Skip to main content

Full text of "Fichtes Atheismusstreit und die kantische Philosophie: Eine Säkularbetrachtung"

See other formats 


Google 



This is a digital copy of a book that was prcscrvod for gcncrations on library shclvcs bcforc it was carcfully scannod by Google as pari of a projcct 

to make the world's books discoverablc online. 

It has survived long enough for the Copyright to expire and the book to enter the public domain. A public domain book is one that was never subject 

to Copyright or whose legal Copyright term has expired. Whether a book is in the public domain may vary country to country. Public domain books 

are our gateways to the past, representing a wealth of history, cultuie and knowledge that's often difficult to discover. 

Marks, notations and other maiginalia present in the original volume will appear in this flle - a reminder of this book's long journcy from the 

publisher to a library and finally to you. 

Usage guidelines 

Google is proud to partner with libraries to digitize public domain materials and make them widely accessible. Public domain books belong to the 
public and we are merely their custodians. Nevertheless, this work is expensive, so in order to keep providing this resource, we have taken Steps to 
prcvcnt abuse by commercial parties, including placing lechnical restrictions on automated querying. 
We also ask that you: 

+ Make non-commercial use ofthefiles We designed Google Book Search for use by individuals, and we request that you use these files for 
personal, non-commercial purposes. 

+ Refrain fivm automated querying Do not send automated queries of any sort to Google's System: If you are conducting research on machinc 
translation, optical character recognition or other areas where access to a laige amount of text is helpful, please contact us. We encouragc the 
use of public domain materials for these purposes and may be able to help. 

+ Maintain attributionTht GoogXt "watermark" you see on each flle is essential for informingpcoplcabout this projcct and hclping them lind 
additional materials through Google Book Search. Please do not remove it. 

+ Keep it legal Whatever your use, remember that you are lesponsible for ensuring that what you are doing is legal. Do not assume that just 
because we believe a book is in the public domain for users in the United States, that the work is also in the public domain for users in other 
countries. Whether a book is still in Copyright varies from country to country, and we can'l offer guidance on whether any speciflc use of 
any speciflc book is allowed. Please do not assume that a book's appearance in Google Book Search mcans it can bc used in any manner 
anywhere in the world. Copyright infringement liabili^ can be quite severe. 

Äbout Google Book Search 

Google's mission is to organizc the world's Information and to make it univcrsally accessible and uscful. Google Book Search hclps rcadcrs 
discover the world's books while hclping authors and publishers rcach ncw audicnccs. You can search through the füll icxi of ihis book on the web 

at |http: //books. google .com/l 



Google 



IJber dieses Buch 

Dies ist ein digitales Exemplar eines Buches, das seit Generationen in den Realen der Bibliotheken aufbewahrt wurde, bevor es von Google im 
Rahmen eines Projekts, mit dem die Bücher dieser Welt online verfugbar gemacht werden sollen, sorgfältig gescannt wurde. 
Das Buch hat das Uiheberrecht überdauert und kann nun öffentlich zugänglich gemacht werden. Ein öffentlich zugängliches Buch ist ein Buch, 
das niemals Urheberrechten unterlag oder bei dem die Schutzfrist des Urheberrechts abgelaufen ist. Ob ein Buch öffentlich zugänglich ist, kann 
von Land zu Land unterschiedlich sein. Öffentlich zugängliche Bücher sind unser Tor zur Vergangenheit und stellen ein geschichtliches, kulturelles 
und wissenschaftliches Vermögen dar, das häufig nur schwierig zu entdecken ist. 

Gebrauchsspuren, Anmerkungen und andere Randbemerkungen, die im Originalband enthalten sind, finden sich auch in dieser Datei - eine Erin- 
nerung an die lange Reise, die das Buch vom Verleger zu einer Bibliothek und weiter zu Ihnen hinter sich gebracht hat. 

Nu tzungsrichtlinien 

Google ist stolz, mit Bibliotheken in Partnerschaft lieber Zusammenarbeit öffentlich zugängliches Material zu digitalisieren und einer breiten Masse 
zugänglich zu machen. Öffentlich zugängliche Bücher gehören der Öffentlichkeit, und wir sind nur ihre Hüter. Nie htsdesto trotz ist diese 
Arbeit kostspielig. Um diese Ressource weiterhin zur Verfügung stellen zu können, haben wir Schritte unternommen, um den Missbrauch durch 
kommerzielle Parteien zu veihindem. Dazu gehören technische Einschränkungen für automatisierte Abfragen. 
Wir bitten Sie um Einhaltung folgender Richtlinien: 

+ Nutzung der Dateien zu nichtkommerziellen Zwecken Wir haben Google Buchsuche Tür Endanwender konzipiert und möchten, dass Sie diese 
Dateien nur für persönliche, nichtkommerzielle Zwecke verwenden. 

+ Keine automatisierten Abfragen Senden Sie keine automatisierten Abfragen irgendwelcher Art an das Google-System. Wenn Sie Recherchen 
über maschinelle Übersetzung, optische Zeichenerkennung oder andere Bereiche durchführen, in denen der Zugang zu Text in großen Mengen 
nützlich ist, wenden Sie sich bitte an uns. Wir fördern die Nutzung des öffentlich zugänglichen Materials fürdieseZwecke und können Ihnen 
unter Umständen helfen. 

+ Beibehaltung von Google-MarkenelementenDas "Wasserzeichen" von Google, das Sie in jeder Datei finden, ist wichtig zur Information über 
dieses Projekt und hilft den Anwendern weiteres Material über Google Buchsuche zu finden. Bitte entfernen Sie das Wasserzeichen nicht. 

+ Bewegen Sie sich innerhalb der Legalität Unabhängig von Ihrem Verwendungszweck müssen Sie sich Ihrer Verantwortung bewusst sein, 
sicherzustellen, dass Ihre Nutzung legal ist. Gehen Sie nicht davon aus, dass ein Buch, das nach unserem Dafürhalten für Nutzer in den USA 
öffentlich zugänglich ist, auch für Nutzer in anderen Ländern öffentlich zugänglich ist. Ob ein Buch noch dem Urheberrecht unterliegt, ist 
von Land zu Land verschieden. Wir können keine Beratung leisten, ob eine bestimmte Nutzung eines bestimmten Buches gesetzlich zulässig 
ist. Gehen Sie nicht davon aus, dass das Erscheinen eines Buchs in Google Buchsuche bedeutet, dass es in jeder Form und überall auf der 
Welt verwendet werden kann. Eine Urheberrechtsverletzung kann schwerwiegende Folgen haben. 

Über Google Buchsuche 

Das Ziel von Google besteht darin, die weltweiten Informationen zu organisieren und allgemein nutzbar und zugänglich zu machen. Google 
Buchsuche hilft Lesern dabei, die Bücher dieser We lt zu entdecken, und unterstützt Au toren und Verleger dabei, neue Zielgruppcn zu erreichen. 
Den gesamten Buchtext können Sie im Internet unter |http: //books . google .coiril durchsuchen. 




LIBRARY 

OF THB 

University OF California. 



Class 




Fichtes Atheismusstreit 



die Kantische Philosophie. 



Eine Säkularbetrachtung 



Dr. Heinrich f^icliert, 



, . . hier der Pnntt, der BcukBB und 
Wolleo in EiDK vereiuigt, und Harmonie in 
mein WKKen bringt," 

Fichtn 1798. 




BERLIN, 

Verlag von Routhar & Roichard. 

leeg. 



3:i <f//f 
^'^ RS- 



GENERAL 



Sonderdruck aus den „Kantstudien.'' 



yo' 



Vorbemerkung. 



Die folgende Abhandlung ist ursprünglich für die „ Kantstudien ** 
auf Wunsch des Herrn Herausgebers geschrieben. Der Umstand, 
dass ich versucht habe, die vor hundert Jahren heftig umstrittenen 
Gedanken mit Problemen unserer Zeit in Verbindung zu setzen, möge 
die vorliegende gesonderte Veröffentlichung rechtfertigen. 

Für meinen Zweck war es notwendig, Elemente des Pichteschen 
Denkens hervorzuheben, die in den üblichen Darstellungen nicht im 
Vordergrund stehen oder ganz fehlen, und diese Vermischung histo- 
rischer und systematischer Gesichtspunkte kann Bedenken erregen. 
Hat doch der Streit darüber, was „Kantisch" sei, vielfach die Frage, 
was richtig ist, ungebührlich zurückgedrängt und bisweilen mehr zur 
Verwirrung als zur Klärung beigetragen. Da aber nun einmal die 
systematischen Erörterungen der Gegenwart vielfach mit der Interpre- 
tation der Kantischen Philosophie in Verbindung gebracht werden, 
so sollte heute auch Fichtes Meinung gehört werden. Wenn Kant 
ein „Lebender'' ist, dann ist es Fichte gewiss, und vielleicht bietet 
das Jubiläum des Atheismusstreites keine ganz ungeeignete Gelegen- 
heit, um hieran besonders mit Rücksicht auf die Probleme der Religions- 
philosophie wieder einmal zu erinnern. 



Freiburg i. B., August 1899. 



Heinricli Rickert. 



U)6090 



Inhalt. 



I. 

Die Oewissheit des Glaubens. 

Seite 

1. Forbergs Glaube . 2 

2. Fichtes Glaube 5 

3. Die Überwindung des Intellektualismus 12 

IL 
Der Gegenstand des Glaubens. 

1 . Fichtes Gott als Weltordnung . 18 

2. Religion und Metaphysik 24 



, , OF THE 

UNIVERSITV 

OF 



I, 



m Sommer des Jahres 1799 schied Fichte von der Universität 
Jena nach fünfjähriger, angewöhnlich erfolgreicher Wirksamkeit nnd 
siedelte nach Berlin über, um dort zunächst als Privatmann zn leben. 
Eine Anklage wegen Atheismus war es, die ihn ans dem Lande 
Goethes dorthin gehen liess, wo bis vor kurzem Wöllner sein Un- 
wesen getrieben hatte. Der „Atheismusstreit", der, wie bekannt, 
in Deutschland zu seiner Zeit grosses Aufsehen erregte, ist inter- 
essant genug, um jetzt, da hundert Jahre seitdem vergangen sind, 
wieder in Erinnerung gebracht zu werden. 

Fichtes Aufsatz „Über den Grund unseres Glaubens an eine 
göttliche Weltregierung", der ihm die erwähnte Anklage zuzog, ver- 
dankt bekanntlich einer äusseren Anregung seine Entstehung. 
Von Forberg war ihm für sein „Philosophisches Journal" eine Ab- 
handlung ttber die „Entwicklung des BegrijSes der Religion" ge- 
schickt worden, der er nach dem Stande seiner damaligen Ansichten 
nicht zustimmen konnte. Unterdrücken mochte er die Kundgebung 
der fremden Meinung nicht, aber er wollte sie auch nicht ohne 
Gegenbemerkung in seine Zeitschrift aufnehmen, und so schrieb er 
seine eigenen Gedanken über dasselbe Problem nieder, um sie dann 
mit denen von Forberg zusammen zu veröffentlichen. 

Doch nicht von dem äusseren Verlauf der Ereignisse will ich 
hier erzählen. Was wir davon wissen, hat Fichtes Sohn bereits im 
Jahre 1862 nahezu vollständig und übersichtlich zusammengestellt, 
und wer an der Hand eines Meisters historischer Reproduktion sich 
den Gang der Dinge wieder zu vergegenwärtigen wünscht, findet in 
Kuno Fischers Buch über Fichte eine unübertreffliche Darstellung. 

Biokert, Atheisznusatreit. 1 



2 Heinrich Bickert, 

Wohl aber hat der Atheismnsstreit, wie ich glaube, für uns 
noch ein anderes als ein historisches Interesse, und zwar besonders 
deswegen, weil er im engsten sachlichen Znsammenhange mit der 
Kantischen Philosophie steht und somit wie alles, was sich mit 
den Grundfragen des Kantischen Denkens berührt, in die Gegenwart 
hineinragt. An einige der vor hundert Jahren erörterten Streitpunkte 
möchte ich daher hier erinnern, die mit viel behandelten Problemen 
unserer Zeit nahezu identisch sind, und zwar will ich ausgehen von 
dem Gegensatz, in dem die Ansichten Forbergs uud Fichtes zu ein- 
ander stehen, weil ich meine, dass in ihnen die beiden yerschiedenen 
Auffassungen des Verhältnisses von Religion und Erkenntnis, von 
Glauben und Wissen vertreten werden, zu denen allein man auf 
dem Boden der Kantischen Philosophie konsequenterweise kommen 
kann. Fichte hat sich immer flir den Interpreten Kants gehalten, und 
auch Forberg knüpfte, vrie er später in der „Apologie seines an- 
geblichen Atheismus^^ erklärte, an Kant an. Es war seines Erachtens 
„ein höchst glücklicher Gedanke des Philosophen von Königsberg, 
für den Begriff des religiösen Glaubens an die Gottheit die Be- 
nennung eines praktischen Glaubens in Vorschlag zu bringen."*) 
Zugleich aber meinte er bemerkt zu haben, dass man Kaut häufig 
missverstand, und suchte daher durch eine „Analyse" des Kantischen 
Begriffs zu einer unzweideutigen Begründung der Religion zu 
kommen.*) 

Ich beginne damit, zu zeigen, was Fichte und Forberg unter 
dem „praktischen Glauben" Kants, und was sie unter „Weltregierung" 
oder „Weltordnung" sich denken, und zwar will ich diese beiden 
Begriffe so von einander scheiden, dass wir den zweiten als den 
zu betrachten haben, der den Gegenstand des Glaubens oder den 
Inhalt der Religion, den ersten dagegen als den, der das Prinzip 
der Gewissheit angiebt, auf welches die Religion sich stützt. Die 
Auseinanderhaltung dieser beiden Begriffe wird für das Verständnis 
des Problems förderlich sein. 

I. 

Die Oewissheit des Glaubens. 

1. Forbergs Glaube. 
Man kann in den Darstellungen des Atheismusstreites lesen, 
dass bei Forberg Religion und Moral vollständig zusammeafiallen. 



*) Forbergs Apologie, S. 95. 
«) A. a. 0., S. 118. 



Fiohtes Atheismusstreit und die Kantische Philosophie. 3 

Sehen wir nur auf den Inhalt oder den Gegenstand seines Glaubens, 
so ist das nicht richtig. „Wenn es in der Welt so zugeht", sagt 
er nämlich, „dass auf das endliche Gelingen des Guten gerechnet 
ist, so giebt es eine moralische Weltregierung", und hiermit geht er 
über den von ihm aus Kant entnommenen Moralbegriff hinaus. Mo- 
ralisch ist nach Kant nichts anderes als der „gute Wille", und dieser 
ist als solcher immanent, d. h. ob er auch Erfolg in der Welt haben 
kann, vermag die Moralphilosophie für sich allein nicht zu sagen. 
Ja, sie bleibt notwendig beim Willen stehen, denn vom Begriff der 
autonomen Moral ist der Begriff eines Erfolges fernzuhalten, und sie 
kann daher die Möglichkeit nicht abweisen, dass das Gute niemals 
realisiert wird, Forbergs Glaube dagegen, dass auf das endliche 
Gelingen des Guten „gerechnet" und dem guten Willen Erfolg ver- 
bürgt ist, schliesst den Glauben an etwas ausserhalb des guten 
Willens ein, er setzt eine aussermenschliche, transcendente Macht 
des Guten voraus und enthält somit nicht nur Moral sondern 
Religion. 

Wie aber stellen sich uns seine Ansichten dar, wenn wir auch 
sein Prmzip der Gewissheit in Betracht ziehen? DIefle- Frage ist 
offenbar für die kritische Behandlung der Bdigioo (fie erste. 
Forberg will ja die Religion rechtfertigen. Warum ist es unsere 
Pflicht, an eine moralische Weltregierung zu glauben? Worauf 
stützt sich die Überzeugung, die ein „praktischer Glaube" hat? 
Was heisst überhaupt „praktischer Glaube"? Von der Beant- 
wortung dieser Fragen ist das endgültige Urteil über Forbergs 
Religionsphilosophie abhängig. 

Alle unsere Überzeugungen schöpfen wir nach Forberg aus 
drei Quellen, aus der Erfahrung, der Spekulation und dem Gewissen. 

Die Erfahrung kann uns niemals an eine moralische Welt- 
regierung glauben machen. Es lielse sich aus ihr viel eher folgern, 
dafs für gewöhnlich ein böser Genius die Oberhand behält. „Würde 
eine Verteidigung des Satans wegen Zulassung des Guten wohl 
weniger gründlich ausfallen, als die Verteidigungen der Gottheit 
wegen Zulassung des Bösen bisher ausgefallen sind?"^) Nein, die 
Welt ist, so wie die Erfahrung sie uns darstellt, lasterhaft, und der 
Schluls von dem Dasein einer lasterhaften Weit auf das Dasein 
eines heiligen Gottes ist nicht zulässig. 

Ebenso wenig Gewifsheit aber für uusern Glauben giebt uns 



V 



1) Phüos. Journal 1798, Bd. VÜI, Heft 1, S. 26. 



4 Heinrich Bickert, 

die Spekulation. Theoretische Vemnnftgnindsätze, die anf das 
Dasein eines moralischen Weltregenten schliefsen lassen, gelten nicht. 
Die moralische Weltregierang liegt jenseits aller Erfahrung, und ein 
Sein aniser der empirischen Wirklichkeit vermag das theoretische 
Denken nicht zn erfassen. Beweise für das Dasein Gottes sind so- 
mit überhaupt unmöglich. 

Danach also bleibt das Gewissen als Quelle unserer religiösen 
Überzeugung allein übrig. Forberg drückt dies so aus, dals er die 
Religion „die Frucht eines moralisch guten Herzens^' nennt und 
erklärt, sie entstehe „einzig und allein aus dem Wunsch des guten 
Herzens, dals das Gute in der Welt die Oberhand über das Böse 
erhalten möge",*) Inwiefern aber kann ein Wunsch Prinzip der 
Gewifsheit sein? Ist er nicht rein individuell? Nein, denn es „ist 
kein Mensch so böse, dals er im Ernste wünschen könnte, das 
Böse möchte das Gute am Ende ganz von dem Erdboden ver- 
drängen". In jedem Herzen also ist Beligion. Aber auch hiermit 
ist doch immer nur die empirisch allgemeine Thatsache, nicht die 
Notwendigkeit der Religion gezeigt. Wie wird der Glaube zur 
Pflicht? Jeder der nach Wahrheit strebt, sagt Forberg, wünscht, 
dafs nur noch wahre Urteile in der Welt gefällt werden, und 
wäre dies Ziel erreicht, so gäbe es ein „goldenes Zeitalter fiir 
die Köpfe". Diesem Gedanken geht parallel die Idee einer 
allgemeinen Übereinstimmung im Guten, die dem Wunsche ent- 
springt, dals es nur gute Menschen geben möge, und die Er- 
reichung dieses Zieles würde „ein goldenes Zeitalter für die Herzen" 
bedeuten. Nun sind zwar beide Ideale niemals zu verwirklichen, 
aber trotzdem haben wir uns so zu verhalten, als ob wir sie er- 
reichen könnten, und ebenso wie die Arbeit an der Realisierung 
der Wahrheit nur einen Sinn hat, wenn wir glauben, dem Richtigen 
uns zu nähern, ist es, so wahr wir moralische Wesen sind, 
unsere Pflicht zu glauben, dals auch das Gute sich immer mehr 
verwirklichen lasse. 

Auf den ersten Blick scheint diese Trennung von Kopf und 
Herz die bekannte Ansieht zu enthalten, dals nicht nur der Intellekt 
unsere Weltanschauung forme, sondern dafs auch der Wille dabei 
mafsgebend sei^ und dafs 2»^eiofa das Recht des Willens zur Leitung 
unserer Überzeugungen begründet werden könne. Ist dies aber 
wirklich Forbergs Meinung? Will er sagen, wir dürften und sollten 



1) A. a. 0., S. 27. 



Fichtes Atheismusstreit und die Eantisohe Philosophie. 5 

Sätze für wahr halten, die sich theoretisch weder begründen noch 
Mriderlegen lassen, weil der praktische Glaube sie fordert? Sehen 
wir etwas genauer zu, so finden wir Forberg von dieser Ansicht 
weit entfernt, ja sie scheint ihm gerade das Mifsverständnis zu 
sein, dem die Lehre Kants bisher ausgesetzt war, und das er be- 
seitigen will.^) „Es ist nicht Pflicht, zu glauben, dafs eine 
moralische Weltregierung .... existiert, sondern es ist blofs und 
allein dies Pflicht, zu handeln, als ob man es glaubte. In 
den Augenblicken des Nachdenkens oder Disputierens kann man es 
halten wie man will'^^) 

In voller Deutlichkeit zeigen die „verfänglichen Fragen*' am 
Schlüsse von Forbergs Abhandlung uns seine Meinung. Ob Gott sei, 
erklärt er dort für völlig ungewifs, und sagt, man könne keinem 
Menschen zumuten, an Gott zu glauben, denn bei dieser Frage- 
stellung sei Glaube im Sinne einer besondern Art des Fürwahr- 
haltens genommen. Religion aber ist lediglich Maxime des Willens, 
und alles für wahr Gehaltene an ihr ist Aberglaube. Nur beim 
Handeln wäre Irreligion Gewissenlosigkeit. Durch diese Scheidung 
des Glaubens im Sinne des Fürwahrhaltens von der Religion wird 
der Satz verständlich: ein Atheist kann Religion haben. Er soll 
bedeuten: auch wer nicht an Gott glaubt, aber immer so handelt 
als ob er glaubte, der ist religiös. 

Forberg weifs selbst, dafs diese Begriffsbestimmung der Religion 
einen neuen BegriflF mit einem alten Worte verbindet, und wir werden 
jetzt sagen können, dafs sein Standpunkt doch ein rein moralischer 
ist. Der Glaube an eine moralische Weltregierung ist gewils 
religiös, aber nur wenn Glaube eine Art des Fürwahrhaltens be- 
deutet. Da jedoch Forbergs Wunsch des Herzens gerade nicht die 
Grundlage eines Fttrwahrhaltens bilden soll, so ist sein Glaube, 
den er für den „in sein gehöriges Licht gestellten^' Kantischen 
Glauben hält, gar kein Glaube, sondern ein Imperativ, und daher 
sein „Glaube" an eine moralische Weltregierung nicht Religion. 

2. Fichtes Glaube. 
Wie verhält sich nun Fichte zu Forbergs Lehre? In vielen 



1) Vergl. Forbergs Apologie, S. 176. „Es war die Tendenz der ganzen 
Abhandlung .... den Kantischen bei weitem nicht immer gehörig gefafsten 
Begriff in sein gehöriges licht zu stellen". 

2) Philos. Jonmal, a. a. 0., S. 88. In der „Apologie" S. 176 f. beruft 
sich Forberg für diese Ansicht ausdrücklich auf einen Satz von Kant, in dem 
auch 17 on einem „uns so zu verhalten, als ob" gesprochen wird. 



Q Heinrioh Bickert, 

Bücksichten, erklärt er, stimme sie mit seiner eigenen Überzeugung 
überein, in anderer Hinsicht dagegen sagt er, dass sie seiner Mei- 
nung nicht sowohl entgegen sei, als nur dieselbe nicht erreiche. 
Wir haben das so zu verstehen, dass Fichte mit Forberg im wesent- 
lichen übereinstimmt in Bezug auf den Inhalt oder den Gegenstand 
des Glaubens, dass ihm dagegen das Forbergsche Prinzip der Gewiss- 
heit durchaus nicht genügt. Darauf allein kann sich das so viel- 
fach missverstandene „Nichterreichen" beziehen. 

Wir verfolgen nun das Verhältnis der beiden Ansichten im 
einzelnen. Fichte setzt wie Forberg die Gottheit der moralischen 
Weltordnung gleich und geht damit über das rein Moralische hinaus 
zum Beligiöseu. In seinen späteren Streitschriften hat er den Unter- 
schied von Moral und Beligion ausführlich dargelegt. Unter morali- 
schen Gesichtspunkten kommt es auf „das blosse Wollen als innere 
Bestimmung meiner Gesinnung" an, und „wenn du bloss und lediglich 
Wille wärest, ... so möchtest du etwa sittlich wollen, und damit 
wäre alles zu Ende . . . Nun bist du zugleich Erkenntnis . . . 
und wenn du nun . . . dein Wollen betrachtest, so wird es dir 
als vernunftwidrig erscheinen, wenn es dir als zwecklos und folgen- 
los erscheint, und zugleich wird das Gebot dieses Wollens dir als ver- 
nunftwidrig erscheinen."^) Wir müssen daher, so wahr wir sittlich 
wollen, annehmen, „dassjede wahrhaft gute Handlung gelingt, jede böse 
sicher misslingt." Es giebt demnach nicht nur guten Willen, sondern 
einen Weltplan, ohne den „kein Haar fällt von seinem Haupte, und 
in seiner Wirkungssphäre kein Sperling vom Dache."^) Das ist ge- 
wiss mehr als Moral, das ist Beligion, 

Auch in Bezug auf das Prinzip der Gewissheit, das der Glaube 
besitzt, geht Fichte mit Forberg in einer Hinsicht durchaus zu- 
sammen: Beweise für den Glauben giebt es nicht, ja, jeder Ver- 
such eines Beweises muss uns sogar von Gott wegführen. Wir 
können die Sinnenwelt vom Standpunkte der Naturwissenschaft oder 
vom transcendentalen Gesichtspunkt aus betrachten, in beiden Fällen 
findet der Gottesbegriflf keinen Platz. Naturwissenschaftlich ange- 
sehen ist die Welt so, wie sie ist, eben weil sie so ist, d. h. Sein 
und Welt fallen zusammen, sie sind in sich selbst begründet und 
in sich selbst vollendet, und es giebt da nur immanente Gesetze. 
Die Erklärung der Welt aus Zwecken einer Intelligenz ist vom 
Standpunkte der Naturwissenschaft „totaler Unsinn." Ebensowenig 



1) Vergl. „Aus einem Privatsohreiben.'* S. W., V., S. 392 f. 

2) Über den Grund unseres Glaubens u. s. w. S. W., V., S. 186. 



Fichtes Atheismusstreit and die Kantisohe Philosophie. 7 

aber erreichen wir durch die transcendentale Betrachtung der Sinnen- 
welt. Die Natur besteht dann zwar nicht mehr als absolutes Sein 
sondern ist eine Auffassung des Intellekts. Aber, auch so angesehen, 
ist die Welt etwas in sich geschlossenes, und so lange wir auf rein 
theoretischem Boden bleiben, giebt es keinen Weg von der Sinnen- 
welt zu Gott. Die Philosophen, welche meinten, einen solchen Weg 
zu kennen, haben nicht das Sein rein gedacht, sondern eine morali- 
sche Weltordnung unvermerkt schon vorausgesetzt, d. h. sie haben, 
wie wir sagen können, den Begrifl der Natur, der, damit Natur- 
wissenschaft möglich ist, als völlig indifferent gegen Gut oder Böse 
gedacht werden muss, verfälscht. 

Der einzige Ausgangspunkt, um zur Religion zu kommen, ist 
also auch für Fichte das Gewissen, der autonome, sich selbst das 
Gesetz gebende Eantische gute Wille. Ich soll, das ist absolut ge- 
wiss, und mit dem Sollen ist mir als einem vernünftigen Wesien 
auch die Möglichkeit des Könnens und damit eine moralische Welt- 
ordnung gegeben. Wie die Wirklichkeit die Möglichkeit einschliesst, 
so mein Pflichtbewusstsein das Göttliche. Der Grund für den religi- 
ösen Glauben ruht demnach auf dem Willen. „Ich kann nur darum 
nicht weiter gehen, weil ich weiter gehen nicht wollen kann." 

Auch Fichtes Gewissheitsprinzip scheint also noch mit dem 
Forbergs verwandt. Sobald wir nun aber einen Schritt weiter sehen, 
scheiden sich die Wege der beiden Denker prinzipiell, und wir 
kommen zur Entwicklung der Fichte ganz eigentümlichen Ge- 
danken. Sein Glaube ist nämlich durchaus nicht nur für den han- 
delnden Menschen notwendig. Er ist aber auch nicht etwa „eine 
Überlegung und Erwägung von Gründen für und wider, ein freier 
Entschluss etwas anzunehmen, dessen Gegenteil man wohl auch für 
möglich hält,^^ „eine Ergänzung oder Ersetzung der unzureichenden 
Überzeugungsgründe durch die Hoffnung", denn „für wahr zu halten, 
was das Herz wünscht," sagt Fichte, „ist Wahn und Traum, so 
fromm auch etwa geträumt werden möge". Der auf dem Willen 
beruhende Glaube ist vielmehr ein absolut notwendiges, im 
Wesen der Vernunft begründetes Fürwahrhalten, fllr das 
Fichte nicht nur volle Gewissheit in Anspruch nimmt, sondern das 
er für das Gewisseste erklärt, das es überhaupt giebt. Beweisen 
will er zwar die Annahme einer moralischen Weltordnung nicht, 
aber nur deswegen lehnt er alle Beweise dafür ab, weil er in 
seinem Glauben eine viel grössere Gewissheit besitzt, als irgend ein 
Beweis sie ihm geben könnte. 



S Heinrich Sickert, 

Und wie kam Fichte zu dieser Überzeugung? Er hat die Ge- 
dankenreihen, die hierfür ausschlaggebend sind, in seiner Abhand- 
lung über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Welt- 
regierung nur angedeutet, an anderer Stelle aber das hier Gesagte 
ausfUhrlich begründet, und weil es sich dabei um den Punkt handelt, 
auf den alles ankommt, so müssen wir die ausführliche Begründung 
mit heranziehen. Sie findet sich in seinem „System der Sittenlehre" 
vom Jahre 1798.^) „Handle schlechthin gemäss deiner Überzeugung 
von deiner Pflicht", in diesem Satz hat er das „formale Gesetz der 
Sitten" gefunden. „Wenn denn nun aber meine Überzeugung irrig 
ist, könnte jemand sagen, so habe ich meine Pflicht nicht gethan." 
Dieser Einwurf führt ihn zu der Untersuchung darüber, worauf denn 
überhaupt unsere Überzeugung beruht. 

Ich gebe seinen Gedankengang gekürzt, aber durchweg mit seinen 
eigenen Worten. Soll pflichtmässiges Verhalten möglich sein, so muss es 
ein absolutes Elriterium der Richtigkeit unserer Überzeugung über die 
Pflicht geben. Nun ist zufolge des Sittengesetzes ein solches Verhalten 
schlechthin möglich, mithin giebt es ein solches Kriterium. Wir 
folgern demnach aus dem Vorhandensein des Sittengesetzes 
etwas im Erkenntnisvermögen. Wir behaupten eine Beziehung 
des Sittengesetzes auf die theoretische Vernunft; ein Primat des 
ersteren vor der letzteren. Was aber giebt uns dazu das Recht? 
Das Sittengesetz ist kein Erkenntnisvermögen, es kann seinem Wesen 
nach die Überzeugung nicht durch sich sßlbst aufstellen, diese muss 
durch das Erkenntnisvermögen gefunden und bestimmt sein. Aber: 
dann erst autorisiert das Sittengesetz die Überzeugung. Mit 
anderen Worten: die theoretischen Vermögen gehen ihren Gang 
fort, bis sie auf dasjenige stossen, was gebilligt werden kann, nur 
enthalten sie nicht in sich selbst das Kriterium seiner 
Richtigkeit, sondern dieses liegt im Praktischen, welches 
das erste und höchste im Menschen und sein wahres Wesen ist. 
Das gesuchte absolute Kriterium der Richtigkeit unserer Überzeugung 
ist sonach ein Gefühl der Wahrheit und Gewissheit. Ob ich zweifle 
oder gewiss bin, habe ich nicht durch Argumentation, sondern durch 
unmittelbares Gefühl. Nur inwiefern ich ein moralisches Wesen bin, 
ist Gewissheit für mich möglich, denn das Kriterium aller theoreti- 
schen Wahrheit, ist nicht selbst wieder ein theoretisches, es ist ein 
praktisches, bei welchem zu beruhen Pflicht ist. Und zwar ist jenes 

S. W. IV, S. Iflf. In den „Rüokerinnerungen" (S. W., V., S. 364.) ver- 
weist Fichte selbst auf diese Schrift. 



Fiohtes Atheismasstreit und die Eantische Philosophie. 9> 

Kriterinm ein allgemeines, das nicht nur für die anmittelbare Er- 
kenntnis unserer Pflicht, sondern überhaupt für jede mögliche 
Erkenntnis gilt Die einzige feste und letzte Grundlage 
aller meiner Erkenntnis ist meine Pflicht. Zwar: das Ge- 
wissen giebt nicht das Materiale her, dieses wird allein durch die 
Urteilskraft geliefert, und das Gewissen ist keine Urteilskraft. Aber 
die Evidenz giebt es her, und diese Art der Evidenz findet lediglich, 
beim Bewusstsein der Pflicht statt. ^) 

Was Fichte hier sagen will, ist vollkommen klar. Auf unserm 
Pflichtbewusstsein beruht nicht nur unser sittliches Leben sondern 
in letzter Hinsicht auch die Wissenschaft. Das Erkenntnisvermögen 
giebt mir für sie lediglich den Stoflf, die Überzeugung von ihrer 
Wahrheit aber liegt in einem Gefühl, das ich anerkennen soll, und 
wo diese Billigung — Fichte nennt sie im Gegensatz zu den 
„ästhetischen Gefühlen*^ der Lust mit einem sehr charakteristischen 
Ausdruck eine „kalte Billigung"^) — nicht vorliegt, da giebt es auch 
keine theoretische Überzeugung. Alle Überzeugung ist praktisch. 
„Ich soll mich überzeugen." Ohne den Willen zur Überzeugung ist. 
nichts für mich wahr und gewiss. Jedes Urteil, das auf Wahrheit. 
Ansprach erhebt, setzt also den Willen zur Wahrheit als letzten 
Grund der Gewissheit voraus: Ein sittliches Wollen im weitesten 
Sinne, ein Wollen, das ein Sollen anerkennt, ist die Basis nicht nur 
für den sittlichen sondern auch für den theoretischen, denkenden 
Menschen. 

Mit Hilfe dieser Lehre vom Primat des Sittengesetzes vor der 
theoretischen Vernunft, aus der etwas im Erkenntnisvermögen selbst 
gefolgert wird, verstehen wir jetzt, warum Fichte für den religiösen 
Glauben die denkbar höchste Gewissheit in Anspruch nehmen und 
sein Recht dem Wissen gegenüber ganz ausser Frage stellen konnte. 
Er trennte nicht wie Forberg Kopf und Herz, das Fürwahrhalten 
and die Religion, denn dadurch war eine Einheit in unserm geistigen. 
Leben niemals zu erreichen, sondern er zeigte, dass überall erst das 
Herz gebunden sein muss, ehe der Geist gebunden sein kann, und' 
fand hier den „Punkt, der Denken und Wollen in Eins vereinigt 
und Harmonie in mein Wesen bringt". „Das Element aller Gewiss- 



1) Vergl. a. a. 0., S. 165—178. 

2) Für die Geschichte der Urteilslehre sind diese Stellen sehr interessant. 
Eine Urteilstheorie, die im engsten Zusammenhang mit den hier behandelten 
Problemen steht, habe ich in meiner Schrift über den „Gegenstand der Er- 
kenntnis" (1892) zu geben versacht. 



10 Heinrich Rickert, 

heit ist GlaQbe*^ Beruht der Glaube also auch auf dem Willen, 
so ist er darum nicht „nur" Glaube, d. h. ein Fürwahrhalten, dem 
irgend eine andere Überzeugung durch ihre Gewissheit neben- oder 
gar übergeordnet werden könnte, sondern ohne den Glauben würde 
„selbst diejenige Gewissheit, welche alles mein Denken begleitet, 
und ohne deren tietes Gefühl ich nicht einmal auf das Spekulieren 
ausgehen könnte, schlechterdings unerklärbar" sein. „Es giebt keinen 
festen Standpunkt als den angezeigten, nicht durch die Logik, sondern 
durch die moralische Stimmung begründeten". So ist ,jene Welt- 
Ordnung das absolut erste aller objektiven Erkenntnis", d. h. die 
religiöse Überzeugung trägt alle Überzeugungen, die wissenschaft- 
lichen mit inbegriffen, sie ist mehr als Wissen, gewisser als alles 
Wissen. 

Das Verhältnis, in dem die Ansichten Fichtes und Forbergs zu- 
einander stehen, liegt jetzt klar vor uns. Beide wollen auf dem 
Boden der Kantischen Philosophie zur Religion Stellung nehmen, 
und zwar so, dass sie die Bedeutung des religiösen Lebens würdigen. 
Beide sind darin einig, dass theoretische Beweise für den Glauben 
weder auf Grund der Erfahrung noch durch Metaphysik geführt 
werden können, denn Religion ist nicht Wissen, und der Glaube 
ruht nicht auf unserm Verstand, sondern auf unserm Willen. Beide 
endlich bestimmen den Inhalt oder den Gegenstand des religiösen 
Glaubens gleich. Es ist die moralische Weltregierung, d. h. die 
Welt ist auf den Sieg des Guten über das Böse angelegt. Trotz 
alledem ist das Verhältnis der Erkenntnis zur Religion bei dem 
einen ein völlig anderes als bei dem anderen, weil sie mit dem 
Worte „Glauben" durchaus nicht denselben Sinn verbinden. 

Bei Forberg sieht die Sache zunächst so aus, als wolle er durch 
seine Trennung von Kopf und Herz neben dem theoretischen Wissen 
dem Willen das Recht einräumen, dort die Überzeugungen zu bestimmen, 
wo der wissenschaftliche Beweis versagt. Thatsächlich aber hat 
<iiese Trennung eine ganz andere Bedeutung. Es werden durch sie 
zwei Welten nebeneinandergestellt, die garnichts miteinander zu thun 
haben können. Die Welt des Herzens ist lediglich für den handelnden 
Menschen da. Wer Überzeugungen sucht, muss sich allein an seinen 
Kopf halten. Für die Philosophie, die doch nicht im Handeln, 
sondern im Denken und Fürwahrhalten besteht, wird also die 
Koordination von Wille und Verstand wieder aufgehoben, und 
das Herz dem Kopfe untergeordnet. Der praktische Glaube ist 
gar kein Gewissheitsprinzip und hat somit für unsere philosophische 



Fiohtes Atheismusstreit und die Kantische Philosophie. H 

Weltanschauung auch nicht die geringste Bedeutung. Das ist For- 
bergs unzweideutig ausgesprochene Ansicht, und als ob er dem 
Leser gar keinen Zweifel darüber lassen wollte, stellt er die letzte 
„verfängliche Frage" auf, ob nicht der Begriff eines praktischen 
Glaubens „mehr ein spielender als ein ernsthafter philo- 
sophischer Begriff" sei. Die Antwort darauf aber überiässt er 
„billig dem geneigten Leser selbst, und damit zugleich das Urteil, 
ob der Verfasser des gegenwärtigen Aufsatzes am Ende auch wohl 
mit ihm nur habe spielen wollen".^) Eine Versöhnung von Wissen 
und Glauben wird man in dieser „Religionsphilosophie" nicht erblicken 
können. 

Fichte lag nichts ferner als in Fragen der Religion „spielende 
Begriffe" aufzustellen oder gar mit seinen Lesern zu spielen. Zu- 
nächst scheint er ebenfalls die Bedürfnisse des Willens neben den 
Entscheidungen des Verstandes zur Geltung bringen zu wollen, 
bleibt jedoch dann ebensowenig wie Forberg bei dieser Koordination 
stehen, die ja in der That niemals zu einer überbrückung des 
Gegensatzes von Religion und Erkenntnis führen kann. Dann aber 
bewegt sich sein Denken genau in der entgegengesetzten Richtung 
wie das von Forberg. Er zeigt, dafs auch die theoretische Gewils- 
heit des Intellekts auf einem Glauben und damit auf einem Willen zum 
Glauben beruht. Es giebt also ebenso wie nach Forberg für unsere 
Überzeugungen nicht zwei Fundaroente, das Wissen und den 
Willen, aber es giebt sie hier deshalb nicht, weil der Wille die Grund- 
lage auch für unser Wissen ist. Dadurch kommt dann Einheit in 
unsere Weltanschauung, denn dadurch kann der aus unserer 
moralischen Bestimmung gewonnene Glaube für die Bildung unserer 
Überzeugungen dem „blofsen Wissen", wie man jetzt sagen könnte, 
übergeordnet werden. Das Recht des Glaubens vor allem Wissen 
ist aulser Frage gestellt, und die Versöhnung von Erkenntnis und 
Religion so im Prinzip erreicht. 



*) Was Forberg später in seiner Apologie, S. 175 f. vorgebracht hat, um 
diese bedenkliche Wendung zu rechtfertigen, ist mehr spitzfindig als über- 
zeugend. Im übrigen erklärt er dort ausdrückUoh, er habe sagen woUen, „der 
Begriff eines praktischen Glaubens, nach der gewöhnlichen, noch immer viel 
zu theoretischen Darstellung, sei ein höchst unphilosophischer Begriff 
und eine Hinterthür, um jeden Unsinn, den die theoretische Philosophie mit 
Mühe losgeworden, durch die praktische wieder herein zu lassen." Und diese 
Ansicht ist bei jeder Koordination von Willen und Verstand in der That die 
einzig mögliche. 



12 Heinrich Eiokert, 

3. Die Überwindung des Intellektualismus. 

Auch die Philosophie der Gegenwart sncht diese Versöhnung 
und ist ebenfalls vielfach geneigt, sie auf dem Boden der Kantischen 
Philosophie zu finden. Aber in den meisten Fällen denkt sie nicht 
daran, sich dabei Fichte anzuschliefsen. Ebensowenig jedoch zieht 
sie die Konsequenzen Forbergs, sondern meint, dem Willen ein 
Becht auf die Bildung unserer Überzeugungen einräumen zu dürfen, 
auch wenn der Verstand als solcher vom Willen unabhängig ist. 
Sie unterscheidet also wie Forberg Kopf und Herz, aber sie bleibt 
bei dieser Koordination stehen, und kommt so zu der von Forberg 
zurückgewiesenen Ansicht, dafs nach Kant der Wunsch des Herzens 
dort als genügender Grund für eine Überzeugung gelten könne, wo 
das Wissen nach theoretischen Gründen nicht zu entscheiden vermag, 
und weil bei den letzten Fragen der Weltanschauung die theoretischen 
Gründe in den meisten Fällen zu einer definitiven Stellungnahme 
nicht ausreichen sollen, so glaubt sie zur Bildung ihrer Ansichten 
besonders über die Probleme der Keligionsphilosophie den Willen oder 
den praktischen Glauben anrufen zu dürfen.^) 

Die Berechtigung dazu sucht diese Denkrichtung zunächst durch 
den Nachweis zu stützen, dafs in dem historischen Verlauf der 
Philosophie thatsächlich die verschiedenen Weltanschauungen nicht 
allein durch den Intellekt sondern auch durch den Willen ihrer 
Schöpfer bestimmt gewesen, und dafs auch heute durchaus nicht 
nur theoretische Überlegungen sondern vor allem Ideale unsere 
Grundüberzeugungen formen. Diese faktische Beeinflussung des 
Urteils durch Wünsche des Herzens aber werde, so meint sie 
ferner, nicht nur fortdauern, sondern sei auch ganz in der Ordnung, 
„Der Wille bestimmt das Leben, das ist sein ürrecht; also (!) wird 
er auch ein Recht haben, auf die Gedanken einen Einfluls zu üben. 



1) Es liegt nicht in meiner Absicht, auf diese Theorien näher einzugehen 
und sie in jeder Hinsicht zu würdigen. Als ihre Vertreter nenne ich Paulsen 
in Deutschland und James in Amerika. Paulsen erklärt ausdrücklich, in 
dieser Frage mit Kant übereinzustimmen. James liegt solche Beziehung wohl 
ferner, aber er wird von Paulsen in eine Keihe nioht nur mit Kant, sondern 
auch mit Fichte (!) gesteUt Um meine Auseinandersetzung an faktisch vorliegende 
Aussprüche anzuknüpfen, habe ich mich im folgenden ausdrücklich auf einige 
Sätze von Paulsen und James bezogen, und ich möchte nur noch bemerken, 
dafs ich l«digUch deswegen so entschieden gegen Paulsen SteUnng nehme, weU 
ich die Bedbutung seiner Ansichten wegen des grofsen pädagogischen Ge- 
schickes, mit denen er sie vertritt, und wegen des erhebUohen Einflusses, den 
sie ausüben, wohl zu schätzen weifs. 



Fichtes Atheismusstreit nnd die Kantisohe Philosophie. 13 

Nicht zwar aaf die Feststellung der Thatsachen im einzelnen: hier 
soll sich der Verstand allein nach den Thatsachen selbst richten; 
wohl aber anf die Anffassnng nnd Dentnng der Wirklichkeit im 
ganzen". (Paulsen.) Oder: wir sollen dort nicht verzichten, nns 
Meinungen zu bilden, wo wir nichts mehr wissen können. Das wäre 
eine falsche Scheu vor dem Irrtum, die unberechtigterweise mit 
dem Streben nach Wahrheit identifiziert wird. Wir entgehen da- 
durch zwar der Gefahr, getäuscht zu werden, aber wir verlieren auch 
sicher die Möglichkeit, etwas zu glauben, das vielleicht wahr sein 
könnte, und das zu glauben wir ein Interesse haben. „Eine Denk- 
regel, die mich vollständig verhinderte, gewisse Arten von Wahrheit? 
wenn diese Arten von Wahrheit wirklich beständen (!), anzuerkennen, 
wäre eine vernunftwidrige Regel". (James.) 

Ob solche Ansichten der Kantischen Philosophie auch nur ver- 
wandt sind, kann ich hier nicht entscheiden.^) Was die thatsäeh- 
liche Beeinflussung des Intellekts durch den Willen betrifft, so hätte 
Kant vielleicht die Vermengung dieser quaestio facti mit der quaestio 
juris im Interesse einer kritischen Behandlung des Religionsproblems 
nicht gewünscht. Und sollte er wirklich unter dem Primat der 
praktischen Vernunft eine berechtigte Beeinflussung unserer Über- 
zeugungen durch Wünsche des „Herzens" verstanden haben? Er war 
doch sonst garnicht geneigt, in der Philosophie irgend etwas gelten 
zu lassen, das seine Dignität nicht durch strenge Ableitung seiner 
Notwendigkeit ans dem Wesen der Vernunft erwiesen hatte, und so 
hätte er möglicherweise bei der „Ersetzung der unzureichenden Über- 
zeugungsgründe durch die Hoffnung" mit Fichte von „Wahn und 
Traum" geredet. Entspricht der Primat des Willens, wie er heute 
vertreten wird, nicht mehr den Ansichten Schopenhauers als denen 
Kants, und müssen wir nicht in allen ethischen und religiösen Fragen 
das Verhältnis dieser beiden Denker zu einander als das des ent- 
schiedensten Gegensatzes bezeichnen? Ja, dürfen wir auch nur 
Schopenhauer diese moderne Ansicht zumuten, und liegt sie nicht 
mehr auf dem Wege zu Nietzsches Ideal des Philosophen als des „Be- 
fehlenden und Gesetzgebers", wonach e» dann auch in der Philo- 



^) Seitdem man angefangen hat, als entscheidend für die Anffassong von 
Kants Ansichten über einige der wichtigsten Fragen Notizen nnd EoMeghefte 
anzusehen, die Kant nicht hat drucken lassen, und die seinen gedruckten 
Werken gradezu widersprechen, wird man wohl überhaupt darauf verzichten 
müssen, in diesen Fragen einen Satz mit Sicherheit alB den Ausdruck von Kants 
Meinung zu bezeichnen. 



14 Heinrich Riokert, 

Sophie mehr auf die Stärke des Willens als anf die Stärke des In- 
tellekts ankommen würde? Vor allem sehe ich nicht recht ein, wie 
man glauben kann, in irgend einer „praktischen'^ Frage mit Kant 
übereinzustimmen, wenn man sich nicbt seinen Moralbegriff, den 
Angelpunkt seines ganzen Systems, in voller Strenge zu eigen ge- 
macht hat, und von dem „kategorischen Imperativ" wollen doch 
gerade die Vertreter der hier in Frage kommenden Ansichten meist 
nicht viel wissen. 

Aber es kommt hier nicht darauf an, was Kant gedacht hat, 
sondern allein darauf, wie seine Gedanken aufzufassen oder weiter- 
zubilden sind, falls sie die Grundlage für eine Versöhnung von 
Wissen und Glauben bilden sollen, und da scheint es mir, so 
lange wir in der Philosophie an einem Streben nach Allgemein- 
gültigkeit festhalten, zweifellos, dafs, auch wenn die angedeuteten 
Lehren „Kantisch" sein sollten, sie sich gegenüber der strengen 
Konsequenz Forbergs und Fichtes als ganz verfehlt herausstellen 
müssen. 

Bei jeder Koordination von Wissen und Glauben wird der 
Intellekt für sich als vom Willen vollkommen frei und nur als that- 
sächlich von ihm beeinflusst gedacht, denn in der Einzelforschung 
soll er ja ganz allein herrschen. Dann aber bleibt der Wille ein 
dem Intellekt innerlich fremdes Element, und für den wissenschaft- 
lichen Menschen bedeutet sein Einfluss notwendig eine Trübung, die, 
wenn sie dauert oder gar dauern soll, nur den Erfolg haben kann, 
dass in der Philosophie im Gegensatz zu allen andern Wissenschaften 
nicht nur thatsächlich individuelle Neigungen und Wünsche mit ein- 
ander kämpfen, sondern dass auch nicht der geringste Fortschritt 
auf dem Wege zu einer allgemein gültigen Weltanschauung jemals 
zu erhoffen ist. Wer diese Überzeugung hegt, muss es aufgeben, 
Philosophie als etwas zu treiben, das mit Wissenschaft auch nur die 
geringste Verwandtschaft hat, und mit ihm hat es die Wissenschaft 
dann nicht weiter zu thun. Wer aber in der Philosophie nach All- 
gemeingültigkeit strebt, kann in der thatsächlichen Beeinflussung des 
Kopfes durch das Herz nur die dringende Aufforderung erblicken, 
diese Trübung seines Intellekts durch seinen Willen zu verhindern und 
insbesondere in der ßeligionsphilosophie allen Wünschen den Weg 
zum Denken sorgfältig abzuschneiden, weil hier, wo das Denken 
versagt^ und die Wünsche am heftigsten fordern, die Gefahr des 
Irrtums am grössten ist. Es ist also gar nicht einzusehen, wie man auf 
dem Boden einer Koordination von Kopf und Herz dem Wissenschaft- 






OF 

Fiohtes AtheTymülBtiüIi and die Eantische Philosophie. 15. 

liehen Menschen es verwehren will, alg höchstes, wenn auch viel- 
leicht nie erreichbares Ideal die Entscheidung aller, auch der letzten 
philosophischen Fragen durch einen vom Willen völlig unbeein- 
flussten Intellekt aufzustellen, ein Ideal, das uns dann bei allen durch 
den Intellekt nicht zu entscheidenden Fragen die Urteilsenthaltnng 
zur unabweisbaren Pflicht macht. Wo das Denken aufhört, hat der 
Philosoph als Philosoph nichts mehr zu sagen, und wenn dies den 
Problemen der Eeligionsphilosophie gegenüber der Fall sein sollte, so 
behielte Forberg Recht mit seiner Behauptung, dass die Frage, ob 
Gott sei, abgewiesen werden müsse, als ein Produkt spekulativer 
Neugierde. Der Kantische Begriff des praktischen Glaubens wäre 
dann in der That mehr ein spielender als ein ernsthafter philo- 
sophischer Begriff. Selbstverständlich liegt den modernen Vertretern 
dieses Glaubens die Absiebt, mit ihren Lesern zu spielen, ganz fem, 
aber dem plus an Ernst, das sie Forberg gegenüber besitzen, steht 
ein erhebliches minus an Eonsequenz gegenüber. 

Nur wenn sich zeigen lässt, dass der Intellekt nicht neben 
dem Willen steht, sondern überall selbst auf Willen und Glauben 
beruht, weil er sonst nie zur Wahrheit als einem Werte führen 
könnte, der, um für uns zu gelten, von uns gewollt und gebilligt 
sein muss, verschwindet auch für den wissenschaftlichen Menschen 
das Ideal eines in jeder Hinsicht vom Willen freien Verstandes.*) 
Dann ist die Geltung und Anerkennung eines absoluten Sollens die 
Grundlage auch des rein theoretischen Wissens, und durch eine 
Einsicht in das Wesen des Denkens selbst ist ein 
Weg zur Versöhnung von Wissen und Glauben angebahnt. Die 
Eeligion kann dann als Glaube an ein in der Welt objektiv 
wirkendes Prinzip des Guten als notwendig abgeleitet werden, 
weil das absolut notwendige Sollen und Wollen, das die Möglich- 
keit seiner Realisierung mit eben der^ Notwendigkeit fordert, die 
es selbst besitzt, als Basis jeder Gewissheit auch für den theo- 
retischen MensQheq gilt. Das aber ist der Standpunkt Fichtes, 
und deswegen kann es nur bei seiner Auffassung oder Weiter- 
bildung Kants, noy bei seinem Primat des Willens vor dem 
Denken Kantische, d. h. kritisch begründete und positiv gerichtete 
Religionsphilosophie geben. 

Man spricht heute viel von einer „Überwindung des Intellek- 

1) In der Logik stehen unter den Lebenden Sigwart und Windelband 
dieser Lehre vom Primat des Wülens vor der theoretischen Vernunft am 
nächsten. 



16 Heinrich Bickert, 

tnaUsniiis'S dnrch die Kantiscbe Philosophie, und in der That hat dieses 
Wort einen guten Sinn. Aber man moss aach ganz genau angeben, 
was man damit meint, wenn die Überwindung" lies Intellektualismas 
nieht zu einer Übermüdung des Intellekts in der Wissenschaft 
werden soll. Man kann unter Intellektualismus erstens die Ansieht 
yerstehen, dass der Mensch im Grunde nur ein denkendes Wesen 
sei und sein solle, und dass daher seine Gefühls- und Willens- 
welt auf allen Gebieten seiner Bethätiguug in den Hintergrund zu 
treten habe. Als höchstes Ideal für den Menschen ergiebt sieh 
daraus die Aufgabe, sich in eine rein wissenschaftliche Betrachtung 
der Welt zu versenken und überhaupt nichts gelten zu lassen, 
das vor dem Intellekt nicht Stand hält Solche Tendenzen 
waren in der griechischen Philosophie yorherrschend, wir finden 
sie bei den grossen Rationalisten der neueren Zeit und in 
der Aufklärungsphilosophie. Sie werden zweifellos der vollen 
Menschennatur nicht gerecht, und sie za „überwinden" ist gevidss 
auch eine Aufgabe, zu deren begrifflicher Lösung Kant bisher 
bei weitem das Meiste gethan hat. Aber darum, welche fioUe 
der Intellekt und welche KoUe Wille und Gefühl im Gesamtleben 
des Menschen zu spielen haben, handelt es sich hier gar nicht. 
Was in Frage kommt, ist nur die Bildung einer wissenschaftlich 
begründeten Weltanschauung durch die Philosophie, und dass für 
sie der Intellekt allein massgebend sein soll, kann sehr gut neben 
der Meinung bestehen, dass es im Leben noch auf andere Dinge 
als auf die Wissenschaft ankommt. Bei aller Anerkennung für das 
nichtwissenschaftliche Leben wird man die Alleinherrschaft des 
Intellekts in der Philosophie ernstlich niemals in Frage stellen dürfen, 
denn es ist gar nicht einzusehen, wo man die Grenze setzen will, 
wenn hier dem Verstände irgend ein Recht entzogen ist, und deshalb 
kann bei dieser Überwindung des Intellektualismus ein Zwiespalt 
zwischen Glauben und Erkennen unvermindert fortdauern. 

Zweitens kann man noch in einem ganz anderen Sinne von 
Überwindung des Intellektualismus sprechen, und damit kommen wir 
erst zu dem Problem, das Fichte beschäftigt hat. Aber dabei 
handelt es sich vollends nicht um die Überwindung des Intellektes 
in der Wissenschaft, sondern um die Überwindung einer falschen 
wissenschaftlichen Auffassung des Intellekts. Die bisherige Philo- 
sophie, so kann man sagen, hat Wollen und Denken in ein Ver- 
hältnis zu einander gebracht, so als ob das logische Denken mit 
dem Willen gamichts zu thun hätte, ja ihm seinem innersten Wesen 



A 



Fichtes Atheismusstreit und die Eantische Philosophie. 17 

escs nach entgegengesetzt sei. Das war wieder eine spezifisch griechische 

•eo. Aaffassnng, und durch sie entstand ein Zwiespalt in unserer Welt- 

uns anschauung, besonders seitdem die Willens- und Gefühlswelt in 

laft ihrer Bedeutung sich entwickelt hatte und mit den griechischen 

'bt Begriffen nicht mehr in einer einheitlichen wissenschaftlichen Welt- 

»fl anschauung untergebracht werden konnte. Auf der einen Seite war 

f- der Mensch ein absolut indifferenter Beschauer der Dinge. 

! Auf der andern Seite war er Wille, setzte Werte und nahm zu 

ihnen Stellung, und dadurch erschien die „^fwp/a" dem überall 

wertenden Leben notwendig feindlich. Die überbrückung dieses 

Oegensatzes kann man nun ebenfalls eine Überwindung des 

I Intellektualismus nennen, aber nur, wenn man unter Intellekt jenes 

indifferente Schauen versteht, und die Überwindung kann darin 

allein bestehen, dass auf rein logischem Wege die tief gehende 

Verwandtschaft des nach Wahrheit strebenden Denkens mit dem auf 

das Gute gerichteten Willen aufgezeigt wird, eine Verwandtschaft, 

die, wie Fichte es eingesehen hatte, darauf beruht, dass ein Wollen 

and Werten das innerste Wesen auch des nach wissenschaftlicher 

Überzeugung strebenden Denkens bildet. 

£ine Philosophie, welche hiervon ausgeht, könnte man vielleicht 
auch als „Voluntarismus" bezeichnen, weil sie den Willen als letzte 
Basis auch jeder theoretischen Erkenntnis erwiesen hat, aber sie 
bleibt von dem, was heute gewöhnlich Voluntarismus genannt wird, 
durch eine Welt getrennt. Sie räumt, so sehr sie die Bedeutung 
4es Willens für das sittliche, religiöse, künstlerische, staatliche 
Leben anerkennt, ihm in dem Prozess der Bildung unserer Welt- 
anschauung neben dem Intellekt nicht das geringste Recht ein, 
sondern hält an der Alleinherrschaft des Intellekts auf philosophi- 
schem Gebiete streng fest, aber aus dem aller auf Allgemein- 
gültigkeit Anspruch erhebenden Thätigkeit und mithin * auch dem 
Streben nach wissenschaftlicher Wahrheit übergeordneten Sollen und 
Wollen folgert sie, um mit Fichte zu reden, „etwas im Erkenntnis- 
vermögen". Sie bildet mit anderen Worten den Begriff des Intellekts 

1 

1 um, d. h. sie erkennt den wertenden Willen im Intellekt selbst an, 

und sie vermag dadurch, aber auch nur dadurch, für den Glauben 
an eine transcendente Weltordnung die denkbar höchste Gewissheit 
in Anspruch zu nehmen. 

Was schliesslich ihr Verhältnis zu Kant betrifft, so findet sie 
diese Ansicht bei ihm vielleicht nirgends so ausdrücklich formuliert 
wie bei Fichte, aber sie wird sich die Überzeugung nicht nehmen 

Biokert, Atheismusstreit. 2 



18 Heinrich Rickert, 

lassen, dass diese in dem grössten Jünger Kants zum Durchbrnch 
gekommene Wahrheit doch zu den tiefsten Wirkungen der Kantischen 
Philosophie selbst zu rechnen ist, und dass jedenfalls nur durch 
eine Auffassung und Weiterbildung Kants in diesem Sinne auf 
Kantischem Boden Einheit in unsere wissenschaftliche Weltanschauung 
gebracht werden kann. Sollte es nicht gestattet sein, Kant so 
fortzubilden, so würde man den konsequenten Kantianer nur in — 
Forberg erblicken dürfen, und von einer Überwindung des Intellek- 
tualismus in der zweiten Bedeutung des Wortes durch Kant, d. h, 
von einer wissenschaftlichen Versöhnung des Glaubens mit dem 
Wissen durch die Kantische Philosophie dürfte dann nicht gesprochen 
werden. 



IL 

Der Gegenstand des Glaubens. 

1. Fichtes Gott als Weltordnung. 

Soviel über das Prinzip der Gewissheit, das Fichte aufgestellt 
hat. Was ist nun von dem Inhalt oder dem Gegenstande seines 
Glaubens, d. h. von seiner Gleichsetzung der übersinnlichen „Ordnung" 
mit der Gottheit zu halten? Bisher haben wir diesen Gegenstand 
der Religion nur insofern berücksichtigt, als nötig war, um zu zeigen, 
dass wir durch ihn über das Sittliche, d. h. den immanenten guten 
Willen hinaus ins Transcendente geführt werden. Jetzt müssen wir 
die Ordnung, um den Atheismusstreit ganz zu verstehen, noch etwas 
genauer kennen lernen. Da Fichte für seinen Glauben die denkbar 
höchste Gewissheit in Anspruch nahm, so wäre die Beschuldigung 
des Atheismus total unverständlich, wenn es nicht in seinem Gottes- 
begriff etwas gäbe, wodurch er Anstoss erregte. Und so ist es in 
der That Erst mit dem Begriff der Ordnung als der Gottheit 
kommen wir eigentlich zum „Atheismus". 

Zunächst deute ich kurz den Fichteschen Gedankengang an. 
Gott als lebendige und wirkende moralische Weltordnung ist absolut 
gewiss, aber ebenso sicher ist es, dass wir einen andern Gott nicht 
zu fassen vermögen. Die Ordnung ist zwar nichts Fertiges, Geord- 
netes — denn dann fiele die Gottheit mit der Welt zusammen, und 
es gäbe keinen Gott — sondern Gott ist das die Welt Ordnende 
und insofern von ihr Verschiedene. Aber es besteht andererseits auch 
kein Grund, über die Ordnung hinaus einen Ordner anzunehmen. 



Fichtes Atheismusstreit und die Kantisohe Philosophie. 19 

Der „ordo ordinans"^) selbst ist Gott, nicht etwa eine Persönlichkeit, 
welche ordnet. Gott als besonderes Wesen denken, heisst ihn in 
Sinnlichkeit nnd Beschränkung herabziehen, denn alle besonderen 
Wesen sind endliche Dinge. 

In seinen Streitschriften hat Fichte diese Gedanken weiter aus- 
geführt. Es ist bekannt, wie er den Spiess dort umkehrt und seine 
Ankläger Götzendiener und Atheisten nennt, weil sie an Gott als 
ein besonderes Wesen glauben. Das Wichtige liegt in seinem Be- 
streben, an der Unmittelbarkeit des Glaubens festzuhalten und alle 
Ausgestaltung des Gottesbegriffes durch „Erräsonniren*' zu vermeiden 
Unmittelbar ist allein die Beziehung der Gottheit auf unser sittliches 
Bewusstsein. Der Begriff eines besonderen Wesens ist immer erst 
hieraus erschlossen. Gott als besonderes Sein denken heisst, das 
Produkt eines Syllogismus zu einer Kealität machen und aus ihm 
dann das, was das Ursprüngliche und Unmittelbare ist, ableiten 
wollen. Fichtes Gedanken spitzen sich schliesslich notwendig dahin 
zu: Gott als das Übersinnliche hat überhaupt kein „Sein'* in der ge- 
wöhnlichen Bedeutung des Wortes. 

Eine Religionsphilosophie, die Gott für absolut gewiss erklärte, 
und doch von einem Sein Gottes nichts wissen wollte, war nicht 
allen sofort verständlich. Mit Kecht konnte Fichte sagen: „Wer meine 
ßeligionslehre verstehen will, der muss das System des trans- 
cendentalen Idealismus und den damit unzertrennlich verknüpften 



1) Diese Bezeichnung für den Gott Fichtes findet sich zuerst in der An- 
fang 1799 erschienenen, sehr verständigen Schrift des Theologieprofessors J. 
£. Chr. Schmidt: „Nachricht an das ununterrichtete Publikum den Fichteschen 
Atheismus betreffende^ Es heisst dort, Fichte würde die moralische Welt- 
ordnung „in der Sprache unserer Vorfahren . , . wohl ordo ordinans (wenn 
ich nach der Analogie von natura naturans ein Wort bilden darf 
genannt haben^^ Fichte selbst gebraucht das Wort erst später. Zuerst in dem 
„Hamburg 1799^' datirten, aber erst 1835 verit^ffentiichten Aufsatz: Zu „Jacobi 
an Fichte" (N. W., III, S. 390). Gedruckt findet sich der Ausdruck zum ersten 
Mal in dem „Privatschreiben^' aus dem Januar 1800, imd zwar nicht wie bei 
Schmidt als Analogon zu natura naturans, sondern als Gegensatz zu ordo ordi- 
natus (S. W., V, S. 3b2). — Auf den Begriflf des „Thuns ohne Thäter", der mit 
dem des ordo ordinans zusammenhängt, gehe ich im Folgenden absichtlich nicht 
ein, ebenso wie ich auch den Begriff des „reinen Ich" unberücksichtigt gelassen 
habe. Beide Begriffe spielen im Atheismusstreit keine erhebliche Rolle mehr, 
und es kam mir gerade darauf bsi, zu zeigen, dass auch ohne diese viel um- 
strittenen und missverstandenen Elemente des Fichteschen Denkens seine 
erkenntnistheoretischen Grundlagen, wie sie sich seit 1797 immer klarer ent- 
wickeln, darzustellen sind. 

o* 



20 Heinrich Bickert, 

reinen Moralismas genaa kennen and, wie ich glaube, besitzen.^ 
Seine Gegner aber waren von dieser Kenntnis weit nnd von dem 
Besitze noch weiter entfernt. Wir dürfen uns also eigentlich 
nicht darüber wundem, dass sie ihn, der Gott das Sein absprach, 
einen Atheisten nannten. 

Versuchen wir den Gedanken Fichtes aus dem Znsammenhange 
seines Systems zu verstehen. Was es ihm so schwer machte, für 
seine Religionsphilosophie einen Ausdruck zu finden, der den An- 
schein von Paradoxie vermied, — und darum allein handelt es sich 
im Grunde — war der Umstand* dass er sich in einem Punkte 
zu aller Philosophie vor ihm, die an einem Übersinnlichen festhielt, 
in bewusstem Gegensatz befand: er verwarf die Voraussetzung, dass 
es zwei verschiedene Arten des Seins gebe. In Kants theoretischer 
Philosophie hatte sich die alte Zweiweltentheorie, welche die. Realität 
in ein Sein höheren und geringeren Grades, in eine „an sich^ 
existierende Welt und eine Welt der „Erscheinungen" spaltet, bis 
auf einen so kleinen Rest verflüchtigt, dass man darüber streiten 
konnte, ob Kant überhaupt noch an ihr festhalte. Aber dieser Best 
erhielt in der praktischen Philosophie wieder eine grosse Bedeutung. 
Fichte gab dagegen die Seinsspaltung in jeder Hinsicht auf, so dass in 
den Zeiten des Atheismusstreites sein Denken, das vorher und nach- 
her Wandlungen durchgemacht hat, antimetaphysisch, ja wenn man 
will, positivistisch ist, so weit es das bei jemand, der Kants trans- 
cendentale Analytik verstanden hatte, nur sein konnte. Er lässt 
„nichts flir reell gelten, das sich nicht auf eine innere oder 
äussere Wahrnehmung gründet".') Der alte metaphysische 
Gegensatz wird durch den erkenntnistheoretischen Gegensatz des 
Begrifflichen auf der einen Seite, der unbegreiflichen Welt der Em- 
pfindungen auf der andern Seite ersetzt und aufgehoben. „Die 
Philosophie, selbst vollendet, kann die Empfindung nicht geben, noch 
ersetzen; diese ist das einzige wahre, innere Lebensprinzip. "2) Also: 
die unmittelbare Welt der Empfindungen, die früher Erscheinung hiess, 



\ 1) Rückerinnerangen u. s. w., aus dem Anfang des Jahres 1799. S. W., V. 

S. 840. 

2) A. a. 0., S. 843. Wer Fichtes Philosophie nur aus den üblichen kurzen 
Darstellungen kennt, wird diese Gedanken mit seiner Vorstellung von ihr nicht 
vereinbar finden. Fichte selbst behauptet, immer so gedacht zu haben. Doch 
darauf kommt es hier nicht an. Jedenfalls denkt er in den Zeiten des Atheis- 
musstreites so, und wenn in der Wissenschaftslehre von 1794 sich andere Mei- 
nungen finden, so stellen sie nur eine vorübergehende Phase dar, die er bald 
überwunden hat, und die daher hier nicht mehr von Bedeutung ist. 



Fiohtes Atheismusstreit und die Kantische Philosophie. 21 

ist für Fichte zur wahren Realität geworden, und hat auch den 
Charakter der Irrationalität, den bei Kant das Ding an sich besass; 
das dagegen, worin man früher die wahre fiealität sah, ist jetzt 
zum blossen Begriff oder Gedankending und damit zugleich znm 
Rationalen gemacht. Fichte lehrt die Irrationalität der Wirk- 
lichkeit. 

Wir begreifen, wie schwierig es war, in dieser theoretischen Philo- 
sophie einen Gott unterzabringen, den das moralische Bewasstsein 
verbürgt hatte. Zur Welt der Begriffe darf die Gottheit nicht ge- 
rechnet werden, sie ist unmittelbar und irrational, wie die Sinnen- 
und Empfindungswelt. Aber weil sie übersinnlich ist, so kann von 
ihr auch nicht gesagt werden, dass sie existiert, denn existieren ist 
dasselbe wie sinnlich existieren. Etwas drittes jedoch, das weder 
sinnlich existiert noch Begriff ist, scheint ausgeschlossen, und so 
sehen wir, ist in der Welt Ficbtes für einen seienden Gott, für ein 
reelles Übersinnliches in der That kein Platz. Während bei Kant 
die moralische Weltordnung in dem theoretisch leer gelassenen 
„Ding an sich" eine Unterkunft finden und so zu einer Welt des 
Seienden über der Sinnenwelt sich gestalten konnte, hatte hier die 
theoretische Vernunft die Zweiweltentheorie so vollkommen zerstört, 
dass die praktische Vernunft auch nicht den geringsten Raum 
mehr vorfand, um dorthinein eine übersinnliche durch den Glauben 
verbürgte Realität zu retten. Weil die alten Kategorien für das 
Denken des Übersinnlichen also im erkenntnistheoretischen Interesse 
zertrümmert waren, so musste das Übersinnliche sozusagen in einer 
neuen Kategorie gedacht werden, wenn die praktische Philosophie 
in Harmonie mit der theoretischen bleiben sollte. Auf diese Einheit 
jedoch kam gerade für Fichte alles an. Er hat es selbst empfunden, 
dass er bei der Formulierung seiner neuen Gedanken in einen 
Konflikt mit dem Sprachgebrauch kam, aber es ist auch wirklich 
nur die sprachliche Wendung, die uns stört, wenn wir hören, der 
ordo ordinans ist kein Sein^ obgleich der Glaube an ihn das Ge- 
wisseste ist, was es giebt. Sobald wir daran festhalten, dass Sein 
fttr Fichte ausschliesslich sinnliches Sein ist, erscheint im erkenntnis- 
theoretischen Interesse seine paradoxe Formulierung notwendig. 

Den engen Zasammenhang zwischen Erkenntnistheorie und Reli* 
gionsphilosophie müssen wir stets im Auge behalten, um diese Ge- 
danken nicht nur zu verstehen, sondern auch in ihrer Bedeutung zu 
würdigen. Für den religiösen Menschen bleibt vielleicht der Satz, 
Gott hat kein Sein, immer paradox. Aber wollte Fichte denn Reli- 



22 Heinrich Riokert, 

gion geben? Im Gegenteil, er wird nicht müde, immer von neaem 
hervorzuheben, dass es sich nicht um die Religion selbst, sondern 
nur um die Religionsphilosophie handelt, und unter Philosophie 
versteht er nichts anderes als „Deduzieren-^ Dieses Deduzieren aber 
heisst „nicht irgend etwas neues in die Gemüter der Menschen 
bringen." „Für den Unphilosophen — und im Leben sind wir not- 
wendig alle Unphilosophen — ist etwas da und bleibt da." „Der 
Philosoph aber hat die Verbindlichkeit, dieses Etwas aus dem ge- 
samten Systeme unseres Denkens abzuleiten, den Ort desselben in 
jenem notwendigen Systeme aufzuzeigen." „An der Religion wird 
durch meine Philosophie nichts geändert, und so gewiss durch sie 
etwas geändert würde, wäre meine Philosophie falsch". „Ich habe 
es mit der Ableitung (Deduktion) jener Religion aus dem Wesen 
der Vernunft zu thun, und zwar lediglich in wissenschaftlicher 
> Absicht.-' Da nun Religion nicht Wissenschaft ist, so muss alles, 
was an der Religion Wissenschaft zu sein vorgiebt, „gänzlich ver- 
nichtet werden als ein alle endliche Fassungskraft übersteigendes 
Hirngespinst", und es bleibt für die Religionsphilosophie lediglich 
,Jener Ort des religiösen Glaubens, jenes Etwas im Systeme des 
notwendigen Denkens, an welches der religiöse Glaube sich an- 
schliesst." Diese Sätze ^) machen die Absicht und den Sinn der 
Untersuchung vollkommen klar. 

Wir können das auch so ausdrücken: Fichte will nicht die 
Religion beschreiben und noch weniger sie schaffen, sondern lediglich 
feststellen, was an ihr auch einer wissenschaftlichen Kritik Stand 
hält. Das widerspricht der Ablehnung jedes Beweises für die 
Religion nicht. Beweis ist im Sinne des „Erräsonnirens" zu nehmen, 
und die Religion selbst kann nicht bewiesen werden. Die Religions- 
philosophie aber kann sich doch immer nur an den Intellekt 
wenden, denn für ihn allein sind ja, wie Fichte selbst hervorgehoben 
hat, 2) ihre Probleme vorhanden. Was aber fllr den Intellekt als not- 
wendig abgeleitet werden soll, können nur die intellektualistischen 
Elemente des religiösen Lebens sein. Diese unumgängliche Be- 
schränkung der Aufgabe müssen wir verstehea Wenn nur das 
festzustellen ist, dessen Anerkennung auch die Philosophie sich nicht 
zu entziehen vermag, und wenn zu einer übersinnlichen Realität 
vorzudringen, der Philosophie überhaupt versagt ist, dann kann 
auch der philosophische Gottesbegriff sich nur als der einer 

1) Vergl. S. W., V., S. 886—387. 

2) vergl. oben S. 10. 



Fichtes Atheismnsstreit und die Kantische Philosophie. 28 

übersinnlichen Ordnung und nicht als der einer übersinnlichen 
Bealität ergeben. So unbefriedigend das im religiösen Interesse sein 
mag, so wichtig ist es im Interesse der Wissenschaft, dass über- 
haupt irgend etwas Übersinnliches sich als notwendig ableiten läCst. 

Vielleicht kann man das Eigentümliche der Fichteschen Ge- 
danken und die Bedeutung, die sie trotz ihrer Paradoxie haben, 
auch so angeben: Kant begriff das Wesen der Wissenschaft, ohne 
dabei die Voraussetzung zu machen, dafs nach einer Welt von 
Dingen an sich unsere Urteile sich zu richten hätten. Der 
Gegenstand der Erkenntnis hört also auf, eine absolute Bealität zu 
sein. Er wird vielmehr zu einer ,^egel" der Vorstellungsverknüpfung, 
und diese Begel genügt vollkommen, um dem Erkennen die Objek- 
tivität zu geben, die früher von Dingen an sich abhängig gemacht 
wurde. Ganz analog verfährt Fichtes Beligionsphilosophie. Der 
Gegenstand des Glaubens ist für ihn ebenso wenig ein absolutes 
Sein, wie der Gegenstand der Erkenntnis es Air Kant ist. Wie bei 
Kant die Bealität durch eine Begel, so wird sie bei Fichte durch 
die Ordnung ersetzt, ein Begriff, der mit dem der Begel auch das 
gemeinsam hat, dass er aus der Kategorie des Seins in die des \ 
SoUens führt. Ebenso wie die Begel dem Erkennen, so soll die 
Ordnung dem Glauben den ,,Gegenstand" und die „Objektivität" ver- 
leihen. 

Selbstverständlich ist dieser Vergleich nicht in jeder Hinsicht 
durchzuführen, aber noch eines haben die beiden Theorien gemeinsam. 
Für den Mann der empirischen Wissenschaft wird die Erkenntnis- 
theorie Kants vielleicht immer etwas Paradoxes behalten, weil es 
ihm auf den Inhalt des Erkennens ankommt, und er daher die 
Objektivität nicht von einer Begel, sondern von dem seienden Stoff 
herleiten will. Ebenso ist dem religiösen Menschen die inhaltliche 
Ausgestaltung des Gegenstandes seines Glaubens die Hauptsache, 
und mit einer Ordnung als Gegenstand weifis er nichts anzufangen. 
Aber wie sich schliefslich doch die transcendentale Erkenntnistheorie 
nicht nur mit der empirischen Wissenschaft verträgt, sondern, richtig 
verstanden, sie begründet, so wird sich auch die transcendentale 
Beligionstheorie zum religiösen Leben verhalten. Man mufs nur so 
wenig, wie man von der Erkenntnistheorie verlangt, dals sie den , 
Inhalt der Wissenschaft geben soll, von der Religionsphilosophie 
den Inhalt des religiösen Lebens fordern. 

Gewifs hat Fichte das letzte Wort über Beligion im Atheismus- 
streite noch nicht gesprochen. Seine eigenen Gedanken erhielten 



24 Heinrich Rickert, 

ja wenige Jahre später eine Gestalt, die viele als gleichbedeutend 
mit einem prinzipiellen Verlassen des hier angegebenen Standpunktes 
betrachten, und in der sie jedenfalls über die Beschränkung, die er 
sich hier auferlegt hat, weit hinausgehen. Das hebt jedoch den Wert 
seines früheren Standpunktes nicht auf. Nicht das letzte, wohl aber 
das erste Wort über Beligion, das die Philosophie zu sagen hat, 
ist hier gesagt, und dieses Wort sollen wir stehen lassen: Der 
Glaube an eine übersinnliche Weltordnung ist das Gewisseste, was 
es giebt; das religiöse Leben hat im System der Philosophie seineu 
absolut sicheren „Ort**. Was weiter über die Ordnung zu sagen 
sein wird und gesagt worden ist, kann nicht eine Verwerfung^ 
sondern lediglich eine Ergänzung dieser Gedanken sein. 

2. Beligion und Metaphysik. 

Worin aber ist die Ergänzung zu suchen? Eine erschöpfende 
Antwort auf diese Frage liegt mir hier natürlich fern, aber wieder 
legt der Zusammenhang mit Ansichten der Gegenwart wenigstens 
eine Andeutung nahe. 

Viele werden heute noch den Abschluss der Religionsphilosophie in 
einer Metaphysik erblicken, und wenn sie hierunter eine Wissenschaft 
im strengen Sinne des Wortes verstehen und sie zu geben imstande 
sind, so haben sie Recht. Aber eine solche Metaphysik kommt hier 
für uns nicht in Frage. Wir bleiben bei dem Verhältnis Fichtes zu 
Kant, und dass Kant Metaphysik, d. h. Erkenntnis des Übersinnlichen 
im strengen Sinne als Wissenschaft hat gelten lassen, wird wohl 
niemand behaupten. Trotzdem ist heute die Meinung verbreitet, dass 
gerade auf dem Boden des Kantischen Denkens die Religionsphilo* 
Sophie viel mehr geben könne, als Fichte im Atheismusstreit gegeben 
hat, und wir wollen daher die bereits früher behandelte Auffassung 
Kants jetzt auch in Bezug auf den Gegenstand des religiösen Glaubens 
mit dem Standpunkt Fichtes vergleichen. 

Kant, so hören wir, hat nicht nur sein Leben lang an einer 
Metaphysik festgehalten, sondern ist darin auch heute noch vorbildlich. 
Der „blosse" Glaube soll uns zu einer übersinnlichen Realität führen, 
und diese auch im einzelnen soweit bestimmen können, dass dadurch 
eine Versöhnung von Wissen und Religion erreicht wird. Man bean- 
sprucht für den Willen also nicht nur das Recht, den Glauben an 
ein über alle Sinnen- und Verstandeswelt hinausweisendes Göttliches 
zu begründen, sondern auch eine positive Metaphysik des Übersinn« 
liehen auf ihn zu bauen. 



Fichtes Atheismusstreit und die Eantisohe Philosophie. 25: 

Aneh hier fragen wir weniger nach Kants Meinung, als da- 
nach, welche Elemente seines Denkens wir hervorh eben > müssen, nm 
seine Philosophie in frachtbarer Weise weiterzubilden. Vergleichen 
wir nun Fichtes Gedanken mit der modernen Kantinterpretation, die 
Kopf und Herz koordinieren und den Intellekt durch den Willen über- 
winden will, so finden wir die Bollen eigentümlich vertauscht. Die 
Denker, die für ihren Glauben eingestandener massen nur ein sehr 
ungewisses Gewissheitsprinzip besitzen, meinen doch damit ein Bild 
der übersinnlichen Bealität entwerfen zu können. Fichte dagegen,, 
der sich ein Prinzip absoluter höchster Gewissheit fllr das Übersinn- 
liche erarbeitet hat, macht mit äusserster Vorsicht bei der unmittel- 
bar gewissen übersinnlichen Weltordnung Halt. Er hat gezeigt, dass> 
eine zwingende Notwendigkeit uns über uns hinaus zum Übersinn* 
liehen weist. Über dies übersinnliche dagegen zu grübeln und e^ 
auszustaffieren mit Prädikaten, die doch immer nur der Sinnenwelt 
entnommen sind, erscheint ihm ganz wertlos. 

Wer hier mehr geleistet hat, das bedarf keiner langen Er- 
örterung. Eine Metaphysik, die auf Wünschen des Herzens beruht^ 
mag interessant sein, wenn sie der Ausdruck einer grossen Persön- 
lichkeit ist, wird sie aber direkt als Aufgabe der Philosophie be- 
zeichnet, so kann das nur zu unerträglichen Halbheiten führen und 
Zweifel gegen den Wert philosophischer Bemühungen überhaupt her- 
vorrufen. Das Hypothetische und Ungewisse, das ihr notwendig an.- 
haltet, macht diese Metaphysik wertlos für den religiösen Menschen^ 
denn dem ist es nie um „blossen^^ Glauben, sondern um Glauben ^ 
als absolute Gewissheit zu thun.*) Wie aber ein wissenschaftlicher 
Mensch sich mit ihr zufrieden geben kann, ist erst recht nicht zu. 
begreifen, da er vollends nicht auf blossen Glauben, sondern 
allein auf Wissen ausgehen darf. Gerade für eine Philosophie, die 
gegen den Naturalismus ankämpfen will, kommt es viel mehr auf die 
absolute Gewissheit irgend eines Übersinnlichen überhaupt, als auf 
die hypothetische Ausgestaltung seines Inhaltes an. Ist der Naturalisn\us 
nur einmal im Prinzip so durchbrochen, dass über seine Unhalt- 
barkeit auch nicht der geringste theoretische Zweifel mehr besteht, 
so ist damit die Hauptsache gethan, und in der Überwindung des 
Naturalismus, die auf der Fichteschen, d. h. wissenschaftlichen Über- 
windung des Intellektualismus beruht, werden wir daher eine Leistung 

1) Dass alles Hypothetische auch nicht „die Spur einer Ähnlichkeit mit. , 
dem, was der retigiöse Mensch Glauben heisst^^ besitzt, hat Theobald Ziegler 
in seiner Rektoratsrede über „Glauben und Wissen" vortreftlioh dargelegt. 



;26 Heinrioh Rickert, 

erblicken müssen, die für die Religionsphilosophie viel bedentender 
ist, als alle Metaphysik des Übersinnlichen, die auf dem in der 
Wissenschaft total unbrauchbaren Grunde von Wünschen des Herzens 
beruht. 

Aber, wie bereits gesagt, das religiöse Gefühl wird sich ver- 
mutlich gegen einen Gott, der nicht „sein" soll, immer sträuben, es 
wrird mit dem Inbegriff der höchsten Werte, die es kennt, auch den 
Begriff der Realität verbinden wollen, und das ist zweifellos sein 
gutes Recht. Wir werden daher sagen müssen, dass Fichtes Denken 
in der That doch der Ergänzung bedarf Die Religionsphilosophie hat 
«ich bei ihm zu einer Erkenntnislehre der Religion gestaltet, und so 
sicher die Religion nicht nur aus intellektuellen Elementen besteht, 
sondern ihren Schwerpunkt im Gefühls- und Willensleben hat, ebenso 
sicher ist durch diese Religionsphilosophie der Begriff der Religion 
nicht erschöpfend dargestellt. Das hat Fichte besonders in der 
Appellation nicht genügend berücksichtigt, wenn er den Glauben an 
Gott als eine Realität Götzendienst nennt.*) Auch wenn die Religions- 
philosophie nur den „Ort^^ anzugeben vermag fOr das religiöse 
Leben, und eine weitere Ausgestaltung des Gottesbegriffes ihr versagt 
ist, so hat doch das nichtwissenschaftliche religiöse Leben selbst 
unzweifelhaft das Becht, sich an diesem philosophischen „Orte^^ unge- 
hindert und frei zu entfalten, und die Philosophie kann ihm keine 
Vorschriften darüber machen, wie es dies thun soll. Sie vermag 
mit ihren Begrifien, die eben Begriffe bleiben, für sich allein nichts 
zu bieten, womit der lebendige Mensch leben kann, und muss daher 
anerkennen, dass, wenn aus der Religionsphilosophie Beügion werden 
soll, ein Überschreiten ihrer Grenzen geradezu notwendig ist. So 
^ird ihr schliesslich die Bolle eines Wächters nach zwei Seiten hin 
zufallen. Sie wird nicht nur jede Religion, die als Wissenschaft 
Aufbitt, zurückweisen, sondern auch das alogische religiöse Leben 
vor dem Übereifer jener Intellektualisten schützen, die überall nur 
Schwärmerei erblicken, wo ein wissenschaftlicher Beweis oder un- 
mittelbare logische Evidenz den Überzeugungen fehlt, und sie wird 
so verstehen lehren, dass Religion zwar nicht Wissenschaft, aber 
Auch nicht Schwärmerei ist, sondern eine ganz eigene Art des Lebens, 
die ihre eigenen Rechte hat 

Aber müssen wir dann nicht noch weiter gehen? Wenn die 
Philosophie zugiebt, dass sie nicht alles begreifen kann und z. B. 

1) Das Wichtige in diesen Gedunken ist übrigens der AntieudSmonismiis, 
auf den ich hier nicht ehigehen kann. 



Fichtes Atheismusstreit und die Eantische Philosophie. 27 

nicht zu erklären vermag, wie mit dem guten Willen die geforderte 
Möglichkeit einer Eealisierung des obiektiv Guten denn nun eigent- 
lich in Wirklichkeit zusammenhängt, muss sie dann nicht auf einen 
Abschluss unserer Überzeugungen durch das religiöse Leben als auf 
eine notwendige Aufgabe hinweisen, damit so die von der Wissen- 
schaft niemals auszufüllende Kluft überbrückt wird? Bringt man 
nun aber solche religiösen Überzeugungen auf einen erkenntnisartigen 
Ausdruck, was sich schwer vermeiden lässt, so nehmen sie doch 
notwendig die Form einer Metaphysik an, und wird einer solchen 
religiösen Metaphysik, so lange sie daran festhält, dass sie nicht 
Philosophie sondern Keligion ist, nicht schliesslich auch die Philo- 
sophie sich unterordnen und somit dem Willen und dem Gefühl 
auch in dem Sinne sein Recht einräumen, in dem sein Einfluss auf 
unsere Überzeugungen als Thatsache nachgewiesen werden kann? 
Die Philosophie bliebe dann auf die Aufzeigung der Lücken in unserem 
Wissen beschränkt. Sie ginge für sich nirgends zu Annahmen über^ 
zu deren Anerkennung sie den Intellekt nicht zwingen kann, und 
behauptete daher niemals eine übersinnliche Realität, aber wenn das 
religiöse Leben der Vorstellung solcher Realität in Form einer Meta- 
physik zu bedürfen erklärt, kann sie dagegen etwas sagen? 

Das sind schwierige Fragen, die sich nicht mit einem Wort er- 
ledigen lassen, aber darauf wird man doch vielleicht hinweisen 
dürfen, dals wohl die Zeiten im wesentlichen vorüber sind, in 
denen das religiöse Fühlen geneigt war, nach Formen zu suchen, 
die sich notwendig als Metaphysik darstellen, und dafs wir es 
auch wünschen müssen, es würde recht wenig solche religiöse 
Metaphysik getrieben. Metaphysische Überzeugungen nehmen, sobald 
der Mensch sie in urteilen ausspricht, immer die Form auch einer 
wissenschaftlichen Metaphysik an, und dadurch gerät dann die 
Religion so leicht in jene gefährliche Verwandtschafl; mit den Theorien, 
die ein wissenschaftliches Verständnis der Welt anstreben. Eine 
Trennung der Religion von jeder Metaphysik liegt also entschieden 
im religiösen Interesse, weil die Religion in jeder Form, die auch 
nur äufserlich das Gepräge einer Wissenschaft trägt, immer den 
schärfsten Widerspruch der theoretischen Menschen erregen wird, 
die in der wissenschaftlichen Erkenntnis des Übersinnlichen nicht nur 
eine unlösbare Aufgabe, sondern sogar in dem Bedürfnis nach ihrer 
Lösung das Produkt einer falschen Fragestellung erblicken. Damit 
aber kämen wir im wesentlichen doch wieder dem Standpunkt 
Fichtes im Atheismusstreit recht nahe. 



28 Heinrich Riokert, 

Eine andere Überlegung mnfs uns ebenfalls von der religiösen 
Metaphysik entfernen. Die Hauptsache bei aller Religion ist doch 
schliefslich, dafs wir zu der übersinnlichen Weltordnung, zu der die 
Philosophie mit zwingender Notwendigkeit uns führt, auch in ein 
persönliches Verhältnis zu kommen vermögen. Eine Keligion aber, 
die ihren Inhalt sich durch Aufbau einer Metaphysik verschafft, giebt 
diese Möglichkeit nie, denn alle Metaphysik besteht in allgemeinen 
Begriffen, und zum Allgemeinen können wir ein persönliches Ver- 
hältnis nicht gewinnen. Der allgemeine Rahmen der Metaphysik 
wird daher immer erst gefüllt sein müssen durch die Überlieferungen 
einer historischen Religion, und wenn wir diese haben, ist dann 
eine Religionsmetaphysik nicht vielleicht ganz überflüssig? Unser 
Denken, das nach logischer Gewilsheit strebt, befriedigt sie nicht, 
unser religiöses Fühlen aber bringt sie wegen ihrer formalen Verwandt- 
schaft mit der wissenschaftlichen Philosophie leicht in Vervvirrung, 
als sei der religiöse Glaube so hypothetisch, wie seine Metaphysik es 
vom wissenschaftlichen Standpunkt aus ist. Es scheint also, als würde 
das religiöse Fühlen, das in seinem Reich sich frei weils und diese 
Freiheit auf wissenschaftliche Beweise stützen kann, sich am besten 
halten an eine besondere historische Gestaltung, an das Leben eines 
grofsen Menschen, eines „religiösen Genies'*, das einmal in seiner 
Persönlichkeit eine vorbildliche Ausprägung gefunden hat für sein 
konkretes Verhältnis zu Gott. Geben wir den Versuch auf, die 
Gottheit unter irgend einen wissenschaftlichen oder religiösen Allge- 
meinbegriff zu bringen, so fassen wir um so sicherer im Geschicht- 
lichen, d. h. im Indiviiluellen und Besonderen ihr „lebendiges 
Kleid^^ und haben an ihm die Realität, deren wir als religiöse 
Menschen bedürfen. 

Auch Gedanken dieser Art liegen schlieislich Fichte nicht so absolut 
ferne, wie man nach dem etwas geringschätzigen Tone, in dem er oft 
vom „Historischen^^ spricht, vielleicht glauben sollte, und damit will ich 
nicht nur auf die Thatsache hinweisen, dals er selbst sein Leben lang 
fest auf dem Boden des positiven historischen Christentums ge- 
standen hat, sondern ich meine damit gewisse nicht genug beobachtete 
Elemente in seiner Philosophie. Unter diesen habe ich jedoch wieder- 
um nicht so sehr die grolsartige Ausgestaltung des Entwicklungs- 
gedankens im Auge, die Fichte zu den ersten Vertretern einer geschicht- 
lichen Weltanschauung macht, als vielmehr einige Ansätze zur Be- 
stimmung des Historischen in seiner allgemeinsten, einfachsten und 
oft übersehenen Bedeutung. Für das Problem der Religionsphilosophie 



Fichtes Atheismusstreit und die Kantische Philosophie. 29 

&eilich hat er diese Ansätze nicht ausgeführt. Da brachte sein 
Bedürfnis nach Yerlebendigang seines Gottesbegriffes ihn sogar 
dazu, die im Atheismnsstreit so sorgfältig gezogenen Grenzen zwischen 
Eeligion und Spekulation wieder zu verwischen. Aber auf die Be- 
deutung, die das Bestimmte und Besondere, und das ist das Histo- 
rische in seiner umfassendsten Gestalt, für das sittliche Leben besitzt, 
weist er auch ihi Atheismusstreite hin. „Dem Menschen im wirk- 
lichen Leben kann das Pflichtgebot nie überhaupt, sondern immer 
nur in konkreter Willensbestimmung erscheinend^, heisst es in den 
Rückerinnerungen, ^) und in der Schrift über den Grund unseres 
Glaubens an eine göttliche Weltregierung wird die Bedeutung der 
„Schranken"^, d. h. der irrationalen unmittelbaren Empfindungswelt 
oder der empirischen Wirklichkeit dahin angegeben, dals sie die 
,bestimmte Stelle in der moralischen Ordnung der Dinge'^ seien. 
Setzen wir das Historische im weitesten Sinne diesen „Schranken", 
d. h. der irrationalen Welt des Bestimmten und Besonderen gleich, 
so wird das Geschichtliche „die fortwährende Deutung des Pflicht- 
gebotes, der lebendige Ausdruck dessen, was du sollst, da du ja 
sollst^*. 

Hier scheint mir der entscheidende Punkt für die Würdigung 
des Geschichtlichen getroffen, und von hier führt dann ein direkter 
Weg zu jener Anerkennung des Historischen als des Einmaligen, 
Lrationalen in seiner Bedeutung gegenüber dem Allgemeinen und 
Begrifflichen, die in späteren Schriften Fichtes immer klarer hervor- 
tritt, besonders wenn er in den „Reden an die deutsche Nation" ein 
Volk in seinen nationalen, also historischen Eigentümlichkeiten be- 
greift als stehend „unter einem gewissen besonderen Gesetze der 
Entwicklung des Göttlichen", wenn er an der Nation das „Mehr der 
Bildlichkeit" zu schätzen weiss, „das mit dem Mehr der unbildlichen 
Ursprünglichkeit in der Erscheinung unmittelbar verschmilzt", oder 
endlich erklärt: „die geistige Natur vermochte das Wesen der Mensch- 
heit nur in höchst mannigfaltigen Abstufungen an Einzelnen, und an 
der Einzelheit im Grofsen und Ganzen, an Völkern, darzustellen."^) 
Wir können danach den bekannten Satz Fichtes auch so betonen: „Die 
Welt ist das versinnlichte Material unserer Pflicht", und jedenfalls 
sehen wir, dass mit den Grundprinzipien der Fichteschen Philosophie 
auch der Gedanke einer historischen Religion als der in ihrer Be- 



1) S. W., V., S. 862. 

2) S. W., Bd. Vn, S. 881, 882 u. 467. 



30 Heinrieh Riekert, Fiehtes Atheismusstreit eto. 

Sonderheit notwendigen Ausgestaltang des onfässbaren göttlichen 
Lebens durchaus nicht unvereinbar ist. 



Dies möge genügen, um zu zeigen, inwiefern Fichte gerade 
durch seine im Atheismusstreit entwickelten Gedanken ftlr uns heute 
noch mehr als ein bloss historisches Interesse hat. Vieles, was die 
Wissenschaftslehre von 1794 ungeniefsbar und vieldeutig macht^ hat 
er in diesen Zeiten überwunden. Das gewaltsame Konstruieren 
tritt in den Hintergrund, zu keiner andern Zeit steht er dem von 
aller „Verliebtheit" in die Metaphysik befreiten „Kjiticismus" Kants 
so nahe. Und anderseits sind die Schriften aus diesen Jahren noch 
frei von den neuen Elementen, die später hervortreten und zu 
«inem restlosen Aufgehen in den Kriticismus nicht gebracht worden 
sind. Die spätere Zeit ist reich in der Anwendung seiner Ideen 
auf die Probleme der Geschichte, des Staates, der Gesellschaft, der 
Nationalität; die erkenntnistheoretischen und die damit unmittelbar 
zusammenhängenden religionsphilosophischen Sätze, d. h. die tiefsten 
Grundlagen seines Denkens werden nirgends klarer entwickelt. Wer 
Fiehtes theoretische Philosophie auf ihrem Höhepunkt kennen lernen 
will, wird sich daher vor allem an seine Schriften aus den letzten 
Jahren des vorigen Jahrhunderts halten müssen^ und kennen sollte 
eine Zeit, die sich so viel mit Kant beschäftigt, diesen grössten 
aller „Kantianer*' doch jedenfalls. 



OF THE 

UNIVERSITY 

CF 



Druck von A. W. Hayn's Erben, Berlin und Potsdam. 



RETURN TO the circulation desk of any 

University of California Library 

or to the 

NORTHERN REGIONAL LIBRARY FACILITY 
BIdg. 400, RIchmond Field Station 
University of California 
RIchmond, CA 94804-4698 

ALL BOOKS MAY BE RECALLED AFTER 7 DAYS 
2-month ioans may be renewed by calling 

(415) 642-6753 
1-year ioans may be recharged by bringing bool<s 

to NRLF 
Renewals and recharges may be made 4 days 

prior to due date 

DUE AS STAIS4PED BELOW 



FP ^ j 19S? 



MAR 2 7 «97 



YC 31023 

tEMRM. UBIItRY-U.CBEIII(ELEY 

■lllllllllll 

BOODASMOl? 



I