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Full text of "Das Gebet; eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung"

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UNIVERSITY LIBRARY 
UNIVERSITY OF CALIFORNIA, SAN DIEGO 

from the collection of 
Professor Koppel S. Pinson 



DAS GEBET 



Alle Rechte, insbesondere das Recht der Übersetzung, vorbehalten. 
Copyright 1919 by Ernst Reinhardt, München. 



Druck von C. Brügel Sf Sohn in Ansbach. 



DAS GEBET 

EINE RELIGIONSGESCHICHTLICHE 

UND RELIGIONSPSYCHOLOGISCHE 

UNTERSUCHUNG 

VON 

FRIEDRICH HEILER 

DR. PHIL., PKIVATDOZENT DER ALLGEMEINEN RELIGIONSWISSENSCHAFT 
AN DER UNIVERSITÄT MÜNCHEN 



2. VERMEHRTE UND VERBESSERTE AUFLAGE 



MÜNCHEN 1920 
VERLAG VON ERNST REINHARDT 



Meinem Onkel 

Herrn 

Friedrich Schilling 

Direktor der Fürstlich-Oettingen-Wallerstein'schen Domänen 

in Dankbarkeit 

gewidmet. 



., Oratio iusti clavis est coeli. Ascendit 
preratio et descendit miseratio Dei." 

Augustinus, (De temp. serm. 226. ) 

,,Dies Gebet hat große Kraft, das ein 
Mensch leistet, mit aller seiner Macht. 
Es machet ein sauer Herze süße, ein traurig 
Herze froh, ein arm Herze reich, ein dumm 
Herze weise, ein blöd Herze kühne, ein 
krank Herze stark, ein blind Herze sehend, 
eine kalte Seele brennend. Es ziehet her- 
nieder den großen Gott in ein klein Herze: 
es treibet die hungrige Seele hinauf zu dem 
vollen Gotte." 

Mechthild von Magdeburg (Offb. VI 3). 

„Was das Gebet für Kraft, Eigenschaft 
und Tugend an sich habe, werden wir, hab 
ich Sorge, nicht genugsam können heraus- 
streichen, denn so schlicht und einfältig es 
klinget, so tief, reich und weit ist es, daß 
niemand es ergründen kann." 

Luther (Ausl. d.17. Kap. Job.., Erl. 50. 100). 



Vorwort zur i. Auflage. 

„Beten ist ein seltsam Werk," hat einer der großen religiösen Genien 
gesagt, einer, der in der Welt des Gebets heimisch war. In der Tat gibt 
es im weiten Reich der Religion und Frömmigkeit kein seltsameres 
und wundervolleres Phänomen als das Gebet. Dem religiösen Menschen 
ist das Gebet das Alpha und Omega aller Frömmigkeit, die selbstver- 
ständlichste und notwendigste Lebensäußerung, die Quelle aller geistigen 
Freudigkeit und sittlichen Kraft. ,, Eines Christen Handwerk ist Beten." 
„Du bist kein Christ, wenn du kein Beter bist," so lehren uns die großen 
Frommen. Dem von naturwissenschaftlicher Aufklärung und philo- 
sophischer Kritik gesättigten modernen Bildungsmenschen hingegen 
erscheint das Gebet als ein törichter, kindlicher Aberglaube, geboren 
aus der Unkenntnis der strengen Naturgesetzlichkeit und aus einem 
niederen selbstsüchtigen Verlangen, ein Aberglaube, den der geistig 
und sittlich Starke überwunden hat. „Derjenige, welcher schon Fort- 
schritte im Guten gemacht hat, hört auf zu beten," so hat der Philosoph 
von Königsberg geurteilt, den man als den größten Denker der Neuzeit 
zu preisen pflegt. So ist das Gebet jenes religiöse Phänomen, an dem 
sich die Geister scheiden. Hier wird die abgründige Kluft erkennbar, 
die zwischen der lebendigen christlichen Frömmigkeit und dem modernen 
Danken gähnt. Daß wir uns dieses fundamentalen Gegensatzes nicht 
klar bewußt sind, liegt vor allem daran, daß die Theologie beider Kon- 
fessionen das ernstliche Studium des Gebets allzusehr vernachlässigt 
hat. War es die bange Ahnung des unvermeidlichen Konfliktes mit 
der modernen Philosophie, die sie davor zurückschreckte? Besaß sie 
nicht den Mut, offen einzustehen für die irrationale Eigenart des Gebets, 
wider das Denken zu fechten für das Recht des Lebens ? Oder trübte 
die alte Binde des Intellektualismus und Rationalismus ihren Blick, 
daß sie das im Gebet sich offenbarende Leben in seiner wunderbaren 
Urgewalt und geheimnisvollen Tiefe nicht zu schauen vermochte ? Oder 
war es eine zarte Scheu, die sie davor zurückhielt, das Heimlichste und 
Heiligste, das Innigste und Persönlichste, das es in der Religion gibt, 
zum Gegenstand nüchterner wissenschaf tlicher Untersuchung zu machen ? 
Oder schreckten sie die Schwierigkeiten, die sich dem in den Weg stellen, 
der, von wissenschaftlichem Interesse getrieben, einzudringen sucht in 
die geheimnisvolle Welt des Gebets ? 

Diese Schwierigkeiten hat vielleicht niemand mehr gefühlt wie der 
Verfasser dieser Studie, als er, einer Anregung seines hochverehrten 
Lehrers Dr. Aloys Fischer , Professors der Philosophie und Pädagogik 



VIII Vorwort 

an der Universität München folgend, sich an dieses kühne Unternehmen 
heranwagte. Das quellenmäßige Material ist unendlich reich und mannig- 
faltig und doch an den wichtigsten Punkten überaus spärlich und dürftig. 
Es war für den Verfasser eine lockende Versuchung, das wirre Vielerlei 
des Stoffes historisch zu begrenzen, indem er die Untersuchung auf 
ein ihm philologisch vertrautes Gebiet des Orients (das indische oder 
babylonische) oder eine Epoche der christlichen Religion einengte. 
Allein wie große Vorteile eine solche Spezialisierung der religions- 
geschichtlichen Arbeit mit sich gebracht hätte, so wäre der r e 1 i g i o n s- 
wissenschaf tliche Ertrag einer solchen Untersuchung ein relativ geringer 
gewesen; die Studie wäre über eine Zusammenstellung sporadischer 
und fragmentarischer Gebetsdokumente und eine Aufzeigung bestimmter 
geschichtlicher Zusammenhänge nicht weit hinausgekommen. „Wer 
eine Religion kennt, kennt keine". Dieses Wort des bahnbrechenden 
Indologen und Religionshistorikers Max Müller hat hier volle Geltung. 
Die bunte Mannigfaltigkeit der Gebetstypen wie das Wesen des Gebets 
wird niemals an der Religion eines Volkes, einer Zeitepoche, 
einer religiösen Gemeinschaft ersichtlich. So blieb dem Verfasser 
nur der eine mühevolle Weg, auf dem unabsehbar weiten Felde der 
außerchristlichen und christlichen Religionsgeschichte die charak- 
teristischen Typen des Gebets aufzusuchen, die mannigfachen Erschei- 
nungsformen des Gebets überall dort zu studieren , wo sie uns in typischer 
Schärfe entgegentreten. Schwieriger noch als die Gewinnung und 
Sichtung der zerstreuten Dokumente war die psychologische Bewälti- 
gung und Durchdringung des vielgestaltigen Stoffes. Wenn es gilt, das 
tiefe und geheimnisvolle religiöse Erleben zu verstehen und verdol- 
metschen, dann versagen all die kunstvollen Methoden der empirischen 
Gesetzespsychologie. Die moderne Religionspsychologie hat, soweit sie 
nach „exakter" Methode die religiösen „Bewußtseinsvorgänge" er- 
forschen wollte, uns keinen Schritt näher zum Verständnis der lebendigen 
Religion geführt. Die echte Religionspsychologie besteht nicht in einer 
gefühllosen Anatomie der religiösen Psyche, sondern in einem intuitiven 
Nachfühlen fremden religiösen Erlebens. Ohne persönliches religiöses 
Erleben und ohne feinste Empfänglichkeit für religiöse Werte ist eine 
fruchtbare religio ns psychologische Untersuchung unmöglich. Einem 
Religionsforscher, der seinem Forschungsgegenstand nicht wie einem 
Heiligtum mit den religiösen Urgefühlen der ehrfürchtigen Scheu und 
Bewunderung gegenübertritt, dem wird das Wunderland der Religion 
immer verschlossen bleiben. Die Eigenart der Religion ist es, die eine 
solche Einstellung zum wissenschaftlichen Erfordernis macht. Aber so 
notwendig es ist, daß der Religionspsychologe nicht als kühler Beobachter 
außerhalb der Religion steht, sondern in ihr lebt und mit ihr fühlt, 
ebenso notwendig ist es, daß er seinen Standpunkt in souveräner Freiheit 
über den einzelnen Religionen und Konfessionen nimmt. Das echte und 
tiefe Frömmigkeitsleben beschränkt sich nicht auf eine bestimmte 
christliche Konfession, ja nicht einmal auf die christliche Religion, 
sondern strömt kraftvoll und warm durch die ganze Christenheit, ja 
durch die ganze Menschheit. Nur der, welcher den mannigfachen Reli- 



Vorwort IX 

gionen und religiösen Gemeinschaften in voller Unbefangenheit gegen- 
übersteht, ist imstande, den individuellen Sondergeist, den das religiöse 
Leben in allen Religionen und Konfessionen offenbart, zu erfassen und 
zu würdigen. Es ging auch nicht an, die großen Beter nach konfessionellen 
Kategorien zu ordnen und die kanonisierten katholischen Heiligen von 
anderen Frommen, die christlichen Mystiker von den außerchristlichen , 
die alt- und neutestamentlichen Persönlichkeiten von den Reformatoren 
scharf zu trennen; der Wunsch einer solchen künstlichen Einteilung, 
der dem Verfasser wiederholt von katholischen Theologen geäußert 
wurde, durfte keine Beachtung finden. Die Klassifikation der Haupt- 
typen der Frömmigkeit darf nicht auf Grund solcher äußerer Kriterien 
erfolgen, sondern muß sich ausschließlich auf innere psychologische 
Merkmale stützen. Weil es dem Verfasser einzig und allein darauf 
ankam, das Gebet in der Mannigfaltigkeit seiner Erscheinungsformen 
und in seinem tiefsten religiösen Wesensgrunde darzustellen, darum 
mußte er alle kirchlich-theologischen Gesichtspunkte — mögen sie bei 
anders gestellter Aufgabe noch so berechtigt sein — fallen lassen. Weil 
sein Ziel kein anderes war als die lebenswahre und anschauliche Deskrip- 
tion des zentralen religiösen Phänomens, darum mußte er sich auf die 
geschichtliche und psychologische Untersuchung beschränken und 
ebenso auf eine apologetische Rechtfertigung wie auf eine philosophische 
Kritik des Gebets verzichten. Es gilt das religiöse Leben in seiner 
ursprünglichen Eigenart, seiner irrationalen Wertfülle und geheimnis- 
vollen Wundermacht zu begreifen und selbst innerlich von ihm er- 
griffen zu werden. Indem der Verfasser diesem Ziele nachstrebte, glaubte 
er in gleicher Weise einer lebendigen Religion wie einer die objektive 
Erkenntnis der Wirklichkeit suchenden Wissenschaft zu dienen. — 

Die gegenwärtig herrschende empfindliche Papierknappheit machte 
es nötig, alle mehr an der Peripherie des Themas liegenden Abschnitte 
auszuscheiden und einer späteren gesonderten Veröffentlichung vor- 
zubehalten. Das umfangreiche Kapitel über den Zauberspruch, seine 
Formen, seine Entstehung und seine Beziehungen zum Gebet, schien 
im Zusammenhang der Typen des Gebets entbehrlich, da der Verfasser 
durch seine Untersuchung zu einer Ablehnung der modernen Theorien 
von der Priorität des Zauberspruches und der Genesis des Gebets aus 
dem Zauberspruch geführt wurde. Das Kapitel über die buddhistische 
Versenkimg, eine Erweiterung eines in der Kuhn-Festschrift veröffent- 
lichten Aufsatzes, dürfte sich besser für eine selbständige philologische 
Monographie eignen. Der Abschnitt über die Möglichkeit einer kausal- 
psychologischen Erklärung der seelischen Wirkungen des Gebets durfte 
von dieser Untersuchung losgetrennt werden, die ja den Hauptzweck 
hat, dem Leser einen lebendigen Eindruck von dem bunten Formen- 
reichtum und der irrationalen Urgewalt des Gebets zu vermitteln. 
Durch die Ausscheidung dieser zur Randzone des Themas gehörenden 
Probleme und durch die straffe Konzentration auf die Darstellung der 
Haupttypen und des Wesens des Gebets dürfte das vorliegende Werk 
nicht nur nichts verloren, sondern sogar an innerer Geschlossenheit 
gewonnen haben. Die Fülle von Problemen, welche das Gebet, der 



X Vorwort 

Mittelpunkt aller Frömmigkeit, der religionsgeschichtlichen und religions- 
psychologischen Forschung stellt, kann unmöglich in einem Werk 
erschöpfend behandelt werden ; die vorliegende Untersuchung sollte vor 
allem die allgemeine Grundlage, die ,Prolegomena' zu einer ins Detail 
eindringenden Geschichte des Gebets bilden, von der der Verfasser 
selbst bestimmte Teilgebiete (zunächst die christliche Gebetsfrömmig- 
keit des Mittelalters und die mystische Versenkung im Buddhismus) 
bearbeiten will. Nichts würde er mehr begrüßen, als wenn er anderen 
Forschern zur näheren Untersuchung des Gebets innerhalb ihres philo- 
logischen oder historischen Fachgebiets die Anregung und Handhabe 
geboten hätte. 

Herrn Professor Dr. Aloys Fischer sage ich vielen Dank für die 
Veranlassung dieses Werkes sowie für die zahlreichen Anregungen, die 
ich in seinen Vorlesungen über allgemeine und spezielle Psychologie 
empfing. Wertvolle religionsgeschichtliche Fingerzeige für meine Unter- 
suchung fand ich in den Schriften des großen schwedischen Religions- 
historikers Nathan Söderblom. Viele sachliche Anregungen ver- 
danke ich meinem Bruder Joseph Heiler. 

München, 27. Januar 1918. 



Vorwort zur II. Auflage. 

Früher, als es dem Verfasser wünschenswert war, wurde die Heraus- 
gabe einer Neuauflage des vorliegenden Werkes notwendig. Die Pläne 
einer umfassenden Erweiterung und durchgreifenden Umarbeitung, 
mit denen ich mich trug, konnte ich in der kurzen Zwischenzeit der ersten 
und zweiten Auflage nicht verwirklichen. Doch habe ich (besonders in 
der Darstellung des mystischen und prophetischen Gebets) zahlreiches 
neues Material eingefügt und viele sachliche und formale Verbesserungen 
angebracht, so daß trotz häufiger Anwendung von Kleindruck diese Auf- 
lage einen Zuwachs von nahezu 90 Seiten erfuhr. Neu geschrieben 
wurden zahlreiche Absätze der Kapitel F I (Das Gebet der religiösen 
Genien) und F II (Allgemeine Charakteristik der beiden Haupttypen der 
persönlichen Frömmigkeit)*. Nicht entschließen konnte ich mich den 
geschichtlich-psychologischen Rahmen des Werkes zu überschreiten und 
meine persönliche religiöse Stellung zum Gebet in diesem Buche ausdrück- 
lich auszusprechen bezw. religionsphilosophisch zu begründen, wie das 
manche meiner Leser offen oder heimlich wünschten. Doch habe ich 
— nicht ohne Bedenken — eine in einer schwedischen Landgemeinde ge- 
haltene Sonntagspredigt über „Das Geheimnis des Gebets" veröffent- 



* Die meisten Quellenbelege aus antiken Autoren hat der Verfasser in der 
neuen Auflage deutsch wiedergegeben, die lateinischen, französischen und englischen 
Zitate hat er auf vielfachen Wunsch ebenfalls übersetzt, mit einigen Nachträgen 
und Berichten versehen und als Anhang gesondert herausgegeben. (Siehe An- 
merkung des Verlages am Schlüsse des Sachregisters Seite 558.; 



Vorwort XI 

licht („Kanzelreden in schwedischen Kirchen", München 1919, Verlag 
von Chr. Kaiser), die demnächst in dei veränderten Fassung, in der ich 
sie bei einem akademischen Gottesdienst hier in Uppsala hielt, auch 
schwedisch erscheinen wird; aus ihr mögen jene Leser dieses Buches, die 
von mir mehr wünschten als eine rein wissenschaftliche Behandlung des 
Gegenstandes, meine persönliche Anschauung erfahren; diese dürfte je- 
doch für alle, welche zwischen den Zeilen dieses Buches zu lesen verstehen, 
nicht neu und überraschend sein. 

Eine ganz besondere Freude ist es mir, das Vorwort dieser Ausgabe 
an dem Wirkungsorte des Mannes schreiben zu können, der für meine 
innere Entwicklung und für die Abfassung dieses Buches am meisten 
bedeutet hat und dessen freundliche Besprechung am literarischen Erfolg 
dieser Erstlingsarbeit besonderen Anteil hat, Nathan Söderblom; 
ihm sei auch an dieser Stelle der innigste Dank ausgesprochen. Des- 
gleichen sage ich herzlichen Dank all den vielen, welche dieses Buch wohl- 
wollend beurteilten und durch ihre kritischen Ausstellungen wertvolle 
Winke zur Verbesserung gegeben haben. Für freundliche private Hin- 
weise schulde ich besonderen Dank den Herren Universitätsprofessoren 
D. Dr. Rudolf Otto (Marburg), D. Dr. Heinrich Scholz (Kiel), 
Lic. Fernand Menegoz (Straßburg), den Herren Pfarrern Dr. Karl 
Anton (Wallstadt, Baden), Wolt Meyer (Fessenheim, Schwaben), 
vor allem aber dem ausgezeichneten Lutherkenner Pfarrer D. Hermann 
Steinlein (Ansbach), der, keine Mühe scheuend, mir auf seinem Spe- 
zialgebiete in jeder Weise behilflich war. Bei der Korrektur unter- 
stützten mich in aufopfernder Arbeit mein Onkel, Herr Anton Schil- 
ling, mein Bruder Josef H e i 1 e r und mein Schüler H?rrstud.theol. Adolf 
Köberle (der Neffe des früh verstorbenen altestamentlichen Forschers 
Justus Köberle, dem wir die bedeutsamste Abhandlung über das israeli- 
tische Gebet verdanken). Letzterer hat zusammen mit seiner Schwester 
Sophie das Register dieser Auflage bearbeitet. Ihnen allen sei für ihre 
Bereitwilligkeit und Mühe herzlich gedankt. 

Uppsala, im Hause des Universitätsprofessors D. Einar Billing, 
am Gedächtnistage der heiligen Birgitta von Schweden, 7. Oktober 1919. 

Der Verfasser. 



Inhaltsverzeichnis. 



Einleitung. 

I. Das Gebet als das zentrale Phänomen der Religion . i — 4 
II. Die bisherige religionswissenschaftliche Untersuchung 

des Gebets 4—16 

1 ) Religionsgeschichte 4. 2 ) Vergleichende Religionswissenschaft 7. 
3) Religiouspsychologie 13. 4) Religionsphilosophie 15. 

III. Aufgabe und Methode der Religionswissenschaft . . 16 — 26 

1) Der Gegenstand der Religionswissenschaft 16. 2) Die Gliede- 
rung der religionswissenschaft Hohen Untersuchung 22. 

IV. Die Quellen für eine Untersuchung des Gebets . . 26 — 37 

1 ) Gebete 27 (von anderen gehörte und aufgezeichnete Gebete 28; 
selbst aufgezeichnete Gebete 28; mitgeteilte Gebete 30; Gebetsbei- 
spiele 31; Gebetsformulare 31; Gebetsdichtungen 33; nachgeahmte 
Gebete von Dichtern 33. 2) Salbstzeugnisse über das Gebet 34 
(Gebetsanweisungen großer Beter 34; Salbstzeugnisse von Mystikern 
35; Gsbetstheologien 36); 3) Reine Fremdzeugnisse (über den Körper- 
ausdruck des Gebets) 36. 

Die Typen (Hauptformen) des Gebets. 

A. Das naive Beten des primitiven Menschen 38 — 132 

I. Vorbemerkungen ■ 38—47 

IT. Anlaß und Motiv zum Gebet 38 — 47 

1) Die Not 43. 2) Der Wunsch 43. 3) Das regelmäßige Gebet 43. 
4) Das altruistische Mitgefühl 44. 5) Die Dankbarkeit 45. 6) Die 
Ehrfurcht vor dem Heiligen 46. 7) Der Enthusiasmus 47. 

III. Form des Gebets 47 -53 

1) Naturlaute 47. 2) Freiesund gebundenes Gebet 48. 3) Ge- 
U'tsruf und Gebetsgespräch 51. 
IV. Die Person des Beters. Individuum und Gesellschaft im primitiven 

Gebet 53-5» 

1) Kollektivgebet 53. (Stellvertretende Vorbeter 54; Respon- 
sorium 55; Chorgebet 55.) 2) Individuelles Gebet 56 (in eigener 
Angelegenheit 56 stellvertretendes Priestergebet 56). 3)Zwischen- 
forra 57. 4) Prioritätsproblem 57. 
V. Inhalt des Gebets 58 — 08 

1) Anrufung 58. 2) Klage 59. 3) Bitte 60 (Leben und Ge- 
sundheit 6] ; Schutz 61 ; Nahrung 62; Wachstum der Felder 63; 
Gedeihen der Herden 63; Kinderreichtum 63; Reichtum 64; 
Schutz des Eigentums 64; Sieg und Beute 64; Gelingen des Zau- 
bers 05; viele Wünsche 65; egoistische und antisoziale Wünsche 
66; höhere Werte 66; generelle Bitte 67; Fortleben des primi- 
tiven Bittgebets in den antiken Religionen 67). 4) Fürbitte 69 
(für Weib und Kind; für Sippschaft, Häuptling, Freunde; für 



XIV Inhaltsverzeichnis 



Fremde 69; für Tote 70). 5) Opfer, Opferspruch und Gelübde 
71. (Verbindung von Gebet und Opfer 71 ; Speiseopfer und sein 
Sinn 72; Geschenkopfer 74; Ersatzopfer 74; survivals 75; Opfer- 
mahl 75; Opfergebete 75; Sinn des Gelübdes 79; primitive und 
antike Gelübde 79.) 6) Mittel der Überredung 80. (Gruß 80; 
Lobpreis 81 ; Appell an das Interesse des Gottes 82 ; Beschimpfung 
und Drohung 83; Selbstlob 85; Appell an das Mitleid des Gottes 
86; Entschuldigung und Beschwichtigung 87; Sündenbekenntnis 
87; das stürmische und anhaltende Gebet 89.) 7) Aussprache des 
Abhängigkeitsgefühls, der Zuversicht und Ergebung 89. (Hinweis 
auf die eigene Ohnmacht und Gottes Macht 90; Berufung auf 
Gottes frühere Hilfe 91; auf das Kindschaftsverhältnis 91; reine 
Äußerungen religiöser Gewißheit und Zuversicht 91; Aussprache 
der Ergebung 93; Ansätze zu mystischer Kontemplation 94.) 
8) Dankgebet 95. (Form der Danksagung 96; Gegenstand des 
Dankes 96; Dankopfer 97; Opferspruch 97; Verbindung der 
Bitte mit dem Dank 97.) 

VT. Gebetshaltung und Gebetsgestus 98— 10c» 

1) Mimik des Beters 98. 2) Psychologischer Ursprung der 
Körper- und Händehaltung beim Gebet 98. 3) Die Körperhal- 
tungen 1 00. (Stehen ;Knien, Hocken, Sichniederwerfen, Verbeugung, 
Drehung, Hüpfen.) 4) Die Händehaltungen 101. (Erheben und 
Ausbreiten der Arme, Anlegen der Hände an den Kopf, Hände- 
klatschen, Beklopfen der Brust, des Erdbodens, Händefalten, In- 
einanderlegen der Hände; Kreuzen der Hände, Berührung des 
Götterbilds oder Altars, Küssen des Kultobjekts, Kußhand.) 

5) Entblößungen 104 (der Füße, des Hauptes, des Oberkörpers, 
des ganzen Körpers). 6) Verhüllung (von Haupt und Händen) 105. 

6) Die psychologische Deutung der einzelnen Gebetshaltungen und 
-gesten 105. 7) Zusammenhang mit den profanen Gruß- und Hul- 
digungsformen 107. 

VIT. Oie im Gebet angerufenen höheren Wesen 109 120 

1) Natur- und Tätigkeitsgeister 109. (Naturgeister, Tiergötter, 
Werkzeuge 110; Fetische, Idole, Schutzgeister m; Krankheits- 
geister, Sondergötter 112; Lokalgottheiten 113; Wirkungskreis 
dieser Wesen 113; synkretistische Gottheiten von umfassendem 
Machtbereich 115.) 2) Ahnengeister (Väter und Häuptlinge) 116. 
3) Die „hohen Götter", „Urväter" 113 (Wissenschaftliche Problem- 
stellung 119; ihre Funktion als Schöpfer, Stifter, Gesetzgeber, 
Schicksalslenker und Sittlichkeitswächter 119; geistiger Charakter 
120; Namen 121 ; Fehlen eines organisierten Kults 121; Gebet an sie 
122; deistische Verkümmerung des Urväterglaubens 124. 4) In- 
terzession 126. 5) Intervention 128. 6) Gebet an mehrere Gott- 
heiten 128. 7) Das Prioritätsproblem 129. 

VII f.. Die dem Gebet zugrundeliegende Gottesvorstellung 131 — 139 

1) Übersinnlichkeit 131. 2) Übersinnliche Macht 131. 3) An- 
thropomorphismus 133. 4) Der Glaube an die Präsenz Gottes: 
Gebetsort und Gebetsrichtung 135. (Gebet vor Naturobjekten 137; 
im Tempel 137; Wallfahrt 137; Richtung zum Himmel, nach 
Osten, zum Tempel 138.) 

IX. Das im Gebet sich äußernde Verhältnis des Menschen zu Gott . 139—147 

i) Der Glaube an die reale Einwirkung des Gebets auf Gott 
139. 2) Der Reflex eines irdischen Sozialverhältnisses 140. (Ver- 
wandtschaftsverhältnis 141; Untertanenverhältnis 144.) 3) Die 
Äußerung des Sozialverhältnisses in der Gebetsstimmung 145. 
(Furcht 145; Feierlichkeit 146; Herzlichkeit und Zuversicht 146.) 

X. Zusammenfassende Charakteristik. Die Bedeutung des primitiven 

Gebots 147—149 



Inhaltsverzeichnis XV 



ß. Die rituelle Gebetsformel 147 — 149 

Die Bindung des kultischen Gebets bei kulturarmen Völkern 
und antiken Kulturvölkern 150; die Entstehung der rituellen Ge- 
betsformel aus dem freien Gebet 151; die Verbindlichkeit des 
Wortlauts 151; die Stabilität der Ritualformel 151; priesterliehe 
Neusehöpfungen 152; Regelung des Vortrags 152; Inhalt 153; 
die Person des rituellen Beters (Priester und Beamte) 154; Me- 
chanisierung des Gebets 154; juridisches Verhältnis des Menschen 
zu Gott 155; Verkümmerung des religiösen Lebens 156. 

C. Der Hymnus 157 — 181 

I. Das primitive Gebetslied 157 — 161 

1) Formale Elemente 157 (Rhythmus 157; Gleichklang 158; 
Strophenbau und Parallolismus der Glieder 15S; Musik und Tanz 
159). 2) Inhalt (Hervortreten des Lobpreises) 160. 3) Verhältnis 
zum primitiven Gebet 160. 

II. Der priesterliche Kult- und Beschwörungshymnus . . 161 — 182 
1) Vorbemerkungen 161. (Charakteristik der antiken Ritual- 
religionen 161; geschichtlicher Überblick 162.) 2) Zweck (kul- 
tisch-rituell) 164. 3) Verfasser (Priester und Priesterschulen) 
165. 4) Form 166 (unpersönlich-stereotyper Charakter 166; poe- 
tische Struktur 167.) 5) Inhalt 168, a) Lobpreisung 170. (Auf- 
zählung der Ehrennamen 172; Verherrlichung der Macht und 
Güte des Gottes 173; Huldigungsphrasen 173; henotheistische Er- 
hebung 173; Schmeichelei 173; Bitte um irdische Glücksgüter 
173.) b) Klage und Bitte um Sündenvergebung 175. 6) Die im 
Hymnus angerufenen Götter (synkretistischer Charakter) 177. 
7) Die dem Ku thymnus zugrundeliegende Göttervorstellung (pri- 
mitiver Anthropomorphismus) 179. 8) Das im Hymnus sich 
äußernde Verhältnis des Menschen zu Gott (höfisch-zeremoniöser 
Verkehr mit dem Gott) 180. 9) Schlußcharakteristik 181. 

II J. Der literarische Hymnus 182—190 

1) Entstehung aus der Ritualpoesie 182. 2) Individueller Cha- 
rakter 183. 3) Verfasser (Laien) 184. 4) Inhalt 185 (Natur- 
betrachtung 185; ethische Züge 187; mystische Gottsehnsucht 
187). 5) Die zugrundeliegende Gottesvorstellung (keimhafter 
Pantheismus) 189. 6) Vergleich mit den israelitischen Psalmen 
189. 7) Würdigung 190. 

I>. Das Gebet in der Religion der hellenischen Vollkultur . 191 — 200 

1) Charakteristik der homerischen Religion 191, der klassisch-helleni- 
schen Religion 191. 2) Durchdringung des ganzen Lebens durch den 
Opfer- und Gebetskult 193. 3) Keine rituelle Formgebundenheit des 
Betens 194. 4) Inhalt des Gebets 194 (ethische Bitten 196; soziale 
Bitton 196; eudämonistische Bitten 196; Fluchgebete 197; generelle 
Bitten 198.) 5) Die im Gebet angerufenen höheren Wesen (Polytheis- 
mus. Stellung des Zeus, Anthropomorphismus der Götter) 198. 6) Das 
Verhältnis zu der Gottheit ein Freundschaftsverhältnis 200. 7) Wür- 
digung 200. 

E . ( rebetskritik und Gobetsideale des philosophischen Denkens 200 — 219 

I. Inhalt des philosophischen Gebets. Das ethische Gebetsideal . 200—208 
Kritik des naiven Eudämonismus 203; Beschränkung des Bitt- 
gebets auf die ethischen Werte 204; generelle Fassung des Bitt- 
gebots 205; das Ergebungsgebet 206; die kontemplative Anbetung 
207; die ethische Gesinnung und Tat als das wahre Gebet 208. 

II. Die met aphysischcGebetskritik und das metaphysische Gebetsideal 209—210 

1) Kritik (der anthropomorphen Gottesvorstellung 210; des 
Glaubens an dio Präsenz Gottes 210; des Glaubens nn eine Ein- 



XVI [Inhaltsverzeichnis 



Wirkung auf Gott 210; des sozialen Verkehrs mit Gott 211). 

2) Philosophische Urndeutungen und Surrogate des Gebets 213. 
(Pietät gegen die religiöse Tradition 213; inkonsequente Haltung 
213; symbolische Fassung des Gebets 214; Auflösung des Gebets 
in die Betrachtung 215; pädagogische Wertung des Gebets 216; 
theistische Rechtfertigung des Glaubens an die Gebetserhörung 
216; Charakteristik des philosophischen Gebetsideals 217.) 

. Das Gebet in der individuellen Frömmigkeit der großen 
religiösen Persönlichkeiten 220 — 409 

I. Eigenart des Gebets der religiösen Genien . . . 220 — 247 
Gemeinsame Züge mit dem primitiven Gebet 220. — Unter- 
schiede von den übrigen Gebetstypen: 1) Loslösung des Gebets 
vom Opferkult 221. 2) Der ständige Gebetsverkehr mit Gott 222. 

3) Das Gebet als göttliche Gnadeneingebung 224. 4) Die Übung 
des Gebets 227. 5) Das Gebet als Selbstzweck 228. 6) Das Gebet 
als Aussprache 229. 7) Geistiger Charakter des Glaubens an 
Gottes Präsenz; die Einsamkeit des Gebets 229. 8) Der Glaube 
an ein Gebetsideal 232. 9) Geschichtlicher Zusammenhang des 
Gebetslebens der großen Frommen 232; die Hauptlinien dieses 
Zusammenhangs 234. — Das Christentum als die Religion des 
Gebets schlechthin 235. — Überblick über die Geschichte des in- 
dividuellen Gebetslebens im Judentum und Christentum 236 
(Moses 237; Jeremias 237; die Psalmdichter 238; Jesus 239; Paulus 
240; Augustinus, Bernhard v. Clairvaux, Franz v. Assisi 241; 
Theresa 244; Luther 244.) 

II. Allgemeine Charakteristik der beiden Haupttypen der 
persönlichen Frömmigkeit: Mystik und prophetische 
Frömmigkeit 248 — 283 

1) Die historische Genesis 250. 2) Das psychische Grunderleb- 
nis 250. 3) Weitere psychologische Charakteristika 257. 4) Die 
Gottesvorstellung 259. 5) Die Wertung der Geschichte 262. 
6) Die Stellung zur Autorität 265. 7) Sünde und Heil 267. 
8) Die Stellung zur Ethik 269. 9) Die Stellung zur sozialen Ge- 
meinschaft 272. 10) Die Stellung zu Kultur und Welt 276. 
11) Die Jenseitshoffnung 279. 12) Monismus der Mystik — Dua- 
lismus der prophetischen Religion 281. 13) Schlußcharakteristik 
282. 

III. Das Gebet in der Mystik 284 — 34b 

1) Vorbemerkungen 284. 2) Motiv und Zweck des Gebets 285 
(Das Gebet als Stufe zur Vereinigung mit Gott 286; naives Beten 
als Affektentladung 287; die Meditation 288). 

3) Form des Gebets (Gebetsformeln 288; das wortlose Gebet 
des Herzens 288). 

4) Wesen und Inhalt des mystischen Gebets: der Aufstieg der 
Seele zum höchsten Gut 290. a) Konzentration 291 (Bitte um 
Loslösung von der Welt 292, um Beruhigung der Affekte 292; 
um Ruhe in Gott 293, um Gleichförmigkeit mit Gottes Willen 
294, um Gottesliebe 295, um Gottschauen 295, um Gotteinigung 
296). b) Kontemplation 297 (reine ästhetische Betrachtung 299; 
Lobpreis und Dank 301 ; Hingabe und Ergebung 302; Betrachtung 
des eigenen Unwertes und des göttlichen Gnadenwunders 304). 
c) Verwerfung des Bittens um irdische Güter 307. 

5) Die Stufen des Gebets bzw. der Versenkung 309 (Bedeutung 
der Konstruktion einer Gebetsskala 310; die Meditation als erste 
Gebetsstufe 310; das Gebet der Ruhe 311; das Gebet der Wonne 
bzw. des Gleichmuts 314; die Ekstase als Gipfel der Gebetsleiter 



Inhaltsverzeichnis XVII 



6) Die dem Gebet zugrundeliegende Gottesvorstellung 317. 

7) Die Erfahrung der Präsenz Gottes im Gebet 318. 

8) Das im Gebet sich äußernde Verhältnis von Mensch und 
Gott 319. 

9) Die Gebetsanweisung 320. 

Die Varianten des mystischen Gebets 322 — 346 

a) Die kultisch-sakramentale Mystik 322 (Sinnliche Stütze der 
mystischen Kontemplation 322; die hinduistische Kultmystik 324; 
die synkretistischen Mysterienkulte 324; die christliche Sakra- 
mentsmystik 325; die mystischen Kommuniongebete ;26.) 

b) Die Brautmystik 331 (Idee der geschlechtlichen Vereinigung 
mit der Gottheit in der primitiven Religion 331; das religiöse 
Brautsymbol in der alten Kirche 332; die mittelalterliche Braut- 
mystik 332; psychologische Erklärung der mystischen Brautsym- 
bolik 333; das Gebet in der Brautmystik 334; die Gebetsanrede 
337, die Liebessehnsucht 337, Liebesseligkeit 339, das Verhältnis 
der betenden Brautmystiker zu Gott 340; Charakteristik 341.) 

c) Die quietistische Mystik 341 (Geschichtliche Vorbemerkung 
341; psychologische Eigenart der quietistischen Mystik 342; das 
wortlose Herzensgebet 343 ; die Indifferenz des Inhalts des Gebets 
344; Verwerfung des Bittens und Dankens 344, Charakteristik 
345-) 

d) Die Versenkung im Buddhismus 345. 
Schlußcharakteristik des mystischen Gebets 346. 

IV. Das Gebet in der prophetischen Frömmigkeit . . 347 — 409 

1) Anlaß und Motiv zum Gebet 348 (Beispiele spontanen Betens 
348; psychologische Analyse des Motivationserlebnisses 350; die 
Spontaneität des Gebets 352; das regelmäßige Gebet 354.) 

2) Form des Gebets 354 (Freies Beten 354; der Gebrauch von 
Gebetsformeln 355; Kürze des spontanen Gebets 356; lautes Beten 
357; das „unaussprechliche Seufzen" 357.) 

3) Inhalt des Gebets 358. a) Die Klage und Frage 359. b) Die 
Bitte 360 (um individuelle religiöse Werte 361, individuelle 
ethische Werte 365; soziale religiös-ethische Werte: die Fürbitte 
366; überindividuelle religiös-ethische Werte: die Reichgottesbitte 
368; eudämonistische Werte 369.) c) Mittel der Überredung 
372 (Huldigung 372; Appell an Gottes Interesse 373; Erinnerung 
an Gottes frühere Wohltaten 374; Berufung auf Gottes Ver- 
heißung 374; Berufung auf die göttlichen Heilstatsachen 375; 
Berufung auf die eigene Frömmigkeit 376; Bestürmen Gottes 376.) 
d) Aussprache der Ohnmacht und Abhängigkeit, Bekenntnis der 
Sündhaftigkeit 378. e) Aussprache der Zuversicht 379. f) Aus- 
sprache der Ergebung 384. g) Dank 389. h) Lobpreis 391. 
i) Sehnen und Schauen 392. 

4) Die dem Gebet zugrundeliegende Gottesvorstellung 393. 

5) Der Glaube an Gottes Präsenz im Gebet 394. 

6) Das im Gebet sich äußernde Verhältnis von Mensch und 
Gott 397 (Die Idee einer Einwirkung auf Gott, der Glaube an die 
„Gebetserhörung" 397; der Reflex eines irdischen Sozialverhält- 
nisses 400; Freundesverhältnis 400; Dienerverhältnis 400; Kindes- 
verhältnis 401 ; die Äußerung des Gebetsverhältnisses in der Ge- 
betsstimmung 403.) 

7) Die Gebetsnormen der prophetischen Frömmigkeit 404 (Der 
Protest gegen das mechanische Beten 404; der Kampf für das 
freie Gebet 405 ; die Polemik gegen das gesetzliche und verdienst- 
liche Gebet 406; die positive Gebetsanleitung 407.) 

8) Vergleich des mystischen und prophetischen Gebets 407. 



XVIII Inhaltsverzeichnis 



G. Das individuelle Gebet großer Männer (Dichter und 

Künstler) 410 — 420 

I. Der kontemplativ-ästhetische Typ (die ästhetisch- 
romantische Mystik) 410 — 414 

Verwandtschaft und Unterschied dieser Frömmigkeit von der 
echten Mystik 411 ; Gebet und Anbetung als Naturbetrachtung 4 12. 

II. Der affektiv-ethische Typ 415 — 420 

Motiv des Gebets 415; Inhalt 415 (Bitte um ideale Werte 415, 
um religiöse Werte 416; um eudämonistische Güter 416; Aus- 
sprache der Zuversicht und Ergebung 417; der Glaube an die 
Gebetserhörung 418.) Würdigung 419. 

H\ Das gottesdienstliche Gemeindegebet 421 — 477 

1) Zusammenhang mit dem individuellen Gebetsleben der pro- 
phetischen Persönlichkeiten 421. 

2) Geschichtlicher Überblick 422. (Entstehung des Gemeinde- 
gebets im jüdischen Exil 423; das Gemeindegebet im nachexili- 
schen Judentum 424; im Urchristentum 424; in der alten Kirche 
425; die liturgische Reform des 4. Jahrhunderts 426; Abschluß 
der Entwicklung im 7. Jahrhundert 428; die Reform des Ge- 
meindegottesdienstes im 16. Jahrhundert 428; Pietismus und 
Rationalismus 429; die agendarische Reform im 19. Jahrhundert 
429; das Agendenproblem der Gegenwart 429; Spuren eines gottes- 
dienstlichen Gemeindegebets außerhalb des Judentums und Chri- 
stentums 430.) 

3) Motiv und Zweck des gottesdienstlichen Gemeindegebets 431 
(Ausdruck des gemeinsamen Heilsbewußtseins und Hei sverlangens 
431 ; die „Erbauung" 432; die pädagogische Anleitung zum wahren 
Gebet 432; Schriftlesung und Predigt als Vorbereitung zum Ge- 
meindegebet 433; die Erstarrung des Gemeindegebets zur sakralen 
Institution 434.) 

4) Die Form des gottesdienstlichen Gemeindegebets 434. a) Die 
Person des Beters: allgemeines Laiengebet und priesterliches Amts- 
gebet 434. b) FreiesBeten in der altenKircbe 435 ; Musterformulare 
436; die bindende liturgische Formel 437; der Protest der christ- 
lichen Sekten gegen die Bindung des gottesdienstlichen Gebets 

438. c) Sprache und Stil des gottesdienstlichen Gemeindegebets 

439. d) Die Teilnahme der Gemeinde am Gebet des Vorbeters 
441; ( Gebetsauf f orderung 441; Antiphonie 441; Responsorium 
441; Amen 442; Chorgebet 443; Chorgesang 443.) 

5) Der Inhalt des gottesdienstlichen Gemeindegebets 444. 
a) Lobpreis und Danksagung 444 (Betrachtung der Größe und 
Macht Gottes 446; Danksagung für das Heil 447; das episch- 
heilsgeschichtliche Dankgebet: im Judentum 448; im alten 
Christentum 450; die Präfation der abendländischen Messe 451; 
die Präfation in den evangelischen Kirchen 451). b) Das Sünden- 
bekenntnis und die Vergebungsbitte 452. c) Die Bitte 454 (die 
Reichgottesbitte: im Judentum 454; im Urchristentum 454; die 
Bitte für die Kirche 456; die Bitte um individuelle religiös- 
ethische Werte: im Judentum und in der alten Kirche 455; in 
der römischen Liturgie 456; in den evangelischen Kirchen 457.) 
d) Die Fürbitte 458 (für die notleidenden Brüder 459; für die 
kirchlichen Amtsträger 459; für die weltliche Obrigkeit 460; 
für Heiden, Juden und Ketzer 460; für die Toten 462. e) Die 
Schlußdoxologie 463 (jüdische Doxologien 463; christologische 
464; trinitarische 464). 

6) Die Gebetsanrufung im christlichen Gemeindegebet 464 
(Gebet zum „Vater Jesu Christ" 465; „in" und „durch" Christus 
465 ; Jesu Mittlerstellung 465 ; Gebete an Christus 465.) 



Inhaltsverzeichnis XIX 



7) Die Idee des gottesdienstlichen Gemeindegebets 467 (Der 
Glaube an die Präsenz Gottes 467; Lobpreis und Dank als „Opfer" 
467; der Glaube an die Macht des gemeinsamen Bittgebets 468; 
Vergleich mit dem mystischen und prophetischen Gebet 468.) 

8) Besondere Ausprägungen des gottesdienstlichen Gemeinde- 
gebets 469. a) Das gottesdienstliche Gebet im Urchristentum : das 
Mysterium der Mittelpunkt des Gemeindegottesdienstes 470. b) Das 
gottesdienstliche Gemeindegebet in der katholischen Kirche: der 
Gottesdienst als Mysterienliturgie 471 ; als Opfer 472; Verdrängung 
des Gemeindegebets in die peripheren Gottesdienstfoimen 472. 
c) Das gottesdienstliche Gebet im synagogalen Judentum und in 
den evangelischen Kirchen und Sekten: der reine Wortgottes- 
dienst 474. 

J. Das individuelle Gebet als religiöse Pflicht und gutes Werk 

in den Gesetzesreligionen 478 — 485 

1) Eigenart der Gesetzesreligionen 478. 2) Geschichtlicher Über- 
blick 479. a) Judentum (Schma und Schmone 'Esre). b) Islam 
(salät) 479. c) Mazdaismus 480. d) Christentum (Pflicht-, Büß-, 
Ablaßgebet) 480. 3) Die Form des gesetzlichen Gebets (Verbind- 
lichkeit des Wortlauts, Wiederholung) 480. 4) Inhalt des gesetz- 
lichen Gebets 481 (Bekenntnis und Selbsteinschärfung der Pflicht 
481; Lobpreis 482; Bitte 482.) 5) Die Idee des gesetzlichen und 
verdienstlichen Gebets als einer in sich wertvollen Leistung an 
Gott 482; der primitive Opfergedanke 482; der Zaubergedanke 
483. 6) Schlußcharakteristik 483 (Gefahr des Formalismus 484; 
religiöser Charakter des mechanischen Betens 484; pädagogische 
Bedeutung 485.) 

Das Wesen des Gebets. 

1) Zusammenfassender Rückblick über die Typen des Gebets 
486; Mannigfaltigkeit der Gebetsfoimen 486. 

2) Das Wesen des Gebets 488 (Primäre und sekundäre Gebets- 
typen 488; die motivationspsychologische Wurzel des Gebets 489; 
die phänomenologischen Merkmale des Gebets: a) der Glaube an 
Gottes Persönlichkeit 490. b) der Glaube an Gottes unmittelbare 
Gegenwart 491, c) der lebendige Verkehr mit Gott 491, d) der 
Reflex eines irdischen Sozialverhältnisses 491; Definition 491.) 

3) Das Wesen der Anbetung 492 (die religiöse Anbetung 492; 
die Anbetung außerhalb des religiösen Lebens 492; Definition 
493.) 

4) Das Wesen der Andacht 493 (Andacht innerhalb und außer- 
halb des religiösen Lebens 493; Definition 493.) 

5) Unterschied des Gebets von der Anbetung und Andacht 494. 

6) Warum das Gebet der Mittelpunkt aller Religion ist 494. 

Literaturverzeiclmis 497 — 503 

Anmerkungen 504 — 541 

Register 542—558 



Einleitung. 

I. Das Gebet als das zentrale Phänomen der Religion. 
Religiöse Menschen und Religionsforscher, Theologen aller Kon- 
fessionen und Richtungen stimmen in dem Gedanken überein, daß das 
Gebet das zentrale Phänomen der Religion, der Feuerherd aller Fröm- 
migkeit sei. Der Glaube ist nach Luthers Urteil nichts anderes 
„denn eitel Gebet". „Wer nicht betet noch Gott anruft in seiner Not, 
der hält ihn gewißlich nicht für einen Gott, gibt ihm auch nicht seine 
göttliche Ehre." 1 Der große evangelische Mystiker Johann Arndt 
betont immer wieder: „Ohne Gebet findet man Gott nicht; das Gebet 
ist ein solches Mittel, dadurch man Gott suchet und findet." 2 Der 
Restaurator der evangelischen Theologie des 19. Jahrhunderts, 
Schleiermacher, sagt in einer Predigt : „Fromm sein und Beten, 
das ist eigentlich ein und dasselbe." 3 Der romantische Dichter 
Novalis bemerkt: „Beten ist in der Religion, was Denken in der 
Philosophie ist. Beten ist Religion-machen. Der religiöse Sinn betet, 
wie das Denkorgan denkt." 4 Denselben Gedanken spricht der geniale 
evangelische Dogmatiker Richard R o t h e in theologischer Formu- 
lierung aus : „Der religiöse Trieb ist wesentlich Gebetstrieb. Es ist in der 
Tat gerade das Beten, worauf wesentlich der religiöse Lebensprozeß 
des Individuums beruht, der Prozeß der sich allmählich vollziehenden 
reellen Einwohnung Gottes in dem menschlichen Individuum und das 
religiöse Leben des letzteren. Deshalb wird mit Recht der Nichtbetende 
als religiös tot betrachtet." 5 Einer der hervorragendsten evangelischen 
Theologen der Gegenwart, Adolf D ei ß mann, urteilt: „Religion 
ist überall da, wo sie im Menschen lebendig ist, Gebet." 6 Der tief- 
religiöse Philosoph Gustav Theodor Fechner sagt in eindrucks- 
voller Weise: „Nimm das Gebet aus der Welt, und es ist, als 
hättest du das Band der Menschheit mit Gott zerrissen, die Zunge des 
Kindes gegenüber dem Vater stumm gemacht." 7 Cornelius Petrus 
T i e 1 e , einer der Väter der vergleichenden Religionsgeschichte, äußert 
sich ähnlich: „Wo das Gebet gänzlich verstummt ist, da ist es um die 
Religion selbst geschehen." 8 Mit diesem Urteil deckt sich der Satz 
des berühmten Religionsphilosophen Auguste S a b a t i e r : „Wo das 
Herzensgebet nicht ist, da ist auch keine Religion." 9 Der bahnbrechende 
Religionspsychologe William James pflichtet dieser Äußerung Saba- 
tiers bei. 10 Ein gefeierter katholischer Apologet (Hettinger) be- 
zeichnet das Gebet als „die erste, höchste und feierlichste Erscheinung 
und Betätigung der Religion" n , ein volkstümlicher katholischer Er- 
bauungsscbriftsteller (Alban Stolz) nennt es „das Blut imd den 

Das Gebot 1 



2 Einleitung 

Blutumlauf im religiösen Leben" 12 , ein Theologe deT Gesellschaft 
Jesu (M. Meschler) heißt es „die Seele des öffentlichen Gottes- 
dienstes und das Hauptgnadenmittel für das innere Leben" 13 . Ein 
scharfsinniger Bibelkritiker (Julius Wellhausen) sieht im Gebet 
„die einzig adäquate Form des Glaubensbekenntnisses" 14 ; ein anderer 
alttestamentlicher Forscher „die schlechthin notwendige Betätigung 
des religiösen Lebens, das unbewußte, unentbehrliche Atmen der reli- 
giösen Seele" (E. K a u t z e c h) 15 , ein dritter „die natürliche und 
notwendige Lebensäußerung jeder Religion" (R. Kittel) 16 . Ein 
neu testamentlicher Theologe charakterisiert es als „den Höhepunkt des 
religiösen Prozesses im Menschen", „den unmittelbarsten Ausdruck des 
religiösen Verhältnisses zwischen Mensch und Gott" (Paul Christ) 17 . 
Ein Kirchenhistoriker, der dem Gebet im Frühchristentum sorgfältige 
Studien widmete, redet vom Gebet als dem „Atem aller Frömmigkeit" 
(Eduard von der Goltz) 18 , ein anderer, der die Gebetsliteratur des 
Reformations Jahrhunderts untersuchte, nennt es „die Seele und den 
eigentlichen Pulsschlag der Religiosität" (Paul A 1 t h a u s) 19 . Für 
einen konservativen evangelischen Dogmatiker ist das Gebet „das 
spezifische Mittel um religiöse Lebenskräfte zu schöpfen, die spezifische 
Arzenei gegen die religiöse Ohnmacht" (Richard R o t h e) 20 , eines der 
„Grundstücke aller echten Frömmigkeit", der „Herzpunkt des per- 
sönlichen Christentums" (Kahler) 21 ; für einen modernen Dogmatiker 
ist es „die wesentliche und charakteristische Äußerung des religiösen 
Bewußtseins" (Samuel Eck) 22 , „das Urphänomen der Religion", „die 
Urtatsache des religiösen Lebens" (Fernand Menegoz) 23 . Ein 
klassischer Philologe bezeichnet das Gebet als „die einfachste und un- 
mittelbarste Weise, wie sich der Mensch in Beziehung zur Gottheit 
setzt" (Karl Friedrich Hermann) 24 . Ein Religionshistoriker nennt 
es „die natürlichste Äußerung des religiösen Menschen, der die Gemein- 
schaft der Gottheit sucht" (T i e 1 e) 25 ; ein Religionsphilosoph erblickt 
in ihm „die Seele der Religion"; durch das Gebet unterscheidet sich 
nach seiner Anschauung das religiöse Phänomen von andern ihm ähnlichen 
oder verwandten, wie dem moralischen oder ästhetischen Gefühl 
(Auguste Sabatier) 26 . Und selbst der radikalste unter den Reli- 
gionskritikern, Feuerbach, der alle Religion zur Illusion stempelte, 
erklärt: „Das tiefste Wesen der Religion offenbart der einfachste Akt 
der Religion — das Gebet" 27 . 

So besteht nicht der leiseste Zweifel darüber, daß das Gebet das Herz 
und der Mittelpunkt aller Religion ist. Nicht in den Dogmen und 
Institutionen, nicht in den Riten und ethischen Idealen, sondern im 
Beten erfassen wir das eigentlich religiöse Leben. In den Gebetsworten 
dürfen wir die tiefsten und intimsten Regungen der frommen Seele 
belauschen. „Betrachtet die Gebete der Heiligen aller Zeiten, und ihr 
habt ihren Glauben, ihr Leben, ihre Triebfeder, ihr Werk", sagte der 
berühmte calvinische Prediger Adolphe Monod 28 . Die bunte Welt 
der religiösen Vorstellungen und Handlungen ist stets nur der Reflex 
des persönlichen religiösen Lebens. All die verschiedenen Ge- 
danken von Gott, Schöpfung, Offenbarung, Erlösung, Gnade und 



I. Das Gebet als das zentrale Phänomen der Religion 3 

Jenseits sind Kristallisationsprodukte, in denen das reich flutende 
religiöse Erleben, das Glauben, Hoffen und Lieben, feste Gestalt gewinnt. 
All die mannigfachen Riten und Sakramente, die Weihen und Reinigun- 
gen, die Opfer und heiligen Mahlzeiten, die heiligen Tänze und Prozes- 
sionen, all die Werke der Askese und Sittlichkeit sind nur der mittelbare 
Ausdruck des inneren frommen Erlebens: der Ehrfurcht und des Ver- 
' trauens, der Hingabe, Sehnsucht und Begeisterung. Im Gebet hingegen 
enthüllt sich dieses Erleben unmittelbar ; das Gebet ist, wie Thomas 
von Aquin sagte, ,,im eigentlichen Sinn die Betätigung der Religion" 
(oratio est proprie religionis actus) 29 , oder wie Sabatier sich treffend 
ausdrückte, „Religion in Aktivität, d. h. wirkliche Religion" 30 oder 
wie Biedermann es formulierte „der religiöse Prozeß in seiner 
unmittelbarsten Wirklichkeit" 31 . 

Das Verhältnis von Religion und Gebet wird treffend von dem katholischen 
Theologen Joseph Zahn umsehrieben: „Religion und Gebet fallen nicht zu- 
sammen, aber sind miteinander veibunden wie Leben und Atmen, wie Geist 
und Sprache. So wenig es eine echte Religion gibt ohne die Gottesidee und ohne 
den Ewigkeitsgedanken, so wenig gibt es ein echtes religiöses Leben ohne Gebets- 
leben. Das Gebet ist das Offenbarwerden des Gottesbesitzes, der im Jenseits 
sich vollendet, im Diesseits aber sich anbahnt in Glauben, Hoffen, Lieben. Gottes- 
glauben, Gottvertrauen, Gottesliebe, in heiliger Gemeinsamkeit verbunden und 
lebendig geworden in Geist und Gemüt, ausgesprochen laut vor der Gemeinde 
oder still vor Gott allein, mit oder ohne Wortsprache — das ist das Gebet, wie 
es als heilige Übung in ununterbrochener Kette von den Gottesfreunden aller 
Zeitenfolge ist gepflegt worden. Und wenn es gilt, den Weg anzugeben, auf 
welchem die Religion ihren Segen an die Menschheit vermittelt, so kann auch 
die höchste theologische Spekulation und die glänzendste Form der religiösen 
Beredsamkeit sich nicht vergleichen mit dem echten, schlichten, herzenswarmen 
Gebete. Im Gebete kommt die Erkenntnis der religiösen Wahrheit zu unmittel- 
barer Fruchtbarkeit, fließt der Strom der Tröstung über die Erde, quillt die 
sittliche Kraft, die dem religiösen Gedanken innewohnt, in die Seelen, besiegelt 
sich das Band, welches die Menschen mit ihrem Gott vereint, aber zugleich auch 
miteinander zu einer großen Familie zusammenschließt. Wer darum in keiner 
Weise betet, von dem ist zu sagen, daß er aus dem Vaterlande der Menschheit, 
aus dem Quellenbereiche der religiösen und sittlichen Hoheit fortgegangen ist 
in die Fremde. Wem aber der Begriff des Gebetes ungeläutert oder halbver- 
standen ist, der ist notwendigerweise mit seinen religiösen Begriffen noch nicht 
ins reine gekommen. Und wenn sich wirklich, wie oben gesagt wurde, Religion 
und Gebet verhalten wie Leben und Atem, Geist und Sprache, und wenn zweifels- 
ohne gesundes Leben und gesundes Atmen, hohes Geistesleben und edle, reiche 
Sprache sich zusammenfinden, dann darf wohl die rechte Auffassung und Übung 
des Gebets als ein Gradmesser des religiösen Lebens gelten und es kann von der 
wahren Höhenstufe des Gebetslebens ein Schluß gezogen werden auf die Voll- 
endung des ganzen religiösen Standes." " Dieselben Gedanken spricht der 
evangelische Dogmatiker A. Schlatter in knappen und kraftvollen Worten 
aus : „Da das Gebet derjenige Akt ist, durch den wir unser Wollen zu Gott wenden, 
besteht die Religion vor allem im Gebet. Religiös sein heißt beten können; 
irreligiös sein heißt unfähig zum Gebet sein. Der Kampf um die Religion ist 
der Kampf um das Gebet; die Theorie der Religion ist die Philosophie des Gebets. 
Normales Gebet ist normale Religion, verdorbenes Gebet verfälschte Religion." 33 

Weil also das Gebet die elementare und notwendige Äußerung des reli- 
giösen Lebens ist, darum ist es nach einem Worte des evangelischen 
Theologen P a 1 m e r „für Personen und Systeme immer der vollkommen 
richtige Maßstab, woran das Dasein oder Nichtdasein der Religion, 
sowie der Grad, in welchem Religion ihnen innewohnt oder bei ihnen 



Einleitung 



möglich ist, gemessen werden muß" 34 . Dasselbe betont Karl Girgen- 
s o h n in seinen tiefsinnigen Reden über die christliche Religion: „Das 
Gebet ist ein völlig zutreffender Gradmesser für das religiöse Leben 
der Seele. Wenn man wüßte, was und wie ein Mensch betet, so würde 
man seinen ganzen Besitz an Religion klar überschauen können. Wenn 
der Mensch ohne Zeugen mit seinem Gott redet, dann steht die Seele 
unverhüllt vor ihrem Schöpfer. Was sie dann zu sagen hat, zeigt ganz 
deutlich, wie arm oder reich sie ist" 35 . Im Gebet enthüllen sich aber 
nicht nur die religiösen Unterschiede einzelner Menschen, sondern 
ganzer Völker, Zeiten, Kulturen, Kirchen und Religionen. Auguste 
Sabatier bemerkt : „Nichts offenbart uns besser den sittlichen Wert 
und die geistige Würde eines Kultus als die Art des Gebets, welches er 
auf die Lippen seiner Anhänger legt" 36 . A 1 1 h a u s schreibt in der 
Einleitung zu seiner Studie über die Gebetsliteratur im Reformations- 
zeitalter: „Das Gebet ist wie kaum etwas anderes das zuverlässigste 
Erkennungsmerkmal der spezifischen Frömmigkeit." „Nächst dem 
geistlichen Liede spiegelt sich im Gebete die Eigenart des religiösen 
Lebens einer bestimmten Entwicklungsstufe am deutlichsten wider." 37 
Farneil, wohl der hervorragendste englische Religionshistoriker der 
Gegenwart, schickt seiner Skizze über die Entwicklung des Gebets den 
Satz voraus: „Keine religiöse Äußerung des Menschen offenbart so 
klar die verschiedenen Auffassungen vom göttlichen Wesen, welche die 
einzelnen Völker in den verschiedenen Stadien ihrer Entwicklung hatten, 
keine spiegelt so lebendig die äußere und innere Geschichte des Menschen 
wider als die Gebetsformeln." 38 Eben deshalb gibt es nach einem 
treffenden Worte Deißmanns „für den Erforscher der Religion und 
der Religionen keine lehrreicheren Quellen als die Gebete und die Zeug- 
nisse über das Gebet. Sie charakterisieren eine Religion, eine religiöse 
Schicht, einen Frommen besser als Mythologie, Legende, Dogma, Moral 
oder Theologie." Man könnte geradezu „Religionsgeschichte schreiben 
als Geschichte des Betens" 39 . Derselbe Gedanke wurde schon früher 
von Auguste Sabatier ausgesprochen : „Eine Geschichte des Gebets 
wäre wohl die beste Geschichte der religiösen Entwicklung des Men- 
schen." 40 Und Montalembert hat in der Einleitung zu seinem 
berühmten Werk über die Mönche des Abendlandes den Satz geschrieben : 
„Ich kann mir keine schönere Aufgabe denken als die Geschichte des 
Gebets, d. h. die Geschichte dessen, was die Kreatur zu ihrem Schöpfer 
gesprochen hat, eine Geschichte, die uns lehren würde, wann und warum 
und wie der Mensch dazu gekommen ist, Gott all sein Elend und sein 
Glück, all sein Bangen und Sehnen zu enthüllen." 41 

II. Die bisherige religionswissenschaftliche 
Untersuchung des Gebets. 

Aus der zentralen Stellung, welche das Gebet im religiösen Leben der 
Menschheit einnimmt, sollte man schließen, daß die Untersuchung des 
Gebets einen der hauptsächlichen Gegenstände theologischer und reli- 
gionswissenschaftlicher Forschung bildete. Wer das glaobt, wird, wenn 



II. Die bisherige religionswissenschaftliche Untersuchung des Gebets 5 

er die theologische Literatur durchmustert, sich bitter enttäuscht fühlen. 
Deißmann erhebt mit beredten Worten darüber Klage, daß Jesu 
Gebet so gut wie niemals zum Gegenstand der Untersuchung gemacht 
worden sei. „Als sei es etwas Selbstverständliches, jedenfalls nichts 
Charakteristisches, haben die Forscher das Gebetsleben Jesu zwar nicht 
ignoriert, aber fast ganz in den Hintergrund gestellt. Es gibt über 
dieses — wenn wir uns auf dem Boden der Religionsgeschichte befinden 
— zentrale Thema nicht den hundertsten Teil der wissenschaftlichen 
Literatur, die über bestimmte Einzelheiten aus dem Leben Jesu vor- 
liegt .... Die Forschung über den Begriff ,Menschensohn' in allen 
Ehren ! Wer aber das Beten Jesu ignoriert oder bloß in einer Anmerkung 
abmacht, der bleibt vor dem Vorhange stehen, anstatt das Sanctissimum 
zu betreten." 42 Was die großen kirchlichen Väter und die Reformatoren 
über den einen und dreieinigen Gott, über Gnade, Erlösung, Recht- 
fertigung, Kirche und Sakramente grübelten und stritten, ist in zahl- 
losen Abhandlungen untersucht worden; aber nur selten kam jemand 
auf den Gedanken, ihrem eigentlichen Frömmigkeitsleben, ihrem 
Glauben und Beten, ihrem Meditieren und Kontemplieren nachzugehen. 
Über die Konzilienbeschlüsse und die päpstlichen Bullen, über die end- 
losen Kontroversen zwischen Staat und Kirche, über die Entstehung 
und die Schicksale der Sekten, über die Entwicklung der Riten, Sakra- 
mente und Liturgien, über die Echtheit von Legenden existiert eine 
unübersehbare Literatur; aber das Gebetsleben der großen Heiligen 
wie das Gebet der Volksfrömmigkeit haben die Kirchenhistoriker beider 
Konfessionen nahezu ganz vergessen. Gewiß erklärt sich diese auf- 
fällige Vernachlässigung der Untersuchung des Gebets zum Teil aus 
der relativen Spärlichkeit primärer Zeugnisse und aus der außerordent- 
lichen Schwierigkeit der Quellenverweitung; der Hauptgrund scheint 
jedoch in einem unbemerkten Nachwirken des scholastischen Intellek- 
tualismus wie des aufklärerischen Rationalismus zu liegen, die beide in 
einseitiger Weise auf die religiöse Vorstellung und theologische Lehre, 
nicht auf das religiöse Erleben in seiner Ursprünglichkeit und Unmittel- 
barkeit, gerichtet sind; die religiöse Vorstellung ist ja nur die eine 
Komponente des religiösen Erlebens, der theologische Begriff die 
logische Klärung des religiösen Vorstellungsinhalts. In diesem Intellek- 
tualismus ist ja auch ein Grund dafür zu suchen, daß wir bis heute nur 
eine christliche Kirchen- und Dogmengeschichte, aber keine christliche 
Religions- und Frömmigkeits geschichte besitzen. 

Hans Preuß leitet seine feinsinnige Studie über Lutheis Frömmigkeit mit 
den treffenden Worten ein: „Die Geschichte der christlicher] Frömmigkeit 
ist noch nicht geschrieben wenden. Ja es fehlen, während es schon längst klas- 
sische Darstellungen der Geschichte des Dogmas, der christlichen Kunst, des 
Kirchenrechts gibt, für eine Geschichte der christlichen Frömmigkeit ?ogar noch 
die wichtigsten Vorarbeiten. Dies ist um so veiwunderlic her, als die Ficmmigkeit 
doch die Quelle aller dieser anderen Stücke christlicher Kultur gewesen ist. 
Man vergaß angesichts des bi eil flutenden. Schiffe tragenden und Wcikc treibend« D 
Stromes, nach seinem Ursprung hoch droben im Gebirge zu fragen, wo seine 
Anfänge versteckt und übeiwucheit aus dem Sande sickerten oder aus ihm Felsen 
sprangen." * 3 



6 Einleitung 

Mehr Beachtung als in der Theologie hat das Gebet in den jüngeren 
Disziplinen der allgemeinen Religionsgeschichte und der Religions- 
psychologie gefunden. Gleichwohl nimmt die Untersuchung des Gebets 
auch in diesen nicht jenen Raum ein, welcher seiner zentralen Stellung 
in der Religion entspräche. Denn auch sie befassen sich viel mehr mit 
den religiösen Vorstellungen und Bräuchen, den Mythen, Dogmen und 
Riten, als mit dem eigentlichen religiösen Leben, das nicht in bloßen 
Gedanken über Gott und Jenseits, nicht in bloßen Kulthandlungen und 
sittlichen Taten besteht, sondern in einem Verkehr mit dem Heiligen, 
einem Umgang und einer Gemeinschaft mit Gott. 

Im Jahre 1902 schrieb der französische Psychologe Da Costa Guimaraens: 
„Beten ist etwas so Menschliches und Alltägliches, daß man staunen muß, keine 
Erwähnung in der psychologischen Literatur zu finden. Die Ethnographen und 
Soziologen liefern uns umfangreiche Abhandlungen, leider befassen sie sich nicht 
mit dem Gebet, das doch ein integrierender Bestandteil eines öffentlichen Kults 
ist." 44 Die älteren Forscher betrachteten das Gebet als ein völlig durchsichtiges, 
selbstverständliches Phänomen, so daß sie sich der Mühe einer eindringenden 
Untersuchung enthoben glaubten. So schrieb der berühmte Anthropologe Tylor: 
„Die Natur des Gebetes ist so einfach und allbekannt, daß sein Studium nicht 
eine so große Zahl von Tatsachen und Argumenten erfordert, wie sie bei Riten 
von verhältnismäßig weit geringerer Bedeutung aufgewendet werden müssen." 45 
Selbst ein so glänzendes Werk wie Robertson Smiths Monographie über die Reli- 
gion der Semiten, das bahnbrechend für die Erforschung des Opfers war, widmet 
dem Gebet keinen Abschnitt; in dem reichen Inhaltsverzeichnis fehlt das Stich- 
wort „Beten" oder „Gebet"! 

Unter vierfachem Gesichtspunkt ist bisher dasGebet Objekt wissen- 
schaftlicher Untersuchung geworden : unter dem Gesichtspunkt 
der speziellen philologischen und der allgemeinen Religionsgeschichte, 
der vergleichenden Religionswissenschaft, der Religionspsychologie und 
R eligionsphilosophie . 

1 a) Die klassischePhilologie kann sich rühmen, zahlreiche religions- 
historische Monographien über dasGebet geliefert zu haben. Als ältere Arbeiten 
seien erwähnt: Matthaei Brouerii de Niedeck, De populorum veterum ac 
recentiorum adorationibus dissertatio, Amsterdam 1713 (das Büchlein behandelt 
vornehmlich die Gebetshaltungen, -gesten und -sitten der Griechen und Römer); 
Frid. Snedorf , De hymnis veterum Graecorum, Leipzig 1796; Siebeiis, 
De hominum heroicae et homericae aetatis precibus ad deos missis, Budissae 1806 ; 
Jos. Joh. Dickinson, Quid veteribus de precandi ad deiim officio placuerit. 
Berlin 1841. Nägelsbach schenkt in seiner „Homerischen Theologie" 
(Nürnberg 1840) und „Nachhomerischen Theologie" (Nürnberg 1857) auch dem 
Gebet eingehendere Aufmerksamkeit; ebenso Schoemann im zweiten Band 
seiner „Griechischen Altertümer" (neu bearbeitet von Lipsius 1902, 262 ff.). 
E. v. Lasaulx (Über die Gebete der Griechen und Römer, Sommerkatalog 
der Würzburger Universität 1842 = Studien des klassischen Altertums 137 ff. ) 
gibt einen kurzen, mit religionswissenschaftlichem Veiständnis geschriebenen 
Überblick über den Inhalt und die äußeren Gebräuche beim Gebet der Griechen 
und Römer. Leopold Schmidt entwirft in seiner Ethik der Griechen (Berlin 
1882, I 84 ff., II 31 ff.) ein treffendes Bild von der Gebetsfrömmigkeit des Hellenen 
in der klassischen Epoche des 5. Jahrhunderts. Fr. Adami, De poetis scaenicis 
Graecis hymnorum sacrorum imitatoribus (Jahrb. f. klass. Philol. Suppl. Bd. 26, 
1901, 215 ff.) vermittelt einen guten Einblick in das kultische Gebetslied der 
Griechen. K. Ziegler (De precationum apud Graecos formis quaestiones 
selectae, Diss., Breslau 1905) untersucht an einem reichen Material die gram- 
matischen Formen der grie hischen Gebete. P. Chötelat, De precatione 
apud poetas Graecos et Latinos 1877 war mir nicht zugänglich. Von höherer 
religionswissenschaftlicher Bedeutung ist die reichhaltige und übersichtliche 



II. Die bisherige religionswissenschaftliche Untersuchung des Gebets 7 

Abhandlung von A u s f e 1 d , De Graecorum precationibus quaestiones, Jahrb. 
f. klass. Philol. Suppl. Bd. 28, 1903, 505 ff., die ein anschauliches Bild von dem 
Inhalt der griechischen Gebete (Anrufung, Bitte, Opferspruch, Überredung) gibt 
und das Problem des Zusammenhanges des Gebets mit dem Zauberspruch ständig 
berücksichtigt. G. A p p e 1 s Werk De Romanorum precationibus (RGW VII 2, 
Gießen 1909) zeichnet sich ebenso durch Reichtum des Stoffes wie durch Fülle 
der Gesichtspunkte aus. Gebetshaltung und Gebetsgestus der Griechen und 
Römer sind untersucht von E. Voullieme, Quomodo veteres adoraverint, 
Diss., Halle 1887, C. Sittl, Die Gebärden der Griechen und Römer, Leipzig 
1890, 174 ff. sowie in Daremberg-Saglio, Dictionnaire des Antiquites 
Grecques et Romaines, Paris 1872 ff., Adoratio. Die Sitte des lauten und leisen 
Betens, die für das Problem des Verhältnisses von Gebet und Zauberspruch 
Bedeutung besitzt, wird von S. Sudhaus in einem hübschen Aufsatz (Lautes 
und leises Beten, ARW IX 185 ff.) beleuchtet. In die formelhafte Gebetssprache 
der Griechen führt ein lesenswerter Aufsatz von R. Wünsch ein (Ein Dank- 
opfer an Asklepios, ARW VII 95 ff. ). E, Norden, Agnostos Theos, Leipzig 
1913, Kap. II (S. 143 ff.): Untersuchungen zur Stilgeschichte der Gebets- und 
Prädikationsformeln, beleuchtet unter Verwertung eines reichen religions- 
geschichtlichen Materials die feststehenden sprachlichen Formen des liturgi- 
schen Gebets und kultischen Gebetsliedes. Einen Einblick in die Gebetskritik 
und die Gebetsideale der antiken Philosophie gewährt die sorgfältige Studie 
von Heinrich Schmidt, Veteres philosophi quomodo iudicaverint de precibus 
RGW, Gießen 1907. 

b) Das Gebet in den orientalischen Religionen ist bis jetzt wenig unter- 
sucht worden. Über die ägyptischen Hymnen und Zaubersprüche geben einige 
Aufschlüsse A. Wiedemann (Magie und Zauberei im alten Ägypten, AO VI, 
4 Leipzig 1905) und A. Ermann (Die ägyptische Religion, Handbücher des 
K. Museums zu Berlin 1909). H. Zimmern (Babylonische Hymnen und Gebete, 
AO VII, 3, Leipzig 1905; vgl. Babylonische Hymnen und Gebete, 2. Auswahl 
ebenda XIII 1, Leipzig 1911) gibt an der Hand ausgewählter Texte eine religions- 
geschichtliche Charakteristik der babylonischen Kult- und Beschwörungshymnen. 
M. Jastrow (Die Religion Babyloniens und Assyriens, Gießen 1905 — 1912) 
bietet eine reiche Auswahl von Hymnen und Klageliedern mit Kommentar; er 
sucht hierbei aufzuzeigen, wie das Gebet und die hymnische Lobpreisung aus 
der Beschwörung herauswachsen. Die Eigenart der vedischen Hymnen und 
Zauberlieder ist am trefflichsten von H. Oldenberg (Die Religion des Veda, 
Berlin 1917 z ) und von M. Winternitz (Geschichte der indischen Literatur I, 
Leipz. 1909) gekennzeichnet worden. Oldenbergs klassisches Werk enthält auch 
überaus feinsinnige Ausführungen über das Verhältnis von Gebet und Zauber- 
spruch. Die Versenkung, die in der buddhistischen Heilslehre jene Rolle spielt, 
die in anderen Religionen dem Gebet zukommt, ist erstmals von E. Burnouf 
(Les quatre degr^s du dhyäna in Le Lotus de la bonne loi 1852, App. XIII p. 800 ff. ) 
untersucht worden. Er beschreibt auf Grund des spärlichen Quellenmaterials, 
das damals vorlag, die einzelnen Versenkungsstufen und beurteilt sie mit gutem 
psychologischem Verständnis. Verfasser selbst hat in einer religionsgeschicht- 
lnhen Studie die buddhistischen Versenkungsstufen nach den Quellen dargestellt 
und psychologisch gedeutet, ihren präbuddhistischen Ursprung aus dem Yoga 
aufgezeigt und einen Vergleich mit den Gebetsstufen der christlichen Mystik 
gezogen. (F. Heiler, Die buddhistischen Versenkungsstufen, Aufsätze zur 
Kultur- und Sprachgeschichte, vornehmlich des Orients, Ernst Kuhn zum 70. Ge- 
burtstag gewidmet, 1916, 357 — 387; bedeutend erweitert und schließend mit 
einer Parallele zwischen Buddha dem Meister der Versenkung und Jesus dem 
Meister des Gebets: Die buddhistische Versenkung. Eine religionsgeschichtliche 
l Ht ersuchung, München 1918). A. Rouss el , De la priere chez les Hindous, 
Le Museon VIII (1889) 563 ff.; IX (1890) 113 ff. 209 ff. 438 ff. 542 ff. bietet 
eine Übersetzung einer Sammlung hinduist Lacher Hymnen (Brhadstotrarat- 
nanäkara) nebst einer lesenswerten Einleitung über das gewöhnliche Volks- und 
Priestergebet der Hindu. W. D i 1 g er , Das Gebet der Hindu, Evang. Missions- 
magazin N. F. 37 (1893) 1 ff. 57 ff. behandelt das Gebet der alten vedischen Zeit 
wie das tägliche Beten der heutigen Brahmanen. 



8 Einleitung 

c) Nächst der griechischen Religion ist am eingehendsten das Gebet in der 
israelitischen Religion untersucht worden; ist doch das Alte Testament 
geradezu „eine Urkunde des Gebetslebens zu nennen" (M. Kahler) 46 . An ver- 
alteten Monographien seien aufgeführt: Saubertus, De ritu precandi veterum 
Ebraeorum, Helmstadt 1663 ; Joh. Joach. Schröder, De precibus Hebraeorum, 
Marburg 1727; Fr. Rehm, Historia precum biblicarum, Göttingen 1814. Die 
Arbeit von A. Schmöger, Das Gebet im Alten Testament, Innsbruck 1913, 
bietet lediglich eine Zusammenstellung von Bibelstellen ohne tieferes geschicht- 
liches Verständnis. Die fortschreitende Entwicklung und Vertiefung des Gebets 
in der israelitischen Religion wird herausgehoben von F. Caldesaignes, 
La priere dans la religion de Jehovah, ses antecedents, sonhistoire, Cahors 1889, 
M. Kegel, Das Gebet im Alten Testament, Gütersloh 1908, am besten von 
J. Köberle, Die Motive des Glaubens an die Gebetser hörung im Alten Testa- 
ment, Festschrift der Erlanger Universität 1901, I 251 ff. Köberles lebendige 
und tiefgründige Ausführungen sind das Beste, was bisher über das alttestament- 
liche Gebet geschrieben wurde. J. Döllers Untersuchung (Das Gebet im 
Alten Testament in religionsgeschichtlicher Beleuchtung, Wien 1914) zieht reiches 
und wertvolles Material aus anderen Religionen heran; ein Mangel liegt jedoch 
darin, daß sie sich vorzugsweise nur mit den äußeren Gebetssitten befaßt und 
dem Motiv und Inhalt des Gebets, zumal des Gebets der prophetischen Persön- 
lichkeiten und der Psalmen, zu wenig Aufmeiksamkeit schenkt. Die ein- 
gehendste Darstellung des israelitischen Gebets verdanken wir A. Greif f 
(Das Gebet im Alten Testament, Alttest. Abh. V 3, Münster 1915). Er unter- 
sucht zunächst Etymologie und Gebrauch der hebräischen Ausdiücke für , .Beten", 
überblickt die äußeren Gebetssitten in Israel und verfolgt sodann die formelle 
und ideelle Entwicklung des alttestamentlichen Gebets. O. Liunggren, 
Bönen i Gamla Testamentet, Lund 1914 war mir nicht zugänglich. Henry Roy 
(Das Gebetsleben im Psalter, Monatsschrift für Pastoraltheologie 7 [1911] 143 ff.) 
gibt eine feinfühlige psychologische Analyse des Betens der Psalmisten. Einen 
Vergleich zwischen dem Gebet der Psalmen und dem neutestamentlichen Gebet 
stellt T h e e 1 an (Das Gebet im Alten Testament im Lichte des Neuen betrachtet, 
Königsberg 1889). An Aufsätzen über das alttestamentliche Gebet in Sammel- 
werken seien genannt: F. B u h 1 in REPTh 6, 393 f. ; H. Schmidt in RGG II 
1150 ff.;T. K. Cheyne in Cheynes Encydopedia Biblica III 3823 ff.; C. R. 
Bernard in Hastings Dictionary of the Bible IV 39 ff., H. Lesetre in 
Vigouroux' Dictionnaire de la Bible V 663 ff. ; M. M. Harris in Jewish Ency- 
dopedia X 164 ff. Eine Skizze über das Gebet in der späteren jüdisch-rabbinischen 
Literatur bietet J. D. Eisenstein in Jewish Encydopedia X 166 ff. Das 
begeistert geschriebene Büchlein von Nahida R em y , Das Gebet in Bibel und 
Talmud, Berlin 1892 trägt apologetischen Akzent. Das monumentale Werk von 
Ismar E 1 b o g e n , Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Ent- 
wicklung, Leipzig 1913, enthält eine gründliche und feinsinnige Darstellung der 
Entwicklung des jüdischen Gemeindegebets. 

d) Das islamische Pflichtgebet (saldt) wurde von M. Grünert zum 
Gegenstand einer Rektoratsrede gewählt (Das Gebet im Islam, Prag 1911). Be- 
achtenswerte Gesichtspunkte für das Verständnis des islamischen Gebets bringt 
H. W i e s e 1 in der Einleitung zu seiner Ausgabe einer alten muhammedanischen 
Gebetssammlung (Achmed ibn Tajmija, Das Buch des frommen Woites. Diss. 
Berlin 1914). J. Goldziher (Zauberelemente im islamischen Gebet, Orien- 
talische Studien Theodor Nöldeke zum 70. Geburtstag gewidmet, Gießen 1906, 
I, 303 ff.) will in den formelhaften Worten und den rituellen Gesten des muham- 
medanischen Gebets — des Pflichtgebets wie des Privatgebets — Reste von 
Zauberworten, Beschwörungen und Zauberhandlungen aufdecken. A. J. Wen- 
sinck (Animismus und Dämonenglauben im Untergrunde des jüdischen und 
islamischen Gebets, Der Islam IV, 1913, 219 ff.) führt ebenfalls die islamischen 
wie die spät jüdischen Gebetsriten auf magische Wurzeln zurück. E. Mittwoch, 
Zur Entstehungsgeschichte des islamischen Gebets und Kultus (Abh. d. Berl. 
Ak. d. Wiss. 1913 phil.-hist. Kl.) beleuchtet die jüdischen Einflüsse, welche bei 
der Entstehung und Ausgestaltung des muhammedanischen Einzel- und Ge- 
meindegebets wirksam waren. 



II. Die bisherige religionswissenschaftliche Untersuchung des Gebets 9 

e) Man hat das Christentum mit Recht als die „Religion des Gebets" 
(Döllinger 47 . Bousset 4B ), als „die eigentliche Heimat des persönlichen Gebets' 
(Söderblom 49 ) bezeichnet. Um so paradoxer ist die Tatsache, daß das Gebet 
im Christentum seltener untersucht worden ist als das Gebet in der griechischen 
und israelitischen Religion. Die Schrift von Paul Christ (Die Lehre des Gebets 
nach dem Neuen Testament 1886) verbindet mit der historischen Darstellung 
eine religionsphilosophische Würdigung des neutestamentlichen Gebetsideals. 
Das umfassende Werk von Eduard von der Goltz (Das Gebet in der ältesten 
Christenheit, Leipzig 1901) behandelt in gleicher Weise das individuelle Gebets- 
leben der schöpferischen Persönlichkeiten des Urchristentums wie das feierliche 
Gemeindegebet, das Gebet der Volksfrömmigkeit wie die theologischen Gebets- 
normen eines Clemens von Alexandrien und Origenes. Es vereint eine ins Detail 
dringende historische Sorgfalt mit einem tiefen psychologischen Verständnis. 
Rene P f e n d e r (De la priere juive ä la priere chrelienne. Etüde psychologique 
de la priere dans l'eglise apostolique. Genf 1905) beleuchtet den Übergang des 
spätjüdischen Gebets in das christliche; als der eigentliche Schöpfer des christ- 
lichen Gebets erscheint Paulus. Einen zusammenfassenden Überblick über das 
Gebetsleben im neutestamentlichen Zeitalter bietet Jülich er (Gebet im 
Neuen Testament, RGG II 1175 ff.). Eine knappe und lebendige Darstellung 
des Gebetslebens Jesu gibt H. K o e n i g (La priere dans l'enseignement de 
Jesus, Paris 1888, These). Eugene Gu i t on (Pourquoi prier, Genf 1908, These) 
beleuchtet im Anschluß an Ren£ Pfender den Unterschied des Gebets Jesu vom 
alttestamentlichen und iabbinischen Gebet. Die Studie von J. Margret h 
(Das Gebetsleben Jesu Christi des Sohnes Gottes, Münster 1902) behandelt haupt- 
sächlich die christologischen Probleme und Apoiien, welche der katholischen 
Dogmatik aus der Tatsache ei wachsen, daß Jesus, die zweite Person der Gottheit, 
schlicht wie ein Mensch betet. Als das Schönste und Tiefste, was je von einem 
Historiker oder Psychologen über das Gebet geschrieben woiden ist, muß Adolf 
Deißmanns , Skizze' über den Beter Jesus gelten. (Der Beter Jesus. Ein 
vergessenes Kapitel der neutestamentlichen Theologie, Chi istliche Welt XIII, 
1899, 701 ff. ; abgedruckt in Evangelium und Urchristentum, Beiträge zur Weiter- 
entwicklung der christlichen Religion, München 1905, 95 ff.) Sie offenbart eine 
wundervolle psychologische Feinfühligkeit und künstlerische Darstellungskraft. 
Die sorgsame Studie von August Werner (Die Gebete Jesu und die Lehre 
Jesu vom Gebet, Jahrbücher für protestantische Theologie 1881, 385 — 413) 
bleibt weit hinter ihr zurück. Ein wirksames Gegenstüc k zu Deißmanns Zeichnung 
des Beters Jesu bildet die eindi ucksvolle Predigt über das Gnadengebet bei Paulus 
(Roe. 8, 26), die derselbe Verfasser bei einem akademischen Gottesdienst in Berlin 
hielt (abgedruckt im „Evangelischen Wochenbrief", Neue Folge 71/72 [1918], 
2 ff.); sie wirft helles Licht auf eine wenig beachtete Seite des religiösen Innen- 
lebens. Eine fesselnde Darstellung vom Gebetsleben des Völkerapostels ist in 
der prächtigen Paulusmonographie H. W e i n e 1 s enthalten (Paulus, der Mensch 
und sein Werk, Tübingen 1904, 97 ff.). A. Junckers Schriftchen (Das Gebet 
bei Paulus, Biblische Zeit- und Streitfragen. Berlin 1905) bringt brauchbare 
Gesichtspunkte, ist jedoch durch eine unnötige Polemik belastet. K. Böhmes 
origineller Aufsatz über das „paulinische Gebet" (Protestantische Monatshefte VI, 
1902, 426 ff.) konstruiert einen künstlichen Gegensatz zwischen der Gebetsweise 
des synoptischen Jesus und der des Apostels Paulus. Th. Schermann (Grie- 
chische Zauberpapyri und das Gemeinde- und Dankgebet im 1. Klemensbrit f , 
TU III 4, Leipzig 1909) zieht einen lehrreichen Vergleich zwischen dem liturgisch« n 
Gebet der altchristlichen Gemeinde und den Preisgebeten der hellemetischen 
Mystik, die in den magischen Papyri überliefert worden sind. Otto Holtz- 
m a n n (Die täglichen Gebetsstunden im Judentum und Urchristentum, Zeit- 
schrift für neutestament. Wissenschaft 12. 1911, 90 ff.) erörtert die von Harnack 
(Ausgabe der Didache 1884, 27 f.) gestellte verwickelte Frage nach der Zeit, 
zu welcher im Judentum und Urchristentum das tägliche Pflichtgebet stattfand. 
Von der Goltz (Tischgebete und Abendmahlsgebete in der altgriechischen 
und altchristlichen Kirche, TU. N. F. XIV 2a, Leipzig 1905) geht den Spurer 
des jüdischen Tischsegens in den altchristlichen Eucharistiegebeten nach und 
zeigt, wie auch umgekehrt eucharistische Gebetsmotivc sich in griechischen 



1 Einleitung 

Tischgebeten finden. Der ursprüngliche Charakter der Eucharistie als einer 
gemeinschaftlichen Mahlzeit wird hierdurch in helles Licht gerückt. Peters, 
Gebet in F. X. Kraus, Realenzyklopädie der christlichen Altertümer I 1882, 
550 ff. behandelt das altchristliche Gebet auf Grund der archäologischen Doku- 
mente. J. P. Kirsch (Die Akklamationen und Gebete der altchristlichen 
Grabinschriften, Köln 1897) beleuchtet die an Gott, Christus und die Märtyrer 
gerichteten Katakombengebete für die Verstorbenen und stellt ihre Beeinflussung 
durch das liturgische Gebet fest. K. M i c h e 1 (Gebet und Bild in frühchristlicher 
Zeit, Studien über christliche Denkmäler, 1, Leipzig 1002) erbringt den Nach- 
weis dafür, daß die populären altchristlichen Gebetsformeln auf die darstellende 
Kunst der vornicänischen Zeit einen nicht unerheblichen Einfluß ausgeübt haben. 
Äußerungen von alten Kirchenschriftstellern und Kirchenvätern über das Gebet 
sind zusammengestellt von Gottfried Arnold („Von dem Gebet der ersten 
Christen zu Gott" in seiner Schrift: Die erste Liebe d. i. wahre Abhandlung der 
ersten Christen nach ihrem lebendigen Glauben und heiligen Leben, Altona 1722, 
156 — 170), J. A. W. Neander (Denkwürdigkeiten aus der Geschichte des 
Christentums und christlichen Lebens, Berlin 1823, I 2, 80 ff. II 157 ff.), C. J. 
Hefele („Zur Archäologie des häuslichen und Familienlebens der Christen" 
in den Beiträgen zur Kirchengeschichte, Archäologie und Liturgik, Tübingen 
1864, II 332 — 349). Die Schrift von O. Dibelius (Das Vaterunser, Umrisse 
zu einer Geschichte des Gebets in der alten und mittelalterlichen Kirche, Gießen 
1903) enthält drei Einzelabhandlungen. Die erste, religionsgeschichtlich wert- 
vollste, untersucht die theologischen Gebetstheorien eines Clemens von Alexan- 
drien, Origenes und Gregor von Nyssa; die zweite betrachtet die Vaterunser- 
exegese der griechischen Theologen; die dritte zieht einen literargeschichtlichen 
Vergleich der Vaterunsererklärung Luthers mit patristisc hen Auslegungen. Spezielle 
„Untersuchungen zur Geschichte der griechischen Vaterunserexegese" hat G. 
Walther (TU 40, 3 Leipzig 1914) angestellt. Dem Gebetsleben der katholischen 
Mystiker schenken J. Chapman in seiner lehrreichen Skizze über die Ge- 
schichte der christlichen Mystik (Mysticism Christian, Koman-Catholic, ERE IX 
90 ff.) und Joseph Zahn in seiner reichhaltigen „Einführung in die christliche 
Mystik" (Paderborn 1908, 1 37 — 270) besondere Aufmerksamkeit. Die komplizierte 
Gebetstechnik und Gebetstheorie der neueren katholischen Mystik hat durch den 
Jesuiten Auguste Poulain (Des gräces d'oraison, Paris 1901 und öfter; deutsch: 
Die Fülle der Gnaden. Ein Handbuch der Mystik, Freiburg 1909) eine psycho- 
logische Darstellung gefunden. Die Gebets- und Versenkungsmethode der hesy- 
chiastischen Mönche der Ostkirche hat B. Schmidt zum Gegenstand einer 
Dissertation gemacht (Das geistige Gebet. Eine Untersuchung zur Geschichte 
der griechischen Mystik, Halle 1916). „Die verschütteten Schatzkammern des 
mittelalterlichen Gebetslebens sind fast noch gar nicht wieder aufgeschlossen 
worden. Wir wissen recht wohl, wie man im Mittelalter lehrte und lebte, sang 
und dichtete, malte und baute, aber wie dasselbe betete, davon wissen wir noch 
sehr wenig" (M. Huttier) ß0 . Eine besondere Heimstätte mystischer Gebets- 
frömmigkeit waren im Mittelalter die Klöster der Dominikanerinnen. Es ist 
ein Verdienst des Dominikaners H. W i 1 m s, das Gebetsleben dieser Nonnen 
untersucht zu haben (Das Beten der Mystikerinnen, dargestellt nach den Chroniken 
der Dominikanerinnenklöster, Quellen zur Geschichte des Dominikanerordens in 
Deutschland, Leipzig 1916). Man vermißt jedoch die Heranziehung bedeutsamer 
Selbstbekenntnisse mittelalterlicher Dominikanerinnen und ein tieferes psycho- 
logisches Eindringen in das geschichtliche Material. „Der Versuch, die Ent- 
wicklung der Gebetbücher darzulegen, gleicht dem Wagnis in einen Urwald ein- 
zudringen, durch den kein Pfad gebahnt ist; denn die Zahl der Gebetbücher ist 
unübersehbar, und eine Zusammenstellung derselben wurde noch nie versucht." 
Der Jesuit Stephan B e i s s e 1 , der die angeführten Worte schrieb, versuchte 
das in einer Reihe von Aufsätzen (Zur Geschichte der Gebetbücher, Stimmen 
von Maria Laach 77 (1909) 28 ff. 169 ff. 274 ff. 397 ff.), beschränkt sich jedoch 
auf die katholischen, und zwar die für Laien bestimmten Andachtsbücher des 
Abendlandes, deren älteste Form die „Psalterien" des frühen Mittelalters dar- 
stellen. Sein Ordensgenosse Franz H o t z y (Zur deutschen Gebetsliteratur des 
ausgehenden Mittelalters, Sonderdruck aus dem Jahresbericht des Gymnasiums 



II. Die bisherige religionswissenschaftliche Untersuchung des Gebets 11 

zu Kalksburg 1913) gibt eine kurze Darstellung der geschichtlichen Entwicklung 
der mittelalterlichen Gebetsliteratur und bespricht sodann zwei noch ungediuckte 
deutsche Gebetbücher des späten Mittelalters. Einen Einblick in die spätmittel- 
alterliche Laienfrömmigkeit gewährt Klapper (Das deutsche Privatgebet im 
ausgehenden Mittelalter, Korrespondenzblatt des Gesamtvereins der deutschen 
Geschichts- und Altertumsfreunde 62, 1914, 216 ff.) Über die spätmittelalter- 
lichen Gebetbücher und das Verhältnis des Lutherschen .Betbüchleins' zu ihnen 
orientieren auch P. Cohors und A. G ö t z e in ihrer Vorrede zu letzterem in 
der Weimarer Ausgabe der Werke Luthers (10 II, 331 ff.). Luther gehört zu 
den gewaltigsten Betern der Religionsgeschichte; um so vei wunderlicher ist es, 
daß in der Riesenliteratur über seine Persönlichkeit und Lehre seine Gebets- 
frömmigkeit nahezu unbeachtet blieb. Es ist das hohe Verdienst eines prak- 
tischen Theologen, diese vergessene Seite im Bilde des deutschen Refoimators 
hervorgekehrt zu haben. Superintendent Dietrich Vorwerk hat im ersten 
Abschnitt seines umfangreichen Werkes über „Gebet und Gebetserziehung" 
(Schwerin 1913, Band I: Gebetstatsachen und Gebetsforschung S. 1 — 335) ein- 
gehend, wenn auch nicht erschöpfend, „Luther als Beter und Gebetserzieher" 
dargestellt. (Das Werk wurde mir leider erst nach dem Erscheinen der ersten 
Auflage meines Buches bekannt. Um so erfreulicher war mir die Feststellung, 
daß meine Auffassung von Luthers Gebetsfrömmigkeit im wesentlichen mit der 
Auffassung Vorwerks übereinstimmt.) Die kleine Schrift desselben Verfassers 
(Luthers Gebetsleben als Wegweiser für das Gebetsleben unserer Zeit, Schwerin 
1917) ist ein volkstümlicher Auszug aus dem großen Werk; sie ist die einzige 
Schrift über Luthers Beten in der zahlreichen Lutherliteratur, die anläßlich des 
Reformationsjubiläums erschien ! Nicht hoch genug kann die sorgfältige Quellen- 
untersuchung von Paul Althaus (Zur Charakteristik der evangelischen Gebets- 
literatur im Reformations Jahrhundert, Leipzig 1914) eingeschätzt werden. Ein- 
mal eröffnet sie einen genauen Einblick in die Entstehung und Bedeutung des 
literarischen Gebetes. Sodann hat sie eine bisher unbeachtete Tatsache, die 
für die Geschichte der christlichen Frömmigkeit von großer Bedeutung ist, ins 
Licht gerückt. Bei Beginn der Reformation verschwindet in den evangelischen 
Kirchen mit einem Schlage die im Mittelalter herrschende mystisc h-augustinische 
Gebetsweise und an ihre Stelle tritt eine exklusiv an der Bibel orientierte Gebets- 
frömmigkeit. Nach der Gegenreformation aber sickert die mystisch-mittelalter- 
liche Gebetsart allmählich aus der katholischen Erbauungsliteratur in die evan- 
gelische ein und bereits am Ende des 16. Jahrhunderts dominiert sie in der ganzen 
evangelischen Welt. Schleiermachers Gebetstheologie, welche den Übergang 
von der rationalistisch-moralistischen Umdeutung des Gebets zu einer tieferen 
psychologischen Auffassung bildet und eine Annäherung an das biblische Gebets- 
ideal bringt, ist mit feinem geschichtlichen Verständnis und treffender sachlicher 
Kritik von Fernand M e n e g o z behandelt worden (Das Gebetsproblem im 
Anschluß an Schleiermachers Predigten und Glaubenslehre neu gestellt und 
untersucht, Leipzig 1911). 

Eine Gesamtgeschichte des christlichen Gebets ist ein ,pium desiderium', 
dessen Verwirklichung noch in weiter Ferne liegt. Die Schrift von C. E. Tau- 
berth, Die christliche Lehre vom Gebet historisch-exegetisch bearbeitet, 
Würzen 1855) ist eine kommentierte Zitatensammlung aus dem Alten und Neuen 
Testament wie aus den Schriften der alten Kirchenväter und der Reformatoren. 
Die schwachen Umrisse einer Geschichte des christlichen Gebets sind erkennbar 
bei Chr. E. Luthardt, Kompendium der theologischen Ethik, Leipzig 1896, 
241 ff. E. von der Goltz versucht in großen Zügen die Entwicklung des Privat- 
gebets wie des Liturgischen und klösterlichen Gebets vom Urchristentum bis in 
das Aufklärungszeitalter zu zeichnen (Gebet, geschichtlich in RGG II 1141 ff.). 
Daß diese Überblicke erhebliche Lücken und Ungenauigkeiten aufweisen, ist 
bei dem Mangel eindringender Spezialuntersuchungen nicht anders möglich. 

f ) Als erster Versuch einer allgemeinen religionsgeschicht- 
lichen Darstellung des Gebets hat das Büchlein von C. F. Stau dl in, 
Geschichte der Vorstellungen und Lehren von dem Gebete, Göttingen 1824, noch 
heute eine gewisse Bedeutung. Stäudlin behandelt das Gebet in der griechischen, 
römischen und besonders in der israelitischen Religion und verfolgt das Gebet 



12 Einleitung 

im Christentum von Jesus bis Kant. Er zeichnet freilich keine inneren geschicht- 
lichen Entwicklungslinien, was er bietet ist vielmehr eine lose Aneinanderreihung 
von Gebeten und normativen Äußerungen über das Gebet. Noch umfassenderes, 
freilich vielfach geringwertiges Material bringt O. G r u b er bei (Gebet in Ersch- 
Gruber, Allgemeine Enzyklopädie der Wissenschaften und Künste I 55, Leipzig, 
1852, 203 — 246). Er untersucht zunächst das Gebet in den polytheistischen, 
sodann in den monotheistischen Religionen (Islam, Judentum und Christentum). 
Die imponierende Fülle an Stoff ist nur ungenügend gegliedert; es fehlen alle 
tieferen religionswissenschaftlichen Gesichtspunkte. 

2. Stäudlins und Grubers Versuch einer Universalgeschichte des Gebets ist 
nicht wieder aufgenommen worden. Die neueren Religionshistoriker haben mehr 
und mehr erkannt, daß „eine Geschichte des Gebets im strengen Sinn des Wortes 
sich nicht schreiben läßt " (Dibelius) 61 . Stäudlin war sich dessen irgendwie bewußt, 
wenn er seinem Buche den Titel „Geschichte der Vorstellungen und Lehren von 
dem Gebete" gab. Was dem Historiker faßbar ist, sind die Objektivierungen 
des Gebets, die Gebetsfoimeln. Gebetskompositionen, die das Gebet begleitenden 
Riten wie die theoretischen Äußerungen über das Gebet. Ihre geschichtliche 
Entwicklung läßt sich ebenso leicht aufzeigen wie die Entwicklung einer Foim 
der Wirtschaft oder des sozialen Lebens. Aber auch das Gebet selbst, als ursprüng- 
liche seelische Äußerung, zeigt in der Geschichte der Religion einen ideellen Ent- 
wicklungsgang, eine fortschreitende Bereicherung, Vertiefung und Verfeinerung 
des religiösen Erlebens. Diese ideelle Entwicklung des Gebets ist in ihrer Totalität 
niemals an einer Einzelreligion erkennbar, sie kann deshalb nicht restlos von dem 
Historiker erfaßt werden. Sie herauszustellen, müht sich die vergleichende 
Religionswissenschaft. Sie will vor allem die Urform des Gebets 
und die Gesetzmäßigkeit seiner Entwicklung erfassen. 

a) Die ersten Ansätze zu einer Darstellung des Gebets unter dem Gesichtspunkt 
der vergleichenden Religionswissenschaft finden sich bei Tobias P f a n n e r 
(Systema theologiae gentilis purioris, Bäte! 16J-9), der fieilich über einen Ver- 
gleich des Gebets bei den antiken Völkern und im Christentum nie ht hinauskommt. 
Nicht viel weiter führt Simons „Historisch-kritischer Versuch über des Gebet, 
besonders über das Tischgebet alter und neuer kultivierter und unkrrltivierter 
Völker" (Nürnberg 1799). Einen bedeutsamen Fortschritt zeigt die „Geschichte 
der Gebete, Anbetungen und Eide", die C. Meiners dem 2. Bande seiner 
„Allgemeinen kritischen Geschichte der Religionen" (Hannover 1806/07) ein- 
gefügt hat, einem großzügigen und reichhaltigen Weike, das der Vergessenheit 
entrissen zu werden verdient. Meiners hat als erster mit Geschick die Methode 
des generellen Vergleichs gehandhabt. Die Religion der Natui Völker wild ebenso 
herangezogen wie die Religion der antiken Kulturvölker und die europäische 
Volksreligion. Leider wird die Frömmigkeit der religiösen Genien völlig außer 
acht gelassen. Auch bietet Meiners nur einen Vergleich und eine Deutung der 
verschiedenen Daten, ohne zur Aufzeigung einer inneren Entwicklung des Betens 
wie der Religion überhaupt fortzuschreiten. Jak. Grimm, Über das Gebet, Kleine 
Schriften II Berlin 1865, 439 ff. bietet hauptsächlich eine Zusammenstellung der 
mit mimetischen Zauberriten veibundenen volkstümlichen Regengebete wie eine 
sprachwissenschaftliche Untersuchung des Gebrauchs des Aoristes beim Gebet. 

b) Wie Meiners, so beschränkt auch die neuere vergleichende Religions- 
wissenschaft ihre Untersuc hung voi wiegend auf die Anfänge der Religion und ihre 
älteren Entwicklungsphasen. Das Gebetsleben der großen schöpferischen Persön- 
lichkeiten wird fast völlig außer acht gelassen. E. B. Tylor gibt im 2. Teil 
seines berühmten Werkes über die primitive Kultur (Die Anfänge der Kultur, 
übers, von Sprengel und Poske 1873 II, 365 ff.) eine durch Beispiele illustrierte 
Darstellung des Betens der Naturvölker und zieht einen Vergleich mit der Gebets- 
weise der antiken Nationen. Frisch und gedankentief sind die kurzen Ausführungen 
über das Gebet bei C. P. T i e 1 e (Einleitung in die Religionswissenschaft, übers, 
von G. Gehrich II, 1901, 110 ff.), die auch die individuelle Gebetsfrömmigkeit 
berücksichtigen. Anregend sind die auf hübsche Beispiele gestützten Gedanken 
bei D. B r i n t o n , Religion of Primitive Peoples 1897, 107 ff. Auch E. Wester- 
ma r c k (Ursprung und Entwicklung der Moralbegriffe II, 1908, 517 ff.) widmet 
dem primitiven Gebete seine Aufmerksamkeit. 



II. Die bisherige religionswissenschaftliche Untersuchung des Gebets 13 

c) Während die ältere Religionswissenschaft im naiven Bittgebet die Urform 
des Gebets erblickt hatte, sucht eine große Zahl neuerer Religionshistoriker in 
der Beschwörung und im Zauberspruch das Protoplasma des Gebets. L. Ma- 
r i 1 1 i e r , Evolution du sacrifice et de la priere (Art. Religion, in La grande 
Encyclop^die 28, 351 ff. ), V i e r k a n d t , Die Anfänge der Religion und Zauberei 
(G 92, 61 ff.), M. P. Nilsson, Primitive Religion (RgVb 1911, 80 ff.) und 
E. Lehmann, Inledning tili Religionsvetenskapen (Stockholm 1914, 135 ff.; 
vgl. RGG II, 538) haben die Ableitung des Gebets aus dem Zauberwesen ver- 
treten. R. R. M a r e 1 1 , Prom spell to prayer (F 1904, 132 ff. = The Treshold 
of Religion London 1914, 29 ff. ; vgl. Art. Prayer in EB 22, 216 ff. ) sucht in psycho- 
logisch interessanten Ausführungen darzutun, wie die Gebetsanrufung an die 
Gottheit aus der bloßen Wunschäußerung und der Beschwörung herauswächst. 
An einem reichen Material aus den primitiven und antiken Religionen sucht in 
ähnlicher Weise L. R. Farnell (The Evolution of Prayer in ,The Evolution 
of Religion', London 1905, 164 ff.) das Hervorgehen des Gebets aus dem Zauber- 
spruch zu beleuchten. Er schenkt auch den geläuterten Formen des Gebets 
Beachtung. F. B. Jevons , The Idea of God in Prayer (in The Idea of God 
in Early Religion, Cambridge, 1911, 108 — 151) will zeigen, daß mit der fort- 
schreitenden Differenzierung des Gottesglaubens Gebet und Zauberspruch, die 
ursprünglich in einem gemeinsamen Komplex verbunden waren, auseinandertreten. 

d) Alle erwähnten Untersuchungen beschränken sich fast ausschließlich auf 
die Anfänge und die älteren Entwicklungsstadien des Gebets. Das Verdienst, 
alle Typen oder Entwicklungsformen des Gebets zuerst überblickt zu haben, 
kommt M. Müller zu, einem der Begründer der vergleichenden Religions- 
wissenschaft (On Ancient Prayer, Extracts from Lectures delivered at Oxford 
in Semitic Studies in Memory of Alex. Kohut. Berlin 1897, 1 ff.). An der Hand 
ausgewählter Beispiele unterscheidet er das Gebet in der „ethnischen", in der 
„nationalen" und in der „individuellen" Religion. 

3. Die verschiedenen religionspsychologischen Untersuchungen 
des Gebets zeigen deutlich die verwirrende Mannigfaltigkeit der Methoden, nach 
denen diese junge Wissenschaft arbeitet. 

a) Wundts völkerpsychologische Religionspsychologie bietet 
eine psychologische Vertiefung der religionswissenschaftlichen Theorien der ver- 
gleichenden Anthropologie und Ethnologie. Der genetischen Ableitung des Gottes- 
glaubens aus dem Dämonenglauben entspricht die Zurückführung des Gebets 
auf die Beschwörung (Völkerpsychologie II: Mythus und Religion 1905 — 1909, 
2 1917, s. Index daselbst; Elemente der Völkerpsychologie, Leipzig 1912). Das 
Wundtsche Evolutionsschema: Beschwörung — Bitt- und Dankgebet — Buß- 
gebet — Lobpreisung ist eine glänzende Konstruktion, die aber weder dem tat- 
sächlichen Entwicklungsgang völlig entspricht, no h alle Entwicklungsfo men 
des Gebets umfaßt. Das Gebet als individuelle Frömmigkeitsäußerung des 
religiösen Genius bleibt, dem völkerpsychologischen Prinzip entsprechend, unbe- 
rücksichtigt. 

b) Auch die individualpsychologischen Untersuchungen des 
Gebets zeigen hinsichtlich des Gegenstandes wie der Methode die größtmögliche 
Verschiedenheit. Frank Orman Beck (Prayer, A Study in its History and 
Psychology, AJRP II 1906, 107 ff.) wendet das Fragebogenverfahren an, schickt 
aber eine gedrängte geschichtliche Übersicht über die verschiedenen Typen des 
Gebets voraus. J. B. P r a 1 1 (The Psychology of Religious Belief, New York 1907, 
271 ff.) beleuchtet auf Grund einer Umfrage Motiv und Wirkung des Betens. 
Die beste und ergiebigste Untersuchung nach der Fragebogenmethode hat Robert 
Ostermann angestellt (Contribution ä l'^tude expe>imentale de la priere 
rlinUienne, These, Genf 1907). Einen sorgfältig detaillierten Fragebogen hat 
H. Lehmann ausgearbeitet („Über die Disposition zum Gebet und zur An- 
dacht, Vorschläge und Materialien zu einer religionspsychologischen Unter- 
suchung nach der Erhebungsmethode", Zeitschr. f. angew. Psych. X und Sonder- 
druck). Der Neurologe S. W. Ranson (Studies in the Psychology of Prayer 
AJRP I, 1906/07, 129 ff.) beschränkt seine Untersuchung auf die Analyse von 
mystisch-kontemplativen Gebeten. Da Costa Guimaraens (Le besoin 
de prier, R Ph 54, 1902, 390 ff.) untersucht, in den Bahnen Ribots und Murisiers 



1 4 Einleitung 

wandelnd, das Motiv des Gebets rein gefühlspsychologisch, mit einer Vorliebe 
für pathologische Phänomene. „Beten heißt ein bestimmtes Bedürfnis befriedigen" 
lautet seine sehr seichte Definition. Die Unzulänglichkeit der auf jede Phäno- 
menologie verzichtenden generellen Gesetzespsychologie für die religionswissen- 
schaftliche Forschung 1 ritt in dieser an Geschmacklosigkeiten nicht freien Arbeit 
besonders deutlich hervor. Man wird dieser Methode, die sich lediglich auf Grenz- 
probleme zwischen der allgemeinen Psychologie und der eigentlichen Religions- 
psychologie einstellt, gewiß nicht die psychologische, wohl aber die religions- 
wissenschaftliche Bedeutung absprechen müssen. Mit Recht kämpft Wobbermin 
gegen diese die französische und amerikanische Religionspsychologie beherrschende 
Methode an. E. Dürr (in Ebbinghaus-Dürr, Grundzüge der Psycho- 
logie II, 557 ff.) wendet seine Aufmerksamkeit den psychischen Wirkungen des 
Gebets zu, überschreitet jedoch die der Psychologie gesteckten empirischen 
Grenzen und schließt wertphilosophische Betrachtungen vom psychobiologischen 
bzw. psychohygienischen Gesichtspunkt an. Eine gründliche, auf ein reiches 
Tatsachenmaterial gestützte Untersuchung ist das Werk des französischen Psycho- 
logen J. Segond: La priere, Etüde de Psychologie religieuse, Paris 1911. Es 
bietet eine psychologische Analyse der verschiedenen Momente des Gebets (Samm- 
lung, Aspiration. Hingabe, Monolog, Dialog, Bitte und Fürbitte) sowie einen 
geschichtlichen Überblick über das Gebet in den verschiedenen Religionen. Das 
Fehlen einer umfassenden Klassifikation der verschiedenen Foimen bzw. Ent- 
wicklungsstufen des Gebets, sowie die einseitige Heranziehung mystischer Gebets- 
dokumente im psychologischen Teil bedingen notwendig einen unzureichenden 
Einblik in die Typik, das Wesen und die Psychogenesis des Gebets. Ungleich 
ärmer an Material, aber in methodischer Hinsicht wertvoller ist die Dissertation 
einer amerikanischen Dame, A. L. Strong, A Consideration of Prayer from 
the Standpoint of Social Psychology, Chicago 1908. Mit Hilfe eines völlig unge- 
nügenden Materials, ohne Kenntnis der eigentlich charakteristischen Quellen und 
unter Ignorierung des Gebets der schöpferischen religiösen Genien, gewinnt 
Strong mit einem sicheren psychologischen Instinkt eine annähernd richtige 
Typik des Gebets. Das Beten des naiven Menschen wird als ..undiscriminating 
form" der „discriminating foim" des Betens in der persönlichen Frömmigkeit 
gegenübergestellt. Die beiden Haupttypen des individuellen Betens werden als 
,,contemplative or aesthetic typ" und als „practieal or ethical typ" auseinander- 
gehalten; das liturgische Gemeindegebet wird mit einem gewissen Recht als eine 
Mischung dieser beiden Typen charakterisiert. Reiches religionspsychologisches 
Material enthält der erste Band des schon erwähnten großen Werkes von Dietrich 
Vorwerk (Gebet und Gebetserziehung, Schwerin 1913 I: Gebetstatsachen 
und Gebetsforschungen); die organische Gliederung und psychologische Durch- 
dringung der Stoffülle ist jedoch dem verdienstvollen Verfasser nicht voll ge- 
glückt. Dankenswert ist auch die psychologische Darstellung des Gebetslebens 
der Kinder, welche im zweiten Band dieses Werkes („Gebetserziehung") ent- 
halten ist und eine Ergänzung in einer kleinen Schrift desselben Autors findet 
(Kindergebet und Kinderpsychologie mit besonderer Berücksichtigung der Be- 
dürfnisse des Kindergottesdienstes, Schwerin 1913). Die preisgekrönte Schrift 
von H. W i r z , Die Psychologie des Gebets unter der Lebensgestaltung der 
Gegenwart, Haarlem 1914, bietet manch wertvolle Gedanken über das Wesen 
und die Psychogenesis des Gebets. Sie gleitet jedoch ständig in wertphilosophische 
Erörterungen hinüber. Ihr eigentlicher Zweck ist auch nicht eine empirische 
Untersuchung des Gebets, sondern die Verkündigung eines dem modernen Geistes- 
leben angepaßten Gebetsideals bzw. Gebetssurrogats. Die fesselnde Schrift von 
Emil Lu c k a , Grenzen der Seele, Berlin 1917 8 , II: Stufen der Genialität, enthält 
ein geistvolles Essay über die seelischen Wurzeln des Gebets (Kap. 5 S. 149 ff.: 
das Gebet). 

c) Die Psychologie des liturgischen Gebets der katholischen Kirche 
wird in feiner Weise von R. Quardini behandelt (Vom Geist der Liturgie, 
»Ecclesia orans' Bd. 1, Freiburg 1918, 1 ff.); das Gemeindegebet des evangelischen 
Gottesdienstes wird von Karl Anton (in seiner vortrefflichen Schrift „Ange- 
wandte Liturgik", Praktisch-theologische Handbibliothek 23, Göttingen 1919, 
117 ff.) in psychologische Beleuchtung gerückt. 



II. Die bisherige religionswissenschaftliche Untersuchung des Gebets 15 

4. Die religionsphilosophische Untersuchung des Gebets erfolgte 
in dreifacher Richtung. 

a) E. v. Hart mann (Die Religion des Geistes, Berlin 1882, 319 ff.), O. 
Pf leiderer (Religionsphilosophie auf geschichtlicher Grundlage, Berlin 1896 
3. A. 657 ff.), A. Sabatier (Religionsphilosophie auf psychologischer und 
historischer Grundlage, übers, v. Baur, Freiburg 1898, 100 ff.) und A. Dorner, 
Grundriß der Religionsphilosophie, Leipzig 1903, 306 ff.) suchen unter Verwertung 
von spärlichen empirischen Daten im Hinblick auf ein Gebetsideal die stufenweise 
Entwicklung des Gebets herauszuarbeiten. Die drei letzteren erblicken die Ideal- 
form des Gebets in dem christlichen „Nicht mein, sondern dein Wille geschehe!", 
während E. v. Hartmann sie entsprechend seinem Ideal einer monistischen 
Immanenzreligion in der mystisch-quietistischen Versenkung in das eigene Ich, 
im reinen Monolog sucht. Es handelt sich hier überall um eine geschichts- 
philosophische Konstruktion, der weniger eine historische oder psycho- 
logische als eine axiologische Bedeutung zukommt. 

b) Die zweite Aufgabe, welche die Religionsphilosophie sich stellt, ist die 
phänomenologische Erfassung des Wesens des Gebets. Sie wurde am 
glücklichsten von Rauwenhoff (Religionsphilosophie, übers, v. Hanne, 
Braunschweig 1889, 583 ff.), E. Guiton (Pourquoi prier, Genf 1908) und F. 
M e n e g o z (Das Gebetsproblem im Anschluß an Schleiermachers Predigten 
neu gestellt und untersucht, Leipzig 1911) durchgeführt, die alle modernen Wert- 
gesichtspunkte ausschließen. Andere Religionsphilosophen hingegen, wie S a b a - 
t i e r (a. a. O. 100 ff. ) und R. S e y d e 1 (Religionsphilosophie im Umriß, Freiburg- 
Leipzig 1893, 371 ff.) verbinden mit der Wesensbestimmung des Gebets eine 
Wertbestimmung. Wie die meisten philosophischen Definitionen des Wesens 
der Religion nichts anderes sind als eine Formulierung des Ideals der Religion, 
das sich in der Geschichte immer mehr verwirklicht (Schleiermaeher, Sabatier, 
Herrmann), so haben auch die erwähnten religionsphilosophischen Wesens- 
bestimmungen des Gebets axiologisch-normativen Charakter. 

c) Das metaphysische Problem einer realen Einwirkung des Menschen auf 
Gott im Gebet wurde schon in der Antike empfunden (Seneca, nat. quaest. II, 
37) und in der christlichen Theologie seit Origines (De oratione, Mi P Gr 11, 137 ff.) 
immer wieder zu lösen unternommen. Es handelt sich um ein Grenzproblem der 
Religionsphilosophie und der theologischen Dogmatik. An neueren Spezial- 
arbeiten zu dieser Frage seien genannt: A. Bolliger, Die theoretischen Vor- 
aussetzungen des Gebets und deren Vernünftigkeit 1891; Ernest Simyan, 
De l'exaucement de la priere au point de vue philosophique (These) Genf 1894; 
A. S u j o 1 , De l'exaucement de la priere au point de vue philosophique (These) 
Genf 1895; Franz Schmidt, Die Wirksamkeit des Bittgebets, Brixen 1895; 
A. Philippot, Essai philosophique sur l'efficacite" de la priere (These) Paris 
1898; Jaques Monsabr^, La priere, Philosophie et theologie de la priere, 
Paris 1906; Martin Kahler, Berechtigung und Zuversichtlichkeit des Bitt- 
gebets (Angewandte Dogmen, Leipzig 1908, 234 ff. ); W. Wa 1 th e r , Die Gebets- 
erhörung. Wie ist sie zu denken, Leipzig 1911 ; F. T h o m i n , Welt ordnung und 
Bittgebet, Mainz 1912; W. Veit, Hat Beten Sinn? (Die Religion, Frankfurter- 
Vorträge VII. Reihe, Frankfurt 191 4, 72 ff.); K. Weinrich, Gebetserhörung, 
Zeitschrift für Theologie und Kirche 1916, 231 ff.; Arnold G il g , Das Problem 
des Gebets, Internationale kirchliche Zeitschrift 1916, 262 ff. Eine besondere 
Bedeutung kommt der kleinen oben ei wähnten Schrift von Fernand M^negoz 
zu, welche die alte intellektualistische Problemstellung a linrine abweist und 
dem irrationalen Charakter des Gebets vollauf gerecht wird. Sie ..läßt dem 
Leben den Vortritt vor dem abstrakten Denken" und „findet den Mut, diese 
Urtatsache des religiösen Lebens in ihrer ganzen Irrationalität und mit all ihren 
Härten zu erkennen und darzustellen" (S. 62. 64). 

Die bisherige wissenschaftliche Untersuchung des Gebets offenbart 
eine verwirrende Mannigfaltigkeit von Ausgangspunkten und Methoden. 
Ethnologen und Kulturforscher, Orientalisten und klassische Philologen, 
Bibelexegeten und Kirchenhistoriker, Religionshistoriker und Dogmati- 



16 Einleitung 

ker, Psychologen und Philosophen mühten sich in die geheimnisvolle 
Welt des Gebets einzudringen. Aber nur wenigen gelang es, das Sanctis- 
simum des Betens zu betreten, in die Seele des Beters zu schauen, sein 
innerstes Bangen und Beben, Sehnen und Verlangen, Glauben und 
Vertrauen zu belauschen. Die meisten Forscher blieben im Vorhofe 
stehen und ahnten kaum die Wunder, die im Heiligtum der betenden 
Seele vor sich gingen. Die Historiker und Philologen sahen zumeist nur 
die äußeren Hüllen des Gebets, die stereotypen Formeln und prunkvollen 
Dichtungen, die konventionellen Gebärden und rituellen Handlungen; 
aber sie erfaßten nicht das Leben, das all diese Formen sich schuf. So 
sehr verkannten viele die Leidenschaf t und Inbrunst des Gebets, daß sie 
seine Wurzel im Zauberspruch suchten, diesem größten aller religiösen 
Erstarrungsphänomene; im Tode suchten sie den Ursprung des kräf- 
tigsten und reinsten Lebens. Auch die Psychologen, die berufenen 
Interpreten der tiefen religiösen Erlebnisse, enthüllten uns nicht das 
Geheimnis des betenden Geistes. Die einen befragten nicht die großen 
Beter, sondern glaubten im Gebet moderner Durchschnittsfrommer zu 
erkennen, was Beten sei; andere profanierten mit ihrer mechanistischen 
Gesetzespsychologie das tiefste Mysterium der Religion. Nur wenige 
Forscher — es waren nicht Fachpsychologen, sondern Theologen — sind 
mit genialem Blick in die Tiefen persönlichen Betens gedrungen : Köberle, 
Deißmann, Weinel, von der Goltz, A. Sabatier, Menegoz, Tiele. Aber 
keiner von ihnen hat dem Gebet eine umfassende religionswissenschaft- 
liche Untersuchung gewidmet. Ehe wir eine solche wagen, ist eine Be- 
sinnung auf die Aufgabe und Methode der Religionswissenschaft wie 
eine Umschau über die uns zur Verfügung stehenden Quellen unerläßlich. 
Nur so gewinnen wir in dem bunten Wirrwarr des Stoffs, der Methoden 
und Theorien eine sichere Orientierung. 

III. Aufgabe und Methode der Religionswissen- 
schaft 52 . 
1. Der Gegenstand der Religionswissenschaft. 
Das Objekt der Religionsgeschichte, wie der Geschichte überhaupt, 
ist stets ein individuelles, örtlich und zeitlich scharf umgrenztes Ge- 
bilde. Die Religionsgeschichte untersucht mit den Mitteln der philo- 
logischen Wissenschaft die Religion eines bestimmten Volkes (der 
Ägypter, Babylonier, Chinesen), einer bestimmten Rasse (der Bantu, 
Semiten, Indogermanen), einer bestimmten Epoche (der vedischen Zeit, 
des nachexilischen Judentums, des Urchristentums, des Reformations- 
zeitalters), einer bestimmten Kirchengemeinschaft oder Sekte (des 
japanischen Sukhävati-Buddhismus, der Mithrasmysterien, des calvini- 
schen Protestantismus, der Quäker), das Frömmigkeitsleben einer 
schöpferischen Einzelpersönlichkeit (Buddha, Plotin, Jesus, Paulus, 
Augustinus, Luther, Schleiermacher) oder eine viele Richtungen, Strö- 
mungen und Persönlichkeiten umfassende Weltreligion (den Buddhismus, 
Islam) oder Weltkirche (Katholizismus). Die Religionswissenschaft hat 
-es hingegen im Unterschiede von der speziellen und allgemeinen Reli- 



III. Aufgabe und Methode der Religionswissenschaft 17 

gionsgeschichte nicht mit den einzelnen Religionen und religiösen Persön- 
lichkeiten zu tun, sondern mit der Religion überhaupt. Sie sucht zu 
ergründen, was Religion ist, wie sie im Seelenleben des Menschen ent- 
steht und im Gemeinschaftsleben der Menschen sich fortbildet, was 
sie für unser Geistes- und Kulturleben bedeutet. Auf zwei völlig ver- 
schiedenen Wegen sucht die heutige Religionswissenschaft in das Ge- 
heimnis der Religion einzudringen : auf dem Wege der Völkerpsychologie 
und Religionsvergleichung wie auf dem Wege der individualpsycholo- 
gischen Analyse. Gegenstand der völkerpsychologischen (anthropolo- 
gischen, ethnologischen, soziologischen) und vergleichend-historischen 
Religionsforschung sind die Anfänge und die Entwicklung der Religion. 
Die psychologische Genesis und die historische Weiterbildung des reli- 
giösen Phänomens wird konstruiert auf Grund des generellen Vergleichs 
der Daten, welche die religiösen Vorstellungen und Riten der heutigen 
Naturvölker und der antiken Kulturvölker liefern. Gegenstand der 
individual-psychologischen Religionsforschung ist das reichdifferenzierte 
religiöse Innenleben individueller Persönlichkeiten einer hochentwickelten 
Kulturepoche — sowohl religiöser Genien wie religiöser Durchschnitts- 
menschen — , die spontan oder auf Grund psychologischer Befragung 
ihre religiösen Erlebnisse in Selbstzeugnissen niedergelegt haben. Keiner 
der beiden Forschungsmethoden gelingt es, des religiösen Phänomens 
vollständig habhaft zu werden. Die eine Methode geht gerade an den 
reichsten und reinsten Ausprägungen des Religiösen achtlos vorüber, 
die andere abstrahiert das religiöse Erleben von allen historischen und 
soziologischen Voraussetzungen. Gewiß werden durch beide Methoden 
wertvolle wissenschaftliche Erkenntnisse zutage gefördert. Aber nur 
eine Untersuchung aller Erscheinungsformen und Typen des Religiösen 
vermag das Fundament einer Religionsphilosophie, einer Wesens- 
bestimmung und Wertung der Religion abzugeben. 

Den Ausgangs- und Mittelpunkt der Religionswissenschaft muß stets 
die reine, naive Religion bilden. Die Religion muß vor allem an 
ihren Quellen und Höhepunkten studiert werden, dort, wo sie spontan 
und frei mit produktiver Kraft aus starken seelischen Erlebnissen 
hervorbricht, wo sie noch nicht erstarrt ist in stabilen, konventionellen 
Kultformen und noch nicht überwuchert durch das ausdeutende mytho- 
logische Denken oder die klärende philosophisch-theologische Spekulation . 
Naive Religion ist mit urwüchsiger Lebendigkeit wirksam im Kult der 
heutigen primitivenVölker, deren Ursprünglichkeit im Denken 
und Leben durch geschichtliche Fortschritte und Rückbildungen relativ 
wenig berührt worden ist. Naive Religion lebt ebenso in der Volks- 
frömmigkeit aller Jahrhunderte und aller Kulturen. Denn ,,die 
Frömmigkeit der Massen ist unveränderlich wie das Wasser in den 
Tiefen des Meeres, sie wird von den Oberströmungen weder mitgerissen 
noch erwärmt" (Cumont) 63 . Die kanaanäisch-israelitische, die griechische, 
die hinduistische, die christlich- mittelalterliche Volksreligion sind Bei- 
spiele dafür, wie unter der Decke hoher Kulturen und Religionen die 
religiösen Urtriebe mit unüberwindlicher Gewalt fortleben. Ja noch 
in der katholischen und evangelischen Volksfrömmigkeit unserer Tage 

Das Oebet 2 



18 Einleitung 

ist der primitive religiöse Realismus mit unverminderter Kraft lebendig; 
die großen Bewegungen der Reformation, des Pietismus und Rationalis- 
mus, die über die protestantischen Kirchen gegangen sind, haben an 
der urwüchsig-primitiven Religion der Bauern so wenig geändert, daß 
evangelische Geistliche, die sich eingehend mit religiöser Volkskunde 
beschäftigten, allen Ernstes die Frage aufwarfen: „Ist denn unser Volk 
überhaupt jemals zum Christentum bekehrt worden?" 54 Wertvolle 
Ergänzungen zu dem lebendigen Bild von naiver Religion, das aus dem 
Kult primitiver Völker und der Volksfrömmigkeit zu gewinnen ist, 
bieten die in literarischen oder monumentalen Dokumenten fragmen- 
tarisch überlieferten antiken Kulte, in deren festen und sakro- 
sankten Ritualhandlungen und -Worten die primitiven religiösen 
Schöpfungen prähistorischer Zeiten sich versteinert haben. Lehrreiche 
Analogien zur primitiven Religion bietet schließlich die Frömmigkeit 
des Kindes, soweit sie sich spontan äußert und nicht auf dem Wege 
der Nachahmung und Unterweisung von den Erwachsenen übernommen 
ist. Wie im Denken und Reden, im Gestus und Handeln, im Spiel und 
im künstlerischen Schaffen, so vollzieht sich auch im religiösen Vor- 
stellen und Tun des Kindes die Genesis und Fortbildung des Ursprüng- 
lichen, Primitiven von neuem. Alle diese Äußerungen und Nieder- 
schläge primitiver Religion ermöglichen uns eine blasse Ahnung von 
der Urschöpfung des Religiösen, die sich in der Urmenschheit voll- 
zogen haben muß. 

Die primitiven Äußerungen des religiösen Erlebens reichen allein 
nicht aus, um ein vollständiges und zutreffendes Bild von naiver Religion 
zu gewinnen. Einmal sind zahlreiche religiöse Handlungen bei den 
Naturvölkern wie in den Volksreligionen bereits zur konventionellen, 
bisweilen sogar unverständlichen Sitte geworden, die um ihrer selbst 
willen geübt wird. Es darf keineswegs jede kultische Handlung als 
spontane religiöse Äußerung interpretiert werden. Schon innerhalb der 
primitiven Welt, geschweige denn in der antiken Kulturwelt, muß mit 
umfassenden Verkümmerungsprozessen ebenso gerechnet werden wie 
mit Höherbildungen. Ferner sind die Dokumente der primitiven Religion 
immer nur objektiver, äußerer, niemals subjektiver Natur; sie enthüllen 
uns nie das eigentliche religiöse Erleben; dieses selbst müssen wir erst 
aus den kultischen Handlungen, den sie begleitenden Worten und der 
sie veranlassenden Situation erschließen. Endlich ist, entsprechend der 
Undifferenziertheit des ganzen Kulturlebens, die primitive Religion so 
unauflöslich verbunden und vermengt mit der mythischen Weltan- 
schauung, mit den sozialen Institutionen, vor allem aber mit dem 
Zauberwesen, daß die moderne Religionswissenschaft sie fortgesetzt 
mit diesen heterogenen Bestandteilen der primitiven Kultur verwechselte. 
Um deshalb das eigentlich Religiöse aus dem Knäuel primitiven Denkens 
und Handelns herauszulösen, um das Naive, Spontane von dem Über- 
nommenen, Gebundenen, Konventionellen zu scheiden, um das in den 
Kulthandlungen, Kultworten und in den religiösen Vorstellungen sich 
äußernde seelische Erleben zu enträtseln, müssen wir uns an die großen 
religiösen Genien wenden, die uns ihre reichen und fein differenzierten, 



III. Aufgabe und Methode der Religionswissenschaft 19 

schöpferischen Erfahrungen in direkten und indirekten Selbstzeugnissen 
eröffnet haben. Erst durch die Untersuchung ihres Frömmigkeitslebens 
gelingt es uns, die naive Religion des primitiven Menschen, sein innerstes 
religiöses Fühlen ganz zu verstehen. Die Psychologie nennt dieses 
Verfahren die ,umformende Analyse', die darin besteht, daß die Keim- 
form eines Erlebnisses aus der voll entwickelten, durchsichtigen Form 
desselben Erlebnisses gedeutet wird. Solange die Religionswissenschaft 
die primitive Religion aus dieser selbst, ohne den Vergleich mit dem 
Frömmigkeitsleben der großen religiösen Persönlichkeiten verstehen 
und erklären will, wird sie stets im Dunkeln tappen und außerstande 
sein, Licht in die Fragen von der Entstehung der Religion und ihrem 
Verhältnis zur Magie zu bringen. 

Unter großen religiösen Persönlichkeiten sind jene 
Persönlichkeiten zu verstehen, deren geistiges Wertleben im religiösen 
Erleben aufgeht oder gipfelt und denen in der Geschichte der Religion 
schöpferische Bedeutung zukommt: die Mystiker und Seher, die Pro- 
pheten, Prediger und Missionare, die Reformatoren und Stifter. Obenan 
stehen jene Persönlichkeiten, die, hervorgegangen aus der bildungs- 
armen Unterschicht, im religiösen Gedanken völlig aufgehen, die keinerlei 
Bedürfnis fühlen, ihre religiösen Ideen mit den wissenschaftlichen Er- 
kenntnissen und den Kulturidealen ihrer Zeit zu versöhnen, die über 
alles philosophische Begreifenwollen des Weltzusammenhanges schlecht- 
hin erhaben sind: die alt- und neutestamentlichen Persönlichkeiten, 
Franziskus von Assisi, Luther, John Bunyan, George Fox, die mystischen 
Nonnen, die dichtenden Süfi. Wenn einzelne von ihnen philosophische 
Begriffe verwerten, so geschieht es nur zur begrifflichen Klärung und 
dialektischen Behauptung des religiösen Wahrheitsbesitzes. Die absolute 
religiöse Selbstgewißheit steigert sich häufig zu einer schroffen Absage 
gegen alles metaphysische Philosophieren: man denke an Pauli harte 
Worte gegen die Weisen und Verständigen, an Luthers überlegenen 
Spott über die , Närrin' und ,Hure' Vernunft, an Pascals Irrationalismus, 
Kierkegaards Paradox, Buddhas Agnostizismus. Es ist tief bedeutsam, 
daß die Frömmigkeit der größten religiösen Genien eine völlig naive, 
unreflektierte, untheologische Laienfrömmigkeit war. Gerade der 
Handwerker- und Bauernstand war an großen Frommen stets reich 
gesegnet: Arnos der Rinderhirt, Jesus der Zimmermann, Paulus der 
Zelttuchweber, Muhammed der Schafhirt, Käbir der Weber, Bunyan 
der Kesselflicker, Fox der Gerbergeselle, Tersteegen der Seidenband- 
wirker. Neben diesen ganz schlichten, von aller metaphysischen Pro- 
blematik unberührten Frommen stehen die großen reflektierenden 
religiösen Persönlichkeiten, die von einem starken philosophischen 
Drang beseelt sind, ohne daß deshalb ihre Herzensfrömmigkeit an Tiefe, 
Lebendigkeit und Innigkeit etwas einbüßt. Trotz des gewaltigen 
Hanges zur metaphysischen Spekulation und zur logischen Durch- 
dringung des religiösen Gedankengehaltes rückt niemals das Religiöse 
von seiner Stellung als höchster Wert herab, so daß an seine Stelle 
die reine, begriffliche Wahrheit als letztes Ideal träte. Es sind dies die 
großen spekulativen Mystiker, die Männer der Upanischaden, ein 



20 Einleitung 

Rämänuja, Plotin, Eckhart, Böhme und die großen Theologen, ein 
Origenes, Augustinus, Thomas v. Aquin, Calvin und Schleiermacher, 
Newman und Schell, ein Algazäli im Islam. In ihren Predigten, beson- 
ders aber in ihren Selbstbekenntnissen und Gebeten lebt naive Religion ; 
das spekulative Moment, das ihre Lehrschriften beherrscht, tritt zurück. 
Die Divergenz des persönlichen Frömmigkeitslebens von der theologischen 
Doktrin ist unverkennbar, wenn wir den Hymnus des Thomas von 
Aquin ,,Adoro te devote" den nüchternen Beweisen und Deduktionen 
der Summa oder die Lieder der altlutherischen Theologen ihren pole- 
mischen und scholastischen Schriften gegenüberstellen. Aufgabe der 
Religionspsychologie ist es, bei den großen Theologen und Dogmatikern 
immer wieder den Zugang zu finden zum Menschen, Helden, Dichter 
und Kind in ihnen. 

Die moderne Religionspsychologie hat zum Teil Selbstzeugnisse 
von allen möglichen anonymen Durchschnittsmenschen und exaltierten 
Psychopathen aufgehäuft und aus ihnen die Gesetzmäßigkeit des religiösen 
Erlebens zu erfassen gesucht. Sie hat dabei ohne weiteres Methoden, 
die zur Erforschung des generellen Psychischen äußerst fruchtbar sind, 
auf die Untersuchung von Phänomenen angewandt, die der allgemeinen 
Psychologie nicht mehr zugänglich sind. Alle seelischen Vorgänge aber, 
aus denen die höchsten geistigen Kulturwerte geboren werden, das 
religiöse Erleben ebenso wie das philosophische Denken und das künst- 
lerische Schaffen, müssen erstlich und letztlich an den schöpferischen 
Persönlichkeiten studiert werden. Darum kann, wie Söderblom mit 
Recht gesagt hat, „die Religionspsychologie nicht vorwärtskommen, 
ohne sich auf die großen Genien und die tiefen Geister im Reich der 
Frömmigkeit zu konzentrieren" 55 . Es ist ein unter Psychologen weit 
verbreiteter Irrtum zu glauben, daß die durch detaillierte (schriftliche 
oder mündliche) Fragen gewonnenen Selbstzeugnisse eine reichere, 
ergiebigere und zuverlässigere Quelle seien als die geschichtlichen, 
literarischen Dokumente der Frömmigkeit der großen Persönlichkeiten. 
Freilich sind nicht alle Dokumente von gleichem psychologischen Wert ; 
hier gilt es vor allem den Wert der mannigfachen literarischen Selbst- 
und Fremdzeugnisse abzustufen. Sodann genügt niemals ein willkür- 
liches Herausgreifen von bestimmten Persönlichkeiten, sondern es 
müssen möglichst alle großen Genien herangezogen werden, da natur- 
gemäß die literarischen Dokumente über einzelne Persönlichkeiten nie 
ein religiöses Phänomen vollständig und nach allen Seiten beschreiben, 
somit die von verschiedenen Geistern stammenden Zeugnisse sich 
gegenseitig ergänzen müssen. 

Auf naive, unreflektierte Religion stoßen wir auch im Leben solcher 
Persönlichkeiten, deren produktives Schaffen einer anderen Sphäre von 
Werten angehört als der religiösen. Gerade die großen Dichter 
und Künstler (Dante und Goethe, Michelangelo und Dürer, Beet- 
hoven und Haydn), aber auch geniale Staatsmänner (Gustav 
Adolf, Oromwell, Bismarck), Entdecker (Columbus), Naturforscher 
(Newton) und Strategen (Tilly, Ziethen, Hindenburg) offenbaren eine 
unmittelbare Herzensfrömmigkeit, die ganz überraschende Parallelen 



III. Aufgabe und Methode der Religionswissenschaft 21 

zur Frömmigkeit der religiösen Genien bietet. Hier liegt ein 
interessantes, von Theologen und Psychologen kaum beachtetes 
Forschungsgebiet, obgleich die Zeugnisse nicht überreich fließen und 
oft nur in kurzen, aber kernigen und charakteristischen Äußerungen 
bestehen. 

Die naive Religion, deren Merkmale ungebrochene Kraft, freie Spon- 
taneität und Produktivität sind, ist der zentrale Gegenstand der Reli- 
gionswissenschaft. Aber daneben ist die Untersuchung der sekun- 
dären Phänomene unbedingt erforderlich: hinter dem urwüchsigen, 
individuellen Erleben dürfen jene religiösen Gebilde nicht vergessen 
werden, die teils auf der Gemeinschaft religiöser Individuen 
(der Mythus, der Ritus, die Liturgie, das Gesetz), teils auf der Ver- 
bindung der Religion mit dem philosophischen Denken (die 
rationale Reformreligion) oder auf beiden zugleich (das kirchliche Dogma) 
beruhen. Auch die Erstarrungs- und Zersetzungs-Phänomene müssen 
Gegenstand religionswissenschaftlicher Untersuchung werden. Von 
dem steifen Ritualwesen wie von den rationalen und moralistischen 
Surrogaten philosophischer Reformreligion hebt sich die naive, reine 
Religion in völliger Anschaulichkeit und Klarheit ab. Die Genesis der 
festen, an eine religiöse Gemeinschaft gebundenen Kultformen aus dem 
individuellen Erleben, ihre Wandlungen im Laufe der Geschichte und 
ihre Bedeutung für die Frömmigkeit des Einzelnen, der Einfluß des 
individuellen Frömmigkeitslebens wie der Volksreligion auf die Formu- 
lierung der kirchlichen Dogmen — überall stecken hier psychologische 
und soziologische Probleme. Nur wenige Menschen zeigen in ihrem 
religiösen Leben schöpferische Selbständigkeit. Die Frömmigkeit der 
meisten ist ein ,,second-hand religious life" (James), das sich am Er- 
leben der religiösen Genien orientiert, ungleich häufiger aber an der 
durch eine religiöse Gemeinschaft (Volk, Kirche, Sekte) getragenen 
Tradition.- Die großen, produktiven Persönlichkeiten schaffen die klas- 
sischen Muster religiöser Erfahrung, die dann für die vielen Durch- 
schnittsformen zur Gestaltung ihres Frömmigkeitslebens wie zum 
Ausdruck ihrer Erlebnisse dienen. Aber auch im Erleben der schöp- 
ferischen Geister spielt die Nachfolge eine nicht zu unterschätzende 
Rolle. Man denke daran, was Moses und die Propheten für Jesus, 
Jesus für Franziskus, Paulus und Augustinus für Luther bedeuteten. 
Hierin freilich liegt ein wichtiger Unterschied, daß die großen Frommen 
ihr religiöses Leben nicht an sachlichen Autoritäten und Über- 
lieferungen, sondern an den individuellen Erfahrungen überragender 
Persönlichkeiten normieren ; denn alle Frömmigkeits- 
traditionen spiegeln den Typ persönlichen Erlebens, der in ihnen 
feste, normative Gestalt gewonnen hat, nur in getrübter Form wider. 
Die Religionswissenschaft ist also genötigt, unter Heranziehung der 
Soziologie den Phänomenen der religiösen Nachahmung und Nachfolge, 
der Frömmigkeitstraditionen und der religiösen Gemeinschaftsbildung 
ihre Aufmerksamkeit zu schenken. 

Alle Psychologie gründet in der Selbstbeobachtung; auch 
die Religionspsychologie kann ihrer nicht entraten, obgleich man auf 



22 Einleitung 

ihr allein keine Religionspsychologie aufbauen kann. Dazu ist das 
religiöse Erleben eines modernen Menschen meist zu unproduktiv, 
inhaltsarm, reflektiert und kraftlos. Aber wir müssen, soferne wir einer 
unmittelbaren und kräftigen, in Meditation und Gebet lebendigen 
Frömmigkeit ermangeln, wenigstens die Keime und Ansätze zu echtem 
religiösen Erleben und die Erinnerungen an völlig naive Frömmigkeits- 
äußerungen, besonders Kindheits- und Jugenderinnerungen, benützen, 
um mittels des realen oder hypothetischen Nachfühlens zu einem Ver- 
ständnis naiver Frömmigkeit zu gelangen. Die Selbstbeobachtung ist 
also eine unentbehrliche Voraussetzung aller Religionspsychologie. 
Wer niemals selbst einen religiösen Impuls gespürt hat, wird nie in die 
an Wundern und Rätseln so reiche Welt der Religion eindringen. Was 
der dänische Bischof M o n r a d vom Gebet sagte, gilt von der Religion 
überhaupt: „Das Gebet ist eine Welt für sich, nur denen bekannt, 
die in ihr leben" 56 . 

Zum Studium der Religion als eines individuellen wie sozialen Phä- 
nomens kommt in erster Linie das reiche geschichtliche Material in 
Betracht, das Fragebogen verfahren kann nur als Ergänzung des 
letzteren dienen ; nur dort wo dieses erhebliche Lücken und Vieldeutig- 
keiten aufweist, ist die Umfrage am Platz. Die systematische Erhebung 
mittels Fragebogen ist vor allem nützlich zur Gewinnung von voll- 
ständigem und sicherem Material über das religiöse Leben des Wilden, 
des Kindes und des Bauern; in diesem Fall regt der Fragebogen die 
Fremd beobachtung an. Die moderne Religionspsychologie ver- 
wendet jedoch den Fragebogen fast ausschließlich zur Gewinnung von 
Selbst Zeugnissen über das individuelle religiöse Erleben moderner 
Menschen. Für die Kenntnis der Gegenwartsreligion liefern solche 
Fragebogenergebnisse neben den spontan erfolgenden literarischen 
Selbstzeugnissen wertvollen Stoff. Aber es ist verkehrt, auf diesem 
Wege eine Psychologie des religiösen Erlebens überhaupt erreichen zu 
wollen. Die wesentlichen Züge des religiösen Phänomens sind nur am 
naiven Erleben ersichtlich; die Religion der Gegenwartsmenschen ist 
jedoch allzusehr von heterogenen Bestandteilen durchsetzt, von philo- 
sophischer Weltanschauung und ästhetischem Genießen, als daß man 
an ihr reine, unverfälschte Frömmigkeit studieren könnte. 

2. Die Gliederung der religionswissenschaftlichen Untersuchung. 
Den grundlegenden Teil der Religionswissenschaft bildet die rein 
empirische, geschichtliche und psychologische 
Untersuchung der Religion als einer der großen menschlichen Kultur- 
schöpfungen. Diese Untersuchung darf nicht belastet sein von Wert- 
urteilen oder metaphysischen Deutungen. Zwar ist es eine psycho- 
logische Unmöglichkeit, das religiöse Leben zu studieren, ohne irgendwie 
zu ihm Stellung zu nehmen. Spinozas Grundsatz: „Ich will die Hand- 
lungen und Neigungen der Menschen analysieren, als wenn es sich um 
Linien, Flächen und Körper handelte", läßt sich bei der Untersuchung 
der Religion nicht durchführen. Denn diese ist eine werthaltige, kul- 
turelle Erscheinung. Gerade das Studium der verschiedenen Typen 



III. Aufgabe und Methode der Religionswissenschaft 3 

des religiösen Lebens reizt auf Schritt und Tritt zu einer wertenden 
Stellungnahme. Der Religionspsychologe kann nicht bloßer Seelen- 
geometer und Seelenanatom sein. Die Forderung streng empirischer 
Einstellung darf keinen Verzicht, sondern nur eine Zurückschiebung 
der Stellungnahme zur Religion hinter die empirische Erforschung be- 
deuten. Es gilt nur während der historischen und psychologischen 
Untersuchung die sich aufdrängenden Werturteile zurückzustellen, da 
sie die Reinheit der Einfühlung in fremdes Erleben gefährden. 

Die grundlegende Aufgabe der empirischen Untersuchung der Religion 
ist die Typenlehre d.h. die Klassifikation, Deskription und Analyse 
der verschiedenen Formen der Religion bzw. einer Erscheinung der 
Religion. Die Typisierung darf jedoch nicht, wie es die Religions- 
philosophie (Hegel, Caird, Pfleiderer, Eduard v. Hartmann, Auguste 
Sabatier) tut, nach Wertgesichtspunkten erfolgen, sondern ausschließlich 
nach geschichtlichen und psychologischen Merkmalen. Ohne sorg- 
fältige, ins Detail dringende historische Untersuchung ist die Analyse 
der einzelnen Typen unmöglich. Die Typenlehre fällt mit 
der vergleichenden Religionsgeschichte zusam- 
men, soweit diese alle Erscheinungsformen der Religion, nicht nur 
die niederen, ins Auge faßt (Max Müller, Tiele, Söderblom, Edvard 
Lehmann). Die Aufeinanderfolge dieser Typen darf jedoch nicht als 
einheitliche, historische Entwicklungslinie betrachtet werden; es ist 
nicht so, als ob immer der folgende Typ genetisch aus dem voran- 
gehenden hervorwüchse. Nur verschiedene dieser Typen stehen mit- 
einander in einem historisch-genetischen Verhältnis. So entwickelt 
sich die antike Kultur- und Nationalreligion aus der primitiven, die 
Mystik wächst auf dem Boden einer hochentwickelten Kulturreligion, 
während der Mutterschoß der prophetischen Religion die primitive ist. 
Diese Typisierung darf sich auch bei der monographischen Unter- 
suchung eines bestimmten religiösen Phänomens (z. B. des Glaubens, 
der Gottes Vorstellung, des Sünden- und Gnadenbewußtseins, der Jenseits- 
hoffnung, des Opfers und des Gebets) nicht ausschließlich auf die Unter- 
suchung dieses einen Phänomens stützen, sondern es muß die Kor- 
relation zu den anderen Äußerungen der Religion ins Auge genommen 
werden. Diese Typenlehre macht erst eine fruchtbare Untersuchung 
der Religion bzw. einer religiösen Erscheinungsform innerhalb eines 
bestimmten Kulturkreises oder einer religiösen Gemeinschaft möglich. 
Die vergleichende psychologische Untersuchung ist im Grunde die 
Voraussetzung für die auf ein individuelles Gebilde abzielende historische 
Einzelforschung. Es wäre verfehlt und würde zu unzulänglichen 
Ergebnissen führen, wollte man ohne vorausgehende allgemeine Formen- 
lehre, lediglich auf Grund des vorliegenden philologischen Materials, 
eine Sonderdarstellung des Gebets innerhalb der babylonischen, indischen 
oder griechischen Religion oder innerhalb des mittelalterlichen Christen- 
tums versuchen. Erst durch die vergleichende Untersuchung fällt 
Licht auf die vielfach fragmentarischen und dunklen Dokumente gerade 
der antiken Religionen. Natürlich wird durch philologisch-historische 
Einzelarbeiten die psychologische Darstellung im Detail bereichert, 



24 Einleitung 

ergänzt und zum Teil modifiziert. Zwischen der generellen, kompara- 
tiven Forschung, die auf das religiöse Phänomen als solches abzielt ; und 
der individuellen historischen Forschung, die das religiöse Phänomen 
in einer begrenzten Ausprägung zu erfassen sucht, muß ein wechsel- 
seitiger Austausch stattfinden, der nach beiden Seiten hin frucht- 
bringend wirkt. 

An dem echten, reinen, naiven Erleben, das durch die typisierende 
Darstellung aus der Fülle sekundärer Bildungen unzweideutig hervor- 
tritt, werden die Wesenszüge des religiösen Phänomens sichtbar. Die 
Phänomenologie der Religion (das Wort im Sinne der 
Husserl'schen Philosophie gebraucht) sucht die religiöse ,Urmeinung' 
zu klären und so das Wesen (,Eidos') alles Religiösen zu erfassen. 
Als das Wesen der Religion enthüllt sich der phänomenologischen Unter- 
suchung der Glaube an die Präsenz einer transzendenten Wirklichkeit 
und an eine tatsächliche Berührung und Verbindung des Menschen mit 
dieser höheren Wirklichkeit. 

Die Religionspsychologie im engeren Sinne (generelle, 
kausale Psychologie) sucht die das individuelle religiöse Erleben be- 
herrschende Gesetzmäßigkeit zu fixieren, Motiv, Verlauf und Wirkung 
eines religiösen Erlebnisses herauszustellen. Das Problem eines die 
seelischen Abläufe bestimmenden transzendenten, übernatürlichen 
Einflusses ist aus diesem Zusammenhang auszuscheiden. Diese kausal- 
psychologische Untersuchung der Religion bezieht sich auf alle indi- 
viduellen seelischen Vorgänge im religiösen Erleben, auf die produktiven 
ebenso wie auf die reproduktiven, auf die naiven, spontanen Äußerungen 
der Frömmigkeit ebenso wie auf die bewußten, reflektierten. Bei der 
Untersuchung der produktiven Vorgänge muß die Religionspsychologie 
in enger Fühlung mit der Psychologie des kulturschöpferischen Geistes- 
lebens überhaupt bleiben: des philosophisch-metaphischen Denkens 
und vor allem des künstlerischen Schaffens. Das religiöse Erleben 
zeigt sich von derselben Gesetzmäßigkeit beherrscht, die das gesamte 
menschliche Geistesleben trägt. Nirgends tritt dieser Zusammenhang 
so deutlich zutage als in den produktiven Erlebnissen der religiösen 
und der künstlerischen Inspiration. 

Die Soziologie der Religion erforscht das religiöse Phänomen 
nach der sozialen Seite. Sie sucht die verschiedenen Formen des reli- 
giösen Gemeinschaftslebens, seine Motive und seine Bedeutung für 
das individuelle Frömmigkeitsleben herauszustellen. 

Mit der geschichtlichen, phänomenologischen, psychologischen und 
soziologischen Untersuchung des Religiösen erschöpft sich die Religions- 
wissenschaft nicht; vielmehr muß sich auf der empirischen Religions- 
forschung eine Religionsphilosophie 57 aufbauen, die jedoch 
nicht in metaphysischen Spekulationen über Gott und Unsterblichkeit 
besteht, sondern in einer philosophischen Untersuchung der Religion 
als einer menschlichen Bewußtseinsschöpfung. Die Erkenntnis- 
theorie der Religion holt aus der bunten Tatsächlichkeit seelischen 
Erlebens das im Wesen der menschlichen Vernunft gründende apriorische 
Gesetz der religiösen Ideenbildung heraus. Die Wertphilosophie 



IV. Die Quellen für eine Untersuchung des Gebets 25 

der Religion staffelt die einzelnen historischen Religionsbildungen wie 
die großen Religionstypen nach ihrem Werte und fragt nach dem Zu- 
kunftsideal der Religion, das die in den verschiedenen Religionen und 
religiösen Typen steckenden unvergänglichen Werte in sich fassen soll. 
Der Wertmaßstab darf nur in sekundärer Weise anderen Wertsphären 
entnommen sein; so kommt der Religion ein biologischer, ethischer, 
ästhetischer, rationaler und allgemein kultureller Wert zu. Primär muß 
jedoch der für die Wertung ausschlaggebende Gesichtspunkt aus dem 
religiösen Erleben selbst, und zwar dem naiven, gewonnen werden. 
Die Religionswissenschaft wird gekrönt von einer Metaphysik 
der Religion , welche nach der Realität des von der Phänomeno- 
logie herausgestellten Glaubens an ein Transzendentes und Absolutes 
und an die Verbindung des Menschen mit ihm fragt. Es ist dies das 
wichtigste und brennendste Problem der Religionsphilosophie, freilich 
auch das schwierigste, das in eine Auseinandersetzung mit den mannig- 
fachen, metaphysischen und antimetaphysischen, philosophischen Welt- 
auffassungen hineinführt. Ist der religiöse Glaube an Gott Illusion 
oder Realität? Die Frage nach der Existenz und dem Wesen Gottes 
ist nur die Voraussetzung zur Bearbeitung des zentralen Problems : 
Ist die Religion, die ja nicht eine theoretische Überzeugung von Gott, 
sondern ein wechselseitiges Verkehrsverhältnis von Mensch und Gott 
bedeutet (Offenbarung, Selbstmitteilung Gottes an den Menschen und 
Umgang, Gemeinschaft des Menschen mit Gott in Gebet, Kultus und 
Sittlichkeit), Wirklichkeit oder psychologische Selbsttäuschung? Ist 
die Religion vom Himmel oder von der Erde, Gottes Schöpfung oder 
des Menschen Erfindung ? Läßt sich das religiöse Erleben restlos aus 
psychologischen Voraussetzungen begreifen, wie Feuerbach, Wundt 
und Leuba meinen, oder ist das entscheidende Agens das Wirken des 
Gottesgeistes in der Seele des Menschen, wie die großen Genien im 
Reich der Frömmigkeit übereinstimmend bekennen ? Und stellt der 
in den psychischen Abläufen wirksame übernatürliche Einfluß eine 
Sonderkausalität dar, die auf wunderbare Weise neben und über den 
natürlichen Vorgängen am Werke ist, wie die scholastische Gnadenlehre 
glaubte, oder ist der transzendente Faktor, das Wunder, in der gesetz- 
mäßig ablaufenden seelischen Erfahrung und geschichtlichen Ent- 
wicklung selbst, nicht hinter und über ihr zu suchen, wie ein evolutio- 
nistischer und deterministischer Panentheismus annimmt ? Oder liegt 
das Übernatürliche in dem Schöpferischen, Neuen des religiösen 
Erlebens, das aus unergründlichen Tiefen aufsteigt und nur aus einem 
umfassenden, lebendigen metaphysischen Zusammenhang verständlich 
wird ? Für alle diese Fragen metaphysischer wie wertphilosophischer 
Natur versagen die streng wissenschaftlichen Methoden; die Lösungs- 
versuche werden immer mehr oder weniger subjektiven Charakter 
tragen und können nicht Anspruch auf Allgemeingültigkeit erheben. 
Gleichwohl müssen diese Probleme immer wieder von neuem gestellt 
und angegriffen werden; auch der Historiker und Psychologe, dessen 
Interesse vorwiegend auf das Verständnis konkreter Wirklichkeiten 
gerichtet ist, wird einem exklusiven religionswissenschaftlichen Empiris- 



2 6 Einleitung 

mus nie das Wort reden. Denn es handelt sich in diesen religions- 
philosophischen Fragen um nichts Geringeres als um das philosophische 
Recht der Religion, um ihren Sinn und Wert im Ganzen unseres Lebens. 

Die vorliegende Studie beschränkt sich auf die Klassifikation, De- 
skription und Analyse der einzelnen Typen des Gebets und schließt 
mit der Phänomenologie d. h. der Wesensbestimmung des Gebets ab. 
Die kausalpsychologische Untersuchung des Gebets d. h. die Erforschung 
der die Gebetserlebnisse (Motiv, Verlauf und Wirkung des Gebets) 
beherrschenden allgemeinen Gesetzmäßigkeit wurde aus äußeren und 
inneren Gründen ausgeschieden und einer selbständigen Behandlung 
vorbehalten. Es handelt sich hierbei um einen neuen Problemkreis, der 
eine andere methodologische Einstellung fordert. Auch bestünde die 
Gefahr, daß durch die Anfügung einer gesetzespsychologischen Unter- 
suchung der lebendige Eindruck von der irrationalen Eigenart des 
Gebets, den die Typik und Phänomenologie vermittelt, verwischt 
würde. Auch die gesamte religionsphilosophische Problemgruppe ge- 
langt hier nicht zur Besprechung. Ihre Behandlung würde eine stete 
Anknüpfung und Auseinandersetzung mit der allgemeinen Philosophie 
(Erkenntnistheorie, Ethik und Metaphysik) verlangen. Es war jedoch 
nötig, einen methodologischen Aufriß der gesamten Religionswissen- 
schaft zu geben, um deutlich hervortreten zu lassen, wie sich die vor- 
liegende Untersuchung des Gebets in den Gesamtplan der Religions- 
wissenschaft eingliedert. 

IV. Die QuellenfüreineUntersuchungdes Gebets. 

Das Gebet ist jene Äußerung religiösen Erlebens, „wo sich das Leben 
und Weben echter Frömmigkeit am deutlichsten offenbart und zugleich 
am scheuesten verhüllt" (Deißmann) 58 . Echtes, persönliches Beten 
verbirgt sich in zarter Keuschheit vor profanen Augen und Ohren. 
Schon primitive Menschen sind äußerst spröde und zurückhaltend in 
Mitteilungen über ihr religiöses Leben. Manche Forscher und Missionare 
weilten jahrelang unter Naturvölkern, bis es ihnen gelang, etwas über 
ihr religiöses Denken und Tun zu erfahren oder gar ihre Gebete zu 
belauschen 59 . Was vom primitiven Menschen gilt, gilt noch mehr von 
den individuellen Frommen. Das persönliche Gebetsleben der religiösen 
Genien spielt sich in der Verborgenheit ab. ,,Das Religiöse", sagt 
Kierkegaard, ,,ist etwas so Heimliches, daß man wie ein junges 
Mädchen erröten könnte, wenn uns einer beim Beten überraschte." 60 
Mövog TiQÖg [lövov (als Einsamer vor dem Einsamen) steht nach einem 
Worte Plotins 61 der Beter vor seinem Gott. Wenn darum die großen 
Frommen beten wollen , fliehen sie in die Einsamkeit, ins stille Kämmerlein 
oder in die freie Natur. Was sie in solchen einsamen Stunden betend 
vor ihrem Gott ausgeschüttet haben, hat fast nie eines Menschen Ohr 
belauscht und eines Menschen Griffel festgehalten. Wohl haben sie 
im Kreise ihrer Jüngergemeinde von den Geheimnissen ihres Gebets- 
lebens geredet, haben ihre Schüler gelehrt, wie und was man beten 
solle; aber fast nie hat in Gegenwart anderer ihr Mund sich geöffnet, um 



IV. Die Quellen für eine Untersuchung des Gebets 27 

traute Zwiesprache zu halten mit ihrem Gott. Paulus mahnt in seinen 
Briefen oft zum Gebet, bisweilen enthüllt er etwas von der Art seines 
Betens und von seinen geheimnisvollen und wunderbaren Gebets- 
erfahrungen — aber er ,,ist zu keusch gewesen, selbst in vertrauten 
Briefen seinen Gemeinden schriftlich etwas im eigentlichen Sinne vor- 
zubeten" (Weinel) 62 . Wohl kennen wir Tausende und Abertausende 
von Gebeten, die in Stein gemeißelt oder in Lettern gedruckt uns über- 
liefert sind, Gebete aus uralten Tempelbibliotheken und Gebete in 
modernen Erb uungsbüchern, wohl hören wir von den Altären und 
Kanzeln feierliche Gebetsworte, das liturgische Erbgut der christlichen 
Kirche. Aber das alles sind nicht echte, spontane Gebete, wie sie aus 
der tiefsten Not und der innigsten Sehnsucht eines Menschenherzens 
hervorbrechen; denn diese aus dem geschieh tslosen Augenblick ge- 
borenen Gebete reden eine andere Sprache; ja bisweilen reden sie über- 
haupt nicht, denn sie sind gar nur ein schweigendes Anbeten und Schauen 
oder ein stummes Seufzen und Sehnen. Jene formelhaften und lite- 
rarischen Gebete sind nur der schwache Widerschein des ursprünglichen, 
reinen Herzensgebetes. Die meisten Quellen über das Gebet sind also 
nur indirekte mittelbare Zeugnisse : Andeutungen über Gebetserlebnisse 
und Anleitungen zum Gebet einerseits, Gebetsformeln und Gebets- 
dichtungen andererseits. Es ist darum kein Leichtes, ein genaues Bild 
über das wirkliche Beten zu erhalten. Und doch glückt uns das, wenn 
wir die mannigfachen Gebetsdokumente sorgfältig zusammenlesen und 
nach ihrem psychologischen Werte abstufen und wenn wir sie zudem 
ergänzen durch die individuellen und generellen Äußerungen über 
das Beten, die wir aus dem Munde großer Beter besitzen. 

1. Gebete. 
Die aus gewaltigen seelischen Erschütterungen geborenen Gebete sind 
beim primitiven Menschen stets, bei den großen Frommen sehr häufig 
laute Rufe zu Gott. Bisweilen gelingt es — zufällig oder absichtlich — 
anderen Menschen, den Beter, der sich allein mit seinem Gott glaubt, 
zu belauschen und seine Gebetsworte nachher schriftlich zu fixieren. 
Oder die Not und der Jubel des Herzens sind so groß, daß der Mensch 
vor anderen, ja sogar vor breiter Öffentlichkeit unwillkürlich in einen 
Gebetsruf ausbricht. Der Eindruck solcher leidenschaftlichen und innigen 
Gebete auf die Hörer ist so tief und nachhaltig, die Worte selbst sind 
so knapp und prägnant formuliert, daß sie sich dem Gedächtnis unaus- 
löschlich einprägen und so eine genaue, unveränderte Wiedergabe 
ermöglichen. Missionare und Ethnographen haben nicht selten Wilde 
bei spontanen Gebeten heimlich oder offen beobachtet und die Worte 
nachträglich aufgezeichnet 63 . Auch von den größten Betern sind 
solche laute Gebetsrufe überliefert. Von Jesus besitzen wir vier Gebete, 
die gerade den Höhepunkten seines Erlebens entstammen; sie wurden 
von seinen Jüngern gehört und von Mund zu Mund fortgepflanzt, bis 
sie schließlich in den Evangelien niedergeschrieben wurden. (Trotzdem 
sie erst nach Jahren aufgezeichnet wurden, ist ihre Echtheit doch 
voll verbürgt. Jesus Gebetsanrede in Gethsemanc ,,Abba" und sein 



28 Einleitung 

Angstschrei am Kreuze „Eloi" wurde von der Urgemein de in so skla- 
vischer Treue überliefert, daß sie selbst der griechische Evangelien- 
übersetzer im semitischen Wortlaut wiedergibt.) Ein Reicher von 
Assisi lud den heiligen Franz ein, in seinem Hause zu nächtigen, in 
der Absicht, ihn bei seinem Beten zu behorchen; und er hörte, wie er 
die ganze Nacht hindurch die inbrünstigen Worte: „Mein Gott und 
mein alles!" wiederholte. Durch diese Gebetsinnigkeit wurde er so tief 
ergriffen, daß er sogleich ein Jünger des Heiligen wurde 64 . Auch der 
Lieblings jünger des Armen von Assisi, Bruder Leo, konnte ihn einmal 
in der nächtlichen Waldeinsamkeit des Alvernergebirges beim Beten 
belauschen 65 . Marabotto, der Beichtvater der heiligen Katharina von 
Genua, versteckte sich einmal in deren Kammer; sie betrat dieselbe, 
verschloß sie, wie gewohnt, und begann dann mit kläglicher Stimme 
und unter Tränen zu beten. Marabotto gibt dieses Gebet in der Bio- 
graphie der Heiligen wieder 66 . Katharina von Siena wurde oft plötzlich 
von einem ekstatischen Zustand überfallen und sprach dann mit lauter 
Stimme glühende Gebete, welche die Anwesenden zu Tränen rührten. 
Die Gebete wurden von diesen nachträglich aufgezeichnet 67 . Veit 
Dietrich schreibt an Melanchthon von Luther: „Es hat mir einmal 
geglückt, daß ich ihn von Herzen mit heller Stimme beten hörte." 
Dann schildert er Luthers Gebetsweise und den gewaltigen Eindruck, 
den er vom Gebet dieses Mannes empfing 68 . Oliver Cromwell sprach 
zwei Tage vor seinem Tode mit lauter Stimme ein inniges Gebet, das 
von seinen Angehörigen vernommen und dessen ungefährer Wortlaut 
von seinem Kammerdiener Harvey behalten wurde 69 . Diese dem 
Zufall zu verdankenden Fremdzeugnisse sind die wertvollsten Selbst- 
zeugnisse, weil sie „das formlos Tatsächliche in momentaner Gegenwart 
festhalten" 70 ; sie sind freilich auch die spärlichsten. 

Daneben stehen solche spontane Gebete, die vom Beter selbst 
aufgezeichnet wurden. Die schriftlich fixierten Worte decken 
sich aber nicht vollständig mit den im Gebet gesprochenen. Die Auf- 
zeichnung bringt bereits eine Stilisierung der echten Gebetsworte mit 
sich; was im wirklichen Gebet wortloses Fühlen, Sehnen und Vorstellen 
ist, wird in Worte gekleidet, das stimmungsgemäß Erlebte in die allen 
verständliche Sprache übersetzt, alles Verworrene und Unausgeglichene 
harmonisiert, die sprunghaft sich aneinander reihenden Gedanken- 
fragmente verknüpft. Es liegt etwas Wahres in dem übertriebenen 
Diktum Bunyans: „Ein Mensch, der wirklich betet, wird nachher nie 
imstande sein, mit dem Munde oder mit der Feder die unaussprech- 
lichen Wünsche, Gefühle, Regungen und Begierden auszudrücken, 
die im Gebet zu Gott aufstiegen 71 ." Wo ein Beter sein innig- 
stes Beten in Worte hüllt und niederschreibt, da fühlt er nur zu tief, 
daß die geschriebenen Gebetsworte nur ein matter Widerschein des 
flammenden Herzensgebetes sind. Mechthild von Magdeburg fügte 
an den Schluß ihres feurigsten Liebesgebetes die Bemerkung: „Das 
sind die Worte des Sanges der Minnestimme; aber der süße Herzens- 
klang mußte wegbleiben, denn den vermag keine irdische Hand zu 
schreiben." 72 



IV. Die Quellen für eine Untersuchung des Gebets 29 



Manche Gebete sind unmittelbar nach dem gesprochenen 
Gebet, noch im Ausklang und Nachhall der Gebetsstimmung nieder- 
geschrieben. So ist das Preisgebet, das Franz von Assisi nach der Stig- 
matisierung sprach, von ihm selbst in einer an Bruder Leo bestimmten 
Karte unmittelbar darnach aufgezeichnet worden 73 . Hierher gehören 
auch die kurzen Gebetsrufe im Memorial Pascals, das er in einem Augen- 
blick höchster enthusiastischer Erregung flüchtig niederschrieb. Un- 
gleich häufiger ist die gedächtnismäßige Aufzeichnung 
echter Gebete in Autobiographien und Selbstbekenntnissen; der Wort- 
laut solcher Gebete dürfte nur dann, wenn es sich um ganz kurze Rufe 
handelt, völlig unverändert erhalten sein. Solche Gebete sind in den 
Bekenntnissen und Verkündigungen alttestamentlicher Propheten (Arnos, 
Jeremia) 74 und in den Briefen und Selbstbiographien religiöser Men- 
schen der neueren Zeit (Ignatius v. Loyola, George Fox, John Bunyan, 
Johann Heinrich Wichern) enthalten. 

In religiösen Schriften findet sich noch eine andere Art selbstaufge- 
zeichneter Gebete, deren Quellen wert gleichfalls ein hoher ist; es sind 
dies jene Gebete, die in einem Zustande der Inspiration niedergeschrieben 
werden, die dem frommen Schriftsteller, wenn er bei der Erinnerung 
an Gottes Gnade oder an die eigene Sündigkeit und Ohnmacht in Gebets- 
stimmung gerät, spontan in die Feder fließen. Solche Gebete sind 
literarische Gebete, aber gleichwohl echte Gebete, nicht absichtlich 
komponierte Formulare, wenn sie auch nicht mit redendem Munde, 
sondern mit schreibendem Griffel gebetet worden sind. Bei Jeremia geht 
die Erzählung von den bewegten Schicksalen seines Prophetenberufes 
oft unvermittelt in die spontane Anrede an Jahwe über 75 . Die bangen 
Zweifel und Fragen, die den Urheber des Hiobbuches martern, entladen 
sich oft in leidenschaftlichen Gebetsrufen zu Gott 76 . Bischof Clemens 
von Rom gleitet in seinem ersten Briefe an die Korinther (c. 59 f.) 
aus der ernsten Paränese in die Gebetsanrede an Gott hinüber — mitten 
im Satz erfolgt der Übergang — und richtet ein feierliches Dank- und 
Bittgebet an Gott, wie er es ähnlich in der gottesdienstlichen Ver- 
sammlung seiner Gemeinde zu sprechen pflegte. Augustinus schickt den 
tiefsinnigen philosophischen Erörterungen seiner Soliloquien (I, 1) ein 
enthusiastisches Gebet zu Gott, der Quelle aller Wahrheit, Güte und 
Schönheit, voraus. Symeon, der Neue Theologe, eröffnet seine 
wundervollen s'Qojrsg tibv O-eIcjv vpvcov mit einem kraftvollen Gebet 
zum heiligen Geist 77 . Luthers Vorrede zu seinem Genesis-Kommentar 
klingt in einem Gebet um das baldige Kommen des Gottesreiches aus. 
Tersteegen leitet seine Brief Sammlung mit einem Gebet ein, in dem er 
seine restlose Willenshingabe an Gott bekundet. Der Verfasser der 
neutestamentlichen Apokalypse schließt seine flammenden Zukunfts- 
bilder mit einem inbrünstigen Seufzer an den erhöhten Herrn (21 20 ; 
vgl. 1. Kor. 16 23 ). Bonaventura endet sein Breviloquium mit einem 
sehnsüchtigen Gebet um Vollendung der Gottesliebe (7, 7), Franz von 
Assisi boschließt seinen Brief an das Generalkapitel mit einem Gebet 78 . 

Selbstaufgezeichnete Gebete enthalten vor allem die religiösen Selbst- 
bikenntnisse, die Konfessionen Augustins und die Autobiographien der 



30 Einleitung 

heiligen Gertrud von Helftä, Theresa di Jesu und Madame Guyon. 
Sie sind im Grunde nur große Gebete; denn sie sind nicht an Menschen, 
sondern an Gott gerichtet. Der augustinische Ausdruck confessio be- 
deutet nicht so sehr eine Selbstenthüllung vor den Menschen als vielmehr 
ein an Gott gerichtetes Lob-, Dank- und Bußgebet: ,,et nunc, Domine, 
confiteor tibi in litteris" (Conf. IX 13). Das Motiv, das Augustinus wie 
Theresa zur Abfassung ihrer Selbstbekenntnisse drängte, war zweifellos 
ein echtes Gebetsmotiv: das Streben nach Aussprache, Selbstoffen- 
barung vor dem Allerhöchsten. Die zahllosen reinen Gebete, in welche 
immer wieder die im Gebetsstil verfaßte Erzählung und Selbstanalyse 
hinübergleitet, geben uns eine anschauliche Vorstellung von dem wirk- 
lichen Gebetsleben, das sie als Einsame mit Gott lebten. Noch stärker 
tritt der literarisch-dichterische Charakter in jenen Gebeten hervor, 
die in den mystischen Dialogen, vor allem in den Offenbarungen der 
Mechthild von Magdeburg und in der , Nachfolge Christi' des Thomas 
von Kempen enthalten sind. Der mystische Gebetsverkehr mit Gott 
wird hier als Wechselgespräch der Seele mit Christus dargestellt. Aber 
durch diese poetische Hülle hindurch schauen wir das leidenschaftliche 
und sehnsüchtige Beten dieser liebessiechen Nonne und dieses gott- 
innigen Mönchs und die wunderbaren Erfahrungen, die ihnen im Gebet 
aufgingen. Typische Beispiele literarischer Gebete, welche aber doch 
getreu das persönliche Herzensgebet widerspiegeln, sind das Pater- 
noster' der Margaretha Ebner und die ,Exercitia spiritualia' der Gertrud 
von Helftä; auf höchst originelle Weise hat die letztgenannte Heilige 
in Anlehnung an das kirchliche Ritual (Taufritual, Ritual der klöster- 
lichen Einkleidung, der Profeßablegung und Profeßerneuerung) und 
an die kirchlichen Tagzeiten ein mystisches Idealritual für Nonnen 
gedichtet und in ihm ihr persönlichstes Gebetsleben literarisch aus- 
gehaucht. In diesen Zusammenhang gehört auch das berühmte Pascal- 
sche Gebet um rechten Gebrauch der Leiden 79 , das zweifellos eine 
literarische Schöpfung ist, aber gleichwohl zu den echten Gebeten und 
nicht zu den Gebetskompositionen gezählt werden muß; denn es ent- 
springt einem wirklichen Gebetsmotiv: durch die Abfassung dieses 
Gebets sucht er sich innerlich mit seinen schweren körperlichen Leiden 
auseinanderzusetzen. Es ist kein Zweifel, daß in diesem literarischen 
Gebet seine wirklichen Gebete in eine abgerundete und ästhetische Form 
gebracht sind. Aber schon innerhalb der antiken Welt ist eine solche 
Selbstaufzeichnung von Gebeten etwas häufiges: es sind jene Gelübde, 
Dank- und Fluchgebete, die der Beter an die Tempelwände geritzt oder 
auf Papyrus, Erz oder Blei niedergelegt hat und die trotz aller Schemat 
uns in die konkreten Wünsche und Anliegen des antiken Mensche 
blicken lassen. 

Zu den von anderen gehörten und den selbst niedergeschriebenen Ge- 
beten treten solche, die von dem Beter spontan oder auf ausdrückliche 
Befragung hin mitgeteilt und dann von fremder Hand aufgezeichnet 
werden. Auf diesem Wege ist die Mehrzahl der Gebete gewonnen 
worden, die wir von primitiven Stämmen besitzen. Bisweilen ließen 
auch Forscher, die dem Gebet eines Wilden zugehört hatten, hernach 



IV. Die Quellen für eine Untersuchung des Gebets 31 

dieses von dem Beter wiederholen und diktieren 80 . (Bei bloß mitgeteilten 
Gebeten primitiver Stammesangehöriger besteht stets die Möglichkeit, 
daß es sich um formelhafte Gebete handelt.) Auf dieselbe Weise sind 
auch von großen religiösen Persönlichkeiten Gebete überliefert. So 
beruhen die Gebete, die Elsbeth Stagelin ihrer Seusebiographie berichtet, 
auf den persönlichen Mitteilungen, die Seuse seiner geistlichen Tochter 
gemacht hat. Von Wert sind schließlich, bei dem Mangel genauer An- 
gaben, auch jene Dokumente, in denen der Inhalt eines Gebets nur 
referiert oder angedeutet ist. Hierher gehört Jesu Gebet für 
Petrus, Pauli Gebet um Befreiung vom Fleischesstachel, seine Für- 
bitten für die jungen Christengemeinden 81 sowie die summarischen 
Inhaltsangaben der liturgischen Gebete, wie sie sich bei altchristlichen 
Schriftstellern finden. 

Neben den „gebeteten" Gebeten steht eine zweite größere Gruppe 
von Gebetsquellen : die verfaßten, komponierten, gedichteten 
Gebete, die fast ausnahmslos literarischer Natur sind. Obenan 
stehen die teils individuellen, häufiger generellen Gebetsbei- 
spiele, die den Zweck haben, anderen eine seelsorgerliche Anleitung 
zum Gebet zu geben. Die wichtigste solche Gebetsan Weisung ist die- 
jenige, die Jesus nach dem Brauch jüdischer Rabbinen seinen Jüngern 
gab: das Vaterunser. Es ist keineswegs bestimmt als „Grundlage einer 
unpersönlichen Liturgie für einen neuen Kultus; vielmehr hat Jesus 
als Beter die Seinen durch dieses Paradigma beten gelehrt" (Deißmann) 82 . 
Wir hören zwar in den Vaterunserbitten nicht ihn selbst, wie er Zwie- 
sprache hält mit seinem Vater; und doch sind sie ein unschätzbares 
Zeugnis von seinem Beten. Denn Jesus hat hier „sein Bestes gegeben, 
die reichen Früchte seiner eigenen Gebetserfahrung" 82 . Auch Muham- 
med gab seinen Anhängern Gebetsbeispiele. So kam einst Abu Bekr 
zum Gesandten Gottes und sprach: „Lehre mich eine du'a (ein freies 
Gebet), das ich bei der salät (dem täglichen Pflichtgebet) beten soll." 
Da lehrte ihn der Prophet ein Gebet um Sündenvergebung 83 . Auch 
von Luther besitzen wir solche Gebetsparadigmen für individuelle, 
konkrete wie für generelle Fälle. So wenn er in einem Trostbrief „an 
die Christen aus Oschatz, die von Herzog Georgen um des Evangelii 
willen verjagt worden waren" sie zu demütigem Beten anweist 84 oder 
wenn er in seinen Schriften ganz schlicht und spontan angibt, wie ein 
frommer Regent, ein Hausvater, ein Ackersmann, eine Magd oder 
junge Leute, die sich in den Ehestand begeben wollen 85 , zu Gott in 
ihren Anliegen beten sollen. Auch diese Gebete sind, obgleich sie , ver- 
faßt' sind, von seinen echten .gebeteten' Gebeten in keiner Weise unter- 
schieden; sie beruhen auf der Fähigkeit, fremde Bedürfnisse, Anliegen 
und Nöte wie die eigenen zu erleben und aus diesem Sicheinfühlen 
heraus mit derselben Natürlichkeit und Herzlichkeit, die das eigene 
Beten zeigt, eine hypothetische Bitte zu formulieren. 

Der Charakter der absichtlichen Komposition tritt viel stärker als in 
den Gebetsparadigmen in den zu rituellen und liturgischen oder 
privaterbaulichen Zwecken geschaffenen Ge- 
betsformularen hervor. Hierher gehören die von den Priestern 



32 Einleitung 

der antiken Religionen verfaßten Opfer- und Ritualgebete, die über- 
wiegende Mehrheit der in der jüdischen Synagoge wie in den christ- 
lichen Kirchen gebrauchten liturgischen Gebete und die zahllosen 
Gebete, die in den Gebet- und Erbauungsbüchern der christlichen Kon- 
fessionen zu lesen sind. Der Quellenwert dieser Gebetsformulare für 
die Kenntnis des individuellen Gebetslebens ist ein sehr abgestufter. 
Unter ihnen befinden sich solche, in denen ein spontanes, schöpferisches 
und tiefes Beten individueller Persönlichkeiten sich unverkennbar 
verrät. Dies trifft auf manche altchristliche Gebete zu, einen Teil der 
orationes des Anselm von Canterbury, auf die liturgischen Gebete, die 
von Calvin verfaßt sind, auch auf die Gebetbücher der ersten Hälfte 
des Reformationsjahrhunderts. (Freilich sind auch diese persönlich 
gefärbten literarischen Gebete nicht immer der reine Reflex des 
wirklichen Betens ihrer Verfasser; sie sind oft nur die reife Frucht ihres 
Gebetslebens, aber sie enthüllen uns nicht die verborgenen Kämpfe 
und Auseinandersetzungen, die inneren Spannungen, das Auf- und Ab- 
wogen der Affekte und Stimmungen, das dem echten Beten eigen ist; 
sie sind der Ausklang ihres Betens, aber nicht ihr Beten selbst.) Daneben 
stehen die vielen Gebete, deren Charakter als bewußte, absichtliche 
Elaborate und Kunstprodukte auf den ersten Blick ersichtlich sind. 
Sie sind in der Form, wie sie niedergeschrieben wurden, nie vorher 
gebetet worden, sondern erdacht, ersonnen, zum Gebrauch für viele 
verfaßt, „verfertigt", wie ein Gebetbuchverfasser des 16. Jahrhunderts 
in der Vorrede sagt 86 , oder wie Luther sich drastisch ausdrückte, „hinter 
dem Ofen erdichtet" 87 . Während die echten Gebete durch eine kraft- 
volle Knappheit sich auszeichnen, zeigen die verfaßten Gebete eine 
Weitschweifigkeit und Breite des Ausdrucks, die bisweilen ermüdet. 
Während das spontane improvisierte Beten eine gewisse Sprunghaftig- 
keit und Abgerissenheit der Gedankenfolge offenbart, weisen die ver- 
faßten Gebete klare und durchsichtige Disposition, logischen Gedanken- 
aufbau und innere Gliederung auf. Spontanes Beten verrät sich in 
einer schlichten und freien Natürlichkeit des Ausdrucks, die literarischen 
Gebetselaborate sind kenntlich an dem kunstvollen Periodenbau, der 
Bilderfülle, dem rhetorischen Prunk 88 . Naives Beten ist ungetrübt 
durch alle Reflexion, wirkliches Bitten und Danken, die erdachten 
Gebete sind reflektierend, betrachtend, dozierend, predigend. Echtes 
Beten ist spontaner Ausdruck des eigenen Erlebens oder doch die Frucht 
des Selbsterlebten und Selbsterrungenen, die künstlich komponierten 
Gebete sind für die anderen Menschen bestimmt, die sie erbauen, be- 
lehren, religiös-ethisch beeinflussen sollen, sie sind mehr dogmatische 
Katechesen, Sittenpredigten, Homilien. Ja, die meisten dieser künstlich 
gemachten Gebete sind nicht einmal das selbständige Werk der Gebet- 
buchautoren. Die Untersuchung von A 1 1 h a u s hat ganz überraschendes 
Licht auf die kompilatorische, bisweilen sogar plagiathafte Abfassung 
von Gebetbüchern geworfen. Die Gebetsformulare werden aus älteren 
Gebetssammlungen entnommen, abgeschrieben, kombiniert oder flüchtig 
überarbeitet. Verbreitete Gebetbücher aus der vor- und nachreformato- 
rischen Zeit sind wenig produktiv, so die Werke des Prager Kanzlers 



IV. Die Quellen, für eine Untersuchung des Gebets 33 

Joh. v. Neumarkt, des Erasmus v. Rotterdam, des Petrus Canisius, 
die anonymen Erbauungsbücher des Hortulus animae, der Meditationes 
Augustini usw., die evangelischen Gebetbücher von Habermann, Kegel, 
Musculus 89 . Als Dokumente naiver Gebetsfrömmigkeit kommen diese 
komponierten, geschweige denn die kompilierten Gebete nicht in Be- 
tracht; aber sie sind doch der deutliche Reflex des jeweiligen Frömmig- 
keitslebens, wie ein Vergleich der mittelalterlichen, reformatorischen, 
pietistischen und rationalistischen Gebetbücher beweist. Die literari- 
schen Gebetskompositionen sind darum die Hauptquelle zur Fest- 
stellung des Betens innerhalb der verschiedenen Epochen, Kulturen 
und religiösen Gemeinschaften. In ihnen erfassen wir gerade die festen 
Frömmigkeitstraditionen und werden so einerseits in das Gebetsleben 
der großen Persönlichkeiten eingeführt, welche den Anstoß zur Bildung 
solcher Überlieferungen gaben, und andererseits in die an die formel- 
haften Gebetsmuster sich klammernde Frömmigkeit der Durchschnitts- 
menschen. 

Zu den Gebetsparadigmen und Gebetsformularen tritt als dritte 
Gruppe der verfaßten Gebete die Gebetsdichtung, in welcher 
das liturgische oder erbauliche Gebet sich in ein künstlerisches Gewand 
hüllt. Den schematischen, nach festen Mustern geschaffenen antiken 
Kulthymnen kommt als Gebetsdokument eine ähnliche Bedeutung zu 
wie dem rituellen prosaischen Gebetsformular. Als Zeugnis echten, 
individuellen Betens ist zum Teil die aus persönlichen Gebetserlebnissen 
geborene künstlerische Gebetspoesie zu betrachten: die Hymnen der 
individualisierten Endphase der antiken Religionen, die Psalmen des 
Alten Testaments, die lateinischen Hymnen des christlichen Altertums 
und Mittelalters, die Kirchenlieder der verschiedenen Landessprachen. 
Aber nur ein Teil dieser geistlichen Lieder ist der selbständige Ausdruck 
einer persönlich erlebten Gebetsstimmung, viele sind nur Umdichtungen 
von Prosagebeten. So schöpfen nicht wenige Dichtungen eines Johann 
Heermann und Gerhard Tersteegen, ja sogar manche Lieder eines Paul 
Gerhardt aus der zeitgenössischen Gebetsliteratur ihren Inhalt 90 . 
Aber darüber besteht kein Zweifel, daß der Sonnenhymnus des Ichenaton 
und der Psalm Miserere, das ,,Veni Sancte Spiritus" des französischen 
Königs Robert und das „Salve caput cruentatum" des hl. Bernhard, 
das „Dies irae" des Thomas von Celano und das „Adoro te devote" des 
Thomas von Aquin, die i:Q(i)Teg x(bv d-eiov v^ivoiv Symeons des Neuen 
Theologen und die Gebetslieder Luthers oder die in allen Tempeln 
Südindiens rezitierten feurigen Hymnen des Tamilmystikers Mänikka 
Väschagar zu den wirklichen, nicht zu den gemachten Gebeten zu 
zählen sind. Hier reden nicht Literaten und Buchschreiber, sondern 
große Beter. Wir brauchen nur die dichterische Form und den künst- 
lerischen Rhythmus zu abstrahieren und wir lauschen auf die vollen 
Klänge eines frischen und kraftvollen Herzensgebetes. 

Eine vierte Variante des literarischen Gebets bildet das nach- 
geahmte Gebet, das sich in den Epen und Dramen der großen 
Dichter findet. Der Dichter ist wie der bildende Künstler der fein- 
sinnige Psychologe, der die zartesten und heimlichsten Regungen des 

Das Gebet. 3 



34 Einleitung 

Herzens kennt und verdolmetscht. Die Gebete, die er seinen Helden 
in den Mund legt, sind zwar niemals in dieser Form von eines Menschen 
Lippen gekommen; und doch sind sie der lebendigen Wirklichkeit 
abgelauscht, „gebetete" Gebete, nicht „gedichtete" Gebete. Sind die 
Gebetsformulare der Priester, Theologen und Erbauungsschriftsteller 
mehr das Spiegelbild des Gebetsgeistes einer bestimmten Kultur- 
schicht, Frömmigkeitsepoche oder religiösen Gemeinschaft, so sind die 
Gebete der genialen Dichter mehr die unmittelbaren Dokumente der 
schlichten Herzensfrömmigkeit des naiven Menschen. Wenn man an 
die urwüchsigen Gebete bei Homer und den hellenischen Tragikern 
denkt oder an das „Neige, du Schmerzensreiche" des Gretchens in 
Goethes Faust oder an den Hymnus „Vergine madre" in Dantes Paradiso, 
so wird man die Gebete in den Schöpfungen der großen Dichter zu den 
erstklassigen Gebetszeugnissen stellen. 

2. Selbstzeugnisse ü ber das Gebet. 

„Wie von Angesicht zu Angesicht konnten wir den Beter in seinen 
eigenen Gebeten sehen. In den Worten an die Jünger, die vom Beten 
handeln, sehen wir ihn noch einmal wie im Spiegel" (Deißmann) 91 ! 
Die wichtigsten Gebetsdokumente sind stets die Gebetsworte selbst: 
aber sie bedürfen zur richtigen Interpretierung einer Ergänzung durch 
die Äußerungen großer Beter über das Gebet; diese enthüllen dem 
Psychologen noch deutlicher die beim Gebet sich abspielenden seelischen 
Vorgänge: Motiv, Gefühlsverlauf und Wirkung. Freilich haben die 
großen Genien nicht allzu häufig in der ersten Person von ihren Gebets- 
erlebnissen erzählt: Demut und religiöser Zartsinn hält sie zumeist 
davon ab, im Ichstil eine detaillierte Schilderung von den intimsten 
seelischen Regungen zu geben; ja sie wagen es oft gar nicht, in die 
geheimnisvolle Dämmerung, in die das Allerheiligste ihres Gottes- 
umganges gehüllt ist, mit dem grellen Lichte der beobachtenden Analyse 
hineinzuleuchten; sie verbergen nicht selten ihr heimlichstes Gebets- 
leben vor der eigenen Reflexion ebenso wie vor den Fragen anderer 
Menschen. Ihre kostbaren Selbstzeugnisse verstecken sich hinter ihren 
generellen und normativen Äußerungen über das wahre Beten. In 
dem Gebetsideal, das die großen Beter verkündet haben, haben sie 
uns ein Bild ihres Betens gezeichnet. Wenn wir die Hülle des Normativen 
und Polemischen abstreifen, haben wir ein echtes Selbstzeugnis in 
Händen. Der Begriff des Selbstzeugnisses darf nicht, wie es die heutigen 
Religionspsychologen zumeist tun, auf die direkte, schon psychologisch 
gefärbte Beschreibung und Analyse von religiösen Zuständen und Er- 
fahrungen beschränkt werden. Verwertet doch auch die Psychologie des 
künstlerischen Schaffens die Meisteranweisungen der großen Künstler 
als eine erstklassige Quelle. 

Obenan stehen die möglichst un theologischen, unproblematischen und 
unsystematischen Gebetsanweisungen großer Beter, die 
der psychologischen Absichtlichkeit entbehren. Jesus hat in den kurzen 
und zerstreuten Worten über das wahre und falsche Beten sein Selbst 



IV. Die Quellen für eine Untersuchung des Gebets 35 

gezeichnet. Seine schroffe Kritik an der Gebetspraxis der Scheinheiligen 
und Heiden öffnet den Ausblick auf die Art seines Betens. An den 
Ecken und Straßen beten die Heuchler, er betet im Kämmerlein. Wort- 
reiche Liturgien plappern die Heiden und Pharisäer; seine Gebete sind 
knapp. Durch seine Worte: „Du aber, wenn du betest" . . . hindurch- 
blickend, sehen wir ihn selbst an jenen einsamen, wüsten Stätten während 
der Nacht auf den Knien liegen. Seine Forderung für die Feinde zu 
beten, entstammt seinem eigenen Gebetsleben: noch am Kreuze bittet 
er für seine Mörder 92 . Aus seiner energischen Mahnung zum stürmischen 
Beten und aus den Worten der Verheißung , die er den gläubigen Betern 
gibt, redet seine eigene kindliche Zuversicht und unerschütterliche 
Erhörungsgewißheit. Wenn Augustinus im Brief an die Witwe Proba 
(ep. 130) ein spiritualistisch.es Gebetsideal entwirft, ob enthüllt er sein 
eigenes rein geistiges Beten. Wenn Nilus Sinaita in seinen Apothegmen 
den Wüstenmönchen Weisungen für ihr Beten gibt 93 , so läßt er uns 
in sein eigenes Gebetsleben einen Blick tun. Wenn Luther ,,die Weise, 
wie man beten soll" angibt oder die „Stücke, die zum rechten Gebet 
not sind" 94 , aufzählt, so erfahren wir im Grunde nur von seinem 
eigenen Beten und Glauben. In dem „Discours touching prayer" des 
englischen Baptisten John Bunyan offenbart sich, obgleich er schon 
eine bei Luther fehlende Systematik zeigt, die wundervolle Affektivität 
und Spontaneität, die das Gebetsleben dieses Kesselflickers auszeichnet. 

Reflektierter imd absichtlicher als diese völlig naiven Selbstzeugnisse 
sind die generellen und normativen Äußerungen der 
großen neueren Theologen und Prediger, die sich in 
ihren Predigten oder religiösen Schriften finden (Schleiermacher, Tholuck, 
Monod, Robertson). Doch bedingt der individualistische Geist der 
Neuzeit eine vertiefte und verfeinerte psychologische Beobachtung und 
Schilderung religiöser Erlebnisse. Eine Perle in der neueren religiösen 
Literatur ist das Büchlein des dänischen Bischofs Monrad: „Aus der 
Welt des Gebets", das ebenso das Dokument einer schlichten Herzens- 
frömmigkeit wie einer treffsicheren religiösen Psychologie ist. 

Die Selbstzeugnisse der Mystiker über das Gebet, 
seien sie nun individuelle Berichte oder kollektive Gebetsanleitungen, 
nehmen eine Sonderstellung ein. Die Mystik führt den Menschen in 
sein Inneres zurück, die stete Innenkonzentration und Selbstversenkung, 
die Beschäftigung mit sich selbst führt von selbst zu echter, psycholo- 
gischer Selbstbeobachtung. So kommt es, daß die Äußerungen mystischer 
Persönlichkeiten — soweit sie nicht an den naiven Phantasievorstellungen 
der Brautsymbolik hängen bleiben — vielfach einen psychologisieren- 
den Charakter haben. Gerade die buddhistischen Mönche und die 
christlichen quietistischen Mystiker haben die psychologische Selbst- 
besinnung bis zur Virtuosität ausgebildet. Die heilige Theresa steht 
mit ihren meisterhaften Analysen, von denen jeder moderne Psychologe 
lernen kann, unter allen Mystikern unübertroffen da, man könnte sie 
als die Psychologin unter den Heiligen bezeichnen; gleichwohl wird bei 
ihr durch die psychologische Selbstbeobachtung die Naivität und Inten- 
sität des Erlebens nicht beeinträchtigt. Sie hat es fertig gebracht zu 



3 6 Einleitung 

erleben und gleichzeitig das Erlebte zu beobachten. Sie beschreibt 
ihre mystischen Gebetszustände, während sie dieselben erlebt; und es 
ist ihr dabei, „als hätte sie ein Muster vor sich und zeichnete es ab 95 ". 
Es ist jedoch ein Fehler, in den die Religionspsychologen gerne ver- 
fallen, die mystischen Selbstzeugnisse um ihres psychologischen Charak- 
ters willen zur Hauptquelle ihrer Untersuchungen zu machen; sie ver- 
gessen dabei, daß sie in diesen psychologisierenden Dokumenten nur 
den einen großen Typ individueller Frömmigkeit vor sich haben. Der 
religionspsychologische Quellenwert der von prophetischen Persönlich- 
keiten stammenden rein normativen Selbstzeugnisse ist keineswegs im 
Vergleich zu den mystischen Selbstbekenntnissen ein geringerer; wenn 
sie auch jeder psychologischen Absichtlichkeit ermangeln, so veran- 
schaulichen sie doch sehr oft — man denke an Luther und Bunyan ■ — 
die inneren Erlebnisse mit einer erstaunlichen sprachlichen Plastik. 
Nur sekundäre Bedeutung kommt den G ebetstheologienzu, 
wie sie in den zahlreichen ,de oratione' betitelten systematischen Ab- 
handlungen von Origenes, Tertullian, Cyprian, Alexander von Haies, 
Thomas von Aquin, Suarez, Melanchthon, Calvin und vielen anderen 
Theologen vorliegen. Sie sind zumeist von einer philosophisch orientier- 
ten Problematik bestimmt ; an das naive religiöse Erleben treten ethische 
imd rationale Gesichtspunkte heran. Aber auch dann, wenn die theo- 
logische Norm nicht von außerreligiösen, philosophischen Motiven be- 
stimmt, sondern aus dem wirklichen Frömmigkeitsleben abstrahiert 
ist, kann der Normgedanke so gesteigert sein, daß das Gebets ideal 
sich mit dem Gebets leben nicht mehr vollständig deckt, wie das 
bei den großen, untheologischen Betern der Fall ist 96 . Doch bieten 
solche Gebetstheologien manche Anhaltspunkte für unsere Kenntnis 
von der Frömmigkeit des Verfassers, bisweilen auch wie der dem Gebet 
gewidmete Abschnitt in der Jnstitutio religionis christianae' Calvins 
wertvolle psychologische Fingerzeige. 

3. Reine Fremdzeugnisse. 

Das reine Fremdzeugnis — die von anderen gehörten und festge- 
haltenen Gebetsworte sind im Grunde ja Selbstzeugnisse — gibt Be- 
obachtungen über den Körperausdruck, die Mimik, Geste und Haltung 
des Betenden wieder. Dieses Fremdzeugnis ist teils literarischer 
Bericht, teils künstliche Darstellung. Notizen über die konventionellen 
Körperhaltungen beim Gebet enthalten die Berichte von Ethnographen 
wie von antiken Schriftstellern. Über den individuellen Körperausdruck 
konkreter Gebetserlebnisse großer Beter (z. B. Jesu und des hl. Franz) 
besitzen wir einige spärliche Notizen. Wichtiger und ergiebiger für 
die Kenntnis des Körperausdrucks sind die künstlerischen 
Darstellungen von Betern in der antiken, mittelalterlichen und modernen 
Malerei und Plastik 96 . Gewiß bezeugen die Werke religiöser Kunst auch 
den traditionellen und konventionellen Gebetsgestus, aber sie verraten 
uns gerade jene individuellen Ausprägungen des religiösen Erlebnisses, 
vor allem im Mienenspiel, die von den literarischen Berichten nur un- 



IV. Die Quellen für eine Untersuchung des Gebets 37 

vollkommen beschrieben werden können. Nichts beweist den Quellen- 
wert der künstlerischen Darstellungsn für das Studium der das innere 
Erleben begleitenden Ausdrucksvorgänge besser als der Umstand, daß 
die beiden Haupttypen individuellen Betens : der kontemplativ-mystische 
und der affektiv-prophetische in den Darstellungen betender Menschen 
durch die Plastik und Malerei wiederkehren. 



Die Typen des Gebets. 
A. Das naive Beten des primitiven Menschen. 

I. Vorbemerkungen. 

Das spontane, freie Bittgebet des naiven Menschen stellt den Prototyp 
alles Betens dar: es ist ein Nachhall jenes Urgebetes, das einst — wir 
wissen nicht, wo und wann — von den Lippen des vorgeschichtlichen 
Menschen sich losriß und den Gebetsverkehr zwischen dem Menschen 
und der Gottheit eröffnete; es ist aber zugleich eine Antizipation jener 
grandiosen Gebetsschöpfungen, die sich auf den Gipfelpunkten des 
Erlebens der religiösen Genien vollzogen. Am reinsten erfassen wir 
es im Beten der Primitiven; in den Volksreligionen hochentwickelter 
Kulturvölker lebt es mit urwüchsiger Kraft und Naivität, ist aber durch 
das formelhafte Gebet und die mannigfachen festen Formen der Be- 
schwörung und des Zauberspruches stark zurückgedrängt. In den 
formelhaften Gebeten antiker Kulte, deren hohes Alter sich schon in 
der archaischen Sprache verrät und deren anspruchslose, knappe Fas- 
sung nicht auf das Werk dichtender Priester hinweist, haben sich die 
spontanen Gebetsschöpfungen prähistorischer Zeiten erhalten. (Oft 
sind sie uns nicht selbständig überliefert worden, sondern haben sich 
unter die Zauberliteratur verirrt, oder sie sind in die Hymnendichtungen 
aufgenommen worden.) Aber auch manche Hymnen z. B. des Rigveda 
und dichterische Gebete wie bei Homer und den hellenischen Tragikern 
verraten sich an der köstlichen Naivität und an der Frische ihrer Sprache 
als Widerhall echten Betens. Die Darstellung des Urphänomens des 
Gebets nach diesen Quellen unterliegt jedoch außerordentlichen 
Schwierigkeiten . 

1. Die Stämme, die wir unter den eingebürgerten, aber nicht völlig 
zutreffenden Sammelnamen , Primitive', ,Naturvölker', ,savages', ,peuples 
non civilises' zusammenfassen, sind in ihrem Kulturleben zum aller- 
geringsten Teil wirkliche ,Primitive' x und wirkliche , Naturvölker 1 
— nur auf ganz wenige von der übrigen Kulturwelt abgeschiedene 
Stämme trifft das annähernd zu 2 — sie zeigen vielmehr eine ganze 
Reihe von Kulturstufen, Kulturschichten und Kulturkreisen. Während 
die ältere Religionswissenschaft bzw. Kulturforschung im weiteren 
Sinne die Stämme Amerikas, Afrikas und Austronesiens als Träger 
einer relativ einheitlichen , primitiven' Kultur betrachtete, die Elemente 
dieser ,primitiven' Kultur mit solchen der antiken Kulturen kombinierte 
und von anderen antiken Kulturelementen schied und so glänzende 
Entwicklungsschemata konstruierte, hat die neuere ethnologische 



I. Vorbemerkungen 39 



Schule deutlich dargetan, daß schon die ,primitive Kultur' eine Fülle 
von Kultur bildungen aufweist. Es ist ein gewaltiger Unterschied zwischen 
der Kultur eines Weddapygmäen, eines Zentralaustraliers, eines west- 
afrikanischen Negers und eines nordamerikanischen Indianers, wie 
schon eine laienhafte Vergleichung erkennen kann. Auch die religiösen 
Vorstellungen und Kulte zeigen ganz erhebliche Differenzen und Niveau- 
unterschiede. Die erwähnte kulturhistorische' Ethnologenschule sucht 
mit einem staunenswerten Aufwand an Scharfsinn in äußerst mühe- 
voller Kleinarbeit die verschiedenen Kulturkreise und -schichten der 
niederen Rassen, die sich in mannigfacher Weise kreuzen, kombinieren 
und überlagern, bloßzulegen und so ein historisch gesichertes, nicht 
auf bloße subjektive Evolutionsschemata aufgebautes Bild von der 
Entwicklung der verschiedenen Kulturphänomene (der Wirtschaft, 
Wohnung, Technik, Gesellschaft, Sitte, Kunst und Religion) zu ge- 
winnen 3 . Die Methode dieser kulturgeschichtlichen Völkerkunde hat 
zweifellos den Vorzug vor der völkerpsychologisch-evolutionistischen 
Kulturforschung. Doch ist heute die Kultur kreistheorie im Einzelnen 
noch zu wenig gesichert und zu hypothetisch, das Problem des Ver- 
hältnisses von , Elementargedanke' und Übertragung' zu umstritten, 
als daß sie einer religionswissenschaftlichen Untersuchung Anhalts- 
und Stützpunkte bieten könnte. Das interessante Problem, inwiefern 
schon innerhalb der primitiven Welt das Gebet hinsichtlich des Grades 
der Spontaneität und Freiheit, des Inhalts, der tragenden Gottes- 
vorstellung und des Verhältnisses zu Beschwörung und Zauberwort 
mannigfache Abstufungen zeigt, ist heute noch nicht spruchreif; es 
setzt einen noch gründlicheren Ausbau der kulturhistorischen Ethnologie 
voraus. Überdies besteht ein inneres Recht, zusammenfassend von 
einer primitiven Kultur zu reden und sie der antiken Hochkultur gegen- 
überzustellen, obschon die primitive Kultur eine Reihe von Stufen 
umfaßt und die antike Kultur zahlreiche primitive Reste in sich birgt. 
Der fundamentale Unterschied liegt in der Schriftlosigkeit 
der niederen Rassen und in dem Schriftbesitz der antiken 
Völker 4 . Dieser Unterschied ist für die Religion und ganz besonders 
für das Beten von unermeßlicher Bedeutung; die schriftliche Fixierung 
ritueller Gebete und Hymnen bedingt eine Bindung des freien Betens, 
die in demselben Umfang bei schriftlosen Völkern nicht möglich ist. 
Schon dieses eine Moment — ganz abgesehen von der Gleichförmigkeit 
des Inhalts aller primitiven Gebete — berechtigt zu einer einheitlichen 
Zusammenfassung aller Naturvölker in der folgenden Darstellung des 
naiven Betens des primitiven Menschen. 

Eine zweite Schwierigkeit steckt in dem Problem von der Bedeutung 
des Individuums für die Entwicklung der Kultur und der Religion. 
Nach der herkömmlichen Anschauung, die von Wundt und Durkheim 5 
lehrhaft zugespitzt wurde, ist Träger eines religiösen Gedankens oder 
Ritus immer nur die Gesellschaft (Familie, Clan, Stamm), aber nie der 
Einzelne. Gewiß ist die soziale Gebundenheit des primitiven Menschen 
gerade in religiösen Dingen eine sehr starke, aber ebenso unzweifelhaft 
ist, daß es schon in der primitiven Gesellschaft schöpferische Individuen 



40 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 

gibt, die über das durchschnittliche Niveau hinausragen und von denen 
der kräftigste Anstoß zur kulturellen Fortentwicklung ausgeht 6 . Auch 
die religiöse Begabung der primitiven Menschen ist eine abgestufte; 
neben den im traditionellen Geleise einhertrottenden Durchschnitts- 
frommen stoßen wir auch auf solche Individuen, deren Frömmigkeit 
einen — wenn auch nur schwachen — individuellen Zug besitzt. Die 
ethnographischen Forscher, welche an Ort und Stelle einen primitiven 
Stamm beobachteten, haben freilich bis heute zumeist auf das Indi- 
viduelle, Persönliche kaum geachtet, sondern ihre Aufmerksamkeit fast 
nur auf das Generelle, Soziale und Konventionelle gerichtet, das natur- 
gemäß viel leichter faßbar ist. 

Damit hängt auch zusammen, daß die Ethnographen das Gebet als 
spontanen und formlosen Herzenserguß viel seltener beobachtet und 
aufgezeichnet haben als die schon irgendwie formelhaften Gebete, die 
Gemeingut einer sozialen Gesamtheit sind. Manche Forscher schweigen 
völlig über das Beten der Wilden oder begnügen sich mit andeutenden 
Hinweisen und ungenauen Berichten. Sie, die zweifellos bisweilen in 
der Lage waren, solche Gebete zu hören oder zu erfragen, haben wohl 
die ausführliche Mitteilung von Gebeten oder die nähere Beschreibung 
des Gebetsgestus für zu banal und uninteressant gehalten, da es sich 
um scheinbare Selbstverständlichkeiten handelt. In vielen Fällen 
freilich beruht das Schweigen über das Beten eines Volkes oder sogar 
die kategorische Behauptung, daß ein bestimmter Stamm das Gebet 
überhaupt nicht kenne, auf der taktvollen Zurückhaltung der Primitiven 
über ihr religiöses Denken und Leben 7 . Die meisten ethnographischen 
Notizen sagen uns auch nichts darüber, ob und wieweit ein mitgeteiltes 
Gebet spontan-augenblicklich oder regelmäßig-wiederkehrend, frei- 
improvisiert oder traditionell-gebunden ist. Bisweilen ist dies aus dem 
Zusammenhang zu erschüeßen, auch schärft der stete Vergleich einer 
großen Zahl von Gebeten den Blick für das Spontane und das Kon- 
ventionelle. Da aber die uns mitgeteilten Gebete fast nie das Werk 
bewußt schaffender und dichtender Priester sind, sondern auch dann, 
wenn sie bereits formelhafte Starre zeigen, nur in verfestigter Form 
ein ursprünglich spontanes und freies Gebet darstellen, können sie 
unbedenklich als Quelle naiven Betens verwertet werden. Die meisten 
oder doch sehr zahlreiche von Ethnographen aufgezeichneten Gebete 
scheinen jedoch gar nicht formelhafter Natur zu sein, sondern stellen 
eine Zwischenform zwischen dem völlig freien und völlig gebundenen 
Gebet dar. Die in der ethnographischen Literatur sich findenden Gebete 
niederer Stämme dürfen also als zuverlässige Quellen für unsere Dar- 
stellung des primitiven Betens gelten. 

2. Das interessante Material, das die Volksfrömmigkeit aller Jahr- 
hunderte bietet, ist schwer zugänglich. Eine Sammlung der zerstreuten 
Notizen und Hinweise bei Historikern und zeitgenössischen Schrift- 
stellern, die — ■ von sachlichem und polemischem Interesse beseelt — 
über Äußerungen des Volksglaubens und -Aberglaubens sich aus- 
sprechen, wäre sehr lohnend. Die in den Ländern germanischer Zunge 
seit fast einem Jahrhundert eifrig gepflegte Folkloristik befaßt sich 



IL Anlaß und Motiv zum Gebet 41 

ähnlich wie die Ethnographie fast ausschließlich mit den Sitten und 
Bräuchen des Volkes, die ein festes, durch die Wandlungen der Zeit 
wenig berührtes Traditionsgut bilden, hat aber der spontan sich äußern- 
den, aus den konkreten persönlichen Nöten geborenen Frömmigkeit 
so gut wie keine Aufmerksamkeit geschenkt. Erst die ganz junge Reli- 
giöse Volkskunde', die einen Zweig der religionspsychologisch so frucht- 
baren praktischen Theologie (des Protestantismus) bildet, hat sich auf 
die Sammlung und psychologische Deutung dieser Tatsachen geworfen ; 
doch ist das bis jetzt gewonnene Material noch relativ spärlich. Die 
katholische Volksfrömmigkeit, die noch reicheren Stoff bietet, ist 
leider überhaupt noch nicht Gegenstand wissenschaftlicher Unter- 
suchungen geworden, obgleich die primitive Religion im Katholizismus 
einen viel kräftigeren Nährboden besitzt als im Protestantismus. Die 
äußeren Formen der Volksreligion tragen zwar stets das Gepräge der 
jeweils herrschenden Kultur-, National- oder Universalreligion; aber 
wenn wir in die inneren Absichten und religiösen Meinungen der naiven 
Menschen, die in diesen Formen ihr elementares religiöses Sehnen aus- 
leben, eindringen, so tritt uns das Primitive in seiner wunderbaren 
Urgewalt un verhüllt entgegen. 

3. Eine Schwierigkeit bietet schließlich noch die Verwertung antiker 
Gebetsformeln, in denen sich das ehedem spontane Beten zu festen 
Gestalten kristallisiert hat. Die heutige kulturgeschichtliche Forschung 
ist noch nicht soweit gekommen, die in den primitiven Rassen auf- 
gedeckten Kulturschichten mit den ältesten Schichten der in der Nacht 
der Prähistorie sich verlierenden antiken Kulturen zu vergleichen. 
Solange dies nicht geschehen ist, ruht die Zusammenstellung primitiver 
und antiker Kulturelemente auf unsicheren Füßen. Schon jetzt aber 
ist es wahrscheinlich, daß selbst die ältesten Schichten der antiken 
Kulturen noch jünger sind als die verschiedenen Kulturschichten primi- 
tiver Rassen. Die ganze materielle Kultur ist ungleich komplizierter 
als die der niederen Stämme, die Religion hat viel von ihrer ursprüng- 
lichen Naivität eingebüßt, das Kultwesen an Pracht und Ausdehnung 
gewonnen. Aber die archaischen Ritualformeln und die in den literari- 
schen Gebeten immer wiederkehrenden stereotypen Redensarten („höre 
mich" usw.) reichen ebenso wie die konventionellen Gebetshaltungen 
und Gebetsgesten in die vorgeschichtliche, schriftlose Zeit zurück und 
dürfen so als Dokumente primitiver Religion verwertet werden. 

II. Anlaß und Motiv zum Gebet. 
1. Den ursprünglichen Anlaß zum Gebet bildet stets eine augenblick- 
liche konkreteNotlage,in der die elementaren Lebensinteressen 
eines Einzelnen oder einer Gruppe schwer bedroht sind: Dürre und 
Hungersnot, Lebensgefahr in Sturm und Gewitter, Angriffe von Feinden 
und wilden Tieren, Krankheit und Seuche, aber auch Beschuldigung und 
Anklage wie die Schmach der Kinderlosigkeit drängen den naiven Men- 
schen spontan, mit innerer Gewalt zum Gebet an die höheren Wesen 
(konkrete Einzelbeispieles, u . Abs. V : Inhalt des Gebets S . 6 1 f f . ) . Die durch 
solche Situationen bedingten, seelischen Erlebnisse, welche das Gebet 



42 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 



motivieren, charakterisieren sich als momentane Affekte (bisweilen 
auch habituelle oder Daueraffekte) von hoher Intensität: Furcht, 
Schrecken, Entsetzen, Angst, Ärger, Zorn, Haß, Kummer, Gram, Sorge. 
Das Affektleben des primitiven Menschen ist weit reizempfindlicher, 
gesteigerter und ungebändigter als das des unter zahlreichen Hem- 
mungen lebenden Kulturmenschen. „Der kleinste Reiz genügt, eine 
ganz un verhältnismäßige Entladung zu bewirken 1 ." Durch den Affekt 
betroffen, äußert sich der Wille zum Leben, der instinktive 
Lebenstrieb in einem leidenschaftlichen Streben und drängenden Ver- 
langen nach Erhaltung des Lebens, Befreiung aus der gegenwärtigen 
»Situation, Abwendung der Gefahr. Das Bewußtsein der gänz- 
lichen Ohnmacht und vollen Abhängigkeit von höheren, mäch- 
tigeren, in die Schicksale des Menschen mit starker Hand eingreifenden 
Wesen trägt das ganze Leben des primitiven Menschen. Im Augenblick 
der Gefahr und Not erwacht es mit einer vorher nie vorhandenen Leben- 
digkeit. Die Verbindung des Abhängigkeitsgefühls mit dem Selbst- 
behauptungsstreben läßt die Hoffnung keimen: das Wesen, das 
Herr über mein Schicksal ist, kann mir auch helfen und mich retten. 
Diese Zuversicht drängt spontan und unbewußt zur Anrufung der Gottheit 
und zur Bitte um Hilfe. Wo diese Zuversicht nicht mehr lebendig ist, 
aber das Abhängigkeitsgefühl gleichwohl den Menschen erfüllt, steht an 
Stelle der zuversichtlichen Bitte die verzweifelte Klage, in der er nicht 
fleht und fordert, sondern nur seine Not und seinen Jammer vor der 
Gottheit ausschüttet. Alle diese Vorgänge spielen sich in der Seele des 
Primitiven natürlich nicht im aufeinanderfolgenden Nacheinander ab, 
sondern verschlingen und durchdringen sich gegenseitig in einem ein- 
heitlichen Gesamterlebnis. Doch ist es auch möglich, daß Furcht und 
Hoffnung eine Zeitlang alternieren, bis schließlich das Vertrauen so stark 
wird und bittende Worte von den Lippen des gequälten Menschen sich 
losreißen. Man könnte darum die Furcht als das treibende, die Hoffnung 
als das auslösende Motiv des Gebets bezeichnen. 

Der Glaube an das Vorhandensein übernatürlicher, 
anthropomorpher Wesen muß schon vorbereitet sein, ehe 
der Mensch in gewaltigen seelischen Erschütterungen durch die Gebets- 
anrufung mit ihnen ein Verhältnis anknüpft — oder in der Sprache des 
religiösen Menschen ausgedrückt: Gott muß sich dem Menschen ge- 
offenbart haben, ehe der Mensch seinerseits zu ihm kommt; Gott selbst 
muß den Verkehr mit der Menschheit eröffnen. Es ist nicht möglich, 
daß, wie Schopenhauer 2 und Feuerbach meinten, der Götterglaube 
lediglich durch eine Projektion des Wunsches entstanden sei oder daß, 
wie der antike Dichter glaubte, die Furcht allein die Götter geschaffen 
habe 3 . Eduard v. Hartmann schon hat richtig erkannt, daß der seelische 
Vorgang, in dem sich Furcht, Hoffnung und Glückseligkeitsverlangen 
verbinden, „nur in dem Sinne als theogonischer Prozeß bezeichnet 
Werden darf, daß er die schon vorhandenen Bewußtseinsobjekte zu 
Objekten des religiösen Verhältnisses, d. h. zu Göttern macht". ,,So 
wenig die instinktive Anwendung des Kausalitätsgesetzes allein imstande 
ist '■ den so erschlossenen Ursachen den Stempel der Göttlichkeit auf- 



II. Anlaß und Motiv zum Gebet 43 



zuprägen, ebensowenig vermag die unter dem Zwange des Wunsches 
leere Hirngespinste produzierende Einbildungskraft des Menschen die 
Basis eines religiösen Verhältnisses zu bieten; beide müssen einander 
ergänzend entgegenkommen, aber die Erkenntnis von Objekten muß 
der Anknüpfung eines religiösen Verhältnisses an sie vorangehen, Wenn 
das religiöse Verhältnis die unentbehrliche Gewißheit erlangen soll, auf 
dem Boden realer Wahrheit zu stehen" 4 . Der Mensch muß also bereits 
eine Vorstellung von Gott besitzen ; das in der Not erwachende Gefühl 
der Ohnmacht und Abhängigkeit kann nur diese Vorstellung zur festen 
Überzeugung erheben, aber nicht aus dem Nichts hervorrufen. Den 
Gottesglauben übernehmen die Menschen von der Gemeinschaft, in der 
siegeboren wurden ;wie er aber erstmals entstand, kann hier nicht erörtert 
werden; er floß unzweifelhaft aus einer ganzen Reihe psychologischer 
Quellen 5 . 

2. „Not lehrt beten." Ist aber einmal durch die Not der Gebets- 
verkehr mit dem höheren Wesen eröffnet und ist dem Gebet Hilfe und 
Rettung gefolgt, so führt den Menschen in Zukunft nicht nur die Be- 
drohung des nackten Lebens zum Gebet, sondern auch das Verlangen 
nach Lebenssteigerung, -erhöhung und -bereicherung. Der primitive 
Jäger verlangt Glück auf der Jagd, der Fischer reichen Fang, der Kauf- 
mann reichen Gewinn, der Herdenbesitzer großen Viehstand, der Acker- 
bauer glückliche Ernte, der Reisende glückliche Fahrt und Heimkehr, 
der abenteuerfrohe Kämpfer reiche Siegesbeute, der vornehme Häupt- 
ling zahlreiche Sklaven (Einzelbeispiele u. Abs. V: Inhalt des Gebets). 
So tritt als zweites Gebetsmotiv zum Affekt der Wunsch; die Grund- 
bedeutung eines der griechischen Wörter für , Beten' (evxEOÖai) ist 
,Wünschen'. Da die Erfüllung des Strebens und Begehrens nicht in der 
Hand des Menschen steht, regt sich das Abhängigkeitsgefühl ; aber das 
Bewußtsein, daß alles Glück vom Willen höherer Wesen abhängt, die 
schon in Not geholfen haben, entzündet die Zuversicht, welche dann 
die naive Äußerung des Wunsches in der Bitte an den Gott auslöst. 
Auch hier ist der Anlaß ein konkreter, augenblicklicher. Wenn der 
Primitive auf die Jagd geht, bittet er um Wild, wenn er sät, um gute 
Ernte: der aufsteigende Wunsch setzt sich spontan in ein Gebet um. 
Der Unterschied von dem motivierenden Erlebnis im ersten Falle besteht 
lediglich in der geringeren affektiven Intensität und in dem Zurück- 
treten des Unlustcharakters. 

3. Die konkreten Anlässe zum Gebet wiederholen sich immer wieder, 
die zum Gebet treibenden Bedürfnisse bleiben stets dieselben. So 
kommt es, daß der primitive Mensch nicht erst wartet, bis er in Not 
gerät oder einen Wunsch hegt, sondern regelmäßig seine dauernden 
Bedürfnisse und Wünsche in genereller, zusammenfassender Form den 
hohen Wesen vorträgt. So treten neben die außerordentlichen Anlässe 
zum Gebet die regelmäßigen, gewöhnlichen, wie sie vor 
allem der Wechsel der Zeiten bietet : Sonnenaufgang und Sonnenunter- 
gang, der Wechsel der Monde und Jahreszeiten, Aussaat und Ernte 
Morgen- und Abendgebet ist nicht etwa bloß im Christentum oder bei 
antiken Völkern, wie den Ägyptern 6 , Griechen 7 und Römern 8 üblich, 



44 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 

sondern bei zahllosen primitiven Stämmen. Jeder Ovambo (Südafrika) 
tritt morgens vor das Tor seiner Werft, spuckt gegen die Sonne, wirft 
ihr eine Hand voll Blätter oder Gras zu und spricht dabei seine Wünsche 
aus 9 . Der Dschagganeger spuckt am Morgen viermal gegen die Sonne 
und spricht: ,,0 Ruwa, schütze mich und die Meinen!" 10 Und der 
hamitische Masai betet jeden Morgen: „Gott meines Elends, gib mir 
Essen, gib mir Essen, gib mir Milch, gib mir Kinder, gib mir viele Rinder, 
gib mir Fleisch, mein Vater!" n Das Auftreten des Neumonds ist bei 
den Bantustämmen ein steter Anlaß zum Gebet 12 . Wenn die Plejaden 
zurückkehren, versammeln sich die Hottentotten und fassen ihre ele- 
mentarsten Bedürfnisse in der Bitte zusammen: ,,0 Tiqua, Vater über 
unseren Häuptern, gib uns Regen, daß die Früchte reifen und daß wir 
reichlich Nahrung haben, sende uns ein gutes Jahr!" 13 

4. Die Glieder der primitiven Gesellschaft sind ursprünglich durch 
ein starkes Zusammengehörigkeitsgefühl und durch einen opferbereiten 
Altruismus untereinander verbunden . Das soziale Mitfühlen äußert sich 
nicht nur im Gebet in gemeinsamer Not, sondern auch im wechsel- 
seitigen Fürbittegebet der Glieder eines sozialen Kreises, vor allem der 
Familie, aber auch des Clans und Stammes. Der Einzelne erlebt die 
Not und das Bedürfen des mit ihm sozial verbundenen Menschen wie 
seine eigene und aus diesem altruistischen Fühlen heraus bittet er zu 
den hohen Wesen für dessen Glück und Wohl. Ja sogar über die Grenzen 
des engen Stammeskreises hinaus reicht das zoziale Fühlen ; nicht selten 
lesen wir von herzlichen Gebeten, welche Angehörige primitiver Rassen 
für stammes- und rassenfremde Europäer, die ihr Vertrauen und ihre 
Zuneigung gewonnen hatten, zu ihren Göttern sprachen. „Ich und der 
weiße Mann," heißt es in der Fürbitte eines afrikanischen Häuptlings, 
„wir stehen uns so nahe, als wenn wir von einer Mutter wären." 14 
Der primitive Mensch ist wohl ein naiver Eudämonist, aber — soweit 
er nicht schon die Primitivität durch Einflüsse der verschiedensten 
Art verloren hat — kein roher, antisozialer Egoist, wie ihn manche 
anthropologische Schilderungen hinstellen. Wir müssen also das al- 
truistische Mitgefühl unter die Motive des primitiven Gebets 
aufnehmen. 

5. Es ist eine oft aufgestellte Behauptung, daß die kulturarmen 
Stämme Dankbarkeit und Danksagung nicht kennen, infolgedessen 
auch ein Dankgebet in ihrem religiösen Leben nicht möglich sei. Man 
verweist auf primitive Sprachen, die eine Vokabel für Danken nicht 
besitzen 15 , man erinnert an den reichen Wortschatz des Rigveda, in 
dem ein Wort für Danken fehlt. Es läßt sich auch nicht leugnen, daß 
„der Dank als ausgesprochene Verkehrsform durchaus nicht 
Allgemeingut der Menschheit ist" (Schurtz), obgleich er unter zahl- 
reichen Naturvölkern zu den stehenden Umgangsformen gehört. Überall 
dort, wo ein primitiver Kommunismus herrscht, besteht wenig Anlaß 
zu Dankesbezeugungen. Gleichwohl ist es fraglos, daß das Gefühl der 
Dankbarkeit zu den elementaren sozialen Gefühlen gehört, die dem 
Menschen als einem Gesellschaftswesen eigen sind, und daß dieses 
Gefühl sich in Gestus, Miene und Rede äußert. Manchen Stämmen wie 



II. Anlaß und Motiv zum Gebet 45 

den Dajak wird von Forschern sogar ein großes Gefühl der Dankbarkeit 
nachgerühmt, andere z. B. die westafrikanischen Stämme üben die 
Dankesbezeugung bis zum Übermaß 16 . So gehört denn auch, wie aus 
zahlreichen Belegen hervorgeht, das Gefühl freudiger Dankbarkeit 
zu den Gebetsmotiven. Nur selten freilich geht die Freude unvermittelt 
und direkt in ein Dankgebet über. Wenn der Herero ein unverhofftes 
Glück in die Hände fällt, stehen sie staunend still, sehen gen Himmel 
und rufen: „Ndjambi Karunga!" (Name des Himmelsgottes) 17 ; hier 
haben wir einen spontanen, aus einem freudigen Affekt quellenden 
Jubelruf, der nur in der Anrufung besteht. Sonst aber geht dem Dank- 
gebet meist die Bitte voraus; die dankbare Stimmung bezieht sich 
auf die erflehte Befreiung aus einer Not oder die erbetene Erfüllung 
eines positiven Wunsches. Das Gefühl der Freude, des Beglücktseins 
verbindet sich mit dem Bewußtsein der Abhängigkeit : nicht sich selbst 
oder anderen Menschen, sondern dem übermenschlichen Wesen, zu 
dem er zuerst gefleht und dem er geopfert hatte, verdankt der Mensch 
die Rettung seines Lebens, die Gewährung von Nahrung und Besitz. 
Ein afrikanischer Pygmäe, der Glück bei der Suche nach Nahrung hatte, 
betet: „Waka, du hast mir diesen Büffel, diesen Honig, diesen Wein 
gegeben." 18 Auch hier ist, wie bei der Bitte, der Anlaß ein konkreter 
und momentaner. Aber wie zum Bitten, so haben sich auch zum Danken 
regelmäßige Anlässe herausgebildet. Der Primitive war 
ursprünglich Jäger und Pflanzensammler; beim Suchen der Nahrung 
war er auf das Finderglück angewiesen; das Bewußtsein, hinsichtlich 
der Stillung des Nahrungsbedürfnisses völlig von einer höheren Macht 
abhängig zu sein, drückt sich am tiefsten darin aus, daß er für Speise 
und Trank dankt. Die regelmäßige Wiederkehr des Anlasses bedingte 
die Entstehung der Sitte des Tischgebets, das bei verschiedenen primi- 
tiven Stämmen zur Regel geworden ist. Batchelor äußert, er sei sehr 
überrascht gewesen, als er viele Ainu (die Urbevölkerung von Japan) 
vor dem Essen danken sah. Auch traf er nie einen Ainu, der nicht vor 
dem Weintrinken die Gottheit begrüßte und ihr für ihre Wohltat 
dankte 19 . Diese fromme Sitte des Tischsegens ist also schon ein primi- 
tiver Brauch, der in Griechenland 20 und Rom 21 wie im Mazdaismus 
und in Israel fortlebte und von der fortschreitenden Frömmigkeit ver- 
tieft und verlebendigt wurde. Einen regelmäßigen Anlaß zum Dank- 
gebet bildet vor allem auch die Ernte. Die afrikanischen Dinka bringen 
ihrem Schöpfer Dengdid die Erstlingsfrüchte dar und danken ihm 22 . 
In China, wo die primitiven Rtligionsformen mit großer Treue bis in 
die geschichtliche Zeit sich erhalten haben, fanden stets nach der Ernte 
Dankgebete statt 23 . Das , Erntedankgebet' findet noch heute in den 
christlichen Kirchen statt. 

Gewiß vermischt sich in vielen Fällen die reine Gesinnung der Dank- 
barkeit beim Danksagen mit der naiv-eudämonistischen Absicht, durch 
Dankesäußerung sich die künftige Wohlgeneigtheit des Gottes zu sichern ; 
doch wäre es ungerechtfertigt, deshalb das Dankgebet für nichts weiteres 
zu betrachten als ein absichtliches, aus dem vorausberechnenden Egois- 
mus geborenes Mittel zur Gewinnung neuer göttlicher Gunstbeweise. 



46 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 



Erst dort, wo das Opferwesen das religiöse Leben beherrscht und zu 
einem förmlichen Handel mit den übersinnlichen Mächten wird, tritt 
das Danken zurück ; der Mensch glaubt, auf Grund seiner Opferleistungen 
den Gott zur Erfüllung seiner Wünsche verpflichtet zu haben, so daß 
er ihm dafür nicht noch dankbar zu sein braucht. Daraus dürfte es 
sich erklären, daß in den großen antiken Religionen, die ja Opferreligionen 
sind, das Dankgebet uns viel seltener begegnet als bei primitiven 
Stämmen 24 . 

6. Bei der Bitte und Danksagung treibt den Menschen sein eigenstes 
Interesse zu Gott; aber schon im Beten des primitiven Menschen ist 
jene Form des Gebets angedeutet, die in der Mystik ihre höchste Voll- 
endung erreicht: die selbstvergessene, in Gott versunkene Anbetung. 
Neben der Not mid Dankbarkeit steht als Gebetsmotiv die Ehrfurcht 
vor dem Heiligen, dem ,Numinosum'' und ,Fascinosu7n ; es ist jenes 
spezifisch religiöse Urgefühl oder jener Uraffekt der bangen Scheu und 
entzückten Bewunderung, aus dem die Vorstellung von der geheimnis- 
vollen, wunderbaren ,Macht', der zauberhaften ,Kraft', dem ,Jfawa' und 
,Tabu l geboren wurde, eine der wichtigsten Wurzeln des Gottesglaubens; 
es ist ein Mischaffekt oder besser ein undifferenzierter Affekt, der Furcht 
und Hoffnung, Angst und Zuversicht, Schauer und Wonne, Zittern und 
Staunen umfaßt 25 . Die englische Sprache hat hiefür einen annähernd 
zutreffenden Terminus in dem unübersetzbaren AVorte ,awe\ Bei 
vielen Völkern entlädt sich dieser religiöse Affekt in einem spontanen 
Ausruf: die ,,Macht"bezeichnungen der verschiedenen Naturvölker: 
,Mana', ,Tabu', ,Wakanda', ,Manitu' usw. 26 gehen ursprünglich auf 
spontane, aus dem religiösen Affekt hervorbrechende Rufe zurück, die 
aber noch keine Gebetsanrede in sich schließen, weil die gegenständliche 
Voraussetung des Affekts, das Heilige, nicht die Züge menschlicher 
Persönlichkeit trägt. Aber dort, wo die Vorstellung von der ,Macht' 
sich mit der personifizierenden, animis tischen Apperzeption verbindet, 
wo ,Mana 'glaube und Geisterglaube sich paaren, kann aus der ehr- 
fürchtigen Scheu die Gebetsanrede hervorgehen. Wenn der primitive 
Mensch an einem Objekt vorübergeht, in dem ein mächtiges Geistes- 
wesen, ein Numen haust, so bezeugt er ihm seine Ehrfurcht durch ein 
paar Worte der Begrüßung und Verehrung und legt eine, wenn auch 
nur symbolische Opfergabe nieder. Kein Herero geht an dem heiligen 
Schöpfungsbaume vorüber, ohne wenigstens einen Stein an seinem 
Fuße niederzulegen mit den Worten: „Vater, sei gegrüßt!" 27 Oder 
er wagt es gar nicht, ihn mit ,,du" anzureden, sondern spricht nur, ehr- 
furchtsvoll meditierend: „Der Allvater, er ist heilig, unnahbar." 28 Auch 
hier stehen den zufälligen Anlässen, bei denen der Mensch einem gött- 
lichen Wesen begegnet, regelmäßige Anlässe, bei denen er dem Gott 
seine Ehrfurcht und Anbetung erweist, gegenüber. Wenn der Tag 
dämmert, gehen die Khoikhoi hinaus und beten, das Angesicht gegen 
Osten gekehrt: „0 Tsui-goa! (Himmelsgott, Allvater)." 29 Und die 
Ana-Leute in Atakpame treten jeden Tag ehrerbietig vor den heiligen 
Stab des höchsten Gottes, in dem dieser Gebete und Opfer entgegen- 
nimmt, knien nieder, berühren mit der Stirne, dann mit dem Kinn 



III. Form des Gebete 47 



den Boden, klatschen in die Hände und sprechen : „Guten Morgen heute, 
Vater!" 30 Gewiß dient der Gruß häufig als die höfliche Einleitung 
einer Bitte an den Gott, in diesen Fällen aber steht er völlig selbständig, 
als eine feierliche, andachtsvolle Anbetung. Noch in der Volksreligion 
der hellenistisch-römischen Welt lebt die fromme Sitte, beim Vorüber- 
gehen an einem Heiligtum anbetend einige Augenblicke stille zu stehen. 
Apulejus erzählt uns: „Fromme Wanderer verweilten, wo sie auf ihrem 
Wege einen heiligen Hain antrafen oder einen blumenbekränzten Altar, 
eine laubumschattete Höhle, eine mit Hörnern behängte Eiche, eine 
mit Fellen geschmückte Buche, einen eingehegten Hügel, einen mit 
der Axt zum Bilde behauenen Baumstumpf, einen von Opferspenden 
dampfenden Rasen, einen mit Wohlgerüchen beträufelten Stein." 31 
Der Mystiker versenkt sich in eine unsinnliche, geistige Welt, des primi- 
tiven Menschen Kontemplation klammert sich an ein sinnliches Objekt. 
Aber wenn wir den Herztönen dieser naiven Beter lauschen könnten, 
so würden wir dasselbe wonne- und schaudervolle Erlebnis des ,Heiligen', 
des ,summum bonum' entdecken, an dem die Seele des Mystikers sich 
entzückt. 

7. Auch jene andere Form des mystischen Betens scheint schon in der 
primitiven Religion keimhaft vorhanden zu sein: der enthusiastisch- 
ekstatische Lobpreis. Die Ekstase ist sowohl als Erlebnis einzelner 
physiologisch abnormer Individuen wie als Massenepidemie in der primi- 
tiven und antiken Welt nichts Seltenes ; die Mystik hat sie nur aus dem 
physischen Rausch, der durch allerhand Narkotika hervorgerufen wird, 
zu dem sublimsten geistigen Erlebnis erhoben, zu der Erfahrung von 
der Identität des reinen, weltabgeschiedenen Ich mit dem Unendlichen, 
Ewigen. Aber die religiöse Deutung ist hier wie dort dieselbe: Ekstase 
heißt Heraustreten aus dem gewöhnlichen Leibesleben und* Besessen-, 
Erfüllt-, Verschlungenwerden von einem Übermenschlichen, Gött- 
lichen. Darum können auch die lauten Rufe, in denen ekstatische 
Gottbegeisterung sich kundgibt, Gebets- und Preisrufe an die Gottheit 
sein. Es scheint, daß die kurzen Schlußrufe antiker Hymnen ursprüng- 
lich ekstatische Jubelruf e waren : das triumpe römischer Gebete 32 , 
das hailly altmexikanischer Hymnen 33 , der Refrain des altgriechischen 
Dionysosliedes ä'Zie tccvqe 34 . Auch das tul-tul-Kxxien beim skandi- 
navischen Julfeste gehört wahrscheinlich in diesen Zusammenhang. 
So dürfen wir auch den ekstatischen Enthusiasmus zu den Gebets- 
motiven rechnen, obgleich naturgemäß entzückte Begeisterung und 
ehrfürchtige Scheu viel seltener zur Gebetsaussprache treiben als Not 
und Dankbarkeit. 

III. Form des Gebets. 
1. Rudimente einer vorhistorischen Form der Anrufung, die in eine 
Zeit zurückreichen dürften, in der die menschliche Sprache noch un- 
entwickelt war, sind die reinen Naturlaute des Schnalzens, Pfeif ens 
und Brüllens, die sich in manchen antiken Kulten und primitiven 
Gebetssitten konserviert haben. Im Verkehr mit den Tieren ist Schnalzen 
und Pfeifen noch heute eine übliche Verständigungsform. Wenn bei 



48 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 

den Batak das Opfer an den ,tondi' (Lebensgeist) fertig ist, schnalzt 
der Familienvater mit der Zunge, um ihn herbeizurufen und spricht 
dann sein Gebet 1 . Noch im 5. Jahrhundert ist in Griechenland der 
Homzvofiög nachweisbar: er dient im Volksglauben dazu, um die 
Blitzgottheit gnädig zu stimmen. In den Wespen des Aristophanes 
spricht Zeus: „wenn ich blitze, dann schnalzen sie" (626). Plinius be- 
zeichnet es als übereinstimmenden Brauch der Völker „die Blitze durch 
Schnalzen anzubeten" (hist. nat. 28, 25). Bei den afrikanischen Duala 
beginnt der Beter mit einem langgezogenen Pfiff, damit der Gott auf 
ihn aufmerksam werde, und nach jedem Satz wird der Pfiff wiederholt, 
„damit er nicht wieder einschlafe" 2 . Das Gebet der Ostjaken besteht 
nach der Aussage eines Reisenden in einem Pfeifen, „so wie man einem 
Hunde pfeift" 3 . In den Kultbräuchen des hellenistischen Synkretismus, 
in denen Uraltes wieder neu auflebt, ist der nonnvcfiög und ovQio/iög 
bezeugt, so in der berühmten, von Dieterich entdeckten Mithrasliturgie 4 . 
Auch der wort- und formlose Schrei an die Gottheit, der zweifellos eine 
Urform des Gebets darstellt, findet sich bei heutigen Naturvölkern. 
Wenn bei den Ewe (Westafrika) eine Seuche ausbricht, erheben sie 
ein klägliches Geschrei, daß die trowo (Geister) sie retten mögen, ohne 
daß ein eigentliches Gebet gesprochen wird 5 . Auch die ölolvyfj der zu 
Athene betenden Frauen in der Illias ist ein solch formloses, durch- 
einanderwogendes Rufen 6 . 

2. Das aus Affekten und Wünschen hervorquellende Gebet ist ursprüng- 
lich ein freier Herzenserguß, ein unmittelbarer Ausdruck der seelischen 
Erregung. Die Gebets worte sind darum gänzlich ungebunden, 
nicht formelhaft, nicht prämeditiert, sondern improvisiert. Der Beter 
übernimmt, entlehnt seine Worte nicht anderen, sie bieten sich ihm 
ganz von selbst dar, er redet aus dem Herzen, in impulsiven eigenen 
Worten, ganz entsprechend der augenblicklichen Situation und den 
konkreten Umständen. Marc Aurel spricht treffend im Hinblick auf 
das Gebet der alten Athener von einem unlibg aal itev&EQCog eßzeoüai 
(„schlichten und freien Beten" V 7). So ist das Gebet eine freie Schöp- 
fung des Augenblicks, aber ein selbständiger, schöpferischer Akt des 
Betenden. Bei keinem Stamm auf der Erde dürfte dieses freie, unmittel- 
bar aus dem Affekt geborene Gebet fehlen ; bei den kulturell am tiefsten 
stehenden Völkern, manchen Pygmäen- und Pygmoidenstämmen, 
scheint es noch heute die einzige Form des Betens überhaupt zu sein. 
S k e a t bezeugt von den pygmoiden Ureinwohnern der malaiischen 
Halbinsel, daß sie, von wenigen Ausnahmen abgesehen, noch nicht die 
Stufe „feststehender Gebetsformeln" erreicht haben; „der Bittsteller 
begnügt sich gewöhnlich damit, seinen Wunsch in Sätzen der gewöhn- 
lichen Umgangssprache (quasi-conversational phrase) den großen Gott- 
heiten seines Stammes auszusprechen." 7 Es ist darum völlig richtig, 
wenn P. Wilhelm Schmidt von den Pygmäenvölkern schreibt : 
„In der Religion sind feststehende äußere Formen und Formeln noch 
wenig entwickelt. Das religiöse Leben scheint sich vielmehr bis zu 
einem gewissen Grade regel- und formlos zu äußern, oder vielmehr die 
Form seines Ausdruckes wechselt nach Person, Zeit, Ort, Veranlassung 



III. Form des Gebets 49 



fast in demselben Umfang wie die spontanen Äußerungen des sonstigen 
Geistes- und Gemütslebens, von dem es noch nicht durch besondere 
Schranken als eine eigene Abteilung desselben allseitig abgegrenzt ist." 8 
Überall dort, wo uns Ethnographen berichten, daß sie keinerlei Spuren 
von Gottesdienst, Gebet und religiösen Vorstellungen gefunden hätten, 
dürfen wir vermuten, daß sich das gesamte religiöse Leben noch in 
einem formlosen, präliturgischen Zustand befindet und deshalb der Be- 
obachtung schwer zugänglich ist. Alles ist eben „unter dem Einfluß des 
stets, und bei diesen Kindheitsvölkern mehr noch als bei anderen, 
wechselnden Affekts zurückgehalten" 9 . Auch bei zahllosen höher ent- 
wickelten Stämmen ist das freie Beten neben dem irgendwie fest ge- 
wordenen rituellen ausdrücklich bezeugt 10 ; gerade jene höchsten Wesen, 
die keinen organisierten Kult besitzen : die Urväter, Himmels- und 
Schöpfergottheiten werden in Zeiten der Not in freien Gebetsworten 
angerufen. (S. u. S. 118 ff.) Eine wertvolle Parallele zu dem freien 
Beten der Primitiven bieten ihre Arbeitsgesänge, die keineswegs stets an 
traditionelle feste Formen gebunden sind. Sibree schreibt von den 
Hova auf Madagaskar: „Die Ruderer vertreiben sich häufig die Zeit mit 
dem Gesang ihrer Kanulieder, in denen einer von ihnen meist ein im- 
provisiertes Rezitativ vorträgt, das sichnichtseltenauf Erlebtes bezieht." 11 
Auch die Totenklage wird bei manchen Stämmen, wie bei südameri- 
kanischen Indianervölkern improvisiert 12 . 

Das völlig freie Beten ist nie in der Geschichte der Religion völlig 
erstorben: auch durch die Bildung fester gottesdienstlicher Formen 
konnte es nicht verdrängt werden. Bei manchen primitiven Stämmen 
werden zwar die ungebundenen, individuellen Gebetsrufe an höhere 
Wesen nicht zu der Stammesreligion, d. h. zu den heiligen sozialen 
Riten, den festgeregelten sakralen Einrichtungen gerechnet 13 , aber 
diese Tatsache beweist, daß das gebundene, reguläre Kultwesen den 
religiösen Instinkten nicht genügt. Die Mannigfaltigkeit individueller 
Nöte und Bedürfnisse sorgte dafür, daß selbst in den großen antiken 
Ritual- und Priesterreligionen Ritualformel und Kulthymnus das freie 
Gebet nicht völlig verschlingen konnten. Gerade deshalb, weil hier 
das Beten zur Amtssache des Priesters geworden war, trieb die tiefe 
persönliche Not den Einzelnen immer wieder dazu, auf eigene Faust 
und völlig selbständig sich an die Gottheit zu wenden. Zumal im Gelübde 
hat sich — entsprechend dem stets wechselnden Opfergegenstand — 
das freie Beten in seiner ursprünglichen Ungebundenheit erhalten. 
Noch heute pflegt der naive Mensch in seinen eigensten Angelegen- 
heiten und Nöten, in Krankheit, Angst um Gatten und Kinder, Ge- 
witter und Lebensgefahr, Wasser- und Feuernot nicht ein Vaterunser 
oder ein anderes eingelerntes Gebet zu sprechen, sondern in freien, 
leidenschaftlichen Worten zu Gott und den lieben Heiligen zu flehen 14 . 

Durch die regelmäßige Wiederkehr der Gebetsanlässe bildet sich all- 
mählich ein Schemades Gebets aus : die formalen Umrisse, die 
Aufeinanderfolge der Gedanken, bestimmte Redewendungen verfestigen 
sich ; der Wortlaut freilich variiert den augenblicklichen Sonderumstän- 
den gemäß. Das Gebet, „dessen Ausdrucksweise anfangs ebenso frei 

Das Gebot 4 



50 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 

und biegsam war wie etwa die Bitte an einen lebenden Patriarchen und 
Häuptling" (Tylor) 15 , beginnt sich zu verhärten, tritt in den Prozeß 
der Liturgisierung und Ritualisierung ein. Man kann hier von einem 
halbfreien oder halbstarren, labilen, variablen Gebet 
reden 16 . Ein formelhaftes Schema des Gelübdes bei den heutigen 
Syriern lautet: „Ich brauche das und das, und wenn du mir das tust, 
dann will ich dir ein Opfer bringen." 17 Die meisten Gebete primitiver 
Stämme, die in gemeinsamen Anliegen gesprochen werden, gehören 
dieser Zwischenform an. 

Die fortschreitende Verhärtung des gesamten Kultuswesens führt 
schließlich zur völligen Erstarrung der ursprünglich freien Gebetsworte 
in einer fixierten, stereotypen Gebetsformel, deren Wort- 
laut sakrosankt ist (s. u. S. 150 ff.). 

Das Moment der Spontaneität und Affektivität schließt die Gebunden- 
heit des Ausdrucks und der Rede nicht durchweg aus. Häufig greift ein 
Mensch in der Not ganz unbewußt und unbeabsichtigt zu einer formel- 
haften Gebetsrede oder besser: die Formel bietet sich ihm selbst dar; 
er schüttet in ihr seinen Affekt aus. Die feste, unpersönliche Formel 
wird hier von persönlichem Leben erfüllt. Gerade die kurzen Stoß- 
gebetlein: „Hilf mir! Erhöre mich! Erbarme dich meiner!" sind fest- 
stehende, formelhafte Redensarten — und quellen doch aus der Tiefe 
der Seele. Die Scheltnamen und Verwünschungen, mit denen ein in 
Zorn Geratener seine Nebenmenschen überschüttet, sind ja auch zumeist 
abgegriffene Wendungen, obgleich der affektive Charakter unzweifelhaft 
ist. Der Affekt oder Wunsch assoziiert aus dem gedächtnismäßig vor- 
handenen Wort- und Formelschatz bestimmte Reden und entlädt sich 
in ihnen ganz unwillkürlich. Dieselbe Verbindung von affektiver Spon- 
taneität und konventioneller Gebundenheit zeigt das ganze Ausdrucks- 
leben, Gestus und Mimik des Menschen. Ja selbst regelmäßige Gebete, 
die eine traditionelle, unantastbare Form besitzen, brauchen deshalb 
nicht der Gefühlsbetontheit oder des Affektcharakters zu entbehren. 
Die altertümlichen Gebete, welche die Kekchiindianer bei bestimmten 
Anlässen verrichten, wurden mit einer Andacht, Innigkeit und Herzlich- 
keit gesprochen, die den europäischen Gewährsmann in Staunen ver- 
setzte 18 . 

3. Die ursprünglichen Gebete sind als elementarer Ausdruck von 
Affekten durch gedrungene Knappheit und kraftvolle Kürze aus- 
gezeichnet. Sie enthalten nur die Anrufung der Gottheit und eine 
klagende Frage, einen kurzen Hilferuf oder eine schlichte Bitte. Das 
erste Gebet in Worten war darum zweifellos ein erschütternder Angst- 
schrei an ein höheres Wesen. 

„Hilf uns, Paia Njambe!" rufen die westafrikanischen Stämme zum Urvater 
iu Not und Gefahr 19 . Die Katchins in Birma schreien in der Not zum höchsten 
Gott: „Karai Kasang, blicke auf mich!" „Karai Kasang, hilf mir!" „Karai 
Kasang, rette mich!" Wer eines Vergehens beschuldigt wird, ruft: „O Karai 
Kasang! Schau doch! O Karai Kasang, ich lüge nicht! O Karai Kasang, ich 
stehle nicht! O Karai Kasang, ich bin unschuldig." 20 Das Schwurgebet der 
Xosakaffern lautet: „Tixo (Urvater), hilf mir!" oder besteht gar nur aus der 
Aussprache des Gottesnamens. Wenn sie durch einen Fluß gehen, werfen sie 



III. Form des Gebets 51 



einen Stein hinein und bitten: ,,Fluß, friß mich nicht!" 21 „Hör auf!" rufen die 
vom Unwetter geängstigten Semang zum Himmelsgott Kari empor 22 , „O Gott 
Perkun, verschone uns!" beteten die alten Preußen beim Gewitter 23 . Wenn es 
bei den südafrikanischen Baronga donnert, schickt man die Kinder hinaus und 
läßt sie zum Himmelsgott Tilo beten: „Geh fort! Belästige uns nicht! Wir sind 
besorgt. Geh und brülle weit weg!" 2 * Ein Bantustamm betet: „Gott, gib uns 
Regen, gib uns Regen und zürne uns nicht weiter!" 25 Die alten Athener flehten: 
fioov icrov, <L <fiks Zev, xarä rag ägovQCtg rag xdv 'Ad-rjvaccov („Laß regnen, regnen, 
lieber Zeus, auf die Fluren der Athener") 26 . „Vater Sonnengeist, sende deine 
Sonne auf uns nieder" beten die afrikanischen Kiziba 27 ; der Refrain eines 
athenischen Kinderliedes, in dem ein altes Gebet fortlebt, lautet: „Komm ferner- 
hin, liebe Sonne!" (£?«£■, Co (flk' i}Xie) 28 Die Mysten der eleusinischen Mysterien 
sprachen folgenden uralten Spruch: „i>E xve", „Regne, empfange!" Dabei blickten 
sie beim ersten Wort zum Himmel, beim zweiten zur Erde 29 . „Komm, Reis- 
mutter, ach komm ins Feld!" 30 bitten die Karenen in Birma und zu Demeter 
sang man in Hellas bei der Ernte: „Schick uns dicke Garben, Garben schick 
uns!" (nXsZaiov oMov ovXov Zei tovXov lei) 31 „Guter Geist, gib Büffel, Büffel, 
Büffel, dicke Büffel, gib uns, guter Geist!" ist ein Indianerwunsch 32 ; und die Hotten- 
totten beten zum Urvater Heitsi-Eibib, wenn sie an seinem Grab vorübergehen: 
„Heitsi-Eibib, gib uns viel Vieh!" 33 „Leute vom Haus, Kinder!" rufen die 
Amazulu zu den Ahnen 3 *. ..Mars vigila!" lautet in lakonischer Kürze die 
Mahnung des ins Feld ziehenden römischen Heerführeis an den Schlachtengott 35 . 

Diese kurzen Gebetsrufe werden bisweilen ein einziges Mal ausge- 
sprochen, zumeist aber zweimal und noch öfter in derselben Fassung, 
in einem natürlichen Rhythmus wiederholt. Der Affekt entlädt sich 
nicht in einer einmaligen Aussprache der Bitte, sondern erst nach mehr- 
maliger Wiederholung. Das Gebet des Euahlayi-Medizinmannes an 
den Urvater Baiame um langes Leben wird mehrmals flehentlich 
gesprochen 36 . Die Gebete der Ana in Atakpame an das höchste Wesen 
Buku werden oft mehrmals mit denselben Worten wiederholt 37 . Das 
Gebet um Regen wiederholt die Priesterin der Magandscha so lange, 
bis die Opferzeremonie vollendet ist 38 . 

Ursprünglich bestand das Gebet nur in der Anrufung und dem Hilfe- 
ruf oder der Bitte, die in derselben Form wiederholt wurde; im Augen- 
blicke der höchsten Not vollzieht sich die Urschöpfung des Gebets 
immer wieder in dieser Weise. In den meisten Fällen jedoch wird die 
Bitte mehrfach variiert und umrahmt von allerhand Redensarten und 
Hinweisen, welche die Gottheit zur Erhörung geneigt machen sollen. 
So wird durch die Wiederholung und Begründung aus dem kurzen 
Gebetsruf ein breites Gebetsgespräch, das bisweilen eine 
ermüdende Weitschweifigkeit zeigt. Die paar Gedanken, die sich in 
zwei oder drei Sätzen aussprechen ließen, werden immer wieder mit 
geringen formellen Variationen wiederholt. Die von Ethnographen 
wiedergegebenen bündigen Gebete sind oft bloße Auszüge, in Wirklich- 
keit sind die Gebete viel länger und breiter. Das folgende Gebet eines 
Kikuyuhäuptlings (Ostafrika) für den Ethnographen Routledge und 
seine Gattin, das phonographisch aufgenommen wurde, darf als typisches 
Paradigma für die Form primitiven Betens gelten : 

..O Gott, nimm dieses Opfer an. denn der weiße Mann ist zu meiner Heim- 
stätte gekommen. Wenn der weiße Mann krank wird, so laß weder ihn noch seine 
Frau sehr krank werden. Der weiße Mann ist aus seiner Heimat über das Wasser 
zw uns gekommen; er ist ein guter Mann; er behandelt die Leute gut, die für ihn 
arbeiten; laß sie nicht mit ihm streiten. Wenn der weiße Mann und seine Fraxi 



52 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 

krank wird, so laß sie nicht sehr krank werden, denn ich und der weiße Mann 
haben uns vereinigt, dir zu opfern. Laß sie nicht sterben, denn wir opfern dir 
einen sehr fetten Bock. Der weiße Mann ist aus der Ferne zu uns gekommen, 
und nun hat er ein Übereinkommen mit mir getroffen, dir zu opfern. Wohin er 
auch immer geht, laß ihn nicht sehr krank werden, denn er ist gut und ist auch 
außerordentlich wohlhabend, und ich bin auch gut und reich und ich und der 
weiße Mann, wir stehen uns so nahe, als wären wir von einer Mutter. Gott, wir 
haben ein großes Schaf für dich bestimmt ; der weiße Mann und seine Frau und 
ich und mein Volk, wir werden dir an dem Stamm eines Baumes ein Schaf opfern 
— ein sehr wertvolles Schaf. Laß mich nicht sehr krank werden, denn ich habe' 
ihn gelehrt, dir zu opfern, als wenn er ein richtiger Mkikuyu wäre." 39 

In einem eigentümlichen Rhythmus wiederholt und variiert ein Algonkin- Gebet 
dieselben Worte. Das Gebet wurde von den alten Männern eines Dorfes an P. 
Allouez gerichtet, den die Indianer (die nie einen Weißen gesehen hatten) als 
Manitu d. i. ein göttliches Wesen betrachteten: „Fürwahr, das ist gut, Schwarz- 
kleid, daß du uns besuchst. Habe Mitleid mit uns ! Du bist ein Manitu, wir geben 
dir zu rauchen. — Die Neudovessies und Irokesen verschlingen uns. Hab Mitleid 
mit uns! — Wir sind oft krank: unsere Kinder sterben, wir sind hungrig. Hab 
Mitleid mit uns! Höre mich, o Manitu. Ich gebe dir zu rauchen. — Möge die Erde 
uns Korn bringen; mögen die Flüsse uns Fische geben; möge uns keine Krankheit 
treffen; möge uns kein Hunger quälen! Höre uns, o Manitu, wir geben dir zu 
rauchen." 40 Das Gebet der Cora-Indianer an den Flußgott variiert immer von 
neuem die paar Gedanken: „Hier komme ich, Tschakan, du fügst mir Schaden zu. 
Hier bringe ich dir etwas, damit bitte ich, du mögest mir nicht schaden. Hier ist 
Pinole und gesponnene Baumwolle, das gebe ich dir. Hier hat euch Gott, unser 
Vater, unsere Mutter und unser älterer Bruder gelassen. Das tat er. Dies bringe 
ich dir hier, damit du mir nicht Schaden zufügest. Möchten die Haustiere gut 
trinken, ohne daß du ihnen schadest. So sei es. Hier übergebe ich es dir ; nimm 
es in Empfang. Mit dieser (Opfergabe) bitte ich darum. So sei es. Wenn du 
hier existierst, so weiß ich doch nichts von dir, du aber hörst mich gut. Ich bitte 
dich, du möchtest mir nicht irgendwie schaden. Als Entgelt für diese (Opfer- 
gabe) verschone mich, wenn du mich nicht erhören willst. So sei es. Hier lege 
ich es dir zusammen. Mit dieser Gabe bin ich hergekommen." 41 

In Mkulwe (Ostafrika) wird das „Gebetszwiegespräch" mit Gott und 
den Ahnen häufig in die Länge gezogen 42 . Das Gebet, das ein Indianer- 
häuptling beim Antritt einer Seefahrt sprach, dauerte nach der Schätzung 
des Beobachters fünf bis zehn Minuten 43 . Die Baronga haben sogar ein 
eigenes Wort (bukutjela) für ein langes, ,sich hinschlängelndes' Gebet, 
in dem der Offiziant immer wieder das gleiche sagt 44 . Weil das Beten 
des Primitiven der getreue Reflex des sozialen Verkehrs ist, darum ent- 
spricht auch die Breite und häufige Wiederholung in der Gebetsrede 
genau seiner Gewohnheit im Alltagsleben. „Bis tief in die Nacht hinein 
pflegt in den Dörfern südamerikanischer Indianer oder der Neger das 
herzerfreuende Geschwätz zu dauern, dessen geistiger Inhalt und Gewinn 
sich vielleicht in ein paar kurzen Sätzen genügend darstellen ließe." 
Dieselbe Beobachtung können wir machen, wenn wir die Briefe schlichter 
Leute vom Lande lesen (von Eltern an ihre fernen Kinder, von Soldaten 
an ihre Frauen und Eltern in der Heimat): eine stete Wiederholung 
eines und desselben Inhalts. „Hier muß etwas wirksam sein, das die 
Mühe des Sprechens reichlich aufwiegt, es muß durch das Reden etwas 
erreicht werden, was ein Gefühl innerer Befriedigung erzeugt: das Reden 
dient zur Herstellung des Gemeinsamkeitsgefühls" (Schurtz) 45 . 

Im Gebet des Kikuyuhäuptlings ist das ,Viele-Worte-machen' noch 
ein völlig naives, ungekünsteltes Plaudern, frei von aller Phrase, im 



IV. Die Person des Beters 53 

anspruchslosen, schlichten Konversationsstil. Auch der Bilderreichtum 
und die reizvolle Poesie mancher primitiver Gebete ist kein Symptom 
mangelnder Naivität und beweist keineswegs, daß diese Gebete das Pro- 
dukt bewußt schaffender Dichtkunst sind ; es beruht vielmehr auf einer 
Lebendigkeit der Phantasie, wie sie gerade höher entwickelten Natur- 
völkern wie den Indianern und Bantu eigen ist. „Der Geist der Bantu- 
völker", schreibt Missionar Junod, „zeichnet sich durch die Lebendig- 
keit der Phantasie und durch große Feinheit aus, mit der Ähnlichkeiten 
zwischen den Dingen aufgefaßt werden. Der Neger spricht sehr gern 
in Bildern. Nichts Seltsameres gibt es, als den Ansprachen der einge- 
borenen (christianisierten) Prediger zuzuhören, die den pittoresken Zug 
ihrer Umgangssprache treu bewahren." 46 Es gibt jedoch auch niedere 
Stämme, die im sozialen Verkehr mit den gesellschaftlich höher Stehen- 
den bewußt die Phrase kultivieren. „Kein Batak", erzählt Missionar 
Warneck, „sagt klipp und klar, was er haben will, sondern man häuft 
schöne Worte. Es würde vielfach unhöflich sein, wenn man diese phrasen- 
hafte Umrahmung, die uns Europäer so schal und überflüssig dünkt, 
weglassen wollte." Beim Opfergebet nimmt darum die Phrase den- 
selben breiten Raum ein, „wie bei jeder Bitte, die man einem Häuptling 
vorträgt." „Die Götter beanspruchen dieselbe wortreiche, in wohl- 
gestellte und sorgfältig auswendig gelernte Redensarten eingeklammerte 
Rede Übung wie jeder angesehene Mann. Je länger die Gebetsformel, 
um so größere Ehre dem, an den sie adressiert ist. Darum sucht man 
bei einem gemeinsamen Opfer denjenigen als Beter aus, der am ge- 
schicktesten die Worte zu setzen und sie mit schönen Redensarten und 
sprichwörtlichen Wendungen und Gleichnissen geschmackvoll zu ver- 
zieren vermag. ,Denn die, denen man opfert, lieben ein langes Gebet.' 
Man würde sie beleidigen, wenn man kurz und bündig sein Anliegen 
vorbringen würde. Darum zieht der Zauberer sein Gebet möglichst 
in die Länge, bisweilen fast einen halben Tag: ,Denn sie meinen, 
sie werden erhört, wenn sie viele Worte machen.' " 47 Hier droht die 
rhetorische, künstliche Komposition das naive Beten zu ersticken, 
obgleich es, wie die Gebete der Batak zeigen, noch nicht völlig ver- 
drängt ist. Hier ist das Gebet auf dem Wege, aus der schlichten Aus- 
sprache zum absichtlichen Werk zu werden. Ihre Vollendung erlangt 
die Rhetorik, die Prunkhaftigkeit und Breite des Stils in den antiken 
Prosaritualgebeten und Kulthymnen, die bewußte literarische Elaborate 
der Priester sind. 

IV. Die Person des Beters. 

Individuum und Gesellschaft im primitiven Gebet. 

1. Die zum Gebet drängende Not ist innerhalb der primitiven Welt 
zumeist nicht die Not eines Einzelnen, sondern einer ganzen Gruppe; 
darum betet zumeist nicht ein Individuum, sondern eine Gesamtheit 
von sozial verbundenen Individuen: die Familie, die den engsten und 
ursprünglichen gesellschaftlichen Verband darstellt, die Sippschaft, 
die Dorfgemeinde, der Stamm, der Clan, der Männerbund. Die älteste 
Form des kollektiven Gebets ist zweifellos in dem chaotisch 



54 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 



durcheinanderwogenden Rufen einer Gruppe von Menschen zu suchen, 
das in Augenblicken höchster gemeinsamer Not spontan sich erhebt. 
Diese Form des gemeinsamen Gebets, das chaotischeMassen- 
gebet, findet sich bei den heutigen Naturvölkern äußerst selten l . 
Wie im profanen Verkehr mit fremden Stämmen und Machthabern, so 
spricht auch im religiösen Verkehr mit den höheren Mächten eine Gruppe 
von Menschen ihre gemeinsamen Wünsche und Anliegen durch den 
Mund der Person aus, die ihren Mittelpunkt bildet. Die anderen Glieder 
des gesellschaftlichen Verbandes drücken iher Wünsche stumm durch 
ihre Anwesenheit wie durch Gestus und Körperhaltung aus. In den 
Angelegenheiten der Familie betet der Familienvater 2 . In der 
ostafrikanischen Landschaft Mkulwe ist es sogar ausschließlich das 
Recht des Familienoberhauptes, sowohl in seinen eigenen Angelegen- 
heiten, wie auch in denen seiner ganzen Familie oder einzelner Glieder 
derselben Gebete zu sprechen 3 . Im Namen der Dorfgemeinde oder des 
Stammes betet der Dorf- und Stammes h äuptling. Diese sozio- 
logische Form des Gebets ist die allerhäufigste bei den kulturarmen 
Völkern 4 . Bei Stämmen, die nicht monarchisch, sondern oligarchisch 
organisiert sind, betet einer der Ältesten 5 . Wo die religiösen Funktionen 
in den Händen besonderer Priester liegen, betet der Priester im 
Namen und Auftrag der Gesamtheit. Bei den Weddapygmäen auf 
Ceylon befindet sich in jeder Gemeinde ein Mann (Schamane), der die 
erforderliche Macht und Kenntnis hat, die Totengeister anzurufen 6 . 
Bei den Katchin in Birma betet gewöhnlich der Priester für alle, für 
Häuptlinge und das ganze Volk 7 . Bei den ostafrikanischen Ewe werden 
die Gebete in gemeinsamer Angelegenheit stets von den Priestern der 
betreffenden Gottheit verrichtet 8 . In der Ilias (I 94; V 75) heißt der 
Priester schlechthin äQf]TtjQ (, Beter'). Das stellvertretende Gebet des 
Amtspriesters für eine soziale Gemeinschaft ist jedoch viel jünger als 
das des Familien-, Dorf- oder Stammesoberhauptes. Der Vollzug der 
kultischen Handlungen durch professionelle Priester setzt bereits eine 
gewisse Loslösung der Religion von dem profanen Leben voraus; wie 
der Zauberer die magischen Funktionen des Familienvaters und Häupt- 
lings, so übernahm der Priester die religiösen Funktionen : die des Opfers 
und Gebets. Dieser Übergang des gesamten Kults in die Hände von 
Berufspriestern bedingt eine starke Bindung des religiösen Lebens 
und eine Zurückdrängung des freien Verkehrs mit der Gottheit. 

Die bevorrechteten Personen, welche stellvertretend im Namen einer 
Gruppe beten, sind fast ausschließlich Männer. Nur bei wenigen, 
zweifellos mutterrechtlich organisierten, Stämmen (z. B. bei den afri- 
kanischen Magandscha) treten Frauen (hier die Schwester des Häupt- 
lings) als Vorbeterinnen auf 9 . Bei manchen Völkern ist sogar den 
Frauen jede Teilnahme an religiösen Riten verboten, so bei den Mela- 
nesiern und den Ainu in Japan 10 . Bei anderen wie bei den Galla be- 
sitzen die Frauen gesonderte Gebetsformulare u . In der griechischen 
und römischen Religion galt im allgemeinen die Regel (welche freilich 
auch von Ausnahmen durchbrochen wurde), daß der Gott einen Priester, 
die Göttin eine Priesterin verlangte 12 . 



IV. Die Ferson des Beters (Kollektivgebet) 55 

Während der Häuptling oder Priester das allgemeine Anliegen dem 
Gotte vorträgt, lauschen die Anwesenden seinen Gebetsworten mit an- 
dächtigem Schweigen. Missionar Merensky erzählt von einer Gebets- 
versammlung der Konde am Nyassasee: „Es herrschte Totenstille; 
man hätte gehört, wie ein Blatt zur Erde fiel 13 ." Bei manchen Stämmen 
schickt der Beter seinen Worten sogar die ausdrückliche Aufforderung 
zum Schweigen voraus. Wie der römische Priester seine Ritualhandlung 
mit einem „favete Unguis" eröffnete 14 , so spricht der Kaffernhäuptling 
bei Beginn der Opferhandlung: ,, Alles sei still!" 15 Aber nicht nur mit 
andachtsvollem Schweigen und mit ehrfürchtigen Gesten nimmt die 
Gemeinde am Gebet ihres Oberhauptes oder Priesters Anteil, sie betet 
selbst, indem sie die Schlußworte des Vorbeters in einem gemeinsamen 
chorischenResponsorium aufnimmt oder den Gebetsworten 
mit einer formelhaften, zustimmenden Redewendung antwortet. Der 
Wechsel von Gebet und Responsorium, von Beter und Gemeinde, wie 
ihn die jüdische und christliche Liturgie zeigt, ist schon eine Eigen- 
tümlichkeit des primitiven Betens. Dieser Wechsel von Einzelrede 
und Massenrede findet jedoch nicht nur im Gebet, sondern auch im 
profanen Leben statt. Bei der Totenklage der südamerikanischen 
Betoyes beginnt die Witwe oder der Witwer den Klagegesang: „Wir 
sind unglücklich! Er ist tot! Wir sind unglücklich!" Alle Anwesenden 
wiederholen dieselben Worte im selben Ton 16 . Bei den Volksversamm- 
lungen am unteren Kongo ist es üblich, daß der jedesmalige Redner 
einen Satz bis zum letzten Wort vollendet und dann innehält ; das letzte 
Wort muß von der aufmerksam lauschenden Zuhörerschaft erraten und 
im Chor nachgesprochen werden 17 . 

Bei den Ruanda betet der Familienvater zum Heilbringer Ryangombe, die 
andern wiederholen denselben Spruch gemeinsam 18 . Bei den Magandscha betet 
die Priesterin: „Höre du, o Mpambi, und sende uns Regen!" Das Volk antwortet 
mit leisem Klatschen und singendem Ton: „Höre, o Mpambi!" 19 Bei den 
Opfern der Amazulu eröffnet der Häuptling sein Gebet mit den Worten: ..All 
Heil, Geister unseres Stammes" und alle Anwesenden respondieren: „All Heil!" 20 
Beim Opfergebet, das eine Gallajungfrau spricht, wird von den Zuhörern der 
Refrain gesprochen: „Ich bringe dir ein Opfer dar, o Gorobba, beschütze deine 
Dienerin!" R. „Beschütze sie!" „Laß mich gesund leben im Schöße meiner 
Familie und laß mich lang leben!" R. „Laß sie lange leben !" 21 Auch in Griechen- 
land läßt sich eine ähnliche Sitte aufweisen. Ein Gebet des Tempeldieners in 
den Mimiamben des Herondas (IV 85) schließt mit den Worten: lij h), ITairjov, u>de 
zavz' etrj : („o, o Heilandgott! so mög' es sein!"); der Chor der Umstehenden nimmt 
dieses Schlußwort auf: eitj ydg („so sei es denn!") ". Bei den Kikuyu antwortete 
die Gesamtheit dem Betenden in Intervallen: Nga-na (Amen) und Sa-i (höre, 
höre!). Routledge fügt bei: „die Versammlung glich in dieser Hinsicht 
völlig einer Gebetsversammlung von Dissenters." 23 Bei den Flußnegern Kameruns 
antwortet der Chor den betenden Häuptlingen mit dem kurzen Ruf woa 2i . Das 
hebräische Volk ruft am Schlüsse des Gebets seines Herrschers oder Führers : 
„Amen" d. h. wahrlich, gewiß, um die Bestätigung und Zustimmung zu seinen 
Worten auszudrücken 25 . Bei den Algonkin besteht das gemeinsame Respon- 
sorium nur in einem beifälligen Murmeln, mit dem die Anwesenden die Worte 
des redenden Ältesten begleiten 26 . 

Während die kurzen chorischen Responsorien fast stets formelhaft 
gebunden sind, sind die Worte, welche der Familienvater oder Häupt- 
ling spricht, oft improvisiert und frei. In ähnlicher Weise wechselt ja 



56 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 

auch in den Arbeitsgesängen mancher Stämme ein improvisierter Text 
mit einem traditionellen, stereotypen Refrain 27 . 

Relativ selten findet sich bei primitiven Stämmen das von einem 
Chor gemeinsam gesprochene Gebet, das stets eine feste 
und unveränderliche Form voraussetzt. Solche Gemeindegebete werden 
zumeist im Rhythmus gesungen 28 . Es ist möglich, daß der Gesang, 
dem ja der primitive Mensch eine geheimnisvolle Zauberkraft zuschreibt, 
in manchen Fällen aus magischen Motiven beim Gebet angewendet 
wurde. Zumeist aber dient das Singen der Gebetsworte einem prak- 
tischen Zwecke: es will einen regelmäßigen, geordneten Vortrag der 
Gebetsworte durch eine Gruppe von Menschen ermöglichen. 

2. Das individuelle Gebet, das ein einzelner Mensch in seiner 
eigenen, persönlichen Not spricht, tritt bei primitiven Stämmen hinter 
dem kollektiven zurück, aber fehlt fast nirgends. Wer von einem Ge- 
wittersturm überrascht wird, wer in Lebensgefahr schwebt, wer be- 
schuldigt wird, wer von Krankheit gequält wird, schickt leidenschaftliche 
Rufe zu den hohen Wesen empor. Die schwangere Frau betet um glück- 
liche Entbindung, die Kinderlose fleht um Kindersegen, der Jüngling 
heischt Rat in Heiratsangelegenheit. Wer allein auf die Jagd geht, 
bittet für sich um Glück, wer eine Handelsreise antritt, betet um gute 
Geschäfte. Wer an einem heiligen Orte vorübergeht, fleht um sein Heil 
oder spricht ein paar Worte des Grußes. Wie der Einzelne in Not und 
Angst in eigenem Interesse bittet, so dankt er auch für das Glück, das 
ihm zuteil geworden, für Rettung aus Lebensgefahr, Erlangung von 
Nahrung, reichen Gewinn. Der Individualismus des Betens geht bei 
nordamerikanischen Indianerstämmen sogar so weit, daß der Einzelne 
sich zum Gebet in die Einsamkeit zurückzieht. So entfernt sich der 
Osage von seinem Lager oder seinen Genossen, wenn er sein Morgen- 
gebet verrichtet 29 . Die Omaha-Jünglinge suchen, ehe sie mannbar 
werden, einsame Plätze auf, wo sie fasten und zu Wakanda schreien, 
um seine Hilfe zu erlangen 30 — ,geistliche Exerzitien' bei einem primi- 
tiven Volke. In den antiken Religionen, in denen in gemeinsamen 
Angelegenheiten der Berufspriester oder Staatsbeamte betet, tritt das 
Beten des Einzelnen in persönlichen Anliegen stärker hervor als bei den 
Naturvölkern. Ein Grund hierfür ist auch darin zu suchen, daß die 
sozialen Verbände, die Dorf- und Stammesgemeinden, sich stark er- 
weitern und infolgedessen die gemeinsamen Interessen sich verringern. 
Die typische Form des primitiven Kollektivgebets: die Gebetsver- 
sammlung, in der der Häuptling das Wort führt und die Gemeinde 
antwortet, verschwindet bei den antiken Kulturvölkern fast vollständig. 

Die bevorrechteten Individuen treten nicht nur als stellver- 
tretende Beter im Auftrag einer Gruppe auf, sondern auch im 
Spezialauf trag eines Einzelnen in dessen persönlichen 
Anliegen. So betet bei afrikanischen Stämmen der Häuptling im Namen 
eines Kranken um dessen Gesundung 31 . Aber auch den Schamanen, 
Zaubardoktor, Medizinmann, betraut man mit dem Gebet; bei Bantra- 
stämmen betet der ,Medizinmann' für ein neugeborenes Kind, für einen 
Kranken wie für d^n, der auf Rsisen geht 32 . Vor allem aber ist es der 



IV. Die Person des Beters (Individuelles Gebet) 57 

Opferpriester, den man mit dem Gebet in Privatangelegenheiten beauf- 
tragt; er steht, in ständigem Verkehr mit der Gottheit, er ist ihr ge- 
treuer Diener; weil er ihr näher steht als der gewöhnliche Mensch, der 
Laie, kann er viel besser als letzterer auf sie einwirken und die Erfüllung 
des Gebetswunsches erlangen. Wie beim gemeinsamen Gebet, so pflegt 
auch hier der Bittsteller und Opferspender dem kultischen, aus Gebet 
und Opfer bestehenden Akt des Priesters beizuwohnen. Bei den heutigen 
Naturvölkern, die zumeist nur Zauberer und Wahrsager, aber keine 
amtsmäßigen Opferpriester besitzen, ist diese Form des individuellen 
Gebets selten. Sie findet sich vor allem bei den in religiöser Hinsicht 
über das Durchschnittsniveau primitiver Religion hinausragenden 
westafrikanischen Ewestämmen, bei denen die Priester sowohl den 
Häuptlingen wie den Zauberdoktoren gegenüber eine völlig selbständige 
Stellung einnehmen, ohne jedoch wie bei antiken Völkern kastenartig 
organisiert zu sein. Bei den Ewe „bringt der Priester alle Anliegen im 
Gebet vor den tro. Der ganze Verkehr der Eweer mit ihren Göttern 
kann nur durch den Priester vermittelt werden. In jeder Lebenslage 
kommt deswegen der Eweer einem hilflosen Kinde gleich zum Priester, 
um durch ihn sein Anliegen vor den tro zu bringen" 33 . Das Priester- 
gebet und Priesteropfer im Sonderauftrag eines Einzelnen ist besonders 
häufig in der altindischen Religion: der Brahmane vollzieht den kul- 
tischen Akt, während der Auftraggeber, der „Herr des Opfers", seine 
Gattin und Familie, präpariert durch asketische und kathartische 
Handlungen, beim Opfer anwesend sind. Noch im heutigen Indien 
richtet man nach dem Bericht des Missionars Roussel „individuelle 
Gebete an die Gottheit nur durch Vermittlung der Brahmanen. Man 
wohnt der Rezitation bei oder auch nicht, das ist einerlei; denn das 
Gebet des Brahmanen ist das einzige, das von Gott erhört werden kann." 34 
In der Volksreligion aller Jahrhunderte wird der Priester als bevor- 
rechteter Beter betrachtet; weil er im steten, unmittelbaren Kontakt 
mit der Gottheit steht, besitzt sein Gebet eine ungleich höhere Kraft 
als das der übrigen Menschen, die von ihm vollzogene Opferhandlung 
ist viel wirksamer als die Opfergabe, die der Einzelne darbringt. 

3. Eine Zwischenform zwischen dem Einzelgebet und dem 
Kollektivgebet besteht darin, daß bei einem gemeinsamen kultischen 
Anlaß die Einzelnen nacheinander ein Gebet sprechen. So treten bei 
der geheimen Jünglingsweihe der Karesau-Insulaner die Männer der 
Reihe nach heran und sprechen mit lauter Stimme eine Gebetsformel 35 . 
Bei einem zeremoniellen Biertrinken der Kikuyu steht einer nach 
dem anderen zum Gebet auf, während die übrigen ihm respondieren 36 . 

Es erhebt sich nun das Problem, welcher Form des Gebets, dem 
individuellen oder sozialen Gebet die Priorität zukommt. Die 
heutigen Naturvölker weisen zumeist beide Formen neben einander auf, 
wobei das gemeinsame Gebet immer die Tendenz offenbart, feste, 
formelhafte Gestalt anzunehmen. Das individuelle Beten hingegen 
behält zumeist auch dann seine ursprüngliche Ungebundenheit und 
Elastizität, wenn das gemeinsame und das stellvertretende Beten längst 
in der zeremoniösen Gebundenheit erstarrt ist. Die Prioritätsfrage ist 



58 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 



wie alle Ursprungsfragen nicht mit Sicherheit zu beantworten. Es ist 
jedoch wahrscheinlich, daß das Gebet Einzelner in individuellen Nöten 
älter ist als das völlig form- und regellose chaotische Gebet einer Gruppe 37 . 
Auch das formlose Kollektivgebet geht letzten Endes auf ein betendes 
Individuum zurück; denn es ist wohl stets ein Einzelner gewesen, der 
zuerst einen Gebetsruf ausstieß, den dann die ganze Gruppe völlig 
spontan und frei aufnahm und in wirrem Durcheinander wiederholte 
oder auch variierte. In den gemeinsam gesprochenen Gebeten oder 
Gebetsresponsorien leben diese ehedem freien Massenrufe in regulari- 
sierter, fester Form fort. 

V. Inhalt des Gebets. 

Der hervorstechendste Zug des primitiven Gebets ist die Naivität, 
das völlig unbefangene und ungehemmte Aussprechen alles dessen, was 
sich in der Seele des Betenden regt, der Angst und Not ebenso wie des 
Wunsches, der Zuversicht wie des Ärgers und Unmuts. L'Houet definiert 
in seiner Psychologie des Bauerntums: „Naivität ist das unbefangene 
Offenbaren eines seelischen Inhalts nach seiner guten wie seiner schlech- 
ten Seite, gemäß des Bibelwortes: ,Wovon das Herz voll ist, geht der 
Mund über.' Naivität ist die Übereinstimmung des Redens und Handelns 
bei einem Menschen mit seinem Denken. Naivität ist Einfalt im ur- 
sprünglichen Sprachsinn des Wortes, . . . Konsonanz zwischen des 
Menschen Innen- und Außenleben." x Das Beten des primitiven Menschen 
ist ein wirkliches, restloses „Ausschütten des Herzens vor Gott", wie 
das alttestamentliche, im 1. Buche Samuelis (1, 15) zuerst gebrauchte 
Bild mit einer wunderbaren psychologischen Treffsicherheit sagt. 

1. Anrufung. 
Jedes Gebet wird eingeleitet durch die Anrufung des göttlichen 
Wesens, die Nennung des Eigen- oder Gattungsnamens, der jedem 
solchen Wesen beigelegt ist. Der Mensch will dadurch den Gott auf 
seine Anwesenheit aufmerksam machen oder, wenn er in der Ferne 
weilt, ihn geradezu herbeirufen 2 . Der Hebräer nennt diese jede kultische 
Handlung einleitende Anrufung das zäkar oder qärä besem Jahwe „Jahwe 
beim Namen rufen" 3 , der Grieche bezeichnet sie als xctkelv, ijnxctlsiv, 
TictQCtxalelv , der Römer ,vocare\ ,invocare\ ,advocare l 4 . Der Nen- 
nung des Gottesnamens geht bisweilen ein lauter Schrei voraus ; id) idi 
ttsol öeai te beginnt ein Gebet bei Äschylus (Sept. 86); ii] iij üairjov 
lautet die Gebetsanrufung in den Mimiamben Herondas (IV 82. 85). 
Oft wird auch der Namennennung ausdrücklich die Bitte beigefügt, 
der Gott möge auf die Worte des Beters achten. „Merk auf!" (Ewe), 
„höre!" (Ainu, Galla, Magandscha). K?.v&i („höre!") ist die stehende 
Einleitung der homerischen Gebete 5 . „Höre mich" (Galla), „höre 
uns", „hört, hört auf unsere Stimme" (Batak), „höre meine 
Rede", „höre das Wort meines Mundes", „höre mein Flehen" (Assyrer), 
„ich rufe dich" (Batak), „ich rufe zu dir, antworte mir" (Ewe) 6 — alle 
diese primitiven Gebetsformeln sind uns aus der Sprache des Psalmisten 
vertraut. Bisweilen ist der Beter so höflich, daß er sich förmlich ent- 



V. Der Inhalt des Gebets (Anrufung, Klage) 59 

schuldigt und. nur für einen Augenblick um Aufmerksamkeit bittet. 
,,Nur ein Wort sei hörbar, ein Wort nur, wenn du wirklich achtgeben 
magst" (Coraindianer) 7 . Dem Gottesnamen wird häufig ein Wort 
beigefügt, das die soziale Relation, in welcher der Mensch zu den über- 
menschlichen Wesen zu stehen glaubt, charakterisiert, zumeist eine 
Verwandtschaftsbezeichnung, die manchmal sogar die Namensnennung 
völlig ersetzt (Vater, Mutter, Oheim, Großvater, Großmutter, Herr, 
Häuptling). Oder es werden mehrere solcher Anreden gehäuft : ,,0 Gott, 
du mein Herr, du meine Mutter, du mein Vater, du Herr der Berge und 
Täler!" (Kekchiindianer) 8 . Die Anrede enthält häufig einen Hinweis 
auf den Wohnort des Gottes, zumeist bei den im Himmel weilenden 
Urvätern. 

„0, du großer Geist dort oben!" (Mkulwe, Delawaren), ,,o Gott, der du oben 
bist!" (Wanyika), ,,du Schwarzer dort oben!" (Galla), „o Herr in der Höhe!" 
(Navahoeindianer), ,, unser Vater zu unseren Häuptern!" (Hottentotten), ,,o 
großer Gott, der du in der Höhe bist!" (Ewe), ,,o Gott, der du im höchsten Himmel 
wohnst!" (Ainu) 9 . Zev xidiate, /ue'yiore, aid-egv vaiuiv („Zeus, ruhmreichster, 
größter, der du im Himmel weilst!") (Ilias II 412). 

So ertönt schon das christliche: „der du bist im Himmel" von den 
Lippen primitiver Beter. Bisweilen spricht sich in der Gebetsanrede 
auch das Gefühl der Zusammengehörigkeit eines Stammes mit seinen 
Göttern aus. „Unser Kalunga!" betiteln die Ovambo im Gebet den 
Schöpfer 10 . „Gott unserer Heimat!" „trow (= Geist) unserer Väter, 
trow unserer Mütter!" 11 — diese Apostrophe der westafrikanischen 
Ewe erinnert an die Gebetsanrede der Israeliten. „Jahwe, du Gott 
Israels, du Gott unserer Väter!" 12 Aber auch die anbetende Ehrfurcht 
und die herzliche Zuversicht finden in der Anrufung ihren Ausdruck: 

„Großer Nyambi!" (Kongo), „großer Manitu!" (Ottowäer), „großer Quahootze!" 
(Nootka- Indianer), „du großer und mächtiger Hawu!" (Ewe). „großer Häuptling, 
mächtiger Häuptling!" (Kaffern), „erhabener Geist!" (Bewohner am Tanganjika- 
see), „erhabene Toten!" (Kamerun), „erhabene Himmelstochter!" (Sumerer), 
„erhabene Göttin!" (Assyrer), „erhabene (növvia) Hera!" (Griechen), „hehre 
Göttin!" (Ainu), „unschuldiger Gott!" (Duala), „ehrwürdiger Vater, verehrungs- 
würdiger Mann!" (Santeeindianer) 13 , „erbarmender Vater!" (Papua), „baim- 
herzige Mutter!" (Assyrer), „guter Geist!" (Indianer), ..gütiger Gott!" (Mkulwe), 
,. teure Gottheit!" (Ainu); „lieber (tpike) Zeus!" „lieber Helios!" „lieber Apollo!" 
„lieber Artemis!" beteten die Griechen, „lieber Donner!" sagte der livländische 
Bauer des 17. Jahrhunderts und noch heute apostrophieren schwäbische Bauers- 
leute in spontanen Gebeten den gekreuzigten Heiland als „lieb's Herrgottle!", 
oberbayerische die Mutter Gottes als „lieb's Himmelmut teil!" 14 

2. Klage und Frage. 
Manche primitive Gebete enthalten keine eigentliche Bitte, sondern 
bestehen aus einer an die Gottheit gerichteten leidenschaftlichen Klage, 
einer feierlichen Beteuerung, einer unwilligen, vorwurfsvollen Frage: 
„0 Karai Kasang! Schau doch! Karai Kasang, ich lüge nicht, o 
Karai Kasang, ich stehle nicht, o Karai Kasang, ich bin unschuldig" 
rufen die Katchins, wenn man gegen sie eine Anschuldigung erhebt. 
„0 Karai Kasang, siehe, wie man mich verspottet!" 15 klagen sie, wenn 
sie verhöhnt werden. „Tsui-Goatse, du allein weißt, daß ich ohne 
Schuld bin," lautet die Beteuerungsformel der Khoikhoi. Wenn sie 
in Angst sind, fragen sie seufzend: „Tsui-goatse, was habe ich getan, 



63 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 



daß ich so strenge gestraft werde?" 16 Wenn es donnert, rufen die 
Amazulu angstvoll: ,,0 Herr, was haben wir zerstört? Was haben wir 
für eine Sünde begangen ? Wir haben keine Sünde begangen." 17 Wenn 
einem Baronga die Divination enthüllt hat, daß Geister seiner Haus- 
kapelle ihm eine Krankheit verursacht haben, dann kommt er zum 
Altar und fragt seufzend : ,,Ba Ngoni, warum seid ihr auf mich zornig ?" 18 
Die Probleme der Theodizee, die später in erschütternden Gebetsrufen 
von Theognis, dem sophokleischen Ödipus und von Hiob formuliert 
wurden, sind schon in uralter Zeit in solch angstvollen Fragen aus- 
gesprochen worden. Das furchtbare Problem des Leidens, des unerhörten 
Gebets, des Todesrätsels hat schon das Herz primitiver Menschen 
gequält. In den Trauergesängen klagen die Kongoneger vor dem Urvater 
Nzambi : ,,0 du großer Nzambi, deine Schöpfung ist gut, aber ein Elend 
bereitest du uns durch den Tod ! Du hättest statt dessen es so machen 
sollen, daß wir nie sterben müßten. Nzambi, wir haben große Trauer !" 19 
Oft geht die schmerzvolle, klagende Frage der Bitte voraus. „0 Herr, 
hast du mich denn gar nicht lieb ? Führe mir doch den Gnu-bock in 
den Weg!" 20 , fleht der hungernde Buschmann. Und wenn sein Kind 
krank darniederliegt, betet er zum Urvater Hue: „Warum ist mein 
Sohn krank? Mache ihn doch wieder gesund!" 21 Die die Bitte ein- 
leitende Klage wächst sich oft zu einem ausführlichen Bericht, . einer 
ganzen Erzählung aus, die den Gott informieren will. Wenn die Bran- 
dung an der Küste des Kru -Landes (Westafrika) sehr stark ist und die 
Leute nicht fischen können, gehen sie in Scharen an den Strand und 
berichten davon dem großen Gott; dabei erklären sie ihm ganz genau 
alle Umstände dieses Falles — wie die Frauen und Kinder Nahrung 
brauchen und die Nahrung vom Fischfang abhängig ist, gerade so, 
wie wenn sie sich an einen großen Richter wendeten, der keine persön- 
liche Kenntnis von menschlichen Angelegenheiten hat 22 . 

3. Bitte. 
Kern und Mittelpunkt alles Betens ist das Bitten, von dem es ja 
seinen Namen hat 1 . Ziel und Zweck der B i 1 1 e ist stets die Behauptung, 
Kräftigung oder Steigerung des natürlichen, gesunden Lebenswillens, 
die Befriedigung elementarer Lebensbedürfnisse. Sie hat teils negativen 
Sinn, wenn sie Befreiung von einem Übel oder Bewahrung vor einer 
Gefahr erstrebt, teils positiven Sinn, wenn sie auf Gewährung von 
Gütern und Vorteilen abzielt. Gegenstand der Bitte sind darum fast 
ausschließlich eudämonistische Güter, Nützlichkeitsweite. Auch die 
ästhetischen und sozialethischen Werte, die hie und da Objekt der 
Bitte sind, tragen stets eudämonistische Färbung. Gewiß erlebt der 
Primitive ethische Werte, ja er erlebt sie sogar unter einem religiösen 
Gesichtspunkt : die souveräne Gültigkeit der ethischen Forderung setzt 
sich ihm um in eine Willensäußerung des höchsten Gottes. Nach dem 
Glauben zahlloser primitiver Stämme hat der Urvater und Schöpfer 
den Menschen eine Reihe sittlicher Gebote eingeschärft 2 . „Mit aller 
Vorsicht vor einem gewaltsamen Anachronismus könnte man hier 
von einem gewissen Moralismus im Gebiete der Primitivität reden" 



V. Inhalt des Gebets (Bitte) 61 



(Söderblom) 3 . Aber trotz des Glaubens an die Göttlichkeit des 
Sittengesetzes wird das Sittliche um des Sittlichen willen fast nie 
Gegenstand eines Gebets; denn das Sittliche erscheint immer nur unter 
dem Gesichtspunkte der sozialen bzw. göttlichen Verpflichtung; das 
persönliche Werterlebnis erreicht nicht jene Intensität, die imstande 
wäre, analog den Affekten und Wünschen eine Bitte zu motivieren. 

Ist der Anlaß zum Gebet ein konkreter, so ist die Bitte ganz konkret 
gefaßt und bezieht sich lediglich auf das augenblickliche Bedürfnis, ist 
der Anlaß zum Gebet ein regulärer, so wird die Bitte generell formuliert; 
der Beter spricht dann nicht nur einen Wunsch aus, sondern faßt 
eine Reihe auf allgemeine Bedürfnisse sich beziehender Wünsche in 
genereller Weise zusammen. 

An der Spitze der primitiven Gebetsgegenstände stehen Leben und Ge- 
sundheit. Wenn ein Indianer in Lebensgefahr schwebt, so fleht er zu seinem 
Gott: „Sei friedlich und tue mir kein Leid an!" 4 Wenn die Melanesier sich bei 
Ungewitter auf der See befinden, flehen sie zu den Ahnengeistern: „Rettet uns 
in der Tiefe, rettet uns aus dem Sturm, bringt uns*zur Küste!" 5 Ein von Kopf- 
schmerzen geplagter Sia-Indianer fleht: ..O Vater, ich habe Kopfweh, es drückt 
mein Herz. Ich bezahle dich mit diesem Mahle; ich gebe es dir als Nahrung 
und werde dir dankbar sein, wenn du meine Krankheit wegnimmst." 6 Ein von 
Krankheit gequälter Ainu betet: ,,0 Weidegott, der du mein Rückgrat bist, 
eile mich zu heilen und mache mich stark. O du teure Gottheit, ich bin krank 
und mein Leib ist schwach, bitte, hilf mir bald." 7 Der Primitive bittet aber 
nicht nur in solchen Augenblicken um Leben und Gesundheit, in denen diese 
gefährdet sind, sondern bei allen möglichen Anlässen: „Gib mir Kraft und Leben, 
Waka!" (Afrikanische Pygmäen) 8 . „Ich bitte dich, daß du mir langes Leben 
gibst" (Siouxindianer) 9 . „Wir bitten um Leben" (Marschallinsulaner) 10 . „Er- 
halte uns das Leben!" (Dschagganeger) ll . „Verlängere mein Leben!" (Galla) ia . 
„Schenke Leben!" „Schenke langes Leben!" fleht wiederholt der sumerische 
Priesterkönig Gudea zu seinen Schutzgöttinnen. „Erhalte mein Leben! Schenke 
mir langes Leben ! Schenk mir ein Leben bis auf ferne ! Verlängere meine Tage ! 
Dehne aus meine Tage!" beten die babylonischen Könige 13 . „Gib langes Leben!" 
ruft der Sänger des Rigveda zur Göttin der Morgenröte; „verlängere unser Leben!" 
zum Feuergott Agni 14 . „Erhaltet mir das Leben und schenkt mir Gesundheit!" 
ruft der Dschagga zu seinen Ahnen 15 . „Laß mich leben und gesund bleiben!" 
heißt es in einem babylonischen Hymnus 16 . „Gib, daß wir gesund bleiben!" 
flehen die Ewe 17 . „Gib uns Gesundheit!" (Galla). „Gebt mir Gesundheit nach 
eurer Barmherzigkeit!" (Xosakaffern). „Ich bitte um einen gesunden Leib, daß 
ich angenehm lebe" (Amazulu). „Bewahre uns vor Krankheiten!" (Galla) 18 . 
„Gib deinen Kindern Leben und Gesundheit!" beten die Peruaner 19 . „Laß 
mich gesund bleiben! Gesundheit und Freude verleihe mir als Geschenk!" sind 
auch die Gebetswünsche babylonischer Könige 20 . Zur Gesundheit gehört für 
den Primitiven die Leibesstärke ; darum fleht er um sie besonders in seinen Gebet en. 
„Mögen die Muskeln der Arme und Beine stark sein! Mögen die Sehnen des 
Schenkels, der Kniekehle, des Armes stark werden!" (Ewe) 21 . „Kaffernkorn 
soll unserem Leib helfen, daß wir dick, nicht dünn werden!" (Baronga) 22 . „Gib 
mir Stärke des Leibes!" (Siouxindianer) 23 . Ja, die Ewe sprechen sogar im Gebet 
den paradoxen Wunsch aus, daß der Alkohol an ihnen keine schädigenden Wir- 
kungen ausüben möchte: „Mawu Sogble! Gib, daß der Branntwein mich nicht 
betrunken macht." 24 

Der Wilde kennt die Gefahren und Schwierigkeiten der Reise 7.\\ Wasser und 
zu Land; darum erbittet er vor ihrem Antritt den göttlichen Schutz. „O Oki. 
der du in diesem Orte wohnst, ich opfere dir Tabak. Hilf uns, rette uns von 
Schiffbruch, verteidige uns gegen unsere Feinde, gib uns gutes Geschäft mal 
bringe uns glücklich in die Heimat!" lautet das .1t innarium' der Huronen 25 . 
Die Wanyika beten auf der Karawanenfahrt: „O Gott, der du oben bist ! Siehe. 
ich befinde mich auf Reisen. Wohlan, o Gott, schütze mich! Möge ich Gewinn 



62 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 

machen, der ich mich auf Handelsfahrt befinde! Habe Mitleid mit mir, daß 
ich gesund und heil zurückkehre." 26 Der Ewe-Händler. der bei Vollmond eine 
Handelsreise antritt, betet: „O Vollmond, errette mich auf diesem Wege und 
hilf mir auf meiner Handelsreise! Gib, daß die Leute meine Waren kaufen! 
Gib nicht zu, daß ich auf meiner Handelsreise krank werde! Hab recht acht 
auf mich, daß ich wohlbehalten nach Hause zurückkehre! Laß mich von keinem 
Unglück betroffen werden!" 27 Der Siouxindianer opfert auf seiner Reise der 
Sonne Tabak und spricht dabei: ,,0 Wakanda, der du die Sonne bist! Hier ist 
Tabak. Ich möchte deinem Laufe folgen. Laß es so sein! Gib, daß mir nur 
Gutes begegne und laß weit weg sein alles, was mir Unglück und Schaden bringen 
könnte!" 28 Die Toradja auf Celebes beten: ,,Wir reisen dort drüben hin; macht 
unsere Wege gerade, gebt uns Sonnenschein!" 29 Die mittelamerikanischen 
Kekchiindianer bitten: „Beseitige die verletzenden Steine, die verletzenden 
Baumstämme, die verletzenden Schlingpflanzen, beseitige sie, entferne sie von 
meinem Wege, daß ich nicht stürze." 30 Wenn die Schiffer am Tanganjikasee ihie 
schwankenden Boote besteigen, flehen sie: ,,0 Geist, gib uns einen ruhigen See, 
wenig Winde, wenig Regen, laß die Boote gehen gut, gehen schnell!" 31 

Der Schutz und die Obhut Gottes ist dem nach Lebenssicheiheit verlangenden 
primitiven Menschen nicht minder wichtig und unentbehrlich wie dem alttestament- 
lichen Frommen, der nur unter den Fittichen Jahwes sich wohlgeborgen weiß. 
Die Khonds von Orissa beten: „Am Morgen erheben wir uns vor Sonnenaufgang 
zu unserer Arbeit und besorgen die Saaten. Beschütze uns vor dem Tiger und 
vor der Schlange und vor den Steinen des Anstoßes." 32 Wenn sich die Nacht 
herniedersenkt, flehen die auf der Jagd befindlichen Ainumänner vor ihrem 
improvisierten Nachtlager: ,,0 Göttin des Feuers, wache über uns des Nachts!" 33 
Die Dschagganeger, die eine neue Hütte beziehen, tun dies nicht, ohne den gött- 
lichen Schutz darauf herniederzuflehen: ,,0 Herr, schütze uns in diesem Hause!" 3 * 
An alttestamentliche Psalmworte werden wir durch das Gebet der afrikanischen 
Malinke erinnert: „Möchte ich Frieden haben bei meinem Eingang! Möchte ich 
Frieden haben bei meinem Ausgang! Während der Nacht sei mir gnädig! Be- 
wahre uns vor den bösen Menschen am Tage!" 35 

Zu den wichtigsten Gegenständen des Gebets gehört die Erlangung der Nah- 
rung, gerade bei jenen Stämmen, die noch nicht Ackerbauer und Viehzüchter, 
sondern Pflanzensammler, Jäger und Fischer sind. Die Buschmänner beten 
zum Urvater Cagn, der alle Dinge gemacht hat: „O Cagn! O Cagn! Sind wir 
nicht deine Kinder, siehst du nicht unsern Hunger ? Gib uns Nahrung! ' 36 Wenn 
ein Autmoine (Kanada) Nahrungsmangel leidet, spricht er, gegen Osten sich 
wendend: „Unsere Sonne, gib uns zu essen!" Dann geht er auf die Jagd 37 . 
Wenn ein Namaqua-Buschmann ein Opfer „dem alten Mann des Wassers" bringt, 
sagt er: „O Grossvater, Sohn eines Buschmannes, gib mir das Fleisch des Rhino- 
zeros, des Gemsbocks oder des Zebra oder, was ich sonst zu haben begehre." 38 
Der Ewe, der bei Vollmond auf die Jagd geht, betet: „O Vollmond, gib, daß 
ich Wild finde, das ich in diesem Busch erlegen kann. Suche mir Wild, daß 
ich es erlege!" 39 Die Hottentotten rufen: „Laß mich Honig und Wurzeln finden." 
„Gib uns viel Honig, gib Gras unserem Vieh, damit wir viel zu essen haben." 40 
Ein Duala flehte: „Gib uns Fisch und Palmkern und sonstiges Essen!" 41 Im 
täglichen Morgengebet der Massai heißt es: „Laß mich nun auch diesen Tag 
finden, womit ich mich sättige. Gott meines Elends, gib mir Essen, gib mir 
Milch, gib mir Fleisch, mein Vater!" 42 Die auf Fischfang gehenden Melanesier 
beten: „Wenn du mächtig bist, Daula, lege einen Fisch oder zwei in dieses Netz 
und lasse diese dort sterben." 43 Die Ainu-Fischer bitten: ,0 du großer Gott, 
der du über dem Wasser gebietest! O Wassergottheit, wir gehen jetzt Fische 
fangen. Bitte, gib, daß wir Fische fangen! O gib, daß wir heute viele Fische 
fangen!" 44 Die Eskimo von Point Barrow werfen, wenn sie einen Fluß erreichen, 
ein Stückchen Tabak hinein und rufen dabei aus: „Gute Geister, laßt mich viele 
Fische fangen!" 46 

In tropischen Ländern ist ein Trunk Wasser oft noch schwerer zu erlangen 
als Nahrung. In Zeiten, wo die Quellen und Wasserläufe versiegen und Durst 
die Menschen quält, flehen die Ewe um einen kühlenden Wassertrunk: „Das 



V. Inhalt des Gebets (Bitte) 63 

Herz deiner Kinder ist heiß geworden. Sie sind durstig und müssen sterben. 
Darum sind wir gekommen und bitten dich, du wollest uns ein wenig Kühlung 
verschaffen — eine Kühlung, die bis an die Kehle reicht." 46 

Die Sorge um das tägliche Brot treibt den Primitiven dazu, um das Wachs- 
tum und den Schutz der Pflanzen und Saaten zu beten. Der Kekchiindianer 
bittet den Herrn der Berge und Täler, den kostbaren Maissamen vor Schädlingen 
zu behüten. ,,Es schmerzt dich nicht, es macht dir keine Mühe, ihn zu beschirmen 
vor allem, was ihm widerfahren kann. Mögest du alle deine (ihm schädlichen) 
Kinder (Pflanzen und Tiere) verstecken und befestigen!" 47 Die Khonds von 
Orissa beten: „Laß die Saaten den fressenden Vögeln wie Erde erscheinen und 
den fressenden Tieren der Erde wie Steine!" 48 Die Wanyika rufen bei der Felder- 
bestellung den höchsten Gott und die Ahnen an: ,,0 Mulungu, ich bitte dich. 
Ich bebaue dieses Feld; ich tue es um Nahrung zu erlangen, damit ich gesund 
bleibe. O ihr Ahnen ! Ich bebaue dieses Feld. Möge das Korn reichlich sprießen 
auf diesem Feld!" 49 Ehe die Jabim auf Deutsch-Neuguinea die ersten Taro ins 
Feld setzen, rufen sie die Geister der Verstorbenen an: ,,Wenn wir unsere Taro 
in die Erde pflanzen, laßt sie alle üppig werden." 60 Die Samoaner beten: „Laßt 
unsere Pflanzungen fruchtbar sein, laßt Futter wachsen, möge Überfluß herrschen 
an Nahrung für uns, eure Geschöpfe!" 51 „Schick uns große Garben!" lautet 
das altgriechische Erntegebet an die Fruchtbarkeitsgöttin Demeter 52 . „Schüttle 
dich, Großmutter, schüttle dich, laß den Reis steigen, bis er so groß ist wie ein 
Hügel, so groß wie ein Berg. Schüttle dich, schüttle dich!" 53 beten die Karenen 
in Birma zu der Reisgöttin. Weil alle Fruchtbarkeit und aller Erntesegen in 
heißen Ländern vom Regen abhängt, bittet der Primitive mit solcher Innigkeit 
und Dringlichkeit um den Regen: „Gib uns Regen, o Häuptling, damit der 
Reis wächst!" (Amazulu) 64 . „Mein Vater Meergeist! Sende deinen Regen auf 
meine Saaten, sie mögen genesen!" (Kiziba) 65 . „Es ist sehr trocken und wir 
müssen hungern. Gott, unser Vater, wir bitten dich, sieh unser Elend an und gib, 
daß es auf unsere Feldfrüchte regne. Gib, daß es heute, noch heute regnet," 
flehen die Ewe in Zeiten der Dürre 56 . Zu den herzlichsten Gebeten in der primi- 
tiven Welt gehört das folgende Gebet, das der Häuptling der afrikanischen Konde 
bei großer Trockenheit spricht: „Mbamba! Kiara! Du hast uns Regen ver- 
weigert, schenke uns Regen, daß wir nicht sterben! Rette uns vom Hungertod! 
Du bist ja unser Vater und wir sind deine Kinder und du hast uns geschaffen; 
weshalb willst du, daß wir sterben? Gib uns Mais, Bananen und Bohnen! Du 
hast uns Beine gegeben zum Laufen, Arme zum Arbeiten und Kinder auch, gib 
uns auch Regen, daß wir ernten können." 67 An dieses Gebet klingt das Gebet der 
Wanyika an: „O, Gott! Gib uns Regen! Wir sind in Not, wir leiden und wir 
sind doch deine Kinder. Wohlan, gib uns Regenwolken, damit die Leute Nahrung 
erlangen, wir bitten dich, o Gott, du unser Vater." 58 

Viehzüchtende Stämme bitten um reichen Zuwachs und um Gedeihen 
ihrer Herden. „Gib uns viel Vieh!" (Hottentotten). „Gib mir viele 
Rinder!" (Masai). „Gib mir Ziegen, gib mir Schafe! Möge ich reich werden!" 
(Kikuyu). „Guter Geist, gib Büffel, dicke Büffel!" (Indianer). „Ich bitte um 
Rinder, daß sie diese Hürde füllen!" (Amazulu). „Sei gnädig meinen Herden 
und mehre sie!" (Galla) 59 . „Wenn der Frühling naht, laß, o Gott, die drei Arten 
Vieh auf die drei Wege hinaus, schütze sie vor tiefem Schlamm, Bären, Wölfen 
und Dieben!" (Tscheremissen) 60 . 

Kinderreichtum stellt der Primitive so hoch wie großen Viehbesitz. 
Gar oft bittet er in einem Atemzug um Korn, Vieh und Kinder: ..Ich bitte dich, 
daß ihr meinen Kraal mit Vieh, meine Scheune mit Korn, meine Häuser mit 
Kindern füllt" (Xosakaffern) 81 . „Gib mir Ziegen, gib mir Schafe, gib mir Kinder!" 
(Kikuyu) 62 . „Gib uns Kinder, Tabak, Korn, Kühe, Ochsen und Schafe!" (Galla). 8 * 
„Gib mir doch Kinder und Häuser und Pisang und Fisch und Palmkern und 
sonstiges Essen!" (Duala) 64 . „Bringe uns Reichtum, Speise und männlichen 
Nachwuchs!" bittet ein vedischer Priestersänger 86 . Die Ruanda beten zu den 
Ahnen: „Hilf unseren Frauen, gib ihnen Fruchtbarkeit!" 68 Der Galla betet: 
„O Geber, gib Menschen! O Geber, gib mir Kinder! O Gott, laß sie mir ge- 
deihen!" 87 In den Gebeten der babylonischen Könige treffen wir immer wieder 



64 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 



die Bitte um Nachkommenschaft. , .Reiche Nachkommenschaft schenke mir!' 
„Laß mich gesättigt werden mit Nachkommenschaft!" „Vermehre meinen 
Samen, dehne aus meine Nachkommenschaft, unter meinen Nachkommen laß 
gedeihen die Geburt!" 88 Die Batak sehen aber nicht bloß auf die Quantität, 
sondern auch auf die Qualität der Nachkommenschaft ; darum bitten sie: „Groß- 
vater, gib uns kriegerische Söhne, Männer des Rats und Vorkämpfer! Gib uns 
Töchter, die einen großen Topf kochen können, die geschickt sind im Weben, 
willig zum Schenken. Die Sterne sind zahlreich, es ballen sich die Wolken; so 
seien die Söhne zahlreich, und es mögen sich mehren die Töchter!" 69 Weil Kinder- 
losigkeit als Schmach empfunden wird, fleht die kinderlose Frau gar innig um ein 
Kind — wie im Alten Testament Hanna, Elis Gattin. „Ich bitte dich, du wollest 
mir ein Kind schenken, daß auch ich mich unter meinen Familiengliedern freuen 
darf!" (Ewe) 70 . Oder es betet der Priester im Namen des kinderlosen Ehepaares: 
„Tro unserer Väter! Diese deine Kinder sind zu mir gekommen mit der Bitte, 
ich solle sie zu dir führen. Sie haben Hunger nach einem Kind und bitten des- 
wegen, du mögest zuGott gehen, dort einKind holen und es dieserFrau schenken!" 71 

Alle Bedürfnisse, welche der Fortschritt der materiellen Kultur mit sich bringt, 
werden ins Gebet aufgenommen. Die Ewe bitten einen Flußgeist: „Gib uns 
Kleider zum Anziehen und gib Kaurimuscheln !" 72 Der Duala betet : „Vergiß 
nicht, o Gott, mir eine europäische Lampe zu geben und öl dazu!" 73 „Vermehren 
möge sich die Zahl der Sklaven und Sklavinnen!" ist ein Gebetswunsch vor- 
nehmer Ewe 74 . Ja sogar um Silber und Gold beten manche wilden Stämme 75 . 
Wo sich, wie bei den Ewe ein Kaufmannsstand gebildet hat, da betet der Händler 
vor dem Antritt seiner Geschäftsreise um reichen Absatz. „O Vollmond, 
errette mich auf diesem Wege und hilf mir auf meiner Handelsreise. Gib, daß 
die Leute meine Ware kaufen!" 76 Ähnlich betet der Tami auf Neuguinea, der 
sich auf Handelsfahrt begibt: „Begleite mich auf der Reise und sorge, daß ich 
gute Geschäfte mache!" 77 

Auch der Schutz des Eigentums gegen Diebe bildet bisweilen einen 
Gegenstand der Bitte. Die Karenen beten zur Erntegöttin: „Großmutter, 
du behütest mein Feld, du wachst über meine Pflanzung. Gib acht auf Menschen, 
die das Feld betreten, sieh dich scharf um nach Leuten, die hereinkommen. Wenn 
sie kommen, so binde sie mit dieser Schnur, binde sie mit diesem Seil und lasse 
sie nicht wieder fort!" 78 Und hat sich jemand an fremdem Besitz vergriffen, 
so dient bisweilen, sofern man nicht irgendeinen Zauber bereit hat, das Gebet 
dazu, den bösen Dieb zu entlarven. Bei den südafrikanischen Baronga redet 
in diesem Falle der Medizinmann den Himmelsgott Tilo an: „0 Himmel, du 
bist es, der Augen hat, die ebenso gut bei Tag und Nacht sehen. Sie haben meine 
Güter gestohlen und sie leugnen es ! Komme und entdecke sie ; mögen sie ver- 
nichtet werden!" 79 

Wird ein Stamm von Feinden überfallen, so flehen die Angegriffenen um 
Hilfe zu ihrem Gott. So beten die Konde am Nyassasee: „Die Feinde kommen, 
o Gott, stärke unsere Arme, gib uns Kraft! Gib deinem Volk, deinen Kindern 
starke Herzen, damit der Feind nicht unsere Frauen raube und das Vieh, das 
du uns gegeben hast!" 80 Die Anloer (Südtogo) bitten ihren Gott, an der Spitze 
ihres Heeres voranzuziehen: „Wir waren zu Hause und hörten plötzlich, daß 
es Krieg gebe. Du bist unser aller Haupt. Deswegen sind wir zu dir gekommen, 
um dich zu bitten, du wollest uns in dem Krieg voranziehen und ihn für uns führen. 
Sammle deshalb deine Krieger um dich, damit sie diesen Krieg für uns führen, 
denn wir haben keine Kraft." 81 Die Galla beten alltäglich: „Wenn die Feinde 
kommen, laß deinen Wurm auf der Erde nicht zugrunde gehen, halte deine Hand 
über ihm!" 82 Aber auch zum Angriffskrieg, sei es nun ein Rachekrieg oder ein 
Eroberungskrieg, erbittet man von Gott Siegesglück. Der indianische Osage 
betet: „Wakonda, erbarme dich, ich bin sehr arm; gib mir Erfolg gegen meine 
Feinde, damit ich den Tod meiner Freunde rächen kann! Möge es mir vergönnt 
sein, Skalpe zu nehmen, Pferde zu nehmen usw." 8 , 3 Ganz ähnlich betet ein 
kriegerischer, beutesüchtiger Siouxindianer : „Ich möchte einen Pawnee töten, ich 
möchte Pferde bei der Heimkehr mitbringen, ich habe Freude daran, den Feind in den 
Staub zuwerfen." 84 DieNootkaindianer beten: „Großer Quahootze, laß mich leben, 
nicht krank sein, den Feind finden, ihn nicht fürchten, ihn schlafend finden und 



V. Inhalt des Gebets (Bitte) 65 

eine große Menge von ihm töten." 85 Im Kriegsgebet der Delawaren überwiegt 
die Sehnsucht nach glücklicher Heimkehr zur Familie: ,,Laß es mir in diesem 
Unternehmen gelingen, daß ich meinen Feind erschlage und heimbringe die Sieges- 
zeichen zu meiner teuren Familie und meinen Freunden, daß wir uns miteinander 
freuen. Gib nur Mut und Stärke, meinem Feind entgegenzugehen, vergönne 
mir zurückzukehren zu meinen Kindern, meinem Weib und meinen Verwandten. 
Habe Mitleid mit nur und behüte mein Leben, o ich will dir ein Opfer darbringen." 88 
Von den Batak wird der Krieg als ein Gottesurteil angesehen. Vor der Schlacht 
appellieren beide Parteien an Gott, tragen ihm ihre Sache vor und rufen: „Wäge 
gerecht." 87 

Man bittet Gott nicht bloß um Hilfe und Gaben, sondern man fragt ihn auch 
um Rat, den man auf dem Wege der Divination, des Traumes und Orakels 
zu erlangen hofft. So betet der Batakjüngling, der heiraten will, vor er schlafen 
geht, um einen divinatorischen Traum: „Verkündigt mir doch einen guten Traum, 
einen heilsamen Traum, den das Gemüt festhält, den der tondi (Lebensgeist, 
Seele) annimmt! Wenn ich die Tochter des N. N. wirklich heiraten soll, daß sie 
Genossin meines Wohlergehens, Genossin meines Wohlstandes werden soll, und 
wir zusammen alt werden, dann sagt es mir an, Großväter!" 88 Der sumerische 
Priesterkönig Gudea ruft zur Göttin Nina um Erklärung seiner Träume: ,,0 
Mutter, deute die Träume!" 89 In diesen Anfragen bei den hohen Wesen liegt 
die eine Wurzel des bei den antiken Völkern so eifrig gepflegten Orakelwesens. 

Es ist wunderlich genug, daß der primitive Mensch bisweilen die hohen Mächte 
um das Gelingen einer Zauberhandlung anruft, die doch aus 
sich selbst den gewünschten Effekt hervorbringen sollte; es spricht sich hier ein 
tiefes Mißtrauen gegen die eigene Kraft und ein starkes Gefühl der Abhängigkeit 
aus. In Australien ruft man die Urwesen Mura-Mura an, daß der imitative 
Regenzauber, den man dann vornimmt, glücke 90 . Der Ewepriester betet zum 
Himmel: „Ich habe keinen Speichel (Speichel gilt als Sitz der Seele zauber- 
kräftig) im Mund. Du bist der Besitzer des Speichels. So komm nun und spritze 
deinen Speichel über diese Medizin!" 91 Und der Barongamedizinmann betet 
zu den Ahnen, daß die Medizin, die er für ein neugebornes Kind gebraut hat, 
kräftig sei. „Dies ist das Kind, möge es wachsen! Möge es durch meine Medizin 
wachsen. Ihr habt mir diese Arzneien gegeben. Mögen sie es gegen Krank- 
heiten schützen, damit niemand sagen kann, sie habe keine Kraft!" 92 

Es ist ein Symptom von Naivität, wenn der primitive Beter mit einer unbe- 
fangenen Unverschämtheit seine Gebetswünsche möglichst hoch hinaufschraubt. 
In seinen regelmäßigen Gebeten trägt er nicht einen, sondern gar viele Wün- 
sche seinem Gott vor. Die Kikuyu beten: „Die Wolken mögen viel Regen geben, 
unsere Weiber mögen fruchtbar sein, keine Krankheit möge unseren Kindern 
nahe kommen, unsere Herden mögen fett werden und sich mehren und unsere 
Güter mögen zahlreich sein!" 93 Größer ist der Wunschzettel des ostafrikanischen 
Mensavolkes. Wenn man bei Neumond zum erstenmal den Mond sieht, sagt 
man zu ihm: „Sei uns ein Freuden- und Glücksmonat! Möge der Junge sich 
stark wachsen und der Erwachsene stark bleiben! Das schwangere Weib möge 
gebären, die, welche geboren hat, möge das Kind säugen! Der Fremde erreiche 
sein Ziel und die Einwohner mögen sicher wohnen in ihrem Haus! Das draußen 
weidende Rind möge glücklich wiederkehren! Sei uns ein Saat- und Kälber- 
monat! Sei uns ein erfrischender Gesundheitsmonat!" 94 Nicht eine hyperbolische 
Rhetorik, sondern ein ungezügeltes eudämonistisches Begehren redet aus den 
Gebeten der Khonds von Orissa: „Laß unsere Saaten soviel Frucht zurückgeben, 
daß, so viel auf den Boden fällt und übersehen wird und so viel beim Nachhause- 
fahren liegen bleibt, daß im nächsten Jahr, wenn wir ausgehen zu säen, die 
Felder und Wege wie ein junges Kornfeld erscheinen." „Laß unsere Herden 
so zahlreich werden, daß wir sie nicht mehr bergen können, gib uns einen so reichen 
Kindersegen, daß die Sorge um sie unseren Eltern zu schaffen macht, wie man 
an ihren verbrannten Händen sehen wird; laß unsere Köpfe beständig gegen 
eherne Töpfe stoßen, die in zahlloser Menge von der Decke herabhängen, laß die 
Ratte ihre Nester aus den Abfällen von Scharlachtuch und Seide bauen, laß 
alle Aasvögel des Landes auf den Bäumen unseres Dorfes versammelt sein wegen 
des vlehs, das dort jeden Tag geschlachtet wirdl"" Hier gleitet das Bitten ins 

Das Gebot 5 



66 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 



Träumen hinüber, das Wünschen steigert sich zum Schwelgen in den Wunsch- 
phantasien von einem üppigen Schlaraffendasein. 

Die Naivität des primitiven Betens verrät sich auch darin, daß der Egois- 
mus ganz ungeschminkt zutage tritt. Man scheut sich nicht, das Unheil, dem 
man selbst durch die Hilfe der Götter zu entgehen sucht, auf andere Menschen 
herabzuwünschen. Die Schiffer am Tanganjikasee beten zum Seegeist, indem 
sie Perlen opfern: ..Du erhabener Geist, du großer Herrscher, du nimmst alle 
Menschen, du tötest alle Menschen; laß uns nur ungeschoren!"* 6 Ein Ewepriester, 
der zu einem tro um Genesung eines Kranken fleht, spricht: ,,Gehe hin und lege 
die Krankheit auf jemand, der Böses tut." Die Ewe suchen auch das ihnen 
drohende Unheil auf die verhaßten Europäer abzuschieben: „Möge es hinfahren 
\ind den Weißen zustoßen, die auf dem Meere sind!"*' Ganz ähnlich bittet der 
Sänger des Rigveda den Gott Indra: ,, Jeden anderen, nur nicht uns schädige!"** 
Der in Süddeutschland geläufige Spruch: „Heiliger Florian, beschütze unsere 
Häuser, zünd' andere dafür an!" ist keine üble Parodie des primitiven Gebets- 
egoismus. 

Weil das Beten eine spontane Äußerung eines Wunsches ist, darum werden 
auch solche Wünsche, die unmoralisch sind und von einer reineren Frömmig- 
keit als irreligiös gebrandmarkt werden, zum Gegenstand der Gebetsbitte. Missions- 
bischof Le Roy berichtet von den Bantu und Negrillo: „Man bittet nicht nur, 
daß man etwas Gutes erlange oder etwas Schlechtes entferne, sondern auch, 
daß die Rache glücke, daß man sich fremden Eigentums bemächtige, ohne erwischt 
zu werden, daß man seine Feinde töte."'* An das antike nagaöidövai tolg x& 0V l° l S 
(die Übergabe an die Götter der Unterwelt) erinnert das Fluchgebet eines Ewe 
an einen tro: „Denjenigen, der die mir verloren gegangene Sache genommen 
hat. übergebe ich mit allen seinen Angehörigen in deine Hand! Bestrafe sie für 
mich!" 101 Wenn man aber selbst die Rache des Feindes und Schädigers in die 
Hand nimmt, dann betet man etwa wie in Ruanda: „Wenn ich mit meinem 
Feinde auf dem Wege zusammentreffe, möge ich ihn wie einen schlechten Hund 
niederschlagen!" 102 Wo die Schädeljagd (die übrigens religiösen Zwecken dient) 
im Schwange ist, bittet man um Glück bei diesem grausamen Geschäft. Auf 
der Insel Nias spricht der Priester, bevor die Kopfjäger ausziehen, ein langes 
Gebet zu den Ahnen, das in der Bitte gipfelt: „Gib du ihnen einen guten Fang!" 10 * 
Man muss jedoch in Anbetracht des die Gesellschaft ursprünglich beseelenden 
Zusammengehörigkeitsgefühls es verneinen, daß auf der Urstufe des Gebets die 
Bitte um Glück bei Raub, Diebstahl und Mord 104 zum Inhalt des Gebets gehörte; 
nur das aus Zorn und Haß geborene Rachegebet gegen den Feind des einzelnen 
und vor allem der Gruppe wird man zum ursprünglichen Inhalt der Gebete rechnen 
müssen. Es ist unzweifelhaft, daß schon der tief stehende Pygmäe gegen den, 
der es wagt, ihm ein erbeutetes Wild zu rauben oder an seinem Weib sich zu ver- 
greifen, ein Fluchgebet schleudert und um das Gelingen blutiger Rache betet. 

Über dieser breiten Unterschicht rein eudämonis tischer Werte, die 
den Hauptinhalt des primitiven Betens bilden, erhebt sich eine dünne 
Oberschicht höherer Werte: intellektueller, ethischer, sozialer 
und ästhetischer Werte, die jedoch noch immer einen eudämonistischen 
Einschlag offenbaren. Nur solche Stämme, deren Kulturleben bereits 
stärker differenziert und höher entwickelt ist, machen diese Werte zum 
Gegenstand des Gebets. 

Bei den Tobabatak ist das Gefühl vom Wert der eigenen Persönlichkeit so 
stark, daß sie um Wertschätzung durch die anderen beten. „Heilige und ver- 
herrliche uns, damit unser Ansehen sei wie das der Angesehenen, unser Glück 
wie das der Glücklichen, wie das Ansehen der Fürsten flußauf, flußab!" 195 Die 
Ewe bitten Mawu Sozda, die Mutter der Menschen, um Eintracht und fried- 
liches Zusammenleben. „Möge Frieden haben die Welt! Möge zusammenpassen 
die Kalebasse mit dem Topf (d. h. Mann und Frau in Friede leben)! Möge zu- 
sammenpassen ihr Kopf und jedes böse Wort weit hinaus in den Busch und un- 
betretenes Land gehen!" „Möge zusammenpassen unser Kopf!" heißt es auch 



V. Inhalt des Gebets (Bitte) 67 

in einem anderen Ewegebet 10 '. „Gib uns Friede mit unserer Nachbarschaft!', 
rufen die Ruanda zu ihrem Ahnen 107 . Nach dem Tode eines Familiengliedes 
betet bei den Baronga der älteste Bruder zu den Göttern, ,.die Familie zu segnen, 
üble Gefühle oder Streit abzuwenden" 108 Die Malinke beten: ,,Für die Mächtigen 
der Welt mache, daß ich das Wasser bin, mit dem sie sich waschen! Mache nicht, 
daß ich das Wasser bin, das sie trinken!" (d. h. mache, daß ich in Frieden 
lebe mit den Mächtigen, daß ich nicht von ihnen unterdrückt werde!) 100 Der 
Siouxindianer schätzt die innere Gemütsruhe und Harmonie, darum bittet 
er: „Laß nicht Ärger in mein Herz einziehen!" 110 Die afrikanischen Yebu bitten 
um „Glück und Weisheit" 111 , die Tscheremissen um „Glück und Verstand" 112 . 
Die indianischen Navahoes sind ein ausgesprochen ästhetisch veranlagtes Volk, 
darum verlangen sie nach Schönheit des eigenen Leibes wie der ganzen 
Welt. „O Herr in der Höhe, dessen Jugend unsterblich ist, du Herrscher dort 
oben, ich habe dir ein Opfer dargebracht, erhalte meinen Leib und meine Glieder 
schön, laß alles erfüllt werden mit Schönheit!" 113 Bei den hamitischen Galla 
Nordafrikas stossen wir auch auf ethische Gebetsbitten, die aber nicht selbst- 
ständig, sondern im Zusammenhang von rein eudämonistischen Bitten vorgetragen 
werden. (Einflüsse von benachbarten höher entwickelten Kulturvölkern sind 
möglich, aber keineswegs sicher.) „Wenn ich zufrieden bin, halte mich von 
Übermut ab", heißt eine Stelle im Morgengebet; hier schon redet die Hybrisfurcht, 
die für die griechische Religion so charakteristisch ist. Und im Abendgebet 
fleht der Galla: „Halte mich zum Guten!" 114 

Wo die animistischen Vorstellungen über das Leben nach dem Tode sich zum 
(Hauben an ein eudämonistisches Glücksreich fortgebildet haben, wird auch das 
jenseitige Glück zum Gegenstand des Gebets. So beten die Galla (die 
hierin wohl vom Islam oder von dem christlichen Abessynien beeinflusst sind): 
..O Wak, nimm uns zu dir und führe uns in den Garten, führe uns nicht zum 
Satan und nicht ins Feuer!" 118 

Eine weitere Fortbildung primitiven Betens liegt in der völligen Generalisierung 
des Gebetsgegenstandes: der Beter spricht nicht einen konkreten Wunsch aus, 
faßt auch nicht mehrere konkrete Wünsche in einem Gebet zusammen, sondern 
trägt eine , abstrakte' Bitte vor; hier ist bereits das philosophische 
Gebetsideal angedeutet, in dem alles detaillierte Bitten um eudämonistische 
Güter verpönt ist. Doch ist hier das abstrakt formulierte Gebetsziel, das , Glück', 
der , Segen', das Gute', Gottes , Gunst', stets in eudämonistiseher Richtung, nicht 
in geistiger gedacht. „Nimm die Opfer an, daß mich kein Unheil treffe!" 116 
(Flußneger Kameruns). „Gib uns Gutes und wache über uns!" „Segne uns 
gnädig!" (Ainu) 117 . „Schau auf mich und sei immer mit mir, daß ich glücklich 
lebe!" (Amazulu) 118 . „Ich bete zu euch um guten Fortgang und Glück." (Xosa- 
Icaffern) 119 . „Gib. daß ich mich freue!" (Ewe) 120 . „Es ist nicht Gebet um Essen, 
nicht Gebet um Trinken, es ist Gebet für Wohlergehen, ich rufe um Wohlstand" 
(Batak) 121 . „Oallihr Wakanda, ich bitte euch um eure Gunst" (Sioux-Indianer) 122 . 
Die Khonds von Orissa, die in ihren Gebeten sich in so ausschweifende Wunsch- 
phantasien ergehen, setzen am Schluß ganz kleinlaut hinzu, wie wenn sie irre 
geworden wären an ihren mannigfachen Wünschen: „Wir wissen nicht, was 
gut ist und warum wir bitten sollen. Du weißt, was gut ist, gib es uns!" 123 

Auch die Sehnsucht nach Gemeinschaft mit einem göttlichen Wesen, das 
Verlangen nach der Schutz, Sicherheit und Seligkeit spendenden Nähe und G e- 
genwart Gottes, das aus manchen Psalmen redet und alle Mystiker be- 
seelt, ist innerhalb fortgeschrittener Naturvölker nicht völlig unbekannt. So 
betet ein Ewepriester zu einem tro: „Laß mich bei dir bleiben und bleibe du 
bei mir!" 124 Die Galla sprechen in ihrem Abendgebet wiederholt die Bitte aus: 
..Zu dir, o Gott, bin ich geflohen, fliehe du nicht vor mir!" 128 

Der primitive Eudämonismus desBetens lebt in den großen antiken 
Religionen mit unverminderter Kraft und Urwüchsigkeit fort, 
vor allem in der Volksreligion, aber auch in der offiziellen Ritua'.religion, 
die in den Händen der Priester oder Staatsbeamten ruht; nur die 
Hymnenpoesie macht zum Teil eine Ausnahme. In den umfangreicher: 



A. Das naive Beten des primitiven Menschen 



Azteken gebeten, die von Sahagun erhalten wurden, ist die Bitte 
um die moralische Besserung, die ,geistliche Gabe' sehr selten. Gesund- 
heit, Ernte, Regen, Befreiung von Hungersnot, Schutz vor Gefahren, 
Krankheiten und Niederlagen, sind die festen, unveränderlichen Gegen- 
stände des Bittens 126 . Die chinesischen Gebete um Regen und 
gute Ernte, um Reichtum und langes Leben unterscheiden sich nicht 
von den primitiven 127 . Die babylonischen und assyrischen 
Könige beten wohl bisweilen um höhere Werte, wie um Gottesfurcht 
und gerechte Regierung. Was sie von ihren Göttern in erster Linie 
erflehen, sind stets irdische Glücksgüter: „langes Leben", „reiche 
Nachkommenschaft", „Gesundheit", „Herzensfreude" und „heiterer 
Sinn", „Lebenskraft in Fülle", „Festigkeit des Throns und andauernde 
Regierung", „Niederwerfung der Feinde und Eroberung des Feindes- 
landes" 128 . In der altisraelitischen Volks religion betete 
man um Erhaltung des Lebens, Kinder, Hilfe gegen Bedrücker, Be- 
freiung von Landplagen, Herrschaft und Sieg, Vernichtung der Feinde, 
Zeichen und Wunder 129 . Nicht anders war es im alten Indien. Wie 
primitiv klingt folgendes Gebet aus dem Sämaveda: „Blitzschleudernder 
Indra, alle guten Dinge bringe mit beiden Händen zu uns. . . Über- 
schütte mich mit großem Reichtum, mit Besitz von Vieh, denn du bist 
groß." 130 Aber auch im Rigveda können wir all die primitiv-eudämoni- 
stischen Bitten finden: Langes Leben und Wohlsein, kräftige Söhne, 
Nahrung, Reichtum an Rindern und Rossen, an Wagen und Gold, 
Schutz vor Feinden und Sieg über sie. Nur selten wird um solche Werte 
wie um rechtes Denken oder darum gebetet, daß man nicht tun möge, 
was die Götter strafen m . Die Bitten um Tilgung der Schuld in assy- 
rischen und vedischenHymnen entspringen fast nie einer echten , ethischen 
Selbstverurteilung oder einem religiösen Sündengefühl, sondern be- 
zwecken zumeist nur die Befreiung von Krankheit, die Beseitigung 
eines Fluches. Die homerischen Helden beten um Hilfe in der 
Not, aber so gut wie nie um ein sittliches Charisma 132 . Xenophon 
bittet um „Gesundheit, Leibesstärke, Ehre bei der Bürgerschaft, Ver- 
träglichkeit mit den Freunden, Heil im Kriege und Reichtum" (Oec. 11, 
8) — lauter Gegenstände, die uns im Gebet der Naturvölker begegneten. 
Der athenische Staat betete für die Gesundheit und das Wohl des 
athenischen Volkes, für Weiber und Kinder und das ganze Land 133 . 
Der Gebetsgeist des römischen Volkes offenbart sich in dem Gebets- 
wunsche Tibulls: ,,Jo messes et bona vina date" („gebt reiche Ernte 
und guten Wein!" I 1, 24). Das Beten der antiken Menschen ist, — 
soweit es wirkliches Beten, nicht bloß feierliche Rezitation von rituellen 
Formeln und Hymnen ist — primitives Beten. Auch hier zeigt sich, 
was auch die Vergleichung anderer Elemente beweist, daß innerhalb 
der großen antiken Kulturen die Religion nicht innerlich, sondern nur 
äußerlich fortgebildet, nicht nach der Tiefe, sondern nur nach der Breite 
entwickelt worden ist, daß also die antiken Religionen nichts anderes 
sind als primitive Religionen, nur stark kompliziert, durch äußere Pracht 
verbrämt, von Ritualismus, Mythologie, Astrologie und Magie über- 
wuchert. Lediglich die Religion der hellenischen Voll kultur nimmt 



V. Inhalt des Gebets (Fürbitte) 69 

unter den antiken Religionen, wie später gezeigt wird, eine Sonder- 
stellung ein; sie hat in der Tat das Primitive innerlich fortgebildet, 
vertieft und gereinigt; aber auch sie erhebt sich nicht zu einer neuen 
Stufe des religiösen Gedankens. 

Die christlichen Gebetsideale haben das Beten der naiven 
Volks massen, vor allem das der Landbevölkerung, vielfach nur ober- 
flächlich berührt. Das spontane Gebet altchristlicher Volkskreise an 
die Märtyrer bewegt sich genau in denselben Bahnen, in denen das 
antike Gebet überhaupt sich bewegte; die Gefühle der Verehrung, der 
Anbetung, ja selbst der Dankbarkeit kommen in ihm nur selten zum 
Ausdruck; es ist im wesentlichen Bittgebet, „Bitte um Leben und 
Glück" 134 . Das Beten der heutigen katholischen und evangelischen 
Bauern wie das der mittelalterlichen ist — soweit es völlig spontan 
und frei ist — vielfach unverfälschtes primitives Beten. Die bekannten 
primitiven Gebetsgegenstände — Leben und Gesundheit, Regen und 
Sonnenschein, Erntesegen und Glück bei allen Unternehmungen — 
kehren allenthalben wieder 135 . 

4. Fürbitte. 

Die aus sozialen Gefühlen hervorgehende Fürbitte nimmt in 
den Gebeten des Primitiven einen breiteren Raum ein , als wir erwarten . 
Sie bezieht sich vor allem auf die Glieder der eigenen Familie. 

Der Familienvater betet für Weib und Kind, bei konkreten Anlässen 
sowohl wie bei den regelmäßigen Gebeten. Der Ku-Buschmann ruft zum Urvater 
Hue: „Warum ist mein Sohn krank? Mache ihn doch wieder gesund!" 1 Tritt 
in Mkulwe ein Kind eine längere Reise an, so wendet sich der Vater an den höchsten 
Gott: „Dein Geschöpf, o Nguluwi, schütze es! Es geht fort; erfreue es! Es 
gehe, es komme an, wo es hingeht Güter zu suchen; möge es nicht krank werden, 
möge es gesund sein am Leibe. Wo es geht, wo es hinkommt, möge es plaudern 
(d. h. Freunde finden)" 2 Besonders offenbart sich die elterliche Fürsorge, wenn 
die Tochter sich verlobt oder verheiratet. Bei den Ainu spricht der Brautvater 
bei der Verlobung zur Feuergottheit ein Gebet für Tochter und Schwiegersohn: 
„Wir haben hier und jetzt festgesetzt, unseren Sohn und unsere Tochter zu ver- 
heiraten, darum, o Göttin des Feuers, höre du und sei du dabei Zeugin. Bewahre 
dieses Paar vor Krankheit und wache über sie, daß sie alt werden!" 3 In Mulera 
Ruanda betet der Familienvater bei der Brautwerbung zu seinem Ahnen: „O du 
Geist meines Vaters, Großvater meiner Tochter, sei uns gnädig, sei ihr günstig, 
verfolge nicht die Tochter, töte nicht den Mann! Gib ihr guten Willen, daß 
sie den Mann verstehe und nicht träge sich hinsetze!" 4 Wenn bei den Schilluk 
ein Vater seine Tochter verheiraten will, so führt er sie ans Grab des Ahnen und 
spricht: „Herr, hier bringe ich dir mein Kind, segne es! Du weißt, ob seine 
Wege gerade sein werden oder ob ihm Unglück bevorsteht. Wenn du nur willst, 
so wird mein Kind glückselig sein. Ich opfere auch ein Schaf lein ; sein Blut wird 
durch die Erde zu dir dringen und für mich und mein Kind sprechen." 5 Eine 
rührende Fürsorge und Anhänglichkeit spricht aus dem Kriegsgebet des Dela- 
waren: „O du großer Geist dort oben, habe Mitleid mit meinen Kindern und 
meinem Weib! Verhüte, daß sie meinetwegen trauern!" 8 Der opfernde afri- 
kanische Pygmäe fleht zu Waka: „Gib mir Kraft und Leben und daß meinen 
Kindern nichts Böses zustoße!" 7 Der auf Reisen gehende Ewe-Kaufmann bittet 
nicht nur um gutes Geschäft und glückliche Fahrt, sondern gedenkt auch liebevoll 
seiner Gattin und Kinder: „Laß mich von keinem Unglück betroffen werden 
und gib, daß meine Frau und meine Kinder gesund bleiben !" 8 Der Dschagganeger 
betet bei seinem Morgengebet täglich für seine Angehörigen: „O Ruwa, schütze 
mich und die Meinen!"* Selbst dort, wo Polygamie herrscht, fehlt nicht da.« 



70 A. Das naive Beten des primitiven Mensehen 



enge familiäre Zusammengehörigkeitsgefühl, das sich unwillkürlich im Fürbitte- 
gebet ausatmet. So betet ein Ewe zu Mawu Sodza: „Heute übergebe ich dir 
mein Leben, meine Kinder und alle meine Frauen. Habe acht auf sie!" Ein 
anderer betet: „Gib mir selbst, meinen Geschwistern väterlicherseits und 
allen Geschwistern mütterlicherseits Gesundheit!" 10 Charakteristisch ist bei 
diesen Gebeten, daß das liebe Ich natürlich vorne steht, dann erst kommen die 
anderen. Auch der gute Kikuyuhäuptling, der so lieb für den Europäer betet, 
redet immer nur: „ich und der weiße Mann." 11 Der naive Egoist denkt an 
sich selbst zuerst. 

Die Fürbitte umfaßt bisweilen die ganze Sippschaft, ja sie reicht 
noch über den Kreis der Verwandten hinaus. Das Gebet, das bei der geheimen 
.Jünglingsweihe der Karesauinsulaner jeder Mann spricht, klingt universalistisch : 
„O Wonekau (höchstes Wesen), du schwebe, siehe und schaue auf meine Frau, 
meine Kinder, meine Mütter, meine Väter, meine Schwestern, meine Brüder, 
meine Tanten, meine Onkel, meine Vettern, meine Freunde, meine Menschen!" 18 
Der primitive Stamm betet für seinen Häuptling , dem er treu ergeben ist. 
Die Baronga bitten die Ahnen, dem Häuptling Weisheit und Stärke zu geben, 
damit er Erfolg habe bei seiner Herrschaft über das Dorf 13 . In Westafrika beten 
die Frauen für den erkrankten König zum Mondgott, er möchte ihn doch vor 
dem Tode erretten 14 . Auch im alten China betet das Volk zum Himmel für den 
Kaiser 15 . Der Primitive betet auch für seine Freunde, die er schätzt, und 
für alle, die ihm einen Dienst erwiesen oder ihm Gutes taten. Wenn bei den 
Ainu jemand krank ist, geht ein Freund in den Wald und betet zu einem guten 
Baumgott, daß er ihn heile 16 . Wenn die Jabim auf Neuguinea die Taro anpflanzen, 
gedenken sie im Gebet an die Ahnen all derer, die ihnen beim Bearbeiten des Bodens 
behilflich waren: „Schafft, daß die Taro der Leute, die uns beim Feldschlagen 
geholfen, gut gedeihen!" 17 

Keineswegs selten ist das Gebet wilder Stämme für einen fremden Euro- 
päer, der ihr Zutrauen zu gewinnen verstand. Das innige Gebet, das der Kikuyu- 
häuptling fürRoutledge und seine Gattin sprach, wurde bereits erwähnt (s. o. S. 51 f.). 
Bei Stanleys Fahrt warfen seine Führer, Leute des Königs Komah der Waganda, 
Perlen in den See und beteten: „Sei dem weißen Manne gnädig, o Nyansa, ich 
ermahne dich, verleihe ihm eine sichere und glückliche Fahrt über die weiten 
Gewässer!" 18 Auch Sarasin erzählt von seiner Reise in Celebes, daß ein Ein- 
geborener ihnen den Weiterweg segnen wollte, da ein steiler Aufstieg in hohes 
Bergland bevorstand. „Er setzte sich zum Flusse hin und hielt ein langes Gebet 
zu den Göttern unter und über der Erde, zu den Geistern der Bäume und Flüsse, 
daß sie uns gnädig sein möchten auf unserer Reise und daß uns kein Unwetter, 
kein Unfall zustoßen möge." 19 

Über den Tod hinaus reicht die Fürsorge für die Menschen, mit denen man 
während des Lebens enge verbunden war. Dort, wo die Vorstellung eines jen- 
seitigen Ortes der Glückseligkeit lebendig ist, — das trifft nur auf einen Teil von 
Naturvölkern zu, bei anderen gilt das Fortleben nach dem Tode als Weilen im 
Ahnengrab, oder als Reinkarnation — wird wohl für den Verstorbenen 
gebetet. Von den auf niederer Kulturstufe stehenden Euahlayi in Australien 
ist das ausdrücklich belegt. Christliche Missionseinflüsse hält die Gewährsmännin 
(Miss Langloh-Parker) für ausgeschlossen. Wenn ein in die Stammesmysterien 
eingeweihter Mann stirbt, so betet man zum Urvater Baiarne, er möchte dem Toten 
Eintritt in ,Bullima' (Himmel) gewähren, da er die Gesetze des ,Boorah' (Ritual) 
beobachtet habe. (Nur dem ,Mysten' steht das selige Los im Jenseits in Aus- 
sicht, während der !' neingeweihte wandern muß, bis er auf Erden wiedergeboren 
wird. ) 20 Die südamerikanischen Warrau- Indianer beten beim Tode eines Stammes- 
gliedes: ,,0 Jawahu, du hast ihn mit Gewalt von uns genommen, er wäre sonst 
nimmer von seinem Feld, von den Seinen gegangen. Bringe ihn zu seinen Freunden, 
die du uns vor ihm geraubt, damit er Aguti und Affen kann jagen, damit er Yams, 
Ca sada auch findet." 21 

Weil der Mensch dem ihm Nahestehenden immer nur das wünscht, was er 
selbst zu erlangen begehrt, darum bilden auch das Objekt der Fürbitte nur Glücks- 
Küter, es kehren hier dieselben eudämonistischen Werte wieder; die den Inhalt 



V. Inhalt des Gebets (Opfer) 71 



der Bitte bilden: Leben, Gesundheit, Kinderreichtum, Glück auf Erden und im 
Jenseits. 

5. Opfer, Opferspruch und Gelübde. 

Das Gebet war ursprünglich eine selbständige, vom Opfer gänz- 
lich unabhängige Größe und ist es noch immer dann, wenn im Augen- 
blick übermächtiger seelischer Erregung ein Hilfe- oder Dankruf zu 
Gott emporsteigt. Wenn aber das Gefühl der Not und die Furcht der 
Inbrunst des Wunsches und der Glut der Hoffnung weicht, dann stellt 
sich im Menschen der Gedanke ein, die übermenschliche Macht, die 
ja so menschlich denkt und fühlt wie er selbst, durch ein Geschenk zu 
gewinnen. Er weiß ja, wie auch unter den Menschen Gaben und Ge- 
schenke die Herzen zu öffnen vermögen. Zu den Mächtigen dieser 
Erde pflegt er nicht mit einer Bitte zu treten, ohne gleichzeitig durch 
die Überreichung einer Gabe seine Geneigtheit zu erkaufen. Noch im 
heutigen Volkstum ist der Glaube tief eingewurzelt, daß man von 
niemand umsonst große Gunstbezeugungen und Gnadenerweise erhoffen 
dürfe. Was aber für den Verkehr mit den Menschen gilt, das gilt noch 
mehr für das Verhältnis zu den übersinnlichen Mächten. ,,Nie sollt 
ihr euch Jahwe mit leeren Händen nahen!" lautet ein Spruch des Deu- 
teronomiums 1 , in dem der primitive Glaube an die Unerläßlichkeit des 
Opfers zur Erlangung der göttlichen Gunst klar ausgesprochen ist. 
Bei den Griechen war der Gedanke der Umstimmung der Götter durch 
Geschenke (nsiüeiv dcoga y.al d-eovg) geradezu sprichwörtlich 2 , und 
auch der römische Dichter Ovid singt: 

Munera, crede mihi, capiunt hominesque deosque; 

Placalur donis Jupiter ipse datis 3 . 
(,, Glaub mir, es werden durch Gaben die Götter und Menschen gewonnen, 
Opfer besänftigen selbst Jupiters zürnendes Herz.") 

Der naive Mensch stellt sich eben seinen Gott als denselben auf Besitz 
und Genuß erpichten Egoisten vor, der er selbst ist. Darum gilt es, ihn 
durch die Darbringung eines nützlichen oder wertvollen Gegenstandes 
in eine gebefreudige Stimmung zu versetzen, ihm, wie ein Ewepriester 
in seinem Gebet treuherzig heraussagt, „die Brust warm zu machen" *. 
So wächst aus dem Gebet das Opfer heraus, als ein Mittel, um ihm 
Nachdruck und durchschlagende Kraft zu verleihen 5 . Jakob Grimm 
hat nicht mit Unrecht das Opfer als „ein mit Gaben dargebrachtes 
Gebet" definiert. „Wo zum Gebet, da fand sich auch Anlaß zum Opfer." 
Köberle bezeichnet das Opfer als „ein versinnlichtes Gebet" 6 . 
Auguste Sabatier sagt: „Das Opfer war ursprünglich nur eine 
Form des Gebets." 7 Gebet und Opfer gehen eine enge Verbindung 
miteinander ein 8 : fast alle Gebete der Naturvölker wie der antiken 
Völker werden von Opfern begleitet und unterstützt, oder es wird 
wenigstens für die Zukunft ein solches in Aussicht gestellt; nur die 
kurzen impulsiven Hilferufe und Angstschreie machen eine Ausnahme. 
Schon die Terminologie weist auf eine enge Verbindung von Gebet und 
Opfer hin. Im Griechischen /Litt}, Uooofiai — lateinisch litare 
wechselt die Bedeutung , Opfer' und , Gebet' ö . Das hebräische 'ätar 
, beten' bedeutet ursprünglich ,opfern'. Im Arabischen bedeutet l asara 



72 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 

sowohl eine bestimmte Gebetszeit als auch ,Gabe', , Geschenk' 10 . Das 
hebräische minchä , Geschenk', , Speiseopfer' wurde später als Be- 
zeichnung für das Nachmittagsgebet verwendet n . 

Das Gebet ist eine der Wurzeln des Opfers und es ist zweifellos älter 
als dieses letztere. Es gibt noch unter den heutigen niederen Rassen 
solche (z. B. die australischen Euahlayi 12 und andere australische 
Stämme), in denen wohl das Beten, aber nicht das Opfern bekannt ist. 
Und es gibt göttliche Wesen, zu denen man wohl in Gefahr und Not 
betet, die aber keine Opfer empfangen; es sind dies jene rätselhaften, 
monotheistisch erscheinenden Urväter und Schöpfer, die ,high gods', 
wie sie Andrew Lang benannt hat, die bei vielen primitiven Stämmen 
keinen eigentlichen Kult besitzen und darum im praktischen religiösen 
Leben hinter die opferhungrigen Geister und Ahnen ganz zurücktreten. 
(S. u. S. 118 ff.) 

Ursprünglich stand das Opfer ganz im Dienste des Gebets. „Das ist 
unser Gruß, mit dem wir bitten," heißt es von den Opfergaben in einem 
Batakgebet 13 . Allmählich aber stieg es von der dienenden Stellung in 
die herrschende empor; schon bei manchen kulturarmen Stämmen, vor 
allem aber bei den antiken Kulturvölkern steht es im Zentrum der 
Religion, während das Gebet in eine periphere Stellung zurückgedrängt 
ist. Von den Batak auf Sumatra schreibt Warneck, daß das reiche 
Opferwesen „der eigentliche Kern der Religion und des Kultus sei" 14 . 
Wo aber das Opfer dominiert, ist eine Niveausenkung der Religion 
unvermeidlich. Das Gefühl der völligen Abhängigkeit von Gott, welches 
den Beter beseelt, wird durch den Gedanken einer Leistung an Gott, 
die diesen zu einer Gegenleistung verpflichtet, geschwächt; es wird 
gänzlich verdrängt durch den Glauben, daß die Götter vom Opfer der 
Menschen leben, also vom Menschen abhängig sind 15 . So tritt im 
Opferhandel häufig an die Stelle der Unterordnung unter Gott die 
Gleichordnung mit ihm oder gar die Überordnung über ihn. 

Das Opfer, von dem das Gebet begleitet wird, ist, wie schon in man- 
chen Sprachen der Name sagt (assyrisch nindabü = Gabe, griechisch 
<)6)qov, doiQEä) eine Gabe, ein Geschenk des Menschen an Gott, das 
ihn zur Erfüllung des Gebetswunsches bewegen soll. P 1 a t o definiert: 
„Opfern heißt den Göttern Gaben bringen, Beten heißt die Götter 
bitten." 16 Ähnlich sagt der Anthropologe Tylor: „Wie das Gebet 
eine Bitte ist, die man an die Gottheit wie einen Menschen richtet, 
so ist das Opfer ein Geschenk, das man der Gottheit darbringt, als ob 
sie ein Mensch wäre." 17 

Die Gaben 18 sind so verschieden und mannigfaltig wie die Lebensbedürfnisse 
des Menschen : alles, was der Mensch zum Leben braucht oder was sein Leben zu 
bereichern und verschönern imstande ist, wird auch den übersinnlichen Wesen 
dargebracht. Nirgends im religiösen Kult spiegelt sich die materielle Kultur eines 
Volkes oder einer Zeit so deutlich wie in den Gegenständen des Opfers. Das 
häufigste und gebräuchlichste Opferobjekt ist Speise und Trank. Was 
der Mensch selbst geniesst, das bietet er den Göttern gleichfalls an. Stämme, 
die auf der Stufe des Pflanzensammlers stehen, bringen den höheren Geistwesen 
von den Pflanzen dar, die sie finden (Zwiebel, Knollen, Wurzeln, wilden Honig, 
Blätter von Pflanzen und Nüsse). Aber was man ursprünglich opferte, weil man 
nichts Besseres besaß, das pflegte man noch immer darzubringen, als der Port> 



V. Inhalt des Gebets (Opfer) 73 

schritt der äußeren Kultur auch das Opferwesen bereichert hatte. Die primitive 
Nahrungsweise lebt als heilig im Opferkult fort, nachdem sie längst aufgegeben 
ist. Nachdem der Mensch gelernt hatte, den Boden zu bebauen, setzte er den 
Göttern die Erzeugnisse des Ackers vor: Garben und Körbe voll Korn, Reis, 
Mais, Früchte in unzubereitetem Zustand, später auch in gekochtem Zustand. 
Jäger opferten von dem erlegten Wild, Fischer von ihrem Fischfang, viehzüchtende 
Stämme von ihren Rinder-, Schaf-, Schweine-, Ziegen- und Pferdeherden; die 
ältesten Opfer der antiken Kulturvölker (Chinesen, Sumerier, Ägypter, Semiten, 
Indogermanen) sind Haustiere. Auch das Fleisch der Tiere wird ursprünglich 
in der Form dargebracht, in der es die Menschen selbst verzehren. Das Verbrennen 
des Opfertieres oder das Ausgießen des Blutes sind jüngere, aus einem magischen 
Ritus übernommene Formen der Opferdarbringung. In jenen Stämmen, in 
denen die magische Vorstellung von der , Lebenskraft' getöteter Menschen die 
Anthropophagie aufkommen ließ, wird den Göttern auch Menschenfleisch auf- 
getischt — eine Sitte, die im Opferkult antiker Völker noch fortdauerte, als jener 
rohe Brauch längst verschwunden war. Aber nicht nur trockene Nahrung wird 
dem Gott vorgesetzt, sondern auch Trank, den man in Gefäßen darbringt oder 
auf den Boden ausgießt (assyr. nikü, onoväi]. libatio). Neben den natürlichen 
Getränken (den ytjipdkioi, anovSai der Griechen) : "Wasser, Milch von Pflanzen und 
Tieren, die älter sind, stehen die mannigfachen Rauschgetränke, Bier, Met und 
Wein, die auf die verschiedenste Art zubereitet sind. 

Der primitive Opferer ist, wenn er Speise und Trank dem Gotte bringt, von 
der Vorstellung beseelt, daß die Opfergabe wirklich von dem Gotte genossen 
wird. ,,Die Götter verzehren die Hekatombe" (Ilias IX 535). Der gänzlich 
anthropomorph vorgestellte Gott teilt mit dem Menschen die elementaren sinn- 
lichen Bedürfnisse, er hungert und dürstet; er hat „Lust zu essen" 18 (Xosakaffern) 
und „Freude am Wein" (Ri 9. 13), darum kann ihn der Mensch am besten für 
seine Zwecke gewinnen, wenn er ihm ,,den Bauch füllt". Daß der primitive 
Mensch ganz naiv glaubt, die Götter verzehrten wirklich das Dargebrachte, geht, 
abgesehen von den unzweideutigen Opfersprüchen, schon aus der Tatsache hervor, 
daß man in alter Zeit die Gabe der Gottheit in derselben Form darbrachte, wie 
die Menschen sie genossen: das Korn als Brot, die Trauben als Wein, die Oliven 
als öl, die Tiere geschlachtet und zubereitet. Aber auch die Reflexionen, die 
höher entwickelte Stämme über das Opfer anstellen, sind ein Beweis für die 
primitive Vorstellung des Opfers als einer Götterspeisung. Gewiß haben die 
Menschen ursprünglich den übersinnlichen Wesen Speiseopfer gebracht, ohne 
sich eine Vorstellung darüber zu machen, wie der Empfänger sie nehmen und 
benützen kann. In vielen Fällen war gar kein Anlaß zu irgendwelchen kritischen 
Überlegungen geboten. Die irgend einer Naturgottheit dargebrachten Speise- 
und Trankopfer werden ja tatsächlich von den Elementen verschlungen. Flüsse 
und Seen nehmen die Opfergabe in sich auf, das Feuer verzehrt sie, der Wind 
trägt sie fort, die in der Erde vergrabene, für die unterirdischen Mächte bestimmte 
Speise vermodert, die auf die Erde hingegossene Libation vertrocknet. Aber 
die auf dem Opferplatze hingestellten Nahrungsmittel und Getränke werden von 
den Göttern nicht berührt. Die ausgebildete animistische Weltanschauung, 
nach der jedes lebende und leblose Objekt eine übersinnliche Seelensubstanz 
von sublimer, aber doch materieller Beschaffenheit besitzt, lieferte dem f ragenden 
Primitiven eine Erklärung. Die Geister und Götter verzehren nicht die äußere, 
grob-materielle Hülle, sondern nur das ,Bild', die , Seele', den , Lebenshauch', 
die unsichtbare Quintessenz der Opferspeise und des Opfertrankes. Oder man 
beschränkt den Opfergenuß auf die sublimste Form des Genießens, atif den Ge- 
ruch: „Die Geister belecken das Fett und beriechen dessen Rauch", sagen die 
Xosakaffern 20 . Auch Jahwe genießt nach althebräischer Vorstellung das Opfer, 
dadurch daß er seinen Duft riecht 21 . Andere Stämme greifen zum Feuer, (das 
bei den Beschwörungsriten zur Abwehr dämonischer Machte dient), und ver- 
brennen das Opfertier ganz oder bestimmte Teile, damit der aufsteigende 
Rauch die , Seele' des Opfers eniportrage zu den überirdischen Wesen. (Das 
Brandopfer ist jedoch gegenüber dem bloßen Hinstellen der Opfergaben sekundär.) 
Weil nach der Anschauung zahlreicher Völker das Blut der Sitz des Lebens ist. 
so empfangen die Götter das Leben eines Menschen oder Tieres dadurch, daß 



74 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 



man für sie das Blut ausströmen läßt. So bestand das altsemitische Opfer in dem 
,, Hervorbrechenlassen des Blutes". Aber darüber kann kein Zweifel sein, daß 
nach primitiver Vorstellung das Speise- und Tiankopfer dem realen Genüsse 
durch den Gott dient. 

Es gibt jedoch auch hohe Wesen, die nach der Aussage primitiver Stämme 
weder essen noch trinken und gleichwohl Opfer empfangen: die Urväter oder 
Schöpfergottheiten, die eine Sonderstellung in der religiösen Vorstellungswelt 
der Primitiven einnehmen. Die birmanischen Katchins stellen ihren Urvater 
Karai Kasang ausdrücklich in Gegensatz zu den opfergierigen niederen Geistern. 
Sie bringen ihm nur Früchte und Fische dar, aber schlachten ihm keine Tiere, 
weil er angeblich kein Fleisch ißt. Gleichwohl bringt man ihm Tiere dar, die 
man jedoch nicht tötet, sondern zum Zeichen, daß sie in seinen Besitz übergehen, 
frei laufen läßt 22 . Hier kann darum nk ht die Vorstellung, daß dem Gott mensch- 
liche Nahrung nötig und willkommen sei, wirksam sein. Hier ist das Opfer nicht 
«ine Götterspeisung, die dazu dient, die mächtigen Wesen in gute Laune zu ver- 
setzen, sondern ein Huldigungsakt, ein Ausdruck der Verehrung, eine Anerkennung 
der Abhängigkeit von Gott. Gewiß sind auch hier eudämonistische Motive wirk- 
sam ; trotzdem läßt sich der Unterschied zwischen Speise opfer und Aner- 
kennung« opfer nicht verwischen : hier dient die Gabe nicht zur Befriedigung 
der Bedürfnisse der Gottheit, zum Kauf göttlicher Gunsterweise, sondern gilt 
mehr als eine Gott schuldige Pflicht der Verehrung. Das Nebeneinander beider 
Opferauffassungen zeigt sich sehr deutlich in den griechischen Opferbenennungen: 
den JÄpa und dorsal stehen die zi/ual, ftagiTeg, yiya gegenüber 23 . 

Weil die Götter menschlich vorgestellt werden, will ihnen der Mensch nicht 
bloß Speise und Trank bringen, sondern ihnen alle die Genüsse und Freuden 
verschaffen, die ihm selbst das Leben verschönern. Auf der tiefsten Kulturstufe 
freilich bilden Nahrung und Trank den einzigen Gegenstand des Opfers. Aber 
mit dem Fortschritt des materiellen Lebens nimmt der Umfang der Opfergegen- 
stände immer zu. Schon primitive Stämme bringen den höheren Wesen Bauch- 
opfer von Tabak und wohlriechenden Harzen, Blumen, Perlen, Muscheln, Federn, 
Kleider, Stoffe. Tücher, Waffen, Juwelen, Schmuckgegenstände, Silber und Gold. 
Noch häufiger sind solche Weihgeschenke (ära^T^ara) bei den antiken 
Kulturvölkern. 

Das Opfer war ursprünglich, ein Gelegenheitsgeschenk, allmählich wurde es 
zu einem regelmäßigen Tribut. In einigen der antiken Beligionen, vor allem in 
der ägyptischen, aber auch in der römischen wird die Darbringung der Opfer 
zu einer vollständigen Verpflegung, Verköstigung und Bedienung des Gottes, 
die in den Händen der Priester ruht. Der in der Götterstatue gegenwärtig gedachte 
Gott führt dasselbe Herrenleben wie Pharao. Seine Diener, die Priester, besorgen 
die Toilette, servieren die auserlesensten Gerichte aus der Holküche, die feinsten 
Weinmarken aus der Hofkellerei, und die Tempelsängerinnen als seine Harems- 
damen musizieren dem Gott mit dem Sistrum etwas vor. Der sinnliche Realismus, 
der dem Gedanken der Götterspeisung zugrundeliegt, hat hier in Ägypten, wo 
die materielle Kultur eine staunenswerte Höhe erreicht hatte, ein umfassendes 
Kultwesen erzeugt. 

Nicht immer ist der Mensch in der Lage, den hohen Wesen Opfer darzubringen; 
in vielen Fällen scheuen sich Stämme und Völker, die auf einer höheren Kultur- 
stufe angelangt sind, die grausamen Opfer der alten Zeit fortzuführen, oder der 
Egoismus der Menschen will an den Menschen einsparen. Auch dämmert bei 
vielen Stämmen schon die Anschauung, daß die Opfer gar nicht zur Speisung 
der Götter dienen, sondern nur ein Zeichen der Ehrfurcht, Abhängigkeit und 
Dankbarkeit seien 24 . Alle diese Motive erklären, daß an die Stelle älterer Opfer 
von Speisen, Getränken und sonstigen Wertgegenständen Ersatzopfer oder 
symbolische Opfer von geringerem Wert treten. Anstatt der Menschen 
werden Tiere oder Teile bzw. Ausscheidungen des Menschen dargebracht: Finger, 
Haare, Speichel, Blut, (Haare, Speichel und Blut sind Seelentiäger darum be- 
sonders zum Ersatz geeignet) oder gar nur Bilder. Manche Stämme scheuen 
sogar vor einer Täuschung der Geister nicht zurück. Der Tami auf Neuguinea 
wählt die mindeste Opfergabe und versucht, ,,ob er nicht den Geist wie einen 
dummen Teufel betrügen kann" 25 . Die Batak geben den gewöhnlichen Toten- 



V. Inhalt des Gebets (Opfer) 75 

geistern Opfer, die nicht eßbar sind, erklären ihnen beim Darbringen, es seien 
wohlschmeckende Speisen. So sagt man, man bringe das Herz eines Tieres und 
gibt statt dessen eine Bananenblüte, man offeriert eine Leber, gibt aber Scherben ; 
man erklärt einen weißen Büffel zu opfern, bringt aber nur ein Ei dar 26 . Die 
Baronga dedizieren laut Opferspruch einen Ochsen, in Wirklichkeit ist es aber 
nur eine Henne, die sie opfern 27 . 

Auch beim Ersatzopfer ist der ursprüngliche Sinn des Opfers als Gabe, Ge- 
schenk an die Gottheit nicht vei wischt. In diesem ursprünglichen Sinn lebt 
auch die Opferidee durch alle Jahrhunderte bis in die Gegenwart in der Volks- 
religion fort. Im alten Christentum brachte das Volk den Märtyrern dieselben 
Gaben dar, die der antike Mensch seinen Göttern widmete 28 . Allmählich aber 
sind die Objekte des Opfers andere geworden. Zwar lebt im europäischen Folklore 
noch heute das Speiseopfer in dürftigen Resten fort; Weihgeschenke schmücken 
noch heute die Wände der Wallfahrtskirchen. Aber die eigentliche religiöse 
Funktion des Opfers haben andere fromme Handlungen übernommen 29 : der 
Kirchenbesuch, die Teilnahme an kirchlichen Kulthandlungen, die Wallfahrten, 
Schenkungen und Stiftungen an die Kirche (, Opferstock'), das Anzünden von 
, Opferkerzen', das Beten bestimmter Formeln, das Fasten und das Spenden von 
Almosen, — kurz alles was als verdienstliches Werk, als Leistung an Gott mit 
der Hoffnung auf Gegenleistung und Gebetserhörung geübt wird, ist Opfer im 
primitiven Sinne; auch wenn die äußeren Formen gänzlich andere sind, so sind 
doch die Meinungen und Absichten, die den naiven Frommen dabei beseelen, ganz 
dieselben, die den primitiven und antiken Menschen beim Opfern beherrschen. 
Die Lehre von der , Verdienstlichkeit' der »guten Werke' in den großen Gesetzes- 
religionen des Mazdaismus, Judentums, Islam und Katholizismus ist im Grunde 
nur eine Ethisierung und Sublimierung des primitiven Opfergedankens. Die 
wesentliche Idee einer positiven konkreten Leistung an Gott, die einen Anspruch 
auf eine Gegenleistung von seiten Gottes bedingt, ist dieselbe geblieben. 

Die Idee der Gabendarbringung ist nicht die einzige, welche im primitiven 
und antiken Opfer wirksam ist; vielmehr verbindet sich mit ihr häufig die K o m- 
munionidee. Man bringt der Gottheit nicht nur Gaben dar, um ihre Huld 
zu erlangen und ihren Groll zu beschwichtigen, sondern man lädt sie auch als 
Gast zu dem gemeinsamen festlichen Mahle, das die Familie, die Sippe oder der 
Stamm ihr zu Ehren feiert. Die Festgenossen wollen durch dieses Zusammen- 
essen und Zusammentrinken sich mit der mächtigen Gottheit vergemeinschaften, 
das innige soziale Band, das sie untereinander wie mit jener verknüpft, festigen, 
die geheimnisvolle Kraft der Gottheit durch das Essen von der heiligen Opfer- 
speise in sich aufnehmen. Diese Opfervorstellung findet sich bei primitiven 
Stämmen 30 und antiken Völkern 31 , sie ist besonders ausgeprägt in der altsemi- 
tischen Religion 32 . Sie ist aber der Idee der Gabendarbringung keineswegs ent- 
gegengesetzt. Wie bei der Darbringung von Speise und Trank handelt es sich 
auch beim Opfermahl um eine Speisung des Gottes; der Unterschied besteht 
lediglich darin, daß die Menschen mit ihrem Gotte zusammenspeisen und so 
seine Tischgenossen werden. Die mystische Kommunionidee schließt sich an 
die eigentliche Opferidee unmittelbar an; das Opfermahl ist eine Variante der 
bloßen Opferdarbringung. Es ist darum zweifellos xinrichtig, im heiligen Mahl 
die Urform des Opfers zu erblicken, wie es Pfleiderer unter Berufung auf Ro- 
bertson Smith getan hat; es handelt sich nur um eine Weiterbildung des schlichten 
Gabenopfers. 

Weil das Opfer ganz im Dienste des Gebetes steht, darum wird in der 
dem Opfer vorausgehenden oder es begleitenden Bitte ausdrücklich auf 
die dargebrachte Gabe oder das veranstaltete Mahl Bezug genommen. 
Wohl gibt es Gebete, in denen auf das gleichzeitige Opfer nicht hin- 
gewiesen|wird 33 , ja es gibt sogar Stämme, die stumm und wortlos, nur 
mit einer ehrfürchtigen und bittenden Geste ihre Gabe überreichen 34 . 
Aber zumeist wird die Opferdarbringung ausdrücklich kommentiert. 
Warneck schreibt von den Tobabatak: ,, Jedes Opfer, klein oder groß, 



76 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 



muß von einem, wenn auch kurzen Gebetsruf begleitet sein, das den 
Zweck hat, das Opfer zu überreichen und die Bedeutung, mit der man 
sich bittend naht, darzulegen. Dieses begleitende Gebet ist ursprünglich 
die Hauptsache beim Opfer und nimmt bei größeren Feierlichkeiten 
einen breiten Raum ein, denn es macht die Gabe erst recht zu dem, 
was sie sein soll, eine Unterstützung, ein Akt der Höflichkeit des geringen 
Bittenden, mit dem er seiner Bitte Nachdruck verleiht." 35 

Die Opfergebete werden zumeist nicht von einer so leidenschaftlichen 
Erregung getragen wie die Hilferufe, die ein Geängstigter in der Not 
ausstößt. Die Stimmung ist relativ gleichförmig und offenbart eine 
gewisse zeremonielle Feierlichkeit. 

Der Opferspruch stellt seiner Form nach meist einen kurzen 
Hinweis auf das Opfer dar, an den sich unmittelbar eine kurze Bitte 
anschließt. In ausführlichen Gebeten wird oft nur mit ein paar Worten 
auf die Gabe hingedeutet. Häufig aber macht der Beter den Gott 
wiederholt auf das Opfer aufmerksam. 

Der Inhalt des eigentlichen Opferspruches besteht oft nur darin, daß man ihn 
auf das Opferobjekt aufmerksam macht, daß man ihm sagt, das Geschenk sei 
für ihn bestimmt. „Hier ist dein Widder!" (Ewe) 36 . „Hier ist euer Ochse. Hier 
ist euer Essen." (Amazulu) 37 . ,,Hier ist ein Sirihpriemchen und ein Stück Fuja, 
die ich euch gebe" (Kabosenja) 38 . ,.Ich habe dir ein Opfer gebracht" (Navahoes) 39 . 
„Ich opfere dir Tabak" (Huronen) 49 . „Ich opfere auch ein Schäflein." (Schilluk 
in Ostafrika) 41 . „Ein klein wenig deines Essens, deines Trinkens gebe ich dir. 
Und es ist nicht vieles und gutes, was ich dir gebe." (Kekchiindianer) 42 . 

Der Opferhinweis besteht oft in einer Bitte, die gebrachte Gabe zu beachten 
oder in Empfang zu nehmen. „Aronhiate (Himmel), sieh mein Opfer an." (Hu- 
ronen) 43 . „Seht den großen Hahn für euch! Das ist euer Opfer für den Tag, 
das ist euer Opfer für die Nacht." (Malinke) 44 . „Sieh da, was dir deine Kinder 
und Geschöpfe opfern. Empfange es und sei nicht gegen sie erzürnt." (Peruaner) 46 . 
„Die Hand opfert, o nimm die Körbchen vom Baum herunter, wir bitten um 
Leben." (Marschallinsulaner) 48 . „Ihr Geister der Vorfahren, nehmt dies Opfer 
an, es ist eure Speise." (Xosakaffern) 47 . „0 Großvater, Väterchen datu hat 
angegeben, daß du ein Opfer haben mußt, damit es gut gehe. Hier ist es, nimm 
es an! Hilf uns, segne uns! Sei freundlich und nimm es an!" (Tobabatak) 48 . 
„Nehmt den Hahn, den ich hier opfere, als Zukost an." (Herondas, Mimiamben 
IV 13); „Nimm an die Opfertiere!" (Aristophanes, Lysistrate 204). 

Weil der Primitive glaubt, daß das Opfer wirklich zur Nahrung der über- 
sinnlichen Wesen diene, fordert er diese bei der Darbringung nicht selten aus- 
drücklich auf, das Gebrachte zu essen und zu trinken. „Erbarmender Vater! 
Hier ist etwas Speise für dich ; verzehre sie ; sei uns gnädig um dieser Gabe willen !" 
(Papua auf Tanna) 49 . „Hier bringen wir unseren Yams, nehmt ihn in Empfang 
und eßt ihn. Ihr sollt essen, bevor wir essen." (Ewe) 60 . Wenn ein Hurone in 
Gefahr ist, wirft er eine Handvoll Tabak ins Feuer, wobei er ruft: „Da nimm 
und rauche, sei friedlich und tue mir kein Leid an!" 61 Und wenn die Tami auf 
Neuguinea eine Zigarre einem Geist dedizieren, fügen sie bei: „Da lege ich dir 
eine Zigarre her, rauche sie und treibe mir hernach Fische zu!" 62 

Bei solchen göttlichen Wesen, die auf Erden weilen und denen der Mensch 
an ihrem Wohnorte opfern kann, genügt die Bitte um Annahme und Genuß de 
Opfergaben; aber solche Wesen, die nicht unmittelbar den Menschen nahe sind, 
sondern in weiter Ferne sich aufhalten, pflegt man ausdrücklich aufzufordern, 
an den Opferplatz herbeizukommen und von den Opfergaben Besitz zu ergreifen. 
Vor allem lädt man die Gottheit ein, der zu Ehren man ein Festmahl veranstaltet. 
Ein Moanu auf den Admiralitätsinseln ladet also den Gott ein: „Vater! sieh da 
das dir gehörige Sagobrot ! komm herab zu meinem Sagobrot" 63 . Ein Ainu betet: 



V. Inhalt des Gebets (Opferspruch) 77 

„O Schöpfer der Welt, steige herab und nimm diesen Wein in Empfang". 54 Bei 
den birmanischen Katchin werden der höchste Gott Karai Kasang und die Geister 
mit folgenden Worten zu einem großen Opfer aufgefordert: „O Karai Kasang, 
Schöpfer aller Geister, Vater aller Menschen, komm und setze dich auf diesen Lehn- 
stuhl ; alle Opfer auf dem Balkon sind für dich ; iß und trink, was du gerne hast ; auch 
ihr, große Nats, Söhne und Enkel des Karai Kasang, kommt in Gesellschaft mit 
eurem Vater und empfangt die aufgestellten Geschenke!" Der Einladung folgt 
natürlich die Bitte: ,,Und nun Karai Kasang, gewähre uns Reis, Büffel, Silber" 
usw. 55 Der einladende Ruf eines Batak an den Ahnengeist lautet: ,,Sumangot 
der Großmutter, S. des Großvaters! Ich rufe dich, ich lade dich ein 58 ." Das 
Herbeirufen des Gottes zum Opfer läßt sich auch als eine urindogermanische 
Sitte nachweisen: der Gott wird aufgefordert, auf einem Grasbündel, das auf 
die Erde gestreut wird (Sanskrit barkis, Avesta baresman), während des Opfer- 
aktes Platz zu nehmen 57 . Mit den Worten: „Laßt euch nieder bei unserem Opfer!" 
lädt der parsische Opferpriester die himmlischen Wesen zum Opfermal ein 58 . 
D.ecp ösvze (kommt gnädig hierher!") ruft der Opferpriester in den Mimiamben 
des Herondas (IV II). Sehr häufig ergeht an ein oder mehrere göttliche Wesen 
gleichzeitig mit derEinladung dieBitte, ihreGenossen zum Opfermahl mitzubringen. 
Bei der Brautwerbung betet der Familienvater der Ruanda: ,,0 Vater, Großvater 
meiner Tochter, sieh an diesen Ochsen, den wir dir opfern; geh auf die Berge, 
rufe her deine Knechte, sammle zum Schmaus deine Leute, deine Krieger; hier 
ist dein Ochse, von den deinen dir erkoren; setze dich hin, iß ihn auf, du und 
die deinigen." 59 Die Baronga beten zu den göttlichen Vorfahren: „Ihr unsere 
Götter, und ihr N. N., hier ist unser Opfer. Jetzt haben wir euch diese Gaben 
gebracht. Ruft eure Ahnen N. N„ ruft auch die Götter dieses kranken Knaben." 60 
Die Amazulu: ,,Hier ist eure Nahrung. All ihr Geister unseres Stammes, ladet 
euch gegenseitig ein! Ich sage nicht: N. N. Hier ist deine Nahrung, denn ihr 
seid eifersüchtig, sondern du N. N., der du diesen Mann krank gemacht hast, 
rufe alle Geister; kommt ihr alle, um diese Speise zu verzehren!" 61 Mit ähnlichen 
Worten ladet der Priester der Batak die Mächtigen ein: ,,0 Großvater Boraspati 
ni tano und ihr sombaon (Lokalgeister)! Ruft euch gegenseitig herbei ihr Götter, 
denn ich kann euch nicht alle nennen" usw. 62 

In allen diesen Fällen reiht sich die Bitte ganz selbstverständlich an den Opfer- 
spruch, der eine schlichte Bitte um Aufnahme oder eine Einladung enthält. Manch- 
mal aber verweist der Beter auf seine Gabe mit besonderem Nachdruck; 
er belehrt den Gott darüber, daß sein Opfer etwas Besonderes ist. „Wir werden 
dir ein Schaf opfern, ein sehr wertvolles Schaf," kündigt der Kikuyuhäuptling 
dem Urvater Ngai an 62 . Und ein Baronga-Dorfhäuptling empfiehlt sein Opfer 
mit den Worten: „Du Mombo-wa-Ndlofu, Herr dieses Landes, der du es deinem 
Sohne Makundju gegeben hast usw. Schaue auf mein Opfer! Ist es nicht ein 
schönes Opfer? Ich bin hier ganz allein. Wenn ich es nicht mitgebracht hätte, 
wer hätte dir etwas gegeben? Ist's nicht so?" 64 Manchmal betrachtet der pri- 
mitive Mensch das Opfer nicht mehr als schlichte Gabe, sondern als Kaufpreis 
göttlicher Gunst. „Tschakan" (Flußgott), fleht der Coraindianer, „hier bringe 
ich dir diese Gabe. Hiermit bezahle ich dich, daß du mir die Erlaubnis gibst 
zu baden." 85 Bisweilen aber pocht der Bittsteller sehr kräftig auf seine Leistung 
und macht den Gott darauf aufmerksam, daß er nun einen rechtlichen Anspruch 
auf Gegenleistung hat. „Wenn dir jemand etwas gegeben hat, was du gegessen 
hast, dann mußt du auch ihm wieder etwas geben, daß er essen kann", sagt ein 
opfernder Ewepriester zu einem tro 68 . Einen noch stärkeren Akzent trägt das 
,do ut des' in dem Wort des indischen Sängers: „Hier ist das Opfer, wo sind deine 
Gaben?" 67 

Neben diesen Opfersprüchen, in denen der Fromme auf den Wert der dar- 
gebrachten Gaben pocht, stehen solche Opfergebete, in denen der Opfernde sich 
wegen der Geringfügigkeit seiner Gabe entschuldigt. Der Kekrlii- Indianer betet 
schüchtern und zaghaft bei der Maissaat: „Ein klein wenig deines Essens, deines 
Trinkens gebe ich dir; es ist nichts, was ich dir gebe." Und bei einer anderen 
Gelegenheit spricht er: „Jetzt habe ich ein klein wenig deines Essens, deines Trin- 
kens gebracht. Es ist ja nicht vieles und gutes, was ich dir gebe. Vielleicht einen 



78 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 

halben, vielleicht einen viertel Real habe ich gewechselt, habe ich geliehen in 
meiner Kleinheit, meiner Armut." Hier spricht sich jene tiefere Auffassung aus, 
nach der das Opfer nur ein schlichtes Symbol scheuer Ehrfurcht, kindlicher Demut, 
ein Zeichen des guten Willens ist. Nicht um kostbarer und massenhafter Gaben 
willen erhört Gott ein Gebet und Opfer, sondern um der aufrichtigen Gesinnung 
des Betenden und Opfernden: „Es ist nicht wegen meiner Kleinheit, meiner 
Armut, was du auch tuest, so zeigt es aber vielleicht meine Kleinheit, meine Armut, 
was ich schaffe."* 8 In den Mimiamben des Herondas (IV 14 ff.) entschuldigt 
«ich die Opfernde mit den Worten : 

,,Denn spärlich fließt ja unser Brünnlein nur — 
Sonst hätten wir dir ein Rind oder 'ne Mastsau' 
Mit Speck gepolstert, keinen Hahn, als Kurlohn 
Gebracht." (Übs. v. O Crusius.) 

Die sophokleische Elektra entschuldigt sich vor Apoll, daß sie ohne Gabe 
mit bloßen Bittworten vor ihn trete: 

„Allein mit dem, was ich besitze, o Apoll. 
Fleh' ich, werfe mich nieder, bete." 69 

Ursprünglich bringt der Mensch, wenn er bittend seine Hände zum 
Gott erhebt, ein Geschenk dar, um ihn für seine Wünsche zu gewinnen. 
Aber nicht immer wird ihm die Erfüllung seiner Bitte zuteil. Er ist 
gewitzigt; er traut dem Gott nicht mehr recht. Darum will er sich 
nicht vergeblich in Auslagen stürzen, er will erst die Hilfe des Gottes 
erfahren und dann erst, zum Lohn und Dank dafür, das Opfergeschenk 
darbringen. So stellt er denn dem Gott bedingungsweise, für den Fall, 
der Erfüllung des Gebetswunsches ein Opfer in Aussicht, er verspricht, 
,gelobt' ein Geschenk. Oft verbindet er mit diesem Gelübde die Dar- 
bringung einer kleinen, im Verhältnis zur versprochenen Gabe minder- 
wertigen Opferspende, gleichsam als Angeld des eigentlichen Opfers 70 . 
Das G e 1 ü b d e ist zweifellos jünger als das schlichte Opfergebet. Die 
kindliche Zuversicht auf die Wirksamkeit des Geschenkes ist bereits 
etwas erschüttert. „Man sucht die Götter durch ein Versprechen zu 
reizen und ist klug genug, eine vielleicht vergeblicheGabe zu vermeiden." 71 
Das Gefühl der Abhängigkeit ist dadurch geschwächt, daß der Mensch 
mit den höheren Wesen handelt und feilscht, also nicht mehr unter 
ihnen, sondern auf gleicher Stufe steht. Oft wird aus der demütigen 
Bitte und ehrfürchtigen Geschenkdarbringung ein gewöhnliches Kauf- 
mannsgeschäft. „Gib mir — dann geb ich dir" (dehi me — dadämi te) 
heißt es in einem indischen Opfertext 72 . „Wenn du eilst (mit der Er- 
hörung), können auch wir eilen. Wenn du aber hinkst, so müssen auch 
wir hinken" beten die Ewe 73 . Der sekundäre Charakter des Gelübdes 
geht schon daraus hervor, daß es sich erst bei den höherstehenden 
, Naturvölkern' findet: bei den nordamerikanischen Indianern, den 
Bantu und Malaien, während die auf tieferer Kulturstufe stehenden 
Stämme nur durch die ein gleichzeitiges Opfer unterstützte Bitte kennen. 
In der ältesten Epoche der indischen Religion sind Gelübde noch sehr 
selten, erst in der nachvedischen brahmanischen Periode werden sie 
häufiger. An der späteren Entstehung des Gelübdes kann darum nicht 
gezweifelt werden. 

Eine kinderlose Ewefrau gelobt: „Ich bitte dich, du wollest mir ein Kind 



V. Inhalt des Gebets (Gelübde) 79 



sr.henken. Wenn du meine Bitte erfüllst, so will ich dir mit einer Ziege danken." 7 * 
Beim Auszug in die Schlacht betet der Ewepriester: „Hab Acht auf die Kinder, 
daß ihnen nichts Schlimmes widerfährt. Wenn sie aus dem Kriege zurückkommen, 
so werde ich dir mit Palmwein und zwei Hähnen danken." 76 Der Dschagganeger 
macht bei der Krankheit eines Familiengliedes ein Gelübde. „Du Geist X. X., 
der du diesen Menschen ergriffen hast; mache ihn gesund, so werde ich erkennen, 
daß du es bist und dir dann eine Ziege spenden." Wird es aber mit dem Kranken 
schlechter, dann wird sogleich ein Opfer gebracht und für den Fall der Genesung 
noch ein zweites in Aussicht gestellt. ,,Hier ist die Ziege, mein Vater, wende 
doch deine Augen auf den Kranken, daß er gesund werde! Erhöre, erhöre, o 
König, o Erde, o Himmel, laß dich ei bitten. Wenn du es bist, der ihn ergriffen 
hat, so mache ihn nun gesund, Herr, dann wirst du noch ein anderes (Stück 
Kleinvieh) erhalten." 78 Ein Batak-Vater betet: „Wenn du es bist, Vater, dann 
tue doch nicht so zu diesem Kranken. Wenn du von uns ein Opfer haben willst, 
fordere es nicht auf diese Weise . . . Laß uns einen Bund machen : Wenn 
du diesen Kranken gesund machst, dann wollen wir dir ein wohlschmeckendes 
Opfer bringen, wie du es gewohnt bist." 77 Ein Siouxhäuptling spricht beim 
Auszug zum Krieg zur Sonne Wakanda: „Ich verspreche dir ein Kattunhemd 
und einen Rock, Wakanda. Ich werde dir auch eine Decke schenken, wenn du 
mich heil und gesund nach Hause kommen lassest, nachdem ich einen Pawnee 
getötet habe." 78 Ein Missionar schildert uns ausführlich, in welcher Form bei 
den Ruanda die einer religiösen Geheimgesellschaft angehörenden Männer Ge- 
lübde darbringen. Der Bittsteller setzt dem göttlichen Wesen einen Krug mit 
Bier gemischten Wassers vor und berichtet über seine Notlage: „Du weißt, L'ang- 
ombe, meine Ernte scheint kläglich auszufallen. Die Regengüsse sind selten 
(oder allzureichlich), die Frau, die ich schon vor vier Jahren zu mir genommen 
habe, gebärt nicht, oder: meine Kinder sind krank oder: der, dessen Dienste ich 
mich gewidmet habe, hat meinen Wünschen nicht entsprochen — keine Kuh! 
Erscheint mich vergessen zu haben; ja du weißt es." Nun werden die Bedingungen 
formuliert, unter denen der Gott ein Opfer erhält: „So höre denn: Wenn dvi 
meine Kornböden füllst, wenn du meine Gattin fruchtbar machst, wenn du die 
Meinen heilst, wenn ich von meinem Schutzherrn das erhalte, was mich zu ihm 
hingeführt hat, so höre denn!" Jetzt folgt die Aufzählung der Opfergaben, die 
der Gott erhält, wenn er sich willfährig zeigt. „Im Hause haben wir dein Gefäß 
beiseite gesetzt; es ist wohl gewaschen; es bleibt nur mehr dazu da um es mit 
ngoza zu füllen. Ich schwöre dir. im kommenden Jahr (oder früher oder später) 
werde ich dir zu Ehren soviel Bananenwein oder soviel marwa ausgießen, daß 
sich alle Leute der Umgegend sättigen können. Ja noch mehr, ich versichere 
dich, daß alle die, welche an meinem Hause vorüber gehen werden, wenn sie von 
Bugoyi oder Nanze kommen, sich nicht über Durst bei deinem intango beklagen 
brauchen. Ich habe auch eine unfruchtbare Kuh; man wird sie dir zu Ehren 
töten. Ich habe einen prächtigen Stier, man wird ihn dir zu Ehren töten." Der 
Beter fügt eine allgemeine Bitte bei: „Sei also gnädig! Erhöre mein Gebet! Be- 
schütze mich vor den Geistern! Entferne alle die, welche mir schaden wollen" 
usw. Dann wiederholt er noch einmal das bedingte Versprechen und bekräftigt 
es durch den Hinweis auf einen Zeugen und durch eine schaurige Selbstverfluchung. 
„Wenn du mir also das gewährst, um was ich dich gebeten habe, werde ich dir 
meinerseits das, was ich dir versprochen habe, opfern. Übrigens hier ist mein 
Zeuge (er läßt einen Verwandten oder Freund herbeitreten); und wenn ich trotz 
meines Schwäres meinen Verpflichtungen untreu werde, möge ich durch das 
Schwert des L'angombe getötet werden!" 79 

In der gleichen Weise macht man auch bei den antiken Völkern Gelübde. 
Jephtha gelobt Jahwe: „Wenn du in der Tat die Ammoniter in meine Gewalt 
gibst, so soll, wer immer aus der Türe meines Hauses mir entgegenkommt, wenn 
ich wohlbehalten von den Ammonitem zurückkehre. Jahwe angehören und ich 
will ihn als Brandopfer darbringen" (Ri 11, 29 ff.). Und die kinderlose Hanna 
spricht: „Jahwe der Heerscharen! Wenn du dich um das Elend deiner Magd 
bekümmerst und meiner gedenkst und deiner Magd einen männlichen Sproß 
schenkst, so will ich ihn Jahwe übergeben für' Bein ganzes Leben und kein Scheer- 



80 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 

messer soll je auf sein Haupt kommen" (I Sem. I, 11). Diomedes spricht in der 
Ilias zur Göttin Athene: 

„So nun wollest du mir auch beistehn und mich behüten! 
Dir gelob ich ein jähriges Rind, breitstirnig und fehllos, 
Ungezähmt, das nimmer ein Mann zum Joche gebändigt: 
Dieses gelob' ich zum Opfer, mit Gold die Hörner umziehend." 8o 

(Übs. J. H. Voß) 
Appius Claudius betet zur Kriegsgöttin: „Bellona, si hodie nobis victoriam duis, 
ast ego tibi templum voveo" (,,Belona, wenn du uns heute den Sieg schenkst, 
dann gelobe ich dir einen Tempel." 81 ) In der Volksreligion aller Jahr- 
hunderte spielt das Gelübde eine wichtige Rolle. Die Gelübde, die man im 6. 
Jahrb. christlichen Heiligen machte, lauten ganz ähnlich wie die der Griechen 
und Römer. ,, Hilf mir, erhöre meine Bitte, so will ich dir dies oder das schenken." 8 * 
Noch heute macht man im semitischen Orient Gelübde in dei selben Weise wie 
1000 Jahre vor Christus. Die Fellachen geloben demWeli eine Menge Korn unter 
der Voraussetzung, daß er ihnen reiche Ernte gewähre. Eine Syrerin, die von 
der Sehnsucht nach einem Kind gequält wurde, versprach dem Nebi Daüd ein 
fettes Schaf, wenn er ihr einen Sohn schenke. Zuweilen gelobt ein Mann, wenn 
der Heilige einen Sohn gewähre, das Gewicht desselben in Silbermünzen darzu- 
bringen. Eine muhammedanische Syrerin gelobte dem Mär Eljä, daß sie ihren 
Knaben, wenn er genese, in die Kirche bringen und dort taufen lassen wolle. 
Eine solche Formel des Gelübdes lautet: „Prophet Gottes! O Ssafa! Laß mir 
diesen Knaben und ich will dir ein Opfer bringen." Eine andere: „Ich brauche 
das und das und wenn du das und das mir tust, dann will ich dir einOpfer bringen." 83 
In der schlichten Bauernfrömmigkeit nehmen noch heilte die Gelübde einen 
breiten Raum ein. In katholischen Ländern gelobt man Stiftungen an die Kirche, 
vor allem aber Wallfahrten an heilige Stätten. Ein biederer Algäuer versprach, 
als er ins Feld rückte, der Mutter Gottes, zu Fuß nach Altötting zu wallfahren, 
wenn er wieder glücklich nach Hause käme. Aber auch in der evangelischen 
Bauernreligion bildet das Gelübde einen integrierenden Bestandteil. In der 
Lebensgeschichte eines friesischen Bauern heißt es: „Wenn einmal ein Unglück 
kam, dann hatte er die feste Zuversicht, daß ein ernstliches Gebet von Gott 
erhört würde. Er tat es jedesmal und gelobte dazu etwas in den Gotteskasten." 84 

6. Mittel der Überredung. 

Der primitive Mensch sucht seinen Gott nicht nur durch den Hinweis 
auf ein reales Opfergeschenk für sich zu gewinnen, ihn umzustimmen 
und günstig zu beeinflussen, sondern er benützt hiezu alle möglichen 
Mittel der Überredung. Oft verrät er dabei eine bewundernswerte 
Raffiniertheit; er ist höflich gegen die hohen Mächte, er schmeichelt 
ihnen, er zeigt ihnen, daß die Erfüllung der Bitte in ihrem eigensten 
Interesse liege; ja, wenn das nicht hilft, greift er zu Drohungen. Er 
beruft sich auf ihre Macht, ihre bisherige Hilfe, auf das soziale Band, 
das Menschen und Götter miteinander umschlingt. Er streicht sich 
selbst heraus, aber er jammert und heult ihnen oft auch vor. Er be- 
stürmt sie fortgesetzt, bis sie nachgeben. Er klagt sich selbst an, ver- 
demütigt sich, entschuldigt sich und fleht um Verzeihung. Alle Rede- 
künste, mit denen er im Verkehr mit seinen Mitmenschen und besonders 
den Machthabern seinen Vorteil zu erringen sucht, wendet er auch im 
Verkehr mit den übersinnlichen Mächten an, um seiner Bitte Gehör 
zu verschaffen. 

Die Bitte wird nicht selten eingeleitet durch ein Grußwort, das 
bei der profanen Begrüßung gebraucht wird oder der gewöhnlichen 
Grußformel nachgebildet ist. Im alltäglichen Leben „drücken die Gruß- 



V. Inhalt des Gebets (Überredung) 81 

worte Freundschaft, Ehrfurcht oder Hingebung aus, am häufigsten 
aber bestehen sie aus Segenswünschen" (Schurtz) 1 . Dasselbe gilt von 
den am Anfang, hie und da auch am Schlüsse eines Gebetes stehenden 
Begrüßungen. 

H „Sei willkommen" beginnt das Gebet der Hottentotten an den Neumond 9 . 
Mit den Worten: „Gruß! Gruß!" fangen einige Anrufungen der Wedda auf 
Ceylon an. „Heil!" oder „langes Leben! langes Leben!" sind die Einleitungs- 
worte anderer Opfergebete. 3 „Bleibe gesund!" lautet ein Gebetsgruß der Dschag- 
ga 4 . „All Heil, Geister unseres Stammes!" ruft der Häuptling der Amazulu 
beim Ahnenopfer und die ganze Opferversammlung nimmt seinen Ruf auf 5 . 
Mit der Formel „Begrüßung sei dir! Anbetung dir! Heil dir!" heben die ägyp- 
tischen Hymnen an 6 . Xalpois, y w aTge sind alte Formeln der griechischen Epiklesis 7 . 
Wenn die alten Araber ein Heiligtum betraten, stimmten sie das obligate Jauchzen 
(tahlil) an; im heutigen Islam ist diese Sitte auf das bloße Aussprechen der Hul- 
digungsformel labbaika „zu Befehl", „zu Diensten" beschränkt 8 . Die in ägyp- 
tischen Texten oft erwähnte Sitte des hnw, bei der man sich kniend mit geballten 
Fäusten die Brust schlug, scheint dem arabischen tahlil zu entsprechen 9 . Wenn 
ein Baronga die Hauskapelle betritt um seinen Geistern zu opfern oder ihnen 
ein Anliegen vorzutragen, spricht er, indem er in beide Hände klatscht: „Guten 
Morgen, Ba-Ngoni!" 10 Und noch in der jüngsten Zeit begann man in Mecklenburg, 
wenn man dem Holunderbaum ein Speiseopfer brachte, das Opfergebet mit den 
Worten: „Gun Dag, gräun Marie!" 11 

Der anthropomorph gedachte Gott hat nicht nur Freude an Speise 
und Trank und schönen Geschenken, sondern er hat es auch gerne, 
wenn man in ehrenden Worten seinen Wert anerkennt und so sein 
Selbstgefühl steigert. Deshalb packt ihn der Mensch bei seiner schwachen 
Seite: er schmeichelt seiner Eitelkeit, weil er weiß, daß er dann besser 
zum Geben aufgelegt ist. Gewiß gibt es auch in der primitiven Welt 
spontane Lobesäußerungen, die einer echten Gottbegeisterung und 
Ehrfurcht vor dem Gott entspringen und nicht einen egoistischen Neben- 
zweck verfolgen. Aber die ehrenden und huldigenden Worte, die in 
gewöhnliche Bittgebete eingestreut sind, stehen ganz im Dienste der 
Bitte und wollen nur die übermenschlichen Wesen in gute Laune ver- 
setzen, daß sie gerne und bald das Gebet erhören. 

„Denn auch den hehren Göttern ist dies eigen stets, 
Wenn sie geehrt von Menschen werden, freu'n sie ich." (Euripides) 14 

In den Gebeten der Vedda-Pygmäen an die Verstorbenen swerden deren Taten 
und Heldenhaftigkeit gefeiert. So wird der Totengeist eines großen Nimrod 
gepriesen als „ständig gehend von Hügel zu Hügel, die Spuren des herrlichen 
Sambartieres von Fußspur zu Fußspur verfolgend." 13 In den Gebeten an die 
Ahnen zählen viele Bantustämme ihre Ehrennamen auf, die sie im Kampf mit 
den Feinden sich erwarben, und preisen ihre Taten, die sie zu Lebzeiten vollbracht. u 
Ein Missionar schreibt von den Dschagganegern: „Es gibt ein Lobpreisen und 
ein Rühmen der Geister, aber nur in Verbindung mit Bitten oder bei eidlichen 
Versicherungen." „O wunderbare, o Berg des Alten, o Stolz des Landes, o Zierde 
des Ostens!" sind rühmende Epitheta, die der Dschagga den Geistern gibt 16 . 
„Ihr Geister der Vorfahren, die ihr so große und edle Taten für uns verrichtet 
habt" beginnt ein Gebet der Xosakaffern 1 '. Die Amazulu weisen in ihrem Gebet 
ausdrücklich auf die Lobeserhebungen hin, mit denen sie den Ahnengeistern 
Freude machen. „Wir preisen dich mit allen Ehrennamen, wir erzählen deine 
Großtaten. Zürne uns nicht mehr !'" 7 Auch hinter den kurzen, ehrenden Epitheta, 
die der Anrede beigefügt werden, „großer", „gütiger", „Herr!" kann sich bis- 
weilen schmeichlerischer, serviler Sinn verstecken, obgleich sie ursprünglich 
ein unwillkürlicher Ausdruck des Abhängigkeitsgefühls und der Zuversicht, sind. 
Wie es sich lohnt, den Göttern klingende Ehrentitel zu geben, zeigt ein hübsches 
Das Gebet. 6 



82 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 

chinesisches Geschichtchen. Inmitten der heißesten Jahreszeit trat in Sutschau 
plötzlich starker Schneefall ein. In seinem Schrecken begab sich das Volk in 
den Tempel des Prinzen Erde, um zu beten. Da sagte einer von den Geistern: 
,,Ihr sprecht mich jetzt als ,Euer Gnaden' an; nennt mich doch , Exzellenz' I 
Ich bin zwar nur eine untergeordnete Gottheit, aber es wird sich wohl lohnen." 
Das Volk tat so und siehe, der Schneefall hörte gleich auf 18 . 

Daß man den übersinnlichen Wesen schmeichelt und huldigt, setzt 
bereits eine Entwicklung des Selbstgefühls voraus: erst mußten die 
Menschen selbst Freude an Ruhmreden und schönen Titeln haben, ehe 
sie dies ihren Göttern zutrauten. Darum finden sich Lobpreisungen 
in Verbindung mit Bitten fast nur bei den höherstehenden Bantu und 
Malaien, ebenso bei den antiken Völkern, während primitivere Stämme 
ihre Bitten noch nicht mit Lobessprüchen aufputzen. 

Der Gott des Primitiven ist derselbe naive Egoist wie dieser selbst, 
darum benützt der Mensch den Egoismus des Gottes als Mittel zur 
Befriedigung seines eigenen : er appelliert an sein persön- 
liches Interesse, er erklärt ihm, daß die Erfüllung seines Wun- 
sches in seinem eigenen Vorteil liegt. Die Segnungen , die er den Menschen 
zuteil werden läßt, kommen ihm selbst wieder zugute in der Form von 
Opfergaben. 

Die Dschagga beten beim Auszug in den Krieg: „Ruwa, mein Häuptling, 
mögest du mich an die Hand nehmen und sicher führen ! Gewähre mir auch ein 
Rind, Häuptling, damit ich dir ein Opfer bringe." 19 Die Hottentotten beten: 
„O Heitsi-Eibib, du unser Großvater, laß mich glücklich sein, laß mich Honig 
und Wurzeln finden, daß ich dich wieder beglücken kann." 80 Die Ewe bitten: 
,,0 Kapele merk auf! Gib, daß wir gesund bleiben, damit wir später wieder zu 
dir kommen und etwas Palmwein auf die Erde gießen können!" 21 Die Khonds 
von Orissa sagen: ,, Erinnere dich, daß mit unserem Ertrag auch deine Verehrung 
wächst und daß die Verminderung desselben auch die Verminderung deiner 
heiligen Riten nach sich zieht."" Ein Xosakaffer fleht : „Ich bitte, daß ihr (Ahnen- 
geister) meinen Kraal mit Vieh, meine Scheune mit Korn, meine Häuser mit 
Kindern füllt, damit ihr uns nie aus dem Gedächtnis kommt.'. 23 Die Polynesier 
beten: ,,Wir haben nichts Besseres, gebt uns Besseres, dann sollt ihr davon 
kriegen." 24 Ein Dschagga belehrt die Geister: „Erhaltetmir das Leben und schenkt 
mir Gesundheit! Oder wie soll ich es denn sonst nach eurer Meinung machen ? Habt 
Geduld, ich will Gras schneiden, bis ich eine Ziege als Futterlohn erhebe, die werde 
ich eueh spenden. Wenn ihr mich so bedrängt, werdet ihr dann etwas erhalten ? Un- 
möglich! Ihr werdet von euresgleichen ausgelacht werden. So behütet mich denn, 
dann werdet ihr das Eurige erhalten." 28 Noch mehr Worte der Überredung wendet 
ein Zulukaffer auf, um seine Ahnen zu reizen, daß sie ihm Reichtum gewähren: 
„Ich bitte euch, daß ich Rinder bekomme und Kinder und Weiber, von denen 
ich Kinder erhalte, damit euer Name nicht zugrunde geht, sondern 
damit man noch sage: das ist das Dorf des so und so dort. Denn wenn ich keine 
Kinder bekomme, dann wird es nicht heißen: das ist das Dorf des so und so dort. 
Wenn ich allein bin, kann es sein, daß ich lange auf Erden lebe; wenn ich aber 
keine Kinder habe, ist es bei meinem Tod mit meinem Namen aus; dann werdet 
ihr in schöner Verlegenheit sein, wenn ihr Grashüpfer essen müßt ; denn bei meinem 
Tod ist es mit meinem Dorfe aus und ihr werdet keinen Platz mehr haben, den 
ihr betreten könnt; ihr müßt dann vor Kälte in den Bergen sterben." 26 Hier 
richtet sich der Apell ebenso an das Ehrgefühl des Gottes wie an seine Sorge um 
den Lebensunterhalt, den ihm die Opfer der Menschen garantieren. In den 
Khasibergen in Assam betet der Priester: „Dir gehört dies Opfer. Mögen wir 
glücklich leben, gesund sein und uns vermehren, mögen die Könige emporkommen, 
möge ihre und des Landes Ehre wachsen und zunehmen und die Kinder des 
Landes sich ausbreiten, um zu vermehren deinen Namen und 
deine Ehre!" ,,0 Gott, Herr und Schöpfer, gib Glück und Wohlfahrt auch 



V. Inhalt des Gebets (Überredung) 83 



mir, dem Priester, damit immer größer werde meine Danksagung und Hingabe 
an dich." 27 Primitive Urwüchsigkeit redet aus dem an das erwähnte Kaf fern- 
gebet anklingenden Gebet des äschyleischen Orest an Zeus: 

..Hast du dem frommen Könige, der dich ehrte 

Also die Sprossen weggetilgt, wer streut 

Aus vollen Händen dir die Gabe noch ? . . . 

Der königliche, der verdorrte Stamm 

Läßt deinen Altar frei an deinem Feste" (Choeph. 255 ff.). 
Eteokles ruft in den Sieben gegen Theben: 

,. Helft uns, ihr Ewigen! Es frommt auch euch, 
Denn eine Stadt in Glück verehrt die Götter" (76 f.). 
Die Tempel sind bei den antiken Völkern die Wohnstätten der Götter ; wird 
eine Stadt zerstört samt ihren Tempeln, so werden sie obdachlos. Darum er- 
innert der Chor der frommen Thebanerinnen die Götter daran, was ihnen beim 
Untergang ihrer vom Feind bedrängten Stadt droht. 

., Gedenkt der heil'gen Tempel! Denkt ihr derer. 
So müßt ihr helfend eurem Volke nah'n" 28 . 
Um den Ehrgeiz des Gottes zu stacheln, verweist der Beter bisweilen auf andere 
Götter, die dem Menschen Hilfe zuteil werden ließen. .,Alle jene, welche Erfolg 
haben, haben es durch die Hilfe ihrer Götter", halten die Baronga ihren Ahnen 
vor*'. Und ein Zulu sagte ihnen vorwurfsvoll : , .Andere Amadhlozi (^hnengeister) 
segnen ihre Leute." 30 Wenn bei Vollmond ein Ewekaufmann auf Reisen geht, 
betet er: ,,0 Mond! Als deine Brüder voll waren, da war ich gesund und es ist 
nur nie etwas Schlimmes zugestoßen. Nun bist auch du voll, und wenn mir 
etwas Schlimmes zustößt, so wird man es von dir fordern. Ich bitte dich, hab 
recht Acht auf mich !" 31 Man malt auch dem Gott aus, wie man bei vertauschten 
Rollen tun würde. ,.Wäre ich du. o Agni," sagt der Sänger des Rigveda, „und 
wärest du ich, so würden deine Wünsche in Erfüllung gehen." „Wärest du, 
Agni, der Sterbliche und ich der Unsterbliche von Mitras Glanz, so würde ich 
dich nicht dem Unglück und Elend preisgeben, nicht würde mein Lobsänger 
bedürftig und schlecht gestellt sein, o Agni, nicht so erbarmungswürdig." 32 Man 
appelliert auch an die Selbsttreue des Gottes, man erinnert ihn daran, daß es 
höchst inkonsequent wäre, die Bedürfnisse der Menschen, die sie erschaffen haben, 
nicht zu erfüllen. Die Khonds beten: ,,0 Boora Pennu! D u erschufst uns und 
legtest uns die Eigenschaft des Hungers bei, daher war Getreidenahrung für 
uns notwendig und daher waren notwendig für uns fruchttragende Felder." 33 
Die Flußneger Kameruns sagen zum höchsten Gott Obaschi: „Da du, o Gott, 
verfügt hast, daß wir Weiber heiraten sollen, so hilf uns auch, daß mein Weib, 
das zur Stunde krank darniederliegt, bald gesund wird." 34 

Aber nicht nur freundliche Worte gebraucht der primitive Mensch, 
um die höheren Mächte zur Erfüllung seiner Wünsche zu bewegen. 
Der Appell an das eigene Interesse der Götter geht nicht selten über 
in die offene Drohung. Vor allem kündigt er ihnen den Entzug 
der Opfermahlzeiten an; denn dadurch glaubt er ihre tiefsten Lebens- 
interessen zu treffen. 

Ein köstliches Dokument der Naivität ist folgendes Zulugebet: „Wann haben 
wir es unterlassen zu opfern und deine Ehrennamen zu wiederholen? Warum 
bist du denn so knauserig? Besserst du dich nicht, dann werden wir alle deine 
Ehrennamen in Vergessenheit geraten lassen. Was ist dann dein Los ? Dann 
kannst du gehen und Grashüpfer essen! Bessere dich, sonst vergessen wir dich! 
Was nützt denn das. wenn wir schlachten und dich mit deinen Ehrennamen 
preisen? Du verschaffst uns ja weder Saat noch Viehreichtum! Du erweisest 
uns keinen Dank für alle unsere Mühe. Ganz und gar wollen wir dich verstoßen 
und zu anderen Menschen sagen, daß wir überhaupt keine Ahnengeister haben. 
Das ist dann dein Schaden. Wir sind über dich ärgerlich. " 36 Ein alter ägyptischer 
Text enthält folgende Drohung an die Götter: „Wenn ihr den Toten nicht mit 
seiner Familie zusammenführt, da raubt man die erlesenen Fleischstücke von 
den Altä-en der Götter, man opfert keine Brote mehr, mau mischt kein Weißbrot 



84 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 

mehr und kein Fleischstück wird mehr vom Schlachtbock dem Gott dargebracht. 38 
Ein Muslim, der ein verlorenes Kamel gesucht hatte, drohte Allah: „Ich beschwöre 
dich, wenn du es mir nicht wieder verschaffst, werde ich dich nicht mehr an- 
beten." 37 Ähnliche Drohungen an Gott kann man bisweilen noch heute aus 
dem Munde naiver Menschen vernehmen. 

Selbst vor harten Vorwürfen und wilden Schmähungen 
schrecken die primitiven Beter nicht zurück. Warneck berichtet von 
den Batak: ,, Leute, dis sich im Unglück befinden, fluchen Gott und 
überhäufen ihn mit Vorwürfen." 38 Junod schreibt von den Baronga : 
,,Wenn ein großes Mißgeschick der Anlaß zum Gebet ist, geht der Bitte 
voraus oder folgt ihr eine regelrechte Beschimpfung der Götter. 
Man hat sogar zwei Termini, um diesen seltsamen Teil des Gebets zu 
bezeichnen: rukatela, das wirkliche Wort für Schimpfen und holobela, 
,die Götter schelten' " 39 . 

„Ihr seid unnütz, ihr Götter!" lautet ein solches Schimpfgebet, ,,ihr macht 
uns nur Verdruß! Denn obgleich wir euch Opfer bringen, hört ihr nicht auf uns! 
Wir sind von allem beraubt . Ihr seid von Haß erfüllt. Ihr bereichert uns nicht!" 39 
Ein Zuluhäuptling hält den Ahnen eine förmliche Sittenpredigt: „Ist es Recht, 
daß Leute wie ihr, beständig, statt in anständiger Weise Nahrung zu verlangen, 
zu uns in der Form von Krankheiten kommt ? Ist das anständig ? Nein ! Merkt 
ihr denn nicht, daß ihr heute blamiert dasteht, nachdem euch der Zauberer heraus- 
gebracht hat." „Ich wundere mich sehr, daß ihr, die ihr so mächtige Taten voll- 
brachtet, nun ständig als Diebe kommt; ihr pflegtet doch sonst alles offen zu 
tun. Macht diesen verstohlenen Besuchen ein Ende! Kommt offen, daß ich 
euch sehe, denn das, was ihr verlangtet, will ich nicht verweigern." 40 Die home- 
rischen Beter scheuen sich nicht, dem Mißgeschick sendenden Zeus harte Vor- 
würfe zu machen. In der Ilias (XII 164) ruft Asios. wie die Achäer beim Sturm 
nicht weichen, erzürnt zu ihm: 

„Vater Zeus, ja wahrlich auch du wardst uns zum Betrüger!" 

In der Odysse (XX 201 ff.) bricht Philötios, wie er dem Dulder Odysseus die 
Hand reicht, in den Klageruf an Zeus aus: 

„Vater Zeus, du bist doch vor allen Unsterblichen grausam! 
Du erbarmest dich nicht der Menschen, die du gezeugt hast, 
Sondern verdammst sie alle zu Not und schrecklichem Jammer." 
Chinesen schmähten ein Idol, von dem sie vergeblich Hilfe erbeten hatten, mit 
den Worten: „Wie, wir lassen dich hündischen Geist in einem prächtigen Tempel 
wohnen ? Wir schmücken dich, bringen dir Speisen und Weihrauch im Überfluß 
und nach allen diesen Ehrenerweisen bist du so undankbar, daß du uns das nicht 
gibst, was wir brauchen?" 41 Die Neapolitaner schalten den heiligen Januarius 
einen vecchio ladrone. einen birbone und scelerato, weil er eine Lavaflut des Vesuv 
nicht verhinderte 42 . Pastor Gerade erzählt von einem protestantischen Bauern, 
der bei einer anhaltenden Dürre ganz wütend zum Himmel schrie: „Du ver- 
fluchter lieber Gott!" und mit geballter Faust nach oben zeigte 43 . Ja, es ist 
sogar nichts Seltenes, daß die Fetische und Götterbilder tätlich mißhandelt und 
verunedelt werden. Die alten Arkadier prügelten ihren Pan, wenn sie mit leeren 
Händen von der Jagd heimkehrten 44 . 

Eine reinere Frömmigkeit sieht in der Bedrohung und Schmähung 
der göttlichen Wesen eine Blasphemie, weil hier das religiöse Verhältnis 
zur Gottheit, das ein Verhältnis der Abhängigkeit ist, auf den Kopf 
gestellt wird. Aber man darf diese impulsiven Äußerungen beim primi- 
tiven Menschen nicht allzu tragisch nehmen. Bei ihm entladen sich die 
Affekte viel stärker und ungehemmter als beim Kulturmenschen, der 
heftige seelische Erregungen zurückzudämmen vermag. Zudem werden 
alle sozialen Verkehrsformen zwischen Mensch und Mensch auf den 



V. Inhalt des Gebets (Überredung) 85 



Verkehr mit den übermenschlichen Wesen übertragen. WiemanDrohungen 
und harte Worte benützt, um seine Forderungen bei anderen Menschen 
durchzusetzen, so versucht man es mit diesen Mitteln auch bei den 
Göttern, wenn die feinen Überredungskünste versagen. Aber das Ab- 
hängigkeits- und Ohnmachtsgefühl sitzt zu tief im Menschen, als daß 
er dauernd bei einer feindseligen Haltung gegen die höheren Wesen ver- 
harren oder den Verkehr mit ihnen völlig abbrechen würde. Sobald der 
Affekt des Ärgers sich gelegt hat, kehrt das religiöse Abhängigkeits- 
gefühl wieder. Oft schlägt sogar in einem und demselben Gebet die 
wilde Drohung in die demütige Bitte über. 

Missionar Nassau sah in Westafrika, wie eine Frau auf die Straße stürzte, 
indem sie abwechselnd die Geister schalt und sie in einem Atem zu überreden 
suchte, das Kind, das sie mit Krämpfen plagten, zu verlassen 46 . In dem an- 
geführten Gebet der Baronga folgt unmittelbar auf die vorwurfsvollen Reden eine 
freundliche Einladung zum Opfer: „Jetzt haben wir euch diese Gaben gebracht. 
Ruft eure Ahnen. Kommt hierher zum Altar! Esset und verteilet unter euch 
unseren Ochsen nach eurer Weisheit!" 46 Ein Gebet der Xosakaffern an die 
Ahnen beginnt mit der vorwurfsvollen Frage: ,,Ist es recht, daß ihr fortwährend 
Krankheit einkehren laßt und Fleisch fordert? Seht ihr denn nicht, daß ihr 
heute von mir als Urheber der Krankheit angeklagt werdet?" Die Vorwürfe 
brechen ab und es folgt der Opferspruch und ein Wort der Anerkennung gänzlicher 
Abhängigkeit: „Da habt ihr euer Opfer. Wir wollen euch nichts vorenthalten, 
denn wir haben von euch alles, was wir brauchen: Vieh. Korn und Rinder." 47 

Ein wirksames Mittel zur Gewinnung göttlicher Gunst ist das Selbst- 
1 o b: der Gott muß doch viel lieber erhören, wenn er weiß, was für ein 
trefflicher Mensch der Bittsteller ist. Man hält ihm vor, wie man auf 
ihn stets aufmerksam bedacht war, wie man ihm stets Freude durch 
Opfergaben und Lobpreisungen gemacht habe. 

.jWir haben dir keine Schande bereitet, Bier und Milch haben wir dir nicht 
vorenthalten" (Ruanda) 48 . „Beschuldige uns nicht, daß wir dich vernachlässigen! 
Wann in aller Welt haben wir unterlassen, dich zu preisen und dir Fleisch und 
öl anzubieten?" (Amazulu) 49 . Zu den Gebeten der Griechen gehören die 9-voiüv 
äva/uvrjaeig. Die Beter der homerischen Dichtungen erinnern die Götter häufig 
an die reichen Opfer, die sie ihnen gebracht haben. So betet Odysseus zu den 
Nymphen : 

„Nymphen des heiligen Quells. Zeus' Töchter! Hat jemals Odysseus 
Lenden mit Fette bedeckt von jungen Ziegen und Lämmern 
Euch zur Ehre verbrannt, so erfüllt mein heißes Verlangen." 49 

Der Chor der Thebanerinnen ruft in den äschyleischen ., Sieben gegen Theben:' 
„Gedenket doch der vielen Opferwerke. 
Welche die Stadt euch brachte." (179 f.). 

Bei Sophokles betet Elektra zu Apoll: 

..O Herr Apollo, höre gnädig doch auf sie 

Und auch auf mich, die mit freigieb'ger Hand so oft 

Dir opferte von allem, was mein eigen war" (1376 ff.) 

Auch die Berufung auf die eigene sittliche Tüchtigkeit ist in primi- 
tiven Gebeten nichts Seltenes. Von den Göttern stammen ja die sitt- 
lichen Gesetze, sie sind Wächter und Rächer der sittlichen Ordnungen. 
Darum muß es ihnen eine Freude sein, zu hören, wie die Menschen ihre 
Gebote befolgen. 

Bei den Ein weih ungszeremonien der Euahlayi richtet der älteste Medizinmann 
ein (iebet an den Urvater Baianie mit der Bitte, ihnen langes Leben zu verleihen. 



86 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 



da sie sein Gesetz beobachtet hätten, wie der Vollzug der Initiationsiiten zeige 51 . 
„Du weißt", erzählte ein Dualaneger dem höchsten Gott Nyambe, ,.daß ich noch 
nie gestohlen, noch nie getötet, noch nie die Ehe gebrochen habe. Ich habe 
immer die Wahrheit geredet, habe mein Weib, das ich gekauft, und meinen Sklaven 
ganz bezahlt und bin nichts schuldig geblieben. unschuldiger Gott, du weißt, 
daß ich kein neidisches Auge habe auf meines Nachbarn Haus, Weib, Sklaven, 
auch nicht auf seinen Pisang. nicht auf seine Ziegen, seine Palmkerne und nicht 
auf seine neue Kappe, die er sich kürzlich gekauft hat." 52 Ähnliches hörte Miss 
Kingsley bei den westafrikanischen Stämmen an der Bucht von Panavia. ,,Dort 
geht bei jedem Neumond der Häuptling eines Dorfes hinaus und steht allein im 
Freien und redet mit dem Urvater Anyambie. Er eröffnet stets die Anrede an 
den großen Gott mit einem Katalog seiner, des Häuptlings Vorzüge, indem er 
sagt: ,Ich bin der Vater meines Volkes, ich bin ein gerechter Mann, ich komme 
mit allen Menschen gut aus.' Der Bericht des Häuptlings ist naturgemäß sehr 
lange. Beim ersten Anhören muteten mich diese Kataloge der Vorzüge des 
Häuptlings komisch an und ich sagte einmal: ,Warum nehmt ihr denn nicht 
jemand anderen, der für euch das sagt; das Selbstlob in dieser unverschämten 
Weise muß doch für euch etwas sehr Unangenehmes sein.' ,0 nein', sagte der 
Häuptling, ,und überdies weiß kein Mensch, wie gut er ist, außer er selbst." 58 
Der Ägypter der alten Zeit versichert seinen Gott immer seiner Trefflichkeit 54 , 
der Sänger des Veda unterstützt seine Bitte durch die Erinnerung an seinen 
Eifer 58 . Wie man durch Eigenlob die Bitte in eigener Angelegenheit ausstaffiert, 
so sucht man durch das Lob des anderen der Fürbitte kräftige Resonanz zu ver- 
schaffen. ,,Der weiße Mann ist gut und sehr wohlhabend", sagte der Kikuyu- 
häuptling 56 . Im Gebet der Euahlayi für den Verstorbenen wird ausdrücklich 
hervorgehoben, daß er die Ritualgesetze beobachtet habe 57 . 

Sehr häufig verbindet sich mit dem Gebet ein Appell an das 
Mitleid des Gottes. Wie die Menschen weich zu werden pflegen, 
wenn man ihnen von seiner Not und Dürftigkeit vorjammert, so sollen 
auch die höheren Mächte durch herzergreifende Klagerufe weich ge- 
stimmt werden. 

,,Hab Mitleid mit meinem Kind und meinem Weibe!" „Hab Mitleid mit mir!' 
(Delawaren, Omaha, Huronen, Wanyika). „Hab Mitleid mit uns!" (Algonkin, 
Ainu). „Erbarme dich, ich bin sehr arm" (Osagen). „Ich bin arm, beschütze 
mich!" (Mkulwe) 58 . „Hab Mitleid" fleht Odysseus zur mächtigen Flußgottheit 
(Od. V 450); „erbarm dich mein" spricht Elektra zu ihrem toten Vater 59 . „Sei 
gnädig, Herrscher! Hab Erbarmen!" ruft wiederholt der vedische Sänger zu 
Varuna (RV VII 89). „Hab Erbarmen!" ruft ein babylonischer Beter zu Marduk, 
ein assyrischer Beter zu Ischtar 60 . 

Bei vielen Indianerstämmen gehört das Heulen und Jammern zum 
Gebet. Der betende Osage heult nach dem Zeugnis Mac Coy's „mit vor- 
gegebenem oder wirklichem Weinen mit ungewöhnlich lauter Stimme 
und in winselndem Ton ein Gebet." 62 Dorsey zählt zu den ,accessories' 
des Gebets bei den Sioux- und Dakotastämmen das zeremonielle 
Heulen und Schreien" 63 . Wenn bei den Römern in Not und Gefahr 
der Senat eine supplicatio der Matronen anordnete, warfen sie sich auf 
den Boden und heulten 64 . In der altchristlichen Volksreligion bilden 
die Tränen „eine nahezu obligatorische Zugabe" zu einem jeden Gebet 
an die Märtyrer. Die Bittenden vergießen mitunter ganze Ströme von 
Tränen und benetzen mit ihnen das Grab des Heiligen 65 . Aber man 
darf diesem Jammern, Winseln und Weinen ebensowenig uneinge- 
schränkten Glauben schenken wie dem Selbstlob, das sich der primitive 
Beter spendet. Wie im Verkehr mit seinen Mitmenschen, so benützt 
er auch im Verkehr mit den übersinnlichen Wesen die Übertreibung und 



V. Inhalt des Gebens (Überredung} 87 

Aufbauschung, um nur seine Zwecke zu erreichen. Aber er tut das alles 
nicht völlig absichtlich, auf Grund von Reflexionen und Überlegungen, 
sondern er greift unbewußt zu allen möglichen Mitteln der Beeinflussung, 
die sich ihm von selbst darbieten. Man kann darum hier so wenig wie 
bei den überschwänglichen Lobpreisungen des Gottes und dem Selbst- 
lob von Unehrlichkeit und Heuchelei reden; denn die dabei unter- 
laufende Übertreibung ist unwillkürlich durch die Stärke des Wunsches 
und die Inbrunst der Hoffnung eingegeben. 

Unglück und Not, vor allem Krankheit ist für den primitiven Menschen 
eine Folge des Zornes eines höheren Wesens, den man auf irgendeine 
Weise, sei es durch Verletzung eines Ritualgebotes, sei es durch die 
Übertretung der von Gott gesetzten ethischen Ordnung, erregt hat. 
Unglück ist nach dem primitiven Vergeltungsglauben Strafe und Rache 
eines übernatürlichen Wesens, das — oft völlig unabsichtlich — von 
dem Menschen beleidigt und erzürnt wurde, ja das sogar, weil es ein 
launisches, unberechenbares Wesen ist, bisweilen grundlos zürnt. Darum 
sucht der Mensch, gefoltert von Furcht und Angst, den Groll der Mäch- 
tigen durch begütigende Worte zu besänftigen. Er sucht sich zu recht- 
fertigen und zu entschuldigen.; er sagt ihnen, sie hätten doch keinen 
Grund, ihm böse zu sein. 

„Wenn du der begu (Totengeist) des N. N. bist, den wir begraben haben, so 
nähere dich uns nicht. Nicht wir sind es, die deiner überdrüssig sind, wir haben 
dich lieb. Zürne dem begu, der dich geholt hat" (Batak) 66 . , .Nicht ich habe ge- 
boten, daß ihr endetet, Gott wollte nicht über die Tage hinaus, die er bewilligte. 
Seid nicht irgendwie böse auf mich!" beten die Coraindianer zu ihren Ahnen 67 . 
Wenn die Chinesen ein Götterbild beschimpft haben, weil der Gott ihre Bitte 
zuerst nicht erhörte, sie aber nachträglich erfüllt wurde, tragen die Priester es 
in den Tempel zurück und entschuldigen sich wegen des Vorgefallenen. ,,Es 
ist wahr, wir waren etwas voreilig; allein warum zögertest du so lange ?" Warum 
mußten wir dich erst schlagen? Warum erhörtest du unsere Bitten nicht aus 
eigener Bewegung? Allein, was geschehen ist, ist geschehen, laßt uns das Ver- 
gangene vergessen! Wir wollen dich von neuem vergolden, wenn du uns nichts 
nachträgst." 68 ,,Wir haben vergessen, dir zu opfern" entschuldigen sich die 
Toradja einem Krankheitsgeiste gegenüber 69 . Der Ewepriester, der im Namen 
seines Mandanten zu einem tro betet, versichert ihm, daß das rituelle Vergehen 
ohne Wissen und Willen geschehen sei. „Dieser Mann hat es nicht gewußt, als 
er gegen dich gesetzlos gehandelt hat. Laß nun deine Hand von ihm ab, daß er 
wieder gesund werde." „Ich bitte dich, vergib es ihm; er ist noch ein Kind und 
wußte nicht, was er tat." 70 Ein vedischer Sänger ruft zu Varuna: „Durch die 
Schwäche meiner Einsicht bin ich fehlgegangen, du Reiner" (RV VII 89, 3). 

Der sich sündig, d. h. als ,Kind des Zornes' fühlende Mensch verlegt sich oft 
gar nicht auf Ausreden und Entschuldigungen, sondern gesteht offen vor seinem 
Gott seine Schuld ein. Wenn bei den Batak jemand erkrankt ist und der Zauber- 
priester festgestellt hat, daß der tondi (Lebensgeist) sich beleidigt fühle und man 
ihm frexindlich zureden müsse, bietet der Kranke ihm Siri an und spricht: „Das 
ist das Wort meines Siri, das spricht zu seinem tondi: ich habe gegen dich gefehlt 
so und so. Meine Anbetung deinem tondi! Dies ist ein Angeld, Beweis meiner 
Schuld." 71 „Ich bin im Unrecht", bekennt ein Ewe dem Himmelsgott Mawu 7 *. 

Mit dem Schuldbekenntnis verbindet sich die demütige Bitte um Vergebung, 
um Ablassen vom Groll und Unwillen, Erneuerung der alten Freundschaft. „Zürne 
mir nicht, hasse mich nicht, sei mir barmherzig und hab Mitleid mit mir!" (Ka- 
renen) 73 . „Hier bringe Ich dir die Gabe, welche du von mir haben wolltest, damit 
du mir nicht mehr zürnest. Hab nun wieder ebenso Acht auf mich, wie du es früher 
gehabt hast!" (Ewe) 74 . „Ihr zürnet uns . . . und in eurem Zorn habt ihr das 



88 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 



Kind uns entrissen. Laßt euch daran genügen und begrabt euren Zorn!" (Du- 
faure-Insulaner auf Neuguinea) 76 . Der Batakpriester bittet für seinen Klienten: 
„Wenn etwa dieser hier einen Fehler begangen hat, habt Mitleid, rechnet es ihm 
nicht zu!" 7 * 

Bisweilen stützt ein guter Vorsatz die Bitte um Verzeihung. „Ich will mich 
bessern", verspricht der Batak seinem tondi 77 . ,,Er wird sich nie wieder gegen 
dich versündigen", versichert der Ewepriester von seinem Schützling 78 . 

Die Sslbstanklage und Selbstverdemütigung weitet sich bei manchen 
primitiven Stämmen zu einem detaillierten Sündenbekenntnis aus. Die 
Beichte vor einem Freunde, einem Zauberer oder Priester ist bei Natur- 
völkern nichts Seltenes: sie geht zumeist zauberhaften rituellen Hand- 
lungen voraus, die der Entfernung des gefährlichen Sündenstoffes (tabu) 
dienen. Aber auch die ,confessio coram deo 1 , verbunden mit direkter 
Gabetsanrede an Gott, ist bei Primitiven nicht unbekannt. 

In der Landschaft Mkulwe (Ostafrika) sucht man in Not und Gefahr durch 
das vollständige Sündenbekenntnis sich zu reinigen und sich so der Hilfe und 
Rettung Gottes zu versichern. Bei der lebensgefährlichen Erkrankung eines 
Familiengliedes, wenn eine Frau sich in schweren Geburtsnöten befindet, vor 
einem gefährlichen Flußübergang beichtet jedes Glied der Sippschaft öffentlich 
seine Sünden, beim Antritt einer längeren Reise beichtet der Einzelne öffentlich 
vor der versammelten Verwandtschaft. Man nimmt eine Schwinge in die Hand r 
legt Splitter und Stroh hinein, durch die die Sünden versinnbildet werden sollen, 
und spricht das kurze Bußgebet: „Verzeihe mir, gütiger Nguluwi (Schöpfer- 
gott)! Ich habe gar keine andere Sünde." Nun folgt die ins konkrete Detail 
gehende Sündenaufzählung: „Ich bin gegangen mit einem Weib. (Ehebruch) — 
Ich habe verzaubert einen Menschen. — Ich habe abgetrieben Leibesfrucht. — 
Ich habe gebrochen ein Gelübde. — Ich habe nicht teilgenommen am (rituellen) 
Opfer. — Ich habe geschlagen Vater und Mutter. — Ich habe verachtet das Wort 
des Alten (Vaters). — Ich habe mich geschlagen mit meinem Bruder (oder Ver- 
wandten). — Ich habe verleumdet mit Lüge. — Ich habe begehrt zu gehen mit 
nächsten Verwandten (Incest). — Ich habe gestohlen. — Ich habe keine andere 
Sünde." Eine Bitte schließt die Beichte: „Ich bin arm, schütze mich, Nguluwi!" 
Nun schleudert man die Holzsplitter und Strohhälmchen in die Luft mit den 
Worten: „Alle Sünden sind fortgegangen mit dem Wind." 7 * 

Die Selbstanklage und Selbstverdemütigung vor den höheren Wesen 
ist nicht Selbstzweck, sondern Mittel zum Zweck. Der Beter sucht 
nicht, getrieben von einem echten Sündengefühl, Befreiung von der 
Schuld und sittliche Erneuerung, sondern sein Trachten geht zunächst 
dahin, das Unglück, das über ihn gekommen ist, zu beseitigen oder der 
Gefahr, die ihm droht, zu entgehen. Nicht sittliche Werturteile sind 
das Motiv des Sündenbekenntnisses und der Bitte um Sündenvergebung, 
sondern unlustvolle Affekte, nicht ethisch, sondern eudämonistisch ist 
das Ziel solcher Gebete. Man kann darum im Bußgebet keine selbstän- 
dige, neben dem Bitt- und Dankgebet stehende Gebetsgattung erblicken, 
sondern nur eine Variante des Bittgebets oder, besser gesagt, ein Mittel 
zur Umstimmung einer höheren Macht, eine Unterstützung der Bitte 
um Bef reimig oder Bewahrung vom Unheil. Überdies bezieht sich das 
Sündengeständnis und die Vergebungsbitte gar nicht ausschließlich 
auf Übertretungen der ethischen Ordnungen, sondern in gleicher Weise 
auf rituelle Verfehlungen. Die von Priestersängern verfaßten antiken 
(babylonischen und vedischen) Bußpsalmen stellen dem Inhalt und 
der Abzweckung nach gegenüber diesen primitiven Bußgebeten nichts 



V. Inhalt des Gebets (Aussprache der Abhängigkeit) 89 



Neues dar; auch sie dienen zur Besänftigung des durch rituelle oder 
ethische Vergehen erregten göttlichen Zornes, zur Befreiung von Krank- 
heit und Übel. Gleichwohl klingt hier wie in den primitiven Gebeten 
um Sündenvergebung das echte religiöse Sündengefühl, das nieder- 
drückende Bewußtsein der Schwäche, Kleinheit und Nichtigkeit, das 
quälende Gefühl des ethischen Unwertes schon an. 

Der primitive Beter wird nicht müde zu flehen, auch dann, wenn die 
Erfüllung seines Wunsches nicht sogleich erfolgt. Ja, er glaubt fest, 
daß das anhaltende, stürmische, aufdringliche Gebet 
schließlich doch den Gott bewegen wird, der Bitte Gehör zu schenken. 
Wenn bei den afrikanischen Konde trotz ihres inbrünstigen Gebets die 
sengende Dürre anhält und der ersehnte Regen ausbleibt, so gehen die 
Leute immer wieder hin, um wieder ebenso zu beten, bis sie erhört 
werden 80 . Bei den Omaha in Nordamerika pflegten die zum Krieg 
gewählten Führer unaufhörlich, bei Tag und Nacht zu schreien: ,,0 
Wakanda! Hab Mitleid mit mir! Hilf mir in dieser Not!" 81 Eine 
Tiroler Bauernfrau erzählte, daß sie unablässig vor einem Christusbilde 
gebetet habe, so lange, bis es ihr gelang, ,,unsern Herrgott zum Nach- 
geben zu bringen" und ihr Mann gesund wurde; und sie rühmte sich 
ihres energischen Gebetes 82 . Gewiß verfolgt dieses unverdrossene 
Bedrängen und Bestürmen den Zweck, den sich hart und unnachgiebig 
zeigenden Gott zu erweichen und umzustimmen, ihn solange zu be- 
lästigen, bis er schließlich aus Überdruß über das stete Betteln die 
Bitte erfüllt — als ein Jatigare deos' charakterisieren die Römer dieses 
unverschämte Beten 83 . Aber es ist zweifellos mehr als ein bloßes Über- 
reden- und Beeinflussenwollen ; es drückt sich in ihm eine unverwüstliche, 
starke Zuversicht zu den höheren Wesen aus, die auch dann nicht zu- 
sammenbricht, wenn der leidenschaftliche Wunsch nicht alsbald seine 
Befriedigung findet. Es ist bedeutsam, daß gerade dieser Zug naiven 
Betens in der Gebetsfrömmigkeit der prophetischen Persönlichkeiten 
stark hervortritt. 

7. Aussprache des Abhängigkeitsgefühls, der 
Zuversicht und Ergebung. 
Schon im Gruß und in der Lobpreisung, in der Selbstanklage und 
der Bitte um Vergebung der Schuld, die primär der Überredung und 
Gewinnung der höheren Mächte dienen, kündet sich noch ein Zweites, 
Höheres an, das über das bloß Eudämonistische und Egoistische hinaus- 
führt: Ehrfurcht und Bewunderung, Demut und Zuversicht. Aber 
noch deutlicher tritt dieses Höhere in der Berufung auf Gottes Macht, 
auf seine bisherige Hilfe und seine Vaterschaft hervor. Auch diese 
bezweckt zunächst nichts anderes als eine Einwirkung auf Gott, eine 
Unterstützung der Bitte; der Beter erinnert ihn an seine Macht, an 
seine frühere Güte und Hilfsbereitschaft und an seine enge soziale 
Zusammengehörigkeit mit den Menschen, damit er helfe und spende. 
Aber ohne daß der Beter es beabsichtigt, wird aus einem .Mittel der 
Überredung, einem Appell an Gott, einer Berufung auf Gründe, einer 
Motivierung der Bitte de) - selbständige Ausdruck der beiden religiösen 



90 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 



Grundgefühle : des Abhängigkeitsgefühls und der Zuversicht. So ver- 
nehmen wir mitten in primitiven Bittgebeten Klänge wie einer höheren 
und reineren Frömmigkeit, die uns zunächst überraschen. Aber es 
reden hier nur jene religiösen Urgefühle, die unausgesprochen allen 
Gebeten und allen religiösen Handlungen zugrunde liegen : Demut und 
Vertrauen. 

Der Bittende hält dem Gott die eigene Ohnmacht und seine souveräne Macht 
vor; er erinnert ihn daran, daß der Mensch sich nicht helfen kann, daß es aber 
Gott ein Leichtes sei, die menschlichen Bitten zu erfüllen. ,,Wir haben keine 
Kraft", bekennen die Anloer, wenn sie von Feinden überfallen, ihren Gott bitten, 
sich an die Spitze ihres Heeres zu stellen 1 . ,, Nicht ich kann die Berge ausbessern, 
nicht ich kann die Hügel heilen", sagt der Karener, wenn er in unfruchtbaren 
Zeiten um das Wachstum der Felder bittet 2 . „Tue du es, denn ich bin dazu nicht 
imstande; ich kann es nicht tun!" betet ein Schamane bei den Coraindianern 
in Krankheit 3 . ,,Wir aber — Kinder sind wir, die nichts zu tun vermögen. Du 
bist der Besitzer der Kraft . . . Ich habe keinen Speichel im Munde. Du bist 
Besitzer des Speichels", spricht ein Ewepriester, wenn er zu Mawu um gute Wir- 
kung seiner Medizin fleht 4 . „Ihr allein seid mächtig", gesteht der Cora-In dianer 5 . 
Die Watjeneger auf den karaibischen Inseln beten täglich: ,,0 Gott, ich kenne 
dich nicht, du aber kennst mich; deine Hilfe ist mir notwendig." 6 Ein Schilluk- 
vater betet bei der Verlobung seiner Tochter: „Wenn du nur willst, so wird mein 
Kind glückselig sein." 7 Ein Indianerhäuptling sprach beim Antritt einer Seefahrt: 
„Du hast diesen See gemacht und hast uns geschaffen, deine Kinder, du kannst 
Ruhe halten auf diesem Wasser, bis wir glücklich und gesund darüber hinweg- 
gefahren sind." 8 Wenn der Kekchiindianer auf Reisen ist, ruft er des Abends 
zu seinem Tzultacca der Berge und Täler um Nahrung für den kommenden Tag: 
„Es schmerzt dich nicht, es macht dir keine Mühe, mir zu geben allerlei große 
Tiere, kleine Tiere, den wilden Pfau, den wilden Fasan, das Wildschwein, zeige 
es mir also, öffne mir die Augen, nimm sie und setze sie auf meinen Weg!" „In 
deiner Macht, in deinem Sein ist alles Mögliche im Überfluß; von allem möchte 
ich haben." Ganz ähnlich betet er bei der Aussaat des Maises: „Jetzt, o mein 
Gott, bin ich vor deinen Füßen, vor deinen Händen, damit mein Mais empor- 
sprosse. Laß ihn axifkeimen! ... Es schmerzt dich nicht, es macht dir keine 
Mühe, ihn zu beschirmen vor allem, was ihm widerfahren kann." 9 An das Wort 
des Kekchiindianers : „es macht dir keine Mühe", klingt die Motivierung der 
Bitte bei Theognis ((14) an: aol fiiy xovto, d-sd, oiaixqov, iuol öh fisya. („Dir, o Göttin, 
ist dies ein Kleines, mir aber ein Großes.") Die Konde beginnen ihr Gebet um 
Regen mit der demütigen Anerkennung: „Du hast uns Regen verweigert." 10 
„Du hast es getan, kein anderer hat es gemacht. Du hast es getan, mein Vater!" 
„Du hast mich auf der Welt gelassen, du hast es getan und es eingerichtet", be- 
kennt der Cora-Indianer 11 . Der Siouxindianer betet auf der Reise: „O Wakanda, 
der du die Sonne bist ! Auf dieser Insel (der Welt) lenkst du alles, was sich bewegt, 
auch die Menschen, und wenn du einem bestimmt hast, daß sein letzter Tag auf 
Erden gekommen ist, dann ist es so. Es kann nicht aufgeschoben werden. Darum, 
o Wakanda, bitte ich um deine Gunst." 12 Die Galla sind tief durchdrungen von 
der absoluten Macht Gottes: „Wie wir einen Wurm auf der Erde töten können, 
so kannst du, wenn du willst, uns auf der Erde durch einen Tritt vernichten." 13 
In dem Gebet des sumerischen Priesterfürsten Gudea spricht sich ebenso die 
Anerkennung der souveränen Macht Gottes wie die frohe Zuversicht auf seine 
Güte aus: „Vor dem Volk, auf das du blickst, ist überreich deine Macht; des 
frommen Menschen, auf den du blickst, dessen Leben ist verlängert." 14 In dem 
Gebet, das die Madagassen an die Erde richten, verschwindet die Bitte ganz 
hinter der Aussprache der völligen Abhängigkeit, in der der Mensch gegenüber 
dieser großen Gottheit sich fühlt. „Hab Erbarmen mit mir, o Erde! Du bist 
es, auf der ich wohne, du bist es, die mir Speise gibt, du, die mir Wasser gibt zum 
Trinken, du, die mir gibt, womit ich mich kleiden kann. Sei barmherzig gegen 
mich, o Erde! Du nimmst von mir weg meine Gattin, ohne die ich mich nicht 
behelfen kann; du nimmst mir weg meine Kinder, die meine Freude sind; du 



V. Inhalt des Gebets (Aussprache der Zuversicht) 91 

nimmst meine Freunde, die mir teuer sind; auch meine Eltern nimmst du weg." 1 * 
Der Beter fleht und fordert hier kaum, er erkennt nur voll Demut und Ehrfurcht 
an, daß all sein Glück und Unglück von der Hand der souveränen göttlichen 
Macht kommt. 

In der Berufung auf die bisherige Hilfe und Gnade der Gott- 
heit drückt der Beter zugleich sein Vertrauen auf Erhörung des Gebets auch im 
gegenwärtigen Falle aus. „Du hast unseren Vorfahren schon Speise gegeben", 
erinnern die Ewe einen tro 18 . ,,Von Anfang an haben wir nur durch deine Gunst 
gelebt. Laß uns auch in Zukunft davon teilhaftig sein!" beten die Khonds 17 . 
Der Dschagga spricht in seinem Morgengebet zum Urvater Ruwa: „Du hast mich 
in dieser Nacht beschirmt. Beliebe mich auch tagsüber zu beschirmen und laß 
es mir nicht fehlen an etwas zum Sattwerden, o Häuptling." 18 Die alttestament- 
lichen Patriarchen erinnern Jahwe an alle „Wohltaten und alle Treue," die er 
bisher ihnen erwiesen 19 . Der vedische Sänger unterstützt seine Wünsche durch 
die Erinnerung an die früheren Wohltaten des Gottes 20 . In der Ilias erinnert 
der Priester Chryses Apoll an seine früheren Gebetserhörungen. 

,,Höre mich, Gott, der du Chrysa mit silbernem Bogen umwandelst, . . . 
So wie du schon zuvor mich hörtest, als ich dich anrief." 21 
Diomedes mahnt die Göttin Athene an den Beistand, den sie früher schon ihm 
wie seinem Vater lieh : 

„Höre, des ägiserschütternden Zeus unbezwungene Tochter! 
Wenn du mir je und dem Vater mit sorgsamer Liebe genahet 
Im feindseligen Streit* so lieb' nun auch mich, o Athene." 22 
Noch tiefer spricht sich die herzliche Zuversicht aus in der Berufung 
auf das Kindschaftsverhältnis, in dem der Mensch zu den hohen 
Mächten zu stehen glaubt. „Rette uns, vor dem Hungertod, du bist ja unser 
Vater und wir sind deine Kinder und du hast uns geschaffen" beten die Konde 
bei anhaltender Dürre 23 . Ganz ähnlich flehen die Wanyika: „O Gott! gib uns 
Regen! Wir sind in Not, wir ermatten, wir deine Kinder." 24 Die Ewe: „Gib 
uns noch heute Regen! Wir sind ja deine Kinder,!" 25 Die Basuto: „Herr! Wir 
deine Kinder, sind gekommen, dich anzurufen." 28 Die Hottentotten: „Bist du 
nicht unser Vater, du Vater der Väter, du Tsui-goa ?" „Bist du nicht unser 
Urgroßvater, du Heitsi-Eibib!" 27 „Wenn wir gegen dich gesündigt haben, so 
vergib uns. Eine Mutter schlägt ihr Kind nicht auf den Bauch", sagen die Ewe 
bei großer Trockenheit. Und ein Ewepriester bittet für seinen Schützling, der 
eine rituelle Sünde begangen hat: „Hab Acht auf diesen Mann, der ja doch dein 
eigenes Kind ist." 28 Selbst die auf so tiefer Kulturstufe stehenden Buschmänner 
berufen sich in ihrem Gebetsruf an den Urvater auf ihr Kindschaftsverhältnis 
zu ihm: „0 Cagn, sind wir nicht deine Kinder ? Siehst du nicht unseren Hunger ? 
Gib uns Nahrung!" 29 

Bei dem Appell an Gottes Vaterschaft ist die Tendenz einer Ein- 
wirkung auf den Gott noch wirksam. Aber wir stoßen in den Gebeten 
mancher höherstehender Naturvölker 30 auch auf reine Äußerun- 
gen religiöser Gewißheit und Zuversicht, bei denen 
jeder egoistische Gedanke an eine Umstimmung und Überredung fehlt. 
Der Beter atmet nur in der frohen Gewißheit, unter dem Schutze des 
Allerhöchsten geborgen zu sein. Aber diese Aussprache des Vertrauens 
steht doch mit der naiven Bitte in innerem Zusammenhang, wächst 
aus ihr mit natürlicher Selbstverständlichkeit heraus. Die Hoffnung 
und Zuversicht, die schon als Motiv des Betens wirksam ist, verdrängt 
alle Sorge und Furcht, sie steigert sich bis zur freudigen Gewißheit, so 
daß aus dem Wünschen und Verlangen ein inneres Haben und Besitzen 
wird. Mitten im Gebet vollzieht sich unbeabsichtigt im Frommen eine 
affektpsychologische Metamorphose. Der Beter wird, nachdem er seine 
Not ausgeschüttet und seine Wünsche ausgesprochen hat, von solcher 



92 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 

Zuversicht erfüllt, daß ihm die Erhörung seines Gebets zur unzweifel- 
haften Gewißheit wird. 

Ein Zulu sagte: ., Hierauf (nach dein Gebet an den Ahnen um Beseitigung der 
Krankheit) fassen sie Mut, weil sie ihn verehrt haben, indem sie sagen: „Er hat 
gehört, er wird kommen und unsere Krankheiten behandeln und sie werden 
aufhören." 31 Die durch die Gebetsaussprache bedingte Stimmung der Zuversicht 
bewirkt nicht selten eine furchtlose Entschlossenheit, einen männlichen Mut 
mitten in der größten Gefahr. John Tanner erzählt uns von einer alten Irokesen- 
frau, die während der Fahrt auf dem See im Schiff lein schlief; von einem fürch- 
terlichen Sturm geweckt, ,, stand sie auf und richtete mit lauter Stimme ein inniges 
Gebet an den großen Geist, fing dann an mit erstaunenswerter Lebhaftigkeit 
zu rudern, ermahnte uns auszuharren und zeigte W.. wie er das Kanot lenken 
mußte." 32 

Alles naive Beten und Sichaussprechen erhöht somit die Lebens- 
zuversicht dadurch, daß sich in ihm eine seelische Umwandlung, ein 
Übergang von der bangen Furcht und quälenden Sorge zur frohen, 
ruhigen Hoffnung vollzieht. Aber es ist ein Zeichen eines bereits stark 
differenzierten seelischen Erlebens, wenn nicht nur die unlustvollen 
Affekte und heißen Wünsche, sondern auch die feineren Gefühls- 
regungen und Stimmungen: das stille Gewiß- und Getrostsein in dem 
Gebet selbständigen sprachlichen Ausdruck erlangen. 

Das Abendgebet, das die Kekchi- Indianer a\if der Wanderung sprechen, be- 
ginnt wie die anderen primitiven Gebete mit einem Opferhinweis, an den sich 
die Bitte um Nahrung für den morgigen Tag reiht. „Du, o Gott, du Herr der 
Berge und Täler! Ein klein wenig deines Essens, deines Trinkens habe ich dir 
gegeben. Jetzt gehe ich vorüber unter deinen Füßen, unter deinen Händen, ich, 
ein Reisender." Die Bitte wird gestützt durch die Berufung auf Gottes Macht 
und Reichtum. ,,Es schmerzt dich nicht, es macht dir keine Mühe, mir zu geben 
allerlei große Tiere, kleine Tiere, du mein Vater! Du hast eine Menge Tiere, 
den wilden Pfau, den wilden Fasan, das Wildschwein; zeige mir also, öffne mir 
die Augen, nimm sie und setze sie auf meinen Weg!" Dieser Gedanke erhöht im 
Betenden die Hoffnung und läßt ihm die Freude des Jagdglückes antizipieren: 
„Ich sehe, ich schaue sie dann; ich bin unter deinen Füßen, unter deinen Händen; 
ich bin im Glücke, du Herr der Berge und Täler." Er wiederholt die Berufung 
auf Gottes Macht und den Wunsch: „In deiner Macht, in deinem Sinn ist alles 
Mögliche im Überfluß; von allem möchte ich haben!" Nun schiebt sich eine 
Betrachtung über seine Lage ein: „Heute muß ich vielleicht meinen Maiskuchen 
trocken essen und ich bin doch in einem reii hen Jagdgelände; es möge Gott sehen, 
daß es hier nichts Lebendes gibt, vielleicht nur einen wilden Pfau bringe ich, 
schleppe ich her. Jetzt sehe, schaue ich auch, du mein Gott, du meine Mutter, 
du mein Vater!" Er entschuldigt sich wegen der geringfügigen Opfergabe. „Nur 
das ist es, was ich sage, was ich denke: Es ist ja nicht Vieles und Gutes deines 
Essens, deines Trinkens, was ich hergeschleppt habe." Nun verstummen alle 
Wünsche; es ist vergessen alle Sorge; der Gedanke an die väterli« he und mütter- 
liche Fürsorge des Gottes erfüllt ihn mit tiefer Zuversicht. „Und mag es nun so 
oder so sein, was ich sage, was ich denke, ist: Gott, du bist meine Mutter, fdu bist 
mein Vater." Geborgen in den Händen seines Tzultacca, legt er sich zur Ruhe. 
..Jetzt werde ich also schlafen unter deinen Füßen, unter deinen Händen, du Herr 
der Berge und Täler, du Herr der Bäume, du Herr der Schlinggewächse." Auch 
um den kommenden Tag ist ihm nicht bange : „Morgen ist wieder der Tag, morgen 
ist wieder das Sonnenlicht. Ich weiß nicht mehr, wo ich dann sein werde. Wer 
ist meine Mutter, wer ist mein Vater? Nur du, o Gott, 
Du siehst mich, du beschützest mich auf jedem Wege, 
in jeder Dunkelheit, vor jedem Hindernis, das du verstecken, das du beseitigen 
mögest, du o Gott, du mein Herr, du Herr der Berge und Täler!" „Nur das ist 
es, was ich sage, was ich denke, sei es nun, daß es mehr, sei es, daß es nicht mehr 
sein sollte, was ich gesagt habe: Du erträgst, du vergissest meine Verfehlungen." 3 * 



V. Inhalt des Gebets (Aussprache der Ergebung) 93 



An das poesievolle Abendgebet der Kekchi-Indianer klingt das Abendgebet 
der nordafrikanischen Galla an. Es hebt an mit der Bitte um Schutz: ,.0 Gott, 
du hast mich den Tag in Friede verbringen lassen, laß mich auch die Nacht in 
Friede verbringen, o Herr, der du keinen Herrn über dir hast." Betrachtend 
und bewundernd steht der Beter vor Gottes Größe. ,,Es gibt keine Stärke außer 
in dir, du allein hast keinerlei Verpflichtung." Der Gedanke an Gott stimmt ihn 
zuversichtlich und sorglos. ,,In deiner Hand verbringe ich den Tag, in deiner 
Hand verbringe ich die Nacht. Du bist meine Mutter, du bist mein Vater !" s * 

Es weht über diesen schlichten Nachtgebeten niederer Stämme der- 
selbe wundervolle Hauch der Zuversicht und Ruhe, der das aus Psalmen- 
worten gebildete offizielle Abendgebet der katholischen Kirche, das 
,Completorium', beseelt. Ein unerschütterliches Vertrauen auf den 
göttlichen Schutz spricht sich im Kriegsgebet eines Ewestammes aus. 

„Wir waren zu Hause und hörten plötzlich, daß es Krieg gebe. Du bist unser 
aller Haupt. Deswegen sind wir zu dir gekommen, um dich zu bitten, du wollest 
uns in den Krieg voranziehen und ihn für uns führen. In unserer Heimat Anlo 
gibt es keinen Wald, worin wir uns verstecken könnten. Du, o Nyigbla unserer 
Vorfahren, d u bist der Wald, in dem wir uns bergen. Sammle 
du deswegen alle deine Krieger um dich, damit sie diesen Krieg für uns führen; 
denn wir haben keine Kraft." 35 In Worten unzweifelhafter Erhörungsgewißheit 
gipfelt folgendes Gallagebet. das in einer Familie nach einer blutigen Fehde auf- 
kam, durch welche diese schweren Schaden erlitten hatte: ..Wenn ich dir lieb 
bin, so befreie mich, ich bitte dich von ganzem Herzen. Wenn ich nicht von 
Herzen zu dir bete, erhörst du mich nicht; ich bitte dich aber von ganzem Herzen, 
so weißt du es und bist mir gnädig." 36 Das paradoxe Gefühl absoluter Lebens- 
sicherheit trotz der völligen Unsicherheit aller Verhältnisse spricht sich im Morgen- 
gebet der Tambuneger auf den karaibischen Inseln aus: ,,Gott hilf uns; wir wissen 
nicht, ob wir morgen noch leben, w i r sind in deiner Hand." 37 In einem 
Gebet der Cora-Indianer wird die bange, ungewisse Frage von dem Ausdruck 
fester Zuversicht abgelöst. ..Was wirst du tun? - — Wir vertrauen auf dich." 38 

Das Abhängigkeitsgefühl und das Vertrauen erlangt bisweilen — 
freilich äußerst selten — bei Naturvölkern eine solche Reinheit und 
Stärke, daß alle Eigenwünsche zusammenbrechen und der Mensch voll 
Zuversicht und Trost sich ganz der Hand des höheren Wesens überläßt. 
So ist auch das Gebet der Ergebung, das so oft als das Ideal alles 
Betens gepriesen worden ist, in der primitiven Welt in einigen Ansätzen 
vorhanden. Der Jesuitenpater de Smet erzählt von einem Indianer, der 
drei Tabakspfeifen verloren hatte — einen größeren Verlust kann sich 
der Indianer nicht denken — und in seiner Not sich an den großen 
Geist wandte: ,,0 großer Gott, du, der du alles siehst und alles auf- 
hebst, gib, ich bitte dich, daß ich finde, was ich suche!" Er spricht 
treuherzig den brennenden Wunsch, der ihn erfüllt, seinem Gotte aus. 
Nun verstummt das Verlangen, er stellt die Erfüllung der Bitte dem 
großen Geist anheim, sein Wille fügt sich dem Willen des großen Gottes: 
„Doch möge dein Wille geschehen!'' (,,and yet let thy will 
be done!" gibt der Gewährsmann seine Gebetsworte wieder) 39 . Hier 
klingt die Bitte in der Ergebung aus. Das höchste und reinste Gebet, 
das die Religionsgeschichte kennt, kommt hier von den Lippen eines 
frommen Natur kindes. 

Ein Opfergebet der Akovi-Ewe lautet: ,,Gott Sodza. Mutter des Palmweins 
und Mutter der Tiere! Gibst du dem Menschen, so gibst du ihm, übergehst du 
den Menschen, so übergehst du ihn. Deine Größe erhöhe ich. deinen Willen liebe 
ich. Du Regenspender, du Samstaggeborner! Du Schiff voll der buntesten Fülle, 



94 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 



du Schrecken der Händler und Glück der Ackerleute." Ganz ähnlich lautet das 
Gebet der Ho. eines anderen Ewestammes: ,,0 Mawu Sodza, Mutter der Menschen, 
Mutter der Tiere! Gibst du den Menschen, so gibst du den Menschen; ver- 
weigerst du den Menschen, so verweigerst du den Menschen. In deiner Größe 
bin ich groß, m i t dem, was du willst, stimme ich üb er ein." 48 
Eine Kekchifrau klagt beim Tode ihres Mannes: „Du bist gestorben, du mein 
Gatte. Du hast mich verlassen, du bist entschwunden, du bist tot; ich weiß 
nicht mehr, ob ich wieder Chile oder Salz versuchen werde zum Würzen, zum 
Angenehmmachen, ob ich es finde oder nicht, ich bin nur ein einzelnes Weib, 
ich bin zurückgeblieben." Nun wird in überraschender Weise die Totenklage 
durch ergebungsvolle, demütige Worte an Gott abgelöst; die Unglückliche beugt 
sich unter seinen Willen: ,,Wie werde ich wieder halbe Reales (Münzen) bekommen ? 
Ich will hingehen in der Kleinheit, in der Armut ; ich frage nicht darnach, 
omein Gott, du hast vielleicht die Seele meiner Mutter, 
(d. h. meines Ernährers), meines Gatten gewollt." 41 Ein langes Galla- 
gebet, das mit einer Bitte beginnt und dann in eine Klage und Danksagung über- 
geht, schließt mit Worten der Ergebung. .,Ein einziger schlechter Mensch hat 
alle Menschen aus ihrer Wohnung vertrieben; die Mutter und die Kinder hat er 
wie eine Herde Truthühner dahin und dorthin zerstreut; der mörderische Feind 
riß das schön gelockte Kind aus dem Arm seiner Mutter und erwürgte es. Dies 
alles hast du geschehen lassen, warum hast du es ge- 
tan? Du weißt es. Du hast die Saaten uns wachsen lassen und sie unserem 
Auge gezeigt; der hungrige Mann schaut sie an mit seinem Auge und ist getrost. 
Wenn das Getreide blüht, schickst du Schmetterlinge und Heuschrecken 
hinein, Heuschrecken und Tauben ; alles kommt aus deiner Hand, 
die läßt es geschehen; warum du alles so machst, 
weißt du." 42 

Schon in manchen primitiven Gebeten vollzieht sich ein Übergang 
der Rede mit Gott in das Selbstgespräch, des Lobes, der Aussprache 
der Demut und Zuversicht in die Meditation und Kontemplation. Der 
Beter vergegenwärtigt sich Gottes Nähe, Größe, Macht, Güte und 
Schutz. 

Du unschuldiger Nyambe, du weißt alles, kennst meinen Namen, weißt, wo 
ich bin und hörst mich", betet der Duala 43 , und der Cora-Indianer reflektiert im 
Gebet an den Flußgott: „Wenn du hier existierst, so weiß ich doch nichts von dir, 
du aber hörst mich gut." 44 Wenn der Kekchi- Indianer an einem Berge oder Paß 
angekommen ist, betet er: „Du. o Gott, o Herr der Berge und Täler, ich bin müde 
angekommen vor deinem Mund, vor deinem Angesichte, du meine Mutter, du 
mein Vater. Nur du bist meine Mutter, mein Vater, du Herr der Berge, du Herr 
der Täler. Müde bin ich vor deinem Munde, vor deinem Angesichte." 45 „Gott 
der Herr, du bist über mir, ich bin unter dir" beginnt ein Gallagebet 48 . Schon 
primitive Beter stellen sich den Kontrast von Gottes Unendlichkeit und des 
Menschen Nichtigkeit, in den sich die Mystik versenkt, vor Augen: ..Ihr seid groß 
und wir sind geringe Leute." 47 

So zeigt schon das Gebet primitiver Stämme den in der individuellen 
Frömmigkeit, zumal in der Mystik hervortretenden merkwürdigen 
Doppelcharakter und Doppelzweck des Gebets. Das Gebet ist wirk- 
liches Reden mit einem anderen, gegenwärtig gedachten und menschlich 
vorgestellten Wesen, Anrede an ein Du — und zugleich Selbstgespräch, 
Reden zu sich selbst; im Gebet sucht der Mensch eine reale Einwirkung 
auf die Gottheit, er sucht sie zur Hilfe und zur Gewährung seiner Wünsche 
zu bewegen — und gleichzeitig sucht er unbewußt auf sich selbst ein- 
zuwirken durch die Vergegenwärtigung dessen, was für ihn Gott be- 
deutet, sein eigenes Lebensgefühl zu behaupten, erneuern und erfrischen. 



V. Inhalt des Gebets (Danksagung) 95 

8. Danksagung. 

Während die Aussprache der Abhängigkeit und Zuversicht im Grunde 
nur ein Teil des Bittgebets ist, ist die Danksagung eine selbständige 
Gebetsform neben der Bitte und Fürbitte. Das Dankgebet besteht in 
der demütigen und frohen Anerkennung, daß Gott dem Menschen eine 
Hilfe oder Gabe — sei es auf ausdrücklichen Wunsch oder unerwartet — 
zuteil werden ließ. Es ist dabei gar nicht nötig, daß der Beter ein eigenes 
Wort für danken gebraucht ; viele Sprachen besitzen ein solches gar 
nicht, obgleich tatsächlich das Danken in Worten geübt wird; es liegt 
überall dort Dank vor, wo man dem Geber ausdrücklich erklärt, daß 
man dies oder jenes Gute von ihm empfangen hat. In der Sprache der 
afrikanischen Kiziba wird das Wort ,danke' überhaupt nur durch die 
Phrase ,,du hast es gemacht" wiedergegeben 1 . 

,,Waka, du hast mir diesen Büffel, diesen Honig, diesen Wein gegeben", ist 
das Dankgebet eines afrikanischen Pygmäen 2 . „Du hast mich errettet, o Gott", 
spricht ein Konde, wenn er einer großen Gefahr entgangen ist 8 . Der vom Kriegs- 
zug glücklich zurückgekehrte Dschagga spricht: ..Du Gott (Ahne), hast mich 
mit Vieh bereichert, mich geleitet und erhalten, so daß ich heimgekehrt." 4 „Du 
hast mich aus diesem Streit gerettet", sagte ein Ewe, dem ein Fluchzauber geglückt 
ist 8 . Bei der Maisernte betet der Kekchi- Indianer : ,,Ich habe vieles und gutes 
von meinem Essen, meinem Trinken ; du hast es geschenkt meiner Seele, meinem 
Leibe, du meine Mutter." Und wenn er auf der Reise vom Regen durchnäßt 
wurde und nun die Sonne wieder erblickt, ruft er ihr frohen Herzens zu: „Du 
mein Gott, du Herr Sonne, gar lieblich blickst du, und der hündische Regen, er 
sieht nicht auf seine Armen, aber du, o Herr Sonne, auch du hast deine Armen." 8 
In den Mimiamben des Herondas dankt der Priester dem Asklepios mit den 
Worten: „Du hast die Krankheiten abgewischt, indem du, o Herr, deine gütigen 
Hände ausstrecktest" (IV 17 f.). Bei Stämmen, die ein bestimmtes Wort für 
Danken oder eine Redewendung hierfür besitzen, verbindet man diese mit der 
Anerkennung: ,,0 Dzake! Wir danken dir, denn du hast uns in unserer Arbeit 
geholfen, daß der Yams groß wurde." (Ewe)7. „Geister, wir danken euch für 
diese erfolgreiche Jagd." (Xegritos auf den Philippinen) 8 . „O du Getreidegott, 
wir verehren dich. Du bist sehr gut in diesem Jahr gewachsen und dein Geschmack 
wird süß sein. Du bist gut. Die Gottheit des Feuers wird froh sein und wir alle 
werden uns sehr freuen. du Gott, o du göttliches Korn, ernähre du das Volk. 
Ich nehme nun an dir teil. Ich verehre dich, ich danke dir" (Ainu)'. 

Der Gegenstand des Dankgebets ist derselbe wie der der Bitte : 
die Befriedigung elementarer Bedürfnisse und Wünsche. 

Man dankt für die Rettung oder Erhaltung des Lebens. „Du hast mich er- 
rettet, o Gott" (Konde) 10 . „Ihr habt mich am Laben erhalten, so daß ich bis an 
den heutigen Tag gelangte" (Dschagga) 11 . Man dankt für Sonnenschein nach 
strömendem Regen (s. oben), für Rückkehr vom Feldzug und Beute (s. oben.), 
für glückliche Reise. „Ich bin hierher gekommen, du siehst es, du allmächtiges 
Kreuz", spricht der Kek -hi-Indianer, wenn er auf der Wanderung auf einem Paß 
ein Kreuz findet; „ich bin nicht krank geworden, ich bin nicht gefallen. Darum 
will a\ich mein Herz fröhlich sein." 12 Die Ewe-Kaufleute danken dem Marktgott 
für reichen Absatz: „Du bist es, unter dem ich meine Marktware aufstelle. Du 
gibst nicht zu, daß mir meine Waren bleiben. So bringe ich dir heute meine 
Geschenke dar, um dir zu danken." 13 Die Amazulu danken sogar den Ahnen, 
wenn sie niesen müssen, denn das Niesen gilt als Zeichen der Gesundheit: „Ihr 
l^eute vom Haus, ich habe dieses Glück gewonnen, das ich wünschte." 14 Wie 
man um das Gelingen der Rache bittet, so dankt man auch bisweilen dafür (s. o. ). 
Aber den hauptsächlichsten Gegenstand des Dankgebetes bildet die Erlangung 
der Nahrung. Man sagt Dank für die Pflanzen und Früchte, die man findet, 
und seien es nur die reifen Nüsse eines Baumes; für das Jagdglück, vor allem 



96 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 

aber für den Ertrag der Felder, den Emtesegen. Viehzüchtende Stämme danken 
auch für Vermehrung ihres Viehbesitzes (s. u.). Auch bei den täglichen Mahlzeiten 
erinnert man sich der schenkenden Güte der Gottheit: ,,Herr Gott, du hast uns 
dies gegeben, du hast es wachsen lassen", beteten die Watje (die von der west- 
afrikanischen Küste nach den karaibischen Inseln verpflanzt worden waren) 15 . 
Wie das Bittgebet oft eine ganze Reihe von Wünschen zxisammenfaßt, so wird 
bei regelmäßigen Gebetsanlässen manchmal auch für all das gedankt, was man 
von Gott empfangen zu haben glaubt. „Gott, du hast die Tiere und Menschen 
geschaffen, alle wie sie avif der Erde sind; auch das Getreide auf dieser Erde hast 
du geschaffen, daß wir davon leben sollen, wir haben es nicht getan. Du hast 
uns Stärke gegeben, du hast uns Vieh und Samen geschenkt und unserem Vieh 
Stärke verliehen, wir haben damit gearbeitet und die Saat ist gewachsen. Du hast 
uns das Getreide wachsen lassen und die Menschen wurden satt" (Galla) 16 . 

Wie die Bitte, so wird auch die Danksagung fast stets von einer Gaben- 
darbringung begleitet. Während aber die Bitte ursprünglich selbständig 
war und erst später durch das Opfer unterstützt wurde, ist das Dank- 
gebet — wenigstens die Danksagung für erlangte Nahrung ■ — von 
Anfang an an ein Opfer gebunden. Von allem Eßbaren bringt der 
Mensch den höheren Mächten, vor allem dem Urvater und Schöpfergott, 
die Erstlinge dar: von den Früchten, die er im Urwald findet, von den 
wilden Tieren, die er auf der Jagd erlegt, von dem Erntesegen seiner 
Felder, von dem Ertrag seiner Herden, von den berauschenden Ge- 
tränken, die er bereitet. Diese ,Primitialopfer', die auf der ganzen 
Erde verbreitet sind und sich gerade bei den kulturell so tiefstehenden 
Pygmäen Völkern als einzige Form des Opfers finden sollen 17 , werden 
von Aristoteles und von manchen neueren Religionsforschern (Brinton, 
P. Wilhelm Schmidt) als das Urphänomen des Opfers betrachtet 18 . 
Sicher ist, daß sie aus anderen Motiven und Vorstellungen entspringen 
als die gewöhnlichen Gaben- und Geschenkopfer, die zur Speisung 
oder doch Erfreuung der hohen Wesen bestimmt sind. Die Erstlings- 
opfer sind schlichte Verehrungs-, Anerkennungs- und Dankopfer, obgleich 
naturgemäß die andere Opfervorstellung sich mit dieser heterogenen 
leicht verbinden kann. Auch in der alttestamentlichen Religion kon- 
kurrieren beide Opferideen 19 . Der Fromme bezeugt durch die Dar- 
bringung der Erstlinge, daß er Speise und Trank der Güte der Gottheit 
verdankt, er anerkennt seine vollständige Abhängigkeit von den 
hohen Mächten und deren souveränes Eigentumsrecht über das, was 
ihm zuteil ward 20 . 

Die westafrikanischen Tschi bringen dem höchsten Wesen Onyame regel- 
mäßig Erstlingsopfer dar; beim Palmweint linken gießen sie einige Tropfen aus, 
beim Reisessen werfen sie einige Körner auf den Boden; und wenn man sie fragt, 
warum sie das tun, sagen sie: „um Gott zu danken." 21 Von Wichtigkeit ist, 
daß bei den Primitialopfern im Unterschied von den Speise- und Gabenopfern, 
nur unbedeutende Mengen dai gebracht werden. Ein afrikanischer Pygmäe er- 
zählte: „Wenn ich einen Büffel töte, nehme ich ein kleines Stück, das Beste, 
ich lege es aufs Feuer, das andere esse ich mit meinen Kindern. Wenn ich Honig 
finde, trage icli nichts davon weg, bevor ich ein wenig davon in den Wald und 
gen Himmel geworfen habe. Und wenn ich Palmwein habe, muß ich zuerst ein 
wenig auf die Erde gießen." 22 Wenn die Negritos des nördlichen Luzon ein Tier 
schlachten, schneiden sie jedesmal ein Stückchen Fleisch heraus und werfen 
es gegen den Himmel 23 . Wenn die afrikanischen Nkulapygmäen von einem 
Baum die reifen Nüsse, „das Geschenk Gottes" holen, pflücken sie eine gute und 
eine schlechte Nuß ab und verbrennen beide, wobei sie ums Feuer tanzen und 



V. Inhalt des Gebets (Dank) 97 



Gott danken 24 . Wenn der Barongahäuptling den Tabak zum Schnupfen gemahlen 
hat, legt er zwei kleine Löffel in den Topf, einen für die väterlichen, den anderen 
für die mütterlichen Ahnengötter 25 . 

Neben den Primitialopfern stehen solche Dankopfer, die man bei 
Rettung des Lebens und anderen glücklichen Anlässen darbringt, des- 
gleichen solche, die die Einlösung eines Gelübdes bedeuten, also be- 
dingte Opfer sind 26 . Hier tritt wieder der dem Bittopfer eigene Gaben- 
und Geschenkcharakter stärker hervor. Doch gibt es auch Gelobungs- 
opfer, die einen bloßen Akt der Verehrung darstellen. Die Malinke 
überreichen ihrem höchsten Wesen den gelobten Gegenstand, dann 
aber geben sie ihn Armen, Freunden und Kindern, die unter Aussprache 
einer Segensformel die Speisen essen 27 . 

Auch das Dankopfer wird wie das Bittopfer durch einen kurzen 
Opferspruch kommentiert, durch einen Hinweis auf das Dargebrachte 
oder auch eine Einladung zur Annahme. 

Der afrikanische Pygmäe spricht beim Erstlingsopfer: „Waka, du hast mir 
diesen Büffel, diesen Honig, diesen Wein gegeben; da hast du deinen Anteil." 28 
Das Dankgebet der Negritos auf den Philippinen für die Jagdbeute lautet: ,, Geister, 
wir danken euch für diese erfolgreiche Jagd. Hier ist euer Anteil an der Jagd." 29 
Die Ewe beten zu einem Flußgeist: ,,0 Dzake! Wir danken dir, denn du hast 
uns in unserer Arbeit geholfen, daß der Yams groß wurde. Du sollst deswegen 
essen, ehe wir essen. Hier bringe ich dir dein Teil." 30 Bei den Bukaua auf Deutsch- 
Neuguinea wird bei der Ernte von dem Festschmaus etwas in eine Kokosnuß- 
schale gelegt und den Geistern der Vorfahren dediziert: ,,So, die ihr unser Feld 
gehütet habt, wie wir euch baten, da habt ihr auch etwas. " 31 Die Baronga sprechen 
bei der Darbringung der ersten Früchte: „Hier ist das neue Jahr gekommen. 
Ihr Götter sollt den Vorrang vor uns haben. Euch gehören die Erstlinge und erst 
in zweiter Linie uns." 32 Oft werden sogar dem das Dankopfer begleitenden 
kurzen Spruch keinerlei Worte der Anerkennung und Dankesphrasen beigefügt. 
Wenn die Negritos des nördlichen Luzon beim Schlachten ein Stückchen Fleisch 
gegen den Himmel schleudern, sagen sie nur: „Dieses auch dir!" 33 Die Tarni 
auf Deutsch-Neuguinea bringen bei Festmahlzeiten oder Fleischmärkten dem 
Urvater Anuto die erste Portion dar. Man legt eine Kleinigkeit der Speise in 
ein Körbchen und ruft dazu: „Dies ist Anutos Teil." Dann wird das Körbchen 
im Walde niedergelegt 34 . Wenn der Baronga schnupft, streut er den Ahnen ein 
wenig Tabak und spricht dabei: „Hier ist ein wenig Tabak, kommt alle und 
nehmt diese Prise und zürnt mir nicht, wenn ich schnupfe und sagt nicht, daß 
ich euch eures Anteils beraube." 35 

Weil der naive Beter stets eine kindlicher, treuherziger Egoist ist, 
läßt er die Gelegenheit der Danksagung nicht vorübergehen, ohne ein 
paar Wünsche, die er auf dem Herzen hat, dem Gott auszusprechen 
oder um künftige Geneigtheit und Hilfe zu bitten. 

..(üb mir noch Kraft und Leben, und daß meinen Kindern nichts Böses zu- 
stoße!" fü^t der afrikanische Pygmäe seinem Dank bei 38 . „Du hast mich ge- 
rettet, o Gott, rette mich immer", betet ein der Gefahr entronnener Kunde 37 . 
Wenn die Dinka (Ostafrika) ihrem Schöpfer Dengdid die ersten Prü hte dar- 
bringen, bitten sie: „Vater, der du uns diese Flüchte gegeben, segne uns und 
unsere Kröcht e." 38 Die Bukaua auf Neuguinea reihen an ihren Dank für die 
glückliche Ernte die Bitte: „Nun sehe uns auch ferner' freundlich an!" 39 Das 
Erntedankgebet der Kwe an Dzake schließt mit der Bitte: ..Wir bitten dich, 
gib, daß das neue Jahr, das aunherankomxni . uns gesunderreicht, damit wir wieder- 
kommen und dir Neues bringen dürfen." 40 Der Ewe-Kaufmann, der auf dem 
.Markte ein gutes (ieschäft gemacht hat, will noch größeren Gewinn, darum folgt 
dem Dankgebet der Wunsch: „Half mir nun weiter- und ziehe die Leute aus der 
Ferne heran, damit sie kommen und meine Marktwaren kaufen." 41 Der Dschagga, 

Das Gebet. 7 



98 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 

der eine Ziege opfert und für Erhaltung des Lebens dankt, schließt sein Gebet 
mit den Worten: „Erhaltet mich auch fernerhin und verleiht mir andere (Stücke 
Kleinvieh), so sollt ihr wieder Gaben erhalten." 42 Die frommen Frauen, die in 
den Mimiamben des Herondas dem Asklepios für die Befreiung von Krankheiten 
danken, fügen ihrem Gebet folgende Bitte an, die wörtlich mit obigem Ewegebet 
übereinstimmt: 

,,.Ta, mag's gescheh'n, Allmächtiger du, und möchten 

Wir kerngesund, um größere Opfer dir 

Zu bringen, wiederkommen, Ehemänner 

Mit uns und Kinder" (IV 86 ff. übs. v. 0. Crusius). 
Bei den Ewe kommt es sogar vor, daß man für Befreiung von einem Übel 
höflich dankt und gleichzeitig sich derartige Heimsuchungen für die Zukunft 
energisch verbittet. ,,Dein Sklave", betet der Priester zum tro, „ist gekommen, 
um dir zu danken. Du beschützest die Menschen von altersher. Das, was ihm 
jetzt zustieß, muß das letzte Mal gewesen sein. Unter keinen Umständen darf 
es ihm ein zweites Mal begegnen. Möge es hinfahren und den Weißen zustoßen, 
die auf dem Meere sind . . . Wir sind gekommen, um dir zu danken. Mögest du 
ein hilfreicher Zauber sein, der stets auf uns Acht hat." 43 

VI. Gebetshaltung und Gebetsgestus 1 . 

Wie die Rede nur eine von den Ausdrucksfunktionen des Psychischen 
ist und ihr stets die Körperhaltung, die Miene und Geste zur Seite 
gehen, so besteht auch das Gebet nicht nur in gesprochenen Worten, 
sondern ist immer begleitet von einer bestimmten Körperhaltung, be- 
stimmten Körperbewegungen, einem bestimmten Mienenspiel. Ja, wenn 
es richtig wäre, daß die Gebärdensprache' älter ist als die ,Lautsprache', 
so könnten wir annehmen, daß der Gebetsgestus älter ist als das Gebets- 
wort, daß das Gebet ursprünglich nur in bestimmten Gebärden bestand, 
denen erst später, nach dem Fortschritte der Sprache, die Laute und 
Worte zur Seite treten. In der Tat wird von südamerikanischen Stäm- 
men erzählt, daß sie stumm beten, daß sie nur mit ehrfürchtigen Ge- 
bärden zu den höheren Wesen flehen und ihnen Gaben bringen 2 . Die 
australischen Yuin erheben in ihren Stammesmysterien Hände und 
Waffen zum Urvater im Himmel — sie beten wortlos 3 . Die Frage, ob 
die Gebärde dem Laut, die Gebetsgeste dem Gebet vorangeht, kann 
hier nicht entschieden werden. Fest steht, daß wir überall dort , wo 
wir das Gebet finden, auch einen bestimmten Gebetsgestus antreffen. 
Tiefe seelische Erlebnisse, wie sie ursprünglich dem Gebete zugrunde 
liegen, pflegen ja nicht nur eine Seite des körperlichen Ausdrucks- 
systems, sondern das ganze Ausdruckssystem zu ergreifen. Am deut- 
lichsten und reinsten äußern sich die mannigfaltigen und wechselnden 
Affekte, Stimmungen, Gefühle, Wollungen und Wünsche, die in der 
Seele des Betenden sich tummeln, im Mienenspiel; hier verraten sich 
Furcht und Angst, Kummer und Sorge, Ehrfurcht und Bewunderung, 
Staunen und Entzücken, Sehnsucht und Hingabe, Verlangen und Be- 
gehren, Zuversicht, Hoffnung und Vertrauen. Aber diese fein dif- 
ferenzierten Ausdrucksbewegungen der Gebetserlebnisse in der Mimik 
sind uns nicht faßbar. Wir müssen sie ebenso wie die das Gebet moti- 
vierenden, es begleitenden und aus ihm hervorgehenden Erlebnisse 
selbst erst aus den Gebetsworten erschließen. Nur die bildende Kunst 
antiker Völker, vor allem der Hellenen, gibt uns eine schwache Ahnung 



VI. Gebetshaltung und Gebetsgestus 99 

vom Gesichtsausdruck des primitiven Beters; aber sie vermag immer 
nur den Ausdruck einer Erlebnisseite oder Erlebnisphase des Betens 
festzuhalten, nicht jedoch den in der Mimik sich spiegelnden Wechsel 
der Gefühle. Was uns die schriftlichen Zeugnisse über das Mienenspiel 
primitiver Beter berichten ist äußerst kärglich: daß sie den Blick 
sehnsüchtig zum angerufenen Wesen empor oder demütig zur Erde 
niederrichten, daß sie unter Tränen oder mit lautem Weinen beten — 
das ist alles. Daß die literarischen Dokumente über die Mimik primitiven 
Betens so dürftig sind, beruht darauf, daß die Mimik im Körperausdruck 
das Spontanste und Individuellste ist, von keiner Regel oder Konvention 
gebunden : sie ist frei, freier noch als die Rede. Während die Worte sich 
zur festen Formel verhärten, während die Körperbewegungen in der 
zeremoniellen Gebärde erstarren, bleibt das Mienenspiel das im Beten 
ewig Lebendige, der unmittelbare Ausdruck der lebendigen Gefühle, 
Stimmungen und Affekte. 

Unendlich mehr als von der Mimik des primitiven und besonders des 
antiken Beters, wissen wir von seiner Körperhaltung und seinen Gesten. 
Sie sind ursprünglich ebenso frei wie Rede und Mienenspiel. Aber viel 
rascher als die Gebetsworte sich in der Gebetsformel verfestigen, werden 
die Gebetshaltung und Gebetsgeste zur konventionell gebundenen Form, 
zur rituellen Zeremonie zur verpflichtenden, durch den mos maiorum 
geheiligten Sitte. Das Gebet ist ein Verkehr mit der Gottheit, der sich 
in denselben Formen vollzieht, wie der soziale Verkehr der Menschen 
untereinander. Der Betende verfiel ursprünglich spontan und unbewußt 
in dieselben Körperstellungen und -bewegungen, die er in analogen 
Fällen im Verkehr mit Menschen, mit den Eltern, dem Herrn oder dem 
Häuptling einnahm: wollte er den Gott bitten, so hob er die Hände 
empor, wie er es tat, wenn er den Eltern eine Bitte vortrug; wollte er 
ihm seine Ehrfurcht bezeugen, so warf er sich zur Erde nieder, wie er 
es vor dem Häuptling zu tun pflegte; wollte er vor den Gott hin treten, 
so begrüßte er ihn in derselben feierlichen Weise, wie er einen Macht- 
haber oder Gast zu begrüßen gewohnt war. So wurden unbewußt be- 
stimmte Haltungen und Gebärden aus dem profanen Gesellschafts- 
leben in den Gebetsverkehr mit der Gottheit übertragen. Schon im 
profanen Leben waren sie feste, gewohnheitsmäßige Verkehrsformen, 
wie an den Grußsitten deutlich ist; in die religiöse Sphäre übertragen, 
erlangten sie bald religiösen Verpflichtungseharakter, es wurde ihnen 
das Stigma des Heiligen aufgeprägt. Aus dem profanen Gestus entstand 
so ein spezifischer Gebetsgestus. Beschleunigt wurde dieser Erstarrungs- 
prozeß dort, wo das religiöse Verhältnis zu Gott als ein Untertanen- 
verhältnis gedacht war : wie im Verkehr mit einem irdischen Herrscher 
mußte man sich auch im Verkehr mit der Gottheit peinlich an das 
Höflichkeitszeremoniell halten. Während die Gebetsworte dem jeweiligen 
Anlaß und den verschiedenen Nöten und Bedürfnissen gemäß wechsel- 
ten, blieben die Gebetshaltung und Gebetsgeste dieselben. Nur in 
Augenblicken höchster Not fleht der Mensch zu Gott gänzlich un- 
zeremoniös, formlos in der Geste ebenso wie in der Rede. Hier schafft 
der Augenblicksaffekt einen individuellen Gebetsgestus, der sich spontan 



100 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 



an einen profanen oder religiösen Gestus anlehnen mag, der aber ebenso 
frei ist wie das Augenblicks wort, in dem ein bedrängtes Herz sich Luft 
macht. 

Ehe wir nach dem Sinn und Ursprung der einzelnen Gebetshaltungen und 
-gesten fragen, müssen wir eine dürre Aufzählung der verschiedenen Gebetssitten 
vorausschicken. Da die Nachrichten über den Gebetsgestus und die Gebetshaltung 
von Naturvölkern überaus spärlich und dürftig sind, müssen wir hier vor allem 
die literarischen Dokumente der antiken Völker verwerten. Zugleich ist es nötig, 
kurz darzutun, wie die uralten Gebetssitten im christlichen Beten fortleben. 
Da ich die Körperhaltung beim Gebet bereits in einem Aufsatz in der Hommel- 
Festschrift behandelt habe, muß ich für alles philologische Detail dorthin ver- 
weisen 4 . 

Die gewöhnlichste Körperstellung beim Gebet ist die stehende. Der 
Beter steht aufreiht, das Antlitz der angerufenen Gottheit zukehrend. So beten 
die meisten kulturarmen Völker, so beteten zumeist die Kultvirvölker der Antike. 
Stehend beteten auch die alten Christen am Sonntag und in der Osterzeit 5 . (Die 
stehenden ,Oranten' der Katakombenbilder sind Selige im Himmel, also Auf- 
erstandene, in der ewigen Sonntags- und Osterfeier Begriffene. > Das Stehen ist 
durch alle Jahrhunderte hindurch die liturgische Gebetshaltung der christlichen 
Kirche geblieben. Die hervorragende Rolle, welche die stehende Gebetshaltung 
spielt, läßt sich auch sprachgeschichtlich dartun. l Amtda d. h. Stehen heißt das 
jüdische , Achtzehngebet', weil es stehend gebetet werden muß, upasthäna d. h. # 
Sichhinstellen ist in der brahmanischen Terminologie die Bezeichnung für die 
Adoration eines heiligen Objektes. Im Sumerischen bekommt , Stehen', Ein- 
treten' (gub) geradezu die Bedeutung ,Bitten', ,Beten'. 

Nächst der stehenden Gebetshaltung treffen wir am häufigsten die kniende. 
Sie begegnet uns bei manchen Naturvölkern, wie bei den Sumerern, Babyloniern, 
Ägyptern, Israeliten, Griechen, Römern und Indern. Die ägyptischen Beter 
stellten ein Knie hoch, das andere ruht auf der Erde. Kniend scheinen stets die 
babylonischen Bußgebete verrichtet worden zu sein. Die Römer ließen beim 
Gebet bald ein, bald beide Knie nieder. Die alten Christen knieten beim Gebet 
an Wochentagen; diese kniende Körperhaltung wurde zur gebräuchlichsten Ge- 
betshaltung der privaten, christlichen Frömmigkeit. 

Mit den Knien verwandt ist die hockende, kauernde oder sitzende Ge- 
betsstellung. Sie findet sich bei nicht wenigen niederen Stämmen wie bei ver- 
schiedenen antiken Völkern. Die Griechen beteten zu den chthonischen Göttern 
in einer halb sitzenden, halb knienden Stellung. Bei den Römern durften betende 
Frauen gleich Trauernden und Schutzflehenden am Boden kauern. Die sitzende 
Gebetshaltung war auch bei den indischen Brahmanen üblich. Yoga und Buddhis- 
mus übernahmen sie als Meditationshaltung (äsana) 6 . 

Dem Gebet, das stehend oder kniend gesprochen wird, geht häufig die Proster- 
nation, das Sich niederwerfen zur Erde, voraus. Dabei wird der Boden 
mit den Händen und dem Kopfe (Kinn, Mund, Nase oder Stirne) berührt. Diese 
Gebetsstellung ist bei verschiedenen primitiven und bei den meisten antiken 
Völkern (den Sumerern, Babyloniern, Ägyptern, Israeliten, Römern, Indern) 
üblich; wir treffen sie heute noch im chinesischen Kult 7 ; sie ist auch eine der 
verschiedenen Körperstellungen, die für das mohammedanische Pflichtgebet 
vorgeschrieben sind. Auch im alten Christentum war es Sitte, sich vor den Gräbern 
und Reliquien ganz auf den Boden zu werfen. Diese vielgeübte Adorationsweise 
ließ ihre Spuren auch in der Sprachgeschichte zurück. Die babylonische Wendung 
labanu appa, sich niederwerfen (eigentlich ,,die Nase platt machen") gewann die 
Bedeutung , beten'; das hebräische Wort histachawäh sich zur Erde werfen, wurde 
zum gewöhnlichen Terminus für .Anbeten'. Aus der Bezeichnung einer viel 
geübten Gebetshaltung wurde im Christentum das Wort humilis ein Terminus 
für die innere Haltung des Frommen gegenüber Gott. Dieselbe sprachgeschicht- 
liche Entwicklung durchlief das assyrische Adjektiv asru (von asäru, sich nieder- 
werfen), das die Bedeutung , demütig' gegenüber der Gottheit erlangte. 

In all diesen Fällen ist das Sichniederwerfen und Berühren des Bodens nur 
vorübergehend; die eigentliche Gebetshaltung ist kniend oder stehend. Aber 



VI. Gebetshaltung und Gebetsgestus 101 

es kommt auch vor, daß man hingeworfen zur Erde, liegend betet ; die Proster- 
nation wird hier zur Gebetsgrundstellung. Diese merkwürdige Gebetshaltung 
ist von einigen Naturvölkern wie von den Israeliten und Römern bezeugt. 

Statt der Prosternation kann die Inklination dem Gebet vorausgehen oder 
es begleiten, die Verbeugung des Oberkörpers oder das Neigen des Hauptes, 
eine bei manchen kulturarrnen Völkern und bei den Sumerern, Babyloniern, 
Hebräern, Indern, Römern und Germanen übliche Gebetssitte. Das altindische 
und avestische Wort für , Anbetung' (namas) leitet sich etymologisch vom , Sich- 
neigen' {narrt) ab, die Bezeichnung des islamischen Pflichtgebetes (salät) vom 
..Krümmen des Rückgrats" (salaj). 

Neben der Prosternation und Inklination steht als dritte Form der das Gebet 
einleitenden Körperbewegung die Ganzdrehung des Körpers (circumagere 
corpus), eine besonders bei den Römern und Kelten übliche Gebetssitte. Die 
Drehung erfolgte bei den Römern nach rechts, bei den Galliern nach links. Dieses 
circumagere corpus beim Gebet geht zweifellos auf eine ältere, weitverbreitete 
Adorationssitte zurück, das Umkreisen eines Kultobjekts. Das Sichumdrehen 
ist im Grunde nur ein „verkleinerter Umgang". In Indien, Griechenland und 
Rom spielt der sakrale Rundgang eine bedeutsame Rolle. Spuren des Umgangs 
bzw. der diesen ersetzenden Körperdrehung lassen sich auch in der babylonischen 
Religion aufweisen. 

Eine seltsame, aber sicher sehr alte Gebetssitte ist das Hüpfen während 
des Gebetes. Bei den Trisagion des Schmone 'Esre springen die Juden dreimal 
in die Höhe; dasselbe geschieht an einer bestimmten Stelle des Morgengebetes 8 . 
Clemens von Alexandrien erklärt (Strom. VII 7, 40): ,,Wir heben die Füße in die 
Höhe bei dem das Gebet beendenden gemeinsamen Ausrufe". Es handelt sich 
ohne Zweifel um den Rest einer primitiven Gebetssitte, die im Spätjudentum 
beibehalten und vom Frühchristentum übernommen wurde. 

Unter den mannigfaltigen Händehaltungen beim Gebet erscheint 
als die häufigste und ursprünglichste das E r h eben, Hochhalten oder Aus- 
breiten, Ausstrecken der (meist geöffneten) Hände: die Handflächen werden 
dabei stets dem angerufenen Wesen zugekehrt. Die australischen Yuin heben 
bei den Initiationsmysterien Hände und Waffen zum Himmel empor 9 . Die dem 
betenden Häuptling respondierenden Kikuyuleute halten die Hände hoch 10 . 
Die Massai beten zu Ngai mit erhobenen Händen, in denen sie Grasbüschel halten 11 . 
Die Siouxindianer ,. erheben beim Gebet die Arme, indem sie die Handflächen 
gegen das Objekt oder das angeredete Wesen richten; hierauf senken sie die Hände 
abwärts gegen die Erde zu, ohne jedoch das Objekt oder die Person zu berühren." 12 
Die ägyptischen Determinative für , anbeten' (<5w3, Isw) zeigen einen Mann mit er- 
hobenen Händen. Auf zahlreichen ägyptischen Tempelbildern halten die Beter 
beide Hände in der Höhe des Gesichtes erhoben, die Handflächen sind stets der 
angerufenen Gottheit zugekehrt 13 . In einer Serie babylonischer Hymnen kehrt 
regelmäßig die Aufforderung wieder, bei der Rezitation die Hand zu erheben 
(su-il-la — semitisch m§ käti) 1 *. In den assyrischen Königsinschriften begegnet 
uns häufig die Wendung: „ich erhob meine Hände und betete zu N. N." 15 Der 
Ausdruck ,, Handerhebung" (nis käli) bekommt die Bedeutung von , Gebet' 16 . 
Die geöffneten Handflächen werden dem angerufenen Gott zugekehrt; so heißt 
es in einer Inschrift: ,,es öffnete Assurbanipal seine Hände und trat vor Nebo 
seinen Herrn" (KB III 2, 138). ,Die Hände ausstrecken' und die , Hände er- 
heben' sind bei den Israeliten geläufige Termini für Beten — ein Zeichen für die 
Häufigkeit und das hohe Alter dieses Gebetsgestus 17 . Wie schon das Wort kappaim 
(die hohlen Hände, Handflächen) andeutet . richtete man die Handflächen nach 
dem Wohnsitz der Gottheit, nach dem Himmel oder dem Heiligtum. In dem 
freien Gebet der Muslime {du'a) ist der alte arabische Gestus des Emporhebens 
und Ausstreckens der Hände in Geltung geblieben 18 . Die Griechen hielten beim 
Beten die Hände empor (ave'/eiv, aiQtiv /eipag 19 . Ausdrücke, welche geradezu die 
Bedeutung , Beten' gewinnen) oder streckten sie aus (ävateivetv, doiyeiv xeioag) 20 . 
Die Römer streckten heim Gebe! ebenfalls die Hände aus oder erhoben sie (rnayius 
bzw. paltnas tendere, tollere) 21 . Die Hände wunlen dabei leicht zurückgebogen, 
man sprichl deshalb von x ei Q l S eVruat, manus supinae 22 . Die Handflächen wurden 



102 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 

stets dem Wohnort des Gottes (Himmel, Tempel, Meer) zugekehrt 23 . Aus den 
Avesta geht hervor, daß die Erhebung der Hände auch der altpersische Gebets- 
gestus war 24 . In den Katakomben werden die Beter mit ausgebreiteten Armen 
dargestellt 25 . Das Ausbreiten der Arme, der Gebetsgestus der Israeliten, Griechen 
und Römer, wurde so zum christlichen Gebetsgestus, von den alten Kirchen- 
schriftstellern als Nachahmung des Gekreuzigten sinnig gedeutet 26 . Im zweiten 
christlichen Jahrtausend tritt es hinter dem Händefalten immer mehr zurück 
und erhielt sich als feststehender Gebetsgestus nur in der Liturgie. Als individuelle, 
durch den Affekt spontan erzeugte Gebetsgebärde lebt es bis heute fort, wie man 
an Wallfahrtsorten beobachten kann. 

Neben dem Emporheben beider Arme ist auch das Hochhalten eines 
Armes als Gebetsgebärde bezeugt. Auf ägyptischen Tempelbildern erhebt 
der Beter häufig nur eine Hand, die andere hält eine Opfergabe, ein Kultsymbol 
oder ein Sistrum 27 . Ähnliche Darstellungen treffen wir auch in Babylonien. Häufig 
finden wir auch einen Schutzgott dargestellt, der vor einer Gottheit steht und 
mit einer Hand einen menschlichen Adoranten hält. Beide, der Mensch und sein 
Fürsprecher, wenden die eine erhobene Hand dem Gotte zu 28 . Auf manchen 
griechischen Opferdarstellungen streckt der Opfernde seine Schale als das Wich- 
tigere mit der Rechten vor, während er die Linke erhebt 29 . Der gerüstete Krieger 
hält stets die Rechte allein empor, da die Linke die Waffe trägt 30 . In all diesen 
Fällen ersetzt die Erhebung der einen Hand die regelmäßige Erhebung beider 
Hände. Es kommt jedoch au<h vor, daß nur eine Hand erhoben wird, obgleich 
die andere Hand frei ist. Auf manchen ägyptischen Bildern erhebt der Beter die 
eine Hand, die andere läßt er in spannungslosem Zustand nach abwärts fallen 31 . 
Wenn die Griechen einem Altar oder Götterbild gegenübertraten, erhoben sie 
häufig nur die rechte Hand mit gespreizten Fingern 32 . 

Eine seltsame Gebetsgeste ist die Haltung beider Hände über 
dem Kopfe. Die Einwohner des Reiches Candy und andere Völker des süd- 
lichen Asiens halten beim Beten, selbst wenn sie auf der Erde hingestreckt liegen, 
die Hände über dem Haupte empor 33 . Auch das Anlegen einer Hand 
an den Kopf findet sich als Gebetsgestus. Die Tehuelchen von Patagonien 
legen, wenn sie an bestimmten, von Totengeistern bewohnten Wäldern, Flüssen 
oder Felsen vorübergehen, die Hand an den Kopf und murmeln ein paar Worte 34 . 
Die galatischen Taskodrugiten legten beim Beten den rechten Zeigefinger an 
die Nase 35 ; ebenso die in Phrygien entstandene Sekte der Kataphryges oder 
Quintiliani 36 . 

Sehr häufig wird das Gebet eröffnet, begleitet oder geschlossen mit Hände- 
klatschen oder Aneinanderschlagen der Handflächen. Beim Morgengruß 
an die Gottheit schlagen verschiedene Bantustämme in die Hände 37 . Mit Hände- 
klatschen empfängt man im Kongo den Neumond 38 . Bei den Ewe 39 ist ähnlich 
wie in Israel Händeklatschen beim Dankgebet üblich. ,,Ihr Völker alle, klatschet 
in die Hände", ruft noch der Psalmist aus 40 . Aber auch beim Bittgebet ist diese 
Gebetsgeste gebräuchlich. Von den Kiziba wird das Gebet an den Sonnengeist 
und an den Meergeist mit emporgestreckten Armen und unter Aneinanderschlagen 
der Handflächen gesprochen 41 . Wenn am Nyassa der Häuptling das Gebet 
spricht, schlagen alle Leute, die ihn umgeben, rhythmisch in die Hände 42 . Wenn 
der Häuptling der Flußneger Kameruns sein Opfe gebet gesprochen hat, klatscht 
er in beide Hände 43 . 

Uralt ist das noch in der heutigen Frömmigkeit übliche Klopfen an die 
Brust. In Ägypten schlug man sich beim ekstatischen Jauchzen (hnw) mit 
der geballten Faust die Brust 44 . In Israel klopft der um Gnade flehende Sünder 
demütig an seine Brust (Lk 18, 13). In Rom gehört zum Gelübde, daß man, 
so oft das Wort ego vorkommt, die Brust berührt 45 . Walafrid Strabo tadelt 
noch im 9. Jahrhundert, daß manche sich im Gebet mit Fäusten die Brust 
schlugen 46 . Noch affektvoller als das Klopfen an die Brust ist das Schlagen des 
Hauptes od-r das Zerraufen der Haare, zu dem die Beter in höchster Not oder 
Verzweiflung greifen. Wenn in Rom vom S±nat eine supplicatio angeordnet 
war, rauften sich die Frauen das Haar, zerkratzten die Wangen und schlugen 
die Schultern 47 . Alle diese leidenschaftlichen Gebärden entstammen den Se- 
pulchralriten. 



VI. Gebetshaltung und Gebets gestus 103 

Beim Gebet an die Mutter Erde und an die chthonischen Mächte richteten 
Griechen und Römer die Hände abwärts: „Die Götter der Unterwelt rufen wir 
mit zur Erde gesenkten Händen an", sagt der Erklärer der Äneis 48 . Meist aber 
berühren oder beklopfen sie den Erdboden. Ein römisches Ritual 
enthält die Anweisung für das Gebet des Diktators: „Cum Tellurem dicit, manibus 
terram tangit". 49 Zumal beim Fluchgebet, das an die Toten und Unterwelts- 
götter gerichtet wurde, schlug man mit den Händen den Boden oder stampfte 
mit dem Fuße auf die Erde 50 . Noch heute schlagen in Griechenland und Neapel 
fluchende Weiber mit der flachen Hand auf den Boden 51 . 

Das Händefalte n 52 , der gewöhnliche christliche Gebetsgestus, findet sich 
schon in alter Zeit bei den Indern {anjali). In der Bhagavadgitä faltet Arjuna 
beim Gebet an Krischna die Hände (XI 14, 35). Nach dem Mahävagga (I 5. 5) 
erhebt Brahma bittend seine gefalteten Hände zu Buddha 63 . Auf hinduistischen 
Reliefs und Statuen halten die Adoranten die Hände zusammengelegt vor 54 . 
Das Händefalten beim Gebet findet sich bei den Tibetanern 55 und Japanern 65 . 
Es begegnet uns auch auf einem sumerischen Tonrelief, auf dem die Göttin Ba'u 
sich für einen Adoranten bei ihrem Gemahl Ningirsu verwendet 67 . Das Hände- 
falten scheint der altgermanische Gebetsgestus gewesen zu sein; mit dem Sieg 
des Germanentums drang es in das Christentum ein und wurde allmählich zur 
Gebetsgebärde des ganzen christlichen Abendlandes. Zuerst ist es in altfränkischen 
Grabdenkmälern des 7. Jahrhunderts nachweisbar H 

Mit dem Händefalten berührt sich das Ineinanderlegen der Hände 
und das Verschlingen der Finger, Gebetsgesten, die noch heute bei uns 
gebräuchlich sind. Erstere Händehaltung findet sich auf den sumerischen Gudea- 
statuen; die Fläche der einen Hand ruht auf dem Rücken der anderen 59 . Das 
Ineinanderschlingen der Hände wird von römischen Schriftstellern als Gebets- 
gestus bezeugt 60 , doch scheint es hier eine mehr magische Bedeutung zu haben. 
Das erste monumentale Zeugnis ist ein dem 5. Jahrhundert entstammender 
Sarkophag in einer Katakombe zu Syrakus, der eine mit verschlungenen Fingern 
vor Maria hockende Frau zeigt 81 . Das erste literarische Dokument dieses Gestus 
bietet die bekannte Erzählung von dem Gebet der heiligen Scholastika 62 . 

Eine ruhende Gebetsgeste wie das Händefalten ist das Kreuzen der 
Hände auf der Brust. Es wurde von den Arabern und Türken geübt 
und drang aus dem Orient in die Ostkirche ein 83 . Auch bei den parsischen Mazda- 
anbetern ist diese Gebetshaltung gebräuchlich. In der mystischen Frömmigkeit 
des Abendlandes ist sie beim Beten und Betrachten sehr beliebt. 

Seltsamerweise wurde auch das Kreuzen der Hände auf dem 
Rücken als Adorationshaltung geübt. Hierauf spielt zweifellos die Notiz 
des Tacitus an, daß die Germanen einen heiligen Hain nicht anders als , gefesselt' 
beträten 64 . Callimachus erzählt, daß die in Delos landenden Kaufleute, die sich 
den Segen Gottes für ihr Geschäft erbaten, um den Altar herumliefen und dann 
mit den Händen auf dem Rücken v.u einem nahen Ölbaum gingen, um etwas von 
dessen Rinde abzubeißen 85 . 

Bei all den erwähnten Händehaltungen und -bewegungen ist die Distanz des 
Beters vom Gotte gewahrt. Es gibt aber auch solche Gebetsgesten, die den Beter 
in unmittelbare Berührung mit der sinnlich gegenwär- 
tigen Gottheit bringen. Bei den semitischen Völkern war die Sitte ver- 
breitet, die Idole zu streicheln; mit der Hand über sie hinzufahren. 
Die heidnischen Araber nannten diesen Gestus tamassuch**, die Hebräer chilld 
et pene ein Ausdruck, der geradezu die Bedeutung ,Gott um Gnade anflehen', 
, beten' bekam 87 . Die Römer berührten oder umfaßten gerne beim Gebet 
den Altar 88 . Häufig umfingen die Beter die Hände oder Kniee der Göttersta- 
tuen — eine Sitte, die naturgemäß viel jünger ist als die Umarmung des Opfer- 
altars. Ein assyrisches Ritual gibt die Anweisung: „Du sollst niederfallen und 
die Hände des Gottes ergreifen."* 9 Ein assyrischer Hymnensänger fleht: „Der 
ich die Göttin Ninua an den Füßen faßte, in der Schar meiner Feinde mögest 
du mich nicht verlassen." 70 Valerius BlaccUs singt: „Haeserat auratae genibus 
Medea Minervae." 7 ' Eine verbreitete Gebetssitte ist das K üssen des Kult- 
objektesoder Idols. Die Kanaanäer küßten die Idole und Tierbilder ihrer ba'alim 7 -, 
die alten Araber küßten die Bilder ihrer Hausgötter beim Betreten und Verlassen 



104 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 

der Häuser, die Mekkaner den schwarzen Stein, die Kaäba 73 , die Griechen die 
heilige Eiche des Zeus zu Ägina 74 . Die Lippen wie das Kinn der Erzstatue 
des Herakles zu Agrigent waren zu Ciceros Zeiten durch vieles Küssen stumpf 
geworden 76 . Im Tempel küßte der betende Römer den Statuen Hände und 
Füße 74 . Altchristliche Fromme, die zu den Märtyrern beteten, küßten ihre 
Gräber 77 ; die Christen der morgenländischen Kirchen küssen noch heute die 
Heiligenbilder. Ferne am Himmel wohnenden Gottheiten sendet man Kuß- 
hände. So warf man in Peru der Sonne Küsse zu 78 . Die Semiten verehrten 
in gleicher Weise Sonne und Mond 79 . In Griechenland und Italien gebührte die 
Kußhand allen Gestirngottheiten, dem Helios, der Selene und den Sternen, selbst 
den Winden 80 . Beim Eintritt in den Tempel verehrte man in Rom den ßoti 
nicht selten durch eine Kußhand 81 . Sonst erwiesen die Alten mit diesen Gebärden 
allen heiligen Gegenständen, die sie nicht berührten, Altäre, Steinen, Hainen, 
Statuen ihre Verehrung, vor allem beim Vorübergehen 82 . Nichts beweist die 
Verbreitung der Gebetssitte des Kusses und der Kußhand so sehr wie der Um- 
stand, daß der griechische Terminus für , anbeten' (ngoaxwelp) ursprünglich ,küssen', 
der lateinische Terminus adorare , Kußhand' (die Hand zum Munde führen) be- 
deutet. Ebenso bedeutet das sumerische Wort sub (babylonisch suppü) ,, beten" 
ursprünglich .Kußhand'; das Ideogramm setzt sich zusammen aus den Zeichen 
für ,Mund' und ,Hand', bedeutet also wie das lateinische adorare ,,die Hand 
zum Munde führen". Die Sitte der Kußhand hat sich in der europäischen Volks- 
religion zäh erhalten. Sie findet sich bei den Spaniern und Neapolitanern 83 . 
1 n Schwaben werfen heute noch fromme Bauersleute dem Kruzif ix wie den Heiligen- 
statuen beim Vorübergehen Kußhände zu. In Steiermark zeigt man den kleinen 
Kindern, sobald sie verstehen gelernt, die Bilder von Christus und Maria und 
lehrt sie ,,ein Busserl hinaufgeben zum Himmelvaler und zur Himmelmutter." 84 

Weit verbreitet ist die Sitte der Entblößung freilich nur bei Völkern, 
bei denen das Kleidungswesen schon stark entwickelt ist. Man entledigt sich 
vor allem der Schuhe, wenn man ein Heiligtum zum Gebet betritt oder einen 
kultischen Akt vollzieht. In Peru zog man bei der Anbetung der Sonne die Schuhe 
aus 85 . Die Israeliten pflegten beim Betreten heiliger Stätten die Sandalen aus- 
zuziehen 88 . Die Samaritaner betreten de i heiligsten Fleck auf dem Garizim 
barfuß, ebenso die Araber die heiligste Stätte auf dem Serbel 87 . Die Mohamme- 
daner legen die Schuhe ab, wenn sie feierlich beten oder die Moschee betreten. 
Die griechischen Tempelinschriften mahnen den Tempelbesucher, unbeschuht 
das Heiligtum zu betreten 88 . Die Barfüßigkeit ist in Griechenland und Rom bei 
der Opferdarbringung und sonstigen Kultakten, besonders bei Prozessionen er- 
forderlich 89 . Römische Frauen beteten nudis pedibus zu Jupiter um Regen 90 . 
Wie man die Füße entblößt, wenn man an heiliger Stätte betet, so entblößt man 
auch das Haupt, wenn man vor dem Angesichte Gottes steht. Die Griechen 91 
wie die Germanen 92 beteten entblößten Hauptes. Noch heute pflegen wir die Kopf- 
bedeckung abzunehmen, wenn wir eine Kirche betreten oder beten. Die Ent- 
blößung des Oberkörpers bzw. der Schultern ist eine vielgeübte Gebetssitte; sie 
findet sich ebenso im alten und neuen Indien 93 wie in der antiken Mittelmeer- 
welt 94 . Auch ein assyrisches Ritual fordert die ».Entblößung der Arme" bei der 
Hymnenrezitation 96 . Aber nicht nur die Entblößung bestimmter Körperteile, 
sondern auch die vollständige Nacktheit bzw. die Entblößung bis auf den Hüften- 
schurz begegnet uns im Kult der Völker 98 , beim Gebet und Opfer, beim Umlauf 
und Tanz, bei der Inkubation und Prophet ie und besonders beim Totenkult. 
Als mit dem Fortschritt des ethischen und ästhetischen Gefühls die sakrale Nackt- 
heit aus dem öffentlichen Kult verbannt worden war, blieb sie in dem geheimen 
Mysterienkult erhalten 97 . Im Folklore und in der Magie 98 lebt sie bis in die 
Gegenwart fort. Die erschreckende Rolle, welche Nackheit und Entblößung 
in der Magie und im volkstümlichen Aberglauben spielen, weist auf eine uralte 
Kultgewohnheit hin, die nun wie viele andere unter der Decke der Kultur sich 
fortfristet. 

Seltsamerweise treffen wir beim Beten der Völker auch die entgegengesetzte 
Sitte, die Verhüllung, vor allem die Hauptverhüllung. Der Priester der 
Katchin trägt beim Gebet eine Kopfbedeckung 99 . Die Perser beteten bedeckten 
Hauptes 100 ; ebenso beteten und opferten die Römer stets capile velato 101 . Die 



VI. Gebetshaltung und Gebetsgestus 105 

Frommen des Alten Testamentes verhüllten ibr Haupt bei Theophanien 102 . In 
der nachexilischen Zeit bildete sich die Sitte aus, beim Gebet den Kopf mit dem 
Gebetsmantel, der Tallith d. i. der Schützenden zu umgeben 103 . Noch der Apostel 
Paulus schärft den korinthischen Frauen ein, nur mit verhülltem Haupte zu beten, 
während ihm die Hauptverhüllung des Mannes als schändlich erscheint (1. Kor. 
II, 4 f.). Die Muslim bedecken beim Gebet mit dem Turban Scheitel, Ober- und 
Hinterkopf; desgleichen ist es im Islam Vorschrift, daß der Oberkörper beim Gebet 
bedeckt ist 104 . Die Chinesen halten, wenn sie vor Göttern und Geistern erscheinen, 
eine Tafel von Jaspissteinen vor den Mund 105 . Die Parsen verhüllen beim Kult 
den Mund mit einem viereckigen Stück Zeug, dem Paitidhäna (neupers. Penom) 106 . 
Neben der Haupt- und Mundverhüllung steht die Hand verhüllung. Der 
Göttin Fides opferten die Römer mit verhüllter Hand 107 . In hinduistischen 
Kulten ist der Gebetshandschuh gebräuchlich 108 . Die Perserpriester tragen beim 
Feuerkult Handschuhe. In diesen Zusammenhang gehört auch die jüdische 
Sitte des Gebetsiiemens. 

All diese Gebetshaltungen, Gebetsgesten und Gebetssitten sind das 
Vermächtnis uralter Zeiten. Sie gehören zu jenen Formen der Religion, 
die sich am treuesten durch Jahrhunderte, ja Jahrtausende hindurch 
erhalten haben. Eben deshalb, weil sie nicht spontane Ausdrucksformen 
individuellen religiösen Erlebens sind, sondern festes Traditionsgut von 
Stämmen, Völkern und Rassen, ist die Deutung ihres Sinnes und die 
Aufdeckung ihres Ursprunges nicht ganz einfach. Die alten religiösen 
und religionsgeschichtlichen Interpreten dieser Gebetssitten entdeckten 
in ihnen eine sinnige Symbolik: in den verschiedenen Gebetsstellungen 
und Gebetsgesten symbolisiert sich das eigentümliche Verhältnis des 
Menschen zur Gottheit; in ihnen kommen die elementaren religiösen 
Gefühle der Ohnmacht, Abhängigkeit und Sehnsucht zum Ausdruck. 

Augustinus schon sagt: ,.Die Betenden tun mit ihren leiblichen Gliedern, 
was Schutzflehenden geziemt, wenn sie die Knie beugen, wenn sie die Hände 
ausbreiten oder sonst etwas Sichtbares machen." 109 Jak. Grimm sagt: Die Ge- 
bärden beim Gebet zeigen, .,daß der Mensch dem mächtigen Gotte, seinem Sieger 
sich als wehrloses Opfer darbietet und unterwirft." 110 ,.Man nimmt", urteilt 
Chantepie de la Saussaye, „dieselben Stellungen ein, zu welchen 
man als Schutzflehender mächtigen Herrschern gegenüber verpflichtet ist." 111 
,.Das Stehen", sagt der Bibelforscher Delitzsch, ,,ist Ausdruck der Ehrfurcht , 
Untertänigkeit, Dienstbereit schaff, wie der Diener steht vor seinem sitzenden 
Herrn, wie die Engel stehen vor Gottes Thron." 112 Das ,. Sichhinwerfen" urteilt 
Edvard Lehmann, ,,das Berühren der Erde mit der Stirne und das Knien 
sind alles Stellungen der Unterwerfung und Wehrlosigkeit." 113 Im Händeerheben 
und Händeausstrecken drückt sich nach der Ansicht Westphals das Verlangen 
aus, die erwünschte Gabe von der Gottheit entgegenzunehmen, da man die innere 
Hand dahin streckte, wo man sich die Gottheit befindlich dachte. ..Durch das 
Ausstrecken der Arme", sagt Meiners, ,, suchte man die zögernden Wohltaten 
und in großen Nöten die schleunige Hilfe der Götter herabzuziehen." 114 V o u 1 - 
1 ieme hingegen meint: ,,Die Betenden strecken die Hände zum Himmel und 
zu den Göttern, nicht um die von den Göttern erflehten Geschenke entgegenzu- 
nehmen, sondern um die Götter selbst gleichsam zu berühren und ihre Knie 
schmeichlerisch zu umfangen und sie so zur Erhörung der Bitten geneigt zu 
machen 115 ." Greiff vollends schreibt: ,,Das Ausstrecken der Hände zum 
Himmel ist aus «lern Gefühl des Versinkens zu verstehen. Wie das Kind seine 
Hände zur Mutter hinaufstreckt, so der Bete zu Gott, damit er ihn aus dem 
unglücklichen Zustand gleichsam au den Händen heraufziehe." 118 ..Das Hände- 
falten", sagt Matthias Claudius, ,,ist eine feine äußerliche Zucht und sieht 
so aus, als wenn sieh einer auf Gnade oder Ungnade übergibt und 's Gewehr 
streck»." 117 ,,In sinniger Weise kommt ", wie D ö 11 e r glaubt, ,, im EEändefalten 



106 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 

zum Ausdruck, daß man sich vor Gott gebunden und ganz von ihm abhängig 
glaubt." 118 Ähnlich urteilt Edvard Lehmann: ,,Die zusammengelegten oder 
gefalteten Hände deuten zugleich wie die kreuzgelegten Arme des orientalischen 
Grußes die Wehrlosigkeit oder gewollte Untätigkeit an." 119 ,,Die Entblößung 
des Hauptes war gewiß", wie Jakob Grimm sagt, „von frühe her unter unseren 
Vorfahren eine Ehrenbezeugung, die gleich dem Neigen der Gottheit wie Königen 
und Vornehmen erwiesen wurde." 120 

Die neueren Religionshistoriker, welche die Wurzel der religiösen 
Phänomene in der Sphäre des Magischen suchen, erklären die Gebets- 
gesten als magische Praktiken, die den Zweck haben, durch Zauber- 
zwang sich die wertvolle Macht der Gottheit zu sichern oder sich gegen 
ihre gefährliche Macht zu schützen. 

Schon Meiners hatte behauptet, daß die cireumactio corporis magischen 
Ursprungs sei; sie entspringe der Absicht, ,,alle die Beschwörungen und Zauber- 
werke aufzufangen, welche auf die Götter fallen können und gleichsam einen Kreis 
um dieselben zu ziehen." 121 Die neueren Forscher dehnen die magische Deutung 
auch auf die Händehaltung des Betenden aus. Der Islamforscher Goldziher 
erblickt in dem Emporheben der Hände bei dem muhammedanischen Gebet 
einen Zusammenhang mit uralten Zaubergesten. Die erhobenen Hände seien 
ein Fluchgestus und dienten zur Abwehr böser Geister 122 . Das Händefalten 
hatte nach der Anschauung von Schultze in der griechisch-römischen Welt 
die Bedeutung des Bindens : man wollte die Dämonen an ihrem Orte zurück- 
halten oder sie zwingen, dem Betenden zu gehorchen 123 . Das Umfassen des Altars 
und das Streicheln des Idols geht nach A p p e 1 s und D ö 1 1 e r s Hypothese 
auf den Glauben zurück, daß man durch Berührung die Götter zwingen könne, 
dem Wunsche des Menschen zu willfahren 124 . Das Schwingen mit dem Körper, 
das Händeklatschen, Hüpfen und Springen beim Gebet ist nach E. Lehmann 
„ekstatischen Ursprungs" 125 — die Ekstase galt als Erfülltwerden von göttlicher 
Macht, ein Besessenwerden von Geistern. Das Ablegen der Schuhe und Kleider 
wird auf das Streben des Menschen zurückgeführt, die unmittelbare Einwirkung 
des göttlichen Zauberfluidums auf seinen Körper zu ermöglichen. Die kultische 
Barfüßigkeit erklärt sich nach Wächter aus dem Glauben, daß der ,,mit 
Bändern am Fuß befestigte Schuh" eine „bindende, hindernde Kraft" sei 188 . 
D öl ler sieht in dieser Sitte einen „Rest der sakralen Nacktheit." 127 Ebenso 
meint Weinhold, die Vorschrift der Barfüßigkeit sei lediglich „eine Be- 
schränkung der Entblößung des ganzen Leibes auf einen Teil." 128 Die religiöse 
Nacktheit selbst wird von Wächter aus der „Furcht vor der hemmenden 
Wirkung des Gewandes" abgeleitet 129 . Nach Heckenbach hat sie „lustrale 
Bedeutung"; die Alten glaubten, daß alle Fesseln und mit ihnen alles, was am 
Körper unrein war, gelöst werden müsse 130 . Ähnlich urteilt Weinhold: „Der 
ganze Mensch muß sich der vom Verkehr mit dem Irdischen befleckten Hüllen 
vor dem Göttlichen entledigen." 131 Die Hauptverhüllung wird als Schutzvor- 
kehrung gegen Dämonen gedeutet. Wensinck führt diese Gebetssitte auf die 
Vorstellung zurück, daß die Dämonen durch den Hinterkopf eindringen 132 . S a m- 
t e r weist auf die Anschauung hin, daß man den Anblick der Geister meiden 
müsse 133 . Eitrem sagt: „Die Verhüllung will nicht gewünschte Seelen und 
Geister weghalten. Man verhüllt vor allem die Augen, die Ohren, die Nase und 
den Mund, aber nicht zum mindesten das Haar. Das wallende Haar der Frauen 
war den Angriffen der Dämonen besonders ausgesetzt." 134 

Die ältere symbolisch-soziale Deutung erscheint in den meisten 
Fällen als die naheliegendste und natürlichste. Doch enthält auch die 
magische Erklärung verschiedener Gebetssitten zweifellos ein richtiges 
Element. Beide Deutungen haben jedoch vergessen, die profanen 
Grußsitten zum Vergleich heranzuziehen. Der Grußgestus 
liefert uns erst den Schlüssel zum Verständnis 



VI. Gebetshaltung und Gebetsgestus 107 

des Gebetsgestus. All die Körperstellungen, Händehaltungen 
und sonstigen Sitten beim Gebet sind auch als Gruß- und Huldigungs- 
formen im profanen Gesellschaftsverkehr bezeugt. 

Die Anbetung Jahwes im Heiligtum erfolgte bei den Israeliten in derselben 
Weise, wie ein Herrscher oder Vornehmer begrüßt wurde. Die profane Huldigung 
trägt sogar denselben Namen wie die religiöse Anbetung (hehr, histachawä, 
ngoaxweiv) 136 . Die verschiedenen Körperhaltungen: Aufstehen. Stillstehen, Sich- 
niederwerfen, Sichverneigen, Niederknien und Niedersitzen finden sich in den 
Grußsitten 136 . Der Kaffer bestreut beim Gruß sein Haupt mit Staub, anderswo 
ist das Aufheben des Staubes durch bloßes Berühren des Erdbodens angedeutet 
— gleichfalls eine verbreitete Gebetssitte. Das der circumactio corporis zugrunde- 
liegende Umkreisen ist eine im Orient und Okzident übliche Begrüßung des Herr- 
schers. Durch dreimaliges Umgehen ehrte man die persischen Großkönige und 
später die römischen Cäsaren ; dreimal umging der Kelte Vercingetorix den Sessel 
Cäsars, um ihm seine Unterwerfung zu bezeugen (Plut. Caes. 27); dreimal umritten 
die mittelalterlichen Vasallen das Gerüst, auf dem der Kaiser saß (,,Berennen 
des kaiserlichen Lehnstuhls") 137 . Das Umkreisen ist auch eine Ehrung, die man 
den Toten erweist 138 . Auch die typischen Händehaltungen im Gebet treffen wir 
als Grußgesten. Die grüßenden Indianer halten die Arme hoch, die grüßenden 
Bantu klatschen in die Hände, die grüßenden Orientalen kreuzen die Hände über 
die Brust. Der byzantinische Untertan erweist dem Kaiser seine Ehrfurcht durch 
Kreuzen der Arme auf der Brust (aiavgoyegidZeod-ai.) Beim ehrerbietigen Gruße 
faltete man im alten Indien die Hände. Gefaltete Hände gehören zur iranischen 
Huldigung. Im frühen Mittelalter ist das Händefalten eine häufige Form der 
Huldigung der Vasallen vor dem Lehensherrn, der niederen Geistlichen vor dem 
Bischof 139 . Die Umarmung ist eine Lieblingsform des Grußes in Ausstralien. 
Das zärtliche Streicheln kommt bei den japanischen Ainu als Grußform vor. Der 
Kuß auf Mund, Wangen und Stirne ist im europäischen Kulturkreise beliebt; 
er entstand als Grußform wahrscheinlich in Persien und drang von hier ins Abend- 
land ein 140 . Der Nasenkuß findet sich als Grußform in Ozeanien und China. 
Bei größerer Entfernung treten an Stelle der körperlichen Berührung Wink und 
Kußhand. Zahlreiche Grüße stellen eine teilweise Entblößung des Körpers dar: 
der Orientale entledigt sich der Sandalen, der afrikanische Neger entblößt die 
Schultern oder den ganzen Oberkörper, der Europäer nimmt die Kopfbedeckung 
ab. Der Besiegte erscheint im alten Orient vor seinem Sieger nackt oder nur mit 
dem Lendenschurz bekleidet 141 . Aber auch die Haupt- und Handverhüllung 
lassen sich als Grußsitte nachweisen. Der Tubu, der einem Fremden begegnet, 
umhüllt sorgsam sein Gesicht mit dem Turban, so daß nur die Augen sichtbar 
sind. Auf Java und Borneo 142 legen die grüßenden Frauen die Hände vor das 
Gesicht. In China hält man bei der Begrüßung des Kaisers eine Tafel aus Jaspis- 
steinen vor den Mund 143 . Die Perser verhüllten die Hände bei der Huldigung 
vor dem König. Noch heute tragen die Europäer bei feierli hen Anlässen Hand- 
schuhe. 

Die verschiedenen Grußsitten und -gebärden sind Ausdrucksformen 
von Sozialgefühlen 147 , jenen Gefühlen, die der Grüßende gegenüber 
dem Begrüßten hegt. Wohlgefallen, Zuneigung, Freundschaft, Streben 
nach Vereinigung offenbaren sich in den Grußformen, in welchen eine 
körperliche Berührung erfolgt, im Umarmen, Streicheln und Küssen. 
Die Freude über die Begegnung kommt im Händeklatschen zum Aus- 
druck. Diese Grußform bildet den Übergang zwischen den Freund- 
schaftsgrüßen zu den Respektsgrüßen, den Ehren- und Unterwürfigkeits- 
bezeugungen; der Grüßende steht zum Begrüßten im Verhältnis der 
Unterordnung. Im Stillestehen äußert sich gewollte Passivität. In den 
verschiedenen Verkleinerungen des Körpers, im Sichniederwerfen, Sich- 
verbeugen, im Knien, Kauern und Sitzen verrät sich das Bewußtsein 



108 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 

der eigenen Kleinheit, Nichtigkeit und Ohnmacht. Das Bestreuen des 
Hauptes mit Staub und das Berühren des Erdbodens will die Niedrigkeit 
und Verworfenheit des Grüßenden zum Ausdruck bringen. Das Hände- 
erheben, Händekreuzen und Händefalten sind Zeichen der Wehrlosig- 
keit, Abhängigkeit, des Verhaftetseins an den Mächtigen und Starken. 
Reiche und vollständige Kleidung bedeutet Vornehmheit, teilweise 
Nacktheit Armut und niederen Stand 148 . Völlige Entkleidung ist eine 
Demütigung, zu der sich der Besiegte verstehen muß. 

Aber noch ganz andere Vorstellungen und Absichten liegen den 
Grußsitten zugrunde. Manche von ihnen sind nicht nur oder überhaupt 
nicht Äußerungen von Sozialgefühlen, sondern wurzeln in dem über 
das Leben des Primitiven sich ausbreitenden Glauben an die Zauber- 
macht. Der Fremde und Unbekannte ist ebenso wie der Herrscher und 
Häuptling mit ,Macht' erfüllt; alles Neue, Ungewöhnliche, Außer- 
ordentliche, wie alles Große, Gewaltige und Wunderbare weckt im 
Primitiven Furcht und Zuversicht, Ehrfurcht und Staunen; es ist für 
ihn ,Macht', wertvoll und gefährlich zugleich, mana und tabu. Ja, in 
jedem Menschen wohnt solche Macht, die Lebenskraft, der zauberhafte 
Seelenstoff, wie er in den Haaren und in den Nägeln, im Blut, im Hauch 
und im Speichel sinnenfällig ist. Im Kusse und im Beriechen wird man 
der kraftvollen Seelenmaterie des anderen teilhaftig; durch die Be- 
rührung mit der Hand entsteht ein geheimnisvoller Kontakt mit dem 
Mana, dem elektrischen Zauberfluidum des anderen. Wie durch gemein- 
sames Trinken aus gleichem Becher, so entsteht auch durch den Kuß 
ein magisches Bündnis; durch den gegenseitigen Austausch des Seelen- 
stoffes sind die beiden einander verhaftet; keiner wagt es, dem anderen, 
der nun Macht über sein Leben erlangt hat, zu schaden. Noch auf 
andere Weise vermag der Primitive sich gegen die im Fremden und im 
Häuptling steckende gefährliche Macht, gegen das Fremdlingstabu und 
Häuptlingstabu zu sichern und schützen. Wie der Zauberer und Be- 
schwörer um ein mit Zauberkraft geladenes Objekt einen Kreis be- 
schreibt, so umkreist der Grüßende den Fremdling oder Häuptling, 
um dessen Tabu in diesen umgrenzten Raum zu bannen und seine Fern- 
wirkung zu verhindern. Er verhüllt sein eigenes Haupt oder legt wenig- 
stens die Hand an dasselbe, auf daß die schädigende und tötende Zauber- 
kraft des anderen nicht in sein Haupt, den Sitz des Lebens, eindringe. 

Das Verhältnis des Menschen zu Gott ist ein Reflex des sozialen Ver- 
hältnisses von Mensch zu Mensch. Dieselben Sozialgefühle, die der 
Mensch seinem Mitmenschen gegenüber hegt, hegt er auch gegenüber 
der Gottheit: Zuneigung, Freundschaft, Ehrfurcht, Demut, Unter- 
tänigkeit. Aber die Gottheit ist nicht nur ein menschenähnliches Wesen, 
sondern wie der Fremdling und Herrscher auch ,Macht', Mana und Tabu, 
gegen das der Mensch sich schützen muß. So kommt es, daß sowohl die 
sozialen wie die magischen Grußgesten in den Gebetsverkehr mit der 
Gottheit übernommen wurden 147 . (Doch scheinen die magischen 
Grußgesten viel später zu Gebetsgesten geworden zu sein als die sozialen, 
was daraus hervorgeht, daß sie sich als Gebetsgesten meist nur bei den 
antiken Völkern, aber selten bei den Naturvölkern finden.) Die Gleich- 



VII. Die im Gebet angerufenen höheren Wesen 109 

heit oder Ähnlichkeit der Gefühle und Vorstellungen bedingte die An- 
wendung der diesen Gefühlen und Vorstellungen zugeordneten Aus- 
drucksformen. Diese Übertragung profaner Grußsitten in das Gebiet 
des religiösen Kults mag in manchen Fällen eine differenzierende Rück- 
wirkung auf den profanen Gesellschafts verkehr ausgeübt haben. Jene 
Grußgesten und -sitten, die zu religiösen Grußgesten und -sitten, zu 
Gebetsformen geworden waren, verschwanden bisweilen aus dem profanen 
Leben. Das Divergieren von Gebetsgestus und Grussgestus bei ver- 
schiedenen Völkern dürfte hierin seinen Grund haben 148 . 

Sämtliche Gebetsgebärden und -sitten gehen also auf profane Gesten 
und Verkehrsformen zurück, vor allem auf die Grußsitten. Es gibt 
ursprünglich keine spezifische Gebetsstellung und Gebetsgebärde, die 
der besondere Ausdruck religiöser Gefühle oder magischer Vorstellungen 
wäre. Schon die Sprache bezeugt, daß eine ausschließlich für die 
übernatürlichen Wesen bestimmte Huldigung und Verehrung nicht 
besteht. Die Termini für ,anbeten' (hebr. hiMachawä, , babylonisch 
Zukennu, indisch -altpersisch nam, griechisch tcqooxvveiv, lateinisch vene- 
rari, adorare) werden in gleicher Weise auf Menschen und Götter ange- 
wendet 149 . Die magische Deutung hat den Zusammenhang mit den 
Grußsitten völlig übersehen, die symbolische Theorie hat ihn nicht 
entschieden genug hervorgehoben. Die meisten Gebetsstellungen und 
-gesten, die man bisher als B i 1 1 gesten interpretiert hat, sind in Wirk- 
lichkeit Grußgesten. Nur das Ausbreiten und Falten der Hände 
mag bei manchen Stämmen als profaner Bittgestus geübt und dann 
zum Gebetsgestus erhoben worden sein. 

Dem lebendigen Wort und dem lebendigen Mienenspiel gegenüber 
erscheint, wie wir bemerkten, die Körperstellung und Gebärde beim 
Gebet als eine starre, traditionelle und konventionelle Form. Die 
Worte, in denen der Beter sein Herz ausschüttet, sind stets neu, aus 
der Not der Gegenwart geboren; in seinem Antlitz spiegelt sich der 
flüchtige Augenblicksaffekt ; aber seine Körperstellung und seine Hände- 
haltung sind dieselben, mit denen schon vor Jahrhunderten und Jahr- 
tausenden Menschenkinder gebetet haben. Der Gebetsgestus stammt 
aus grauer Urzeit, unverändert hat er sich bis in die Gegenwart fort- 
geerbt — ein lebendiges Zeugnis von dem dramatischen Realismus, 
der dem Gebetsverkehr des Primitiven mit seinem Gott eigen ist. 

VII. Die im Gebet angerufenen höheren Wesen. 

I. Die Wesen, an die der primitive Mensch sich bittend und an- 
betend wendet, sind gar viele und von mannigfacher Art. Bei vielen 
Naturvölkern richtet man Gebete und Bitten in erster Linie an die 
verschiedenen Naturgeister und Naturgötter, höhere, mächtige 
Wesen, die mit einem wahrnehmbaren oder kleineren Naturobjekt 
verbunden sind, in ihm wohnen und wirken. Alle Gegenstände und 
Erscheinungen der Natur, die dem primitiven Menschen auffällig sind, 
die in ihm starke Affekte der Furcht, Ehrfurcht, Bewunderung und 
Hoffnung auslösen, die ihm Glück und Nutzen verheißen oder Unglück 



HO A. Das naive Beten des primitiven Menschen 



und Gefahr zu bringen drohen, können Objekte des Gebets und der 
Anbetung werden : ein seltsam geformter Stein, ein aufragender, zackiger 
Fels, ein schneebedeckter, riesenhafter Bergesgipfel; ein rauschender 
Quell, der den Menschen erquickt, ein sprudelnder Bach, der den Feldern 
Fruchtbarkeit spendet, ein gewaltiger Strom, der über die Ufer tritt, 
ein trügerischer See, der so manches Opfer in seine Tiefe zog; ein alt- 
ehrwürdiger gewaltiger Baum, der reichen Schatten spendet, ein immer- 
grüner Stamm, ein heilkräftiges Kräutlein, das nährende und keimende 
Saatkorn; das körn tragende Feld, dessen Fruchtbarkeit man sich in 
einer dieses Feld bewohnenden Gottheit konzentriert denkt, der Blitz- 
strahl, der zuckend zur Erde fährt, der Donner, der mächtig durch 
die Lüfte hallt, der wehende Wind, der krachend durch die Äste des 
Waldes fährt und über die weiten Steppen eilt, das flackernde Feuer, 
das der menschlichen Arbeit eine Quelle unendlichen Segens ist, zu- 
gleich ein Schutz wider wilde Tiere und böse Geister; der mütterliche 
Erdboden, dem nach primitiver Vorstellung alles vegetative und ani- 
malische Leben entspringt und in den alles Lebendige wieder zurückkehrt, 
die leuchtende Sonne, die Wärme, Licht und Wachstum spendet, 
der strahlende Mond, der das nächtliche Dunkel erhellt, die Sterne, 
die am Nachtfirmamente funkeln. Neben den in der leblosen und 
vegetativen Natur wirkenden Geistwesen stehen die Tiergötter: 
Lebewesen, die ob ihrer Größe auf die Menschen Eindruck machen, 
wie der Elefant, solche, die ihnen ob ihres unheimlichen Aussehens 
Furcht einflößen, besonders die Schlange, sodann die verschiedenen 
Totemtiere, mit denen eine straff organisierte Gruppe (,Clan') sich enge 
verbunden fühlt und die bisweilen auch als Urheber und Schöpfer 
des Clans gelten. 

Nicht nur tote und beseelte Naturgegenstände redet der primitive 
Mensch im Gebete an und bringt ihnen Opfer dar, er verehrt sogar 
die Werke seiner eigenen Hände als göttliche Wesen . 
Auch in den durch menschliche Kunst verfertigten Objekten, die zum 
menschlichen Leben und Schaffen in nützliche Beziehung treten, offen- 
bart sich die Tat und die Macht eines übermenschlichen Wesens. So 
bringt der Ewer bei der jährlichen Yamsernte dem Buschmesser und 
der Axt, dem Hobel, der Säge und der Schelle, kurz allen in seinem 
Dienste stehenden Werkzeugen Opfer dar 1 . Bei den Toba-Batak 
opfert der Schmied dem Eisen; auch den eisernen Geräten, der Hacke, 
dem Messer, dem Schwert, der Lanze; der Fischer opfert seinem Kanoe, 
der Jäger seiner Flinte; der Zimmermann seinen Werkzeugen; die 
Familie der Seele des häuslichen Herdes. Im heutigen Jndien beginnen 
die Arbeiter ihr Tagwerk mit der Anbetung ihrer Werkzeuge; der Ar- 
beiter wirft sich vor seinem Spaten oder seinem Pflug nieder, der Holz- 
hauer vor seiner Axt 2 . Vor allem aber betrachtet der Primitive gerne 
die mannigfachen, von übernatürlicher, wertvoller Zaubermacht (Mana) 
erfüllten Objekte und Präparate als von menschenähnlichen Geist- 
wesen beseelt und bewohnt und ruft deshalb diese übernatürlichen 
Träger bittend und anbetend an. Solche kraftbegabte Gegenstände 
können die Opfergeräte sein, sowie sonstige beim Kult verwendete 



VII. Die im Gebet angerufenen höheren Wesen (Naturgeister) 111 



Instrumente, Zauberstäbe, besonders aber Fetische. Unter einem 
Fetisch ist dem ursprünglichen Wortsinn nach (portugiesisch feitigo 
von factitius) ein machtgeladenes, zauberkräftiges Objekt zu ver- 
stehen, das vom Menschen selbst künstlich ,gemacht', verfertigt bzw. 
zubereitet und zugerichtet wird ; im Gegensatz dazu werden die Natur- 
gegenstände (Steine, Bäume, Gewächse) in ihrer ursprünglichen natur- 
haften Gestalt als machterfüllte, geistbeseelte, übernatürliche Wesen 
angesehen und verehrt. Ein solcher Fetisch kann in einem zugeformten 
Stein oder Holz bestehen oder auch in einem alle möglichen zauber- 
kräftigen Substanzen enthaltenden Bündel wie dem nkisi der Kongo- 
neger 3 . Oft wird ein Stein oder Holz so zugeformt, daß in ganz rohen 
Umrissen menschenähnliche Züge hervortreten. So verfertigen die 
japanischen Ainu aus Bäumen Schnitzbilder, die sie dann als Fetische 
(inao) verehren und anbeten 4 . Während die Fetische trotz aller 
künstlichen Bearbeitung und Zubereitung letzten Endes doch nur über- 
natürliches ,Mana besitzende Naturdinge sind, sind die Idole und 
Götterbilder, die auf höherer Kulturstufe aus den rohen Fe- 
tischen herauswachsen, eine freie künstlerisch-schöpferische Gestaltung 
von Phantasievorstellungen über die stark anthropomorphisierten über- 
sinnlichen Mächte. Diese künstlerische Darstellung setzt stets einen 
Fortschritt im mythologischen Denken voraus. Doch lebt der natur- 
hafte Charakter der mächtigen Wesen auch in den künstlerischen 
Idolen fort. Das Material, aus dem die griechischen Hermessäulen ver- 
fertigt werden , ist stets Stein . Die Tier köpf e der Götterbilder in Ägypten 
beweisen den ursprünglich tierischen Charakter der Götter. 

Nicht nur Naturdinge und Naturerscheinungen, in denen sich ge- 
heimnisvolle Macht und Lebenskraft offenbart, werden zu Kultobjekten, 
man opfert und betet auch zum Seelenstoff, der dem mensch- 
lichen Leibe Leben, Kraft und Gesundheit spendet, einer feinmateriellen 
Kraftsubstanz, die man sich zu erhalten sucht und die man auf alle 
mögliche Weise kräftigen und fördern will dieser Glaube und Brauch, 
ist besonders in den malaiischen Völkern lebendig ist. Diese Lebens- 
kraft, Lebensmaterie ist „eine Art Mensch im Menschen", so der tanoana 
der Toradja, der kala der Karenen, der tondi der Batak 5 . Der genius, 
den jeder altrömische Mann besaß, wie die juno, die jede römische 
Frau hatte, sind nichts anderes als die unsichtbare, Lebenskraft ver- 
leihende Seelenmaterie. Die kultische Verehrung, die man ihr erwies, 
um sie zu sichern und steigern, brachte es mit sich, daß aus einem 
individuellen, übersinnlichen Seelenstoff ein persönlicher, göttlicher 
Schutzgeist wurde, wie die Entwicklung der römischen Genius- 
vorstellung lehrt. 

Neben den Naturmächten stehen als zweite große Gruppe über- 
natürlicher Wesen die Tätigkeitsgötter. Diese sind nicht wie 
die verschiedenen Naturgottheiten an bestimmte sichtbare Objekte 
unzertrennlich gebunden, sondern an sich völlig unsichtbar, sichtbar 
und greifbar nur in den Wirkungen, die von ihnen ausgehen. Seltsame 
und plötzliche Erkrankungen werden auf das Wirken unheimlicher 



112 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 



Geister zurückgeführt, die in den Leib des Kranken fahren oder auf 
andere Weise das Übel hervorrufen . Sehr häufig denkt sich der Primitive 
diese unholden Geisteswesen als in der Luft hausend und durch die 
Luft in den menschlichen Körper gebracht, gleich als ahnte er die Be- 
deutung der atmosphärischen Luft für die Verbreitung und Übertragung 
der Krankheitskeime. Diese Krankheitsgeister sind zumeist 
nur wilde Dämonen, von verschwommenem, mehr unpersönlichem 
Charakter, ohne Zahl und Name; nicht selten aber nehmen sie schärfer 
umrissene, persönlichere Züge an und werden aus unbestimmten Geistern 
zu Sondergöttern, die einen bestimmten Macht- und Wirkungskreis 
haben: Die Büro kennen einen , Blatterngott' 6 , die Haidaindianer 
einen Dämon der Pestilenz, einen Dämon der Pocken und einen solchen 
des gewaltsamen Todes 7 , die Römer verehrten eine Göttin Febris. In 
den meisten Fällen sucht man sich dieser unheimlichen Gäste durch 
Beschwörungshandlungen und -worte zu entledigen, man sucht sie auf 
alle mögliche Weise zu verjagen und zu verscheuchen, aber wendet sich 
an sie auch mit demütigem Flehen und mit Opfergaben, beseelt von 
dem tiefen Gefühl völliger Abhängigkeit. 

Eine andere Klasse der Tätigkeitsgötter bilden die ,departemental 
gods' (Andrew Lang), die Patron-, Funktions-, oder , Sondergötter' 
(Usener) 8 , die mit keiner Naturerscheinung in Beziehung stehen, sondern 
bestimmte menschliche Tätigkeiten und Beschäftigungen lenken und 
überwachen, ihre übernatürliche Ursache darstellen. Die verbreite tsten 
dieser Patrongötter sind die Kriegsgötter, die sich auch bei höher ent- 
wickelten Naturvölkern wie den afrikanischen Ewe und den Polynesiern 
finden 9 . Die Haida-Indianer kennen eine , Eigentumsfrau', von der 
aller Reichtum kommt 10 . Der Ewe-Kaufmann verehrt die ,Marktgott- 
heit' 11 wie der römische Händler den Mercurius. Einen unerschöpflichen 
Reichtum von stets neu entstehenden Sonder- und Patrongöttern be- 
sitzen die griechische, altrömische und altlitauische Religion. Fast bei 
jeder menschlichen Handlung, von der Wiege bis zum Grabe, beim 
täglichen Tun und Treiben wie bei selten vorkommenden Gelegenheiten 
rief der Grieche eine eigene Gottheit an, die hier und nur hier hilft. So 
opferte man in Athen an dem Frauenfeste der Thesmophorien der Kalli- 
geneia, d. h. der schöne Geburt Verleihenden. Kurotrophos, die Kind- 
ernährerin, schützt das Wachstum der Kinder. Die jungen Athener 
rufen, wenn sie beim Eintritt in das mündige Alter den Ephebeneid 
leisten, Thallo an, die der Jugend Blühen und Gedeihen, Auxo, die 
Wachstum verleiht, Hegemone, die Geleiterin. Paian oder Paieon, 
Jaso, Akesios, Panakeia waren Gottheiten des Heilens 12 . Bei den 
Römern steht jede einzelne Handlung in der bäuerlichen Beschäftigung 
unter dem Patronat einer Spezialgottheit. Sterculinus sorgt für die 
Düngung des Ackers, Veruactor für das erste Durchackern des Brach- 
feldes, Reparatur für das zweite, Imporcitor für das dritte, Insitor für 
das Säen; so geht es fort bis zum Messor, der der Schnittertätigkeit 
vorsteht, Convector, der die Einfahrt des Getreides, zu Terensis, der 
das Ausdreschen unter sich hat, und Tutulina, welche das eingeheimste 
Korn aufbewahrt. Beim Fluropfer hatte der jlamen außer Tellus 



VII. Die im Gebet angerufenen höheren Wesen (Sonder- und Lokalgötter) 113 

und Ceres zwölf solche ländliche Sondergötter anzurufen 13 . Die 
Gottesstimme, welche die Römer vom Heranrücken der Gallier 
unterrichtete, erhielt als Aius Locutius einen Altar; die Gottheit, welche 
die Umkehr Hannibals veranlaßte, bekam unter dem Namen Rediculus 
ein Heiligtum. Neue Gottheiten entstehen im religiösen Glauben der 
Völker unauf höflich — ■ noch im heutigen Hinduismus können wir dieses 
theogonische Schauspiel beobachten 14 . Aber bei den meisten Völkern 
sind diese neu auftauchenden Gottheiten an konkrete Objekte der 
Natur und Kunst gebunden. Daß die Griechen, Römer und Litauer 
so zahlreiche Tätigkeits- und Patrongötter schufen, beruht zweifellos 
auf dem gerade diesen indogermanischen Völkern eigentümlichen ab- 
strakten Charakter des Vorstellens, „dem tiefen Gefühl des Allgemeinen 
in dem Besonderen 15 . 

Eine Variante der Patrongötter bezeichnen die eigentlichen ,L o k a 1- 
gottheiten'. die &soi nohovxoi oder iyx&Qtoi, die jedoch im Unter- 
schied von den Tätigkeitsgöttern in enger Beziehung zu bestimmt um- 
grenzten Orten und Ländern stehen. Bei den Kekchi-In dianern hat 
jedes Dorf seinen eigenen Tzultaccä, den „Herrn der Berge und Täler", 
dem man opfert und zu dem man betet 16 . Im ältesten Ägypten „besaß 
jede Stadt, jedes Dorf, jeder Flecken seine eigene Schutzgottheit, 
seinen Heiligen. An ihn wandten sich die Bewohner in den Tagen der 
Not und Gefahr, hilfeflehend. Seine Gunst suchten sie durch Opfer 
und Gebete zu gewinnen. In seiner Hand lag das Wohl und Wehe der 
Gemeinde: er war der Herr der Gegend, der ,städtische Gott', der, 
gleich einem weltlichen Fürsten, die Geschicke seiner Schutzbefohlenen 
lenkte und ihr Leben, ihr Hab und Gut gegen äußere Feinde verteidigte. 
So eng war der Gott mit seiner Ortschaft verbunden, daß er häufig 
nicht einmal einen eigenen Namen besaß, sondern kurzweg nach der 
Kultstätte, die ihm gehörte, oder an der er sich offenbarte, bezeichnet 
wurde". 17 Bei den westsemitischen Stämmen verehrte jede Stadt und 
jeder Ort eine mehr oder minder anonyme Ortsgottheit als El (Macht), 
Dan (Richter), Melekh (König), besonders aber unter der Bezeichnung 
Ba'al (Herr). Häufig wird das appellative Wort für Gott durch die 
Ortsbestimmung zum Eigennamen der Gottheit (Ba'al-Peor, Herr von 
Peor, Melkhart, König der Stadt). 18 In Griechenland hatte jede Stadt 
und jedes Dorf seine eigene Gottheit, die ihren Verehrern und nur diesen 
Schutz gewährte. 19 Bei den Römern hatte jede Stadt, jeder Gau, ja 
jede Straße und jedes Grundstück seinen lar als Orts- und Schutzgeist, 
jedes Haus seinen lar familiaris genau so wie jeder Mann seinen 
genius besaß 20 . 

Alle diese höheren Wesen sind in ihrem Wirken nicht völlig unbe- 
schränkt, sondern an ein genau umschreibbares Gebiet gebunden: die 
Naturgeister an das betreffende Naturphänomen, die Tätigkeits- und 
Patrongötter an die unter ihrer Aufsicht stehenden Handlungen und 
Beschäftigungen, die Lokalgottheiten an die ihnen gehörigen Orte 
und Länder. Ihre Macht ist also nicht absolut, sondern auf den 
ihnen eigentümlichen Wirkungsbereich begrenzt. Eben deshalb 

Das Gebet 8 



114 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 

pflegt man sich an sie nicht in jeder beliebigen Angelegenheit zu 
wenden, sondern nur in solchen Anliegen, die in ihren Wirkungsbereich 
einschlagen, nur mit solchen Wünschen und Bitten, deren Erfüllung in 
ihrer Macht liegt. 

Die Götter der Gebirgspässe ruft der Kabosenja um glückliche Reise an, 21 
den tro eines Teiches bittet der Ewe um Regen, 22 zur , Göttin des Wassers' betet 
der Ainu, wenn er aus der sprudelnden Quelle Wasser schöpft. 23 „Fluß, friß mich 
nicht", fleht der Xosakaffer, wenn er einen Fluß durchschreitet. 24 „Du mögest 
mir die Erlaubnis geben zum Baden und Fischfangen, ohnemir Schaden zuzufügen" 
ist die Bitte der Cora-Indianer an den Flußgott Tschakan 26 . Die Ainu rufen den 
, großen Gott', der über die Wasser gebietet, um reichen Fischfang an 26 . Der 
Eweptiester richtet an den tro eines Baches ein Sühnegebet, wenn j mand durch 
Wasserschöpfen mit verrußtem Topfe ihn beleidigt hat 27 . Die Schiffer am Tangan- 
jkasee flehen, wenn sie ihre Boote besteigen, zum Seegeist um Verschonung des 
Lebens 28 . Zur, Reismutter' beten die Karenen um Wachstum des Reises undSchutz 
des Feldes vor Dieben 2 *, zur Korngöttin Demeter die Griechen um dicke Garben 30 
Der Getreidegottheit danken die Ainu für die reiche Ernte, die sie gespendet 31 . 
Zum schützenden und Unheil wehrenden Feuer richten die auf der Jagd befind- 
lichen Ainu ihr Nachtgebet, vom heiligen Herdfeuer erflehen sie häusliches Fa- 
milienglück 32 . Die gebärende und nährende , Mutter Erde' wurde von den Griechen 
um Kindersegen und Fruchtbarkeit der Felder angerufen. 33 Zur Sonne fleht 
der afrikanische Kiziba, daß sie scheine, 84 der Cora-Indianer bittet sie, dafür zu 
sorgen, daß die Flüsse den Feldern keinen Schaden zufügen; 35 der Kekchi-Indianer 
dankt ihr, Wenn sie nach heftigem Regen strahlend die Wolken durchbricht. 3 * 
Den , Häuptling' Elefant flehen die Kaffern an, daß er sie nicht zertrete und töte. 37 
Wenn die zentralaustralischen Warramunga sich der Höhle nahen, in der die 
Riesenschlange Wollunqua haust, bitten sie dieselben, sie möchte ihnen doch 
keinen Schaden zufügen. 38 Die Haida-Indianer bitten die übernatürlichen Seetiere 
um guten Fang, das Käuzchen rufen sie um trockenes Wetter an. 39 In zahlreichen 
Stämmen bitten die Jäger die Geister der erlegten Jagdtiere um Entschuldigung, 
daß sie sie getötet haben. 40 In ähnlicher Weise erfleht man auch beim Fällen 
von Bäumen Verzeihung von den Baumgeistern. 41 Die Karenen bitten den Seelen- 
stoff zurückzukehren, wenn sie fürchten, er habe den Leib verlassen. 42 Bei Schwer- 
geburten opfern die Batak der Kinderseele und bitten sie, doch zu kommen. 43 
Zu den gefürchteten Krankheitsgeistern fleht man, daß sie fortgehen oder fern- 
bleiben möchten. 44 Zu den Spezial- und Patrongöttern betet man nur in den 
Anliegen, die ihr Wirken und ihre Macht betreffen, zum Kriegsgott um Siegesglück, 
zum Handelsgott um gute Geschäfte, zum Glücksgott um Erfolg, zum Hausgeist 
um Gesundheit und Wohlstand der Familie. Zu den Lokalgottheiten betet man 
nur innerhalb ihres begrenzten Territoriums. Antike Reisende und Kaufleute 
pflegten, wie aus zahlreichen Inschriften hervorgeht, in fernen Ländern nicht ihre 
heimischen Götter, sondern die dort herrschenden Lokalgottheiten um Schutz 
und Glück anzuflehen. Ein römischer Kaufmann, der mit Tongeschirren nach 
Britannien handelt, macht auf der Insel Waleheren der dortigen Göttin Nehalennia 
„wegen der Erhaltung seiner Waren in gutem Zustand" ein Gelübde. 45 Die 
mittelamerikanischen Kekchi-Indianer beten zum Tzultaecä, dem ,Herrn der 
Berge und Täler', nur in den heimatlichen Gefilden und im heimischen Urwald; 
sobald sie aber in ein Gebiet kommen, in dem sich christliche Wegkreuze befinden, 
beginnen sie sogleich zum ,Vater Kreuz' zu rufen. In Gebieten hingegen, in denen 
sich auch keine solchen Kreuze befinden, geben sie ihre täglichen Gebete und 
Opfer auf und werden mit einem Schlag religionslos. 46 

Ursprünglich werden also die Natur- und Tätigkeitsgötter nur in 
den sie betreffenden Spezialangelegenheiten, die Ortsgötter nur inner- 
halb ihres Territoriums angerufen, 47 die Stammes-, Volks- und National- 
götter nur von ihrem Stamm oder Volk, die Familiengötter von ihren 
Familien, die Genien nur von den in ihrem Schutze stehenden Individuen. 



VII. Die im Gebet angerufenen höheren Wesen 115 

Wenn aber ein Naturgeist, ein Fetisch oder ein Sondergott die Gebete 
seiner Verehrer erhört und für ihre Opfergaben sich erkenntlich erweist, 
so wächst die Schar der Verehrer; man beginnt zu ihm in allen mög- 
lichen Angelegenheiten sich zu wenden: sein Machtgebiet erweitert 
sich, er streift seinen Spezialcharakter ab und wird ein Helfer und 
Erhörer im allgemeinen. 48 Man betet nun zum Gebirgsgott um Ge- 
sundheit, 49 zum Geist eines Teiches um Kindeireichtum. :(! zum Erdgott 
um langes Leben, Stärke des Leibes und reiche Siegesbeute. 51 zur Sonne 
um Nahrung, 52 zum Neumond um Gesundheit und Stärke, Wachstum 
der Felder, Viehreichtum und Kindersegen. 53 Das zweite Moment, 
das die Erweiterung des Wirkungskreises und Machtbereiches eines 
Gottes bedingt, ist der Synkretismus der verschiedenen Einzelgötter 
zu großen Göttergestalten. Ansätze zu diesem Verschmelzungsprozeß 
finden sich schon bei manchen höher entwickelten Naturvölkern; als 
umfassender religionsgeschichtlicher Vorgang spielt er sich jedoch erst 
in den antiken Religionen ab. Der Synkretismus der Göttervorstellungen 
ist sogar das typische Merkmal der antiken Götteridee im Gegensatz 
zur primitiven. Fast alle die großen Göttergestalten des assyrischen, 
ägyptischen, vedischen, griechischen, römischen und mexikanischen 
Pantheons sind das Produkt eines gewaltigen Synkretismus. Die örtlich 
gebundenen Naturgeister verbinden sich zu einem einheitlichen Natur- 
gott. Die Lokalgottheiten und Patrone vermischen sich mit den ver- 
schiedensten Naturmächten, mit Steinen, Bäumen, Tieren und Ge- 
stirnen. Eines der wichtigsten Momente im antiken Synkretismus ist 
die Vereinigung der örtlich begrenzten Naturgeister und Patrone mit 
den mythischen Heroengestalten. Es ist eine feinsinnige Beobachtung 
Wundts, daß die großen anthropomorphen Göttergestalten der Kultur - 
und Nationalreligionen aus einer Verschmelzung des Idealmenschen mit 
dem zauberstarken, naturhaften Dämon hervorgingen : der Dämon erhebt 
den Helden ins Übermenschliche, der Held verleiht dem Dämon die 
Züge einer individuellen menschlichen Persönlichkeit. 54 Wenn solche 
große und mächtige Götter einmal entstanden sind, dann saugen sie 
die zahllosen kleinen Natur- und Lokalgottheiten auf, übernehmen ihre 
Funktionen. Durch die von politischen Eroberungen oder friedlichen 
Kulturbeziehungen herbeigeführten Völkermischungen vollzog sich auch 
eine Verschmelzung der verschiedenen Volks-, Stammes- und Stadt- 
gottheiten. 55 Mit der Erhebung Thebens zur Hauptstadt Oberägyptens 
tritt der thebanische Stadtgott Amon in unlösliche Verbindung mit 
dem Sonnengott Ra, dem Hauptgott des Reichs. Der israelitische 
Jahwe verschmilzt nach dem Eindringen der Israeliten in Kanaan mit 
den kanaanäischen ba'alim. Die griechische Liebesgöttin Aphrodite 
wird bei der Hellenisierung der römischen Kultur mit der latinischen 
Gartengöttin Venus identifiziert. 

Alle diese synkretistischen Vorgänge haben zur Folge, daß man die 
großen Götter in den mannigfaltigsten Nöten des Lebens, nicht nur 
in ganz speziellen Anliegen anruft. Doch obgleich ihr Machtgebiet 
nicht wie das der primitiven Natur- und Sondergötter eng begrenzt ist, 
so besitzt ein jeder von diesen doch einen bestimmten Wirkungskreis, 



116 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 

in dem er vornehmlich seinen Machteinfluß geltend macht. Darum 
werden sie., wenn auch keineswegs ausschließlich, so doch vorzugs- 
weise in den Angelegenheiten, die ihr Machtgebiet betreffen, angerufen. 
Zeus bleibt allzeit der große Himmelsgott, zu dem man um Regen 
fleht, Neptun der Meeresbeherrscher, den die Seefahrer anrufen, Mars 
der Soldatengott, zu dem Heer und Volk um Kriegsglück beten, Marduk 
oder Asklepios der weise Heilgott, an den der Kranke sich wendet, 
Ischtar, Isis, Artemis und Diana sind die großen Muttergöttinnen, zu 
denen kreißende Frauen ihre Zuflucht nehmen. 56 

In der Volksreligion aller Jahrhunderte wendet man sich in den 
besonderen Anliegen an die verschiedenen großen und kleinen Spezial- 
götter, die in ihrem eigenen Machtgebiet am besten helfen und wirken 
können. Gerade dadurch erweisen sich nicht wenige Heilige der katho- 
lischen und mohammedanischen Volksreligion als die wirklichen Nach- 
folger vorchristlicher und vorislamischer Götter, vor allem der Sonder- 
götter, daß sie zumeist in Spezialanliegen und Spezialnöten um Hilfe 
angerufen werden: St. Wendelin bei Viehseuchen, St. Blasius bei Hals- 
weh, St. Lucia, Ottilia und Klara in Augenleiden, St. Apollonia gegen 
Zahnschmerzen, St. Rochus gegen die Pest, St. Florian in Feuersgefahr; 
St. Antonius hilft Verlorenes wiederfinden, St. Andreas schenkt den 
Frauen Kinder, St. Katharina verhilft den Mädchen zu Männern, 
St. Valentin ist der Heilige der Verliebten, die Gottesmutter ist die 
mächtige Helferin der Frauen in Geburtsnöten. 57 

2. Neben den Naturgottheiten, den Tätigkeits- und Patrongöttern 
stehen als zweite große Klasse der durch Gebet und Opfer verehrten 
übermenschlichen Wesen die Ahnengeister; bei vielen Völkern 
und Völkergruppen bilden die Geister der Vorfahren nahezu den aus- 
schließlichen Gegenstand der religiösen Verehrung, so bei den afri- 
kanischen Bantuvölkern und den indonesischen Stämmen: der Ahnen- 
kult droht bei ihnen zur Religion schlechthin zu werden. 58 Untei den 
Kulturvölkern sind es die Chinesen, bei denen die Verehrung der gött- 
lichen Ahnen den wichtigsten Platz im religiösen Leben inne hat. Bei 
anderen Völkerfamilien hingegen ist der Kult der Verstorbenen nur 
relativ schwach entwickelt, so bei den nordamerikanischen Indianern 
und bei der semitischen Rasse. In der Religion der Urindogermanen 
nahm der Ahnenkult einen breiten Raum ein, in historischer Zeit trat 
er aber immer mehr zurück. 

Die Familie verehrt vor allem ihr verstorbenes Oberhaupt, den 
Vater. Ein Zulukaffer erzählt: „Die Schwarzen verehren nicht alle 
Amatongo unterschiedslos, d. h. alle Toten ihres Stammes. Das Haupt 
eines jeden Hauses wird von den Kindern dieses Hauses verehrt; denn 
sie kennen nicht die Ahnen, welche gestorben sind, noch ihre Ehren- 
namen. Aber ihr Vater, den sie kennen, ist das Haupt ; mit dem sie 
in ihrem Gebet beginnen und aufhören, denn sie kennen ihn am besten 
und seine Liebe für die Kinder; sie erinnern sich seiner Güte gegen sie 
während seines Lebens; (sie sagen:) er wird uns genau so behandeln, 
nachdem er tot ist (wie zu seinen Lebzeiten) ; wir wüßten nicht, warum 
er auf andere außer uns schauen sollte; er wird auf uns allein schauen." 59 



VII. Die im Gebet angerufenen höheren Wesen (Ahnen) 117 

Im alten Griechenland verehrte man den toten Vater mit Gebet 
und Opfer; die Lebendigkeit und Innigkeit des Gebetsverkehrs der 
Kinder mit dem verstorbenen Vater spiegelt sich nirgends so deutlich 
wie im ,Totenopfer' des Aeschylus. 60 Nach dem Vater verehrt man 
auch die Mutter, die verstorbenen Großeltern, Geschwister und Kinder, 
ja die ganze Sippschaft. In den an die Ahnen gerichteten Opfergebeten 
wird oft der ganze Familienstammbaum aufgezählt. Der opfernde 
Baronga ruft zuerst seinen Vater und bittet ihn, seinen Großvater zu 
bringen, diesen, daß er seine Ahnen bringe usw., bis der Letzte genannt 
ist. Die Ahnen der Hauptlinie werden dann ausgesandt, alle Abge- 
schiedenen der Seitenlinien zu rufen. 61 Die Amazulu wenden sich oft 
in genereller Weise an alle unmittelbaren Vorfahren und ruft sie als 
„unsere Leute" oder ,, Leute vom Haus" an. 62 Im Ahnenkult der 
Batak spielen die Vorfahren größerer Sippenverbände eine besondere 
Rolle. Ihnen zu opfern tun sich die ganze Verwandtschaft oder mehrere 
Sippen zusammen, was seltener, aber mit feierlichem Zeremoniell ge- 
schieht. 63 Der ganze Stamm opfert bei vielen Völkern dem verstorbenen 
Häuptling und seinen Vorvätern. Bedeutende und einflußreiche Men- 
schen, besonders mächtige Zauberer, die ob ihres reichen ,Mana', ihrer 
geheimnisvollen Zauberkraft geachtet und gefürchtet werden, werden 
nach ihrem Tode durch Opfer und Anrufungen auch außerhalb ihrer 
Familie verehrt. Der Totengeist eines starken und erfahrenen Mannes 
bleibt bei den Veddas in dauernder Erinnerung und empfängt beständig 
Opfer, auch nach dem Tode der näheren Verwandten. 64 Codrington 
schreibt von dem Totenkult der Melanesien ,,Man darf nicht meinen, 
daß jeder Totengeist Gegenstand der Verehrung wird. Ein Mensch 
in Gefahr mag wohl seinen Vater, Großvater oder Oheim anrufen, die 
nahe Verwandtschaft ist Grund genug dazu. Aber der Totengeist, 
den man allgemein verehrt, ist der Geist eines Mannes, der zu seinen 
Lebzeiten mana besaß ; die Seelen der gewöhnlichen Menschen dagegen 
sind die gewöhnliche Herde von Geistern, Nullen vor wie nach dem 
Tod." 65 Hier erkennen wir die Ansätze zum Heroenkult, der bei den 
Griechen eine mächtige Entwicklung nahm 66 und der eine der Wurzeln 
der altchristlichen Heiligenverehrung ist. So wird also nicht allen 
Verstorbenen unterschiedslos religiöse Verehrung zuteil, sondern 
nur den Vorfahren und Familienmitgliedern 
einerseits und den durch soziale Würde oder magische 
Kraft hervorragenden Individuen andererseits. Das 
,profanum volgus' der Totengeister hingegen ist nicht Gegenstand eines 
religiösen Verhältnisses, in dem nicht nur die Furcht, sondern auch 
die Zuversicht waltet; man fürchtet vielmehr diese als feindliche, bös- 
artige Wesen, man sucht sich ihrer durch die Beschwörung zu erwehren 
oder man bringt ihnen Opfer, um sie zu beschwichtigen und sie sich 
so vom Leibe zu halten. 67 

Die Geister der Vorfahren werden besonders häufig bei Krankheits- 
fällen in der Familie angerufen, da gilt ihr Zorn als die Ursache solchen 
Unglückes 68 . Aber sie sind dem primitiven Menschen nicht nur Ver- 



118 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 

hänger von allerlei Unheil, sondern auch Spender von Glück und Segen. 
„Der Vater ist für die Schwarzen ein großer Schatz, auch wenn er 
tot ist," sagte ein Zulukaffer zu Bischof Callaway. f;! ' Man ruft darum 
die Ahnen vor allem um Glück, Reichtum und Erfolg für die Familie 
an; man fleht zu ihnen in Todesgefahr um Rettung, man erbittet von 
ihnen Gesundheit und angenehmes Leben, Reichtum an Korn, Vieh 
und Nachkommen, Friede mit der Nachbarschaft usw. Man erbittet 
ihren besonderen Segen dann, wenn ein Kind des Hauses eine Ehe 
zu schließen gedenkt. 70 Weil die Ahnengeister bei vielen Stämmen 
auch als Spender des Wachstums und Erntesegens geschätzt werden, 
werden ihnen unter Dankgebeten Erstlingsopfer dargebracht. 71 Der 
Wirkungskreis und Machtbereich der göttlichen Vorfahren ist also er- 
heblich weiter als der der Naturgeister, Tätigkeitsgötter und Schutz- 
patrone, die an ein begrenztes Gebiet gebunden sind. 

3. Mit den mannigfachen Natur- und Tätigkeitsgöttern wie den 
Ahnengeistern erschöpfen sich noch nicht die übermenschlichen Wesen, 
zu denen der naive Naturmensch mit Geschenken und Gebeten sich 
wendet, um Hilfe in der Not und Erfüllung seiner Wünsche zu erlangen. 
Hinter und über diesen Wesen, die in die Geschicke des Menschen mit 
mächtiger Hand eingreifen, stehen in der religiösen Vorstellungswelt 
zahlloser niederer Stämme in allen Erdteilen seltsame und geheimnis- 
volle übernatürliche Gestalten, die , hohen Götter' (high gods), 
die Ur wesen, die von jenen niederen Geistern sich deutlich abheben. 
In der gegenwärtigen Ethnologie und Religionswissenschaft sind sie der 
Gegenstand eines erregten Meinungswechsels geworden. Der Forscher, 
welcher diesen Geisterkampf entzündet hat, ist der schottische Folklorist 
und Literarhistoriker Andrew Lang. 72 Er, der früher eine scharfe 
Polemik gegen den verschleierten Urmonotheismus Max Müllers 
geführt und für eine evolutionistische Ableitung der höheren Formen 
des religiösen Bewußtseins aus den niederen und roheren eingetreten 
war, nahm später, überwältigt von den zahlreichen Berichten über 
höhere Gottesvorstellungen primitiver Stämme, den Kampf gegen die 
animistische Erklärung der Religion auf, wie sie in klassischer Weise 
von dem Oxforder Anthropologen Tylor formuliert worden war. 
Älter als der Glaube an Naturgeister und Ahnen erschien ihm der Glaube 
an „ein übermenschliches Wesen, das immerdar besteht, einen schaffenden 
Geist, einen Wächter für moralische Regeln"; denAnimismus und 
Manismus betrachtete er als Produkte eines Verkümmerungsprozesses, 
während die Urform der Religion als ein ethischer Monotheismus sich 
ihm darstellte. Längs vielumstrittene Theorie, die sich vor allem auf 
die religiösen Vorstellungen der Südostaustralier stützte, wurde durch 
den gelehrten Erforscher der austronesischen Stämme und der Pygmäen 
P. Wilhelm S c h m i d t 73 weiter geführt und durch sorgfältige ethno- 
logische Untersuchungen unterbaut. Man hat mit einem gewissen 
Recht behauptet, daß beide die Primitiven sowohl wie die Urwesen, 
an die diese glauben, idealisiert hätten — Lang mit einer Vorliebe für 
das Romantische, P. Schmidt in einem theologischen Interesse an der 
Theorie des Urmonotheismus. Gleichwohl bezeugen es ganz schlicht 



VII. Die im Gebet angerufenen höheren Wesen (Urväter) 119 



die Tatsachen, daß jene ,high gods' in der religiösen Vorstellungswelt 
der Naturvölker eine Sonderstellung einnehmen und weder mit dem 
Geisterglauben noch mit dem Ahnenkult in einem genetischen Zu- 
sammenhang stehen. Helles Licht wurde auf die Vorstellung vom 
Urheber durch die tiefschürfenden Untersuchungen Nathan S ö d e r- 
b 1 o m s 74 geworfen. Ihm ist es geglückt, die Wurzel dieses beiden 
primitiven Stämmen weit verbreiteten Glaubens aufzudecken. Wir 
müssen uns hier näher mit diesen Gottesgestalten vertraut machen, 
da ihre Kenntnis zu der Beantwortung der Frage nach dem Ursprung 
und der Urform des Gebets unbedingt erforderlich ist. 

Die .high gods' (Lang), .supreme beings' (Marett). ,höchsten Wesen', Himmels- 
götter' (P. Schmidt), .Allväter', .Urväter' oder .Urheber' (Söderblom), wie man 
sie immer bezeichnen mag. tragen einen ganz anderen Charakter als die die Natur 
oder ein bestimmtes Gebiet menschlicher Tätigkeit beherrschenden Mächte. Sie 
stehen dem Menschen ferner als die Naturgeister oder Ahnen aber sie überragen 
diese an Größe, Macht und Hoheit. Ihr Wirken^iegt nicht ausschließlich in der 
Gegenwart wie das Wirken der Natur- und Tät'gkeitsgötter, sondern vor allem 
in grauer Vergangenheit, in ferner Urzeit. Sie sind — das ist ihr hervorstechendster 
Charakterzug — Schöpfer und Urheber alles Seienden; Himmel und 
Erde. Pflanzen, Tiere und der Mensch sind das Werk ihrer Hände. Aber nicht 
nur die anorganische und organische Natur, nein, auch die gesamte materielle 
und geistig-soziale Kultur: Wirtschaft, Technik und Kunst, Sprache und Sitte, 
Gesellschaftsordnung. Religion und Magie, alles wird auf das virsächliche Wirken 
jener hohen Gottheiten zurückgeführt. Die Urväter sind nicht nur Schöpfer, 
sondern auch Stifter und Gesetzgeber. Sie sind Kulturheroen, , Heil- 
bringer', wie die modernen Ethnologen sagen, vor allem aber sittliche Gesetz- 
geber; die absolut gültigen sozialethischen Ideale des primitiven Stammes er- 
scheinen als die verpf licht enden Gebote des Schöpfers. So enthält schon die 
primitive Vorstellung vom Urheber die beiden Elemente des voll ausgebildeten 
Gottesbegriffs: Gott ist die Quelle alles Seienden wie aller Werte. 

Bei manchen Stämmen liegt das Wirken der Urväter ausschließlich in der 
grauen Vorzeit, sie sind Urzeitwesen, die einst Großes und Segensvolles voll- 
bracht haben, aber keine Gegenwartsgötter, die mit mächtiger Hand die Geschicke 
des Menschen gestalten. Manche dieser Ursprungsgottheiten sind, nachdem sie 
ihr Werk vollendet haben, in ein anderes Land gezogen, um dort zu wirken und 
zu schaffen. Aber bei der überwiegenden Mehrzahl der Naturvölker ist das höchste 
Wesen mehr als Urheber und Schöpfer. Stifter und Gesetzgeber in ferner Ver- 
gangenheit, er ist zugleich Erhalter seines Werkes, Schicksals- 
gott, Wächter über seine Gebote. Diese Seite im Bilde des Urvaters hat Söder- 
blom zu wenig hervortreten lassen. Tira-wa, das höchste Wesen der Pawnee- 
Indianer wird auch genannt: „die Kraft dort oben, die die Welt bewegt und alle 
Dinge überwacht." 75 Das Bewußtsein der universellen Abhängigkeit von dem 
höchsten Gotte äußert sich schon in den abgegriffenen Sprichwörtern und Redens- 
arten der Alltagssprache. „Was Kuwa dir bestimmt hat, das trifft dich auch," 
sagen die Dschagganeger. 7e ,,Es steht bei Lowalangi," ist ein Sprichwort der 
Niasser. 77 ,,Cuok hat dich gebracht, Cuok hat dich erhalten, es führe dich Cuok," 
sind die bei den zentralafrikanischen SchiUuk gebräuchlichen Grußformeln. 7 ' 
Wenn einem Omaha- oder Kansa-Indianer ein unerhofftes Glück zufällt, pflegt 
man zu sagen: „Wakanda (das höchste Wesen) hat ihm beigestanden, Wäkanda 
kennt ihn, Wakanda hat für seine Leute gesorgt." 79 Gottes Schicksalsmacht ist 
doppelseitig: Glück und Unglück, Reichtum und Armut. Segen und Fluch, Leben 
und Tod — alles kommt aus seiner Bland. Kuwa, heißt es bei den Dschagga- 
negern, ,,hat Reiche und Arme, (teile und Krüppel gesetzt." H " Der Glaube, «laß 
di-v höchste Goti Urheber des guten wie bösen Geschickes ist, tritt sein- anschaulich 
hervor in der Vorstellung der südafrikanischen Ovambo von dem Schöpfer Kalunga. 
Dieser trägt in einem Gürtel zwei große Korbe. Sieh! er blenschen, die nach 
seinem Sinne tun, so nimmt ei' aus dem Korbe des Guten Kaffeinkorn und andere 



120 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 



dem Menschen wertvolle Dinge und streut sie ihnen aus. Gefällt ihm das Treiben 
der Menschen nicht, dann holt er aus dem Korbe des Bösen oipute und streut 
sie aus; dann gibt es Hunger, Mißwachs, Krankheit und Unglück 81 . Nach der 
Anschauung der Bewohner von Mkulwe (Ostafrika) kommt von Nguluwi, dem 
höchsten Gotte, alles Gute: Kindersegen, Regen, Nahrung, Glück bei jedem 
Unternehmen, bei der Jagd und Fischerei, Gesundheit, Hilfe zur Beseitigung 
eines persönlichen Feindes durch Gewalt und Zauberei. Mißerfolg hingegen, 
Krankheit. Hunger, Not und vorzeitigen Tod verhängt er als Strafe für Ver- 
gehen. 82 Lowalangi, das höchste Wesen, hat nach dem Glauben der Niasser ,, Macht 
über Leben und Tod, Segen und Fluch, Reichtum und Armut". 83 Weil der 
Urvater am oder im Himmel wohnend gedacht wird, oder sogar mit dem Himmel 
identifiziert wird, werden auf ihn mit Vorliebe die atmosphärischen Erscheinungen 
zurückgeführt; Sonnenschein und Regen, Dürre und Unwetter kommen von 
ihm. Im Wind spürt man seinen Atem, im Donner hört man das Grollen seiner 
Stimme oder das Rasseln seines Schwirrholzes, im Blitz sieht man die Feuer- 
brände, die er schleudert. Schwere Krankheiten, für die man keine natürliche 
Ursache weiß, wie verheerende Seuchen gelten als vom höchsten Gotte gewirkt. 
„Wenn Ruwa erzürnt ist," lautet ein Dschaggasprichwort, , .sterben alle Länder 
aus." 84 Am tiefgreifendsten äußert sich Gottes absolute Macht darin, daß er 
Herr ist über Leben und Tod. „Ruwa bestimmt die Grenzen des Lebens", heißt 
es bei den Dschagganegern. 8S Stirbt ein Herero, so sagt man: ,,Ndjambe Karunga 
hat ihn gerufen." 86 Stirbt jemand bei den Ewe eines natürlichen Todes, dann 
sagt man: ,,Mawu hat ihn gerufen, Mawu hat ihn f ort genommen. " 87 ,,Nzambi 
hat ihn gegessen," sagen die Bab wende bei Todesfällen; 88 „Nazambi hat ihn 
geraubt, genommen, gefangen," sind die Redensarten der Kongoneger 89 . 

Die hohen Wesen, welche den Menschen sittliche und rituelle Gebote gegeben 
haben, wachen über ihre Ausführung und strafen den, der sie übertritt. Die 
Schöpfergottheiten der austronesischen Völker 90 tragen un verkennbar den 
Charakter von Sittlichkeitswächtern. Auch das Schicksalswirken der 
afrikanischen Himmelsgötter entbehrt nicht eines gewissen ethischen Einschlags; 
dem Verhalten der Menschen entsprechend, senden sie Glück zum Lohne, Un- 
glück zur Strafe. 

Anthropomorphe Züge fehlen im Bilde des Urvaters nicht. Bei 
vielen Stämmen wird er als Greis oder großer Mann mit langem Bart vorgestellt. 
Die high gods haben meist Weiber und Kinder. Ob ihrer Zaubermacht werden 
die Urväter oft als Medizinmänner, und Zauberhäuptlinge vorgestellt. Anderer- 
seits aber frappiert uns die Reinheit, Geistigkeit und Erhabenheit des Urväter- 
glaubens mancher Stämme. Routledge gibt uns einige Äußerungen von Kikuyu- 
leuten über ihren höchsten Gott Ngai wieder : ,,Ngai hat weder Vater noch Mutter, 
weder Weib noch Kind; er hat keine Boten, er selbst tut all sein Weik; er ißt 
nicht ;er ist weder ein Kind noch ein alter Mann; er ist derselbe heute wie gestern."' 1 
Der Urvater ist unerschaffen, niemals geboren, ewig. 9a Nach dem 
Glauben mancher Naturvölker trägt er den Grund seiner Existenz in sich selbst; 
er ist causa s u i. Atnatu, das Urwesen der australischen Kaitisch, machte 
sich selbst und gab sich selbst seinen Namen. 93 Nurali ist nach der Anschauung 
der Murray-Rivet -Australier , selbstentstanden'. 94 Der Urvater einiger Völker 
ist allwissend gedacht er schaut selbst die Gedanken der Menschen 96 . 
Er ist in gewissem Sinn allgegenwärtig. ,, Glaube nicht," sagt ein mada- 
gassisches Sprichwort, ,,daß du allein seiest im Schweigen des Tales, Gott ist 
über deinem Haupte." 96 Zwar ist er nie unräumlich vorgestellt, aber der lichte, 
weite Himmel ist seine Wohnung. An seine Gestalt knüpft sich gerne eine reiche 
Himmelsmythologie. Weisheit und Güte ist jene Eigenschaft, welche die 
Primitiven übereinstimmend den high gods zuschreiben. Karai Kasang der bir- 
manischen Katchin ist ein gutes Wesen, das Wohltaten spendet, ohne dafür 
Gegengaben zu fordern. 97 Puluga der Andamanen ist mitleidig gegen Leidende 
und Bedrängte und hilft ihnen. 98 Buku, das höchste Wesen der Ana, ist gütig, 
wohltätig und nachsichtig, ohne Falsch und weise 99 . Ruwa der Dschagga er- 
scheint den opferhungrigen, stets fordernden Geistern gegenüber als der milde, 
hochherzige Spender. loe Anuto der Tanii auf Neuguinea ist gut, man braucht 
ihn nicht zu fürchten. 101 Ngai der Kikuyu „liebt einen jeden" 102 . 



VII. Die im Gebet angerufenen höheren Wesen (Urväter) 121 



Die Namen, welche jene höchsten Wesen in der Sprache der Primitiven 
tragen, sind verschiedene. Bisweilen nennt man sie , Himmelsmensch, 
, Himmelshäuptling oder schlechthin ,Himmel'. Im letzten Fall, 
übertrug man die Bezeichnung des Aufenthaltsortes auf den, der darin wohnt. 
Nicht selten heißt er schlechthin ,Macht', ,mächtig' (Nzambi, Nyambie 
Maweza, Leza, Kalunga, Tilo usw. der Bantuvölker, Wakanda und Manitu der 
nordamerikanischen Indianer, Ngai der Kikuyu). 103 Die Montauk auf Long 
Island nannten ihr höchstes Wesen Cauhtuntoowut, d. h. „einer, der mit höchster 
Macht ausgestattet ist". 104 Bei australischen wie afrikanischen Völkern heißt 
das höchste Wesen ,M a c h e r' — ein Terminus, der seinen Charakter als Schöpfer 
der Welt und des Menschen bezeichnet. Aber der älteste und verbreitetste Name 
der ,hohen Götter' ist der Vater name. Mungan, ,Vater' oder Mungan ngaua, 
,unser Vater' heißt das höchste Wesen der Kurnai, Mami ngorak oder ngata 
, unser Vater' ist das Epitheton Bunjils bei den australischen Victoriastämmen. 105 
Die Ku-Buschmänner rufen Huwe, den Schöpfer und Erhalter aller Dinge als 
Ba ,Vater' an. 106 Die afrikanischen Mpongwe und Benga nennen ihn Reri yajio, 
.unser Vater'. 107 Die westafrikanischen Bantustämme verehren den Schöpfer 
als Vater. Fragt man sie nach dem Geheimnis ihres höchsten Gottes, so erhält 
man die Antwort: „Njambi. der, welcher uns machte, er ist unser Vater." los 
,Unser hoher Vater' (Tamai-Tingei) nennen ihn die Bahanstämme auf Borneo, 10 ' J 
,Vater aller Menschen' die birmanischen Katchin. 110 , Allvater' nennen die austra- 
lischen Euahlayi und die mittelamerikanischen Zuni den Schöpfer in ihren My- 
sterien. m , Geistvater', , Unser Vater allerort' bezeichnen ihn die Pawnee- 
Indianer. 112 ,Urvater der Wesen', .Urvater der Dinge' heißt er in der Kosmogonie 
der Delawaren. 113 ,Vater Himmel' (vedisch Dyaus pitä, griechisch Zevg 
naiiß, römisch Jupiter) hieß das höchste Wesen der Urindogermanen. m Der 
Vatername des höchsten Gottes ist der Ausdruck der absoluten Abhängigkeit 
des Menschen von ihm, zugleich der Ausdruck der Ehrfurcht und des Vertrauens. 
Der Mensch verdankt jenem hohen Wesen Leben und Dasein, er blickt zu ihm 
mit denselben Gefühlen empor wie das Kind zum Vater, wie der Jüngling zu den 
Alten, die er respektvoll mit diesem Ehrennamen anredet, wie der Stammes- 
zugehörige zum Stammeshäuptling. Wenn wir näher zuhorchen, so klingt uns 
dieses ,Vater' und ,unser Vater' wie ein „Präludium des christlichen Gottes- 
glaubens aus ferner Urzeit". 115 

Hehre erhabene Wesen sind in der Tat diese uns so seltsam anmutenden Ur- 
väter der Primitiven; ,high gods' hat sie A. Lang mit Recht bezeichnet. Aber 
„die Hoheit dieser Wesen kontrastiert mit der geringen Bedeutung, die sie in 
der Religion der Primitiven neben den näheren, wirksameren und gefährlicheren 
Wesen haben, mit denen man im Kult unaufhörlich zu rechnen hatte, den Seelen 
Verstorbener, den Ahnen, den Geistern und den Naturgottheiten" (Söderblom). u * 
Die Urväter besitzen gewöhnlich k e i n e n in regelmäßigen Opfern und Gebeten 
bestehenden, organisierten Kult wie die zahlreichen anderen übersinn- 
lichen Wesen. Wohl ist in den Mysterien der Australier immer wieder die Rede 
von den Urvätern, die sie eingesetzt; in den heiligen Gesängen, von denen die 
Riten begleitet werden, wird ihr Name genannt; der Mysterien-Häuptling, der 
den Kandidaten die Geheimlehre enthüllt, verkündet ihnen feierlich die Taten, 
die der Urvater einst vollbracht, und die Gesetze, die er gegeben. Im Jeraeil, (Irr 
Mysterienfeier der Kurnai, weist der Häuptling die Jünglinge mit dem Speer 
nach dem Himmel, der Wohnung des Mungan ngaua, indem er spricht : schau 
dorthin! 117 Im Kuringal, der Mysterienfeier der Yuin, werden Waffen und 
Hände zu Daramulum nach dem Himmel erhoben. 118 Es herrscht eine Gebet s- 
stimmung in diesen australischen Mysterien. Aber der Gewährsmann, der Zeuge 
dieser heiligen Schauspiele war, berichtet uns nichts von Gebeten und Opfern, 
Bei zahllosen niederstehenden Völkern treffen wir den Glauben an ein höchstes 
Wesen, aber man versichert uns, daß i hm keine regelrechten Opfer dargebracht 
würden. Ahone, der Schöpfer, der alle Menschen mit Gütern versorgt, empfängt 
von den Virginia-Indianern keine Opfer 1I ». Die Herero bringen dem Kalunga 
keine Opfer. Miss Kingsley berichtet: „Es besteht kein organisierter Kult für 
Xyjirubi in Westafrika." l, ° Dasselbe sagt Missionar Raum von den <>stafiikanis< In n 
Dschagga: „Bin eigentlicher Kultus wird Ruwa nicht gewidmet." 121 „Die Schilluk 



122 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 

in Äquatorialafrika fühlen sich," wie P. Hofmayr erzählt, ,,gar nicht verpflichtet, 
ihrem Schöpfer und Herrn irgendwelche eigentliche Verehrung darzubringen." lM 
Aber selbst bei solchen Stämmen, die dem höchsten Gott durch Opfer Verehrung 
erweisen, tritt sein Kult hinter dem der niederen Natur- und Totengeister sehr 
zurück. Die Katchin in Birma, berichtet P. Gilhodes, erweisen dem Karai Kasang, 
dem größten Gott, der alles gemacht hat, keine Verehrung, die höher oder gleich- 
wertig wäre der Verehrung der Nats (Geister). 123 Wo ein regulärer Kult des 
höchsten Wesens besteht, unterscheidet er sich auch unverkennbar von dem der 
niederen Mächte und Geistwesen. Bei vielen Stämmen bringt man den Urvätern 
die Erstlingsopfer dar, die Dankopfer sind — die Opfer, welche man den Natur- 
geistern und Ahnen bringt, sind vorwiegend Bittopfer. Bei manchen Völkern, 
wie bei den Katchin, sind die Opfer an den höchsten Gott ausschließlich unblutig 

— die Geister hingegen heischen blutige Schlachtopfer. Die den Urvätern ge- 
brachten Opfer sind meist nur ein schlichtes Zeichen der Verehrung und Dank- 
barkeit, sie bestehen aus geringen Mengen; denn sie dienen nicht zur Speisung 124 

— die Geister hingegen sind hungrige Wesen, sie haben Lust zu essen und zu 
trinken; ihnen bringt man große Mengen, auf daß sie sich sättigen und so den 
Menschen gnädig seien. 

So sind jene ,high gods' trotz ihrer Größe und Erhabenheit nicht 
Gegenstand eines reichen Opferkults wie die zahlreichen, den Menschen 
nahestehenden Naturgeister und Totenseelen. Weil man ihnen keine 
regelmäßigen Gaben und Opfer widmet, darum richtet man an sie 
nur selten regelmäßige Gebete, während man sich an die niederen 
Mächte in den mannigfachsten Nöten und Anliegen mit Bitten wendet. 
Die Missionare und Ethnographen bezeugen uns von den meisten Natur- 
völkern , daß das Gebet an die* höchsten Wesen etwas 
relativ Seltenes ist, ja von manchen Stämmen wird behauptet, 
daß jene high gods überhaupt nicht im Gebet angerufen würden 125 . 
Es ist wahr, nicht allzu oft hören wir von feierlichen Gebeten eines 
Stammes an den Urvater und Schöpfergott — und doch würde es den 
Tatsachen widersprechen, wollten wir annehmen, daß der Primitive 
sich nie oder nur ausnahmsweise an jene hohen Wesen bittend wende. 
„Man wendet sich bisweilen an sie, von Not und Gefahr gedrängt. 
Solche Gebetsrufe sind viel eher impulsive Äußerungen einer Seele, 
die sich bedrückt fühlt und sich vergebens an die Mittel der offiziellen 
Religion gewendet hat, als Sache der Gesellschaft, das heißt nicht Religion 
im Sinne von geordneten Riten und Mysterien 126 ." Söderbloms 
Worte treffen den Kern der Sache. Das Gebet an den Urvater ist zu- 
meist der spontane und formlose Erguß eines Einzel- 
nen .nichtdiegeordneteÄußerungeinersozialen 
Gesamtheit. Was uns Missionare und Ethnographen von der 
Religion der Primitiven erzählen, bezieht sich zum größten Teil auf 
die religiösen Riten und Vorstellungen, soweit sie streng sozial gebunden, 
innerlich an eine Gemeinschaft von Individuen als ihren Träger gekettet 
sind. Aber gerade hier im Gebet an das höchste Wesen enthüllt sich 
uns die individuelle Religion des Primitiven in ihrer ganzen 
Inbrunst und Leidenschaft. Von den verschiedensten Stämmen wird 
übereinstimmend bezeugt, daß sie in Not und Gefahr spontan und unge- 
bunden, ohne Opfer und Gelübde, jene hohen Wesen um Hilfe und 
Rettung anrufen. 

Wenn das Leben gefährdet ist, wendet man sich an den, der Herr ist über 
Leben und Tod, an den Schöpfer, den höchsten Gott. Wenn Hungersnot herrscht, 



VII. Die iin Gebet angerufenen höheren Wesen (Urväter) 123 

fleht der Buschmann um Nahrung zu Cagn, dem Urvater. 127 Wenn ein Gewitter- 
sturm tobt, schreit der afrikanische Pygmäe zum höchsten Wesen um Hilfe. 128 
Wenn bei den Katchin jemand ins Wasser fällt, wendet er sich bittend an Karai 
Kasang. 129 Wenn die Sumos- und Mosquitos- Indianer mit ihrem schwankenden 
Boot gefährliche Stromfälle passieren, nehmen sie zu Davan Eisi, , Meister Vater', 
dem sie sonst nie opfern, ihre Zuflucht. 130 ,,Bei den Batak," berichtet Warneck 
„glaubt man das Geschick des Menschen von debata (Gott) abhängig, appelliert 
an sein Erbarmen, wendet sich in Stoßseufzern an ihn. ruft ihn an in Zeiten der 
Not, ohne jegliche Darbringung von Opfer." m „Ganz selten,' sagt Missionar 
Nassau, „und nur in der äußersten Not richtet der Westafrikaner einen Appell 
an Gott." 132 Miss Kingsley schreibt: „Wenn es dem Bantu schlecht geht, wenn 
der Fluß gewaltig anschwillt und sein Haus und seine Pflanzungen wegschwemmt, 
wenn die Pocken im Lande herrschen und Tag und Nacht die Leichen den Fluß 
hinabschwimmen und sich stauen und seine am Ufer angelegten Kanoen und seine 
Fischfallen verstopfen, wenn dann schließlich die Klage über die Opfer der Seuche 
Tag und Nacht in seinem Dorfe laut wird, dann wird er sich erheben und diesen 
großen Gott (Nzambi) anrufen, im Schrecken, toll vor Verzweiflung, er möchte 
doch hören und dem bösen Werk der niederen Geister Einhalt tun." 133 Die 
Karesauinsulaner beten nur selten zu Wonekau, dem höchsten Wesen. Es ge- 
schieht jedoch, wenn ein Kind von seinen Eltern weggegangen; dann gehen Eltern 
und Geschwister in den Wald und rufen zu Wonekau, er möge das Kind zurück- 
führen. 134 Die Kikuyu rufen zu Ngai in Zeiten der Dürre oder bei großem Un- 
glück, bei den kleinen Übeln des Alltags hingegen wenden sie sich an die Ahnen- 
geister. 13S Die Siouxindianer beten nach dem Zeugnis Dorseys zu Wakanda, 
dem höchsten Wesen, nicht wegen Kleinigkeiten wie wegen des Fischfangs, sondern 
nur bei wichtigen Angelegenheiten wie bei einem Feldzug oder beim Antritt 
einer Reise. 138 Die Dschagganeger flehen zu Ruwa erst dann, wenn alles Opfern 
und Beten zu den Geistern nichts genützt hat; 137 ebenso rufen die Yoruba zu 
Olorun, dem höchsten Gott, erst dann, wenn die anderen Gottheiten ihre Hilfe 
versagt haben. 138 

So sind es also nur die großen Nöte und wichtigen An - 
liegen im Leben, in denen die niederen Völker zum Schöpfer selbst 
ihre Zuflucht nehmen ; er ist die höchste und letztelnstanz , 
an die sie dann appellieren, wenn die Bitte an die niederen Stellen 
erfolglos blieb. 

Die Urväter sind sittliche Gottheiten, Hüter des Gesetzes, Schirmer 
der Wahrheit und des Rechts. An sie wendet man sich, wenn es gilt, 
die Heilighaltung der Eide oder Bündnisse zu sichern, oder wenn 
es gilt, seine Unschuld zu beteuern. 

Die birmanischen Katchin rufen Karai Kasang als Zeugen ihrer U/nschuld an. 
wenn man gegen sie eine Anklage erhebt 13 '. Die Xosakaffern rufen zu Tixo 
beim feierlichen Schwüre. 140 Auf Tenimbar und Luang Sermata wird das höchste 
Wesen beim Friedensschlüsse angerufen; vor ihm wird von den sich befehdenden 
Parteien die feierliche Erklärung abgegeben: „0 Duadilah, es soll zusammen 
gespeist werden von jenen, die früher uneinig waren." 141 

Wie der Primitive in schwerer Not zum höchsten Wesen fleht, so 
dankt er ihm im Glücke. Innige Dankesworte sendet er zu ihm 
empor, wenn er ihm zum Zeichen der Anerkennung die Erstlingsopfer 
darbringt. Wo das Primitialopfer an den höchsten Gott als dauernder 
Brauch sich einbürgerte, dort wurde auch der Gebetsverkehr mit ihm 
ein regelmäßiger, nicht auf außerordentliche Anlässe beschränkter. 
So mag es gekommen sein, daß bei nicht wenigen Kuturvölkern der 
Urvater Gegenstand eines wirklichen Stammeskults geworden 
ist, wie der Tangaroa der Polynesier. Auch jene antiken Göttergestalten, 



124 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 



hinter denen primitive Urväter und Himmelsgötter sich verbergen, wie 
der chinesische Hoang-tien Schang-ti oder der vedische Varuna, der 
griechische Zeus oder der römische Jupiter, sind ausgesprochen nationale 
Kultgottheiten, denen ein Opferritual gewidmet ist 142 . 

Bei den einen Stämmen trat im Laufe der Entwicklung der Urvater 
immer stärker hervor; wie den anderen übersinnlichen Wesen und 
Mächten dienten sie schließlich auch ihm mit einem reichen, geregelten 
Opferritual. Aber auch der gegenteilige Entwicklungsgang läßt sich 
nicht selten aufweisen. Weil diese hohen Wesen kein geordnetes Opfer- 
ritual besaßen wie die Naturgeister und Ahnen, darum traten sie hinter 
diese ständig verehrten Mächte zurück und verschwanden schließlich 
völlig aus dem religiösen Bewußtsein. Weil man nicht regelmäßig zu 
ihnen betete, rief man sie schließlich überhaupt nicht mehr an. Gewiß 
müssen wir all jene ethnographischen Notizen sehr vorsichtig beurteilen, 
welche besagen , daß zu dem obersten Gott eines Stammes überhaupt 
nicht gebetet werde; in vielen Fällen fehlt nur das regelmäßige, formel- 
haft gebundene Gebet, man betet zu ihm spontan und frei. Aber wir 
besitzen einwandfreie Zeugnisse dafür, daß bei manchen Stämmen tat- 
sächlich so gut wie niemals ein Gebet zum höchsten Gott gerichtet 
wird. 143 Auch werden interessante Äußerungen von Wilden uns mit- 
geteilt, die uns die Gründe für die Seltenheit oder das gänzliche Fehlen 
von Gebeten an den Urvater aufschließen. Es sind hauptsächlich zwei 
Gründe, welche die Vernachlässigung der ,high gods' erklären, der 
Glaube an ihre Erhabenheit und Ferne wie der Glaube an ihre Güte. 
In der Vorstellung vieler primitiver Völker trägt der Urvater einen 
durchaus deistischen Charakter; er schuf die Welt und den Men- 
schen, und als er sein Schöpferwerk vollbracht hatte, zog er sich von 
der Welt zurück und lebt jetzt in weltferner Erhabenheit als ein deus 
otiosus („müßiger Gott"), gleichgültig gegen den Lauf der Welt und 
das Geschick des Menschen. 144 

,,Er machte uns," lautet die Ansicht der westafrikanischen Bantu, „aber nach- 
dem er uns gemacht hatte, verließ er uns; er kümmert sich nicht um uns; er ist 
weit von uns. Warum sollten wir uns um ihn kümmern? Er hilft und schadet 
uns nicht." 146 Die Waganda und Wanyore erweisen Katonda, dem höchsten 
Wesen, das die Welt und Menschen erschaffen hat, keine Verehrung, da es, wie 
sie glauben, viel zu hoch steht, um sich um die Menschen zu kümmern. 14 * Aber 
auch bei anderen Stämmen als den Bantu finden wir diesen „great indifferent 
and neglected god" (Miss Kingsley). 147 Den australischen Euahlayi erscheinen 
täglich gesprochene Gebete an den Urvater Baiame als Torheit, ja geradezu als 
eine Beleidigung gegen ihn. Er weiß alles, wozu ihn durch Wiederholung ermüden, 
wozu die Ruhe stören, die er nach seinen Erdenmühen genießt? 148 

Während das höchste Wesen in weiter Ferne weilt, sind die zahl- 
reichen Naturmächte, Patrone, Ahnengeisterund Dämonen den Menschen 
stets nahe; während jenes nur selten in den Weltlauf eingreift, sind 
diese stets tätig und wirksam. Jenes ist ein hehres Geisterwesen, diese 
sind wirkliche Mächte; allstündlich erfahren die Menschen ihre Ab- 
hängigkeit von ihnen; zu ihnen beten sie in ihren Nöten, von ihnen 
erflehen sie Gunst und Gnade. Die Ahnen sind ihnen von ihren Leb- 
zeiten her vertraut, ihr Bild hat sich unauslöschlich ihrer Erinnerung 
eingeprägt ; den Urvater und Schöpfer hingegen hat niemand geschaut, 



VII. Die im Gebet angerufenen höheren Wesen (Urväter) 125 

nur die Vätersage hat ihnen Kunde von ihm gebracht. Was Wunder, 
daß sie im Gebet sich allererst an jene höheren Wesen wenden, die 
ihnen von Angesicht bekannt sind ? 

Der zweite Grund für die Vernachlässigung des höchsten Wesens ist 
die Überzeugung von seiner Güte und Milde einerseits und anderer- 
seits die Furcht vor den zahlreichen bösen Geistern. All die Übel, die 
den Primitiven täglich treffen, vor allem Krankheit und unnatürlicher 
Tod, sind ein Werk übersinnlicher Wesen, die es stets darauf abgesehen 
haben, dem Menschen Schaden zuzufügen. Er wehrt sich gegen diese 
bösen Dämonen mit Beschwörungspraktiken aller Art, er verscheucht 
sie mit Feuer, mit Lärm und mit Drohworten — aber er sucht auch sie 
zu begütigen durch demütig flehende Worte und sie günstig zu stimmen 
durch Opfergaben aller Art. Doch diese Unholde sind unersättlich; 
immer wieder senden sie Krankheit und sonstige Übel und immer wieder 
muß er ihren Opferhunger stillen. An sie wendet er sich zunächst im 
Unglück; denn sie sind dessen Urheber. Zu ihnen betet er in seiner 
Not, nicht zu dem hehren, milden Geist, der im Himmel thront. 

Auf die Frage: „Warum opfert ihr denn nicht dein Ndjambi?" antworten die 
Herero: „Warum sollen wir ihm denn Opfer bringen, er tut uns doch nichts Böses 
wie unsere Ovakuru (Geister)?" 14 *. Die Tembe, ein Sakei-Stamm, richten an 
Samor, das höchste Wesen, keine Gebete, da er stets freundlich gesinnt ist, den 
Gott der Unterwelt aber verehren sie und rufen ihn an, weil er schaden kann 1S0 . 
Ahone, der Schöpfer und Regierer der Welt, der alle Menschen mit Gütern ver- 
sieht und ihnen nichts Böses tut, erhält von den Virginia- Indianern keine Opfer; 
Okeus hingegen, der Krankheit und Unwetter schickt, hat Tempel, Opfer und 
Priester m . P. Brigaud schreibt von den Karenen in Pinna: „Der Karene betet 
Gott nicht an, bringt ihm weder Opfer noch Verehrung dar und bittet ihn um 
nichts. Er läßt sich eben nur von der Furcht beeinflussen, und da er von Gott 
die Überzeugung hat, dieser sei gut und gerecht, man habe von dessen väterlicher 
Milde nichts zu befürchten, so läßt er ihn auch gänzlich beiseite liegen." 158 Die 
Sikkhim im Himälaya bringen nur den bösen Geistern Ehrenbezeugungen und 
opfern ausschließlich ihnen. „Wozu auch," sagen sie, „sollten wir uns an die 
guten Geister wenden, die uns doch nie etwas zu leide tun? Die Teufel dagegen 
hausen überall auf den Felsen und Bergen und sinnen beständig auf unser Ver- 
derben; sie muß man also durch Opfer und Gebete versöhnen." 163 Thomas 
Campanius Holm erzählt von den Algonkin Nya Sveriges : „Sie sagen : .Der oberste 
Gott im Himmel, er ist nicht böse, er tut uns weder Übles noch Gutes, darum 
können wir ihn auch nicht anbeten'. Aber von den Bösen sagen sie: ,Der Teufel, 
unser Oberster, ist böse; wenn wir nicht tun, was er befiehlt, so verwundet, 
zerreißt und tötet er uns'. Deswegen verehren sie Gott nicht und rufen ihn nicht 
an ; aber vor dem Bösen haben sie Furcht und opfern ihm, damit er ihnen keinen 
Schaden zufüge." 15 * 

Das Zurücktreten des Urvaters hinter die Natur- und Ahnengeister 
im Opferkult hat zur Folge, daß seine Gestalt bei vielen Stämmen aus 
dem religiösen Leben völlig verschwindet und fast nur noch in der 
heiligen Sage und in stereotypen frommen Redensarten des Alltags 
fortlebt. 

„Kai i. das Im liste Wesen der Semang auf Malakka", schreibt Skeat, ..kann am 
besten als eine mythologische Person betrachtet werden; eine wirkliche Ver- 
ehrung fehlt ihm." 158 Missionar Nassau, der jahrzehntelang bei den westafri- 
kanischen Bunin wirkte, sagt: „Ihr Gottesglaube ist meist nur eine Theorie; es 
isl ein übernommener Glaube, aber beeinflußt nicht ihr L Den." ii! „Olorun, 
der höchste Gott der Yoruba, lebt," wie Frobenius sagt, „mehr im Sprichwort 



126 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 

wie in der Anschauung oder im Kulte." 158 Von den Schilluk bezeugt P. Hof- 
mayr, daß sie den Namen des höchsten Wesens Cuok sehr selten außer in den 
gewöhnlichen Grußformeln nennen. 159 Über den Himmelsgott der Dschagga- 
neger schreibt Raum: ,,Ruwa droht oft zu einer bloßen Idee oder Ahnung sich zu 
verflüchtigen, die keine praktische Bedeutung besitzt. Bei den Aussagen über 
Ruwa handelt es sich mehr um Gottessagen." 160 

Wenn wir die Vorstellungen der verschiedenen Stämme von dem 
höchsten Wesen überschauen, so treten deutlich drei Gruppen hervor: 
1. high gods, die (außer den Primitialopfern) keine Opfer empfangen, 
zu denen man in der Not spontan, frei und formlos betet; 2. hig h go 
an die Opfer und Gebete gerichtet werden wie an alle anderen Mächte, 
die Objekt eines eigentlichen Kults sind; 3. high gods, denen man keine 
Opfer bringt und zu denen man nie oder fast nie betet. Die Wesen der 
zweiten Gruppe sind Kultgottheiten genau so wie die anderen Götter 
und Geister, die der primitive oder antike Mensch verehrt. Die Wesen 
der dritten Gruppe sind ,dii otiosi' deistischer Wesensart, denen nur 
eine theoretische Bedeutung im religiösen Vorstellungskreis, jedoch keine 
praktische Bedeutung im religiösen Leben zukommt. In keiner dieser 
beiden letzten Gruppen dürften wir das ursprüngliche Bild des höchsten 
Wesens erfassen. Die Verehrung des Urvaters mit Opfern dürfte auf 
einem fortschreitenden Entwicklungsprozeß beruhen : der Kult und das 
Opferritual der Naturgötter und Ahnen wurde auf den höchsten Gott 
übertragen. Der deistische Charakter des Urhebers hingegen erscheint 
als das Resultat einer Rückbildung, eines Verkümmerungsprozesses : das 
höchste Wesen wurde von den dem Menschen näherstehenden Geistern 
verdrängt; um sein Bild, ehedem lebendig im Glauben des Primitiven, 
hüllt sich das Dunkel der Sage; der die Welt beherrschende Schicksals- 
gott wurde zum bloßen Demiurgen, ,Urheber', dessen Macht und Werk 
der Vorzeit angehörte. So schwand das ehedem lebendige Gefühl seiner 
Nähe, das ehedem tiefe Bewußtsein der vollen Abhängigkeit von seiner 
Macht; man hörte auf, zu ihm zu beten. Es fehlt nicht an Zeugnissen 
dafür, daß der Gebetsverkehr mit dem Schöpfergott in vergangenen 
Zeiten reicher und lebendiger war wie in der Gegenwart. 161 Trübe 
Erinnerungen daran haben sich bisweilen in der Sage erhalten. Die 
Andamanesen erzählen sich von Puluga, daß er früher mit den Menschen 
verkehrte 162 — eine schwache Erinnerung daran, daß ehedem die 
Menschen durch das Gebet in trautem Umgang und lebendiger Gemein- 
schaft mit ihrem Schöpfer standen. Bei verschiedenen Bantu- 
stämmen findet sich der Glaube, Gott habe seine Schöpfung der Herr- 
schaft der Geister überlassen 163 — ein primitiver theologischer Versuch, 
das Zurücktreten des Urvaters im Glauben und in der Verehrung zu 
erklären. 

4. Interzession. 

Das Gefühl der Erhabenheit und Majestät des höchsten Gottes kann 
so stark sein, daß der Mensch nicht wagt, mit ihm in unmittelbaren 
Verkehr zu treten. Wie er manchmal sich nicht direkt mit einer Bitte 
an den Herrscher und Häuptling wendet, sondern dessen Freunde und 
Diener bittet, sein Anliegen vor dessen Thron zu bringen, so richtet 



VII. Die im Gebet angerufenen höheren Wesen (Interzession) 127 

er auch an den Gott des Himmels sein Gebet nicht persönlich und un- 
mittelbar, sondern ruft die niederen Gottheiten um Fürsprache an. In 
vielen Fällen steht diese Bitte um Fürsprache der persönlichen Bitte 
an das höchste Wesen nur zur Seite. Man trägt diesem seine Bitte vor, 
zugleich aber wendet man sich an die unteren Götter, auf daß diese 
bei ihm ihr Wort für den Bittenden einlegen. Dasselbe pflegt man ja 
auch auf Erden zu tun; man bittet einen Freund des Herrschers, das 
Bittgesuch, das man an diesen gerichtet hat, zu befürworten. 

Eine Euahlayi-Frau sandte bei Dürre ihren Schutzgeist zum Urvater Baiame. 
auf daß er ihm sage, das Land bedürfe des Regens. 164 Die Konde am Nyassa- 
See riefen bei einer Viehpest zu den Ahnen: ..Erhöret das Wort, das ich rede! 
Fallet nieder vor Gott und sagt : Weshalb soll das Vieh Muakorobos sterben ? 
Die Seuche möge weichen!" 1S5 Die Eweer bringen Gebete und Opfer an Mawu 
durch seinen Sohn Sogble, den Blitzgott: ,,0 roter Sogble. komm und empfange 
diese Gabe für deinen Vater, den großen Gott !" ,,0 Sogble, höre auf meine Stimme 
und gehe zum großen Gott, daß er mir helfe, mich segne und alles wohl gelingen 
lasse!" 188 Nach der Anschauung der Bewohner von Mkulwe haben die wazimu 
(Seelen der Verstorbenen) großen Einfluß bei Xguluwi, dem Schöpfer und Him- 
melsgott. Alltäglich bitten sie ihre Ahnen um Fürbitte: „Du, Vater, schütze 
mich, und du, Mutter, schütze mich, du Großvater N. ,ihr Großväter alle, schützt 
mich, fallt für mich bittend nieder bei Gott, daß ich wohl sei!" Als die einfluß- 
reichsten Fürsprecher bei Gott gelten die verstorbenen Häuptlinge, maleza ge- 
nannt. Um Regen zu erlangen, opfert der Häuptling an ihrem Grabe und erfleht 
ihre Fürsprache: „Du Vater Luiwa schütze mich; ihr Väter alle des Landes, 
schützt mich, erbittet mir Regen bei Xguluwi!" 187 Der Opferpriester der Jap 
(deutsche Südsee) ruft, immer aufsteigend, die ganze Kette seiner Amtsvorgänger 
an, daß sie sein Gebet weitergeben an den jeweiligen Vorgänger. Ist das Namen- 
register erschöpft, so wendet er sich in genereller Weise an alle übrigen Vorgänger, 
daß sie den kan (Geist) des taliu bitten sollen, und dieser Margigi seine Mutter 
und dieser die Bewohner von Sipin und diese schließlich das höchste Wesen, den 
Himmelshäuptling Yelafaz. Seine Gebetsanrufung durchläuft so die ganze 
,hierarchia coelestis': ,,0 Tamang, du mögest Giliken bitten, er möge Ken bitten, 
er möge Tämaniad bitten, er möge Tämanin bitten, er möge die Seligen bitten 
sie mögen Uezrei bitten, er solle Margigi bitten, sie solle die von Sipin bitten, sie 
sollen Yelafaz bitten." 16s Doch nicht allein an den Schöpfer und Himmelsgott, 
sondern auch an andere höhere Gottheiten wendet man sich durch Fürbitter und 
Mittelspersonen. Die Ainu rufen zum Feuer: ,,0 Gott des Feuers, bitte die Götter, 
uns Erfolg zu geben!" 18 ' Die Cora-Indianer rufen die jüngst Verstorbenen als 
Fürsprecher bei den Gottheiten und den , Alten', d. h. den früher Verstorbenen 
an. ,,So tut es denn und bittet für mich um Leben, damit ich darin Leben habe 
und (noch) einen Tag hier zubringe." l7 ° Die alten sumerischen Priesterfürsten 
rufen ebenso wie die späteren assyrischen Könige niedere Gottheiten um ihre 
Vermittlung bei den höchsten Göttern an. ,,0 Annunaki zu meiner Seite, möchtet 
ihr ein Gebet (vor Ningirsu) aussprechen!" (Gudea Cyl. B II 6). „Möge sein 
Gott Ninsach für sein Leben in künftigen Tagen si< h vor Ningirsu niederwerfen." 
(Urukagina). ,,Enlil, der König der Länder, möge Anu, seinem geliebten Vater, 
meine Bitte sagen, meinem Leben Leben zuzufügen" (Lugal-zagiz) 171 . „Nieder- 
werfung der Gegner und Zerstörung des Landes meiner Feinde sprich aus vor 
Schamasch, demKönig des Himmels und der Erde, alljährlich." „Vor Mardurk, 
dem König des Himmels und der Erde, dem Vater, deinem Erzeuger, mache 
angenehm meine Taten, bitte um Gnade für mich" (Nebukadnezar) l72 . 

Die Anrufung niederer Geister als Mittler und Fürsprecher bei höheren 
Gottheiten oder beim höchsten Gott ist zweifellos eine sekundäre Er- 
scheinung. Als das kindliche Zutrauen zu Gott schwand und man be- 
gann, Gott als schwer zugänglichen, souveränen Herrscher vorzustellen, 
da suchte man, irdisch-sozialen Analogien gemäß, durch die Vermittlun 



128 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 

solcher Wesen, die einerseits Gott nahe standen und andererseits den 
Menschen vertraut waren, vor allem der Ahnen, Gottes Gunst und Gnade 
zu erlangen. Aber es ist bedeutsam, daß der Gedanke der ,intercessio 
sanctorum i schon bei den schriftlosen Stämmen Australiens, Afrikas 
und Austronesiens wie bei den ältesten Kulturvölkern sich findet. Er 
wurzelt in der im ganzen religiösen Leben sich offenbarenden Tendenz, 
auf das Verhältnis zu Gott die Verhältnisse des sozialen Lebens zu 
übertragen. Die Anrufung der Fürbitte der Heiligen und Engel, die 
in den großen monotheistisch-prophetischen Religionen, im nach- 
exilischen Judentum, im Christentum und im Islam eine hervorragende 
Rolle spielt, erweist sich somit als uralte, in menschlichen Anlagen und 
Bedürfnissen tief begründete Form des religiösen Verkehrs mit Gott. 

5. Intervention. 
Seltsamerweise treffen wir in der Religion von Naturvölkern auch die umge- 
kehrte Erscheinung. Man wendet sich an die höheren Götter und erfleht von 
ihnen eine Einwirkung auf die niederen. So betet der Cora- Indianer zum Morgen- 
stern: „Möchtest du es mitteilen deinen jüngeren Brüdern, den Tschakate- Göttern 
(Flußgöttern)!" Oder er bittet die Sonne um ihre Intervention bei den Fluß- 
göttern: ,,Du verstehst sie und weißt über sie Bescheid. Du mögest ihnen sagen, 
sie möchten nichts Übles gegen mich sinnen. Diese Gabe mögest du ihnen ein- 
händigen!" Und zu der Unterweltsgöttin Tetewan, der Mutter der Flußgötter, 
ruft er: „Sage also deinen Söhnen, den Tschakate: sie möchten mir keinen Schaden 
zufügen, sie, die das Wasser in Obhut haben." 173 In babylonischen Hymnen 
bittet häufig ein gequälter Mensch eine mächtige Gottheit, ihm seinen Schutz- 
gott oder seine Schutzgöttin, die ihm zürnt, zu versöhnen. 174 

6. Gebet an mehrere Gottheiten. 
Ursprünglich richtete wohl der Mensch sein Gebet nur an einen Gott oder 
doch nur an e i n e Götterklasse wie die Ahnen. Wo aber ein Stamm zur Bildung 
eines, wenn auch noch so primitiven Pantheons fortgeschritten ist, ruft man 
— zumal bei feierlichen liturgischen Akten — nicht selten in einem und demselben 
Gebet mehrere Götter an, die ganz verschiedenen Kategorien angehören. Bei 
verschiedenen afrikanischen Stämmen ruft man im gleichen Gebet den höchsten 
Gott wie die Ahnen an. Ein Gebet der Wapokomo hebt an mit den Worten : 
,,0 Gott, wir bitten dich! Totengeister, wir bitten euch! O Ahnen, wir bitten 
euch!" 175 Ein Ewe-Gebet beginnt mit der Anrede: „Sodza, Gott unserer Heimat. 
Mutter der großen Gemeinde, ihr trowo (Naturgeister) unserer Heimat!" 178 Ein 
Batak-Gebet fängtan mit der Anrufung: ,,0 Großvater Boraspati ni tano (Erdgott) 
und ihr sambaon (Lokalgeister)!" 177 Die Cora-Indianer rufen in einem Gebet 
die Sonne, die Erdgöttin, den Morgenstern und die Ahnen an. 17S Ein Gebet 
in den „Sieben gegen Theben" beginnt mit der feierlichen Apostrophe: 

„0 Zeus, o Erde und ihr städt'schen Götter all!" 
Oft wird eine lange Reihe von göttlichen Wesen bei Beginn des Gebets angerufen. 
,,Es ist eine Eigentümlichkeit vieler Opfergebete der Tobabatak, daß darin nicht 
nur die Gottheit oder der eine Ahne oder begu angerufen wird, mit dem man es 
gerade zu tun hat, sondern daß man die ganze Schar der Götter und Geister mit 
ihm zusammenruft: die fünf Obergötter, Boraspati ni tano (Erdgott), die Wasser- 
gottheiten, verschiedene samban (Lokalgeister), alle möglichen begu (Toten- 
geister) und Heroen, eine Menge Namen. Es liegt wohl die Besorgnis zugrunde, 
es könne sich irgend ein Begu übergangen fühlen und unangenehm berührt wer- 
den." 180 Die Griechen riefen in der Not bisweilen zu zahlreichen Gottheiten. 
Das Chorgebet der Thebanerinnen in den „Sieben gegen Theben" des Äschylus 
(116 ff.) spiegelt trefflich das spontane individuelle wie das feierliche liturgische 
Gebet der Griechen an viele Einzelgötter wieder. Das Devotionsgebet, das 
der römische Konsul Decius Mus in der Not des Landes sprach, beginnt mit der 
Anrufung: „Jane, Juppiter, Mars pater, Quirine,Be!lona, di Novensiles, di Indi- 
getes, divi, quorum est potestas nostrorum hostiumque, dique Manes!" 181 Wird 



VII. Die im Gebet angerufenen höheren Wesen 129 

nach jeder Namensnennung dieselbe kurze Bitte in einförmiger Weise wiederholt, 
so nennen wir ein solches Gebet an viele höhere Wesen , Litanei'. Schon schriftlose 
Völker wie die Cora-Indianer rezitierten solche Litaneien bei ihren religiösen 
Festen. Allein während die anderen an mehrere Gottheiten gerichteten Gebete 
noch spontan und frei sein können, sind die Litaneien stets feststehende, streng 
gebundene Gebets formein; sie gehören darum nicht in den Zusammenhang 
des naiven Gebets der Primitiven. 

7. Das Prioritätsproblem. 

Eine große und bunte Schar übersinnlicher Mächte ist es, zu denen 
der primitive Mensch um Hilfe und Glück betet. Aber zu all den mannig- 
fachen Natur- und Elementargeistern, Tätigkeits- und Sondergöttern 
fleht er nur in jenen Anliegen, die das eng umgrenzte Machtgebiet dieser 
Wesen betreffen. Umfassender ist der Wirkungskreis der Lokalgötter 
und Ahnen; vor sie bringt man die verschiedensten Nöte und Wünsche, 
die Anliegen der Familie, des Dorfes, der Stadt, des Gaues; aber auch 
ihr Wirken ist nicht unbegrenzt; zu den Ahnen beten immer nur die 
Kinder und Kindeskinder, zu den Lokalgottheiten nur der, welcher in 
ihrem Bereiche weilt. Nur das Wirken des höchsten Gottes, des Schöpfers, 
ist schrankenlos, seine Machtsphäre kennt keine Grenzen. Zu ihm kann 
man in allen Anliegen seine Zuflucht nehmen, zu ihm kann man aller- 
orts und allezeit beten. Wie seine Macht und sein Wirken, so sind auch 
die Gebetsanliegen, mit denen man zu ihm kommt, universell, so reich 
und verschieden wie die Nöte und Bedürfnisse des Menschen. Aber es 
sind fast stets die wichtigsten Anliegen, die den Gegenstand des Gebets 
an ihn bilden — die kleinen und kleinsten Wünsche und Launen des 
Tages trägt man den niederen Göttern vor — ; aber sie erstrecken sich 
über das ganze Leben des Menschen, umfassen die ganze Natur. Der 
Gegensatz zu jenen übersinnlichen Mächten, die nur einem Teil der 
Natur oder des Menschenlebens vorstehen, ist so deutlich wie möglich. 
War er es, der Schöpfer Himmels und der Erde, der Herr über die 
Natur und die Geschicke des Menschen, zu dem der schwache Mensch, 
gedrängt von Not und Gefahr, zuerst seine bittende Stimme erhob ? 
oder rief er zuerst zu den Geistern der Natur oder zu seinen Ahnen ? 
An der Beantwortung dieser Frage hängt die Lösung des Problems 
nach dem Ursprung und der Urform des Gebets. Dieses Problem aber 
ist nur ein Teilproblem des großen Problems vom Ursprung des Gottes- 
glaubens. Eine nähere Erörterung dieses Problems kann an dieser 
Stelle nicht erfolgen. Die Antwort, welche auf diese Frage gegeben 
wird, enthält stets eine geschichtsphilosophische Kon- 
struktion, keine strenge geschichtliche oder psy- 
chologische Erkenntnis. Immerhin kann die Religions- 
wissenschaft nicht darauf verzichten, eine solche hypothetische Kon- 
struktion vorzunehmen. Darum sei die Anschauung des Verfassern 
über die Entstehung des Gebets an die verschiedenen höheren Wesen 
kurz skizziert. Eine nähere Ausführung dieser Gedanken wird seine 
Untersuchung über „Gebet und Zauberspruch" bringen. 

Verschiedene Momente weisen darauf hin, daß ursprünglich das Gebet 
ausschließlich an den höchsten Gott Himmels und der Erde gerichtet 

Das Gebot 9 



130 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 



wurde. Der Glaube an ein höchstes Wesen hat eine doppelte Wurzel 
im Seelenleben des Urmenschen. Er ist einmal geboren aus der großen 
Frage, die schon den Primitiven beschäftigte: Woher stammt die Welt, 
woher der Mensch ? Aber noch tiefer und wichtiger als diese theoretische 
Wurzel des Gottesglaubens ist die andere, praktische. Der primitive 
Mensch ist durchdrungen von dem Gefühl der absoluten Ohnmacht und 
Abhängigkeit; man kann dieses Gefühl, das Furcht und Hoffnung, 
Angst und Zuversicht umschließt, sein Lebensgrundgefühl nennen. Aus 
diesem universellen Abhängigkeitsgefühl geht der Glaube an einen Vater 
aller Menschen hervor — das höchste Wesen, das die Naturvölker 
verehren, gilt allenthalben als Vater. An diesen Urvater wandte sich 
der Mensch in jeder Not, ihm dankte er in allem Glück. Als Zeichen 
der Anerkennung und Dankbarkeit brachte er ihm die Erstlinge von 
Speise und Trank, von der Jagdbeute und den Feldf rächten dar. 

Zum Gebet und Erstlingsopfer an den Urvater trat sehr frühe die 
Anrufung und Gabendarbringung an die Ahnen. Das Gebet an die 
verstorbenen Eltern und Großeltern ging wahrscheinlich aus der Toten- 
klage hervor, das Opfer an sie aus der Totenspeisung. Bei den meisten 
Völkern erfolgt die Totenklage in der Du-Anrede. Der Klage über den 
Weggang und dem Wunsche „komm wieder" fügte man schließlich die 
Bitte um Hilfe zu. So entstand ein Gebetsverkehr zwischen den Nach- 
kommen und Ahnen, analog dem Gebetsverkehr zwischen Mensch und 
Schöpfer. Am Grabe des Verstorbenen setzte man Speise und Trank 
nieder, deren der Tote ebenso wie der Lebende bedurfte. Zu der regel- 
mäßigen Speisung trat die Darbringung außerordentlicher Gaben hinzu, 
mit denen man die Bitten an die mächtigen Toten unterstützte. So 
entstand das Speiseopfer, das einen völlig anderen Sinn hat als das 
dem Schöpfer gewidmete Primitialopfer. 

Während das Gebet an den Schöpfer und an die Ahnen selbständig 
entstand, erscheint das Gebet an die Naturgeister und Naturgötter als 
etwas Sekundäres. Die Naturobjekte, die mit Gebet und Opfer ver- 
ehrt werden, sind zum größten Teil Mana- oder TWm-Objekte, an denen 
dem Primitiven das Erlebnis des ,Heiligen', des ,Numinösen' aufleuchtete. 
Sie scheinen erst unter dem Einflüsse des Ahnenkults und der Ver- 
ehrung des höchsten Wesens aus unpersönlichen mit übernatürlicher Macht 
begabten Objekten zu persönlichen Geistwesen, d. h. zu Göttern ge- 
worden zu sein. Nachdem sich die Anthropomorphisierung der Mana- 
Objekte vollzogen hatte, richtete man an sie Gebete und Opfer wie 
ehedem an die Ahnen und an den Schöpfer. 

Noch jünger als der Kultus der Natur mächte ist die Verehrung der 
Lokalgottheiten und Patrongötter. Die Lokalgötter sind wohl aus einer 
Verschmelzung der Ahnen und Heroen mit bestimmten Naturgeistern 
und dem höchsten Wesen entstanden. Die Vorstellung der Patron-, 
Funktions- und Sondergötter ist eine sehr junge Neubildung; sie setzt 
bereits eine sehr starke Abstraktionsfähigkeit voraus. 

So drängt sich uns, wenn wir die Urgeschichte des Gebets zu rekon- 
struieren versuchen, eine geschichtsphilosophische Perspektive auf, die 
den herkömmlichen Theorien von der Genesis der Gottesidee entgegen- 



VIII. Die dem Gebet zugrundeliegende Gottesvorstellung 131 

gesetzt ist. Nicht zu einer Vielheit von Geistwesen wendet sich der 
betende Urmensch, sondern zu dem einen Gotte, dem Urvater, dem 
Herrscher über Himmel und Erde. Darum kann der Polydämonismus 
nicht die Wurzel der Religion sein. Die Wurzel der Religion ist vielmehr 
— soweit wir nach dem heute vor uns ausgebreiteten religionsgeschicht- 
lichen Material schließen können — eine doppelte: einmal der Glaube 
an ein höchstes Wesen, den Schöpfer und Schicksalslenker, den Gesetz- 
geber und Richter, zu dem man im Gebet ruft und den man mit Dank- 
opfern ehrt, also ein primitiver ,Monotheismus', und andererseits der 
Glaube an die geheimnisvolle übernatürliche ,Macht', die man, sofern 
sie wertvoll ist, zu gewinnen sucht oder gegen die man, wenn sie ge- 
fährlich ist, sich zu schützen trachtet, der Glaube an das ,Heilige' 
(Mana, Tabu), das in Menschen und Dingen sich verkörpert, also ein 
keimhafter ,Pantheismus'. Zum Urvater- und Machtglauben trat frühe 
der Geisterglaube und Totenkult, der aus dem Funeralwesen hervor- 
wuchs. Dem Urvaterglauben entstammt das Gebet und Erstlings opf er, 
aus dem ,Macht'glauben ging das komplizierte Riten- und Zauberwesen 
hervor. Aus dem Totenkult wuchs einerseits das Beschwörungswesen, 
andererseits das sich immer steigernde Opferwesen heraus. Das Gebet 
ist also die große Schöpfung eines primitiven ,Monotheismus' ; nur dort, 
wo der Eingottglaube in voller Kraft lebendig wurde, in der Frömmigkeit 
der religiösen Genien, war darum die Vollendung des Gebets möglich. 

VIII. Die dem Gebet zugrundeliegende Gottes- 
vorstellung. 
1. Die höheren Wesen, an die der primitive Mensch glaubt und die 
er verehrt, sind übersinnlich. Zwar sind sie stets — bald enger, bald 
loser — an ein sinnlich wahrnehmbares Naturobjekt gebunden, das ihr 
Wohnsitz oder Wirkungsbereich ist; übersinnlich aber sind sie 
immer, einerseits insofern sie niemals mit einem Naturobjekt völlig 
zusammenfallen, mit ihm identisch sind; andererseits insofern sie trotz 
ihrer anthropomorphen Wesensart nie mit der sinnlichen Physionomie 
des lebenden Menschen wahrnehmbar sind. Ein Gott trägt nie — es 
sei denn ein menschgewordener Gott — eine menschliche Gestalt und 
ein menschliches Antlitz. Diese Übersinnlichkeit ist jedoch nicht das 
Wesensmerkmal eines Gottes. In Stämmen, bei welchen der auf der 
ganzen Welt zu findende ,Animatismus' und ,Animismus' zum ,Pan- 
psychismus' erweitert worden ist, hat jeder Stein, jede Pflanze, jeder 
Baum, jeder Fluß, jeder See, jedes Tier, ja jedes Gerät seinen , Geist', 
seine , Seele', seine unsichtbare, übersinnliche Substanz von fein- 
materieller Beschaffenheit; die ganze Natur wird von Geistern durch- 
waltet. Weil der naive Mensch all diese leblosen und lebenden Objekte 
personifiziert, redet er mit ihnen wie mit seinesgleichen ; dasselbe kann 
man noch heute beim Kinde beobachten. Aber dieses Reden ist kein 
Beten, diese Geistwesen sind keine Götter, zu denen der Mensch in ein 
kultisches Verhältnis tritt. Nur einigen von diesen Geistern bringt er 
Opfer dar und betet zu ihnen, zu jenen, von deren Macht er sich ab- 
hängig weiß, denen gegenüber er sich ohnmächtig fühlt. Gott und 



132 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 



Dämon sind dem primitiven Menschen nicht bloß übersinnliche Geist- 
wesen, die existieren, aber den Menschen nicht weiter kümmern, sondern 
Wesen, die Macht besitzen und diese Macht den Menschen fühlen lassen. 

2. Nicht in der Übersinnlichkeit liegt das Wesensmerkmal der Gott- 
heit, sondern in ihrer übernatürlichen und übermenschlichen Macht, 
Kraftfülle, ,Heiligkeit' 1 . Es ist ihr geheimnisvolles, wunderbares, zauber- 
haft wirksames ,Mana' 2 , vermöge dessen sie den Naturlauf wie des 
Menschen Schicksal lenken und gestalten 3 . Mana ist eine Quelle des 
Segens, eine Lebenskraft; aber Mana kann auch schädlich und ver- 
derblich wirken, kann Fluch bringen, diese seine negative Seite tritt 
in dem polinesischen Wort ,Tabu\ , Gefährlichkeit' hervor. Ob dieser 
doppelseitigen Macht können die Götter schenken und verweigern, 
geben undnehmen ,nützenundschaden , segnen undf luchen (vgl .o.S.119f.). 
Diese in entgegengesetzter Richtung wirksame Macht eines Gottes kann 
auf ein kleines Teilgebiet der Natur oder der menschlichen Lebens- 
interessen beschränkt sein, wie bei den Natur- und Sondergöttern, 
oder sie kann die ganze Natur und das ganze Menschenleben umspan- 
nen wie bei den Ahnen und höchsten Wesen; immer aber ist es die 
wunderbar-zauberhafte Macht des übersinnlichen Wesens, die dem 
Betenden vor der Seele steht und ihn mit Angst und Bewunderung, 
Furcht und Hoffnung, Schauer und Zuversicht erfüllt. 

3. Die Macht ist nur eine Komponente der das Gebet tragenden 
Gottesvorstellung. Die Macht allein bildet nicht das Wesen eines Gottes, 
zu dem man im Gebet ruft. Der Primitive kennt eine Unzahl mit Macht 
erfüllter, mit Zauberkraft geladener Objekte und Lebewesen: heilige 
Steine, heilige Pflanzen, heilige Bäume, heilige Tiere, heilige Kultgeräte, 
heilige Waffen, heilige Orte. Diesen heiligen Objekten steht er mit 
denselben Gefühlen und Vorstellungen gegenüber, die ihn im Verkehr 
mit den Göttern beseelen : naht er sich ihnen, so überkommen ihn Zittern 
und Staunen, Scheu und Bewunderung, Angst und Zuversicht. Diese 
Objekte sind ihm etwas Übernatürliches, Geheimnisvolles, Rätselhaftes, 
,Numinöses'. Sie sind ihm eine Quelle der Kraft, des Lebens und Glückes, 
aber auch etwas Gefährliches, ein ,noli me tangere', Verderben bringend 
über den, der unbefugt damit in Berührung kommt; sie sind beides: 
Mana und Tabu zugleich. ,Heilige' Gegenstände besitzen eine uner- 
meßliche Bedeutung im religiösen Leben des Primitiven ; er verehrt sie 
in andachtsvoller Scheu und doch betet er nicht zu ihnen : weder 
bittet er sie, noch dankt er ihnen. Sie sind unpersönlich; darum 
kann er zu ihnen nicht in ein persönliches Gebetsverhältnis 
treten. Um Objekt des Gebets zu sein, muß die , Macht', das ,Numen', 
von einem Persönlichen getragen sein ; sie kann nicht bloß ruhend 
sein, sie muß wirkend sein, durchwaltet und beherrscht von einem 
persönlichen Willen. Erst die Verbindung der ,Mana'-Vorstellung mit 
dem personifizierenden Animismus' — in Rudolf Ottos Terminologie 
ausgedrückt: die Rationalisierung' des irrationalen' in der Idee des 
Göttlichen — schafft die Voraussetzung zum Gebet; ein übersinnliches, 
mit übernatürlicher nnd übermenschlicher Macht ausgestattetes, men- 
schenähnliches Wesen ist Gegenstand des Gebets und Opfers, ist ein 



VIII. Die dem Gebet zugrundeliegende Gottesvorstellung 133 

Gott. Wie die Macht im Zauberhäuptling oder Medizinmann als in 
einem sinnlichen Menschenwesen konzentriert ist, so ist sie im Gott als 
in einem übersinnlichen, menschenähnlichen Wesen konzentriert. Das 
dritte Wesensmerkmal des im Gebet angerufenen Gottes ist also der 
Anthropomorphismus. Nur zu einem Wesen, das dem Men- 
schen gleicht, kann der Mensch beten. Der Gott besitzt in der Vor- 
stellung des Beters dieselbe psychologische, vor allem dieselbe psychische 
Struktur wie der Mensch, er ist ,,nach seinem Bild und Gleichnis" 
geschaffen. 

Die Gottheiten des Primitiven sind nie unkörperlich oder immateriell, 
sie haben einen materiellen Leib, mag dieser nun zoomorph oder 
häufiger anthropomorph gedacht sein. Sie stehen, wie der Mensch, in 
einem bestimmten Lebensalter; die Ehrfurcht vor ihnen bringt 
es mit sich, daß man sie sich zumeist als bejahrt vorstellt: man ruft 
sie als , Vater', ,Mutter', , Großvater' oder , Großmutter' an. Sie sind 
fast stets geschlechtlich differenziert: Götter oder 
Göttinnen. Bisweilen freilich stellt man sie sich als androgyn vor; J 
in ihrem doppelgeschlechtlichen Charakter sucht man das Geheimnis 
ihrer Entstehung und schöpferischen Zeugungskraft. Sie besitzen 
dieselbe Sinnesorganisation wie der Mensch, nur 
noch gesteigert und verfeinert, „eine der unsrigen inhaltlich gleich- 
artige, nur formell überlegene, potenzierte Sinnlichkeit" 9 . Die alt- 
testamentliche Sprache hat den sinnlichen Anthropomorphismuo der 
primitiven Gottesvorstellung in wundersamer Weise konserviert, wenn 
sie von Gottes Augen und Ohren, von seinem Mund und seinen Händen 
spricht : Der Gott sieht, hört und riecht, er nimmt mittels seiner 
Sinnesorgane wahr wie jeder Mensch. Der Mensch tritt mit ehrfurchts- 
voller Haltung und Geste vor ihn im Gebete hin — Gott sieht ihn, er 
ruft ihn bei seinem Namen an — Gott hört seine Stimme. Mit lauter 
Stimme betet der Primitive zu seinem Gott, er ,ruft', , schreit', damit 
sein flehendes Wort an des Gottes Ohre dringe. Mit der Fähigkeit 
sinnlich wahrzunehmen ist für den Gott auch die Fähigkeit gegeben, 
sinnlich zu genießen. Auch der Gott verlangt nach Speise und 
Trank, ja selbst nach geschlechtlichem Genuß; weil er dieselbe Sinnes- 
organisation besitzt wie der Mensch, hat er auch dieselben animalischen 
Triebe und Bedürfnisse wie dieser: den Nahrungs- und Geschlechts- 
trieb. Schreitet die materielle Kultur fort, so steigern und verfeinern 
sich auch die Bedürfnisse der Götter; dann fordern sie prachtvolle 
Wohnungen, schmucke Kleidung, elegante Toilette, auserlesene Tafel- 
freuden, Wohlgerüche und Blumen, musikalische Konzerte und dich- 
terische Vorträge. Der Befriedigung all der sinnlichen Bedürfnisse der 
Götter dienen die Opfer ; dem Nahrungsbedürfnis das Speise- und Trank- 
opfer, dem Luxusbedürfnis die Darbringung von wertvollen Geschenken 
aller Art, dem ästhetischen Bedürfnis die Hymnenpoesie, dem sexuellen 
Bedürfnis das in mannigfachen Symbolen sich vollziehende Keusch- 
heitsopfer. 5 

Die Fähigkeit der sinnlichen Wahrnehmung eignet allen göttlichen 
Wesen an, an die der Primitive Gebete richtet ; nicht jedoch die Fähigkeit 



134 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 

des sinnlichen Genusses. Diese gröberen anthropomorphen Züge fehlen 
fast stets in dem hehren Bilde der Urväter; diese sind erhaben über 
die leiblichen Bedürfnisse des Menschen; sie fordern weder Speise- 
noch Trankopfer. Bei primitiven Stämmen sind es meist nur die Natur- 
geister und die Ahnen, denen man solche Opfer bringen muß. Vor 
allem aber sind es die großen Nationalgötter der antiken Kult- und 
Priesterreligionen, in deren Bild der Anthropomorphismus des sinn- 
lichen Genießens in raffinierter Weise ausgeprägt ist; ihnen ist ein um- 
fassendes, luxuriöses Opferritual gewidmet. 

Der Gott des primitiven Beters hat nicht nur dieselbe Sinnesorgani- 
sation wie der Mensch, nein, was noch wichtiger ist, sein Seelen- 
leben ist genau wie das des Menschen: dasselbe Wahrnehmen, Vor- 
stellen und Denken, dieselben Gefühle Stimmungen und Affekte, das- 
selbe Begehren und Wollen, dasselbe Lebens- und Selbstgefühl. Wie 
er die Menschen sieht und hört, so stellt er sich ihr Tun und Treiben 
vor, er erinnert sich ihrer früheren Taten , er erwägt und überlegt ( , ,spricht 
in seinem Herzen"), er freut sich (,, seine Brust wird warm"), wenn die 
Menschen seine Gebote halten oder wenn sie ihm Gaben und Geschenke 
bringen, er fühlt sich geehrt, wenn die Menschen seine Macht anerkennen 
und seine Taten preisen, er wird von Zuneigung und ,Liebe' zu denen 
erfüllt, die ihm gehorchen, ihn anbeten und verehren, er hat , Mitleid', 
,erbarmt sich' dessen, der in Not und Elend ihn um Hilfe anfleht. Aber 
auch die unlustvollen Affekte des Menschen sind ihm nicht fremd. Zorn, 
Ingrimm, Groll erfaßt ihn, wenn der Mensch seinen Kult und seine 
Gesetze mißachtet, wenn er den Gott vernachlässigt, wenn er ihn be- 
leidigt'. Bisweilen überkommt ihn sogar Reue, den Menschen erschaffen 
zu haben; er sinnt Rache wider die Missetäter. Sein Zorn kann sich 
zum dauernden Haß gegen einen Menschen verhärten. Aber nicht 
immer ist sein Zürnen ein gerechtes Zürnen. Die niederen Geisteswesen 
zumal sind unberechenbar in ihren Launen, grundlos bringen sie Unheil 
über den Menschen. Doch auch den zürnenden Gott kann der Beter 
versöhnen, seinen Groll beschwichtigen: Gott ,verzeiht' und vergibt 
dem Menschen, der sich demütig vor ihm in den Staub wirft und offen 
seine Schuld bekennt. Er kann Gott gewinnen, ihn umstimmen, ihn 
begütigen. „Dein Herz werde kühl," heißt es in einem Bußgebet der 
Ewe 6 . „Es beruhige sich dein Herz, es besänftige sich dein Gemüt," 
heißt es immer wieder in den assyrischen Klageliedern 7 . Das Wort 
,besänftigen' (nuhhu) bekommt im Assyrischen geradezu die Bedeutung 
,beten'. Wie in der Seele des Menschen, so wechseln auch bei Gott die 
Stimmungen, Affekte und Entschlüsse. Die Veränderlich- 
keit Gottes ist eine wesentliche Voraussetzung 
des primitiven Gebets. Wie einem Menschen trägt man ihm 
eine Bitte vor, er kann sich vom Beter bestimmen lassen und seinen 
Wunsch erfüllen ; weil er aber wie der Mensch einen freien Willen hat, 
kann er den Bittsteller auch abweisen, die Hilfe verweigern, das Gnaden- 
geschenk versagen. So gleicht des Gottes Seelenleben nach der intel- 
lektuellen wie nach der emotionellen Seite völlig der menschlichen 
Psyche. 



VIII. Die dem Gebet zugrundeliegende Gottesvorstellung (Gebetsort) 135 

Der Anthropomorphismus der Gottesvorstellung umfaßt außer des 
physischen und psychischen auch die soziale Seite. Wo ein primitives 
Pantheon sich gebildet hat, beginnt man sogleich die höheren Wesen 
nach sozialen Kategorien zu ordnen : meist stehen sie zu einander in 
einem genealogischen Verhältnis. Schon die Urväter der verschiedensten 
Stämme haben Mütter, Brüder, Weiber und Kinder. Bei den Bantu- 
völkern, in deren religiösen Vorstellungskreis das höchste Wesen und 
die Geister oder Ahnen scharf auseinandertreten, gelten die niederen 
Geister als Kinder, als Hofstaat oder als Polizeiorgane des obersten 
Gottes 8 . Diese Vorstellung von einer sozialen Rangordnung der gött- 
lichen Wesen ist die Voraussetzung für die Anrufung von Mittlern und 
Fürbittern. In den antiken Religionen, in welchen eine reiche mytho- 
logisch-theologische Spekulation den nationalen Götterglauben um- 
rankte und umwucherte, kommt der sozialen Rangordnung der Götter 
eine noch größere Bedeutung zu. 

Der Gott der Primitiven ist ein Mensch, nur größer, mächtiger und 
seliger wie der Erdenbewohner. Sein anthropomorpher Charakter be- 
dingt seine relative Endlichkeit und Beschränktheit. All die 
Prädikate, welche eine philosophische Theologie ,via negationis' und 
,via eminentiae' zu gewinnen sucht um Gottes Wesen zu umschreiben, 
fehlen in der Gebetsvorstellung des primitiven Menschen oder sind — 
wie in der Vorstellung vom Urvater — nur angedeutet. Der Gott des 
primitiven Beters ist nicht allgegenwärtig und raumlos, sondern an 
einen räumlichen Ort, an ein sinnliches Objekt unlöslich gebunden. Er 
ist nicht allwissend, sondern muß erst vom Menschen über sein Anliegen 
informiert werden. Er ist nicht allmächtig, sondern seine Macht ist 
auf einen speziellen Wirkungskreis beschränkt, auf einen Naturgegen- 
stand oder eine Naturerscheinung, ein Gebiet menschlicher Betätigung, 
eine begrenzte Gegend, einen Kreis menschlicher Individuen. Er ist 
nicht allgütig und allgerecht, sondern bisweilen launisch, eifersüchtig, 
rachgierig, haßerfüllt. Er ist nicht unveränderlich; er ändert seine 
Pläne und faßt neue, er ist menschlicher Beeinflussung und Überredung 
zugänglich; er erhört des Menschen Bitte auf Grund des Gebets und 
Opfers, was er ohne dieses nicht getan hätte. Nur die Urväter ragen 
über die Masse der streng anthropomorphen Geister und Götter hinaus : 
zwar kann man fast all diese menschlich-allzumenschlichen Züge auch 
in ihrem Bilde finden; aber ihr Anthropomorphismus ist doch feiner, 
milder, reiner, bezieht sich mehr auf die psychische, als auf die physisch- 
materielle Seite. Das höchste Wesen ist geistiger und erhabener als 
die bunte Schar der Naturgeister, der Tätigkeitsgötter und der Ahnen. 

4. Der Glaube an die Präsenz Gottes. 
(Gebetsort und Gebetsrichtung.) 

Das Gebet ist nicht ein bloßer unbestimmter Hilferuf, den der Mensch 
in der Not ausstößt, sondern stets Anrede an ein Du, an ein anderes 
Wesen, das ihm gegenwärtig oder nahe ist, das ihn sieht und hört. Der 
primitive Beter ist durchdrungen von dem lebendigen Gefühl der un- 



136 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 

mittelbaren, realen Gegenwart Gottes. Stade, der gründliche Kenner 
der israelitischen Religion, sagt treffend: „Den antiken Menschen unter- 
scheidet die Empfindung der Nähe Gottes vom modernen." 10 Mark 
Aurel verdolmetscht diese antike Auffassung, wenn er sagt: „Wir beten, 
opfern und schwören nur in der Voraussetzung, daß die Götter gegen- 
wärtig sind und mit uns leben" (&<; fiQÖg naQÖvrag xai ov/ißiovviag rovg 
»eovg VI 44). 

Der Gott des Primitiven ist stets an ein sichtbares Objekt, an einen 
sinnlich wahrnehmbaren Ort gebunden. Er wohnt und weilt an einem 
bestimmten Platze, er hat einen bestimmten Aufenthaltsort n , sei es 
nun ein grünender Baum oder eine ragende Bergeshöhe, ein roher 
Fetisch oder eine kunstvolle Statue, ein von Menschenhänden erbautes 
Haus oder der weite, lichte Himmel. Darum ,geht' der Mensch, den die 
Not drückt, oder der Wunsch drängt, zu seinem Gott, er ,eilt' zu ihm, 
er ,kommt' zu ihm, er ,naht' ihm, er , tritt' vor ihn, wie das bittende 
Kind vor den Vater, der flehende Untertan vor den Häuptling. „Wir 
sind zu dir gekommen, um dich zu bitten," heißt es in einem Ewegebet ; 12 
der äschyleische Chor der Thebanerinnen spricht: „Wir nah'n dir im 
Gebet, Erhörung heischend". (142 f.). 

Zu den Naturgeistern betet man an den Plätzen, an denen sie ihren 
Wohnsitz haben; man geht in den Wald hinaus, um zu einem segen- 
spendenden Baumgeist zu flehen; man eilt an das Ufer des Flusses, 
Teiches, Sees oder Meeres, um dem Wassergott ein Anliegen vorzu- 
tragen, man schleicht sich vor die Höhle eines Tigers oder einer Schlange, 
um diese mächtigen Tiergottheiten um Gnade zu bitten. An den gefähr- 
lichen Paßübergängen erfleht man glückliche Fahrt von den tückischen 
Berggeistern. Zu den Dorf- und Gaugöttern betet man nur innerhalb 
des von ihnen beherrschten Territoriums. Nur im heimischen Urwald 
wendet sich der Kekchi-Indianer an Tzultaccä, den ,Herrn der Berge 
und Täler' ; wenn er an einem Bergpaß angelangt ist, spricht er zu ihm : 
„Müde bin ich vor deinem Munde, deinem Angesichte." 13 Zu einem 
Fetisch, Idol oder einem kultischen Symbol betet man nur dort, wo 
sie aufgestellt sind. Dort, wo christliche Wegkreuze errichtet sind, 
betet der Kekchi-Indianer zum „Vater Kreuz": „Ich bin hierher ge- 
kommen, du siehst es, du allmächtiges, heiligstes Kreuz": du, oGott, du 
allmächtiges, heiligstes Kreuz, du bist bei mir. Du bist hier an der 
Seite 14 ." Zu den Ahnen betet man an ihrem Grabe oder vor einem 
künstlichen Objekte, in denen man sie sich gegenwärtig denkt. So 
beten die Ewe zu ihren Ahnen vor dem ,Ahnenstuhl', 15 die Chinesen 
vor den , Ahnen tafeln'. Die mächtigen Totengeister, die in der Erde 
hausen, ruft man an, indem man den Erdboden beklopft. Bei den Herero 
begibt sich der Häuptling in Not zum Grabe des Ahnen, klopft mit dem 
Ahnenstab des Toten auf das Grab und ruft: „hu, hu, hu!" dann spricht 
er das Gebet 16 . Bevor man bei den Kaileuten auf Deutsch-Neuguinea 
auf die Jagd geht, tritt einer der nächsten Verwandten an das Grab des 
Toten, weckt den schlafenden Geist durch leichtes Stampfen mit dem 
Fuß und bittet ihn um gute Beute 17 . Wenn die Griechen die chthonischen 
Götter um Hilfe anriefen, klopften sie mit den Händen oder stampften 



VIII. Die dem Gebet zugrundeliegende Gottesvorstellung (Gebetsort) 137 



mit den Füßen auf den Erdboden, um jene auf ihr Gebet aufmerksam 
zu machen 18 . 

Ursprünglich betete und opferte man unter freiem Himmel; als 
die Kultur des Wohnungsbaues fortgeschritten war, fing der Mensch 
an, den göttlichen Wesen Wohnstätten zu errichten. Die Karenen 
bringen der Reismutter ihre Opfergaben und beten zu ihr in einer kleinen 
Hütte auf dem Reisfelde. 19 Die Ewe opfern und beten zu einem tro 
(Naturgeist) im tro-Heim. 20 Vor allem aber errichtet man solche Wohn- 
stätten den in einem Kultobjekt oder Idol gegenwärtigen Gottheiten. 
Die Ewe bauen für den Ahnenstuhl, den Sitz ihrer Vorfahren, eine 
besondere Hütte. Dort betet man bei Ausbruch eines Krieges oder beim 
Antritt einer Handelsreise, dorthin bringt man Kranke. 21 Die Stifts- 
hütte, welche die heilige Lade, Jahwes Wohnstätte, in sich barg, war 
für die alten Israeliten der Ort des Gebets. Josua warf sich vor der 
Lade Jahwes nieder und betete (Jos. 7 6 ). Elkana zog Jahr für Jahr von 
seinem Wohnort hinauf nach Silo, um dort in der Stiftshütte vor Jahwe 
zu beten und zu opfern (1 Sm. 1 3 ). Hanna, Elis Frau, ging in die Stifts- 
hütte um zu beten; „sie trat vor Jahwe" (1 Sm 1 9 ). Mit dem Fort- 
schritt der äußeren Kultur trat an die Stelle der Gotteshütte das Gottes- 
haus; wie der Fürst und die Mächtigen dieser Erde mußte nun auch 
Gott in einem prachtvollen Steinbau Wohnung nehmen, im Tempel. 
In Ägypten und Assyrien ward der Tempel dem Königspalaste nach- 
gebildet: jeder Tempel hatte einen Thronsaal, ein Göttergemach, ein 
Allerheiligstes ; hier wird das Idol, das Götterbild aufbewahrt, im ägyp- 
tischen Tempel in einer Art Tabernakel. Das alte Testament hat uns 
den bedeutsamen Übergang des Gotteshauses von der Hütte zum 
Tempel in Israel ausdrücklich überliefert; Salomo erbaute mit allen 
Mitteln orientalischer Tektonik einen Tempel zu Jerusalem und brachte 
dorthin die heilige Lade, in der er selbst, der Jahwe der Heerscharen, 
wohnte (1 Kg 8 4 ff.). Wo menschliche Kunst den Göttern einen Tempel 
errichtet hat, wird dieser zur vornehmsten Gebetsstätte, obwohl die 
alte Sitte, unter freiem Himmel und an heiligen Naturstätten zu beten 
und opfern, daneben fortlebt und sich gerade im Glauben und Aber- 
glauben des Volkes zäh erhält. Wer ein Anliegen hat, der geht in den 
Tempel, um es dort dem Gotte vorzutragen. In Assyrien und Ägypten 
ließen sich Kranke in den Tempel tragen, um dort Sündenvergebung 
und Heilung zu erflehen. 22 Der Tempel auf Sion ist der Ort, wo der 
fromme Israelit seine Nöte vor Jahwe ausschüttet: 23 denn Jahwe selbst 
wohnt im Tempel. „Keine Vorstellung ist im Alten Testament so nach- 
drücklich und mannigfach bezeugt als diejenige vom Wohnen Gottes 
im Tempel zu Jerusalem" (Westphal). 24 

In dem Glauben an die örtliche Präsenz und Gebundenheit des Gottes 
wurzelt die Sitte des Wallfahrens; die, welche von der Wohnstätte 
des Gottes ferne weilen, pilgern zu ihr, sei es um ein bestimmtes An- 
liegen vor ihn zu bringen, sei es um an den zu seinen Ehren gefeierten 
Festen teilzunehmen. Bei primitiven Völkern ist diese Sitte kaum nach- 
zuweisen. Sie setzt in doppelter Hinsicht einen starken Kulturfortschritt 
voraus : sie ist nur dort möglich, wo eine größere nationale Gemeinschaft 



138 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 

aus den engen Sippen, Clan- und Stammesverbänden sich gebildet hat, 
wo ferner geordnete Verkehrsverhältnisse geschaffen sind. Die Anfänge 
der Wallfahrt freilich finden sich schon bei höher stehenden Natur- 
völkern. So wallfahrten die westafrikanischen Ana von Atakpame zu 
Buku (dem höchsten Wesen) nach Adele; die Pilgerfahrt ist hier sogar 
von einem ,Heiligkeitsgesetz', einem Taburitual umgeben 25 . Einen wich- 
tigen Platz nimmt das Wallfahrten in der Frömmigkeit der antiken 
Völker ein, zumal bei den Griechen, deren Stadtstaaten miteinander in 
regem Verkehrsaustausch standen. Man pilgerte zu den Orakelstätten, 
um sich Rat in Schwierigkeiten zu erholen ; Kranke reisten zu den be- 
rühmten Heiligtümern des Asklepios, um Gesundung zu erlangen. Die 
frommen Israeliten zogen nach der Zentralisierung des Kults durch die 
deuteronomische Reform dreimal im Jahre zum Sionstempel nach 
Jerusalem hinauf, um Jahwe zu schauen, um zu ihm zu beten und ihm 
Opfer zu bringen. 26 

Aber nicht immer ist der Mensch, wenn die Not ihn quält und drängt, 
imstande, zum Wohnort des Gottes zu eilen; auch gibt es hohe Wesen, 
die hier nicht auf Erden weilen, sondern hoch oben am oder im Himmel : 
die strahlende Sonne, der blinkende Mond, die glitzernden Sterne, der 
Urvater , Himmelsmensch', Himmelshäuptling', ,Vater im Himmel'. 
Wenn man zu den Gestirngottheiten oder zum Himmelsgott betet, 
wendet man unwillkürlich den Blick und die Hände gen Himmel. 27 Ter- 
tullian sieht in dieser weitverbreiteten Sitte ein überwältigendes Zeugnis 
dafür, daß die Menschenseele von Haus aus christlich sei. 28 Im Juden- 
tum und Christentum lebt diese uralte Sitte bis heute fort: ,,Zu dir 
erhebe ich meine Augen, der du im Himmel wohnst." * 29 Beim Morgen- 
gebet richten viele Stämme den Blick gegen die aufgehende Sonne. 30 
Auf diese Hinwendung zur aufgehenden Sonne mag die weit verbreitete 
Sitte der Gebetsorientierung zurückgehen. Ursprünglich richtete man 
nur beim Gebet an die aufsteigende Sonne die Augen nach Osten, später 
beim Gebet im Freien überhaupt, schließlich beL jedem Kultakte. Die 
australischen Euahlayi beten, den Blick nach Osten gekehrt. 31 Im 
alten Mexiko war man beim Gebet gewöhnlich nach Osten gekehrt. 32 
Nach dem Zeugnis des Lucian beteten die Inder nach der aufgehenden 
Sonne gerichtet. 33 Dasselbe taten die Ägypter nach dem Bericht des 
Apulejus. 34 Die babylonischen Priester wandten sich bei allen religiösen 
Handlungen mit dem Gesicht nach Osten. 35 Die Römer kehrten nach 
Vergil beim Beten das Antlitz nach Osten. 36 Das Christentum über- 
nahm die alte Sitte der Gebetsorientierung und deutete sie heilsgeschicht- 
lich um: das ,ex Oriente lux' hatte nun einen höheren, geistigen Sinn. 37 
Nach einem Heiligtum, in dem ein Gott wohnt, blickt man, wenn man 
aus der Ferne zu ihm beten will. Die Römer kehrten beim Gebet an 
Jupiter sich bisweilen gegen den weithin sichtbaren Tempel auf dem 
Kapitol. 38 Die Samaritaner beteten in der Richtung zum Berge 
Garizim, wo Jahwe nach ihrem Glauben wohnte. 39 Nachdem in Juda 
durch die deuteronomische Reform der lokale Höhenkult abgeschafft 
und der ganze Kult in Jerusalem konzentriert war, richtete man beim 
Gebet stets das Angesicht nach dem Heiligtum auf Sion, der Stätte 



IX. Das im Gebet sich äußernde Verhältnis des Menschen zu Gott 139 

Jahwes! „Erhebet eure Hände zum Heiligtum und preiset Jahwe!" 40 
Die im Zweiströmeland verbannten Juden wenden betend den Blick 
nach der Heimat, nach Jerusalem, zum Tempel auf dem Sion. 
Daniel betete im Obergemach in der Richtung nach Jerusalem 
bei geöffnetem Fenster (Dan 6 5ll ). Mohammed hatte ursprünglich, der 
jüdischen Sitte gemäß, die Gebetsrichtung nach Jerusalem geboten. 
Nach dem Bruche mit dem Judentum führte er die Gebetsrichtung 
(kibla) nach Mekka ein, der heiligen Stadt, in welcher seine Väter schon 
den alten Steinfetisch der Ka'aba als Allahs Wohnsitz verehrten. 41 

Die Gebetsrichtung ruht auf demselben Glauben wie das Beten an 
einem bestimmten Orte : auf der Vorstellung von der lokalen Gebunden- 
heit des Gottes. Das Bewußtsein der Gegenwart und Nähe Gottes ist 
im Beter in gleicher Weise lebendig, wenn er am irdischen Wohnsitze 
des Gottes betet, wie wenn er zum Himmel die Augen erhebt oder aus 
weiter Ferne nach dem heimatlichen Tempel seine sehnsüchtigen Blicke 
sendet. Schon die Etymologie des arabischen Wortes für Gebets- 
richtung {kibla von Icabala) weist darauf hin, daß der aus der Ferne 
nach dem Wohnort des Gottes blickende Beter sich diesem ,nahe\ 
, gegenüber' fühlt. Dieses Bewußtsein der realen, sinnenfälligen Präsenz 
Gottes hält im Betenden die beiden religiösen Uraffekte lebendig: 
Furcht und Hoffnung, Angst und Zuversicht. Der Mensch steht vor 
Gott, Gott sieht seine bittenden Hände, er hört seine flehenden Worte. 
Der Mensch ist ohnmächtig, er kann sich nicht selbst helfen, aber Gott 
hat Macht, er allein kann, wenn er will, ihm helfen. Des Menschen 
Schicksal ruht ganz in Gottes Händen. Von Schauer und Ehrfurcht 
wird der Mensch erfüllt, der sich bewußt ist in der Gegenwart des großen 
und mächtigen Gottes zu atmen; aber frohe Zuversicht erwacht in 
seinem Herzen, wenn er weiß, der große und mächtige Gott, der Helfer 
und Retter, ist mir nahe, seine Macht bringt mir Heil. 

IX. Das im Gebet sich äußernde Verhältnis des 
Menschen zu Gott. 
Das Gebet des Primitiven ist kein Selbstgespräch, keine Meditation, 
sondern ein Rufen zu Gott, ein Reden mit Gott. l Dem Ich steht ein Du : 
gegenüber, dem Menschen ein anderes menschenähnliches W T esen ; beide 
das Ich und das Du, der Mensch und der andere treten zu einander in 
eine Beziehung, in ein Verhältnis, es entsteht ein innerer Kontakt 
zwischen beiden. Das Gebet ist ein soziales Phänomen. 
Im Gebet spielt sich ein realerVerkehr, ein Umgang, ein 
Austausch des Menschen mit dem gegenwärtigen 
Gott ab. Dem anthropomorphen Charakter Gottes entsprechend, 
vollzieht sich dieser Verkehr ganz in den Formen des gesellschaftlichen 
Verkehrs der Menschen untereinander. Das Gebet ist in allem der 
Reflex der menschlichen, sozialen Beziehungen und Verhältnisse. Das 
hauptsächlichste Mittel, um mit dem anderen Menschen in Beziehung 
zu treten, ihm seine inneren Erlebnisse , mitzuteilen', ist die Rede. In 
der Rede bringt der Mensch seine Vorstellungen, Stimmungen, Gefühle, 
sein Begehren, Wünschen und Wollen dem anderen Menschen zum 



140 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 

Ausdruck. Die Rede ist auch das Mittel, durch das der Mensch den 
höheren Wesen das, was ihn in seiner Seele bewegt, mitteilt. So mannig- 
faltig die Formen menschlicher Rede sind, so vielgestaltig sind auch 
die Formen des Gebets: Anrufung und Anrede, Gruß und Segens- 
wunsch, Klage und Bitte, Lob und Dank, Einladung, Lockung und 
Überredung, Drohung und Beschimpfung, Anklage und Entschuldigung 
— alle Arten der menschlichen Rede kehren im Gebet wieder. Wie des 
Menschen Rede nicht bloße Aussprache, Mitteilung ist, sondern auch 
eine reale Einwirkung , eine Gewinnung bzw. Umstimmung 
des anderen bezweckt, so dient das Gebet vor allem dazu, Gott zur 
Gewährung der Hilfe oder zur Erfüllung des menschlichen Wunsches 
zu bewegen. Von einem Öeovg evxalg naQÜyeo&cti (,, Umlenken der 
Götter durch Gebete") redet Plato. 2 Der Dichter der Ilias sagt mit 
großer Anschaulichkeit: 

„Oft wenden sich selber die Götter .... 
Diese vermag durch Räuchern und demutsvolle Gelübde, 
Durch Weinguß und Gedüft der Sterbliche umzulenken, 
Flehend, nachdem sich einer versündiget oder gefehlet." 3 

Alle die groben und feinen Mittel der Überredung, die der Mensch an- 
wendet, um auf seinen Nebenmenschen einzuwirken und ihn sich will- 
fährig zu machen, gebraucht auch der Beter, um Erhörung von seinem 
Gott zu erlangen. Wie im Verkehr mit Menschen, so geht auch im 
Gebetsverkehr mit Gott der Rede die Geste zur Seite. Der Gebetsgestus 
ist wie die Gebetsrede beides zugleich : Ausdruck der den Betenden 
beseelenden Gefühle: der Ehrfurcht und Ohnmacht, der Sehnsucht und 
des Verlangens, der Freude und Liebe wie Mittel zur Einwirkung auf 
Gott; durch Höflichkeits- und Demutsbezeugungen gilt es, Gottes 
Gunst sich zu erwerben. 

Die Vorstellung einer realen Einwirkung des menschlichen Gebets 
auf den Willen der Gottheit bildet auch die Voraussetzung des Glaubens 
an die Gebetserhörung, eines Glaubens, mit dem das naive 
Beten steht und fällt. Auf den Inschriften antiker Tempel wie auf den 
Votivtafeln moderner Wallfahrtskirchen — überall begegnet uns das 
schlichte Bekenntnis bedrängter Menschen, die zu Gott um Hilfe riefen 
und denen Erfüllung ihres Gebetswunsches zuteil wurde. „Ich habe 
demütig gebeten und Nannar, mein König, hat mich erhört," gesteht 
ein altbabylonischer Herrscher, 4 und in ähnlichen Worten dankt ein 
unzähliger Chor von Betern. Sie alle sind überzeugt, durch das Gebet 
des Gottes Willen gewonnen oder umgestimmt zu haben, auf Grund des 
Gebets erlangt zu haben, was ohne dieses ihnen versagt geblieben wäre. 5 

Das soziale Verhältnis, in dem der betende Mensch zu Gott steht, ist 
ein Verhältnis der Unterordnung und Abhängigkeit: Gott ist größer 
und mächtiger als der Mensch, in seiner Macht steht des Menschen 
Geschick. Dieses Abhängigkeitsverhältnis ist immer der getreue 
Reflex eines irdischen Sozialverhältnisses, 6 meist 
eines Verwandtschaftsverhältnisses oder auch eines Untergebenen- 
verhältnisses. Dieses das Gebet tragende soziale Verhältnis spricht 
sich fast stets schon in der Gebetsanrede aus. 



IX. Das im Gebet sich äußernde Verhältnis des Menschen zu Gott 141 

„Die Idee der Verwandtschaft zwischen Mensch und Gott", 
sagt Farneil, „gehört zum Alphabet des echten Gebets." „In den Litur- 
gien der primitiven wie der fortgeschrittenen Religion wird die Gottheit 
gewöhnlich in den Verwandtschaftsbeziehungen angeredet." 7 Dorsey 
bezeugt, daß zu jedem Indianergebet „die Anwendung des Verwandt- 
schaftsterminus" gehöre. 8 Das ursprünglichste Verhältnis des Menschen 
zu Gott ist das Kindschaftsverhältnis. 

Mä rü, Mä rä, ßöav | „Mutter Erde, Mutter Erde, das Geschrei, 

ipoßEQov &7iöiQE7tE- Das furchtbare, wende ab ; 

(L nä, rag nal, Zev 9 . | O Vater, der Erde Sohn, Zeus!" 

„Aus den Schutzflehenden des Aeschylus tönt uns das wiederholte 
Gebet des Chores entgegen wie ein Klang aus geheimnisvoller Tiefe 
einer Religion, die nicht mehr im Lichte des Tages den herrschenden Ton 
angibt. Es sind Worte der primitiven Sprache, Lallformen für Vater 
und Mutter. Es sind auch Lallformen primitiver Religion. Sie er- 
findet kein Dichter; das attische Volk kannte solch Gebet." 10 Das 
Verhältnis des betenden Menschen zu Gott als Kindesverhältnis zum 
Vater ist ein religiöses Urphänomen. In dieser Gebetsanrede an 
Gott reichen Pygmäen und Australier, Bantuvölker und Indianer den 
Griechen und Römern, Assyrern und Indern die Hände. Den Schöpfer 
und Himmelsgott, den geheimnisvollen Urheber nennen die Primitiven 
Vater (s. o. S. 121), mit dem Vaternamen rufen sie ihn im Gebet an; 
auf ihr Kindschaftsverhältnis zu ihm pochen sie in ihren Bitten. „Bist 
du nicht unser Vater?" „Sind wir nicht deine Kinder?" „Du bist 
unser Vater und wir sind deine Kinder." (S. o. S. 91). Der Vatername 
ist bei vielen Völkern ein Respektsname und Ehrentitel. Die Australier 
nennen jeden Mysteriengenossen, verschiedene südamerikanische Stämme 
jeden alten Mann ,Vater'. n Diese ausgiebige Anwendung des Vater- 
namens als Ehrennamens mag der Hauptgrund dafür sein, daß außer 
dem Urvater und Schöpfer wie dem verstorbenen leiblichen Vater die 
verschiedensten Göttergestalten im Gebet als , Vater' angerufen werden. 
Ahnen- und Naturgeister, Baum- und Wassergottheiten, Gestirne, die 
leuchtende Sonne, der glänzende Mond, der heimatliche ,Herr der Berge 
und Täler', selbst Kultobjekte, Fetische und Zauberstäbe werden von 
Naturvölkern so angeredet. 12 „Du, o Agni, bist unser Vater, wir sind 
deine Verwandten," betet der Sänger des Rigveda zum Feuergott 1S . 
näxEQ iialr\ov riefen die Griechen zu Asklepios. 14 Im Gebet der 
Römer führten Jupiter, Janus, Liber, Mars, Neptun, Quirinus und 
Saturnus das Ehrenprädikat pater, parens oder genitor. 15 Eine reine 
Gebetsfrömmigkeit und eine geläuterte Gebetsauffassung erheben 
Protest dagegen, daß der Vatername im Gebet vielen Göttern und sogar 
Fetischen und Idolen beigelegt wird; aber diese Proteste sind zugleich 
Zeugnisse für das zähe Fortleben des primitiven Betens. Jeremias, der 
große Beter, ruft aus: „Es sollen sich schämen die vom Hause Israel 
samt ihren Königen, ihren Priestern und ihren Propheten, sie, die zum 
Holzbild sagen: ,Mein Vater bist du!' und zum Steingötzen: ,Du hast 
mich geboren' " (2, 26 ). Für den Apologeten Lactantius wird die An- 
wendung des Vaternamens im Gebet zu verschiedenen Göttern ein 



142 A. Das naive Eeten des primitiven Menschen 

gewichtiges Argument für die Widersinnigkeit und Widernatürlichkeit 
des Vielgötterglaubens. 

„Daß die Verehrung vieler Götter nicht der Natur entspricht, kann schon 
aus der Tatsache erschlossen und verstanden werden, daß ein jeder Gott, der 
vom Menschen verehrt wird, in den feierlichen Riten und Gebeten als Vater 
angeredet werden muß; nicht nur der Ehren sondern der Vernunft halber, weil 
er älter ist als der Mensch und weil er Leben, Heil und Nahrung gewährt wie ein 
Vater. Deshalb wird Jupiter von den Betenden Vater genannt, ebenso Saturnus, 
Janus, Liber und die übrigen nacheinander. Dies verspottet Lucilius im Rate 
der Götter: 

ut 
nemo sit nostrum, quin aut pater optimus divum 
aut Neptunus pater, Liber, Saturnus pater, Mars, 
Janus, Quirinus pater siet ac dicatur ad unum. 

(„daß 
niemand unter uns ist, weder der beste Göttervater 
noch Vater Neptun, Liber, Vater Saturnus, Mars, 

Janus, Quirinus, der nicht Vater wäre und zugleich genannt würde.") 
Wenn also die Natur nicht duldet, daß einer viele Väter hat (denn nur von einem 
wird er gezeugt), dann ist die Verehrung vieler Götter gegen die Natur." 16 

, Mutter' und ,Mütter' sind von altersher Bezeichnungen von Gott- 
heiten, die als der Menschen und alles Lebens Spenderinnen verehrt 
werden; 17 vor allem die Erde, deren Mutterschoß alles vegetative und 
animalische Leben gebiert. Zur , Mutter' Tetewan rufen die Cora- 
indianer 18 heute wie ehedem die Inder zur Prthivi mätä, 19 die Griechen 
zur Ge Meter, 20 die Römer zur Tellus mater, Terra mater, Ceres mater. 21 
,Mutter' (ama) nannten die Babylonier die verschiedenen Vegetations- 
göttinnen, Nin-mach und Gula, 22 die Assyrer ihre Stadtgöttin Ischtar, 
die all die anderen Muttergöttinnen verdrängte; 23 zur Mutter Astarte 
(Ummu l Attar) beteten die alten Araber; eine ,große Mutter' verehrten 
die Karthager. 24 Wie der Vatername, so wird auch der Muttername 
als Ehren- und Respektstitel gebraucht. 25 So kommt es, daß auch 
andere weibliche Gottheiten wie Erd- und Fruchtbarkeitsgöttinnen als 
,Mütter' angerufen werden, z. B. die Mondgöttin der Cora-Indianer. 26 
In Mkulwe legt man sogar dem Schöpfergott Nguluwi wegen seiner 
Güte häufig den Titel , Mutter' bei, obgleich er männlich gedacht ist. 
Ja, selbst den bösen Geist nennt man bisweilen „Mutter Blattern", 
um ihn zu besänftigen. 27 Wie die Vateranrede, so ist auch die Mutter- 
anrede der Gottheit ein religiöses Urphänomen, das uns auf der ganzen 
Erde begegnet. Im christlichen Marienkult ist dieses Urphänomen, das 
Verhältnis des Menschen zur Gottheit als Kindesverhältnis zur Mutter, 
zu neuem Leben erwacht — religiös vertieft, sittlich geläutert, ästhetisch 
verklärt. Es sind religiöse Urlaute, primitive Gebetsklänge, die uns 
aus vielen Marienliedern entgegentönen: 

„Du bist ja die Mutter, 
dein Kind will ich sein." 28 

Bei manchen Völkern — den mittelamerikanischen Indianern, den 
Sumerern und Ägyptern — treffen wir die merkwürdige Tatsache, daß 
in der Gebetsanrede an ein und dasselbe göttliche Wesen der Vater- 
und Muttername gebraucht ist. „Du meine Mutter, du mein Vater!" 
sagen die Keckchiindianer zu Tzultacca, dem Herrn der Berge und 



IX. Das im Gebet sich äußernde Verhältnis des Menschen zu Gott 143 

Täler. „Wer ist meine Mutter, wer ist mein Vater? Du gewiß." 29 
Der Ägypter redet Isis an: ,,0 mein Vater, mein Bruder, meine Mutter 
Isis!" 30 Der sumerische An (Himmel) wird als ama-a-a ? Mutter- Vater' 
bezeichnet, ein Name, der auch auf andere Gottheiten übertragen 
wurde. So betet Gudea zu Ga-tum-dug: „Ich habe keine Mutter, du 
bist meine Mutter, ich habe keinen Vater, du bist mein Vater, in deinem 
Herzen hast du mich empfangen, du hast mich geboren in dem Tempel" 
(Cyl. A III 6 ff.). Und in einem Gebet an Marduk heißt es: „Wie ein 
Vater und eine Mutter weilst du bei dem Volke." 31 Wollten diese 
Beter die Ehrentitel häufen ? Oder dachten sie, daß des Gottes Güte 
die Fürsorge des Vaters und die Liebe der Mutter umfasse ? Oder waren 
sie, wie Radau von den Sumerern feststellt, von der Vorstellung des 
androgynen Charakters der Gottheit geleitet ? Die Frage ist für unseren 
Zusammenhang belanglos. Von Wichtigkeit ist nur die Tatsache, daß 
auf der ganzen Erde die Menschen zu den göttlichen Wesen im Kindes- 
verhältnis zu stehen glauben, daß sie im Gebet mit ihnen reden wie 
Kinder mit ihren Eltern. 

In der Ehrfurcht vor den höheren Wesen ist es begründet, daß man 
ihnen gegen übertritt wie junge Leute den Alten. , Großvater' 
und , Großmutter' sind bei Naturvölkern häufige Gebetsanreden. 
Bei den Siouxindianern werden männliche Gottheiten als , Großväter', 
weibliche als , Großmütter' angerufen. 32 Die Hottentotten nennen ihren 
Urvater Tsui-Goab , Großvater'. 33 Die Batak reden alle Obergötter 
und Lokalgötter als , Großväter' an. 34 Für die Siouxindianer ist der 
mächtige Erdgott ein , Großvater'. 35 Die Melanesier rufen die mäch- 
tigen Totengeister als Großväter an. 36 Die reichen Erntesegen spen- 
dende Reisgöttin gilt den Karenen als Großmutter. 37 „Großvater, 
verehrungswürdiger Mann!" beten die Santee-Indianer zum Büffel. 38 
Die Büro reden selbst einen gefährlichen Krankheitsgeist mit diesem 
Respektsnamen an — ,,geh fort, Großvater Blattern;" 39 die Omaha- 
In dianer bezeichnen mit diesem Ehrentitel einen Fetisch. 40 Auch die 
Anrede ,0 h e i m' und , älterer Bruder' findet sich bisweilen in 
primitiven Gebeten. In den australischen Mura-Gesängen soll die An- 
rede „Vater, Großvater, Onkel, älterer Bruder" gebraucht werden. 41 
Der Cora-Indianer ruft den Morgenstern als , älteren Bruder' an. 42 „Du 
bist mein Bruder," spricht ein Ägypter zu Isis. 43 Theophore Namen 
wie Achmelech (, Bruder des Königs' d. h. Gottes), Chatmelech (, Schwester 
des Königs') lassen darauf schließen, daß auch bei den Phönikern bis- 
weilen das Verhältnis zur Gottheit als ein Geschwisterverhältnis be- 
trachtet wurde. 44 Auch die Anrede ,Freund' an die Gottheit fehlt 
nicht, obgleich das Freundschaftsverhältnis zu Gott viel seltener ist 
wie das Verwandtschaftsverhältnis. Einzelne Amazulustämme reden 
den Urvater Unkulunkulu als Freund an. 45 Bei den Aschanti ist der 
eine Name für den Urvater Yankumpon ,mein Freund'. 46 

Viel häufiger als das Freundosverhältnis, aber seltener als die Ver- 
wandtschaftsbeziehungen spricht sich im Gebet zu Gott das Unter- 
tanenverhältnis aus. Alle möglichen Gottheiten werden vom primitiven 



144 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 

Beter als ,Herr', ,Herrscher' und , Häuptling' angerufen. 
„Großer Herrscher!" nennen die Schiffer am Tanganjikasee den See- 
geist. 47 Die kriegerischen Omaha-Indianer rufen den Donner als ,Führer' 
und ,Feldherrn' an. 48 Die Dschagga nennen den Schöpf ergott Ruwa 
im Gebet ,Häuptling'. 49 ^Großer, weißer Häuptling!" reden die afri- 
kanischen Sotho Thulare, ,den Spender des Regens im Winter' an. 50 
„Dein Sklave ist gekommen, um dir zu danken," heißt es in einem 
Ewegebet an einen tro. 51 „Großer Häuptling, mächtiger Häuptling!" 
ruft der Kaff er zum Elefanten. 52 ,Herr' ist für den Kongoneger auch 
ein Fetisch. 53 „0 Herr!" redet der Dschagganeger den Hausgeist an. 54 
der Schilluk den Ahnen. 55 '"Avd% und ävaooa sind altertümlich, 
Gebetsanreden an göttliche Wesen bei den Griechen. 56 „0 meine 
Herrin!" redet Gudea die Göttin Ga-tum-dug an. „Mein König!" 
spricht er zu Ningirsu. Er bezeichnet sich im Gebet als ,Knecht der 
Göttin', als ihren ,geliebten Diener'. 57 Domina und regina heißen die 
römischen Göttinnen. 58 Nirgends aber spielt das Untertanen Verhältnis 
zur Gottheit eine bedeutendere Rolle als in den semitischen Religionen, 59 
obgleich auch in ihnen das Kindschaftsverhältnis das Ursprüngliche 
war. Das Knechtschaftsverhältnis zu Gott ist sogar eine Wesenseigen- 
tümlichkeit der semitischen Religion im Gegensatz zur indogermanischen. 
Schon die westsemitischen Gottesnamen (Ba'al, Adon, Melech, Rabbat) 
beleuchten die Beziehung des Menschen zur Gottheit. Die Gottes- 
verehrung ist für den alten Semiten ein Knechtschaftsdienst. Spricht 
der Römer von einem colere, der Grieche von einem Ü£Q(m£V£iv der 
Götter, so bezeichnet der Hebräer den Kult schlechthin als ein 'äbad 
, Sklave sein', , Knechtesdienst tun'. 60 Im Arabischen bedeutet dieselbe 
Wurzel ('abada) , anbeten'. Im Gebet wird Gott als ,Herr' (babylonisch 
belu, hebräisch Adonai), die Göttin als ,Herrin' (beltu) angeredet; die 
babylonische Anrede ,mein Herr', , meine Herrin' (belitija = Madonna) 
bringt die enge Zusammengehörigkeit des einzelnen Menschen mit Gott 
zum Ausdruck. Das religiöse Verhältnis ist hier individualisiert: wie 
ein Sklave an seinen Herrn, so ist der Mensch an seinen Gott gebunden, 
seinem souveränen Willen unterworfen. Der fromme Israelit betrachtet 
sich im Gebet als Knecht Jahwes, die fromme Israelitin als seine Magd. 61 
Das Verhältnis von Mensch zu Gott, das stets einem sozialen Ver- 
hältnis der Menschen untereinander gleicht, ist im Gebet eines der Ab- 
hängigkeit oder Unterordnung. Im Gelübde hingegen vollzieht sich 
meist eine Niveau Verschiebung. Gott und Mensch stehen auf der- 
selben Stufe, wie zwei Menschen, die einen Tausch vornehmen. Der 
Mensch verspricht Gott eine Leistung und fordert von ihm eine Gegen- 
leistung: do ut des. Das Bewußtsein der Abhängigkeit von Gott ist 
hier nicht aufgehoben, aber der Mensch fühlt sich nicht schlechthin' 
abhängig. Das Abhängigkeitsverhältnis ist vielmehr ein doppelseitiges : 
jeder der beiden Beteiligten ist von dem andern abhängig; jeder von 
beiden, Gott wie Mensch, ist Gebender und Nehmender zugleich. Hier 
tritt an Stelle der Unterordnung die Gleichordnung von Gott und 
Mensch ; aber auch hier spiegelt sich eine irdisch-soziale Relation wider ; 
nicht Kind und Eltern, nicht Sklave und Herr; nicht Untertan und 



IX. Das im Gebet sich äußernde Verhältnis des Menschen zu Gott 145 

Häuptling stehen einander gegenüber, sondern zwei, die einen Kauf- 
vertrag abschließen, ein Handelsgeschäft machen. 

Die Art des sozialen Verhältnisses zu Gott äußert sich unverkennbar 
in der Gebets Stimmung. Die Gelübde sind die stimmungslosesten 
Gebete: Ehrfurcht, Demut und Vertrauen treten zurück, der Mensch 
denkt nur an sein Interesse, handelt und feilscht. Ganz anders ist die 
Gebetsstimmung im Gebet zum Herrn. Demut und Furcht erfüllen 
den Beter ; er ist durchdrungen vom Bewußtsein der Größe und Macht 
des Herrn, niedergeschmettert vom Gefühl gänzlicher Abhängigkeit. Er 
zeigt sich höflich, unterwürfig, devot, bisweilen verfällt er sogar in 
kriechenden Servilismus. Vertrauen und Zuversicht fehlen nicht, aber 
sie treten zurück hinter dem Furcht- und Kleinheitsgefühl. So beteten 
die alten Semiten, so beten die Semiten im Orient heute noch. So 
beten auch unsere heutigen Bauern zu Gott. Nach dem Zeugnis eines 
geistlichen Volkskenners ist „Gott dem Landmann im allgemeinen der 
zu fürchtende Gebieter, Herrscher und Richter der Welt". „Gott ist 
für ihn mehr sein gnädiger Herr, der wie andere gnädige Herren auch 
zuweilen recht ungnädig sein kann." „Gottes furcht ist und bleibt 
dem Bauern die zutreffendste Bezeichnung der Religiosität" (Pastor 
Gebhardt.) 62 Anders wieder ist die Gebetsstimmung, wenn der Beter 
nur erfüllt ist vom Gefühl der Größe und Erhabenheit seines Gottes, 
wenn knechtische Furcht ihm ebenso ferne ist wie herzliches Kindes- 
vertrauen. Über solchem Gebet liegt ein feierlicher Ernst, eine würde- 
volle Gemessenheit. Es fehlt aller Überschwang der Affekte.. Miss 
Kingsley hat solche Gebete bei einem westafrikanischen Bantustamm 
in der Bucht von Panavia gehört und den Eindruck, den sie dabei 
empfangen, beschrieben. 63 

„An jedem Neumond geht der Häuptling eines Dorfes hinaus und redet zu 
Anyambie, dem höchsten Wesen. Er preist ihn nicht, er bittet ihn nicht, in die 
menschlichen Angelegenheiten einzugreifen, er ersucht ihn nur auf die Geister 
zu achten, die er als Gott besser als ein Mensch lenken kann, und sie von seinem 
Dorfe fernzuhalten; aber immer eröffnet er seine Rede an den großen Gott mit 
einer Aufzählung seiner, des Häuptlings Vorzüge. Beim ersten Anhören machte 
diese Aufzählung der Vorzüge des Häuptlings auf mich einen komischen Ein- 
druck. Aber allmählich, nachdem ich der schweigende Zeuge mehrerer dieser 
Reden mit dem großen Gott geworden war, erschien mir die Sache wirklich groß- 
artig. Da stand der große Mann allein, bewußt des Gewichts der Verantwortlich- 
keit, die er für das Leben und Glück seines Volkes hatte, und redete ruhig, stolz. 
ehrfürchtig zu dem großen Gott, von dem er wußte, daß er die Welt regiere. 
Er war wie ein großer Diplomat, der mit einem anderen großen Diplomaten von 
einer fremden Macht redete; da war kein Winseln und Betteln dabei. Die grandeur 
seines Auftretens bezauberte mich." Dieselbe feierliche Stimmung anbetender 
Ehrfurcht liegt über den Gebeten des sumerischen Priesterkönigs Gudea. „Als 
ein Diener voll Ehrfurcht für seine Herrin, hat er die Majestät seiner Herrin er- 
kannt," bekennt er auf einer Statue (E 2, 1 ff.). 

Wieder anders ist die Gebetsstimmung dort, wo das Verhältnis zur 
Gottheit als Kindes Verhältnis gedacht ist. Wohl ist der Vatornanie 
in manchen primitiven Gebeten eine bloße Höflichkeitsphrase, nicht 
der Ausdruck wirklichen Kindersinnes; oft ist die Freundlichkeit und 
Herzlichkeit im Gebet nur halb echt, mitbestimmt von dem selbstischen 
Streben, Gott für sich zu gewinnen. Aber in vielen primitiven Gebeten 

Das Gebot 10 



146 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 

besitzt der Vater- und Mutternamen seelische Resonanz. Aus zahl- 
reichen Gebeten an die Ahnen, an die lebenspendende Muttergöttin, 
an den hehren Urvater redet eine Innigkeit und Herzlichkeit, die aus 
einem wirklichen Kindschaftsverhältnis zur Gottheit entspringt. Wir 
müssen das moderne Vorurteil ablegen, daß, wie Alfred M a u r y sagte. 
„die Furcht der Vater der Religion, die Liebe ihre spätgeborene Tochter" 
sei 66 . Der wirkliche Primitive ist kein ,Wilder', kein ,Unzivilisierter% 
kein halbtierisches Wesen, dessen seelische Triebfedern nur Furcht und 
selbstsüchtiges Begehren sind, sondern ein „unverfälschtes Naturkind 
von liebenswürdigem Wesen". Koch-Grünberg schreibt über 
die kulturell tiefstehenden südamerikanischen Indianer: „Sieht der 
Indianer bei einem längeren Zusammensein, daß ihm der Weiße wohl 
will, so verschwindet rasch sein Mißtrauen, und seine wahre, liebens- 
würdige Natur kommt zum Vorschein. Er gibt sich, wie er in Wirklich- 
keit ist, als ein unter normalen Verhältnissen harmloses Naturkind 
und belohnt in der Regel die Güte des Weißen mit seinem vollen Ver- 
trauen." 65 Wie der Primitive im Verkehr mit jenen Menschen sich 
gibt, deren Güte er erfahren, so gibt er sich auch im Verkehr mit den 
übernatürlichen Wesen, an deren Güte er glaubt. Dieselbe Herzlichkeit 
und Vertraulichkeit, die er gegenüber den Eltern und Verwandten zeigt, 
offenbart er auch im Gebet gegenüber jenen hohen Wesen, die ihm als 
Vater oder Mutter, Großvater oder Großmutter gelten. Er redet wie 
das Kind zu den Eltern: in voller Unbefangenheit — er spricht sich 
rückhaltlos aus, er ,schüttet sein Herz aus' ; in schlichter Vertraulichkeit 
— Gott ist ihm kein Fremder, er kennt ihn wohl; mit ungekünstelter 
Herzlichkeit ■ — ■ er liebt ihn, weil er seine Güte schon oft erfahren hat; 
mit inniger Zuversicht — er vertraut auf ihn, er baut auf seine Macht 
und seine Freundlichkeit. Europäische Missionare und Ethnographen , 
die Augen- und Ohrenzeugen von primitiven Gebeten gewesen, schildern 
uns den tiefen Eindruck, den diese auf sie machten. 

„Der Galla," bezeugt Paulitschke, „wendet sich gerne und vertraulich 
an seinen Gott." „Die kurzen Anrufungen beim Opfer erfolgen in sehr vertrau- 
licher Fomi." 66 John T a n n e r , der dreißig Jahre unter den Irokesen weilte, 
schildert uns zwei Gebete, die er bei der Fahrt auf einem See gehört. „Mitten 
im See wurden wir von einem argen Sturm überrascht. Wir hielten uns schon 
verloren und schrien laut auf. Da erwachte plötzlich die alte Frau, stand auf, 
lichtete mit lauter Stimme ein inniges Gebet an den großen Geist, fing dann 
an mit erstaunenswerter Lebhaftigkeit zu rudern und ermahnte uns auszuharren." 
Ein zweites stimmungsvolles Bild: „Kaum waren wir 200 Schritt weit (vom 
Lande) gerudert, da hielten alle Kanots an, und der Häuptling richtete mit lauter 
Stimme ein Gebet an den großen Geist, damit derselbe einen gnädigen Blick 
auf uns werfen möchte. ,Du hast diesen See gemacht und hast auch uns geschaffen, 
deine Kinder, du kannst Ruhe halten auf diesem Wasser, bis wir glücklich und 
gesimd darüber hinweggefahren sind.' Ich entsinne mich, daß die Anrufung, 
welche der Häuptling an den großen Geist richtete, mir sehr eindrucksvoll vor- 
kam und einen tiefenEindruck auf mich machte. Sie hatten sich in ihren 
gebrechlichen Fahrzeugen einem ungeheuren See anvertraut und fühlten darum 
um so mehr, wie sehr sie in der Gewalt des Wesens waren, das Wind und Wellen 
beherrschte." 67 Mit beredter Sprache gibt Sa p per die Eindrücke wieder, 
die er von den Gebeten der Kekchi-Indianer an ihren Tzultaccä der Berge und 
Täler empfing. „Es liegt ein unterwürfiger Respekt in der Art, wie der Indianer 
vor die Bildnisse (des christlichen) Gottes und der Heiligen hintritt und zu ihnen 



X. Zusammenfassende Charakerist ik 147 



betet. Wenn er vor ihnen spricht, so hat man stets das Gefühl, als ob er in Ge- 
danken devote Bücklinge vor denselben machte. Wie so anders ist es, wenn er 
in feierlich stiller Tropennacht aus dem einsamen Lager im Urwald hervortritt 
nach der Richtung hin. in welcher am nächsten Morgen der Marsch fortgesetzt 
werden soll, wenn er nun auf einem großen grünen Blatt über mitgebrachten 
glühenden Kohlen sein Kopalharz verbrennt und dazu sein altgewohntes Gebet 
an Tzultaccä spricht. Da zeigt sich das Vertrauen des Mannes, daß sein heimischer 
Gott ihm auch helfen werde, er, der alle seine Nöte und Bedürfnisse soviel besser 
kennt als der stolze, fremde Christengott. Lag für mich schon auf gewöhnlicher 
sicherer Wanderung etwas Weihevolles in der Art, wie der Indianer frei und 
vertrauend sich an s e i n e n Gott wandte, so werde ich den tiefenEin- 
d ruck nie vergessen, den ich empfing, als einst in den wilden Urwäldern von 
British Honduras nach bangem Tage des Hungers in dämmernder Abendstunde 
der älteste meiner indianischen Begleiter mit lauter Stimme seinen Tzultaccä 
anrief und um Jagdbeute anflehte, obgleich er das vorschriftsmäßige Opfer nicht 
darzubringen vermochte. Und als noch in derselben Nacht, zum erstenmal wieder 
nach langer, langer Zeit, in der Nähe das häßliche, meinen Ohren nun höchst 
melodisch klingende Geschrei eines Büffelaffen ertönte, da konnte ich mich des 
ketzerischen Gedankens nicht erwehren, daß der liebe Gott das vertrauensvolle 
Gebet des Menschen erhöre, auch wenn es nicht gerade an seine Adresse ge- 
richtet ist." 68 

So verleiht die Art des sozialen Verhältnisses, in dem der Beter zur 
Gottheit zu stehen glaubt, der Gebetsstimmung eine ganz bestimmte 
Färbung. Die Wahl der Worte, der Klang der Stimme, das Mienenspiel 
des Gesichtes, Körperhaltung und Geste sind verschieden je nach der 
durch das eigentümliche Verhältnis zur Gottheit bedingten Gebets- 
stimmung. Diese feinen Variationen psychologisch zu erfassen, ist 
nieht möglich, da das Beobachtungsmaterial fehlt. Es genügt, fest- 
stellen zu können, daß das Sozialverhältnis zu Gott die Gebetsstimmung 
und das ganze Ausdruckssystem zu variieren vermag. 

X. Zusammenfassende Charakteristik. 
Die Bedeutung des primitiven Gebets. 
Das Gebet des Primitiven ist unmittelbarer Ausdruck tiefer, seelischer 
Erlebnisse; es quillt spontan aus der Not oder dem Dankgefühl; die 
übermächtige Erregung bricht in freien Worten der Klage und Bitte, 
des Lobes und Dankes durch. Nirgends äußert sich die Freude am 
Leben, der Drang nach Steigerung und Bereicherung des Lebens, kurz 
der gesunde Wille zum Leben, der jedes Naturkind beseelt, so rein und 
stark wie im Gebet. Leben und Glück erbittet der Primitive von seinem 
Gott; nach Irdischem und Vergänglichen ist sein Trachten im Gebet 
gerichtet. Mit Verachtung sieht der Philosoph und Mystiker auf dieses 
Bitten um Leben und Gesundheit, um Nahrung und Reichtum herab 
und verwirft es als eudämonistisches Beten. Und doch muß jeder, der 
auf die Herztöne dieser Beter lauscht, innerlich ergriffen werden von 
ihrer Inbrunst und Leidenschaft. Diese Verbindung von tiefstem Ab- 
hängigkeitsgefühl und höchstem Lebensdrang hat in der Tat etwas 
Wundervolles an sich. In der Lebendigkeit des Affektlebens wurzelt 
der konkrete Realismus der dem Gebet zugrundeliegenden Gottes- 
vorstellung, der die philosophische Kritik herausfordert. Das Gebet 
des Primitiven ist keine Meditation, sondern ein Umgang mit dem 
gegenwärtigen, lebendigen Gott. Ein dramatischer Realismus eignet 



148 A. Das naive Beten des primitiven Menschen 



allem urwüchsigen Beten. Alle die drei Hauptmerkmale des primitiven 
Gebets — Affektivität, Eudämonismus und Realismus — lassen sich 
zurückführen auf die Naivität des primitiven Menschen: Gebetswort 
und Gebetsgestus sind der echte, unmittelbare Ausdruck dessen, was er 
erlebt. Sein Beten ist von keiner intellektuellen Problematik belastet. 
Er reflektiert nicht über die metaphysischen Voraussetzungen des 
Gebets, die Existenz der höheren Wesen oder die Möglichkeit, zu ihnen 
in ein soziales Verhältnis zu treten. Gewiß ist das Grübeln und Sinnen 
über den Ursprung der Welt und über die Rätsel des Lebens dem Primi- 
tiven nicht fremd, das lehren seine Mythen, das lehren vor allem seine 
Vorstellungen vom Urvater und Schöpfer. Bei manchen Naturvölkern 
treffen wir sogar merkwürdige Reflexionen über die Art und Weise, 
in denen die höheren Wesen die Opfer genießen. Aber das Beten des 
Primitiven ist frei von aller Reflexion und Spekulation. Das Gebet ist 
die spontanste religiöse Lebensäußerung, erhaben über alles Denken 
und Grübeln. Der Beter fragt nicht, untersucht nicht, zweifelt nicht, 
sondern tritt mit Gott in Verkehr, ruft ihn an und schüttet ihm sein 
Herz aus. Er handelt mit des Lebens eigenem Recht. Die Irrationalität 
der Religion, ja des Lebens überhaupt, tritt uns nirgends so gewaltig 
vor Augen wie im Gebet. 

Das Gebet des Primitiven ist ein schwacher Nachhall jenes Gebets, das 
von den Lippen des Urmenschen kam. Wir ahnen hier die Kraft und 
Leidenschaft der Urreligion. Alle Religion, soweit sie lebendig ist, 
offenbart dieselbe Kraft und Innigkeit der Urreligion, sie ist im Grunde 
nur eine Wiederholung der Urschöpfung der Religion. Will man es 
theologisch ausdrücken, so muß man sagen: aller Glaube, alle Religion 
wurzelt in der Uroffenbarung. Alles naive Beten — nicht nur das 
Beten der Volksmassen, sondern gerade das Beten der großen Genien, 
der Propheten und Heiligen, der Dichter und Künstler — ist im Grunde 
nur primitives Beten; es zeigt, wie die spätere Untersuchung heraus- 
stellen wird, dieselbe innere Struktur; ja der prophetische Typ des 
individuellen Gebets gleicht trotz fundamentaler Unterschiede dem 
primitiven Gebet in allen Wesenszügen, im Motiv, in der Form, im 
Inhalt, in der zugrundeliegenden Gottes Vorstellung, in der Relation 
zwischen Mensch und Gott. 

In der Frömmigkeit des naiven Menschen und des großen religiösen 
Genius lebt die Urform der Religion immer wieder auf. Aber noch in 
anderer Weise lebt sie durch alle Jahrhunderte fort. Die religiöse Termi- 
nologie bleibt dieselbe, auch wenn die durch sie bezeichneten Inhalte 
längst eine Wandlung und Läuterung erfahren haben. In der Gebets- 
terminologie und Gebetssprache hat sich der ursprüngliche sinnliche 
Realismus des primitiven Betens bis heute erhalten. Wir ,rufen' und 
,schreien' zu Gott — der Primitive betet stets laut, auf daß der Gott 
ihn höre. In der Not ,eilen' wir zu Gott — der Primitive läuft zu der 
Stätte, wo sein Gott wohnt. Wir ,treten' mit Beten ,vor Gott' — der 
primitive Beter ist durchdrungen vom Bewußtsein der sinnlichen Gegen- 
wart Gottes. Wir , werfen uns nieder vor Gott' — der primitive Beter 
wirft sich wirklich in den Staub; die ursprüngliche Gebetsstellung lebt 



X. Zussammen fassende Charakteristik 149 

jetzt als frommes Bild. fort. Im Salve Regina beten fromme Katholiken 
zur Gottesmutter: „Zu dir rufen wir seufzend und weinend" — der 
Primitive betet unter Seufzern und Tränen; das ögcjfievov ist zum 
leyöfievov geworden. Wir leiten jedes Gebet ein mit einer Anrede an 
Gott — der Primitive ruft Gott mit seinem Namen an, daß er auf ihn 
aufmerksam werde. Wir sprechen zu ihm ,,mein Gott!", „unser Gott!", 
„lieber Gott!", „guter Gott!" — für den Primitiven drücken diese 
Worte das Zusammengehörigkeitsgefühl und das herzliche Vertrauen 
aus. Wir nennen Gott ,Vater, ,Herr' und ,König', Maria betiteln die 
betenden Katholiken als ,Mutter' ,Herrin' und ,Königin' — der Primitive 
steht zu seinem Gott im Kindes- oder Untertanen Verhältnis. Wir bitten 
Gott: „Höre!" „Erhöre!" „Neige dein Ohr meinem Flehen!" rufen 
wir mit dem Psalmisten — der Primitive ist beseelt von dem Glauben 
an Gottes Fähigkeit, sinnlich-menschlich wahrzunehmen. Mit einem 
Psalmworte beten wir: „Gott, komme mir zu Hilfe!" „Herr, eile mir 
zu helfen!" — der Primitive ruft den in der Ferne weilenden Gott, daß 
er herbeieile und durch seine Gegenwart helfe. Unsere kurzen, stereo- 
typen Gebetsrufe: „Erhöre uns!", „Steh uns bei!", „Gib uns, schenke 
uns!", „Erbarme dich unser!" sind keineswegs erst Schöpfungen des 
Psalmisten, sondern uralte primitive Gebetsrufe. Die Gebete der römi- 
schen Meßliturgie: „Suscipe/" „Accepta habeas /" „Offerimus tibi/" 
(„Nimm hin", „empfange", „wir opfern dir") sind uralte primitive 
Opfersprüche. 

Wie in der Gebetssprache, so haben sich auch in der Gebetshaltung 
und im Gebetsgestus die Urformen des Betens treu erhalten. Für ein 
Beten im , Geist und in der Wahrheit' sind alle Körperstellungen und 
Händehaltungen nebensächlich. Und doch haben die großen Beter 
die aus primitiver Zeit überkommenen Gebetssitten bewahrt. Stehen 
und Knien, Händeausbreiten, Händefalten und Händekreuzen, Blick 
zum Himmel, Entblößen des Hauptes wurden zu den Gebetssitten 
des christlichen Abendlandes. Die alte Gebetsstellung des Hockens ist 
im Buddhismus zur Kontemplationsstellung geworden. So halten die 
beiden höchsten Religionen der Erde in ihren äußeren Gebetsformen 
treu an dem Erbe der primitiven Religion fest. 



B. Die rituelle Gebetsformel. 

Das Gebet ist ursprünglich eine spontane Affektentladung, ein freies 
Ausschütten des Herzens. Im Laufe der Entwicklung wird es zu einer 
feststehenden Formel, die der Mensch affekt- und stimmungslos, herz- 
und gedankenlos rezitiert. Ursprünglich ist das Gebet ein trauter per- 
sönlicher Umgang mit Gott, allmählich wird daraus eine starre, un- 
persönliche Kultform, ein durch den mos maiorum geheiligter Ritus. 
Ursprünglich quillt das Gebet unmittelbar aus tiefster Not oder höchstem 
Glück, später ist es an feste, regelmäßig wiederkehrende Anlässe ge- 
bunden . Ursprünglich ist das Gebet der formlose Ruf eines Bedrückten 
oder Beglückten, begleitet höchstens von einer schlichten Gabe und 
Spende, später ist es der unveräußerliche Bestandteil eines komplizierten 
Rituals, verbunden mit mannigfaltigen Reinigungen, Opfern, Prozes- 
sionen, Tänzen und Weihen. Ursprünglich ist das Gebet die persönliche 
Äußerung eines Individuums oder des Hauptes einer Gruppe, später 
wird es zum unpersönlichen Amtsgeschäft der Priester. Schon bei 
Naturvölkern vollzieht sich dieser Erstarrungs- und Mechanisierungs- 
prozeß, der aus dem freien Gebet die genau fixierte Gebetsformel hervor- 
gehen läßt. Am Feste der Erstlingsfrüchte spricht der Buschmann- 
Häuptling ein Gebet, das jährlich in derselben Weise wiederholt wird. x 
Die Weddas auf Ceylon besitzen zahlreiche Gebetsformeln, welche der 
Schamane rezitiert und der Schamanenschüler auswendig lernt. 2 Die 
Bantu und Negrillo besitzen nach dem Zeugnis von Le Roy neben den 
freien Gebeten ,, formelhafte'', ,,die geheiligt sind durch den Gebrauch, 
welche die Kultdiener bei bestimmten Anlässen rezitieren." 3 Von den 
Baronga schreibt Junod: „Die meisten Gebete tragen einen extrem 
liturgischen Charakter. Jeder weiß, was bei einer bestimmten Gelegen- 
heit, beim regelmäßigen Opfer zu sagen ist. Das persönliche Element 
fehlt fast völlig." 4 Die Batak besitzen feststehende Gebetsformeln, 
welche von den Zauberern, Opferpriestern oder Häuptlingen hergesagt 
werden. 5 Die Melanesier unterscheiden ausdrücklich die spontane, 
formlose Anruf img der Ahnen von dem tataro, der strenggebundenen 
Gebetsformel. 6 Einen noch viel breiteren Raum nehmen die Gebets- 
formeln im Kult der antiken Völker ein, vor allem in der vedisch-brahma- 
nischen Religion, welche das größte Ritualbuch, den Yajurveda, besitzt, 7 
in der ägyptischen Religion, in der die alten Gebetsformeln zu Zauber- 
worten geworden sind, in der römischen Religion, in welcher die formale 
Gebundenheit des Betens am strengsten durchgeführt ist. 8 

Wie ist das Gebet aus einem freien Herzenserguß zur unbeweglichen, 
starrenForm geworden ? Wie schon oben (S. 49f.)bemerkt wurde, vollzog 
sich dieser Entwicklungsgang nicht direkt, sondern über eine Zwischen- 
etappe. Das biegsame, elastische Schema, das in freier Weise dem 



B. Die rituelle Gebetsforrnel 151 



konkreten Augen blieksbedürfnis angepaßt wird, ist das Bindeglied 
zwischen der spontanen, formlosen Affektäußerung und der genau 
fixierten Formel, die als Traditionsgut weitergegeben wird. Die diesen 
Erstarrungsprozeß bedingenden bzw. begünstigenden Momente sind 
die häufige Wiederkehr des Gebetsanlasses wie die enge Verbindung 
mit bestimmten Ritualhandlungen. Die kultischen Handlungen ver- 
festigen sich ungeheuer rasch zu heiligen Riten ; durch die Verbindung 
mit ihnen wird auch das sie begleitende Gebet in diesen Verfestigungs- 
prozeß hineingerissen. Als sekundäre Momente kommen in Betracht 
ein wachsendes Gefühl der Unsicherheit gegenüber der Gottheit, das 
sich nur bei festen Formeln beruhigt, sowie der Mangel selbständiger 
Ausdrucksfähigkeit, der zur Benützung von Formularen zwingt. 

Die Anlässe zum formelhaften Gebet sind zumeist regulär; besonders 
sind es die großen Feste, zu deren Ritual bestimmte Gebetsformeln 
gehören. Man verwendet solche aber auch bei außerordentlichen Ge- 
legenheiten, in konkreten Nöten und Anliegen. Die Gebetsformel dient 
zumeist als Begleitung einer Opferdarbringung, eines Weihe- oder Reini- 
gungsaktes 9 . Daneben gibt es auch selbständige Gebetsformeln, die 
nicht einem Opfer- oder Lustralritual angehören, z. B. die Morgen- 10 
und Abendgebete, die der Einzelne regelmäßig verrichtet. 

Die Gebetsformel ist stereotyp, streng verbindlich; der Wortlaut ist 
unantastbar, sakrosankt; kein Beter darf sich anmaßen, an den Worten 
irgendetwas zu ändern n , so wenig er sich unterstehen darf eine Modi- 
fikation der heiligen Opfer-, Sühne-, oder Weihehandlung vorzunehmen- 
Mit peinlicher Sorgfalt achteten die Römer auf die korrekte Rezitation, 
der Gebetsformel. Damit der Liturge jedes Wort an der richtigen Stelle 
sprach und nicht etwa Worte miteinander vertauschte, las der Pontifex 
oder ein Beamter ihm die überlieferte Formel vor. 12 Ein Abweichen 
vom Wortlaut macht das Gebet und den ganzen rituellen Akt ungültig. 
Nach Cicero lautet das römische Axiom: ,,Si aedilis verbo aut simjyuvio 
aberraverit, ludi non sunt rite facti'''' („Wenn der Ädile auch nur bei 
einem Worte oder Opferguß einen Fehler macht, dann sind die heiligen 
Spiele nicht richtig vollzogen.") 13 

Die rituelle Formel besitzt eine ungeheuere Stabilität. Unverändert 
wird sie durch Jahrhunderte weitergegeben. Die ägyptischen Kult- 
bücher der hellenistisch-römischen Epoche reproduzieren getreu die 
alten Ritualtexte, die ehemals an die Wände der Pyramiden geschrieben 
Maren. ,,Noch unter den Cäsaren vollzieht man mit peinlicher Sorgfalt 
die alten Zeremonien, die aus den Anfängen der ägyptischen Geschichte 
stammen und deren kleinstes Wort und unscheinbarste Geste ihre 
Bedeutung haben " (Cumont). 14 Die altheiligen Gebetsformeln sind 
noch im Gebrauch, nachdem die religiösen Anschauungen sich längst 
gewandelt haben. Ja man fährt fort, sie zu rezitieren, auch wenn ihre 
Sprache nicht mehr verstanden wird. Noch in der römischen Kaiserzeit 
wurden altlateinische Gebete gesprochen, die selbst den Priestern 
•iänzlich unverständlich waren 15 . Ja selbst in fremde Sprachgebiete 
werden bisweilen solche altheilige Gebetsformeln verpflanzt. So beten 
die Wadschagga das Morgengebet in der Masaisprache. 16 In den hei- 



152 Die rituelle Gebetsformel 

lenistischen Isismysterien bedient sich der Priester beim heiligsten 
Akt, bei der Tabernakelöffnung, der ägyptischen Sprache. 16 Die Fort- 
dauer der alten Ritualformeln trotz des Fortschritts der Sprache oder 
der Übernahme durch andersredende Völker bedingt die Entstehung 
ganzer Sakralsprachen. Die älteste Sakralsprache ist das Sumerische, 
das den semitischen Assyrern und Babyloniern stets als heilig galt. 

Neben jenen Gebetsformeln, die aus ehedem freien Gebeten heraus- 
wuchsen und dann unverändert fortgeerbt wurden, stehen solche, die 
für bestimmte Zwecke erst neu geschaffen wurden. Diese sind jedoch 
keine freien Gebete, eingegeben von dem Affekt des Augenblicks, sondern 
absichtlich verfaßt, komponiert oder doch prämeditiert nach dem 
Muster anderer Gebetsformeln. Sie sind meist das Elaborat bewußt 
schaffender Priester oder Beamten. Die Fassung solcher Gebete muß 
strengen Anforderungen genügen. Der Offiziant der Batak muß sich 
der gewähltesten Ausdrücke bedienen. 17 In China wurden bei feier- 
lichen Opferzeremonien die Gebete niedergeschrieben und abgelesen. 18 
Die römische Gebetsformel mußte schriftlich fixiert und in wörtlicher 
Übereinstimmung mit dem geschriebenen Formular vorgetragen wer- 
den; 19 den Gebetsworten mußte eine offizielle Feierlichkeit eigen sein. 
„Besondere Sorgfalt verlangt aber auch die Fassung des speziellen 
Inhalts des Einzelgebets, für welches vor allem die Regel gilt : „in precibus 
nihil esse ambiguum debet" (,,in den Gebeten darf nichts zweideutig 
sein"); da alle aus dem ins sacrum sich ergebenden Rechtsfragen nach 
dem ins strictum entschieden wird und für sie der Grundsatz gilt: „uti 
Lingua nuncupasset, ita ins esto" („wie die Zunge es ausgesprochen, 
so soll es gelten!"), so muß der Wortlaut des Gebets so gefaßt sein, 
daß weder Art und Umfang der dem Gott gelobten Darbringung noch 
der Inhalt der von diesem erwarteten Gegenleistung den geringsten 
Zweifel zuläßt" (Wissowa). 20 

Dadurch, daß die in den verschiedensten Anliegen ausgesprochenen 
Gebetswünsche Formelcharakter erlangen, daß ferner für bestimmte 
Anlässe neue Formeln verfaßt werden, entsteht allmählich ein ganzes 
System von Gebetsformularen, die dann Fall für Fall ausgewählt werden. 
Die großen antiken Priesterreligionen haben für alle Nöte und Bedürf- 
nisse ein spezielles Opferritual und Gebetsformular. ,,Die rituelle Kunst 
hatte mehr und minder jeden Wunsch vorhergesehen und für ihn die, 
wenn auch noch so geringe Opferspende samt dem dazu gehörigen 
Spruch festgestellt; überall ein fertiges liturgisches Formular" (Olden- 
berg) 21 . Die umfassendste Sammlung von solchen Gebets- und Opfer- 
formularen stellt der indische Yajurveda dar; doch enthält er neben 
eigentlichen Gebetsformeln zahlreiche andere Formeln, die wir der 
Sphäre des Zauberspruches zuweisen müssen. 

Wie der Wortlaut, so ist auch der Vortrag durch strenge Vorschriften 
geregelt. Bei den zeremoniellen Batakgebeten darf kein Wort falsch 
ausgesprochen oder betont werden 22 . Die Gebetsformeln der Römer 
müssen deutlich und ausdrucksvoll rezitiert werden. Jedes Versprechen 
oder Stocken macht das Gebet wirkungslos. 23 



B. Die rituelle Gebetsforniel 153 

Die feierliche Rezitation ist die häufigste Vortragsform der Gebets- 
formel. Daneben findet sich auch das Singen des Gebets. Nach Le Roy 
werden die Gebetsformeln der Bantu und Negrilo teils gesprochen, teils 
gesungen 24 . Der Gesangsvortrag setzt stets einen genau festgesetzten 
Text voraus . Auch das Murmeln der Gebetsformel ist bezeugt ; so wird 
der Opferspruch in der vedisch-brahmanischen Religion vom Opfer- 
priester gemurmelt. 25 Es scheint, daß die Vortragsweise der Zauber- 
formel auf die Gebetsformel übertragen wurde. 

Der zeremoniöse Charakter einer rituellen Handlung verlangt, daß 
die opfernde und betende Amtsperson nicht im Alltagskleide, sondern 
im Festgewande oder gar in einer besonderen liturgischen Tracht vor 
der Gottheit erscheint. Der Priester der birmanischen Katchin betet 
am Jahresfeste in zeremonieller Kleidung und Kopfbedeckung. 26 Bei 
größeren Opfern der Batak legen der Beter und die Opferer Festkleider 
und Schmuck an (nur bei den kleinen Hausopfern ist dies nicht nötig). 
Die feierlichen Batakopfer sind nicht nur von einem steifen Zeremoniell, 
sondern von einem komplizierten Taburitual umgeben; eine Unmenge 
von Heiligkeitsvorschriften muß beachtet werden, soll nicht alles ver- 
geblich sein. Der Opfernde darf nicht mit dem Schatten eines Menschen 
oder Gegenstandes in Berührung kommen. Seine Kleidung muß rein, 
das Gesicht gewaschen, das Haar geglättet sein. Während der Feier 
darf er nicht gähnen, nicht ausspucken, seine Kleidung darf nicht 
in Unordnung kommen. Niemand darf ihn berühren oder an- 
reden oder seinen Namen nennen. Am Opfertage darf niemand 
grobe Arbeit verrichten. Acht Tage lang nach dem Opfer muß sich der 
Opferherr und der Opferpriester jeder Verwünschung enthalten. 27 
Umgeben von einer Unzahl solcher Tabugesetze, muß das Gebet not- 
wendig seinen ursprünglichen Charakter als Rede mit Gott verlieren 
und zu einem zauberhaft wirksamen Ritus analog den vielen anderen 
herabsinken. 

Der Inhalt des rituellen, gebundenen Gebets ist im Grunde derselbe 
als der des naiven, freien Gebets, dessen Erstarrungsform es darstellt. 
Auch in ihm ist der Kern die Bitte um irdische Güter, die Einladung 
zum Opfer oder das Gelübde. Aber die Anrede ist viel wortreicher, 
Huldigung und Lob stehen im Vordergrund, die naiven Mittel der 
Überredung treten zurück. Ein besonderer Wert wird auf die Nennung 
des richtigen Namens oder Ehrentitels gelegt. In China muß jedes 
höhere Wesen von den Gebetsbeamten mit dem rechten Titel benannt 
werden, der Himmel heißt ,erhaboner Himmel', ,hoher Herr', der Ahn- 
herr , hoher Ahn', die Erde fürstliche Erde' usw. 28 Weil man in Rom 
über die richtigen Namen und Titel der Gottheit in Ungewißheit war, 
so fügte man der Invokation die vorsichtige Bemerkung bei: .,sive 
deus es sive dea es" („magst du ein Gott sein oder eine Göttin"); und 
die aufgezählten Namen und Prädikate beschloß man mit dem Satz: 
„seu quo nomine vis appellari" (,,oder mit welchen Namen du sonst 
genannt sein willst"). 29 

Eine Eigentümlichkeit der komponierten rituellen Gebete ist die An- 
rufung mehrerer oder vieler höherer Wesen 30 . Wir treffen sie schon bei 



154 f { - Die rituelle Gebetsformel 

Naturvölkern, zumal in den Gebeten der Baronga und Batak, welche den 
Übergang vom naiven, freien zum rituellen, fixierten Gebet darstellen. 
(S. o. S. 128) Wird nach der Anrufung einer jeden Gottheit dieselbe 
stereotype Formel wiederholt, so nennen wir ein solches gebundenes 
Gebet eine Litanei. Die Cora-lndianer rezitieren solche Litaneien all- 
jährlich am Fruchtbar keitsfeste. 31 Besonders häufig begegnen sie uns 
in den babylonischen Bußritualen (s. u. S. 175 f.). 

Das gebundene Gebet ist zumeist das Gebet einer Gruppe — eines 
Stammes, einer Stadt, eines Volkes — durch den Mund ihres priester- 
lichen Stellvertreters. Daneben gibt es solche formelhafte Gebete, die 
ein Priester in besonderem Auftrage eines Einzelnen verrichtet. Wohl 
gibt es auch Gebetsformeln, die der Laie spricht, z. B. die täglichen 
Gebete (Morgen-, Abend- und Tischgebet) oder die regelmäßigen Opfer- 
gebete an die Ahnen, die jeder Hausvater verrichtet. :52 Aber die eigent- 
lichen Ritualgebete, von welchen die Opfer oder andere rituelle Hand- 
lungen begleitet werden, werden nur vom Priester oder dem als Priester 
fungierenden Herrscher oder Beamten rezitiert. Die formelhaften Gebete 
bei den Batak werden vom Zauberer oder vom Opferpriester, bisweilen 
auch vom Häuptlinge gesprochen. 33 Bei den Katchin sind die eigent- 
lichen Gebetsformeln Sache des Priesters, der für Häuptling und Volk 
betet. 34 In China wie in der hellenischen Polis, wo ein eigentlicher 
Priesterstand fehlt, werden die rituellen Gebete an den Festen oder bei 
außerordentlichen Anlässen von den Staatsbeamten gesprochen. Die 
Chinesen unterscheiden sogar zwei Kategorien von Gebetsbeamten : den 
,großen Beter' und die ,kleinen Beter' entsprechend den großen und 
kleinen Opferzeremonien. Diese liturgischen Ehrenämter werden seit 
alter Zeit gewissen Staatsbeamten ad hoc übertragen. 35 Im alten Rom 
sind die Ritualgebete teils Sache eines Priesterkollegiums (pontifices, 
augures, Salii), teils Sache der Beamten (des Konsuls oder Aedilen). 
Bei den feierlichen indigitamenta sprach der Pontifex dem Priester oder 
Beamten, der indigitabat, die überlieferte Formel vor {praeibat). 36 
Im alten Indien waren die Brahmanen „die Inhaber der Kunst des 
rechten Opferns und Betens". 37 Als später das Ritual wesen sich immer 
mehr komplizierte, wurde das Opfergebet die Aufgabe des adhvaryu; 
er vollzog die eigentliche Opferhandlung und murmelte den Opferspruch. 
Der Brahmane hingegen überwachte als Oberpriester den korrekten 
Vollzug der ganzen heiligen Handlung. 38 Das Beten wird so zur nüch- 
ternen Amtssache, zum priesterlichen Geschäft. 

Das Beten ist ursprünglich ein unmittelbarer Verkehr, Umgang, Aus- 
tausch des Menschen mit Gott. Ist es aber in der stereotypen Ritual- 
formel erstarrt, so droht das Bewußtsein der Gegenwart Gottes und 
des Kontaktes mit ihm sich zu verlieren. Wo nicht mehr starke Gefühls- 
regungen wirksam sind, schwindet die innere Anteilnahme. Die Gebets- 
formeln werden entweder mit zeremonieller Steifheit und offizieller 
Kälte rezitiert oder rein mechanisch heruntergeplappert . Das mechanische 
Beten ist seelenlos, gedanken- und stimmungslos. Der Liturg, der die 
Formel spricht, konzentriert seine Aufmerksamkeit ängstlich darauf, 
keinen Fehler zu machen, nichts auszulassen, jede Silbe richtig zu be- 



B. Die rituelle Gebetsformel 155 



tonen. Die beiwohnende Menge der Laien ist von frommer Scheu vor 
dem Unverstandenen und Geheimnisvollen erfüllt, oft aber ignoriert 
sie in andachtsloser Weise den Kultakt. „Die Aufmerksamkeit der 
zuhörenden Menge," sagt Warneck von den Batakopfern, „läßt viel 
zu wünschen übrig. Andacht ist für die Wirkung des Opfergebetes 
nicht erforderlich.'' 39 Gilhodes erzählt von den Katchin: Der Priester, 
der die liturgischen Gebete spricht, „ist wohl der einzige, der auf das, 
was er sagt, ein wenig aufpaßt. Die Beiwohnenden beschäftigen sich 
mit etwas anderem; die Kinder ergötzen sich, die Erwachsenen trinken 
Bier, rauchen Opium und unterhalten sich". 40 Ähnliches berichtet 
Junod von den Baronga. „Die Gebete an die Ahnen offenbaren nicht 
viel religiöses Fühlen und sind in gewisser Hinsicht gänzlich frei von 
Ehrfurcht. Während des Opfers lachen die Eingeborenen, sprechen mit 
lauter Stimme, tanzen, singen obszöne Lieder, unterbrechen sogar das 
Gebet mit ihren Bemerkungen und beschimpfen sich gegenseitig wegen 
Familienangelegenheiten. Der Offiziant selbst spricht in monotoner 
Weise, gerade nach vorne starrend, in gänzlicher Gleichgültigkeit. Es 
ist nichts in seinem Benehmen, was Ehrfurcht oder Respekt verrät." 41 

Ursprünglich ist das Gebet wie das Opfer ein Mittel des Menschen, 
um auf Gott einzuwirken und ihn zur Erfüllung seiner Wunsche zu 
bestimmen. Durch die Ritualisierung und Mechanisierung wird es zu 
einer in sich selbst wertvollen und wirksamen Formel. Die Form, nicht 
der Inhalt des Gebets bewirkt die Erhörung. Der Beter braucht nur 
auf die korrekte Rezitierung der Formel achten, und er darf gewiß sein, 
daß seine Wünsche in Erfüllung gehen. Die innere Anteilnahme an den 
Gebetsworten, die Stimmung der Ehrfurcht, das Abhängigkeitsgefühl, 
das Vertrauen, kurz alles seelische Erleben ist nebensächlich und ent- 
behrlich. Die formelle Korrektheit ist die ausschließliche, aber unum- 
gängliche Bedingung für die Wirksamkeit des Gebets. 

Im naiven Beten äußert sich stets ein lebendiges soziales Verhältnis 
zwischen Mensch und Gott, vor allem ein Venvandtschaftsverhältnis. 
Wo aber das Gebet in der formelhaften Gebundenheit erstarrt und zu 
einem Stück im festgeregelten Sakralsystem wird, tritt unvermeidlich 
eine Erkaltung und Entfremdung der Beziehungen ein. An die Stelle 
dos ungezwungenen Verkehrs mit der Gottheit tritt ein steifes, zere- 
monielles Form wesen. Warneck schreibt von dem Opferkult der Batak: 
„Das bunte und reiche Zeremoniell bewegt sich in den Formen, die 
auch die Menschen im gesellschaftlichen Leben untereinander beobachten. 
Denn der Kodex der Höflichkeit und des guten Tones in allen Lebens- 
lagen ist durch Herkommen und Sitte bis ins Einzelne festgelegt." 
„Beobachtung der Sitte ist viel wichtiger als spontaner freier Herzens- 
erguß." 42 Noch steifer ist das juridische Verhältnis zur Gottheit, das 
sich im Beten der Römer so scharf ausprägt. Der Mensch steht zu den 
Göttern in einem Rechtsverhältnis, in dem alle Leistung und Gegen- 
leistung genau abgemessen ist. Das Gebet ist die zur Ritualhandlung 
gehörende notarielle llcchtsurkunde, die mit juristischer Sachlichkeit, 
Schärfe und Trockenheit abgefaßt, aufgezeichnet und von einer Amts- 
person verlesen wird. Es ist. wie Wissowa treffend sagt, „die zu jeder 



156 B. Die rituelle Gebets forme 1 



sakralen Handlung nötige mündliche Erklärung, die das sakrale Rechts- 
geschäft von seiten des Sterblichen perfekt macht und, wenn in richtiger 
Form abgegeben, zugleich die Gottheit in dieses einzutreten zwingt." 
„Da so eine Bindung der Gottheit durch den Sterblichen erfolgt, kann 
man geradezu von einer ,legum dictid' auf seiten des letzteren reden." 43 
Dieses durch zeremonielle Steifheit oder juristischen Formalismus ge- 
bundene Gebet ist noch ein wirkliches Gebet; es spiegelt noch irdisch- 
soziale Verkehrsformen wieder. Der Mensch sucht irdischen Analogien 
gemäß durch Einhaltung des Höflichkeitszeremoniells oder durch einen 
rechtlichen Vertrag die höheren Wesen zu bewegen und zu zwingen, 
seinen Wünschen zu willfahren. Aber die Erfüllung der Bitte liegt 
selbst nach der römischen Auffassung noch im freien Willen der Gottheit. 
„Vorausgesetzt, daß der die Handlung vornehmende Augur die richtige 
Formel anwendet und bei ihrem Vortrag keinerlei Verstoß begeht, ist 
die Gottheit gehalten, ihre Zustimmung ■ — falls sie sie über- 
haupt erteilen will — eben in der erbetenen und nicht in einer 
anderen Form kundzugeben" (Wissowa). 43 Die durch die Gebets- 
formel bewirkte Bindung der Gottheit ist eine relative, keine absolute. 
Aber hier vollzieht sich bereits der Übergang der Gebetsformel in die 
echte Zauberformel. Die Gebetsformel verliert völlig den Gebets- 
charakter und sinkt zum Zauberspruch herab, wenn den Gebetsworten 
eine unfehlbare, immanent-magische Kraft zugeschrieben wird, 
durch die entweder ein absoluter Zwang auf die höheren Wesen aus- 
geübt wird oder gar unter Ausschaltung jeder Tätigkeit der höheren 
Wesen der Wunsch des Rezitierenden direkt und automatisch realisiert 
wird. 

Wo das Riten- und Formelwesen um sich greift, wird das spontane 
und freie Beten des Einzelnen immer mehr zurückgedrängt. Der Mensch 
glaubt, genug getan zu haben, wenn er die traditionellen Riten vollzieht, 
die Tabuvorschriften beachtet und die heiligen Formeln fleißig rezitiert. 
Befindet sich jemand in einer konkreten Notlage oder hat jemand ein 
besonderes Anliegen auf dem Herzen, so geht er zum -Priester oder 
Zauberer, daß er aus seinem reichen Formelschatze eine passende, 
kräftige Formel auswähle und an seiner Statt unter Opferdarbringung 
rezitiere. Das religiöse Leben in seiner unmittelbaren Kraft und Unge- 
bundenheit wird so unterdrückt und erstickt. Die spontanen Äußerungen 
des religiösen Bewußtseins werden auf ein Minimum reduziert. Aber 
sterben kann das freie Gebet nie, weil die religiösen Urgefühle nicht 
sterben können. Tiefe Nöte und heiße Wünsche geben dem Individuum 
immer wieder die Kraft, den ganzen Wust von Riten und Formeln zu 
vergessen und durch einen leidenschaftlichen Gebetsruf sich den un- 
mittelbaren Weg zu Gott zu bahnen. 



C. Der Hymnus. 

j 

In der religiösen Literatur der meisten antiken Völker, der Inder, 
Sumerer, Babylonier, Ägypter, der alten Mexikaner und Peruaner 
nimmt der Hymnus einen wichtigen Platz ein. Er ist jedoch keine 
literarische, sondern eine kultische Größe, ein Stück des komplizierten 
Rituals, das den antiken Kulturreligionen eigen ist. Seinem Zweck und 
seiner Form nach ist der Hymnus ein Gebet; man redet in ihm eine 
Gottheit an, man wendet sich an ein höheres Wesen, dessen Gunst 
man gewinnen will. Und doch ist der Hymnus etwas anderes als das 
schlichte Bitt- oder Dankgebet des naiven Frommen, ja selbst etwas 
anderes als die feierliche Gebetsformel, die der Priester bei einer Ritual- 
handlung spricht. Wie schon die Bedeutung des Wortes Hymnus zeigt, 
unterscheidet sich der Hymnus vom Gebet durch seine Form wie seinen 
Inhalt. Er ist ein Gesang, ein Lied, also ein poetisches Gebilde, ein 
Gedicht, ein Kunstwerk. Er ist weiterhin ein Lob- oder Preis lied ; 
Klage, Bitte, Überredung und Dank treten zurück hinter dem Lob- 
preis der Größe und Macht des Gottes, bisweilen fehlen sie völlig. In 
seiner vollentwickelten Form ist der Hymnus ein Charakteristikum der 
großen antiken Ritualreligionen ; die Ansätze zum Hymnus finden wir 
aber bereits bei den Naturvölkern wie bei jenen antiken Völkern, welche 
nicht zur Bildung eines komplizierten Sakralsystems fortgeschritten sind . 

I. Das primitive Gebetslied. 

1. Die formalen Elemente des Hymnus, Rhythmus und Gleichklang, 
Parallelismus membrorum, Stichenbau und Strophengliederung be- 
gegnen uns bereits in manchen primitiven Gebeten. 

Ein natürlicher Rhythmus schwingt schon in den kurzen, mehrmals wieder- 
holten Gebetsrufen, die wir als die ursprüngliche Form des Gebetes bezeichneten. 
,, Guter Geist, gib Büffel, Büffel, Büffel, dicke Büffel gib uns, guter Geist!" 1 
lautet ein Indianergebet. Uralt sind die beiden früher schon erwähnten Gebete 
der Athener an Zeus und Demeter, welche die Rhythmik primitiven Betens gut 
veranschaulichen: 

ioov, $001', o) cpü.e Zev, xaxä rag äoovoag tag zibi> 'A&rjvaicov. 

(,, Regne, regne, o lieber Zeus, herab auf die Fluren der Athener!") 2 

nXelozov ovXov ov'/.ov ist- XovXoi' Zet. 

(Große Garben, Garben schicke, Garben schicke!") s 

In vorhistorische Zeit reicht wohl das Lied der römischen Arvalbrüder zurück: 

,,Enos, Lases, iuvate 

Neve lueruern. \[ns. sins incurrere in pleoris. 
Satur furere, Mars, Urnen sali, sta, Berber. 
Seniums altemei advocapil cunctos, 
Enos, Marina r. iuvate! 
Triumpe, triumpe, triumpe!" 4 



158 .01. J)as primitive Gebetslied 



(„Wohlan, Laren, helfet! 

Laß nicht Seviche und Ruin befallen die Menge! 

Sei satt (= habe genug), Hais, spring über die Grenze, bleib stehen, Berber 

(= Mars)! 
Alle Geister wird er im Wechselgesang anrufen. 
Wohlan, Marmar (= Mars), hilf! 
Triumph ! Triumph ! Triumph ! " ) 

Derselbe kräftige Rhythmus zeichnet das altgriechische Dionysoslied aus. in 
dem der wilde bacchantische Gott zum Kommen aufgefordert wird: 

'EXd-Eiv, ■iJQco /liövvae, 
"" Hkelov (?) i-g vabv äyi'öv, 
abv XaoiTsaoiv ig vaöv, 
ttp ßoeip jtoöi &v<or, 
äi-ie iavQ£, ti^ie tavQe. s 
(,. Komme, du Held Dionysos, 
In den heiligen Tempel von Elis, 
Mit den Charitinnen in den Tempel. 
Mit dem Stierfuß stampfend, 
Du edler Stier! Du edier Stier!") 
Der Gleichklang kommt zur Geltung in dem althebräischen Kultliede, das man 
sang, wenn man die heilige Lade Jahwes mit in die Schlacht nahm (Num 10, 35): 
qütnd, Jahwe, icejäpkusü 'ojebekhä wejdnusü mesan'ekhä mippdnekhd. 
(„Steh auf, Jahwe, daß zerstieben deine Feinde und daß fliehen deine Hasser, 
vor deinem Angesicht!") 

Während in den kurzen Gehetsformeln und Kultliedern Rhythmus und Gleich- 
klang hervortreten, zeigen längere Gebete den Parallelismus membrorum und 
Strophen. Als erstes Beispiel diene das Gebet der Kekchiindianer vor der Maisernte 
..Du o Gott, du mein Herr, 
du meine Mutter, du mein Vater, 
du Herr von Berg und Tal. 

Jetzt und ebenso in drei Sonnen, in drei Tagen 

werde ich beginnen mit dem Zusammenlesen meines Maises 

vor deinem Mund, vor deinem Angesicht, 

du Herr der Berge und Täler, 

zeig ihn mir also vor meinem Leib, vor meiner Seele. 

Ein klein wenig deines Essens, deines Trinkens gebe ich dir; 

es ist (fast) nichts, was ich dir gebe: 

aber ich habe Vieles und Gutes 

von meinem Essen, meinem Trinken; 

du hast es gezeigt meiner Seele, meinem Leibe, 

du meine Mutter, du mein Vater. 

Ich fange also mit dem Ernten an, 

ich werde aber heute nicht mit dem Ernten fertig 

vor deinem Munde, vor deinem Angesichte. 

Wer weiß, wie viele Sonnen, wie viele Tage ich ernte; 
es geht nicht schnell im Unkraute zusammenzusuchen, 
ich vollbringe es wohl nur langsam. 

Wer weiß, bis wann ich zu dir sprechen kann, 
du meine Mutter, du mein Vater, 
du Engel, Herr der Berge und Täler. 

Ich werde wieder zu dir beten, 
warum denn nicht, du mein Gott." 6 

Noch schärfer ist der Parallelismus der Glieder in manchen Opfergebeten der 
Batak durchgeführt. 



Ol. Das primitive Gebetslied (Form) 159 

..Eines Sinnes mit unserem Großvater, dem großen Gott, 
der den Leib bildet, der die Brust breit macht, 

der die Waden feist macht. der die Finger schlank macht, 

der den Kopf rund macht, hell das Auge, hörend das Ohr, 

Hörend sei dein Ohr, hell dein Auge, 

uns zu bewachen, daß wir gesund und wohlauf. 

Gib uns doch Söhne, die kriegerisch, Männer des Rats und Vorkämpfer. 

Gib uns Töchter, die da kochen können einen großen Topf, 

die geschickt sind zu weben, willig zu schenken. 

Zahlreich sind die Sterne, es ballen sich die Wolken, 

So seien die Söhne zahlreich und mögen sich mehren die Töchter." 7 

Religiöse Innigkeit und poetische Schönheit vereint das folgende Khoikhoigebet, 
das an den Urvater und Himmelsgott Tsuigoa gerichtet ist. Mit Recht bemerkt 
Max Müller, daß es „kaum tiefer steht als manche Hymnen des Veda und 
Avesta". 

..Du, o Tsuigoa, 

du Vater der Väter, 

du bist unser Vater. 

Laß die Donnerwolke strömen, 
Laß unsere Herden leben, 
laß uns leben! 

Fürwahr, ich bin gar schwach 

vor Durst, vor Hunger. 

O daß ich doch die Früchte des Feldes essen möchte! 

Bist du nicht unser Vater, 
der Vater der Väter, 
du Tsuigoa ? 

O daß wir dich preisen mögen! 

() daß wir dir wieder zurückgeben mögen! 

Du Vater der Väter, 
du, o Herr, 

du Tsuigoa." 8 

Dem poetischen Charakter entsprechend, werden diese hymnenartigen 
Gebete vielfach gesungen. So tragen die Khoikhoi ihre Gebetslieder 
zu Ehren der Urväter Tsuigoa und Heitsieibib wie des Neumondes 
singend und tanzend unter Begleitung einer primitiven Schilfrohrmusik 
vor. 9 Auch von anderen Bantustämmen ist dies bezeugt. So schreibt 
Bischof Le Roy: ,,Die Bantu haben Hymnen und Gesänge, die von 
Tanz und Musik bagleitet werden. Diese Tänze werden meist nachts 
bei Mondschein aufgeführt, bei Tag in großen Hütten. Die Hymnen 
müssen sehr alt sein, ihr Sinn ist uns heute bisweilen unverständlich; 
übrigens geben sich die Neger, die die Tänze aufführen, offensichtlich 
selbst wenig Mühe sie zu verstehen. In der außerordentlichen Exaltation, 
in der sie sich befinden, sind sie vor allem bestrebt, den Rhythmus 
einzuhalten und die Melodie; zu beachten. Die meisten dieser mit Leiden- 
schaft und Überzeugung wiederholten Gesten sind in ihrer Einfachheit 
und wilden Energie äußerst eindrucksvoll und bilden unvergeßliche 
Szenen für den, der ihr Zeuge war." 10 



160 C I. Das primitive Gebetslied 



2. Aber nicht nur die poetische Form und die Art des Vortrags zeigen 
die Annäherung dieser Gebete und Lieder an die antiken Kulthymnen, 
auch der Inhalt weist häufig hymnische Elemente auf. Der Lobpreis, 
der in den primitiven Gebeten nur zur Unterstützung der Bitte dient, 
tritt stärker hervor. Enthusiastische Jubelrufe bilden den wirkungs- 
vollen Abschluß des griechischen Dionysosliedes wie des altitalischen 
Liedes der Arvalbrüder. Zahlreiche Batakgebete häufen die ehrenden 
Epitheta des Gottes, in welchen seine Macht und sein Wirken geschildert 
wird, genau so wie es in den antiken Kulthymnen geschieht. 
„Beschütze uns, Großvater, uns zu schirmen. 

Muladjadi, der Große, Ursprung der Macht, Ursprung der Schöpfung, 
der da breitschlägt den Schädel, aushöhlt das Ohr, rund macht das Herz, 
ausbreitet die Leber, auseinanderspaltet die Finger." 
Ein anderes Opfergebet beginnt mit dem schwulstigen Lobpreis: 

,, Großvater! Du bist es also, 

Der aufhebt und es blitzt, 

Der sich herumdreht und es kommt Wind. 

Der sich wendet und es kommt Erdbeben, . . . 

Der Niederlage bewirkt. 

Du bist also der Großvater, 

Der Gras als Haare, Bäume als Rippen, 

Steine als Knochen, Lehm als Fleisch hat. 

Du bist also der Ursprung des Grases, 

Ursprung des Rotang, Ursprung der Schlingpflanze." n 
Hier treffen wir bereits die breite, schwerfällige und dunkle Ausdrucks- 
weise, die unlebendige und langweilige ,Poesie', die uns in dem größten 
Teil der vedischen, assyrischen und ägyptischen Hymnen entgegenstarrt. 
Die wesentlichen formalen und materiellen Elemente des Hymnus 
lassen sich schon in den Gebeten und Gebetsformeln primitiver Völker 
herausstellen. Gleichwohl können wir hier nur von Ansätzen zum 
eigentlichen Hymnus reden. Alle angeführten Beispiele — die letzten 
abgesehen — sind echte Gebete, in ihrem Zentrum steht die Bitte, der 
Lobpreis ist nicht der Hauptinhalt, sondern bildet nur Umrahmung dei 
Bitte. Auch ist der formale Unterschied dieser Gebete von der freien 
Sprechsprache des Alltags zu gering, als daß wir sie als Gebetspoesie 
scharf von der Gebetsprosa trennen körinen. Was uns in den Gebeten 
von Naturvölkern als poetisch eischeint, findet sich auch in der ge- 
wöhnlichen Umgangssprache dieser Stämme. Die Eigentümlichkeit 
der Kekchigebete, einen bestimmten Gedanken in einem zweiten er- 
klärenden Sätzchen mit anderen Worten zu wiederholen, bemerkt man 
auch in der Umgangssprache dieses Indianerstammes 12 . Aus den Batak- 
gebeten „klingt die ganze angeborene Redegewandtheit des Batak und 
seine Vorliebe für wohlklingende Wendungen. Parallelismen, Allite- 
rationen, Häufung von Synonymen und Wortspielen." 13 Dieser Um- 
stand weist darauf hin, daß die hymnenartigen Gebete primitiver Völker 
im Gegensatz zu den antiken Hymnen nicht das Werk bewußt schaffender 
Dichter-Priester sind, sie sind vielmehr teils Gelegenheitsgedichte, von 
dichterisch begabten Individuen improvisierte Rezitative, wie die Batak- 
gebete; teils sind sie überhaupt nicht das Produkt dichtender Individuen, 
sondern nur eine Erweiterung und poetische Gestaltung überlieferter 
Gebetsworte. Der Kern des angeführten Dionysosliedes ist der kurze 



C II. Der priesterliche Kult- und Beschwörungshymnus 161 



Refrain: a^is ravQE. Dieser exstatische Jubelruf, hervorgestoßen vom 
Chor der trunkenen Bachantinnen, und die kurze Einladung, die ihm 
vorausging (ild-elv), wurden miteinander verbunden und zu einem 
poetischen Gebilde erweitert. So entstand aus dem orgiastischen Toben 
gottrunkener Weiber ein kunstvolles Kultlied, das ein Chor sang. Aber 
nicht eine individuelle Dichterpersönlichkeit hat aus diesen enthusiasti- 
schen Rufen bewußt und absichtlich ein Gedicht geschaffen, die Fort- 
bildung und Umgestaltung der ursprünglichen Gebetsworte zum hymnen- 
artigen Lied erfolgte aller Wahrscheinlichkeit nach spontan und un- 
bewußt durch die Mitwirkung vieler Individuen. Die freien und unge- 
bundenen Worte werden rhythmisiert, besser gesagt, der natürliche 
Rhythmus, der den kurzen, mehrmals wiederholten Gebetsrufen eigen 
ist, wird zum kunstmäßigen Rhythmus gesteigert. Träger dieses Ent- 
wicklungsprozesses ist nicht ein Individuum, sondern eine Mehrheit von 
Individuen — in diesem Punkte behält Wundts völkerpsychologischer 
Grundgedanke sein Recht. Alle diese Momente zwingen zu der Fest- 
stellung, daß auf einer primitiven Religionsstufe von eigentlichen 
Hymnen nicht geredet werden kann, sondern nur von Ansätzen zum 
Hymnus, wie sie im einfachen Kultlied und im poetischen Gebet vor- 
liegen. 

II. Der priesterliche Kult- und Beschwörungshymnus. 
1. Vorbemerkungen. 

Die entwickelte Hymnenpoesie ist eines der typischen Merkmale der 
großen antiken Kulturreligionen. Die antiken Kulturreligionen stellen 
den zweiten großen Typ der Religion dar. Die Wurzel, der sie ent- 
sprossen sind, ist die primitive Religion. Ja man kann sagen, daß sie 
in ihrem Wesen selbst nichts anderes sind als primitive Religion; denn 
sie enthalten dieser gegenüber kein wesentlich neues Element. Die 
Elemente der primitiven Religion sind nicht nach der Höhe und Tiefe, 
sondern nur nach der Breite fortgebildet. Der Fortschritt der materiellen 
Kultur bringt es mit sich, daß auch die religiösen Vorstellungen und 
Riten reicher, mannigfaltiger und prächtiger werden. Die antiken 
Religionen sind nicht mehr Stammesreligionen, sondern National 
religionen, getragen von einer umfassenden Staatsorganisation. Die 
Verbindung zahlreicher Stämme und Städte zu einem einheitlichen 
Reiche bedingt eine Vermengung der verschiedenen Stammes- und 
Stadtkulte, einen Synkretismus der Göttervorstellungen wie der Riten. 
Das Ritual nimmt gewaltige Dimensionen an und wird von äußerem 
Glanz umgeben. Das Opferwesen tritt in den Mittelpunkt des Kults, 
die Kathartik wird immer mehr ausgedehnt. Es entsteht ein kompli- 
ziertes, bis ins Detail geregeltes Sakralsystem, dessen sorgsame Be- 
obachtung als unerläßlich für das Heil des Landes betrachtet wird. 
Prunkvolle Tempelbauten dienen als Götterpaläste und als Kultstätten. 
Der Wohnsitz der großen Götter sind nicht mehr Naturobjekte und 
rohe Fetische, sondern künstlerische Idole von überwiegend anthro- 
pomorphem Charakter. Eine kastenartig organisierte Priesterschaft be- 

Das Gebet 11 



162 C II. Der priesterliche Kult- und Beschwörungshymnus 

sorgt den Kultus; sie ist bestrebt, das Ritual zu erweitern und erläutern; 
theologische, kosmogonische und astrologische Spekulation blüht neben 
der liturgischen Rubrizistik. Divination, Orakelkunst und Magie wird 
von den Priestern emsig gepflegt und mit dem Kult aufs engste ver- 
quickt. Im Wüste dieses Zauberwesens droht die Religion schließlich 
erstickt zu werden. Die antiken Ritual- und Priesterreligionen besitzen 
keine schöpferischen, aufwärts treibenden religiösen Kräfte, ihr immer 
in die Breite wuchernder Synkretismus trägt den Keim des Zerfalls in 
sich. Religionsgeschichtlich betrachtet, sind die antiken Priester- 
religionen kein Fortschritts-, sondern ein Dekadenzphänomen ; trotz 
alles äußeren Prunkes sind sie das Produkt eines umfassenden Ver- 
kümmerungsprozesses. Eingesetzt hat dieser Degenerationsprozeß bei 
den Naturvölkern, aber in den antiken Kulturreichen ist er zu Ende 
geführt worden. Wo sich lebendige religiöse Kräfte in ihnen regten, 
erfolgte eine innere Loslösung von der offiziellen Kultreligion; dann 
erhob sich pantheistische Spekulation, ästhetische Naturbetrachtung 
oder asketisch-mystisches Heilsstreben über das verworrene System der 
Mythen und Riten. 

In vier Gebieten entwickelte sich aus primitiven Stammeskulten 
ein ausgedehntes Sakral wesen : in Indien und Mittelamerika, am Nil wie 
im Zweiströmeland. Die vorkolumbische mexikanisch-peruanische, die 
ägyptische, die sumerisch-babylonisch-assyrische und die vedisch- 
brahmanische Religion sind die großen Priester- und Ritualreligionen. 
Sie alle besitzen eine umfassende Ritualliteratur, die Schöpfung ihrer 
Priesterschulen. Die Religionen anderer antiker Völker, der Italer, 
Kelten und Germanen, der Kappadokier und Phöniker erheben sich 
zwar über das Niveau der primitiven Religion und nähern sich dem 
Typ der priesterlichen Ritualreligion. Aber ihr Kultwesen ist doch zu 
einfach, ihre Ritualliteratur zu rudimentär, als daß wir sie wie jene 
Religionen als Ritualreligionen charakterisieren könnten. Die alt- 
griechische wie die altchinesische Religion haben manche Züge mit den 
typischen Ritualreligionen gemeinsam. Die Göttervorstellungen, die 
Mythen, die Opferriten, die kultischen Zeremonien zeigen mannigfache 
Berührungspunkte mit jenen. Aber der Unterschied ist zu gewaltig, 
als daß wir diese beiden Religionen jenem Typ zurechnen könnten. 
Vor allem ist in ihnen der Zusammenhang mit der primitiven Religion 
viel enger als bei jenen; die primitiven Riten haben in China wie in 
Griechenland viel mehr ihre ursprüngliche Einfachheit bewahrt als in 
Indien, Babylonien oder Ägypten. Der Hauptgrund hierfür ist das 
Fehlen einer organisierten Priesterkaste. In Griechenland waren die 
Priester Staatsbeamte, in China die Staatsbeamten Priester. Eben 
deshalb, weil ein festgeschlossener Priesterstand fehlte, war hier wie 
dort die Entstehung eines komplizierten Sakralsystems und einer aus- 
gedehnten Ritualliteratur unmöglich. Die griechische wie die chinesische 
Religion blieben vor aller mythologischen und ritualistischen Verworren- 
heit bewahrt; beide besaßen die Möglichkeit, ohne gewaltsamen Bruch 
oder negative Reaktion gegen das Erbe der Vergangenheit zu höheren 
religiösen Vorstellungen fortzuschreiten. 



1. Vorbemerkungen 163 



Ein Stück der ausgebreiteten antiken Ritualliteratur bilden die 
Hymnen. Die Hymnenpoesie begegnet uns in ähnlichen Formen in 
der altmexikanischen 14 und altperuanischen Religion, in der ägyp- 
tischen, 15 der sumerisch-babylonisch-assyrischen 16 und der vedisch- 
brahmanischen Religion. 17 In der italischen wie in der althebräischen 
Religion scheint die Hymnenpoesie nicht über das einfache Kult- und 
Gebetslied hinausgekommen zu sein. Auch die religiöse Poesie der 
Chinesen und Griechen kann nicht auf eine Stufe mit der Hymnen- 
dichtung der genannten Völker gestellt werden. Die religiösen Oden, 
die im 4. Buche des kanonische Gültigkeit besitzenden Schi-King (,Buch 
der Lieder') gesammelt sind, tragen einen gewissen weltlichen Anstrich; 
der Gebetscharakter ist völlig verwischt, sie unterscheiden sich von 
den Hymnen des Rigveda ebenso sehr wie der kanonische Li-Ki (,Buch 
der Zeremonien') von den vedischen Brähmana. Die Hymnenpoesie 
der Griechen 18 bewegt sich, soweit sie liturgischen Zwecken dient, 
größtenteils in den Bahnen des schlichten Kultliedes; soweit sie wirk- 
liche Hymnen p o e s i e ist, ist sie meist literarisch, dient nicht den 
praktischen Zwecken des Kults; auch überragt sie an religiöser Tiefe 
und dichterischer Kraft weit die orientalische Ritualdichtung. Zum 
Typ des antiken Kulthymnus sind hingegen die avestischen Gesänge 
( Yasna) zu zählen. Zwar ist der avestische Mazdaismus analog der 
nachexilisch- jüdischen Religion eine aus einer prophetischen Offen- 
barungsreligion entsprungene Gesetzesreligion; aber ungleich mehr wie 
das Judentum hat sich der spätere Zoroastrismus in der Gottesvorstellung 
im Opferkult, im Taburitual und auch in der liturgischen Poesie der 
antiken Ritualreligion genähert. 

Als die Hymnen des Rigveda vor fünfzig Jahren dem Verständnis des 
Abendlandes erschlossen worden waren, berauschte man sich an der 
Gottbegeisterung dieser Sänger und an dem dichterischen Schwung ihrer 
Lieder; man entdeckte in ihnen die religiöse und poetische Blüte eines 
jugendfrischen Volkes; man bewunderte ebenso die erhabenen Gottes- 
vorstellungen, die einen urwüchsigen Monotheismus zu enthalten 
schienen, wie die künstlerische Gestaltungskraft, die einer phantasie- 
vollen Naturbetrachtung entsprungen schien. Als dann die in Keil- 
schrift auf Tontäfelchen eingegrabenen Hymnen und Klagelieder der 
Babylonier aus dem Schutt uralter Tempelbibliotheken ans Licht ge- 
bracht und enträtselt wurden, da glaubte man die. Vorlage der israe- 
litischen Psalmen gefunden zu haben, das hehre Urbild jener Preis- 
gesänge, Bitt- und Dankgebete und Bußlieder, die noch heute in den 
christlichen Kirchen erklingen und in christlichen Herzen widerhallen. 
Aber die neuere literar- und religionsgeschichtliche Forschung hat 
mit rauher Hand den romantischen Nimbus zerstört, mit dem die Be- 
geisterung der Entdecker die vedische und assyrische Hymnendichtung 
umgeben hatte. Sie hat es als unzweifelhaft herausgestellt, daß die 
Masse der altindischen, altägyptischen und altbabylonischen Hymnen 
weder religiöse Poesie noch Naturpoesie ist, sondern priesterliche Ritual- 
dichtung; sie entstammen nicht der drängenden Leidenschaft schöpfe- 
rischer, religiöser oder dichterischer Genien, sondern sind das absieht- 



164 C II. Der priesterliche Kult- und Beschwörungshymnus 

liehe Werk dichtender Priester, welche kunstvoll aufgeputzte Texte 
zur Rezitation bei Ritualhandlungen und Beschwörungen verfertigten. 

2. Zweck. 
Der antike Hymnus ist K u 1 1 hymnus ; er ist nicht wie der literarische 
Hymnus, die religiöse Ode, die wir später kennen lernen werden, Selbst- 
zweck, sondern — wie ursprünglich alle Kunst — Mittel zum Zweck; er 
ist geschaffen für praktische rituelle Zwecke. Wie in der primitiven 
Religion jedes Opfer von einem Gebet begleitet wird, so wird in den 
antiken Religionen jeder feierliche rituelle Akt, sei es nun eine Opfer- 
darbringung, eine Weihehandlung, eine Prozession, eine Reinigungs- 
zeremonie, eine Sühnehandlung, ja selbst eine Beschwörung, durch die 
Rezitation eines Hymnus begleitet. Die ägyptischen Hymnen waren, 
wie Wiedemann feststellt, „dazu bestimmt, mehrfach Verwendung zu 
finden und im Verlaufe der kultischen Handlungen oder Zaubervoll- 
ziehung regelmäßig vorgetragen zu werden". 19 Die in den Pyramiden- 
texten eingefügten Hymnen gehören nach der Meinung Breasteds zu 
alten Tempelritualen. 20 Nicht wenige ägyptische Hymnen sind zu dem 
Zwecke gedichtet, um von den Toten rezitiert zu werden; man legt 
sie ihnen in den Sarg oder schreibt sie an die Wände ihrer Grabkammern, 
auf daß sie durch diese Preis- und Gebetsgesänge das Herz der Götter 
gewinnen und so ein glückliches Leben in der anderen Welt sich sichern 
mögen. 21 Die babylonischen Hymnen sind nach Zimmern „als be- 
gleitende Gebete bei Opfern und sonstigen Kulthandlungen aufzu- 
fassen"; 22 ihr Zweck ist, wie Otto Weber sich ausdrückt, „ein rein 
liturgischer, gottesdienstlicher; sie sind Bestandteile des Rituals"; „sie 
erweisen sich ihrem Inhalt nach deutlich als Festhymnen, dazu be- 
stimmt, bei Götterfesten, vornehmlich dem Neujahrsfest vorgetragen 
zu werden." 23 Auch die babylonischen Bußpsalmen sind nicht indi- 
viduelle religiöse Ergüsse, sondern ein Stück des Rituals, verbunden 
mit Reinigungs-, Sühne- und Beschwörungszeremonien. Dieses Klage- 
und Sühneritual war „ursprünglich für öffentliche Anlässe und sodann 
für die Herrscher bestimmt", später wurde es auch in den privaten 
Nöten einzelner Menschen angewendet. 24 Die vedischen Hymnen 
werden von Oldenberg als „liturgische Poesie" charakterisiert; sie sind 
„Opfergesänge und Litaneien, mit welchen die Priester der vedischen 
Arier auf tempellosem Opferplatz, an den rasenumstreuten Opferfeuern 
ihre Götter anriefen;" der Sänger des Rigveda „dichtet in altererbter 
Weise für die Opferfeiern, vor allem für das große und prunkvolle Soma- 
opfer". 25 Ebenso haben die altmexikanischen Hymnen eine praktisch- 
kultische Zweckbestimmung; sie werden zum größten Teil bei den 
großen Götterfesten vorgetragen. * 26 Auch die theogonischen und kos- 
mogonischen Epen der antiken Völker, die, wie Wundt treffend bemerkt 
hat 27 , nicht als selbständige Mythen entstanden, sondern aus der 
Hymnenpoesie herausgewachsen sind, dienen wie die Hymnen kultischen 
Zwecken. Die kosmogonischen Hymnen des Rigveda wurden, wie aus 
dem Text erschlossen werden kann, beim Opfer reduziert. Die baby- 
lonisch-assyrischen Mythen waren feste Bestandteile des Rituals. Das 



2. Zweck — 3. Verfasser 165 

babylonische Weltschöpfungsepos mußte beim Wiederaufbau eines 
Tempels vorgetragen werden ; das Epos von Ischtars Hadesfahrt wurde 
am Tammuzfeste im Zusammenhang mit einem Totenweihopfer von 
einem Priester rezitiert. 28 So ist das mythische Epos wie der Hymnus 
zur Ritualliteratur zu zählen. 

3. Verfasser. 

Der Hymnus ist im Unterschied vom naiven Gebet kein spontaner 
und freier Herzenserguß in der Not oder im Glück, auch nicht eine 
gebundene Gebetsformel, in der ehedem freie Gebetsworte sich kristal- 
lisiert haben ; er stellt auch nicht wie das Kultlied eine bloße Rhythmi- 
sierung und Versifizierung eines Prosagebets dar. Der Hymnus ist viel- 
mehr von individuellen Persönlichkeiten absichtlich ersonnen, will- 
kürlich verfaßt, künstlich komponiert. Der Dichter hat, wie ein treffendes 
Bild wort des Rigveda sagt, das Lied „gezimmert wie ein geschickter 
Werkmeister einen Streitwagen"; er hat es sorgsam geprüft, von allen 
Kunstfehlern befreit, „wie man Korn mit der Schwinge reinigt". 29 So 
ist der Hymnus ein Elaborat, ein Dichtwerk, ein Kunstprodukt. Die 
Verfasser der Hymnen sind jene Männer, denen die Regelung und Aus- 
führung des gesamten Kultwesens obliegt, die Priester. „Nur in den 
engen und abgeschlossenen Kreisen priesterlicher Opfertechnik konnte 
eine solche Poesie entstehen" (Oldenberg). 30 Nur Priester besitzen 
eine solche Vertrautheit mit dem komplizierten, theologischen, mytho- 
logischen und liturgischen System, das den Hymnen zugrunde liegt. 
Während das Kultlied Volksdichtung ist, ist der Hymnus Priester- 
dichtung. Die Dichterpersönlichkeiten, welche die Hymnen geschaffen 
haben, nennen sich fast nie mit Namen. Nur in dem Rigveda ist öfters 
von Familien und Geschlechtern wie denen des Vasishtha und Vicvämitra 
die Rede, in welchen die Sängerkunst erblich war. 31 Wir dringen darum 
niemals zu der Persönlichkeit des Dichters vor; alle antiken Hymnen 
sind für uns unpersönliche, literarische Dokumente. 32 

Nicht nur der Dichter der Hymnen, sondern auch die Vortragenden 
sind Priester. Während das Gebets- und Kultlied von einem Laienchor 
gesungen wird, wird der Kulthymnus von einem Priester rezitiert oder 
gesungen. Im brahmanischen Opferwesen ist es der hotr (,Anrufer'), 
der die rcas, die Lobgesänge des Rigveda, vorträgt, während der udgdtr 
(, Sänger') bestimmte rigvedische Verse, die im Sämaveda zusammen- 
gestellt sind, nach einer bestimmten Melodie singt. 88 Ob die altägyp- 
tischen Hymnen vom Priester gesprochen, gesungen oder melodramatisch- 
rezitiert wurden, ist nicht festgestellt. 34 Wir wissen nur, daß in den 
ägyptischen Isismysterien zu Rom beim täglichen Gottesdienst die 
Hymnen vom Priester angestimmt und von Flötenspielern begleitet 
wurden. 35 Die babylonischen Kulthymnen wurden von einem Priester 
bzw. Priesterchor unter Musikbegleitung vorgetragen, wie schon aus 
der stehenden Bezeichnung er-sem-ma (semitisch sigü hal-hallati) , 
,Flötenpsalm' zu schließen ist. 3ß Welche Musikinstrumente beim 
Hymnen Vortrag Verwendung fanden, verrät ein alter Text, in dem es 
heißt: „Die Liturgen sollen eine Melodie zur Lyra singen ; zu der heiligen 



166 C II. Der priesterliche Kult- und Beschwörungshymnus 

Trommel und zum heiligen Tamburin sollen sie singen ; zu der Doppelflöte 
und zur Sackpfeife sollen sie singen." 37 Im Gegensatz zu den Kult- 
hymnen wurden die Beschwörungshymnen ohne begleitende Musik 
heruntergesagt. 38 

Neben der Auffassung und Rezitation der Hymnen obliegt als dritte 
Aufgabe den Priestern die treue Überlieferung der komponierten und 
durch den rituellen Gebrauch geheiligten Hymnen. Der Brahmanen- 
schüler mußte all die überlieferten Texte aufs Wort auswendig lernen. 
In den assyrischen und babylonischen Priesterschulen wurden die 
uralten Preisgesänge und Klagelieder immer wieder sorgfältig abge- 
schrieben und nur unbedeutende Änderungen an ihnen vorgenommen. 
Wir treffen gelegentlich einen Hymnus in drei Abschriften', von denen 
die erste aus dem dritten Jahrhundert, die zweite aus der Bibliothek 
Assurbanipals, die dritte aus der Asarzidenzeit stammt — ein Beispiel 
dafür, mit welch sklavischer Treue die Hymnen von den Priestern 
durch zwei Jahrtausende hindurch überliefert wurden. 39 Nachdem 
sich im Laufe der Zeiten eine große Masse von Gesängen angehäuft 
hatte, ordneten die Priester die Hymnen unter bestimmten Gesichts- 
punkten. So sind die rigvedischen Hymnen in mandala („Kreise") 
eingeteilt. In ähnlicher Weise sind die Hymnen der babylonischen 
Tempelbibliotheken zu , Serien' zusammengestellt. Diese Systemati- 
sierung dürfte vor allem aus den liturgischen Bedürfnissen hervor- 
gegangen sein. 40 Nach Langdons Hypothese erfolgte die Klassifikation 
der babylonischen Hymnen nach dem Musikinstrument, das zur Be- 
gleitung beim Vortrag diente. 41 

4. For m. 
Vergleichen wir die einzelnen Hymnen der verschiedenen Ritual- 
religionen miteinander, so fällt uns sogleich ihre durchgängig stereotype, 
schematische Form auf. Es enthüllt sich in ihnen nicht eine Mannig- 
faltigkeit scharf ausgeprägter Individualitäten, sondern ein starres, 
rituelles Schema. Dieser unpersönliche Zug der antiken Hymnen ent- 
spricht durchaus der Anonymität der Verfasser. In der Beurteilung 
der schematisch-unpersönlichen Art der antiken Hymnenpoesie stimmen 
die verschiedenen philologischen Literaturhistoriker der Gegenwart in, 
auffallender Weise überein. Die ägyptischen Hymnen der alten Zeit 
sind nach Ermans Urteil „mit wenig Ausnahmen alle nach demselben 
Schema verfertigt". 42 „Die Hauptmasse der babylonischen Hymnen", 
urteilt Zimmern, „trägt in der Regel einen noch recht typischen, kon- 
ventionellen Charakter und weist wenig individuelle Züge auf." 43 
Selbst jene Hymnen, deren Verfasser und historischen Anlaß wir kennen 
und die als Gelegenheitsgedichte gelten müssen, sind, wie Otto Weber 
sich äußert, durchaus „unpersönlich"; sie „tragen unverkennbar die 
Merkmale überlieferter, starrer Form", „arbeiten mit dem ganzen 
feststehenden Apparat von Wendungen und Gedanken, die auch die 
anonymen Stücke beherrschen", „sie sind den Vorbildern in den Biblio- 
theken und Archiven entnommen". 44 Auch die ergreifenden Klage- 
lieder und Bußpsalmen, die als der unmittelbare Ausdruck persönlicher 



4. Form 167 

Not und Sehnsucht erscheinen, sind, wie Jastrow betont, „nach einer 
gewissen Schablone oder besser ausgedrückt, nach gewissen Schablonen 
abgefaßt"; es kehren in ihnen dieselben „stereotypen Formeln" immer 
wieder. 45 Den meisten Gesängen des Rigveda haftet nach Winternitz 
eine „außerordentliche Eintönigkeit" an. „Es sind immer dieselben 
Redewendungen, mit denen ein Gott wie der andere als groß und ge- 
waltig gepriesen wird, immer dieselben Formeln, mit denen der Opfer- 
priester um Rinderschätze und Reichtümer zu den Göttern fleht." 
Sehr viele Stücke der Rigveda-Samhitä sind „von priesterlichen Sängern 
recht handwerksmäßig zusammengeleimt worden". 46 E. Lehmann sagt: 
„Die Dichtung, aus der unser Veda hervorgegangen, war schon zu einer 
Art Gewerbe geworden; die Verskunst wurde in Dichterschulen nach 
bestimmter Technik gelernt; der dichterische Apparat ist fertig aus- 
gebildet, und es gilt jetzt, ihn so gescheit und sinnreich wie möglich 
anzuwenden . . . Daß bei dieser Methode Mittelmäßiges herausge- 
kommen ist, liegt auf der Hand, der größte Teil der vedischen Dichtung 
ist formell und dürr, gedankenarm und gesucht und selbst für den Inder 
schwerfällig und dunkel." 47 In ähnlicher Weise sind nach Lehmanns 
Urteil auch die avestischen Yascht, Lobgesänge an die Yazatas, „breit, 
wenig kunstvoll, oft ganz trivial". 48 

Die poetische Struktur der antiken Hymnen ist nicht immer mit 
strenger Konsequenz durchgeführt. Die Kunstmittel, welche die priester- 
lichen Sänger anwenden, sind zum Teil dieselben, die wir schon in den 
hymnenartigen Gebeten primitiver Völker trafen. Die ägyptischen 
Hymnen zeigen „Alliterationen, strophische Anordnung, Parallelismus 
der Glieder. Diese treten aber nicht gesetzmäßig in strenger Gebunden- 
heit auf, sondern werden nur gelegentlich angewendet, um der Form 
des Ganzen einen höheren Schwung zu geben". 49 Die Form der baby- 
lonischen Hymnen ist dieselbe, die auch die epischen Literaturwerke 
beherrscht, „freilich hier wie dort keineswegs immer streng durch- 
geführt". „Speziell der lyrischen Poesie eigen ist die Einteilung größerer 
Texte in Perioden und Strophen von verschiedenem Umfang." Am 
häufigsten ist folgendes Gliederungsschema angewendet: „eine Strophe, 
bestehend aus zwei Versen, jeder Vers aus zwei Halbversen, jeder Halb- 
vers aus zwei Hebungen". 50 Auch in der vedischen Poesie begegnet 
uns die Strophenbildung. Doch ist die Struktur der alt-indischen 
Hymnen insofern komplizierter, als die Silbenzahl der Zeilen feststeht, 
während dem Rhythmus nur eine sekundäre Bedeutung zukommt. 51 

Dem Gebetscharakter des Hymnus entspricht es, daß er ursprünglich 
in der zweiten Person abgefaßt wurde. Die Epitheta des Gottes sind 
Vokative. Aber die Aufzählung zahlreicher Namen und Prädikate imd 
die epische Schilderung der Taten des Gottes läßt nicht selten den 
Dichter vergessen, daß er zum Gotte redet: unwillkürlich gleitet er bei 
der Betrachtung und Schilderung aus der ,Du'-Anrede in den Bericht 
hinüber. Der Übergang von der zweiten Person in die dritte findet 
sich in der ägyptischen und babylonischen Hymnenpoesie, häufiger 
noch in der vedischen Dichtung; hier „ändert die Rede fortwährend 
ihre Richtung; sie schwankt hin und her zwischen der Anrede an den 



168 C II. Der priesterliche Kult- und Beschwörungshymnus 

Gott mit Du und der in der dritten Person sich bewegenden Erzählung 
von dem Gott". 52 In den mexikanischen Hymnen hingegen überwiegt 
die Fassung in der dritten Person ; nur selten erhebt sich der Beter zur 
unmittelbaren Gebetsanrede. In manchen assyrischen 53 und mexi- 
kanischen 54 Hymnen ergreift die Gottheit selbst das Wort zum glän- 
zenden Selbstpreis. Andere mexikanische 55 und vedische 56 Hymnen 
sind in der Form eines dramatischen Dialogs abgefaßt; es wechselt die 
Rede des Priestersängers mit der Rede eines oder mehrerer Götter. 

5. Inhalt. 

Den zentralen Inhalt des Hymnus bildet die Lobpreisung des 
Gottes. Als die älteste Form der Lobpreisung dürfte die Aufzählung 
der Ehrentitel und Beinamen eines Gottes gelten. Der Lobpreis der 
Ahnen, den afrikanische Bantustämme mit ihren Opfergebeten ver- 
binden, besteht lediglich in der Nennung ihrer Ehrennamen (s. o. S. 81). 
Die Griechen wie die Mazedonier besaßen primitive Kulthymnen, die 
lediglich aus der Aufzählung von Namen und Prädikaten bestanden. 57 
Zahlreiche ägyptische und babylonische Hymnen enthalten auf weite 
Strecken hin nur eine dürre Aneinanderreihung von ehrenden Epitheta, 
Kultstätten und Kultsymbolen des Gottes, von schwerfälligen und 
dunklen mythologischen Anspielungen. 

Ein altägyptischer Hymnus an Osiris lautet: „Heil Dir, Osiris, Herr der Ewig- 
keit, König der Götter, der viele Namen hat und prächtige Gestalten und 
geheimes Wesen in den Tempeln. Er ist der (Gott) mit dem herrlichen Ka in 
Busiris und mit großer Pracht in Letopolis, der Herr des Lobpreises in dem 
Busirisgau, der den Speisen vorsteht in Heliopolis. der Herr des Gedenkens in 
Schuti, die geheimnisvolle Seele, der Herr von Kreret, prächtig im Memphisgau, 
die Seele des Ra und sogar sein Leib, der in Ehnas wohnt, den man herrlich preist 
in Na'ret, das entstanden ist um seine Seele zu erhöhen, der Herr der Großhalle 
in Schmu und mit gewaltiger Kraft in Schashotep, Herr der Ewigkeit inAbydos 
der im Friedhof auf seinem Throne sitzt, dessen Name dauert im Munde der 
Menschen." 58 

Die babylonischen Hymnen gleichen den ägyptischen nach Form und 
Inhalt, nicht selten treffen wir sogar dieselben Prädikate der Götter. 
Doch zeigt die babylonische Hymnenpoesie gegenüber dem Wirrwarr 
der ägyptischen eine größere Einfachheit und Gleichmäßigkeit in der 
Aneinanderreihung der Titel und Namen. In den altsumerischen Hymnen 
enthält eine Verszeile meist einen Ehrennamen; so kommt es, daß im 
Sumerischen das Wort mu (,Name') die Bedeutung ,Linie', , Zeile 1 
erhielt. 59 Ein uralter Hymnus an den Mondgott Sin beginnt mit den 
Worten : 

,,0 Herr, Haupt der Götter, der allein auf Erden und im Hinunel erhaben ist; 

Vater Nannar, Herr An-äar, Haupt der Götter, 

Vater Nannar, Herr, großer Anu, Haupt der Götter, 

Vater Nannar, Herr, Sin, Haupt der Götter, 

Vater Nannar, Herr von Ur, Haupt der Götter, 

Vater Nannar, Herr von E-gi§-sirgal, Haupt der Götter, 

Vater Nannar, dessen Königsherrschaft äußerst vollkommen ist, Herr der 
Götter, 

Vater Nannar, der in großer Majestät einherschreitet, Herr der Götter." 60 

Die vedische Opferreligion kennt keine Tempel, keine Kultstätten, 
keine Kultsymbole. Wie in der arischen Urzeit opferte man auf freien 



5. Inhalt (Lobpreisung) 169 



Plätzen den Göttern, die noch viel enger mit dem Naturgeschehen ver- 
knüpft waren als die synkretistischen Tempelgottheiten in Ägypten und 
Babel. Gleichwohl häufen auch die vedischen Opferpriester tiefsinnige 
Prädikate. So wird Agni, der Gott des priesterlichen Opferwesens mit 
folgenden Worten gepriesen : 

„Das Haupt des Himmels, den Heim der Erde, Agni Vaicvänara, den im 
heiligen Gesetz geborenen, den Weisen, den Allherrscher, den Gast der Menschen 
schufen die Götter als Gefäß für ihren Mund. Dem Nabel der Opfer, dem Sitz 
der Reichtümer, dem großen Schöpfereimer jauchzten sie entgegen; die Götter 
schufen Vaicvänara, den Wagenlenker der Opfer, des Opfeis Wahrzeichen." 
„Geboren leuchtet Agni sichtbar auf, der Renner, der Weise, von den Sehern 
gepriesen, der gabenreiche, den die Götter bei den Opferwerken als verehrungs- 
würdigen allkundigen Opferführer einsetzten." 81 

Die sinnlose Häufung von Namen, Titeln, Prädikaten ist die un- 
lebendigste Form des hymnischen Lobpreises. Etwas lebendiger, an- 
schaulicher und farbenreicher wird der Lobgesang, wenn der Sänger 
des Gottes Wesen und Wirken, seine Größe und Macht, Schönheit und 
Güte betrachtend sich vergegenwärtigt. 

Ein sumerischer Priester besingt die Macht des Gewitter- und Kriegsgottes 
Ninib: „Du Held, gewaltig, gar mächtig, ausgestattet mit furchtbarer Schreck- 
lichkeit; Ninib, gewaltig, Sturmflut, großer Sturm, tapfer in Schlachten, du 
strenger, der du die Feinde unterwirfst, ihre Städte zerstörst und ihre Mengen 
(Einwohner) vernichtest; Ninib, großer Bergochse, Stier von außerordentlicher 
Macht, großer Wall, der Schutz gewährt; Sturmflut, die dem Feindeslande Zittern 
verursacht, du ohnegleichen." 62 

Zum Vergleich diene ein altmexikanischer Hymnus an den Kriegsgott Huitzi- 
lopochtli: „Ein Zauberer, ein Schrecken, ein Anstifter des Streites, ein Betrüger, 
ein Erreger des Krieges, ein Lenker der Schlachten, ein Herr der Schlachten, von 
dem man sagt, daß er schleudere seine Flammenschlange, seinen Feuerstock, 
dessen Mittel Krieg, Blut und Brand." „Er ist ein Schrecken für Mixteca, er 
allein zerstörte die Picha-Huastaca, er besiegte sie . . . Wenn er laut aufjauchzt, 
flößt er gewaltigen Schrecken ein, der göttliche Schleuderer, der Gott, der sich 
selbst dreht im Kampfe." 83 

Der vedische Indra ist zugleich Gewitter- und Kriegsgott. In zahllosen Hymnen 
besingt man ihn als Regenspender : „Du schlugst den Drachen, der die Wasser 
umlagerte; du grubst die Bahnen (der Flüsse), die alle tränken." „Durch viele, 
im Lied gefeierte Frühlinge und Herbste hier hat Indra, nachdem er Vitra er- 
schlagen, die Flüsse freigelassen. Indra erbohrte die umlagerten, bedrängten 
Wasserläufe, daß sie für die Erde sich ergossen." Aber er ist nicht bloß Regengott, 
sondern auch Schlachtengott. ..Ohne den die Menschen nicht siegen, den sie 
im Kampf zu Hilfe rufen, der einem jeden sich gewachsen zeigte, der das Uner- 
schütterliche erschüttert, das. ihr Menschen, ist India." 64 Agnis Macht wird 
wie die Macht so vieler ägyptischer und babylonischer Götter unter dem Bilde 
des Stiers verherrlicht: „Ein Stier mit tausend Hörnern, stark wie ein Stier, 
stehsl du allen anderen durch seine Kraft voran." 6S 

Die Erzählung der Machttaten und mythischen Schicksale des Gottes 
tritt in manchen Hymnen so sehr in den Vordergrund, daß der Hymnus 
in ein mythologisches Epos sich aufzulösen droht. Zahlreiche vedische 
Hymnen an Indra und Agni, ägyptische an Osiris, haben ausgesprochen 
mythisch-epischen Charakter. Die Hymnenpoesie ist darum die Haupt- 
quelle der Mythologie; ohne sie würden wir unendlich wenig von dem 
bunten Mythengewirr der antiken Priesterreligionen wissen. Aber es 
ist im Gebetscharakter des Hymnus begründet, daß nur selten ein 
Göttermythos vollständig erzählt wird; auch die epischen Hymnen 



1 70 C II. Der priesterliche Kult- und Beschwörungshymnus 

begnügen sich mit allgemeinen Hinweisen oder mit der Wiedergabe 
bestimmter Einzelszenen; der Mythus als Ganzes ist stets als bekannt 
vorausgesetzt. Nur in den theogonischen und kosmogonischen Epen, 
die aus der Hymnenpoesie hervorwuchsen und wie diese zu rituellen 
Zwecken verwendet wurden, werden die Mythen ausführlicher wiederge- 
gegeben. 

Neben den Lobpreis der göttlichen Macht tritt die Hervorhebung der 
göttlichen Güte. Die Gottheit wird als Schenkerin und Helferin gefeiert. 

„Sie ist unsere Mutter, die Erdgöttin," heißt es in einem altmexikanischen 
Hymnus an Teteoinan, „sie schenkt Nahrung den wilden Tieren in der Wüste 
und läßt sie leben. So seht ihr sie denn als ein ewig lebendiges Vorbild der Frei- 
gebigkeit gegen alle Wesen." 06 Ein ägyptischer Hymnus preist den Sonnengott: 
„Heil dir, Re, Herr des Rechts, der das Gebet des Bedrängten erhört, gütigen 
Herzens, wenn jemand nach ihm ruft, der den Geängstigten vor dem Gewalt- 
tätigen schützt, der den Armen und in Not Geratenen richtet (um ihn vor Unge- 
rechtigkeit zu schützen)." " Mit ähnlichen Worten rühmt ein babylonischer 
Sänger den Gott Ninib: „Du entscheidest das Gericht der Menschen; du leitest 
den Irregehenden, der voll Drangsal ist; du ergreifst die Hand des Schwachen,, den 
Niedergedrückten erhebst du; den Leib dessen, der der Unterwelt entgegengeht, 
führst du zurück; den Sünder erlösest du von seiner Sünde; gegen wen sein Gott 
erzürnt ist, dem gewährst du später Gnade." 68 

In einem rigvedischen Hymnus wird der Priestergott Brahmanaspati ob seiner 
Fürsorge für die ihm dienenden Brahmanen gefeiert: „Du, Brahmanaspati, ver- 
drängst Schmähung und Finsternis und besteigst den lichten Wagen der Ordnung, 
den furchtbaren, der die Feinde schädigt, die Rakshas schlägt, den Kuhstall 
spaltet, das Licht gewinnt. Mit trefflichem Rat leitest du, schützest du den Men- 
schen. Wer dir huldigt, den wird Bedrängnis nicht treffen. Du versengst den 
Feind des Brahman, vernichtest seinen Zorn. Das ist deine Größe, Brhaspati. 
Nicht hat Bedrängnis, nicht Gefahr, wo immer her, nicht Bosheit oder Falschheit 
den bezwungen (der dir huldigt). Alle Ränkesüchtigen hältst du von dem ferne, 
den du, Brahmanaspati, als guter Hirt beschirmst." B9 

Schon der primitive Beter schickt häufig seiner Bitte Gruß- und 
Segensworte voraus, einen noch breiteren Raum nehmen sie in den 
antiken Hymnen ein. 

„Heil dir!" ruft der ägyptische Priestersänger seinem Gott bei jedem neuen 
Abschnitte seines Preisgesanges entgegen. 70 Die babylonischen Dichter verbinden 
mit dem Lobpreis nicht selten einen Segenswunsch: „Enlil mache dich groß, 
möge Ea dich erhöhen, mögen die Götterscharen dich segnen, mögen die großen 
Götter dein Herz erfreuen." 71 

Mannigfach sind die Redensarten, mit denen der Sänger dem Gott 
seine Huldigung und Verehrung zum Ausdruck bringt. Indikativ, 
Kohortativ, Imperativ und Interrogativ sind die sprachlichen Formen, 
die hierbei angewendet werden. 

„Agni verehre ich." „Dir nahen wir, Agni, und bringen dir Verehrung dar" 
(Rigveda). 72 „Deinen Namen will ich nennen, deine Größe verkünden, in Demut 
will ich dir huldigen" (babylonischer Hymnus). 73 „Laßt uns mit Verneigung den 
starken Indra verehren, den gewaltigen, hohen!" (Rigveda). 74 „Laß mich deine 
Gottheit verehren, in Demut dir huldigen! O Gott, laß mich deine Stärke ver- 
künden! O Gott, laß mich deine Größe preisen!" (babylonischer Hymnus). 7S 
..Sing dem Starken mit diesen Liedern, preise den Parjanya und huldige ihm mit 
Verehrung!" (Rigveda) 76 . „Erweiset Verehrung dem Re, dem Himmel des 
Himmels, dem Fürsten, der die Götter schuf. Betet ihn an in seiner schönen 
Gestalt beiseinemErscheinen in der Manzet-Barke" (ägyptischer Sonnenhymnus). 77 
„Wer ist, dessen Mund deine Gerechtigkeit nicht verkündet, der deine Majestät 
nicht preist, deine Herrschaft nicht verherrlicht ?" (babylonischer Marduk- 
hymnus). 78 



5. Inhalt (Lobpreisung) 171 



Der Sänger schmeichelt dem Gotte am meisten dadurch, daß er ihn 
als den größten und mächtigsten aller Götter preist. „Huitzilopochtli 
ist der Erste im Rang, keiner, keiner ist ihm gleich," heißt es in einem 
mexikanischen Hymnus. 79 Jeder der großen ägyptischen Götter ist, 
wenn beim Hymnus die Reihe an ihn kommt, der erste unter den Göttern. 
Jeder Gott, an den der assyrische Priestersänger sich wandte, war, wie 
unbedeutend er auch sein mochte, für ihn in diesem Augenblick der 
größte unter den Göttern. 81 Ebenso wird im Rigveda jeder Gott ge- 
legentlich als der erste und höchste aller Götter gepriesen. 82 

Mit beredten Worten feiert ein babylonischer Priesterdichter der Mondgott: 
,, Welcher Gott erreicht deine Fülle? 
Wer ist im Himmel erhaben ? Du allein bist erhaben. 
Wer auf Erden ist erhaben ? Du allein bist erhaben .... 
Herr, im Himmel an Herrschaft, auf Erden an Herrschaft, unter den Göttern, 

deinen Brüdern ist dir keiner gleich. 
Herr des erhabenen Göttergemachs, dessen Befehl nichts gleichkommt, dessen 
Göttlichkeit unvergleichlich ist." 83 

Für den Hymnendichter ist der aufgerufene Gott Vater und König der Götter. 
En-lil ist der Herr „der Herren", der „Vater der großen Götter", Assur, der „Herr 
der Götter", Ischtar die „höchste der Göttinnen", die „Königin der Göttinnen", 
die „Befehlshaberin der Götter"; „unter den Göttinnen ist keine ihr gleich; kein 
Gott nähert sich ihrer Macht". 84 Amon-Ra ist „Vater der Götter", „Fürst" 
und „Oberhaupt aller Götter", der einzige „König unter den Göttern". Osiris 
ist „König der Götter", „Leiter der Götterschaft", „der erst (geborene) Große 
von seinen Brüdern, der älteste der Götterschaft", „Fürst der Götter", „König 
der Könige, Herr der Herren, Herrscher der Herrscher". 85 Ein vedischer Sänger 
schmeichelt dem Indra: „Die Götter ließen wie Greise nach in ihrer Kraft. Du, 
Indra, wurdest der Allherrscher." 88 Weil der im Hymnus gefeierte Gott der 
höchste ist, ist er auch der ewige, universelle Gott, dessen Macht Himmel und 
Erde umfaßt, dessen Wirken keine Schranken kennt. Re ist „Herr des Him m els, 
Herr der Erde, Herr der Ewigkeit, Herrscher der Unendlichkeit" 87 . Schamasch 
ist „Herr über das Schicksal der Erde" 88 , Enlil ist „Bestimmer aller Geschicke", 
„Herrscher des Himmels und der Erde", Marduk „König des Himmels und der 
Erde"; „Himmel und Erde sind dein", ruft bewundernd der Dichter aus. Ischtar 
wie Damkina ist „Herrin des Himmels und der Erde" 89 . 

Als henotheistischen Universalgott preist der Sänger den angebeteten Gott mit 
den Prädikaten der verschiedensten Götter. Amon-Re und Osiris, Sin, Nergal, 
Enlil und Marduk tragen die Züge vieler Götter, sie ähneln einander zum Ver- 
wechseln. In einem Marduk-Hymnus heißt es sogar: „Du trägst die Macht Anus, 
<li" Macht Enlils, die Macht Eas, Herrschaft und Majestät." 90 Zu der umfassenden 
Macht und Wirksamkeit, welche die Hymnendichter ihren Göttern zuschreiben, 
gehört vor allem die Schöpfertätigkeit. Zahlreiche in den Hymnen angerufene 
(iötter werden als „Urgötter, Weltenschöpfer und Weltenbildner" gefeiert. Amon- 
Re ist im Hymnus derjenige, „der das Existierende hervorgebracht und das 
Seiende geschaffen hat, der den Himmel aufgehängt und den Erdboden befestigt 
hat", „aus dessen Augen die Menschen kamen, auf dessen Mund die Götter ent- 
standen, der die Weide (für) die Viehherden schuf und den Lebensbaum für die 
Menschen." 91 Der Mondgott Sin ist „der Erzeuger aller Dinge," „der Erzeuger 
der Götter und Menschen": Marduk. der Lukalgott von Babel, ist „der Erneuerer 
des Himmels, Büdner der Eide", die Muttergöttin Ischtar die „Erzeugerin 
der Götter" und „die Erzeugerin (\cs Weltalls" 92 . Der vedische Gott des Opfer- 
feuers Agni ist ..der Scher, der voller Weisheit die Räume, des Himmels lichte 
Sphären ausmaß, der alle Wesen geschaffen hat" 93 , Indra, der Wettergott, ist 
derjenige, der „die schwankende Erde befestigte, die bewegten Berge beruhigte, 
<b-v den Luftraum erweiterte und den Himmel stützte" 94 . Der Gott, der den 
Hymnendiehter verherrlicht, isi bisweilen noch mehr als die Ursache allen Seins, 
er ist die Ursache seiner seihst, causa sui; er hat sich selbst erzeugt. „Das ist 



172 CIL Der priesterliche Kul1> und Beschwörungshymnus 

Re Harachte", heißt es in einem ägyptischen Hymnus an den Sonnengott, „der 
göttliche Jüngling, der Erhe der Ewigkeit, der sich selbst erzeugt und sich selbst 
gebiert, der aus dem Wasser hervorging und sich aus dem Nun herauszog, der 
sich selbst wartete und seine Geburt selbst besorgte. ' Und in einem Hymnus 
an Amon-Re heißt es: „Du bist Ptah, du bildetest deine Glieder; (du bist es), 
der sich erzeugt, ohne gezeugt zu sein." 9S In einem babylonischen Hymnus 
wird Sin als „selbsterzeugte, vollentwickelte Frucht" betitelt 96 . Und in einem 
mexikanischen Hymnus wird Tlaloc, der Regen- und Gewittergott gepriesen: 
„Du hast dich selbst gemacht, wer darf dir trotzen?" 97 

Höchster Gott, Vater und König der Götter; Schöpfer Himmels und 
der Erde, Allursache, Selbstursache — das Größte, Wunderbarste, ja 
das Paradoxeste, was der Sänger sich erdenken kann, sagt er im Hymnus 
vom Gotte aus. Der Glanz des gefeierten Gottes überstrahlt alle übrigen 
Götter, stellt sie insgesamt in Schatten. Die anderen Götter erkennen 
selbst die Größe des vom Dichter gepriesenen Gottes an, sie huldigen 
ihm, neigen sich ehrfurchtsvoll vor ihm, jubeln ihm zu, sie beten ihn 
an, wie die Menschen und mit den Menschen beten sie zu ihm. 

„Himmel und Erde verneigen sich ihm" (vedischer Indrahymnus). 98 „Dir 
jauchzen alle Götter, Unsterblicher, wie einem Kinde bei der Geburt entgegen." 
„Alle Götter neigten sich ehrfurchtsvoll vor dir, o Agni" (Rigveda). 99 „Die 
Neunheit (der Götter) betet ihn an, und die Bewohner von Duat küssen die Erde, 
und die Unterweltlichen verneigen sich ; die Verstorbenen jubeln, wenn sie ihn 
sehen, die dortigen (im Jenseits befindlichen) erweisen ihm Ehrfurcht und die 
beiden Länder zusammen preisen ihn, wenn seine Majestät sich naht" (ägyptischer 
Osirishymnus). , Anbetung dir! sagen sie alle; Lobpreis dir, weil du mit uns um- 
gehst. Erdküssen dir, (weil) du uns geschaffen hast. Die Götter verneigen sich 
vor deiner Majestät und erhöhen die Macht ihres Schöpfers jauchzend beim Heran- 
nahen ihres Erzeugers" (ägyptischer Hymnus von Amon-Ra). „Isis und Nephtys 
beten dich an" (ägyptischer Sonnenhymnus). „Alle Götter beten zu Thot" (ägyp- 
tischer Hymnus) 10 °. „Bei dem Gedenken an deinen Namen beben Himmel und 
Erde, die Götter beben, die Annunaki zittern. Dein mächtiger Name erschreckt 
die Menschheit. Alle Menschen, die beseelte Kreatur, die Menschheit huldigt 
deiner Macht" (assyrischer Ischtarhymnus) m . „Es beugen sich vor dir die großen 
Götter" (babylonischer Sin-Hymnus) 102 . „Die Versammlung der großen Götter 
steht vor dir und fleht dich an zu deinen Füßen" (assyrischer Sin-Hymnus) 103 

Aus der bunten Mannigfaltigkeit der hymnischen Lobpreisungen 
heben sich deutlich zwei Hauptformen der Götterverherrlichung heraus : 
die Häufung von Ehrenprädikaten, Kultnamen und mythologischen 
Anspielungen einerseits und andererseits die henotheistische Erhebung 
des Gottes zum Universalgott. In beiden Formen offenbart sich dasselbe 
Streben des Phantasievorstellens nach dem Maßlosen, Grellen, Bunten, 
Massigen, ja Grotesken, das nach unserem ästhetischen Urteil dieser 
Poesie den künstlerischen Wert nimmt. Oldenberg sagt sehr fein von 
den vedischen Hymnen: „Diese Preislieder erinnern an die Körper, 
welche die altindische Plastik gebildet hat, unter deren undurchgearbei- 
teten Fleischmassen es kein Knochengerüst zu geben scheint." 104 
Aber es fehlt den antiken Priesterhymnen nicht nur Klarheit, Maß und 
Harmonie, es fehlt ihnen vor allem die innere Wahrhaftigkeit. Die 
gehäuften und überschwänglichen Lobpreisungen sind nicht, wie sie 
rein äußerlich erscheinen, der spontane dichterische Ausdruck religiöser 
Begeisterung, echter, erlebter Wertgefühle, sondern entspringen einem 
raffinierten Egoismus ; sie sind klug ersonnene schmeichlerische Redens- 



5. Inhalt (Lobpreisung) 173 



arten und Ergebenheitsphrasen, durch die man der Eitelkeit des Gottes 
frönt, um so seine Gunst zu gewinnen. 105 Hier redet und dichtet kein 
kindlich frommes Gemüt, das kontemplierend sich in Gottes Größe und 
Macht, Schönheit und Liebe versenkt und dabei von Staunen und 
Entzücken ergriffen wird, hier redet nur ein höfisch-serviler Geist, eine 
geschickt drapierte eudämonistische Begehrlichkeit. Die Sitte der 
rigvedischen Hymnen, den angerufenen Gott als ersten und höchsten 
aller Götter zu preisen, ist, wie Winternitz sagt, „eine Art Schmeichelei, 
durch die man sich den Gott gewogen machen will, ähnlich wie spätere 
Hofdichter manches kleine Fürstchen als Weltbeherrscher gefeiert 
haben" 106 . Wenn die ägyptischen Hymnendichter von ihren gefeierten 
Göttern behaupten, sie hätten die Welt erschaffen, so haben wir nach 
dem Urteil Wiedemanns darin „nur eine schmeichlerische Redensart zu 
sehen. Der jeweilige Schreiber oder Sprecher glaubte sich durch solche 
Lobeserhebungen den Gott, dessen er gerade bedurfte, gewogen zu 
machen. Er verfuhr ihm gegenüber genau so, wie er es bei irdischen 
Beamten und Fürsten zu tun gewohnt war. Auch deren Gunst trachtete 
man im alten wie im heutigen Orient am liebsten durch die allerunter- 
tänigste Schmeichelei zu gewinnen und war dabei im allgemeinen des 
Erfolges sicher". lü7 In der schmeichlerischen Lobrederei ist eine weitere 
Eigentümlichkeit des Hymnus begründet, die dunkle, tiefsinnige Rede- 
weise, die Geheimnistuerei. „Man muß des Gottes Wesen als reich an 
tiefen Geheimnissen schildern, die es mit Geschick halb zu verbergen 
und halb zu enthüllen gilt (Oldenberg). 108 Wie man einem orientalischen 
Herrscher nicht nur mit klaren, unzweideutigen Lobsprüchen, sondern 
auch mit versteckten, dunklen Andeutungen schmeichelt, so kleidet 
man auch die Verherrlichung des Gottes gerne in den Mantel des Ge- 
heimnisses : das nur halb enthüllte Geheimnisvolle erscheint eben noch 
größer und wunderbarer als alle völlig enthüllte Pracht und Herrlichkeit. 
All die volltönenden Huldigungsphrasen, Ruhm- und Schmeichel- 
reden des Hymnus sind nicht Selbstzweck, sondern Mittel zum Zweck. 
Der dichtende oder rezitierende Priester will im Lobpreis des Gottes 
nicht seinen religiösen Enthusiasmus ausschütten, er will vielmehr den 
Gott bewegen, daß er seinem Sänger reiche Gaben schenke. Hinter 
dem prunkvollen Gotteslob versteckt sich dieselbe ungezügelte Begehr- 
lichkeit nach irdischen Glücksgütern, die den primitiven Beter beseelt. 
Im Hintergrund des Hymnus steht auch immer die Bitte um die 
gleichen eudämonistischen Güter, nach denen der primitive Beter ver- 
langt. Aber während der naive Mensch seine Wünsche ohne viele Um- 
schweife offen und gerade heraussagt, naiv und treuherzig ausspricht, 
was ihn drängt und bewegt, verbirgt der priesterliche Hymnensänger 
sein Anliegen unter einem Schwall von Huldigungen und Schmeicheleien, 
er flicht nur vorsichtig in den Hymnus eine kurze Bitte bei. Die Bitte 
ist ganz eingebettet in den Lobpreis, so daß es den Anschein hat, als 
sei sie etwas Nebensächliches. In Wirklichkeit aber ist sie dem Sänger 
die Hauptsache, nur daß er es geschickt versteht, den Gott hierüber 
zu täuschen. In der Rolle des Lobsängers glaubt der Dichter eher Er- 
füllung seiner Wünsche zu erlangen, als in der Rolle des Bittstellers. 



174 II. Der priesterliche Kult- und Beschwörungshymnus 

Bisweilen freilich fällt er in seiner Redseligkeit aus der Rolle und sagt 
in plumper Naivität heraus, worum es ihm bei all seinen Lobreden 
eigentlich zu tun ist. So heißt es in einem Marduk-Hymnus : ,,Da ich 
dir glänzend gehuldigt habe, laß mich gesättigt werden!" 109 Und in 
mehreren Indrahymnen heißt es: „Nun gepriesen, nun besungen, laß 
reichlich deinem Sänger stromgleich die Speisen fließen!" 110 In den 
meisten Hymnen steht die Bitte am Schlüsse der Lobpreisung. Die 
meisten babylonischen Hymnen „klingen nur zum Schluß in ein kurzes 
Gebet, oft nur von wenigen Zeilen aus". m Im Rigveda „pflegt die 
Bitte um Gaben, welche man von dem durch solches Lob befriedigten 
Gott erhofft, sich kurz an jenes anzuschließen". 112 Doch wird bis- 
weilen in vedischen wie ägyptischen Hymnen die Bitte zwischen die 
Lobpreisungen eingeschoben. Sie kann sogar, wie manche ägyptische 
und zahlreiche mexikanische Hymnen zeigen, gänzlich fehlen, ohne daß 
deshalb der Hintergedanke, Gunsterweise des Gottes zu erlangen, fehlen 

würde. 

Der Gegenstand der Bitte ist derselbe wie im Beten des Primitiven: Leben, 
Gesundheit, Nahrung, Reichtum an Vieh und Kindern, Vernichtung der Feinde 
und Siegesbeute. U3 Wenn konkrete Wünsche ausgesprochen werden, werden 
mehrere zusammengefaßt. „Bringe uns Reichtum, Speise und männlichen Nach- 
wuchs!" fleht ein rigvedischer Dichter zu Agni. U4 Noch häufiger aber ist der 
Gebets wünsch generell gefaßt; „von den Gütern ist meist in ziemlich allgemeinen 
Ausdrücken die Rede, wie das dem wenig individuellen Charakter jener litur- 
gischen Poesie entspricht". 115 Ein sumerischer Hymnendichter betet für seinen 
König zu Ninib: „Deinen heiligen, königlichen Thron, o mögest du ihn segnen! 
Den Gimil-Sin, mögest du ihn segnen, Ninib, ein Leben langer Tage bestimme 
ihm!" „Mögest du sein großer Wall sein; mögest du mit gnädigen Augen auf 
ihn blicken!" llt In einem babylonischen Hymnus an En-me-sar-ra betet ein 
Herrscher: „Laß mich, den Fürsten, deinen Diener, vor deiner großen Gottheit 
auf ferne Tage mit Gunst genannt sein!" 1W Ein für den Monat Nisan bestimmter 
babyolnischcr Festhymnus enthält die Bitte: „Beachte die zu dir erhobenen 
Hände! Deiner Stadt Babylon gewähre Gnade! Auf E-sag-ila, dein Haus, wende 
dein Antlitz ! Den Söhnen Babylons, deinem Volk insgesamt gewähre die Hilfe." ll9 

Einfacher als die im schwülstigen orientalischen Hofstil formulierten Bitten 
vieler babylonischer Hymnen sind die kurzen Gebete, die in die Hymnen des 
Rigveda eingestreut sind : „Sei dem Opferherrn nilfreich!" „Gib Kind und Kindes- 
kindern Segen und Heil !" lauten die Bitten an Agni; zu den Maruts (Windgöttern) 
fleht ein Dichter: „Gewähret uns die erfreuende, Glück bringende Gabe, um die 
wir euch bitten, mit der ihr für Kind und Kindeskinder unerschöpfliches Saatgut 
herbeibringt!" 11B Wie die Lobpreisung nicht selten nicht in der Duanrede, sondern 
in der Erzählungsform gefaßt ist, so wird auch die den Hymnus abschließende 
Bitte bisweilen in der Form des Segens ausgesprochen. So heißt es in einem 
Agni-Lied: „Vaicvänara sei gnädig uns zu helfen, der Unsterbliche sei gnädig 
uns zu helfen!" 120 

Die vedischen Hymnen sind Opfergesänge; viele von ihnen enthalten analog 
den primitiven Opfergebeten eine Einladung der Götter zur Opfermahlzeit. „Dich, 
Brahmanaspati, den Herrn der Scharen, rufen wir. Uns erhörend mit deiner 
Hilfe, setze dich auf deinen Sitz!" „Komm zu unserem Opfer mit deinen hundert 
Gespannen, mit deinen tausend komm zum Mahl, Väyu, zu den Opfergaben, zum 
Mahl. Dein ist dieser Anteil, der jahreszeitgemäße, von gleichem Strahl wie die 
Sonne." 121 Häufig wird der Gott des heiligen Opferfeuers, Agni, aufgefordert, 
die Götter herbeizuholen. (Vgl. o. S. 77.) „Eben geboren, führe, Agni, die Götter 
hierher für den, der die Opferstreu geschnitten hat." „Führe, du Sühnender, 
Leuchtender, die Götter herbei zu unserem Opfer und Opfermahl!" 121 Wie die 
in die Hymnen eingeschobenen Grußworte und konkreten Bitten, so sind auch 
diese Opfersprüche echte, viel gebrauchte Gebetsworte, die von den Hymnen- 



5. Inhalt (Klage) 175 



sängern nur poetisch verbrämt wurden. Der Dichter ist nicht bloß von derselben 
Tendenz beseelt wie der primitive Beter; er benützt sogar dieselben oder ähnliche 
Gebetsworte, wenn er die Götter bittet und zum Opfer lädt. 

Im Hymnus tritt, wie wir sehen, die Bitte ganz zurück; die Klage , 
dieses wesentliche Element primitiven Betens, fehlt völlig. Einen viel 
breiteren Raum nehmen Bitte und Klage in dem Büß- oder Sühne- 
lied ein. Der Rigveda weist eine stattliche Zahl von Buß- 
psalmen auf, die meist an den strengen und gerechten Richtergott 
Varuna sich wenden. In der religiösen Literatur der Babylonier und 
Assyrer bilden die Büß- und Klagelieder, die ursprünglich an den En-lil 
und die Nin-lil von Nippur, später auch an andere Götter, vor allem 
an die assyrische Madonna Ischtar, gerichtet wurden, 122 einen eigenen 
Literatur zweig. Während die vedischen und vor allem die babylonisch- 
assyrischen Bußpsalmen eine ganze Gattung der Hymnendichtung dar- 
stellen, lassen sich in der ägyptischen Hymnenpoesie nur Ansätze zu 
Bußpsalmen feststellen. 123 Auch die Klagelieder und Bußpsalmen sind 
echte Hymnen. Sie dienen wie die anderen Hymnen kultischen Zwecken, 
werden wie diese von Priestern gedichtet und rezitiert, sie zeigen dieselbe 
poetische Struktur; sie enthalten auch dieselben ermüdenden Lob- 
preisungen, Ruhm- und Schmeichelreden wie die anderen Hymnen. 
Aber während sich in diesen an die Lobpreisung nur eine kurze generelle 
Bitte anreiht, folgt ihr hier eine breite Klage. Wie der Lobpreis, so 
besteht auch die Klage vielfach nur aus endlosen Wiederholungen einer 
und derselben stereotypen Wendung; auch in der Klage werden die 
Götter-, Tempel- und Ortsnamen gehäuft. 

So heißt es in einem solchen Klagelied an Ba-u: 
.,Die mächtige Herrin Nin-lil ruft unter Wehgeschrei den Wehruf über die Stadt. 
Die glänzende Herrin von Nippur ruft usw. 
Die Herrin von E-äu-me-du ruft usw. 
Die Herrin, die das Leben hält, ruft" usw. 124 

Neben diesen unlebendigen litaneienartigen Klagen stehen äußerst an- 
schauliche, ergreifende Schilderungen der Not; freilich sind auch die 
treffenden Bilder vielfach stereotyp, sie sind zumeist nicht die indi- 
viduelle Erfindung eines Dichters, sondern gehören dem traditionellen 
Formelschatz der Priesterschulen an. 

Das folgende Klagelied schildert die durch eine Belagerung hervorgerufene 
Hungersnot und Verwirrung der Stadt Nippur: 
„Die Stadt von Nahrung abgeschnitten, von Not gedrückt, 
In der der nach Essen Verlangende durch Mangel an Nahrung verhungert, 
In der man statt des Gemahls den Sohn als ,mein Gemahl' anredet, 
Das Töchterlein als ,mein Sohn* anredet, 
Die Magd als ,mein Brüderchen' anredet, 

In der Stadt, wo die Mutter ein neugeborenes Mägdlein als ,mein Söhnchen' anredet, 
Das junge Töchterchen als ,mein Väterchen' anredet. 
Wo Jammer in den Straßen herrscht und Brand angesteckt wird, 
Wo man klein und groß niedermetzelt .... 
Ihre Pracht hat der Feind weggenommen, 
Ihren herrlichen Glanz hat das Feuer vernichtet, 
Fröhlichkeit ist im Sturm dahingegangen; 
Die Straßen sind verödet." 126 

Das folgende Klagelied schildert mit beredten Worten die Not eines einzelnen 
Herrschers : 



176 C II. Der priesterliche Kult- und Beschwörungshymnus 

,, Während die Schwachen stark wurden, wurde ich schwach, 

Überwältigt, bin ich gleich einer Flut von einem unheilvollen Wind getrieben. 

Es fliegt und entflieht mein Herz gleich einem Vogel des Himmels, 

Ich wehklage gleich einer Taube bei Nacht und Tag, 

Ich bin verwüstet und weine bitterlich. 

Mit Weh ist mein Gemüt schmerzerfüllt .... 

Als ob ich meinen Gott und meine Göttin nicht fürchtete, bin ich in Not geraten, 

Krankheit, Siechtum, Verderben und Verwüstung haben mich befallen, 

Drangsal, Unmut, Unwillen und Zornesfülle, 

Grimmiger Zorn aller Götter und Menschen, 

Ich erlebe, o meine Herrin, traurige Tage, bedrängnisvolle Monate, Jahre der 

Drangsal, 
Ich erlebe, o meine Herrin, eine Regierung der Verwirrung und Empörung. 
Tod und Not haben mich zugrunde gerichtet. 
Vernichtet ist meine Kultstätte, vernichtet mein Heiligtum, 
Über mein Haus, Tor und Gefild ist Leid ausgegossen. 
Meines Gottes Antlitz hat sich anderswohin gewendet, 
Meine Stärke ist aufgelöst, meine Macht gebrochen, 
Es harren auf dich, o meine Herrin, auf dich sind meine Ohren gerichtet." 12u 

Wie in manchen primitiven Gebeten, so erhebt sich bisweilen auch 
in den Bußliedern die Klage zur wehmütigen Frage an die Gottheit. 
So ruft ein babylonischer Dichter zu Enlil: 

„Herr des Landes, Enlil, weitsinniger, wie lange noch wird dein Herz sich nicht 

beruhigen ? 
Vater Enlil, wie lange noch werden deine Augen, die (alles) schauen, nicht ruhen ? 
Wie lange noch wirst du deinen Kopf wie mit einem Kleide bedeckt halten ? 
Wie lange noch wirst du dein Angesicht deinen Lenden zuwenden (d. h. nicht 

auf mich blicken)? 
Wie lange noch wirst du dein Herz wie ein Gefäß bedeckt halten ? 
Gewaltiger, wie lange noch wirst du dein Herz in die Ohren stecken?" 127 

Wie die hymnische Lobpreisung, so hat auch die Klage die Tendenz 
aus der Gebetsrede in die Betrachtung überzugehen. Wie der Lob- 
sänger sich die Größe, Macht und Schönheit des Gottes sich vergegen- 
wärtigt, so versenkt sich der Klagedichter in sein oder seines Volkes 
Leid; dort ist der Blick auf ein fremdes Ich gerichtet, hier wendet er 
sich auf das eigene Ich. Der Hymnus, der die Taten des Gottes besingt, 
wird zum mythischen Epos; das Klagelied, das des Herzens Not und 
Jammer schildert, erhebt sich zur religiösen Lyrik. 

Die in den Klageliedern ausgesprochene Bitte richtet sich vornehmlich 
auf die Befreiung aus schwerer Not, sei es nun die Not des ganzen Landes, 
Krieg, Hunger, Seuchen, sei es die Not eines Einzelnen, Krankheit oder 
Siechtum. Aber wie in den anderen Hymnen, so wird auch in den Buß- 
psalmen die Bitte zumeist nur generell formuliert. Alles Elend und 
Mißgeschick, das über den antiken Menschen kommt, erscheint ihm 
als Strafheimsuchung des Gottes, als Ausfluß seines Zornes. Darum 
fleht der Sänger der Klagelieder, daß der Gott seinen Groll aufgebe 
und sich wieder gnädig seinem Verehrer zuwende. 

„Es besänftige sich dein Gemüt, es beruhige sich dein Herz!" „Ruhe endlich!" 
sind die stereotypen Wendungen, die in den babylonisch-assyrischen Klage- 
liedern unzählige Male wiederkehren. „Verkünde Versöhnung!" „Wende dich 
um, kehre zurück!" „Gewähre mir Gnade!" 128 sind andere gebräuchliche Redens- 
arten. „Sei gnädig, gib Gnade!" ruft der vedische Dichter in seinen Bußpsalmen 
zu Varuna. 129 Der Zorn der Gottheit wurde durch ein bewußtes oder unbewußtes, 
sittliches oder rituelles Vergehen erregt; deshalb fleht der Mensch, daß Gott ihm 



5. Inhalt (Klage) 177 



diese Sünde vergebe, sie vergesse und tilge. „Vergib mein Vergehen!" „Meine 
vielen Schlechtigkeiten zerreiße wie ein Gewand!" „Lösch aus meine Schuld!" 
„Befreie von dem Vorgehen, tilge dieSchuld!" 130 heißt es in babylonisch-assyrischen 
Klageliedern. Und in einem Varunahymnus steht die Bitte: „Was immer wir 
Menschen am Geschlecht der Götter begehen, Varuna, wenn wir deine Gesetze 
übertreten haben, nicht schädige uns wegen dieser Sünde." 131 

Sünde und Schuld ist hier eine Beleidigung der Gottheit, die der 
Mensch wissentlich oder unwissentlich begangen hat, und durch die er 
ihren Zorn auf sich lädt. Mit dieser Vorstellung verbindet sich beim 
primitiven Menschen noch eine völlig andere. Sünde ist auch ein Fluch, 
der auf ihm lastet, ein Bann, der sich über ihn gelegt hat, eine Be- 
fleckung, die ihn verunreinigt, ein Aussatz, der seinem Leib anhaftet. 
Sünde ist auch eine gefährliche, schädigende Kraftsubstanz, ein Gift- 
stoff, der in seinem Körper wühlt, ein Tabu, das in ihm steckt, eine 
magische Fessel, die ihn bindet. Der Beseitigung des unheilvollen 
Sündentabus dient das ganze System der kathartischen Riten. Aber 
der Mensch wendet sich auch im demütigen Gebet zu der Gottheit, 
auf daß sie ihn vom magischen Band der Sünde befreie. In den baby- 
lonisch-assyrischen wie in den rigvedischen Bußpsalmen begegnet uns 
immer wieder die Bitte um Lösung der ,Sündenfessel' — das Bild lebt 
noch in unserer religiösen Sprache fort. 

In einem Klagelied fleht der Dichter die Ischtar an: „Löse auf meinen Bann! 
Löse meine Schuld, mein Vergehen, meine Missetat und Sünde." In einem anderen 
Bußpsalm betet der Priester für den Sünder: „öffne seine Bande, befrei ihn von 
seinen Fesseln." „Lockere seine Fessel, damit er schleunigst aufatme." 132 Zu 
Varuna ruft der Sänger: „Löse jede begangene Sünde von uns!" „Welche Sünde 
wir immer gegen den Eidam begangen haben, diese löse von uns, o Varuna!" 
„Löse, o Varuna, die oberste Fessel von uns, löse die unterste, löse die mittlere." 13:i 

Wie in den primitiven Gebeten (s. o. S. 87 f.) wird die Bitte um Vergebung der 
Sünde und Lösung der Schuld bisweilen von einem Sündengeständnis begleitet. 
Ein babylonischer Büßer gesteht: „Viel sind meiner Sünden, die ich gesündigt 
allesamt." In einem anderen Bußpsalm wird mehrmals das demütige Sünden- 
bekenntnis wiederholt: „O Herr, meine Vergehen sind viele, groß sind meine 
Sünden." In einem Bußgebet an die Schutzgottheiten kehrt immer wieder das 
Geständnis: „Meine Vergehen sind siebenmal sieben." 13 * Dem offenen Sünden- 
bekenntnis schließt sich bisweilen eine Entschuldigung an: nicht böser Wille, 
sondern Unwissenheit sei die Ursache der Verfehlung gewesen. „Als ich noch 
klein war, sündigte ich." Oder der Beter erklärt, sich keiner Schuld bewußt zu 
sein: „Das Vergehen, das ich begangen, kenne ich nicht. Die Sünde, die ich getan, 
kenne ich nicht". 13<s 

Klage, Sündenbekenntnis, Entschuldigung und Bitte um Vergebung 
dienen demselben Zweck wie die Huldigung und Lobpreisung ; sie wollen 
die Gnade und Gunst der Gottheit gewinnen. Der Beter will das Mitleid 
des Gottes erwecken und seinen Zorn beschwichtigen. Der Bußpsalm 
ist seiner inneren Tendenz nach ebenso wie der Hymnus ein Bittgebet 
im primitiven Sinne. Wie der Lobsänger durch überschwenglichen Preis 
und durch Schmeichelei, so sucht der Bußdichter durch Klage und 
Schuldbekenntnis sich Gottes Huld zu sichern. 

6. Die im Hymnus angerufenen höheren Wesen. 
Die Wesen, an die der priesterliche Dichter im Hymnus und Buß- 
psalm sich wendet, sind die synkretischen Göttergestalten des umfassenden 

Das Gebet 12 



178 CIL Der priesterliche Kult- und Beschwörungen ymnus 

Pantheons, das die antiken Ritualreligionen gebildet haben. Fast alle 
diese Gottheiten zeigen meist noch deutlich ihren ursprünglichen Cha- 
rakter als Natur-, Lokal- oder Tätigkeitsgötter. Der ägyptische Ra ist 
ursprünglich ein Sonnengott, der vedische Indra ein Sturm- und Wetter- 
gott, die ägyptische Isis wie die assyrische Ischtar sind Muttergöttinnen, 
die alles vegetativ.; und animalische Leben hervorbringen, der alt- 
indische Agni ist der Gott des flackernden Herd- und Opferfeuers, der 
thebanische Amon und der babylonische Marduk sind ehedem Lokal- 
götter gewesen, der ägyptische Thot, der Gott der Schreibkunst und 
Weisheit, ist ein ausgesprochener Tätigkeits- oder Patrongott. Aber 
das ursprüngliche Wesen dieser Gottheiten stellt nur den Grundton 
in ihrem Bilde dar, der bald mehr, bald weniger von anderen Farben 
überdeckt ist. Diese Göttergestalten nahmen die Tätigkeiten und 
Funktionen zahlreicher anderer Götter, Naturgeister, Lokalgötter, 
Sondergötter und Heroen in sich auf, so daß ihr eigentlicher Charakter 
mehr oder weniger verblaßte, bisweilen sogar bis zur Unkenntlichkeit 
entstellt wurde. So ist es uns heute unmöglich, die ursprüngliche Eigen- 
art des ägyptischen Osiris mit Sicherheit zu bestimmen. Dieser Syn- 
kretismus der Göttervorstellung beruht auf einem natürlichen religions- 
geschichtlichen Prozeß, dessen treibende Kräfte an früherer Stelle be- 
sprochen wurden. (S. o. S. 115 f.) Die rituelle Hymnenpoesie brachte 
noch eine künstliche Steigerung dieses Synkretismus. Um dem ange- 
rufenen Gott zu schmeicheln, häufen die Priester die überschwänglichen 
Prädikate und preisen ihn als den höchsten aller Götter. So werden 
ihm „nicht nur die Vorzüge vieler anderer Götter beigelegt, sondern 
auch Charaktere, Funktionen und Erlebnisse derselben ganz kritiklos 
in sein Bild eingefügt." 136 Daraus erklärt sich der verschwommene , 
wenig individuelle Charakter der in den Hymnen gepriesenen Gott- 
heiten. Sie sind einerseits anthropomorpher als die höheren Wesen, 
zu denen der primitive Mensch betet, weil sie sich der Naturgebundenheit 
mehr oder weniger entrissen haben, andererseits aber raubt ihnen wieder 
der wirre Synkretismus die schärfere Individualisierung, die ihnen die 
Loslösung vom Naturuntergrunde gebracht hatte. 

Weil das Machtgebiet dieser synkretistischen Götter in keine Grenzen 
eingeengt ist, beten zu ihnen die Hymnensänger um die verschiedensten 
Glücksgüter. Die schlichten Leute aus dem Volke flehen freilich — 
soweit sie sich überhaupt an diese zum offiziellen Priesterkult gehörenden 
Gottheiten wenden — auch sie vorwiegend in ganz bestimmten Nöten 
an. (S.o. S. 116.) Die Volksreligion hat eben die ursprüngliche Wesensart 
der Götter treuer bewahrt als die rituelle, theologische Priesterreligion. 

Der Universalismus der in der Hymnenpoesie angebeteten Götter 
fordert einen Vergleich mit den hehren Gestalten der primitiven ,Ur- 
väter' heraus. Auch sie gelten als ,höchste Wesen', als Schöpfer alles 
Seienden, als Herren Himmels und der Erde. Auch zu ihnen betet der 
Mensch um die verschiedensten Gegenstände und bei den verschiedensten 
Anlässen. Dennoch springt der Unterschied zwischen den primitiven 
Urvätern und den großen Göttern der antiken Religionen beim ersten 
Blick in die Augen. Die ,high gods' der Naturvölker sind durchaus 



7. Die Gottesvorstellung 179 



einfache Wesen, so einfach wie die Naturgeister und die Ahnen; die 
antiken Götter hingegen sind komplizierte Gestalten, hervorgegangen 
aus der Vermischung zahlreicher Einzelgötter. Die Urväter der Primi- 
tiven sind wirkliche Schöpfergottheiten und Weltbeherrscher, die 
Schöpfertätigkeit ist ihre wesentliche Tätigkeit ; die antiken Götter hin- 
gegen — der Varuna des Veda ausgenommen — sind keine Schöpfer- 
gottheiten, der Dichter sucht ihnen nur zu schmeicheln, indem er sie 
zu Weltschöpfern erhebt. In den primitiven Gebeten an den Urvater 
redet eine ehrliche Überzeugung, in den antiken Kulthymnen ist die 
Lobpreisung des Gottes als Schöpfers eine nicht ernst gemeinte Phrase. 
In den eigentlichen Kulthymnen wird stets nur ein Gott angerufen ; 
diese Ausschließlichkeit ist schon durch die ganze Tendenz des Hymnen- 
dichters gefordert. In manchen vedischen Opfergesängen werden der 
Reihe nach sämtliche Götter des vedischen Pantheons mit Namen 
angerufen. 137 Der Beter fürchtet den Zorn einer Gottheit auf sich zu 
laden, wenn er übersieht, sie zum Opfermahl einzuladen. Einige avestische 
Yascht sind bloße Namenlisten, aus weitläufigen Anrufungen der 
Götter und Geister bestehend. 138 In vielen babylonisch-assyrischen 
Klageliedern wendet sich der Sänger an eine Vielzahl von Gottheiten ; 
der Namennennung folgt in Litaneiform die einförmige Bitte. Manche 
Texte zählen lediglich die Namen auf und fügen ihnen erläuternde 
Epitheta bei. So heißt es in einem Bußpsalm: 

„Enlil und seine Gemahlin Ninlil, Ninib und Gula, Ea, Damkina, En-mul. 
Nin-mul, Nusku von erhabener Macht, Schutzgeist von E-kur, Mutter des Hauses 
der Sa-dar-nunna ; Sir, Schutzgeist von E-iarra, gnädiger Lamassu von erhabenem 
Glanz." So geht die schier endlose Kette der Götternamen fort, bis mit einer 
generellen Anrufung aller Götter geschlossen wird: 

,,Die Götter des Himmels, die Götter der Erde, 
Die großen Götter — ihrer fünfzig, 

Die Götter der Schicksalsbeschwörung — ihrer sieben. 
Die Annunaki des Himmels — ihrer dreihundert. 
Die Annunaki der Erde — ihrer sechshundert." 13 * 

Der vom Unglück Heimgesuchte zählt alle Götter auf, um den Gott, 
der ihm grollt und den er nicht kennt, nicht zu übersehen, oder er ruft 
alle Gottheiten zu Hilfe, damit sie den Grimm des einen strafenden 
Gottes besänftigen. 

7. DiedemKulthymnus zugrundeliegende Gottes- 
vorstellung. 

Die Götter, an die der priesterliche Dichter sich im Hymnus wendet, 
besitzen denselben anthropomorphen Charakter wie die Naturgeister, 
Lokal- und Sondergötter, zu denen der Primitive betet. Was Olden- 
berg von den vedischen Göttern sagt, gilt von den Göttern der antiken 
Ritualreligionen überhaupt: „Sittliche Erhabenheit, Heiligkeit im 
Sinne unserer Religion liegt dem Wesen dieser himmlischen Herren im 
ganzen ziemlich ferne. Sie sind erregbar, launenhaft, überwiegend von 
einer nicht ganz zuverlässigen Gutmütigkeit; tückische, gefährliche 
Gesellen fehlen unter ihnen nicht. Um ihre Gunst zu gewinnen, ist es 
nicht so wesentlich, Tugenden zu üben, als vielmehr sie reichlich zu 



180 C II. Der priesterliche Kult- und Beschwörungshymnus 

speisen, prächtige Trinkgelage zu veranstalten, durch kunstvolle Lob- 
lieder ihnen zu schmeicheln." 140 Der letzte Punkt zeigt den Fort- 
schritt gegenüber der primitiven Gottesvorstellung. Die Götter sind 
stets nach dem ^Bild und Gleichnis' des Menschen gedacht. Mit dem 
Fortschritte der Kultur schreiten auch die Göttervorstellungen fort; 
steigern und verfeinern sich die Genüsse der Menschen, so steigert 
und verfeinert sich in der Vorstellung des Menschen auch das 
Genießen der Götter. Die Götter fordern dann nicht bloß Speise und 
Trank, sondern auch ästhetische Freuden und glänzende Ruhmreden, 
die ihr Selbstgefühl steigern. „Dir, o Agni," heißt es im Rigveda, „soll 
das süßeste Wort, dir dieses Lied gehören, als Freude für das Herz." 141 
Die kunstvollen Hymnen, welche die Priester ihnen zu Ehren dichten 
und vortragen , erfreuen und stärken die Götter genau so wie die Speise- 
und Trankopfer. Die Verherrlichung ihrer Macht und Güte weckt in 
ihnen Lust und Mut zu neuen Machttaten und Hulderweisen. Wie die 
Menschen, so haben auch die Götter Wohlgefallen an klingenden Phrasen, 
an schwungvollen Reden, an überraschenden Wortspielen, am Rhythmus 
und Gleichmaß der Gedichte. So wird der Hymnus zu einer „von 
Herzen gezimmerten Opferspeise", wie ein treffendes rigvedisches 
Bildwort besagt. Die prunkvoll aufgeputzten Gesänge erfüllen den 
vedischen Gott „wie die großen Strömeden Indus", 142 sie umschmeicheln 
und umarmen ihn wie die Gattin den Gatten, die Liebende den Ge- 
liebten, sie stärken ihn wie der heilige Rauschtrank des Soma. 143 So 
liegt auch dem Hymnus derselbe Anthropomorphismus der Gottesvor- 
stellung zugrunde, der die Voraussetzung für das primitive Gebet bildet 

8. Das im Hymnus sich äußernde Verhältnis des 
Menschen zu Gott. 

Dem kultischen Zweck, zumal der engen Verbindung mit dem Opfer 
entspricht es, daß der Hymnus weder eine Meditation noch eine Homilie, 
weder ein Monolog noch ein Epos ist, sondern ein wirkliches Gebet. 
Nicht an menschliche Hörer wendet sich der Sänger, sondern an einen 
Gott. Schon seiner äußeren Gestalt nach ist der Hymnus zumeist ein 
Gebet; die verschiedenen Formen und Teile des Gebets: Anrufung, 
Klage, Bitte, Lob, Überredung kehren in ihm wieder. Aber auch dann, 
wenn die Du-Anrede an den Gott nicht konsequent durchgeführt ist 
oder sogar völlig fehlt, ist der Gebetscharakter des Hymnus doch un- 
zweifelhaft. Durch das Fehlen der äußeren Gebetsform wird die innere 
Gebetstendenz des Kulthymnus nicht aufgehoben. 

Wie im primitiven Gebet, so spielt sich auch im Hymnus ein realer 
Verkehr des Menschen mit dem gegenwärtigen Gotte ab. Der Beter 
versucht eine Einwirkung auf den Gott, er will ihn für sich gewinnen 
oder ihn umstimmen und wendet zu diesem Zwecke jene Mittel der 
Rede an, die er auch im Verkehr mit Menschen benützt, um seine Ziele 
zu erreichen. Wie das Verhältnis des primitiven Beters zu Gott, so ist 
auch das Verhältnis des Hymnendichters zu dem gefeierten Gotte der 
Widerschein eines menschlich-irdischen Gesellschaftsverhältnisses ; 
freilich nicht eines Kindschafts- oder Verwandtschaftsverhältnisses. 



8. Verhältnis zu Gott — 9. Schlußcharakteristik 181 

Wenn in. manchen ägyptischen und assyrischen Hymnen in der Gebets- 
anrede der Vater- oder Muttername gebraucht wird, so ist das nur eine 
uralte Gebets tradition oder eine geschickt gewählte, schmeichelhafte 
Phrase. Das Verhältnis des priesterlichen Dichters zum angerufenen 
Gott spiegelt das Verhältnis der orientalischen Höflinge zu ihrem 
Herrscher wider. Mit ähnlichen schwulstigen Schmeicheleien und Er- 
gebenheitsphrasen überhäuften die ägyptischen Hofbeamten den Pharao, 
die babylonischen Gaufürsten und Priester ihren Großkönig. Das 
Verhältnis des Hymnendichters zu dem gepriesenen Gott ist ebensowenig 
wie das eines Hofmannes zu dem mächtigen Despoten ein echtes, unbe- 
fangenes Vertrauensverhältnis, sondern steif, offiziell, zeremoniös. Da 
ist keine kindliche Herzlichkeit, keine Zuversicht, keine Sehnsucht und 
Begeisterung. Schon der Umstand, daß der Dichter viele Gottheiten 
besingt, schließt eine volle Hingebung an den angebeteten Gott aus. 
„Man kann," bemerkt Oldenberg, ,, nicht zu einem Gott so reden, wie 
der alttestamentliche Dichter zu Jahwe redet, wenn man weiß, daß im 
nächsten Augenblick die Opferordnung die Besingung eines anderen 
und dann alsbald wieder eines anderen Gottes verlangen wird. Das 
Verhältnis zwischen Mensch und Gott kann hier nicht leicht über eine 
gewisse Kühlheit und Äußerlichkeit hinauskommen." 144 

9. Schlußcharakteristik. 
Überschauen wir die rituelle Hymnendichtung der verschiedenen 
antiken Religionen und vergleichen wir sie mit dem naiven Beten des 
primitiven Menschen, so zeigt sich deutlich, daß der Kulthymnus seinem 
Wesen nach primitives Beten ist. Sein Inhalt weist gegenüber dem 
primitiven Gebet keine wesentlich neuen Elemente auf : auch Lob und 
Klage gehören, wie wir sahen, zum primitiven Beten; im Hymnus und 
Bußpsalm nehmen sie zwar den meisten Raum ein, aber sie sind ebenso 
wie bei jenen nur Überredungsmittel, welche die Bitte stützen sollen. 
Dem Hymnus liegt dieselbe anthropomorphe Gottesvorstellung zu- 
grunde wie dem primitiven Gebet, den Hymnendichter und -sänger 
beseelt dieselbe Absicht wie den naiven Beter; es gilt den Gott zu ge- 
winnen, daß er helfe und schenke, schenke im Übermaß. Während so 
der Hymnus dieselbe innere Eigenart besitzt wie das Gebet des Primi- 
tiven, offenbart er in zweierlei Hinsicht einen Unterschied. Ein Fort- 
schritt liegt in der formalen Seite: die dichterisch-künstlerische Fassung 
der Lobpreisung ist bedingt durch den Fortschritt der allgemeinen 
Kultur, der eine Steigerung und Verfeinerung des ästhetischen Wert- 
fühlens mit sich bringt. Diesem formalen, äußeren Fortschritt steht 
gegenüber ein innerer Rückschritt. Die Hymnenpoesie hat ebenso wie 
das rituelle formelhafte Prosagebet im ganzen die urwüchsige Frische 
und Naivität eingebüßt, die das auszeichnende Merkmal des primitiven 
Betens bildet und die auch im primitiven Kultlied noch spürbar ist. 
Trotz des äußeren dichterischen Prunkes ist darum der Kulthymnus 
ebenso wie das komplizierte Mythensystem und das priesterliche Ritual 
der antiken Völker ein Degenerationsprodukt. Die antike Ritualpoesie 
ist „der Schlußstein einer sehr langen Entwicklung" (Pischel) 146 , einer 



182 C III. Der literarische Hymnus 

Entwicklung, in der das religiöse Denken und Leben seiner ursprüng- 
lichen Kraft und Tiefe verlustig ging. Die Gottesvorstellung, der Mythus, 
der Gebetsverkehr mit Gott verraten durchgängig „einen Verfall und 
ein Altern des geistigen Lebens, wo Schulmethode und Pedanterie das 
Denken vorwiegend beherrschen, wo der Glaube zur Theorie, der Kultus 
zum Ritual geworden" (Edvard Lehmann). 146 

Als Stück des priesterlichen Rituals partizipiert der Kulthymnus an 
dem Heiligkeitscharakter, der diesem eigen ist. Voll Ehrfurcht und 
Bewunderung lauschten die Epigonen den Worten der aus alter Zeit 
überlieferten Kulthymnen. Nirgends erreichte die Wertschätzung der 
Ritualdichtung eine solche Höhe wie im alten Indien. Der Rigveda 
erlangte kanonische Geltung; seine Hymnen sind ,inspiriert' , sind 
, Offenbarung', sruti, d. h. das, was die heiligen Barden, die rshi in ferner 
Vorzeit aus dem Munde der Götter hörten. In Ägypten und im Zwei- 
strömeland erreichten die Hymnensammlungen zwar nicht den Charakter 
inspirierter Offenbarungsbücher. Trotzdem war ihre Wertung keines- 
wegs geringer; man schrieb den Hymnen zauberhafte Kraft zu, eine 
Anschauung, die wir auch im alten Indien antreffen. Wie das Opfer 
zur Zauberhandlung wurde, so sank der Hymnus aus einem Gebet zum 
Zauberspruch herab, der dann auch außerhalb des Kults zu allerlei 
magischen Praktiken benützt wurde. So wurde die rituelle Hymnen- 
poesie in den großen Entartungsprozeß hineingezogen, der die antiken 
Ritualreligionen zu verworrenen Zaubersystemen verkümmern ließ und 
so ihre Auflösung vorbereitete. Gleichwohl wurde sie auch der Aus- 
gangspunkt einer individuellen religiösen Poesie, die, losgelöst vom 
Ritual, einen höheren und reineren Frömmigkeitstyp schuf. 

III. Der literarische Hymnus. 
Die überschwänglichen Lobpreisungen des Hymnus dienten, wie wir 
sahen, ursprünglich dazu, den jeweils angerufenen Gott sich geneigt zu 
machen; sie waren lediglich eine captatio benevolentiae, eingegeben 
vom egoistischen Wunsche nach Erlangung von Hilfe und Gunst- 
erweisen. Aber das konzentrierte Streben, in immer neuen Formen des 
Gottes Macht, Güte und Schönheit zu verherrlichen, bedingte in tieferen 
Naturen einen Wandel der psychischen Motive. Der gefeierte Gott 
wird durch die übertreibenden Lobpreisungen in der Vorstellung des 
Dichters wie des Hörers immer größer und herrlicher. Die betrachtende 
Vergegenwärtigung des Wesens und Wirkens der Gottheit läßt den 
Sänger ästhetische Werte im Bilde des Gottes entdecken und genießen. 
Die Vorstellung Gottes, dessen Wert- und Erhabenheitscharakter der 
Sänger absichtlich und künstlich gesteigert hatte, wirkt so auf dessen 
Erleben zurück, und weckt in ihm spontane, echte Wertgefühle: Ehr- 
furcht, Bewunderung, Staunen, Entzücken, Sehnsucht, Hingabe. 147 
Die henotheistische Erhebung des angebeteten Gottes, geboren aus 
schmeichlerischer Gefälligkeit, erregt im Beter echte Gottesliebe: er 
erlebt den Gott, den er angerufen, als höchsten Wert. Diese tiefen 
seelischen Erlebnisse drängen in künstlerisch begabten Frommen zu 
neuen, selbständigen Ausdrucksformen: die alten stereotypen Epitheta 



Form 183 

und Huldigungsphrasen genügen nicht, um die quellenden Affekte und 
Gefühle des von seinem Gott Ergriffenen auszudrücken; so besingt er 
den Gott in neuen individuellen Hymnen, die er nach Analogie der 
alten Kulthymnen, unter Verwendung derselben poetischen Kunstmittel 
dichtet. Aus der traditionellen Ritualpoesie wächst auf diese Weise 
eine individuelle Hymnenpoesie heraus, die den Zusammenhang mit 
der älteren Kultpoesie noch deutlich offenbart, aber nach Form und 
Inhalt einen selbständigen Typ der Hymnendichtung darstellt. Bis- 
weilen (z. B. in manchen ägyptischen Hymnen) treffen wir beide Dich- 
tungsarten nebeneinander ; der Dichter ringt noch mit dem traditionellen 
Schema, aber er vermag sich ihm nicht völlig zu entwinden. 

In allen priesterlichen Ritualreligionen, im alten Mittelamerika und 
im vedischen Indien, in Ägypten und in Assyrien löste sich eine freie, 
literarische Hymnenpoesie von der Ritualdichtung ab. In Ägypten 
können wir sogar den Zeitpunkt hiefür bestimmen : in der zweiten Hälfte 
des neuen Reiches vollzieht sich der Umschwung: „Der frische Zug, 
der in dieser Epoche das ägyptische Leben durchweht, ruft eine religiöse 
Dichtung hervor, in der das Fühlen und Empfinden des Einzelnen frei 
sich ausspricht" (Erman). 148 Auch in Griechenland ging aus der 
Kultpoesie eine literarische Hymnenpoesie hervor; ,,die Hymnen- 
dichtung in Griechenland muß im 8. Jahrhundert einen lyrischen 
Charakter erhalten haben." (Holwerda) 149 Die berühmtesten dieser 
griechischen Hymnen sind jene, die unter Homers Namen bekannt 
sind. Im Unterschied von der literarischen Hymnenpoesie der genannten 
Ritualreligionen schloß sich die griechische unmittelbar an das einfache 
Kultlied an, da die griechische Religion eine eigentliche Ritualpoesie 
analog der indischen oder ägyptischen nicht besitzt. 

Die individuelle Hymnendichtung, die aus der schematischen Kult- 
hymnenpoesie herauswuchs, ist im Gegensatz zu dieser rein literarischer 
Natur. Der Sänger dichtet nicht für die Zwecke des Kultus ; der Hymnus 
ist nicht dazu bestimmt, ein Opfer, eine Weihe- oder Sühnezeremonie 
zu begleiten, sondern er ist der selbständige, spontane Ausdruck der in. 
der Seele des Dichters sich drängenden Gefühle, Stimmungen und Affekte, 
Unter den babylonischen und assyrischen Priestern, schreibt Jastrow 
„gab es gewiß manche, die entweder durch ihr frommes Gemüt angeregt 
oder durch schriftstellerisches Talent ermutigt, Hymnen verfaßten, ohne 
den bestimmten Zweck ihrer Verwertung beim Gottesdienst im Auge 
zu haben — gleich den Psalmendichtern des Alten Testaments, bei 
denen der rein religiöse Sinn augenscheinlich das Hauptmotiv bildete, 
wenn auch später die Sammlung selbst zu rein gottesdienstlichen Zwecken 
redigiert wurde." Freilich ist es nicht immer leicht, zwischen Kult- 
hymnus und literarischem Hymnus zu unterscheiden; „einen fest- 
stehenden Maßstab gibt es nicht." 15 ° Otto Weber urteilt: „Viele baby- 
lonische Hymnen sind gewiß wie die hebräischen Psalmen ursprüngliche, 
spontane Ausflüsse persönlicher Stimmungen." Wir haben ein Recht, 
aus der Reihe der Klagelieder und Bußpsalmen „literarische Psalmen 
auszuscheiden in Rücksicht auf den Umstand, daß diese letzteren 
keinerlei Beziehung zum praktischen Kultus verraten, während die 



184 CHI. Der literarische Hymnus 

ersteren durch innere und äußere Anzeichen ihren engen Zusammen: 
hang mit dem gottesdienstlichen Gebrauch bekundeten. Wir haben 
es vielmehr offenbar mit rein literarisch zu wertenden Erzeugnissen zu 
tun, und zwar mit solchen, die nicht nur ursprünglich, sondern wie es 
scheint, für alle Zeiten als rein literarische Denkmäler betrachtet und 
überliefert und nie in den gottesdienstlichen Zusammenhang eingefügt 
worden sind." 151 Ein Teil der vedischen Hymnen sind nach Winternitz 
„unabhängig von allem Opferrituell als die naiven Äußerungen eines 
frommen Götterglaubens, als die Herzensergüsse gottbegeisterter Sänger 
entstanden; in ihnen weht der Hauch echter, urwüchsiger, religiöser 
Poesie." 152 Auch die orphischen und homerischen Hymnen sind nach 
dem Urteil eines Fachgelehrten „nicht liturgische Gesänge" (Bau- 
meister). 153 Es ist jedoch nicht ausgeschlossen, daß Hymnen, die ur- 
sprünglich nicht zu Kultzwecken geschaffen worden waren, sekundär 
zu solchen benützt wurden, wie das bei den israelitischen Psalmen der 
Fall war. So vermutet Jastrow, daß das ergreifende Klagelied des 
assyrischen Hiob von einem Priester am Versöhnungstag rezitiert 
wurde. 154 Roeder schließt aus der großen Zahl der Stellen, an denen 
der Sonnenhymnus des Ichenaton überliefert ist, daß er „das Bekennt- 
nislied der Atongemeinde" ist. „Wenn nicht bei jedem Gottesdienst, 
so ist er gewiß bei den großen Feierlichkeiten wie ein Tedeum gesungen 
worden." 156 

Die Verfasser der Kulthymnen sind stets Priester, die für rituelle 
Zwecke dichten. Die literarische Hymnenpoesie hingegen erscheint als 
Laienschöpfung. Hier sprechen religiös und dichterisch produktive 
Männer der Bildungsschicht, Fürsten und Ritter, Künstler und Beamte. 
Die peruanischen Inkas dichteten schwungvolle Hymnen, deren religiöse 
Reinheit und Tiefe uns überrascht. 156 Um 1400 v. Chr. dichteten zwei 
ägyptische Architekten, Suti und Hör, die von Amenophis III. in 
Theben beschäftigt waren, einen feurigen Sonnenhymnus, der auf einer 
im britischen Museum befindlichen Stele uns erhalten ist. 157 Der be- 
geisterte Preisgesang auf Aton ist das Werk des Königs Amenophis IV. 
Ichenaton, des großen Reformators der ägyptischen Religion. 158 Die 
hymnischen Gebete, die man in den vornehmen Gräbern von Teil 
el-Amarna fand, sind nicht priesterliche Elaborate, sondern entstammen 
dem Adel und der Beamtenschaft des Ichenaton. 159 Aus der Zeit 
Ramses II. sind prächtige hymnische Gebete erhalten, die von einem 
nach Nubien verbannten Beamten verfaßt sind. 160 In dem Klage- 
gesang des assyrischen Hiob redet ein König von seinen Leiden und 
Drangsalen. 161 Wir dürfen auch vermuten, daß die rein literarischen 
Hymnen des Rigveda nicht von Brahmanen, sondern von Angehörigen 
der Kriegerkaste (Ksatrya) stammen. Der Umstand, daß Laien die 
Verfasser dieser Hymnen sind, bedingt den freien, persönlichen Charakter, 
der ihnen im Unterschied von den priesterlichen Ritualhymnen eigen ist. 
Nur Laien waren imstande, sich den drückenden Priestertraditionen 
zu entreißen und neue Ausdrucksformen des religiösen Erlebens zu 
schaffen. 

Die literarische Laienpoesie unterscheidet sich von der rituellen 



Verfasser — - Inhalt 185 



Priesterpoesie schon in der Form. Sie ist nicht wie diese in der schwer- 
fälligen, schwulstigen Sakralsprache, sondern in der leichten, beweg- 
lichen Sprechsprache abgefaßt. Seit der zweiten Hälfte des neuen 
Reiches sind die ägyptischen Hymnen nicht mehr in der archaischen 
Sprache der alten Literatur, sondern in der modernen Umgangssprache 
gedichtet. 162 Von der Monotonie der Kulthymnen sticht die Frische 
und Farbenpracht der literarischen Hymnen ab; dort nüchterne Sche- 
matik, hier individuelle Kraft und Originalität; dort plumpe und grelle 
Bilder, hier anschauliche und packende Vergleiche; dort ein Hang zum 
Maßlosen, Verworrenen, Grotesken, hier Klarheit, Maß und Harmonie. 
Die individuelle Hymnenpoesie ist im Gegensatz zur Ritualdichtung 
urwüchsige Naturpoesie. Die priesterlichen Dichter häufen stereotype 
Epitheta, Titel, Namen, dunkle mythologische Andeutungen, Huldigungs- 
formeln und Ergebenheitsphrasen — die literarischen Hymnendichter 
versenken sich kontemplierend in das Naturgeschehen, in dem sie des 
Gottes Wesen und Wirken erkennen, sie konzentrieren sich auf die 
ästhetischen Werte, die in den Naturobjekten und im gesetzmäßigen 
Naturlauf verkörpert sind; der Gedanke, daß in und hinter dem Natur- 
geschehen ein übernatürliches, göttliches Wesen waltet, verbindet mit 
den ästhetischen Wertgefühlen die religiösen Wertgefühle anbetender 
Ehrfurcht und Bewunderung. Meist ist es die Sonne, deren Schönheit 
und Segenskraft der Dichter betrachtet und lobpreist. Als das schönste 
der zahlreichen Sonnenlieder kann der Hymnus des ägyptischen Königs 
Ichenaton gelten. Er hebt an mit einer Schilderung des Sonnenauf - 
und Untergangs: 

„Du erglänzest schön im Himmelshorizont, du lebender Aton, der am Uranfang 
lebte. Wenn du aufgehst am östlichen Horizont, so erleuchtest du jedes Land 
durch deine Schönheit. Wenn du herrlich und groß und glänzend und hoch über 
jedem Lande bist, umarmen deine Strahlen die Länder bis zum Ende alles dessen, 
das du geschaffen hast .... 

Gehst du zur Ruhe im westlichen Horizont, so liegt die Erde in Finsternis, 
als wäre sie gestorben. Man schläft in den Zimmern mit verhülltem Kopf, kein 
Auge sieht das andere; wird alle ihre Habe weggenommen, die unter ihren Füßen 
liegt — sie merken es nicht. Jeder Löwe kommt aus seiner Höhle, und die Erde 
liegt schweigend da; denn der Schöpfer der Menschen ruht in seinem Horizonte. 

Gehst du morgens im Horizonte auf und erglänzest als Aton am Tage, so ver- 
treibst du die Finsternis und spendest deine Strahlen. Die beiden Länder freuen 
sich dann ; sie erheben sich und treten auf die Füße — du hast sie erhoben ! Man 
wäscht seine Glieder, ergreift seine Kleider, und ihre Arme beten dein Erscheinen 
an. Die ganze Erde nimmt ihre Arbeit auf. Alles Vieh freut sich über sein Gras, 
die Bäume und Gräser werden grün. Geflügel und Vögel (kommen) aus ihren 
Nestern, ihre Flügel sogar beten deinen Ka an. Alle Ziegen springen auf die Beine, 
die Vögel und alles Fliegende — sie beginnen zu leben, wenn du ihnen aufgehst. 
Die Schiffe fahren stromab und wieder stromauf, jeder Weg ist geöffnet durch 
dein Erscheinen; selbst die Fische im Strom springen auf dich zu, denn deine 
Strahlen reichen tief in den Ozean hinein." 163 

Der Lauf der Sonne wird in einem babylonischen Hymnus geschildert, der 
freilich an poetischer Frische an den Atonhymnus nicht heranreicht: 

„Die mächtigen Gebirge sind erfüllt von deinem Glänze, 

Deine Helligkeit füllt und überwältigt alle Länder, 

Du erreichest die Gebirge, überschauest die Erde, 

An den äußersten Endpunkten der Erde, mitten im Himmel schwebst du, 

Die Einwohner der ganzen Welt überwachst du .... 



186 C III. Der literarische Hymnus 

Du schreitest regelmäßig über die Himmelsbahn, 

Um die Erde zu erleuchten, kommst du täglich .... 

Du überschreitest das weite, ausgedehnte Meer, 

Dessen Tiefe die Himmelsgötter nicht kennen. 

O Schamasch, dein Glanz reicht bis in die Tiefe hinein, 

Dein Licht durchdringt die Meereswogen .... 

Welche Gebirge sind nicht bedeckt durch deinen Glanz, 

Welche Weltteile sind nicht beleuchtet durch das Aufflammen deines Lichtes! 

Du erleuchtest die Dunkelheit, erleuchtest die weite Erde, 

Erhellest den Tag, bringst auf die Erde herab die Hitze am Mittag, 

Machst die weite Erde erglühen wie ein Flammenmeer. 

Du kürzest die Tage und verlängerst die Nächte, 

Bringest herbei Kälte, Frost, Schauer und Schnee." 164 

Die Morgenröte (Usas) wird von rigvedischen Sängern in prachtvollen Liedern 
besungen : 

..In Majestät aufstrahlt die Morgenröte 
Weiß glänzend wie der Wasser Silberwogen, 
Sie macht die Pfade schön und leicht zu wandeln 
Und ist so gut und mild und reich an Gaben. 

Ja, du bist gut, du leuchtest weit, zum Himmel 
Sind deines Lichtes Strahlen aufgeflogen. 
Du schmückest dich und prangst mit deinem Busen. 
Und strahlst voll Hoheit, Göttin Morgenröte. 

Es führt dich ein Gespann von roten Kühen, 
Du sel'ge, die du weit und breit dich ausdehnst. 
Sie scheucht die Feinde wie ein Held mit Schleudern, 
Und schlägt das Dnukel wie ein Wagenkämpfer. 

Bequeme Pfade hast du selbst auf Bergen 
Und schreitest, selbst erleuchtend, durch die Wolken" 1S5 . . . 
Zur Betrachtung des Naturwirkens der Gottheit tritt die Versenkung 
in ihre lebenspendende und helfende Güte. Der große Atonhymnus 
preist den Sonnengott als Schöpfer und Erhalter alles Lebendigen: 

„Du (bist es), der die Gezeugten in den Frauen ernährt und dem Kinde im 
Leibe seiner Mutter Leben gibt; der es beruhigt, so daß es nicht weint — du 
Wärterin im Mutterleibe! (Du bist es), der den Atem spendet, um jedes (Kind) 
zu beleben, das er geschaffen hat, wenn es aus dem Mutterleibe an das (Licht) 
kommt am Tage seiner Geburt; du öffnest seinen Mund bei dem (ersten) Geschrei 
und sorgst für seinen Unterhalt. Sitzt das Küken im Ei und piept an der Schale, 
so gibst du ihm Luft, um es zu beleben; du schaffst ihm Kraft, um das Ei zu 
zerbrechen .... 

Wie zahlreich ist, was du schufst! ... Du schufst die Erde nach deinem 
Wunsche, als du allein warst, mit Menschen, Herden und allem Vieh und allem, 
das auf der Erde ist und auf seinen Füßen geht und das schwebt und fliegt auf 
seinen Flügeln. Die Fremländer von Syrien und Kusch und das Land Ägypten 
— du setzest jeden Mann (in ihnen) an seinen Platz und sorgst für ihren Unterhalt, 
so daß jeder einzelne seine Nahrung hat .... 

Du schaffst den Nil in der Unterwelt und führst ihn herbei nach deinem Be- 
lieben, um die Menschheit zu beleben — denn du bist es ja, der sie dir schafft, 
du ihrer aller Herr .... 

Alle Fremdländer sind glücklich, denn du lassest sie leben. Du setzest einen 
Nil (d. i. den Regen) an den Himmel, damit er zu ihnen hinabsteige und Wogen 
auf den Bergen wie den Ozean erzeuge, um ihre Äcker bei ihren Städten zu über- 
fluten. Wie gütig ist deine Fürsorge, du Herr der Ewigkeit! . . . 

Du schufst die Jahreszeiten, um alles, was du schufst, zu beleben: den Winter, 
um sie zu kühlen, die Hitze, damit sie dich auskosten. Du hast den fernen Himmel 
geschaffen, um an ihm aufzugehen und alles zu sehen, was du geschaffen hast. 



Inhalt 187 

Du bist einzig, wenn du aufgehst in deiner Gestalt als lebender Aton, wenn du 
glänzest und leuchtest, wenn du dich entfernst und zurückkehrst. Du schaffst 
Millionen von Erscheinungen durch dich, wenn du auch allein bist; Städte, Orte 
und Felder, Weg und Strom — alle Augen insgesamt blicken auf dich, wenn du, 
der Aton des Tages, über der Erde bist." 148 

Der assyrische Schamasch-Hymnus feiert die helfende Güte des Gottes: 
,, Jeder, wer er auch sei, ist in deiner Obhut. 
Du leitest ihre Rechtssprüche, die Gebundenen befreist du. 
Du erhörest, o Schamasch, Flehen, Gebet und Anrufung, 
Demütigung, Verbeugung, Verehrung und Niederwerfung. 
Mit lauter Kehle schreit der Elende zu dir; 
Der Schwache, Kraftlose, Bedrängte, Niedergetretene, 
Mutter, Frau und Magd flehen dich beständig an. 
Der entfernt von seiner Familie weilt, fern von seiner Stadt, 
Der Hirt beim Einbringen des Feldertrags fleht zu dir." 
In dieser Weise fährt das Preislied fort und zählt alle diejenigen auf, die zum 
Sonnengott um Hilfe und Gnade flehen; der Reisende, der Kaufmann, der 
Jäger, der Hirt, der Weise, der von Räubern Überfallene — alle werden von 
Schamasch erhört. 167 Die liebende Fürsorge des Gottes wird gerne in ägyptischen 
und assyrischen Hymnen unter dem Bilde des , guten Hirten' gepriesen. So heißt 
es in dem erwähnten Schamaschhymnus: „Alles erschaffene Wesen weidest du 
insgesamt, du bist der Hirte alles dessen, was droben und unten ist" 168 

Dieselbe Stimmung dankbarer Bewunderung spricht aus dem homerischen 
Hymnus an Gaia: 

„Allmutter Erde, dich festgegründete will ich besingen, 

Älteste unter den Göttern, du weidest alles auf Erden, 

Alles, was in deinem göttlichen Schöße sich regt und im Meere 

Und in der Luft, das alles nähret sich von deiner Gabe. 

Aus dir erstehen gar herrliche Kinder und schöne Früchte. 

Holde, es stehet in deiner Macht zu geben, zu nehmen 

Leben den sterblichen Menschen. O selig, den du da würdigst 

Deiner Gnade und Huld, denn alles gewährst du ihm reichlich. 

Herrliche Ähren traget das Kornfeld, und auf den Wiesen 

Weiden gar kräftige Rinder, im Haus wohnen adlige Männer. 

Diese lenken mit weisen Gesetzen die Stadt, wo gar schöne 

Frauen wirken und schaffen, wo Glück und Reichtum nicht schwinden. 

Jünglinge schreiten einher, voll Stolz, in Frohsinn und Freude, 

Jungfrauen eilen, mit Blüten gezieret, zum freudigen Reigen, 

Spielen und hüpfen auf weichem, mit Blumen gesprenkeltem Grase. 

Ihnen scher kest du Huld, hehre Frau, du neidlose Gottheit. 

Heil dir, du Mutter der Götter, du Gattin des sternreichen Himmels" l * 9 

Die individuelle literarische Hymnenpoesie offenbart einen kräftigen, 
ethischen Zug ; der Sänger preist seinen Gott als Schirnier und Wächter 
des Guten, als Rächer und Bestraf er des Bösen. So heißt es in dem 
erwähnten Schamasch-Hymnus : 

„Wer auf Schlechtigkeit sinnt, dessen Hörn zerstörst du, 

Wer beim Feststellen der Grenzen auf Abänderung des Besitzes bedacht ist, 

Den ungerechten Richter hältst du durch Gefangenschaft zurück, 

Der Bestechung annimmt, der nicht recht leitet, dem legst du Sünde auf. 

Derjenige, der keine Bestechung annimmt, der für die Bedrückten besorgt ist, 

Ist dem Schamasch wohlgefällig, dessen Leben wird verlängert." 

„Der Samen derer, die ungerecht handeln, wird nicht gedeihen, 

was ihr Mund in deiner Gegenwart ausspricht, 

Wirst du zerstören, was aus ihrem Munde hervorgeht, wirst du auflösen. 

Du kennst i.ire Übertretungen, den Ausspruch des Schlechten verwirfst du." l7 ° 

Die Betrachtung der Größe, Güte und Schönheit des Gottes weckt 
bisweilen im Dichter eine mystische Sehnsucht nach seiner beglücken- 



188 



C III. Der literarische Hymnus 



den Gegenwart und Nähe. An alttestamentliche Psalm worte klingen 
zwei Hymnen der peruanischen Inka an. 



..O Virachoca! Herr des Universums 

Seiest du nun männlich, 

Seiest du weiblich, 

Herr der Hitze, Herr der Zeugung! 

Reicht Orakelkunst hin 

Um zu erfahren, wo du weilst? 

Bist du ferne, wo weilst du ? 

Magst du dort oben sein, 

Magst du sein bei 

Deinem Herrscherthron und -scepter, 

O hör mich! 

Von der Himmelshöhe, 

Von der Meerestiefe, 

Wo immer du weilst, 

O Schöpfer der Welt, 

O Erschaffer des Menschen, 

O Herr aller Herren ! 

Zu dir allein, 

Mit schwachen Augen, 

Voll Sehnsucht dich z\i erkennen, 



II. 



..Komm doch, 
Groß wie die Himmel, 
Herr über die Erde, 
Schöpfer aller Dinge, 
Schöpfer des Menschen! 
Immer bete ich dich an 



Komm ich zu dir, 

Dich zu erkennen, 

Dich zu verstehen. 

Du siehst mich, 

Du kennst mich. 

Sonne und Mond, 

Tag und Nacht, 

Frühling und Winter, 

Sie alle eilen, 

Getreu deinem Befehl, 

Von bestimmten Orten 

An ihre Bestimmung; 

Rechtzeitig kommen sie dorthin, 

Wo immer du befiehlst, 

Du hältst sie fest. 

O höre mich! 

Mach mich zu deinem Auserwählten! 

Dulde nicnt, 

Daß ich ermatte, 

Daß ich sterbe!" 



Dich suche ich, 

Auf daß ich dich schaue, 

Wie zum Flusse, 

Wie an die Quellen 

Eilend, voll Durst.'* 171 



In ägyptischen Hymnen finden sich Ausdrücke der Liebe zu Gott, der 
Hingabe an ihn, der Zuversicht zu ihm. Gott ist der Mastbaum, der 
den Winden trotzt, er ist der Pilot, der die Untiefen kennt, „der süße 
Brunnen für den Durst in der Wüste". „Amon Ra," singt ein Dichter, 
„ich liebe dich und habe dich in mein Herz geschlossen . . . Ich folge 
nicht der Sorge meines Herzens, was Amon gesagt hat, gedeiht." Manche 
Worte dieser Hymnendichter könnten ebensogut in einem israelitischen 
Psalme stehen. .So steht in dem erwähnten Hymnus das Wort des 
Vertrauens: „Du wirst mich erretten aus dem Munde der Menschen 
am Tage, wo er Lüge redet." 172 

Die Bitte tritt auch im literarischen Hymnus hinter der lobpreisen- 
den Betrachtung zurück. Sie ist meist kurz und generell gefaßt. Ihr 
Gegenstand sind noch irdische Glücksgüter, keine geistigen Gnaden. 
Doch ist der Eudämonismus stets geläutert, wie es dem verfeinerten 
Wertfühlen der Hymnendichter entspricht. Der vedische Sänger bittet 
die Morgenröte um „Gedeihen und Reichtum". 173 Der peruanische 
Inka fleht, daß er nicht sterbe. 174 Der ägyptische Aton-Hymnus endet 
mit einem Gebet des Königs für sein und seiner Gattin Heil. 175 Die 
schwungvollen Varuna-Hymnen schließen mit der Bitte um Vergebung 
der Schuld. 176 „Strafe mich nicht wegen meiner vielen Sünden!" fleht 



Inhalt — Gottesvorstellung 189 



ein ägyptischer Dichter. 177 Der homerische Hymnus an Gaia klingt 
aus in der kindlichen Bitte: 

., Schenk für dies Lied dem Sänger voll Gnade sorgloses Leben, 
Dann werd ich deiner in neuen, herrlichen Liedern gedenken." 

Die Götter, die in den literarischen Hymnen gepriesen werden, sind 
zum größten Teil ausgesprochene Naturgottheiten, die, von dem mytho- 
logischen Synkretismus relativ wenig berührt, ihren ursprünglichen 
Charakter treu bewahrt haben. Allen voran steht die Sonne, an die der 
größte Teil der individuellen Hymnenpoesie gerichtet ist. Im Gegensatz 
zu den synkretistischen Kultgöttern, welche die priesterliche Ritual- 
poesie besingt, sind diese Gottheiten der Natur wenig anthropomorph, 
sie verlieren sich in dem unpersönlichen Naturgeschehen. Treffen wir 
in den Kulthymnen einen Henotheismus, so zeigen die Naturhymnen, vor 
allem die Sonnenlieder, einen keimhaften Pantheismus. Das Verhältnis 
in dem der Sänger zur Gottheit der Natur steht, ist ein viel innerlicheres 
als jenes, das zwischen dem Priesterdichter und den Kultgottheiten 
besteht. Er will nicht durch Schmeicheleien ihre Gunst sich sichern, 
sie umstimmen — die Bitte ist etwas Nebensächliches; der Lobpreis 
ist nicht Mittel zum Zweck, sondern Selbstzweck. Der Dichter ver- 
senkt sich in die göttliche Wunderwelt, er geht auf in der Kontemplation 
der göttlichen Größe und Erhabenheit, er wird eins mit dem kontem- 
plierten Objekte. Es weht ein mystischer Hauch in der individuellen 
Hymnenpoesie der antiken Völker. Der Grundgedanke aller Mystik, 
daß des Menschen Seele eins ist mit Gott, blitzt im Enthusiasmus dieser 
Hymnendichter auf. ,,Du bist Aton, der ewig lebt," heißt es im kleinen 
Atonhymnus des Ichenaton, ,,und ich bin ein Teil von dir." 178 Gleich- 
wohl kann hier nur von einem Ansatz zur Mystik gesprochen werden. 
Es fehlt in diesen Hymnen die der mystischen Frömmigkeit wesent- 
liche negative Wertung von Welt und Leben; der kräftige, gesunde 
Eudämonismus, der sich mit der Naturbegeisterung verbindet, ist mit 
reiner Mystik unvereinbar. Der Frömmigkeitstyp, den die literarische 
Hymnenpoesie darstellt, berührt sich enge mit jenerVariante mystischer 
Religiosität, die wir als , ästhetische Mystik' später (Kap. G) behandeln 
werden . 

Die Anklänge der literarischen Hymnen an die israelitischen Psalmen 
sind unverkennbar. Auch diese sind ursprünglich rein literarischer 
Natur, unmittelbarer Ausdruck der den Dichter beseelenden religiösen 
Gefühle. Auch sie sind aus der Kultpoesie hervorgegangen. 179 Die 
Preisgesänge, in denen die ganze Natur zum Lobe Jahwes aufgefordert 
wird, ähneln manchmal den ägyptischen Sonnenliedern, die Bittgebete 
und Bußlieder weisen nicht selten eine wörtliche Übereinstimmung 
mit den individuelleren babylonischen Klageliedern auf. 18 ° Es ist un- 
zweifelhaft, daß die hebräische Psalmendichtung in formaler Hinsicht 
sich an die literarische Hymnenpoesie Ägyptens und vor allem Baby- 
loniens anlehnt. Trotzdem gehört der israelitische Psalter nicht in 
diesen Zusammenhang. In den Psalmen des Alten Testamentes lebt ein 
völlig anderer Gebetsgeist als in den individuellen Hymnen Ägyptens. 
Assyriens und Indiens; in ihnen hat das prophetische Beten des Jeremia 



190 CHI. Der literarische Hymnus 

seinen dichterischen Ausdruck gefunden. Wir müssen darum die Gebete 
des Psalters im Zusammenhang mit dem prophetischen Gebetstyp 
behandeln. So wenig wie die jüdischen Psalmen gehören hierher die 
Hymnen des Tamildichters Mänikka-Väsagar, die heute in allen 
Schivatempeln Südindiens rezitiert werden. Sie sind der echte Aus- 
druck mystischen Betens und werden an späterer Stelle erwähnt werden. 
Die literarische Hymnenpoesie ist ,,der Anfang einer innerlichen 
Religion" (Erman). 181 Aus dem Gewirr der Mythen, Riten und Zauber- 
praktiken der antiken Priesterreligionen stieg verheißungsvoll eine 
schlichtere, reinere Frömmigkeit empor. Die Gottesvorstellung entriß 
sich den Schranken des Anthropomorphismus und befreite sich von 
den Fesseln des Mythus. Der Mensch trat zu Gott in ein innerliches 
Verhältnis ; an die Stelle selbstischen Begehrens traten Gottbegeisterung, 
Gottesliebe und Gottvertrauen, an die Stelle äußerer Ritualakte echtes 
inneres Erleben. Aber diese neue verinnerlichte Religion besaß nicht 
die Kraft zur Expansion und Fortentwicklung. In Indien und Baby- 
lonien lebte sie nur in einzelnen schöpferischen Dichterpersönlichkeiten 
und wurde nicht Besitz einer größeren Religionsgemeinschaft. Nur in 
Ägypten ward sie durch die kühne Reformtat des Ichenaton zum Gemein- 
gut der gebildeten Schichten des Reichs. Aber auch hier war sie nur 
eine vorübergehende Episode; noch ehe sie zur vollen Entfaltung kam, 
nahm sie ein Ende. Der Grund ihres raschen Zerfalls ist darin zu suchen, 
daß das ästhetische Moment das Übergewicht über das religiöse hatte; 
weil ihr die religiöse Einseitigkeit und Herbheit fehlte, vermochte sie 
sich nicht gegenüber der alten Ritualreligion zu behaupten. Nur die 
mystische Erlösungsreligion wie die prophetische Offenbarungsreligion 
besaßen die innere Kraft, der Kultreligion sich zu entreißen und in 
stetem Vorwärtsschreiten zu ungeahnten Höhen emporzusteigen. 



D. Das Gebet in der hellenischen Kulturreligion. 1 

Wie die prophetisch-israelitische Religion, so nimmt die hellenische 
Religion unter den Religionen der Erde eine Sonderstellung ein. Während 
die großen antiken Ritualreligionen nur durch die synkretistische Kompli- 
ziertheit und den äußeren Prunk des Sakralsystems sich über die primitive 
Religion erhoben, wuchs in Griechenland aus den primitiven Stammes- 
und Stadtkulten spontan — ohne einen gewaltsamen Bruch mit der 
Vergangenheit und ohne die bewußte Reformarbeit eines philosophischen 
oder religiösen Genius — eine reinere, freiere und tiefere Frömmigkeit 
heraus. Die erste Etappe dieses religiösen Fortschrittes bilden die home- 
rischen Gesänge der Ilias und Odyssee. 2 Hier redet die kräftige, naive 
Religion des lebensfrohen jonischen Rittertums. Wohl steht sie noch 
ganz im Bannkreis des primitiven Eudämonismus ; aber der Unterschied 
dieser freigeistigen Ritterreligion von der primitiven Volksreligion, die 
sich in Griechenland durch alle Jahrhunderte hindurch erhielt, ist ein 
ganz gewaltiger. Die Götter sind losgelöst von ihrer ursprünglichen 
Natur- oder Ortsgebundenheit, stark anthropomorphisierte, individuelle 
Gestalten mit scharf umrissenen Charakterzügen . Der olympische Zeus 
mit seinem Götterstaat ist das Spiegelbild eines jonischen Fürsten, um 
den sich seine Ritter scharen. Gebet und Opfer sind die einzigen Formen 
des Kults, in denen die homerischen Helden mit ihren Göttern ver- 
kehren. All die Riten der Mantik, Kathartik und Magie, die einen 
wesentlichen Bestandteil der Volksreligion und selbst der offiziellen 
Kulte bilden, treten zurück. Über die Furcht vor den unheimlichen 
Totengeistern, die in jeder Volksreligion lebendig ist, sind Homers 
Helden erhaben. Wie in Israel der Glaube an Jahwes einzige Macht, 
so schwächte in Jonien eine aufgeklärte Freigeistigkeit die Toten zu 
wirkungslosen unterirdischen Schatten ab. 

Ihre Vollendung und Vertiefung erfuhr die olympische Religion der 
homerischen Gesänge in der hellenischen Vollkultur des 5. Jahrhunderts. 3 
Äschylus, Sophokles, Pindar, Xenophon und Plato sind die Wortführer 
der vergeistigten Religiosität, welche die gebildeten Schichten des 
griechischen Volks in seiner klassischen Epoche durchdrang. Hatten 
die Dichter der homerischen Gesänge die Volksreligion erweitert und 
geläutert, indem sie ein gemeinhellenisches Pantheon schufen und den 
Kult aus seiner Verflochtenheit mit dem Zauberwesen befreiten, so 
haben jene Männer sie verinnerlicht und versittlicht. Die enge Fühlung 
mit dem lebendigen Kultwesen des Staates bürgte dafür, daß diese Ver- 
innerlichung der traditionellen Religion nicht auf eine Entleerung und 
Verflüchtigung hinauslief. 

Das Gefühl vollständiger Abhängigkeit von höheren Mächten ist in 



192 I». Das Gebet in der hellenischen Kulturreligion 



jeder Religion lebendig; aber in keiner Religion der Erde — von der 
israelitisch-christlichen abgesehen — ist dieses religiöse Grundgefühl so 
universell, das ganze Denken und Leben durchherrschend wie in der 
hellenischen. „Was ist ohne dich den Sterblichen erreichbar?" heißt 
es in einem Gebet der äschyleischen Schutzflehenden (823). „Alles 
kommt dem Menschen von Gott. Seine äußere Gestalt, seine Kraft und 
Schönheit, sein inneres Wesen, Verstand und Charakter : alles ist göttliche 
Gabe. Was das Leben wechselnd darbietet, in Schicksalen, an äußeren 
Gütern, dem Einzelnen und den Gemeinschaften der Menschen: der 
Gott hat es gegeben. . . . Der Grieche fühlte im tiefsten Herzen, wie 
bald er überall auf die Grenzen seines eigenen Vermögens stieß, w ; e eng 
der Kreis sei, in dem sich sein bewußter Wille und zielsetzender Verstand 
tätig regen könne. Alles, was jenseits dieses Kreises liegt, was dem 
Menschen kommt ohne sein Zutun, ja ohne sein vorhergehendes Bewußt- 
sein, das verdankt er göttlichen Mächten. Das ist aber in der Fülle des 
Bleibenden und des momentan Vorübergehenden der größte Teil, fast 
der ganze Inhalt des Lebens" (Rohde) 4 . Mit dem Universalismus des 
Abhängigkeitsgefühls hängt zusammen, daß die Götter nicht nur Schick- 
salsmächte sind, sondern ebenso Träger der Kulturideale, zuvorderst 
der ethischen. Die griechische Religion des 5. Jahrhunderts ist eine 
ausgesprochen ethische Religion, wie die prophetische Religion Israels. 
Während wir bei Homer kaum Ansätze zu einer Ethisierung der Frömmig- 
keit entdecken, sind der Gottesglaube und die Gottesverehrung der 
klassischen Religion durchaus von ethischen Idealen bestimmt. Zwar 
treten in vielen primitiven Religionen die Götter — zumal die Urväter — 
als sittliche Gesetzgeber und Wächter auf ; aber in Hellas wurden unter 
dem Einfluß des fortschreitenden autonomen ethischen Wertgefühls 
„die Götter selbst versittlicht" (Rohde) 5 , das sittliche Denken und 
Tun wird zum Gottesdienst, evosßsia (Frömmigkeit) und owcpQo- 
avvri (Besonnenheit) 6 fallen zusammen. Diese Ethisierung der 
Religion vollzog sich jedoch nicht auf Grund bewußter philosophischer 
Kritik und Reform der Volksreligion, sondern auf Grund einer spon- 
tanen Verfeinerung und Steigerung des religiös-sittlichen Wertfühlens. 
Aber nicht nur das Ethische wird zum religiösen Wert, zum Heiligen, 
nein, der ganze Umkreis kultureller Werte, alles, was zum Ideal der 
xaXoxäyalHa („Schönheit und Güte") gehört, empfängt eine religiöse 
Weihe: das soziale Gemeinschaftsleben, das künstlerische Schaffen, 
das wissenschaftliche Erkennen, ja selbst der frohe Lebensgenuß. Die 
hellenische Religion ist die Kulturreligion überhaupt, sie 
besaß die Kraft, sich mit allen Kulturwerten zu vermählen und so das 
ganze soziale und geistige Leben zu durchdringen. „Der Grieche", 
sagt der Religionshistoriker Farnell, „trachtete stets darnach, in seiner 
Religion für alles, wofür er begeistert war, einen Platz zu finden; eben 
deshalb spiegelt die griechische Religion so lebendig die Gefühle und 
Stimmungen des Individuums wider." 7 Mit dieser Vielseitigkeit ver- 
eint die hellenische Religion eine innere Abgeklärtheit und Harmonie, 
ein Gleichmaß der seelischen Kräfte. Sie kennt keine synkretistische 
Verworrenheit, keinen massigen Prunk wie die orientalischen Ritual- 



Eigenart der griechischen Religion 193 

religionen, keine Unterbindung des gesunden Affektlebens, keine aske- 
tische Weltverachtung wie die indischen Erlösungsreligionen, keine 
drängende Leidenschaft, keinen verzehrenden Eifer für Gottes heiligen 
Willen wie die israelitische Prophetenreligion, keine unbändige Reich- 
gottessehnsucht wie die christliche Urgemeinde. Die echte griechische 
Frömmigkeit kennt auch kein mystisches Streben nach seligem Eins- 
werden mit Gott in der Ekstase, nach Aufhebung der individuellen 
Schranken jenseits des Bewußtseinslebens: [iexqov (Maß) und 
üoifpQoavvr} (Besonnenheit) sind ihre Ideale; 8 Affektivität und 
Affektlosigkeit, prophetische Herbheit und mystische Gelassenheit 
sind ihr fremd. Sie ist im Unterschied von der prophetischen Offen- 
barungsreligion und von der mystischen Heilsreligion eine ,natürliche' 
Religion, freilich nicht eine aus philosophischer Kritik geborene Ver- 
nunf treligion , sondern naive, primitive Religion, nur ethisch vertieft 
und ästhetisch verklärt. 

Die Eigenart der hellenischen Religion enthüllt sich nirgends so 
deutlich wie im Gebet. Das universelle Abhängigkeitsgefühl, das den 
Griechen der klassischen Kulturepoche beseelt, spricht sich am tiefsten 
darin aus, daß er bei jeder Angelegenheit die Götter unter Opfern um 
Hilfe und Beistand anruft. „Der Opfer- und Gebetsdienst durchdringt 
alle Verhältnisse des griechischen Volkes in merkwürdiger Ausdehnung ; 
keine religiöse Lehre steht für das öffentliche und häusliche Leben 
fester, als daß alles mit der Gottheit, das ist mit Gebet und Opfer be- 
gonnen werden müsse" (Nägelsbach). 9 Xenophon legt dem Cristobul 
die Worte in den Mund: „Ein treffend Wort sprichst du, o Sokrates, wie 
mir dünkt, aus, wenn du empfiehlst, ein jegliches Werk mit den Göttern 
zu beginnen ; denn die Götter sind die Herren über alle friedlichen und 
kriegerischen Werke". 10 Und der platonische Timäus sagt: „Für- 
wahr, o Sokrates, alle, die nur ein bißchen Weisheit besitzen, rufen 
beim Beginn eines jeden Werkes, mag es wichtig oder unwichtig sein, 
überall und allezeit Gott an." u Das Gebet bildet den Anfang aller 
öffentlichen Handlungen, der Volksversammlungen, Feste, Gerichts- 
verhandlungen, Bündnisse, Verträge und Kriege. 12 Die attischen 
Redner riefen bei Beginn ihrer Reden die Götter an 13 , die athenischen 
Ratsherrn beteten beim Eintritt ins Rathaus in der dort befindlichen 
Kapelle des Zeus und der Athene vom Rate. u Bei freudigen politischen 
Ereignissen wie bei kriegerischen Erfolgen wurden Dankfeste {yaQiaitjQia) 
veranstaltet, die mit Opfern, Dankgebeten und Liedern verbunden 
waren. 15 Eine nicht minder wichtige Stelle nahm das Gebet im Privat- 
leben ein. Jede Berufsklasse ruft beim Beginn ihrer Tätigkeit ihre 
Patrongötter an. 16 Die unscheinbarsten profanen Handlungen erhalten 
durch Gebet und Opfer eine religiöse Weihe. Ischomachus, die Haupt- 
person im Xenophontischen Oeconomicus, beginnt den Unterricht 
seiner Gattin in der Haushaltungskunde nicht eher, als nachdem er 
gebetet hat, daß ihm sein Lehren, ihr das Lernen zum Heil gereichen 
möge. 17 Die Athener beteten selbst bei der Öffnung des Weinfasses 
und Probe des jungen Weines, auf daß der edle Trank ihnen zum Heile 
gereiche. 18 Die primitive Sitte des regelmäßigen Morgen-, Abend- und 

Das Gebet 13 



194 D. Das Gebet in der hellenischen Kulturreligion 

Tischgebetes ist stehender Brauch der hellenischen Frömmigkeit. Hesiod 
spricht von täglichen Morgen- und Abendopfern (opp. 338). Sokrates 
richtet im Symposion Piatons (220 D) am Morgen ein Gebet an die 
Sonne. Plato bezeugt im 10. Buche der Gesetze (887 E), daß die Hellenen 
wie Nichthellenen beim Aufgang der Sonne und des Mondes wie bei 
ihrem Untergang anbetende Ehrfurcht bezeugen. Der Mahlzeit ging 
ein Gebet voraus oder folgte ihr nach; wie das Tischgebet der Natur- 
völker wurde es meist von einer primitiven Opferspende (onovdfj) 
begleitet 19 . 

Die Lebendigkeit und Innerlichkeit der griechischen Religion schließt 
eine Erstarrung des Betens in der Ritualformel aus. Wohl kannte man 
auch in Griechenland feststehende Gebetsformulare, die im öffentlichen 
Kult gebraucht wurden. Aber im Unterschied von der römischen Re- 
ligion ist die Erhörung des Gebets nie an die strenge Einhaltung des 
Wortlautes gebunden. „Der Gedanke, daß eine bestimmte Fügung der 
Worte für die Erfüllung des Gebets von entscheidender Bedeutung sei, 
ist dem öffentlichen griechischen Gottesdienst fremd und mußte es nach 
dessen ganzen Charakter sein." (0. Gruppe) 20 Der persönliche Charakter 
der hellenischen Religion duldete nicht, daß das lebendige Gebetswort 
zur toten, unpersönlichen Zauberformel verkümmerte. Weil die grie- 
chische Religion im Gegensatz zu den großen orientaüschen Religionen 
nicht zu einem komplizierten Ritualsystem sich erweiterte, bewahrte 
auch das kultische Gebet seinen schlichten, ursprünglichen Charakter. 
Während das offizielle Gebet im öffentlichen Kult eine gewisse, innerlich 
notwendige Gebundenheit aufweist, scheint das individuelle Privatgebet 
der intellektuellen Schichten über alle Formelhaftigkeit erhaben ge- 
wesen zu sein. Soweit wir aus den dürftigen literarischen Dokumenten 
schließen können, zeichnete sich die Gebetsfrömmigkeit der gebildeten 
Hellenen durch dieselbe Spontaneität und Freiheit aus, die wir im 
Gebetsleben der großen israelitischen und christlichen Persönlichkeiten 
treffen. Marc Aureis (V 7) Charakteristik des athenischen Betens als 
tcTiXdtg xai itev&EQwg evxeg&cu (schlichten und freien Betens) gilt für 
die hellenische Religion überhaupt. Die Gebetsworte sind der un- 
mittelbare Ausdruck der erlebten Stimmungen, Wünsche und Wert- 
gefühle. 

Dem Reichtum seelischen Erlebens, der in der griechischen Religion 
sich offenbart, entspricht die Mannigfaltigkeit der Gegenstände, um die 
der Grieche im Gebet fleht. Alles, was er als wertvoll und ideal erlebt, 
spricht er im Gebet vor seinen Göttern aus. Der primitive Mensch betet 
nur um Glücksgüter; die Bitte um sittliche Werte ist ihm fremd. Alle 
antiken Religionen, die chinesische, vedische, babylonische, ägyptische 
und altamerikanische, die altrömische und die griechisch-homerische 
Religion stehen noch im Bannkreis des rein eudämonistischen Betens; 
das ethische Wertgefühl hat hier nur selten jene Kraft erlangt, um 
analog dem elementaren Lebensgefühl eine Bitte zu motivieren. In der 
Religion der hellenischen Vollkultur vollzog sich ähnlich wie in der 
israelitischen Prophetenreligion eine umfassende Ethisierung des reli- 
giösen Erlebens; hier wie dort rückt die Bitte um ethische Werte ins 



Form — Inhalt 195 



Zentrum des Betens. Callimachus stellt an die Spitze seines Gebets die 
Bitte um sittliche Tüchtigkeit: „Gib Tugend und Reichtum, gib Tugend 
und Glück." 21 Hesiod erblickt in der Bitte um das stete innere Fest- 
halten am ethischen Ideal das beste Gebet. Im Wettstreit mit Homer 
richtet er an diesen die Frage: 

„Was ist das Beste, um das man beten soll zu den Göttern?" 
Homer antwortet: 

..Wohlgesetzlich zu sein (eßvofiov elvat) in seinem Herzen auf immer". 

Die religiösen und sittlichen Ideale faßt der Hellene in den Worten 
ao)(pgoavvi] (Besonnenheit, Tugendhaftigkeit) und svoeßsia (Frömmig- 
keit) zusammen; beide bilden einen wichtigen Gegenstand der 
Bitte. In dem Totenopfer des Äschylus bittet Elektra ihren ver- 
storbenen Vater: 

„Laß selber mich ein tugendhafter Weib 
Als meine Mutter werden und viel frömmer" (142 f. ). 
Beschieden sei mir Besonnenheit, 
der Götter herrlichstes Geschenk," 
betet der Chor in der Medea des Euripides (635 f.). Für den Sokrates 
im platonischen Phädrus wird das ethische Persönlichkeitsideal zu 
einem Gebetsanliegen ; seine Bitte: „0 lieber Pan und alle hier weilen- 
den Götter, laßt mich innerlich schön werden" (doirjze [tot xalco 
yeveo&ai rävdo&ev 279 B) ist das reifste Gebet des hellenischen 
Geistes. Im Gebet der Spartaner kommt die ihnen eigene herbe, 
willensmäßige Festigkeit zum Ausdruck; sie bitten nach Plutarchs 
Zeugnis um die Kraft, Unrecht mit männlicher Standhaftigkeit 
zu ertragen {ddntetodtu dvvaod-ai). 23 Ein tiefes Gefühl der sitt- 
lichen Ohnmacht und Sündenhaftigkeit, das die größten christlichen 
Genien nach Gnade und Vergebung seufzen ließ, ist dem Griechen fremd. 
Aber wenn er sich eines konkreten Fehltrittes oder Pflichtversäumnisses 
bewußt ist, oder wenn er fürchtet, die Götter durch ein unbedachtes 
Wort verletzt zu haben, ruft er sie um Vergebung an. Simonides betet 
zu Zeus : „Wenn ich nun in kühner Rede bitte und Recht für uns heische, 
verzeih mir." 24 Und bei Xenophon mahnt Sokrates: „Bist du besonnen, 
mein Sohn, so flehe zu den Göttern, daß sie dir verzeihen, falls du deine 
Mutter nicht genug geachtet hast." 25 

Keine Religion der Welt hat die natürlichen Formen des menschlichen 
Gemeinschaftslebens mehr geadelt und geheiligt wie die hellenische. Der 
soziale Sinn des Hellenen atmet sich im Fürbittegebet aus. Zu den 
schönsten griechischen Gebeten gehört das Fürbittegebet, mit dem die 
sterbende Alkestis bei Euripides ihre Kinder der häuslichen Herdgöttin 
Hestia übergibt: 

„O Herrin, nun steig' ich hinab in Plutons Reich, 

Zum letzten Male knie' ich bittend hier vor dir, 

Beschütze die verwaisten Kleinen: gib dem Sohn 

Ein trautes Weib, der Tochter einen edlen Mann. 

O laß sie nicht wie mich, die Mutter, sterben hin, 

Hinscheiden allzu früh; in Glück und Wohlergehen 

LaßbringensieihrLebenhinimHeimatland"(163ff. übs. nachBernstädt). 

Ein griechischer Erziehungsbeamter von Cos betet im 2. Jahrhundert 
auf einer Inschrift um „Gesundheit und tugendhaftes Verhalten der 



196 D. Das Gebet in der hellenischen Kulturreligion 



Knaben" 26 Die Hochschätzung der Polis, des Stadtstaates, drückt sich 
in den Fürbittegebeten aus, die der Einzelne für seine Polis spricht. 
Bei Athenäus sind uns zwei Tischgebete überliefert, eines an Athene, 
das andere an Demeter und Persephone gerichtet, in denen die Tisch- 
genossen Heil und Segen für ihre Vaterstadt erflehen: 

„Pallas Athene, schaumgebor 'ne Herrin, 

Bewahre diese Stadt und ihre Bürger 

Vor Zwietracht und vor allen Übeln 

Und auch vor frühem Tod, du und dein Vater." 

,.Beim Festmahl sing ein Lied ich auf Demeter, 

Des großen Totengotts olymp'sche Mutter, 

Mit ihr seist du gegrüßt, Persephone. 

Tochter des Zeus! So schützet diese Stadt!" 27 

Noch in anderer Weise als im Fürbittegebet offenbart sich der soziale 
Charakter der griechischen Religion. Die evvota, die Verträglichkeit 
mit den Freunden, ist ein wichtiger Gegenstand des Gebets. 28 Aber 
auch die Bitte um individuelle ethische Werte zeigt einen sozialen 
Einschlag. Pindar ruft Zeus an, ihn auf den Pfaden des Guten zu führen, 
damit er einen guten Nachruhm seinen Kindern hinterlasse: 

,, Vater Zeus, auf rechten Pfaden 

Laß durch's Leben stets mich wandern 

Bis zum Tod, daß meinen Kindern 

Ich nicht üblen Ruf anhefte" (Nem. 8, 35). 

Die ethischen und sozialethischen Werte stehen im Gebet der Griechen 
obenan; aber im Unterschied von dem philosophisch-moralistischen 
Gebetsideal beschränkt sich das Gebet nicht auf jene Werte, sondern 
umfaßt, der Weite hellenischen Wertfühlens entsprechend, alle Ideale 
und Güter. Plutarch spricht noch die Gedanken der klassischen Zeit 
aus, wenn er sagt: „Um alle Güter müssen die Verständigen zu den 
Göttern flehen." 29 Es ist das sicherste Symptom der Naivität der 
griechischen Religion, daß im Gebet neben den ethischen Werten die- 
selben eudämonistischen Werte stehen, um die der primitive Mensch 
bittet'. Das Gebet des Callimachus veranschaulicht sehr schön dieses 
Nebeneinander von ,geistigen' und , weltlichen' Gütern: 

SiSov d'&Qexriv r' äyevög ze . . . dldov ägsi^y te xal ökßov. 
„Gib Tugend und Reichtum, . . . gib Tugend und Glück" 
Ischomachus zählt im Xenophontischen Oeconomicus als Gebets- 
gegenstände auf: „Gesundheit, Leibesstärke, Ansehen in der Stadt, 
Verträglichkeit mit den Freunden, Heil im Kriege, Zuwachs an Reich- 
tum." 30 Der gute Ruf scheint den Griechen ein besonderer Wert ge- 
wesen zu sein, weil er um ihn besonders bittet. Solon betet zu den 
Musen : 

„Glück lasset mich von den Göttern, den seligen, allzeit erlangen 
Und in der Sterblichen Schar trefflichen Rufs mich erfreu'n." 31 

Sogar ein Töpfer aus Mesopontum betet im 5. Jahrhundert, daß er 
„einen guten Ruf bei den Menschen habe" 32 . Auch der Reichtum an 
materiellen Gütern gilt dem griechischen Weisen als erstrebenswert. 
Der platonische Sokrates betet um Reichtum an Gold, freilich mit 
einer Einschränkung : „Des Goldes Menge sei mir so viel, als kein anderer 



Inhalt 197 

tragen und nehmen kann als der Besonnene" (Phädr. 279 C). Die 
Jugendfrische und Schönheit des Körpers ist dem Hellenen ein hohes 
Gut; darum fleht er zur Göttin der Jugendschöne um Aufschub des 
Alterns: dvdßale dvco xb yfjQag, to xahä 'AcpQodiza („schieb auf das 
Greisenalter, du schöne Aphrodite") 33 . Selbst der edle Liebesgenuß 
wird zum Objekt des Betens. Xenophon empfiehlt, Aphrodite zu bitten, 
daß sie liebreizende Worte und Taten eingebe. 34 

Am unverhülltesten tritt die Naivität der hellenischen Religion in 
dem Fluch- oder Rachegebet entgegen. Zwar entstammen die stereo- 
typen Fluchformeln, die auf Stein und Blei geschrieben in die Tiefe 
des Erdbodens gesenkt wurden, der Volksreligion einer späteren Zeit, 
in der die schwarze Magie immer wilder wucherte. Aber auch in dem 
offiziellen Kult wie in der Privatreligion der klassischen Epoche nimmt 
der Fluch einen breiten Raum ein. Für den Griechen war, wie Leopold 
Schmidt sagt, „die Übung der Gerechtigkeit so sehr die hervortretendste 
Seite in dem Walten der Gottheit, daß ein Streben nach Einklang mit 
ihrem Willen, welches ihre strafende Tätigkeit unberührt gelassen 
hätte, ihm unverständlich gewesen wäre . . . Daher die häufigen 
Gebete um das Verderben der Frevler, welche wir als Verfluchungen 
zu bezeichnen uns gewöhnt haben, während der Grieche die Begriffe 
Gebet und Fluch in einem Ausdruck dqd zusammenfaßte." 35 Muster- 
beispiele des hellenischen Rachegebets geben die Tragiker. Elektra 
ruft im Totenopfer des Äschylus: 

„Zeus, Zeus, der aus den Gräbern du empor 

Der alten Ate Rachegeister schickst, 

Nun triff, o triff die frevelhafte Hand" (381 ff.) 

„O Götter, gebet unsrer Rache Recht" (462 übers. Wolzogen). 

Der sophokleische Philoktet betet: 

„Du heim'sche Erde und ihr Götter droben all 

Im Himmel, rächet, rächet, aber balde, bald 

Sie allesamt, wenn ihr ein Mitleid habt mit mir" (1040 ff.). 

Der Unterschied der klassisch-hellenischen Frömmigkeit von den 
beiden reinsten Ausprägungen der hohen Religion, der Religion 
Jesu und der Erlösungslehre Buddhas, springt hier besonders deutlich 
in die Augen. Der buddhistische Bettelmönch, der die ,Übung des 
Wohlwollens' (mettä-bhdvanä) vornimmt, dehnt den Wunsch: „Mögen 
alle höheren Wesen glücklich sein, frei von Sorge, Krankheit und Pein" 
auch auf seine Feinde aus. 36 Jesus stellt an seine Jünger die kühne, 
unerfüllbar erscheinende Forderung: „Segnet die, so euch fluchen, 
betet für die, so euch verfolgen und verleumden!" (Luk. 6, 28). Der 
Hellene ruft auf seine Feinde und Übeltäter des Gottes Rache herab, 
vom sicheren Glauben erfüllt, daß des Gottes strafende Gerechtigkeit 
seinen Fluch verwirkliche, im vollen Bewußten seines sittlichen Rechtes: 
()ixav d'ii; ddlxcjv dnatrcij („Recht von den Ungerechten heisch' ich") — 
liQdaavii Tia&elv („dem Übeltäter Leiden!"). 37 Er spricht unbe- 
fangen den ihn drängenden Wunsch nach Vernichtung des Feindes 
aus. Buddha und Jesus fordern, daß man den natürlichen Affekt 
nicht nur unterdrücke, sondern sogar zum gegenteiligen Wunsche 



198 D. Das Gebet in der hellenischen Kulturreligion 

sich erhebe, daß man segne statt zu fluchen. Der Glaube an ein religiöses 
Ideal — im Buddhismus ist dieses Ideal die Affektlosigkeit (virdga), im 
Christentum die universelle Nächstenliebe — hat hier wie dort die 
urwüchsige Naivität des Racheverlangens, die noch in der hellenischen 
Religion lebendig ist, zerstört und an ihre Stelle eine paradoxe Seelen- 
stimmung gesetzt. 

Schon bei Naturvölkern treffen wir nicht selten generell gefaßte Bitt- 
gebete. In den griechischen Gebeten wird die Bitte häufig allgemein 
formuliert. Die Spartaner beteten ganz schlicht „um das Schöne zum 
Guten" (td xcdä inl tolg dya&ois). 38 Ein anonymer Dichter ruft 
zu Zeus: 

„König Zeus, gib Gutes, gebeten, doch auch ungebeten, 
Schlimmes aber halt' fern, ob wir gleich bitten darum". 39 

Überall umfaßt hier die generelle Bitte ethisch-überpersönliche und 
eudämonistisch-persönliche Werte. Doch zeigt meist schon die For- 
mulierung (rä dya&d, xd xaXd, zä £o&kd) das Überwiegen des Ethischen 
und Ästhetischen. 

Alle echten hellenischen Gebete offenbaren jene Abgeklärtheit, Har- 
monie, jenes innere Gleichmaß, das zur Wesensart des griechischen 
Geistes gehört. Die Leidenschaft der großen israelitischen Beter ist dem 
Griechen fremd; das Gebet ist kein impulsives „Ausschütten der Seele", 
wie das alttestamentliche Bibelwort sagt, kein Rufen zu Gott „aus der 
Tiefe". Auch im Beten muß der Mensch seine Affekte mildern, den 
ungestümen Drang zurückdämmen. In den Schutzflehenden desÄschylus 
mahnt der Halbchor den anderen „maßvoll zu beten", da dieser in 
seiner unbändigen Leidenschaft die Ehrfurcht vor der Gottheit zu ver- 
letzen droht: //etqiov vvv enog ed%ov („maßvoll nun sprich das 
Gebet", 1060). Wenig Worte charakterisieren die Eigenart des grie- 
chischen Gebetsgeistes besser wie dieses Dichterwort. 

Wie bei primitiven Völkern, so sind es auch in Hellas vielerlei Gott- 
heiten, an die sich der Mensch im Gebet wendet. Wie die Religionen 
des Orients, so besitzt auch die griechische Religion ein buntes, reich- 
gegliedertes Pantheon. In ihrer klassischen Epoche regen sich keine 
monotheistischen Tendenzen; keine schöpferische Tat eines religiösen 
Genius rückte an die Stelle der zahlreichen Einzelgötter den einen Gott 
Himmels und der Erde. Der Grieche betet darum zu den verschiedensten 
höheren Wesen, zu Naturgottheiten, Tätigkeitsgöttern, Lokal- und 
Patrongöttern. Die fortschreitende Kulturentwicklung hat zwar in 
Hellas die zahllosen Geister und Götter der einzelnen Städte, Gaue und 
Inseln zu großen nationalen Göttern verschmolzen ; aber der Synkretis- 
mus der hellenischen Göttergestalten läßt sich mit dem der orientalischen 
Götter nicht vergleichen; die ursprüngliche Sonderart schimmert 
überall deutlich durch. 

Auch die hellenischen Götter sind keine Universalgottheiten, sondern 
in ihrem Wirken auf ein bestimmtes Gebiet der Natur oder mensch- 
lichen Tätigkeit beschränkt. Darum wendet sich der Grieche genau so 
wie der Primitive in konkreten Nöten und Wünschen nicht an eine 



Gottesvorstellung 199 



beliebige Gottheit, sondern an jene, in deren Macht die Erfüllung des 
Wunsches liegt oder deren Stätte er nahe ist. „Penelope fleht Artemis, 
die Entsenderin der raschtötenden Pfeile, um den Tod an; die von 
Agamemnon abgesandten Helden bitten, während sie an dem Gestade 
des Meeres dahinschreiten, den Gott Poseidon, daß es ihnen gelingen 
möge, den trotzigen Achill zu versöhnen ; auf die nahe Höhle der Nymphen 
aufmerksam gemacht, richtet Odysseus nach seiner Ankunft auf seiner 
heimatlichen Insel seine Aufrufung an diese." „In der attischen Periode 
waren die Bestimmungsgründe bei der Wahl der angerufenen Götter 
von denen, die sich in den homerischen Gedichten erkennen lassen, 
wohl nicht wesentlich verschieden." 40 Eine Stelle in Arrians Schrift 
über die Jagd gibt zweifellos die Gewohnheiten der klassischen Zeit 
wieder. „Die Seefahrer sollen sich bei dieser Gelegenheit an die Meeres- 
gottheiten wenden, die Bebauer des Landes an Demeter, Köre und 
Dionysos , die Handwerker an Athene und Hephästos, die mit der Er- 
ziehung Beschäftigten an Apollon, die Musen, Mnemosyne und Hermes, 
die Pfleger erotischer Dinge an Aphrodite, Eros, Peitho und die Chariten, 
die Jäger an Artemis, Apollon, Hermes, Pan, die Nymphen und andere 
Gottheiten des Gebirges." 41 Über den zahllosen Einzelgöttern steht 
Zeus, der Vater der Götter und Menschen, der Himmelsgott und Schick- 
salslenker, der Wächter der Eide, der Schirmer der Schutzflehenden. 
Er ist ähnlich dem vedischen Varuna und dem chinesischen Hoang-tien 
schang-ti ein primitiver ,Urvater' und ,Himmelsgott'. Während man 
sich an die übrigen Götter nur in bestimmten Angelegenheiten wendet, 
ruft man zu ihm bei den allerverschiedensten Anlässen. Die Gebete um 
ethische Werte scheint man mit Vorliebe an ihn gerichtet zu haben. 
Die Anrufung mehrerer oder aller Gottheiten, wie wir sie häufig bei den 
Dichtern finden, 42 fand ursprünglich wohl nur im feierlichen kultischen 
Gebet statt und drang später auch in das Privatgebet ein. 

Die Götter, zu denen die Griechen beten, tragen dieselbe anthro- 
pomorphe Struktur wie die höheren Wesen, zu denen die Primitiven 
beten; sie sind dv&Qü)Tioq)vEig, dvÖQcorzoEidrfg (,menschenförmig" 
,menschenähnlich'), wie sie bei Herodot und Aristoteles genannt 
werden. 43 Zwar hat der reife religiöse Geist der klassischen Zeit die 
leichtfertigen und abenteuerlichen Züge im homerischen Götterbilde 
beseitigt. Aber die Götter bleiben stets persönliche, denkende, wollende 
und fühlende Wesen, die, trotzdem sie an Macht und Seligkeit den 
Menschen überragen, in ihrem Seelenleben dem des Menschen gleichen. 
Sie lösen sich nie in unpersönliche Naturkräfte auf. Weil die Götter 
menschenähnliche Wesen sind, kann der Mensch zu ihnen in ein per- 
sönliches Verhältnis treten. Im Gebet findet ein inniger Verkehr des 
Menschen mit dem gegenwärtigen Gott statt. Nirgends ist dieser dem 
griechischen Gebet zugrunde liegende Gedanke schöner ausgesprochen 
als im Hippolytos des Euripides (85 f.), wo der betende Held zu Artemis 
spricht : 

„Ich bin mit dir zusammen und antworte dir, 

Ich lausch auf deine Stirnm', seh ich auch nicht dein Aug." 



200 D. Das Gebet in der hellenischen Kulturreligion 

Derselbe Gedanke kehrt wieder im platonischen Gastmahl, wo Eryxy- 
machos den aus Gebet, Opfer und Mantik bestehenden Kult als f] tieqi 
&eovg xe xai dv&Qü)7iovg TiQÖg ällrjkovs xoivovia ( , ,die wechselseitige Gemein- 
schaf t zwischen Göttern und Menschen" ( Symp. 1 88 C) definiert. Im Ver- 
hältnis des Menschen mit der Gottheit kehrt stets eine irdisch-soziale Re- 
lation wieder. Ab nicht im Untertanenverhältnis fühlt sich der griechi- 
sche Beter seinem Gott gegenüber — der freie Hellene beugt sich nicht wie 
der Semite als Sklave unter die Gottheit, er steht zu ihr auch nicht im 
vertraulichen Kindschaftsverhältnis wie der Christ zu dem gnädigen 
Vatergott. Das Verhältnis der Griechen zu Gott, das sich im Gebet 
ausspricht, erscheint vielmehr als Freundschaftsverhältnis. Die Hellenen 
waren Virtuosen der Freundschaft ; die Eigenart der sozialen Beziehungen 
spiegelt sich im Verkehr mit der Gottheit wider. Eine männlich-freie, 
offene Haltung nimmt der Betende und Opfernde ein. Mit respekt- 
voller Hochachtung paart sich gemessene Würde, stolzes Selbstbewußt- 
sein. Schon in der Körperstellung kommt dies zum Ausdruck: kniende 
Haltung oder völliges Sichniederwerfen kennt der Grieche nicht ; stehend 
erhebt er seine Hände zu den angerufenen Göttern. Auch im Verkehr 
mit ihnen gilt es Maß zu halten, die Extreme zu vermeiden. Servile 
Untertänigkeit, erniedrigende Schmeichelei und Bettelei verachtet der 
Hellene als barbarisch. 44 Aber auch das Selbstbewußtsein hat 
seine Schranken: Selbsterhebung (vftQig) ist der schwerste Frevel 
wider die Götter, die Sünde der Sünden. Wehe dem, der nach 
Gottgleichheit strebt: [iq (lärsve Zevg ysvio&ai („trachte nicht Zeus zu 
werden"). 45 

Das Gebet der Griechen ist naives, primitives Beten: der urwüchsige, 
gesunde Eudämonismus, die Anrufung vieler Gottheiten, der Realismus 
der Gottesvorstellung und des Verkehrs mit Gott — alle Eigentümlich- 
keiten des primitiven Gebets kehren wieder. Und doch steht das he - 
lenische Gebet unendlich höher wie das Bitten des Primitiven; in ihm 
öffnet sich eine Welt höherer Werte. Auch die Realisierung der Persön- 
lichkeits- und Kulturideale ist von der Macht der Götter abhängig; 
darum erfleht der Hellene „alles Gute und Schöne" von ihnen, die hel- 
lenische Kulturbegeisterung atmet sich im Gebet aus. Diese innige Ver- 
bindung der Religion mit dem Kulturleben ist der Vorzug der griechischen 
Frömmigkeit, zugleich aber auch ihr Verhängnis. Mit dem Untergang 
der Kultur, deren Teil sie war, mußte auch sie untergehen. Nur in 
der Renaissancereligion war ihr eine schwache Nachblüte beschieden. 
Mit der Erneuerung des klassischen Geisteslebens flackerte sie nochmals 
empor; in der Gebetsfrömmigkeit der dichtenden und schaffenden 
Renaissancemenschen lebt das naive hellenische Beten auf. Aber der 
Untergang war unausbleiblich; die hellenische Religion starb, wie all 
die großen Ritualreligionen des Ostens sterben mußten, trotzdem sie 
diese an Tiefe und Reinheit überragte. Nur den übernationalen und 
überkulturellen Religionen, den mystischen Erlösungsreligionen und 
den prophetischen Offenbarungsreligionen kommt Unvergänglichkeit 
in der Geschichte zu. Wo die Religion zur vollen Entfaltung kommt, 



Schlußcharakteristik 201 

fordert sie mit innerer Lebensnotwendigkeit unerbittlich den Primat 
im Geistesleben. Die Verflochtenheit der Religion im allgemeinen 
Kulturleben ist der primitiven Religion eigen. Die großen religiösen 
Genien erheben sich über die primitive Religion dadurch, daß sie die 
Religion aus der Umklammerung der Kultur losreißen und über sie 
erheben. Die hellenische Religion ist darum primitive Religion, freilich 
in ihrer reinsten und edelsten Form; aber sterbend gebar sie aus sich 
eine überkulturelle und übernationale Religion, die mystische Erlösungs- 
religion des Neuplatonismus. 



E. Gebetskritik und Gebetsideale des 
philosophischen Denkens. 

Die primitive kultische Religion ist der Boden der religiösen Negation. 
Das philosophische Denken, mag es nun metaphysisch oder antimeta- 
physisch, ethisch oder erkenntnistheoretisch, idealistisch oder materia- 
listisch, theistisch oder deistisch, pantheistisch oder atheistisch gerichtet 
sein — immer steht es in einem inneren Widerspruch zu der naiven 
Frömmigkeit des primitiven Menschen. Der urwüchsige Eudämonismus, 
der alle Äußerungen primitiver Religion beseelt, wie der anthropomorphe 
Realismus, der die Gottes Vorstellung des Primitiven beherrscht, fordern 
mit innerer Notwendigkeit die philosophische Kritik heraus. Diese 
Kritik schreitet aber nur selten zu einer völligen Absage an die Religion 
fort. Nur der konsequente Materialismus und Positivismus verwirft 
von vornherein alles Religiöse als Trug und Irrtum, doch sucht er zumeist 
dieses Verwerfungsurteil durch eine nachhinkende psychologische Ab- 
leitung der Religion zu stützen (Sophisten, Hume, Feuerbach). Die 
idealistische Philosophie hingegen — mag nun ihr Idealismus ein meta- 
physischer, erkenn tnis theoretischer oder ein ethischer sein hat trotz 

aller Gegensätze etwas mit der Religion, auch der primitiven, gemein- 
sam: den Glauben an eine Welt des Übersinnlichen hinter der Welt 
der Erscheinungen, an eine Welt höherer Werte über der Welt der 
profanen Alltagsinteressen. In dieser zwiespältigen Stellung zur Religion, 
dem Widerspruch gegen sie einerseits und ihrer Wertschätzung anderer- 
seits, gründet das Streben der idealistischen Philosophie nach einer 
Umgestaltung der empirischen Religion in eine Idealreligion. Das philo- 
sophische Denken sucht die traditionelle kultische Religion zu ethisieren 
und rationalisieren, indem sie den Eudämonismus aus der Frömmigkeit 
verbannt, die Gottesvorstellung von allen anthropomorphen Zügen 
reinigt und an die Stelle des Kults die Verwirklichung sittlicher Werte 
im individuellen und sozialen Leben rückt. Diese ethisch-rationale 
Idealreligion ist keine naive Religion, sondern eine Reformreligion, 
geboren aus der bewußten Kritik an der naiven Frömmigkeit, keine 
reine Religion, sondern eine philosophische Religion, eine ,Religion 
innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft' (Kant), orientiert an den 
Normen der philosophischen Erkenntnistheorie, Metaphysik und Ethik. 
Die Beziehung der philosophischen Reformreligion zu der lebendigen 
Religion ist bald enger, bald loser; der Pietät eines Konfutse gegen die 
religiöse Tradition und der Anpassungsfähigkeit der Stoa an die Volks- 
religion steht gegenüber die schroffe Abweisung der naiven Frömmigkeit 
durch Xenophanes und Fichte; mit der religiösen Wärme und prophe- 



Inhalt des philosophischen Gebets 203 

tischen Wucht eines Sokrates kontrastiert das abstrakte und nüchterne 
Religionsideal eines Seneca und Kant. Aber all diese Denker haben 
dies gemeinsam, daß sie der wirklichen Religion die von ihnen konstruierte 
Idealreligion als wahre, reine, echte und allgemeingültige Religion 
gegenüberstellen . 

Der urwüchsige Eudämonismus und kräftige Realismus der naiven 
Religion offenbart sich nirgends so deutlich wie im Opfer und Gebet. 
Eben deshalb richtet sich die philosophische Religionskritik mit Vor- 
liebe gegen das primitive Beten und Opfern. Schon der antiken Philo- 
sophie war das Gebet ein ernstes Problem. Seit den Tagen des Xeno- 
phanes ist in ihr die Frage, ob und wie man beten sollte, nicht zur Ruhe 
gekommen. Am Ausgang der Antike verfaßte der Philosoph Maximus 
Tyrius eine eigene Schrift mit dem Titel: ei del £#/£ff#o« (,,ob man 
beten darf"). Diese Frage nach dem philosophischen Recht des 
Betens beschäftigte die griechischen Kirchenväter sbenso wie die Pytha- 
goreer, Stoiker und Platoniker. Auch in der Aufklärungsphilosophie 
und bei Kant wird dem Problem des Gebets Aufmerksamkeit ge- 
schenkt. 3 Die philosophische Gebetskritik führt jedoch fast nie zu 
einer radikalen Verwerfung des Gebets überhaupt, vielmehr wächst aus 
ihr ein positives Gebetsideal heraus; unter dem Gesichtspunkt der 
ethischen Werte und metaphysischen Erkenntnisse wird eine Gebets- 
norm formuliert; dem naiven, spontanen wie dem rituell gebundenen 
Beten der Volksmassen und Priester wird das wahre und vollkommene 
Beten des Philosophen gegenübergestellt. Nach einem Wort der Pytha- 
goreer ist der Weise „der einzige Priester, der einzige Gottliebende, 
der Einzige, der zu beten versteht" (fiövog Isoevg ö oocpög, fiövog d-eo- 
(pri.fjQ, fiövog eldoig evl-aod-ai*). 

I. Inhalt des philosophischen Gebets. 
Das ethische Gebetsideal. 
1. Der naive Mensch betet um Leben und Gesundheit, um Nahrung, 
Sonnenschein und Regen, um Besitz und Kinderreichtum, um Ehre und 
Ansehen, um Sieg und Verderben über seine Feinde. Dieser gesunde, 
kräftige Eudämonismns wird von den Philosophen als irreligiös und 
unsittlich gebrandmarkt. Eduard v. Hartmann sagt: „Vom Stand- 
punkt eines höheren religiösen Bewußtseins müssen die eudämonistischen 
Zwecke des Kultus als irreligiös erscheinen." 5 Fichte schrieb im Atheis- 
musstreit: „Das System, in welchem von einem übermächtigen Wesen 
Glückseligkeit erwartet wird, ist das System der Abgötterei und des 
Götzendienstes und so alt wie das menschliche Verderben." 6 Das 
Beten erscheint dem kraftvollen sittlichen Geiste als Schwäche; als 
„Tröstung einer kranken Seele" (aegrae mentis solatia) hat Seneca das 
Gebet bezeichnet. 7 Es gilt, alle Eigenkraft anzuspannen, nicht tatenlos 
die Hilfe von oben zu erwarten. „Quid votis opus estt Fac te ipsum 
felicem/" („Wozu braucht man Gebete? Mach dich selbst glücklich!") 8 
Es erscheint klein, häßlich und unmännlich, sich nicht in sein Geschick 
zu fügen, sondern trotzig um Erfüllung seiner augenblicklichen Wünsche 
und Begierden zu flehen. Kant urteilt: „Es ist ein ungereimter und 



204 E. Gebetskritik und Gebetsideale des philosophischen Denkens 

zugleich vermessener Wahn, durch die pochende Zudringlichkeit des 
Bittens zu versuchen, ob Gott nicht von dem Plan seiner Weisheit zum 
gegenwärtigen Vorteil für uns abgebracht werden könnte." 9 Die Güter, 
um die der gewöhnliche Mensch betet, sind keine wirklichen Werte. 
Der Kyniker Diogenes warf der Masse der Menschen vor, sie flehe die 
Götter nicht um wahre, sondern um scheinbare Güter an. 10 Sokrates 
erklärte, diejenigen, welche um Gold, Silber, Herrschaft oder der- 
gleichen beteten, täten nichts anderes als wenn sie um ein Würfelspiel 
oder um eine Schlacht oder sonst etwas, dessen Ausgang ungewiß sei, 
beteten. n „Was das Schicksal geben kann und wieder nehmen, um 
solches darfst du nicht beten," mahnt ein anderer griechischer Weiser. 12 
2. Das Beten um vergängliche eudämonistische Güter gilt dem nach 
dem sittlichen Ideal strebenden Philosophen als unwürdig. Nur um 
unvergängliche, ethische Werte darf der Mensch bitten. Das philo- 
sophische Gebetsideal beschränkt den Gegenstand des Gebets auf den 
Umkreis der geistigen und sittlichen Güter. Keiner hat dieses ethische 
Ideal so begeistert verkündet wie der Stoiker Epiktet. „Nicht was du 
begehrst, erbitte von den Göttern, sondern daß du frei werdest von 
allem Begehren, das erflehe von ihnen. Dann werden dich die Götter 
erhören, wenn du nicht um das Angenehme, sondern um das Wertvolle 
betest (fiij tzeqi %Giv fjöicov^ ällä ueqi %(bv xatäv). Und dann werden 
sie dir das Wertvolle geben, wenn du nicht an der Lust, sondern 
an der Tugend dich erfreust. Gedenke von den Großen nur das Große 
zu erflehen; denn das Kleine werden sie wohl nicht geben. Nichts ist 
größer und erhabener als Gott, wenn du darum zu den Göttern betest, 
bitte um das Göttliche, das unberührt ist von aller fleischlichen und 
irdischen Leidenschaft." 13 Clemens von Alexandrien sagt ähnlich vom 
christlichen Gnostiker: „Er betet, daß ihm die wahren, auf die Seele 
bezüglichen Güter (rd övxwg dyadä xä tceql tyvyr\v) zuteil werden 
und erhalten bleiben." 14 

Die Philosophen beten zunächst um die Verwirklichung ethischer 
Werte im individuellen Leben. Xenophanes bittet um die Kraft, das 
sittlich Gute zu vollbringen (rä dixaia dvvao&ai jrQfjooeiv) 15 , Apollo- 
nius von Tyana betet um Besitz- und Bedürfnislosigkeit (ofiixQa eyeiv 
xai deia&ai firjdevög) 16 . Epiktet fordert, daß man um die oaicpQoovvr} 
tpvzrjg (Besonnenheit der Seele) bete 17 . Maximus Tyrius nennt 
als Objekte des Betens: „Tugend der Seele, Ruhe des Lebens, 
tadelfreien Wandel, hoffnungsvollen Tod, die wunderbaren von 
den Gföttern geschenkten Gaben." 18 Clemens von Alexandrien 
schreibt: „Der schon vollendete Gnostiker betet um Wachstum und 
Bewahrung der Erkenntnis (d-eoiQia), so wie der gewöhnliche Mensch 
um dauernde Gesundheit. Ferner wird er flehen, daß er nie von der 
Tugend abfallen werde." 19 Seneca mahnt: „Roga bonam mentem, 
bonam valetudinem animi" („Bete um guten Geist, um gutes Befinden 
der Seele") 2Ü . Juvenal gibt in einer seiner Satiren eine echt stoische 

Gebetsregel. 

,,Orandum est, ut sit mens sana in corpore sano. 
Fortem posce animum mortis terrore carentem, 



Inhalt des philosophischen Gebets 205 



Qui spatium vitae extremum inter munera ponat 
Naturae, qui ferre queat quoscumque labores, 
Nesciat irasci, cupiat nihil" . . . . ai 
(„Bef, daß gesunder Geist in gesundem Körper mög' wohnen. 
Flehe um tapferen Mut, der trotzt allen Schrecken des Todes, 
Der als das letzte Geschenk der Natur langes Leben betrachtet. 
Der Kraft hat, mit Geduld zu ertragen jegliche Mühsal, 
Der frei ist von Zorn und frei von aller Begierde.") 
Die ethischen Ideale, die für den Philosophen der einzige Gegenstand 
des Betens sind, beschränken sich jedoch nicht auf das individuelle 
Leben, sondern umfassen das Leben aller Menschen. Pythagoras fordert, 
daß die Weisen für die Toren um das Gute beten, da diesen das wahr- 
haft Gute unbekannt sei. 22 Apollonius von Tyana betet, „daß es viele 
weise Männer gebe, daß Gerechtigkeit herrsche, daß die Gesetze nicht 
aufgelöst würden, daß die Weisen arm, die übrigen reich seien, aber 
ohne Ungerechtigkeit". 23 Aus den Gebeten Voltaires spricht das welt- 
bürgerliche Humanitätsideal der französischen Aufklärer. 

„Du hast uns nicht ein Herz gegeben, damit wir uns hassen, und Hände, damit 
wir uns erdrosseln, sondern daß wir uns gegenseitig helfen die Last eines mühe- 
vollen, flüchtigen Lebens zu tragen; daß die kleinen Unterschiede zwischen den 
Kleidern, die unsere schwachen Körper bedecken, zwischen unseren ungenügenden 
Sprachen, zwischen unseren lächerlichen Bräuchen, zwischen all unseren unvoll- 
kommenen Gesetzen, zwischen all unseren unsinnigen Meinungen, zwischen 
unseren Standesverhältnissen, die so verschieden sind in unseren Augen und so gleich 
vor dir, daß all die kleinen Nuancen, welche die Atome, , Menschen' genannt, 
unterscheiden, nicht Anlässe zum Haß und zur Verfolgung seien." „Erhalte in 
unseren Herzen die Unterwerfung (unter deinen Willen), erhalte in ihnen deine 
reine Religion; entferne von uns allen Aberglauben; wenn man dich durch un- 
würdige Opfer verhöhnen kann, schaffe diese ruchlosen Mysterien ab; wenn man 
die Gottheit durch törichte Fabeln entehren kann, mögen diese Fabeln für immer 
zugrunde gehen; wenn die Tage des Fürsten und der Beamten nicht von aller 
Ewigkeit her gezählt sind, verlängere die Dauer ihrer Tage; bewahre die Reinheit 
unserer Sitten, die Freundschaft, die unsere Brüder hegen, das Wohlwollen, 
das sie gegen alle Menschen haben, ihren Gehorsam gegen die Gesetze, ihre Weisheit 
im Privatleben; mögen sie leben und sterben in der Anbetung des einen Gottes, 
des VergeJters des Güten und Rächers des Bösen." 24 

Das allgemeine Fürbittegebet der christlichen Kirche ist in diesen 
antiken und neuzeitlichen Philosophengebeten schattenhaft angedeutet. 
In allen diesen Fällen ist die ethische Gebetsbitte konkret gefaßt ; der 
Weise bittet um mehr oder weniger genau umschriebene ethische Werte. 
Häufig aber ist die Bitte generell und abstrakt formuliert, wie dies dem 
Fehlen konkreter Gebetsmotive entspricht. Die generelle Form der 
Bitte begegnet uns schon beim primitiven Menschen; aber während 
dieser um , Glück', um göttliche , Gunst' und , Gnade' betet, betet der 
Philosoph schlechthin um ,das Gute'; dort hat die generelle Bitte rein 
eudämonistischen, hier rein ethischen Charakter. Pythagoras schon 
sagte, man dürfe im Gebete nur um das Gute bitten (öetv iv Tcug 
Evxcclg änKög evxeottcu xäyaihu) und warnte vor einem Namhaft- 
machen konkreter Wünsche (xarä fieQog övoiiäQeiv) 25 . Sokrates bat 
die Götter lediglich, das Gute zu geben, da sie am besten wüßten, was 
gut sei. 26 Apollonius von Tyana sagte, er fasse alles in das eine 
Gebet zusammen: „O ihr Götter, gebt mir das Gebührende" {rä 
dtpeilöfiEva) und er versteht hierunter ,das Gute' {idyaiyd). 27 



206 E. Gebetskritik und Gebetsideale des philosophischen Denkens 



Das Anheimstellen aller Einzelwünsche an Gott leitet zu jener Form 
des philosophischen Gebets über, die in der Stoa ihre höchste Voll- 
endung erreichte: zur Aussprache der vollen Wunschlosigkeit und Ge- 
lassenheit, der restlosen Ergebung in die Hände des Schicksals. Der 
Weise bittet und fleht nicht, er betet nicht einmal um die Erlangung 
eines sittlichen Gutes; er bekennt nur seine volle Abhängigkeit, er ver- 
zichtet auf allen Eigen wünsch und Eigenwillen, er ist bereit, jedes 
Geschick, Leben und Tod, Glück und Unglück, Ehre und Schmach 
ohne Widerspruch und Widerwillen hinzunehmen. Klean thes ruft zu 
Zeus und zum Schicksal: 

„Führ mich, o Zeus, und du, gewaltiges Schicksal, 

Wohin auch immer ich von euch bestimmt bin; 

Ich folge ohne Zögern; wenn ich auch nicht will 

In meiner Bosheit, folgen muß ich dennocb." 28 

Seneca hat dieses Gebet ins Lateinische übersetzt 29 ; er hat uns auch 
den feierlichen Verzicht des Demetrius überliefert, in dem dieser Leib 
und Leben, Kinder und Besitz den Göttern übergibt: „Wollt ihr meine 
Kinder nehmen ? von euch hab ich sie empfangen ; wollt ihr einen Teil 
meines Leibes? nehmt ihn; nicht etwas Großes geb ich dahin, da ich 
doch bald den ganzen Leib verlassen muß ; wollt ihr die Seele ? warum 
sollte ich euch daran hindern das zurückzunehmen, was ihr gegeben ? 
Was ihr auch fordert, ich überlasse es euch aus freiem Willen" („Vultis 
liberos sumere? vobis illos sustuli, vultis aliquam parte m corporis? 
sumite; non magnam rem promitto, cito totum relinquam; vultis 
spiritum ? quidni nullam moram faciam, quominus recipiatis quod 
dedistis ? a volente feretis, quidquid petieritis"). 30 Eine wundervolle 
Stimmung männlicher Freiheit und Entschlossenheit redet aus dem 
Gebet, zu dem Epiktet seine Jünger auffordert. „Richte einmal deinen 
Nacken empor als ein aus der Knechtschaft Befreiter, wage es zum 
Himmel aufzuschauen und zu sprechen : , Gebrauche mich denn, wozu du 
willst, ich stimme mit dir überein, ich bin dein (xqu> [tot Xomov eh 8 äv 
lHlri$, öfioyvcofiovd) ooi, oög eifii). Ich appelliere nicht gegen deine Be- 
schlüsse. Wohin du willst, führe mich, welches Kleid du nur willst, 
lege mir um. Willst du, daß ich ein Amt habe, daß ich ein Privatmann 
sei, daß ich bleibe oder fliehe, arm oder reich sei; ich werde dich für 
das alles vor den Menschen verteidigen; zeige die Natur eines jeden, 
wie sie ist." 31 

Das stoische Gebetsideal der vollen Hingabe des menschlichen Willens 
an den göttlichen, des Sichbeugens unter die ewigen Schicksalsordnungen, 
wurde auch von den französischen Aufklärern hochgehalten. 

„Das vollkommenste Gebet", urteilt Rousseau, „ist die völlige Resignation 
in Gottes Willensfügungen. ,Nicht was ich will, sondern was du willst!' ,Dein 
Wille geschehe!' Jedes andere Gebet ist überflüssig und steht mit diesem in 
Widerspruch." sa Diderot ruft am Schlüsse der Interprätations de la nature aus: 
„O Gott! Ich erbitte nichts von dir, denn der Gang der Natur ist innere Not- 
wendigkeit, wenn du nicht bist, oder dein Gebot, wenn du bist." 3S Voltaire 
bekennt: „O Gott aller Welten und aller Wesen, das einzige Gebet, das dir ent- 
sprechen kann, ist die Unterwerfung; denn wozu den bitten, der alles geordnet, 
alles vorgesehen, alles verkettet hat seit dem Anbeginn der Dinge ?" Die Gebete 
Voltaires sind darum nur bedingte Gebete, getragen von der absoluten Aner- 



Inhalt des philosophischen Gebets 207 

kennung der ewigen Ordnungen Gottes. Eines der oben angeführten Gebete 
beginnt mit den Worten: „Nicht mehr an die Menschen richte ich mich, sondern 
an dich, den Gott aller Wesen, aller Welten, aller Zeiten. W e n n e s schwachen 
Geschöpfen, welche in der Unendlichkeit verloren sind und unfähig das übrige 
Universum zu erkennen, erlaubt ist, dich um etwas zu bitten, dich, der 
alles gegeben hat, dich, dessen Bestimmungen unabänderlich wie ewig sind, so 
würdige dich in Gnade die Irrungen zu betrachten, die unserer Natur anhaften." 8 * 

In der Aussprache der Resignation und Ergebung berührt sich das 
stoisch-philosophische Gebetsideal mit dem Gebete der mystischen 
Frömmigkeit. Das , Suspice' des heiligen Ignatius von Loyola, manche 
Gebete des Thomas von Kempen, der heiligen Teresa und der Madame 
Guyon klingen wörtlich an die Gebete des Demetrius und Epiktet an. 
Epiktets Worte: „Tue mit mir, was du willst, dein Wille ist mein Wille, 
ich bin dein," werden von den Mystikern unzählige Male wiederholt. 
(S. u. Kap. F III 4.) Und doch bergen sich hinter den gleichen Worten 
grundverschiedene seelische Stimmungen. Trotz aller Feierlichkeit und 
Erhabenheit, trotz alles tiefen sittlichen Ernstes offenbaren die stoischen 
Gebete eine gewisse Frostigkeit und Unpersönlichkeit. Es fehlt ihnen 
die Innigkeit und Wärme, der enthusiastische Hauch, der dem Beten 
der christlichen, suf istischen und hinduis tischen Mystiker eigen ist. 35 
Das Gebet der Stoiker und Aufklärer ist eben ein ethischesldeal , 
das der Mystiker quillt aus den Tiefen persönlichen religiösen 
Erlebens. Die Resignation des Stoikers entspringt einem starken 
sittlichen Willen, der sich mutig und entschlossen dem unabänderlichen 
Schicksal beugt, die Ergebung des Mystikers wurzelt in der völligen 
Hingabe des Ich an das höchste Gut, in der Gottesliebe. Viel enger als 
mit dem Beten der Mystiker ist das stoische Gebetsideal mit der bud- 
dhistischen Versenkung verwandt. Die stoische änäÜ-eia gleicht 
in der Stimmungsfarbe der buddhistischen upekkhä, dem völligen 
leid- und freudlosen' Gleichmut, zu dem sich der Bhikkhu auf der 
vierten Stufe der Versenkung (dhyäna) erhebt. Doch unterscheidet 
sich das stoische wie das mystische Ergebungsgebet von der buddhisti- 
schen Indifferenzstimmung dadurch, daß in letzterer jede unmittelbare 
Hinwendung an eine höchste metaphysische Realität fehlt. 36 

Noch eine andere Form mystischen Betens und Kontemplierens ist 
in dem philosophischen Gebetsideal angedeutet: die feierliche Betrach- 
tung, Anbetung und Lobpreisung der Majestät und Herrlichkeit Gottes, 
die im großen und kleinen sich offenbart. Epiktet sagt: 

„Welches Wort reicht aus, um die Werke der Vorsehung zu lobpreisen und 
zu verherrlichen ? Hätten wir Einsicht, müßten wir dann etwas anderes tun als 
sowohl gemeinsam wie einzeln die Gottheit lobpreisen und rühmen und ihr Dank 
sagen? Müßten wir dann nicht beim Graben, Pflügen und Essen den Hymnus 
auf Gott anstimmen: ,Groß ist Gott, weil er uns diese Werkzeuge gab, mit denen 
wir die Erde bearbeiten können; groß ist Gott, weil er uns Hände gab, weil er 
uns gab einen Gaumen, einen Magen, weil er uns wachsen läßt, ohne daß wir es 
merken, weil er uns Erquickung spendet durch den Schlaf.' Diesen Lobpreis 
müßten wir stets singen und den größten und göttlichsten Hymnus anstimmen, 
weil er die Kraft gab, dies zu verstehen und praktisch zu verwerten. Was nun ? 
Weil so viele von euch blind sind, muß dann nicht einer . . . für alle den Hymnus 
auf Gott anstimmen ? Was kann ich lahmer Greis anders tun als Gott lobpreisen ? 
Wäre ich eine Nachtigall, ich würde singen wie eine Nachtigall; wäre ich ein 
Sjhwan, ich würde singen wie ein Schwan. Nun bin ich ein vernunftbegabtes 



208 G'ebetskritik und Ciebetsideale des philosophischen Denkens 



Wesen; so muß ich Gott lobpreisen. Dies ist meine Aufgabe, ich erfülle sie und 
nicht werde ich diesen meinen Posten verlassen, so lang es mir bestimmt ist, 
und euch fordere ich auf, einzustimmen in diesen Lobgesang." Noch sterbend 
hofft Epiktet zu Gott sprechen zu können: „Nichts als Dank sage ich dir dafür, 
daß du mich gewürdigt hast, mit dir dieses Festspiel des Lebens zu feiern, deine 
Werke zu schauen und deiner Weltregierung verstandesmäßig nachzugehen". 37 

Auch Kant scheint etwas von der wunderbaren Macht der wortlosen 
mystischen Kontemplation erlebt zu haben; in seinen kritischen Aus- 
fuhrungen über das Gebet schreibt er: 

,,Die Betrachtung der tiefen Weisheit der göttlichen Schöpfung an den kleinsten 
Dingen und ihrer Majestät im Großen, so wie sie zwar schon von jeher von 
Menschen hat erkannt werden können, in neuerer Zeit aber zum höchsten Be- 
wundern erweitert worden ist, hat eine solche Kraft, das Gemüt nicht allein in 
diejenige dahinsinkende, den Menschen gleichsam in seinen eigenen Augen ver- 
nichtende Stimmung, die man Anbetung nennt, zu versetzen, sondern es liegt 
auch mit Rücksicht auf seine eigene moralische Bestimmung darin eine so seelen- 
erhebende Kraft, daß dagegen Worte, wenn sie auch die des königlichen Beters 
David wären, wie leerer Schall verschwinden müssen, weil das Gefühl einer solchen 
Anschauung der Hand Gottes unaussprechlich ist." 38 

Die Ähnlichkeit der philosophischen Anbetung und der mystischen 
Kontemplation ist unverkennbar. Freilich besteht ein gewaltiger Unter- 
schied in der Gefühlsintensität: hier eine feierliche Stimmung, ein 
stilles Erhabenheitsgefühl, dort ein wonniges Trunkensein, ein affektiver 
Enthusiasmus, der sich bis zum Untergang des Selbstbewußtseins in 
der Ekstase steigert; hier das Gefühl des unendlichen Abstandes von 
Gott, dort ein seliges Einswerden mit ihm in der Liebe. 

Der Inhalt des philosophischen Gebets ist also ein dreifacher: die 
Bitte um das sittliche Gute, die Ergebung ins Schicksal, die Anbetung 
der Größe Gottes — in der Tat ein hehres Ideal, geboren aus einem 
tiefen und reinen sittlichen Geiste. Und doch ist dieses Gebet dem 
Philosophen nicht eine Notwendigkeit wie dem Frommen, der ohne 
Gebet nicht leben kann, sondern etwas Entbehrliches. Das sittliche 
Ideal läßt sich auch verwirklichen, ohne daß man im Gebet den Gnaden- 
beistand Gottes erfleht. Seneca sagt : „Wie töricht ist es um einen guten 
Geist zu beten, da du ihn doch von dir selbst erlangen kannst." 39 
Maximus Tyrius 40 wie Clemens von Alexandrien 41 betonen, daß der 
Weise, welcher um sittliche Güter bete, diese durch sein eigenes Streben 
und seine eigene Anstrengung, nicht durch göttliche Hilfe erlange. 
Ähnlich urteilt Rousseau : „Nicht G o 1 1 ist es, der sich ändert, sondern 
wir ändern uns, indem wir uns zu ihm erheben. Alles, um w a s m a n 
ihn bittet, wie man soll, gibt man sich selbst; . . . man 
steigert seine Kraft, indem man seine Schwäche erkennt." 42 Es lebt 
in dem philosophischen Ethiker der unerschütterliche Glaube an die 
sittliche Eigenkraft des Menschen, während die größten religiösen 
Geister von einem tiefen Gefühl der sittlichen Ohnmacht durchdrungen 
waren. Nicht auf das Gebet um das Gute kommt es an, sondern aus- 
schließlich auf die sittliche Gesinnung und die sittliche Tat: „Der ver- 
ehrt genügend die Götter, der sie nachahmt," sagte Seneca. 43 Ein 
japanischer Moralist, Sugawora no Michizane, sprach: 

,,Wenn dein Herz nur stets verbleibt auf dem Pfade der Wahrheit, 
Schützen die Götter dich doch, säumtest Du gleich im Gebet." 44 



II. Das metaphysische Gebetsideal 209 

Voltaire meint: „Tun wir unsere Pflicht gegen Gott, beten wir ihn an, 
seien wir gerecht — das ist unser wahrer Lobpreis, unser wahres Gebet." 45 
Guyau, der beredte Verfechter einer sozialethischen Zukunftsreligion, 
verkündet: „Ist die Liebe das wesentliche Moment des wahren Gebets, 
so darf nicht nur der Mund von ihr reden, sondern Herz und Hand 
müssen den Liebesdienst üben, d. h. es kommt schließlich zum Ersatz 
des Gebets durch die Tat . . . Die moralische Tat ist das 
uneigennützigste, heiligste, das menschlichste und göttlichste der 
Gebete." 46 Nicht die Bitte um das sittliche Ideal ist darum das wahre 
Gebet, sondern der Wille zum Guten, die ethische Einstellung, das 
sittliche Lebensgrundgefühl. Dieses wahre Gebet ist an keine Veran- 
lassung, an keine Worte, an keine Anrufung Gottes gebunden, ein 
Beten ohne Unterlaß. „Mein Gebet ist beständig," sagte der kranke 
Konfutse, als seine Schüler ihn um die Erlaubnis baten, für ihn die 
Götter anzurufen. 47 Clemens von Alexandrien behauptet: „Der Gno- 
stiker betet in Gedanken zu jeder Stunde." 48 Kant schreibt in seiner 
,Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft': 

„Ein herzlicher Wunsch, Gott in allem unserem Tun wohlgefällig zu sein, 
das ist die alle unsere Handlungen begleitende Gesinnung, sie, als ob sie im Dienste 
Gottes geschehen, zu betreiben, ist der Geist des Gebets, der ,ohne Unterlaß' 
in uns stattfinden kann und soll. Diesen Wunsch aber (es sei auch nur innerlich) 
in Worte und Formeln einzukleiden, kann höchstens nur den Wert eines Mittels 
zu wiederholter Belebung jener Gesinnung in uns selbst bei sich führen, unmittel- 
bar aber keine Beziehung aufs göttliche Wohlgefallen haben, eben darum auch 
nicht für jedermann Pflicht sein. Weil ein Mittel nur dem vorgeschrieben werden 
kann, der es zu gewissen Zwecken bedarf, aber bei weitem nicht jedermann dieses 
Mittel (in und eigentlich mit sich selbst, vorgeblich, aber desto verständ- 
licher mit Gott zu reden) nötig hat, vielmehr durch fortgesetzte Läuterung 
und Erbebung der moralischen Gesinnung dahin gearbeitet werden muß, daß 
dieser Geist des Gebets allein in uns hinreichend belebt werde, und der Buchstabe 
desselben (wenigstens zu unserem eigenen Behuf) endlich wegfallen könne. Denn 
dieser schwächt vielmehr wie alles, was indirekt auf einen gewissen Zweck gerichtet 
ist, die Wirkung der moralischen Idee." *• 

Kants scharfsinniger Geist hat die Konsequenzen des philosophisch- 
ethischen Gebetsideals aufgedeckt. Wo das Gebet in die innere sittliche 
Gesinnung verlegt wird, sinkt das wirkliche Beten, d. i. die Gebets- 
hinwendung zu Gott, die Bitte um sittliche Kraft und die Aussprache 
der Ergebung zu einem bloßen pädagogischen Hilfsmittel der Ethik 
herab; das Gebet wird seines religiösen Charakters entkleidet, seiner 
Selbständigkeit beraubt. Der , Geist des Gebets' ist kein Gebet mehr, 
sondern ein moralisches Surrogat des Gebets. 

II. DiemetaphysischeGebetskritikunddasmeta- 
physische Gebetsideal. 
Der naive Mensch empfindet im Gebet kein Problem ; für den Frommen 
ist das Beten die selbstverständlichste religiöse Lebensäußerung. Alban 
Stolz sagt: „Das Kind, kaum geboren, bringt die Geschicklichkeit zur 
Welt, an der Brust der Mutter seine Natur zu saugen; so ist auch der 
Seele es angeboren zu beten, das Beten ist Nahrungssaugen aus Gott. 
Eine Seele, die nicht beten mag oder kann, ist eine unnatürliche Miß- 

Das Gebet 14 



210 E. Gebetskritik und Gebetsideal des philosophischen Denkens 



geburt." Und Matthias Claudius spricht mit heiligem Humor: „Ob 
die Menschen beten dürfen — - eine Frage wie die, ob die Menschen eine 
Nase haben dürfen." 50 Für das philosophische Denken hingegen ist 
das Gebet ein unabweisbares Problem: ei öel e-vxeoO-ai (,,ob man 
beten darf") — ■ diese Frage, die Maximus Tyrius zum Titel einer 
philosophischen Abhandlung wählte, ist immer wieder in philosophischen 
Köpfen aufgestiegen, sie liegt unausgesprochen allen religionsphilo- 
sophischen Ausführungen über das Gebet zugrunde. Was das Gebet 
zum philosophischen Problem macht, ist weniger der Widerspruch 
zwischen dem Eudämonismus des primitiven Betens und den Idealen 
der philosophischen Ethik; dieser Widerspruch läßt sich beseitigen 
durch den Ausschluß aller irdischen Bitten aus dem Gebet und die 
Einengung des Bittgebets auf die ethischen Werte. Ein viel tieferer 
Gegensatz klafft zwischen den dem naiven Beten zugrundeliegenden 
religiösen Vorstellungen und Meinungen und dem rationalen Gottes- 
begriff der Philosophie. 

1 . Alles naive Beten hat zur Voraussetzung den Glauben an die reale 
Existenz und den anthropomorphen Habitus des angeredeten Gottes. 
Für den Philosophen ist Gott etwas ganz anderes als für den naiven 
Frommen. Mag er nun .persönlich', .unpersönlich' oder , überpersönlich' 
gedacht sein — nie ist er ein menschenähnliches Wesen, das fühlt und 
denkt wie der Erdenbewohner. Gott ist das ,Sein', das ,Absolute', der 
, Weltgrund', das ,Weltprinzip', die , Weltseele', die ,Idee des Wahren, 
Guten und Schönen' oder gar nur ein , Postulat' der Vernunft, aber 
er ist nicht der ,Herr' und der , Vater', dessen Nähe dem Beter eine 
unmittelbare und unzweifelhafte Gewißheit ist. (Auch eine theistische 
Metaphysik verbannt ebenso wie die pantheistische aus dem Gottes- 
begriff allen Anthropomorphismus.) Dieser Widerspruch zwischen der 
das naive Beten tragenden anthropopathischen Gottesvorstellung und 
dem philosophischen Gottesbegriff macht das harte Urteil verständlich, 
das manche Philosophen über das Gebet fällen. Voltaire sagt: „Wir 
richten an Gott nur deshalb Gebete, weil wir ihn nach unserem Bilde 
geschaffen haben. Wir behandeln ihn als einen Pascha, als einen Sultan, 
den man reizen und beschwichtigen kann." 51 Kant schreibt in einem 
Briefe an Kiesewetter: „Bei dem Gebete ist Heuchelei, denn der 
Mensch mag nun laut beten oder seine Ideen innerlich in Worte auf- 
lösen, so stellt er sich die Gottheit als etwas vor, das den Sinnen gegeben 
werden kann, da sie doch bloß ein Prinzip, das seine Vernunft ihn 
anzunehmen zwingt. Das Dasein einer Gottheit ist nicht bewiesen, 
sondern es wird postuliert und es kann bloß dazu dienen, wozu 
die Vernunft gezwungen war, es zu postulieren." 52 Noch schärfer als 
Kant urteilt Schopenhauer über das Gebet: „Wenn man sich ein Idol 
macht aus Holz, Stein, Metall oder es zusammensetzt aus abstrakten 
Begriffen, ist einerlei; es bleibt Idololatrie, sobald man ein per- 
sönliches Wesen vor sich hat, dem man opfert, das man anruft, dem 
man dankt. Es ist auch im Grunde so verschieden nicht, ob man seine 
Schafe oder seine Neigungen opfert. Jeder Ritus oder Gebet zeugt 
unwidersprechlich von Idololatrie." 53 



II. Das metaphysische Gehetsideal • 211 



Alles Beten — das des primitiven Menschen ebenso wie das der großen 
religiösen Genien — hat zur Voraussetzung den Glauben an die reale 
Präsenz Gottes. Heraklit schon kritisierte diesen Glauben an die Nähe 
des im Gebet angerufenen Gottes. „Sie beten zu diesen Götterbildern, 
wie wenn jemand in dem Tempel wohnte." 54 Seneca wendet sich gegen 
die primitive Vorstellung von der örtlichen Gebundenheit der Gottheit. 
„Nicht soll man die Hände zum Himmel erheben noch den Tempel- 
pförtner bitten, daß er einen zum Ohr der Götterstatue lasse, als ob 
man dadurch besser erhört würde. Gott ist dir nafye, er ist mit dir, in 
dir." 65 Kant erkennt richtig, daß der Betende Gott als „persönlich 
gegenwärtig annimmt oder sich wenigstens (selbst innerlich) so stellt, 
als ob er von seiner Gegenwart überführt sei". In diesem realistischen 
Glauben an Gottes Präsenz erblickt Kant „eine kleine Anwandlung 
von Wahnsinn"; der Fromme, der von einem anderen beim lauten 
Beten oder auch nur „in der dieses anzeigenden Gebärdung" überrascht 
werde, gerate „darüber in Verwirrung oder Verlegenheit, gleich als über 
einen Zustand, dessen er sich zu schämen habe." 56 

Das naive Beten ist ein realer Verkehr des Menschen mit Gott; es 
ruht auf dem Glauben, daß der Mensch auf Gott einwirken, ihn für sich 
gewinnen, ihn umstimmen könne. Dem philosophischen Denken hin- 
gegen ist wesentlich die Überzeugung von der lückenlosen Gesetz- 
mäßigkeit des Weltgeschehens, sei diese nun als eine unabänderliche 
kausale Notwendigkeit oder als eine teleologische Verwirklichung des 
göttlichen Weltplanes gedacht. Das primitive Beten hat zur Voraus- 
setzung den Glauben an die Veränderlichkeit Gottes — die Unveränder- 
lichkeit des Absoluten gehört zu den Elementen der philosophischen 
Metaphysik. Es erscheint dem Philosophen als intellektuelle Beschränkt- 
heit und als kindischer Trotz, dem Schicksal hemmend in die Arme 
fallen zu wollen, den unendlichen Gott zur Aufhebung der strengen 
Naturgesetzlichkeit zu bewegen, ihn zur Änderung seines ewigen Welt- 
planes bestimmen zu wollen. 

Seneca sagt: „Das Schicksal vollzieht sein Recht und läßt sich durch keine 
Bitte bewegen. Nicht kann es durch Mitleid noch durch Dankbarkeit gebeugt 
werden. " „Was weinest du? was wünschest du? das ist verlorene Mühe. Höre 
auf zu hoffen, daß die Schicksalsbestimmungen der Götter durch Beten gebeugt 
werden." ..Was verstehst du denn unter Schicksal? Ich verstehe darunter die 
Notwendigkeit aller Dinge und Handlungen, die keine Macht brechen kann; 
wenn du glaubst, daß diese durch Opfer oder durch das Haupt eines schneeweißen 
Lammes sich erbitten lasse, dann kennst du das Göttliche nicht." *' Ähnlich 
spricht Vettius Valens: „Es ist unmöglich, daß jemand durch Gebete oder Opfer 
die von Anfang an bestehende Sehicksalsbestimmung überwinde." 68 Maximus 
Tyrius urteilt: „Sich umstimmen lassen und anderen Sinnes werden geziemt 
nicht einmal einem charaktervollen Menschen, geschweige denn Gott." ,,Gott 
tut in seiner Weisheit das Rechte, gleichgültig, ob der Mensch betet oder nicht." 
..Nicht wird er den Betenden geben wider Gebühr noch wird er den Nichtbetenden 
nicht geben nach Gebühr" (otite ovy ev%o(j.£voi.g dwaei naoä tijv &£iaf oihe ovx 
ii>/o^ivoig ov SünftL xaxä ttjy äJ-iav). 6 * Eduard v. Hartmann sagt: „Das Bittgebet, 
ist überflüssig, weil Gott auch ohne unser Gebet weiß, was wir wünschen, und 
töricht, weil Gott um unserer Bitten willen kein Jota am Weltlauf ändert." *° 
Am klarsten und schärfsten sind die Einwände der philosophischen Metaphysik 
^egen das Bittgebet von Spinoza formuliert worden: „In der Natur geschieht 
nichts, was ihren allgemeinen Gesetzen widerspricht, und nichts, was damit nicht 



212 E. Gebetskritik und Gebetsideal des philosophischen Denkens 

übereinstimmt oder aus ihnen nicht folgt; vielmehr geschieht alles, was geschieht, 
mit Gottes Willen und ewigem Beschluß d. h. es geschieht alles nach Gesetzen 
und Regeln, welche eine ewige Notwendigkeit enthalten, und die Natur befolgt 
diese Gesetze und Regeln . . . immer, wenn wir sie auch nicht kennen, und 
ebenso ihre feste und unverbrüchliche Ordnung. Keine gesunde Vernunft kann 
der Natur eine beschränkte Macht und Kraft zuteilen und annehmen, daß ihre 
Gesetze nur für Einzelnes und nicht für alles passen; denn die Kraft und Macht 
der Natur ist die göttliche Macht und Kraft selbst, und die Gesetze und Regeln 
der Natur sind die eigenen Beschlüsse Gottes. . . . Geschähe also in der Natur 
etwas gegen ihre allgemeinen Gesetze, so würde es notwendig auch der göttlichen 
Einsicht ihrer Natur und ihren Beschlüssen widersprechen, und wenn jemand 
annähme, daß Gott etwas gegen die Naturgesetze tue, der müßte auch annehmen. 
Gott handle gegen seine eigene Natur, was nicht verkehrter sein könnte." sl 

Die neuzeitliche Naturwissenschaft hat den Glauben an die Unab- 
änderlichkeit des streng gesetzmäßigen Weltgeschehens verstärkt und 
in. weite Kreise getragen. Das naive Beten ist dadurch in den intellek- 
tuellen Schichten und in der großstädtischen Bevölkerung überhaupt 
stark zurückgedrängt worden. 

Paulsen sagt: „Es ist wohl nicht zweifelhaft, daß (der Glaube an die Wunder- 
kraft des Gebets) im raschen Zurückweichen begriffen ist. Sichtbar ist dieser 
Rückgang in der europäischen Völkerwelt seit dem Beginn der modernen natur- 
wissenschaftlichen Forschung. In dem Maße, als die Meteorologie die Vorgänge 
am Himmel, als Physiologie und Pathologie die Vorgänge im leiblichen Leben 
aufgehellt haben, in eben dem Maße haben natürliche Schutz- und Heilmittel 
die übernatürlichen zurückgedrängt. . . . Wir haben uns mehr und mehr ge- 
wöhnt vorauszusetzen, daß der natürliche Kausalzusammenhang ohne Aus- 
nahmen und Lücken ist." 62 Mit Paulsens Äußerung stimmt das Urteil eines 
bekannten Predigers der Gegenwart überein: „Unter dem Eindruck, daß es nicht 
möglich sei, die Gesetzmäßigkeit der Natur aufzuheben und das natürliche Ge- 
schehen durch Gebetswunder zu unterbrechen, hat die Energie des Gebets ge- 
litten. Wir sind lässiger, hoffnungsloser im Gebet geworden." (Geyer). 63 Ähnlich 
schreibt F. Menögoz, der das religionsphilosophische Problem des Gebets in 
neue Beleuchtung gerückt hat: „Unter dem Druck der intellektualistisch-anti- 
supranaturalistischen Metaphysik ... ist der Gebetsdrang in den Herzen mehr 
oder weniger unterdrückt worden. Unter mancherlei Ursachen, die ein Sinken 
des religiösen Lebens und Interesses herbeigeführt haben, ist bis zur Stunde der 
Zweifel an der Berechtigung des Gebetstriebes und an die Legitimität des Ge- 
dankens der Gebet serhörung eine der wirksamsten und verhängnisvollsten ge- 
blieben." 63,) 

Alles urwüchsige, naive Beten — das des primitiven Menschen wie 
das der größten Heiligen — ist ein trauter Umgang mit Gott, ein per- 
sönliches Verhältnis zu ihm, in dem sich stets ein irdisches Gesellschafts- 
verhältnis widerspiegelt, das Untertanen-, Verwandtschafts-, Freundes- 
oder Brautverhältnis. Der dem Weltgeschehen immanente Gott des 
Pantheismus aber schließt ebenso ein solches Gebetsverhältnis aus wie 
der dem Weltgeschehen ferne stehende und an ihm uninteressierte Gott 
des Deismus. Zu dem ttqojtov xivovv dxivnzov (, ersten unbewegten 
Beweger') des Aristoteles kann der Mensch ebenso wenig in ein 
Gebetsverhältnis treten wie zur anima mundi oder zum inexorabile 
fatum der Stoiker, zum deus sive natura sive substantia sive Universum 
des Spinoza ebensowenig wie zum grand etre Auguste Comtes. Paulsen 
schreibt: „Ein persönliches Verhältnis ist zunächst ein Verhältnis, wie 
es von Mensch zu Mensch besteht, ein Verhältnis, bei dem ein gegen- 
seitiger Austausch von Gedanken, Gefühlen und Leistungen stattfindet. 



II. Das metaphysische Gebetsideal 213 

Daß eben dasselbe Verhältnis zwischen einem Menschen und Gott 
stattfinden könne, wird doch auch der verwegenste Anthropomorphis- 
mus bedenklich finden zu behaupten; oder hat jemand den Mut zu 
sagen, es bestehe hier ebenso dasselbe Verhältnis wie zwischen Eltern 
und Kindern, zwischen Freunden und Nachbarn?" 64 Die größten 
Geister im Reiche der Frömmigkeit hatten diesen Mut ; sie sagten nicht 
bloß, daß ein persönliches Verhältnis zwischen Mensch und Gott bestehe, 
sie 1 e b t e n in einem solchen Verhältnis ; sie standen in unmittelbarem 
Verkehr, in innigster Lebensgemeinschaft, in stetem Austausch mit 
ihrem Gott; Gott war für sie wirklich Vater oder Herr, Freund oder 
Bräutigam. 

2. Das rationale philosophische Denken zerstört die wesentlichen 
Voraussetzungen des naiven Betens: den Glauben an den anthro- 
pomorphen Charakter Gottes, an seine reale Präsenz, an seine Ver- 
änderlichkeit, den Realismus des Verkehrs mit Gott und des persönlich- 
sozialen Verhältnisses zu ihm. Die Konsequenz wäre eigentlich eine 
radikale Ablehnung des Gebets; diese wird jedoch nur selten, meist 
nur vom ausgesprochenen Materialismus und Naturalismus vollzogen. 
Denn gleich als hätten die philosophischen Denker eine instinktive 
Ahnung gehabt von dem Reichtum seelischen Lebens, der im Gebet 
der großen Genien sich enthüllt, und von den wunderbaren Wirkungen, 
die der Fromme im gläubigen Gebet erfährt, schreckten sie meist vor 
einer radikalen Verwerfung des Gebets zurück und suchten das Gebet 
ihrem philosophischen System anzupassen. Selbst Auguste Comte, 
der doch jeden Glauben an ein Übersinnliches verwirft, empfiehlt in 
seinem positivistischen Katechismus' das tägliche Gebet. 65 Die Formen 
der Umgestaltung und Umdeutung des Gebets sind verschiedene. 

a) Die Achtung vor der Tradition bedingt bisweilen ein äußeres 
Festhalten an dem rituellen Gebet und Opfer. Konfutse nahm 
an den Riten teil, die der Anbetung des Himmels, der Erde, der Götter, 
Geister und Ahnen dienten. Er wollte nicht, daß man sie übertreibe, 
noch daß man ihnen etwas hinzufüge, aber er bestand auf ihrem kor- 
rekten Vollzug. 66 Seneca und Epiktet hielten pietätvoll an den ererbten 
Riten fest. 67 Seneca will, daß man die religiösen Gebräuche beobachte 
„tamquam legibus iussa, non tamquam dis grata" („als durch die Gesetze 
geboten, nicht als den Göttern erwünscht"). 68 Epiktet fordert ein 
„Spenden und Opfern und Darbringen der Erstlinge nach altväter- 
lichem Brauch". 69 

b) Nicht selten treffen wir ein inkonsequentes Hin- und 
Herschwanken zwischen einer Ablehnung des Gebets überhaupt und 
der Wertschätzung einer geläuterten Form des Gebets. Typische Bei- 
spiele für die Unschlüssigkeit und Unsicherheit der Philosophen in der 
Beurteilung des Gebets wie der Religion überhaupt sind Seneca 70 und 
Voltaire 71 , bei denen sich die widersprechendsten Gedankengänge 
kreuzen. Auch die Abhandlung des Maximus Tyrius wie die Ausführungen 
des Clemens von Alexandrien über das Gebet zeigen eine schwankende 
Haltung. Selbst Spinoza, der scharfsinnige, folgestrenge Denker, hält 
an der durch seine Metaphysik geforderten Ablehnung des Gebets nicht 



214 E. Gebetskritik und Gebett-ideal des philosophischen Denkens 

unbedingt fest, sondern erklärt: „Ich bestreite nicht, daß Gebete uns 
sehr nützlich sein mögen; denn mein Verstand ist zu schwach um alle 
Mittel bestimmen zu können, die Gott zu Gebote stehen, um die Menschen 
zur Liebe zu ihm, d. h. zum Heile zu führen." 72 Bei Diderot wird das 
Gebet geradezu zur Aussprache seiner absoluten religiösen Skepsis. Er 
schließt seine Jnterpretations de la nature' mit folgendem , Gebet': 

,,Ich habe mit der Natur begonnen, die man dein Werk genannt hat und ich 
will enden bei dir, dessen Name auf Erden Gott ist. O Gott, ichweißnicht , 
ob du bist, aber ich will denken, als blicktest du in meine Seele, ich will handeln, 
als stünde ich vor dir. Wenn ich bisweilen gegen meine Vernunft oder dein Gesetz 
gefehlt habe, so will ich nicht weniger zufrieden sein mit meinem vergangenen 
Leben; aber ich will auch nicht weniger ruhig über mein künftiges Schicksal 
sein, weil du meinen Fehler vergessen hast; denn der Lauf der Dinge ist in sich 
selber notwendig, wenn du nicht bist, oder durch deine Ordnung, wenn du bist. 
Ich hoffe auf deine Vergeltung in der anderen Welt, wenn es eine solche gibt, 
obgleich ich alles, was ich in dieser tue, für mich tue. Wenn ich das Gute befolge, 
so geschieht es ohne Streben; wenn ich das Böse lasse, so tue ich es ohne an dich 
zu denken. Ich könnte mich nicht davon abhalten, Wahrheit und Tugend zu 
lieben und Lüge und Laster zu hassen, selbst wenn ich wüßte, daß du nicht bist, 
oder wenn ich glaubte, daß du bist, aber dich nicht darüber ereiferst. Sieh mich 
an, wie ich bin, ein notwendig organisierter Teil einer ewigen und notwendigen 
Materie oder vielmehr deine Kreatur. Aber wenn ich wohltätig und gut bin, 
was liegt meinen Nebenmenschen daran, ob ich das bin durch eine glückliche 
Organisation oder durch die freien Akte meines Willens oder durch die Hilfe 
deiner Gnade?" 7S 

Mit einer Frage endet das Gebet dieses Aufklärers, es ist selbst nichts 
anderes als der trostlose Ausdruck eines ruhelosen, immer fragenden 
und nie bejahenden Geistes. 

c) Das Gebet wird häufig umgedeutet in die bloße Erinnerung 
an Gott oder in das Symbol einer frommen Gesmnung, einer demütigen 
und dankbaren Stimmung, eines vertrauenden und liebenden Herzens. 
Das dem Philosophen anstößige Moment des Gebets, der Gedanke 
einer Einwirkung auf Gott, wird so beseitigt, der objektive metaphysische 
Charakter des Gebets wird verwischt und dem Gebet ausschließlich 
subjektive, psychologische Bedeutung zuerkannt. Ein 
pythagoreischer Philosoph, Diotegenes, nennt das Tischgebet eine schöne 
Sitte; es diene dazu, durch die Erinnerung an Gott sich in eine gehobene 
Stimmung zu versetzen. 74 Maximus Tyrius sagt, das Gebet des Philo- 
sophen sei nicht eine anr\oiq xdv oö naQÖvzcov, („Bitte um das 
nicht Gegenwärtige"), sondern eine didkexrog nQÖg rovg Üeovi; tzeqI 
r.&v TcaQÖvtcov („Unterredung mit den Göttern über das Gegen- 
wärtige"). 75 Auguste Comte schreibt: „Wir beten zum wahr- 
haftigen höchsten Wesen nur, um ihm unsere aufrichtige Dankbarkeit 
zu bezeugen für seine gegenwärtigen und früheren Wohltaten, die uns 
seine künftigen Fortschritte ankündigen." 76 Guyau, der Verkünder 
eines positivistisch-soziologischen Religionsideals, versucht eine Um- 
deutung des christlichen Fürbittegebets. „Soll das Gebet eine Erhörung 
in sich selbst finden, so darf es nicht eine an ein außenstehendes Wesen 
gerichtete Bitte, sondern muß ein seelischer Liebesakt sein, eine Tat 
der christlichen Nächstenliebe. . . . Dieser Liebeszug des Gebets hat 
eme Schönheit, die nicht mit den abergläubischen Vorstellungen, die 



II. Das metaphysische Gebetsideal 215 



sich vom Gebet allmählich lösen werden, untergehen wird." 77 Ein 
moderner Psychologe (Dürr) schreibt: „Das Gebet ist für den Frommen 
des neuen Glaubens nur noch der Ausdruck des Vertrauens auf die 
unabänderlich festgelegte Richtung des Welt- und Lebenslaufes," 
„eine Erhebung über den gewöhnlichen Ichstandpunkt durch Unter- 
werfung unter die für gut gehaltene Weltordnung." 78 

d) Das Gebet wird meist in die Betrachtung aufgelöst. Die 
dem naiven Beten wesentliche Gebetshinwendung zu Gott bildet nur 
die äußere Einkleidung oder fällt ganz weg, aus dem Gebetszwiegespräch 
wird ein Selbstgespräch, aus dem lebendigen Umgang und Austausch 
mit Gott ein bloßes Denken an Gott und über Gott, aus einem Rufen 
zu Gott die Meditation über die Rätsel des Daseins, über die idealen 
Werte und sittlichen Ziele des Lebens. Das Idealgebet des christlichen 
Gnostikers, das Clemens von Alexandrien seinen Stromateis einfügt, 
ist rein kontemplativ, es enthält keine Bitte, sondern nur die Betrachtung 
von Gottes Weltordnung und die Aussprache der sittlichen Entschlossen- 
heit. 

„Ich will mich freimachen von der Begierde, um mich mit dir zu vereinigen, 
o Herr. Trefflich fürwahr ist die geschaffene Ordnung, alles wird recht gelenkt, 
nichts geschieht ohne Ursache. In deiner Welt muß ich sein, und wenn ich dort 
bin, bin ich bei dir. Ich will frei von Verlangen sein, damit ich dir nahe kommen 
kann, und will mich mit wenigem begnügen, strebend nach deiner gerechten 
Auserwählung, welche die Guten von den anderen scheidet." '* 

Auch Diderots Gebet enthält keine Bitte, sondern nur eine Medi- 
tation über die großen Lebensprobleme (s. o.). Während hier überall 
die Gebetsanrede an Gott beibehalten ist, richtet sich das Gebet des 
englischen Aufklärungsphilosophen Toland nicht an eine lebendige 
übernatürliche Macht, sondern an einen abstrakten Begriff. 

„O Philosophie, du Lebensführerin ! Du erforschest die Tugend und treibst 
das Laster aus. Was hätten wir, ja was hätte überhaupt das Leben ohne dich 
sein können ? Du hast die Städte gebaut und die zerstreuten Menschen zum 
geselligen Leben zusammengerufen; du hast sie miteinander verbunden, erst 
durch die Wohnsitze, sodann durch die Ehen, darauf durch den Verkehr der 
Sjhrift und Rede. Du hast die Gesetze erfunden, du warst die Lehrmeisterin 
der Sitten und der Zucht. Zu dir nehmen wir unsere Zuflucht, von dir heischen 
wir Hilfe, dir ergeben wir uns ganz und gar. Ein Tag, gut und nach deinen Vor- 
schriften verbracht, ist einer sündenvollen Unsterblichkeit vorzuziehen. Wessen 
Beistand möchten wir daher lieber anwenden als den deinigen ? Du hast uns 
die wahre Lebensruhe gespendet und den Todesschrecken beseitigt." 80 

Die dialogische Form dieses Gebets kann über seinen monologischen 
Charakter nicht hinwegtäuschen. Kant bemerkt in der oben angeführten 
Äußerung, daß das Gebet eigentlich ein Selbstgespräch sei. 
Derselbe Gedanke wird auch von den neuesten Religionsphilosophen 
verfochten . 

Dorner schreibt: ,.Spbald man sich darüber klar wird, daß man als endlicher 
Mensch den göttlichen Willen weder beeinflussen noch kennen kann, so schmilzt 
das Bittgebet dahin zusammen, daß man nur bedingt bittet: ,wenn es dein Wille 
ist' oder daß man unbedingt nur um solches bittet, von dem man weiß, daß es 
schon gewährt ist. In beiden Fällen schwindet das Interesse am 
Gebet. Ein solch bedingtes Bitten ist die Anerkennung der Vorsehung und 
geht in d ie Kontemplation über. Daß man die Wünsche, die man 
hat, mit dem Gottesbewußtsein in Verbindung bringt, ist durchaus gerechtfertigt. 



216 E. Gebetskritik und Gebetsideal des philosophischen Denkens 

Aber gerade das muß dazu führen, sie unter dem Aspekt der Ewigkeit und im 
Zusammenhang der Weltordnung zu beurteilen und führt weniger zu direkten 
Bitten als zu einer Betrachtung, die die Wünsche auf das gerechte Maß 
zurückführt, und zu dem Bewußtsein, daß, was wir ernstlich zu wünschen das 
Recht haben, wir auch mit allen Kräften selbst erreichen müssen in dem Ver- 
trauen, daß Gott am Ende doch der guten Sache zum Siege verhelfe." Ähnlich 
erblickt er das wahre Dankgebet in einer „mit Kontemplation verbundenen 
dankbaren Stimmung." 81 Auch Guyau preist in seiner ,Irreligion der Zukunft' 
die Betrachtung als das wahre Gebet. „Für die wirklicher Erhebung fähigen 
Geister werden jene Stunden der Bildung und inneren Belebung ihres Ideals 
fruchtbar bleiben, jene Stunden der Sammlung und Betrachtung 
alles dessen, was das Wissen umfaßt oder umfassen möchte, aller Hoffnungen, 
aller Entwürfe der Idee, die durch sie zum Leben drängt und vielleicht ihr Herz- 
blut kosten wird. DiehöchsteFormdesGebetsistdasDenken." 8 * 
Mit noch entschiedeneren Worten verkündet Eduard v. Hartmann als Gebets- 
ideal den Monolog, die Versenkung in das eigene Ich, da nur ein solches Beten 
mit dem monistischen Immanenzgedanken vereinbar ist. „Die dialogische Form 
(des Gebets) steht und fällt mit der Zweiheit der Personen im religiösen Ver- 
hältnis; sobald das allein wahre Heilsprinzip als Gnadenprinzip, als Gnaden- 
immanenz oder reale Einheit mit dem wahrhaft absoluten, dafür auch unper- 
sönlichen Gott erkannt ist, wird die dialogische Verarbeitung (des Heilprozesses) 
zur monologischen, d. h. das Gebet zur Einkehr in sich selbst und zur 
Beratung mit sich selbst .... Mit der Erhebung auf die Stufe des konkreten 
Monismus verschwindet mit dem bewußten Besitz der realen Einheit jedes Be- 
dürfnis nach einer dieselbe ersetzenden Wechselbeziehung in dialogischer Form. 
Wie die Wahrheit des Opfers in der Selbstopferung oder Selbstverleugnung des 
Eigenwillens, so liegt die Wahrheit des Gebets in der Versenkung des reli- 
giösen Bewußtseins insichselbst, wo man Gott weder als Du noch als Ich, 
sondern als absolut geistigen Grund, immanenten Zweck und heiligende Kraft 
des eigenen persönlichen Geisteslebens besitzt." 83 

e) Während so die monologische Betrachtung als Gebetsideal ver- 
kündet wird, wird das eigentliche Gebet, die Gebetsrede und Gebets- 
hinwendung zu Gott, als pädagogisches Hilfsmittel ge- 
wertet, das zwar entbehrlich, aber doch nützlich ist für die Pflege der 
»Religion des Geistes'. Kant bemerkt: „Es ist nötig, selbst bei der 
frühesten, von Kindern, die des Buchstabens noch bedürfen, angestellten 
Gebetsübung sorgfältig einzuschärfen, daß die Rede (selbst innerlich 
ausgesprochen, ja sogar die Versuche, das Gemüt zur Fassung der Idee 
von Gott, die sich einer Anschauung nähern soll, zu stimmen) hier nicht 
an sich etwas gelte, sondern es nur um die Belebung der Gesinnung zu 
einem Gott wohlgefälligen Lebenswandel zu tun sei, wozu jede Rede 
nur ein Mittel für die Einbildungskraft ist." 84 „In den öffentlichen 
Vorträgen an das Volk kann und muß das Gebet beibehalten werden, 
weil es wirklich rhetorisch von großer Wirkung sein und einen großen 
Eindruck machen kann." 85 Dorner hält die Gebetsanrede an Gott für 
„die phantasiemäßige Form der Darstellung des Inhalts." 86 Eduard 
v. Hartmann erblickt in der „Fiktion eines persönlichen Adressaten", 
an welchen die Gebetsanrufung sich richtet, „einen Notbehelf 
auf theistischer Basis", der „dem Beter für die mangelnde reale Einheit 
Ersatz leisten soll." 87 

f) Die theistisch gerichtete oder theologisch interessierte Philosophie 
befaßt sich nicht mit einer schalen Umdeutung und Entleerung des 
Gebets, sondern versucht eine rationale Rechtfertigung der meta- 
physischen Voraussetzungen des Gebets und des Glaubens an die Gebets- 



II. Das metaphysische Gebetsideal 217 

erhörung. Seneca sprach einmal den Gedanken aus: Die Götter haben 
etliches in suspenso gelassen, so daß es nur auf die Gebete der Menschen 
hin eintritt. 88 Der erste, der eine tiefere Apologie des Gebets ver- 
suchte, ist Origenes. Er formuliert in aller Schärfe das Problem : ,,Wenn 
alles nach Gottes Willen geschieht und seine Ratschlüsse feststehen und 
nichts von dem, was er will, umgestoßen werden kann, dann ist das 
Gebet töricht." Seine Lösung will einerseits die Un Veränderlichkeit 
Gottes unangetastet lassen, andererseits den dem naiven Beten zugrunde- 
liegenden Glauben an eine reale Einwirkung auf Gott festhalten. Gott 
sieht von Ewigkeit voraus, was der einzelne Mensch frei wählen wird, 
und faßt dann im Hinblick auf den freien Willensentschluß und die 
freigewollten Handlungen des Menschen — insbesondere mit Rücksicht 
auf dessen Gebet — seine nunmehr unabänderlichen Ratschlüsse. Gott 
denkt: ,Diesen, der inständig beten wird, will ich um des Gebetes willen, 
das er beten wird, erhören; jenen aber werde ich nicht erhören, weil er 
nicht würdig sein wird, erhört zu werden." 89 Dieser spekulative Ver- 
such, die metaphysische Möglichkeit der Gebetserhörung zu erweisen, 
kehrt in ähnlicher Form in der christlichen Theologie immer wieder. 
In einer hübschen Fassung findet er sich bei Meister Eckhart: 

,,In seinem ersten ewigen Anblicke sah Gott alle Dinge an, wie sie geschehen 
sollten .... Er sah auch das mindeste Gebet und gute Werk, das jemand 
sollte tun, und sah an, welches Gebet und welche Andacht er hören sollte; er 
sah, daß du ihn morgen willst mit Fleiß anrufen und mit Ernst bitten; und das 
Anrufen und Gebet wird Gott nicht morgen erhören; denn er hat es gehört in 
seiner Ewigkeit, ehe du Mensch wurdest. Ist aber dein Gebet nicht redlich und 
ohne Ernst, so wird es dir Gott nicht jetzt versagen, denn er hat es dir in seiner 
Ewigkeit versagt. Also hat Gott in seinem ersten ewigen Anblicke alle Dinge 
angesehen und wirket nichts auf Veranlassung (von warurribe); denn es ist alles 
ein vorge wirket Ding." 90 

Alle derartigen Hypothesen sind nur nachträgliche Versuche, einen 
Ausgleich zu schaffen zwischen den Forderungen des rationalen Denkens 
und den wesentlichen Voraussetzungen des echten Gebets. Dem naiven 
Frommen — dem primitiven Menschen ebenso wie dem religiösen 
Genius — ist diese „die Urtatsache des religiösen Lebens nivellierende 
intellektualistisch-mystische Dialektik" (Menegoz) 91 unverständlich und 
entbehrlich. Seine Gewißheit, mit Gott in unmittelbarem Verkehr zu 
stehen, kann durch keine philosophische Kritik zerstört werden, sie 
bedarf auch keiner philosophischen Stütze und Rechtfertigung. Selbst 
die großen Theologen, welche als Denker mit dem philosophischen 
Gebetsproblem rangen und nur zu oft (man denke an Schleiermacher) 
vor der intellektualistisch-antisupranaturalen Metaphysik kapitulier- 
ten 92 , als Beter waren sie darüber erhaben, sie fragten nicht und 
grübelten nicht, sondern erhoben sich, zu Gott und schütteten vor ihm 
ihre Not und ihr Glück aus. 

Das rationale philosophische Denken bedeutet die Zersetzung und 
Auflösung des Gebets. Das Gebet, der spontane und unmittelbare Aus- 
druck des religiösen Erlebens, wird einer Fremdgesetzlichkeit unter- 
worfen, wird unter die Normen der philosophischen Ethik, Erkenntnis- 
theorie und Metaphysik gezwängt. Wo diese Normen wirksam sind. 



218 E. Gebeiskritik und Gebeisideal des j hiiosophischen Denkens 



hört das Gebet auf, ein .Ausschütten des Herzens', eine unmittelbare 
Äußerung der religiösen Gefühle, Stimmungen und Affekte zu sein. 
Der Beter darf nicht aus tiefstem Herzen zu Gott reden, er darf ihm 
nicht seinen Jammer und seine Not enthüllen, sein innerstes Sehnen 
und Verlangen, sein Hoffen und Vertrauen muß stumm bleiben; die 
zur Gebetsaussprache drängenden Affekte und Wünsche müssen unter- 
drückt werden. Nur die Bitte um das ,Gute', die völlige Resignation, 
die betrachtende Anbetung dürfen den Inhalt des Betens bilden. Das 
positive Gebetsideal, das die philosophische Kritik dem lebendigen 
Beten gegenüberstellt, erscheint dem religiösen Menschen ebenso wie 
dem Religionspsychologen als ein kahles Abstraktionsprodukt, als ein 
kümmerliches Surrogat. Selbst die reinste Form und schönste Blüte 
philosophischen Betens, Epiktets Ergebungsgebet und Hymnus, ist 
trotz des Anklanges an das Gebet der Mystiker nur der Schatten des 
wahren Gebets. Das Gebet des Philosophen ist kein realer, dramatischer 
Verkehr, kein Umgang mit Gott, kein persönliches Verhältnis, keine 
lebendige Gemeinschaft mit ihm. 

Die abstrakte, ethisch-rationale Gebetsnorm ist nur eine Etappe im 
Auflösungsprozeß des Gebets. Das Gebet, das Herz und die Seele der 
Frömmigkeit, sinkt zu einem bloßen Hilfsmittel im Dienste der Sittlich- 
keit und Vernunft herab; aus dem Zentrum der Religion wird es in 
die Peripherie verdrängt. Es wird zu einem Erziehungsmittel degradiert, 
das der mündig und reif gewordene Mensch nicht mehr bedarf, es ist 
nur mehr eine Krücke, die der sittlich Starke von sich schleudert. „Der- 
jenige, welcher schon Fortschritt im Guten gemacht hat, hört auf zu 
beten, denn Redlichkeit gehört zu seinen ersten Maximen." 93 Kants 
ehrliches Wort zeigt in aller Schärfe die zersetzende Tendenz der philo- 
sophischen Gebetskritik und Gebetsnorm. 

Das Gebet ist, wie wir in der Einleitung sahen, die ,, wesentliche und 
charakteristische Äußerung des religiösen Bewußtseins". Die Eigenart 
der philosophischen Reformreligion offenbart sich nirgends so klar und 
unzweideutig wie in der Stellung zum Gebet; hier zeigt sich, daß sie 
in der Tat keine Religion ist. Auguste Sabatier sagt treffend: „Die 
natürliche Religion ist keine echte Religion. Sie beraubt den Menschen 
des Gebets ; sie hält Gott und Mensch ferne voneinander. Es gibt keinen 
Herzensverkehr, kein innereres Zwiegespräch, keinen Austausch zwischen 
beiden, kein Handeln Gottes im Menschen, keine Rückkehr des Menschen 
zu Gott. Im Grunde genommen ist diese Religion nur Philosophie. Sie 
ist nie etwas anderes gewesen als eine Abstraktion. Die drei Dogmen, 
in denen sie sich zusammenfaßt, das Dasein Gottes, die Unsterblichkeit 
und die Verbindlichkeit der Pflicht, sind nur ein unorganischer Rest, 
das caput mortuum, der Niederschlag auf dem Boden des Schmelztiegels, 
in welchem alle positiven Religionen aufgelöst wurden. Eine künstliche 
und an sich tote Schöpfung, zeigt sie von den eigentümlichen Zügen 
der Religion fast keine Spur." 94 

Das philosophische Gebetsideal ist nur in den engen Kreisen einer 
philosophischen Schule, aber niemals in weiten Volkskreisen zur Gebets- 
praxis geworden. Es besaß keine Lebenskraft; es konnte nur auf- 



II. Das metaphysische Gebeteideal 219 



lösend und zerstörend wirken. 95 Aber so wenig das Riten- und Zauber- 
wesen das naive Beten ersticken konnte, ebenso wenig konnte es die 
philosophische Kritik ertöten. Das Leben in seinem irrationalen Trotz 
zeigte sich stärker als das Denken in seiner scharfen Konsequenz. Es 
besteht eine innere Nötigung des Menschen zum Beten; „Mensch heißt 
nichts anderes als beten" (A. Kalthoff). 96 Die Nöte des Lebens sind zu 
schwer, der Wille zum Leben ist zu stark, die befreiende und tröstende 
Kraft der Gebetsaussprache zu wunderbar, als daß die Menschen mit 
dem kahlen philosophischen Gebetsideal sich hätten begnügen können. 
Das naive Beten ist unzerstörbar; mit seiner Leidenschaft und Kraft 
lebt es in der Volksfrömmigkeit aller Länder und Zeiten ; noch wunder- 
barer und gewaltiger lebt es in der Frömmigkeit der großen religiösen 
Persönlichkeiten. Die Darstellung ihres Gebetslebens beleuchtet erst 
das philosophische Gebetsideal in seiner ganzen Unlebendigkeit, Kälte 
und Schattenhaftigkeit. 



F. Das Gebet in der individuellen Frömmigkeit 
der großen religiösen Persönlichkeiten. 

I. Eigenart des Gebets der religiösen Genien. 

Das philosophische Denken zersetzt das naive Beten, indem es dieses 
einer außerreligiösen Norm unterwirft. Die philosophische Gebets- 
kritik und das philosophische Gebetsideal rauben dem Gebet seine 
elementare Kraft. In dem schöpferischen Frömmigkeitsleben der 
großen religiösen Persönlichkeiten erwacht das naive Beten, das die 
Philosophie kritisiert und idealisiert, in seinem urwüchsigen Realismus, 
seiner unmittelbaren Kraft und dramatischen Lebendigkeit. Am 
deutlichsten treten die Züge des primitiven Gebets in dem prophetischen 
Frömmigkeitstyp hervor. Aber auch im Beten der Mystiker ist die 
Eigenart des echten Gebets unverkennbar; nur in bestimmten Formen 
und Zuständen der Mystik vollzieht sich eine Wandlung und Auflösung 
des Gebets, die freilich von ganz anderen Motiven bedingt ist als in 
der philosophischen Gebetskritik. Die Verschiedenheiten des my- 
stischen und prophetischen Gebets erfordern eine gesonderte Dar- 
stellung. Wir müssen jedoch der Analyse dieser beiden Gebetstypen eine 
zusammenfassende Charakteristik der gemeinsamen Elemente vor- 
ausschicken. Die Ähnlichkeit wie die Verschiedenheit des individu- 
ellen Gebets vom primitiven, rituellen und philosophischen Gebet 
tritt dadurch in um so schärferes Licht. 

Auf den Höhepunkten des persönlichen Frömmigkeitslebens ist das 
Gebet eine spontane und freie Äußerung tief aufwühlender Erlebnisse. 
Es steht jenseits aller philosophischen und religiösen Normen, ist nicht 
belastet durch intellektuelle Probleme, nicht beengt durch die Gebunden- 
heit an traditionelle Gebetsregeln und -formein. Sein tiefstes Motiv ist 
das brennende Heilsverlangen, das in der wonnevollen Vereinigung 
mit Gott oder in dem zuversichtlichen Vertrauen auf Gott zur Ruhe 
kommt — im tiefsten Grunde also dasselbe, nur unendlich vertiefte, 
verfeinerte und geläuterte Sehnen und Verlangen nach Leben, Kraft 
und Seligkeit, das alle Äußerungen der primitiven Religion erzeugt. 

Das Gebet des religiösen Genius teilt mit dem primitiven Beten den 
unbefangenen, durch rationales Denken ungetrübten Realismus, der 
die philosophische Kritik herausfordert. Gott trägt in der Vorstellung 
des Beters die klaren Züge der menschlichen Persönlichkeit: Denken, 
Wollen, Fühlen, Selbstbewußtsein. Nur das mystisch-kontemplative 
Gebet zeigt bald schwächer, bald stärker die Tendenz, die Gottes- 
vorstellung zu entpersönlichen. Aller individuellen Gebetserfahrung 
ist wesentlich der primitive Glaube an die reale und unmittelbare 



Gebet und Opfer. 221 



Präzens Gottes. Freilich wohnt Gott nicht wie in der Vorstellung des 
primitiven Beters in einem sinnlich wahrnehmbaren Naturobjekte, 
er weilt vielmehr unsichtbar als der innere Gast — dulcis hospes animae } 
■ — in der innersten Seele des Betenden. Wie auf primitiver Stufe ist 
das Gebet kein bloßes Selbstgespräch, sondern ein unmittelbarer Kon- 
takt mit dem lebendigen, gegenwärtigen Gott, ein wirklicher Verkehr 
mit ihm, der sich nie einseitig auf den Menschen beschränkt, sondern 
als wechselseitiger Austausch und Rapport sich darstellt. Wie in 
der primitiven Religion ist das im Gebet sich äußernde Verhältnis zu 
Gott der Reflex einer sozialen Relation, des Untertanen-, Diener-, 
Freundes-, Braut- oder Kindesverhältnisses. In dieser sozialen Be- 
ziehung wurzelt die Unbefangenheit, Herzlichkeit und Vertraulich- 
keit des Beters zu seinem Gott, die noch stärker hervortritt als im 
Gebet des primitiven Menschen. 

Die Wesenszüge des primitiven Gebets treten mit greifbarer An- 
schaulichkeit im Beten der großen Heiligen und Propheten hervor. 
Gleichwohl ist das persönliche Beten gegenüber dem primitiven Ge- 
bet, dem antiken Hymnus und selbst gegenüber dem Gebet der klas- 
sisch-hellenischen Frömmigkeit etwas völlig Neues. 

I. Der erste fundamentale Unterschied liegt in der Emanzipation 
des Gebets vom Opfer. Bei Naturvölkern und antiken Völkern wird 
das Gebet fast stets von Opferdarbringungen begleitet. Noch in der 
griechischen Religion geht dem Gebet stets das Opfer zur Seite; Plato 
redet vom Gebet und Opfer als zwei unlöslich verbundenen Größen 2 . 
In der individuellen Frömmigkeit vollzieht sich die Loslösung vom 
Opferkult: die Mystik Laotses, das Heilstreben Plotins, die Ver- 
senkung des Buddhismus haben mit allem Opferwesen gebrochen. In 
Israel war es die große Prophetentat des Mose, den persönlichen Ge- 
betsverkehr mit Jahwe vom Opferritual unabhängig gemacht zu haben 3 . 
Zwar nimmt im israelitischen Kult der späteren Zeit das Opfer einen 
breiten Raum ein; aber das Beten der großen Propheten wie der Psal- 
misten war ein Umgang mit Gott ohne jede Verbindung mit dem Opfer 4 . 
Die Freiheit des christlichen Gebetslebens von allen Opferdarbringungen 
ist das Erbe des israelitischen Prophetismus. 

Das Gebet der persönlichen Frömmigkeit hat sich aber nicht nur 
von der traditionellen Umstrickung des Opferrituals losgelöst und 
verselbständigt, es hat vielmehr letzteres ganz verdrängt und seinen 
Platz eingenommen. Die individuelle Gebetsfrömmigkeit schließt jede 
materielle Opferdar bringung aus, weil sie selbst die reinste und voll- 
kommenste Opfergabe darstellt. Sowohl in der hellenistischen Mystik 
wie in der prophetischen Religion Israels stieg der hehre Gedanke 
empor, daß das Gebet das wahre und allein Gottes würdige Opfer sei. 

In der Poimandresliteratur heißt es: „Wir wollen Gott durch Danksagung 
anbeten; denn das ist das beste Rauchopfer für Gott, wenn die Sterblichen ihm 
danken." 5 Der Neuplatoniker Porphyr sagt: „Wir müssen unsere Andacht 
Gott als unser heiliges Opfer darbringen, sie, die unser Hymnus zugleich und 
unser Heil; in der Leidenschaftslosigkeit der Seele und im Schauen Gottes be- 
steht die Darbringuug dieses Opfers."* In Israel war es der Prophet Hosea, 
der als erster das Gebet als das „Opfer der Lippen" bezeichnete (14,). Diese 



222 K I. Das Gebet der religiösen Genien. 



Identifizierung von Gebet und Opfer begegnet uns wiederholt bei den Psalm- 
sängern. ,,Laß dir, Jahwe, das freiwillige Opfer meines Mundes gefallen" (119 108 ): 
..Stelle mein Gebet als Rauehopfer vor dich, mein Handerheben (stehender se- 
mitischer Ausdruck für, Beten',) als Speise des Abends", (141 2 ). ,, Opfere Gott 
Dank, so wirst du dem Höchsten deine Gelübde bezahlen", (50 4). Der neute- 
stamentliche Apokalyptiker urteilt gleich dem heidnischen Hermetiker: „Das 
Rauchopfer, das sind die Gebete der Heiligen", (5 8 ; vgl. 8 s . 4 ). Der Verfasser 
des Hebräerbriefes Fügt: ..Durch Christus wollen wir stets das Opfer des Lobes 
darbringen, d. i. die Frucht der Lippen, die seinen Namen bekennen" (Hebr. 
13 1& ). Justin schreibt: ..Auch ich sage (wie die Diasporajuden), daß die Ge- 
bete und Danksagungen, welche von den Gerechten verrichtet werden, allein 
die vollkommenen und Gott wohlgefälligen Opfer sind." ' Clemens von Ale- 
xandrien sagt: ..Wir ehren Gott durch das Gebet und schicken dieses Opfer, 
das beste und heiligste, in Gerechtigkeit empor." * Dieser Gedanke zieht sich 
durch die ganze Frömmigkeitsliteratur des christlichen Morgen- und Abend- 
landes. Nilus Sinaita erklärt in seinen Gebetsanweisungen für die Wüsten- 
mönche: ..Bei uns wird als Opfer das Gebet betrachtet." ' Luther sagt: ..Das 
Gebet und Seufzen ist ein gülden Opfer." 10 Paul Gerhardt singt: 

..Du willst ein Opfer haben. 

Hier bring' ich meine Gaben; 

Mein Weihrauch und mein Widder 

Sind mein Gebet und Lieder." 1J 
Der große evangelische Dogmatiker Richard Rothe hat diesen alten Fröm- 
migkeitsgedanken zum theologischen Axiom erhoben: ..Das Beten ist wesent- 
lich Opfern. Es gibt auf der einen Seite kein anderes Gebet als ein Opfergebet 
und auf der anderen kein anderes Opfer als ein Gebetsopfer." 12 

2. In der primitiven Religion tritt der Mensch zur Gottheit nur zeit- 
weise, bei konkreten Anliegen und bei regelmäßigen kultischen An- 
lässen, in Gebetsverkehr; nur wenn die Not drückt oder der Wunsch 
drängt und wenn die Sitte es gebietet, ruft er betend zu den höheren 
Wesen. In der persönlichen Religion der großen Heiligen ist das Ge- 
bet nicht mehr auf bestimmte Anlässe beschränkt, sondern begleitet 
das ganze Denken und Handeln : das Gebet wird zum Gebets- 
leben, zum dauernden, täglichen und stündlichen Verkehr mit 
Gott. Ansätze zu dieser ständigen Gebetsgemeinschaft finden sich 
freilich bereits in der primitiven und antiken Kultfrömmigkeit. 

Wenn bei den südafrikanischen Baronga ein Epileptiker von seiner Krankheit 
befreit worden ist, errichtet er den Krankheitsgeistern in seiner Hütte einen 
Altar. Hier bringt er ihnen, so oft er sie betritt, ein Tabakopfer dar. Geht er 
auf Reisen, so nimmt er von ihnen Abschied; kehrt er davon zurück, so begrüsst 
er sie. Wo immer er sich aufhält, wirft er ihnen vor dem Essen ein wenig Nahrung 
vor, vor dem Biertrinken schüttet er ein wenig Bier aus. So entsteht „ein täg- 
licher Gottesdienst, konstanter und individueller als die Riten des Ahnenkultus, 
eine wirkliche Gemeinschaft mit den Geistern", die, nachdem sie ihn gequält 
hatten, seine Wohltäter geworden waren. Dieses Privatverhältnis eines Einzel- 
nen zu den Geistern ist nach Missionar Junod ,,eine neue Religion", eine tiefere 
Frömmigkeit bricht hier durch 13 . Ein Ansatz zu steter Gebetsgemeinschaft 
findet sich bei Naturvölkern und bei antiken Völkern auch in dem Verkehr des 
Berufspriesters mit dem Gotte. dessen Dienst er sich geweiht hat. Er wohnt 
beim Tempel, dem Wohnsitz seines Gottes, er bringt ihm regelmäßige Opfer 
dar, er übermittelt ihm die Anliegen der Gläubigen, die hilfesuchend zur Stätte 
des Gottes kommen, er enthüllt diesen den Willen und Ratschluß des Gottes. 
Während der Mann aus dem Volke nur bisweilen zum Gotte kommt, steht er 
mit ihm in stetem, täglichem Veikehr 1A . Innerlicher und lebendiger als dieser 
rituelle Verkehr eines professionellen Priesters mit seinem Gotte ist das Gebets- 
verhältnis, in dem die frommen Kultgenossen der ägyptischen Mysterien zu 
ihrer Gottheit standen. Sie huldigten ihr nicht nur bei dieser oder jener Gelegen- 



Das Gebetsleben 223 



heit, sondern zweimal an jedem Tage längere Zeit. Ihre Gebetsfrömmigkeit 
durchdrang ihr ganzes Leben und beherrschte all ihre Interressen. sie , «lebten 
sozusagen immer vor dem Angesicht der Götter." 15 Der dauernde Gebets- 
umgang mit Gott kündigt sich auch in den großen sumerischen Tempelfesten 
an. „Während des Tages fanden Gebete statt, während der Nacht leuchteten 
Gebete" M — diese dem Gudea-Zylinder eingeschriebenen Worte bezeugen, daß 
die , ewige Anbetung', wie sie in katholischen Kirchen gefeiert wird, schon in 
den sumerischen Tempeln stattfand. 

Dieser kultische Verkehr mit der Gottheit ist aber nur ein kümmer- 
licher Ansatz zu der lebendigen Gebetsgemeinschaft der großen reli- 
giösen Genien mit ihrem Gott. Muhammed durchwachte in seiner 
ersten Periode, der Zeit seines prophetischen Enthusiasmus, mit seinen 
Anhängern viele Nächte im Gebet 17 ; Jesus brachte ganze Nächte im 
Gebet zu (Lk. 6 12 ); Franz von Assisi ist hierin seinem Meister gefolgt 18 ; 
Katharina von Siena betete die Nacht hindurch, bis die Klosterglocke 
zur Mette rief 19 ; Luther betete täglich mindestens drei 20 , Ignatius 
von Loyola täglich sieben Stunden 21 ; die heilige Teresa erzählt, sie 
sei bisweilen ,,gar nicht mehr aus dem Gebet herausgekommen" 22 ; 
der Karmeliterbruder Laurent de la Resurrection sagt, „die Anbetung 
sei ihm gleichsam zur Natur geworden" 23 ; vom heiligen Franz be- 
richtet sein Biograph Thomas a Celano, er habe „nicht so sehr gebetet, 
sondern sei vielmehr ganz zum Gebet geworden" (totus non tarn orans 
quam oratio facta). 24 Die Forderung, die der Völkerapostel an seine 
jungen Christengemeinden richtete: „Betet ohne Unterlaß — das ist 
der Wille Gottes in Jesus an euch!" „Betet zu jeder Zeit!" „haftet 
am Gebet!" 25 — diese Forderung ist von den großen Geistern im Reiche 
der christlichen Frömmigkeit immer wieder erhoben worden. Bernhard 
von Clairvaux mahnt: „Meine liebe Schwester, bete unter Tränen 
ohne Unterlaß. Bete beständig, flehe bei Tag und Nacht zu Gott. 
Die Waffe des Gebets lege nie aus der Hand, das Gebet weiche nicht 
von deiner Zunge. Bringe die Nacht in Gebet und Flehen zu; nach- 
dem du ein wenig die Augen geschlossen hast, bete von neuem." 26 
Tersteegen sagt: „Dein stetes Geschäft vom Morgen bis zum Abend 
sei Beten." „Euer Beruf ist Tag und Nacht mit Gott umzugehen in 
euren Herzen durch die Übung des wahren Gebetes." 27 

So stehen die religiösen Genien in fortwährendem Gebetskontakt 
mit Gott. Die spontanen Gebetsausbrüche in Augenblicken höchster 
innerer Erregung ragen aus ihrem Gebetsleben nur als Gipfelpunkte 
hervor. Dieser stete Gebetsverkehr mit Gott hat zur Folge, daß die 
Gebetseinstellung, das Bewußtsein, in der Gegenwart Gottes zu weilen, 
vor seinem Angesicht zu stehen, sich über ihr ganzes Denken und Tun 
ausbreitet. Gottes Nähe ist ihnen ständig so gewiß und selbstverständ- 
lich, daß sie, wenn sie ihre Vergangenheit überschauen oder über ihren 
inneren Zustand nachsinnen, gar nicht anders können als ihn anreden, 
mit ihm sprechen. In diesem dauernden Erlebnis der unmittelbaren 
Präsenz Gottes gründet der Gebetscharakter der großen religiösen 
Autobiographien (s. o. S. 30). Aber auch dann, wenn sie nicht aus- 
drücklich beten, befinden sich die großen Frommen in Gebetshaltung. 
Das ganze Leben ist für sie ,,ein einziges zusammenhängendes großes 



224 F I. Das Gebet der religiösen Genien. 

Gebet" (/nia awamofiivr} fieydXrj evti)), wie ein schönes Wort des Ori- 
genes lautet 28 . 

Augustinus sagt: „Es gibt ein inneres Gebet ohne Unterlaß. Was du 
auch sonst tun magst, wenn du dich sehnst nach jenem Sabbat, hörst du nicht 
auf zu beten." „Die Sehnsucht betet immerdar, wenn auch die Zunge schweigt." *• 
Albertus Magnus urteilt: „Das ist das Ziel aller Vollkommenheit, daß der Geist 
solange täglich von allem fleischlichen Trachten befreit und ins Geistige erhoben 
werde, bis alles Reden und alles Wollen des Herzens zu einem einzigen, bestän- 
digen Gebet wird." 30 Luther meint: „Wo ein Christ ist, da ist eigentlich der 
Heilige Geist, der da nichts tut denn immerdar betet. Denn ob er gleich nicht 
immer den Mund reget oder Worte machet, dennoch gehet und schlägt das Herz 
ohne Unterlaß mit solchem Seufzen . . ., daß man keinen Christen kann finden 
ohne Gebet, so wenig als einen lebendigen Menschen ohne Puls, welcher stehet 
nimmer still, reget und schlägt immerdar für sich, obgleich der Mensch schläft 
oder anderes tuet, daß er sein nicht gewahr wird." 31 Sebastian Frank sagt: 
„Die Eingekehrten, geistlich Gesinnten, die in Gott leben und weben, beten 
oft, wenn sie den Mund nicht auftun und selbst nicht wissen, was sie beten. Denn 
weil das Gebet eine Erhebung des Gemütes in Gott ist, und weil doch dieser 
Leute Gemüt in Gott zuckt, lebt und webt, muß notwendig all ihr Leben nichts 
als ein Gebet, Anbeten, Handaufheben gegen Gott sein." 3 * Das mystische 
Ideal des ununterbrochenen stillen Herzensgebet wird von Gerhard Teerstegen 
in schlichten, aber innigen Versen besungen. 

„Hier ist die stille Ewigkeit, 

Ein immerwährend sel'ges Heut, 

Dies nun kann alles geben. 

Die Zeit vergeht mir süss und sacht, 

Jch möchte beten Tag und Nacht, 

Bei Gott im Geiste leben. 

Jch bet' daheim und auf der Straß, 

Beim Werk und sonst ohn' Unterlaß, 

Im Geist und in der Wahrheit: 

Ich bin gesammelt, eh' ich's denk', 

Anbete, lieb und mich versenk' 

In Gottes dunkle Klarheit." 33 

3. Noch tiefer greifend ist der folgende Unterschied zwischen dem 
Gebet der primitiven Religion und dem der hohen Frömmigkeit. Der 
naive Mensch betrachtet sein Beten als Eigenleistung; sein Gebet ist 
wie seine Religon ein Pakt zwischen Mensch und Gott: menschliche 
Leistung — göttliche Gegenleistung; menschliche Einwirkung — gött- 
liche Gegenwirkung. Er betet um Gott für seine Zwecke zu gewinnen, 
ihn umzustimmen, daß er nicht mehr zürne und strafe, sondern schenke 
und helfe. Der tief innerliche Fromme hingegen, der um Gott selber 
betet und ringt, fühlt, daß sein Beten nicht sein Eigenwerk und seine 
Eigentat ist, daß es nicht aus seinem eigenen Herzen aufsteigt, sondern 
von oben kommt, aus der Kraft und Fülle Gottes strömt. Er spürt, 
daß er nicht beten könnte, wenn nicht Gott selbst ihm Gebetsgedanken 
und -gefühle ins Herz, Gebetsworte und Gebetsseufzer auf die Lippen 
legte. Der rätselhafte Drang, der ihn mit Gewalt ins Gebet hinein- 
treibt, ist die Offenbarung des im Innersten des Menschen weilenden 
und wirkenden Gottes. Das Gebet, das aus unergründlichen Tiefen 
hervorquillt, ist göttliches Gnadengeschenk; der Fromme bekommt 
es als Charisma von oben her eingegeben, eingehaucht, eingegossen 
{oratio infusa) 34 . Zahllos sind die Zeugnisse der großen Beter für das 
Wunder der Gebetsinspiration. 



Das Gnadengebet (oratio infusa) 225 

Jahwe spricht zum Propheten Zacharja: „Über das Haus Davids und über 
die Bewohner Jerusalems will ich den Geist der Gnade und des Gebets aus- 
gießen" (12 10 ). In der Poima ndresschrif t belehrt Hermes Trismegistos den 
Mysten: „Diese Art, o Kind, wird nicht gelehrt, sondern von Gott, wenn er es 
will, eingegeben" (dyafit/^y^axeTai). ** Der Dichter der Oden Salomos 
bekennt in wundersamer Bildrede: „Wie die Hand über die Zither gleitet und 
die Saiten ertönen läßt, so redet in meinen Gliedern der Geist des Herrn." 8S ) 
Nilus Sinaita erklärt: „Wenn du beten willst, brauchst du dazu Gott, der das 
Gebet dem Betenden gibt." 37 ) Augustinus urteilt: „Daß wir beten, ist gött- 
liches Geschenk." „Der Geist selbst, den doch wir zu erlangen wünschen, macht, 
daß wir bitten; er selbst, den wir doch zu finden verlangen, macht, daß wir suchen; 
er selbst, zu dem wir doch zu gelangen uns mühen, macht, daß wir anklopfen." 38 
Thomas von Aquin folgt dem Meister von Hippo, wenn er das theologische Axiom 
aufstellt: „Das Gebet geht aus einer Gnade als einem umsonst verliehenen Ge- 
schenk hervor. " 39 Der Verfasser der .Nachfolge Christi' und Gerhard Tersteegen 
sprechen Augustins Gedanken in Gebetsform aus. „D u hast mich zuerst er- 
regt, daß ich dich suchte." 40 „Du bist schon da und suchst, eh' wir ans Suchen 
denken." 41 Die heilige Teresa betont immer wieder, daß die wunderbaren Seelen- 
zustände auf den höheren Gebetsstufen, im Gebet der ,Ruhe', , Einigung' und 
»Verzückung' göttliche Gnadengabe seien. „Auf der Stufe des Ruhegebets be- 
ginnt der Zustand übernatürlich zu werden." „Man kann sich die höheren Stufen 
nicht selber verschaffen"; „der Geist Gottes versetzt uns in diese Zustände". 
„DieAndacht ist eineGabe und wir verdienen sie nicht durch unsere Anstrengung." 4 * 
Nicht minder entschiedenen Nachdruck legen die großen evangelischen Beter 
auf das Mysterium des Gnadengebetes. Luther sagt: „Ohne den heiligen Geist 
wird kein Gebet getan" * 3 . Mit ihm stimmt Johann Arndt überein: „Ohne den 
Heiligen Geist wird kein wahres Gebet getan." „Das gründliche Zukehren zu 
Gott, das muß Gott selber wirken." „Das Gebet kommt von Gott und geht 
zu Gott." ** Ähnlich urteilt der große englische Fromme John Bunyan: „Nur 
der Geist kann die Seele zu Gott im Gebet erheben." „Wenn der Geist ins Herz 
kommt, dann ist hier in der Tat Gebet, sonst nicht." „Das Herz muß vom Geist 
gehalten werden, wenn es sich zu Gott erhoben hat um recht im Gebet fort- 
fahren zu können." 45 Und der berühmte englische Prediger C. H. Spurgeon 
sagt: „Nur das Gebet, das von Gott kommt, steigt wieder zu Gott empor." 44 
Aber nicht nur christlichen Frommen, nein auch außerchristlichen Betern ist 
die wunderbare Erfahrung des gotteingegebenen Gebets aufgegangen. In reiz- 
voller Weise hat der geniale persische Mystiker Jaläl-ed-din-Rümi diese tiefe 
religiöse Wahrheit poetisch verkleidet. 

Es war einmal ein Mann, der eine Nacht hindurch laut , Allah' schrie, 

bis endlich sein Mund Süßigkeit empfand bei diesem heil'gen Wort. 

Doch Satan rief: „So sei doch still 1 Du siehst so barsch und grimmig aus. 

Wie lang willst du so schrei'n? Du bist an großen Worten ja so reich. 

Denn alle diese Ruf' ,o Gott' beruh'n gewiß auf Hochmut bloß. 

Magst du auch rufen noch so oft und laut: ,Sieh, hier bin ich, o Gottl' 

Es kommt doch keine Antwort dir herab vom hohen Himmelsthron. 

Wie lang' willst du noch schrei'n ,o Gott' ? Du siehst so barsch und grimmig aus." 

Er ward betrübt gar sehr bis in des Herzens Tief und hing das Haupt. 

Doch später deuchte ihm, als sähe er im Traume Chizers Bild. 

Und dieser sprach: „Kann es denn möglich sein, daß du ermüdet bist? 

Wie kannst du fühlen Reu' deshalb, weil du zu deinem Gotte riefst?" 

Er sprach: „Es kommt ja keine Antwort her von Gott: ,Sieh, hier bin ich.' 

Und darum furcht' ich nun, daß ich verstoßen bin von Gottes Tür." 

Doch Chizer sprach: „Sei still 1 Von Gott hab ich erhalten den Befehl: 

geh' hin zu ihm sogleich und sag: ,Du viel und arg geprüfter Mann! 

Hab' ich denn nicht ganz klar und deutlich dir geboten meinen Dienst? 

Hab' ich nicht dir zur strengen Pflicht gemacht zu bitten mich um Hilf? 

Und deine Ruf ,o Gottl' enthalten meine Antwort: ,hier bin ich'. 

Denn dies Gebet und dieser inn're Brand und Schmerz mein Bote war. 

Die Mittel und die Weg', die du zu finden suchtest für dich selbst, 

Das Gebet 15 



226 F I. Das Gebet der religiösen Genien. 

die waren meine Mittel dich zu fassen und zu führ'n zu mir. 

Dein Fürchten und dein' Lieben sind sichere Bürgschaft meiner Gnad. 

Bei jedem deinem Ruf: ,o Gott!' tönt's vielfach von mir: ,hier bin ich.' " 4? 

In dieser unscheinbaren Erzählung, die Jaläl seinem Masnavi ein- 
streut, ist das Mysterium des Gnadengebets mit seltener Klarheit 
beleuchtet. Die Sehnsucht und Leidenschaft, die im Gebet sich aus- 
schüttet, entspringt nicht dem kleinen Menschenherzen, sondern ent- 
strömt (wie Jaläl an einer anderen Stelle sagt 47b ) der ewigen Liebe 
Gottes, die im Menschen jene Sehnsucht weckt um ihn zu sich zu locken 
und emporzuziehen. Nur scheinbar verhallt des Menschen flehent- 
licher Hilferuf in der unendlichen Leere, nur scheinbar bleibt die gött- 
liche Antwort aus. In Wahrheit ist Gottes Antwort schon im Gebets- 
ruf zu Gott beschlossen ; wo ein Mensch betend seine Stimme erhebt, 
da ist Gott gegenwärtig ; und mag der Mensch sein Antlitz nicht schauen 
und seine Stimme nicht vernehmen, Gott weilt doch bei ihm, wenn auch 
verborgen und unsichtbar, Gott lenkt und führt ihn, ohne daß er es 
ahnt. ,,Du würdest mich nicht suchen, wenn du mich nicht schon 
gefunden hättest," spricht Gott zu Pascal 48 — dieselbe Antwort, 
die jenem zweifelnden Muslim in Jaläls Masnavi zuteil wird. Auch 
Savonarola erhielt diesen trostvollen Bescheid, als er in qualvoller 
Kerkerhaft am Gebet irre zu werden drohte. Die göttliche , Hoffnung' 
erscheint ihm schimmernd in strahlendem Glänze und spricht: „Sage 
mir, wer hat dein Herz zu Gott erhoben von der Erde ? Wer hat dich 
zum Beten gezogen ? Wer hat dir Schmerz über die Sünden und 
Tränen gegeben ? . . . War es nicht der Herr, der alles in allem wirket ? 
Wenn er dir nun fort und fort solche Gaben schenket, warum spricht 
dann die Traurigkeit: ,Wo sind deine Gebete?'" 49 Eine wunder- 
same Paradoxie tut sich der betenden Frömmigkeit auf: ,,Das Gebet 
ist eine Tat Gottes an unserer Seele." „Durch das Gebet zieht Gott 
selbst in die Seele ein, ihr seine Kräfte mitteilend und sie nach seinem 
Willen gestaltend — das ist der letzte und tiefste Sinn des Gebets" (Gir- 
gensohn). 50 „Wenn der Mensch recht betet aus dem Herzen heraus, 
so ist dieses Beten ein Sprechen Gottes zu dem Menschen, indem näm- 
lich die Erkenntnis und das Verlangen, welches die Seele im Gebet 
ist, von Gott erweckt oder eingegeben ist. Das christliche Gebet ist 
sonach ein geistiges Echo; aus Gott kommt die Gebetsstimme, sie 
hallt an das menschliche Herz und widerhallt von da zu dem Himmel 
hinauf, von woher es gekommen" (Alban Stolz 51 ). 

„Die Zunge selbst, die zu dir schreit, ja alle Kräfte meines Wesens, 

Die zu dir schrei'n, alle sind dein. 

. . . Der Schauer selbst, der zitternd mich durchläuft, 

Auch er ist dein". (Mänikka Väcagar) ** 

Im tiefsten Grunde ist darum des Frommen Gebet Gottes eigenstes 
Gebet; der große Gott ist es, welcher durch des kleinen Menschen Herz 
und durch seinen schwachen Mund betet. 

„Solch Gebet gleich and'rem halte nicht! 
Dies Gebet traun nicht er selbst, nein Gott es spricht, 
Sieh', es betet Gott, und er steht tief versenkt, 
Gott Versenkung ihm und auch Erhörung schenkt" 

(Jaläl-ed-din-Rümi). •» 



Das Gnadengebet (oratio infusa) 227 



Sebastian Frank sagt: „Wenn Gott sich nicht selbst in uns bittet, 
so erhört er uns nicht, denn er will sich allein ehren, hören, gewähren, 
lieben und loben." 54 Ähnlich schreibt Madame Guyon vom voll- 
kommenen Gebet: „Die Seele weiß, daß ihr Bitten das eigene Wollen 
Gottes ist und daß, wenn sie betet, Gott in ihr selbst sich erhört." 55 
Und ein jüdischer Chassid urteilt: „Die Menschen meinen, sie beten 
vor Gott, aber es ist nicht so, denn das Gebet selbst ist die Gottheit." 56 
Noch gewaltiger und ergreifender als alle diese Frommen hat Paulus 
das unbegreifliche Mysterium des göttlichen Gebets ausgesprochen: 
„Der Geist kommt unserer Schwachheit zu Hilfe, denn wir wissen 
nicht, was wir beten sollen, wie sich's gebühret, aber der Geist selbst 
tritt für uns ein in unaussprechlichen Seufzern." Die großen christ- 
lichen Beter haben immer wieder zu dieser lapidaren Confessio des 
Völkerapostels im Römerbrief (8 27 ) gegriffen um das Wunder des 
gotteingegebenen Herzensgebetes auszudrücken: Religion ist nicht 
Menschen werk, sondern Gotteswerk, nicht Menschenerfindung, sondern 
Gottesoffenbarung, nicht Menschenleistung, sondern Gottesgnade. 

Weil das Gebet unverdientes göttliches Geschenk ist, darum flehen die 
großenFrommenmitinnigerSehnsuchtumdieKraft, recht beten zu können. 

„Erleuchte, entflamme mich, lehre mich, was ich bitten soll" (Savonarola). S7 
..Gib, daß nicht bet' allein der Mund, hilf, daß es geh' von Herzensgrund" (Lu- 
ther). S8 ..Dein in mir Beten, Lehren, Kämpfen, laß mich auf keine Weise dämp- 
fen." „Bete selbst in mir inwendig" (Tersteegen). 69 „Du Geist aus Gott, mache 
uns zu wahrhaftigen Anbetern, die Gott im Geist und in der Wahrheit anrufen. 
Nimm alle Trägheit und Nachlässigkeit im Gebet von uns und entzünde unsere 
ICerzen mit deinem Liebesfeuer, daß wir mit sehnendem und brünstigen Ver- 
langen uns zu Gott hinwenden können: Lehre uns, wie wir ohne Unterlaß mit 
Gott umgehen sollen . . . Vertritt du selber uns mit unaussprechlichem Seufzen 
und rufe in uns: Abba. lieber Vater!" (Johann Arndt). 80 

Das tiefe und heiße Gebet der Frommen ist nicht Menschenkunst 
und Menschenweisheit, sondern Gottes Gabe und Gnade, die demütig 
erbeten und herzlich erfleht werden muß. Der Masse der Menschen 
wird dieses Geheimnis immer verhüllt bleiben, die aufgeklärten Köpfe 
und klugen Vernunftmenschen werden zu dieser Paradoxie den Kopf 
schütteln und dieses Wunder belächeln. Aber religiöse Menschen 
werden immer, wenn sie auf den Höhepunkten ihres Innenlebens stehen, 
dieses tiefe Mysterium erfahren, daß nicht der armselige Mensch betet, 
sondern der unendliche Gott, der ihn zu seinem Gefäß erkoren. 

4. Das innige Gebet ist für die großen Frommen Gnadengebet; 
aber die Gebetsgnade wird von ihnen, nicht passiv erwartet und hin- 
genommen, sondern in aktiver Arbeit ,unterstützt' ; das Gebet wird 
absichtlich und bewußt gesucht, gepflegt, geübt. Wohl bricht auf 
den Gipfelpunkten der religiösen Erfahrung das Gebet unbewußt und 
ungewollt aus tiefen inneren Erregungen hervor. Aber die großen 
Beter haben nicht nur unter dem Zwang übermächtiger Gotterlebnisse 
zum Gebet gegriffen, sondern gerade auch in Stunden geistiger , Dürre', 
da das warme Gefühlsleben ausgetrocknet schien, sich absichtlich und 
willentlich zur Andacht und zum Gebet gesammelt und durch die Betrach- 
timg religiöser Wahrheiten oder durch die Erwägung inhaltsschwerer Ge- 
betsformeln künstlich die Gebetsstimmung hervorgerufen. Denn man 



228 F I. Das Gebet der religiösen Genien 

hat nach dem Worte eines feinen Kenners des Gebetslebens „gerade 
zu der Zeit das Gebet am notwendigsten, wenn man am wenigsten 
dazu aufgelegt ist ; denn zu dieser Zeit ist man am aufgelegtesten zur Sünde . 
Man kann sich aber auch aufgelegt zum Gebet machen; wenn man 
einige Zeit sich dazu anstrengt, so wird man allmählich innerlich er- 
wärmt" (Alban Stolz) 61 . Alle tiefen religiösen Naturen haben mit 
beharrlichem Eifer sich im Gebet geübt; die meisten Mystiker haben 
die Gebetsschulung sogar methodisch und systematisch betrieben, 
manche von ihnen eine raffinierte Gebetstechnik ausgebildet und in 
ihren Gebetsanweisungen das psychologische Rezept eines Gebets- 
trainings gegeben. Diese bewußte und dauernde Gebetspflege ist 
ein wichtiges Unterscheidungsmerkmal zwischen primitiver und per- 
sönlicher Frömmigkeit. 

5. In der primitiven Religion dient das Gebet zur Erreichung eudä- 
monistischer Zwecke; der Beter sucht Rettung des Lebens, Befreiung 
aus der Not, Erlangung von Reichtum, Schädigung seiner Feinde. 
In der persönlichen Frömmigkeit dient das Gebet nicht zur Erlangung 
von Glücksgütern; was die großen Beter im Gebet suchten, ist nicht 
irdisches Glück, sondern Gott und das Heil der Seele. „Sprich zu 
meiner Seele: ,Dein Heil bin ich' {salus tua sum e<?o)", in diesem Psalm- 
worte faßte Augustinus alle seine Gebetswünsche zusammen 62 . Pascal 
will um nichts anderes beten als um Gott selber. „Alles, was nicht 
Gott ist, kann meine Sehnsucht nicht erfüllen. Gott selbst ist es, 
um den ich bitte und den ich suche; und an dich allein, mein Gott, 
wende ich mich, um dich zu erlangen." 63 Luther umschreibt diesen 
Gegensatz zwischen der niederen und höheren Gebetsfrömmigkeit sehr 
treffend, indem er sich der mystischen Terminologie bedient: „Wer 
nur an ein uti Deo (,Gott benützen') ohne ein frui Deo (,Gott genießen') 
denkt, der weiß nichts von der Freude, welche Christus dem Beter 
verheißt." 64 Der naive Alltagsmensch hat Freude an Leben und 
Glück und sucht diese Güter dadurch zu erlangen, daß er Gott als 
Helfer anruft; der wahre Beter hingegen hat „an Gott selbst Freude" 
(Wilhelm Herrmann); 65 er pflegt das Gebet um des Gebetes willen; 
er sucht in ihm Gottes lebendige Nähe und unmittelbare Berührung, 
den trauten Umgang und herzlichen Verkehr mit dem Ewigen; er 
verlangt nach den wunderbaren seelischen Wirkungen, die der frommen 
Seele im gläubigen Gebet zuteil werden: nach der inneren Einheit 
und Ruhe, der seelischen Entlastung, Befreiung und Stärkung, der 
Zuversicht, Hoffnung und Entschlossenheit, der Klarheit, Gewißheit 
und Erleuchtung, der Wonne, Begeisterung und Entzückung. Immer 
wieder begegnet uns in den Schriften der großen Beter die rühmende 
Aufzählung der beseligenden Wirkungen des lebendigen Betens; am 
sprachgewaltigsten hat sie die Magdeburger Begine Mechthild zu schildern 
gewußt. „Dies Gebet hat große Kraft, das ein Mensch leistet mit aller 
seiner Macht. Es machet ein sauer Herze süße, ein traurig Herze froh, 
ein arm Herze reich, ein dumm Herze weise, ein blöd (zaghaft) Herze 
kühn, ein krank Herze stark, ein blind Herze sehend, eine kalte Seele 
brennend." 66 Wer einmal innig betend diese wunderbare Kraft des 



Gebet um das Heil der Seele — Einsamkeit 229 

Gebets gespürt hat, den treibt es immer von neuem mit unwiderstehlicher 
Gewalt zum Gebet zurück. Das Gebet, ehedem ein Mittel im Dienste des 
Lebens, wird so zum Selbstwert und Selbstzweck; es reißt sich los von 
allen relativen Inhalten und wird absolut ; denn sein Gegenstand ist ein 
absoluter : Gott und seine volle Herrschaft über die Welt und die Seele 67 . 

6. Weil das Gebet der persönlichen Frömmigkeit nicht der bloßen 
Erlangung von Hilfe und Gaben dient, ist sein Hauptinhalt nicht wie 
der des primitiven Gebets die Bitte und Überredung; das Gebet ist 
vielmehr eine Aussprache alles dessen, was sich in der Seele des From- 
men regt, aller lust- und unlustvollen Affekte, aller Stimmungen und 
Wertgefühle, der inneren Not, des Heilsverlangens, der Erlösungs- 
sehnsucht, des Sündenbewußtseins, des Kleinheitsgefühls, des Ringens 
um sittliche Reinheit und Kraft, aber ebenso der anbetenden Ehrfurcht, 
des Staunens und Entzückens, der Sehnsucht, Hingabe und Liebe, 
der Zuversicht und des Vertrauens, der Entschlossenheit, der Er- 
gebung und Gelassenheit, 

,, Alles kann ich dir erzählen, 

Darf mit keiner Last mich quälen; 

Kann ich nicht mich selbst verstehen. 

Laß ich's dich, den Nahen, sehen." 

(Tersteegen). 68 
Während die philosophische Gebetsnorm das Gebet auf die Bitte 
um das Gute und auf die Resignation einengt, ist das Gebet der reli- 
giösen Genien so tief, weit und reich wie das Seelenleben des Menschen. 
Die ganze Skala der Gefühle, Stimmungen, Affekte, Wollungen und 
Werturteile kehrt in ihm wieder. 

7. Der primitive Mensch betet an dem Orte, an dem der Gott wohnt; 
weilt dieser in weiter Ferne, so richtet er wenigstens Augen und Hände 
nach seiner Wohnstätte. Das Beten der großen Frommen hingegen 
ist ein ,Beten im Geist und in der Wahrheit', frei von aller örtlichen 
Gebundenheit; Gott wohnt ja nicht in Naturobjekten oder in von 
Menschenhänden erbauten Tempeln, sondern im Innern des Beters 
selbst. Aber nur in der geräuschlosen Stille des Herzens, fern vom 
Lärm der Außenwelt, erlebt der Fromme Gottes Gegenwart in ihrer 
vollen, Schauer und Seligkeit weckenden Kraft. Darum flieht er, 
wenn er den Drang zum Gebet spürt, in die stille Einsamkeit, um hier 
allein mit seinem Gott zu sein und ihm sein Herz auszuschütten. Schon 
die Jünglinge der Omaha-Indianer gehen bei der Mannbarwerdung 
an einsame Plätze, um zu Wakanda zu beten. Bei einem anderen 
[ndianerstamme, den Osagen, zieht sich der Beter vom Lagerplatze 
oder seinen Genossen zurück 69 . Was bei primitiven Völkern eine 
Ausnahme ist, wird in der individuellen Frömmigkeit zur Regel. 
„Wir können nur dann beten", sagt Plotin, „wenn wir als Einsame 
vor den Einsamen hintreten" {[tövovg ngög fiövov) 70 . Johannes Da- 
mascenus nennt die Einsamkeit geradezu die ,Mutter des Gebets'. 71 
Alle großen Beter, die Mystiker wie die Propheten, suchen zum Gebet 
die Einsamkeit auf — sei es nun die menschenferne Bergwelt oder der 
dunkle Wald, das stille Kämmerlein oder die tiefe Nacht. Auch die 
buddhistischen Mönche eilen in die Waldeinsamkeit oder in die Wild- 



230 F I. Das Gebet der religiösen Genien 



nis, um dort in der stufenweisen Versenkung sich zu üben 72 . Der 
Individualismus des Betens der großen Frommen äußert sich nirgends 
kraftvoller als in der Einsamkeit des Betens. 

„Man lockt mich in die Wüste ein. 

Da Gott und ich nur sind allein. 

Da Geist mit Geist umgehet. 

O Einsamkeit, so weit, so weit 

Von Kreatur und Ort und Zeitl 

Das Liebste draußen stehet. 

Nur Gott und ich, sonst keiner mehr" . . . 

(Tersteegen). 7a 

In der lautlosen Stille der Natur oder des verschlossenen Kämmer- 
leins kann die fromme Seele sich dem Unendlichen öffnen, kann sie 
dem ewigen Gott all ihr Glück und Leid ausschütten. Aber in der 
Gebetseinsamkeit redet nicht nur der Mensch zu Gott, sondern Gott 
antwortet auf den Ruf des Menschen, er offenbart sich ihm in stiller 
und doch so vernehmlicher Rede. Beten heißt ja mit Gott umgehen 
und verkehren, und dieser Gottesumgang ist nicht ein einseitiger, er 
beschränkt sich nicht auf des Menschen Rufen und Flehen, sondern ist 
ein wechselseitiger Austausch zwischen dem endlichen und unendlichen 
Geist und schließt Gottes Gegenrede zur Seele ein. Schon die flehent- 
liche Anrufung Gottes bedeutet eine Offenbarung Gottes; in jedem 
Ruf ,o Gott!' ist schon Gottes Antwort ,hier bin ich' enthalten, wie 
Jaläl-ed-din-Rümi in seiner Erzählung von dem zweifelnden Beter 
ausführt (s. o. S. 225). Aber diese „im Gebet mitgegebene Offen- 
barung schreitet mit dem Gebet fort. Aus einer Offenbarung, die in 
einem ersten Gebete festgehalten ist, wächst ein reineres Gebet her- 
vor und aus diesem eine höhere Offenbarung" (Auguste Sabatier) 74 . 

Je länger ein Frommer im innigen Flehen verharrt und je tiefer er 
in die geheimnisvolle Welt des Gebets eindringt, desto deutlicher und 
klarer offenbart sich ihm der unsichtbare Ewige. Das im Gebet le- 
bendige Gefühl der schauervollen-wundervollen Nähe des heiligen 
Gottes steigert sich zu einem geistigen Schauen des Unendlichen, zu 
einem inneren Hören seines rufenden und weckenden, mahnenden 
und tröstenden Wortes. In dem Gebetsleben der Mystiker überwiegt 
das staunende und bebende Kontemplieren Gottes, in der Gebets- 
frömmigkeit der prophetischen Geister das ehrfürchtige Lauschen und 
Horchen auf seine Stimme. Dieses innere Wahrnehmen Gottes 
im Gebet, das teils in optischer teils in akustischer Form erfolgt, ist 
bisweilen so mächtig, daß es die Sinnesorgane mit sich fortreißt und 
pseudohalluzinatorische Empfindungen hervorruft; das geistige Er- 
lebnis des unmittelbaren Verkehrs mit Gott wird von visionären oder 
auditiven Sinneserregungen begleitet. Die Selbstbekenntnisse der alt- 
testamentlichen Propheten wie der großen außerchristlichen und christ- 
lichen Mystiker sind voll von solchen wunderbaren Visionen und Au- 
ditionen, in denen sich Gott offenbart und kundgibt; sie begegnen 
uns auch, wenngleich viel seltener, bei den neutestamentlichen Genien. 
Bisweilen treten diese eigenartigen Erlebnisse urplötzlich und über- 
raschend in das Bewußtsein der Frommen, zumeist aber gehen sie aus 



Gottes Offenbarung im Gebet 231 

anhaltendem Gebet hervor, bilden dessen Gipfelpunkt und Krönung. 
Neben diesen irregulären, gewaltsamen Formen der göttlichen Offen- 
barung im Gebet steht die gewöhnliche stille und leise Einsprache 
Gottes, die dem Betenden zuteil wird. Wenn der Fromme sein Herz 
vor Gott ausgeschüttet und alles, was ihn quält und drängt, ihm eröffnet, 
dann hält er inne mit der Bitte: „Rede, Herr, dein Diener hört." 75 

„Nun kehr' ich ein; 

Herr, rede du allein 

Beim tiefsten Stillesein 

Zu mir im Dunklen" 

(Tersteegen). 7 * 
Und Gott redet zu der schweigenden und harrenden Seele, offenbart 
ihr seinen Willen, antwortet auf ihre Fragen, löst ihre Zweifel, stillt 
ihr Sehnen, tröstet ihren Schmerz. Die wunderbaren Zwiegespräche 
zwischen Mensch und Gott, welche die religiöse Literatur von dem 
Pentateuch bis zu den Schriftwerken der abendländischen Mystiker 
enthält, sind nicht bloße Poesie und künstlerische Einkleidung tiefer 
religiöser Gedanken, sondern der Widerschein des geheimnisvollen 
Wechselverkehrs zwischen der betenden Seele und dem angebeteten 
Gott; denn die göttliche Antwort ist keineswegs das Echo des mensch- 
lichen Gebetsrufes, sondern Gottes wirkliche Selbstkundgabe und Offen- 
barung. Im Gebetsleben der genialen religiösen Persönlichkeiten ge- 
hören Rede zu Gott und Rede Gottes unzertrennlich zusammen, aber 
dieser zweite Teil des Gebetsdramas übertrifft den ersten an Wunder- 
kraft und Herrlichkeit. Luther sagt treffend über das Verhältnis beider : 

,,Es gibt auch zweierlei Gespräch: eins, da wir mit Gott reden, das andere, 
da er mit uns redet. Mit ihm reden, das heißt beten; welches ist auch eine große 
Herrlichkeit, daß sich die hohe Majestät im Himmel gegen uns arme Würmlein 
so herunterläßt, daß wir dürfen gegen ihn den Mund auf tun und er uns gerne 
zuhört. Aber dies ist viel herrlicher und köstlicher, daß er mit uns redet und 
wir ihm zuhören. Beides ist gut und große Wohltat Gottes, wie denn die Schrift 
diese zwei heißt den Geist der Gnade und den Geist des Gebets. Denn er tut 
beides, läßt uns mit ihm reden (durch das Gebet) und er redet auch mit uns (durch 
den Gnadengeist), daß wir ihn hören. Aber sein Reden ist viel tröstlicher denn 
unseres." „Kommt wohl oft, daß ich in einem Stück oder Bitte (des Vaterunser) 
in so reiche Gedanken spazieren komme, daß ich die anderen sechs lasse alle 
anstehen. Und wenn auch solche reiche gute Gedanken kommen, so soll man 
die andern Gebete fahren lassen und solchen Gedanken Raum geben und mit 
Stille zuhören und beileibe nicht hindern; denn da predigt der heilige Geist selber. 
Und seiner Predigt ein Wort ist weit besser denn unserer Gebete tausend. Und 
ich hab auch oft mehr gelernt in einem Gebet, weder ich aus viel Lesen und Dich- 
ten hätte kriegen können." 77 

Weil zum einsamen Beter Gott redet und ihm sein Wesen und seinen 
Willen enthüllt, darum ist die Gebetseinsamkeit die Quelle aller reli- 
giösen Neuschöpfung. In der Stille des Betens und Betrachtens sind 
alle großen Offenbarungswahrheiten gereift, alle entscheidenden reli- 
giösen Entschlüsse gefaßt; die Einsamkeit des Gebets und der Versen- 
kung ist die Stätte der geheimnisvollen Ekstasen, Visionen und Ver- 
zückungen, ja ist der Geburtsort der Weltreligionen und der Quell- 
bezirk, dem die großen religiösen Reformationen entsprungen sind. 
In der menschenfernen Bergwelt des Sinai offenbarte sich Jahwe dem 
betenden Mose als der Gott Israels; in der Verborgenheit des Gottes- 



232 F I. Das Gebet der religiösen Genien 

Umgangs ergriff Jahwes Geist die zitternden Propheten und machte 
sie zu seinen Sendboten, die vor das Volk Israel hintraten und seinen 
heiligen Willen verkündeten; im stillen Gebet bei der Taufe am Jor- 
dan kam dieser Geist auch über Jesus von Nazareth und offenbarte 
ihm das tiefe Geheimnis seiner Gottessohnschaft und messianischen 
Aufgabe (Luk. 3 21 );im einsamen Wüstenaufenthalt errang sich der 
bei Damaskus von Christus überwältigte Paulus die Kraft zum Völker- 
apostolat; auf einem einsamen Berge bei Mekka ward Mohammed 
zum Boten Allahs berufen; in den weltfernen Klüften des Alverner- 
gebirges wurde der betende und sinnende Franz von Assisi eins mit 
seinem gekreuzigten Heilande und empfing seine Wundmale; im ver- 
borgenen Gebetskampf gewann Luther zu Worms jene unerschütterliche 
Stärke, Sicherheit und Zuversicht, mit der er einer Welt von Feinden 
trotzen konnte, als Beter wurde er zum großen Reformator, der eine 
neue Epoche des Christentums heraufführte. Und selbst jener milde 
und entsagende Weise Indiens, dessen Heilsbotschaft Asiens Univer- 
salreligion wurde, ist durch das ,schweigende Gebet' der Versenkung 
zum , Religionsstifter' geworden; nachdem er in der Einsamkeit am 
Flusse Neranjarä die vier Stufen des dhykna (Betrachtung, Versenkung) 
durchlaufen hatte, erfaßte er ,in schauendem Erkennen' das Welt- 
und Erlösungsgeheimnis, die vier heiligen Wahrheiten vom Leid, von 
der Leidensursache, ihrer Zerstörung und dem Weg zu ihrer Zerstörung. 
Alles Große, Neue, Schöpferische in der Geschichte der Religion steigt 
so aus den unergründlichen Tiefen des Gebets empor. 

8. Alle großen Beter erblicken in der Art und Weise ihres eigenen 
Gebetslebens bzw. in der Richtung, in der ihre Gebetsfrömmigkeit 
verläuft, die Idealform des Gebets, das wahre, echte Gebet, dem das 
Gebet des gewöhnlichen Menschen als falsches Gebet oder nur als eine 
Vorstufe des idealen Betens gegen übertritt. Die Gebetsnorm, welche 
die großen Propheten und Heiligen verkündet haben, ist nicht wie 
die philosophische Gebetsnorm heteronom, d. h. sie entstammt nicht 
einer fremden Wertsphäre, der Ethik und Metaphysik, sondern sie 
ist autonom, rein religiös; sie wächst aus dem eigenen Gebetsleben 
unmittelbar heraus. Fast allen schöpferischen religiösen Persönlich- 
keiten verdanken wir Gebetsanloitungen, durch die sie die anderen 
Menschen auf pädagogischem Wege zur Höhe des eigenen Gebets- 
lebens emporziehen wollen. Bei den prophetischen Persönlichkeiten 
wird die Propaganda für ihr individuelles Gebetsideal häufig zu einer 
schroffen Polemik gegen die diesem widersprechenden Formen des 
Gebets, gegen das naiv-eudämonistische, kultisch-mechanische und 
magische Beten der Volkskreise. 

9. Das Gebetsleben der großen religiösen Genien steht in einem 
kontinuierlichen geschichtlichen Zusammenhang. Ein solcher Zu- 
sammenhang fehlt in den primitiven wie in den antiken Religionen; 
denn das mechanische Überliefern von Gebetsformeln oder die Kom- 
position von Hymnen nach älteren Vorlagen kann nicht als innerer, 
historischer Zusammenhang gelten. Diese geschichtliche Abhängigkeit 
ist eine Eigentümlichkeit des gesamten produktiven Geisteslebens. 



Die historische Kontinuität 233 

Die großen Beter stehen ebenso wie die schaffenden Künstler und die 
philosophischen Denker in einem mächtigen historischen Entwicklungs- 
strom. In der prophetischen Religion wird dieser geschichtliche Zu- 
sammenhang voll bewußt ; denn für sie ist die in der Geschichte sich voll- 
ziehende , Offenbarung' Gottes — psychologisch gewendet: die reli- 
giöse Erfahrung bestimmter geschichtlicher Persönlichkeiten ■ — Aus- 
gangspunkt und Norm des religiösen Erlebens. In der Mystik existiert 
zwar dieser Zusammenhang, aber er wird entsprechend dem zeit- und 
ge schichtslosen Charakter des mystischen Erlebens niemals in seiner 
Ganzheit erkannt und auch dort, wo er zum Bewußtsein kommt, nicht 
als autoritative Bindung, sondern nur als literarische Abhängigkeit 
betrachtet. 

Die Geschichte der Religon kennt nur drei große, selbständige Ent- 
wicklungsströme, die möglicherweise auf zwei sich zurückführen lassen 78 . 
Es führt eine ununterbrochene Kette von der Atman-Brahman-My- 
stik der vedischen Upanischaden zum Vedänta des Sarikara einerseits 
und über die mystische Psychotechnik des Yoga zur buddhistischen 
Heilslehre andererseits. Eine ebenfalls zusammenhängende Entwick- 
lungskurve führt von der orphisch-dionysischen Mystik über Plato, 
Philo und die späthellenistischen Mysterienkulte zu der neuplatonischen 
Unendlichkeitsmystik Plotins, welche die Quelle für die »mystische 
Theologie' des Pseudodionysius Areopagita bildet. Seine Schriften 
wurden zu dem „großen Schatzhaus", aus dem alle späteren christ- 
lichen Mystiker „viel von ihrem literarischen Stoff entnahmen" (Frie- 
drich von Hügel) 79 . Nicht mit Unrecht wurde er als „Vater der christ- 
lichen Mystik' bezeichnet (Hugo Koch) 80 . Dionysius speist die ganze 
Mystik der Ostkirche; durch Scotus Eriugena und die Victoriner der 
Westkirche übermittelt, übt er auf deren Frömmigkeit wie Theologie 
einen entscheidenden Einfluß aus. Ja selbst auf die Mystik des Islam 
hat er nachhaltig eingewirkt. Vielleicht ist diese zweite Kette nur 
eine Abzweigung der ersten, da die orphische Heilslehre und die ele- 
atische Spekulation möglicherweise wesentliche Elemente von der 
altindischen Mystik entlehnt haben. Dieselbe Kontinuität zeigt die 
Entwicklungslinie der der Mystik polar entgegengesetzten prophetisch- 
biblischen Religion, die in Moses (vielleicht schon in Abraham) ihren 
Ausgangspunkt hat und über die Propheten und Psalmdichter zu Jesus 
ihrem Höhepunkt führt und von Paulus und Johannes fortgesetzt 
wird. In den kommenden christlichen Jahrhunderten läuft diese 
Linie weiter, doch wird sie unter der Einwirkung der Mystik und des 
synkretistischen Kirchentums schwächer, bis sie im Bibelchristentum 
der Reformatoren wieder ihre ursprüngliche Stärke erlangt. Durch 
die Kreuzung der prophetischen und mystischen Religion oder durch 
die Mischung der Mystik mit der Volksfrömmigkeit entstehen neue 
Frömmigkeitsformen von besonderem Gepräge. In den hellenistisch- 
orientalischen Mysterien verbindet sich das geistige Erlösungssehnen 
mit uralten sinnlichen Kultriten; in der hinduistischen Bhaktimystik 
(Bhagavadgitä, Ramänuja, Tulsi Das, Mänikka-Väsagar) verschmelzen 
die Atman-Brahman-Weisheit der Upanischaden, die akosmischo Spe- 



234 P I. Das Gebet der religiösen Genien 

kulation des Vedanta, die dualistische Sämkhyaphilosophie und die 
Technik des Yoga mit den volkstümlichen, Kulten des Vishnu-Bha- 
gavän-Krishna-Räma und des Siva. Bei Philo von Alexandrien ver- 
eint sich die prophetische Offenbarungsreligion des Alten Testamentes 
mit der platonischen Mystik, beeinflußt zugleich von der ägyptisch- 
hellenistischen Hermesmystik 81 . Dieser Verschmelzungsprozeß von 
prophetischer Offenbarungsreligion und mystischer Erlösungsreligion 
vollzieht sich in noch größerem Umfang in der Geschichte des Islam 
und Christentums. Im arabisch-persischen Süfismus verbindet sich 
der prophetische Gottesglaube des Muhammed mit hellenistischer 
Gnosis und neuplatonischer Ekstase und Spekulation, aber auch mit 
der Weisheit des Vedanta und der Versenkungskunst und Nirvana- 
Mystik des Buddhismus 82 . In das Christentum dringt die Mystik 
schon in seiner schöpferischen Urzeit ein. Im Christuserlebnis des 
Paulus stoßen bereits die beiden polaren Frömmigkeitstypen mit Wucht 
aufeinander; ihre inneren Gegensätze und Spannungen bleiben hier 
unausgeglichen. Im vierten Evangelium, das unter dem Einflüsse 
Philos und der hermetischen Mystik steht, ist ihre Einigung bereits 
vollzogen; eine weiche mystische Gottinnigkeit redet aus allen Worten 
des johanneischen Christus. Doch kann innerhalb des Neuen Testa- 
ments nur von einer „relativen Rezeption' 83 der hellenistischen Mystik 
gesprochen werden, welche die spätere volle Rezeption vorbereitet. Die 
Frömmigkeit der Paulus und Johannes ist prophetisch, doch mit kräf- 
tigem mystischen Einschlag. In den kommenden Jahrhunderten 
jedoch strömte diese antike Mystik in immer breiteren Furchen ins 
Christentum ein und erzeugte eine christliche Mystik, welche Mystik 
im vollen Sinn des Wortes ist, aber doch starke Spuren des biblischen 
Frömmigkeitsgeistes aufweist. In ihrer ältesten Form, der Gnosis, 
ist diese christliche Mystik überwuchert von mythologischer Spe- 
kulation; in Clemens und Origenes klärt sie sich durch die Kraft des 
philosophischen Gedankens. In Augustinus vermählt sich die neu- 
platonische Unendlichkeitsmystik mit der biblischen Offenbarungs- 
religion in wunderbarer Harmonie. Von seinem Geiste zehrt das per- 
sönliche Frömmigkeitsleben des ganzen Mittelalters, es empfängt aber 
auch von dem Areopagitischen Schrifttum Nahrung. Bei Anselm von 
Oanterbury, Bernhard von Clairvaux, Albertus Magnus, Thomas von 
Aquin, Franz von Assisi, Bonaventura und Thomas von Kempen über- 
wiegt die augustinische Frömmigkeitsidee, bei Meister Eckhart, Tauler 
und Katharina von Genua der areopagitische Gottesgedanke. In der 
großen spanischen Heiligen Teresa di Jesu erlangt die von Augustinus 
bestimmte mittelalterliche Mystik eine neue originale Fassung. Aus 
ihrem tiefen Gotterleben schöpfen die großen quietistischen Mystiker, 
Franz von Sales, Molinos, Madame Guyon, deren Einfluß hinwiederum 
bis in die evangelische, zumal die reformierte Frömmigkeit sich er- 
streckt. Die lutherische Mystik, welche Luthers biblische Frömmig- 
keit mit Bernhardinischer Jesusmystik und Tauler'scher Unendlich- 
keitsmystik verschmilzt, hat in Johann Arndt, ihren klassischen Aus- 
druck gefunden 84 ; die reformierte Mystik, in welcher zu den mittel- 



Die geschichtliche Kontinuität 235 

alterlicben und reformatorischen Ideen der spanisch-französische Quie- 
tismus tritt, besitzt in Tersteegen ihren genialsten Vertreter. So kreuzen, 
schneiden und vereinen sich die beiden großen Entwicklungslinien 
der Mystik und Offenbarungsreligion fortwährend in der Geschichte 
der christlichen Frömmigkeit. 

Die Frömmigkeit der großen religiösen Persönlichkeiten ist durch 
den umfassenden geschichtlichen Entwicklungsgang bestimmt. Wohl 
ist das Gebet die freieste und persönlichste Äußerung der Frömmigkeit; 
die selbständige, schöpferische Kraft der überragenden religiösen Ge- 
nien offenbart sich gerade im Gebet in aller Deutlichkeit. Dennoch 
ist der Zusammenhang ihres inneren Lebens mit dem ihrer Vorgänger 
auch in ihrem Beten klar erkennbar. Buddhas Betrachtungskunst 
ist von der Versenkungstechnik des Yoga abhängig; in Jesu Gebets- 
verkehr mit dem Vater wirkt der Gebetsgeist der alttestamentlichen 
Propheten und Psalmisten fort, das Gebetsleben der Kirchenväter 
und Reformatoren ist am Beten der biblischen Gottesmänner orien- 
tiert; die Gebetsweise der großen mittelalterlichen Heiligen ist durch 
Augustins Gotteserlebnis bestimmt. Trotz aller individuellen Eigenart 
zeigt so das Beten der größten Frommen eine innere Abhängigkeit 
von der Gebetsfrömmigkeit ihrer Vorgänger. 

10. Für die Darstellung des Gebets in der individuellen Frömmigkeit 
kommen fast ausschließlich die biblischen und christlichen Persönlich- 
keiten in Betracht. Das Christentum (die alttestamentlich-prophetische 
Religion inbegriffen) ist „die eigentliche Heimat des persönlichen Ge- 
bets" (Söderblom) 85 , „die Religion des Gebets" schlechthin (Bousset) 86 , 
d. h. jene Religion, in der das Gebet den Brennpunkt der persönlichen 
Frömmigkeit bildet. „Das Gebet ist seine Krone und Perle" (Bousset) 86 . 
Christ sein heißt Beter sein. Bunyan urteilt: „Du bist kein Christ, 
wenn du kein Beter bist." 87 Luther sagt in seiner volkstümlichen 
Ausdrucksweise : „Wie ein Schuster einen Schuh macht und ein Schneider 
einen Rock, also soll ein Christ beten. Eines Christen Handwerk ist 
Beten." 88 Johann Arndt erklärt: „Das Beten ist eines Christen Kenn- 
zeichen und Eigenschaft." 89 Gewiß ist das Gebet die wesentliche 
Frömmigkeitsäußerung aller Religionen der Erde, ein allgemein mensch- 
liches, kein ausschließlich christliches Phänomen. Aber das persönliche 
Gebets leben, der freie und lebendige Gottesumgang hat im Christen- 
tum wie sonst nirgends in der gesamten Geschichte der Religion seine 
Heimstätte. In diesem Sinne hat Luthers Wort Gültigkeit: „Beten 
ist ein seltsam Werk, das niemand tut denn Christen und doch so ge- 
mein in der Welt gewesen." 90 Was die außerchristlichen Religionen 
an persönlichem Gebetsleben zeigen, ist unendlich dürftig im Vergleich 
zu dem Reichtum und der Differenziertheit inneren Lebens, das sich 
im Beten der christlichen Genien offenbart. Die Frömmigkeit der 
literarischen Hymnendichter in Indien, Babylonien, Ägypten und Peru 
wie die Frömmigkeit der hellenischen Gebildeten erhebt sich nie zur 
Höhe eines persönlichen Gebetslebens. Das Gebetsideal der griechischen 
Philosophen ist eine blasse Abstraktion, der Schatten des lebendigen 
Betens. Der kühle deistische Rationalismus und Moralismus Kon- 



236 FI. Das Gebet der religiösen Genien 



futses hat keinen Raum für die Leidenschaft des Gebets. Die kon- 
templative Innigkeit, mit der Laotse über das Tao sinnt, erhebt sich 
nie zur unmittelbaren Gebetsanrede. Der pantheistischen Unendlich- 
keitsmystik der Upanischaden und des Vedänta, der mystischen Psy- 
chotechnik des Yoga und dem buddhistischen Heilsstreben ist das 
echte Gebet fremd, die stufenförmige Versenkung (samädhi, dhykna), 
die seine Stelle vertritt, ist kein eigentliches Gebet, obgleich sie sich 
mit der oratio mentalis mancher christlicher Mystiker enge berührt. 
Selbst der begeisterte Eros Plotins, dieses „Fürsten der außerchrist- 
lichen Mystiker" (F. v. Hügel) 91 bleibt stets ,schweigendes Gebet' 
und wird nie zur persönlichen Gebetsanrufung des Unendlichen. Auch 
dem kunstvollen Stufengebet seiner späteren Schüler fehlt jener Hauch 
der Gottinnigkeit und Gottergebenheit, welcher das Beten der christ- 
lichen Mystiker durchweht. In den großen, einer prophetischen Re- 
form entsprungenen Gesetzesreligionen des talmudischen Judentums, 
des persischen Mazdaismus und des orthodoxen Islam ist die feurige 
Lava des prophetischen Erlebens im kultischen und ethischen Gesetz 
erstarrt; sie sind nicht der Boden für die Entfaltung des spontanen 
und freien Betens. (Das gesetzesstrenge Judentum stellt das formu- 
lierte Pflichtgebet über die formlose Gebetsaussprache; der offizielle 
Islam ordnet die salkt (das vorgeschriebene Gebet) der du'a (dem freien 
Gebet) über; im Mazdaismus ist das ungebundene Gebet aus dem 
Herzen sogar verpönt). Die mahäyanische Richtung des Buddhismus, 
die hinduistische Bhakti-Mystik, der Urislam und der arabisch-per- 
sische Süfismus sind die einzigen Strömungen der außerchristlicheh 
Religionsentwicklung, in denen wir ein zartes und inniges, feuriges 
und kraftvolles Gebetsleben treffen. Mohammed, die islamischen 
Mystiker Bäyazid, Ferid-ed-din-Attär und Jaläl-ed din-Rümi, die in- 
dischen Mystiker Mänikka-Väcagar,Yämuna Muni, Tulsi Das und Nänak 
sind jene außerchristlichen Persönlichkeiten, die wir als große Beter 
den israelitischen und christlichen Genien an die Seite stellen können. 
IhreGebetsdokumente kommen jedoch neben den ungleich reicheren Zeug- 
nissen der abendländischen Persönlichkeiten nur als Parallelen in Betracht. 
Der Formenreichtum, der sich im christlichen Gebetsleben enthüllt, 
beruht einmal darauf, daß die alt- und neutestamentliche Religion 
eine Persönlichkeitsreligion ist, die eine freie Entfaltung des Affekt-, 
Willens- und Wertlebens ermöglicht, (während die negativen Erlösungs- 
religionen in Indien das Heil in einem affektlosen Seelenzustand suchen), 
andererseits darauf, daß durch die Verbindung des biblischen Christen- 
tums mit der hellenistischen Mystik eine Fülle von Kombinations- 
möglichkeiten gegeben war. Die Geschichte der christlichen Gebets- 
frömmigkeit ist der kraftvollste Beweis für die Einzigartigkeit und ,Ab- 
solutheit' des Christentums unter den Religionen der Erde. Wer das 
christliche Beten mit dem außerchristlichen vergleicht, wird genötigt 
mit Adolf Harnack zu urteilen: „Das Christentum ist nicht eine Re- 
ligion neben anderen, sondern d i e Religion." „Wer diese Religion 
nicht kennt, kennt keine, und wer sie samt ihrer Geschichte kennt, 
kennt alle." 92 



Das Christentum als Religion des Gebets 237. 



Aus der wimmelnden Menge der individuellen christlichen Beter 
ragen die wenigen Größten hervor, die, welche die eigentlichen Schöpfer 
des christlichen Gebetslebens sind, und diejenigen, die, auf ihren Schul- 
tern stehend und ihre Frömmigkeit schöpferisch fortbildend oder er- 
neuernd, das Gebetsleben der Folgezeit am nachhaltigsten beeinflußt 
haben. Die letzten Wurzeln des christlichen Betens liegen in dem 
prophetischen Mittlertum des Mose zwischen Israel und 
Jahwe. Er ist der große Beter, der für sein Volk bei Jahwe eintritt 93 ; 
keiner seiner Volksgenossen stand mit Jahwe in so unmittelbarem 
Verkehr wie er. Er „schaut Jahwes Gestalt", „Jahwe verkehrt mit 
ihm von Angesicht zu Angesicht", „er redet mit ihm von Mund zu. 
Mund". 94 Der ungeheure dramatische Realismus, der dem Gebets- 
verkehr der großen christlichen Persönlichkeiten eigen ist, ist die Schöp- 
fung des Mose. Das Gebetsleben der älteren Fuhrer und Propheten 
Israels, eines Josue, Samuel, Elias und Arnos bewegt sich in den Formen 
des mosaischen Mittlertums: sie stehen zu Jahwe „in einem unmittel- 
baren Verhältnis, aber nicht zu ihrem eigenen Besten, sondern zum 
Besten der Gesamtheit" ; 95 sie beten zu ihm für ihr Volk und im Namen 
ihres Volkes 96 . 

In Jeremias wurde aus diesem prophetischen Mittlertum ein 
persönliches Gebetsverhältnis; „durch ihn vollzog sich 
der Übergang der Prophetie zu der Religion in dem Sinne, daß sie das 
Mysterium der Verbindung zwischen Mensch und Gott im Individuum 
bedeutet." 97 Mit Recht wurde darum Jeremias als „der erste Beter, 
den die Religionsgeschichte kennt" (Cornill) 98 , als der „Vater des 
wahren Gebets" bezeichnet. Mit unvergleichlichen Worten hat Well- 
hausen die Entstehung, Eigenart und Bedeutung seines Gebets- 
lebens gekennzeichnet. 

„Jeremias wurde durch den Mißerfolg seiner Prophetie über die Prophetie 
hinausgeführt. Mochte der Inhalt der Worte Jahwes, die er zu verkünden hatte, 
ihm Hohn und Verfolgung zuziehen — die Tatsache, daß Jahwe zu ihm sprach, 
hielt ihn aufrecht und erquickte ihn. Daß er um seinetwegen litt, war ihm Trost ; 
von den Menschen abgewiesen, flüchtete er sich zurück zu ihm, der ihn zu seinem 
Boten erwählt und dadurch den Zugang zu sich eröffnet hatte. Seine verschmähte 
Prophetie ward ihm die Brücke zu einem inneren Verkehr mit der Gottheit; 
aus seinem Mittlertum zwischen Jahwe und Israel entstand, da Israel davon 
nichts wissen wollte, ein religiöses Privatverhältnis zwischen 
seiner Person und Jahwe, das nicht auf enthusiastische Augenblicke beschränkt 
blieb, in dem nicht bloß Jahwe sich durch ihn dem Volk offenbarte, in dem er 
vielmehr selber, in all seiner Menschlichkeit, sich vor Jahwe ausschüttete. Diese 
Zwiesprache, in der sich seine Seele löste, Ward sein menschliches Bedürfnis, 
das Brot, von dem er zehrte. Unter Schmerzen und Wehen entstand ihm die 
Gewißheit seiner persönlichen Gemeinschaft mit der Gottheit; das tiefste Wesen 
der Frömmigkeit wurde bei ihm entbunden. Das bewegte Leben, welches er 
lebte, machte er nun freilich nicht zum Gegenstand seiner Lehre; er verkündete 
nur schroff und drohend, wie die übrigen Propheten, das göttliche Gesetz. Aber 
als ob er doch die Bedeutung der Vorgänge in seinem Innern geahnt hätte, zeich- 
nete er einzelne davon auf. Sein Buch enthält nicht bloß Reden und Weissagungen, 
sondern mitunter auch Konfessionen über seine Leiden und Anfechtungen und 
über seine verzweifelten Kämpfe, in denen er sich zwar keineswegs zur Ruhe 
und Seligkeit durchrang, wohl aber zum Bewußtsein des Sieges in der Nieder- 
lage. Daran hat die Folgezeit sich erbaut. Seine Erfahrung zeugte fort und 
wiederholte sich in den Erfahrungen der Frommen nach ihm. Was ihn bowegte 



238 F I. Das Gebet der religiösen GeDien 

und was ihn hielt, hat auch die edelsten Geister des Judentums bewegt und ge- 
halten: das Leiden des Gerechten, das Wirken der Kraft in den Gebeugten 
und Verachteten. Er ist der Vater des wahren Gebets, in dem die arme Seele 
zugleich ihr untermenschliches Elend und ihre übermenschliche Zuversicht aus- 
drückt, ihr Zagen und Zweifeln und ihr unerschütterliches Vertrauen. Die Psalmen 
wären ohne Jeremias nicht gedichtet. An seine Sprache lehnt sich die Sprache 
der Frömmigkeit an und manche Gleichnisse der geistlichen Poesie sind aus 
den Schicksalen seines I^ebens gewählt." 9 * 

Die Psalmen des Alten Testaments sind in ihrem innersten Wesen 
nichts anderes als das in die Gebetspoesie übertragene Gebetsleben des 
Jeremia. Die tiefgebeugte jüdische Gemeinde des Exils und der nach- 
exilischen Zeit schüttet in diesen Gebetsliedern ihr unsagbares Leiden 
aus, aber ebenso ihr im zerstörbares Vertrauen; wie Jeremia, dessen 
Prophetenbuch ihr Evangelium wurde, rang sie sich im Gebete aus der 
Angst und Trostlosigkeit der Gegenwart zur sieghaften Zuversicht 
und Zukunftshoffnung durch. Das tiefste aller Psalmworte: „Wenn ich 
nur dich habe, so frage ich nichts nach Himmel und Erde. Wenn mir 
gleich Leib und Seele verschmachtet, so bist doch du, o Gott, allezeit 
meines Herzens Trost und mein Teil" — Jeremias hat es als erster 
erlebt, er hat diese Zuversicht für sich selbst und dann für alle Gottes- 
kinder nach ihm erkämpft 10 °. Diese hebräischen Psalmen tönen fort 
durch alle christlichen Jahrhunderte ; das Psalmbuch wurde „das eigent- 
liche Gebetbuch der Urkirche" ; 101 bis heute ist es das Gebetbuch aller 
klösterlichen Gemeinden, die tagtäglich mit den Worten der israelitischen 
Sänger den Ewigen preisen und anflehen ; und auch die evangelische 
Frömmigkeit schöpft aus ihm innere Kraft und Zuversicht. Die einzig- 
artige Bedeutung des israelitischen Psalters hat der geistvolle jüdische 
Rabbiner Felix Perles mit beredter Sprache gepriesen. 

„Fragen wir uns, worin die unvergängliche Schönheit der Psalmen besteht, 
wieso sie noch heute wie vor Jahrtausenden unser Herz erbeben machen von 
den Schauern der Andacht, warum ihr Klang noch heute nicht nur alle Synagogen, 
sondern auch alle Dome der Christenheit durchbraust, wieso die reiche Poesie 
der Völker nichts Besseres und Schöneres an ihre Stelle setzen konnte, so werden 
wir antworten: nirgends ist der Glaube an die Kraft des Gebetes, an seine Er- 
hörung durch einen gerechten Vater aller Menschen mit so unbezwinglicher Ge- 
walt zum Ausdruck gelangt, niemals ist die Natur als Quelle der Gotteserkennt- 
nis, als Predigt zum Lobe ihres Schöpfers klarer erkannt und erklärt worden als 
in den Psalmen. Wohl haben die Griechen, Römer und modernen Völker ge- 
waltige Schöpfungen auf verschiedenen Gebieten der Dichtkunst aufzuweisen, 
aber keines ihrer Werke ist so in das Bewußtsein aller Nationen übergegangen, 
ist in solchem Maße Gemeingut der Menschheit geworden, hat soviel zur sitt- 
lichen und ästhetischen Erziehung des Menschengeschlechts beigetragen wie 
das kleine Buch der Psalmen. Der Genius des jüdischen Volkes hat nicht nur 
den stumpfen Sinn der Völker für die reine Erkenntnis Gottes erschlossen, er 
hat auch ihre schwere Zunge gelöst und sie das Höchste, was sie fühlten und 
dachten, in Worte zu kleiden gelehrt." 10 * 

Die Psalmdichtung des Exils und der Makkabäerzeit ist aber nur 
die eine Auswirkung des jeremianischen Gebetsgeistes. Seine zweite 
Frucht ist der Gebetsindividualismus, der in der Zeit nach der Ver- 
bannung zum Gemeingut des jüdischen Volkes wurde. „Die spät- 
jüdische Frömmigkeit hat das Gebet recht eigentlich für die wei- 
teren Kreise vom Kult und Ritus abgelöst, sie hat das Gebet 
zur Substanz des frommen Laienlebens gemacht, sie hat reiche Gebets- 



Israels Psalmendichter — Jesus 239 

formen geschaffen." 103 Diese spät jüdischen (Je bete haben auf das 
Einzel- und Gemeindegebet des frühen Christentums einen nicht minder 
bedeutsamen Einfluß ausgeübt als die älteren Psalmgesänge. Sogar 
das heiligste Gebet der Christenheit, das Vaterunser^ zeigt eine enge 
Verwandtschaft mit den spätjüdischen Gebeten. Ebenso ist das Beten 
Muhammeds durchaus von jüdischem Frömmigkeitsgeiste erfüllt. 

So hat denn „Israel seit den Tagen der Psalmisten Völker beten 
gelehrt." 104 Dennoch wäre es unrichtig, wollte man mit dem Rabbiner 
Perles, von dem dieser Satz stammt, im israelitisch-jüdischen Beten 
bereits die höchste Form alles Betens erblicken und glauben, daß „die 
schönsten christlichen Gebete, vom Vaterunser angefangen bis auf 
die Kirchenlieder, nur ein Widerhall jüdischer Gebete sind." 105 Für 
die Innerlichkeit des Gebets beginnt vielmehr mit Jesus eine neue 
Zeit; ja man kann mit Söderblom 106 sogar sagen, daß „Innerlichkeit 
in persönlichem Sinn eigentlich von ihm geschaffen ist". Die 
Mystik, die doch die religiöse Innerlichkeit mit erstaunlicher Virtuosität 
pflegt, kennt, solange sie konsequent bleibt, nur eine unpersönliche 
Innerlichkeit. Die Innerlichkeit der großen israelitischen Beter bleibt, 
so tief und kraftvoll sie auch ist, stets überpersönlich; das betende 
Ich der alten Propheten und der Psalmdichter ist nie die religiöse 
Persönlichkeit in ihrer individuellen Besonderung, sondern immer das 
Gottesvolk, die heilige Gemeinde als Gesamtheit. Nur Jeremias, der 
durch die Tragik seines Prophetenberufs einsam gewordene Beter, 
macht eine Ausnahme. Jesu Gottesumgang ist ganz und gar persön- 
licher Herzensaustausch mit dem Vater. Obgleich er durch die Schule 
des Psalmbuches und die Prophetenschriften gegangen, überragt er 
in seinem Beten die Propheten und die Psalmisten um Haupteslänge; 
er ist der Vollender ihrer Gebetsfrömmigkeit, ,,der gewaltigste Beter 
der Geschichte" (Wernle) 107 . In seinem Beten bricht das Urphänomen 
des Gebets, das Kindschaftsverhältnis zum Vatergott, in seiner höchsten 
Reinheit und Kraft durch. Jeremias und die exilischen Psalmdichter 
rangen sich in dem Jammer des Herzens zum unerschütterlichen Ver- 
trauen auf Jahwe durch ; Jesu Gebet in der Stunde der Todesnot klingt 
nicht nur in einem Worte der Zuversicht, sondern in einem Worte der 
Ergebung aus. „Nicht mein, sondern dein Wille geschehe!" Dieses 
Gebet auf dem ölberg ist der Gipfelpunkt in der Geschichte des Ge- 
bets, „das tiefste religiöse Wort, das je ausgesprochen wurde", hat es 
ein moderner Philosoph (Harald Höffding) genannt 108 . An diesem 
und den anderen kurzen Gebetsrufen, die seine Jünger treu überliefert 
haben, wie an seinen kurzen Mahnreden zur Innerlichkeit und Zuver- 
sicht des Betens und an der Gebetsregel des Vaterunser hat sich das 
Gebetsleben der großen christlichen Persönlichkeiten immer wieder 
entzündet: der Apostel und Väter, der Mönche und Mystiker, der Re- 
formatoren und Theologen. Sein Gebet in Gethsemane ist von Milli- 
onen Menschenkindern nachgesprochen worden; durch das Vater- 
unser sind unzählige Menschen zur Höhe seines Gebetslebens empor- 
geführt worden; seine Gleichnisworte vom anhaltenden, stürmischen 
Gebet haben eine unbändige Gebetaznversicht in den Herzen der großen 



240 F I. Das Gebet der religiösen Genien 



Frommen geweckt. Das Bekenntnis des vierten Evangelisten: „Aus 
seiner Fülle haben wir alle geschöpft, Gnade um Gnade" (Jo 1 16 ) be- 
wahrheitet sich nirgends so sehr wie im Beten der christlichen Frommen. 
Die unermeßliche Fern Wirkung, die von Jesu Gebetsleben ausgeht, ist der 
gewaltigste Beweis für die einzigartig-schöpferische Kraft seiner Persön- 
lichkeit. Nur gottmenschlichen Tiefen konnte solch Gebet entquellen. 
Jesu Beten ist genau wie seine frohe Botschaft vom gnädigen Vater- 
gott und von der kommenden Gottesherrschaft ein schöpferisch Neues; 
aber dieses Neue ist noch eingewoben in die alten Frömmigkeitsfor- 
men und religiösen Vorstellungen des jüdischen Volkes. Seine Heraus- 
lösung aus ihnen ist die Tat des Völkerapostels Paulus 109 . Er war 
es, der die nationalen Schranken des Evangeliums durchbrach und das 
Christentum aus der an das jüdische Volk gerichteten Reichgottes- 
verkündigung zur universalen Weltreligion machte; er war es auch, 
der auf dem von Jesus gelegten Grundstein den v -Dom der christlichen 
Gebetsfrömmigkeit aufrichtete. Er ist der Schöpfer des christlichen 
Gemeindegebetes. Er hat zwar keineswegs der jungen Kirche fest- 
stehende liturgische Gebetsformeln gegeben, aber er hat in Anlehnung 
an die synagogale Gebetsterminologie der Juden eine kraft- und klang- 
volle gottesdienstliche Gebetssprache geschaffen, welche die christ- 
liche Kirche durch alle Jahrhunderte als kostbares Erbe bewahrt hat 
(s. u. Kap. H: das gottesdienstliche Gemeindegebet). Paulus hat 
ferner das Fürbittegebet in den zentralen Kreis des christlichen Ge- 
betslebens gerückt. Er selbst, der große Missionar und Seelsorger, 
war ein Virtuose des fürbittenden Betens: unaufhörlich fleht er für 
das Heil und Wachstum seiner Gemeinden; unaufhörlich mahnt er 
sie zum Gebet für sich und für die Brüder. Die wichtigste Bedeutung 
des Völkerapostels für das christliche Beten liegt jedoch darin, daß 
durch ihn aller Gottesumgang eine unmittelbare Beziehung auf Jesus 
Christus erhielt. Weil Paulus keinen anderen Gott kennt als den in 
Christus offenbaren, kennt er kein anderes Gebet als das Gebet an 
den ,Vater unseres Herrn Jesus Christus', als das Gebet ,in' und ,durch' 
Christus. Und dieses Gebet ,unter Anrufung des Namens Jesu' (Kol. 3 16 ) 
erhebt sich von selbst zur direkten Gebetsanrede Jesu. Gerade für 
das individuelle christliche Gebetsleben hat Paulus besondere Be- 
deutung dadurch gewonnen, daß er zum erhöhten Herrn Jesus in ein 
inniges, persönliches Gebetsverhältnis trat. Schon in der palästinischen 
Urgemeinde hatte man zu dem zur Rechten des Vaters thronenden 
Herrn kurze Gebetsseufzer („Komm, Herr Jesu!") 110 emporgesandt, 
die sehr frühe in die gottesdienstliche Liturgie eindrangen. Aber das 
menschliche Bild Jesu war der Erinnerung der Ur jünger zu tief ein- 
gegraben, als daß sie mit dem Auferstandenen denselben Gebetsver- 
kehr pflegen hätten können wie mit dem ewigen Vater im Himmel. 
Paulus hingegen, der nicht zu den Ur Jüngern Jesu gehörte, dem erst 
der verherrlichte Christus auf dem Wege nach Damaskus erschienen 
war, wollte den Jesus „nach dem Fleische" d. h. den menschlich-ge- 
schichtlichen Jesus „nicht mehr kennen", sondern nur den zur Herr- 
lichkeit des Vaters erhobenen Gottessohn {2 Kor. 5 16 ); sein ganzes 



Die Geschichte des individuellen GebeMehens (Paulus) 241 

Denken, Wollen und Fühlen war von der Liebe zum himmlischen Herrn 
und Heiland so sehr durchdrungen, daß er bekannte: „Nicht mehr ich 
lebe, sondern Christus lebt in mir" (Gal. 2 22 ); sein ganzes Sehnen und 
Verlangen richtete sich darauf „aufgelöst zu werden und mit Christus 
zu sein" (Phil. 1 23 ). Diese enthusiastische Christusliebe und Christus- 
ergriffenheit mußte sich notwendig in der persönlichen Gebetsgemein- 
schaft mit Christus ausströmen ; Paulus stand mit dem erhöhten Ky- 
rios Christos in ständigem, trautem Gebetsumgang (2 Kor. 12 x ff.). 
Doch ist dieser Gebetsverkehr ausschließlich ein religiöses Privat- 
verhältnis des Apostels zum Herrn m . Die feierlichen Gebete, die 
von der Gemeinde bei der Eucharistiefeier gesprochen wurden, richteten 
sich — von den formelhaften Responsorien des Maranatha oder Kyrie 
eleison abgesehen — in der Urkirche wie im alten Christentum nicht 
unmittelbar an Christus, sondern durch ihn und in seinem Namen an 
Gott den Vater 112 . Wenn Origenes das Gebet ,im Namen Jesu' for- 
dert und die direkte Gebetsanrede an Jesus ablehnt 113 , wenn Augu- 
stinus nur ein Gebet an Gott durch Christus, nicht an Christus selbst 
kennt 114 , so sind sie hierin von der uralten liturgischen Tradition be- 
stimmt. Die christliche Volksfrömmigkeit hingegen übte die unmittel- 
bare Gebetsanrufung Christi seit den ältesten Zeiten ; diese populäre 
Gewohnheit drang zuerst in die gottesdienstlichen Responsorien und 
in die Hymnendichtung ein, viel später auch in das eigentliche litur- 
gische Gebet. In der persönlichen Frömmigkeit des Abendlandes 
erlangt der Gebetsverkehr mit Christus erst vom Frühmittelalter an 
eine beherrschende Stelle. Es war zweifellos eine Berührung mit dem 
paulinischen Geiste, die Anselm und vor allem Bernhard von Clairvaux 
in trauten Gebetsumgang mit dem Herrn Jesus führte. Paulus ist 
somit der Schöpfer der Christusmystik 115 , d. h. des persönlichen Ge- 
betsverhältnisses zum himmlischen Christus als dem Herrn und Heiland 
der Einzelseele. Obgleich dieser Einfluß des Völkerapostels auf 
das christliche Gebetsleben erst nach Jahrhunderten sich geltend 
machte, so ist diese Bedeutung für die Geschichte des individuellen 
christlichen Gebets keine geringe. Durch Bernhard hat Paulus die 
Gebetsweise der ganzen mittelalterlichen und neueren Mystik wirksam 
beeinflußt. 

Fast noch tiefer als Paulus hat Augustinus das christliche 
Beten bestimmt. Nach Jesus und Paulus hat keine Persönlichkeit 
eine so nachhaltige Wirkung auf die christliche Frömmigkeit ausgeübt 
wie dieser größte aller Kirchenväter. Sein religiöses Erleben und Denken 
stellt die grandioseste Verbindung von hellenistischer Unendlichkeits- 
mystik und biblisch-prophetischer Offenbarungsreligion dar. Sein 
Beten vereint die tiefste Beschaulichkeit mit der lebendigsten Willens- 
kraft, die Gewalt und Leidenschaft der biblischen Psalmen mit der 
Reinheit und Tiefe neuplatonischer Versenkung, den aus der Tiefe 
des Schuldgefühls sich emporringenden Gnaden- und Vergebungs- 
glauben des Apostels Paulus mit dem himmelwärts eilenden mystischen 
Eros Piatos und Plotins, die starke und unzerstörbare Zuversicht auf 
den wirksamen und lebendigen Gotteswillen der Bibel mit der wonne- 

Da.s Gebot 16 



242 F I. Das Gebet der religiösen Genien 

vollen Kontemplation des ruhenden summum bonum der Neuplatoniker, 
es ist beides: Aussprache der tiefen Herzensnot und Herzensseligkeit 
wie Erhebung des Geistes zum höchsten Gut, demütiges Flehen zu 
Gott ,aus der Tiefe' und Erleben der Wesenseinheit mit Gott im eigenen 
Innern 116 . In dieser eigenartigen Verschmelzung der beiden gegen- 
sätzlichen Frömmigkeitstypen hat jedoch die neuplatonische Mystik 
den Vorrang ; denn das Endziel alles Betens ist für Augustinus die 
Rückkehr zum unendlichen Einen, die Wesenseinigung mit dem ,höchsten 
Gut'. „Den spezifisch christlichen Ideen ist weder im Denken noch 
Empfinden Augustins der erste Platz zugewiesen." „Der genuine 
Augustin ist der Neuplatoniker Augustin" (Scheel) 117 . Dieser my- 
stische Gebetsgeist des Bischofs von Hippo lebt fort durch die kommenden 
christlichen Jahrhunderte. Wie die grübelnde Dogmatik so zehrt die 
schlichte Herzensfrömmigkeit des ganzen Mittelalters von dem Gei- 
steserbe Augustins. Anselm von Canterbury und Thomas von Aquin, 
Franz von Assisi und Gertrud von Helftä, Bonaventura und Thomas 
von Kempen sind ihrer kontemplativen Gebetsfrömmigkeit ganz von 
der augustinischen Mystik abhängig. Aber sein Einfluß reicht weit 
über die Grenzen der katholischen Kirche hinaus, bis tief in die evan- 
gelische Frömmigkeit hinein. „Die religiöse Sprache, die wir sprechen, 
die uns vertraut ist aus den Liedern, Gebeten und Erbauungsbüchern, 
trägt den Stempel seines Geistes. Wir reden, ohne es zu wissen, noch 
mit seinen Worten, und die tiefsten Empfindungen auszusprechen, 
der Dialektik des Herzens Worte zu verleihen, hat er zuerst gelehrt" 
(Adolf Harnack) 118 . 

Die mittelalterliche Gebetsfrömmigkeit ist augustinisch ; aber ihre bei- 
den Komponenten : die biblisch-paulinische Vergebungsbitte und der my- 
stisch-neuplatonische Flug zum höchsten Licht, verteilen sich auf die 
beiden Hauptperioden der mittelalterlichen Religiosität. In der ersten 
Hälfte des Mittelalters beherrscht eine schwere, herbe Bußstimmung 
das ganze religiöse Leben, das Schuldbewußtsein zerwühlt die Tiefen 
der Seele; der sündige Mensch erschauert vor der furchtbaren Macht 
des großen Gottes, er erzittert vor der Majestät des ewigen Richters, 
er bebt und bangt vor der Stunde des Todes. In seiner Angst und Furcht 
fleht er um Gnade und Erbarmen, um Vergebung und Nachlaß der 
Sünden, um Schutz und Hilfe wider die Anfechtungen Satans und um 
eine selige Sterbestunde. Jesu Sühnetat am Kreuz und die Verdienste 
der Heiligen sind die Stütze seiner Zuversicht 119 . Das schauervoll-pom- 
pöse Dies irae des Thomas von Celano ist der beredteste Ausdruck dieser 
das Frühmittelalter durchzitternden Gebetsstimmung. In der zweiten 
Hälfte des Mittelalters lebt ein anderer Gebetsgeist: der Geist des 
neuplatonischen Augustinus. Das ernste Thema: Schuld — Gnade, 
Sünde — Vergebung verklingt zwar nie; aber es wird übertönt von der 
mystischen Sehnsucht nach seligem Einswerden mit dem unendlichen 
Gott. „Die vollendete Liebe treibt die Furcht aus" (1 Jo 4 18 ). Die 
ersten Spuren dieser mystischen Gottesliebe und Gottesschau finden 
sich in den Gebeten des Anselm von Canterbury ; aber den Wendepunkt 
vom Bußernst zur Liebesinnigkeit bildet Bernhard von Clairvaux, 



Die Geschichte des individuellen Gebetslebens 243 

bei dem die paulinische Christusmystik sich mit der neuplatonischen 
augustinisch-areopagitischen Unendlichkeitsmystik vermählt. Er ist 
der Vater der christlichen Passions- und Brautmystik. In der Frömmig- 
keit vor ihm finden sich nur Ansätze des mystischen Passions- und 
Brautmotivs. Bei Bernhard wird das paulinische ,Nachahmen' des 
Leidens und Sterbens Christi zur wehmutstiefen und mitleidsschweren 
Versenkung in das Schmerzensbild des Gekreuzigten. Der paulinische 
Gebetsverkehr mit dem erhöhten Herrn wird zum zärtlich schwel- 
genden Liebesverkehr mit dem himmlischen Bräutigam, der dem 
, Hohen Lied' seine phantasievollen Bilder und anschaulichen Sym- 
bole entlehnt. Das mystische Leben in der Verborgenheit der katho- 
lischen Klöster nährt sich von der bernhardinischen Heilandsmystik 
ebenso wie die schwärmerische Jesusliebe des evangelischen Pietismus. 

Neben Bernhard von Clairvaux haben zwei einsame Nonnen des 
dreizehnten Jahrhunderts das mystische Gebetsleben der Folgezeit 
wirksam beeinflußt. Die Begine Mechthild von Magdeburg hat 
der bräutlichen Liebe zum Heiland-Christus noch innigeren und kraft- 
volleren Ausdruck gegeben als der große Cisterzienserabt. Von ihren 
tiefen Gedanken ist die Äbtissin Gertrud von Helftä bestimmt. 
Ihre Gebetssprache bleibt zwar an religiöser Frische und künstlerischer 
Originalität hinter der Dichtersprache der Mechthild zurück, aber sie 
wurde zur Normalsprache der betenden Mystiker in den kommenden 
Jahrhunderten . 

Eine nachhaltige Wirkung auf das mittelalterliche Beten ging von 
dem liebenswürdigsten aller katholischen Heiligen aus, von Franzis- 
kus. Im ,Poverello' von Assisi, dessen ganzes Streben darauf ge- 
richtet war, das arme und demütige Leben seines Herrn und Meisters 
nachzuahmen, erwacht etwas von der kindlich-frohen Zuversicht, die 
im Beten Jesu lebte ; aber im tiefsten Grunde ist sein reines und inniges 
Gebetsleben nicht evangelisch, sondern mystisch. Freilich ist diese 
Mystik des heiligen Franz nicht reflektierende Mystik wie die neu- 
platonische, sie entbehrt aller herben Weltfeindlichkeit, die der Fröm- 
migkeit der meisten ' abendländischen und morgenländischen Mystiker 
anhaftet. Seine Mystik ist vielmehr kindliche Begeisterung, naiver 
Enthusiasmus, der sich beim Anblick einer jeden Kreatur neu ent- 
zündet und der sich entlädt in einem steten entzückten Anbeten, ju- 
belnden Lobpreisen und frohen Danksagen. ,,Er hörte nicht auf", 
sagt sein Biograph, ,,in allen Elementen und Geschöpfen den Schöpfer 
und Lenker des Alls zu loben und zu preisen." 12 ° Der Sonnengesang 
ist der unvergängliche Ausdruck dieses enthusiastischen Gebetsgeistes. 
Mit dieser Naturfreude und Gottbegeisterung verbindet aber Franz 
eine glühende mystisch-ekstatische Jesusliebe, welche der bernhar- 
dinischen Jesusmystik und der Christusminne der heiligen Nonnen 
an Innigkeit und Kraft nicht nachsteht. Die wunderbare Stigmati- 
sation in der Grotte des Alvernergebirges ist nur die körperliche Aus- 
strahlung der mystischen Einigung mit Christus, -in der sein Gebets- 
umgang mit dem Heiland gipfelt. Durch seine große Ordensfamilie 



244 F I, Das Gebet der religiösen Genien 

wurde seine gebetsfrohe Gottes- und Jesusliebe zum Gemeinbesitz 
von vielen. 

Im Gegensatz zu diesem gefühlswarmen mystischen Gebetsideal 
eines Bernhard und Franz verkünden Meister Eckhart und Tau- 
ler das Ideal des schweigenden mystischen Herzensgebetes, dem 
alle religiöse Leidenschaft und Sehnsuchtsglut fremd ist. In S e u s e s 
Beten hingegen lebt die kindlich-liebesinnige Freudigkeit des Armen 
von Assisi wie der bräutliche Liebesdrang des Bernhard von Clairvaux 
auf. In der Frömmigkeit des Thomas von Kempen, des Ver- 
fassers der einzigartigen ,Imitatio Christi' vereinen sich die verschie- 
denen Gebetsklänge der großen mittelalterlichen Frommen zu wunder- 
voller Harmonie. Dieses unscheinbare Erbauungsbüchlein hat den 
augustinisch-bernhardinisch-franziskanischen Gebetsgeist in den wei- 
testen Kreisen, selbst außerhalb des Katholizismus eingebürgert. Eine 
einzigartige Bedeutung für die nachreformatorische Mystik in der 
katholischen Kirche kommt der spanischen Karmeliterin T e r e s a di 
Jesu zu. Sie ist wohl die größte Mystikerin der Religionsgeschichte. 
Keine mittelalterliche Heilige und Mystikerin kommt ihr an Seelen- 
tiefe gleich; denn bei ihr war nach einem Worte Edvard Lehmanns 
„das Mystische nicht nur treibende Kraft, sondern persönliche Geni- 
alität. Und eben in dieser inneren Schöpferkraft beruht Teresas Größe. 
Sie begnügt sich nicht, wie die deutschen Nonnen, fühlend zu ver- 
wirklichen, was Männer ihrer Zeit denkend geschaffen. Nein, die von 
Männern gedachten Gedanken erhalten erst, indem sie dieses weibliche 
Gehirn passieren, Perspektive und lebendigen Ausdruck. Sie redet 
viel von Gartenbewässern: sie selbst hat den Garten der Mystik reich 
bewässert, alles, was in den Systemen der Männer trocken und hölzern 
war, grünt und blüht unter ihrem Einfluß." m Das Ideal des ,inneren 
Gebets', des , Gebets des Herzens', das sie pries, beherrscht das ganze 
katholische Frömmigkeitsleben des 17. Jahrhunderts. Sie ist auch 
die Schöpferin jener psychologisierenden Richtung der Mystik, welche 
die Beobachtung, Beschreibung und Analyse der mystischen Erleb- 
nisse und Zustände bis zur Virtuosität ausbildete. Sie hat jene einzig- 
artige Stufenleiter des mystischen Gebets geschaffen, die von der ernsten 
Betrachtung der großen Heilswahrheiten emporführt bis zur wonnigen 
Gottberauschtheit der Ekstase. Das mystische Beten wird in Teresa 
zur hohen Gebetskunst. Darin aber liegt ihre geniale Größe, daß bei 
ihr durch die kunstgerechte Gebetsübung und die eindringende religiöse 
Seelenforschung die Lebendigkeit und Ursprünglichkeit des mystischen 
Gebetslebens nicht geschwächt oder getrübt wird. Alle die großen 
mystischen Beter und Gebetslehrer des 16. und 17. Jahrhunderts, 
Johann vom Kreuz und Franz von Sales, Fenelon und Tersteegen, 
Madame Ghantal und Madame de la Mothe Guyon haben von dieser 
spanischen Ordensfrau gelernt. 

Den Gegenpol zur mystischen Gebetskunst Teresas bildet Luthers 
kraftvoll-gesunde und freudig-herzliche Gebetsfrömmigkeit; sie be- 
deutet den tiefsten Einschnitt in der gesamten Geschichte des christ- 
lichen Gebets. Nach Jeremia, Jesus und Paulus ist wohl der deutsche 



Die Geschichte des individuellen Gebetslebens 245 

Reformator der gewaltigste unter den überragenden Gebetsgenien. 
Die Loslösung von der dem Neuplatonismus entstammenden mittel- 
alterlichen Mystik und die ausschließliche Orientierung an der bib- 
lischen Religion bedingte eine schöpferische Erneuerung des prophetisch- 
urchristlichen Gebetstyps. Luthers Beten ist nicht kontemplative Ver- 
senkung in Gott als das unendliche Eine und ,höchste Gut', sondern 
affektive Aussprache der tiefen Herzens- und Gewissensnot, die in der 
frohen Aussprache der Zuversicht und Ergebung ausklingt. Die zen- 
trale urchristliche Bitte um das Kommen des Gottesreiches ertönt aus 
Luthers Mund in ihrem mächtigen Urklang. Der naive realistische 
Glaube an die gottbezwingende Macht des anhaltenden Bittgebets 
wird von keinem der großen christlichen Frommen so lebendig und kraft- 
voll verkündet wie von Luther im Anschluß an Jesu Gleichnisse. Lu- 
thers Gebetsleben wurzelt ganz im Beten der biblischen Persönlich- 
keiten ; er ist nicht wie Augustin und Bernhard Schöpfer einer originalen 
Gebetsweise; sein Beten ist der Widerhall jener Gebete, die von den 
Lippen Jeremias und der Psalmsänger, Jesu und Pauli kamen, sein 
Gebetsideal ist das Abbild des biblischen Urbildes. Luther hat mit 
einer Sicherheit und Kühnheit, wie sie nur einem einzigartigen reli- 
giösen Genius möglich ist, das neuplatonische Element, welches in das 
christliche Gebetsleben eingedrungen war, entfernt und so den pro- 
phetischen Gebetstyp in seiner religiösen Reinheit wiederhergestellt. 
Und doch war diese Wiederherstellung keine mechanische Repristi- 
nation und bloße Nachahmung, sondern eine schöpferische und origi- 
nale Erneuerung. Das ist das Wunderbare in Luthers Frömmigkeit, 
daß er, der durch die Schule der mittelalterlichen Mystik gegangen 
war 122 , ihr Kostbarstes und Wertvollstes : den grandiosen Individualis- 
mus wie die herzliche Gottinnigkeit und die zarte Christusminne, in 
sein Gebetsleben aufnahm, daß er die schlichte und kraftvolle prophetisch- 
biblische Gebetsfrömmigkeit mit einem mystischen Element bereicherte, 
ohne ihre Reinheit dadurch zu trüben oder zu entstellen. Luthers 
Gebet ist echtes prophetisches Gebet, aber zeigt einen deutlichen my- 
stischen Einschlag, der in seiner reformatorischen Frühzeit (bis 1525) 
stärker ist als später, der aber nie ganz verschwindet 123 . 

Luthers Gebetsideal übte auf das Gebetsleben seiner Zeit eine ganz 
erstaunliche Wirkung aus. Nicht nur die Gebetsan Weisungen der geistes- 
verwandten Reformatoren, eines Melanchthon, Zwingli und Calvin, 
sondern vor allem auch die Gebets- und Erbauungsbücher der ersten 
Jahrzehnte des Reformations Jahrhunderts sind von der biblischen 
Normierung des Gebets, wie sie durch Luther erfolgt war, bestimmt. 
Ein tiefer Einfluß auf die Gebetsfrömmigkeit der reformierten Kirchen 
ging von Calvins Persönlichkeit aus. Seine Gemeindegebete zeigen 
zwar durchgehend eine Abhängigkeit von Luther, seine Gebetsan- 
weisung in der Institutio Religionis Christianae stimmt mit der Luther- 
schen bis in die Formulierung überein. Und doch hebt sich Calvins 
Gebetsgeist in seiner schöpferischen, individuellen Eigenart deutlich 
von Luthers Gebetsgeist ab. Aus Luthers Beten redet kindliche Ein- 
falt und Herzlichkeit, in Calvins Beten offenbart sich männlicher Ernst 



246 F I. Das Gebet der religiösen Genien 

und herber Bußgeist; aus Luthers Beten strömt frohe religiöse Zuver- 
sicht und Gottergebenheit, aus Calvins Beten opfermutige, welter- 
neuernde, sittliche Tatkraft; in Luthers Beten entlädt sich ungehemmt 
der tiefe Drang und die heiße Leidenschaft des Herzens; in Calvins 
Beten ist die Glut des religiösen Affekts gedämpft durch den ehrfürch- 
tigen Gedanken an Gottes unnahbare heilige Majestät. Luthers Beten 
ist naive Aussprache der Herzens- und Gewissensnot und inbrünstiges 
Flehen um Trost, Hilfe und Gnade; Calvins Beten umkreist stets das 
grandiose Heilsziel : Gottes Ehre. „Wir flehen zu Gottes Ehre" (in 
gloriam Dei petimus). „Wir erflehen zuerst, was allein seiner Ehre 
dient, dann erst was auch unserem Wohle frommt." 124 Dieser reine 
und starke Gebetsgeist Calvins, der an Großartigkeit Luthers kindliche 
Gebetsfrömmigkeit überragt, aber an Gottinnigkeit weit unter ihr 
bleibt, lebt wieder auf in dem englischen Baptisten prediger John B u n- 
y a n , Englands größtem religiösen Genius, und in dem einsamen 
frommen Grübler Blaise Pascal, der all die Zweifel des Verstandes 
durch den irrationalen Trotz seines starken Gottesglaubens niederrang. 
Luthers und Calvins Einfluß auf das evangelische Frömmigkeits- 
leben wurde schon sehr bald durch die einströmende mittelalterlich- 
katholische Mystik zurückgedrängt. Um 1550 begann die mystische 
Gebetsweise aus der katholischen Gebetsliteratur ihren Einzug in 
die lutherischen Erbauungsschriften, am Ende des 16. Jahrhunderts 
hat sie bereits die unbestrittene Vorherrschaft in allen deutschen evan- 
gelischen Gebetbüchern 125 . Ihren Höhepunkt erreichte die Verbindung 
der katholischen Bern hardinisch-Tauler 'sehen Mystik mit dem melanch- 
thonisch gestimmten Luthertum in Johann Arndt. Das Luther'sche 
Flehen um Gottes Gnade verschmilzt mit der mystischen Sehnsucht nach 
wonniger Gotteinigung im Seelengrunde. Wie bei allen großen From- 
men des Mittelalters hat aber in dieser Synthese von mystischem und 
biblischem Gebet das mystische Element das Übergewicht; auch sind 
die spezifisch evangelischen Momente stets mystisch verfärbt und 
verändert 126 . Die Einwirkung der Arndt'schen Mystik auf die lu- 
therische Gebetsfrömmigkeit reicht bis zur Periode des Rationalismus, 
welcher allen mystischen Tendenzen den Boden entzog. Die im 19. 
Jahrhundert einsetzende Erweckungsbewegung brachte mit der Wieder- 
belebung des lutherischen Frömmigkeitsgeistes auch eine erneute Wert- 
schätzung evangelischer Mystik im Sinne Arndts. Für die reformierte 
Gebetsfrömmigkeit gewann Gerhard Tersteegen eine besondere 
Bedeutung, dessen Finfluß bis ins Luthertum hinein sich erstreckte. 
Er ist der hervorragendste Mystiker auf evangelischem Boden, ja einer 
der größten mystischen Beter und Sänger überhaupt. Seine Gebets- 
lieder, von denen manche bis heute in den evangelischen Gemeinde- 
gottesdiensten ertönen, offenbaren eine unsagbare Gottinnigkeit, eine 
weiche Zartheit des Gemüts und stille Ruhe des Herzens. Das ehr- 
fürchtige Erbeben und Verstummen der Seele vor der geheimnisvollen 
Nähe Gottes, das schweigende Kontemplieren und wortlose Anbeten 
des in den Tiefen der Seele gegenwärtigen Unendlichen ist selten in 
so schlichten und doch so beredten Dichterworten besungen worden 



Die Geschichte des individuellen Gebetslebens 247 

wie von diesem gottbegnadeten Handwerker. Taulers tiefe und ruhe- 
volle Unendlichkeitsmystik bildet den Grundton seiner eigenartigen 
Frömmigkeit; aber all die verschiedenen Motive christlicher Mystik: 
mitleidstiefe Passionsbetrachtung, bräutliche Jesusminne, innige Sehn- 
sucht nach dem sakramentalen Heiland, quietistische Gelassenheit, 
dazu Luthers herzliche Zuversicht zu Gottes schenkender und ver- 
zeihender Gnade, klingen mit und formen zusammen mit jenem Grund- 
ton einen religiösen Akkord von wundersamer Feierlichkeit und Har- 
monie. Wie Thomas von Kempen in seinem Betrachtungsbüchlein 
so hat Tersteegen in seinen Liedern die mannigfachen Formen des 
mystischen Gebets zu einer Einheit verbunden. 

Die individuelle Gebetsfrömmigkeit des christlichen Morgenlandes 
bleibt an Reichtum, Mannigfaltigkeit und Ausdehnung hinter der 
des Abendlandes zurück; sie beschränkt sich auf die weltabgeschiedenen 
Anachoreten- und Mönchskreise. Aus der Schar einsamer kontem- 
plativer Seelen ragen drei große Beter hervor, die einen bestimmenden 
Einfluß auf das Gebetsleben der Mit- und Nachwelt ausgeübt haben. 
Makarius der Ältere, der als erster das ruhevolle innere Gebet 
als Ideal des Betens verkündet hat, N i 1 u s Sinaita, der den gott- 
suchenden Anachoreten der Wüste eine mystische Gebetsanleitung 
gegeben hat, und endlich S y m e o n der Neue Theologe, der klassische 
Vertreter der byzantinischen Mystik. Im Gegensatz zu der Einförmigkeit 
die dem mystischen Gebetsleben im Mönchtum der Ostkirche anhaftet, 
enthüllen Symeons klangvolle Gebetslieder einen erstaunlichen Reich- 
tum religiöser Innerlichkeit: herbe Weltverachtung und Lebensver- 
neinung neben entzückter Gottbegeisterung, glühende, leidenschaft- 
liche Gottsehnsucht neben zarter und ruhevoller Gottinnigkeit, stau- 
nende Kontemplation des unendlichen göttlichen Lichtes und demuts- 
volle Hingabe an den Gnade und Erlösung schenkenden Heiland- 
Christus, geistiges Liebesverlangen nach der Lebens- und Wertfülle 
des ewigen Gottes neben inniger Versenkung in das eucharistische 
Mysterium, in dem der räum- und zeitlose unsinnliche Gott sich in 
unscheinbarer sinnlicher Hülle dem Frommen naht. In der harmonischen 
Verschmelzung dieser verschiedenartigen mystischen Stimmungen und 
Ideen liegt der eigenartige Zauber, der von Symeons l'QOjTsg %(bv d-eiojv 
vfivoiv ausstrahlt. 

Aus dem unübersehbaren Chor christlicher Beter und Beterinnen 
erklingen kraftvoll und rein die hellen Stimmen dieser großen und 
größten Frommen heraus. Sie sind die Vorbeter und Vorsänger, denen 
die anderen Frommen nachgebetet und nachgesungen haben, sie sind 
die Lehrer und Führer, welche den anderen den Gebetspfad zu Gott 
zeigten und sie unterwiesen in der geheimnisvollen Gebetszwiesprache 
mit dem Ewigen. Wer auf ihre Gebetsmahnung achtet und ihrer Ge- 
betsweisung folgt, wer auf ihre Gebetsworte ehrfürchtig lauscht, wer 
sie demütig und sehnsuchtsvoll nachspricht, dem wird sich wie ihnen 
das unergründliche Geheimnis des Göttlichen erschließen, dem wird 
sich wie ihnen der Unendliche in seiner Kraft und Herrlichkeit offen- 
baren. 



248 F II. Mystik und prophetische Frömmigkeit 

II. Allgemeine Charakteristik der beiden Haupt- 
typen der persönlichen Frömmigkeit. Mystik 
und prophetische Frömmigkeit. 

In der individuellen Frömmigkeit der großen religiösen Geister treten 
mit deutlicher Schärfe zwei Haupttypen hervor. Die religionspsycho- 
logische und religionsphilosophische Forschung hat die beiden Typen 
erkannt, jedoch nicht ganz richtig charakterisiert. 

James stellt unter dem Gesichtspunkt des religiösen Lebensgrundgefühls 
der ,,religion of healthy mindedness" die Frömmigkeit der ,,sick soul" gegenüber; 
will man diese Termini mit landläufigen Schlagworten wiedergeben, so wird 
man von einer heileren optimistischen und einer düsteren pessimistischen Grund- 
färbung der Frömmigkeit reden. * Von einem anderen Gesichtspunkt aus unter- 
scheidet James die Religion der , Einmalgeborenen' von der der , Zweimalge- 
borenen' ; bei jenem entwickelt sich die Frömmigkeit harmonisch und gerad- 
linig, bei diesen ist sie von einem einschneidenden Bekehrungserlebnis, einer 
, Wiedergeburt' bestimmt 2 . Höffding spricht von einem , disharmonischen' 
und einem .expansiven' Frömmigkeitstyp, einem , aktiven' und , passiven' Typ, 
einem ,Kontinuitätstyp' und einem , affektiven' Typ, einem idiopathischen' 
und , sympathischen' Typ 3 . Eucken unterscheidet zwischen universeller 
Religion, d. h. dem Glauben an eine höchste, geistige Wirklichkeit, an den Sinn 
und Wert des Lebens, und charakteristischer' Religion, d. h. einem verborgenen, 
individuellen Fiömmigkeitsleben' 4 . 

Die religionswissenschaftliche Typisierung wird sich besser an den 
von der vergleichenden Religionsgeschichte herausgestellten Entwick- 
lungslinien orientieren (s. o. S. 233 f.). Nathan Söderblom der zuerst 
diese beiden Hauptrichtungen der individuellen Religion klar und 
scharf unterschieden hat, charakterisiert sie als ,persönlichkeitsver- 
neinede' und ,persönlichkeitsbejahende' Mystik, ,Unendlichkeits'- und 
,Persönlichkeitsmystik' , Gefühlsmystik' und ,Willens- oder Beruf ungs- 
mystik', ,akosmische Erlösungsreligion' und prophetische Religion' oder 
, Offenbarungsreligion' 5 . (Der Terminus , Offenbarungsreligion' be- 
deutet hier keine metaphysisch-religiöse Wertung, sondern eine histo- 
risch-psychologische Charakteristik.) Ähnlich unterscheidet Reinhold 
S e e b e r g zwischen einer ,spekulativ-kontemplierenden' und einer 
,voluntaristischen' Mystik 6 . Das Wort ,Mystik' wird hier im weiteren 
Sinne gefaßt als der im Innersten der Seele sich abspielende Gottes- 
umgang, als „eine Gewißheit, welche nicht den gewöhnlichen Weg durch 
die Sinne und die Reflexion passiert hat." 7 Diese weite, die gesamte 
höhere Frömmigkeit umfassende Verwendung des Begriffes ,Mystik' 
empfiehlt sich aber deshalb nicht, weil sie zu verschiedenartige Phäno- 
mene umspannt, sodann deshalb, weil sie der Etymologie und dem 
älteren Sprachgebrauch des Wortes widerspricht. 

Mystik leitet sich her von dem griechischen Wort fivelv, , verschließen', das 
auch das Stammwort des bekannten Terminus fivairiQioy , Geheimlehre', , Ge- 
heimkult' bildet. 8 Weil die Teilnehmer religiöser Geheimbünde, wie der eleu- 
sinischen Mysterien, strengstes Stillschweigen bewahren mußten, weil sie den 
Mund verschließen,' mußten, nannte man diese Riten und Lehren Mysterien. 
Wie die Riten der Mysteriengenossenschaften, so sind auch die Erfahrungen 
der Mystik ein verborgenes Geheimnis, das der Fromme vor der Masse verschließt 
und nur einem Gleichgesinnten und aufrichtig Suchenden enthüllt. Mystik 
ist also jene Religiosität, welche den Mund , verschließt', welche ihr unaussprech- 
liches Geheimnis vor profanen Augen und Ohren hütet. Die spätantike Reli- 



Die Strukturunterschiede der beiden Haupttypen 249 

giosität, vor allem die neuplatonische, gebraucht jedoch das Wort fxvelv noch 
in einem andern Sinne 8b . Nicht allein den Mund sollten die Frommen ver- 
schließen, sondern die Sinne überhaupt, und nicht nur dem ,profanum volgus' 
der Nichteingeweihten sollten sie sich vei schließen, sondern der äußeren Welt 
überhaupt; denn in der Abwendung von den sinnlichen Dingen und in dem Rück- 
zug in das eigene Innere sucht diese Religiosität Heil. Erlösung und Seligkeit. 
Die geheimnisvolle Lehre von diesem seelischen Prozeß des Sichverschließens, 
der Loslösung von der Welt und dem eigenen Ich, die gekrönt wird von der wun- 
derbaren Gottesschau und Gotteinigung, nennt Dionysius Areopagita, ein christ- 
licher Theologe des 5. Jahrhunderts, der die neuplatonische Frömmigkeit in 
das Christentum überführte, die fivazixij d-soloyia, die , mystische Theologie'. Diesen 
Terminus, der den Titel einer seiner Hauptwerke bildet, verwendete auch die 
abendländische Frömmigkeit und Theologie als Gesamtbezeichnung für jene 
eigenartigen Erfahrungen, die sich in der Tiefe der weltabgeschiedenen Seele 
abspielen. In der neueren Zeit wurde von dem Terminus mystica theologia nur 
das Adjektiv in substantivischem Sinne beibehalten ; so entstand das Wor t .Mystik' 
als Abkürzung für , mystische Theologie'. In diesem engen und präzisen Sinne 
gebraucht auch die Ritschl'sche Schule den Terminus Mystik, während die neuere 
evangelische Theologie ihn in einem weiteren Sinn anwendete. Neuerdings 
hat Wilhelm Koepp in seiner hochbedeutsamen Schrift ,, Johann Arndt, Eine 
Untersuchung über die Mystik im Luthertum" (1911) mit Entschiedenheit jene 
engere Verwendung des Wortes Mystik vertreten 9 . 

Wir tun gut daran, der Wesensbestimmung der Mystik die Ety- 
mologie und Wortgeschichte zugrunde zu legen. Mystik ist jene Form 
des Gottesumganges, bei der die Welt und das Ich radikal verneint 
werden, bei der die menschliche Persönlichkeit sich auflöst, untergeht, 
versmkt in dem unendlichen Einen der Gottheit. Der der Mystik 
polar gegenüberstehende hohe Frömmigkeitstypus fällt nicht unter 
diese Wesensbestimmung, er wird darum besser nicht als Sonderform 
der Mystik, sondern als völlig selbständige Größe behandelt. Eine 
eindeutige Bezeichnung dieses Typs, in der seine Wesensart klar um- 
schrieben wird, ist schwierig. Am besten wird er durch die von Söder- 
blom gebrauchten Termini prophetische Religion' und , Offenbarungs- 
religion' charakterisiert, wobei freilich immer nur eine bestimmte 
Seite — durch den ersten Terminus die religiöse Berufswirksamkeit, 
durch den zweiten die Eigenart der Gottesvorstellung — beleuchtet 
wird. Weil dieser Frömmigkeitstypus vor allem durch das Alte und 
Neue Testament repräsentiert wird, und im Evangelium Jesu und von 
Jesus seine klassische Form besitzt, kann er auch schlechthin als bib- 
lische' oder ,evangelische' Religon benannt werden. 

Die Mystik ist nur selten in ihrer vollen Konsequenz durchgeführt 
worden, so in den Upanischaden, im Vedänta des Sankara, im hinayä- 
nischen Buddhismus, bei Plotin, dem Areopagiten, bei Eckehart, Tauler, 
Angelus Silesius und Molinos. Sie verliert zumeist unter dem Einfluß 
der prophetischen Erfahrung oder der Volksreligion ihren unpersön- 
lichen Charakter und nimmt persönlichere Farben an. Die Tcro-Mystik 
Laotses, die hinduistische Bhalcti-Myxtik (wie sie in der Bhagavadgitä 
und noch deutlicher bei Rämänuja, Tulsi Das und den Tamilmystikern 
hervortritt), die Kultmystik der hellenistischen Mysterien religionen, 
die mystische Frömmigkeit Philos des Juden, die süfistische Mystik 
des Islam, die christliche Gottesmystik aller Jahrhunderte zeigen 
gegenüber der Nüchternheit, Kühle und Monotonie der reinen Mystik 



250 F II. Mystik und prophetische Frömmigkeit 

persönliche Wärme und Innigkeit, enthusiastische Kraft und Hingabe. 
Gleichwohl hebt sich auch diese persönlichere Mystik in ihrer inneren 
Struktur deutlich von der reinen prophetischen Frömmigkeit ab und 
stimmt mit der konsequenten Mystik im Endziel alles Heilsstrebens 
überein. Die Strukturunterschiede der beiden Typen müssen zunächst 
herausgearbeitet werden, damit die Verschiedenheit des mystischen 
und prophetischen Betens besser verständlich wird. Hierbei ist es 
auch nötig, bestimmte religiöse Grundbegriffe, die in unserer Dar- 
stellung des mystischen und prophetischen Betens immer wieder- 
kehren (z. B. Glaube, Liebe, Ekstase, Sünde, Heil usw.), zu klären. 

l.Die historische Genesis. 

Die Mystik entstand innerhalb der großen antiken Kultur- 
religionenin Griechenland (Orphismus) und Indien (Upanischaden), 
in China (Taoismus) und Ägypten ; doch nur der griechischen und in- 
dischen Mystik war eine große geschichtliche Fortentwicklung beschieden. 
Die Mystik stellt in ihrer Entstehung eine negative Reaktion gegen 
die entwickelte Kulturreligion dar. — Die prophetischen Reli- 
gionen des Zarathuschtra, des Mose (und in gewissem Sinne auch 
Muhammeds) wuchsen unmittelbar aus der wenig entwickelten pri- 
mitiven Religion nomadisierender Stämme heraus: durch schöpferi- 
sche Erlebnisse, in denen diese Prophetenpersönlichkeiten von dem 
sich offenbarenden Gott überwältigt wurden, schnellte die primitive 
Religion auf die Höhe des individuellen, monotheistischen Gottes- 
glaubens empor. Nur an die mosaische Offenbarung schließt sich eine 
lange Entwicklungslinie an, während die zarathuschtrische Religion 
wie der Islam sich bald zu einer gebundenen Gesetzesreligion verhärteten . 

2. Das psychische Grunderlebnis 

a) Mystik. 

In Zeiten eines hochentwickelten, aber bereits im Niedergang be- 
findlichen Kulturlebens (in der altindischen Kultur, der hellenistisch- 
römischen, der germanisch-mittelalterlichen, der spanischen und fran- 
zösischen Kultur des 16. und 17. Jahrhunderts) — erschlafft in fein- 
fühligen und begabten Menschen das naive Lebens- und Selbstgefühl, 
der gesunde Wille zum Leben erlahmt, der zukunftsfrohe Glaube an 
konkrete Lebenswerte, -Ziele und -Aufgaben bricht zusammen; es 
erfaßt sie ein ungestümer Ekel an der Welt und Kultur, ein brennendes 
Verlangen nach einem unendlichen Wert quält sie und drängt sie mit 
Gewalt zur Loslösung von Welt, Kultur und Gesellschaft. Tersteegen 
hat dieses psychische Motiv der Weltflucht und Inneneinkehr in treffen- 
den Worten ausgesprochen. 

Ich bin so satt der fremden Dingen, 

So müd der Mannigfaltigkeit; 

Es kann do:h nichts als Plage bringen: 

Wie enge wird mir's in der Zeit! 

O Ewigkeit, ich sterbe schier, 

Laß doch dem Geiste Luft in dirl 



Das psychische Grunderlebnis der Mystik 251 

Sollt' ich so Zeit und Kraft verzehren 

In Dingen, die nicht machen satt? 

Mein Geist muß sich zum Ursprung kehren. 

Der ihn für sich geschaffen hat: 

Weg Schein und Traum! Weg Kreatur! 

Dem Einen will ich leben nur." 10 
Der von der Welt und ihrer Pracht unbefriedigte Fromme fühlt sich 
auf dieser Erde wie in der Fremde, er empfindet in seinem Leib eine 
furchtbare Fessel, er sieht in ihr einen qualvollen Kerker, ein dunkles 
Grab : oojfia-ofj^a, so lautet das Wortspiel der alten Orphiker, das Plato 
sich angeeignet hat (Cratyl. 400 C) und dessen Gedanke sich hindurch- 
zieht durch das mystische Schrifttum aller christlichen Jahrhunderte. 
Die gefesselte Seele sehnt sich nach der Befreiung von den Banden der 
Leiblichkeit, nach dem Auf f lug in die himmlischen Höhen, nach der 
Rückkehr zum unendlichen Göttlichen, dem sie entsprungen. Der 
Weg zur Erlösung führt allein durch des Menschen Inneres. Es gilt 
sich mit Gewalt loszureißen von all den bestrickenden Reizen der Außen- 
welt, die Pforten der Sinne zu ,verschließen' {(iveiv), sich ganz nach 
innen zu neigen, „sich in sich selbst zurückzunehmen" (Albertus Mag- 
nus) 12 , hinabzutauchen in den tiefen Grund der Seele. 

Es genügt aber nicht, daß der heilshungrige Fromme sich von der 
äußeren Welt der Gegenstände loslößt, er muß vielmehr von seinem 
eigenen Ich loskommen, von allem eigensüchtigen Begehren und Ver- 
langen sich frei machen. Er muß die natürlichen seelischen Regungen, 
die im Menschen Unruhe hervorrufen, vor allem die stürmischen Affekte 
und drängenden Willenstendenzen unterdrücken, er muß die bunten 
Phantasievorstellungen, die fortwährend aus der Tiefe des Gefühls- und 
Affektlebens aufsteigen, aus der Seele verbannen 13 ; ja selbst von dem 
auf profane Objekte sich richtende Denken und Werten muß er lassen. 
Das ganze natürliche Seelenleben wird bewußt und absichtlich ge- 
hemmt, unterbunden, alles frische innere Leben und Streben ,abgetan', 
zur Ruhe gebracht', ,ertötet'; „die Sinne erblinden" (Mechtild von 
Magdeburg) 14 , der Mensch „entsinkt sich selbst und allen Dingen" 

(Seuse) 15 . 

„Fleisch, Vernunft, Natur und Sinnen 

Sollen in den Tod hinein." 

„Ich möchte mich bewegen nicht. 

Ja ohne Leben sein." (Tersteegen) '" 

So vollzieht sich in der Seele des Mystikers ein großer negativer 
Prozeß, ein „systematisches Ersterbenlassen aller Lebenstendenzen" 
(K. Oesterreich) 17 . Plato bezeichnet diesen Prozeß mit dem alten 
orphischen Terminus als xältaQüig (Reinigung) 18 , die Neuplatoniker 
nennen ihn änLcooig (Vereinfachung) 19 , ein Ausdruck, der auch in 
die Sprache der christlichen Mystiker übergmg (simplificatio) 20 ; Meister 
Eckhart charakterisiert ihn in wundervoller sprachlicher Plastik als ,Ent- 
werden' 21 , Seuse heißt ihn .Entmenschen' oder ,Entbildetwerden von 
der Kreatur' 22 ; die indische]] wie die abendländischen Mystiker be- 
zeichnen ihn auch geradezu als .Vernichtung' , Zunichtewerden' {nirodha 23 
annihilatio) 24 . Dieser negative Prozeß führt den Mystiker aus dem 
gewöhnlichen Wachzustande heraus zu überwachen Bewußtseins- 



252 F II. Mystik und prophetische Frömmigkeit 

zuständen, zur vollen ,Abgeschiedenheit' und , Innerlichkeit', zur er- 
hebenden ,Freiheit', zum tiefen ,Frieden', zur beseligenden ,Ruhe', 
zum passiven ,Nichttun' (wu-wei, Laotse 25 ), zur begierde losen , Ge- 
lassenheit', zum ,leid- und freudlosen Gleichmut' {wpeksk, ein Lieb- 
lingsausdruck der indischen Mystik 26 ), zur sancta indifferentia. 

Diese volle , Entleerung' und , Entblößung' des Seelenlebens, diese 
radikale Abstreifung alles Irdisch-Menschlichen, diese gänzliche Innen- 
kehr (introversio, Albertus Magnus 27 ) ist nur die Vorbereitung zu der 
ausschließlichen Hinwendung und Konzentration auf das Unendliche, 
Göttliche, Ewige. „Die ganze Seele ist mit allen ihren Potenzen und 
Kräften in ihren Herrn und Gott gesammelt, daß sie mit ihm ein Geist 
wird und an nichts denkt als an Gott, nichts fühlt und erkennt als 
Gott" (Albertus Magnus 28 ). Alle verdrängte Leidenschaft und Sehn- 
sucht richtet sich auf diesen höchsten Wert, die Innenkonzentration 
wird zum Flug in die höchste geistige Wirklichkeit, die entsagende 
Gelassenheit zur restlosen Hingabe an das summum bonum, der tiefe Her- 
zensfriede zum seligen Ruhen in Gott, die stille innere Wonne zum 
enthusiastischen , Schauen' der ewigen Schönheit. Jede Mystik kennt 
dieses innere Emporstreben und Sicherheben der vom Sinnlichen ge- 
läuterten Seele zum ,höchsten Gut'; aber bei vielen Mystikern des 
Morgen- und Abendlandes steigert sich dieses geistige Werterlebnis, 
diese mystische Gottsehnsucht zur brennenden und verzehrenden 
religiösen Leidenschaft; die Mystiker aller Zeiten und Länder nennen 
es , Liebe' (bhakti in Indien, isk, mahabba in Persien, ?Qü)g in der grie- 
chieschen Welt, amor, ,Minne' im Abendland) 28b . Und weil dieses 
mystische Gotterlebnis unaussprechliche Seligkeit und Wonne ist, 
darum reden die Mystiker auch gerne vom , Gottgenießen' (drcökavoig &eov 
fruitio Dei 29 ; das indische Wort bhakti umschließt die Bedeutung , Ge- 
nuß'). Die radikale, unpersönliche Mystik hingegen stellt über 
den affektiven Drang nach dem Unendlichen die affektlose Unbe- 
rührtheit, Stille und Einheit der Seele. „Ich aber lobe die Abge- 
schiedenheit vor aller Minne," sagt Meister Eckhart 30 . 

Die mystische Liebe ist Streben und Sehnen nach dem Höchsten, 
aber noch nicht Haben und Besitzen, sie ist nur Bewegung nach dem 
erhabenen Ziel, aber noch nicht das mystische Ziel selber. „Die Liebe 
ruht nicht, es sei denn im Geliebten, und das geschieht dann, wenn 
sie dieses in vollendetem, friedebringenden Besitz erlangt . . . Die Liebe 
will eins werden mit dem Geliebten und, wenn es möglich ist, dasselbe 
werden, was das Geliebte ist. Darum duldet sie kein Mittel zwischen 
sich und dem geliebten Objekt, d. i. Gott, sondern trachtet nach ihm, 
ruht nimmermehr, bis sie alles überschreitet und zu ihm und in ihn 
selbst kommt" (Albertus Magnus 31 ). Die Erfüllung dieses Verlangens 
ist die Ekstase; die mystische Liebe vollendet sich in ihr, sie ist 
geradezu „die Mutter der Ekstase" (Dionysius Areopagita) 32 . Aber 
auch die kühle affektlose Mystik, der die Glut der mystischen Liebes- 
leidenschaft fremd ist, kennt einen der Ekstase verwandten Höhe- 
punkt: das Nirväna. Ekstase 33 und Nirväna 34 sind beide unaus- 
sprechliche mystische Geheimnisse; beide sind, psychologisch ausge- 



Das psychische Grunderlebnis der Mystik 253 

drückt, überwache Seelenzustände, die ein völliges Aufhören des nor- 
malen Bewußtseinslebens voraussetzen ; beide treten nur relativ selten 
in dem mystischen Erleben auf. Beide stellen ein Einheits- und Wert- 
erlebnis dar von einer Höhe, Reinheit und Seligkeit, wie es im nor- 
malen Seelenleben unmöglich ist. Beide stehen sich aber trotz der 
Gleicheit der inneren Struktur polar gegenüber; die Ekstase ist ein 
Siedepunkt, das Nirväna ein Gefrierpunkt, die Ekstase ein positives 
Höchstes, das Nirväna ein negatives Höchstes, (aber als ,Höchstes' 
doch etwas Positives), die Ekstase unendliche Fülle, das Nirväna un- 
endliche Leere. Die Ekstase ist höchste Äff ektivität ; obgleich die 
Unterdrückung des gesunden Affektlebens ihre Voraussetzung bildet, 
besitzt sie selbst affektiven Charakter und affektive Verlaufsform; sie 
teilt mit dem normalen Affekterlebnis das Moment des Spontanen, 
Plötzlichen, Passiven, Unwillkürlichen, Unpersönlichen, der Kürze und 
nachhaltigen Wirkung 35 ; sie wird durchgängig als ein Gepackt-, Über- 
mannt-, Überflutet-, Verschlungen-, Besessen-, Erfülltwerden geschil- 
dert 36 . Das Nirväna hingegen ist gänzliche Affektlosigkeit, ein an- 
haltender Dauerzustand tiefster Ruhe und vollkommener Unberührt- 
heit, eine Seligkeit ohne Erregung, Rausch und Sturm, nicht Besessen- 
heit, sondern völliges Insichselbersein. 

Das physiologische Charakteristikum der Ekstase wie des Nirväna 
ist die kataleptische Starre und völlige Anästhesie, die häufig begleitet 
ist von der Levitation' (Überwindung der Körperschwere, Schweben 
über der Erde). Psychologisch charakterisiert sich die Ekstase — am 
trefflichsten von Plotin beschrieben 37 — als das Erlebnis der restlosen 
Einheit und Einfachheit des Psychischen (evajGig, äjilcoois), das Erlebnis 
des reinen Ich (des ätman , Selbst' in den Upanischaden). In der Ek- 
stase hat „die Einheit die Anderheit verschluckt" (Angelus Silesius) 38 . 
Der Ekstatiker „schaut sich selbst" (Plotin) 39 , „schaut sein Ich von 
Angesicht zu Angesicht" (Tschwang-tse) 40 , „kostet seine eigene Sub- 
stanz" (Frederic Amiel) 41 . Dieses ,nackte', abstrakte, entleerte Ich, 
das sich enthüllt, wenn alle konkreten seelischen Inhalte beseitigt 
sind und nun die Gesamtheit der psychischen Kräfte vereinheitlicht 
und in kondensierter Fülle durchbricht, wird jedoch nicht als eigenes, 
sondern als fremdes Ich erlebt. „Er ist ein anderer geworden und nicht 
mehr er selber," sagt Plotin 42 . „Er schaut in sich sein nacktes Herz, 
und dieses Herz ist nicht sein Herz," sagt ein taoistischer Mystiker 43 . 
Das Erlebnis des reinen Ich hat den Charakter des religiösen Wert- 
erlebnisses; jenes Ich trägt die Züge des , Heiligen'; es erscheint dem 
Ekstatiker (in der prägnanten Terminologie von Rudolf Otto 44 aus- 
gedrückt) als das Ehrfurcht und Schauer erregende ,Numinosum l , als 
das ,mysterium tremendum 1 , aber ebenso als das berückende und be- 
strickende Fascinosum 1 . Ja dieses letztere Element des Heiligkeits- 
erlebnisses überwiegt in der Erfahrung des Ekstatikers ; die ekstatischen 
Bekenntnisse beschreiben übereinstimmend die Ekstase als unsagbare 
Wonne, als überwältigendes Glück, als ,ewige Seligkeit', als ,ewige 
Wonne ohne Tod.' Dieses ekstatische Werterlebnis unterscheidet 
sich jedoch von dem normalen religiösen Werterlebnis ebensosehr 



254 F II. Mystik und prophetische Frömmigkeit 

wie das Erlebnis des reinen Ich von dem normalen Ichbewußtsein; es 
ist im Gegensatz zu dem gewöhnlichen intentionalen Werterlebnis 
beziehungslos, gänzlich in sich selbst beschlossen. Würde es sich wie 
dieses auf einen gegenständlichen Wertträger (und wäre dieser selbst 
das eigene Ich) beziehen, so enstünde der das normale Seelenleben be- 
herrschende Gegensatz von Subjekt und Objekt, der in dem reinen 
Icherlebnis aufgelöst ist. 

Das ekstatische Erlebnis ist für den aus der Ekstase Erwachten un- 
begreiflich und unbeschreiblich; weil das reguläre Bewußtseinsleben 
unterbrochen war, vermag der in dieses zurückgekehrte Mystiker nicht 
zu verkünden und zu erklären, was er wirklich erfahren hat. Aber die 
wunderbare Gewalt und Größe seines Erlebnisses zwingt ihn zu einer 
Deutung. Das Fremdartige, Unendliche, Höchste, Heilige, das er erlebt 
hat, kann nur das Göttliche gewesen sein, mit dem seine Seele auf un- 
faßbare und unsagbare Weise eins geworden ist. Für Laotse ist dieses 
Höchste, das der Ekstatiker erfährt, das Tao, die ewige Weltordnung; 
für die Männer der Upanischaden das Brahma, die Allgottheit; für 
Plotin das ,Eine', das ,Unendliche' (rö £v, %b äneiqov), dem alle Mannig- 
faltigkeit des Seienden entsrömt; für die Gottesmystiker des Orients 
und Okzidents der göttliche Herr und Heiland, der sich zur frommen 
Seele herabläßt. Die unbegreifliche Paradoxie, daß das kleine mensch- 
liche Ich zu einem unendlichen Ich geworden ist, kann der Mystiker 
nur so verstehen, daß er selbst Gott geworden ist. 

„Ich bin Brahma" (brahtnä' smi), „Atman ist Brahma", ..das bist du selbst." 
(tat tvam asi), heißt es immer wieder in den Upanischaden * 5 ; „ich bin Gott" 
(anä 'l-hakk) ist der Jubelruf der persischen Suft; Husain al-Halläj erlitt für 
dieses ekstatische Bekenntnis den Martyrertod. ..Ich bin er. den ich liebe, und 
er, den ich liebe, ist ich." 4S Plotin sagt: Der Ekstatiker „ist Gott geworden, 
ja er ist sogar Gott (&eöv yeyö^eyoy ^.äXXov Sh ävta)\ 47 Montanus ruft begeistert 
aus: ,,Ich bin der Vater, der Sohn und der Geist"; 48 Katharina von Genua er- 
klärt jubelnd: ..Mein Ich ist Gott, und ich kenne kein anderes Ich als diesen 
meinen Gott." 49 Und Angelus Silesius sagt: Der Mensch wird., zu lauter Gott." 
„So wirst du Gott in Gott, Herr auf des Herren Thron." 50 Ganz ähnlich äußert 
sich Madame Guyon: „Die Seele wird in Gott zu Gott." 51 

Andere Mystiker wagen es nicht von der Wesensidentität der Seele 
mit Gott zu reden, sondern begnügen sich mit der Immanenz Gottes 
in der Seele. Schon Plato betont nachdrücklich, daß die Seele nicht 
Gott (i)s6g) sei, sondern lediglich ,gottgestaltig' (d-eoeidijs), ,gottver- 
wandt' {^vyyevrjg tcj} d-eicp), göttlich (d-elog). 52 Viele christliche 
Mystiker bezeichnen in ihrer Demut die ekstatische Gotteinigung 
nicht als Wesenseinigung (unio substantialis) , sondern als bräut- 
liche Liebeseinigung {unio sponsalis); die Seele geht nicht in Gott 
unter, sondern verschmilzt mit ihm zu innigster Einheit. „Gott ist 
in mir und ich in ihm. Er ist mein und ich bin sein" (Else 
von Neustedt). 53 Aber trotz dieser milderen und schwächeren Formel, 
welche dem personalen Theismus sich anpaßt, ist der psychologische 
Grundcharakter des ekstatischen Erlebnisses hier wie dort derselbe: 
„Die inwendig gekehrte Seele des Mystikers erlebt ihren Gott a n s i c h 
selbst, an ihrem eigentlichsten Wesen und ihrem innigsten Grund" 
(Koepp) 54 . Seele und Gott verbinden sich in unzertrennlicher Einheit. 



Das psychische Grunderlebnis der prophetischen Religion 255 

Das buddhistische Nirväna ist wie die Ekstase das Erleben der völligen 
psychischen Einfachheit, die Erfahrung eines unendlich Wertvollen; aber es 
fehlt ihm im Gegensatz zur Ekstase alle aufwühlende Gewaltsamkeit. Eben 
darin ist es begründet, daß der Buddhismus auf jede Deutung dieses höchsten 
mystischen Zustandes verzichtet. Das Nirväna wird nicht als Einswerden mit 
der unendlichen Gottheit, sondern lediglich als die beseligende Ruhe in den 
vorwiegend angewendeten Termini umschrieben; es ist ,,das Ruhevolle, Hoch- 
erhabene, die Aufhebung aller (unterbewußten, dispositionellen) Bildekräfte, die 
Auflösung aller Substrate (der Individualität), die Vernichtung des Durstes, die 
Leidenschaftslosigkeit, die Zerstörung, das Verwehen." 55 

b) Prophetische Religion. 

Das psychische Grunderlebnis der Mystik ist die aus der Lebens- 
sattheit geborene Verneinung des normalen Lebensdranges, das völlige 
Entwerden, die ausschließliche Hingabe an das Unendliche, deren 
Gipfel und Krone die Ekstase bildet. Das psychische Grunderlebnis 
in der prophetischen Religion ist ein unbändiger Wille zum 
Leben, ein steter Drang nach Behauptung, Kräftigung und Erhöhung 
des Lebensgefühls, ein Überwältigt- und Ergriffensein von Werten und 
Aufgaben, ein leidenschaftliches Streben nach Verwirklichung dieser 
Ideale und Ziele; von einem „Getriebenwerden vom Geiste", „Sieden 
im Geiste", von der „Gewalt des Geistes" spricht Paulus (Roe 8 14 ; 
12 n ; 15 13 ). Die Mystik ist passiv, quietistisch, resigniert, kontemplativ 
— die prophetische Frömmigkeit aktiv, fordernd und verlangend, 
ethisch. Der -Mystiker strebt nach dem Erlöschen des Affekt- und 
Willenslebens (änd&Eia, viräga), denn die Seligkeit der Ekstase 
oder des Nirväna läßt sich nur um den Preis der Ertötung des Lebens- 
willens erkaufen. Im prophetischen Erleben flammen die Affekte auf, 
der Wille 56 zum Leben behauptet sich, siegt und triumphiert auch 
in der äußeren Niederlage, er trotzt dem Tod und der Vernichtung. 
Aus tiefster Not und Verzweiflung bricht schließlich, aus dem zähen 
Lebenswillen geboren, der Glaube, die unerschütterliche Zuversicht, 
das felsenfeste Bauen und Vertrauen, die kühne, wagende Hoffnung 
durch. Der Mystiker ist ein Verzichtender, Entsagender, Ruhender, 
der Prophet ein Kämpfer, der sich stets aus dem Zweifel zur Gewißheit, 
aus der quälenden Unsicherheit zur absoluten Lebenssicherheit, aus 
der Verzagtheit zum frischen Lebensmut, aus der Furcht zur Hoffnung, 
aus dem niederdrückenden Sündengefühl zum seligen Gnaden- und 
Heilsbewußtsein emporringt. Er ist kein beatus possidens, sondern 
muß seine Lebenszuversicht immer wieder in einem schöpferischen Akt, 
in einer freien sittlichen Tat setzen, „wider alle Hoffnung hoffen und 
glauben" (Roe 4 18 ), „sich selbst wider die Verzweiflung aufwecken" 
(Luther) 57 . Den steten Durchbruch der Zuversicht und Kraft aus der Angst 
und Not hat niemand in so lapidarer Worten ausgesprochen wie Paulns. 

„Wenn auch unser äußerer Mensch sich verzehrt, so ersteht doch der innere 
Tag für Tag in erneuter Kraft" (2 K<>r. 4 18 ). „Wir sterben — und doch leben 
wir: wir werden gezüchtigt — und doch werden wir nicht getötet ; wir sind be- 
trübt — und doch sind wir allezeit flöhlieb ; wir sind Bett ler — und doch inachen 
wir viele reich; wir haben nichts — und doch haben wir alles" (2 Kor. ti 9 f.). 
..Wir rühmen uns in den Noten.. (Roe 5 3 ). „Ich bin reich an Trost, überreich 
an Freude in all meiner Trübsal" {2 Kor. 7 «). 



256 F II. My&tik und prophetische Frömmigkeit 

Das Gefühl absoluter Sicherheit trotz aller äußeren Unsicherheit, 
zu dem der Fromme sich emporringt, haben am wundervollsten die 
Psalmdichter beschrieben. 

„Auch wenn irh mitten im Todesar hatten wandern muß, fürchte ich kein 
Unglück; denn du bist hei mir: dein Stecken und dein Stab — die trösten mich" 
(23, 4). ,.Mit seinen Fittichen bedeckt er dich, unter seinen Flügeln birgst du 
dich: seine Treue ist Schild und Schirm .... Seine Engel wird er für die h ent- 
bieten, daß sie dich auf allen deinen Wegen behüten. Auf den Händen werden 
sie dich tragen, daß du mit deinem Fuß nicht an einen Stein stoßest" (91, 4. 11). 

So ist der Glaube das Grunderlebnis der prophetischen Frömmigkeit, 
freilich nichts im intellektualis tischen Sinne des Fürwahrhaltens, sondern 
im Sinne des zuversichtlichen Lebensgrundgefühls. Glaube ist nach 
Luthers unvergleichlichen Worten nicht „ein Gedanke an Gott", sondern 
eine „lebendige, erwegene Zuversicht auf Gott, so gewiß, daß er tausend- 
mal darüber stürbe. Und solche Zuversicht und Erkenntnis göttlicher 
Gnade macht fröhlich, trotzig und lustig gegen alle Kreatur". „Glauben 
heißt ein solch Herz gewinnen, das da groß und unverzagt wird über 
alles, das der Teufel und Welt vermag, Armut, Unglück, Schande und 
Sünde dazu." 58 Weil dieser Glaube nichts ist als feste und unerschütter- 
liche Lebenszuversicht, ist er kein bloßes Hoffen und Suchen, sondern 
ein unerschütterliches Haben und Besitzen. ,,Ut credo, ita habeo" 
(Luther) 59 . Ja, er verleiht bereits mitten in der Zeitlichkeit und End- 
lichkeit ewiges Leben und unendliche Seligkeit. „Wer da glaubt, der 
hat das ewige Leben", „er ist hinübergeschritten aus dem Tod ins 
Leben" (Jo. 5, 24; 6 47 ). „So du Christo glaubest und an ihn dich hängen 
kannst, so bist du erlösest vom leiblichen und geistlichen Tod und 
hast schon das ewige Leben" (Luther) 60 . Diese Leben weckende 
und Seligkeit schenkende Glaubenszuversicht kann aber nicht durch 
eigene Willensanstrengungen erlangt werden, alle ethischen und aske- 
tischen Leistungen, selbst die höchste moralische Vollkommenheit, 
sind nicht imstande, diese rein religiöse Gewißheit zu erzeugen. Sie 
muß vielmehr mit ursprünglicher Frische und Gewalt aus den Tiefen 
der Seele aufquellen; sie ist ein Wunder, lauter Gottesgnade, „ein 
göttlich Werk in uns" (Luther) 61 , eine Wirkung des Gottesgeistes in 
der Seele. Diese Glaubenszuversicht wird nicht wie die ekstatische 
Wonne der Mystik jenseits des wachen Bewußtseins erlebt, sie hat keine 
Entleerung und Sublimierung des natürlichen Seelenlebens zur Voraus- 
setzung, sie wird vielmehr allezeit, selbst mitten im Getriebe des Alltags, 
ohne alle künstliche Steigerung des Gefühlslebens erfahren. 

„Glaube', ,Zu versieht', , Vertrauen' — das ist das Leitmotiv, das 
hindurchklingt durch das ganze Schrifttum des Alten und Neuen Testa- 
ments und wieder neu ertönt in den Schriften der Reformatoren. Sind 
,Liebe' und , Einigung' die Zentralbegriffe der Mystik, so ist , Glaube' 
Lamuna, niGrig, fides, fiducia) das Schlagwort der prophetischen 
Religion. Glauben ist jene religiöse Kraft, welche die ältesten israe- 
litischen Geschichtsbücher schon den Erzvätern nachrühmen. „Und 
Abraham glaubte Jahwe und das rechnete er ihm zu als Gerechtigkeit" 
(Gen. 15 16 ). Vertrauenden Glauben auf Jahwe fordern immer wieder 
die großen israelitischen Gottesmänner von ihrem Volke; Jesaja ist 



Das psychische Grunderlebnis der prophetischen Religion 257 

geradezu der Prophet des Glaubens. „Glaubet ihr nicht, so bleibet ihr 
nicht", hat er in einem (von Luther treffend wiedergegebenen) Wort- 
spiel dem zweifelnden Achaz zugerufen (7 9 ) „Vertrauet immerdar auf 
Jahwe, denn Jahwe ist ein ewiger Fels" (26 4 ). „Im Stillesein und 
Vertrauen liegt eure Heldenkraft" (30 15 ), mahnt er sein Volk. Kühne 
Zuversicht ist jene hehre Stimmung, zu der sich die großen israelitischen 
Beter, Jeremia und die exilischen und nachexilischen Psalmsänger in 
hartem innerem Kampfe durchrangen. Die gewaltigsten und para- 
doxesten Worte über das Glauben sind von Jesus gesprochen worden: 
„Alles ist möglich dem Glaubenden". „Habt Vertrauen zu Gott! 
Wahrlich ich sage euch, ein jeder, der zu diesem Berge sagt: hebe dich 
und wirf dich ins Meer, und zweifelt nicht in seinem Herzen, sondern 
glaubt, daß, was er sagt, geschieht, dem wird so sein" (Mk 9 23 ; 11 23 ). 
Das schlichte Gottvertrauen erhebt sich hier zum kühnsten Wunder- 
glauben. Im zuversichtlichen Glauben an den gütigen Vatergott, der um 
Jesu willen Gnade, Heil und Vergebung schenkt, fand Pauli sünden- 
gequälter und heilsdürstender Geist Ruhe; die „Gerechtigkeit aus dem 
Glauben" (Roe 1 17 ) ist darum die Zentralidee, um die das ganze Denken 
und Fühlen des Völkerapostels kreist. Im Glauben an Christus ergreift 
der vierte Evangelist ewiges Licht und Leben. „Wer glaubt, hat das 
ewige Leben" (6 47 ), dieses Wort, nicht die philonische Logosidee ist 
das Leitmotiv des Johannesevangeliums. Im frohen Glauben an Gottes 
sün de vergebende Gnade fand Luther den Herzensfrieden, nachdem er 
jahrelang vergeblich nach dem Heil durch Gesetzeswerke gerungen 
hatte. Die reformatorische Lehre von der sola fides ist nur die schärfste 
und konsequenteste Formulierung für das Grundgefühl der gesamten 
biblischen Religiosität. 

Der Gegensatz dieses prophetischen Lebensgefühls zum mystischen 
ist so schneidend wie möglich. Die Mystik flieht und vernichtet das 
naive Leben und Lebenwollen, um jenseits desselben ein Unendliches 
zu erfahren; die prophetische Frömmigkeit hingegen glaubt an das 
Leben und bejaht das Leben, wirft sich entschlossen und froh dem 
Leben in die Arme; dort herbe Lebensverneinung — hier unerschütter- 
liche Lebenszuversicht. 

3. Weitere psychologische Charakteristika. 

a) Den Höhepunkt des mystischen Frömmigkeitslebens bilden außer- 
ordentliche Erlebnisse, die sich jenseits des normalen Bewußtseins 
abspielen: die Ekstasen, daneben exstatoide Visionen und Auditionen, 
in denen sich mit rein geistigen Erfahrungen Sinneserregungen ver- 
binden. Auch in der prophetischen Erfahrung sind die entscheidenden 
Erlebnisse, die Beruf ungs- und Offenbarungserlebnisse, häufig von Ver- 
zückungen, Visionen und Auditionen begleitet, aber sie treten viel 
seltener auf wie bei den Mystikern — von Jesus werden nur zwei visionäre 
Zustände überliefert — oder fehlen gänzlich. Für das eigentliche Fröm- 
migkeitsleben, den in Gebet, Glaube und sittlichem Tun sich voll- 
ziehenden Verkehr mit Gott besitzen im Gegensatz zur Mystik alle 
außerordentlichen ekstatischen Erfahrungen keine Bedeutung. Nicht 

Das Oebol 17 



258 P II. Mystik und prophetische Frömmigkeit 



die ekstatische Glossolalie, sondern das Glauben, Hoffen und Lieben 
hat Paulus als die höchsten Charismen bezeichnet (1 Kor 13). Luther 
zeigt sogar eine starke Geringschätzung alles Visionären. „So es in 
meiner Gewalt allein wäre, wollte ich nicht, daß Gott mit mir vom 
Himmel herab reden oder mir erscheinen sollte." Alle Erscheinungen 
sind „nichts gegen unsere Taufe und Sakrament, ja auch gegen einem 
jeden christlichen Gespräch, das ich mit einem jeden christlichen und 
gottesfürchtigen Bruder haben kann." 62 

b) Das mystische Erleben ist nie vollkommen naiv, sondern immer 
mit einem Hang zur Reflexion verbunden — bei den einen zur philo- 
sophisch-spekulativen Gedankenarbeit (Upanischaden, Plotin, Eckhart), 
bei den anderen zur sorgsamen psychologischen Selbstanalyse ( Yoga, 
Buddhismus, Teresa, Quietisten des 17. Jahrhunderts). Das Erleben 
der prophetischen Persönlichkeiten hingegen ist völlig naiv und un- 
reflektiert, über dem spekulativen Denken erhaben und frei von allem 
Psychologisieren. Da ist ebensowenig ein Grübeln über Gottes Wesen 
wie eine peinliche Selbsterforschung und eindringende Selbstzergliede- 
rung; da ist nur Glaube, Hoffnung und Liebe. 

c) Die Mystik offenbart bewußte Absichtlichkeit; nur dadurch ge- 
lingt es, das natürliche Affekt- und Willensleben zu mortifizieren. Sie 
hat raffinierte Methoden der Askese und Meditation ersonnen, um das 
Eintreten der mystischen Zustände herbeizuführen bzw. zu begünstigen. 
Das stete Streben nach der künstlichen ,Vereinfachung' des natürlichen 
psychischen Lebens bedingt eine Uniformierung des Erlebens, eine 
Bindung des Individuellen, Persönlichen, Spontanen. Die Mystik 
zeigt darum eine gewisse Gleichförmigkeit und Monotonie. Im Grunde 
sagen alle Mystiker dasselbe. Es ist lediglich die Berührung mit prophe- 
tischer Frömmigkeit, die der christlichen und süf istischen Mystik ein 
individuelles Gepräge verleiht. Nirgends tritt die Einförmigkeit der 
Mystik stärker zutage, als in den Begriffsschemen des buddhistischen 
Kanons wie in den Schriften der quietis tischen Mystiker des 17. Jahr- 
hunderts. Demgegenüber zeichnet sich die prophetische Frömmigkeit 
durch Absichtslosigkeit, unbewußte Spontaneität, freie Entfaltung der 
individuellen Anlagen aus. Sie verschmäht alle Systematik und Methodik, 
alle Psychotechnik, jeden Jraining of souV. So ergibt sich die über- 
raschende Tatsache, daß das religiöse Innenleben der prophetischen 
Geister reicher, vielgestaltiger und mannigfaltiger ist als das der Mystiker, 
die doch ganz in der Innerlichkeit aufgehen. 

d) Die Mystik ist die Religion der weiblichen Naturen ; schwärmerische 
Hingabe, differenzierte Fühlfähigkeit, weiche Passivität sind für sie 
charakteristisch. Im weiblichen Geschlecht hat die Mystik unzählige 
hervorragende Vertreter (Räbia, Mechthild, Gertrud, die zwei Katherinen, 
Teresa, Guyon usw.). Die mystische Seele spielt im Gottesumgang 
die Rolle des Weibes. ,Weib' ist nach Meister Eckharts Urteil der 
edelste Name der Seele. 63 „Ein Weib muß der Mensch werden, der 
Früchte des ewigen Lebens will gebären"; sagt Staupitz. 64 Die prophe- 
tische Religion hingegen trägt unverkennbar männlichen Charakter: 
ethische Herbheit und Härte, kühne Entschlossenheit und Rücksichts- 



Gottesvorstellung 259 



losigkeit, kraftvolle Aktivität. „Stehet fest im Glauben, seid mann- 
haft, seid stark!" (1 Kor 16 13 ). „Gott fordert von uns gar tapfere 
männliche Dinge, daß wir ihm allein anhangen, allen Trost in ihm 
haben und allein auf seinen Willen hören" (Zwingli) 65 . 

4. Die Gottesvorstellung, 
a) Mystik. 
Der Gottesbegriff der radikalen Unendlichkeitsmystik ist lediglich 
die spekulative Deutung, die metaphysische Projektion des ekstatischen 
Erlebnisses 66 . In der Ekstase erlebt sich der Mystiker als gänzliche 
Einheit — auch der Gott der Mystik ist die unterschiedslose Einheit, 
das Ureine (tö £V, fiövov Numenios, Clemens Alexandrinus, Plotin) 67 , 
das , Einfache', ,Einfachste' {unlovv, änlovoxaxov Plotin 68 , obiec- 
tum simplicissimum, Albertus Magnus 69 ), das „Eine ohne ein 
Zweites" (ekam advitiyam, Upanischaden 70 ), „ein lauter, pur, klar 
Ein, gesondert von aller Zweiheit" (Meister Eckhart) 71 , „ein einziges 
Eins in einfacher Nacktheit" (Seuse) 72 . In der Ekstase hört alle Mannig- 
faltigkeit des seelischen Erlebens wie der Außenwelt auf — für den 
Mystiker, der aus der Seligkeit der Ekstase, aus dem Erlebnis der Ein- 
heit zum normalen Bewußtseinsleben erwacht, ist darum die gegen- 
ständliche Welt in ihrer Mannigfaltigkeit Trug und Illusion (mäyd des 
Vedänta) oder doch der trübe Ausfluß oder dunkle Schatten der allein 
wahren Wirklichkeit. Die Ekstase ist der Endpunkt der im mystischen 
Leben sich vollziehenden Entpersönlichung — der Gott der spekulativen 
Mystik ist gänzlich unpersönlich, aller anthropomorphen Züge bar; er 
ist „ein Nichtgott, ein Nichtgeist, ein Nichtpersone" (Meister Eck- 
hart) 73 . In der Ekstase ist Denken, Wollen und Selbstbewußtsein 
erloschen — auch ,das Eine' ist weder denkend (inexeiva vov y.al yvdioeoJs 
Plotin 74 ) noch wollend, ,ohne Selbstbewußtsein' (ävaioi^rjTOV eav- 
tov 75 ) Plotin). Der ekstatische Zustand ist völlige Leere von 
allen konkreten Inhalten, „vollkommene Leere", „unbedingtes 
Nein" (Tschwang-tse) 76 — auch die unendliche Einheit ist völlig 
qualitätlos, „sonder Weise" (unbekannter deutscher Mystiker) 77 , man 
kann von ihr nichts behaupten, sie ist das „Nein, Nein" {na iti na iti), 
wie es in den Upanischaden heißt 78 , „erhaben selbst über das Sein" 
{irtexeiva xov övrog) 19 wie Plotin sagt, „ein lauter Nichts", wie Angelus Si- 
lesius sich ausdrückt 80 . „Die Gottheit ist so arm und so bloß und so ledig, 
als ob sie nicht wäre, sie hat nicht, sie will nicht, sie bedarf nicht" (Meister 
Eckhart) 81 . Die Ekstase ist ein verborgenes, unbegreifliches Geheimnis, 
sie läßt sich, weil jenseits des bewußten Erlebens stehend, nie in Ge- 
danken fassen und in Worten beschreiben — auch das Göttliche ist 
erhaben über alle Rede, unnennbar und unaussprechlich {ä^rjrov 
Philo, 82 Plotin) 83 , der ,Abgrund' (ßvöog), das , Schweigen' {oiyij) 84 , 
wie die Gnostiker sagen; „es ist etwas Verborgenes, mit keinem Namen 
zu Bezeichnendes, ein Namenloses, ein Unergründliches, ja das schlecht- 
hin Unbegreifliche" (Laotse) 85 ; „es ist die Verborgenheit und ist unbe- 
kannt und ward nie bekannt und wird nimmer bekannt. Gott bleibet 
da in ihm selber unbekannt" (Eckhart) 86 . Der Ekstatikor „steht in 



260 F. II. Mystik und prophetische Frömmigkeit 

einsamer Ruhe und wandellosem Beharren, gänzlich feststehend und 
gleichsam Stillstand geworden" (Plotin) 87 — auch der Gott der Mystik 
ist einsam stillstehend (koxoyg, Philo 88 , Numenios 89 ), „tatenlos", 
„jenseits des Wirkens" (ävEQyrjzov, inixeiva iveQytiag Plotin) 90 , 
„das wandellose Licht" (lux incommutabilis, Augustinus) 91 , „ruhend 
alles beruhigend" (tranquillus tranquillans omnia, Bernhard von 
Clairvaux) 92 , „die ew'ge Ruh'" (Angelus Silesius) 93 , „ein stilles 
Wesen" (Tersteegen) 94 . Der Gottesbegriff der Mystik ist also durchaus 
statisch. Der in die Ekstase Versunkene steht jenseits aller Werte, 
„er hat das Schöne hinter sich gelassen, wie er über den Reigen der 
Tugenden hinweggeschritten ist" (Plotin) 95 — der Gott der radikalen 
Mystik besitzt weder ethische noch ästhetische Wertprädikate, er ist 
„höher (xqeiztcjv) als die Tugend und höher als das Gute und 
höher als das Schöne" (Philo) 96 , er ist der ,Übergute' (vnEQayadog) 
und ,Überschöne' (i>7iEQxalog, Plotin) 97 . Der Ekstatiker erlebt 
einen unendlichen Wert, die höchste Seligkeit — der Gott der Mystik 
ist darum „das höchste Gut" (tö äqioxov äya&ov 98 , tö äxQcog xalöv", 
summum bonum 10 °), ein Terminus, der von Plotin im Anschluß an 
Plato geprägt und durch Augustinus zur häufigst gebrauchten Gottes- 
bezeichnung der christlichen Mystik wurde 101 ; er begegnet uns auch 
im Hohen Lied der indischen Mystik, in der Bhagavadgitä (pararn 
sreyas, param nidhänam 102 ), ja selbst im Tao-teh-king des weisen 
Laotse 103 . 

Der alte Buddhismus lehnt, seinem negativ-agnostischen Prinzip seiner ,anti- 
pathie pour le finalisme' (Oltramare) 10 * entsprechend, jede metaphysische Deu- 
tung des Nirväna-Zustandes ab. Eben deshalb redet er nie von einem ,höchsten 
Gut', von einem .Absoluten', vom .Einen' und »Unendlichen', so wenig wie von 
einer beharrenden , Seelensubstanz', einem göttlichen .Seelengrund'. Er macht 
mit dem .Nein-Nein' der Upanischaden vollen Ernst und schweigt über sein höch- 
stes Erlösungsziel, aber eben dieses Schweigen ist die beredteste Sprache, die 
eigentliche Sprache der Mystik. An jener Stelle, da die großen spekulativen 
Geister der Mystik ihren kühnen theologischen Gottesbegiiff errichteten, setzt 
der Buddhismus „den leeren Gedankenstrich" (Beckh 106 ). Aber trotz dieses 
Schweigens und Verneinens ist Nirväna nicht ein Negatives, sondern ein Positives 
ein äggyrov, ein übesrchwengliches Heilsgut, ein beseligendes Eilösungsziel, 
ein Heiliges, Ewiges, Unendliches, nichts anderes als das summum bonum der 
Mystiker 10 «. 

Konkreter und anschaulicher ist die Gottesvorstellung in der perso- 
nalistischen Mystik, die das mystisch-ekstatische Erleben nicht theo- 
retisch-spekulativ, sondern naiv-phantasiemäßig deutet. Gott ist nicht 
die jenseits der Wirklichkeit und der Werte stehende unpersönliche, 
qualitätslose Einheit, sondern der als Persönlichkeit gedachte höchste 
Wert; er ist der lebendige „Herr' (xvQiog, dominus, in Indien isvara), 
und liebevolle ,Heiland', der sich zur kleinen Menschenseele herabläßt 
um sie zu sich emporzuheben. Er ist „der wahre Freund in den Nöten, 
der niemand verlassen mag noch will. Er ist die süße Luft, die uns 
ziehet in die Wahrheit, und ist die lautere Minne, die uns lehret die 
Wahrheit, und ist die grundlose Güte, die uns behütet in der Wahrheit" 
(Margaretha Ebner) 107 . Das Unendliche nimmt irdische Gestalt an, 
das summum bonum' wird zum menschlichen Erlösergott (Vishnu- 



Gottesvorstellung 26 1 



Krishna-Räma in der indischen Bhakti-Frömmigkeit, Jesus Christus 
in der abendländischen Mystik, zumal seit Bernhard von Clairvaux). 
Ja, so tief ist die Herablassung des himmlischen Heilandgottes, daß 
er als liebender Bräutigam der sehnsüchtigen Seele naht, sie mit seiner 
Liebe umwirbt und in zärtlicher Umarmung mit ihr sich eint. Weil 
hier die anthromorph-persönlichen Züge der naiven Gottesvorstellung 
lebendig werden, nennen wir diese Mystik mit einem von Rudolf Otto 
geprägten Terminus personale , Gottesmystik' 108 im Gegensatz zu der 
impersonalen ,Unendlichkeitsmystik'. Aber auch in dieser persönlichen 
Mystik ist Gott nicht der lebendig wirksame Wille, sondern die wandel- 
lose, ruhende Majestät, das statisch gedachte vollendete Ideal, sanc- 
torum aeterno, requies (Nachfolge Christi) 109 . 

b) Prophetische Religion. 

Wie der Gottesbegriff der Mystik die Hypostasierung der Ekstase 
darstellt, so ist die Gottesvorstellung der biblisch-prophetischen Religion 
der Reflex des voluntaristischen Glaubenserlebnisses. „Fides est creatrix 
deitatis" (,,der Glaube ist der Schöpfer der Gottheit"), sagt Luther 
in paradoxer, aber treffender Ausdrucksweise no . Gott ist nicht die 
unbewegliche, unendliche Einheit, sondern lebendige Willensmacht U1 , 
nicht ruhende Stille, sondern wirksame Tätigkeit, nicht semper quietus 
(immer ruhig), sondern semper agens (immer handelnd), nicht summe 
esse (höchstes Sein), sondern summe vivere (höchstes Leben), wie die 
kontrastierende Terminologie Augustins lautet 112 . „Mein Vater wirket 
bis heute" spricht der johanneische Christus (Jo 5 17 ). Luther sagt: 
„In allen und durch alle und über allen wirket nichts denn seine Macht . . . 
Das Wörtlein ,mächtig' soll hier nicht heißen eine stille, ruhende Macht, 
sondern eine wirkende Macht und stetige Tätigkeit, die ohne Unterlaß 
geht im Schwang und wirkt; denn Gott ruht nicht, wirkt ohne Unter- 
laß" 113 . Das Erlebnis der gewaltigen Macht Gottes wird in den prophe- 
tischen Geistern zum ängstigen Erschauern vor der unentrinnbaren 
bqyri des lebendigen Gottes 114 . „Jahwe ist wahrhaftiger Gott, er 
ist lebendiger Gott und ewiger König, vor dessen Zorn die Erde bebt" 
(Jeremia 10 10 ). „Ein eifersüchtiger Gott und ein Rächer ist Jahwe, 
ein Rächer ist Jahwe und voller Grimm" (Nahum 1 2 ). „Gott ist ein 
Feuer, das verzehret, f risset und eifert" (Luther) 115 . Von der Macht 
dieses lebendigen Gottes wissen sich die prophetischen Frommen 
schlechthin abhängig'; in seiner Hand ruhen Glück und Unglück, 
Segen und Fluch, Leben und Tod. „Ganz wie der Ton in der Hand des 
Töpfers, so seid ihr in meiner Hand, ihr vom Hause Israel" (Jeremia 
18 6 ). Er ist allursächlich: „Kein Unglück geschieht, ohne daß es Jahwe 
verursacht hätte" (Arnos 3 6 ). Ohne seinen Willen fällt kein Sperling 
vom Dache, kein Haar vom Haupt des Menschen (Mt 10 29 f.). Aber 
der vertrauende Glaube, die unerschütterliche Zuversicht erzeugt das 
wunderbare Paradoxon, daß der zürnende und eifernde, der fordernde 
und richtende Gott zugleich der Schenkende und Verzeihende ist, der 
Helfende und Rettende, daß die ,hohe allmächtige Gewalt' in ihrem 
innersten Wesen nichts ist als Weisheit, Barmherzigkeit und Güte. 



262 F II. Mystik und prophetische Frömmigkeit 

„Jahwe ist gütig, ewig währt seine Gnade" (Ps 136 1 ). Gott ist „der 
Vater der Erbarmungen und der Gott aller Tröstung, der uns tröstet 
in all unser Trübsal" (2 Kor 1 3 ); „Gott ist die Liebe" (1 Jo 4 8 ). Gott 
ist „eitel lauter Liebe", der „Tröster und Lebendigmacher", der „gütige, 
gnädige Vater", dessen Natur „lauter Wohltätigkeit" ist, der , Nothelfer' 
und , Gebetserhörer'. Gott glauben heißt „ihn für den einigen allein 
erkennen, der alles und allerlei Gutes allem schaffet und gibt", „für 
einen Gott, der sich unser annehme, unser Gebet erhöre, sich unser 
erbarme und aus aller Not helfe" (Luther) 116 . 

Der Mystiker erlebt im lautlosen Schweigen die Gegenwart des Un- 
endlichen und atmet im tiefsten inneren Frieden Gottes sanften Hauch. 
Das prophetische Gefühl von der Gegenwart Gottes ist ein Erleben der 
Wirksamkeit Gottes und besitzt eine ungleich höhere Dynamik: 
überall und jederzeit spürt er seine lebendige Nähe und verzehrende 
Kraft, nicht einmal in der Unterwelt könnte er ihr entrinnen (Ps 139 7 ff.). 

Die konsequente Mystik entkleidet die Gottesvorstellung aller per- 
sönlichen Attribute, bis sie beim ,bloßen' und ,reinen' Unendlichen 
angelangt ist. Der Gott der prophetischen Geister hingegen trägt un- 
verkennbar die Züge der menschlichen Persönlichkeit; der primitive 
Anthropomorphismus lebt in ihr, vergeistigt zwar, aber in seiner ganzen 
urwüchsigen Kraft fort; Gott ist Herr, König und Richte^ und wenn 
die Zuversicht alle Furcht verdrängt hat, der Vater. 

5. Die Wertung der Geschichte 117 . 
a) Mystik. 
Der ruhende Gott, mit dem der Mystiker in der Ekstase ganz eins 
wird, ist jenseits von Raum und Zeit, ohne innere Beziehung zur Welt 
und Geschichte. Die Idee einer Offenbarung Gottes in der Geschichte 
ist der Mystik innerlich fremd, sie ist eine rein übergeschichtliche Fröm- 
migkeit. Der aristotelische Terminus der dviOTOQt]ola findet auf 
die Mystik die treffendste Anwendung. Die christliche Mystik mußte 
darum wie die jüdisch-philonische und die islamisch-suf istische Mystik 
den biblischen Glauben an die geschichtliche Offenbarung Gottes um- 
deuten und die Heilsgeschichte zu einem bloßen Vorbereitungs- und 
Anschauungsmittel der mystischen Erlebnisse herabdrücken. Die 
heilsgeschichtlichen Fakta der biblischen Religion verblassen zu trans- 
parenten Symbolen überzeitlicher Wahrheiten; sie werden psychologi- 
siert, der Einmaligkeit enthoben, aus dem äußeren Weltverlauf in die 
Tiefen der frommen Seele verlegt. „Was immer am Kreuz Christi, im 
Grab, in der Auferstehung am dritten Tage, beim Sitzen zur Rechten 
des Vaters sich abspielte, spielte sich so ab, daß durch diese Dinge 
nicht nur in mystischen Worten, sondern auch in dramatischen Hand- 
lungen das christliche Leben bildlich dargestellt wurde (configuraretur), 
das sich hier vollzieht" (Augustinus) 118 . Wohl hat die mittelalterliche 
Mystik, von augustinischen Gedanken angeregt, eine zarte und feine 
Heilandsmystik reifen lassen, deren Gedanken und Stimmungen stets 
um die biblischen Bilder des Mensch gewordenen Gottessohnes, seiner 
Geburt und Kindheit, seines Leidens und Sterbens kreisen. Das mystisch 



Wertung der Geschichte 263 



retouchierte menschliche Jesusbild wird zum Muster der mystischen 
Jesusnachfolge. Das arme Leben Jesu, seine passiv-quietistischen 
Tugenden der humilitas, Caritas und oboedientia soll der Mystiker in 
seinem eigenen Leben verwirklichen 119 . Aber diese imitatio Christi, 
die seit Bernhard von Clairvaux dem mittelalterlichen, zumal dem 
franziskanischen Frömmigkeitsideal so charakteristische Züge verleiht, 
ist im Grunde nur das Gegenbild des mystischen Heilsprozesses, eine 
Veranschaulichung des mystischen ,Entwerdens' in biblischen Bildern. 
Sie ist nur etwas Vorläufiges, die via purgativa (Weg der Reinigung), 
der die höheren Stufen des Heilspfades folgen. Das mystisch zurecht- 
geformte Jesusbild des Neuen Testaments hat aber noch eine weitere 
Bedeutung als ,Materie' der mystischen Meditation, mit welcher die 
nächste Stufe des vollkommenen Lebens anhebt. Aus den starken 
Gefühlsreizen, welches dieses farbige Phantasiebild ausstrahlt, nährt 
sich das mystische Gebetsleben, aus ihnen saugt es seine Kraft und 
Innigkeit. Aber auf den kontemplativ-ekstatischen Gipfeln des mysti- 
schen Lebens muß der Fromme alle diese gefühlsgesättigten Bilder vom 
Heiland und seiner Passion auslöschen, er muß, wie die deutschen 
Mystiker sagen, ,von Bildern kommen'. In dem Augenblick, da die 
Seele das höchste Gut schaut und genießt und sich mit ihm völlig ver- 
eint, sind alle Gedanken an den menschlich-geschichtlichen Christus 
völlig entschwunden 12 °. Das auf die alexandrinische Theologie zurück- 
gehende Axiom Augustins: „Per hominem Christum tendis ad Deum 
Christum 1 ''' („über den Menschen Christus schreitest du hinaus zum 
Gott Christus") m kehrt bei den mittelalterlichen Mystikern immer 
wieder 122 . ,,Du sollst," sagt Christus bei Seuse, „den Durchbruch 
nehmen durch meine leidende Menschheit willst du wahrlich kommen zu 
meiner bloßen Gottheit." 123 So ist der menschgewordene Gottessohn 
und Erlöser nicht der geschichtliche Offenbarer des ewigen Gotteswillens, 
sondern das anschauliche Symbol des räum- und zeitlosen summum 
bonum, der unendlichen Gottheit. Will der Fromme zu dieser gelangen, 
so muß er über den geschichtlichen Christus hinausschreiten; er muß 
von ihm ebenso ,entbildet' werden wie von aller Kreatur. 

b) Prophetische Religion. 

Für die Mystik ist Gott der in sich Ruhende, der sich selbst Ge- 
nügende, der Schweigende, der deus absconditus. Für die prophetische 
Religion ist Gott der Schaffende und Wirkende, der Redende, der deus 
revelatus, dessen Wesen Offenbarung ist, der in der Natur wie 
im Schicksalslauf des Einzelnen und der Völker seinen Willen kundgibt. 
Die Geschichte ist das eigentliche Bereich seiner Offenbarung, sie bildet 
die Basis der Gemeinschaft mit ihm, den festen Grund aller Glaubens- 
zuversicht. „Die Israeliten verstanden es wie kein anderes Volk, die 
Religion als Geschichte zu erleben und zu betrachten." 124 Die Aus- 
wanderung der Terahiden aus Chaldäa, der Auszug Israels aus Ägypten, 
die Wüsten Wanderung und Eroberung Kanaans, die Siege über die 
Nachbarstämme sind Jahwes Werk und Wille, auf die die prophetische 
Verkündigung stets verweist (vgl. Am 2 9 ff.). Der Auszug, die Gesetz- 



264 F II. Mystik und prophetische Frömmigkeit 

gebung und der Bundesschluß am Sinai sind für die alttestamentliche 
Frömmigkeit die Heilstatsachen, an die sich alle Zuversicht 
und Zukunftshoffnung in den Zeiten der Erniedrigung klammert. Aber 
zu einer noch tieferen religiösen Geschichtsauffassung rangen sich die 
Propheten empor. Nicht nur in den Eroberungen und Siegen, sondern 
auch in den Leiden und Drangsalen des Volkes erlebten sie Gottes 
Willen und Offenbarung: Israels Erniedrigung ist Jahwes Strafgericht, 
die fremden Könige sind seine ,Werkzeuge'. Ja, im Liede des Deutero- 
jesaia vom leidenden Gerechten schwingt sich der Glaube an den Offen- 
barungscharakter der Geschichte zu der kühnen Überzeugung empor, 
daß Israel in stellvertretendem Leiden für die Völker sich opfere ( Jes 53). 
In der urchristlichen Erfahrung tritt an die Stelle der äußeren geschicht- 
lichen Ereignisse und der vielen prophetischen Einzelpersönlichkeiten, 
welche Träger der Offenbarung Jahwes sind, eine einzigartige geschicht- 
liche Persönlichkeit, der Gottessohn als höchste Offenbarung. „Als die 
Fülle der Zeit anbrach, sandte Gott seinen Sohn" (Gal 4 4 ). „Auf 
vielerlei Art und mannigfache Weise hat ehedem Gott zu den Vätern 
und Propheten geredet, zuletzt in diesen Tagen hat er zu uns durch 
seinen Sohn geredet." (Hebr. 1 1 ). Der persönliche Gott denkt, redet 
und handelt in und durch Christus; das christliche Gotteserlebnis wird 
unlöslich mit der geschichtlichen Persönlichkeit Jesu verbunden. 
„Niemand kommt zum Vater denn durch mich" ( Jo 14 7 ). Die neu- 
testamentliche Religion ist streng christozentrisch ; sie kennt keinen 
Verkehr des Menschen mit Gott außer in und durch den xvqios 
'Iiyoovg XQiorög, den Offenbarer und Mittler; sie kennt kein Gebet 
außer ,im Namen Jesu' an den , Vater unseres Herrn Jesu Christi'. 
Menschwerdung, Opfertod und Auferstehung des Gottessohnes sind 
die großen christlichen ,Heilstatsachen', auf die sich der tröstliche Glaube 
an Gottes erlösende und sündenvergebende Gnade stützt. Dieser christ- 
liche Glaube an die geschichtliche Grundlegung des Heils hat seinen 
kraftvollsten Ausdruck im apostolischen Symbolum, wo das ganze 
göttliche Heilsdrama in lapidarer Kürze zusammengefaßt ist. Die ins 
Überzeitliche, Unendliche strebende Mystik hat diese heilsgeschichtliche, 
christozentrische Form des Gotterlebnisses preisgegeben oder doch 
gänzlich umgeformt. Die Wiederbelebung der prophetisch-evangelischen 
Religion durch die Reformatoren bedingte eine Erneuerung der geschicht- 
lichen Offenbarungsidee. „Gott ist," sagt Luther, „nicht ein ungewisser 
Gott, sondern ein solcher Gott, der sich selbst geoffenbaret an einem 
gewissen Orte und durch sein eigen Wort und durch gewisse Zeichen 
und Wunderwerke abgemalet und gleichsam versiegelt und verbriefet 
und verpetschieret hat, dadurch man ihn gewißlich erkennen und er- 
greifen möge" 1?5 . Die christozentrische Position ist von niemand 
kraftvoller und schroffer vertreten worden wie von Luther. „Ich soll 
und will von keinem anderen Gott wissen denn in meinem Herrn Christo." 
„Gott ist sonst auf alle Art und Weise unbegreiflich, aber in dem Fleisch 
Christi ist er begreiflich." Man muß „Christum und den Vater fest 
ineinander binden und heften, auf daß man lerne von Gott nichts zu 
denken denn in Christo." „Mein Hauptstück soll sein, daß ich mich 



Wertung der Geschichte 265 



an Christus halten will und daß durch ihn mir das Leben geschenkt 
werde." 126 Diesen evangelischen Grundgedanken der Offenbarung Gottes 
in Christus hat Kierkegaard in seiner vollen irrationalen Wucht und 
Tiefe ausgesprochen. „Das Absolute ist geoffenbart in der Geschichte, 
und zwar in einer so anstößigen Gestalt wie der des Gekreuzigten." 127 
Der Gegensatz der prophetisch-evangelischen Frömmigkeit zur Mystik 
tritt gerade in der Wertung der Geschichte in voller Schärfe hervor: 
dort das Hin ausschreiten über Raum und Zeit in die unendliche Weite, 
des Göttlichen, hier das feste Sichklammern an die in Raum und Zeit 
gegebene Gottesoffenbarung; dort die absolute Freiheit von allen 
objektiven Geschichtstatsachen, hier die strenge Bindung der Heils- 
erfahrung an die objektive Geschichte; dort ein kühnes Sicherheben 
über den geschichtlichen Christus, hier ein demütiges Haften und Hängen 
an dem geschichtlichen Offenbarer und Heilsmittler; dort unmittel- 
bare und wesenhafte Gotteinigung, hier Gemeinschaft mit Gott in und 
durch Christus: „Panchristismus" (Friedrich von Hügel) 128 . 

6. Die Stellung zur Autorität. 
Mit der Stellung zur Geschichte hängt enge zusammen die Stellung 
zur religiösen Autorität. Die Mystiker reden zwar von , Offenbarungen 
Gottes im Sinne der mystischen Inspirationen, Visionen , Ekstasen; aber 
diese sind nicht die Prärogative gottgesandter Männer, sondern können 
prinzipiell jedem Frommen zuteil werden, der den mystischen Heilspfad 
beschreitet; sie haben auch nur für die individuelle Heilserfahrung der 
Frommen, die von ihnen begnadet werden, Bedeutung, besitzen aber 
keine alle Menschen bindende Normkraft. Die Mystik kennt nur eine 
subjektive, innere Offenbarung; die Offenbarung tritt nicht von außen 
als objektive, geschichtliche Tatsache an den Menschen heran, sie ist 
nicht lehr- und mitteilbar; Gott muß sich vielmehr mit dem Menschen 
in der innersten Seele berühren, sich selbst ihm hier kundtun. Darin 
liegt begründet, daß die Mystik letzten Endes erhaben ist über jede 
religiöse Autorität. Auch die christliche Mystik zeigt (ebenso wie die 
jüdisch-philonische und die islamisch-sufistische Mystik) trotz der 
aufrichtigen Unterwerfung unter die religiöse Tradition und das kirch- 
liche Dogma und Lebensgesetz eine souveräne innere Freiheit von allem 
Dogmatisch-Autoritativen und Kirchlich-Statutarischen. Selbst Jesu 
Persönlichkeit besitzt in der mystischen Frömmigkeit nicht autoritative 
Bedeutung; das mystisch retouchierte biblische Jesusbild, das für die 
Mystiker Objekt der Nachahmung und Nachfolge ist, entbehrt des ethisch- 
normativen Charakters. Daß die Mystiker sich dennoch den kirchlichen 
Autoritäten willig sich fügen, liegt in dem passiven, quietistischen 
Charakter aller Mystik begründet. Die Mystik braucht das schützende 
Kirchendach, damit sie ungestört ihr stilles kontemplatives Leben 
führen kann, sie braucht die harten Hülsen und Krusten des Kirchen- 
tums, damit ihre zarte und empfindsame Herzensfrömmigkeit nicht 
Schaden leidet. Alle großen katholischen Mystiker waren streng kirchlich, 
so kirchentreu und kirchenergeben, daß sie seihst das sarrificium intel- 
lectus ohne Murren brachten. Teresa bekannte am Sterbebett immer 



266 F II. Mystik und prophetische Frömmigkeit 

wieder: „Ich bin eine Tochter der Kirche." 129 Meister Eckhart und 
Madame Guyon haben, von der Kirchenbehörde angefochten, ihre 
strenge Kirchlichkeit und Rechtgläubigkeit beteuert, trotzdem 
sie in ihrer mystischen Gotteserfahrung meilenweit vom kirchlichen 
Dogma entfernt waren; Molinos hat seiner quietistischen Mystik sogar 
feierlich abgeschworen. Und sie konnten das mit gutem Gewissen tun, 
denn dieser Verzicht auf die persönliche Freiheit, der demütige Autoritäts- 
gehorsam ist für sie nur ein Stück des mystischen Entwerdens, der 
asketischen Selbstertötung und Selbstvernichtung. Auf den einsamen 
Höhen der Gottesschau und Gotteinigung wird ja der Mystiker völlig 
frei von aller kirchlichen Autorität, von aller dogmatischen Bindung, 
wie von aller geschichtlichen Offenbarung, denn er ist selbst zu Gott 
geworden. 

Die individuelle Berührung und Einigung des Mystikers mit dem 
Göttlichen ist nicht eine ,Offenbarung' Gottes im eigentlichen Sinn 
des Wortes ; von dieser kann allein die prophetische Religion 
reden. In ihr ist Offenbarung eine objektive, geschichtliche Tatsache, 
eine allgemein verbindliche göttliche Willenskundgebung. Träger dieser 
Offenbarung sind nur wenige, „vom Mutterleib auserkorene" (Jer 1 5 ), 
besonders ausgerüstete Persönlichkeiten. Auf der Verkündigung der 
göttlichen Offenbarung gründet die Heilserfahrung; „der Glaube kommt 
aus dem Anhören, das Anhören aus dem Wort Christi" (Roe 10 17 ). 
„Gott hat beschlossen, daß niemand soll und kann glauben noch den 
heiligen Geist empfahen ohne das Evangelium, so mündlich gepredigt 
oder gelehret wird" (Luther) 130 . Im Offenbarungscharakter der propheti- 
schen Religion wurzelt der Autoritätsgedanke. In den schöpferischen 
Erlebnissen der Propheten tut Gott seinen Willen kund, er ,redet' durch 
ihren Mund, ihr Wort ist darum für Mit- und Nachwelt bindend. Die 
Hochschätzung und Verehrung, welche die großen Mystiker im Kreise 
ihrer Jünger besitzen, läßt sich nicht annähernd mit der zentralen 
Stellung und persönlichen Autorität vergleichen, die Moses und die 
Propheten in der israelitischen Religion (auch für Jesus), Muhammed 
im Islam, Jesus und Paulus für das Urchristentum und für die Refor- 
matoren besitzen. Es handelt sich hier nicht um ein bloßes Sichangezogen- 
f ühlen undAngeregtwerden von geistesverwandten großenPersönlichkeiten 
wie in der Mystik, sondern um eine völlige Determinierung der eigenen 
Erfahrung durch die Erfahrung der schöpferischen Persönlichkeiten. 
Diese Autorität ist jedoch nicht eine unpersönliche, sachliche, wie das 
kirchliche Lehramt, dem die Mystiker sich unterwerfen, sondern die 
lebendige religiöse Persönlichkeit. Auch hinter dem Schriftwort, auf das 
Luther pocht und schwört, steht die persönliche Autorität der biblischen 
Genien, die Träger der geschichtlichen Offenbarung Gottes sind. Weil 
die prophetisch-evangelische Religion keiner institutionellen, kirchlichen 
Autorität sich beugt, sondern nur der persönlichen Autorität über- 
ragender Gottesmänner, darum kennt sie auch keine bloße Zustimmung 
zu statutarisch und autoritativ vermittelten Glaubenslehren, sondern 
nur die freie schöpferische Aneignung des tiefsten religiösen Erlebens, 
das mächtig in jenen großen Frommen flutet. Während also in der 



Sünde und Heil 267 



Mystik fügsamster Autoritätsgehorsam und radikalste Emanzipation 
von aller Autorität unausgeglichen nebeneinander stehen, vereinen sich 
in der prophetischen Religion die Beugung unter die Autorität des sich 
offenbarenden Gottes mit der persönlichsten und lebendigsten Freiheit 
in voller Harmonie. 

7. Sünde und Heil. 

Sünde ist im Sinne der Mystik nicht die Negation ethischer Werte und 
Normen, sondern das ungebrochene Ausleben des natürlichen Affekt- 
und Trieblebens, die naive Lebensbejahung, Lebenslust, Weltfreude und 
das dadurch bedingte Verharren in der Besonderung des individuellen 
Daseins. Sünde ist für die Buddhisten der ,Daseinsdurst' (bhavatanha), 
für Augustinus die ,Konkupiszenz', die ungehemmte Lebensbegierde 130b , 
für den Verfasser der ,Deutschen Theologie' der , Eigenwille' m . Weil 
Lebensdrang und Daseinsgier durch die Eindrücke der Sinnenwelt und 
die Beschaffenheit des menschlichen Körpers genährt werden, identifiziert 
die Mystik , Sinnlichkeit', ,Welt' und ,Fleisch' mit Sünde. Eben deshalb, 
weil die Sündhaftigkeit als etwas Äußeres, Naturhaftes betrachtet wird, 
ist sie für den Mystiker nur ein metaphysisches Verhängnis, ein Schick- 
sal, das den innersten Kern des Menschen, den Seelengrund, nicht 
berührt. Sünde ist darum ein ,Nichtseiendes' (firj öv), wie der Areo- 
pagite sagt 132 , ein ,Fernsein von Gott' (longe a Deo esse) nach einem 
augustinischen Terminus 133 , nur , Beraubung' (privatio), , Mangel' 
(defectus), ,Abwesenheit' (absentia), wie Meister Eckhart sich aus- 
drückt 134 . 

Für die prophetische Frömmigkeit hingegen liegt die Sünde im Bruch 
mit der gottgesetzten ethischen Wertordnung, im Abfall von Gottes 
heiligem Willen. ,,An dir allein habe ich gesündigt" (Ps 51 6 ). Das 
Sündengefühl besteht in der Verurteilung des Ich als Trägers eines 
sittlich-religiösen Unwertes, im Gefühl der völligen Profanität und 
Unheiligkeit, im Erlebnis des Zwiespaltes zwischen dem gottgewollten 
ethischen Ideal und der eigenen sittlichen Ohnmacht. Die Distanz 
zwischen Mensch und Gott ist keine metaphysische, sondern eine ethische . 
Sünde — Gnade, Schuld — Rechtfertigung, Verdammung — Ver- 
zeihung: das ist das große Problem der biblischen Frömmigkeit, das 
sich hindurchzieht durch das ganze alt- und neutestamentliche Schrift- 
tum, das nie in der Geschichte der christlichen Frömmigkeit in Ver- 
gessenheit geriet, das aber erst in den Reformatoren mit ursprünglicher 
Kraft wieder lebendig wird. Das Schuldgefühl erlangt in der prophe- 
tischen Religion eine niederschmetternde Gewalt, die der eigentlichen 
Mystik fremd ist; die Sünde ist die furchtbarste Realität, so furchtbar 
und ungeheuer, daß sie nur als Ausfluß einer widergöttlichen persön- 
lichen Macht, des Satan, verständlich wird. 

Die Mystik sucht das Heil in der Loslösung von der Welt und Kreatur, 
von allem Nichtsein, und will so zum allein wahren Sein kommen. Der 
Mensch soll ,entwerden' und so die Hüllen der Endlichkeit abwerfen, 
den Abstand zwischen Endlichem und Unendlichem aufheben; dann 
wird er eins mit dem Göttlichen. Die ekstatische .Einigung' mit Gott 



268 F II. Mystik und prophetische Frömmigkeit 

(aikyam in der indischen Mystik, tauhid in der islamischen, 'achduth 
in der jüdischen, evcootg in der griechischen, ,unio 1 ' in der roma- 
nischen) ist das eigentliche Heilsideal der Mystik. Der Weg zu 
diesem hehren Erlösungsziel ist jedoch ein gar schwieriger und steiler; 
nur schrittweise vermag der Heilshungrige sich dem unendlichen Ideal 
zu nähern, Staffel für Staffel muß er die Heilsskala hinaufklettern, die 
zur schwindelnden Höhe der ekstatischen Gotteinigung emporführt. 
Die wichtigsten Abschnitte dieses Heilspfades sind nach der neuplatoni- 
schen Formel, die durch Dionysius Areopagita zum Gemeingut der 
christlichen Mystiker wurde: 135 , Reinigung' (xd&aQOig, via pur- 
gativa), d. h. Askese, ,Erleuchtung' (elXafiipig, via illuminativa) 
d. h. Meditation und Gebet und , Einigung' (evcooig, via unitiva) 
d. h. Kontemplation und Ekstase. Mit dieser mystischen Stufen- 
leiter deckt sich der buddhistische Heilsweg : Askese oder Sittlichkeit 
(sila), Versenkung (samddhi), Erkenntnis (pahhä); die Buddhisten 
fügen nur noch als letzte Stufe die Befreiung (vimutti) d. i. das Nirväna 
an 136 . Dieser Erlösungsprozeß ist ein mühevolles Sichhinaufarbeiten 
in eine höhere Sphäre ; aber mit der eigenen Kraftanstrengung muß sich 
die unterstützende Gottesgnade vereinen, damit der Fromme zu diesem 
Ziele kommt. Die' höheren mystischen Zustände können wohl durch 
unablässiges Bemühen vorbereitet werden, aber ihr Auftreten in der 
Seele ist nicht Menschen werk, sondern Gottesgnade. „Nur wen e r 
wählt, ist fähig ihn zu fassen" (Käthaka-Upanishad II 23). Selbst der 
Buddhismus, der doch das autosoterische Prinzip mit aller Entschieden- 
heit durchführt, betrachtet die befreiende , Erleuchtung' und das erlösende 
Nirväna als etwas Wunderbares, Gnadenvolles, als ein , Gottesgeschenk 
ohne Schenker' 137 . 

Im Gegensatz zu dem komplizierten mystischen Heilspfad ist das 
Heilserlebnis der prophetisch-biblischen Religion etwas unendlich Ein- 
faches. „Zum Vater kommen" ist nicht wie bei den Mystikern „mit 
Flügeln gen Himmel steigen, sondern mit herzlicher Zuversicht auf ihn 
sich verlassen als auf einen gnädigen Vater" (Luther) 138 . Das Heil 
(aojTtjQla) liegt in der Wiederherstellung der durch die Sünde ge- 
lösten Gemeinschaft mit Gott, in der Überbrückung der Kluft zwischen 
dem Unwert des eigenen Ich und dem gottgewollten sittlichen Wert; 
diese kann nur von Gott durch , Rettung', ,Vergebung', Rechtfertigung' 
vollzogen werden. Die Erlösung kann nicht durch Eigentätigkeit vom 
Menschen erlangt werden, auch nicht durch die größten Werke der 
Askese, sie ist vielmehr ein freier Akt der göttlichen Gnade; denn der 
Mensch, der sich innerlich selbst verurteilt, seinen eigenen Unwert 
erlebt, ist nicht imstande, aus eigener Kraft das „fröhliche Gewissen" 
(Luther) 139 , das zuversichtliche Lebensgefühl zu erlangen oder zu 
erneuern; es muß spontan aus der Seele herausquellen. Auf Seite des 
Menschen bedarf es nur einerseits des sittlichen Aktes der Sinnes- 
änderung, der seelischen Umwandlung (fietdvoia), der Selbstver- 
urteilung, des radikalen Bruches mit der Vergangenheit, anderer- 
seits der vertrauensvollen Hinwendung zu Gott, der schlichten und 
kindlichen, demütigen und freudigen Zuversicht zu dem gnädigen und 



Sünde und Heil 269 



barmherzigen Gott. , Rückkehr zu Jahwe' ist das, was die israelitischen 
Propheten von dem sündigen Israel fordern 140 . Durch das schlichte 
Bekenntnis: „Vater, ich habe gesündigt, ich bin nicht wert, dein Sohn 
zu heißen," erlangt nach der Parabel Jesu der verlorene Sohn Vergebung 
und Wiederaufnahme im Vaterhause (Luk 15 2 i)' durch die demütige 
Bitte: „Gott, sei mir Sünder gnädig!" wird dem Zöllner Vergebung und 
Rechtfertigung zuteil (Luk 18 13 ). Im Glauben an den gnädigen Vater- 
gott liegt nach Paulus allein Heil und Sündenvergebung. Luther hat 
diesen biblischen Heilsbsgriff, zu dem Augustin, der ehemalige Neu- 
platoniker, nie ganz vordringen konnte, wieder erneuert. Der Glaube 
ist es, der Heil und Erlösung schenkt, und er allein: sola jides. Der 
Mensch kann nichts für sein Heil tun und wirken, sondern nur glauben 
und vertrauen, empfangen und danken. „Mit keinem andern Werk 
mag man Gott erlangen oder verlieren denn allein mit Glauben oder 
Unglauben, mit Trauen oder Zweifeln." „Es ist nicht von nöten, daß du 
dies oder jenes tuest. Tu unserm Herr Gott nur soviel Ehre und nimm es 
an, was er dir gibt und glaube, was er dir zusagt." „Der rechte Glaube 
ist ein lauter Gottes Werk, ohn alles unser Zutun in uns" 141 . Paulus, 
Luther und all die Frommen, die den Konflikt zwischen Sündenbewußt- 
sein und Gnadensehnsucht durchkämpften, klammern sich in ihrem 
Heilsglauben und Vergebungstrost an eine geschichtliche Heilstatsache, 
den Sühnetod Jesu am Kreuze, der ihnen eine objektive Garantie der 
vergebenden und rechtfertigenden Gottesgnade bietet. Im japanischen 
Sola- fide-3uddhisinus ist die Heilstatsache Amida Buddhas großes 
vorzeitliches Gelübde (pürvanidhäna), nicht eher ins Nirväna einzugehen, 
als alle Wesen erlöst seien. 142 Die psychologische Eigenart des Heils- 
erlebnisses wird durch diese objektive Stütze nicht verändert. Immer 
ist es der innere Zwiespalt zwischen der Majestät des sittlichen Ideals 
und der eigenen sittlichen Unwürdigkeit und Ohnmacht, der durch 
einen schöpferischen Akt der Zuversicht überwunden wird. 

Der Unterschied zwischen dem mystischen und prophetischen Heils- 
glauben ist so deutlich wie möglich. Dort ein komplizierter „Heilsweg", 
eine schwierige, zu schwindelnden Höhen emporführende Heilsskala — 
hier ein spontaner religiös-ethischer Akt der Selbstverurteilung, des 
Willens zum Guten und des Vertrauens, der Freiheit, Kraft und Selig- 
keit verleiht; dort eine mühevolle Selbstpräparation und kunstvolle 
Psychotechnik — hier ein freies Leben und Wirken aus der Kraft des 
Geistes: „der Geist weht, wo er will" (Jo 3 8 ); dort ein langwieriger 
Prozeß des ,Entwerdens', der sukzessiven Selbstvernichtung ■ — ■ hier 
eine radikale innere Umgestaltung, eine „Wiedergeburt", eine Neu- 
schöpfung. „Wenn einer in Christus ist," bekennt Paulus, „dann ist er 
ein neues Geschöpf. Das Alte ist vergangen, siehe alles ist neu ge- 
worden" (2 Kor 5 17 ). 

8. Die Stellung zur Ethik. 
Das sittliche Tun gilt der Mystik nicht als Eigenwert, Selbstzweck 
d. h. als Verwirklichung von Werten im persönlichen und sozialen 
Leben, sondern als Mittel zur Ertötung der Sinne und Verdrängung der 



270 F II. Mystik und prophetische Frömmigkeit 

Affekte. Die Sittlichkeit der Mystik ist Askese, Läuterung des 
Seelenlebens {xäü-ctQOig); sie besitzt eine negative, außerethische 
Bedeutung als die entferntere, freilich unumgängliche Vorbereitung 
zur Vereinigung mit Gott 143 ; die nähere Vorbereitung bilden Betrachtung, 
Gebet und Versenkung. Auch der grandiose Heroismus und die opfer- 
starke Caritas mancher christlicher Mystiker, wie einer Katharina von 
Genua, dienen nur der Reinigung, der Selbsthingabe und Selbstertötung 
und sollen der ekstatischen Gotteinigung die Wege ebnen. Wie in dem 
Heilspfade der neuplatonischen und christlichen Mystik, so bildet auch 
in der buddhistischen Erlösungsskala das sittliche Tun nur die Vor- 
stufe zur ,Versenkung' und , Erkenntnis' (s. o. S. 268). 

Die erste Bedeutung des Sittlichen für das mystische Frömmigkeits- 
leben liegt darin, daß es die psychologische Vorbereitung für die höheren 
mystischen Gotteserfahrungen bildet. Eine zweite Bedeutung besitzt 
das ethische Wollen und Handeln als Kriterium für die Gesundheit der 
mystisch-ekstatischen Erlebnisse. Nach Teresas Urteil ist vollkommen 
in der Gottesliebe „nicht diejenige Seele, welche die meisten Süßig- 
keiten und Tröstungen verkostet, sondern diejenige, welche am festesten 
entschlossen ist, Gott nicht mehr zu beleidigen und Gottes Willen zu 
erfüllen." 144 

Diese positivere Wertschätzung des Ethischen, die uns bei vielen christ- 
lichen Mystikern begegnet, beruht auf biblisch-evangelischen Ein- 
flüssen. Die konsequente Mystik hingegen erkennt der Ethik nur eine 
provisorische, pädagogische Bedeutung zu. Weil für sie das Sittliche 
nur etwas Vorläufiges, Vorbereitendes ist, darum muß der nach dem 
Höchsten strebende Fromme das Reich der sittlichen Ideale hinter sich 
zurücklassen; er muß das auf konkrete ethische Werte und Aufgaben 
gerichtete Wollen ebenso überwinden wie das triebhafte Streben; er 
muß die heiligen Werke der Selbstzucht und Nächstenliebe ebenso 
aufgeben wie das irdische Tun und Lassen. Schon der weise Atman- 
Seher Yajnavalkya sagt: „Über das böse Tun und über das gute Tun, 
über beides schreitet der Unsterbliche hinaus" 145 , ein Satz, den das 
buddhistische Dhammapada wie die Bhagavadgitä wiederholten 146 . 
In gleicher Weise urteilt Plotin: „Die Seele darf« weder Böses noch 
Gutes an sich haben, damit sie als Einsame das Einsame aufnehme." 147 
Mechthild von Magdeburg meint: „Die Minne ohne Mutter der Demut 
und ohne Vater der Furcht, die ist an allen Tugenden verwaist." 148 
Pere Lacombe sagt: „Es ist schwerer den Tugenden abzusterben als 
den Lastern; und dennoch ist das eine so notwendig wie das andere, 
um zur vollkommenen Einigung zu gelangen." 149 Gerade die tätige 
Caritas muß überwunden werden, weil sie die innere Unberührtheit 
und Einheit stört. Meister Eckhart sagt: „Ich lobe auch die Abge- 
schiedenheit vor aller Barmherzigkeit, denn Barmherzigkeit ist nichts 
anderes, denn daß der Mensch aus sich selber geht auf seines Eben- 
menschen Gebresten und davon sein Herz betrübet wird. Dessen steht 
die Abgeschiedenheit ledig und bleibt in sich selber und läßt sich durch 
kein Ding betrüben." 150 Auf der Höhe der mystischen Abgeschieden- 
heit und Gottesschau ist das Reich der sittlichen Werte untergegangen. 



Stellung zur Ethik 271 



Der Vollendete steht „jenseits von Gut und Bös" (anyatra dharmäd 
anyatra adharmdd, Kathaka-Upanishad II 14), „Gut und Bös hat 
für ihn aufgehört zu existieren" (Dhammapada 39). „Wo die Liebe ist, 
sind Gut und Bös verschwunden" (Ferid-ed-din-Attär 151 ). 

Für die prophetische Religion ist das sittliche Wollen und 
Handeln kein Provisorium, nicht bloße Vorbereitung für die Einigung 
mit Gott, sondern ein ,Tun des Willens Gottes', wie es in der Ver- 
kündigung Jesu immer wieder heißt. Das Sittliche wird vom Religiösen 
nicht getrennt; die Religion löst sich auch nicht in Sittlichkeit auf wie 
in der philosophischen Reformreligion, sondern steht mit ihr in innerem 
organischen Zusammenhang. Diese Verbindung von Religion und Ethik 
wurde schon von den beiden Schöpfern der Offenbarungsreligionen, 
Mose 152 und Zarathuschtra, vollzogen ; sie wird vollendet von den alt- 
testamentlichen Propheten und von Jesus. Gott ist nicht der , Übergute', 
sondern der Inbegriff und Quelle aller sittlichen Werte, der heilige 
Wille, der souveräne Gesetzgeber und Richter, der fordert und gebietet, 
rächt und verdammt. Die Erfüllung seiner sittlichen Forderung im 
individuellen und sozialen Leben, in der Herzensreinheit und Selbst- 
zucht, in der Bruderliebe und Opferhingabe ist genau so Gottesdienst 
und Gottesumgang wie Gottesglaube, Gottesliebe und Gebet. Mispät 
(.Recht') und sedalcd (.Gerechtigkeit') machen im Alten Testament das 
Wesen der praktischen Religion aus 153 . Paulus stellt die tätige Liebe 
über alle wunderbaren Gottesgnaden, über den Enthusiasmus des 
Zungenredens und die anderen Charismen, ja selbst über Glaube und 
Hoffnung (1 Kor 13). Die lebendige Gotteserfahrung drängt von selbst 
zur sittlichen Aktivität, der frohe Gottesglaube offenbart sich spontan 
im sittlichen Handeln. „Der Glaube wirkt sich aus in der Liebe" (Gal 5 6 ). 
Der Glaube „wird ohne Zwang willig und lustig, jedermann Gutes 
zu tun, jedermann zu dienen, allerlei zu leiden, Gott zu Lieb und Lob, 
der ihm solche Gnade erzeiget hat, also daß unmöglich ist, Werk vom 
Glauben scheiden, ja so unmöglich als Brennen und Leuchten vom 
Feuer mag geschieden sein" (Luther) 154 . 

So ist das sittliche Tun in der Mystik nur Vorstufe der Einigung 
mit Gott, in der prophetischen Frömmigkeit hingegen selbst Gemein- 
schaft mit Gott. Die mystische Ethik hat ausschließlich negative Be- 
deutung, sie will ein Hindernis des Heils wegschaffen, das natürliche 
Affektleben binden. Die prophetische Ethik hingegen hat positive 
Bedeutung; sie will gottgewollte Ideale realisieren, die in sich selbst 
wertvoll sind, nicht erst im Hinblick auf ein religiöses Ideal. Die mystische 
Ethik ist durchaus individualistisch und asozial: der Einzelne soll 
durch die unermüdliche Arbeit an sich selbst zur affektlosen inneren 
Einheit gelangen. Die prophetische Frömmigkeit trachtet ebenso nach 
einem Persönlichkeitsideal wie nach einem Gemeinschaftsideal. Sie 
fordert ebenso Herzensreinheit und Wahrhaftigkeit wie schenkende 
und verzeihende Bruderliebe, sie kennt keine Sittlichkeit, die nicht 
zugleich sozial ist; ja die soziale Seite im sittlichen Wirken ist für sie 
noch wichtiger wie die individuelle. Für Paulus und Johannes wird die 
.Bruderliebe' (dydTtrj) zur christlichen Sittlichkeit schlechthin (1 Kor 



272 F II. Mystik und prophetische Frömmigkeit 



13; Jo 15 12 ; 1 Jo 3 n ). Für Luther ist der aus der Kraft und Seligkeit 
des Glaubenserlebnisses strömende Gottesdienst Dienst am Nächsten. 
„Gott bedarf nicht unser Werk und Wohltat, sondern hat uns damit 
zu seinem Nächsten geweiset, daß wir demselben tun, was wir ihm tun 
wollten." Im Nächsten ,,da soll man Gott finden und lieben, da soll 
man ihm dienen und Guts tun, wer ihm Gutes tun und dienen will; daß 
also das Gebot von der Liebe Gottes ganz und gar herunter in die 
Liebe des Nächsten gezogen ist 155 ." 

9. Die Stellung zur sozialen Gemeinschaft 156 . 

a) Die reine Mystik ist extrem individualistisch, asozial ; 
sie kennt nichts anderes als „Gott und die Seele" (Augustinus) 157 . 
„Die fromme Seele muß so mit Gott geeint sein, als gäbe es nichts 
außer allein Gott und die Seele selbst" (Albertus Magnus) 158 . „Lebe 
mit Gott in deinem Inwendigen, als ob er und du allein in der Welt 
vorhanden wäre" (Pere Lacombe) 159 . Die Flucht vor der Gesellschaft, 
das Leben in der Einsamkeit ist die Vorbedingung der mystischen Heils- 
erfahrung. In völliger Vereinsamung, isoliert von allen anderen Men- 
schen, steht der Mystiker sich selbst und seinem Gott gegenüber. Das 
Selbstbewußtsein, das auf das eigene Ich sich richtende 
Wertgefühl — das allen produktiven Persönlichkeiten, den religiös wie 
den philosophisch und künstlerisch schöpferischen Menschen eigen ist — 
entbehrt bei dem Mystiker jedes sozialen Einschlages; es besteht in 
der Gewißheit des individuellen Erwählt-, Begnadet-, Erleuchtet-, 
Beseligt-, Vergottetseins. Wo dieses Selbstbewußtsein in konkreten, 
sinnlichen Symbolen sich aussprechen will, da stellt sich die mystische 
Brautvorstellung ein. Die gottinnige Seele weiß sich als Gottesbraut 
erwählt und beglückt von des himmlischen Bräutigams zarter Minne. 

Die prophetische Religion hingegen ist durchaus sozial; „wir 
viele sind nur ein Leib," bekennt Paulus (1 Kor 10 16 ). Zwar steht auch 
der Prophet im Verkehr mit Gott diesem als individuellePersönlichkeit 
gegenüber, als ein Einzelner, aber niemals isoliert von den auderen 
Menschen. Die Not, die ihn quält, ist nicht bloß seine eigene, sondern 
ebenso die Not seiner Brüder; das Heil, nach dem er verlangt, ist auch 
das Heil seines Volkes, seiner Glaubensgenossen, der ganzen Menschheit; 
die Werte, Normen und Aufgaben, die in erschütternd