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Full text of "Gesammelte Reden und Schriften"

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FERDINAND LASSALLE 



GESAMMELTE REDEN 
UND SCHRIFTEN 



HERAUSGEGEBEN 

UND EINGELEITET 

VON 

EDUARD BERNSTEIN 



VOLLSTÄNDIGE AUSGABE 
IN ZWÖLF BÄNDEN 



VERLEGT BEI PAUL CASSIRER, BERLIN 
1920 



FERDINAND LASSALLE 



GESAMMELTE REDEN 
UND SCHRIFTEN 



HERAUSGEGEBEN 

UND EINGELEITET 

VON 

EDUARD BERNSTEIN 



SIEBENTER BAND: 

DIE PHILOSOPHIE HERAKLEITOS DES 

DUNKLEN VON EPHESOS 

I 



VERLEGT BEI PAUL CASSIRER, BERLIN 
1920 



ALLE RECHTE VORBEHALTEN 



DRUCK VON OSCAR BR AN DSTETT ER, LEIPZIG 



VORBEMERKUNG. 

Um dem philosophischen Hauptwerk Lassalles ge- 
recht werden zu können, muß man nicht nur Philosoph, 
sondern auch Philologe sein. Denn dieser großangelegte 
Versuch, die Lehre des Herakleitos von Ephesos, dem 
schon die eigenen Landsleute, in deren Sprache er schrieb, 
wegen seiner Schwerverständlichkeit den Beinamen der 
Dunkle — Skoteinos — gaben, als ein in sich geschlos- 
senes, einheithches philosophisches Lehrgebäude darzu- 
stellen, erfordert ebensosehr Sprachkenntnisse wie philo- 
sophische Schulung. Heraklit ist zu uns nicht in seinen 
eigenen Schriften, sondern lediglich in Bruchstücken und 
von anderen zitierten Stellen aus seinem Hauptwerk ge- 
kommen, und da er, wie Zeitgenossen von ihm behaupteten, 
oft absichtlich eine schwerverständHcbe Sprache wählte, 
gab es schon im Altertum manchen Streit über den Sinn 
seiner Aussprüche und muß die Lösung der Rätsel, die 
sie den Spätgeborenen aufgeben, nicht selten durch gram- 
matikahsche Untersuchung unterstützt werden. Lassalle 
tritt uns daher in diesem Werk sowohl als Textkritiker 
^vie als philosophischer Interpret gegenüber und will in 
beider Hinsicht gewürdigt sein. 

In bezug auf das erste nun, die Textkritik, mag die 
Feststellung der Tatsache genügen, daß die Arbeit in der 
Fachwelt als eine Leistung bedeutenden Forscherfleißes 
und hervorragenden philologischen Scharfsinnes auch von 



denen anerkannt ward, die in wichtigen Punkten von Las- 
salle abweichen. Von namhaften zeitgenössischen Philo- 
logen war CS insbesondere der sehr gelehrte August Boeckh, 
Professor und Mitglied der Berliner Akademie der Wis- 
senschaften, von dem angeregt Lassalle als Zwanzigjäh- 
riger an die Arbeit herangetreten war, der ihr Worte der 
größten Anerkennung widmete. Nachdem Lassalle ihm 
das Buch übersandt hatte, schrieb er diesem unterm 
9. November 1857 einen Dankesbrief, worin er zugleich 
sich über den wissenschaftlichen Wert derjenigen Partien 
des Buches äußerte, die er sofort gelesen hatte. Dieser 
Brief, der zum Glück noch erhalten ist und zurzeit in 
Händen von Dr. Gustav Mayer, dem Biographen von 
Friedridi Engels und von Lassalles Nachfolger J. B. von 
Schweitzer, sich befindet, ist dem Unterzeichneten von 
Dr. Mayer gütigerweise für diese Ausgabe in Abschrift 
zur Verfügung gestellt worden und folgt im Anschluß an 
diese Vorbemerkung. In Überwegs in vielen Auflagen 
erschienenem Grundriß der Geschichte der Philosophie 
des Altertums wiederum wird bei Aufzählung der Schrif- 
ten über Herakht Lassalles Werk ,,die vollständigste Mo- 
nographie" genannt. Und solcher Zeugnisse aus der Welt 
der Fachgelehrten ließen sich noch viele anführen. 

Die größte Anerkennung aber wurde Lassalle von den 
Philosophen der Hegeischen Schule zuteil, darunter Per- 
sönlichkeiten, die noch selbst zu den Füßen des Meisters 
gesessen hatten. Er ward sofort von deren Haupt, Pro- 
fessor Michelet, zum Monatsgastmahl des engen Kreises 
der treuen Hegelianer eingeladen und wurde Mitglied der 
von diesen gegründeten Berliner Philosophischen Gesell- 
schaft, in der er dann u. a. den in Band VI unserer Aus- 
gabe abgedruckten Vortrag über Rosenkranz' und Hegels 
Logik hielt. Die Ehren, die man ihm von dieser Seite 



erwies, waren gewiß nicht unverdient. Hegel hatte Hera- 
klit als seinen Vorgänger anerkannt und gewürdigt, ohne 
jedoch ihm eine besondere Untersuchung zu ^vidmen, sein 
Zeitgenosse Schleiermacher eine feinsinnige Darstel- 
lung der Lehre Heraklits geliefert, die zwar aus einer wohl- 
georaneten Zusammenstellung von sorgfältig geprüften 
Bruchstücken und Zeugnissen der Alten hinsichtlich dessen 
Lehren besteht, aber kein tiefergreifendes Quellenstudium 
zur Grundlage hat, und was sonst über ihn veröffentlicht 
wurde, waren Spezialuntersuchungen besonderer Stücke 
oder bloße Kompilationen. Da kam nun Lassalle mit 
einem zweibändigen Werk, das unter Heranziehung von 
bisher ganz unbeachtet gebliebenen Quellen und auf Grund 
äußerst scharfsinniger philologischer Untersuchungen eine 
Darstellung der Philosophie des Heraklit gab, wie sie in 
gleicher Systematik und Genauigkeit niemals auch nur an- 
nähernd versucht worden war, und das ganz und gar 
Hegels Geist atmete, in Hegelscher Denkweise und 
Sprache eine viel engere Verwandtschaft des großen 
Griechen mit Meister Hegel nachwies, als Hegel selbst 
getan. 

Es muß natürlich dahingestellt bleiben, ob diejenigen 
nicht recht haben, die da sagen, daß Lassalle mehr in 
Heraklits Aussprüche hineingelesen hat, als diese wirklich 
besagen. Für die Hegelianer entschied, daß der Nachweis 
mit so großem Eindringen in die feinsten Einzelheiten 
und so glänzender Dialektik geschehen war wie nie zuvor. 
Übrigens schreibt selbst Karl Marx, der sich nach dem 
ersten Lesen des Lassalleschen HerakHt Friedrich Engels 
gegenüber im Brief vom I.Februar 1858 stark kritisch 
dahin geäußert hatte, daß Lassalle „bei jedem der vielen 
Bilder, \vorin Herakleitos sich die Einheit von Affirmation 
und Negation herausarbeitet, irgendeinen Abschnitt aus der 



Hegelschcn Logik zum besten gibt," ein Jahr später, 
im Brief vom 25. Februar 1859 an Engels, immerhin sei 
der Hcraklcilos , .obgleich ungeschlacht geschrieben, besser 
als irgend etwas, womit die Demokraten prahlen könnten" 
Cbelter than anything the democrats could boast of"). 

,, Lassalle," heißt es noch im ersten Brief von Marx, 
,, scheint sich die Hegeische Logik an Heraklit klarmachen 
gesucht zu haben und gar nicht müde geworden zu sein, 
diesen Prozeß stets von neuem zu beginnen." Er habe 
jedoch dem, was Hegel in der Geschichte der Philosophie 
über Herakleitos sagt, in der Hauptsache nichts Neues 
hinzugefügt, sondern es nur im Detail ausgeführt und 
,, kritische Gedanken über die Dialektik selbst nicht ver- 
raten". Welche letztere Bem.erkung deshalb von Inter- 
esse ist, weil sie den Unterschied der Stellung von Las- 
salle und Marx zu Hegel durchbhcken läßt. 

In der Tat feiert Lassalle in Heraklit den Philosophen, 
der zum Unterschied von den vorausgegangenen ionischen 
Philosophen es vollbringt, ,,den Gedanken aus seiner Ge- 
bundenheit im Naturdasein loszulösen", bei dem ,,zum 
ersten Male der formale Begriff der spekulativen 
Idee überhaupt — die Einheit des sich Entgegenge- 
setzten als Prozeß — erfaßt wird" und es der Philosophie 
, .gelingt, sich als reinen, von der Sinnlichkeit be- 
freiten Gedanken zu erfassen". Der abstrakte Be- 
griff des Spekulativen überhaupt sei ,,das Zen- 
trum heraklitischer Lehre". (Heraklit I, 1. Bd. VII. S. 39 
dieser Ausgabe.) Mit anderen Worten: die spekulative 
Dialektik, die dialektische Entwicklung aus dem Begriff, 
sei die Errungenschaft der Philosophie des Heraklit. Er 
sei ,,im höchsten Sinne des Wortes Erfinder", weil 
ihm ,,ein heuer, vor ihm noch nicht dagewesener Gedanke 
aufgegangen ist: die begriffene Idee des Werdens, 

8 



die prozessierende Einheit des sich Entgegen- 
gesetzten". 

Lassalles Werk verfolgt die veranschaulichende Durch- 
führung dieses Gedankens bei Heraklit durch alle An- 
wendungen und bildlichen Darstellungen, die er bei diesem 
Denker erfährt, und sucht dabei die Wesensgleichheit des 
rein begrifflichen Prozesses mit dem tatsächlichen Werde- 
prozeß in Natur und Menschheit darzutun. Man weiß, 
daß Heraklit die Urkraft der Weltschöpfung, den Ur- 
grund alles Entstehens und Vergehens im Feuer erblickte. 
Aber mit der physischen Rolle des Feuers ist dessen 
Bedeutung für die Philosophie des Heraklit bei weitem 
nicht zu Ende. Nach Lassalle ist das Feuer vielmehr 
,,die dem heraklitischen Prinzip, der prozessierenden Ein- 
heit von Sein und Nichtsein, dem Werden, entsprechende 
Existenz". ,,Denn das Feuer," heißt es weiter, ,,ist eben 
die Existenz, deren Bestehen reines Sichaufheben, 
deren Sein reines Sichselbstverzehren ist. Es 
ist die daseiende Negativität, der reine Prozeß." 
(Heraklit I, 2, Bd.VIL S. 65 dieser Ausgabe.) Ja. die 
ganze Physik des Heraklit ist nach Lassalle nur die Dar- 
stellung der Realisation der objektiven logischen Idee 
dieses Denkers — ,,die prozessierende Identität der ent- 
gegengesetzten und beständig ineinander verschlagenden 
Momente von Sein und Nichtsein" — in den Existenzen 
der Natur. (Abschnitt ,,das Feuer" in Bd. II, §18.) 
Man kann der Hegeischen Idee von der Natur als dem 
Anderssein des Geistes und von der Geschichte als der 
Selbstentwicklung des objektiven Geistes nicht näher- 
kommen. 

Daß die Natur- und Geschichtsbetrachtung unter diesen 
Gesichtspunl\ten notwendigerweise einseitig ausfallen wird 
und zu mancher gewaltsamen Auslegung den tatsächlichen 



Lntwicklungen verfülirt, Sraucht heute nicht erst gesagt 
zu werden. Man ist eher veranlaßt, darauf hinzuweisen, 
daß sie trotz jener Tendenz zur Einseitigkeit und zu un- 
haltbaren Konstruktionen doch einen heuristischen Wert 
gehabt, zur Erforschung von Kräften und Entwicklungs- 
momenten hingeleitet hat, die sonst unbeachtet geblieben 
wären. Wie abstrakt die Theorie auch formuliert ist, 
wie sehr sie als Produkt rein begrifflicher Folgerung er- 
scheinen mag, im letzten Grunde sind es ja doch Beob- 
achtungen der sinnlichen Welt, aus denen sie erwachsen 
ist. Und welch scharfsinniger Beobachter Heraklit war, 
zeigt gerade Lassalle an vielen Beispielen. Mit Riesen- 
fleiß — er spricht von Jahren ,, wahnsinniger Arbeit" — 
hat er aus den nur bruchstückweise und in Zitaten auf 
unsere Zeit gekommenen Ausführungen Heraklits ein 
ganzes geschlossenes System zusammengestellt und dessen 
Einheitlichkeit an den einzelnen Gliedern Punkt für Punkt 
in oft auch den Laien fesselnder Beweisführung zur Dar- 
stellung gebracht. Sie führt, selbst wenn es sich nicht um 
die eigentliche Physik handelt, wo es selbstverständlich 
ist, sondern auch bei der Darstellung der Lehren vom 
Sein (Ontologie), vom Erkennen und von der Ethik in 
der verschiedensten Weise auf die sinnliche Welt und 
das reale Leben zurück. Und obwohl die Mangelhaftigkeit 
der Erkenntnismittel der Alten in bezug auf die Natur- 
erscheinungen notwendig zu irrigen Erklärungen und phan- 
tastischen Theorien verleiten mußte, bleibt es doch un- 
gemein reizvoll, zu sehen, wie ein so scharfsinniger Denker 
wie Heraklit sie und die Weltzusammenhänge sich er- 
klärt. Die Kraft des abstrahierenden dialektisch-logischen 
Denkens, dem wir im Heraklit begegnen, lockt uns immer 
^vieder Bewunderung ab, und wir verstehen es, warum die 
späteren Philosophen der Alten fast ausnahmslos nur mit 

10 



der größten Hochachtung von diesem Ephesier sprechen 
und sich abquälen, ihn richtig zu verstehen. Übrigens ist 
man in der Welt der Fachgelehrten, wo bis vor kurzem 
noch die Ansicht überwog, daß Heraklit keine systema- 
tische Darstellung seiner Theorie verfaßt, sondern sie nur 
in Aphorismen über Einzelfragen niedergelegt habe, zu- 
meist von ihr zurückgekommen und erkennt Lassalles Dar- 
stellung als berechtigt an. 

Lassalle hat in diesem Werk eine ganz außerordentlich 
schwierige Aufgabe gelöst. Ich habe anderwärts bemerkt, 
daß gerade die große Schwierigkeit der Aufgabe es ge- 
wesen sein mag, die den jungen Lassalie bewog, sie sich 
zu setzen. Außerdem jedoch zog zweifelsohne die Ethik 
des Heraklit ihn an. Gewiß, jener war Aristokrat und 
Lassalle schon 1845 Demokrat und Sozialist. Aber der 
Aristokratismus des Ephesiers äußert sich ganz besonders 
scharf auf geistigem Gebiet, und geistiger Aristokrat 
ist Lassalle sein ganzes Leben lang geblieben. Das Wort 
Mob, das die Engländer allgemein zur Bezeichnung un- 
geregelter Haufen gebrauchen, braucht er fast nur, wo 
es sich ihm darum handelt, seiner Verachtung für den 
Troß der Halbgebildeten oder die literarischen Verfech- 
ter der manchesterlich-liberalen Wirtschaftsdoktrin Aus- 
dnick zu geben, und in der Polemik gegen Angehörige 
dieser Schichten bedient er sich emer Sprache, die an die 
schärfsten Ausdrücke HerakHts über die Minderwertigkeit 
seiner ephesischen Landsleute erinnert. Hinsichtlich der 
Ethik aber feiert er Heraklit als den Denker, der die geistige 
Freiheit des zur Erkenntnis gelangten Menschen feststellt 
und gerade von diesem die bis zur Selbstaufopferung ge- 
hende Hingabe an das Allgemeine fordert, den höchsten 
Ruhrri an die Preisgabe des eigenen Lebens knüpft. In 
dieser ebenso sozialen wie aristokratischen Ethik spiegelt 

11 



sich die Doppelnatur Lassalles selbst ■wieder, sein gei- 
stiger Hochmut und die mit diesem versöhnende Maxime, 
daß es die geistige Aristokratie sei, die vor allem ver- 
pflichte. 

Die vielen griechischen und lateinischen Zitate in diesem 
Werke, sowie die sehr umfassenden Register, die Las- 
salle ihm beigegeben hat und die allein Zeugnis davon 
ablegen, wie großen Fleiß er auf die Ermittlung aller 
Schriften verwendet hat, die irgendwie über Heraklit und 
dessen Lehre Auskunft geben, hat Dr. phil. Walther G r ü n - 
berg freundlicherweise für unsere Ausgabe durchgesehen 
und bearbeitet. Es sei ihm dafür auch an dieser Stelle 
herzlicher Dank ausgesprochen und ebenso Herrn Dr. 
Gustav Mayer für Überlassung des Boeckhschen Briefes. 

Ed. Bernstein. 



12 



Brief August Boeckhs an Ferdinand Lassalle. 

Geehrter Herr ! 

Sie haben diesen 5. d. M. die Güte gehabt, mir Ihr 
Werk über Heraklit als Geschenk zu übersenden. Es 
ist mir sehr wohl erinnerlich, daß Sie von Ihrem Unter- 
nehmen, über Heraklit zu schreiben, vor H oder 12 Jahren 
mir mündlich einiges sagten : aber eine so ausgedehnte Ar- 
beit erwartete ich nicht. Es wird auch mancher den Kopf 
schütteln, wenn er das umfangreiche Buch vor sich sieht 
und njchi begreifen können, woher der Stoff für dasselbe 
genommen oder gekommen sei. Hat man aber erst etwas 
hhieingelesen, so verschwindet die Verwunderung. Ich habe 
allerdings, da ich erst gestern daran kommen konnte, mich 
in Ihrem Werke auch nur vorläufig zu orientieren, noch 
nicht vieles gründlich gelesen ; aber ich habe mich über- 
zeugt, daß das Werk mit der umfassendsten Gelehrsamkeit 
und ebenso mit spekulativem Sinn und der gründlichsten 
philosophischen Erwägung verfaßt und ein in seiner Art 
einziges ist. Es dürfte freihch kaum zu wünschen sein, 
daß viele so ausführliche Monographien geschrieben wer- 
den ; aber die Schwierigkeit des Gegenstandes und die 
mannigfaltigen Beziehungen desselben auf wichtige Teile 
der Geschichte der Philosophie und sogar der Kultur- 
geschichte, und die Art der Behandlung selbst rechtfertigen 
diesen Umfang Ihrer Monographie. Ich habe vorläufig be- 
sonders die einleitende Partie, dann das. was Sie von dem 



Parslsnius des Heraklit und über den Platonischen Kra- 
lylos und Theolel sagen, genauer gelesen, und fühle auch 
im höchsten Grade von diesen an sich sehr verschiedenen 
Partien befriedigt. Höchst überraschend ist schon Ihre 
Erklärung, oder vielmehr Entdeckung über die yXioooa^, 
tief und geistreich Ihre allgemeine Darstellung des Grund- 
gedankens und Systems des Heraklit, vollkommen über- 
zeugend und lichtvoll die Auseinandersetzung, daß Heraklit 
es sei, der gelehrt, die Sprache sei (fvaei nicht *^^w 
gebildet. Ich kenne kein Werk, was so, wie das Ihrige, 
seinen Stoff nach allen Seiten hin erschöpft. Emp- 
fangen Sie meinen Dank nicht bloß für die Gabe, 
sondern dafür, daß Sie das Werk geschrieben, ohne zu 
ermüden ; ich hätte dazu kaum die Geduld gehabt, obgleich 
ich arbeitsam bin. Insonderheit muß ich Ihnen aber noch 
für den Ausdruck der Gewogenheit für mich danken, die 
sich an mehreren Stellen manifestiert. Sie haben mir zu 
viel Ehre erwiesen und für das, was man nicht verdient, 
muß man um so erkenntlicher sein. 

Mit der vorzüglichsten Hochachtung 

und Ergebenheit 

Boeckh. 

Berlin, den 9. November 1857. 

In einem Brief aus jenen Tagen an seine Eltern, worin er 
diesen den Brief Boeckhs auf einen Tag in Abschrift mit der 
Bemerkimg übersendet, er wisse genau, daß der Brief sie — 
„besonders Dich, vielgeliebter Papa" — „auf mindestens vier- 
zehn Tage vollständig glücklich machen" werde, schreibt 
Lasalle diesen, daß Worte wie „umfassendste Gelehrsamkeit", 
„genaueste philosophische Erwägung" und „ein Werk, einzig 
in seiner Art" in dem Munde eines Boeckh, des „anerkannten 
Hauptes unserer gelehrten Philologen" um so mehr zu bedeuten 

14 



hätten als Boeckh , .äußerst knapp und sparsam mit Lob ist 
und nicht einmal gewöhnliche Redensarten macht, geschweige 
demi so superlativische Ausdrücke" ! Der Brief sei daher ein 
wahrer Triumph, und als solcher um so größer, weil — so 
heißt es weiter — ,, Boeckh, wie er selbst sagt, bisher nur drei 
Partien des Buches gelesen hat, die ihn zu diesem Briefe hin- 
gerissen haben, diese drei Partien aber noch Kleinigkeiten sind 
gegen das übrige ! Er wird erst noch Augen machen. Anderer- 
seits deshalb, weil, wenn ich schon einen Angriff gegen das 
Buch erwartet hätte, ich sie gerade von der philologisch-kriti- 
schen Schule erwartet hätte, deren Chef und Meister Boeckh 
eben ist, dies dann aber verschmerzt hätte durch die Anerken- 
nung, welche von spekulativer Seite dem Buch zuteil werden 
muß — denn hierin liegt mindestens ein Hauptwert desselben. 
Jetzt kommen nun grade von der kritisch gelehrten Richtung 
aus zuerst so glänzende Anerkennungen." 



15 



DIE PHILOSOPHIE 

HERAKLEITOS DES DUNKLEN 

VON EPHESOS 

NACH EINER NEUEN SAMMLUNG SEINER 

BRUCHSTÜCKE UND DER ZEUGNISSE 

DER ALTEN DARGESTELLT 

VON 

FERDINAND LASSALLE 



Bei Heraklit ist al&o zuerst die pUiioiopbixciie Idee 
in ihrer spekulativen Form anzutreffen — — Hier 
sehen viär Land ; es ist kein Satz des Heraklit, den 
ich nicht in meine Loj-ik aufg^enocnmen. 

Hejfel. 

Nichtsdestoweniger verdiente Herakleitos, wenn, wiw 
den Dichtern, also den Weltweisen einer bestimmt 
wäre, den Preis des Lorbeeri. 

Boeckb. 



ERSTER BAND 



DER ERSTE ABDRUCK ERSCHIEN 
IM VERLAG VON FRANZ DUNCKER. BERLIN 1S5S 



VORWORT. 

An dem Werke — einem Resultate viel jähriger Ar- 
beit - welches nachstehend Her Verfasser dem Publi- 
kum übergibt, hat sicli das horazische nonum prematur 
in annum, wenn auch nicht durch die Absicht und den 
Willen des Verfassers, überreichlich erfüllt. — Eis war 
dasselbe bereits Anfang 1846 bis auf einen geringen Teil 
fertig ausgearbeitet, und eben wollte ich die Hand an 
die Beendigung desselben legen, als mich damals plötzlich 
ein Interesse anderer Art — denn in jeder Hinsicht 
bleibt das Wort des Sophokles wahr : 

tioäXo. tu deivd, -/iovöev äv- 
ßgconov deivdregov nslei — 

in ein Meer praktischer Kämpfe stürzte und fast 10 Jahre 
hindurch hinderte, mich der Vollendung dieses Werkes 
zu unterziehen. Kaum sah ich mich jedoch der Möglich- 
keit theoretischer Muße wiedergegeben, als ich nach kurzer 
Erholung im Winter 1855 an die Revision und Beendigung 
desselben ging. 

Soviel über die Entstehungsgeschichte des Buches. Es 
sei uns jetzt gestattet, von dem Rechte Gebrauch machend, 
welches sich Autoren ja in der Regel in dem Vorworte 
beizulegen pflegen und dessen wir vielleicht bei der Natur 
unseres Gegenstandes mehr als andere bedürftig sind, etwas 
über Zweck und Standpunkt unserer Arbeit zu sagen, so- 
wie zuvörderst auf einige mit derselben verbundene Übel- 



stände aufmerksam zu machen, die, falls es nicht igelungen 
sein sollte, sie befriedigend zu umgehen, vermöge ihrer 
in der Sache selbst wurzelnden notwendigen Natur ein 
gewisses Anreclit auf milde Beurteilung haben dürften. 
Wie sehr eine neue, gründliche und eingehende Unter- 
suchung der Philosophie des Herakleitos not tat, 
darüber kann kein Streit sein ; dies ist vielmelir in letzter 
Zeit von verschiedenen Seiten her übereinstmimend an- 
erkannt worden. Die Geschichte der griechischen Philo- 
sophie kennt keinen Denker, um dessen Haupt speku- 
lativer Tiefsinn und alter Ruf mit Recht einen größeren 
,, Strahlenschein" gewoben hätten, und der dennoch eigent- 
lich weniger untersucht worden wäre, als Herakleitos. 
Während die Philosophie der Pythagoräer eine volumi- 
nöse Literatur aufzuweisen hat, hat die, wie wir zu zeigen 
gedenken, eine ganz andere Gedankenausbeute gev^ährende 
Philosophie des Ephesiers nur sehr wenige Bearbeiter 
gefunden. Es verhält sich mit Herakleitos in der Tat 
so, daß er viel gelobt und wenig erforscht worden ist. 
— Bei der letzten und trotz ihrer großen Verdienste doch 
im Vergleich zu den Resultaten, die sie zu gewinnen übrig- 
ließ, nicht nur dürftigen, sondern besonders auch in so 
vielen und gerade den wichtigsten Punkten v/esentlich irri- 
gen Darstellung der heraklitischen Philosophie durch 
Schleiermacher schien man es bewenden lassen zu wollen. 
Mit Recht sagt Bernays im Rhein. Museum, Jahrg. VII, 
1850: ,,Aber auch diese Hochachtung für den alten 
Weisen, welche sich fast bei jeder neuen Behandlung alt- 
griechisc'her Philosophie steigerte, vermochte nicht zu 
fiischer, weiter fördernder Arbeit anzuregen". (Und ge- 
rade der Punkt, den Bernays als den einzigen hervorhebt, 
in bezug auf den man seit Schleiermacher über diesen 
hinausgegangen — die reale Ixjcvqcooiq — dürfte sich als 

20 



ein gründlicher Irrtum ergeben.) — Der Grund hiervon 
möchte einesteils darin liegen, daß für Heraklit, gerade 
wegen der abgeschlossenen Konsequenz und Einheit seines 
Systems, schlechterdings nur auf dem Wege mühevoll- 
monographischer Untersuchung und Darstellung seines ge- 
samten Systems Resultate von einiger Erheblichkeit zu 
gewinnen waren, und zu einer solchen mehr MulSe 

erforderhch, als anderen mit anderen Arbeiten Beschäf- 
tigten gegönnt war; anderenteils darin, daß die so großen 
Schwierigkeiten der Sache vielleicht hin und wieder selbst 
abschreckend wirken mochten. Denn frelhch liegen diese 
bei keinem der vorplatonischen Philosophen auch nur ent- 
fernt in demselben Grade vor, wie bei Herakleitos. Schon 
das Altertum selbst vindizierte ihm den Beinamen des 
,,Dunklen", und bekannt ist die von Sokrates erzählte 
Anekdote, trefflich sei, was er aus dem Werke des Ephe- 
siers verstanden, und so glaube er auch, daß gleich treff- 
lich sein werde, was er nicht verstanden ; aber es bedürfe 
eines delischen Schwimmers, um sich durch das Buch 
hindurchzuarbeiten. Ja selbst platonische Stellen sind vor- 
handen, in welchen dieser Meister der griechischen und 
genaue Kenner der heraklitischen Philosophie auf die 
Rätselhaftigkeit derselben hinweist. War diese so groß 
In einer Zeit, wo die Schrift des Ephesiers noch in aller 
Händen war, war sie sogar für einen Plato, der, wie er- 
zählt wird, in seiner Jugend selbst HerakHtiker war, be- 
merklich genug, um von ihm als eine charakteristische 
Eigenschaft derselben hervorgehoben zu werden — wie 
sollte man sich heut, wo diese Schrift untergegangen und 
nur kurze Bruchstücke derselben auf uns gekommen sind 
— so leicht der Hoffnung hingeben, diese Dunkelheit in 
Helle zu verwandeln ? 

Trat man an diese Bruchstücke selbst heran, so fühlte 

21 



rnan sich sofort mächtig ergriffen durch den seltsamen 
und tief gedankenvollen Ton, der fast aus jedem derselben 
dem Forscher entgegenwehte, aber ebensosehr durch die 
Schwierigkeit dieser, wie es scheinen mußte, vieldeutigen 
spekulativen Sentenzen zu den Angaben der Berichterstat- 
ter, als zu einem Leitfaden des Verständnisses, zurück- 
geworfen. Hier aber mußte man fast fürchten, in einem 
Meer des Irrtums sich zu verlieren. Denn von welchen 
offenbaren Widersprüchen und Unrichtigkeiten wimmel- 
ten nicht diese Angaben selbst bei den besseren Quellen 
unter den Alten ! Es konnte keinem Zweifel unterliegen, 
daß das Mißverständnis heraklitischer Philosophie nicht 
viel jünger war, als sie selbst. Und stand dies so — 
welche Gewähr, von den scheinbar mehr zusagenden Be- 
nchtcn nicht vielleicht um so mehr irre geführt zu wer- 
den ! Welche Gewähr, nicht den wesentlichsten Täu- 
schungen zu unterliegen, zumal die einen von jenen Schrift- 
stellern, welche am meisten ein tieferes Studium des Ephe- 
siers verrieten — die Neuplatoniker — mit jeder Art von 
Unglauben zu belasten Mode geworden war, während bei 
den anderen, denen man eher geneigt gewesen wäre, Glau- 
ben zu schenken — den Stolkern und den aus Ihnen schöp- 
fenden Berichterstattern — offenbar mit den heraklitischen 
Begriffen und Lehren eme Alteration vorgegangen war, 
von ^velcher, wenn man auch vielleicht weit entfernt war, 
sie in ihrer wahren Natur und Beschaffenheit zu erfassen, 
doch die allgemeine Tatsache ihres Eingetretenseins nicht 
übersehen werden konnte. Und schon die abstrakte Ter- 
minologie, in welcher in allem, was stoischen Quellen ent- 
flossen ist, die heraklitischen Phllosopheme auftreten, 
mußte daran verzweifeln lassen, In ihnen einen sicheren 
Kompaß zu gewinnen zur Erkenntnis einer Philosophie, 
bei welcher infolge ihrer inneren Eigentümlichkeit mehr 

22 



als bei jeder anderen auf den Ausdruck selbst und seine 
sprachliche Wurzel zum Verständnis ihrer Begriffe an- 
kömmt ; einer Philosophie, welche vielleicht in höherem 
Grade als die meisten an der Erfüllung jenes allgemeinen 
Gesetzes der Sprachentwicklung mitgearbeitet hat, die ur- 
sprünghch sinnHche Bedeutung der Wortwurzeln in be- 
griffliche Bestimmungen überzuführen ; einer Philosophie, 
welche aber eben deshalb bei ihren Begriffsbestimmungen 
die eigentümliche Mittelstellung einnimmt, daß ihr 
die ursprüngliche sinnliche Bedeutung des Wortes noch 
ebenso wesentlich ist, als die von ihr selbst mit 
ihm vorgenommene und nur mit Hilfe jener Primärbedeu- 
tung wahrhaft erkennbare Verarbeitung desselben zum 
geistigen Begriff. - — Schienen endlich doch selbst jene 
Gewährsmänner, welche mit Recht für alle ältere grie- 
chische Philosophie als Musterzeugen und gleichsam als 
kanonische Quellen gelten müssen, schienen doch selbst 
bis jetzt Plato und Aristoteles in Widerstreit miteinander 
in bezug auf einen so hauptsächlichen und das gesamte 
System der heraklitischen Naturlehre bedingenden Punkt, 
wie die exnvQoioig zu sein. War dies aber der Fall, — 
und Aristoteles mußte noch andere Vor\vürfe hinnehmen 
— wo sollte da noch Rat gehofft und erholt werden ! 

Es liegt auf der Hand, daß so große Schwierigkeiten, 
wenn überhaupt, so nur dadurch überwunden werden konn- 
ten, daß mit der emsigsten monographischen Sorgfalt alles 
über Herakht vorhandene Material — und die Schleier - 
machersdhe Darstellung hatte noch eine sehr reichliche 
Ausbeute desselben zu gewinnen übriggelassen — her- 
vorgesucht und jedem einzelnen Fragment und Bericht 
die reziproke Aufgabe gestellt wurde, sich an der Tota- 
lität des vorhandenen Stoffes zu bewähren oder zu er- 
läutern. 

23 



So kam es denn, daß, obwohl von den Größesten un- 
serer Philologen und Philosophen, von Männern wie Wyt- 
tenbach, Boeckh und Creuzer, Hegel und Schelling mit 
sichtlicher Vorliebe ausgezeichnet und hin und wieder auch 
mit einzelnen fruchtbaren Andeutungen besprochen, Hera- 
kleitos dennoch im ganzen bis auf den heutigen Tag, Und 
zwar in einer Weise, für welche die Geschichte weder 
der vor- noch der nachplatonischen Philosophie irgendeine 
Parallele liefert — ein Buch mit sieben Siegeln für uns 
geblieben ist ! So kam es, daß man nicht nur die wesent- 
lichsten Teile seiner Philosophie ganz übersehen, die wahre 
Tiefe seines Logosbegriffes, die Bedeutung seiner un- 
sichtbaren Harmonie, sein Verhältnis zum religiösen Geiste, 
die wirkliche Natur seines Elementarprozesses und seiner 
prinzipiellen Bewegung, sowie sein genetisches Verhältnis 
zu Plato verkannt imd die Stellung, welche er in den 
platonischen Dialogen einnimmt ( — welches beides wir 
nach den im ontologischen und physischen Teile gegebenen 
Grundlagen zuletzt in der Lehre vom Erkennen zur Schluß- 
entwicklung gebracht haben — ) nebst so vielem anderen 
nicht richtig gewürdigt und daher in notwendiger Folge 
von alleni diesen auch die wahre Bedeutu'?g Heraklits 
und seine wirkliche Stellung und Einwirkung in der Ge- 
schichte des Gedankens nicht erfaßt hat, — sondern daß 
man selbst in bezug auf den eigentlich physischen Teil 
semer Philosophie, mit welchem man sich bisher fast aus- 
schließlich zu schaffen machte, gerade den wesentlichsten 
Inhalt derselben, die Funktion seiner Sonne und seine 
wahre, mit so grandioser Konsequenz von ihm durchge- 
führte systematische Kosmologie, nicht einmal geahnt hat. 

Im allgemeinen machte man auch, so schwer derartige 
Geständnisse zu fallen pflegen, gerade seitens der größten 
Gelehrten kein Hehl daraus, daß die Philosophie des 

24 



Ephesiers immer noch fast eine terra incognita geblieben 
war, und mit der größten Unsicherheit bewegte man sidi 
gerade von kompetentester Seite, wenn es darauf 
ankam, über herakUtische Sätze ein Urteil zu fällen. ,,Kein 
Wunder" — ruft Boeckh bei dem Anlaß der Interpreta- 
tion einer heraklitischen Stelle aus — ,,daß uns dieser 
Sat? beinahe unverständlich ist ; wer wollte es anders er- 
warten von dem, welchem schon das Altertum den Bei- 
namen des Dunklen gegeben hat und welcher mehr er- 
raten, geahndet, als erklärt werden wollte?" — Und 
ebensowenig wurde hierin durch das Erscheinen des 
Schleiermacherschen Werkes eine Änderung hervoi^e- 
rufen. Lange nach demselben gesteht nicht nur Gottfried 
Herrmann bei Gelegenheit einer von ihm über ein anderes 
Bruchstück aufgestellten Konjektur : ,,Nisi fallor — nam 
p e r d i f f i c i 1 e est de Heracliteis certi quid pronuntiare 
etc.", sondern selbst ein so großartiger und geistvoller 
Gelehrter, wie Creuzer, welcher dem Ephesier gerade 
ein so spezielles Studium gewidmet hatte, ihn so häufig 
gelegentlich bespricht und sogar einst eine Herausgabe 
seiner Fragmente versprochen hatte, ruft aus, als er m 
seiner Anzeige der ,, Schriften christlicher Philosophen 
über die Seele" (Heidelberger Jahrbücher der Literatur, 
1838, Nr. 16 und 17) auf Herakleitos zu sprechen kommt : 
,,Bei diesem tiefen Denker ist man 'jedesmal in Verlegen- 
heit, seine wahre Meinung auszumitteln!' — 

Wir haben uns gestattet, die großen Schwierigkeiten 
unserer Aufgabe deshalb hervorzuheben, weil sich aus 
denselben ein erster und fast notwendiger Übelstand für 
die Form unserer Darstellung ergibt, für wel- 
chen wir die Indulgenz des Lesers in Anspruch zu nehmen 
wünschen. 

Es wird nämlich nach dem Gesagten von selbst er- 



J3 



hellen, daß ein Werk, welches nun dennoch darauf aus- 
ging, dem Ephesier den lange genug behaupteten Titel 
des ,, Dunklen" zu entreißen, sich nur zu häufig in der 
Gefahr befinden mußte, zwischen einem Zuwenig und 
Zu\'iel im Erklären wie im Beweisen die rechte 
Mitte zu verfehlen. Wir gestehen, daß wir uns, wo uns 
solche Gefahr zum Bewußtsein kam und eine Wahl ge- 
boten schien, mindestens wenn es sich um Fundamental- 
punkte handelte, meist eher für das Zuviel als die levior 
culpa entschieden haben ; hauptsächlich deswegen, weil hier- 
durch nur ein Tadel für den Darsteller veranlaßt werden 
kann, das entgegengesetzte Verfahren aber Unklarheit und 
Ungewißheit und somit Nachteil für die Sache nach sich 
ziehen konnte. 

Aus dem Grundsatz, für das Verständnis und die Be- 
urteilung jedes Einzelnen die Totalität des herakUtischen 
Stoffes als Prüfungsmaß Stab aufzustellen, mußte sich, 
wenn die Rudera dieses Verfahrens auch der Hauptsache 
nach im Laboratorium zurückzubleiben hatten, doch selbst 
für das fertige Produkt noch eine Menge von Hin- und 
besonders Rückverweisungen auf früher Erörtertes er- 
geben, welche die Darstellung hin und wieder vielleicht 
breit und ungefällig machen können, w eiche aber der Ver- 
fasser für so notwendig erachtet, daß er trotz der großen 
Mühe, mit welcher diese Rückbeziehungen verbunden 
waren, sie noch bedeutend hätte vermehren müssen, wenn 
er sich nicht entschlossen hätte, sie durch einen nicht 
ohne Sorgfalt gearbeiteten Index zu ergänzen. 

Ein anderer für unseren Philosophen eigentümlicher 
Umstand trat noch hinzu, die Schwierigkeit der Dar- 
stellungsform zu vergrößern. Es wird im Verlaufe des 
Werkes selbst seinen Nachweis finden, wie die Philo- 
sophie des Ephesiers zum erstenmal wahrhaft System 

2(1 



ist, insofern nämlich ihr prinzipieller Gedanke ebensosehr 
Grundlage der Öntologie und Theologie, der Ethik und 
des Erkennens, als der Physik ist und von Herakleitos 
auch mehr oder weniger nach allen diesen Gebie- 
ten hin ausgeführt worden ist. Es wird aber daselbst 
zugleich seine Auseinandersetzung empfangen, wie und 
vermöge welcher inneren Notwendigkeit diese verschie- 
denen Adern des Geistes bei Heraklit zwar bereits alle 
vorhanden sind, ihm aber noch ungesondert in das 
eine und göttliche Leben seines Begriffes durcheinander- 
fließen. Für uns entstand hieraus die Pflicht, seme Philo- 
sophie — immer festhaltend, daß in ihr selbst nicht ein- 
mal die begrifflichen Unterschiede dieser Gebiete zur syste- 
matischen Anerkennung gekommen waren — in die vier 
Abschnitte der Öntologie, der Physik, der Lehre vom 
Erkennen und der Ethik zu zerlegen. 

Hieraus ergibt sich aber von selbst, daß die Sonderung 
der Fragmente und Berichte nach diesen Abteilungen von 
einer nicht gelingen Mißlichkeit sein mußte, und nicht 
immer zu \'emieiden war, daß Bruchstücke oder Zeugnisse, 
welche ebensosehr für die ontologischen wie physischen, 
oder für die physischen wie ethischen Anschauungen Hera- 
klits von Wichtigkeit sind, eben deshalb wiederholt aufge- 
führt werden mußten, um jedesmal nach der gerade in 
Rede stehenden Seite betrachtet und ausgebeutet zu werden. 

Kombiniert man den letzterwähnten Umstand mit dem 
früher Hervorgehobenen und erwägt, wie häufig der Fall 
eintreten konnte, daß einerseits Bruchstücke und Berichte, 
welche zum Behufe eines bestimmten Beweises an einen 
gegebenen Ort zu allegieren waren, das tiefere und ganze 
Verständnis ihres Inhaltes erst sukzessive nach der Ent- 
wicklung weiterer herakUtischer Ideenreihen und durch die 
Zusammenhaltung mit anderen Bruchstücken und Ergeb- 

27 



msscii finden konnten, wie mißlich aber und strengerer 
Forschung unangemessen es andererseits ist, Resultate, statt 
sie von selbst entstehen zu lassen, assertorisch vorauszu- 
nehmen, - - so wird sich hieraus die Notwendigkeit einer 
anderen Erscheimnig erklären. Es wird sich näniHch er- 
klären, warum Fragmente und Zeugnisse angeführt, schein- 
bar vollständig Interpretiert und fallengelassen, später aber, 
nachdem die erforderliche Grundlage gewonnen war, von 
neuem wieder aufgenonmien und nach ihrem konkreteren 
Inhalte entwickelt werden mußten, und so nur mählich 
die ganze Tiefe ihrer Bedeutung aufrollen konnten. Die 
Betrachtung einiger Fragmente, z. B. derjenigen von dem 
einen Weisen, dem Namen des Zeus, von der unsichtbaren 
Harmonie, die Entwicklung des Logosbegriffes etc. ziehen 
sich eigentlich durch die gesamte Darstellung hinduroh und 
erlangen erst in den §§34 — 38 ihren Abschluß. — 

Endlich haben wir noch zu bemerken, daß, wenn wir 
fast immer Bruchstücken wie Berichten unsere Übersetzung 
hinzufügten, dies nicht sowohl deshalb geschah, um hier- 
durch das Werk auch solchen zugänglich zu machen, welche 
der Ursprache nicht hinreichend mächtig sind, sondern viel- 
mehr hauptsächlich deshalb, weil uns die dadurch bedingte 
Schärfe und Klarheit der wissenschaftlichen, gedanken- 
mäßigen Auffassung von einem nicht geringen Vorteil für 
die Sache selbst schien. Mindestens glauben wir imstande 
zu sein, gar mandhe Irrtümer zu bezeichnen, welche schwer- 
lich hätten entstehen und Geltung gewinnen können, wenn 
man sich immer dieses Verfahren zum Grundsatz gemacht 
hätte. — 

Ein polemischeres Aussehen vielleicht, als wir selbst 
wünschten, hat die Darstellung hin und wieder dadurch 
erhalten, daß wir uns oft genötigt shen, entgegenstehende 
Ansichten und Auffassungen der bisherigen Bearbeiter des 

28 



Ephesiers anzuführen und mehr oder weniger umständlich 
zu widerlegen. Denn gerade Männern von anerkannter 
Autorität, wie Schleiermacher, Brandis, Ritter etc. gegen- 
über, haben wir dies bei den wichtigeren Punkten für eine 
PfKcht der Bescheidenheit gehalten. Wo dagegen Miß- 
verständnisse und irrige Ansichten weder durch plausible 
Gründe, noch das Gewicht eines solchen Namens unter- 
stützt waren, schien es uns gestattet, sie schweigend zu 
übergehen. — 

Dies war es, was wir uns für verpflichtet gehalten, als 
Rechenschaftsablage über die Form unserer Darstellung 
zu sagen. — 

Jetzt einige Worte über Zweck und Standpunkt des 
Werkes. 

Schleiermacher äußert im Eingange seiner Darstellung 
(p. 321): ,,Wer auf diese Weise aus beiden, Zeugnissen 
und Brucli stücken, einen Kranz geschickt und bedeutsam 
zu flechten wüßte, ohne eine hineingehörige Blume liegen 
zu lassen, von dem würden wir glauben müssen, daß er 
uns Wahres lehre, und alles Wahre, was wir noch wissen 
können von der Weisheit des Ephesiers." Wenn Schleier- 
macher in diesen Worten an den Tag zu legen scheint, 
daß er selbst sich dieses Ziel kaum gesteckt habe, so 
müssen wir nicht nur gestehen, daß wir demselben aller- 
dings nachgestrebt haben, sondern daß selbst dies Ziel 
uns doch nur eJs ein nebensächliches, als überall nur Mittel 
zum Zweck gegolten hat. Unsere eigentliche Aufgabe — 
wir müssen es bekennen, auf die Gefahr hin, dadurch einen 
strengen Maßstab der Beurteilung hervorzurufen — lag 
höher hinaus. 

Die Geschichte der Philosophie hat aufgehört, für eine 
Sammlung von Kuriosis, für eine Zusammenstellung von 
willkürlichen oder zufälligen Ansichten zu gelten. Auch 

29 



der Gedanke ist erst ein historisches Produkt: die 
Geschichte der Philosophie — die Darstellung seiner in 
stetiger und notwendiger Kontinuität sich vollziehenden 
Selbstentwicklung. 

Einen Beitrag zu dieser Entwicklungsgeschichte des 
welthistonschen Gedankens zu liefern, die eingreifende 
weltgeschichtliche Stellung, welche Herakleitos in diesem 
gesetzmäßigen Prozesse einnimmt, seine Entstehung wie 
seine Fortwirkung in demselben-» wenn auch selbst nur m 
Umrissen, klarzulegen — das war der Hauptzweck, dem 
wir nacheiferten, die Meta, die wir uns wie ein immer 
nur von mäßiger Ferne aus zu erreichendes Ziel steckten, 
und der wir zuerst in allgemeinen, dann in immer genauer 
eingehenden, wenn auch oft kurzen Andeutungen uns zu 
nähern suchten ; ein Zweck, der seihst wieder die weiteren 
Teile der Aufgabe bestimmte, die wir uns setzen mußten. 
,, Offenbar" — sagt ein geistvoller moderner Gelehrter — 
,,geht die deutsche Wissenscliaft seit Winckelmann, Herder 
und Kant bewußt und unbewußt auf eine weltgeschichtliche 
Betrachtung und Erkenntnis der göttlichen und mensch- 
lichen Dinge hin, und sucht diese durch die Vereinigimg 
der Philologie, Historie und Philosophie zu bewerkstel- 
ligen, deren Trennung in den letzten zweihundert Jahren 
die Quelle endloser Mißverständnisse und Verwirrungen 
gewesen ist." Unseren bescheidenen Anteil zu dieser Ver- 
einigung, zu diesem lego^ ya/iog der modernen Wissen- 
schaft beizutragen, mußte also ein Zweck sein, den wir 
uns zu stellen hatten. — 

In der Tat wird die Geschichte des philosophischen Ge- 
dankens nicht weniger wie jeder andere Abschnitt des histo- 
rischen Geistes an dieser Vereinigung zu partizipieren 
haben. Und die Zeit wird kommen, wo die Gescliiclite der 
Philosophie ebensowenig wie diejeiuge der Religion, der 

30 



Kunst, des Staates oder der Lebensformen der bürger- 
lichen Gesellschaft als eine isolierte Disziplin für sich 
geschrieben, sondern alle in ihrer konkreten Wechselwir- 
kung in dem Pantheon des historischen Geistes — und so 
erst in ihrer lebendigen Entstehung und Einheit ~ 
werden aufgefaßt und dargestellt werden. Wenn aber die 
Geschichte der Philosophie wie alle geschichtliche Ent- 
wicklung von inneren und notwendigen Gesetzen beherrscht 
wird, so wird, wenn irgendwo, so gewiß in ihr, dieser 
Geschichte des Erkennens, das Gesetz der Entwick- 
lung des Erkennens mit dem Gesetze der Erkenntnis 
selbst zusammenfallen müssen. 

In dem vorher Gesagten ist aber bereits noch ein an- 
deres enthalten. Dies nämlich, daß die Geschichte der 
Philosophie als des wissenschaftlichen, sich be- 
greifenden Gedankens nicht nur eine Kontinuität für 
sich ist in dem aparten Himmel des ideologischen Bewußt- 
seins, sondern diese Kontinuität selbst sich erst vermittelt 
durch die gedoppelte Stellung, welche die Philosophie zu 
dem populären, vorstellenden Bewußtsein und deii ivon 
ihm ausgefüllten Kreisen der WirkHchkeit einnimmt. Diese 
Stellung ist die gedoppelte, daß die Philosophie in diesem 
vorstellenden Bewußtsein die Basis hati aus welcher sie 
sich ablöst und entwickelt, und daß sie ebenso ihrerseits 
selbst wieder zum Inhalt des gewöhnlichen vorstellenden 
Bewußtseins und der ihm angehörigen Wirklichkeit nieder- 
schlägt, — ein Zusammenhang, den wir nach beiden Seiten 
hin mindestens anzudeuten hatten. Die erstere Seite dieses 
Zusammenhanges ist es, welche vorzüglich schon lange 
die Notwendigkeit fühlbar machte, die Philosophie wenig- 
stens nicht von der Religionsgeschichte in gänzlicher Tren- 
nung zu behandeln, eine Notwendigkeit, welche sich in 
letzter Zeit immer mehr und mehr Geltung verschafft hat. 

31 



Diese Seile nötigte auch uns, auf die Untersuchung des 
Verhältnisses Heraklits zu den orientaHschen Religionen 
einzugehen. Mindestens was unseren Philosophen betrifft, 
ganz abgeneigt der Art dieses Zusammenhanges, welche 
man wieder neuerdings von verschiedenen Seiten her hat 
annehmen wollen, hatte sich uns vielmehr von jeher eine 
eigentümliche Ansicht über das Verhältnis Heraklits zu 
den verschiedenen ReHgionskreisen ergeben, eine Ansicht, 
welche wir in dem Werke näher entwickelt haben. Zwar 
leugnen wir nicht, wie begründet an sich der warnende 
Ausruf ist, den Bernays im Rhein. Mus. VII, 93 in dieser 
Hinsicht ergehen läßt : „Mag immerhin, wer Lust und 
Kraft dazu fühlt, schon jetzt es (unternehmen, die Frage, 
,, ,ob irgend persische Weisheit einigen Einfluß auf die 
Bildung der Lehre des Ephesiers gehabt'" — mit diesen 
Worten gibt sie Schleiermacher (S. 532) der Erledigung 
späterer Bearbeiter anheim — bejahend zu entscheiden 
durch deutKches Aufzeigen der inneren Verwandtschaft 
beider Lehren". Und wenn diese Warnung auf unsere 
mangelhafte Kenntnis des Parsismus aufmerksam machen 
soll, so kann sie gewiß mindestens ebensosehr in bezug auf 
ägyptische Religion gelten. Nichtsdestoweniger haben wir 
geglaubt, daß dasjenige Verhältnis Heraklits zu den reli- 
giösen Kreisen, welches wir im Eingange der Darstellung 
vorläufig auseinandergesetzt und in bezug auf Persisches 
in dem §16 (vgl. §35), in bezug auf Orphisches und 
Ägyptisches aber fortlaufend in dem ganzen Werke zu 
belegen gesucht haben, schon bei unserer gegenwärtigen 
Kenntnis jener Religionslehren zur Gewißheit zu bringen 
sei. Wir hätten selbst diese Parallelen bedeutend vermehren 
können, — wir geben andererseits ebensogern einzelne 
dieser Parallelen preis. Worauf es uns fast allein dabei 
ankam und was wir in der Tat nachgewiesen zu haben 

32 



hoffen, ist jenes allgemeine Verliältnis selbst, welches wir 
seines Ortes entwickelt haben. 

Ebenso mußte andererseits der Zusammenhang und das 
Fortwirken Heraklits in der Geschichte der Philosophie, 
besonders in bezug auf Plato und die Stoiker, auf Erörte- 
rungen führen, welche ohne eine neue und eingehende, wenn 
auch nur teilweise Untersuchung dieser selbst nicht möglich 
waren. 

In bezug auf die Stoa mußte aber auch häufig um so 
mehr auf die Betrachtung von Einzelheiten eingegangen 
werden, als der oben berührte Niederschlag des philo- 
sophischen Gedankens zum Inhalt des gewöhnlichen vor- 
stellenden Bewußtseins sich häufig schon innerhalb der 
Philosophie selbst durch das Medium einer unspekulatisen 
und reflektierenden — und hierdurch dem populären Be- 
wußtsein nahestehenden Richtung — zu vermitteln anfängt, 
und es nicht wird geleugnet werden können, wie häufig sich 
die Stoiker in einem solchen Verhältnis zu den herakli- 
tischen Begriffen befinden. 

Die Wahrnehmung aller dieser dargelegten Gesichts- 
punkte hat veranlaßt, daß wir trotz der uns aufgelegten 
möglichsten Beschränkung, der Darstellung Heraklits einen 
Raum widmen mußten, wie er bisher bei Behandlung der 
älteren Philosophen ohne Vorgang ist. Wer aber ver- 
diente ihn mehr als Herakleitos, der, selbst abgesehen 
von seiner philosophischen Bedeutung im engeren Sinne. 
durch die unvergleichliche Genialität seines Geistes antici- 
pando Erkenntnisse aussprach, welche es der Physiologie 
im modernen Sinne des Wortes um so viel später erst zu 
bestätigen gegeben war ! — 

Endlich ist hier der Ort, meinen anerkennendsten Dank 
dem Kuratorium der Kgl. Universitätsbibliothek zu Bonn 
und insbesondere noch dem OI)erbibhothekar »lerselben. 

3 i.„»ij\c. Gel Scii.iticfl, b;,qj vii '^'^ 



Herrn Prof. Dr. Ritschi, auszusprechen für die so liberale 
und hilfreiche Art, in welcher mir dieselben die Benutzung 
der dortigen Bibliothek nach Düsseldorf, meinem Wohn- 
orte hin, gestattet haben. 

Und so schließen wir denn, zu der Darstellung selbst 
übergehend, diese Vorbemerkungen mit dem Ausrufe 
Boeckhs : „Wer hat in jener Zeit, entblößt von aller Er- 
fahrung die mannigfaltige stets sich wandelnde Welt der 
Erscheinungen mit tieferem, großherzigerem Geiste auf- 
gefaßt, wer in sinnvolleren Sprüchen ausgelegt -- als 
Herakleitos ! * 

Ob es wirklich gelungen, 

— „Mißverstandenes Wort, deutend nach ältestem Sinn" 

wiederzugeben, ■ — das werden andere zu beurteilen haben. 
Daß wir jedenfalls keine reelle Arbeit und Mühe zu die- 
sem Zwecke gescheut haben, — so viel wird sich, glauben 
wir, jedem Sachkenner von selbst aufdrängen. 

Berlin, im August 1857. 

Der Verfasser. 



34 



INHALT. 

ALLGEMEINER TEIL. 
EINLEITUNG 



Seite 



ERSTES KAPITEL. Literatur. Quellen. Blick auf 
Schleiermachers Werk und Standpunkt 39 

ZWEITES KAPITEL. Vorläufige Erörterung über den 
Zusammenhang Heraklits mit orphischen und orienta- 
lischen Religionslehren. Seine Darstellungsweise und 
Form. Sein philosophischer Standpunkt und kurze Skiz- 
zierung des Verhältnisses desselben zu seinen Vorgängern 55 

DRITTES KAPITEL. Kur/e begriffliche Entwicklung 
des heraklitischen Systems 105 

HISTORISCHER TEIL. 

FRAGMENTE UND ZEUGNISSF. 

I, Ontologie. 

Identität des Gegensatzes 143 

Fortsetzung. Die Harmonie 169 

Bogen und Leier 192 

Der Streit. Die Diko 205 

' O^o:: fivdi y.nr(o 225 

Die Se^le als dLvat^i'i.uaois\AQV allgemeine Prozeß 247 
Seele und Leib. Leben und Sterben als Naturprozeß 264 

Der Seelen Auf- und Niederweg 301 

Feuchte und trockene Seele 315 

Theologie. Begriff u. Substrat. Stellung Heraklits 
zum religiösen Kreise 335 

3 . 



^ 


1. 


^ 


2. 


i^ 


3. 


ii 


4. 


§ 


5. 


!^ 


6. 


§ 


7. 


§ 


8. 


§ 


9. 


4? 10. 



§11. 


§12. 


§13. 


§14. 


§15. 


§16. 


§17. 



Seite 

Theologie. Fortsetzung 394 

Der Fluß 458 

Das TiEQieyov. Das Allgemeine 486 

Der Logos 510 

Die yvcojui]. Das eine Weise. Das von allem 

Getrennte 528 

Die Ai'xt]. Das persische Darstellungssubstrat. 

Der Logos als Wort (Verbum) 549 

Unterschied der Aixtj und Eiuaof.(tyt] 583 



36 



ALLGEMEINER TEIL. 



EINLEITUNG. 



Erstes Kapitel. 

Literatur. Quellen. Blick auf Schleiermachers Werk und 

Standpunkt. 

Unter den Wendepunkten der alten Philosophie und 
des griechischen Geistes überhaupt ist es vom größten 
Interesse, den Übergang von der ionischen Naturphilo- 
sophie in die Vernunft (vovg) des Anaxagoras zu beob- 
achten. Die ionische Philosophie, d. h. diejenige Stufe 
der Philosophie, auf welcher der Gedanke, das Allgemeine, 
noch in der Form des Sinnlichen vorhanden ist, gelangt 
dazu, diese ihrem eigenen Innern und Bedeu- 
tung entgegengesetzte Form zu tilgen, und sich als das, 
was sie vorerst nur an sich war, als reinen von der 
Sinnlichkeit befreiten Gedanken zu erfassen. 

Diesen Übergang nun, mit welchem die ionische Philo- 
sophie es vollbringt, das sinnliche Sein von sich abzuarbei- 
ten und den Gedanken aus seiner Gebundenheit im Natur- 
dasein loszulösen, bezeichnet uns in seiner höchsten 
Form, aber noch innerhalb ihres eigenen Prin- 
zips und Kreises, Herakht. 

Das Hauptsächliche bei Heraklit ist zunächst das. daß 
hier zum ersten Male der formale Begriff der 
spekulativen Idee überhaupt - - die Einheit des 
sich Entgegengesetzten als Prozeß - - erfaßt \>ird. 

Dies, was wir den abstrakten Begriffdes Spe- 
kulativen überhaupt nennen können, ist das Zen- 
trum heraklitischer L.ehre. 

3V) 



Ehe wir aber zu der Entwicklung dieses seines Be- 
griffs und zu einem kurzen Nachweis des Verhältnisses 
seiner Philosophie zu seinen unmittelbaren Vorgängern und 
Nachfolgern übergehen, wollen wir eine gedrängte Über- 
sicht der über unseren Philosophen erschienenen Literatur 
geben und uns dann zur vorläufigen Erörterung einiger 
allgemeinen Fragen wenden, die uns, weil sie eng mit der 
ganzen Darstellungsweise und Methode Heraklits zusam- 
menhängen, am zweckmäßigsten schien, schon in diesem 
einleitenden Teile zu berühren. 

HerakHt hat ein Werk geschrieben : ^eql (pvoecog (siehe 
Schleiermacher, p. 317, 349). Die Zurückweisung der 
ihm fälschlich beigelegten Titel und der verschiedenen Be- 
richte über dessen Inhalt lese man bei Schleiermacher, 
p. 348-355, nachO. 



^) Befremdlich versichern Schleiermacher p. 317, 348 und 
Brandis, Geschichte d. Phil. p. 151, Note p.. daß außer dem 
Buch jrsQi (pvoecog nur noch eines, ,,Zoroaster" betitelt, er- 
wähnt werde, da man doch, wenn man einmal In der Stelle bei 
Plutarch adv. Colot. p. 1115, p. 556, Wytt. weder mit Reiske, 
HoanXelbov lesen, noch Fabricius' Vorschlag (BIbl. Gr. T. I. 
p. 801 und T. II, p. 302) annehmen will, jedenfalls sagen mufi, 
daß Ihm von Plutarch a. a. O. drei Schriften beigelegi werden, 
nämlich außer dem ,,Zoroaster" noch : to rrtoJ to)v h aöov 
und To .-reQi. ron' >pvoixcog äjTooov/ih'Cov*). 

Gut hat Schleiermacher p. 349 sqq. wahrscheinlich gemacht, 
daß Heraklit nur dies eine Werk: „TieQi qyvoecos" geschrieben. 
Außer den von ihm beigebrachten Gründen kann man besonders 
noch anführen: Arlst. Rhetor. III, 5, p. 1407: ir rfj äfjyfj 
avrov rov ovyyQan fiaioq. Später hat man sich freilich mit 
mehreren Werken Heraklits getragen, cf. David. Proleg. Isag. 

*) Hierauf hat jetzt auch Bernays Rhein. Mus. 1850, VII, 
p. 92 sqq. bereits aufmerksam gemacht, zugleich aber auf äußerst 
treffende Welse die Lesart 'flgayÄeidov slcheigeslelll. 

40 



Zu der Zurückführung des Titels : ,,Movoai" (Diog. 
Laert. IX. 12) auf die Stelle bei Plato Soph. p.242.e.. 
wo Heraklit mit „Jonische Musen, Movoai 'Iddeg", bezeichnet 
wird, kann angemerkt werden, daß wir auch sonst noch 
sehen, wie diese letztere Bezeichnung sich aus der plato- 
nischen Stelle weiter fortgepflanzt hat. So Clem. Alex. 
Strom. V, c. 9, p. 246, Sylb. p. 682, Pott, und Themist. 
orat. XXVI, p. 319, Hard., wo die Reihe der ionischen 
Philosophen ,,der Chor der ionischen Musen", d x^^o? 
rcöv 'Iddcov (Movocbv) genannt wird. 

Der große Ruf, den Heraklit durchgängig im Alter- 
tum genoß und die Wichtigkeit seiner Philosophie selbst 
für weit spätere Systeme bewirkten es, daß sein Buch 
schon unter den Alten zahlreiche Exegeten fand. Be- 
sonders die stoische Schule, die ihre ganze Physik, und 
wie vvir sehen werden, nicht nur diese, ihm entlehnte, mußte 
ein großes Interesse daran nehmen, das Andenken an seine 
Philosophie aufzufrischen und durch Auslegungen und 
Deutungen, zu denen seine Schrift ihrer Dunkelheit ^vegen 
den weitesten Spielraum bot, den möglichst engen Zu- 
sammenhang zwischen seiner und ihrer Lehre herzustellen, 
ein Bestreben, wobei, wie sich später deutlich zeigen wird, 
sehr oft der eigentümliche heraklitische Sinn verflacht 
wurde, ja gänzlich verloren ging, so daß wir ihm viele der 

Porphyr, etc. in den Schol. zu Arist. ed. Bekk. T. IV. p. 19; 
rregl ydo rojv ouyyoa/njndTcor 'Hgay.keaov xrL und Hesych. 
Miles. p. 26. ed. Or., der, obgleich er doch den Diog. Laert. 
wörtlich ausschreibt und dieser (IX,!) ka/i7TQc7)gTeevioTeiv reo 
ouyyQu/i/iari sagt, dennoch dafür: kaujTQcog re eviore h' toTc 
avyygd/inani setzt, cf. Suidas p. 884, ed. Beruh, und den 
Scholiasl. zu Plato Theaet. (ap. Bekk. Comment. crit. T. II. 
p. 364 : rd Tor 'IJguyJMrov avyygdfif/ura fjyQfcofttt'ot xai 
ii.eyal6(pgorrg). 

41 



ungenauen und irrigen Berichte verdanken mögen, die über 
Heraklit kursieren. 

Solche Verwischung seines eigentümlichen Sinnes mußte 
schon deshalb stattfinden, weil nun seine Sätze in stoischer 
Terminologie vorgetragen wurden, nirgends aber mehr als 
bei Heraklit auf Sprache und Form ankommt, weshalb 
denn stets da Vorsicht zu üben ist, wo uns herakhtische 
Philosopheme in dieser Form begegnen. 

Als Exegeten des Heraklit nennt uns nun Diog. Laert. 
IX, 15, zuerst: Antisthenes, den Schleiermacher (Ein- 
leitung zum Kratylos, p. 16) mit dem Stifter der zynischen 
Schule für identisch halten will. Er übersieht jedoch hier- 
bei, daß Diog. an einer anderen Stelle (VI, 19) einen 
Antisthenes den ,,Heraklitiker" {'HganXekeiog) nennt, den 
er von jenem Chorführer der Zyniker abscheidet ; womit 
man vergl. Euseb. Praep. Ev. XV, c. 13, p. 816: 'Avtto- 
i^hnjg. 'HQax).£d)T(x6g, (leg. 'Hgay.hheiog) rtg än]Q ib q'Qo- 
vtjna^). Ob er ihm aber eine besondere Schrift, deren Titel 
Schleiermacher vermißt, gewidmet hat, ist nicht ausge- 
macht. Vielleicht hat er ihn bloß in den Diadochen (cf. 
Diog. L. IX, 6) behandelt. — 

Ferner wird uns von Diog. genannt : 

Herakleides der Pontiker, der (cl. V, 88) Exe- 
gesen des Heraklit schrieb. - Dann 



^) Wenn Schlelermacher noch nachträglich sagt (Museum der 
Altertumswiss. p. 319), er sei nichtsdestoweniger geneigt, den 
Antisthenes hier für identisch mit dem Zyniker zu fassen, so 
läßt sich dies um so weniger halten, als unser Antisthenes hier 
offenbar auch der Verfasser der Diadochen ist, die Diog. L. 
unter seinem Namen erwähnt (cf. IX, 6), und aus denen er auch 
wirklich Notizen über Heraklit beibringt, in den Schriften 
Antisthenes' des Zynikers aber, die doch Diog. L. so ausführ- 
lich aufzählt, keine solche Schrift angeführt wird, 

42 



Kleanthes, nicht der Pontiker, wie uns Diog. am 
angef. Ort fälschlich berichtet, sondern der Assier, wie 
ihn Bake ad Posidon. p. 27, nach Diog. VII, 168 ver- 
bessert, der stoische Verfasser des Hymnus auf den Zeus. 
Dieser schrieb (cf. VII, 174) ebenfalls Exegesen. 

Sphairos, der Stoiker, schrieb (cf. VII, 178) fünf 
Diatriben über Heraklit. 

Außerdem werden uns von Diog. L. noch auf- 
geführt: 

Pausanias „o xkrj^elg 'HQaxleinotrjg", Nikomedes, 
Dionisius und Diodot (cf. Suidas, p. 1238 ed. 
Bernhardy). 

Scythinos der Jambograph soll, wie Diog. L. IX, 
16 aus Hieronymus erzählt, den Heraklit versifiziert 
haben, wobei man mit H. Ritter, Geschichte der ionischen 
Phil., p. 79, vermuten kann, daß daher die Hexameter 
rühren, in denen herakhtische Sätze zuweilen angeführt 
werden, und sich daher auch die Angabe bei Suidas s. 
V. p. 884 ed. Beruh, schreibe, (vgl. Schleiermacher 
p. 349) Heraklit habe vieles poetisch ..mjiiixiy.oK" ge- 
schrieben, ein Irrtum, der sich selbst noch bei Bode de 
Orpheo p.69 n. 40 und p. 99 n. 86 (Göttingen 1824) 
lindei . 

Von allen diesen Werken und Exegesen ist nichts bis 
aui uns gekommen. Uns dienen als Quellen für die hera- 
kli tische Philosophie außer Plalo und Aristoteles haupt- 
sächlich Plutarch, Sextus Empirikus und Clemens von 
Alexandna u. a. Über die Beschaffenheit dieser Quellen, 
von denen in bezug auf Herakht auch die beste nicht un- 
befangen hingenommen werden darf, wird später an seinem 
Ort gesprochen werden. Von allen Quellen die beste 
und lehrreichste ist Plato, der uns auch da, wo er nicht 
gerade Bruchstücke Heraklits mitteilt, häufig ganz un- 

43 



schätzbare Winke und Nachrichten über die Philosophie 
Heraklits gibt, auf die noch lange nicht genügend Rücksicht 
genommen worden sein dürfte. Wir hoffen die meisten 
unserer Resultate gerade durch platonische Stellen be- 
stätigen zu können. Nur ist es Piatos Art, den Ephesier 
nicht immer da zu nennen, wo er ihn bespricht. Vorzüglich 
reich an solchen lehrreichen Zügen sind einzelne Partieen 
des Theaetet und besonders der Kratylus ! Inwiefern das 
in diesem Gesagte bloß von den Schülern Heraklits gilt, 
die, wie wir wissen, oft die Lehre des Meisters übertrieben 
und sie zu Konsequenzen entwickelten, die, so folgerichtig 
sie auch sein mochten, dennoch ebensosehr schon den un- 
mittelbarsten Gegensatz zu Heraklits eigener Lehre bil- 
deten, wird sich in der Folge näher herausstellen. Denn 
wir wissen genug von Heraklit, um in den allermeisten 
Fällen sowohl aus dem allgemeinen Charakter seiner Philo- 
sophie heraus, als mit Hilfe anderer Zeugnisse und Be- 
weise, mit Sicherheit entscheiden zu können, was sich 
auf den Meister selbst erstrecke und was nicht. Überhaupt 
so begreiflich und berechtigt auch die Klage sein mag, 
daß so weniges von Heraklit auf uns gekommen sei, so 
ist doch noch immer genug auf uns gekommen, um bei 
sorgfältiger Zusammenfassung des Vorhandenen, Frag- 
mente wie Zeugnisse, nicht nur in der Hauptsache den 
vollkommenen Begriff sowohl von Heraklits Gedanken- 
inhall und geistigem Standpunkt, als auch von seiner Manier 
und Darstellungsform zu gewinnen, sondern selbst den 
gesamten Umriß seines durchaus fest in sich geschlossenen 
Systems mit Sicherheit feststellen zu können. Auffallend 
ist übrigens, wie höchst wenig gerade die sämtlichen Kom- 
mentatoren des Aristoteles, Simplicius kaum ausgenommen, 
direkt aus der Philosophie des Ephesiers beibringen ; doch 
sind sie durch Urteile, die sie über ihn abgeben, oft w ichlig. 

44 



Reichlicheres, freilich nur mit Vorsicht zu Benützendes, 
findet man bei den Neuplatonikem. — Interessant ist 
es zu sehen, daß viele Kirchenväter, von denen man dies 
bisher nicht angenommen hätte, dem Heraklit ein beson- 
ders eifriges Studium gewidmet zu haben scheinen und 
wenn sie ihn in der Regel auch nicht nennen, wo sie seine 
Philosophie besprechen, dennoch (z. B. die beiden Gregore, 
Athenagoras u.a.) mannigfache Ausbeute für ihn gewäh- 
ren, in bezug auf das Verständnis desselben sich aber 
gar sehr auszeichnen und häufig nicht nur die Kommenta- 
toren des Aristoteles, sondern auch spätere Forscher weit 
übertreffen. 

Eine besonders reichhaltige, wenn auch mit ganz be- 
sonderer Schwierigkeit verknüpfte Ausbeute für HerakHt 
schien uns aus den Schriften der Stoiker, resp. den noch 
vorhandenen Resten derselben, möglich zu sein. Es wird 
erst im Verlauf des ganzen Werkes näher hervortreten 
können, welches das Verhältnis des stoischen Systems zu 
dem heraklitischen ist, das sich uns bei der Untersuchung 
ergeben hat. Hier können wir selbst auf die Gefahr hin, 
nicht ganz richtig aufgefaßt zu werden, nur soviel sagen, 
daß die stoische Philosophie einerseits sich noch viel enger 
und treuer, als man bisher angenommen hat, überall an das 
System des Ephesiers anschließt und andererseits doch 
gerade den spekulativen Kernpunkt desselben überall 
verkennt, weshalb sie notwendig den Ephesier im An- 
schließen selbst wesentlich wieder alteriert. Daß es unter 
diesen Umständen eine ebenso mögliche als schwierige 
Scheidungsoperation war, Ausbeute aus den Stoikern für 
Heraklit zu gewinnen, liegt auf der Hand. Ob uns die- 
selbe geglückt ist, werden andere zu beurteilen haben. 

Von den Neueren hat zuerst Stephanus in der poesis 
philosophica einen dürftigen Anfang gemacht, indem er 

45 



einige Fragmente und hierauf die untergeschobenen Briefe 
folgen ließ^). 

Dann handelte über ihn Rad. Cudworth. im Syst. in- 
tellect. ; Pfannerus im System, theolog. gentil. purior. Bas. 
1697, p. 421 sqq. ; Gottfr. Olearius in zwei Abhandlungen 
de principio rerum naturali ex mente Heracl. exercitatio 
Lips. 1697 und de rer. nat. gen. ex mente Her. disser- 
tatio 1692 (abgedruckt in Stanleianae bist. Philos. IV, 

c. 6. p. 452-487). 

Diese Gelehrte beschäftigt sehr die Frage, ob Herakiit 
ein Atheist zu nennen sei oder nicht, ct. J. Fr. Buddeus 
in Thesibus de atheismo, c. I, §30, p. 80 sqq., Id. in 
Analectis bist. phil. Halae 1706, p. 211, und endlich 
im Compend. bist, phil., c. I, § 12, p. 19. Ferner Brucker 
bist. phil. de ideis, p. 129, bist. crit. phil. I, p. 1208 sqq. 
Lips. 1742 und Supplement II. ad histor. in Schellhornii 
Amoenitat. Litter. Tom. VIII, p. 312 sqq. Meiners in 
der histor. doctrinae de deo p. 347 sqq. ; id. bist, doctrin. 
ap. Graecos, T. I, p. 619 sqq. und in der Vorrede zu 
T. II, p. XXI. Tiedemann, Geist der spekul. Philos., 
T. I, p. 198, Marb. 1791 und im Syst. der stoischen 
Philos., T. II, p. 99 sqq. und Tennemann. Gesch. der 

Philos., Lpz. 1798. -- 

Besondere Teile seiner Philosophie behandelten Wes- 
seling Miscell. Observ. Vol. V. Tom. II. p. 42 sqq. Heyne 
Opusc. Vol. III, p. 103 sqq. (Göttingen 1788) und Gess- 
ner, Disp. de animabus Heracl. et Hippocr. in Commentt. 



^) Hierzu ist seitdem ein neuer unedierter gekommen, den 
Boissonade Adnotatt. ad Eunap. T. I, p. 424 Im Jahre 1822 
aus einer Handschrift mitteilte, und aus dem schon früher 
Politian. Miscell., c. 51, ein Stück übersetzt hatte, cf. Hem- 
sterh. ad Lucian Tim. § 22, T. I. p. 384, ed. Bipont. Dieser 
letztere Brief ist aber noch viel weniger echt als «^eine Brüder. 

46 



Soc. Gott. I, p. 67 sqq. ; cf. die Dlatribe In den Actis 
erudit. German. LVII. und LVIII. Tom. V, p. 652 sqq., 
p. 710 sqq. und Wyttenbach, Disput, de Opinionib. veter. 
Philos. de Animor. Immort. in den Actis Sodalit. Teyler. 
Harlem. 1783. — 

Bei weitem Verdienstlicheres leisteten Creuzer in Gren- 
zer und Daubs Studien T. II. p. 224 sqq. (1805). der 
ihn auch mit oft fruchtbaren Andeutungen in seiner Sym- 
bolik und Mythologie bespricht, und Böckh in denselben 
Studien, T.III. p.6 sqq. (1807). 

Nach diesen Vorarbeiten erschien Berlin 1808 im Mu- 
seum der Altertumswissenschaft I, 3 die Schleiermacher- 
sche Darstellung Heraklits^) aus Fragmenten und Zeug- 
nissen. 



^) Nach Schleiermacher hat man sich begnügt, in den Ge- 
schichten der ionischen oder griechischen Philosophie die Re- 
sultate seiner Darstellung, ohne Irgend über dieselbe hinaus- 
zugehen, kurz zusammenzufassen ; so besonders H. Ritter, Gesch. 
der ion. Phil. p. 68 — 163 und Brandis, Gesch. d. griech.- röm. 

Phil. T.I. p. 178- 188. 

Mit gewohnter Meisterschaft hat dagegen Hegel In seiner 
flüchtigen Ski/ze Heraklits (Gesch. d. Phil. I. p. 301 -320) 
einen Hauptpunkt, auf den es zunächst bei Heraklit ankommt 

— und zwar gerade ienen Punkt, über dessen Verkennen durch 
Schleiermacher wir uns bereits in diesem Kapitel aussprechen 

— hervorgehoben und kurz hingeworfen. Allein in einer der- 
artigen flüchtigen Skizze war es freilich Hegel nicht möglich, 
was nur bei einer monographischen Behandlung geleistet werden 
konnte, diesen Punkt in seine weiteren Konsequenzen zu ver- 
folgen und so einerseits die geschlossene Abinindung des hera- 
klitischen Systems, andererseits den tiefsten ideellen Höhepunkt 
desselben zu erkennen. Es ist nur eine Folge hiervon, wenn 
Hegel p. 311 meint, daß die näheren Bestimmungen bei Heraklit 
zum Teil mangelhaft, zum Teil widersprechend seien. — Kein 
Zweifel, daß Hegel bei einer monographischen Bearbeltunj', 

47 



Ihr Verdienst ist ein großes und steht in keinem Ver- 
hältnis zu dem der älteren Literatur. Dennoch hat dieses 
Werk und zwar in philosophischer Hinsicht sowohl wie 
in philologisclier sehr Wesentliches zu leisten übrig ge- 
lassen. 

In philosophischer Hinsicht hat Schleiermacher für 
Heraklil ganz soviel getan, wieviel für einen so speku- 
lativen Philosophen vom Standpunkt der Reflexion aus 
überhaupt zu leisten möglich war ; aber er hat die wahre 
Bedeutung, die eigentliche spekulative Idee Heraklits, nir- 
gends erfaßt. 

Eü kann nicht unsere Absicht sein, uns hier ausführlich 
kritisch über das Schleiermachersche Werk zu verbreiten. 
Daher nur soviel zur einstweiHgen Andeutung eines Haupt- 
punktes, mit welchem dann alle weiteren Mißverständnisse 
im einzelnen wie im ganzen in innigster Verbindung stehen : 
Schleiermacher hat so wenig wie einer seiner Vorgänger 
übersehen können, daß der Gedanke, aus dem Heraklit 
philosophiert, der des Werdens, der Bewegung ist. Aber 
er faßte, wie schon die Stoiker, das Werden der Vor- 
stellung nach, als die bloße indifferente Verände- 
rung: er faßte die Bewegung als bloße Forlbev>'egung. 
als, um ein Bild zu gebrauchen, die Bewegung der geraden 
Linie. 

Herakht dagegen hat das Werden seinem wahrhaf- 
ten Begriffe nach gehabt, als die Einheit des abso- 



das heraklitische System erkannt haben würde als das, was es 
ist, als das in sich geschlossenste System vielleicht, das uns 
das Altertum hinterlassen hat. — Jener Umstand aber dürfte 
vielleicht mit daran schuld sein, daß Hegels Auseinandersetzung 
fast ohne allen Einfluß auf die späteren Behandlungen Hera- 
klits in den Spezialgeschichten der griech. Philosophie ge- 
hlieben ist. 1 

•18 



Inten Gegensatzes von Sein und Nichtsein 
und deren Übergang ineinander. Er hat die Bewegung 
nicht, wie sie die Vorstellung nimmt, als gleichgültige Ver- 
änderung, sondern als das, was sie ihrem Begriffe nach 
ist, als reine Negativität gefaßt. Ihm ist — um den 
Unterschied in ein Wort zusammenzudrücken — die Be- 
wegung nicht sowohl äXXoicjooig (im Sinne von bloßer 
Veränderung), sondern, wie ja überall durch soviel Zeug- 
nisse feststeht, schlechterdings evavxio§6oi]^\ d.h. ge- 
radezu : (denn wie könnte man dies Wort besser und auch 
richtiger übersetzen) prozessierender Gegensatz! 

Der Mittelpunkt der heraklitischen Philosophie, der ewig 
wiederkehrende Grundgedanke aller seiner Philosopheme, 
ist also nichts anderes als der wahre Begriff des Werdens, 
die Einheit des Seins und Nichtseins, dieses 
absoluten Gegensatzes. Und zwar, was auch nicht 
übersehen werden darf, diese Einheit nicht als ruhige, 
sondern als Prozeß gefaßt. Als tätige prozessierende 
Bewegung ist ihm diese Einheit Fluß, und als Einheit 
des schlechthinnigen Gegensatzes ist sie ihm Kampf oder 
Gegenfluß, // havria oo)), wie sie Plato in einer weiter 
unten näher zu betrachtenden Stelle nennt ^). 

Daher kommt es denn, daß bei Schleiermacher, der 
vom Reflexionsstandpunkt aus das heraklitische Werden 
immer nur als Veränderung auffaßt, bei weitem die meisten 



^) Womit wir nicht behaupten wollen, daß dieses Wort ein 
von Heraklit selbst gebrauchter Ausdruck war, sondern nur daß 
seine Kommentatoren es ganz richtig bildeten und nur ex- 
plizite darin das wiedergaben, was HcrakHt selbst mit „rgoTitj 
duoißt], naXivroonog^' etc. bereits verband und ebensogut be- 
zeichnete; vgl. oben die harria Qoyj bei Plato. 

") Plat. Cratyl. p.413, E., p. 129, Stallb. : ixdxnv d'elvai 
iv xfp övri ei Tieg oeT ovx äkXo n l] TtjV erarriav Sotp'. 

4 LajsaUe, Gca ScbrÜtca. Band VU. 49 



gerade nur von diesem Zenlralpunlit lieraklitisclier Philo- 
sophie aus ihr Licht empfangenden Partieen und Frag- 
mente des Ephesiers nicht nur in einem gewissen Halb- 
dunkel verbleiben, sondern auch geradezu teils mehr teils 
weniger unrichtig aufgefaßt und dargestellt werden. 

Wenn aber jemandem dies, was wir hier zunächst als 
das Mangelhafte bei Schleiermacher angegeben haben, vor- 
läufig noch als ein bloßer Unterschied der Form oder 
vielmehr gar nur des Wo r t e s erscheinen sollte, so wird 
sich doch auch einem solchen später der ganze inhalt- 
liche Unterschied dieser Form deutlich genug dartun : 
es wird sich zeigen, wie die Vorstellung den spekulativen 
Inlialt überall und gerade da am meisten, wo er in seiner 
innersten Tiefe auftritt, schonungslos verflacht und ver- 
dirbt. — 

Auch in bezug auf philologische Vollständigkeit, so- 
wohl hinsichts der Fragmente als in noch höherem Maße 
hinsichts sehr wichtiger Zeugnisse, ließ Schleiermachers 
Arbeit noch zu wünschen übrig, ein Bedürfnis, welchem 
zu entsprechen wir möglichst bemüht gewesen sind. Und 
manche der neu ermittelten Bruchstücke und Berichte sind 
gerade besonders imstande, ein vorzüglich helles Licht 
über unseren Philosophen und viele seiner sonst unver- 
ständlichen oder unrichtig aufgefaßten Aussprüche zu ver- 
breiten. 

Das Haupt verdienst, das sich Schleiermacher erworben, 
besteht darin, daß er kritisch verfahren und eine Menge 
falscher Berichte, die wir den Alten über heraklitische 
Philosophie verdanken, und die früher unbefangen zu ihr 
gerechnet wurden, zurückgewiesen und wenn oft auch nicht 
vernichtet, doch erschüttert hat. Eine Tat, die um so mehr 
Anerkennung verdient, als Schleiermacher dabei oft schein- 
bar mit der Übereinstimmung einer Masse der angesehen- 

50 



steil Zeugen zu kämpfen hatte. So hat er die dem Heraklil 
zugeschriebene reale Weltverbrennung, die ty.nvQcoaig, die 
in der Tat ein in diesem System unmöglicher und, wie man 
sehen wird, dem Herakht nie in den Sinn gekommener 
Gedanke ist, sich zu widerlegen bemüht, wie denn dieser 
Mann einen unbeschreibKchen kritischen Takt hatte, der 
ihn selbst da, wo er nicht gan:< klar sah, oft das Richtige 
fühlen ließ. 

Aber teils konnte er eben deswegen den Gegenbeweis 
nicht in seiner Schärfe und Vollendung führen, teils ist 
diese seine Einsicht hinsichts der ty.TirQujoi^ bei ihm nur 
ein loser und vereinzeher Punkt, ja eigentUch eine Inkon- 
sequenz und ein Verstoß gegen seine gesamte Dar- 
stellung des Ephesiers, so daß nach ihm Brandis (Gesch. 
der griech.-röm. Phil., T. I, p. 179) und H. Ritter 
(Gesch. der ion. Phil., p. 128) doch wieder zu jener innv- 
oojoi^ zurückkehren*), teils läßt ihn auch dieser kritische 
Takt, und gerade bei den entscheidendsten Punkten, infolge 
jenes Verkennens des herakhtischen Grundgedankens not- 
wendig im Stich; denn gerade da, wo uns Aristoteles den 
spekulativen Kernpunkt herakHtischer Lehre vorführt und 
bespricht, daß nämlich dem Heraklit ,,Sein und Nichtsein 
ein und dasselbe sei"^), da meint Schleiermacher (p. 438, 
441 u. a. and. O.), daß Aristoteles Ungegründetes dem 
Herakht zuschiebe, ihm „überall ein Sein und Zugleich 



*) Und jetzt auch Bernays und Zeller. 

1) Arist. Metaphis. III, c. 3. und c 4, p. 1005. Bekk. 
p. 67, Br. [ravxoy vTioXaußnvtiv eh'cxi y.al jiirj pTvcm, xadfLieg uyt\; 
oYovxai Uyeiv'HouHXenov] cf. ib. c. 7, p. 1012, Bekk. p. 85, Br. ; 
Physic. Auscult. I, 2, p. 185. Bekk. Tom. VIII. c 3. p. 155, 
Bekk. etc., Stellen, die auch ihre Bestätigung finden durch 
Vergleichung mit Plato Theaet. p. 182. 183. p. 195. Staub.; 
Cratyl. p. 439, D. p. 221. Stallb. ; Phaedo p. 90. p. 552, ed. Ast. 

4- 51 



leihe, von dem jener nichts wisse" und ihn ,,mit Un- 
recht so behandele, als laufe seine Meinung dem Satze 
des Widerspruchs zuwider". So will denn Schleiermacher 
hier, ohne durch irgendwelche Beweismittel seine Mei- 
nung stützen zu können, gerade den Begriff aus dem 
Verzeichnis herakHtischer Lehre ausstoßen, der die eigent- 
liche Tiefe seiner ganzen Philosophie bildet, der die innere 
Seele und Quintessenz aller seiner Aussprüche ist, jedem 
derselben zugrunde liegt und aus jedem abgeleitet werden 
kann ! Gerade dies ist der Punkt gewesen, durch dessen 
Verkennung sich Schleiermacher selbst den Weg auch zu 
allen weiteren sich aus ihm ergebenden Konsequenzen und 
zum Verständnis des ganzen Systems des Ephesiers 
im allgemeinen wie im einzelnen, sowie seiner tiefsten 
Gedanlcenbestimmungen überall abschnitt. 

Und wie wir häufig sehen, daß die Verstandesreflexion 
dem Begriff und der Erfahrung gleichsehr widerspricht, 
so muß auch Schleiermacher hier in seiner Opposition 
gegen den Begriff den Aristoteles, diesen sonst sichersten 
aller Gewährsmänner, beschuldigen, in einem Punkte, den 
er so oft und so deuthch behandelt, auf den er so häufig 
zurückkommt und auf den er offenbar wie auf einen Mittel- 
punkt herakHtischer Lehre überall das meisteGewicht 
legt, den Heraklit verfälscht zu haben ! 

Wir müssen späterhin ohnehin noch weitläufiger auf 
diesen Punkt zurückkommen. Damm hier nur noch eine 
Bemerkung. 

Gleicherweise wie Aristoteles gibt uns auch Plutarch 
im allgemeinen wie im einzelnen, sowie seiner tiefsten 
(Ecap. Delph. II, p. 392, B. p. 605, Wytt.) diesen grund- 
sätzlichsten Punkt herakHtischer Pliilosophie, dieses Zu- 
gleich der Gegensätze an, und gleicherweise meint auch 
hier Schleiermacher (p. 358) ohne alle Umstände, Plu- 

52 



tarch habe hier den Herakht nur auf die Spitze ge- 
stellt ! 

Seltsam ! Schleiermacher stellt am Eingang seines 
Buches den sehr richtigen Grundsatz auf, daß von den 
Werten der Späteren nur solches Glauben verdient, was 
schon durch Stellen bei Plato und Aristoteles gehalten wird. 
Und nun weist der Kritiker gerade den Punkt zurück, 
der (abgesehen davon, daß er aus jedem Wort Heraklits 
hervorgeht) uns durch so viele sichere Stellen des Aristo- 
teles^), des Plutarch und endlich des ältesten und besten 
Zeugen, des Plato, verbürgt wird. Denn auch dieser gibt, 
um vorläufig nur an eine Stelle zu erinnern, im Soph. 
p. 242. e. den Unterschied zwischen Heraklit und Empe- 
dokles gerade dahin an, daß die Gegensätze bei HerakHt 
zugleich seien, bei Empedokles aber abwechselten. 

Nein ! Nicht deshalb ist Aristoteles zu tadeln, als habe 
er dem Heraklit ein ,,Sein und Zugleich" (sc. Nichtsein) 
geliehen, welches sich vielmehr als das eigenste Eigen- 
tum des Ephesiers erweisen wird, sondern man kann nur 
sagen, daß der Stagirite unrecht gehabt habe, nach seinem 
Gesetze des Widerspruchs urteilend, die spekulative Lehre 
Herakhts herabzusetzen. Der eigentliche Punkt, um 

den er sich in dieser Diskussion zwischen Aristoteles und 
Heraklit handelt, zeigt sich Phys. I, 2, p. 185. B., wo 
Aristoteles von Heraklit sagt: ;,}<ai ov Tregiror fv eJvai rn 
ovra 6 koyog eotuu äkm :ieQ( xov utjdev''' d.h. nicht daß 
alles Seiende eins sei, folge aus Heraklits Philosophie, 



^) Dem Aristoteles wird überhaupt von Schleiermacher in 
seiner Darstellung des Heraklit so manches Unrecht getan, wie 
z. B. Schleiermacher die Schuld davon trägt, daß man dem 
Aristoteles die imge Annahme einer realen exnvQcooig im- 
putieren will, wovon dieser, \vie sich später zeigen wird, nichts 
weiß etc. 

53 



sondern daß überhaupt gar nichts sei, was durchaus 
nicht, wie Schleiermaclier p. 443 meint, ,,eine wunder- 
liche Folgerung", sondern eine, zwar nicht von Heraklit 
selbst gezogene, mit ihm sogar im Gegensatz stehende, 
aber doch aus seinem System dialektisch entwickelte 
Konsequenz ist, auf die Aristoteles und Plato den 
Heraklit hindrängen, und die sich sogar sciion innerhalb 
seiner eigenen Schule, bei den heraklitischen Sophi- 
sten, positiv herausgestellt hatte. 

Doch wird und kann dies erst im Verlauf ganz klar 
werden 0- 

*) Zu der hier geegebenen Übersicht über die Literatur ist 
jetzt ein Nachtrag zu machen. Als wir (siehe die Vorrede) im 
Winter 1855 nach zehnjähriger Unterbrechung zu der Beendi- 
gung dieses Werkes zurückkehrten, wies uns hinsichts der in 
der Zwischenzeit über unseren Philosophen erschienenen Lite- 
ratur, das Supplement von 1853 zu Engelmanns Biblioth. Script. 
Class. nur eine Dissertation von Bernays Heraklitea, Bonn 
1853 (p. 36) nach. Von dieser fleißig geschriebenen Disser- 
tation, welche sich hauptsächlich damit beschäftigt, nach Gessner 
den heraklitischen Inhalt der pseudohippokratischen Schrift de 
diaeta I. zu untersuchen, haben wir, da sie uns im Buchhandel 
nicht zugänglich war, erst gegen Ende unserer Arbeit eine flüch- 
tige Durchsicht erlangen können. Aber erst bei der letzten 
Revision des Werkes kam uns die geistvolle Geschichte der 
griech. Philosophie von Zeller (I.Teil, Tübingen 1856) zu 
Händen. Erst aus der in dieser gegebenen Skizze Heraklits 
wurden wir auf die beiden Aufsätze von Bernays im IRheinischen 
Museum. VII. Jahrgang 1850, p. 90 — ^116 und IX. Jahrgang 
1854, p. 241 — 269 hinverwiesen. Da Bernays in dieser sowie 
in jener Dissertation bereits einige der von uns neu gesammelten 
Fragmente und Zeugnisse anzieht, so haben wir, wo dies der 
Fall war, und wenn wir. was jedoch im, ganzen nur sehr selten 
geschehen, diese Stellen in unserem. Text ausdrücklich als bis 
heran übersehene bezeichnet hatten. Bernays in nachträglichen 
mit einem Sternchen bezeichneten Anmerkungen pflichtschuldigst 

54 



Zweites Kapitel. 

Vorläufige Erörterung über den Zusammenhang Heraklits mit 
orphischen und orientalischen Religionslehren. Seine Darstel- 
lungsweise und Form. Sein philosophischer Standpunkt und 
kurze Skizzierung des Verhältnisses desselben zu seinen Vor- 
gängern. 

Wir wenden uns jetzt zu einer vorläufigen, ihre defini- 
tive Ausführung erst im Verlauf der gesamten Darstellung 
•finden könnenden Frage, welche schon häufig angeregt 



sein Recht widerfahren lassen. Dagegen ^^urden wir erst in- 
folge der im letzteren Aufsatz von Bemays gegebenen Anzeige 

— wofür wir dem Verfasser hiermit unseren Dank aussprechen 

— auf die von E. Miller in Oxford 1851 besorgte Ausgabe 
der Philosophumena des Pseudo-Origenes und die in derselben 
enthaltenen Bmchstücke des Ephesiers aufmerksam gemacht. 
Wir haben dieselben daher, da es nicht mehr ohne große Um- 
arbeitung tunlich war, sie in den Text zu verweben, in gleichen 
mit Sternchen bezeichneten Anmerkungen unter den Text ge- 
setzt, was um so eher anging, als uns diese Bruchstücke dem 
Inhalte nach nichts Neues brachten und somit bequem an den 
betreffenden Orten in Noten niedergelegt werden konnten. Wohl 
aber haben sie uns die Freude bereitet, manches, was wir auf 
anderem Wege darzutun bemüht gewesen waren, schlagend zu 
bestätigen. 

In gleichen Anmerkungen, jedoch um die Zahl derselben nicht 
zu sehr zu vergrößern, nur dann, wo dies besonders geboten 
schien, haben wir auch Bernays. und Zellers von uns abweichende 
Ansichten besprochen. Denn trotz der unverkennbar hellen 
Blicke, welche Bernays in jenen beiden verdienstvollen Auf- 
sätzen häufig wirft, und trotz der so lebens- wie geistvollen 
Behandlung, die jetzt Heraklit in der Zellerschen Geschichte der 
Phil, empfangen hat, ist uns doch freilich, im allgemeinen wie 
im einzelnen, im ganzen nur selten die Freude zuteil geworden, 
mit ihnen übereinzustimmen. Auf demselben Wege aber mit 
uns scheint sich besonders Bernays, wie wir aus einigen seiner 
Äußerungen schließen möchten, gewiß 7.u befinden. Wenn trotz- 



und im entgegengesetztesten Sinn beantwortet, nie aber 
eigentlich wirklich näher untersucht worden ist, zu der 
Frage nämhch, ob eine Verwandtschaft und Beziehung 
stattgefunden habe zwischen Heraklit und orientalischen 
und orphischen Religionsdogmen. Oft ist über diesen Punkt 
herüber und hinüber gestritten worden und noch ist eine 
Vereinigung nicht zustande gekommen. So scheint es denn 
billig, daß wir zuerst die Meinungen der Streitenden ver- 
nehmen. 

Als jener Verwandtschaft widersprex:hend werden Stel 
len aufgeführt, die unseren Philosophen als Autodidakten 
bezeichnen und als einen solchen, der, ohne die Lehre 
irgendeines anderen zu genießen, rein aus sich selbst alles 
geschöpft habe^). 

dem keine größere Übereinstimmung sich herausgestellt hat, 
wenn wir vielmehr wieder für die wichtigsten allgemeinen Fra- 
gen, wie für das Verständnis der einzelnen Fragmente mit jenen 
soweit auseinandergehen, so scheint uns der Grund hiervon zu- 
meist eben nur darin zu liegen, daß eben erst bei einer to- 
talen, nur in einer Monographie möglichen Revision des ge- 
samten Standpunktes der heraklltlschen Philosophie auch das 
richtige Verständnis alles einzelnen sich ergeben konnte. 

^) Schleiermacher bezieht sich hierfür (p. 340) auf Arlst. 
Eth. Nie. VII, c. 5, p. 1147, B. Magn. Mor. II, 6. p. 1201. 

.B. — Man füge hinzu : Dlog. L. IX, 5, Dlo Chrysost. or. LV. 
p.558, tom. II, p.282. Relske; Plotln. Ennead. IV, Hb. VIII. 
p. 468, 873, Cr. [an welchen Stellen aber eins der heraklltlschen 
Fragmente jämmerlich mißverstanden wird, worüber unten]. 
Ferner Plutarch. fragm. de anlma p. 738, e. Wytt. ; Hesych. 
Mlles p. 26, ed. Or. ; Tatian. c. Graec p. 11, ed. Ox. — Ja 
selbst Plato nimmt diesen Zug ausdrücklich als charakteristisch 
für die Heraklltlker in sehr witziger und treffender Welse in 
seine Ironische Darstellung derselben auf: Theaet. p. 180, C. 
p. 185, Stallb, : „dXk' avrojLiatoi ävarpvovtai. onod^ev av rvxij 
Exaaxog avtcöv iv&ovoidoac;'^ wohl gerade auch jenes .'.Slch- 
suchen" hier verspottend. - 

56 



Von der anderen Seite behauptet Clem. Alex. (Strom. 
VI, c. 2, p. 746, Pott.), daß er seine Lehre von der Ver- 
wandlung der Elemente aus dort angeführten orphischen 
Versen entnommen, ja ib. p. 752 sagt er gar noch allge- 
meiner : ,,ich geschweige des Herakleitos des Ephesiers, 
welcher von Orpheus das meiste entlehnte (nhJoxu 
dh](pev)" . Allerdings kann man dem hier mit Recht die 
Frage entgegenstellen, wen Clemens denn nicht auf Or- 
pheus und Moses zurückführe, so daß die Autorität des 
Kirchenvaters hierin als nichtig erscheinen muß. 

Aber auch bei Plutarch (de Defectu Orac. p. 415. 
702,, Wyttenb. : dy,ovo) rav-c (ecpt]) tio'Ümv xcd 6o(7> ri]y 
ZxLoXxriv ey.TivQCOOir, coojteQ rov ''HgayÄelrov xal "Ogcpfoyc etii- 
veiiojiihrjv em]) finden wir Heraklit und Orpheus in bezug 
auf ein und dieselbe Lehre auffällig zusammengestellt, 
und unsere ganze Aufmerksamkeit \ erdient eine Stelle des 
Plaio Cratyl. p. 402, p. 99, Stallb., ^vo Heraklits Dogma 
vom ewigen Flusse der Dinge für identisch gezeigt wird 
mit den Theogonien des Homer und Hesiod und Orpheus, 
die Kronos und Rhea und Okeanos und Thetis an die 
Spitze der Götter gestellt hätten. Und vor allem ist. dabei 
acht zu haben auf die Weise, wie Plato dies tut, und 
welche deutlich zeigt, daß er, abgesehen ganz von seiner 
eigenen Meinung über diesen Punkt, bereits vorhan- 
dene und verbreitete Meinungen ironisiert: 
Sokrates : ,,0 Guter, ich erblicke emen ganzen Schwärm 
Weisheit. — Herm. : Was doch für einen ? — Sokr. : 
Lächerlich ist es freilich zu sagen, — aber ich glaube 
doch, es hat seine Wahrscheinlichkeit. - - Herm. : In wel- 
cher Art denn ? - - Sokr. : Ich glaube zu sehen, daß 
H[erakleitos gar alte Weisheit vorbringt, offenbar von 
Kronos und Rhea her und was auch Homeros schon ge- 
sagt hat" etc. (Schleiermacher Plato, T. 11. Bd. I. p. 55). 

57 



- ■ Diese Stelle hat ganz den Anschein, als hätten schon 
damals die Schüler des Ephesiers diese Altertümlichkeit 
ihrer Lehrsätze sehr hervorgehoben und sich viel auf sie 
zu gute getan, weshalb denn Sokrates die Entdeckung dieser 
Verwandtschaft mit so komischem Pathos vorträgt^). Man 
vgl. noch Plato Theaet p. 160. d., p. 110, Stallb. : xara 
ufv "OfirjQor xa) "^HgaHÄfizor xnl Tinv to roiovxov 

crvXov"-)>irL und ib. p. 152. E. p. 77. Stallb. ; ib. p. 153. 
p. 83, Stallb.; ebenso ib. p. 179, E. 183, Stallb.: :^eQl 
rovrcov tcöv 'Hga^keiremv *)' cöotifq ov Xeyeig 'Oju7]Qei(ov y.ai 
FTi. jraXaioTfQfDv'-) wo also mit diesen ,,noch älteren" 
als Homer doch bloß Orpheus oder Orphiker gemeint 
sem können und wiederum p. 181, B. 188, Stallb.. wo 
er die Heraklitiker jiajujiaXaiovc; ävögag ,, uralte 



^) Daß sich übrigens auch Heraklit selbst in seinem Buche 
mit den Dichtern, die er vorfand, ausdrücklich zu schaffen 
machte, sie schalt, wo sie seinem spekulativen Gedanken Wider- 
sprechendes enthielten, und sie dagegen wohl ebenso angeführt 
haben wird, \s'o ihr theogonischer und mythischer Inhalt seinem 
System, freilich vermöge spekulativer Deutung, entsprach, zeigt 
ja unter anderem auch das noch erhaltene Fragment, in welchem 
er den Homer tadelt, weil dieser den Streit fortwünscht aus den 
Reihen der Götter und Menschen. 

•) Wenn Bode de Orpheo p. 97 meint, die Worte Piatos 
bewiesen deshalb nichts, weil sie zuviel bewiesen, da man dann 
müsse, so brauchen wir vor dieser Konsequenz nicht zurückzu- 
treten, da es für uns sich nicht sowohl um eine ausschließliche 
ja auch eine Verwandtschaft mit Homer und Hesiod annehmen 
Beziehung auf Orpheus, sondern auf die religiösen Dog- 
men überhaupt, und zwar orientalische wie griechi- 
sche handelt. 

^) Zu welchen Worten auch Lobeck bereits Aglaoph. p. 948 
sagt: Nee dubito quin in Theaet. p. 179, E., ubi eadem Hera- 
cliti sententia exponitur, hoc nomine (TiaXaioregmv) Orpheum 
significaverit. 

58 



Männer" nennt, so daß also doch viel zu oft von Plato 
auf diesen angeblichen Zusammenhang HerakHts mit den 
alten und ,, vorhomerischen Dichtern" insistiert wird, als 
daß er nicht seine ernstliche Meinung hätte bilden sollen 0- 

Von den Neueren nun haben sich sehr große Gelehrte 
für und wider vernehmen lassen. 

Die hohe Selbständigkeit und Eigentümlichkeit, welche 
uns aus allem entgegenspringt, was uns nur von HerakHt 
hinterbracht ist. vermochten die neuesten Bearbeiter des- 
selben. H. Ritter (Gesch. d. Phil. I. S. 267 ff) und 
den gelehrten Brandis (Gesch. der griech. u. röm. Phil. I, 
S. 184X den Einflul^ orientalischer Religionslehreii in Ab- 
rede zu stellen. 

Von der anderen Seite aber konnte ebensowenig der 
dunkle, symboHsche Ton, die halb orientahsche Färbung, 
die uns aus den Bruchstücken Heraklits entgegenleuchtet, 
unbeachtet bleiben, und so hat man denn teils orientahsche, 
teils orphische Rehgionssysteme als die Quelle bezeichnet, 
aus der Herakht geschöpft habe. 

\) Daß Plato auch allen Ernstes jenes heraklitische Dogma 
vom Fließen für den Kern jener Theogonien gehalten, ergibt sich 
sowohl aus den im Text angezogenen Stellen als auch noch deut- 
licher aus Cratyl. p. 439. C, p. 219. Staub., wo er am Ende 
des Dialogs ohne alle Ironie und mit besonderem Nachdruck 
versichert, er halte dafür, daß die Wortbilder in der Tat jener 
irrigen Ansicht vom Fließen aller Dinge gewesen sind : Tfo orn 
/lev ol dejU€vo( avra diavorj&h'reg e&evro cog iövro)v d.Tavrwr 
del y.al oeovxfjov, — rpaivovrai yao k\uoiye y.al avxoi 
ovtoiv dtavoT] ^fjvai — ro d' ei erv/^ev, oi'X ovtcog k'xei xxX. 
— Ja daß von Heraklit selbst diese Etymologie jener Gott- 
heiten und Theogonien zuerst versucht worden sein mag, ist 
nicht unwahrscheinlich, wenn man sehen wird, welche große 
Rolle das Etymologisieren bei ihm spielte, wie er zuerst eine 
Art Sprachphilosophie aufstellte und die Namen als den wahren 
Weg zur Erkenntnis der Dinge erklärte. 

59 



Dahin neigt sich, um anderer zu geschweigen, Heyne 
Opusc. T. III, p. 107O- Welker, die aeschyleische Tri- 
logie, p. 303, statuiert ebenfalls einen solchen Zusammen- 
hang mit hieratischen Dogmen, will aber, seinen sonstigen 
Bestrebungen gemäß, ihn auf altattischen nationalen 
Feuerdiensl zurückgeführt wissen. Besonders nachdrück- 
lich aber hat sich der so gelehrte und geistreiche Creuzer 
dafür ausgesprochen, dafS persische Lichtreligion 
und ägyptische und orphische Priesterlehre 
als der Quell seiner Philosophie anzusehen sei. (Studien 
II, p. 229, p. 266 sqq. und in der SymboHk und Mytho- 
logie der alten Völker hin und wieder I, p. 199, II, 599 
sqq., III, 762 sqq. 3 ter Ausg.) Ja, einmal wirft Creuzer 
einen Jiöchst genialen und die Sache nahebei in ihrem inner- 
sten Kern berührenden Blick (Symb. und Mythol. II, 
p. 133, 3 ter Ausg.). Dann aber, statt diesen festzuhalten 
und so das wahre Sachverhältnis zu eruieren, verleitet 
ihn wieder sein Übersehen der höheren und freieren hel- 
lenischen Selbslentwickiung, die zwar von dem gegebe- 
nen M a t e r i a r d e s Orients ausgeht, aber nur wie 
von einem verschwindenden Anfangspunkt und ihre 
Selbstbetätigung nur in der negativen Ve r - 
geistigung jenes Materials hat, auch bei Heraklit die 
innere Gedankenselbständigkeit zu übersehen 
und ihn den Fonds seiner Philosophie aus Priesterlehi^ 
schöpfen zu lassen'")- (Symb. und Mythol. IL p. 595 
u. a. and. O.) 



^) „Nee disputandi nunc copia datur e quibus antiquioribus 
sua repetierit Heraclitus." 

*) Diese Ansicht Creuzers hat jetzt auch, wie wir aus Zeller 
a. a. O, p, 198 sqq. ersehen, in Gladisch (Zeitschrift für d. 
Altert. 1846 u. 1848) neuerdings einen Vertreter gefunden, der 
aber auch schon durch Bemays kräftige Bemerkungen (a. a. O. 

60 



Schleiermacher nimmt eine schwankende Stellung zwi- 
schen beiden Parteien ein, indem er p. 338 Creuzer ent- 
gegentritt und die Philosophie Heraklits aus der unmittel- 
baren und für sich bestehenden Anschauung der Natur 
hervorgegangen glaubt, p. 532 aber wieder zugibt, daß 
„unter anderem noch eine bedeutende und anziehende Un- 
tersuchung übrig bleibe, ob nämlich persische Weisheit 
Einfluß auf die Lehre des Ephesiers gehabt". 

Um nun gleich hier unsere eigene Meinung, die freilich 
erst im Verlaufe des ganzen Buches ihre wirkliche Ent- 
wicklung und zugleich ihre Bestätigung und ihren genauen 
Nachweis erhalten kann, zunächst assertorisch und so weit 
es hier bereits möghch ist, anzudeuten, so glauben wir, 
daß beide streitenden Parteien gleich recht und unrecht 
haben. 

Nicht abgeleugnet werden kann die hohe innere Selb- 
ständigkeit des heraklitischen Systems ! Er ist im h ö c h - 
s t e n Sinne des Wortes Erfinder, weil ihm ein neuer, 
vor ihm noch nicht dagewesener Gedanke aufgegangen 
ist: die begriffene Idee des We rdens, die pro- 
zessierende Einheit des sich Entgegenge- 
setzten. Er ist darum so sehr Erfinder, daß mit 
ihm der philosophierende, ja in jedem Sinne des Wortes 
der welthistorische Geist überhaupt auf eme wesentlich 
neue Stufe rückt. 

Um aber diesen seinen spekulativen Begriff darzu- 
stellen, gebraucht er als Material die Dogmen 
persischer, ägyptischer und orphischer Re- 
ligionslehre. Sie sind bei ihm nur die sinnliche 
Form, in die er den ihm eigentümlichen spekulativen 

yil, p. 498 sqq.) und ausführlicher noch durch Zeller a. a. O. 
widerlegt wird. 

61 



Inhalt hülll. Ilr lul souul, um unsere Meuiuug durcli 
eine Parallele klarzumachen, dasselbe mit jenen Religions- 
lehren, was vor einiger Zeit die althegelsche Schule mit 
den Dogmen und Mysterien der christhchen Religion tat, 
in die sie ihre Philosopheme hüllte. Nur daß er dabei 
freilich kein theologisch-apologetisches Interesse hat, und 
daß es ihm auch nicht sowohl auf die Deutung jener Reli- 
gionslehren, als vielmehr auf die Darstellung seines Ge- 
dankens ankomml. Sie sind ihm die äußere sinnliche Form, 
und so sehr ihm diese Form überhaupt und im 
allgemeinen, wie wir bald sehen werden, wesent- 
lich ist, so sehr sind ihm doch wieder die bestimmten 
Religionslehren und Dogmen, die er wählt, um seinen 
Begriff darin darzustellen, nur schlechthin gleich- 
gültige Form. 

Dies zeigt sich schon darin, daß er unterschieds- 
los in die Gebiete der verschiedenstenReligions- 
k reise hineingreift, herausholend, was ihm zum Aus- 
sprechen seines Begriffes paßt, und dann wiederum nicht 
festhält an der bestimmten Form, in der er seinen Ge- 
danken einmal dargestellt, sondern immer und immer wieder 
nach neuen solchen Formen und Bildern sucht, seinen 
inneren in ihm gärenden Begriff in ihnen herauszuringen 
und auszusprechen. 

So sind Feuer, Zeit, Kampf, Notwendigkeit, Weg nach 
oben und unten, Fluß, Gerechtigkeit, Friede etc. etc. {^t^Q, 
XQÖvog, ndXeuoq, ei/uagjuevr], oöög ävto xdtco, Aixi], Elg/jh] 

etc.;, mit welchen Benennungen wir — mit noch vielen 
anderen — in seinen Fragmenten sein Prinzip bezeichnet 
finden, nur gehäufte Namen, nur die verschiedene 
sinnliche Aussprache eines und desselben Be- 
griffs, ein und dasselbe bedeutend und in ein 
und derselben Hinsicht gewählt, oder vielmehr 

62 



nur, was sich später klarer herausstellen wird, verschiedene 
Wendungen und Abstufungen oder Potenzierungen 
desselben Begriffs. — Ephesus aber, dieser Marktplatz 
der verschiedensten ReHgionen, wo vorderasiatische, phry- 
gische und ägyptische Religionslehren mit den hellenischen 
zusammentrafen und sich in dem Kultus der großen Ar- 
te'mis in Attributen und Symbolen vereinigten, war der 
eigentliche Ort für solches Tun. 

Diese bisher noch niemals beachtete, wohl aber schon 
der Grund von mancher Verwirrung gewesene identi- 
sche Vielheit von Namen, in denen Hera- 
klit sein Prinzip ausspricht, ist der erste Zug, 
der als ihm ganz eigentümlich und für ihn durchaus cha- 
rakteristisch festgehalten werden muß*). Das Cha- 
rakteristische desselben werden wir im Laufe dieses Ka- 
pitels und des folgenden bald noch näher erörtern. Die 
Identität selbst aber aller dieser Namen und Formen, 
in denen sein Prinzip auftritt, kann nur durch die gesamte 
Darstellung seiner Fragmente mit Evidenz erwiesen wer- 
den. Hier werfe man nur einen vorläufigen flüchtigen 
Blick auf eine Stelle des Plato, worin er offenbar diese 



*) Wohl aber ist jetzt von Zeller (p. 468) hierauf ein heller 
Blick geworfen in den Worten : ..Das göttliche Gesetz . . . Die 
Dike . . . Das Verhängnis . . . Weltregierende Weisheit . . . Zeus 
— alle diese Begriffe bezeichnen nämlich bei Heraklit ein 
und dasselbe." Daß aber diese Identität dennoch nicht, wie 
hier unterstellt wird, eine totale ist. sondern wie wir eben 
sagten, verschiedene Potenzierungen und Abstufungen desselben 
Grundbegriffes in ihnen vorliegen, welche Unterschiede z. B. 
zwischen Zeus und dem tivq deiCcoov und der eluaguevi], zwi- 
schen dieser und dem Feuer etc. etc. stattfinden, das wird sich 
uns erst in dem die Fragmente behandelnden Teil, zumal auch 
im physischen Abschnitt, ergeben können. Hier müssen auch 
wir einstweilen bloß auf ihrer Identität beharren. 

63 



gleichsam nicht vom Flecke kommende identische Vielheit 
von Namen in der heraklitischen Philosophie ironisiert : 
im Theaet.'p. 150. A. p. 184, Stallb., wo er von den 
Heraklitikern sagt : „xär rovrov C^;t//? hiyov knßeXv ri etQtjxev, 
f.tegcp ntnlri^ei xaivöjg /nercorojiiaa/tEVfp^'. „Und wenn 
du seine Rede fassen willst, was er gesagt hat, wird er 
dich mit einem neu Umbenannten (einem neuen Na- 
men) schlagen!" Eine Stelle, in der doch also Plato 
offenbar andeutet und darüber spottet, daß trotz der 
Vielheit von Namen für ihr Prinzip, ,in welcher sich die 
Herakhtiker gefielen, der GedanJte doch immer nur 
schlechthin derselbe bliebe und diese Vielheit von Aus- 
drücken innerlich identisch wäre^), denn sonst .wäre ja 
der neue Ausdruck kein bloßes ,,jii6r(jovo/Lidojii€vov", kein 
bloßes ,,Um benanntes". 

Es erhellt aus dem Gesagten, daß Heraklit nur solche 
Formen wählen konnte, die an sich selbst sich eigneten, 
seinen spekulativen Begriff auszudrücken, die also dem- 
selben an sich mehr oder weniger adäquat v/aren. Darum 
sind fast alle diese sinnlichen Formen auch an und für 
sich und ohne Beziehung auf jene Religionskreise, aus 
denen sie gegriffen, verständlich, seinem Begriff entspre- 



^) Wir können uns nicht enthalten, noch eine andere Stelle 
Piatos schon vorläufig hierher zu setzen, deshalb, weil sie in dem 
Raum einer Zeile die Identität dieser Formen an dreien derselben 
nachweist, Cratyl. p. 413, E., p. 413, Stallb., eine Stelle, in deren 
ganzem Verlauf und Zusammenhang Plato Heraklitisches durch- 
nimmt und fortfährt : „— — fidxi]v d' elvai tv reo övxi eineq qü 
ovK alXo XI ?)' x^v Ivavxiav Qor\v'-^. ,, Kampf aber sei in dem 
Seienden, wenn es fließt, kein anderer als der Gegenfluß.'' Also 
dies Fließen selbst ist Kampf (Tid-le/to^) und dieser Kampf 
besteht eben in dem Gegenfluß, havxia ooi) d.h. odog üi'w 
adxoi, oder was später h'avrtoxQOjiij, ivnrnodoojuia genannt 
wurde. 

64 



chend, um! können so als ohne jede andere Beziehung 
seinem System immanent erscheinen. 

So ist das Feuer die dem heraklitischen Prinzip, der 
prozessierenden Einheit von Sein und Nichtsein, dem 
Werden, entsprechende Existenz. Denn das Feuer ist 
eben d i e Existenz, deren Bestehen reines Sich- 
aufheben, deren Sein reines Sichselbst ver- 
zehren ist. Es ist die daseiende Negativität, der reine 
Prozeß. 

Dieselbe prozessierende Einheit von Sein und Nicht 
ist aber auch die Zeit. Sie ist ebenso das als positiv, 
als daseiend gesetzte Sichselbstaufheben; das 
Jetzt, das, indem es ist, unmittelbar nicht ist. 

Und was so Feuer und Zeit, das ist im Räume der 
Fluß. Das Fließen ist die daseiende Idealität 
des Raumes; das hier, das unmittelbar aufgehoben 
und entschwunden, das nicht hier ist. 

Der Krieg ist nichts anderes als dies Ineinander der 
Gegensätze und ihr sich aufhebendes, damit aber alle Wirk- 
lichkeit gebärendes Tun. Und dieser stete, das Dasein er- 
zeugende und in sich zurücknehmende Übergang und Weg 
vom Sein zum Nichtsein, — das ist der We g nach oben 
und unten, die odög ävoj y.dxoj etc. etc. 

Diese symbolischen Darstellungen, diese Bilder des 
Gedankens, die Heraklit wählt, haben also jedes den 
Gedanken an sich selbst und sind somit auch unabhängig 
von jenem religiösen Hintergrunde zu erklären. — Dies 
kann nicht überraschen und gegen jene Beziehung auf 
orientalische und orphisclie Religionslehren zu zeugen 
scheinen. 

Denn gerade nach der hier vorgetragenen Ansicht war 
das Requisit, seiner spekulativen Idee gemäß zu sein, das 
erste Erfordernis für jedes Bild, das Heraklit aus dem 

S LaaeaUe. G«. Schriften. Band VII. 65 



Kreise der Religionen greifen konnte. Es kam ihm ja 
nicht auf den Inhalt jener Religionen als solcher an, er 
war kein Anhänger irgendeiner Priesterlehre, sondern 
es sind ihm diese religiösen Prinzipe, Gestalten und Namen 
nur Bilder und Symbole seiner ureigenen 
Idee. 

Jenen religiösen Hintergrund aber, aus dem sie hervor- 
gegangen und daß sie wirklich aus diesen religiösen Kreisen 
herausgegriffen, das lassen diese Bilder und Namen, ab- 
gesehen von späteren strengeren Beweisen, deutlich genug 
schon in Ton und Farbe seiner Bruchstücke hindurch- 
leuchten. 

So erinnert es, wenn er, nach einer bisher meist un- 
beachtet gebliebenen Mitteilung, die Zeit als Erstes 
setzt (siehe Sextus Emp, adv. Math. X, 216 u. bes. 
ib. 230), sofort an die Zervane Akherene der Zend- 
Avesta, das Feuer und der Krieg an die Lichtverehrung 
und den Kampf der beiden Prinzipien in derselben Re- 
ligion ; die 6dbg ävco xäxco weist noch bestimmter auf ägyp- 
tische Seelenlehre hin etc. etc. 

Wenn man aber jene an und für sich bestehende, der 
heraklitischen Idee adäquate Natur der Symbole und Bil- 
der, in denen er seinen Begriff ausdrückt, als ein Argu- 
ment gebrauchen wollte, um jede bewußt stattfindende 
Beziehung Heraklits auf den religiösen Hintergrund über- 
haupt in Abrede zu stellen, — wenn man es somit als 
eine zufällige Übereinstimmung bezeichnen wollte, so 
oft wir sehen werden, daß Heraklit seine Idee in Sym- 
bolen, Namen und Prinzipien ausgesprochen, die wir auch 
in jenen Religionskrelsen wiederfinden, so würde dies doch 
erstens heißen, dem Zufall eine gar seltsame Konsequenz 
einräumen; denn diese Parallelen lassen sich fast aus- 
nahmslos bei allen Hauptstücken heraklitischer Lehre und 

66 



mit innerer Wahrscheinlichkeit und selbst bis Ins ein- 
zelne ziehen. Zweitens läßt sich aber, wie wir sehen 
werden, diese Ausflucht bei einigen seiner Formen des- 
halb nicht anwenden, weil ohne eine solche Beziehung 
ihr bestimmter Name gar nicht zu begreifen oder doch 
nicht genügend zu erklären wäre. — Endlich aber be- 
gegnen wir, um von vielem anderen hier zu schweigen, 
zum Glück (wir verweisen hier einstweilen nur auf § 16) 
bisher noch unerklärt und unerklärlich geblie- 
benen Bruchstücken, Stellen, die jeden Streit ge- 
radezu ausschließen, jede Meinungsver- 
schiedenheit schlechterdings unmöglich 
machen und uns durch das helle Licht, welches sie durch 
die bloße Vergleichung mit religiösen — und zwar gerade 
orientalischen — Symbolen, Namen und Kultusakten 
empfangen, unwidersprechlich zwingen, eine direkt 
bewußte Beziehung HerakHts auf dieselbe anzu- 
nehmen ! 

Die Darstellung HerakHts Ist, wie aus dem Bisherigen 
folgt, nicht eine mythische zu nennen, wie es die des 
Pherecydes noch war. Denn zum Begriff des MytJios 
gehört auch das Geschehen, die Handlung; — 
was Heraklit dagegen aus dem Reich des religiösen Glau- 
bens entlehnt, sind meist nur Namen, und man könnte 
sie darum eher als s y m b o 1 1 s c h e Darstellung bezeichnen. 

Und dies ist denn der wahre Sinn der Versicherungen 
des Clemens, die doch, zumal sie mit den später anzu- 
führenden Versicherungen noch besserer Zeugen völlig 
übereinstimmen, irgendeinen Sinn gehabt haben müssen, 
daß Heraklit nämlich rätselhaft und allegorisch und mit 
,., verborgener Bedeutung" [iTny.exQv/ujuevrjy itjv ßovlrjoir] 
geschrieben; siehe Clem. Alex. Strom. V, 8. p. 676, 
Pott., cf. ib. II, 1, p. 429. PotL. V. 4. p. 657. Pott. 



An dieser letzteren Stelle macht Clemens einen guten Ver- 
gleich. Er sagt, daß Hellenen und Barbaren die wahren 
Prinzipien der Dinge in Rätseln, Symbolen, Allegorien 
und Metaphern ausgedrückt hätten, gleichwie bei den Hel- 
lenen die Orakel und der pythische Apoll, mit 
welchem Gotte auch der Käufer beim Lucian (Vit. auct. 
c. 14, T. III. p. 97, ed. Bipont.) den Heraklit vergleicht. 

An diesen Vergleich reihen wir ein heraklitisches Frag- 
ment, welches, wie wir glauben, durch unsere eben ent- 
wickelte Ansicht erst verständlich und wahrhaft klar ge- 
worden, uns alles hierüber bisher Erörterte mit H e r a - 
klitseigenen Wo rtenbesagt: Plut. de Pyth. Orac. 
p. 404. E. p. 657, Wytt. : olfxai öh ytvuioxeiv td na§ 'Hqq- 
xXmo) Xeyöjuevov, cog cova$, ov tö ^uavteidv iori rö iv 
AeXqyoTg ovre liyei ovxe XQvjirei äXXä arjjtiaivei*' (und 
fast ganz ebenso nochmals bei Plut. Fragm. ex Stob. 
Serm. p. 69, p. 876, Wytt., bloß mit der Abänderung 
,,d äva^ 6 h' JsAcpoTg"). „Der Herrscher, dessen 
Orakel in Delphi ist, nicht spricht er heraus, 
noch verbirgt er (seinen Sinn), sondern sinn- 
bildlich stellt er dar (deutet er an)". 

Jetzt erst ist aus dem Obigen der Mittelbegriff 
„ofj/xaivei" zwischen xovTnBi und dem Uyei (heraus- 
sagen) klar, der Schleiermachern p. 334 unzugänglich blei- 
ben mußte. 

Denn was hier Heraklit von dem Orakel Apollos sagt, 
das paßt ganz genau auf sein eigenes Spre- 
chen, auf die für ihn so charakteristische Darstellung 
seiner Idee in Bildern und auf sein angegebenes Verhält- 
nis zu den rehgiösen Lehren! 

Und gar nicht abzuweisen ist die sich aufdrängende 
Meinung, welche durch die bald folgenden Fragmente noch 
bestätigt wird, daß Heraklit an dieser Stelle diesen dunkeln 

Ö8 



bedeutsamen Orakelton Apollos als göttliches Spre- 
chen und Muster für die philosophische Sprache und 
als sein eigenes Vorbild hingestellt habe*). 

Eine dem Sinne nach ganz ähnliche und die eben an- 
gegebene Bedeutung des vorigen Bruchstückes jedenfalls 
unzweifelhaft feststellende, bisher aber übersehene inter- 
essante Stelle findet sich bei Jamblich Myst. Aeg. Sect. 
III, c. XV, p. 79, ed. Gale. Er spricht von der Wahr- 
sagerkunst. Diese gehe von den göttlichen Zeichen 
{otj[xeXa) selbst aus ; die Götter machten diese Zeichen 
durch die dienende Natur oder durch die der Zeugung 
vorstehenden Dämonen, welche den Elementen des Alls 
und den Einzelleibern zugeordnet sind und der Götter 
Beschluß vollstrecken, worauf Jamblich unmittelbar fort- 
fährt: „ovii ßoXixws de T)jv yvo'if.irjv tov Oeov ixiXlovro^ 
JiooÖfjkwoiv , xad' 'Hgox^eitor, ovre Xh/ovrF,g odre xqvtt' 

, .Symbolisch aber offenbaren sie den Rat- 
schluß des beschließenden Gottes, nach 
Herakleitos, nicht heraussagend, noch ver- 
bergend, sondern durch Zeichen andeutend". 

Man könnte leicht der Meinung sein wollen, daß nicht 
nur die Worte: ovxe Xt)Knneg,ovxB xov7TXovrei;,akkä arjiicdvovxec^ 
sondern selbst die ganze Stelle von: (jvußoXiy.ioq de bis 
jtQod}]/.(oaiv für mindestens dem Sinne nach heraklitische 
Anführung zu halten sei. 

Daß man auf diese Weise zwei einander sehr ähnliche 
und dennoch nicht ganz identische vStellen des Heraklit 



Vgl. die Benierkuiig Ritters a. a. O- p. 83: „Dali er 
(H.) den bildlichen Ausdruck geliebt habe, dies scheint er selbst 
in einem Bruchstücke seines Werkes anzudeuten, in welchem er 
vom Delphischen Gotte spricht". 

(19 



gewönne, von denen die eine mit ovre ksyovteg, ovrt xQvnrovteg 
aUd otjjuaivovteg schließt, wie die andere mit ovre Uyei ovrr. 
tcQvjitet dUd arjjuaivEi über den delphischen Gott, würde 
dieser Ansicht noch nicht entgegenstehen können, denn 
diesem Zuge, daß zwei sehr ähnliche Stellen aus Heraklit 
angeführt werden, von denen doch nicht die eine aus der 
anderen hergeflossen sein kann und beide in seinem Werke 
sich vorgefunden haben müssen, werden wir noch häufig 
genug begegnen und ihn urkundlich nachweisen können, 
wie ihn auch Schleiermacher bei Gelegenheit anderer 
Bruchstücke annimmt. 

Wohl aber können allerdings sehr gewichtige Gründe 
für jene Ansicht zu sprechen scheinen. Zuvörderst kann 
man sagen, daß die Stellung der Worte xatF 'HQdxXeirov 
zeigt, daß sich, nach Jamblich, die Anführung auf den 
ganzen Satz, in dessen Mitte sie gesetzt ist, erstrecken 
soll. Sonst hätte *das ><;a?^' 'HgdxÄeiror' erst hinter ovte ?JyovtE(; 
seine Stellen finden können. 

Ferner scheinen, wenn irgendetwas, so doch jedenfalls 
die Worte ovre Äfyovteg xtX sich für eine sehr bestimmte 
und wörtliche Anführung aus Heraklit auszugeben und 
könnten dann also wegen der Partizipialbildung und wegen 
der Pluralform riicht aus der über den Apollo handelnden 
Stelle im Buch des Ephesiers herausgeflossen sein. Dann 
läßt sich auch nicht leugnen, daß niemandem, der die Stelle 
bei Jambhch im Zusammenhang mit dem ihr Vorangehen- 
den nachliest, wird entgehen können, wie Jamblich schon 
bei den Worten or/ißo/uy.oK öf y.rL seine eigene entwickelte 
abstrakt-philosophische Sprache aufgibt und plötzlich stoß- 
v/eise in die konkrete, markige Sprachweise des Ephesiers 
übergeht. Endlich aber scheint gar sehr der Gebrauch 
des Wortes „yvco/^ir;" in dieser Ansicht bestärken zu müs- 
sen ; denn die yva'yfti] in diesem objektiven Sinne, 

70 



nicht als subjektive Einsicht und Erkenntnis, sondern als 
göttliches und natürliches das All durchwaltende Gesetz 
ist ein echt und eigentümlich heraklitischer 
Ausdruck^), dem wir in dieser Weise in den Bruch- 
stücken des Ephesiers begegnen^). 

Wir meinen also, daß beide Stellen über den symbolisch 
sprechenden Apollo und über die die yro\ui] des beschlie- 
ßenden Gottes in den Existenzen der Natur verhüllt dar- 
stellenden Dämonen in dem Werke Herakhts und zwar 
wohl in fast unmittelbarer Aufeinanderfolge gestanden 
haben werden, in dem er ausführt und sich wie auf ein 
Muster und wie auf eine innere Notwendigkeit für die in 
seiner eigenen Philosophie geschehende Darstellung des 
göttlichen Gesetzes {yrc6/j.7], Xoyog) darauf berufen haben 
wird, daß alles Göttliche und Große sowohl in der 
Sprache des Orakels als im Reich der Natur zwar nicht 
wirklich versteckt, aber ebensowenig auch wieder in ge- 
wöhnlicher Menschen weise herausgesagt, sondern vielmehr 
verhüllt offenbart, in Ve rkörperungen und 

^) Siehe weiter unten § 15. 

^) Endlich spricht noch (wenn nämlich der Verf. der Myst. 
Aeg. in der Tat Jamblichus ist) zugunsten dieser Ansicht: daß 
hier ein zweites Fragment vorliegt, der Umstand, daß Jamblich 
auch jenes über Apollo handelnde Fragment in der plutarchischen 
Form kennt und anderwärts anführt, nämlich in dem Briefe an 
Dexippos ap. Stob. Serm. T.81. (79). p. 472. T. III. p. 127 
ed. Gaisf. (Lips.) d>? Se xa egya avrä öeixwoiv, avrdg 6 er 
4eXrfo7g ß^f-og, orte Xeyov xad^ 'HQdxXeiJOv, ovre xorntcor, 
nkXä nrjjLiaivü))' Tag f.iayreiag,fyeioeiJTQ6g diaXexrixy]v SieQevvrjoir 
Tovg i7it]x6ovg rayv xQ^o/licöv, ärp fjg ajiupißoXia te xal ojucovvjuia 
FXQiiyrjoav' xal Sirröv näv dveQevvt]&ev qpcog e:Ttort]/ur]g dvtjy'Fr. 
(Jedenfalls erscheint also auch in diesem Zusammenhange die 
Sprache des Gottes als Muster und Vorbild der philosophischen 
Sprachwelsc aufgestellt.) 

71 



somit in symbolischer Versinnbildlichung, die 
eben deshalb auch eine Ve r h ü 1 1 u n g in sich einschlösse, 
dargestellt sei. 

Nimmt man aber auch an, daß die ganze Stelle der 
Myst. Aeg. samt den Partizipialformen Uyovreg etc. nur 
aus einer freien Benutzung des heraklitischen Ausspruchs, 
wie ihn Plutarch anführt, durch Jamblich entstanden sei, 
so ist doch der substantielle Sinn der Stelle unzweifelhaft 
richtig und im heraklitischen Geiste gedeutet, wie ja auch 
die Anführung der Sentenz im Briefe des Jamblichus evi- 
dent bestätigt, daß jene sinnlich-darstellende und eben 
durch die VersinnHchung auch zugleich einhüllende sym- 
bolische Sprache des Gottes als Vorbild philosophischen 
Sprechens bei Heraklit aufgestellt wird. 

Dieselbe sinnbildliche Sprache also, die am Spruche des 
Gottes, nahm Heraklit auch an den Erscheinungen der 
Natur selbst wahr, die, wie Feuer und Fluß etc., seinen 
ihn beseelenden spekulativen Begriff in das Material der 
Sinnlichkeit eingetaucht ihm entgegenhielten. 

So spricht uns Jambhch (ib. Sect. I, c. XI, p. 20, 
ed. Gale) von einer symbolischen Sprache der 
Natur und an einer dritten Stelle (ib. Sect. VII, c. 1. 
p. 150, Gale) sagt er uns ganz in diesem Sinne, daß 
die symbolische Darstellung als eine Nach- 
ahmung der symbolisch wirkenden Natur 
selbst zu betrachten sei. 

Und m einer noch mehr hier einschlagenden, ganz und 
gar heraklitisierenden Stelle führt uns Porphyrius aus (de 
antro Nymph. c. XXIX, p. 27 van Goens.), daß die 
überall in den Existenzen der Natur vorhandene Zwei- 
heit, Tag und Nacht, Aufgang und Niedergang etc., nur 
das Symbol sei, m welchem die vom Gegensatz 

72 



ausgehende Natur^) sich darstelle [äg^ajuevri-; yaij 
rfjg (pvoeaig ciTid eTegoTrjrog, naviaxov rb ÖiOvqov avtrjg 
7167101 t]zai ovfißoXov xtX.]"), worauf er, unmittelbar hier- 
an ein heraklitisches Bruchstück reihend, ohne Heraklit 
zu nennen, fortfährt : deshalb heiße es auch (näm- 
lich eben bei Heraklit) : sich in sich selbst widerstrebend 
sei die Harmonie, welche die Gegensätze durchdringt. 

In diesem Zusammenhange nur ist ein anderes gleich- 
falls bisher übersehenes Bruchstück Heraklits zu ver- 
stehen, welches Schleiermachern p. 334, 336 in Verlegen- 
heit hätte setzen müssen, und das uns Themistius mitteilt, 
orat. V. ad. Jovian. p. 69, ed. Hard. : „cpvoig de, xad^' 
'HgdxXeiTOv, xQVJijeoß-ai (piXtJ hui tiqo tfjg cpvoewg 6 
tijg (pvaecog dtj/uiovgyög". 

Ganz gleichlautend führt Themistius dieses Fragment 
noch einmal an or. XII. ad Valent. p. 159, Hard., so 
daß offenbar auch die Worte y-al nob iTjg cpvoewg 6 ri]g 
cpvaeojg ör]f.uovQy6g als Heraklit selbst angehörig zu nehmen 
sind. „D ie Natur aber liebt, nach Heraklit, ver- 
borgen (d.h. verhüllt dargestellt) zu werden, und noch 
vor derNaturder Demiurg der Natur". 

Auf dasselbe Fragment spielt der armenische Philo an 
(Quaestt. in Genes, p. 238, Aucher. T. VII, p. 57, ed. 
LipS.) Arbor est secundum HeracHtum natura nostra, 
quae se obducere atque abscondere amat. 

Was es mit diesem ,, Verborgen werden", welches die 
Natur liebt, auf sich hat, wird jetzt wohl bereits s<^hon 



^) Man vergleiche hiermit die ganz entsprechende Stelle des 
armenischen Philo über Heraklit im § 23. 

^) Kai öiä xovto . . . „ „Tiah'vrovog fj äo/novia ij ro^evei did 
ton' ivavtUov" ". Wir kommen auf dies unübersetzbare Frag- 
ment, sowie auf das bald folgende bei Plutarch 'später ausführ- 
hcher zurücl< (§ 2 \i. '^). 

73 



hier aus allen vorigen Parallelstellen auf der Hand 
liegen. 

Der Begriff des Werdens, die Identität des großen 
Gegensatzes von Sein und Nichtsein, ist das göttliche Ge- 
setz, die große yvo)/iu] des beschließenden Gottes, die sich 
durchzieht durch alle Erscheinungen der Natur und deren 
sinnliche Verkörperung nur die alle Existenzen der Natur 
durchdringende Zweiheit und Gegensätzlichkeit bildet. Die 
Natur selbst ist nichts als eben die körperliche Ver- 
kündigung dieses ihre innere Seele bildenden Gesetzes 
von der Identität des Gegensatzes. 

Der Tag ist nur diese Bewegung : sich zur Nacht zu 
machen. Die Nacht nur dies : zum Tag zu werden. Der 
Sonnenaufgang ist nur ein ununterbrochener Niedergang 
etc. etc. Das All ist nur die sichtbare Verwirk- 
lichung dieser Harmonie des sich Entgegengesetzten, 
die durch alles Seiende hindurchgreift und es regiert. Allein 
wenn auch in allen Existenzen der Natur nur diese Har- 
monie des sich selbst Entgegengesetzten (die darum eine 
na'/Jvxovog ägjuovia ist) ausgesprochen ist, so ist doch diese 
Einheit von Sein und Nichtsein, diese Identität eines Jeden 
mit seinem eigenen absoluten Gegensatze in den sinnlichen 
Erscheinungen, — eben weil sie hier selbst in der Form 
des sinnlichen Seinserscheint, — eben so ^^ e r - 
hüllt als verkündet^), denn ein jedes Seiende, selbst 
das Feuer, bietet immerhin ein scheinbares Bestehen 
dar, welches nur in seiner Identität mit sich sel- 
ber zu beruhen und seinen Gecjensatz auszu- 



^) Dies tritt auch in dem ,,sich bedecken, umhüllen' 
(se obducere) deutlich heraus, welches Philo sehr gut dem 
abscondere zur Erklärung hinzufügt ; vergleiche hierzu außer dem 
Paragraph über die sinnliche Harmonie besonders § 28 bei der 
Lehre vom Erkennen. 

74 



schließen scheint. Darum ist dem HerakHt das 
vveltbildtierische Gesetz, nach welchem alle Dinge geord= 
net sind, in denselben weder wirkKch verborgen noch her- 
ausgesprochen, sondern verhüllt dargestellt. Und 
weil die wahrhafte Natur der Dinge, obwohl sie nichts 
ist als die Darstellung von dieser Identität des Gegensatzes 
von Sein und Nichtsein, doch diese Identität immer wieder 
nur in sinnlichen Existenzen und somit in dem unangemes- 
senen, ein festes Beharren vorspiegelnden, den Gegensatz 
nur verborgen an sich tragenden Element des Seins 
darstellen kann, weil sie mit einem Wort das Werden 
doch nur als S e i e n d e s und somit dem Werden scheinbar 
Entnommenes verwirklichen kann, — darum konnte Hera- 
klit sagen, die Natur wie das weltbildnerische Gesetz der- 
selben liebe verborgen zu werden^). 

In demselben Gedankenzusammenhange mußte Heraklit 
auch sagen - - und hat es wahrscheinlich wohl auch in 
einem örtlichen ZusammenJiange in seinem Werke gesagt 
— was uns Plutarch aus ihm anführt (de anim. procreat 
p. 1026, p. 177, Wytt.) „n<)^iovuj yoLQ ä(pavi]q (paveQijq 
HQeimov ;<aiT 'HQay.Xeirov, h> »J tag diaritogaL; xal ireQorijtag 
ö /iuyvvcDV {hos exQvrpe xai y.aridvot:". 

,,Denn die unsichtbare Harmonie ist, nach Herakleitos, 
besser als die sichtbare, in welche der mischende (d.i. 
das Entgegengesetzte miteinander einende) Gott die Un- 

^) Das xQVTirtodai absoluter aufzufassen und somit miß- 
verstehen zu Wollen, wie, selbst wenn nur diese Stelle isoliert 
existierte, kaum möglich scheinen sollte, dagegen schützen die 
obigen Stellen bei Philo und Plutarch und ebenso auch bei 
Jamblich, besonders die letztere, 6^QXQ.novreXtyovres,ovxexov:rr.. 
&XXn o7]jnaiv. von der Verwirklichung der göttlichen yvco/n] in 
der Natur durch die Daimonen in engem Sinnzusammenhange mit 
dem gegenwärtigen Fragmente steht. 

75 



terschiede und Gegensätze eintauchte und verbarg". Sind 
hier auch die Worte : n' ^ — yareövne nicht Heraklit selbst 
zugehörig, so enthalten sie doch jedenfalls, wie selbst 
Schleiennacher p. 420, obwohl er das Bruchstück völlig 
mißversteht, anerkennt, nur eine sehr echte nähere Be- 
schreibung und Exphki^tion des heraklitischen Sinnes^)! 
--- Dieser Sinn aber ergibt sich aus dem, Vorangehenden 
von selber. Die reine prozessierende Einheit des Gegen- 
satzes von Sem und Nicht als reiner Begriff gefaßt, das, 
was wir etwa die logische Kategorie des We r - 
d e n s nennen würden, war ihm die unsichtbare Har- 
monie oder die weltordnende yvv\ur] des Gottes. Die 
Weltbildung selbst ist ihm nur die sinnliche Dar- 
stellung dieser unsichtbaren Harmonie, ist ihm somit 
im Gegensatz zu dieser - sichtbare Harmonie. -— r 
Wenn aber demnach die Welt der sinnlichen Existenzen 
auch gar keinen anderen Inhalt und Bedeutung hat als 
dieses die Gegensätze als eins setzende, die unsicht- 
bare Harmonie verwirklichende Tun des Gottes 
zu sein, so ist doch eben deshalb jene reine prozessierende 
Einheit dadurch in der unadäquaten vorwiegenden Form 
des Seins, nicht mehr als unaufgehaltenes Werden, gesetzt 
und in dieser ihrer eigenen Verwirklichung somit ebenso- 
sehr verwirklicht als auch getrübt und verbor- 
gen. Darum ist die unsichtbare Harmonie, das reine in 
kein sinnliches Sein getauchte ideelle Gesetz der Einheit 
des Gegensatzes, eine reirieundbessereHarmonie 
als ihre gesamte Verwirklichung im sichtbaren Weltall. 



■•) Dies Bruchstück, welches ebenso wie das des Porphyrius 
hier nur \vegen des Ideenzusammenhanges vorläufig angeführt 
wird, muß. später noch sorgfältiger besprochen werden, wobei 
sich auch der hierbei von Schleicrmacher, den Sinn der Stelle 
gerade in ihr Gegenteil verkehrende Mißgriff ergeben wird. 

76 



Und von hier aus empfängt dann, soweit es hier be- 
reits möglich, sein helles aber noch nicht sein letztes Licht 
das so dunkle Bruchstück bei Clemens Alex., das, nach 
uns, gerade als ein H a u p t s c h 1 ü s s e 1 zu Heraklit und 
als die bedeutungsvollste Charakteristik seiner ganzen Dar- 
stellungsweise gelten muß. Es steht Strom. V. 14, p. 718, 
Pott. : olda iyoj y.al TlXdxoiva TiQo^fia^TVQovvxa 'Hoay.Xmco 
ygäcpovri: „„"Er x6 oo(pöv juovvor Xeyeo&ai ovh i'&eXei 
xal edeXei, Zijvög övojiia"". ,, Das eine Weise allein 
will und will nicht ausgesprochen werden, 
der Name des Zeus"^), wie Schleiermacher p. 334 
diese Stelle mit Gent. Hervet. zu Clemens richtig inter- 
pungiert und übersetzt, obgleich sie ihm nichtsdestoweniger, 
wie er selbst zugibt, unverständlich blieb und bleiben mußte. 

Was aber das eine We i s e ist, das bietet jetzt nach 
allem Obigen keine Schwierigkeit mehr dar — es wäre 
klar auch ohne die Parallelstelle bei Diog. L. IX, 1 : 
elvai yciQ £v xd oocpbv, imotao&ai yyojurjv ijte oh] avßeq- 
viqaei ndvxa dia navrcov'''). ,,Eins sei das Weise, die 
yvco/ui] zu verstehen, welche allein alles durch alles leiten 
wird. Das eine Weise, der Name des Zeus, das ist eben 
nichts anderes, aU die unsichtbare Harmonie, als das gött- 

■^) Wer muß nicht übrigens schon bei diesem Namen des 
Zeus, der nicht ausgesprochen werden will, an die ägyptischen 
Gottheiten denken, deren Namen auszusprechen verboten war. 
z.B. Cic. Nat. Deor. III. 22. 56. Quartus (Mercurius) Nilo 
patre, quem Aegyptii nefas habent nominare und Jamblich, de 
Myst. Aeg. Sect. VIII, c III, p. 159. G., wo von dem Eikton 
gesagt wird ö Öi] y.a\ öiä oiyijg fiorrj^ &eoa.iei'erai etc. 

^) Denn so stellt Schleiermacher die Stelle richtig her. Her- 
manns Konjektur : o?Te er xvßeorijoei hei Hübner z. d. a. St. 
kann sich gegen die Schleiermachersche ^jre oh] etc. nicht halten. 
Das orr] wird auch durch das uovrov bei Clemens gestützt (siehe 
§ 15). 

77 



liehe Gesetz (die y>'i'\uti roh deod /ntV.ovto^) in der obigen 
Stelle des Jamblich, welches die Dämonen in der Welt- 
bildung weder heraussagen noch verschweigen, sondern 
durch Verkörperung sinnbildlich darstellen, und welches 
daher allein die Seele alles Seienden bildet, alles leitet 
und durchdringt. Das eine Weise, der Name des obersten 
Gottes, das ist eben der s pek ula ti ve-Begr if f , die 
prozessierende Einheit des Sich Entgegengesetzten, die 
allein durch alles sich durchzielit, alles regiert, in allem 
vorhanden ist, und neben dem alles andere nur Schein- 
existenzen sind. Und wie dieser spekulative Begriff 
allein es ist, der da lebt in allen Existenzen. der Natur, 
die ihn aber in sinnliches Material getaucht und somit 
nur verhüllt und sinnbildlich aussprechen, wie er es allein 
ist, der immer verwirklicht und ausgesprochen 
werden will in dem gesamten Reiche der Natur, die 
nichts ist als seine sichtbare Darstellung und 
Ve r Vvf i r k 1 i c h u n g , so ist er es auch allein, der in dieser 
Verwirklichung doch wieder nie in seiner reinen Allge- 
meinheit und Negativität erschöpft ist, darin ebenso- 
sehr entäußert als verwirklicht, ebensosehr ver- 
borgen als dargestellt, ebensosehr ausgesprochen als wieder 
nicht ausgesprochen Ist. Denn wenn er, dieser spekula-v 
tive Begriff, auch wesentlich der Trieb ist, den Gegensatz 
von Sein und Nicht als aufgehobenen und identischen zu 
setzen, so kann er diese Einheit doch immer nur in einer 
sinnlichen Form, in einer einzelnen Bestimmt- 
heit, d.h. selber wieder ais seiende setzen und 
also nie in seiner reinen inneren Allgemein-, 
heit als diese adäquate Einheit selbst her- 
austreten. Das allein Wahrhafte und WirkHche, das 
allein in allem existiert, dessen Darstellung und Verwirk- 
lichung nur aller Reichtum der Natur ist, der Name des 

78 



Zeus ist also wesentlich dies : beständig ausge- 
drückt und ausgesprochen werden zu wollen 
und in jedem solchen Ausgedrücktwerden, weil darin in 
eine einzelne Bestimmtheit und wenn selbst nur in die 
Bestimmtheit des einzelnen Namens und des sinn- 
lichen Lautes gehüllt zugleichauch nicht seiner 
wahren Natur nach, als reine Negativität. ausgedrückt 
und wirklich herausgerungen zu sein^). 

Diese Stelle HerakHts kann zugleich als tiefste Cha- 
rakteristik der eigenen Sprache und Philosophie Heraklits 
gelten, die auch noch nicht ihren inneren Begriff als sol- 
chen auszusprechen weiß. Man kann von ihr sagen, daß 
sie ihren Begriff immer und immer wieder in den ver- 



^) Es verhält sich somit durchaus nicht so, wie Bernays 
a. a. O. IX, p.257 meint, daß nach der Schleiermacher sehen 
Übersetzung dieses Bruchstückes, bei der auch wir verblieben 
sind, eine „schwarze Frucht der Unklarheit, der uekdyxaoTiog 
'Aodcpeia des Empedokles" sein würde. Bernays will das 
Svojiia Zrjvög als Akkusativ, das povrov aber als eine bloße 
(ziemlich tautologische) Verstärkung des'e'v fassen und über- 
setzt hiernach „eines, das allein Weise will und will auch 
nicht mit des Zfjv Namen genannt werden". Abgesehen von 
allen Mißlichkeiten, die dies haben würde, werden wir. da 
unsere gesamte Auffassung und Darstellung Heraklits mit der 
dieses Bruchstückes steht und fällt, ohnehin noch so oft ge- 
nötigt sein, von ganz anderen Partien und Fragmenten aus 
auf dasselbe zurückzukehren und den Sinn desselben immer 
bestimmter zu entwickeln und nachzuweisen, daß wir uns einst- 
weilen jeder weiteren Verteidigung desselben enthalten können. 
Bloß soviel sei bemerkt, daß wenn Bernays als Grund gegen 
die Schleiermachersche Übersetzung geltend macht, der bloße 
,,Name" des Zeus könne doch nicht wohl das allein Weise 
sein sollen, sich dies später vielmehr allerdings gerade als 
der tiefste Sinn des Bruchstückes und der heraklilischen Phi- 
losophie überhaupt ergeben wird. 

79 



schiedensten Formen herausringl und doch nie dazu kommt, 
ihn in seiner wahrhaft gedankenmäßigen Allgemeinheit, 
als reine logische Kategorie wie er das eine Weise und 
Name des Zeus ist, als Negativität auszusprechen. Und 
diese Unmöglichkeit ist bei Heraklit, wie wir sehen werden, 
eine innere und genau mit seinem Gedankenstandpunkt 
zusammenhängende. Diese sinnliche, symbolische Dar- 
stellung, die, nach Jamblich, eine Nachahmung der sym- 
bolisch schaffenden Natur ist, welche letztere ja auch, 
nach Herakhts eigenem Fragment, ihren Gedanken, der 
ausgesprochen werden will und auch nicht, verhüllt dar- 
zustellen liebt, diese Darstellungsweise ist es, die als für 
Herakht eigentümlich festgehalten werden muß. — Und 
so charakterisiert ihn ja auch, außer der schon oben über 
seine symbolische und verborgene Bedeutung angeführten 
Stelle des Clemens, der Verfasser der Alleg. Hom. p. 442, 
ed. Gale, p. 84, ed. Schow. : o yovv OKOxeivbg 'Rgduleirog 
äocicprj xal öia ovjLißöXcov eind^eod'ai dvväjueva '^^eoloyeT 
ra (pvoixa (als Beispiel bald darauf den Satz vom Flusse 
anführend) — oXov de rö negi (pvoecog alny/uatöjöeg äXlrjyoQsT. 
In diesem Sinne auch ist die Bezeichnung ,,Rätsler" 
{alviHTrjg) zu verstehen, die ihm der Sillograph Timon beim 
Diog. L. IX, 6 gibti). 



■^) Einer Menge ähnlicher Zeugnisse werden wir noch hin 
und wieder begegnen. Auf diese symbolische Darstellung gibt 
sich auch Asklepios sichtliche Mühe das zu beziehen, was 
Metaph. III, c. 3, p. 1005, B. gesagt ist. Heraklit habe selbst 
nicht angenommen, was er Q.Vi{%Qsie\\i: cpt]oh' ovv o^AQLOxoxiXrjg 
1] ÖTi ovH eXeye wvxo 6 'HgdxXeixog, ?) elneg eXeye, ovjußoXixcög 
^Xeye cbg eiQtjxat iv xfj cpvoixfj Jigayfiaxeia . , , . Ibxeov ovv öxi 
ov ndvxa ä xig Xiyec xavxa xal vTioXajußdver ovx äXrj&ojg ovv 
ovxcog öiixeixo 'HgdxXeixog' eTQ7]xai yoLQ iv xfj 'decogla öri 
ovjLißoXixmg xavxa eXeyev xxX. Ar. Ed. Berol. Vol. IV. p. 652. 

80 



Ein wesentlicher Zug solclier Darstellung ist eile 
Kürze. Sehr richtig sagt uns ein griechischer Denker 
über die Sprache, Demetrius, de elocut. § 243, daß die 
Kürze eine wesentliche Eigenschaft des Symbolischen sei 
und ihm seine Gewalt und Macht verleihe^). 

Diese gewaltsame Kürze finden wir noch in allem, was 
irgend echt herakHtisch ist, und schon Diog. IX, 7 sagt 
uns : ,,die Kürze und Gewalt (Wucht, ßdgog) seines Aus- 
drucks ist unvergleichlich". 

Darum tönen denn so orakelartig, vulkanischen Erup- 
tionen gleich, jene dunkeln und tiefen Sätze aus seinem 
Innern heraus, gleichwie der Gott sie spricht in seinem 
Heiligtum und die Natur sie verkörpert in ihren Exi- 
stenzen, den Symbolen der Idee. Und der so redende 
Mund heißt ihm vom Gotte erfüllt und rasend 
vom Gott. Plut. de Pyth. orac. p. 397. et p. 627 Wytt. 
„Z IßvXln dt fiaivojiitvcp oroiiaxi, y.aiV 'HQdxleixov, äyt- 
XaoTa y.al äxaXXcoTnora y.al u/iivQioTa fpOeyyojuivi], 
XiXioiV troiv i^^iyveTrai rfj q)covi] did röv de.ov". ,,Die 
Sibylle aber mit rasendem Munde Unbelach- 
tes und Un geschmücktes und Ungesalbtes 
verkündend reicht durch die Jahrtausende 
mit ihrer Stimme durch den Gott". 

Und noch schärfer vielleicht findet sich der Gegensatz 
bei Clemens Alex. Strom. I.e. 15, p. 358, Pott. : 'Hod- 
xkeiTog yuQ ouy. dvßoojjii v co g cprjolv dXXd. ovv '&ecp jn äXkov 
ZißvXXt]v necpavdai. ,, Nicht menschlich, sondern mit 
dem Gotte habe die Sibylle geredet". Hiermit vergleiche 
man wieder eine bisher übersehene Stelle des Jamblich. 
Myst. Aeg. Sect. III, c. VIII. p. 68, Gale. wo offenbar 

^) — Öiö y.Cit rd ovjußoX.a eyei deo'oxijTog, urc i/uqpeQEi' 
TOig ßQW/vXoyiuLg. Kai yäg ix rov ßgdxecog §^&evTog vnovoi]- 
oat rd nXeioia öel, xaddneQ Ix royv ov/ußöXcov. 

(, Las9alle. Gc«. Schriften, Band VlI. Ol 



auf unser Fragment Bezug genommen wird: „xai fj an 
avrcov [seil, tojv -ßecov] navxeXrjg tmxQdxeia, negiixovoa jukv 
ndvxa rä h rjjiuv, — — xai köyovg ngoieiiievr] ov jiiera. 
Siavoiag öe xöjv /.eyövroiv, nXXä juaivouivco cpaol oxöfxari 
(pdeyyo/jivcov avxohg xalv7i7]Qexouvxo)v 6'Acor xai 7iaQa%0}Qovvxoyv 
ßwv]] xfj xov xQarovvxog evegyeia" 

Was dies „/nerd diavoiag" (gleichviel ob man hyövxojv 
oder hyo/uh'cov lesen will) hier bedeuten kann, zeigt uns 
das dv&Qcojimjjg bei Clemens an. Nicht menschlich 
spricht die Sibylle. Das menschhche Sprechen aber im 
Gegensatze zu der von dem Gotte rasenden und ihn ver- 
kündenden Stimme ist die vermittelnde und erklä- 
rende und mit Beweisführung verbundene 
Rede. — 

Und in der Tat ist es denn charakteristisch 
für Heraklit, aber aus allem Bisherigen mit Not- 
wendigkeit folgend, daß wir immer bei ihm nur unver- 
mittelt hingestellten Sentenzen begegnen, 
die in sich und ihrer inneren Wahrheit trotzig wie Fels- 
blöcke beruhen, fast nirgends aber auch nur einen Ansatz 
zu einer Beweisführungdurch Gründefinden. 

Man würde unrecht haben zu glauben, daß diese Sen- 
tenzen deshalb bei Heraklit abgerissene, zusammen- 
hangslose gewesen sein müssen. Im Gegenteil. Er stellt, 
wie Spuren genug vorliegen, in seinem Werke in sehr 
zusammenhängender Weise die seinem Gedanken entspre- 
chende Natur des Weltalls dar. Aber er stellt eben 
dar, d. h. er zeigt unmittelbar und in positiver Form 
seinen Gedanken als in den Erscheinungen der Natur 
verwirkhcht auf, aber er beweist nicht durch Gründe. 

Diesen Mangel an vermittelnder Beweisführung mußte 
natürlich Aristoteles, dem solche Beweisführung Erfor- 
dernis ist, tadelnd vermissen (man vgl. nur de Coelo 11, 

82 



5, p. 187, b. Bekk. : alT. OQav de7 rfjr c.hiuv xov Uytiv, 
xig ioTiv xrX. und was er dabei von der axQcßeoxega dvdyxt] 
des Beweisens sagt; cf. Eth. Nie. VII, 4, p. 1146) und 
hierauf, nicht aber auf seine Autodidaxie, wie Schleier - 
macher p. 340 meint, gehen denn Stellen wie Eth. Magn. 
II, c. 6, p. 1201, Eth. Nicod. VII. c. 5, p. 1147. wo 
er sagt. Heraklit baue so fest auf seine Meinungen 
und das, was ihm scheine, wie andere auf das, was 
sie wissen. 

Jetzt sind wir auch imstaiKle zu begreifen, was es mit 
jener viel berühmten heraklitischen Dunkelheit, die ihm 
den Beinamen: 6 oy.oreivög^) verschaffte, eigentKch für 
eine Bewandtnis gehabt habe. 

Sehr richtig sagt Schleiermacher p. 322, es müsse uns 
vorzüglich daran gelegen sein, zu wissen, von welcher Art 
sie eigentlich gewesen, und es sei für keinen geringen Vor- 
teil zu achten, daß sie selbst wenigstens uns hell genug 
sei, und wir ziemlich sicher entscheiden könnten, was für 
eine Bewandtnis es mit ihr wirklich' gehabt habe. 

Wenn aber Schleiermacher so die Frage gut gestellt 
hat, so hat er sie doch schlecht beantwortet. — Er meint 
nämlich, daß diese Dunkelheit ,,nur eine gramma- 
tische gewesen sei". Er stützt diese Ansicht auf zwei 
Stellen des Aristoteles und des Demebius. Aristoteles 
nämlich sagt, Rhetor. III, 5, p. 1407, Bekk. : ,,Des Hera- 

^) Stellen hierüber anzuführen wäre überflüssi}<. Die Anek- 
dote mit dem dellschen Schwimmer ist bekannt genug. Diese 
Dunkelheit wurde nachher sprichwörtlich, z. B. Hieronym. in 
Rufin. I. ed. Par. T. IV, p. 385, Denique et ego scripta tua 
relegens quamquam Interdum non intelligam, quid loquaris et 
Heraclitum nie legere putem. id. adv. Jovin. hb. I, T. IV, 
p. 145, Heraclitum quoque cognomento oxoreivöv sudantes phi- 
Insophi vix intelligunt. 

6' • 83 



kleitos Schrift ist schwer zu interpungieren. weil es unklar 
ist, worauf sich etwas bezieht, auf das Folgende oder Vor- 
hergehende, wie z.B. im Anfange seines Buches. Er 
sagt nämlich: ,, Indem nun dieses Sachverhältnis besteht 0. 
werden immer unvernünftig die Menschen". Denn un- 
deutlich ist hier, worauf das ,, immer' zu beziehen sei, 

ob auf das Frühere oder Folgende [ (ptjol yÜQ: „rov 

Aoyov xüvöe edviug dtt äiivvtroi uvdQco:ioi yivorrai" aÖrjkov yuQ 
To de), TTOÖg ÖTioreoco Öiaori^ai"]. 

Allein dies Beispiel, das Aristoteles anführt, hat gar 
keinen Zusammenhang mit der wirklichen heraklitischen 
Dunkelheit. Denn wie man auch die von ihm zitierte Stelle 
interpungieren mag, ob man übersetzt : ,, Indem dieses Sach- 
Verhältnis immer besteht etc.", oder ,, indem es besteht, 
werden immer unvernünftig die Menschen", — in beiden 
Fällen gibt die Stelle immer denselben Sinn, und Dunkel- 
heit ist mindestens wegen jenes at/ nicht in ihr vorhanden. 

In allgemeinerer Weise sagt Demetr. de elocut. § 192: 
Heraklit werde großenteils dunkel durch den Mangel an 
Verbindung, so daß man nicht wisse, wo ein Satz beginne 
und endige"). 

Und in der Tat treffen wir hin und wieder auf Stellen, 
In welchen die Interpunktion fraglich sein kann. Zuge- 
geben also, daß diese grammatische Schwierigkeit bei 



1) eovro; statt Öeovio;;, worüber später in dem die Frag- 
mente behandelnden Teile. 

^) Ähnliche Gründe syntaktischer Natur werden für die hera- 
klitische Dunkelheit angegeben in den Progvmnasmata des Theon, 
Rhetor. gr. ed. Walz. T I, p, 187. cf. ib. T. 11. p. 226 ; ein 
etwas feinerer und bei dem häufigen Gebrauch des Partizipiums 
bei Heraklit gewiß auch hin und wieder zutreffender Grund der- 
selben Art in den Schollen des Joannes Sicul. £<V idg idktg 
TOI' 'Egfwyirovc. Rhetor. gr. ed. Walz. T. VI, p 197. 

84 



Heraklit stattgefunden, so darf man uns doch nicht sie 
als einziges oder auch nur als irgendwie hauptsäch- 
liches Erklärungsnioment jener berühmten Dunkelheit hin- 
stellen wollen. Bei weitem die meisten Stellen, aus wel- 
chen diese Dunkelheit mis anweht, bieten keine Inter- 
punlitationsschwierigkeit dar ; und wo diese gar stattfindet, 
hat sie doch mit der eigentümlichen heraklitischeu 
Dunkelheit nichts zu schaffen, und diese bleibt noch be- 
stehen, wenn auch die Interpunktationsfrage gelöst ist, wie 
z. B. in dem letzten aus Clemens angeführten Bruchstück 
von dem einen Weisen Schleiermacher zwar die falsche 
Interpunktion und Übersetzung von Potter richtig ver- 
bessert, nichtsdestoweniger aber selber zugibt, daß ihm 
die Stelle unverständlich bleibe. - - Ebenso läßt auch die 
Art, in welcher die Alten von der Dunkelheit und Rätsel- 
haftigkeit Heraklits sprechen, die Meinung nicht auf- 
kommen, daß es sich dabei bloß um eine grammatische 
Undeutlichkeit handle. Man sehe nur die weiter unten 
noch anzuführende Stelle des Plato von den ,, rätselhaften 
Wörtern" {'hjjuarioHia), welche die Heraklitiker, Pfeilen 
gleich, aus ihrem Köcher ziehen und abschnellen, sowie die 
schon oben angezogenen Stellen des Clemens, des s. g. 
Herakleides, des Diogenes, des Asclepius etc. von der 
„verborgenen Bedeutung" und der symbolischen Sprech- 
weise des Ephesiers. Ist man doch so weit gegangen, 
sein Buch mit einer Mysterienlehre zu vergleichen, zu der 
es eines Eingeweihten bedürfe, sie zu verstehen, die dann 
aber auch heller strahle als die leuchtende Sonne ^). 

Dies alles hätte doch unmöglich gesagt werden können, 
wenn es sich bei der lierakHtischen Dunkelheit nur um 



^) In einem uns bei Diog. L. IX, 16 mitgeteilten Distichon: 
"Oq<PV)j xal oxörog eotlv cdujUJiexoV >]v de oe //rorj/c 
Elgaydyt], (pavegov Xa/urgoTSQ '^eXhv. 



8d 



Iiiterpunktionsfragen gehandelt hätte, eine Schwierigkeit, 
die gewiß niemand mit den Mysterien würde haben ver- 
gleichen wollen. — 

Die wirkliche Bewandtnis, die es mit der hera- 
klitischen Dunkelheit gehabt hat, muß sich vielmehr schon 
aus allem Bisherigen positiv ergeben haben. 

Wenn das Spekulative an und für sich und stets, durch 
seine Natur die Gegensätze als eins zu begreifen, dem ge- 
wöhnhchen Verstände das Schwierigste und Unzugäng- 
lichste gewesen ist und noch heute ist, so kann es uns nicht 
Wunder nehmen, wenn hier, wo zum ersten Male dieses 
formale Grundgesetz des Spekulativen sich erfaßt, das 
so große Geschrei über Dunkelheit und Unverständlich- 
keit losbricht. 

Die Dunkelheit Heraklits ist also, nach uns, erstens 
die Dunkelheit des spekulativen Begriffs und seiner dem 
Verstände unfaßbaren Natur. 

Diese Tiefe und Schwierigkeit des Gedankens gibt uns 
auch in der Tat als den wahren Grund der heraklitischen 
Dunkelheit an jener geschätzte armenische Philosoph und 
Kommentator des Aristoteles, David, in seinen früher un- 
edierten, aber von Bekker in die Berliner Ausgabe des 
Aristoteles aufgenommenen Prolegom. zur Einleitung des 
Porphyrios in die aristotelischen Kategorien (s. das. Vol. 
IV, p. 19) : ,,Da wir der Undeutlichkeit Erwähnung taten, 
so wollen wir zeigen, woher sie entspringt ; sie entspringt 
aber entweder aus dem Stil (/^t'l«?), oder aus den Theorien ; 
und aus den Theorien z. B, bei Heraklit ; denn tief und 
gewaltig sind diese (seine Theoreme) und von den Schrif- 
ten des Heraklit wird gesagt, sie erforderten einen tiefen 
Schwimmer" ^). 

^) /; djio xrjg Äe^ewg i] änb rcor ^€COQt]judiTa)V xal 

<in6 /ih> ^eoiQrjjudTcor wg t'xei ra 'ffganXekov ravra yäg 



Diese Stelle ist um so bedeutender, als hier ausdrück- 
lich die Dunkelheit in zwei Arten unterschieden wird, in 
die aus der U^ig und in die aus der Tiefe des Gedankens 
entspringende, dem HerakHt aber kein Teil an ersterer 
beigemessen, sondern die bei ihm obwaltende Dunkelheit 
lediglich der Schwierigkeit der Theoreme zugeteilt wird. 

Noch mehr wird unsere Ansicht bestätigt, wenn die 
Alten B e i s p i e 1 e der heraklitischen Dunkelheit anführen, 
wo es sich dann immer zeigt, daß der Sinn durch sich 
selbst ein dunkler und schwerer ist, ohne jede Interpunk- 
tationsschwierigkeit. So z. B. Seneca, Epist. 12, T. III, 

p. 33, ed. Bipont. : ideo HeracHtus, cui cognomen 

Scotinon fecit orationis obscuritas : „Unus, inquit, dies par 
omni est". Hoc alius aliter cepit. „Ein Tag," sagte er, 
,,ist dem andern gleich. Dies faßte nun jeder anders auf.' 

Ebenso sagt Diog. L. IX, 7, nachdem er eben ein 
sehr dunkles, aber ebensowenig eine Interpunktations- 
schwierigkeit darbietendes Bruchstück des Ephesiers mit- 
geteilt: „So tiefe Rede führt er" {ovro) ßaßhv loyov eyai^). 

Und daß unter den Theoremen wieder es gerade die 
spekulative Einheit des Gegensatzes gewesen ist, die ihm 
diesen Ruf der Dunkelheit und Rätselhaftigkeit zuzog, 
erhellt, wenn man dafür als Belege noch einzelne Bei- 
spiele brauchte, mit vollständiger Evidenz aus Heracleides 
Alleg. Hom. p. 442, Gal., p. 84, Schow., wo der Ver- 
fasser, um Beispiele von dem Rätselhaften und Symbo- 
lischen Heraklits zu geben, gerade solche Stellen 
aufführt, welche durch ein einfaches : ,,und" den Gegen- 



ßa&ea xal öeiva vnaQ'/Bf jisqI ydg xibv ovyyQajUjuäicov 'Hga- 
üXelrov eiQTjxai deio'&ai ßccd'eoc; xokvjiißijxov. 

^) Denn ganz fälschlich, glaube ich, rechnet man die zitier- 
ten Worte zu der von Diog. L. angeführten Stelle des Hera- 
klit selbst : siehe dariiber später. 

87 



satz von Sein und Nichtsein, von Ja und Nein zusammen- 
schließen und als eins aussprechen. 

Zu dieser Schwierigkeit des Gedankens selbst kommt 
dann ferner noch die Dunkelheit jener bereits charakteri- 
sierten symbolischen Darstellung, jener sinn- 
lichen Formen, jener den verschiedensten orientalischen 
Religionskreisen entlehnten Namen, in denen Heraklit 
seinen Begriff darstellt. — Nur wenn die Schwierigkeit 
so nach allen Seiten eine Schwierigkeit des Inhalts und 
des inneren Ve rständnisses war, konnte Sextus 
Emp. adv. Math. I, 301 ausrufen: „denn wie könnte 
einer der pedantischen Grammatiker den HerakKt ver- 
stehen .' (jTOv ydg xig övvarai tcov (hcpQvcopevMv ygafi^uaiiKÖJV 
'HQdxXeirov ovveTvm;) nicht so, wenn sie sich nur auf die 
Ungewißheit der Kommata und Punkte basierte. 

Aus dem Obigen beantwortet sich nun auch die Frage 
von selbst, wie entstehen konnten und was Wahres ist 
an den schlechten Berichten Diog. L., Ciceros und an- 
derer, Herakht habe nur nicht gewollt verstanden sein 
und sei absichtlich dunkel gewesen, damit man ihn nicht 
gering achte etc. etc., — Berichte, denen wir ihr gerechtes 
Schicksal angedeihen lassen wollen, nämlich das, weiter 
gar nicht erwähnt zu werden. 

Denn nach allem Bisherigen muß bereits klar sein jener 
Hauptpunkt, auf den es bei der heraMitischen Dunkel- 
heit und Philosophie überhaupt ankommt, daß sie nämlich 
eine sich selbst dunkle gewesen sei! — Der 
Begriff der Negativität und, daß diese selber das Positive 
sei. hat sich zum ersten Male erfaßt; aber er kann 
sich noch nicht als dieser reine Begriff in seiner wahr- 
haften Form, als die Kategorie der Negativität, aus- 
sprechen. Indem durch HerakHt die Identität des 
Seins und Nichtseins erkannt wird, ist die Über- 

88 



Windung des Sinnlichen, auf die von Thaies an die ganze 
Enhvicklung griechischer Philosophie hindrängt, voll- 
kommen geworden. 

Das heraklitische Prinzip ist a n sich, indem das 
Nichtsein Sein, das Sein Nichtsein ist, bereits der G e - 
danke; ist an sich bereits der vovg des Anaxagoras^). 

Aber so, als das, was es an sich ist, als Gedanke, 
kann es noch nicht ausgesprochen werden, 
und dies ist bedingt durch die ganze Stel- 
lung und Bedeutung de r heraklitischen Phi- 
losophie. Thaies hatte das Prinzip aller Dinge als 
Wasser ausgesprochen. Das Hohe und Philosophische 
hierin ist das, daß die Dinge nicht in ihrer sinnlichen 
Besonderheit und Mannigfaltigkeit belassen werden, daß 
vielmehr die ganze sinnhche Vielheit und Unterschieden- 
heit der Natur auf ein innerlich eines in allem Sei- 
endes, d.h. also auf ein A 1 1 g e m. e i n e s zurückgeführt 
wird, welches als Prinzip gesetzt wird. Aber dies All- 

^) Das weiß schon Plato und sagt es uns in einer sehr 
schönen und in ihrem ganzen Zusammenhang sehr lehrreichen 
Stelle, auf die wir noch zurückkommen werden, Cratyl. p. 413, 
E., p. 138, Stallb., wo er von dem Grundprinzip Heraklits. 
dem sich durch alles hindurchziehenden Gerechten (dem 
Aixaiov, das deshalb auch als diai'ör etymologisiert wird ; es 
ist aber, wie sich später zeigen wird, ganz dasselbe wie Feuer, 
Notwendigkeit, Gegenfluß etc.), einen Heraklitiker 
selbst sagen läßt: dieses Gerechte sei aber nichts 
anderes als das, was Anaxagoras den vovc nenne, 
denn auch dieser sei alleinherrschend und mit nichts 
Sinnlichem vermischt und erzeuge alle Dinge und durch- 
dringe sie alle etc. („ — eJvai de ro dixaior, o ?Jye.i'Ava^ay6oag, 
vovv flvai tovxo' avxoxQaxoQa yciQ avrov ovra xal ovda'l 
/iefJ,iyfievov' nana (prjoiv avrbr xoniieTv rn TTQay/jara, dia 
.-rdiTfov i6vTa^' xrX.) 

89 



gemeine ist selbst noch eine einzelne sinnliche 
Bestimmtheit (Wasser). 

Das ist das Ungenügende und zum Fortgang Treibende. 

— Die anderen Jonier wechseln nun mit den Elementen 
ab, andere Bestimmtheiten an die Stelle des Wassers 
setzend, über die Bestimmtheit selbst nicht hin- 
auskommend. — Diese als Prinzip gesetzten Elemente 
sind somit sinnHche Bestimmtheiten, die aber an sich die 
Bestimmung haben, durchaus nicht diese sinnliche Be- 
stimmtheit, sondern das rein Allgemeine zu sein. 

Und so verschmäht Anaximander alle solche sinnliche 
Bestimmtheit und setzt als sein Urwesen das, was schon 
das Wasser des Thaies an sich ist, nämhch : das un- 
bestimmte qualitätslose Sein selbst. 

Dieses von jeder einzelnen Bestimmtheit gereinigte quali- 
tätslose Sein selber ist aber in der Tat nichts anderes, als 

— die Zahl! Die Zahl ist diese erste Einheit von Sinn- 
hchem und Unsinnlichem, von Sein und QuaHtätslosigkeit. 
Sie hat die Bedeutung des sinnlichenSeins selbst, 

— denn sie ist Quantität, Größe. Und dennoch ist sie 
frei von jeder sinnHchen Bestimmtheit und Qualität. Sie 
ist somit das wirkliche qualitätslose Sein 
selber. 

Und so sprechen denn die Pythagoräer das Absolute 
als Zahl aus. 

Die Zahl ist also nur das Sein, das frei und rein von 
jeder sinnlichen Bestimmtheit, von keiner einzelnen Qua- 
lität behaftet ist, d.h. das reine allgemeine Sein, 
der Gedanke des Seins selbst. 

Als das, was so die Zahl der Pythagoräer an sich ist, 
sprechen nun die Eleaten das Absolute aus, als das eine 
reine von jeder Qualität befreite allgemeine 

90 



Sein, als die Kategorie des Seins selbst. ,,Bloi) 
das reine Sein ist ; alles andere ist gar nicht. ' 

Dieses reine allgemeine Sein, dies ev y.al ndvra, 
ist somit a n s i c h — denn alles wirkliche Sein ist nur 
bestimmtes, qualifiziertes Sein — die Aufhebung 
und Negation jedes wirklichen sinnlichen 
Seins, ist an sich reines Nichtsein. — Als 
das, was so das eleatische Prinzip an sich ist, als dies 
Sein, das doch nur Nichtsein ist, als das da- 
seiende Nichtsein spricht Heraklit das Absolute 
aus. — Dieser versöhnte Widerspruch, das daseiende 
Nichtsein, ist der Kern und, soweit sie hier schon dar- 
gelegt werden kann, die ganze Tiefe seiner Philosophie. 
Man kann vorläufig sagen, daß diese in dem einzigen 
Satze besteht : nur das Nichtsein ist. 

Es ist jedoch bei ihm nicht von einer indifferen- 
ten Gleichsetzung von Sein und Nichtsein, von einer 
ruhigen Einheit derselben die Rede. Das Nichtsein 
ist ihm wesentlich Negativltät, d. h. Prozeß, tätige 
Einheit seiner und des Seins. Es ist ihm nur 
diese Tätigkeit, sich zum Sein zu machen, wie ihm das 
Sein andererseits auch nichts ist, als dieselbe Bewegung, 
sich aufzuheben, den Weg des Nichtseins einzuschlagen. 
Beides, Sein wie Nichtsein, sind ihm nicht blo(^ ruhige 
Identität, sondern sie sind ihm nur der Prozeß, zu offen- 
baren, was jedes an sich schon ist, in sein Gegenteil über- 
zugehen. 

Er faßt aber das Nichtsein und seine Einheit mit dem 
Sein, wenn auch als tätige, so doch immer nur als ob- 
jektiv seiende, als objektiv sich setzende 
und vollbringende auf; noch nicht als zurückreflek- 
tiert in sich, noch nicht als für sich seiend, als 
subjektiver Gedanke. 

<J1 



Und weil sein Prinzip nur noch das objektiv da- 
seiende Nichtsein ist, kann er es auch immer 
nur als solches, d.h. in der Form objektiv 
daseiender Existenzen aussprechen. Das 
objektiv daseiende Nichtsein aber ist Feuer, 
Fluß, Krieg, Harmonie, Zeit, Notwendig- 
keit, alles durchwaltende Gerechtigkeit und Grenzen 
setzende Dikc etc. etc. Darum hängt auch HerakHt noch 
mit der ionischen Naturphilosophie zusammen, deren 
höchste Spitze er ist, und wie er an sich, objektiv, 
schon über sie hinausgeht, so ist er doch noch zu ihr zu 
zählen. 

Wird das seiende Nicht in dieser seiner wahren All- 
gemeinheit wirkhch herausgerungen, gereinigt von allen es 
nicht erschöpfenden Formen seines objektiven Daseins, 
so ist es das — Leere. Das Leere ist jedoch nur noch 
ruhiges Nichts, nicht Tätigkeit, Prozeß, 

Indem aber dies schon bei Heraklit so wesentliche Mo- 
ment der Tätigkeit dem Nichtsein nicht verloren gehen 
kann, so kann das Leere, das von keinem anderen Inhalt 
weiß, als tätiges gesetzt, nur schlechthin bei sich 
bleibende Tätigkeit, somit reines sich auf 
sich selbst Beziehen sein, d.h. Für sich sein, 
Atom^. 

Das Atom aber ist den Atomistikern selbst das Grund- 
prinzip des jrXiigeg (des Vollen, positiven Seins). Das 
Leere ist es somit, welches selber dies ist, sich zum Vollen 
zu machen, und die Gedanken des}<er6v und ärojuor, des 
Leeren und des Atom, sind innerlich verknüpft und sich 
notwendig erzeugend und an sich identisch. 

^) Daß das Atom nichts anderes als das für sich seiende 
Leere, das Negative, gesetzt als Fürsichsein, ist, erhellt schon 
aus seiner Immaterialltät. 

92 



Das Höhere bei den Atomistikern gegen Heraklit ist, 
daß die Negation nicht mehr bloß als seiende , sondern 
als für sich seiend, Atom, ausgesprochen wird. 

Und die zum Bewußtsein gekommene Einheit des 
y.evov und äxofxov, des Leeren und des Atom, der sich 
selber klar gewordene und schon der atomistischen 
Philosophie an sich zugrunde liegende Gedanke, daß das 
Negative (Leere) es sei, welches als für sich seiend 
(als Atom) das Sein (das Volle) hervorbringt, bricht in 
den Satz aus, daß der vovq, der für sich seiende 
Gedanke, die We It geschaffen^). 

So spricht, wie wir sehen, in dieser ganzen Reihen- 
folge von Philosophen jeder immer nur das aus, was an 
sich schon der Gedanke seines Vorgängers ist ; dies 
Aussprechen aber ist unmittelbar selbst ein 
neuer Gedanke. So sprechen den heraklitischen Ge- 
danken die Atomistiker und dann Anaxagoras aus m seinem 
VOVQ. Damit ist aber sofort das subjektive Denken und 
ein neuer Abschnitt des Geistes, die sophistische und sokra- 
tische Philosophie gegeben. 

In dieser Entwicklung ist zugleich die innere Not- 
wendigkeit dargetan, warum der Gedanlie HerakHts 
nur dazu kömmt, sich symbolisch in sinnlichen 

•^) Gegen diese Entwicklung kann es nicht zu sprechen 
scheinen, wenn Demokrit zwar jedenfalls noch ein Zeitgenosse 
des Anaxagoras, aber doch jünger war als dieser (er gibt 
sich selbst für vierzig Jahre jünger aus). In der Geschichte 
der Philosophie kann es sich häufig innerhalb gewisser Epo- 
chen treffen, was schon Aristoteles von Empedokles sagt, daß 
er zwar den Jahren nach jünger, den Werken nach aber 
früher als Anaxagoras gewesen sei. Übrigens ging dem De- 
mokrit auch noch Leucippus in der Entwicklung der Grund - 
Züge der Atomistik voraus, weiche jener nur zum geschlossenen 
System vollendete. 

93 



i" o r ni e ii , in den Üxislenzeu der Natur, wie in den reli- 
giösen Namen, auszusprechen. — Heraklit hat nicht mit 
seiner Lehre Versteckens spielen wollen und darum sol- 
ches Dunkel und sinnliche Unangemessenheit gewählt ! 

D i e Philosophie, deren Prinzip sich, im Gegensatze 
zu der eleatischen, in den Satz zusammenfassen ließe : 
, .Alles Daseiende ist Negativität' oder: ,,nur das Nicht- 
sein ist", kann es ihrem ganzen Gedankenstandpunkt 
nach zu keinem adäquaten Ausdruck ihres Absoluten brin- 
gen. Sie kann es nicht als e i n f a c h e s Nichtsein bezeich- 
nen wollen. Denn dem Nichtsein ist ebenso wesentlich 
die Seite, sich stets zum Sein zu machen, die Einheit seiner 
und seines Gegensatzes. ' 

Sie muß ihr Prinzip daher als diese Einheit, als s e i e n - 
des Nichtsein darstellen wollen. Über jedes Sein aber 
geht das Nichtsein wiederum hinaus; in keinem 
vSein ist das Nichtsein erschöpft und in seiner Allge- 
meinheit enthalten ; vielmehr ist es in ihm nur beschränkt 
und verendlicht vorhanden und darum ist es auch die auf- 
hebende Bewegung alles Seins. — Es kann also auch 
nicht als seiendes Nichtsein, und in keiner der 
Formen desselben, dies Prinzip in einer sich wahrhaft 
adäquaten Weise ausgesprochen werden. — Wa h r h a f t 
ausgesprochen wäre es: in seiner Bewegung und Tätig- 
keit absolut bei sich selbst bleibendes, also sich nur auf 
sich beziehendes . also für sich seiendes Nicht- 
sein, d.h. das Atom der Atomistiker und der vovs, 
der für sich seiende subjektive Gedanke des Anaxagoras, 
somit also schon ein neuer und höherer Gedanke. 

Die heraklitische Philosophie ist also, weit entfernt 
dunkel sein zu wollen, vielmehr gerade dieses 
ungeheure Ringen, die Natur des Gedankens 
in der Form des Gedankens auszudrücken, 

94 



Dies kann sie aber nicht erreichen. Sie kann — und das 
ist, wie gezeigt, eine immanente Seite ihres Be- 
griffes selbst — das Nichtsein immer nur als un- 
mittelbar Daseiendes, somit immer nur als un- 
mittelbare Existenz oder doch in sinnlicher Form 
überhaupt aussprechen, wie Feuer, Fluß, Krieg, Har- 
monie, Notwendigkeit und die anderen Namen, welche 
alle nur die unmittelbar daseiende Negativi- 
tat, die Negativität als seiende ausdrücken. 

Das ist aber eben dann für diese Philosophie das Un= 
angemessene, die reine Negativität, oder was dasselbe ist, 
die absolute nur als Prozeß vorhandene Einheit von Sein 
und Nichtsein als unmittelbares Dasein und in 
sinnlicher Form überhaupt ausgesprochen zu 
haben. Und diese Unangemessenheit ist nicht nur für 
uns vorhanden; sie mußte ebensosehr schon für diese 
Philosophie selbst, welche ja innerlich wesentlich absolute 
Negativität und Aufhebung alles sinnlichen Seins ist, vor- 
handen sein. Das fühlt Heraklit und darum sagt er in 
jenen Fragmenten, daß sein wirkliches Absolute, 
der Name des Zeus, das eine Weise, das alles durch- 
dringt und leitet, d. h. die absolute Negativität, in allen 
Formen, in denen er es auch darstellt, niemals erschöpft 
sei, daß es in allem Ausgesprochenwerden ebenso ver- 
schwiegen bleibe, daß es ebensosehr ausgespro- 
chen werden wolle, als auch nicht. 

Und darum verbleibt Herakht nie bei einem solchen 
sinnhchen Klange, in den sein stummer allem Sein trans- 
zendenter Gedanke ausbricht, weder bei der Bezeichnung 
seines Prinzips als Feuer, noch Fluß, noch Streit, noch 
Harmonie, noch Notwendigkeit etc. Darum gewinnt er 
keine eine und bleibende, ihm genügende Form seines Prin- 
zipes. Er ringt neue und abermals neue Namen herau«^. 



die aber wiederum, weil sie den Makel des Sinnlichen, 
des objektiven Daseins, an sich tragen, fortgeworfen und 
mit anderen vertauscht werden. 

Und weil Heraklit keinen Namen, keine Ausdrucksform 
gewinnen kann, in welcher er seinen Gedanken erschöp- 
fend und adäquat darstellt. — darum die Ab- 
wechslung mit diesen sinnlichen ungenügenden Formen 
und Namen, daher deren identische Vielheit. 

Nicht also bloß, um diese Bemerkung hier beiläufig 
einzuschalten, durch einzelne dieser Namen, die er aus 
den Kreisen orphischer und orientahscher ReHgionslehre 
herausgreift, — sondern selbst nach dieser ganzen allge- 
meinen Seite seiner Form hin erinnert Heraklit lebhaft an 
den Orient. 

Das ist ja eben der Charakter des Orients und seines 
Symbols, dies Ungenügsame und Unangemessene der 
Form ; dieselbe gewaltsame Anstrengung, die Überfülle 
des ungeheuren Inhalts in sinnliche Form herauszuringen, 
und die Häufung darum von Symbolen und Attributen, 
Noch näher und schlagender ist die Parallele mit den 
orphischen Gedichten, mit der Vielnamigkeit dieser 
Hymnen, die den Ausdruck nicht finden können für die 
Gottheit und sich deshalb in diese ungebändigte Vielheit, 
in diese unendliche Häufung und Wechsel von Namen 
verlieren. 

So konnte denn HerakHt, weil ihm der Begriff der ver- 
schiedenen Ausdrucksformen und Namen, in welchen er 
sein Absolutes darstellt, innerlich nur streng ein und der- 
selbe war, dasselbe, was er vom Feuer aussagte, dann 
auch wieder vom Krieg, Fluß etc. aussagen. Auf diese 
mnerliche Identität aller dieser nur scheinbar verschie- 
denen sinnlichen Namen bezieht sich denn auch das „higco 
7iejih)^Ei juercovojuccojuivcö" „er wird dich mit einem andera 

96 



neu Umbenannten schlagen" in jener Stelle des Plato von 
den Heraklitikern, die wir schon oben teilweise angezogen 
haben, hier aber ausführUcher hersetzen müssen, weil wir 
sie erst jetzt recht verstehen können, und die uns im Verein 
mit einer zweiten bald anzuführenden platonischen Stelle 
gar herrlich viele der von uns mühsam konstatierten Züge 
in einem lebendigen Bilde anschaulich macht. Die erste 
Stelle ist die im Theaet. p. 180. A. p. 184, Stallb., wo 
Plato die Manier der Heraklitiker zu philosophieren spot- 
tend also schildert : 

,,Aber wenn du einen etwas fragst, dann ziehen sie 
wie aus einem Köcher rätselhafte Wörter 
{otjnariGy.ia) hervor und schnellen sie ab ; und wenn du 
seine Rede fassen willst, was er gesagt hat, so wird 
er dich mit einem anderen neu Umbenannten 
schlagen'". 

Solche, wie schon Plato weiß, bloß neu Umbenannte, 
innerlich aber identische Formen sind zueinander Feuer, 
Äther, Krieg, Harmonie Entgegenstreber, das Gerechte, 
die Dike selbst, Vorherbestimmung etc. 

Daß aber in der Tat das hier Entwickelte der Sinn 
der platonischen Schilderung ist, zeigt, wenn es noch 
irgendeines Beweises bedürfte, die gleich sehr beachtens- 
werte Stelle des Plato im Cratyl. p.413, E. p. 137, 
Stallb. sqq. Sokrates erzählt hier, daß auf seine an die 
Anhänger Heraklits gerichtete Frage, was denn ihr Grund- 
prinzip, das alles durchdringende Gerechte (das (')i>caiov) 
eigentlich sei, diese ihn ganz verwirrt machen, indem der 
eine sagt, es sei die Sonne, der andere das Feuer 
selbst, ein dritter das Warme im Feuer, der vierte 
es sei das. was A n a x a g o r a s vov^ nennt, und 
jeder von diesendenandern immer auslacht! 

Es ist unmöglich, kürzer, komischer und doch treffender 

7 l.»,s*lle. G«. S.hriftin. Bir.J VII. 97 



so viele für Heraklit charakteristische Züge darzustellen, 
als in diesen beiden platonischen Stellen geschieht, an denen 
man, merkwürdig genug, bisher fast achtlos vorüberging. 

Die symbolische Rätselhaftigkeit Heraklits, die gedrun- 
genen konkreten sinnlichen Namen, in denen er das 
Absolute aussprechen will, die bei jedem solchen Ausdruck 
stattfindende Unangemessenheit zwischen Inhalt und Form, 
die hieraus entspringende unendliche Vielheit dieser 
Namen und die rätselnde taumelnde Abwechslung mit den- 
selben und doch wieder die innere Gedankenidentität aller 
dieser nur dasselbe besagenden Namen, — die eben des- 
halb nur Umnennungen zueinander bilden , endlich der 
Mangel an vermittelnder Beweisführung, weshalb die 
Heraklitiker diese Namen des Absoluten nur eben ganz 
stoßweise, wie Pfeile, abschnellen, mit diesen dunkeln un- 
erklärten Namen den Hörer gleichsam nur vor den Kopf 
schlagen, alle diese Züge sind es, die Plato zu einem pla- 
stischen lebensvollen Bilde in seiner Darstellung vereint, 
wobei freilich diese gärende heraklitische Form die ganze 
Ironie des zur vollsten Angemessenheit von Form und 
Inhalt und zu künstlerischer Abrundung gelangten Plato 
erregen mußte. 

Diese Vielheit der Formen, in welchen Heraklit sein 
Absolutes herausringt, scheint nun schon, nach der Stelle 
des Cratylus zu urteilen, bei den unmittelbaren Schülern 
Heraklits Anlaß zu einer, obwohl damals nur noch schein- 
baren Verwirrung gewesen zu sein, indem die einen der- 
selben mehr an diesem, die anderen mehr an jenem der 
verschiedenen Namen festhielten, unter welchen HerakHt 
in seinem Werke sein Prinzip dargestellt hatte. Daß diese 
Ver\virrung damals noch keine ernsthafte, sondern nur 
eine scheinbare war, daß jenen ersten Heraklitikern 
das Geheimnis der Identität dieser verschieden 

98 



tönenden sinnlichen Namen noch seiir wohl bekannt war, 
zeigt ja die Stelle des Theaetet, nach welcher auch jeder 
einzelne dieser Schüler, auf den Grund seiner Rede 
gedrängt, mit dieser Vielheit von Namen abwechselt, den 
einen an die Stelle des andern setzend. 

Zu einer ganz andern, ernsthaften Verwirrung 
aber führte diese Vielnamigkeit in späteren Zeiten und bei 
späteren Berichterstattern. Jetzt ging das Geheimnis dieser 
Identität verloren. Jetzt mußten somit diese verschie- 
denen Namen des Absoluten bei Heraklit und, daß er, 
wie nach allem Bisherigen nicht anders sein konnte, und 
wie wir noch häufig genug finden werden, \'on diesen nur 
verschieden tönenden, in der Tat aber identischen Prin- 
zipien dasselbe aussagte, als ein Widerspruch 
erscheinen. Vielleicht rührt auch daher die Klage des 
Theophrast beim Diog. L. IX, 6 : ., — ru dl ä/lore a/2cog 
l'/orxa yodyai"^ Heraklit habe an verschiedenen Orten seines 
Buches manches verschieden vorgetragen. 

Jedenfalls aber war das eine der Quellen der vielen 
Verwirrung bei den Stoikern wie seinen stoischen Kom- 
mentatoren und den späteren Berichterstattern und daher 
rührt auch, wie sich später genauer herausstellen wird, 
der so befremdHche und bisher noch unerklärt gebliebene 
Streit unter den Späteren, was eigentlichdas hera- 
klitische Prinzip gewesen sei. ob Feuer, 
Zeit, Luft, Sonne etc. etc., ein Streit, dessen wirk- 
liche Bedeutung und innere Möglichkeit sich jetzt im all- 
gemeinen einstweilen ergeben hat. und von welchem die 
obige Stelle des Cratylus von den Jüngern des Heraklit, 
die jeder einen andern Namen für das Absolute 
angeben und sich einander auslachen, zeigt, wie leicht er 
entstehen konnte. 

Von der hier gewonnenen Anschauung aus überblicke 

7* QQ 



man mm noch einmal, was oben über die symbolische Dar- 
stellung Heraklits erörtert wurde und die dabei angeführten 
Fragmente, die jetzt bereits ein volleres Licht erhalten. 
Man sieht zugleich, daß gerade diese eigentümlich dunlveln 
Stellen, in welchen diese symbolischen und religiösen 
Namen eine Rolle spielen, das Tiefste von dem eigent- 
lichen metaphysischen Begriff heraklitischer Weisheit ent- 
halten und es sich demnach durchaus nicht so verhält, wie 
Schleiermacher — dem freilich diese ganze für seine Philo- 
sophie so charakteristische, ja von ihr untrennbare 
Seite Herakhts vollständig entgangen ist, — p. 335 dar- 
über meint, daß der Ephesier sich nämlich : ,, solche 
Sprüche für diejenigen Stellen seines Werkes aufgespart, 
wo er mit seiner Weisheit an die Grenzen des didaktisch 
Auszusprechenden gekommen war, um statt der eigent- 
lichen Mythen, die ihm abgingen, mit sol- 
chen geheimnisvollen Sprüchen, wie mit 
goldenen Nägeln seine Philosophie am Him- 
mel zu befestigen" — was zwar schön gesagt, aber 
doch an einem gewissen Mangel an bestimmtem Sinn leidet 
und auch sonst noch falsch Ist. 

Wir waren bisher bemüht, die Form HerakUts, die 
bei ihm so eng mit dem Inhalt zusammenhängt, seine sym- 
bolische Darstellungsweise, zu begreifen und zu charak- 
terisieren. In dieser Beziehung kann hier noch bemerkt 
werden, daß wir ihn ebenso sehen, eine symbolische 
Handlung begehen. Als er nämlich seinen Mitbür- 
gern eine Rede halten soll, steigt er auf die Rednerbühne, 
nimmt Wasser und Mehl, rührt sie mit einem Poleistengel 
untereinander, trinkt den Mischtrank stumm aus und geht 
fort; ein von Plutarch (de garnil. p. 5\\, C. p. 58, Wytt.) 
erzählter svmbolischer Akt, auf den schon Creuzer auf- 
merksam macht (Symbol, u. Myth. T. IV. Heft II. §50). 

100 



— Interessant ist es auch, zu sehen, wie schon das Alter- 
tum den dem HerakHt so ^v'esentlichen allgemeinen Zug zu 
symbolisieren, als charakteristisch für ihn aulfaßte und 
sich daraus weit verbreitete Fabeln über ihn bildeten 0- 



^) Denn nur so, glaube ich, kann die Entstehung jener auf 
den ersten Blick gan^ befremdlichen und fast stupiden Fabeln 
erklärt werden, die über seinen Tod im Undauf sind. Er 
habe nämlich die Wassersucht bekommen und die Ärzte ge- 
fragt, ob sie Überschwemmung in Dürre verwandeln 
könnten [^i crroiißning avyabv TroirjOi]. Als sie dies vernein- 
ten, habe er sich mit Ochsenmist beschmiert und sich so in 
die Sonne zum Trocknen gelegt, hoffend, daß er so das Wasser 
verdunsten werde (e^aiaio&ijoeaOai), sei aber dabei elend um- 
gekommen. So erzählen mit einzelnen Abweichungen Diog. 
L. IX, 3—5, Marc. Anton. III, 3, p. 16, ed. Gat. Suidas. s. 
V. 'HgayJ. p, 884, ed. Bernhardy ; Hes^'ch. de vit. p. 26, ed. 
Orelli; Tatian., or. c. Graec p. 11, ed. Ox. ; TertuUian. ad 
Martyr. p. 157 d. Rigall. (der ihn gar zu einem freiwilligen 
Märtyrer macht). — Daß diese Berichte allerdings nur Fa- 
beln sind, das versteht sich von selbst. Allein es handelt 
sich darum, den inneren Entstehungsgrund und damit zugleich 
die geistige Bedeutung solcher nie ganz sinnlosen Fabeln auf- 
zufinden. 

In dieser Hinsicht verhält es sich nun wohl nut unseren 
Berichten nicht anders, als mit den vielen anderen schönen 
Mythen, in welchen das Altertum den geistigen Charakter seiner 
großen Männer in der Todesart, die es ihnen andichtet, sinn- 
reich und sinnbildlich wiedergibt. 

Wie Anakreon an einer Weinbeere erstickt, Sophokles vor 
Lachen stirbt, wie den Aeschylus das Geschick in Gestalt eines 
Adlers ereilt, der dem unter hohem Felsen Sitzenden durch 
eine herabgew orfene Schildkrötenschalc den kahlen Schädel zer- 
schmettert, wie Euripides von wütenden Hunden zerrissen wird, 
so wird denn hier auch dem Heraklit eine für ihn ebenso 
charakteristische Todesart zugeteilt. Man läßt nicht ohne feine 
Hinweisung auf die symbolische Sprach- und Handlungsweise 
des Ephesiers, ihn seine kosmische Theorie von der 

101 



Wir lassen nunmehr enie flüchtige Entwicklung des 
Grundrisses der heraklitischen Philosophie folgen. Es er- 
schien dies aus einem naheliegenden Grunde fast notwen- 
dig. Bei jedem philosophischen Werke ergibt sich das 



Ve r w a n d l u n g der Elemente an sich selbst dar- 
stellen, seine Lehre von dem göttlichen Leben 
und Prozeß und den Übergang der Gegensätze in- 
einander sinnbildlich an sich selbst nachahmen 
wollen! Vgl. hierüber besonders im § 7. Auch im einzelnen 
lehnten sich diese Erzählungen an Philosophemc des Heraklit 
an und Avurden durch manche derselben nahe genug gelegt. So 
scheint es unbestreitbar zu sein, daß Heraklit gelehrt hat, 
dieselben U m w a n d 1 u n g s p r o z e s s e ^^• i c im We 1 1 a 1 1 
gingen auch i m m e n s c h 1 i c h e n Körper vor. Von seinen 
Schülern wenigstens beweist dies unwiderleglich die Stelle des 
Aristoteles, Problem. XIII, 6, p. 908: ijöteiyov wojicn uvlg 
xojv fjQaxXttri^övicov (paoiv ort äva^v/Litätai SoneQ ev xfo 
oXo) xal ev reo oco/iaTt xxX. Und in der Tat war dieser Satz 
seiner Philosophie auch ganz angemessen, ja fast notwendig 
in ihr. 

Auch die Ausdrücke Lio/ißgia und avy^/xö.:, übcrschw em- 
mung und Dürre, scheinen echt heraklitische und von. 
ihm so als stereotype sich ineinander umwandelnde Gegensätze 
in seiner Lehre von der Verwandlung der Elemente gebraucht 
worden zu sein. So sagt uns Sext. Emp. adv. Mathemat. V., 
c. 2, § p. 338, Fabr., daß sie Umwandlungen des „:i€Qt£Xov'^ 

seien [,,— avxnovg re xal e^io/ißglcig, Xoijuovg re xal 

oeto/iiovc, xal äkXaq zoiovrcodeig tov :rreQiexovroi; jueraßoXäg 
.-Too&eomCeiv" vgl. auch Joh. Philop. Comm. in de Anima c. 6]. 
Von diesem „Tregiexor" aber ist einstweilen zu bemerken, daß 
CS von Sextus u. a. als Form des heraklitischen Absoluten ge- 
braucht wird. An die Stelle des Sextus klingt aber ganz merk- 
würdig eme durchaus heraklitisierende Stelle des Maxim. Tyrius 
an (Diss. XIX, p. 366, ed. Reiske), welch'"^', wie ich keinen 
Anstand nehme zu glauben, \vahrscheinlich ein heraklitisches 
Fragment zugrunde liegen dürfte. Die Stelle lautet : „av^fiov^ 
ixhv xal eno/(ßo/ag xal oi-touovg y^g xal TivQog ixßolag xal 

102 



Verständnis des einzelnen erst aus der fortlaufenden Lek- 
türe des Ganzen. Bei einem Philosophen nun, von wel- 
chem man nur abgerissene Stellen übrig hat, ist es deshalb, 
wenn nicht in unzähHge Mißverständnisse oder unendlich 



jivevjLidicov e/iißoXäg xai aegcov juexaßokdg ov Seog olde /növog, 
dXkd y.al dv&Qo')7io)v oooi daijuonoi". 

Über tJioLißgia und av^uäg als Krankheiten sehe man 
Hippocr. Aphorism. III, 15 u. XVI ; cf • Hippocr. ap. Galen. 
V. 349. ed. Bas. T.XVII. A. p.32. Kuehne u. XVII. 15, 
p. 599, Kuehne; Aretaeus de Caus. et sign. acut. morb. II, 
p. 20, Ox. p. 42, Kuehne : 6 de avyj-iog ig moußQir^v toejxerai, 
wo schon Petitus auf jene Forderung Herakhts zurückver- 
weist. Daß die Ausdrücke i:ioiiißQia und ar'/j-iog sich fast 
stets (auch schon bei Aristoteles), wie z. B. in allen an- 
gezogenen Stellen in dieser wie gleichsam in einer sprichwört- 
lich gewordenen Verbindung vorfinden, etwa wie die Aus- 
drücke ävco und y.drcn deutet ebenfalls auf einen sehr alten 
Ursprung derselben hin. 

Mit der angeführten Stelle des Maxim. Tyr., von der wir 
schon sagten, daß ein echtes heraklitisches Fragment in ihr 
unterzulaufen scheint, stimmen aber wieder in ganz auffälliger 
Weise die beiden von Stephanus mitgeteilten Briefe des He- 
raklit überein, Briefe, die nicht nur, wie auch Schleiermacher 
urteilt, manches dem Ephesier nicht ungeschickt Nachgebil- 
dete enthalten, sondern von denen man aucli berücksichtigen 
muß, daß sie offenbar zu einer Zelt entstanden, wo das Buch 
Herakllts noch vorhanden war und somit viel wörtlich he- 
raklitlsche Stellen benutzt haben können und auch wirk- 
lich benutzt zu haben scheinen. 

Wir wollen zur Verglelchung mit den Worten des Maxim. 
Tyrius einige Stellen dieser Briefe um so mehr hierher setzen, 
als dieselben zugleich das, was Im Anfange dieser Anmer- 
kung als Entstehungsgrund der Märchen von seiner Todesart 
angegeben worden ist, hell durchschimmern lassen. So 
sagt Herakllt In dem zweiten Briefe i^f}"^ f"^ !o?(5a xÖG/iiov 
(pvoiv, oJSa xal dv&Qomov' olöa vöoovg, olöa vyeiav tdoojuai. 
i/uavTOv' (ii/irjnoiiat tov ijirov, (ig xnniwv diirT/)iag i:TaviooT 

103 



gehäufte Erörterungen verfallen werden soll, notwendig, 
2u dein Verständnisse jedes Fragments bereits den Begriff 
des Ganzen mitzubringen. Wenn dann alle in dem histo- 
rischen Teil zu betrachtenden Fragmente, wie ebenso viele 
Radien, in dies Zentrum zurücklaufen, so ist dies zugleich 
von selbst der Beweis, daß sie auch aus ihm hervorgeflosseii 
sind. Und so groß ist die Konsequenz der heraklitischen 
Philosophie, daß wir in der nachfolgenden scheinbar apri- 
orischen, überall aber auf den Fragmenten des Ephesiers 
beruhenden Selbstaufrollung seines Gedankens noch weit 

jJA/o) enixoLTxcov' ov^ äkcboexm voooj 'HQÜxkEiiog, vöovg 'Hqa- 
xXeixov a/.cooETai yvcojLif]' xal iv reo Tiavn vyQti avaivetai, 
^EQfxa yvxttai' olöev e/ifj ooqt'a Sdovc (pvoeojg, olde xai 
vöoov navXav xrk. 

Hält man dies mit den obigen Stellen des Sexius Enip. und 
Maxim. Tyr, zusammen, so kann man sich schon hier der 
Überzeugung kaum erwehren, daß in letzterer ein ^virkliches 
heraklitisches Fragment bezogen sein muß, sowie daß in diesem 
Briefe (cf. § 26) viel echt und wörtlich Heraklitisches be- 
nutzt sein möchte ; vgl. auch die folgende Stelle in dem andern 
Brief an Aphidamas (Steph. p. 147) : oi (sc latgol) ovx 
idvvijdijoav l/urjg rooov Xoyov dneiv, ovöh e^ eno/ußgiag nwg 
av avyjibq yhoiro' ovx l'oaoiv ort &eög iv x6o/.ico {.'eyäka 
ocojuara iaxQEvei ejraviocov avxöjv xb äjuexQov — — x6 juev 
h]QÖv eig vygöv xyjxei, xal eig Xvoiv avxö xaßioxijoi — xal 
ovvexcbg xä fxev ävw&ev dicoxei, xd ök xdrwdev lÖQvw xavxa 
xdjuvovxog xoojuov dtQaneiw xovxov tyco uiurjoofiai 
iv ifxavxcj) (cfr. auch den sogenannten Hippocr. de Diaeta I, 

p. 190. Lind. VI, p.453. Ch. I, p.639, K. sqq.). 

Jedenfalls sind, v/ie jeder zugeben wird, diese Stellen voll 
von echt heraklitischen Ausdrücken nicht nur, sondern selbst 
von eigentümlichen Redewendungen des Ephesiers. 

(Ganz anders verhält es sich mit dem von Boissonade ad 
Eunap. später herausgegebenen Brief, der im wahren Berg- 
predigtton geschrieben eins der plumpsten christlichen Mach- 
werke ist, das existiert.) 

104 



konkreter In die Entwicklung seiner Philosophie und deren 
Tieie hätten hinuntersteigen können, wenn dies nicht eben 
unseren Zweck überschritten und — in seiner Trennung 
von Fragmenten und Zeugnissen - mindestens den 
Schein der Willkür hätte auf sich ziehen können. 

Denn ausdrücklich müssen wir uns gegen das Miß- 
verständnis verwahren, als sollte der nachfolgende flüch- 
tige Umriß wirklich die ,,heraklitische Philosophie" und 
ihre Tiefe erschöpfen. Nur einen dürftigen Leitfaden 
sollte er an die Hand geben, um mit diesem ausgerüstet 
an das positive Material der Fragmente und Zeugnisse 
zu gehen und hier erst den ganzen Reichtum und die ganze 
spekulative Tiefe dieser Philosophig und ihrer Bestim- 
mungen entstehen zu sehen. 

Drittes Kapitel. 
Kurze begriffliche Entwicklung des heraklitischen Systems. 

Schon Anaximander hatte gesagt : 

,, Woher das Seiende sein Entstehen hat, in das- 
selbe hat es auch sein Ve r g e h e n nach der Not- 
wendigkeit; denn es gibt einander Bulie und Strafe 
für die Ungerechtigkeit {äöixla) nach der Ord- 
nung der Zeit"*). — 

(Simplic. in Phys. f. 6.) 



*) Mit wahrer Genugtuung sehen wir, wie jetzt auch Zeller 
a. a. O. p. 492 sich offenbar von der einen Seite der obigen 
Ableitung nicht weit entfernend sagt: ..Heraklit hat auch für 
seine ganze Weltanschauung an Anaximander einen Vorgänger, 
dessen Einfluß nicht zu verkennen ist, denn wie Heraklit alles 
einzelne als flüchtige Erscheinung im Strome des Natur- 
lebens auftauchen und wieder verschwinden läßt, so betrachtet 
auch Anaximander die Einzelexistenz als ein Unrecht, für 
welches die Dinge durch ihren Untergang büßen müssen." Aber 

103 



Es liegen in dieser Lehre Anaximanders bereits gleich- 
mäßig die Entwickkingskeime sowohl eleatischer als 
heraklilischer Philosophie. — 

Anaximander war hinausgegangen über die qualitative 
Bestimmtheit des Urprinzips bei Thaies. Er hatte aner- 
kannt, daß ^) das Urprinzip nach Raum und Zeit hin un- 
begrenzt sein müsse ; denn sein Anlang wäre ja seme 
Grenze {'tov di äjieloov ovy, f'oxcv «j?;^'), c'V; yaQ äv avtov 
.-TtQug); auch ein in der Zeit Gewordenes dürfe es nicht 
sein; denn alles in der Zeit Gewordene müsse auch in der 
Zeit wieder untergehen (to re yng yt.v6u.evov dvdyxr] xeÄog 
^aßelv); es gebe also von dem Unendlichen keinen An- 
fang ; es selber sei vielmehr der Anfang des andern. End- 
lichen und umfasse alles und lenke alles (dW cdh)] xibv 
liXkoiv elvai doxel [sc. dQX))\ xal jieQiexeiv ajiavxa xal 
Tidvxa xvßegväv). 

Also nur das unendliche Sein, in welchem keine 



nicht bloß diese Analogie einer vorüberschauenden ,,Flüch- 
tigkeit" mit dem Anaximanderschen Gedanken ist vorhanden! 
Und wäre Zeller z. B. nicht eine später zu erörternde Stelle des 
Plularch Terr. an aquat. p. 964, E., entgangen, so würde er 
dann, durch diese aufmerksam gemacht, auch in den Fragmenten 
des Ephesiers hinreichend gefunden haben, wie auch bei He- 
rakHt jede Einzelexistenz eine Unbill, ddixia, ist, ganz so 
wie bei Anaximander, nur in einem noch viel tieferen Sinne; 
in einem Sinne, der gerade um ebensoviel und in derselben Hin- 
sicht tiefer ist als die ddixia der Existenz bei Anaximander, 
wie das ideelle Eine Heraklits tiefer ist als das Anaximander- 
sche Urwesen. Erst das Erfassen dieser später (zuerst beim 
Fragment von der unsichtbaren Harmonie, § 2) nachzuweisen- 
den heraklitischen döixia des Wirklichen bildet den Weg zum 
Verständnis des wahren und ganzen spekulativen Gedankens 
seiner Philosophie. 

1) Arist. Phys. ausc. III, 4, p. 203, B., vgl. Brandis Gesch. 
der griech. Phil. I, p. 126. 

106 



Schranke, keine Negation ist, die reine Positivität ist 
das Vollkommene ; alles Gewordene aber, als Endliches 
und Bestimmtes, hat somit in seiner Bestimmtheit 
zugleich die Negation, seine Grenze, nach Raum wie Zeit, 
an sich. Diese ist die Trübung jenes unendhchen Seins, 
die ädixia, und diese Ungerechtigkeit seines Daseins büßt 
es durch den Zeitwechsel, dem es unterworfen ist. — 

Das Unendliche ist hierin bestimmt als das, woraus 
das Endliche hervorgeht, und in das es wieder zurückgeht. 

Es schickt — denn es selber ist ja aller Inhalt und 
die uQx^], das erzeugende Prinzip des Endlichen, — die 
endlichen Bestimmtheiten aus sich herauf und nimmt sie 
ebenso wieder in sich zurück. — Das Unendliche als 
solches aber tritt nie in die Erscheinung, in das Reich 
CiQC wirkHchen, bestimmten Existenz ; sonst wäre es ja 
selbst ein Bestimmtes und Endliches. 

Das unendliche Urwesen bleibt somit stets entnommen 
der Welt der Existenzen, als das unendliche A n s i c h - 
sein derselben. Es stellt die Fülle seines Inlialtes in 
das Licht der Wirklichkeit; damit drückt es ihm aber 'zu- 
gleich den Makel der Bestimmtheit und Endlichkeit auf 
und darum nimmt es jede seiner Geburten ebenso wieder 
in sich zurück, um so in einem nieerschöpften Nach- 
einander in der Zeit die ganze Fülle seines unendlichen 
Inhaltes herauszuproduzieren und sie damit zugleich immer 
wieder zu verendlichen. 

Das Unendliche ist somit zugleich Grund und Ab- 
grund der Existenz. 

Das Bestehen des Endlichen aber ist deshalb eine 
Ungerechtigkeit {aöixia), weil das Endliche zugleich Ne- 
gation, das Nichtsein eines andern Inhaltes 
ist ; und darum macht sich die Negation, die es bereits 
an sich selber hat, geltend und läßt es verschwinden. 

107 



Das also sieht in dieser Anschauung des Anaximander 
bereits fest, daß das Endliche nur Trübung, daß es das 
Unberechtigte, seine Negation an sich selbst Habende sei. 
— Und dies erhält sich gleichmäßig in der Phi- 
losophie der Eleaten wie Heraklits. 

Das Urwesen Anaximanders aber mußte nach den bei- 
den Momenten, die es enthält, auf die gedoppelte und 
sichentgegengesetzte Weise fortentwickelt werden. 

I. Das Unendliche, die Kategorie der Positivität, ist 
das Ansichseiendc, das auch den endlichen Dingen allein 
ihre wahrhafte und wirkHche Existenz verleiht. Das End- 
liche dagegen ist das Nicht ansichseiendc und Unberech- 
tigte, die fidiyJa. — 

Was somit auf die Seite des UnendHchen gestellt ist, 
ist : aller Inhalt, aus welchem die Negation, 
Schranke, ganz ausgeschlossen ist. — Im 
Gegensatze hierzu ist das EndHche als solches gar nicht 
Sein, sondern nur Grenze, Schranke, Negation. Nur 
weil die endliche Bestimmtheit anderen Inhalt nicht in 
sich hat und ihn ausschließt, weil das Endliche so- 
mit das negative Moment, die Seite des Nichtseins 
ist, — darum ist es unberechtigt, adixia, und geht unter, 
wird selber zum Nichtsein. Was somit zum 
Nichtsein wird, ist gar nicht der Inhalt, das 
positive Sein, - — dieses ist vielmehr das sich in allem 
diesen Untergang der endhchen Existenzen erhaltende und 
herstellende untergangslose Unendliche — nur die 
Schranke, d.h. die Seite des Nichtseins wird 
immer selber zum Nichtsein, geht unter. Also 
das Sein ist, nur das Nichtsein (Endliche) ist das 
Bestand- und Haltlose. Das ,,Sein ist, nur das 
Nichtsein ist nicht!" — Und dies ist der Ausruf, in 
welchen die Eleaten ausbrechen. — 



II. Aber das Unendliche selbst in dieser seiner Un- 
getrübtheil und Unendlichkeit ist nie wirklich. Was 
wirklich da ist, ist nur das Endliche, das Anfang 
und Grenze hat. Das Unendliche existiert nur in seinem 
Setzen und wieder Aufheben des Endlichen (f'^ d)v dl fj 
yeveoig iort ro7^ ovoi, y.a). t^v rpdooäv eh ravTO. yivedai y.r).. 
Simpl. 1. c). Weil aber das wirkhch Existierende, das 
bestimmte Sein, nie das Unendliche erschöpft, sondern 
immer nur Schranke und äöiy.la ist und deshalb immer 
wieder aufgehoben wird, so ist an sich damit ebenso ge- 
geben, daß nicht das wirkliche endhche Sein, sondern 
nur das perennierende ununterbrochene Auf- 
heben desselben wahrhaft ist. Das Sein ist nur 
Schein und Lüge und nur das Nichtsein ist. Aber 
dieses Nichtsein kann hier durchaus nicht mehr ein ab- 
straktes, einseitiges sein. y\ls das Nichtsein des End- 
lichen, Bestimmten wegen seiner einseitigen Bestimmtheit, 
ist es sofort Sein eines neuen Inhalts, einer neuen Be- 
stimmtheil, somit selbst wieder Dasein. Es ist somit 
ebensosehr perennierendes ununterbrochenes 
Dasein und hat nur in diesem seine Realität und 
Existenz. 

Das Unendliche ist somit hier nur als das gesetzt, 
was es bei Anaximander schon an sich ist, als Prozeß. 
Es ist die schaffende, aber auch negative Macht über 
das Seiende. Das Seiende, weil als Bestimmtheit anderen 
Inhalt ausschließend. Ist unberechtigt. Darum, weil es 
Schranke Ist. wird es von der negativen Macht des 
Unendlichen ergriffen und In sich zurückgenommen (der 
heraklitische Weg nach oben). Aber das Aufheben der 
Schranlve ist unmittelbar Setzen eines neuen bestimmten 
Inhalts und somit einer neuen Schranke (Weg nach 
unten). Jenes unendliche Urwesen Ist also die Macht. 



die das Endliche entstehen und vergehen läßt. Es ist somit 
selbst das Entstehen und Ve rgehen des End- 
lichen, das We r d e n oder der Wechsel des We g e s 
nach oben und unten, — und das ist der Weg, den 
HerakHt eingeschlagen. 

Dieser ganze Prozeß des Unendlichen ist reell nur 
am Endlichen da und geht an ihm vor. Das Endliche 
als Dasein dieses Prozesses ist selbst We r d e n oder 
genauer daseiendes reales We r d e n. Sein Ge- 
setztvverden durch das Unendhche ist der Weg nach unten ; 
das Werden zur einseitigen Bestimmtheit, somit zur äf)iyAa, 
ist darum nur ein verkümmertes unangemessenes Da- 
sein für das in ihm enthaltene wahrhaft Unendhche, und 
eine so große Entäußenmg desselben, daß es sich in dem 
Endlichen zu seiner eigenen wahren Reinheit nur verhält 
etwa wie ein ..Affe zu einem Gott". Gleichwohl ist es 
auch als Seiendes immer nur seiendes Werden, hat so- 
mit das Unendliche an sich, ist selbst das Dasein des- 
selben. Alles Dasein ist daher nur der Kampf und 
die Einheit dieser absoluten Gegensätze des Sein und 
Nichtsein, des Unendlichen und der Schranke ; die ganze 
Welt der wirklichen Existenzen, die reale Weltbildung 
existiert nur durch und besteht nur in diesem Kampf 
und prozessierenden Widerstreit, den jedes Dasein in sich 
selber trägt. Als dieser ununterbrochene Kampfeines jeden 
in sich selber kann das ganze endliche Dasein Mühsal 
{y.dfiarog) genannt werden. Das Zurückströmen dagegen 
aus der Endlichkeit, der Weg nach oben, ist die Rückkehr 
in seine wahrhafte adäquate Form und Heimat, In den 
ungehinderten göttlichen Äther des reinen Werdens und 
muß daher im Gegensatz zu der Verkümmertheit und dem 
kämpfenden Mühsal des nur in diesem Widerstrelt be- 
stehenden wirklichen Daseins als Übereinstimmung 

110 



mit sich selbst {ofioloyia), als Friede {eioi'ivii) und 
als Ausruhe {aranac/.o) von der Qual des streitenden 
Daseins bezeichnet werden. — 

Sind aber so der Weg nach oben und nach unten, das 
Setzen und das Aufheben der Bestimmtheit, Sein und 
Nichtsein absolute Gegensätze, so sind sie nichtsdesto- 
weniger ebenso absolut identisch miteinander; jeder 
von beiden hat sein Gegenteil an sich selbst und ist selbst 
nur dies in seinen Gegensatz überzugehen. 

Denn der Weg nach oben ist Aufheben der Schranke, 
somit Werden eines neuen Inhalts, emer neuen Bestimmt- 
heit, somit selbst \sieder Weg nach unten etc. 
Oder mit anderen Worten : Die Bestimmtheit, wenn sie 
sich aufhebt, in das Unendliche rückgeht, d.h. also den 
Weg nach oben einschlägt, wird dadurch zum We r d e n 
(denn das Unendliche ist selbst das Werden), das Werden 
aber wird eben, ist also sofort Werden der Bestimmt- 
heit, oder Weg nach unten, und so fort. Der Weg nach 
unten seinerseits oder das Werden der Bestimmtheit ist 
eben nur daseien de Negativ ität und hat also diese, 
d. h. den Weg nach oben oder das Werden, zu seinem 
Inhalt, ist also selbst nichts anderes als das reelle Dasein 
der unendlichen Negativität desselben, d.h. des Weges 
nach oben. Der Weg nach unten ist somit seinerseits 
nur die Existenzform dessen, was in ihm allein und 
wahrhaftig vorhanden ist: des absoluten We r d e n s , 
und dies offenbart und verwirkHcht nur im Wege nach 
unten, dem Reich der Bestimmtheit, seinen unendlichen 
Inhalt und dessen absolute Negativität. 

Der Weg nach oben ist also schlechthin nur dies : in 
den Weg nach unten überzugehen und umgekehrt, und 
zwar ist dieses Übergehen in sein Gegenteil auch nicht 
etwi als der schlechte Prozeß der bloßen Abwechslung 

111 



zu fassen. Sondern der Weg nach oben isl nur deshalb 
dieser Übergang in sein Gegenteil und umgekehrt, weil wie 
bereits gezeigt jedes dieser beiden Momente 
schon an sich selbst identisch mit seinem 
Gegensatz, der Weg nach oben an sich selbst 
schon Weg nach unten ist und umgekehrt. 

Diese tiefe Einsicht muß daher in den Satz ausbrechen : 
,,Eins ist der Weg nach oben und nach unten" 
{oöds ärco yjhoj ah]-, eadem via sursum et deorsum). 

Dies ist ein Zentralpunkt herakHtischcr Lehre, ohne 
den sie schlechterdings nicht zu verstehen ist^). Es ist 
von der höchsten Wesentlichkeit beides, sowohl die ab- 
solute Gegensätzlichkeit dieser Momente, des Wegs 
nach oben und unten, als auch ihre innerliche Identität 
bei Heraklit zu begreifen und festzuhalten. Beide sind 
abstrakt entgegengesetzte Momente, deren lebendige Ein- 
heit das We r d e n ist. Beide werden als schlechthinnige 
Gegensätze als eins gewußt in jeder Existenz, die nur 
durch diese konkrete Einheit beider Momente existiert. 
Diese Einheit der beiden abstrakten Gegensätze in der 
Existenz ist aber nur deshalb keine äußerliche und 
willkürliche, sondern eine notwendige, weil j e - 
des der beiden entgegengesetzten Momente an sich sel- 
ber schon identisch mit seinem Gegenteil und nur der 



^) Dieser spekulative Satz : ,,Eins ist der Weg nach oben 
und nach unten" ist der tiefste Ausspruch Heraklits, der 
Kardinalpunkt seines ganzen Systems, den wir noch in hundert 
anderen Fornien wiederfinden werden. Weder Schleiermacher 
noch seine Nachfolger haben ihn erfaßt. Er macht ihnen Ver- 
legenheit und sie wollen ihn sämtlich von einer „formalen 
G leichheit der Verwandlungsstufen der Elemente" verstehen, 
was doch sogar auch den Bruchstücken über diese vor den 
Kopf stößt, und nicht möglich ist. 

112 



Prozeß ist. diese innere Identität offenbarend in 
sein Gegenteil überzugehen, der Weg nach oben an sich 
selbst schon ein und dasselbe mit dem Weg nach unten 
und umgekehrt ist, jedes der beiden Momente also nicht 
bloß Moment, sondern auch an sich schon Einheit seiner 
und seines Gegensatzes und somit Totalität der ganzen 
Bewegung ist. 

Diese Erkenntnis, daß der Weg nach oben als Auf- 
heben der Bestimmtheit sofort Setzen einer neuen Be- 
stimmtheit und Schranke oder Weg nach unten ist. kann 
auch so ausgesprochen werden, daß das Aufheben, der 
Tod, der einen Bestimmtheit die Geburt der an- 
deren, das Leben dieser der Tod jener sei. — 

Weil somit der Weg nach oben und nach unten schlecht- 
hin zusammengebunden und in allem Seienden ebenso 
\vesenthch der Weg nach oben, das Nicht der Bestimmt- 
heit enthalten ist, kann von dieser Philosophie gesagt wer- 
den, daß es in ihr eigentHch nie zu einem Sein 
komme, da niezuüberwindenseidas We r d e n , 
die Seite des Nichtsein, der 6ddg ävo) ^). 

Und mit wirklich klassischer Schärfe macht uns hier- 
auf die aristoteHsche Metaphysik (ed. Br. p. 80) auf- 
merksam in einer Stelle, die man bisher stets wohl deshalb 
unbeachtet ließ, weil sie allem zu widersprechen schien. 



^) Wörtlich so sagt uns gar herrlich Plutarch von Heraklit. 
nachdem er Bruchstücke desselhen angeführt: ode^' uvö' ek 
To sJvai neoaivei rö yiyroiievov avTtjg, reo juijöinore Xrjyeiv urjÖ^ 
ilTxdoßai Tijv yheoiv {Ei ap. Delph. II. p. 392, B.. p. 605. 
Wytl.). Das heißt nur ganz ebensoviel als oÖoq avco xdico jnu], 
oder daß alles zugleich sei und nicht sei. worüber Schleier- 
macher den Aristoteles schilt. Auf denselben Punkt zielt auch 
das Urteil des Aristoteles, daß nach der Philosophie des He- 
raklit nicht sowohl alles sei. als gar nichts sei {rov f^rjdivo; 
tJrai). worüber später. 

Sliiiill.' C« Sctrift.-t. Biai VII 113 



was nur Irgend sicher über die Lehre HerakHts bekannt 
und verbürgt war, und die dennoch einen der tiefsten Blicke 
in die dialektische Natur des heraklitischen Gedanken wirft. 
Es heißt daselbst : „ — — y.ai roi ovjußalrei ye rot(; ü/t a 
<p(jLOxovoiv elvai y.al firj eJyai, rjgejueTv fiäV.ov cpavai v 
y.ivelo'&ai Jiavra' ov yng eoriv eh ort fiFxaßnXkei. 
n.iavTa ydg vTingyei nüoiv". „Denen, welche da sagen, 
daß das Sein und Nichtsein zugleich sei, passiert 
es, daß sie hierin vielmehr sagen, alles sei in Ruhe als 
in B e w e g u n g bef indhch ; denn es ist gar nicht vor- 
handen, wohinein sich etwas umwandle, da alles ( — 
beide Momente, Sein wie Nichtsein — ) schon jedem zu- 
kömmt. Wie ! wird man vielleicht ausrufen wollen, von 
Heraklit. von welchem so unzählige verbürgte Fragmente 
wie Zeugnisse feststellen, er habe alle Ruhe und Still- 
stand aus der Welt verbannt, die ihm nur absolute Be- 
wegung gewesen, — von Heraklit sollte es heißen können, 
es sei nach ihm alles in Ruhe befindlich; und nicht in Be- 
wegung ? ! — Die aristotelische Stelle enthält hierauf selbst 
schon die erschöpfende Antwort. Sie offenbart nur, was 
wir soeben entwickelten, daß bei Heraklit jedes der bei- 
den Momente des Gegensatzes, Sein wie Nichtsein, sein 
Gegenteil schon an sich selber habe, jedes 
somit selbst schon Totalität von Sein und 
Nichtsein, seiner und seines Gegensatzes, sei. Eben 
deshalb nun — folgert Aristoteles - - könne eine wirk- 
liche Bewegung gar nicht stattfinden, und diese sclieinbare 
ewige Bewegung sei nur eine beständige Ruhe. Denn 
wenn jedes. Sein wie Nichtsein, zugleich auch selbst schon 
sein Gegenteil ist, so sei ja nichts vorhanden, in das es 
umgewandelt werden könnte. Das Sein werde bei seiner 
Umwandlung in Nichtsein, das Nichtsein bei seiner Um- 
wandlung ins Sein nie zu einem wirklich sich anderem, 

114 



sondern stets nur 7a\ et\\a3 mit sich Identischem, was es 
auch früher schon war und an sich selber hatte, sei also 
in der Tat nur bei sich geblieben und ruhige Iden- 
tität mit sich. 

Weil also jedes der beiden Momente, Sein wie Nicht- 
sein, schon Totalität beider und sein Gegenteil schon 
au sich selber hat. kann ebensowenig wie der Weg nach 
unten den nach oben. d. h. ebensowenig wie das Sein das 
Werden überwinden kann, ebensowenig auch der Weg 
nach oben den nach unten, das Werden niemals das 
Sein überwinden, erzeugt es vielmehr nuj" stets, in- 
dem es dasselbe aufheben will, und dies ist so sehr der 
Fall, daß das bloße Aussprechen des Werdens das- 
selbe schon in einer Bestimmtheit setzt, die eine Ent- 
äußerung, ein Heraustreten desselben in das ihm unan- 
gemessene Element des Seins darstellt. Und darum heißt 
es, daß das eine Weise, welches allein in allem vor- 
handen ist und alles leitet, der ,,Name des Zeus'' (das 
reine Werden) allein immer ausgesprochen werden will 
Und auch nicht. Das reine Werden ist es, das allein 
da sein und deshalb auch von dem Erkennen als das einzig 
Wahrhafte allein ausgesprochen werden will, aber selbst 
in seiner bloßen Benennung eine bestimmte Form 
annimmt, welche es wieder verendHcht und in das Sein 
getaucht, somit als unausgesprochen erscheinen läßt. 
Das eine Weise, der Name des Zeus, kann also in seiner 
\vahrhaften ihm angemessenen Reinheit nicht emmal aus- 
gesprochen werden, geschweige denn wirkliches erschöp- 
fendes Dasein gewinnen. Und darum heißt es wieder, 
daß ,.das eine Weise, der Name des Zeus, obgleich es 
allein allci Existierende durchwalte, und in allem vor- 
handen, doch von allem das Getrennteste ist. 

Diese Einheit der absoluten Gegensätze ist es, welche 

s- HS 



das All konstituiert. Nähme man den einen dieser Gegen- 
sätze "fort, so würde alles verschwinden. Nähme man 
den Weg nach unten (das Sein) fort, so Wäre alle Be- 
stimmtheit und somit das ganze Reich der realen Wirk- 
lichkeit, ja das Werden selber nicht wemger aufgehoben, 
da dieses selbst nur perennierendes Sein, zum Sein werden, 
ist. Nähme man aber den Weg nach oben fort, so wäre 
versiegt der Quell des unendlichen Inhalts, und es bliebe 
lediglich die Seite der Schranke, das Nichts, übrig ; 
es existierte dann auch kein Sein mehr, weil dieses nur 
des Werdens Dasein ist. 

Vielmehr ist aber statt solcher unmöglicher Trennung 
jedes von beiden Momenten schon TotaKtät. Darum ist 
alles nur durch das Zugleich und Ineinander dieser 
Gegensätze oder den Krieg. Der Krieg ist daher ,,der 
Vater aller Dinge" und nicht zu entfernen aus den 
Reihen ^veder der Götter noch Menschen; son- 
dern als diese lebendige schöpferische Einheit der Gegen- 
sätze und deshalb, weil diese Einheit nicht 
eine bloß willkürliche, gewaltsam zusam- 
mengeknüpfte, sondern die Gegensätze auch a n s i c h 
schon innerlich eins miteinander sind, ist der Krieg 
zugleich auch die schönste Harmonie, die alles 
zusammenhält. — 

Das Werden ist also die Einheit dieser entgegenge- 
setzten und dennoch identischen und danmi stets meinander 
umschlagenden Momente. Als Einheit entgegenge- 
setzter Momente ist sie die Tendenz auseinander zu 
treten oder sich von sich zu u n t e r s c h e i d e n. In diesem 
Auseinandertreten aber oder Unterscheiden ihrer in sich 
umschlagenden Momente einigt^) sie sich mit sich: denn 

^) Vom philosophischen Gedanken aus ertjibt sich daher 
schon hier mit unbedingter Notwendigkeit, daß Heraklit keine 

116 



der Weg nach oben ist selbst Weg nach unten. Nie wird 
eins dieser Momente frei, und darum muß es heißen: 
„Das Auseinandertretende einigt sich immer mit sich." 
Dieselbe Einheit von Sein und Nichtsein kann wie als 
Krieg und Harmonie, so auch als Fluß versinnbildlicht 
werden. Der Fluß ist die Einheit von Sein und Nichtsein 
im Räume ; er ist das Hier, das unmittelbar nicht Hier 
ist ; er ist also gleichfalls daseiende Negativität. Was 
daher vom Wege nach oben und unten gesagt wird, kann 

reale ixTirgMoi^, keine Weltvertilgung durch sinnliciies Feuer, 
angenommen haben könne. Das Feuer war ihm, wie doch 
über und über klar sein sollte und sich durch scme sämt- 
lichen Fragmente erweisen wird, gar nicht als diese smnliche 
Existenz '^Q/Jl^ es war ihm nur dieselbe sinnbildliche reine 
Einheit der 6S6<; aro) x^'nuh des Sein und Nichtsein, kurz 
des Werdens, die er auch als ^oXe/tto^, ao/nortct, ci/iao/ify}] 
und noch in so vielen anderen Formen ausdrückt ; ey.n^voovoüai 
heißt somit weiter nichts, als den Weg nach oben einschlagen. 
Die ix.-rvQ(ooig Ist somit eins immerwährende und, da der 
Weg nach oben selbst wieder eins mit dem Weg nach unten 
und nur dies ist, in diesem sich umzuwiuideln, so ist ebenso 
die tHm'Oujoi< auch sofort wieder reale Weltbildung, dta- 
K6of/)]ot^. Ein wirklicher Weltuntergang wäre nach Heraklit nur 
möglich, wenn der Krieg aufhörte, d.h. eins der beiden 
Momente isoliert ohne das andere bliebe. Das ist ihm aber 
unmöglich, weil ledes an sich schon das andere ist und not- 
wendig in es übergeht, und gerade das Feuer ist ihm auch 
nur, wie -to/^/zos, das Geset/lsein ihrer Einheit, die 
Einheit von Sein und Nichtsein. 

Wie man, nachdem Schleiermachern sein Takt davor be- 
wahrt hatte, doch wieder allgemem in dies große Mißverständ- 
nis verfallen konnte, die yy.rrrQOiois als einen realen Welt- 
brand zu fassen, ist schwer abzusehen. Zur Zurückweisung 
dieses Mißverständnisses dient fast jedes der heraklitischen 
Fragmente und somit unsere ganze Darstellung seiner Philo- 
sophie fast auf jeder Seite. 

117 



auch >oin Fluß prädizicrt werden. Wie es früher hieß, 
daß alles nur «durch den Wechsel der öddg äcov xdxo) exi- 
stiere, £0 kann es jetzt heißen, daß alles nur ewiger Fluß 
sei und in dem Fließen allein sein Sein habe. 

Nur ist, wenn so das heraklilische Prinzip als Flu(^ 
ausgesprochen wird, nicht zu übersehen, daß der Fluß 
selbst nichts anderes als die streitende Einheit von Sein 
und Nichtsein, des Weges nach oben und nach unten, 
daß er G c g e n 1 1 u ß {rrarrla n»})) ist, wie uns Plalo 
gut sagt. 

Dasselbe daseiende Sichaufheben, wie der Fluß, ist 
aber auch das Feuer. Es ist diejenige Existenz, die 
unmittelbares Sichverzehren, reine prozessierende Nega- 
tivität ist, und daher vielleicht das beste Bild des Wer- 
dens. Das Feuer ist daher ebenso wie die anderen iden- 
tischen Bilder des Werdens, Krieg, Fluß, Harmonie, 
o^ös ävv) y.ärxo der positive Mutterschoß aller Dinge, 
und wie sich alles aus dem Werden herstellt und das 
Werden v, iederum nur d i e Bewegung ist, sich zur Fülle 
des v/irklichen Daseins umzuwandeln, so ist ,,alles Aus- 
tausch gegen Feuer und das Feuer, als Werden, 
nur Austausch gegen alles andere", \vie sich 
etwa ,,die Dinge gegen Gold und Gold >vieder gegen die 
Dinge" tauscht. 

So ist die ganze Welt der realen Existenz nur ,,ewig- 
lebendes Feuer {jivq del^ojov), das war, ist, und sein 
wird, sich entzündend und verlöschend (d. h. den Weg 
nach oben und nach unten einschlagend), und nicht einer 
der Götter noch Menschen", sondern nur dieses Gesetz 
des Werdens ist ihr Werkmeister. 

Das Sichentzünden des Feuers, oder die iy.nugojoig ist 
selbst nichts anderes, als der Weg nach oben; das Ver- 
löschen desselben, durch v/elches die öiaxoojuijoig, die reale 

118 



Weltbildung, das Auseinandertreten des Werdens in seine 
Unterschiede bewirkt wird, nichts anderes, als der Weg 
nach unten, und wie der Weg nach oben und nach unten 
stets eins und immer zugleich ist, so ist auch die ey..-ivocooi^ 
nicht bloß in periodischer Zeitabwechslung, sondern in 
steter und immer zugleich seiender Einheit mit dem Ver- 
löschen des Feuers vorhanden, und diese Einheit allein 
konstituiert das Bestehen der Welt, welche als diese ewige 
Einheit und Wechsel von £y.jivQcoot^ und Weg nach unten 
selbst ewig ist. 

Da aber das Feuer nicht dieses sinnliche Element selbst 
bedeutet, sondern nur als das reinste Bild und Reali- 
tät des ununterbrochenen Werdens gebraucht wird, so 
können auch wieder andere ebenso angemessene und zum 
Teil noch reineie Darstellungen der absoluten Bewegung 
an seine Stelle treten. Oder man muß im Feuer selbst 
einstweilen^) zweierlei unterscheiden: Das sinnliche 
Feuer, welches zwar die erste und reinste Stufe ist, in 
welcher sich das reine Werden auf seiner Wandlung nach 
unten verkörpert, aber immer doch schon eben eine — 
wenn auch noch so flüchtige — Verkörperung ist. Und 
dami der intelligiblc Begriff des reinen Werdens 
selbst, dessen Bild und erste sinnHche Verkörperung 
nur jenes sichtbare Feuer ist, und welcher dann im Gegen- 
satze zu dem wie immer auch personifizierten Begriffe des 
realen Feuers alshöchsterGottundZeus bezeichnet 
werden muß. 

Weil in diesem Systeme das Werden, der wahrhafte 
Gott, alle und jede Existenz, auch die scheinbar unbeweg- 
teste durchdringt, so muß es heißen: ,,Alles sei voll 



^) Einstweilen, denn es werden sich später bei genauerer 
Analyse drei Feuerauffassungen herausstellen (§ 18). 

119 



von Göttern". Andererseits aber bieten die sinnlichen 
Existenzen graduelle oder Maß unterschiede dar, je 
nachdem in ihnen das Moment des festen Seins über die 
Unruhe des Werdens vorwiegt oder nicht, und diese Gra- 
duation wird also zugleich den Leitfaden zur Klassi- 
fikation der verschiedenen Existenzformen bilden. 

Es kann aber auf diesem ganzen Standpunkte die Klas- 
sifikation der Existenzen auch keine äußerliche bleiben. 

Die verschiedenen Existenzen der elementarischen, der 
anorganischen wie organischen Welt können auf dem Stand- 
punkt dieses Gedankens nicht mehr als einander fremde 
und voneinander schlechthin verschiedene ruhende sinn- 
hche Bestimmtheiten erscheinen. Ist doch vielmehr allen 
Existenzen, da sie alle nur die Bedeutung haben, Verkör- 
perungen des Werdens zu sein, von vornherein diese 
Selbständigkeit gegeneinander geraubt und hierin ihre i n - 
ner liehe Identität miteinander trotz ihrer scheinbaren 
Verschiedenheit von vornherein erkannt. 

Alle Existenformen der elementarischen und anorga- 
nischen Welt sind daher nur dieStadien undStufen, 
welche das reine Werden auf seinem Weg nach unten 
durchläuft und die es wieder sich aufhebend auf seinem 
Weg nach oben zurücklegt. Wie das materielle Feuer nur 
die erste sichtbare Darstellung oder Wandlung des reinen 
Feuers ist, so sind die anderen elementarischen und unorga- 
nischen Bestimmtheiten, Wasser, Erde etc. nur die Wand- 
lungen (//cr«/5o/a/,T^ojra/)des Feuers selbst auf seinem Wege 
nach unten, und ebenso stellt ihr Rückgang in dasselbe 
die Stadien dar, welche das Werden auf seinem Wege 
nach oben durcheilt. 

Hier ist also zum ersten Male die Identität aller 
sinnlichen Bestimmtheiten nicht wie bei den Eleaten durch 
bloße Abstraktion von der Verschiedenheit, son- 

120 



dem positiv als ein diese sinnlichen Verschiedenheiten 
erzeugender steter Prozeß erkannt. Hier sind zum 
ersten Male die sinnlichen Bestimmtheiten zu bloß ver- 
schiedenen und absolut ineinander übergehenden Formen 
eines identischen ihnen zugrunde liegenden Substrats herab- 
gesetzt. Hier ist zum erstenmal, und vom Standpunkt der 
philosophischen Spekulation aus, der physiologische 
Gedanke des Stoffwechsels und seines ewi- 
gen Kreisens erfaßt und mit der ihm eigentümlichen 
Begeisterung verkündet. 

Und nicht nur die unorganische Natur, auch der orga- 
nische Körper ist in diesem selben beständigen Um- 
wandlungsprozeß begriffen. Ja, wie ,,den Flüssen be- 
ständig andere und andere Wasser zuströmen", so ist 
auch der lebendige Körper überhaupt nur ein lebendiger 
durch das stete Zu- und Abströmen, durch das ununter- 
brochene Sichvermitteln mit diesem das All durchdrin- 
genden Wandlungsprozeß. Dieser Vermittlung mit der 
Außenwelt entzogen wäre er ein L e i c h n a m , und Leich- 
name sind, weil der absoluten Bewegung am meisten ent- 
nommen, ,,verächtHcher denn Mist". 

Weil wir daher nur in dieser Vermittlung nut der 
Außenwelt, die selbst nur beständiger Prozeß ist, unser 
Leben haben, so muß es auch von uns selbst heißen, 
daß wir in einem fort und immer zugleich ,,sind und 
nicht sind", täglich zugleich leben und sterben, gesund 
und krank sind, diese Bestimmungen nicht als ruhige, son- 
dern prozessierende und beständig ineinander übergehende, 
somit auch an sich identische gefalU^. 

^) Von hier aus ergibt sich auch der große Einf luli, welchen 
die heraklilische Philosophie auf die wirkliche Naturforschung, 
zumal Hippokrates, gewinnen konnte, worüber später (vgl. §7). 

121 



Weil also das Werden, odei" bestimmter die Einheit 
des Gegensatzes von Sein und Nichtsein, ausnahmslos das 
ganze All durchdringt und das eine in aller Verschiedenheit 
(\cr Existenzen ihnen Gemeinschaftliche ist, so kann es 
auch als das Allgemeine, ru ^wov, als das göttliche 
Vernunftgesetz (»'^«o«,- ^.oyog, yvo\ur], x6 (p'jovoüv y.r/..) aus- 
gesprochen werden, welches allein alles leitet und be- 
herrscht. 

Das ,,Allgcmeme" ist eine für die heraklitische Philo- 
sophie zur Bezeichnung ihres Absoluten durchaus geeignete 
Form. Denn es ist dieselbe Einheit des Gegensatzes, die- 
selbe daseiende Negativität, welche auch das Feuer, der 
Krieg etc. darstellt. Das Allgemeine ist die Substanz für 
das einzelne, welches in ihm seine Erzeugung und sein posi- 
tives Bestehen hat. Und doch ist es unmittelbar ebenso 
wieder die Aufhebung des Sinnlichen, einzelnen, welches 
auf sich beharren will, und die beständige Rücknahme 
desselben in seinen ununterbrochenen Wandel. 

Diese allgemeine alle Außenwelt durchdringende und 
konstituierende Substanz könnte daher auch von den Be- 
richterstattern ganz richtig als das Umgebende, rö :iEinr/or, 
bezeichnet ^\"erden, wenn man nur nicht vergißt, daß dies 
Umfassende ebensowenig eine äußere gel rennte be- 
sondere Region als eine Vielheit oder Allheit ruhiger 
sinnlicher Existenzen, sondern nur ihr absoluter Wandel, 
der ungehemmte Prozeß der allgemeinen Bewegung ist. 

Das Allgemeine als daseiende Negativität, als die nega- 
tive Macht, die über die Willkür des auf sich beharren 
wollenden einzelnen, das schon dem A.naximander „adixia'' 
isl, hereinbricht, ist also sofort wieder identisch mit dem 
Begriffe des Schicksals und der vorherbestimmten 
Notwendigkeit, der ..shiao^uevr]". Die Notwendigkeit 
ist selbst nichts anderes, als die unmittelbare Verknüpfung 

122 



von Sein und Negativität. Es kann daher ebensosehr wie 
der alles durchhaltende Logos so auch wieder die Not- 
wendigkeit als das absolute weltbildnerische, alles Sein 
leitende, durchdringende und beherrschende, es setzende 
und aufhebende Prinzip ausgesprochen werden ! 

Diese negative Macht der Notwendigkeit, die über das 
ein-zelne kommt, ist aber selbst nur die Gerechtigkeit, 
die es ergreift, weil es auf sich beharrendes Seienaes sein 
will, und es hineinreißt in den Prozeß des göttlichen 
Lebens. Die Notwendigkeit ist daher ebenso wesentlich 
Dike und in ihrem Gefolge hat sie die negati\en, 'der Will- 
kür des einzelnen Grenzen setzenden Gottheiten, die Erin- 
nyen. — 

Das Aufheben der Existenz ist die Gerechtigkeit 
Gottes ; denn es ist mit der Bestimmtheit überhaupt nicht 
Ernst; denn unmittelbar verknüpft mit ihr und ihr eigener 
Inhalt ist ja die sie aul hebende Negativität. Und weil 
somit der Hervorgang der Bestimmtheit unmittelbar auch 
wieder ihr Rückgang in die allgemeine Negativität, das 
Bestehen der Existenz haltlos und vielmehr nur dies ist : 
zu werden und sich somit aufzuheben, — - deshalb kann 
gesagt ^verden, daß das Setzen der Bestimmt- 
heit, die reale \Ve Itbildung überhaupt: nur 
ein Spielen Gottes sei! 

Man ersieht hier übrigens Vvieder, wie die Dike, die 
claaouEvi:. das Allgemeine, der die Welt durchdringende 
Logos, — und andere Namen, in denen Heraklit sein 
Absolutes ausspricht, nicht nur unter sich ihrem Grund- 
gedanken nach identische Gestalten und Formen, sondern 
ebenso identisch mit dem sind, was früher Feuer, Fluß, 
Krieg, Harmonie, Weg nach oben und unten genannt 
wurde. In allen diesen Namen lebt nur der eine Begriff, 
Einheit des Seins und der Negativität, an sich seiende und 

123 



sich als ununterbrochener Prozeß vollbringende Identität 
des Seins und Nichtseins zu sein. 

Die Substanz der Seele kann selbstredend auf diesem 
Standpunkt wiederum nichts anderes sein, als das reine 
Werden, das sich verleiblicht, den Weg nach unten ein- 
geschlagen hat. Die Substanz der Seele ist identisch mit 
der Substanz der Natur, jenem Allgemeinen, das 
nur üer absolute Prozeß ist. — Darum müssen wir die 
Seele m gleicher Würde wie das Feuer, nämlich als agxv 
bezeichnet finden 0- Ebenso kann es andererseits auch 
heißen, daß die Seele nur das Allgemeine {neQiixov) 
selbst ist, daß außer sich gekommen ist, indem 
es Körperlichkeit annahm, den Weg nach unten einschlug. 
Der Körper ist daher zugleich das Grab der Seele und 
wie es einerseits heißt, daß die Menschen den Tod der 
Götter leben und umgekehrt, d. h. daß in der Geburt des 
Menschen der Tod Gottes, in der Menschen Tod die 
Wiedergeburt Gottes vor sich geht, ganz so und hiermit 
nur denselben Sinn darbietend kann man die Seele an die 
Stelle der Götter setzend sagen, der Menschen Leben 
sei das Sterben und in uns Begrabensein der Seele (des 
reinen Werdens) und das Sterben des Menschen der Seele 
Wiederaufleben, Und da ja sonach die Seele nur ganz 
dieselbe Bedeutung hat wie das Feuer, nämlich nur Bild 
und erste reinste Verkörperung des reinen Werdens zu 
sein, so kann es ebensowenig Wunder nehmen, bei der 
Lehre von den Verwandlungsstadien des Weges nach unten 
die Seele an der Stelle des Feuers anzutreffen und Frag- 
mente zu finden, in denen es heißt, es sei der Seele Tod, 



1) Arist. de anima I, 2, p. 405 : ^cd 'HQaxkeixos de r{]v 
üQxi]v elvai (p))ol ^y;^>;v, buieq xrjv dvad^u/uaoir, i$ ijg röAA« 
ovviatfjoiv xrl. 

124 



\ 



Wasser zu werden, wie dies in anderep Stellen vom Feuer 
ausgesagt wird. 

Die Lehre vom Erkennen ergibt sich nach allem 
Bisherigen von selbst und mußte, dem Standpunkte dieses 
Gedankens entsprechend, selbstredend eine streng ob- 
jektive sein. 

Wenn alles Objektive nur das Dasein des einen Be- 
griffs von der Identität des Gegensatzes von Sein und 
Nichtsein ist, wenn dieser Begriff allein das eine Weise 
und allem Gemeinsame, das vernünftige Gesetz, das alles 
leitet, ist, — so besteht auch das wirkliche Wissen in 
nichts anderem, als in der Aufnahme in sich dieses das 
ganze Sein beherrschenden Logos, in der Erkenntnis, dali 
alles zugleich Sein und Nichtsein und nur der Prozeß 
ist, diese an sich seiende Identität immer zu ver- 
wirklichen, so wie in der Nachweisung dieses Ge- 
setzes in allen Gebieten der Existenz. Diese Erkenntnis 
ist uns möglich, weil wir selbst schon an uns ver- 
nünftig, nämlich auch selber schon das Dasein jenes die 
Welt durchwaltenden Gesetzes sind. Unsere Seele ist 
an sich selbst nichts anderes, als ein Teil jenes vernünf- 
tigen Allgemeinen selbst, des reinen Werdens, das 
aber eben durch seine Verleiblichung außer sich gekom- 
men ist. 

Es handelt sich daher nur — der Übergang vom Sein 
zum Wissen ist in dieser Hinsicht ganz analog dem in 
einer modernen Philosophie, nur daß Heraklit noch nicht 
den Begriff des Fürsichseins hat — - den an sich seienden 
Zusammenhang mit dem Allgemeinen auch zu verwirk- 
lichen^). 



^) Diese Verwirklichung geht aber selbst wieder nur In ob- 
jektive!, seiender Weise vor sich, wie man sehen wirJ. 

125 



Im Zustande des Schlafes sind wir daher jeder 
Erkenntnis unfähig, weil wir im Schlaf am meisten ab- 
geschieden sind von dem Zusammenhange mit dem Prozeß 
des Allgemeinen, welcher hier nur noch durch die eine 
Funktion des Ein- und Ausatmens, im Wachen aber durch 
unseren gesamten Körper ununterbrochen vermittelt wird. 
Darum werden wir schlafend ,, unvernünftig und erlangen 
die Vernunft wieder erwachend" ; Kohlen vergleichbar, 
die auch vom Feuer entfernt verglimmen und demselben 
genähert wieder feurig aufglühen. 

Aber auch im Wachen sind wir dem absoluten Irrtum 
unterworfen, wenn wir uns absondern von dem All- 
gemeinen, von jener absoluten Bewegung, welche alles 
Dasein ausmacht. 

Diese Absonderung von dem Allgemeinen geht zumal 
auch in der bloßen sinnlichen Wa h r n e h m u n g vor 
sich. Die Smne, wie sie in uns selbst die Seite unserer 
Einzelheit, unseres bestimmten körperlich-festen Seins aus- 
machen und uns von anderen abscheiden, spiegeln uns 
eben deswegen auch die Dinge in einer festen bleibenden 
Bestimmtheit vor, die ihnen nicht zukommt. 

,,L ü g e n s c h m i e d e und Lügenzeugen sind daher 
die Sinne, welche die D i k e auch ergreifen wird", 
jene negative, alles sich noch so sehr fixierende Sein auf- 
hebende gerechte Macht des reinen Werdens. 

Wenn das Gesetz von der Identität des Gegensatzes 
die objektive allgemeine Vernunft ist, der alles Da- 
sein huldigt, so konnte und mußte er sehr treffend die 
vulgäre Ansicht, \v'elche die Gegensätze als schlechthin 



und es wäre daher ungenau zu sagen : es handle sich daium, 
den an sich seienden Zusammenhang zum Fürsichsein zu 
bringen, ein Begriff, der Heraklit noch wesentlich abgeht. 

126 



sich ausschließend faßt und ihre Einheit nicht zu be- 
greifen vermag (also gerade ganz das, was etwa von der 
Hegeischen Philosophie als Verstand bezeichnet wird) 
im Gegensatz zu jener spekulativen in der gesamten Welt- 
ordnung vorhandenen Vernunft, eine ..aparte" Vernunft 
der Menschen [töia q oovtjoig) nennen. Ja er erfand in 
seiner tiefen Verachtung dieser Verstandesansicht einen 
bezeichnenden Kunstausdruck für dieselbe : ( // oi)]ocg) oder 
das Wähnen (subjektive Meinen). 

Dieses ,, Wähnen'' konnte er sehr charakteristisch mit 
einer Krankheit \ergleichen und als eme Epilepsie des 
Geistes darstellen. 

In der Tat: in diesem ganzen Systeme ist es nur ein- 
und dasselbe Moment, das Sichfesthaltenwollen des 
einzelnen, die Absperrung desselben gegen das, wie man 
nie vergessen darf, nur im absoluten U m w a n d 1 u n g s - 
p r o z e ß bestehende Allgemeine, — dies eine Moment 
ist es, was im Gebiete des Sittlichen als Übermut und 
Willkü r^i'ßoig), im Gebiete des Organischen als Krank- 
heit, im Gebiete des Erkennens aber als ,, Wähnen", als 
subjektive, aparte Vernunft und somit Lüge erscheinen 
mußte. 

Es war somit kein Widerspruch, sondern vielmehr dem 
Gedanken der heraklitischen Philosophie wesentlich not- 
wendig, einerseits zu sagen, daß es : allen Menschen ge- 
meinsam ist. vernünftig zu sein und andererseits wie- 
der, daß : indem jener Logos walte, unvernünftig 
würden die Menschen und daß sie des nach diesem Logos 
Gewordenen unerfahren erschienen, obgleich ihn erfahrend 
an ,,Wo r t e n und We r k e n" und ihnen ebenso ver- 
borgen bliebe, was sie selber wachend, als was sie 
im Schlafe tun, lebend, als wenn sie eine eigene 
Vernunft hätten etc. 

127 



Die wirkliche Erkenntnis und Vernunlt aber war und 
konnte ihm nichts anderes sein, als ,,die Auslegung der 
Weise, welche weltbildend das All durchdringt"^) und 
insofern wir mit dieser, die selbst das Gemeinsame in 
allem ist, übereinstimmen, sprechen wir daher wahr, in 
sofern wir eigener Ansicht sind, lügen wir. Und dar- 
um ..müssen wir festhalten an diesem Gemeinsamen aller, 
wie die Stadt am Gesetz und noch viel fester". Der In- 
halt dieses Allgemeinen und Gemeinsamen aber, mit wel- 
chem wir uns in Zusammenhang und Übereinstimmung 
bringen müssen, um zu erkennen, ist selbst nur das We r - 
den. die unaufhaltsame Bewegung. Eben deshalb aber 
hat Heraklit noch eine weitere Konsequenz ziehen müssen 
und wenn unsere neueste Physiologie lehrt, der Gedanke 
sei nur Bewegung des Stoffes, so hat schon, freilich ohne 
nähere physiologische Vermittlung, die heraklitische Phi- 
losophie gelehrt : das Bewegte werde selbst nur 
wieder durch ein in Bewegung Befindliches 
erkannt [ro de y.ivovuevov nö xivov/nevco yiviooxeodaiY). 
Denken war ihm Bewegung, wie ihm Sein Bewegung war, 
beides ein und dieselbe Substanz. 

Wie ihm das Weltall selbst nur in dem absoluten Wech- 
sel bestand, so war ihm auch der Quell des Denkens 
nur in d e i" Ve rmittlung mit diesem allgemei- 
nen Wandel aller Gegenständlichkeit vor- 
handen. Und in diesem Sinne hat er es als ,, etwas Großes 
und Heiliges" {/ftya n xm oe/nv6v) gelehrt, daß er sich 
selbst gesucht habe, wie eine seiende Dingheit und erst 



^) vy d' (sc. (pQOVtjoig) l:cmv ovy. akXo ri aXV ttt'jyijot^ 
ToT< zQÖJiov xrji rov zinviug dioix/joea>g, Sext. Emp. adv. Math. 

VII. 126. 

'■) Wie uns. wenn auch nicht wörtlich zitlei-end, Aristoteles 
ganz ausdrücklich von Heraklit berichte! (de anima I, 2. p. 405). 

128 



als er auch sich als nicht seiend, als dieselbe ab- 
solute Bewegung erkannt, sei ihm alle Erkenntnis auf- 
gegangen und er weiser geworden als alle. 

Die strenge alles durchdringende Identität desVernünf - 
t i g e n und des Allgemeinen, die, wie man gesehen, 
dem heraklitischen Gedanken immanent ist und seiner Phi- 
losophie ihren so durch und durch objektiven Charakter 
verlieh, mußte natürHch auch ihre Konsequenzen für das 
Gebiet der sittHchen Anschauungen nach sich ziehen und 
so zuerst eine Art von philosophisch- systematischer Ethik 
erzeugen. 

Wenn jenes spekulative Allgemeine das ganze Reich 
der Natur und den einzelnen Menschen selbst durchdrang 
und allein in ihm das Vernünftige war, so mußte es ebenso 
auch für das Verhalten der Menschen zueinander bestim- 
mend sein. 

Das Sichvertiefen und Beruhen des Einzelnen in sich, 
welches ihm auf dem natürhchen Gebiete als Absperrung 
von dem nur als absoluter Prozeß vorhandenen götthchen 
Leben, als unberechtigt und bloßer Schein, als Lüge und 
Krankheit erschien, mußte ihm, wie oben bereits beiläufig 
erwähnt, auf dem Felde des SittHchen, als willkürliche 
Überhebung, als Übermut {vßgig) erscheinen, „der mehr 
zu löschen sei denn eine Feuersbrunst". Ganz dasselbe 
mußte ihm im Gebiete des noch mehr individuellen Lebens 
als Prinzip der sinnlichen Lust erscheinen, die er, 
wie alles SittHche und weil sie die Seele aus ihrem reinen 
Werden und Zusammenhang mit dem Allgemeinen heraus- 
reißt und ihr die Freude an ihrer Körperlichkeit, die 
doch nur ihr Tod ist, einflößt, mit großer Heftigkeit in 
vielen seiner Fragmente perhorresziert hat. Das, wodurch 
wür uns vom Tier unterscheiden, die Seele, ist ihm ja 
gerade nur reines Werden, ununterbrochene Aufhebung 

9 Ls5«Ue. Gea. Sckriften. Band VII. 129 



und Überwindung des sinnlichen Seins, der Bestimmtheit 
und Einzelheit. 

Dieses Unterschiedes also begeben sich gerade die 
meisten und „mästen sich wie Vieh", wenn sie ..nach 
dem Bauch und den Schamteilen und dem Verächtlichsten 
in uns messen das Glück". 

Seine Polemik trifft somit auch hier überall nur das- 
selbe Moment, die Seite der Einzelheit und sinnlichen 
Bestimmtheit. 

Alle Produkte und Existenzen des Allgemeinen 
aber mußte diese Philosophie als das wahrhaft Vernünf- 
tige anerkennen und verehren. Daher auch die hohe Ach- 
tung, in welcher wir das Gesetz bei Herakht an- 
treffen. Notwendigerweise aber war ihm das Gesetz nicht 
etwa das Ergebnis des Willens vieler oder aller individu- 
ellen Menschen, der Gedanke der empirischen Allheit, 
sondern es war ihm selber nur ein Ausfluß jenes o b - 
jektiv Allgemeinen, welches die Welt durchdringt. 
Wie die Hegeische Philosophie etwa das Gesetz einen 
Ausdruck des allgemeinen substantiellen Geistes nennt, 
gleichfalls ohne hierbei die empirische Majorität der ein- 
zelnen Willen zu meinen, so sagt Heraklit in seiner markig- 
sinnlichen Sprache : ..Alle menschlichen Gesetze werden 
von dem einen Göttlichen genährt, das alles beherrscht 
und allem genügt." 

Es ergibt sich aber aus der Identität des Allgemeinen 
mit dem Vernünftigen (und aus der allen Produkten des 
Allgemeinen daher zukommenden Verehrung) noch eine 
andere Konsequenz, die Herakht auch wirklich gezogen 
hat. und aus welcher eine Seite seiner Philosophie resul- 
tierte, die man bisher noch gänzlich übersehen hat : — wir 
meinen das, was man seine Philosophie der Sprache 
nennen könnte. 

130 



Die Sprache ist durchaus Produkt des allgemeinen sub- 
stantiellen Geistes. Sie enthält ferner dieselbe spekulative 
Einheit des begrifflichen Gegensatzes, welche für Heraklit 
das Absolute war. Alle in der Sprache enthaltenen Be- 
zeichnungen der Dinge, auch der einzelnsten und sinn- 
lichsten, bringen es nur zu einer allgemeinen, nie zu 
einer wirkHch einzelnen Existenz, die vielmehr in der 
Sprache beständig aufgehoben und negiert wird. 
Die Namen der Gegenstände bezeichnen dieselben einer- 
seits zwar als diese einzelnen Gegenstände, und den- 
noch sind sie in diesem sprachlichen Aufruf bereits auf- 
gehoben und als allgemeine gesetzt. 

Selbst das Wort ,,Ich" (wie Hegel bereits irgendwo 
bemerkt hat), durch welches das einzelne als sol- 
ches, diese ganz individuelle Person des Sprechenden, 
bezeichnet werden soll, ist schon unmittelbar aufgehobenes 
Ich, allgemeines Ich, ein Ich, das ebenso auf alle Ich 
paßt. Es ist der Sprache gar nicht möglich, in die Sphäre 
des wirklich Einzelnen und Seienden herabzusteigen 
und ein Ding in dieser Einzelheit festzuhalten. Unmittel- 
bar im Ausgesprochenwerden selbst werden die Dinge 
vielmehr wie durch eine negative Macht aus ihrer Einzel- 
heit herausgerissen und als Kategorien und Arten ge- 
setzt, somit zu nicht unmittelbar seienden, aufgehobenen, 
allgemeinen gemacht. In den Benennungen haben die Dinge 
somit ebenso ihr Sein wie ihr Nichtsein, ihre Po- 
sition wie ihre Negation. 

Diese Natur der Sprache war es, welche Heraklit 
zum Bewußtsein kam und ihn das Axiom aufstellen ließ : 
durch die Namen gehe der We gzur Erkennt- 
nis der Dinge. Heraklit ist somit der erste, welcher 
zu der wahrhaft philosophischen Einsicht gelangte, daß 
die Worte der Sprache nicht zufällige, daß sie auch 

9» 131 



nicht bloß konventionell und willkürlich gewählte Zeichen 
seien, sondern notwendigeund das innere We s e n 
der Dinge selbst offenbarende Namen. 

Von dieser prinzipiellen Anschauung ausgehend setzte 
Herakht in einem ihm eigentümlichen und bisher unbe- 
achtet gebliebenen, aber aus einigen seiner Fragmente noch 
hinlänghch nachweisbaren Sprachgebrauch den ,,N a m e n" 
einer Sache für identisch mit dem Wesen und Begriff einer 
Sache. 

Von derselben prinzipiellen Anschauung ausgehend, 
suchte Heraklit auch wirklich durch Etymologien, 
von denen noch immer eine so erhebliche Anzahl in Frag- 
menten und Zeugnissen der Alten sich nachweisen läßt, 
daß es wirklich befremden muß, wie diese Richtung der 
heraklitischen Philosophie der Aufmerksamkeit bisher so 
sehr entgehen konnte, das Wesen der Dinge darzutun und 
nachzuweisen. 

Ja, noch enger seine Idee von der Identität des Gegen- 
satzes mit sich selber auch auf diesem Gebiete durch- 
führend, suchte er durch solche Etymologien nachzuweisen, 
wie bereits in dem Namen selbst die Dinge als iden- 
tisch mit ihrem absoluten Gegensatz gesetzt 
seien und wenn er hierbei nicht umhin konnte, manchmal 
auf Etymologien wie lucus a non lucendo zu verfallen, so 
hat er doch auch wirklich spekulative und geistvolle Ety- 
mologien, wie wir sehen werden, zutage gefördert. Alle 
diese Etymologien waren bei ihm aber nicht ein zufäl- 
hges leeres Spiel, sondern, wie man gesehen hat und be- 
sonders festhalten muß, seiner prinzipiellen An- 
schauung der Natur der Sprache entflossen. 

Das ist, soweit er hier bereits dargelegt werden kann, 
ein flüchtiger Umriß der Philosophie Heraklits, oder der 
Philosophie des Werdens. 

132 



Der Charakter dieser Philosophie ist streng objektiv. 
Sie ist zum erstenmal wahrhaft System, weil sie 
einen wahrhaft spekulativen Gedanken ergriffen, der 
ebenso im geistigen wie im physischen Gebiete seine Be- 
währimg hat. Daher denn auch jene Nachrichten, daß 
einige nicht haben wollen gelten lassen, das Buch handle 
über' die Natur, sondern ihm einen ethischen Cha- 
rakter vindizierten (Diog. L. IX, 12, 15, Sext. Emp. 
adv. Math. V, 7, Schleierm. p. 352 sqq.). Heraklit ist 
nicht abstrakter Physiker. Sein Begriff, die spekulative 
Einheit des Gegensatzes, ist so gut Grundlage der Natur 
wie des Staates. 

Aber durchgeführt hat er diesen Begriff mehr im Phy- 
sischen. Ebensogut auch ist ihm die reine prozes- 
sierende Einheit von Sein und Nichtsein, 
das reine Werden, das, was der sinnliche Name Gott 
nennt; es kommen verschiedene Götternamen bei ihm vor, 
welche von ihm den begrifflichen Unterschieden und 
Momenten seines Gedankens entsprechend gebraucht wer- 
den. Seine Naturphilosophie ist ebensogut eine Beschrei- 
bung des göttlichen Lebens ; denn der spekulative 
BegriffistihmderGott. Darum wollen nun einige, 
daß das Werk in drei Disziplinen, physische, ethische und 
theologische eingeteilt gewesen sei. 

Das ist nun wieder ein Gedanke, der eine unverständige 
Wendung genommen hat. 

Es ist ungereimt, solche logische Ordnung und Tren- 
nung bei Heraklit anzunehmen. Diese Gebiete mußten 
ihm so mehr ineinander fließen, als er überhaupt einen 
Unterschied derselben gar nicht kannte, sondern nur seinen 
einen göttHchen Begriff, von dem ihm alles, Gesetze wie 
Physisches gleich erfüllt, oder wie er selbst noch drasti- 
scher sagt, , .genährt" wurde. 

133 



Doch ist er durchaus unter die Reihe der physischen 
Philosophen zu zählen und nicht nur deswegen, weil er 
sich in seinem Buche am meisten damit beschäftigte, sein 
Prinzip im Natürlichen durchzuführen, sondern weil er 
den Begriff nur als objektivseienden faßt. Zum 
Begriff des für sich seienden subjektiven Gei- 
stes ist er nicht gelangt. Hauptmangel bei Heraldit 
ist, daß ihm auch der subjektive Geist nichts an- 
deres ist, als die Existenzen der Natur, verkörperlichtes 
seiendes We r d e n. Auch den Geist faßte er nur als 
objektives Sein, das freilich eben nur im Wandel von 
Sein und Nichtsein sein Sein hat. 

Was ihm hier abgeht, ergänzt dann die sophistische 
Dialektik des subjektiven Ich, gegen welches das Objektive 
keine Wahrheit habe. Bei Heraklit ist hiervon noch das 
gerade Gegenteil vorhanden und doch ist er auch schon 
der unmittelbare Übergang hierzu. 

Es hat nämlich durch Heraklit das Sein und die Be- 
stimmtheit alle Festigkeit und Wahrheit, jeden 
bleibenden Charakter verloren; es verhält sich 
in der Tat so, wie Plato (Theaet. p. 181, B., p. 188, 
Stallb.) von den Herakhtikern sagt: ,,sie haben das Un- 
bewegte bewegt", denn das Objektive ist ja der hera- 
klitischen Philosophie nur dieser konstituierte Ge- 
gensatz und Widerspruch in sich selbst. Man 
datiert die Dialektik gewöhnlich von den Eleaten ab. Das 
ist richtig, insofern man nur die subjektive, dem Gegen- 
stand äußerlich bleibende Verstandestätigkeit im Sinn hat. 
Objektive Dialektik ist nur mit Heraklit vorhanden, 
denn bei ihm ist der Gegenstand selbst dieser Pro- 
zeß des Gegensatzes in sich. 

Der Widerspruch der Dialektik ist hier objektiv 
seiender und das Wesen des Alls konstituierend ge- 

134 



worden und braucht bloß aus dem Gegenstande heraus- 
gegriffen zu werden. 

Wir hatten oben gesagt, daß der Fluß des Werdens, 
diese reine Dialektik, nie überwunden wird und das Wer- 
den nie zum Sein gelangt. Daraus ergibt sich eine Haupt- 
konsequenz des herakli tischen Gedankens. In diesem peren- 
nierenden Werden ist alle Bestimmtheit aufgehoben. 

Dahin geht das Urteil des Aristoteles, es sei nach 
diesem Logos nicht sowohl alles eins, als alles nichts. 

Dieses Urteil trifft ebenso sehr HerakHt als nicht. 
Denn es ist eine wahrhafte Konsequenz des herakhtischen 
Gedankens an sich, die er selbst aber nicht gezogen hatte. 

Seine Schüler zogen sie und machen eben da- 
mit den Übergang zur Sophistik. So gehen sie daher 
von dem wahrhaften Gedanken Heraklits aus, kommen 
aber zu Resultaten, die den seinigen schlechthin entgegen- 
gesetzt sind. Der Grund ist eben der, daß der herakli- 
tische Gedanke dieser Gegensatz in sich selbst ist. Weil 
so alles Sein vielmehr ein ununterbrochenes Nichtsein, 
perennierendes Aufheben der Bestimmtheit ist, sagt der 
Heraklitiker Kratylos : es könne nichts gesagt werden, 
sondern man müsse nur den Finger bewegen, ob 
man es vielleicht gerade träfe! 

So hebt sich das objektive heraklitische Wissen auf 
und verkehrt sich zum unmittelbaren sinnlichen. 
Dieses, während Heraklit selbst so bitter gegen alle 
sinnlichen Wahrnehmungen polemisiert hatte. Aus Hera- 
küt weht uns der ganze Stolz des objektiven Wissens an, 
der l6yo^ bia nävra buyKOvxa, den sich durch alles durch- 
ziehenden Gedanken erkannt zu haben. 

Diese Objektivität ist aber eine hauptsächlich forrnale. 
Die Schüler Heraklits sagen uns nun, was der Inhalt 
dieses Logos sei. Der Inhalt dieses objektiven Logos 

135 



selbst ist aber zunächst die Vernichtung alles Festen, 
Objektiv-Bestimmten, absolute Negativi- 
t ä t. Und dahin treffen dann die Urteile des Aristoteles 
und seiner Kommentatoren, daß es nach diesem Logos 
gar kein Wissen {emonjjurj) gebe, und gar keine wis- 
senschaftliche Untersuchung möglich sei, weil eben nur 
der Fluß, das Nicht der Bestimmtheit, existiere, und 
weil, wenn nichts sei, auch nichts ausgesagt werden könne. 
Daher finden wir auch Heraklit bei Plato wie Ari- 
stoteles mit Protagoras u. a. zusammengestellt. Solche 
Zusammenstellungen sind aber bei diesen Philosophen 
durchaus nicht äußerlich ; es liegt ihnen stets eine tiefe 
Gedankenlconsequenz zugrunde und unbedingt ist auch 
Heraklit trotz des streng dogmatischen und objektiven Cha- 
rakters, den seine Lehre in seiner eigenen Auffassung hat, 
dennoch der Vater der Sophistik gewesen. Weil sein 
Nichtsein, wie wir im Anfang dieser Entwicklung gesehen, 
ebensosehr an sich wieder reines Sein ist, könnte man 
ihn auch wieder mit seinem unmittelbaren Gegensatze Par- 
menides, dem Führer der Eleaten, dem Hauptverkünder 
des reinen Sein zusammenstellen. Und so hat denn auch 
Aristoteles, während er einerseits den Heraklit auf die 
Konsequenz drängt, daß nach ihm, weil immer nur der 
Fluß, das Nicht der Bestimmtheit vorhanden sei, auch 
nichts existiere, andererseits auch die entgegengesetzte Seite 
des herakhtischen Begriffes ebenso wenig übersehen und 
in der schönen schon oben (p. 113) bezogenen Stelle der 
Metaphysik (p. 80, Br.) die aridere Konsequenz ent- 
wickelt, daß, v/eil ihm Sein und Nichtsein identisch sind, 
bei ihm, wenn auch gegen seine eigene Ansicht, eigentlich 
gar keine Bewegung, sondern nur reine Ruhe stattfände, 
weil, wenn das Sein schon das Nichtsein an sich selbst 
habe, und umgekehrt, gar keine wirkliche Umwandlung 

136 



des Seins vor sich gehen kann, da es auch bei seiner Um- 
wandlung zum Nichtsein bei nichts anderem, sondern 
nur bei dem. ankömmt, womit es vorher schon identisch 
war, also nur mit sich identisch geblieben ist. 

Diese dialektische Konsequenz ist, obgleich freilich von 
Heraklit selbst nicht gezogen, so treffend, daß der ganze 
Fortschritt, welchen in der Geschichte der Philosophie 
die Philosophie der Atomistiker über die heraklitische Phi- 
losophie bezeichnet, eben nur darin besteht, diese Konse- 
quenz gezogen und positiv gesetzt zu haben. 

Die heraklitische absolute prozessierende Negativität 
als nicht mehr sich in anderes umwandelnd, sondern als 
beisichbleibende Identität mit sich selber gesetzt, ist das 
Leere; als Tätigkeit in diesem nicht mehr außer 
sich kommenden Beisichblelben ist sie — Sich auf Sich 
Beziehen, Fürsichsein, d.h. der Gedanke des 
Atom. Der objektive Fortschritt der Atomistiker be- 
stehe also gerade in der Vollbringung dieser Gedanken- 
konsequenz. 

Dies ist der geistige Zusammenhang der heraklitischen 
Lehre mit den Eleaten und resp. den Atomistikern, wie 
der mit der heraklitischen Sophistik später noch deutlicher 
erhellen wird. 

Endlich mußten wegen jener Auflösung und Vernich- 
tung alles Bestimmten, welche, wie wir gesehen, eine Kon- 
sequenz seines Gedankens ist, auch die Skeptiker diese 
Lehre sich geeignet finden. Ihr Tun ist eben dies, jede 
Bestimmtheit durch die entgegengesetzte Instanz aufzu- 
lösen. Nach Herakht ist aber dieser Gegensatz und Wider- 
spruch in allem wirklich vorhanden. 

Will man den Unterschied und doch auch die Einheit 
des herakhtischen Gedankens und der daraus hervorgehen- 

137 



den Sophistik kurz zusammenfassen, so muß man sagen, 
daß, wenn bei den Eleaten das Nichtsein gar nicht und 
nur das Eine oder das Sein ist, bei HerakHt, dessen 
Prinzip die Identität und Totahtät von Sein und Nicht 
ist, die sich auch stets als ununterbrochener Prozeß voll- 
bringt, beides und alles ist, das Sein wie das 
Nicht, bei der heraklitischen Sophistik aber dann nach 
der notwendigen Konsequenz des Gedankens, wenn alles 
Dasein nur Dasein des Nicht ist, das Nicht das Sein 
verschlungen hat und allein übriggeblieben ist. — Und 
so sagt uns in der Tat Sext. Emp. sehr scharf (Pyrrh. 
Hyp. II, 59) EXEQa fiEV Eoxiv fj roQyiov didvota xa&' rjv 
cprjOL jurjÖEV Eivai, EXEQa de rj 'HganXEirov xa&' fjv (pfjoi 
ndvxa elvai, eine andere ist die Erkenntnis des Gorgias, 
nach welcher er sagt, daß nichts sei, und eine andere 
die des Heraklit, nach welcher er sagt, daß alles sei, 
welche Stelle ihre Erläuterung in der anderen findet, ib. 
II, 63, wo es heißt, den einen scheine der Honig süß, den 
anderen bitter. Demokrit habe ihn daher weder für süß 
noch bitter, Heraklit aber für beides gehalten. Denn so 
ist es in der Tat bei Heraklit, daß bei ihm immer beide 
Seiten des Gegensatzes Dasein haben; von 
den Sophisten wird dieses Dasein dann aufgezeigt als 
das, was es hiermit schon an sich ist, als in sich auf- 
gelöst und verschwunden. 

Schleiermacher hat somit sehr unrecht gehabt, gegen 
diese Stellen des Sextus zu polemisieren (p. 442), wie 
er denn merkwürdigerweise allemal da Einspruch tut, wo 
gerade etv/as hauptsächHch Richtiges über Heraklit aus- 
gesagt wird. 

Doch sind wir mit der Anführung dieser Stellen des 
Sextus an die Grenze dieses Teiles unserer Arbeit ge- 
kommen und müssen über sie auf den folgenden Teil, der 

138 



die Fragmente und Zeugnisse der Alten und ihre Erörte- 
rung enthält, verweisen. 

Wir haben diese vorläufige Entwicklung des herakli- 
tischen Grundbegriffes fast durchgängig mit den eigenen 
Worten der herakhtischen Fragmente und den Zeugen- 
aussagen der Alten gegeben. Alles, was wir von ihm haben, 
läßt sich konsequent aus semem spekulativen Feuer, aus 
der prozessierenden Identität des Sein und Nichtsein, ab- 
leiten. Wir hätten noch weit mehr ins Detail dabei ein- 
gehen können, wenn dies nicht überflüssig geschienen. He- 
raklits Gedanke hat die Kraft des Systems, d. h. die Fähig- 
keil, sich aus sich zum konkreten Systeme zu ent^vickeln, 
weil er wirklicher Begriff ist. Heraklit kt)nnte darum bei 
seinem Eingehen in das Detail so konsequent sein. Bis 
zu einer gewissen Grenze nun entwickelt er seinen 
Gedanken und folgert aus ihm, d. h. erklärt aus ihm die 
sich abstufende Reihe der Naturerscheinungen. 

Ein charakteristischer Zug seiner Darstellung aber bleibt 
immer, was im vorigen Kapitel bereits ausführlich ent- 
wickelt worden ist, daß er seinen Begriff in neben ein- 
ander seienden, koordinierten sinnlichen Formen und 
Namen ausspricht, die somit identisch und nicht alle 
eine sich gliedernde Abstufung und Fort- 
gang seines Prinzipes sind, sondern nur dessen ungeheures 
Ringen, die sinnliche Form zu zersprengen und sich in 
dem adäquaten Äther semer begrifflichen Reinheit dar- 
zustellen ; aber dieser mnere stumme Begnff tönt durch 
seine eigene Natur immer wieder in einen sinnlichen 
Laut aus, der darum ebenso sehr sich aufhebt und die 
sich abwechselnde Vielheit von Klängen erzeugt. Die un- 
sichtbare Harmonie, dargestellt, wird somit immer 
zur sichtbaren, die nicht den Gott ,en"eicht, der sie beseelt. 
Das eine Weise, der Name Zeus, ausgesprochen, 

139 



ist immer hiermit auch verendlicht und unausgespro- 
chen geblieben. Er ist gerade deshalb das eine, das immer 
ausgesprochen werden will und auch nicht. 

Erst nachdem wir dieses Zentrum heraklitischer Philo- 
sophie gewonnen haben, können wir daran gehen, dasselbe 
in seine Ausstrahlungen, d. h. in seine konkrete Entwick- 
lung zum System und seine weitere hiermit gegebene Ver- 
tiefung in sich zu begleiten. 



140 



HISTORISCHER TEIL 
FRAGMENTE UND ZEUGNISSE 

L 

ONTOLOGIE 



§ 1. Identität des Gegensatzes. 

Zwei sinnliche Existenzen und Namen unter den vielen, 
in denen Heraklit seinen absoluten Begriff zur Darstel- 
lung brachte, sind es besonders gewesen, die von jeher der 
verwirrenden und mißverstehenden Verstandesvorstellung 
Vorschub taten, seine ganze Lehre zu verkennen und zu 
verderben: Feuer und Fluß. — Durch die äußere 
Ähnlichkeit mit dem Wasser und der Luft der vorher- 
gehenden ionischen Philosophen übersah man, daß das 
Feuer nur wie Harmonie, Krieg etc. eme symbolische, 
sinnliche Bezeichnung der prozessierenden Einheit des Ge- 
gensatzes von Sein und Nichtsein war, man übersah das 
Feurige im Feuer und mutete so dem Heraklit den unge- 
heuren Widerspruch gegen seine ganze Lehre zu, eine 
bestimmte sinnliche Existenz als absolutes Prin- 
zip und ö.qxr) gesetzt zu haben. 

Dieser Tadel trifft schon die Alten, vor allem aber 
die Stoiker, die besonders diese materielle Feuersbrunst 
geschürt haben. — 

Von einer anderen Seite drohte der Fluß. Zwar, 
daß der Fluß nur die Kategorie des Fließens, Werdens, 
bedeute, konnte nicht übersehen werden. Aber die gewöhn- 
liche Vorstellung faßt das Fließen und Werden selbst 
nicht als Einheit und Zugleichsein des abso- 
luten Gegensatzes (von Sein und Nichtsein), son- 
dern stumpft erstens den absoluten Gegensatz zu einer 

1-13 



bloßen Verschiedenheit ab, und faßt zweitens diese 
Verschiedenheiten als nacheinander und außerein- 
ander in der Zeit. 

Das ist dann die abgeflachte Kategorie der Ve rände- 
rung. — 

So übersah man denn auch in diesem Flusse das, 
was gerade Heraklit darin gesehen hatte, den bitteren 
Kampf und die zugleichseiende Einheit des schlechthin- 
nigen Gegensatzes, die der Fluß räumlich — als un- 
getrennte Einheit und Kampf des räumlichen Sein 
und Nichtsein, des Hier und Nichthier — darstellt. 

Jener Feuersgefahr nun ist Schleiermacher glücklich 
entronnen, dafür litt er desto gründhcheren Schiffbruch 
an den Sandbänken dieses seichten Flusses. 

Wir wollen daher zuerst diejenigen Formen des hera- 
klitischen Absoluten durchnehmen, die weniger einem sol- 
chen Mißverständnis ausgesetzt sind und reiner die Natur 
der in ihnen enthaltenen Begriffsmomente durchschimmern 
lassen, solche Ausdrucksweisen, die den Begriff weniger 
in sinnliches Material tauchen, sondern weil allgemeiner 
und der Sprache des Gedankens adäquater, ihren logischen 
Gedankeninhalt auch klarer und unverkennbarer offen- 
baren. Durch diese reinere Anschauung seines Absoluten 
gestärkt werden wir dann ohne Gefahr die Feuer- und 
Wasserprobe bestehen können. 

Dies also, daß jedes die prozessierende Einheit seiner 
und seines Gegensatzes ist, daß jedes nur die Bewegung 
ist, in sein absolutes Gegenteil umzuschlagen, alles 
somit es selbst und zugleich sein Gegenteil ist, 
sprach Heraklit so aus : 

„Denn das Auseinander tretende (sich 
Entzweiende) einigt sich immer mit 
sich" 

144 



In einei Stelle des Plato, die wir, weil sie in ihrem ganzen 
Zusammenhang für Späteres wichtig ist, gleich hierher 
setzen wollen : 'Iddeg ök y,al ^ixE?uxai xtveg voregov Movoat 
gvyevötjoav an ovunXexeiv äa(paXeoiaiov äfjicpoxeoa xal Xeyeiv 
d)g tÖ öv noXXd it y.at ev eoxiv, EyßQcx. de r.ul (fiXlo. avveyexai 
,,öcaq:>eQ6jneroy yaQ del ^vu(peQexai'' ipaolv at ovvxovo'j- 
xsQai x(bv Movocbv al de /uaXaxcüxegai xö uev atl xavd' ovxojg 
t'yeiv eyuXaoav , iv /uegei dt xoxe juev ev eJvai (paal 
x6 Tiav xai (ptA.ov vn 'AcpQoÖixijg, xoxe de TxoXXd xal iroXeuiov 
avxo avrcp dtd veixog xi^). 

Es genüge hier einstweilen, darauf aufmerksam zu 
machen, wie Plato in dieser Stelle auf das bestimmteste 
den eigentümlichen und unterscheidenden Charakter 
herakhtischer Lehre gerade dahin angibt, daß bei ihm 
die Gegensätze immer zugleich vorhanden gewesen 
seien, während sich dies bei Empedokles in eine Ab- 
wechslung und Nacheinander erschlafft 
habe. — 

Dieselbe Verknüpfung und Einheit eines jeden mit 
seinem schlechthinnigen Gegensatz, durch die allein jedes 
und alles besteht, spricht sich aus in den Worten bei 
dem Pseudo- Aristoteles : xaino öt xovxo (nämlich, wie 
vorhergeht, die Einheit des Gegensatzes) /}*' xai xö .^aod 
xco oxoxtivoj X.eyu/nevov 'Hoaxkeixco „ „avvdtpeiag ovXa xal 
üvyi ovXa, ov/u(peQ6iuevov [xal] dia<psQ6f.ievov, ovväöoy 
[xal] öiqöov xal e$ TidvTwv ev y.al i$ trog TiavTa"""'^). 

1) Plato Sophist, p. 242. D.. p. 284. Ast. Man vgl. ib. 
p. 252. B., p. 312, Ast. und Simplicius in Phys. f. 11. b. 

^') Arist. de mundo c. 5, p. 396, b., Brandis (Gesch. der 
griech. -röni. Phil., p. 156) übersetzt bereits olXa durch 
„Ganzes" und erinnert dafür daran, daß oXa, wie Schleier- 
macher p. 361 gezeigt hat, ein eigentümlicher heraklitischer Aus- 
druck sei. Schleiermacher selbst dagegen und Heeren über- 

)U L.i,8all<;. C;». S.'l.rittcu. Bai.d VII 145 



„Verknüpfe Ganzes und nicht Ganzes, Zu- 
sammentretendes und Auseinandertreten- 
des, Harmonisches und Unharmonisches 
und aus allem eins und aus einem alles", 
worauf der unbekannte Verfasser in der Hauptsache ganz 
richtig und auch in den Worten halb heraklitisierend, halb 
aristotelisierend erklärt : ovTcog ovv xal xijv tmv öXoiv 
ovoraoiv — — diä %■?}<; rwv evavTKotdrcov XQaoecog äg^o^v 

setzen ovka mit ,, Verderbliches und nicht Verderbhches", was 
gleichfalls sich sehr wohl verteidigen ließe und durch die 
Singularform ovXov xal ovyl ovXov bei Stobäus in der bald 
zu beziehenden Parallelstelle unterstützt zu werden scheint. Was 
mich dennoch veranlaßt, ovXa mit „Ganzes" zu übersetzen, ist 
ein Bericht des Sextus, welcher, obwohl er doch gewiß nicht 
übersehen worden sein kann, doch von den Bearbeitern He- 
raklits in der Regel unerwähnt geblieben ist, vielleicht gerade 
deswegen, weil er zeigt, wie der Grundgedanke Heraklits ein 
logischer- war, und dies, als sich mit der bisherigen Ansicht nicht 
vertragend, dem Bericht den Glauben entziehen mochte, den er 
im wesentlichen verdient. Nach demselben hätte nämlich He- 
raklit sein Gesetz der Identität der Gegensätze auch an den 
Gedankenbestimmungen des Ganzen und der Teile nach- 
gewiesen und gezeigt, daß das Ganze sowohl es selbst als ein 
Teil, der Teil seinerseits in bezug auf sich selbst auch wieder 
ein Ganzes ist. Sextus sagt (adv. Math. IX, 337) : „Aneside- 
mus aber (den wir noch häufig auf den Fußtapfen Heraklits 
finden werden) sagt nach Herakleitos, daß der Teil sowohl 
etwas anderes sei als das Ganze (ölov), als auch dasselbe. 
Denn die Substanz (ovoia) ist sowohl das Ganze als auch ein 
Teil. Das Ganze ist sie in Hinsicht auf das Weltall. Ein 
Teil aber nach der Natur des einzelnen Lebendigen." Das 
Ganze ist, wie auch in diesem Bericht hervortritt, dem He- 
rakllt die Substanz, d. h. der Prozeß des Werdens. Dieser 
ist aber selbst sofort die Bewegung, sich in die Einzelheiten, 
in die Teile seiner selbst aufzulösen, die Ihrerseits wieder durch 
ihre Umwandlung, eins sich aus dem andern erzeugend, das 
Weltall bilden und so sich zum Ganzen machen. 

146 



fiia diexoafitjoev uojnovia' ^tjqov yoLQ [vyQco ipvxQov xe 

'&eo^ucp fxiyev Ixooutjoe 1.1 ia Öiä ndrxoiv Öirjxovoa 

dvvajucg. 

Sowohl jenes Fragment als diese Erklärung finden sich 
wörtlich ganz ebenso bei Stobaeus^) bis auf die beiden 
eingeklammerten y.ai, die Schleiermacher nicht mit Un- 
recht aus der aristotelischen Stelle weggelassen wissen 
will. 

Dieselbe prozessierende Einheit des Gegensatzes, dieses 
Zusammentreten, das nur das ist, auseinanderzu- 
treten, dies aber nie erreicht, weil das Auseinandertreten 
seinerseits nur das ist: immer zusammenzugehen, 
lehren uns auch die Worte einer Stelle des Plutarch ^), 
der, nachdem er Heraklits Ausspruch, man könne nicht 
zweimal in einen und denselben Fluß steigen, angeführt 
hat, unmittelbar also fortfährt : ovde &yr]xf}g ovoiag big 
äxpao^ai xaxä e^iv akk' 6^vxi]xi xcd xd^ei fxexaßokrjg oxiö- 
VTjoi xal Tidkiv ovvuyei, juäkkov de ovöe ndkiv, ovde voxeqov 
akX äfxa ovvioxaxac xal dnokeinei, nQogeioi xal 
äneioi' ö'&ev ovo' eig x6 elvai Jisgacvet x6 yiyvojuevov avx^g, 
xcp /urjömore kijyecv jurjö' loxaod^di xyjv yeveoiv. 
,, Nicht ist es möglich, zweimal sterbliche Wesenheit zu 
berühren (in demselben Zustand) ; sondern durch die 
SchneUigkeit und Raschheit der Umwandlung trennt sie 



1) Belog. Phys. I. p. 690. 

*) De El ap. Delph. p. 392. B.. p. 605. Wyttenb. und 
aus ihr Euseb. Praep. Ev. XI, eil, p. 528. Wyttenbach 
setzt bei Plutarch statt des früheren '^xxäodai aus Eusebius: 
loxaod^ai. Obgleich nun dem Sinne nach t]Xxäo&ai auch gut 
ist, scheint sich das ioxao^ai durch eine andere Stelle des 
Plutarch bestätigen zu lassen, in der auch gerade viel herakliti- 
siert wird, Consol. ad Apoll, p. 107, p. 422. Wyt. : «at o 
xfjg yevioecog jiorajuog ovxog ivöekexiög qecov ovnoxe oxi^oexai. 

w 147 



sich und tritt vsieder zusammen ; oder vielmehr nicht wie- 
derum noch nachher, sondern zugleich tritt sie 
zusammen und auseinander, eint sie sich mit sich und trennt 
sich von sich ; weshalb niemals zum Sein gelangt das 
Werdende (derselben), da nie zu hemmen noch zum 
Stillstand zu bringen ist das Werden". — Denn diese 
Heraklit selbst angehörigen Gegensätze : „oy.idvrjoi y.ai 
ot'vdyn, oryionuai x(a n.ioAf-i.Tt:i. :i»j6^e{oi x(u arieioi'" 
gelten nicht nur vom Fluß, sondern auch allgemein, wie 
Plutarch sehr richtig sagt, von aller sterblichen Wesen- 
heit, von allem Sein überhaupt. — Besonders aber merke 
man, wie ausdrücklich uns hier Plutarch aufmerksam macht, 
auf das Zugleich der Gegensätze. , .Vielmehr nicht 
wiederum noch nachher, sondern zugleich" geht 
in jedem Seienden diese entgegengesetzte Bewegung des 
Auseinander- und Zusammentretens vor sich. — Schleier- 
macher meint p. 358 zu dieser Stelle, Plutarch stelle den 
Heraklit hier nur auf die Spitze, — eine Äußerung, 
die nur eine Folge von seinem Verkennen des eigentlichsten 
und tiefsten Punktes heraklitischer Lehre ist, und von der 
ihn schon hätte die Vergleichung abhalten sollen, wie auf- 
fallend und genau diese Stelle des Plutarch mit der 
oben angeführten des Plato übereinstimmt 
(Soph, p. 242 ^)), wo der unterscheidende Charakter He- 
raklits gerade ganz ebenso angegeben wird, wie ihn 
hier die Worte bezeichnen: ..oder vielmehr nicht wiederum 
noch nachher, sondern zugleich", die freilich in der 
Fassung, wie sie hier stehen, dem Plutarch, nach ihrem 
Inhalt und Sinn aber auf das entschiedenste dem Ephesier 
selbst angehören. Demi: , .zugleich [äua)*' hat Heraklil 



Und ebenso noch mit vielen anderen im Verlauf anzu- 
führenden ebenso deuthchen Stellen Jes Flato. 

148 



allerdings nicht gesagt, dafür aber nur noch konkreter und 
energischer : immer, „«et"', hierdurch die entgegengesetzten 
Bestimmungen verbindend und unauflösHch anemander- 
kettend, wie wir in dem Fragment bei Plato : diärpego/uevor 
del ^vfjKpeQETm gesehen haben und noch häufig sehen wer- 
den 0- 

Die letzten Worte des Plutarch aber lassen wir jetzt 
noch erörtert ; denn sie drücken zwar ganz dasselbe aus, 
worum es sich uns hier gerade handelt, aber in einer Form, 
die wir jetzt noch nicht durchgehen. 

Diesen selben Gedanken, wie alles, sogar die Bewegung, 
an sich selbst sein eigenes Gegenteil sei, erläuterte Hera- 
klit an einem Beispiel, in einem von Theophrast uns auf- 
bewahrten Bruchstück, das den Bearbeitern Heraklits bis- 
her entgangen ist*), den Herausgebern des Theophrastos 



^) Dies .,nFt'' spielt eine große, häufig wiederkehrende Rolle 
bei Heraklit. Man vgl. Plato Phileb. p. 43. A.. p. 148. Stallb. : 
ibg ol oocpoi qpaoiv, äei ydo änarra ärcore ydro) geT, wo das 
(bg ol xxl., auf eine wörtliche Anführung hinweist; ferner die 
Bruchstücke bei Clem. Alex. Strom. V, c 14, p. 711. Pott, 
und ib. p. 716. Pott. etc. etc. 

*) Nicht so Bernays, der aber die Stelle sehr mit Unrecht 
verbessern will : « ^») — ».><af d y.vxewv diioTaxai /tij y.ivoviie- 
vog^\ wonach das Bruchstück also lauten würde: auch der 
Mischtrank tritt auseinander, wenn er nicht bewegt wird; eme 
Änderung, der auch Zellcr p. 458, 1 beitritt. Aber abgesehen 
davon, daß schon die hierdurch hervorgebrachte große Leichtig- 
keit der Stelle gegen diese Konjektur hätte mißtrauisch machen 
sollen, sowie, daß der Mischtrank nicht bewegt auch nicht 
auseinander tritt, sondern ruhig so bleibt, wie er gerade ist, 
geht durch diese Emendation auch der ganze spezifisch 
heraklitische Sinn des Bruchstücks verloren, und durch 
die oben anzuf. St. des Plutarch wird sie jetzt ohne allen 
Zweifel als irrig nachgewiesen. Übrigens zeigt auch der Zu- 
sammenhang und Sinn, in dem Theophrast das Bruchstück 

14Q 



aber von jeher Schwierigkeit gemacht hat. Dies schätzens- 
werte Fragment, von welchem die Weise der Anführung 
verbürgt, daß Herakht hier wörtHch wiedergegeben ist, 
lautet: et (Ve /irj, xa&djisQ 'HQÜxXeirog rpr^oi' .,xal6 xvxecov 
dnararai xivovjuevog". „Auch der Mischtrank 
tritt, bewegt werdend, auseinander". (Theo- 
phr. Fragm. VIII, c. 9. {negl miycov), T. I, p. 809, ed. 
Schneider und Link.) 

Furlanus macht sich die Sache sehr leicht, indem er 
übersetzt : et cyceon agitatione c o n stat ; dann aber müßte 
vielmehr owlorarai stehen, wie Heinsius auch, obwohl 

zitiert, zweifellos, daß dasselbe keineswegs geändert werden 
darf. Theoph. erklärt den Schwindel, das optische Sich-im- 
Kreise-drehen, das eintritt, sowohl, wenn das Auge lange 
starr auf denselben Punkt hinsieht, als wenn es sich im Kreise 
bewegt und dann plötzlich wieder ruht. Er sagt nun: aixiov 
de rov juev ev rfj xvxlocpOQia x6 eigrjjuevov' tov ö' ev xfj enioxdoei 
xal T(p ateno jucp, öioxi xä ev xw xiveXo'&ai ocD^o/ueva öitatrjot 
xal fj axdoig rrjg öxpemg' Sidoraoig (öiaoxdoei?) evog juoqiov 
xal xdXXa xä ovvexfj ev xoJ eyxecpdlco ddotatai' diXoxdfxeva 
de xal y^coQi^ojueva xä ßagea xaraßagvvet xal jioiet tov 
iXiyyoV xä yäg Jie<pvxöta xiveio^ai tr}v de xivrjoiv 
äkXote xal ovjujuevei diä tavtrjv ei de jurj (hier muß man 
lesen ei ^ev dt} wie schon Heinsius wollte, der aber gleich- 
falls das Bruchstück in ovvlotatai ändern will) xad^. 'Hg. (prjoi 
xrX. Das aber, dessen Natur es ist, meint also Th., mit dieser 
Bewegung immer anders bewegt zu werden, das hält auch 
durch diese Bewegung selbst wieder zusammen, wenn nämlich 
Heraklit richtig gesagt hat etc. In demi äXXoxe wie in dem 
xai liegt, daß die Bewegung sowohl Ursache des Ausein- 
andertretens als Zusammengehens sein soll. Endlich zeigen 
die unmittelbar folgenden Worte: d'r} d* äv xal xvxXotpogia 
to avto tovt* äjiodidövai' duotrjoi yäg fj dlvrj tä xe ßaoea 
xal xovcpa xxX. ja ganz deutlich, daß bei Theophr. wie Hera- 
klit die Kreisbewegung selbst die Ursache des Auseinander- 
tretens sein soll. 

150 



gegen alle Autorität der Handschriften, hinein verbessern 
will. Das darf aber auf keine Weise zugegeben werden, 
sondern muß mit der Aid. und Basil. und der neuesten 
Ausgabe schon bei duoraxai verbleiben. 

Der Sinn ist einfach der, daß der Mischtrank, wie 
er durch das Bewegt- und Geschütteltwerden, zusam- 
mentritt und die Mischung bildet, so auch durch die- 
selbe Bewegung ununterbrochen immer wieder in seine 
einzelnen Bestandteile auseinander und ebenso 
immer wieder von neuem zusammentritt. Lösung und Mi- 
schung seiner Substanzen vollbringt sich beim Mischtrank 
durch sein Geschütteltwerden immer aufs neue. Sieht man 
genau zu, so kann owiorarai hier gar nicht stehen, weil 
es sonst eine leere Tautologie wäre. Das Bewegtwerden 
ist der ganz natürliche auf der Hand liegende Grund für 
das Zusammengeschütteltwerden, Zusammentreten, und 
bedeutet dieses selbst schon, so daß das y.ivov- 
fxevog nur ganz so viel heißt, als wenn stünde : xal 6 
xvxecov ovvtotd/uevog duoxarai, wie wir schon getroffen 
haben owloraTai xal aTioXeinei und diaq^ego^uvov ael ^v/nq^ege- 
lac^). So hat also Heraklit hier nur an dem Beispiele des 
Mischtranks gezeigt, wie die Bewegung des Zusammen- 
tretens, sich Einigens, ungetrennt und in einem dieselbe 
ist mit ihrem Gegenteil, dem Auseinandertreten, sich Un- 



^) Man vgl. mit den bereits angeführten und noch folgen- 
den Stellen dieser Art den sehr heraklitisierenden Verfasser 
des hippokratischen Buchs de Diaeta I, c. VI, p. 450, Chart., 
p. 632, Kuehne : raüra de xal ^vfifiioyeo&ai xai öiaxQive- 
od'ai drjko)' e^ei de wöe' yeveod'ai xal änoXeod'at rdovro, 
^vjufuyfjyat xal öiaxgid'fjvai tcbvrö' yeveod^ai ^vfijiuyrjvac rdyvxo, 
djiökeod'ac, jxeuod^rjvai, öiaxgi&rjvai rdjvtd exaorov Tigög Tiatta 
xal ndvxa jigög exaorov xoivxo' 6 vojuoq yoLg xfj cpvoei 
negl xovxcov evavxiog' ;^a)ßt? <5^ jidvra xai ■&eTa xai 
dvd^gwTiiva dv(o xdxco d/ueißojuevog. 

151 



ter scheiden ; ganz so, wie wir unten finden werden : 666^ 
ävco xdxo) [.lü-j. Daß das Fragment in der Tat keinesfalls 
anders aufgefaßt werden darf, beweist auch entscheidend, 
was uns Plutarch von dem Gebrauche des Mischtrankes 
bei dem Stoiker Chrysippus sagt (de Stoic. Repugn. 
c. 34) : es habe derselbe in seinem Buche über die Natur 
die Ewigkeit der Bewegung mit einem Mischtranke 
verglichen, der immer andere Teile des Werdenden 
immer anders umwende und immer anders durch- 
einander schüttele (ev reo Jigcüxco tieqI (pvoecog ro 
dtdiov ri]g xivjjoecog xvxecbvi nageixdoag, äXla äkloig 
OTQEcpovxi xal TagdooovTi rcbv yivojusvcov). Das Ge- 
schüttelt- oder Bewegtwerden des Mischtrankes verursacht 
also notwendig nach Heraklit auch sein Auseinander- 
treten; sonst könnte er bei der Schüttelung nicht immer 
anders zusammentreten und durcheinander gerührt wer- 
den. Daß aber, was der Stoiker Chrysippus hier vom 
Mischtrank sagt, nur von Herakht entlehnt ist, würde 
klar sein auch ohne den ausdrücklichen Beweis, den das 
Zeugnis des Phaedrus ^) liefert : Chrysippus habe m seinem 
Werlce über die Natur Mythen gedeutet und ,,dem 
Mischtranke des Heraklit angepaßt". 

Weil dies übrigens das einzige von den noch vorhan- 
denen Bruchstücken Heraklits ist, in welchem der Misch - 
tranlv vorkommt, so können wir hier beiläufig bemerken, 
daß entweder weil er, wie wir oben p. 100 gesehen, einen 
Mischtrank bereitet, um durch diese symbolische Hand- 
lung seinen Mitbürgern eine Gnome zu versinnlichen, oder 
weil man in der Tat mit Plutarch sagen kann, daß nach 
seiner Philosophie in der ganzen Natur nichts ungemischt 

^) Phaedrus Epic. de nat. Deor. ed. Petersen., p. 19: 
rd Tiaganh^oia de xdv xoig JTegl^cpvoecog ygärpei fxe'&eQfiyjvevair 
/iv^ovg xal reo 'HQaxXeixov ovvoixeicTyv xvxecbvi.. 

152 



und rein sei ^), am wahrscheinlichsten aber, weil er selbst, 
wie wir eben sahen, in seinem Buche den xvkewv als Bei- 
spiel gebraucht und dies wohl noch öfter bei ihm vor- 
gekommen sein mag, Epicur ihn emen „y.vxi]Ti]g", Mischer, 
Mischtränkler, nennt ^), wodurch die Verbesserung des 
Menagius, der in den Versen des Sillographen Timon^) 

ToTg d' l'vi xoxxvorrjg öx^oXoiSoQog "HQaxkeirog 
aivixri]g dvoQOvoe 

xvxrjxrjg lesen will, Wahrscheinlichkeit gewinnt. 

Und auf unser Bruchstück gestützt muß man auch etwas 
wörtlich Heraklitisches in den Worten erkennen, die Lucian 
dem Ephesier, ihn parodierend, in den Mund legt : ravx 
odvQO/iiat xal ön e/.i7iedor ovdkr, d?.X6.xa)g eig xvxtojva 
ndvxa ovveikeorrai xal ioti Tdyvxo regipig xal aregym] xrL 
,,Dies aber beklage ich, daß nichts fest ist, sondern wie 
in einen Mischtrank hinein alles zusammen- 
gerafft wird und dasselbe ist Freud und Leid^) etc." 

Der Mischtrank als philosophisches Symbol der Welt 



^) Plutarch. Terrestr. an aquat. aniin. collid. p. 964, E.. 

p. 913, Wytt. : „ 'r^]v (fvoiv äinykg ök /it]dev f/)]fie 

FiXxQiveg F/ovoav". 

') Ap. Dlog. Laert. X, 8. 'IfQaxXeiröv re xvytjTtjv txdXet. 

3) Lp. Diog. Laerl IX, 6. 

'i) Lucian. Vitar. auct. c. 14, T. HI, p. 96. ed. Biponl. ; 
man vgl. auch die Verbalform xvx(7)rrai bei Plato Cratyl. 
p. 439, C, p. 220, Stallb., wo er von den Bekennern der hera- 
klitischen Ansicht spricht : tco övn fth ol &£/uevoi avrd öiavorj- 
^^hTeg e'^eyto (bg lovroyv dndvxiov dei xal qeÖvtwv — 
(paivovxai yaQ efioiye. xal avxol ovxoy diavot]f}fjvai, — — rd 
d\ et k'xvxev, ovy ovxcog ¥yfi, dXk'' ovxot avxol re cogTteQ ei'q 
xiva divrjv ^fijreoovxeg, xvxcbvxai xal fjudg e<peXx6/jevoi JiQog- 
EfißdXXovai, — 

153 



und ihrer Bewegung ist daher heraklitischen Ursprungs^). 
Durch unser Fragment erklärt sich daher auch und wirkt 
wieder auf unsere Interpretation desselben bestätigend zu- 
rück die Stelle bei Marc. Anton. VI, §9: "Htoi xvxewv 
xai dvxejuTzXoxi] xal oxeöaojuög xtX. Gataker übersetzt 
dem Sinne nach sehr richtig : Universum aut est cinnus 
quidam rerum nunc concursu fortuito invicem implexarum, 
mox dissipatarum denuo etc., nur daß es nicht erforderlich 
ist, das Universum in den Text hineinzunehmen. Es reicht 
hin, zu wissen, daß der Mischtrank dem Sinne nach hier 
als Bild des Universums und seiner Bewegung (von der 
im Verlauf der Stelle gehandelt wird) erscheint, und diese 
Bedeutung von M. Anton als bekannt vorausgesetzt wird. 
Besonders beachtenswert ist, wie daselbst der Mischtrank 
„sowohl als Verbindung wie als Auflösung in seine 
Elemente" erscheint, ganz wie in unserem Fragmente das 
duorarai seiner Bewegung attribuiert wird. Ebenso heißt 
es bei demselben sich überhaupt häufig besonders eng an 
heraklitische Sentenzen und Ausdrücke anschließenden 
Stoiker IV, § 27 : "Hzoi xoojuog diaterayjuh'og i] xvxeojv xrX. 
So erscheint auch bei Lucian (Icar. Menipp. T. VII, 
p. 25, ed. Bipont.) der xuxeojv als sprichwörtliches Sinn- 
bild der Weltmischung, denn nachdem er Schlaglichter 
auf die Gegensätze von Frcudengelagen und Trauer, Krieg 
und Ackerbau, Handel und Diebstahl geworfen, fährt er 
ohne weiteres fort : äjidvrcov tovtcov vno xbv avtov yivo- 
/xevQjv ^qövov, ojga ooi ijdr] ejitvoeiv, ÖTiologrig 6 xvxeoov 
ovTog e(paiveto. 

Wir kehren von dieser Abschweifung zurück und führen, 
um dies Zugleich der Gegensätze und damit die be- 

^) Über das orphische Mischen aber und ihre Bezeich- 
nung des Zeus als xoojnoxQdtcjQ vgl. Creuzer Dionysius 
p. 19 sqq. 

154 



treffenden Zeugnisse des Aristoteles und anderer gegen 
jede Einsprache zu sichern, eine sonst eigentlich noch gar 
nicht hierher gehörige Stelle des Ephesiers an, wo er dies 
noch abstrakter und deutlicher ausdrückt: ,,eluev re y.al 
ovy. sl/j.ev^'^) „Wir sind und sind nicht." Denn 
dieses von uns selbst ausgesagte Sein und Nichtsein wird 
doch niemand alsnacheinanderinderZeitzu fassen 
suchen, wozu es wahrlich keiner heraklitischen Weisheit 
bedurft hätte und was zum Glück die Stelle gar nicht 
erlaubt. — 

Diese Identität nun des sich Entgegengesetzten ist es, 
die uns Aristoteles überall wie den Mittelpunkt 
heraklitischer Lehre angibt und am meisten und 
öftersten heraushebt von allem, was er uns über den Ephe- 
sier berichtet. 

Es ist nur ganz angemessen dem durchdringenden Sinn 
des Stagiriten, daß er sich weder bei dem Fluß, noch 
dem Feuer, noch bei dem immerwerdenden Werden lange 
aufhält, sondern zu dem wahrhaften Gedanken 
aller dieser sinnlichen Ausdrücke durch- 
bricht, zu der Einheit des Sein und Nicht- 
sein. 



1) Ap. Her. AUeg. Hom. c. 24. p. 442. ed. Gab p. 84. 
Schow. Ob diese Worte sich auf das an diesem Orte vorher- 
gehende Tioxaudlg (toTs avToTg iußaivo/jev re y.ai ovx iußaivouev) 
rückbeziehen, oder wie ich durchaus möchte und auch Schleier- 
macher p. 529 zuläßt, absolut zu fassen sind, ändert für 
unsem augenblicklichen Zweck nichts. Ich glaube aber um so 
weniger, daß die oben angeführten Worte auf das noxa^ioig 
zurückzubeziehen sind, als sie in dem Werk des Ephesiers selbst 
wohl keinesfalls unmittelbar auf das Diktum vom Flusse 
gefolgt sind, wie ja hier der Pontiker noch mehrere unab- 
hängige Bruchstücke herausgreift und nur zusammenstellt, um 
Beispiele von der Dunkelheit HerakHts zu geben ; siehe unten 
§12. 

155 



So sagf er uns, daß nach Heraklit „Sein und Nicht- 
sein dasselbe," , .alles sei und nicht sei", an jedem das 
Entgegengesetzte vorhanden sei etc., woraus er dann fol- 
gert, daß hiernach alles wahr und ebensogut alles falsch 
sei. — ' ! 

So in der Metaphysik^): „ddvvatov yaQ övnvovv ravtov 
vjiokafjßdveiv^) ehai xal jur] eJvai, xa&djieQ nveg ol'ovrui 
X^yeiv 'HQaxXeitov", und wieder ^) ,,EotHe d' 6 //ir 'HQaxXeirov 
Xoyog Xeyoyv ndrxa elvai xal jut] elvai änavxa dXrj^rj 
TtoieTv", und noch schärfer *) : „elol de nveg, oT, xa^dneg 
einojuev, avroi te evöexeo^ai cpaoi, to avto elvai xal jui] 
elvai xal vTroXajiißdvovoiv ourco?" und''): oiov äya^ov xal 
xaxbv elvai ravrov, xa&dneQ'HgdxXenoQ rpr^aiv und auch^) : 
,,dXXd jurjv et reo Xoycp ev rd övra d)g Xcomov xal Ifidriov, 
Tov 'HqaxXeirov Xoyov av/iißaivei Xeyeiv amotg' ravrov yng 
earai dya-f^co xal xaxcö elvai xal fit] dya-d-co xal dyad^co" 
u. a.a.O. ^). wozu man dann noch die Kommentatoren 
vergleiche^). 



1) Metaph. III. C.3, p.67. Br.. p. 1005, Bekk. 

^') Der schlechten Wendung, Avelche die Metaphysik hier 
nimmt, Heraklit habe es nur so gesagt und nicht auch an- 
genommen {imoXa/fßdreiv), widerspricht sie selbst unmittelbar 
darauf c. 4, init. : „xal vjroXaußdveiv ovrü)g'' (siehe Hie 
Stelle oben im Text). 

-') Metaphys. III, c. 7, p. 85, Br., p. 1015, Bckk. 

'1) ib. c. 4, p. 67, Br. 

^) Topic. VIII. C.5, p. 155, Bekk. 

«) Phys. Ausc. I, 2, p. 185. 

') cf Metaphys. III, c.8, p.l012: X, c 5, p. 1062 und 1063. 

^) Alex. Aphrod. Comment. in libb. et de Prima Philos. 
interpr. Jo. Genes. Sepulv. Venet. 1551, üb. IV, p. 48, A-, 
sqq., und p. 61 (jetzt im griech. Text in den von Brandis zur 
Berliner Ausgabe des Arist. besorgten Scholien T. IV, p. 651, 
p. 652, p. 637, p. 653, p. 684 sqq.). Ferner: Alex, in Topic 

156 



Ja diese Identität der Gegensätze war im Altertum 
ein so allgemein bekannter Hauptsatz heraklitischer Lehre, 
daß seine Philosophie sogar wie in die bekannten Thesen, 
daß sich , .alles bewege" oder , .alles fließe", so auch in 
die Formel, daß ,,die Gegenteile identisch" seien, 
zusammengefaßt und, wie es mit solchen Thesen der Fall, 
von Hand zu Hand überliefert wurde, s. d; ty.ifeoi^ otjiooiySjg 
des Anonymus bei Walz Rhetor. Graec. T. III. p. 740, 
ij ibi ^Avxioheytj^ t'/.eyty oxi ovy. loxiv ät'iiktytir, 1] huui iu>' 
'HqaxXeixov Xoyov, xu evavxia xavxd, und bis in die spä- 
testen Zeiten hat sich dieses merkwürdigerweise erst von 
den modernen Forschern übersehene und geleugnete Dogma 
von der Einheit der Gegensätze als das Hauptdogma 
Heraklits in der Tradition mehr oder weniger klar er- 
halten, s. z. B, bei Nicephorus Blemmid. in der Oratio 
qualem oporteat esse regem (in der Scriptorr. Veterr. 

Collect, nova von Ang. Mai, T. II, p. 633) : <i/Ad 

öij Hai y.axd ru Öoyuaxa xov xt: 'H.ony.?^ti t ov xai Atjuoxoixov 
y.al Zrjvcoroi xov dxtvijxoc nf:gi ni^eco^ y.al tyüfXiovufvvDy 
dlkriXoii^). 

Das Unrecht, das der Slagirite unserem Philosophen 
tut, besteht nur darin, daß er von seinem tautologischen 
Satze der Identität aus urteilend der spekulativen Idee 
Heraklits nicht Gerechtigkeit widerfahren läßt, luid dies 
hat seinen Grimd wieder darin, daß er die entgegenge- 
setzten Bestimmungen als ruhige und f e s t e '^ ) nimmt. 

p. 263 ; Simplicius in Phys. f. 18, a. : Theinist. Paraphras. in 
Phys. f. 16. a. b. ; Asclep. Scholia /. Arist. T. IV. p. 684. 
ed. Br. Andere einschlagende Stellen werden wir bald ausführ- 
licher durchnehmen. 

^) Andere entscheidendere Beweise und Stellen siehe an 
vielen Orten, besonders bei der Lehre vom Erkennen. § 28. sqq. 

') Und in diesem Irrtum fallen dann narii s^Mnem Beispiele 

1=)7 



während Heraklit sie und ihre Einheit als Prozeß weiß. 
Wenn er also gegen Heraklit anführt, der gesunde So- 
krates könne doch nicht dasselbe sein als der kranke So- 
krates, faßt er eben auf diese Weise gesund und krank 
als ruhende, bleibende Bestimmtheiten, während unsere 
heutige Naturforschung z.B. weiß, daß Gesundheit und 
Krankheil allerdings ineinander übergehende Prozesse sind. 
Herakht konnte, — und das ist, wie in den früheren 
Kapiteln hinlänghch auseinandergesetzt, ein integrierendes 
Moment seiner Philosophie — seinen treibenden Begriff, 
die Identität des Sein und Nichtsein, noch nicht als K a t e - 
gorie aussprechen. Aristoteles aber hat sie aus dem 
konkreten Material, in dem sie bei jenem versenkt ist, 
glückhch herausgeschält und besser gesehen als die neuen 
Bearbeiter des Ephesiers, worauf es bei diesem an- 
kommt*). 

alle seine Kommentatoren, wenn nicht zwei vorsichtige Stellen 
ihn zu vermeiden scheinen, SimpHc. in Phys. f. 11, a.: „c&ff 
'HQOLxXELXog rö äyaß^bv xal rö xaxöv sig ravrov Xeyec ovviivai 
dUr]v zoiov yMi XvQtjg'' und Jo.Philoponus in Phys. b., p. 3: 
ort rd Evavxia eig ravrd ä^ovaiv digjiEQ 'Hgäüleirog xrX. 
obwohl auch das noch nicht ganz richtig ist. 

*) Während die sonstigen Nachfolger Schleiermachers sämt- 
lich seinen Irrtum hierin teilen, scheint Hegels a. a. O. hierüber 
bereits geäußerte Ansicht nicht ohne Einfluß auf Bernays ge- 
blieben zu sein, welcher Rhein. Mus. VII, 114, 2, indem er 
sich dabei auf seine Dissertation p. 2, 101, 14 bezieht, sehr 
gut gezeigt hat, daß Parmenides in den Versen (p. 114, ed. 
Mullach.): 

olg x6 neXeiv re xal ovx elvai ravrov vevojuiorai, 
xov ravrov, ndvrcov dk naXivrQonog ion xeXev&og 

„Sein und Nichtsein ist dasselbe und nicht dasselbe" etc. 
offenbar auf HerakUt anspielt. Mit Unrecht, wie es scheint, 
spricht sich Zeller p. 495 gegen die Beziehung dieser Verse auf 

158 



i 



Wenn er sagt, daß somit bei Heraklit alles wahr und 
auch alles falsch sei, so ist dies ,,wahr" und ,, falsch" 
auch nicht in Gott weiß welchem Sinne, den man vor- 
stellend damit verbinden kann, zu fassen, sondern soll 
eben nur die Einheit von Sein und Nichtsein, der Posi- 
tivität und Negation, der xardq)aoig und änöcpaoig, wie sich 
Aristoteles (metaphys. X, c. 5, p. 1062, B.) selbst da- 
liin erläutert, aussprechen. Der Gedanke ist nämlich der : 
Wemi Sein und Nichtsein dasselbe ist, so kommt jeder 
Sache, jedem Urteil, jedem Begriff, jedem beliebigen In- 
halte ebenso sehr das Sein wie das Nichtsein, ebenso sehr 
die Bejahung wie die Verneinung zu, der Widerspruch 
eines jeden gegen sich selbst ist selber zur 
Wa hrheit gemacht und es kann somit, weil von allem 

Heraklit aus. Eine später (§ 26) zu betrachtende platonische 
Stelle dürfte jeden Zweifel daran beseitigen, daß mit dem 
naUvTQOjiog der,, ins Gegenteil umschlagende" heraklitische Welt- 
prozeß gemeint ist. Jedenfalls mit Unrecht aber bleibt Zeller 
trotz der Bemaysschen Andeutung in der Hauptsache selbst 
bei der Ansicht Schleiermachers stehen, indem er (p. 464, 1) 
sagt, daß durch jene Behauptung von der Identität des Ent- 
gegengesetzten von Aristoteles und Simplicius ,, unserem Philo- 
sophen eine Folgerung untergeschoben wird, die er 
selbst nicht gezogen hat und in dieser Weise schwerlich 
anerkannt hätte". Ganz im Gegenteil! Es kommt gar 
nicht einmal sonderlich darauf an, ob Heraklit diese Identität 
in etwas abstrakter oder sinnlich konkreterer Form ausge- 
sprochen hat ; aber gedacht hat er sie ; sie war sein syste- 
matischer Gedanke; seine Aussprüche sind selbst nur Dar- 
stellungen dieses Gedankens oder Folgerungen daraus, 
die er selber zog, und nicht bloß von Aristoteles und Sim- 
plicius. sondern auch von Plato und allen seinen Bruchstücken 
wie von seinem ganzen System wird dieser Gedanke gerade 
als die pulsierende Seele seiner Philosophie nachge- 
wiesen, wie dies im ganzen Verlauf unserer Darstellung weiter 
dargetan und gegen jeden Zweifel sichergestellt werden wird. 

159 



ebenso gut Sein wie Nichtsein, die Affirmation wie 
die Negation wahr ist, gesagt werden, daß alles 
ebenso gut w a h r a 1 s falsch sei, wie dies auch der den 
Namen des Aphrodisiers führende Kommentar ganz gut 
auseinandersetzt • 

Eine hiermit zusammenhängende Konsequenz, die Ari- 
stoteles in einer trefflichen Wendung an dem oben be- 
zogenen Orte entwickelt, ist ganz geeignet, uns sowohl 
den Einheitspunkt als auch den Unterschied zwischen 
Heraklits noch objektiver positiver Philosophie und 
den auflösenden, negativen Konsequenzen, welche seine 
Sekte und die aus derselben hervorgegangenen Sophisten 
aus ihr zogen, begreiflich zu machen. Er sagt nämlich 
daselbst : „xa(9«jre^j ya.Q xal öit]Qrjf.(£vwv avxcbv ovd^ev /läX/.ov 
fi xara.<paoig i) i) änocpaoig äXrj'&evexai, xov avrbv xqotiov xal 
xov ovvaf.iq)oxEQOv xal xov ov^nETiley fievov xa^dneq 
uiag XIV 6g xaxacpdoecog ovatjg ov&kv jnäXkov i) aTiöcpaoig 
t) x6 (ilov d)g h' xaxatpdoei xi&tfievov uhj&evoexaf. ,,Denn 
sowie die Bejahung nicht mehr wahr ist als die Vernei- 
nung, wenn beide getrennt sind, so wird auch gleicher- 
weise, wenn beides als sei es eine Bejahung mitein- 
ander verbunden wird, ebenso sehr die Ve r n e i - 
nung, als das wie in Bejahung gesetzte Ganze, wahr 
sein." 

In den hervorgehobenen Worten liegt der ganze Unter- 
schied zwischen Heraklits eigener Philosophie und jener 
Umgestaltung derselben zur Sophistik, die bei Kra- 
tylos vorging. Bei dem Ephesier selbst wurde die Iden- 
tität von Sein und Nichtsein als selbst positiv und 
objektiv seiend, als ..eine Bejahung", somit noch 

^) Alex. Aphrod. Cominent. in Ar. libb. de Prima Philos. 
interpret. Jo. Genes. Sepulv. Venet. 1551. IV. p. 33. B. 
(der y;riech. Text in den Schollen zu Arist. T. IV. p. 665). 

160 



in der Form der Positivität gesetzt. Alles Sein war ilim 
nur das Dasein der Identität von Sein und Nichtsein. Jene 
aber, die Schüler, zogen nur die hier auch von Aristoteles 
entwickelte dialektische Konsequenz, daß das als die E i n - 
heit von Sein und Nichtsein gesetzte Sein somit selber 
Nichtsein sei, und ließen, was Heraklit positiv die Wesen- 
heit des Alls nannte, in das Nichts sich münden. Da 
beide Glieder in jenem, wie Aristoteles sagt, als sei es 
eine Bejahung Zusammengefügten sich vernein- 
ten, so setzten sie die Verbindung beider Glieder als ei ne 
Verneinung (vgl. oben p. 135 sqq.). 

Dieser Gedankenunterschied zwischen Heraklit und 
seinen negativen Konsequenzen ist dem Aristoteles auch 
durchaus nicht entgangen. Denn es ist nur das Erfassen 
dieses Unterschiedes, wenn er anderswo (Metaphys. III, 
c. 7) einen Gegensatz zwischen Heraklit und Ana.xagoras 
macht, indem dem ersteren alles wahr, dem letzteren 
aber alles falsch sei. Dann aber sagt er wieder bei- 
des von Heraklit aus, weil es in der Tat eine unbedingte 
sich sofort dialektisch entwickelnde Gedankenkonsequenz 
ist, daß, wenn alles wahr, auch alles falsch ist, wie der 
Kommentar des Alex. Aphrod. ■'-) zur Metaphysik auch 
ganz gut und mit vieler dialektischer Schärfe nachweist. 



^) Ib. ed. lat. Venet. 1551, IV, p. 61 : ..HeracHtus ergo 
cum diceret omnem rem esse et non esse et opposita 
simul consistere, contradictionem veram simul esse sta- 
tuebat et omnia dicebat esse vera. Anaxagoram vero esse 
medium quoddam contradictionis etc. — — — — Postquam 
per Heraclitum contradictiones simul veras esse docuit, 

per Anaxagoram vero f alsas Ac pennde dicere omnia 

esse vera, ut placebat Heraclito, hoc quoque est uno 
modo de omnibus dicere. — — — Heracliti autem 
sententiam hanc esse, ait, omnia vera esse et omnia falsa. 
At dixerat paulo ante sententiae Heracliti qui omnia esse el 

11 L«3alle. Ges. Sckriften. Band VII. 161 



Dieselbe Konsequen/ entwickelt uns auch Asklepios 
in einer Stelle, die wir deshalb anführen, weil sie ein 
neues Bruchstüclv des Ephesiers in sich enthält, welches 
aber in so ungenauer Anführung und in so unherakliti- 
scher späterei Terminologie mitgeteilt ist, daß sich über 
die wörtliche Form des dem Bericht zugrunde liegenden 
Ausspruches schwerlich etwas Gewisses vermuten läßt^): 
,.xai äÖvyaior tonv avro ovyaXtjßeveirxat^fi7ito,(prjoh\njiatdtvrüj^ 
rivf-g TovTO v7i£?.dnßavor, futQTvgn TtnQdyovrvg lov 'HoäxXenoy, 
ijieidij l'Xeyev ty.elvoQ' „t-va oqio/höv elvai ndyjoiv rcbv 
jjoayfidicov" n ydg rto övri Tinvrcov xo>y Ttoayfidrvn' hq 
oQigfxog vnÜQyei, t« Öh y,oivo)vovvra xard rbv ooiottov 
Tö avrd dXXyXoig vnaQyovai, oryögaueTrai fj nvxi- 
(paoig' eJg 'ydg xai 6 avrog opioudg dyaiJov re xal ovx 
äyadov '*), 

,,Eins ist dieGrenze vonallenDingen" hätte 
hiernach also Heraklit gesagt. Welches diese eine 
Grenze aller Dinge sein würde, werden wir später in einem 
anderen Zusammenhange sehen ; hier genüge es, darauf 
aufmerksam zu machen, wie Asklepios richtig auch aus 
diesem Ausspruch die Folgerung entwickelt, daß dann 



non esse dicebal consentaneum esse dicere omnia esse vera : 
At hoc consentaneum est ei rursus dicenti, esse et non esse 
contradictionem in re quaque simul esse veram. ut omnia dicat 
Vera simul esse et falsa. Si enim unumquodque opposita 
simul est atque non est, haud dubie per hunc vera eril 
tum esse n e g a t i o , tum non esse a f f i r m a t i o. Veram- 
tamen utraque erit falsa. Quatenus enim esse ipsum 
non est, aflirmatio erit falsa, quatenus non esse non est, 
negatio quoque falsa est (vgl. den griech. Text bei Brandis 
Schob z. Arist. IV. p.684. 685). 

^) Schob in Arist. T IV. p.652. ed. Br. 

") cf. Asclep. ip. p. 684. wo er ebenfalls den Gegensatz, 
daß nach Heraklit ndyxag äh^dsveiv, gegen Anaxagoras festhält. 

162 



auch die Gegensätze, als in dieser allem gemeinsamen 
Grenze miteinander übereinstimmend, hierin selber iden- 
tisch wären. 

Wir glauben also schon hier nachgewiesen zu haben, 
dafS sich Heraklit von der aus ihm hervorgegangenen So- 
phistik in der Tat nicht anders unterscheidet, wie der 
Satz, daPi alles wahr, von dem Satz, das alles falsch 
sei. Und daf) dies: ..Alles sei wahr und alles sei falsch", 
von welchem Aristoteles — (wir haben gesehen, warum) 
— - bald das eine, bald beides von der heraklitischen 
I^hre aussagt, eben nur die Identität des abso- 
luten Gegensatzes, des Sein und Nichtsein, aus- 
drückt, zeigt, wenn es nach der eigenen Selbsterläuterung 
des Slagiriten und so vieler Stellen semer Kommenta- 
toren noch eines Beweises bedürfte, auch noch die Stelle 
des Sextus Empiricus^), wo er. ebenfalls den angedeuteten 
Unterschied zwischen Heraklit und den Sophisten fest- 
haltend, sagt: ,,Eine andere ist die Einsicht des Gorgias. 
nach welcher er sagt, daß N i c li t s sei (uijöh- elmi) und 
eine andere die des Heraklit, nach welcher er sagt, daß 
alles s e i (nrfii'T« eZra«)", worauf Sextus dies ,, alles sei", 
als die Einheit der Gegensätze erklärt (durch 
<las Beispiel des Honigs, der nach HerakÜt süß und bitter 
zugleich sei). Es ist aber, wie sattsam gezeigt, nur eine 
unabweisliche Gedankenkonsequenz, daß, wenn alles ist. 
d. h. wenn alles die Identität von Sein und Nichtsein und 
somit der Widerspruch gegen sich selber Ist, eben des- 
halb alles zunächst ebenso sehr falsch, alles Sein ebenso 
sehr Nichtsein ist und eben nur der Widerspruch und 
das Nichtsein existiert. Das Urteil also, das Ari- 
stoteles abgibt (Phys. Ausc. I. c. 2) : es folge aus dem 

') Pynh. Institut. 11. 59. cf. Ib 1. 210 
11* 163 



Logos des Heraklit nicht sowohl, daß alles eins, als 
daß alles Nichts sei, hat ebenso eine wahrhafte, wenn 
auch doppelseitige Dialektik des Gedankens für sich, als 
es in den sich aus ihm entwickelnden Theorien der So- 
phisten seine geschichtliche Wirklichkeit ge- 
habt hat, und ist somit durcliaus nicht so ,, wunderlich", 
wie Schleiermacher selbst sehr wunderlich meint. 

Wie aber Aristoteles und nach ihm der Aphrodisier 
gewußt, daß die Identität des absoluten Gegensatzes, das 
Zugleich des Sein und Nichtsein, des Ja und Nein, 
der prinzipielle Gedanke Herakhts gewesen ist, so hat 
auch Plato dieselbe tiefe Einsicht gehabt. Und 
zwar liegt sie nicht nur in der schon oben bezogenen Stelle 
im Sophisten, sondern in allen Stellen, wo er von dem 
heraklit i sehen ,, Werden und niemals Sein" spricht, und 
könnte leicht aus ihnen entwickelt v/erden, hier aber können 
wir, um jeden Schein eigenmächtigen Verfahrens zu ver- 
meiden, nur eine derartige brauchen, wo dies auch der 
gedankenlosen Betrachtung offen zutage liegt. Als eine 
solche bietet sich uns dar die Stelle^): „to ö' tog eoixev, 
ttpdvrj, ei Txavxa xweirai, Jiäoa änöxQioig Jiegi özov äv rig 
ajroxQtvtjtai 6/coifog OQ&r] eJvai, ovrcog r e'/^eiv cpm'ni xal 



1) Theaet. p. 183, A., p. 195, Stallb. Und zwar geht dies 
Urteil des Plato nicht bloß auf die Sekte der Heraklitiker, 
sondern auf den Meister selbst, wie auch das Jidvra xivBirai 
ja auf ihn selbst geht. Überhaupt ist der Unterschied zwischen 
dem Ephesier und seinen Anhängern nur der oben auseinander- 
gesetzte, daß sie seine IConsequenzen zogen. Sonst haben sie 
sehr festgehalten an seiner Lehre. Aristoteles sagt uns aus- 
drücklich von ihnen: „Sie geben nicht zu, daß an demselben 
das Entgegengesetzte zugleich nicht vorhanden ist, nicht weil 
es ihnen so scheint, sondern weil man nach Hera- 
klit so sagen muß" (Top. VIII, c. 5, p. 155 und Alex. 
Aphrod. zu dieser Stelle f. 263). 

164 



urj ovrcog". „Wenn alles in Bewegung ist, so scheint 
jedes Urteil, worüber einer auch urteile, gleichmäßig 
richtig zu sein, sich so und nicht so zu verhalten," sagt 
also auch Plato von der Lehre Herakhts. Man braucht 
hier nur den Ausdruck oTiöxQioig in seinen Inhalt : xaxdcpaoig 
und aji6(paoig aufzulösen, um die obigen Stellen des Ari- 
stoteles auG der platonischen fast wörtlich wieder- 
z u g e Vv i n n e n ! 

Wollte man uns aber entgegnen, daß wir auf diese 
Weise aus einem Physiker einen Dialektiker und Logiker 
machen, so ist das gerade die charakteristische 
und gänzlich übersehene Eigentümlichkeit 
H e r a k 1 i t s , daß bei ihm das rein Dialektische 
und Logische da ist, aber noch unter dem 
Kristall des Natürlichen verborgen ruht. 

Oder was v^rd man einwenden wollen gegen diese an- 
dere Stelle des Plato ^) : „und besonders diejenigen, welche 
sich um die ,,ävxtXoytxovg Xoyovg" (die sich widerspre- 
chenden, eigentlich dem Satze vom Widerspruch wider- 
sprechenden. Reden) herumdrehen, glauben zuletzt, wie 
du weißt, daß sie die Weisesten geworden sind und allein 
erkannt haben, daß weder von den Dingen irgend eines 
gesund noch standhaft sei, noch von den Worten {löycov), 
sondern daß alles Seiende eigentUch wie im Euripus nach 
oben und unten umgewendet wird und keinen Augenblick 
irgendwie beharrt", wo es doch also direkt, auch von 
Plato, ausgesprochen wird, daß die heraklitische Philo- 



^) Phaedo p. 90, C, p. 552, Ast. «a« /iidhoza dt] ol negi 
rovg ävrckoyiHOvg koyovg dtaxQixpavreg olod'' öxi reXev- 
Tcbvreg ol'ovxai oocpchxaxoi yeyovevai y.al y.axavevorjxevai juövoi 
öxc oüxe xöjv Jigayfxdxcov ovdevög ovdev vyieg ovde ßeßaiov 
ovxe xcüv Xöycov, äXXa Jidvxa xd övxa dreyv&g üjotieq h EvQtnco 
ävco xdxco oxQeqpexai xal ygovov ovdeva ev ovöevl fievei. 

165 



Sophie sich um die „Äöyot amkoytxnr' (hehe. Wird man 
ehva zu der gewaltsamen Ausflucht greifen wollen, daß 
sich diese Stelle des Plato nur aul die Schüler des Hera- 
klit, nicht auf ihn selbst beziehe ? Dies wäre aber eine 
nicht nur gewaltsame, sondern auch unmögliche An- 
nahme. Denn die hier von Plato erwähnten Dogma la 
vom ewigen Flusse, vom Wechsel der oööq nvo) a^iro) sind 
urkundhch die eigensten Aussprüche des Ephesiers selbst, 
und ferner ist uns der in dieser Stelle ironisierte Dünkel 
des Wissens gerade nur von der Person Hera- 
klits selbst verbürgt, von welchem bekanntlich erzählt 
wird, er sei, als er sich selber als nichtseiend erkannt, da- 
durch der Weiseste von allen, auch nach seiner eigenen 
Meinung, geworden 0- Auch beweist der unmittelbare 
Fortgang der angezogenen Stelle des Phaedo, daß der 
Ephesier selbst gemeint ist, denn bald darauf geht es so 
weiter : „ovxovv, w 0aidcov, ecpt], oixtqöv av eh] ro Tid'&og 

el fjbrj eavTov rig ahicpro /urjdk trjv eavrov äreyviav, äXka 

rekevrcbv did ro dXyeiv äa/uevog im tovg Xoyovg a(p eavrov 
rr]v airiav ajidoomro' xal rjdr] röv Xoijibv ßiov fxio&v 
re xal XoiÖoqcüv tovg Xöyovg diareXoV xtX., wo also doch 
eine Anspielung auf Heraklits bekanntlich angeblich melan- 
cholische und das Leben geringschätzende Gemütsart vor- 
zuHegen scheint. 

So stimmt denn also auch Plato überein mit dem Urteil 
des Aristoteles und dieser ist durch alles Bisherige, Frag- 
mente wie Zeugnisse, gerechtfertigt gegen den Vorwurf, 
den Schleiermacher ihm macht, ,,er habe dem Ephesier 
ein Sein und Zugleich geliehen, von dem jener 

^) Siehe hierüber unten § 12. Man vgl. auch Cratylus 
p. 440, C, p. 223, Stallb., wo Plato ganz so von Heraklit 
persönlich das ovöh vyieg, ovÖi ßeßaiov xrX. gebraucht, wie in 
der o. St. 

166 



nichts wußte' , (eine Ansicht, der sich auch Brandis. 
Gesch. d. gr.-röm. Phd. I, p. 187 anschHeßt, indem er 
ebenfalls das Sein und Zugleich (Nichtsein) von Heraklit 
abhalten zu müssen glaubt), und diese Meinung Schleier- 
machers und semer Nachfolger vielmehr nur als ein Ver- 
fehlen des tiefen Sinnes Heraklits nachgewiesen. Weitere 
Belege, und viel gewichtigere dafür, kann man in allem 
Folgenden finden ; doch werden wir auf diesen Irrtum 
Schleiermachers nicht mehr ausdrückhch zurückkommen^) 
und zwar gerade deswegen, weil wir es sonst eben bei 
jedem Fragmente von neuem müßten ; es ist fast jeder 
Satz Heraklits nur eine Variation oder Entwicklung dieses 
einen Themas. Heraklit hat hauptsächlich nur diesen 
einen Gedanken gehabt, den seine Bearbeiter ihm ab- 
sprechen ! 

So war also dem Ephesier jedes Existierende nur die 
Einheit des absoluten Gegensatzes und, wie wir im Ver- 
laufe sehen werden, stand ihm eine Existenz um so höher, 
je reiner und ungetrennter sie diese Identität des 
Gegensatzes in sich zur Darstellung brachte. 

Dies zeigt auch ein schönes Fragment, welches uns 
die Scholien zur Iliade (ed. Bekker. p. 392, a. 47) aus 
Porphyrius beibringen. Dasselbe beweist, daß Herakht 
auch mathematischen Spekulationen, die ihm sonst um so 
mehr fern lagen, als er nach gewissen Spuren ") die Ma- 



^) Schleiermacher scheitert nämlich an der im Anfange an- 
gedeuteten Klippe des Flusses ; er faßt das heraklitische Prinzip 
als bloße Veränderung und übersieht, daß nach unserm Philo- 
sophen alles immer in sich selbst sein eignes Gegen- 
teil, der einzige allem zugrunde liegende Gegensatz aber 
ihm der des Sein und Nichtsein ist. 

-) Denn im Theaetet. sagt Sokr. zu Theodor., welcher 
Mathematiker ist, auf dessen Schilderung der Heraklitiker 

167 



thematik oder mindestens doch ihre Vermischung mit der 
Philosophie mit ungünstigen Augen betrachtet zu haben 
scheint, wenigstens nicht gänzHch fremd gebheben ist, 
diesen Stoff wie jeden anderen mit dem tiefsten speku- 
lativen Sinne durchdringend. Es findet das Bruchstück, 
da es in Hinsicht seines Stoffes ganz vereinzelt steht, am 
besten schon hier seinen Platz : näv yag — sagt der Schol. 
I, I, — o äv Tig emvorjorj arjfXBiov, ö.Q-)(rj re xai Tiegag. 
^vvöv yäg äg^i] xal Tiegag enl xvxXov xceQKpeQEiag, 
xara xbv 'HgaxXenor. ,,Denn gemeinschaftlich 
ist Anfang und Ende in der Peripherie 
des Kreises, nach Heraklit." 

Der Sinn dieses Ausspruches kann nicht zweifelhaft 
sein und wird vom SchoHasten selbst sehr gut dahin er- 
klärt : als ein in seiner Peripherie beschlossener Raum 
sei der Kreis in dieser Hinsicht nicht unendhch, sondern 
begrenzt, in Rücksicht darauf aber, daß er nirgendwo ge- 
schiedene Grenzpimkte habe, vielmehr jeder belie- 
bige herausgegriffene Punkt der Peripherie 
ebensowohl Anfang als Ende sei, sei er un- 
endüch^) {rov xoivw xvxXov xaxä xtjv negiqyegsiav övxog 
Tienegao fxevov xal /urj äneigov xaxä x6 die^ixrjxov ovx äv keyairo 

(p. 180, B.) : , .vielleicht hast du die Männer nur im Kampfe 
gesehen, nicht wenn sie Frieden halten. Denn Dir sind 
sie nicht Freund." 

^) Wem fallen bei dieser her akliti sehen Definition nicht 
die Worte Hegels bei, Logik I, p. 156: ,,Das Bild des Pro- 
gresses ins Unendliche ist die gerade Linie, an deren beiden 
Grenzen nur das Unendliche ist und immer nur ist, wo sie — 
und sie ist Dasein — nicht ist, und die zu diesem ihrem Nicht- 
dasein, d. i. ins Unbestimmte, hinausgeht; als wahrhafte 
Unendlichkeit, in sich zurückgebogen, wird deren Bild 
der Kreis, die sie erreichthabende Linie, die geschlossen und 
ganz gegenwärtig ist, ohne Anfangspunkt und Ende." 

168 



jiQog Tiegaoiv avtr] JisTteQdv&ai, y.arä öe t6 ui] e'xeiv noßev nov 
öidfpoQa negara, näv de xb Xi](p'&ev clq'/J]V elvai xal 
Tiegag, aneiQov exdXovv xbv xvxXov). — 

Wenn früher der Anschauung der Völker der Kreis 
als Symbol des UnendHchen erschien, so war es Heraklit 
gegeben, diese Vorstellung mit dem Gedanken zu durch- 
dringen und die wahrhafte Natur dieser UnendHchkeit 
aufzuzeigen. 

Und gewiß muß, sowohl wenn man das Fragment näher 
betrachtet, welches nur der mit ydQ eingeleitete begrün- 
dende Hintersatz einer vom Kreise handelnden Stelle 
ist, deren Anfang uns leider nicht erhalten, als wenn man 
auf die Erklärung des Scholiasten Rücksicht nimmt, jener 
schöneji Definition des Ephesiers vom Kreise in seinem 
Werke ein Satz vorhergegangen sein, in welchem er dem 
Kreise wegen dieser absoluten Identität der Gegensätze, 
wegen dieser schlechthinnigen Durchdringung von Anfang 
und Ende in jedem seiner Punkte, eine besondere Würde 
und symbolische Bedeutsamkeit zuschrieb^). 



§2. Fortsetzung. DieHarmonie. 

Das Prinzip selbst aber dieser ungetrennten Einheit 
des absoluten Gegensatzes hat Heraklit als Krieg oder 
Harmonie ausgesprochen, welche letztere er mit der 
des Bogens und der Leier vergHch. 

^) Wenn Heraklit also sehr wohl die Bewegung seines 
absoluten Prozesses, in welchem jeder Untergang Entstehung 
und jedes Leben Sterben ist, durch den Kreis und die Kreis- 
bewegung versinnlichen konnte, weil hier gleichfalls Anfang 
und Ende stets zusammenfallen, so sind auch in stoischen 
Stellen noch Spuren genug zu erkennen, daß er dieses Sinn- 

169 



t)ie Harmonie ist ihm nur ganz dasselbe, was ihm der 
Krieg ist, wie entgegengesetzte Vorstellungen auch das 
gewöhnliche Bewußtsein mit beiden verbindet. 

Die Einlieit von Sein und Nichtsein als Einheit des 
absoluten w iderstreitenden Ge gensatzes ist ihm 
Krieg, aber als des Gegensatzes E i n h e i t ist s i e H a r - 
m o n i e. Und w eil ihm alles, was existiert, nur durch dieses 
Eins des Gegensatzes ist, so kann ihm auch dieser Krieg 
allein äy/i'i sein, nur daß er diesen abstrakten Ausdruck 
noch nicht hat, sondern denselben Begriff in sinnlichen 
Namen (Vater, König) ausspricht. 

So führen wir denn, an unser erstes Fragment uns 
anschließend, zuerst das Bruchstück bei Plato an^): 

bild für die Natur seiner absoluten Bewegung wirklich gebraucht 
hat; s. Marc. Anton. II, § 14: man müsse sich zweier Dinge 
erinnern, evog ^ev öri Jidvxa «1 aidiov öjuoeidri xal ävaxvxXov- 
^evaxtX. und id. IX, § 28, Tavxd eoxi ta xov xoo/uov eyxv- 
xXta, ävü) xdro), ii alcövog eig auova cf. die aristot. Probl. 

XVII. 3, p. 916, Bekk. : öjojtsq emrov ovgavov xal exdoxov 

xcöv äoxQcov (fOQä xvxXog xig eaxi, xi xcoXvei xal xrjv yeveaiv xal 
xi]v djiojketar xcöv cp^aQxcöv xoiavxrjv elvai, ojgxe ndXiv xavxa 
yiveo'&ai xal q^^etgeod'ai; xa^dneQ xal (paoi xvxXov eJvat xä 
ärdgcoTiiva, worauf dann an den Ausspruch des Alkmäon 
erinnert wird, die Menschen gingen dadurch zugrunde, daß sie 
Anfang und Ende nicht zusammenbringen könnten: xovg yag 
äv&QOiJTOvg cprjolv 'AXxfiaicov did xovxo änoXXvo&ai, öxi ov 
dvvavxai xr}v dQyjjV xc5 xeXei JiQOodxpai, xojutpcbg eiQrjxcög, 
El xig (jyg xvjicp (pgd^ovxog avxov djiobtyoixo xal jui] diaxQißovv 
e^^eXoi xb Xeyßev et öi] xvxXog toxi, xov de xvxXov i^iYjxe 
äQytj ufjxe Tregag xrX. cf. Arist. Phys. IV, c 13, p. 223, B., 
fpaol ydg xvxXov eivai xd äv&QcÖTiiva Tigdyfiaxa worauf dies hier 
ausführlich kritisiert wird, und besonders Arist. Meteorol. I, 
c. 9. 5, p. 364. B., wo die physische Bewegung Heraklits 
ausdrücklich als Kreisbewegung geschildert wird, worüber 
später, vgl. § 23, 26. 27. 

1) Sympos p. 187, A.. p. 119. Staub. 

170 



„ib Ev yc'tn, f)]oi (sc. 'Hörigkeit og) ^latpeQO/ievor avro 
avxo) $v firfeQEO}Jai ojg.'isn äo/iori'ar rö^ov re >cal 
Äroag". „Denn das Eine, indem es sich von 
sich trennt (auseinandertritt), eint sich mit sich 
selbst, wie die Harmonie des Bogens und der 
Leie r." 

Und ebenso bei Aristoteles • "^"' 'll'^üyj.aiog' „xö 
ävti^ovv ni'fiqeQov" y.al „tx rojv diarfeoovriov xaXXiotijv 
douoviav'' y.al „Jidvia y.ax 'iqiv yireodaC''. ,,Das sich 
Entgegenstrebende ist das sich mit sich Eini- 
gende"; und ,,aus dem sich Entzweienden (sich 
Unterscheidenden) die schönste Harmonie" und 
,, alles werde durch den Streit." 

Ebenso bei Plutarch"): „nakivTovog^) yäg aQ/iovlr] 
xoojuov, öxcooTieo kvQrji; xal toc^o»;'' xad"" 'HodxXeitov, 
„sich in ihr Gegenteil umwendend ist die 
Harmonie des We Italls wie der Leier und 
des Bogens" und ganz so noch an einem anderen Ort, 
nur in indirekter Rede und mit einer Veränderung des 
ersten Wortes*): ,'Hodxketrog de siakivxQOJiov do/Liovh]v 
xöofiov oxoiOTiEQ kvoijg xal tö^ov". ,,In ihr Gegenteil um- 
schlagend sei die Harmonie des Weltalls wie der Leier 
und des Bogens." 

Diese Harmonie der Leier und des Bogens, die, wie 
wir sehen, Heraklit ein konstantes Bild von der Harmonie 



1) Eth. Nicomach. VIII. C.2, p. 1155. 

2) De Is. et Osir. p. 369. A.. p. 512. Wytt. 

) TiaXivrorog war ein Epitheton des Bogens überhaupt 
bezeichnete aber auch eine besondere Art Bogen, die doppelt 
zu spannen waren, vgl. die Interpret, zu Ilias. VIII. 266. und 
Herodoi. VII. 69. Wörtlich wäre es etwa zu übersetzen : 
„Sich entgegenspannend"; über seinen wirklichen Begriff 
und die obige Übersetzung siehe unten in § 3. 

1) Piutarch. de anim. procreat. p. 1026, B.. p. 177. Wytt. 

171 



der Gegensätze in dem Weltall überhaupt war, führt nun 
Slmpliclus ^) speziell als Bild der sich miteinander 
vermittelnden Einheit des Guten und Bösen 
an: wg 'HQdxXeixoq x6 dya&öv xal xo . xaxov eig xauxöv 
Xeycov ovvievai dixrjv ro^ov xal Xvgag' og xal 
eööxei d^eoiv Xeyeiv diä xö ädioQioxcog (pävai' evedeixvvxo de 
xrjv ev xfj yeveoei ivaojuövtov /il^iv xöiv ivavxiojv 
(worauf Simplicius sehr gut die Stelle des Plato Soph. 
p. 242, e. hiermit in Verbindung bringt). 

Heraklit also, versichert SimpHcius, habe gelehrt, daß 
auch das Gute und das Böse in dasselbe zusam- 
mengehe (ineinander übergehe) nach Art des Bo- 
gens und der Leier; und, fügt er hinzu, mit diesem 
paradox scheinenden Satze habe Heraklit die harmoni- 
sche Mischung der Gegensätze in der Wirk- 
lichkeit gemeint. Diese Stelle des Simphcius, weil sie 
uns die Identität des Guten und Bösen bei Heraklit als 
eine ineinander übergehende, somit als Prozeß 
sich vermittelnde angibt, ist korrekter als jene bereits 
durchgenommenen Stellen des Aristoteles (Topic. VIII, 
c. 5, p. 155 und Phys. I, 2, p. 185), auf die sie sich 
kommentierend bezieht und in welchem die Identität des 
Gegensatzes von Gut und Böse nur als eine ruhige, 
seiende ausgesprochen wird. 

Zugleich erfahren wir aus dieser Stelle des Simpli- 
cius, daß Heraklit auch diesen speziellen Gegensatz des 
Guten und Bösen mit der Harmonie des Bogens und 
der Leier verglichen haben muß ; denn es ließe sich 
nicht absehen, wie Simplicius dazu gekommen sein sollte, 
die Harmonie des Bogens und der Leier als Bild ftir die 
Identität des Guten und Bösen zu gebrauchen, wozu er 



^) Comment. in Aristot. Phys. f. 11, a. b. 
172 



ja durch keinen Vorgang des Aristoteles veranlaßt war, 
wenn er sie nicht bei Heraklit selbst als Beispiel von der 
speziellen Einheit entgegengesetzter sitt- 
licher Bestimmungen gebraucht gefunden hätte. 

Wohl aber hat Simphcius, jene Stellen des Aristoteles 
im Kopfe und sie mit Heraklits eigenen Worten vermi- 
schend, die Ausdrücke ,,gut und schlecht", mit welchen 
Heraklit diesen Gegensatz der sittlichen Bestimmungen 
nicht bezeichnet hat, an die Stelle der von HerakKt selbst 
dafür gebrauchten Ausdrucksform: ,,Das Gerechte 
und Ungerechte" gesetzt, wie wir aus einer Stelle der 
venetianischen Scholien zum Homer entnehmen, welche 
zugleich ein schönes Fragment des Ephesiers enthält und 
uns endlich den tiefsten Sinn jener Identität des 
Guten und Bösen offenbart, die Aristoteles so 
oft dem Herakht als unlogisch vorwirft, 

Die Stelle lautet^) : anoeneg cpaoiv, et reoTiei rovg ^eovg 
Tioki/ucov ded- äXX" ovx tbigeTieg' xd ydq yswdia egya xigTiei' 
ä/.kü)g re TioXsfxoi xal ,udxai rjfxTv deiva öoxei, r<p de '&ecp 
ovök ravra deivd' ovvxeXeX ydg anavxa 6 'deög JiQog 
OLQfioviav tcov äXkoiv T] xal öXcüv oixovojucöv rd ovju- 
(fsQovxa, öneQ xal 'HgdxXeixog Xiyei, (hg „„xoJ /uev ■&ec5 
xaXd Jidvxa xal öixaia, av&QOinoi de ä /uev äöixa 
v7ieiX}'](paoi, ü de ö ix ata"" Man halte es für unschicklich, 
sagt der Scholiast, wenn (beim Homer) die Götter die 
Göttin des Krieges erfreut ; doch dem sei nicht so ; denn 
edle Werke erfreuten; uns Menschen freihch erschienen 
Kriege und Schlachten schrecklich, dem Gotte aber nicht 
also ; denn es vollbringe alles der Gott, zur Harmonie des 
Unterschiedenen oder auch des Alls, das sich Einigende 
ordnend ; weshalb auch Heraklit sage : ,,,,dem Gotte 

1) Schol. Venet. ed. Villoison. ad Iliad. IV. 104. 

173 



(Ist) alles schön und gerecht, die Menschen 
aher hahen das eine als ungerecht, das an- 
dere als gerecht angenommen"". 

Das ,, Gerechte und Ungerechte Sixmor und äöty.ov 
sind also Heraklits eigene Bezeichnung für die entgegen- 
gesetzten sittlichen Bestimmungen gewesen. Daß ihm diese 
Bezeichnung eine angemessenere war, als die abstrakten : 
gut und schlecht, würde wohl auch an sich klar sein. Wir 
wissen aber auch aus Plato^). dali das öixaiuv wenigstens 
bei den Schülern des Ephesiers, als H a u p t b e n e n n u n g 
für das absolute Prinzip ihrer Philosophie 
galt und sehen keinen Grund, warum sie diesen Namen 
selbst gemacht und nicJit schon in dem Werke des Heraklit 
übernommen haben sollten^), um so weniger, als wir ja 
in den eigenen Bruchstücken des Ephesiers die Dike in 
derselben Würde antreffen werden. 

Zugleich aber zeigt uns endHch die Stelle des Scho- 
liasten, und sowohl seine eigenen Worte als auch das an 
dieselbe gereihte Fragment Heraklits, was es in der Tat 
für eine Bewandtnis mit der Identität des Guten und 
Schlechten, des Gerechten und Ungerechten bei Heraklit 
gehabt hat. 

Zuvörderst wird gewiß niemand länger mit Schleier- 
macher p. 410 l)ezweifeln wollen, daß das Fragment so 
echt als wörtlich angeführt ist. Schon die dem Fragmente 



OCratyl. p- 412. D. 413. E. ; p. 145 138. Stallb. 

") Diese Annahme ist auch um so weniger möglich, als die 
in der Stelle des Cratyl. den einzelnen Heraklitikern zugeteilten 
Namen für das Absolute, ijho^, nco, ro di^guov y.r/.. immer nur 
als Prädikate und Definitionen des einen Subjekts to it'y.aiov 
gesetzt sind, dieses also in dieser Stelle selbst als die allen 
Heraklilikerii gemeinsame Bezeichnung des Absoluten er= 
scheint. 

174 



selbst vorhergehende Erklärung des SchoHasten ist voll 
echt herakHtischer Ausdrücke ii"d des echt herakHti- 
schen Sinnes-), so daß auch diese Erklärung schon dem 
Heraklit selbst mehr oder weniger mit seinen eigenen 
Worten entlehnt ist*). Das Fragment selbst anlangend, 
so ist die ganze Wendung des Satzes, die Entgegen- 
setzung von Gott und Mensch, ganz eigentümlich hera- 
klilisch und in mehreren Bruchstücken wiederkehrend. Die 
Anführung selbst geschieht nicht nur in direkter Rede. 



^) So z.B. agfiovia und oXa (s. Schleiermacher p. 361). 
mififpegovra, was wir eben in mehreren Bruchstücken gehabt ; 
auch oixovouEiv (to näv oder t« oXa) scheint gleichfalls ein 
von Heraklit selbst gebrauchtes Wort zu sein, cf. Heracl. 
Alleg. Hom. p. 465. Gal.. p. 146. Schow. und Marc. Anton. 
V, 32. — Schleiermacher glaubt deshalb sogar mit Unrecht, 
daß diese der Erwähnung Meraklits vorübergehenden Worte 
seine Anführung bilden sollen. 

^) So enthält der Tadel, den Heraklit gegen den Homer 
ausspricht (siehe unten § 4). nur ganz denselben Gedanken, 
wie hier die rechtfertigende Erklärung des Scholiaslen. 

*) Was wir in dem oben Folgenden als den Gedanken des 
Fragments nachweisen, die bloße Relativität aller Unter- 
schiede vom Standpunkte des Absoluten aus oder des Got- 
tes, zeigt jetzt ganz schlagend in physischer Ausführung das 
Fragment beim Pseudo-Origenes Philosoph, ed. Miller., {). 283: 
,'0 i^eog ijjiieg}] evq^Qovi], yeinojv i^tgos, :7u?.ftio^ eigt'ift/, 
x6qoq Xifioi;'''. ,'AXXoiovtai <5t öy.io^ xcetj oxoray 
ovii/niyij [dc'foitn, wie Bernays a. a. O. als das fehlende Wort 
trefflich einschaltet] i) t'o'tiiaoiv ovottiVCt.iai y.aiT i'idort/f 
ixaaTov, ..der Gott ist Tag Nacht. Winter Sommer. Krieg 
Frieden, Sättigung Hunger". ..Es geht (jedes) in das andere 
über, wie wenn Räucherwerk mit Räucherwerk sich mischt ; 
es wird benannt nach dem Belieben eines jeden." Also vom 
Standpunkt des Göttlichen aus ist jeder Gegensatz dasselbe, 
denn jedes geht beständig in sein Gegenteil über; nur für 
uns ist es unterschieden: sub specie aeterni ist es identisch. 

176 



sondern auch ganz stoßweise durch das : öjicq xal 'Hq 
Xiyec u)g ktL; ferner verbürgt die aus der Satzkonstruktion 
herausfallende Perfektform vnedricpaoi die wörtliche An- 
führung, denn der Scholiast hatte im Praesens gesprochen : 
/ijTQFJieg (paot", und hätte im Praesens fortfahren müssen : 
vTioXajußdvovoL Endlich aber ist in der quäst. Stelle viel 
zu sehr der Nagel auf den Kopf getroffen, als daß man 
glauben könnte, der unbekannte Schohast habe sie nicht, 
wenn auch mittelbar, aus dem Werke des Ephesiers selbst 
geschöpft. — Das ,, Gerechte und Ungerechte" bedeutet 
dem Heraklit nichts anderes, als denselben logi- 
schen Gegensatz von Sein und Nichtsein, den 
wir ihn schon in so vielen Formen haben aussprechen sehen. 
Das dtxaiov ist ihm nur dieselbe Verknüpfung des Seins 
und der Negativität, die das herakHtische Prinzip über- 
haupt ist, oder in der Form, in der es Plato selbst im 
Kratylus ausspricht und deren Verständnis wir hier anti- 
zipieren müssen, es ist : ,,das sich durch alles Hindurch- 
ziehende, durch welches alles Werdende wird" {did navtdg 
diE^ibv, dl ov ndvTa rä yiyvojueva yiyveoß^ai) ; es ist wie Plato 
weiter sagt, ,,das Schnellste und UnkörperHchste ; denn 
nicht könnte es sonst durch alles in Bewegung BefindHche 
sich hindurch bewegen, wenn es nicht das Unkörpe'rlichste 
wäre, so daß nichts es aufhält, und das Schnellste, so 
daß es die anderen Dinge als wie (im Verhältnis zu ihm 
selbst) Stillstehende handhabt" {„ — — — raxiorov xal 
lenröxaxov' ov yäg äv dvvao^ai äXXcog diä xov lovxog levai 
navxog, el jiiri Xejixoxaxov xe fjv, u>gxE avxö juijöev oxeyeiv, xal 
xdyioxov wgxe yQrjo'&ai wgnEQ eox(boi xoTg äkkoig). Es ist 
also das, was am wenigsten teilhat an dem endlichen 
festen Bestehen, und die reinste Identität des 
Seins und Nichtseins ist; es ist die logische Kate- 
gorie des Werdens selber, die durch kein endliches festes 

176 



Sein aufgehaltene reine prozessierende Gedan- 
keneinheit von Sein und Nichtsein. T)asädiy.ov ^) 
dagegen ist eben das Moment des sinnlichen festen Be- 
stehens selbst, welches sich als dieses isolierte Mo- 
ment erhalten und seinen Gegensatz, das Nichtsein, ob- 
gleich vergebhch, ausschließen will. 

Deshalb gehen, wie Simplicius sagt, das Gute und 
Böse in dasselbe, d.h. ineinander über {eig 
cavTo /J.yoiv aonivai). Das Gute ist das reine Werden. 
das Böse das aufsichbeharrenwollende sinnliche Dasein 
des einzelnen. Aber beide Bestimmungen sind eben pro- 
zessierende. Das Werden selbst wird immer, d. h. 
wird immer zu einzelnem sich erhaltenwollendem sinnlichen 
Dasein ; dieses seinerseits ist und erhält sich nur 
durch beständige Teilnahme an dem allgemeinen Prozeß 
und Wandel, durch die beständige Aufhebung seines 
Daseins in die Bewegung des Werdens, d. h. in das Gute-). 

Für alles Einzelne, Endliche sind daher allerdings Sein 
und Nichtsein, Leben und Sterben, Bestehen und Nega- 
tion entgegengesetzte Dinge. Für jenes absolute Werden 
selbst aber, für den Gott, wie das Fragment beim Scho- 
liasten sagt, ist Bestehen und Sichaufheben, das Sichein- 
lassen in die endlichen Unterschie<ie, d. h. das Setzen der- 
selben als bestimmte (t6 diacpEQdfxevov) und der Rückgang 
aus denselben in die reine Einheit (lo ovfiipeQoixevov) 

^) Man sehe nur zum Beweise die Stelle Plutarchs Terr. an 
aquat. an callid. p. 964, E., p. 913, wo er sagt, daß nach 
Heraklit die Natur selbst „diä 7ioXka>v xül ädixoiv nd&cor 
.^^coan'Ouh'l]^^^' sei und alles Endliche sein Werden nur aus der 
.Ungerechtigkeit -J^ ädixiag" habe, indem mit dem Un- 
sterblichen das Sterbliche sich eine (reo dvi^no ovvegxoiiievov 
Tov ä&avaTOv). 

"") Seine vollständigste Belegung wird, was im Vorstehenden 
antizipiert ist, im Verlauf erhalten. 

VI U.sAU. Ges. ScLritteu, öa^J Vll. 177 



gleichgültig; denn sein Sicliauflieben in der einen 
Form ist nur seine Geburt in eine andere. Für 
das göttliche Leben des absoluten Prozesses von Sein 
und Nicht ist das dUaiov und ädixov, die reine Negation 
und das einzelne Sein, gleich wesentliches Mo- 
ment^), denn alle Existenz wird nur durch den Wider- 
streit und Kampf derselben, und gerade der Wechsel 
derselben bildet die Harmonie des Alls, wie ja das sich 
Entzweiende das sich Einigende ist und gerade aus ihm 
die schönste Harmonie hervorgeht. 

Beide Momente sind also vom Standpunkt des Abso- 
luten aus gleichberechtigt, denn nur in der Identität bei- 
der, die somit notwendig auch als unterschiedene gesetzt 
sind, besteht die Idee des Absoluten selber. Und 
ebenso erzeugt sich nur durch die reale Verwirklichung 
dieser Momente als unterschiedener und deren Wieder- 
aufhebung die Welt und gestaltet sich nur durch den Wech- 
sel dieser Bewegung zu demselben realen Prozesse des 
Werdens, zu der sichtbaren Harmonie, dem, 
obwohl schwächeren. Abbilde jener unsicht- 
baren Harmonie, der reinen prozessierenden 
Gedankenidentität von Sein und Nichtsein. 

Hiermit sind wir aber von selbst zu zwei anderen 
Bruchstücken des Ephesiers gelangt, die uns Plutarch und 
Porphyrios aufbewahrt haben, und von welchen wir zuerst 
das letztere in seinem Zusammenhange mitteilen wollen, 
weil dieses dem anderen Fragment zur Erklärung dient. 



^) Man vgl., was Äneas Gazäus auf HerakUt anspielend 
sagt, jedem sei ein anderes entgegengesetzt, nur dem All 
selbst nichts, so wenig wie der Harmonie etc., de immort. 
anim. p. 37, ed. Boiss. : Ivavxiov juev yaQ äXXo äXXco, reo de 
Tiavü ovöev' aQjuoviag de xai rovro, xal i^ evavxioiv T(bv 
qy&oyyoiv {xiav xi]v jueXcodiav egyä^eo^ai. 

178 



Porphyrius sagt : „äQ^a/uh^jg ydg rijg q}voe(og utto 
heQorrjtog, navxaypv xb di&vQov avx^g Jienoitjxai avjußoXov 
TJ yaQ did vorjxov -^ nooeia, r/ öi alod'rjxov' xal xov alo^]xov 
i] did xrjg djiXavovg >/ did x'^g x&v nenXavrjixevoiV xal 
TidXiv fj öid xfjg ddavdxov fj did i)vt]xfjg nooe.iag' xal xevxgov, 
xö jU€V vTieQ yfjv, x6 ö' vnoyeiov x6 /uev ävaxoXixoV xb de. 
övxixöv' xal xd juev doioxeod, xd de öe^id' vv^ xe xal fjuega' 
xai did xovxo „„jiakivxot'og /y uo/uoria, i] xo^evei 
öid xwv evavxicov"". Denn so will ich mit Boeckh und 
Creuzer bei der Lesart der van Goensschen Ausgabe ver- 
bleiben, wo dann allerdings das xoievei nicht gut wörtlich 
zu übersetzen ist, über den Sinn aber doch kein Zweifel 
sein kann. Porphyrius sagt, da die Natur selbst vom 
Gegensatz ausgehe, so habe sie auch überall die Z w e i - 
heit eingeführt, als Symbol ihres eigenen Gegensatzes, 
so : vernünftig und sinnlich, Nacht und Tag, Aufgang und 
Untergang, rechts und Hnks etc. Und wegen dieser in 
allen Existenzen der Natur vorhandenen Zweiheit, werde 
auch genannt (nämlich von Heraklit) : ,,sichinihrGe- 
genteil wendend, die Harmonie, welche durch 
die Gegensätze schießt, (hindurchschießt)." 
Die Änderung aber, die Schleiermacher vorschlägt : TiaX • 
t'j aQfx xal xo^ov, et did xcöv eva7>xicov (,, widerstrebend 
sei die Harmonie auch des Bogens, wenn durch die 
Gegensätze") ist nicht nur reine und noch dazu ganz über- 
flüssige Konjektur, sondern entspricht auch dem sonstigen 
kritischen Takt ihres Urhebers nicht und gewährt keinen 
Sinn, während das Bruchstück einen solchen und zwar den 
ganz richtigen darbietet. Denn zuerst konnte Porphyrius 
nur dann dies Fragment zur Bestätigung seiner Ausein- 
andersetzung mit den Worten: ,,und deswegen heiße es" 



^) De antro Nymph. c. XXIX, p. 268, p. 27, ed. van Goens. 
12* 179 



[yMi tStn T(WTo) anführen, wenn in dem Fragment von der 
alles durchdringenden We Itharmonie. nicht ahev von 
einer angeblichen speziellen Harmonie des B o g e n s die 
Rede ist. Auch begreift man, wenn von jener allgemeinen 
Harmonie hier, wie evident ist, die Rede sein muß, gar 
nicht, was das xai roiov hier überhaupt will ; ebenso ist 
das „et" für Heraklit hier unangemessen und es fehlte 
auch ein von dem el abhängiges Partizipium. Endlich liegt 
nirgendswo eine Stelle vor, in welcher der Bogen 
allein, ohne die Lyra, als Bild der Harmonie ge- 
braucht sich vorfände. Denn dies ist dann oicht der Fall, 
wenn man bei dem Fragment verbleibt, wie es in den 
Handschriften und Ausgaben vorliegt. Dann ist das 
To^evei nicht ein selbständiges Bild der Weltharmonie, 
sondern eine bildlich von ihr ausgesagte ihr zukommende 
Tätigkeit, Eigenschaft. Daß nun Heraklit, wie 
er seine harmonische Einheit ja überall dahin definierte, 
daß sie alle Gegensätze rastlos durchdringe, daß sie das 
sich durch das Entgegengesetzte unaufhörlich hindurch- 
ziehende Gesetz sei {)i6yog öid ndvta di^xcov), diese Tätig- 
keit des Durchdringens und sich Hindurch- 
ziehens durch die entgegengesetzten Existenzen auch 
vollkommen wohl mit dem sinnlicheren Ausdrucke, daß 
sie durch dieselbe hindurchschieße, bezeichnen 
konnte, kann ja auch an und für sich weder die geringste 
Schwierigkeit des Verständnisses erregen, noch irgendwie 
befremdend erscheinen ; weshalb wir nicht nur die Schleier- 
machersche sondern jede andere Veränderung der voll- 
kommen klaren Stelle für ganz überflüssig halten. Die 
ganze konkrete Beziehung aber, die in dem Bogen- 
schießen (ro^evei) liegt, wird uns klar werden durch 
die bald folgende Erörterung, inwiefern dem Heraklit 
Bogen und Leier Bild der Weltharmonie %\aren. Zuvor 

ISO 



aber führen wir noch ein anderes Fragment über die Har- 
monie an, welches uns Plutarch mitteilt und das also lautet : 
„fjQfioyiy^) ydg dr^artj^ rfareQ^jg xgeiitfor, y.uO^ 'Hqü- 
xÄfitov, EV fj xcic biufj OQfu xat iTF/joTijza^ 6 [uyrvaw debc i'xQvife 
xai yMrp^voi''. ,.Denn die unsichtbare Harmonie 
ist besser als die sichtbare, nach Heraklit, in 
welcher die Unlerschiedc und Gegensätze der sie einende 
Gott verhüllte und untertauchte." 

Den Sinn dieser Stelle anlangend, so kann man zunächst 
jedenfalls darüber nicht zweifelhaft sein, daß die Erklä- 
rung, die Schleiermacher p. 420, und nach ihm Ritter und 
Brandis, geben will, ganz irrig zu nennen ist. Er stellt 
nämlich die durch nichts unterstützte Hypothese auf, daß 
Heraklit mit der sichtbaren Harmonie die elementarische, 
mit der unsichtbaren aber die höhere und kompliziertere 
Einheit organischer Gestaltungen gemeint habe. 

Zuerst ist uns nichts von Heraklit bekannt, wodurch 
wü' überhaupt nur wüßten, daß er einen solchen Unter- 
schied zwischen organischer und unorganischer Bildung 
gemacht und erstere höher angeschlagen habe ; es wäre im 
Gegenteil sowohl durch sein System überhaupt als durch 
positive Zeugnisse zu erweisen, daß ein solcher Unter- 
schied bei ihm. seinem Gedanken nach, schwerlich schon 
stattfinden konnte und auch nicht stattgefunden hat - ). Aber 
abgesehen hiervon mu(^ Schleiermacher für seine Hypo- 
these die grammatische Struktur des Satzes verletzen, in- 



^) Plut. de anim. procreat. p. 1026, p. 177, Wytt. 

") Vielmehr fand nach ihm nur ganz derselbe Verwand- 
lungsprozeß wie im unorganischen Weltall, so auch im orga- 
nischen statt. Man sehe unten §§ 6 u. 7, und die daselbst 
näher besprochenen Stellen der aristot. Problem. XIII, 6, 
p. 905. Bekk.. Plut. Plac. IV. 3. p. 623. Wytt.. Nemes. de 
nat. hom. p. 28, ed. Plant. 

181 



dem er den Relativsatz „iv fj xaredvoev" statt auf das un- 
mittelbar vorhergehende (pavsQrjg auf das weiter vor diesem 
stehende d(pavr]g zurückbeziehen will. Endlich aber er- 
laubt dies auch offenbar der Sinn der Ausdrücke exQvtpe 
xal xaxedvoe nicht, die doch auch Schleiermacher als ganz 
echte Beschreibung anerkennt ; sie erfordern im Gegenteil 
durchaus die Beziehung auf (pavegfjg, und Schleiermachers 
Erklärung wird gerade dadurch so falsch, weil er auf die 
unsichtbare Harmonie die Erklärung beziehen will, die 
vielmehr von der sichtbaren gegeben wird und nur von ihr 
gegeben werden konnte. 

Der Sinn dieses Fragmentes ist vielmehr der schon 
früher angedeutete. Alles Sichtbare und Sinnliche war 
dem Heraklit nur die Existenz und der reale Aus- 
druck seiner einen reinen Harmonie, d. h. der Identität 
des Gegensatzes von Sein und Nichtsein. 

Im Unterschiede von diesen ihren sinnlichen, sicht- 
baren Darstellungen im Reiche der Existenzen kann die 
unsichtbare Harmonie nur die reine Identität sein, 
die reine prozessierende Gedankeneinheit 
des Gegensatzes von Sein und Nichtsein, die 
noch nicht, wie alles sinnlich Existierende, in der ein- 
seitigen vorwiegenden Form des Seins gesetzt ist ; mit 
einem Worte : die logische I d e e d e s We rdens selbst, 
in welcher beide Momente, Sein und Nichtsein, fortwäh- 
rend unaufgehalten und unaufhaltsam ineinander umschla- 
gen, und Unterschied wie Einheit derselben in ununter- 
brochenem Prozeß und immer zugleich sich erzeugen, in 
welcher also die reine Einheit dieser Momente noch durch 
kein festes Bestehen derselben, wie in der Existen- 
zialwelt, getrübt ist. Diese allein adäquate intelligible 
Einheit des Gegensatzes, die er auch, wie wir sehen wer- 
den, alsnichtuntergehendes Feuer von jeder noch 

182 



so flüchtigen, sinnlichen Existenz abschied, die er auch 
,,das eine Weise und Name des Zeus" ^) nannte, ist das 
Gesetz, welches das All durchdringt. Sie ist der Demi- 
urg, von welchem uns das Bruchstück bei Themistius (s. 
oben p. 73) sagt: ,,die Natur liebt verhüllt {y.gvn- 
reo^ai) zu werden und noch vor der Natur der D e - 
miurg der Natur." Die Natur ((pvoig) ist das Gebiet 
des Sinnlichen und Sichtbaren, ein Gebiet, in welchem 
gleichfalls bereits in jedem Existierenden die Gegensätze 
harmonisch geeint und verhüllt sind ^) . Der Demiurg, 
der noch vor der Natur verhüllt werden will, ist die 
unsichtbare bessere Harmonie, der reine, waltende, 
spekulative Gedanke des begrifflichen Gegensatzes 
(von Sein und Nichtsein) und seiner prozessierenden Ein- 
heit (der Xoyog). 

Was in dem Bruchstücke bei Themistius das xovnrea^ai 
zu bedeuten hat, zeigt uns sehr schön in unserer Stelle 
des Plutarch das 6ia(poQäq xal ExeQoxrjxag 6 fup'vcov ^eög 
exgvips xal xareövoev. Beide Stellen erläutern sich gegen- 
seitig. Dieses „xatedvoev" beweist, daß auch das k'xovtpe 
bei Plutarch wie das xgvmeaßat bei Themistius nicht den 
Sinn von ,, verheimlichen" hat, sondern (weshalb es auch 
Philo a. a. O. nicht nur durch abscondere übersetzt, son- 
dern durch se obducere näher interpretiert) nur das Un- 
tertauchen und Ve r h ü 1 1 e n der reinen intelligiblen 
Harmonie in die Hülle und das Material des 
sinnlichen Seins bezeichnet, wie uns ja auch Por- 
phyrius ähnlich sagte, die wirkliche Zweiheit in den 
natürlichen Dingen, Tag und Nacht etc. sei nur die sym- 
bolische, d.h. in sinnliches Sein eingetauchte 

^) Siehe oben p. 77 sqq. 

2) Darum besteht auch die Erkenntnis der Dinge darin, sie 
zu zerschneiden: siehe §§ 28, sqq. 

183 



Darstellung (to nv/tißokov) der intelligiblen Zwei- 
heit, von der die Natur ausgehe. - Das l'xgvrpE xal 
xar^M'ne, wie Schleiermacher will, auf die unsichtbare 
Harmonie zurückzubeziehen, ist also nicht nur gegen die 
grammatische Satzkonstruktion, sondern auch widersinnig. 
Denn in der unsichtbaren, in der besseren Harmonie 
ist die Einheit des Gegensatzes gerade nicht unter- 
getaucht und verborgen, sondern sie ist vielmehr 
diese reine adäquate Einheit selbst ; versenkt und ver- 
hüllt ist diese nur in der sichtbaren Harmonie, in 
den sinnlich -sichtbaren Dingen, welche die Erscheinung und 
Darstellung jener sind und die in ihnen verborgene 
Harmonie dadurch offenbaren, daß der Gegensatz, die 
Negation, doch immer wieder an ihnen zum Vorschein 
kommt. Offenbar ließ sich Schleiermacher durch das 
exQvyje irreführen und meinte, verborgen könne doch 
nur die unsichtbare Harmonie genannt werden ; in 
Ermangelung des Bruchstückes bei Themistius hätte ihm 
aber schon das xareövoe vollkommen deutlich zeigen können, 
daß auch das ,,v e r b o r g e n" nur heiße : versenkt in sinn- 
lichen Stoff, und daß dann die in diesem Sinne ver- 
borgene Harmonie nur die sichtbare sein könne. —- 
Wenn so die ägfiovla acpavtjg in Beziehung auf die sicht- 
bare Harmonie nur die reine, intelligible Einheit ini Gegen- 
satz zu ihrer sichtbaren Darstellung in den sinnlichen Exi- 
stenzen ist, so ist auch von selbst klar, warum sie Heraklit 
eine ,, bessere" als die sichtbare Harmonie {xgelrrcov) ge- 
nannt hat und nennen mußte, denn alles sinnliche Sein ist, 
weil eben die Einheit von Sein und Nichtsein hier in der 
einseitigen Form des Seins gesetzt ist und die Unter- 
schiede somit reellen Bestand und ganz andere Fe- 
stigkeit gegeneinander erlangen, sofort Trübung und Hem- 
mung jener reineren, intelligiblen Gedankeneinheit 

184 



und der in ihr ohne Unterlaß prozessierenden Identität 
ihrer Momente. 

Daß die unsichtbare Harmonie hier so als Gegensat;^ 
gebraucht ist gegen die gesamte We 1 1 der sinnlichen 
Existenz, deren Grundlage sie ist, und nicht blolS gegen 
einzelne Formen des Sinnlichen, wie das Elemen- 
tarische, geht auch daraus hervor, daß Herakht die s i c h t - 
bare Harmonie immer als gesamte We 1 1 h a r m o n i e 
auffaßt, sie auch ausdrücklich ./xqhovoj ;;oo/(or'') nennt. 
Endlich aber rechtfertigt sich unsere Erklärung auch durch 
den Zusammenhang bei Plutarch. Dieser ist folgender : 
er sagt, die Ägypter hätten in ihrer Mythologie gerätselt. 
Horus habe, als er Strafe habe geben müssen [nämlich 
für den Mord seiner Mutter]-), seinem Vater Blut und 
Leben, seiner Mutter Fleisch und Fett zuerteilt; ,, von 
der Seele aber sei nichts ungemischt und lauter, noch 
werde es isoliert \ on dem anderen ; denn die unsichtbare 
Harmonie ist nach Heraklit besser als die sichtbare" etc. 
\xfjg de ifvx^'S ovöh' /ih' fjkixQiveg ovo' ängatov^) ovöe 



^) Siehe die Fragmente bei Plutarch oben p. 171 sqq. 

^) cf. Plutarch de Is. et Osir. p. 338, D., und Fragm. 
Plut. London 1773, ex Museo Britannic, ed. Th. Tyrv\'hitt. 
bei Wytt.. Vol.X, p.702. 

^) „ä/Ltiyeg fu]dev /u]de el/uy.oiveq"' nichts Ungemischtes 
und nichts Reines, sagt Plutarch Terrest. an aquat. p. 964, E., 
p. 913, Wytt., sei in dem ganzen Gebiete der Natur nach der 
Philosophie Heraklits, die er daselbst anführt. Diese letztere 
Stelle allein, die Schleiermacher entging, würde hinreichend 
beweisen, daß auch in der obigen Stelle des Plutarch und in 
seinem Zitat, wenn er nicht ganz sinnverkehrend zitiert haben 
soll, mit der höheren Einheit der Gegensätze, die über die 
Mischung derselben in der Natur noch hinausgehen und des- 
halb ganz untrennbar sein soll, unmöglich Irgendeme besondere 
Form des Natürlichen, wie das Organische, gemeint sein kann. 

185 



X(x)Qk njro^eiTzeTai^) xcbv nXhov aQfxovit] yaQ d<pav^g 
xrX.) Es wird also in diesem Zusammenhange gleichfalls 
die reine Idealität der Seele und die untrennbare 
Harmonie dieser entgegengesetzt der schwächeren, 
sich weniger durchdringenden Einheit der 
Gegensätze im sinnlich -organischen Kör- 
per, und dieser erscheint also, statt die bessere und reinere 
Harmonie darzustellen, vielmehr selber, wie alles Sinn- 
liche, als der unreineren Harmonie^) zugeteilt. 

*) „änoXeinei'' sagt in demselben Sinne Heraklit bei Plut. 
El ap. Delph. p. 392, B., p. 605, W., scKlaß unseres Bedün- 
kens Plutarch schon in diesem Satze rfjg tpvxfjg — äXkcov 
auf den Ephesier Rücksicht nimmt und wahrscheinlich auch das 
folgende Fragment in dem Werke des HerakHt in einem 
ganzen ähnlichen Zusammenhang mit seiner Lehre von der 
W^X^l stand. Die ■fpvxri ist unsichtbare Harmonie. Eingetaucht 
und begraben im Körper ist die sichtbare Harmonie. Man 
vgl. auch das von den 3eelen gesagte ogatag yiveo&ai bei 
Porphyr. (Siehe weiter unten. Die letzte Evidenz wird unser 
Bruchstück und unsere Erklärung desselben noch vielfach im 
Verlauf erhalten.) 

^) Unsere Auffassung der Worte aq^av^g und (pavegij 
im Bruchstück als den Gegensatz des Ideellen und Sinn- 
lich-Wirklichen bedeutend, bestätigt sich auch noch durch 
andere Stellen; man vgl. zunächst eine des sehr heraklitisieren- 
den (siehe § 7) Pseudo-Hipocrates de Diaeta VI, p. 453, 
Gh. I, p. 639, K., von welcher schon der später mitzuteilende 
Anfang zeigt, wie durchaus heraklitisch sie ist; darauf sagt 
er: — rovto Tidvxa öiä navxog xvßeQvä xal räde xal ixeiva 
ovdexore ärge/bil^cov oi de äv&gcojioi ex rcov qpavBQWV xd 
d(pavf} oxenxeo'&ai ovx ^moxavxai. Darauf setzt er den Unter- 
schied von d(p. und q^av. ganz dem obigen Sinne analog ausein- 
ander als den Unterschied des ideellen Ansich und der 
Wirklichkeit: ^ydi di]Xa)oco xexvag (pavegdg dv^gchnov Jia'&rj- 
juaoiv 6/ioiag eovoag xal (pavegoTai xal dcpaveoi' juavxixi] 
toiövöe' xoToi (pavsQOioi fiev rd d(pavea yivcooxeo^ai, xoXoiv 

186 



Wir glaubten aus doppelten Gründen bei der Wider- 
legung der Schleiermachersdien Interpretation so ausführ- 
lich zu Werke gehen zu müssen. Einmal weil Schleier- 
machers Erklärung allgemein angenommen worden ist (s. 
Brandis I, p. 166, Ritter p. 136) und am letzteren Ort 

ä(pav£oi xä (pavEQdnnA vergleicht das mit dem Zeugen, welches 
ebenfalls nur das Unsichtbare (das Ansich) In das Sichtbare 
verwandele: ävriQ yvvaixl ivyyevö/uevog naiöiov enoiee reo 
(pavegcp x6 ädrjXov yivwoxeiv ort ovrcog eoxar yvcb^tj dr- 
'&QCÜJIOV äq}avrjq' ytvcooxovaa rd (pavegd ex naidiov dg 
ävdga jxt'&ioxaxm' xcg eövxi xö juekkov yivcooxei. 

Wir werden ferner noch wiederholt im Werlaui dcpavi^eo^ai 
in diesem Sinne finden, und unmöglich kann es hiemach ein 
Zufall sein, wenn wir bei den Stoikern, wie das xqeTxxov als 
Kunstausdruck für das die Natur durchdringende Prinzip, 
so auch evafpavi'Qeo&ai als stehenden Terminus für den 
Rückgang des Existierenden in den (bekanntlich aus 
Heraklit von ihnen entlehnten) Xoyog xoivog oder ojiegjua- 
xixog des Weltalls antreffen, s. Marc. Anton. IV, §14: 
'Evv7T€Oxr]g cbg jueoog' iva(pavco'&i]Oi] xco yevv^oavxi' juäkkov 
de dvaXt](pß^rjot] eig xbv Xoyov avxov xov oneQfiaxixbv 
xaxd jiiexaßoX^v „du bestehst als Teil; du wirst auf- 
gehoben werden in das, was dich geboren hat (d.h. 
in das Prinzip) oder vielmehr, du wirst zurückgenommen 
werden in das Entwicklungsgesetz gemäß der 
Umwandlung", und VII. 10:?icfv xö evvXov evacpavlCexai 
xdxioxaxf] xcüv öXcov ovoia. „Alles Materielle geht über- 
aus schnell in die Wesenheit des Alls zurück" und II, § 12: 
jicog ndvxa xdyecog eva(pav[Cexai xxX. iWenn auch das Wort 
evacpavi^eo&ai durchaus nicht von Heraklit selbst gebraucht 
worden ist, so dürfte sich doch aus diesem Gesamtzusammen- 
hange in Verbindung mit einer weiter unten zu betrachtenden 
Stelle des Simplicius über den Krieg ergeben, daß dem Hera- 
klit die unsichtbare Harmonie das ideelle Prinzip alles 
Daseins gewesen und gerade die Aufhebung des sinn- 
lichen Daseins von ihm als ein Rückgang in diese 
reine Harmonie bestimmt worden ist. 

187 



noch besonderen Beifall als ,,glückllclic Deutung" ein- 
halten hat. Ferner aber weil das Bruchstück nach u n - 
s e r e r Auffassung desselben zu jenen allerwichtlgsten 
Fragmenten gehört, welche ül)er den innersten Kern 
und die tiefste Bedeutung des herakJitischen, den Über- 
gang von der eigentlichen Naturphilosophie zur Ge- 
danke n p h i 1 o s o p h i e bezeichnenden Systenies eiti 
helles Licht werfen, indem sie zeigen, dali sein wahres 
Absolute bereits der reine Gedanke ist, der sich 
nur noch nicht als Denken erfaßt hat. Freilich sind wir 
einstweilen auf den Vorwurf gefaßt, mit unserer Inter- 
pretation des Bruchstückes über die Grenzen der vorso- 
kratischen Physik hinauszugehen. Die heraklitische Phi- 
losophie geht aber eben selbst über das hinaus, was man 
in der Regel unter den Grenzen der vorsokratischen Physik 
versteht. Wer aber trotz des Bruchstückes bei Themistius 
und jenes anderen von dem ,, Namen des Zeus", sowie 
des sonst bisher schon nachgewiesenen, an unserer obigen 
Auffassung des Fragmentes noch Anstoß nehmen sollte, 
der wird dennoch durch die im Verlaufe der Darstellung 
hundertfach zu erbringenden Be\veise hoffentlich überzeugt 
werden. 

Hier können wir einstweilen nur noch folgendes be- 
merken: , .Unsere Auffassung der ,, unsichtbaren besse- 
ren {xQekro)}') Harmonie" als des rein ideellen Prin- 
zip e s des gedachten Gegensatzes von Sein und Nicht- 
sein und seiner prozessierenden Einheit wird auch dadurch 
bestätigt, daß das xQf-irzor und xgcLTiaror ganz dieser Be- 
deutung entsprechend bei den Stoikern zum stehenden 
Terminus für das absolute Prinzip selbst wird und 
von ihnen daher bald als das alles durchdringende Gött- 
liche und Ideelle, für welches und zu dessen Ve r - 
wirklichung nur alles andere (Materielle) vorhanden 

188 



sei, bald als die reliie Denkkraft gebraucht und be- 
schriebeji wird; vgl. Marc. Anton. V, §21. Ton> h xcn 
xoajuM 70 xodrinrov tiiia, worauf er dasselbe also er- 
klärt: eon rovTO ro jiäoi ygcouevor y.ai :xdvxa öifnov, 
Worte, deren streng heraklitischen Charakter und Ur- 
sprung wir anderwärts hervortreten sehen werden. Hier- 
auf fährt er fort : öjuoicog de xal rcöv ev ooi ro xQdxioxov 
n/m (ganz in demselben Sinne, wie er III. §9 sagt: 
Ti]v v7ioXt]ji'cixriv övvafuv oeßov) und definiert dies xod- 
Tiaxov im Menschen nur als das dem xodxtorov im Weltall 
Gleichartige (to ixeivco ö/wyersg), als das alles andere im 
Menschen nur für sich, d. h. zu seiner Selbstverwirkllchung, 
verwendende und sein Leben regierende Prinzip {y.al yäg 
im oov ro xoTg aXXoig y^Qojfievov rovro toxi xal 6 oög ßiog 
vjid Tovrov Sioixeixai) vgl. Epictet. Diss. II, c. 23, T. I, 
p. 321, Schw. "Av^owTte jtirjt äyogiorog Yo&i, fiiqxe ndkiv 
dfxvr}[xcov xcüv xQeiooovcov — — /Liijitvtjoo Ö' öxi uXXo xi ooi 
Siöcüxe xQsTxxov dndvxwv xovxcov (nämlich als Früchte 
und Wein und alle sinnlichen Dinge) ro xQtjoo/ievov avxoTg, 
ro öoxifidCov, ro rrj7' äiiav ixdorov Xoyiovfxevov — — xal 
dvvaiai ro diaxovovv xQeTaoov cJvai exeivov co öiaxo- 
veT, 6 iTXTiog rov 'iTiTieoK ?} o xiJcov rov xvrrjyoi'; hier ist also 
ro xgehrov einerseits geradezu das alles durchwaltende 
Prinzip, wie wir später die reine Idee des Gegensatzes. 
die nach uns Heraklit unter der besseren unsichtbaren 
Harmonie versteht, oder den Logos, von ihm selbst so 
bezeichnet finden werden {Xöyog otxovoitocv xo :idv, öimwy, 
di)]x(ov TU ndvra xrX)\ andererseits nimmt das xgenrov eben 
deshalb ganz analog der logischen Entwicklung, 
die bei den Stoikern mit den objektiven Bestimmungen 
des heraklitischen Systems überhaupt vor sich geht, die 
Bedeutung des fjysfwvixoy oder der Denktätigkeit an. 
Man vgl. noch Marc. .Anton. V, §30: o ro? oXov »-oPc 



xoivoJviHOQ' Jie7ioiT]y.e yovi' t« ^elfjo) TU)r xQeixxoviov t'vexev 
umiWll, § 55 : Haieoxevaorai de rd jukv koind xö)V koyixüyv 
evexev ojgjisQ xal Im navxog äXXov xd ;^«'ßfü xibv xQsitxovcov 
f^v^pfcv und XI, §18: (pvoig rj xd öXa dioixovoa' et 
xovxo, rd x^iQOva xwv xQetxxövwv «'e>i£)^und IX, 9: xal xd 
ovvaycoyov h xco XQeixxovi ejtixeirojuevoy evQioxero, oTov 
ovxe eni (pvxcov )]v ovxe ml Xi^cdv »j ivXcov, cf. die von 
Gataker zu diesen O. a. St. und Epictet. Dlss. II, c. 8, 
und endlich die noch mehr einschlagende merkwürdige 
Stelle desselben Diss. I, c. 29:^<d xovxo xal 6 xov ©eov 
vo/xog (Herakllts Logos, worüber später) xQatioxog eaxi 
xal öixaiöxaxog' T6 xgeiooov äel neQiyiveo'&m xov yßiQOvog 
ganz wie Heraklit selbst in einem Fragment bei Stob, 
(siehe § 13) von seinem , .einen Göttlichen" aussagt, 
daß es TTuoi jxeQiyivexai. Der stoische terminus technicus 
hat also in dem xQeixxcov unseres Fragmentes, als dem 
unterscheidenden Wesen der intelliglblen (gedachten) Har- 
monie von der im sinnhchen vorhandenen, seine Wurzel 
und organische Entstehung*). 



*) Einen ferneren Beweis für unsere Auffassung des Frag- 
ments liefern jetzt die Worte, die Pseudo-Origenes IX, 9, 
p. 281 nach Anführung derselben äußert : ort <5£ ... (hier sind 
Worte ausgefallen) dq^avijg 6 dögaxog äyvmaxog dv&gcüTioig ev 
Tovxoig Xeyei „ „aQ/uovit] d(pavi]g q)avrjQijg xgeixxcov'^' 
enaiveT xal TTQo^avjuaCec txqö xov yivwoxofievov x6 äyvcoaxov 
avxov xal äÖQaxov xrjg övvdjiiecog. Freilich ist dies nun 
zunächst bloß eine Meinung des Kirchenschriftstellers, aber sie 
bestätigt genau unsere Auffassung der unsichtbaren bessern 
Harmonie als der reinen Gedankeneinheit, und sie muß 
diesmal in Betracht kommen, weil Pseudo-Origenes diese Äuße- 
rung — wahrscheinlich durch den Zusammenhang bei Heraklit 
gezwungen — ganz gegen seinen Zweck tut. Denn er will 
gerade wegen eines andern F r agmenis {oocov ötpig, dxoi],jud'&rjoig 
xavxa iya> jiqoxcjueo)) beweisen, daß Heraklit das Sichtbare und 

190 . 



Eine andere, unsere Auffassung des Fragmentes viel- 
leicht merkwürdig bestätigende Stelle dürfte die des Ju- 
lianus sein Or. I, p. 7, ed. Spanh. : orjßo/xevoi /uh ftexd 
TTjV xQeixTOva q^voiv röv trjv aQ/J/v avroig naodoyovxa 
WO man jene Worte keineswegs ganz richtig mit der sub- 
jektiven Bezeichnung „Gott" übersetzt und jedenfalls jetzt 
erst Entstehung und konkreter Sinn des Ausdruckes klar 
sein dürfte. 



Unsichtbare in gleicher Würde hält, und gibt sich deshalb 
wiederholt sichtliche Mühe, z. B. IX, 10 : ovxcog 'HQaxXmog 
iv l'o}] fxoiqa riderat xal ri/ua xä iju(pavr] xöig äcpaveoiv (bg ev xi 
xb Efxcpaveg xal xö dq?aveg öjuoXoyov/jevcog vndoyov. — Von der 
Auffassung Schleiermachers, nach welcher mit der bessern 
Harmonie die des organischen Körpers gemeint sei, ist jetzt 
Zeller p. 48 abgegangen, ohne daß jedoch der Gedanke des 
Bruchstücks bei ihm deshalb mehr zu seiner richtigen Anerken- 
nung gekonmien wäre. Denn er sagt : ,, Alles fügt sich der 
Gottheit zum Einklang des Ganzen, auch das Ungleiche eint 
sich Ihr zur Gleichheit, auch das, was den Menschen ein Übel 
erscheint, ist für sie ein Gutes, und aus allem stellt sich jene 
verborgene Harmonie der Welt her, welcher die Schön- 
heit (?) des Sichtbaren nicht zu vergleichen Ist." Hier wird 
also die sichtbare Harmonie als äußere Schönheit gefaßt, was 
schon deshalb ganz unmöglich, well auch die sichtbare Harmonie 
eine verhüllte und innerlich verborgene ist, wie uns Plutarch In 
den Worten £v ^ öia(poQdg xxX. (Worte, die Zeller ib. 3, ebenso 
wie Schleiermacher auf die unsichtbare Harmonie ganz unrichtig 
zurückbezieht) und auch das Bruchstück bei Themist. dadurch 
zeigt, daß auch schon die (pvaig eine verborgene ist in erster 
Instanz, wie in zweiter der Demiurg. Es Ist vielmehr klar, daß 
daß, was Zeller hier als sichtbare Harmonie hinstellt, gar keine 
Harmonie mehr Im herakUtlschen Sinne Ist und, was er für die 
unsichtbare Harmonie hält, gerade dem entspricht, was 
Heraklit mit der sichtbaren (der (pvoig) meint. 



191 



§3. Bogen lind Leier. 

Wenn nun der durch so viele Bruchstücke bekundete 
herakUtische Gedanke selbst von der das All durchdrin- 
genden Harmonie der Gegensätze keine Schwierigkeit mehr 
macht, so bleibt doch noch die Frage übrig, in welcher 
Beziehung denn Heraklit für diese We 1 1 harmonie das 
konstante Bild des Bogens und der Leier gebraucht 
habe, ein Bild, welches bei Lichte betrachtet, gar nicht 
so einfach und ohne weiteres verständlich ist, als es auf 
den ersten Blick vielleicht scheinen kann. Denn die An- 
sicht Schleiermachers (p. 413), er habe das Bild genom- 
men von dem wechselnden Auseinandergehen und Ge- 
spanntwerden der Saiten bei Leier und Bogen und diese 
Tätigkeit des An- und Abspannens sei ihm die Harmonie 
an Bogen und Leier gewesen, scheint uns, zumal, wenn 
sie so isoliert festgehalten werden soll, und bei der kon- 
stanten Wiederkehr dieses Bildes bei Heraklit zunächst 
schon gar zu dürftig und äußerlich für den Sinn unseres 
Philosophen zu sein. Und wäre dem so, wie Schleier- 
macher will, so wäre dann jedes von beiden. Bogen wie 
Leier, das totale Bild der Harmonie, auch ohne das 
andere. Da uns aber nirgends, wo Heraklit selbst an- 
geführt wird, Leier oder Bogen isoliert als Bild seiner 
Harmonie begegnen, auch nie durch /y, sondern stets durch 
xal verbunden, so muß es schon hiernach den Anschein ge- 
winnen, als sei jedes von beiden. Bogen wie Leier, nicht 
totales Bild der Harmonie, sondern jedes nur ein 
Moment gegen das andere ihm entgegengesetzte 
und die Harmonie sei eine Harmonie des Bogens mit 
der Leier als innerer Gegensätze. 

Weit geistvoller und wahrer schon faßt Synesius das 
BiU — hinsieht s der Leier — auf, in einer Stelle, in 

1Q2 



welcher er den Ephesier zwar nicht nennt, aber doch 
offenbar auf die Sentenz desselben anspielt, de Insomn. 

p. 133, A. : „ ov yoLQ ioriv ö xöoinos rö uTiXcbg ev, ä?JA 

x6 ex noXXwv ev xai eoxiv ev avxco juegr] jueoeoi nQOorjyoQa xal 
juaxo/ueva xal xrjg oxdoECog avxcöv elg xrjv xov navxoq öjuovoiav 
ovfx<pcovovoi]g, cogjisQ fj kvqa ovoxijjua q^'&oyywv ioxlv 
ävxLcpüivcov x£ xal ov/nq^cüvcov to d" e^ dvrixeijuevov ev, 
ägjuovia xal XvQag xal xoo/iiov", „Denn nicht ist die 
Welt ein einfach Eines, sondern ein aus vielen Geeintes 
und es sind in ihr die Teile mit den Teilen befreundet und 
kämpfend, indem selbst die Zwietracht derselben 
in den Einklang des Alls zusammenstimmt, wie auch 
die Leier ein System ist von gegenklingenden und zusam- 
menklingenden Tönen. Aber alles aus Gegensätzen 
Eine ist Harmonie sowohl bei der Leier als 
beim Weltall." 

Hierin liegt bereits die Einsicht, sowohl daß die Leier 
bei HerakHt an sich selbst Symbol der kosmischen 
Harmonie, als auch daß eben deswegen das Harmonische 
in ihr in keiner rein äußerlichen An- und Abspannung der 
Saiten, sondern in dem die Dissonanzen zum Einklang 
ordnenden, die Gegensätze einenden We s e n der 
Musik*) besteht. Dies bestätigt sich auch durch den 

*) Schon hiernach also muß es unmöglich scheinen, sich 
bei der jetzt von Bernays Rhein. Mus. VII, 94 gegebenen 
Erklärung zu beruhigen, nach welcher Heraklit bloß mit 
Rücksicht auf die äußere Form der Leier und des Bogens 
dieselben als Bild der Harmonie gebraucht habe, weil nämlich 
der szythische und altgriechische Bogen, der an den Enden aus- 
geschweift, einer Leier in Gestalt so ähnlich sei, daß es auch 
bei Arist. Rhet. III, 11, 1412: xo^ov (poQfuyi äxoQÖog heißt. 
Auch Zeller p. 466, 2, tritt dieser Erklärung bei. Außer den 
Stellen des Synesius und Apulejus und der im obigen Verlauf 
positiv gegebenen Darstellung unserer Ansicht scheint es uns 

13 LaoaalU. G». Schriften. Band VII. 193 



den Pseiulo- Aristoteles de mundo 1. 1. paraphraslerenden 
Apulejus : Sic totius niundi suonim instantia initloruni inter 
sc impares conventus, pari nee dlscordanle consensu Natura 

aber auch aus vielen Gründen unmöglich zu sein, die Harmonie 
durch die bloße Rücksicht auf die äußere Form jener Instru- 
mente zu erklären. Dies wäre dann schon jedenfalls unmöglich, 
wenn man erstens nur irgendwelches Gewicht auf die bald an- 
zuführende, bisher unbeachtete Stelle des Jamblichus legt, wo 
statt des Bogens .der Pfeil und die Leier gebraucht wird — 
und ich glaube nicht, daß man dieser Stelle nach ihrem ganzen 
Zusammenhange Ihr Gewicht wird versagen können ; zweitens 
bleibt dann das Bruchstück bei Porphyrios, wo von der Welt- 
harmonie als solcher (und ohne von der Leier zu sprechen) 
das roievfiv ausgesagt Ist. unbegreiflich, während es sich im 
obigen Zusanunenhang auf das befriedigendste erklären wird : 
drittens würde sich auch das Bruchstück bei Plato nicht konkret 
l^greifen lassen und ebensowenig viertens, wie Bogen und Leier 
dann dazu kommen, ein angemessenes Bild der Weltharmonie 
sein zu sollen. Es müßte dann auch jedenfalls fünftens das 
Beiwort nur TtaUt'roroq, welches in der Tat ein Epitheton des 
Bogens Ist, lauten können, nicht :ra?JvTQ07to:;, weshalb Zeller 
auch wirklich ersteres vorziehen will. Aber nicht nur sind die 
Stellen, in welchen es .laUvroono^ heißt, noch häufiger, son- 
dern wir werden später (§ 26 bei Analyse des platonischen 
Politikus) sehen, daß gerade das 7ia/.ifT0<>.-j(K vorzüglich echt 
und signifikativ Ist, aber eben einen solchen Sinn hat, welcher 
schlechterdings nicht durch Beziehung auf eine äußere 
Form erklärt werden kann. Übrigens würde sich dann auch 
das na/uvroro^ wohl von dem Bogen oder der Leier selbst, 
aber schwerlich von der Harmonie beider erklären, und 
gerade als Beiwort dieser, nicht der Instrumente selbst, er- 
scheint es bei Heraklit. Endlich wird sich aus § 26 aus der 
Aufzeigung des physischen Inhalts dieser äojiwrui naXh'iQ 
durch den Politikus von selbst ergeben, daß Bogen wie Leier 
schlechterdings als Symbole des siderisch-kosmischen 
Prozesses und seiner beiden begrifflichen Gegensätze, der 
Umwandlun,cf in die Vielheit und des Rückgangs In lie Einheit. 

1Q4 



veluli musicam temperavil : namque uvidis ariHa et 
glacialibus ilammida, velocibus pigra, directis obliqua, con- 
fudll ; unumque ex omnlbus et ex uno omnla, juxta H e r a - 
clituni consiitiilt. (vgl. Aeneas Gaz. a. o. ip. 129j 
a. O.) 

Verhält es sich aber ollenbar mit der Leier so wie 
Synesius sagt, so wird die Frage um so schwieriger und 
scheinbar unlösliclier, in welcher Hinsicht denn auch der 
Bogen das Bild einer solchen Weltharmonie und eine 
Einigung von Gegensätzen in sich darstellen oder viel- 
mehr als entgegengesetztes Moment und Ergänzung 
zu der in der Leier vorhandenen einen Saite der Welt- 
harmonie dienen könne. 

Wir können daher nicht umhin, dem von CreuzerO 
geworfenen Blicke beizustimmen, welcher in Leier und 
Bogen bei unserem Philosophen kosmisch-siderische 
Svmbole sieht, wofür er das von Pausanias"-') beschriebene 



genommen werden müssen, eine Bedeutung, die bei bloßer Be- 
ziehung auf ihre äußere Form ja keinesfalls an ihnen vor- 
handen ist. 

Ich kann daher Bernays Beziehung nur als hinzutretend 
zu der oben entwickelten substantiellen Bedeutung akzeptleren. 

Hier stehe übrigens das ähnliche Bruchstück, welches jetzt 
bei Orlgenes IX, 9, p. 280, sich findet: .,00 ^oriaoiv uy.co^ 
i)(ft(fEg(jfievov t:(ovT(5 ofioloytFiv n.aXivT Qono:; äguovhj 
öy.oj^ TTso roiov xal /t'p?;?". Aus 6110/.. muß man jeden- 
falls wohl ö/wXoyhi machen. Ob aber hinter dem «Worte ein 
Punkt zu setzen ist (da man doch hinler Tia/.ivr. ein yÜQ er- 
warten dürfte), kann fraglich scheinen. 

Sollte übrigens Heraklit ein bloß formelles und dann höchst 
oberflächliches Bild, welches in dieser Unterstellung mit der 
wahren Bewegung der Gegensätze bei ihm in gar keiner Ver- 
bindung stand, so oft abgehetzt haben? 

») SvmboUk und Mvthologie T. II. p. 590. 3. Ausg. 

-; H. 27, § 3. 

n* 103 



Bild anführt, welches den Eros darstellt, wie er nach 
abgeschossenem Pfeile den Bogen niederlegt und die Lyra 
ergreift; ein Bild, welches schon Winkelmann als eine 
Versinnbildlichung der pythagoräischen Weltharmonie er- 
klärt, wobei Creuzer noch auf die Verbindung von Bogen 
und Leier in sinnvollen Anspielungen der Poeten auf- 
merksam macht ^). — 

Allein diese Äußerung bedarf offenbar noch einer nähe- 
ren, den jenen Symbolen zugrunde hegenden Gedanken- 
inhalt und Gegensatz und die allmähliche Fortbildung der 
ursprünglichen Anschauung klar entwickelnden Ausfüh- 
rung, die wir in dem Nachstehenden um so mehr nur in 
gedrängtester Kürze anzudeuten versuchen, als wir später 
ohnehin das theologisch-symbohsche Darstellungselement 
bei Heraklit ausführlicher nachzuweisen haben werden. 

An der Sonne wurden sich die Völker des Altertums 
metaphysischer Gegensätze bewußt. Als der 
regelmäßige Zeiteinteiler und durch die früh zum Bewußt- 
sein gekommene Gesetzmäßigkeit ihrer Bewegung und der 
des gesamten Systems der Himmelskörper bot sie dem 
religiösen Sinn die große Anschauung der allgemeinen 
Harmonie des Universums, der sich in eins ord- 
nenden allgemeinen Einheit des Weltalls dar. 
So war sie das absolute Zentrum, der große allgemeine 
Mittelpunkt des Seins. — Von der anderen Seite aber 
wurde dieses reine Zentrum auch als emanierend ange- 
schaut. Der allgemeine Lichtkem fließt hervor zu 



^) Description. de pierr. grav. de C. de Stosch., p. 143. 

^) Er führt an Lycophron. Cass. v. 914, sqq., ib. Schol. 
und Anmerkung p. 148, Reich, und Vol. II, p. 875, sqq., ed 
Müll., Reich, sagt dabei u. a. : quemadmodum heic lyrae de 
telis dicuntur, ita vicissim Plndarus cantica sua lyrica vocat lela 
et ipak^oi per Iranslationem de arcu dicuntur. 

196 



dem einzelnen, für sich seienden Strahl und 
fließt aus demselben wieder in sich zurück. 
Die Sonne ist der starke, strahlenschießende Gott. Der 
abgeschossene Sonnenstrahl ist der Pfeil (s. 
Baravadjas Hymnus auf Aurora im Rig. Vedae Specimen 
p, 7, ed. Fr. Rosen, London 1830 und Eustliat. ad. Odyss. 
XX, 156 sqq. p. 727, 38 sqq. ; man vergleiche, was Creu- 
zer über Abaris sagt, im 2. Bd. der Symbol, und Mythol.). 
Der Pfeil bleibt darum die einzige Waffe, die auch an 
Apollo hervortritt. Mithras, Dschemschid, Chrysaor sind 
solche solarische Personifikationen, die den goldenen Son- 
nendolch tragen 0- 

^) Noch Stellen später heidnischer wie christlicher Autoren, 
bei denen sich längst die dunkle symbolische Anschauung zur 
Durchsichtigkeit des klaren Gedankens aufgehellt hatte, und als 
daher die Sonne längst aus der Sache zum bewußten Bilde 
der Sache geworden war, lassen deutlich genug die Gegensätze 
hervortreten, deren Beziehung aufeinander die Sonne dem An- 
schauungssinne der alten Völker darbot. Athenagoras (leg. pro 
Christ, p. 40, ed. Dech.) sagt von dem in den Propheten wir- 
kenden heiligen Geiste, aTTogSoiav elvai cpa/idv xov '&eov, änog- 
geov y.al ejzavaqpegdfievov, cbg dxxiva f]Xiov „er sei ein Aus- 
fluß Gottes, hervorfließend und in ihn zurückreflek- 
tiert, wie der Sonnenstrahl". — Seneca, Epist. 40: 
Quemadmodum radii Solis contingunt quidem terram, sed 
ibl sunt, ubi mittuntur; sie animus magnus et sacer et in nos 
demissus ut propius divma nossemus, conservatur quidem nobis- 
cum, sed haeret origini suae : iüinc pendet, illuc spectat ac 
nititur; nostris tamquam melior interest, womit zu vgl. id. de 
beat. vit. c. 8 : Mundus cuncta complectens, rectorque universi 
Deus in exteriora quidem tendit sed tamen in totum 
undique in se redit; idem nostra mens faciat, cum secuta 
sensus suos per illos se ad externa porrexerit et illorum et sui 
potens sit et in sese revertatur. — Minutius in Octav. c. XXXII, 
8: Deo cuncta plena sunt; ubique non tantum nobis proximus 
sed infusus est. In so lern adeo rursus intende. Coelo 

197 



Aber diese Seite Avird m\c\\, iiiid ist sclion ;m sicli, als 
das sich aus dem allgemeinen Zentrum losreißende, für 
sich w erdende P r i n z i j:) der E i n / e 1 h e i t , das Prin- 
zip des N e g a l i v e n , der Tätigkeit und der Vernichtung. 

Dieses negative Wesen, dies Prin/ip des VWnichtens, 
tritt auch \vie eine Nachtseite, wie ein dunkler Naturhinter- 
grund noch aus der hellenisch-geistigen Gestaltung des 
Apollo oft unverkennbar hervor. Der Nacht vergleichbar 
wandelt er bei Homer, mit seinen Pfeilen sendet er die 
PestO. von seinem Pfeil weggerafft sind die plötzhch 
Gefallenen. Er ist der Verderber. Und so etymolo- 
gisierte ihn ja schon der altertümliche Aeschylos Agamemn. 
V. 1090, 91, ibiq. schob; Euripid. Orest. v. 1389, vgl. 
Valken. ad. Phoeniss. p. 12 und Plato, Cratyl. p. 404, 
E., p. 108, Stallb. ravxov öh y.ui tteqi tov 'AttÖ/Mo, v:icq 
XeyM jiokÄol Jieqyoßijvrai Jisgl i6 öro/ja tov i^eov, ojg 
XI deivbv /iU]vi'ovrog, wo wohl darauf geachtet werden 
muß, daß nicht von Plato im Cratylus diese Etymologie 
des Apollo als Verderber vorgenommen, sondern diese 
Etymologie als eine allgemein bekannte und viel- 
fach angenommene vorausgesetzt und zweimal im 
Dialog auf sie angespielt wird (man vgl. über das Ver- 

affixus est, sed terris omnibus sparsus est; pariter 
praesens ubique interest et miscetur omnibus. So etymologisiert 
Marc. Anton. VIII, 57, den Strahl, aHtig, als Ausgießung 
der Sonne, äxxiveg yovv al avyai avrov oljto tov eHxei- 
veo^ai XeYorreqnnd noch Christus wird nicht bloß Sonne der 
Gerechtigkeit (o r]hoc; dixaiooim^g, s. in Boisson. Anecd. Gr. 
T. IV. p. 131, T. V, p. 161), sondern von dem h. Gregor, Naz. 
(Orat. XLV, p. 720) geradezu der Strahl des Vaters 
genannt: 6 ^ayrijg 6 i'jjnhegog xal rb nrtvjua rö "Aytov, f] 
dldvjuog TOV TlaTQog äxTig. 

^) Auch bei den Ägyptern sendet die Sonne die Pest ; siehe 
z. B. Clem. Alex. Strom. V, c. 7, p. 670. Pott. 

198 



hältnis der Etjniologien iin Cratylos zu Heraklil die letzten 
Paragraphen der Lehre vom Erkennen). — 

Jene siderlsche Harmonie hatte früh ihr entspre- 
chendes Bild gefunden in der Harmonie der Töne; 
ihr Symbol wurde die Leier, die so zugleich das Bild 
ist der harmonischen Bewegung der Him- 
melskörper. Apollo ist die Personifikation der s i d e - 
rischen und Tonharmonie und führt als solcher 
die Leier ^), umwandelnd das Weltall. So hatten schon 
die Pythagoräer gelehrt (vgl. die schöne Ausführung Pla- 
ios de Rep. VII, p. 350, D., wie die Sternkunde nur 
dasselbe für die Augen, was die Klangbew egung für 
die Ohren und die über diese pythagoräische Lehre 
von Ast zu d. O. (p. 570) beigebrachten Stellen; ferner 
vgl. Plutarch. de anim. ger. in Tim. p. 1029, p. 187, 
Wytt.. Procl. in Alcib. I, p. 204, ed. Cr.), und auch 
die Pythagoräer folgten darin nur älterer orphischer 
Lehre ; man sehe z. B. den Hymn. Orph. XXXIV, (ed. 
Herm.) v. 16: ,-ov de Jidria Tiökor y.ißdojj nokvy.Qtxrcp 
äg/joCeig" sqq. nebst den Interpreten-) und vergleiche da- 



^) Die Leier scheint überhaupt seit je das Symbol der Ein- 
heit, durch alle Stadien der Auffassung dieses Gedankens, von 
seiner naturalistischsten bis zu seiner geistigen Wendung gewesen 
zu sein. Horapollo (II, 116) lehrt, daß die auch unter den 
Hieroglyphen auf Mumiendecken vorkommende Lyra das 
Zeichen eines die Eintracht befördernden Menschen sei. 

'-•) cf. Lucian. de Astrol. 10, T. V. p. 219. Bip. : >/ '^^ ^rofj 
CÖQfpeiog) Ijirnuiroc forna. rljv toi?- y.ivtonevcov aor^gcor ägiio- 
virjv avveßf'uhro noch a. St. bei Lobeck Aglaoph. p. 943, sqq. 
(bekanntlich wurde Orpheus' Lyra auch von Apollo unter die 
Sterne versetzt). Auch die Kirchenväter zollten dieser Sym- 
bolik ihren Beifall z. B. Gregor. Naz. Orat. de Paup. Amore 
ed. lat. Cöln 1575 : Quis tibi hoc dedit, quod coeÜ pulchritudinem 
comis, solis cursum, Lunae orlum, siderum mulfitudinem eamque 

199 



mit die andere Etymologie des Apollo in Piatos Cratyl. 

p. 405, D., p. 111, Stallb. : „ xal hxavd^a rrjv öfiov 

noXtjotv xal Jiegl röv ovgavöv, ovg drj 7i6Xovg xaXovoi^ 
xal neQi xi]v Iv xfj (bdfj UQjuoviav, rj Öt] ov/u(pcovia 
xaXeXxm, öxi xavxa ndvxa, c6g (paoiv ol xofxxpol negl 
fioi>oixi]v xal daxQovojuiav, aQjuovia xivl noXeX 
äjua ndvxa' ijiioxaxei de ovxog 6 d^Eog xfj ciqjuo- 
viq. öfxoTiolwv avxä ndvxa xal xaxd deovg xal xax 
äv^QCüTiovg ^). 

Aber wie die Tat des hellenischen Geistes eben diese 
ist, das Natürliche geistig zu verklären und zur rein mensch- 
lichen Gestalt herauszuringen, so entwickelt sich als End- 
punkt dieses langen Prozesses aus den Anfängen der 
siderisch-kosmischen Harmonie die freie Gestalt des 
musischen Gottes, Apollo Musagetes. Die 
harmonisch -geordnete Bewegung des Natürlichen ver- 
innerlicht sich nach und nach in den Träger geisti- 
ger Harmonie und Einheit. Jetzt wird die Leier zum 
Symbol der Bildung (s. die Beweise bei Raoul-Rochette 
in den Monuments inedits Par. 1828, p. 236 sqq.)- Der 
Sonnenpfeil seinerseits entwickelt sich zum Apollo 
xo^6xr]g, zur Gestalt des heiteren, jagdliebenden Gottes 
und nur manchmal noch tritt, wie eine dunkle Erinnerung, 

quae in his omnibus velut in lyra elucet, concinnitatem 
atque ordinem semper ,eodem modo se habentem. 

^) Die bekannte Scherzhaftigkeit der meisten Etymologien im 
Cratylus verschlägt hier auch für das Alter der Anschauung 
nicht. Jene ironische Scherzhaftigkeit bezieht sich hier eben nur 
auf die etymologische Herausdeutelung des Wesens des Gottes 
aus seinem Namen. Das in scherzhafter Weise in den Namen 
hineingekünstelte Wesen selbst des Gottes dagegen ist und 
mußte auch gerade zur größeren Wirksamkeit der Ironie offen- 
bar das wahrhaft reale und in der geistigen Auffassung be- 
kannte Wesen des Gottes sein. 

200 



ihr Urgrund, das Prinzip des Negativen, des Ver- 
derbens, an ihr hervor. So ist Apollo nur die lebendige 
Einheit der beiden Gegensätze, die als Attri- 
bute neben ihn treten, der Leier und des Bogens, 
des Prinzips des Allgemeinen und des Negativen. 
Jetzt verstehen wir auch das Bild des Eros, der nach 
abgeschossenem Pfeil den Bogen niederlegend die Leier 
ergreift (bei Pausanias und Winkelmann a. a. O.)- Apollo 
ist die Einheit der We 1 1 , wie die alten Theologen 
sagten (man sehe nur Plut. de Ei ap. Delph. p. 389, 
p. 593, Wytt. cf. unsere Ausführung über diese Stelle 
unten §§10, 11), aber er ist bereits in sich selbst die 
Einheit des Gegensatzes, der großen Zweiheit von 
Bogen und Leier, der allgemeinen Harmonie und des Prin- 
zipes des Negativen. Hier genüge für vieles eine bedeu- 
tungsvolle Stelle eines platonischen Denkers, Maxim. Tyr. 
Diss. X, p. 182, Reiske : Swirjjui xal rov 'AjidÄAcovogt 
TO^örrjg 6 &ebg xal [xovoixög, xal cpiXo) jmv avrov Tr]v 
aQjuoviav, (poßovtiai de xrjv ro^eiav. ,, Ich verstehe auch 
den Apollo, Bogenschütze ist der Gott und der Tonkunst 
Gott ; Imd ich liebe seine Harmonie und ich fürchte seine 
Toxeia" (d.h. die Seite seines Wesens, nach welcher 
er Bogenschütze ist). Da haben wir wieder diese beiden 
Gegensätze, die in Apollo geeint sind, Harmonie und 
Bogen, und die Zerlegung des Gottes in diese beiden 
Momente nennt Maximus sein Ve rständnis des Gottes 
(ivvirjjui). Jenes liebt, dieses fürchtet er. — 

So ist dem Herakht die Harmonie, wie in jenem Bilde 
der Eros, wie in dieser Stelle des Maximus Apollo, eine 
Harmonie der Leier m i t dem Bogen, des Allgemeinen 
und des Negativen, der sich zur Einheit aufhebenden Be- 
wegung des Vielen und des in die Einzelheit und den 
Unterschied emanierenden Hervorgehens des Einen, 

201 



Gegeiisät/e, die Ja ühcrall seine ganze PliilobOjjliie regieren ; 
und nun werden wir auch besser die ganze konkrete Bezie- 
hung seines Ausdruckes verstehen in dem oben aus Por- 
phyrios angeführten Fragmente: .,rTa?Jvrovos fj aQ/ton'a, ij 
To^irn dia ro)v hwrltnr. welches wir oben übersetzten : 
..Sich in ihr Gegenteil wendend ist die Harmonie, welche 
durch die Gegensätze schielSt" (s. p. 179). 

Jetzt wird auch klar sein, wie in diesem Fragmente die 
Harmonie nicht mit dem Bilde der Leier und des Bogens, 
und noch weniger des Bogens allein, verglichen ist, 
sondern daselbst weiter gegangen und von ^^r Harmonie 
selbst das ro^sveir, das Bogenschießen, als ihre eigene 
Tätigkeit angeschaut und ausgesagt werden konnte. Es 
ist ja in der Tat ein begrifflich notwendiges Moment für 
die Harmonie, daß sie aus ihrer zentralischen Einheit aus- 
strahlt, sich in die Einzelheit entläßt und aus dieser 
wieder in ihre Einlieit zurückkehrt. Sonst wäre sie gar 
nicht Harmonie im heraklitischen Sinne, wenn sie nicht 
selbst diesen Gegensatz in sich faßte und einte. 

Jetzt werden wir auch noch deutlicher als bisher die 
Beiworte TraAivToros und TrolhrQojioq verstehen, die bei 
Herakht für die Harmonie der Leier und des Bogens stän- 
dig sind und von denen in wörtlicher Übersetzung das 
erste heilk : zurück- oder rückwärtsgewendet, ge- 
spannt und das zweite : sich zum Gegenteil wen- 
dend. 

Nur das ersle von beiden ist das bei den Dichtern häu- 
fige Beiwort des Bogens, oder vielmehr einer gewissen 
Art desselben. Beide aber kommen in dem Begriffe über- 
ein : einer durch sich selbst in ihr Gegenteil umschlagenden 
sich wieder rückwärts wendenden Bewegung, wie auch 
der Sonnenstrahl die zum einzelnen Dasein herausfließende 
und sich wieder in den allgemeinen Mittelpunkt zurück- 

202 



ergießende Be\^eguiig des Zentrimis ist. — Jetzt werden 
>vlr daher jenes Fragment etwa übersetzen können: ,,Sich 
in ihr Gegenteil ^v endend, oder rückfließend 
ist die Harmonie, >n' eiche durch die Gegen- 
sätze sich ergießend dringt," indem wir das 
ToiEvet ') in ein unserem Sprachgenf.us homogeneres und 
jene ursprüngliche symbolische Beziehung doch beibehal- 
tendes Bild auflösen. — Auch die oben besprochene Stelle 
des SimpHcius begreift sich jetzt um so besser, daß das 
Gute und Böse in dasselbe zusammengehen {ek ravxb 
ovritvw) wie der Bogen und die Leier. Die Harmonie 
wird hier nicht e r wä h n t , sondern geschildert durch 
Auflösung in ihre beiden entgegengesetzten Momente und 
das Spiel ihrer ineinander übergehenden Bewegung. 
Auch das begreift sich jetzt erst, warum Leier und 
Bogen (was doch in allen Stellen über diese Harmonie 
entschieden hervortritt) gerade so wie das Gute und Böse, 
oder richtiger wie das Auseinandertreten und sich mit sich 
Einigen (des Einen), von Heraklit als strikte und abso- 
lute Gegenteile, als die seinen begrifflichen Ge- 



Man vgl. beiläufig eine nicht uninleressanlc Stelle des 
gelehrten Nicephorus Chumnus mit der zwar durchaus nichts 
bewiesen werden soll, obwohl sie schwerlich bloß dem Witz 
dieses Mannes ihre Entstehung verdankt, in den Anecd. graec. 
ed. Boiss. T. III, p. 382: — — ovh ärfüj^ ro ßXaoiftjpieh', 
xai ro ro^Eveir a^ orQuvor id'^is JiQomli^tjQ. i'JiojLUjuvi^oxoJv 
rd'j^a xal rov oov fj/nr djreiXon' To^ÖTtjV, (hg e.meQ tjfieig elg 
ri Tfjyr er rotg äoinwv. (^coojv, XQior iv/or /} rov ravQor, 
ro^evoo/tev, avrog xad^ fjfjön' Evßrg HTiarp/pn TieJrvQo^iiHva 
ye ovta eJ^ ai^EQog rd ßekt], xal ßdkoi av ov^vd rijv (paQetQav 
olrjv xevöjv. "laoyg xai rov vrv dycova oh &aQQ€7g ßkejiviv cbg 
eig eyxd^etoy ojrXiTrjv avrdv a//' ov ri yf f/jueig oQQCo^ovfiev 
6 ydg 'Y^dgoxoog rv&rg E:naQi']^o( y cii', rvavrl.a rin To^örj] 
yF%'ö)v y(i( yiior. 

703 



gensätzen entsprechenden und sie an sldi habenden Gegen- 
teile, gebraucht werden konnten. Sein absoluter Begriff 
ist diese tätige Einheit des Sein und Nichtsein, des Her- 
vorfließens des ideellen Einen in die Einzelheit und ihre 
Unterschiede, und des Rückganges dieser in jenes Eine 
und sein allgemeines Werden, wie der Sonnenstrahl die 
aus ihm hervorfließende und wieder in sich zurückkehrende 
Bewegung des Zentrums ist, wie Apollo die Einheit des 
Bogens und der Leier ist. So erst gibt besonders auch 
das oben aus Plato angeführte Bruchstück (p. 170 sqq.): 
,,Denn das Eine auseinander tretend (sich unterscheidend) 
tritt mit sich selbst zusammen (eint sich mit sich) wie die 
Harmonie des Bogens und der Leier" einen bestimmten und 
konkreten Sinn. Denn jetzt erst ist der Vergleich 
klar ; es ist klar, wieso das sich Einigen und Aus- 
einandertreten, das ovjuq^eQojuevov und öiaq^EQOjLievov, 
mit einer Harmonie des Bogens mit der Leier verglichen 
werden kann, was bei einer Beziehung auf die bloße äußere 
Form beider, die mit diesen begrifflichen Gegen- 
sätzen nichts zu tun hat, stets unlösbar bleiben mußte. 
Der Bogen ist die Seite des Hervorfließens der Einzel- 
heit und somit der Unterschiede, die Leier die sich zur Ein- 
heit ordnende Bewegung derselben. Und wie also Apollo 
nicht gedacht werden kann ohne beide Seiten seines We- 
sens, so sind jene dieselben verselbständigenden Attribute 
selbst notwendig ineinander übergehend, der Bogen wird 
immer zur Leier und umgekehrt, oder er einigt sich mit 
ihr, geht in dasselbe mit ihr zusammen, wie Simplicius 
sagtO. 

^) Auf diese symbolische Bedeutung von Bogen und Leier 
bei Heraklit enthält es daher wohl gewiß eine Anspielung, wenn 
Jamblich in dem Brief an Dexippos (ap. Stob. Serm. T. 81, 
p. 472. T. III, p. 126, Gaisf.), wo er von der dialektisch-symbo- 

204 



Leier und Bogen aber, diese Symbole seines Gedan- 
kens^), griff Heraklit aus dem apollinischen Kult, 
dem er auch sonst zugetan war gegen den orgiastischen 
Dionysosdienst, wie wir später noch ausdrücklicher sehen 
werden, und liefert hierin wiederum eine Bestätigung für 
sein im zweiten Kapitel auseinandergesetztes Verhältnis 
zu den religiösen Kreisen. 



§ 4. Der Streit. Die Dike. 

Wenn hiernach alles, was existiert, nur durch die in 
ihm vorhandene Harmonie, diese selbst aber die Identität 
der immer ineinander übergehenden Gegensätze ist, so ist 
auch der Zusammenhang sehr natürlich, in welchem Ari- 
stoteles (Eth. Nicom. VIII, c. 2) auf die Worte: „Aus 



lischen Auffassung spricht und nachdem er eben das Frag- 
ment Heraklits vom Apollo, der nicht spricht noch ver- 
birgt, sondern andeutet (wodurch der Gott nach Jamblich seine 
Hörer zur dialektischen Erforschung erregen will) angeführt 
und« nachdem er ferner sich auf die bekannte Ausdeutung jenes 
unter „hölzernen Mauern" Schiffe verstehenden Orakelspruchs 
durch Themistokles bezogen hat, fortfährt : ohne dieses Ver- 
ständnis seien daher weder „der Pfeil noch die Leier, 
noch das Schiff noch irgend anderes etwas nütze" 
{om äv (hxvjierrjg log, ovte ^vq9], oüre vavg, ovx äXXo oudev 
ävev i7iioti]/j.ovixfjg XQ^<^€U>g yevon äv noxe <hq)e Xi/.iov). — In- 
dem hier aber an Stelle des Rogens der Pfeil auftritt, ist es 
klar, daß hiemach nicht in der äußeren Form des Bogens, 
sondern in seinem Wesen die Beziehung liegt (wie die Musik 
bei der Leier), welche ihm zum symbolischen Bilde der 
Harmonie oder vielmehr einer Seite derselben qualifiziert. 

^) Nach unserer ganzen bisherigen Entwicklung hebt sich das 
in der Schleiermacher sehen Darstellung der Harmonie p. 410 bis 
418 teils Irrige, teds Unzureichende von selbst auf, so daß ein 
Eingehen auf diese im einzelnen überflüssig ist. 

205 



dtiiu Sichunterscheiden (he schönste Mannonle" unmittel- 
bar folgen läiil : ..und alles werde nach dem Streit" 
{y.al Tidvra y.ai^ l'oif yä'Fniiai). Auch dies scheinen Hera- 
Idits eigenste und hier nur in indirekter Rede mitgeteilte 
Worte zu sein. Dies scheint zunächst hervorzugehen aus 
einem ziemlich verdorbenen Bruchstück bei Origenes'): 

.. (/ijoi (nämlich Celsus) &eXöv uvu nöXtnoy uh'intodai 

IOC-; TtaXfuoh:;, 'Ugux/.tiroy utv /Jyovra (oöc ..lu Öl- XQ'J ^^*' 
7i6Xe/tov lövxa ^wöv y.al Jtxijv igelt'' xal yiyojueva 
rrdvra y.nc" l'oir y.ai ygttourt'n''\ wo ich von Herzen der 
Verbesserung Schleiermachers beistimme : /('<^.''''a< ;yo/y — 
y.a\ \!y.rji' t'oir, und hiernach übersetze: „Man m u 1) 
wissen, daß der Krieg das Gemeinsame ist. 
und der Streit das Recht (die Dike), und daß 
nach dem Gesetz des Streites alles wird und 
verwendet wird" (oder wörtlicher: „und sich be- 
tätigt"). 

Denn ich sehe nicht ab, warum man nicht so das 
XQeioueva übersetzen soll, statt es mit Schleiermacher 
(p, 419) , .unverständlich" zu finden: -/Quotiai hat g^nz 
die Bedeutung, daß ein an sich berechtigter Besitz einer 
Sache oder ein Zustand durch die wirkliche Anwendung 
in das aktuelle sich äußernde Dasein tritt, reelle B e w ä h - 
r u ng erhält. 

Das ansichselende Recht, das der Streit auf die Dinge 
hat. weil sie ihm nämlich ihre Existenz verdanken, würde 
hier also durch das yivo/ieva y.ai I'qiv ausgedrückt sein, 
und das yonousvci. besagte dann, daß dies Gesetz des 
Streites, aus dem die Dinge entspringen, nicht nur ihr 
Ursprung sei. sondern auch in ihrer Wirklichkeit 
seine Bewährung und Betätigung finde, in- 

') conlr. Cels. VI, p. 663, cd. de la Rue. 
206 



dejii sie nach demselben Gesetz auch in ihrem aktuellen 
Dasein vei wendet, gebraucht und aufgezehrt werden 0. 

') Delarue übersetzt daher bereits gaiiz richtig: omniaque ex 
discordia gignl et administrari, ,,daß alles durch den Streit 
werde und verwaltet werde." — Die Richtigkeit der obigen 
Auffassung bestätigt sich auch durch die offenbar dieser Quelle 
entflossene stoische Bezeichnung ,,to '/otoittyoy'^ für das alle 
Existenz durchwaltende Prinzip. Dieses Ist das to ttüoi yocj/iie- 
yov oder ro yodtuevov schlechtweg als dasjenige, was allein 
wahrhaft existiert. Indem es alles andere, das sinnlich 
Existierende, nur zu seiner eigenen Selbstver- 
wirk II c h u n g und Betätigung gebraucht und %■ e r - 
wendet. Hieraus entsprang dann welter der abstrakte stoische 
Terminus // yqiioriy.lj di'rauig als Bezeichnung der Denk- 
kraft. Jener heraklitlsche Ursprung sowie der obige Grund- 
gedanke und die angegebene Entwicklung der Bedeutung des 
Ausdrucks treten noch ganz deutlich In vielen Stellen hervor, 
siehe z. B. die schon oben wegen des y.oeicioot' (p. 189 sqq.) 
angeführten Stellen, besonders Marc. Anton. V, § 21 : Tmv h' 
reo x6of4fp TO xodiimov riua' e'oTi dt tol'JO, to tiuoi XQo'j- 
uevov y.ai Ttuvm ditnov oiioko^ dt: y.ai rojv t'v ooi to 
yodnoroy riua- ton dl: tovto, to Ö' txeivco uuoyevt^' y.at yäo 
tjji oov ru ro7g uÄ/ou' xoü)jnt:vov looro ton y.ai 6 oo-; ßio.; 
t'.To rovrov ötoiy.eTrai. ..von allem, was in der Welt existiert, 
das Beste verehre. Es Ist dies aber das alles andere für 
sich Verwendende und alles Durchdringende; glei- 
cherweise verehre auch von allem In dir das Beste. Es ist 
dies aber das jenem Gleichartige. Denn auch bei dir ist dieses 
das. was sich des anderen bedient und dein Leben wird von Ihm 
durchwaltet"; cf. Epictet. Diss. II. c. 23: — — fituy)joo d' 
OTi hXko ri OOI dedioxt y.othrov a.ruyxojy rovtüiv, rö XQi)o6- 
fievov avrols, to doxi/tidCor, to T);)' ä^i'nv txuorov Xoyto{<- 
iievov — — — 7T(o^ ovy dvvnrai xi^ äkhj doya/tu^ y.otioomv 
tlvai Tavr)ji;, y y.ai lol^ koinol^ diay.dyots XQ^I^^^ '''■^^ doyiuu^tt 

avTt] i'y.aoza t/'c ixelvor oJdev, ottote dtl yotjodai arrij 

y.ai TTore in); — — ri ^on to yooifievov ; Trooaioeoi^ xt/..*) 

*) Auch Zeller, p. 465, 2. tritt Schleiermachers Verbesserung 
des Bruchstück«; l)ei, äußert aber gleichfalls, il.iß er so wenig 

207 



Dasselbe yivoixEva nävxa nai ¥qiv teilen uns dann, nur 
In abstrakteren und dem Heraklit selbst daher nicht zuzu- 
trauenden Ausdrücken, Stellen mit, wie die des Diogenes 
Laert. : „yiveo&ai ndvia -aux h'avtiörrjra"^), ,, es werde alles 
nach der Gegensätzlichkeit" oder: „öia rfjg ivavnoxQOJifjg 
tjQl^ioodai xa övxa"^), „durch die Umwendung in das 
Entgegengesetzte (d. h. also durch das Gesetz des Gegen- 
satzes) werde das Seiende zusammengefügt", wo in dem 
rjQjuooi^ai, welches überdies noch den Begriff der har- 
monischen Ordnung enthält, gewiß ein wörtlich herakli- 
tischer Ausdruck vorliegt und die eravnoxQOJi/] eine um so 
treffendere, wenn auch nicht ihm selbst zugehörige Be- 
zeichnung seines Gesetzes des Gegensatzes ist, als in der- 
selben der Gegensatz schon als prozessierender, 
durch sich selbst in sein Gegenteil umschlagender ausge- 
drückt ist. 

Nur eine sinnlich- konkretere Form für diese Entstehung 
alles Seienden nach dem Gesetz des Gegensatzes bieten 



wie dieser mit dem ;|jߣcü,we>'a anzufangen wisse. Der Gedanke 
unserer obigen Auffassung bestätigt sich jetzt übrigens auch 
durch das Fragment bei Pseudo-Orig. IX, c. 9, p. 281 : 
„nökejuog ndvxcov juev Jiax7]Q eoxi, tkxvxodv de ßaoiXevg 
xal rovg juev d^eovg edei^e, xovg de äv&QWJiovg' xovg 
f.iev dovXovg Inoirjae, xovg de eXev^eQovg" Der Ge- 
gensatz von Götter und Menschen wird später klar werden. 
Hiervon jetzt noch absehend besagt also das Fragment: „Der 
Krieg ist der Vater und König aller Dinge — — und die 
einen macht er zu Sklaven und die anderen zu Freien," d. h. 
wie der Kreig das ontologische und kosmologische Prinzip ist, 
dem die Menschen ihr Dasein verdanken, so ist es auch das- 
jenige, nach welchem sie nun auch aktiv ihr Leben gestalten, 
sich wieder aufreiben etc. Kosmologisches und Ethisches fällt 
eben bei Heraklit in eins zusammen. 

1) IX. 8. 

2) Diog. L. IX, 7. 

208 



jene Bruchstücke des Ephesiers dar, in welchen er den 
Krieg den Vater aller Dinge nannte. So bei Proklus ^) : 
xal ei 6 yevvaiog 'HQaxXeirog eig Tavxrjv (sc. irayTUOOtv) 
djicdojy eXeye' „nuXe/uog naxqq Trarrcor", „der Kriegist der 
Vater aller Dinge" und ebenso derselbe Autor noch ein- 
mal in indirekter Rede: „nöXefiov'^) yäg elvmxov jidvzcov 
naxeqa xal ßaoiXea xaxd xbv ^HgdxXeixov" Dasselbe Diktum, 
ohne HerakHt zu nennen, aber sichtlich in wörtlicher Form 
hat uns Lucian (quomodo bist. sit. conscrib. T. IV, p. 161, 
ed. Bip.) aufbewahrt. Da nämlich ein Kriegsvorfall so 
viele Geschichtsschreiber hervorgebracht habe, so müsse 
wohl wahr sein, sagt Lucian scherzend : ,, jenes, der Krieg 
ist der Vater aller Dinge" „ixelvo, x6, noleixog 
dndvxoiv narriQ", welchen Ausspruch der Scholiast 
daselbst richtig erklärt als der Gegensätze Kampf {xCov 
havxiuiv jt-idp]v) aber mit Unrecht dem Empedokles vmdi- 
ziert, wie denn auch bereits die Herausgeber des Lucian 
letzteres bemerkt haben. Ebenso sagt uns Plutarch'^): 
y'HQdxXecTog juev ydg dvxixQvg noXejuov övojudCei naxeqa 
xal ßaoiXea xal xvqiov Tidvxcüv", ,,Heraklitus aber 
nennt geradezu den Krieg den Vater und König und Herrn 
aller Dinge", wo wohl auch das ßaoü.ea jedenfalls Hera- 
klits eigener Ausdruck ist, wie er ja auch den Apollo 
ßaodevg nannte*). 

Auch Athenagoras hat bereits gewußt, daß dieser hera- 
klitische Krieg nichts anderes als das Gesetz des 
prozessierenden Gegensatzes bedeuten soll, wie 
seine den Ephesier zwar nicht nennenden aber auf ihn 

^) in Tim. p. 54. 

2) ib. p. 24. 

3) De Isid. et Os. p.370. D., p.517. Wyttenb. 

*) Siehe jetzt das Fragment bei Pseudo-Origincs in der An- 
merk. zu p. 208. 

U LisäalU. Gec. Schriften, Baud VII. 20Q 



und auf diesen Hauptsatz seiner Philosophie hinzielenden 
trefflichen Worte zeigen, legat. pro Christ, p. 16, ed. 
Dech. : „ — (pvoixw Xöyco jiQÖg rr]v dQetrjv rrjg xaxlag 
ävxixeijuivtjg xal noXeftovvrcov äXXrjXoig xc~)v ivavricov 
"d^etcü v6iuü)", ,,da nach jenem physischen Logos die 
Schlechtigkeit der Tugend entgegengesetzt ist und die G e - 
gensätze miteinander kämpfen nach jenem 
göttlichen Gesetze". 

Auf dies Philosophem sich stützend hat auch Heraklit, 
wie wir durch viele Zeugnisse wissen, den Homer getadelt, 
weil dieser flehte, daß der Streit verschwände aus den 
Reihen der Götter und Menschen. So erzählt zunächst 
der s. g. Aristoteles ^) : „xal 'HgdxX. eneti/nä'-') reo noirjoavn, 
„(hg EQig EX re 'ßeöjv xal dv&QcoTicov ajiöXoixo"' ov yoiQ äv 
elvai aQjuoviav, jui] övxog ö^Eog xal ßageog, ovöh rä Ccöa 
avEv d^iqXEog xal ägQEvog, evavxicov övxcor^^. ,,Und HerakHt 
schmähte den Dichter, weil er bat, daß der Streit ver- 
schwände aus den Reihen der Götter und Menschen, denn 
nicht würde eine Harmonie existieren, wenn es nicht gebe 
helle und tiefe Töne, noch Lebendiges ohne Weibliches 
und Männliches, die Gegensätze seien." 

Dieser Grund des Tadels, den die Ethik anführt, ist, 
wie nicht zu leugnen, der heraklitischen Philosophie an- 
gemessen, so daß auch Schleiermacher wörtHch Hera- 
klitisches und nur in indirekter Rede Mitgeteiltes darin 
sieht. 

So sehr das scheinen mag, so möchte ich doch eher 
glauben, daß der Verfasser der Ethik den Grund des 
Tadels, den er anführt, nicht sowohl aus den eigenen Wor- 



1) Eth. Eudem. VII, c. 1, p. 1235. 

^) Solchen Tadel der Philosophen gegen den Dichter nimmt 
Maxim. Tyr. sehr übel. Diss. XXXII. p. 119. R. 

210 



ten des Epheslers, als vielmehr aus seiner Beurteilung 
der Philosophie Heraklits herausgeschrieben hat, denn die 
Stelle nimmt den Krieg und Gegensatz nur als Gegensatz 
zwischen den einzelnen selbständigen Existenzen gegen- 
einander, männhch und weiblich etc., während alles, was 
wir bisher von Herakht gehabt haben, zeigt, daß er den 
Gegensatz nicht bloß an die einzelnen Existenzen verteilt, 
so daß sie jedes in sich selbst eins und nur gegenein- 
ander Gegensätze wären, sondern daß er jedes auch 
in sich selbst seinen eigenen Gegensatz sein läßt. 
— Wir müssen demnach zweifeln, ob jener in der Ethik 
angegebene und frelhch auch richtige Grund der tiefste 
und letzte Grund Heraklits gewesen ist, und wollen 
uns daher in den vorhandenen Stellen umsehen, welcher 
andere Grund noch etwa als von Heraklit selbst ange- 
führt berichtet wird. 

Plutarch zunächst fährt a. a. O. also fort: „y.ul 
TOP iikv "0/Lit]oov ev/^öjuevov, ex je &sä)v eQtv, ex ■i av&odi- 
noiv änoXeo'dai Xavddveiv (prjoi, rfj ndvxcov yeveaet xaxa- 
Qoj fiEVov, ix l^id'/rjg xal dvxiTia&Eiag rrjv yeveotv i'^ovTCOv'', 
,,und dem Homer, welcher fleht, daß der Krieg aus den 
Reihen der Götter und Menschen verschwände, bleibe 
verborgen, sagt er, daß er damit der Entstehung von 
allem fluche, da alles aus Kampf und Gegensätz- 
hchkeit sein Entstehen habe." Soll hier vielleicht ^lur/)) 
und ävxma&eio. der Streit zweier in sich selbst kämpf loser 
Existenzen miteinander sein ? oder der Kampf der beiden 
prozessierenden Gegensätze, die jedes Ding in sich selber 
konstituieren, des öiacpEgouevor und ov^u(peo6fit:voy, des Sem 
und Nichtsein? Da aber der letzte Teil der Stelle, ^x — 
exovxcov durchaus den Worten nach nur dem Plutarch zu- 
gehört (anders verhält es sich offenbar mit dem auch durch 
qyi]oi als v^ört liehe Anführung bezeichneten /.arildynr 

u* 211 



— xaraQCü/iUTov), so kann diese Stelle noch nicht entscheiden. 

— Die venetianischen Schollen^) sagen zu dem in Rede 
stehenden Vers des Homer : ,'IIquhL rijv xwv övrcor (pvoiv 
y.ax f.Qiv ovvEoxdvai vojucCcov jut:juq}exac 'O/utjoco, ovyxvoiv 
xoo/iiov doxcüv avxov evxeod^ai^' ,,Heraklit, meinend, daß 
die Natur des Seienden nach dem Gesetz des Streites 
zusammengetreten sei, schilt den Homer, glaubend, daß 
dieser eine Zusammenschüttung des Weltalls erflehe." 

Wir wollen uns indessen auch nicht auf eine weitläufige 
Analyse dieses Ausdruckes (ovy^vaig) einlassen, da ohne- 
dies den Ausschlag gibt die tref fhche Stelle des Sim- 
plicius, welcher sagt^): ,,mit dem Satz des Widerspruchs 
seien nicht einverstanden diejenigen, welche die Ge- 
gensätze als Urprinzip (äQXi'i) setzen, sowohl 
andere als besonders die Heraklitiker" {öooi xävavxia 
aQ^ag e'&evxo, oixe äXXoi y.al ol 'HQay.Xeixeioi) und hier- 
auf fortfährt: ,,denn wenn das eine von den beiden Ge- 
genteilen wegfallen würde, würde alles fortgehen (ver- 
schwinden), unsichtbar geworden, weshalb auch 
Herakht den Homer schilt, welcher sagt, es möge der 
Streit etc. verschwinden; denn verschwinden, sagt 
er, würde alles' {„d yäQ x6 exeqov xcov hanicov tni- 
keinet, oi'yoixo äv ndvxa acpavio&evxa' diö xal jue/uq^erac 
'Of.irjQcp 'HQaxXeixog ei'jiovxi „(hg egig — djToXoiTo"' otx^oe&ai 
yciQ, q^t]oi, ndvxa'"), wo diese letzten durch (f'i]oi ein- 
geführten Worte ,,denn verschwinden würde, sagt er, 
alles," doch unbestreitbar die eigensten Worte Heraklits 
sein sollen und sind. — Schon der erste Teil dieser Stelle 
enthält eine sehr tiefe Einsicht in das Wesen herakli- 
tischer Philosophie, d i e nämlich, daß dem Herakllt die 



1) Ad. Iliad. XVIII. 107. 

") Comnient. in Arist. Categ. p. 105, b. Bas. 



212 



Gegensätze '^g/ij gev. esen sind, wofür der Ephesier 
selbst in seiner sinnlichen Sprache Va t e r sagte ; eine 
Einsicht^), <Jie doch Simplicius schwerlich dem Aristoteles 
verdankt, der zwar häufig genug von der Einheit des 
Seins Und Nicht bei Heraklit spricht, aber diese doch 
gerade nicht in dieser Form als ägx^ unmittelbar bei ihm 
hinstellt, eine Einsicht endlich, welche sogar auf das ent- 
schiedenste der Metaphysik widerspricht, die eine be- 
stimmte sinnliche Existenz, das Feuer, als ägyj] bei Hera- 
klit angibt. Simplicius hat auch selbst wieder dieser seiner 
Erkenntnis widersprochen und, wenn auch gewiß noch 
nicht an der Stelle, wo er Herakht unter diejenigen zählt, 
welche aus einem Prinzip das Seiende ableiten") (f| ^vög 
jjoiovvteg), so doch in den vielen Stellen, in welchen er sich 
durch die Metaphysik verleiten läßt, das Feuer als äQyj) 
bei ihm zuzugeben^) in der Art, wie bei Thaies das Wasser*). 



^) Dieselbe Einsicht hatte übrigens auch der heilige Gregor. 
Nyssen., de anim. et resurr. p. 114, ed. Krabing: ov ydo eori 
ro f| äQexfjg eyyeveo&ai xegdog olg tj cfvotg sh rov evavriov 

ri]v QQXV^ ^X^'- .» Denen, welchen die Natur aus dem 

Gegensatze ihren Ursprung hat." Man kann sich nicht 
richtiger ausdrücken und weit übertrifft der Kirchenvater hier 
alles, was uns die meisten Kommentatoren des Aristoteles über 
Heraklit sagen. Es ist ersichtlich, wie in der Stelle die Gegen- 
sätzlichkeit nicht bloß als Eigenschaft des Natürlichen, 
sondern als das innere der gesamten Natur selbst erst 
Existenz verleihende, und ihr, dem Gedanken nach, gleichsam 
vorhergehende Prinzip iXoyog) aufgefaßt ist. Überhaupt zeigen 
beide Gregore eine genauere Bekanntschaft mit Heraklit und 
haben ihn sehr häufig auch da, wo sie ihn nicht nennen, im Auge. 

") Comment. in libr. de Coelo. f. 145, f. 148. 

») Comm. in Phys. Ausc. f. 24. b. f. 32. f. 44. f. 60, 
b. f. 6, a. f. 8. a. 

^) Obgleich er dies oft durch Zusätze mildert, worüber 
später. 

213 



Die Gegensätze sind also nach unserer Stelle des Sim- 
plicius aQ/jj und wenn das eine der beiden entgegen- 
gesetzten Prinzipien fehlte, würde alles verschwin- 
den, unsichtbar geworden. Man sieht, daß dies durchaus 
nicht ganz identisch ist mit dem von Aristoteles angege- 
benen Grunde. Denn die aristotehsche Stelle spricht zu- 
vörderst von mehreren besonderen Gegensätzen, 
weiblich und männlich, hoch und tief, d. h. eigentlich von 
bestimmten entgegengesetzten Eigenschaf- 
ten, deren es eine unendliche Vielheit gibt. Die Stelle des 
Simplicius aber, diese Vielheit in ihren Quell zurückfüh- 
rend, spricht nur von einem einzigen alles durchdrin- 
genden Gegensatz, der, wenn eine seiner beiden 
Seiten (ro i'xeQov rwv eravTio)v) fortfiele^), das Ver- 
schwinden de? Alls nach sich zöge. Nach der Stelle des 
Aristoteles würde ferner, da der Gegensatz nur zwischen 
den einzelnen Existenzen gegeneinander stattzufinden 
scheint, mit dem Wegfallen des Krieges nur eine Mono- 
tonie und Einseitigkeit in der Natur einzutreten scheinen, 
noch nicht aber diese selbst gänzlich verschwinden müssen. 
Dies Verschwinden der ganzen auch bereits vorhan- 
denen Existenz, welches die von Simplicius ange- 
führten eigenen Worte des Ephesiers aber doch aus- 
drücklich besagen, läßt sich nur mit Simplicius aus 
der Erkenntnis rechtfertigen, daß jede Einzelexistenz schon 
in sich selbst Einheit der beiden Gegensätze ist und 
keinen derselben missen kann. — Ja, es läßt sich die 
Meinung Heraklits aus dieser Stelle des Simplicius, welche 
letzterer, da er Worte des Ephesiers anführt, die Ari- 
stoteles nicht zitiert, doch also auch offenbar nicht dem 
Aristoteles, sondern anderweitiger Kenntnis des herakli- 

^) Vgl. damit unten § 5, die Erörterung der Stelle des 
Diog L. 

214 



tischen Werkes verdanken muß, noch weiter verfolgen 
und dabei wiederum ein helles Licht auf ein schon früher 
gehabtes Bruchstück werfen. Daß die Worte: or//]oeo&ai 
ydg, (pT]oi, Ticivra wörtliche heraklitische Anführung, wenn 
auch in indirekter Rede sind, wird niemand bestreiten 
wollen und läßt sich auch wegen des dazwischen gescho- 
benen (pi]oi nicht in Abrede stellen. Allein dann schemt 
es uns doch gar sehr, daß auch schon das frühere : ol'xoiro 
äv Tidvta äcpaviod-ivra etwas wörtlich Heraklitisches ent- 
hält. Wenigstens scheint das oiyoiro, das ja bald darauf 
in dem wörtHchen Zitat wiederkehrt, auch für das äq:avio- 
&evra als von HerakHt selbst bei diesem Anlaß gebraucht 
zu sprechen, wie wir ihn selbst schon von einer äg/^iovla 
cpaveQYj im Gegensatz zu der a.Qfx. dcpavrjg haben sprechen 
hören ^). Demnach findet jenes Bruchstück bei Plutarch 

^) Das äcpavi^eo'^ai begegnet uns noch einmal in bemer- 
kenswerter Weise und in demselben Sinne in einer Stelle, wo 
uns Heraklitisches berichtet wird. Bei Nicand. Alexipharm. v. 
177, heißt es: 

vXt] ö' iy&ojiievoio nvQog y.arä d'eojuov dxovei. 

Der Scholiast ad h. 1., der schon das unmittelbar Vorangehende 
auf Heraklit bezogen hatte, sagt hierzu: ey.Ti&eo^m ovv ßov- 
kexai did rovrcor y.al 'HQdxXeixog, ort ndvxa ivavria ioxlv 

dkXijkoig xax avxov xi] yaQ &akdoo}] vjioxetvxai xd nXdta' 

x(p de tivqI f] vXt] — — ^ de vXr] vjiaxovei xal Tid'derai 
xaxd xöv &eojuöv xov ix&ojuevov nvQog' ov xa&oXov de ro tivq 
ex&djuevov Xeyei, dXXd xfj vXt] ^x&ofxevov, ötd rö dcpaviCea&at 
avxi]v vTi avxov wie, im Gegensatze hierzu, von den den hera- 
klitischen Weg nach unten einschlagenden Seelen Porphyr, (siehe 
unten § 8 u. 9) den Ausdruck gebraucht „oqaxdg yireo&ai". 
cf. Cyrill. ap. Juhan. VIII, p. 183, C. D. Ebenso muß man 
jetzt die p. 187 Anm. angeführten Stellen über das eya<pavi!^eo{^ai 
als stoischen terminus technicus für die Aufhebung und den 
Rückgang des sinnlichen Daseins in das allgememe Prinzip des 
Weltalls, in den Logos der Existenz oder die unsichtbare Har- 
monie, hiermit vergleichen. 

215 



und unsere dabei gegebene Interpretation hier ihre weitere 
Erläuterung und Bestätigung und die Sache verhält sich 
also : Der Krieg ist, wie wir in allem Bisherigen gesehen 
haben, die Geburt der Dinge in das wirkliche Sein; 
das Vergehen der Dinge, ihr Tod, ist gerade die Be- 
endigung dieses Krieges, denn es ist der Sieg der reinen 
Bewegung und Negativität über das sich entgegenstem- 
mende Prinzip des festen und einseitigen Seins. Das Auf- 
hören des Krieges, die Vernichtung der wirklichen 
nur durch den Krieg bestehenden Dinge, ist also nur 
ihr Rückgang aus der sichtbaren Harmonie 
i n die ag/iovia acpavrjg, und darum konnte HerakUt auch 
sagen, daß mit dem Aufhören des Krieges ,, alles weg- 
gehen würde, unsichtbar geworden" [jidvta oiypno 
a(f>aviod h'xa). Diese unsichtbare Harmonie enthält näm- 
lich zwar auch schon den Gegensatz von Sein 
und Nichtsein in sich, sonst hätte Heraklit s i e 
überhaupt nicht Harmonie nennen können, aber 
nur als ideelle Momente, oder wie Heraklit dies aus- 
drückt, sie ist besser, reiner (y^gelrrcov) als die sicht- 
bare Harmonie. Auch schon in der reinen Negativität, 
in der inneren Anschauung des logischen Begriffes des 
We r d e n s , in dem Namen des Zeus, sind die beiden ent- 
gegengesetzten Gedankenmomente, Sein wie Nichtsein, vor- 
handen ; aber eben, weil hier als reine Gedanken- 
momente gedacht, sind sie nur die unaufhörlich 
ineinander übergehende reine Bewegung. Der Ge- 
danke des Seins ist an sich selbst sofort Nichtsein, dieses 
seinerseits ist nur dies sofortige Umschlagen in den Ge- 
danken des Seins und so fort. Dieser reine Wandel des 
einen Momentes in das andere, dieser kontinuierliche Ge- 
dankenübergang, der eben, weil absolut ununterbrochen, 

216 



auch absolute Identität mit sich selber ist, ist die un- 
sichtbare Harmonie. 

Das Wirkliche geht daher bei seiner Vernichtung wie- 
der in die unsichtbare Harmonie {arfayiodeig) — 
d.h. in die reine Negalivität (in den /070c der 
Bewegung) — zurück, aus der es geworden^). 

Umgekehrt entsteht alle Wirklichkeit und Kör- 
perlichkeit nur dadurch, daß in jenem geschilderten 
absoluten und reinen Wandel ein Stillstand, ein 
Ver'harren eintritt. 

Und so sagt uns denn auch, unserer bisherigen Ausein- 
andersetzung und Auffassung des Bruchstückes von der 
unsichtbaren Harmonie und des innersten Wesens der hera- 
klitischen Philosophie überhaupt eine überraschende Be- 



1) Und dies dürfte auch das erste Hervortreten des philo- 
sophischen Gedankens sein, der sich später zur platonischen 
Idealwelt entwickelte. Sehr interessant ist in dieser Hinsicht 
eine mit Unrecht unbeachtet gebliebene Stelle des Himerius 
Or. XI, § 2, p. 575, ed. Wernsd., in welcher im Gegensatze 
zu der in der aristotelischen Metaphysik ausgesprochenen ge- 
wöhnlichen Ansicht, daß Plato das Fließen des Sinnlichen von 
Heraklit adoptiert habe, gerade die platonische Ideenlehre 
als in der heraklitischen Philosophie wurzelnd behauptet wird : 

„ xai juijv Tfjg 'HganXeirov oorpiag, vcp f]g meQco&eXoa 

■f] nkdxojvog (pvoig xr]V vTiegdvco xiöv koywv yva)Oiv 
incoTirevoe''. Wie es sich hiermit verhält, wird sich uns so- 
wohl beim heraklitischen Logos, welcher nichts anderes als 
das Gedankengesetz jener unsichtbaren Harmonie 
ist, als später näher ergeben (§§ 13, H, 26, 36 u. 37). 

In der Tat ist der Logos bei Heraklit schon das, was Plato 
etwa Urbild der Bewegung nennen würde, und in diesen Logos 
geht bei Heraklit alles Wirkliche zurück, wie es aus ihm ge- 
worden ist. Dieses an sich schon vorhandene Idealitätsverhältnis 
in der heraklitischen Philosophie ist stets ganz übersehen 
worden. 

217 



stätigung erteilend und einen der tiefsten Blicke in die 
Philosophie des Ephesiers werfend, Jamblichus in einem 
Fragment bei Stob. (Ecl. phys. I, p. 894), wo er die 
Meinungen der Philosophen über die Ve rbindung des 
Körpers mit der Seele mustert, diese Verbindung 
entstünde nach Heraklit durch das Eintreten eines 
Ausruhens in der Umwandlung {Kuff" 'IIoäyJ.F.irov 
Öh xijg tv x(p fieraßdlleod^ai ävajiavXtiq). Mit Recht 
mußte Heeren diese Sentenz dunkel und unerklärlich fin- 
den^), da ja nach allem, was nur über die herakUtische 
Philosophie vorliegt, auch alles und somit die Seele 
nicht weniger in beständigem Fluß und Bewegung be- 
griffen sein soll. Ebensowenig konnte dieses Zeugnis des 
Jamblichus bei Schleiermacher, der eine ,, wunderliche Zu- 
sammenstellung" (p. 472) darin erblickt^), zu seinem 
wirklichen Verständnis und seiner Würdigung gelangen. 
Dennocli trifft der Bericht des Jamblichus, wie jetzt schon 
aus dem vorigen von selbst klar ist, gerade den tiefsten 
und wesentlichsten, immer übersehenen Punkt herakliti- 

^) Obscura haec Heracliti sententia, sagt er, a nemine alio 
explicatur (nach unserer obigen Auffassung derselben sehen 
wir sie dagegen dem Sinne nach in sehr zahlreichen Bruch- 
stücken und Berichten vorliegen). Constat tarnen ex Diog. L. 
IX, 7, sqq. eum omnia mutationi subjecta atque ex ea orta 
posuisse ; nee eum aliter de anima statuisse, cum eam t6 äel 
QEOv et To äel xivovjiievov vocaret etc. etc. 

") Überhaupt nimmt Schleiermacher irrtümlicherweise an, als 
wolle Jamblich die Meinungen der Philosophen über die Ent- 
stehung des Bösen zusammenstellen, während er vielm.ehr nur, 
auch noch bei der Anführung Heraklits, die Ansichten von der 
Verbindung der Seele mit dem Körper durchnimmt. Erst im 
weiteren Verlauf kommt er dabei auf die Entstehung des 
Bösen zu sprechen und auch nur insofern es die Folge jener 
Verbindung der Seele mit dem Körper und ihrer hiermit ge- 
gebenen Selbstentäußerung ist. 

218 



scher Lehre. Wohl ist auch das existierende sinnliche All, 
wohl ist auch die verkörperte Seele in steter Bewegung 
und Prozeß begriffen. Aber alle Bewegung im Gebiete 
der realen Existenz, alle sinnliche Bewegung ist be- 
reits gehemmte und verharrende, ist mit ihrem 
eigenen Gegensatz, dem Elemente des verharrenden Seins, 
gemischte und dadurch getrübte Bewegung, ist nicht 
mehr die rein ideelle intelligible Bewegung 
der besseren unsichtbaren Harmonie. Es ist 
nur dasselbe, was Plutarch in einer Stelle sagt, die auch 
schon hierüber Aufschluß hätte geben können, wenn sie 
nicht gerade merkwürdigerweise immer übersehen worden 
wäre und die wir im Verlaufe näher werden betrachten 
müssen, daß nämlich nach Herakleitos die Natur {q)voig) 
gerade deshalb K r i e g sei, weil sie nichts ungemischt 
noch rein in sich enthalte, sondern durch un- 
gerechte Zustände zustande gebracht sei 
[diä 710/dcdv zal äÖixcov nddcov 7ieoaivojiiev}]v). Deshalb er- 
lange sie auch nach Heraklit ihre Entstehung sel- 
ber durch die Unbill, indem das Unsterb- 
liche mit dem Sterblichen sich eine (ojtou xul 
xrjv yeveoiv avxrjv e^ ddiy.iag owrvyxdveiv ^Jyovoi. toI 
'&vr]rc5 ovveQxo/iih'ou rov ädavdrov. Plut. Terrestr. an aquat. 
p. 964, E., p. 913, Wytt.). — Dasselbe, was Jamblichus, 
bestätigt uns auch ein gleichfalls bisher den Darstellern 
HerakHts stets entgangener und jedenfalls sehr merkwür- 
diger Bericht des Aeneas Gazaeus de imm. anim. p. 5, 
ed. Boisson. ,'0 /lev yng 'HodxXeixoq diaÖoxrjv dvayxaiav 
Tide/terog^ äva> xal xdxo) xfjg xpvyrjg xrjv nooeiav e'(pr] yfveoi^ai. 
'Excel xdjuaxog avxfj xco örj/xiovgycp ovvejieo&at xal ävco iterd 
xov d^eov xö()e xö nav avfiTieQiJioXeTv xal vji ixei'vq) xexdyßai 
y.al ägysof^ai, ()id xovxo xfj rov fjQBfieh' e.Trcd'vuia xni dQyijg 
fjrrt'öt. y.dxo) rpyjal xr]r ywyjjr q)eQeo'&ni'\ 

219 



Wie man auch über die Glaubwürdigkeit des Aeneas 
denken mag, ■- - der heraJflitische Inhalt der Stelle ist so- 
wohl durch sich selbst, als auch durch zahlreiche Berichte 
und Fragmente, die wir teils bereits betrachtet, teils be- 
sonders im Verlaufe noch antreffen werden, außer allem 
Zweifel und ebensowenig kann über den Hauptinhalt der- 
selben Streit sein: Heraklit, eine in der Notwendig- 
keit gegründete und im Wandel der Gegensätze 
ineinander bestehende Aufeinanderfolge (denn biaboyj] 
steht hier nur an Stelle der heraklitischen ä^ioißij m rcbv 
ßvavTkov; siehe unten die Stelle des Plotinus) annehmend, 
habe einen Weg der Seele nach oben und unten statuiert. 
Denn da es ihr Mühsal sei, den Demiurgen — 
in seinem Wandel also — zu geleiten^) und oben 
mit dem Gotte das All zu umwandeln^), so 
werde sie deshalb durch die Begierde nach Ruhe und die 
Hoffnung auf individuelle Entstehung (wie das ägx^g 
eAnidi vielleicht zu fassen sein dürfte), nach unten in 
das Reich der Zeugung gezogen''). 



^) Worin aber diese Wandelbewegung des Demiurgen bei 
Herakleitos bestand, — darüber müssen wir zunächst auf 
§§ 10 u. 11 verweisen. 

-) Wir hätten also hier, was gewiß ein höchst interessantes 
und beachtenswertes Zusammentreffen ist, vollständig einen sol- 
chen den Seelen bestimmten Aibg obog oder Zeus weg (denn 
Zeus ist der Demiurg des Heraklit Clemens AI. Paedag. I, 
c. 5, p. 111, Pott., Proclus in Tim. p. 101), wie ihn Pindar 
in jener vielbesprochenen Stelle Ol. II, 68, die dreimal be- 
währten Seelen durchwandern läßt, hier freilich in seiner phi- 
losophischen Auffassung. 

*) Aeneas Gaz. kommt bald nachher p. 7, ed. Boiss., noch- 
mals hierauf zurück. Nicht wisse er, wem er mehr folgen solle, 
ob dem Herakleitos, welcher annehme, daß von den Mühen der 
Seele dort oben die Ausruhe die "Flucht in dieses Leben 

220 



Diesen Demlurgen nennt Herakleitos anderwärts Zeus. 
Dieser Demiurg ist aber auch und zwar ebenso aus- 
drücklich nach Heraklit selbst nichts an- 
deres — und beides steht wieder in der überraschendsten 
Übereinstimmung, wenn wir unten sehen werden, _ worin 
die Natur und demiurgische Bewegung dieses Zeus be- 
steht — als der herakleitische Logos, d.h. wie 
wir bei .der Darstellung des herakleitischen Logosbegriffes 
finden werden, nichts anderes als das reineGedanken- 
gesetz der unsichtbaren Harmonie, die intel- 
lektuelle notwendig und beständig ineinander umschlagende 
Identität der Gedankenmomente von Sein und Nichtsein^). 

In jener unsichtbaren Harmonie ist also, wie wir ge- 
sehen haben, die prozessierende Identität von Sein und 
Nichtsein nicht nur, wie auch in der sinnlichen Welt als 
Inhalt, sondern auch in einer ihrem Begriffe an- 
gemessenen und mit ihm übereinstimmenden 
Form, — als reiner unauf gehaltener Gedankenwandel 



sei, ö5 öoxeX rcbv novmv ji]g ^pvxrjg ävdnavXav elvai rtjv eig 
rovde Tov ßiov q)vy/]v. Beide Stellen enthalten wörtlich Hera- 
klitisches, \vie sich auch aus den bald anzuf. O. des Plolinus 
ergibt, durch dessen Vermittlung auch hauptsächlich Aeneas 
den Heraklit zu kennen scheint. 

^) Es liegt wohl selbst bei flüchtiger Betrachtung der Stelle 
bei Aeneas auf der Hand, daß sich Heraklit mit jenen Sätzen von 
den Seelen, die in ununterbrochenem Wandel mit dem Demiurg 
das .All umkreisen und durch die Sehnsucht nach Ruhe in den 
Körper gezogen werden, einerseits im Gebiete der ägyptischen 
Seelenlehre und in der Hülle ihrer Dogmen bewegt, andererseits 
aber ebenso bestimmt, daß diese Dogmen hier eben zur 
bloßen durchsichtigen Hülle und zur Darstellungsform seines 
rein spekulativen Gedankens herabgesunken sind. Wir 
müssen hierüber auf die im Verlaufe folgenden Erörterungen, 
zunächst auf § 8, verweisen. 

221 



vorhanden, während in der Welt der Wirklichkeit beide 
Momente, Sein wie Nichtsein, in der Form des festen 
beharren wollenden Seins dasind, diese haltlosen, 
rastlos ineinander übergehenden Unterschiede also als 
reell bestehend gesetzt und daher in einer ihrem 
eigenen Begriffe, welcher absoluter Über- 
gang in ihre Identität ist, schlechthin wider- 
sprechenden Form vorhanden sind (dies ist eben die 
ädixia der Natur bei Heraklit, wie sich Plutarch a. a. O. 
ausdrückt). Darum ist die unsichtbare Harmonie zwar 
auch Einlieit des Gegensatzes, aber dennoch das Gegen- 
teil von der schlechteren sichtbaren Harmonie, und 
wenn diese letztere Krieg und Streit ist, so wird jene 
dagegen, als die mit ihrem eigenen Begriffe übereinstim- 
mende Form Übereinstimmung mit sich selbst 
und Frieden genannt werden müssen. 

Dies alles wird uns nun aber als HerakHts eigene 
Ideenreihe und Ausdrucksform belegt zunächst 
durch folgende Stelle des Diog. L. (IX, S) rcov de ivav- 
Ttcov rö fiev Pni rtjv yeveoiv äyov xaXsTodai 7i6Xe[.iov xai 
£Qtv' To 6" im ri]v exjivqojoiv 6 t^ioXoyiav xal eiQr]VVjV 
xal t7]v juetaßoXijv oödv ävco xdxco' tov xe xoo/iov yiveoi^ni 
xard rnvTip'. ,,Von den (beiden) Gegensätzen werde 
der eine, der zum Entstehen führt, Krieg und 
Streit, der andere aber, der zur Aufhebung des 
sinnlichen Seins führt, Übereinstimmung mit sich 
und Friede genannt, und ihre Umwandlung (in einander) 
sei der We g nach oben und unten; die Welt aber 
werde in Gemäßheit dieser Umwandlung." 

Und wären selbst ofioXoyia und Eigrjy)] nicht Heraklits 
eigene Ausdrücke, obgleich auch nicht der allergeringste 
Grund vorliegi, diese Versicherung des Diogenes zu be- 

222 



zweifeln^) und solche Namen am wenigsten zu denen ge- 
hören, die Spätere erfanden^), so hätte HerakHt doch 



^) Wie nämlich H. Ritter sehr mit Unrecht tut, a. a. O. 
p. 117 sqq. Das Mißverständnis dieser Stelle bei ihm, welches 
für ihn sogar ein Grund wird, diesen ganz vorzüglich mit 
Heraklits Lehre übereinstimmenden Bericht als nicht überein- 
stimmend mit derselben anzuzweifeln — ein Zweifel, den er 
selbst wieder p. 119 als unbegründet zugeben muß, findet in 
dem Vorigen und der weiteren Analyse der Stelle von selbst 
seine Erledigung. 

^) Es spricht aber auch noch vieles in der gewichtigsten 
Welse für die Echtheit des Namens Eiq^vi], von dem Ritter 
a. a. O. mit hohem Unrecht meint, er, wie die 6^uo?.oyia, sei 
nur aus Mißverständnis der Harmonie entstanden. So zunächst 
spricht hierfür die große Rolle, welche die Aixi] In den noch 
erhaltenen Fragmenten des Epheslers spielt, wenn wir hierbei 
berücksichtigen. In wie großer Gemeinschaft In den alten Theo- 
gonlen die Dlke und die Eirene stehen; beide sind Schwestern, 
beide gehören nach Heslod (Theog. v. 900 sqq.) zu den sitt- 
lichen Mächten, die Zeus mit der Themls gezeugt hat und 
Plndar singt geradezu (Ol. VIII, 7): „/iiyM y.al öjuötQOJiog 
Eigdva'^ „die Dlke und die gleichartige Eirene." Und 
In der Tat werden wir sehen, daß die Dlke bei HerakHt den- 
selben Grundbegriff ausdrückt, nur In seiner mehr nega- 
tiven Wendung gegen das widerstrebende auf sich beruhende 
Einzelne, den die Eirene nur ohne diese Beziehung und In 
positiver und auf sich selbst bezogener Form darstellt. — ■ Es 
Ist aber auch ferner nach uns, eine deutliche Bestätigung dieses 
heraklltlschen Gebrauches von Eio/ji')] und 'OfwXoyia, wenn 
wir dieselben in ganz entsprechender Welse bei den Stolkern, 
seinen rastlosen Ausbeutern, antreffen, s. Phaedrus de nat. 
deor. ed. Petersen, p. 17: ,,>«at xyjv avTifV eivai xal Evvojinav 
y.al Aiy.t]v'Ofiovoiav y.al EiQr]V7]r". — Wenn wir aber nicht 
Irren, so Ist auch noch ein anderer Bericht über heraklltlsche 
Lehre vorhanden. In welchem die Gegensätze TiöXeiwg und 
eiQijvt] ganz wie bei Dlog. auftreten. Zu der Schilderung Ho- 
mers der beiden Städte, die Vulkan auf dem Schilde Achills 

223 



dafür, wie seine eigenen Bruchstücke noch zeigen, in einem 
dem Gedanken nach ganz identischen Sinne dvdnavXa 
Ausruhe, Erholung gesagt, im Gegensatz zu dem 
Widerstreit des realen Daseins, welches er, wie wir sehen 
werden, deshalb auch als Mühsal xujuatog bezeichnete. 

anbringt (II. XVII, v. 490) sagt nämlich der Scholiast (Schob 
in II. ed. Bekk. p. 505) : fiexaßeßfjxev ovv äkhjyogixcög im rag 
ovo JioXeig, rijv juh eigijvrjg, xrjv dt JioXejuov Tiageiodycov, 
"va jurjö' 'EfmeSoxk^g 6 'AxQayavtTvog an äXXov xivög r/ nag 
'0/x)]QOv xijv ^ixeXixijv ägvoi^rai öö^av, äjua yäg xoTg reooaqai 
oxotxeiotg xaxä x)]v (pvoiyJjV dewQiav naQadiöwxe x6 veXxog 
xcu xi]v (pdiav xovxcov <3' exdxeQov "OjtirjQog vjioar]/naira)v 
TzoXeig ovo ivexdXxeviJe rfj doniöi xijv juev eiQtjvrjg rovxeoxi 
(pdlag, rrjv de TioXsfiov xovreoxt veixovg' Was 
uns hieraus offenbar hervorzugehen scheint, ist, daß der Scho- 
liast irgend etwas davon gehört hatte, ^daß dQrjvq und noXe/xog 
als kosmogonische Prinzipien in der alten physischen Philo- 
sophie vorgekommen sind. Genaueres aber nicht wissend, attri- 
buiert er sie dem Empedokles, dessen Philosophie in der spä- 
teren Zeit überhaupt weit bekannter war als die Heraklits, und 
identifiziert zu diesem Zwecke, da sich Emp. jener Be- 
nennungen niemals bedient hatte, dieselben mit cpiUa und veixog. 
Diese Übertragung würde um so weniger wundernehmen können, 
als wir auch schon den Scholiasten zum Lucian den Satz Hera- 
klits vom Krieg dem Empedokles haben zueignen sehen und 
als endlich gerade dieselben homerischen Schoben eine gleiche 
Verwechslung mit dem bekannten Satze des Ephesiers über die 
Leichname vornehmen *). 

*) Die hier von uns geschützte Echtheit des Gegensatzes 
von eiQYjV^] und TiöXe/nog wird jetzt auch noch durch ein ur- 
kundliches Fragment des Ephesiers erwiesen beim Pseudo- 
Orlgen. IX, 10, p.283: 6 deog . . . JioXejuog eiQ/jVfj. Ebenso 
die o/ioXoyia durch das Fragment daselbst IX, 9, p. 280 : ov 
^vi'iaoiv öxcog ö(aq?eQ6/[(£vov §oivxc5 ö/toXoyeei xxX. 



224 



§ 5. "^Odög ävco xdjcü. 

Wir sind aber mit dieser Stelle, sowie schon mit der 
des Aeneas, zur 6d6g ävco y.dxco gekommen, d. h. zu dem 
Punkte, wo die ganze Tiefe und der wahre Begriff Hera- 
klits vielleicht am klarsten hervortritt. 

Man muß nicht glauben, daß die Philosophie Heraklits 
von behebig vielen Gegensätzen etwas gewußt habe. 

Heraklit kannte nur einen Gegensatz, den des Nicht- 
sein und Sein, beide als prozessierende gefaßt ; den 
Gegensatz des Weges nach oben {ööbg ävoj) und nach 
unten {y.dxoi). Das oujU(peQ6/uerov xal öiacpego/ueyov y.xX. sind 
nur andere Namen jenes einzigen Gegensatzes, den Hera- 
kht allein statuierte und auf den sich ihm alles andere zu- 
rückführte. — Daß er nur einen Gegensatz kannte, und 
dieser kein anderer als der Gegensatz des prozessierenden 
Seins und Nichtseins war, könnte uns, selbst abgesehen 
von allem Bisherigen, schon die einzige eben angeführte 
Stelle des Diog. L. lehren. Das eine der beiden entgegen- 
gesetzten Momente nämlich, heißt es, führt zum Sein 
(t6 ^' Im Ti]v yiveoiv uyov), das andere aber zur Auf- 
hebung, zum Nichtsein (to d' im xtjy extivqcooiv^) 
und das Umschlagen dieser beiden entgegen- 
gesetzten Momente ineinander, der Wa n d e 1 
dieser beiden We g e ineinander, ist die oddg 
(ivco xax(o. 



^) Auf die Frage, ob die exnvQcooig eine materielle Welt- 
verbrennung bedeute — eine Frage, deren Verneinung übrigens 
schon aus dieser Stelle des Diog. auf das entschiedenste folgt — 
können wir uns hier noch nicht einlassen, sondern werden dies 
erst bei der Betrachtung der Physik näher untersuchen ; hier ge- 
nügt, daß die exnvocooiq jedenfalls die Seite der Nega- 
tion ist. 

IS La^alle. Gc. Schriften. Band Vll. 223 



Dieser Doppelweg ist somit nichts als die Einheit des 
Sein und Nichts, beide als Bewegung gedacht, also die 
Einheit des Entstehens und Ve r g e h e n s oder das 
begriffene Werden. Der Weg nach oben und unten be- 
steht aus nichts als aus dem beständigen Umschlagen 
(jLieraßoh] oder wie urkundlicher als eigenes Wort Heraklits 
feststeht njuoiß)']) des zum Nichtsein führenden Moments 
in das zum Sein führende und umgekehrt. Dies Umschla- 
gen der beiden Gegensätze ineinander ist die ödög ävo) 
y.dxm und nach diesem Umschlagen wird, als 
nach ihrem inneren Gesetz, d i e We 1 1. Zunächst muß 
besonders hervorgehoben werden, wie diese Stelle mit der 
obigen des Simplicius gänzlich übereinstimmend nur zwei 
Gegenteile, oder was dasselbe ist, einen aus zwei ent- 
gegengesetzten Momenten bestehenden Gegensatz statuiert 
und auf diesen die Welt, d. h. die ganze reale Fülle der 
sinnlichen Unterschiede reduziert. Ferner versteht man 
erst aus dieser Stelle des Diogenes wahrhaft, mit welchem 
Rechte Simplicius die beiden Gegenteile bei Heraklit 
„ cLQxri " nennen, Athanagoras von dem göttlichen Ge- 
setze {'d'eTog vöjuog) der Gegensätze sprechen, und Gregor 
die Natur selbst ihre Entstehung aus dem Gegensatze 
erhalten lassen konnte. Hier ist entwickelt, wieso sie 
aQx^ sind, denn durch und in Gemäßheit des inein- 
ander Umschlagens dieser beiden Gegenteile wird die Welt. 
Auch nicht etwa aus diesem Wechsel des Weges nach 
oben und unten {ix ravTijg), wie aus einem ursächlichen 
Verhältnis, worauf scharf geachtet werden muß, wird die 
Welt, sondern xarä xaimp in Gemäßheit dieses Wan- 
dels ; d. h. die Welt selbst ist seine reale Darstellung, er 
die ideelle Grundlage, das Gedankengesetz derselben. Und 
zwar, was die Welt wirklich konstituiert, sind nicht sowohl 
diese beiden entgegengesetzten Momente als solche, 

226 



sondern nur ihr beständiges Umschlagen (jiexaßoXri) in- 
einander. Dieses Umschlagen der Gegensätze des Seins 
und Nichts ineinander bildet den Weg nach oben und 
unten> und nach diesem wird die Welt [y.arä ravTtjv, 
i. e. jueraßoXijv). Kein Wunder also, daß mit dem Fortfall 
des einen dieser beiden Momente auch die gesamte Welt 
des Daseins verschwinden müßte. Die Welt ist somit be- 
ständige Einheit der beiden entgegengesetzten Momente des 
Sein und Nichts, des zur Genesis (Geburt) und des zur 
Ekpyrosis (Aufhebung, Negation) führenden. Sie besteht 
also nur dadurch, daß sie die yeveoig wie die exjivQcooig 
und das Umschlagen beider Selten Ineinander beständig 
in sich hat. Beide Momente sind ihr gleich wesentlich. 
Die Well ist so Einheit des Entstehens und Vergehens 
oder immerwerdendes Werden. 

Diese Bezeichnung seines Prinzips als odög ävco xdxcD 
ist deshalb von allen von Herakht gewählten vielleicht eine 
der besten^), weil hier die Einheit des Gegensatzes nicht 
als ruhige (wie z.B. in der Harmonie etc.), sondern 
als We g , somit also in unverkennbarer Weise als Prozeß 
ausgedrückt Ist. Und die Stelle des Diogenes, obwohl dieser 
selbst, wie sich später finden wird, den Sinn seines eigenen 
Berichtes durchaus nicht versteht, ist vielleicht eine der- 
jenigen welche die ganze Tiefe der herakhtlschen Idee 
am deuthchsten hervortreten lassen, deshalb nämlich, weil 
hier nicht die Rede ist von zwei Gegensätzen, die in äußer- 
licher Weise miteinander in einem Dritten geeint zu 
sein scheinen können, sondern der Weg nach oben und 
unten wird ausdrücklich definiert als das Umschlagen 
{nFraßoXri) der beiden absolut entgegengesetzten, zum Sein 
und zum Nichtsein, zur yeveaig und ixjTrooatg, führenden 

^) An Tiefe wird sie nur übertroffen von dem dia<p€Q6fA€yov 
ov/.i(peQ6f(evoy; siehe § 27. 

15* 227 



Momente {ro)v havticov ro /ih . . x6 de). Dieses Umschlagen 
ineinander ist also der notwendigen inneren Natur 
dieser prozessierenden Momente des Gegensatzes vindi- 
ziert. Jedes muß an sich selbst in sein Gegenteil übergehen, 
und die Einheit beider in den sinnlichen Existenzen ist 
somit keine bloß äußere durch willkürliche Mischung ent- 
standene, sondern schon darin begründet, daß es auch 
an sich die notwendige Gedankennatur eines 
jeden der beiden entgegengesetzten Momente ist, in sein 
Gegenteil umzuschlagen. — 

Gleichwohl darf über der Einheit zunächst der Unter- 
schied der Momente nicht übersehen werden. Sie sind 
reine Gegensätze. Der Weg nach unten ist der Übergang 
in das Element des Seins; der Weg nach oben der Rück- 
gang in die reine ungehemmte Negativität und Bewegung, 
in die ungetrübte ideelle Harmonie. Es hat sich uns schon 
oben bei dem Bruchstück von der unsichtbaren Harmonie 
der notwendige Gedankenzusammenhang ergeben, worauf 
hier zurückverwiesen wird, weshalb die Sphäre des Seins, 
weil in ihr die Einheit von Sein und Nicht, — dieser 
wesentlich nur als ununterbrochenes prozessierendes Um- 
schlagen ineinander wahrhaft adäquaten Gedanken- 
momente — zwar vorhanden, aber in der festen ein- 
seitigen Form des Seins gesetzt ist, als unangemessene 
Realisation jener Einheit, als in sich streitender Wider - 
spmcli de? Inhaltes und der Form, als Mühsal erschei- 
nen muß, während in der unsichtbaren Harmonie oder der 
reinen Negativität, beide Momente und deren Ein- 
heit in ihrer wahrhaften Form vorhanden sind, als 
ununterbrochener, durch keine Festigkeit des Seins ge- 
hemmter steter Übergang des einen ideellen Momentes in 
das andere : so daß hier der reine Prozeß auch in einer 
ihm angem.essenen und ihn nicht \ erlangsamenden Form 

228 



gesetzt ist, und diese reine Negativität, weil sie jene absolut 
ineinander übergehenden Gedankenmomente von Sein und 
Nichtsein in gleich angemessener Weise in sich enthält, 
im Gegensatz zu der widerspruchsvollen Mühsal des realen 
Daseins als Übereinstimmung mit sich selbst, als 
Frieden und Ausruhe, bestimmt werden mußO- 

Dies, sowie den hervorgehobenen Punkt von dem durch 
ihre eigene innere Natur notwendigen Übergang 
der beiden Momente des Gegensatzes, des Weges nach 
oben und nach unten, ineinander, zeigen uns nun zahlreiche 
Stellen der Alten. 

Zunächst eine bisher übersehene Stelle bei Plotin in 
dem Kapitel über das Herabsteigen der Seele in den 

Körp)er ^) : „ ö juev yäo 'Hgrix^eirog, ög tJjluv naoay.Elevexui 

OjXEiv xovio, djuoißdg te ävayy.aiag rid^e/nerog ex rcov 
ß.vavricov, ödov re äva> y.droj eijiojv y.al jueraßd/.kov 
dvanav Exai y.al xdjuarog iori xolg avxoTg /xo^d^eiv y.al 
dg/^eod^ai ely.d^eiv eöcoy.er, djuehjoag oarpr} fj^uTv Tzoirjoai" hxX., 
was Creuzer in seiner Ausgabe des Plotin so emendiert : 
„6 ^hv — — y.al x6 /.lexaßd/J.ov dvanaveoßat y.al y.d/iiaxov 
elvai X. avx. uox. y.al äy^sodai"'^) wenn man nicht noch 



^) Hiermit ist also erklärt, wie, was Ritter p. 118 unver- 
ständlich bleibt, die Harmonie (nämlich die sichtbare) und der 
Krieg allerdings Einheit des Entgegengesetzten, aber diese Ein- 
heit als seiende und von der reinen Negativität, die auch 
ihrerseits Einheit und unsichtbare Harmonie ist, auch wieder 
unterschiedene sind. Der Krieg verliert also nicht, wie Ritter 
meint, in dieser Stelle des Diog. seine Bedeutung, beide ent- 
gegengesetzte Richtungen zu bezeichnen, indem er zum einsei- 
tigen Weg nach unten werde, sondern gerade als dieser 
ist er Krieg, streitende Einheit jener Momente. 

2) Ennead. IV, Hb. VIII, p. 468. p. 873, Creuz. 

^) Creuzer bezieht sich hierfür auf Herrn, ap. Stob. Ecl. 
Phys. p. 768 : d/.?.d y.axaleiJiexui (o vovg) xtjv xto ocojuan Tioog- 

229 



lieber, um nicht gar so viel zu ändern, einen Wechsel in- 
direkter und direkter Anführung annehmen und also lesen 
will : 6 iLiEV — — eimov xal „ „t6 jueraßdkXov 
dvaTiavexai" " xal „„xdjuaros ioxt [iv'i] rolg avrolg 
fiox&eiv xal uy^eo^fai " " wonach also zu über- 
setzen wäre: ,, — und Heraklit, notwendige Wandlungen 
aus den Gegensätzen setzend und sie den Weg nach oben 
und unten nennend und (sagend) : ,,,,Das in seinen Gegen- 
satz Umschlagende ruht aus"" und ,,,,Mühsal ist es [für 
die Seelen] in denselben Zuständen sich abzuarbeiten 
und gefesselt zu werden" ", scheint uns deutlich zu machen" 
etc. Denn daß dies letztere Bruchstück bei Heraklit sich 
unmittelbar von den Seelen gesagt fand, zeigt nicht nur 
der Zusammenhang bei Plotin, sondern der Bericht des 
Stobaeus, der fast dasselbe, nur in weniger direkter An- 
führung, aus Jamblichus mitteih^): ,'HQdxkeitog juh ydo 
äjuoißdg dvayxaiag ri^ejuevog ix tcüv evavxfcov, ödöv 
TS ävco xal xdxoi xdg ipvxdg öianoQtveod^ai vTieürjcpe, 
xal x6 juev iv xoig avxoTg ijtijutveiv, xdjuaxov elvai, 
xb de fiexaßdkXeiv (pegeiv dvanavoiv". ,, Heraklit not- 
wendige Wandlungen aus den Gegensätzen setzend nahm 
an, daß die Seelen den Weg nach oben und unten durch- 
wandern und das Verharren in denselben Zuständen sei 
Mühsal, das Umwandeln aber bringe Ausruhe"^). 



xEi/uv)jV (yjvxtp') xal vn avxov dyyofxtvi]v xano. Durch die 
oben zitierte Stelle des Aeneas Gaz., wo es gleichfalls aQxso&ai 
heißt, ohne daß dort diese Umänderung zulässig wäre, kann man 
aber über diese Konjektur zweifelhaft werden. 

^) Wie man aus der bald folgenden Stelle bei Stob, ein- 
zuschalten, sich versucht fühlen möchte. 

2) Stob. Ecl. Phys. p. 906. 

^) Vergleicht man die obige Stelle des Plotinus mit der 
p. 219 angeführten des Aeneas, so springt zunächst die unleug- 

230 



Ebenso führt auch Plotinus noch in einer anderen Stelle 
an: „>;^) 'Hoankenov ävdnavka ev rrj (pvyf]'', ,,di€ 
herakUtische Ruhe in der Flucht." 

Ks war also auch hier bei Heraklit wie immer, daß 
sich die Gegensätze identisch sind. Die reine durch den 
Widerstreit des festen materiellen Seins nicht gehemmte 
Bewegung war ihm die reine Ruhe^). Noch ein- 



bare Gleichheit beider in die Augen, dann aber auch der Wider- 
spruch beider. Denn bei Aeneas heißt es Mühsal für die Seelen, 
die Bewegung des Gottes mitmachen zu sollen, hier dagegen wird 
gerade dieses Umwandeln als Ruhe und Erholung, und das 
Körperleben als Mühsal bezeichnet. Wenn man sich hierdurch 
versucht fühlen sollte, etwa die Stelle des Aeneas hierin als 
ein Mißverständnis oder als korrumpiert auffassen und nach 
der plotinischen berichtigen zu wollen, oder auch umgekehrt, so 
wäre man beidemal gleich sehr im Unrecht. Aeneas hat ganz 
recht, daß jene reine Bewegung nach Heraklit Mühsal für die 
Seelen sei. Denn außer allem anderen werden wir noch mit 
Heraklits eigenen Worten hören ,,Lust {xegipiv), nicht Tod, sei 
es für die Seelen zu flüssigen zu werden." Plotinus hat ebenso 
recht. Dies zeigt die obige Stelle des Jamblich bei Stob., dies 
zeigen die später zu betrachtenden Fragmente (über das, was die 
Seelen nach dem Tode erwartet. Beides widerspricht sich bei 
Heraklit so wenig, als es sich widerspricht, wenn wir ihn im 
Gegensatz zu dem Ausspruch, auf den wir eben hingewiesen, 
ebenso urkundlich erklären hören ,,Tod sei es für die Seelen 
zu flüssigen zu werden." Die reinen Gegensätze sind wie immer 
identisch bei Heraklit. "Eorl xchvxb regifir] äxegipir) sagt 
Lucian (vit. auct. c. 14) von ihm. Das sinnliche Dasein ist, 
weil es Krieg und Widerstreit in sich selbst ist, Mühsal. Die 
Mühe jener absoluten Bewegung dagegen, weil in ihrer ideellen 
Einheit jener Widerstreit verschwunden, reine Ruhe. 

') Ennead. IV, lib. VIII, p. 473, p. 881, Creuz. 

-) Hier werfe man einen Blick zurück auf die oben (p. 113) 
angeführte Konsequenz, die Aristoteles aus der Idee Heraklits 
zieht; er hätte vielmehr sagen sollen, es sei alles in Ruhe und 
nicht in Bewegung befindlich, denn da Sein und Nicht identisch, 

231 



mal findet sich die dvf'mavorg in folgendem Fragment bei 
Stobaeus (Serm. III, p. 48, p. 100, ed. Gaisf.): „«v- 
•ägcoTTOig yiveo-Oai oxöoa d^ekovoi, ovx äfieivov vovoog vyieitjv 
fnoirjosv f}dv xal äyaQov, Ujnog y.oQov, xdjuaioi; äva.7iavoiv^% 
,,den Menschen wäre nicht besser, daß ihnen werde, was 
sie wollen ; (denn) Krankheit macht die Gesundheit an- 
genehm und gut, Hunger die Sättigung, Mühe die Er- 
holung." 

An diesen Tadel der die Notwendigkeit des Gegen- 
satzes und des Negativen verkennenden Kurzsichtigkeit 
der Menschen reiht sich dann ein von Clemens Alex, 
aufbewahrtes Bruchstück: 'HQaxXeirog yovv xaxiCojv^) 
(paivexm xrjv yeveoiv, eneiddv, (ptjoi, yevdjuevot Cojeiv 
ed^eXovoi, juoQOvg x eyeiv ^lälXov de ävanaveod ai xal 
jiai.öag xaxaXeiTiovoi fJOQovg yeveo'&ai"^) — Schleier- 
macher übersetzt : ,,Wenn sie geboren sind, wollen sie 
dann Leben und auch Tod haben und hinterlassen Kinder, 
daß denen auch der Tod werde." Dabei meint Schleier- 
macher, daß das näXXov de nranavEo&ai vom Clemens ein- 



so sei gar nicht vorhanden ein dem «Ich Umwandelnden anderes, 
wohmein es sich umwandeln könne ; diese Bewegung sei vielmehr 
stetes Beisichbleiben. — Man sieht, diese von Aristoteles ge- 
zogene Konsequenz hat für die ungehemmte Bewegung, 
für die absolute Negativität, Heraklit selbst gezogen, in- 
dem er sie ävdjiavXa nannte, und von dem durch kein festes 
Sein getrübten steten Übergang der Momente des Gegensatzes 
ineinander wußte, daß diese reine Bewegung reines Beisich- 
bleiben und Ruhe {o/ioXoyfa, elQrp'tj, ärdTiavXa) sei. Man vgl. 
noch Plat. Theaet. p. 153, p. 180, St. : öri xö /liev eJvat öoxovr 
xal xö yiyveod'ai xivi]ocg nagey^ei, xö de jiir] elvai xal 
änöXXvo&ai tjovyia, wo dasselbe Argument, die Natur des Ge- 
gensatzes, nur anders gewendet, auftritt. 

1) Strom. III, c. 3, p. 185, Sylb. p. 516, Pott. 

2) Cf. Clem. Alex. Strom. III, c 3, p. 186, Sylb., p. 520. 
P. : ovyl xal 'HQaxXiEixog ddraror xijv yevEoiv xaXel; siehe unten, 

232 



geschobene mildernde Worte seien. Dem widerstreitet nun 
die ganze Reihe der angeführten Bruchstücke, welche 
ävanavEoüai, avaTiavXa als einen eigentümlichen Ausdruck 
Heraklits erweisen, und dann sind es gar keine mildern- 
den, sondern vielmehr den Gegensatz schärfende und 
auf die Spitze treibende Worte, indem sonst Leben und 
Tod in unserer Stelle ohne jeden eigentümlichen Gedanken- 
inhalt nur einfach aufgezählt werden, während ein 
solcher Gedankeninhalt dadurch erst hineinkommt, daß der 
Tod im Gegensatz zur gewöhnlichen Ansicht Erholung 
genannt wird. Auch läßt sich nur, wenn das äva7iaveni)ai 
dem Heraklit zugehört, den Worten, mit welchen Clemens 
das Bruchstück emleitet : Hq. xay.tCoJv qaiverai rijv yeveoiv, 
ein Sinn abgewinnen, denn sonst findet sich in diesem 
Fragmente nichts, was die Genesis schlecht macht ; dies 
ist nur dann der Fall, wenn der Tod als Erholung be- 
stimmt wird. Aber auch sonst scheint uns Schleiermachers 
Übersetzung nicht den Sinn der Stelle getroffen zu haben. 
,,Wenn sie geboren sind, wollen sie dann Leben und auch 
Tod haben." Daß sie aber den Tod haben wollten, 
konnte Heraklit doch schwerlich von seinen Joniern sagen, 
und wäre dem doch so gewesen, so hätte dann zu dem 
Tadel über die unverständige, das Negative hassende An- 
sicht der Menschen, der doch offenbar wie in dem letzten 
Fragment bei Stobaeus, so auch in diesem hier ausgedrückt 
sein soll, kein Anlaß vorgelegen. Denn wenn die Menschen 
vvirklich beides wollten, leben wie sterben, so befänden 
sie sich ja ganz im Wahren, wie ihnen ja auch wirklich 
beides zuteil wird. — 

Uns scheint also vielmehr die Stelle einen Tadel zu 
enthalten über die verkehrte, dem objektiven Lauf der 
Dinge entgegengesetzte Meinung der Menschen, die leben 
wollen, während sie doch vielmehr geboren sind, um 

233 



den Tod zu haben (wie es ja auch sofort darauf heißt 
nalöag xaxakeinovoi juogovg yt-yeodai), den Tod, der übri- 
gens besser für sie ist, als sie sich einfallen lassen, 
der Ruhe, Erholung, Erlösung vom Streite ist^). So daß 
icli die Infinitive /lögoug t exeiv (lies d' exeiv) jnäX. 
d.drajT. won yevofAevoi abhängen lassen möchte, sogar wenn 
es hierzu nötig sein sollte, das yevöjuevoi hinter ei^eXovoi 
zu setzen. 

Was für uns diese Auffassung des Fragmentes zur 
Gewißheil zu erheben scheint, ist die Vergleichung des- 
selben und besonders seines Schlusses mit einer Stelle des 
Plutarch, in welcher er, nachdem er eben ein herakUtisches 
Fragment von der Identität des Lebens und Todes auf- 
geführt und indem er in ganz heraklitischen Philosophemen 
von dem niemals stehenden Fluß des Werdens weiter fort- 
fahrt, daran die Worte knüpft^): „Aio xal /uoigldiov 
XQEog elvai Xeyexai xb I^r]v (bg CLTiodo'&vodfj.evov, 
o edav eloavxo rjjuwv. oi TiQOJidxogeg". „Wes- 
halb auch eine Schicksalsschuld genannt wird das Leben, 
wie ein zurückzuerstattendes, das uns unsere Vorfahren ge- 
liehen haben" ^). 



^) Man sehe unten die ganz sinnverwandten Fragmente von 
dem Ungehofften und Unerwarteten, das mit dem Tode bevor- 
steht etc. bei der Ethik. 

*) Consol. ad Apoll, p. 106, E., p. 422, Wytt. Das un- 
mittelbar Vorhergehende lautet : ital 6 xrjg yeveoecog Jioxajudg 
ovxog evdekexcog gecov ovnoxe oxtjoexai, xal ndXiv e$ evavxlag 
avxcß 6 xrjg (pi^ogäg elre 'Axegcov ehe Katxvxog xaXovfievog 
VTtö xov noirjxov. 'H ngcöxrj ovv aixi'a fj Öei^aoa rjjuTv xc xov 
fjUov (pcbg, fj avxij xal xov Co(pegdv ädrjv äyei. Kai jurJTioxe 
xovde eixcov rj o tisqI t]juäg ärjg, ev xiag' ev fj/Liegav xal vvxxa 
Jtoicöv, enaywydg ^cüfjg xe xal {^avuxov xal vjirov xal eygrj- 
yoQOecog' dio xal jUoiQidiov xxl. 

'^) Man vgl. hiermit noch die anders gewendete aber doch 

234 



Offenbar ist das in Rede stehende Fragment des Hera- 
klit bei Clemens eben nur eine ganz ähnliche Schilderung 
dieser fatalen Schuld, die die Väter uns geliehen und die 
wir abzahlen müssen, was Plutarch hier mitten unter hera- 
klitischen Ideenreihen als ein altes Di k tum anführt^), 
wodurch sich also gewiß bestätigt, daß in unserem Bruch- 
stück nicht an ein Sterbenwollen der Menschen zu denken 
ist. Sondern diese fatale Schuld ist eben die Ironie des 
Lebens und der Menschen und in diesem Sinne 
schildern sie treffhch die kurz zusammengedrängten Gegen- 
sätze des herakhtischen Bruchstückes, das wahrscheinlich 
auch Plutarch a. a. O. mit im Auge hatte. In der Tat aber 
ist die Entrichtung dieser fatalen Schuld doch nur dvd- 
TtavXa, Erholung. 

Ferner sehe ich nicht ab, warum Schleiermacher den 
Herausgebern des Clemens hierin folgend, das ejxeiddv, 
das er auch deshalb in ein e'jieira verwandeln muß, als 
zu dem herakhtischen Bruchstück gehörend betrachtet. Es 



sehr verwandte Stelle des Athenagor. de mort. Resurr. p. 136, 
ed. Dech. : nomxai de xal :xaidag ovre diä XQeiav idlav, ovre 
öl eregov xi t(bv avrcöv TiQogrjxovxcov ölV im reo eJvai re xal 
dia/ixeveiv xa'&' öoov dlovre, zovg i'.i' avxov yevvcojuevovg, rfj 
rcöv TTcUöcov xal x&v eyyövcov diaÖo/fj rrjv iavxov xeXevxrjv 
Tiaga/Lw^ov ueyog xal xo.vxf] xö dvrjxöv dna^avariCetv 
oiojiievog. 

^) Die Vindikation dieser Stelle Plutarchs als einer hera- 
khtischen resp. die obige Auffassung jenes heraklitischen Frag- 
mentes im Sinne dieser plutarchischen Worte erhält auch noch 
eine erhebliche Bestätigxmg dadurch, daß wir dieselbe Sentenz, 
die wir in dem Fragmente erblicken, als ein den Stoikern sehr 
geläufiges und von ihnen gefeiertes Adagio wiederfinden, s. 

Epictet. Dissert. I, c. 1, fin. : Ich werde sterben. Wie? 

Wie es ziemt dem „xd dXXöxoia djiodidovxa^^ und die von 
Upton hierzu zitierten Parallelstellen. 

235 



scheint mir dies Wort vielmehr nur dem Clemens zuzu- 
gehören und das (pt]oi zu regieren, mit dem Bruchstück 
selbst aber auch nach Clemens Absicht gar nichts zu 
schaffen zu haben. Ich mterpiingiere also : 'Hq. yovv xay.. 
(/an: t. yer., ?7i£iödv^) (prjni „yero/ieroi" xzL, und übersetze 
demnach die ganze Stelle: „Heraklit scheint zu schelten 
die Genesis, wenn er sagt : Sie wollen leben, da sie 
doch geworden sind, den Tod zu haben oder 
vielmehr auszuruhen, und Kinder hinter- 
lassen sie, daß denen der Tod werde." 

Die dvdjiavka ist also nach allen diesen Bruchstücken 
die ununterbrochene reine Bewegung, die nicht durch das 
feste Sein aufgehalten wird ; sie ist der Rückgang in 
die uQfiovla ä(pavi]q, deren Gegensatz die sinnliche und 
daher gehemmte Harmonie ist. Sie ist also nichts anderes 
als was uns Diogenes oben als 6/io?.oyia und EiQi'jvr] be- 
zeichnet ; sie ist nichts anderes, als der in seiner Gegen- 
sätzlichkeit gegen den Weg nach unten gedachte und fest- 
gehaltene Weg nach oben selbst. Die 6d6g ävo) und xärco 
sind zunächst reine Gegenteile gegeneinander. Der eine 
ist das Nicht, der Tod des anderen. Das Leben der odog 
xdxco, die das in das Sein führende Moment {rö 6' ml yeveoiv 
äyov), das Entstehen des einzelnen ist, ist der 
Tod der Söög ävco, welche das Ve rgehen des ein - 
z e 1 n e n und daher die Geburt des allgemeinen Pro- 
zesses des We r d e n s , somit des allgemeinen und 
göttlichen Lebens ist, und umgekehrt. Der Weg 
nach oben aber, als dieser Rückgang in die reine ungetrübte 
allgemeine Negativität, als dies durch kein Sein, welches 
in ihm nur zum verschwindenden und aufgehobenen Momente 



^) ineiSdv dient bekanntlich immer nur dazu, fremde Mei- 
nungen und Vorstellungen anzuführen. 

236 



herabgesetzt ist, aufgehaltene Werden und Bewegung Ist 
das höchste Prinzip, das HerakHt gekannt hat. Nur dieses 
Prinzip konnte er also meinen, wenn er sich des popu- 
lären sinnlichen Namens : Gott im allgemeinen bediente. 
An den Göttern des Volksglaubens als solchen hatte er 
keinen Teil^). Zugleich aber sind odög ävco und xdxoj, 
Vergehen und Entstehen, weil sie diese reinen Gegen- 
sätze des Begriffes sind, eben darum wieder identisch 
miteinander und stets ineinander umschlagend. Im Begriff 
des We r d e n s selbst liegt wesentlich dies : perennie- 
rend zum Sein zu werden (den Weg nach unten 
einzuschlagen) ; dies gewordene Sein ist aber nur d a - 
seiendes We r d e n , d. h. es ist nur das sich wieder 
aufhebende Dasein der Bewegung, der Rückgang 
in den Weg nach oben. Deshalb kann, was das Vergehen 
oder der Tod des einen ist, z. B. des allgemeinen Werdens, 
ebensogut als die Geburt des anderen, als das Entstehen 
des bestimmten sinnlichen Seins, und umgekehrt wieder 
der Weg nach unten des reinen Werdens als der Tod der 
ungetrübten Bewegung, damit aber auch zugleich als der 
Weg nach oben des wirklichen sinnlichen Seins ausge- 
sprochen werden. 

Diese Gedankenreihe drückt uns denn auch eine nicht 
unbeträchtliche Anzahl hierüber erhaltener Bruchstücke 
aus. Einleiten wollen wir sie durch eine Stelle des Maxim. 
Tyr., in welcher er den Sinn heraklitischer Lehre sehr gut 
erkannt hat"): ,yOQ(ig ocv xä jidß}], ü oh ^ih y.aXeig cp&oodv, 
TSiijLiatQdjuevog t/) tco)' dmovrojv ödcö, lyoj de O(ori]oiav, rex- 



^) Man sehe z. B. in § 10 u. 11 die dies scharf genug aus- 
sprechenden Bruchstücke, in welchen er gegen Volksglauben und 
Kultus polemisiert. 

') Dissert. XLI. p.285. ed. Reiske. 

237 



/iiCiiQouevo^ xij öiaöoxij rcöv jueXkovtcor. MtxaßoXrjv OQug 
owjudrojv xal yeveoeojg, äXXayt^v ööwv ärco xdro) xaxd xöv 
'HqülxXeixov xal av&ig av ^öjvxag juev xov Ixeivmv 
daraxav, dnod^vijoxovxag de xi]v ixeivcov ^oj^v". ,,Du 
siehst nun die Zustände (Leiden), die du Untergang 
nennst, urteilend nach dem Wege der Fortgehenden, ich 
aber Rettung (Erhaltung) urteilend nach der Folge der 
Kommenden. (Denn die öddg «Vco ist nur beständiges Um- 
schlagen in die ödog xdxco, wie Maxim. Tyr. weiß und hier 
andeutet, die Aufhebung der Schranke, der Bestimmtheit 
ist sofort wieder Setzen einer neuen Schranke, Erzeugen 
emer neuen Bestimmtheit.) ,,Du siehst den Wandel der 
Körper und der Zeugung, den W^echsel der Wege nach 
oben und unten nach Heraklit und wiederum diese lebend 
jener Tod, sterbend aber jener Leben." Die 
hervorgehobenen Worte gehören Heraklit selbst an, wie 
uns eine Reihe von Bruchstücken zeigt, von denen zuerst 
hier stehe das bei Herakleides ^) : „6 yovr oxoxeivög 'Hgd- 

xXeirog cpt^oi: .,d^Eol '&vrjxol x äv&QConoi d&dvaxoi 

Ccovxeg xov ixeivcov '&dvaxov, •&vt]Oxovxeg xtjv exeivcov 
'Qioriv", woraus Schleiermacher nach Fabricius Vorgang 
aus bald folgenden Stellen gut hergestellt hat: „av&Qoinoi 
'&eol d^vtjxol' ^€01 CLV&ooinoi d'&dvaxoi ^f'^vteg" xxX.: 
,.Die Menschen sind sterbliche Götter, die 
Götter unsterbliche Menschen lebend jener 
Tod, sterbend jener Leben." So heißt es auch 
bei Maxim. Tyr. an einer anderen Stelle^) : oxöjiei xal xov 
'HQaxXeiTov (wie Reiske aus xov 'HQÜxXtixov verbessert) 
„„'&eol §v)]xoi, di'&Qconoi d{}dvaxoi" " und bei Cle- 



') AUeg. Hom. p.442. ed. Gal. p. 84, ed. Schow. 
') Dissert. X, p. 175, Reiske. 



238 



mensO ÖQd^(7)g äga ehiev 'HgaHkeixog: „"Av&o(OJioi ^eoi, ^eoi 
av&o(07ioi". „Die Menschen (sind) Götter, die Götter 
Menschen." So läßt auch Lucian^) den Heraklit auf die 
Frage des Käufers: „Was sind die Menschen?" 
antworten: „sterbliche Götter" und auf die Frage: 
„Was aber die Götter?" „Unsterbliche Men- 
schen" (t< da o ivß^ocüjioi; {}eol ^frtjroi. Ti dal ol ^eol\ 
Av&Qojjioi äddvaxoi'^), welche Stelle Schleiermacher vor- 
züglich zur Bestätigung seiner Emendation des Bruch- 
stückes bei Herakleides hätte anführen können, da sie 'mit 
diesem am wörtlichsten übereinstimmt. — Der Grund 
aber, nach welchem die Götter unsterbliche Menschen und 
die Menschen sterbliche Götter sind, hegt sehr deutUch 
in den dieser Sentenz bei Herakleides hinzugefügten Wor- 
ten Heraklit s : ,, Sterbend jener Leben und lebend jener 
Tod," die wir auch sonst noch oft finden, wie, außer in 
der Stelle des Maxim. Tyr. auch noch bei Hierokles *) : 
„ev&a xal Xeyerai ÖQ&cog cbiö 'Hoaxhirov ön Cm/ubv röv 
sxecvcov ^dvarov, tedvtjxajuev de röv exeivcov ßiov" 
(vorher war bei Hierokles von dem Gegensatz der voe- 
gd evCcota und der aiodi]xiu)] iundüeia die Rede) eine Stelle, 
in welcher uns das Perfektum xe^vr']y.anev, — wir sind 
aestorben der Götter Leben — eine mindestens ebenso 



^) Paedagog. III. c. 1, p. 92. Sylb.. p. 251. Pott. 

2) Vitar. auct. c. 14. T. III, p. 97. ed. Bip. 

^) Auch Basilius Magnus, de legend. Gentil. libr. Oratio 
ed. J. H. Maj. Francof. 1714, p. 33, spielt auf dies Philoso- 
phem Heraklits an: dem Herakles habe die Tugend einerseits 
unendlichen Schweiß zu Wasser und Land und andererseits als 
Lohn dafür in Aussicht gestellt. Gott zu werden ^«ov yeveodai, 
ojg ö exeivov Xoyog. 

*) In Carm. aur. p. 186, ed. Cambridge ; vgl. auch Hierocl. 
de provid. p. 250. 

239 



angemessene Form zu sein scheint, als die Präsensform 
äTioBvijaxorra^ *). 

Die Götter sind unsterbliche Menschen, die Menschen 
sterbliche Götter, d. h. also die Substanz der Götter und 
Menschen ist eine, das Werden. Aber auch der Unter- 
schied ist bei Heraklit nicht übersehen. Die Menschen 
leben den Tod der Götter und diese wiederum den Tod 
jener. Hier muß man sich nur durch den Namen Götter 
nicht irre machen lassen, sondern darauf sehen, was doch 
dem Heraklit der Gott in seiner adäquaten Form gewesen 
ist. Er war ihm aber eben nichts anderes, als die reine 



^) Ja, dem Sinne nach eine noch angemessenere. Als authen- 
tisch wird sie übrigens auch durch die offenbar ganz wörtlich 
und mit fpi-jol. eingeleitete Anführung in der unten anzuführenden 
Stelle des Philo (I. p. 65, ed. Mang.) bestätigt. So daß Schleier- 
macher nicht ganz recht hat zu glauben (p. 495), die Partizipial- 
formen bei Herakleides wären echter. Es verhält sich damit 
vielmehr so: Das Fragment bei Herakleides ist nicht identisch 
mit dem bei Philo. Das erstere bezieht sich auf die Götter 
und Menschen, das andere sagt dasselbe von dem Verhältnis der 
Seelen und Menschen aus; dem Sinne nach, wie wir sehen 
werden, identisch, sind es dennoch formell verschiedene 
Bruchstücke. Das bei Heraklit von den Göttern handelnde Frag- 
ment scheint in Partizipialformen gehalten gewesen zu sein, 
wie Herakleides es berichtet. Das von den Seelen handelnde 
Fragment bei Philo aber setzt offenbar mit ebenso vielem 
Recht das Präsens Co^juev dem Perfektum re&n]xajuev, das 
Leben der Menschen dem Gestorbensein der Seelen ge- 
genüber. Und diese Form hat Hierokles dann aus dem philo- 
nischen Fragment in das von den Göttern hinübergenommen. 

*) Dies zeigt sich jetzt auch an der Form, in der sich das 
Fragment bei Pseudo-Origenes findet IX, 10, p. 282 : Aeyei Se 
6juo?i.oyov/nh'cog x6 d&dvatov eivai d^vtpov xal x6 'dvtjröv did 
rcöv roiovroyv Xoycov ,'A&dvaroi Bvtjroi dvfjxoi äddvaxoi 
Ccüvxeg xöy ty.eiv(ov ddraxov, xov de ey.eivcnv ßiov 
xe^veöiXEs''. 

240 



Negativität, als die ungetrübte prozessierende Identität des 
Gegensatzes^). 

Daß diese stirbt, heißt soviel, als sie schlägt den Weg 
nach unten ein, der zum Sein, der Geburt der bestimmten 
endhchen Existenz führt (t6 ö' im yiveoiv äyov bei 
Diog.). Somit wird denn das Absolute, das rein Ideelle 
und Seelische, verendlicht und tritt in das Element des 
Beharrens ein ; es ist jetzt der verendlichte Gott, das 
seiende Werden, die sichtbare Harmonie des Ge- 
gensatzes. Und zwar ist dieser Unterschied und diese Ent- 
äußerung, die Gott auf sich nimmt, indem er sich verleib- 
licht, das reine Werden, indem es in das Sein tritt, so 
groß , daß trotz der Identität der Substanz, nach welcher 
die Menschen nur gestorbene Götter sind, sich dennoch 
selbst der weiseste Mensch zu Gott nur etwa verhält, 
wie auch der schönste Affe zum Menschengeschlecht. Dies 
bezeugt Plato^): ,,Du weißt nicht, o Mensch, daß sich 



^) Und da deren Symbol, wie wir später sehen werden, 
auch das Feuer ist, so könnte in diesem Sinne auch das Feuer 
Gott genannt werden, wenn es nur in diesem Sinne gemeint hätte 
Clem. Alex. Cohort. ad Gent. V, p. 19, Sylb., p. 55. Pott. : 
,.da.tEQ0V dt amdiv /uövov, 70 nvQ, &eov VTieih'jcparov "Innaoog 
6 Mexanovrlvog xai 6 'Ecpioco? 'Hody.Xeirog'' ', vgl. Boethius de 
Diis et Praesensionibus ap. Joh. Lydus de Ostentis ed. Hase 
p. 350 : Dii qui slnt ? ex igni sint, ut credit Heraclitus ; Au- 
gustin. de Civit. Dei VI, c. 5, T. V, p. 195, ed. Leyd. an 
ex igni sunt (dii) ut credit Heracl., ein Thema, das die Kir- 
chenväter überhaupt sehr abreiten, vgl. Tertulhan. adv. Marc. 
I, p. 439, ed. Rigalt. und de praescr. Haeret. p. 232, d. etc. 

'") Hipp. Maj. p. 289, a., p. 154, Heind. : cb äv&QCOTie, äy- 
voeig öxi x6 xov 'HQaxkeixov ev k'xsi cbg uoa Tiid/jxtov 6 xdX- 

?uaxog aioxQog dvf^QcomvM yhei ovjußdXXeiv — ''Hör 

xai 'HQay.Xeirog xavxov xovto Xiyei, öv ov ijiuyeig, oxi äv&Qdöjicov 
6 oo(pd)xaxog noog deöv ni^rjxog fpaveixai xai oocpia xai xdÄÄei 
xai xoTg nkXoig Ttäoiv. 

1>. L^s.AU. Cc>. S.l.riiico, B..-J VII 241 



wahr verhält des HerakHts Ausspruch, wie auch der 
schönste Affe häßlich ist im Vergleich mit dem Menschen- 
geschlecht ; — — — und sagt nicht der Heraklit, den 
du anführst, auch dieses, daß auch der weiseste Mensch 
gegen den Gott ein Affe erscheint an Weisheit und Schön- 
heit und in allem anderen?" 

Und deshalb, als diese Sichselbstentfremdung und dieses 
Außersichkommen des Göttlichen oder des remen Wer- 
dens, ist die Geburt überhaupt äötxla, Unbill, wie schon 
Anaximander das Bestehen des Endlichen überhaupt ädixla 
genannt hatte (siehe 3. Kapitel oben p. 105 sqq.) und ganz 
richtig ist, was Plutarch an einer bisher übersehenen Stelle, 
auf Aussprüche wie die eben durchgenommenen deutend, 
sagt ^) : 'EfA.7iedoy.Xrji; xai 'HQaxXeitoc: noXldxK; ddvQÖjuevoi 



^) Terrestr. an aquat. anim. p. 964, E., p. 913, Wytt. — 
Wenn es überhaupt noch eines Bezuges auf einzelne Stellen be- 
dürfte, so hätte aus dieser Stelle des Plutarch H. Ritter, p. 117 
u. 118 sqq., ersehen können, wie sehr er, indem er jenen Bericht 
des Diogenes bezweifelt und in den Gründen, die er dafür an- 
führt, daß dieser dem, was wir sonst über Heraklits Lehre wis- 
sen, angeblich widerspreche, diese Lehre gänzlich verkennt ! 
Auch bei Plutarch wird bloß die Sphäre des Seins im Gegen- 
satz zu dem reinen Unsterblichen, aber auch diese ganze 
Sphäre der Natur als solche äöiy.la genannt und Krieg, 
wie auch Diog. nur das zum Sein führende Moment {td <5' im 
yeveoiv äyor), den Weg nach unten, als Krieg qualifiziert. 
Diesem mit der Natur selbst identischen Krieg wird bei Plu- 
tarch nach Heraklit ein anderes Unsterbliches entgegen- 
gesetzt, welches im Gegensatz zu dem Gemischten und Un- 
lauteren, das die Natur nach Heraklit, wie Plutarch sagt, zum 
Krieg stempelt, ein reines und ungemischtes Unsterb- 
liches sein muß, ganz wie bei Diogenes das als Friede und 
Übereinstimmung bezeichnete zur Aufhebung führende Moment 
des Gegensatzes (to ö' im zip' ixjivQcooiv äyov) oder der 
Weg nach oben. Wenn Heraklit keine höhere ideellere 

242 



xal koidoQOvyrti rtjv cpuaiv wg ävayxrjv xai noXeuov 
ovoav, äuiyeg de firjöev /U7]Ö' ei/uxocveg eyovoav, diä no/J.öjv 
xai ad ix CO V Jid&cov neoaivouevrjv' önov xal rrjv yeveoiv 
avti]v €^ äöixiag avvxvy/dveiv Xeyovoi, reo dvrjxcö ovveq- 



Einheit des Gegensatzes gekannt hätte, als die in der Natur, 
so hätte ihm die Natur nicht ädixia, sondern die Gerechtig- 
keit und das Höchste selbst sein müssen. Kannte er 
also eine solche reinere Einheit der Gegensätze, als sie 
ihm im Sein überhaupt (das Feuer also mit eingeschlossen) 
möglich war, so war nichts angemessener als diese als Friede 
und Übereinstimmung mit sich im Gegensatz zu der von 
vornherein als Widerspruch und Krieg bestimmten Natur 
zu bezeichnen, als reine unsichtbare Harmonie, im Ge- 
gensatz zu der unreinen seienden Harmonie zu bestim- 
men, wie er es in der Tat in dem wichtigen Fragment von der 
aojiiovia äq)a%'i]g getan hat. Und daß der Krieg, wenn er auch 
bloß dem Weg nach unten, der Genesis, zugeteilt wird, deshalb 
nicht aufhört Einheit der Gegensätze zu sein, ist aus 
dieser Stelle des Plutarch sehr leicht zu ersehen. Denn auch 
in dieser wird die Genesis als Krieg und gerade nur des- 
halb bestimmt, weil sie Einheit des Unsterblichen und Sterb- 
lichen, also gleichfalls und prinzipiell Einheit der Gegen- 
sätze, aber in unangemessener Form ist. Aber Einheit der 
Gegensätze ist sie darum erst recht und sogar sich selbst wider- 
sprechende, während die reine ideelle Einheit dvfirrai»/« ist. 
Wenn man selbst den philosophischen Begriff des Werdens 
und mit ihm den eigentlichen Charakter heraklitischer Lehre 
nicht erfaßte, so hätte man doch soviel immer noch sehen 
sollen, daß Heraklit eine doppelte Einheit von Gegensätzen 
gekannt hat, daß ihm nämlich alles Seiende Einheit des 
Seins und der Bewegung war, daß ihm aber zum Unter- 
schiede von dieser seienden und aufgehaltenen Bewegung, 
die reine Bewegung als solche, die gedachte Bewegung, 
auch noch Einheit von Gegensätzen sein mußte, sonst 
wäre sie überhaupt gar keine Bewegung gewesen. Und 
war ihm auch diese gedachte und deshalb unaufgehaltene 
Bewegung Einheit von Gegensätzen, so mußte ihm diese Einheit 

16» 243 



XofiEvov Tov dd avdrov". ..Empedokles und Hera- 
klit, — — oftmals beklagend und schmähend die Natur 
als eine, die da Notwendigkeit und Krieg sei und nichts 
Ungemischtes noch Lauteres habe und durch viele und 
ungerechte Leiden (Zustände) zustande gebracht 
werde ; weshalb sie auch sagen, daß sie ihre Entstehung 
aus der Ungerechtigkeit selbst erlange, i n d e m m i t 
dem Sterblichen das Unsterbliche sich eint." 

Die ganze Sphäre des Seins, die Genesis selbst, 
ist also von vornherein ädixia d. h. Entäußerung, Ab- 
fall des Göttlichen von sich selbst, und nur durch diese 
Einigung des Göttlichen mit dem Sterblichen, durch die 
Form des festen Seins, welche die reine Negativität des 
Gegensatzes annimmt, durch diese Unbill, welche das 
reine Werden, diese prozessierende Einheit von Sein und 
Nichtsein erleidet, indem es selber zum Sein wird, ge- 
langt die Natur, die eben deshalb Krieg ist, über- 
haupt zur Existenz. 

Daß andererseits der in die EndHchkeit geratene Gott, 
die in das Sein gefallene reine Bewegung^) oder der 
Mensch, wieder stirbt, heißt also nichts anderes, als daß 
das Göttliche als solches, die reine Negativität, der im- 
getrübte Prozeß des Weges nach oben, durch den Tod 
des Seins wieder auflebt. — Es sind so diese Sätze von 
den Menschen, die den Tod der Götter, und den Göttern, 



als adäquate erscheinen, als reine und ungetrübte, die er 
somit als Übereinstimmung mit ihrem eigenen Be- 
griff bezeichnen konnte, während er jene im Seienden statt- 
findende aufgehaltene Bewegung nur als Widerspruch und Krieg 
bezeichnen konnte und mußte. 

^) rijv eig xi)v yereoir jzrcöoiv, wie Porphyr, de antro nymph. 
c. X, p, 257. Holst, vom heraklitischen Niedersteigen der See- 
len sagt. 

244 



die den Tod der Menschen leben, von den Menschen, die 
gestorbene Götter und von den Göttern, die unsterbhche 
Menschen sind, nur Schilderungen des Weges nach oben 
und unten, den die reine Bewegung durchläuft und der 
durchaus nicht bloß die Verwandlungsstufen 
der Elemente, wie die Bearbeiter Heraklits immer 
angenommen haben, bezeichnet (cf. §§ 20 u. 27), sondern 
für alles Leben, auch das des Gottes undder Seele 
und seine Phasen, die absolute Form bildet; es sind nur 
nähere Beschreibungen dessen, was uns oben Stobaeus 
(Ecl. Phys. p. 906) schon gesagt hat: die Seelen 
durchlaufen den We g nach oben und unten 
und das Verharren in ihnen ist Mühe und das Umwandeln 
bringe Erholung^). 

Wie bei Stobaeus der Weg nach oben und unten aus- 
drücklich der Seele oder des Gottes Stadien darstellt, so 
zeigt dies ebenso bestimmt der Bericht des Diogenes, nach 
welchem dieser Weg das absolute Gesetz für alles Da- 
sein und für alle Bewegung ist, wenn auch Diogenes 
selbst, indem er unmittelbar daran den Elementarprozeß 
reiht, höchst wahrscheinlich schon den Irrtum der modernen 
Bearbeiter teilte, daß der Elementarprozeß, der bei Hera- 
klit nur eine Spezifikation" seines allumfassenden Weges 
nach oben und unten ist, allein die d^. aV. xär. darstelle. 



') Vgl. Macrob. Somn. Scip. II, c. 15, p. 179, ed. Bip. ; 
Athanas. c. gent. c. 33, T. I. p. 26, Petav. — Wenn es dann 
bei den Stoikern heißt, z. B. Marc. Antonin. IV, 42 : ovöev toxi 
xaxov roig iv fAexaßokfj yevo/Uvoig' cbg ovdlv äyadöv ex iisxa- 
ßoXfjg v<piora/!ievocg (cf. id. IX, 21, VII, 23), so erkennt man 
hierin sowohl noch den heraklitischen Quell, als auch schon die 
sich bis zu Gemeinplätzen treibende Verflachung des tieferen 
heraklitischen Sinnes, die bei den Stoikern mit den Philoso- 
phemeii des Ephesiers vorgeht. 

245 



Die reine Bewegung also, indem sie ins Sein .tritt, das 
roin Seelische, indem es den Weg nach unten einschlägt, 
wird dadurch zugleich verleiblicht und verend- 
licht; der Körper, der das Ve r h a r r e n der Seele ist, 
ist somit auch ihr G r a b , und sie stirbt der Körper Leben, 
lebt der Körper Tod. 

In diesem Zusammenhange und mit dieser Erklärung 
geben uns nun viele Schriftsteller jene Worte Heraklits : 
,, Lebend jener Tod, sterbend jener Leben," so daß die 
Subjekte dazu, wie in den obigen Stellen Gott und 
Mensch, hier Seele und Leib sind^). Da muß 
man sich aber sehr hüten, zu glauben, als sei dies nun 
dem Sinne nach verschieden von dem Vorigen. ■ — Der 
Gegensatz von Seele und Leib ist dem Heraklit ganz 
und gar einer mit dem von Gott und Mensch. Und 
wenn ihm nicht die Substanz der yv/j) gleichbedeutend mit 
Gott gewesen sein sollte, so ließe sich — - von allem an- 
deren abgesehen — nie begreifen, wie er die Menschen 
gestorbene oder sterbliche Götter (d. i. verleiblichte Seele) 
nennen konnte. So daß wir uns nicht zu erklären ver- 
mögen, wie Schleiermacher dies so Naheliegende über- 
sehen und sich (p. 498 — 502) gebärden konnte, als sei 



^) Und ebenso identisch damit ist das nach demselben Schema 
ausgesagte Leben und Sterben des Feuers und Wassers, worüber 
später bei der Verwandlungslehre der Elemente. Es existiert 
nach Heraklit kein Unterschied im physischen und geistigen 
All. Der Leib und das Feuchte sind ihm identisch und ebenso 
y^vyj] und tzvq nur identische Symbole der reinen Bewegung 
und ihre erste, damit aber schon seiende, aufgehaltene, Ver- 
wirklichimg zugleich. Es ist dies ein konsequenter Mangel der 
heraklitischen Philosophie. Es wair ihm eben nur der eine 
Gegensatz in allem vorhanden, und darum gerade floß ihm 
Physisches, Theologisches und Ethisches unterschiedlos durch- 
sammen. 

946 



der Sinn der heraklitischen Worte, wie er in den oben an- 
geführten Stellen gebraucht wird, ein irgendwie anderer 
als in den jetzt folgenden. Zuvor aber stehe zum Beweise 
dieser absoluten Identität von Seele und Gott bei Heraklit 
noch eine Stelle des Aristoteles, in welcher uns ausdrück- 
lich bekundet wird, daß in der Tat di^ ^'vx>l diese Würde 
bei Heraklit eingenommen und eine seiner Aus- 
drucksformen für sein absolutes Prinzip ge- 
wesen sei. 

§6. DieSeeleals dva&vjuiaoig; der allgemeine 

Prozeß. 

Die am Ende des vorigen Paragraphen bezogene Stelle 
des Aristoteles (de anim. I, 2, p. 405) lautet : y.al 'Hqo.- 
yj.eirog de rrjv dox^v elvai (prjol rpvx^v eineQ xrjv ava&vfilaoiv 
ei Tjg räXla ovriorrjoiv y.al äooofxaxdixaTOv ör] y.al oeov äei. 

..HerakHl sagt, daß die ägyj] (Urprinzip) die Seele sei 
(nämlich die ävadv/uiaatg, aus welcher alles andere zu- 
sammentritt) und das Unkörperlichste und immer Flie- 
ßende." Wii* sehen also die Seele hier als das dem Sein 
enthobenste, immer in der Idealität des Werdens begriffene 
{del Q£ov). Und wie uns Simplicius oben sagte, daß die 
Gegensätze (ra evavria) dem Herakht doyji sind, d. h. 
das, was diese bei Heraklit nicht vorkommende aristo- 
telische Bezeichnung unter diesem Ausdruck versteht, so 
schreibt hier Aristoteles dieselbe oberste Würde, welcher 
im religiösen Kreise die Vorstellung von Go!t entspricht, 
der Seele zu, und mit demselben Recht, da sie als das 
Unkörperlichste und immer Fließende, eben die reinste 
Einheit von Sein und Nicht, der absolute Prozeß ist. 



^) Mit Unrecht meinte daher auch ein großer Gelehrter 
(Boeckh in Creuzer und Daubs Studien 1807, T. II I), daß der 

247 



Diese Stelle des Aristoteles lehrt uns aber auch durch 
die erklärenden Worte emeg ri]v avai^v/uiaoiv xxL, was es 
denn in der Tat für eine Bewandtnis mit der Seele bei 
Heraklit gehabt hat, und welches sein weder von Schleier- 
macher noch seinen Nachfolgern erkannter Begriff von 
derselben war. 

Die Seele sei nämlich, sagt Aristoteles, die ävad^v/niaoig, 
aus welcher das andere (alles Seiende) zusammentritt. 
Diese nicht mit ,, Dampf" und ,, Dunst" wie bisher üblich 
zu übersetzende ava&v/uaoig ist nicht selbst eine bestimmte 
seiende Form des Sinnlichen, sondern, wie wir später an 
mehreren Orten noch näher sehen werden, hier aber anti- 
zipieren müssen, und wie sich übrigens auch aus' der ari- 
stotelischen Stelle schon hinreichend deutlich ergibt, nur 
die feurige Verflüchtigung des Seienden, d. h. die Auf- 
hebung des einzelnen in den allgemeinen Prozeß der Be- 
wegung. Sie ist gar nichts anderes, als auch die 
0^6? dVcü oder die txnvQwoig ist, nämlich die Aufhebung« 
des sinnlichen bestimmten Seins selber und 
damit zugleich die Vermittlung desselben 
mit dem realen allgemeinen Werden (cf. §23, 
wo ihr physischer Inhalt näher zutage treten wird). 

Sie ist ihm nur wie das Feuer ein anderes reales 



Superlativ äoca/uaTcoratov a. a. O. nicht wörtlich genommen 
werden dürfe und das heraklitische Urprinzip ein irgendwie 
materielles sei. Daß letzteres nicht der Fall, hat wohl unsere 
ganze Darstellung schon bisher gezeigt und muß es ferner 
zeigen. Es darf überhaupt nicht übersehen werden, daß das 
äocofxarcbtaxov gar nichts anderes und gar nichts mehr besagt, 
als auch das durch so unzählige Stellen verbürgte«« oeov. Denn 
dieses drückt, wie sich uns bei den Fragmenten vom Fließen 
evident ergeben wird, nur dieselbe absolut unkörperliche Idea- 
lität des Werdens, dieselbe reine Vermittlung von Sein und 
Nicht aus, wie auch das äoco/narcoraroy. 

248 



Bild, in welchem er die absolute Negativität, das peren- 
nierende Sichaufheben des Seins, zur Anschauung und 
zum Ausdruck brachte. Sie ist nur der personifizierte 
Übergang, in welchem die im Seienden vorhandene 
Negativität durchbricht^), das Seiende jede einzelne 
feste Form auflöst und in den allgemeinen Werdensprozeß 
mündet"). Sie ist somit auch identisch mit dem später 



1) Vgl. Hegel Gesch. der Ph. I. 311. 

^) Wir beeilen uns übrigens zu erklären, daß wir es keines- 
wegs für ausgemacht betrachten, daß der Name der ura- 
dvfxiaoig in dem Werke des Ephesiers selbst vorgekommen ist. 
Vieles spräche dafür; der abstrakte Ausdruck aber dagegen. 
Soviel aber scheint uns unzweifelhaft, daß jedenfalls schon 
früh bei den Heraklitikern und zwar auf Grund irgend einer 
bei dem Ephesier selbst vorhandenen Basis*) dies Wort m 
Umlauf gewesen und bei ihnen von Aristoteles vorgefunden 
worden ist. Ist die äva&vjulaoig kein von Heraklit selbst ge- 
brauchtes Wort, so würden zwar schon hierdurch alle die Miß- 
verständnisse, die durch diesen Ausdruck und seine spätere 
Auffassung über die Lehre des Ephesiers sich eingeschlichen 
haben, ihre obligatorische Verbindlichkeit verlieren. Aber auch 
dann bleibt erforderlich, zu zeigen, was durch mehrfache Unter- 
suchungen an verschiedenen Orten geschehen wird, was denn 
bei Heraklit selbst jener ävaüvjtuaoig zugi-unde liegt und wel- 
chen Sinn Aristoteles in jener Stelle damit verbindet, sowie 
femer, wie sich daraus die stoische uvadvi-daoig gebildet hat. 

*) Nicht überflüssig gemacht, aber doch auf das frap- 
panteste bestätigt werden jetzt unsere im Verlauf an ver- 
schiedenen Orten folgenden Untersuchungen über die uva- 
•d^v/niaoig durch ein Fragment bei Pseudo-Origines IX, 10, wel- 
ches zugleich zeigt, daß wirklich das Wort avadviJ.ia.oig eine 
ganz konkrete Grundlage bei Heraklit selbst hat, ohne 
doch in dieser abstrakten Form — an der wir oben mit Recht 
Anstoß nahmen — bei ihm gebraucht worden zu sein : ,'0 deog 
fj/uigt] euq^QÖvi], xei/ucov üegog, nökefwg eiorjvr], xoQoq Xifi6g'\ 
„^ÄXXoiovtai de öxoig tieq öxorav ov/iiuiyt] [ßvMjua, wie 
Bemays das hier ausgefallene Wort richtig ergänzt] &v(6- 

249 



durchzunehmenden Tteoiexav (/^Qevfjgeg, dem allgemeinen 
Vernünftigen, welches gleichfalls nur dieser ununterbro- 
chene Wandel und absolute Prozeß alles Seins ist. Ja 
sie ist jedenfalls ein konsequenterer und dem Heraklit 
noch eher zuzutrauender Ausdruck als ttsquxov, weil dieses 
das nur im ungehemmten Werden des Seins bestehende 
Allgemeine als ruhiges und seiendes auszusprechen 
scheint, woher auch der Irrtum der Bearbeiter HerakHts 
fließt, welche infolgedessen für dasselbe eine besondere 
örtliche Region angenommen haben. Bei der ävadvjuiaais 
dagegen ist es im Namen selbst ausgedrückt, daß sie nur 
Prozeß und Übergang aus dem Sein ist. Nur 
wenn ihm die ävaßv/tiaaiq diese reale allgemeine 
Vermittlung, der Durchbruch der in dem ein- 
zelnen vorhandenen Negation in die allgemeine Bewegung 
war, konnte Aristoteles die Seele mit der äQX)) und sie, 
die äva&ufuaoig, wiederum mit der Seele bei Heraklit iden- 
tifizieren und sagen, sie sei ihm das Allerunkörper- 
licliste und immer Fließende und das, aus wel- 
chem alles andere entsteht, d. h. also das reine niemals 
verharrende und somit in seiner Allgemeinheit selbst nie 
daseien de Werden, durch und aus welchem alles Ein- 
zelseiende immer ist und wird. Denn nur von diesem Pro- 
zeß der allgemeinen Bewegung vvdssen wir, daß er diese 

fiaai, övojudCerai xad^ ^dovrjv exdorov". ,,Der Gott ist Tag, 
Nacht, Winter, Sommer, Krieg, Frieden etc. Es geht alles 
ineinander über, wie wenn Räucherung mit Räucherung 
man mischt." Aus diesem höchst expressiven und wahrschein- 
lich häufig wiederkehrenden Bilde — gewiß hat Heraklit auch 
das Verbum ßvjuiäodai gebraucht — ist die äva&vfxiaoig ge- 
worden. Ihre Bedeutung aber ist, wie die Stelle frappant zeigt, 
nur das dXXoiovo^at von allem, d. h. also, ganz wie wir 
oben anderweitig nachweisen, der objektivierte Übergang 
(vgl. bes. § 23). 

250 



Stellung bei Heraklit gehabt hat ; es ist derselbe Begriff, 
den er mit so vielen Namen, als Feuer, Fluß etc. be- 
zeichnet ; aber auch nichts im Begriffe hiervon Ve r - 
schiedenes könnte nach ihm so definiert werden, wie 
es hier Aristoteles mit der wvxt'j und dvadv/ulaoi^ tut, als 
do'/t] und als das selbst unsinnliche Prinzip, aus 
welchem das Sinnliche sein Sein hat. 

Es ergibt sich aber aus dem Bisherigen von selbst, dai> 
Herakht bei der Seele in diesem Sinne nicht an die in- 
dividuelle Seele gedacht haben kann, sondern daß sie 
ihm als diese schlechthin allgemeine prozessierende Be- 
wegung eben notwendig das allgemeine Leben, allgemeine 
Seele oder wie sie die Stoiker nannten, We 1 1 s e e 1 e war. 
Ob Heraklit diesen den Stoikern dann so geläufigen Aus- 
druck ,, Weltseele" gebraucht hat, ist gleichgültig. Wir 
glauben es übrigens nicht, obwohl sich just zvringende 
Beweise dagegen nicht finden. Aber den Begriff dieser 
Weltseele hat er aufs klarste entwickelt. Die allge- 
meine Bewegung ist ihm das schöpferische Prinzip, wo- 
durch alles einzelne ist und wird und in das es sich auf- 
löst, und wenn er diese allgemeine, aus jedem Einzelsein 
immer wieder in sich rückkehrende und durch diese Rück- 
kehr gerade sich selbst zur Fülle alles realen Daseins 
entwickelnde Bewegung, nach dem Zeugnis des Aristoteles, 
nun auch Seele nannte, so ist der Begriff der Welt- 
seele damit ganz und gar gegeben und genau entwickelt, 
und Ritter ist p. 139 im Unrecht, zu meinen, er habe den 
Begriff der Weltseele nirgends ausgesprochen und höch- 
stens vielleicht auf ihn hingedeutet. Von Heraklit haben 
die Stoiker diesen Begriff ganz und gar und haben ihn nur 
verflacht, indem sie die begriffliche Gegensätzlich- 
keit dieser Bewegung aus ihr fortließen. Hiermit hängt 
auch zusammen das andere immense Unrecht, das Ritter 

251 



p. 139, 140 und ebenso Schleiermaoher und andere Hera- 
klit antun, als sei ihm nämlich der Sitz dieser Seele in 
einer gesonderten Region, im obersten Umkreise der Welt 
gewesen. ' 

Heraklit hat von einer solchen örtlichen Transzendenz 
der Weltseele, von einer solchen Verbannung derselben 
in eine besondere oberste und höchste Region, wofür auch 
kein einziges sicheres Zeugnis spricht, wie sich später 
deutlicher zeigen wird, gar nichts gewußt! Ihm war 
die Seele als reine allgemeine Bewegung außer ihrem ge- 
dachten Dasein, dem Begriffe des Werdens (der un- 
sichtbaren Harmonie), vielmehr nur vorhanden in dem 
realen Prozesse des We 1 1 a 1 1 s , in ihrem S i c h - 
selbstvermitteln zur all gemeinen Realität^); 
sie hatte ja ihr Dasein nur darin, ununterbrochen den Weg 
nach oben und unten zu wandeln und so alle 
Realität aus sich zu erzeugen ; sie hatte ihre Wirklich- 
keit und ihren Begriff gleichmäßig nur in dem bestän- 
digen Umschlagen des absoluten Gegensatzes von Sein 
und Nichtsein. Alle Vorstellungen einer besonderen 
Region der Seele oder des Treoiexor, statt sie in dieser 
allgemeinen Realität zu erblicken, sind, worauf wir bei 
letzterer Form noch zurückkommen, nur Folgen stoisch- 
veiflachender Auffassungen oder zum Teil eines nicht 
hinreichenden Unterscheidens der symbolischen Darstel- 
lungsweise und Namen Heraklits von seinem treibenden 
Begriff. 

Einen weit helleren Blick wirft daher Schleiermacher, 
wenn er p. 486 sagt, daß das Feuer als der ewiglebende 



^) Wir werden später sehen (§ 23) wie die ävadvf.uaoi^ und 
das uEQiiyov d.h. das, was beiden bei Heraklit wirklich zu- 
grunde liegt, in der Tat den die ganze Natur beständig erzeugen- 
den realen physischen Prozeß konstituiert. 

252 



Quell aller Bewegung „insofern allerdings, wiewohl -wir 
nicht wissen, ob Herakleitos sich dieses Ausdruckes be- 
dient habe, die Seele des Ganzen genannt werden kann, 
dessen Leib alsdann aber sämtliche ver- 
gängliche Erscheinungen sein müßten, welche 
die Welt bilden"; — Worte, in denen sich Schleier- 
macher zu der richtigen Einsicht von der Notwendigkeit 
der Immanenz der Weltseele bei Heraklit erhebt, wenn 
er auch dann wieder (p. 475) sich zu demselben Fehler 
verleiten läßt, sie (das neoieyov (pQsvrjQeg) in einer örtlich 
abgeschiedenen Region zu suchen. 

Aber auch indem Schleiermacher jenen Blick wirft, 
richtet er wieder (p. 486 sqq.) eine arge Verwirrung da- 
durch an, daß er die uvadvf.daoig nur für eine beson- 
dere sinnliche und zwar luftartige Erschei- 
nung, für trockenen Dunst hält und nicht sieht, daß es 
sich mit ihi' nur gerade so verhalte, wie mit dem 
Feuer selber, welches ja auch, wie Schleiermacher 
selbst bis zu einem gewissen Punkte gesehen und gegen 
die platten Mißverständnisse der Berichterstatter trefflich 
bewiesen hat, von Heraklit nicht nur als sinnKches Feuer, 
sondern auch in einem von diesem unterschiedenen und 
intellektuellen Sinne, als Symbol des absoluten Prozesses 
gebraucht wurde, was jene Berichterstatter nicht hindert, 
alles von dem Feuer in dieser Bedeutung Ausgesagte 
auf jenes elementarische zu übertragen und gegen den 
Unterschied beider stockblind zu sein. Von der dva^v/niaoig 
aber hat Schleiermacher leider nicht gesehen und seine 
Nachfolger gleichfalls nicht, daß sie ganz wie das Feuer 
von Herakht oder seinen Schülern in dem Sinne gebraucht 
wurde, die objektivierte Metamorphose, das 
personifizierte Sichaufheben und Sichvermit- 
teln zum realen Weltprozeß auszudrücken, daß sie das 

253 



übergehen aus jedem bestimmten Zustande 
als solches bedeutet und in dieser Hinsicht nicht un- 
passend das Wort gebildet wurde, — ein Sinn, welchen 
schon die aristoteUsche Stelle allein hinreichend feststellt, 
wenn wir den Stagiriten nicht der begrifflosesten Faselei 
beschuldigen wollen. Daß die herakli tische dvaß^v/daoig 
kein luftartiger Körper, wie Rauch oder Dunst, 
wie später bei den Stoikern, auch sogar nicht einmal eine 
spezielle Entwicklung aus dem Feuchten auf dem 
Wege nach oben, sondern ursprünglich vielmehr ein feu- 
riger Ve rbrennungsprozeß ist und als solcher, 
wie das Feuer überhaupt, den objektivierten dop- 
pelseitigen allgemeinen U m wandlungspro- 
zc{^ nach oben wie unt en darstellt, — davon haben 
sich noch Spuren genug erhalten. Von dem feurigen 
Charakter der heraklitischen ova&v/iuaoig würden schon 
die Worte des Plato im Cratylos ( — und wir müssen 
hier auf unsere später zu entwickelnde allgemeine Auf- 
fassung dieses Dialogs (siehe §§36 u. 37) verweisen — ) 
bei der Etymologie des i%/iiög von dveiv glühen, dv/wg 
öe äxio rfjg ■&vaecüg y.al i^eascog rrjg y^vx'fjg i^yßt. äv rovro 
x6 övojua (Crat. p. 419, E., p. 158, St.) eine deutliche 
Spur enthalten. Allein auch an anderen Spuren und Be- 
weisen fehlt es nicht. Von diesen wollen wir vorläufig 
nur auf folgende aufmerksam machen. Von Theophrast 
wird äva}%fimv synonym mit j:^i>{aiet7' für die Tätig- 
keit der Sonne gebraucht, de igne, Fragm. III, T. I, 
p. 718, ed. Schneid.: ov/ißalvei yctQ xrjv /iiev tov i)Xiov 
i%Qjn6Tt]Ta ^.ennjv ovoav xal fiaXayJjv — — — xal (ogneq 
ävadv f.iiäv xal Inixaieiv rä imTioXijg, ganz wie Platc 
in jener später genau zu betrachtenden, ganz und gar 
herakhtisierenden Stelle des Cratylos (p. 413, B.) sagt, 
daß sie diatcov xal xnoiv imtQOjievei rd övxa. — Plutarch 

254 



(Sympos. III Quaest. I. c. 3. p. 647. D.. p. 633. Wytt.) 
gebraucht die ävadvjuiaoig als Ausströmung über- 
haupt, synonym mit dnoggoca, welches wir später als 
einen heraklitischen oder mindestens bei seinen stoischen 
Kommentatoren vorkommenden Ausdruck für seinen Pro- 
zeß (djro§oo)'i) wiederfinden werden. An einem anderen 
Orte dagegen braucht sie Plutarch (cur Pythia non etc. 
p.400, B.. p.639. Wytt.) für Werden und Ent- 
stehung überhaupt, synonym mit y^y^oig^]. Bei dem 
Pseudo- Plutarch, Plac. III, 16, wird sie. wo er von An- 
hängern des Plato berichtet, wieder ausdrücklich mit der 
exnvQcooig identifiziert und als die Tätigkeit 
derselben dargestellt"), von dem echten Plutarch an- 
derwärts wiederum — was der bisherigen Ansicht von 
ihr direkt widerspricht ■ — als Entwicklung auf 
dem We ge nach unten, als Übergang aus dem 
^i]Q6v in die Stufe des Feuchten nach unten zu. iden- 
tisch mit didxvoig genommen^), und daß sie noch bei 
den älteren Stoikern ihre ursprüngHche Bedeutung nicht 
ganz verloren hatte, zeigt evident die Stelle Plutarchs 
adv. Stoic, de comm. p. 1085. A.. p. 427. Wytt.. wo die 
Natur der Seele als avm%uiaoig definiert und diese dva- 
§v/iiiaoig, obgleich sie daselbst zunächst als Entwicklung aus 
dem Feuchten erscheint, dann als der ununterbro- 
chene Prozeß des Zu- und Abströmens, als 
die beständig neue Einheit des Zusammen- 



^) ort xrjv tf vy '0)v tp'liaro rQO(p)]v xov rjX'iov xal 

yiveoiv xal dva'O vjuiaoiv 6 dt]/uovQy6g xrX. 

^) ol dno IlXdtcovog — — x6 Ö' dno yf]g xaxd Tisgixav- 
niv xal ixTivQCOOiv dva&v /xccö iievov , dXuvQov. 

3) Sympos. Quaest. III. c. 1. p. 689, E.. p. 831. M. : — 
— TuJ 6h vyQwxb ^y]Q6r ßgeyä/ierov xa) naXaxxonevov öiayv- 
o£ig Xoyeiv xn\ dvnl^v ft idoeig. 

255 



trete ns und Au seinander ge Kens geschildert wird, 
fast mit denselben Worten, mit welchen Heraklit selbst 

— und zumal auch Plutarch, wo er die Theorie desselben 
entwickelt — seinen absoluten Prozeß als das eine, wel- 
ches im beständigen sich von sich Unterscheiden und Aus- 
einandertreten sich beständig mit sich einigt, darstellt^). 

Nirgends dagegen liegt auch nur eine Spur vor, daß 
die avaßvfdaoig, sei es bei dem Ephesier, sei es bei seinen 
unmittelbaren Nachfolgern, die Bedeutung eines 1 u f t - 
artigen Dunstes gehabt habe. Vielmehr ist die ur- 
sprüngliche Feuersnatur derselben nicht zu bestrei- 
ten"). Wollte man aber einwenden, daß die dvaßv/uaoig, 

^) Plut a. a. O. y^Xf] ^^ (pvoig, nva&vftiaoig' ■ 

— '77 xe ycLQ TQocpr] xal fj yeveoig avxfjg e| vyQcov ovoa nvveyfi 
ri]v enKpoQav sxei y.al xrjv ävakiooiv fj xe ngog xi]v äega 
xrjg avanvorig eni/ui^ia xaivrjv äel JioieT xijv äva'&v/iia- 
oiv, e^ioxa/nevrjv xal xqeuo ^levrjv vtto xov d^yga^i-v 
i/ißdX?.ovxog ö^exot) xal ndXiv e^iovxog. 

^).Wie dies die bisherigen Belege dartun, so wissen wir 
auch aus der aristotelischen Meteorologie I, 3, daß es eine 
doppelte Art von Ausdünstung gibt, eine feuchte, die er äxjj-ig 
nennt und von der er sagt, sie habe Wassersnatur {öwdi^iEi olov 
vÖchq) und eine andere, die er äva&vjuiaoig nennt und von 
der er sagt, sie habe Feuersnatur ((5vJ'a/<£t olov jivq). 
Und Schleiermacher hat selbst p. 387 erkannt, daß diese letz- 
tere ihrem Wesen nach heraklitisch gewesen und dem Ephesier 
vom Aristoteles entlehnt sein muß. Eine feurige Strö- 
mung war also die ävaßv/uaoig. Um so mehr unrecht haben 
die Stoiker, welche sie (Plut. Plac. I, 3, p. 877, C) luftartig 
fassen. Um so mehr recht hat Aristoteles, wenn er in der 
oben in Rede stehenden Stelle (de anim.) diese feurige äva- 
'ßv/uiaoig mit der y>vx>'l und dQyi'j identifiziert, und um so mehr 
unrecht hat Schleiermacher, wenn er ihn wegen dieser Iden- 
tifikation der dvadvfxiaoig mit der dox)] tadelt und diese ihre 
Feuersnatur vergessend sie für trockenen Dunst hält. Um so 
mehr unrecht hat er, wenn er im Widerspruch mit seiner 

256 



auch als feurige immer eine bestimmte sinnliche 
Übergangsstufe und Erscheinung darstellen würde, so 
spricht dies doch ebensowenig gegen die ihr von uns vin- 
dizierte ideelle Bedeutung des allgemeinen, objektivierten 
Prozessierens, als es gegen diese ideelle und absolute Be- 
deutung des Feuers bei Heraklit spricht, daß dasselbe 
Wort auch das sinnliche Feuer bedeutet. Vielmehr glauben 
wir schon im zweiten und dritten Kapitel dieser Arbeit 
hinreidiend gezeigt zu haben, vermöge welcher inneren 
Gedankennotwendigkeit Heraklit seinen absoluten Begriff, 
die reine Negativität, diese vollständige Aufhebung alles 
Sinnlichen immer nur in objektiv-seiender Form 
und somit selbst wieder als Seiendes und also in sinnlicher 
und seinem eigenen Begriffe unangemessener Weise aus- 
zudrücken vermochte, und wie eben diese ihm selbst be- 
wußte Unangemessenheit den reinen Prozeß in seiender, 
sinnlicher Form auszudrücken, ihn zu der unendlichen Viel- 
heit und Abwechslung von in ihrer Bedeutung identischen 
Namen trieb. 

eigenen früheren Erkenntnis, statt diese festzuhalten und zu 
ihren Konsequenzen zu bringen, die Kommentatoren des Ari- 
stotoles arger Mißverständnisse beschuldigt, weil sie gerade 
in gewisser Weise das Richtige sehen und die äva^vfxiaaig 
in jener Stelle des Aristoteles durch Feuer erklären, über 
welche Erklärungen der Kommentatoren später (§ 33) näher 
gehandelt werden wird. Jener Widerspruch Schleiermachers ist 
nur eine Folge davon, daß er die Natur des heraklitischen 
Feuers überhaupt nicht im Sinne des Ephesiers erfaßt hat, als 
die prozessierende Einheit des Gegensatzes von Sein und Nicht. 
Jene Feuersnatur der äva&viuaoi^ aber widerstreitet ihrer oben 
angegebenen unsinnlichen Bedeutung schon darum nicht im min- 
desten, weil dann für sie alles in dieser Hinsicht für das Feuer 
selbst Geltende gilt, welches dem Ephesier ja das unbestreit- 
bare Symbol dieser reinen Vermittlung oder des absoluten Pro- 
zessierens war. 

17 LasäalU. G«. Schnften. Band VII. 257 



Ist die uvaßvjuiaoig ein vom Ephesier selbst gebrauch- 
tes Wort, so ist sie, weit entfernt in der elementarischen 
Reihe und Rangordnung unter dem Feuer zu stehen, 
vielmehr nur eine von ihm unter dem Treiben dieses Be- 
griffes erzeugte Form, um an der Bezeichnung seines ab- 
soluten Prinzipes durch Feuer diese Unangemessenheit 
der bestimmten sinnlichen Existenz zu tilgen und jenes 
Prozessieren als solches, wegen welches ihm 
das Feuer Bild und Darstellung seines Prinzips war, frei 
für sich und ohne Ve rmischung mit einem be- 
stimmten Dasein herauszuringen*). 

Weil Schleiermacher, durch die stoischen Berichterstat- 
ter getäuscht, nicht zu dieser wahrhaften Bedeutung der 
ävadvfxiaoiq durchbricht, muß er denn auch den Aristo- 
teles in jener Stelle des gröbsten Mißverständnisses be- 
zichtigen und ihn in einer Weise behandeln, als hätte er 
es mit einem sinnlosen Polyhistor zu tun. Uns aber hat 
sich Aristoteles bis jetzt wenigstens immer noch als ein 
zuverlässiger Kenner heraklitischer Philosophie ergeben 
und wird sich uns als solcher wohl auch bis ans Ende 
bevv'ähren. 

Wie sehr recht Aristoteles damit hatte, daß die äva- 
dvjLiiaotg dem Heraklit nicht eine einzelne sinnliche Er- 
scheinung, sondern nur der allgemeine Weltprozeß selbst, 
die beständige Vermittlung des allgemeinen Werdens ist, 
das zeigt ganz evident eine von Eusebius aufbewahrte 
Stelle des Kleanthes, die hier ihren Platz finden müßte, 
da sie die wesentlichste Bestätigung für den Aus- 
spruch des Stagiriten und die angegebene Bedeutung der 
ava&v/iuaoig enthält, eine Stelle, auf die wir indes, da sie 

*) Worte, die durch das äXXoiomat in dem oben nachträglich 
mitgeteilten Fragment aus Origines wohl schlagend gerecht- 
fertigt werden. 

258 



ohnehin bald bei der Lehre vom Flusse anzuführen ist, 
einstweilen nur hinverweisen wollen. Daselbst wird sich 
denn auch noch ferner sowohl aus dieser Stelle, wie sogar 
noch aus stoischen Berichten und aus den Zeugnissen über 
das nsQieyov ergeben, daß diese dvadv/ulaoig von dem Ephe- 
sier als Seele und zwar wesentlich in dem Sinne von 
Weltseele gedacht und ausgesprochen wurde. 

Hier stehe nur noch als ein weiterer Beleg für unsere 
Behauptung, daß die ävaövfuaoig nichts anderes als den 
Prozeß, die objektivierte Bewegung des allgemeinen 
Wandels selbst bedeutet, eine Stelle des Marc. Anton. 
VI, § 4 : Jiävta rd vTioHeijiieva xdyioza jusraßdkXet y.al ijroi 
ix&v/iia&i'joerai, emeo r/vcorai {] ovoia, i] oyieöaod^rioexai. 
E^ wird also hier mit dem in Rede stehenden Worte ge- 
radezu die sich einende Bewegung der Wesenheit 
des Seins bezeichnet und durchaus nicht, was sonst die 
Stoiker darunter verstehen, Übergang in einen luftartigen 
Zustand aus einem feuchten. Es wird hier ausdrückhch 
die allgemeine prozessierende Bewegung, in der alles 
Seiende, Existierende (ttüviu rd viroHsiMeva) be- 
griffen isl und speziell der We g nach oben, der Rück- 
gang aus den Unterschieden des sinnlichen Daseins in 
die ideelle Einheit der Substanz damit bezeichnet. 
Und die Stelle scheint uns um so gewichtiger, da es das 
einzige Mal ist, daß wir diesen dem Marc. Anton, frem- 
den Ausdruck ^y.ßvuido/iai bei ihm finden. — Von dem 
Sinne, in welchem Heraklit das Feuer nahm, von dem 
Begriffe der reinen Bewegung würde sich die dvadvfuaru- 
gerade nur durch die eine Nuance unterscheiden, daß bei 
ihr der Begriff der Bewegung nicht in abstrakt-logi- 
scher Beziehung, sondern in realer oder kosmo- 
logischer Beziehung gedacht wird, nämlich als 
die sich aus allem realen Sein, aus allen ein- 

17« ' 25Q 



zclnen Erscneinungen immerfort ent wie kein de 
und freiwerdende, aber eben dadurch wieder 
die ganze Fülle dieser Erscbeinungcn, das 
gesamte reale We ItaU aus sich produ;iierende 
und so in beständiger We chselwirkung mit 
dem Inbegriff der Erscheinungen stehende 
allgemeine Bewegung^). Sie ist der , .sich durch 
alles hindurchziehende Logos", nicht aber, wie in diesem 
Ausdruck {Xoyog dtd Tidvxoyv dn)x(ov) der Fall ist, nach der 
Seite seiner einfachen ideellen Einheit gedacht, 
sondern nach der Seite seiner Entwicklung zu der Ge- 
samtheit der Erscheinungen. Sie ist die als 
Entwicklung zum realen We Itprozesse und 
darum als We 1 1 s e e 1 e gedachte Bewegung. 

Heraklit hat also, wo er von Seele in dem Sinne sprach, 
den der Stagirit mit äQyrj bezeichnet, immer nur den klar 
entwickelten Begriff der Weltseele, der allgemeinen 
Seele, vor Augen gehabt, jenes einen lebendigen Prin- 
zips, das durch allen Wechsel der Erscheinungen hin- 
durchgeht und ihn selbst erst erzeugt, gleichviel ob Hera- 
klit diese Seele auch xoauov oder jiavxög ipvyiq genannt 
hat oder nicht, wie er ja übrigens diesen selben Begriff 
als den Xoyog did Tiarrog di7]xcov ausgesprochen hat^). 
Die Seele war ihm nur, wie auch das Feuer, ein Name 



^) Der entscheidende Beweis und die physische Durch- 
führung des hier Gesagten wird sich in der Physik § 23 er- 
geben. 

^) Dieser ^oyog nimmi eben zum All die Stelle der ipvx'^ 
ein und mit gutem Rechte sagt daher Plotinus in einer ganz 
herakleitislerenden Stelle, die, wenn man ^oyog iürvxpxV setzt, 
sich wörtlich in den Berichten über Heraklit wiederfindet (III, 
1. 4, p. 230, F.. p. 417, 1, ed. Oxon.) :'A?.r äga fuaugipvxr] 
öid Tiavxog dirjxovoa Tregaivei rd navta, ,.eine das All durch- 
waltende Seele vollbringt alles" 

260 



und Symbol seines Absoluten, der reinen aber in ihrer 
Entwicklung zum realen Wandel des Weltalls ge- 
dachten Bewegung^), der prozessierenden Identität von 
Sein und Nicht. 



^) Jene Berichterstatter, welche ganz ernsthaft das materielle 
Feuer für das Urprinzip bei Heraklit nehmen, verfahren daher, 
wenn sie schon einmal Symbol und Sache verwechselten, wenig- 
stens ganz richtig, wenn sie sagen, die Seele habe bei Heraklit 
Feuersnatur gehabt, z. B. Jo. Philoponus Comment, in libb. 
de Anima. Venet. 1535, ed. Vict. Trincavell. Hb. I., A-, 4: 
„Ol de ^sc. sagten, es sei die Seele) nvg, cbg 'HgdxXeirog, sTzeiörj 
xal nvQ eXeyev elvai xi]r''ägyr]v xcöv övtcov, ovrcog ovv y.al rr)v 
ipv^fjv nvQiav Eivai öiä rö evxivrjxov, in welchen letzte- 
ren Worten er sich also dem richtigen Sachverhältnis sehr 
nähert; und ib. B. 14: Xeycü [di] reo tivq Xeyeiv rijv tpvxr]V 
eig xavxbv eg/erai 6 ArjjuöxQixog 'HQaxXeixqy u. ib. C. 6 : xal 
xrjv yjv'/r]V ex nugög 'HgdxXeixog xrX. u. ib. C. 7 u. C 10 u. 
Themistius, in de anima ed. Aid. f. 67, a., Stellen, welche 
sämtlich den richtigen aristoteUschen Gnindsatz, das, was einem 
Philosophen agyri gewesen, sei ihm auch das Wesen der Seele, 
bis zum Überdruß abreiten. Mehr Erwähnung verdient eine 
Stelle des Hermias, die von Schleiermacher übersehen, aber 
um so bemerkenswerter ist, als sie gleichzeitig Luft wie Feuer 
als das Wesen der Seele nach anderen Philosophen anführt, 
von Heraklit aber angibt, ihm sei die Seele die Bewegung, 
Irrls. gent. ed. Ox. p. 214: oi /aev ydg cpaotv avxäyv tpvyjjv 
elvai x6 nvg, olov Aiiuöxgixog' xbv dega, ol ZxoiXxoi' ol de. 
xbv vovv oi de xrjv xivrjoiv, 'HgdxXeixog. — Andere 
dagegen ließen sich bekanntlich durch jene mißverstandene äva- 
■&viuiaoig so sehr täuschen, daß sie, wie besonders die Stoiker, 
deren Luftseele wahrscheinlich diesem Irrtum ihre Entstehung 
verdankt, die heraklltlsche Seele für Luft nahmen und so In 
Sache wie Symbol gleich sehr Irrten, cf. was Galen. I, 346, 
ed. Bas. T. V, p. 449, ed. Chart, von den Stoikern hierüber 
sagt, mit Philo, de mundi incorr. p. 958, T. II, p. 508, ed. 
Mang. u. Tertullian., de anim. c IX, non ut aer slt Ipsa sub- 
stantia ejus, etsi hoc Aenesidemo vlsum est et Anlxamem, 

261 



Aber auch die individuelle Seele mußte er frei- 
lich mit demselben Namen benennen, obgleich sie ihm 
nicht mit jener allgemeinen Seele unterschiedslos zusam- 
menfiel, sondern zwar die erste und reinste Erscheinung 
jener reinen Bewegung, aber damit schon immerhin sei- 
ende und somit in schlechthinnige Entäußerung von sich 
selbst geratene, außer sich gekommene Seele war, gerade 
wie auch das sinnliche Feuer sich von seinem intellek- 
tuellen Feuer, dessen Symbol es ist, unterscheidet. 

Daß Heraklit diesen absoluten Unterschied von der 
allgemeinen und individuellen Seele auch mit vollkomme- 
nem Bewußtsein machte, ist nicht bloß bereits durch so 
zahlreiche Stellen belegt und wird im Verlauf durch noch 
weit mehrere belegt werden^), sondern auch gewiß, wenn 
irgend etwas, eine Vernunftnotwendigkeit. 

Wer zu dem Gegensatz des Seins und Werdens durch- 
gedrungen ist, hat auch damit den Begriff des Allge- 
meinen und des Einzelnen erfaßt, und wir werden 
beim Logos und dem Erkennen sehen, wie scharf Hera- 
klit diesen Gegensatz erfaßt hat. 

Das Allgemeine und die reine Bewegung war ihnl' und 
mußte ihm identisch sein; ebenso Einzelnes und Seiendes. 
Die einzelne Seele war ihm daher seiende Bewe- 



puto secundum quosdam et Heraclito, während er selbst (ib. 
c. V) sie richtiger ex igni sein läßt, cf. ib. c. XIV, p. 317, 
a., ed. Rigalt., u. Sextus Emp. adv. Math. X, 233, worüber 
unten § 22, wo den Gründen dieser Verwirrung weiter nachge- 
gangen Nvird. 

^) cf. Theodoret., Graec. affect. cur. T. IV, p. 824, ed. 
Hai., o de 'HodHÄeirog rag dnakkaTrot^ievag rov Ofßjnaxog (ifv^dg) 
elg rrjv rov Tiavtbg äva^cogstv ipvx'ii £cpi]OEv, ola dij ö/noyevrj 
TS ovoav xal öjnoovoiov cf. Plut. Plac. IV, 3, p. 623, 
Wytt. ; Nemesius, de nat. hom. p. 28, ed. Plaut. Antwerp. 
1565. 

262 



gung, d. h. eben in jene absolute Ungleichartigkelt und 
Widerspruch mit sich selbst geraten, in jene Entäußerung 
gefallen, die er mit dem Verhältnis eines Affen zu emem 
Menschen vergleicht ; sie war ihm, wie Plutarch in der 
o. a. St. sagte, jene u n ge r echt e'und widerspruchs- 
volle und dennoch notwendige Einheit des Un- 
sterblichen mit dem Sterblichen. 

Richtig deutet daher Theodoret a. a. O. an, daß der 
Tod die Befreiung der individuellen Seele von dem ihre 
reine Bewegung in die Schranke des Seins hineinziehenden, 
hemmenden Körper und ihre Rückkehr in ihre wahre 
Gleichartigkeit mit sich, in die Weltseele oder reine Be- 
wegung sei. — Jetzt erst kann auch die oben aufgeworfene 
Frage erschöpfend beantwortet werden, die Frage, ob 
denn dem Heraklit gar kein Unterschied zwischen Gott 
und Seele, oder aber welcher, gewesen sei. 

Zwischen Gott und jener allgemeinen Seele war 
ihm nun kein Unterschied oder richtiger und wie bereits 
angedeutet, kein anderer Unterschied als der zwischen dem 
Logos, d.h. dem einfachen Ver nunf t gesetz 
oder Gedanken des prozessierenden Gegensatzes und 
seiner, aber gesamten und totalen, Realität, dem cill- 
gemeinen Wandel^). Beide sind ihm nur Versinnlichun- 
gen seines höchsten Begriffes, der reinen Bewegung. 

Zwischen Gott und individueller menschlicher Seele 
aber war ihm ganz derselbe Unterschied wie zwischen 
allgemeiner und individueller Seele oder wieder zwischen 
Gott und Mensch. Gott und jene allgemeine Seele drück- 



^) Bei den Stoikern wird dieser Unterschied gänzlich 
übersehen (weil sie den ideellen Begriff des Logos ver- 
lieren), weshalb ihnen Zeus und mundus total zusammen- 
gefallen, während sie bei Heraklit so identisch als auch unter- 
schieden sind. 

263 



teil ihm dies reine Werden aus. Und zwar Gott als der 
reine Wandel des intelligiblen Gegensatzes ; die all- 
gemeine Seele als die ewige über alle Bestimmtheit 
schlechtv.eg hinausgehende und sich im absoluten Flusse 
derselben herstellende Bewegung des gesamten Weltalls 
und seiner kreisenden Formen. Mensch und individuelle 
Seele dagegen drücken ihm diese zwar der Substanz nach 
noch immer identische aber bereits in das Element der 
Bestimmtheit und des verharrenden Einzeldaseins ge- 
ratene und dadurch in absoluter Entfremdung befindliche 
Bewegung aus. Daher kommt es, daß in vielen Stellen 
Gott und Mensch in demselben Sinne sich entgegengesetzt 
werden, wie Seele und Mensch, in anderen wieder Gott 
und Seele in demselben Gegensatz erscheinen können, in 
welchen letzteren Stellen dann aber auch immer deutlich 
heraustritt, daß nur von der individuellen Seele die Rede 
ist. Daher kommt es denn auch, daß wie wir oben hatten, 
die Menschen lebten den Tod der Götter und stürben 
der Götter Leben, andere Fragmente mit demselben Rechte 
wieder sagen, die Menschen lebten der Seele Tod 
und stürben ihr Leben, und der Körper sei das Grab 
der Seele, wo dann die Seele als jene allgemein e, 
Mensch aber als die individuelle und dadurch entäußerte 
Seele gefaßt ist, Stellen, zu denen wir nach dieser langen 
aber hoffentlich nicht überflüssigen Abschweifung nun 
zurückkehren. 

§ 7. Seele und Leib. Leben und Sterben als 
Naturprozeß. 

So bezieht auf die Seelen jene Antithese vom Leben 
und Sterben Numenius ap. Porphyr. ^), nachdem er eben 

^) De antro Nymph. c. X, p. 257, p. 11, van Goens. 

264 



einen heraklitisclien Satz über das Flüssigwerden derselben 
mitgeteilt hat, worauf er fortfährt : y.ai a/./.ayov öe fjävui, 
(sc. 'HQay.keixov) : .yCfjv fjfxäg rbv iy.eivcoy Ö^dvajov y.ai >/)»' 
txeiya^ zov fiaeregov ^dvarov'' „und an eirtem anderen Orte 
seines Werkes habe Heraklit gesagt: „wir leben jener 
Tod und jene leben unseren Tod." Ebenso be- 
richtet Philo ^) : .,Ev xal 6 'HodxXeixog xard xovxo Mcovoecog 
äy.o/.ocßrjoag xcß doyfiaxi (f^-jof „ „l,öiiiEV xov IxEivaiv 
^dvaxov, xe^vrjy.auev de xov exeivcov ßior'^^', ok vvv 
u£v öxe ivCdbjiiev xe&vrjy.viag xrjq ■kpvyfjg xal (bg av iv orjfiaxi 
xcp aco^axi evxexv ußev fxh'yjg' et de ajio^dvoifxev xrjg xpvyrjg 
CojOTjg xov Tdiov ßiov xal änt]/j.ay ueviqg xaxov xal vsxoov xov 
ovvöexov oo'juaxog". „Trefflich sagt auch Heraklit, der 
hierin dem Dogma des Moses folgte : „Wir leben jener 
Tod und sind gestorben jener Leben," wie näm- 
lich jetzt zwar, wenn wir leben, die Seele gestorben 
und in dem Leibe, wie in einem Grabhügel 
(wörthch Grabzeichen) begraben sei; wenn wir 
aber gestorben sind, die Seele ihr eigentümliches 
Leben lebt und befreit ist von dem Übel und Leich- 
nam des mit ihr zusammengefesselten Leibes." 

Diese Erklärung nämlich nicht nur, sondern auch das 
darin enthaltene etymologisierende Wortspiel von ocouaxind 
aijjua, wie der Leib nur das Grabzeichen der in ihm be- 
grabenen Seele sei, ist echt herakHtisch, wie sich auch 



^) Legum Alleg. lib. I. fin. T. I, p. 65. ed. Mangey. — 
Ganz ebenso der armenische Text des Philo Quaest. in Gen. 
p. 360, Aucher. T. VII, p. 157, ed. Lips. : ,,Qua de re etiam 
Heraclitus, f urtim a Moyse dempta lege et sententla, dixit : 
Vivinius eorum morte et mortui sumus eorum vita, 
sub aenigmate notans corporis vitam mortem esse animae : mor- 
tem autem clictam vitam felicissimam ac primam animae. 

265 



aus Stellen des Plato ergibt^): „denn einige sagen auch, 
daß er (der Körper) das Zeichen der Seele sei, als einer 



^) Cratyl. p. 400, C. p. 94, Stallb. ; xal yäq ofjjud xivcg 
(paotv avxo elvai rfjg tpv%rj(;, -cog rE&a/j.uevr]g ev xcp vvv 
Tiagovri. cf Plato Gorgias p. 493, A. Diese Lehre aber, daß 
der Körper das Zeichen und Gefängnis der Seele sei, führt 
Plato a. a. O. schon auf die Orphiker zurück, cf. Phaedo 
p. 62, c. annott. Wyttenb. und Heindorf. — Philolaos schon 
führt dafür das Zeugnis der alten Theologen an ap. Boeckh. 
p. 181, cf. Lobeck Aglaoph. p. 795, cf den Verf. des Axi- 
ochus c. 5 : 7)^u€ig fikv yaQ io/iev ^Jv^i], Cojov äd^ävaxov ev 
■&v7]rcp yM^eioyjLievov (pQovQuo und endlich eine Stelle des Dio 
Chrysost. Orat. XXX, p. 550 sqq. Reiske mit der nach einem 
Kodex gegebenen Verbesserung bei Boissonade ad Nicet. Eugen. 
p. 195, wo an den orphischen Mythos von der titanischen Natur 
der Menschen (cf. Orph. Fragm. ex Olympiod. in Phaed. 
p. 509, ed. Herm.) anknüpfend gesagt wird, daß, weil die 
Titanen den Göttern feindlich und verhaßt seien, auch wir 
ihnen nicht lieb seien, sondern bestraft und in Gefangenschaft 
gehalten würden, so lange wir lebten, die Gestorbenen aber 
als hinlänglich gezüchtigt erlöst und befreit würden, 
ovde fjjueig (piXov (sc. xoTg ß^EoTg) eojuev, dXld xo^aCojue&d xe 
VTt' avxcbv xal im xijucoQia yeyovdjuev, ev (pQOvgä Sij övxsg ev 
xcp ßicp xooovxov XQO'^'ov exaoxov ^öjjuev xovg de djio&vri- 
(Jxovxag fjjxcöv xexokaouEvovg fjöt] Ixavcbg Xveo'&at xal 
änaXXdxxeod^ai womit man die so ähnlichen Stellen über 
Heraklit bei Philo und Theodoretus 1. 1. vergleiche, sowie die 
des Plato und die bald folgenden des Sextus etc. Ferner aber 
muß man wieder mit jenen Worten des Philo und Dio Chrysost. 
eine Stelle des Jamblich zusammenhalten, wo er (de Myst. 
Aeg. Sect. I, c. XI, p. 22, ed. Gale) über die Opfer spricht 
und sagt, sie geschähen zur Reinigung der Seele und zur Min- 
derung der mit ihr durch die Geburt in das Dasein verwachsenen 
Übel, und um der Erlösung und Befreiung derselben von den 
(sinnlichen) Fesseln willen {Xvoecog xe äno xcöv öeo^cov 
xal äTiaXXayTjg X'^Q'*') "'id deswegen habe sie mit Recht 
Heraklit „äxea" „Heilungen" genannt, weil sie bestimmt 

266 



seien auszuheilen diesen Zustand des Unheils und die Seele wie- 
der frei und unversehrt zu machen von den Übeln, mit welchen 
sie in der Genesis verwachsen ist {nal öid xovxo eixorcog avta 
„äxea'^ 'HQdxXeixog nQogeijr.er^ ojg i^axeoojiieva rd ÖEivä xai 
rag xpvxdg l^dvzeig d7iBQya'C,6i.ieva xcov ev xfj yeveoei ovjUipoQcijv"), 
Denn nicht nur scheint mir dieser von Jamblich selbst ange- 
gebene Zusammenhang jedenfalls um sehr viel besser als die 
von Schleiermacher p. 431 aufgestellte, sich gewiß in keiner 
Hinsicht empfehlende Vermutung, sondern er scheint mir auch, 
trotz alles Mißtrauens, das sich teils mit Recht und teils mit 
Unrecht an neuplatonische Quellen knüpft und hierbei auch 
Schleiermacher abhält, dem Jamblich Glauben zu schenken, 
der wirklich den Worten nach echte zu sein. Nicht nur 
daß Jamblich so bestimmt spricht, daß man wirklich glauben 
muß, er habe es bei Heraklit so gelesen, sondern der von ihm 
angegebene Zusammenhang enthält ja nur fast wörtlich, 
was durch die vorangehende und nachfolgende Reihe von Stellen 
als echt heraklitisch verbürgt ist und was sich uns 
unten über die Darstellung der Seelenlehre bei Heraklit 
ergeben wird. Und auch in dem Gedankensystem des Ephesiers 
scheint m.ir, was Jamblich hier von ihm erzählt, wohl möglich, 
gewesen zu sein. Denn wenn schon über ein Wort eine Kon- 
jektur gewagt werden soll, so mag Heraklit ganz angemessen 
seinem Begriffe die Opfer deshalb Heilungen der Seele ge- 
nannt haben, weil diese mit dem Aufgeben des sinnlichen Be- 
sitzes, an dem sie hängt, zugleich ihr Fürsichsein, ihr Beharren 
und Festhalten an ihrer Einzelheit aufgibt, welches 
ja in der Tat dem Heraklit im Ethischen wie im Physischen 
gleichmäßig das Prinzip des Bösen und wie ebenso unbestreit- 
bar ist, die Entfremdung und der Abfall der Seele von sich 
selbst und so das Grundübel war, mit welchem die ihrer Sub- 
stanz nach reine Bewegung seiende Seele dadurch, daß sie in 
das verharrende Dasein tritt, notwendig zusammenwuchs. Die 
freiwillige sittliche Aufopferung dieses auf sich Beharrens der 
Seele vollbrachte ihm die möglichste Aufhebung dieser Ent- 
fremdung, ein Gedanke, den fast alle seine ethischen Frag- 
mente (siehe § 39) zweifellos durchleuchten lassen und dessen 
Anwendung auch auf die Opfer schon die Konsequenz des 
Ephesiers forderte und auch nach einem anderen Fragmente 

267 



für jetzt in ihm begrabenen. ' So berichtet auch Clemens • 
dem Heraklil sei Schlaf und Tod das Nieder- 
steigen der Seelein den Leib gewesen. 

So führt uns nun auch noch Sextus Empir. aus Hera- 
klil an^) : „o de. "HQdxkeuog (p}]otv öxi „„xal ro Ct^v '«"* 
xd äno'&uvelv aal iv xo) Qijv ^fxäg toxi xal ev rw 
Te&vdvai"" oxe f.dv ydg i'jiieJg i^wj^itv rag y.>vyäg rj/iiMv 
redvdrai xoX h fjfuv xedd(pdai'^), oxe de ^jiieTg a7iodvt]oxofiev 
xdg r^wxGig ävaßiovv xal ^fp'". ,,Heraklit aber sagt: ,,,,so- 
wohl Leben als Sterben ist (beides) sowohl 
in unserem Leben wie in unserem Tod.' 

Die Erklärung aber, die Sextus auf dies Zitat nun 
folgen läßt, „denn wenn wir leben, sind unsere Seelen 
gestorben und in uns begraben, wenn wir aber sterben, 
so leben die Seelen wieder auf," — diese Erklärung, die 
auch wieder auf jene etymologisierende Deutung des Kör- 
pers als des Grabes der Seele bei Heraklit zurückweist, 
ist zwar gewiß an sich, wie wir ja aus so vielen Stellen 
ersehen haben, ganz richtig und echt heraklitisoh, — und 
dennoch ist sie, wie wir glauben, nicht diejenige Bezie- 



(§ 11), in welchem er gegen den gewöhnlichen Opferkultus 
polemisiert, nicht umsonst von ihm gefordert zu haben scheint. 

1) Strom. V. c. 14. p.256, Sylb.. p. 712, Pott.: vjirov 

xe xal ■&dvaxov xhv elg o(7)jua xd&odov xfjg ifvyjjg xaxd tavxa 
xri) 'HgaxXeixco. 
' 2) Pyrrh. Hypotyp. III, 230. 

^) Auch der h. Gregor. Nazianz. in Caesar. Orat. funebr. 
c. 22, p. 17, de Sinner. spielt auf diese heraklilische Sentenz, 
daß die Körper die Gräber der Seelen seien, und die durch 
den Tod vor sich gehende Apotheose an : „ • . oxi ßgadvvof^ev 
iv xoig xdcpoig, olg TiEQLcpeQOfjLSV, öxi (hg äv&QConoL äjiodv)]Oxo^iev 
xöv xfjg äjxaqxiag &dvaxov, §eol yeyov6xeg'\ wozu Basilius das 
Scholion setzt (ib. p. 50) : ovxco ydg xig xa>v ndXai oocpwv 
xdcpovg jreQKpeQo/iierovg v(p fj/iiöjv xd oco/iara xexh]xev. 

268 



liung, in welcher sich das den vorhergehenden Worten bei 
Sextus zugrunde hegende Fragment (denn ein solches 
und von den bisher betrachteten formell verschiedenes muß 
man offenbar in ihnen erblicken) in dem Werke des Ephe- 
siers gefunden haben dürfte. 

Ist unsere Ansicht richtig, so hat Heraklit in der einen 
bereits durchgenommenen Fragmentenreihe das gegensei- 
tige Leben imd Sterben und somit Identität und Unterschied 
von Menschen und Göttern, in der zweiten Frag- 
mentenform dasselbe Verhältnis, somit ebenso Identität 
und Unterschied zwischen Seeleund Mensch, in dem 
obigen dritten in der Stelle des Sextus unterlaufenden Frag- 
ment aber und der etwa zu demselben gehörigen Reihe die 
Identität von Leben und Sterben als Natur- 
prozesse ausgesprochen. — Daß dem Heraklit Leben 
und Sterben solche an sich identische Naturprozesse 
waren und sein mußten, ergibt sich nicht nur aus seinem 
Grundgedanken und der Reihe der eben durchgenommenen 
Fragmente mit Notwendigkeit von selbst, sondern wird 
sich weiter unten noch deutlicher in vielen Formen heraus- 
stellen, in welchen derselbe Gegensatz und seine Identität 
nicht mehr in metaphysischer Form, als Gott, 
Seele und Mensch etc. , sondern in rein physischer 
ausgesprochen wird. Ja es unterscheiden sich die bereits 
durchgegangenen Fragmente von den das Leben der Men- 
schen sterbenden Göttern und Seelen etc. überhaupt gar 
nicht anders von dem jetzt angeführten und den hieran 
anzuknüpfenden Bruchstücken, als das metaphysische 
Aussprechen eines und desselben Gedankens von dem Aus- 
sprechen und Durchführen desselben Prinzips im Gebiete 
des Physischen und Physiologischen. Herakht 
aber hatte, wie schon mehrfach entwickelt, nicht einmal 
von der Trennung und Verschiedenheit dieser Gebiete ein 

269 



wirkliches Bewußtsein, und unterschiedslos flössen sie Ihm 
in das eine göttliche Leben zusammen, genährt, wie er 
sagt, von dem einen Göttlichen, das überall herrscht und 
alles durchwaltet. — 

Daß aber Heraklit wirklich auch die physiologische 
Erscheinung des Lebens mit diesen selben Gedanken durch- 
drang und sie so in ihrer Wahrheit als den absoluten 
Prozeß der Gegensätze erkannte, ist leicht zu zeigen. Der- 
jenige, dem alles nur der immerwährende Umschlag 
in sein absolutes Gegenteil war, dem konnte auch 
das Leben selbst nichts anderes als dieser selbe Prozeß 
sein ; dem mußte das Leben gleichfalls nur absolutes 
Umschlagen von Leben und Sterben ineinander 
sein. Und daß es ihm in der Tat nichts anderes war, zeigt 
zunächst evident ein Fragment bei Plutarch, von welchem 
nur der hierhergehörige Teil hier stehe ^): xal f] qnjan' 

'HQcxyJ^nxog „tavro f l'vi (ßori'i) (^cov y.al Te&r}]>{ö.; 

rdde j'dß ^Erajieoovia txelvd ton, xaxcJva ndXiv 
l^ieraneoövra lucta", ,,und wie Heraklit sagt: ,,das- 
selbe ist Lebend und Gestorben, denn die- 
ses ist umschlagend [in sein Gegenteil]^) jenes 
und jenes wiederum umschlagend dieses. 



1) Consol. ad. Apoll, p. 106. E.. p. 422. W. 

^) Wie sehr das heraklitlsche Werden durchaus nichts an- 
deres war als beständiges Umschlagen in das strikte 
Gegenteil , das zeige nach so vielen Beweisen endlich noch 
eine, well sie HerakUt nicht namentlich anführt, unbeachtet 
gebliebene Stelle des Plutarch, der bereits diese Ein- 
sicht in diese wahrhafte Natur der heraklitlschen 
Bewegung vollkommen gehabt hat, während alle mo- 
dernen Bearbeiter, sich durch Worte täuschen lassend, sein 
Werden für ein Fließen im Sinne der gewöhnlichen Vor- 
stellung, seine Bewegung für eine bloße Fortbewegung, was 
auch zu dem Irrtum der Ortsbewegung führen mußte, seine 

270 



Denn ob die Worte rdde yao uetuti- y.iX. dem Bruch- 
stück selbst angehören, wie wir keinen Grund sehen zu 
bezweifeln^), oder ob sie nur eine äußerst echte und dann 
jedenfalls eigene heraklitische Worte in indirekter Rede 
wiedergegebene Erklärung des Plutarch sind, — in bei- 
den Fällen dachte sich also Heraklit das Leben iden- 
tisch mit dem Sterben, und zwar gerade darum, weil 
jedes von beiden in sein Gegenteil umschlagend zum an- 
deren wird und alles ohne Ausnahme eben nur dies ist, 
in sein absolutes Gegenteil umzuschlagen und nur i n die- 
sem beständigen Umschlagen, in seiner Vermittlung mit 
seinem Gegensatz gerade sein eigenes Dasein zu 
haben*). 



ueiaßoX-^ für die gewöhnliche gedankenlose Kategorie der Ver- 
änderung genommen haben und so die streng logische Natur 
seiner nur im absoluten Umschlagen der Gedanken- 
momente ineinander bestehenden Bewegung durch- 
aus übersehen und daher auch den ganzen Inhalt seines Systems, 
und wie dasselbe in seiner innersten Wurzel ebenso sehr ob- 
jektive Logik als Physik Ist, hartnäckig mlßkannt haben. 
Plutarch an einer Stelle, wo er, ohne den Ephesier zu nennen, 
seine Philosophie und Fragmente desselben erörtert, sagt (de 
primo frlgldo p. 949, p. 843, Wytt.) : tnel de fj ffdood juera- 
ßoXii] rtg iori rcov cpßeiootj.evü)V eig rovvavriov exdorq), 
oxoTKOfiev Et y.aköic: ei'gtjrai ro .jTrvQog §dvaTOQ äEOog yeveoig". 
„Da der Untergang eine Umwandlung der untergehen- 
den Dmge in das Gegenteil eines jeden ist, so wollen 
wir betrachten, ob mit Recht gesagt wird, des Feuers Tod ist 
der Luft Geburt." Plutarch wußte also sehr wohl, daß die 
heraklitische ueraßoh'j oder sein Werden nicht ein Fluß, nicht 
Änderung im vulgären Sinne, sondern die Bewegung des Um- 
schlagens in das absolute Gegenteil, des Sein in Nichtsein 
etc. ist. 

1) Vgl. unten § 23. 

*) Die einfache Änderung des von Schleiermacher vermuteten 
TUvro t' icTi (statt n't ) Im Elnganii des Bruchstückes in „rat-To 

271 



Wenn die gewöhnliclie Vorstellung das Leben des In- 
dividuums als das auf sich verharrende sich Erhalten 
des einzeben gegen die allgemeinen Potenzen erfaßt, so 
war dem Heraklit dieses scheinbare Sicherhalten vielmehr 



To" die Zeller p. 456, 4, vorschlägt, scheint uns die beste zu 
sein. Wenn aber dieses Bruchstück, welches mit Ergänzung 
der oben noch, weil nicht unmittelbar hierher gehörig, fort- 
gelassenen Gegensätze also lautet : ,, Dasselbe ist lebend und 
gestorben und wachend und schlafend und jung und alt, denn 
etc.," von Zeller dabei also erklärt wird: ,,Das Lebende wird 
ein Totes, wenn es stirbt, das Tote ein Lebendes, wenn das 
Lebende sich von ihm nährt; aus dem Jungen wird ein Altes 
durch die Jahre, aus dem Alten ein Junges durch die Fort- 
pflanzung des Geschlechtes," so wundern wir uns fast, wie 
selbst dieser geistvolle Geschichtsschreiber der Philosophie sich 
mit dieser freilich bisher üblichen Auffassung des Bruchstückes 
hat begnügen können! Denn daß wir mit der Zeit alle einmal 
sterben und mit der Zeit alle einmal alt werden etc. etc., dies 
zu wissen und zu verkünden, dazu bedurfte es keiner hera- 
klltischen Philosophie ; diese allerbanalsten Reflexionen und 
Gemeinplätze des gewöhnlichen Lebens wird man doch wirk- 
lich nicht ernsthaft In die tiefsten Fragmente des Epheslers 
hineinlegen wollen, in denen er die absolute Identität des Gegen- 
satzes und zwar offenbar auch als eine ganz paradoxe und 
der gewöhnlichen Ansicht durchaus entgegenstehende Wahrheit 
verkündete! Es geht ja auch schon den Worten nach durch- 
aus nicht ; denn Leben und Sterben, Jung und Alt etc. wären 
dann durchaus nicht selber „dasselbe" (ravrö) sondern viel- 
mehr ganz verschiedene Dinge, die nur an demselben Sub- 
jekte und zwar in zeitlicher Trennung einträten. Daß 
aber diese reinen Gegensätze selbst miteinander identisch, 
daß gerade während des Lebens und in jedem Augen- 
blicke desselben das Leben auch ein Sterben ( — wie schön 
zeigt dies auch die ebensowenig gewürdigte Stelle des Sextus 
„sowohl Leben als Sterben Ist sowohl In unserem Leben 
als In unserem Sterben"), das Wachen ein Schlafen, das Junge 
ein Altes ist und umgekehrt, — das Begreifen dieser Gegen- 

272 



geradezu der wirkliche Tod, der Zustand des Leich- 
nams, wie in noch aufbewahrten und später anzuführen- 
den Fragmenten unumwunden von ihm selbst ausgespro- 
chen wird. — Das Leben des Individuums dagegen be- 



sätze als jederzeit sich durcheinander vermittelnder und da- 
her ebenso identischer als entgegengesetzter Prozesse, das 
ist der wahre und einzige heraklitische Sinn. Wie Leben und 
Sterben so "immerfort auch in jedem einzelnen Lebenden 
bei Heraklit miteinander identisch sind, ist oben nachgewiesen ; 
vom Jungen und Alten wird dieselbe Identität im § 23 und vom 
Schlafen und Wachen im § 30 nachgewiesen werden. — Rich- 
tiger schon und bis zu einem gewissen Punkte — obgleich \vir 
nicht recht klar sehen können, bis wie weit, — offenbar mit 
unserer eigenen Ansicht übereinstimmend scheint uns daher, was 
schon vor Zeller Bernays Rhein. Mus. VII, 104, gelegentlich 
über dieses Fragment bemerkt. Denn obgleich er mit Unrecht 
statt ravrö t' ioxi oder ro lesen möchte raincö t' evi ,,in dem- 
selben ist," was den Sinn des Fragmentes auch insofern gar 
sehr alterieren dürfte, als nach Heraklit Leben und Sterben 
nicht bloß in demselben Subjekte vorhanden, sondern auch 
gerade an sich selbst dasselbe sein sollen, so äußert er 
doch hierbei: ,, Leben und Tod sind nach herakUtischer Auf- 
fassung nur die nach den Gegenseiten hingewendeten, innerlichst 
untrennbaren Äußerungen desselben Prozesses, der den ganzen 
Bereich des Werdens beherrscht, mithin auch den Menschen 
umfaßt. In dem Menschen wirkt also die Kraft des Todes wie 
des Lebens in jedem Augenblick (sie!) seines Daseins. 
Die größeren Abschnitte aber und kräftigeren Äußerungen des 
Lebens und Sterbens wiederholen sich in kleineren Kreisen mit 
schwächerer Wirkung durch den Wechsel von Wachen und 
Schlafen etc. Das Eintreten von Leben und Tod und Wachen 
oder Schlaf ist daher nur das sichtbar werdende Übergewicht, 
welches je die eine Kraft über ihren Gegensatz gewonnen, und 
die augenblicklich wieder an dieser zu verlieren anfängt." Aber 
ganz daran irre machen, ob wir diese trefflichen Bemerkungen 
auch richtig verstehen, muß es uns, wenn Bernays nun fort- 
fährt : ,,Hat nun Heraklit in dieser Weise fortwährendes Zu- 

lä Lassallc. Ge, Schriften. Band VII 273 



stand ihm In einem beständigen Zu- und Abfluß {iv Qojj 
Hai änog^ofj) desselben, In welchem ihm beständig sein 
Nichtsein, die allgemeine Im Prozeß befindliche 
Außenwell, zufloß, sein Sein abfloß, so daß es 
nur In diesem Abfheßen seines Seins, in diesem Zu- 
fheßen seines Nichtseins, Im beständigen Ster- 
ben somit, sein wirkliches Leben hatte und das Leben 
selbst nichts anderes als beständiges Umschlagen 
von Sein in Nichtsein und umgekehrt war^). Auf 
das individuelle physische Leben als solches angewandt 
wurde also dieses beständige Umschlagen von Sein und 
Nichtsein zum wirklichen Begriffe des Lebens- 
prozesses, zum ununterbrochenen prozessierenden Um- 
schlagen von dem, was wir physiologisch Ausschei- 
dung und Reproduktion nennen. Nur in diesem 
Prozesse des Immerwährenden Sterbens, des Aufgebens 
seines eigenen Seins, des Ausscheidens seiner von sich 



sammenwlrken und gegenseitiges Umwandeln behauptet von 
Leben und Tod und von Schlaf und Wachen, so kann es nicht 
auffallen und muß ebenso erklärt werden (richtig), wenn 
das gleiche ausgesagt wird von Jugendkraft und Alter, 
den vorbereitenden Kräften des Lebens und Todes." Allein 
wenn Bernays die Identität von Jung und Alt nun so auffassen 
will, daß Im Jüngling der Keim des Greisen und Im Greise noch 
Jugendkraft liege und wieder nur Im Gesamtleben der Gattung 
der Greis zu einem Jungen werde, so mißversteht er diese 
Identität von Jung und Alt (s. § 23) jedenfalls. Und wenn 
die Identität von Leben und Sterben auch nur in diesem Sinne 
als Keim und nacheinander sich vollbringend gemeint sein 
soll, so läuft auch das dann im wesentlichen nur auf die oben 
widerlegte Ansicht hinaus. 

^) Siehe die große Zahl von dies belegenden Berichten, die 
alle gerade das Leben des Subjekts in dieser abstrakt logischen 
Form als Einheit von Sein und Nichtsein {elvac xal /ir] elvai) 
aussprechen, unten beim Fließen; § 12. 

274 



selbst und der Inslchnahme des Allgemeinen, bestand dem 
Heraklit das Leben. Der wirkliche Tod war ihm da- 
gegen nur die T r e n n u n g dieser Einheit des Gegensatzes, 
durch \velche der nunmehr auf sich verharrende und der 
Vermittlung mit seinem Gegensatze, dem Allgemeinen, 
nicht mehr teilhaftige Körper zum Leichnam und ,,v e r - 
ächtlicher denn Misl" wird, während die ihn wäh- 
rend des Lebens durchdringende und belebende negative 
Bewegung des Allgemeinen dadurch in ihre reine Nega- 
tivität zurückkehrt und somit wahrhaft wieder auflebt. 

Heraklit ist aber auch in der Tat ebensovv'enig 
wie beim metaphysischen Aussprechen dieses Gegensatzes 
und seiner Einheit, ebensowenig bei seinem — obwohl 
immer in sinnlich-konkrete und natürHche Bilder gehüllten, 
aber nach der inneren Bedeutung derselben — rein logi- 
schen Aussprechen dieses Gedankens stehen geblieben, 
— er hat ihn auch durch das Natürliche als sol- 
ches durchzuführen gesucht, soweit, ja sehr häufig und 
in überraschender Weise viel weiter, als es der damalige 
Stand der Naturkenntnis erlaubte; er hat ihn, wie seine 
später vorzunehmende Theorie vom Stoffwechsel 
zeigt, als physikalischen und selbst als physio- 
logischen Prozeß ausgesprochen und nachzuweisen 
gesucht. Dies zeigt zunächst schon eine interessante Stelle, 
in den aristotelischen Problemen^), wo gefragt wird, v.o- 
her es komme, daß der Urin derer, die Knoblauch ge- 
gessen haben, danach riecht, worauf es fortgeht: „JiSregov 
(ogjieQ riveg töjv rjQaxleiriCovrcov (faolv öxi ävaßv- 
fciäxai logTiEQ iv xcp öX(p xal iv reo ocojiiatt, eha nähr 
y)vx&kv^) ovvioxarai txeX fihv vygöv, h'xavda de ovqov, y tx 

1) Problem. XIII, 6. p. 908. Bekk. 

") Dieses tpvxder, abgekühlt, ist sehr lehrreich, indem 
es zeigt, daß die uyaOoniamg eine feurige Umwandlung 

18* 275 



t^ff XQO<p^ig äva&vfiiaotg, t'f oh iytvero uvxtj ovjujuiy/uevt}, 
TioiEi xt]v dofiifv; aüx}] ydg ioxiv, öxav /.lexaßdUt]", ,,ob, wie 
einige von den Heraklitikern sagen, derselbe feurige Ver- 
wandlungsprozeß wie im Weltall auch im (organischen) 
Körper vor sich geht, sodann wiederum abgekühlt dort 
(im Weltall) als Feuchtes zusammentritt, hier aber als 
Urin, die Umwandlung (dvai)vft(aoig) aus der Nahrung 
aber den Geruch dessen bewirkt, aus welchem sie selbst 
mit ihm sich mischend entstand ? Denn sie ist selbst jenes. 



gewesen sein muß, da die Entstehung des Feuchten durch die 
Abkühlung der dradu/uiaoig vor sich geht, die somit feurig 
war und kein luftartiger Dunst, wie die Stoiker meinten, ge- 
wesen sein kann. Auch nimmt hier die dva'&vjuiaoig ganz die- 
selbe Stellung in der ööög dvco xdico ein, welche in den ge- 
wöhnlichen Schilderungen desselben dem Feuer zugewiesen 
wird. Zugleich zeigt sich hier recht deutlich, wie die dva- 
d'Vfiiaoig überhaupt keinen anderen Begriff hat, als den des 
Umwandlungsprozesses selbst. In den stoischen Be- 
richten nämlich erscheint sie immer, wie die im Text bald an- 
zuführenden Stellen der Placita etc. zeigen, als aufwärts 
(auf dem Wege nach oben) stattfindende Entwicklung aus 
dem Feuchten, was eben die Veranlassung zu dem Mißver- 
ständnis wurde, sie für luftartige Ausdünstung zu halten. Hier 
dagegen erscheint sie im Gegenteil als eine den Weg nach 
unten einschlagende und dadurch sich in das 
Feuchte umwandelnde Bewegung wie das Feuer {ndXiv 
x^w^dev ovvioxaxai vygöv) so daß die dva&v,u., wie schon 
oben gesagt, der beide Seiten des Weges nach oben und 
unten umfassende objektivierte Übergang und Verwand-* 
lungsprozeß ist. 

Und eben darum mußte sie ilim feurig und mit dem Feuer 
in seiner unsinniichen Bedeutung identisch sein, weil alle 
Negativität dem Ephesier P'euersnatur hat oder vielmehr das 
Feuer die noch reinste Verwirklichung dieser Nega- 
tivität ist und das sinnliche Bild, in welchem er diesen Ge- 
danken denkt und ausspricht. Siehe oben p. 65 und unten § 18. 

276 



wenn sie seine Umwandlung ist." Und hierauf entgegnet 
der Verfasser, daß nach dieser Theorie aber dann alle 
stark riechende Nahrung dem Urin ihren Geruch mitteilen 
müsse, was doch nicht der Fall sei. 

Denke man auch über die ava&v^uiaotg, wie man immer 
will, soviel geht jedenfalls aus der Stelle hervor, daß 
nach Heraklit oder mindestens nach seinen Schülern der- 
selbe Umwandlungsprozeß wie im Weltall so auch im 
organischen Körper statt hatte und die Funktionen und 
physiologischen Erscheinungen des Lebens aus ihm abzu- 
leiten versucht wurden. 

Und das ist denn auch allein das Wahre an den das- 
selbe nun aber auch ausdrückhch auf Heraklit selbst zu- 
rückführenden Berichten der Placita des Pseudo-Plutarch 
und des Nemesios: ,,Herakht (sagt), daß die Seele der 
Welt die dva^v/uiaoig aus dem Feuchten in ihr (sei) ; 
die Seele in den lebendigen Wesen aber gleichartig 
(sei) aus der in der Außenweltund aus der i n i h n e n 
selbst vorgehenden äva^vfiiaoig". Man sieht, wie 
selbst noch in diesen aus stoischen Quellen fließenden 
Berichten die ävadv /.iiaoig die doppelte Funktion hat, 
die im individuellen Lebensprozeß vorgehende Ausschei- 
dung des Individuums und ebenso auch die von den Stoikern 
als Einatmung vorgestellte Aufnahme der allgemeinen Sub- 
stanz in diis Individuum zu bezeichnen; wie ihr Begriff 
somit hier der wirkliche doppelseitige Lebens- 
prozeß ist^). 

Hier sei es erlaubt, die Bemerkung zuzufügen, daß diese 



^) Placita IV, 3, p. 623, Wytt. : 'Hgä^Xeixog /.ih rov xön/nov 
y)vxi]v, ävad^vfxiaoLv Ix X(bv iv avtcß vyQü)v, n)v de iv xoXg 
t,(üOig anb rfjg ixrög xal ri]g iv avtoTg ävaßvfiidoecog 6/toyevrj. 
Und fast wörtlich ebenso Nemesius de nat. hom. p. 28, ed. 
Plant. 

277 



Auffassung des Lebens als prozessierender Identität des 
absoluten Gegensatzes und die versuchte Durchführung 
dieses Gedankens durch das physikalische und physio- 
logische Gebiet aucli der Punkt gewesen ist, durch wel- 
chen Heraklit mächtig auf Hippokrates eingewirkt zu haben 
scheint und vermöge dessen er durch diesen wiederum zum 
philosophischen Vater der gesamten medizinischen Wissen- 
schaft geworden ist. 

Der Einfluß der heraklitischen Philosophie auf Hippo- 
krates scheint uns noch lange nicht genug gewürdigt zu sein. 
Trotz aller scheinb^uen Empirie fußt Hippokrates wesent- 
lich auf der Basis der philosophischen Idee Heraklits. 
— Wenn Hippokrates eine „/leraßol)]", ein Umschlagen 
der Elemente ineinander, annimmt, so ist dies nach Ge- 
danken wie Ausdruck durchaus der Philosophie Heraklits 
entlehnt. Wenn Hippokrates den Grundsatz aufstellt, daß 
solange die entgegengesetzten Elemente innig 
gemischt seien, Gesundheit bestehe, die Krank- 
heit aber das überwiegende Hervorstechen des 
einen oder anderen sei, so ist dies eine notwendige 
Konsequenz des heraklitischen Gedankens, nach welchem 
ja alles nur in der harmonischen Mischung der Gegensätze 
(xrjv ivag/iiövcov j^d^iv tcTw evavTicDv, wie Simplicius einmal 
sagt), sein Bestehen hat. Und daß Heraklit auch 
selbst diese Konsequenz zog und die Krankheit selbst 
so aufgefaßt hat, ersehen wir ja aus einem noch aufbe- 
wahrten und an seinem Orte anzuführenden Fragment, in 
welchem er (siehe unter § 30) die entsprechende Erschei- 
nung im Geistigen, das isolierte sich Festhalten und Für- 
sichseinwollen des Einzelnen, als Uoä vooo^ d. h. als eine 
spezielle Art von Gehirn krankheit, wofür sie wenig.stens 
die Alten hielten, qualifizierte, resp. mit dieser als ihrer 
analogen körperlichen Erscheinung verglich. Wenn Plato 

278 



vom Herakllt, ohne ihn namentlich zu bezeichnen, sagt, 
daß nach ihm ..das Entgegengesetzteste dem Entgegen- 
gesetztesten das am meisten Liebe sei ; denn jedes begehre 
ein solches, nicht aber ein mit sich Gleichartiges ; denn 
das Trockene begehre das Feuchte, das Kalte das Warme, 
das Bittere das Süße, das Spitze das Stumpfe, das Leere 
der Erfüllung und das Volle der Entleerung und alles 
andere ebenso nach demselben Gesetz ; denn das Ent- 
gegengesetzte sei des Entgegengesetzten Nahrung (rgotf^), 
das Gleichartige aber (tö öuoiov) nehme nichts an von 
dem Gleichartigen," — so ist diese Philosophie des Ge- 
gensatzes die erste philosophische Entwicklung und Be- 
gründung des Gedankens der Allöopathie und konnte und 
mußte dieselbe in ihr-em Versuch sich durchzuführen durch 
das ganze Gebiet des natürlichen und organischen Daseins 
notwendig aus sich erzeugen. Und sicherlich ist, wenn 
Hippokrates den nachher sprichwörtlich gewordenen 
Satz^) aufstellt „ra ivavria rcöv Ivanicov eoxiv u]juara" 



1) Plato Lysis p. 215 u. 216. p. 35. ed. Heindorf. : „ro 
yoLQ havxidixaxov xcö havxicoxdxco elvai judXioxa rpiXov' 
ijiid^vjueTv yaQ xov xotovxov exaoxov, dAx' ov xov oixoiov x6 
fxkv ydg ^tjqov vygov, xb de ipvxQov 'deQfxov, x6 de Tiiygöv 
yXvxEog, xb de ö^u af.tß/.EOg, xb de xevbv nlrjQCüoeax;, xai xb 
TiXfjoeg de xevcöoecog, xal xäkka ovxco avxä xov avxbv löyov 
xoocpYjv yo-Q elvai xb evavxiov xco ivavxiqy xb ydg ojitoiov xou 
öuoiov ovöev UV aTcoXavoai. Kai /iievxoi, c5 ixaTge, xal y.ouyjbg 
idöy.ei elvai xavta /Jycov. Ev ydg eleyev". Daß dies auf 
Heraklit geht, ist, wenn auch nicht von den Bearbeitern des- 
selben, doch schon von Heindorf in seiner Ausgabe dieses 
Dialogs bemerkt worden nach dem Vorgange von Boeckh In 
Daubs und Creuzers Studien T. III, p. 9 sqq. 

") Vgl. die Stellen, die Boissonade (anecd. Graec. T. II, 
p. 327) zu den Worten des Maximus ..^et ydg avTioxTioat xcö 
juev &eg,uc3 xb y)vxgbv, xb dk vygbv xcß ^rjgcö, ei uiXkoi xcbv 
evavxi'cov xd ivarxia id/taxa eoeoßai'' anführt. 

279 



,,cias Entgegengesetzte ist des Entgegengesetzten Heilung," 
die Vaterschaft, welche die heraklitische Philosophie hier- 
zu beanspruchen kann, bei der flüchtigsten Vergleichung 
mit dem vorigen unverkennbar. Jene Märchen, daß Hera- 
klit, als er die Wassersucht bekommen, die Ärzte gefragt, 
ob sie Überschwemmung in Dürre verwandeln könnten und 
als sie das verneint, erklärt habe, er werde sich, wie die 
untergeschobenen Briefe sagen, ,,nach seiner Weisheit 
heilen, welche die Wege der Natur erkannt habe und wisse, 
wie Gott den Weltkörper heile und in diesem Überschwem- 
mung in Dürre, Flüssiges in Trocknes, Kaltes in Warmes 
etc. umwandele," worauf er sich mit Mist beschmiert und 
in die Sonne gelegt habe, um so das Wasser zu verdun- 
sten, — enthalten zuvörderst eine geschichtliche Erinne- 
rung an die soeben durch die aristotelischen Problemata 
etc. nachgewiesene Erkenntnis Heraklits, daß derselbe 
Ve rw^andlungsprozeß wie im We 1 1 a 1 1 so auch 
im lebendigen Körper stattfinde ^) . Jene Märchen 
bieten aber auch noch das Interesse und diese geistige 
Wahrheit dar, daß sie uns Heraklit als den ersten wahr- 
haft wissenschaftlichen Arzt erscheinen lassen und 
darstellen, d. h. als einen solchen, der auch die Therapie 
geradezu auf seine theoretische Erkenntnis dessen gründet, 
was er als den Prozeß alles Lebens und der Natur selber 



^) Wie notwendig sich der Gedanke des physiologischen 
Lebensprozesses sofort aus der heraklitischen Philosophie 
nicht nur entwickeln, sondern auch näher durchzuführen 
•suchen mußte, zeigt am besten die medizinisch-wissenschaft- 
liche Schrift eines Heraklitikers, des s. g. Hippokrates, de 
diaeta I., von der wir bald in einer Anmerkung Stellen anführen 
werden. Aber in der hier berührten Hinsicht — obgleich dies 
gerade der interessanteste Punkt des Schriftchens ist — wer- 
den wir keine anführen, weil wir sonst eben das ganze Schrift- 
chen selbst ausschreiben müßten. 

280 



erkannt hat. Therapie hat nun freilich Heraklit nicht ge- 
trieben, aber die Entstehung dieser Märchen wäre ganz 
unmöglich gewesen, wenn nicht in dem Werke des 
Ephesiers selbst, wenn auch nur beispielsweise, mannig- 
fache Ausführungen seiner Theorie auf das Gebiet der 
Lebens- und Krankheitserscheinungen hin vorgekommen 
wären und wenn dabei nicht auch die Forderung von ihm 
an die Ärzte ausgesprochen worden wäre, auf diese abso- 
lute Erkenntnis des natürlichen Prozesses die Heilung zu 
gründen, statt auf Aberglauben oder sinnlose Empirie, wie 
denn auc!i noch jene Geschichtchen eine große und gewiß 
echte Verachtung Heraklits gegen die Ärzte seiner Zeit 
hindurchleuchten lassen. 

Wenn er in den Briefen (siehe den zweiten Brief bei 
Stephanus und auch den an Aphidamas) als Grundsatz 
der Heilung aufstellt, die Natur selbst nachzu- 
ahmen, so ist dieser Grundsatz der Nachahmung der 
Nahir in der Tat seitdem der Grundsatz aller wissen- 
schaftichen Arzneikunde geblieben. Und wenn er in dem 
zweiten Briefe dabei sagt : „fj'w ei dlda y.öouov cpvaiv, olda 
xal äv^Qüinov' olda vöoovg, olöa vyleiav' Idoo/uai efxavrov' 
fjLifirjoofxaL xbv i&eov^), og xöofxov diierQlag enaviodi fjXiqt 
imrdrrcov", „ich aber, wenn ich weiß des Weltalls Natur, 
weiß auch die Menschen, weiß die Krankheit, weiß die 



^) Dieser herakhtische und bei ihm ebenso ethische als phy- 
sische Gedanke ist denn auch die Quelle jenes stoischen Dogmas 
bei Cicero de nat. Deor. II, 14: ,,Ipse autem homo ortus est 
ad mundum (bekanntlich fällt bei den Stoikern das Weltganze 
als die Totalität des allgemeinen Prozesses mit Gott selbst zu- 
sammen) contemplandum et imitandum," wo hin und wieder 
mit Unrecht statt dessen admirandum vermutet wurde ; cf . Cic. 
de Senect. XXI, 5, ibique Wetzel. und was Wyttenbach zu 
Plutarch. d. S. N. V. p. 14 sqq. ed. Leyd. anführt. 

281 



Gesundheit, ich werde mich selbst heilen, ich werde nach- 
ahmen den Gott, welcher des Weltalls Ungleich- 
mäßigkeiten ausgleicht" etc., so scheinen uns jene Worte 
(im Vergleich mit den nach Sinn und Zusammenhang ganz 
entsprechenden Worten einer bald ausführlicher zu zitie- 
renden pseudo-hippokratischen Stelle, wo es tadelnd von 
den Menschen heißt : rf.yv)joLr yaQ xQ^^/uevoi 6jiioir]on' dv- 
•d'Qcomv)] (pvoei ov yivcooxovoi' d^eMv yaQ v6og idida^e 
jiiijueeoi^ai rä iavrcbv y.xL), ein volles Licht auf jenen 
vielberühmten Ausspruch des Hippokrates zu werfen : It]- 
TQÖs yuQ (piXooorpog, loo'&eoi;- ,,denn ein philoso- 
phischer Arzt gleicht einem Gotte." Nämlich jenen 
konkreten, und wie im Vorstehenden ausgeführt ist, durch- 
aus heraklitischen Gedanlten glauben wir in dieser 
Sentenz, deren Sinn verschieden interpretiert worden ist, 
erblicken zu müssen, daß ein philosophischer Arzt, 
d. h. ein solcher, welcher jenen Prozeß der Natur und 
des Alls erkannt hat und ihn bei der Heilung nach- 
ahmend zur Grundlage macht, eben darum einem Gotte 
gleiche, weil er durch seine Einwirkung dieselbe Umwand- 
lung in dem einzelnen Organismus hervorruft, wie der Gott 
in dem großen Naturprozeß des Weltalls, und dasselbe 
Verwandlungsgesetz befolgt wie dieser. Hierauf bezieht 
sich wohl auch die Erforschung des Göttlichen [to 
■&eTo7') in der Krankheit, womit Hippokrates die Prognose 
zu beginnen lehrt, und selbst der Irrtum des Galen, daß 
darunter die Luft gem.eint sei, scheint hiermit zusammen- 
zuhängen (siehe §22). Von jenen bei Stephanus mitge- 
teilten Briefen aber haben wir bereits erklärt, daß sie zwar 
untergeschoben, aber offenbar zu einer Zeit entstanden 
sein müssen, wo das Werk Heraklits noch vorlag, und 
vielfach auf der Benutzung von echten Stellen desselben 
beruhen. Diese Briefe selbst scheinen uns somit ebenso 

282 



wie jene Märchen, mit denen sie zusammenhängen, nur in 
solchen Stellen des Ephesiers, in welchen er sich wenn 
auch nur in einzelnen Beispielen und Vergleichen aus semem 
Grundgedanken heraus auf die philosophische Erklärung 
und Auffassung von Krankheiten einließ, die Möglichkeit 
ihrer Entstehung gehabt zu haben und noch bestimmter als 
jene hierauf hinzuweisen^). (Man sehe oben die Anmer- 
kung zu p. 101 sqq.) 



^) Den Einfluß Herakllts auf die medizinische Wissenschaft 
näher zu verfolgen, wäre hier nicht tunlich. Nur das sei ver- 
gönnt, hier einige Stellen aus einer Schrift folgen zu lassen, 
auf deren durchaus heraklitischen Inhalt bereits Geßner (a. a. O. 
und in seinen Anmerkungen zu der Bipotiner Ausgabe des 
Lucian) nachdrücklich hingewiesen hat, eine Schrift, welche dem 
Hippokrates zwar fälschlich zugeschrieben, von Galenus aber 
für noch älter als Hippokrates gehalten wird. Es ist die 
pseudo-hippokratische Schrift de diaeta I., und die nachfolgenden 
Stellen beruhen nicht nur durchaus auf dem Grundgedanken 
Heraklits, der Identität der Gegensätze, sondern sie sind auch 
voll von den eigentümlichsten heraklitischen Anschauungen, Wen- 
dungen und Ausdrücken, ja sie lassen, v/ie jeder im Ephesier 
bewanderte Leser sofort sehen wird, auch viele der noch er- 
haltenen Fragmente Heraklits deutlich hindurchklingen. De 
diaeta I, T. VI, p. 450, Gh. I, p. 183, L. I, p.632. Kuehne: 
e'/Ei de. (pde' yeveo&at xal äjioXeo&ai rdtvto, ^vjiiuiyfjvai 
xal diaHQid-tjvat rdyvro, yevea^ai ^vfiuiyfjvai rchvro, 
änoXeo&ai, juetco&rjvai, öianQidrjvai rdivrb exaorov tiqoq jrdrra 
xai Jidvxa TiQog Exaorov x<hvr6' 6 vSjuog yäg t/J (pvaei negl 
toutcov ivavriOi;' x^Q'^'^ ^^ ndvxa xal &eTa xal dv- 
^QüiTiiva uvoi xal xdtco dßetßöuevo^' fjjueQ)] xal eucpQovr} 
im rh i.irjxiOTOV xal ikd/jorov, cbg xal xfj oeX)]vj] xh jui]xcoxov 
xal xb Hdxioxov, Tivgdg ecpodog xal vdaxoi;, rjXiog Im xo f-ia- 
xQoxaxov xal ßgaxvxarov, ndhv xaüxa xal ov xavxa' (pdoi; Ztjvl, 
oxöxog Al'dj], (pdo^ Al'd}j, oxöxog Zrjvl cfoixq. xal uexaxiveXxai 
xeTva cßde' xal rdde xeToe Jidot]v Sq)]V Sia^gtjaoS/ieva' xeTvd 
xe xd rcovöe' xd ök xavxa xeivcov xal iV ä /ikv :TQ^ooox^aiv 

283 



So scheinen aucli noch erlhaltene (siehe unten § 9) 
Fragmente zu zeigen, daß Heraklit dazu übergegangen 
ist, aus seiner Verwandlungstheorie heraus Vorschriften 



ovx ol'öaaiv, ä de nQrjoaovoi doxsovoiv eiÖEPai' nal 
^' ä i-iEv 6q(ooi ov yivcooxovoiv, aXX' ojucog avxoioi ndvra 
yivexai dC dvdyxtjv ■&e(.r]V aal ä ßovXovxai xal f.ii] 
ßovXovtai' — — ■ — rä 6^ äXXa ndvra xal xpvy^rj 
dv&QcoTiov xul oco/iia oxoTov y y^vyj] öiaxoojiieerai' — 

ov yag övvaxai xo juij ö/uoxqotiov Iv xötoiv OLOVfKpoQOioi 

XCDQioioiv ifijLiEveiv • TiXaväxai nhv yaQ ayvoovjueva ' ^vju/uioyojueva 
ök äXXijXoioi ovyyivcoayexar ttqooiCei ydg xo ov/ug)OQOv xco 
ovju(p6Qcp' xb de äov jiKpogor noXefieT xal /idyexai xal 

öiaXXdooei an dXXyXwv eo^gnec ök ig äv&goynov 

ipvx^]' nvQcg xal vdarog ^vyxQrjOiv e'xovoa, fioTgav 

oo'i/jLaxog dvdQcdnoV cooneg ol xexxoveg xb ^vXov 

ngtovoi xal 6 juev eXxei, 6 de ch'&eef xb avxb noieovxeg' xdxco 

de nie^oyv xcv ävco egnei — enen eva/ueißei lg xi]v 

k'$ü) XcbQt)v, §r}Xea xal ägoeva xbv eayvxbv xgönov vnb 
ßir]g xal ävdyxtjg diO)xöfieva' öxoxega d' av ifxnXrjorj 
XTjv nengcoliivrjv fiolg^v, xavxa diaxgivexac ngcbxa xal äfxa 
ovjLt/nioyexai' exaoxov /nev yäg diaxgtvexai' ndvra de xavxa 
^vjujuloyexai' xoigrjv de ä/ueirpavxa xal xvydvxa dgjuovirjg 
ög&cbg txovor]g ovfxcpoyvtag xgeig, ^vXXrjßdtjv die^imv 
did naoeoiv, ^coei xal av^erat xoloiv avxoToiv oloiv ngöo'&ev' 
fjv de fJLY} xvxTJ ^^^ dgjuovtrjg, juijde ^v/ntpcova ßagea xoioiv 
ö^eoi yevrjxai i) ngcoxf] ovjU(pcüvir]' i]v de devreg?] yeveoig 
f], xb did navxbg evbg anoyevofxevov nag 6 rövog /xdtaiog, 
ov ydg äv ngogaeioeiev dXX' äjuetßr] Ix rov f^ie^ovog elg 
xb fxeXov ngb noigr]g' di6xi ov yivcooxovoiv, o xi noieov- 
oiv dgaevcov juev ovv xal '^rjXeiayv, dioxi ixdxega yivexai, 
ngo'CSvxi xco Xöycö dr]Xcüoa>' xovxcov de oxoxegov äv xvxt) "^V^ 
agjuovirjg vygbv ibv xiveexai vnb xov nvgög' xiveojuevov 
de ^convgrjxai xal ngoadyerat xxX. — — vnb de xfjg 
xiviqaiog xal xov nvgbg ^yjgaivexai xal oxegeovxat' 
oxegeov fxevov de nvxvovxai nigi^' — — rb dk nvg ix xov 
ovju/Licyevxog xivovju^vov xov vygov diaxoof.ieexai xb 
o&jja xaxu (pvoiv, did xoivjvde dvdyxrjv. — Ib I. p. 639. 

284 



über die angemessenste und beste menschliche Nahrung 
zu konstituieren, Vorschriften, die hier schon eine rein 
naturwissenschaftHche und ganz andere Bedeutung haben, 
als die rehgiös-philosophischen Speisegesetze resp. Ab- 
stinenzien der Pythagoräer*). 



Kuehne, I, p. 190, L. : .,,ai ^e juioai xal ei'ooj xul e^co Tiequi- 

vovaai TO degfioxarov xai lo%vQ6xaxov tivq, öneg Tidv- 

xcov enixQaxeexai, öi^nov unavxa y.axä (pvoiv, äy)ocpov 

xai öipei xul xpavoei, iv xovxco ifvyj], v6og, cpQdvtjOig, 

av^TjOig, xivrjoig, /aeicooig, didXXa^ig, VTivog, kyQrj- 

yOQoig' xovxo Tidvxa öid navxbg xvßeova xai xdöe xai 

ixecva ovdexoxe dxQejiuCcüV oi de äv&Qü)7ioi ix xwv (pave- 

Qcbv xä acpavi] Gxenxeo&ai ovx ejiioxavxaf xexn]otv 

yoLQ xQ£(^/^£'*'oi öjuoitjoiv dv&gcojiivi] cpvoei ov ytvcoo- 

xovor '&ecdv ydg voog idiöa^e uijuieo'&ai xd iavxMv 

(vgl. die angeblichen Briefe Heraklits u, oben p. 281) yivdio- 

xovxag ä noieovoi xai ov yivtöoxoviag ä juijiieovxai' ndvxa ydg 

ö/iioia dvojuota iovxa' xai avjufpooa ndvxa xai öidcpoqa 

lövxa (vgl. die obige Stelle Piatos u. Her. Bruchstücke), 

öiaXeydf-ceva ov diaXeyojuevw yvcojurp' tyovxa ayvibj^iova' vne- 

vavxiov 6 XQonog ixdoxcov oixoXoyov fxevog' vojuog yaQ xai 

(pvoiog, olot Tidvxa diajiQrjaoöfieva ovx ojiioXoyeexai. o/noXoyovfieva' 

vdjuov yäg E&eoav äv&Qcojzoi avxol ecovxoTocv, ov yivcüoxovxeg 

negl d)v ed'eoav (pvoiv de Jidvxeg 'äeol diex6of.ir]oav' xd jiiev 

ovv äv&QcoJioi e'&eoav ovöenoxe xaxd x6 (hvxov exet oüxe ÖQß'CÖg 

ovxe juij ÖQ&öJg' öxooa de d^eol e^eoav, del öo'&cog ex^i xxX. 

Wir werden übrigens, wie dies schon oben einigemale der Fall 

gewesen ist, noch hin und wieder Gelegenheit haben, uns Stellen 

dieser Schrift zur Erörterung und Bestätigung her akli tischer 

Fragmente zu bedienen. Endlich ist zu bemerken, daß nicht 

nur diese, sondern auch die andere pseudo-hippokratische Schrift 

de cai-nibus, wenn auch nicht in demselben Maße, so doch 

häufig und deutlich heraklilische Anschauungen zugrunde 

liegen hat. 

*) Ohne unsere obige Ausführung zu teilen und auch ohne, 
wenn wir uns recht erinnern, einen Einfluß Heraklits auf Hlppo- 
krates selbst anzunehmen, äußert, wie wir nachträglich ersehen, 

285 



Wir kehren aber nunmelir nocli einmal zu unserem 
Bruchstück bei Sextus zurück : „Sowohl Leben als Ster- 
ben ist sowohl in unserem Leben als in unserem Tod." 



auch Bernays bereits in seiner Dissertation die Vermutung, daß 
sich Heraklit In seinem Werke mit Ärztlichem Irgend zu schaffen 
gemacht haben müßte. Indem er sich dafür gut darauf bezieht, 
daß In dem platonischen Symposium der die heraklitlsche Mei- 
nung verteidigende Erlxymachos ein Arzt sei. — Einen Beleg 
für die oben von uns vermutete herbe Kritik der Ärzte seiner 
Zeit in Herakllts Werk gibt jetzt das Bruchstück bei Orlgenes 
IX, p. 282: „Ol yovv larool — cpt-jolv 6 'Hgdxhixog — 
re/.ivovTeg, y.aiovreg, ndvxi] ßcxoavii^ovreg xaxcog tovg 
aQQCooxovvxag, Inaniovxai (wie Bernays statt inaitiojvxai 
setzt) jui]dkv ä^ioi /iio^ojv kaixßdvEiv naQo. xmv d.Q- 
§(ooxovvxcov, xavxa lQya^6f.i£voi xä &yad^ä xal xäg 
vooovg". In seiner Dissertation hat übrigens Bernays die Hin- 
weisung Geßners auf den heraklltlschen Inhalt der pseudo- 
hlppokratlschen Schrift de diaeta I. energisch wieder aufge- 
nommen und unter Abdruck einer längeren Textesstelle daraus 
manches über den heraklltlschen Inhalt derselben diskutiert. 
Gleiche Benutzung derselben hat nach Bernays bei Zeller statt- 
gefunden. Doch sind mehrere gerade der Interessantesten Resul- 
tate des Schriftchens noch nicht hervorgehoben worden. 

Andererseits scheint uns Bernays zu weit zu gehen In der 
Art, In der er vermutet, daß dieselbe aus Herakllts Werk direkt 
herrühre, wogegen auch Zeller p. 455, 2, bemerkt, daß mehr 
nur mittelbare Abstammung aus dem Werke des Epheslers, 
und unmittelbar aus denen anderer Heraklltiker anzunehmen 
sei. Dies geben wir gern zu. Aber mit dem von Bernays be- 
haupteten ,, Mischcharakter" der Schrift können wir nicht ganz 
einverstanden sein. Der Autor will nicht mischen, v/ill nicht 
verschiedene Philosophien miteinander verbinden; er will le- 
diglich die heraklitlsche Philosophie zu seiner Unterlage haben. 
Ob er In seinen Durchführungen derselben überall mit Glück 
verfährt, ob er vielleicht Irgend einmal etwas mißversteht, Ist 
eine andere Frage. Vielleicht wird sich aber manches, was als 
fremdartiger Beisatz erschien, im Verlauf noch als echt hera- 
klitlsch dem Gedanken nach zeigen. 

286 



Wir haben nunmehr gesehen, wie Heraklit wirklich das 
physiologische Leben des Individuums als den Prozeß 
des immerwährenden Sterbens auffaßte, durch welchen 
es (das Leben des Individuums) allein sich erhält, ein 
Gedanke, der übrigens selbstredend von seinem Leben 
und Sterben der Götter oder Seelen gar nicht anders ver- 
schieden ist, als die Durchführung eines und desselben 
Begriffs durch das natürliche von der Durchführung 
desselben durch das metaphysische Gebiet, ein Un- 
terschied, der endlich für Heraklit gar nicht bestand. Was 
uns aber veranlaßt, auch in jener Stelle des Sextus bloß 
eine Wendung des Gedankens auf den natürlichen Lebens- 
prozeß als solchen zu erbhcken, ist erstens der Umstand, 
daß die Antithese von Seele und Mensch in derselben nicht 
ausgesprochen, vielmehr der Mensch ausdrücklich zum 
Subjekt des ganzen Herganges, Lebens wie Sterbens ge- 
macht ist. Andererseits aber ist die Stelle doch schon 
durch die doppelte und unvermittelte Aneinanderreihung 
der Gegensätze viel zu origLnell herakhtisch, um etwa 
anzunehmen, daß sie durch ungenaue Anführung aus jenen 
Stellen entstanden sei, \velche den Gegensatz des Lebens 
und Sterbens antithetisch an Seele und Leib verteilen. 
Vielmehr ist ersichtlich, daß die von Sextus mitgeteilten 
Worte durchaus wörtHch ein Fragment des Ephesiers bil- 
den, wie auch Schleiermacher (p. 494) sieht, obwohl letz- 
terer sich nicht weiter auf das Verhältnis dieser neuen 
und dritten Form, in welcher in diesem Fragmente und 
der sich daran knüpfenden Reihe das Leben und Sterben 
auftritt, zu jenen beiden anderen Fragm.entenreihen von dem 
Leben und Sterben der Götter und denen der Seelen ein- 
gelassen hat. Femer veranlaßt uns zu dieser Meinung das 
bereits mitgeteilte Bruchstück beim Plutarch, in welchem 
gleichfalls die Identität von Leben und Sterben neben der 

287 



von Schlafen und Wachen auftritt und als Grund angeführt 
wird, das eine sei umschlagend das andere, so daß also 
auch hier das Subjekt des Prozesses der Mensch 
selLer bleibt, ohne in die Antithese von Seele und Körper 
zerlegt zu werden. Drittens aber bestätigt unsere Ansicht 
die bisher unberücksichtigt gebliebene Grabschrift auf den 
Aithalides^), in welcher es von demselben heißt: 
„Kai xazä xov ArjixoxQirov avxov ovv 'HQaxXenco 
"Aiia öaxQvcov xal yelcöv rb äozazov tov ßiov 
'EX^X&V 'OvYjOxeiv re xal ^i]V rjLiaQ del nao yjjuao". 

Trotz der poetischen Form wird wohl jeder mit ims ein- 
verstanden sein, daß in diesem „Leben und Sterben immer 
Tag für Tag"