, der keinen vorwelt- 
lichen Urstoff annimmt, die Mischung der beiden Elemente 
Wasser und Erde „eine einzige unterschiedslose und formlose 
Masse" ([xtav aBtaxpiTOV xai appcpov (pücriv) nennt: de opif. m. § 38. 
Hier bedeutet aber appcpo? nicht „ohne alle Form", sondern 
ohne die einem jeden der beiden Elemente zukommende Form. 
Nach seiner Ansicht wurde diese Mischung nach der Idee der 
Erde, aus der gedachten Erde gebildet, die wie der gedachte 



^ Zur Würdigung dieses Ausgleichs vgl. Joel, Levi b. Gerson S. 72 ff. 



- 2.1 — 

Himmel und der gesamte Weltplan am ersten Schöpfungstage 
im Logos, der Personifikation der göttlichen Vernunft, ent- 
standen ist. 

Die Stellung, die die jüdischen Aristoteliker des Mittelalters 
der prima materia gegenüber einnehmen, hat der verehrte Jubilar, 
dem dieser kleine Beitrag in Liebe gewidmet ist, im dritten 
Kapitel seines Buches: Die Religionsphilosophie des Abr. ihn. 
Daud (Gott. 1879) in überaus lichtvoller Weise geschildert. 






Chasdai Creskas 
als Kritiker der aristotelischen Physik. 

Von Julius Guttmann, 

In der Geschichte der Naturphilosophie hat Chasdai Creskas 
bisher keine Stelle gefunden. Der knappe Bericht, den Joels 
wesentlich den religion.sphilosophischen Fragen zugewandte Dar- 
stellung von seiner Kritik der aristotelischen Physik gibt, hat 
offenbar nicht ausgereicht, um die volle Bedeutung dieser Leistung 
sichtbar zu machen und ihr die Aufmerksamkeit der Geschicht- 
schreiber der Philosophie zu gewinnen. Auch die Forscher, die 
der EntwickeluDg des Naturbegriffs im Mittelalter am sorg- 
fältigsten nachgegangen sind, haben den Denker übersehen, der 
unter den Philosophen des Mittelalters mit an erster Stelle zu 
den Vorläufern der modernen Naturauffassung gezählt werden 
darf. Die von der Naturphilosophie der Renaissance an den 
Grundbegriffen der aristotelischen Physik geübte Kritik ist von 
Creskas an entscheidenden Punkten vorweggenommen. Den 
Denkern, die diese Entwickelung eröffnen, ist er in der Selb- 
ständigkeit und Energie der Untersuchung wie in der Frucht- 
barkeit ihrer Ergebnisse, durchaus ebenbürtig. 

Den Schöpferdrang, von dem jene Zeit gärt, darf man 
freilich bei Creskas nicht suchen. Bei aller Berührung in den 
Ergebnissen waltet in seiner Kritik des überlieferten Naturbegriffs 
ein vollkommen anderer Geist als bei den Denkern der Re- 
naissance. Für sie ist die Kritik der aristotelischen Über- 
lieferung nur das Mittel, um einen selbständigen Aufbau des 
Naturbegriffs vorzubereiten. Aus der selbständigen Erforschung 
der Natur erwachsen ihnen die Gesichtspunkte, mit denen sie 
an die Naturlehre des Aristotelismus herantreten. Mit dem 
stetigen Fortschritt von der ungezügelten Empirie der ersten 



— 29 — 

Naturphilosophen bis zu der begrifflichen Grundlegung der 
mathematischen Naturwissenschaft wächst auch die Kritik des 
aristotelischen Weltsystems ständig an Klarheit und Reife. Der 
Kritik des Creskas liegt keine eigene Naturkonzeption zu Grunde. 
Sie vollzieht sich ausschließlich als immanente Kritik, welche 
die gegebenen Theorien begrifflich-dialektisch zergliedert. Ihre 
Stärke liegt in der begrifflichen Schärfe, mit der sie im An- 
schluß an die Diskussionen innerhalb des arabischen Aristotelis- 
mus die Beweisführung des Aristoteles und seiner Anhänger 
nachprüft. An Klarheit und Nüchternheit der Forschung ist 
Creskas den Anfängen der neueren Naturphilosophie um eben- 
soviel überlegen, wie er — wenigstens in diesem Teil seiner 
Untersuchung — an Ideenfülle hinter ihnen zurückbleibt. Der 
positive Ertrag bleibt auch dieser wesentlich kritischen Be- 
handlung der Probleme nicht versagt. Vielfach freilich bleibt, 
sie dabei stehen, die Notwendigkeit der aristotelischen Position 
zu bestreiten und auf andere gleichberechtigte Möglichkeiten 
hinzuweisen. An den Punkten jedoch, die im Mittelpunkt der 
Untersuchung stehen, dem Raum- und dem Unendlichkeitsproblem,, 
erhebt sich die Kritik zu produktiver Kraft und führt zu eigener 
Fassung der Begriffe hin. 

Der mittelalterliche Denker, der schon in dieser Methode 
der Untersuchung nicht zu verkennen ist, wird nicht minder in 
dem Interesse deutlich, das zur Prüfung der aristotelischen 
Naturlehre den Anlaß gibt. Creskas untersucht den aristote- 
lischen Naturbegriff, um die auf ihn gegründeten Gottesbeweise 
der Aristoteliker nachzuprüfen, die in der Hauptsache den 
aristotelischen Beweis für einen ersten Beweger variieren. Die 
aristotelische Lehre von der Endlichkeit der Welt und der Un- 
möglichkeit einer unendlichen Kausalreihe verfällt seiner Kritik, 
weil er sie als Nerv jener Beweisführung erkennt. Schon Mai- 
monides hatte seiner Entwickelung der Gottesbeweise eine Zu- 
sammenfassung der aristotelischen Physik und Ontologie in 2.6 
Lehrsätzen vorangeschickt. Creskas folgt seiner Darstellung, 
indem er zunächst die aristotelische Begründung dieser Sätze 
entwickelt und dann in einem zweiten Abschnitt die wichtigsten 
unter ihnen der Reihe nach kritisch durchgeht. Seine Dar- 
stellung ist durchweg von einer Präzision und Klarheit, die auch 



— 30 — 

seiner Wiedergabe der aristotelischen Einzellehren einen bleiben- 
den Wert verleiht. Der systematische Zusammenhang der Ge- 
danken aber tritt sowohl in der Anordnung der Prämissen des 
Maimonides, wie in der Gliederung der Argumente bei Creskas 
selbst hinter den Rücksichten der Beweistechnik zurück. Ohne 
Rücksicht auf ihre innere Zusammengehörigkeit erscheinen die 
einzelnen Lehrstücke an der durch den Beweisgang geforderten 
Stelle. Um ein zusammenhängendes Bild von Creskas' Lehre 
zu erhalten, ist daher die Emanzipation von dem Aufbau seiner 
Darstellung unvermeidlich. 

Das gilt vor allem für die Behandlung des Raumproblems, 
das von Creskas in die Prüfung der aristotelischen Lehre von 
der Endlichkeit der Welt verflochten ist. Nach Aristoteles ist 
eine unendliche Größe unmöglich. Sie als unkörperliche Größe 
zu denken, verbietet der Begriff der Größe, der ein körperliches 
Substrat fordert (Physik III 5). Die Unmöglichkeit einer un- 
endlichen körperlichen Größe ergibt — neben anderen Gründen 
— schon die aristotelische Definition des Raumes als der um- 
schließenden Grenze des Körpers, nach der ein unbegrenzter 
Körper zugleich ein unräumlicher wäre ^ Als verschwiegene 
Voraussetzung des ersten Arguments zeigt Creskas die aristote- 
lische Bestreitung des leeren Raumes auf, das andere setzt 
offenbar die Geltung der aristotelischen Raumdefinition voraus. 
Die dadurch geforderte Kritik der aristotelischen Raumlehre, die 
diese beiden Seiten gesondert ins Auge faßt, ruht auf dem 
Grundgedanken, daß Aristoteles den Begriff des Raumes als 
dreidimensionaler Ausdehnung nirgends mit Schärfe erfaßt hat. 
Überall, wo er sich mit dieser Auffassung des Raumes aus- 
einandersetzt, zeigt sich in seiner Kritik das Unvermögen, die 
geforderte Abstraktion von allen physischen Momenten durch- 
zuführen. 

Aristoteles gibt dieser Raumauffassung die Form, der 
Raum oder, was für ihn das gleiche ist, der Ort eines Körpers 
sei der Abstand zwischen seinen Grenzen. Wenn er sie damit 



' Der Schluß von Physik III 5, an den Creskas zu denken scheint, 
hat das Argument in dieser Fassung nicht. Hier wie bei vereinzelten an- 
deren Abweichungen von dem aristotelischen Text dürfte Creskas der Auf- 
fassung der arabischen Übersetzer und Kommentatoren gefolgt sein. 



— 31 — 

widerlegen will, daß ihr zufolge der Ort an der Bewegung des 
von ihm eingenommenen Körpers teilnehmen und dadurch selbst 
an einen anderen Ort versetzt werden müsse (Physik IV 4), 
so stellt Creskas dem gegenüber nur fest, daß gerade die von 
Aristoteles bekämpfte Ansicht in Wahrheit die Unbeweglichkeit 
des Raumes behauptet i. Daß ihr zufolge nicht nur das Ganze 
eines Körpers, sondern auch seine Teile einen Raum einnehmen, 
erscheint ihm nicht als ein Einwand, da der Begriff des Raumes 
es fordert, „daß er dem in ihm befindlichen Körper und seinen 
Teilen gleich ist" -. Die Verkennung dieser dm-ch die Tatsachen 
geforderten Auö'assung des Raumes ist an all den Absurditäten 
schuld, in die sich die eigene Raumlehre des Aristoteles ver- 
wickelt. Creskas beweist ihre Absurdität weniger in prinzipieller 
Prüfung ihrer begrifflichen Voraussetzungen, als durch die Auf- 
deckung der Konsequenzen, zu denen sie führt. Die von 
keinem anderen Körper begrenzte äußerste Himmelssphäre ge- 
hört nach dem aristotelischen Raumbegriff" dem Räume im eigent- 
lichen Sinne nicht an (Physik IV 5). Die Fassung des Raumes 
als umgebende Grenze stimmt schlecht zu dem den Elementen 
zugeschriebenen Streben nach ihrem natürlichen Ort. In der 
Lehre von den natürlichen Orten der Elemente wird der ganzen 
Masse jedes Elements ein natürliches Verharren an seinem Orte 
zugeschrieben. Dann aber kann dieser Ort nicht die umgebende 
Grenze sein, die von dem Element nur in seinen äußersten 
Teilen berührt wird, sondern muß alle Teile des Elements in 
sich zu befassen vermögen^. Diese in ihrer genaueren Aus- 
führung nicht sonderlich interessierenden Einwände zielen offen- 
bar darauf ab, der aristotelischen Lehre, die dem umfassenden 
Körper ein anderes Verhältnis zum Räume als dem umfaßten, 
dem Teü ein anderes als dem Ganzen zuschreiben muß, den 

1 Or Adonai, Traktat 1, Abschnitt 2, Kapitel 1, 2. Untersuchung: 

n»n '^:n ^ln3 nr« s'pmn» r; idi'D ti^nv on'? ]":>' ]'« rivin nr^ lasin 2"n na?« onpcni 
■»1JB3 onnsS B'pn-inp nes Ij'ni «n2 Nim ,nnn onpon D»3"nnD vn t.si '''::n pnyna cpnyj 
D♦yy1J.^o »n^: nipii. 

* Ibid.: rp:m ib cDipe': nir ,Tn>r mnt n<n □ipsn >;. 

^ Ibid.: B7»ir noS ,K?Nn nnnypa rj'pan nair.i {<in imao <b? a"^v tinh cipeir nn 
U'Nir CN 'v^an leipe: Nin» d.s üScj nh n>ij<nc ^y^ünn phm cjdni ii'Dm nrny aü iS 
-\ZK >v:an icipcir a"nn^ 'y^cn leipca «m dni ,-r.s nrs mmsn iS ntSN ,'y3an iDipen 
rii:jn n'S:n2 sini ,bih -ics »yian cipa? r|^nn< p'^rn^. 



— 32 — 

gemeinsamen räumlichen Charakter alles körperlichen Daseins 
entgegenzuhalten, der für Teil und Ganzes, Umfassendes und 
Umfaßtes dasselbe Verhältnis zum Räume fordert. 

Die gleichen Gesichtspunkte macht Creskas auch gegen 
die aristotelische Kritik des leeren Raumes geltend, die gerade 
in ihren prinzipiellsten Einwänden nicht sowohl gegen die An- 
nahme eines leeren Raumes, als vielmehr gegen die einer vom 
Körper unabhängigen räumlichen Ausdehnung gerichtet ist. 
Nicht gegen den leeren, sondern gegen den dem Körper vorher- 
gehenden Raum richtet sich der Einwand des Aristoteles, es 
widerstreite der Undurchdringlichkeit des Körpers, daß ein 
Körper in einen leeren Raum eintreten könne, da alsdann zwei 
Räume, ein leerer und ein erfüllter, ineinander wären. Die- 
selbe Tendenz hat das fernere Argument, wenn der Körper 
seiner Ausdehnung wegen eines Raumes bedürfe, in dem er sei, 
müsse das Gleiche auch von dem gleichfalls ausgedehnten Räume 
selbst gelten, so daß es zu einer unendlichen Reihe von Räumen 
komme (Physik IV 8). Auch diese Einwände führt Creskas 
auf die durchgehende aristotelische Verwechselung des Raumes 
mit einem physischen Dasein zurück. Das Eindringen eines 
Körpers in einen leeren Raum steht mit der Undurchdringlich- 
keit des Körpers nicht im Widerspruch; denn die Ündurch- 
dringlichkeit kommt nicht der Ausdehnung als solcher, sondern 
nur der materiellen Ausdehnung zu. Der Hinweis des Aristoteles, 
daß die Undurchdringlichkeit des Körpers nicht auf seiner Sub- 
stantialität seiner Sichtbarkeit u. dgl., sondern auf seiner Räum- 
lichkeit beruhe, vermag diesen Sachverhalt nicht zu erschüttern. 
Denn wenn freilich auch von der Undurchdringlichkeit einer 
unausgedehnten Materie nicht die Rede sein kann, so gilt doch 
das Gleiche auch für die immaterielle Ausdehnung. Nur die 
materiell erfüllte Ausdehnung kann als undurchdringlich gedacht 
werden, nur sie vermag andere Körper von sich auszuschließen. 
Nur sie bedarf auch eines Raumes, den sie einnimmt, während 
die Ausdehnung als solche auf keinen anderen Raum mehr zu- 
rückweist^. Die reine Ausdehnung ist ja nichts anderes, als 

* Traktat I, Abschnitt 2, Kapitel 1, 1. Untersuchung: 'an nsiorr bjdki 

"iNiao ipD Nim ,13^3 'sn vpma isa Nin iDJsn cwi2 airj yiana maisn nisipnn nie» 
2»« ,-ii3n 'Vya nntr nea D»pmn «jbd hm D«a»Bin D»pn-in »:&» yjann px» ,nip-ia onciNV 



— 33 — 

der Raum, der fähig ist, einen Körper in sich aufzunehmen, der 
Raum eines Körpers die ihm gleiche Ausdehnung, die von ihm 
erfüllt wird^. 

Diese Auffassung des Raumes schließt seine Unendlichkeit 
unmittelbar in sich. Auch wenn wir die Welt als räumlich be- 
grenzt vorstellen, bleibt die Vorstellung der Endlichkeit des 
Raumes unvollziehbar. Am Ende der Welt kann nur die Wirk- 
lichkeit, aber niemals die Möglichkeit eines ferneren körperlichen 
Daseins aufhören 2. Jeder begrenzte Raum muß wiederum in 
einen Raum ausgehen, mag dieser nun körpei'lich erfüllt sein 
oder nicht. Es bleibt uns daher nur die Wahl, auch die Welt 
als unendlich zu denken, oder jenseits der Welt einen unend- 
lichen leeren Raum anzunehmen. 

In der Abwehr der physikalischen Einwände des Aristo- 
teles zeigt es sich aufs neue, daß es sich für Creskas bei der 
Frage nach dem leeren Räume wesentlich um den Begriff des 
Raumes handelt. Es liegt ihm nicht sowohl daran, die tatsäch- 
liche Existenz eines leeren Raumes zu behaupten, als vielmehr 
das Verhältnis des Raumes zur Bewegung klarzustellen. Die 
Polemik des Aristoteles ruht durchweg auf der Voraussetzung, 
die Annahme eines leeren Raumes ziele darauf ab, ihn zur Ur- 
sache der Bewegung zu machen. So wenig auch die von ihm 
selbst wiedergegebenen Gründe der Atomistiker von dieser Auf- 
fassung verraten, die aristotelische Widerlegung setzt sie unzwei- 
deutig voraus. Aus der Verschiedenartigkeit der natürlichen 
Bewegung der Elemente schließt sie, daß der durchweg gleich- 
förmige leere Raum nicht die Ursache dieser Bewegung sein 
könne (Physik IV 8 Anfang). Sie wäre in ihm vielmehr un- 
möglich, da in ihm jeder Unterschied der natürlichen Orte, und 
somit jeder natürliche Bewegungsanlaß wegfällt (ibid. IV 8). 

D»pn-in ]2 DJ nm ,QipQ Tia» t6 a»pm iS rn nh osa? .naS -icnn »jso niyjann j'nip n-irt 
DipD ^N i;tl2S» c'üiTBiD a'pmntp noNn» ah nt^i ,Dipo •\T''\a* nh icn ^hyi rn ab Da. 

* Ibid.: 'i:3 oipan uioni ,DW3n »pm hzph »U3n nipcn oj'jy D'biaj D'pmnjni 
Dtpja Unna» ic?.s ntrjS niB?n 'usn a^n crjS «.-iCNn nipanm . 

* Ibid.: w n"23 opj niyjonn d'-idinh cmac ^sb d»ji Dhtyih ym ]*am ',na )3 dni 
yjöj Nintp '■th) ,hi2i hiv niN>sa p aa ixann ,hi-\3 .vin-j iNnnnir inNi .'njs n-onz ao 
,-inN D^J ha nhw ntrss 'ni ,»Niö 'jn i.s otpj ^n nhv^ a^ine xin» na'? ,1^ n»S;.nn ni.s'se 
n»n»E; tki ,n"a3 ^-a: hm niN'so nrnan '•oh p n« iN2nni n"n'7 pi «üb vn nhv p an njn 
Siaj IN n'>n DW3 ,,^"33 h-^^3 niN'sa msna iN2nn. 

Guttmann, Festschrift. O 



— 34 — 

Daß der Raum nicht die Ursache der Bewegung sein kann, gibt 
Creskas vollkommen zu. Aber er zeigt, daß der Annahme des 
leeren Raumes jeder Gedanke an eine solche Funktion fernliegt. 
Sie stützt sich lediglich darauf, daß im erfüllten Räume die Un- 
durchdringlichkeit der Körper jede Bewegung ausschließt, und 
fordert darum den leeren Raum nicht als Ursache, sondern nur 
als „akzidentielle" Bedingung der Bewegung. Deshalb scheint 
ihm auch im leeren Räume das Streben der Elemente nach ihren 
natürlichen Orten nicht ausgeschlossen. Denn dieses Streben 
kann niemals auf eine vom Räume ausgehende Wirkung zurück- 
geführt, sondern nur einem den Elementen selbst innewohnenden 
Antrieb zugeschrieben werdend 

Schon Abu Bekr hatte die Meinung des Aristoteles wider- 
legt, daß im leeren Räume alle Bewegungen mit gleicher, und 
zwar unendlicher Geschwindigkeit vor sich gehen müßten. Im 
Anschluß an ihn deckt Creskas, ohne die Verteidigung des Aristo- 
teles durch Ibn Roschd der Wiedergabe für wert zu halten, die 
Wurzel des aristotelischen Irrtums mit vollkommener Klarheit 
auf. Nach Aristoteles entspricht das Verhältnis der Geschwindig- 
keiten mehrerer, in verschiedenen Medien bewegten Körper dem 
Verhältnis dieser Medien zueinander. In Wirklichkeit aber ent- 
spricht dem Verhältnis der Medien nur das der durch sie be- 
wirkten Verminderungen der Bewegungsgeschwindigkeit, genau 
wie durch das verschiedene Maß der Ermüdung eines Menschen 
nur die Herabsetzung der ihm möglichen Schnelligkeit der Be- 
wegung bestimmt wird. Dabei ist eine ursprüngliche Geschwin- 
digkeit der Bewegung notwendig vorausgesetzt, die durch die 



' Ibid.: nwym nBionc? ncij* ,nj;unn .nao N»n nipinir inyn »öS icn nipin onaiNnip »s'ji 
,mpi22 N^N nyijnn nao nipin n'n<ip lai n'? mpia nnoiNntp nn »ayan »iDin nr.ptp nsaS 
□BJ Djan yianh nnüSN p.-iynn nyiiri n»nn t6 ,nsöj nip-in n^n ah oaio ,ia!pn anip m) 
n'^an m ^yis nipnn nrn a»n« nh nrn imn hy . . . . otpja. 

Ibid.: nniD»'? nvn y:o» ah mh) ,mpip laa mpaa nao ini»n nSn dSiji'? ^ü1 ah Sa« 
'131 »vaan naipoa ninisn {nnh nrn) ,nipna pa-iiya i«n dni. Man vermißb an dieser Stelle 
ein Eingehen auf die unter den aristotelischen Einwänden gegen den leeren 
Raum von Creskas angeführte Auffassung, die einem Körper von einem an- 
deren übertragene „gewaltsame" Bewegung könne den Moment der Berührung 
nicht überdauern, wenn kein Medium die Bewegung aufnehme und dem 
geschleuderten Körper immer neue Impulse erteile. Möglicherweise ist eine 
Lücke unseres Textes daran schuld. 



— 35 — 

verschiedenen Medien in verschiedenem Maße verringert wird. 
Im leeren Räume, wo jedes widerstehende Medium fortfällt, be- 
wegen sich daher die Körper statt mit unendlicher vielmehr mit 
der ihnen ursprünglich eigenen Geschwindigkeit i. 

Mit sicherem Blick hat Creskas die Schwäche auch der 
physikalischen Einwände des Aristoteles gegen den leeren Raum 
erkannt. Noch aber ist er zu sehr von den physikalischen An- 
schauungen des Aristoteles beherrscht, um die Konsequenzen des 
veränderten Raumbegriffs für den Aufbau der Physik zu über- 
schauen. Dem dialektischen Verfahren seiner Kritik entgeht 
der unlösliche Zusammenhang zwischen dem Raum- und dem 
Bewegungsbegriff des Aristoteles, In seiner eigenen Position 
stoßen daher der neue Raumbegriff und die aristotelische Be- 
wegungslehre hart aufeinander. Wir sahen bereits, daß er auch 
in einem vom Körper unabhängigen, ja sogar im leeren Raum 
ein Streben der Körper nach ihren natürlichen Orten für möglich 
hält und sich damit begnügt, jede Kausalität des Raumes aus- 
zuschalten und den Bewegungsantrieb ausschließlich in die Ele- 
mente zu verlegen. Aber gegen dieses Streben der Elemente 
nach bestimmten Teilen eines unterschiedslosen Raumes gilt 
offenbar der aristotelische Einwand in voller Stärke. Je schärfer 
der Begriff des Raumes von allen physikalischen Bestimmungen 
gesondert wird, desto unmöglicher wird es, den einzelnen Raum- 
stellen eine besondere physikalische Bedeutung zuzuschreiben. 
Die aristotelische Erklärung der Bewegung aus dem Streben der 
Elemente nach ihren natürlichen Orten ist nur in dem aristote- 
lischen Räume möglich, der sich erst aus den Beziehungen der 
Körper zueinander ergibt. 

Der Raumbegriff des Creskas fand in der Erkenntnis der 
Unendlichkeit des Raumes seine Vollendung. Die aristotelische 
Unterscheidung der natürlichen Orte hat nur in einem endlichen 
Raum Sinn, dessen Mitte das absolute Unten und dessen Grenzen 
das absolute Oben darstellen. Creskas selbst hebt gelegentlich 
hervor, daß es in einer unendlichen Ausdehnung keine Mitte 

^ Ibid. : «ipntr ]at inb» h^pan pSnona» 3"nn> nniösy^ ißt n»»nn nyunn» nüh . . . 
*iin»N hü n»c"iün nyunn iin»N cn»w nCNn» nni ,y»JDn pin >ch yzun Ssn yiT ny)irh 
^^•h■y Tyn -laripn penn TnnS inn n»-! 'j njm . . . h^pan bn bjpün Dn»3 n»»-itpn nyunn 
^an D»3ia onai nanni nspan nsan«. 

3* 



— Be- 
gibt^, ohne indessen die Konsequenz zu ziehen, daß dadurch 
der BegrifiF des Unten und damit auch der Korrelatbegriff des 
Oben aufgehoben wird. Der Unendlichkeit des Raumes glaubt 
er durch die Preisgabe des absoluten Oben und die Annahme 
eines unendlichen Fortganges nach oben zu genügen'''. Die 
Unterscheidung selbst bleibt von seiner Kritik unberührt. Mit 
ihr läßt er auch die aristotelische Deutung der Schwere als 
Streben nach unten unangetastet. Seine Umbildung der aristote- 
lischen Vorstellung beschränkt sich auf eine Relativierung des 
Gegensatzes von Schwer und Leicht. Ähnlich wie Demokrit, 
zu dessen Position er gegen die Kritik des Aristoteles vielfach 
zurückkehrt, schreibt er allen Körpern Schwere zu, die nur den 
verschiedenen Elementen in verschiedenem Maße eigen ist, und 
erklärt das Aufstreben der leichten Körper durch den Druck 
der schwereren, der sie nach oben treibt 3. 

Der Grundgesichtspunkt, unter dem Creskas die physika- 
lischen Probleme betrachtet, bringt es mit sich, daß derartige 
Ansätze keinen weiteren Ausbau finden. Die Physik beschäftigt 
ihn nicht als eigenes Problemgebiet, sein Interesse für ihre Grund- 
begriffe reicht vielmehr nur so weit, als sie für seine metaphy- 
sische Fragestellung Bedeutung gewinnen. In allen nur intern 
physikalisch bedeutsamen Fragen liegt ihm nicht daran, zu einer 
bestimmten Stellung zu kommen. Nicht einmal in der Frage 
nach der Endlichkeit der Welt werden wir weiterhin mehr bei 
ihm finden, als eine Entkräftung der aristotelischen Beweise, 
welche die Unendlichkeit der Welt als unmöglich dartun sollen. 
Die Form, die seiner Behandlung dieses Problems dui'ch die 
von ihm diskutierten, aristotelischen Erörterungen vorgezeichnet 
wurde, war vollends ungeeignet, für die Theorie der physika- 



' Traktati, Abschnitt 2, Kapitel 1, 4. Untersuchung: bh)WD Nin» nah «3 
ysßN i"*? i»N nnspn. 

^ Ibid. 3. Untersuchung: i'on o'SnJiß nnrn oy ninn ninipoE? -iön'b iöinS w* 

'jiaa HTD mp» nh aSmoa n''7VD nw ]•«. 

" Ibid. 1. Untersuchung (vgl. Abschnitt 1. Kapitel 6): iDN»tr icbn >hm 
onas inrn m;nD n'^n" nhi;ah □»yyunan nr »s^i ,"in«i mnsa is'jnn'K; k^k no nais o^-hir 
Als wichtigen Vorzug dieser Auffassung betrachtet es Creskas, daß sie den 
horror vacui entbehrlich macht und es gestattet, das Einströmen der Luft 
in entstehende Hohlräume auf ihre Schwere zurückzuführen. 



r 



- 37 - 

lischen Erscheinungen einen wesentlichen P^rtrag abzuwerfen. 
Die Frage der Endlichkeit oder Unendlichkeit der Welt läuft 
für ihn wesentlich auf die Frage nach der Möglichkeit eines 
unendlichen Körpers hinaus, die er gegen Aristoteles aufrecht- 
zuerhalten versucht. Die ihm ersichtlich am meisten zusagende 
Fassung dieses Gedankens ist die einer unendlichen Erstreckung 
der äußersten aristotelischen Himmelssphäre. Diese Konzeption 
verlegt das Unendliche in eine von der irdischen Welt abge- 
sonderte Wirklichkeit, und läßt deren eigenes Bild so ziemlich 
unverändert. Dasselbe gilt von der an anderer Stelle ent- 
wickelten Möglichkeit, der Creskas sich positiv zuzuneigen 
scheint, daß im unendlichen Raum eine Vielheit endlicher Welten 
nebeneinander besteht, von denen eine jede in sich abgeschlossen 
ist, ihren eigenen Mittelpunkt und ihre eigene Grenze besitzt ^ 
Die Willkür ist besonders deutHch, mit der in dieser Annahme 
eine Reihe an sich gleichgültiger Punkte eine besondere physi- 
kalische Bedeutung empfangen, und die Körper der verschiedenen 
Welten in starre, unüberschreitbare Weltgrenzen eingeschlossen 
werden. Sind diese Voraussetzungen aber einmal zugelassen, 
so kann sich nunmehr die Physik auf der hergebrachten Vor- 
stellung des endlichen Weltgebäudes aufbauen. 

Mit größerer Bestimmtheit zieht Creskas die logischen 
Konsequenzen seines Raumbegriffs. In dem Nachweis der Un- 
abhängigkeit des Raumes vom Körper sieht er zugleich die 
Widerlegung der aristotelischen Annahme, daß der Begriff der 
Größe notwendig ein dingliches Substrat fordert. Die Teile des 
leeren Raumes gestatten den Prädikaten Groß und Klein die- 
selbe Anwendung, sind ebenso den Gesetzen des Maßes unter- 
worfen wie die körperlichen Dinge. Der Raum ist ein zweifel- 
loses Beispiel einer unkörperlichen Größe '-. Die in der Ge- 
schichte der Philosophie so vielfach bewährte Kraft des Raum- 



' Ibid. 4. Untersuchung: wz =nu niN'sa ai«n cipa nas isann na:» nn 
tf:-i- .ncEs c<2n ca^r; niN'SDü nNizs sin n'^rip ym n"2n «iSa in »ipn rrm n»::n hyz 
cipan hü ^E'pa im V/^^-ia nnio'na ins 7;!? hti d^ij; 7n D'?iyB nnicn nyiin 2"nn< 
1? nm:n. 

2 Ibid. 1. Untersuchung: »Sin hzK .lOi-yn y:aj U'n hiz: hiua -isnnrr nni 
nwann . . . uaa phr\2 nyira xini pp in hm n lax' 122 lasya 'Nisni »•> tni .s'Mno 
Viaj biM niN'SB i: es. 



— 38 — 

begriflfes, die Unzulänglichkeit einer ausschließlich dinglichen 
Betrachtungsweise aufzudecken, tritt hier auch bei Creskas zu- 
tage. Das Sein des Raumes und der Größe stellt sich ihm 
freilich wiederum als eine Art dinglich realer Existenz dar. 
Allein so wenig er das Sein solcher kategorialer Gebilde von 
dem empirischer Wirklichkeiten zu sondern vermag, die Einsicht 
verliert dadurch nichts an ihrer Bedeutung, daß sich im Raum 
eine Art des Seins enthüllt, die mit den aristotelischen Kate- 
gorien der Substanz und ihrer Bestimmungen nicht zu erfassen 
ist. Derselben Einsicht nähert sich Creskas von anderer Seite. 
Gegenüber der Diskussion der arabischen Aristoteliker, ob 
Existenz und Einheit mit der Wesenheit eines Dinges zusammen- 
fallen oder als Akzidenzen zu ihr hinzutreten, weist er nach, 
daß sich in den Schwierigkeiten beider Standpunkte die Unzu- 
länglichkeit der ihnen gemeinsamen Fragestellung offenbart. Die 
Existenz — und dasselbe gilt von der Einheit — kann weder 
mit dem Wesen eines Dinges zusammenfallen, da sonst jeder 
Existenzialsatz zu einer tautologischen Aussage würde, noch 
dem Wesen als ein Akzidenz anhaften, da die Substanz bereits 
als seiend gedacht werden muß, um Träger von Akzidenzen werden 
zu können und da überdies bei dieser Auffassung gleich allen an- 
deren Akzidenzen auch die Existenz existieren müßte, also wieder 
einer Existenz bedürfte. Sie steht vielmehr dem Wesen als eine 
Bedingung gegenüber, auf der seine eigene Älöglichkeit und sein 
Unterschied von einer bloß subjektiven Setzung ruht^. Wiederum 
darf man die Bedeutung der sich hier vollziehenden Erkenntnis 
nicht nach der Reife dieses eigenen Lösungsversuchs bemessen. 
Creskas ringt vergebens nach der Bestimmung der jenseits von 
Substanz und Akzidenz liegenden, kategorialen Grundvoraus- 
setzungen. Mit der Forderung aber, den Eigenwert der Be- 
dingungen auszuzeichnen, die dem Sein der Dinge zugrunde 
liegen und sich darum nicht als „Eigenschaften" an die bereits 
gegebene Substanz anheften lassen, hat Creskas den Grund- 
mangel der aristotelischen Kategorienlehre getroffen, von dessen 
Überwindung alle moderne Reform der Logik ausgegangen ist. 



1 Traktat I, Abschnitt 3, Kapitel 1 und 3; vgl. dazu Wolfsohn, Der 
Einfluß Gazalis auf Chisdai Creskas, S. 36 Anm. 2. 



- 39 - 

Die Unabhängigkeit des Raumes von den Dingen ver- 
mochte Creskas nur zu erfassen, indem er ihm eine selbständige 
absolute Existenz zusprach. Ihren Abschluß findet diese Vor- 
stellung des Raumes in der spekulativen Deutung, die Creskas 
dem Raumbegriff zuteil werden läßt. In dem Verhältnis des 
Raumes zu den Körpern spiegelt sich das Gottes zu den Dingen 
wieder. Das ist auch der Sinn der talmudischen Bezeichnung 
Gottes als des „Ortes" (Makom). Für die Form und das Wesen 
eines Dinges gibt es kein treffenderes Bild als das des Ortes, 
in dem die räumliche Gestalt des Dinges bestimmt und begrenzt 
ist. Gott, als das gestaltende und formende Prinzip aller Dinge, 
bildet darum gleichsam ihren gemeinsamen Ort. Das Bild 
seiner alles Sein durchdringenden und erfüllenden Allgegenwart 
ist der alles körperliche Sein durchdringende und erfassende 
Raum^. Von dieser Analogie bis zu Spinozas Erhebung des 
Raumes zum göttlichen Attribut, an die Joel erinnert, ist noch 
ein weiter Abstand. Auf das genaueste aber ist hier bei 
Creskas die spekulative Deutung vorgebildet, die der Begriff 
des absoluten Raumes später bei Henry ilore und Newton ge- 
funden hat, und die bis in die Anfänge der kritischen Raum- 
lehre Kants in der Deutung des Raumes als „omnipraesentia 
phaenomenon" nachwirkt. 

Der aristotelischen Zeitlehre gegenüber hat Creskas sich 
nicht zu gleicher Freiheit und Selbständigkeit des Urteils er- 
hoben. In ihrem Ansatz freilich geht seine Kritik mit der an 
dem Raumbegriff des Aristoteles geübten genau parallel. Der 
Loslösung des Raumes vom Körper entspricht hier die Ablösung 
der Zeit von der Bewegung, an die sie die aristotelische Defi- 
nition der Zeit als Zahl der Bewegung gebunden hatte. Die 
entscheidende Instanz, auf die sich Creskas beruft, ist die Tat- 
sache, daß der Zeitbegriff ebenso auf die Ruhe, wie auf die 
Bewegung anwendbar ist. Die Dauer der Ruhe kann ebenso 
als groß oder klein bezeichnet werden, wie die der Bewegung. 

1 Traktat I, Abschnitt 2, Kapitel 1, 2. Untersuchung: ^"irn i.ii'n=7 nt=7i 
nn2 TCn cnesa nrn ctpn ^h r»Nirn iVnjoi nmci iinno sin <: r.iN'sen h'rzh misn xm 
>pmz d'd::: 'Ubh »pm -,»«; »= abs: nrn pein n<ni .□'jiy hw laipa sin . . . cipnn 
mhc\ n=7iyn 'p^n ■■:;:: i-ian» nu; i: mbut own vgl. dazu Joel, Der Chasdai 
Creskas religionsphilosophische Lehren S. 24/25. 



— 40 — 

Allenfalls könnte man meinen, daß wir die Dauer eines Ruhe- 
zustandes nur zu erfassen vermögen, indem wir sie mit der 
einer vorgestellten Bewegung vergleichen. Aber auch diese 
lediglich psychologische Gebundenheit der Zeit an den Be- 
wegungsbegriff ist unerweislich. Die Zeit ist ebenso unmittel- 
bar das Maß der Ruhe, wie das der Bewegung'. Von der 
hier behaupteten Unabhängigkeit der Zeit von jedem tatsäch- 
lichen Geschehen war es nur noch ein Schritt bis zu der Auf- 
fassung der Zeit als reiner Dauer, die allem zeitlichen Geschehen 
ebenso vorhergeht wie der Raum allen körperlichen Objekten. 
Wie nahe Creskas diesem Schritte war, ergibt sich deutlich aus 
der Anwendung, die er in der Frage nach der Ewigkeit der 
Welt von seinem Zeitbegriffe macht. Er macht hier eine scharfe 
Scheidung zwischen den bei Aristoteles auf einer Linie stehenden 
Fragen der Ewigkeit der Zeit und der Bewegung. Die An- 
nahme eines Anfanges der Welt und der Bewegung fordert 
keineswegs, daß auch ein absoluter Zeitanfang angenommen 
werde. Da die Zeit ebensowohl die Ruhe umfaßt, wie die Be- 
wegung, ist ihr Sein von dem der Welt unabhängig. Der Begriff 
der Schöpfung hat ihr gegenüber keinen Sinn-. Zu der Kon- 
sequenz aber, die Zeit entsprechend dem Räume als Bedingung 
alles zeitlichen Seins zu erfassen, kommt es trotz alledem nicht. 
Konnte das Sein des Raumes noch als eine Art dinglicher 
Existenz vorstellbar erscheinen, so versagten der Zeit gegenüber 
alle derartigen Möglichkeiten sinnlicher Veranschaulichung. Sie 
bleibt auch für Creskas nur als Bestimmung eines anderen vor- 
stellbar. Nur daß sie ebensowohl Bestimmung der Ruhe, wie 
der Bewegung ist. Sie ist das Maß des kontinuierlichen Be- 
harrens der Ruhe sowohl, wie der Bewegung. Die Schwierig- 
keit des Versuches, die Zeit von der Bewegung zu lösen und 
sie doch als Bestimmung eines Seienden zu fassen, kommt 



^ Ibid. Kapitel 11: m ik'ns ,nSnJ nnuoa •\ük> nnair insy^ nNiae Ninip ne"'? '; 
nin'sa nSna nnuaa iyitr> joinip -iNina n:n .ayio i»' nj iwaz ,njBpi ,h)'\3 pi no nm 
^^ls ]»Nip nöNn» njn na i;y\ir.cn iiv'tr uni'sa nnuon lytTJE? r,^n dni ,'j>'B2 nyunn 
uyDi ana hys2 tj'Tnnn las nyuna u-irs nSiia nnuenip pir S21 ,]öta SjiBa nvunn niN'sc 
nyunn uits nSita na ]üm nyiir» [nh] nah yiyi in» 'r: mn p ni n»n -icnsi. 

^ Traktat III, Abschnitt 1, Kapitel 4: uS mpir nao niSpa -isann nastz? 
iiojn DB«n jö ipiino oSiyn nrn mijip oy Syiß n^iysD uj»n ]üir\w jitrsin -iDsoa u. öfter. 



— 41 - 

Creskas selbst zu Bewußtsein. Da die Ruhe etwas bloß Nega- 
tives ist, kann sie nicht als existierend gedacht wei'den und 
demnach auch nicht Träger objektiver Bestimmungen sein. In 
dieser Verlegenheit greift Creskas auf den aristotelischen Ge- 
danken zurück, daß die Zeit als Maß der Bewegung nicht ohne 
die messende Seele zu sein vermöge. Hatte Aristoteles sie 
trotzdem als Akzidenz der Bewegung definiert, so will Creskas 
jede Bezeichnung vermieden wissen, die auf eine Existenz 
außerhalb der Seele hindeuten könnte. Die Zeit wird nunmehr 
zu dem nur in unserer Vorstellung bestehenden Maß des kon- 
tinuierlichen Beharrens von Ruhe und Bewegung i. In den 
Widersprüchen dieser Definition, die, um dem negativen Phänomen 
der Ruhe keine Existenz zuschreiben zu müssen, die Zeit sub- 
jektiviert dabei aber doch ein reales und meßbares Beharren 
von Ruhe und Bewegung voraussetzt, bleibt Creskas Zeitlehre 
stecken. Die Gesichtspunkte, von denen aus er die aristotelische 
Zeitlehre kritisiert, vermögen sich noch nicht in einer selb- 
ständigen Inangriß'nahme des Problems zu bewähren. 

An den die aristotelische Ontologie beherrschenden Grund- 
gegensatz von Materie und Form rührt Creskas grundsätzlich 
nicht. Das Werden der Dinge stellt sich auch für ihn als Ge- 
staltung der passiven Materie durch die wesenverleihende Form 
dar. Allein in seiner Anwendung auf den Körperbegriff erfährt 
dieser Begrifi'sgegensatz eine Verschiebung, in der sich eine 
völlig veränderte Auffassung der körperlichen Substanz in ihn 
eindrängt. Die Zerlegung des sich zunächst als Einheit dar- 
stellenden Körpers in einen materialen und einen formalen 
Faktor dient bei Aristoteles vor allem der Erklärung des Werdens. 
Die Umwandlung der Dinge ineinander verlangt ein bleibendes, 
materiales Substrat, das aus der einen Form in die andere 
übergeht. Schon Ihn Roschd hatte daraus gefolgert, daß bei dem 
jedem Wandel entzogenen Himmelsäther die Zerlegung in Form 
und Materie unnötig sei. In der Form der Körperlichkeit, der 
dreidimensionalen räumlichen Ausgedehntheit, erschöpft sich 



^ Traktati, Abschnitt 2, Kapitel 11: um'str nah nnuci nv'uni lyitp oiani 
ic; nnuca nbm N»n» . . . mz:2 jatn niK'sa nrn hnt nni ,;ctn ti^n cmpiinn niypa 



— 42 — 

sein Dasein, ohne noch eines materialen Substrates zu bedürfen. 
Dieselbe Betrachtungsweise aber ist, wie Creskas erkennt, auch 
auf die irdischen Körper anwendbar. In allem Wandel der 
Elemente bleibt doch die Grundform des körperlichen Daseins 
unverändert. Als das beharrende Substrat aller Veränderung 
ist daher statt der völlig bestimmungslosen aristotelischen Materie 
eine einheitliche körperliche Substanz anzusetzen. Statt diese 
mit Ibn Roschd als Form der Körperlichkeit zu bezeichnen, 
betrachtet sie Creskas vielmehr als Materie, da sie ja als die 
gemeinsame Grundlage der verschiedenen Elemente in deren 
wesenhafte Form eingeht. Ihrer inneren Struktur nach indessen 
steht diese einfache Grundsubstanz jenseits des Gegensatzes von 
Form und Materie. Als bereits bestimmte Substanz aber vermag 
sie, auch ohne in die Form eines der Elemente eingegangen 
zu sein, selbständig zu existieren und den Raum zu erfüllen. 
Die den Körpern gemeinsame Materie hat sich so aus der be- 
stimmungslosen Möglichkeit des Seins in eine qualitätlose körper- 
liche Substanz verwandelt^. Die logische Rangordnung von 
Materie und Form hat sich damit vollkommen umgekehrt. Die 
substanzialen Formen der verschiedenen Elemente haben nur 
noch die Funktion, die in ihrer Existenz von ihnen unabhängige 
Materie mit bestimmten Kräften und Qualitäten auszustatten, 
während sie selbst nur in Verbindung mit der Materie zu 
existieren vermögen. Wohl bleiben sie für Creskas als die wir- 
kenden Ursachen des Geschehens und die Bedingungen der 
wesenhaften Unterschiede der Dinge von bloßen Akzidenzen 
streng geschieden. Allein sie gleichen den Akzidenzen voll- 
kommen in ihrem Verhältnis zu der materiellen Grundsubstanz, 
an die ihr Dasein mit Notwendigkeit gebunden ist'-. 



' Ibid. Kapitel 7: hv^n -in;!' ah icEnni n'inn nnn ^ib' tthw ]z cn 'niun airjn 
cMinn D«0BJ2 jr ^asj n"':d yisi jn' 'O n-i;nn nn Y'2 nyT 's^ n:ni -icna ^^3 nz^'V'i n 
l^nc n;';inn ins '7;^ mnron niisn nti n-isni nietrjn onn -lonnr naiS nsn Dnss:i 
.mm'an misn hu nann npria nr^in n'nn» n'Cffj mis ^h^in Nipjn niccjm nictrj^ nie'rcn 
bys2 Nsaji cipa vs itjs» mm»an misn n'rm lann p on n»n»i . 

^ Ibid.: c»-iin" sni» nch cnpa cnrn nnni'cn nnis: naiv >int ]"kü hm cn 
niTjn nTcy n^n>\s ^2n d»<ds>* cnai ohk? nna nas' cjbn rtm .... onpana ona ma» 
naScan misn dtb^i Sy.ea nx^saj oSiyS nm Ntrun j<>nü niatpjn misr nnh ,üb n larpi 
12 K»n im«. 



— 43 — 

Was sonst in Creskas' Kritik der aristotelischen Naturlehre- 
von grundsätzlichem Interesse ist, gehört seiner Polemik gegen 
die aristotelische Beweisführung für die Endlichkeit der Welt 
an. Soweit die aristotelische Unendlichkeitslehre mit diesem 
Problem zusammenhängt, setzt er sich nach allen Richtungen hin 
mit ihr auseinander. Auf ihre andere Seite dagegen, die von 
Aristoteles gegebene Analyse des Stetigkeitbegriffs, geht er nir- 
gends in prinzipieller Stellungnahme ein. Er berührt sie immer 
nur im Vorübergehen, wenn man nicht einen AngriflP gegen die 
aristotelische Behauptung, daß außer der Kreisbewegung keine 
stetige Bewegung möglich sei, hierher rechnen will ^. Daß er sich 
damit begnügt, die Möglichkeit einer unendlichen Welt nach- 
zuweisen, ohne der aristotelischen Auffassung eine eigene ent- 
gegenzustellen, ist bereits hervorgehoben. Das gilt indes nur 
für die Anwendung des UnendlichkeitbegrifFs auf die körper- 
liche Wirklichkeit. Die Unendlichkeit des Raumes haben wir 
Creskas mit Bestimmtheit vertreten sehen, und zu demselben 
Ergebnis führen auch seine Äußerungen über die Unendlichkeit 
der Zeit und der Zahl. Auch in der Anwendung des Unendlich- 
keitbegriffs auf die Wirklichkeit aber vertritt er wenigstens die 
Möglichkeit, sie als unendlich zu denken, mit einer Konsequenz 
und Entschiedenheit, die in der Geschichte des Unendlichkeit- 
problems nicht häufig anzutreffen ist. In allen ihren Wendungen 
tritt er der aristotelischen Beweisführung für die Endlichkeit der 
Welt entgegen. Nach dem bereits behandelten Nachweis der 
Unendlichkeit des Raumes geht er die aristotelischen Gründe 
gegen die Möglichkeit eines unbegrenzten Körpers der Reihe 
nach durch und kommt zu dem Ergebnis, daß weder die Existenz 
eines unbegrenzten Körpers, noch die Möglichkeit, ihm gerad- 

^ Ibid. Kapitel 9: Gegen Aristoteles behauptet hier Creskas, daß 
auf einer endlichen Geraden eine kontinuierliche unendliche Bewegung 
möglich, zwischen zwei entgegengesetzten Bewegungen also kein Piuhe- 
zustand nötig sei. Er beweist das an dem Fall, daß ein sehr schwerer fallen- 
der Körper auf einen sehr leichten aufsteigenden trifft und ihn mitnimmt. 
Würde der mitgenommene Körper beim Übergang in die Bewegung nach 
unten zunächst ruhen, so müßte auch die Bewegung des anderen Körpers 
durch ihn einen Augenblick zum Stillstand gebracht werden. Ganz ähnlicb 
argumentiert Descartes, Oeuvres 6d. Cousin IX, S. 71 und 77 (vgl. Cohu, 
Geschichte des Unendlichkeitproblems S. 135). 



— 44 — 

'linige oder kreisförmige Bewegung zuzuschreiben, von Aristoteles 
widerlegt sei. 

So entschieden Creskas der aristotelischen Unendlichkeits- 
lehre in ihren Ergebnissen entgegentritt, von ihrer Problem- 
stellung vermag er sich nicht zu befreien. Der Gedanke der 
Unendlichkeit der Welt erscheint auch bei ihm solidarisch mit 
der paradoxen Annahme eines unbegrenzten und dabei als 
Ganzes Wirkungen ausübenden und erleidenden Körpers, die 
den hauptsächlichsten Gegenstand der aristotelischen Kritik bildet. 
Wohl vertritt er gegen Aristoteles auch die Möglichkeit einer 
unbegrenzten Zahl körperlicher, Größen * und benutzt die sich 
aus der Unendlichkeit des Raumes ergebende Relativierung des 
„Oben", um die aus dem Begrifi des natürlichen Ortes abge- 
leiteten Einwände des Aristoteles gegen eine unbegrenzte Zahl- 
verschiedener Elemente (Physik III 5) zurückzuweisen. Allein er 
ist weit entfernt, diese von ihm nur sehr summarisch behandelte 
Annahme der eines unendlichenKörpers vorzuziehen. Ausdrücklich 
stimmt er Aristoteles in der (an der von ihm gemeinten Stelle 
der Physik (I 4) nur implizite enthaltenen) Bemerkung zu, die An- 
nahme unbegrenzt vieler endlicher körperlicher Größen führe 
wieder auf die eines unbegrenzten Körpers zurück, da ihre 
Summe eine unendliche Körpergröße ergebe'-. Daß bei dieser 
Annahme die Notwendigkeit fortfällt, einem unbegrenzten Köi'per 
einheitliche Bewegung zuzuschreiben und ihn so als ein ab- 
geschlossenes Ganzes zu denken, läßt er unberücksichtigt. Wäh- 
rend der aristotelischen Argumentation gegen die Unendlichkeit 
der Welt in der Renaissance der Nachweis entgegengesetzt wird, 
die von ihr bekämpften Absurditäten hafteten nur an der falschen 
aristotelischen Vorstellung der Unendlichkeit der Welt und 
würden dem wahren Begriff der unendlichen Welt gegenüber 
vollkommen gegenstandslos 3, macht Creskas sich zum Verteidiger 

' Ibid. Kapitel 2. 

" Traktat 1. Abschnitt 1, Kapitel 2; Abschnitt 2, Kapitel 1, Unter- 
suchung 2 zu Anfang; ibid. Kapitel 2. Das hier dem Aristoteles zugeschriebene 
Argument dürfte auch von Kepler der Tradition des Aristotelismus ent- 
nommen sein (Opp ed. Frisch VI, 139 zitiert bei Cohn, a. a. 0. S. 111). 

^ Vgl. bes. Griordano Bruno, Dell' infinito, 2. Dialog. Seine Kritik des 
aristotelischen Raum- und Zeitbegriffs dagegen erinnert überraschend an 
Creskas. 



— 45 — 

des von Aristoteles bekämpften unbegrenzten Körpers und nimmt 
keinen Anstoß an der Vorstellung eines Unendlichen, das als 
Ganzes gegeben und wirksam ist. 

Die begrifflieben Einwände des Aristoteles gegen die Mög- 
lichkeit des unbegrenzten Körpers weist er mit Leichtigkeit zu- 
rück. Die Begrenzheit der Körper darf nicht, wie Aristoteles 
will (Physik III 5), aus dem Begriff des Körpers als des durch 
Flächen Abgegrenzten gefolgert werden. Diese Definition setzt 
die Endlichkeit des Körpers bereits voraus und kann darum 
freilich auf einen sich ins Unbegrenzte erstreckenden Körper 
nicht passen. Aber durch nichts ist das Recht bewiesen, den 
Körper so zu definieren und die Definition des endlichen Körpers 
zur Norm des Körperbegriffs überhaupt zu machend Ebenso- 
wenig triflft es zu, daß ein unbegrenzter Körper sich nach allen 
Seiten hin ins Unendliche erstrecken müßte und keinen Platz 
mehr für andere Körper übriglassen könnte (Physik III 5). Da 
die Grenzenlosigkeit eines Körpers ihm nur als tatsächliche 
Eigenschaft zukommt, ohne aus seinem Begriff zu folgen, kann 
er sehr wohl nach einer Seite hin sich ins Unendliche er- 
strecken und nach anderer Seite begrenzt sein. Die aus dem 
Raumbeffriff hergeleiteten Einwände des Ai'istoteles endlich setzen 
durchweg seine bereits widerlegte Definition des Raumes voraus. 
Ein unbegrenzter Körper ist in seinem endlichen Räume aller- 
dings unmöglich, er fällt aus dem Räume heraus, wenn der 
Raum die umschließende Grenze bedeutet. In dem unendlichen 
Räume aber, in dem jeder Köi'per seinen Ort statt an der ihn 
umschließenden Grenze vielmehr an der von ihm erfüllten Aus- 
dehnung hat, begegnet die Annahme eines unbegrenzten Körpers 
keiner Schwierigkeit mehr"-. 

Unter den physikalischen Einwänden des Aristoteles stellt 
Creskas die aus den Begriffen der Schwere und Leichtigkeit 
entnommenen voran, die er als Bedenken gegen die gradlinige 
Bewegung eines unendlichen Körpers bezeichnet. Schreiben wir 
einem unbegrenzten Körper Schwere zu — von der Leichtig- 



' Traktat 1, Abschnitt 2, Kapitel 1, 2. Untersuchung: ':'7nn iiN2n njni 
D<nü» IN nur u ti»p' c!PJ hnv maisn njapn noTpnnr n'j'Sjn ini^d «in .i':ni-i m 'r'nnn» 

- Ibid. 



— 46 — 

'keit gilt das Gleiche — , so muß auch diese unbegrenzt sein. 
Denn wäre sie nur begrenzt, so könnte sie, wie groß wir sie 
auch ansetzen mögen, von der eines endlichen Körpers jederzeit 
erreicht werden, da sie zu der eines gegebenen Körpers not- 
wendig in einem bestimmten Zahlenverhältnis stehen muß und 
somit durch entsprechende Vervielfältigung dieses Körpers er- 
reichbar ist. Als unendlich aber läßt sich die Schwere des un- 
begrenzten Körpers darum nicht denken, weil er sich sonst mit 
unendlicher Schnelligkeit, also zeitlos bewegen müßte, was der 
zeitlichen Natur der Ortsbewegung widerspricht (De coelo I 6). 
In allgemeinerer Weudung desselben Gedankenganges zeigt 
Aristoteles, daß zwischen einem uaendlichen Körper und an- 
deren — endlichen oder unendlichen — Körpern jedes aktive 
oder passive Wirkuugsverhältnis ausgeschlossen ist. So müßte 
z. B. ein unbegrenzter Körper einen endlichen Körper in kürzerer 
Zeit bewegen, als irgendein noch so großer endlicher Körper. 
Solange aber die Geschwindigkeit, mit der er ihn bewegt, eine 
endliche ist und in bestimmtem Zahlenverhältnis zu der durch 
endliche Körper verursachten Geschwindigkeit steht, kann sie 
jederzeit durch entsprechende Vervielfachung des bewegenden 
endlichen Körpers erreicht und übertroffen werden; sie aber als 
unendlich zu denken, verbietet wiederum die zeitliche Natur der 
Bewegung (De coelo I, 7). Der Schärfe dieser Beweisführung 
vermag Creskas nur die willkürliche Annahme entgegenzusetzen, 
die zeitliche Natur der Bewegung drücke sich in einer be- 
stimmten Maximalgeschwindigkeit aus, die auch durch eine un- 
endliche bewegende Kraft niemals überschritten werden könne. 
Das Bedenken, daß auch eine endliche Kraft von bestimmter 
Größe dieselbe Geschwindigkeit zu erzeugen vermöge und dem- 
nach in ihrer Wirkung der unendlichen Kraft vollkommen gleich 
sei, beschwichtigt er mit der Bemerkung, daß diese Konsequenz 
durch die Natur der Bewegung gefordert werde und deshalb 
ruhig zugestanden werden könne i. Von der funktionalen Be- 



^ Ibid. üntersucbung 3: iipn 'ysoNn hnbö dn »»-i» jot niSpi iai: v:V2^ n1^ 
lap ]Dta yyune n»^:n hy^ 121; p cn :"nn« sh-\ ]C12 nyunn ^tim mm? dni yyun' 11 
n^hzn hyi >rhi cwi i^tth nw jatn yjjijno n»""?:;! by2 dw lai; ni»n a«»nn» hza n"aa inira 
nNBCi »ysDNn dnec ncK >w'\isrt pm m'otp n-in rinea mp ntc nüh ^>aa nta n'ipi sh) 
nyunn. (Im Prinzip damit identisch Kapitel 8. Wichtig ist dort die Be- 



— 47 — 

trachtungsweise nimmt Creskas so seine Zuflucht zur ontologi- 
schen Denkungsart und gibt uns damit Gelegenheit, den Wider- 
streit beider Denkrichtungen in seltener Deutlichkeit zu be- 
obachten. Die Geschwindigkeit der Bewegung erscheint zunächst 
als Funktion der Größe der bewegenden Kraft. An einer be- 
stimmten Stelle aber wird dieser Zusammenhang durch die Ein- 
führung einer Grundgeschwindigkeit unterbrochen, die nicht mehr 
Funktion einer bestimmten Kraftgröße, sondern Folge der ge- 
nerellen Wesens form der Bewegung ist. Eine absolute Grenze 
der Geschwindigkeit wird eingeführt, jenseits deren jeder fernere 
Kraftzuwachs ohne Einfluß auf das Wachstum der Geschwindig- 
keit bleibt. 

Ungleich tiefer geht Creskas in seiner Auseinandersetzung 
mit den Gründen, die Aristoteles gegen die Möglichkeit der 
kreisförmigen Bewegung eines unendlichen Körpers entwickelt. 
In einer Reihe von Variationen, in deren Wiedergabe Creskas 
an mehreren Stellen von unserem Text abweicht, führt Aristo- 
teles den Gedanken aus, die Kreisbewegung eines unendlichen 
Körpers sei undenkbar, weil sonst eine unendliche Strecke in 
endlicher Zeit durchlaufen werden müßte. Das ergibt sich am 
einfachsten daraus, daß mit der Größe der vom Mittelpunkt 
ausgehenden Radien auch ihr Abstand zunimmt, also unendlich 
werden muß, sobald die Radien, wie es bei einem unendlichen 
Körper notwendig ist, unendlich werden. Da dieser unendliche 
Abstand niemals durchmessen werden kann, ist es unmöglich, 
daß ein Radius jemals in die Lage des anderen zu gelangen 
vermag. Dieselbe Schwierigkeit läßt sich auch dadurch veran- 
schaulichen, daß wir uns in dem unendlichen Körper eine un- 
endliche Sehne gezogen denken. Vor jedem Schnittpunkt, in dem 
ein sich ihr entgegen bewegender Radius sie trifi"t, liegt dann 
ein anderer, in dem er sie zuvor getroffen haben muß, während 
er andererseits eine unendliche Entfernung zurückgelegt haben 
muß, bevor er wieder von ihr loskommt (De coelo I, 5). 

Creskas greift in seiner Entgegnung zunächst die Behauptung 
an, der Abstand zweier ins Unendliche wachsenden Radien 
müsse gleichfalls unendlich werden. Wenn die Mathematik es 

merkung, daß eine der Stärke nach endliche Kraft der Dauer nach unend- 
lich sein kann.) 



— 48 - 

als möglich annimmt, daß zwei Linien sieh einander unbegrenzt 
nähern, ohne sich doch jemals zu schneiden, so muß es auch 
möglich sein, daß ihr Abstand ständig wächst, ohne daß er doch 
selbst bei unendlicher Verlängerung der Linien jemals aufhörte, 
endlich zu sein. Daß die aristotelische Annahme nicht in der 
allgemeinen Form, in der sie ausgesprochen ist, zutreflFen kann, 
ergibt sich direkt daraus, daß wir, auch nachdem ein Radius 
unendlich geworden ist, jederzeit einen anderen Eadius ziehen 
können, dessen Abstand von dem ersten endlich ist, indem wir 
einen benachbarten Punkt mit dem Zentrum verbinden i. Durch 
diesen Einwand wird freilich der Nerv der aristotelischen Beweis- 
führung nicht berührt, da es für sie genügt, wenn der Abstand 
zweier Radien bei bestimmter Winkelgröße unendlich werden 
muß. Ihren grundsätzlichen Mangel sieht Creskas darin, daß 
sie den wahren Begriff des Unendlichen, der eine sich über jede 
Grenzehinaus erstreckende Größebedeutet, nichtmitStrengefesthält 
und so operiert, als ob die Unendlichkeit an bestimmter Stelle 
erreicht und abgeschlossen wäre. 

Am unmittelbarsten oflPenbart sich dieser Irrtum in dem 
Schluß des Aristoteles, durch die Kreisbewegung eines unend- 
lichen Körpers werde ein unendlicher Kreis beschrieben, während 
der Kreis als eine nach allen Seiten hin abgegrenzte Figur nicht 
zugleich unendlich sein könne. Dieser unendliche Kreis könnte 
offenbar nur von der Peripherie des sich bewegenden Körpers 
beschrieben werden. Da der unendliche Körper aber niemals 
abgeschlossen und begrenzt ist, kann er weder, wie Creskas 
den aristotelischen Schluß verstanden zu haben scheint, selbst 
eine bestimmte Gestalt besitzen noch durch seine Bewegung 
eine solche erzeugen 2. Der Punkt, um den er sich bewegt, 
kann daher auch, wie Creskas an anderer Stelle hinzufügt, nicht 



' Ibid.: nns'DN (Apollonius, Buch der Kegelschnitte) Diannn ison iNann nsD 
ühiyih siDin»tp -i»bn» nsoina !p":i .... n^ijj'j -iictp pmon n»n«i n»'7;n »nSnS pman •)^pnn 
Dn»j»3 pmnn n<n»ip triann o'NSvn n"22 nmpn n»'nn» dn njn . . . . n iictp r»^;nn n»n»ipi 
tsnona o'Nsrn o'ip ■<iw S:n nt 3»<nn' n:ir[ ipn nsoina tjau pman nrnS n"3n tj^pan isa 
niV'tra nnNn ipn b-iti di»-iji r"n3 Dn»:'3 pman -,irN :i<pen nsa t's: •\ati2^ ,iBiTn n'ir n'Nai 
T;ian mipj \s- naitp-o mip:rfQ ip a^^inh Mh nipsx» pso i<x mip: yu\ 

'' Ibid.: 2UD3 yyunan n"33n npjn» mainn naipnn hy -iDi»a [Sn] 'nn nsian njn 
l'N nrti nnspn my; Kin n:n n"3n nwin-a ihn^ iptp Nim n»nuo [njian] nyun 1^ w- 
njian ib. 



— 49 — 

als Mittelpunkt des Körpers bezeichnet werden, da das Unend- 
liche ohne Grenzen und somit auch ohne Mittelpunkt ist i. 

Auch die Notwendigkeit, die von dem Bewegungszentrum 
ausgehenden Radien unendliche Entfernungen zurücklegen zu 
lassen, schwindet bei strenger Innehaltung dieses Unendlichkeits- 
begriffs. Denn sie ergäbe sich nur dann, wenn die Radien an 
irgend einer bestimmten Stelle aufhörten, endlich zu sein. Eine 
solche Stelle aber existiert nicht, so gewiß das Unendliche kein 
Endglied hat, bei dem seine Unendlichkeit erreicht wäre. Jeder 
Punkt, den wir auf einem Radius bezeichnen, ist vielmehr in 
endlicher Entfernung von seinem Ausgangspunkt und braucht 
daher auch bei der Kreisbewegung nur eine endliche Entfernung 
zurückzulegen. So paradox es auch erscheinen mag, nötigt uns 
die Kreisbewegung des unendlichen Körpers niemals, das Bereich 
des Endlichen zu verlassen. Alle Strecken, die an der Be- 
wegung Anteil haben und alle Entfernungen, die zurückgelegt 
werden, bleiben endlich, ebenso wie nach einer parallelen Aus- 
führung an anderer Stelle trotz der Unendlichkeit der Zeit die 
Entfernung jedes Zeitpunktes von der Gegenwart endlich bleibt. 
Die Unendlichkeit des bewegten Körpers besagt nur, daß jenseits 
jedes bewegten Teiles eine unbegrenzte Reihe weiterer bewegter 
Teile vorhanden ist, die sich aber immer wieder in endlicher Ent- 
fernung von dem Bewegungsmittelpunkt befinden und endliche 
Bahnen beschreiben 2. 

Die Bedeutung dieses Gedankens darf nicht nach dem 
Erfolg beurteilt werden, mit dem er die Kreisbewegung eines 
unendlichen Körpers zu retten unternimmt. Die von Creskas 
bekämpfte Vorstellung, die das Unendliche als Abschluß auf das 
Endliche folgen läßt, wird nicht erst von der Kritik des Aristo- 



^ Ibid. Untersuchung 4. 

' Ibid. Untersuchung 3. niN'XD a"nr» t<h n"3a )pn ni»n oytr niDJn noNn» Hhs 
vhv mip: n oiinjip n"n isinn ja ti-i^n n"33n ipn» yn» NinK» nii D»ipn »:» )»a n"33 pmo 
mipi h^H nbü n"23 ni»nS n"n D»ipn \>2w pmontp nnsi .n"n Tinoni mipjn ]»2w ipn n>n> 
.n»ipn uip j'otp n"a3n pmo"? ]3 dn niN'sa p« nS niN^sc pK ti^nn mipjni n"23 ipn na n'-nw 
pmort NSBJ T\''n ihtit ,r»'?2ni nsp [S'jiipd] «in» n uicn nas n"a3 «in» ipa inwca ^bai 
DN1 .iSni«»sa i'N D'ipn pa n"aa pman nm nxpn hbwa Nim nspa n<n»ttr »isi mn n'aa 
n'^jan hy^ ip 'Ty ahn una p'jn yyMn^ 16 njn n'aa Nim yyun» iSba awma n>n (Der 
Nachweis, daß trotz der Unendlichkeit der Zeit kein unendlich ferner Zeit- 
punkt zu existieren braucht, Traktat III, Abschnitt 1, Kapitel 4.) 

Gottmann. Festschrift. 4 



— 50 — 

teles in die Annahme der Kreisbewegung eines unendlichen 
Körpers hineingetragen; in dem Gedanken einer einheitlichen 
Bewegung des Unendlichen ist vielmehr seine Auffassung als 
ein abgeschlossenes Ganzes bereits enthalten. Den aristotelischen 
Einwand, der gerade im Sinne des Creskas gegen diese Annahme 
geltend macht, daß vor jedem Schnittpunkt schon ein anderer 
liegen müsse, vermag dieser daher auch nicht zu entkräften. 
Für die von ihm entwickelte Auffassung des Unendlichen aber 
ist die Anwendbarkeit auf die vorliegende Einzelfrage ohne 
Belang. Ihre Originalität beruht auf der Schärfe, mit der sie 
die unendliche Größe von ihren Elementen unterscheidet. Die 
unendliche Größe ist ein Inbegriff von Elementen, die durchweg 
endlich sind, die unendliche Gerade z. B. ein Inbegriff von 
Strecken, die stets endlich bleiben. Mit der Endlichkeit aller 
Glieder ist die Unendlichkeit des Ganzen vereinbar, weil es in 
der Reihe der Glieder kein letztes gibt. Die Reihe der end- 
lichen Glieder setzt sich bis ins Unendliche fort. Diesen Fort- 
gang ins Unendliche denkt Creskas nicht mit Aristoteles als 
bloße Möglichkeit unbegrenzter Zunahme. Vollends ist seinem 
Realismus der Gedanke fremd, ihn an den unendlichen Fortschritt 
der Erkenntnis zu knüpfen. Ausdrücklich bemerkt er gegen 
eine freilich psychologisch verstandene idealistische Wendung 
bei Aristoteles, für die Möglichkeit des Unendlichen sei es 
gleichgültig, ob es unserer Erkenntnis zugänglich sei oder nicht i. 
Den Fortgang ins Unendliche denkt er vielmehr als schlechthin 
seiend. Nicht anders als die endlichen Glieder besteht auch ihr 
sich ins Unendliche erstreckender Zusammenhang, 

Auf dasselbe Ziel streben auch seine Ausführungen über* 
die Unendlichkeit der Zahl hin, wenn es in ihnen auch nichi 
mit gleicher Bestimmtheit erreicht wird. Gegen die Möglichkeit, 
daß die Welt aus einer unendlichen Menge von Elementen be- 
stehe, hatte besonders Ibn Roschd eingewandt, daß dann die-, 
Summe der Weltelemente eine unendliche Anzahl ergeben müsse," 
während Aristoteles bewiesen habe, daß die Unendlichkeit der 
Zahl nur potentiell sei, jede bestimmte Zahl dagegen end-^ 
lieh sein müsse, da sie notwendig entweder gerade oder un-_ 

'■ Ibid.' 'Untersuchung 2:''ni^iV anrnS ni^nnn ontp ncs ni^nnrin n-i:no ]'n nit- 
lasja nsno Nim. ■'■'! 



— 51 — 

gerade sei (Metaphysik XIII 8). Dagegen bedient sich Cres- 
kas zunächst der aristotelischen Unterscheidung des Potentiellen 
und Aktuellen, indem er ausführt, daß wohl jede abgezählte 
Menge endlich sein müsse, das Zählbare aber in unendlicher 
Menge vorhanden sein könne. Damit will er sich indessen der 
Anerkennung der Unendlichkeit der Zahl nicht entziehen. Nach- 
dem er zunächst die Möglichkeit unendlicher gerader und un- 
gerader Zahlen erwähnt hat, spricht er seine wahre Meinung 
dahin aus, daß der Unterschied von Gerade vmd Ungerade nur 
auf endliche Zahlen anwendbar sei, die unendliche Zahl dagegen 
jenseits dieses Gegensatzes stehe, weil sie keinen Abschluß habe^. 
Es fehlt hier der ausdrückliche Hinweis, daß die unendliche Zahl 
durch den Fortgang der Reihe der endlichen Zahlen niemals er- 
reicht wird und nicht als Endglied dieser Reihe gedacht werden 
darf. Bei der Betonung der Unabgeschlossenheit der unendlichen 
Zahl aber schwebt Creskas offenbar der Gedanke vor, daß alle 
Glieder der Zahlenreihe endlich bleiben, die Reihe selbst aber 
sich ins Unendliche erstreckt. 

Unausgesprochen liegt dieselbe Auffassung des Unendlichen 
auch dem Gedankengange zugrunde, durch den Creskas den 
Einwand entkräften will, die Anerkennung einer unendlichen 
Größe führe zu der widersinnigen Konsequenz, daß ein Unend- 
liches größer als das andere sei. Dieser Einwand, den Creskas 
Tebrizis Kommentar zu den Propositionen des Maimonides ent- 
nimmt, der aber ursprünglich auf IbnSinazurückgeht(Schahrastani, 
Deutsche Übersetzung, Band II, S. 295/6), geht dahin, eine Ge- 
rade, die von einem bestimmten Anfangspunkte aus ins Unend- 
liche fortgeht, könne jederzeit über ihren Anfangspunkt hinaus 
um ein endliches Stück verlängert werden. Die von dem nun- 
mehrigen Anfangspunkt ausgehende unendliche Gerade sei dann 
um das hinzugefügte Stück größer als die ursprüngliche, die 
gleichfalls unendlich sei 2, Denselben Einwand hatte dann Ger- 

' Kapitel 2: ibdd nca nniBon idiS nxn hys^ -iBotanr Nin nrz ncN»» «iNntp noi 
h^H nsD^tp D3mö -\wa V'n "isaan »Sya Sas ,n-i;na n'^:n v^a '?3Jie ^731 D»SaJis an mn 
DuiT rn»tp 1B7BN -a;i:^ nn ,T\si in jit n»n'2? njin iSi nna yiai n"22n ]>a '?yBi cniBD dj'k 
Sajien n"an iBoon um t-ib: S«i jit ha -ibddS npiSnnt? sin niöj.n nasritp nha n"22 mneai 
TiBii J1T2 nsinB 'nSa Nin h2i)ü u»j<ip nah n"22n iBDcn Sns. 

* Traktat I, Abschnitt 1, Kapitel 1, Untersuchung 1. gegen Ende. Ibn' 

Sinn ist wohl auch die Quelle für Roger Bacon, der den Beweis allerdings 

4* 



— 52 — 

sonides in etwas veränderter Wendung auf das Gebiet der Zeit 
übertragen und gegen die Ewigkeit der Welt gerichtet, bei der 
sich ergebe, daß die in zwei verschiedenen Zeitpunkten abge- 
laufene Zeit die gleiche unendliche Größe habe und daß die 
Zahl der Umläufe zweier Himmelskörper die gleiche sei, auch 
wenn die Umlaufszeit des einen kürzer sei als die des anderen. 
Creskas hält alle diese Argumentationen für irrig, weil der Be- 
griff des Maßes auf das Unendliche nicht anwendbar sei und 
daher auch kein Maßverhältnis zwischen zwei unendlichen Größen 
bestehe. Die Größe zweier Unendlichkeiten könne weder als 
gleich noch als verschieden bezeichnet werden, da ihnen eine 
Größe im eigentlichen Sinne nicht zugeschrieben werden könne. 
Ein Unendliches könne eine Vermehrung nur nach der Richtung 
erfahren, in der es endlich sei; durch eine solche Vermehrung 
aber werde es als Unendliches nicht vergrößert^. Im Hinter- 
grunde aller dieser zunächst paradox erscheinenden Bestimmungen 
steht wieder der Grundgedanke, daß die Unendlichkeit nur der 
sich ins Unbegrenzte forterstreckenden Reihe zukommt, die wegen 
ihrer Abschlußlosigkeit keiner Maßbestimmung unterworfen ist. 
Seine Verteidigung des Unendlichkeitbegriffs dehnt Cres- 
kas auch auf die unendliche Kausalreihe aus. Sein Gedanken- 
gang nimmt hier eine neue Wendung in dem Versuch, die An- 
nahme einer unendlichen Reihe von Ursachen und Wirkungen 
mit der Behauptung einer ersten Ursache alles Seins zu ver- 
binden. So gut es möglich sei, daß von derselben Ursache eine 



nach der Darstellung Jonas Cohns (a. a. 0. S. 76-77) in eigenem Namen 
vorzutragen scheint. (Eine Analogie dazu bei Lasswitz, Geschichte der 
Atomistik Bd. I, S. 194 f.). 

^ Traktat I, Abschnitt 2, Kapitel 1, Schluß der 1. Untersuchung: 

niV'Bn hipa »nSa ina hiw »b'? "inune hMi nnsn ipn n'n» nb ni^i nyits» Thz ton n»^3n i'nbt 
1DSV2 "iNian nn n"a «in» isne n^n inuno tjou n^n dni -inNno ^lu u:»n ntht \hh^2. 
Traktat III, Abschnitt 1, Kapitel 4 (gegen Gersonides): -iSDcn ik pta n'n»trD 
n^h) n"a3 yiüi niy»Kfm -\^y^>vn »Snj on» nah niip tih^ ]upi '^lui oyoi an n nos» t*h n"3a 
)api h\t3 Daa ion»!» D5T;e )»j<!p nn nniNOm Tnona n"32 D'ano nay du "jiaa uoo n^p^ tth 
n\w wh). Genau so löst Galilei (Discorsi, Deutsche Übersetzung, Bd. 1. S. 31) 
die gleiche Schwierigkeit. „Weder ist die Menge der Quadrate kleiner als 
die der Zahlen, noch ist die Menge der letzteren größer; und schließlich 
haben die Attribute des Gleichen, des Größeren und des Kleineren nicht statt 
bei Unendlichem, sondern gelten nur bei endlichen Größen." 



— 53 — 

unendliche Zahl koordinierter Objekte ^ hervorgebracht werde, 
könne auch eine unendliche Reihe auseinander hervorgehen- 
der Wirkungen gedacht werden, die als Ganzes ihre Existenz 
einer und derselben Ursache verdanke. Die weitere Durch- 
führung dieses Gedankens beschränkt sich auf die Abwehr des 
bekannten Argumentes, daß der Eintritt einer Wirkung unmög- 
lich werde, wenn er an den Ablauf einer unendlichen Reihe ge- 
knüpft sei^. Unerörtert dagegen bleibt die Frage, wie eine 
Kette von Wirkungen auf eine erste Ursache zurückgehen kann, 
ohne daß es eine erste Wirkung gibt, die unmittelbar aus ihr 
hervorgeht. Immerhin ist so viel deutlich, daß Creskas eine 
doppelte Art der Abhängigkeit unterschieden wissen will und 
die gesamte Reihe in einem anderen Sinne von der ersten Ur- 
sache abhängen läßt, als ihre einzelnen Glieder untereinander 
in Abhängigkeit stehen. 

An dieser Stelle wird das metaphysische Ziel der ganzen 
Untersuchung vollkommen deutlich. In keiner Form darf die 
Endlichkeit der Welt der Beweisführung für die Existenz Gottes 
zugrunde gelegt werden. Denn weder die räumliche Begrenzt- 
heit der Welt und die von Aristoteles aus ihr erschlossene Be- 
grenztheit und Erschöpfbarkeit der ihr innewohnenden Kraft, 
noch die Endlichkeit der Ursachenreihe ist wissenschaftlich er- 
weisbar. Der einzige legitime Gottesbeweis ist der Schluß von 
der Zufälligkeit der Welt auf ein ihr zugrunde liegendes not- 
wendiges Wesen, der für die unendliche Well, ebenso gilt wie 
für die endliche. Creskas hat die Unendlichkeit der Welt nicht 
behauptet, aber hat zuerst versucht, der Metaphysik eine Form 
zu geben, die uuerschüttert bleiben konnte, auch wenn sich die 
mittelalterliche Anschauung von der Endlichkeit der Welt als 
unhaltbar erwies. 

Man wird ungern darauf verzichten, Creskas zu den Vor- 
bereitern der sich in den ersten Jahrhunderten der Neuzeit voll- 
ziehenden Umbildung des aristotelischen Naturbegriffs zu rechnen 
und einen Zusammenhang zwischen ihm und den sich vielfach 
eng mit ihm berührenden italienischen Naturphilosophen anzu- 
nehmen. Allein trotz der Wiedergabe, die einige seiner Haupt- 



» Traktat I, Abschnitt 2, Kapitel 3. 



— 54 — 

gedanken bei dem jüngeren Pico gefunden haben, ist ein 
solcher Zusammenhang bisher nicht nachweisbar. Die Aner- 
kennung aber, daß er diese Entwickelung in wesentlichen Punkten 
vorweggenommen hat, hofit ihm unsere Darstellung fortan ge- 
sichert zu haben. Sie möchte damit eine bescheidene Fortsetzung 
der dem Anteil des mittelalterlichen Judentums an der Geschichte 
der Philosophie gewidmeten Forschungen meines Vaters bieten, 
dem ich sie in herzlicher Liebe darbringe. 



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Zur Attributenlehre Maimunis. 

Von S. Horovitz. 

Wir beabsichtigen keineswegs eine zusammenhängende 
Darstellung der Attributenlehre Maimunis zu geben, da sein 
Standpunkt im großen ganzen klar ist imd sich prinzipiell von 
dem seiner Vorgänger nicht unterscheidet. Auf Abweichungen 
in Einzelheiten kommt es hierbei nicht an. Ob ein Attribut 
zu den Negations- oder Tätigkeitsattributen gezählt wird, ist 
gleichgültig, und wir sehen, wie die einzelnen Philosophen selbst 
es damit nicht genau nehmen und ein Attribut bald in diese, 
bald in jene Klasse einreihen. MitsolcherFreiheitverfährtbeispiels- 
weise Jehuda Halewi, ohne sich eines Widerspruchs bewußt zu 
sein und ohne daß wir ihm einen solchen vorwerfen könnten ^ 
Maßgebend ist bloß die prinzipielle Frage, welche Attribute 
zulässig seien, und in dieser Hinsicht unterscheidet sich 
Maimuni nicht von den anderen jüdischen Aristotelikern, nur 
daß er vielleicht mit noch größerer Schärfe und mehr Nachdruck 
die Unzulässigkeit der Wesensattribute betont 2. Da also 



* So ist „lebend" nach Cusari II 2 Negationsattribut, um die Eigen- 
schaft des Todes zu verneinen (nion iNn ucn Wa-:). Einige Zeilen später 
jedoch ist es Tätigkeitsattribut und bedeutet, daß von Gott Wirkungen ausgehen 
ntpya cno .th» nS c»na nnr coyn »n^N mo iJ3 ma «in n"n o'n'^Ki »n '-« naiNP noi 
Ebenso erklärt er in demselben Paragraph „heilig" als Relation sattribu 
'131 ipnp ^"ina inuai ins laa ni>'7Büni), während er IV 3 dieses Prädikat als Ne- 
gationsattribut erklärt, um auszudrücken, daß Gott keine Eigenschaft von den 
Eigenschaften der geschaffenen Dinge zukomme niinona nanai aipi Htnv »U3 cnpi 
D'Niinn nnaa ma )h [1. niNn»D]). Es ist also auf die Erklärung der einzelnen 
Ausdrücke kein Gewicht zu legen. 

' Die größere Strenge, mit welcher Maimuni auf die Reinhaltung des 
Gottesbegriffes bedacht ist, zeigt sich z. B. auch darin, daß er More I 35 
die Forderung stellt, man solle selbst Kindern und unwissenden, welch« 
einer vollkommen philosophischen Erfassung des Gottesbegriffes nicht fäbig 



— 56 — 

Maimuni nach der prinzipiellen Seite nichts wesentlich Neues 
darbietet, wollen wir lediglich auf einzelne Punkte, die vielleicht 
von Interesse sind, hinweisen. 

1. Alter des Attributenproblems, 

Die Gründe, aus welchen Maimuni die Annahme von 
Attributen bedenklich erscheint, sind die nämlichen, welchen 
wir bereits bei Saadia begegnen und die aus der neuplatonischen 
Philosophie stammen. Das oberste Prinzip muß etwas schlechthin 
Einfaches sein, durch Attribute hingegen wird eine Zusammen- 
gesetztheit und Vielheit angenommen und die absolute Einfach- 
heit Gottes aufgehoben. Hierbei wird von dem Anstößigen 
abgesehen, welches gewisse Attribute schon durch ihren Inhalt 
haben, insofern sie etwa ein Leiden, eine Veränderung in Gott 
ausdrücken, d. h. eine Anthropopathie, eine Versinnlichung 
Gottes enthalten und die rein geistige Auffassung vom Wesen 
Gottes zu trüben geeignet sind. Zu jenem ersten Bedenken 
von der Gefährdung der Einfachheit kommt noch ein Gesichts- 
punkt hinzu, welcher bei Plotin von großer Bedeutung ist: 
die als selbstverständlich angesehene Voraussetzung, daß in der 
Ursache mehr als in der Wirkung enthalten sein muß und die 
erstere nicht der letzteren gleichen kann, aus welchem Grunde 
von Plotin der ersten Einheit selbst das Denken und das Sein 
abgesprochen wird, weil, wie er sagt, die Ursache des Denkens 
und des Seins jenseits von beiden liegen muß — ein Gesichts- 
punkt, der namentlich von Saadia mehrere Mal hervorgehoben 
wird. Daß nun die jüdischen Religionsphilosophen in ihren 
Anschauungen vom Neuplatonismus abhängen, ist bekannt, ob- 
gleich sie im einzelnen selbständig verfahren. So erklärt beispiels- 
weise Plotin (Enn. VI 9, 3) nicht einmal Relationsattribute für statt- 
sind, doch so weit als möglich eine richtige Vorstellung vom Wesen Gottes 
beizubringen suchen, daher man ihnen wenigstens einschärfen müsse, daß 
Grott kein Körper, mit den Geschöpfen unvergleichbar und keinem Leiden, 
keinem Affekt unterworfen sei. Damit vergleiche man das milde Urteil 
Jehuda Halewis im Cusari IV 3, der selbst das Buch „Schiur Koma" nicht 
verwerflich fiadet, wenn dadurch die Ehrfurcht vor Gott in den Gemütern 
befestigt wird, obgleich es selbstverständlich ist und nicht einmal gesagt 
zu werden braucht, daß im Prinzip Jehuda Halewi nicht weniger als Maimuni 
gegen jode Trübung des Gottesbegriffes ist. 



— 57 — 

haft und behauptet dementsprechendj daß wir Gott nicht einmal 
Ursache der Welt im eigentlichen Sinne nennen dürfen. Es 
stimmen mit ihm Saadia und Maimuni überein, von welchen der 
erstere im Anschluß an die Kategorientafel des Aristoteles die 
Kategorie der Relation von Gott ablehnt i, während Jehuda 
Halewi und Ibn Daud die Attribute der Relation unbedenklich 
finden. Umgekehrt gehen Ibn Daud und Maimuni über Plotin 
hinaus, indem sie selbst das Attribut der Einheit von Gott nur 
als Negation gelten lassen, während für Plotin das Attribut der 
Einheit die einzig passende Beziehung für das oberste Prinzip ist. 

Zwar hat bereits Philo Gott „qualitätslos" (axoio?) genannt^, 
aber an einen direkten Einfluß von Seiten Philos ist nicht zu 
denken, da er im Mittelalter unbekannt war und nur eine dunkle 
Erinnerung an ihn bei Josef Albasir sich erhalten hat. Hingegen 
verdient die Frage erwogen zu werden, ob nicht bereits in der älteren 
talmudischen Literatur sich Anklänge an das Attributenproblem 
finden. Daß man die wörtliche Wiedergabe einzelner Schrift- 
stellen für bedenklich hielt und, um namentlich bei der großen 
Menge kein Mißverständnis aufkommen zu lassen, eine Um- 
schreibung für geboten erachtete, ist aus dem Targum bekannt, 
auf welches die jüdischen Religionsphilosophen häufig hin- 
weisen; doch berührt dies nicht den Kern der Attributenfrage. 
Es sind ganz besondere Rücksichten, von denen das Targum 
sich leiten läßt und die sich aus dem Inhalt der einzelnen 
Stellen ergeben. Es sind besonders anthropomorphistische und 
anthropopathische Ausdrücke, sowie Stellen, welche leicht eine 
unangemessene Auffassung über die Beziehungen zwischen Gott 
und den Menschen aufkommen lassen, welche eine Paraphrase 
notwendig machten 3. Ahnlich verhält es sich mit gewissen 
in Talmud und Midrasch geläufigen Redewendungen, in welchen 
die Eigenschaften vom Wesen Gottes getrennt erscheinen. 



1 Vgl. Em. ed Slucki S. 52, More I 52. Kreskas, 'n -iin ed Ferrara 16 d 
wendet gegen Maimuni mit Recht ein, daß man doch nicht umhin kann, 
zum mindesten von Gott zu sagen, daß er die Ursache der Welt sei, 
wodurch ja ein Verhältnis zwischen Gott und der Welt ausgedrückt wird. 

« Zeller III 2 S. 355. 

' Vgl. Maybaum, Die Anthropomorphien und Anthropopathien bei 
Onkelos usw. S. 8—28. 



— 58 — 

Man hat mit Unrecht in solchen Redensarten eine Hyposta- 
sierung der göttlichen Eigenschaften gesehen, und vielfach wollte 
man sogar aus Stellen, die bei unbefangener Betrachtung ganz 
harmlos erscheinen, einen Einfluß des Gnostizismus herauslesen^. 
In Wirklichkeit handelt es sich bei jenen Umschreibungen bloß 
um eine Art Schicklichkeitsgefühl, welches die unpersönliche 
Ausdrucksweise, statt der persönlichen, passender erscheinen 
ließ. Selbstverständlich können wir einen Gegenstand, über den 
schon soviel geschrieben wurde, hier nicht erschöpfend be- 
handeln, wir wollen bloß bemerken, daß die Tatsache der 
Paraphrase gewisser Aussagen in der Schrift und gewisse 
scheinbare Hypostasierungen der göttlichen Eigenschaften in der 
älteren Literatur für uns nicht in Betracht kommen. Für uns 
handelt es sich lediglich um die Frage, ob gewisse Ansätze 
zum mittelalterlichen Attributenproblem sich schon früher nach- 
weisen lassen, ob man schon in talmudischer Zeit gegen die 
Attribute im allgemeinen, welcher Art sie auch seien, Bedenken 
trug lediglich mit Rücksicht darauf, daß sie der Einfachheit 
Gottes Eintrag zu tun scheinen, obgleich ein solcher Gesichts- 
punkt dem nicht philosophisch geschulten Denken ziemlich fern 
liegt. Auf eine Stelle, die dafür zu sprechen scheint, weist 
Maimuni (More I 59) hin. In der Rüge, die Rabba (Berachot 
33b) einem Vorbeter, welcher die Attribute Gottes häufte,. 



^ Sehr eJDgehend handelt bekanntlich über diesen Punkt Krochmal,^ 
More Neb. Has. (Pf. 15) und Grätz, Gnostizismus im Judentum. Schlagend 
findet Schmiedl (Studien über jüdische, insonders jüdisch-arab. Religionsphilos. 
S. 37) den Hinweis auf die Worte im Gebete R. lochanans (Berachot 16 b) 
^nlJnuvl i2ia mo yish Nsnt. Man hat bei dieser Stelle ebensowenig an eine 
Hypostase zu denken, wie etwa bei der stereotypen Redensart: Es sei der 
Wille vor dir. Eine Erinnerung an die gnostische Lehre von den Syzygien 
haben Schmiedl daselbst Anm. 2 und Joel, Blicke in die Religionsgeschichte I 
S. 114 merkwürdigerweise in Bereschit r. c. 11 in den Worten finden wollen: 
jn p nn: ti': '7i jit p nnj hzh y"pm rt"2pn ■>:th na» mo^s. Noch seltsamer ist die 
Erklärung Joels, welcher die Mischna Chagiga II 1 ninya j'irin ]'n auf die 
Syzygien deutet. Die Unrichtigkeit der Erklärung läßt sich direkt durch 
den Jer. zu St. nachweisen, welcher bemerkt, daß die Mischna im Sinne 
R. Akibas und nicht R. Ismaels ist. Und das Zutreffende dieser Bemerkung 
ergibt sich, wie bereits Friedmann in seiner Einleitung zur Mechilta LXV 
und Weiß, 11 S. 235 hervorheben, aus der Tatsache, daß im Sifra zu dem 
Abschnitt von nny der Midrasch fehlt. 



— 59 — 

erteilte, findet er seine eigene Ansicht wieder, daß positive- 
Attribute von Gott überhaupt nicht zulässig seien. Aber es 
erscheint fraglich, ob die Stelle wirklich das besagt, . was 
Maimuni in ihr findet, und ob er nicht lediglich Gedanken, die 
seine Zeit bewegen, einer älteren Zeit unterschiebt. Bereits 
Kreskas ('H IIN* 17a) bemerkt, daß der Tadel nicht gegen die 
Attribute an sich, sondern gegen deren Häufung gerichtet zu 
sein scheint, welche den Eindruck erweckte, als ob sie die 
Attribute Gottes in erschöpfender Weise aufzählen wollte. Weit 
mehr erinnert an die Diskussionen der mittelalterlichen Philo- 
sophie eine andere Stelle, auf die wir hinweisen möchten und die 
Maimuni wohl kannte, ohne daß sie von ihm oder den Kommen- 
tatoren ausdrücklich genannt wird. In Sifre Num. Absch. 153 
heißt es, der Schwär unterscheide sich vom Gelübde dadurch, 
daß das Gelübde einer Versicherung beim Leben des Königs. 
der Schwur aber einer solchen bei der Person des Königs selber 
vergleichbar sei, und eine Anspielung auf diesen Unterschied 
wird in der Stelle 2 Könige 4,30 gefunden, in den Worten: 
So wahr der Ewige lebt und beim Leben deiner Seele ('H ""n 
lli'DJ ""ni) ^. Es wird also, wie bereits R. David Pardo bemerkt,, 
auf den Unterschied in der Aussprache hingewiesen und in der 
Verschiedenheit der Aussprache die Andeutung gefunden, daß 
bei Gott das Leben von der Wesenheit nicht getrennt ist wie 
beim Menschen. Hiermit stehen wir aber unmittelbar vor der 
Frage, welche die mittelalterlichen Philosophen beschäftigt, ob 
das Leben in Gott als Wesensattribut oder in anderer Weise 
aufzufassen sei. Bereits Maimuni weist auf den Unterschied 
in der Schwurformel hin und deduziert daraus, daß das Leben 
bei Gott anders aufzufassen ist, und man kann wohl mit Recht 
annehmen, daß ihm die Stelle im Sifre nicht entgangen ist, wenn 
auch weder bei den älteren Kommentatoren noch bei den 
neueren, welche Maimuni anführen, Sifre als Quelle angegeben 
wird 2. Wir sagen demnach sachlich nichts Neues; von Interesse 

^ b"j!n iBsy 1^03 yntpj: nynira -\han »nn mu: cmja nyi;»'? D»-nJ ]»3 »len no 
ISTyn DN itffBi 'm 'n »n izib -,dt imS n»Nn ^aw. 

a Jesode Hatt. II 10 'n 'n «=?n 'n 'n idin i'si •]wti »m ny-iB »n inis i2'bV 
D'Bun "n 103 BUB i"m Ninn ynis, vgl. cp-iB njeiz?, letztes Kapitel und More I 68. 
Zur letzteren Stelle bemerkt Munk S. 302 A. 3, daß die Bemerkung 



— 60 — 

ist es bloß, zu sehen, daß bereits der Sifre in aller Kürze das, 
was den Kern der Attributenfrage ausmacht, berührt. Wir können 
demnach von einer gewissen Kontinuität in der Entwicklung 
der jüdischen Religionsphilosophie sprechen; es waren nicht 
völlig neue Probleme, welche die mittelalterlichen Philosophen 
beschäftigten, wenn sie auch vielleicht eine Zeitlang aus dem 
Gesichtskreis geschwunden waren und der unmittelbare Anstoß 
zu ihrer Wiederaufnahme von den Arabern ausging, durch 
deren Einfluß das philosophische Studium in jüdischen Kreisen 
wieder in Fluß kam. 

2. Der Einfluß der Attributenlehre Maimunis 

auf die Araber. 
"Wir haben soeben auf den Anteil hingedeutet, welcher 
den Arabern an der Wiederbelebung der philosophischen Be- 
strebungen im Judentum gebührt. Wir können diese Tatsache 
als bekannt voraussetzen und brauchen nicht erst des näheren 
nachzuweisen, welchen bestimmenden Einfluß sowohl der Kalam 
als auch die arabisch-aristotelische Philosophie auf die ganze Richtung 
und Entwicklung der jüdischen Religionsphilosophie ausübte. Hin- 
gegen wissen wir nichts von einer Rückwirkung des jüdischen 
Geistes auf die arabische Philosophie. Man hat den Eindruck, 
als ob die Werke der jüdischen Religionsphilosophen in den 
Kreisen des Islams, auf die es wahrscheinlich auch von vorn- 
herein gar nicht abgesehen war, gar keine Beachtung gefunden 
hätten. Zwar behauptet Kaufmann, Saadia hätte sich darum 
in seinem Werke jeder Polemik gegen den Islam enthalten, 
weil er dasselbe von vornherein so angelegt hätte, daß es 
auch in arabische Kreise Eingang finde, und es sei auch aller 
Wahrscheinlichkeit nach den Arabern nicht unbekannt gewesen 
(Attributenlehre S. SOff".). Diese Behauptung ist jedoch unzu- 
treffend, da viele Stellen in Emunot tatsächlich gegen den 
Islam gerichtet sind. Dahin gehört beispielsweise der Abschnitt 
über die Möglichkeit der Abrogation des Gesetzes. Ebenso ist 
die Erklärung zu Deut. 32,2 (Em. S. 68) gegen die bekannte 



Maimunis in frappierender Weise bestätigt wird durch solche Stellen, wo 
die beiden Ausdrücke, *n und 'n, zusammen gebraucht werden. Wie wir 
sehen, beruft sich der Sifre tatsächlich auf eine solche Stelle. | 



— 61 — 

Deutung gerichtet, welche in jener Stelle einen Hinweis auf 
die Sendung Muhammeds sehen wollte i. Was jedoch den 
Gottesbegriff des Islams betrifft, so hatte Saadia keine Ver- 
anlassung, gegen diesen zu polemisieren. Die Behauptung 
Kaufmanns, Saadia hätte sein Werk gleich mit Rücksicht 
auf arabische Kreise abgefaßt, ist daher mehr als fraglich. 
Jedenfalls findet sich nirgends auch nur der geringste An- 
haltspunkt dafür, daß es in Wirklichkeit in jenen Kreisen 
irgendwie Verbreitung gefunden hätte. Das gleiche gilt von 
den Werken der anderen jüdischen Religionsphilosophen mit 
Ausnahme Maimunis, dessen More sicheren Nachrichten zufolge 
schon frühzeitig auch außerhalb des Judentums bekannt wurde. 
Bereits 'Abdu-1-Latif, ein Zeitgenosse Maimunis, hatte den 
More gelesen, und Tebrizi, ein anderer arabischer Schriftsteller, 
verfaßte einen Kommentar zu den 25 Prämissen am Anfang des 
zweiten Teiles vom More. Noch mehr aber zeugt von dem 
hohen Ansehen, dessen sich das Werk Maimunis auch in der 
muhammedanischen Welt erfreute, die von Josef Kaspi be- 
richtete Tatsache, wonach in den muhammedanischen Schulen 
von Fez und anderen Ländern unter Anleitung jüdischer Ge- 
lehrter das Studium des More betrieben wurde 2. Es ist aber 
bisher, soweit mir bekannt ist, noch nirgends eine Stelle in der 
philosophischen Literatur der Araber aufgezeigt worden, in 
der sich eine Bekanntschaft mit dem More und ein Einfluß 
desselben offenbart. Wir glauben nun auf eine Stelle hin- 
weisen zu können, welche die Abhängigkeit von More I 60 
deutlich verrät und zeigt, wie ein von Maimuni ausgesprochener 
Gedanke zu einer Streitfrage in den Schulen wurde, an der 
die Jünger ihren Scharfsinn übten. Maimuni zieht in dem ge- 



^ Es ist ganz unbegründet, wenn Kaufm. Attributenlehre S. 83 
in bezug auf die letztere Stelle sagt: Saadia habe, wie sich aus dem Zusammen- 
hange der ganzen Auseinandersetzung ergibt, die Christen und nicht die 
Muhammedaner im Auge. Wie ist das überhaupt möglich, da doch die 
Erklärung zur Bibelstelle, die von Saadia widerlegt wird, doch nur von 
Muhammedanern herrühren kann? Ebenso ist die ganze Abhandlung über 
die Abrogation vorzugsweise gegen die Muhammedaner gerichtet, da die 
von Saadia widerlegten angeblichen Beweise für die Abrogation von 
Muhammedanern vorgebracht wurden. 

^ Vgl. Kaufmann, Gesammelte Schriften U S. 158. 



— 62 - 

nannten Kapitel, das auch wegen der verschiedenen Auslegung, 
4ie es bei alten und neueren Erklärern gefunden hat, von Interesse 
ist, das Ergebnis seiner vorangehenden Betrachtungen, indem 
er nochmals vor den großen Grefahren warnt, welche für den 
reinen Gottesbegriff in der Annahme von positiven Attributen 
liegen. Er faßt dann seine Ansicht in folgendem Urteil zu- 
sammen: Wer positive Attribute annimmt, den trifft nicht etwa 
bloß der Vorwurf, daß er eine unvollkommene Erkenntnis von 
Gott habe, ebensowenig begeht er den Fehler der „Zugesellung", 
indem er Gott andere Wesen an die Seite stellt, auch faßt er 
nicht etwa Gott bloß entgegengesetzt seinem wirklichen Sein auf, 
vielmehr eliminiert ein solcher die Erkenntnis Gottes gänzlich 
aus seinem Glauben, ohne sich dessen bewußt zu sein. Den 
Irrtum der positiven Attribute kann man nicht als unvollkommene 
Erkenntnis (liJp?2) bezeichnen, weil von einer solchen nur die 
Rede sein kann, wenn jemand einen Teil von etwas, nicht aber 
das Ganze erkennt, z. B. wenn jemand vom Menschen seine 
tierische, nicht aber seine vernünftige Natur erfaßt. Da Gott 
jede Zusammensetzung ausschließt, kann mithin von einer teil- 
weisen Erkenntnis bei ihm nicht gesprochen werden. Auch als 
Zugesellung (=]int^') kann man jenen Irrtum nicht bezeichnen, 
weil Zugesellung soviel bedeutet als: den richtig erkannten 
Begriff eines Wesens auf ein anderes übertragen, während die 
Attribute, wie deren Anhänger selbst behaupten, doch nur zum 
Wesen hinzukommende Akzidenzien, nicht aber das Wesen 
selbst sind. Aber ebensowenig kann man den Irrtum der 
Attributisten als eine dem wahren Tatbestand entgegengesetzte 
Auffassung (^'i':'") charakterisieren, weil von einer solchen nur 
gesprochen werden kann, wenn wenigstens etwas an einem 
Gegenstand der Wahrheit entsprechend vorgestellt wird. Hält 
aber beispielsweise jemand den Geschmack für eine Quantität, 
so kann man nicht sagen, daß er sich die Sache im Gegensatz 
zu ihrem wahren Sein vorstelle, vielmehr hat derselbe von der 
Existenz des Geschmackes überhaupt keine Vorstellung und 
weiß nicht, worauf sich dieser Name bezieht. Ebenso hat der- 
jenige, der Gott Attribute beilegt, die ihm nicht zukommen, 
von Gott überhaupt keine Kenntnis und überträgt den Namen, 
den er vom Hörensagen kennt, auf ein Wesen, das nirgends 



- 63 — 

in der Wirklichkeit anzutreffen ist und nur in seiner Einbildung 
existiert!. Maimuni beleuchtet diesen Gedanken noch näher 
und erläutert ihn durch ein Beispiel, worauf wir jedoch nicht 
weiter einzugehen brauchen. Für unseren Zweck genügt es zu 
bemerken, daß an den dargelegten Gedankengang Maimunis eine 

' More I 60: in inja^nn -ispn nV;n< htib cnan a^nonip neiN [1. ':'ni] «jni 
»b: nnx Di"; nncx t»S' ibn Nin ■\nn yiyh ^i^srcn pi 'i:i ntn-s na rii=:nz u<rn in rinira 
'in nnNnn i^ni in« dxv'? Ninn ninnsn 2»ni xinc na. Wir haben ejinc? in der 
Bedeutung genommen: Gott ein anderes Wesen zugesellen. Die Erklärungen 
gehen jedoch auseinander. AYas Maimuni hier sagt, scheint seinen Aus- 
führungen unmittelbar vorher zu widersprechen. Diejenigen, sagt er, welche 
positive Attribute behaupten, müssen schließlich doch zu Negationen ihre 
Zuflucht nehmen, indem sie sagen, Gott wisse durch ein Wissen, das nicht 
dem unserigen gleiche, und das gelte auch von seiner Existenz. Sie be- 
wegen, sich also doch in Negationen und ihre Behauptung läuft darauf 
hinaus, daß Gott eine Substanz mit unbekannten Attributen, ein Subjekt mit 
einigen Prädikaten sei, doch sei der Begriff des Subjekts hier ein anderer 
als sonst, und ebenso der Begriff des Prädikats. Folglich fährt er dann 
fort: psB n'^tz cnicj hyz nipu hz i; in.s -laT n^ t\^nar\ njiaNn dniz unjpn n'^Jin n»n'i 
'i;i vhy Nipjn i»:v 'n'J- Nipun i'JV ': niN»sea ins xin cni nija c»:r Nim. Hier liegt 
nun ein direkter Widerspruch vor. Die alten Erklärer nehmen an beiden 
Stellen, ohne sich auf den Widerspruch einzulassen, e\}.-\ü im Sinne von 
Homonymie, d. h. es wird von Gott bloß dem Namen nach ausgesagt, was 
von anderen Wesen gilt. Nach Munk heißt e\)r\w an beiden Stellen: Gott 
ein anderes Wesen zugesellen, Polytheismus. Nach Kaufmann, Attributen- 
lehre S. 460 bedeutet i\w:; an erster Stelle Polytheismus, an zweiter Ho- 
monymie, was er sehr weitläufig zu beweisen sucht. Nach unserem Dafür- 
halten kann rji.itp an zweiter Stelle nur Polytheismus bedeuten, weil für 
Homonymie die Begründung Maimunis gar nicht paßt. Nur wegen der 
großen Verwirrung, welche über die Terminologie Maimunis in diesem 
Punkte herrscht, konnte man .-ii.-ir an zweiter Stelle im Sinne von Homonymie 
nehmen. Nicht so sicher sind wir über Bedeutung des Wortes an erster 
Stelle. Man könnte es als Homonymie erklären, wofür auch der Zusatz 
TM ^2l N7 zu sprechen scheint, und die Worte 'i:i nc?u hz »: müßten dann 
eine Begründung sein für das Vorhergehende 'i;i Ninn Nirun nh d. h. wenn 
Subjekt und Prädikat bei Gott dasselbe wie sonst bedeutete, müßte Gott 
eine Zweiheit sein, was er aber nach der Ansicht der Gegner nicht sein 
soll. Von einem Widerspruch zwischen beiden Stellen wäre dann keine 
Rede. Und dennoch scheint mir die Bedeutung Polytheismus in den 
Zusammenhang besser zu passen. Man muß demnach annehmen, daß Maimuni 
an erster Stelle sich der gangbaren Auffassung anpaßt, wonach auch die 
Annnahme von ewigen Eigenschaften in Gott riinur heißt. An der zweiten 
Stelle berichtigt er dann diese Auffassung und meint, daß dies nicht qinw 
genannt werden kann. 



- 64 — 

Stelle bei Senussi, einem Theologen des fünfzehnten Jahrhunderts, 
erinnert. Er macht einmal beiläufig die Bemerkung, man könnte 
vielleicht die Ansicht vertreten, daß jemand, der aus Unkenntnis 
einer Sache eine Eigenschaft beilegt, die ihr nicht zukommt, 
überhaupt keine Kenntnis von der Sache habe. Dies sei die 

V 

Ansicht, welche von dem Seich Abu 'Amran aus Fez an- 
genommen wurde in der bekannten Frage, welche also lautet: 
Wenn jemand eine Eigenschaft Gottes nicht kennt und ihr eine 
entgegengesetzte beilegt, die mit seiner Natur unverträglich ist, 
z. B. die Körperlichkeit, Räumlichkeit und dergleichen, die in 
bezug auf Gott unmöglich sind, kann man da behaupten, daß 
er von Gott überhaupt keine Kenntnis habe? Die einleuchtendste 
Antwort nach der Ansicht des Abu 'Amran ist, daß er Gott 
überhaupt nicht kennte Wer dieser Abu 'Amran aus Fez ist, 
weiß ich nicht, vielleicht liegt gar eine Verwechselung mit 
Maimuni selbst vor : Abu 'Amran statt ben 'Amran. Wie dem 
auch sei, wir glauben, daß die Ausführungen Maimunis den 
Stoff zu der von Senussi angeführten Frage geboten haben. 
Uns wenigstens ist aus der älteren Zeit nicht bekannt, daß man 
über eine solche Frage debattiert hätte. Die Bezeichnung: die 
bekannte Frage spricht dafür, daß der Gedanke Maimunis auf 
einen sehr fruchtbaren Boden fiel, weil er für die Disputier- 
kunst, Entfaltung des Scharfsinnes und subtile Unterscheidungen 
einen weiten Spielraum eröffnete. Im übrigen scheint Senussi 
die Ausführungen Maimunis selbst nicht zu kennen, da er sonst 
das, was Maimuni lediglich in bezug auf Gott behauptet, nicht 

^ Senussi, Les prolögomenes th^ologiques, ed. Luciani Alger 1908, S. 37: 
vj^JIäJ L^vX«? >^Lilj NÜAÜi- H.ÄAÄJ J~&-=-' e)' [^ ^'-^^ Nxiyw aJ'Li'^) 

^AvLäJl jmL^£- £.^1 ^-yj.Ci.Jl ~^$S.A yS!^ L^J J^.:S\i.J ■^'^y.A NÜasJ»»! 

^Jj^Jl s.Ä/aj J~^l -^j O^^L ».j..^^^Jl Ni.y»Aw..«.Jl ^h SJ.C. nUi i^-^j 

.^-^UJI ^1^^ ^1 s^LiS-l U/ X^j Jo- &. J^Li^ 



— 65 — 

ohne weiteres verallgemeinert und auf jedes Objekt über- 
tragen hätte, 

3. Zur Terminologie Maimunis. 

Als einen Schlüssel zum Verständnis der Schrift erklärt 
Maimuni die Kenntnis von der verschiedenen Anwendung der 
Nomina. Gleich am Anfange der Einleitung zum More zählt 
er nach der Verschiedenheit des Gebrauches drei Klassen von 
Nomina auf: homonyme (CDPI^'C), metaphorische (C^'^'NIli^'?^) und 
amphiboli8che(C"'pE}1DC), sogenannt, weil man sie so wohl aisHomony- 
me, wie auch als Namen, die nach Übereinkunft (ncrDPiZ!) gebraucht 
werden, auffassen kann i. Bei der seltsamen Unklarheit, welche 
über die Bedeutung dieser Termini durchweg herrscht, erscheint 
es uns nicht unangebracht, auf den Gegenstand näher ein- 
zugehen. Zwar haben wir darüber bereits anderwärts (die 
Psychologie d. jüd. Religionsphil. 217 Ä. 15) beiläufig gehandelt, 
doch halten wir es für angezeigt, auch den Sprachgebrauch und 
die Auffassung Maimunis im besonderen zu erörtern. Lediglich 
um darzutun, daß die Ausdrücke einer Erklärung bedürfen und 
der Sinn nicht von selbst aus dem Zusammenhange zu ersehen 
ist, verweisen wir auf Munk, der zur Erklärung des Ausdruckes: 
conventioneil (croi^) bemerkt, es seien darunter Nomina appelativa zu 
verstehen. Der Ausdruck rühre daher, daß nach aristotelischer 
Auffassung die Sprache durch Übereinkunft entstanden ist^. 
Wir begreifen nicht, wie Munk bei dieser Erklärung sich zurecht 
fand. Ist denn auch nur eines von den vielen Beispielen, die 
Maimuni bis Kap. 50 als homonym oder amphibolisch erklärt, 
etwas anderes als ein Nomen appellativum? Wie soll also in 
dieser Bezeichnung ein Gegensatz zu den anderen zwei Termini 
(p]n"llfC und pSIDC) liegen? Auch Tibbou in seiner Erklärung der 
Fremdwörter gibt keinen hinreichenden Aufschluß über Ursprung 
und Bedeutung der verschiedenen Termini. Das gleiche gilt 



' More, Anfang: nioe?na nsnjn nsoa ini nictr »Juy i^av u«:y nrn nQNßn 

^ Munk, Guide I, S. 6 A. 2. Ebenso unverständlich übersetzt Bacher, 
die Bibelexegese Moses Maimunis S. 45: „teils aber sind es aniphibolische 
Ausdrücke, der man bald in ihrer appellativischen Bedeutung, bald in einer 
apeziellen Bedeutung als Homonymen verstehen zu können vermeint. 

G nttman n, Fegtschrift. O 



— 66 — 

vom Verfasser des Buches |n m~l, dessen Darstellung sehr 
verworren ist, wenn auch, wie wir sehen werden, bei ihm sich die 
ursprüngliche Bedeutung des Terminus „conventionell" erhalten 
hat. Das Nächstliegende natürlich ist, die von Maimuni selbst 
in seiner Logik Kap. 13 zu den von ihm gebrauchten Termini 
gegebene Erklärung zu vergleichen. Zu den gemeinsamen 
Namen, sagt er, gehören die homonymen, Conventionellen und 
amphibolischen^. Zur ersteren Klasse gehören Namen, die ver- 
schiedene Dinge bezeichnen, die gar keine Ähnlichkeit mit- 
einander haben, z. B. im Hebräischen der gemeinschaftliche 
Name für Quelle und Auge 2. Die zweite Klasse umfaßt Namen, 
welche verschiedene einander wesensgleiche Dinge bezeichnen, 
z. B. der Gattungsname Tier für die verschiedenen Arten. Die 
dritte Klasse von Namen bezeichnet verschiedene nicht wesens- 
gleiche, aber einander äußerlich ähnliche Dinge, z. B. der Name 
Mensch, vom lebenden Menschen und vom Standbild gebraucht^. 
So einfach und übersichtlich diese Einteilung erscheint, so ist sie 
dennoch nicht ursprünglich und in der Natur der Sache be- 
gründet. Denn mit Recht wird bereits im Kommentar z. St. gefragt, 
wie es denn denkbar sei, daß zwei einander völlig ungleiche 
Dinge den gleichen Namen erhalten haben. Vergleichen wir 
die griechischen Quellen, so ergibt sich, daß bei Aristoteles als 
Beispiel eines Homonyms aufgeführt wird, was Maimuni zu den 
amphibolischen Bezeichnungen zählt; ebenso ist ein stehendes 
Beispiel für synonym, was Maimuni mit dem Terminus con- 
ventionell bezeichnet. Ursprünglich aber bedeutete dieser 
Terminus gerade das Gegenteil. Man bezeichnete damit eine 
besondere Klasse von Homonymen, die wegen irgendeiner 
Ähnlichkeit verschiedenen Dingen beigelegt wurden im Gegen- 
satze zu den rein zufälligen Homonymen, wie die Gleichnamigkeit 
zweier Individuen. Wir haben also hier ein merkwürdiges 



* onei niBj t]in» D^enipa one n^pSn nwwh ^phn^> wanwan nioiffn jrjn ni'jn c. 13 
'1D1 D'pBDD Dnoi D'D3DD. Die anderen Namen gehen uns nichts an. Im An- 
fange bedeutet n^eniipo ganz allgemein gemeinsame Namen. 

* Das. o'on y)2a "ryi niNin »in Sy ionj ran yy d»3 Das folgende Beispiel 
ist korrumpiert. Es muß heißen V'i n"n Syi asirn hy ncwn (st. n;i;n) a^an dipdi 
«»♦oipn 33i2ni (st. «onn a:i;ni nainn asisn) »D«n n^sni nmcn zhin hy. 

' Das. 



— 67 — 

Beispiel von einer gänzlichen Verschiebung der Terminologie ^ 
Munk hatte also, ohne sich über die Gründe klar zu sein, ganz 
Recht, wenn er unter den conventioneilen Nomina appellativische 
Ausdrücke im Gegensatze zu Eigennamen verstand, nur ist es 
ganz falsch, bei Maimuni das Wort in diesem Sinne zu nehmen. 
Nur der Verfasser von |ri mi gebraucht noch den Ausdruck 
in seinem ursprünglichen Sinne 2. Was den Sprachgebrauch 
Maimunis betrifft, so ergibt sich für uns das Resultat, daß C2D1C» 
bei ihm immer soviel als synonym bezeichnet 3. Ferner beruht 
der Unterschied, den er zwischen homonymen und amphibolischen 
Ausdrücken macht, auf sehr schwankender Grundlage. Daher 
kommt es, daß er in seinen Schrifterklärungen selbst sich oft 
darüber nicht im klaren ist, ob ein Ausdruck in die eine oder 
die andere Kategorie gehört. 

^ Siehe die Belege in „die Psychologie der jüd. Religionsph." 
S. 217 A. 15. Hier genügt es, zur besseren Übersicht zu bemerken: iioj ijintp 
oder wie es bei Ibn Daud heißt mpon siintp, entspricht dem griechischen 
äiizo vjfji\<;. Die Bedeutung ist gänzlich in Vergessenheit geraten und man hat 
dafür etwas anderes untergeschoben. 0:010 bedeutete ursprünglich im Gegensatz 
dazu dasselbe, was griechisch homonym im Siavoia; heißt. Hingegen bedeutet es 
bei Maimuni und anderen so viel als synonym. peiDD entspricht wahrscheinlich 
dem griechischen äcp' evo? xai upo? ev. Auch hier hat sich die ursprüngliche 
Bedeutung nicht erhalten und es wurde dafür eine andere gesetzt. 

* Bei ihm bedeutet c;oid soviel wie homonym, während er für synonym 
die Bezeichnung niNnn um hat, wofür er das übliche Beispiel vom Gattungs- 
begriff anführt, der synonym von den Arten ausgesagt wird. 

^ Daß auch Kaufmann mit sich über die Bedeutung nicht im reinen 
war, ergibt sich aus seinen schwankenden Erklärungen und seinem Zitat 
aus der Übersetzung Haarbrückers, Attributenlehre S. 419 A. 48. 



5* 



Gott und Mensch. 

Von Julius Lewkowitz, Berlin. 

Der um die Aufhellung und Darstellung der jüdischen» 
Religionsphilosophie des Mittelalters hochverdiente Forscher^ 
dem zu Ehren diese Festschrift erscheint, gehöri zu den wenigen 
Gelehrten, die bei aller Stärke des geschichtlichen Interesses^ 
bei aller Sorgfalt und Genauigkeit der Einzeluntersuchung sich 
den Blick für das Wesentliche, für die Grundfragen des Glaubens 
gewahrt haben. Daraus erklären sich auch die bekannten Vor- 
züge seiner Arbeiten. 

Man wird ja einem Philosophen der Vergangenheit nicht 
gerecht, wenn man das Detail seiner Lehren mit noch so 
gewissenhafter Treue reproduziert. Sinn und Bedeutung seines 
Systems enthüllen sich erst, wenn man es vom Zentrum der 
Philosophie aus betrachtet und daraufhin untersucht, wie es sich 
zu den Grundfragen des menschlichen Geistes stellt. Dann 
aber ergibt sich vielfach, daß Theorien, die durchaus zeitlich 
bedingt und für die Gegenwart bedeutungslos erscheinen, in 
Wirklichkeit Variationen ewiger Grundfragen sind. 

Der Realismusstreit des Mittelalters, die Frage nach der 
Wirklichkeit des Allgemeinen und des Besonderen ist dem 
geschichtlichen Charakter nach erkenntnistheoretischer und 
metaphysischer Art, aber in der religiösen Form des Problems, 
in der Frage, ob Gott nur das Allgemeine, oder auch das 
Einzelne denkt, seine Fürsorge nur der Gattung, oder auch dem 
Individuum schenkt, verrät sich deutlich die Grundfrage aller 
Religion nach dem Verhältnis des Menschen zu Gott, nach dem^ 
Wert und der Bedeutung des Einzellebens. 

Mit diesem Problem stehen alle religiösen und ethischen 
Fragen der Gegenwart in engstem Zusammenhang. Wie ein 



— 69 — 

Mensch seine metaphysische und ethische Stellung im Weltall 
bestimmt, davon hängt die Form seiner Religion ab. Soweit dies 
in einer kurzen Abhandlung möglich ist, soll darum die Frage 
nach dem Verhältnis zwischen Gott und Mensch vom Standpunkt 
der Gegenwart aus untersucht werden. 

Das Problem Gott und Mensch enthält verschiedene Einzel- 
fragen. Die erste lautet: Auf welche Weise gelangen wir zur 
Erkenntnis Gottes? Wie entsteht der Glaube? Darüber belehren 
uns am sichersten die Männer, denen wir die religiöse Wahrheit 
Terdanken, unsere Propheten. So dunkel auch die Worte sind, 
mit denen sie den Durchbruch der schöpferischen Erkenntnis 
beschreiben, das eine ist sicher, daß ihre Seele von einer 
ungeheuren Erschütterung ergriffen ist, daß die Propheten nicht 
kühle Denkergebnisse, sondern in ekstatischem Fühlen erlebte 
Wahrheiten aussprechen. 

Wenn die Herrlichkeit Gottes an Moses vorüberzieht, 
Jesaja den Ewigen schaut, „wie er auf hohem und ragendem 
Throne sitzt", so können diese Worte nur den einen Sinn haben, 
daß die Gegenwart Gottes der Seele des Propheten fühlbar ist. 
Eben deshalb, weil die prophetischen Lehren nicht durch ruhige 
Reflexion des Verstandes gewonnen, sondern aus dem Aufruhr 
der Seele geboren sind, vermag die Bibel heute noch religiöses 
Leben zu wecken, vermittelt sie nicht logische Erkenntnisse, 
sondern religiöses Erleben. 

Daß Religion nicht ein Erfassen begrifflicher Inhalte, 
sondern ein unmittelbares Erfassen der Wirklichkeit Gottes, 
ein Erleben seines Seins und Wirkens ist, brauchte nicht noch- 
mals gesagt zu werden, wenn nicht vor kurzem Hermann Cohen 
sich gegen diese Auffassung gewandt hätte ^ Wir haben allen 
Grund, ihm dafür zu danken, daß er die Grenze zwischen 
jüdischer und liberal -christlicher Denkweise so scharf wie 
möglich zu ziehen sucht, aber es scheint, als ob seine leiden- 
schaftliche Liebe zum prophetischen Judentum ihn zu mancher 
Übertreibung verleitet hätte. 

Daß die Frage nach der Möglichkeit und dem Wert 
religiösen Erlebens nicht durch Bibelzitate gelöst werden kann, 



^ Die religiösen Bewegungen der Gegenwart. 



- 70 - 

ist selbstverständlich. Da aber Cohen die Thoraworte: „Denn 
der Mensch sieht mich nicht und lebt", dahin deutet, daß wir 
das Leben auch nicht zum Erleben für die Erkenntnis Gottes 
benutzen können, so muß darauf hingewiesen werden, daß die 
Thora selbst ihre Worte erklärt, indem sie Gott zu Moses 
sprechen läßt: \S1^ i6 ^jDI nuN HN n\X-il. Die Möglichkeit, 
Gottes Gegenwart unmittelbar zu erleben, wird demnach von 
der heiligen Schrift nicht bestritten. 

Die logischen Gründe, die Cohen gegen die Ansicht anführt, 
daß lebendige Religion nicht gedacht, sondern empfunden ist, 
nicht aus dem Denken, sondern aus dem Fühlen und Erleben 
stammt, sind nicht stichhaltig. Er behauptet: „Leben ist immer 
restloses Aufgehen in der Wirklichkeit. Das idealste Erleben 
bleibt an diese restlose Wirklichkeit des Ideals gebunden; und 
es will an sie gebunden sein. Die Idee dagegen fordert den 
Abbruch der Wirklichkeit für den Aufstieg, den unablässigen 
zum Unendlichen hin. So enthüllt sich in dem Erleben ein 
grundsätzlicher Gegensatz zum unendlichen Streben der mensch- 
lichen Sittlichkeit." 

Diese ganze Beweisführung scheint mir irrig zu sein. 
Abgesehen davon, daß Leben und Wirklichkeit sich nicht decken, 
sondern alles Sehnen, Erwarten und Hoffen, die doch einen 
wesentlichen Teil des Lebens bilden, über die gegebene Wirklich- 
keit hinausstreben, ist nicht nur das Wirkliche, bereits Realisierte, 
sondern auch die Aufgabe, das Ideal erlebbar. Der begriffliche 
Inhalt der sittlichen Gebote wird von unserem Denken analysiert, 
die Majestät des Sittlichen aber, die Erhabenheit und Größe 
des Guten kann von uns empfunden und erlebt werden, noch 
bevor es durch unsere Tat Wirklichkeit geworden ist. Solange 
dies Erleben fehlt, das Sittliche nur erkannt, aber nicht in 
seinem Glanz und seiner Schönheit empfunden ist, wird auch 
dem sittlichen Streben die Kraft und Tiefe fehlen. Die Leiden- 
schaften und Triebe der Menschenseele sind auch nicht durch 
die klarste Erkenntnis, sondern nur durch stärkere Affekte zu 
bezwingen, und solange das Sittliche nicht selbst leidenschaftliche 
Sehnsucht wird, schwebt es kraftlos über dem Aufruhr der 
Seele. Erleben und sittliches Streben sind demnach nicht 
grundsätzlich Gegensätze, sondern bedingen einander. 



— 71 — 

Der Prophet, dessen Seele die Worte vernahm: „Nach 
Heiligkeit sollt ihr streben, denn heilig bin ich, der Ewige" hat 
Gott unleugbar nicht als unendliche Aufgabe erkannt und 
gedacht, sondern die sittliche Vollkommenheit als lebendige 
Macht, als die stärkste und machtvollste Wirklichkeit empfunden, 
und dieses Erleben hat sein sittliches Streben nicht geschwächt und 
vernichtet, sondern im Gegenteil die sittliche Sehnsucht entzündet. 

Der entscheidende, wenn auch nicht ausdrücklich angegebene 
Grund, der Cohens Stellungnahme in dieser Frage bestimmt, 
ist sein Bestreben, die Transzendenz Gottes mit aller Schärfe 
und Bestimmtheit zu betonen. Der ethische Charakter des 
Judentums erfordert eine klare Unterscheidung der Wirklichkeit 
vom sittlichen Ideal der moralischen Forderung. Im religiösen 
Erleben aber ist die Transzendenz Gottes beseitigt. Der Kampf 
gegen die Immanenzlehre, den Pantheismus also, den Cohen mit 
unermüdlichem Eifer führt, hat seine Ablehnung der Theorie 
des Erlebens verursacht. Somit leitet unsere Untersuchung uns 
zu der zweiten Frage, die im Problem Gott und Mensch enthalten 
ist, zur Bestimmung der metaphysischen Stellung des Menschen. 
Sind Gott und Mensch voneinander streng geschieden, oder ist 
Gott im sittlichen Streben des Menschen immanent? 

Der Dualismus des Judentums, die Gegenüberstellung von 
Gott und Mensch ist nicht eine historische, veränderliche Form 
des jüdischen Gottesglaubens, sondern die notwendige Folge 
seines Prinzips. Aus dem ethischen Charakter unserer Gottes- 
lehre ergibt sich, daß Gott und Natur nicht zusammenfallen 
können. Die Natur steht an sich nicht, wie dies im Piatonismus 
und im Christentum der Fall ist, im Gegensatz zum Sittlichen. 
Die Materie, der Körper ist nicht die Quelle, das Prinzip des 
Bösen, aber sowohl die Kräfte der Natur, als auch die Triebe 
des menschlichen Körpers bedürfen der Leitung und Beherrschung. 
Sittlichkeit ist nicht eine selbstverständliche Tatsache der Natur, 
sondern eine Aufgabe, die im Kampf mit der Natur gelöst 
werden muß. Der Widerstand, den die Natur dem sittlichen 
Willen entgegensetzt, ist nicht ein antimoralischer, sie will nicht 
das Böse, sondern sucht in aller Unschuld ihre Energie zu 
entfalten, aber da sie keine Schranken kennt, muß sie durch 
die Kraft des sittlichen Willens gebändigt werden. 



— 72 — 

Damit ist das Verhältnis von Gott und Natur gegeben. 
Sie fallen nicht zusammen, sondern sind streng zu scheiden. 
Gott ist transzendent, jenseits der Natur, die seinem Willen 
o-ehorcht. Ob bei dieser Bestimmung die Natur völlig zu ihrem 
Recht kommt, ob ihr Sinn nur in der Unterordnung unter das 
Sittliche liegt, das ist allerdings fraglich, aber solange wir Gott 
nicht als den allmächtigen Schöpfer des Weltalls, als schaffende 
Urkraft, sondern als heiliges, sittlich vollkommenes Wesen 
betrachten, müssen wir ihn von der Natur unterscheiden. Soweit 
nun der Mensch mit seinen körperlichen Trieben zur Natur 
gehört und das Sittliche für ihn eine noch zu lösende Aufgabe, 
ein fernes Ideal ist, muß Gott auch in seinem Verhältnis zum 
Menschen transzendent erscheinen. 

Woher aber gewinnt denn der Mensch die Fähigkeit zu 
sittlichem Streben, zur Erfüllung seiner sittlichen Aufgabe und 
zur Annäherung an Gott? Wenn wir das ethische Ideal, die 
moralische Aufgabe und den Menschen einander schroff' gegen- 
überstellen, Natur und Sittlichkeit als Gegensätze bezeichnen, 
dann ist nicht einzusehen, wie ihre Verbindung möglich sein 
soll, der Mensch das Ziel seiner sittUchen Bestimmung erreicht. 
Im Christentum wird diese Schwierigkeit durch die Lehre von 
der göttlichen Gnade beseitigt. Hier schwindet also der Gegen- 
satz von Natur und Sittlichkeit durch ein göttliches Wunder. 
Die jüdische Religion unterscheidet sich ja aber vom Christen- 
tum gerade dadurch, daß sie dem Menschen die Freiheit und 
Kraft zu sittlichem Handeln zuerkennt. 

Woher gewinnt nun der Mensch diese Kraft? Offenbar 
aus seiner sittlichen Natur. Er hat die Fähigkeit, zur Höhe 
des Guten emporzustreben und sie zu erreichen, weil das 
Sittliche, das Göttliche in seiner Seele als Sehnsucht und heiliges 
Verlangen, als lebendige Kraft wirkt. Darum nennt die Bibel 
den Menschen auch das Ebenbild Gottes, weil sie im sittlichen 
Willen des Menschen einen Teil der sittlichen Urkraft Gottes 
erkennt, und diese Lehre ist ebenso wie die Gotteslehre der 
Bibel die Voraussetzung für die sittliche Forderung, die sie dem 
Menschen stellt. Wären Gott und Mensch einander absolut wesens- 
fremd, dann wäre es sinnlos, eine Annäherung des Menschen 
an Gott zu verlangen. Ebenso, wie das Sittliche seinem Wesen 



— 73 — 

nach von der Natur unterschieden, Gott als transzendent vor- 
gestellt werden muß, ist demnach seine Immanenz, das Zusammen- 
sein von Natur und Sittlichkeit im Menschen notwendig, wenn 
die sittliche Aufgabe lösbar sein soll. 

Wir gelangen damit zu einem logisch widerspruchsvollen 
Ergebnis, Transzendenz und Immanenz schließen sich ja ihrem 
Begriff nach aus, aber ist damit nicht von neuem bestätigt, daß 
metaphysische Fragen nicht in logisch einwandfreier Form 
gelöst werden können, daß unsere Begriffe nicht ausreichen, 
um das Geheimnis des Lebens zu fassen? Die Vorstellung der 
Transzendenz ist ebenso wie die der Immanenz ein kümmerlicher 
Notbehelf, um wenigstens eines Teils der Wahrheit habhaft zu 
werden. 

Unser Ergebnis, daß Gott als sittliche Aufgabe des Menschen 
transzendent und als sittliche Kraft im Menschen immanent 
gedacht werden muß, führt uns zu einem neuen Problem. Die 
Immanenz Gottes scheint die Freiheit der sittlichen Handlung 
des Menschen aufzuheben, die gute Tat ist dann ja das Werk 
Gottes und nicht Eigentum des Menschen, und umgekehrt scheint 
die Freiheit des menschlichen Handelns die Mitwirkung Gottes, 
das Walten der Gnade auszuschließen. Wir befinden uns also 
in einem scheinbar unlösbaren Dilemma. Zur Lösung der 
sittlichen Aufgabe ist sittliche Kraft, die Immanenz Gottes 
erforderlich, und durch sie wird die Freiheit des Menschen, 
seine sittliche Würde vernichtet. 

Was aber ist denn unter menschlicher Freiheit zu ver- 
stehen? Wann nennen wir eine Handlung frei? Wenn sie im 
Einklang mit der Natur des Menschen steht und aus ihr 
entspringt. Die Frage, ob sie gesetzmäßig oder willkürlich 
erfolgt, sich mit Notwendigkeit ergibt oder ausbleiben kann, 
ist für diese Bestimmung belanglos. Es handelt sich hier nicht 
darum zu entscheiden, ob es Gesetze des Seelenlebens gibt, 
sondern festzustellen, welchen Anteil der Mensch an seinem 
sittlichen Tun hat. Gleichviel, ob eine Handlung determiniert 
oder kausalitätslos ist, solange sie mit dem Charakter des 
Menschen nicht im Widerspruch steht und ihren letzten Ursprung 
in seinem Wesen hat, dürfen wir sie frei nennen. Unfrei wäre 
sie erst dann, wenn sie mit seinem Charakter unvereinbar, ihm 



— 74 — 

wesensfremd wäre, und ihre Entstehung ausschließlich mecha- 
nischem Gehorsam verdankte, aus seinem Wesen nicht ab- 
leitbar wäre. 

Weil nun das Judentum die Natur des Menschen als 
sittliche kennzeichnet und in seiner sittlichen Kraft das innerste 
und tiefste Wesen des Menschen erblickt, darum lehrt auch die 
jüdische Religion die Freiheit des Menschen. Seine sittlichen 
Handlungen stammen aus seiner sittlichen Natur, sie haben 
ihren Ursprung in seiner sittlichen Kraft und sind darum sein 
eigenstes Werk. 

Wird diese Freiheit dadurch beeinträchtigt, daß er seine 
sittliche Kraft sich nicht selbst verliehen hat, sondern sie der 
Gnade Gottes verdankt? Ein Widerspruch zwischen Freiheit 
und Gnade wäre nur dann vorhanden, wenn wir die sittliche 
Kraft, das Göttliche in unserer Seele als unserer menschlichen 
Natur widersprechend, als wesensfremd empfinden würden, eine 
fremde Macht über uns Gewalt hätte und Taten vollbringen 
würde, in denen wir uns selbst nicht erkennen. Das Sittliche 
aber, das wir in religiöser Scheu und Ehrfurcht als göttlich 
verehren, ist ja das im tiefsten Sinne Menschliche, das den 
innersten Kern unseres Wesens bildet, und deshalb hebt auch 
der göttliche Ursprung unserer sittlichen Kraft das Bewußtsein 
unserer Freiheit nicht auf. Solange wir auf die einzelne Handlung 
achten, die unserer sittlichen Kraft ihren Ursprung verdankt, 
empfinden wir unsere Freiheit, sobald wir uns aber die Frage 
vorlegen, woher unsere sittliche Kraft stammt, erkennen wir, 
daß sie ein Geschenk der Gnade ist, nicht aus unserer sinnlichen 
Natur, sondern aus Gott strömt. Das ist der Sinn der jüdischen 
Gnadenlehre. 

Ihr eigentümlicher Charakter tritt noch deutlicher hervor^ 
wenn man die christliche Gnadenlehre mit ihr vergleicht. Im 
Gegensatz zu dem jüdischen Glauben an die sittliche Kraft des 
Menschen behauptet das Christentum die sittliche Verderbtheit 
und Ohnmacht der Menschennatur. Eine sittliche Handlung 
kann demnach nicht vom Menschen aus eigener Kraft vollzogen 
werden, sondern es bedarf einer göttlichen Mitwirkung, des 
Eiuströmens besonderer göttlicher Kraft in die menschliche 
Seele. Die sittliche Tat steht im Widerspruch zur unsittlichen 



— 75 — 

Menschennatur und wird nicht vom Menschen, sondern von Gott 
gewirkt. 

Nach jüdischer Anschauung aber braucht, damit eine gute 
Handlung geschehe, die Natur des Menschen nicht durch ein 
Wunder verändert und erhöht zu werden. Seine sittliche Kraft 
ist die Quelle alles Guten, das er vollbringt, und die göttliche 
Gnade offenbart sich nicht darin, daß im Augenblick der 
Handlung ein Wunder eintritt, sondern darin, daß sie der 
menschlichen Seele zugleich mit den anderen Kräften auch die 
Kraft des Guten verliehen hat. Es bedarf also keiner göttlichen 
Gnade für die einzelne sittliche Tat. „Ein reines Herz erschaffe 
mir, o Gott, und gib mir einen neuen, festen Sinn." So äußert 
sich die ethische Sehnsucht und die Erkenntnis, daß der Mensch 
seine sittliche Natur und Kraft sich nicht selbst verleihen, sie 
nicht aus seiner naturhaften Anlage gewinnen kann, sondern als 
Geschenk der göttlichen Gnade empfängt. Weil wir aber die 
sittliche Kraft, die Gott uns verliehen hat, nicht als wesensfremd, 
als Fessel empfinden, sondern gerade in ihr den innersten Kern 
unserer Persönlichkeit erkennen, und weil zur Ausführung sittlicher 
Handlungen unsere sittliche Kraft ausreicht, darum sind wir 
berechtigt, von sittlicher Freiheit des Menschen zu sprechen. 
Somit ist im Judentum ein Widerspruch zwischen Freiheit und 
Gnade, wie er im Christentum besteht, nicht vorhanden. Die 
christliche Gnadenlehre hat zur Voraussetzung, daß der Mensch 
aus eigener Kraft zum Guten nicht fähig ist. Im Judentum 
aber bedeutet Freiheit die sittliche Kraft der Menschenseele und 
Gnade ihren göttlichen Ursprung. 

Aus der Erkenntnis, daß Gottes Liebe dem Menschen die 
Kraft zum Guten verleiht, ergibt sich die Lösung der Frage 
nach dem Verhältnis des einzelnen Menschen zu Gott, dem 
Wert und der Bedeutung des Einzellebens. Solange man auf 
die Verschiedenheit der geistigen Begabung, der seelischen Kraft 
und Bedeutung achtet, die den einen auf das bescheidenste und 
geringfügigste Wirken beschränkt und dem anderen einen be- 
stimmenden Einfluß auf die kulturelle Entwickelung der gesamten 
Menschheit verleiht, solange man sich bemüht, das Rätsel des 
menschlichen Schicksals zu lösen, scheint es, als ob die göttliche 
Gnade nicht allen Menschen in gleicher Weise zuteil würde,. 



— 76 — 

als olo der einzelne bedeutungslos wäre und das Schicksal 
gleichgültig über ihn hinwegschreite. Sobald wir aber erkannt 
haben, daß die wesentliche Bedeutung unseres Lebens in der 
Erfüllung unserer Pflichten liegt, die sittliche Aufgabe in gleicher 
Weise für alle Menschen besteht, und die Kraft zum Guten 
jeder einzelnen Menschenseele verliehen ist, verschwindet auch 
die äußerliche Ungleichheit, wir erkennen die Übereinstimmung 
im Letzten und Tiefsten, und es ergibt sich, daß Gottes Gnade 
auch dem Schlichtesten und Geringsten zuteil wird. Warum 
Gott die Schätze des Geistes und die äußeren Güter des Lebens 
so ungleich verteilt, bleibt für uns in ewiges Dunkel gehüllt, 
aber in jedem Wort des Mitleids und Erbarmens, in der Treue 
schlichtester Pflichterfüllung offenbart sich die Gnade des 
Höchsten, 



Zur Methode der Religionsphilosophie. 

Von Albert Lewkowitz, Breslau. 

Die Energie, mit der Religion, wie sie als Lebensmacht 
ihrem Charakter gemäß herrscht, die Totalität des Lebens durch- 
dringt oder zu durchdringen strebt, stellt die Philosophie der 
Religion vor eine doppelte Schwierigkeit: Versucht sie den 
Totalitätscharakter der Religion zur Geltung zu bringen, so 
scheint die Religion die Autonomie nicht allein des subjektiven 
Lebens, sondern auch der objektiven Kultursphären zu ge- 
fährden, die Souveränität der Wissenschaft, Sittlichkeit, Kunst 
zu bedrohen. Man braucht nur der Eutwickelung der wissen- 
schaftlichen, sittlichen und künstlerischen Kultur zu ge- 
denken, um zu bemerken, in wie leidenschaftlicher Tiefe des 
Kampfes gegen theologische Bevormundung Wissenschaft, Sitt- 
lichkeit und Kunst ihre Selbständigkeit erstreiten mußten. 
Erkennt man aber, wie es notwendig ist, die Autonomie der 
wissenschaftlichen, sittlichen und künstlerischen Kultur an, so 
scheint mit dem das Ganze der Kultur durchdringenden Charakter 
der Religion sie selbst aufgehoben, ihr wesenhafter Zusammen- 
hang mit der Totalität des Lebens vernichtet. 

So ist das Problem der Religionsphilosophie die objektive 
Bestimmung des Verhältnisses der Religion zur Kultur. Soll 
und kann die Religion innerhalb der Kultur ihren Rang behaupten,, 
so darf ihr Wesen nicht in einer Negation der Selbständigkeit 
der Kultur bestehen, und soll Rehgion nicht überflüssig sein, 
so muß sie nicht nur im Einklang, sondern im intensivsten 
Zusammenhang mit dem Prinzip der Kultur stehen, ein Neues 
und Notwendiges geben, das in Wissenschaft, Sittlichkeit und 
Kunst nicht gegeben ist. 

Seit Kant ist es das unverlierbare Besitztum der philo- 
sophischen Erkenntnis, daß Wissenschaft und Religion nur durch 



— 78 — 

doffmatisches Überschreiten ihres Machtbereiches in Konflikt 
geraten können. Denn, so gewiß Wissenschaft die Erkenntnis 
des Seienden, Religion aber der Glaube an einen Sinn des 
Seienden ist, sind, wie ihre Ideen, so ihr Gehalt wohl auf- 
einander zu beziehen, nicht aber zu vermengen. Wie es keine 
wissenschaftliche Religion gibt, so auch keine religiöse Wissen- 
schaft, wohl aber erhebt sich in der Idee des wissenschaftlichen 
Systems die Aufgabe, die Totalität des Seienden auf die Idee 
eines Vernunftzusammenhanges des Universums zu beziehen. 
So wenig die Idee des Vernunftzusammenhanges der Wirklichkeit 
im System der Gesetze schon selbst das Objekt des religiösen 
Glaubens konstituiert, ermöglicht sie doch seine mit der 
Wirklichkeit nicht in Widerspruch stehende Konstituierung durch 
den religiösen Glauben. Und andererseits stellt der religiöse 
Glaube an einen Sinn des Universums die Aufgabe, den Sinn 
des Geschehens auf die von der Wissenschaft festgestellte 
Wirklichkeit des Geschehens zu beziehen. Nicht in der Weise, 
als wäre der Sinn des Geschehens in Form der Theodizee in 
der Wirklichkeit nachzuweisen. Der religiöse Glaube lehnt es 
ab, die Wahrheit seines Glaubens auf den das Geschehen 
rechtfertigenden Verstand zu gründen. Wohl aber hält der 
religiöse Glaube daran fest, daß der Sinn des Geschehens in 
allem Geschehen also auch den von der Wissenschaft fest- 
gestellten Zusammenhängen der Wirklichkeit sich behauptet. 
So bewahren Religion und Wissenschaft einen notwendigen 
Zusammenhang. 

So gewiß aber Religion Glaube an den Sinn des Universums 
in allem Geschehen ist, besteht der innigste Zusammenhang 
zwischen Sittlichkeit und Religion. Ohne auf die leicht zu 
korrigierende eudämonistische Komplikation des kantischen 
Gedankenganges einzugehen, ist ersichtlich, daß gerade die 
Autonomie des Imperativs der Pflicht das Problem hervortreibt, 
in welchem Zusammenhang das sittliche Handeln des Menschen 
mit dem Weltgeschehen steht, ob das Sittliche, die unendliche 
Aufgabe der Menschheit nur der von Menschen erdachte Sinn 
ihres Lebens und darum ohne Zusammenhang mit den Mächten 
der Wirklichkeit, oder aber letzter und tiefster Sinn, zugleich 
letzte und höchste Macht der Wirklichkeit ist. So gewiß nun 



11 



— 79 — 

das Sittliche wirklich werden soll, postuliert die Ethik das 
sittliche Ideal als weltbeherrschende Macht, und so gewiß die 
Eeligion den Sinn des Universums allein im Sinn des Menschen- 
lebens begreift, der Sinn des Universums nur die Idee des 
Guten sein kann, ist Eeligion Glaube an die weltbeherrschende 
Macht des sittlichen Ideals. Darum sind Sittlichkeit und 
Religion bei vollkommener methodischer Selbständigkeit ihrer 
Ideen aufeinander zu beziehen. 

Die Kunst als Hervorbringerin des Schönen aber ist 
Versöhnung: der Wirklichkeit mit der Idee in der Souveränität 
der künstlerischen Form. Die künstlerische Darstellung selbst 
der Dissonanzen des Lebens erhebt auch die Tragödie des 
Lebens zum Frieden des durch den Lebensgedanken bezwungenen, 
oder geweihten Lebens. In der Kunst feiert die Wirklichkeit 
ihre symbolische Vereinigung mit der Idee, deren absolute 
Wahrheit Glaubensgehalt der Religion ist. Alle Kunst deutet 
hin auf die Harmonie der Wirklichkeit und Freiheit, deren Sein 
Inhalt des religiösen Glaubens ist. 

Wenn der Tiefsinn der kantischen Religionsphilosophie 
nicht zugleich die abschließende Lösung des religionsphilo- 
sophischen Problems bedeutet hat und bedeuten kann, so ist 
der Grund dafür, daß Kant es unterlassen hat, außer der 
kulturellen Bedeutung und ideellen Notwendigkeit des Glaubens- 
inhalts auch die psychische Selbständigkeit der religiösen Energie 
festzustellen. Aller Nachweis der teleologischen Notwendigkeit 
des religiösen Glaubensinhalts läßt die Frage unbeantwortet, auf 
welchem Wege jener Glaube selbst entstanden ist, so gewiß 
glauben Sollen noch nicht Glauben ist. Hier setzt die Leistung 
Schleiermachers ein. 

Hat Kant die Objektivität des Glaubensinhalts teleologisch 
begründet durch den Nachweis, daß der Glaubensinhalt letzte Fragen 
der Wissenschaft, Sittlichkeit und Kunst zur erstrebten Lösung 
bringt, so hat Schleiermacher die psychische Aktivität des 
religiösen Glaubens selbst in ihrer seelischen Ursprünglichkeit 
entdeckt. Schleiermacher hat der modernen Menschheit das 
Bewußtsein gegeben, daß Religion nicht Spekulation und nicht 
Postulat, sondern zentrales Gefühlserlebnis ist. Hat Kant der 
Religion ihren Platz im Kosmos der objektiven Kultur erstritten, 



— so- 
so hat Schleiermacher die selbständige Wurzel der Religion in 
der Seele des Individuums entdeckt, die Quelle freigelegt, aus 
der der Kulturinhalt der Religion genährt wird. 

Indem Schleiermacher das religiöse Erlebnis als Wurzel 
der Religion in jedem lebendigen Glauben erwies, hat er die 
Religion von der Rationalisierung befreit, in der nicht allein die 
vorkantische Metaphysik, sondern auch Kants Rechtfertigung 
des Glaubensinhalts ihre Selbständigkeit beeinträchtigt hat. 

Seit Schleiermacher erst ist es möglich, zwischen Dogmatik 
und Glauben, Metaphysik und Religion klar zu scheiden und 
erstere als die rationalistische Formulierung des religiösen 
Erlebnisgehalts zu bestimmen, die ihre Wahrheit nur so lange 
behauptet, als das religiöse Gefühl sie als Erkenntnis Gottes zu 
bewähren vermag. 

Die Schleiermachersche Begründung der Religion auf dem 
Gefühlserlebnis aber scheint nun ihrerseits die Objektivität der 
Religion, ihren Kulturcharakter aufs tiefste zu gefährden. Denn 
nur zufällig ist in der Religionsphilosophie Schleiermachers das 
Zusammentreffen des subjektiven religiösen Erlebens mit den 
von Kaut als Idee des religiösen Glaubens konstituierten Glaubens- 
inhalten. Nur die Individualität Schleiermachers vereinigt in 
seiner Religionsphilosophie die Intensität des religiösen Erlebens 
mit den objektiven Werten des Kulturlebens. Sein religions- 
philosophisches Prinzip hingegen überantwortet die Religion 
prinzipiell der Subjektivität und Anarchie des individuellen 
Erlebens. 

Dieser Schwierigkeit sucht Schleiermacher dadurch zu 
entgehen, daß er das religiöse Gefühl als das Gefühl der 
schlechthiunigen Abhängigkeit alles individuellen, einzelnen Seins 
von der alles durchdringenden beherrschenden Macht Gottes 
bestimmt. Indem das Individuum sich in seiner Ganzheit und 
Totalität durch Gott bedingt fühlt, kann nicht sein individuelles 
Begehren als solches in seinem Leben gesetzgebend sein. Was 
aber schließt aus, daß Gott selbst, wenn man den Weltwillen 
Schopenhauers so nennen darf, als der blinde, zerstörende, 
unverwüstliche Wille nach bloßem Dasein erlebt wird und als 
solcher sich auch im individuellen Sein bekundet? Nur durch 
die Inkonsequenz, die allem Pantheismus notwendig ist, vermag 



— 81 — 

alsdann, wie bei Spinoza, so bei Schopenhauer das Individuum 
sich von der Kette der Notwendigkeit loszureißen und dem 
blinden Weltwillen entgegen die Negierung des selbstsüchtigen 
Willens zu vollbringen. 

So scheint die Konsequenz der Schleiermacherschen 
Begründung der Religion auf dem Gefühl die Religion um die 
Gewißheit ihres idealen Gehalts zu bringen und ein natu- 
ralistischer Pantheismus die Ethik selbst in der Reinheit ihrer 
Ideen zu bedrohen. 

Aus der Tiefe der Erkenntnis dieser Gefahr hat in unserer 
Zeit Hermann Cohen alle Begründung der Religion auf dem 
Gefühl abgelehnt und den Wahrheitsgehalt der Religion durch 
philosophische Erkenntnis zu sichern gesucht. Philosophische 
Erkenntnis aber bedeutet in der Totalität der Cohenschen 
Philosophie logische Begründung der Erkenntnisgültigkeit der 
Prinzipien der Kultur. Darum darf das Problem der Erkenntnis- 
gültigkeit der Religion nicht anders, als im strengsten syste- 
matischen Zusammenhang mit der philosophischen Begründung 
der Erkenntnisgültigkeit der Kulturgebiete der Wissenschaft 
und Sittlichkeit erfolgen. 

Die begründende Rechtfertigung der Wissenschaft erfolgt 
durch den Nachweis, daß Wissenschaft darum von unbezweifel- 
barer Objektivität ist, weil der Gegenstand der Erkenntnis in der 
Erkenntnis selbst durch logische Methoden konstituiert wird. Die 
a priorische Grundlegung der Natur in der Naturwissenschaft 
sichert der Natur ihr objektives Erkanntwerden, der Erkenntnis 
selbst ihre a priorische Möglichkeit. Die Identität der Natur und 
Naturwissenschaft im System der methodischen Erkenntnis sichert 
das Sein der Natur und der Erkenntnis. 

Die Idee der Sittlichkeit kann nur dadurch ihre Objektivität 
und Autonomie bekunden, daß sie in methodischer Unabhängig- 
keit von aller Konstituierung des Seins der Natur das Sittliche 
als die Aufgabe des reinen Willens erfaßt. Die Idee des 
a priorisch gültigen Sollens allein ist der Grund der Sittlichkeit. 
AUe sittliche Wirklichkeit ist Bewegung zu dem Ziele des 
sittlichen Willens hin, ist der Prozeß der Verwirklichung des 
sittlichen Willens, der aber ein unendlicher und wenn auch 
sittlich notwendig, so doch allein in der Unendlichkeit der 

G n 1 1 m a n n, PesUchrift. " 



— 82 — 

Weltgeschichte gegeben ist. Was sichert die Konstanz der 
sittlichen Entwickelung, ohne welche das Sittliche wohl logisch 
gültig wäre, aber keine Wirklichkeit erlangt? 

Hier hatte Kant das sittliche Postulat der Unterordnung 
des Weltgeschehens unter die Idee eines heiligen Willens ein- 
treten lassen. Wir haben gesehen, daß ein Postulat keine 
Realität zu verbürgen vermag, so gewiß es selbst nur die 
Feststellung ist, daß eine Idee Realität sein sollte. Cohen weist 
einen anderen Weg. 

Natur und Sittlichkeit, so verschieden ihre methodische 
Grundlegung ist, haben doch insofern gleichen Grrund, als die 
das Sein der Natur und das Sollen des Sittlichen begründenden 
Prinzipien beide a priorische Ideen sind. Die Gleichheit ihres 
a priorischen Charakters sichert ihren Zusammenhang, so gewiß 
logische Prinzipien sich nicht widersprechen können. Die 
Unauflösbarkeit und a priorische Notwendigkeit des Zusammen- 
hanges der Prinzipien der Natur und der Idee der Sittlichkeit 
folgt aus dem Aprioritätscharakter nicht als bloßes Postulat, 
sondern als Grundsatz der Wahrheit. Der Grundsatz der 
Wahrheit sichert die Konstanz der Unterordnung der Natur 
unter die Idee des Sittlichen, ist aber zugleich die systematische 
Erkenntnis des Gottesbegriffs. Denn nichts anderes ist Gott, 
als der Urgrund des Guten, der das Wirklichwerden der 
sittlichen Idee im unendlichen Prozeß der Geschichte garantiert. 
Gott ist nicht nur sittliches Postulat, sondern zugleich System- 
begriff der Wahrheit. 

Die strenge Geschlossenheit des Cohenschen Rationalismus 
macht eine isolierte Stellungnahme ausschließlich zu seiner 
Religionsphilosophie unmöglich. Eine Auseinandersetzung mit 
der erkenntniskritischen Grundlage des Systems in Logik und 
Ethik ist notwendig. Diese Auseinandersetzung kann im Rahmen 
dieser Abhandlung nicht erfolgen und ist anderweitig versucht 
worden. Doch soll auch an dieser Stelle gesagt werden, 
daß wir die Cohensche Identifizierung von Wirklichkeit und 
Erkenntnis nicht anzuerkennen vermögen, so daß logische 
Zusammenhänge von Methoden uns noch nicht Zusammen- 
hänge der ihnen entsprechenden Wirklichkeit bedeuten können. 
Der Grundsatz der Wahrheit stellt zudem nur die logische 



— 83 — 

Widerspruchslosigkeit zwischen den Prinzipien der Natur und 
der Idee der Wirklichkeit fest, daraus folgt aber nicht die 
Notwendigkeit eines systematischen Zusammenhanges von Natur 
und Sittlichkeit, so gewiß die Prinzipien der Natur und Sittlich- 
keit sich gerade darum nicht widersprechen, weil ihr Sinn ein 
pi'inzipiell verschiedener ist. 

Es erhebt sich darum von neuem das Problem einer 
.methodischen Begründung der Religion. 

Die Schwierigkeit, an der Schleiermachers Begründung der 
Religion scheiterte, war, daß sie durch die Bestimmung des 
religiösen Gefühls als des Gefühls der schlechthinnigen Ab- 
hängigkeit vom Universum den idealen Gehalt der Religion nicht 
zu sichern vermochte. Und doch ist es evident, daß nicht 
zufällig in allen Religionen gerade ihr idealer Gehalt auch der 
zentrale Gehalt des religiösen Erlebnisses ist. Eine neue Unter- 
•suchung des Verhältnisses von religiösem Erleben und Ideen- 
gehalt der Religion scheint uns notwendig, ob vielleicht hierdurch 
der notwendige Zusammenhang von Religion und Kultur als 
•objektiver und subjektiver mit dem Faktum des religiösen 
Erlebens gegeben hervortrete. 

Das Erleben Gottes ist nie ein Abstrahieren von der 
Wirklichkeit der Natur und der Ideen, sondern stets erfaßt das 
Teligiöse Erlebnis in der Wirklichkeit der Natur und der Wahr- 
iheit der Ideen Sein und Wesensbestimmtheit Gottes. Selbst, wo 
Gott als transzendentes Sein von der Wirklichkeit der Natur 
■und der Ideenwirklichkeit des geschichtlichen Seins streng 
geschieden wird, ist nur das Dasein Gottes von der Wirklichkeit 
des empirischen Seins getrennt. So gewiß aber Gott der Gott 
dieser Welt ist, besteht eine begriffliche Relation zwischen Gott 
und Welt. Diese Relation ist eine ira religiösen Erlebnis 
ursprünglich konstituierte. Wäre Gott eine auch dem nicht 
religiösen Bewußtsein bestehende Wirklichkeit, so könnten die 
religiösen Relationen und die Beziehungen zum Menschen zur 
Existenz Gottes erst nachträglich hinzutretende sein. Da aber 
Gott allein dem religiösen Bewußtsein als Wirklichkeit feststeht, 
sind die Relationen, die das religiöse Bewußtsein zwischen Gott 
*und Welt konstatiert, zugleich die Gottesexistenz allererst 

6* 



— 84 — 

schöpferisch enthüllenden. Darum bedeutet eine Analyse des 
religiösen Erlebnisses zugleich eine Begriffsbestimmung Gottes- 

In drei Seinsbestimmtheiten der Wirklichkeit und der Ideen 
erfaßt das religiöse Bewußtsein die Wirklichkeit und Wesensbe- 
stimmtheit Gottes, denjenigen Seinsbestimmtheiten, welche zugleich 
den Fundamentalbegriff alles kulturellen Seins bedeuten: 

Die alles natürliche Sein konstituierende Gesetzlichkeit 
des Universums ist nicht nur das Fundament aller Erkenntnis 
der Wirklichkeit, sondern dem religiösen Erlebnis zugleich 
Bekundung des die Welt gesetzlich beherrschenden Gottes. In 
der unabänderlichen Gesetzlichkeit allen Geschehens steht nicht 
nur der Wissenschaft die Rationalität der Wirklichkeit fest, 
sondern enthüllt sich zugleich dem religiösen Bewußtsein Gott 
als der geistige Grund der Wirklichkeit. Die Gesetzlichkeit 
des Universums ist nicht nur der Erkenntnisgrund der Wissen- 
schaft, sondern zugleich das Fundament des religiösen Erlebnisses 
Gottes als des Gesetzgebers des Universums. 

Die schon die anorganische Natur, in noch höherem Grade 
die organische Natur durchflutende Energie schöpferischen 
Lebens ist nicht allein Erkenntnisobjekt der energetischen und 
biologischen Wissenschaften, sondern die Schöpferfülle der 
kosmischen Energien ergreift das religiöse Bewußtsein mit 
der Gewißheit, im Leben des Universums die Schöpfertätigkeit 
Gottes zu fühlen. 

Die das geschichtliche Leben der Menschheit konstituierenden 
Werte der Wahrheit, Gerechtigkeit, Liebe sind nicht nur die 
objektiven Normen, die das menschliche Leben zu menschlichem 
Leben werten. Das religiöse Bewußtsein erlebt sie als die 
Bekundung des göttlichen Willens selbst, als Offenbarung seines 
göttlichen Seins. In der Gesetzmäßigkeit des Universums, den 
schöpferischen Energien, den normativen Werten liegen die 
gemeinschaftlichen Wurzeln aller Erkenntnis des Wirklichen 
und der Ideen des Menschenlebens und der religiösen Erkenntnis 
Gottes. Religion, wissenschaftliche und sittliche Kultur sind so 
notwendig in Übereinstimmung, da es die gleichen Grundbegriffe 
und Seinsbestimmtheiten sind, die die Fundamente der wissen- 
schaftlichen und sittlichen Kultur und die Wurzeln des religiösen 
Erlebens sind. 



— 85 — 

Mit dieser prinzipiellen Hervorhebung des Kulturgehalts 
und der kulturellen Wurzelung des religiösen Erlebnisses soll 
nicht behauptet werden, auch nur ein Schema der geschichtlichen 
Entwickelung der Religion gegeben zu haben. Hier kam es 
darauf an, das religiöse Erlebnis der Totalität seines Gehaltes 
nach in seiner methodischen Ursprünglichkeit zu analysieren, 
gleichviel, wo und wann dieses, oder jenes einzelne Moment 
des religiösen Erlebnisses eine dominierende Stellung erlangt hat. 
Aber so viel darf wohl behauptet werden, daß in ihrer vollen 
Intensität Religion die originäre Umpräguug aller kulturellen 
Prinzipien und Werte zu Offenbarungen und Bekundungen des 
Absoluten, Gottes ist. 

Wie stark in der Geschichte der Religionen der Wurzel- 
punkt der Religionsbildung das Wünschen und Begehren des 
Individuums ist, die Geschichte der Religion selbst ist nichts 
anderes, als die kontinuierliche Befreiung der individuellen 
Frömmigkeit des Geborgenseins in Gott von allem bloß Ego- 
istischen zu der Reinheit und Tiefe des Vertrauens, durch die 
restlose Verschmelzung seines individuellen Lebensgefühls mit 
einer auf objektive Werte gerichteten Arbeit allein des göttlichen 
Schutzes würdig und gewiß zu sein. Bis in die zartesten Ver- 
ästelungen des religiösen Lebens ist Religion und kulturelles 
Leben, Persönlichkeit und Objektivität, Gefühl und objektive 
Richtung der Totalität des persönlichen Lebens in dem religiösen 
Erlebnis Gottes als des Grundes alles objektiven, dynamischen 
und sittlichen Seins zur unauflöslichen Einheit gebracht. 



über die Gründe der jüdischen Sympathien für 
die Kantsche Philosophie. 

Von M. Steckelmacher. 
(Nach einem Januar 1898 gehaltenen Vortrage.) 

Man weiß, von welch herzlicher Wertschätzung Kant gegen 
einzelne Bekenner des jüdischen Glaubens erfüllt war, so 
namentlich gegen Moses Mendelssohn und Markus Herz. Auch 
von Salomon Maimons Begabung und Leistungen dachte er 
nicht gering. Ein erheblicher Teil der bedeutsamen Briefe 
Kants an die genannten jüdischen Denker zeugt von wahrhaft 
wohlwollender Gesinnung. Das Judentum dagegen und die 
Judenheit erfahren von dem großen Weltweisen die unfreund- 
lichste Beurteilung. Er, der die finsteren Zwingburgen der 
Scholastik mit nie erhörter Kraft zertrümmert hat, behauptet 
ganz in mittelalterlich abwürdigenden Geiste, das Judentum 
sei überhaupt keine Religion, sondern nur ein Inbegriff 
statutarischer Gesetze, bestimmt, darauf eine Staatsverfassung 
zu gründen 1; seine Satzungen beträfen nur äußerliche Hand- 
lungen ohne Absicht auf moralische Gesinnung. Aus dem 
Judentum sind die beiden Weltreligionen — Christentum und 
Islam — hervorgegangen, und es soll selbst keine Religion 
sein! Das Judentum besteht ferner schon nahezu zweimal so- 
lange ohne Staat, als es mit einem solchen bestanden, und es 
soll nichts als eine statutarische Staatsverfassung sein! Da& 
Prophetentum endlich, diese Seele des Israelglaubens, eifert 
immer wieder für Verinnerlichung der Religiosität und gegen 
alles bloße Formelwesen als etwas Grundverkehrtes, Gott- 
verhaßtes, die Gottheit Beleidigendes, und die Gebote des Juden- 

* Offenbar ist die ähnliche Äusserung W. v. Humboldts (b. Brann,. 
Jahresber. d. jüd. theo!. Seminars 1913) durch das Kantsche Urteil bestimmt.. 



i 



— 87 — 

tums sollen nur äußerliche Handlungen betreffen, ohne Absicht 
auf morahsche Gesinnung! — Ebenso mittelalterlich vorurteilsvoll 
spricht Kant über die Juden im allgemeinen, die er verächtlich 
„die unter uns lebenden Palästiner" nennt und für eine „Nation 
von Betrügern" zu halten geneigt ist. So wenig vermochte 
selbst ein Kant sich über die engherzigen, generell ver- 
dammenden Vorstellungen seiner Zeit zu erheben. 

Die völlige Verfehltheit der Kantschen Behauptungen liegt 
für jeden Unterrichteten auf der Hand und soll hier nicht 
neuerdings nachgewiesen werdend Die Erinnerung an die 
Ungunst, mit der Kant das Judentum betrachtet, soll uns jetzt 
nur dazu dienen, die Reinheit und Aufrichtigkeit, mit denen 
Juden von allem Anfang an die Kantsche Philosophie geliebt 
und verehrt haben, um so heller zu beleuchten, die Tatsache 
zu beleuchten, daß, wie frostig auch Kant zum Judentum sich 
verhalten hat, das Verhältnis des Judentums zu Kant von 
vornherein das wärmste war. „Man könnte kaum" — heißt es 
in einem Briefe Schleiermachers 2 — „drei oder vier jüngere 
gebildete jüdiscbe Familienväter finden, unter denen nicht jedes- 
mal wenigstens ein Kantianer wäre." Also nicht nur einzelne 
hervorragend veranlagte wirkliche Philosophen wie Herz, Maimon, 
Bendavid, die geradezu Apostel der Kantschen Philosophie wurden 
— und wir wissen, daß dieses Apostolat bis auf den heutigen 
Tag von nicht wenigen mehr oder minder bekannten Kantianern, 
in eminent kongenialer Weise aber von dem großen Fortbildner 
Kants, Hermann Cohen, fortgeführt wird — sondern auch die 
Gebildeten aus der Gesamtheit der deutschen Juden bekunden 
für die Kantschen Gedanken allsogleich Verständnis und Be- 
geisterung. Das scheint aber nur um so mehr auf starke Dis- 
positionen hinzudeuten, welche die Kantsche Philosophie in der 

' Ich habe in einem in BrüUs Popul. wissensch. Monatsblättern v. J. 1892 
abgedruckten Vortrage „Über d. Stellung einiger neuerer Philosophen z. 
Judentum" (S. 97 f. u. S. 121 f.) eine Widerlegung zu geben gesucht, 
und Julius Guttmann hat in seinem Leipzig 1908 veröffentlichten aus- 
gezeichneten Vortrage „Kant und das Judentum", in welchem ich zu meiner 
Freude manche Übereinstimmung mit den hier folgenden Ausführungen 
wahrnehme, die Irrtümer Kants in sehr interessanter Weise auf eine Be- 
einflussung durch Spinozas theol. polit. Traktat zurückgeführt. 

2 Bei Graetz, Gesch. d. Jud. II S. 152. 



— 88 — 

durch Hauptmomente ihrer Religion bestimmten jü- 
dischen Psyche vorfand. 

Dergleichen Dispositionen dürften ja überhaupt schon früher 
überall da vorauszusetzen sein, wo wir eine besondere Zu- 
wendung zu bestimmten auswärtigen Philosophemen antreffen. 
Denn ist es auch sicherlich zu viel gesagt, wenn man, wie Philo 
getan, die Lehre Israels selbst schon als Philosophie bezeich- 
net \ so steht doch anderseits fest, daß ihr Inhalt mit dem 
Augenblick, daß der Zweifel sich an ihn heranwagt und eine 
Verteidigung erforderlich macht, als der subtilsten Begründungen 
fähig sich erweist und zu wertvollsten religionsphilosophischen 
Aufschlüssen die Handhabe bietet, wovon uns glänzende Doku- 
mente auch in den religionsphilosophischen Werken vorliegen, 
wie sie uns besonders der hochverdiente Jubilar, zu dessen 
Ehrung auch dieser bescheidene Beitrag etwas mitsteuern 
möchte, in einer Reihe gediegener Darstellungen aufs lichtvollste 
vors Auge geführt hat^. 

Also nicht zwar eine bereits fertige Philosophie, die 
als solche von Haus aus gewisse geschichtliche Beziehungen zu 
anderen Philosophien mitbringt, aber ein gleichsam latenter 
philosophischer Grundstoff, der im Judentum schon von jeher 
lag, lieferte zweifellos auch hier immer die nötigen Anknüpfungs- 
punkte, und es wäre m. E, keine des Reizes entbehrende Arbeit, 
bei jedem der jüdischen Philosophen auszumitteln, welche Seite 
des Judentums ihn wohl innerlich zu diesem eher als zu jenem 
fremden Systeme hinneigen ließ. Hier aber, im Hinblick auf Kant, 
zu dessen Zeit wir es, wie bemerkt, nicht nur mit einzelnen aus der 
gebildeten Menge heraustretenden philosophischen Schriftstellern 
zu tun haben, sondern mit dieser gebildeten Menge selbst, die 
wir uns damals noch gewiß mit dem Lehrgehalt ihres Glaubens 
wohl vertraut und für ihn interessiert denken dürfen, drängt 



1 Z. B. Leb. Mos. S. 348 ed. Colin. Die jüdisch alexandrinischen Be- 
mühungen, das Judentum als höchste Philosophie hinzustellen, haben aller- 
dings bei den griechischen Philosophen keinen geringen Erfolg gehabt. „In 
steigendem Maße — sagt Harnack (Dograengesch. I S. 502) haben seit der 
Zeit des Josephus griechische Philosophen den „philosophischen" Charakter 
des Judentums anerkannt." 

- Vgl. dessen Einleitung z. d. Religionsphilosophie des Saadia S. 3fi. 



li 



— 89 — 

sich die Frage um so energischer auf nach den zwar nicht 
gerade immer ausgesprochenen, aber innerlich wirksamen und 
mehr oder weniger bewußten wahlverwandtschaftlichen Motiven, 
die diese starke jüdische Hinneigung zur Philosophie Kants ver- 
ursacht haben mögen. Ich möchte sie meinerseits in folgenden 
Kantschen Theorien und Forderungen vermuten. 

Zunächst meine ich, mußte die epochale Raum- und 
Zeittheorie auch für die Aufhellung gewisser Grundideen des 
Judentums von größter dogmatischer Wichtigkeit erscheinen. 
Man denke nur an die Verlegenheiten, die dem sinnenden Bibel- 
gläubigen schon etwa bei dem Satze entstanden: „Im Anfange 
schuf Gott Himmel und Erde." Die Welt war also nicht von 
jeher, wie das Heidentum annahm, sondern von Gott ins Dasein 
gerufen. Das war indes schon zu begreifen: denn dem anscheinend 
unüberwindlichen „Aus nichts wird nichts" der griechischen 
Philosophie steht eben der vom Judentum zuerst gefaßte und 
den Heiden unbekannt gebliebene Gedanke eines allmächtigen, 
unendlich weisen Gottes gegenüber. Der unvollkommene Heiden- 
gott freilich kann keine Welt aus nichts schaffen, wohl aber ein 
allervollkommenstes, über alles erhabenes Wesen, wie es mit 
dem Gotte Israels gedacht wird. Allein schwerer begreiflich 
als die Zeitlichkeit der Welt ist die schon in jenem ersten 
Bibelverse vorausgesetzte Ewigkeit Gottes. Wie ist es 
möglich, ein ewiges göttliches Sein zu denken? Um zu sein, 
muß man doch irgend einmal angefangen haben zu sein. Ein 
ewiges, d. h. nicht nur in alle Zukunft, sondern auch in alle 
Vergangenheit sich erstreckendes, von jeher bestehendes Sein 
heißt doch ein nie angefangenes, mithin auch ein gar nie 
existiert habendes Sein, also ein Widerspruch, wie er nicht 
härter gedacht werden kann! Diese Schwierigkeit besteht nun 
zwar auch für die griechische Philosophie, ja für sie besteht 
sie zugleich in Bezug auf* die Welt selbst, da sie ja auch die 
Welt selbst wie die Gottheit sich ewig denkt. Allein gerade 
der letztere Umstand mildert wieder die Verlegenheit für das 
griechische Denken. Die Welt besteht doch augenscheinlich, 
obgleich sie, der Voraussetzung nach, nicht angefangen hat zu 
bestehen — dasselbe könnte nun auch bei der Gottheit der Fall 
sein. Allein der jüdischen Lehre zufolge ist ja die Welt 



— 90 — 

entstanden und vergänglich, der jüdischen Lehre zufolge ist es 
töricht, eine unerschaffene Welt zu denken — so drängt sich 
denn das Rätsel um so schärfer auf: Wie kann Gott ewig 
gedacht werden? Ja, der jüdische Glaubenssatz, wonach die 
Welt zu einer bestimmten Zeit erschaffen worden, fordert 
noch zu der weiteren Frage heraus: Was war vor Erschaffung 
der Welt, was hat Gott vorher getan? 

Nun hatte freilich schon Sirach (3,20f.) und nach ihm der 
Talmud (Chagiga 11 — 13) die Warnung ausgesprochen: „Forsche 
nicht nach Dingen, welche über deinen Horizont gehen; grüble 
nicht über das, was dir verborgen ist. Auf das dir überlassene 
Gebiet richte dein Denken und bleibe weg von dem dir Un- 
erschließbaren." Ja, die Lehrer der Mischna (Chagiga II 1) 
sagen geradezu: „Wer über folgende vier Dinge Betrachtungen 
anstellt, für den wäre es besser, er wäre gar nicht geboren: 
über das, was in der Höhe und über das, was in der Tiefe, 
über das, was vor der Welt gewesen, und über das, was nach 
der Welt sein wird" ^ 

Alles dies, das übrigens eine große Ähnlichkeit mit der 
Stellung hat, die schon Sokrates gegenüber den Denkaus- 
schweifungen seiner Vorgänger genommen 2, ist sehr gesund und 
richtig. Es ist nicht etwa Geistesbeschränktheit und Köhler- 
glaube, die aus jenen Sätzen reden, denn dann würde das 
Denken überhaupt in Acht erklärt worden sein. Aber nein, 
nicht vor dem Denken überhaupt, sondern nur vor dem un- 
befugten und unersprießlichen Denken wird gewarnt^. Das 
zeugt sogar von tief eindringendem Denken und reichem Wissen. 
Es waren offenbar über die mancherlei zügellosen Spekulationen 
ihrer Zeit wohl Unterrichtete, die zu jener Mäßigung gemahnt 
haben. Sie hatten sich selbst von der Vergeblichkeit alles 
menschlichen Bemühens, in gewisse Regionen zu dringen, über- 
zeugt, ähnlich wie Sokrates von dei* Unfruchtbarkeit der voran- 



^ Mit diesen Aussprüchen will nach Saadia u. a. untersagt sein, „daß 
wir nicht darüber nachgrübeln sollten, wie wir uns mit unserer Ver- 
nunft sein (Gottes) Sein ohne Anfang vorstellen". (Guttmann, Die 
Religionsphilosophie des Saadia S. 77.) 

- Vgl. Zeller, Die Philosophie der Griechen II S. 52 ff. ' 
^ Vgl. Saadja, Emunoth Einleitung S. 11 ed. Slucki. 



— 91 — 

gegangenen griechischen Systeme, darum erteilten sie jenen Rat 
Also gesund und richtig war zweifellos jene Warnung. 
Allein der Beweis dafür, daß sie gesund und richtig ist, war 
nicht erbracht. Sokrates, Sirach und der Talmud haben mit 
sicherem Instinkt herausgefühlt: es gibt eine Grenze, über 
die hinaus der menschliche Geist nicht zu dringen vermag. 
Aber wo liegt diese Grenze, wodurch wird sie gebildet? — eine 
solche Frage war noch nicht einmal gestellt, geschweige denn 
beantwortet worden. 

Angesichts dieser Sachlage kann es uns nicht wundernehmen, 
wenn wir den spekulativen Geist auch im Judentum zuweilen, 
ohne daß er sich dessen bewußt wird, seine Befugnis überschreiten 
und mit seinen Gedankenbauten in das Nebelreich der Phantasie 
geraten sehen (Philo, Gnostiker, Kabbala, auch Gabirol). Sodann 
aber werden wir es wiederum als ein Glück bezeichnen müssen, 
daß die großen jüdischen Denker sich von jenem talmudischen 
Gebote der Zurückhaltung nicht zum Verzicht auf alle philo- 
sophische Forschung haben bestimmen lassen. Es hat freilich 
Autoritäten gegeben, welche unter dem Banne frommer Ängstlich- 
keit solchen Verzicht verlangten; jene Denker aber kehrten 
sich nicht an dieses Verlangen, und das Judentum weiß ihnen 
dafür ewig Dank. Was würde aus dem Judentum geworden 
sein, wenn nicht ein Mann wie Saadja in einem kritischen Zeit- 
punkte die Vernunftgemäßheit des Judentums gegen allerlei 
Angriffe aufgezeigt', wenn nicht ein Maimonides mit hell- 
leuchtenden Fackeln alles abergläubische Element aus allen 
Schlupfwinkeln zu verscheuchen gesucht hätte und, allen Dunkel- 
männern zum Trotz, den Geist der Wissenschaft und der Auf- 
klärung wach und rege zu erhalten beflissen gewesen wäre!'^ 
Es ist nun fast rührend wahrzunehmen, wie diese Geistes- 
helden einerseits zwar ihrem philosophischen Drange mit wahrer 
Herzenslust folgen, anderseits aber doch, namentlich bei dem 
Raum- und Zeitbegriff, die Grenze wittern, bei der jene 
talmudische Warnung in ihre Rechte tritt, und in ihrer Art 
ihren Gedankenlauf zu hemmen sich bemühen. So antwortet 



' Guttmann, D. Phil. d. Saadia, Einleituüg. 

* Vgl. die treffliche Charakterisierung dieser Maimonidischen Wirk- 
samkeit durch Guttmann (Moses ben Maimon I S. 136 f.). 



^ Em. wed. ed. Slucki S. 38. Guttmann, D. Religionsphil, des Saadia 
S. 84. Die Ansicht entspricht der des Plato, wonach die Zeit erst mit der 
Welt entstanden (Zeller, D. Philos. d. Griechen II S. 256). Ähnlich Philo 
(Üb. d. Weltschöpfung S. 85 ed. Cohn) mit einer peripatetisierenden Be- 
gründung (Vgl. Dähne, Darstellung d. jüd. alex. Religionsphil. S. 213). 
Interessant sind die bezüglichen Äußerungen des mit dem gleichen Problem 
ringenden Augustin in seinen Bekenntnissen (übers, von Bachmann, Buch 11, 
Kap. 12): „. . . wie konnten unzählige Jahrhunderte vergehen, die du nicht 
geschalFen hättest, wenn du aller Jahrhunderte Urheber und Schöpfer 
bist? . . . Denn gerade diese Zeit ist es, die du geschaffen hattest, und es 
konnten keine Zeiten vorübergehen, bevor du die Zeit erschufst. Wenn es 
also vor Himmel und Erde keine Zeit gab, wie kann man dann fragen, was 
du damals machtest? Denn es war kein damals, wo noch keine Zeit war." 

'' Guttmann, D. Religionsphilosophie d. Abr. ib. Daud S. 136 f. 



— 92 — 

Saadja (10. Jahrh.) auf die Frage*. Warum hat Gott die Welt 
nicht vor der in der Schrift angegebenen Zeit geschaffen? — | 
„Es gab vorher keine Zeit" '. — Ebenso Abraham b. Chijja 
(11. Jahrh.) in seinem Hegjon hannephesch ed. Freim. S. 2a: 
„Es ist wahr und feststehend, daß vor Erschaffung der Welt- 
wesen . . . nichts von Zeit und Zeitpunkten existierte . . .; denn 
die Zeit ist nichts Wirkliches (it'CC ^b tt'^tr IDI pn ]^N ""D); 
sie ist nur ein Wort (H'T'CN), ein Gedanke, die vorhandenen 
Dinge zusammenhaltend (mNiJCJP, nni:VC)." — Und Salomo ibn 
Gabirol (11. Jahrb.), der neuplatonisierend zwischen Zeit und 
Ewigkeit und dem über beiden stehenden Absoluten unter- 
scheidet (Vgl. Joel in Beitr. S. 30 u. Guttmann, D. Phil. d. 
Sah ibn Gabirol S. 118), singt in der „Königskrone": „Du bist, 
und eh' noch die Zeit war, dauertest du fort, und throntest, eh' 
noch gewesen der Ort." — Auch Josef ibn Zaddik (Mikrokosm. 
ed. Horovitz S. 53, 54, 74) betont mit allem Nachdruck, nur 
dem Körperlichen hafte Raum und Zeit an, Gott aber als reiner 
Geist sei über beides erhaben. — Offenbar, um alles mit dem 
Zeitbegriff Zusammenhängende von Gott abzuwehren und die 
Schwierigkeit der Vorstellung von Gottes Ewigkeit zu beseitigen, 
behauptet Abraham ibn Daud (12. Jahrb.): „Gottes Ewigkeit 
bezeichnet . . . die Unveränderlichkeit seines Wesens"^. 

Am strengsten findet sich bekanntlich jene Abwehr in der 
Attributenlehre des Maimonides durchgeführt. Wenn wir, 
lehrt Maimonides in Übereinstimmung mit ähnlichen Bemerkungen 



i 



— 93 — 

Früherer \ von Gott irgendein Attribut aussagen, z. B. das Sein, 
die Einheit, die Ewigkeit, so können wir damit nur etwas 
Negatives aussagen, nämlich, was das Sein betrifft, um das 
Nichtsein von ihm abzuwehren, was die Einheit betrifft, um 
die Vielheit von ihm fernzuhalten, und was die Ewigkeit 
betrifft, um das Entstandensein Gottes zu leugnen; die Ewigkeit 
kann nur in einer Beziehung zur Zeit gedacht werden, Gott 
aber ist außer aller Zeit. Ja, die Zeit ist selber mit 
der Welt erst von Gott geschaffen^. 

Man sieht, wie alle die genannten Denker sich die größte 
Mühe geben, innerhalb des Statthaften menschlicher Forschung 
zu bleiben, und der Gedanke „Gott ist außer aller Zeit", „die 
Zeit ist mit ein Geschöpf Gottes", oder „die Zeit ist nichts 
Wirkliches", ist für den damaligen Stand der Philosophie gewiß 
sehr achtenswert. Aber war dieser Gedanke damals mehr als 
eine geistreiche Hypothese? War er überhaupt mit den Mitteln 
der damaligen Philosophie zu verstehen? Wenn etwas außer 
aller Zeit ist, dann ist es eben für das gewöhnliche Denken 
nicht, Sein und in der Zeit sein ist identisch. Man mag Josef 
ihn Zaddik bezüglich des Räumlichen gewissermaßen gutgläubig 
zugestehen, daß es nur dem Körperlichen zukomme, dem Geistigen 
aber seinem Begriffe nach nicht beigemessen werden könne ^ 
— aber wie sollte solches Zugeständnis auch bezüglich des 
Zeitlichen ohne weiteres erwartet werden? Man mag auch Mai- 
monides einräumen, das Sein Gottes sei nicht vergleichbar mit 
irgendeinem anderen Sein, aber eine wissenschaftlich exakte 
Sonderung auch des Zeit- und Raumbegriffs von dem gött- 
lichen Sein ist auf dem Standpunkte der Maimonidischen 
Philosophie schlechterdings noch nicht vollziehbar. Die Be- 
hauptung, es gebe ein Sein außer aller Zeit und allem 
Raum, ist noch völlig unbewiesen und erscheint 
durchaus nur als eine dogmatische Behauptung. 



• Vgl. Kusari 2,2 u. Cassels Anmerkung das. 

- S. Joel, Mos. Maimonid. Beiträge I S. 21 u. a. a. 0. Vgl. besonders 
Moreh II Kap. 13 f. u. Guttnaann, Moses ben Maimon I S. 162 f. 

^ Es sei hier wieder an die interessante Bemerkung Augustins (Be- 
kenntnisse VII 1) erinnert: „Was ich mir nicht räumlich denken konnte, 
schien mir gar nichts sein zu können, ein völliges Nichts." 



— 94 — 

Nur der auch sonst sehr kühne und mit manchem über- 
raschenden Gedankenstrahl erst viel später voll entdecktes 
Neuland schon streifende Chasdai Creskas (14. Jahrh.) ahnt 
auch hier die Wahrheit, wenn er gegen die hergebrachte 
aristotelische Ansicht behauptet: „Sie (die Zeit) ist das Maß, 
mit welchem die Seele sowohl Bewegung als Ruhe mißt. Aber 
eben darum ist sie kein Akzidens der Bewegung, sondern 
der Seele" (Joel, Don Chasdai Creskas' religionsphil. Lehren 
S. 28). Die richtige Spur wird indessen nicht weiter verfolgt. 
Der Zustand der Verlegenheit, der wohl auf allen denkenden 
Bibelgläubigen trotz Sirach und Mischna von jeher gelastet hat, 
dauert bis tief in die Mendelssohnära hinein, da auch sie noch 
ganz in den alten Bahnen verharrt'. 

Da kam Kant, und wie Schuppen fiel es von aller 
Augen; denn er entdeckte aufs genaueste eben jene 
Grenze, bis zu welcher allein der menschliche Verstand 
zu gelangen vermag; und indem er dabei das wahre Wesen 
von Zeit und Raum gefunden, ermöglichte er zugleich, den in 
das Bereich des Glaubens gehörenden Gottesgedanken ohne 
allen störenden Widerspruch zu fassen. 

Was ist Zeit und Raum? fragt Kant. Und er antwortet 
und begründet seine Antwort mit unwiderleglichen Be- 
weisen: Zeit und Raum sind keine außerhalb unseres 
Geistes für sich seiende oder den Dingen außerhalb 
unser irgendwie anhaftende Wesenheiten, sondern nur 
die allgemeinen Formen, mit denen unsere Sinne aus- 
gestattet sind, um vermittelst ihrer die Dinge der Welt 
anzuschauen, d. h. die mannigfaltigen Eindrücke, die wirr 
und ungeordnet von den Dingen der Welt auf uns eindringen, 
zu formen, zu ordnen, zu gestalten. Nicht durch Erfahrung, 
nicht weil auch ohne uns die Dinge au sich im Räume waren 
und die Begebenheiten an sich in der Zeit vor sich gingen, 



' Als Kuriosuni sei erwähnt, daß der kabbalistische Apostel des Sabbathai 
Zewi im 17. Jahrhundert, Nehemia Chajon, auf die Frage, warum die Welt 
zu einem bestimmten Zeitpunkte geschaffen worden und nicht früher? die 
Antwort gibt, die Voraussetzung der Frage sei falsch, „die Schöpfung sei 
eben mit dem Scliöpfer zugleich entstanden" (Geiger, Jüd. Zeitschr. 
VI. Jahrg. S. 221). 



I 



m 



- 95 — 

wissen wir von Zeit und Raum, sondern unser Wahrnehmungs- 
vermögen selbst ist so organisiert, daß es die Gegenstände und 
die Geschehnisse in Raum und Zeit sich vorstellt. Raum und 
Zeit sind lediglich in uns, in unseren Sinnen, in unserer An- 
schauungskraft. Wir sind es, die wir die Dinge erst mit 
Raum und Zeit umkleiden. Wir sind es, die wir Raum und 
Zeit an die Dinge erst heranbringen. Die Dinge an sich aber, 
abgesehen von uns Menschen, in ihrer Losgelöstheit von unseren 
anschauenden Sinnen, existieren zeit- und raumlos. Zeit und 
Raum sind nur Bedingungen für unsere Art, die Welt an- 
zuschauen, aber nicht Bedingungen des Seins überhaupt. 

Man stelle sich vor, wie gewaltig diese nicht etwa nur 
behaupteten, sondern exakt bewiesenen Sätze wirken mußten! 
Sie wirkten für die Wissenschaft wie eine neue Kopernikus- 
entdeckung, für die Religion aber wie eine Offenbarung für 
die Offenbarung, wie ein plötzlich aufgehendes Licht, von 
dem namentlich der jüdische Geist sich mächtig ergriffen fühlen 
mußte. Imponierte diesem überhaupt von jeher das Originelle, 
während das nur Erklärende, Explizierende ihm immer als zu 
selbstverständlich galt, um von ihm sonderlich hoch geschätzt 
zu werden, so mußte ihm vollends die verblüffend neue und 
zugleich das Siegel der Wahrheit an sich tragende Raum- und 
Zeittheorie Kants die größte Bewunderung einflößen, aber auch 
die größte Befriedigung gewähren. Erschienen doch durch sie 
bislang ungelöste und für unlösbar gehaltene Fragen von höchstem 
Interesse gelöst. Jenes Maimonidische „Gott ist außer aller 
Zeit", wie war es nun völlig aufgehellt — denn Gott ist ja das 
Sein an sich, und Zeit und Raum sind ja nur unsere an- 
geborenen persönlichen Anschauungsweisen, Eigenschaften le- 
diglich unserer Menschlichkeit. Das Sein in der Zeit vorzustellen, 
ist eben nur Bedingung unseres menschlichen Vorstellungs- 
vermögens, nicht aber Bedingung des Seins überhaupt. Fragen 
also wie: Wie konnte Gott von ewig her sein, da er doch dann 
gar nicht angefangen hat zu sein und also niemals existierte, 
oder was war vor der Weltschöpfung? und ähnliche auf den 
Zeitbegriff zurückgehende Schwierigkeiten — die Kantsche 
Lehre benahm ihnen alle Bedeutung. Vor und nach, ewig 
und zeitlich, das sind ja lauter Prädikate nur für die Formen 



- 96 — 

unserer Sinnlichkeit, nicht für das Ding an sich, geschweige 
denn für Gott. Und ganz ward nun erst Maimonides begriffen 
und gerechtfertigt, wenn er behauptet, selbst die Ewigkeit ist 
bezüglich Gottes nur negativ, nämlich zur Verhütung der 
Meinung des Entstandenseins, auszusagen, oder wenn von all 
den genannten Denkern mit Einstimmigkeit festgehalten wird, 
Gott habe auch die Zeit geschaffen. Er hat sie geschaffen, 
indem er den Menschen mit seinen Sinnen und deren eigen- 
artigen Funktionsformen geschaffen. Und ebenso ward jetzt 
erst eine Frage, wie sie die Materialisten immer aufzuwerfen 
lieben, die Frage: Wo ist Gott? da doch der Himmel nach 
der Naturwissenschaft von rein Materiellem erfüllt ist, in ihrer 
totalen Oberflächlichkeit erkannt. Nur unseren Sinnen erscheint 
alles im Räume, weil der Raum die uns angeborene Form all 
unseres Anschauens ist; die Dinge an sich aber, abgesehen 
von dem anschauenden Subjekt, haben eine unräumliche Existenz. 
So wurde durch die Kantsche Raumtheorie erst über den bib- 
lischen Begriff eines reinen, über alles Körperliche und Räumlich- 
ausgedehnte absolut erhabenen göttlichen Geistes ein wunder- 
bares Licht gebreitet^. 

Ebenso wie der Begriff eines zeit- und raumlosen, und 
doch im höchsten Sinne existenten Geistes, wie ihn das Juden- 
tum mit seiner Gottesidee verkündet hat, gewann auch das 
auf diese Idee sich stützende Dogma von der Unsterblich- 
keit der Seele durch Kants Raum- und Zeittheorie an Klarheit. 

^ Es konnte freilich manch einer nun auch die Welt als Ding an 
sich betrachten, die dann aber als unzeitlich nicht zu irgendeiner Zeit, wie 
die Bibel lehrt, geschaffen wurde, sondern gleichfalls ewig ist. Dieser 
Grübler konnte sich aber gerade nach Kant den Bescheid geben, die Bibel 
rede hier von der Welt der zeitlich und räumlich bedingten Erscheinungen. 
Allenfalls konnte ihm auch die im Lichte Kants ganz kapable Auskunft 
Gabirols (s. Guttmann, Die Phil. d. Sal. ibn Gab. ö. 228 u. S. 230) zur Be- 
ruhigung dienen, daß die Substanzen zwar geschaffen, aber nicht in der 
Zeit geschaffen, zwar zeitlos, aber nicht ewig seien. Ob er sich aber dabei 
zufrieden gab, oder nicht: die Hauptschwierigkeit bestand ja für den den- 
kenden Bibelgläubigen nicht bezüglich der Weltschöpfung — machte doch 
ein Maimonides sich anheischig, ev. die Weltewigkeit mit den jüdischen 
Grundlehren als vereinbar zu erweisen — sondern darin, wie man die 
Ewigkeit Gottes zu denken vermöge, diese Schwierigkeit aber war nun- 
endgültig behoben. 



— 97 - 

Bekanntlich hat Kant in seiner Kritik der praktischen Vernunft 
diesem Dogma vermittelst seiner Ethik die Bahn wieder geöffnet, 
die er ihm in der Kritik der reinen Vernunft theoretisch ver- 
sperrt hatte. Auf diese Förderung des Unsterblichkeitsglaubens 
möchte allerdings — vom Standpunkte des Judentums aus — 
weniger Wert zu legen sein; sie ist auch vielfach angefochten 
worden. Dem Judentum handelt es sich überhaupt weder bei 
dem Gott- noch bei dem Unsterblichkeitsglauben um Beweise, 
durch welche diesen Dogmen erst Halt und Berechtigung ver- 
liehen würde. Die Dogmen des Judentums — in erster Linie 
der Monotheismus — haben für das normale Gemüt, ohne be- 
wiesen zu sein und werden zu können, eine unmittelbar eia- 
leuchtende, bezwingende Gewalt. Daher die Merkwürdigkeit, 
daß Kants Keulenschläge gegen die hergebrachten Beweise für 
das Dasein Gottes im Judentum keinerlei Bestürzung hervor- 
gerufen haben. Ja ich möchte den Satz aussprechen — wie 
paradox er auch klinge — daß vielleicht auch das gerade die 
Sympathie des Judentums für Kant mitbewirkte, daß er die ver- 
schiedenen scholastischen Beweise für das Dasein Gottes, die 
die ganze mittelalterliche Theologie und Philosophie beherrschten, 
als nichtig aufgezeigt und den Gottesglauben vielmehr auf sittliche 
Freiheit begründet hat. Ein durch Beweise, also immerhin 
durch, wenn auch geistigen, Zwang bewirkter und vermittelter 
Gottesglaube hat nicht mehr das Beglückende und Beseligende, 
mit höchster Befriedigung und Beruhigung Erfüllende wie ein 
unmittelbares Erfassen und Erkennen Gottes, wie eine freie und 
freudige Hingebung an Gott. Das Judentum aber kann sich 
bei dem logisch unanfechtbaren Charakter, bei der vollen Ver- 
nunftgemäßheit und zugleich tiefen Beseligung seiner Gottesidee 
gleichsam den Luxus eines freien, selbständig auf sich beruhen- 
den Glaubens gestatten. Dagegen mußte es auch dem Juden- 
tum willkommen sein, gewisse Unverständlichkeiten, die jedem 
Glauben an Übersinnliches naturgemäß anhaften, beseitigt zu 
sehen. Zu diesen Unverständlichkeiten gehört wie "die vorhin 
erörterte Ewigkeit Gottes auch das Fortleben der menschlichen 
Seele. Wo weilt sie — fragten von jeher die Materialisten 
— wenn sie von hinnen gegangen? Aus dem Himmel, wohin 
mau sie versetzen wollte, hat sie ja die Naturwissenschaft ein 

Guttmann. Festschrift. 



— 98 — 

für allemal verwiesen! Wir sehen, vor Kants Zeit- und Raum- 
theorie schwindet auch dieser Anstoß. Alles, was irgendwie auf 
Zeitliches und Räumliches Bezug hat, eignet eben nur unseren 
irdischsinnlichen Organen; der reine, der Sinnlichkeit entledigte 
Geist aber, als welcher die Seele nach dem Tode gedacht wird, 
der Mensch als Ding an sich, besteht räum- und zeitlos un- 
sterblich fort. 

Eine sehr wichtige Lehre des Judentums ist ferner die 
von der menschlichen Willensfreiheit. Trotz allen Schwie- 
rigkeiten, welche diese Lehre von jeher den Denkern geboten, 
wurde sie mit aller Macht festgehalten und verteidigt, selbst 
zum Teil auf Kosten der göttlichen Allwissenheit, wie bei Levi 
ben Gerson. Die Religionsphilosophen des Mittelalters hatten 
sich nämlich besonders mit dem Problem der Vereinbarkeit des 
göttlichen Vorherwissens mit der menschlichen Willensfreiheit 
abgemüht. Man hatte eben erkannt, die Willensfreiheit ist der 
festeste Grund für eine Ethik, für sittliche Verantwortung. Ist 
der Wille des Menschen unfrei, wie darf er wegen Vergehungen 
zur Rechenschaft gezogen werden, und was für Verdienst hat 
dann die Tugend? — Nun aber steht dieser tatsächlich gefühlten 
und von dem Begriff einer Ethik unweigerlich geforderten Willens- 
freiheit nicht nur das eben erwähnte Problem entgegen, — das 
indes in der Kantschen Zeit die Gemüter wohl nicht mehr weiter 
im Anspruch nahm — sondern vor allem die unleugbare Tatsache 
eines Kausalzusammenhangs in allem, was in der Welt ge- 
schieht. Wie ist die Willensfreiheit emerseits und das Gesetz 
von Ursache und Wirkung anderseits, wonach jedes Geschehen 
eine notwendige Folge eines vorausgegangenen Geschehens ist, 
zusammenzureimen? Sollte etwa, um solchem Dilemma zu ent- 
gehen, mit Spinoza und anderen die Willensfreiheit geopfert 
werden? Dabei konnte sich das tief ethische jüdische Glaubens- 
bewußtsein nicht beruhigen. Oder sollte die Forderung der 
Naturwissenschaft, die das Kausalitätsgesetz statuiert, in den 
Wind geschlagen werden? Das war der vom Geiste der Auf- 
klärung erfaßten jüdischen Intelligenz ebensowenig möglich. 
Da kam wieder Kant und gab eine — freilich nur ihm mög- 
liche — Lösung, wonach keines der beiden Gebiete auch nur 
das Geringste von seiner Berechtigung verlor. Die Welt der 



- 99 — 

Erscheinungen, wie Kant die Welt nennt, insofern wir Men- 
schen sie anschauen vermittelst der unseren Sinnen angeborenen 
Formen der Zeit und des Raumes, im Gegensatz zu ihrer Be- 
schaffenheit, die ihr ohne diese unsere subjektive Zutat als In- 
begriff der Dinge an sich zukommt — die Welt der Erschei- 
nungen, somit auch der Mensch, insofern er sich auch selbst 
in Zeit und Raum anschaut, stehe allerdings unter der Botmäßig- 
keit des Kausalitätsgesetzes — allein der Mensch als Wesen 
an sich, als intelligibles Wesen, als Noumenon, wie es auch 
Kant bezeichnet, besitzt Freiheit. Der Mensch als Erscheinung 
handelt nach den ehernen Gesetzen von Ursache und Wirkung, 
aber der Mensch als Ding an sich ist frei. Hier sei die Stelle, 
an welcher durch das sittliche Verantwortlichkeitsgefühl die 
ideale Welt der Dinge an sich in diese Welt der Erscheinungen 
hineinragt. Wie dunkel auch diese Partie der Kantschen Philo- 
sophie sich ausnehme, so werden wir doch Schopenhauer bei- 
pflichten müssen, wenn er meint, es sei hier das Tiefste, was 
Kant gelehrt hat. Wir werden auch auf dem ganzen Gebiete 
der Geschichte der Philosophie kaum einer tieferen und geist- 
volleren Erklärung für die Möglichkeit der Tatsache begegnen, 
daß einerseits alles Weltgeschehen nach strengen Naturgesetzen 
verläuft und anderseits der Mensch willensfrei ist, wie er es 
in seinem Innersten fühlt. Ich glaube deshalb, daß hier gleich- 
falls einer der Gründe liegt, derentwegen Kant dem Judentum 
so sympathisch werden mußte, weit sympathischer jedenfalls als 
Spinoza mit seinem nüchternen Determinismus. 

Es ist klar, daß die moralische Energie des Willens ge- 
fährdet wird, ja die Lehre von der Willensfreiheit geradezu in 
Determinismus sich zu verkehren droht (vgl. Augustinj durch 
christlich dogmatische Anschauungen, nach denen ein bloßer 
Glaube sündenvergebend wirke, und vollends durch die Dogmen 
von der Erbsünde und der Gnadenwahl. So wird denn die ent- 
schiedene Stellungnahme Kants, dem der reine moralische Wille 
ein unveräiißerlicher Bestandteil der praktischen Philosophie ist, 
gegen all dergleichen nicht überraschen. „Es ist gar nicht ein- 
zusehen", sagt er (Relig. innerh. der Grenzen der bloß. Vernunft 
S. 138) „wie ein vernünftiger Mensch, der sich strafschuldig 
weiß, im Ernst glauben könne, er habe nur nötig, die Bot- 

1* 



— 100 — 

Schaft von einer für ihn geleisteten Genugtuung zu 
glauben . . ., um seine Schuld als getilgt anzusehen, und zwar 
dermaßen (mit der Wurzel sogar), daß auch fürs Künftige ein 
guter Lebenswandel, um den er sich bisher nicht die mindeste 
Mühe gegeben hat . . . die unausbleibliche Folge sein werde". 
Das. S. 139: „Wenn aber der Mensch von Natur verderbt 
ist, wie kann er glauben, aus sich, er mag sich auch bestreben,^ 
wie er wolle, einen neuen Gott wohlgefälligen Menschen zu 
machen, wenn er unter der Macht des bösen Prinzips steht usw.?" 
Das. S. 50: „Gesetzt zum Gut- und Besserwerden sei noch eine 
übernatürliche Mitwirkung nötig, so mag diese nur in der Ver- 
minderung der Hindernisse bestehen oder auch positiver Bestand 
sein, der Mensch muß sich doch vorher würdig machen, sie 
zu empfangen, und diese Beihilfe annehmen". Das ist doch 
das richtige Talmudwort: „Wer da kommt, um sich zu läutern,^ 
dem wird höhere Hilfe zu teil" IPIN jT'DC IH^^t' N2 (Joma 38b), 
wie überhaupt alle diese Kantschen Äußerungen eine Rechtfer- 
tigung der gesunden Anschauungen des Judentums in diesen 
wichtigen Fragen bedeuten und die Sympathie für die Kantsche 
Philosophie, aus der solche absichtslose, aber desto wertvollere 
Rechtfertigung herauswuchs, bei den Juden um so mehr be- 
stärken mußten. 

Die Lehre der Willensfreiheit ist jedoch nur ein Hilfs- 
dogma für die Ethik. Die Seele aber der Kantschen Ethik ist 
der kategorische Imperativ, d. h. die unbedingte, nicht aus 
irgend einem außerhalb liegenden Zwecke geschöpfte und darum 
moralische Verbindlichkeit. Es ist der rein apriorische, d. h. 
nicht anders woher als aus dem Menschengemüte selber kom- I 
mende unbedingte Befehl, der jedesmaligen Pflicht zu gehorchen, 
gleichviel ob mir deren Befolgung Vorteil oder Nachteil bringt: 
die Pflicht gebietet, und das ist genug. Wer diesem Befehle 
schon um des Befehles willen gehorcht, der handelt moralisch j 
— wer zwar dem Befehle der Pflicht gemäß handelt, aber aus 
externen Gründen, weil er etwa göttliche oder menschliche Strafe 
fürchtet, der handelt wohl legal, aber nicht moralisch i. Es ist 
nun kein Zweifel, daß Kant selbst, wie es der Zusammenhang 



* Krit. d. prakt. Vernunft S. 86 ed. Kirchni. u. a. a. 0. 



— 101 — 

seines Systems fordert, ein großes Gewicht auf das Apriorische 
des kategorischen Imperativs legen mußte, d. h. darauf, daß die 
Pflichtgebote rein aus dem Menschengemüte und nicht etwa erst 
aus einer Mitteilung von außen, wie Offenbarung, stammen. 
Solche mittelbare Erkenntnis würde ihm schon eine Erfah- 
rungserkenntnis bedeuten, dann aber mangelte ihm — nach 
seiner Theorie — das absolut Gebietende und Reine des ethischen 
Prinzips. Nicht deshalb ist uns — meint er — die Moral heilig, 
weil sie Gott geboten, sondern sie gilt uns als von Gott geboten, 
weil wir sie innerlich — a priori — als heilige Pflicht erkennen. 

— Es ist aber anderseits wiederum klar, daß für uns die 
■Frage nach dem Ursprünge der Moralforderungen, ob sie auto- 
nomen oder heteronomen Charakters seien, durchaus nicht den 
großen Wert besitzen muß, den ihr Kant beilegt. Uns ist das 
Wichtigste und Bleibende in der Kantschen Ethik: einmal die 
Betonung der lauteren, uninteressierten Absicht in allen Pflicht- 
ihandlungen und dann die hervorgehobene Unbedingtheit der 
Autorität des Pflichtgefühls. In beidem trifft aber das Juden- 
tum wieder mit Kant völlig zusammen. Kant selbst meinte zwar 
sonderbarerweise in diesem Punkte etwas zu sagen, was dem 
Judentum schnurstracks zuwiderlaufe. Die Satzungen des 
Judentums, meinte er, wie schon eingangs erwähnt, — und er 
verrät da die Einwirkungen seines paulinischen Christentums 

— beträfen nur äußerliche Handlungen, ohne Absicht auf mora- 
lische Gesinnungen. Allein gerade in diesem Kernpunkte der 
Ethik hat Kant nichts anderes gelehrt, als was schon das Alte 
Testament und darauf fußend das ganze spätere jüdische Schrift- 
itum eingeschärft hat. Was anderes als lauterste, uneigennützig- 
ste Absicht in den von Gott gebotenen Handlungen verlangt der 
Satz: „Du sollst lieben den Ewigen, deinen Gott, mit deinem 
ganzen Herzen, deiner ganzen Seele und deinem ganzen Ver- 
mögen", oder „Dienet nicht dem Herrn um eines Lohnes willen", 
oder „Gott will nur das Herz" und ähnliche unzählige Aussprüche! 
Ja Kant selbst sagt in der Metaphysik der Sitten (S. 295 § 21), 
wo er davon redet, daß „die Handlungen nicht bloß pflichtmäßig, 
sondern auch aus Pflicht geschehen" sollen, hier gelte das 
Gebot: „Seid heilig!" Und dieses Gebot kommt erstmals in der 
ganzen Weltliteratur im 3. Buche Mose 19,2 vor! Daß aber die 



— 102 — 

Schrift auch Lohnverheißungen enthält, verschlägt gar nichts; sie 
wollen nur als namentlich für gewisse Kulturstadien pädagogisch 
wertvolle, ja notwendige Ankündigungen des Erfolges eines 
gottgefälligen Lebens aufgefaßt werden, wie ja auch das Neue 
Testament voll von solchen Lohnverheißungen ist, und wie ja 
auch Kant selbst schließlich nicht umhin kann, von einem 
„höchsten Gut" als Endzweck aller Moral zu reden. Der Um- 
stand aber, daß die Moralgebote nicht als lediglich dem Men- 
schengemüte entsprungen, sondern auch von Gott diktiert be- 
zeichnet werden, bildet schon deshalb in ethischer Hinsicht 
keine tiefere Differenz, weil ja eben mit der Reinheit des Wollens 
eine völlig spontane Aufnahme in die Seele und eine Assimilierung 
mit ihr vorausgesetzt und gegeben ist. Ob ich das Moralgesetz 
aus mir erzeuge oder das von anderwärts Gehörte — das Ge- 
offenbarte — in mir durch die Überzeugung, daß es Wahrheit 
sei, wiedererzeuge, das kann am Ende gleich sein. Die Rein- 
heit der Gesinnung aber und die innere Identifizierung mit dem 
göttlichen Willen wird von der Religion des Judentums, nament- 
lich von deren berufensten Verkündern, den Propheten, von 
Mose bis Maleachi, aber auch von den Verfassern der übrigen 
biblischen Schriften, besonders der Psalmen, und vielfach von 
der ganzen nachbiblischen talmudischen und philosophischen 
Literatur bis auf unsere Tage mit aller Entschiedenheit ge- 
forderte — Und ganz dasselbe ist auch hinsichtlich des Charak- 
ters der Unbedingtheit der Pflichtgebote der Fall. „Du sollst 
nicht stehlen!" „Du sollst kein falsches Zeugnis aussagen!" 
„Du sollst nicht lügen, nicht übervorteilen!" „Du kannst dich 
nicht entziehen, dem Hilflosen beizustehen!" „Du sollst lieben 
deinen Nächsten wie dich selbst!" „Du sollst lieben den Fremd- 
ling wie dich selbst!" und unzählige andere mit solchem „Du 
sollst" eingeführte Gebote sind lauter kategorische Imperative. 
Der Herbartianer Ziller (Ethik S. 107) sagt daher mit Recht, 
daß der Kantsche Pflichtbegriff in der Tat erst auf dem Boden 
des Judentums ausgebildet worden sei, wie sich denn 
auch daraus erklärt, daß Schopenhauer in seiner Polemik gegen 
Kant sagen konnte, dessen kategorischer Imperativ gehe auf den 
t)e,kalog des Mosaismus zurück. — Allerdings kennt das 

'- * 'Vgl. mein Prinz, d. Ethik S. 221 ff. 



— 103 — 

Judentum auch noch andere als rein moralische Gebote — die 
Zeremonialgesetze — , aber auch in Bezug auf diese verlangt 
es völlig reine Gesinnung. Ein religiöses Tun, das etwa nur 
im Hinblick auf Lohn und Strafe, überhaupt nur äußerlich, nach 
„statutarischen Satzungen" erfolgt, war dem wahren Judentum 
stets ein Greuel. Und weil eben das Judentum in der 
Verdammung solcher Pseudofrömmigkeit sich durch 
Kants auf reine Gesinnung dringende Ethik aufs kräf- 
tigste unterstützt sah, gerade darum mußte es sich um 
so mehr von der ganzen Philosophie Kants, die solche 
verwandte ethische Gedanken aus sich heraus ent- 
wickelte, angeheimelt fühlen. Das Judentum hörte aus 
Kants „kategorischem Imperativ" gewissermaßen nur den philo- 
sophischen Widerhall seiner Propheten heraus. 

Wie sehr aber auch das erwähnte jüdische Zeremonial- 
gesetz einen guten, ja unentbehrlichen ethischen Sinn und Zweck 
habe, konnte gleichfalls am besten aus Kant selbst erwiesen 
werden. An verschiedenen Stellen seiner Metaphysik der 
Sitten 1 spricht er nämlich von der Notwendigkeit, sich die 
Tugend nicht nur durch Belehrung, sondern auch durch 
Übung anzueignen. Durch die bloße Lehre werde wohl das 
Wissen um die Regeln der Tugend, noch nicht aber die Kraft, 
sie auszuüben, erworben. Es sei deshalb, wie schon die Stoiker 
gewollt, eine Kultur der Tugend nötig, eine moralische 
Asketik, die aber nicht in mönchisch düsterer Selbstpeinigung, 
sondern in einer mit fröhlicher, gesunder Gemütsverfassung ver- 
bundenen Dietätik für den Menschen besteht. Es ist eine 
ethische Gymnastik, welche befähigt, die Naturtriebe zu be- 
herrschen, wenn der Moralität Gefahr droht. — In diesen, 
übrigens mit dem grundsätzlich weitabgewandten Christentum 
in grellem Widerspruch stehenden, dagegen mit dem bei allem 
hohen Ernste durchaus lebensfrohen Judentum vollkommen har- 
monierenden Sätzen ist zugleich die beste Begründung des 
jüdischen Zeremonialgesetzes, namentlich soweit es auf Enthalt- 
samkeit abzielt, gegeben 2. Kant hat mit ihnen, obgleich er 

1 Z. B. S. 334, 343, 344 ed. Kirchmann. 

* Vgl. Kusari II 50 u. III 1 ff. Vgl. auch Kant, Rel. innerh. d. Grenz, 
d. bloßen Vernunft S. 25, ed. Kirchm. wo er entschieden für freudige Befol- 
gung der Tugendgebote und gegen asketisches Muckertum sich ausspricht. 



— 104 — 

dabei nur an die Stoiker denkt, unbewußt das jüdische Zere- 
monialgesetz in seiner prinzipiellen Berechtigung aufgezeigt. Kant 
denkt dabei an die Stoiker, die ja aber eigentlich nur erstrebten, 
was das Judentum im Zeremonialgesetz von jeher besaß '. 

Ein in der Kantschen Ethik immer wiederkehrender Be- 
griff ist ferner der von der Würde der Menschheit, die in 
jedem Menschen, selbst in dem Verbrecher noch, der zur Richt- 
statt geführt wird, zu ehren sei. Wer erkennt aber hier nicht 
die philosophische Prägung der biblischen Lehre: „Der Mensch 
ist im Ebenbilde Gottes geschaffen?" Der Mensch darf nicht, 
sagt Kant, wie alles andere in der Schöpfung, bloß als Mittel 
gebraucht werden; denn er „ist Zweck an sich selbst" 2. 
„Werdet nicht der Menschen Knechte!" ruft er aus^. Genau 
dasselbe aber meint der Talmud, wenn er sagt: „Gott sprach: 
Meine Knechte sollen sie sein, aber nicht Knechte von Knechten." 
Aus dem Gesichtspunkte der unveräußerlichen Menschenwürde 
verwirft Kant — wieder ganz im Geiste des Judentums — die 
in Bildern erfolgende Anbetung der Gottheit*. Kant ist ferner 
für das Wiedervergeltungsrecht (ius talionis) und daher auch, 
wie die Bibel, für Tötung des Mörders ; aber alle Mißhandlung, 
welche die Menschheit in der leidenden Person zum Scheusal 
machen könnte, müsse fernbleiben^. Auch das entspricht ganz 



' Ähnlich verhält es sich mit bezüglichen Äußerungen Kants in der 
Religion innerh. d. bloßen Vernunft. Er sagt hier, freilich nur im Hinblick 
auf das Christentum: Der Kirchenglaube sei nötig, „wegen des natürlichen 
Bedürfnisses aller Menschen, zu den höchsten Begriffen und Gründen immer 
etwas Sinnlichhaltbares, irgend eine Erfahrungsbetätigung u. dgl. 
zu verlangen" (S. 129). Die „Formen und Observanzen" sollen zu „Mitteln 
dienen", eine auf Vernunftprinzipien zu gründende Kirche zustande zu 
bringen" (S. 189). Die statutarischen Sätze kann der Kirchenglaube 
„vorjetzt nicht entbehren"; aber er muß zugleich ein Prinzip enthalten, 
„die Religion des guten Lebenswandels, als das eigentliche Ziel, um jener 
dereinst gar entbehren zu können, herbeizuführen" (S. 210). Kant sagt all 
das, wie bemerkt, nur hinsichtlich des Christentums; aber die jüdische In- 
telligenz erkannte darin nur echtes jüdisches Gut und ließ sich in dessen 
Würdigung durch Kants ignorierendes Verhalten nicht beirren. 

' Krit. d. prakt. Vernunft S. 105 ed. Kirchm. 

» Met. d. Sitt. S. 281 § 12 ed. Kirchm. 



* Das. 

» Das. S. 133, 174 ff. 315. 



I 



— 105 - 

den biblischen und talmudischen Weisungen, wonach bei Be- 
strafungen, ja auch in dem Verbrecher noch, der zur Richtstatt 
geführt wird, die Menschenwürde wohl zu wahren sei. (Vgl. 
Deut. 25,3. Babli Sanh. 10 b u. a. a. O.). 

Kant unterscheidet ferner sehr treffend zwischen Liebe 
und Wohltun. Letzteres allein, das Wohltun, könne geboten 
werden als eine Pflicht; dagegen sei „eine Pflicht, zu lieben, 
ein Unding". „Wenn es also heißt — sagt Kant — : du 
sollst lieben deinen Nächsten als dich selbst, so heißt das nicht: 
du sollst unmittelbar (zuerst) lieben und vermittelst dieser Liebe 
(nachher) wohltun, sondern: tue deinem Nächsten wohl, und 
dieses Wohltun wird Menschenliebe (als Fertigkeit der Neigung 
zum Wohltun überhaupt) in dir bewirken!"^ Diese Auslegung 
stimmt grammatisch genau mit dem hebräischen: IV")'? HDriNi 
statt 1J?~1 nx n^riXI überein. Ohne den Urtext zu kennen, — 
Kant scheint überhaupt das AT. leider nicht näher, das spätere 
jüdische Schrifttum aber gar nicht zu kennen — erfaßte der er- 
leuchtete Mann gleichsam divinatorisch den wahren Sinn des 
erhabenen Gebotes. 

Merkwürdig übereinstimmend mit dem Judentum ist auch 
folgende Äußerung Kants über Wohltun: „Wohltun ist im Fall, 
daß jemand reich . . . ist, von dem Wohltäter selbst fast nicht 
einmal für eine verdienstliche Tat zu halten; ob er zwar dadurch 
zugleich den andern verbindet. Das Vergnügen, was er sich 
hiermit selbst macht, welches ihm keine Aufopferung kostet, ist 
eine Art, in moralischen Gefühlen zu schwelgen, - — Auch muß 
er allen Schein, als dächte er den andern damit zu verbinden, 
sorgfältig vermeiden; weil es sonst nicht wahre Wohltat wäre, 
die er diesem erzeigte, indem er ihm eine Verbindlichkeit (die 
den letzteren in seineu eigenen Augen immer erniedrigt) auf- 
legen zu wollen äußerte. Er muß sich vielmehr als durch die 
Annahme des andern selbst verbindlich gemacht oder beehrt, 
mithin die Pflicht bloß als seine Schuldigkeit äußern, 
wenn er nicht (welches besser ist) seine Wohltätigkeit ganz im 
Verborgenen ausübt" 2. — „Das Vermögen wohlzutun," — sagt 
Kant weiter — „was von Glücksgütern abhängt, ist größtenteils 

* Met. d. Sitt. S. 236 f. ed. Kirchm. 
' Das. S. 303 § 31. 



— 106 — 

ein Erfolg aus der Begünstigung verschiedener Menschen durch 
die Ungerechtigkeit der Regierung, welche eine Ungleichheit 
des Wohlstandes, die anderer Wohltätigkeit notwendig macht, 
einführt. Verdient unter solchen Umständen der Beistand, den 
der Reiche den Notleidenden erweisen mag, wohl überhaupt den 
Namen der Wohltätigkeit, mit welcher man sich so gern als 
Verdienst brüstet?" ^ 

Das ist im wesentlichen die Auffassung, welche das Juden- 
tum von Wohltätigkeit hat. Wohltätigkeit heißt im Judentum 
Zödakäh, d. h. Gerechtigkeit. Wohltätigkeit des Reichen dem 
Armen gegenüber ist kein Akt der Gnade, sondern der Ge- 
rechtigkeit. Auch galt von jeher im Judentum diejenige Wohl- 
tätigkeit, durch welche der Beschenkte am meisten in seinem 
Ehrgefühl geschont wird, also namentlich im Verborgenen, als 
die gottgefälligste 2. 

Man könnte indes aber vielleicht hier einwenden, es be- 
stehe doch gerade hinsichtlich der humanitären Momente der 
Ethik ein fundamentaler Gegensatz zwischen Kant und dem 
Judentum. Kant will alles Mitleid, alles, was an Wohl- 
wollen und Neigung grenzt, aus der Nähe seines kategorischen 
Imperativs gebannt wissen. Lediglich aus Pflicht geschehe 
alles, lediglich der Pflichtcharakter mache die Majestät der Sitt- 
lichkeit aus. Das Judentum dagegen — hält es nicht das 
Mitleid, das lebendige, warme Mitgefühl, das „gute Herz" für 
das Höchste und Achtungswürdigste? Bedeutete nicht R. Jochanan 
b. Sakkai seinen Schülern, daß das „gute Herz" derjenige Weg 
sei, den der Mensch am ehesten erwählen solle? — Allein es 
obwaltet hier ein Mißverständnis sowohl in Bezug auf Kant, als 
auch in Bezug auf das Judentum. Allerdings meint Kant^, 
selbst eine so edle Handlung wie Wohltätigkeit könne noch 
nicht als eigentlich moralische Handlung angesehen werden, so- 
fern sie nur aus Neigung, nicht aber aus Pflicht geschieht. 
Selbst das „Gefühl des Mitleids und die weichherzige Teil- 
nehmung, wenn es vor der Überlegung, was Pflicht sei, vor- 

1 Das. S. 304. 

* Vgl. u. a. Babli Sabb. 156 Jerusch. Sabb. VI. Babli Kethub. 67. 
Sanhedr. 11 u. a. St. 

* Kr. d. pr. V. ad. Kirchm. S. 142. 



t 



— 107 — 

hergeht und Bestimmungsgrund wird," ist wohl denkenden 
Personen selbst lästig, bringt ihre überlegten Maximen in Ver- 
wirrung und bewirkt den Wunsch, ihrer entledigt und allein der 
gesetzgebenden Vernunft unterworfen zu sein^. „So soll ich 
z. B. fremde Glückseligkeit zu befördern suchen, nicht als wenn 
mir an deren Existenz etwas gelegen wäre (es sei durch un- 
mittelbare Neigung oder irgend ein Wohlgefallen ....), sondern 
bloß deswegen, weil die Maxime, die sie ausschließt, nicht in 
einem und demselben Gesetze begriffen werden kann'' 2. — 
Dieser Rigorismus hat denn auch bekanntlich selbst einen 
Schiller, der ein begeisterter Kantverehrer war, zu jenem ironi- 
schen Xenion veranlaßt. Allein diese Ironie übersah, daß Kant 
nur die Absicht hatte, die Übung der Wohltätigkeit und Menschen- 
liebe auf eine unerschütterlich feste und gediegene Grundlage zu 
stellen; eine solche Grundlage aber hat er mit Recht in den 
wandelbaren und weichlichen Regungen des Mitleids und der 
Neigung nicht finden können. Was für Schicksal hätte die 
Wohltätigkeit und die Liebesübung gegen Fremde, gegen Feinde, 
gegen Menschen, die uns persönlich nicht behagen, obgleich sie 
an sich tadellos sind, wenn für unser Verhalten gegen sie le- 
diglich jene Regungen unseres Gemütes als bestimmend und maß- 
gebend gelten dürften? — Kant will aber auch Mitgefühl und 
Mitleid keineswegs beseitigt, vielmehr als edle, ethische Hilfs- 
elemente sogar gepflegt wissen. Es sind eben seine Bemerkungen 
hierüber in der Metaphysik der Sitten übersehen worden. Das 
Mitgefühl, sagt er dort, dürfe keineswegs abgestumpft werden; 
denn es sei ,,eine der Moralität . . . sehr diensame natürliche 
Anlage" 3. Ferner: Wenn alle Moralität nur auf Rechtspflichten 
eingeschränkt und Wohlwollen nur unter die gleichgültigen Dinge 
gezählt würde, so fehlte es der Menschheit an einer großen 
Zierde, nämlich an der Menschenliebe, die durchaus zur mensch- 
lichen Vollkommenheit gehört. Das Mitgefühl ist einer der in 
uns von der Natur gelegten Antriebe, dasjenige zu tun, was die 
Pflichtvorstellung für sich allein nicht ausrichten würde ^. Es 

' Vgl. das. S. 9ii. 

2 Met. d. Sitt. ed. Kirclim. S. 68. 

« Das. S. 290. 

* Das. S. 308. 



— 108 — 

sei also jedenfalls eine, wenn auch bedingte Pflicht, Mitleid und 
Mitfreude in uns zu fördern. Nur Barmherzigkeit, als Wohl- 
wollen auch gegen Unwürdige, müsse ■ — betont Kant, 
eigentlich gegen das Evangelium ^ — verworfen werden (Das. 
S. 307). — Dieselben Ideen können wir nun aber wieder im 
Judentum gewahren. Wohl hatte jener Weise das „gute Herz" 
als den erstrebenswertesten Weg bezeichnet, den der Mensch 
erwählen solle; aber nur als Weg, nicht als Ziel; als Mittel, 
aber nicht als Zweck. Zweck und Ziel und Ausgangspunkt ist 
auch ihm das Gebot Gottes, d. i. in die Sprache Kants über- 
setzt: das Gebot der Pflicht. Das „gute Herz" wird, meinte 
R. Joch. b. Sakkai, am zuverlässigsten zu treuer Pflichterfüllung 
führen. Das gute Herz, d. h. nicht nur das mitleidige, gefühl- 
volle, sondern auch das in seinen Regungen gut geleitete, ver- 
nunftmäßig geregelte, einsichtige Herz, wie denn überhaupt das 
hebräische 2^ „Gemüt und Intellekt" vereint bedeutet. Verpönt 
aber ist nicht nur das harte, grausame, kalte Herz, sondern auch 
das Herz, das sein Mitleid blind, ohne Wahl ergießt und da- 
durch auch die Schlechtigkeit züchtet, das sein Mitleid nicht 
etwa in dem löblichen Sinne auch den Unwürdigen weiht, 
daß es sie zu bessern und auf den rechten Pfad zu leiten sich 
bemühten, sondern unbesehen, nur um der Last des mitempfun- 
denen Wehs sich zu entledigen, spendet und Opfer bringt. 
Verpönt vollends ist das „gute" Herz derjenigen, die zwar zu 
Taten des Mitleids sich bereit finden lassen, aber von Recht 
und Gerechtigkeit nichts wissen wollen. Am Boden muß er 
erst sein, der Unglückliche, krank, hilflos, besiegt und ge- 
demütigt, ohnmächtig — erst dann öfinen sie ihm die Schleusen 
ihres Mitleids, um mit der Flut ihrer gleißnerischen Liebe die 
Not, aber auch die Ehre des Nächsten zu tilgen. Zunz hat 
einmal (in seinen Nachgelassenen Schriften) diese Art „Rach- 
mones'', die er in gewissen Kreisen erlebte, bitter gegeißelt^. 



* Vgl. u. a. Matth. 21,28 ff. Mark. 2,13 fi. 

^ Die Forderung christlicher Demut brachte es im deutschen Volke 
des Mittelalters mit sich, solche mitleiderregende Demütigung von dem Armen 
und dem besiegten Feinde zu verlangen. „Der Bettler mußte rühren durch 
klägliches Aussehen und traurige Gebärde; von dem besiegten Feinde wurde 
gefordert, daß er im Büßergewand und barbeinig sich zu den Füßen des 



— 109 — 

Aber auch schon der Midrasch sagt wahr und treffend: „Wer 
barmherzig ist, wo es gilt rücksichtslos zu sein, der wird auch 
rücksichtslos sein, wo es gilt, barmherzig zu sein" i. Wir 
brauchen aber nur auf die Quelle des Judentums — die Bibel 
— zurückzugehen, um auch hier die vollste Übereinstimmung 
des Judentums mit Kant zu erkennen. Wir lesen im 3. B. 
M. 25,35: „Wenn dein Bruder wankt und läßt seine Hand 
sinken neben dir" — man könnte da etwa als Nachsatz erwarten: 
„so sollst du mit ihm Mitleid haben", aber nein, es wird fort- 
gefahren: „so sollst du ihm unter die Arme greifen, er sei 
Fremdling oder Beisasse, daß er lebe neben dir". Ferner im 5. B. 
M. 15,7 ,,Wenn ein Dürftiger sein wird ... in deinem Lande ... so 
verhärte nicht dein Herz und verschließe ihm nicht deine Hand . . . 
sondern öffnen sollst du ihm deine Hand . . . geben sollst 
du ihm, und nicht sei übelgestimmt dein Herz, indem du ihm 
gibst, denn eben deshalb segnete dich ja der Ewige.'' Die 
Pflicht gebietet dir, deinem Nebenmenschen zu helfen, also 
müssen etwaige mißwollende Stimmen des Herzens schweigen. 
Das Herz hat wohl und soll haben ein einflußreiches Votum, 
aber nur um den Gehorsam gegen die Pflicht zu unterstützen, 
nicht um ihn zu schwächen oder gar aufzuheben. Eben 
darum aber: .,Wenn du den Ochsen deines Feindes oder seinen 
Esel herumirrend triffst, führe sie ihm zurück. Wenn du den 
Esel deines Hassers erliegen siehst unter seiner Last, und du 
wolltest unterlassen, ihm zu helfen — helfen sollst du ihm" 
(5. B. M. 23,5). Und (Spr. Sal. 25,21) „Hungert deinen Feind, 
so gib ihm Brot, dürstet ihn, so gib ihm Wasser." Also nur 
im Hinblick auf den Ursprung der Pflicht gehen das Judentum 
und Kant auseinander — das Judentum führt sie unmittelbar 
auf Gott, Kant nur mittelbar auf Gott, unmittelbar auf unsere 
eigene Vernunft zurück — aber in der Hauptsache, daß alle 
Moral, also auch Wohltätigkeit sich auf Pflicht gründet, darüber 
herrscht zwischen dem Judentum und Kant vollkommene Über- 
einstimmung, und es ist dem Judentum aus der Seele gesprochen. 



königlichen Siegers niedersenkte". (Freitag, Bilder aus der deutschen Ver- 
gangenheit I S. 412). 
1 Koh. rab. 7,33. 



— 110 — 

wenn Kant (Kr d. pr. V. S. 104) begeistert ausruft: „Pflicht! 
du erhabener großer Name, der du nichts Beliebtes, was Ein- 
schmeichelung bei sich führt, in dir fassest, sondern Unter- 
werfung verlangst, doch auch nichts drohest, was natürliche 
Abneigung im Gemüte erregte, .... sondern bloß ein Gesetz 
aufstellst, welches von selbst im Gemüte Eingang findet, und 
doch sich selbst wider Willen Verehrung . . . erwirbt, vor dem 
alle Neigungen verstummen, wenn sie gleich insgeheim ihm ent- 
gegenwirken". 

Wenn endlich Kant von der Liebe und dem Wohltun der 
einzelnen Menschen untereinander zu der Idee einer ,, Men- 
schenfreundschaft" sich erhebt, „wobei man alle Menschen als 
Brüder unter einem allgemeinen Vater, der aller Glückseligkeit will, 
sich vorstellt 1; wenn er insbesondere in der Abhandlung „Zum 
ewigen Frieden" mit Wärme von der großen Aufgabe spricht, 
durch Befestigung des Rechts im Bewußtsein der Menschheit 
sich der Zeit immer mehr zu nähern, in der die Völker bei 
aller Mannigfaltigkeit in ihren nationalen Bestrebungen, bei aller 
Verschiedenheit in Sprache und Religion, bei allem Wetteifer, 
sich in ihrem schöpferischen Können vor einander auszuzeichnen, 
doch in Frieden miteinander leben, auf dem Wege friedlicher 
Verständigung etwaige Mißhelligkeiten schlichten, den Krieg 
aber mit seinen unvermeidlichen Roheiten und Abscheulichkeiten 
für immer in Acht erklären; wenn Kant an einer andern Stelle - 
schlechtweg sagt: die moralisch praktische Vernunft in 
uns spreche ihr unwiderrufliches Veto aus, es solle kein 
Krieg sein: ist das nicht das erhabene Ideal, zu dessen Ver- 
wirklichung der Jude an seinen heiligsten Festtagen die Hilfe 
Gottes mit den Worten erfleht: „O möchten doch alle Geschaffenen 
einen Bund bilden, deinen Willen zu tun mit ungeteilten 
Herzen!" — das Ideal, das schon Israels Propheten begeistert 
als das Endziel aller geschichthchen Entwicklung verkündet 
haben? — ,,Voll wird einst die Erde von Erkenntnis des Herrn 
sein." ,,Ich mache zu deiner Obrigkeit den Frieden und zu deinen 
Vögten die Gerechtigkeit. Nicht wird mehr von Gewalt gehört 



' Metaphysik der Sitten S. 328 ed. Kirchm. 
« Met. d. Sitte S. 200 a. Kirchm. 






- 111 — 

in deinen Mauern, von Eaub und Zerstörung in deinen Grenzen" 

— das ist die Idee der vollkommenen Herrschaft des Rechts auf 
Erden. ,, Nicht mehr erhebt Volk gegen Volk das Schwert, und 
nicht mehr lernen sie den Krieg" — das ist das Verschwinden 
des Krieges für immer. ,,Und es weilt der Wolf neben dem 
Lamme, und der Parder lagert neben dem Böcklein, und Kalb 
und Leu und Mastrind zusammen, und ein kleiner Knabe leitet 
sie. Und Kuh und Bär weiden, zusammen lagern ihre Jungen, 
und der Löwe wie das Rind frißt Stroh" — das ist das Be- 
stehenbleiben eines friedlichen Wettkampfes der mit ihren indivi- 
duellen Verschiedenheiten sich weiterhin betätigenden Völker. 
Keine gewaltsame Nivellierung, sondern Toleranz, keine Furcht 
und keine Mißgunst der Schwächeren gegenüber den Stärkeren, 
keine Überhebung und keine Feindschaft der Stärkeren gegen- 
über den Schwächeren, sondern freudige gegenseitige Anerkennung 
der von jedem zu leistenden, ihm vermöge seiner besonderen 
Gaben eigentümlichen Beiträge zur Vervollkommnung aller, zur 
Förderung allgemeinen Heils. — Wie ergreifend klingt doch all 
das in dieser furchtbaren Zeit des Völkerkrieges ! 

Die bisherigen Darlegungen dürften, auch wenn wir von 
weiteren Berührungspunkten und Anklängen absehen, die Har- 
monie, die zwischen dem Judentum und der Philosophie Kants 
besteht, genügend aufgezeigt haben und es vollauf erklären, 
daß diese Philosophie jüdischerseits von vornherein aufs dank- 
barste begrüßt und aufs eifrigste studiert wurde, daß so das 
Verhältnis des Judentums zu Kant sowohl subjektiv als 
objektiv als überaus freundlich sich darstellt. Hätte nun 
auch Kant seinesteils das Judentum mit gleicher Unbefangen- 
heit und Gründlichkeit kennen zu lernen sich beflissen oder 
Gelegenheit gehabt, so würde er ihm gleichfalls sicherlich eben 
so subjektiv — d. h. in seinen direkten persönlichen Urteilen 

— gerecht geworden sein, wie er mit ihm objektiv, d. h. wie 
seine Philosophie, seine ganze Weltanschauung, mit ihm tatsächlich 
zusammenstimmt. Dieser obj ektive Zusammenklang aber, der 
uns feststehen darf, ist ja das wesentliche, bleibend wertvolle 
Moment. Und da die Philosophie Kants, dieser wahrhaft 
edle und gesunde Idealismus, so recht die tiefste und lauterste 
deutsche Art widerspiegelt, so erscheint hier wieder durch ein 



— 112 — 

eminentes Beispiel eine schon öfter bemerkte erhebende Tat- 
sache bestätigt, die Tatsache, daß der wohlverstandene Geist des 
Judentums und der wohlverstandene Geist des Deutschtums 
nicht nur nicht einander feindlich gegenüber stehen, wie Bös- 
willige behaupten, sondern vielmehr einander suchen, fördern, 
ergänzen und, wenn sie sich nur wahrhaft kennen gelernt haben,^ 
auch in voller Gegenseitigkeit lieben und schätzen müssen. 



IL Zu Talmud und Midrasch. 



Q 

Gattmann, Festschrift. " 



,. 



Rom und die Mystiker der Merkabah. 

Von Philipp Bloch. 

Die Mystiker der Merkabah (nZDID mv) sind für die 
jüdische Literargeschichte so gut wie verschollen^, und doch 
scheinen sie dem jüdischen Volksgeist bedeutsame und bleibende 
Impulse gegeben zu haben. Sie haben nicht nur auf die jüdische 
Liturgie in der Richtung der Keduschah und des Kadisch einen 
bestimmenden Einfluß geübt, sondern auch wahrscheinlich zur 
Entwickelung eines reinhebräischen Stils in der jüdischen Lite- 
ratur beigetragen. Ihre ganz und gar visionäre Mystik, welche 
durch Askese und Anrufung von Gottes- und Engelnamen bis 
zum Throne Gottes oder dem Thronwagen der Ezechielschen 
Vision vordringen zu können vermeinte, stammt wahrscheinlich 
aus Babylon, jedenfalls aus dem Orient, und hat dann wohl, 
wie aus einer zwar sagenhaften, doch genug deutlichen Mit- 
teilung zu ersehen ist, eine weitere Ausbildung in Italien er- 
fahren 2. Das uns vorliegende Grundbuch der Merkabah-Mystik, 



^ Selbst das umfassende Geschichtswerk von Graetz, dem sonst nicht 
das Geringfügigste entgeht, weiß von diesen Mystikern, den nnsiD mi», nichts 
zu berichten und nennt nicht einmal diesen Namen. Zum erstenmal werden 
sie wieder aufgefunden und geschildert: in Monatsschr. für Gesch. und 
Wissensch. des Judent. J892, Neue Folge, 1. Jahrg. S. 18 ff.; ferner Winter 
und Wünsche, die jüdische Literatur usw. Bd. III S. 223, hiervon Sonder- 
abdruck, Geschichte der Entwickelung der Kabbala usw. S. 5 flF. ; Elbogen, 
Der jüdische Gottesdienst S. 378. — Im babylonischen Talmud findet sich 
auch nicht die geringste Andeutung auf diese Mystiker, dagegen liegt im 
Jerusalemitiachen Talmud (Berachoth, Hai. 4 am Schluß) eine Frage betreffs 
des Ofanimgebetes vor, das von den Merkabah-Mystikern ausgegangen ist. 
Wenn dieses Stück nicht ein späterer, nachträglicher Zusatz wäre, so 
müßten unsere Mystiker bereits gegen Ende des 5. Jahrh. (?) existiert haben. 

' Revue des Etudes juives 1891 S. 236 ff.; Winter und Wünsche a. a. 0. 
S. 235, Sonderabdruck das. S. 35. 

8* 



— 114 — 

das Buch „Hechaloth" (nitT^H "^DD oder ^l^b2^r^ 'plEJ), das uns 
in einem überaus verwahrlosten und verstümmelten Textzustand 
überkommen ist, würfelt in seinem Inhalt Inkantationen, Gottes- 
und Engelnamen und die dadurch zu erzeugenden Wunder wirkungen 
u. dgl. bunt durcheinander. Auch ein geschichtlicher Erzählungs- 
stofiF ist darin enthalten, mystisch hergerichtet, der offenbar nur 
in Italien entstanden sein kann und wahrscheinlich in Rom seinen 
Ursprung hat, nämlich: 

1. Die Legende von den zehn Märtyrern (D^Dhü "»^nn r\1\l/V). 

2. Die Legende von R. Chananja ben Teradjon, welche 
sich wie ein Anhängsel oder Ausläufer der ersteren 
ausnimmt. 

1. Die Legende von den zehn Märtyrern. 

Die Legende von den zehn Märtyrern ist ein Produkt der 
Merkabah-Mystik, die sich dabei an Midrasch Echah rabbah zu 
Klagelieder 2,2 anlehnt. Daselbst heißt es: „Andere Erklärung 
(zu) „Der Ewige hat schonungslos alle Triften Jakobs ver- 
tilgt", d. h. all die Trefflichsten von Jakob, wie z. B. R. Ismael, 
[R. Simeon, Sohn] des Rabban Gamaliel, R. Jischbab, R. Jehu- 
dah ben Baba, R. Chuzpith den Torahdolmetsch, R. Jehudah 
Hanechtam, R. Chananja ben Teradjon, R. 'Akiba, Ben '^Asaj 
und R. Tarfon. Manche streichen R. Tarfon und setzen an 
seine Stelle den R. Eleasar ben Charßanah ein."^ Man merke 
wohl, hier wird keine Zahl angegeben, es werden nur zehn 
Personen namhaft gemacht, als Beispiel für die Vortrefflichen, 
welche Gott schonungslos dem Tode auslieferte. Ebensowenig 
findet sich dabei eine Andeutung, wonach diese Opfer zu einer 



^ Ein gleicher Ausspruch findet sich im Midrasch zu den Psalmen 
{o>hnr\ B-no oder 3ia initr) zu c. 9,13. Aber der Midrasch zu den Psalmen 
ist unzweifelhaft ein später Midrasch, der in Italien zusammengestellt ist, 
wie Zunz (Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden 1. Aufl. S. 268) mit 
feinem, scharfen Blick erkannt hat. Was Weiß in seinem hebräischen 
Geschichtswerk Bd. III S. 259 und ihm folgend Buber in seiner Einleitung 
zur Neuausgabe dieses Midrasch (Bd. I S. 6 ff.) hiergegen ^'orbringt, triift 
nicht den Kern der Sache und ist belanglos. Abgesehen davon, bietet 
gerade diese Stelle zu 9,13 abweichende Lesarten, und der betreffende 
Passus erregt stark den Verdacht einer Interpolation. — Über die zehn 
Märtyrer vgl. Zunz a. a. 0. S. 142 Anm. b und c. 



I 

i 
I 



— 115 - 

und derselben Zeit hingerichtet wurden; Ben Asaj wurde auch 
gar nicht hingerichtet, sondern erlag einem inneren, geistigen 
Zwiespalt. Dagegen begegnen wir — zum erstenmal — im 
Buche „Hechaloth" der ausdrücklichen Zahlenangabe von zehn 
und der Behauptung, daß jene Synagogenlehrer zu gleicher Zeit 
gemeinsam von einem römischen Kaiser getötet wurden, was 
bekanntlich den geschichtlichen Tatsachen nicht entspricht. 
Beides ist dann von dem sich anschließenden Schriftenkreis 
übernommen worden; wenn bei einzelneu Namen Abweichungen 
uns stutzig machen, so ist das auf Kopistenfehler zurückzuführen. 
Die zehn Märtyrer haben auch nach ihrem Tode das böse 
Schicksal gehabt, daß sämtliche Erzählungen und Dichtungen, 
die sich mit ihnen beschäftigen, an fehlerhaften und lückenhaften 
Texten leiden. Am jämmerlichsten freilich ist der textliche 
Zustand des Hechalothbuches selbst. Die einzelnen Stücke der 
Legende werden von den drei vorhandenen Ausgaben dieses 
Buches 1, wiewohl einer jeden von ihnen eine andere Hand- 
schrift zur Vorlage diente, in einem so unzusammenhängenden, 
wirr durcheinander laufenden und defekten Text gegeben, daß 
es mir nicht geglückt ist, durch Kombinierung der verschiedenen 
Lesarten einen geordneten, widerspruchslosen Wortlaut herzu- 
stellen. Trotzdem kann der Sinn im wesentlichen nicht zweifel- 
haft sein. Eine wörtliche Übersetzung ist daher ausgeschlossen, 
falls man sich nicht auf willkürliches Raten verlegen will; doch 
der Inhalt kann immerhin bei möglichstem Anschluß an den 
Wortlaut getreu skizziert werden. Dabei ist auch der Midrasch 
„Ele eskera" (mriN rbü), der seinen Stoff aus dem Hechaloth- 
buch geschöpft und ihn nach talmudischen Berichten mit dra- 
matischer Lebendigkeit gestaltet hat, zur Ergänzung heran- 
gezogen worden, wiewohl sein Text ebenfalls zu wünschen 



^ Drei Druckausgaben liegen vor: 1. Jellinek, Bat ha Midrasch T. III 
mhvn '□ S. 83 fF.; dazu Varianten und Zusätze nach cod. hebr. 22 der 
Münchener Staatsbibliothek S. XLV. — 2. n-hyn «pns von S. A. Wertheimer, 
Jerusalem 1877. — 3. nhvn 'pns in einer Sammlung nym yy sto ncNC von 
Jesajah ben Joseph Leb (lebte um 1327), herausgegeben von Salomo Mußa 
aus Buchara, Jerusalem 1891; bei der letzteren Ausgabe wird in den philo- 
sophischen Erklärungen des Jesajah, der ganz Maimunist ist, wieder ein 
ajuderar Töxt gegeben. 



— 116 — 

läßt^. Dennoch können wir folgendes als den Inhalt der er- 
zählenden Stücke des Hechalothbuches angeben: 

Das Unglück, das die Söhne Judas betroffen hat, haben 
sie selbst dadurch verschuldet, daß sie die Zerstörung des 
Tempels nicht nach ihrem Ernst gewürdigt haben; sie meinten 
vielmehr, daß die großen Lehrer, deren sie sich zu erfreuen 
hatten, solchen Verlust aufwiegen. Wie die Bäume, als das 
Eisen aufkam, klagten, daß sie nun dem Untergang verfallen 
seien, und zur Antwoi't erhielten: solaoge sie nicht aus ihrem 
eigenen Holz den Stiel zur Axt hergeben, werde ihnen nichts 
geschehen 2, ebenso erging es den Weisen Israels. Der Kaiser 
von Rom äußerte den Wunsch, sich in der Lehre Mosis von 
jenen Weisen unterrichten zu lassen, und sie erklärten sich dazu 
bereit. Als er im 2. B. M. 21,16 gehört hatte: „Wer einen 
Menschen stiehlt und ihn verkauft, oder er wird bei ihm gefunden, 
so soll er getötet werden", erklärte er den jüdischen Weisen, 
daß er sie daraufhin zum Tode verurteile; die Brüder Josefs könne 



^ Der Midrasch n-i;TN nha ist gar kein Midrasch, d. h. ist keine aggadische 
Deutung und Erklärung zu einem Bibelstück, sondern ein eigens hergerichteter 
Auszug aus der Erzählung des Hechalothbuches, der überdies die Vorgänge 
bei der Hinrichtung jedes einzelnen frei nach rabbinischen Quellen schildert. 
(Vgl. Zunz a. a. 0. S. 142j. Die beste Ausgabe ist die von Jellinek, Leipzig 
1853 herausgegeben, in Bet ha Midrasch T. II S. 64 wieder abgedruckt. 
Weitere, weniger gute Rezensionen finden sich bei Jell. Bet ha Midrasch 
T. VI S. 19 S., die allerlei Zusätze bringen und zur Textemendation des 
Hechalothbuches benutzt werden können. Nach dem Midrasch „Ele eskera", 
der also aus der Merkabahmystik hervorgegangen ist, darf man folgendes be- 
haupten: 1. Die Juden haben sich in Rom bis dahin, wenigstens in dem 
Zeitraum vorher, einer verhältnismäßigen Ruhe und Duldsamkeit zu erfreuen 
gehabt. 2. Es muß unter den Juden daselbst oder doch in Italien eine 
große Zahl hervorragender gelehrter Autoritäten gegeben haben. 3. Die 
jüdischen Gelehrten haben die Christen in der Kenntnis der hebräischen 
Sprache unterrichtet, wie dies in der „Geschichte der Juden in Rom" von 
Vogelstein und Rieger Bd. IS. 173 bereits aus christlichen Quellen nach- 
gewiesen wurde. 4. Es fehlte nicht an Stimmen, welche die Erteilung eines 
solchen Unterrichts an Christen mißbilligten. — Bet ha Midrasch T. V. S. 167 
bis 169 gibt ein Hechalothfragment mit allerdings korrektem Text, das aber 
vielfach bereits abgedruckt ist. 

" Dieses Fabelgleichnis ist Bereschith rabb. p. 5 zum Schluß entlehnt, 
findet sich aber bereits im alten Achikarroman ; vgl. Smend, Alter und 
Herkunft des Achikarromans S. 77, 79. 



- 117 — 

er nicht mehr strafen, an ihrer Stelle ziehe er die jüdischen 
Weisen zur Rechenschaft (Midrasch Ele Eskera, zum erstenmal 
nebst Zusätzen herausgegeben von A. Jellinek, Leipzig 1853, S. 5). 
„Es sagte R. Ismael^: Es war an einem Donnerstag, 
als die böse Kunde von der großen Stadt Rom kam, man habe 
vier Männer festgenommen, die größten Geister Israels, und 
zwar R. Simeon ben Gamaliel, R. Ismael ben Elisa, R. Elieser 
ben Damah^ und R. Jehudah ben Baba und 8000 Gelehrte 
Jerusalems, ihre Jüngerschaft. Sobald R. Nechunja ben Haka- 
nah merkte, daß es ein himmlisches Verhängnis sei, erhob er 
sich und versenkte mich in die Merkabah. Ich richtete nun 
die Frage an Surijah, den Fürsten (der Engel) des Angesichts, 
und er antwortete mir: zehn hat das himmlische Gericht ver- 
zeichnet und dem Samael, dem Schutzgeist Roms, mit den 
Worten ausgeliefert: gehe hin und vernichte von den großen 
Geistern Israels die besten und edelsten, um dem Urteilsspruch 
gerecht zu werden: „Wer einen Menschen stiehlt und ihn ver- 
kauft, oder er wird bei ihm gefunden, so soll er getötet werden." 
Jedoch die Strafe dafür bleibt dir aufgespart für jene Zeit „da 
der Herr strafen wird das Heer der Höhe in der Höhe und her- 
nach die Könige der Erde auf der Erde" (Jes. 24,21), dann 
wird er und die Fürsten seines Reiches geschlachtet daliegen, 
wie die Lämmer und Böcklein des Versöhnungsfestes (mt'D^n D 
c. 4,4 in JelHnek, Bet ha Midrasch Bd. III S. 86, nebst 
Varianten und Zusätze S. XLV; m'^IDTI ""plE c. 5 S, 3b von 
A. Wertheimer). 

^ K. Ismael galt als der Träger und Sprecher der Merkabahtnystik 
im Hechalothbuch, in welchem die einzelnen Aussprüche fast stets mit den 
Worten eingeleitet werden: „Es sagte ß. Ismael." Ob der Name rein 
fingiert ist, oder ob dahinter eine wirkliche Persönlichkeit sich verbirgt, 
läßt sich nicht ermitteln. Gemeint scheint der Tanaite R. Ismael ben Elisa, 
der Zeitgenosse und Opponent des R. Akiba zu sein. Er galt als ein Enkel- 
Bohn des Hohepriesters Ismael ben Elisa, von dem wir im Talmud (Berachoth 
7a und 51a) zwei mystische Aussprüche haben, deren Ausdrucksweise sich 
die Merkabahmystik angeeignet hat. Das Hechalothbuch pflegt mit diesem 
Namen zu spielen, daß man manchmal nicht weiß, ob der Großvater oder 
der Enkelsohn gemeint ist. 

- Elieser ben Dama, der Schwestersohn des R. Ismael, ist nicht von 
den Römern hingerichtet worden, sondern an einem Schlangenbiß gestorben 
(Abodah sarah 27 b). 



— 118 — 

Es sagte R. Ismael: Alle möglichen Drohungen und Ver- 
warnungen richtete man an den ruchlosen Samael; er jedoch 
antwortete: alles nehme ich auf mich, aber diese zehn 
Größen (Israels) müssen vertilgt werden. Darauf wurde 
Soharariel, der Herr, der Gott Israels \ über Samael und seinen, 
boshaften Trotz so wütend, daß er sich nicht die Zeit nahm 
dem Schreiber zu sagen: schreibe die schwersten Strafen und 
die schrecklichsten und häßlichsten Plagen über das ruchlose 
Rom nieder! sondern er ergriff selbst sofort das Papier und 
schrieb folgendes nieder: für den Tag der Rache, die unaus- 
bleiblich für das ruchlose Rom aufgespart ist, soll eine Wolke 
über das ruchlose Rom erscheinen und sechs Monate lang 
feuchten Grind auf Mensch und Tier, auf Gold und Silber, auf 
Früchte und jedes eherne Gerät herniedersenden. Dann wird 
eine andere Wolke sie ablösen und an ihrer Stelle sechs Monate 
lang bösen Aussatz und Geschwülste und alle nur möglichen 
Plagen auf das ruchlose Rom herabschicken; es wird damit so 
weit kommen, daß man jemandem anbieten wird: hier 
hast du Rom mit allem, was darin ist, für einen einzigen 
Pfennig, worauf jener erwidert: ich mag es gar nicht." 
(Das. Jellinek c. 5; Wertheimer c. 6.) 

Die grauenhafte Notlage Roms, wie sie hier zum Schluß 
geschildert wird, ist eine geschichtliche Tatsache. Zu einem 
solchen Grad verzweifelter Trostlosigkeit, daß man, wie das 
Hechalothbuch sagt, Rom selbst geschenkt nicht haben mochte, 
war die einst mächtige, weltbeherrschende Stadt nur ein einziges 
Mal hinabgesunken, und zwar in der zweiten Hälfte des sechsten 
Jahrhunderts, als sei damals für Rom der Tag gekommen, den 
Scipio im Geist vorausahnend geschaut, als er in die Flammen 
des untergehenden Karthago blickte. Man lese einmal die 
Schilderung nach, welche Gregorovius, Geschichte der Stadt 
Rom im Mittelalter, Bd. 2, von jener Zeit entwirft, wo er in 
der Einleitung (S. 4) sagt: „Die Verödung Roms in der ersten 
Epoche der byzantinischen Herrschaft, als sich das Volk, von 

^ Das ist eiae Ausdrucksweise des Hechalothbuches, die Gott nach 
irgend einem mystischen Attribut bezeichnet, und die dem Ausspruch des 
Hohepriesters Ismael ben Elisa (Berachoth 7a) nachgebildet ist, der den 
Akathriel so bezeichnet. 



i 



— 119 — 

Hunger und Pest gequält und in beständiger Angst vor dem 
Schwert der Langobarden in der ausgestorbenen Stadt der 
Cäsaren schattenhaft verlor, zu schildern, mag sich die tief- 
aufgeregte Phantasie bemühen, doch wird ihr die Kraft ver- 
sagen, ein so furchtbares, dämonisches Nachtgemälde darzu- 
stellen." 

Während jener bösen Jahre scheint zugleich eine blutige 
Verfolgung der hervorragendsten Synagogenlehrer aus dem Kreis 
der Merkabah-Mystiker eingesetzt zu haben; es geht dies aus der 
Entrüstung hervor, mit der berichtet wird, daß Samael, der 
Schutzgeist Roms, alle erdenklichen Qualen und Plagen erdulden 
zu wollen erklärte, wenn ihm nur verstattet würde, die jüdischen 
Gesetzeslehrer zu vernichten. Als auffällig muß an dieser Erzäh- 
lung auch vermerkt werden, daß zuerst nur von vier Blutopfern 
die Rede ist, und erst der Engelfürst von zehn Rabbinen als 
Märtyrern spricht. War der Verkauf des Josef durch seine 
Brüder wirklich der Vorwand, um jene Synagogenlehrer oder 
Mystiker zu verurteilen? dann hätte die Zehnzahl ihre Be- 
rechtigung, da ja an dem Verkauf Josefs, welche Schuld durch 
jene Märtyrer gesühnt werden soll, zehn Söhne Jakobs beteiligt 
waren. Aber warum werden zuerst gerade vier angegeben? 
Hier muß ein tatsächlicher Kern zugrunde liegen, daß etwa vier 
große Gelehrte, Merkabah-Mystiker, dem Glauben zum Opfer 
fielen. Die Namen, die dabei genannt werden, sind nicht 
authentisch, weder die der vier, noch die der zehn, es sind 
eben Decknamen, zu denen man die jedem Talmudkundigen 
geläufigen Namen verwendete. Die wahren Namen anzugeben, 
hat man wahrscheinlich gefürchtet, es wurden nun an ihrer 
Stelle unverdächtige Bezeichnungen gewählt, die aber wohl 
durch irgendwelche Andeutung die Zeitgenossen erkennen ließen, 
welche Persönlichkeit damit gemeint sei. So wird als Schlüssel- 
bewahrer der Merkabah- Geheimnisse R. Nechunja ben Hakauah 
gefeiert. Warum? Im ganzen talmudischen Schrifttum ist auch 
nicht ein Hauch zu verspüren, daß sich R. Nechunja ben Hakanah 
irgendwie mit mystischen Gedanken oder Bestrebungen zu schaffen 
machte. Unwillkürlich drängt sich die Vermutung auf, daß 
zwischen diesem Namen und einem der hervorragendsten Märtyrer 
jener Zeit Beziehungen bestanden, deren Rätsel wir heute nich^ 






— 120 — 

mehr zu. lösen vermögen, auch wenn wir annehmen wollten, daß 
ein völlig verblaßter Schatten jener Tage durch die Vorrede zum 
Buch Peliah (nkN"'t'en ICD) huscht. Ebenso rätselhaft bleibt der 
Kaiser von Rom, Lupinus. Einen Kaiser solchen Namens hat 
es nicht gegeben, ja man sucht überhaupt in Rom vergebens 
nach einem solchen Namen. Nun gar ein römischer Kaiser 
Lupinus, der sich von den Rabbinen in der heiligen Schrift 
unterrichten lassen will! Es kann dies nur ein hochgestellter 
Geistlicher von großem Einfluß in dem damaligen Rom gewesen 
sein, von dem die jüdischen Gelehrten sich eines solchen Über- 
falles nicht versehen hatten. Ob vielleicht der Papst Pelagius II? 
Man könnte noch mancherlei Vermutungen ausspinnen, aber die 
Fäden sind zu schwach, um wirkliche Tatsachen tragen zu 
können. Hypothesen aufstellen, ist leicht; sie ernsthaft zu be- 
gründen, schwer, zumal wo jede direkte Nachricht versagt. 

Als tatsächliches Resultat ergibt sich demnach aus diesen 
Ausführungen, daß a) die erzählenden Stücke im Buche Hecha- 
loth in Rom oder doch in Italien entstanden sind und wohl nicht 
allzu lange nach 590, also in der ersten Hälfte des siebenten 
Jahrhunderts, abgefaßt sein mögen; daß b) nicht allzu lange vor 
590 eine Verfolgung und Hinrichtung römischer Synagogen- 
lehrer vorgenommen worden sei. Das Jahr 590 wird hier zur 
Zeitbestimmung gewählt, weil einerseits die Bedrängnis Roms 
damals ihren Höhepunkt erreicht hatte, und weil anderseits in 
diesem Jahre Gregor I. den päpstlichen Stuhl bestieg. Dieser 
Papst aber hat sich, gleichviel ob eine besondere Veranlassung 
dazu vorgelegen oder nicht, ausdrücklich gegen eine Zwangs- 
taufe der Juden ausgesprochen'; man ist daher wohl zu der 
Annahme berechtigt, daß unter seiner Herrschaft Zwangstaufen 
ausgeschlossen waren. Ein peinlicher Prozeß gegen jene rö- 
mischen Synagogenlehrer, unter welchem Vorwande er auch 
immer eingeleitet wurde, konnte dermalen keinen anderen Zweck 
haben, als sie zur Taufe zu zwingen. Sie zogen freudig den 
Tod vor und endeten als Märtyrer. Wie hießen sie? waren es 
vier? waren es zehn? Es scheint, als ob die Furcht den Über- 
lebenden den Mund geschlossen und auch die Feder nur 
schüchterne Andeutungen wagte. 

^ Vogelstein und Rieger, Geschichte der Juden in Rom, Bd. 1 S. 133. 



121 



2. Die Legende yoii R. Clianaiija ben Teradjoo. 

Zu den vielen unüberwindlichen Schwierigkeiten des Hecha- 
lothbuches kommt noch hinzu, daß selbst bei dieser, noch am 
besten verständlichen Erzählung von den zehn Märtyrern in 
einzelnen Punkten Widersprüche oder Varianten sich vorfinden, 
z. B. daß R. Nechunja ben Hakanah nicht bloß den Ismael,^ 
sondern sämtliche Sanhedrin in die Merkabah-Mystik eingeweiht 
habe (JelL S. 93 c. 13,14. — Werth. 6a c. 15,16). Dazu gibt 
es noch manche ergänzende und erweiternde Stücke, welche die 
Tendenz zeigen, die gequälten Juden durch den Ausblick auf 
die messianische Herrlichkeit der Zukunft zu trösten, darunter 
eines, das so wehmütig und rührend gehalten ist, als wenn der 
Verfasser den Zeitereignissen, aus deren Stimmung die mystische 
Legendendichtung hervorgegangen ist, nahe gestanden hätte; bei 
dem letzteren Stück wird ein sonst wenig bekannter Engelfürst, 
Segansagel — nicht Suriel oder Surijah oder Hadarniel — 
als tröstender Geist genannt. (Werth. S. 4a c. 6,3 und in allen 
Texten, fehlt nur bei Jell. und ist auch in den Varianten und 
Zusätzen S. XLV lückenhaft.) 

Jedoch das Merkwürdigste und Rätselhafteste bleibt die 
Legende von R. Chananja ben Teradjon, bei der es sich um 
eine wunderbare Personenvertauschung handelt. 

R. Chananja war von einem so heiligen Lehreifer beseelt, daß 
er nicht nur eine große Schülerzahl um sich sammelte, sondern aucli 
vor keiner Gefahr zurückschreckte und jede Zeit und Gelegenheit 
unermüdlich benutzte, um Torah zu lehren und ihre Kenntnis 
zu verbreiten. Hierüber ergrimmte der römische Kaiser Lupinus 
— so erzählt der Engelfürst Suriel oder Surijah dem R. Ismael — 
und er befahl, den eifrigen und hervorragenden Talmudlehrer 
hinzurichten. Daraufhin wird die Frau des Kaisers, seine 
Kinder und sein ganzes Hofpersonal, selbst der Arzt von einem 
so häßlichen Tod getroffen, daß der Kaiser alles daran setzte, 
um die schreckhaften, einen entsetzlichen Mißduft ausströmenden 
Leichen beerdigen zu lassen; sobald aber jemand herantritt, um 
dies auszuführen, versinkt er in einen Abgrund, der ihn erst 
frei gibt, wenn er seine Hand davon läßt. Der Engelfürst Suriel 
fordert nun den Kaiser auf, seinen Blutbefehl gegen den großen 



— 122 — 






Synagogenlehrev zurückzunehmen, der Kaiser jedoch erwiderte: 
„er muß sterben und alle seine Angehörigen; selbst 
wenn ganz Rom darüber zugrunde gehen sollte, nehme 
ich meinen Befehl nicht zurück.*' Suriel erhält daraufhin , 
den Auftrag, den Kaiser Lupinus in der Nacht aus seinem Palast 
zu entführen und in dem Schweine- und Hundezwinger unter- 
zubringen. An seine Stelle versetzte er in den Palast den R. 
Chananja ben Teradjon. Als die Henker kamen, um den R. 
Chananja hinzurichten, hielten sie den Kaiser für den Rabbi 
und schlugen ihm das Haupt ab. (Gegen Ende desselben 
Kapitels 6. bei Jell, 8. bei Werth. heißt es ganz zusammen- 
hanglos, also als eine andere Variante: „sie stellten den Kaiser 
Lupinus in der Gestalt des R. Chananja ben Teradjon vor Rom 
hin, ergriffen ihn, warfen ihn ins Feuer und töteten ihn, und in 
derselben Art alle zehn Weisen Israels"). Währenddessen band 
sich R. Chananja im Palast die königliche Krone um und regierte 
in der Gestalt des Lupinus sechs Monate und ließ öOOO Fürsten 
(oder Bischöfe) töten, je 1000 in einem Monat — — — (Jell. 
S. 87 ff. c. 5,ö nebst den Varianten S. XL VI; Werth. S. 4 a c. 7,8. 
Der Schluß fehlt überall). 

An dieser Sage ist alles auffällig und seltsam. Man kann 
nicht verkennen, daß wir in der Erzählung von R. Chanauja ben 
Teradjon eine jüdische Spielart der bekannten Fridolinsage vor 
uns haben, nach welcher der Unheilstifter, der einem andern 
eine Grube gräbt, durch Verwechslung mit diesem anderen selbst 
hineingestürzt wird. Jedoch welcher Anlaß, welcher Anstoß lag 
für den jüdischen Volksgeist vor, seine Lust zu fabulieren gerade 
nach dieser Richtung hin spielen zu lassen? Wenn wir die sagen- 
hafte Erzählung in ihrem freilich überaus verstümmelten, lücken- 
haften und zerstückelten Text mit Aufmerksamkeit lesen, so 
können wir uns dem Eindruck nicht entziehen, daß der schwache 
Schimmer einer tragischen Wirklichkeit darüber hinflimmert, daß 
derselbe tatsächliche Kern, oder doch ein ähnlicher, wie in der 
Legende von den zehn Märtyrern, auch hier vermutet werden 
muß. Warum wird jedoch R. Chananja ben Teradjon, der doch 
sicherlich schon unter den zehn Märtyrern aufgezählt war, noch 
besonders von der Volkssage verherrlicht? 

Die Figur des R. Chananja ben Teradjon, wie sie der 



— 123 — 

Talmud (Abodah sarah 18a) schildert, wurde vielleicht als Spiegel- 
bild verwendet, um dadurch einen Lehrer jener Zeit kenntlich 
zu machen, der mit besonderem Eifer und Erfolg unermüdlich 
bestrebt war, das Wort des Talmuds und die Lehre des Judentums 
unter seinen Glaubensgenossen zu fördern und zu verbreiten. Da- 
durch mag er den unversöhnlichen Zorn eines weltlichen oder geist- 
lichen Machthabers erregt haben, der einer solchen Lehrtätigkeit 
den Mißerfolg zugeschrieben haben mochte, den er mit seiner 
berechtigten oder unberechtigten Aussicht auf eine Bekehrung 
der Juden erfahren; daher das schonungslose, unerbittliche Vor"' 
gehen gegen ihn seitens seines Gegners, wie die besondere Ver- 
herrlichung seitens seiner Glaubensgenossen. 

Auf die Personenvertauschung mag die Volksphantasie durch 
ein Ereignis verfallen sein, das gerade in jener aufgeregten Zeit 
die Gemüter stark beschäftigt haben wird. Gregorovius (Gesch. 
Roms usw. Bd. II S. 35) berichtet von den Prozessionen, welche 
der Papst Gregor L bei seinem Amtsantritt 590 zur Abwendung 
von Pest und Not veranstaltete und schließt den Bericht: „Gregor 
war im Begriff, mit der Prozession nach St. Peter zu ziehen, und 
auf die Brücke gekommen, als sich vor den Augen des Volkes 
ein himmlisches Bild entfaltete. Ein Engel schwebte über dem 
Grabmal; er steckte ein flammendes Schwert in die Scheide, zum 
Zeichen, daß die Pest erloschen sei usw." In jenen Tagen also 
wurde die Bildsäule Hadrians, welche sein Mausoleum krönte^ 
entfernt, und an ihren Platz die Bildsäule des Erzengels Michael 
gestellt (vgl. Wetzer und Weite, Kirchenlexion, 2. Aufl., Stich- 
wort „Engelsburg"), wie ja schon vorher das Hadrianische Mau- 
soleum zum Zufluchtsort des Papstes bei feindlichen Einfällen 
und zu einem Staatsgefängnis gedient haben mag. Den Juden 
galt Hadrian als das Urbild eines grausamen Kaisers, und die 
römischen Juden werden gewiß das Grabmal des Hadrian und 
seine Kolossalstatue hoch oben mit den gleichen Gefühlen, wie 
den Titusbogen, betrachtet haben. Als nun der Kaiser von 
seinem Postament verschwand und au seiner Stelle der Ei'z- 
engel Michael, der auf seiner Bildsäule einen ins Orientalische 
schillernden Ausdruck gezeigt haben wird, Aufstellung nahm, 
hat die jüdische Phantasie sich des Stoffes bemächtigt und das 
Märlein geträumt von R. Chananja ben Teradjon, der den rö- 



— 124 ~ 

mischen Kaiser durch die Hilfe eines Merkabah-Engels aus dem 
Staatszimmer seines Palastes verdrängt, sich auf seinen Platz 
gesetzt und ihn sechs Monate lang eingenommen hat. 

Wenn hierbei nur mit Vermutungen operiert wurde, so ist 
doch wenigstens der Versuch gemacht, für ein so überaus ab- 
sonderliches und unverständliches Sagengebilde eine Erklärung, 
eine Motivierung aufzufinden. Auch die Märchenträume haben 
ihre allerdings eigenartige Logik. Der geschichtliche und 
psychologische Weg, auf dem sie ihre Entwickelung genommen, 
läßt sich nicht nach einer mathematischen Formel berechnen 
und nicht nach den Regeln der Schullogik bestimmen. Man ist 
gezwungen, die Phantasie zu Hilfe zu nehmen, um das Rätsel zu 
lösen. Die Frage ist nur, ob das Rätsel restlos gelöst ist. 

Was für die gegebene Deutung und Erklärung spricht, ist 
der Umstand, daß die Sage demselben Literaturkreis und derselben 
Zeit angehört, wie die Legende von den zehn Märtyrern. Beide 
stehen also in naher verwandtschaftlicher Beziehung, beide be- 
zeugen sich daher gegenseitig ihr Heimatsland und ihre Ur- 
sprungszeit. Sie haben in Rom oder doch in Italien ihre Heimat. 

Es wäre demnach zu vermuten, daß das Alphabet des R. 
'Akiba {ü2'^pV '"n DVmvN) ebenfalls in Italien seinen Ursprung hat, 
vielleicht auch gar das Buch Jezirah (ni^ü^ 'D) trotz der doppelten 
Aussprache des Reschbuchstabens, Doch sind das nur Ver- 
mutungen, nichts weiter als Vermutungen! Sie werden gleichwohl 
ausgesprochen, um möglicherweise einmal einen findigen Kopt auf 
die rechte Fährte zu leiten. Sollten diese Vermutungen auch nur 
teilweise zutreifen, so würde sich daraus ergeben, daß die lite- 
rarische Tätigkeit, die außerhalb der Halachah fällt, zur Gaonen- 
zeit in Italien sich eine Werkstatt geschaffen hat. 



Von Jakob Horovitz^. 

Nathan ben Jecbiel bringt in seinem Aruch zwei Er- 
klärungen für T^y nzn, nachdem er die Talmudstellen Rosch 
Haschana 34b, Megilla 27 a und Berachoth 21a verzeichnet hat. 
Die eine geht vermutlich auf den Gaon Hai zurück^ und lautet: 

(Gen. XIV 3). Die andere meint: iJ2 |n2nnc^ DIpD HIDÜ 

ii'^u' üpc hj iiy^N '1 hw iDii'Q nc\s mm^ '"i iz ':''^Dnn^ i^yn 

1D1 mZüJ. A. Kohut hat bereits in seiner Ausgabe des Aruch 
darauf aufmerksam gemacht, daß diese zweite Erklärung von 
R. Chananel herrührt. Or Sarua I, Hilchoth TefiUa Nr. 89 
bringt die genannten Worte ausdrücklich in dessen Namen. 

Diese beiden Erklärungen werden gewöhnlich als einander 
ausschließend angesehen. Seit den Ausführungen von A. Geiger 
in seiner Urschrift S. 122 f. glaubt man aber allgemein der 
Auffassung, welche jetzt als diejenige des R. Chananel fest- 
gelegt scheint, folgen zu sollen. Ja, J. Levy in seinem Neu- 
Hebräischen und Chaldäischen Wörterbuch u. a., neuerdings 
auch Elieser ben Jehuda in seinem Thesaurus meinen, durch 



' Die vorliegende Untersuchung ist ursprünglich von einer schwierigen, 
in den „Frankfurter Rabbinen" meines Vaters s. A. besprochenen Stelle aus 
dem Buche Eben llaeser des R. Elieser ben Nathan ausgegangen. Je 
tiefer ich in die Materie eindrang, desto mehr erwies sich als notwendig, 
zunächst einmal die Bedeutung von l>y lan im älteren rabbinischen Schrift- 
tum selbst zu klären. Ich hoffe, auf den Gegenstand noch in einem 
weiteren Zusammenhang zurückzukommen. 

'' Die Handschrift Halberstamm hat nach triTö die Worte V't ]1kj ; s. 
Kohut, Aruch Completum s. v. inn. Mit 'r"! jisJ ist aber bei Aruch gewöhn- 
lich Hai gemeint; s. Kohut, I, Einleitung p. XIV. 



— 1:^6 — 

die Beweisfühning Geigers sei endgültig klargestellt, daß an 
sämtlichen Stellen "V)} 12ri gelesen werden müsse, daß also das 
Wort inn in diesem Zusammenhang sprachlich überall im Sinne 
des biblischen 12" (Hosea VI 9; s. auch Sprüche XXI 9 und 
XXV 24; doch ist nicht ganz sicher, wie ~12n an diesen beiden 
Stellen aufzufassen ist) zu nehmen sei. Beide sind aber, 
sit venia verbo, Geigerischer als Geiger und haben übersehen, 
daß Geiger selbst sich widerspricht, indem er a. a. 0., Anm. 2, 
gelegentlich die Tosefta Pea IV 16 und Schebiith VII 9 nennt, 
an welchen Stellen die Bezeichnung "T^y IZTl vorkommt und 
unzweifelhaft nur auf eine Einzelperson bezogen werden kann. 
Geiger spricht im Text a. a. O. in diesem Zusammenhang 
allerdings nur von ID'i'^ ^Is „dem einzelnen Mitglied des Priester- 
bundes", kann aber diese Lesart, für die er sich auf das 
biblische izh beruft, in der Anmerkung nur in der Mischna 
Menachoth IX (X) 9, bzw. in der Gemara 94a nachweisen, 
während an den angeführten Toseftastellen, wo von "T^y inn die 
Rede ist, unbedingt "^.^V "I^H gelesen werden muß und auch von 
Geiger gelesen wird. Geiger selbst führt die bezeichneten 
Stellen untermischt mit solchen an, in denen das Wort "izn 
für sich genannt wird. 

So sehr nun auch auffallend erscheint, daß das Rabbinische 
außer der Bezeichnung ~l''y ~l2n den Ausdruck 12" nicht ver- 
zeichnet, — Geiger behauptet zwar a. a. O., daß man „die 
Priestergenossenschaft zu Zeiten der Pharisäer ~l2n oder 1"'^ 12n 
genannt habe, ohne aber den ersten Ausdruck auch nur durch 
ein einziges Beispiel quellenmäßig zu belegen, — so sehr scheint 
zunächst eine Reihe von Talmudstellen zu erweisen, daß an 
ihnen I^V 12n gelesen werden muß. 

Niemand wird bezweifeln, daß in der Mischna Berachoth 

30a: "121 i^v I2n2 N't'N pcDicn n^en |\x icin nniy ]2 ')'ivhi< 'i 

die Worte T'j; ~!2n im Sinne von „Gemeinde", Zehnzahl von 
männlichen Personen, zu nehmen sind^. Diese Auffassung 



^ Über die interessante Einwirkung dieser Bestimmung auf den 
Islam s. Eugen Mittwoch, Zur Entstehungsgeschichte des Islamitischen Ge- 
bets und Kultus. Abh. der Königl. Preuß. Akad. der Wissenschaften, Jhg. 
1913. Phil. Histor. Klasse Nr. 2, S. 31 u. 35. 



— 127 — 

ergibt sich aus der Stelle selbst', besonders deutlich aber auch 
aus dem jerusalemitischen Talmud z. St. 2, wie denn auch 
R. Chananel (s. o.) und Raschi z. St.: (~i::n ."Tiz:i2 wS^X •lMi:pn üh 
~\''V n~l"lZ:n "!''>) das Wort so erklären, (ebenso auch Schitta 
Mekubezeth, s. Kohut s. v. ~\2n), und der Schulchan Aruch, 
Orach Chajim Kap. 286 § 2 (vgl. noch Türe Sahab zu Jore 
Dea Kap. 355) als Halacha bringt: rh^r\ ^SsDüb 2^^" -^-1 h2 
n'? \S l^yz llD-i lJ'i CN V2 p^Dicn. S. auch R. Elieser ben 
Nathan, Eben Haeser 44b, Kap. 177 (•ii'"'LJ' üpC TP ~2mD ]^Z 
mZi* yaZ' Cipc ^.'y ^.2r,2 ahz' p "IIZ:»), R. Elieser ben Joel Halevi, 
ed. V. Aptowitzer, Kap. 88 § 66, R. Jona ben Abraham Gerondi 
zum Alfasi, Mordechai z. St., Agudda, Berachoth § 101 u. v. a. 



^ S. die Gemara z. St., welche zum Beweise dafür, daß die Halacha 
mit R. Jehuda entscheide: j^scian n-sna "iiüs i^nvi n^ nnn a-j »»r cipa ^3 ausführt, 

".»>* nana n-d T«n» «Nim Tn«a «^ »?si iri n^i ijai it'tjni« «nar 

' Die bezü<;liche Stelle lautet cira "laNtr nti» na na^n -an r,in n ana »a'a n 
n<CT ;»: in n^n xsbikt n*--i n^ "ai» jn xjn las '7Nib»7 p lax ^Nia»"r .Tn'j'a n<-.Tjf ja "ir;?N n 
».Vt^si xiia»s iri nSi kdi^j »m nna. Wenu aber A. Büchler in seiner Schrift 

Der galiläische Am haarez des zweiten Jahrhunderts. Beilage zum Be- 
richt der Wiener Israel. Theol. Lehranstalt 1906, S. 212 Anm. den folgen- 
den Passus a. a. 0. bringt: piss -» pira -Tsr.ai -;ai>' «x:» n nn wni 'jx ]jr:.> n -,a7 
;'ni3'sa Tj? lan j'ni sjaia hv ^^snai nias n i^nai? statt der hier mitgeteilten 
Anfangsworte der jerus. Gemara und an ihn die Bemerkung knüpft: „Wie 
soll da anter vy lan ein einzelner Gelehrter gemeint sein! Soli diese Stadt, 
die damals ein großes Lehrhaus hatte, keinen Gelehrten von Bedeutung 
gehabt haben? Dagegen wäre es begreiflich, daß in der heidnischen Stadt 
diese Art der religiösen Körperschaft nicht bestand'', so hat er den Sinn 
der Frage ims'Äa Tj? lan i>Ni in sein Gegenteil verkehrt. Das will diese ja 
gerade besagen, daß doch selbstverständlich in einer Stadt wie in Sepphoris 
ein "17 lari sei. Hätte man also nur diese Frage im Auge, dann könnte TV "lan 
ebensowohl einen einzelnen Gelehrten wie eine Gemeinde von zehn männ- 
lichen Mitgliedern bedeuten. Und gerade, weil die Art von religiöser Körper- 
schaft, an die Büchler denkt, für Sepphoris weniger selbstverständlich er- 
scheint, ist sie schon von vornherein in jener Bezeichnung nicht zu ver- 
muten. Graetz, Geschichte der .Juden, HI, 1. 4. Aufl. S. 78 Anm., der meint, 
wer noch an der Bedeutung „städtisches Gemeinwesen" zweifle, könne sich 
Belehrung aus unsrer Stelle holen, wo die Frage ims'ia ".7 nan pNi bedeute: 
„Hat etwa S. kein städtisches Gemeinwesen, bildet die Stadt nicht eine ge- 
schlossene Einheit, eine Gemeinde?", hat den Anfang der Stelle ebenso 
üb-ersehen wie Schürer, Gesch. des jüd. Volkes, II, 4. Aufl. 1907. S. 503 Anm. 10, 
der ihm in der Hauptsache folgt und "i'V lan im Unterschied zu der reli- 
giösen Gemeinde als einen „bürgerlichen Gemeindeverband" verstehen will. 
Gnttm.iun, Festschrift. 9 



— 128 — 

Und ebensowenig wie in Berachoth kann über die Bedeutung 
des Begriffes ~l"'V IDn in Rosch Haschana 34 b * irgend ein Zweifel 
sein. Raschi erklärt dort "lIDi»' mD", Alfasi setzt einfach an 
Stelle der Worte n^y IDH^ vX"12 der Gemara ~n21»2 iX"-2 
(s. auch Ascheri), und ebenso hat Maimonides, Hilchoth Schofar 
111 7 IDli statt "l"'y ~12m, wie sich dieselbe Auffassung auch aus 
Orach Chajim Kap, 592 §§ 1 u. 2 ergibt. 

Eine einzige Ausnahme scheint bezüglich der angeführten 
Stelle in Berachoth der Mischnakomnaentar des Maimonides zu 
machen. Dieser meint: TJJ "12m irnTE:i CZ" '^ühD CIL' "izn 
MriJ^M ÜpC. Beachtet man indessen die Worte "lyz ^i:r Nim 

rmv p "■Tyt'N -]"i cr\2^' crnn ^:d^ f^t)« i-iDpn^ ^*t'L^• hnpr] n^Dn 

~;ir:i2 n':'« nnx }hh^r\^ i6 ^DV: rhzri'^' n?2\S, welche bei Mai- 
monides den oben mitgeteilten unmittelbar folgen, so ist sofort 
klar, daß eine sachliche Differenz nicht besteht 2, und daß sich 
Maimonides hier nur an die Erklärung von Hai hält, dennoch 
aber, wie fast scheint es auch Hai '!"'>' "12" im Zusammenhang 
dieser Stelle als "i"!2i* auffaßt. 

Danach könnte fraglich erscheinen, ob R. Hai und R. Cha- 
uanel in der Erklärung des Begriffes T'y 12" wesentlich von- 
einander abweichen. Allerdings erklärt R. Hai und ihm folgend 
Maimonides das Wort TV "12n deutlich als "1^ "I2n und kann, 
wenn überhaupt, so erst durch einen Umweg zu einer kollektiven 
Auffassung des Gesamttextes gelangen, w^ährend R. Chananel das 
Wort l"*;? ~l2n ohne weiteres im Sinne von „Gemeinde" erklärt, so 
daß also die Annahme berechtigt und mindestens möglich erscheint, 
dieser habe ~12n gelesen. 

Jedenfalls ist aber wahrscheinlich, daß die beiden von 
Aruch mitgeteilten Erklärungen sich auf die Stelle in Berachoth 
beziehen. Bei der des R. Gh. liegt das auf der Hand. Da 
aber die Hiuzufügung CJpiM '"2 V"^]! l"i>?" "ll^'N wahrscheinlich 



'^2K n*v Mnz n"-i2 ni:n: -ns ">'i "ncn ^j? iyüi» iiitivz' «inr: ':n ♦;:: ü>:n> n»>' irn; n^k 
m;i3 -110 hy n^i?i -.id.i "'jjj lyair tj? "cna n'ti:'' 

- Danach muß auch die Angabe bei Schürer, a. a. 0. S. 503, der von 
unserer Stelle ebensowenig wie von einigen hier wesentlichen Stellen im 
Jad Hachasaka Kenntnis zu haben scheint, berichtigt, bzw. ergänzt werden; 
vgl. noch Maimonides, Hilchoth Schofar a. a. 0. und unsre Abhandlung w. u. 



— 129 — 

macht, daß auch R. Hai hier eine Stelle im Auge hat, bei 
welcher man mit der Deutung "riyn ":''l~: an sich allein nicht 
auskommt, und Aruch R. Hai in unmittelbarem Anschluß an 
die Mischna in Berachoth bringt, welche er an letzter Stelle nennt, 
so darf man wohl annehmen, daß sich jene Erklärung ebenfalls auf 
die Mischna Berachoth a. a. O. bezieht. J. Levy Wiirterbuch II, 
S. 9 behauptet, daß Aruch an den zitierten drei Stellen zwischen 
der Lesart Ty ~l?n oder Ty "^^n schwankt. Das mag richtig 
sein, obwohl man es keineswegs mit solcher Bestimmtheit sagen 
kann. Aruch hat vielleicht zwei verschiedene Erklärungen zu 
Berachoth zugleich auch auf jene anderen Stellen bezogen; in 
Wahrheit hat aber wohl R. Chananel, auch wenn er in Berachoth 
"VV 1?n gelesen hat und ebenso jeder, der der gleichen Ansicht 
war. dennoch in Megilla, wie wir gleich sehen werden, l'^V 1?" 
gelesen. 

Die betreffende Stelle, Megilla 27 a u. b, lautet: ^21 I^N 

rp'::i p'hv pDci mnwx i^vh -^zhr^^z' -i^y- ^:2 -!\s?: "i cr^'12 pm"» 
^cj N^:n .p?v ^^3y n:; pDJ"iD72i 'p2V ~n\s ]\x^2?: |\s2 in^'n ]':m: 
i\xz ]^r^'2^ pm: np-iJ ]r\tv ipDSi n-inx -i^v^p ^^br^z' -^^yn ^:z ^rn 
^^ivh |njn np-i':i vr; ipoei nnn^ i^yS -pr:^' iri^i p't2V nniN p.x^z^ 

hv:} lü p n^mi r^P n?2wx ^n''i2h lyz '2 ^zn^i pipii' in^^y iz:-) 
^ZN Ty izn cit' jwi^'D n"i2 iSi^jn int^ icn priNc ":y rc d:i?:i 
^rv:D ^':'y in^ii ^i^" ^^:y~ '-i"'!! Ty ^zn^ ]njn Ty -izn clj* i:*\ 

Nun haben sowohl Kohut wie Jehuda und andere bemerkt, 
daß Raschi hier "Tiy "IZ:" anders als in Berachoth und Rosch 
Haschana versteht, und zwar als TZi* ^Z-l':»'! pDyncH C2n "i^cbn. 
Beide haben aber nicht beachtet, daß Raschi seinen abweichenden 
Kommentar offenbar aus dem hier von uns besonders hervor- 
gehobenen Schluß der Gemara schöpft', ebenso aber aus den 
Worten '1*1 D:"1D:i "l^i^JI lü ]h ri''Zm: n'»':' ICN* im Zusammenhang 
mit den Worten '^2^ "^.^V "IZÜZ n""I2. J. Levy geht wenigstens 
auf die Sache einigermaßen ein. Wenn er aber a. a. O. meint, 
daß Raschi in Megilla zu Unrecht Ty "IZ" lese und seinerseits 



^ ßüchler a. a. 0. S. 212 meint gar, daß „zu der Annahme Raschis 
nicht die geringste Veranlassung vorliege." Schürer irrt also auch in Bezug 
auf unsere Stelle, wenn er sagt, daß die Bedeutung „hürgerlicher Gemeinde- 
verband" hier sehr wohl paßt. 

9* 



— 130 — 

erklärt, daß R. Huna als Oberhaupt eines Gemeindeverbandes 
verlangt habe, daß man ihm dieses Geld zur Verteilung über-r 
gebe, so hat er die berührten, einer solchen Auffassung gegenüber- 
stehenden Schwierigkeiten nicht befriedigend beseitigt. In der 
Tat verstehen die Erklärer und Dezisoren "]'']) mn hier genau 
so wie Raschi. S. Maimonides, Hilchoth C^^V m^PD VII 4 
(s. auch R. David ben Simra z. St.), Tur O. Ch. Kap. 256, 
Seh. A. 0. Ch. a. a. O. Ende, Mordechai und R. Nissim ^ zum 
Alfasi, während allerdings Agudda Megilla § 40 "1"'^ "izn durch 
MpliJ "71^ D'^D erklärt, was aber jene Auffassung keineswegs 
auszuschließen braucht. In den handschriftlichen Bemerkungen 
meines Vaters s. A. zu den Vorbemerkungen seiner Frankfurter 
Rabbinen linde ich einen Hinweis auf R. Meir aus Rothenburg: 
CiCDTbi' ~11dS ni2"'"'^'n mZllJ'n Nr. 10, wo für unsere Stelle die 
gleiche Erklärung der Worte Ty "lin, wie sie Raschi, Maimonides 
usw. haben, zum Ausdruck gebracht und wohl auch für R. Tam 
vorausgesetzt ist. Übrigens hat auch der Lehrer des R. Meir, 
R. Isak Or Sarua TJ? IDH an unserer Stelle in dem gleichen 
Sinne verstanden, wie dies aus der Anführung bei Mordechai, 
Baba Bathra § 495 deutlich hervorgeht. Eine einzige Ausnahme 
macht R. Elieser ben Nathan, Eben Haeser 79 c, der auch hier 
erklärt: T> miZfl. Möglicherweise sind aber die betreffenden 
Worte der Zusatz eines Späteren, der etwa an die Stelle Rosch 
Haschana oder Berachoth a. a. O. gedacht hat. Die jedenfalls 
von allen anderen Erklärern übereinstimmend gegebene Deutung 
der Worte T»!; "1271 in Megilla wird auch durch Baba Bathra 
8b unten und besonders 9a oben bestätigt, wo es heißt: ""Li'N 2~1 

iriiS ^TT N*nyiN \-in* api t'2-i xj-nii vst) ^c: "i:nx wn i?2n. 

Maimonides, Hilchoth C^jV mJHC IX 10, hat aus diesem Satze 
die Halacha geschöpft: hv ]'2^: b^rwi/ t'HJ Crn r\:nr22 n^n CvN 

nc ^2^ ]r^yz'b \s::n p,i nn rii<i^z' nc ^23 c":yb phn^ Nim myi 

"lIZKn TIÜD ib riNTi:', welche von Tur Jore Dea Kap. 256 und 
Seh. A. J. D. a. a. O. § 4 wörtlich übernommen wird, nur daß 
es bei Tur an Stelle der Worte ^n: DZn n:nc2 H^H CN in noch 
deutlicherer Anlehnung an die Gemara in Megilla heißt: i:"» CN 

^ Dieser bringt wörtlich die Erklärung Rascbis zu unserer Stelle, fügt 
ihr aber die Worte an: nns u»>n t^ "lan n-m ;"S3T 3"yH> 



— 131 — 

'b'i'j C"X It'ITE: T> 12" T'yz (s. auch Beth Josef a. a. O.)- 
Zieht man nun noch die genannten Toseftastellen Pea und 
Schebiith heran, in welchen die auf den Armenzehnt, bzw. auf 
Schebiith und den zweiten Zehuten bezügliche Bestimmung ver- 
zeichnet wird: v'~'^rh pn*:»i D^-DH m'^^c:! bz' -^z-i i:cri ]Töz'r2 

mZIu^Z TJ? ~]2rh in\S pjmjl, und in welchen, wie wir gesehen 
haben, selbst Geiger TV lin liest, so muß man sich wundern, 
-daß die neueren Lexikographen die Bezeichnung Ty "llin 
überhaupt nicht bringen. Diese Unterlassung ist um so auf- 
fälliger, als eine weitere Toseftastelle Megilla IV 29 diese 
Lesart auch schon bei dem ersten flüchtigen Durchlesen als die 
einzig mögliche erscheinen läßt. Dort heißt es: ]V2'\72 l^"'*tf pD 

11 n PiTi CN 12 'chzrcr: cvr:^' ':^r2 ve:2 hn a^^ i^"^ v^3i2i v-112 

~im?2 Tii "'"^H Ty. Geiger, der, wie bereits mitgeteilt wurde, jene 
anderen Toseftastellen nur beiläufig in einer Anmerkung nennt, 
bringt auch diese, hat aber seine eigenen Nachweise so sehr 
vergessen, daß er glaubt, hier Cli* nach HVi Ci^ einschieben zu 
müssen, nur um die Lesart Tv' "12" aufrecht zu erhalten. Und 
er ist so sehr in seine Theorie verstrickt, daß er eine solche 
Textesergäuzung vorschlägt, obwohl er selbst weiß und mitteilt, 
♦daß der palästinensische Talmud Megilla IV 8 und Taanith IV 1 
an Stelle des Ausdruckes "^^ ^.2~ PiVi die Worte M^V2 U"l H^n hat, 
welche doch deutlich genug die Lückenlosigkeit des iu Frage 
-stehenden Toseftatextes zeigen^. 



' Büchler a. a. 0. S. 213, der auf die Ausführungen Geigrers keinerlei 
Bezug nimmt, will trotz dieser Parallele an der Bedeutung „Vereinigung der 
Stadt" festhalten, „denn es ist nicht erfindlich, wie n<y -.z- dem it-;: n ent- 
sprechen sollte." Gegen vorgefaßte Meinungen kämpfen die besten Gegen- 
gründe vergeblich! -,»y iin in Tosefta Pea IV, 16 meint Büchler „ganz 
zweifellos" in dem gleichen Sinne auffassen zu dürfen. V. Aptowitzer macht 
dagegen in seiner Besprechung des Büchlerschen Buches. Monatsschrift 19U8, 
S. 748. unter Hinweis auf die Mischna in Bikkurim III Ende: i'N nai« " n 
nar^n nrn^ am« pjnu mit Recht geltend, daß der Ausdruck n2iaa weder im 
Sinne von Gunstbezeugung noch dankeshalber auf die Stadtbehörde paßt. 
(Vgl. noch n;vj= und niia cwh in Mischna Schebiith IV 1 u. 2, Jeruschalmi 
'z. St., Tosefta Pea IV 4 u. a. 0.). Daß an den genannten Toseftastellen 
Pea IV 16 und Schebiith VII 9 unter Ty -in ein einzelner verstanden wird, 
■scheint auch Geiger aus Bikurim a. a. 0. zu folgern. Wenn er aber, von 
seiner Gleichsetzung eines angeblichen nan mit tj? ia~ ausgehend, die Be- 
zeichnung "r; izr. als gleichbedeutend mit nrn schlechthin verstehen will und 



— 132 — 

1"'^ "iZn kommt noch an einigen weiteren Stellen des 
älteren rabbinischen Schrifttums vor. Auf diese bin ich hier 
sachlich näher einzugehen genötigt, weil erst nach Forträumung 
einer Reihe von Schwierigkeiten die Frage erörtert werden 
kann, was 1'']) "12n an ihnen bedeute. 

Die Gemara Chulin 94a bringt die folgende Baraitha: "l/"" N':' 

tt"» CiXi inj/'nc:^' ^:^ü c^ü i:n^di i<h^ i^'-pi^pncn ft> mzi tr^n n^^b cix 

imc "^^V "'-H CZ'. R. Gerschom bemerkt zur Stelle, ^^]ü^h2 ~T'y 12" 
während Raschi und ihm folgend R. Nissim ben Ruhen (s. Alfasi z. 

St.) meint: ^ZNH HN D^K'nn^ piDPz: nr u^2'] CIL' w^w i^y miDn 

mn^n "IDD "PTI^I imn '1D1 in^J^yz. Wieder anders übersetzt und 
erklärt Büchler a. a. O. S. 210 f. die Baraitha: „. . . wenn aber dort 
die Stadtvereinigung anwesend ist, darf man es tun." „Das Mahl 
ist bereits durch diese versorgt, daher es gleichgültig ist, was 
noch der einzelne, der auch kommt, in seiner Flasche mitbringt. 
Schon hieraus wird klar, daß ~l"'J7 "lln nicht irgendeinen hoch- 
stehenden einzelnen Mann bezeichnet, sondern die Rolle der 
milDn in Jerusalem und der n"n2n in Galiläa hat." Diese Er- 
klärung erscheint im ersten Augenblick bestechend. Allein un- 
mittelbar vorher heißt es in Chulin a. a. O.: TND "\ mTI N''Jn 

nz")^ N^i lyiD i:\sLj' 12 yivi i'^ijx myo'p ^i2rh ein zmo^ ':'« i?:^\x 
"»^un^ nm2cn rivzn )h nns'» n^i bzpü ij\st:' 12 y-ivi n2npn2 i^ 
imo 11122 ^3^21^2 CN1 ]p^~) iDc |?2r 11D "b lüü,'' iöi ij?mn 2"N\X. 

in diesem wie in jenem das „einzelne Mitglied der städtischen Priester- 
genossenschaft" erblickt, abgesehen von denjenigen Stellen, an welchen "lan 
offensichtlich eine weitere Bedeutung hat, so ist das entschieden ein Irrtum, 
vor dem schon die Tatsache schützen sollte, daß der Ausdruck -i"; nan im 
Unterschiede von lan schlechthin deutlich genug gerade an den bezeichneten 
Stellen gebraucht wird. Ebensowenig darf aber weder i'y "lan noch auch ^an 
mit ]n; ohne weiteres gleichgesetzt werden, wie dies Geiger unter Bezug- 
nahme auf Mischna Challa IV 8 u. 19 versucht. Vgl. die gegen Bertinoro 
gerichtete Bemerkung von Tossephoth Jomtob zu Challa z. St. L. Fried- 
länder erklärt in seinem Kommentar nabw pirn zu Tosefta Seraim die Worte 
nmaa 17 nnn'? Pea a. a. 0.: ny ^y i^sn ]*n:m i»n»B T5?n inn'? ya nn^' nniD pi 101^3 
nwn nnia vy '»tpi pisn. Das ist im wesentlichen richtig, nur daß die nwn naia 
schon in dem Verfügungsrecht selbst gegeben ist. Der Ty nnn spielt hier 
also genau die gleiche Rolle wie in Talmud Megilla a. a 0. So bekräftigen 
die angeführten Toseftastellen aufs neue die Auffassung, welche wir für 
Ty lan in Megilla ohnehin gewonnen haben. 



— 133 — 

Danach und nach dem ganzen Zusammenhang, in dem die Tosefta 
B. Bathra VI 13 (ed. Zuckermandel S. 406) mitteilt: iSm TPH 

imD ~i^y "i2n n^n dni c:n njyts i:j;it:L^ ^jdd c"'?2, dürfte die von 

den Dezisoren (Tur u. Seh. A. Ch. Harn. Kap. 228) gleichfalls 
angenommene Tendenz der Erklärung des R. Gerschom bzw. 
Raschis, welche von Büchler nicht berücksichtigt werden — wie 
Tur u. Seh. A. a. a. O. das Wort ~!V 12" auffassen, ist nicht 
recht deutlich — die einzig mögliche sein. 

Interessant ist, daß die Tosefta die Hinzufüguug hat: D"'!':' IN 
nnil'Dn. Dieser Zusatz, auf den übrigens Büchler selbst nicht 
verweist, schiene mit Rücksicht auf die Tosefta Megilla IV 15 (ed. 

Zuckermandel S. 226): niVi^üh i^N H^^m: n^^^'n^zu' nm^n vn '2 
t^ZiSn r\'2h i\si nnii'cr, n^zS i^n* pxiir^: m'^v^b i^ni ^diin und Se-- 
raachoth XII : ri^y? i'?f<i ^ZNH n^2^ i'^N c^ii'n^z pii'iy nmzn ph ir 

nni^'Cn geeignet, die von diesem versuchte Gleichsetzung jener 
nmzn mit "l"»!; "izn zu stützen. An diese letztere Stelle hat Büchler 
offenbar gedacht. Indessen fährt Semachoth a. a. O. fort: 
mCij; '^phb 1\n1 jZn V^2\L'h I'PN, ebenso wie es in Tosefta 
Megilla a. a. O. heißt: mCKi? '^^phb )hü) pH J!12U''? I^N, während 
bezüglich des Zusammenlesens von Gebeinen in Semachoth 
a. a. (). einige Zeilen vorher bestimmt wird: "12n2 |n'''^y 'C^'^V fi^ 
liTD "inz |Mi':)y piZD "'ZN TJ?. So ist klar, daß jene nmzn 
keineswegs mit 1''y 12n gleichzusetzen sind i. 

Wie sind nun aber die Worte I^J,' "IDHD irp'i^j; ["»^IJ? ]^N zu ver- 
stehen? Sie begegnen uns in Semachoth XI noch in einem anderen 



' Wie Büchler den Schwierigkeiten aus dem Wege geht, statt sie zu 
lösen, mag man aus dem Satze ersehen, den er den bereits S. 134 mitgeteilten 
folgen läßt: „Das wird durch Semachoth XII bestätigt, wo von dem Zusammen- 
lesen der Gebeine eines Bestatteten, an welchem die jerusalemitischen 
Genossenschaften teilnahmen, gesagt wird: Man veranstaltet die Beileid- 
kundgebung nicht (wie in alter Zeit) in Anwesenheit der Körperschaft 
der Stadt, sondern nur im Hause". So widerspricht sich Büchler innerhalb 
weniger Zeilen. In Chulin sorgt nach seiner Erklärung „die Stadtvereinigung" 
für das Trauermahl im Hause, während sie hier gerade mit dieser Trauer- 
mahlzeit nichts zu tun hat. Und diesen Widerspruch beschwört die von 
mir hervorgehobene, von Büchler in Klammern beigegebene Texteseinschaltung 
herauf, die dem Zwecke dienen soll, seine Identifizierung von -i"; -sn und 
mnn aufrecht zu erhalten. 



— 134 — 
Zusammenhang. Dort heißt es: "^'Wn nx ]'n'jr2 C'\S-:) rrX'ü pzr CnZ" 

c^jD n^ iJ"* CN 1C1N ^"1 riit'Nn ^y pzc i\si •i:'\xri ^y ]nzc nt^\sn 

DPlcy pz?:: CTiTp. R. Joel Sirks zu Jore Dea Kap. 355 hat sie 
hier dahin verstehen Avollen: TJ-Ti i^HjC NlPili' CZnnt' "122 j^Nl^' 

nTi2p^ Mn\x ]\xi^irrr "'^'Nm ^j; n'piy ^xn^ti' vivii ^c ^y ]^:m: -i^yn ^2iJ' 

und ebenso nach seinem Vorbilde R. Sabbatai Cohen zu J. D. 
a. a. O. Angesichts dessen, daß sonst im Tode keinerlei Unter- 
schied gemacht wird zwischen den Ehrenbezeugungen, welche 
man einem Mann oder einer Frau erweist (s. besonders Jad 
Hachasaka, b^ii n^rtTl XII 5, Seh. A. J. D. Kap. 344, § 2), 
ein Umstand, auf welchen schon Türe Sahab zu J. D. Kap. 355 
in diesem Zusammenhang aufmerksam macht, sowie ferner 
angesichts dessen, daß berühmte Rabbinen am. Grabe von Frauen 
Trauerreden hielten (Berachoth 28b, Rosch Haschana 25a, Me- 
gilla 28b u. a. a. 0. Aum. 1; s. auch die Dezisoreu a. a. O. ^; 
in der bei Nachmanides Thorath haadam f. 29a aus Isak ihn 
Giat angeführten Stelle fehlt i6, s. nnü^' nj?L^' II ed. Bamberger 41 
und die Note 206 R. S. B. Bambergers z. St.), erscheint diese 
Erklärung von vornherein Avenig befriedigend. Einleuchtender 



* Uoerfindlich ist mir, wie Krauß, Talmudische Archäologie II, S. 68, 
dem doch die genannten Talmudstellen nicht unbekannt sein können, 
schreiben darf: „Ob auch Frauen Leichenreden gehalten wurden, kann be- 
zweifelt werden." Hervorzuheben ist noch, daß die Dezisoren (s. Tur und 
Seh. A. J. D. Kap. 344 § 19) aus Meüilla a. a. 0. mit Recht schließen, daß 
den Gattinnen von Gelehrten hinsichtlich der Trauerrede eine Ehrung 
zuteil wird, die nur diesen, nicht aber anderen Männern erwiesen wird: 
cyn iNff n"t 't^x tman n>2;i noisn n«23 in'ni»Ji r\"r\ ]n>ssa. Wenn Krauß a. a. 0. 
S. 481 Anm. 459 Ty iin au unserer Semachothstelle mit „gemeinsamer 
Leichenzug" übersetzt, so scheint er mit dieser gelegentlichen Deutung n"2 
und •]"a zu J. D. a. a. 0. zu folgen, während der Ausdruck „gemeinsamer" 
wohl sagen will, daß die Begleitung von Frauen natürlich gestattet ist. Da 
im allgemeinen bei Beerdigungen je nach dem Ortsgebrauch Frauen vor 
oder nach der Bahre einherschritten (Sanhedrin 20a), jedenfalls aber von 
den Männern getrennt (a. a. 0. und j. Sanhedrin II 4), ist dieser Ausdruck 
besten Falles ungenau. Die Unwahrscheinlichkeit der Deutung des R. Joel 
Sirks und des K. Sabbatai Cohen erhellt aber auch aus der in den letzt- 
genannten Stellen bezeugten Tatsache. Haben Frauen an dem Leichengefolge 
von Männern teilgenommen, so wohl doch auch Männer an demjenigen von 
Frauen. 



— 135 — 

kliugt die R. Josua Falks in seinem r;Z"'~^.E^ zu Tur Kap. 355: 

i^y "izn inivs |mpi 'y;w 'd ]i:ph-o i^y h'Z' mDImID ihd^ j^HjC rp- 
c'^izi:' ^D^ ci^' ~ciy vNinij' cpc2 (biz i^'Dpn: "i^yn '^nj ^"y.i&' ^d'? 

1"^ ':'y V^-"'pr"i ]mp ■D':'''. V^.nvX |n~13j — ich sehe hier von der 
Worterklärung, in der R. Josua Falk ja nur Frühereu folgt, 
zunächst ab — und von Türe Sahab a. a. O.: iLI'n^D r.rPlJ' T^^ 

fz ptn yn'^' n^c^ii'e: nm^t' (^:y^ h^a '"v^' d"z -^.i::2 izüh pvh 

::'\S'7 PiLlW. S. auch ßaer Heteb z. St. Nach Hai (Aruch s v. 
T.Z und Schitta Mekubezeth zu Kethuboth 8b) und Scherira 
(Sehitta Mekubezeth a. a. O.) wurde nun die Tum r.2"lD un- 
mittelbar nacli der Beerdigung gesprochen und zwar dann^, 
bevor sich die Trauernden das erstemal niedersetzten, bei der in 
der Mischna sowie Gemara Megilla 23 b und Tosefta Megilla IV 14 
(ed. Zuckermandel S. 226) erwähnten und Baba Bathra 100b 
näher beschriebenen Sitte des siebenmaligen 2'\l"n2^ icyc. Da 
aber dieses sowohl anläßlich der Bestattung von Männern wie 
von Frauen in Betracht kam (s. B. B. a. a. O., Maimonides 
•^ZX mzSri XII 5 und Lechem Mischne z. St.) — allerdings fand 

^ Nach Nachmanides Thorath haadam 49b wurde die nrn-, m-.2 erst 
gesprochen, nachdem bereits die sieben Stationen gemacht worden waren. 
Diese fanden nach ihm statt nnapn n'3'7 iiöd nipoa, jene tv "J» ^nnn d. h. 
"Tj;? iiacn nima" s. auch Schitta Mekubezeth a. a. 0., während nach Hai nnm 
und n'nan ni jn^asc» mE^, die Stätte des scini Toyö, immer ein und derselbe 
Platz ist in unmittelbarer Nähe des Friedhofs, nam n2-i2 ist gleichbedeutend 
mit a<=j:N nrin; s. Megilla 23b, Tossaphoth a. a. 0. s. v. pns» n nax^. und j. 
Sanhedrin VI 9, wo es statt nam heißt n=J:n n'aa jnöiN!?, wofür wieder Mai- 
monides XII 7 b2nn n'aa hat. Dieser Ausdruck ist aber möglicherweise so 
zu erklären, wie ihn cjeh nx-,;: zum jerusal. Talmud a. a. 0. deutet: 
•jaN.T -.^z^'^ i'sjrnn ;.Tr n«2. Übrigens sehe ich jetzt, daß Alfasi, Moed Eatan 
111 15b, die betreffende Stelle aus dem Jeruschalmi bringt und als solche 
verzeichnet, aber gleichfalls hat '7axn n'=a nnaiNa? n«':aN .n:na in m. Man wird 
da. wo Maimonides einen abweichenden Text bringt, häufig die Quelle in 
Alfasi fioden. Eine Beachtung dieses Punktes dürfte oft genug manche 
mehr oder weniger geistreiche Konstruktion überflüssig machen. Schitta 
Mekubezeth a. a. 0. führt noch eine andere, ganz abweichende Ansicht 
über nam nana an. S. über diese weiter unten S. 140. In Babylonien 
war die nam nana jedenfalls nicht üblich, Hai bei Aruch a. a. 0., Hai und 
Scherira bei Schitta Mekubezeth a. a. 0., Giat nnaw njr» II 65, Nachmanides 
a. a. 0. Pt. Paltoi bei Giat a. a. 0. und bei Ascheri zu Kethuboth I 14 schreibt: 
•liavn -T.ti i<:-ian n'?x nam nana ;': n>'7 WTsn . Weiteres über nam nana anderswo. 



- 136 — 

das siebenmalige „Aufstehen und Sichsetzen" nur dann statt, wenn 
zehn männliche Verwandte des Verstorbenen anwesend waren, 
deren Verwandtschaftsverhältnis wieder nicht so nahe war, daß 
sie selbst zu den „Trauernden" gehörten (s. B. B. a. a. O.) — 
möchte ich für wahrscheinlich halten, daß die ganze Bestimmung 
"VV ~l2n2 ]''hyV Vi< sich an unserer Stelle überhaupt nicht auf die 
Frau als Tote, sondern auf die Frau als Trauernde bezieht. 
Daß die Anordnung nH'vSn hv ]n2C ]\S1 U'Wn hv (n2D so zu 
deuten ist, unterliegt ja ohnehin keinem Zweifel, wie^ diese denn 
auch von den Dezisoren so ausgelegt wird mit dem HinzufügeUj 
daß nur Männer einer Frau die Trauermahlzeit nicht ins Haus 
schicken, wohl aber Frauen dies tun dürfen, ja- nach manchen 
sogar zu tun verpflichtet sind. Die beiden Verordnungen treten 
dann in eine Linie mit derjenigen, die ohnehin von der Mischna^ 
irebracht wird, und die Semachoth an erster Stelle nennt; bezieht 
sich auch die erste Bestimmung auf die Frau als Tote, so ist 
doch allen der Gesichtspunkt gemeinsam, die Ehre und die 
sittliche Würde der Frau zu schützen 4. 



1 R. Meir bei Ascheri zu Moed Eatan III Cap. 84. Mordechai Cap. 930, 
Tur und Seh. A. J. D. Cap. 378 § 2. Tur beruft sich auf Maimonides. Bei 
diesem findet sich aber diese Bestimmung uicht. Vermutlich haben die Ab- 
schreiber aus »"1 oder »"in = R. Me'ir nn-mn gemacht. Mit V't tno U'an 
ist hier aber wohl nicht R. Meir aus Rotheuburg gemeint, da sich der betr. 
Passus nirgends in seinen Rechtsgutachten, aber vor allem auch nicht in den 
ninac' ni3':n des n»r n:rn3 findet sondern R. Me'ir aus England, dessen iii'?^« nis^i 
im .Ti=? nina öfters gebracht werden (s. z. B. ninw ni3=?n Cap. 36, 92 u. 112), 
ebenso auch in n»aBW ■nnS ni3»>ün nmari No. 18 (s. Groß, Revue des Etudes 
Juives VI, S. 185) und Mordechai M. K. 111, 913, 920, 921. Groß nennt auch 
noch '72N "^ n)'JiD"a ninjn Cap. 13. Dort heißt es indessen nur U'an nio ]wh 
V's; TKD. Einige andere Stellen, in welchen R. Meir aus England erwähnt wiid, 
bringt Benjakob, D»nsDn tüs I, S. 138 No. 339. 

2 So ausdrücklich Ascheri bzw. R. Meir und Mordechai a. a. 0. 

^ Moed Katan 27a: iiasn 'JBO d^ij;"" a>m T:r xh; vgl. dort 28a oben. 

* Als Grund der Bestimmung n»Kn r; pao i»n geben Mordechai a.a.O. 
und ihm folgend andere an: n-.»;'; =:j-in mira NOjjai. Weiter heißt es dort: 
Dni'?^ )»Ni D»!PJ n':« D^'^-aN n2«^t j««n in-ib ''-^tin nV'rS ]»^»jnü ncn nap:» nn«'- nüya »nhoi 
wüib 13 !'»!>' i'N in>i"^ "asn n« i»i':a» "t iin n3»2 dji. Der Ausdruck l'T'rj) ;«'7ij> r« 
Tj> lana ist nach der von mir gegebenen Deutung etwas hart. Indessen heißt 
es ja aber auch nvurt hy paa ]•«, nur daß hier Nachmanides, Thorath haadam 
fol. 35a, Ascheri zu Moed Katan a. a. 0., ßeth Josef zu J. D. Cap. 378 
zitieren: rt\sKn 7i'N jnro p^i »»«n ^sn inaa. Dieser abweichende Text, der viel- 



— 137 — 

Nur eine Schwierigkeit ist noch zu erörtern. Sema- 
choth XII heißt es unmittelbar vor den Worten: pb^V ]\\' 

^2iX b'Z' in^2 iin2 jrp^j; ]n2^ t'zx ^^v ""-n^ jrp^y, die ich 

bereits angeführt habe: p?:\S ]\X"1 H-nti-^ . p^V pcij; ]\S 

l^-JV^ in:in:n crpby pr\s 'pzk c^^2n i?:injm c^^2n nriD jp^bv. 

Danach wäre C^^ZN nZ~:Z jH^bv ]nc\S ]\S* also nicht identiscli 
mit TJJ ~!2n2 irp'ry f'7iy ]''N, so daß diese Worte also auch 
nicht auf die niri"1 PDIZ! bezogen Averden könnten. Eine Lösung 
ist möglich mit Rücksicht auf Raschi zu Kethuboth a. a. O.: 

nx ]n2C"^'2 :n2m2 pnv 'n ir:;N*p ^2 .x^vs vS2\x ^c rro:i'2 r2^2 
]^-^2c vn (:i2) ]::p "lyic pncvX-2 cnnx h^i'r^ n:iii\x-i nnyD '72vxri 

C"''?2N n213 C*ii' ]:"'2~12?2'1 ri2in~!2 imx. Wenn in den Kethuboth 
a. a. O. mitgeteilten Segenssprüchen in bildlicher Redeweise von 
dem Leid gesagt wird: p C^wlIi^Xin nni:'C2 ^^\Z'^ ^»2^ mti' C'2^. 
CJnriN 7T\'^"t2j so empfiehlt sich die Erklärung Raschis ganz 
besonders, zumal Moed Katan 25 a — diese Stelle und nicht die 
in unseren Ausgaben angezeichnete Stelle 27 b ist gemeint — 
mitgeteilt wird: n2n~:2 l^'^JJ r^2C t'2r,1. Im engeren Sinne ist 
also zu unterscheiden zwischen der Mahlzeit selber und den 
Segenssprücheu, die unmittelbar nach der Beerdigung gesprochen 
wurden. Die Worte ^^2« r212 ]r\''hv 1^^?2\X ]\X beziehen sich 
auf diese, die l^i? -I2n2 jrP^J? p':'lj; ]\X auf jene. Der Nachsatz 
"121 ]n'''?J? ]n2C '72N* wird nun vollkommen klar, ebenso braucht 
aber die Wiedergabe jener Stelle bei Tur Kap. 403 ]n2r i\x 
T'y 12n2 Xr?'')V durchaus nicht als eine andere Lesart in Semachoth 
a. a. O. angesehen zu werden, wie dies 2p>"' n'^Hj z. St. und 
andere meinen, sondern nur als eine erklärende Paraphrase 1. 

leicht nur die Sache verdeutlichen will, ohne daß er eine andere Lesart 
voraussetzt, wird, soweit ich sehe, von den Erklärern zu Semachoth nicht 
gebucht. In keinem Falle stellt übrigens cn^Sy eine Schwierigkeit für unsere 
Auffassung dar. 

^ Übrigens geht Tur a. a. 0. in*'?; jnris i's auf Ascheri, Moed Katan 
I 10 zurück, ebenso wie Mordechai Moed Katan § 929 T>«n =ima i-T'j'; -n^D )'n 
in«-3 •\\T\2. in»'?j? inao '72«. S. jedoch noch unsere Ausf. am Schlüsse der Abh. 
Tur bringt den Nachsatz in der folgenden Fassung: ms-;': in^'^y )naD ':2n. Auch 
das braucht keine andere Lesart, sondern nur eine Erklärung zu sein. Mög- 
licherweise ist jener Ausdruck auch in Erinnerung an das Vorangehende 
jDsp j»ßin:n in»':y jnmN lan gebraucht. Die Lesart in'2 -ins, die auch Ascheri 
a. a. 0., Mordechai a. a. 0., Nachmanides, Thorath haadam 79 b (s. Betb 
Josef und Pherischa z. St.) haben, ist jedenfalls die richtige. 



— 138 — 

Bei dem konipilatorischen Charakter, den Semachoth stellenweise 
hati, wäre allerdings auch denkbar, daß die Worte TJ? "IDD:; \'^b^V pf^ 
genau dasselbe bedeuteten wie C'^ZN* 71212 |^1?21N pN, in jenem 
Ausdruck der Segensspruch und in diesem die Trauermahlzeit 
„auf dem freien Platze" mitinbegriflfen wäre, und der Redaktor 
seine verschiedenen einander ergänzenden, sich z. T. aber auch 
wiederholenden Quellen hier nur vorführte, ohne ihren Wortlaut 
irgendwie zu beschneiden. Wir Avissen ja, daß weder der baby- 
lonische noch der jerusalemitische Talmud die Bestimmung 
IV IZnZ p'^iy pN an irgend einer anderen Stelle bringt. Schitta 
Mekubezeth zu Kethuboth a. a. O führt noch die folgende, wenig 
beachtete Meinung über n2rn nZIZ an: rci2 Znz ^"1 ^DV T'ni 

rr^ür» nx cü' ]^rp:r2ii' ny-ii-z nr^iy nziz c^ic\xl:' nnz iX^in nzm 
•vN':n^c bzp ^2 ': 12 rnri^ "i?2n-i r,i2i2 ^:r, p:2 ncr, -^zp^z' c"np 
Ty h'Z' nzniz ]-<üi6 i2r,:Lj' c^t^ZN' mziz jn i\x . . . 'izi . In dieser 

Auffassung würde der „Segensspruch auf dem freien Platze" 
der mit dem Segensspruch der Trauernden gleichzusetzen ist, 
von der „Trauermahlzeit auf dem freien Platze", die natürlich 
erst nach der Beerdigung stattfindet, zeitlich vollkommen zu 
trennen sein. Indessen ist jene Ansicht, die allein zu stehen 
■scheint, auch an sich wenig einleuchtend. 

Vielleicht ist auch eine schwierige Stelle iu Semachoth 
XIV, die letzte, welche in diesem Zusammenhange noch 
zu erwähnen ist, in ähnlichem Sinne zu erklären. Sie 

lautet: iZnZ'2 ci^-i TtJ'z fixspc^^: ^zxu n^z^ ybvn bzr, 
rn'.p rrc'V'2 >x *>:r-zz' cipcz "i?:n :"ZL^n c^rn nvj'i^pi pi^-Ty. 

Büchler S. 211 übersetzt hier: „Alle Speisen darf man in das 



* S. N. Brüll, Jahrbücher für jüdische Geschichte und Literatur I, 
Frankfurt a. M. 1874: Die talmudischen Traktate über Trauer um Ver- 
storbene, S. 37 Anm. 76. Unter den verschiedenen Beispielen, die Brüll 
für diese Behauptung nennt, wird auch der Satz: 'i;i r»«"? ns^N ]'3tr cnai 
liervorgehobeo. 

- Nachmanides, Thorath haadam 66b und R. Jakob ben Ascher, Tur 
J. D. Kap. 378 schreiben: un:r ztpi (Tur: \n:-. hittz) '-rzHZ N'jn ns'J ;*"'-in zk 
(Nachm.: j-!:sn 'eS t:n) yb-zart ]"i -.m =rr un:r cipc p^«:«:: z-z-.yi ci'rz. R. Jakob 
Naumburg in zp-p r,'": zu Semachoth Kap. XIV meint mit bezug auf diese 
Stelle zu der hier oben angeführten: -n.s pr'":: nsp 17 r.zbn N»:n n":;» 's 11^2. 
Nun bringt wohl R. Isak ihn Giat (nnss? ny», ed. Bamberger S. 51) jene bei Tur, 
bzw. Nachmanides mitgeteilte Überlieferung, indessen ohne sie, was auch von 



— 139 — 

Trauerhaus bringen, Fleisch und Fische und im Verbände der 
Stadt auch Gemüse, Hülsenfrüchte und Fische." R. Simon ben 
Gamaliel sagt: „Wo es Sitte ist, darf man auch flüssige Speisen^ 
bringen." Daß diese Übertragung nicht richtig ist, liegt auf der 
Hand. Schon das Wort C^l. das sowohl der Vordersatz hat 



N. Brüll, Zur Kenntnis jüdischer Trauerbräuche in Kobaks Jeschurun VIII, 1872 
S. 32 und Jahrbücher a. a. 0. übersehen wurde, als ein Zitat aus 72.s 'cd bzw. 
»n2T hzti zu bezeichnen. R. S. B. Bamberger a. a. 0. bemerkt wieder: '::X3 wn 12 
'nytff o mani ;"2ain iN»2n »nan. So geht alles in einem Zirkel. Unsere Semachoth- 
stelle wird, soweit ich sehe, in den älteren Ritualwerken nirgeuds zitiert. 
Diese schweigen aber auch über manche ähnliche Mitteilungen. Dazu kommt, 
daß sich das bei ibn Giat Mitgeteilte keineswegs mit unserer Semachoth- 
stelle deckt. Vielleicht beruht daher h2K2 K':n bei Nachmanides — Tur, der 
sofort nach den angeführten Worten fortfährt, .inrn'? n't-j un:» mpn i-"ö-.n ;";i 
'131, schöpft offenbar seinerseits auch hier aus Nachmani — auf einem Lese- 
fehler, bzw. einein Versehen. Ibn Giat führt nämlich am Schlüsse eines 
größeren Zitats unmittelbar vor den Worten, 'i:i unj» mpa, Hiob XIV, 20 an: 
■jaND v":'; issJi 2N2< vTj! itj2 -h. Xachmanides bringt nun im Dii<n min oft 
auf einem Blatr Zitate aus den verschiedensten Werken. Da Anführungen 
aus Semachoth häufig durch hzaz 'n oder 7:x schlechthin eingeleitet werden, 
konnte das vor 'i:i mpo stehende hian im Augenblick leicht irreführen, und 
das um so eher, als die vorangehende Stelle aus nn^-j <-,>-r hier für Nach- 
manides nicht in Betracht kam. Meine Vermutung wird dadurch fast zur Gewiß- 
heit, daß da«, was bei ibn Giat auf den Satz 'i:i unj© oipa bis 3r::^n 's^ btn 
folgt; iiK ü-ii n^-y-r; Y:; "r^szn z^y n'syi k"n nas: m»n im« nj.t tu app» i;'i i:»-iaNp c.im 
i"? i'x "jr« ^N ne n? i'x r. -.r-y na t'n 'tj'tj '72n ?,« ':j'?j n »i^ no a^any 'je? ü"k.] - i'2.s pns' 
'':i2N pns» 2T 12 'j.s'ic'j n ':'2p n2n n2 N"n n pi ^3 »a'jBn'ai 'j;»22 »ainj': «3».s 2"ö ns 
)>ni3'7a ]'':2J<i »"Jias n«>'; 7»2p pn-i» 2n n2 'jKiatff n ~fli 121 oan i»n»i T872 ]»'73ni 
KjniD H>m na3 iön in»;;, lückenlos die Quellen jenes Satzes, nämlich 
B. ß. 16 b und jer. Berachoth III, 1 angibt, die ja für jene Behauptung 
einander ergänzen. Jedenfalls haben auch Nachmanides und Tur den Satz 
nicht in Semachoth vor sich gehabt und berufen sich eben darum auf Giat. 
Was n"2 zu Tur a. a. 0. bemerkt, ist nicht einleuchtend. Es ist schon 
schwierig die Auffassung, daß unter Nnuivi Sabbat 136 a Fleisch und Leckereien 
zu verstehen ist, die übrigens auch Nachmanides a. a. 0. hat, in Raschi 
z. St. ausgedrückt zu sehen. Dieser sagt nur: hziin r..s* ]<V:Nnr wcy^ia. Ua- 
möglicii aber kann die Bemerkung von Tossaphoth z. St. ]V£'7 inya onj :Nn'jiis 
nuiTttl n-i»jj, die nur feststellen will, daß mit Aruch j>Ti':Ti- und nicht mit 
Raschi z. St. nd'JIis zu lesen ist und im Anschluß an jene Lesung und an 
Aruch, der das Wort s. v. ns bringt, dessen sprachliche Bedeutung aus- 
einandersetzt, dahin verstanden werden: n'i22 ü^k in2a i«KT D>D';aa -.riTS ]»« nai'73 
D»Bij)i. Über tir>'':-:-i e. noch Raschi zu Moed Katan 20b: '72nt nnjja und die 
Bemerkung von Salomo ben Hajathom, Kommentar zu Moed Katan ed. H. F. 
Chajes, Berlin 1909 S. 105, sowie die Notiz des Herausgebers a. a. 0. Anm. 6. 



— 140 — 

wie der Nachsatz, verbietet, zu übersetzen: „im Verbände der 
Stadt au eil." Alles wird klar, wenn sich der Nachsatz auf 
die „Trauermahlzeit auf dem freien Platze" bezieht '. 

Welches istnun der Wortsinn von ']'^V "1-" an diesen Semachoth- 
stellen? Wenn wir die Bestimmung rnt^'>;?2mnDL:^b2Xn2n2]nDlX]\S 2 
und die weitere: pcP, ]C C^'l'ZN |\S-'' ins Auge fassen, für die die Er- 
klärer die verschiedensten Gründe angeben-^, wird auch hier die Be- 
deutung "Ti2iJZ die wahrscheinlichste sein. Ob "iZn oder ~]2n zu lesen 

^ Wohl nur infolge eines Versehens hat Büchler cvpci'jp bezw. niNpDi':j 
(s. Elia Wilna z. St) unübersetzt gelassen. Über diese s. jetzt Krauss, Tal- 
mudische Archäologie I S. 105, S. 272 Anm. 435 u. 436. Wenn aber Krauss 
a. a. 0. S. 105 sagt: „ Aber auch innerhalb derselben Gesellschafts- 
klasse gab es im Leben bestimmte Anlässe, in denen zu besserem oder auch 
zu schlechterem Brote gegriffen wurde. In dem „Brote des Elends" kam 
passend die Trauer zum Ausdruck, während ein Festgelage und ein Hoch- 
zeitsmahl gewiß besseres Brot auf den Tisch brachten", und dann fortfährt: 
..Ein Zeichen der Wohlfahrt war es, wenn man sich den Genuß von ge- 
wissen runden, schön geformten Wecken, ]'pm'7J = xoXlii, genannt, gönnen 
konnte", so ist diese Angabe, soweit sie unsern Gegenstand angeht, durch 
unsere Stelle als irrig erwiesen. (.-)iNpai':j mit Falk Lisser, yu'in» j'ja z. St. zu 
erklären nns «D'?ip in: nt'7 j>i2, ist nicht gut angängig.) Aber auch die Ausdrucks- 
weise: „In dem Brote des Elends" usw., deren sich Krauss wohl im Hinblick auf 
l'esachim 36a und 36b: nj»JN2 "iinj ij»k» n- ns' niJ»Jsa '::w» na ':y cn'? bedient, ist in 
jeder Hinsicht inkorrekt, sieht man sich diese Stelle einmal im Zusammenhange 
an (s. Raschi a. a. 0. und Mischna Maasser Scheni V 12). Jer. Berachoth III 1 
bezieht sich auf die Mahlzeit vor der Beerdigung; s. an-n nsc ':j;ao bits (Talmud 
Jeruschalmi ed. Sitomir 1866) z. St. und Beth .Tosef zu Tur Cap. 378. Diese Auf- 
fassung ergibt sich aus dem Zusammenhang und einem Blick auf Berachoth 17 a 
unten, Moed Katan 23b, Semachoth X und j. Berachoth III, 1. Nedarim 
56a zeigt deutlich, daß nach der Beerdigung nicht nur Wein getrunken, 
sondern auch Fleisch gegessen wurde. S. noch Nachmanides, Thorath 
haadam 66 b, Tur und Beth Josef a. a. 0. und oben S. 140 Anm. 2 
Ende. Über rmp nwjjD, das Büchler nicht genau wiedergibt, s. jetzt Krauss I S. 
1Ü6, 122 "und 475. Tur Cap. 378 Schluß berichtet: ^asn dw nipcT: j'jnu i'na> 
iniN iniß vn D"n«i t>' 'rtr naims ntni:' n»;a o'riyn "7-^' "j'^anno aya i':»;»Nn'7i inn di3 
"Tixn n'na« Woher R. Jakob ben Ascher das hat, wird nicht gesagt. 
Offenbar ist aber die Vermutung, Thorath haadam 67 a: vnzr ♦'7 nnii 
n2im2 er n»n» n»n: c^vsyn 'la ':»!?:nn ;o a>'0 a'7»3Nn^i d>'72H'? di':t ":!? ci: iniN nipPiT? ]»jnij 
"^^NH n»aa v'^y jnaa :"nNi n»j? 'Jir bei Tur a. a. 0. zu einer feststehenden Tat- 
sache gestempelt worden. 

- Mischna Meg. IV 3 Tosefta Meg. IV 14 (ed. Zuckermandel S. 226). 

^ Tosefta Megilla a. a. 0., Megilla 23 b und Kethuboth 8 b. 

* S. Raschi a. a. 0. Über andere Gesichtspunkte s. S. B. Bamberger 
in pRS« pi» zu Isak Giat, nnotp nj;» II, S. 42 Note 231. 



— 141 — 

ist, kann auch angesichts dieser Stellen nicht entschieden werden. 
Wird sich aucli jene Lesung von vornherein als die wahr- 
scheinUchere empfehlen, so darf doch auch hier nicht vergessen 
werden, daß das Rabbinische, welches die Bezeichnung miDn 
hundertfältig anwendet, den Ausdruck ~:zri außerhalb der Ver- 
bindung T> "i^M, soviel ich sehe, nirgends hat, ebensowenig wie 
auf der anderen Seite die Bezeichnung l^y nmZn zu finden ist. 
So ist nicht unniüglich. daß die Auffassung Hais bzw. des Mai- 
monides sich als die richtige erweist. Wie die Gelehrten sich 
häufig genug der verschiedensten Angelegenheiten angenommen 
haben ^ und das alte Judentum am wenigsten den weltfremden, 
nur auf sich selbst und seine engeren Interessen beschränkten 
Stubengelehrten kennt, so^ haben gerade sie mehr als andere 
das Wort des Koheleth VII 2 bestätigt: „Besser ist es in ein 
Haus der Trauer zu gehen, als in ein Haus des Gastmahls." 
In Kethuboth a. a. O. hören w^ir, daß R. Chija bar Abba und 
sein „Methurgeman" sich anläßlich des Todes seines Schülers 
am zweiten Trauertage im Trauerhaus einfinden, um den „Segens- 
spruch der Trauernden" zu sprechen, bzw. sprechen zu lassen, 
Sabbath 152a u. h wird uns mitgeteilt, daß Rab Jehuda an- 
läßlich des Todes eines Ungenannten, der keine „Trauernden" 
hinterlassen hatte, täglich zehn Leute im Sterbehaus versammelt 
zum gemeinsamen Gebet. So mag das Wort "!2m, das, wie wir 
gesehen haben, au einigen Stellen zweifellos auf einen einzelnen 
zu beziehen ist, eine weitere Bedeutung erlangt haben und über 
sich selbst hinausgewachsen sein. 

Nicht ausgeschlossen ist allerdings, daß an den angeführten 
Semachothstellen ursprünglich überhaupt nicht "l"";/' "lln^ ge- 
standen hat, sondern "l'^J/Ti zrr.Z. Dieser Ausdruck findet 
sich ja bekanntlich Richter XIX 15 u. 17, Esther IV 6. VI 
9 u. 11, Esra X 9. Das würde dann ganz dem 



^ S. Moed Eatan 6a: nr-; n-::i 'T'= t: .s.-i!:: k:\st ]:2:ü t^z-n r,::z •;c'c 
.s''si u. a. 0. 

- S. Tosefta Megilla IV, 15: 'i:i 'Jr i'j'i;': -jr^n r.>z cipc n\T 'jsyö»' n, 
Semachoth XII u. a. 0., Nacbmanides, Tborath haadam 35b: c'Tcn Kin Nim 
;: j»»i*? iv-» c»:iE?Nnn. Vgl. aucb noch die Bestimn^ungen über das Begleiten einer 
Leiche Berachoth 18a. Moed Katan 28b, Kethuboth 17a und b; Tosefta 
Megilla IV, 16 u. a. 0. 



— 142 — 

Kethuboth 8b u. a. O. entsprechen. Mordechai, Moed Katan 
III 329 zitiert Sernachoth XII in der folgenden Fassung: 

Tni! p'hv ]n2c ^zn \r\'hv pzc ]\xi i^j?n 21 m 2 iidd |\xi 

'?2J< b'Z' in"'Z. Moses Isseries glaubte "l""!?" streichen zu 
sollen. Der Artikel scheint mir aber schon dafür zu sprechen, 
daß das Wort hier an seiner Stelle steht. Allerdings würde 
auch unter dieser Voraussetzung nicht bewiesen sein, daß 
Mordechai diese Worte so in Sernachoth vorgefunden hat. Seine 
Worte geben ohnehin jene Stelle frei wieder. Unmittelbar vorher 
heißt es bei Mordechai nach seiner Vorlage: nr~12 CICIN pX"! 
cn"''^y C'^ZN. Vielleicht wollte Mordechai die von mir hervor- 
gehobene SchAvierigkeit, die darin liegt, daß C'''?Zt< rZ"1Z und 
nzrn nZIZ ein und dasselbe ist, dadurch mildern, daß er die 
erste Bezeichnung hier auf den Fall von mijnn CJC bezieht, 
in welchem von einer nzmz HZIZ im Avörtlichen Verstände ja 
nicht gesprochen werden kann, während er die Worte "iznz ]"''Piy j\S 
]7vbv "^^V von der „Trauermahlzeit auf dem freien Platze" und zu- 
gleich von dem „Segensspruch auf dem freien Platze" im eigent- 
lichen Sinne sprechen läßt. Das wäre jedenfalls ein Erklärungs- 
versuch, der der Wahrheit mindestens nahekommt und auch jene 
Hypothesen unnötig macht, die ich in dieser Hinsicht vorge- 
tragen habe ^. 



'■ Mordechai a. a. 0. Kap. 929 bringt die Stelle Sernachoth XI, N<:n, 
'i:! tr'.s'-? nrj< j'ir s»-!:i »r.2n 'rr.sa. Gerade die Bestimmung t^ isna i»'?lj> l'N 
wird aber a. a. 0. überhaupt nicht genannt. — Ben Jehuda, Theraurus III, 
S. 1435 macht auf 'n 'i yiz'n n"w aufmerk.sain: n'?» ntPN »ip'» »n ■::!» lO'Dontr 
'jnpn »JpTi an»j; nnn nyia, wo n'j? t^n bedeute: i>V= ■i'?>'Jni münn. Ich habe mir außer 
den schon genannten Stellen bei den Dezisoren, in welchen i"; "i^n eine 
Einzelperson bezeichnet, noch Bertinoro zu Schekalim III 2 notiert. 



Zur talmudischeu Auffassung des 
concursus delictorum 

von N. A. Nobel. 

Wenn der concursus delictorum, das ZusammentrefFen von 
Verbrechen in derselben Person, sei es durch die Einheit der 
Handlung, sei es durch die Einheit des verbrecherischen Vor- 
satzes, sei es auch nur durch die Einheit des verletzten Rechts- 
gutes oder des verletzten Rechtsträgers, eintritt, so ist dem 
rechtswissenschaftlichen Denken ein Problem aufgegeben. Die 
folgende Untersuchung macht es sich zur Aufgabe, einiges 
darüber darzulegen, ob das talmudische Strafrecht dieses Problem 
erkennt und wie es sich damit abgefunden hat. Da sich meine 
bescheidene Arbeit nicht nur an Juristen wendet, sei einleitend 
in Kürze das Wesen der verschiedenen Möglichkeiten des Zu- 
sammenströmens von Verbrechen dargelegt. 

Die ungeheure Literatur über diese viel umstrittene Frage 
von Savigny bis zu den neuesten Lehrbüchern des Strafrechtes 
und den maßgebenden Kommentaren zu § 73 und § 74 des 
geltenden Strafrechts zitieren, hieße den Nichtjuristen verwirren, 
für den Juristen Eulen nach Athen, oder talmudisch und 
härter ausgedrückt, Stroh nach Aphraima tragen. Eine Ausnahme 
machen einige Stellen aus den Pandekten. Die nur kasuistische 
Behandlung, welche die Pandekten unserer Frage zuteil werden 
lassen, läßt schon in der Methode die außerordentliche Ähnlich- 
keit mit den talmudischen Pandekten ahnen. Dem Stand- 
punkt der Pandekten wird also etwas größere Ausführlichkeit 
zukommen. 

Wenn dieselbe Rechtsperson durch ein verbrecherisches 
Eingreifen in ein fremdes Rechtsgut den Tatbestand eines 
Strafgesetzes wiederholt verwirklicht, ohne daß eine dieser 

Guttmann, Festschrift. •'•^ 



! 



— 144 — 

deliktischen Verwirklichungen eine gesetzmäßige Aburteilung 
erfahren hätte, so hat sie eine Realkonkurrenz geschaffen, ein 
reales Zusammentreffen mehrfacher Vergehungen. Das Problem 
des Zusammentreffens ist aber nur schwach entwickelt, ja steht 
auf der niedrigsten Stufe rechtlicher Entfaltung, weil die Ein- 
heitlichkeit auf der niedrigsten Stufe eines rechtlich gültigen 
und wirksamen Maßes verbleibt. Bei dem realen Zusammen- 
treffen ist das Zusammentreffen also am wenigsten real, die 
rechtliche Verschiedenheit des Zusammentreffenden um so realer. 
Aber selbst bei dieser Konfluenz, die nach der Anschauung und 
Praxis des geltenden Rechtes dem eigentlichen rechtswissen- 
schaftlichen Problem nicht viel mehr ähnlich sieht als der Rhein 
in Holland unserm Rhein, haben wir im talmudischen Strafrecht 
infolge einiger eigenartiggeschichteter talmudischer Rechts- 
anschauungen, eigenartige rechtliche Ergebnisse. Zur Ver- 
gleichung ziehe ich heran 1. 7 § 5 D. de accusationibus et 
inscriptionibus 48,2: 

„cum sacrilegium admissum esset in aliqua provincia, deinde 
in alia minus crimen, divus Pius Pontio Proculo rescripsit, 
postquam cognoverit de crimine in sua provincia admisso, 
ut reum in eam privinciam remitteret, ubi sacrilegium admisit. 
Das Reskript erörtert einen Fall, in dem Tempelraub und 
ein minus crimen, wohl ein privatrechtliches, realiter konkurriren. 
Es gebietet, den Tatbestand des minus crimen festzustellen, 
den Angeklagten sodann an den Schauplatz des sacrilegium zu 
transportieren. Die Realkonkurrenz ist mit besonderer Deutlich- 
keit dadurch gekennzeichnet, daß die beiden Verbrechen an 
verschiedenen Stätten, sogar in verschiedenen Provinzen sich 
abspielen, so daß, wie es für die Realkonkurrenz erforderlich, 
keine Einheitlichkeit weiter zurückbleibt als die Vereinheitlichung 
des Subjektes, als des Trägers beider Übertretungen und die 
Unabgeschlossenheit beider Delikte, indem der Vertreter des 
Rechtes, der Richter, beiden noch nicht seine strafende und 
sühnende Gewalt hat angedeihen lassen. Der rechtliche Sinn i 
der Vorschrift ut reum in eam provinciam remitteret, ubi 
sacrilegium admisit wird sich aus der nach Provinzen ver- 
schiedenen Artung des sacrilegium und seiner rechtlichen 
Ahndung ergeben. Immerhin ist anzunehmen, daß das römische 



— 145 — 

Gesetzbuch diesen Fall darum besonders erörtert, weil hier 
■durch die örtliche Entfernung der Tatstätten ein untrügliches 
principium divisionis gegeben ist. 

Im talmudischen Recht ist für die konkurrierenden Ver- 
brechen ein principium divisionis geschaffen, das dem Richter 
als klassische Bezeugung für die Getrenntheit der verbreche- 
rischen Handlungen zu dienen berufen ist. Der Talmud ver- 
langt bei strafrechtlichen Handlungen den Beweis dafür, daß 
die Rechtswidrigkeit tatsächlich als gewollter Erfolg der ver- 
brecherischen Handlung vorschwebte, in der untrüglichen Form 
einer dem Verbrechen vorausgehenden Verwarnung. Diese be- 
zweckt nicht nur Sicherheit darüber zu schaffen, daß ein aus- 
gesprochener dolus sich der richterlichen Beurteilung darstellt, 
talmudisch ausgedrückt: T'Ta'? JUIE' ^D J'D^n'?, sondern, mit der 
Erweckung des bestimmten Bewußtseins eines direkten dolus 
(nicht etwa eines nur eventuellen oder generellen dolus) sich 
noch nicht begnügend, verlangt der Talmud von der Verwarnung, 
daß sie die Art der Bestrafung dem Verbrecher deutlich be- 
nenne, talmudisch ausgedrückt: nn'cb "?2ay -)\"""':i' n^. — 

Nur in Klammern sei bemerkt, daß diese doppelte Forde- 
rung der HNirn, der Verwarnung, nicht allgemeingültig ist und 
nicht als unbedingte Norm talmudischen Rechts angesehen werden 
kann. Sie vereinfacht sich dort, wo die Persönlichkeit des 
Verbrechers Gewähr dafür bietet, daß ihm die die vorsätzliche 
Rechtswidrigkeit bedrohende Strafe bekannt sein wird, oder daß 
der erforderte dolus bei ihr auch ohne .INIPH klar ist. Tal- 
mudisch ausgedrückt: HNirn "ina |\s' i<}'iif HNirn y-\)i TN "inn 

Ein Gesetzkundiger bedarf der Verwarnung nicht, soweit 
sie eine Rechtsbelehrung in sich schließt. Der Nachweis des 
dolus wäre wohl auch bei ihm notwendig. Bei wem offen- 
kundige und bekundete Feindseligkeit gegen den Betroffenen vor 
der verbrecherischen Handlung gegeben ist, für den ist das 
Vorhandensein des dolus als gegeben anzunehmen. Doch wird 
die Rechtswohltat der Belehrung als Erfordernis der Bestrafung 
ihm logischerweise nicht abgesprochen werden können. 

Das Ergebnis wäre, daß für realiter konkurrirende Straf- 
taten das talmudische Recht in einer Forderung der Verwarnung 
die für jedes einzelne Verbrechen besonders erteilt werden 

10* 



— 146 — 

muß, ein unbedingt fehlerlos wirkendes Mittel hat, um die 
Vorbedingung der Realkonkurrenz, die Uneinheitlichkeit der 
Handlungen festzustellen. 

Von Realkonkurrenz wird im Talmud häufig auch ge- 
handelt, wenn bei rituellen Vergehungen, bei denen jeder dolus 
fehlt, sakrale Straferfolge eintreten, die mehr den Charakter der 
Sühne als den der Strafe tragen müssen. Auch hier, wo das 
strafrechtliche principium divisionis, die Verwarnung, in Weg- 
fall kommt, sucht der Talmud, um eine Mehrheit von verletzten 
Sakralgütern real konkurrieren zu lassen, nach einem Grundsatze, 
der die Mehrheit und das Auseinanderfallen der verschiedenen 
rituellen Vergehungen bekundet. 

Erst wenn feststeht, daß zwei oder mehr Vergehungen 
nicht unter dem Schutz derselben ignorantia ("IHN C'^'yriD) be- 
gangen sind, oder daß sie durch eine getrennt erfolgende Be- 
wußtwerdung 'JtJ'n by ib ymjT lim pia'Nin by ^b yiu, in getrennte 
Rechtsgutverletzungen zerfallen, ist eine Kumulation der aufzu- 
legenden Opfer zulässig. 

Von besonderem Interesse ist, daß die talmudische Dis- 
kussion sich gar nicht genug daran tun kann, zu betonen, wie 
weitgehend als Bedingung einer Kumulation die Getrenntheit 
der konkurrierenden Vergehen zu fordern ist. Es wird nämlich 
lebhaft erörtert, ob die zeitlich auseinanderfallende Bewußt- 
werdung der Vergehen Genüge biete für die auseinanderfallende 
rechtlich- sakrale Behandlung. Es taucht die Meinung auf, daß 
dies auch nicht genüge, sondern hinzutreten müsse die HLJ'iDn 
d. h. der bereits erfolgte Beginn der sakralen Reinigung für das 
erste Vergehen. Dann erst sei eine genügende Scheidung der 
Vergehungen geschaffen, dann erst jede einheitliche Zusammen- 
fassung zerstört, oder juristisch ausgedrückt, dann erst die Vor- 
bedingung einer Realkonkurrenz geschaffen. Nach dieser 
juristischen Betrachtung folge die Stelle aus Sabbath 71 b, an 
der diese Erörterungen in gewohnter kasuistischer Form nieder- 
gelegt sind: ]wti-\n 'py -h l}l^2'\ ma nbynD n'pn \nn ^je? 'pdn irsn^'N 
N^N D^^n ij"'N -iDN b""n DTB' T"'n -icN ]2nv '~\ "'jci'n b}; i"? yi-oi iim 
t'pd nh^t ^j'''pd ntJ'iDH omp '^b yi\"^"'N-i ^l^n y^b nj^idi b"ü ''2^ nnx 

nw~\t)n -iHNb '•'b y-i-^in^Nn No'pn in n^r^ D^"'m ]2nv "6 b"-) .t^ mo 



— 147 — 

b2^ npbn^ mDD idd im mp'pna mti'-iDn i3d -im "'j^'pd n-3"i ■'j^^d 
^^bn 'iN ,rnN n'^n n^n 'j^ni v:;^pb w\b pm-' '"''? '2-\ mo h^idp-i mip 
npi'pnc 'T3 p "n |^d nidpod '•'b nr^N ,ppibnQ in j^m in p. Es 
ist also eine noch weitergehende Anschauung vertreten, wonach 
der Beginn der sakralen Handlung, als welcher ntl'iDn anzu- 
sehen wäre, noch nicht genügte, um den Tatbestand der Real- 
konkurrenz zu geben. Vielmehr np'^'no m~iQD erst die voll- 
kommen abgeschlossene sakrale Sühne würde Vergehung von 
Vergebung genügend trennen, um r'Nün p'bn zu schaffen, um 
die Vergehungen unter den Gesichtspunkt der Realkonkurrenz 
zu stellen. — 

Den talmudischen Erörterungen über die ungleichartige 
Realkonkurrenz, über Idealkonkurrenz und Gesetzeskonkurrenz 
sei eine Fortsetzung dieser Arbeit gewidmet. Dabei wird es 
von besonderem Wert sein zu erkunden, was etwa im Talmud 
über die wurzelhaften Zusammenhänge der Ideal- und Gesetzes- 
konkurrenz grundsätzlich ausgesprochen ist. 



Drei unbekannte Paraschas aus Bereschit rabba. 

Von J. Theodor. 

Die drei Paraschas, die hier zum ersten Male veröffentlicht 
werden, sind Par. 95—97 in Cod. Vat. Ebr. 30 ^ die — fremd 
den Ausgaben und den anderen mir bekannten Hss.^, wie auch 
Aruch, Jalkut, dem anonymen Kommentar zu B. r.^, Raschi 
und Lekach tob"*, aber in zahlreichen Auszügen in den 
Kompilationen des Midrasch haggadol (Sp. 687 — 721) uns 
vorliegend 5 — wohl einen echten und sehr wichtigen Bestand- 
teil des Bereschit rabba bilden, über dessen letzte Paraschas 

1 Eine alte sehr wertvolle Pergamenthandschrift der Vaticana (V), alte 
deutsche Quadratschrift, Schriftgröße 16'/,xl2V2, 193 Blatt, fortlaufend pa- 
giniert, aber vielfach defekt; fol.'iabeginntn»;? iüh Sa ns D-hn nti man (in Par. 8,7), 
fol. 9b endet N*?» Dü'3 iSnax (in Par. 6,9), fol. 10a beginnt Ncnn d'':k nn^'i (in 17,1); 
auf fol. 19a folgt auf uco -ma^ wn rnsn in D»'po "« ^^i (i^ -^•^) unmittelbar 
D'p'oyon nn (24,1); fol. 193b endet die Hs. . . 'junn 'Jsö pN'? nnipj 'Jn« «nn (in 
100 2); über eine eigentümliche Versetzung auf fol. 26 äff. in die Parascha 
»pi»« ahü" vgl. Mschr. 39,486 (Die Angabe ebend. „vom J. 1073" wie Mschr. 
37,170 „enthaltend B. r., yn vom J. 1073 und nm H'-jk" beruhte auf einer 
mir gemachten ungenauen Mitteilung; diese beiden letzteren Werke sind im 
Cod. Vat. Ebr. 31 von J. 1073 enthalten, nach welchem Friedmann den Seder 
Eliahu rabba und Seder Eliahu zuta, Wien 1902. herausgegeben hat. Ich 
besitze von Cod. Vat. Ebr. 30 eine genaue von mir in Rom kollationierte 
Abschrift bis Ende Par. 53 und von fol. 81b bis zum Schlüsse eine vorzüg- 
liche photographische Reproduktion. 

2 Vgl. Mschr. 37,l69£f. und das D>:D»2n ni'? in meiner Ausgabe des 
B. r.; zu den „Hss." zähle ich hier nicht die späte jemenitische Hs. (n), 
die, wie mein kritischer Apparat zeigt, fast ganz mit den früheren Ausgaben 
übereinstimmt und vielleicht von einer alten Ausgabe abgeschrieben ist. 

^ Vgl. meinen xm n»!PNia üivb 'jy iönd in der Lewy-Festschrift, hebr. 
Teil S. 132 ff. 

* Vgl. jedoch zu S. 158 Zeile 19. 

" Der gelehrte Herausgeber der M. hagg. mußte alle diese Stellen,, 
deren Quelle ihm nicht bekannt sein konnte, mit „v"s" notieren. 



— 149 — 

(von Ende IJTl iu den Ausgaben) ein besonderes Schicksal ge- 
waltet haben muß', der aber gewiß nicht, wie Zunz^ vermutete, 
defekt geblieben ist 3. 

In den Ausgaben ist schon Par. 95, deren Text auch die 
anderen Hss. haben, sehr auffällig. Bereschit rabba, dessen 
Paraschas mit Proömien mancherlei Art beginnen-^, ist kein 
Homilien-Midrasch, wie die beiden Pesiktas, die beiden Tanchumas, 
Vajikra rabba, Debarim rabba u. a., sondern ein Ausleguugs- 
Midrasch, der, wie die tannaitischen Midraschim, den Schrifttext 
von Vers zu Vers begleitet ^ Mit Par. 95 {ri^l'^' rmn"' HNl) 
bricht die fortschreitende Auslegung ab; die Parascha ist eine 
Homilie über Gen. 46,28 mit dem messianisehen Schluß 
'in kSZ" C:':;i>'? 'TZN . . n"2pri ^^ "ir^vS'^, die wir im Tanchuma voll- 
ständiger wiederfinden (Tanchuma ed. Buber *lJT1 Nr. 9, 10, 12, 
Tanch. ZT^ Nr. 8, 9, 11)'^: dieser Homilie ist in den anderen Hss. 
noch die Auslegung zu Gen. 47,2 (H^p^l) beigefügt, auf die in den 
Agg. noch ein Satz zu Gen. 47,16 folgt (vgl. S. 159, Z.ll). Cod. V 
hat in Par. 95 einen ganz anderen Text mit der fortlaufenden 
Auslegung zum ganzen Schriftabschnitt ("CIPD '2 und Seder)! 

Par. 96 (zpV "'""'1) der Agg., die auch die anderen Hss. 
haben*^, ist wieder ganz mit Tanchuma übereinstimmend (Tan- 

' Aruch, Jalkut. u. a. kannten auch zum Segen Jacobs nur die Re- 
zension der njnn na»w, vgl. w. u.S. 153 Lurja bemerkt schon zu Par.94,8 msnDUn '3 
D'oa laa niB?3i»iii nnsipa i'tk nunn« m>»iaD t'32 ; als ein Zusatz zu dieser Parascha, 
den wohl auch V hat. erweist sich nach A und anderen Hss. die ganze 
iSTo. 9; das auffallende Stück -[n;» cpircn ir n"t Ende Par. 88 fehlt auch in 
V, vgl. Mschr. 38,523. 

■' G.V. S. 256. 

=> Vgl. auch Weiss, Dor III S. 258 ff. 

* Vgl. Zur Komposition der agadischen Homilien. Mschr. 28,112 ff., 
169 ff.; Mschr. 38.5-0; Lerner. Anlagen und Quellen des Bereschit Ptabba 
S 16ff., 26ff., 129ff.; Bloch. Studien zur Aggadah, Mschr. 34,174ff.; Maybaum, 
Die ältesten Phasen usw. S. 15ff. ; Bacher, Die Proömien usw. S. 26ff. ; 
Künstlinger, Die Petichot des Midrasch rabba zu Genesis S. 1 ff. 

^ Vgl. Die Midraschim zum Pentateuch und der dreijährige palästinen- 
sische Cyclus, Mschr. 34,363 f. 

« Vgl. Mschr. 28,1(.9; 34,425. 

' Vgl. auch Lerner a. a. 0. S. 120, Buber, Einleitung z. Tauch. S. 73. 

* A und E jedoch nur bis n"nn ni^jisa ; das letzte Stück niü j"' uui fehlt 
auch in PO'O^M; schon Lurja verweist zu 96,2 auf Tanchuma nonsn bi -hdh 
n3>i jiüTn -iWHi n"3n p nj««i a»D npnjjin n- 



— 150 — 

chuma B. "»n^l Nr. 1-6, Tan eh. ^n^^ Nr. 1 bis Nr. 3 gegen Ende)i. 
Cod. V hat auch in dieser Parascha einen ganz anderen Text! 

In Par. 97 der Agg. beginnt die Auslegung erst zu Gen. 48,15; 
es fehlt die Auslegung zu Gen. 48,1—14. Diese Parascha ist 
Par. 98 in Cod. V, wo Par. 97 die fehlende Auslegung zu 
Gen. 48,1 — 14 bietet! Die anderen Hss. haben zum ganzen 
Schriftabschnitt Gen. 48,1 — 22 (nmns 'C und Seder) gar keine 
Auslegung. 

Die drei Paraschas in V zeigen in ihrer Anlage und Aus- 
führung das Gepräge des echten Bereschit rabba. Auch die 
Sprache ist, wie zum allergrößten Teil in B. r., fast durchweg 
neuhebräisch ^, an einigen Stellen mit wenigen aramäischen Aus- 
drücken vermischt^; nur in Erzählungen, volkstümlichen Deu- 
tungen, sprichwörtlichen Aussprüchen, oft gebrauchten Wendungen 
usw. ist die Sprache aramäisch oder gemischt aram. -hebräisch-^. 
Das für B. r. so charakteristische kSn/^rvSS findet sich in seinen 
beiden Bedeutungen als Fragepartikel und Interjektion ^ auch 



^ Aus der vollständigen Homilie in Tanch. ß fehlt im Tanchuma der 
Anfang No. 1 und in B. r. Agg. No. 7 mit dem messianischen Schluß 
'1D1 Kan d'^ij?'? hm > > n-opn noN. 

2 Die Ansicht in den G.V. S. 176, daß B. r. auch in Bezug auf 
die Sprache „durchaus mit der jerusalemischen Gemara übereinstimmt", ist 
nicht zutreffend. Das Verhältnis zwischen dem Hebräischen und Aramäischen 
im j. T. bedarf noch der Feststellung. 

^ S. 156, Z. 7 (vgl. c. 33,2; S. 304 in meiner Ausgabe); S. 159, Z. 11. 

17; S. 169, Z. 9. 

* S. lo7,Z.15; S.159,Z. 13; S.164, Z. 13; S.165, Z. 2; S.166, Z. 11; S.167, 
Z.l, 7; S. 168, Z. 4; S. 169, Z. 14. — S. i61, Z. 4. — S. 164, Z. 8. — S. 160, 
Z. 19; S. 161, Z. 3. 6. 17;S. 162, Z. 1,8,12 (n'nytpnama). Man vergleiche damit 
dieStellen solcher Art B. r. (meine Ausgabe) S. 44 f., 51, 80 ff., 87.91 ff., 125, 127, 
131, 139, 143, 145, 147, 152 ff, 163, 170, 172, 177, 189, 196, 205, 210, 213, 216, 
225, 227, 236, 242, 247, 257, 265, 266, 272, 273, 275, 280, 283, 296, 300 ff., 304 ff, 
319, 327, 328 ff., 335, 336, 338, 345, 357, 359, 361 ff, 3S4, 385, 389, 393, 
452, 479, 496, 502 f, 511, 513 f., 527, 528, 543, 554, 565, 574, 583, 599, 600, 
604, 625, 632, 636, 638, 639; ferner c. 60 (8 u. 9), c. 62 (2), c. 63 (8), c. 
64 (10), c. 65 (13, 16, 22) c. 67 (2, 5, 6), c. 68 (12), c. 70 (13, 14, 19), 
c. 74 (2, 4), c. 75 (5), c. 76 (6, 8), c. 77 (2), c. 78 (1, 6, 11, 12, 15), c. 79 (6, 7), 
c. 80 (1), c. 81 (3), c. 87 (3), c. 89 (8), c. 91 (3, 7), c. 92 (6), 94 (7) u. a. 

^ Vgl. Bacher, Die exegetische Terminologie 11, S. 236. 

• Vgl. B. r. S. 3, 36, 41, 54, 44, 162, 177, 202, 447 u. a. 



— 151 — 

in den drei Paraschasi, ebenso die Formel HICN mn, zur An- 
knüpfung einer These an den Schrifttext 2, }<in mn für ""HP,^, 
ferner m^'J? in der Bedeutung „sich aufhalten", „verweilen"*, 
wie mehrmals im B. r. Acht Stellen in den drei Paraschas^ 
sind Wiederholungen aus früheren Paraschas; solche Wieder- 
holungen von einzelnen Sätzen und umfangreichen Stücken, die 
nach ihrem Inhalt oder den in ihnen gedeuteten Versen aus 
der Genesis auch in andere Paraschas aufgenommen werden 
konnten, sind im B. r. überaus zahlreich ß. Das gleiche Ver- 
fahren, dieselben Stellen zu wiederholen, ist schon bei der 
Redigierung der tannaitischen Midraschim und des Talmuds, 
insbesondere des j. T., in weitem Umfange angewandt worden". 
In V ist öfter die wiederholte Stelle gekürzt und mit einem 
eigentümlichen Ausdruck auf die frühere Stelle verwiesen S; 
sehr bemerkenswert ist, daß bei einer solchen Kürzung in Par. 65 
auf die spätere Stelle in einer dieser drei Paraschas verwiesen 
wird^, die also der Schreiber des Cod. V nicht etwa später aus 
einer fremden Quelle ergänzt hat, sondern in seiner Vorlage 
als echte Paraschas des B. r. vorgefunden haben muß. 

Das Verhältnis zum jerusalemischen Talmud in diesen 



^ S. 165, Z. 14; S. 167, Z. 18; S. 169, Z. 2; S. 170, Z. 18 (auch zwei- 
mal in V. Par. 99) Nnanx, S. 161, Z. 15 par\n. 

^ S. 159, Z. 5; S. 165, Z. 14, vgl. B. r. S. 87, 484, 505, 530, 548, 573, 
c. 78,8, c. 98,5 und Bacher a. a. 0. S. 45. 

3 S. 159, Z. 8; ö. 167, Z. 20; S. 168, Z. 10; S. 169, Z. 4; S. 170, Z. 5; 
S. 171, Z. 11; oft abgekürzt n"n in meiner Ausgabe, vgl, Bacher ebend. 

* S. 157. Z. 14; S. 160, Z. 11; wie B. r. c. 53, q (S. 564), c. 54,4 (S. 580), 
c. 54,6 (S. 584. vgl. Anm.), c. 57,4 (S. 615), c. 78,16. 

" S. 156, Z. 3; S. 157 Z. 10; S. 160, Z. 4; S. 162, Z. 3; S. 165, Z. 6; 
S. 167, Z. 16; S. 168, Z. 11; S. 171, Z. 1. 

* Nach meiner Zählung in Par. 1 — 94 über 120 Stellen, darunter um- 
fangreiche Stücke wie c. 5,1 (S. 32) und c. 28,2; c. 22,5 und c. 34,9 (S. 318); 
c. 52,5 und c. 74,7; mehrmalige Wiederholungen wie c. 1,14, c. 22,2, c. 53,15; 
c.'3,2, c. 10,9, c. 12,10, c. 27,1; c. 8,1, c. 21,3, c. 24,2; c. 11 (S. 88 f.), c 12 
(S. 103), c. 82,15; c. 20,6, 45,10, c. 48,20, c. 63,7; c. 25,3, c. 40,3; c 64,2; 
-c. 32,3, c. 34,2, c. 55,2; c. 50,3, c. 68,8, c. 86,2; c. 50,9, c. 68,12, c. 78,2 usw. 

■• Vgl. Weiss a. a. 0. S. 259. 
« So S. 157, Z. 11, vgl. z. St. 
" Vgl. zu S. 168, Z. 12. 



— 152 — 

drei Paraschas ist ganz dasselbe wie im übrigen Midrasch^. 
Schwerlich kann man von den Stellen auf S. 164 und 166 f. sagen^ 
daß sie Entlehnungen aus dem j. T. sind, auf dessen stark 
abweichenden Text in den Anmerkungen hingewiesen ist-, man 
vergleiche nur S. 164, Z. 15 rrpi:?^ jnr,1 HDIIJ^ p mril pCN mit 

Tii'Qb rp^ ]'pD^ pM -ir \x p^rn n^n ir ic^j im j. T.! 

Mit Gewißheit darf man annehmen, daß die drei Paraschas 
in Midrasch Kohelet benutzt sind 2. Das Proöm in B. r. Par. 33,2 
und das Proöm der ersten der drei Paraschas bilden die ersten 
zwei Variationen in M. Khl zu 9,14 und 15; das Proöm der 
zweiten der Paraschas ist daselbst zu Khl. 9,11 aufgenommen. — 
Für die Erzählung über Chananja b. Chachinai in der Version 
Vajikra r. Par. 21,8» liegt uns vielleicht in V Par. 95 (S. 18) 
die Quelle vor. 

Die drei Paraschas, deren Echtheit man nicht zu bezweifeln 
braucht, stellen mit Par. 97 der Agg., die auch V (als Par. 98) 
hat^, die Verbindung zwischen B. r. Par. 94 und den Aus- 
legungen zu Gen. 49,1 ff. (Segen Jacobs) in Par. 98 — 100 der 
Agg. her, die — ohne das sS':^-« XJLJ'"'':' in Par. 99,5 — 12 — 
gleichfalls in V (Par. 99 — 101) enthalten sind. 

Nach Zunz^ ist an den letzten fünf Kapiteln der B. r. fast 
alles „anders als in den übrigen Paraschas: die Anfänge, die 
Ausdrücke, die Darstellung. Nächst Wiederholungen aus 
Bereschit rabba finden sich doppelte Rezensionen und ein 
beträchtlicher Teil des Inhalts stimmt mit Tanchuma überein." 
Der Cod. V zeigt uns, daß alle Argumente Zunz' hinfällig sind! 
Dieser Hs. ist fremd die ganze Par. 96 der Agg. mit dem An- 
fange '^2^ n^iHD ii nijns rir2h cn-i?^ p.sz zpv^ ^n^i^ den Aus- 

^ Vgl. Lerner a. a. 0. S. 72 — S. 95; für L. beweisen die von ihm 
behandelten Stellen mit einem hohen Grade von Wahrscheinlichkeit, daß 
der echte, von Zusätzen und Glossen freie B. r. vom j. Talmud vollständig 
unabhängig ist. 

- Über die Benutzung der Proömien älterer Midraschim im M. Khl. 
vgl. Mechr. 29, 185 ff. 

' Vgl. Bacher, Agada der Tanuaiten, 2. Aufl. S. 435. 

* Vgl. ob. S. 150. 

* GV. S. 254. — Par. 95 hat Zunz gar nicht in Betrachtung gezogen. 
' Vgl. G. V. ebend. Anm. a bis e; Zunz notiert die Stellen in B. r. 

nach der Midraschausg. Frankfurt a. 0. 1705, den Jalkut noch der Ausgab» 
Frankfurt a. 0. 1709. 



— 153 — 

drücken C^czr. nCN (96,4), i:\-n2"l nCN (96^5), den vielen. 
ImN 1Z"t (96,1 u. 5). der Übersetzung ins Hebräische (96,5): die 
ganze Parascha ist eine Tanchuma-Homilie, für die V eine 
ganz andere Parascha hat. — In den Anfängen von Par. 98 — 101 
in V (Agg. 97 — 100) stehen ganz regelrecht die Schrifttexte vor 
den Proömialtexten ^, die in den Agg. ausgefallen sind. Die 
Wiederholungen aus früheren Paraschas sind ja im B. r. ganz 
gewöhnlich"^. Die doppelte Rezension in Agg. 99,5 — 12 fehlt 
gänzlich in V5 sie stimmt, nach dem abweichenden Anfang in 
Nr. 5, ganz mit Tanchuma Ti''! Nr. 9 — 13 überein ^; das zweite 
Winx NJl^'''? in Agg. Par. 100,12 u. 13, das gewiß auch V nicht 
kannte*^, stammt gleichfalls aus Tanchuma (Tanch. B. ^n^l Nr. 17 u. 
18, Tanch. Nr. 16 u. 17). Sonst finden sich in den vier Para- 
schas nur wenige Stellen, die ähnlich in Tanchuma vorkommen. 
Parallelen zwischen den einzelnen Midraschim, auch zwischen 
B. r. und Tanchuma, sind ja vielfach vorhanden. Nichts hindert, 
diese Parascha nach ihrer Sprache und dem reichen Inhalt der 
Auslegungen zum deutungsreichen Schriftabschnitt für echt zu 
halten, und Par. 100, Nr. 11 Ende (Agg.) CU'^^T in\x ^^Jr^^ ~"7^n 

ncniic c\s*Im hmiL'^ ^:2 m^i^* n^j^i ]n ^72^ c^ijcz inNZ ist wohl 

der echte Schluß des B. r. ^. 

Eine andere „eigene Bewandtnis" hat es mit der nw^n Tll^'^lL' 
zum Segen Jacobs S; Anfang und Ende — beinahe die Hälfte — 



^ In V beginnt Par. 98 (Agg. 97) ""• ns int 'ui c»n-Nn "on'i tjcr nn -n^n 
'121 n'>'^T^ n 'BN '1JI vjfvp, Par. 99 (Agg. 98) 'i;i pry c'^rnb Nip« 'ui vi2 hn^py snp'i, 
Par. 100 (Agg. 99) 'i;i ]r,)i-\r\ na- 'ui .-jia» 3nt ]n»J2, Par. 101 (Agg. 100) apy« hy] 
'121 '2 )yi 'IJ1 i'^ji tjDN'i lun na ms- . 

- Vgl. ob. S. 151 ; in Par. 97 Agg. ist No. 2 wiederholt aus 30,10; No. 3- 
aus 20.9; No. 4 Ende aus 6,9 u. 84,11; No. 6 Ende aus 80,10; die mit '121 
gekürzten Stellen sind in V Par. 98 vollständig wiedergegeben; solche Kür- 
zungen haben die Agg. auch Par. 24,6, 80,5; 90,4, wie auch die Hss. (vgl. 
meine Ausgabe S. 103, 236, 356, 496), j. Talmud (vgl. Mebo 136b, 142a), 
b. Talm. (vgl. Beza 10 a); für Nns-mi *:i» t'n in No. 3 hat V richtig nd» n 'cn, 
vgl. Par. 20 (S. 192) und Mebo 100 a. 

' Aus Tanchuma (Jelamdenu) — No. 9 — zitiert auch Ar. s. v. "120 
und Kimchi i»T2a an, vgl. Raschi zu Gen. 49,5 und Gr. Y. S 255 Anm. c. 

* Was sich leider bei dem defekten Schluß der Hs. nicht mehr fest- 
stellen läßt. 

" Vgl. Weiss a. a. 0. S. 260. 

^ i^ish )i'2ti apjj' n2'i3 hy n2"i .tipmii^ n»in na'» Venedig 1602, Hamburg 



— 154 — 

stammen aus Tanchuma-Homilien über die Sedarim Gen. 49,1 
und 49,27^ (vgl. Tanchuma ed. Buber TP1 Nr. 8 — 11, Tauchuma 
Nr. 8 undTanch. B. Nr. 13, 15 Ende, 16Ende, 17, 1 8 und Tanch. Nr. 14 
Anf., 15 Ende, 16, 17) und in der Mitte lauge Variationen über 
Gen. 49,8 imi PHN miH^^ ferner Auslegungen zu vv. 8 — 103, 
13, 14, 17, 19 — 22 (zusammen eine halbe Spalte in der Wiln. 
Ausg.), in denen besonders die Kürze auffällt, mit der Josef 
bedacht ist (vgl. B. r. Par. 98, Nr. 18 — 20). Merkwürdigerweise 
kennen Aruch und Jalkut nur die Pil^in rrciL'', wie auch die 
anderen Hss. den Text der n'Z' haben!-* 

Zunz schreibt dem 11. und 12. Jahrhundert „die Zusammen- 
stellung und Ausstattung der jetzt vorhandenen Hagadas zu 
Vaichi zu, in welchen die Bestandteile des echten Bereschit rabba, 
wenn dieser überhaupt nicht defekt geblieben, nur in geringer 



1782 (s. GV. S. 254), auch im Jellinek, Bet ha-Midrasch LT, S. 72—82 und 
in der Wilnaer Midraschausgabe. Wie schon der Titel besagt, beginnt die 
n"B zu Gen. 49,1; ungenau bei Zunz ebend. „zu der Parascha Vaichi" und 
S. 255 Anm. b „dahingegen scheinen Raschi (s. Gen. 47,28 und „dessen" 
Kommentar zu ß. r. c. 97 [1. c. 96], Jalkut (Gen. 48 c etc.) . . . auch unsere 
Rezension als ß. r. anzuerkennen". Raschi a. a. 0. fließt aus B. r. c. 96, ebenso 
ist in Jalkut § 156 Er. r. c. 96 exzerpiert, und diese Parascha findet sich auch 
in den Hss , die zum Segen Jacobs die n"tr haben; Jalkut § 157 Anf. ist ein 
Exzerpt aus ß. r. c. 20, vgl. Mschr. 39,489. 

1 Vgl. Mschr. 34,467. 

- Nach Zunz ebend. S. 256 Anm. a berechtigen die Menge von Ver- 
gleichungen, die Zahlen-Allegorien usw. und eine Angabe in Pugio fidei, daß 
eine der n"ü angehörige Stelle ein Auszug aus einer Stelle des größeren 
Werkes des R. Moses haddarschan sei, zu der Annahme, daß dieser be- 
rühmte Hagadist Verfasser des ganzen ersten Midrasch min» sei, vgl. auch 
GV. S. 289: nach ebend. S. 291 Anm. c wird auch eine Stelle, die sich am 
Schluß der Auslegungen zu 'i3i nns min» befindet, auf R. Moses hadd. zurück- 
geführt, wodurch „die Vermutung, daß jene na»» teils in dem Werke dieses 
Hagadisten sich befunden, teils von ihm ausgegangen sei, neue Bestätigung 
erhält". Da Anfang und Ende der ri'a aus Tanch.-Homilien entlehnt sind, so 
kann sich diese Vermutung nur auf die Einfügung des mittleren Teils in 
die n"2? beziehen; derselbe ist in Jalkut § 158, 159, 160, 161 exzerpiert und 
im n"3 2?n<B (in der ed. pr. zu c. 98) kommentiert, vgl. auch Lekach tob zu 
Oen. 49,8 ff. 

3 In den Ausgaben der n"» fehlt der Passus zu 'i3l nS»r xn» '3 ij?, den 
■die Hss. haben, vgl. auch Jalkut § 160 und Jalk. Machiri zu Jesaia 18,7. 

* Vgl. Mschr. 39,441 u. 488. 



— 155 — 

Anzahl vorhanden sind ^". Den nach Hss. berichtigten Text 
der n"t&* wird meine Ausgabe bieten; das Urteil über Echtheit 
und Alter der Par. 97, 98, 99, Nr. 1—4, 100, Nr. 1—11 
(V Par. 98 — 101) wird jetzt anders lauten müssen. 

Ein Rätsel bleibt es, daß diese Paraschas, wie die drei 
Paraschas in V 95 — 97, die erst im Midrasch Haggadol wieder 
auftauchten, Aruch und Jalkut und so vielen auch alten Hss. 
fremd geblieben sind. Ein günstiges Schicksal ließ mich die 
drei Paraschas wieder entdecken, die ich als eine gewiß 
willkommene Gabe dem Jubilar und allen Mi draschfreunden 
überreiche. 

Bei dem Abdruck der drei Paraschas habe ich nur wenige 
notwendige Emendationen vorgenommen. Die Orthographie in 
V ist vielfach dieselbe wie in der Hs. A, die meiner Ausgabe 
des B. r. zugrunde liegt 2. 



' GV. S. 256. 

^ Vgl. Mschr. 37,207 ff. ; öfter in V n als suflF. 3 pers. sg. masc. wie 
nanj, nh (mehrmals, S. 162 Z. 9 nS), mip, vgl. B. r. S. 566 Komm.; 'D^n, wie 
oft >D'N in A, vgl. xMebo 63 a, 100 a. 



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— 157 — 

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10 



15 



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— 158 — 

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:n"D ''D n"b n"aT ,565 ns j"jb i"! ^ :Dir 

yo» NiniT Niux a»n» ^tn n»i, in« ji^jan niB«cn nninDai , t"13 'una? i»d «n^'^ai in ar\»hü 
>m innuT io<n» nin mnn "jtn 'isi 'jnu sni i'n'jip »bn 'i3i »Nj»3n na nh np um Nn»ai N»nnS 
152 IS r'»s T'aa '»yi -\üDi r^n nhm n"a n»jjn v-aa "jn n:i:ji /'lai vjs'j iön nnn ms 'lai n»nnn 
yayao nin nm n*»'?» Snbd'? p'^o nin la i:ni» n u'JsS "jn Dir T-'m /unja la'n « :Dir »"»ai 
jvSja 2 :^y^yD nin i">io pnyin 689 'lay j"neai .yaya 'y '■"nayai inya "yi i^ip yo»ii dw hy 
naiaa oniöE? i'rBajp nwNi 'Snsj p ij n'riaT njiDo nir nsnn na'isa Nim n"':»B3a tjou va 
'»DiBia n» T'aa n3s»ni /d» p"aai ts""yi nyis ■>:th oj'sni «idi» np'-» i»n nn» niin njiroa nirn 
Dnioip ntrn 'jsa n':» j'ouai ia»»< 'i"': jiyoK? jaiNi npSa^ (oi 'n n"»3i n"<3i b"»31 V'«3a dji) 
tLi'^^ra DJ '>yi J"Jp n aipS'ai Dir p"3 nisoinai n"ny '"isna T'aa mjsn nsain pi ,;3naiff3 
apy» '131 niVNö cusn (»ana n^ana) »aia pan n»3ia T'n nh»« dü awi xoinjni a"a Nainjna J 
n'jyiri i'jjn'; di^»j n'jy V'n laia (naia nai) nai laia» ly i'?sNa ns» nS nyns ^ss iWa (U'aN apy») 
»"ina y"»yi «ainin Dira irnnsain n"ny »"»na dji /D» T'aaa '»yi apyina»i naNJcr ]«:a i i':jna Di':»i 
n'7jniBn na'naa nSan nsiin pi .y^apaxT^p '"^ :ipsj D»ya»a j"naa t :aiD biffi a'-p'-ai 'n 
laa'ja na'na'ji ,344 ns a"n N"nj«a lyaxa pajS an3cr ib3 (iub inoSp j"naa pi) inaSp ntao^p 
apy»"? '?i«B?^ nyifl nNi na a"p"-a dj »mm ,291 ns D»np '>yi (y^apax.xTipiov) i»Tup^a nan 
"yi nma« Kin» nsn iiaoai u'a« omas^ nan u»aN apy "'r» j'jip's r^niB «b^ i"n »J» «a» naa 

:636 IS a-osi 561 ns j"JB 393 is a"B T'aa y"«yi aia i-aca 



— 159 — 

-y-iD bi'i Dp;?"' ION"''! TN CJK' HDD p ^b 'r2i< rrh'i<^ ^bi<'^ b^npi] ,'b 
'njiDp ']2'2'7 ':'2^ NJHD ^D NDN '") 'ON ^ D^y^T ü^D : 'iri ■'JK^ ^a'' 
"D^^ ^^nv p iiyctf '1 'CN ,D^y^i toyn nnnN ]^2b ^j^ü ,(>*' -'^ 'TU'ni^) 
in:^ \l6ü'] c'ii/bitf ■p''nD y:o: V'd^ r-vyn übm n"^nbii;2 irr Niptj^ 
rnr:N mns [c^tsn ^sS urh] "lii V2ü nx ?]Dr SdSs^i (3^ 5 

-.rvbr.s \s'^n mn »[D^n::!:: pK nSm] 'iJi pxn S^n px nnh^ (r 

aD^:pö nn r'iDr n?2x^i 'ui an::!:: px^ ?]DDn an^i (t-ld -l^ lo 

'i:i N\nn ™:rn Dnm 'i:n ^^dv Si^ on^sp?:: ns» ix^n^i (n^ r 
-3; ]:n}t2 -n nr.nß isnianxi lin^i: DK ^nbn ^nx ^:s':' "ist?: i6] 

^v-it:'^ TN D^J'ia "iH^ N^tf^ n'pn' onyt' inx i^nyn oyn pnt lo^ibi 

:n:!n 3n^i n^n jd noj n^n dh^t 
]-pnDDn ^*J^3 13 nzn '1 cn 'i:i n]p k':' d^m^h nDix pn (3d 

:njp n'? ]CHy'? ijptJ' no ,njp □nbt:' 20 



y'no * :694 'ley j"nn '"; » :693 'loy y'na "' :'n '»c i"vs n": ''v ' 

:'2 'd \>hm /ai 's »"nn '«y ' :695 'ley y'ne *^ :n"ss -iis -)"z '«y ^ :dip 

is"nea b-ieck? neson mra? 'nj 2 pj^n; >j.n '^;i «rijt:p i"yD •'/'na ;"3nt "iöno; »* 
•D« i»n») D»J!P ;;"': ipy 'jb muco nom no'?! njtp mcy yntr »n'i tpn a"»-) 'sin mj« 
nns nyiB iWiP nyiraic «st' 'i;i n'7ya >b^2 nmtp hy (njK? s"p n«n pns'i nj-^ T"Dp i>»n »iz? 
'121 na: apy« ha ny-is -icn'i p S"-i) nns-in ;«jai c»vii ay» '1:1 ^py ncN'i T'n »Jtp «a» 
naa im» izinn xinip rjan »b'j cn7 j"nD2 J :nn»n ce'rBi nc^e an (cnnua 'ao ny 
y'naai ,i"»;3 n"; "f :'n 'a nuin; '»yi N«n N:t!7»'?T ntjip train raraa »'jini ,'1:1 ^:in Nin» 
Nsnj ni -iBNa '■> :n^ii •]''?n Nian nny '; 'bn riNT na: ayia nyj»nJtp '1:1 nSm n\s 
D«tpn»D »jr or i£sin':i) «»"rsa fi^p) ^hzph cian ctr 'um ,n"sB t)io n"2a '»oisin nsoina dj 
,'':th c:^tp D'Dicn ^tn sjc: cen dn t]« '1S2 nnD:n n7;ic Nim hjjS dich icKan eye »Sini /(nnr 
'»D 3"ss -;"33 ia: n'^sz ri=7p ns^^jam ,'121 o'dicz cn^ tjcr on^ jmi pinsTj? picea -lasj ]:Si 
irn'B y"'yi 434 ns b"^ p'rn n"an '»yi) 'i:i n«^sa ms'jp 'iDi itpy .in tibz^h »jn •; i"':2 :"' 
]i«Sj2 njini ':ai.s /'«rn ' :y"!{i n»ans "'':21p': n»'^ oisn i"»;3 jnii ,(o"Tn .snin» n"a»n 
nn mn j"na3i ,»jaiaiN ptrS ?y ^bu pipS unais ic-m ,327 is n"SB Y'aa '»yi uaiaiN 
»an «Sa «na n»? 'axi fici» »aip n»S api nhni n^aij (e?»Nai S"si) ü»Bai «lEy h^z3 'i;i 
pina pnyin j"nB3i ,4 is n"b n"a3 '1:1 in» n'jb? pcSn i;i ^ :unan!<i umu »Spn »an »m 
:499 IS a"BB n"a3 '»yi Txaxpixov " :ü"pS2i n"ny »"ip-ini ic"»'yi zu 

Guttmann, Festscbrift. 11 



— 160 — 

niNiDH^ HMT 'IN Nim D^iyn mb ib pN ny-iD -i^ 'i □ti'D pjDon 
tynDntr it? 'DIN u^N ^b:ß b^n^ ri"2pn ^dn 'ui [nyiDb n-'a'^Dn onnji] 

:nni:j';;c "ihn n'^n 'h 

'1 'DN ,t'1D'? |QDD DN NJHD 13 NDN 'l ^ 'IJll lin^HH nÜX"! (HD 

5 nin n^iyn c^^n üb nrn: ^jn"'^nn n'pn 'hd pN un^n jorn in Widl:' 

:N3n D^iyn D^n: 
HDn '1J1 Dnsiia pxn ':'Knty^ s^^i 'i:n f]DV nmx atr^i (in in 
N^N {"^^ T «ip'O .-ithn'? dd"? imj ''JN "it^N iDfiN i'^n^i nn iThn"'! lonN 
l'^i'? Din nn ithn^i in nih p"'d'? jinj"'a niüt^ ^nja"? T'^iia nyiN p** 
10 :nJDD ü^bu orN in"? dni ninNb gp.ot dn mnNb □n'? jm: ^jn ii^'n 
n^D^ ij^3-n2 n3ir nn^r rnu? '"12:12 psn npp"' ^n^i (nn 
□ nao pNn npy "•nn npioD ]ir\ hdij 'py Nipi hjk' nitry yncj' ims^an 

:n~itj'y ynt::' DmD''an min'' "'n"'i nji^ niiry ynti' 

n"? ^n] K'atJ'n rnn nNi* ^nnt:'^ ':)x*itr^ ^ö^ ID^p^l (ton 10 
15 vbi-)2 bp büllfl}^ Wya id'?':' -\b ^^^^ («' « "^'ip) i.n ['i^non □^'pp'? 
tj'Qnn "^N n'jnn "'inND ijnN '.nn^i 'on Nina .it^vk' ncD nn ("' ^ a"») 
'dn ,-ijnND -lab'? ib ii/^ {°^ q» ^'^•ip) non'pDn □mnj'? n^i ,(« dk' q») 
by niDN ti/tf "lun Ninti' "pmn nnb din^ 1':' n^n n: |id''d 'i^n min^ '1 
'IN Nina nTytt' nDo"' in .-udn':'^ innND ihn rTn"? n'pi hidn tj'tj' 

n"? n"»B niiifiD 'a a"? ta"B D»«b '»n» '*yi ,702 'loy j"nD - :s"b rjio Y'a ' 
2?-no '»yi ,698 ns J"n!2 * :'J '»o dip NOinjn ,'i ''d «n'i a"D Nöinjn ,i"sb t)iD Y'a ,'n 
:'a ''D )jnnNi NOimn ,(123 is «an t:?"nD) ctp a"ö nSnp 'niD ,nN-!i »natp 'b nSnp 

: y"si onn am natp niajS ims yi«n ]N3 na D»tnNJ rn na ithnm itt'-ni pms V'sr 'ij *< 
«oSiPiTai /i3i mirr »n'i .tipbj 'jy nip »mi 'i;i ntp nay j"nöai ,14 'itp 157 is 'j'y': '»y ^ 
N-iip n»m 'i3i -n n»n r<na nainjnai Y'aai /i;i min» »n«i 'i2i n«D-u 'jy «npi 'in n»S a»n» mn 
nstn ntff-iBn naSi mn« na^nsa rjou i"«3 p^'^rjai ,'i3i min» nmi '131 'n«i losy Sy («npi) 
N'n nnS h"i 'ntp« 'Ty onsn niayip ^»nnn apy» iüB:tp p«: n^n n-iinaz? nro^iBn 'r3a nmno 
nns b i:eo nno» »JBß noinD N»n nah n"-t uoo onnDJi ypn nn n^h^h apy» »pn» »jbd noina 
B"nni ö"pSi n"ny '"ipiai n"jp 'n Bip''7»a y"'yi »n<i 'b »n a"a NBinjnai -,"aa '«yi nSiyatp 
n^jB'jtr ntnBH nio oy iieoi pai '131 »n'i piosn tr^sni naino n ncnsip dibbi ,a"iPT 'sin mjN 
:'n niK DB Nainjna a"©n nnyna '»yi n"sB tjiDa '1:1 U'ani '131 apy« »n»i iBNOn ins noj 
Di'n '131 'jiBnN apy« u»2n nt ynan D»^p^ ah >3 '131 nnii «naip mu^rn \TiP nSnp cmaa •^ 
hnwy 131 i"ni Vana n"3) havy) ^lanx '131 ^p Wyi -^ütaw hawy nt '131 D'^pv nS «3 n"i 'i3' 
/i3i nvni '131 ypia du 'rians hbb nt yncn n'^p'? n^ «3 n"t no'cn db» iiyi 'i3i (i"'3a 
nsDin«: j"nBai ,n"aa nin»nsn iujd3 nn'nsn riioa '131 apy« nt 'i3i n"i n3«»n jsa nji3Ji 
K?-nBai Dtr D»»u«tpn b '«yi man niBmn dw i)))) nmnBn ysaxa '131 n»a nt '131 k"i nD«irn 
'aal ,j"nBa rtsB psj'ri ,Naa ins i"«33 "" :D!r pnnNi NCinjnai a"ta n'jnp 'aai nhnp 

••l'jyn b22 Nca a"a nSnp 



— 161 — 

nii NulDi ,(' 3 n=7np) i'pQj; ^^q ipt)n H^H .IT. ''N N^iHD n^Pyii' Tun 12 

"•^y-i DTN ^jun ^jun "iN N'.na nTiVti' r.DD 12 (j « 3^ '"oi inü ^d^n 

'-1^3 NiiHN '-I 'ON ,yt:'u-!"' ni (=» DK? n'Tnp) ^n Ü^y-Jl^t' n'? DJ"! ,(«: "' D») 

TüD TN nn v'^in"' ntt-o i'? 'on"' (^2 »" i^iea) cNt'D nira ^jin 'h 'dnb' 
^(b: 00 D») "Uli i"i Qy !p3 1^1 i<3^ p NiJVD 'pNnc'^ bD 'rhn ,-d Njpa ^jnlj' id 10 
DIN ytJ'i.T nt'is 'h 'qn C 3=7 nie») n:n:22 nanbo Vip i'p 'dnli' nyi:'^ 
PN ,'np'? ^ip p3 jn^'? ;;"iv 'J"'n n"üi g^b'lj' bv ni-iD jihj'p thv nihe' 
['pNit:''' -Gji] "1-"' ni^D D^i^ -it^ND HMi n""iDn (n'c»cB7) nii::: mjy ^Tp 
HN ycj'in"' B''?n"''i n"iDn ("' =^ =») .-it:'"t'n n'jy Vip tn ,(«' '* b») 'ui 

"•DV '1 DN (n» n=: de?) y^^ltT ^DJN P'2l} b'p IHCrN'"" (J' '' dip) 'iji p'poy 15 

^npy HT ^nnn □^'pp^ n"? ^d n"i :j;c'E' ^djn n^i n-i'ü;;t' ö'h^p b^p 

"iN NiH .IQ HTyE' PDD "iD" (' n; n'2?Ki:) y^tt' 'nDQ Dpy^ NiJ^I ^PiarN 

n'? npTot'n^ i'?"'DN (Si:3 (^ i^^ °«) ]mü 2pii' '""n ^NitJ'"' ^22 inlj'm 

r'CD ij ^n^nit'un ^dj bv^ ppDn tn -i^nyo Ninty htd pnv '1 'qn2 20 
,]V'^''rib b'^2' N'b np\""o'?D "^''dn ]di:3 'pn^li'^ "ijn inb'^-J 'in nihd n^pyts' 



,n»n nn 's rhnp tmo ,'2 '; i'-nn:c ,'3 n"o ]»b'J ,'j ': 2"d imnjo 'en* '»y ^ 

:z"'> '»D y"B "i"a * :'h '»c niD nns Nnin:n 

-ipn m^v nap ii; d'boi rhs 115 d'ü?ü nnj< arS mns nn'nra o'jBin i"»: jr^jn *< 
,n'mp i"';2 - iD'cnN nnmsi -iicn'i »ssi S'nd naS ]Ni- hnci »jjt ipa oncyi n'Kis 
'eai ,4U0 nsi 244 is 270 ns i"n V'noya '»yi nun snirpi myp snipi hs xnsip '»bi 
iSpc ncNi Ni'N 3"o r'rnp 'cai) n'mtpp 'i;i n«jp '1:1 nnip icnt \sa '»Jn 'n2r 'e n^np 
CB7 'atiirn'ai ^rrmerp -idnt ]nö nnip noNi ind '1:1 n<n nn 'e dioi ,(n»mE?ip '131 mp 'i:i 
im n«p nr 'cn in p'nym ni»c7 j"no3i ,n»m2?»p ]ncT n<N x'jp i»iCT n'Ni snBin pim n»K 
inN im i^pa idn nn de? ]»b'J3 «iBjn iie?''73 Nim ,'1:1 D'nnsn by iTno n«ni i':pa nr 'as 
ip '1? 111V-1 °^ imnjD D"in ''yi n:u ibn im dip )»-nnjc2i de? i:':e^i) ':;i iTna n^n mp 
'»yi (de? V'x p) n»rncfip n"<i mp k"»i its njp n"» '121 n»n nn de? nia nnn «ainjnsi ,('j 
n'?i. n7np E?-na3 ^ :n"; hin nn« 3"b NCin:n3i n"': ms nia nn« Nnp'Dsa 3"Dn nnyna 
»S nnx Njpcn nE?B \h -las»! "jnp 'na3 "< :i':'y3 jn ps nüi nb) j"nB3i ,vj»y3 p 'jbjj 
V'»;3 DJi ,i"';3 jn: n"2 ^ :i":i '»b -jn^yna 'iec3 '»yi '1:1 wpna »jn -js yE?in» i'? lan 
'131 ^13» n>n nS NpiJiSj3 i'j'BN Dn'3N 'i;i ine7<i '».in j"nB3i ,lectica 1 :pnanN usbj 

y'nam ,e?i3»c?3 'j: i"»:3 ]n; 'jBsin p ^ :319 nsi 174 is D»npi NpiJiSj 'y ^ny3 '»yi 
1^'BNi ]BU3 Dn»3N '131 iNC'1 3"j '»jn nSnp 'B31 ,nBBn 'jy 3e?»i Snie?» ptnn»i 'en ]N3 N3in 
:nBan Sn i»ij"i tiiDN<i 'Bn dc «nin '131 ü^hph nh '3 E?mai /i3i .sp»Bp7Ja 

11* 



— 162 — 

-i3i ,0j k'' oir) n^T Dpy n^rn b'T^r^^ ,2p])' ni cn"? c^dh'? n'^ djit 

N*? DJ! ,(- J!2 =2") ^DTN U^Ö IJ"? 'iintt' 'i3itJ' "iN NiHD H^'^yi^ TüD 
P0"'D '■)! (JO 'J °^) "!ND li"'Nn flD^i yiDPN ^Dpy HT ILT^y CJiDj'? 

'?Dt'3 Ninn Qictf^ -iQi jD pi'pD n'pt ,N-,2n ontj'y' hnd 'cn |J21 ,c^3t'D 
n^nytJ' TDQ iD , pn'^D inn it;? '^d'? N'on onii/yi hnd "idi |d' d^jd tij/ 

10 nnbi p'iN-^ nifya "ryi^^ (a- no n») iry-|i ^jd tj;-!^ ^lapN ,3pj;'' ni 
D^-üi "'b '"^Jirj ib i':'jrj n'pk' onm dn hd ,-iDm min^ nt^'yo ^ny-^ 

15 n'' i"? inD Dpy ^D ^py n* r'üNzt:' IiHd^ ,n^'Dbr22\i^ Tinnm]^ nw^^j^r 
[d''N"'3J3^' -iinD3 ,r,iüb '^xie'' "•n"' i^ip^i g^q"' ranp 12 'dnji "'"^p d'*?'"!") 
■'"1 ncNn D^o"' rnnp ^n 'cnj^i f^: ip °ipJ 'iji n"'nn ni^'a "''pi'7 nrc n; 
nnn^ I Tit ni c^d'7dd!2' iinDn ,{t «"^ q'^^"') mn'? v^' '^ip in ntt'c '^n 

20 bib^ i^-^p'v^ n'2~\pD' ^2Jü'^ D^JDij'o ^:dd njhd ~i3 NUN ■-> 'cn"' :i« 3 «<"o) 
HjmjT piNia niiDn bau npy^ nhid [pn] ,N'in yia DDty njro ncN^ 
nni-i nt^'a ,ni,-i yno 22:1; Td naN^ n'pij' □noN'p njniji ni^Joa fior'p' 
[m^'po]" tJüij Ti|-n NiH y-ia ddii' 'ra iidn^ n'pk' piNnb nipa' T'V-t^'^' 
]Dn: 12 bii^üw 't^ :j?id 22::^ 'na '-idn^ n^uJ' nDb:j''p njmji ihuind 

25 n^n nniDN N^'a pn ^cht'ün p-\Db n.TmJC!/ ly^jn Nt'ts' jpjv '1' dlj'D 
HND n^"'n Dpy^i ,nJLi:' Duiatri hnd .T''n pny ,GUcf ^'oni n''y::üJ"i "nq 
NaiQ PN , nn''p'3N piD^? cn"'PiJi2' ly^jn n^pl^ 'c in ^Vin njri' yn^i D^yniN" 
mm mbü'\'^ n''Lj't'K'i HNO iT^n nnpi nj^ yntj'-' o^tj't'LJ'i hnd .T^n 'ib 



'»D i"ss Y'a '«vi ,703 'laj; j"nD * :'t '»d n;in NDinjni a"D NCimn ''>'i ,702 'lay 

:'a ''D 015 NDinjn ,'t '»o 'n«i a"i2 NDinjn /i 

y-iB'i 'bS j"ve S»yb i"»2a ii:j^ sn^Ntr 102 jiyetp 'i aca 'nnjni pvec 'i^a i"»:a *< 

'»yi "inp iBDcn jD'D D27 DJ Kn'N 2"2NT -ic{<03i ,N3N 13 iiyo» 'n cca jiD'D 'n '1:1 c'sn 

)"»: p»Sj3 d'?!!?!:! )2 '"' :'i:i 'jdu apy nsic nx 3"3n-i 'on j"ne3 ^ :i"na2 dj '»yi 
:'i3i lyon tf: 'eis pni» 'n oca i"2Wt nanp jna 'cnj hd"-: a"-i j"nDa' '' :j"noa n"2i 

:yaci i"»33 " rc'?»! i"':3 ^ 



— 163 — 

.N^tj' njtj' DnL^'yl HNn n^n nK'a nj^' ynt^'i'' □''K''?ty" hnd n"n D~)Dyi 

'Dx v^in 3;i;:2ND D'\-i^ i*? idV l^^'o 'n nai cn^by G^'^^ip n-'pnn'pK^ 5 
C1"' nti'p'p ■r''D2 n'? cn NM mn nbiyn gidv pi ypitj' n^i t: ^j^n 
□7"'-ia.-i ]^2h "j''j^3 PN ii'"'pt' p pvo^ '"> 'on'"* :i"ijjd d'm nt^'prjii' (na =731'«) 
:mbn t^'^'^^ "id'^^'P ^°'"! ^''^^ VD'tJ' T'^J^n '1 'cn ^-dSd hd i'ün n'pn"' 
c^yiT' p''N GTnm i-'cf'.y o^non na cyiv n^^n K'"'p'? p ]'v^^ '1 'on 
:(n B nSnp) ip iQitJ' n^yir n''"'nn 'd 'ya no j"'t!'"iv □"nn no hd'nd 10 
"'z 'vD ."iQ'i .ayy "'JD3 o'piy '.t' ^^ p"'-ai pnij ^jd cs'^t' p pv^e' '1 'cn^ 
-13-in na'? b^D iHiN D"'''pti''(D ,(.i 2» d») '-d-, [ia'?',y] rriD ha dinh iVin 

pü'piOnDDNI □"'DID-'NI D^DDi-!" lOy 'iDJDJl HJna'? DJDJüi' DI' ~it^n ■j'PD'? HDi"! 
, M-ni! ^^b HTit^' nnNT -IHN 'PD N^N THN 'b'D2^ C^DJDJ □^011' ^D '^y F]N 

^JD3 cb-i;; 'b tf^ pny' pna 'pd n^pn nr.'^ oyi: G-ayiD 'p^he' ^d^j;dn id i5 
GiTO"! E'''p'? p pyo::' '-I 'aN^ /"iji ri"'3 'pn Q-Nn i^ün ■'d 'j;g hdi "iDyy 



,70-t 'loy j"nD 2 :'a ',3 b'b Vst ^nw NOinjn ,02? 2"o NOinjn ,am n"a '"; ^ 

:'j '»D 'V D'Snn btic ,'3 i"d 3"»si '2 'n a"B »nai snp'cs /J 2"d j"b t"j? 'k^it ''J!1 

-,"2 '";i ,c!P J"ne ■* n^in »: 's nSnp cmc /« '»d n"»E n"»i ''>-i ,703 'icj! j"no ^ 

,j"n!:2 D'-isDon |i::'?i /; n"> t"-j) '1 nie» ''vi cjtpn nsoD »nruni ,ohv\ 1"':= >* 
n>n mey '»jn n"cp 'n d';^o 'pS<i i"jp 'i aip^'2i n">;i s"«:i V'»;2 n» n"22 dj-^ n!2'ni 
TV12 ntp -i"22 3 -:j"ysi ma e?':2?i d'b^iti nsa 'n may c» 2"d Neinjn2 dji ,'1:1 3"bp 
vn i»n n:!P r\wa y2iND -inv o»ö:n nes (n2iy «»' i2ivi ryu i"ii n"£n2 ntPi) »»« n2iyi 
];n ,i"n i'n 'i;i y2nNa im» ij'ni2-i ncs '»»1 i2iy ryn 2"a N0injn2 j^i (in"n ^"»22) 
2"->n ni-ivn2i ü"p^2 ''yi rrn n:w niNO 'in nni» V'nN n2iyi »er«) i2iyi iy2 ''jn a» Nmnjn2 
n"i '1:1 i»D« 12-ip in 'ah ca i"2i2i ,db' «"c21 46 ns V'ß -."2 '«yi icCBn 'ib -^ :cm 
j'j2n k"t c»»p n»ai ypiir »:«ni ti »J'k y"tff2-i -las n"2prt «jbS '?2p ni'n xa'D n"s j n ina 
ni;2? mina picy »jnit iina ntpo inN '121 ncy na Di<n imN2 ninS 1^ n^nzr nirc yi'K? ii»2 na« 
':'N 1CN hj:; ntrpnai -laiy n'ni träte'? la-i n"2pn ntry na n^ü2 mum ypitr ci»n D"n 
"laistp mN2 '121 mp jn ma 'i2i nispnj» ni» ntrpi' 'n'22 n'? dn ntrisa 21«« li'sS 'i;i ypiip 
ci'n n"2pn na« i2-ipM inn Dir sainjni i"ss •i"22i /i:i Y'jan »:sS yh-<; h3.p 'jiSs n'2n^ 
j"na2 "f :i2-ip»i »in n'2n V; 2np >ji^s (naiN Nintr) -laisp mN2 cip» Nin '2 -.aiS tH" ^^ip 
E'pns^i u»J'2 "i'S V'2 tr"-i nas ctp «e'7tPiT2i ,'1:1 yaiir nan ni'v't 'n 'as 12''2 -.u^in n'tn 
ici'?«? nan yaw )"!rN n"« crnn -jina: iDiS»p nan Nin ycitp 'ryt -i"n 12^2 ns inn i6n 
iih2 -,i2nn n'tn cnan cpns^ c"nn i'2 ;«« »ci' '12 nan n".s 2"b n"»c32i ,=rn iinas 
»"a2i 511 Ti a"as T'2 '»yi ;»u-«ancNi i"»22 ^ -.z-r y"B2 '»yi '121 n"2pnS c'o'rpa cm 
.,«ntr -i"»i2i ,nw i"'23 f :iUN'>B2 i"-ii -i"3i2 n^np 'e2i ,i'^ib2 V'«i2v ,7uSlifi ' :ctp 

:m22 »bS lasy 'je2 mitri iSm j"na2i ,n-iitpi i^in n'rnp 'aai 



— 164 — 

N^N p TD i'N n"iD^ bi<~\W' 3ipi' (t n'? nnai) nia'? "1^0' 'Oip ]n n'7N 

5 nnv 'by D^nn n<^ ^h 'dn '^dv'? 'jd't no^i riDV ISnb Klp^'l 
inb bs ]r.' ^nn- nm mn ^mb ina pNK'i- pb \— i^' -{"^'i^^^ ,d^idq 
-inj; inb ^N ]n^ ^nm Ninc^ -D'^py '^ ü-^d 'qn i^nd 'i^ /a ; rhnp) 

NJD '-1 DN ,13'? '?y inn^D r:mj ]nii; ]yn^^ '^'^ '^^ "^^ ^^' ''^'^^ 

10 d'pli'd G^D^^yn ^n pna ^a*N 'n 'dn^ ,]Dpb nb^o -iQ^cb nb by r^ro nnb 

-'DV 'i'i nji^ -1'* ,nnon n-'p^Qjn n^yo-iD nvinnE' ny^oDi nyoD ^d iDti' 

,n^D^JNi' pn^-^ nn in b^'ü:i; 'n-i n^ony ^aip" ni^yi '^b ^vl:' h^di^ '^ 

13 rV'^iÄ' '-n n^D-iy "'Dip ^^j^ '-h W pm-» 'i Nm ,rp'n-i ir,n-i 'qn 

16 n^W nc'i ^HüpiJDD"' ii.Ti nonjn p n'-m tit^n ,n^n^jNi p-iK"i.T 

D^nDyc D^jnnm yNin •':' dn ^'^'iyn^ niH:: r^nn p-in'^ n'^^y crnpan^ 



:'j '»D DB Noimn /n ''d 'n'i 2"d snimn /n '«d i"se ^''a '«vi /"^OS 'lay .V'ne ^ 
nmns /a n"3 jap lyia ,'2 n"^ t"b nnin: 'B?n' ,t"s mmn: (j"b) V'b n=?'jo Nnsoin '»y - 
TTj 'a 'i j"s ni:-ia trn' '«y * :in< »nm 's n^np Dma '"; '^ :'= j"c omj ,'n 3"v 

:'2 'n 2"h micn '»y ° :'n i"J t"s 

/JE? na nns i<ni 3;ib' nn« i»»n »»p'? »»-i las Dtr i"aai ,p'Ni p vaai ,j"nen n"2 '^ 
'»yi '121 nns psi nn« ]üa: i"n iT'apn V'n E'»p"'- »n na« er »n'i 3"a NBinjnai ,'i;i hay>ü'> »a» mp'i 
ips» ipB VDN riN y»2E;»!? ^ :D!r nDia NBinjn ^pmaa »janj na ^Niap n nn«D iujd 

,n» D«mia '»yi )i2a»7 »2a qou i"«2 jv'rja ■^ :D2nN nta »mosy nx nn»^yni B2nN D^n"?« 
linap'T n^p i^nayn Tay pnyin 821 isi n» j'-naai «dc •a'rtpn'a "yi inap»! nup nnn jNai 
IJii^n '11^ i: inayn sion iiay i"ii T'Bia n'jnp 'aai ,snBDina '»yi iJii^n »iS [i:nBDn iisb] 
'?8jnm n^np 'aa n"3i 'nnj.11 Sajnn i"»2a "< : üv niain2i p"aa «yi '121 map ijhbd't niBO 
D'p'isn )hii »as n 'üh )2h '^h in» »nni n"t j"naa '"■ iinon V»8Jnm j»ion "j'aj j"naai ,i2n 
1JJ2 inn»B i'jnuip 'i3i i^n la'? "'■n in' »nni wa t'n n'jnp 'aai , '121 na'? n:b i"n uaiPin bbi '121 
Kinip D'a'jiyn «n nr la'? '^n jn« 'nni n"t J"n8a ^ :]an N'-ai la'B a'rn '■y ]'»ni3 nD"':'i p': 
ny'Döi ny'DB '72 hy wi laS 12» ahwa sintrr n'a'jiyn «n m 'i2i »nni n"t n'jnp 'Bai ,'121 d'twb 
'1 D»3 k<^<Sj »Dl' 'T n^v '1 nnji nona 'iffino pi ,«nnjni n"'7»':jn i"'2a ^ tcnon ni'7»8ja 
ni)> n na NT n^np 'aa Bia»tpai ,'a x"p '"naan «yi '121 I'^niip i»n (nj»:n ja »di» 'i) WJn na nd« 
iTD «B'?»n'2i ,'121 n«BT '1 Km j"^ n'jnp 'aa " :'i2i D»Bn2n WNn iy yu»p J"naai ,'i2i I'K 
ia»irni ' : 632 is b":b n"a '»yi ina»B «jb^ " : '121 n»aT 'i sni '121 pni» n .<ni onasan 
mn nh anp nin 12 «'j ava mn p»m mn 12 'bn n»'? aua xini "i»u 'ci-rai ,3'j 'y 'r'-nBya '»yi 
'♦yi napJiBa njim napusa n»nip n: vaa *<' :'i2i p'm n-n 12 na«: ni2na 'it'iTai ,n^h aua 
IwSl ,i"»3 ii'^jja D^^trin p 2' :j"ysi o» »"aa cai papuBai c»DiiNJa 148 lu t"ub n"a 
la (HüJJB m n"2i iiyatp 'r'-si) 'jniatf m '121 »aip »nj» 'i^ '"nip pni' 'i «ni m2na 'E?n»a iBNart 



— 165 — 

D^Dron ''jn :V'0 niij; DC'Dns [n^D^yo n^jn^ni b^Nin ,rJo nm piu 

CIN 1^5 ti'^^ ^j^'.p; PI2N nn^a ^nN^tJ' lon^ riösi HDn n^J? n't?J?l 

HN inD n-iinn hidnis' ^'p 3"'^n pn ri-]^r\ idio^ ,Nin pdn np^a -ihn'^e' 

n"2pn'?tJ' VID-ID ,(" J3 »''»ß) 'J"i njp PDN 'PDl (a» 2 niotp) -jqn 'NT ^3« 
by n^ P"'!!'"' F]Din ib 'ON NiHK' (' ' ■TOI') PON □Tl'^N ^"'"'i ^'^ D^H PN 

,naj; np^t^y lon ib"'D nin imn "'loy np'ti'y dn ,(n lo n»!pxin) -j^j^y 
poNi -iDH nay p-'tyy 'niN n\~i ib^DLJ'3 c^iyn n-idjk' npy pnu^ '^ 'cn 

non in^ .T'^JDDND i^a nncN nin ,j<nDPN 
n-i9P 1 icn -\üD^ 'pn 'dp ^^n iID' i<bü^ '^:it2n ^nnpn X] bx i5 

nn'p yati''? dn /j'hn •'jd^ G^Ji^'yDT d'n3 |n inay"^ ,(= t'' "lot^') 'Ji ntt'n 
'n 'dn' ,priti' n^jDn b^ nn ''n |n p'p yoia^ t^b dni tj'jyj ^jn nn 



10 



:dw NOimni a"D NOinJn ,'n '»d i"sd i''^ '"; - :636 is a"js Y'a ,02' Ji"ne * 

:dip Noinj.ni 2"o NOinjn ,G!p i"a ,710 'ißy j"no '»v * =''09 'iiay j"nD * 

,nMah n»^ i'pDO pin i: in p<m nin is id«j ri^h a'jo 'im n»3n pia'? in'rij? trnpn pisi» 
n»'? i'poD nin tz ins n»"^ nun xini 'i3i ünpn pisr ja pyDi» 'n 'idi xm n»u 'tt'nui 
'1D1 trnpn pTiin» n ]ij?ött? m 'isi n»nip '1D1 hna jjnr n vni T'Sia nhnp 'oai ,'i3i 
:Vmn '«nai 3"i23 tp"»»j)i 'jjja nnu»n!pa i»aD-;D n'jnsntPD na >':via ma n«an piaS 
(pDB») piDS» Nötff 77JDn n'^^jjja '»iidn "jn n'7np nei «D^cn^ai ,nison nn iaDy»i j"noa ** 
iD'pn'? 1Ü11 li'rn no hy nsona psS 'jsji p'^nn ^ :nison ]d asynn nijdji ina in«':» iSijd 
n»:spT»D i"ya jins □» nma 'trn'ai /nnjni 'isi n»j»n3»Ni 'lai i»'?:« aina i"»3ai ,tt?^n:» iniNsoi 
DKT "i»u '»n»ai ,'131 »nni dip ^^y iJ»nNT p^ p'? idn )3 ino n»"? iion dip iDsan irjiDi 'i3i n'Jin3iyNi 
• • inD aina rfn i"'3ai /i3i «nm jj'jm jn': p^ noN pK ins h"ti 'i3i '•'JinscNi n»Jispra »ya jins 
,y"si ;3'7 N*? jöDJ p'^jjai .j^tin in^i njini jj^hnt pn'? p'? nax aina iiyi ,N3n ij; njini pnaji 
na Nn lan': la p»nNT i<a'?v ])h lax p ina n»'? inan 'i3i n':in3»Ki n'Jisipiia p^w n^np 'aai 
133^' 3"n nnt< min naia )h 'aN n"t j"naa ^ nasan pnj?in nS j"naai ,'i3i 'nm lan»«! 
T'N na« D'n'rN 'ni 'n3i 'i3i n«t:'> «iDin ''^ 'onj:' »"': a"n nnx n'-apn'?!» maia 'bn n"t i^aN nx 
a"B Nain:na "^ :'i3i i':b nax iN3a 3"i3xv atti 'Ja in»? '13i ahjjn xnajür apji« dn na pns' 
iB'a -iPN Oü (nnian'': p'jiipa p») niana i'7»aj» nnsan »a na* n'?© apy« nax n'n aa Nainjn' 
:dip T'aai j"naa '»yi 'i3i man iübi a«n3i hn-^w mns n» o» n©a ('jwa) »n'rtt^a: »jni mira D»nian 
]f\'>hy pnnnS nap n« laaici isia» unm onsan ^7^ niaan isu'Kra xT'nj n"t J"naa -\nn pjjoa " 
.»aa 3pv»a pK iibnm ''r^nna n^aip db xsaj in'; dni Dipan »3»k nn ':''sa NsaJ in»'?y jjnnn ns 
DtP3w T'7 iniN w;» nhw Dnsa3 n3p»S n"?» 3pj)» U'3n irp3 na »jsa n"t do T'33 inK jujd3 iiyi 
pns« T'N N"T Ji"nBa ^ :tr"»'j;i Nainjn »i^niaa n"3i 'i3i layjn la pyiBJ la laiyn ja i^y^tw 

:NBimn «»■na3i T'aa "yi d»:3 n3B3 i»nnn neyn »'m> «a» KT»nj 



— 166 — 

:Dipa ^DD !2'''n~iD ^^nnnti' 

5 ,(i"'jD onDi 'ON ii'^b p i'iycsj' 'i) vvin Dn^-i 'on """ib p ytyin^ 'n i^jn 

noifJ im: ndh jq n^ \n^^a nidp n^ dkg c^^"? p pvot^ 't ,n^t:'Dn 
,iTDDn nbijnt:' u^mni p dn ^^d"'d 'n n^b 'qn ,(n a» "»vir») n^b;; oy^ 

10 ^Npw) Dn"'^ni DDD "'nii "t.pji^ nm nin o^^n an bsni^^ \ntib pyjo 
ib^DN pnn jiDn^ti'o nh 'pNiK^n NyiN ^jd*? on rri^OND^ ']di i''nd '~i Ut t'? 
DM dd"? ^^1^ n^ ':' izri 'di t'Nit^'^ pN Nini^ d"'d ^j'iIn un -iqni mia p 



:'j '»D Du NQinjn ,'1 '»d >n>i a"n Nßinjn , Dir -i"a '»yi ,709 'iny j"nn ^ :'a 'n 

Nin na Nim p b npy« Dmnpa 'amapi onsoe »jassr^Ji 3«n3 Dir d'n^ 'irn'3 '^ 
'-I 232 Dnm noN wjn 'n 3J2 c>nm idn iiy^ '1 (tcsq ne map Nim ];\-i hi 'iSs) »sjö 
nisiNa 'n 'js''? ihnnn -,dn iP'p'j ;n iiyoir 'n 2jn onai ina 3J3 onm -ion »1^ p yann» 
nio»^ m»nn i"n n>.-i»e!r px N-iBp in nirn V'att'i 'iDi -iis n^n D"nn nisiN ]»n N'rni a»<nn 
puB^ n"an T^nn "d»d i"n n»DBn n^uaip unnm nnya n'?»* 'm nctrj inu aya nni n'tren 
'7y D2nN «nnjni oya nni irr'ry 'nnn ]ipb: 'jni»» "[»-inS 'idi ii»di nnus j'^j'jjne im ]'-i.sn na 
D'-iDNon iinm ,nuin: 'irn»a »u»» nspa n"Di ,'idi 2:2 »nn »nnJi 'rN-iir» nmN 
'n uuB^tr DnoNön dj nnx -noai d»jw D'UJ'cn insqj nieipen uira aw »cSE-nn n»jid3 
nnin: '^ani ,Dtr n"»CB2 dj '»yi 'idi 'snip na «an 'idi nj<at -ia xas 'n 'idi n^iy 'idi tnd 
nS ><d» lua DH n>Tdn na'? 'iDi uon Dpy< n»,i yii» ud onai wnp idn 'idi nnsöo »jriN^Ji Dir 
Nßinjn »irmoai i"aai ,'1di ua d^dt Nj»jn T'n 'idi s]di» ya»»i naiN nn« naia xsvD nii»na'? riDT* 
D»iaT iry'jN t'n 'jNTi»» ps miap j'aanai )«yain (niasn naSi) nuNn ':d .ia'':i naxan '^»nnB de? 
»"> ■>iäh i^nns ua DnDi ina (Nainjna n'O) ua DnaT »1^ ja ysrin» T'n ua Dnai n»jjn T'n ua 
v'N 'n^atr 021 j'aana nuNn na'? n'^rn n Dtra onai »J» u^nian nan ntr o D"nNi ,D»»nn nisn^a 
Dniap DHir D»pnsn n»Dsn p dn iia»D T'n 'idi n»»an nutr ^Sdini n»»an (nia»^) nia»a n^nn D"n 
nnyaD jniN ntnyi psa ni':"na jnS nariy n»iy .T'apn na n'?« (riapj yrnh nsina») psS nswa 
, '1D1 »aia noya oDi i»':j'7;na pi (i'j^t nnUD jniN ntt>yi psn nx jn'JB'? mna a"B Nainjna) )hin 
irai 'iDi nasj ,i»n!rD U'ai ODi iübj n«n!rD .titn» '1 'idi p^rnaa .TnirD pni' o onaNan Dir iiyi 
D'iai my^N n 'ax '1D1 niaNn ^d naS jitrNin naxan pi Nn»N V'»;a d» Toai /idi »irn n:» j"» 
■ p'jn n"Ba "yi D"nn nisn^a 'i:i ihnnii Nua onai sina »i': ja yirin» n 'at* Nj»jn n 'an Nua 
'mjDni ,i»Jn n i"»Dai Nj»jn o »nnjni ,3U7 is N"n V'naya '»yi i«ja "jn i"»aai ,481* is a"? 
DD»nnapa bdon »n'^^yni oD^nnap nn nnis »jn ,ijn„ sjdu 1"»d iv'^ja ^ :i'ja '1D1 ]iya2r n 

j'TiBai ,348 Ti" v'tb tjiD Y'aa "y •^ :üü T'aa "yi "id nriNi ^Nnc*» naiN ^n ddon «nNani 'ay 
•]»Bi»N nin a'H d»n^d '»noi ,'idi 'jiaji 'nai nb' -ij 7y 'jiin lan jin'? 'bn odi tbib nin 7d Q"^ Dir 
^?B♦ s)u '?y «Diy »an» ji^ ibn ]d "Bn ;iDin iisn^ira «n 'pMntr'T syns »jaS |nia»N ibn n'»d«2 n'S 
'iDi pDn'ira nt »t 'idi »ja'? pias «»»oxa ^»ai'N b"t niainD 'irn»ai /idi ma» d»B» '7y sm »3 a»nDT 

: 1 55 Ti njtran »Diia '»yi 



— 167 — 

'dn /^n ni^ iQ-iD** ]Drb rn: '^NyntJ'"' nn nb'v :(i t? 12102) 'iji ^njn 
NJN'i "'t' n^'Jn nai] rint» 'j:n' ,^^"11^ nvin'p i^ i^poa ]jn- p^an n^ n^ 
p"'n3 .■TL:'?iDb iCN p''n3 .-iü)yiDn riDn n^ [ndndq Ny-ixn t^'^jid t'^id 

/n'D rnN niL* fso iDpji □k' nD.i ,n^3 mni? 'rii:'^ ciy -i^pji n^j^ non 5 
:jbn':'iZ' np"'o 'py niDDo pt:' nTüp ,'it:3 |\v thn nny i^^dn 'dn njim 
n^n^^Lj"! D'Dt'^N n-nn"' Nrn-xn j^y'? j^dp"' j"nn niy^ '-i' wi-p 13 "di^ 
Nmp ■'JN 11;;^ '-\h N^iip id 'i n^'? 'dn ,pN^ i^'na □'■n3 huiin 'ni 
TNDLjm TN^m DDTi'Dm (t 3 h^dt) n^v-int? DPDK' ^r'^nji dd^^hd ibw b]} 
cn^by ]"'jriij in '^Nitf'' pN^? Dij;"'ja p^ p^ ^'^ '^^ f *="''' ^"^^ '^'"^^f riN lo 

inj nniHNn nN^ nonti' □^ji'ya npy "J'^n nNiti' po^ pniä^ 3-1 -)2 'PNiat:/ 
,Ni-iDnN a'-ijo ^JN ibwbti' ion'? 'cn □"'jnn n"2pn n-pDKr iv^i nia'nj'? "nyi 

S3 i"i -[',-111 N"in mn hni nj^Dt^ cn pni:^ 'n^ ^,-in'? ';j^3n* 2pv'b^ 'P'^d 20 



'•yi ,712 'iDy J"na ^ :'; '»d «"ys n"z ,cr j"na - :711 'lay j"ne ^ 

:'3 '»3 tjiD CD NCinjn 

w nn:n nai on'? idn ■"'hH inw n'^jyo un» nysn Hh )h iidn hids'? >nnn niaS najwa ** 
nai »na^trni ,»ni» i"»:2i ntp 'nnjni ,'i;i nan n'? nxaa pxa »naiffj 'i'ra 'n"'7jna i»2Ka »jni »i 
'32 ji na n»S ina« ♦33a'? »n»i tbi^b mn "TNyar* -13 nVijj d»i ,j"na3 priym» ibs 021 ö n"jn 
]in »23 iS na n»'- inas »23 «t^ pn ibtn nin sninj «'ny n»N'':3 'isn'2T /1D1 -[h ]j»pDB psi 
n»K n":n nai ni3in2 '»n'3i , 021 n'7 NnsKca xynx 1 j '121 73ia njx >b n^jn nai ji"? na« '121 1'? i'poD 
na« ins ■':"n3 n»!?B: nj »"«i p'^jo mm >jn nin abv; nnins »-333 nn« |ijjd3i , 021 i3ia «jni '>b 
mu'ip nan u'n en"? na« S3 uns iS nes man nsaa nais 'jy s'jiy njs ibn mySs nb n»^ 
»Br>rn»3i ,'i:i n<3 nnN ]n3 i3pji '121 n«3 »» nns «n» j"nB3 ^ :nri»a nn.s'j inahp'? D»»nD 
n»3 »» '131 D»nw n»3 »' '121 ibn ^n 021 u'jn n nas (n3n n) nj»bt ",3 n3n '-; niaipan ♦J»3 
Ni'jn n3 NBn m n» NBinjn >!ma3i t'33i ,'i3i msia (mnp) ]n33» mi3p na« njini nn« 
"yi '121 3'n3 ^2» n«3 tr« nin»B »n» C2> n3p:i px'- ni'in3 natz? »a nas (3"a «ainjns n'O) 

D\D D'N"3 'Cn»21 ,N»pn3 'T '3 'J D» T'»DS31 ,«N"llp 13 »3T J"na3 pnyin pl •^ :'H 'i Z'S T"n33 

niy'jN '11 Ni-ip '13 ncya 3"a «ainjnsi ,x"ii »3i3 n»ya n» «ainj-ii i"33i Kn'pi3 'i (i 3"'?) 
c^x'rs 's-n^si -ca »"B3i 327 n r'ha i"3 '>y "t :4 n 3"n N"njN3i 3"»i nnyns ^"»»yi '131 
»!»i»pi3 i"N ;»iK7 yinh nüina (niN3 in») ;'N3 vntp nunx ini ;»iud»n3 i»^"aa jiin c-lT ni3in3i 
n3nn>B3 »sik dn 'i31 iNuni C2"n3 n3yin'7 'i3i in'rn:! on^hy Niip »jn i^»n iVyin na '121 (s'ip 13) 



— 168 — 

npDD min ^dv '-i ,ij^mjpn nonbo uoy "t^'y "o^nnyjn □n^'^y unE^^tr 

5 pj^m N'iin^Dn rh^v i3[-i] N-non nn^^müD^a '?y inn^ pinn n"?^ n^nnnb 

p -in i^^DJij |nn ^y larDo nüm ^hd^d'? rm"' nih^n -i3 ,pjiD ]j^ja 

ib y-in ^ij^mjpi'p Di^D ijb D^n^jD un r^^ d^^^ '^^ /l'^^tj ina nxi id 

10 ^ö^'b noN^i n'^N- Dnnin ^nx \-i^i n\-i mn ^bin n^b nd ppints' r^ 
'QN njp^i ynn dh-idn td^d '^^n ht,^ 'i 'cn-^ Tiri [n'^in ^dn n:n] 
■jinov"' 133^ ^ob ynv din i"'Ni □ipn'? d^djdj ijm 3n D^obiyn pDi vjd'p 
mD ^3-1 T'n n"3pn ib 'dn ,133^ ^d^ ynv din njpn^ dn^ mayo rNti' 
-laytt' ]i^D-i njpi 'ra r^ |nd "lyi iddh rh^nnü ,b'nr:D "-jn iodi nry^n 

15 pna^ ,(«< ■!= n'tTNnn) n^OiZ N3 ]pT DHIDNI njp^ ^h p^'J Dn~l3N 'J'3N 

nniHD r^n ni^m ri'O'' ^b no ntN a^Dtsiyn pai vjDb 'dn imo^^ ynn 
it) 'QN ,njJD nmra ]nn htd |\v p-no- vb]) n^dd HNtJ' T^ai iijjd 
PN ]D lyi ^DDH nt'^nra ,b'nr.ü n'H -aa-i nryDn niD tDi T'n n"npn 
[j^HDm] pna^ jpi ^D ^n^i p^io^^ ib ]n^j pna^ nnya' p^3i pmo^ 'hd 
20 Nb p.D DIN D^Q^iyn '3-^ vjd'? 'on^ ^^inn hn y^n npy^ ,(« '= °^) _'ijt 
Dij'^^Q Nin G^D^ r]üb^ ü'2^ nb^n Nint^ "j'.rc ,"^jn pn' nti'^^c u^ni ^bin 
!^Dv'p noN^ b^nna NiH po nnynn yrc n^i T^n n"Dpn ^ö 'Dn ,vj3 ]^d 
Dpy^ pmo^^ ui'-^n pna^ njpi t^'Tn dh-ün* ^'b 'i 'qn ,nbin ^dn hjh 

n"DB "i"a * :'n 3"d nuin; '»j? ^ :'j 'd n"s hü's '!rn> - •■üiü j"nD ' 

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— 169 — 

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— 170 — 

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— 171 — 

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nDNP3 »myiiT 'jy nnp »nn»« d»isn ^^3'? riipn nna »nb'i »mn 'i3i »n'-Jin 3ni »ohd idno3 dw 
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in. Zur jüdischen Literaturgeschichte. 



Pseudo-Philo und Jerachmeel. 

Von Leopold Cohn, Breslau. 

In dem Aufsatz An apocryphal worh ascribed to PJiilo of 
Alexandria (Jewish Quarterly Review X [1898], 277 — 332) habe 
ich eine interessante Schrift, die beinahe verschollen war, zu 
neuem Leben erweckt. Zusammen mit Bruchstücken einer 
altlateinischen Übersetzung von Philos Quaestiones et Solutiones 
in Genesim und dem Anfang einer altlateinischen Übersetzung 
der Philonischen Schrift De vita contemplativa veröffentlichte der 
Humanist Johannes Sichardus in Basel 1527 unter dem Titel 
Phüonis ludaei Antiquitatum Bihlicarum über incerto interprete 
ein Buch, das weder von Philo herrührt noch irgend etwas von 
biblischen Altertümern enthält. Den falschen Titel Antiquitates 
hihlicae hat Sichard dem Buche gegeben. In den Hss. ist es 
teils ohne Titel überliefert teils mit der aus dem Inhalt 
erschlossenen Überschrift Historia Phüonis ab initio mundi 
usque ad David Regem. Das Buch enthält eine midraschartige, 
mit unbekannten Legenden und vielen Reden ausgeschmückte 
Erzählung biblischer Begebenheiten von Adam bis zum Tode 
König Sauls. Der lateinischen Bearbeitung liegt zweifellos eine 
griechische Vorlage zugrunde. Aber auch diese war nicht 
Original, das ursprüngliche Werk war vielmehr, wie ich nach- 
gewiesen zu haben glaube, hebräisch geschrieben. Das hebräische 
Original und die griechische Übersetzung sind spurlos verloren 
gegangen, erhalten ist nur die lateinische Übersetzung. Diese 
stammt nach ihrem sprachlichen Charakter etwa aus dem 
4. Jahrhundert n. Chr., das hebräische Original ist, wie gewisse 
Beobachtungen ergeben, wahrscheinlich kurz nach der Zerstörung 
des zweiten Tempels verfaßt. 

Die kurzen Bemerkungen über die handschriftliche Über- 

Guttmann, FesJachrift. 12 



— 174 — 

lieferung, die ich in dem oben erwähnten Aufsatz gemacht habe, 
kann ich jetzt auf Grund besserer Kenntnis wesentlich be- 
richtigen und vervollständigen. Sichard benutzte für seine 
Ausgabe, wie er in der Vorrede sagt, zwei Hss., eine aus dem 
Kloster Lorsch, eine aus Fulda. Die letztere ist nicht, wie 
ich damals glaubte, verschollen, sondern heute noch vorhanden: 
ich weiß längst, daB sie sich jetzt in der Landesbibliothek zu 
Cassel befindet, und habe sie vor einigen Jahren vollständig 
verglichen. Dagegen ist es zweifelhaft, ob die Lorscher Hs. 
noch existiert; denn allen Nachforschungen in den verschiedenen 
Bibliotheken, in die nachweislich Hss. des ehemaligen Klosters 
Lorsch verschlagen wurden, ist es bisher nicht gelungen, die 
von Sichard benutzte Hs. aufzufinden. Meine Vermutung, daß 
sie mit einer Hs. in Cheltenham identisch sein könnte, erwies 
sich bald als falsch: aus den Mitteilungen eines englischen 
Freundes, der Gelegenheit hatte, die Hs. zu sehen, erkannte 
ich, daß die Cheltenhamer Hs., die der von dem Sammler Sir 
Thomas Phillipps begründeten Bibliothek angehört, nicht aus 
Lorsch, sondern aus einer Klosterbibliothek in Trier stammt. 
Mit der Lorscher (die durch die Sichardsche Ausgabe vertreten 
wird), der Casseler und der Cheltenhamer Hs. ist aber die 
handschriftliche Überlieferung bei weitem nicht erschö[)ft. Bis 
jetzt sind mir insgesamt 14 Hss. bekannt, die die Antiquitates 
bihlicae enthalten. Die wichtigsten und ältesten unter ihnen 
stammen aus dem 11. oder 12. Jahrhundert, so die Fuldaer 
oder Casseler, eine Hs. in dem Kloster Admont (Steiermark), 
eine in der Münchener Hof- und Staatsbibliothek, eine im 
Ungarischen Nationalmuseum in Budapest '. Die Casseler Hs. 
stimmt im allgemeinen mit dem Sichardschen Text überein, die 
anderen Hss. dagegen weichen vielfach von ihm ab : die von 
mir verglichenen Hss. nus Admont, München und Budapest 
zeigen die gleiche Überlieferung, aus der manche Fehler der 
Sichardschen Ausgabe verbessei't und Lücken ergänzt werden 
können. 

Die große Zahl der vorhandenen, in den verschiedensten 
Gegenden und Bibliotheken zerstreuten Hss. beweist, daß unsere 

' Näheres in den Prolegomena zu dem vor kurzem erschienenen 
6. Bande der kritischen Philo-Ausgabe. 



— 175 — 

Schrift das ganze Mittelalter hindurch stark verbreitet gewesen 
sein muß (einige Hss. sind im 15. Jahrhundert geschrieben). 
Wir haben aber auch Beweise, daß sie gelesen und benutzt 
wurde. Bei G. Becker, Catalogi bibliothecarura antiqui (Bonn 
1885) p. 206 ist aus dem Briefe eines Mönches an den Abt 
Conrad von Tegernsee (12. Jahrhundert) folgende Stelle ab- 
gedruckt: Iiogamtis igitur in caritate librum Philonis nohis ad 
horam praestari. Der Mönch bittet den Abt, ihm die Philohs. 
zu leihen. Da nicht daran zu denken ist, daß im 12. Jahr- 
hundert in einem deutschen Kloster eine griechische Philohs. 
vorhanden gewesen ist, geschweige denn studiert wurde, so 
kann nur eine lateinische gemeint sein, in der die pseudo- 
philonischen Antiqiiitates hihlicae und die lateinischen Bruch- 
stücke von Philos Quaestiones in Genesim und De vita contemplativa 
enthalten waren. Wahrscheinlich war es die oben genannte 
Miincheuer Hs. (Cod. Monacensis lat. 18481), die ehemals der 
Klosterbibliothek in Tegernsee gehörte. Albertus Magnus 
zitiert Philo mehrmals, und seine Zitierweise zeigt, daß er eine 
ähnliche Hs. in Händen gehabt haben muß. Im Kommentar 
zum Propheten Hosea Kap. 9 (Tom, VHI p. 31 ed. Lugd. 1651) 
erwähnt er die im Kichterbuch Kap. 19 erzählte Schandtat der 
Männer von Gibea und bemerkt dazu: Dominus, sicut dicit 
Philo in libro centum trium Quaestionum, vindicavit et in 
Isra'clitas et in Gahaonitas: in Israelitas, quia bis ceciderunt, in 
Gabaonitas, quia ex Ubidine tixorem alterius et violaverunt et 
occiderunt. causa vindicationis in Israelitas liaec fuit, ut dicitur, 
quia uxorem Lcvitae, qiiae propter adulterium a marito recesserat 
et secnndum legem lapidanda fuerat, cindicaverunt et idolum, quod 
in domo Micliae invenerunt (ludic. 18), secum asportaverunt et in 
Mieliam non vindieaverunt, cum tarnen adulterium minus scelus sit 
qiwAH idololatria. in Gabaonitas auteni, quia contra honestatem 
humanam uxorem sacerdotis stimnlo libidinis inferfecerunt. Diese 
Begründung stammt nicht aus Philos Quaestiones in Genesim, 
sondern aus den pseudophilonischen Äntiquitates biblicae (Sich, 
p. 45 ff.). Albertus M. nennt irrtümlich die Quaestiones, weil 
vermutlich in seiner Hs. nur dieser Titel stand, und die pseudo- 
philonische Schrift ohne Titel war. An einer anderen Stelle 
(Comm. in lib. IV Sentent. Dist. 33, Tom. XVT p. 688) nimmt 

12* 



— 176 — 

er auf Pseudo-Philo mit folgenden Worten bezug: . . . cum 
instabat muÜitudo pertralientium ad idololatriam et paucitas Deiim 
colentium in tcmtuni, quod, ut narrat Philo in suo Pentateucho, 
Abraham carcere et igne cogebatiir nomen suum lateri impressum 
venerandiim posteritati praebere a ducibus qui venenmt ab Oriente. 
Hier ist auf eine Legende von Abrahams Errettung vom Feuer- 
tode beim Turmbau zu Babel angespielt, die Pseudo-Philo allein 
kennt (Sich. p. 6 ff. cf. Jew. Quart. Rev. a. a. O. p. 285). Bei 
Petrus Comestor (saec. XIIj in seiner Historia Scholastica lib. 
Genes, cap. XXXVII (Migne, Patrol. lat., T. 198) findet sich 
folgendes Zitat: Narrat autem Philo ludaeus vel ut alii volunt 
gentilis pMlosophus in libro Qiiaestionum super Genesim, quod ex 
tribiis filiis Noe adhuc ipso vivente sunt nati viginti quatuor milia 
virorum et centum, extra mulieres et parvulos, habcntes tres super 
se duces^ quos praediximus. Hier haben wir dieselbe Vermengung 
der Philouischen Quaestiones in Genesim und der pseudophilonischen 
Schrift. Die Angabe bezieht sich auf Pseudo-Philos Erzählung 
von der großen Musterung der wehrfähigen Nachkommen der 
drei Söhne Xoahs durch die drei Heerführer Jectam (Joqtan), 
Phenech (Pinchas) und Nembroth (Nimrod), die noch zu Leb- 
zeiten Noahs stattgefunden haben soll (Sich. p. 5 f.). Die 
angegebene Ziffer Aveicht allerdings erheblich ab, Pseudo-Philo 
gibt die Zahl auf 914100 an; es liegt aber vermutlich nur eine 
Verschreibung in der betreffenden Hs. vor (viginti quattuor statt 
nongenti quattuordecim). In einer im 13. Jahrhundert ge- 
schriebenen Hs. der Aurora (einer versifizierten Bibel) des Petrus 
de Riga (saec. XII) in ( )xford finden sich Randbemerkungen, in 
welchen Philo (einmal Phylo Alexandrinus disertissimus ludaeorum) 
d. h. Pseudo-Philo c. 30 Mal zitiert wird: vgl. M. R. James, 
Journal of theol. studies VII (1906) p. 565. 

Kurz nachdem mein Aufsatz über Pseudo-Philo erschienen 
war, veröffentlichte M. Gaster aus einem hebräischen Manuskript 
der Bodleiana in Oxford in englischer Übersetzung Teile einer 
Sammlung von chronikartigen Notizen und biblischen Legenden, 
die in einigen Stücken große Verwandtschaft, ja wörtliche Über- 
einstimmung mit Pseudo-Philo zeigte Geschrieben ist die Hs. 



* The Chronicles of Jerahmeel; or the Hebrew Bible Historiale, 
London 1899. 



— 177 — 

im Anfang des 14. Jahrhunderts, nach A. Neubauer im Jahre 1325, 
von einem gewissen Eleazar ben Ascher Halevi, der am Rhein 
lebte. Dieser hat, wie er in der Vorrede bemerkt, aus ver- 
schiedenen Büchern das Werk zusammengestellt. An einer 
Stelle (Kap. XXXI § 5 bei Graster) hat er ein Stück aus Josippon 
eingeschoben, wie er unter Nennung seines Namens ausdrücklich 
angibt. Sonst scheint in dem von Gaster herausgegebenen Teil 
hauptsächlich die Chronik des Jerachmeel ben Schelomo n 
benutzt oder vielmehr wörtlich aufgenommen zu sein. Denn ij 
dieser nennt sich in dem Werke Aviederholt als Verfasser mit 
Wendungen wie ':;NCm"» '':n \~i}<'i*>n u. ä., und Eleazar b. Ascher 
sagt am Ende jenes aus Josippon eingeschobenen Stückes 
^^NrCnT m^bct' ~^,iTn: (Kap. XXXI § 15 bei Gaster) i. A. Neu- 
bauer, der den Inhalt der Hs. genau beschrieben und einige 
poetische und prosaische Traktate des Jerachmeel, die sich 
außer der Chronik darin finden, veröffentlicht hat, sprach die 
Vermutung aus, daß Jerachmeel um das 11. Jahrhundert in 
Süditalien gelebt hat. Aus einigen Zitaten und aus der Form 
gewisser geographischer Namen in der Chronik wollte er den 
Schluß ziehen, daß Jerachmeel griechisch verstand und nicht 
nur hebräische Quellen benutzte (unter diesen in sehr aus- 
gedehntem Maße den Josippon), sondern auch griechische. 
Darin irrte Neubauer, denn die geographischen Namen zeigen 
viehnehr (wie Gaster richtig bemerkt) lateinische Form: "•'^111^2 
(Gaetuli), \Jn^iJ (Cyrene), ''i'^r? (Phoenice), ^ij:!^ (Franci), v^^-^j 
(Graeci) u. ä. Auch die Übereinstimmung mit Petrus Comestor 
in den betreffenden Abschnitten spricht dafür, daß bei Jerachmeel 
eine lateinische Quelle für die weltchronikartigen Notizen nicht- 
jüdischen Charakters benutzt ist. Außerdem ist es an sich un- 
Avahrscheinlich, daß ein mittelalterlicher jüdischer Schriftsteller, der 
im Abendlande lebte, gi'iechisch verstand; wohl aber dürfen wir 
ihm Kenntnis der lateinischen Sprache zutrauen. Das Vaterland 
des Jerachmeel läßt sich nicht feststellen, seine Lebenszeit fällt 
wohl in das 12. Jahrhundert. In der Chronik des Jerachmeel 
ist nun noch eine zweite lateinische Quelle benutzt, unsere 
pseudophilonische Schrift. 



Vgl. A. Neubauer, Jewish Quarterly Review, Vol. XI (1899) p. 364 fF. 



— 178 — 

Jeracbmeel (denn ihm, nicht dem Schreiber der Hs. Eleazar^ 
dürfen wir das Zitat zuweisen) zitiert Philo d. h. Pseiido-Philos 
Antiqiiitates biblicae nur an einer Stelle mit folgenden Worten 
(Cap. LVII § 1 bei Gaster): Philo, der Freund von Joseph hen 
Gorion, erzählt in seinem Buche, daß nach dem Tode des Josua 
die Kinder Israel Jceinen Fiihrer besaßen. Es folgt die Erzählung 
von der Wahl des Kenaz und den merkwürdigen Begebenheiten, 
die sich unter ihm zugetragen haben sollen (cf. Jew. Quart. 
Rev. 1. 1. p. 295); nach Pseudo-Philo (p. 25 ff. Sich.). Darauf, 
daß Philo, der angebliche Verfasser des ausgeschriebenen Buches, 
hier als Freund des Joseph ben Gorion bezeichnet wird, ist 
weiter kein Gewicht zu legen. Josippou (Joseph ben Gorion) 
wurde im Mittelalter für identisch gehalten mit Flavius losephus. 
Jerachmeel (oder sein Gewährsmann), der die Gleichartigkeit 
der pseudophilonischen Schrift mit seiner Hauptquelle Josippon 
erkannte und wohl auch wissen mochte, daß der Philosoph 
Philo und der Historiker losephus vielfach zusammen genannt 
wurden (wie bei den Kirchenvätern), glaubte die neue Quelle 
nicht besser charakterisieren zu können, als indem er Philo und 
Josippon zu Freunden machte. An anderen Stellen sind die 
Äntiquitates biblicae stillschweigend benutzt. Sicher liegt folgenden 
Abschnitten der Chronik des Jerachmeel Pseudo-Philo als Quelle 
zugrunde: Kap. XXVI § 2— 15 (Nachkommenschaft Adams und 
Kains); § 21 (Anrede Gottes an Noah nach der Sintflut). 
Kap. XX VH (Nachkommenschaft der drei Söhne Noahs bis 
Terach). Kap. XXVIII (Musterung der wehrfähigen Mannschaft 
durch die drei erwählten Heerführer Joqtan, Nimrod und Piuchas). 
Kap. XXIX (Turmbau von Babel und Abrahams Errettung vom 
Feuerofen). Kap. XXX § 1—5 (Sprachverwirrung beim Turm- 
bau). Kap. XLII § 5—9 (Reden Amrams und Prophezeiung 
Miriams). Kap. LVH (Erzählung von Kenaz). Kap. LVIII § 7 
(Gideon); § 10 (Jair). Kap. LIX § 1—8 (Jephtha und seine 
Tochter); § 12 (Micha); § 14 und 17 (Piuchas). Mit Kap. LIX 
endet der biblische Teil der Chronik des Jerachmeel und damit 
auch die Benutzung der pseudophilonischen Schrift. 

An und für sich liegt es nahe anzunehmen, daß auch bei 
Jerachmeel Pseudo-Philo in der Gestalt, in der er uns vorliegt, 
d. h. in der lateinischen Übersetzung als Quelle gedient hat. 



— 179 — 

Denn von dem mutmaßlich erscblosseuen hebräischen Original 
wie von der griechischen Übersetzung, die der lateinischen 
zugrunde liegt, hat sich nirgends auch nur die geringste Spur 
gezeigt. Dazu kommt, daß bei Jerachmeel, wie wir gesehen 
haben, noch eine zweite lateinisch abgefaßte Quelle benutzt ist. 
Graster ist anderer Meinung, er behauptet, daß wir in den mit 
Pseudo - Philo übereinstimmenden Stücken der Chronik des 
Jerachmeel das von mir vermutete hebräische Original des von 
Sichard herausgegebenen Werkes zu erblicken haben. Diese 
Behauptung bedarf zunächst einer wesentlichen Einschränkung. 
Gaster selbst weist darauf hin, daß die lateinische Übersetzung 
den vollständigen Text des ursprünglichen Werkes zu bieten 
scheint, während der hebräische Text der betreffenden Stücke 
bei Jerachmeel sehr fragmentarisch ist. Genauer ausgedrückt, 
ist der Wortlaut bei Jerachmeel gegenüber dem lateinischen 
Text vielfach stark verkürzt. Wir hätten es also, gesetzt Gasters 
Ansicht wäre zutreffend, bei Jerachmeel nicht mit dem ( )riginal 
selbst, sondern nur mit einer verkürzten Bearbeitung des Originals 
des pseudophilonischen Werkes zu tun. In Wirklichkeit aber 
handelt es sich bei Jerachmeel wie bei anderen Benutzern nur um 
Auszüge aus der uns vorliegenden lateinischen Übersetzung, 
also um eine Rückübersetzung ins Hebräische. Die einzige 
Begründung, die Gaster für seine Behauptung anführt, besteht 
darin, daß in den Eigennamen der Genealogien die Unterscheidung 
von n und n, von iX und >, von l: und P. von 2 und p, von C, 
Z' und K nicht vorkommen dürfte, wenn eine Rückübersetzuns; 
vorläge, weil es im Griechischen und Lateinischen entsprechende 
Laute für alle diese nicht gibt. Als stichhaltig kann dieser 
Einwand nicht gelten. Einem Manne wie Jerachmeel dürfen 
wir zutrauen, daß er bemüht gewesen ist, die Namen, die ja 
größtenteils der Bibel entlehnt sind, in einer Form wiederzugeben, 
die ihm auf Grund seiner Bekanntschaft mit der Bibel und mit dem 
Geist der hebräischen Sprache der lateinischen Vorlage zu 
entsprechen schien. Gerade die Eigennamen sind aber in dem 
lateinischen Text vielfach entsetzlich verderbt, und Jerachmeel 
scheint einen hier und da vielleicht etwas besseren, im all- 
gemeinen aber denselben verderbten Text vor sich gehabt zu 
haben, so daß er in vielen Fällen auf die Herstellung von 



— 180 — 

Ij 
unbekannten Namen verzichtete und sie in der Form wiedergab, i 

wie er sie in seiner lateinischen Hs. las. Gaster weist selbst 
darauf hin, daß die Namen der Söhne Joqtans (Kap. XXVII § 5) 
in derselben korrupten Form bei ihm geschrieben sind wie im 
lateinischen Text. Das ist aber nicht eine Ausnahme, sondern 
die Regel: eine Unmasse sonderbarer Namen erscheint gleich 
oder ganz ähnlich lautend bei Jerachmeel und im lateinischen 
Text, die im hebräischen Original des pseudophilonischen Werkes 
unmöglich eine so unhebräische Form gehabt haben können. 
Wenn z. B. Jerachmeel mit sorgsamer Hinzufügung von Vokalen 
(die er bei den meisten Namen unterläßt) Namen wie Sa^m Äsin 
durch ]2Tj; i<lW wiedergibt, Elidia durch nj;"]''':N, Cechar durch 
~1?"'r, AcJiaun durch jlxry, Feledi^ durch H"'';?, so dürfen wir 
wohl Sägen, daß er eine lateinische Vorlage gehabt hat, die von 
dem Sichardschen Text nicht zu sehr abwich. 

Wir haben aber noch stärkere Beweise. In Gasters Ubez'- 
setzung erscheinen allerdings viele Namen sehr verändert gegen- 
über dem lateinischen Text. Man muß aber bedenken, daß 
Sichard nur zwei Hss. zur Verfügung hatte, die noch dazu die 
gleiche Überlieferung zeigten. Jerachmeel kann eine Hs. gehabt 
haben, die einer anderen Überlieferungsklasse angehörte als die 
Lorscher und die Casseler Hs. Und in der Tat verringert sich 
die Zahl der Abweichungen in den Namen, wenn wir andere 
Hss. zum Vergleich heranziehen. Aus meinen Kollationen der 
Hss. von Admont, München uad Budapest kann ich nachweisen, 
daß Jerachmeel dieser Überlieferung näher steht als der durch 
Sichard bisher allein bekannt gewordenen. Ein großer Teil der 
Abweichungen, die dabei zutage treten, erklärt sich aus der bei 
den mittelalterlichen Schreibern häufig vorkommenden Ver- 
wechselung ähnlich aussehender Buchstaben, wie I und l. z 
und li. ch und cZ, in und m u. a. Gleich in der ersten gene- 
alogischen Reihe (Nachkommen Adams, Seths und Kains: 
Kap. XXVI § 2 ff.) finden sich außer den erwähnten noch 
folgende bemerkenswerte Namen, die sich nur aus der Benutzung 
der lateinischen Vorlage erklären, und Übereinstimmungen mit 
den genannten Hss., während der Text bei Sichard etwas ab- 

* Mehrere Hss. haben dafür Felech; ursprünglich lautete also der 
Name wohl Fclcg. 



— 181 — 

weicht: § 2 ncm* Zarama (Sichard : Harama). § 3 Seth hat 
zwei (Sichard : tres) Töchter i6^T\\ N^'''rD Malila (Sich. : Malida) 
et Thila. § 6 |"':C1N''~1'? (Graster liest Luriütin) Lodiotim (Sich. : 
Lodootim). § 9 HiV^y Ämuga (Sich. : Aniuga). § 11 "CP Themech 
(Verwechselung von ch und d). ibid. nn Te^-e (Sich. : Tehe); der 
nächste Name ist deutlich uZtl';. =7e.sc« (Gaster liest YeshbaJi). 
§ 13 der älteste Sohn des Enoch (des Sohnes Kains) heißt in 
der Bibel "ly)), bei Pseudo-Philo CirafmJ und so bei Jerachmeel 
N";''': die Abweichung im Anfangsbuchstaben hat offenbar ihren 
Grund in der Verwechselung von J? und ü, die dem Übersetzer 
zur Last fällt: denn im hebräischen ( )riginal waren die aus der 
Bibel unmittelbar übernommenen Namen nicht verändert. Dann 
fehlt bei Pseudo-Philo der Name t'vX^in?;, als Sohn des Cira 
( = ~TJ7) wird Matusael C^N'^'-inc) genannt; dieselbe Lücke findet 
sich bei Jerachmeel, während sie im hebräischen Original des 
Pseudo-Philo schwerlich anzunehmen ist. 

Einige weitere Beispiele seien aus Kap. XXVII (Genealogie 
der Nachkommen Japhets, Chams und Schems) angeführt. § 3 
:m^?2'n flN 'Z"'b'Z' (falsch übersetzt Gaster ivas flooded) PiliDJ TN* 
l"'"!"' nN VJ2 '''\V22^"^ = et timc divisa est pars tertia terrae. Domereth 
et ßlii eins acceperunt Ladecli. Hier ist zunächst von Jerachmeel 
falsch interpungiert und Domereth irrtümlich mit terrae verbunden. 
n~!V2Tl (so im Faksimile deutlich zu lesen, Gaster liest Romidath) 
ist leichte Verschreibung für DT'CTi. Domeretfh] hat also 
Jerachmeel sicher in seiner Vorlage gelesen, so wie bei Pseudo- 
Philo überliefert ist. Dies kann aber nach dem Zusammenhang 
nichts anderes sein als eine Verschreibung für Gomer et (das 
zweite et Dittographie) ^ Der Name "!"•""• statt Ladech beruht 
auf Verwechselung von I und l und von d und ch (vielleicht 
aber ist der Name "]"•"!"• zu lesen). Bei den folgenden Namen 
hat Sichard mehrmals * gesetzt, als ob Lücken im Text wären; 
man braucht aber nur durch falsche Verbindung entstandene 
Namen in ihre Bestandteile zu zerlegen, so ergibt sich ein 
lückenloser Text und Übereinstimmung mit Jerachmeel: für 
Deyalmadam ist zu lesen Degal . Madain (""IC 'JUI : tir"), für 

^ Auf dieses Beispiel hat bereits Siegm. Fraenkel hingewiesen als 
Beweis für die Benutzung der lateinischen Übersetzung des Pseudo-Philo 
<iurch Jerachmeel (Theol. Lit.-Zeit. XXA^ [1900], 452). 



— 182 - 

Godariphath haben die Hss. selbst Goda.Riphaih (rE:^~ ":2'.:nT.:), 
für PJmdelisa dieselben Futh. Elisa (mLS'^^s* ^:^1 : 'i^lS), für Thabola- 
thesis dieselben ThaMa . Thesis (li'^tl'^n ^:zi trc). § 4 heißen 
bei Gaster die Söhne des Chusch: Sheha, Tudan, Vahni (?), 
Mrdpön, Tinos, Siliö, Tiluf, Gilug, Lipukh. Für Vabni zeigt 
aber das Faksimile deutlich "i:!! (tmd die Söhne), in dem folgenden 
Worte ]"IE:\S^ steckt der Name Phun, wie Pseudo-Philo vorher 
den dritten Sohn des Cham (statt PJiutJ genannt hat, und die 
weiteren Namen sind die der Söhne dieses Phun. So ergibt 
sich auch hier Übereinstimmung mit dem lateinischen Pseudo- 
Philo, nur müssen wir die Lesarten der oben erwähnten Hss. 
einsetzen: et filii Phuni (. Tenus) . Zeleu . Telup (Sich. : Effuntcuus, 
Zeleutehip) . Gelucli . LefucJi. Im § 5 gibt Jerachmeel für die 
Söhne des Joqtan auffallenderweise zum Teil ganz andere 
Namen als in der Bibel (1. Mos. 10,26—29) stehen. Es sind 
dieselben Namen wie bei Pseudo-Philo (abgesehen von kleinen 
Verschreibungen),soN~^u:D^C'=Äa?a5^ra, CNTi;2 = ili«-ra('»*.vS^MkS^~:= 
Bea.Buram, h2hp'' = I)eglaha1, bn'\ü'r2 = 3Iimoel, y^^^^2^^ ^ Sah- 
thifin. Man erkennt aber leicht, daß diese sonderbaren Namen 
nichts als Verstümmelungen der biblischen Namen sind: in 
Salastra (verschrieben für Scdaftra) et Muzaam stecken p]"?'^' 
niDl^n nNl, in Em . Duram C~}Vin n.x;. mT, Deglahcd (Declahal) 
ist verstümmelt aus S^l'V HN^^ M^p", Mimoel aus ':'N^^2%s*, Sahthifin 
aus "i^lX HN^ Nril*. Pseudo-Philo hat da, wo er die in der 
Bibel vorkommenden Namen verwendet, ihre Form nicht ver- 
ändert. Derartige Verstümmelungen und Verderbnisse können 
nur von dem lateinischen Übersetzer oder von den Schreibern 
der lateinischen Hss. herrühren. Daraus folgt auch hier der 
zwingende Schluß, daß die Quelle des Jerachmeel nicht das 
hebräische Original des Pseudo-Philo, sondern nur die lateinische 
Übersetzung gewesen sein kann. 

Wie die Verstümmelungen der Namen, so kehren auch 
andere Textverderbnisse der lateinischen Übersetzung bei 
Jerachmeel wieder. Ein auffallendes Beispiel bietet ein Satz, 
der sich S. 2 (Sich.) findet. Dort Avird von Jobal (Jubal) erzählt: 
. . . qui initiavit docere omnem psalmum organorum. In tempore 
illo cum initiassent hahitantes terram opcrari iniqua, unusquisque 
in uxorem proximi sui, coniamimmtes eas, indignafns est deus, et 



li 



— 183 — 

coepit percutere cyneram et cijtharam et omne Organum dulcis 
2)salterii, et corrumpere terram. Der Unsinn, den der Satz enthält, 
ist natürlich nur durch Schuld eines Abschreibers entstanden. 
Man erkennt leicht, daß die Worte et coepit — dulcis psalterii 
sich nur auf Jubal beziehen können, daß sie also an den Schluß 
des vorhergehenden Satzes nach omnem psalmum organorum 
umgestellt werden müssen. Die Worte et corrumpere terram 
beziehen sich offenbar auf die Imhitantes terram und gehören 
vor die Worte indignatns est deus. Bei Jerachmeel nun lautet 
der Satz nach Gasters Übersetzung folgendermaßen: XXVI § 14 
(so auch schon XXIV § 6) Then the inltahitants of ilie lund 
hegan io commit vioJence and to defile the ivives of tJieir neighhours, 
thus Tiindling the anger of the Lord; and they then hegan to plai/ 
upon the harp and the reed pipe and to sport ivith every kind of 
song, corrupting the eartJi. ^ Offenbar hat der Verfasser den in 
so arge Verwirrung geratenen Text des Pseudo-Philo so vor 
sich gehabt, wie wir ihn bei Sichard lesen; er hat aber das 
Unpassende der Verbindung der Worte indignatus est deus und 
et coepit usw. gefühlt und deshalb versucht, den Unsinn dadurch 
zu beseitigen, daß er coepit durch den Plural übersetzte, so 
daß bei ihm die anstößigen Worte sich auf die habitantes terram 
beziehen, wodurch nun aber der neue Unsinn entsteht, daß sie 
durch Harfen- und Zitherspiel die Erde verdorben haben. 

Gewöhnlich ist in den pseudophilonischen Stücken bei 
Jerachmeel, wie bereits bemerkt, die Erzählung stark gekürzt. 
Ein Mehr gegenüber dem lateinischen Text, das man als Beweis 
für die Benutzung des hebräischen ( >riginals anführen könnte, 
Aveist der Text bei Jerachmeel nicht auf. Kleine Abweichungen 
vom Sichardschen Text in dieser Beziehung werden wiederum 
durch die Handschriften beseitigt oder aufgeklärt. In der 
Erzählung von Jephthas Tochter wird berichtet, wie sie ihren 
Vater um Erlaubnis bittet, vor ihrem Opfertode in die Berge 
zu gehen, um ihr Geschick zu beklagen, wie sie dann auf den 
Berg Telag geht und Gott ihr Opfer annimmt. Dann heißt es 
bei Jerachmeel (Kap. LIX § 6) nach Gasters Übersetzung 
weiter: Seeiah, the daughter of Jephihah, then feil upon her 
mothers bosom, and, ivent on the mountain of Telag iveeping and 
hewailed her fate. Auffallend sind die Worte then feil upon her 

13* 



— 184 — 

-mothers bosom, sie sind hier nicht recht am Platze, nachdem 
vorher (§ 5) bereits gesagt war, daß Seeiah mit ihren Freundinnen 
auf den Berg Telag ging. Von der Mutter der Tochter Jephthas 
ist sonst nirgends die Rede. In Sichards Text findet sich nichts 
Entsprechendes, dort heißt es in richtigem Anschluß an das 
Vorhergehende (p. 41): Et ut venit filia JepJithae in montem 
Thelac, coepit plorare. Die Verschiedenheit der beiden Texte hat 
ihren Grund darin, daß in den von Sichard benutzten Hss. durch 
Ausfall einiger Worte eine kleine Lücke entstanden ist. Bei 
Sichard endet der den eben erwähnten Worten vorausgehende 
Satz mit den Worten: et erit mors eins preciosa ante conspectum 
meum omni tempore (=Jerachmeel § 5 and her deatli shall he 
very precious in my sigJd), in anderen Hss. dagegen folgen noch 
die Worte: d dbiens decidet in sinum matrum suariim. Diese 
können wohl kaiim einen anderen Sinn haben als: „und scheidend 
wird sie zu ihren Müttern eingehen" (nach Echa 2,12). Jerachmeel 
hat offenbar die Worte mißverstanden, er übersetzt matrum suarum 
durch den Singular und verdreht den Sinn der Worte, indem er 
sie aus ihrem Zusammenhang herausreißt und in den nächsten 
Satz hineinbringt, in den sie nicht hineingeboren. Hätte er das 
hebräische Original des pseudophilonischen Werkes vor sich 
gehabt, so wäre ihm kaum ein solches Mißverständnis begegnet. 
Der Beweis dürfte nunmehr wohl zur Genüge erbracht 
sein, daß die Quelle der pseudophilonischen Stücke in der 
Chronik des Jerachmeel die allein erhaltene und uns vorliegende 
lateinische Übersetzung gewesen ist. Es fragt sich aber — und 
diese Frage soll schließlich noch kurz berührt Averden — ob 
Jerachmeel überhaupt Pseudo-Philo direkt benutzt hat. Die 
Art, wie bisweilen ohne jede Andeutung eines Quellenwechsels 
in die pseudophilonischen Stücke Nachrichten aus anderen 
Quellen eingeschoben und umgekehrt aus anderen Quellen 
stammende Erzählungen durch kurze Auszüge aus Pseudo-Philo 
unterbrochen werden, legt die Vermutung nahe, daß Jerachmeel 
aus einem älteren Werke geschöpft hat, in dem verschiedene 
Quellen (darunter Pseudo-Philo) bereits mit- und ineinander ver- 
arbeitet waren. Der Umstand, daß er an einer Stelle Pseudo- 
Philo ausdrücklich zitiert, würde nicht unbedingt gegen eine 
solche Vermutung sprechen. Ebenso wie manche anderen Zitate 



— 185 — 

(Strabo, Nikolaus von Damaskus) kann er auch das Philo-Zitat 
aus seiner direkten Quelle einfach übernommen haben. Auffällig 
ist bei Jerachmeel insbesondere die häufige Verquickung der 
pseudophilonischen Stücke mit kurzen Auszügen aus einer 
(lateinisch geschriebenen) synchronistischen Weltchronik, die 
ganz in derselben Weise von Petrus Comestor benutzt ist. Im 
Kap. XXVI, wo die Benutzung des Pseudo-Philo bei Jerachmeel 
beginnt, stammen § 2 — 15 aus dem Anfang des pseudophilonischen 
Werkes, § 15 (von den Worten This same Jubal discovered an) 
bis 20 dagegen aus anderer Quelle, die auch bei Petrus Comestor 
Genes, cap. XXVIII benutzt ist, § 21 wiederum ist eine ver- 
kürzte Wiedergabe des Sintflutberichts aus Pseudo-Philo, In 
Kap. XXX sind nur § 1 — 4 aus Pseudo-Philo, § 5—7 aus 
anderer jüdischer Quelle, und Kap. XXXI ist der lateinischen 
Bearbeitung eines Aia(j,sp!,crp,ö? ■r^ y^? (Verteilung der Erde unter 
die Nachkommen der drei Söhne Noahs) entnommen, von deren 
Benutzung auch bei Petrus Comestor Genes. Kap. XXXVII 
Spuren vorhanden sind. Übereinstimmung mit diesem zeigt auch 
das folgende Kap. XXXII des Jerachmeel, und merkwürdiger- 
weise findet sich gerade in diesem Abschnitt bei Petrus Comestor 
das Philo-Zitat (s. ob. S. 176). Ähnliche Quellenmischungen 
finden wir bei Jerachmeel in Kap. XLII (nur § 5 — 9 aus Pseudo- 
Philo), Kap. LVIII (§ 1 aus Josippon, § 2 aus der mit Petrus 
Comestor gemeinsamen nichtjüdischen lateinischen Quelle, § 4 und 
5 khngen an Pseudo-Philo an, § 6 wieder aus der lateinischen 
Quelle, § 7 aus Pseudo-Philo, § 8 und 9 aus der lateinischen Quelle, 
§ 10 aus Pseudo-Philo, § 11 aus der lateinischen Quelle), 
Kap. LIX (§ 1—8 aus Pseudo-Philo, § 8 Ende-§ 11 aus der 
lateinischen Quelle, § 12, 14, 17 aus Pseudo-Philo). Angesichts 
solcher Stellen möchte die Vermutung berechtigt erscheinen, 
daß die darin hervortretende Verarbeitung ganz verschiedener 
Quellen nicht erst von Jerachmeel vorgenommen ist, sondern 
aus einem älteren Werke übernommen wurde. Die Frage 
erfordert jedoch eine sorgfältigere Untersuchung, auf die ich 
mich hier nicht einlassen kann. 



Abraham ibn Daud als Geschichtsschreiber. 

Von I. Elboffen. 



'ö 



Der Religionsphilosophie des Abraham ibn Daud war das 
erste größere Werk^ gewidmet, mit dem der Jubilar seinen 
Ruf als Gelehrter begründet hat, er hat damit das wenig be- 
kannte Emuna Raraa der wissenschaftlichen Beurteilung zu- 
gänglich gemacht und auf den Verfasser als den ersten folge- 
richtigen Vertreter der peripatetischen Philosophie unter den 
Juden des Mittelalters nachdrücklich hingewiesen. Eine wissen- 
schaftliche Würdigung Abraham ibn Dauds als Geschichts- 
schreiber ist bis auf wenige Bemerkungen^ bisher nirgends 
erfolgt, obwohl seine Leistungen auf diesem Gebiete weit ver- 
breitet und häufig verwertet Avurden. 

AiD hat drei geschichtliche Arbeiten verfaßt: 1) das Buch 
von der Tradition, das er selbst als n'^'ZpD "1"!D ~1SC^ bezeichnet, 
Abraham Zacuto-^ jedoch unter dem Titel Ct'iy m?'" anführt; 



* J. Guttmann, Die ßeligionsphilosophie des Abraham ibn Daud aus 
Toledo, Göttiugen 1879 (vorher Monatsschrift 1877, 1878), vgl. auch Jew. 
Enc. I 101. 

- Steinschneider. Die Geschichtsliteratur der Juden. § 30 S. 45 ff. ; 
Graetz. Gesch. der .luden, VU, S. 166. Noch am eingehendsten finde ich 
es besprochen in dem wenig bekannten ^ntj< men S; von Golomb, 1901, S. 87. 

^ Am Ende von 2: nbzpn -no iso rhnpz r\byab 'm;T i:;. Bei Neubauer 
(vgl. S. 187 Anm. 4) 47 gleich am Anfang heißt es inunns n^spn -,-r nt, dafür 
steht in der Ed. Pr. und einer Handschrift n^ap.n ibd ht; auch später wird 
es meist so genannt, richtig ist wahrscheinlich die Zusammensetzung beider 
Worte wie im Text. Auch das von Xissim b. Jacob in Kairuan beabsichtigte 
Werk heißt minn »'jrpta ^^D -so; vgl. dazu S. Poznanski i^r.'p »ejjn S. 38 
(Harkavy-Festschrift S. 212). 

•* Juchasin, ed. London, 216 b Tsnn nhzp 'c V'n üh)y nnn hyi . . . an: :"•; 
sr.T iin» r; '7B>':ia2 nac V't pnsn »i^n iint ]3 'i'^n nmsN 'i, vgl. auch das. 204b. 
Die letztere Nachricht siehe auch bei Neubauer a. a. 0. 94 und 102. 



— 187 — 

dazu gehört als Anliang- 2) ''^Z' n"'22 hiT'Z'^ TtT^ ''^■-"h eine 
Geschichte der Juden von der Makkabäerzeit bis zur Zerstörung 
Jerusalems durch Titus und 3) V^n "'"iZ"*! |1~iri, d. i. eine Auf- 
zählung der römischen Kaiser bis zum Beginn des VII. Jahr- 
hunderts und die allerallgemeinsten Nachrichten zur Geschichte 
Spaniens. Es wäre rar>glich, daß der Name Cviy min vom 
Verfasser als Bezeichnung des Gesamtwerkes gebraucht worden 
wäre. Das Hauptwerk bleibt an Umfang hinter dem Anhang 
zurück, aber der Verfasser verweist ausdrücklich auf diesen 
besonderen Teil', und so bleibt über das Verhältnis beider kein 
Zweifel. Die beachtenswerte Trennung des Stoffes erfolgte aus 
dem Grunde, daß AiD den Beweis von der ununterbrochenen 
Fortdauer der Tradition nicht durch die Darstellung der po- 
litischen Geschehnisse unterbrechen wollte'. Das Buch von 
der Tradition ist nach der eigenen Angabe des Verfassers 
IKiO 613 entstanden, wir haben keinen Anlaß zu zweifeln, daß 
auch die es ergänzenden Teile in derselben Zeit niedergeschrieben 
wurden. Eine kritische Ausgabe besitzen wir nur von der 
Hauptsclirift^, die beiden Anhänge sind äußerst schlecht über- 
liefert. 

Das V^n "•12" ]1"iri, um mit der kleinsten Schrift an- 
zufangen, beginnt mit der Gründung Roms, erwähnt die 
Regierungszeit der Könige und die Einsetzung der Republik mit 
Konsul und Senat an der Spitze, um dann gleich zu Cäsar und 
zur Einsetzung des Kaisertums überzugehen. Es folgt eine 
trockene Aufzählung der Kaiser und der Dauer ihrer Regierung, 
die nur selten durch Hervorhebung eines Charakterzuges oder 
wichtiger Ereignisse aus der Lebenszeit der Herrscher unter- 
brochen wird. Erst gegen Ende schweift AiD ab : „In seinen 
Tagen (d. i. des Honorius) drangen die Kinder 'Us, d. s. die 

' S. Neubauer S. 53 u. S. 81 f. (der letzte Absatz fehlte in allen 
früheren Ausgaben). Vgl. auch das Zitat in Note 3. 

■' S. 53. 

'' Das. S. 61. 

■* In Neubauerb Mediaeval Jewish Chronicles Bd. I S. 47 — 82 (Anecdota. 
Oxoniensia, Sem. Ser. 1 4, Oxford 1887J ; im folgenden ist stets diese Aus- 
gabe des nhzprt -id zitiert. Die Anhänge sind nach Ed. Amsterdam 1711 
angeführt, die von der Ed. Pr., Mantna 1516, nur an wenigen, meist von der 
Zensur geänderten Stellen abweicht und im Gegt^nsatz zu ihr paginiert ist. 



— 188 — 

Gothen, in Spanien ein, sie bestanden aus drei Abteilungen: 
Vandalen, Alanen, Sueven (nach den Vandalen nannte man 
Sepharad Andalusien), sie eroberten das ganze Land von einem 
Volke, das man Hispanier nannte, weshalb ihr Land Hispanien 
hieß. Sie stammten von Tubal, dem Japhetiten \ die Bne 'Us 
erschlugen sie und setzten sich an ihrer Stelle fest. Hingegen 
die Bewohner von Navarra vertrieben sie nicht, die heißen 
Basken und haben sich bis heute erhalten. Dann wurde 
Theodorich, König der Sueven, siegreich, er schlug alle Könige 
der Vandalen und Alauen und nahm von ihnen Barcelona, 
Saragossa bis Lerida, Cordova, Sevilla, Toledo, Merida, Astorga 
bis zur Rhone 2, alles eroberte er, und er war noch Heide." 
Dann folgen wieder römische Kaiser bis zur Zeit Mohammeds, 
in dessen Tagen Papst Gregor der Große lebte, der ein großer 
Philosoph war, sowie die Brüder Isidoro und Leander, Bischöfe 
von Sevilla, die mit Unterstützung des Königs Rekkared den 
Katholizismus verbreiteten. Der kleine Abriß liegt in einem sehr 
schlechten Texte ^ vor, viele Namen fehlen, die meisten vor- 
handenen sind verstümmelt. Die Regierungszeiten der Kaiser 
sind nur in vollen Jahren angegeben, infolge von Fehlern der 
Abschreiber häufig ebenfalls ganz ungenau. Wir besitzen 
andere hebräische Kaiserlisten aus dem Mittelalter, die weit 
zuverlässiger sind*. ^ 

Die "iJL^' r\'^22 bi<']\V'' T/0 n2"l sind so angelegt, daß etwa 
je ein Drittel auf die Zeit der Hasmonäer (50a — 60a), des 
Herodes (60b— 69a), und auf den jüdischen Krieg (69b — 79) 

'- Gen. 10^, vgl. The Chronicles of Jeralimeel (ed. Gaster) S. 67; die 
ältere jüdische Tradition setzt ^2in = Bithynien, vgl. Kraiiß ia MS. IXL 
S. 2. u. 10. 

- Die Eeihenfolge ist geographisch sehr anfechtbar; wo er Länder 
aufzählt (z. ß. S. 67, 78), ist AiD vorsichtiger. 

^ Schon in der Ed. Pr. Auch in der hier angeführten Stelle ist der 
Text mehrfach verderbt. Die Identifizierung der Namen geschah zum 
großen Teil schon durch Zunz in Zeitschr. f. d. Wissenschaft d. Juden- 
tums I 114 ff. 

* Vgl. z. B. Neubauer a. a. 0. S. 185 f. S. Krauß, Studien zur 
byzantinisch-jüdischen Geschichte, Wien 1914, S. 143 f., scheint unsere 
Chronik als byzantinisch angesehen zu haben, obwohl an der zitierten Stelle 
(Steinschneider, Geschichtsliteratur, § 30) richtig AiD als Verfasser genannt 
ist. y)y kennt Krauß das. 99 ff. nur als Äquivalent für Byzanz. 



I 



— 189 — 

kommt. Sie beginnen mit dem Tode Alexanders des Großen 
und der Entstehung der Septuaginta. Dann geht der Verfasser 
zur Religionsverfolgung durch die Syrer und dem Aufstande 
des Mathatias über. Von seinen Söhnen wird nur Juda Makkabi 
ausführlich behandelt, Eleasar kurz und Simon mit wenigen 
Worten abgetan. An Johann Hyrkan interessiert ihn besonders 
die Niederwerfung der Samaritaner und die Zerstörung ihres 
Tempels auf dem Gerisim sowie der Bruch mit den Pharisäern. 
Unter Alexander Jannai und Salome werden fast nur solche 
Ereignisse mitgeteilt, die sich auf den Streit der Parteien be- 
ziehen, ziemlich ausführlich wird dann vom Kampfe Hyrkans 
bezw. Antipaters mit Aristobul und seinen Söhnen Alexander und 
Antigonos sowie vom Eingreifen der Römer gesprochen. Auch 
das Leben des Herodes wird eingehend behandelt, besonderen 
Raum nimmt der unaufhörliche Familienzwist ein ; die Pracht 
des Tempelbaues wird begeistert geschildert. Von Archelaus 
wird nur erzählt, daß das Volk ihn bei Augustus erfolglos ver- 
klaffte, daß der Kaiser aber schließlich doch nach Jerusalem 
kam und ihn absetzte. Sein Nachfolger wurde Herodes Antipas, 
dann regierte Agrippa, in dessen Tagen Nero das Volk be- 
drückte, so daß der Aufstand ausbrach. Es wird nun die Vor- 
geschichte des xVufstandes erzählt, dann die Entsendung Ves- 
pasians und die Organisation des Widerstandes, die Eroberung 
Galiläas durch die Römer. Ehe es zur Belagerung Jerusalems 
übergeht, wird das Parteiwesen im Innern der Stadt behandelt. 
Dann erst folgt ein im Verhältnis zum Ganzen eingehender 
Bericht über die Belagerung Jerusalems und seine allmähliche 
Eroberung, über die tapfere Verteidigung, das Schreckens- 
regiment der Zeloten und den schließlichen Untergang. Daran 
wird der Midrasch von den zehn Wanderungen Israels (ni''':>:i ID'J?) ^ 
angereiht, und mit einer Nutzanwendung, die sich auf das 
ganze Werk bezieht und in einer symbolischen Auslegung von 
Secharja XI gipfelt, wird geschlossen. 

Das Pi/DpH ~1~D enthält einleitend eine Übersicht der 
großen Epochen von der Schöpfung bis zur Eroberung Kanaans, 
dann eine Aufzählung der Richter und Könige. Nach David 



» Vgl. dazu M. Grünhut c«::ip=:n 'c, IIL 1899, S. 1 ff. 
Guttmann, Festschrift. ^'^ 



— 190 — 

werden nur seine Nachkommen genannt, dafür aber über die 
Reihe der Exilsfürsten hinweg bis zu Hillel und in dessen 
Dynastie bis Jehuda ha Nassi fortgesetzt. Erst dann folgt die 
Traditionskette im Ä.nschluß an den Anfang von Abot, denn 
die der Erforschung zugängliche Geschichte der Tradition beginnt 
erst mit den Männern der großen Versammlung. Die Nennung 
ihres Namens führt zu einer Digression und einer Beleuchtung 
der damaligen Zeitlage durch die Prophetie Daniels, ebenso 
wird bei Simon dem Gerechten die Begegnung mit Alexander 
dem Großen, bei Antigonos die Entstehung der Parteien, zu 
Josua b. Perachja die jüdische Annahme über die Zeit der 
Geburt Jesu und die abweichende christliche Rechnung erwähnt *. 
Au Hillel wird wiederum die Liste seiner Nachkommen an- 
geschlossen und die Besonderheit ihrer Stellung betont. Bei 
den folgenden fünf Tannaitengeschlechtern werden neben den 
Führern auch die wichtigsten Zeitgenossen und Erlebnisse 
genannt. Ebenso bei den sieben Amoräergeschlechtern, deren 
Aufzählung sich nach R. Jochanan auf die babylonischen 
Gelehrten beschränkt, da nur sie als Träger der Tradition 
gelten. Bei Erwähnung der Religionsverfolgungen in Persien 
im V. Jahrhundert wird ein Abriß der persischen Geschichte 
eingefiochten. Die Saboräer werden in fünf Geschlechter geteilt, 
die bis zum Jahre 1000 der Seleucidenära'-* reichen; erwähnt 
wird das Auftreten Mohammeds und der Untergang des Perser- 
reiches. Die Geonim zerfallen in acht Geschlechter, bei den 
älteren werden lediglich die Namen mitgeteilt, der Entstehung 
des Karäertums wird in einigen Sätzen gedacht. Bei Saadja 
wird die Erzählung ausführlicher und persönlicher, sie bleibt es 
dann bis zum Schluß des Gaonats. Die Überleitung zu den 
folgenden Gelehrten, den „Rabbinen", bildet die Erzählung von 
den „vier Gefangenen". Über Moses und Chanoch, die nach 
Cordova gelangten, wird eingehend berichtet, ihre Erfolge und 



' S. 53, der Absatz war ia den früheren Ausgaben mit Ausnahme 
der Ed. Pr., aber auch in jüngeren Handschriften weggelassen; zur Sache 
vgl. H. L. Strack, Jesus und die Häretiker usw. I A § 8 b. c. 

■^ Nach einer sehr glücklichen Bemerkung I. Lewys in seiner Inter- 
pretation des I. Abschnittes des paläst. Talmud-Traktats Nesikin, Breslau 1895, 
.S. b Anm. 



— 191 — 

die Aufeiuduugen, denen sie ausgesetzt waren, geben Anlaß zu 
Schilderungen aus dem Leben der Juden in Cordova. Ebenso 
werden die Schicksale Samuel ha Nagids und seines Sohnes 
Josef ausführlich mitgeteilt. Die nächste Generation, die der 
fünf Isaake, führt den Verfasser bis zu seiner eigenen Jugend, 
Josef ihn Megas ist der letzte Träger der Tradition, der erwähnt 
wird. Es folgt eine Auseinandersetzung mit den Karäern, denen 
der Mangel einer begründeten Tradition, ihre geringe Zahl und 
das Fehlen bedeutender literarischer Leistungen entgegengehalten 
wird; mit Genugtuung wird von ihrer Demütigung und ihrer 
schließlichen Vertreibung aus Kastilien um 1146 ^ berichtet. 

AiD war nicht historischer Schriftsteller im wissenschaft- 
lichen Sinne des Wortes, vielmehr verfolgte er mit seinem drei- 
teiligen Werke bestimmte Tendenzen. Am deutlichsten ist 
das beim Buche der Tradition, dem die Tendenz auf die Stirn 
geschrieben ist: ..Ich habe dieses Werk geschrieben, um den 
Gelehrten klar zu machen, daß alle Worte unserer Lehrer, der 
Weisen der Mischna und des Talmuds, allesamt auf Überlieferung 
beruhen, immer ein großer Gelehrter und Frommer aus dem 
Munde des anderen, ein Schulhaupt und sein Anhang aus dem 
Munde der anderen bis hinauf zu den Männern der großen 
Versammlung, die ihre Überlieferung von den Propheten emp- 
fangen haben. Niemals haben die Gelehrten des Talmuds, 
geschweige denn die der Mischna, etwas nach ihrem eigenen 
Ermessen gesagt, mit Ausnahme der Verordnuugen, die sie mit 
allgemeiner Zustimmung trafen, um einen Zaun um das Gesetz 
zu machen. Sollte dem gegenüber ein Ketzer auf die vielen 
Kontroversen der Talmudlehrer verweisen, so sei ihm erwidert, 
daß niemals über die Grundlage eines Gebotes, sondern nur 
über die Folgerungen und die Art der Ausführung gestritten 
wird"'^. Ebenso wird an anderen Stellen des Buches die Echtheit 
und Vollkommenheit der mündlichen Tradition, „der Uber- 
heferung der Weisen aus dem Munde der Propheten, wie glaub- 



1 1146 entriß Alfonso VII. von Kastilien die Burg Calatrava, d. i. das 

nanv-j unseres Textes S. 80, dem Reiche von Cordova. Welche Dienste 

Jehuda ibn Esra bei diesen sehr gefahrvollen Kämpfen geleistet bat, ist 

nicht beiiannt. 

- S. 47. 

13* 



— 192 — 

würdige Zeugen berichten"*, nachdrücklichst betont. „Wir 
wissen das in wahrer Überlieferung von Mischna und Talmud, 
die nichts verwechselt haben" 2. Daher wird die Abfassungszeit 
des Talmuds in Beziehung zu allen nur möglichen wichtigen 
Daten sehr sorgfältig festgelegt 3, er wird zu den heiligen 
Schriften gezählt-^, und es wird hervorgehoben, „daß der Talmud 
sich in ganz Israel verbreitete, allgemein angenommen und an- 
erkannt, von den Gelehrten einer jeden Zeit öifentlich gelehrt 
wurde, und daß man ihm nichts hinzufügen und nichts hinweg- 
nehmen dürfte" ^. 

Wohin diese Ausführungen zielen, lehren andere sonst 
auffällige Stellen. Dem Berichte von der Begegnung Alexanders 
des Großen mit Simon dem Gerechten wird hinzugefügt, daß 
eines derartigen Wunders weder Anan noch Qirqisani, die 
Ketzerhäupter, gewürdigt worden wären^. Ein ähnlicher Angriff 
wird später vom Zaume gebrochen; zur Zeit der Hasmonäer und 
der Herodianer, berichtet AiD, wurde den Nachkommen Hillels 
bereitwilligst die Leitung des Synedriums und aller religiösen 
Angelegenheiten überlassen, „Qirqisani hingegen hat man niemals 
in dieser Weise Gehorsam bezeugt, auch nicht Anan" ''. Selbst- 
redend wird das Auftreten Anans mit gehässigen Ausfällen 
erwähnt, aus Neid und Rachsucht wühlte er alles auf und erhob 
sich, um Israel von der auf die Propheten zurückgehenden 
Tradition der Weisen abzulenken und zu verführen; er gab 
ihnen eigene Gesetze und richtete die Sektierer, die nach der 
Zerstörung des Tempels schwach geworden waren, wieder auf ^. 
Auch die erwähnten Einwendungen gegen die Vollwertigkeit der 
Tradition sind die von den Karäern vorgebrachten. Daß das 
nicht rein akademischer Haß gegen das karäische System war, 
sondern offene Fehde gegen eine bestehende mächtige Richtung^ 



' S. 49 u. 63. 

2 S. 53. 

^ S. 61. 

* S. 72. 

« S. 59. 

« S. 51. 

' S. 54. 

» S. 63 f. 



— 193 — 

zeigt der Schluß, wo mit allen auffindbaren Argumenten gegen 
die Karäer polemisiert wird^ Wenn AiD sie auch dadurch 
zu widerlegen glaubt, daß er auf ihre geringe Anzahl hinweist, 
so scheinen sie doch während seiner Jugend in Spanien eine 
erfolgreiche Propaganda betrieben zu haben. Auch Ibn Hazm- 
bestätigt im XI. Jahrhundert, daß sie in Toledo und Talavera 
zu finden waren. Von gewaltigem Einfluß müssen die Werke 
Qirqisanis gewesen sein, wenn gerade dieser karäische Gelehrte 
in der Polemik neben Anau so häufig als Führer genannt wird. 
Mit besonders grimmigem Hasse aber wird Said ibn Al-Tarras 
genannt, der „des Gottesleugners, Verräters und Verführers 
Abu'l Farag"3 Werke nach Kastilien verpflanzt hatte; seinen 
Eifer für die Ausbreitung seiner Sekte vererbte er auf seine 
Witwe, die von den Karäern als große Lehrerin verehrt wurde. 
Josef ibn FadhaiH gelang es dann durch seine Stellung am 
kastilischen Hofe, sie zu demütigen, aber erst Jehuda b Josef 
ibn Esra setzte durch, daß sie aus Xeukastilien vollständig 
vertrieben Avurden. Wie sein älterer Zeitgenosse Jehuda ha Levi 
sich im Kusari gegen die karäische Dogmatik wendet, so sah 
sich AiD genötigt, eine Widerlegung des Abu'l-Farag zu 
schreiben; sein Widerspruch richtete sich nicht allein gegen 
den Karäer, er bekämpfte gleichzeitig als Aristoteliker den 
Mutaziliten^. 

Ebenso deutlich ist die Tendenz in den beiden anderen 
Schriften, die der Schluß des u^Zpu TiD klar ankündigt. Die 



^ S. 78 ff. 

- Vgl. MS. XXXIV. 1885, S. 1.39 f. 

^ Nach Sclireiner, Studien über Jeschua b. .Jehuda, S. 89 ist das 
.Jeschua b. Jehuda, der um 1050 lebte (S. 3). Hingegen sieht Steinschneider, 
Arabische Literatur § 48. in ihm den karäischen CTramuiatiker Abu'l Farag 
Harun b. al Farag (Ahron b. Jeschua?). der etwa ein Geschlecht früher lebte. 

■• S. 79. Der Text der Ausgaben nzp^x ;;r£^N px tic» '-. N»rj.T ist sicher falsch, 
in vier Handschriften findet sich ein Beiname, der mit ns oder niB beginnt. 
Am einleuchtendsten scheinen die Lesarten von ^Sj'rri: und A 'jnsji'.ie. 
Zu beachten ist, daß der Xame im p<is -.:t irip des Josef ibn Saddik hamus 
lautet (das. S. 93), vielleicht ist daher der auch sonst bekannte Name 
Fadhail zu lesen. 

* Schreiner a. a. 0. Gattmann hat in seiner Religionsphil, des AiD, 
S. 184, Anm., bereits auf die auffallende Tatsache hingewiesen, daß im 
Emuna liama die Verbindlichkeit der Tradition nicht behandelt wird. 



— 194 — 

Geschichte der Könige währenddes zweitenTempels ist verfaßt zum 
Zwecke des Nachweises, daß nicht, wie die Karäer behaupten, die 
Trostverheißungen der Propheten damals bereits in Erfüllung 
gegangen sind, sondern daß wir ihre Verwirklichung erst in 
Zukunft zu erhoffen haben; denn den Angelpunkt der Zukunfts- 
hoffnung bildet die Regierung der Davididen, und die hasmo- 
näischen Könige sind keine Davididen gewesen. Und so schließt 
denn AiD mit dem frohen Ausblick auf die Zeit des messia- 
nischen Königs aus Davidischem Hauset Der Abriß der 
römischen Geschichte hat den Zweck nachzuvveisen, daß die 
christliche Zeitrechnung sich nicht in Übereinstimmung mit den 
rabbinischen Angaben über Jesu Geburt befindet- und — wie 
im n'P2pn C ausgeführt 3 — falsch ist, daß daher die Abfassung 
der Evangelien erst lange nach Jesus erfolgte^. 

Die Tendenz hat, wie das nicht anders sein kann, die 
Darstellung beeinflußt, hat verhindert, daß das Buch wurde, 
was es bei den ausgebreiteten Kenntnissen und Interessen des 
Verfassers und seiner unbestreitbaren Darstellungsgabe hätte 
werden können. AiD hatte tiefes Interesse an den Wissen- 
schaften, er unterläßt es nicht, unter Hadrian Ptolemäus und 
die Abfassung des Almagest zu erwähnen^, um 200 zu berichten, 
daß damals Galens Schriften entstanden sind, während Hippo- 
krates ein Zeitgenosse Esthers Avar^. Auch das Bedürfnis nach 
geschichtlicher Orientierung war in ihm sehr ernst, er vertiefte 
sich in die allgemeine Geschichte und stellte die der Römer 
und Perser dar; wenn das auch nur in den gröbsten Umrissen 



' Ed. Amsterdam 1711, 50a und 79. 

^ S. 49 Anm. rj'? nj» niN» '^ 'ntih Di-nin*":! amay^ nci c\ih rnin ppn wn 
♦an nm ]n;Tn nr lai uiin nr yninSi .nys Dnirvi nisD ynN» nn'^ u:uü'n'? 'rns Djutrn^ 
ntn ci>n ly umh noitS n:n:i »ono nü' Nim. So nach Ed. Pr. 

^ Vgl. ob. S. 190 Anm. 1. 

* n=?3pn 'd Ende, S. 82. 
^ Das. S. 56. 

* S. 57; auch jn:T 49 a wird Galen als Quelle für den Brand Roms 
zur Zeit des Kaisers Comodus zitiert. Man hat bezweifelt, ob AiD, wie 
Graetz (VP, 160) behauptete, Arzt war; zu beachten ist jedenfalls sein 
Interesse für die medizinische Literatur. In jn;; das. wird erwähnt, daß 
Antoninus Pius an jn'jb, das ist der arabische Name für Apoplexie (Stein- 
schneider, Hebr. Übers. S. 1008 ob.), gestorben ist. 



— 195 — 

geschieht, so merkt man doch seiner Darstellung an, daß er 
vielerlei gelesen hatte * und daß das Anekdotische ihn besonders 
interessierte. AiD wäre der Mann dazu gewesen, eine Geschichte 
der jüdischen Literatur zu schreiben, wenn die einseitige Ver- 
folgung seiner Tendenz ihn nicht irregeleitet hätte. So wie das 
Werk vorliegt, beschränkt es sich darauf, die Träger der Tra- 
dition, die Inhaber von leitenden Schulen 2 zu nennen; auch von 
ihren Verdiensten werden nur diejenigen erwähnt, die sich auf 
die Förderung des Talmudstudiums beziehen. Da den Karäern 
gegenüber die hervorragenden Leistungen der Rabbaniten gerühmt 
werden sollen, sind gegen Ende die Namen der berühmten 
spanischen Sprachforscher und Dichter 3 wenigstens kurz genannt, 
andere Fächer, wie selbst ßeligionsphilosophie, werden nicht 
berücksichtigt. Auch auf dem Gebiete des Talmuds bleibt es 
bei den in Spanien bekannten Gelehrten, über die blühenden 
Schulen Deutschlands und Nordfrankreichs ist der Verfasser 
nicht unterrichtet, allenfalls besitzt er einige Kunde von süd- 
französischen ^ Gelehrten; in welchem Verhältnis sie zu den von 
ihm erwähnten Trägern der Tradition stehen, läßt ihn gleich- 
gültig. Im letzten Teil wird der Leser durch die reichen bio- 
graphischen Einzelheiten vielfach auf eine falsche Fährte geführt, 
in Wirklichkeit bleibt AiD innerhalb des selbstgesteckten Rahmens, 
die mitgeteilten Episoden sollen nur zur schärferen Charakteristik 
seiner Helden dienen. Obwohl es den Anschein hat, als verliere 
er sich in Einzelheiten, behält er sein Ziel doch stets im Auge^, 

'■ Manche Irrtümer, z. B. daß er Domitian zum Zeitgenossen Bar 
Kochbas macht (S. 55), sind unbegreiflich. 

- S. 81 12^3 nii'i:'» >^V2 N^N unsTH ah. 

^ S. 81; auch von Saadjas Werken sind nur das biographische Daten 
enthaltende »iS;)n '□ und die Widerlegungen der Ketzer genannt (S. 65 f.). 

* S. 78. Die Echtheit der Stelle, die in den Ausgaben stark gekürzt 
ist, erscheint mir nicht über jeden Zweifel erhaben; da wo die Namen be- 
ginnen, wird der Stil recht holperig, wahrscheinlich sind sie später ein- 
geschoben. In Juchasin, ed. London 214 b, finden sich nur die Namen, nicht 
der allgemeine Satz; das ist auffällig, da Juchasin sonst im ganzen Kapitel 
AiD. wörtlich ausschreibt. In welcher Weise „Ergänzungen" zum Text 
gegeben wurden, zeigt deutlich der lange Zusatz in der Handschrift bei 
Neub. 82 ff. 

^ Die sinnlose Art, in der, von der Ed. Pr. an bis zur letzten Ausgabe, 
beim Druck Absätze gemacht wurden, hat viel Anlaß zu Mißverständnissen 
gegeben. 



— 196 — 

von Zeit zu Zeit faßt er das Ergebnis seiner Arbeit in der 
beliebten Zählung von Generationen^ zusammen und gibt dadurch 
zu erkennen, Avorauf es ihm ankommt. 

Bei den beiden Anhängen ist es schwerer zu sagen, in 
welcher Weise die Tendenz die Darstellung beeinflußt hat. 
Sicher ist es auffällig, daß vorzugsweise die Stellungnahme der 
hasmonäischen Fürsten zu den religiösen Parteien, Herodes in 
seinen häuslichen Verwickelungen berücksichtigt werden, aber 
AiDs Darstellung ist hier durchaus nicht originell und voll- 
ständig von den Quellen abhängig. 

Am Anfang der t'NltT'"' T'i^'C "ii::" nennt er „das Buch des 
Josef b. Gorion und andere wahrhafte Schriften" als seine 
Quellen. Die anderen Quellen sind wahrscheinlich Talmud' 
und Midrasch, die hier und da benutzt werden. Im übrigen 
läßt sich eine durchgehende Abhängigkeit von Josippon fest- 
stellen, der im Mittelalter so viel gelesen wurde und den AiD, 
wie alle jüdischen Autoreu, eifrig benutzt hat. Allerdings war 
es im Mittelalter Sitte, einen Autor, den man zugrunde legte, 
ohne Scheu wörtlich auszuschreiben. Das tat AiD nicht, er 
konnte es auch nicht, weil seine Darstellung weit kürzer sein 
wollte ^, er ließ durchweg alle langen Reden und Schilderungen 
fort, strich auch sonst seine Vorlage gründlich zusammen. 
Infolgedessen weicht seine Erzählung von der Josippons vielfach 
ab. Die Abhängigkeit ist auch in den einzelnen Teilen ver- 
schieden; die Erzählung des jüdischen Krieges schließt sich 
weit getreuer an die Vorlage an als die der beiden ersten 
Teile. Mau könnte sich daher zu der Annahme veranlaßt sehen, 
daß AiD auch noch eine zweite Quelle benutzt hat, bei näherem 
Zusehen jedoch erweist sich das als irrig. Nur muß man sich 
gegenwärtig halten, daß ein Buch wie Josippon im Mittelalter 
nicht einheitlich überliefert wurde. Wie es selbst mit seinen 
Quellen frei verfuhr, so gingen die Benutzer mit ihm willkürlich 



' Vgl. ö. 57, 61 f., 78. 

- Bei Erwähnung der Mutter und der sieben Söhne heißt es Ed. 
Amsterdam 50 b nie^na «inr isi, das letzte Wort fehlt mit Recht in Ed. Pr. 

^ 70 b ni 1SC ijsap vnipjv »niai »;c' n»3 laii Snj nsa nantp . . . jmu p ^loi'i. 
Der entsprechende Abschnitt des verbreiteten Josippon ist etwa fünfmal, 
der von ed. Mantua viermal so groß wie die Sn-.c ';^d »-im. 



— 197 — 

um, die Abschreiber wurden zugleich Überarbeiter. Juda 
Mosconi (um 1850)^ lagen vier Exemplare des Josippon vor, 
in deren jedem große Stücke fehlten, er kannte das Werk in 
ausführlicherer und gekürzterer Form. Die gekürzten Rezen- 
sionen führte er auf Spanien, eine auf Samuel ha Nagid, eine 

ähnliche auf rrcr.: '722' ^b^':^^ pi--i\s* p ynvi -ni p ^it^n crn^wx 'n 

zurück 2; das ist kein anderer als unser AiD, dessen Familie 
aus Granada stammte, der wegen seines Märtyrertodes den Bei- 
namen p''~'':i'r\ führte 3. Da das feststeht, wäre es verfehlt, aus 
den vorliegenden Verschiedenheiten zwischen AiD und Josippon 
allzu weitgehende Schlüsse zu ziehen, zumal die Abweichungen 
stilistischer, nicht sachlicher Natur sind. Von den bekannten 
Rezensionen des Josippon steht die verbreitete dem Texte AiDs 
näher als die von Mantua-*, aber am Anfang mag seine Vorlage 
von beiden abgewichen sein. 

Beim n':'ZpM ~1~D vermögen wir die Quellen leichter nach- 
zuweisen. Einzelne freilich, die AiD vorgelegen haben, sind 
verloren. So scheint er Saadjas '''h:^'^ 'D noch besessen zu 
haben, dessen IT. Abschnitt die Zeit der Prophetie, die Ab- 
fassuno- der Mischna und des Talmuds behandelte». Ebenso 
lag ihm das Sendschreiben vor, das Dosa, Saadjas Sohn, an 
Chisdai ihn Schaprut gerichtet hatte, das wahrscheinlich eine 
Biographie Saadjas enthielt^. Auch R. Nissims ""nflu ''1>2pn 'D, 
wenn es jemals verfaßt worden ist. wird ihm vorgelegen haben '^. 
Ferner hat er aller Wahrscheinlichkeit nach Samuel b. Chofnis 

» Jew. Enc. IX, 39. 

- Berliner in Magazin III 153, Ozar Tob I 21. 

3 Vgl. Jucbasin S. 216 b, ob. S. 186 Anm. 4. 

* Über die Ausgaben des Josippon s. Steinschneider, Geschichts- 
literatur § 19, S. 28 fP. 

° Harkavy, Studien und Mitteilungen V 152 f. 

« S. 66. 

' Die Absicht, das Werk zu schreiben, ist im nnsD, Einleitung, aus- 
gesprochen, ein Zitat aus dem Werke hat sich aber nirgends erhalten. 
Was Meiri aus dem ='c: 'i 'rir nSapn 'd mitteilt (Einleitung zum Abot- 
Kommentar, 15 b), steht zum Teil im n.nee; ob der Rest dem mi.in ^hzpn '= 
entnommen oder ein Zusatz von Meiri ist und in unserer einzigen (?) 
Handschrift des nnsc fehlt, läßt sich nicht entscheiden. Vgl. Steinschneider, 
Gesch. -Literatur, S. 25 Anm. und S. 174; S. Pozaanski ).sn'p tj.s S. 38 
{Harkavy-Festschrift S. 212j. 



— 198 — 

Einleitung in den Talmud benutzt, aus deren historischen Ab- 
schnitten nur einige Zitate bekannt sind, die obendrein Samuel 
ha Nagid zugeschrieben werden K Wie weit das zurückgeht, ist 
schwer zu sagen, da das Werk verloren gegangen ist, vielleicht 
ist es nicht allzu kühn, anzunehmen, daß der ganze Aufbau 
der Traditionskette von dort stammt. Denn AiD folgt deutlich 
der Keihenfolge des Traktats Abot, und, wenn wir vom Seder 
Tannaim we Amoraim aus schließen dürfen, waren die sura- 
nischen^ Darstellungen nach diesem Prinzip aufgebaut. Es mag 
gewagt erscheinen, derart zu argumentieren, aber im Mittelalter 
herrscht nun einmal die Sitte, gleichartige Literaturwerke nach 
der selbigen Schablone anzulegen, und die Juden machen 
hierin keine Ausnahme. Auch das Sendschreiben Scheriras 
hat AiD vorgelegen, seine Angaben über die Geonim zeigen 
manche deutlichen Spuren der Benutzung 3 — mitunter gewahrt 
man die wörtliche Übersetzung aus dem Aramäischen ins 
Hebräische — wenn auch anderseits manche Abweichung 
dann schwer zu erklären ist. Für die Zeitgeschichte Saadjas 
hat er auch Nathan ha Bablis Geschichte von Bagdad"* benutzt. 
Aus der spanischen Zeit muß er eingehende gute Aufzeichnungen, 
besonders aus Cordova, besessen haben, über deren Ursprung 
wir nichts mehr Avissen^; für uns ist da AiD selbst die erste 

' Epstein weist in der Harkavy-Festschrift 168f. nach, daß keiner der 
älteren Spanier Samuel ha Nagid die Einleitung zuschreibt. Die Frage 
scheint mir durch die Veröffentlichung Cowleys das. I61ff. gelöst; denn das 
dortige unzweifelhaft echte Blatt ist das arabische Original des uns in der 
hebräischen Übersetzung vorliegenden tjj.t tNictP '-i=: Dnhnn nzn, ist aber dort 
Samuel b. Chofni zugeschrieben. 

- Vgl. Epstein a. a. 0. 166. 

» Deutliche Zeichen der Benutzung Scheriras S. 64 'n bw vas '=« 
■)hv nsio n\n NTn», wo der ganze Passus aus Scherira das. 37 wörtlich übersetzt 
ist, allerdings sind die Namen nicht ganz genau. Ebenso ist S. 66 über 
Aaron b. Sargado wörtlich aus Scherira 40 übersetzt, S. 67 aus Scheria S. 33. 
Andererseits steht manches bei AiD, was er nicht aus Scherira, sondern 
aus verlorenen Quellen hat; manches hat er auch kombiniert, vgl. weiter 
S. 200 Anm. 3. 

* Vgl. JQR XVII 747 ff. 

^ Wahrscheinlich hatte sein Großvater Isaak ihn Albalia, der in 
Cordova aufgewachsen war, manches überliefert, solche Erzählungen jedoch, 
wie die über den Aufstieg der Ibn Gau, muß er bereits niedergeschrieben 
vorgefunden haben. 



— 199 — 

und eine sehr wichtige Quelle. Was an Nachrichten für ihn 
erreichbar war, hat er benutzt, so lag- ihm jedenfalls Chisdais 
Briefwechsel mit dem Chasarenkönig vor^ Ferner bemühte er 
sich um mündliche Belehrung und verdankte ihr manche 
Nachricht 2. Die einleitenden Stücke sind selbstredend der 
Bibel und dem Midrasch entlehnt, aber in der Art der Ver- 
arbeitung wüßten wir unter den Juden kein direktes Vorbild zu 
nennen, hier scheint AiD selbständig gearbeitet zu haben und 
dem Beispiel gefolgt zu sein, das er in den Königslisten anderer 
Völker kennen gelernt hat. 

Am schwierigsten gestaltet sich der Nachweis der Quellen 
für das kleine ^^n nzi ]1"irT, schon darum, weil es so schlecht 
überliefert ist. Da die Geschichte bis zur Zeit Mohammeds 
geführt ist, liegt es am nächsten, an eine Quelle zu denken, die 
gerade bis zu jener Zeit reicht; so bietet sich das Chronicon 
des Isidoro von Sevilla 3, das 615 verfaßt ist, geradezu von selbst 
dar, auch seine Historia de regibus Gothorum-* mag verwertet 
worden sein. Nach den Formen einiger Namen bei AiD scheint 
es fast, als hätte er eine spanisch geschriebene Quelle benutzt''. 
Möglicherweise waren Isidoros Schriften spanisch bearbeitet oder 
andere Chroniken im Umlauf, die gleichfalls an den durch Eu- 
sebius bzw. Hieronymus geschaffenen Chronikstil anknüpften. 
Sicher hat eine solche Chronik AiDs Einteilung nach Generationen 
beeinflußt, auch seine sorgfältige Beachtung der Ära muß von 
dort aus angeregt worden sein. Neben den Chroniken aber 
muß AiD auch Geschichtsbücher, vielleicht Darstellungen in 
arabischer Sprache^, gekannt haben, 

AiD war nicht der Mann, seine Quellen kritisch nach- 
zuprüfen, er übernahm sie auf Treu und Glauben, so wie er 
sie vorfand: den Autoritätsglauben, den er forderte und durch 
seine Schriften zu fördern wünschte, betätigte er seinen Quellen 



* Siehe S. 78 unten. 

- Vgl. S. 74 tr2'2 'z TSD 't -h n»i, S. 77 »=: nc (rn'jNa^s '2 ira '-1) Nim. 
ä Migne, Patrologie LXXXIII, 1017 ff. 

* Das. 1059 tf. 

* Z. B. 'J)N»"m itunSn •i''7i:2, »iv'paa. Andererseits finden wir ai'abische 
Formen wie aip'?«, N"'7'2rN. 

® Daher mögen die Ausführungen bei Neub. S. 60 f. stammen. 



— 200 — 

o^egenüber, er verwertete sie, wenn auch nicht wortgetreu, so 
doch inhaltlich, in der Weise, wie sie ihm überliefert waren, 
unbekümmert darum, ob sie zuverlässig waren oder nicht. Er 
kannte den Unterschied zwischen zuverlässigen (CJD) und un- 
zuverlässigen Quellen, aber das Kriterium für die Zuverlässigkeit 
lag für ihn nicht im historischen Wert, sondern im d ogmatischen 
Ansehen der Quelle, in ihrem Verhältnis zu den Traditions- 
schriften. Die Verehrung der alten Quellen hat ihn freilich 
nicht gehindert, es bisweilen an der nötigen Sorgfalt in ihrer 
Benutzung fehlen zu lassen, seine Darstellung ist von Flüchtig- 
keiten ^ und Uugenauigkeiten- nicht freigeblieben. Wo seine 
Quellen ihn im Stiche ließen, scheute er sich nicht, durch un- 
begründete Kombinationen nachzuhelfen". Wo mehrere gleich- 
wertige Quellen vorlagen, legte er eine zugrunde, während er 
die andere zeitweise mit ihr verarbeitete. Sehr glücklich ist er 
in der Vergleichung der Quellen nicht gewesen. Das läßt sich 
am Zeitalter der Geonim deutlich verfolgen, wo ihm bekanntlich 
das Mißgeschick zugestoßen ist, daß er bei den ersten drei 
Generationen die Reihen der Geonim von Sura und Pumbedita 
miteinander vertauscht hat-^. Selbst wenn in seiner suranischen 
Quelle bereits ein solcher Fehler enthalten gewesen sein sollte s, 

* Iq der Aufzählung der Geonim z. B. fehlen mehrfach Namen, die 
Jahreszahlen sind falsch, und die Fehler sind nicht immer durch die Ab- 
schreiber verschuldet, vgl. Epstein das. 173. 

* Das. Vgl. ferner die Angaben über den letzten Exilarchen, Neu- 
bauer S. 67 und das. 178 (siehe S. Poznanski, Babylonische Geonim im 
nachgaonäischen Zeitalter S. 1). Die Angabe, daß Samuel ha Nagid 1020 
Sekretär des Königs Habus wurde, ist als ungenau erwiesen von S. Mnnk, 
Notice sur Abou'l-walid, S. 90. Hai starb nach S. 67 im Jahre 4798, nach 
S. 71 dreizehn Jahre später als der 4775 gestorbene Chanoch. Derartige 
Ungenauigkeiten sind freilich sehr oft von den Abschreibern verschuldet. 
S. auch oben S. 198 Anm. 3 und weiter S. 202 Anm. 2. 

^ Epstein das. hat bereits darauf verwiesen, daß er aus keinem 
anderen Grunde als wegen der Namensgleichheit Rabba zum Verfasser der 
Rabbot macht, daß alle seine Angaben über die Entstehung der Halachot 
Gedolot auf haltlosen Vermutungen beruhen. 

* Zuerst von S. J. Rapaport ;nj 'i nn'jin Anm. 24 nachgewiesen. 

5 Epstein das. So aber dürfen Scheriras Worte, daß ihm die Geonim 
von Sura bis zum Jahre 1000 Sei. nicht genau bekannt sind (Neubauer S. 36, 
Epstein 166), nicht gedeutet werden; es kann über einzelne Namen und 
ihre Folge, aber nicht über ganze Reihen Unklarheit bestanden haben. 



- 201 — 

was kaum glaublich ist, da man in Sura doch wohl über die 
Xamen der eigenen Schulhäupter richtig unterrichtet sein mußte, 
so hatte er doch auch Scheriras Aufstellungen vor sich und 
konnte durch den Vergleich mit anderweitigen Nachrichten 
unschwer die Wahrheit ermitteln. 

An anderen Stellen sehen wir AiD mit großer Vorsicht ver- 
fahren und gewinnen, wo wir ihn kontrollieren, über seine Zu- 
verlässigkeit ein günstiges Urteil. Um nur einiges hervorzuheben, 
sei auf die vorsichtige Datierung der Geschichte der vier Ge- 
fangenen verwiesen *; von ibn Oau hebt er die ungewöhnliche Wohl- 
tätigkeit hervor, die auch anderweitig^ bestätigt ist. Ebenso ist der 
wunderbare Wandel in Samuel ha Nagids Geschick durch viele 
zeitgenössische Berichte beglaubigt^. Die Charaktere sind richtig 
gezeichnet, bei wichtigen Ereignissen ist das Wesentliche kurz 
und treffend hervorgehoben. Moses' Ankunft in Cordova wird 
vom Kalifen freudig begrüßt, weil er hofft, daß die Juden sich 
dadurch vom östlichen Kalifat losmachen Averden, was der 
Feindschaft zwischen beiden Höfen ^ entspricht. Jakob ibn Gau 
wird mittels Bestechung vom Vesir Almansur bevorzugt, was 
mit der bekannten Geldgier dieses Beamten übereinstimmt 5. 
An Joseph ha Nagid wird die Freigebigkeit gerühmt, aber auch 
der Hochmut richtig als Ursache des Falles erkannf. Die 
genannten Beispiele gehören sämtlich in den letzten Teil des 
S. ha Kabbala, in die Zeit also, der AiD persönlich nahe stand, 
um deren Quellen er sich daher auch mehr mühte als um die 
anerkannten Werke weit zurückliegender Epochen. 

AiDs Darstellung hat ebenfalls ihre Schwächen. Daß er 



S. 69; die Abschreiber und Herausgeber freilich haben diese Zahl ver- 
stümmelt. Da Abderrahman 961 bereits gestorben ist, wäre besser mit 
Juchasin S. 210 Jtrn = 943 zu lesen, aber dann sind wir von Schei-ira. der 
nach AiD 968 Gaon wurde, weit entfernt. 

- Abulwalid, Rikma XIX, ed. Goldberg S. 122, vgl. Munk, Notice 
S. 78 Anm. 

' Munk das. 96 ff., Graetz VP S. 11 und lY 20 der hebräischen 
Übersetzung. Vgl. auch Graetz das. Note 3. 

* Phil. Luzzatto, Notice sur Abou-Joussouf usw. S. 5. 

5 Vgl. A. Müller, Der Islam im Morgen- und Abendland, II 561 &'. 

« Munk a. a. 0., 97—106. 



202 



seine Familie hervorzuheben strebt^, fällt nicht schwer ins 
Gewicht, daß er sich durch den Ahnenstolz hätte verleiten 
lassen, andere Männer parteiisch zu beurteilen, läßt sich kaum 
nachweisen. Wohl aber wurde seine Darstellung dadurch be- 
einflußt, daß er nicht nur vom Vorsehungs-, sondern auch vom 
Wunderglauben stark beherrscht war. Er läßt gern Ereignisse 
durch überirdisches Eingreifen entscheiden, die nach seiner 
Quelle auf natürliche Weise verliefen, er scheut sich nicht vor 
Übertreibungen 2, Wie er Erzählungen auszuschmücken liebt, 
dafür sei nur ein Beispiel angeführt, bei dem wir zufällig die 
Genesis gut verfolgen können. Für den Konflikt Saadjas mit 
dem Exilarchen David b. Sakkai benutzte er den Bericht Nathan 
ha Bablis. Vergleicht man nun beide miteinander, 



AiD (S. 65.) 

PP-IJ/'D 2't> ^"^^h nr 1:2 \N2T 

irm IHN i:'\xr ch^D ^üp^ cbc 
n2"^n cr,^^y:c2 N^i^'jn p nx 
V2N pinnm nnz^i chj: v^ah i^m 



Nathau (Neub. II 81) 

'ih -]üii^ m^jU' cj/'d ^"'^s -^in 

"IC^v vxbl niE)^ C'JD -)ID2 nnjJD 

nrpzz iS -^cN 'i'ZN vzN nz"i ^h 
n2 nn^cDTi nx c^p-']L^ i^ dt» 221 
P2N p^ ^}^2 r\ptni2 t5iE:n Nyi^' 

N^i p^2'^ D'üV^ vbü nri^'i |nd> \ b'p'ü n'^ni nr2i m2'7;22 

^2 nnj/'D 'ih mS:^ i2n nii"! 
D^^Dc '?2N V2wx ü ncNis' na 

pi 1:^2 npit)-^ kS'nn n^lj' ^2 
r2N inn:2nir \V2 n? 1212 V2x 
c^-ImI ien* mn min 21 n 2"' tri 2 
N^ CN 'h ']r2ü^ nnyc 2"i2 it 
1^ ^QiSi^' 1C2 nntT'ii'n cmnn 
"lec Ni'^ "i2~n 12 ^"i* nr^^vs in ^2n 
innii nnyD 21 ^Lt':«! "ly:" 



» s. 74, 77. 

^ Übertreibungen, z. B. S. 67 die Plünderung Hais, das. heißt es von 
Chiskija Tpa ]>naü ih ^»^<B^ n^ und dennoch wird unmittelbar darauf von seinen 
zwei überlebenden ;~^öhnen gesprochen. S. 69 sind die täglichen Aufzüge der 



— 203 — 

■so ergibt sich, daß AiD zwar seine Quelle stark zusammen- 
gestrichen, aber doch aus einem ziemlich einfachen und leicht 
verständlichen Vorfall eine Skandalszene gemacht hat; während 
nach Nathan Juda^ sich die größte Mühe gibt, einen Eklat zu 
vermeiden, wird er bei AiD der leichtfertige Anstifter desselben. 
Wie weit AiD an der Ausgestaltung der Episode von den vier 
Gefangenen, die sich als völlig unhaltbar erwiesen hat-, selbst 
schuld und wie weit er von seiner Quelle^ irregeführt worden 
ist, läßt sich heute noch nicht erkennen, aber es ist anzunehmen, 
daß die dramatische Belebtheit der Szenerie von ihm herrührt. 

Unbedingte Anerkennung verdient der Stil seiner Schriften. 
Soweit unsere Kenntnis reicht, war AiD nächst Josippon der erste 
jüdische Geschichtsdarsteller größeren Stils im Mittelalter, der sich 
der hebräischen Sprache bediente. Er hat sich um die Ausarbeitung 
sehr gemüht, eine flüssige, gut lesbare, lebendige, anschauliche 
Darstellung geboten, es verstanden, seinen Leser zu fesseln. 
Der Stil ist durchaus selbständig, selbst da, wo er Josippon 
verwertet, hat er seine eigene Ausdrucksweise, eine gehobene, 
schöne, weder überladene noch schwülstige, eine der Bibel an- 
gepaßte Sprache^. 

Der Einfluß von AiDs Schrift über die Überlieferung war 
außerordentlich groß. Fast alle späteren Gelehrten, die es 
unternahmen, die Entwicklung der jüdischen Literatur dar- 



700 Anhänger des Jos. ihn Abitur sicher übertrieben. Sehr ausgeschmückt 
ist die Erzählung von den vier Gefangenen, S. 67 f., sowohl in der Kom- 
position als auch in den Einzelheiten. Reich an Wundergeschichten ist das 
ur n'i ^z^a nai, auch an solchen Stellen, die im Josippon fehlen. 

* AiD nennt ihn irrtümlich Sakkai. 

- Vgl. zuletzt S. Eppenstein, Beiträge zur Geschichte und Literatur 
usw. S. 149 ff. (MS LV 324 ff., LVI 80 ff.). 

^ Nach David Conforte, nmn N-.ip (ed. Cassel) 5 a hat auch Samuel 
ha Nagids iiD^nn nsc die Erzählung enthalten. Ob wirklich Conforte im 
XVII. Jahrhundert noch ein vollständiges Exemplar des ^lc^■^^ nzü gesehen hat? 

* Josippon nennt z. B. den römischen Konsul !:7'2?>, AiD jp:, den 
Feldherrn sas i». AiD whr (vgl. Targ. zu Ex. 14,7), Jos. gibt Wege nach 
Maß D>T an, AiD d'S' ."prta, AiD gebraucht gern das Wort nin für Vater, 
bei Kämpfen hunzt j'C» y\, Zweikampf heißt bei ihm innh ins ns». Antiochus 
Kriegszug schildert er itn Anschluß an biblische Vorbilder, auch Kämpfe 
und Belagerungen sind möglichst mit biblischen Wendungen wiedergegeben, 
■während Josippon seine Vorlage übersetzt. 



— 204 — 

zustellen, legten sein Werk zugrunde, sie übernahmen es häutig 
wortgetreu, sogar mit seinen Fehlern, allenfalls suchten sie es 
zu ergänzend Nicht alle Autoren haben durch Angabe ihrer 
Quelle ihre Dankbarkeit bezeigt, aber wo auf ihn verwiesen 
wird, geschieht es mit vollem Geständnis der Abhängigkeit. So 
schreibt Isaak b. Josef Israeli in seinem Überblick über die 
Männer der Tradition-, daß er das meiste, was er über berühmte 
Männer und große Gelehrte mitgeteilt, aus dem n'l'ZpH D 
entlehnt hat 3. Auch Gedalja ihn Jachia erklärt, daß er nur 
bis zu der Zeit, die AiD beschrieben, gut unterrichtet, daß aus 
späteren Epochen zu viel verloren sei, daß Abraham Zacuto*, 
er selbst und viele andere ihre Schriften aus AiDs Werk ent- 
nommen hätten , daß AiD ihm als Vorbild eines Forschers 
diente, der in all seinem Sinnen und Trachten, in seiner Arbeit 
und dem Verkehr mit älteren Zeitgenossen sich darauf verlegt 
hatte, die Wahrheit über die berühmten Männer der Vorzeit zu 
ermitteln und schriftstellerisch zu verwerten^. Durch seine 
Nachbeter wurden AiDs Irrtümer von Geschlecht zu Geschlecht 
überliefert, bis S. J. Rapaport als erster auf die Unhaltbarkeit 
vieler seiner Aufstellungen hinwies^. Seitdem hat AiD viel 
von seiner Geltung verloren, die neuere jüdische Geschichts- 
forschung hat seine Angaben nicht mehr kritiklos übernommen, 
sie konnte jedoch nicht umhin, ihn für die Zeit, für die er fast 
die einzige zusammenhängende Quelle ist, ausgiebig zu ver- 
werten. Aber darüber hinaus hat er auf die Geschichts- 
darstellungen eingewirkt, indem sie einzelne seiner Eigenheiten, 
wie die Einteilung nach Gelehrteuklassen, innerhalb dieser nach 
Zeitaltern bis auf die Gegenwart beibehielten'^. Auch christliche 
Gelehrte haben seine Schriften geschätzt und eifrig studiert; 
alle drei Teile des Geschichtswerkes sind ins Lateinische, die Ge- 



^ So besonders Abraham b. Salomo in seinem n^ap.i nee, Neubauer I 101. 
^ Vgl, Steinschneider, Geschichtsliteratur S. 57. 
' Ed. Berlia 1846, 35 b. 

* Vgl. Juchasiu 216 b, ob. S. 186 Note 4. 

* nTnpn nbvhm Einleitung und bei Erwähnung AiDs. 
^ ]ni 't nn^in Anm. 24 und öfter. 

' Besonders durch Graetz ist AiDs Einteilung und ' Terminologie 
außerordentlich bekannt geworden. 



— 205 — 

schichte des zweiten Tempels auch mehrfach ius Deutsche über- 
traaen worden ^ Das Buch der Tradition beherrschte bis in die 
Neuzeit wie die jüdischen so auch die christlichen ]3arstellungen 
der jüdischen Geschichte, mit seinen Vorzügen wurden auch 
seine Fehler verbreitet. So wenig AiDs Werk einer kritischen 
Prüfung standhalten kann, in der geschichtlichen Literatur 
gehört es zu den einflußreichsten, am stärksten wirkenden 
Erscheinungen. 



^ Näheres bei Steinschneider, Geschichtsliteratur S. 47 f. 



Guttraann, Festschrift. 



14 



Paulus de Heredia als Verfasser der kabba- 
listischen Sciiriiteu Igeret ha-Sodot und 

(lalie Raze. 

Von A. Freimaun. 

Der um die Mitte des 15. Jahrhunderts in Aragouieii 
lebende Paulus de Heredia ^ huldigte der Sitte seiner Zeit, 
Glaubenslehren durch kabbalistische Schriften, die man einem 
Gelehrten des Altertums beilegte, zu beweisen. In seiner Zeit 
und wohl auch in seiner Heimat entstanden die mystischen 
Bücher Pelia und Kana, die in der kabbalistischen Literatur 
großes Ansehen erlangt haben 2. Wiederum ist es Nechunja b. 
Hakkana. an dessen Namen sich eine ganze Reihe pseudo- 
epigraphischer Schriften knüpfen 3, der hier als Verkünder neuer 
Lehren auftritt. Wahrend er aber in Pelia und Kaua nur 
antitalmudische Sätze verkündet, werden ihm jetzt christhche 
Dogmen in den Mund gelegt, die in dieser Form erst nach dem 
Konzil von Nicäa festgelegt wurden. Paulus de Heredia ver- 
faßte eine mystische Schrift, die er nmOH m^N (Brief der 
Geheimnisse) nannte, legte sie dem Tannaiten Nechunja und 
seinem Sohne Hakkana bei, behauptete jedoch, sie nur auf- 
gefunden und ins Lateinische übersetzt zu haben. Den beträcht- 



» Wolf, Bibl. Hebr. I No. 1809. 

2 Vgl. Jellinek, Bet ha-Midrasch III, Einleit. p. XXXVIII ff., Graetz, 
Gesch. d. Jud. Bd. 8 S. 4.^.8 f., Weiss, Dor we Dorsch. V, 32 f. Der cod. 
Vat. 187 enthält die Hs. des Sefer Pelia geschr. in Greta um 1463 vgl. auch 
Krauss in REJ. 51 S. 9.") und ZfHB X 95. 

' Bahir vgl. SteinHclmf^ider, CB. No. 3423; Groß in Mtschr. 1881 
S. 557 und Neubauer in JQIJ. IV 358; Sefer ha Temuna Korzec 1784. 
Seinem Namen begegnet riiau auch in den nach seinem Schüler Rabbi 
Ismael genannten Hechalot labbati, vgl. Bacher, Die Agada der Tannaiten. 
2. Aufl. Bd. 1 S. 56 und 2fi2. 



1: 
1 



— 207 — 

Hellsten Teil nehmen in dieser Schrift acht Fragen ein, die 
Nechunja in dem Werke Galie Raze des nach ihm lebenden ^ 
< Jrdners der Mischna Rabbi Jehuda ha-Nasi verzeichnet fand. 
Da die Titel r.'"icri n"13{< und N""*"! ''hy von späteren oft zitiert 
werden, wenige jedoch die überaus seltene Schrift"'^ des Paulus 
de Heredia gelesen haben, ist es w-ohl angebracht, auf ihren Inhalt 
genauer einzugehen. Sie ist dem Marquis de Santillane, Inigo 
Lopez de Mendoza, gewidmet''. Neumia, Sohn des Haccana, 
richtet an seinen Sohn Haccana einen Brief über die Geheimnisse. 
Ich Neumia fand die Ankunft des Messias verzeichnet im Buche 
Galerazaya des Rabbenu Haccados und will nun einzelne Stellen 
daraus insbesondere die acht Fragen, die Antoninus, Consul der 
Stadt Rom, an Rabbenu Haccados richtete, mitteilen^. Die erste 
Frage betrifft den viev-, zwölf- und zweiundvierzigbuchstabigen 
Namen Gottes. Die Antwort lautet: die Erklärung ist ein 
Geheimnis, aber ich will es enthüllen. Der Semhameforas 

bedeutet: p cT.^N zx: r^iL'h'Z'2 "lüN '^^2 n'^L'bu/] c'rhi< -^npr: nn 

'C'pTi nni ;i ~i^: GTi'^N. Es folgt eine Postilla des Paulus de 
Heredia, die aus Sohar Deuter. Kap. XI und aus Targum 
Jonatan zu Jesaja Kap. VI die Richtigkeit obiger Erklärung 

^ Vgl. Bartolocci, Bibliotheca III y. 247 f. 

-' Der genaue Titel lautet: Beg. lUustrissimo ac sapientissimo domino 
D. Enigo de Mendocza Comili Tendiliae . . . Paulus de Heredia salutem 
perpetuatnque foelicitatem. [Fol. 3 verso:! Xeumiae filii Haccanae epistola 
de aecretia ad Haccanam filium. — [Fol. 35 verso:] Haccanae filii Neumiae 
ad cognitatione generatiöis xpi Epistola. [Rom, Georg Herolt er. 1488?] 
4ö Bl. 25 1. 4°. Lit: Hain 11695; Proctor 3947; Cop. II 4398; Panzer IV165 
No. 850. [Wonach CB p. 2057 zu berichtigen ist]. Im Katalog des 
Br. Museums xxnter: Nechoniah, ben Ha-Kanah, Rabbi. Ich benutze das 
Exemplar der Landesbibliothek in Stuttgart (Incun. No. 7878) auf das mich 
Herr Prof. Konrad Haebler verwies, der außer diesem in Burgers handschrift- 
lichem Inventar, noch die Exemplare der Stadtbibliothek in Reutlingen und 
in der Hof- u. Staatsbibliothek in Wien verzeichnet fand, in der Bibl. Nat. 
in Neapel findet sich eine andere Ausgabe dieses Buches: Florenz, Franc. 
Dini, 1482 vgl. Reichling, Suppl. z. Appendix. Index auct. gener. S. 90. 

* Vgl. Firmin Didot, Nouv. Biographie generale Bd. 34 S. 945 f. 

* . . . decrevi coUigere particulas nonnulorum dictionum secretorumque 
profundorum ex eis quae repperi in eo ipso libro gale razaya super quibusdam 
petitionibus quas Anfoninus consul urbis Rhomae petiit a Rabbeno hacchados. 
Ex quibus epistolam confaeci, eamque Niggheret hazodot [nnion m;«] hoc 
est epistola secretorum appello. 

14* 



— 208 — 

beweist'. Die zweite Frage behandelt Proverbia Kap. XXX, 15 
Tria sunt mihi difficilia et qiiartum penitus ignoro, die dritte 
Frage Jesaja Kap. VIII 3 et accessii ad prophetissam et 
concepit peperitqne filium. Die vierte Frage behandelt das 
Holz, aus dem der Stab Moses bestand und woher Moses ihn 
erhalten habe. Die Antwort wird aus dem Buche mechar 
hazodot des Simon ben Jochai gegeben 2. Er stamme von Adam, 
der ihn seinem Sohne Seth gegeben, dieser habe ihn in die 
Wüste gepflanzt und er habe Früchte getragene Die fünfte 
Frage behandelt Amos Kap. V 21 odi et proieci festivitates 
vestras und Maleachi Kap. I 10 Quis est in vobis, qui claudat 
Ostia. Die Antwort ist nach Simon b. Jochais liber investigatio 
secretorum. In der Postilla fügt Paulus de Heredia noch eine 
Mechiltastelle hinzu. Die sechste Frage lautet, warum Israel 
populus dei peculiaris genannt werde. Wiederum erfolgt die 
Antwort nach Simon b. Jochais liber mechar hazodot: Die siebente 
Frage behandelt Psalm 74, schließlich die achte die Chronologie 
von Jesaias Weissagung 7,14 bis Christi, die 600 Jahre beträgt, 
da die Weissagung im vierten Jahre der Regierung des König 
Achas erfolgte. Dann folgt der Brief des Haccana über die 
Geschlechtsfolge Christis und seines Lehrers Josua b. Perachia, 
an dessen Schluß der Schreiber bekennt: ego haccana sum 
unus ex illis qui credunt in cum. Justinian, Bischof von Nebia, 
hat in den Noten zu seiner Psalmenausgabe — die bekanntlich 
auch die Stelle über Columbus Entdeckungen enthalten — 
Genua 1516, zu Psalm 67 eine größere Stelle aus nmon n"^2vX 
und N"»""! ''h:^ mitgeteilt, welche sich auch bei Galatin II c. 10 — 1 3 
findete Justinian hat den hebräischen Text dieser Stelle, so 



' Diese Stelle üodet sich aucb in Juatinians Glosse zu Psalm 67 in 
seiner Psalmenausgabe Genua 1516 — Galatin, De arcanis üb. 11 Kap. 10 
hat sie wörtlich aus unserer Schrift entlehnt — ferner bei Kircher, Ödipus 
Ägyptiacus, Rom 1652. tom. II p. 233. 

2 Dieses Buch, welches Galatin lib. I Kap. 3 (vgl. Wolf, BH. II p. 1349) 
nennt und nur aus unserer Schrift kennt, ist gleichfalls von Paulus de I 
Heredia erfunden. Die Antwort findet sich wörtlich bei Galatin lib. VI 
Kap, 17 (p. 484). 

^ Berichte über den Stab Moses verzeichnet Grünbaum, Neue Beiträge 
z. sem. Sagenkunde. Leiden 1893 S. 162 f. 

* Geiger, Proben II S. 50 Note 7 in Bresslauer, Jahrbuch 1852. 



',4 

1 



— 209 — 

daß es den Anschein hat, als ob Paulus de Heredias Schrift 
von ihm selbst oder von einem Zeitgenossen ins Hebräische 
übertragen wurde. Die Schrift Heredias wurde von den Juden 
kaum beachtet, jedenfalls hat sie keine Entgegnung von ihnen 
erfahrend In christlichen Kreisen jedoch fand sie viele Leser. 
Justinian hat die erste Petitio wörtlich ausgeschrieben, Galatiuus 
hat das Buch ausgiebig, besonders in Buch II seines Werkes 
de arcanis benutzt, die hebräische Stelle über den vierbuchstabigen 
Gottesnamen stimmt wörtlich mit der von Justinian mitgeteilten 
überein. Aus Galatinus hat sie Kircher, welcher in Class. IV 
des Oedipus Aegyptiacus: Cabala Hebraeorum die jüdische 
Geheimlehre ausführlich behandelt. Aber keiner nennt den 
Namen des Verfassers dieser pseudoepigraphischen Schriften 
nniDH rnjN und N^n "'':5:i, keiner nennt den Namen des Paulus 
de Heredia, obgleich es feststeht, daß Justinian und Galatin 
unabhängig voneinander 2 sich dieser Schrift bedient haben. Die 
Zweifel an der Authentizität unserer Schrift sind ziemlich all- 
gemein^. Dennoch hat man in der Sucht, in den kabbalistischen 
Schriften der Juden Beweise für die Trinität zu finden, noch 
lange auf die Schrift des Paulus zurückgegriffen. 



1 Graetz Bd. 8 S. 232. 
- Vgl. Geiger ibid. 

* Vgl. Zusamtueastellung der Schriften hierüber bei Wolf, BH. II 
p. 1274. 



Maimoniana. 

Von D. Simo Ilsen. 

Länger als ein Menschenalter bin ich mit dem Jubilar 
durch enge verwandtschaftliche Bande verknüpft. Aber in noch 
frühere Zeit geht es zurück, daß die Untersuchungen des da- 
mals schon reifen Gelehrten Jacob Guttmann und diejenigen 
eines Seminaristen sich begegneten und ich dem mir damals 
persönlich unbekannten Hildesheimer Rabbiner einige Noten und 
Vorschläge zur Prüfung vorlegte. Es ist mir deshalb eine 
ganz besondere Freude, meinem lieben Schwager auch mein 
Scherflein zur wohlverdienten Ehrung am Jubeltage darbringen 
zu können. Und da unsere Gedanken in dieser langen Zeit 
auf verschiedene Weise um Moses ben Maimon gekreist haben, 
nicht am wenigsten in dem letzten Dezennium, so habe ich vor- 
gezogen, den uns beiden teuren einzigen Meister des jüdischen 
Mittelalters und seinen Sohn hier zur Sprache kommen zu 
lassen, um nur selbst einige kurze Bemerkungen an die hand- 
schriftlichen Veröffentlichungen zu knüpfen. 

In den verschiedenen Anordnungen, die wir von Maimo- 
nides kennen, tritt durchgehend sein konservativer Sinn an den 
Tag. Was die großen Lehrer der Vorzeit angeordnet haben 
und was der allgemeine Brauch geheiligt hat, das ist ihm un- 
verbrüchlich, und er streitet mit seiner ganzen Autorität gegen 
die Mißbräuche, die sich früher oder in seiner Zeit eingeschlichen 
haben und die geheiligten Übungen und Vorschriften zerstören 
würden. Um so mehr ist die Aufmerksamkeit auf eine seiner 
Anordnungen gelenkt worden, die ihn als einen Reformator 
innerhalb der Ordnung des öffentlichen Gottesdienstes erscheinen 
läßt. Ich denke an die berühmte Bestimmung, daß mau künftig- 
hin die Teiilla am Sabbat und an den Feiertagen nur einmal 



- 211 — 

und zwar laut vortragen solle, eine Auorduung, welche, wie sein 
Sohn Abraham 3Iaimuni berichtet, den vollen Beifall der ge- 
lehrten Zeitgenossen fand, die eben wie Maimimi die Notwendig- 
keit einsahen, von der talmudischen Gottesdienstordnung wenig- 
stens zeitweilig abzugehen ^ (Bekanntlich ist man später doch zu 
der alten Ordnung zurückgekehrt.) Nun gehört Moses Maimo- 
nides gewiß zu den Schriftstellern, die auf uns einen ausgereiften 
Eindruck machen. Würden wir jedes der drei umfangreichen 
Meisterwerke, die er uns hinterlassen hat, für sich nehmen, den 
Mischnakommentar, die Jad Hachasaka und den More, so könnten 
wir jedes einzelne Werk als die reife Frucht des langen Arbeits- 
lebens eines tiefsinnigen und kundigen Meisters nehmen. Jetzt, 
wo wir sie alle und dabei auch kleinere Schriften vor uns haben, 
können wir die Entwickelung nachweisen, und es ist ja eine 
schon lang erkannte und auch immer noch nötige Aufgabe, den 
Mischnakommentar mit der Jad und die einleitenden Abschnitte 
der Jad mit dem More auf ihre Abweichungen und Überein- 
stimmungen zu prüfen. Hier haben wir es mit der inneren Ent- 
wickelung des großen Mannes bezw. mit der Erweitung seiner 
Kenntnisse zu tun. Bei jener oben erwähnten Anordnung, die 
selbstverständlich von seinen der Tradition noch ganz folgenden 
Weisungen in der Jad Hachasaka abweicht, scheint ihn nach 
einem bis jetzt unveröffentlichten Gutachten ein ihm bekannt 
gewordener Brauch beeinflußt zu haben 2. Wir lesen nämlich in 
der hebräischen Handschrift der Bodlejana, Katalog Neubauer 
No. 2359 Resp. 221 folgendes: 

fW' ü'n'pz r,bzr<2 n^in •-■ '7ripr; bz wi- -gdi:- rr-2 rr-'nn |'"r hi; 
.rh'ü'^'? riD~i3 . f "^r. rn;n rrnr 2"s' '?>Dr~'7 72 •jwx' cl:' 



^ Da ich hier nicht Hinweise häufen möchte, die für Fachgenossen 
doch überflüssig sind, verweise ich nur auf I. Elbogen, Der jüdische Gottes- 
dienst S. 515. 

- Nachdem dieses abgeschrieben war. erfuhr ich. daß Israei Friedländer 
ein ungedrucktes Gutachten über unser Thema im Juliheft der Jew. Quart. 
Rev. yeröffentlicht hat. Die Verkehrsstörungen des Krieges sind der Anlaß, 
daß ich das Heft bis zum Abschluß des Druckes nicht einsehen konnte. 



— 212 - 

ano '"'K' iii'DN DN DJDN ,N-- ^"t^n b^hn nn pintj'i y,n.-i nDi*. nb'C2 7^n'\i;2 

.riüD nnDT :d-i tJipn n'pDnn iiono onb ind did ni n'ph 

Verstehe ich dieses Gutachten, das gewiß aus dem arabischen, 
und vielleicht, wie es anderen Gutachten in dieser Sammlung 
schon passiert ist (siehe weiter), nicht ganz richtig übersetzt, 
vermutlich auch, wenigstens was die Anfrage betrifft, gekürzt 
ist, dann besagt es doch, daß man schon vor der maimonidischen 
Anordnung in einer Gemeinde den Gebrauch gehabt hat, die 
Tefilla (auch am Wochentage) ausschließlich laut vorzutragen. 
Maimonides seufzt hier gewissermaßen noch bei seiner Zustimmung. 
Vielleicht mag aber solche Mitteilung dazu beigetragen haben, den 
konservativen Mann, der den Übeistand in den Gemeinden schon 
längst bedauert hatte, zu dem reformatorischen Schritt zu führen. 

Ein anderer Ausspruch des Maimuni in einem Gutachten ist 
ebenfalls berühmt i. Anknüpfend an die Sitte, sich beim Gebete 
unmittelbar gegen die Wand zu kehren, erläutert Maimuni, daß am 
liebsten auch solche „trennende" Gegenstände gemieden werden 
sollen, die zwar zur Ausschmückung des Gebetraumes dienen, 
aber wegen ihrer Farben und dergleichen die Gedanken doch ab- 
leitenkönnten. Er selbst schließe vorkommenden Falles seine Augen. 
Gedruckt zuerst in hebräischer Übersetzung in Abudirhams Gottes- 
dienstordnuug, ist das Gutachten dann durch Joseph Caro (Bet 
Joseph zu ( )rach Chajim 90) bekannter geworden. In einer anderen 
Übersetzung, die in der obengenannten Handschrift als Resp. 
215 sich findet, ist der Zweck, die Vertiefung bei dem Gebet, 
etwas deutlicher ausgesprochen, weshalb ich es hier mitteile: 

noNi "> ib ]2 ycj'in^ '~i NOTNi 31 -ION ni 1.1^ m idn h"n 'noN . nbxtü' 
i^n ]':ib ^2'2 fi?in nh"» i<bii; bb^r^b |^j?3 ioin ^ü^n ndn Nn^jnnn rh 
rwibr^n niDiiDn nL'"'Knn t-nt t'bDD djdm ,-17.-1 ^v v:d in^pin no^i idnjk' 

.•N'b DN D"''7mD3 

'ob ]'0'^ -inv3 iHTi^tJ' nD -\'pb ^iprri'^ bbEiri2n nvn rao HDim 
-w 7]]2 NijT'Di D"'n-iND 'N u^ii/n .iMP n^^yn- ''D ni G^yjiD niDiiQn pn"' 
i^iao brron in niDncn vn^ ii^/ndi d'^qp-d irj'.D p'PDni v'?n ^^b w^n 
:nT ':b ny^D n^Dpa u^j^j; D^byn'7 ujnja qwj onv^* nro 
.ntJ'D 2PD1 



* Vgl. D. Kaufmann, Gesammelte Schriften I, S. 93. 



— 213 — 

In ganz andere Richtung scheinen wir nun durch ein Gutachten 
geführt zu werden, das uns erklärt, warum in dem Raum, wo wir 
beten, Fenstersichfindensolleu. Das Gutachten stehtinPeerHador 
141 in Mordechai Tamas recht flüchtiger Übersetzung, besser aber 
doch nicht ganz zufriedenstellend in Ma'ase Rokeach und da- 
raus in Lichtenbergs Kobez No. 139. Da ich nun außer der 
arabischen Vorlage des Mordechai Tama (meine Maimonides-Hand- 
schrift I Responsum 145) noch eine Kopie der Bodlejana Hand- 
schrift Kat. Neub. No. 814 besitze, wo dieses Responsum als 
No. 24 ebenfalls arabisch vorkommt, möchte ich zunächst nach 
den einander supplierenden arabischen Texten die Rokeachsche 
Übersetzung überarbeiten: -i"üi; r\'?Dph l^nron mrD'ipJDrr, ri"'DJD \n2 

HM"'!!' iw['] njii3- 2^-\pr\h •'? D''yjts' ■'q'p ri"v bn'^n üE'iy n\iii' v:)D in^D^ 

l'Ni G^^tTil^ i;jD NiriE' 1JiV212 -)"i"'i'"'ü' 'ID 1''iN''7 niHD jl'Pn VJD "iJJD 

-jvü '-D^^n'' uvai" ~T ^i^iJLi' pDD PNI nniD Tin ^n □n:D nx-nn 
''h mNIJ P ,n':>i"i:i. Maimuni will also die Vorschrift nicht für 
Synagogen oder ähnliche dem Gottesdienste ständig geweihten 
Räume gelten lassen. Nicht nur in jenen Gegenden, wo ein 
Dach nicht so nötig war wie in den unseren, ist man in den 
Synagogen ohne Seitenlicht ausgekommen^. Auch hier im Norden, 
wo für jede Kirche doch ein festes Dach absolut nötig war, 
findet man noch alte norwegische Holzkirchen, in die das Licht 
von außen kaum dringt. Weiter erklärt Maimonides also, daß 
der freie Avisblick durch die geöffneten Fenster wie nach Jeru- 
salem hin die Andacht bei den Betenden hervorrufe. Beide Gebets- 
sitten stehen übrigens als talmudisch begründet in Hilchot 
TefiUa V, 6 friedlich vereint nebeneinander, und als gemeinsam 
für beide Sitten tritt ja auch gewissermaßen hervor, daß „Tren- 
nendes" beseitigt wird. Aber ganz verschiedener Art, je nach- 
dem man sich gegen die dunkle Wand oder gegen das offene 
Fenster kehrt. Vielleicht haben wir hier „Palästina" und „Baby- 
lon", wie auch anderswo im jüdischen Leben, miteinander ver- 
bunden. Die Begründung, daß man sich beim Gebete unmittel- 
bar vor die Wand stelle, ist ja in letzter Instanz die Gebetstellung 

^ S. Rabbinowitz, Dikduke Soferim I S. 188 No. 90. 

- D. h.: notwendig mit sich führt. * S. Elbogen a. a. 0. 464. 



— 214 — 

des Königs liiskia. von dem Jesaja 38,2 erzäblt wird. M«jglicher- 
weise haben diejenigen recht, welche meinen, daß die Wand 
des Königshauses an die Wand des Tempels grenzte, sonst würde 
man ja auch auf andere Weise die Wendung des totkranken 
Königs von den Menschen ab gegen die dunkle Wand gut ver- 
stehen können. Der Brauch, beim Gebete die Fenster offen 
gegen Jerusalem zu haben, geht, wie ebenso bekannt ist, auf 
die Gebetstellung Daniels — in Babylon — zurück (Dan. 6,11). 
Nun finden wir aber noch ein zweites Beispiel vom Gebete in 
alter Zeit vom Hause aus nach dem Freien, das ebenfalls sehr 
charakteristisch ist. Ich denke an Tobit (3,11 und 17), wo die 
unglückliche Sara, ihr Herz auszuschütten, an das Fenster des 
Obergemaches, von wo sie frei ausschauen kann, tritt und betet. 
Das Buch Tobit habe ich schon früher als dem Osten angehörig 
bezeichnet; jetzt, nachdem wir den Achikar-Roman aramäisch in 
einem Elephantine-Papyrus gefunden haben, dürfte kein Zweifel 
mehr möglich sein. Vielleicht ist die Sache also einfach so zu 
erklären, daß in Babylon, wo durchgängig der Blick das flache 
Land weit überschauen konnte und wo die Sehnsucht nach der 
heiligen Stadt die Blicke auch sonst nach der Ferne zog, es eben 
natürlich wurde, auch beim Gebete in einem sonst geschlossenen 
Raum sich den Blick ins Weite zu eröffnen, wogegen im gebirgigen 
Palästina, wo der Blick — abgesehen von besonders hochgelegenen 
Häusern — doch immer behindert wurde, die Versenkung in die 
Dunkelheit der Sammlung der Gedanken günstiger war. 

Ich habe dieses Gutachten nicht ohne Rücksicht darauf 
zum Gegenstand meiner Ausführungen gemacht, daß der Forscher, 
den wir heute feiern, gleich Maimonides der hervorragende 
Rabbiner ist. Bei meiner verwandtschaftlichen Stellung zu 
Jacob Guttmann, die es mit sich gebracht hat, daß ich sowohl 
den gelehrten Talraudisten Moses Guttmann. den Vater des Jubi- 
lars, habe kennen lernen, als auch Julius Guttmann, seinen ge- 
lehrten Sohn, länger kenne als die meisten Fachgenossen, dürfte 
ich vielleicht noch hier ein Gutachten anführen, das dem Glück- 
wunsch zum Jubeltag besonderen Inhalt gibt. Gerade auf dem 
Gebiete der jüdischen Theologie soll es ja nach dem Ausspruch 
des Talmuds (B. Mez. 85 a) den Kindern selten gelingen, den Vätern 
recht nachzufolgen. Und als eine Erklärung dieser Merkwürdig- 



— 215 — 

keit wird u. a. g-enannt "'^nn rr^PiZ yz'^.-ü (WX* '':E}C. Maimonides 
wird befragt, was dieses bedeutet, und gibt eine Auslegung, die er 
gehört hat, und eine andere, die ihm besser einleuchtet. Dieses 6A. 
— fragmentarisch in JQR XI 548 f. mitgeteilt — steht in meiner 
Handschrift I No. 25 und ist in hebräisch außer der undeutlichen 
Übersetzung des M. Tama iu Peer Hador No. 42 = Kobez No. 50 
noch gekürzt in der älteren hebräischen Übersetzung Cod. Bodl. 
2359 No. 176 vorhanden. Ich drucke diese ab, damit man teils 
sehe, AA'as besser ist als in der Tamaschen Übersetzung, teils, 
wie gedankenlos auch jene alte Übersetzung verfahren konnte: 
D"'ODnn T'n- iidn ni- r"Db rh^'?r2 iiN^cn 'd n-- ht^ "o^'py -^DD-tj* no 
nNnj.Ti ,rhihi2 n^yjc: •■'ni nnir idd'^ rhi;h ~'jj':rn cn^j^y^ ,-u'p DD'n 
iN n"y jHD v2Db n'7ij;i roj^n r^23 2'Z''^ cdh i^o'^n 'rviin nih nn '2b 
UOD yn: wV'-ü-' 'O. Was bedeutet TiDSni^' HC? Im Anfang der 
Antwort steht arabisch üZ^bv ~"D? n'^'X: „Dasjenige, was uns er- 
klärt wurde." Der Übersetzer hat falsch "DE? für ""D? gelesen 
und dann ganz sinnlos übersetzt! 

Maimuni war groß auch als praktischer Richter. Die über- 
wiegende Mehrheit der uns erhaltenen arabischen Responsen 
bezieht sich auf das Zivilrecht, einen der Teile des Traditions- 
stoffes, der in jetziger Zeit mangels genügender Veranlassung 
weniger erforscht wird. Dennoch möchte ich aus handschrift- 
lichem Material ein Beispiel der Tätigkeit Maimunis nach dieser 
Richtung hin anführen. Schon längst wissen wir etwas von seiner 
Stellung zu dem aus dem christlichen Europa eingewanderten 
DajanPinchas in Alexandrien. Maimuni belehrt ihn, schützt ihn und 
widerspricht ihm auch, wenn es nötig ist. Der in der Christen- 
heit erzogene Gelehrte war naturgemäß mit dem Zivilrecht nicht 
so vertraut wie der im Orient Aufgewachsene, wo eben in noch 
weit höherem Maße als in Europa der Rabbiner auch der Zivil- 
richter war. Aber nicht nur an Gelehrsamkeit, sondern auch an 
Gedankenklarheit überragt Maimonides in dieser Materie weit 
den Alexandriner Dajan. Ohne mich weiter auf das von Maimo- 
nides oft erörterte Thema ~"!:)N* IN ~"13 einzulassen, drucke ich 
nun aus meiner jüngst erworbenen Maimonides-Handschrift II 
No. 1.33 — 35 eine den Fachgenossen ohne weiteres verständliche 
Korrespondenz ab, in der wir eben diese Klarheit des Oberrichters 
sich auf schönste Weise ausdrücken sehen. 



— 216 — 

jn n^n ['-=' =] ^Sx h"' Dnrs ::^2i Ir'^^ v^^^to =] pn':)^ ms:« nbxü 

tS-pT nr!2 i:3is*: i::ns 

730^5 'rinn' nn \nj-!i in^ctTi i^yi» 'Jn ^'d^ nh ~: r" nbwiz/ 

.kvb DN N"ri ~D' DN ^üDii'?: pn ■'jy^iH':' 

Arabismus des Schreibers] y^Nn pyct&' N2]?2TniTDl yil^ ]CI nj? ^i^b ip'pn 
.1^'? -'JINI ]^i}^üb r\-\jr:^ p'Ni n2' Iun 'n IiJ- nj^z p"N-i [= ynr.'i 
jiy?2tt' N''yvL^ ]nn p tc'' -üb hl-) n"? in -üb nj^n 'b n""- sh:!; ^jdq ip^n 
nycti'b "'"b -icib Vü'' N'CLi' "N NtJ "vv "irMi"'Dty ]CT ninn jt: iD'E'n "•'i'?'? 
f:";'«] i\x ?^^^ n^hü'^ -yi --''^Jp Clip n\— iDtf •jn^i' in-üTtJ n?2ip ti'üt 

^1'? 'ü'h "^iT nnm üia-in ir.in -idiqk' ^r^'? Na'py- "iDcb iün in -ü- 
Di'^tyn ly ^JN^inrB' ^d ■^hn'? niDa'? b'o^ nnN ^x n^Dtj'':n piNit? -iDiij'n 
'jN"'a'in'pi ninn pütj'b ■nij'-i npN pN icay^ nrN* ^i'^^dni ■'? 'r-^^^i/rt^' icin 

N^t NJOn-l -1J2N -IDCQ l^jnCN ^C HNJ iN -ib pN iN) "CN-D'i ^TH 1^ PN^pj 

••: ,-NJ-iN rh PN 'N HNJ'N nb a'"' r.n"'DtJ' ni"-; 'i ■•yNn [:v'j n"2] Dnn(clel.r'n"'Dii' 

"c "2N n^b -)?2N NJts' n'? N':t'- IN r.'-i"«DB' n':;i njchi idn '\D1212 'jn^^N 
N^n m^D'i rr^^^b w.t nddd id?:?: üir sb cy.y "id?:?: 'nDan 'dt ^td 
ruypip ij^d'?^ • niTDis' pjy -ls'dj ncr: 'rp pbLibü^:^ N^p ^nh- J!"yNi 
ID^D^ ( ly?:!^' -i:d?2?:'? nr:-p nr?:?:i PNipj -)2?:r2 pitdis' ]ct '?2-\ ]^bi:b'üi2'2 
pii^Dü' pi pi^D iy ^"ib mi^Lj' nD n^jn n:p ^b ]'^^^ ~2j:ii;D np'??^- ni:pd 
^r2-i \v-i bnx .-i\'^':n:2 p^-ni ni^j?: r^'-v n^ p^ycE^^ ''^ '^ it^n"! 
"niD t>yD -ün "n -ü-i NJ'iz 1:: ictj' ^r: ^^n nN:p^ di-'d ]'iycts''? nn^Dcr, 
PNE? p-Nn?2 -iDi?:n ^ib ]D'^ b2 ^niD "^yn ninn ic "'P"n pN^Ki?2i ^d"?: 
py^E' -^b 'cNp- pn^Dii'n i^^t □^bz'Nty -y ün-:.- nr-pn piy"2tj't' 'c''? b)y 
inN?:" "1^5 vni^ p"dt- n^n •]'■> ^'2wn Nbc:' n^'^r^n^ p^pni nidjid PD^y n"? 
-PN Qj Ni"" niDC 'niD 'i'yD -ün "^n -ü- Njn'p it ni"'-i p-ciy np\-iJ' 
bti' N:n \vn^ ]2^Db'i N^bi iii/D: ü':^ rb'D2 pn^D^'m iniD 'pyn Nijp 
pni "ij-i?-)2 niDr: p3 n-i^Dcn n-np -inNt) ni'Dti'm dpd ypnp i^igk' ^q 
"'r:-i2 "'? pNii* N~iar2 "isi nj'iz "n -ün uv -"J- njhd |üd .ni^ t'yn 
p-'inm rn''D?2- ^qi ^3"'pti' -inN:^ to?:''? ib i^nt npi'p'p &o n'^n di'pd pn^DE'n 
iG^iyb ^n* nK'?2 ^•'21 d"i- Tr^'ppr. ri)- ncj "i:'? □''pd btJ' hnj- -3 -jip- 

NJ'- C'B'C ^r^^h N^L^J^ -131 NJ"'- •'2N- N*?! '?'?D "T j^" '''7 "Nl^ Nt» 



— 217 — 

-)ij^M bi^nb n"'?iÄ'D N"-- p Nr}''p i-)"'3n -ac by -jipn ^jd^ iun 'n lui 
Nip^i;?: pn^Dtfn n'7Ljn 'pboi lacn "p^d n2t np^.bn N"n n-'DK'n dn p'd'ti 
]"'N*i N-Ti rc^^i n:"2J nn-'uc' yi-i"' ]^6 •p'?n i^Diz'nir pDritm ]c -hn ^dn 
N~i3j?2 rsny N*? \v-i rjn?2N nm ijc:2 "^niä' 'Dntc'b n^btrD fimt^n rii 
'?l23'? b',2' rr- ^b i^ nr'^E' n: iy<^h ~)r:*N -iD'.ti'n nnti' ~\"?2n'3 n^^'N- 
nryi^k:' -rnsü N^v ':'2r2 ~r':p^ ^:d*: npN nriN bionr T'N"' "'n'i''::?!^' 
üjip- nit' w w-" Nt^N "ijcc niJN p rj': ':>;; n^-'jpi ^':' niDsyi^ ^'^~ll:!• 
■p'pn '^7 -i'rüT 'N ~r'n'::w ja* dt'tJ'n -y "'p'^n ^j:2Q ii^tr w i2',ii:''p -i-z'h 

rriNiJü Ni~r NiJ'zri' ~\2-2 p-pin nrx' pDD ~:2 
3"aT |^''~r; |i'2'': ^"21^3 n^^ 

Meinez.T.direktaus den Originalen kopierte Maimonides-Hand- 
schrift II enthält in ihrer 2. Abteilung Gutachten von Abraham 
Maimuni. Daraus möchte ich einige wertvolle Stücke eines ausführ- 
lichen Briefwechsels mit einem späteren Dajaa zu Alexandrien vor- 
legen, durch die einige längst bekannte Stücke erst ihre rechte Be- 
leuchtung erhalten. Die Sachlage ist folgende: Der gelehrte 
Franzose Joseph ben Gerschom war als Dajan in Alexandrien 
mit dem ahnenstolzen „Nasi" Hodja, Sohn des Nasi Jischai, 
in Streit geraten, und dieser sehr ungeberdige Mann hatte sich zu 
allerlei Bannsprüchen und Drohungen hinreißen lassen. Unwille 
gegen die Europäer und deren Theologie spielte mit. Ein Teil 
der Antwort des Abraham Mainumi findet sich schon in den Igrot 
Ha-Rambam g. E. und daraus in Kobez I No. 250 — 251. Jetzt 
erst bekommen wir durch die vollständige Korrespondenz eine 
Aufklärung darüber, was jene Antwortenfragmente eigentlich be- 
deuten. In allen alten Responsensammlungen dürfte es ja vor- 
kommen, daß bald die ganze Korrespondenz vorliegt und bald 
nur Auszüge, die uns eben nur halbwegs verständlich sind, weil 
der Hintergrund fehlt. Über Joseph ben Gerschom und über 
die „Fürsten" lernt man schon viel aus dem Responsum selbst; 
weiteres wird man erfahren aus einem höchst lehrreichen Buche, 
dessen Aushängebogen mir vorliegen, aus der Feder meines 
Freundes Dr. S. Poznanski, „Babylonische Geonim im nach- 
gaonäischen Zeitalter". Unser „Fürst" Hodja ben Jischai war aber 



— 218 — 

bis jetzt unbekannt. Aus der Antwort des Abraham Maimuui 
lernen wir von neuem die Liebenswürdigkeit des iu seiner hohen 
Stellung als Nagid bescheidenen, frommen Sohnes des großen 
Vaters kennen. Er Avill keinem zu nahe treten. Er schätzt die 
hervorragende Gelehrsamkeit des Joseph, auch wenn dieser an- 
züglich ist, er schätzt aber auch den Erbadel des Nasi, selbst 
wenn dieser sich ihm gegenüber vergessen hat. Auch hier will 
ich das Thema nicht weiter beleuchten, der Gegenstand ist auch 
hier den Fachgenossen leicht verständlich, und ich beschränke 
mich des Raumes wegen auf Veröffentlichung derjenigen Stücke, 
die noch nicht, bezw. nicht so, gedruckt sind. 

Ein zweites Exemplar dieser Gutachten Abraham Maimunis 
findet sich in der Handschrift der Bodlejana, Cat. Hebr. Neu- 
bauer-Cowley II No. 2670, 3. Es liegt mir durch Cowleys Güte 
in Photographie vor und soll hier mit B. bezeichnet werden, 
während S. meine Handschrift bedeutet. In B. fehlen aber 
gerade die interessanten Auseinandersetzungen des Klägers vor 
der Formulierung der Anfragen, ferner die gleich interessanten 
Prämissen des Gutachters vor den eigentlichen Antworten, und 
endlich die fünfte Frage mit der dazu gehörenden Schlußantwort. 
Dagegen findet sich in B., was in S. fehlt, eine Zustimmung 
von Ephraim ben Eliezer zu Abraham Maimunis Gutachten und 
dann eine Zustimmung der Gelehrten der Stadt Akko, unter 
denen jetzt Joseph ben Gerschom auftritt, zu einer „Tekana" 
des Abraham Maimuni über Bannsprüche, welche Anordnung 
wohl mit unserer Korrespondenz in intimer Verbindung steht, 
aber doch wohl etwas später und für sich besonders ausgestellt 
ist. In orthographischen Kleinigkeiten folge ich S. 

Die Klage, die dem Nagid vorgelegt wurde — im jetzigen 
Deutschland würde sie vielleicht dem Vorsitzenden des Rabbiner- 
verbandes unterbreitet werden — hat zunächst folgende Über- 
schrift durch den Kopisten — von S. — erhalten: 
y"::' 2-~ ^ÖV -iZZ-i'i '2~\r2 'p ': '2 r~l~~ p: [«=- =n:ar=] -ii; n^n^ 

\>:zh =] -i^ p3 i^,v yx;'] ^-iri Q'.Ljnj ij^-n "j-i': 'p'j'D p b"^'^ ^^'^-^ =1 
]ü^r' -r'22 "iPHij": h'<~\:,n i^nn w'-pn 2^>n cni2N /o"'ts'N~ niL:y 'jjmn 

irrha^ [-B=a ^':' =1 nty 
Dann fängt der Kläger an: 

n-^y^a □■12' ii'hü2 -n-jy y"i?2 rh ^z^n i<h nnjrj ^:?2a ryi nN"?D 



— 219 — 

-i^N ]nri m?2 ^y pyi; D'nnn ^'j-^nt'v: "n:: px •'2:>n wph^b ^2 ,rh''bn 

ij-3"ic:'n ]^2' ':^2'2 'y-z' pms hy ~pm< p^ina i:*''n ]\s'i bifMif ''üi<~\2^nnpb 1 

7"n bv P N^ cn^-i rM-2'7 '^'Dnn b"! t^nj- n-cj,- ^l^*" r^ "JN^a'j nn-.n ^ 

,^N"iy:'"' '72^7 rn'.jr: n^e':^ hto?: '"'t:n- N-nn i::i'j; ^y N~)'pi ,pn^ n^i ijn- 

i-'N-ii ■|'?r2 'py 2x ^r -'luj^rz 121: n^-^*: vh rNi iv^'pr.n n3in p^ni t^^ 'j 

• • • i 

TN" 'r^22n n-n^ -n -r:': rr^n?: n:r2r.* N'^ti' T'^^^" '^^'^'~'^" P^ '^V ~2'^" 

•nN^i^'Jo 'pN'''?;^: pi '^cz!'? "Lnn:' nin-- rjiD- N"~n ^d niirD 'oroa 'pn; "11-3 

'P'bT[p "^D yr^c'" '- r'~i'2; ii^" '^ 2T2'r:: -■di ^"^^ V'^p'^V hddd bv 

rr-i^^ •n'^nr b2 y-oxirb t^DVK' "irit) vm-nnj t'bc'? .inj ^o'? D"'aDn 'idn' 

'-«M n'ijnn 1?: dn '^ mr, -n- np?: 'n^ bN^t'CJ pi' , wü^-np p 3py^ 'n ^dg 

-n n^22 in':'! ?3"c' ,n^£1'J njcr: n\- Niiy^ mci'y ]nD nnry jn -iiy'^N 

ZTD- -i'rz N^r: np'c -^?2" ,r-n nr^D.nn dn ">:) hin"'!;:': bLi' Nrto N't'n 

rxr N^::': nn-nn p-iKn-n v-'tn '- riiL*?2 ^2:2 phn ni^yi Ni^n^ n'E'J ib'n 

n'yni:' 'pe' pi P'22 m'tn i'P': r""^yo r^' W'^ /''n^N 'i dn ^2 V3.i t^y 

pp- n'? pi^.ip-1 nn -rpuiyD ^2 -ns-n': n^. -lapt) py .-: ^52 '7yi ."inNi 

■T'2''Pri •J'^^jy P2 IQTPi ni2 ]2P: N^P 'PNIE'"' pN b^' HTti'^ 'C^'N") DJ lt'r2 Ij'P^ 

N"::'j r,\- •'p^dn: inx'? r^T\2 n2n2D pNi 'pN-iJt'i pN2i TiDD ^2:2 1^20 u^ pN" 
-:i2: 11-2 "b^ Nt) □"'pii'' on dn iipyn'p 'in ■'D2n'p n2 ^"^ Tr\T\ pin2 

-2'C N'7 ^2 *J2 'PN ':!2' lpyi"i:!?2 'PiN pimo niDi:' N^12/j" ''o'?B'n"'2 NP^N-2 

^2ü:' i2"'0 "i^i"' N^2 t:ipy?2 'P2" '1 cy cn*2yo yoiti' "'2Jn iji'n nyiG&'.i 
•22n piyarDL:' p"'2 □'?':y2 Nisn N'72 i^^dn" ci^nyn':' cn^-in '- cy 'pnilj'^ 
y^nn^ 'i'p p.nyi,-; 'py VN^t'D: 121 i-i^2ynr p-2n2-i p'-n222 np\\-2 di" 
-•pD-r p-iNM Dy*? 't'^a ^j- •"ip2t' ."njr2 i2V22n -^c'pp-i N'.n tmv'' dn" 

2N 'z'^2'!n pp 'wv "üiyr. "pin .--"'jcj' □2n p2 jt? iJtf Nt? n~)2y "•2.1^ nn^^:^ 
l'':2*2 PN rriDti' □2n -"'q'pp i*? N?2^p"i /mj- -iiaci''? 'PNit::'"' '72 pz'^n "riTj 

:;2n -"'q'pP piJQ ]'N~ D2n ■N N^C: -i122'7 "l^'n^i '7p '"O N^D.-i1D2 ip.in 

-:n' nr "py .vü'jn i2y cn' y-i?2 nDD2 -n2n2 ^'^t twq ij2-i poD pi 
'•■•'J2 HM^i ■•n"': inL* -j-nc "'?2 m^jK' "«d ";a2 ^'nP D2n -^rhr\ ipin uITji 
[t"' p"n] K/^pt! Li'n pjt; wSD'TiD- vV-i2iy N-inn ''2 ^n^' D2n.-i 'pb' iiihnh "n^j' 
-Dpnn per'? icj'I'd ^b 12 "»piDpHE' Py -n-'y-!;:' ciy • -.2 \p-iDpn nP ^jn d:i 
,piri pa2n2 ^Jr2Q :^3id ijw ^-^rw 12-1 ^by pN ^pnDpn P^dnt /.yi^ n'pi 
-•a^p p '.w c: ,N"n n^c'j b^' 1:2 p n^k'J p ^2 'rv\ ^S2 idn^ dn d:; 
2:'r2yD no2 '2 i^Dpn er. ^2:n* p't- n?22 ny D2n i^n'pn '?ts' ij2 p □"'D2n 
,N"2'7y^ c^/w Pl^'n i^ph'? nipj f]D2 D^y2a' intt' ^pnp'pty -hyi -idn vp^2dt 

^nN p -iTlN pE''?2 DPP^D -iHn"? D^I22nn ^P12vS 'p'ppi "iTDa \P1N Nlpl 

-DDQ'i .ni'üi Pia- n".j ^-112'? D"'tJ'"iyi cno-üi n"'j^c PD~ia "'J2 t'2'7 Nipi 



/ 



f 



— 220 — 

wN^'i '';2i~i N^ ""DDJO njn^i^' n^ ^:) cnn-i D'DDh "'-■D':'ri bü' |r'L2"'D -"nN 

n'? DH D^lV '^V ^^ DN'i /'^'^^ VrUVüD HTiD "'JN j^NÜ' lOim hp^ ^"'t'j; 15'"' 

nD nya onjn n"iti'v pcN nj ■>:::!: v^p2 dj ,N"n no "iDpn ]wb lyn^ 
j;db'J' nnj-i nj'icti' d.ic it» ■N"'3n'i aaa.v tjy iDnnniz^ inx D~)n nTnt» 
□^Dt:' ü^^ cinn t'y c^iid'j; d^h 21-) vn' rnti'vn |D r-non Dinn th"' n^^c' 
nin^ N^' iVDtt'j ^z: ^^7 iriH dj ,n-i\"",nb ^12 T'^o '7t^ Ty^Dr bv 'pbnpc 
myn ^k'ni "^y t.-iqn'i niivt' TNjpi T-Dy üt h^2^'2 ,nmND i'? p^'p 
L:yD ]- Dl in nn-iJ ii"i idtjh n^e'j'? jn^'? nai"'!:' ^d ':'d D^tfjyi cti'jNb 
HD'ND ijrr t'N onn- rirn b^nc^^ -jn -imn nnia '"p p^nn ■'Jni n^rr i'n:: 
UDi nin iJi^j: "jr-N 'd ^y -j''jQnJi^* nnN' /o^j^yb rin -i^qp n"? "'d 
□rNün'i 'rb]! n^b'^^'D i^yn -j^jy bnpn bv nnm ^jn ]^"i r"'D r,vn'7 dhidn 
rinn pjy bi^ iJ'i'n n^i /T^yn '^'r^'^" V^^^ njQji 'pici'Dd i^dji unNia 'ry 
D"'D2n 'ncN pi ,QDn cn 'd bbj N'k^'j idtj ny'121:' in inj "n njpr 'n ein 
nN"'L5'j nmn' 'n '^jb ^':'n?:Nn wni ,NDnc d^gdh ]wb in 'pdi i^iq ddh 
bü'^v:/'' pN '7K' ni]''!:'' tni cdh n'nti' nD?2 ~n mn t- r*D hdo in'7 •inl:'^'?- 
•JD^ ^i':':! N"'£i'jn nn-n^ '1 ici^", t^'inpn "o^di t'K' un p njnn nac Ninn 

:n-ü'?Qi nj'.nD id nmr nb-nj n'tD"'CJ n-n \son bD 

Joseph ben Gerschom formuliert dann seine fünf Fragen 
(bzw. in B. vier Fragen, im ganzen dort etwas gekürzt). 

nrn [B nin] idd nr nii;2 c'Nipjn □w^ti'jn bj dn n3irx"l nbxr 
PN 'ryn nvjy ^^b "t .n"? dn n'DbnD n^un "n nnir^ nin^n N^tiu "cd 
NnLt'n jj"'Dpjn nt»-.! •Li'Ni nvnb njiccn dn ^d oyn 'i^ii^b nn^m triDn 
|jncN-D jj-'cpiQ N^ rv'?; ''ifNi "'JK/'i mcbrn [B ropr] Njpoo ^dd -'yt2 

:^'rh nnD- ^je/ i'n". mnb -hn idi 

-l-'pDn V'P^DN- u-irDD DDP n^C^PP PmJ^ DDH -N N^K'J t'D'"' DN , rf^jf 

-'nbr] ijnoNn -.^''?y iDyi!:' nn^nyo d-idd "'Dny n*:? pynn "'d^- "D [B n^opn] 

- iDD*? IDim bp N'DniDD] DN 1 (del. ^"t^'nDnD bD) 'PIN p-JQ PN [B niDU' DDP 

[B DN DJi ynon iqdd V'iai i^n u^di*. ijmo ]iN:in poD p"i DDm N^tfj 
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''JE'D "':5HN PDNPJ N^ty iD-D" PD~)L' bn/ u^Djn ''-^übv^ 'piÄ' |PD"'?D nnN 
Dxn rr'''0 nnN ddp TOt'P pb Niip' C'"''^ ~^^'^'' ~'^^'^' — '"^^ Dnn'D Dny 

:',:-'- na iiIn p i'in 
•iN [B"'Jm"'] ^Oi-i njmti' "«Q b:^ Dnnn. D^n->n pn '^bpif 'c ,nT^n'n 
DPiN nüD'i mao niE'y'pa D-'Din DDyc" dddd ddh n'? ^py "iiddjc ^-dil' 
D^jiDon nnm ^:n ^-^ipnLr Dinn '7y ,n^r^i::n .'J-n no D^^nn ^D-no 






— 221 — 

ijiv -T b2 bv [?] njnan "'ji^- cy p]^n n-i^rnt» ^'\v cnu^y •DnnnK^ Dim 
tlJ'n aniDN -ij-Di Dnn iJI'JJ ujhn'? nb-ibn', .Q^otfn ]d ^.dd n^t^'i "j2-i 
,nQiDN' ''b)}2 v^y iioN"«-^' ,n"iLy::" -ddp ^D'i2''i2 irD'Q ,nnirn r'ptrt'ia'D Nin 
'p-2 "jr- IN ,nD-'nb xnDo 'jti ,N'r^Q N^jD^Dn' ,nD'on 'pli' nynT n->DJ ^d 

Darauf antwortet Abraham Maimuni zunächst einleitend: 

'2 p DHiisN ijji-N ijni' ".jirD r'pyc rip"' 'p 'j 'd d-l^'-i^* nnii&'rn 
::'nbNr; rw n^'r: n'^DiQH n^nn ijjtin 'jn-ii ij^q rir'o p-indh 'p 'j 

.-"22 irn"j"2 Nnn 
7-12- bi! \— ^-'^y Snjan riycn r'~~ ''^'~^~ cD^nn ^j-'v^-x* 

^b DnNi 'iD" i:Ds^'?22 c^JD niDn n^ 'DiN nir^m pp ]^n ^nj ]^3 cin'? 
nnDi^'aQ '<n^2 ry>D D^p"' niz^n i^un iddjh n^-^'JH ht '^^n int» *j"'Jd'? croj^: \ 
c'^-, ip: D-N -Qyyn N'm D"n"' rt'cj'^K' nw'^j (del. d^j-.nj) idji d^^*??; ]''j n^iij 1 
\-^i:'y mT "':dd"i n:"'m .-i?23n "i2 tj'^i c^a^n pn b-^ry> 'i-iN2 nyict:* 1'? i 

y-.iJT nN?: N2N 11-i Cnon Ti'^GJ'i pN ll-^ ""J-IJa' "'Dil ^DD 'T0D3 • 

pNH ]D x-^'v:' "^\v \'"noNv 'T-yn rrMr::^ 'j'y \"-a':5yn' nn ibna ^jnt 

□"'ID'n ""P '.DIN Ilt'ND'. ,VJD'7 CI^DJI Ü'31 INH^ ItfND "IiDDi □l'pK'n TNIH ^ 

'•zoN by n"3p,-i cnniÄ' -y d^31 ■y--' ■ ry-'K' -?2 '7d üü'? ynwi i'.qn njd j 
iiriM rDDDHD D-iy^pn annDjn n^j^nn nrN aD-f b]) cri]} jpTi ~i''yn 

ND'^'Di ny-"'!^' 'DD iDyD 12'pW'' □!&•- N'L^J.l HT DyD Cr^DDH by T:DDD-"i 

nrn 'riN "TiWIi -^TiDD n't-^ D-i'p ""'jd Ti^Dpm 'p^n "td^i "ub^N run 

^DDH '^y. -■''7y •IDl'^D' DK?D On-LJ^D bbpbo 'O'it:''? l'DtC"' N^T 'DyD "^IJ! iD'? 

ysr i'7Ni \-yy yct:' n"?' \-i'?d'' "'dd 'P'n TLopti'n". niCNti' 'dd rsii' 
D^jpi" D^DDn n:n nrN ^N2i^•D ^ay "rnp^'i 'H^d -idd'pt ib diü hm TL*y 
N*?! n'^-) n3- u"ip:j'n'7i li3'2'2 whi^ b^L^rh ip^d'? vbt< ^rjbn' D^D't^'m 
p'yiDi^*" TD'-ri PiD"in VDD N-iain' loyDD f]^D'.m 'PD-'ts'D -ay n':'n pl^i 
□N ''ü z:'''n Pt'tJ'D' lOyD CL>-\-ib ^jiai jw "'d DPa^"? iJP\i n'?!!' □nn-i 
-y Dy'ü N'n cn'i ,Ci^d in^jQ n^n 'ouy hddc uw n'.piz' "D"y"N nb"'bD '.idd 'pi^'d 
□; nj^DPi bj^n "iifjN' PDDnn ^'7yD'i nNi\p '''^yn "•jdd 'pi'p-iin'? 'i^uy'? cij -m'.v 
'7"':'i'? ij'? "j-ny HD' •ij\~N-)^ "j~n n"'jj n^i "j^-yia 'jhjn Näj ttb pNn ■'oy ^jdd 

!Ti-l3"in 'Py 'PayDi '.OyDD ■'PNJpLJ' D"yNi IP^D IiDDD D"'D"n iJHJNi 'TDDD 

ijiiab nrND Q'Dn p2 inniD n\ni£' dl^'H '^ibn '^y "ü "-p-iyri 'pdd "nu"'!:' 
■ij"nc''7 D"DyNi Dl'? -iDD j-^pyiP jw cct^p ^i^H ii'''i:' Dipi: '^d ij"'p~np ''p^r:;r2 
n"DpM nnnN^ ^b ^h pvD loyD' PDipc p^'' nnit bNCK' nhp oy.y'? b'"! 
ijD-ipa jDNn d'? "i-'D^i v:Dbü pdiu nayD q'pid 'pn-ilj'"' ipn''i 'ijpp^i "iJ^jpp'' 
b2^p nPN" iD [>v^ 'y] -i"'Dpn ii-dde' ^b]} '7Dip n'p njm ptt'D 2b ':b in** 

Guttm ann, Festschrift. lO 



" — 222 — 

□PTui''' N^ti* üT2^r2 'p: ^JN'i ,rD^y •':D::n3'i ■]\'~'nN2' "z TDpn Nina' ''by 
1DD onn' IN n-j^K' n^v nun "j^n NiHct' 'i:'-! ddq -hn bz tt'p^T. udk'dz 
',D'in^3 N^cs'j ^'iip Nim tJ^Nin "tDt'3 i:oq '^n-üU'^ "yo:i"i ns.n^a' ''üb' ni.'T'yi' 
r.Dia "'ii'jWi in -i^Dpn'7 b^nrr] N-nti' yiv •JNts' rcvs-ni id'pd -i- r^n'7 
ry:2 nn ]'0i< njo ^t? y^jn "üpd /rDii' nrNt^- -nnyT. ri-Dpn -^22 n^o 
it» iDnj ir'N mtJ'Di ip'n dh'n .thlt -ihnot pn rvn'? ^by 'iQ^ddh-l:* 
,nD^a ^oDnb N^i thi^n'p n^i it' p'r t<b &o nv^ pn nynpjK/ "i-üyn 3^in^ 
]j\v' D^mby D^ODn iiycj' ^dd rvnb i^inDb ^uv-n wp n^ Nip^t:' ^N'p Nüif'.p 
y.D ^2h m\tt "UDn nir^T^^ ryn n"- n:n ^t» -::n rr-h 1'^ n; "121 D^nb-y 
•i^vD E'^'-in •'JN ]'N' T'N ~:y 'r^^v nt:'yr n^i^'d loyD ry^^ \~iN nii-*" 
□^12'^ □K'':' n'^iz' "i'üan 'py nipi ncw 'rb-a^n ^Vy 1:21': ':'Di^ no n^b^riT] 
-lavS'T' 'tdv n^ N'ts'^ \~-yn*^o yazn nnx t^cj -n^' "■rnpb 'i2DZ':2 Ti^n 
rn2 bs•^z" ^"^'7N ■n'7N r-nnyn Hpiz'D ^jn'c n'^n 'by cnnx n^i nih n't 
pNji' Dnn-!D HD Na'^D' riNinrii'.-i' r^yn^n nznr: • td: ^22- ^zn'? tJDD 'icti' 
NPN^t'yD ^"p^a ^Jn ^2 ^di n-y^ nh^' -^'znn c\-2r2 -Z2' cnn ^rroro ^:n 
rü^ii/rn ^bn" ii-^d ^-^e^c:' r^ti'^'- b]) z^to ^djn nj-' r^üi2 ywTC 
■ tr-i^Ncyn Q-np im- p':'nr2 imr iin^Dr v: nniiiT nNsr^ 

Dann geht er zur Beantwortung der einzelnen Fragen über. 

I. lasse ich aus, weil, wie schon oben gesagt ist, diese 
Antwort längst in den „Briefen" des Moses Maimuni und da- 
raus in Kobez (No. 250) gedruckt ist. Ich bemerke nur, daß 
der Text in B. besser zu dem gedruckten stimmt als S., in 
welcher Handschrift sowohl eine Bemerkung über die arabische 
Titulatur Rais (Kobez I Bl. 50 Col. b) und die Schlußzeilen 50d 
von Zeile 7 an "\Z'\ HUT fehlen. 

Die Beantwortung von Frage 11 lautet: 

in-N riJO I'N '■■'J ^'bv v^'T^z' ni"2y -.zy i^'dn ''22n 'r^^-, 
]:T\r2 ND^ia- Ni-rjN' i:d^q N2iyaD [^'^ ="^ 'yi «">' ="J ='"=s] n^qj^ pnoN-z : 
N^. [B n^D.-nDD -r-N y-i^ ]\s' n^ot^- -^?2^r t> ^o'T " 'J^'] n^dj^'n' .Jo^n n^t 
]-2 CN N^N '?2Dn 'br p-:?2 jw □t'iyb- □"'au' iinr?: c-'i -kg --gd f^p-y 
pr-iyn 'fnD n-hc' :nnN n>JJ-io r'^''-\:iz '^7\m pj2 , ■-• t'y n^cc' cti' t'^np: 
^DT n-"n^ ^31 n^-cKH .-i^:y?3'iti' ""Jd vini jj^ii Nniii' nm-hd nn NL-i^r-. 
i'D'^pn'i njii'cn •'CDnn "j-ni" 2nb i-üd pp'^'n pN cli'- yi':'n '^^\l' cipr: 
-i'-iN 'N NPD^' ]r^'7'^ 'm":2 n^ r;-iy.r nD^::2 :::2a i::pn lö^^ anr: '^M^nt:' 
-'spnts' IHN 'am 'ct'P P'-:r. y-ap": nx-:'? w cDn'r pn p: ^d'?- 



— 223 - 

C'QDn -'■abrii ni^jit ]2'~d^" -2 TDprri^ px- "aya -hn niin; idd d 
[B pnü- pNjn] i^'TD ~i^•^fD pN.- ayt? Npi- ^'-"'j t'iT'ji 'n'2D'? mjD 
-i^Dpni^ D^D^n 'a'?n hns yio -i3D3 niin "iiD^r, rrobn^ y'ar nND n3n 

cn^jci't' -i^üD -j-i-D t>'nD-iy '-D 2^yj.-i id^d"'' n^^no r^Tiü K'pn'? 'n.N -y'JD^i 

:pNn ^oy -jdz n'-dh-idd n'? nyja3"i 
Obgleich die Beantwortung von Frage III schon gedruckt 
ist („Briefe" und Kobez Xo. 251). lasse ich sie doch nach S. 
folgen, um einige Abweichungen von dem gedruckten Text, der 
im ganzen mit B. stimmt, zu geben, zumal da diese Antwort 
ganz kurz ist, und schließe daran die Antwort auf IV. 

TN jiDiD "iTu!a 'n'-2nb Ni-,pn nziizTH ly-^ □■-^D'^nr; -Jüp öt im 
r'p'^Q.i }D ~iiü!D Dk^•:: N't?t5'*i n^y^-^.v np.'? n'^:^ n^nn hn '?'?p?3m n^yD-iN- 

D">'N' nNinm !2'1V3 N'PN mp'PD JW' C^J'-.- -.NIiC' iQD ir*N -id^"? ■'init 

TN nnan" ,::'?yjn p h'^tid typ^"'-, iN^na Zil:'';:' "y NDinn id^^ ^ini p 
tJ^pon' D^DDn "-'o^r. n3",r3!Z/-!yD"'^c:^"i-i''.-i3"in n^^. [Bo'p^y'?] pbn 'h p^fD^DD^ 
]cyy'? p'jviy po-i",: cn ügd □"'jnnib nnh '"n ,nnvLyn D^yc a^nin tn 
1*?^ üDst'-n^ii' -latTD L^n-oQ N'rn ,'^d: niiao idik' ■j^i^-'p-i i^d idie' 
"iD'K'ia- -pDn^- -fii'jo'i iNDDD -Q*y HM 'n^n ''^r r.Nn nMts'3 n"y n-nn"" 

:noN3 i^rz' x'Z'i N",n' *~"":'i *2-! :b N-np" nan 

.VDDJQ \-.D-ii- IN [B •jiV] ^c"~i -j.-"'^ '0 nnn.-ii 'pb^pt:' 'q "py 



nnnvirn l^r^^^..-'"?/^ ^ 



'-?2N CN ,.~p-i,- nt:'y"K; ■•q t^y □"'in-'i^' "a j-z" --T p2 ::'~Dn "Ntr 
nicjD t^nD^-D ^n*: a-i".-! Nins^* ^m*: "■~i." iJ'n^ ^a [B --jod] rrnjan ' 
i"2Nj HQ ND''-i-iDn ^jwp ^DNi NiDJ Nuim i^^'p^ p i^yoti' -)"- Hi^'yan 
^72 'N-n -3'u "i^ pnnn'Pi innct^"! iriN iin'p msjati' man n'^'y r\i2!22 
i^L^'r^b n-rn" n'Pp- ^h'^mj; rr^i'z •.aäy "^'Dn ~t cnn onn-E' 

Hier folgen also in B. die Unterschrift Abraham Maimunis, 
datiert 13. Adar 1545 Sei. und darauf die oben erwähnten Zu- M\J/\£i'V^i^^-(. 
\ . Stimmungen. Daraus erwähne ich nur, daß die Gelehrten Akkos -*- 1-4- ^X^ 
1 ' präzisieren, daß, wenn zur Lösung eines Bannspruches eine be- _r^ _ ^'M^" 

^ sondere Geldbuße beansprucht werden sollte, diese dann nie 'M/^^V 'V? i-T^t m 
dem Bannenden oder dessen Beauftragten zufallen dürfe, sondern , ;.>;\ 'Ij 



— 224 — 

ausschließlich für die Armen oder die Synagogen verwendet 
werden solle. 

In S. folgt dagegen noch Antwort auf Aufrage V mit ab- 
schließenden Bemerkungen des Respondenten. 

tj'jiyn p G>'n '^^ijn'yi nr^n nnib inm tiw'in hd hj^l: -d Ty-r s^ 
bw2^^ Dr^K'y c^jcn: d^i^^jn nnriN ^do 'oyaci' i^i'ND c^nn 'py cnry "nL!:' 
nn iiN "iN np-iy "i nnu n in gn 'b ipoD*^' , i^on r ii'n ^y* , dh-'^d ^n~*^* * :"::?2 
liDDH CNi ,N^jn N^"a vv^jr ^^ND ornDN- -^112 crx ornD-'n n':' ■r<2' 
bi! -\D^ npb^^ \s'~)^^ i'D "D yatj'-'t:' ~im'? "• iN cinn rnnn 'py -iDiZ' p'DDr 
n'PDi imiy Tyn*? d'''7l;d vj*- jm'? n::r ^lJ-jd nm nD'ny nj^"2 =•:'-.- 
rr'by np^*? "ini?^ ninn n^rn ^di n'ppQ idn 'n^iVi rnyo ^d v?2'*3 rupi^ 
-i3r n':»! nnv maa irnrn cn ]'ui2^' r^" i-'^"» i'^ V~ njw^:' ':d": ~rt:' 
nn^n .-naai '^^N'n " inuv i\--t' pN rüiiü njw CiV^ nn id2' uz' bti'u." pz 
n'? "ininn bij ot^'n ■jd'pc c^':'3po arN ~)2ii/ ,^:'v^i p nyn 'p''b*T? T^r" 
,r\2i}'i2 Ditf HD DD'''?y pNi DK' '7i'7ni H^Dy i2 ]L'^z' n^in p p,':'^ ^zr 
tö^f -"-nb^ -lyui "-j'yD nii'ptt' pm -y ■''^y n^ü n'7-o nnv^Tn rN'r "hn- 
^■pDD itj n\T N^L!'' ,7ri3N' Tit'yD'i -jn^y:" 'nzjn '^b Pm.i -'i^d -^ -•-- 
D'-iHN iTiyn Dy^n ':5DvS' b'-.)n -r^n i'üDi iDin^ rt'yr: '^b -u2d- ]^ D'^dd 
T1DD1 M'2D n^n noDnri" nyin ^jz rw^ "rayt' yoLJ' i^n"! miN pb^iia 
'^^Dnt» Hinj N*?! ^Dij N*? n^^b '2~r2 ic'"' na yai^' 'iJWc:' ""iHN":" ,t*3 
DiiD D^yjn ^2 yi^tJ nn^j^y ntr ' ~it:o ^'p t'Nntj" b'? ir* dl:'" ^r'z -'2z 

:py"i M^ pi -i'^n ]^üb ~ii;d: bni p^^ bn -c^bx '"' tn h^hn^ -yni 22':> 
:'ypTy'T HiJ'Q n^3 Dn-)3N ^pd* 

In S. bemerkt der Schreiber, daß er seine Kopie gemacht 
hat aus der Handschrift des anfragenden Gelehrten und aus der 
des Respondenten, „des heiligen großen Nagid, der in Ehre 
ruhe"; diese Festschrift soll dem Jubilar zeigen, daß wir dem 
Lehrer, Führer und Freunde wünschen, noch lange in Ehre weiter 
arbeiten zu können. 



IV. Zur jüdischen Geschichte. 



I 




iÜ 



r)f^ 



Etwas von der schlesischen Landgemeinde. 

Von M. Brann. 

Seit dem Ende des 16. Jahrhunderts gab es in Schlesien 
keine Juden mehr. Nur ein kleines Häuflein saß noch in Glogau 
und Zülz. Als freie Männer, unbeschränkt in ihrem Erwerbs- 



■ 7 



leben und unbehelligt in ihren Glaubensmeinungen, waren sie 
vor fünfhundert Jahren ins Land gekommen. Wie eine wert- 
lose Nutzung, die für ihre Gewalthaber nicht mehr einträglich 
genug war, und ihres Glaubens wegen verhaßt und verachtet, 
mußten sie zum Wanderstabe greifend 

Aber schon nach wenigen Jahrzehnten änderte sich das 
Bild. Vor dem Greuel der Verwüstung, das der Dreißigjährige 
Krieg heraufbeschwor, verloren die teuer erkauften Privilegien 
der Städte und die hartnäckig festgehaltenen Beschlüsse der 
Fürsten und Stände'^ jeglichen Wert. Die Kriegssohäden gingen 
damals in der Tat ins Ungeheuerliche. Am 29. April 1630 
berichtete der Reichshofrat Dr. Justus Gebhardt an den Kaiser, 
daß ganz Schlesien „durch die vielfältigen Kriegs- und anderen 
Ausgaben äußerst erschöpft, aller Handel und Wandel verderbt, 
das Geld ganz aus dem Lande und keines wieder hereingebracht 
sei und also je länger je mehr ein jeder Fürst und Stand ad 
impossibile reducirf' werde •^. Wie entsetzlich es im einzelnen 
aussah, lehrt u. a. ein Verzeichnis aus dem Jahre 1634, welches 
meldet, daß allein ,,die gesamte Herrschaft Pleß, dero Land und 
Städtlein um all ihre Barschaft gebracht und über dieses die 
armen Leute dermaßen geängstiget und bedränget worden, daß 



* Vgl. ßrann, Geschichte der Juden in Schlesien, S. 201. 
^ Vgl. Brann, Geschichte des Landrabbinats in Schlesien, S. A , S 2. 
^ Krebs, Rat und Zünfte der Stadt Breslau in den schlimmsten Zeit' n 
des 30jährigen Krieges (Breslau 1912), S. 27, Anm. 7. 



— 226 — 

ilmeu, was noch irg-end an Viktualieu übrig geblieben, vollends 
ausgepreßt und sie noch dazu gezwungen wurden, Geld zu er- 
borgen und ihren Peinigern zu contribuiren." Dort allein, in 
diesem südöstlichen Winkel Schlesiens, belief sich der Schaden 
auf 251066 Thaler 33 Groschen und 6 Heller i. 

Um die Regalien der böhmischen Krone, zu denen das 
Recht der Juden-Aufnahme und -Duldung gehörte, kümmerte sich 
angesichts solches Elends kein Mensch in diesen friedlosen 
Zeiten. Daher saßen bereits 2 1628 Juden in Myslowitz und 
Glatz, 1630 in den Breslauer Vorstädten auf dem Elbing vor 
dem Odertor bei den Kreuzherrn mit dem roten Stern, in der 
Tschepine beim Jungfern-Gestifft ad Sanctam Ciaram und bald 
auch bei dem Kretscham zu den eiif Brettern auf dem Grund- 
stück des alten Judenfriedhofs vor dem Ohlauer Tor, 1634 in 
Neiße, 1635 zeitweise sogar in der inneren Stadt Breslau, 1636 
in Deutsch- Weichsel (Kr. Pleß), 1Ü37 in Teschen, 1640 in Pleß, 
1648 in Oppelu, 1650 in Brieg, 1654 in der Herrschaft Oder- 
berg, 1656 in Beuthen O./S., 1657 auf den Barawischen Gütern, 
in Bramstwitz, Windiseh-Marchwitz, Nimkau, Kl. Öls, Radaxdorf, 
Raudten, Schmograu, Städtel, Steinau, Winzig und Wohlau, 1663 
in Ohlau, 1664 in Bielitz, 1674 in Brankwitz und Nicolai, 1676 in 
Wartenberg, 1683 in Namslau, 1684 in Pardewitz, 1686 in Tichau, 
1688 in Dyhernfurth und Sabor, 1689 in Dombrau und Trachen- 
berg. 1693 in Woschütz und 1694 in Bernstadt, Hünern, Mittel- 
walde, Ober-Glogau und Sohrau. 

Durch ihre Fähigkeit, mit geringen Mitteln Handel und 
Verkehr zu heben und jeden nützlichen Erwerb zu unterstützen 
durch ihre wirtschaftlichen Tugenden, ihre Arbeitslust, Nüchtern- 
heit und Sparsamkeit, empfahlen sie sich den verarmten 
Grundherrschaften und wurden überall gern aufgenommen als 
Pächter von Brauerei- und Branntwein-Urbaren, von Bäckereien, 
Fleischereien, Mauthen, Zöllen und Pottasch-Siedereien, in 
Dyhernfurth sogar als Nutznießer des herrschaftlichen Druckerei- 
Privilegiums. 



^ Acta publica, herausg. vom Verein für Geschichte Schlesiens, VI, 335. 

' Vgl. im „Allgemeinen Archiv des Ministeriums des Innern in Wien" 
1\ . T. 1, den Bericht, d. d. 29. März 1694 und weitere einzelne Nachweise 
aus Breslauer Akten bei Brann, Geschichte des Landrabbinats S. 2 ff. 



1 



— 227 — 

Nur selten wurden sie durch die gewiß teuer erkaufte 
Nachsicht der Grundherrschaften in größerer Anzahl geduldet, 
wie z. B. in Ciessowa\ Dyhernfurth-, Kraskau'', Langendorf*, 
Nicolai 5 und Städtel^. wo sie sogar Friedhöfe anlegen durften. 

^ Hier stammen die ältesten mir bekannten Hebräischen Urkunden, 
einige handschriftliche Gebete beim Herausnehmen der Thora an den 
Feiertagen (>'"ii'm), aus dem Jahre 1705. 

- Vgl. meine Abhandlung „Gescliicbte und Annalen der Djhernfurther 
Druckerei" in der MS 1896, S. 518 f. Der Grundherr war damals übrigens nicht \\ 
Herr von Glaubitz, sondern der Graf von Jaroschin, vgl. Herda, Dyhernfurth, 
S. 75. 

^ Hier kaufte am 22. Februar 1765 R. Meinster b. R. Salomo von 
Kraskau (»aipSNip) „im Namen alle Juden Schaft in Kraskowe" von der Oom- 
mende Neuhoff ein Stück Acker zu einem Friedhof für einen Spezies-Dukaten 
und hatte dafür jährlich auf Martini an die Grundherrschaft einen Taler 
und außerdem an den jedesmaligen Cummendator sowie an den Pfarrer von 
Kuhnau je „sechs Stück Taugliche Schnup-Tüchel" zu zahlen. Im Jahre 1835 
erwarb die Kreuzburger Judenschaft durch einen von 3 zu 3 Jahren ver- 
längerten Vertrag das Mitbenutzungsrecht des Friedhofs. Zwölf Jahre später 
ging dann die Gemeinde Kraskau in die nur ] km entfernte Gemeinde 
Krouzburg auf. Die Synagoge, Schule und Tauche befand sich auf einem be- 
sonderen Grundstück. Die Gebäude wurden aber durch Brand vernichtet, 
und das Land war bereits 1856 als Garten verpachtet (Akten der Synagogen- 
gem. Kreuzburg betr. Grundsachen, fol. 1. 7. 9 ff . 29). 

* Vgl. unten S. 244. Anm. 1. 

'" Die erste Erwähnung des Friedhofes finde ich in einer handschrift- 
lichen Eintragung in dem Exemplar des in Oels 1530 gedruckten hebräischen 
Pentateuchs, das jetzt der Bodl. in Oxford gehört. Sie stammt zweifellos von 
ehemaligen Besitzern des Buches her, von Mitgliedern der Familie Singer, 
die seit 1637, bezw. 1640 in Teschen und Pleß saßen. Ich setze sie, obwohl 
nur der Schluß sich auf Nicolai bezieht, vollständig hierher, weil so leicht nie- 
mand, der sich für den Inhalt interessiert, wieder in den stillen Winkel kommt, 
in dem sie zu finden ist. ai« pn (:= 30. XII 1682) r;2ü rri n m» n^n ibn j'an njipn 
'::7 c»'n ,"ipa".:'i nna c>"732 n'.i yjn nwa Tnns e^^'^ar^ »j.-rt rwjn yno nn mo nyu:irt »nai inn 
•i-M '.T '?»'72 (d. i. Auschwitz, jetzt Oswiecini) piS»«« p"pn mapii mnx'? 'n Di»a »n 
z^v/i Nin 'U2 '7» a'»i nn'n «'>>»» n"asjn "j'-jn p'a"? '7"a»j n"D van n-zMm n"»n o ni» nm'7 
-•;vz TT DV2 nv-i (= 28. I. 1683) y'jan i'-inx*? :22V n"i2 «nrun tint di> i.-iin B'ajjs":! nna o 
i-;»22 -.apji cy'jE Ty; »-n Di»r cj noa Tnns tiTrsn ':nn «n '?;': D»»n pys n*?'^ ni^n ins n 
insiis 3"j? ;»i»sa'iN p"p'7 ■]>'7in'7 "wsn rm n'tk? »jeb (= Nicolai) <i7Np>a tj; 'jsn D»>nn 
•(?) T7in 'a nijp7 ein»:» a'^sf •>pin'7 »»i '»an nj;'? n>n ntrx n'7nj npjTi" usai '»piaj "aya nasa 
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.T asiri (?) nawa (?) np»a. So steht am Kndn der Rückseite des Blattes, auf 
dem der Pentateuch zu Ende ist. Diis Kxomplar besteht aus 155 (niin) -j- 
16'/4 (ni'JJO) + 14 (nnasn) Bl. = 185 Bl. Als Eigentümer nennt sich am Anfang 
von -'7 1': '3 Jehuda Loeb b. Moscheh s. A. aus Pleß. Nach Anführungen 



— 228 — 

Selbstverständlich mußten sie ihren Aufenthalt und ihr Ein- 
kommen in Stadt und Land den Eatsherren und den Inhabern 
der geistlichen und weltlichen Gewalt hoch versteuern. Die 
Landesregierung hatte zunächst kein Einkommen von ihnen. 
Jahrzehnte vergingen, bis sie überhaupt auf die Erscheinung 
aufmerksam wurde. 

Erst am 17. April 1680 verlangte die böhmische Hof kauzlei 
vom Oberamt in Schlesien, daß es sich über die Tatsachen 
,, gründlich informiere, die Possessores zur Begründung ihrer 
Befugnisse anhalte und über den Befund Bericht erstatte". Jahre 
lang zogen sich die Ermittlungen hin. Die Possessores gaben 
am liebsten gar keine, oder höchstens lückenhafte Auskünfte, bis 
die erneute Wahrnehmung, daß die „Judenschaft im Herzogtum 
Schlesien sich von Tag zu Tag mehr augire", die Hofkanzlei 
veranlaß te, am 5. März 1691 das Oberamt zum so und sovielten 
Male anzuweisen, durch die Landeshauptleute und die anderen 
Instanzen im Lande endlich festzustellen, ,,wo und wieviel Juden, 
auch ex quo privilegio vel cujus permissu sie sich nieder- 
gelassen, was und wem, auch sub quo titulo sie Schutzgelder 
zu entrichten pflegen." 



der Pleßer Rentbücher, die von 1660 an erhalten sind, war damals Löbel 
Singer Pächter des Branntweinurbars für die Amter Schädlitz, Deutsch- 
Weichsel und Kobier und für die Städte Pleß und Nicolai. Und nach dem 
Land- und Urkundenbuch der Herrschaft Pleß für die Jahre 1670 — 1704, 
fol. 64, kaufte Moyses Singer, Löbels Vater, am 12. März 1659 von der Eva 
Rößlerin ein Haus in der Stadt und den dazu gehörigen Garten an der 
Hedwigskirche (Mitteilung des fürstlichen Archivars Herrn Dr. Zivier in 
Pleß). Ein Aktenstück über den Nicolaier Friedhof, das etwa ein .Jahr- 
hundert jünger ist, habe ich in meinem Jahrbuch für 1S92, S. 57 f. benutzt. 
Es ist jetzt dem Gesamtarchiv der deutschen Juden überwiesen. Der älteste 
Grabstein, den ich in N. gefunden habe, trägt das Datum von Sonnabend, 
(20. Schebat 488 =) 31. Januar 1728, vgl. MS. 1895, S. 383. 

* Die älteste Erwähnung der Ortschaft in einer hebräischen Urkunde 
finde ich auf einem Dyhernfurther Grabstein aus dem Jahre 1732. Danach 
ist die Frau Chawwah b. R. Nissan, die Frau des R. David Städtel CJöytsiP), 
am (1. Schebat 492 =) 28. Januar 1732 gestorben. Auf dem Friedhof in 
Städtel habe ich Grabschriften, die älter als 1840 sind, nicht gefunden. Auf 
dem älteren Teil des Friedhofs sind Leichensteine nicht mehr zu sehen. 
Auch sonstige Gedenkbücher, Urkunden und Aufzeichnungen, die älter als 
die zweite Hälfte des vorigen Jahrhunderts sind, sind nicht erhalten. 



— 229 — 

Allmählich liefen nun auch die Auskünfte aus den einzelnen 
Landschaften ein und förderten das interessante Ergebnis zutage, 
daß in Bernstadt, Brankwitz, Dambrau, Deutsch-Weichsel, Nams- 
lau, Nicolai, Pardewitz, Pleß, Trachenberg und Woschütz außer 
der zu erlegenden Pachtsumme von den jüdischen Ansiedlern gar 
keine Steuern bezahlt wurden. Im Fürstentum Jägerndorf, in 
der Herrschaft Oderberg, in Prausnitz und Teschen hatten sie 
nur die onera civica zu tragen. Zu besonderen Steuern wurden 
sie auf dem Elbing und auf der Tschepine in Breslau, in Ober- 
Glogau, in Myslowitz, Sabor und Sohrau angehalten \ 

Man sieht, daß auch jetzt immer noch zahlreiche Grund- 
herrschaften mit ihren Berichten im Rückstande geblieben waren. 
Die Hofkanzlei drängte aber zu einem Abschluß, weil inzwischen 
ein mährischer Jude, Salomon Mandl oder Mendel von Dobit- 
schau, eine ganze Reihe von Vorschlägen zur Hebung der 
Landeseinkünfte aus Mähren und Schlesien gemacht hatte-. 
Unter anderem sagt er wörtlich in seinem Gesuch an den Kaiser: 
..Vierdtens, weil die Juden in Schlesien wegen ihres treibenden 
Handels nichts geben, so wolte solche dahin disponiren, daß 
Sie auch jährlich 2000 Gulden Ihr Mäytt contribuirten, jedoch 
daß Ihr Kais. Mäytt zu Allergnädigster Erkänntnüs meiner Treu 
und erzeigenden Eyffers in Vermehrung dero Cameralia mich 
zu einem Primus der schlesischen und mährischen Juden aller- 
gnädigst zu erklären belieben möchten. Fünftens ist in dem 
Markgrafthumb Mähren und Schlesien die Landesrabbinerstelle 



^ Das Nähere über alles dieses in dem Kasten IV T 1 des Wiener 
Staatsarchivs, und zwar in der Zusammenstellung vom 29. März 1694. Die 
Anforderungen ware'n sehr verschieden. In Myslowitz zahlte jeder ein oder 
zwei Steine Unschlitt und 1 Thlr. 18 Groschen, in Breslau auf dem Elbing 
jeder 3 Gulden, auf der Tschepine ein Geringes ohne nähere Angabe, in 
Oberglogau, Sabor und Sohrau zahlten sie eine Pauschsumme von 42, 
bzw. 400 und 450 Thlr. 

- Das Nähere a. a. 0. und außerdem in den kaufmännischen Proto- 
kollen von 1690 — 1694 im Breslauer Stadtarchiv Boe A 73 fol. 6 £F. Das 
Kais. Rescript an das Oberamt wegen einer gutachtlichen Äußerung über 
die Vorschläge Salomon Mendels datiert vom 23. Dez. 1690. Nach Grunwald, 
Samuel Oppenheimer und sein Kreis, S. 319, war Salomon Mändl aus Tobit- 
schau Kommissionär der Gräfin Zobor und gehörte zu den Agenten und 
Helfern Oppenheimers. 



— 230 — 

vacant'. Nun ist in Böheimb der Gebrauch, daß kein Land 
Rabiner ohne IhrKais.Mäytt allergnädigstenConsens aufgenommen 
werde, in Mähren aber von dem Privat Herrn erserzt (?) und 
also der Nutzen auch selben zukommt, wenn also dieses hin- 
führo geendert und nach dem Exempel des Königreichs Böhmen 
gemacht würde, könnte Ihr Kays. Mäytt bei ieder mahliger Ein- 
setzung eines Land Eabiners, so alle 6 Jahre einmal zu ge- 
schehen pfleget, bis in 1000 Thlr. zu nutze kommen." Die 
höheren und niederen Landesbehörden, die über die Ratschläge 
Salomon Mendels sich zu äußern hatten, gaben kein günstiges 
Gutachten ab. Die Breslauer Kaufmannschaft'^ sagte: „Daß der 
unverschemte Mährische Jude Salomon Mendel gegen einen 
jährlichen Contributions-Vorschlag von denen Juden auf 2000 Fl, 
einen Primatum der Schles.- und Mährischen Juden vormessent- 
lich aufwirft und affectirt, ist ein gantz warrlicher, höchst arro- 
ganter und im Lande Schlesien niemahls erhörter TituI, welcher 
Magistratus und Jurisdictionalia über die gantze Judenschaft 
intendiert und nach sich ziehen würde, dergleichen denen Juden 
nirgends nachgesehen und zugelassen wird, auch die erbetenen 
Jährlichen 2000 Fl. deßhalber gar keine proportion führen und 
erklecklich sein würde . . . Inzwischen weiß man hier in Schlesien 
von gantz keiner Land Rabiner Stelle, welche dieser impertinente 
hoffärtige Jude gleichfalls verlanget, davor das Erbitten, auf 
6 Jahre deßhalben mit denen 1000 Thlren übermäßig gar keine 
Consideration machen kann und gleichwol eine solche odiose 
und viel mehr böses nach sich ziehende Würrung durch sehr 
starke Einwurtzelung des Judenthums solt eingeführt werden." 
Das Oberamt aber berichtete 3, die Fürsten und Stände hätten 
gebeten, den Simon Mandl gänzlich abzuweisen, und dargethan, 
wie nachtheilig diese „einen Juden beschehende elocationes dero 

' In der Tat starb 1690 am 9. Juni der mährische Landrabbiner 
Elieser Mendel b. Mordechai Fanta, vgl. Feuchtwang in Brann-Rosenthal, 
Gedenkbuch zur Erinnerung an David Kaufmann, S. 376, wonach beiläufig 
Löwenstein a. a. 0. S. 540 zu berichtigen ist. Die älteste mir bekannte 
Approbation, die David Oppenheim als R. in Nikolsburg erteilte, ist vom 2. 
Kislew 1691 (zu nya» r\hni Th. II) datiert, vgl. Freudenthal aus der Heimat 
Moses Mendelssohns S. 236, bezw. 167 und Wiener nm .Tjnp No. 1847. 

2 In dem Memorial vom 6. Febr. 1691 Boe A 73, fol. 25 ff. | 

■^ In dem Bericht vom 29. März 1694 im Wiener Staatsarchiv IV T 1. 



— 281 — 

Kays. Cameral-Intraden . . . seyen . . , würden, auch wie nach- 
dencklich die einführiin<2^ des im Lande vorbin nicht erhörten 
Juden Primats und Ral)iiierstelle wegen Hierunter intendierender 
Stabilirung der Judenschafft seyn, Sondern auch hiegegen mit 
ziemblichen nachdruck Remonstriret, wie dero Kays. Interesse 
und des Landes Wohlfahrt vielmehr abträglich sein würde, 
wenn . . . dieses von Gott verworfene Volk auß hiesigen dero 
Erblanden vollendes exterminirt . . . werden möchte". 

Daraufhin wurde der Jude abgewiesen. Die Behörden 
aber waren eifrig darauf bedacht, die Zunahme der anwesenden 
Judenschaft zu beschränken und die Einwanderung neuer An- 
siedler zu verhindern. Nichtsdestoweniger constituirte sich die 
Landgemeinde allmählich aus eigner Kraft gerade um die Wende 
des 18. Jahrhunderts. Einen Rückhalt bot ihr dabei die neue 
grundsätzliche Änderung in der gesetzlichen Lage der Juden, 
die im Jahre 1713 beliebt wurdet Die maßgebenden Instanzen 
sahen ein, daß es töricht sei, vermögende Juden außer Landes 
zu jagen oder ihnen die Niederlassung unmöglich zu machen. 
Das einseitige Prohibitivsystem wurde darum aufgegeben. An 
seiner Stelle gestaltete man nun die Duldung ihres Aufenthalts 
zu einer einträglichen Einnahmequelle für den Staat um. Jetzt 
wurde durch ein Staatsgesetz als Entgelt für das Aufenthalts- 
recht der sogenannte Toleranz-Impost als Staatssteuer für die 
bereits anwesenden und für etwa zuwandernde Juden eingeführt. 
Daneben verhinderte ein kunstvoll ersonnenes System kleinlicher 
Maßregeln die unerwünschte Zunahme der Inländer durch natür- 
liche Vermehrung und die Einwanderung „unnützer", d. h. armer 
jüdischer Ausländer. Immerhin gewannen jetzt wenigstens die 
Bemittelten einen Anspruch auf das Recht des Aufenthaltes in 
Stadt und Land. Dadurch wurde allmählich der Zuzug stärker 
und die Landgemeinde zahlreicher. Im Jahre 1722 umfaßte 
sie in 70 Ortschaften etwa 650, im Jahre 1753/54 bereits 2510 
und im Jahre 1791 in 36 Städten und etwa 30 oberschlesischen 
Dörfern zusammen 3779 Seelen 2. 



' Gesch. d. Landrabbinats, S. A., S. 18. 

^ Bresl. Staatsarchiv P A II b 16; Gesch. d. Landrabbinats, S. 32, 
Anm. 2; vgl. auch Zimmermann. Gesch. u. Verfassung der Juden im Herzogtum 
Schlesien S. 98 ff. In Breslau gab es 1791 im ganzen 2484, in Glogau 1791 
und in Zülz 1012 Juden. 



— 232 — 

Breslau war natürlich der Mittelpunkt, den die Laudjuden 
samt und sonders mehr oder minder häufig aufsuchen mußten. 
War doch hier der Stapelplatz für Kaufniannswaren, deren die 
Kaufleute, Krämer und Hausierer bedurften, um ilu-e Vorräte zu 
ergänzen. Hier saßen auch zu jeder Zeit gelehrte Glaubens- 
brüder, die ihnen aus den talmudischen und rabbinischen Ge- 
setzbüchern Rat, Auskunft und Belehrung für ihr religiöses Leben 
gaben. Heimatsberechtigt in der Innern Stadt war freilich 
nur ausnahmsweise einmal der und jener. Jahrzehnte laug 
Avaren die Familien Kuh und Lazarus die einzigen, die sich eines 
solchen Vorzuges erfreuen konnten '. Polnische Juden aber hatten 
unbeschränktes und Mitglieder der Glogauer und Zülzer Gemeinde 
wenigstens ein beschränktes Aufenthaltsrecht. Zu ihren Ge- 
rechtsamen gehörte es, daß sie sich in entlegenen Winkeln 
ßetstuben mieten durften, wenn diese nur nach außen hin in 
keiner Weise als solche kenntlich waren. So entstanden seit 
der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts etliche polnische, zwei 
Glogauer und die Zülzer „Schul"-. In allen diesen Gebets- 
versammlungen wurde jeder Sondergebrauch der Heimatsgemeinde 
mit Sorgfalt gepflegt und in den Totenlisten das Andenken der 
verewigten Ortsrabbiner mit Andacht gefeiert. Fremden Be- 
suchern, wie den Landjuden, von denen stets einige, wie es ihre 



' Gesch. d. Landrabbinats S. 4. 22. 

^ Es gab eine Kalischer, eine Krotoschiner, eine Leuiberger, eine 
Lissaer und eine Wolliner, d. h. wolhynisch-littauische Schul. Von allea 
diesen hat sich bis heute nur die Lemberger erhalten. Die sogenannte 
U Sklower-Schul hat nicht von der Stadt Sklow (in Lilthauen) den Namen, 
' sondern ist eine im Jahre 1772 von der Familie Sklower ins Leben gerufene 
Beth ha-Midrasch- Stiftung (vgl. Bresl. Staatsarchiv, Stadt Breslau II 26 p 
und mein Jahrbuch für 1899, S. 88, Anm. 22). Der Zuzug der Glogauer 
wurde im 18. Jahrhundert so stark, daß zwei Betkammern für sie nötig 
wurden. Die jüngere, die sich im Mühlhof befand — hier hielt Salomon 
Pleßner 1816 seine erste deutsche Predigt — ging ein, als das Grundstück, 
auf dem sich jetzt die Sparkasse und die Stadtbibliothek befinden, städtisches 
Eigentum wurde. Die ältere besteht noch. Die bereits verschwundene 
Zülzer Schul ist sogar ausdrücklich auf einem Grabstein erwähnt, den ich 
in Zülz gefunden habe. Er steht zu Häupten des R. Abraham b. ß. Nathan 
DJ-IS, der am Sonnabend, den 3. Tag Chol ha-Moed des Hüttenfestes, also am 
(19. Tischri 515) = 5. Oktober 1764 gestorben ist und als p"pT yriz:: npiü 'nzj 
«"Japan p»s bezeichnet wird. 



— 233 - 

Geschäfte mit sich brachten, auf kürzere oder längere Zeit an- 
wesend waren ^, war die Teilnahme am Gottesdienste selbst- 
verständlich freigestellt. Da sie aber besondere Rüciisichten 
weder erwarten noch beanspruchen durften, taten sie sich bald, 
sei es mit Erlaubnis, sei es unter Zulassung der Obrigkeit, zu 
einem Sondergottesdienst in der noch heute bestehenden „Land- 
schul"- zusammen. Über ihre Entstehung und Entwicklung 
sind Urkunden bisher nicht aufgefunden worden. Aber aus dem 
Gedenkbuch 3, das sie aulegten, kann man mit einem gewissen 
Maß von Sicherheit auf den Beginn ihrer Wirksamkeit schließen. 
Da es nämlich in der Landgemeinde eingeborene Gelehrte und 
sonstige verdiente Männer vorläufig nicht gab, nahmen die Stifter 
in ihre Totenliste die denkwürdigen Personen auf, zu denen 
einflußreiche und urteilsfähige Mitglieder der Landgemeinde mit 
besonderer Ehrfurcht emporblickten, oder deren Andenken sie 
aus besonderen Gründen, sei es wegen ihrer früheren Heimats- 
augehörigkeit, sei es wegen der religiösen Belehrung und sonstigen 
Förderung, die sie den Verstorbenen verdankten, feiern wollten^. 



• Bei einer Zählung im Jahre 1722 fanden sich ihrer 24, und zwar 2 
aus Dyhernfurth, 1 aus Kl. EUguth, 2 aus Herrnstadt, 1 aus Kamionke, 2 
aus Koben, 1 aus Militsch, 7 aus Prausnitz, 1 aus Ratibor, 1 aus Sehätzke 
(Kr. Militsch), 3 aus Schreibendorf, 1 aus Ötädtel, 1 aus Trembaczow und 
1 aus Wischnitz. Gleichzeitig zählte man 24 Glogauer und 19 Zülzer in 
der Stadt (Breslauer Staatsarchiv A A II 21b. Vgl. Gesch. d. Land- 
rabbinats S. 12, Anm. 4). 

- Heute nennt sie sich pleonastisch die ,,Land8chul-Synagoge". 

■^ Wir besitzen davon eine von dem Schreiber Ghajjim b. Urschraga 
Feiwel ha-Levi mit anerkennenswerter Meisterschaft hergestellte Abschrift. 
Sie ist 1814 auf Kosten der Brüder Mose, Hirsch und Gerson Kassirer an- 
gefertigt. Aus dem Inhalt ergibt sich deutlich, daß der Schreiber ein ebenso 
tüchtiger Kalligraph wie ungelehrter Mann war, der sklavisch seiner nicht 
mehr vorhandenen Vorlage gefolgt und gerade darum als ein zuverlässiger 
Berichterstatter zu erachten ist. 

* So erklärt sich die endlose Liste, die wir fol. 20a f. des Gedenk- 
Jbuches finden. Darin werden zuerst in der allerschönsten geographischen 
und chronologischen Unordnung 33 Rabbiner (aus Posen, Zülz, Krakau, 
Amsterdam, Nikolsburg, Wien, Posen, Darmstadt, Tysmienic bei Stanislau, 
Breslau. Holleschau, Krotoschin, Woydyslaw, Frankfurt a. M., Glogau, Posen, 
Przemysl, Metz, Prankfurt a. M., Prag, Berlin, Brody, Trebitsch, Wien, Lissa, 
Dobre, Breslau. Glogau. Fürth, Nikolsburg, Hannover, Eisenstadt und Preß- 
burg), und zwar mit Angaben, die der Berichtigung bedürfen, aufgezählt. 



— 234 — 

Das älteste Seelengedächtnis, das sich darin findet, zählt sechs 
berühmte Männer auf, die in der Zeit von 1695 bis 1727 ge- 
storben sind*. Man wird demnach annehmen dürfen, daß frühe- 
stens gegen Ende des 17. Jahrhunderts die Landjuden ihren 
besonderen Gottesdienst in Breslau eingerichtet haben. 

So wichtig aber auch der Besitz einer besonderen Bet- 
kammer in der Hauptstadt war, so wenig war damit allein dem 
religiösen Bedürfnis der Landjudenschaft genügt. In jenen 
Tagen ging eben der Mensch ganz im Juden auf. Kein Lebens- 
gebiet gab es, auf dem er, wenn er nicht selbst in den nationalen 
Studien heimisch war, eines sachkundigen Helfers und Beraters 
entbehren konnte. Nicht bloß in rituellen Sonderfällen, in Ehe- 
und Erbschaftssachen, sondern auch in allen inner-jüdischen 
Rechtsfällen war er darauf angewiesen, bei einem als gesetzes- 
kundig anerkannten Rabbiner Auskunft einzuholen. Hier kam 



Alle diese lebten in der Zeit von 1707 bis c. 1790. Darauf folgen die Namen 
von 15 Landrabbinern und Breslauer Rabbinern und Dajjanim, die von dem 
bereits früher einmal genannten R. Chajjim Jona Theomini an bis 1814 zur 
Zeit der Anfertigung der Liste gelebt haben. Das Verzeichnis schließt mit 
13 weiteren Namen aus dem vergangenen Jahrhundert, deren letzte Mose 
Montefiore und Cledalja Tiktiu sind. 

1 Es lautet (fol. 19b des Gedenkbuches): ma natrj n« cthto o:i -."»n 

a"D['j]nNi jnsn pns""i ann cß ja »'rnsj'-i ain a"a[o)nNi iwun nann ja prri'n ain a"o['3]nKi 
"iiaj)a(!) D'O'Tiv': i2':nD j;Bin»n am D"a :i3 n:i»n am »"C [o ] nti) s)ci""i ann ca ja jiipar n ann 
'131 miaya npri amu nin (!) anipn ':r\pn "73». Es handelt sich also um den am 
19. Mai 1707 in Breslau verstorbenen Krakauer Rabbiner R. Saul b. R. Josua 
Heschel, um R. Samuel b. Uri Schraga aus Woydyslaw, den Verfasser des 
Kommentars '7N1öi5 n'a zum 3. Teil des Schulchan aruch, der sich wiederholt 
in Breslau aufgehalten hat und vor 1705 gestorben ist (ßrann, Gesch. d. 
Laudrabbinats, S. 14; Löwenstein, Jahrbuch der jüdisch-literarischen Gesell- 
schaft, Bd. VI, S. 16 ff.), um den Lissaer Rabbiner R. Isak b. Gerscbon, 
gestorben 10. Mai 1695 (vgl. Lewin, Geschichte der Juden in Lissa, S. 231), 
um R. Naphtali b. R. Isak ha-Cohen, Rabbiner in Posen und Frankfurt a. M., 
der etliche Jahre vor seinem Lebensende in Breslau gelebt und auf dem Wege 
nach dem heiligen Lande am 15. Januar 1719 (Brann, Gesch. d. Landr. 
S. I6f.) in Konstantinopel gestorben ist, um R. Samson b. Joseph Wertheimer 
aus Wien, den Oberhoffaktor dreier deutscher Kaiser, der zu Breslau in 
nahen Beziehungen stand und am 6. August 1724 gestorben ist (vgl. Brann 

a. a. 0. S. 14, Kaufmann, Samson Wertheimer, S. 110) und R. Chajjim Jona 

b. Josua Theomim, den ersten Breslauer Rabbiner, der am 30. Dezember 
1727 aus dem Leben geschieden ist. 



— 235 — 

dem Landjuden die seit Jahrhunderten bestehende und öffentHch 
anerkannte Organisation der polnischen Judenschaft zu Hilfe ^. 
Der große Judeulandtag, die sogenannte Vierländer-Synode, beider 
die Vertreter der Landschaften Groß- und Kleinpolen, Reußen 
und Litthauen sich zweimal jährlich einfanden, besaß die Be- 
fugnis, geeignete Gelehrte zu beauftragen, in den großen Handels- 
städten, deren Besuch den Juden nur zu Marktzeiten freistand, 
Rechtsstreitigkeiten der jüdischen Kaufleute zu entscheiden. Hier 
im deutschen Osten geschah das regelmäßig von Posen aus für 
Thorn und Danzig^, Noch etwas anders lag die Sache in Breslau, 
weil hier die jüdischen Kaufleute aus Polen jahraus, jahrein 
Zutritt hatten. Darum übertrug der Landtag die Ausübung der 
rabbinischen Gerichtsbarkeit gewiß am liebsten einem Sach- 
kundigen, der nicht nur das nötige Wissen, sondern auch den 
Anspruch auf einen dauernden Aufenthalt am Orte nachweisen 
konnte. Ein so vielseitiger Mann war ohne weiteres der wegen 
seiner Gelehrsamkeit, seiner vornehmen Herkunft und seiner 
materiellen Unabhängigkeit hochangesehene R. Baruch Wesel, 
wie ihn die Juden, oder Benedix Rüben Gumpertz, wie ihn die 
öffentlichen Urkunden nannten. Er war ein Sprößling des reichen 
und klugen Elia Gompertz von Emmerich, den sein Landesherr^ 
der große Kurfürst, wegen seiner besonderen Treue und An- 
hänglichkeit mit ausgedehnten Privilegien begnadet hatte 3. Hier 
in Breslau war Philipp Lazarus Hirschel, der reiche Münzjude, 
dessen Vorfahren bereits seit 1684 in Breslau heimatsberechtigt 
waren, sein allernächster Verwandter, der Mann seiner Schwester 
Helena. Schon darin allein lag eine Büi-gschaft dafür, daß seiner 
dauernden Niederlassung wesentliche Hindernisse nicht im Wege 



^ Braon, Landr. 12. L. Lewin, Neue Materialien zur Geschichte der 
Vierländer Synode, I, II S. A. aus dem Jahrbuch der literarischen Gesell- 
schaft für 1905 und 1906; «a»'? njnaa ni'Kruin ni':np ijji iv> njnon opja von 1623 
bis 1781, herausgegeben von S. Dubnow als Anhang zur Zeitschrift Jewres- 
kaja Starina, Jahrgang 1909 ff. 

* Vgl. Lewin I, S. 5. 

^ Vgl. Landr. S. 13. 21 ff. Kaufmann-Freudenthal, Die Familie Gomperz, 
cap. VI, S. 216 fi". Landsberger, Zur Biographie des R. Baruch Wesel 
(ßendix Rüben Gumpertz) im Jahrbuch der jüd.-literar. Gesellschaft, Bd. V, 
19U7, S. A. S. 4. 

Gnttmann, Festschrift. lo 



— 236 — 

stehen würden i. So wurde er in der Tat von den Rabbinern 
und Vorstehern der Vierländer-Synode um das Jahr 1728 zum 
Eabbiner der in Breslau in der Innern Stadt und in den Vor- 
städten verkehrenden polnischen Juden ernannt^ und erhielt 
damit eine offizielle Anerkennung seines rabbinischen Amtes. 
Mindestens schon ein Jahrzehnt früher aber hatte die Land- 
judensehaft sich in rabbinischen Angelegenheiten seinen Rat und 
seine Belehrung erbeten 3, und es scheint, daß er nach altem Her- 
kommen sich ihnen im Ehrenamt zur Verfügung stelltet Mit 
Recht konnte er daher in seiner Immediateingabe an Friedrich 
den Großen am 11. Oktober 1741 sich auf Zeugnisse berufen, 
„welcher gestalt er von den Pohlnischen Richtern, Eltesten und 
Rabbinern, auch den Crohn-Eltesten in Fohlen und 33 Familien 
in Schlesien zum Land-Rabbiner allhier ernennet, gleich wie ihn 
freyes Fürstl. Stiflfts Ambt zu St. Vincentz zum Rabbiner der 
unter Ihnen stehenden Judenschafi't erwehlet, und auch per 
Diploma von der itzigen Königin in Ungarn zum Rabbiner ge- 
setzet und er auch confirmiret worden" sei^. Die Nachweise 



'■ Vgl. Landr. S. 22; Ein Breslauer Gedenktag in meinem Jahrbuch für 
1899, S. 92flf., Landsberger a. a. 0. S. 4; Kaufmann-Freudenthal a. a 0. S. 220. 

* Das Nähere darüber, wie es ihm gelang, aller Schwierigkeiten Herr 
zu werden, bei Braun, S. 24 S. und besonders bei Landsberger S. 6 S. 

^ In der Approbation zur Dyrenfurther Pentateuchausgabe von 1728 
wird er in der Überschrift als .T? nsim N^DjJia Tj?3 D>N!Söjn p'7is »tPJN'7 fO) T'2K 
bezeichnet. 

'' Darum bezeichnete er sich in der Approbation zum »DTid ioxd'd 
des Mordechai b. Jehuda Loeb iP»'7in, d. d. 21. Ijar 1718, und in derjenigen 
zu dem 1718 erschienenen Traktat ßaba bathra der Frankfurter Talmud- 
ausgabe als n:nani «"jopi ns njin. Und noch genauer wird er im in Tyn 
fol. 93 b und in der Approbation dazu als nn'non '731 nsim «'7D5?nD ns njin, d. h. 
als Rabbiner von Breslau in der inneren Stadt, in den Vorstädten und in 
allen benachbarten Gemeinden bezeichnet. Vgl. Brann, Ein Brsl. Gedenktag, 
S. 95. Freudenthal, Zum Jubiläum des ersten Talmuddrucks in Deutschland 
in der Monatsschrift, Jahrgang 42 (1898) S. 232, 283. Kaufmann-Freudenthal, 
Die Familie Gomperz, S. 225. 

^ In einem Schreiben an das Oberamt erklärten am 23. Dezember 
1733 die Toleranzpächter, daß „des Gompertz Rabbiner sein mehr ein Ehren- 
amt sei, als daß er solche officia gebührlich und in der That effectuirte 
herentgegen ganz notorisch, daß er ajß Wechßler negotiante ein großer 
Capitalist sei". (Brsl. Staatsarchiv. A. A. II. 21 f.). 

* Geh. Staatsarchiv Berlin, Rep. 21, 205, gedr. bei Kaufmann-Freuden- 
thal, S. 227. 



I 



— 237 — 

genügten den Behörden offenbar, und bei der Neuordnung des 
Judenwesens in Breslau befahl der König in der Declaration 
vom 6. Mai 1744 daß „wir den jedesmahligen Breslauischen 
Rabbiner den Tittel eines Land Rabbiners allergnädigst ertheilet 
haben, und ihn davor unter den Juden gehalten wissen wollen." 
Um aber auch seinen Griaubensbrüdern zu beweisen, daß er zu 
der vornehmen Stellung nicht bloß ernannt, sondern auch be- 
rufen sei, ließ er sogleich im nächsten Jahre eine Auswahl seiner 
gelehrten Rechtsbescheide erscheinen, die freilich nach Umfang 
und Inhalt etwas bescheiden ausgefallen ist^. Noch ein Jahr- 
zehnt erfreute sich R. Baruch der Würde des neuen Amtes 2. 



* Sie erschien unter dem Titel ins nipn zum ersten Mal in Dyhern- 
furth und in zweiter Auflage 1771 in Amsterdam. 

'^ Landsberger (a.a.O.S.22) hat aus den Akten des Breslauer Staats- 
archivs tadellos festgestellt, daß er zwischen dem 4. Februar und 22. März 
1754 gestorben ist. Dem widersprechen auf den ersten Blick einige An- 
gaben auf dem Titelblatt der ersten Auflage seiner RGA. Hier wird der 
Verfasser als lebend (i""ij anjp ^ni) bezeichnet und das Druckjahr durch 
das Chronostich nnp« = 5515 ^ 1755 ausgedrückt. Zugleich nennt sich 
als Buchdruckereibesitzerin die Frau Ester, die Gattin des verstorbenen 
Berel Nathan ('^''STjjaj ]n: rinioa r;2 nsE^tp«) und Tochter des lebenden R. 
Joseph (i"S» fjDi» Tnnia). Die steinernen Urkunden auf dem Friedhof zu 
Dyhernfurth bezeugen aber, daß Berel Nathan am Sabbatb, 80. Januar 1745, 
lind Joseph, Sohn des Schabtai Baß, des Begründers der Buchdruckerei, am 
Freitag, 1. November 1754 verstorben sind. Alle Unebenheiten gleichen sich 
jedoch aus durch die naheliegende Annahme, daß das Jod des Wortes nnp» 
zu Unrecht fett gedruckt und demnach das Druckjahr vielmehr 1745 ge- 
wesen ist. Im Buche selber findet sich nur eine einzige chronologische An- 
gabe. Das RGA Nr. 9 (fol. 19 ff) bezieht sich auf einen Vorfall am (7. 
Peßachtage =) 23. April 1745. Es kommt hinzu, daß im Inhalt des Büch- 
leins nichts dafür spricht, es sei, wie ich früher (Landr. S. 85 f.) annahm, 
aus dem Nachlaß des Verfassers herausgegeben. Als ich die Geschichte des 
Landrabbinats schrieb, war mir die vergleichsweise seltene erste Auflage 
mit dem Vorwort des Herausgebers, das in der 2. Ausgabe fortgelassen ist, 
nicht bekannt. Der Vorredner Mose ha-Cohen, ein Schüler des Verfassers, 
stellt es vielmehr so dar, als ob er aus der reichen Fülle des verfügbaren 
Materials nur einige Proben mitteilen wolle und wegen der hohen Druck- 
kosten auf weitere vorläufig verzichtet habe. Aus eben diesem Grunde 
bezeichnet er seine Ausgabe als Teil I (nuvi'ni ni'jNcn 'k p7n), und diese Be- 
zeichnung fehlt ebenfalls in der 2. Auflage. Nachträglich sehe ich übrigens, 
daß in dem erst vor einigen Jahren angeschafften Exemplar unserer Seminar- 
Bibliothek ein Vorbesitzer die Buchstaben "n "n "p des Chronostichs mit 
Strichlein versehen hat. Wahrscheinlich hat er den richtigen Sachverhalt 

16* 



— 238 — 

In demselben Jahre aber, in dem das Landrabbinat öffent- 
lich anerkannt wurde, werden zum ersten Mal auch ,, Alteste der 
Landjudenschaft" erwähnt i. Sie hatten die Aufgabe, die Obrig- 
keit bei der Durchführung der Maßregeln, die die Gesamtheit 
ane-insen, zu unterstützen. Einen der Landesvorsteher lernen 
wir sogar namentlich kennen. Er hieß Isak Pleß und ruht auf 
dem Friedhof zu Nikolai seit Sonntag, 3. April 1746 '2. Als 
Körperschaft hießen sie „die Vorsteher und Ältesten der Ober- 
und Niederschlesischen Stadt- und Landjudenschaft." Wie und 
in welcher Anzahl sie gewählt und ergänzt wurden, wann und 
wo sie zusammen traten, ist uns nicht überliefert. Vermutlich 
wurden sie von den Toleranzämtern ^ vorgeschlagen, vom Land- 
rabbiner begutachtet und von der Kriegs- und Domänenkammer 
bestellt. Ihre Aufgabe war es sicherlich, die Ausführung der 
staatlichen Judengesetzgebung unter eigener Verantwortung sorg- 
fältig zu überwachen. 

So war die „Landgemeinde" um die Mitte des achtzehnten 
Jahrhunderts mit allen Einrichtungen, die für die Ordnung ihrer 
Angelegenheiten unentbehrlich waren, wohl versehen. Von einer 
freien inneren Entwicklung konnte aber gar nicht die Rede sein. 
Denn in der Hoffnung, durch den siegreichen jungen Preußen- 
könig von dem schweren Druck, unter dem sie seufzten, befreit 



noch gekannt. Hiernach wären die Angaben bei St. C. B. 4518,1. Zedner, 
S. 677, Benjacob e 2121 und die Darstellung bei Kaufmann-Freudenthal 
S. 231 f. zu berichtigen. 

1 Bresl. Staatsarch. P. A. II 39 c. fol. 31. 

- Auf dem Grabstein heißt er ausdrücklich njnisn j'.ijdi djis. Er war 
der Stammvater der Familien Pleßuer, Muhr, Skutsch u. a. Sein Sohn, 
Salomon Isak oder R. Scholim Pleß, erhielt 1764 wegen seiner Verdienste 
um die Tuchfabrikation und zur Förderung der Salzeinfuhr aus Galizien 
vom Könige ein Generalprivilegium. Dieser Salzfaktor wurde 1788 zum 
Obergeschworenen, der oberscblesischen Steinkohlengruben ernannt. Auch 
als Bergmeister erscheint er in den Urkunden. Das von ihm bei Ruda und 
Poremba entdeckte Steinkohlenflöz baute der Grundherr, Baron von Stechow, 
unter dem Namen Maximiliane an. Vgl. Fechner, Wirtschaftsgeschichte der 
Provinz Schlesien (Breslau 1907) S. 453. 609. Zeitschrift für Berg-, Hütten- 
und Salinenwesen, Band 50, S. 470. Im Jahrgang 1794 der oberscblesischen 
Provinzialblätter soll sein Testament erwähnt sein. 

ä Es gab deren 11 in Ober- und 10 in Niederschlesien. Vgl. 
Laadr. S. 33. 



I 



— 239 — 

zu werden, sahen sie sich bald schwer enttäuscht. Bei aller 
Vorurteilslosigkeit in Sachen der Religion und bei aller Be- 
geisterung für die Ideale der Aufklärung seiner Zeit ließ der 
große König niemals die realen Faktoren der Politik aus dem 
Auge. Es fiel ihm garnicht ein, zu gestatten, daß der „über-j 
schwengliche Schwärm jüdischen Volkes" sich weiter als bisher ! 
verbreite. Es war vielmehr seine feste landesväterliche Willens- 
meinung i, alles aus dem Wege zu räumen und abzustellen, was 
dem Flor des „Commerzii hinderlich und dem Wohlstand der 
Kaufmannschaft," d. h. selbstverständlich der christlichen Kauf- 
mannschaft, „entgegen sein könnte." Nach wie vor gipfelte 
demnach den Juden gegenüber die Staatsweisheit in dem ein- 
fachen Bestreben, möglichst hohe Gefälle für ein möglichst ein- 
geschränktes Feld der Betätigung von einer möglichst geringen 
Anzahl von Juden zu erzielen. Eine schier unübersehbare Zahl 
kleinlicher Maßnahmen sollte die Ordnung unter ihnen aufrecht- 
erhalten. Da gab es vor allem acht oder neun Sorten ver- 
schiedener Steuern, die sie zu zahlen hatten. Für die einfachsten 
Menschenrechte mußten sie Gefälle erlegen: für das Recht zu 
leben und zu atmen die „ Personal- Accise", für das Recht, auf eigene 
Kosten sich im Lande aufzuhalten, die „Toleranzgebühr", für 
das Recht, sich im Schweiße ihres Angesichts ihr Brot zu ver- 
dienen, die „Einkommen- und Nahrungssteuer". Zur Erleichte- 
rung der einheimischen Münzprägung hatten sie den sogenannten 
Silber-Lieferungs-Beitrag zu zahlen. Für jedes ernste und freudige 
Familienereignis mußten sie an den Ortspfarrer die Stolgebühren 
abführen, die er zu beanspruchen gehabt hätte, wenn an ihrer 
Statt Gläubige am Orte gelebt hätten. Ungleich teurer war der 
Trauschein, den sie lösen mußten, bevor sie an eine Ver- 
heiratung denken durften. Selbstverständlich hatten sie da- 
neben wie alle übrigen Untertanen die Abgaben an die Kämrae- 
reien und die Grundherrschaft zu entrichten und außerdem, 
wie sichs gebührte, die Mittel zur Aufrechterhaltung der gemein- 
samen religiösen Bedürfnisse aufzubringen. 

In schreiendem Gegensatz zu der Mannigfaltigkeit der Ab- 
gaben, die zu erlegen waren, stand die Eintönigkeit der Berufe, 



^ Einleitung zur Deklaration vom 6. Mai 1744. 



— 240 — 



i 






die ihnen gestattet waren. Krämer, Trödler und „Koberjuden 
d. h. Hausierer und Dorfläufer, durften sie werden. Eine Zeit- 
lang durften sie auch Brauereien, Brennereien, Fleischereien und 
Pottaschsiedereien pachten. Von 1780 an aber war ihnen das bis 
zum Ende der Regierung Friedrichs des Großen verboten. Von 
den Waren, an denen sie Geld verdienen durften, gab es ein ge- 
naues Verzeichnis. Jede Mißachtuog davon war mit den grau- 
samsten Strafen, Geld- und Zuchthausstrafen, und bei der dritten 
Übertretung mit ewiger Landesverweisung bedroht. 

Mit gleicher Sorgfalt hatten die Landjuden die Städte * zu 
meiden, die von alters her das jus prohibendi besaßen, und 
das waren meist gei*ade die Ortschaften, die über eine besonders 
kaufi?;räftige Bürgerschaft verfügten. Ebensowenig durften sie 
die LandesfestuDgen und die Gebirgsstädte betreten. Durch 
eine Verfügung vom Jahre 1776 wurde ihnen sogar der zeit- 
weise Aufenthalt in Stadt und Land auf dem ganzen linken 
Oderufer untersagt. Knapp einen Monat erhielten sie Frist zur 
Übersiedlung auf das rechte Oderufer. Nach Ablauf dieses 
Termins durfte bei 10 Taler Strafe keine Judenseele mehr in 
dieser Gegend gefunden werden'-^. Aber auch hier war ihnen 
keine lange Rast gegönnt. Schon nach fünf Jahren zwang sie 
eine neue Verordnung, sofort vom platten Lande in die ober- 
schlesischen Städte zu ziehen, und die Dominien wurden an- 
gewiesen, sie „bei Vermeidung rigoureusester Ahndung" mit 
Hab und Gut aus dem Dorfe zu jagen 3. 

* Das galt von Cosel, Leobschütz, Neisse, Neustadt, Oppeln und 
Ratibor (Zimmermann, S. 66, 79). Dazu kamen durch Verf. vom .3. Aug. 
1781 noch die Städte Falkenberg, Ober-Glogau, Juliusburg, Medzibor,Pietscheu 
und Tarnowitz, vgl. unten Änm. 3. 

^ Zimmermann a. a. 0. S. 78 f. 

^ Verordnung vom 3. August 1781. (Neue Sammlung sämmtlicher in 
Schlesien und der Grafschaft Glatz publizierten Verordnungen, Band XVII, 
Nr. 99, S. 198). Nur in Ciessowa, Kraskau, Langendorf und Städtel,^ 
wo von altersher Friedhöfe waren, durften sie bleiben, vgl. oben S. ^27, 
Anm. 2 — 6. Von Lissau und Kieferstädtel, die Zivier (Jubiläumsbericht des 
Synagogen-Gemeinde- Verbandes des Regierungsbezirkes Oppeln, S. 51) an- 
gibt, ist nirgends die Rede. Dagegen brachte ihnen einige Erleichterung 
die Bestimmung vom 1. Mai 1787, nach welcher sich jüdische Gastwirte in 
den Dörfern an den Landstraßen, die nach Polen führten, ansiedeln durften, 
um den stark ,,benefizierten wirklichen pohlnischen Juden" die Reise ange- 



— 241 — 

Am unmenschlichsten aber wirkte die Heiratsordnung, 
Auch unter preußischer Herrschaft erwarb nur ein einziger Sohn 
aus jeder Familie das Heimatsrecht, alle übrigen mußten un- 
weigerlich das Land räumen. Allein unter Friedrich dem Großen 
erschienen nicht weniger als zehn Verordnungen, die allesamt 
darauf ausgingen, den Zuwachs der jüdischen Bevölkerung zu 
hintertreiben 1. Erst nach umfangreichen Erhebungen über die 
Herkunft, das Lebensalter, das Vermögen, den bisherigen und 
zukünftigen Wohnsitz und den in Aussicht genommenen Nahrungs- 
zweig der Brautleute durfte die Heiratserlaubnis erteilt werden. 
Jeder Trauschein verursachte einen Kosteuaufwand von 30 Talern. 
Außerdem hatte der Landrabbiner seine Trauungsgebühren zu 
fordern. Denn er allein war berechtigt, die Trauungen der Land- 
juden zu vollziehen''^. 

Zu behaglichem Wohlstand und traulichem Familienglück 
konnte kaum je so ein Landjude gelangen. „Nix als m'!'" [xlrww^] 
und Schnorrerei" ^ herrschte unter ihnen, wie 1763 ein in die 
Fremde verschlagener Sprößling der Gemeinde urteilt. Bei alle- 
dem hielten die Unglücklichen stand, gehorchten den grausamen 
Gesetzen und seufzten unter dem harten Druck. Denn sie 
wußten allesamt genau, daß sie nirgends unter den Christen 
auf ein größeres Maß von Duldsamkeit und Mitleid rechnen 
konnten. 

Wohin die Vielen versprengt worden sind, die auf Grund 
der Heiratsgesetze das Land räumen und zum Wanderstabe 



nehm zu machen durch die Gelegenheit, sich unterwegs rituell zu verpflegen 
(Breslauer Staatsarchiv P. A. II 49a). Seitdem wohnten einzelne Juden in 
Bankau (Kr. Kreuzburgl Bodzanowitz u. Boroschau (Kr Rosenbergi. Dyhern- 
grund (Kr. Pleß), Falkowitz (Oppeln), Gostin (Pleß), KaHnow (Gr. Strehlitz), 
Kopcziowitz (Pleß), Krogulno (Oppeln), Lendzin und Mokrau (Pleß). Neuhof 
(Wartenberg), Ruptau (Pleß), Simenau (Kreuzburg), Stubendorf (Gr. Strehlitz), 
Tichau (Pleß), Wiersbic (Lublinitz), Zabrzeg (Pleß), Zernik (Tost) und Zbo- 
rowski (Lublinitz). 

' Vgl. die Verordnungen vom 29. September 1744, 19. März 1746, 
Oktober 1747, 7. Dezember 1750, 2. März 1751, 1. April 1755, 30. November 
1762, 4. Dezember 1763, 20. August 1773 und -26. November 1778 bei 
Zimmermann, a. a. 0. S. 76 ff". 

•^ Vgl. Landsberger a. a. 0. S. A. S. 15 f. 

' Vgl. unten S. 252, Text n. Anm. 2. 



— 242 — 

greifen mußten, weil sie das Heimatsrecht nicht erwerben konnten, 
ist uns nicht überliefert. Nur ein verwehtes Blatt gibt uns 
Kunde von der unauslöschlichen Liebe, mit der die verstoßenen 
Söhne und Brüder an dem entlegenen Winkel hingen, in dem 
die Voreltern gewohnt hatten und jetzt die Eltern und die 
jüngeren Geschwister saßen und ihr kümmerliches Brot ver- 
dienten. Es ist uns erhalten durch die Tatsache, daß es von 
Wert und Wichtigkeit für die Gremeinde war, zu deren Mit- 
gliedern der Empfänger gehörte ^. So etwa um die Zeit, in der 
Schlesien durch den Hubertsburger Frieden (15. Februar 1763) 
endgültig in preußischen Besitz gelangte, flog es in das Ortchen 
Wielowisz oder Langendorf und rief dort zweifellos eine große 
und nachhaltige Aufregung hervor. Es brachte die dortige 
Judeuschaft in einen Zusammenhang, der auch für den heutigen 
Leser einiges Interesse erwecken wird. 

Nahezu 100 Jahre waren es damals gerade her, seitdem 
der erste Jude, der Großvater des Briefschreibers, sich am Orte 
niedergelassen hatte. Das wohlerhaltene Urkundenbuch, ein 
Band in schmalem Folio, das über die Satzungen, die Lasten, 
das Synagogen-Inventar, die Tagungen, die Einnahmen und 
Ausgaben der Gemeinde gewissenhaft Rechenschaft ablegt, be- 
riishtet über die Entstehung des Gemeidwesens Folgendes 2; „Der 
erstehiesige Ansiedler war der verstorbene vornehmeR. Jonathan, 
Sohn des gelehrten R. Jacob Koppel Bloch, geboren in Krakau 
und erzogen und ausgebildet in Prag. Er war der Bruder 
des Gelehrten R. Urschrago Feibusch, der zuerst in seiner Jugend 



1 



^ Es findet sich in dem Langendorfer (remeindebuch, einem Folianten, 
welcher etwa öO deutsche, 1 polnische und 42 hebräische Urkunden aus 
den Jahren 1762 bis 1842 enthält, unter Nr. 14 der hebr. Urkunden. 

* Im Urtext lautet die Notiz, — sie bildet Punkt 3 der im Oktober 

1750 (p"S'7 in» Dy «oxi sjDNnnn aia'ji mo'j) auf Grund eines Gemeindebeschlusses 
schriftlich formulierten Satzungen — wie folgt: 1J21!»»» i»»ni i»Nn nno^nn n':nn ni o 
''jsiDn (»spn nijßn »"j? i^ny n»n jiDNin »unn« c<nz,i nnn'3 mcsD'? nrn'? 20"nj »d «"yi na 
jKia 'pa 'jijnji nputp 'p n»'7»o n^n iü« in'js yt "jaKp apjj» n"i inii» T'nniaa nna coniaon 
p"p3 j"nNcn T'2si an inn'J'a in'7«nna n»n iipn tpa"s Njisnx Tnno: isca ap»J nuan vnsi 
':j?a y'T yaya nsniaon iiNin aina? 'a»a «pNip 'pa T'a »nt? '7apiiJ ynai ;»'7ia nj'-aa »jin'j 
nji»'D i»spn '7!^ nj?»iJ »d» yunai "j'on j"-ina pNjn ':sn tipa-\p 'pa un« ]aa:i nipiaj; n'7ja 'd nanan 
ana 'si ;n niJ»n nw'iv V'th lanas hts jb^c an": ;nji p"BT n»np Nnan.T? N'7a naa las p"s '7"jn 
1»:b2 njtp D'üani njin» rrn «n '73': aü^ry patctp inj;»ij m» tj? i'?» nnD'nn di«bs' "air« '7j? cipan p 
p"B uns TJJJ1 pva'j a"sn ny^r t»n 'n »yai Di»a n>n inn»a di»i jn- 



— 243 — 

Rabbiner in Tarnow und später in Krakau ^ in den Tagen des 
berühmten R. Nathan Spiro, des Verfassers des S. Megalleh 
Amukoth, Rosch Beth Din gewesen und unmittelbar neben dem 
genannten großen Manne begraben ist. In seiner Sterbestunde 
sagte R. Jonathan zu den Mitgliedern der frommen Brüderschaft, 
die sein Lager umstanden, laut und deutlich: Unsere Weisen 
.reden von drei Arten der Anmut'-. Eine davon ist die Anmut 
des Ortes. Das gilt auch von dem hiesigen Orte. Denn von 
meiner Niederlassung bis zu meiner Sterbestunde sind gerade 
58 Jahre nach dem Zahlenwert von |n verflossen". Der Sterbe- 
tag aber war Mittwoch (5. Ijar 482=) 22. April 1722 ^ 



• In Krakau erscheint er unter dem Namen »psi ^inn i»i!SO pn »jmnn t)i'7Nn 
Ur Schraga Feiwisch b. ß. Jakob Koppel R. Wolf Dajjans. Er gehörte 
nicht nur in den Tagen des R. Nathan Spiro (gestorben 80. Juli 1633), son- 
dern auch unter dessen Nachfolgern zu den Mitgliedern des Rabbiuats. Mit 
R. Joel Serkes (n"2) unterzeichnete er die Satzungen über Erziehung und 
Unterricht, d. d. (25. Tebeth 398 =) 11. Januar J638. Er starb in der 
Nacht zu Donnerstag, den (7. Ab 427 =) 28. Juli 1667 und wurde am 
Donnerstag begraben. Über die Familie seiner Frau Zipperl, gestorben den 
(14. Tischri 425 =) 3. Oktober 1664 erfahren wir Näheres durch Wetstein 
]»'?1S2 vD;m 'JKns" .in'^in'j, Heft 11, S. A. aus Eschkol, Krakau 1913, S. 29. Sein 
Sohn Chajjim unterschrieb am (8. Adar 434 =) 14. Februar 1674 (Krakauer 
Gemeindebuch fol. 25b) und am (16. Schebat 455 =) 1. Februar 1695 (dag. 
fol. 253a) einige Urkunden in seiner Eigenschaft als Mitvorsteher der Ge- 
meinde. Auch die Urkunde von Donnerstag, den (18. Schebat 444 =^) 3. 
Februar 1684 trägt seine Unterschrift (Vgl. pE?y in3 'd, ed. Freimann, 
Warschau 1904, S. 22j. Sein Schwiegervater Jona b. R. David R. Siseles 
war ebenfalls in Krakau Vorsteher und starb daselbst am (16. Tebeth 441 :=) 
31. Dezember 1680 (Krakauer Gedenkbuoh, fol. l97b). Ein Sohn Chajjims, 
namens Jakob Bloch, war wie sein Großvater Rabbinatsmitglied in seiner 
Heimatsgemeinde und unterzeichnete als solcher eine Urkunde vom (22. Ijar 
484 =) 15. Mai 1724 (Gemeindebuch fol. 60a. Dies nach brieflichen Mit- 
teilungen Wetsteins, d. d. Wien, 26. Oktober 1914) Vgl. auch Friedberg, 
1112; nini^, 2. Auflage (1904), S. 27, Anm. 

- Sotah 47a, vgl. jer. Joma 41b. 

^ Die Inschrift auf dem wohlerhaltenen Grabstein lautet, wie folgt: 
■jNno'n nyi»» ntpy iztn nia» pivn 

p"S'7 2"Sn T'N 'n 

ni'jnjn nnixan i'jnj^r di»2 

mnin nnna'j u'? «»n» 

n-iay n'7Sj ': -nh n: »in 

rmip nnattn maa nz» yn 



— 244 - 

Für die wichtigsten Einrichtungen der Gemeinde, die regel- 
mäßigen Gebetsversammlungen und den Friedhof* hatte er be- 
reits Sorge getrofien und damit der neuen Ansiedlung einen 
dauernden Bestand gesichert. Seine Tugenden, seine Gottes- 
furcht und sein Gemeinsinn waren das beste Erbgut, das er 
seinen Nachkommen hinterließ. Sein Sohn, R. Hirsch, gehörte 
dem Ausschuß an, der 1748 und 1749 mit der Grundherrschaft 
wegen der Erlaubnis zur Erbauung eines Zaunes um den Friedhof 
und zur Anlage der Sabbatschnüre zu verhandeln hatte 2. Die 
schönsten Tempelvorhänge und Thoramäntelchen und die wert- 
vollsten Beleuchtungskörper für das Gotteshaus waren die Spenden 
seiner Söhne und Enkel 3. Aber im dritten Geschlecht, bei den 
Kindern R. Hirschs, begann bereits die Unrast, die die neue 
Heiratsordnung über die Landjudeuschaft brachte. Zwar galt 
bereits in der Habsburgischen Zeit, wie oben bemerkt, der Grund- 
satz, daß nicht mehr als ein Sohn die Rechte des Vaters erben 
dürfe. Aber für jeden, der zahlen konnte, gab es damals immer 
noch einen Weg, der hart an der strengen Satzung vorüber 



inji« n"in »'!r»ni ''7Sicn »:ann r["n 
■li'rs ^'ST '7'BMp apj?» n"ia hi 
naia na'ca lo':^^'? nasjtff 
ns'OD na »»tr na'»o a^^vi ]pt 
D»»nn o 10') 'j'jsnn': 3"na yap 
• D"nn a"s i»bj snn n- niDTai 
^ So lesen wir in der vorletzten Zeile der Grabscbrift. Der älteste 
Grabstein, den ich auf dem Friedhof gefunden habe, trägt das fehlerhafte 
Datum von Sonntag (1. Adar 463 =) 1. März 1702 und steht zu Häupten 
der Frau Jittel, Tochter des Gelehrten ('d) R. Isafe Eisak. Der ßegräbnis- 
platz ist aber vermutlich schon einige Jahre früher angelegt. Denn wahr- 
scheinlich hat dort auch schon die Frau des R. Jonathan Bloch, Berachah, 
Tochter R. Salomos, die am (14. Thammus 454 =) 17. Juli 1694 gestorben 
ist, die letzte Ruhestätte gefunden. Ein nach Monaten geordnetes Ver- 
zeichnis der Verstorbenen enthält ein Band in Schmalfolio mit der un- 
grammatischen, unorthographischen und sachlich falschen Aufschrift: 
]1>D D"» finNijyjJK'j iJ)^JU nj)='^ ,T';pn ny:> p hd'jjj »ti'j [»"jint ni»npn niotrjn ncE?nj nso 
p"B': ^"^^r) nj», 5. Juli 1853. Der Sterbetag der erwähnten Berachah und 
vieler anderer vor 1764 verstorbener Personen steht nämlich auch schon in 
diesem Verzeichnis. Die Urkunden Nr. 1. 2. 18. 25. 35. 36 des S. 242, Anm. 1 
erwähnten Gemeindebuchs beziehen sich auf den Friedhof. Sie stammen 
aus den Jahren 1762, 1820 u. 1839. 

- Vgl. das Statutenbuch (oben S. 242) Folio 10. 
3 A. a. 0. fol. 6 S. 



— 245 — 

führte. Unter HohenzoUernschem Regiment regierte jetzt die 
ernste Pflicht. Wer daheim bleiben durfte, war des Schutzes 
sicher, solange er seine Schuldigkeit tat. Wer nach dem Gesetze 
fort mußte, für den war des Bleibens nicht. Kaum dem Knaben- 
alter entwachsen, mußte der Nachwuchs hinaus, um sich eine neue 
Heimat zu suchen. Einen Blick in diese neue Zeit gibt uns der 
nachfolgende Familienbrief ^ Sein Empfänger war der soeben . 
genannte Hirsch Bloch in Langendorf, der Absender dessen 
Sohn Salomon in London. Der Brief lautet wie folgt: 

p"Db X'jpn -02^' '"1 p"^v tJ'mj"'? n"3. [Geloht sei Gott. London, 
Freitag, den {14. Schehat 523 =) 28. Januar 1763]. 

'Tint^ DQ'Hd'd [Friedensgruß meinem liehen Vater B. Zwi und meiner 
Frau Mutter, Frau Fromet, sie soll leben]. 

Liebe, herzige Eltern. Euer Brief inj;.-! 'P^D^ -Vd 'n jD [vofi 
Sonntag, den {26. Kisleiv d. J. =) 12. Dezemher 1762] habe erst 
"iDyn y'nK'n [in voriger Woche] entfangen, ronc [weil] weil jnd 
[hier] schon über r'r\^'\p ^nj 'lynit' 'n [fünf Wochen große Kälten] 
waren und Paketen nit regulär gekommen ist. Mir leid, daß 
mein liebe Mutter ry h'2 fallezeit] so kränklich ist. Wünsche 
ihr n-)na3 hniD-i [haldige Besserung]. Hier laut 3"^ |Q zrD ^h'n 
'^■^ '-{ '~\]2'h [Wechselhrief von 12 Pfund 4 Schilling] zu sagen 
-i3yn "^'^N n"i |0 niit; •'an bi^ zu V'^nn id"»: n"-i [auf '/ü «^«^*" vo7n 
vorigen Bosch- Chodesch Flui hts künftigen Bosch- Chodesch Nissan] 
und '2 [2] Guineas für "iDN [meine Mutter] für Kaffee und Zucker. 
Wer[de] ry bj n"\v [= Dtfn nai"' dn, d. h. so Gott will., allezeit] 
solches regulär besorgen, weil ich leb. Cn::" [und ivenn] sollte 
sein n"2^i2'n [= NiH pnr"' ct^ri, d. h. Gottes, geloht sei er] sein 
j-iai [Wille] daß vor Euch sterb, alß habe ich gekauft auf Euere 
beide Leben, njiz' b^ niü"''? n"^ [12 Pfund jedes Jahr], solcheß 
zu remittiren (V), j^LJp b^j ^i'ö'b HK'LJ' HJK' ^L'H b^ [jedes halbe Jahr 
6 Pfund durch den vornehmen] R. Jechiel Präger'-^, der jND [hier] 

^ In dem oben (S. 242, Anm. l)'erwähnten ürkundenbuch Nr. 14 (hebr.). 
Ich habe, um die Lesbarkeit zu erleichtern, sogleich [in Kursivschrift] die 
Übersetzung der hebr. Wendungen und hin und wieder eine kurze Erläuterung 
im Text hinzugefügt. 

* Ob und in welcher Weise er genealogisch mit Wolf Präger zu- 
sammenhing, der bei der Entstehung der Hambro Synagogue am ^3. Siwan 



— 216 — 

wohnt und is Bruder zu die Prägers in Amsterdam ^ Zu sagen, 
wann iriN [einer] von Euch V'n [= n^h^'\ DD, d. h. Gott behüte] 
sterbt, wert die ganze Summa m"J [= nJK' ^d] a-\l2''7 3"^ ]ü 
[von 12 P[und jährlich] der andere haben. Nu, sobald alß ich 
wer [de] sehn, wie n"y [= D'b^r\ v'pyj b^Dyp ^HN' [meines Bruders 
Koppel, über ihn sei der Friede] sein Affairen außtallen, denn 
hab '~\'i2''b rriNO 'J ny"i3 [die Absicht, 300 Pfund] mehr auß zu 

legen und ^ y^i ^= p cj (i. h. attc/i^ an Euch sein, weil Ihr 

lebt und CD^ma IHN [nach Eurem Tode] solcheß verteilen an 
Brüder und 'J-iai ''Eib G'D'.r"' [deren verwaiste Kinder nach meinem 
Willen]. Nu \\er[de] Euch regulär schreiben nD"'D'? Nti'na [von 
Anfang bis zu Ende], wie bestelt ist mit T]"]) TIN [meinem seligen 
Bruder] sein ~NVia [Testament] und Affairen. 

Ihr mußt wissen, liebe Eltern, wann |N2 [hierher] ri"y "TIN 
[mein seliger Bruder] gekommen ist C"i~iL:L:'aNa [von Amsterdam] 
in 1757, war er ganz arm. Zu sagen was er spendirt hat auf 
die Reis' und das rrj'PTJl [RciMberei] in Breslau und h''ch^'^ 
[UnglücJ], das in Amsterdam mit r^b'n [Krankheiten] gehat 
hat, zu welche wir haben Euch nit wollen i>'iO [betrüben] sein 
und nit gewußt, waß an zu fangen, weil sich rD~in''J [schämen] 
hat, nach Philadelphja wider in mNK'* [Dienst] zu gen, und 

485 =) 15. Mai 1725 beteiligt war (Kaufmann, Transact. of Jew. Hist. Soc. III, 
104 ff., vgl. HyamsoQ, History of the Jews in Enj^land, S. 241 if.), ist mir 
unbekannt. Vgl. auch Ivaufmann-Freudeutbal, die Familie Gomperz, S. 320. 

^ Die Familiennamen Präger. Prag, van Praag, von Praag, auch v. 
Praagh begegnen öfter in Amsterdam und im Haag (vgl. van Zuiden, De 
hoogduitsche Joden in's Gravenhage (Haag, 1913, 4), Beilage IV, X, XI; 
ri=N», Jahrg. 1789, S. 376; Izr. Letterbode, ßd. IV, S. 86 ff.). Über ihre 
genealogische Zusammengehörigkeit ist nichts bekannt. Mein verehrter Freund 
und Ratgeber in diesen Dingen, Herr S. Seeligmann in Amsterdam, möchte 
hier zunächst an den in Band IV d. Letterbode mehrfach (S. 86, 88, 92, 94) 
erwähnten in 'ns 0"is jn TJjrns pT"N n a'os denken. 

- Vier Buchstaben fehlen. 

^ = Schlimm-Massel. 

* Gemeint ist natürlich nicht nnNtf, wie im Text steht, sondern riiT». 
Sachlich ist hieraus zu entnehmen, daß Salomos Bruder, Koppel Bloch, oder, 
wie er sich offiziell nannte: Jakob Henry, bereits vor 1757 in Philadelphia 
als Angestellter tätig gewesen war. Hier befand sich damals schon seit drei 
' Jahren sein Landsmann, Vetter und Schwager ynnjö ne'?» "i'o ij)2 oder 
Barnard Gratz (geboren 1738 in Langendorf, gestorben 20. April 1801 in 
Baltimore), und zwar zuerst als Handlungsdiener bei David Franks, und 



— 247 - 

kein Gelt, iniD [Kaufmann] zu sein. Doch sein erlich Gemüt 
und Regard, das D"'1J nn'.D [christliche Kaufleute] vor ihm gehat, 
haben gewußt, daß rM^2 b'r\i (?) [große Einsichten (?)] und 
NpnDy^ niiriD [Waren in Amerika] hat. Ist ihm offerirt worden, 
eine Partie liy^ pmriD [Waren im Werte] vor [für] d^d':?n ';; 
[3000] Sterling, ij^'M" [d. h], er soll die Assuranzia^ zahlen, 
welcheß bald Nnc^'p riNTO '2 [200 Pfund] wahr, und ich soll 2'ni} 
[Bürge] sein vor die Kapital. Alß hab ihm ~^r2 [sofort] solcheß 
offeriert, aber er hat nit wollen solcheß akzeptieren, weil ni'd 
[Furcht] gehat hat, wann V'n [Gott behüte] ihn möchte zu kommen 
mit r'p'']r\ [Schaden]. Denn wollt mir pD"'j\s'-i (?) [registern (?)] 
und '("^^DN [auch, seihst] die '-)D"''? PiND '2 [200 Pfund] sonder 
r^iDiy [Bürgschaft] ach nit wollen nemen. Doch der "imo [Kauf- 
mann] hat kein 'JCD P'Oiy [Bürgschaft von mir] w^ollen haben. 



dann, wohl sogleich nach seiner Verheiratung 1760, als selbständiger Kauf- 
mann. Jakob Henrys Brief, d. d. New York (N'rpn a:tp n'n =) 6. Januar 1761, 
ist die Zweitälteste Urkunde, die die Familie Gratz über ihre Ansiedlung in 
Philadelphia besitzt (vgl. Rosenbach, H. P., The Jews in Philadelphia 
prior to 1800, S. 6 f., Morais, H. S., The Jews of Philadelphia S. 269). Er- 
rührt natürlich erst aus der Zeit her, in der Jakob Henry zum zweiten 
Mal in Amerika war. Gratz und Henry waren nach den Totenlisten, Grab- 
schriften und sonstigen Xachrichten und Andeutungen etwa wie folgt ver- 
wandt: (»nnja nC:» n, der selbstverständlich weder aus der gefürsteten 
Grafschaft Steiermark, noch aus dem Herzogtum Troppau, wo es im 17. Jahr- i 
hundert ganz gewiß keinen einzigen Juden gab, sondern einfach aus Graetz! 
(Kr. Buk, in der Pr. Posen) stammte, war durch seine Tochter Berachah 
Jonathan Blochs Schwiegervater und zog früher oder später wohl auch nach 
Langendorf. Berachahs Bruder Meier hatte einen Sohu Salomon (gestorben 
6. Ijar 504 = 18. April 1744), von dem uns vier Söhne: Jonathan (starb 
in Gr. Strehlitz am 5. Kislew 545 = 18. November 1784), Chajjim (starb 
in Tworog am 6. Schebat 524 = 10. Januar 1764), Beer und Jechiel, und 
zwei Töchter: Gitel (starb am 22. Adar II 532 = 27. März 1772) und f 
Lea bekannt sind. Von den Söhnen gingen Beer und Jechiel nach Amerika 
und hießen in ihren neuen Gewändern Barnard und Michael Gratz. Die 
beiden Töchter heirateten zwei Brüder Bloch (Jonathan, starb am 8. Siwan 
461 =^ 20. Mai 1801 und Feiwel, starb nach der Mitteilung seines Enkels 
und Namenträgers, meines verehrten Freundes, des Rabbiners Prof. Dr. 
Philipp Bloch in Posen, im Jahre 1804), die durch ihren Vater Zwi Hirsch 
die Enkel des Begründers der Gemeinde waren. Koppel und Salomo, 
zwei andere Söhne Zwi Hirsch Blochs, zogen nach England und Amerika und 
erscheinen dort als Jakob und Solomon Henry wieder. 
' Gemeint ist vermutlich: Assecurantia. 



— 248 — 

Und hab 'lü"''? iv niNo'^ [210 Pfund] n"y ma [meinem seligen 
Bruder] — £ 210 — gelehnt und iß mit '"'^D'?;;-ib^D'? rniRD 
[Waren nach PhiladelpJiia] gangen, und wie [als er] ü^ [dorthin] 
gekummen ißt [und] nbTiPDb [von vornherein] sein ni'riD [Ware] 
nit ""a [sofort] ap gesetzt, iß er nebbech ' bald [beinahe] 
j;:i'tJ'D [verrüclt] worden, alleß [iveil er] ni'D Furcht gehat, daß 
[ich] 'weT[de] bei ihm zu kurz kommen. Und D"j "in-iD [der 
Kaufmann ebenfalls] wie Ber und 'PNTi"'^ n-iyo [bezeugen] kannen 
sein. D"Dy [= D':d b^ bi), d. h. jedenfalls], weil nanbo [Krieg] 
wahr, hat n"3 [= CLJTi "jnn, d. h. Gott sei Danlc] b't^ [Glüch] 
gehat und besser geworden und vor ein "i^n [Teilhaber] ge- 
schrieben, welcher in'D [Kaufmann] ihm geschickt hat mit selbig 
Summa r~nnD [Waren], daß war i~iyb [ungefähr] in Jahr 1759. 



' l^yj, etwa: „leider". 

* Die letzten beiden Worte sind im Text gestrichen. Der hier ge- 
strichene Jechiel. der nach brieflichen Mitteilungen des Herru Mayer Sulz- 
berger in Philadelphia, vom 2. Juni 1898 und 16. Juni 1901, auf seinem 
Grabsteine Mß'?» T'a '7ND»ö genannt ist, war der Bruder des oben (S. 246 Anm. 4) 
genannten ßaer oder Barnard Gratz. Im Jahre 1740 in Langendorf ge- 
boren, wanderte er nach London und von dort 1759 nach Amerika aus, wo er 
zuerst der Nachfolger seines Bruders im Handelshause David Franks war und 
später der Teilhaber seines Bruders wurde. Ein an ihn nach London ge- 
richteter Brief seines Bruders Chajjim ('Jisnao isij n"n) d. d. n»aBiPia 's Di» jixiia 
a"«pn B3!» N"3, d. h. Tworog (Dorf etwa 7 km östlich von Laugendorf), 21. 
Schebat 519 ^ 18. Februar 1759, ging ihm unter der Adresse seines Vetters und 
Schwagers Solomon Henry, des Schreibers unseres Briefes, zu, der 
damals in London in Jenowes Caffe House wohnte. Er enthält interessante 
Nachrichten, die die Langendorfer Akten glücklich ergänzen und die dortigen 
Zustände in demselben Lichte wie der vorliegende Brief zeigen. Sie melden 
u. a., daß der Vater noch zwei Brüder, Mordechai und Jesaja, hatte, die, wie 
Sulzberger bemerkt, „both dalfonim" waren, und einen dritten Bruder Isak, 
der als lo"?» bei seinem Brudersohn R. Jonathan in Gr. Strehlitz tätig war 
und ,,evidentiy not a kozin" gewesen ist. Von diesem Bruder Jonathan 
findet sich eine Nachschrift im Briefe, in der er Michael auffordert schleunig 
heimzukehren, weil ,,he has a good shidduch in view" für ihn, übersetzt 
Sulzberger, ,,with the daughter of R. Joseph Tost.'' Am Ende war das 
aa«D e)Di« ynn na .N'j«n, die nun nach Piskowitz oder Peiskretscham statt nach 
Philadelphia heiratete und in Langendorf am (2. Ab 563 =) 21. Juli 1803 
zu Grabe kam. Vielleicht entschließt sich Herr Sulzberger doch noch, wie 
es längst seine Absicht war, die beiden Briefe aus den Jahren 1759 und 
1761 zu veröffentlichen. Michael Gratz starb am 12. September 1808. Über 
ihn und seine Nachkommenschaft s. Morais, S. 270 ff. und Jew. Encycl. s. v- 



— 249 — 

TNI "IHN [danach] hat mit nnn [dem Teilhaber] nit kanen accor- 
tiren und 'J"'nb ':''2 [inzivischen] hab ich |NZi nbilJ HDD /"/ii'er 
größeres Ungemach] gehat bei r'iD"''?D h])'2 [BankerotteurenJ und 
anderen Sachen. Hab rausen schreiben an n"y TIN [meinen 
seligen Bruder], mein Gelt zurück ab sparen können, hatte ihm 
alleß partikulär geschrieben. Sobald alß mein Briw entfangen 
hat, hab angesehen, daß ich über '"iü"'b P'SD '2 [200 P[und] ver- 
lohren hab. Alß hat mir und erste ip^D (?) . . . .K Zu sagen 
mein eigene £ 210 und daß andere mir gelehnt, ob nötig hab, 
und dabei geschrieben, wenn nit nötig hab, solcheß zu halten 
und £ 210 auß [zu] legen an Government vor Eltern, welcheß 
N-iD^/ 'lo iny'p [etwa 9 P[und] l^"D [^ nJK' b^: jährlich] ein ge- 
bracht hätt. Mir gleich dernach habe em[en] Briw entfangen, 
wo er 'lu'''? HNQ "iiy'p ^bi) [auf mich etwa 100 Pfund] gezogen 
hat und mir geschrieben, daß [er] mJ'VD [leider] ganz krank ist 
und doktort, und ordinirt haben zu gehn zu W [Wasser] in ein/e/ 
warme nJ"'~D [Gegend], und daß er ap is von sein ~i3n [Teil- 
haher], und daß nyiD [die Absicht hat], so bald als [e>] nach 
Phihidelphia kommt, mit Schif jND [hierher] zu kommen, und 
denn [zu] sehn, alleß zu rechnen rono [wegen] Eltern. Scheint 
wohl, er hat sein HNVia [Testament] gemacht in Philadelphia 
April 14. 1760 und is nach ein Platz gegangen, vor sein Gesund 
■ij':'"'\x "nN"] N"lp:ti' [genannt Rhode Island], is ein Tt>r\'p [Gemeinde] , 
und sie bauen ein Schul2, wo 'n "TIN [mein Bruder fünf] Guineas 
derzu gegeben hat und DCi' [dort] ganz Sumer über CNI^J n"'Q"' 
[die hochheiligen Festtage, d. h. Neujahr und Versöhnungstag] ge- 
bliben ist und dann nach New York gereist und ^^TQ [sich be- 
raten] gewesen mit alle Doktorim, die zu die Armee gehören. 
Sundern [Außer dem] was hab ihm "'aayn [ich selber] geschickt 
"IHN nD3 zh^2^ |NDD HiNiDi jD [von Arzneien von hier, und alle 
haben einstimmig erklärt], daß "i"'a [sofort] nach England gehn 
soll. p~i [mir] sein letzter Briw, das mir von New York ge- 



^ Drei oder vier Wörter sind unleserlich. 

* In der Tat befand sich hier 1762 eine Gemeinde von 60—70 Mit- 
gliedern und beschloß, eine Synagoge zu bauen, vgl. Wiernik, History of 
tbe Jews in America, S. 74. Nach unserem Briefe fiele das Datum bereits 
ins Jahr 1761. 



- 250 — 

schrieben hat, welcheß war iHiO Dl"p mj?DtS' 'n -{-^yb [etwa 5 
Wochen vor seinem Tode], daß er muß gehn '"'''D'7yi"''piD'p [nach 
Fhiladelphia], sein Affären besser zu besorgen. Nu, so bald 
daß [er] n^ [dorthin] gekommen ist, hat über ^^w:; '2 [3 Wochen] 
nit gelebt. Ich hab solcheß nit gehört bis 'lyn:;!' IHN iJ^\"n [d. h. 
nach Pfingsten] von andre Leut pnN"' n^''JD [aus New York]. Denn 
[= dann] iniQ nnN nJü' 'n ■jiy'p /e^if a em Ja/ir wac/i seinem Tode] 
is die HNliy [Testament] gekommen, welcheß hesti[mm]t TNID 
[etwa wie folgt]: Erst ordinirt [er], alle seine n3?n2 [Schulden] 
zu zahlen und rrrinp nNaiH [Begräbniskosten], und dann hat er 
gegeben in daß ÜV~^^^ ''V^ ''\i2^bTr ^^^bl}i^b'ti2 ]^Db^ n^^ [den Fried- 
hof in Fhiladelphia 10 Pfund nach ihrer Währung] ^, is n^^ ■|ij;'? 
'~\l2^b [ungefähr 6 P[und] Sterling. Und an Beer und Jechiel 
mit samen '~\D''b na"? livb [ungefähr 30 Pfund] Sterling, und R. 
David Frenks P^^•D DJ [auch Matthes] Busch ^, ein mn' [Jude], 
seiner DiDi~iLJ'DNf [Sachwalter, Testamentsvollstrecker] und hat sie 
gelaßt riNDt' 'n [5 Prozent] von allem, wenn sie kannen alle min 
[Schulden] zu kriegen, HNT ihnI [danach] vor last [hinterläßt er] 
alleß an mir, da mit zu tuhn, wie mir gefehlt. DNi [und wenn] 
ich solte vor ihm sterben, dann hat er eß gelast Euch, und 
dann aTiNb [den Geschwistern] und 'imn'' [deren Erben] — '"| GJ 
'iD^b [auch 20 Pfund] zu unsre Schul tJ'"iTi'py"'"nD [in Wielowisch] . 
Aber wenn ich leb nach sein Taut, jedere üWD [Pfennig] an 

^ Das Wort heißt richtig: riuin. 

' Also wohl nach der amerikanischen Währung. Hier ist am Ende 
ein urkundlicher Beweis für die frühzeitige Existenz des für die Mitglieder 
der Familie Gratz allein bestimmten Teiles des Friedhofs an der Spruce- 
street in Philadelphia, der heute noch den Namen Griatz Reservation führt. 
Es wird angenommen, daß der Friedhof kurz nach der endgültigen Ein- 
richtung der Gemeinde Mikweh Israel, zu dessen ersten Vorstehern Barnard 
und Michael Gratz gehörten, angelegt worden ist, und daß damals bereits 
Michael Gratz einen Teil zum Erbbegräbnis für seine Familie vorbehalten 
hat; vgl. Morais, S. 201 f. 

* Gemeint ist zweifellos Matthias Busch, der gerade so wie David 
Franks und Barnard und Michael Gratz zu den Unterzeichnern der Non- 
Importation-Resolutions vom 25. Oktober 1765 gehört hat. Diese Resolu- 
tionen gaben bekanntlich die Veranlassung zum Kriege, dem die Vereinigten 
Staaten ihre Unabhängigkeit verdanken (Morais, S. 22, Jew. Encycl. IX, 671a). 
M. Buschs Sohn Solomon war beiläufig der erste amerikanische Jude, der 
zum Range eines Lieutenant-Colonel emporstieg, vgl. Morais, S. 456 f. 



— 251 — 

mir, und zu tun da mit, waß ich wil, un zu teilen, wie mir ge- 
fehlt. Nu, libe Eltern, bis date, welches hy^n 'niD [nächsten 
PurimJ schon '''l^ 'D [3 Jahre] ist ^, sint iniD [seit seinem Tode], 
habe inv ih [nicht mehr] als £ 100 bnpn [empfangen] gewesen, 
yi""' nciTl /"Go/^ tveiß]^ wie sein Affairen auß fallen wer/Vi/en. 
Beste[h]t alleß in rOiH [Schulden] zwischen (?) cmn^ [Juden], 
da seinen schon HD^'pD '1 "n 'J /5 OfZer 4 bankrott], "lyp'p [kurz], 
kann bis dato noch nichts sagen. Sein ~i3n [Teilhaber] ist ]ND 
[hier] und hat ni'd [Furcht], seine Affairen wer/cZyen nit 
so gut außfallen, wie er gedacht hat. 7i?2DN N"i t'y D"Dy 
[Jedenfalls, darauf verlaß ich mich], weil ich leb, solt Ihr das 
Eurige ny b'2 1I2D [ivie jeder Zeit] haben und "Tiia ihn'? fwac/i 
meinem Tode], wie schon Dipa [vorher] geme\[de]t hab. 

Habe "'^d'^VI^'p^dd /uow Philadelphia] schon an sint in 'i 
D^ii'in'n [seit 4 oder 5 Monaten] kein Briw gehat. So bald Briw 
krig '""nx nn "'Jna /uow (i^eset? beiden Brüdern, nämlich offenbar 
von Beer und Jechiel], wer[de] überschiken. nnn [die Winde] 
wahren über '^tinn 'n [2 Monate] konträr, und nan^Q [der Krieg] 
hat :"J [ebenfalls] gehiüdert. Nu glaube, wert gewiß "h^ [Frieden] 
sein. Wert alleß mit 2"^ [=- l^DPP Gt:', Gottes Hilfe] beßer gehn. 

Was belangt '^Din^ [Waisenkinder], habe schon mpa [vorher] 
mein Wort gegeben, daß will alleß, n^üV^'-^ /kas in meiner Kraft 
steht], tuhn um Gotteswillen. Waß willt Ihr ^jod [von mir] 
haben? Warum willt Ihr mich so traktiren alle Zeit mit solche 
um riJcnnn Schnor Briw [unbarmherzigen Bettelbriefen]'? Ich 
glaub, wann ich JNZ [hier] in riD^DH [im Zuchthause säße], solt 
nn ^72.-1 [alles eins]^ zu Euch sein, wenn nur Gelt schick. Rätßet] 
Ihr noch das TiJTu:'^ [die Einsicht] gehat schon mer(?) ^X' Tl 

fünf Jahre das . . J3 * vor Euch mit sameu gewesen 

und die mp^in [Schäden], das gehat hab, sondern waß Euch 
bewußt ist, wie pb:n [beraubt] bin worden bei beide meine 
Brüder, um amahl zu schreiben, wie es mir geht, ob er rb^D''2 ^ 



1 Jakob Henry Bloch starb demnach am 20. März 1761. 

2 Richtig heißt das Wort: n':i30 

ä Das heißt: „das würde euch ganz gleichgiltig sein". 

* Hier fehlt ein Stück, auf dem 8—10 Buchstaben gestanden haben 
mögen. 

* Vgl. oben Anm. 2. 

Guttmann, Festschrift. 



— 252 — 

[im stände] ißt, [etivasj zu tun i<b "n [oder nicht] ; na S ich bin 
den Hammer Schlak gewohnt. Alleß v:fr>2r (?) }r "'D (?) 'i daß, 
daß ich pDpy (?) mir "'O'' ^D /aZZe ineme Lehtage] kein pläsirlich 
Briwen, niks alß n'H [Armut] und Schnorrerei 2. Alß ersuche, 
libe Eltern, mir nur schreiben, wie Ihr fahrt, und, wenn Zeit 
kommt, '"'Din"' [die Waisenkinder] zu besorgen, mir wissen laßen. 
Euer Gelt seit Ihr n"^N [= uu;r\ nan^ gn: so Gott will] HJK' 'an b 
/a?Ze Halbjahre] regulär krigen "Ti'D iriN'" "'"'nn /6e« meinen Leb- 
zeiten und nach meinem Tode] . 

Liber Vater, nu ersuche ich, mir daß Gefallen zu tun, und 
bitte kein Remur [Rumor] davon zu machen und rekommaudirn, 
daß alleß mit TDN [Wahrheit] un Ehrlichkeit besteht, un mir wissen 
lasen, riNHul nos [ivie viel Kosten] sein möcht, um ein neu Schul 
zu bauen in Wielowisch mußt und kein Eil sein, bis all/e/ß '"C 
[= ipn^ (?) in Ordnung (?)] schreiben kannßt. Habe mein Re- 
song, und naD [wieviel] ein mpD [Badehaus] ^ kosten solt auf zu 
bauen, Werßt sunder Fehl mir solcheß bekannt machen. Sonsten, 
lib herzig Vater und Mutter, lebt wohl, grißt an meine Brüder, 
D.T'JD' ürT'ii'J'i an [sie und ihre Weiber und Kinder] und "'Jn 'pd'7 
'?'?D2 "UTiDDCD [alle unsre Familienmitglieder insgesamt] , und par- 
tikulär mein Schwegerniß bekannt machen, daß ihre Briwen 
~iDyn y i3K/n üDNDH t'y [auf der Post vorige Woche] entfangen und 

wer[de] solcheß ....•* stellen. Wünsch mein liebe 

[dd^O''] n^onN lyn iT^yon ddjd ^joo [von mir, Eurem Sohn, der für 
Euer langes [Leben] betet] 'pn [= ]i^pr\ der bescheidene] riüh^ 
T<^2 "-ns -)"2 [Schelomo, Sohn des R. Zeivi Bloch]. 

NB. Wev[dejt mir n3"i:'n "i'D [bald Antwort] schreiben rann 
^'h'n [wegen des Wechsels], und "'3N [mein Vater] wert seinen Namen 
schreiben oyiiN 'cd [wie auf der Adresse], weil hab iDii' [seinen 
Namen] in selbig Manier jND [hier] lassen schreiben. 



' Das Wort ist wohl ein deutsches ,,Mah'*. Wir pflegen hochdeutsch 
eher „pah" zu sagen. 

^ „"N -insjK»" steht in der Urschrift. Vgl. oben S. 241. 

^ über das Bethaus handeln die deutschen Urkunden Nr. 3 — 5 (aus 
dem Jahre 1771), über das Badehaus die Urk. Nr. 15 (aus dem Jahre 1803) 
des Gemeindebuches. 

* Der Raum für etwa neun Buchstaben ist abgerissen. 



— 253 — 

[Die Adresse lautet:] 

Mr. Hirschel Jonas Henry 
p. Breslau Lougindorff , 

,p. Tost. 

Es ist wahr, daß alle im vorstehenden Familienbriefe und 
in den Anmerkungen dazu erzählten Einzelheiten zunächst nur 
als ein großer Haufe mehr oder minder interessanter Kleinig- 
keiten erscheinen. In ihrer Gesamtheit aber bilden sie einen 
schlagenden Beweis für die gewaltigen in unserer durch Glauben 
und Abstammung geeinten Gemeinschaft ruhenden geistigen und 
sittlichen Kräfte, die nur entbunden zu werden brauchen, um 
sofort in ihrer ganzen Eigenart wirksam zu werden. 

Die Gebrüder Gratz, die das Land verlassen müssen, weil 
ihnen das natürlichste, jedem Menschen durch seine Geburt zu- 
stehende Recht, das Heimatsrecht, in ihrem Geburtslande versagt 
ist, müssen über das Weltmeer wandern, erwerben nach kurzer 
Frist dort das Staatsbürgerrecht, kommen zu Vermögen, Ein- 
fluß und Ansehen und entfalten eine erstaunlich umfangreiche 
gemeinnützige Tätigkeit zum Wohle ihrer Glaubensgemeinschaft 
und ihres Vaterlandes, das gerade damals vor ihren Augen und 
unter ihrer lebhaften Anteilnahme sich die endgültige Unab- 
hängigkeit erkämpft 1. In noch höherem Maße gilt das vom 
nächsten Geschlecht. Schriftsteller von der überragenden Be- 
deutung eines Walter Scott und eines Washington Irving preisen 
es als einen Vorzug, sich des Umganges mit Rebekka^, der Tochter 
Michael Gratz\ erfreuen zu dürfen, und Walter Scott liefert 
ein, wie man versichert, wohlgelungenes Abbild seiner Freundin 
in der „Rebekka" seines Romans Ivanhoe. Und ihr Bruder 
Hyman3 rief mit seinen reichen Mitteln das Gratz-College in 
Philadelphia ins Leben, das eifrig mit der Aufgabe beschäftigt 
ist, die Wissenschaft des Judentums zu fördern und zu pflegen. 

' Vgl. Morais 11 ff., 22.. 25., 201., 269 f., 444, 459. 

2 Geboren 14. März 1781, gestorben 24. August 1869. Vgl. Morais 
a. a. 0. bes. 147 ff. 271 f. und den Artikel: The Original of Rebecca in 
Ivanhoe" im Century Magazine, Jahrgang 1882, S. 679 ff., zitiert in der Jew, 

Encycl. VI, 83 b. 

* Geboren 23. September 1776, gestorben 18. Dezember 1856. Vgl. 
Morais a. a. 0. u. bes. 269 ff. und die Einleitung zu Nr. 1 der Publications 
of the Gratz College (Philadelphia 1897). 



— 254 — 

Hinter den amerikanischen Vettern stehen jedoch in keiner 
Weise die daheim gebliebenen Sprößlinge der Familien Grätzer 
und Bloch zurück. Der Geh. Sanitätsrat Jonas Grätzer z. B. hat 
sich als medizinischer Schriftsteller einen Namen gemacht ',. 
war in Breslau dirigierender Arzt des jüdischen Krankenhauses 
und hat eine Zeitlang die Stadtverordneten- Versammlung und viele 
Jahre die Repräsentanten -Versammlung der Synagogen-Gemeinde 
geleitet. Ein anderer Abkömmling desselben Geschlechts, 
Alfred Grätzer aus Groß-Strehlitz^, hat sich als talentvoller 
Maler hervorgetan und ist in jungen Jahren in Berlin ge- 
storben. 

Von den Blochs aber gehört der eine^ dem Vorstand 
der „Gesellschaft zur Förderung der Wissenschaft des Juden- 
tums" an. Sein Vetter sitzt im Ausschuß des Deutsch- 
Israelitischen Gemeindebundes, und dessen gleichnamiger Bruder- 
sohn ist soeben im Felde als Sanitätsoffizier durch Verleihung 
des Eisernen Kreuzes ausgezeichnet worden. 

Dasselbe Schauspiel wie bei diesen einzelnen der heimat- 
lichen Enge entflohenen Sprößlingen der beiden genannten Ge- 
schlechter zeigt sich prompt und rechtzeitig bei der gesamten 
daheimgebliebenen Landjudeuschaft. Was ist doch aus diesen 
Krämern, Trödlern, Hausierern, Koberjuden und Dorfläufern 
geworden 30 Jahre, nachdem sie durch das Edikt vom 
11. März 1812 von den Fesseln befreit und zu königlich 
preußischen Staatsbürgern geworden waren! Eine zuverlässige 
Statistik aus dem Jahre 1842, die sich über 1853 oberschlesische 
Familien mit etwa 10000 Seelen erstreckt, gibt uns eine er- 
schöpfende Antwort darauf'*. An Kauf- und Handelsleuten gab 
es damals nur noch 752 unter ihnen. Von den übrigen waren 



' Verl. Pagrel, Biogr. Lex. hervorr. Ärzte des 19. Jahrhunderts s. v. Er 

O 7 O 

war geboren inTost am 19. Oktober 1806, u. starb in Breslau am 25.Novbr. 1889. 

2 Geb. 28 Dezbr. 1875 in Gr. Strehlitz, gest. 11. August 1911 in Berlin. 
Er war wohl ein Nachkomme des S. 248, Anm. 2 erwähnten Jesaia. Vgl. Simon 
Grätzer, Grätzerscher Familienkalender (Breslau 1879), S. 20 und Nachtrag 
S. 64; Karl Schwarz, Alfred Grätzer. Ein Gedenkblatt (Berlin 1911) S. 8,ll£F. 

3 Vgl. oben S. 248 f., Anm 4 und sogleich weiter unten. 

* Sie ist aufgenommen von Abraham Muhr in Pleß und veröffentlicht 
in Wilh. Freunds Zeitschrift „Zur Judenfrage in Deutschland", Band II, 
S. 53 ff. 



» 



— 255 — 

45 Gelehrte und Künstler und 477 Handwerker, die mit 254 
jüdischen Gesellen und Lehrlingen arbeiteten. 482 Familienväter 
ernährten sich als Gast- und Schankwirte, Fuhrleute und Dienst- 
boten, und 97 standen in Gemeindediensten. 121 junge Leute 
dienten im stehenden Heere, obgleich damals die Juden der 
allgemeinen Dienstpflicht noch nicht unterlagen. 61 standen in 
städtischen Ehrenämtern, und zwar 48 als Stadtverordnete und 
13 als Mitglieder des Magistrats. Unter den Stadtverordneten 
waren fünf als Vorsteher oder als Protokollführer tätig. Auf 
dem Lande lebten etwa 200 Familien, von denen 10 Rittergüter 
besaßen, deren Ökonomie teilweise als Musterwirtschaften an- 
erkannt waren. Von den 1772 schulpflichtigen Kindern besuchten 
32 höhere Lehranstalten, 993 jüdische und 738 christliche 
Volksschulen; die restlichen 9 waren vermutlich außerhalb des 
Bezirkes eingeschult. 

Über die außerordentlichen Leistungen schlesischer Juden 
im Bereiche der exakten Wissenschaften habe ich erst jüngst 
gelegentlich gesprochen ^ Im jetzigen Zusammenhange sei nur 
noch einmal für das Gebiet der Wissenschaft des Judentums 
auf die drei Oberschlesier David Rosin, Philipp Bloch und 
den Jubilar, dem diese Festschrift gewidmet ist, hingewiesen. 
Es bedarf da des Lobens und des Rühmens nicht. Die Zeit- 
genossen wissen allesamt, welche hervorragenden bleibenden 
Verdienste sie sich alle drei um die jüdische religionsphiloso- 
phische Literatur erworben haben. 



^ Frech und Kampers, Schles. Landeskunde (Leipzig 1913) S. 139. 




Zur Geschichte der Juden in Deutschland im 
18. Jahrhundert nach Hildesheimer Zeitungs- 
stimmen. 

Von A. Lewinsky. 

Hildesheim, die „hübsche, fromme Kehilla" ^ (Gemeinde) 
kann sich rühmen, den Gelehrten, dem diese Sammlung als 
Festgabe gewidmet ist, als religiösen Führer 18 Jahre hindurch 
besessen zu haben. Am 31, März 1874 machte Herr Dr. Jakob 
Guttmann in einem gedruckten Rundschreiben den „Vorstehern 
und Lehrern der Synagogen-Gemeinden der Landdrostei Hildes- 
heim" die Anzeige, daß er „am 12. März d, J. in sein Amt als 
Landrabbiner für den Hildesheimer Landdrosteibezirk eingetreten 
sei und die Führung der Geschäfte übernommen habe". Und 
als er infolge der Berufung zum Rabbiner der Synagogen- 
Gemeinde in Breslau am 1. März 1892 die Verwaltung des 
Landrabbinats niederzulegen im Begriflfe war, rief er seinen 
Bezirksgemeinden in einem ebenfalls gedruckten Zirkular vom 
Februar jenes Jahres eineo Abschiedsgruß zu, der den Passus 
enthält: „Mit tiefer Wehmut scheide ich aus dem Kreise meiner 
Gemeinden, in deren Mitte ich achtzehn Jahre lang gewirkt 
habe .... Mögen sie dem Scheidenden ein freundliches 
Andenken bewahren, wie ich ihrer stets in herzlicher Liebe und 
Teilnahme gedenken werde." 

Wahrlich! Noch heute, nach mehr als zwei Jahrzehnten,, 
ist dem ehemaligen Hildesheimer Landrabbiner in gar vielen 
Kreisen des einst von ihm verwalteten Bezirks eine dankbare 
Erinnerung erhalten geblieben. 

Als ein Zeichen verehrungsvollen Gedenkens mögen dem 



^ Memoiren der Glückel Hameln, ed. Kaufmann (1896), S. 142. 



— 207 — 

Jubilare diese „Hildesheimer Zeitungsstimmen" gelten, die ihm 
sein Amtsnachfolger hiermit als Festgruß bietet. Diese Stimmen, 
die aus den Blättern des in der hiesigen Stadtbibliothek auf- 
bewahrten „Hildesheimer Relations-Couriers" ^ aus längst ver- 
klungenen Tagen zu uns dringen, mögen aus Hildesias Mauern 
hinweg zum Oderstrande weiterklingen, kündend von dem An- 
denken, das dem hochverehrten Amtsgenossen in seinem einstigen 
Wirkungskreise bewahrt geblieben ist! 

Diese Zeitungsstimmen melden uns von mehr oder minder 
wichtigen Begebenheiten aus alter Zeit, die sich in der Mitte 
des 18. Jahrhunderts innerhalb der verschiedensten Gebiete 
Deutschlands ereigneten. 

Auf den folgenden Blättern können, da eine zeitliche 
Begrenzung wegen des zur Verfügung stehenden Raumes inner- 
halb dieser Festschrift erfolgen muß, nur geschichtliche Nach- 
richten aus wenigen Jahrgängen, und zwar solche, die den 
Zeitraum 1748 — 1754^ umfassen, geliefert werden. 

Der Jahrgang 1748 enthält in No. 2 (Donnerstagischer, 
den 4, Januarius) die Meldung aus Wien (vom 20. Dez.): „Der 
in voriger Woche durchgegangene Jude Süßkind, welcher 
über 300000 fl. filoudiret hat, ist bey Bresslau attrapiret worden". 

In No. 8 (Donnerstagischer, den 18. Januarius) finden wir 
folgende berichtigende Nachricht aus Wien (vom 31. Dez.): 
„Seit dem 9. dieses hat man in den hiesigen und verschiedenen 
Reichs-Zeitungen gelesen, daß der Jude Siskind Oppen- 
heimer^ von hier entwichen sey, und viele Kostbarkeiten von 



' E. Feldhaus, Bücherverzeichnis der Städtischen Bibliothek in Hildes- 
heim (1900), Sonder-Abteilung (S.-A.). Hildesheimisches, S. 57 (S.-A. XIII.). 

- Die auf Juden in Italien bezüglichen Stellen aus der oben- 
genannten Zeitung sind von mir in „Rivista Israelitica", IV, 1907 (Firenze), 
S. 64 ff. unter dem Titel „Sulla storia degli Ebrei in Italia durante il 
secolo XVIII" veröffentlicht worden, während die, Juden in Polen und 
Rußland betreffenden, geschichtlichen Berichte in der Vierteljahrschrift 
„Hakedem", I, 1907 (St. Petersburg), S. 195 flP. ihren Platz gefunden haben. 

^ Über die Familie Oppeuheimer in Wien s. M. Grrunwald, Samuel 
Oppenheimer und sein Kreis (^= Quellen und Forschungen zur Geschichte 
der Juden in Deutsch-Österreich. V. Bd.), Wien und Leipzig 1913. Im 
„Verzeichnis der Personen" wird daselbst S. 352 unter „Oppenheimer" ein 
-Siskind 0." nicht erwähnt. 



— 258 — 



I 



großem Werthe, nebst andern Geldern, mit sich genommen 
habe, damit selbiger möchte angehalten werden; Jetzo aber hat 
man in Erfahrung gebracht, dass sich der entwichene Siskind 
des Nahmens Oppenheimer fälschlich bediene, um den Credit 
dieser in guten Ansehen stehenden uralten Familie zu 
missbrauchen. Sein eigentlicher Name ist Siskind Hess^, 
und man hat solches dem Publico hierdurch zur Nachricht 
bekannt machen wollen, damit dieser Siskind Hess, nicht Oppen- 
heimer, aller Orten, wo er sich dürfte betreten lassen, in 
gerichtliche Haft möge gezogen werden". |! 

Aus No. 31 (Dienstagischer, den 12. Martins) erhalten wir 
die Kunde aus „Bresslau" (vom 28. Febr.), daß daselbst am 
24. Febr. der aus Hamburg gebürtige Samuel Aaron „den 
Lohn seiner . . . Mordthaten und Räubereyen" (durch Hinrichtung) 
gefunden. Der Delinquent hatte sich bereits 1738 in Breslau 
taufen lassen, wobei er den Namen Johann Bardol angenommen, 
er starb jedoch trotz der Bemühungen der PP. Capuziner, „ihn 
in der Beständigkeit der einmal bekannten Christlichen Religion 
zu erhalten", im „Jüdischen Unglauben". Im Berichte wird 
seine „sittsame Standhaftigkeit" beim Anhören des Todesurteils 
auf dem Exekutions-Platze hervorgehoben und bemerkt: „Er 
begehrte weiter nichts, als daß die weiße Cannefassene^ Mütze 
und Camisolgen, welche er sich ausdrücklich dazu verfertigen 
lassen, ihm . . , gelassen werden möchten . . ." 

No. 54 (Dienstagischer, den 7. May) meldet aus Prag 
(vom 18. April): „Es ist alhier die Nachricht eingelauffen, daß 
in dem Städtlein T ach au, 1 Meile von Plan, am 9. dieses des 
Nachts um 1 Uhr, eine unvermutete Feuersbrunst ^ bey einem 
Juden^ entstanden, wodurch in kurzer Zeit 130 Häuser, . . . 
in die Asche geleget worden". 

^ Näheres über ihn ist mir nicht bekannt. 

^ Im „Hildesheimer Relations-Courier ", Anno 1755, No. 75, wird im 
„Avertissement" (unter „Einbeck") in der Reihe von „Ellen Waaren" neben 
„Pärchen" und „Nesseltuch" auch „Kanefaß" genannt. 

* Über dieses Brandunglück in Tachau vgl. Bondy-Dworsky, Zur 
Geschichte der Juden in Böhmen, Mähren und Schlesien, II. Teil, S. 680, 
in der Anmerkung (S. 676 beginnend), nach Angabe aus „Geschichte der 
Stadt Tachau" von Jos. Stocklöw (1878). 

* Er hieß Isak Samuel Bloch, s. Bondy-Dworsky a. a. 0. 



— 259 - 

In No. 83 (Dienstagischer, den 16. Julius) begegnen wir 
der Mitteilung aus Wien (vom 4. JuL): „Der hiesige Kaiserl. 
Hof ist zeithero mit sehr wichtigen Geschäften, .... sehr 
beschäfftiget; unter diesen ist eine der merckwürdigsten, dass Ihre 
Kaiserl. Majest .... die Emigration deren Böhmischen und 
Prager Juden ^ allermildest nicht allein widerruffen, soodern 
allergnädigst resolviret, Höchstderoselben Jüdische Unterthanen in 
Dero Erb-Ländern Böhmen und Mähren, sicher und ohngehindert 
zu verbleiben, besonders in Dero Haupt- Stadt Praag, sich wieder 
wie vorhin in der so genannten Judenstadt zu etabliren, und 
alle Privilegia und Freyheiten, so dieser Nation . . , genossen, 
ins zukünftige geniessen sollen, folglich, dass in wenigen Tagen 
diese Emigranten unter ein beständiges Ruffen, vivat Theresia 
. . . ihren Einzug in der Judenstadt zu Praag halten werden, 
man zu gewarten hat". 

Obige Nachricht wird ergänzt durch die Notiz in No. 85 
(Sonnabendischer, den 20. Julius) aus Prag (vom 8. Jul.): 
„Durch eine heute aus Wien angekommene Staffette vernimmt 
man, dass Ihro Majestät die Kaiserin-Königin die hiesigen 
Juden wieder in ihre vorige Freyheit und Privilegium gesetzet 
haben", und durch die Meldung in No. 89 (Dienstagischer, den 
30. Julius) aus Breslau (vom 11. Jul.): „In Prag ist jüngsthin 
ein Expresser aus Wien mit der Verfügung an das dasige 
Gouvernement angelanget, die vor einigen Jahren aus selbigem 
Königreich verwiesene Juden wieder aufzunehmen, und ihnen 
die vormals genossene Rechte und Freyheiten wieder angedeyhen 
zu lassen", sowie durch den Bericht in No. 102 (Donnerstagischer 
den 29. Augustus) aus „Praag" (vom 14. Aug.): „Nunmehro 
soll es seine völlige Richtigkeit haben, daß der Böhmischen 
Judenschafft, vermittelst eines auf 10 Jahre lang errichteten 
Recesses, die Wiedereinnehmung in hiesige Königliche Haupt-Stadt 
allergnädigst ist bewilliget worden, und ein gleiches soll auch 
von den in dem Marggrafthum Mähren^ angesessenen 

^ Vgl. hierzu: Grätz. Gesch. der Juden X^ S. 355 f., Kaufmann in 
Graetz-Jubelschrift, S. 293, Jew. Kncycl. II 330 („Austria"), X 157 („Prague") 
sowie besonders G. Wolf, Die Vertreibuug der Juden aus Böhmen, im Jahr- 
buch für die Geschichte der Juden und des Judentums, IV, S. 145 ff. und 
Steinschneider, Die Geschichtsliteratur der Juden, I. S. 147, § 244. 

2 Vgl. Jew. Encycl. VIII 684 („Moravia"). 



- 260 — 

Juden zu verstehen seyn; dabey aber in beiden erwehnten 
Kaiserl. Königl. Erblanden eine gewisse Anzahl Familien, so 
sich in den beyden Haupt- Städten niederlassen dürfen, be- 
stimmt wird". 

Der Jahrgang 1749 weist folgende Nachrichten auf: 

In No. 20 (Sonnabendischer, den 15. Februarius) wird aus 
Aachen (vom 2. Febr.) von „Roß-Händelers und Juden" 
berichtet, welche zwischen Brüssel und Lüttich einige 100 Pferde 
gekauffet haben, die sie durch das Jülische und Cölnische 
Land in das Clevische, und ferner in andere Preussische Länder 
bringen sollen, weil die Preussen ihre Cavallerie, . . . wieder 
beritten machen wollen, . . .". 

No. 23 (Sonnabendischer, den 22. Februarius) meldet aus 
Cöln (vom 14. Febr.): „Briefen von Franakfurt zu Folge hat 
dasiger Magistrat, nachdem er von verschiedenen Orten erfahren, 
dass man in auswärtigen Landen die Stadt Franckfurt für die 
Olficin ansähe, wo Juden und andere gewissenlose Leute die 
Ducaten beschnitten i, .... ohnlängst die Zugänge zu dem 
Juden-Quartier mit Wache besetzen, und die verdächtigsten 
Häuser visitiren lassen . . . ." 

No. 61 (Sonnabendischer, den 24. May) bietet hierzu als 
Ergänzung die Mitteilung aus „Franckfurt" (vom 26. May): 
„Verschiedene Bankiers, . . . sind bisher . . . zur Verantwortung 
geladen worden, und von denen Juden sind schon viele arrestirt 
worden, . . . .". 

No. 51 (Donnerstagischer, den 1. May) bringt außer einer 
Notiz aus „Freyberg" (vom 31. Mart.) betreiFs „der vornehmsten 
Ursachen, Avarum dies Land (Sachsen) mit . . . sehr schlechten 
. . silbernen Geld-Sorten überschwemmt gewesen ist", wobei 
„einer gewissen fremden Person, welche sich mit den Juden 
verstehet", gedacht wird, aus Berlin (vom 24. April) Kunde 
von der in Templin erfolgten Taufe eines „im 18ten Jahr 
seines Alters" stehenden Juden, Moses Herz^. 

* Vgl. J. Kracauer, Die Kulp-Kannschen Wirren. Ein Beitrag zur 
Geschichte der jüdischen Gemeinde in Frankfurt a. M. im XVIII. Jahr- 
hundert (SA. a. d. Archiv für Frankfurts Geschichte und Kunst. Hsg. v. 
Verein für Geschichte und Altertumskunde zu Frankfurt a. M. Dritte Folge. 
X Bd. 1910), S. 18 und 21. 

^ Der Täufling erhielt die Namen Christlieb Leopoldus Gotthold. 



— 26L — 

In No. 77 (Donnerstagischer, den 3. Julius) ist der „Extract 
eines Sehreibens aus Breslau" über die am 21. Juni 1749 
daselbst erfolgte Explosion des Pulverturms ' aufbewahrt, in dem 
es heißt: „Die Juden haben insonderheit sehr vieles dabey 
gelitten. Denn, ohnweit dem Pulver-Thurme stunden 2 große 
weitläuftige Häuser, die Fecht-Schule und Packey-Hof2 
genannt, welche man füglich eine besondere kleine Juden- 
Stadt nennen könnte; Weil sonst niemand, als Juden darinnen 
zu herbergen pflegten, wie sie denn auch ihren Gottesdienst 
daselbst verrichteten. Diese beyde Häuser nun sind fast völlig 
zertrümmert, und folglich sehr viele Juden unter den Ruinen 
begraben worden. Heute Nachmittags hatte man schon 30 Juden- 
Cörper hervor gezogen, ohngeachtet man mit den Abräumen 
noch nicht sonderlich weit gekommen war . . . ." 

Weitere Mitteilungen über diese „unglückliche Begeben- 
heit", die in den Nummern 78, 79 und 81 enthalten sind, wurden 
von mir im „Hakedem" I. Jahrg., St. Petersburg 1907, S. 197 f. 
veröffentlicht. 

In No. 96 (Sonnabendischer, den 16. Augustus) vernehmen 
wir aus Hamburg (vom 4. Augustus): „Den 22. verwichenen 
Monats entstund in Altona^ ein grosser Auflauf des Volcks, 
wozu ein Jude Gelegenheit gab, welcher vorwendete, es habe 
ihn ein Schneider-Bursche beleidiget. Der Jude versezte des- 
wegen dem Schneider-Burschen mit einem Stocke einen so 
harten Schlag, daß er bald hernach davon starb. Das Volck 
gerieth hierdurch in die äusserste Wuth, suchte sich an den 
Häusern der Juden zu rächen, plünderte einige rein aus, und 
warf die Fenster in der Synagoge ein. Der Stadt-Präsident 
drohete dem Volcke, daß er ein Detachement Cürassier in die 
Stadt wolte rücken lassen. Weil nun Altena die Freyheit 



* Vgl. M, Brann, Ein Breslauer Gedenktag, im ..Jahr -Buch zur 
Belehrung und Unterhaltung", beigefügt dem „Jüdischen Volks- und Haus- 
Kalender für das Jahr 1899, (46. Jahrg.) Breslau 1898, S. 81 ff. und die 
von mir in „Hakedem" I, S. 197, A. 2., erwähnten Werke. 

■' Brann a. a. 0. S. 84 f. 

' Über diesen Tumult kann ich nichts Näheres mitteilen. Auch Herr 
Rabbiner E. Duckesz (Altona) konnte mir (laut Nachricht vom 2'6. 10. 14) 
keine Auskunft hierüber geben. 



— 262 — 

geniesset, keine Garnison zu haben, so machte die Furcht, dieses 
Privilegium zu verlieren, bey dem Volcke einen solchen Eindruck, 
dass der Tumult wieder gestillet ward". 

In No. 123 (Sonuabendischer, den 18. Octob.) erfahren 
wir aus Prag (vom 1. Oct.): „Am Sonntage Vormittags zwischen 
9 und 10 Uhr fiel in der Juden-Stadt bey der Pinckes- 
Schule^ ein Haus, 4 Stockwerke hoch, plötzlich ein. Ob nun 
gleich dadurch 5 Personen, nemlich 2 erwachsene, und 3 Kinder, 
verschüttet wurden; So brachte man sie doch alle lebendig 
wieder heraus. Von den 3 Kindern hatte eines 3 Stunden und 
eines 5 Stunden lang unter dem Schutte gelegen. Dieses leztere 
starb gestern". 

No. 150 (Sonnabendischer, den 20. December) übermittelt 
aus „Franckfurt" (vom 12. Dec.) den Bericht: „Die Juden, 
welche sich hier gegen einen ihrer Vorsteher empöhret2 haben, 
sind noch gegen denselben sehr verbittert. Derohalben hat 
unser Magistrat ein Detachement Soldaten ^ in die Juden- 
Strassen verleget, um fernem Unheil vorzubeugen. Die Com- 
missarien, welche diese, der Juden Sache, untersuchen und 
beylegen sollen, sind auch schon ernennet". 

Aus dem Jahrgange 1750 seien folgende Nachrichten ver- 
zeichnet: 

No. 38 (Sonnabendischer, den 28. Martins) gibt aus „Maynz" 
(vom 20. Mart.) Kenntnis von dem wegen Wein-Verfälschung 
gegen den dortigen „Juden Moyses Scheu Schwab* und 
dessen Sohn Elias" erflossenen Strafurteil^. 



'■ Über diese Prager Synagoge vgl Jew. Encycl. X 159 („Prague") 
und Aladar Deutsch, Die Zigeiner-, Grossenhof- und Neusynagoge in Prag, 
1907, S. 8, A. 1. und S. 16, A. 1. 

- Über den Kulp-Kannschen Streit zu Frankfurt a. M., über den auch 
weiterhin gemeldet wird, vgl. Steinschneider, Geschichtsliteratur I, S. 148 
§ 250 und besonders J. Kracauer, Die Kulp-Kannschen Wirren. 

ä S. Kracauer a. a. 0. S. 21 ff. 

* Mitglieder der Familie Schwab werden von Salfeld in „Bilder aus 
der Vergangenheit der jüdischen Gemeinde Mainz (19Ü3) oft erwähnt, z. B. 
S. 51, 57, 61 f., 75, 124 ff. 

5 Vgl. auch „Hildesheimer Relations-Courier«, 1750, No. 43 (Sonn- 
abendischer, den 11. April), woselbst die Verordnung des Kurfürsten und 
Erzbischofs Johann Friedr. Carl, dd. Mainz, 11. Mart. (1750) wegen Wein- 
Verfälschung abgedruckt ist. S. weiter S. 262 (Jahrg. 1751, No. 26). 



— 263 — 

No. 39 (Donnerstagischer, den 2. April) meldet aus Ham- 
burg (vom 27. Mart.): ,,Was von der Juden schaft (bei der 
Sammlung zwecks Wiederaufbau der verbrannten St. Michaelis- 
kirche ^ daselbst) eingekommen, hat mau noch nicht erfahren". 

Dieselbe No. (39) zeigt aus Prag (vom 14. Mart.) an: 
„Zwischen gestern und heute ist abermals^ in hiesiger Juden- 
Stadt ein Haus eingefallen, wodurch verschiedene Personen, 
die darin gewohnet, verschüttet worden, von denen man bereits 
etliche aus dem Schut heraus gezogen hat; andere aber haben 
bis jetzo nicht gefunden werden können". 

No. 91 (Dienstagischer, den 4. Augustus) enthält aus 
„Friedberg, in Ober-Bayern" (vom 20. Julii) die Mitteilung 
einer „wundersamen Wirkung" eines Blitzes, der am 17, Jul. 
„in Pfersse^n^, eine halbe Stunde von Augspurg gelegenen 
Dorfe, in ein Juden-Hauss . . . geschlagen, . . . ." 

No. 139 (Dienstagischer, den 24. November) berichtet aus 
Hanau (vom 12. Nov.) von gegen Juden — darunter „Nathan 
und Aschel" (lies: Anschel) — wegen Wein-Verfälschung ver- 
hängten Strafen. „Die Juden müssen nunmehr, heißt es zum 
Schluß, ihren Wein-Handel ganz einstellen". 

Im Jahrg. 1751 begegnen wir folgenden Meldungen: 

No. 26 (Dienstagischer, den 2. Mart.). Hanau (vom 

16. Febr.): „Von Maynz hat man, dass die wegen Wein-Ver- 
fälschung auf ein Jahr zum Zuchthause verurtheilte Juden, 
Moyses Schay Schwab*, und dessen Sohn, nach aus- 
gestandener sothaner Strafe, dem weitern Urtheil gemäss, der 
Churfürstl. Lande auf ewig verwiesen worden, . . . ." 

No. 49 (Dienstagischer, den 27. April). Frankfurt (vom 

17. April): „Der Jude^, welcher nahe bey Worms, auf Be- 

^ S. M. Grunwald, Portugiesengräber auf deutscher Erde (Hamburg 
1902), S. 125 und meine Rezension dieser Schrift in AZJ, 1902, No. 45, S. 540. 

■' S. diese S. 262 (Jahrg. 1749, No. 123). 

^ Über Juden in Pfersee s. Jew. Encycl. IX 659. 

•* S. oben S. 262 (Jahrg. 1750, No. H8). 

^ Der arrestierte Jude war David Meyer .Juda Kulp, über den Kracauer 
a. a 0. S. 13 ff. zu vergl. ist. Über die Verhaftung s. a. a. 0. S. 29. Die 
obige Notiz und die folgenden Berichte aus No. 65 und No. 71 bilden eine 
Ergänzung zu dem ,Jntermezzo", über welches „leider eingehende Mit- 
teilungen fehlen" (a. a. 0. S. 29, A. 4.). Grunwalds Angabe in seinem 



— 264 — 

gehren des Churfürsten von Mayntz ist arrestiret worden, ist 
nach dem Schloss Starkenburg gebracht, woselbst er von Chur- 
Mayntzischen Commissarien examiniret werden soll. Dieser 
Jude ist einer von den principalsten und reichsten 
Juden, die hier wohnen. Man glaubet aber nicht, dass man 
ihm dasselbe wird beweisen können, wessen er beschuldiget wird, 
absonderlich weil er den Grafen de Cobentzell, Kaiserl. Minister, 
und den hiesigen Kaiserl. Residenten . . . auf seiner Seite hat". 

No. 65 (Sonnabendischer, den 5. Junius). „Franckfurt" 
(vom 27. May): „Die Uneinigkeit unter den hierwohnenden 
Juden dauret noch immer, und die Erbitterung zwischen den 
beyden Partheyen ist schon so heftig geworden, dass sie den 
15ten dieses, an einen Sonnabend, da doch ihr Sabbath war, 
handgemein ^ wurden, und sich recht tüchtig herumprügelten. 
So bald der Magistrat solche Unordnung erfuhr, schickte selbiger 
unverzüglich ein Detachement von unserer Garnison ab, um 
die erhizten Juden auseinander zu bringen, und durch derbe 
Rippen-Stösse mit den Flinten einen Waffenstillstand unter ihnen 
zu vermitteln, welches auch glücklich bewerckstelliget wurde. 
Hierauf verfugten sich die Herren Bürgermeister persönlich in 
die Synagoge, erkundigten sich nach den Umständen dieses 
Lärmens, und Hessen die verwegensten von den Juden in 
Verhaft nehmen". 

Bald darauflesen wir: „Der Jüdische Banquier, welcher 
eztens auf Befehl des Churfürsten von Maynz in der Gegend 
von Worms angehalten ward, ist vor etlichen Tagen durch 
Vorbitte des Kaiserl. Ministers, Hrn. Grafen von Cobenzel, 
wieder in Freyheit gesetzet worden, zumal da sein Ankläger 
die Beschuldigungs - Puncte wider ihn nicht hinlänglich be- 
weisen konte". 

No. 71 (Sonnabendischer, den 19. Junius). Frankfurt (vom 
10. Jun.): „Die hier wohnende Juden haben vor einigen 
Tagen Deputirte, nebst einer Suplique nach Maynz gesandt, 
darin sie Ihro Churfürstl. Gnaden demüthigst bitten, den B an- 
Werke „Samuel Oppenheimer und sein Kreis", S. 259, daß David Maier 
Kalp „Frankfurter Rabbiner" gewesen, ist zu berichtigen. 

^ Über dieses Handgemenge in der Frankfurter Synagoge am 15. Mai 
1751 habe ich bei Kracauer nichts gefunden. 



i 



- 265 - 

quier, David Jacob *, losszulassen, welcher bey Worms in 
Arrest ist genommen worden. In solcher Suplique erbieten sie 
sich, eine Caution zu stellen, als nur von ihnen könte gefodert 
werden, weil ihre ganze Nation grossen Schaden leiden würde, 
wenn solcher Wechsler, den sie als ihren Agenten nach Wien 
schicken wolten, länger in Arrest bleiben solte; Man hat aber 
noch nicht vernommen, daß die Juden auf ihr Bitschreiben 
eine gewünschte Antwort erhalten hätten". 

No. 72 (Dienstagischer, den 22. Junius). „Nieder-Elbe" 
(vom 12. Jun.): „Unter der Judenschaft zu Altona ist eine 
grosse Uneinigkeit und Spaltung^ entstanden, avozu ihr Rabbi, 
welcher statuiret, dass der Messias bereits gekommen sey, Aulaß 
gegeben; Denn da die Hälfte dieser seiner Lehre beygepflichtet, 
so sind die anderen, die bey ihrer alten Meynung unveränderlich 
beharren, mit jenen in heftige Misshelligkeiten gerathen, wovon 
die Folgen zu erwarten sind". 

No. 73 (Donnerstagischer, den 24. Junius) bringt aus 
„Schlawe in Pommern" (den 6. Jun.) die Nachi'icht von der 
Taufe eines „Menschen, welcher bey der hiesigen Juden- 
schaft viertehalb Jahr als Rabbi gewesen ist^". 

No. 75 (Dienstagischer, den 29. Junius). „Franckfurt" (vom 
21. Jun.): „Das Detachement unserer Garnison, welches bisher 
in den Jüdischen Quartieren gelegen, ist da heraus gezogen 
worden^, weil der Jude Bar Low Isaac^, welcher der Urheber 



* Es ist dafür David Juda (Meyer Kulp) zu lesen, s. S. 263, A. 3. Im 
Jahrg. 1752 des ,.Hildesheimer Relations-Couriers", No. 9, wird „David Juda 
Meyer" genannt, s. S. 267). 

^ Vgl. hierzu Graetz, Geschichte der Juden X^ S. 347 if., M. Grunwald, 
Der Hamburger Amulettenstreit über die Hinneigung des Oberrabbiners 
Jon. Eybeschütz zum Sabbatianisraus, in seiner Schrift „Hamburgs deutsche 
Juden bis zur Auflösung der Dreigemeinden I8ll (1904), S. 89ff. und Jew. 
Encycl. V 308 ff. („Eybeschütz"). 

^ Er empfing in der Taufe den Namen Johann Gotthelf. 

* Nach Kracauer a. a 0. S. 2J, A. 3, ward „die Wache im Juni 1751 
a;uf 1 Unteroffizier und 8 Gemeine herabgesetzt". 

^ Über Bär Low Isaac (Kann) vgl. Dietz, Stammbuch der Frankfurter 
Juden (1907). S. 162f. und S. 175 sowie Kracauer a. a. 0. S. Uff. Bar Low 
Isaac wird auch im Jahrg. 1752 des ..Hildesheimer Relations-Couriers", 
No. 9, erwähnt (s. S. 267). Es sei auch hier auf die im Lagerkatalog 625 
von Joseph Baer & Co., Frankfurt a. M., S. 46, No. 862, verzeichnete 



— 266 — 

der Jüdischen Uneinigkeit gewesen, sich mit der Flucht ^ davon 
gemacht hat. Wenn unser Magistrat nicht beyzeiten das Feuer 
der Zwietracht in der Asche gedämpfet hätte, so wäre ihre 
Synagoge gewiss ein Schlacht-Feld geworden". 

No 92 (Sonnabendischer, den 7. August). „Dressden" 
(vom 25. Jul.): „Die hiesigen Juden besitzen nun den ihnen 
vor dem schwarzen Thore eingeräumten Gottesacker- in vöUiger 
Ruhe, und es liegen bereits etliche von ihren Leichen darauf 
begraben. Ihre Ältesten, insonderheit der Königl. Hof-Factor, 
Aaron S. Israel^, der Hof- Juwelier, Ephraim Levi-^, 
und der Hof-Agent, Joseph J. Meyer^, können ihre Freude, 
welche sie über diese ihnen unvermuthet widerfahrene Königl. 
Gnade empfinden, noch nicht bergen". 

In No. 118 (Donnerstagischer, den 7. October) wird ge- 
legentlich eines aus Braun schweig (vom 30. Sept.) gemeldeten 
„gewaltsamen Einbruchs zu Zorge, in der Hüttenschreiber- 
Wohnung" erwähnt: „Indem sie (die Diebe) die Flucht ergriffen, 
verlohren sie einen Juden-Calender^ vom Jahre 1751, wo- 
„Geschichts-ErzehluDg, Gründlich- u. Actenmäßige, ad causam Beer Low 
Isaac . . . contra . . . David Mayer Juda und Consorten . . . Frankfurt 1751" 
hingewiesen. Sollte diese Schrift die von Kracauer S. 36 genannte Broschüre 
sein, die „verloren gegangen zu sein scheint" (A. 1)? Vgl. noch Stein- 
schneider, Geschichtsliteratur I, S. 148, § 250 und § 251. 

^ Kracauer erwähnt in seiner Darstellung S. 29 £F. nichts von der 
Flucht Kanns. 

^ Über die Überweisung des Friedhofs in Dresden an die 5 Bevoll- 
mächtigten (10. März 1751) vgl. Emil Lehmann. Gesammelte Schriften 
(Berlin 1899) in seiner „Festrede zur Feier des 125jährigen Bestehens der 
Israelit. Beerdigungsbrüderschaft und Krankenverpfleguugsgesellschaft (in 
Dresden) am 13. Febr. 1875", S. 42, BrüUs Populär-Wissensch. Monatsblätter, 
14. Jahrg., 1894, S. 94 f. sowie Jew Encycl. IV, S. 658 („Dresden") und 
A. Levy, Geschichte der Juden in Sachsen, (Berlin, 19C0) S. 69 

^ Über Aaron Samuel Israel s. Lehmann a. a. 0. S. 42 und S, 48 
sowie A. Wolf, Rückblick auf die Geschichte der Isr. Krankenverpflegungs- 
gesellschaft zu Dresden, in der „Jabres-Rechnung" jener Gesellschaft auf 
das Jahr 1899 (150. Jahr ihres Bestehens), S. 3 („Aron Israel [Halle])" 
und S. 17. 

* Lehmann a. a. 0. S. 42f 

6 Lehmann a. a. 0. S. 42 („Joseph Jonas Meyer") und S. 48 („Joseph 
Meyer") sowie Wolf a a. 0. („Joseph Meyer"). 

^ Über den „Berliner Kalender" vgl. Steinschneiders ;, Anhang" zu 
,.Hebr. Drucke in Deutschland" in Zeitschrift für die Gesch. d. Juden in 
Deutschland, Bd. III, S. 271 S 



ll 



— 267 — 

runter Aaron Moses ^ gedrukt war, sammt einem darin liegenden 
Raths-Passe sub dato Schönfliess den 8ten Februarii 1751, 
welcher auf Hirsch Abraham, Schutz-Juden in Dessau, 
und seinen Consorten, nach Hamburg und zurück nach Dessau 
reisend, gestellet ist". 

In No. 152 (Dienstagischer, den 28. December) ist ein 
„Münz-Edict von Friderich IL, gegeb. Berlin den 3. December 
1751", abgedruckt, in welchem in der damals üblichen Weise 
sub e) der Passus sich findet: „Wie denn auch alle Kaufleute 
und Crämer, insbesondere aber die Juden, welche auswärtige 
Messen und Marckte besuchen, ernstlich hiemit angewiesen 
werden, ..." 

Aus dem Jahrg. 1752 ist der in No. 9 (Donnerstagischer, 
den 20. Januarius) vorhandene Bericht aus „Franckfurt" (vom 
9. Jan.) zu verzeichnen, in dem gemeldet wird: „Man vernimmt, 
dass der Jude, David Juda Meyer^, der in dieser Stadt 
wohnhaft, und welcher vor einigen Monaten auf seiner Reise 
nach Wien, in den Maynzischen Ländern, auf Befehl dieses 
Churfürstens arrestiret, durch Vorsprache des Grafens von 
Cobeuzel, Kaiserl. Minister am Chur-Maynzischen Hofe wieder 
loss gelassen worden sey, und nun seinen Weg nach Wien wieder 
vornimmt. Man weiss nicht, ob die Streitigkeiten zwischen 
denselben und den Juden Bar Low Isaac^, der das Haupt 
seiner Gegeuparthey ist, wegen der Einkünfte der hiesigen 
Synagoge geendiget seyn, oder nicht? um welcher Streitigkeiten 
willen der lezte den ersten auf seiner Reise nach Wien hat 
arrestireu lassen". 

In No. 36 (Donuerstagischer, den 23. Martins) wird aus 
Prag (den 6. Mart.) von der am 25. Febr. stattgehabten Taufe 
eines „Paars Jüdische Eheleute" berichtet, während wir in 
No. 47 (Donnerstagischer, den 20. April) aus Berlin (vom 
15. April) erfahren: „Es haben Se. Majestät . . ein Edict dd. 
Berlin den 10. Januarii d. J. öffentlich bekannt machen lassen, 
dass alle in Höchstderoselben sämmtlichen Landen befindliche 



• Über diesen „Druckherrn bezw. Verleger" s. Steinschneider a. a. 0. 
S. 263 und S. 273. 

■' S. oben S. 263, A. 3. 
» S. oben S. 266, A. 5. 

Guttmann, Festschrift. l" 



— 268 — 

Juden, bey Verlust ihres Schuz-Privilegii, sich des Pachtens 
und Haltens der Wollspinnereyen, aucli Aufkaufung der ein- 
ländischen Wolle, und des Garns, in den Städten, und auf dem 
platten Lande, gänzlich enthalten sollen" '. 

Von einem anderen Königl. Edict dd. Berlin, den 20sten 
Martii 1752, nach welchem „die Membra derer Krieges- und 
Domainen-Cammern, und derer Justiz-Collegiorum, auch alle 
diejenigen, die zu Administration der Justiz bestellt sind, von 
ihren Subalternen, desgleichen von Beammten, ... Kaufleuten, 
und Juden, kein Geld, weder auf Wechsel, noch Obligation, 
oder Schein, lehnen sollen", gibt in No. 53 {Donnerstagischer, 
den 4. May) eine Correspondenz aus Berlin (vom 29. April) 
Kunde. 

Aus No. 95 (Sonnabendischer, den 12. August) erfahren 
wir, daß in Oranienburg bei einem am 1. August erfolgten 
sehr starken Gewitter auch „2 Juden-Jungen von dem Blitze 
am Leibe heftig verbrannt wurden". 

No 133 (Donnerstagischer, den 9. November) bringt aus 
„Praag" (vom 21. Oct.) die Nachricht: „In dem eine halbe 
Meile von hier liegenden Dorfe Mottol sind neulich 5 Jüdische 
Familien ermordet worden. Da nun deswegen ein Commando 
von der hiesigen Garnison, ICO Mann stark, ausgeschicket, und 
eine General- Visitation gehalten worden ist; so hat besagtes 
Commando 40 verdächtige Personen mit anhero gebracht. Ob die 
Thäter sich mit darunter befinden, solches wird die Zeit lehren." 

Außerdem lesen wir in No. 136 (Donnerstagischer, den 
16. November) laut Correspondez aus „Freyburg" (den 28. Oct.) 
von der Taufe des „bisher gewesenen Schultheissen der gesamten 
Brissgauischen Judenschaft, David Günzburger von 
Alt-Brisach"-, während No. 141 (Dienstagischer, den 28. No- 

' Vgl. L. Geiger, Geschichte der Juden in Berlin I., ö. 65 und 
H. Jungfer, Die Juden unter Friedrich dem Großen (Leipzig 183'1), S. 20, 
woselbst der Grund für das Verbot mit den Worten „damit die Manufacturiers 
und Fabricanten die Wolle aus der ersten Hand bekommen" angegeben ist. 
Schon im „revidirten General-Juden-Privilegium und Reglement" dd. Berlin, 
den 17. April 1750 war laut Artikel 14 den Juden der Handel mit inländischer 
Wolle und Garn verboten, s. Jungfer a. a. 0. S. 17. 

* S. meine Notiz: Ein Täufling aus der Familie Günzburg vor 
150 Jahren in Löwensteins „Blätter für Jüdische Geschichte und Literatur", 
IIL (1902), S. 16. 



— 269 — 

vember) durch einen Bericht aus „Prenzlow*' (den 17. Nov.) 
von dem Übertritt „eines Jüdischen Schulhalters Tochter aus 
Schönenflies in der Neumark von 20 Jahren, Euphrosina 
Wölfin"' berichtet. 

Aus dem Jahrgange 1753 können keine Mitteilungen 
gegeben werden, da ein Exemplar des „Hildesheimer Relations- 
Couriers" aus jenem Jahre in der Stadtbibliothek nicht vor- 
handen ist. 

Aus dem Jahre 1754 notieren wir folgendes: 

In No. 4 (Dienstagischer, den 8. Januarius) wird aus 
Frankfurt (den 30. Dec.) von „Nachträubern" im Hessischen 
gemeldet, zu denen Juden gehören, und in No. 29 (Donners- 
tagischer, den 7. Martins) wird aus Berlin (den 28. Februarii) 
von Juden berichtet, die in Mecklenburg - Strelitz und 
Lychem wegen Diebstahlsverdachts verhaftet wurden. 

No. 33 (Sonnabendischer, den 16. Martius). Berlin (vom 
12. Martii): „Se. Königl. Maj. haben allergnädigst beschlossen, 
alhier eine Mineralien- und Fossilien-Societät zu errichten, und 
darüber den associirten Entrepreneurs, dem Bley-Fabricanten, 
Nicolaus Zacharias Schneider, . . . und dem Schutz-Juden, 
Moses FränckeU, nicht allein ein Privilegium privativum auf 
20 Jahre allergnädigst ertheilt, auch denenselben, . . . die 
Accise- und Zoll-Freyheit . . bewilliget, ..." 

No. 60 (Dienstagischer, den 21. May) enthält aus Wien 
(den 8. May) die Nachricht, dass „der Jude Jacob Oppen- 
heimer^, sein Weib Judith, und ihre 3 Söhne von 11, 5 und 
anderthalb Jahren, getaufet" worden sind. 

No. 66 (in der Vorlage irrtümlich: No. 56, Donnerstagischer, 
den 6. Junius) bringt einen „Auszug eines Schreibens aus 



^ Moses Hirschel Fränkel, Buchhalter und Aufseher des Seiden- 
fabrikanten Moses Ries in Berlin, wird in der Kabinetsordre vom 31. Mai 1749 
genannt, s. A. Cohn, Der Anteil der Juden an dem Aufblühen der Seiden- 
industrie in Berlin im 18. Jahrhundert, (AZJ., 1902, No. 42, S. 499). Er ist 
wohl identisch mit dem im Hildesh. Relations- Courier 1755, No. 125 
(Donnerstagischer, den 23. Oct.) unter den „Entrepreneurs" der Kgl. Münzen 
erwähnten „Franckel"? 

^ Näheres über ihn ist mir unbekannt. Bei Grunwald, Samuel Oppen- 
heimer u. 8. Kreis wird S. 352 im „Verzeichnis der Personen" unter 
„Oppenheimer" ein „Jacob 0." nicht genannt. 

18* 



— 270 — 

Prag" (vom 24. May), aus dem wir die Kunde erhalten: „Die 
alhier entstandene grosse Feuersbrunst* ward endlich, . . . vor- 
gestern gedämpft. Wir können uns von dem durch 6 Tage 
ausgestandenen Schrecken bis jetzo noch nicht erhohlen; weil 
das Feuer, besonders in der Juden-Stadt beständig fort- 
gedauret, in welcher dann auch nicht mehr als 28 Häuser übrig 
geblieben, . . . Sonst wollen einige gar die Anzahl der ab- 
gebrannten Juden-Häuser bis auf 900 vergrössern." 

In No. 71 (Dienstagischer, den 18. Junius) finden wir in 
einer Mitteilung aus Wien (vom 5. Jun.) auf Grund der 
„ferneren Nachrichten aus Prag" (unterm 28. May) die Anzahl 
der „durch das am 17. in der Juden-Stadt entstandene un- 
glückliche Feuer in die Asche gelegten und zur Sicherheit 
abgedeckten Juden-Häuser" mit 227 angegeben. 

No. 90 (Donnerstagischer, den 1. Augustus) übermittelt 
aus Wien (vom 18. Jul.) die Kunde: „Man sagt, dass die 
Kaiserin-Königin sich resolviret, denen Christen und Juden in 
Prag, welche durch die lezte Feuersbrunst Schaden gelitten, 
eine Summa Geldes aus der sogenanten Sturm- und Feuer- 
Casse, einige Jahre nacheinander, austheilen zu lassen". 

No. 100 (Sonnabendischer, den 24. Augustus) gibt von 
Berlin aus (vom 15. Aug.) Kenntnis von der Taufe des 
„17jährigen Sohnes des Juden zu Gross-Glogau, Lipp- 
mann Bors 2. 

Aus No. 114 (Donnerstagischer, den 26. September) er- 
sehen wir laut Bericht aus Berlin (den 21. Sept.): ,,Der Jude, 
Isaac Symons^, aus Amsterdam, ein Sohn des dasigen 
reichen Banquiers und Handelsmanns, Berend Symons, welcher 
sich den 24. des abgewichenen Monaths zu Charlottenburg mit 
des gewesenen Juweliers und Schütz-Juden alhier in Berlin, 

' Über diesen Brand in Prag s. Zunz, Literaturgeschichte der syna- 
gogalen Poesie, S. 452 und Steinschneider, Geschichtsliteratur I, S. 149 § 252. 

2 Berndt, Geschichte der Jaden in Gross-Glogau, enthält nicht den 
Namen „Bors". Ist er = Beer?, s. Berndt a. a. 0. S. 92, wo eine Tochter 
des R. Beer (a. 1768) verzeichnet wird. Näheres über die „nur sehr ver- 
einzelt vorgekommenen Fälle von Übertritten der Juden zum Christentum" 
s. daselbst S. 93 f. 

^ Mitglieder der Familie Simons in Holland sind bei Kaufmann- 
Freudenthal, Die Familie Gomperz, S. 367, A. 1, genannt. 






— 271 — 

Hirschel Abrahams' Tochter, Namens Friderica Hir- 
schelin verlobte, wil sich nunmehro mit einem ansehnlichen 
Capital, völlig nach Berlin wenden, auch ein vieles von seines 
Vaters weitläuftigen Handlung, und Correspondenz hieher ziehen." 

In dem in No. 117 (Donnerstagischer, den 3. October) 
abgedruckten „Münz-Edicte" der „Kgl. Preuss. Chur-Märckischen 
Krieges- und Domainen-Cammer" findet sich natürlich der 
damals übliche Passus: ,, . . wie denn auch die sämmtliche 
Judenschaft hierdurch ge warnet wird, . . . ." 

No. 151 (Sonnabendischer, den 21. December) meldet aus 
Frankfurt (den 9. Dec.)" ,,Die vorige Nacht entstund in der 
hiesigen Juden-Gasse ein Brandt, mit dem es sehr gefährlich 
aussähe; allein durch die guten Anstalten wurde doch das 
wütende Feuer noch vor Tage dergestalt gedämpfet, dass nur 
einige Gebäude abgebrannt, und etliche andere ziemlich be- 
schädiget sind. Es haben auch dabey einige Personen das 
Leben eingebüsset, die theils erstickt, theils im Herabspringen 
unglücklich gewesen sind. Das Jammern und Wehklagen war 
allgemein; denn man erinnerte sich mit dem grösten Entsetzen 
der grossen Feuersbrünste, als von 1711^, da den 14ten Januar 
Abends nach 8 Uhr die Juden-Gasse völlig; von 1719^, da 
den 26. und 27. Jun. ein sehr grosser Theil der Stadt, und 
von 1721^, da die Juden- Gasse halb abgebrannt". 

In der folgenden No. (152, Dienstagischer, den 24. December) 
ist in einer Correspondenz aus Frankfurt (den 12. Dec.) eine 
nähere Schilderung jenes Brandes aufbewahrt. Sie lautet: ,,Das 
Feuer, das in der Sonntags-Nacht hiesige ganze Stadt in Schrecken 
gesetzet, war in des Rüben Benedict Beyfuss^ Hause ent- 



* Über Hirschel Abraham vgl. Geiger, Geschichte der Juden in Berlin, 
II, S. 95 (a. 1750) und M. Stern in Israelit. Monatsschrift, 1908, No. 10, S. 37 f. 

' Kracauer gedenkt in seiner „Geschichte der Judengasse in Frank- 
furt a. M. (Festschrift zur Jahrhundertfeier der Realschule der isr. Gemeinde 
[Philanthropin] zu Frankfurt a. M.), 1904, S. 367 nicht dieses Brandes. Er 
erwähnt daselbst A. 1, nur einen kleinen Brand vom 6. Nov. 1741. 

* Vgl. über diese Feuersbrunst im Frankfurter Ghetto die bei Stein- 
schneider, Geschichtslit. I, S. 138, § 217 verzeichneten Schriften. 

* Über den sogenannten „Christenbrand" s. Kracauer a. a. 0. S. 362. 

* Kracauer a. a. 0. S. 361 f 

* Über die Familie „Bejfus" s. A. Dietz, Stammbuch der Frankfurter 



— 272 ~ 

standen, und man weiss noch nicht, wie dasselbe aufgegangen. 
Es Avird gar gemuthmasset, dass Bosheit daran Schuld gewesen; 
wenigstens hat sich solches unter währendem Brande genugsam 
erwiesen, indem dabey eine Spritze durch Zerschneidung des 
Schlauches unbrauchbar gemacht, und, anstatt Hülfe zu leisten, 
geraubet und gestohlen worden. Der obbenannte Jude, welcher 
sonst als ein guter Hausvater bekannt ist, hat wegen IJbereilung 
von der Flamme kaum sein Leben, sonst aber nicht das mindeste 
retten können; wie er denn auch beyde Beine gebrochen hat. 
Seine Frau ist verbrannt aus dem Schutt gezogen worden, und 
seine Tochter, die erst am Sonntag Nachmittags mit einem 
jungen Wittber Verlöbniss gehalten, hat sich im Herabspringen zu 
Tode gefallen. Von 3 Jüdischen Studenten, denen Beyfuss 
freye Wohnung gegeben, ist einer ganz verbrannt; ein anderer, 
aus Hamburg gebürtig, ein sehr geschickter und fähiger Kopf, 
hat im Springen den Tod gefunden, und der dritte ist sehr 
beschädigt. Der Sohn vom Hause hat Arm und Bein gebrochen; 
die Magd aber liegt von der Flamme übel zugerichtet noch 
lebend im Spital; anderer Personen zu geschweigen, welche bey 
dem Brande hart verletzet worden. Man räumet noch immer, 
und rausste noch gestern die Spritzen wieder herbey holen, weil 
bey Eröfnung des Kellers Flammen und Rauch entgegen ge- 
schlagen. Die stille Luft war noch bey der Feuersbrunst ein 
Glück, da bey dem geringsten alle Hülfe vergebens gewesen 
seyn würde. Als ein besonders Unglück aber siebet man den 
Tod erwehnter Personen an, indem bey dem grossen Juden- 
Brande ^ nicht so viele ihr Leben eingebüsset haben". 



Juden, S. 29 ff. Rnben Benedict B. wird daselbst S. 30 genannt. Er war 
der Schwager des David Meyer Kulp, s. Kracauer, Die Kulp-Kannschen 
Wirren, S. 12 ff. 

' Im Jahre 1711, s. oben S. 271, A. 5. 



i 



Hebräische Inschriften in der Synagoge 

von Aleppo. 

Von M. Sobernheim und E. Mittwoch. 

Die hier behaudelteu InscLriften stammen aus der ehr- 
würdigen Hauptsynagoge von Aleppo ^, die wohl eine der ältesten 
noch erhaltenen Synagogen der Welt ist. Mit meinem Reise- 
gefährten, Herrn Regierungsbauführer Rauschenberger. habe 
ich sie aufgenommen und habe ihm die bau- und kunst- 
geschichtliche Untersuchung zur Veröffentlichung überlassen. 
Doch ist es mir eine Freude, die dort befindlichen hebräischen 
Inschriften gemeinschaftlich mit meinem Freunde, Professor 
Dr. Mittwoch, als Beitrag zu dieser Festschrift herauszugeben. 
Ich habe sie in Aleppo abgeschrieben sowie photographiert und 
Professor Dr. Mittwoch gebeten, den Kommentar dazu zu 
übernehmen. 

Aleppo wird mit dem in der Bibel genannten mZII»* CIN (}^"~1N) 
gleichgestellt und hat schon früh eine große, weit bekannte 
jüdische Gemeinde gehabt. Die Synagoge ist, nach ihrem 
ältesten Teil zu urteilen, gleich der ehemaligen Synagoge und 
jetztigen Schlangenmoschee '^ in Aleppo und der Synagoge in Djobar 
bei Damaskus, die wir ebenfalls beide aufgenommen haben, eine Ba- 
silika gewesen, ihre Gründung wird etwa im 5. oder 6. Jahrhundert 



^ Siehe darüber E. N. Adler,,, Aleppo", im „Gedenkbuch zur Erinnerung 
an David Kaufmann", Breslau 1900, p 128 ff. ; ferner „Jewish Encyclopedia" 
unter Aleppo p. 338, sowie E. N. Adler, „Von Ghetto zu Ghetto", 
p. 111—117. 

■^ Von dieser Synagoge, die bereits im Mittelalter in eine Moschee 
umgewandelt wurde, werde ich demnächst die dort befindliche arabisch- 
hebräische Inschrift sowie das „Almemor" in einer anderen Festschrift ver- 
öffentlichen. 



— 275 — 




Abb 3. Hof der Synagoge. 



— 276 — 

anzusetzen sein^. Ob dortselbst ein älterer Synagogenbau ge- 
standen hat, darüber verlautet nichts in der Tradition. Die 
Synagoge ist im Viertel ßahsita- gelegen, man steigt vom Niveau 




Abb. 4. Halle an der Südseite des Hofes. 



^ E. N. Adler 1. c. führt (ohne näheres mitzuteilen) die Ansicht des 
Abbe Chagnot an, daß sie aus dem 4. Jahrhundert stamme; doch sind 
sowohl Herr Rauschenberger, wie Privatdozent Dr. Herzfeld, der uns in 
der Aufnahme unterstützte, aus kunsthistorischen Gründen der Meinung, 
daß sie nicht vor dem 5. Jahrhundert erbaut sein kann. 

^ S. auf dem Plan (Nr. 1) in meinem Artikel „Halab" in der Encycl. 
des Islam. Die oben und S. 273 Anm. 2 erwähnte Synagoge stand in einem 
anderen jüdischen Viertel, nahe der Zitadelle (Plan Q). 



— 277 — 

der Straße einige Stufen herab und gelangt in einen dreischiffigen 
Raum B C D (s. den Plan in unserer Abb. 1), dessen Säulen- 
stellungen noch heute, obwohl überall Umbauten stattgefunden 
haben, eine Basilika erkennen lassen. Sie reichte an die Zugangs- 
straße, erst später grenzte man durch eine Wand einen Raum 
E ab. Das Mittelschiff ist am besten erbalten. An die Ostseite 
B (Abb. 2) schließt sich ein Hof F (Abb. 3) an, dem in 
neuerer Zeit (unter Benutzung alter Baureste) ein Versammlungs- 
saal mit einem kleinen Nebeuhof angebaut ist. An der Südseite 
des Haupthofes F befindet sich eine Halle (Abb. 4) mit drei 
Türöffnungen zu Nischen, in denen Thorarollen und Kultgeräte 
aufgehoben sind. 

I. 

Im westlichen Schiff, in der Mitte der Westwand, über 
einem Fenster, 2 m vom Boden. 50x38 cm. (Abb. 5). 




Abb. 5. Inschrift. 

-12 ]n: 12 'hv 2 

LiNn 12 '^■Z'2r2 3 

'C'^'h r\pik i'^nn & 



1. Diese Kuppel baute Herr 

2. 'All, Sohn des Nathan, Sohnes 

3. des Mubassir, Sohnes des Hädim, 

4. von seinem Erwerb und seinem Vermögen, im Jahre 

5. [1J145 Sei. {= 833 n. Chr.). 



— 278 - 

Bevor wir über das Datum sprechen, sollen zunächst ein 
paar Bemerkungen zu den einzelnen Zeilen der Inschrift, die 
bereits einmal von E. N. Adler ^ herausgegeben worden ist, 
besprochen werden. Der Schriftcharakter ist ein altertümlicher. 
Man beachte im besonderen das PI, dessen linker Schaft noch 
völlig oder doch fast bis zum Oberbalken hinanreicht. Vom n 
entscheidet es sich derart, daß beim n der Oberbalken über 
den linken Schaft hinwegragt, während beim n der linke Schaft 
und der Oberbalken in einem Punkte auslaufen. 

In Zeile 1 zeigt die Photographie deutlich IT, nicht Hi^. 
Das Wort r]2p, das als aTia^ }v£y6[j.svov bereits im biblischen 
Hebräisch vorkommt, ist in unserer Inschrift ganz wie das 
arabische kubba als „Kuppel, Gewölbe" gebraucht. 

''^V in Zeile 2 gibt den arabischen Namen 'All wieder 3. 
So wird auch "T^'2D in Zeile 3 als der arabische Namen 
Mubassir-* zu fassen sein, zumal rechts über dem t^' ein Punkt 
vorhanden ist ^. Der Namen des Vaters dieses Mubassir ist 
nicht ganz sicher. Den ersten Buchstaben halte ich für ein 
n, nicht für ein n, der zweite ist sicher ein X, der dritte ein 1 
und nicht ein ~l, der vierte ein C oder D^. So ist die Lesung 
DlNn wahrscheinlicher als DIN". Häufige Namen sind beide 
nicht. C"INm wäre das arabische (*jL=s.. Das • wird zwar 

zumeist durch t wiedergegeben, aber auch die Transkription 
mit n (n) ist, besonders aus älterer Zeit, belegt. Als Eigen- 
namen ist mir freilich Hädim „Diener" bisher nirgends begegnet, 



'■ Im Kaufmann-Gedenkbuch, S. 130. 
- So E. N. Adler a. a. 0. 

* Dieser Name ist unter den Juden der arabischen Länder sehr häufig. 

* Über diesen Namen, dementsprechend dann auch der hebräische 
^i!??"? gebildet wurde, siehe M. Steinschneider: Die arabische Literatur der 
Juden, Frankfurt a. M. 1912, Seite XV. 

^ In unserer Inschrift werden zwar auch sonst, ähnlich wie das bei 
arabischen Inschriften der Fall ist, Punkte — wie auch Winkelhäkchen — 
rein dekorativ gesetzt (man vergleiche besonders Zeile 2 und 3), aber das 
geschieht dann innerhalb der Buchstaben, nicht über ihnen. Etwas anderes 
bedeutet die Überpunktung von Buchstaben in Zeile 5 zum Zwecke der 
Datierung. 

* Adler a. a. 0. on.sn. 



- 279 — 

ebenso\yenig aber auch D"!^" = [j^\^ „Wächter". In dem einen 
wie in dem anderen Falle würden wir es also mit einem Familien- 
namen zu tun habend 

y^y in Zeile 4 für „das mühsam Erworbene, Vermögen", 
kommt genau so schon im Biblisch -Hebräischen vor (z. B. 
Psalm 109,11). — Das ^ am Ende der Zeile ist Abkürzung 

für nJD'. 

Das Datum wird in Zeile 5 in weit verbreiteter Weise so 
angegeben, daß aus den Worten np"ii "'pnn^ die drei letzten 
Buchstaben des ersten und der erste des zweiten Wortes durch 
darüber gesetzte Punkte hervorgehoben werden. Der Zahlenwert 
dieser vier Buchstaben beträgt 5 + 30 + 20 + 90 = 145. Diese 
Zahl ist dann in kleineren Buchstaben PiCp noch einmal direkt 
angegeben. Das erfahren wir jetzt zum ersten Male aus 
Sobernheims Photographie und Abschrift, und das ist für die 
Bestimmung des Datums von Wichtigkeit. Die Jahreszahl ist 
nach der Ära Seleucidarum {12Z''7 = ri"m2]i/^) angegeben, wobei, 
wie das vielfach geschieht, der Tausender weggelassen ist. 
Das Jahr 1145 Sei. entspricht dem Jahre 833 n. Chr. Dazu 
stimmt auch der Schriftcharakter, der — wie bereits hervor- 
gehoben — ein archaistischer ist. Einheimische Juden gaben 
der Zeile 5 eine andere Deutung. Sie bezogen die beiden 
Worte ripl'Ü "priD vollständig in das Datum hinein und gewannen 
so die Zahl 400+5 + 30+20+90 + 4 + 100+5 = 654 Sei. = 342 
n. Chr. Das ist auch wohl die Veranlassung, daß Abbe Chagnot 
den Bau von Teilen unserer Synagoge ins 4. nachchristliche 
Jahrhundert versetzt 3. Ganz abgesehen von anderen Gründen 
ist aber durch das daruntergesetzte riT^p die Deutung 145= 1145 Sei. 
= 833 n. Chr. gesichert. Auch so gehört unsere Inschrift zu 
den ältesten ihrer Art. 



* Die Namen ^'X^^ oder ^'X^ (Dahabi, Mustabih S. 135) kommen 

nicht in Betracht ; denn der dritte Buchstaben kann kein t sein. — Ein 
häufiger Name ist Harim. Er wird aber immer mit kurzem a (ohne alif) 
geschrieben. Der erste Buchstabe ist außerdem in unserem Worte, wie 
bereits hervorgehoben, ein n. 

^ Vgl. Psalm 85,14 ^J-n» rJsS jjix. 

' Vgl. E. N. Adler a. a. 0. und Jewish Encyklopedia s. v. Aleppo. 






— 280 — 



II. 



Am ersten Pfeiler der westlichen Pfeilerreihe des Mittel- 
schiffs C. (Abb. 6). 




Abb. 6. Inschrift. 



r\wz' it'\x ]^:22 2-ijnniJ' n?: i 



- 9 



^itTi 1Ty'?N "iC 22 in C'^-^üV 

]^üür2 122 '^hn ^^^''h^ ib 25 12 3 

1. Gespendet hat zum Bau dieser sechs 

2. Säulen Ele'äzär \ der Levite, 

3. Sohn des Elijähü, des Leviten — sein Ende sei gut! — 
vom Vermögen 

4. seiner Söhne Josef und Jismä'el und der Tochter, der Braut 
— sie mögen im Paradiese ruhen! — 1726 Sei. (= 1414 n. Chr.). 

Die Wendung ^HjPm'lJ' Pi^ (Zeile 1), mit der auch die 
beiden folgenden Inschriften beginnen, ist arabischen Vorbildern 

nachgeahmt und erinnert au das häufige J^s. Ul« oder ^.jüi.1 U^o 
in Bauinschriften. 

in = im ; -'o if = Ij-iid -nzr ; icä = 2'i: idid ; v: = ]-iy (cmj) nmj 

oder pV {cniZZ'j) nncir'J. Die letzte Abbreviatur bezieht sich 

wohl uicht nur auf die Tochter, sondern auch auf die beiden 

Söhne. Die drei Kinder Ele'äzärs waren zu dessen Lebzeiten 

gestorben, und aus ihrem Vermögen hat er die sechs Säulen 

errichten lassen. Im Datum ist hier der Tausender angegeben, 

ebenso in den beiden folgenden Inschriften. 

^ Die Titulaturen lasse ich in der Übersetzung dieser und der folgenden 
Inschriften fort. 



— 281 — 

III. 
Im abgetrennten Nebenraume E der alten Basilika, an der 
Westwand, 3 m über dem Boden ^. 

1112 nn::-t:'':' 'c'zt^ ^ 

1. Gespendet hat zum Bau dieser 

2. Bauten und der Lade Abraham 

3. der Köhen, Sohn des Jakob, des Köhens — er ruhe im 
Paradiese! — im Jahre 

4. 1719 Seleucidarum (= 1417 n. Chr.). Gepriesen sei [Gott], 

5. der das verwitwete Gebiet wieder herstellt. 

In der mir vorliegenden Abschrift beginnt Zeile 2 mit 1. 
Man könnte nun annehmen, daß nach 1/''N in Zeile 1 ein Wort 
versehentlich fortgelassen ist. Wahrscheinlicher aber ist mir, 
daß das 1 in rv^zm Dittographie und zu streichen ist. 

"11 "iC = 1J2~l'i )j~]''<t2 ; die übrigen Abkürzungen wie in 
Inschrift II. 

Zu der Eulogie in Zeile 4 — 5 vergleiche man den Satz 
B^räkhöth 58 b: b)2: 2^-iC "112 n?2\S |2V^'^2 t^Xll^'i ^12 M.siir, "i"n 
P?2vXri l^n in2 ~1C'1N p21in2 n:c'PN- Sie erklärt sich in unserem- 
Falle wohl so, daß es sich um die Wiedererrichtung von zer- 
störten Teilen der Synagoge handelt. Das geht deutlicher aus 
der folgenden Inschrift hervor, die am Schluß die gleiche 
Eulogie enthält und in der von einem Bau pin" """N „nach 
der Zerstörung" die Rede ist. 

IV. 

An der Südwand des Hofes F, oberhalb des Hallenbogens, 
auf zwei bei einer späteren Restaurierung eingesetzten Steinen. 

a. 

n^2ri 1122 2 
l'inxn nin 3 



^ Von dieser und der folgenden Inschrift ließen sich keine brauch- 
baren Photos herstellen. 



— 282 — 
b. 

■^n pinn nnx n^prrn 4 

"1: 2D ^2 nCIDH bwS'yD 6 

"ij/'D "12 2)V ~iD ycp"» "< 
"^N ^12:1 2^iic in2 nn^cirb 9 

a. 

1. Größer wird die 

2. spätere Herrlichkeit 
'6. dieses Hauses sein 
4. als die frühere. 

b. 

1. In Deinem Namen, Barmherziger und Gnädiger! 

2. Gespendet hat zum Bau dieser 

3. Säulen und Schwellen 

4. und des Gebälks nach ihrer Zerstörung 

5. (Titulaturen) 

6. Sa'd'el, der Schreiber, Sohn des 

7. 'Obadjäh, Sohnes des Sa'd'el 

8. — seinEnde möge gut sein! — im Monat Siwän des Jahres 1716 

9. Seleucidarum (= 1404 n. Chr.). Gepriesen sei [Gott], der 
das verwitwete Gebiet wieder herstellt. 

In der Inschrift a hat der Vers Haggai 2,9 eine sinnige Ver- 
wendung gefunden; vgl. unsere Schlußbemerkung zu Inschrift III. 
— mCD in b, Zeile 3, gehört zum Singular f]D „Schwelle, 
Pfosten". Der Plural lautet im Biblisch -Hebräischen G'?2, 
während nV3p und PlCp Plurale von ^ü in der Bedeutung 
„Becken, Schale" sind, wovon in unserem Zusammenhange 
nicht die Rede sein kann. 

Die zweite Inschrift ist, besonders in den Titulaturen, reich 

an Abkürzungen, cm (Zeile 1) = NJCnT, "IH (Zeile ,4) = 21" i; 
• Ebenso in Xr. II. 



— 283 — 

~p ~j ZZ in Zeile 5 = TII'Tip n'?i~:i ~1ZZ, eine Titulatur, die uns 

in Geuiza - Texten häutig begegnet i; >C pi = n'7J/?2 n~'p''2; 

11 V: = IjZII i:~1V2-': in Zeile 7 dafür die Abbreviatur ic; 

Ziy ^ """"zy; "lyz = lN"l>D (der Name des Großvaters und des 

Enkels ist der gleiche); üZ (Zeile 8) = Zi:: l^iD^; in Zeile 9 

ist "7^ = nJ?2'7N; vergleiche den Schluß von Inschrift III. 

In der Südhalle des Hauptschiffes sind außer dieser auch 
noch andere Inschriften vorhanden, die aber modern sind. 

* Siehe den Aufsatz von E. J. Worman : Forms of Adress in Genizah 
Letters, JQR. XIX S. 724 ff Diese Titulatur begegnet uns dort in den 
verschiedensten Abkürzungen, z. B. tp ^3 n: oder pj:. Dahinter folgt dann 
gewöhnlich, ähnlich wie in unserer Inschrift ii in. 

- Vgl. Worman a. a. 0. Seite 733 ::-,i j-.a nnp -h-i3 ni:; msEn mp' nmn. 

■' Ebenso in Nr. 11. 



(iuttraanu, Festschrift 1" 



Druck von Max Schmersow, Kircbliain N.-L. 



Synagoge von AI 



Abb. 1. Plan. 

Bemerkungen zum J'lan: Die schwarz an- 
gelegten Teile des Grundrisses sind Reste der alten 
Jiasilika. Auch im Kern der Pfeiler, die das Mittel- 
schiff vom Westschiff trennen, sowie in der Westwand, 
sind Reste alten Mauerwerkes enthalten. 

Aufgenommen von 
Regierungsbauführer E. Rauschenberger. 





trasse 



Eingang 



294 



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BirUJUX^ .. iVIAI\ Ö«I^I3! 



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BK 
F37 



Festschrift zum siebzigsten 
Geburtstage Jakob Guttmanns