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Full text of "Iran und Turan. Historisch-geographische und ethnologische untersuchungen über den ältesten schauplatz der indischen urgeschichte"

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EINZELBEITRÄGE 



ZUR 



ALLGEMEINEN UND VERGLEICHENDEN 



SPRACHWISSENSCHAFT. 



FÜNFTES HEFT: 



IRAN UND TUßAN. 



LEIPZIG 1889. 
VERLAG VON WILHELM FBIEDBICH 

K. K. HOFBDCHHÄNDLER. 



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IRAN UND TUR AN. 



HLSTORISCH-GEOGKAPHISCHE UND ETHNOLOGISCHE 
UNTEKSUCHÜNGEN UBEE DEN ALTESTEN SCHAUPLATZ 

DER INDISCHEN UEGESCHICHTE 



VON 



DR. HERMANN BRUNNHOFER, 

MEMBRE ETRANGER DE L'ACAD^MIE DE BESAN^ON, 

ErikENMITGLIED DER OSTSCHWEIZERISCHEN GEOGRAPHISCH-COMMERCIELLEN 

GESELLSCHAFT IN ST. GALLEN. 



MOOII WANOKI.N Wllt, WO XAITll DBK 
AUFGANG TAGT. 

8AI.ia. 




LEIPZIG 
VERLAG VON WILHELM FRIEDRICH 

K. R. HOFBÜCHHÄNDLER. 







<Zt^C6 y-oc'*'U>u. 



Alle Rechte vorbehalten. 



SR. KAISERLICHEN HOHEIT 



DEM 






DEM HOCHSINNIGEN 



PRÄSIDENTEN DER KAISERL. RUSSISCHEN 

AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN 

ZU ST. PETERSBURG 



WIDMET DIES WERK 



EHRFDBCHTSTOLLST 



DER VERFASSER. 



Inhaltsübersicht. 



Seite 

Einleitung. Ueberlieferung, Charakter und Interpretation des Rigveda I— IIY 
I. Iranische und turanische Geographie, Meteorologie und Ethnologie 
als neue Elemente der Interpretation des Rigveda. 

1. Die Unzulänglichkeit des bisherigen Gesichtskreises der Veda- 
philolo^e 1 

2. Die Heimat der indischen Fiatsage am Kaspischen Meer . 5 

3. Der pferdeköpfige Dadhyank und die ^AanaxoQOL des Pto- 
lemaeus 9 

4. Die Fata Morgana und die Pitaras 12 

5. Die Lichtsäule Varuna's und die Grube Mithra*s .... 14 

6. Der Kameelhass der Pferde und Bigv. I, 138, 2 . . . . 20 

7. Der Assafoetidagenuss der Iranier und das Eigvedagebet um 
Wohlgeruch des Mundes 21 

II. Die persischen Keillnschriften, der Avesta, das Schähnäme und die 
Alexandersage als neue Zeugen fOr den Rigveda. 

1. Sprachelemente der altpersischen Keilinschriften und des 
Avesta in Kakshivant Dairghatamasa's Eigyedahynmus 1, 122 26 

2. Der Himmelsgott Dyaus im Eigveda und Firdusi's König 

Zav im Schähnäme 29 

8. Der Bigvedakönig Kurunga und Firdusi's König Kureng 

von Zabul 30 

4. König Qamtanu Auläna im Eigveda und Firdusi's König 

Aulad von Mazanderan 32 

6. Indra's Kampf mit Varcin im Eigveda und Gurgin's Zwei- 
kampf mit Anderiman im Schähnäme 35 

III. Iranische und turanische Vtfllcer im Rigveda. 

1. Die Parther und Perser oder Prithu-Par9avah 37 

2. Die Kaspier oder Kac^yapa 51 

3. Die Sagartier oder Agastya und Qunah9epa Ajtgarti . . 63 

4. Turanische Völker 76 

IV. Iranische Fluss- und Bergnamen als äusserste Grenzmaricen der 
Vtfllcerbewegungen des Rigveda. 

1. Die Easä oder Eanhä als Oxus und Yaxartes 86 

2. Der Arwend als Tigrisstrom und Orontesgebirge und der 
Berg Arbuda im Eigveda 92 

3. Die Flüsse Hyrkaniens und der Amardus 96 

4. Die Sarasvatt als Haraqaiti und Qaryanävän 98 

6. Der Gandhamädanaberg, das Paripätra und Koqwvov OQoq 102 



— vm — 

Seite 

V. Iranische und turanische Städte, Burgen und Landschaften im 
Rigveda. 

1. Oxanien und Transoxanien 104 

2. ^kanien 109 

3. Westchorasan 116 

4. Ostchorasan 121 

5. Drangiana 122 

6. Arachosien 127 

VI. Der geographische Horizont des Rigveda. 

1. Die Turva9a-Yadu 136 

2. Die Sapta Sindhavas 138 

3. Matsya, Mazainya und Mazanderan. Die Yrika-Yarcin als 
Hyrkanier 141 

4. Der Choaspes und die Stadt Konkobar 145 

VII. Iranier und arisirte Turanier als Dichter und Lehrer im Rigveda 
und den Vedänga. 

1. Ausserindische Dichter im Sigveda 149 

2. üeber den iranischen Ursprung des Vil. Kända (Hastishat) 

des Qatapatha-Brähmana 167 

3. Beflexe von Namen der Familie Zarathustra's (Para Atnära) 

im Qatapatha-Brähmana 159 

4. Indische Lehrer aus Indiens Nordwesten und aus Iran . 164 
Vill. iranische Religionsanschauungen im Rigveda und im indischen Epos. 

1. Die Ursprungsländer der Varunaverehrung und des Indra- 
cultus 173 

2. Die Heimat des Hiranjragarbhahymnus 179 

3. Der babylonische Ursprung des Weltschöpfungshymnus 
Bigv. X, 129 . . 185 

4. Der gemeinsame medische Ursprung des Varunahymnus 
Atharvaveda IV, 16 und des Psalms David's 139 .. . 188 

5. Der iranische Ursprung des Vogels Garutmftn, Garuda . 196 

6. Der iranische Ursprung des Halbgottes Kärtavlrya, Kär- 
tikeya und des Gottes Kuvera 199 

7. Der iranische Ursprung der Vi9ve Deväs 200 

IX. Der historische Horizont des Rigveda. 

1. Der Sieg des Kyros über die Königin Tomyris .... 202 

2. Der Zug der Semiramis nach Indien und die Niederlage 

der Assyrer am Indus 208 

3. Die Eroberung Babylons durch Zoroaster i. J. 2458 v. Chr. 217 

4. Indische Stammessagen über den Ursprung der Sanskrit- 
Arier aus Iran 227 

5. Die Völkertafel der Anukramanikä des Eigveda .... 232 

X. Alphabetisches Wort- und Sachregister. 



Emleitnng. 



Ueberliefernngy Charakter nnd Interpretation 

des Rigveda. 

Schon im Jahre 1867 sprach Prof. H. Kern in Leyden 
in seiner Abhandlung Over het woord Zarathmtra, pag. 16 die 
Ueberzeugung aus, dass die Sprache des Avesta und die 
Sprache des Veda nur dialektisch von einander unterschieden 
sei. ,,Het is waar, dat het Bactrisch zoo na met het Ottd- 
Indisch, inzonderheid van den Veda, verwant is, dat het zonder 
overdrijving een dialect hiervan mag heeten**. Diese Be- 
hauptung, welche der holländische Sanskritist mit keinen Be- 
legen stützte, blieb auf sich beruhen, bis Prof. Chr. Bartholomä 
im Jahre 1883 in der Einleitung zu seinem „Handbuch der alt- 
iranischen Dialekte" einen Avestatext nachwies, der sich Wort 
für Wort mit der Sprache des Veda deckt. Es war die Sti-ophe 
Yasht 10, 8: 

yo yatha puthrem taurunem 
haomem vandaeta mashyd: 
fra abyo tanuhyo 
haomö vishaite haegazäi. 



In's Altindische übertragen, lautet dieselbe also: 

yö yäthd putrdm tdrunam 
sömam vandeta mdrtyah: 
prd dhhyas tanühhyah 
sömo vigate hheshajdya. 

Diese Strophe bildete die Parallele zu dem von mir in 
Kuhn's Zeitschr. für vergleich. Sprachforschung im Jahre 1880 
geführten Nachweis, dass die Sprache des Rigveda, wenigstens 
in Bezug auf den Gebrauch der Infinitivformen, als der über- 
haupt ältest überlieferten Flexionsbildungen, dialektisch gespal- 
ten sei und iranische Dichter mitten im Rigveda erkannt wer- 
den müssten. Wenn mein Nachweis damals noch unvollständig 
war, so ist er dafür in den vorliegenden Untersuchungen um 
so reichlicher zu finden. Jetzt, da (s. pag. 150 und 232 — 235 
dieses Buches) über zwanzig Rishi von ursprünglich nicht sans- 
krit-arischer Abkunft erwiesen sind, wird meine Ansicht von 
der dialektischen Gespaltenheit der Rigvedasprache um so fester 
dastehen, als es mir zugleich gelungen ist, eine Reihe von 
Hymnen aufzuzeigen (s. pag. 27, 64 — 65), innerhalb deren sich 
noch ganze Wörter rein iranischen Ursprungs über den Sans- 
kritisirungsprocess hinaus, dem der Rigveda anheimfiel, fort- 
erhalten haben. 

Der Rigveda ist eine grosse Anthologie über die tausend- 
jährige Liederkunst der brahmanisch organisirten Arierstämme 
Nordirans vom Südufer des Kaspischen Meeres bis hinüber 
in's Pandschab. In der Sprache dieses Liederhortes die dia- 
lektischen Unterschiede zu verkennen, hiesse nicht mehr und 
nicht weniger, als in einer Sammlung griechischer Lieder von 



— XI — 

Tyrtaeus und Pindar, von Sappho und Anakreon, von Sophokles 
und Dionysius bei aller Einheit der hellenischen Gesammt- 
sprache die doch sehr beträchtlichen Verschiedenheiten der 
Mundarten der Dörfer, Jonier, Aeolier und Attiker leugnen zu 
wollen. Die Anklänge der Sprache des Sagartiers Agastya 
(s. pag. 64—65) an die Sprache des Avesta, sowie wiederum 
die Verwandtschaft der Sprache des Südparthers Kakshtvant 
Dairghatamasa mit dem Südiranischen, d. h. mit der Sprache 
der persischen Keilinschrfften (s. pag. 27 — 29) sind zu augen- 
fällig, als dass fernerhin noch ein Zweifel darüber herrschen 
könnte, dass die Sprache, in welcher sich die Sängerfamilien 
des ßigveda dichterfsch bewegt haben, zwar einen einheitlichen 
Rahmen zeigt, innerhalb desselben aber so manche dialektische 
Eigenthümlichkeit gestattet, dass wir schwanken könnten, 
ob wir die Sprache des Agastyahymnus I, 173 nicht eher 
dem Nordiranischen, als dem Sanskrit -Indischen zuzurechnen 
haben. 

Diese dialektischen Unterschiede zwischen der ursprüng- 
lichen, noch nicht sanskritisirten Sprache der einzelnen Sänger- 
familien des Rigveda waren das nothwendige Produkt der re- 
lativen Vereinzelung, in welcher die vedischen Clane über das 
ungeheure Areal Nordirans hin zwischen dem Kaspischen Meere 
und dem Fünfsfiomland nomadisirt haben. Ein Ausgleich dieser 
dialektischen Besonderheiten der einzelnen Stämme begann erst 
dann, als sich im Laufe der Jahrhunderte, und zwar noch auf 
iranischem Boden, allmählich eine Zunft fahrender Sänger ent- 
wickelte, die ihre Skaldenkunst von Hof zu Hof trugen und 
80, um überall und allgemein verstanden zu werden, aus den 
verschiedenen Dialekten eine Auswahl trafen, die dann mehr 



— xn — 

und mehr die Sondersprachen der einzelnen Sängerfamilien 
verdrängte oder in der Richtung einer allgemeinen Sanskrit- 
sprache zustutzte. lieber das fahrende Sängerthum des ßig- 
veda geben uns die Dänastutis, die Lieder zur Verherrlichung 
der Freigebigkeit fürstlicher Sängerfreunde, reichliche Aus- 
kunft. Die Sängerfahrten vedischer ßishis gingen gewiss in 
viel weitere Ferne, als wir uns bis dahin haben träumen 
lassen. Sicherlich waren sie nicht beschränkt auf die Höfe 
sanskrit-arischer oder auch nur nordiranischer Fürsten, son- 
dern erstreckten sich im Norden bis hinüber zu turkotatari- 
schen und mongolischen Hof lagern, im Süden bis hinunter 
nach Babylon und den grossen Handelsstädten des Euphrat- 
Tigris-Beckens. 

„Es sind (um kulturgeschichtliche Parallelen herbeizu- 
ziehen), es sind noch keine fünfzig Jahre her, dass am Hofe 
der Chadscharen (der jetzt regierenden Oezbegen - Dynastie) 
in Teheran ein Chiwaer Lautenschläger in grossen Ehren ge- 
halten wurde". Vamböry, Skizzen aus Mittelasien, pag. 274. 
So dichtete Firdusi, ein echter Perser aus Tüs im alten Par- 
thien, im Sold und am Hof des Sultans Mahmud von Ghasna, 
des Sohnes des Türken Ssebuktegin. So würde es durchaus 
nicht wunderbar sein, wenn der Däsa Bälbütha, den der 
Dichter Va?a A^vya in Rigv. VIH, 46, 32 als Tdruksha ver- 
hen'licht, eines Tages als ein Türke nachgewiesen würde. 

Eine Liedersammlung, wie die des Rigveda, deren Dich- 
tungen ein volles Jahrtausend auseiuanderliegen, muss noth- 
wendig ein Bildersaal der entgegengesetztesten Stinmiungen 
und Gefühle sein, die eines gi-ossen Volkes Gemüth während 
des Wechsels vieler Generationen beherrschen werden. Und 



— xin — 

so zeigt uns denn der ßigveda neben urwüchsiger Rohheit der 
Empfindung schon raffinirte Sinnlichkeit (X, 86, 6—10), neben 
kindlicher Naivetät greisenhafte Priesterspekulation, neben ge- 
nialstem Dichterflug stümperhafteste Mache. Zweifellos gehört 
die Mehrzahl der Rigvedahymnen, wie schon Bradke in seiner 
Abhandlung über Dyaus Asura, pag. 2 betont hat, „nicht dem 
Beginn, auch nicht dem Höhepunkt, sondern vielmehr dem 
Verfall der ältesten indischen Lyrik" an, wenn mir auch Pischel 
in seiner Kritik von Bergaigne's Religion vödique (Götting. 
Gel. Anz., 1879, Bd. I, pag. 163) zu weit zu gehen scheint, 
wenn er behauptet: „Dass aber viele Lieder des Rigveda erst 
der Süti-aperiode angehören, daran dürfte heut kaum noch ein 
Zweifel möglich sein". 

Trotz dieses secundären Charakters der Mehrzahl der Rig- 
vedalieder bleibt des Guten, sogar Ausgezeichneten, ja zum 
Theil des unbeschreiblich Herrlichen, noch soviel übrig, als in 
allen übrigen Liedersammlungen des Uralterthums zusammen 
nicht aufzutreiben wäre. Gemäss dem die sanskrit-arischen 
Iranier auf den weiten Hochflächen Centralasiens umherfüh- 
renden Hirtenleben ist die Poesie der Priesterhelden des Rig- 
veda wesentlich Poesie des Nomadenthums: Verherrlichung der 
für das Gedeihen der Grasfluren so ausschlaggebenden Gott- 
heiten der Sonne, der Morgenröthe, des Himmels und der Erde, 
der Winde und Wolken, des Thaues und Gewitters. Der Arier 
des Veda hängt mit einer Innigkeit zarter Jugendempfindung 
an dem Glanz der Frühlingssonne, wie uns solche Reinheit 
urweltlicher Kinderunschuld nur etwa wieder in den heutzu- 
tage schon mehr märchenhaft gewordenen Liedern des Göt- 
tinger Dichterbundes entgegentritt. In Hymnus I, 115, 1 — 2 



— XIV — 

lobsingt ein Dichter dem soeben mit seinen Schimmeln am 
Horizont emporsteigenden Sonnengott Sürya: 

Nun flammt empor das prächtige Götterantlitz, 
Das Auge Mitra-Varuna's und Agni's. 
Himmel und Erde und die Luft erfüllt er, 
Der Sonnengott, des Weltalls Seele, Sürya. 

Gleichwie ein Bräutigam seiner Braut nachfolget. 
So Sürya seiner Göttin Morgenröthe. 
Wo fromme Männer^ ihr Geschlecht ausbreiten, 
Da weilt er bei den Glücklichen glückbringend*) 

Der Anblick des wunderbaren Sonnenlichtes wirkte auf 
den Arier der Urzeit mit sittigender Kraft und so singt Over- 
beck, einer jener bezaubernden Dichter aus der Periode 
deutscher Unschuld, als gleichsam die uralten längst ver- 
schtltteten Quellen indogermanischer Jugendempfindungen im 
deutschen Volksgemtlth von Neuem hervorbrachen, um dann 
in Goethe die vollendete Wiedergebuii des reinen Indoger- 
manen zu ermöglichen, der Göttinger Dichter Overbeck be- 
grüsst die wiedererwachte Frtihlingssonne mit Versen, die 
eines vedischen Rishi würdig wären und die eben darum 
ihrerseits die vedische Naturdichtung vorzüglich zu charak- 
terisiren vermögen: 

hohe Sonne, sei gegrüsst! 
Ich habe lange dich vermisst. 
Nun schenkest du zum ersten Mal 
Mir wieder deinen sanften Strahl. 



*) S. den Scbluss dieses Liedes in meinem Essay „lieber den Geist 
der indischen Lyrikf* (Lpz., Otto Schulze, 1882), pag. 10 — 11. 



— XV — 

Ich grtisse dich, du schönes Licht, 
Mit heiterm, frohem Angesicht; 
Du giessest reinen, frohen Sinn 
Auf alles, was da lebet, hin. 

Du bist ein Wesen heiss und rein: 
So soll auch meine Seele sein; 
Von heisser Menschenlieb' entbrannt. 
Von aller Bosheit abgewandt. 

Du bist mit Klarheit angethan 
Und wandelst immer rechte Bahn: 
Wohl mir, wenn ich, wie du, in's Licht 
Der Wahrheit *geh'; dann strauchr ich nicht. 

Du legst dich ninmier, auszuruhn, 
Eonmist inmier wieder, wohlzuthun; 
Du achtest weder Stand noch Glück, 
Auf Bös' und Gute strahlt dein Blick. 

Ist das nicht ein Wiederaufflackern des ausgesprochensten: 
Sonnenkultus der indogermanischen Urzeit? Könnte dieses Lied 
nicht auch die üebersetzung eines vedischen Hymnus auf Gott 
Savitar sein? 

Solche engelreine Unschuld reizendster Jugendempfindung^ 
ruht auf so manchen Hymnen des ßigveda, dass wir uns durch 
den Genuss derselben über allen Jammer irdischer Bedürftig- 
keit hinweggehoben fühlen in die freien Höhen, wo diese 
Lieder selbst gedichtet wurden. Denn die Vedenpoesie ist 
wesentlich Alpenpoesie, die der Bewohner der Ebene in man- 
cher Beziehung, wie z. B. in Betracht der Gewitterphänomene,. 



— XVI — 

nicht zu verstehen vermag. Die wunderbaren Hymnen an die 
Morgenröthe, wie z. B. I, 124 oder VI, 54, QyäväQva Atreya's 
Hymnen an die Stuimgötter, die Maruts, im V. Mandala, dann 
^ber auch jener Bergpsahn, der Hiranyagarbhahymnus, und so 
viele andere Hymnen an den Donnergott Indra tragen das 
unverwischbare Gepräge ihrer Abstammung aus der Höhe. 

Aber die entzückenden Bilder kindlich reiner Naturver- 
^hrung wechseln im Rigveda beständig ab mit philosophisch 
üefsinnigen Betrachtungen über die letzten ßäthsel des Da- 
seins. Denn dicht neben der Unschuld reiner Kinderempfin- 
dung lauert im indischen Volksgeist ein das innerste Wesen 
der Dinge zergrübelnder Denkerverstand, der seine Souverä- 
netät selbst vor den unlösbaren Fragen der Metaphysik nicht 
aufgiebt. Die Arier des Veda sind auch darin wieder allen 
andern Indogermanen hoch überlegen, dass sie zuerst vor 
allen Völkern die Kluft zwischen dem uns von den Sinnen 
gebotenen Bilde der Aussenwelt und der Welt an und für sich 
erkannt haben. Nur einmal begegnet uns, selbst im ideenreich- 
sten Gedankenlyriker der Griechen, in Pindar (ed. Böckh, 
T. n, 2, pag. 625) die grosse Frage: Tl ^eog, rl ro näv? 
Aber daneben finden wir den griechischen Geist, der eben 
wesentlich künstlerisch, nicht philosophisch angehaucht war, 
vollkommen im Taumel der Sinneseindrücke befangen, während 
der indische Volksgeist schon urzeitlich frühe transcendirt. 
Ein allerdings späterer Hymnus des ßigveda (aber deswegen 
gleichwohl wie urweltlich früh!) spricht dreitausend Jahre vor 

Xant die Phänomenalität des Daseienden aus (Rigv. X, 82, 5): 

/ / / 

parö divä parä enä prithivyä 

parö devihhir dsurair ydd ästi. 



— xvn — 

„Geschieden von diesem Himmel und dieser Erde, geschie- 
den von den asurischen Göttern ist, was ist''. (Ludwig.) 
So kann man auf den indischen Volksgeist, wie er sich in 
den zahlreichen Dichterversuchen des Rigveda zur Lösung des 
Welträthsels darstellt, das schöne Wort unseres Dichters Over- 
beck anwenden: 

„Er ist in Gott versunken 

Und ringt mit der Unendlichkeit". 

Aber weder Kinderunschuld, noch Tiefsinn, weder Natur- 
entzücktheit, noch Weltflucht geben ein vollständiges Bild der 
innersten Anlage des Rigveda; die getreue Darstellung der- 
selben erfordert vielmehr auch das Bekenntniss, dass der Rig- 
veda neben den Erzeugnissen genialer Dichtergenies auch zahl- 
reiche Produkte renommistischer Skaldenkunst beherbergt, deren 
echteste Kennzeichen, die Kenningar, zwar nicht mit solcher 
Virtuosität der bewussten Mache, wie in der altnordischen Li- 
teratur, aber doch immer noch mit mehr als entbehrlicher Ge- 
wandtheit gehandhabt werden, wofür z. B. der Dichter Paru- 
chepa Daivodäsi im I. Mandala, geschweige denn die Pava- 
mänapoetereien des IX. Mandala ein abschreckendes Beispiel 
gewähren. Wenn, worauf schon der Germanist Heinzel in seiner 
auch für das Studium des Rigveda sehr fruchtbaren Abhand- 
lung über den Styl in der altgermanischen Poesie, pag. 18 
aufmerksam macht, wenn ein Dichter die hölzernen Geräthe 
zur Somabereitung vanaspati, „Waldgebieter" (vgl. auch pag. 142 
dieses Buches) nennt, weil sie von Bäumen stammen (Rigv. 
I, 39, 6, 8), oder den Vogel Sohn des Ei's, oder wenn er 

(Rigv. I, 31, 11) dichtet: „IZa (die Göttin des Opfers) schufen 

II 



— xvm — 

sie (die Götter) als Lehrenn der Menschen, als meines Vaters 
Sohn geboren ward*' — so könnten diese trockenen Umschrei- 
bungen, denn Bilder kann man sie nicht mehr nennen, auch 
einem isländischen Skalden eingefallen sein, der gewohnt war, 
unter dem terminus technicus Binghrecher den König, unter 
Zweigschädiger den Sturm, unter Wogenthier oder Wellenross das 
Schiff, unter Hochburg der Hörner den Stierkopf und unter 
Wälderwohnungen die Gräber zu verstehen (wie z. B. im Har- 
bardslied 43). Wahrlich, der Dichter von ßigv. X, 82, 7 
kannte seines Gleichen: 

mhärena prävritä jdlpyä ca 
asutripa ukthgäsas caranti | 

„In Nebel gehüllt wandeln mit thörichter Rede und nicht leicht 
gesättigt sind daran die Dichter'*. (Ludwig.) 

Alle diese Gesichtspunkte müssen scharf in's Auge ge- 
fasst werden, wenn es sich um die Interpretation des Eigveda 
handelt. Lange Zeit hatte dieselbe, soweit es sich nicht um 
die grammatische Exegese handelte, nur das eine Ziel, in der 
mythischen Bildersprache der ßishis die Uranfänge der indo- 
germanischen Mythologie nachzuweisen. Indem diese Richtung 
des Vedaverständnisses zusammentraf mit der gleichzeitig sich 
entwickelnden Sagenforsohung der Germanistik, so entsprang 
diesem Bunde zweier Versuchsarten, dem Geheimniss der My- 
thenentstehung auf die Spur zu kommen, in Kuhn die neue 
Disciplin der vergleichenden Mythologie, die nun neuerdings 
sich der Exegese des Veda widmete und so die specifisoh 
natu/rälistische Erklärung des Rigveda begründete. Diese spal- 
tete sich dann ihrerseits wieder, je nachdem zur Erklärung 



XIX 



der Mythen mehr der Sonne oder mehr den Gewitterphäno- 
menen der Vorzug gegeben wurde, in eine solare und in eine 
meteorologische Richtung. 

Dieser einseitigen Richtung setzte nun der Franzose Ber- 
gaigne die liturgische Analyse der Mythensprache des Rigveda 
entgegen, indem er den Satz aufstellte (R61igion vödique, T. III, 
pag. 277): „Les interpretations exclusiveme^it solaires, en un mot 
les interprStations purement naturalistes, appliquees ä Vanalyse 
des mythes du Bigveda, laissent toujours, ou presque toujours, un 
residu liturgique et ce rSsidu, le plus souvent nigligi jusqu^alors, 
en est precisement la partie la plus importante pour Vexegese des 
hymnes". Die Elemente des Opfers, der Soma und die zu 
seiner Pressung nöthigen Steine sammt dem zur Seihung die- 
nenden Schafspelz, sodann aber wieder das Opferfeuer und 
die zu seiner Unterhaltung nothwendigen Scheiter werden nicht 
nur in kühnstem Bilderwurf mit den am Himmel sich voll- 
ziehenden Phänomenen der Wolkensammlung, des Gewitter- 
regens mit Blitz und Donner, femer mit dem Tagesanbruch, 
der Morgenröthe und dem Aufgang der Sonne verglichen, son- 
dern bald auch mit diesen himmlischen Vorgängen identificirfr 
sodass, wenn z. B. der Soma als Falke, als Ross, als Stier, 
als Löwe oder Eber personificirt und diese Personificationen 
auch auf den Blitz überti-agen werden, die Verständlichkeit 
dieser mythischen Bildersprache rasch aufhören würde, wenn 
wir den Ursprung und den Hintergrund dieser Bilder, nämlich 
das irdische Somaopfer, nicht vor Augen hätten. Indem Ber- 
gaigne seine neue Methode der Interpretation des Rigveda 
eonsequent durchführte, gerieth er aber in die erst recht ge- 
fährliche Sackgasse, dass ihm nun unter den Händen auch die 

II* 



— XX — 

handfestesten historisch - geographischen Realitäten, wie die 
Fltlsse Sarasvati, Indus, Vipäg und Qutudrt oder z. B. die 
Saramä, zu wesenlosen Schemen des himmlischen Bilderreigens 
umschlugen (vgl. z. B. T. I, pag. 256). 

Gegenüber dieser den realen Boden des ßigveda wieder 
künstlich verhimmelnden Interpretations-Transcendenz der Ber- 
gaigne'schen Exegese gilt es jetzt allen Ernstes, die Realität 
der historisch-geographischen Persönlichkeiten und Localitäten 
des Rigveda wiederum desto schärfer zu betonen. Schon 
Weber und Ludwig hatten die Empfindung, dass nach dieser 
Richtung hin der Rigvedaphilologie noch Lorbeeren grünen 
könnten. Sie blieben aber bei vereinzelten Wagnissen stehen 
und hätten, selbst wenn es überhaupt jemals ihre Absicht 
gewesen wäre, niemals über den von Roth gezogenen Bann- 
ring des Pandschab, innerhalb dessen sich die Völker des Rig- 
veda ausschliesslich bewegt haben sollen, hinauszutreten ver- 
mocht, da sie sich des geographisch-ethnologischen Apparats, 
dessen die realistische Interpretation des Rigveda bedarf, nicht 
in ausreichendem Masse bemächtigt hatten. 

Es liegt aber, wie die nachfolgenden Untersuchungen 
zeigen werden, in den griechisch-römischen Geographen und 
Historikern des Alterthums, sodann in den muhamedanischen 
Geographen und Historikern des Mittelalters, sowie in den 
Reisebeschreibungen vom Mittelalter bis zur Gegenwart, eine 
solche Fülle historisch -geographischen Namensmaterials und 
ethnologischer üeberlieferungen verborgen, dass noch zahl- 
reiche Aufhellungen und Entdeckungen im Gebiete der Rig- 
vedaphilologie aus idesen vielfach noch uneröflfneten Schätzen 
bevorstehen. Zu bedauern ist, dass bis zu dieser Stunde, 



— XXI — 

Keiper's schöne Forschungen in Ehren, noch keine systema- 
tisch-vollständige Sammlung der zahlreichen, von Griechen, 
Eömem und Byzantinern tiberlieferten Personen- und Local- 
namen des gewaltigen Ländergebiets, auf welchem sich Iranier 
versucht haben, vorhanden ist. 

In Personen, die iranische Namen tragen, stets VoUbluts- 
Iranier erkennen zu wollen, wäre freilich ein verwegenes Spiel: 
wenn heutzutage unter mancher Filzmütze, die den Träger des 
Persernamens Mirza bedeckt, das Schlitzauge eines Kirgisen 
heiTorblitzt, so gewiss auch schon im Alterthum. Wie von 
jeher unter die rein iranischen Stämme Centralasiens zahl- 
reiche türkische und mongolische Elemente miteingestreut er- 
scheinen, so gewiss schon in der vedischen Urzeit. „Die He- 
sare sollen'', wie Vamböry, Skizzen aus Mittelasien, pag. 212 
mittheilt, „aus Mongolien, ihrem Ursitze, durch Dschengischan 
nach dem stidlichen Theile Mittelasiens gebracht und durch 
den Einfluss Schah Abbas II. zum Sohiismus bekehrt worden 
sein. Auffallend ist, dass sie ihre Muttersprache mit der per- 
sischen, die selbst in der von ihnen bewohnten Gegend nicht 
allgemein ist, vertauscht haben, denn nur ein kleiner Theil, 
der in den Gebirgen nahe bei Herat isolirt geblieben ist und 
seit Jahrhunderten das Metier der Kohlenbrenner betreibt, 
spricht einen Jargon der mongolischen Sprache. Sie nennen 
sich und auch den Ort, den sie bewohnen, Gobi". Wie diese 
weither aus der Wüste Gobi nach Chorasan verschlagenen 
Mongolen, die sich entweder schon iranisirt haben oder noch 
iranisiren werden, gerade so werden auch die TuiTa^a oder 
Mudgala Bhärmyä^va, deren Name sprechend auf das unge- 
heure Nomadengebiet Turans hinweist, ihre Wohnsitze, Sprache 



— XXII — 

und Religion mit denjenigen der brahmanischen Arier ver- 
tauscht haben und als arisirte Turanier in den Sanskrit-Ariem 
aufgegangen sein, sodass alsdann ein Turva^a-Diehter oder ein 
Mudgala-Kishi späterer Jahrhunderte nicht anders aufzufassen 
sein wird, als ein Vergilius Maro zur Zeit Augustus', der, wie- 
wohl aus der Keltenstadt Verona stammend, vielleicht schon 
in seinem Urahn ein lateinisch sprechender Römer gewesen 
war, oder als ein Troubadour aus Catalonien, der, wiewohl 
einem vor Jahrhunderten ursprünglich gothischen Geschlecht 
entsprossen, doch nur provengalisch dachte und dichtete. 

Die Beherrschung des historisch-geographischen, sowie des 
ethnologischen Namensmaterials, welches die Schriften des 
griechisch-römischen Alterthums mit Einschluss der Byzantiner, 
sodann die muhamedanischen Geographen des Mittelalters und 
endlich die Reisebeschreibungen vom Mittelalter bis zur Gegen- 
wart bieten, bildet jedoch nur die eine Seite des zur Inter- 
pretation des Rigveda nöthigen Apparats. Von ebensogrosser 
Wichtigkeit wäre die Kenntniss des noch tiberreich aus dem 
grauestem Alterthum in diese Tage hintiber erhaltenen Sagen- 
schatzes der Tränier. „Die hohen Felsblöcke'', sagt Vambery, 
Reisen in Mittelasien, pag. 211, „die (dem Murghab entlang 
nach Herat zu) den ersten Derbend (Pass) bilden, sind von 
alten Burgruinen gekrönt, von denen die buntesten Fabeln 
erzählt werden". Und ebenso berichtet Melgunoflf, Die süd- 
lichen Ufer des Kaspischen Meeres, pag. 22 über den Dema- 
vend: „Bei den Eingebornen haben sich über diesen Berggipfel 
(der Alburskette) viele fabelhafte Erzählungen erhalten und 
namentlich steht in dieser Beziehung der Demavend als der 
höchste und als reichster Quell der Volksdichtung oben an''. 



— XXIII — 

Wie schade, dass weder Vambery, noch Melgunoflf diese Sagen 
gesammelt haben! Wie hochverdienstlioh wäre es von der 
kaiserlichen Regierung zu Petersburg, wenn sie, die dazu am 
besten in der Lage ist, sich entschlösse, längs des Siidrandes 
ihres jetzigen und zukünftigen Reiches, vom Pontus Euxinus 
bis zum Hindukush, insbesondere aber längs der Alburs- und 
Hindukushkette, alle Flurnamen und Ortssagen, mögen die- 
selben noch so phantastisch lauten, sammeln und der euro- 
päischen Wissenschaft, insbesondere zum Gewinn der Veda- 
philologie, zugänglich machen zu lassen. Wie viele Räthsel 
der Namens- und Mythenerklärung im Veda würden sich rasch 
und sicher lösen, an denen wir uns jetzt vergeblich den Kopf 
zerbrechen. Zu welchem Danke würde sich die kaiserliche 
Akademie der Wissenschaften in Petersburg die Sanskrit- und 
Zendphilologie, die historische Geogi-aphie und die verglei- 
chende Mythologie verpflichten, wenn sie diesen Erfordernissen 
der Interpretation des Rigveda ihr Interesse zuwenden würde. 

Dieser Sagensammlung müsste jedoch eine von Thalschaft 
zu Thalschaft, von Gebirgskette zu Gebirgskette sich er- 
streckende Beschreibung der meteorologischen und klimatolo- 
gischen Verhältnisse, insbesondere wieder des Nordens von 
Iran vom Kaspischen Meer bis hinüber zum Hindukush zur 
Seite treten. Eine meteorologische Statistik mit Massen un- 
verständlicher Zahlen würde an und für sich dem Veda- 
gtudium noch nicht viel nützen, sondern es müsste für eine 
beschreibende Meteorologie und Klimatologie des Hoch- und 
Tieflandes von Iran gesorgt werden, wie sie seinerzeit der 
Göttinger Professor Wahl in seinem noch jetzt vortreflflichen 
Buche über Altes und neues Vorder- imd Mittelasien oder in 



— XXIV — 

neuester Zeit W. Geiger in seinem Buche über Ostiran. Kultur 
im Alterthum angestrebt hat. Ueber Sonnenauf- und Untergänge, 
über Morgen- und Abendröthe, über Wolkenbildung und Wind- 
richtung müssten zahlreiche graphische und coloristische Aufnah- 
men gemacht und mitgetheilt werden, da nur auf diesem Wege 
ein eindringendes Verständniss der naturbeschreibenden Hymnen 
des Eigveda erreicht werden kann. Der Dank, den sich ßuss- 
land, ohnedies schon durch die Herausgabe des Petersburger 
Sanskritwörterbuches um die Erkenntniss des Rigveda hoch- 
verdient, neuerdings durch eine Sagensammlung und beschrei- 
bende Meteorologie und Klimatologie von Iran erwerben würde, 
könnte von der Sanskritphilologie kaum kräftig genug aus- 
gesprochen werden. 

Wenn wir uns schliesslich des Interpretationsmaterials er- 
innern, welches schon das indische Alterthum zur Erklärung 
des Veda zusammengetragen hat, so müssen wir, von den Ni- 
ghantus und der Nirukti zu geschweigen, in erster Linie der 
firähmanaliteratur gedenken. Das wichtigste und umfangreichste 
Denkmal derselben, das Qatapatha-Brähmana, liegt bis jetzt in 
Europa nur in der Devanagari- Textausgabe von Weber vor, 
der jedoch, zur schmerzlichsten Entbehrung aller Sanskritisten, 
sowohl ein Namensverzeichniss als ein Glossar fehlt. Was es 
aber heisst, sich durch dieses 1200 Gross-Quartseiten haltende 
Prosawerk hindurchzuarbeiten, weiss vielleicht nicht viel mehr 
als ein Dutzend der jetzt lebenden Sanskritisten. Im Interesse 
des grossen Nutzens, den aber die leichtere Zugänglichkeit 
dieses ältesten Prosawerkes der indogermanischen Menschheit 
nicht allein dem specifischen Vedastudium, sondern der ge- 
sammten Sanskritphilologie stiften würde, möchten wir an 



— XXV — 

dieser Stelle den Herausgeber der Indischen Studien ersuchen, 
uns entweder als Nachtrag zu seiner De vanagart- Ausgabe ein 
Glossar in Devanagari zu geben oder aber die Vedaphilologie 
recht bald auch mit einer transscribirten Edition des Qatapatha- 
Brähmana, womöglich zugleich mit einem Glossar über die ganze 
Brähmanaliteratur, erfreuen zu wollen. Und wenn man das 
Nützliche zugleich mit dem Angenehmen sich erwünschen darf, 
so möchte man wohl Eggeling bitten, mit der Fortsetzung und 
dem Abschluss seiner englischen üebersetzung des Qatapatha- 
Brähmana nicht allzulange zu zögern. 

Alle diese Materialien, die uns zu zureichender Interpre- 
tation des Rigveda nothwendig erscheinen, dürften den Aus- 
druck ihres Nutzens zunächst finden in einer Neuedition des 
Textes und einer neuen Prosaübersetzung. Die neue ßigveda- 
Ausgabe von Aufrecht unterscheidet sich von der alten wesent- 
lich nur durch die werthvoUen Beilagen, während der Grund- 
fehler schon der ersten (thatsäohlich doch sehr verdienstvollen 
Ausgabe) darin besteht, dass, der leidigen Raumersparniss 
wegen, sämmtliche tausend Hymnen in Prosaform abgedruckt 
sind. Ein widerwärtiger Anblick, der zweifellos viel dazu 
beigetragen hat, dass das specifisoh künstlerische Element des 
Rigveda, die Lieder speciell vom Standpunkte der Rhetorik 
und Poetik aus betrachtet, bis anher viel zu sehr vernach- 
lässigt worden ist. Wer würde jemals der Raumersparniss 
wegen eine Homer- oder Pindar-Ausgabe in Prosafoim gewagt 
haben! Wir fordern also baldmöglichst eine neue Edition des 
transscribirten Rigveda in Strophenform. 

Dieser Neuedition des Rigveda sollte eine neue Prosa- 
übersetzung parallel gehen. Die Verdienste des Ludwig'scheu 



— XXVI — 

Rigvedawerkes können nicht leicht überschätzt werden. Das 
Werk, die Prosaübersetzung mit eingeschlossen, wird auf eine 
lange Zukunft hinaus jedem Vedisten unentbehrlich bleiben, 
wie denn diese klugerweise von allem Anfang an in der That 
auch nur für diese bestimmt gewesen ist. Die Uebersetzung 
ist aber allzu ungleich. Wie prachtvoll lautet z. B. Ludwig*s 
Fassung von Rigv. X, 123, 3, b (Bd. I, pag. 167): 

„Ueber des Weltalls Rücken hinschreitend 

Kosten die Liederchöre 

Vom Honigthau der Unsterblichkeit'^. 

So etwas könnte auch in einem Händerschen Oratorium stehen. 
Aber daneben wieder welche Unverständlichkeiten, nicht allein 
flir den gewöhnlichen Leser, für den ja die Uebersetzung frei- 
lich nicht bestinmit ist, sondern auch flir den Fachkenner, der 
sich oft vergeblich genug nicht allein über die Bedeutung der 
Textstelle, sondern erst recht über den Sinn der Ludwig*schen 
Uebersetzung die Stirne reibt. 

Die neue Prosaübersetzung des Rigveda (eine strophische 
erscheint vor der Hand nach der Grassmann'schen nicht noth- 
wendig) müsste sich dem Text noch viel genauer anschliessen 
als die Ludwig*sche, die sich manchmal grosse Freiheiten er- 
laubt; nichtsdestoweniger müsste sie syntaktisch in jedem Satze 
klar und verständlich sein, trotz aller Inversionen, die dem 
Original nachgebildet werden müssten. Schliesslich dürfte die- 
sem Prosawerk der poetische Anhauch der Diction nicht ent- 
zogen werden. 

Eine solche Neu-Uebertragung des Rigveda würde ihrer- 
seits nicht verfehlen, das Verständniss des altindischen Hymnen- 



— xxvn — 

Schatzes mächtig zu fördern und dem Studium des ältesten 
Literaturdenkmals der indogermanischen Menschheit neue 
Freunde zu erwecken. Die Erkenntniss des Eigveda und 
seiner Völker hat aber nicht allein den Werth der Erweite- 
rung unseres sprachwissenschaftlichen und ästhetischen Wis- 
sens, sondern gewährt uns auch die Anschauung unseres 
eigenen längst vergessenen nationalen Urbilds. Denn ob wir 
nun Germanen oder Romanen, Kelten oder Slaven, Griechen, 
Iranier oder Inder seien, der Veda ist unsere völkerpsycho- 
logische Urheimat, tat tvam asi, „das bist du", klingt es beim 
Lesen des Veda in unserm Racenbewusstsein wieder und stolz- 
erfüUt, in unsem Vorfahren auch einmal diesen vedischen 
Sängern der Morgenröthe ähnlich gewesen zu sein, gehen wir, 
voll freudiger Hoflhung für die Zukunft, rtlstig an das Tage- 
werk der Gegenwart. 

Gymnasium Goldingen in Kurland, 18. (30.) August 1889. 

Dr. Hermann Brunnhofer. 



L 



Iranische und turanische Geographie, 

Meteorologie und Ethnologie als neue Elemente 

der Interpretation des Rigveda. 



1. Die Unzulänglichkeit des bisherigen Gesichtskreises 

der Vedaphilologie. 

Wie vom Dufte der Urwelt umwoben ist uns durch die 
Ehrfurcht der Brahmanen vor den Schöpfungen ihrer Ver- 
gangenheit ein Literaturdenkmal überliefert worden, mit dessen 
Werth für die Poesie, Mythologie und Philosophie, aber auch 
fftr die Sprachwissenschaft, Geographie und Geschichte der 
Menschheit sich kein anderes Geisteswerk aus den Jugend- 
tagen der Culturvölker messen darf. Die Liedersammlung des 
Rigveda enthält etwa 1000 Hymnen auf die Gottheiten der 
Morgenröthe und der Sonne, der Gewitterstürme und der Re- 
gengüsse, des Himmels und der Erde, des Meeres und des 
Feuers. Sie entstammt allgemeiner Annahme gemäss einem 
Zeitraum der indischen oder vielmehr vorindischen Geschichte, 
der nicht unter 1500 v. Chr. heruntergerückt werden darf, 
nach astronomisch-historischen Anhaltspunkten aber noch über 
2500 Jahre v. Chr. hinaufreicht. Die Interpretation dieses für 
die Urgeschichte der Menschheit so unvergleichlich wichtigen 

Sammelwerkes hat in Europa vor kaum erst vierzig Jahren 

1 



begonnen und es ist deshalb kein Wunder, wenn über der 
ältesten Urkunde des indischen Volksgeistes, trotz der grossen 
Leistungen RotVs, Kuhn's, Weber's, Aufrecht's, Max MüUer's, 
Ludwig's und Bergaigne's, noch so viel undurchdringliches, 
wenigstens noch undurchdrungenes Dunkel liegt. In neuester 
Zeit, zumal seit den sich fast in's Zahllose mehrenden Special- 
arbeiten über einzelne Theile und Erscheinungen des Rigveda, 
hat es sogar den Anschein gewonnen, dass, da trotz aller 
Untersuchungen über grammatische, mythologische, philo- 
sophische Eigenthümlichkeiten des Rigveda verhältnissmässig 
sehr wenig Neues zu Tage gefördert worden ist, es hat den 
Anschein gewonnen, dass auf dem Boden, den die bisherige 
Vedaforschung sich umrissen hat, überhaupt keine neuen Re- 
sultate von bahnbrechender Bedeutung mehr erzielt werden 
können. Der von dem Schöpfer der Vedaplulologie für die 
Erklärung des Rigveda vor vierzig Jahren abgezirkelte Schau- 
platz ist nach allen Richtungen durchforscht und nachgerade 
als zur Erklärung der Völkerbewegungen des Rigveda nicht 
mehr ausreichend erfunden worden. Das Fünfstromland und 
Kabulistan, das Roth in seiner epochemachenden Schrift „Zui* 
Literatur und Geschichte des Veda" im Jahre 1841 als den 
Tummelplatz beschrieb, innerhalb dessen die Völker des Rig- 
veda auftraten und sich die von denselben herbeigeführten 
geschichtlichen Ereignisse ausnahmslos abgespielt haben sollen, 
hat sich mehr und mehr als eine Schranke des weiterforschen- 
den Vedastudiums erwiesen, wiewohl selbst noch Zimmer's 
schönes Buch über das altindische Leben sich bewunderungs- 
würdige Mühe gegeben hat, den Roth*schen Standpunkt neuer- 
dings festzurammen und das Pandschab für immer zur Quelle, 
aber freilich auch zum Sarge der indischen Urgeschichte zu 
machen. Und Max Müller und Spiegel und Hillebrandt und 
Lanman und Bradke und Bergaigne und wie die vedistischen 
Specialforscher alle heissen, in diesen neuesten Tagen auch 
Oldenberg, der gi-osse Kenner der Palisprache und des Buddhis- 



— 3 — 

jnus, von ihnen allen gilt der Spruch des Rigvedadichters 
Oritsamada (ü, 38, 7): 

näkir asya täni vratä devdsya savitür minanti 

„sie verletzen niemals 
die Ordnungen des göttlichen Bewegers". 

Die früheste Einsicht in die Unzulänglichkeit des Roth- 
schen Gesichtsfeldes für die Interpretation des Rigveda hat 
Weber entwickelt. Seit dem Erscheinen der ersten Bände sei- 
ner Indischen Studien, seit der Herausgabe seiner Vorlesungen 
über die indische Literaturgeschichte hat Weber kaum eine 
Untersuchung in den Abhandlungen oder Monatsberichten der 
Berliner Akademie erscheinen lassen, ohne dass er nicht mit 
immer neuem Beweismaterial darauf hingewiesen hätte, wie 
augenfällig eine grosse Anzahl indischer Urerinnerungen über 
die grosse Völker- und Sprachenscheide im indischen Nord- 
westen, über den Hindukush hinaus, auf den Boden Irans 
hinüberführe. Noch weiter als Weber hat sich nach dieser 
Richtung Ludwig, insbesondere im dritten Bande seines gi*ossen 
Uebersetzungs- und Interpretationswerkes über den Rigveda, 
gewagt, indem er den von der bisherigen, im Grossen und 
Ganzen noch auf dem Standpunkt der indischen Commenta- 
toren stehen gebliebenen Vedaphilologie, als „Wolkendämon" 
aufgefassten Dnbhika als Vertreter des nordiranischen Volkes 
der Derhiker erkannt hat. Im Jahre 1880 hat alsdann der 
Verfasser dieser Abhandlung in seiner Untersuchung „Ueber 
Dialektspureh im Rigveda" (Kuhn's Zeitschr. f. vergleichende 
Sprachforschung, Bd. XXV) den bis anhin für „vom Mist ge- 
reinigt" interpretirten Namen des Vedadichters Qakapüta als 
einen mundartlich verschliflfenen Qaka-putra^ d. h. „Qaka-Sohn" 
entdeckt und damit den ersten thatsächlichen Nachweis er- 
bracht, dass, wenn sich sogar in den Reihen der Rishi des 
Rigveda geradezu Iranier vorfinden, die Interpretation des 
Rigveda sich in Zukunft auch mit sogar specifisch iranischen 



— 4 — 

Elementen seiner ältesten Bestandtheile zu befassen haben 
werde. 

Erwies sich die Entdeckung, dass Qakapüta = Qdkaputrd 
sei, als ein in den Nebel der indischen Urzeit hineinzündendes 
Bogenlicht, so war zugleich klar geworden, dass jeder neue 
Fortschritt auf dem Gebiete der Vedaforschung zunächst kei- 
ner andern als geographischer Natur sein könne. Hatte sich 
die Sehkraft der Vedainterpretation von dem Standpunkt aus^ 
dass das Fünfstromland die Wiege der Vedapoesie sei, er- 
schöpft, so galt es nun, den Zaun, der die Aussicht in*s Freie 
bis anher gehindert hatte, einzureissen und von der Warte 
des soeben gewonnenen Resultates aus sich die Beobachtung 
einzugestehen, dass, ohne die Annahme ihrer iranischen Heimat- 
genössigkeit, eine grosse Anzahl vedischer Hymnen überhaupt 
nicht verstanden werden könne. Der Ursprung vedischer Dich- 
tung ist mindestens ein Jahrtausend älter als die Einwande- 
rung der Sanskrit- Arier im Fünfstromland. Und da, wie nicht 
bewiesen zu werden braucht, diese vedischen Sanskrit- Arier 
des Fünfstromlandes nur aus dem Nordwesten, d. h. also vom 
Hochlande von Iran her in^s Kabulthal und Pandschab vorrücken 
konnten, so müssen nothwendigerweise in denjenigen Hymnen^ 
die zwischen den ältesten und den neuesten mitten inne lie- 
gen, eine beträchtliche Reihe von Begebenheiten, Personen 
und Orten angedeutet und bezeichnet sein, die nur im histo- 
risch-geographischen Hinblick auf Iran und vielleicht auch 
Turan erklärt zu werden vermögen. Die zukünftige Interpre- 
tation des Rigveda hat also fürderhin jeden Hymnus nach 
seiner geographischen Provenienz zu untersuchen und von 
dieser aus erst das Material zu dessen Verständniss herbei- 
zuschaffen. Die Vedaforschung der Zukunft wird also wesent-^ 
lieh Geographie des iranischen Hochlandes der Urzeit heissen^ 



— 5 — 



2. Die Heimat der indischen Fiatsage am 

Easpischen Meer. 

Einen Angelpunkt in der geographischen Bestimmung des 
ältesten Schauplatzes des Rigveda bildet die in den Veda- 
hymnen vielfach wiederkehrende Erwähnung des Meeres. Die 
bisherige, auf dem Boden der indischen Vedacommentatoren 
stehende Interpretation dieser Stellen hat sich, da doch zu- 
gegeben werden musste, dass die Inder der Urzeit weder 
schon an das Erythräisohe Meer im Süden, noch an das Oest- 
Uche Meer, den Meerbusen von Bengalen, vorgedrungen waren, 
damit geholfen, dass man in dem samudra des Rigveda den 
Himmelsocean, das Wolkenmeer erkennen wollte, und es 
ist gar keine Frage, dass es im Veda Stellen genug giebt, in 
welchen in der That diese Auffassung des samudra die einzig 
richtige sein wird. Allein es giebt so viele andere Rigveda- 
stellen, in welchen das Meer noch das reale irdische Meer 
und nicht das in die Wolken tlbertragene bedeutet (wie schon 
Weber, Indische Skizzen^, pag. 135 erkannt hat), dass eine 
Vedaphilologie, die schwierige Hauptfragen nicht einfach dui-ch 
Allegorisirung lösen will, genöthigt ist, abzuwägen, von welchem 
wirklichen Meere denn die Rede sei. An mehr als einem Orte 
werden die Agvinä, die indischen Dioskuren, gepriesen, weil 
sie entweder den Helden Bhujyu oder den Tugi-a aus schwie- 
riger Lage auf hohem Meere errettet haben. So heisst es Rig- 
veda I, 116, 4: „Drei Nächte und drei Tage führte das Paar 
der Wahrhaften den Bhujyu mit beflügelten hintlbersetzenden 
über des Meeres Fläche, zum jenseitigen Ufer des Nasses, mit 
drei Wagen, hundertfüssigen, sechsrossigen". Und Rigv. I, 
182, 6 heisst es: „Den in den Wassern verschlagenen Taugrya, 
der Verstössen war in rettungslosem Dunkel, vier Schiffe des 
Jathala, erwünschte, von dem Agvinäpaar gesandte, retteten 
ihn". Dann fährt v. 7 weiter fort: „Was war das für ein Baum, 



— 6 - 

erstanden in des wogenden Meeres Mitte, den der bedrängte 
Taugrya umschlang, wie Zweige zum Erfassen für einen 
Vogel führten ihn die A§vinä heraus zum Ruhme". Wer in 
den sechsrossigen Wagen der ersten und in dem von Taugrya 
umfassten Baume der zweiten Stelle nicht Meerschiflfe und Mast- 
baum zu erkennen vermöchte, müsste des Verständnisses bil- 
derreicher Poesie für unfähig erkannt werden, wenn ihm nicht 
die vier Schiffe des Jathala ganz ausdrücklich den Schlüssel 
zum richtigen Verständnisse solcher Stellen noch zum Ueber- 
fluss in die Hand drückten. Derartige Stellen auf den Him- 
melsocean deuten zu wollen, hiesse fürwahr mit sehenden 
Augen am helllichten Tage Gespenster erblicken. Oder ist an 
folgender Stelle der Himmelsocean zu verstehen? Kigv. VII, 
88, 3 singt Vasishtha: „Wenn Varuna (der Meer- und Hirn- 
melsgott) und ich das Schiff besteigen, wenn wir vorwärts trei- 
ben in des Meeres Mitte hinaus, wenn wir über die Höhen 
der Wogen dahinwandeln, wollen wir uns schaukeln in der 
Schaukel, dass es eine Freude ist". Hier vom Himmelsocean 
zu träumen, würde an Aberwitz grenzen. Und wiederum in 
Rigv. V, 85, 6 singt der Dichter Atri: „Diesen des weisesten 
Gottes mächtigen Zauber hat fürwahr keiner mit Erfolg an- 
gegriffen, dass die eilenden Ströme, in das einzige Meer sich 
ergiessend, dasselbe nicht füllen". 

Dass es sich hier um das reale irdische Meer handle, sei 
es um welches es wolle, kann ernstlich nicht bestritten werden* 
Nun rühmt aber ein anerkannt uralter Hymnus des Atharva- 
veda IV, 16, 3 von dem Meer- und Himmelsgott Varuna: „So- 
wohl diese Erde ist Varuna's, des Herrschers, als auch jener 
hohe, fernbegrenzte Himmel, die beiden Meere (samudra) 
sind Varuna's Bauch und auch im kleinsten Gewässer ist 
er verborgen". Hier meint nun Zimmer, Altindisches Leben, 
pag. 29: „Es wäre widersinnig, bei samudra an arabisches und 
bengalisches Meer zu denken", es handle sich an dieser Stelle 
wieder um „die Wasser hier und die am Himmel". Allein 



weder die Wasser hienieden noch die dort oben, weder das 
arabische noch das bengalische Meer sind es, von denen an 
dieser Stelle die Eede ist, sowenig als in der folgenden, Rigv. 
X, 136, 5: „Des Windes Eoss, Väyu's Freund, von Gott be- 
geistert, der Muni (der zaubermächtige Einsiedler) wohnt in 
beiden Meeren, im östlichen (^ürva) und im westlichen (aparay^. 
Hier behauptet nun Zimmer, Altindisches Leben, pag. 27 wie- 
der: „An wirkliche Verhältnisse — bengalisches und arabisches 
Meer — ist hier nicht zu denken, da im ganzen Liede solche 
nicht vorkommen" und bezieht den samudra wieder auf das 
Wolkenmeer. Zimmer will eben mit offenen Augen nicht sehen, 
sonst hätte er sich gestehen müssen, dass, wo so handgreif- 
liche geographische Bestimmungen vorkommen, wie in der 
letzterwähnten Kigvedastelle, an metaphorische oder mytho- 
logische Beziehungen nicht gedacht werden darf. Sondern, 
wenn unter den beiden Meeren, in denen Varuna wohnf und 
in dem östlichen und westlichen Meere, in dem der Einsiedler, 
des Windes Boss, der Muni, wohnt, etwas Reales verstanden 
werden muss, so bleiben innerhalb der Wohnsitze für die 
aus dem iranischen Nordwesten nach Indien eingewanderten 
Sanskrit - Arier der vorindischen Urzeit, keine zwei andern 
Meere übrig, als das Kaspische Meer und der Aralsee oder, 
zur Noth, das Kaspische Meer und der Hamunsee! Es scheint 
mir aber naturgemässer zu sein, an das Kaspische Meer und 
den Aralsee zu denken. 

Dass die Inder das Kaspische Meer überhaupt gekannt 
haben, ergäbe sich schon aus der allerdings, im Verhältniss 
zum Veda, sehr späten Angabe des Vishnupuräna II, 4 (Uebers. 
von Wilson in der Ausg. von Hall, Bd. II, pag. 200), dass die 
Erdabtheilung Qakadvipa ganz und gar vom Milchmeer (kshtror 
samudra) umflossen sei. Der Qaka-dvipa ist das Land der Qaka, 
(L h. das Hochland von Iran und Turan, und das Milchmeer 
ist das Kaspische Meer (der Vourukasha des Avesta, der kshira- 
samudra des Neriosengh), weil dessen Wasser schon das Alter- 



— 8 — 

thum durch seine Süssigkeit und Trinkbarkeit in Verwunde- 
rung setzte. Strabo, Curtius, Plutarch und Plinius rühmen die 
dulcedo des Ktlstenwassers des Kaspisees und die beiden letz- 
tern lassen Alexander den Grossen selbst einen Trunk aus dem 
Süssmeer thun. Plinius giebt dann gleich auch den Grund zu 
dieser das Alterthum frappirenden Süsse an (Hist. nat. VI, 19): 
,,Hamtum ipsius maris dulcem esse et Alexander Magnus prodidit, 
et M, Varro, talem perlatum Pompejo^ juxta res gerenti Mithri- 
datico hello, magnitudine haud dubie influentium amnium victo salej* 
So heisst es auch bei Istachri im Buch der Länder (übers, 
von Mordtmann, pag. 121): „Das süsseste Wasser ist das des 
Dsohihun". 

Ein Zeugniss von durchschlagender Beweiskraft, dass die 
Sanskrit -Arier der Urzeit das Kaspische Meer kannten, weil 
sie von demselben aus ihre Wanderung nach Indien antraten, 
gewährt die bekannte indische Flutsage, die Weber in den 
Indischen Sti-eifen, Bd. I, pag. 9—13 aus dem Qatapatha- 
Brähmana übersetzt hat. Bei der grossen Flut geleitete der 
Fisch, den Manu sich aus einem Gründling herangezüchtet 
hatte, mit dem an sein Hom gebundenen Tau das Rettungs- 
schiff Manu's über den nördlichen Berg, nach indischer Auf- 
fassung über den Himavant. Der Berg, von dem Manu hin- 
unterstieg, erhielt den Namen Manor avasarpanam, „des Manu 
Herabsteigen". Im Mahäbhärata dagegen heisst der Berg: Nau- 
handhanam^ „Schiff- Anbindung", d. h. der Berg, wo Manu sein 
Rettungsschiff angebunden hatte. Ohne nun auf diese Sage, 
die uns später wieder beschäftigen wird, näher einzutreten, 
wollen wir einzelne Anhaltspunkte derselben desto schärfer in's 
Auge fassen. Vor allem aus muss die Frage erhoben werden: 
wie gelangte eine Schiflfersage in den Himälaya, wenn sie 
nicht von einem Volke, das früher selbst Meeranwohner ge- 
wesen war, dorthin vei-pflanzt wurde? Femer, wo anders als 
am Kaspischen Meere, am Albursgebirge, war die geographische 
Möglichkeit gegeben, dass Manu den von ihm grösser und 



— 9 — 

grösser gezogenen Fisch in das Meer hinabsohaflfen konnte 
(fam evam hhritvä samudram ahhyavajahära)^ als am südlichen 
Randgebirge des Kaspischen Meeres, wenn nämlich unmittelbar 
nachher derselbe Manu sein mit dem Tau an das Hörn des 
Fisches gebundene Schiff an einen Baum jenes Hochgebirges 
befestigen konnte, das davon den Namen Nauhandhanam führte? 
Manu selbst war nämlich der Name eines Berges der Alborj- 
kette, auf welchem der Held Manugcithra^ der Minotschehr von 
Fii-dusi*s Schähnäme, geboren vmrde, der nachher in Amol 
wohnte. S. dartlber noch Justi in seinen Beiträgen zur alten 
Oeogr. Persiens II, pag. 4. Der iranische Berg Manu, auf 
welchem das EettungsschifiF des indischen Manu befestigt wor- 
den war, ist aber kein anderer als der Weltberg Zeredhaz, 
von dem. im Avesta gesagt ist, er liege hinter dem Aredho- 
mamisha und umgebe das wasserumflutete Land, nämlich die 
Gestade des Kaspischen Meeres, ganz wie der Weltberg Hara 
berezaiti, der Alborj. (S. Justi, Beitr. II, 4.) Nach einer per- 
sischen Sage bei Melgunoflf, Die südlichen Ufer des Kaspischen 
Meeres, pag. 23 soll die Arche Noah's (die biblisch-muhame- 
danische Form von Manu's Schiff) auf dem Demavend stehen 
geblieben sein und dieser Demavend ist offenbar der Weltberg 
Hindva, an welchem herauf sich die Dünste sammeln. Der 
Hindva aber ist der „Indische Berg", der Berg, an welchem 
Inder wohnen. 



3. Der pferdeköpflge Dadhyank und die 'AdJtaxäQai 

des Ptolemaeus. 

Wie fruchtbar das Studium der antiken Geographen auf 
das Verständniss des Veda einzuvdrken vermöge, geht aus 
den Aufklärungen hervor, die wir aus Herodot und Ptolemaeus 
über die vedische Vorstellung von dem pferdeköpfigen Gott 
Dadhyank erhalten. 



— 10 — 

Der Rigvedadichter KaksMvän Dairghatamasa spricht I, 
119, 9, ebenso schon I, 116, 12 von Dadhyank, dessen Seher- 
geist in Gestalt eines Pferdekopfes Geheimlehren vom süssen 
Madhu-, d. h. dem Somatranke, ausgesprochen habe. Der Gott 
Dadhyank hat auch den Namen Dadhikrävan^ der wie in Rigv. 
IV, 39, 3 bald selbst als Ross gilt, bald nur einen Pferdekopf 
hat. Dadhikrävan bedeutet wie Dadhyank den „Milchspender'V 
und da der Gott stets in Verbindung mit den Agvinä, den 
Göttern des Morgen- und Abendwindes, vorkommt, so wird er 
wohl ein alter Thaugott sein, dessen rascher Flug über die- 
Weideflur hin das Erstaunen des Nomaden wachgerufen haben 
mag. Daher denn der satyo dravo dravarah patamgaro Dadhi- 
krävan, „der wahrhafte, eilige, rennlustige, beflügelte Dadhi- 
krävan" entweder unmittelbar selbst als Rossgott oder aber 
als ein menschliches Wesen mit Pferdekopf vorgestellt wurde^ 
Zweifellos war Dadhyank -Dadhikrävan der Gott von Reiter- 
völkern und so mochte denn schliesslich auch ein blosses 
Rosshaupt zum Symbol nomadisirender Reitervölker werden. 
So ist es z. B. in Rigv. VII, 18, dem berühmten Lied von der 
Zehnkönigsschlacht. Wenn es dort heisst (v. 19): „Die Aja, die 
Qigru und die Yakshu brachten Pferdehäupter als Tribut dar", 
so heisst das einfach: die genannten Völker, als Reitervölker, 
erlitten eine gewaltige Niederlage. Dachte man sich aber ein- 
mal den Gott Dadhikrävan oder Dadhyank als pferdeköpfig, 
so gebot es wohl die Ehrfurcht vor dem Gotte, dass das ganze 
ihn verehrende Volk sich entweder selbst als pferdeköpfig be- 
nannte oder sich als getreue Nachahmer des Gottes in eine 
pferdeköpfige Ausrüstung warf. So erhält zum ersten Male fol- 
gende Stelle Herodot's ihre Erklärung, wo der Historiker die 
Bewafihung des Heeres des Xerxes beschreibt: „Die Aethio- 
pier aus Asien waren meist wie die Indier gewaflFnet; aber 
auf dem Kopfe hatten sie die Stimhäute von Pferden, die ab- 
gezogen waren mitsammt den Ohren und der Mähne; und die 
Mähne diente statt eines Busches, und die Ohren von den 



— 11 — 

Pferden hatten sie gradaufgesteift''. Die von Herodot beschrie- 
benen Aethiopier sind die schwarzen Bewohner Beludschistans, 
die Brahnis, die, auf der dürftigen Hochfläche Südostirans woh- 
nend, Veranlassung genug hatten, den Honigthau spendenden 
Gott Dadhyank fleissig anzubeten, damit er ihnen ihre öde Flur 
mit Segen und Fruchtbarkeit beträufle. 

Wahrscheinlich hatten diese Aethiopen ihre pferdeköpfige 
Ausrüstung von den indischen oder iranischen Dadhikrävan- 
verehrern, die ihnen nördlich wohnten, angenommen. Wenn 
nämlich Spiegel, Eran. Alterthumskde., Bd. II, pag. 380—381 
Anm. recht hat (und Wilh. Geiger, Ostiranische Kultur im Alter- 
thum, pag. 202 stimmt ihm freudig bei), in den Daidhika des 
Avesta die Jaöcxac Herodot's wiederzuerkennen, die (VII, 66) 
den Heereszug des Xerxes gegen Griechenland mitmachend, 
baktrische Rüstung trugen, so sassen diese iranischen Dadhyank- 
verehrer nach Geiger a. a. 0. pag. 202 entweder im Gebiet 
von Ghazna oder aber an den Nordabhängen des Hindukush, 
wo sie Kiepert ansetzt. Vielleicht waren diese Dadiker oder 
Daidhika^ die im Avesta „Fussgänger" bedeuten sollen, weil sie 
wohl neben und zugleich mit ihren Pferden Schritt zu halten 
vermochten, gar keine Iranier, sondern nur iranisirte Turanier, 
die aus dem Norden eingewandert waren. Denn im Vishnu- 
puräna ü, 2 (ed. Wilson-Hall II, 125), aber auch im Brahma- 
puräna (ebendort, pag. 126) heisst es: im Lande der Bhadrägva 
(„Besitzer vortreflFlicher Pferde") werde der Gott Vishnu als 
hayagiras, als „pferdeköpfig" verehrt. Das Land der Bhadrägva 
ist aber nach der indischen Vorstellung das ungeheure Gebiet 
der turanischen Eeitervölker Turkestans bis in die Mongolei 
und China hinein. Darum zählt denn auch das astronomisch- 
geographische Sanskritwerk Romakasiddhänta (in Aufrechtes 
Katalog der Oxforder Sanskrithandschriften pag. 340 a) das 
Volk der Ägvamukha, der Pferdegesichter, in folgender geo- 
gi-aphisch-ethnologischer Zusammenstellung auf: Kägmtra, China, 
Hungärasthäna, . . . Mugalasthäna, Barharasthäna . . . sucimukha 



— 12 — 

(,^t Mäulern so eng wie eine Nadel"), agvamukha („pferde- 
gesichtig*'), gvamukha („hundegesiohtig"), kimnaramukha („zwerg- 
gesichtig'') . . , Mustagiri (Mustaggebirge), Ämera (für Ämeru 
= Upameru = Pamir ?)^ Ärhuda (ofifenbar auch ein Gebirge). 
Die „Pferdegesichter" waren die Horden Gog und Magog, zu 
welchen Alexander der Grosse nach der iranischen Alexander- 
sage (s. bei Spiegel, Eran. Alterthumskde., Bd. II, pag. 596) 
in seinem Zuge gegen Osten, über einen hohen Berg ziehend, 
kam. Es waren Ungeheuer mit Pferde- oder Kameelsköpfen, 
das eine ihrer Ohren diente ihnen als Lager, das andere als 
Zelt. Der hohe Berg, über den Alexander zieht, ist kein an- 
derer, als der Mustagiri und Pamir in der obigen Stelle des 
Romakasiddhänta, über welchen man nach China, Ungaristan (!) 
und Mugälasthäna (die Mongolei) gelangte. Das ist auch die 
Gegend, wo Ptolemaeus (VI, 16, 5) im Lande der Seren süd- 
lich von den Issedonen (vTtö tovq ^laariöövag) das Volk der 
l^ajtaxaQac einsetzt, die nichts anderes als die baktrische 
Fassung der im Sanskrit Ägvagiras (pferdeköpfig) genannten 
Eeitervölker Central- und Hochasiens sind. 



4. Die Fata Morgana und die Pitri. 

Wie uns über den pferdeköpfigen Thaugott Dadhyank- 
Dadhikrävan die historische Geographie und Ethnographie 
reiche Auskunft gab, so vermag uns die Meteorologie über 
den eigentlichen natürlichen Untergrund der Verehrung der 
Vorväter, der Pitri des Rigveda, Aufschluss zu ertheilen. Un- 
bestritten fusst die indische sogut wie, alle andere Ahnenver- 
ehrung auf dem der Menschenbrust tief innewohnenden Be- 
dürfniss, mit den in*s Herz geschlossenen lieben Verstorbenen 
über den Tod hinaus in untrennbarer Seelengemeinschaft fort- 
zuleben. Wie lebhaft aber der auf den Steppen und Weiden 



— 13 — 

Irans und Turans umherziehende Sanskrit-Arier der Urzeit 
dieses zunächst ethische Bedürfniss aufflammen fühlen musste, 
das erfahren wir aus der Beschreibung des Eindrucks, den 
die Fata Morgana der weiten Sandflächen Transoxaniens auf 
das rauhe Gemüth der Turkmanen heiTorbringt. Vambery er- 
zählt uns nämlich in seinen Skizzen aus Mittelasien, pag. 56 
folgendes Erlebniss: „Merkwürdig ist es, dass das imposante 
Aussehen und die allerhäufigsten Naturerscheinungen der Wüste 
selbst dem dort einheimischen Nomaden nicht gleichgültig blei- 
ben. Als wir auf dem hohen Plateau von Kaflankir, welches 
einen Theil des nordöstlich sich erstreckenden Ustjurt bildet, 
uns befanden, war der Horizont sehr oft mit der schönsten 
Fata Morgana geschmückt. Eine Luftspiegelung in der grossen 
Wüste Mittelasiens, in jener heissen und doch klaren Atmo- 
sphäre, giebt unstreitig das allerschönste optische Gaukelspiel, 
das man sich nur vorstellen kann. Diese in der Luft tanzen- 
den Städte, Thürme und Schlösser, diese Bilder von grossen 
Karawanen, kämpfenden Reitern und einzelnen Riesengestal- 
ten, die von einem Orte verschwinden und auf einem andern 
wieder emportauchen, haben mich stets ergötzt. Meine Ge- 
fährten, besonders die Nomaden, sahen nur mit einer stillen 
Ehrfurcht nach jenen Gegenden. Ihrer Meinung zufolge 
sind dies die Schatten der einst dort vorhandenen 
und untergegangenen Städte und Menschen, die nun 
gespenstermässig zu gewisser Zeit des Tages in den 
Lüften sich herumtummeln. Ja, unser Kerwanbaschi wollte 
sogar behaupten, dass er schon jahrelang an gewissen Orten 
immer ein- und dieselben Figuren gesehen, und dass auch wir, 
ini Fall wir auf der Wüste untergingen, nach einer gewissen 
Reihe von Jahren über dem Orte unseres Untergangs in der 
Luft herumhüpfen und herumtanzen würden". Vgl. über die 
Fata Morgana in der Wüste Sahara im Süden von Kyrene die 
lebhafte Beschreibung Diodor's HI, 50, wo aber nur Thier- 
gestalten sich in der Luft tummeln. 



— 14 — 

Im Hinblick auf solche den Sanskrit-Ariern auf dem Hoch- 
land von Iran beständig vorschwebende Erscheinungen, in wel- 
chen man die im Jenseits weiterlebenden Seelen der Abge- 
schiedenen wiedererkannte, gewinnen alsdann folgende Sti-ophen 
und Stellen des Hymnus auf die Pitri, die Vorväter, erst 
ihre reale Grundlage, in welcher man alsdann nicht mehr nur 
eine zufällige Gleichnisswendung des Dichters, sondern die 
genaue Wiedergabe einer optischen Erscheinung erkennt. Und 
eine solche Anschauung der Fata Morgana, wie sie oben Vam- 
bery beschrieben hat, spiegelt sich wieder im Rigv. X, 15, 7: 

ästnäso aruntnäm upästhe rayim dhatta dägüshe märtyäya \ 
putrebhyah pitaras tdsya vdsvah prd yachata td ihörjam dadhäta \\ 

„Sitzend im Schoosse der rothen (Ushas, Morgem'öthen), schafft 
Reichthum dem spendenden Sterblichen, den Söhnen dieses, 
Vorväter, verleiht vom Guten, und Kraft sollt ihr hier schaf- 
fen". Und in Strophe 14 finden wir die Pitri mddhye divah, 
„in des Himmels Mitte". Nach der Tradition, wie sie uns der 
indische Commentator Säyana zu dieser Stelle aufbewahrt hat 
(arunavarnänäm ragminäm utsange ädityalokasthä ity arthah) woh- 
nen die Pitri in der Sonne Strahlen. 



5. Die Lichtsänle des Yarnna nnd die Grnbe Mithras. 

. 

In folgender Interpretation einiger übereinstimmender Veda- 
fitellen wird es sich zeigen, wie sehr in Zukunft das Studium 
der Meteorologie flir das Verständniss der Naturpoesie des 
Veda geradezu den Ausschlag geben wird. In Rigv. V, 45, 2 

A 

singt der Atreyadichter Sadäprina: 

Vi süryo amdtim na griyam säd 
örväd gdväm mdtä jänati gät 



— 15 — 

dhdnvamaso nadyah khädoarmh 
sthüneva sümitä drinhata dyaüh 11 

^,Es breitete Sürya (der Sonnengott) seine Herrlichkeit als Glanz 
aus, vom Stalle her kam es wissend die Mutter der Kühe, zu 
den über wüste Flächen hinwogenden Strömen mit wogenden 
Wellen; wie eine festgegründete Säule festigte sich 
der Himmel''. Und wieder im Eigv. V, 62, 8 singt der 

A 

Atreyadichter Qrutavid: 

Mranyarüpam ushäso vyüshtäv 

äyahsthünam üditd süryasya \ 

ä rohatho varuna mitra gärtam 

dtag cakshäthe äditim ditim ca || 

-„Ihr besteigt, o Varuna und Mitra, die goldenfarbige Grube 
bei der Morgenröthe Aufleuchten, die eine Säule von Erz 
hat beim Auf- und Untergang, von dort aus überschaut ihr 
die Unendlichkeit und Endlichkeit". 

Diese Stelle ist bis jetzt weder von Roth, noch von Lud- 
wig richtig übersetzt worden, da beide in gärtam den Wagen 
erblicken, von welchem hier aber keine Rede ist. Hier sieht 
Bergaigne, Religion vödique T. HI, pag. 123 klarer, indem er 
übersetzt: „Fbw5 montez, o Varuna et Mitra, sur la fosse qui a 
la couleur de Vor au lever de Vaurore, qui a une colonne d^airain 
4XU leoer du soleil; de lä vous contemplez Äditi et Diti**. Im 
Commentar daselbst fligt er dann hinzu: ,,Gette fosse qui prend 
la couleur de Vor au lever de Vaurore, est Vespace compris entre 
la terre et le cieL La colonne ä'airain qui s^eleve sur la fosse au 
lever du soleil, &est ou le ciel entier qui est ailleurs eocpressiment 
compar4 ä une colonne Bigv. V, 45, 2, ou mieux Vaurore ellc' 
ineme dont la couleur est rouge comme celle de Vairain*\ Es wird 
«ich sofort zeigen, dass auch Bergaigne von der physischen 
'Grundlage dieser Säule von Erz keine Ahnung hat. In Rigv. 



— 16 — 

Vin, 41, 10 heisst es übereinstimmend mit den vorigen Stel- 

len von Varima: ydh skamhhena vi rödast ajönd dyäm ddhdrayan, 
„der mit einer stützenden Säule beide Welthälften als wie 
der Ungebome den Himmel hielt''. Wenn hier die Form des 
Sonnenauf- oder Untergangs schon deutlicher wird, so tritt sie 

A 

uns in folgender Stelle, die wieder einem Atreyadichter, näm- 
lich Atri selbst, angehört, noch viel plastischer entgegen. In 
Eigv. V, 85, 5 heisst es nämlich von Varuna: mäneneva tasthi- 

/St/ / / 

van antdrikshe vi yö mame prithivtm süryena, „wie mit einem 
Messstab stehend im Luftkreis hat er ausgemessen die Erde 
vermittelst der Sonne". 

Was die bei Auf- und Untergang der Sonne am Himmel 
erscheinende Lichtsäule sei, möge uns zunächst Diodor III, 48 
erzählen, der dieselbe als eine Merkwürdigkeit im Lande der 
Sabäer in Südarabien beschreibt, und zwar nach dem Berichte 
eines Augenzeugen, des Agatharchides von Knidos. „Die Sonne", 
so schreibt dieser Gewährsmann, „schickt ihr Licht nicht wie 
bei uns einige Zeit vor ihrem Aufgange voraus, sondern wun- 
derbarerweise strahlt sie auf einmal aus der finstem Nacht 
hervor. Daher wird es in diesen Gegenden nie Tag, ehe man 
die Sonne sieht Wenn sie auf dem Meere aufsteigt, gleicht 
sie einer hellglühenden Kohle, welche starke Funken von sich 
wirft, und erscheint nicht wie bei uns, oben schmäler als un- 
ten, sondern in der Gestalt einer an dem oberen Ende 
ein wenig dickeren Säule {äXXa movt rov tvtcov ex^iv 
iiiicpegi]). Uebrigens macht sie während der ersten Stunde noch 
nicht hell und wirft keine Strahlen; aber am Anfang der zwei- 
ten Stunde nimmt sie die Gestalt eines Schildes an (aoTtidoeiöfi 
ylvead'ai) und scheint blendend hell und ausserordentlich heiss. 
Beim Untergang erfolgen diese Veränderungen in umgekehrter 
Ordnung. Da sind während zwei ganzer Stunden oder, wie 
Agatharchides von Knidos schreibt, drei Stunden lang die 
Strahlen der Sonne unwirksam und sie scheint nur noch die 



— 18 — 

erleuchtende Kraft zu haben. Dies ist die angenehmste Zeit 
fftr die Einwohner, weil schon, wenn die Sonne sich neigt, die 
Hitze nachlässt''. 

Ueber diese Lichtsäule, mit welcher der Sonnengott Mitra 
die Erde und den Himmel stützt und ausmisst, giebt uns nun 
der Meteorologe Hermann Klein in seiner Allgemeinen Wit- 
terungskunde (Leipzig 1882) pag. 215 den erwünschtesten Auf- 
schluss. „In einzelnen Fällen'', schreibt er, „erblickt man bei 
sehr niedrigem Stand der Sonne nur einen Theil eines hellen 
Kreises und zwar in Gestalt einer hellen Säule. Ein 
solches Phänomen wurde am 8. Juni 1824 in verschiedenen 
Städten Deutschlands gesehen. In Dohna bei Dresden erschien, 
als eben die Sonne hinter den Bergen verschwunden war, ein 
heller, kometenartiger Streifen, der wenigstens 30 Grad hoch 
und 1 Grad breit war. Als es dunkel wurde, nahm sein 
Glanz immer mehr zu, und der Streifen verkürzte sich all- 
mälig; vor ihm schwebten bis zu seinem Verschwinden leichte 
Nebelwölkchen, am folgenden Morgen bei Aufgang der Sonne 
wiederholte sich die Erscheinung. Am 11. Mai 1702 sah 
de la Hire eine ganz ähnliche Erscheinung und vergleicht sie 
mit den Lichtschweifen, die man an Kerzenflammen bemerkt, 
wenn man dieselben durch ein etwas fettiges Glas betrachtet, 
das mit der Hand nach einer gewissen Richtung gerieben 
worden ist". Die dazu gegebene Abbildung dieser Lichtsäule 
(Fig. 26 auf pag. 213) ist sonach für die Vedaphilologie von 
grossem Werth. 

Indem wir uns nun wieder zu der Eigvedastelle zurück- 
wenden, in welcher die Grube erwähnt wird, von welcher aus 
Varuna und Mitra die Endlichkeit und die Unendlichkeit be- 

• 

trachten, müssen wir uns zunächst mit dem Worte gärta be- 
schäftigen, welches Roth und Ludwig mit „Wagen" übersetzen. 
Gewiss bedeutet gärta auch Wagen, an dieser Stelle jedoch 
geben wir Bergaigne Recht, der das Wort mit Grube über- 
setzt. Diese Grube ist die mythologische Grundlage der Höhle, 



— 19 — 

in welcher Mithra bei den Persern verehrt wurde, auf welche 
wir aber, da uns der Mithracultus nicht beschäftigt, bei an- 
derer Gelegenheit wieder zurückkommen werden. Und zwar 
bedeutet gärta eine „Fallgrube", wie eine Stelle im Qatapatha- 
Brähmana beweist. Dort heisst es (Qat.-Br. XIV, 7, 1, 20, Ed. 
Weber, pag. 1085): hästiva gärtam iva pätati, „er fällt wie ein 
Elephant gleichsam in eine Grube". Ueber diese Grube des 
Sonnengottes Mitra, bei den Persern Mithra, hat sich, als das 
Verständniss fttr den Zusammenhang zwischen dem Cultus- 
gotte und seiner meteorologischen Grundlage, wie dieselbe 
noch in aller Durchsichtigkeit in den oben übersetzten Veda- 
stellen zu Tage tritt, verschwunden war, eine persische Sage 
ausgebildet, die uns (s. Spiegel, Eran. Alterthumskde., I, 533) 
Firdusi in seinem grossen Epos Schähnäme aufbewahrt hat. 
Nach Firdusi war Dahäk (oder Zohak) der Sohn des from- 
men Araberfttrsten Merdäs, aber Ahrimann wusste ihn so für 
sich einzunehmen, dass Dahäk einen Bund mit ihm schloss 
und dadurch ganz in die Gewalt des Bösen gerieth. Ahriman 
trieb ihn an, den Tod seines Vaters herbeizuftthren, damit er 
in den Besitz von dessen Schätzen und Herrschaft komme und 
zwar schleuniger, als es auf dem natürlichen Wege möglich 
sein würde. Ein Brunnen wurde in dem Garten gegraben 
und mit Stroh überdeckt, mitten auf dem Wege, auf dem 
Dahäk's Vater Abends zu lustwandeln pflegte. Der alte Mann 
fiel denn auch wirklich in die Grube, welche er in der Dunkel- 
heit nicht bemerkt hatte und starb, ohne dass man seinem 
Sohne vorwerfen konnte, er habe seinen Vater absichtlich er- 
mordet; daher wurde er auch ohne Widerspruch der Nachfolger 
seines Vaters. 

Es ist hochinteressant, wie viele echte Bestandtheile des 
alten Mitra- (resp. Mithra-) Mythus in dieser in's Hisforische 
gewendeten Sage des Schähnäme sich erhalten haben. Der 
alte Sonnengott Mithra, als Herr der Mittagssonne Fürst im 
mittäglichen Arabien, Namens Merdäs, der Spaziergang 



— 20 — 

Abends beim Sonnenuntergang nach der Grube im Garten, 
wo noch das uralt vedische gärta durchschimmert, dann aber 
— und das ist ein Zug, der uns sofort noch weiter führen 
wird — die Grube als Brunnen gefasst. Letztere Wendung 
der Sage war in den oben mitgetheilten Vedastellen noch nicht 
angedeutet, bildet aber gleichwohl einen uralten Bestandtheil 
des Mitra - Varunamy thus. Denn in Rigv. ü, 28, 5 fleht der 

Dichter Gritsamada: ridhyäma te varuna khäm ritäsya, „möch- 
ten wir, Varuna, mehren des Gesetzes Brunnen!" Der Aus- 

druck khä stammt von der Wurzel khan^ „graben", und besagt 
beides: Brunnen und Grube, wie sich denn in der obigen 
Sage auch noch beides zusammenfindet, insofern der Brunnen 
zugleich als Fallgrube dient. Der Ausdruck ist übrigens 
völlig iranisch und begegnet uns im Avesta wortgeti-eu wieder. 
Im Ya^na X, 11 wird Haoma, der vedische Soma, angeredet: 
ashahe khäo ahi, welches Wort für Wort dem vedischen ritasya 
khäs asi entspricht. (S. auch Weber, lieber die Pärasiprakä^a 
des Krishnadäsa, pag. 5, Anm. 1.) Selbst Neriosengh in seiner 
indischen Sanskritübersetzung des Ya^na (ed. Spiegel) über- 
setzt die Stelle mit Beibehaltung der alten Wurzel für graben 
(khan): punyasya khanir asi. Es ist bewunderungswürdig, mit 
welcher Zähigkeit die Perser trotz der alle Tradition in Glau- 
ben und Brauch wegschwemmenden Stlndflut des Araberthums 
diesen uralten Mithramythus bis auf seine ethymologischen und 
meteorologischen Grundelemente durch die Jahrtausende hin- 
durch festzuhalten vermocht haben. 



6. Der Eameelhass der Pferde nud Rigv. I, 138, 2. 

In einem an Beziehungen zur Natur überreichen Literatur- 
denkmal, wie der Rigveda, kann es nicht an mancherlei, für den 
Dichter der indischen Urzeit geläufigen, für uns aber vielfach 
räthselhaften Andeutungen auf physische Verhältnisse fehlen. 



— 21 — 

deren Erklärung den modernen Vedainterpreten Europas zu- 
weilen in Verlegenheit zu setzen vermag, während ein Morgen- 
länder nicht selten das Richtige aus unmittelbarster Lebens- 
erfahrung sofort herausfinden würde. Diesen Mangel an Er- 
fahrung wird aber ein fleissiges Studium der antiken und 
mittelalterlichen Geographen, sowie der Eeisebesohreibungen 
über den Orient, mehr als ersetzen. In Rigv. I, 138, 2 z. B. 
will der Dichter Paruchepa Daivodäsi, ein phrasenreicher 
Skalde, mit seinen Gesängen den Sonnengott Püshan ver- 
mögen, „dass du in Bewegung setzest die Feinde, wie ein 
Kameel fortschaffst die Feinde" (üshtro nd piparo mridhah). 
Im Commentar zu dieser Stelle findet Ludwig Eigveda, Bd. IV, 
pag. 145 dieselbe „unklar". Erinnern wir uns aber der Stelle 
Herodot's VII, 87, wo im Heere des Xerxes die arabischen 
Kameelreiter hinter der übrigen Reiterei zu Ross aufgestellt 
waren, so wird uns die Rigvedastelle aus den Worten Hero- 
dofs klar: ars yaQ tiov %7t7t(x)v ovti ävsxofxivcov rag 7iaiiii]lovgy 
vazeQoi ererdxccTOf iva fxf} cpoßioLxo rö l7t7tiy,6v. 



7. Der Assafoetida - Gennss der Iranier und das 
Rigvedagebet um Wohlgernch des Mundes. 

So fruchtbar sich das Studium der physischen und histo- 
rischen Geographie, sowie dann insbesondere auch das der Me- 
teorologie für die Interpretation des Rigveda erweist, so weit- 
tragend wirkt für das tiefere Verständniss dieses an Räthseln 
überreichen Literaturwerks der indischen Urzeit auch die eth- 
nologische und völkerpsychologische Forschung. Ich habe in 
Bd. III der „Fernschau" (Jahrbuch der Mittelschweizerischen 
geographisch-commerciellen Gesellschaft in Aarau, Jahrg. 1888), 
pag. 207 — 208 eine Vedastelle zum ersten Male erklärt, in 
welcher Vämadeva, der älteste Liederdichter des Rigveda, 



— 22 — 

nach meiner Untersuchung über Dialektspuren im Rigveda 

(in Kuhn's Zeitschr. f. vergleich. Sprachforschung, Bd XXI, 

1879), ein Gebet um Wohlgeruch des Mundes spricht. Die 

Bitte wird gerichtet an Dadhikrävan, den „Milchspender'', der 

wahrscheinlich ein Thaugott ist. Das Gebet (Eigv. IV, 39, 6) 

lautet : 

suräbhi no mükhä karat. 

„Möge er unsre Münde wohlriechend machen!" 

Das Gebet wiederholt sich in der Taittiriya-Samhitä und in 
der Väjasaneyt-Samhitä. S. Fernschau a. a. 0. 

Es bedarf wohl keiner besondem Erörterung, dass dem 
Bedürfniss zu diesem Gebet die landläufige Empfindung von 
der Widerlichkeit üblen Mundgeruchs als bestimmende Ur- 
sache zu Grunde liegen muss. Nun haben wir aber aus ve- 
discher Zeit über Dysodie bei den Indern keine Nachrichten, 
wohl aber über die Dysodie desjenigen iranischen Volkes, in 
welchem sich die Traditionen der vedischen, d. h. der noch 
arischen Nomaden, bis in den hellen Mittag der antiken Ge- 
schichte lebendig erhalten haben, nämlich der Parther. Von 
den Parthern berichtet Plinius, Hist. Nat., Lib. XI, cap. 53 
Folgendes: Hujus quoque tarnen reperta poena est: ut neque 
idipsuntj quo viviiurj in vita juvaret, Farthorum populis hoc prae- 
cipue, et a juventa, propter indiscretos dhos: namque et vino foe- 
tent ora nimio. 

Es war jedoch sicher nicht allein der übermässige Wein- 
genuss, der die Parther in schlechten Geruch brachte, sondern 
sehr wahrscheinlich der Genuss von Pflanzen, die noch heut- 
zutage gerade in den Gegenden der ehemaligen Wohnsitze der 
Parther als Leckerbissen gelten, nämlich der Genuss von Knob- 
lauch und Assafoetida. 

Eine Handschrift der Hofbibliothek in Wien enthält das 
Werk des Persers Nasir-eddin-Tusi, worin der Verfasser, ein 
Mann aus Tus im alten Partherlande, der durch sein uni- 
verselles Wissen berühmte Direktor der von Hulagu (1259) 



— 23 — 

zu Marägfaa erbauten Sternwarte, Verfasser eines noch vorhan- 
denen Lehrbuchs über Geometrie, Astronomie und Astrologie, 
vielfach seinen Vorgänger Istaohri benutzt hat. Derselbe gibt 
uns folgendes Bild von den Nachkommen der Parther: „Wolle 
wird aus Tabaristan nach aller Welt versandt, und die Men- 
schen in Tabaristan sind sehr behaai-t und haben zusammen- 
gewachsene Augenbrauen, sie sprechen schnell, ihre Nahrung 
besteht hauptsächlich aus Reisbrod, Fisch und Reis, sie essen 
viel Knoblauch''. Anscheinend beruhte dieser Knoblauch- 
genuss (nach Ritter, Asien, Bd. VIII, pag. 522—523) auf dem 
Glauben der Eingeborenen, derselbe schütze vor allerlei Krank- 
heiten. „Das Klima der Orangen, Limonen, Granaten und Fei- 
gen", urtheilt Ritter nach dem englischen Reisenden Fräser, 
„muss hier durch böse kalte und hitzige Fieber, Wassersucht, 
Schlagflüsse, Rachitis, Pest, Haut- und andere lokale Krank- 
heiten theuer erkauft werden, wogegen auch der Knoblauch, 
das Kraut, das gegen den Tod schützen soll, nichts hilft, ob- 
gleich es ganz allgemeine Speise des Bauern in Astera- 
bad und Masenderan ist.'' 

Leidenschaftlicher noch und in seinen abschreckenden 
Wirkungen noch viel gefährlicher wird aber der Genuss der 
Assafoetidapflanze getrieben. Nach Istachri im 11. Jahrh. 
n. Chr. (Das Buch der Länder, übers, von Mordtmann, pag. 111) 
wuchs in der Wüste zwischen Sedschestan und Mekran eine 
grosse Menge Assafoetida, „welches die Einwohner zu allen 
ihren Speisen und Nahrungsmitteln als Gewürz nahmen". Das- 
selbe berichtet Abulfeda im 14. Jahrh. (trad. de Guyard, T. I, 
pag. 105): „Ow apporte du disert dans le Sidjistan de grandes 
quantitis d^ assafoetida j et les Sidjistaniens en fönt grand usage 
dans leurs aliments'\ Kaempfer, der sich lange in diesen Gegen- 
den aufhielt (f 1716), wo Assafoetida wächst, bestätigt diese 
Angaben, welche schon ein früherer Schriftsteller, Garzias, in 
seiner Aromatum Historia machte. Renodaeus in seiner Ma- 
teria Medica stellte es zwar in Abrede. ,,Si hoc fabula non 



— 24 — 

est^\ sagt er, „ea? duahus alterum conjecto: aut assam foetidam 
in India non foetere, aut Indos aeneum habere guttur'^ Kaempfer 
dagegen versichert (Amoenitates Exotioae, pag. 544), er habe 
einen mit Assafoetida geschwängerten Bissen gegessen und 
bei weitem nicht so fürchterlich gefunden, als er sich einbil- 
dete. Dem Lieutenant Pottinger (1810) wurde in Beludschistan 
eine in ranziger Butter gekochte junge Assafoeditapflanze als 
ein ausserordentlicher Leckerbissen angeboten (Travels, pag. 111). 
S. über diese letztern Citate Mordtmann, Anm. 193 zu seiner 
Uebersetzung von Istachri. Nach Ritter, Asien, Bd. VIII, pag. 175 
sind die Hauptexportartikel aus Herat: Ässafoedita, Safran und 
Teppiche. Die ekle Pflanze bildet nach Ritter a. a. 0., pag. 249 
noch gegenwärtig die Delikatesse des an herrlichen Früchten 
sonst tiberreichen Landvolks von Herat. Aus neuerer Zeit be- 
richtet darüber der englische Reisende Fräser in seiner Histor. 
und beschreibenden Darstellung von Persien (deutsch von 
J. Sporschil, Lpz. 1836), Thl. II, pag. 214 Folgendes: „Zu den 
merkwürdigsten und werthvoUsten Produkten der östlichen 
Theile dieses Landes gehört die Assafoetida-Pflanze , welche 
in einigen Theilen von Khorasan, Beludschistan und Afghani- 
stan im Ueberfluss vorkommt. Ihr Stiel ist 2^/2 Fuss hoch 
(nach Ritter, Asien, Bd. VII, pag. 260 wird sie 8—10 Fuss 
hoch), die Blätter gleichen jenen der indischen rothen Rübe 
und wenn sie reif ist, bringt sie einen blumenkohlähnlichen 
Kopf von lichtem Strohgelb hervor. Der milchartige Saft, der 
in der Nähe der Wurzel erhalten wird, gerinnt zu dem wohl- 
bekannten Gummi, von welchem jede Pflanze fast ein Pfund 
liefert; die Pflanzen selbst werden von den Eingebornen, welche 
den Stiel dämpfen oder in Butter rösten, als Leckerbissen ver- 
speist. Sie riechen da noch stärker und übler als das 
Gummi, und nur diejenigen, die daran gewöhnt sind, 
können den entsetzlichen Gestank ertragen". 

Daher denn nun das allerdings nur zu begründete Gebet 
der indischen Hirten um die Wohlgeruch verleihende Gunst des 



— 25 - 

Thaugottes Dadhikrävan, daher denn aber auch die prak- 
tischen Bemühungen der Parther, sich dieser wenig empfeh- 
lenden Dysodie auf raschestem Wege zu entledigen. Plinius 
fährt nämlich in der oben citirten Stelle wörtlich so fort: ,,Sed 
sibi proceres medentur grano Ässyrii mali, cujus est suavitas prae- 
cipua, in esculenta addito'\ Von dieser Methode der alten Ira- 
nier, zur Beseitigung des üebelgeruchs den Speisen Orangen- 
keme beizumengen, weiss auch noch Virgil, wenn er in den 
Georgica ü, 134 singt: 

animas et ölentia Medi 
Ora fovent illo, et senihus medicantur anhelis. 



IL 



Die persischen Keilinschriften, der Avesta, 
das Schähnäme und die Alexandersage als neue 

Zeugen für den Rigveda. 



1. Sprachelemente der altpersischen Eeilinschriften nnd 
des Avesta in Eakshivant Dairghatamasa's Rigveda- 

hymnns I, 122. 

Als Roth in Kuhn's Zeitschr. f. vergleich. Sprachforschung, 
Bd. XXVI (1882) in einer besonderen Abhandlung denWerth 
und Unwerth des auf uns gekommenen Rigvedatextes erwog, 
gelangte er u. a. pag. 60 zu der Ansicht, dass die ersten Auf- 
zeichner der Rigvedalieder „die Texte keineswegs genau 
so aufzeichneten, wie sie dieselben recitiren hörten". 
Unter den zahlreichen Beispielen, die sich uns zum Erweis 
der Richtigkeit dieser Ansicht darböten, möge folgende Stelle 
aus einem Hymnus des Rishi Kakshtvän Dairghatamasa (Rigv. 
I, 122, 5) hervorgehoben werden. Die Strophe lautet nach 
der bis jetzt unangetasteten Ueberlieferung: 

Uta tyä me yagdsd gvetanäyai 

vyäntd pdutaugijö huvddhyai \ 

prd vo ndpdtam apdm krinudhvam 

prd mdtdrd rdspindsydyö}}^ || 



— 27 — 

Der Padapätha, jener uralte indische Paralleltext des Rigveda, 
der die im Samhitätext nach den indischen Wohllautsregeln 
vielfach mit einander verschmolzenen Wörter in ihre Einzel- 
wörter auflöst, giebt den Schluss der Strophe, Zeile 4, ganz 
mit den Wörtern des Samhitätextes wieder: 

9 

prä matdrä rdspindsya äyöh. 

Und ebenso lesen bis zur Stunde Roth, Ludwig, Grassmann 
und alle andern Vedakenner, wiewohl diese Zeile nicht mehr 
und nicht weniger als einen vollkommenen Unsinn enthält. 
Ludwig, und mit ihm alle anderen Vedainterpreten, übersetzt 
die Strophe so: 

„Auch die beiden Herrlichen, die zur Hellwerdung, die 
gemessen und trinken, soll mir Au^ija rufen | lasst vor euch 
hergehn [Priester] der Wasser Kind, und die leiden Mütter 
[Bdspina*s] des strahlenhegäbten lebendigen' '. 

Grassmann hilft sich mit folgendem üebersetzungs- oder 
vielmehr Conjecturalversuch über die Zeilen 3 und 4 hinweg: 

„Ihr aber schafft auch her den Sohn des Wassers, 

Die Aeltern auch des rauschenden entflammten". 

In seinem Conmientar zum Rigveda stellt dann Ludwig weit- 
ausholende Vermuthungen auf über die lautphysiologische Ent- 
stehung des Wortes räspina, das er zu räspira in Rigv. V, 43, 14 
stellt: „Unter räspina kann wohl nur Sftrya verstanden sein 
oder Agni''. Keiner von beiden ist darunter verstanden, denn 
räspina ist gar kein Sanskritwort! Der Padatext ist ebenso 
falsch wie der Samhitätext, dessen erster Aufzeichner offenbar 
seinen Ohren nicht traute, sonst hätte er sofort erkennen 
müssen, dass er ein Stück iranischen Textes sich habe vor- 
sprechen lassen. Denn die Zeile hat einmal einfach gelautet: 

prdmätaräv agpinasya yavtnah! 

Die Uebersetzung wird nunmehr lauten: „Auch die beiden 
herrlichen (A^vin), die zur Hellwerdung (des Raumes wirken), 
die gemessen und trinken (nämlich den Somatrank), soll mir 



— 28 — 

(der Dichter) Augija rufen. Lasst (denn) vor euch hergehn 
der Wasser Kind (den Gott des Feuers, Agni) wnd die hei" 
den Gebieter des Bossegefildes''. Die Anrufung der beiden Ag- 
vins wiederholt sich in Zeile 4, wo aber mit Zuhülfenahme 
des Wortschatzes der persischen Keilinschriften das sinn- 
lose prä mätdrä zu dem im Dual stehenden Substantivum 
prdmätärav verbunden werden muss, das, wie das altpersische 
framätar „Gebieter" bedeutet. Das unsanskritische räspinasya 
und das hier völlig sinnlose äyöh sind als Gehörfehler zu er- 
kennen für vom Vorsprecher vielleicht dumpf pronuncirtes 
aspinasya yavtnah, gen. sing, von baktrisch agpina yavin, nach 
Westergaard*s Lesart in Yagna 41, 22. In yavinah wurde offen- 
bar der Vocal a der Schlusssilbe dumpf wie o ausgesprochen, 
sonst hätte der Aufzeichner daraus nicht äyöh heraushören 
können und das v des Duals pramätaräv wird in der That 
wohl an r angeklungen haben, sonst hätte der Aufzeichner 

nicht das Pahlavawort (!) rasptnd, Üjuu<«a, „Herbst" (s. Justi's 
Bundeheshglossar, pag. 156), heraushören können! Wie merk- 
würdig aber und von welcher, unsere Ansicht vom iranischen 
Ursprung eines Theils des Rigveda ganz bestätigenden Trag- 
weite, ist nicht die Doppelthatsache, dass Kakshivant Dairgha- 
tamasa ein VoUblutiranier war, dessen Lieder uns leider nur 
in sanskritisirter Form überliefert worden sind und dass auch 
wieder der Aufzeichner ein Iranier gewesen ist, da er sonst 
unmöglich ein Pahlavawort zu hören vermeint haben könnte! 
Wie interessant und wichtig dann wieder die lautphysiologische 
Thatsache, dass baktrisches g in agpina wirklich als s und nicht 
anders gesprochen worden ist, da sonst aus agpina heraus kein 
rdspinä hätte gehört werden können. 

Nachdem nunmehr der Beweis erbracht worden ist, dass 
in dem Liede Kakshivant Dairghatamasa's echte Zendwörter 
enthalten sind, gelingt es uns auch, die crux interpretum in 
Strophe 3, das substantivum vasarhd aufzuhellen, das ebenfalls 



— 29 — 

ein reines Zendwort, wenigstens ein Wort rein iranischen Cha- 
rakters ist. Der Anfang der Strophe 3 lautet: mamattu nah 

pärijmä vasarhä, was Ludwig, der an die nur erschlossene 
Wurzel ha = skt. sä, syati, „fertig machen, abschliessen" (Justi, 
Zendwörterbuch, pag. 323), denkt, tibersetzt mit: „Es erfreue 
uns Parijman, der den Frühling zurücklässt (bringt)". Wenn 
nun der Gott Parijman nach dem indischen Commentator 

Sayana der Sonnengott (Aditya) ist, so wird wohl vasar-hä, 
wenn anders es richtig als „der den Frühling bringende" in- 
terpretirt wird, in seinem zweiten Theile die baktrische Form 
der Sanskritwurzel san, sanomi, „spenden", repräsentiren und 
völlig analog dem vedischen svarsä, „den Hinmiel spendend", 
erklärt werden müssen. 



2. Der Himmelsgott Dyans im Rigveda und König Zav 

im Schähnäme. 

Ohne die Kenntniss des Wortes framätar, „Gebieter", in 
den altpersischen Keilinschriften wäre es uns nicht so leicht 
möglich gewesen, den Dual prdmätaräv herauszufinden, sowie 
ohne die Zendwörter agpina yavin die Reconstruction des völlig 
verkommenen räspinäsyäyoh zu agpinasya yavinah rein unmög- 
lich gewesen wäre. Wie uns aber rein formale Elemente des 
Avesta zur Wiederentdeckung des ursprünglichen Vedatextes 
verhelfen haben, so werden reale mythische und historisch- 
geographische Angaben des Avesta uns in noch mehr als einem 
Falle zur richtigen Erkenntniss vedischer Personen- und Local- 
namen, sodann aber auch — und das ist wieder von grosser 
Tragweite — zur historischen und geographischen Fixirung 
vedischer Könige und Länder führen. Und was vom Avesta 
gilt, das gilt in noch höherem Masse von der grossen Encyclo- 
pädie altiranischen Geschichtswissens, von Firdusi's Schähnäme! 



— 30 — 

Wenn uns z. B. das Schähnäme (s. Spiegel, Eran. Alter- 
thumskde., Bd. I, pag. 584) berichtet, der König Kaikobad sei 
der Sohn des Zav, der aber nicht weiter bekannt ist, und 
dann ergänzend hinzufügt, der König sei vom Weltberge El- 
wend oder Alburs heruntergeholt worden, dürfen wir da diesen 
Zav, dessen allerdings mögliche Ableitung vom Substantiv zava 
des Avesta = skt. hava, „der Kuf ", keinen Sinn giebt, dürfen 
wir da nicht vermuthen, dieser sonst unbekannte Zav sei der 
vedische Dyaus, „der Himmel", dessen sonst nicht weiter nach- 
weisbare Existenz im Avesta durch Bradke's Untersuchung 
über Dyaus-Asura auf pag. 83 so wahrscheinlich gemacht wor- 
den ist? 



3. Der Rigvedakönig Knranga und Firdusi's König 

Enreng von Zäbul. 

Von grösserer Wichtigkeit ist aber die Wiedererkennung 
des vedischen Königs Kurunga in dem König Kureng des 
Schähnäme, die wir Spiegel verdanken. Im Hymnus ßigv. 
Vin, 4, 19 preist der Känvadichter Devätithi die Freigebig- 

A _ 

keit des Königs der Anava, des Kurunga y der ihm hundert 
Rosse geschenkt habe. In diesem König Kurunga vermuthet 
Spiegel (Eran. Alterthumskde., Bd. I, pag. 534, Anm. 3) den 
König Kureng von Zäbul, dessen Namen und Wohnsitz uns 
Firdusi's Schähnäme aufbewahrt hat. Die Form Kureng ent- 
spricht nicht unmittelbar derjenigen des Veda, wenn aber 
Kurunga = skt. kulunga, kuranga, „Antilope", ist (vgl. auch 
Kuhn, Beiträge zur Paligrammatik, pag. 23), so dürfte es der 
Form kuranga zunächst kommen, um so mehr, als dieselbe im 
Bhägavata-Puräna und im Mahäbbärata einen indischen Berg 
bezeichnet. Da Zäbul, der Wohnsitz des Königs Kureng, nach 
dem arabischen Geographen Yakut (bei Spiegel, Eran. Alter- 



— 31 — 

thumskde., Bd. I, pag. 555, Anm. 1) der Distrikt ist, welcher 
die Stadt Ghazna als Hauptstadt anerkennt, so gewinnen wir 
damit für die Geographie des Eigveda einen neuen festen 
Punkt, der um so werth voller ist, als er unwiderleglich be- 
weist, dass der historisch-geographische Schauplatz der ältesten 
Hymnen des Rigveda drüben auf dem Hochland von Iran ge- 
sucht werden muss. Die Angabe des Rigveda, Kurunga sei 

König der Anava gewesen, vervollständigt den Beweis von 
dessen Identität mit König Kureng von Zäbul, da die Änava 
durch die Angabe des Geographen Isidor von Charax, die 
^Avdßcjv xciqa sei ein Distrikt Areias, für den Osten Irans 
fixirt sind. Wenn nun im Mahäbhärata der Name des Berges 
Kuranga mit dem Namen des Flusses Karatoyä verbunden 
wird, so geht daraus hervor, dass der Name des Flusses 
Karatoyä in Hindostan ursprünglich wohl ebenso gut aus dem 
Hochland von Iran stammt, als der Name des Berges Ku- 
rungay der nach Zabul hindeutet. Bezieht sich aber der Name 
des Flusses Karatoyä ursprünglich mit auf Zabulistan und seine 
Nachbarschaft, so ist er kaum zu trennen von dem Namen des 
Flusses Kärott, in welchem ich in meiner Abhandlung über 
die beiden Kändagruppen des Qatapatha-Brähmana (in Bezzens- 
berger's Beiträgen zur Kunde der indogermanischen Sprachen, 
Bd. XXV, pag. 261) die iranische Form der sanskritischen 
Sarasvatt, der Haraqaiti des Avesta, der Harauvati der per- 
sischen Keilinschriften, nachgewiesen habe. In Karatoyä er- 
blicke ich eine durch turanische Volksethymologie aus Kärott 
herausgediftelte Karorsu, „Schwarzfluss'', da toya = Wasser. 



32 — 



4. König ^amtanu Auläna im Rigveda und Firdasi's 

König Aulad von Mazanderan. 

Gewährt uns der König Kureng von Zabul im Schäh- 

A 

näme einen geographisch festen Anhaltspunkt für den Anava- 
könig Kurunga im Osten Irans, so weist uns dagegen der. 
König Aulad von Mazanderan im Schähnäme, den wir im 
König Aulana Rigv. X, 98, 11 wiedererkennen, auf den äusser- 
sten Nordwesten Irans. Das Lied X, 98 ist ein Gebet um 

A 

Regen, welches der Hauspriester Deväpi Arshtishena fftr seinen 
Herrn und König Qamtanu Auläna an die Götter richtet, wie 
denn auch die Anukramanikä des Rigveda, jenes uralte Ver- 
zeichniss der Rigvedadichter, das immer auch die in jedem 
Hymnus angerufenen Gottheiten registrirt, merkwürdigerweise 
für dieses Lied als Anrufungsobjekt nur die Deväs aufführt. 
In der vorletzten Strophe dieses Hymnus concentrirt der Sänger 
seine Bitte zu folgendem Wunsche: „Diese neunzigtausend 
(Opferdarbringungen), o Agni (Gott des Opferfeuers), übergieb 
dem (Gewitter- und Schlachtengott) Indra, dem Stiere, als 
seinen Antheil; kennend nach den (durch Gesetz) gemessenen 
Zeiten die götter-((?eva-) betretenen Pfade bring auch den (^am- 
tanu) Auläna an den Hinmiel (divi) unter die Götter {deveshuY, 
Der ganze Veda erwähnt nach dieser Stelle den Auläna ferner 
nicht wieder, dagegen äussert Ludwig, Rigv. III, 166 die Ver- 
muthung, dass der Name Auläna vielleicht mit ula, einem Bei- 
wort des Wolfes (vrika) im Atharvaveda XII, 1, 49 zusammen- 
hänge. Fassen wir ula direkt in der Bedeutung Wolf, so führt 
uns dieser, wie wir weiterhin sehen werden, nach dem Wolfsland 
Vehrkäna des Avesta, nach Hyrkanien, d. h. nach Mazanderan. 
Wie nun ^ßaTdvrjg nach Keiper, Les noms propres Perso- 
Avestiques, pag. 39 dem neupersisohen ostad, „mattre", ent- 
spricht, so möchte ich den vedischen König Auläna von Hyr- 
kanien im König Aulad von Mazanderan, gegen dessen Herrn, 



— 33 — 

den DeV'i'Safed, der König Kaikaus zu Felde zieht, wieder- 
erkennen. Der „weisse Div*', Dev-i-Safed, den der Held Rüstern 
im Schähnäme trotz aller von ihm angewendeten Zauberkünste 
schliesslich erlegt, ist wohl der Deväpi Ärshtishena, der Haus- 
priester des Königs Qamtanu Auläna, während nach der authen- 
tischen Angabe des Rigveda das Verhältniss zwischen Herr und 
Diener ursprünglich vielmehr das umgekehrte gewesen sein 
muss. Das Schähnäme stellt die Sache so dar, dass Aulad als 
Statthalter des Königs Dev-i-safed dem Helden Rustem Dienste 
erwiesen habe, zu deren Belohnung er dann von König Kai- 
kaus auf Rustem's Vorschlag zum Nachfolger seines hingerich- 
teten Herrn auf dem Throne von Mazanderan ernannt worden 
sei. (S. Spiegel, Eran. Alterthumskde., Bd. I, pag. 589.) 

Das Lied X, 98 hat, trotzdem es im X. Mandala steht, 
alterthümlichen Charakter, indem es, ein Kennzeichen des ech- 
ten Volksliedes, mehrfach den Schlussvers der je weilen voran- 
gehenden Strophe zum Anfangsvers der nachfolgenden Strophe 
macht. So in Strophe 2 und 3, in 3 und 4, in 4 und 5, in 
5 und 6. Auch bietet der Hymnus mehrere geographische und 
klimatologische Anhaltspunkte, die bis jetzt nicht aus demsel- 
ben herausgeschält worden sind. Es ist gerade die Schluss- 
strophe 12, die die grösste Ausbeute bietet. Sie lautet: 

ägne hädhasva vi mridho vi durgdhä 

apämtväm dpa rdkshänsi sedha \ 

asmät samudräd hrihatö divö na 



apäm hhümänam upa näh srijehd 

Ludwig übersetzt hier rein appellativisch: „Agni dränge aus- 
einander die Feinde, [auseinander] was schwer zu durchbrechen, 
halt ab Siechthum und bösen Geist. Von diesem Luftmeere 
her, vom hohen Himmel sende uns hierher Menge des Regens". 

Ich erblicke in mridhas, durgdhäs und apämtväm, das ich 

nicht mit dem Padapätha in apa -\- amtväm auflöse, lauter Eigen- 

3 



— 34 — 

namen. Die Mridhas sind die im Avesta von Geiger (Ostiran. 
Kultur im Alterthum, pag. 203) als die Maredha wieder er- 
kannten Marder, die auch Ämarder Wessen, die Durgahd sind 
die Leute des auch anderwärts im Rigveda genannten Mannes 
Durgaha, des Vorfahren des Königs Trasadasyu (s. Ludwig, 

Eigv., Bd. in, pag. 174) und Äpämtvä ist die Stadt UTtäfieta 
in der Landschaft Choarene an den Kaspischen Pässen! Den 
Mardern werden wir weiterhin wieder begegnen. Vorläufig sei 
hier nur darauf hingewiesen, wie vorzüglich das ganze nun 
aus der Verkennung zum ersten Mal wieder erwachte Terrain 
Westchorasans zu der oben erschlossenen Thatsache stimmt, 
dass Auläna König von Hyrkanien gewesen sein müsse! Auch 

das wortspielsweise durch apdmwdm hindurohklingende: Sieoh- 

thum {amivd\ sowie die bösen Geister (rakshän^^ dann wieder 

' 

das Wolkenmeer am hohen Himmel {asmät samudrät hrihatö 

divö no ^päm hhümänam) mit der Regenfülle, das alles sind 
charakteristische Merkmale, die auf Mazanderan, das Land der 
Div's, ausnehmend gut passen. 

Die Verwechselung der Rollen zwischen dem Dev-i-Safed 
und seinem Statthalter und Nachfolger Auläna muss schon in 
sehr alte Zeit zurückgehen. Denn dieselbe tritt auch zu Tage 
in der Verwechselung der Tochter des Dev-i-Safed mit der 
Tochter Aulad's. Nach Ritter, Asien, Bd. VIH, pag. 489 näm- 
lich soll sich in der Grotte des gewaltigen Felsens Kaneh-i- 
Div-i'Sefid bei Firuzkuh oben am Berge des Div's Tochter, die 
der italienische Reisende Della Valle im 17. Jahrh. eine don- 
zella gigantesca nennt, zuweilen sehen lassen, „bald in Trauer 
dasitzend, bald spielend oder spinnend, aber", so fügt die Sage 
bedeutungsvoll hinzu, „seit ein paar tausend Jahren in gleicher 
Jugend". Aber ebendort traf der englische Reisende Ouseley 
i. J. 1812 „einen alten Thurm Calaa i Dukhter i Div i Awlad, 
d. i. Schloss der Tochter des Diw Äwlad, eines Häuptlings von 
Masenderan". 



— 35 — 

5. Indra's Kampf mit Yarcin im Rigveda und Gnrgin's 
Zweikampf mit Anderiman im Schähnäme. 

Ein anderes merkwürdiges Beispiel, wie die spätere per- 
sische Heldensage das gegenseitige Verhältniss zwischen my- 
thischen oder halbmythischen Personen der Urzeit geradezu 
in das Gegentheil verkehrt hat, bildet die Sage vom Kampfe 
zwischen Chirgin mid Anderiman im Schähnäme, verglichen 
mit ihrem historisch - mythischen Urbild vom Kampfe des 
Crottes Indra mit dem Däsa oder, nach indischer Auffassung, 
mit dem Dämon Varcin im Rigveda. Während im Veda tiberall 
Oott Indra den Barbaren {Däsa) oder Dämonen Yardn ver- 
nichtet, besiegt umgekehrt der Iranier Ourgin im Zweikampfe 
den Türken Anderiman! Sic transit gloria mundi. Firdusi 
schildert den Untergang Anderiman's in der herrlichen Ueber- 
setzung des Grafen von Schack (Heldensagen des Firdusi, 
pag. 347) also: 

Kampf zwischen Ourgin und Anderiman. 

Zum neunten traten ktihn und ohne Wanken 

Anderiman und Gurgln in die Schranken, 

Zwei Männer, vielgewandt und kriegserfahren; 

Mit Lanzen erstlich kämpften sie, doch waren 

Die Spitzen bald gestumpft und nun begannen 

Die Seimen sie zum Bogenkampf zu spannen. 

Ein Jeder, mit dem Wolfshautschild sich deckend. 

Das Haupt des Gegners sich zum Ziele steckend, 

Liess seine Bolzen fallen Schuss auf Schuss, 

Wie Tropfen beim Gewitterregenguss. 

Ein Pfeil trifft den Anderiman und heftet 

Den Helm ihm auf dem Haupte fest; entkräftet 

Wankt er im Sitz, sein Blick wird nachtumflort; 

Da kommt ein neuer Pfeil, der ihn durchbohrt, 

3* 



— 36 — 

Aus seinen Augen rieselt Blut; er gleitet 
Zum Boden, welcher ihm das Bahrtuch breitet. 
Geschwind, wie Staub, wenn vom Orkan getrieben^ 
Sitzt Gurgin ab und trennt mit raschen Hieben 
Vom Rumpf das Haupt des Türken, nimmt es mit, 
Fasst Jenes Pferd und sprengt in hurtigem Ritt 
Dem Siegeshügel zu, zum Schuss gespannt 
Hält er den Bogen noch in seiner Hand, 



<Ä^ — 



ni. 

Iranische und turanische Völker im Rigveda. 



1. Die Parther. 

Seit Ludwig (Rigv., Bd. ni, pag. 196) den Muth ge- 
habt hat, entgegen Eoth im Petersburger Sanskritwörterbuch, 
den dann Zimmer, Altind. Leben, pag. 135 und 136 noch secun- 
dirte, in den pargavdhy die (Rigv. X, 33, 2) den alten Aben- 
teurer Kavasha Ailüsha drücken, nicht „Rippen" (pargavak) 
sondern „Perser'' (Pargavdh) zu erkennen und die pHthupargavah 
in Rigv. VII, 83, 1 nicht als „die mit breiter Axt bewehrten", 
sondern als „die Parther und Perser" {Frithu-PargavaK) zu er- 
klären, hat sich der Vedainterpretation, die den traditionellen, 
streng auf das Pandschab beschränkten Gesichtskreis des 
Rigveda zu erweitem bestrebt ist, die Aussicht auf eine für 
Geographie und Geschichte ergebnissreichere Erklärung des 
Rigveda eröffnet, als dies bis jetzt unter dem Joche der in- 
dischen Commentatoren möglich gewesen ist. So hat denn 
auch Ed. Meyer in seiner Geschichte des Alterthums, Bd. I 
(1884), pag. 528, Anm^ die Entdeckung Ludwig's bereits als 
eine En-ungenschaft der Geschichtsforschung verwerthet. 

Das Dasein der Parther und Perser im Rigveda wird 
aber noch durch andere Zeugnisse, die in den Hymnen nieder- 
gelegt sind, auf das evidenteste erwiesen. Was zunächst die 



— 38 — 

Perser betrifft, so kann es sich wohl nicht um die Perser der 
eigentlichen Landschaft Persis handeln, denn diese lag doch 
wohl für die Völker des Veda zu jeder Zeit zu weit abseits, 
sondern es werden hier die Perser der etwa an Arachosien 
grenzenden Provinzen sein, wenn nicht überhaupt Fargu nur 
mundartlich verschieden ist von Parthu (in Kigveda Prithu). 
In Eigv. Vin, 6, 46 finden wir den von Weber häufig in's 
Feld geführten Tirindira Pargu, über den, bezüglich seines 
ersteren Namens, noch volle Unklarheit hen-scht. Schon Weber 
hat denselben mit Tiridates, Tirihazus zusammengestellt, ich 
selbst habe an die Qakä tyaiy taradaraya gedacht und noch 
ist die Frage unentschieden, ob er ein echter Perser oder 
nur ein Parthyaier, d. h. ein Parther, sei. Auch Pargadyumnay. 
(wie mit Kecht Ludwig, Kigveda, Bd. HI, pag. 173 für das 
Pagadyumna des Textes vorschlägt), ein König, der Eigv. VII, 
33, 2 erwähnt wird, mag wohl, seines Zunamens dyumnar 
„Glanz, Euhm", wegen, nur ein Parther sein, da deren Kö- 
nige mit besonderer Vorliebe sich ein -gravas, gr. -xAiyg, an 
ihren Namen heften Hessen. Vgl. z. B. die Namen Prithti^ 
gravas (im Eigveda, ein Name der uns noch fernerhin beschäf- 
tigen wird), dann 0€Q€^Xi^g, Satrap des Antiochos Theos, oder 
l^ya^oKl'qg, Eparch der Persis. Prahlerei war ein Haupt- 
charakterzug der Parther, schon der erste Sassanide legt sich 
in seinen Inschriften den Namen d^sog bei und Sapor IL be- 
ginnt bei Ammianus Marcellinus lib. XVII, cap. 5 ein Schrei- 
ben an Kaiser Constantius mit den Bombasmen: Bex regum 
Sapor, particeps siderum, frater Solls et Lunae, Constantio Caesari 
fratri meo salutem plurimam dico. Das Stärkste in dieser Gat- 
tung parthischen Maulheldenthums leistete freilich Khosrav IL 
nach Theophylakt IV, 8 bei Spiegel, Eran. Alterthumskde.^ 
Bd. m, pag. 609. 

Abgesehen nun von diesen gelegentlichen Erwähnungen 
der Parthernamens finden sich im Eigveda Hynmen, durch die 
wir uns sofort und unmittelbar auf den Boden Parthiens selbst 



— 39 — 

versetzt finden. In Rigv. VI, 27 verherrlicht Bharadväja 
die Freigebigkeit des Partherfürsten Ähhyävartin Cdyamäna. 
Der Dichter feiert den Helden, nach Ludwig's Uebersetzung, 
in folgenden Worten: 

V. 4. Aber diese deine Kraftthat ragte hervor, als du des 
Varagikha Kinder schlugst, als von der Kraft des nieder- 
geschleuderten Keiles durch den blossen Schall ihr erster 
barst. 
V. 5. Indra schlug des Varagikha Nachwuchs, helfen wollte 
er dem Ähhyävartin Cäyamäna; als in Hariyüpiyä die 
Vricwant er im Vordertreflfen schlug, stob vor Schreck 
auch schon die Nachhut auseinander. 
V. 6. Dreissig hunderte Gepanzerte, o Indra, an der Yavyavatt, 
Vielgerufener in Ruhmesbegierde, Vricivants gingen, dem 
Pfeil heimfallend, wie berstende Töpfe in's Verderben. 
V. 7. Das beide Rinder, gute Weide suchend, leckend gehn 
im Weltenzwischenraume, der gab den Turvaga dem 
Srihjaya, die Vricivants dem Sohn des Devaväta hin als 
Helfer. 
V. 8. Doppelt Wagengespann, o Agni, zwanzig Kühe mit Mäg- 
den hat der reiche Allherrscher (samräj) Abhyävartin 
Cäyamäna mir gegeben; nicht leicht zu erschwingen ist 
solche Gabe der Pärthava, 
Die Fülle von geogi-aphischen Anhaltspunkten, die sich 
uns in diesem Hymnus darbieten, erfordert eingehende Special- 
untersuchungen. 

Zunächst der Name des Srinjayafürsten Ähhyävartin Cäya- 
mäna, Letzterer Name ist noch unverständlich, Ähhyävartin 
dagegen ist adjectivische Ableitung von *Ähhyävarta, in diesem 
aber erkenne ich die Stadt Ähtvard in Chorasan, die, nach 
Wahl, Altes und neues Vorder- und Mittelasien, pag. 565, zu 
schliessen, auch Bävard, bei ihm nach englischer Schreibimg 
Baaiciird, geheissen haben muss. Abulfeda (trad. par Stanislas 
Guyard, 1883, T. E, 2, pag. 185—186) hat darüber (f 1341): 



— 40 — 

„Ähtvard, ville du Khoräsän . . . On la nomme enoore, dit le 
Lobäb, . . . Äbävard et Bavard", Merkwürdigerweise kennen nach 
Barbier de Meynard, Dictionn. g6ogr. de laPerse, pag. 13, selbst 
noch die persischen Chroniken einen König Bawerd hen Dschur 
derzy dem König Kai Kaus das Gebiet Ablwerd in Chorasan zu 
Lehen gab und der alsdann die Stadt dieses Namens erbaute. 
Mit dieser Form haben wir zugleich das Kriterien für die uns 
von den griechisch-römischen Geographen tiberlieferten Namens- 
formen dieser Stadt. Isidor von Charax in seinem Tractat 
über die Stationen Parthiens nennt die Stadt i^/rava^xr^xi^, 
Plinius VI, 16 kennt die Stadt Apavarctica als Hauptstadt der 
Landschaft Äpavortene, östlich vom Kaspischen Meer, jenseits 
des Mazdorangebirges. Justinus beschreibt, lib. XLI, cap. 5 
ausführlich die Feste Dara auf dem Berge Zapavortenon, worin 
das Z oflfenbar nur verschrieben ist. Die Mehrzahl der Be- 
weisstellen entscheidet fllr *Äpavorta, *Äpavarta, insofern das 
k in ^Artavaq'^TLY.ri entweder unorganischer Zusatz oder durch 
volksetymologische Anlehnung an ein sanskritisches *apavarktika, 
vgl. z. B. apavarga, das „Geben, Geschenk", apavarjana, das 
„Geben, Spenden", entstanden ist. Es wird sich gleich nachher 
zeigen, dass, ob nun die präfigirte Präposition ahhy-\- ä oder 
apa sei, die Wurzel von *Ähhyävarta, *Apavarta, *Äpavorta 
nur vart gewesen sein kann. Es ist interessant, dass die 
vedische Form *Ähhyävarta erst wieder in der mittelalter- 
lichen und neuzeitlichen Form Ähward, Äbiverd zum Vorschein 
kommt. 

Der König dieser Landschaft ist der Herrscher der Srin- 
jaya, die direkt als Pärthavä^ als Parther, bezeichnet werden. 
Zweifellos wohnten die Sriiijaya in unmittelbarer Nähe von 
*Ähhyävarta oder bildeten den Hauptbestand der Bevölkerung 
der Landschaft Äpavortene. In diesem Falle bietet sich uns 
alsdann nur die Stadt 2't^axa, das heutige Sarachs, zur Auf- 
hellung der Form Srifijaya dar. Es ist hier zu bemerken, dass, 
wie wir später sehen werden, im Rigveda noch ein anderes 



— 41 — 

Volk der Srinjaya vorkommt, das auf ZaQayyaloc, Zaranka, 
Drangae, die Seeanwohner, zurückfuhrt. 

Der König Ähhyävartin schlägt an der Spitze der Srifijayä 
die Turvaga-Vrictvant Die Turvaga, die im Rigveda fast aus- 
nahmslos nur in Verbindung mit den Yadu^ die auch Yakshu 
heissen, vorkommen, waren, worauf der Name schliessen lässt, 
ursprünglich wohl Turanier gewesen, dann aber in Berührung 
und Nachbarschaft mit arischen Stämmen successive iranisirt 
worden. S. Lassen, Indische Alterthumskde., Bd. I, pag. 728 — 729. 
Die Vricwanty in deren Bundesgenossenschaft die Turvaga auf- 
treten, können, wie schon Ludwig, Rigveda Bd. III, pag. 152, 
eingesehen hat, nicht von Varcin getrennt werden, in welchem 
zwar die traditionelle Vedainterpretation einen Dämon, schon 
Ludwig aber eine reale Erscheinung erblickt. Dieser Varcin 
ist aber wiederum nicht zu trennen von Vrika, *Varha^ und 
Vrika ist der Bewohner des Wolfslandes Vehrkdna^ die Turvaga 
wohnen also in Hyrkanien oder in Taberistan. Hat sich der 
Name Turvaga vielleicht in dem Namen Tüs, das nach Ibn 
Hauqal bei Abulfeda (ti-ad. par Guyard, T. 11, 2, pag. 190) 
einst Hauptstadt von Chorasan gewesen ist, erhalten? 

Nachdem die Wohnsitze der Gegner festgestellt sind, kann 
es nunmehr nicht länger schwer halten, auch den Namen des 
Schlachtgefildes Hariyüpiyä zu verificiren. Offenbar kann der 
Ort nur in der Nähe beider Gegner — und das ist wieder 
Parthien — liegen. Ich erblicke in Hariyüpiyä, das nach dem 
indischen Commentator Säyana zu Rigv. VI, 27, 5 käcinnadi 
käcin nagari vä entweder „irgend einen Fluss oder irgend eine 
Stadt" bezeichnet, die Stadt KalhÖTtri in Parthien, die angeb- 
lich von Seleukos Nikator gegründet, aber offenbar von ihm 
nur vergrössert worden ist. Ohne allen Zweifel lag der grä- 
cisirten Stadt KaXhÖTtrj eine arische und zwar iranische Foim 
zu Grunde, meines Erachtens ein Haryüh, wie es an den 
Quellen des Kurram vorkommt (Spiegel, Eran. Alterthumskde., 
Bd. I, pag. 13). Die von W. Geiger, Altiranische Kultur im 



— 42 — 

Alterthum, pag. 85 erwähnte Namensform einer der Quellfltisse 
des Kurram, nämlich Äriob oder Haliäb^ flihrt uns über die 
vorauszusetzende Form *Hariab zurück zu dem Haraeva des 
Avesta, dem Hariva der Keilinschriften, die alle mit einander 
auf die Sanskidtform Sarayu, Herirud, zuitickgehen. Die in- 
dische Tradition, die in Hariyüpiyä entweder einen Fluss 
oder eine Stadt bezeichnet sieht, hat demnach zwiefach Recht, 

Der Hymnus Eigv. VI, 27 meldet also in Kürze: König 
Cäyamäna von Ähhyävarta (Abivard) schlug an der Spitze 
eines Heeres von Srinjaya (Kriegern von Sarachs) die ver- 
bündeten Truppen der Turvaga und Vrcwant (der Hyrkanier) 
bei Hariyüpiyä (KaXXcoTtri) an der Sarayu (am Herirud). 

Erst jetzt wird nun auch ein sogenannter Mythus verständ- 
lich, nach welchem die Agvin, das indisch-iranische Dioskuren- 
paar, eine Wachtel (Vartikä) aus dem Eachen eines Wolfes 
(Vrika) errettet hätten. Es wäre höchlich interessant, zu 
wissen, wie dieser sogenannte Mythus von denjenigen, die in 
jedem Namen der Urzeit entweder eine Bezeichnung der Sonne 
oder des Gewitters nachgewiesen haben, mythologisch erklärt 
worden ist. Hat doch Sonne, ein sonst ernster Forscher, seiner- 
zeit in Kuhn*s Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung, 
Bd. X, pag. 341 aus dem Prithugravas des Eigv. I, 116, 21 
den „weitschreienden Kuf des Helios" herausgebracht! Wir wer- 
den aber, auf historisch -geographischer Grundlage forschend, 
Prithu^ravah als Partherfürsten wiederfinden. Was nun den 
heitern Mythus von der Errettung einer Wachtel aus dem 
Rachen eines Wolfes betrifft, so hat, auf der traditionellen 
Warte stehend, selbst ein so kritischer Geist, wie Aufrecht, 
der Herausgeber des Eigveda, sämmtliche Stellen des Rigveda, 
die diesen „Mythus" berichten, gläubig gesammelt in Kuhn's 
Zeitschr., Bd. XXVI (1883), pag. 609—610. Auch Ludwig hat 
noch keine Ahnung, dass es sich in diesem sogenannten Mythus, 
der in Wahrheit kein Mythus ist, um weiter nichts als um 
eines der im Eigveda so beliebten Wortspiele handelt. Wo in 



— 43 — 

aller Welt hat man je von einem Wolfe gehört, der auf Wachtel- 
fang ausging! Aber der Hymnus VI, 27 hat uns berichtet, dass 
der Partherfürst Cäyamäna von *Äbhyävarta (das bei Isidor als 
l^Tta'faQKTLxi^j bei Ptolemaeus als ^^xr^xij, d. h. also, als Var- 
tikä vorkommt), die Hyrkanier (Vrika) in offener Feldschlacht 
überwunden habe. Das ist der Inhalt des „Mythus" von der 
Wachtel (Vartikä)^ die aus des Wolfes (Vrika) Eachen erlöst 
worden ist. 

Wir wenden uns nunmehr einem Hymnus zu, der unsre 
Kenntniss von Parthien, mit Einschluss von Hyrkanien, wieder 
um den Namen einer berühmten Stadt bereichern wird. Es 
ist der Hymnus, der von der Tradition dem Vamra Vaikhänasa 
zugeschrieben wird, Eigv. X, 99. Der Hymnus, an Gott Indra 
gerichtet, ist jedoch so lang und in seiner Ausdrucksweise 
mehrfach so dunkel, dass der moderne Leser, der an die zu- 
weilen bis an den Eand des Unsinns grenzende Bilderfülle 
vedischer Dichter nicht gewöhnt ist, mit der Wiedergabe des 
gesanmiten Textes nach Möglichkeit verschont werden muss. 
Es mögen deshalb, ohne Schädigung des Verständnisses des 
Ganzen, hier nur diejenigen Strophen in der Ludwig'schen 
Prosaübersetzung nachfolgen, die Eealien enthalten. 
Str. 3. Er kommt zur Kraftnahrung, auf Wegen gehend, die 
abseits vom Unglück, bei des Svar (der Sonne) Ge- 
winn war er beschäftigt, weil er es gewinnen wollte; 
als er ohne Widerstand des Qatadura (hunderttho- 
rigen) Besitz durch seine Glanzgestalt, indem er die 
Phallusverehrer (gignadeva) tödtete, in seine Gewalt 
bekam. 
Str. 7. Sich emporrichtend, hat er dem trugvollen Menschen, 
dem Schädiger, zugesandt den Pfeil, dieser helden- 
hafteste, der starke, hat uns, weil es ihm zukam, ge- 
brochen des Nahus' Burgen bei der Dasyutödtung. 
Str. 9. Die gewaltigen hat er mit seinen starken, den Qushria 
dem Kutsa zum Jammer preisgegeben, er führte den 



— 44 — 

Kavi, der ihm und den Helden gewann (preisgab), den 
zerstückten Atka. 
Str. 12. So ist, Asura, zu grossem Wachsthum Vamraka mit 
Schlingen an Indra herangeschlichen; angegangen wird 
er Heil ihm bewirken, Speise, Kraft, ruhigen Wohn- 
sitz, alles hat er ihm gebracht. 
Der wichtigste der in diesem Hymnus enthaltenen Namen ist 
der von Qatadura, dessen Eroberung gefeiert wird. Das Wort 
gatadura bedeutet: hundertthorig und hat auch Ludwig im 
Commentar zur vorliegenden Stelle (Rigveda, Bd. V, pag. 483) 
zu der Bemerkung veranlasst: „also auch hier eine 'jEJxaro^- 
Ttvlog^^. Aber zu irgend welcher Wahrnehmung, welche von 
den vielen Hekatompylos hier verstanden sei, hat es Ludwig 
nicht gebracht. Es kann sich nun aber an unserer Stelle nur 
um drei Städte, Namens Hundertthorig, handeln, insofern der 
Hymnus, wie wir weiterhin sehen werden, mit verschiedenen 
Stellen auf Provenienz aus Parthien hindeutet. Die drei Städte 
sind Zadrakarta in Hyrkanien, lavlwr] ITaQ&avvtaa und ^Exa- 
röfXTtvXog in Parthien. In EavXoiri ITaqd'avviaa spricht der 
zweite Name deutlich genug, er geht nach Hyde bei Spiegel, 
Eran. Alterthumskde., Bd. I, pag. 751 auf Nishäpur, das als 
Parthav = parthisch bezeichnet wird. Das noch unerklärte 
lavlcot] ist wörtlich = *Qatadvära, in prakritisoh abgeschlif- 
fener Form *Qa[ta'd]uvalä, vielleicht in Qa[tadu]lävä umge- 
wandelt. Da aber diese Stadt nach Isidor von Charax die 
königliche Gräberstadt der Parther war (hd'a ßaadixal ratpal)^ 
so darf nicht daran gedacht werden, unser Qatadura in lavlwri 
zu suchen. Es kann somit nur in ZaÖQdxaQra oder in jEJxa- 
röfUTtvlog enthalten sein. Die Stadt Hekatompylos in Par- 
thyene (nach Spiegel, Eran. Alterthumskde., Bd. II, pag. 537, 
Anm., wahrscheinlich = Schahrud) würde sich sehr gut zur 
Vergleichung empfehlen, da nach Polybius, Lib. X, cap. 25 in 
derselben alle Wege ringsumher zusammenliefen (rwv öh ötoöcov 
ffSQOvacüv Ifcl Ttdvrag rovg Ttigi^ roTtovg evrav-S-a avinTtlTtrovacüv). 



— 45 — 

Hekatompylos war nach Strabo zugleich der Königssitz der 
Parther, also ein geeignetes Angriflfsobjekt. Der Grund, warum 
ich Zaöqa-Kaqra den Vorzug gebe, ist nicht sehr stark und 
bedarf sogar, wozu ich nur in den dringendsten Fällen schrei- 
ten möchte, einer Namenscorrektur, der Conjectur nämlich, es 
dürfte oben in Str. 12 der Name Yamraka ursprünglich Tawr- 
raka gelautet haben. Bekanntlich werden die beiden Sanskrit- 
buchstaben 51 (v) und ff (t), weil sie einander oft zum Ver- 
wechseln ähnlich sehen, auch sehr häufig mit einander ver- 
wechselt. Ich vermuthe deshalb, nicht ohne Grundlage hun- 
dertfach wiederkehrender Verschreibungen und Verlesungen 
Yon ^ und of in Sanskritmanuscripten, eine vielleicht schon 
uralte Verschreibung. Bewährt sich diese Conjectur, so kann 
alsdann Tamraka nichts als den hyrkanischen Stadtnamen 
Taf.ißqa^, Tdf^ißqaKa repräsentiren. 

Wir werden nun noch das von Ludwig mit gutem Auge 
als „Phallusverehrer'' gedeutete Wort gignadeva einer beson- 
deren Betrachtung unterwerfen. Das Wort bedeutet wörtlich: 
„den Phallus zum Gott habend", offenbar ein Hohn auf die 
Bewohner von Zadrakarta, auf Hyrkanien überhaupt. Denn 
dass jetzt nur noch Zadrakarta, auch Zeudrakarta geschrieben, 
das gesuchte Qatadura sein kann, liegt, nachdem sich Spiegel 
in seiner Eran. Alterthumskde., Bd. 11, pag. 538, Anm. 2 eben- 
falls dafür ausgesprochen, auf der Hand. Die Hyrkanier und 
Parther waren aber bezüglich ihrer Phallusverehrung selbst in 
Iran übelberüchtigt. Als besten Beweis für die Begründung 
dieses Gerüchts führe ich Duncker, Gesch. d. Arier, pag. 549 
an, wo aus dem Avesta, sowie den Griechen und Eömem Bei- 
spiele von abschreckender Tragweite beigebracht werden. Der 
Vendidad brandmarkt das Land Vehrkäna als das Land der 
Knabenliebe. König Phrahates 11. (139—126) Hess einen Kna- 
ben aus Hyrkanien kommen, der an seinem Hofe zu den höch- 
sten Aemtern gelangte. Justin 42, 1. Dass die Parther der 
Wollust ebenfalls zügellos fröhnten, beweist des Justinus' Satz 



- 46 — 

41, 3: TJxores dulcedine variae libidinis singuli plures hdbent . . ., 
in lihidinem projectL Deshalb begleiteten den Feldhem Surenas 
auf seinen Feldzügen zweihundert Wagen lediglich mit Kebs- 
weibern angefüllt. Bei Justin a. a. 0. Plutarch im Crassus 
cap. 21. 

Aus dem Verständniss des Rigvedaliedes X, 99 folgt nun 
erst die Einsicht in den Hymnus des alten Kavasha Ailüsha 
Rigv. X, 33. Schon oben vernahmen wir von ihm (Str. 1), dass 
ihn, wie eifersüchtige Frauen, die ParQU bedrängten. Nun aber 

gar in Str. 2 jammert er: müsho nd gignä vy adanti mädhyäh, 
nach Ludwig: „Wie die Mäuse ^i^nafirüchte [oder: Phallus- 
idole, oder: ihre Schwänze?], so verzehren mich Sorgen". Aber 
worin diese von den Mäusen verzehrten ^i^nafrüchte bestehen 
sollen, weiss Ludwig nicht zu sagen. Denn es handelt sich 
hier weder um Mäuse, noch um Früchte. Dagegen darf es 
uns nicht wundern, wenn wir in dem Lied eines so durch und 
durch iranischen Dichters, wie Eavasha Ailüsha, auch durch 
und durch iranische Anschauungen ausgedrückt finden. Ich 
habe in meiner Abhandlung „Ueber das gegenseitige Verhältniss 
der beiden Kändagruppen des Qatapatha-Brähmana (Bezzen- 
berger*s Beiträge zur Kunde der indogermanischen Sprachen, 
Bd. X, pag. 261, Anm., die Vermuthung gewagt, ob der Ueber- 
name Parisäräka, den Kavasha Ailüsha trägt, nicht vielleicht 
iranischen Ursprungs sei und durch die von mir a. a. 0. über- 
setzte Legende des Aitareya-Brähmana, wonach Sarasvati den 
Rishi ganz umflossen habe (tarn Sarasvati samantam paryadhävat) 
nicht einfach sanskritisch umgedeutet worden sei, sodass der 
ursprünglich iranische Name Parisäräka den „Feenanbeter'' be- 
zeichnet habe. Gegenwärtig bin ich fest überzeugt, dass meine 
Vermuthung richtig war und in Pari wirklich das iranische 
Pari = baktrisch Pairika enthalten ist. (Vgl. über das Wort 
Pari noch Lagarde, Beitr. zur baktrischen Lexikographie, 
pag. 54.) Was das säraka betriflft, so kommt meiner Deutung 
SpiegeVs Vermuthung (Eran. Alterthumskde., Bd. I, pag. 547) 



— 47 — 

'ZU Gute: „Es mag in der alten Sprache eine Wurzel gar, 
„gehen", vorhanden gewesen sein, die uns jetzt nicht mehr 
erhalten ist". Der besondere Name dieser Gattung von Pari% 
die Kavasha*8 gigna verschlangen (worüber etwa Juvenal und 
Martial nachzuschlagen wären), war nun aber Müsh^ über deren 
Thätigkeit im Avesta leider gar nichts als der Name vorliegt, 
sodass jetzt, nachdem der wahre Sinn von Eigv. X, 33, 2 ent- 
deckt worden, sich der Avesta aus dem Veda erklären lassen 
mag. Wenn nur nicht am Ende noch Ulrich Hutten's rührende 
Klagelieder zur Vergleiohung herbeigezogen werden müssen! 
Der Name der Parther erscheint auch in der Form von 
Pdrada, daher Parthien auch naqaörivri oder UaQÖrjvi] hiess. 
In Rigveda erscheint als solch ein *Parda der König Frida- 
icusänu, dessen Namen ich nicht in Fridäku -\- sänu, das keinen 
Sinn giebt (priddku, „Panther" (Hübschmann und Ernst Kuhn 
in Kühnes Zeifechr. f. vergleich. Sprachforschung, Bd. XX Vn, 
pag. 110), sänu, „Gipfel"), sondern in Fridä-hmänu auflösen 
möchte. „Die Könige von Kushan, deren Gebiet sich über 
Baktrien und Kabul erstreckte, gehörten nach Moses von 
Khomi (2, 72) zum parthischen Königsgeschlecht und wurden 
Vehsacan Pahlav genannt". Spiegel, Eran. Alterthumskde,, 
Bd. in, pag. 242, Anm. 2. Der armenische Geschichtschreiber 
Elisaeus zählt die Unterthanen der Könige von Kushan zu 
den Hunnen, sie waren also keine Arier, höchstens könnte 
sich die Dynastie an die Arier angeschlossen haben. S. Spiegel, 
ebendas., pag. 615. 748. Die Vermuthung Eeinaud's (Aboul- 
feda, Introduction, T. I, pag. CCCLXtll), Kushan sei aus chi- 
nesisch KaO' tschang entstanden, oder SpiegeVs (Eran. Alter- 
thumskde., Bd. ni, pag. 64) Kushan komme von chinesisch 
Kuei-tschuang y scheint mir der Vedaform Pridakusänu gegen- 
über nicht nothwendig. Von diesem Pridakusänu erfahren wir 
nur durch den Känvadichter Irimbithi in Eigv. VIII, 17, 15: 
„Pridakusänu (Qaca's Sohn), der fromme, der Beutesucher, 
allein vielen überlegen, führe das wilde Eoss mit starkem 



— 48 — 

Griffe vorwärts, Indra vorwärts zu des Soma Trinken". In 
Rigv. Vin, 16, 2, preist derselbe Dichter Irimbithi Känva 
den Gott Indra als den, an dem die Lieder ihre Freude haben, 
wie der Wasser Begierde nach dem Meere ist^^. Hierin liegt 
offenbar eine Anspielung auf den in's Kaspisehe Meer münden- 
den Atrek, an dessen Quellgebiet die Landschaft Kutschan 
lag, die sich bis an den Eintritt des Herirud in die Ebene 
erstreckte. 

Indem wir nunmehr wieder zu Strophe 7 des Rigveda- 
liedes X, 99 zurückkehren, gelangen wir zu der Lösung einer 
der schwierigsten Räthselfragen, die uns der Veda zu bieten 
vermag. In jener Strophe 7 wird Indra gepriesen, dass er 
des Nahus^ Burgen gebrochen. Wer ist der Nahus? Bis jetzt 
ist die Lösung dieser Frage noch gar nicht versucht worden. 
Sie ist aber für das Verständniss zahlreicher Hymnen so sehr 
massgebend, dass ein Versuch, in dieses Nahusräthsel einzu- 
dringen, schon lohnend genug erscheint. Hier wird uns die 
Einsicht in die stilistische Technik des Bigveda den Zauber- 
schlüssel leihen. Wir verdanken dieselbe einem geistvollen 
Germanisten, Prof. Richard Heintzel, der in seiner inhalts- 
reichen Abhandlung „Ueber den Stil der altgermanischen 
Poesie" (Strassburg, 1875) zugleich Licht auf die rhetorischen 
Figuren des Rigveda geworfen hat. Auf Seite 9, in § 2 stellt 
er unter Anderm die Formel auf: „Ein aus mehreren Worten 
bestehender Ausdruck wird variirt, dasselbe noch einmal ge- 
sagt, gewöhnlich durch dieselben Satzglieder und in einer ge- 
wissen parallelen Form". Wenden wir diese Formel auf fol- 
gende Rigvedastellen an, so erhalten wir Auskunft über den 
Bedeutungswerth von Nahm, resp. Nähusha, Zunächst Rigv. 
X, 49, 8: yylch hin siebenfach stärker überlegen dem Nahus, durch 
Kraft berühmt habe ich Turvaga^Yadu gemacht, den einen de- 
müthige ich, durch Obmaoht seine Gewalt, neun und neunzig 
Gewaltige Hess ich erstarken". Hier ergiebt sich Nahm = 
Turvaga - Yadu, Die andere Stelle lautet, Rigv. VI, 46, 7: 



— 49 — 

„Was für Gewaltigkeit und Manneskraft in den Ndhushastammen 
sich findet, was unter den fünf Völkern an Herrlichkeit, alle 
Manneskraft bring herbei". Hier ergiebt sich Nähusha = Fünf 
Völker, Die fünf Völker des Rigveda sind aber: Turvaga, 
Yadu, Druhyu, Ann, Püru. Die Führung hatten die Turvaga- 
Yadu und der Träger dieser Obergewalt nannte sich NaJius, 
dessen Unterthanen regelrecht Nähusha, auch Nahushya, selbst 
Nahusha Messen. Der Titel Nahus hat nun weder, wie Eoth 
will und Zimmer secundirt, mit ^acÄ&arschaft, noch, wie 
Lassen wollte (Ind. Alterthumskde. I, pag. 731), mit nabhas, 
„Wolke, Himmel", etwas zu schaffen. Sondern nahus, naghus ist 
= naqa, dem Namen des persischen Grosskönigs, wie er in 
den Inschriften des Xerxes zum Vorschein kommt, pag. 60 
der Spiegerschen Ausgabe: Adam, Khsaydrsd, naqa. vazraka. 
naqa. naqänäm. dahyundm, paruv, zanändm. naqa. ahyäyd, 
humiyä. vazrakdyd, duraiy, apry, „Ich bin Xerxes, der Gross- 
könig, der König der Könige, der König der Länder, die aus 
vielen Stämmen bestehen, der König dieser grossen Erde auch 
fernhin". 

Zur Einsicht in die etymologische Bedeutung dieses nahus, 
naqa gelangen wir auf dem Wege der Nahushasage. Nahusha, 
so erzählen die Heldengedichte, regierte zuerst gerecht, legte 
aber nachher aus Hochmuth den Eishi eine Steuer auf und 
liess sich von ihnen tragen: durch die Kraft seiner Busse und- 
seiner Tapferkeit verdrängte er Indra und die Götter von 
ihren Sitzen, er ging zuletzt soweit in seinem Uebermuth, dass 
er den Heiligen Agastya mit seinem Fusse stiess. Deshalb 
wurde er von Agastya verflucht, zehntausend Jahre auf der Erde 
in Gestalt einer Schlange zu lehen. Die Götter kehrten dann 
erfreut zurück und nahmen ihre früheren Sitze wieder ein. 
Diese Schlangengestalt des Nahus tritt auch in der vom Vishnu- 
puräna IV, 14 (ed. Wilson, Bd. IV, pag. 102 — 103) erzählten 
Sage auf: Pändu hatte ein Weib, Namens Mädrt, die von 

dem A^vinpaar Näsatya und Dasra, zwei Söhne bekam, Nakula 

4 



— 50 — 

und Sahadeva, Dieser Ndkvla {nakvla bedeutet Eidechse) ist 
offenbar der Widerschein des Nahus, des schlangengestaltigen 
Oberkönigs der fünf Völker, die wohl, ohne Zweifel darin die 
Vorgänger der spätem Parther, eine Schlangen- oder Drachen- 
Standarte in die Schlacht führten, einen naga (Schlange), wie er 
im spätem Sanskrit heisst. 

Wenn fftr nahus die Bedeutung Orosskönig gewonnen ist, so 
kann nun auch der auf Grundlage der traditionellen Bedeutung 
„Nachbar" sinnlos erscheinende Comparativ nahushtara (nach 
Grassmann zu Eigv. X, 49, 8 : ndhusho nahushtaraih^ „näher als der 
Nachbar" [!]), zum ersten Mal richtig gedeutet werden. Ludwig 
verdeutscht es mit: „(siebenfach) stärker als der Nahus", völlig 
entsprechend müsste tibersetzt werden: „(siebenfach) grossherr- 
licher (an Macht) als der Grosskönig". Was die Form der 
Comparation betrifft, so würde das durchaus analoge väpusho 
väpushtarah (Eigv. X, 32, 3), „schöner als die Schönheit" zur 
Vergleichung verwendet werden können. Aber auch die Stelle 
Eigv. VI, 26, 7, wo Indra als Nahus (also als Grosskönig) an- 
gemfen wird, mit dem sich die Helden brüsten, wird jetzt 
erst in diesem Zusammenhang verständlich und Ludwig^s Hypo- 
these (Eigveda, Bd. V, pag. 112), es sei ndhushd nicht als In- 
strumental, sondern als Gen. plur. fUr nahusham zu nehmen, 
ergiebt sich als überflüssig. 

Auch die Verehrung des Feuergottes Agni, die der Eigveda 
den Nahushya par excellence nachrühmt, so z. B. L 31, 11; 
V, 12, 6; X, 80, 6, stimmt durchaus zu dem für die Parther 
nachdrücklich bezeugten Feuerdienst. In Asaak, der Wiege 
der parthischen Hen-schaft, wo der erste Arsaces als König 
ausgemfen ward, wurde von den Parthem das ewige Feuer 
unterhalten, wie Isidor von Charax berichtet. So erscheint 
auch auf einer Münze Vologäses VI., des Bmders von Ar- 
taban V., wie später auf den Sassanidenmünzen, der persische 
Feueraltar. S. Schneiderwirth, Die Parther, pag. 186. 

Schliesslich wird uns nun auch der Panegyricus verstand- 



— 51 — 

lieh, den der Dichter Kakshivant Dairghatamasa, der sich 
(Rigv. I, 122, 11) selbst der Dichter des Grosskönigs ndhushdh 
sürih zu sein, rühmt (Str. 10), von diesem singt: „Unter die 
Gewaltigen geht der Nahusha, mit Wunderkraft eilend, trot- 
ziger als (andre) Helden, er, besungenen Ruhmes, nachdem er 
hingegeben seine Darbringung, festen Schrittes, ein Held in 
allen Schlachten". 



2. Die Easpier oder Ea^yapa. 

In den Hymnen des IX. Mandala des Rigveda wird im 
Liede 91, 2 Soma, der göttliche Trank, als von den Nahusha 
gepresst verherrlicht. Und IX, 92, 3 wird Soma gepriesen, 
weil er sich unter den flinf Völkern wirksam erweise. Nun sind 
aber die flinf Völker: Turva^a, Yadu, Druhyu, Ann, Püru an- 
erkannt Völker, die im äussersten Nordwesten Indiens no- 

A 

madisirten, und von den Anava wissen wir, dass sie Wohn- 
sitze in der Provinz Aria hatten: livdßcjv %(x)qa Ttjg ""AqeLag, 
wie es bei Isidor von Charax heisst. So ist es denn ver- 
ständlich, wenn im Rigvedaliede VI, 46, 7 der Schlachten- 
gott Indra angefleht wird, mit den Nahushastämmen, deren 
Gewaltigkeit und Manneskraft erhoben wird, zugleich die 
fünf Völker herbeizubringen. Und tibereinstimmend mit der 

Zusammenstellung der Anava mit livdßoyv xiaqa gewinnen 
wir aus dem Rigvedaliede IX, 113, 1 und 2 das Resultat, 
dass die Ka^yapa, denen das Lied gehört, am Qaryanävän 
wohnten, wo nach Rigv. VIII, 53, 10 auch die Püru sassen. 
Der Qaryanävän aber ist, wie schon Ludwig, Rigveda, 
Bd. in, pag. 175, gefunden hat, die Sarasvati, und zwar ist 
es nach meiner Ansicht die iranische Sarasvati, die Haraqaiti, 
der Hilmend, oder, wie ich in meiner Abhandlung „Ueber 
das gegenseitige Verhältniss der beiden Kändagruppen des 
Catapatha-Bräjimana" (Bezzenberger's Beiträge z. Kunde der 



— 52 — 

indogerm. Sprachen, Bd. X, pag. 261 — 262) gefunden habe, 
identisch ist mit der Harauvati der persischen Keilinschriften, 
dem ^^Qocxorog der Griechen und mit der Kärott, an welcher 
nach dem Qatapatha-Brähmana der alte Held und Sängerpriester 
Türa Kävasheya den Feuerdienst einrichtete. Zugleich aber 
redet der Ka^yapadichter im Liede Rigv. IX, 113, 2 den 
Somatrank an: „Ströme her, o König der Weltgegenden, aus 
dem Ärjtka'^^ in welchem, im Zusammenhang mit dem vor- 
stehend gewonnenen Resultat über Qaryanävän, wohl der 
Ärghesanfluss, ein Nebenfluss des Arghandab, der selber in den 
Hilmend-Qaryanävän mündet, erkannt werden darf. 

Vielleicht gelangen wir zu dem Schlüsse, dass die Ka^yapa 
dem äussersten Nordwesten Indiens angehörten, zu welchem im 
Alterthum auch der Osten Afghanistans gerechnet wurde, noch 
an der Hand eines Kagyapaliedes, dessen Erklärung bis jetzt 
noch jedem Scharfsinn der Uebersetzer getrotzt und das ich 
selbst in meiner Abhandlung „Ueber Dialektspuren im 
vedischen Gebrauche der Infinitivformen" (Kuhn*s Zeit- 
schr. f. vergleich. Sprachforschung, Bd. XXV, pag. 368), seiner 
Zeit wohl in-thümlich als eine brahmanische Mache bezeichnet 
hatte. Es ist das Lied Rigv. X, 106, das möglicherweise 
noch zur Fundgrube grosser Entdeckungen auf dem Felde 
der ältesten Sprach- und Stammesverhältnisse des vedischen 
Indiens werden kann. In v. 6 nämlich begegnet ein Dual 
turphdrttü^ dessen Singular der indische aus der Tradition 
schöpfende Commentator Säyana mit gatrünäm hantri erklärt. 
Das Nomen ist aus dem Indischen nicht verständlich. Wie 
nun aber, wenn in diesem „Tödter der Feinde" der „I%rfec- 
rätürus'' sich fände, welcher nach der Tradition der Parsen 
in Indien (s. Spiegel, Eran. Alterthumskde., Bd. I, pag. 706), 
bei der Erstürmung Balkhs durch den Turanierfürsten Arjasp 
mit dem Schwert in der Hand in den heiligen Feuertempel 
eingedrungen und Zoroaster getödtet haben soll? 

Nachdem wir so das aus dem Rigveda über die Kagyapa 



« 



— 53 — 

^u schöpfende Material verwerthet haben, können wir nunmehr 
daran gehen, die aus den Nachrichten über den Vedendiohter 
Xa^yapa, resp. über den indischen Stamm der Ea^yapa fliessen- 
den Resultate, mit den Berichten der griechischen und römi- 
schen Geographen über die Kaspier in Einklang zu bringen. 
Und zwar wollen wir ausgehen von der Stadt und Landschaft 
Kagyapapura, deren Namensidentität mit der von den griechisch- 
römischen Geographen erwähnten Stadt KaoTtdTtvqog (viel- 
fach fälschlich geschrieben KaOTtdrvQog) von Niemand bestrit- 
ten wird. 

Aber KaCTtdTtvqog ist der Name mehrerer Städte und dem- 
nach verschiedener Landschaften. Vielleicht gelingt es des- 
halb, den Wanderzug des Kaspierstammes (denn mit Kaspier- 
Stadt tibersetzt Kägyapapura jetzt auch Kiepert, Lehrbuch der 
alten Geographie, § 62, Anm. 3, pag. 60) bis in ihre ürsitze 
zurückzuverfolgen. 

Die östlichst vorgeschobenen Ka^yapa waren die Kda- 

TtsLQOij in deren aus Kägyapapura verkürztem Namen allgemein 

die Bewohner des heutigen Kaschmir wieder erkannt worden 

sind. Schon Aeschylos kennt, vom Hörensagen, in den Hike- 

tiden, v. 284 (ed. Dindorf, Lipsiae, Teubn., 1853): „Inder, die 

nomadisch auf der trabenden Kameele Saumthierrücken fern 

das Haideland längs Aethiopias Marken scheu durchschweifen 

sollen": 

^Ivödg % d'KOvo) vofxdöag iTtTtoßdfxoOLv 

elvau nafxijloig darqaßi^ovaagj yß'ova 

7ta^ Aid-Loxpiv darvyeiTOvovfx^vag. 

Zweifellos sind hier die Kdarceiqoi gemeint, von denen Dio- 
nysios im dritten Buch der Baaaagiycd sang. Stephanus von 
Byzanz, jener späte Verfasser eines äusserst werthvoUen Wörter- 
buchs der antiken Ethnologie, hat uns (pag. 365, ed. Mei- 
neke) eine Eeihe von Hexametern aufbewahrt, in welchen 
jener Dichter Dionysius die über allen Vergleich hinausgehende 
Schnelligkeit der KdöTteiqoL rühmt. Der sehr wichtige Artikel 



<^* 



.*■- - 



— 54 — 

des byzantinischen Ethnologen lautet so: KaoTteigog, TtöXig 
ndqd'wv 7tqoaB%rig Tjj 'IvÖLufj, ^Hqoöorog y\ tb kSytuov Kda- 
neiQOLj wg Jiovvaiog ev y' BaaaaQiKwv „€y di re KdoTcetgoi 
TtoaaUXvTol, ev S* ^^qlyjvoV^ xal Ttdliv 

KoaaaZog yevs'^v KaaTtBuqod^ev, o% qa re Ttdvtwv 
^Ivdwv oaaot eaaiv dq)dQr€Qa yovycft exovaiv 
oaaov ydq t iv oqeaotv äqiarevovaL Xiovreg, 
rj OTtoaoL öeXq)lveg eaio dlog iqxV^^^Sy 
duTog eiv OQvtai ^BTaTtqiTtBL dyqo^ivoLöiVj 
%7t7toi T€ TtlaKoevTog eaoj TteöLoio -S-iovreg, 
Toaoov €laq)q6TaT0iaL 7teqL7tqoq)iqovaL Ttodeaaiv 
KdoTteiqoL fxerd <pvXa rd t aqp^trog eka^ev ijwg. 

Die Stadt KdoTteiqog also lag an der Grenze Indiens und die 
KdoTteiqoi zeichneten sich vor allen andern Indem an Schnellig- 
keit aus, indem sie, wenn wir die Stelle des Aeschylos mit 
derjenigen des Dionysios combiniren, mit äusserst raschen Ka- 
meelen die Haiden neben den Aithiopen, den dunkelfarbigen 
Bewohnern Beludschistans , den heutigen Brahuis, durch- 
ßchweiften. Wir gelangen damit aus dem Kaschmirthale schon 
weit nach Westen in's Land der Gandharer, der Bewohner von 
Kandahar, wo denn auch in der That Stephanus von Byzanz 
(ed. Meineke, pag. 364) sein KaarcdTtvqog ansetzt, indem er es 
eine rtoltg rav5aqi%ri nennt, in welcher Gegend, wie sich uns 
oben aus einigen Stellen des Rigveda ergab, die Ka^yapa, 
ein Stanmi der Nahusha, in der That wohnten, wenn sie am 
Hilmend und Arghesan sassen. Wahrscheinlich wohnten sie 
nicht nur in Afghanistan und Kaschmir, sondern auch in der 
Mitte beider Landschaften am Kagpfluss des Bundehesh, am 
Indus, wenn nämlich Herodot Recht hat, welcher den Skylax 
von Karyanda im Auftrage des Darius seine berühmte Ent- 
deckungsfahrt den Indus hinunter und das erythräische Meer 
entlang von der Stadt KaoTtdTtvqog aus beginnen lässt. Viel- 
leicht allerdings, da Herodot (IV, 44) die Stadt KaoTtditvqog 
noch zum Lande der ITd^rvegj der Afghanen, rechnet, ist nicht 



— 55 — 

eine Stadt unmittelbar am Indus, sondern am Kophen (der 
Kuhhä des Rigveda) zu verstehen und hätten wir alsdann 
KdßovQa, das heutige Kabul, fftr Herodot^s KaaTtccTtvQog zu 
nehmen. Und dass Kabul eine indische Stadt sei, weiss noch 
der arabische Geograph Idrisi (trad. par Joubert, T. I, pag. 459), 
der Kabul „une des grandes villes de Tlnde" nennt. 

Nun fuhrt uns ein Flussname, in welchem sich der Name 
der Kaspier wiederspiegelt, westlich hinüber in*s Land der 
Parther nach Chorassan an den Zagp-fluss. Der Bundehesh, 
jenes unter den Sassaniden verfasste System des wiedererweck- 
ten Zoroastrismus, berichtet nämlich cap.XX(ed. Justi, pag. 29): 
„Der Fluss Kagik fliesst durch eine Schlucht bei der Stadt 
Tüg; man nennt ihn dort Ka^p -fluss. Auch wird der Fluss 
Vanguhi (Rangha) dort Kagik genannt, nämlich in Qind heisst 
er Kagik". Im Glossar zum Bundehesh (pag. 267) wird er- 
sichtlich, dass dieser Ka^ik-fluss, der auch Yas, Vanguhi, d. h. 
altbaktrisch vanhu (skt. vasu)^ „der gute", heisst, der aber auch 
Mehrvä und Hendvd genannt wird, nicht der gewöhnlich Ranhä 
genannte Oxus oder Yaxartes, sondern der Indusstrom ist, der 
allerdings zum Ueberfluss gelegentlich auch Vas, Yeh genannt 
wird. Der Kagp-fluss bei Tüs war (s. Justi, Beiträge zur alten 
Geographie Persiens, n, pag. 17) derselbe, wie der, der bei 
Meshhed und Sarakhs vorbeifliesst, in der Heldensage berühmt 
durch den Eecken Säm, der dort einen Drachen erlegte. Er 
fuhrt weiterhin im Schähnäme auch den Namen Käseh rud. 

Noch weiter westlich, in Hyrkanien, erwähnt Ptolemaeus 
(VI, 9, 6) einer Stadt KaaÜTtrj, in welcher das sanskritische 
Kagyapa nicht verkannt werden kann. Wo in Hyrkanien die- 
selbe gelegen habe, ist unmöglich mehr festzustellen. Wir wissen 
aber aus einer ganzen Reihe griechischer und römischer Geo- 
graphen, dass die Kaspier dem Alburs entlang wohnten und 
zwar vor allem die Südabhänge dieses Gebirges besetzt hielten. 
Nach Diodor II, 2 erobert der assyrische König Ninus auch 
die Gegend, die man Kaspiana heisst, wohin sehr enge Pässe, 



— 56 — 

die sog. Kaspischen Thore führen". Diese Kaspischen Thore 
(KdoTtiat ITvlai,) waren nach dem Commentator zu des Dio- 
nysius Periegetes Weltbesehreibung vielmehr Berge, abgebro- 
chene und hohle, gleich Pforten aufgestellte Felsen, die ent- 
weder von den Kaspiem oder vom Kaspischen Meer den 
Namen führten: Eustathius zu Dionys. Per., Oxforder Ausg., 
pag. 179: ogt] öh elaiv at KdoTtiai IIvXaL, fxakXov de Tfergai, 
aTte^Qwyvlai xal "Kotkauj cog h rd^ei Ttvlwv, aTtb rciv KaOTtlwv 
dvÖQwVj rj rrjg KaaTtlrjg -S-aXdaarjgy ovtoj xaXovfxevai, Am Kda- 
TtLov oqog hatte, nach Isidor von Charax' Parthischen Sta- 
tionen, zuerst König Phraates die Marder oder Ämarder nach 
Charax, einer Stadt am Abhänge des Gebirges, welches das 
Kaspische heisst und woher die Kaspischen Pforten ihren Na- 
men haben, angesiedelt (elg dh rrjv Xdqaxa Ttqoirog ßaailevg 
0Qadrrjg rovg Mdqdovg ü'Kiaev, eanv V7tb to oqog o ytalelrai 
KdoTtiov, äqf ov al KdoTtiat UvXai). Die hier erwähnte Nach- 
barschaft der Marder und Kaspier war zweifellos der Grund 
gewesen, weshalb (nach Herodot Vn, 67) schon Xerxes im 
Heereszug gegen Griechenland den Kaspiem den Uqiofxaqdog 
zum Führer gegeben hatte. Die beiden Stämme waren ein- 
ander wohl sehr ähnlich, Dionysius Periegetes zählt sie zu den 
Parthem und rühmt deren Bogenkunst, v. 1030-— 1040: 

^AXX^ rjTOL 7tvXi(x)v fxev vrcal Ttoöa KaaTtlawv 
ndqd-oi vaierdovaiv l^qTJ'Coij dyKvXÖTO^oi. 

Und Stephanus von Byzanz (ed. Meineke, pag. 432) nennt 
gleicherweise die Marder: Räuber und Bogenschützen {Mdqdoi, 
edyog ^TqyLavwv, l^Ttollodojqog Tteql yig öevr^qip, Irjoral d^ 
ovToi xal TO^orai), 

Zwei Namen sind es, die uns die Westgrenze dieser öst- 
lichen Kaspier andeuten. Einmal der Name der Stadt Kasbin 
oder Kaswin, sodann aber der Name des Flusses l^OTtqovöog, 
in welchem ich eine volksetymologische Absohleifung eines 
früheren Kasp-rud erblicke. Der Asprud erscheint historisch 
zuerst in dem Gesandtsohaftsbericht des Petrus Patrieius (Sorip- 



\ 



— 57 — 

tores Byzantini, T. I, pag. 21, c). Narsaios, heisst es dort in 
der Beschreibung des Krieges der Kömer gegen den Perser- 
schah Saporll., verfolgte den Sikorios bis zum Flusse Asprudos 
in Medien {Nagoalog fJ^ixQi toöovtov itegl tov l^OTtqovdov Ttorafxdv 
Tfjg Mrjdiiirjg tov Zixoqiov TtageilKvaev), Kawlinson (Journ. of the 
Royal Geograph. Soc, T. X, pag. 64) hält denselben mit Recht 
für den Saföd-rud, d. h. flir den Amardus der Griechen. Rawlinson 
glaubt, dass der Fluss schon im 4. Jahrh. n. Chr. den Namen 
Asped-rud, d. h. eben Safed- oder Sefidrud geftthrt habe. Da 
der Name „Weisser Fluss" anerkanntermassen durch nichts 
Stichhaltiges begründet ist (s. Ritter^s Asien, Bd.Vin, pag. 617), 
«0 stelle ich die Vermuthung auf, dass vielmehr aus dem, aus 
dem ursprünglichen Kasprud abgeschliffenen Äsprud, der Name 
Asped-rud erst später, wenn auch frühzeitig, sich volksetymo- 
logisch abgezweigt habe. 

Soweit, von Kaswin bis etwa zu den Südabhängen des 
Demävend, reichten die östlichen Kaspier. Diese waren von 
den westlichen Stammesangehörigen durch das ganze Gebirgs- 
system des Deilem, sowie noch weiter nördlich durch den 
Araxes und Kur getrennt. Denn die westlichen Kaspier wohn- 
ten nördlich von den Kadusiem, d, h. den Bewohnern der 
gegenwärtigen Provinz Gilan und Talisch, an den Mündungen 
des Flusses Kambyses, am Ufer des Kaspischen Meeres, wäh- 
rend die östlichen Kaspier westlich von den Parthyäern an den 
Kaspischen Pforten dem Alburs entlang sassen. Genauer noch 
als diese Beschreibung, wie sie der Epitomator Strabon^s zu 
des grossen Geographen elftem Buche giebt (vgl. auch Mannert, 
Handb. der alten Geographie, Bd. V, pag. 135), ist die Dar- 
stellung des Dionysius Periegetes, v. 730 (Oxforder Ausg., 
pag. 128), der die westlichen Kaspier zwischen die nördlicher 
wohnenden Hunnen und die südlicher gelegenen Albaner an- 
setzt : 

Ovvvoi ö^ e^eirjQ bttI S" avroig Kdaitiot avögeg* 

lAXßaVOl T BTtl TOIOIV ^AQYl'iOl, 



- 58 — 

Zu den Zeiten des Commentators des Dionysius Periegetes^ 
des Byzantiners Eustathius, der im 12. Jahrh, lebte und der 
also freilich von dem Autor des von ihm erklärten Textes, 
der selbst zu Augustus* Zeiten geschrieben hatte, um mehr als 
ein Jahrtausend getrennt war, zu Eustathius' Zeiten mag der 
ehemals durchaus arische Stamm der Kaspier schon vollständig 
turanisirt gewesen sein, denn Eustathius erklärt, pag. 129: 
. . . KdoTtiov edrog elal Zy.vd'iY.ov . . . ovg Tovqxovq niqaai 
naXovaiv, Diese Bezeichnung der westlichen Easpier als Sky- 
then bahnt uns aber den Weg zum Verständniss der Angabe 
des Stephanus von Byzanz, der (ed. Meineke, pag. 364) unter 
KaaTtaTCVQog erklärt (TtoXtg ravdaQLTirj, s. oben pag. 54) ly.vd'wv 
8h axrij. ^Exaralog ^Jlal(f, Also schon Hekatäos von Milet, der 
um's Jahr 500 v. Chr. eine Weltbeschreibung gegeben hatte, 
kannte ein KaoTtdcTtvQog an der Westküste des Kaspischen 
Meeres, ein Ka^yapapura! 

Nachdem nunmehr die ganze Kette, an welcher sich der 
Name der Kaspier, d. h. der Ka^yapa, um den Südrand des 
Kaspischen Meeres herum und durch Chorasan, das alte Ara- 
chosien und Kabulistan bis hinüber in's Kaschmirthal schlingt^ 
von Glied zu Glied festgestellt worden ist, wird es sich lohnen^ 
die Bedeutung des heiligen Kagyapa in der Urzeit der Sanskrit- 
Arier, d. h. also noch vor der Einwanderung derselben in'& 
Pandschab, ausfindig zu machen, woraus sich dann ein Schluss^ 
auf den Gang wagen lässt, den die Wanderung der Kaspier 
und damit wohl auch die der übrigen Sanskrit- Arier in der Ur- 
zeit genommen haben muss. 

Im Atharvaveda, im Veda der Zaubersprüche, welcher 
dem Alter nach jünger als der Rigveda, der Veda der Lieder, 
aber doch in einzelnen Sprüchen von höchstem Alter ist, das 
gewiss nicht unter 2000 v. Chr. herabgerückt werden darf, im 
Atharvaveda heisst es Xin, 3, 10: ydt te candrdm kagyapa 

rocanävat . . . yäsmint sürya ärpitä saptd säkdm, „dein Glanz, 
Ka^yapa, welcher wie der Glanz des Himmelslichtes ist . . . 



— 59 — 
in welchem sich die sieben Sonnen bewegen". Und im Tait- 

A 

tiriya-Aranyaka I, 8: kagyapäd uditä süryäh päpän nirghnanti 
sarvada, „die Sonnen, die vom Ka^yapa aus (über dem Ka- 
Qyapa) aufgehen, sehlagen die Schlechten allerorts darnieder''. 
Hier erscheint Kagyapa offenbar als Berggott, resp. als der 
Berg, über welchem die sieben Sonnen aufgehen. Dass diese 
Auffassung, die zwar vollständig neu, gleichwohl die einzig 

A 

richtige ist, beweist die andere Stelle im Taitt.-Aran. I, 7, 1: 
Kagyapo 'shtamah süryah, sa Mahämervm na jahäti, „Kagyapa ist 
die achte Sonne, der verlässt den Mahämeru nicht". Er, über 
dessen Scheitel die sieben Sonnen aufgehen, von dem sie also 
gleichsam ihr Licht empfangen, ist gewissermassen, eben weil 
er den sieben Sonnen als glänzendes Himmelslicht überlegen 
ist, die achte Sonne, der den Himmels- und Weltberg Meru 
nie verlässt. Diese Beschreibung Kagyapa's als des Genius des 
Weltberges Meru, d. h. als des Götterberges selbst, erinnert 
nun aber auffallend an diejenige, die das Avesta von dem 
Götterberg Hara berezaiti giebt (vgl. Justi, Beitr. zur alten 
Geogr. Persiens I, 4—6). Ueber die Hara berezaiti, den Götter- 
berg der Zoroastrier, steigen Sonne, Mond und Sterne empor. 
Mithra, das himmlische Licht, welches die Welt schon vor 
Aufgang der Sonne bestrahlt, steigt dieser voran über die Hara 
berezaiti, er hat hier sein Haus, wo es weder Nacht, noch 
eisige oder Gluthwinde, noch Unreinigkeit und Dünste giebt. 
Ein eigener Hymnus ist im Avesta (im Mithra -Yasht) enthal- 
ten auf 

„Den weitgebietenden Mithra, 
der als erster himmlischer (Gott) 
über die Hara heraufkommt, 
voran der unsterblichen, 
rasch fahrenden Sonne. 
Welcher zuerst die vergoldeten, 
strahlenden Berggipfel erklimmt 



— 60 — 

und von dort auf das ganze 
arische Land hilfreich herabschaut". 

Und weiterhin heisst es in diesem Hymnus auf Mithra, wieder 
ganz an die Verfolgung der Schlechten durch Kagyapa erin- 
nernd, in der schönen Uebersetzung des von Geldner zuerst 
wieder metrisch hergestellten Avesta (in Kuhn's Zeitschr. f. 
vergleich. Sprachforschung, Bd. XXV, pag. 487 und 495): 

Und wenn Mithra auszieht 

gegen die blutvergiessenden Heerschaaren, 

mitten zwischen zwei in Reihen aufeinanderstossende 

kämpfende Völkerstämme, 

dann bindet er den Treubrüchigen 

die Hände auf den Rücken, 

umhüllt die Augen 

und schlägt die Ohren mit Taubheit 

und lässt ihre Füsse nicht mehr feststehen. 

Der Götterberg Hara herezcdti ist nun aber nichts anderes als^ 
wörtlich daraus abgeschliffen, der Alburs, das Randgebirge der 
Erde südlich vom Kaspischen Meer, und der höchste Gipfel 
desselben, der Taira, um welchen die Gestirne kreisen, wird 
von dem alten Sanskritübersetzer des Ya^na, von Neriosengh, 
direkt mit Meru übersetzt. S. Justi a. a. 0., pag. (I) 4. So 
erweist sich der Taira, der höchste Gipfel des Alburs, als nichts 
anderes als der Demävend. (S. Geiger, Ostiranische Kultur im 
Alterthum, pag. 44 und 131.) 

Wenn nun aber, wie wir gesehen haben, Ka§yapa der 
beständige Schützer und Genius des höchsten Gipfels des Meru 
(Mahdmeru) ist, die indisch-persische Tradition aber in diesem 
Meru den Demävend der Alburskette erkennt, so haben wir 
für die Interpretation des Veda einen Gesichtspunkt von un- 
vergleichlichem Werthe gewonnen. Zunächst ergiebt sich aus 
der Fixirung des Kagyapa als des Mahdmeru, d. h. des Demä- 
vend, dass, wenn für den Vedendichter die Sonnen über dem 



— 61 — 

ElaQyapa-Demävend aufgehen, der Dichter nothwendig im Westen 
des Götterberges sich befinden muss. Wir* fanden aber oben, 
dass nach den griechisch-römischen Geographen das Volk der 
Kaspier westlich vom Demävend wohnte und dass dieser Eie- 
senberg selbst rb ogog 6 TiaXelrac KdoTtiov hiess, was seiner- 
seits wieder eine glänzende Bestätigung unserer Identificirung 
des Meru-Demävend mit dem Kagyapa in sich schliesst. 

Riesenberge gelten dem Urmenschen unter allen Völkern 
als der Anbeginn und Ausgangspunkt irdischer Schöpfung. 
Und so heissen denn zur Bestätigung dessen im Mahäbhärata 
die Götter Eägyapanandand, „Kinder Ka^yapa's". So auch be- 
richtet das Mahäbhärata (im Petersburger Sanskritwörterbuch 
s. V. kagyapa): prithivi Kdgyapt jajne sutä tasya (Kagyapasya) 
mahätmanah, „die Erde wurde aus Kagyapa geboren, aus ihm, 
dem Erhabenen, ist sie hervorgegangen". Die Erde heisst des- 
wegen auch rundweg Kdgyapt (die Tochter Kagyapa^s). 

Es ist hier nicht möglich, die Fülle von Stellen, welche in 
diesem zur Erklämng der ursprünglichen Bedeutung Kagyapa's 
gehörigen Sinne besprochen werden müssten, näher zu beleuchten. 
Es wird das die Aufgabe der auf diesem Resultate weiter- 
bauenden Sanskritphilologie sein. Dagegen wird es sich fttr 
die Sicherstellung der Richtung, in welcher sich die Wande- 
rung der Kaspier vollzog, werthvoU erweisen, wenn wir aus- 
findig zu machen vermögen, welches Gebirge das ursprüngliche 
Prototyp des Kagyapa -Meru oder des KdaTtiov ogog gewesen 
sein muss. Denn entweder ist dieser Name mit den Kaspiern 
aus Indien um das Kaspische Meer herum bis an das Kau- 
kasusgebirge, oder vom östlichen Kaukasus um das Kaspische 
Meer herum nach Indien, oder aber vom Stidrande des Kas- 
pischen Meeres, vom Stidabhange des Demävend aus, gleicher- 
weise nach Osten wie nach Westen gewandert. 

Wenden wir uns zur Orientirung in der Frage, welches 
das älteste Stammland der Kaspier gewesen sei, der alten Er- 
fahrung zu, dass die einfachsten Namen immer zugleich auch 



— 62 — 

die ältesten sind, so finden wir mit Wahl (Altes und neues 
Vorder- und Mittelasien, pag. 679) zunäclist, dass die KdoTtioL 
von dem Kaspischen See, an dem sie wohnten, benannt waren, 
der 3ee selbst aber seinen Namen von dem ihn begrenzenden 
kaukasischen Gebirge hatte, das die kaukasischen Völker nach 
Eratosthenes bei Strabo (Buch XI) in ihrer Sprache Kaspy 
KdoTtLov nannten. Aber KdoTtwv selbst war nur KaoTta = 
Kagya-pa und neben der erweiterten Form kommt gerade im 
Westen des Kaspischen Meeres vielfach die gewiss ursprüng- 
lichere, weil eben nicht erweiterte Form KaoLo, ja sogar Kaao 
vor, das auf iranisch-indischem Boden nur noch in dem Fluss- 
namen Kdseh-rud, Kagik sich wiederspiegelt. Bei Apollonius 
Rhodius in seinem Gedicht über den Argonautenzug, welches 
von wiedererweckten Ueberlieferungen der griechischen Urzeit 
strotzt, heisst im IV. Buch das Kaspische Meer das kaukasische, 
also nach dem Gebirge Kaukasus. Aber Apollodor in seinen 
Göttergeschichten I, 6, 3 nennt den Kaukasus rö Kdatov oQog, 
als das Gebirge, in welchem der Drache Typhon hauste. Nach 
diesem Gebirge war ohne Zweifel das gleichnamige Kdawv oqoq 
in Syrien und in Aegypten bezeichnet. Was nun aber das für 
uns Massgebende ist und uns wieder auf den alten Berggott 
Kagyapa zurückführt, ist die Mittheilung des Plinius in seiner 
Hist. Nat. V, 22, 80, dass man vom Mons Casius in Syrien aus 
die Sonne zuerst erblicke. Also die ursprünglichste Form des 
Götterberges Kagyapa war Ka§ya, Kaaiog oder, noch ein- 
facher, wie Pseudo-Plutarch in seinem Tractat über die Flüsse, 
einem durch und durch mit iranischen Ueberlieferungen ge- 
sättigten Büchlein, weiss, Kdaog, Nach Libanius war aber 
Kdaog ein alter König, der, wie Khadamanes und Sarpedon, 
von Minos vertrieben worden war, sowie auch auf dem Kdoiov 
oQog in Syiien ein uralter Zeig Kdaiog verehrt wurde. Denken 
wir uns fftr Kdaiog als Stammform Kdaog^ das von der Sanskrit- 
wurzel käg, „glänzen, leuchten", nicht getrennt werden darf, 
so ergiebt sich uns als das Urbild der Kagyapa-ÄacXTrtov-berge 



— 63 — 

der Kasbek des Kaukasus, der glockenförmige Domvulkan, der 
den zweiten Theil seines Namen davon hatte, dass daselbst 
(s. Credner in Erseh und Gruber's Encycl., Sect. II, Tbl. 34 
(1883), pag. 179—180) georgische Edelleute mit dem Titel 
Kasi'heg, Kasbek von Alters her ihren Sitz hatten, um den 
Verkehr über den dortigen Pass, die Darjalschlucht, zu 
sichern. 

Dort, im Süden des Kasbek, war die Urheimat der vor- 
brahmanischen Sanskrit-Arier, von wo aus sie zunächst an das 
Kaspische Meer hinunter und dann im Bogen um dieses herum 
quer durch Chorasan und Afghanistan in's Pandschab und nach 
Kaschmir zogen. 



3. Die Sagartier oder Agastya nnd ^nnah^epa Ajigarti. 

Eine sowohl durch ihre sprachlich eigenartigen Lieder im 
Rigveda, als durch die zum Theil fratzenhaften Legenden, die 
das spätere Epos über sie erzählt, berühmte und höchst in- 
teressante Persönlichkeit der indischen Urzeit ist der Rishi 
Agastya. 

Agastya's Lieder, die von Hymnus 165 weg den Abschluss 
des I. Mandala des ßigveda bilden, kennzeichnen ihren Ver- 
fasser als geborenen Iranier, der das Sanskrit des Veda, das 
im Grossen und Ganzen doch einem einheitlichen Kanon folgt, 
nur unvollständig beherrscht, so zwar, dass ihm rein iranische, 
nur aus der Avestasprache erklärbare Sprachformen mit unter- 
laufen. Dahin gehört vor Allem die Silbenzerdehnung, in Folge 
welcher ein langer Vocal in zwei gespalten wird, sodass ä me- 
trisch als aa oder ad, e aber ganz iranisch als ae, o ferner 
als ad gelesen, der Halbvocal r endlich, ganz wie im Zend, als 
ere oder ari verwerthet werden muss. So, um mit Hymnus 
I, 166 zu beginnen, erfordert das Metrum in v. 6 vao für vo, 



— 64 — 

V. 7 marutaäm für marutäm, v. 8 paänti fttr pdntiy v. 10 pra- 
eshthd für prishtha. In Hymnus I, 167 finden wir v. 6 hinter- 

einander kuä für kvä und kuävaram flir kvdvaram, Hymnus 
I, 169, 1 bietet guvdh für i?t;aÄ, v. 4 vaedim für vedim, v. 5 
dhaeshthah für dheshthah und ^waw für ^vam. Hymnus I, 171, 6 
^wam für ^vam. Hymnus I, 173, v. 2 und 3 haötd für Ädfa, v. 5 
yaödhtydn für yödhiydn, v. 8 ist gar zu lesen: vigvdo te anu 
jaöshyd hhüt. Hymnus I, 174, v. 2 arinaväh für rinoh, v. 6 

jaghanudn indara mitrairün^ v. 8 adaevtr und v. 9 wieder ari- 
navah. In sämmtliehen Agastyahymnen ferner verlangt daa 
Metrum die Zerdehnung des Namens Indra in Indara, für deren 
Wiederholung sich von Hynmus I, 165—191 volle 22 Fälle 
nachweisen lassen. Für den specifisch iranischen Charakter 
dieser Zerdehnung des Namens des Gewittergottes Indra vgl. 
z. B. den Namen des in Balkh vom Hinduküsh herab in den 
obern Oxus sich ergiessenden Flusses Inderdh oder Änderäb, 

Viel wichtiger jedoch für die Beurtheilung des iranischen 
Charakters der Sprache der Agastyahymnen sind die iranischen 
Flexions- und Wortbildungsformen, die zum Theil aus dem doch 
nur spärlich überlieferten Sprachgut der Avestasprache noch 
nachgewiesen zu werden vermögen, während für die Aufhel- 
lung anderer bis jetzt das kritische Material fehlt. Um nur bei 
den wirklich erklärbaren zu bleiben, so fällt uns in Hymnus I, 
173, 4 insbesondere die erste Vershälfte auf, die völlig Zend ist: 

tad karma ashatdrdfni] asmai 
prd cyautndni devaydnto hharante \ 

Ludwig (Rigveda, Bd. II, pag. 46) übersetzt: „recht schnell 
wollen wir dies ihm vollführen, beeilende Kräfte lassen zum 
Vorschein kommen die Frommen". Im Commentar (Bd. V, 
pag. 45) bemerkt er: „ashatard vermuthungsweise übersetzt. — 

cyautndni S. cydvayitrini zu sehr specialisirt". Grassmann in 
seiner Uebersetzung des ßigveda hat (Bd. 11, pag. 168): 



— 65 — 

„Zu Indra lasst uns diese Gabe fördern, 
Die Frommen bringen ihm die Kraftgesänge". 

Beide Uebersetzer umgehen das Adjectiv ashatarä, das vom 
sanskritischen Standpunkt aus auch nicht erkläri; werden kann. 
Es ist aber ganz einfach der Comparativ plur. neuti-, des Zend- 
adjectivs asha, „heilig'', der Comparativ im Superlativsinne ge- 
fasst, wie häufig im Zend, und cyautnd ist ebenso ganz einfach 
= skyaothnä im Zend, im Sinne von heiliger Handlung, sodass 
also cyautnd nur die tautologische Parallele zu karma ashatärä 
bildet: 

„diese heiligen Handlungen bringen ihm, 

(ja) die heiligen Handlungen die Frommen dar''. 

In V. 12 desselben merkwürdigen Hymnus lautet der erste Halb- 
vers nach der Tradition: 

mö shü na indra atra pritsü devair 

dsti hi shmd t[a]e gushminn avaydh, 

Ludwig übersetzt: „nicht Kampf hier mit den Göttern [sei 
uns], Indra; denn hier, o kräftiger, ist dein Opferantheil". Der 
reine Aberwitz! Wo im ganzen Veda zeigt sich auch je nur der 
Schimmer einer Vorstellung von einem Kampfe der Menschen 
gegen die Götter? Freilich kann, vom Standpunkt des Sanskrit 
aus, die Stelle wirklich nicht anders, als Ludwig es thut, über- 
setzt werden. Ganz anders stellt sich die Auffassung, sobald 
wir uns erinnern, dass wir es hier mit dem Literaturprodukt 
eines Iraniers zu thun haben. Dann muss aber das mö shü zu 
Anfang des Verses zusammengezogen und als das Zendadverb 
moshu, „rasch, geschwind", übersetzt werden, das sich etymo- 
logisch mit dem lateinischen mox deckt. Demgemäss muss 
dann der Vers übersetzt werden: ^^Basch, o Indra, (komm) zu 
uns in den Schlachten mit den Göttern (zusammen); denn hier, 
o Kräftiger, ist dein Opferantheil". Nach der Auffassung der Brah- 

manen, schon im Veda, wohnt dem Opfer zwingende Kraft inne. 

5 



— 66 — 

Schon mit diesen Belegen rein sprachlicher Natur dürfte 
der iranische Charakter der Agastyahymnen zur Evidenz nach- 
gewiesen worden sein. Es gesellen sich aber zu diesen zu- 
nächst doch nur formalen Gründen noch eine Reihe ganz realer 
Anhaltspunkte, die zunächst in der häufigen Erwähnung des 
Meeres ihre Stärke haben. Agastya preist Rigv. I, 174, 9 
Indra, dass er den Turvaga-Yadu (zwei im Veda häufig als 
aus der Feme hergekommene Reitervölker von vielleicht höch- 
stens iranisirter Anlage) über das Meer (samudräm dti) gerettet 
habe. Sodann verherrlicht Agastya im Hymnus Rigv. I, 182 
die Agvinä, das vedische Dioskurenpaar, dass sie den Taugrj a, 
der (v. 6) im Dunkel des Meeres rettungslos stecken geblieben 
war, mit vier beflügelten Schifi*en aus dem grossen Schwall 
{kshödaso mahdh) an's sichere Ufer gebracht hätten. Dieses Er- 
eigniss wird von vielen andern Rigvedadichtern noch näher 
beschrieben und wird uns andei'wärts wieder beschäftigen. 
Hier genügt die Erwähnung des Meeres durch den Dichter 
Agastya. Auch die Stelle I, 186, wo Sindhu vorkommt, möchte 
auf das Meer und nicht auf einen Strom, zumal nicht den In- 
dus, Bezug haben. Die Stelle lautet: „Auch der Drache der 
Tiefe (Mi hudhnya) verschaffe uns Freude, wie zum Jungen 
kommt die säugende Sindhu". Der Drache der Tiefe, der 
nach späterer Auffassung im Dunstmeer der obern Atmosphäre 
hauste, war ohne Zweifel ursprünglich der Dämon der wirk- 
lichen Meerestiefe gewesen, worauf auch in unserer Stelle die 
Sindhu hinzudeuten scheint, die hier mit Ahi Budhnya in Pa- 
rallele steht. Ist Ahi budhnya = Zend gafyopaiti, „Herr der Tiefe'' ? 

Agastya steht also in geographisch naher Beziehung zum 
Meere. Sehen wir zu, ob sich die Etymologie des Namens mit 
dieser Beziehung vereinigen lässt. Agastya wird in der in- 
dischen Tradition zusammengestellt mit aga -\- styäna, „in einem 
Krug geronnen". So werthlos die Etymologie an sich ist, so 
giebt sie uns doch wieder den Fingerzeig, in welcher Rich- 
tung Agastya, nachdem er einmal deificirt worden war, sym- 



iL±.; 



— 67 — 

bolisch verwerthet wurde. Denn der Krug deutet in aller 
Mythologie — - man denke nur an die griechischen Wasser- 
götter und Nymphen — naturgemäss die Beziehung zum 
Wasser an. Das indische Epos erzählt denn auch mancherlei, 
zum Theil widerwärtige Legenden, wie Agastya als Sohn des 
Sonnengottes Mithra und des Meergottes Varuna aus einem 
Wassergeßlss geboren wurde, wovon er den Namen Kumhha- 
yoni, Kumhha-sambhava , Ghatodbhava empfing. Eine Legende 
erzählt auch, dass Agastya das Meer ausgetrunken habe, woher 
er den Namen Pitdhdhi empfing. Nach einer andern Legende 
frass er den Asura Vätäpi („im Wind schwellend") auf, der 
als Sohn des Hräda oder Hläda („Erquickung") deutlich be- 
weist, dass er zu den Wasserdämonen gehört. Im Rigveda 
selbst aber, ja in einem Agastyahymnus ßigv. I, 180, 8 wird 
erzählt, wie sehr Agastya die beiden Agvinä Tag für Tag bei 
der Gewinnung von Virudra^s Quelle {Yirudrasya pras- 
rdvanasya sätaü) ausgezeichnet habe, Agastya, „berühmt unter 

den Helden der Männer" {naräm nrishu prdgastah). 

Betrachten wir nunmehr den Namen Agastya selbst. Aus 
der Zusammenstellung mit agasti, pulasti ist nichts zu gewinnen, 
da dieselbe offenbar auf der Voraussetzung beruht, Agastya sei 
eine reine Sanskritform, die ohne weiteres nach Analogie der 
Bildungen auf asti erklärt werden müsse. Wir haben aber aus 
rein formalen, sowie daon aber auch aus rein realen geogra- 
phischen Nachweisen schliessen müssen, dass Agastya der Name 
eines Iraniers sei, der in Beziehungen zum Meere stehe und 
solcher Beziehungen in einem andern Sinne, als dass iranische 
Meere darunter verstanden werden dürften, lassen sich flir die 
ältesten Hymnen des Eigveda -— und die Agastyahymnen ge- 
hören schon wegen ihrer Infinitive auf -dhyai dazu — keine 
annehmen oder nachweisen. Hat aber der Name» Agastya ira- 
nischen Ursprung, so werden sich an demselben iranische 
Lautgesetze offenbaren, oder, was dasselbe, es werden sich am 

Namen Agastya Spuren der Assimilation des Namens an das 

5* 



— 68 — 

sanskritische Lautsystem zeigen lassen. Da nun aber präsen- 
tirt sich in Wahrheit kein iranischer Name besser zur Ver- 
gleichung mit Ägastya, als der uns allerdings zunächst aus dem 
Griechischen tiberlieferte Name layccgnog, dem sich aus den 
persischen Keilinschriften sofort die entsprechende Form Äga- 
garta anreiht. Wir halten aber auch den Namen Ägagarta, so 
alt er ist, doch nicht fftr ursprünglicher als laydqrioQ, indem 
wir das Anfangs-a für nichts anderes, als das in iranischen Na- 
men häufig rein pleonastisch auftretende Vorschlags-a betrach- 
ten, wie in ^L^/nagdoc für MaQÖot, ^'^Ttagvoi flir ITccqvol u. a. 
Die Umwandlung der Lautgruppe rt in st hat ihr typisches 
Vorbild in dem Verhältniss des sanskritischen hasta, „Hand", 
von Wurzel har, „ergreifen, nehmen", zu älterem *harta, vgl. 
griechisch xeLq. 

Ueber den iranischen Volksstamm der Sagartier wissen wir 
wenig. Das Aelteste und Beste über sie stammt aus Herodot, 
der leider vergisst, uns ihre Wohnsitze mitzutheilen. Aus 
Buch Vn, cap. 85 des Herodot erfahren wir allerdings, dass 
sie keine festen Wohnsitze hatten, sondern dass sie, ein wildes 
Reitervolk, nomadisirten. Aus der Angabe Herodofs, die Sa- 
gartier trügen, wie sie denn Perser seien und persisch sprächen^ 
halb persische, halb paktyische Tracht, wäre zu schliessen, 
sie seien Nachbarn der Paktyer, d. h. der alten Bewohner 
des jetzigen Afghanistan gewesen, worauf gestützt Kiepert sie 
auch zu westlichen Nachbarn der ndxTveg macht Die Sagartier 
zeichneten sich als echtes Reitervolk durch den geschickten 
Gebrauch des Lasso aus (Herodot VH, 85). 

Richtig ist die Schlussfolgerung, dass ein Nomadenvolk zu 
Ross sogar sehr weit auseinander gelegene Gebiete zu relativen 
Wohnsitzen haben kann, auf jeden Fall. Und so ist es denn 
auch erklärlich, wenn wir Sagartier im Osten und im Westen, 
im Norden und im Süden Irans verzeichnet finden. Nach Pto- 
lemaeus wohnten die Sagartier an den Pässen des Zagros. 
Justi hat in seinen Beiträgen zur alten Geographie Persiens. 



\ 



— 69 — 

I, 24 wahrscheinlich gemacht, dass es diese, in Adiabene woh- 
nenden Sagartier waren, deren Anführer nach der Nieder- 
drückung ihres Aufstandes von Darius in deren Hauptstadt 
Arbaira (Arbela) hingerichtet wurde. Dann aber wird die Pro- 
vinz Agagarta in Darius' Keilinschriften wieder, übereinstimmend 
mit Herodot, unter den östlichen Provinzen aufgezählt. Aber 
ebenso, wie hier Sagartier im äussersten Westen (in Adiabene) 
und dann wieder im äussersten Osten Irans (neben den 77ax- 
Tveg) aufgeffthrt werden, so treffen wir Sagartier auch im tief- 
sten Süden, wie im höchsten Norden Irans: Herodot erwähnt 
Vn, 85 die Sagartier unter den Stämmen der Provinz Persis 
und Stephanus von Byzanz (ed. Meineke, pag. 549) versetzt 
Sagartier an's Kaspische Meer. Die bis jetzt unbeachtete Stelle 
des Stephanus lautet: layaQvla, %e^q6vriöoq Ttaqä rrj KaOTtltf 
d'aXdööji' To edyixöv layäqrLoi, Wir werden gleich sehen, wo 
etwa diese xe^qovriaog gesucht werden müsse. 

Die ungeheure Entlegenheit der verschiedenen Wohnsitze 
der Sagartier im Osten und Westen, im Norden und Süden 
Irans giebt nun auch den Schlüssel zu der Vielgestaltigkeit, 
in welcher uns der Name dieses Reitervolkes im Rigveda und 
in den griechischen Geographen entgegentritt. 

Als Khosru 11. (590— -628) vor dem Kaiser Heraklius, der 
von Armenien her sich der assyrischen Grenze nahte, fliehen 
musste, zog er sich in das Schloss Sagarth zurück, was, wie 
Justi, dem wir diese Mittheilung Patkanofs im Journal Asia- 
tique VI, 7, 214 verdanken (Beiträge zur Geographie des alten 
Persiens I, 24), bemerkt, seinen Namen wohl von den Sagar- 
tiern erhalten hat. Der Reisende Kusikow (1880—1881) kam 
von Bitlis über Sgert (Saird) und Diarbekr nach Charput. 
Kiepert in den Verhandlungen der Ges. f. Erdkde. zu Berlin, 
1884, pag. 298 fi*. Ptolemaeus aber erwähnt in Armenia major 
in der Gegend von Korrha bei Thospia eine Stadt Aria-sigarta, 
Eine Stadt dieses Namens kennt aber auch Stephanus von 
Byzanz (ed. Meineke, pag. 274). Unter den verschiedenen 



— 70 — 

Städten, Namens ^ETticpaveia, zählt er als vierte eine solche 
am Tigris auf: reraQTrj xara Tlygiv. ixki^d^ öh aal lAQY.eaL' 
yc€QTa, eoriv ^Aq^eaLov xrlafia. Nach Anm. 20 zu dieser 
Stelle bieten aber nur die zwei Handschriften B. H. diese 
Namensform. Vielleicht erklärt sich der Name der Stadt ZiyäX, 
die Isidor von Charax in Sakasthene aufführt, aus der Spiel- 
form sigarty denn gerade in Sakasthene sassen ja die öst- 
lichen Glieder des veeitverbreiteten Nomadenvolkes. Darf man 
auch Zaghertän (nach Barbier de Meynard, Dict. g6ogr. de la 
Perse, pag. 286, bourg voisin d'H6rat), hierherziehen? 

Die Form Sigarta führt uns über die assyrische Variante 
des Namens Ägagartay nämlich über Zikruti (für Zikurti) zu 
dem Namen des Qunahgepa Äjtgarti, eines ßishi, dessen Hymnen 
(Rigv. I, 24—30) höchst merkwürdiger-, aber nunmehr, da er 
ebenfalls ein Sagartier ist, flir uns ganz verständlicherweise, 
mit denen seines Stammesverwandten Agastya im ersten Man- 
dala des ßigveda aufgehoben sind. Formell zeichnen sich die 
Qunahgepalieder durch keine sprachlichen Eigenthümlichkeiten 
aus, wogegen sie im Hymnus auf Varuna (I, 25) eine der des 
Mithra-Yasht ganz auffallend ähnliche iranische Anschauungs- 
weise zur Schau stellen. 

Im Namen Äjtgarti nehmen wir eine Nebenform des Na- 
mens Agagarta der persischen Keilinschriften wahr. Er geht 
zunächst zurück auf Ajtgarta, leider aber sagt uns keine An- 
deutung, wer dieser Vater des Qunahgepa gewesen sei. Wir 
müssen uns also an des Letztem Lieder halten. Da begegnet 
uns denn wieder, wie in den Hymnen des Agastya, eine uns 
nunmehr zum Voraus verständliche Bekanntschaft mit dem 
Meere. Von Varuna, dem höchsten Himmelsgotte selbst, heisst 
es Eigv. I, 25, 7: „der da kennt der Vögel Ort, die die Luft 
durchfliegen, der cUs Meerhewohner die Schiffe kennt" {vida näväh 
samudriydh). Auch die Stelle Eigv. I, 27, 6: 



— 71 — 

vibhaktäsi citrahhäno 

sindhor ürmd upäkd d 

sadyö ddgüshe ksharasi 

„Vertheiler bist du, strahlender, 

in Stromes Wogen fliessest du 

sogleich dem Frommen nah herbei". (Grassmann.) 

Auch in dieser Stelle, wo Agni's, des Feuergottes, Huld gegen- 
über dem pflichtgetreuen Opferer gepriesen wird, ist unter dem 
Sindhu zweifellos nicht der Indus, sondern wiederum, wie in 
der betrefi*enden Agastyastelle oben, das Meer zu verstehen, 
dessen Enkel (apdm napdt) eben Agni ist. Jedoch ist in dem 
Qunahgepaliede I, 30, das an Indra, resp. zum Theil an das 
indische Dioskurenpaar, an die Agvinau gerichtet ist, in v. 18 
wohl vom Himmelsocean, nicht vom realen irdischen Meere die 
Rede. Die Stelle I, 30, 18 lautet: 

samdndyojano M vdm 
rdtho dasrdv dmartyah \ 
samudre agvinSyate || 

„denn euer ew'ger Wagen, gleich- 
geschirrt, wunderkräftige 
A§vins, läuft in dem Himmelsmeer''. 

Hier ist bereits die auch anderwärts im Rigveda vielfach vor- 
kommende Verhimmelung des irdischen Oceans eingetreten, 
die aber eben nur möglich war, wenn der transcendalen Be- 
deutung des Meeres die reale irdische vorausgegangen war. 

Es ist also auch aus diesen Stellen der iranische Ursprung 
der Lieder des Qunahgepa ersichtlich. Diese Provenienz der Fa- 
milie des Qunahgepa geht aber zur Evidenz aus deren Namen 
hervor. Nur Angehörige eines Volkes, das die Hundeverehrung 
kannte, durften Namen tragen wie Qunahgepa und seine Brüder 
Qunahpucha und Qunahotra: „Canis mentula'', „Hundeschwanz" 



— 72 — 

und „Hundeopfer". Der Inder verachtete den Hund schon in 
der Urzeit. Gott Indra weiss in dem höchst merkwürdigen 
Liede Rigv. IV, 18 sein Elend nicht drastischer zu beschrei- 

ben, als dass er v. 13 erzählt: dvartyä güna änträni pece, „in 
der Noth habe ich Hundegeweide mir gebraten", was fttr 
einen hundeverehrenden Iranier nichts so Entsetzliches ge- 
wesen wäre. Denn wie ganz anders lautet die iranische Be- 
urtheilung des Hundes! „Wer einen Hund tödtet, der das Vieh 
hütet, oder einen, der das Dorf hütet, oder einen, der aufs 
Blut geht, oder einen, der zu Kunststücken abgerichtet ist: 
fürchterlicher fttr uns und grauenvoller geht dessen Seele hin- 
über in die jenseitige Welt, als ein Wolf, welcher umher- 
schweift in dem Grauen erregenden, tiefen Walde". So lautet 
es im Avesta, Vendidad XTTT, 8. „Die Art und Weise, wie 
der Hund im Avesta gepriesen wird", sagt Geiger, Ostiranische 
Kultur im Alterthum, pag. 371, „widersti-ebt oft geradezu un- 
serm Geschmack". Und dann fährt er fort: „In einem selt- 
samen Panegyrikus, dessen Wortlaut für uns ohne Interesse 
ist, werden seine Eigenschaften mit denen eines Priesters, eines 
Kriegers, eines Ackersmannes, eines Sklaven, eines reissenden 
Thieres, einer Buhldirne und eines kleinen Kindes verglichen!" 
Vgl. Geiger a. a. 0. über die Heiligkeit der Hunde bei den 
Iraniern von pag. 368—373. Ebenso Duncker, Gesch. der 
Arier im Alterthum, pag. 553 — 555. Nur einem derart in die 
Hunde vernarrten Volke wie den Iraniern, insbesondere den 
Zoroastriem, konnte es beifallen, sich sogar „Hundeschwanz" 
zu nennen, von dem viel abscheulicheren Namen Qunahgepa zu 
geschweigen! 

Ergiebt sich aus dieser Untersuchung über den iranischen 
Charakter der Agastya- und Qunahgepahymnen des Kigveda, 
sowie über den Sagartyacharakter des Namens dieser beiden 
Rishi, die Nothwendigkeit, ihre Wohnsitze auf dem Hochland 
von Iran zu suchen, so erhebt sich, wenn die bisherige Be- 
weisführung zugleich das Resultat zu Tage gefordert hat, dass 



— 73 — 

sowohl Agastya als Qimaligepa in Beziehung zum Meere ge- 
standen haben, die Frage, welches dieses Meer sei. Und hier 
wagen wir nun, das Bekannte wieder an Bekanntes anknüpfend, 
die Ansicht auszusprechen, dass diese Sagartier, denen Ägastya 
und Qunahgepa, der Sohn Äßgarta's angehören, kein anderes 
Volk sind, als die uns aus Ptolemaeus bekannten layaqavyiaL, 
die ich in der Fernschau, Bd III (1888), pag. 294 als sanskri- 
tische sagara-\-oka, als „Meeranwohner" nachgewiesen habe. 
Nach dem ihnen von Kiepert in seinem Atlas antiquus ange- 
wiesenen Wohnsitze sassen sie in der Halbinsel des Kaspischen 
Meeres, die durch die Bay von Karabogas nach dem Norden 
zu gebildet wird. Diese an der mittleren Ostküste des Kas- 
pischen Meeres tief in dasselbe hinein sich ersti-eckende, nach 
Norden zu durch einen Hauptarm des angeblich alten Laufes 
des Oxus begrenzte breite Landzunge wäre demnach die xe^Qo- 
vrjoog der EayaQxLa, von welcher oben pag. 69 Stephanus von 
Byzanz spricht. 

Die Vermuthung, das Meer, von welchem die Sagartier 
Agastya und Qunahgepa in ihren Liedern sprechen, sei das 
Kaspische Meer, wodurch alsdann die Gleichstellung der Sa- 
gartier mit den Sagaraukai bestätigt würde, empfängt nun 
noch Bestärkung durch jene einzige Stelle des Eigveda, in 
welcher unmittelbar vom Meere unter der Bezeichnung sdgara 
die Eede ist. Die Stelle lautet: 



indräya giro dnigitasargd apdh prerayam sdgarasya hudhndt 

„dem Indra will ich Lieder in ununterbrochenem Flusse 
wie aus des Ooeans Becken (Boden) entsenden". (Ludwig.) 

Die indischen Commentatoren schon der ältesten Zeit nehmen 
hier sdgara wieder, wie immer, wenn vom Meere die Rede ist, 
als Bezeichnung des Himmelsoceans und so erklären auch 
Böhtlingk und Roth im Petersburger Sanskritwörterbuch BiVII, 
pag. 513. Man muss aber blind sein, um aus dieser Vedastelle 
gerade das „Luftmeer" herauszuinterpretiren, wo die Beziehung 



— 74 — 

zum realen irdischen Meere so handgreiflich vor Augen liegt. 
Da nun aber das unverwerfliche Zeugniss, das der Name und 
der Wohnsitz der layagavycai giebt, schlechterdings dem ir- 
dischen Meere und zwar dem Kaspischen Meere gilt, so wird 
fortan jede Einwendung, die Inder hätten das Kaspische Meer 
nicht gekannt, schon an dieser Vedastelle mit dem aTta^ Xeyö- 
ftevov sdgara scheitern. Und das um so mehr, als, wie weiter- 
hin noch wird dargethan werden, der Hymnus ßigv. X, 89, 
der einem sonst unbekannten Dichter ßenu zugeschrieben wird, 
ein durchaus iranisches Gepräge zeigt, wie sich schon aus den 
iranischen Wörtern und Begriffen dröghamitra, „Mithrabetrti- 
gend" (v. 12), mitrakrüvah, „Mithraverletzend" (v. 14) und der 
Erwähnung der Ogana, eines turko tatarischen Volkes, ergiebt. 
Von der Macht der Sagartier ist das indische Epos voll, 
wenn es nämlich — und es hat nun nach allem Vorhergehen- 
den keine Schwierigkeit mehr — angeht, den König Sagara 
und seine Söhne, die Sagara oder Sdgara, auf die Sagartier 
zu beziehen. Die Sagartier stellten, nach Herodot VII, 85, zum 
Heereszuge des Xerxes gegen Griechenland achttausend Reiter, 
die Repräsentanten eines gewiss gewaltigen Volkes. Das Ma- 
häbharata erzählt aber, Sagara habe seohzigtausend Söhne 
gehabt und durch diese die Erde aufwühlen lassen, um ein 
zum Opfer bestimmtes Pferd wieder aufzufinden. Der Weise 
Kapila habe die Frevler verbrannt und Bhagiratha, ein Nach- 
komme Sagara's, habe die Gangä vom Himmel auf die Erde 
geführt, um sie zu entsündigen. Das Meer, in welches die 
Asche der Verbrannten durch die Gangä geleitet wurde, er- 
hielt zu deren Ehren den Namen Sagara, (S. Böhtlingk-Roth 
s. V. sagara a. a. 0.) Ohne mich hier auf die symbolische Zahl 
sechzigtausend oder auf die andern Züge der Sagaralegende 
näher einzulassen, so geht doch aus der ganzen Erzählung 
hervor, welchen Schrecken vor Zeiten die gewaltige Streit- 
macht der reisigen Sagartier den brahmanisirten Völkern ein- 
gejagt habe und wie alsdann die Nachkommen jenes frevel- 



— 75 — 

taften Eroberer- und Blutsaugergeschlechtes selbst brahmanisch 
geworden seien und das von den Vätern begangene Unrecht zu 
sühnen sich entschlossen hätten. 

Zu dieser hier nicht weiter auszuführenden Legende von 
der Brahmanisirung der ursprünglich iranischen Sagara stimmt 
nun noch eine andere merkwürdige Legende des Vishnupuräna 
(übers, von Wilson, Bd. III, pag. 290). Das dritte Capitel des 
vierten Buches jenes Epos über die Emanationen des Sonnen- 
gottes Vishnu erzählt: Sagara sei von einem Weisen, Namens 
Aurva^ im Veda und im Gebrauch des Feuerwappens, des 
Ägneyästra, unterrichtet worden, vermittelst dessen er alles 
ihm Widerstrebende sofort hätte in Asche legen können. Als 
er Mann geworden sei, habe er sein väterliches Königreich, 
das ihm die seinem Vater feindlichen Stämme entrissen gehabt 
hätten, wieder zurückerobert, indem er die Haihayas und Täla- 
janghas vernichtet habe. Er würde, so erzählt das Vishnu- 
puräi^a weiter, selbst die Qaka, Yavana, Kamboja, Pärada 
und Pahlava aufgerieben haben, wofern ihm nicht Vasishtha, 
der Familienpriester des Sagara, auf das Flehen jener Völker 
Einhalt geboten hätte! 

Deutlicher als in dieser Legende kann sich der ursprüng- 
lich iranische, vielleicht gar zarathustrische Charakter der Sa- 
gara nicht ausdrücken. Das Ägneyästra ist ganz augenschein- 
lich das airyanem qareno, die königliche Majestät, welche sich 
als Nimbus auf die arischen Könige niederlässt und als das 
Reich beschützendes Palladium wirkt (s. über das qareno Spiegel, 
Eran. Alterthumskde., Bd. II, pag. 50), in Äurva aber darf man 
eine direkte Andeutung der Weisheit Ahurä's (d. h. eben Ähura 
Mazda^s) erblicken und im Hauspriesterthum des Vasishtha die 
Brahmanisirung der eroberungssüchtigen ßeiterschaaren Irans. 
Wie weit die Angabe reicht, Vasishtha, im Eigveda sonst der 
Hauspriester des Tritsu-Bharata-Königs Sudäs, sei der Haus- 
priester des Königs Sagara gewesen, wage ich noch nicht zu 
entscheiden. 



— 76 



4, Turanische Völker im Rigveda. 

Die griechischen und römischen Geographen führen in 
ihren VölkeiTerzeichnissen Centralasiens mehrfach Stämme auf, 
Namens Anaryaci, Änaryacae. So z. B. der Encyclopädist Pli- 
nius in seiner Hist. Nat., Lib. VI, oap. 16 am Südostufer des 
Kaspischen Meeres: Ä Caspiis ad orientem versus regio est, Äpa- 
vortene dicta, et in ea fertilitatis inclytae locus Dareium Mox 
gentes Tapyri, Änariacae, Stauri, Hyrcani etc. Und im fol- 
genden cap. 17 berichtet derselbe Gewährsmann aus Trans- 
oxanien: Ultra sunt Scytharum populi, Persae illos Sacas in Uni- 
versum appellavere a proxima gente, Antiqui Aramaeos (wo 
offenbar stand Anaryacos). Also schon im Alterthum, nicht 
erst seit den Zeiten des Mittelalters, als hinter einander Tür- 
ken und Mongolen wie ein verheerender Steppenbrand über 
Iran dahinsausten, haben neben Ariern auch Nicht-Arier dies- 
seits und jenseits des Oxus, diesseits und jenseits des Kas- 
pischen Meeres gewohnt. So hat, was die anderwärts gemel- 
deten Änaryaci in Medien und Atropatene betrifft, schon Spiegel, 
Eran. Alterthumskde., Bd. I, pag. 384, eingesehen, dass arische 
und türkische Stämme dort seit ältesten Zeiten nebeneinander 
Sassen. Und was Cisoxanien anlangt, so macht Spiegel, ebendas., 
pag. 596, Anm., darauf aufmerksam, dass der Turanierfttrst 
Afräsiäb im Schähnäme am Schehdflusse jagt, den er und Justi 
für den Herirud halten. „Inconsequent ist das freilich insofern, 
als ja eigentlich Afräsiäb diesseits des Oxus nichts zu suchen 
hat und es dürfte damit bewiesen sein, dass schon in 
alter Zeit die Turanier fast bis an die eranische Grenze 
vorgedrungen waren". Dasselbe Verhältniss wird wohl im 
Nordwesten Indiens gewaltet haben, wohin die Brähmana, jene 
sehr alten indischen Commentare zu den Veda, ihre Änärya 
setzen, die nicht nur, wie Weber, Ind. Stud. I, 186 will, als 
zwar arisch sprechende, aber nicht brahmanisch eingerichtete 



— 77 — 

Arier, sondern als vollblütige Nicht- Arier genommen werden 
müssen. So kann wohl der Flussname Karatoyä, der dem in- 
dischen Nordwesten angehört, kaum anders denn als eine hy- 
bride Composition von türkisch kara, „schwarz", und sanskri- 
tisch toya, „Wasser", aufgefasst werden, also ein indischer 
Karasu oder Karatschai, 

Vielleicht bietet selbst die Sprache des Eigveda ein Wort 
dar, das, formal ganz sanskritisch aussehend, am Ende doch nur 
sanskritische Assimilation eines türkischen Wortes ist. Wie näm- 
lich Zusammenhang zwischen griechischem Tvqög, „Käse", und 
turkotatarisch turaky magyarisch turö, „Käse, gesalzene Milch- 
speise", wohl nicht geläugnet werden kann und zwar Zusanmien- 
hang (vgl. Vamböry, Die primitive Kultur der Turkotataren, 
pag. 94) so, dass die Griechen als die jüngeren von den Türken 
gelernt und geliehen hätten, so scheint mir auch ein ähnlicher 
Zusammenhang zwischen turkotatarisch jogurt, jourt, „gestockte 
oder geronnene Milch", von jokun, jogun, „dick, hart, fest, dicht" 
(Vamböry, ebendas., pag. 93) und dem yujyam payas des Eigv. 
VI, 52, 10 vorhanden zu sein. Mir scheint nämlich die Eoth- 
Grassmann'sche Bedeutung von yujyam payas als „angemessener, 
geeigneter Trank", (Grassmann in der Eigvedaübersetzung, , will- 
kommener Trank", Ludwig „gebührender Trank") viel zu all- 
gemein und verschwonmien, als dass sie brauchbar wäre, wogegen 
der terminus, durch „saure, geronnene, feste Milch" wiedergegeben, 
sehr prägnant sein würde. Die Götter werden in Eigv. VI, 52 
bei einer Frühanrufung vor Tag gebeten, sich beim Opfer ein- 
zustellen, wo es (Str. 8) Somatrank mit süsser Milch gemischt, 
dann Ghrita (heisszerlassene Butter) und (Str. 10) obendrein noch 
yujyam payas, sauere Milch (die Delicatesse des Nomaden, ge- 
wöhnlich im Veda als dadhi bezeichnet) gebe. Da nun aber 
das turanische Element nach Sprachbildung und relativer Hir- 
tencultur in Centralasien überall als das primitivere, vor dem 
Indogermanischen Vorausgehende sich erweist (man denke nur 
an die Keilinschriften!), so muss angenommen werden, dass 



- 78 — 

der terminus technicus yujyam payas des Eigveda sieh erst 
nach dem Muster des wohl vielfach gehörten turanischen 
yokun, yogun, resp. yogurt, gebildet habe. 

Ein Name, der schon ganz turanisch anklingt, wiewohl er 

rein iranisches Gepräge hat, ist Ugrädeva, König der im Rig- 
veda nur erst halbiranisirten Turvaga-Yadu, der auch den 
deutlich turanischen Beinamen Turviti trägt (ßigv. I, 36, 18). 
Der Name kann, rein sanskritisch, aus ugra, „furchtbar, schreck- 
lich", und deva, „Gott, König", erklärt werden. Wie aber, wenn 
er, ein ti-aditioneller Erbname, bedeutete: „der König der TJgray 
der TJgreVy der Ungern?^' Ein mit dem Namen durchaus an 
die Ungern erinnerndes Türkenvolk tiitt im Veda mehrfach 
hervor. Im Sämaveda I, 4, 1, 5, 5 begegnet dieses Volk unter 
dem Namen der Uganä: yo no vanushyänu äbhidäti marta ugand 
vä manyamänas turo vä, „wer uns mordlustig nachstellt, der 
sterbliche, der Uganä, oder zornmuthig und jäh". Und in der 
Taittiriya-Samhitä des schwarzen Yajurveda IV, 1, 10, 2: yäh 
send äbhttvarir ä vyädhintr uganä uta \ ye stenä ye ca taskaräs 
tdns te agne ^pi dadhämy äsye || dänshträhhyäm malimlün jamhhayais 
taskarä uta \ hanühhyäm stenän hhagavas täns tvam khäda sukhä- 
ditän, „die uns nachstellenden, verfolgenden Horden, die Ugana, 
sie, die Räuber und Diebe, die überliefern wir, Feuergott, dei- 
rem Eachen, mit den Fangzähnen zermalme die Mörder, mit 
den Eckzähnen die Diebe, mit den Kiefern die Eäuber*'. 
Dieses kurze Gebet an den Feuergott Agni giebt uns mit 
seinen Epithetis ornantibus einen Begriff dessen, wessen man 
sich in vedischen Zeiten von diesen Uganä versah. Und der 
ganze Hymnus Eigv. X, 89 ist in demselben Sinne gegen die 
Oganä gerichtet. In den Strophen 12, 14, 15 wird der Sohlach- 
tengott Indra angefleht: 

Str. 12. „Vorwärts wie der starkglühenden Ushas Wahrzeichen 
soll, Indra, dein Pfeil beweglich gehn; er durchbohre 
wie ein vom Himmel geschleuderter Stern mit heis- 
sester Lohe die Mithratrüger (drogha-mUrän), 



— 79 — 

Str. 14. Wann war denn etwa, Indra, diese deine Klugheit, 
als du das nach Frevel begierige ßakshas (Ungeheuer) 
spaltetest? da, wie bei der Schlachtbank eines Mitra- 
kru's die Rinder, sie dort auf der Erde hingestreckt liegen. 

Str. 15. Sie, die Feindschaft beabsichtigend, auf uns losgezo- 
gen, die mächtig angewachsenen Ogana, o Indra, die 
Unfreunde (amiträ\ sollen in blindes Dunkel gerathen, 
um diese herum (aber) sollen sehr helle Nächte sein. 

Als Mörder, Räuber, Diebe, die in mächtigen Horden dahin- 
jagten, stimmen diese Uganä oder Oganä vollkommen zu den 
Turk- oder Mongolenschwärmen, deren verheerende Raubzüge 
uns spätere Geschichtsschreiber bis in's Mittelalter hinein mit 
denselben Farben schildern. Vamböry theilt uns in seinem Ur- 
sprung der Magyaren, pag. 120, aus Al-Bekri's Beschreibung 
„vom Lande der Mashgarie" folgende Darstellung eines offen- 
bar zu den vedischen Uganä, Oganä zu stellenden Magyaren- 
volkes der ältesten Zeit, der Ogona, mit: „Dieses Land be- 
findet sich zwischen dem Lande der Petsohenegen und dem 
zu Bulgarien (am Kaspischen Meer) gehörenden Eshkel. Die 
Mashgaren sind Götzenanbeter. Der Name ihres Königs ist 
Kundu. Es ist dies ein in Zelten wohnendes Volk, welches 
nur regen- und weidereiches Land aufsucht. Die Breite ihres 
Landes beträgt hundert Farsakh, ebensoviel die Länge. An 
einer Seite grenzt ihr Land an Rum, an einer andern Grenze, 
die sich an die Steppe lehnt, befindet sich ein Berg, von einem 
. . . genannten Volke bewohnt, das Pferde (Füllen), Saum- 
thiere und Aecker besitzt. Weiter unten von diesem Berge 

wohnt ein Volk xi^^l Oguna genannt, welches an jene mus- 
limischen Länder grenzt, die von Tiflis abhängig sind. Dieses 
Gebirge erstreckt sich bis zum Lande Derbend und erreicht 
das Land der Khazaren". Vamb^ry nennt dann in der An- 

merkung dieses Volk Ogona, vermuthet aber, es müsse xJ^I 



— 80 — 

Ogota corrigirt werden und möchte darunter die Gothen ver- 
stehen, deren Reich bis zu den Einfällen der Mongolen fort- 
gedauert habe. Wir halten uns an den Text und sind über- 
zeugt, in den Ogona die weiter nach Westen verschlagenen 
Nachkommen der vedischen Oganä vor uns zu haben. 

Mit diesen Oganä sind wir den Hunnen der Völkerwan- 
derung nahe gekommen. Dieselben treten aber in unzweifel- 
hafter Verbindung mit den Dhuni und Cumuri, im ßigveda sogar 
direkt unter diesem Namen auf. In ßigv. 11, 15, 9 wird der 
Schlachtengott Indra folgendermassen gefeiert: svdpnenäbhiyü' 

pyä cümurim dhünim ca jaghäntha däsyum prd dahhitim ävah, 
„mit Schlaf überschüttetest du Cumuri und Dhuni, tödtetest den 
Dasyu, halfst dem Dabhiti". Die Untersuchung soll sich hier 
nicht über die beiden Namen Dhuni und Cumuri hinaus er- 
strecken, da uns die von den Dichtern des ßigveda mehrfach 
geschilderte Niederlage dieser angeblichen Wolkendämonen 
bei anderer Gelegenheit noch einmal beschäftigen wird. Hier 
genüge vorläufig die Bemerkung, dass Dhuni sowohl als Cumuri 
hunnisch -mongolische Namen sind, d. h. Hunnen und Mongolen 
bezeichnen. Wir finden die Dhuni zuerst wieder bei dem grie- 
chischen Geographen Dionysius Periegetes zur Zeit des Kai- 
sers Augustus, V. 730 (pag. 128 der Oxforder Ausgabe): 

Ovvvoi S* k^eli^g, STtl d^ avrolg KdoTttot avÖQsg 

Dazu giebt nun der Commentator Eustathius die werthvoUe 
Anmerkung, pag. 129: r] Sovvvoi, fierä rov & OTOi%eLov^ Kda- 
Ttiov edyog elal Z-Kvd'LY.ov . . . ovg TovQnovg IT^gaai xakovaiv. 
Also die Hunnen hiessen auch Thunnen und es waren diesel- 
ben, die die Perser Türken nannten. Die Existenz dieser ve- 
dischen Dhuni selbst noch später als zu Augustus' Zeiten ver- 
bürgt auch Plinius, Hist. Nat. VI, 20: Ah Attacoris (zu lesen: 
Ottorocorris) Phruri et Tochari, et jam Indorum Casiri, introrsus 
ad Scythas versi, humanis corporibus vescuntur. Für Phruri haben 



— 81 — 

andere Ausgaben auch Thynij über deren mongolische Natur 
in der von Plinius geschilderten Umgebung kaum ein Zweifel 
walten kann, da die Tocharen, Casiren und Ottorokorra auf 
die ostwärts des Bolordagh liegenden Hochflächen verwiesen 
werden müssen. 

Die Cumuri aber sind gar nichts anderes als ein personi- 
ficirter Uebername der Dhuni, worüber uns Vamböry, Die pri- 
mitive Kultur der turko-tatarischen Kasse, pag. 104 Aufklärung 
geben mag: „Die Turkvölker, welche neben ihrem nomadischen 
Leben etwas Getreide- und Futterbau betreiben, heisseu comru, 
comri und werden im nördlichen Steppengebiet als „arm und 
elend^ angesehen und das Wort comri wird hier selbst als 
gleichbedeutend mit „Bettler'^ gebraucht^'. 

Es ist nun erfreulich, wie die Sprache des Avesta diese 
Etymologie von Cumuri an einem Nomadenvolk bestätigt, das 
schon Ludwig im III. Band seines Eigveda (1878), pag. 207 
auf dem Hochland von Iran gesucht hat. Es sind dies die 
Derhiker, die Ludwig zuerst in dem bis auf ihn für einen 
Wolkendämon gehaltenen DribMka des ßigveda wiedererkannt 
hat. Die Stelle Eigv. II, 14 lautet: „Ihr Opferpriester, den, 
der den Dribhlka todtschlug, welcher die Kühe austrieb und 
den Pferch öflEnete, ihn, der dem Sturme gleich im Luftraum, 
den Indra hüllt mit Soma ein, wie das Eoss mit Decken!'' 
Der Sinn dieser Stelle ist der: „Gebt dem Schlachtengott In- 
dra, der uns den Derbiker, den Eäuber unserer Kühe, erlegt 
hat, reichlich Soma zu trinken!" Die Derbiker erscheinen in 
der alten Geographie unter gar manchen Namensvarietäten. 
Die gewöhnlichste ist JdQßiyteg, Derbices. So Strabo, Curtius, 
Plinius, Mela, wahrscheinlich nur eine solche Spielart des Na- 
mens ist auch jQlßvTteg, die Ptolemaeus XI, 2, 5 zwischen die 
^Ifyai (zu lesen Prjlai) und die Marder am Kaspischen Meere 
verlegt. Neben dieser Form JiQßmeg ist die gewöhnlichste 
JeQßUxm, Ptolemaeus verlegt dieselben nach Margiana an 

den Oxus, Stephanus von Byzanz in die Nähe der Hyrkanier. 

6 



— 82 — 

Offenbar gehören hierher auch die bis jetzt unerklärten jQOTtcytoi 
Herodot's I, 125, die unter den Nomaden Persiens figuriren. 
Eine Umstellung von JeQßLmoi in Dercebii finden wir bei Diony- 
sius Periegetes und seinen lateinischen Nachbildnern Prisoianus 
und Avienus. Aethicus kennt in seiner Cosmographia die Der- 
biker unter dem Namen Dervicas (Acc. plur.). Diese merk- 
würdige Form scheint ihre Bestätigung von einer Stelle des 
Mahäbhärata erhalten zu können. Im Bhishmaparvan, v. 317 
(s. bei Wilson in seiner Uebersetzung des Vishnupuräna, ed. 
Hall, Bd. II, pag. 175) erscheint nämlich neben den Bählikas 
ein Volk der Darvt, worauf die Partikel ca, „und", folgt. Hier 
schlägt nun Hall vor: „I would read not darvt ca, but darvica, 

Darvicas. Have we, in darvica, a Sanscritization of (j**J^^^ 
dervisk? But I suspect corruption in the lection. Some Manu- 
scripts have darvica''. Diese Darvica können sehr wohl die in 
Margiana um den Oxus wohnenden Derbiker gewesen sein. 
Denn dort herum, nur noch weiter südlich, bei Sarakhs, giebt 
es einen Ort Derhend (Justi, Beitr. zur Geogr. des alten Per- 
siens, n, pag. 18), der auf Derbiani sohliessen lässt und nach 
Wahl, Altes und neues Vorder- und Mittelasien, pag. 465, 
waren die in der Gegend von Derbend am Kaspischen Meere 
wohnenden Sanarier des armenischen Geschichtschreibers und 
Geographen Moses von Chorene ein Stamm mit denen, welche 
bei anderen Alten Derbikes oder Derbiani heissen und in dem- 
selben Striche wohnten. Wieder andere Formen verzeichnet 
der Ethnograph Stephanus von Byzanz, der versichert, Ktesias 
nenne die Derbiker: JsQßiaaol oder TeQßcaaol (ed. Meineke, 
pag. 226: Errjaiag öe Jeqßiaaovq avrovg q)rjaiv ^ TcQßio- 
aovg). Die noch nicht identificirten JrjQovaialot Herodot's 
I, 125, persische Feldbauer, dürften nur eine Weiterbildung 
des Namens Derhissoi sein, also *Dervissiaiou 

Wir kehren zur Etymologie des Namens Derbiker zurück, 
die wir Geiger, Ostiranisohe Kultur im Alterthum, pag. 205, 
verdanken. Geiger erinnert daran, dass die Dritoika des Avesta 



— Ba- 
als eine Gegenscliöpfuiig in Haraiva gelten, als ein Fluch des 
gesegneten Landes zwischen Merw und Sarakhs. Das Wort 
driwika gehört aber zu baktrisch driwi, „Bettel", drighu, „arm", 
sanskritisch Wurzel darhh stimmt zum deutschen darben. Geiger 
mochte das Wort durch „Bettelvolk, armes Gesindel" 
übersetzen. „Die Arier, die auf ihre wohlbestellten Felder und 
auf ihren guten Viehstand stolz waren, scheinen mit jenem 
Ausdrucke in verächtlicher Weise die besitz- und heimathlosen 
Nomadenvölker bezeichnet zu haben, denen sie auf ihren 
Zügen begegneten". Diese Auffassung nöthigt zu dem Schlüsse, 
dass, wenn die Bezeichnung der Nomaden als driwika, dribhtka, 
„Bettelvolk", oder als comri, ebenfalls „Bettelvolk", von den 
erbangesessenen Ackerbauern ausging, unter denselben auch 
erbniedergesessene ackerbautreibende Turkstämme sich befin- 
den mussten, von denen allein die Bezeichnung comri, „Bett- 
ler", zu den Ohren der ihnen benachbarten und befreundeten 
Arierstämme gelangen konnte. Als solche zur Kultur über- 
getretene Turkstämme mitten unter den Ariern haben wir uns 
z. B. die Turvaga-Yadu zu denken, die, wie etwa die Longo- 
barden unter den italienischen, die Gothalanen unter den spa- 
nischen ßomanen, zu Vollblutitalienern und Vollblutspaniern 
romanisirt, ihren alten Namen unter den neuen, durchaus um- 
gewandelten Verhältnissen gleichwohl beibehielten. Wie z. B. 
auch die Preussen und Böhmen. 

Zu den vorstehend nachgewiesenen Turkvölkem gehören 
nun noch folgende andere. In Rigv. X, 59, Schlussstrophe 10 
heisst es: „Indra, treib' zum Wagen hin den Zugochsen, der 
der Uginaräni Wagen hergeführt". Die Ugtnaräm ist die Ge- 
mahlin des Uginara und dieser selbst, an Zend üshi-däoy 
Ushi'darenay beides Bergnamen, erinnernd, darf nicht von iishiy 
„der Verstand", sondern von einem Wort gleich skt. iishas, 
„Morgenröthe", abgeleitet werden (Geiger, Ostiranische Kultur 
im Alterthum, pag. 130, Anm. 6) und wird etwa „Ostmann" 

bedeuten. Darf man diese Ugt-nara als „Ostmänner" mit den 

6* 



- 84 — 

EvGYjvoij Euseni der antiken Geographen identificiren, den 
Üsün, die hoch oben am Ili hausten? Die Freiheit, mit welcher 
hier das Weib auftritt, ist sonst dem Veda nicht bekannt und 
gemahnt schon an skythische Lebensweise, wie die Zugochsen. 
Nach Ktesias (ed. Bahr, pag. 221) kämpften die Weiber der 
Saken (zu Pferd) wie die Amazonen (jidxovTat yaq öfj al 
yvväcTieg ev Idxaig äoTteq al l^^a^övsg) und nach Strabo (Buch 
XI, 11) war es die Auszeichnung der Weiber der Sigynnen, 
eines medischen Stammes, ihre von kleinen, struppigen Pferdchen 
gezogenen Viergespanne zu regieren, wozu sie von Kindheit an ge^ 
wohnt wurden. Die am besten leiten kann, heirathet wen sie will. 

Noch mehr erinnert an ausgesprochenes Mongolenthum 
der Name und das Ochsengespann des Mudgala (ßigv. X, 102) 
und seiner Frau, der Mudgälänt. Dass Mudgala = Mogul ist, 
hat Weber mehrfach, zuletzt in seinem Verzeichniss der Sans- 
krit- und Prakrit-Handschriften der Königl. Bibliothek zu Berlin 
(Bd. I [1886], pag. 15, Anm. 1) bewiesen und dargethan, dass 
dieser Name, der die Mongolen bezeichnet, schon lange vor 
Timur's Zug nach Indien in Indien selbst bekannt war. Um 
wieviel mehr ist es wahrscheinlich, dass die Inder, bevor sie 
in Indien waren, auf dem Hochland von Iran und Turan un- 
mittelbare Bekanntschaft mit Mongolenvölkern, die nach Westen 
vorgedrungen waren, gemacht hatten. Das Lied X, 102 schil- 
dert eine Wagenschlacht. Ich hebe nur Str. 2, 6 und 9 aus: 

Str. 2. Der Wind hob ihr (der Mudgälänt) Gewand auf, als 
sie erbeutete tausendwerthige Wagenlast ;Wagenlenkeiin 
war Mudgaldni in der Beute suchenden Schlacht, das 
im Kampfe Erbeutete häufte sie auf, sie, deren Waffe 
Indra. 

Str. 6. An die Deichsel war der Stier gespannt, es brüllte 
sein mähniger Jochgenosse, vom heftigen, angespannt 
laufenden mit dem Wagen berühren die Fersen die 
Mudgälänt. 



— 85 — 

Str. 9. Schau diesen hier, dieses Stieres Genossen; mitten in 
der Bahn, den Drughana, liegen, mit dem Hunderte 
von Tausenden von Rindern Mudgala erbeutet hat in 
den Heeresschlachten". 

Der an den Kriegswagen gespannte Ochse Drughana des (Mon- 
golen) Mudgala war wohl aus der Gegend von Sqoava (Pto- 
lemaeus) in der Mongolei,. welche Stadt Kiepert in den Nor- 
den des Kün-ltingebirges versetzt. Die Form Sqoava für *Dro- 
hana entspricht ganz und gar dem vedischen dsmritordhru für 
äsmrita-druh (Eigv. X, 61, 4), „das Verlangen nicht täuschend" 



<a@)c>. 



IV. 

Iranische Fluss- und Bergnamen als 
äusserste Grenzmarken der Völkerbewegungen 

des Rigveda. 

Hoch im Norden floss der Weltstrom Rasa, im Avesta 
Banhä, auch Äranhä (Windischmann, Zoroastrische Studien, 
pag. 187), der die äussersten Vorposten der Sanskrit-Arier vor 
den Ein- und UeberfäUen der wilden Turanier schützte. Die 
Heilighaltung der Easä als eines festen Bollwerks gegen feind- 
liche Ueberfälle der Barbaren lässt sich noch herausempfinden 
aus einem Gebet an den heiligen Somatrank, der in dem Rig- 
vedaliede IX, 41, 6 also angefleht wird: 

pari näh garmaydntyä 

dhärayä soma vigvdtah 

särd rasiva vishtdpam 

„Um uns herum mit schützendem Strome, o Soma, von 
allen Seiten fliesse, wie ßasä, um die Stätte". 

Die Rasa wurde deshalb als wirkliche Schutzgenie gött- 
lich verehrt und angebetet. So betet zu ihr der Dichter Atri 
Rigv. V, 41, 15: 



— 87 — 

värütri vä gdkrd yd päyübhif ca \ 

f t t 

sishaktu mätä mahi rasa nah 

smät sürihhir rijuhdsta rijuvänih || 

„Als Schutzgenie mit starkem Hort möge uns die grosse 

Mutter Rasa geleiten mit gerader Hand, mit gerader Huld". 

f f t 
Die Mätä mäht Rasa ist auf und ähnlich die Meyali] f^TJrrjQ 

^Pia und Lagarde, Beitr. zur baktrischen Lexikographie, pag. 62, 
hat denn auch schon 1868 die ^Pia mit der eingeklammerten 
Frage herbeigezogen: für ""Pea? Wie diese ^Pia an die Rasa, 
so gemahnt uns ^Idxxog, als Sohn der Demeter (-ßhea) an den 
Yaksha, einen anderen Namen, den der Weltstrom Rasa ge- 
führt haben muss, da er sonst nicht lä^aQrrjg = skt. *yaksha 
-\- rita hätte heissen können. Das Substantivum yaksha, „ein 
etwas ungewisses Wort", bedeutet nach Ludwig's Forschungen 
ßigveda, Bd. III, pag. 262: „Fest, Festfeier, Opfer". Der *Yak' 
sharta = ^la^aQtrjg ist demnach „der durch Opfer geheiligte". 
In AthaiTaveda XI, 6, 10 hat das Wort Yaksha, n., sogar 
direkt die Bedeutung: „heiliger Ort, Ttrtha" (Ludwig, a. a. 0.). 
Nachdem jetzt Yaksha im Sinne von heiliger Opferstätte, viel- 
leicht „heiliger Fluss" sichergestellt worden, werden uns nun- 
mehr auch die in den alten Geographen an diesen Namen sich 
knüpfenden Sagen durchsichtig werden. Vor allem werden uns 
die beiden iranischen Völker, wenn sie nicht ethnisch zusam- 
men eins und dasselbe sind, klar werden, die ^la^af^drai des 
Stephanus von Byzanz an der Palus Maeotis und die ^la^dgrac 
des Ptolemaeus (VI, 14, 10). Es wird uns ganz verständlich, 
wenn Ammianus Marcellinus, der heidnische Geschichtschreiber 
des sich christianisirenden Roms, in Buch XXIII, cap. 6 über 
die Yaxartae Folgendes schreibt: „Blud tarnen sdendum est, inter 
hos nationes paene oh asperitatem nimiam inaccessas, ho min es esse 
quo s dam mit es et pios; ut Yaxartae sunt et Galakt ophagi, quorum 
meminit vates Homerus in hoc versu: 



— 88 — 

rlaytrocpdycovy ^Aßltov xe, drAaioraroi avd-QCjTtcov'^, 
Die rXaKTocpdyoi und "Jßioi Homer's, wie die aYavol ^iTtTttj- 
fj,oXyol nias XITI, 4, 5, die edeln, gerechten, sanften und from- 
men Bewohner des skythischen Nordens sind alte ethnologische 
Träume, angeregt durch uralte volksetymologische Grübeleien 
über Völkernamen, wie die vedischen Dadhiank, Jadlxat (s. oben 
pag. 11), die sich in den homerischen "^iTVTcrjiiokyol und rlaxTO' 
(pdyoL wiederspiegeln oder die ^la^dgrai, in welchen leicht die 
beiden Wortbegriflfe „durch Opfer heilig'' irrthümlich auf das 
von dem heiligen Strome den Namen führende Volk übergehen 
mochten, sodass man aus demselben eine pia gens herausdeuten 
konnte, wie sich dies in den dtycaiöraTot dv&QcoTVot in augen- 
fälliger Weise zeigt und, um wieder auf die Bewohner des *Ydk- 
sharta, auf die ^la^dgrai == vedisch Yakshu, zurückzukommen, 
sich auch schon im ßigveda bewährt, wo die Turvaga YaJcshu, 
die mit so vielen anderen Völkern gegen den König Sudäs in*s 
Feld gezogen waren (ßigv. VII, 18, 6) spöttisch als purodäg, 
als Darbringer des Opferkuchens, als pii, wie Ammianus Mar- 
cellinus die Yaxartae nennt, aufgeführt werden, was zu der 
höhnischen Bemerkung Vasishtha^s, des Verfassers des Rig- 
vedaliedes VII, 18, stimmt, der in Strophe 19 von den in der 
Schlacht unglücklich gewordenen Völkern der Aja, Qigvn und 
Yakshu sagt, sie hätten Rosshäupter als Tribute dargebracht. 

Wie sehr übrigens der Yaxartes dem Gesichtskreise der 
Inder des Rigveda und selbst noch der spätem Zeit der Pu- 
rfina durchaus nicht entlegen war, habe ich schon an zwei 
anderen Stellen nachgewiesen, einmal in meiner Untersuchung 
„lieber das gegenseitige Verhältniss der beiden Kändagruppen 
des Qathapatha-Brähmana" im X. Bande von Bezzenberger's 
Beiträgen zur Kunde der indogermanischen Sprachen, wo ich 
den Rigvedadichter und Abenteurer Eavasha Äüüsfia als den 
Sohn des Ilihiga = *Ilivigay des 11%-, d. h. des iSöis-Anwohners 
Qushna, aufgezeigt habe (pag. 260—261), sodann in meiner 
Abhandlung „Die Namen des Oxus und Yaxartes im mythisch- 



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geographischen Weltbild des Vishnupuräna" (Fernschau, Jahrb. 
der Mittelschweizerischen Geographisch -Commerciellen Gesell- 
schaft in Aarau, Bd. I [1886], pag. 61—68), wo ich an der 
Hand des von Minayeflf in seiner Grammaire Pälie aus bud- 
dhistischen Texten beigebrachten Materials den Yaxartes auch 
unter dem Namen eines Sindhu, resp. Sindha, im Päli Siddy im 
Mahäbhärata und ßämäyana Sita, im Etesias bei Plinius = 
Site stagnum in Indis, nachgewiesen habe. Dass am Yaxartes 
noch bis in späte Zeit ausgesprochen indische Anwohner 
Sassen, beweist auf's Unwiderleglichste des Ptolemaeus' An- 
gabe einer Stadt ^IvötyiOfioQÖdva in der Nähe von ""Ale^dvdqua 
^EaxdTif] am Yaxartes. Das ^Ivölko spricht flir sich selbst und 
das fiOQÖdva ist nicht mehr und nicht minder als der vedische 

Plural mürdhänas, die (Berg-)Gipfel, oder aber, wenn im 

Sinne von mürdhänah kshitinäm (Rigv. VIII, 56, 13): die Ober- 
häupter. Nur aus vedischem, nicht einmal aus zendischem 
Sprachgut zu erklären, ist dann in diesem Zusammenhange 
auch der von Ammianus tiberlieferte Name des Yaxartes, 
nämlich Orxanthes, der, je nachdem er als Masculinum oder 
als Femininum gilt, entweder ein arshant, resp. arshanta oder 
eine arshanti ist, von Wurzel arsh, im Veda reissend strömen. 

Der zweite grosse Weltstrom, der Oxus, häufig ganz wie der 
Yaxartes als Basä, d. h. als Arg rud, aufgefasst, wie im Bunde- 
hesh der Parsen, gilt seit uralter Zeit als Völkerscheide zwi- 
schen Iran und Turan. Im Schähnäme (s. Spiegel, Eran. Alter- 
thumskunde, Bd. I, pag. 582) schlägt der Heerführer der Türken, 
König Afräsiäb, dem Iranierhelden Rustem, dem Paladin des 
Perserkönigs Eaikaus, vor, der Oxus solle die Grenze der 
Reiche Iran und Turan sein. Unser Transoxanien hat sein Eben- 
bild im arabischen al Mawar dl nähr, „die Gegend jenseits des 
Stromes" (seil. Oxus). Es ist aber wahrscheinlich, dass schon 
das iranische Alterthum eine entsprechende Bezeichnung hatte, 
wenn nämlich die bis jetzt nicht aufgeklärte Bezeichnung der 



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von Darius bekämpften Skythen als der Qakä. tyaij. taradaraya, 
„die Skythen jenseits des Darya" (Meeres) auf den Amu Darya 
bezogen werden darf. Dass diese Stelle der Persepolitaner 
Keilinschrift des Darius (ed. Spiegel, pag. 51) nicht auf die 
europäischen Skythen sich beziehen hann, ist jetzt nach Spiegel 
(Eran. Alterthumskde., Bd. 11, pag. 331) nicht mehr zu be- 
zweifeln. Nach Spiegel könnte, wenn daraya nicht, wie toir 
glauben, den Amu darya, also nicht nui* einen Strom, sondern 
ein wirkliches Meer bezeichnet, höchstens noch vom Easpischen 
Meere oder vom Aralsee die Eede sein. Vorausgesetzt nun 
aber — und wir glauben, mit Recht — taradaraya hiesse nur 
Transoxanien, Mawar al nähr, könnte der Name nicht noch in 
höheres Alterthum zurückreichen? Könnte er nicht dem Na- 
men des Yaduftirsten Tirindira (Par^u) im ßigvedalied VIII, 
6, 46 zu Grunde liegen? Wie wir oben pag. 87 — 88 gefunden 
haben, waren die Yädava, die mit den Yakshu identisch sind, 
von jenseits des Oxus, vom Yaxartes her, aufgebrochen und 
hatten tiefer südlich in Iran festen Fuss gefasst, um dann von 
den neuen Wohnsitzen aus den Einfall nach Indien zu versuchen, 
der ihnen nach Rigv. VII, 18 so übel bekam. Wenn wir in 
Betracht ziehen, dass im Sanskrit die Präposition tara (in 
taradaraya) tiras lautet, eine Form, die, wie lat. trans beweist, 
ursprünglich Hirans gelautet haben muss, so hätten wir in 
Tirindira eine an das Sanskrit assimilirte Form des altper- 
sischen taradaraya vor uns. 

Der Wandername Basä, Ranhä, Arang oder Arg heftete 
sich naturgemäss auch an den Oxus. Schon Herodot kennt 
diesen Strom im ersten Buch seines Geschichtswerkes, wo er 
cap. 205 des Kyros* Krieg gegen die jenseits des Araxes woh- 
nenden Massageten erzählt. Der Name Araxes ist zwar bei 
Herodot I, 202, wo er am ausführlichsten über diesen Strom 
spricht, eine Verquickung von Nachrichten über die Wolga 
(PcLj auch ^Pax« in ^PaKaXavoi, ^Pwg == Basä, Banhä\ über den 
in den Tigris fallenden Oyndes, sowie über den Seßd-Bud, den 



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Amardus der Alten, „der von den Matianem herströmt''. Auf 
diese Varianten des Flusses ist hier keine Gelegenheit einzu- 
treten, da, in dem Zusammenhange mit der Easä = Yaxartes, 
hier nur der Oxus in Betracht kommen kann. Der Oxus oder 
die Bdsd = Araxes des Herodot (I, 205) ist sehr wahrschein- 
lich verstanden in dem Liede des Rigvedadichters Qyävä^va 

Atreya, V, 53, 9, wo der Dichter den Sturm- und Windgöttem, 
den Marut, zuruft: „Nicht die Rasa, nicht die Änitdbhd, nicht 
die Krumu, nicht die Kuhhä, nicht der Sindhu halte euch auf; 
nicht schliesse euch ein die Sarayu, die Furtshini, bei uns soll 
eure Wonne sein". Der Dichter wünscht den vom Nordosten 
hersttirmenden Winden, es möge sie auf ihrer Laufbahn nach 
Südost keiner der Sti-öme hemmen, die, im Gesichtskreise der 
Inder Kabulistans, vom äussersten Nordwesten her bis in's 
Panjab, nun der Reihe nach aufgeführt werden. Unter diesen 
Flüssen sind mit Sicherheit nur die Krumu als die Kuram der 
Gegenwart, die Kuhhä als der Kwcprjv der Alten, der gegen- 
wärtige Kabulfluss zu identificiren, der Sindhu als Indus ist an 
sich klar, die Furtshini, in der man bisher ein adjectivisches 
Attribut zu Sarayu erblickte, scheint mir identisch mit der 
Farushniy in welcher man (s. Zimmer, Altindisches Leben, 
pag. 11) die spätere Irdvatt, die heutige Batvi, wiedererkennen 
will. Die Sarayu im äussersten Osten kann an dieser uns vor- 
liegend beschäftigenden Vedastelle nicht gemeint sein, sondern, 
da nur Ströme des Nordwestens und des Pandschab genannt 
werden, so kann hier nur von der nordwestlichen Sarayu, dem 
Haroyu des Avesta, die Rede sein. In der obigen Aufzählung 
nordwestlicher Flüsse an die Basd im Sinne von Yaxartes zu 
denken, scheint mir aus dem Grunde nicht wohl möglich, weil, 
bei der Aufzählung der wichtigsten Flüsse vom Norden herab, 
nach der Rasa - Yaxartes nothwendig zu allernächst der Oxus 
hätte folgen müssen, der aber in der sonst unbekannten Äni- 
tdbhd nicht verborgen sein kann. Nimmt man aber die Basd 
für den Oxus, so könnte die Anitabhä dann irgend einen der 



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weniger bedeutenden Flüsse des Nord- oder Stidabhanges des 
Hindukush bezeichnen. 

Ist nun durch diese Nachweise die Wahrscheinlichkeit 
erhöht^ dass die Sanskrit- Arier desVeda den Oxus auch unter 
dem Namen Easä gekannt haben, so ist, wenn der Oxus im 
Bundehesh^ dem mythologisch - geographischen Handbuch der 
Pars^n, neben dem Namen Ärang, Arg (Rasa) auch den Namen 
Ärva7id fuhrt (baktrisch aurva, „schnell, geschwind", aurvafU, 
^^ehnell, stark"), so ist vorauszusetzen, dass auch die Inder 
den Oxus unter dem Namen Ärvand gekannt haben werden. 
Und so ist es denn auch. Der Sanskrittibersetzer des Yagna, 
der Parse Neriosengh, weiss in seiner Sanskrittibertragung der 
Stelle Ya^*na I, 15 von einem jala aruanda nämna yena agväh 
sundaratarä jayante, also „einem Gewässer Namens Aruanda, 
durch welches die Rosse schöner werden". Spiegel, der Heraus- 
geber dieser Uebersetzung, macht in Anm. 15 zu dieser Stelle, 
pag. 21, mit Recht geltend, dass dieses „Wasser Aruand" nur 
der vom Alburs herabströmende halbmythische Ärgrut, d. h. 
also dann, der Oxus sei. Ftir den Veda ist diese Form vor- 
läufig noch nicht nachweisbar, sie ergiebt sich aber als wahr- 
scheinlich, wenn wir folgende Analogie berticksichtigen. Der 
IHgris fahrte auch den Namen Ärvand. Den Arvand durch- 
schwimmt der Held Fr6dun in Firdusi's Schähnäme, um Zohak, 
den König von Babylon, gefangen zu nehmen (s. Justi, Beitr. 
3ßur alten Geogr. Persiens I, pag. 9). Den Namen der an den 
Quellen des Tigris gelegenen Landschaft BayQavavdtjvi] bei 
liolemaeus V, 13 erklärte Pott in der Zeitschr. der deutschen 
morgenländischen Gesellschaft, Bd. XIII, pag. 433 als *BayaQ' 
J^ijivdijyifjy als das Land des göttlichen Arvand, d. h, des Tigris. 
S^^ Äuch führte den Namen Ärvand nach Spiegel, Eran. Alter- 
tkium^kde., der Fluss Karasu bei Hamadan, der gegenwärtig, 
^^U uuoi*ganischem Vorsohlagslaut n, Narvend heisst, aber noch 
\Hvi ^U'^ui ai'abischen Geographen Yakut den unveränderten Na- 
^^v^ U^H^Mil hat. Zwischen diesen beiden Strömen Ärvand, an 



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den Quellen des Narvend, erhebt sich aber der gewaltige Ge- 
birgsstock Oronies, dessen Name, man vergleiche nur den des 
Orontesstromes in Syrien, ganz zweifellos mit dem Flussnamen 
Narvend identisch ist, da er noch heutzutage Elwend heisst. 
Gerade so wie im fernen Westen, im westlichen Indien (wie 
Assyrien im Avesta heisst) ein Fluss, Namens Arvand, einem 
Berge seinen Namen überliefern konnte oder vielleicht um- 
gekehrt der Berg Arvand dem Fluss, so konnte der Oxus, 
resp. der Arvand im Osten, einen Berg Arvand an seiner Quelle 
oder an seinem obern Laufe haben. Dieses scheint denn auch 
der Fall zu sein. Denn das Romakasiddhänta (in Aufrechtes 
Katalog der Oxforder Sanskrit-Handschriften, pag. 340a) zählt 
im Norden Indiens folgende Gebirgslandschaften auf, die sich 
selbst Orientiren: Mustagiri, der Mustag, Ämeray offenbar das 
Pamirmassiv, Arhuda, Bolordagh? 

Es kommt nun auch ein Berg, Namens Arhuda, im Rig- 
veda ganz unzweifelhaft vor, bald als Bergname, bald als 
Volksname. Die traditionelle Vedainterpretation sieht mit Roth 
und den indischen Commentatoren in diesem vedischen Arliida 
natürlich nur einen Dämon. Aber wo haben wir es in fol- 
genden Rigvedastellen mit einem Dämon und nicht mit einem 
Berg zu thun? Rigv. I, 51, 6: mahdntam cid arhuddm ni kramih 

padä, „selbst den grossen Arbuda tratst mit dem Fusse du 
nieder". Wer hier nicht einen Berg zu interpretiren vermag, 
will eben mit offenen Augen nicht sehen. Der Mythus kann 
sich recht wohl auf einen durch Erdbeben verursachten Berg- 
sturz beziehen, oder es kann vorgekommen sein, was Herodot 
VIII, 37 von dem Parnass erzählt, als die Perser in's Heilig- 
thum der Athene Pronaea zu Delphi eindrangen: „da schlugen 
Blitze aus dem Himmel in sie hinein und zwei Felsgipfel, vom 
Parnass losgerissen, stürzten mit gewaltigem Krachen auf sie 
und begruben ihrer einen Haufen, während aus dem Heilig- 
thum der Pronaea Geschrei und Schlachti'uf erscholl". Ich 
mache übrigens noch aufinerksam auf die merkwürdige Ueber- 



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einstimmung dieses Mythus des ßigveda mit demjenigen, den 
Strabo XVI, pag. 751 von dem durch Blitzstrahl getödteten 
Giganten Orontes bei Seleucia in Syrien erzählt. Orontes hiess in 
dieser Sage zuerst TjT)hon und dieser war eine Schlange, als 
welche auch Arhuda auftritt, im Innern des Berges Aetna oder 
anderer feuerspeiender Berge sein vulkanisches Wesen noch 
foi-toflfenbarend. So könnte auch der Arbudamythus, in*s höchste 
Alterthum zurückreichend, sich nicht nur mit dem Orontes- 
mythus berühren, sondern aus demselben erst seine vollstän- 
dige Aufklärung erhalten. Denn erst jetzt, da uns ein uralter 
Arvand als Namengeber eines Flusses Orontes in der Nähe des 
Meeres entgegentritt, begreifen wir nun auch die Rigvedastelle 
X, 67, wo es in der Schlussstrophe heisst: 

indro mähnd mahato armväsya 

vi mürdhänam abhinad arhuddsya \ 

dhann dhim drinät saptd sindhün 

devair dyäväprithivt prävatam nah \\ 

Ludwig übersetzt: „In der Grösse des wogenden Meeres hieb 
Indra ab das Haupt des Arbuda, den Drachen tödtete er, liess 
fliessen die sieben Ströme; mit den Göttern, Himmel und Erde, 
helft uns". 

Dieser Arhuda scheint derselbe Berg zu sein, von dem 
der Känvadichter Medhätithi Rigv. VDI, 32 singt (nach 
Ludwig): 
V. 1. Verkündigt Indra's Thaten, dem der Somatrester Saft 

gehört, Känväs, durch Gesang bei des Somas Trunkes- 

freude. 
V. 2. Der den Sribinda, den Anargani, den Pipru, den Däsa 

Ahtgü, der gewaltige, schlug, und die Wasser fliessen liess. 
V. 3. Des hohen Arbuda Standort, den Gipfel, brachtest du 

herab; zu rühmen, Indra, ist diese deine Mannesthat. 

(wy ärhudasya vishtdpam varshmänam brihatäs tira). 



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In einem der nächsten Abschnitte werden wir den Srihinda 
bei Herat, den Pipru Mrigaya bei Merw treffen, es ist dem- 
nach zu vermuthen, dass wir den Berg Arbuda ebenfalls in 
Chorasan zu suchen haben werden. Nun kennt die Anukra- 
manikä des Rigveda als Verfasser des Liedes auf die Soma- 
Presssteine, Rigv. X, 94, einen Arbuda Kädraveya, Es ist das 
vielleicht der Berg, von welchem die Soma- Presssteine her- 
stammten. Das Patronymicum Kädraveya kommt von skt. 
kadru, Zend kadrva, „schwarzgelb, braun". Nun erwähnt der 
Bundehesh 22, 4 einen Berg Kadrvdagpa, im Huzvaresh Kon- 
deragp, „schwarzgelbe Pferde habend". Der Berg liegt bei 
Tüs an den Quellen des Tedschend. Darf man in diesem 
Kadrvoagpa den Arbuda Kädraveya des Rigveda wieder- 
erkennen? Oder ist dieser Arbuda der Berg Arwend, von wel- 
chem Qazwini (übers, von Eth6, Bd. I, pag. 313) spricht: „Ein 
anderer Berg gleichen Namens (Arwend) ist im Lande Ststän. 
Auf ihm befindet sich ein Wasser, in dem viel Rohr wächst 
und alles Rohr, das sich im Wasser befindet, ist wie Stein; 
das aber ausserhalb des Wassers stehende ist^rkliches Rohr. 
Was von diesem in*s Wasser hineinfällt, wird ebenfalls zu 
Stein und wäre es auch nur eine Rinde oder ein Blatt". Der 
andere Berg, von dem Qazwini spricht, ist der Arwend bei 
Hamadän, auf dem eine der Paradiesesquellen floss. 

Noch ist nicht zu übersehen, dass der Verfasser dieses 
Rigvedaliedes Ayäsya Ängirasa ist, ein JRishi, der auch nach 
Spiegel, Eran. Alterthumskde., Bd. II, pag. 437 und nach dessen 
neuestem Werk „Die arische Periode", pag. 255 auch im Avesta 
vorkommt und zwar als böses Wesen unter dem entsprechen- 
den Namen Ayehye. Mit der Einwanderung der Sanskrit- Arier 
in Indien wurde der Name Arbuda weiterverpflanzt und so 
finden wir später, z. B. im Vishnupuräna, sowohl einen Berg 
als ein Volk Namens Arbuda im indischen Südwesten. S. Wilson 
zu Vishnupuräna II, 3, Bd. 11, pag. 134, Note: „The Arbudas 
must be the people about mount Abu, or the natives of Mewar". 



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Wir wenden uns hinüber zum Kaspischen Meere nach 
Hyrkanien und finden da zunächst drei Flüsse, deren Namen 
die ehemalige Anwesenheit von Sanskrit-Ariern bezeugt. Da 
ist der Sindes des Tacitus, der für sich selbst spricht als ein 
vorindischer Sindhu (s. meinen Vortrag: „lieber den Ursitz 
der Indogermanen"). Bis zu diesem Flusse unterwarf sich 
Vardanes alle Völkerschaften, vom Erindes bis zum Sindes, der 
die Grenze zwischen den Dahern und Ariern macht. Die Ärii 
sind hier offenbar die Äreier und der Sindes nicht, wie Gut- 
schmid wollte, in Süidem (Yaxartes) zu corrigiren, sondern es 
ist der Herirud, der, in seinem untern Laufe Tedschend ge- 
nannt, im zweiten Theil seines Namens an den alten Sindes 
anzuklingen scheint. (S. auch Spiegel, Eran. Alterthumskde., 
Bd. I, pag. 150, Anm. 3.) Da ist femer der Charinda des 
Ammianus Marcellinus, der Erindes des Tacitus, an welchem 
Flusöe Ptolemaeus, der ihn VI, 2, 2 Xaghöag nennt, die Xgrv- 
öoL (VI, 9, 5) wohnen lässt. Die Form Xqtjvöoi führt uns zur 
richtigen Etymologie des Flussnamens XfajQivöa, der nur von 
der Sanskritwurzel kr and, „brüllen, rauschen", abgeleitet wer- 

A 

den kann, wie denn der Dichter Savya Angirasa den Sturm-, 
Gewitter- und Schlachtengott Indra also anredet (Rigv. I, 
54, 1): akrandayo nadyäh, „du hast die Ströme brüllen ge- 
macht". Der Charinda begegnet uns wieder in Indien als Name 
des Gebirges Kalinda, an welchem die Yamunä entspringt, ja 
als der Name der Yamunä selbst, die also ihr Prototyp drü- 
ben am Kaspischen Meer hätte! Aber der Reiobthum Hyr- 
kaniens an Prototypen indischer Flüsse ist damit noch nicht 
erschöpft. Der Sarneios, derselbe wie der Charinda, kann nur 
ein sanskritischer Sävarnya sein, dieser aber, ein Fürst des 
Turvaga Yadu -Volkes, Namens Manu, der Nachkomme des 
Sävarni, wird in Rigv. X, 62, 9 von dem sehr an iranischen 
Ursprung erinnernden Dichter Näbhanedishtha Mänava, dem 
Nabanazdishtha des Avesta, wegen seiner ausnehmenden Frei- 
gebigkeit gerühmt: Sävarnydsya dakshina vi sindhur iva paprathe, 



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„des Sävarnya Opfergabe hat sich wie ein Strom ausgebreitet". 
Oder ist hier direkt an den Namen des Sävarnyasti-omes an- 
gespielt? Dieser freigebige Yadu-Turvagaflirst (man beachte 
die ganz ungewöhnliche Voranstellung des Ya(^i*-Namens!) hat 
nämlich dem Dichter zwei Däsa zur Bedienung, sowie Ueber- 
fluss an Rindern geschenkt. Die Däsa sind aber ohne Zweifel 
Gefangene der Hyrkanien benachbarten Daher, die noch bei 
Stephanus Byzantinus ihren echten Sanskritnamen Jdaat führen. 

Und wiederum ist es derselbe Fluss, der uns noch einmal 
an die einst an seinen Ufern wohnenden Sanskrit -Arier des 
Veda erinnert. Es ist der Ma^^Qa mit dem Volke der Ma^rjQat, 
die ihr sprachliches Urbild in dem Namen des Königs Magar- 
gära finden, der in dem an iranischen Anspielungen und ira- 
nischem Sprachgut so reichen Hymnus (ßigv. I, 122, 15) des 
Kakshtvant Dairghatamasa auftritt. 

Der grösste Fluss, der von der Südseite her in's Kaspische 
Meer fällt, ist der mit seinem einheimischen Namen leider nicht 
überlieferte, sondern nur den Namen der ihn umwohnenden 
Marder oder Ämarder wiederspiegelnde Amardus, den Ptole- 
maeus VT, 2, 2 aus dem See Magrcavi^ fliessen lässt. Hier be- 
gegnet sich des Ptolemaeus Amardus mit des Herodot aus dem 
Mantianischen See fliessenden Araxes, den wir oben in's Auge 
gefasst hatten und dessen Identität mit dem Mardus, dem Qpßtröt 
des Bundehesh, dem Karangu der Gegenwart nunmehr sicher ist. 
Justi meint in seinen Beitr. zur alten Geogr. Persiens I, 23 
von diesem Flusse, dass man ihn „sehr wohl für den Haupt- 
fluss halten könnte". Und so wird er denn wohl auch der 
Hauptfluss gewesen sein, denn der turkmanische Name Ka- 
rangu ist gewiss nur eine volksetymologische Turkmanendeu- 
tung des uralten iranischen Namens Arang = Araxes = Rasa. 
Der ganz sonderbare turkmanische Name des untern Laufes 
des Flusses, nämlich Kisil Usün, „rother Fluss", erklärt sich 
neben dem iranischen Namen Qpetrot, „weisser Fluss", wohl 

80. Aus Heyd*s Geschichte des Levantehandels im Mittelalter, 

7 



— 98 — 

Bd. II, pag. 117 erfahren wir, dass die an den Stidgestaden 
des Kaspischen Meeres handeltreibenden Genuesen den Araxes 
in Armenien, den die Araber Ras nannten, volksetymologisch 
(die Genuesen hörten den Namen wohl wie ^Pwg, den Namen 
der Wolga, aussprechen) fiume Bosso, „rother Fluss*^, nannten. 
Wie nun, wenn die Türken diesen Namen fiume Bosso, den sie 
von den Genuesen erst kennen lernten, einfach in*s Türkisehe 
übersetzt hätten? 

Die äusserste Westgrenze, bis zu welcher Anklänge ur- 
zeitlichen Inderthums reichen, der Tigi-is als Ärvand, ist oben 
bereits besprochen worden, ebenso die Oungü, wie wahrschein- 
lich der obere Lauf des Choaspes, des Kerkha, geheissen hatte. 
Im Süden der iranischen Hochfläche haben niemals Inder ge- 
sessen, es sind deshalb dort auch keine Namensverwandtschaf- 
ten mit indischen Flüssen zu entdecken. Dagegen muss jetzt 
der äusserste Osten Irans, das grosse Flussgebiet der Saras- 
vatt-Haraqaiti, unsere volle Aufmerksamkeit fesseln. 

Im Stromgebiet der alten Sarasvatt-Haraqaiti , der Harau- 
vati der persischen Keilinschriften, der Karoti des Qatapatha- 
Brähmana (s. oben pag. 31), wachen wieder medisch-assyrische 
Traditionen auf und erzählen von uralten Beziehungen, Wan- 
derungen und Eroberungen, die das Land Arachosien unmittel- 
bar mit dem Meder Arbakes und der Königin von Assyrien, 
der Semiramis, in Verbindung setzen. Denn nach Ptolemaeus 
VI, 20 gab es in Arachosien eine Stadt Ärhaka, liqßd-Ka, 
femer eine Stadt XodoTta, und die Stadt l^QdxiOTogy die auch 
Cophen geheissen haben soll, sei von Semiramis gegründet 
worden. Plinius, Hist. Nat. VI, 24. 

Dass äie Sarasvatt, die der Dichter Bharadväja Rigv.VI, 61 
in überschwenglicher Bewunderung ihrer Grösse feiert, nicht 
der kleine, sich im Sande verlaufende Fluss dieses Namens im 
fernen Osten sein kann, hat zuerst Weber in seinem Väjasa- 
neyt-specimen 2, 80, Note vermuthet und nach ihm Roth im 
Petersburger Sanskritwörterbuch s. v. ausgesprochen. Beide 



— 99 — 

halten die Sarasvatt für den Indus, darauf gestützt, dass nur 
dieser Strom der Angabe in Rigv. VII, 95, 2 entspreche, wo 
der Sarasvatt nachgerühmt wird, sie einzig unter den Strömen 
habe Verstand, da sie von dem Gebirge bis zum Meere gehe. 
Ich habe dagegen in meiner Abhandlung „Ueber das gegensei- 
tige Verhältniss der beiden Kändagruppen des Qatapatha-Bräh- 
mana^', pag. 261, Anm. 1 die Ansicht aufgestellt, die Saras- 
vatt sei die Haraqaiti, die in den Hämünsumpf {samudra) münde, 
wobei ich das Epitheton ornans der Sarasvatt Rigv. VI, 61, 2: 
Pärävataghntj „die das Volk der Pärävata vernichtet^', zum Be- 
weise anführte, da bekanntlich die Pärävata^ die ITaQvrjrat der 
Griechen, am Nord- und Südabhange des Hindukush wohnten. 
Gegenwärtig möchte ich meine Ansicht über den geographischen 
Bedeutungswerth der im Rigveda gefeierten Sarasvatt dahin er- 
weitern, dass zwar Sarasvatt an keiner Stelle des Rigveda die 
östliche Sarasvatt bezeichne, dass aber der gewaltige Sti'om Sa- 
rasvatt, den Bharadväja in Rigv. VI, 61 verherrlicht, wieder 
ein anderer sei, als der von Vasishtha gepriesene Strom Sa- 
rasvatt, z. B. VII, 95. Die Sarasvatt des Bharadväja Rigv. 
VI, 61 kann nach der Reihenfolge der im Rigv. X, 64, 9 auf- 
geführten Ströme Sarasvatty Sarayu, Sindhu nur der Oocus sein! 
Ich halte aber daran fest, dass die Sarasvatt des Vasishtha in 
der That die Haraqaiti sei. Ich habe dafftr zwei Gründe. In 
meiner oben citirten Untersuchung über das Qatapatha-Bräh- 
maja (pag. 262) habe ich eine Legende über den Türa Kä- 
vasheya, der im Pancavinga-Brähmana Tura Devamuni heisst, 
mitgetheilt. Das Volk der Pärävata wird in derselben in un- 
mittelbare Beziehung zur Yamunä gesetzt. Da nun aber die 
uns bekannte Yamunä Hindostans ungeheuer weit von den 
Wohnsitzen der Pärävata entfernt ist, so kann die dort er- 
wähnte Yamunä nicht jener Fluss Hindostans, sondern nur ein 
in nicht zu grosser Entfernung von den Pärävata strömendes 
Gewässer sein. Ich vermuthe, dass diese Yamunä der Hämün- 
sumpf sei, dessen Anfangs-Spirans h sich zu dem y (j) des alten 



— 100 — 

Wortes verhält, wie das h von Hastishat zu Yashtishat (s. meine 
Abhandlung, pag. 264). Dass nämlich das neupersische jj^-«'^ 
hämün, „Ebene", nicht (wie Spiegel, Die arische Periode, pag. 30 
will) zur Erklärung des Namens eines Seestromes taugt, scheint 
mir keines Beweises zu bedürfen. In dem Vasishthaliede Rigv. 
Vn, 96 wird in Strophe 4 — 6 die Sarasvatt als masculin ge- 
wendeter Gott Sarasvän gefeiert. Dieses zwiefache Dasein des 
göttlichen Flusses findet noch in der Gegenwart seinen Aus- 
druck darin, dass neben der Haraqaiti auch ein männlicher 
Ärghand'db, ein Nebenfluss der Haraqaiti, vorkommt, der nur 
auf Sarasvant -f ctb zurückgehen kann. Eine andere, ebenfalls 
nur auf einen masculinen Sarasvant zurückführende Form zeigt 
der Name des Flusses Härut, eines ebenfalls in den Hämün- 
sumpf fallenden Flusses, den ich ebenfalls in meiner obigen 
Abhandlung, pag. 262 bereits als Sarasvant nachgewiesen habe, 
während Wilh. Geiger, Ostiran. Kultur im Alterthum, pag. 101, 
Anm. 2 darin das Sanskritabstractum sarvatati sehen will. Eine 
Stelle des Mahäbhärata, die das Petersburger Sanskritwörter- 
buch verzeichnet, die mir aber, weil es dieselbe nicht citirt, mo- 
mentan unzugänglich ist, giebt unter dem Worte adrigyantt an, 
es sei dieses der Name der Gemahlin Qaktris, eines Sohnes des 
Vasishtha. Ist das nicht der Name des Ädreskant, eines Neben- 
flusses des oben erwähnten Härüt, der in denHämünsee fliesst? 
Hier würde Vasishtha's Verfasserschaft der Mehrzahl der Sa- 
rasvati-Hymnen, insbesondere der Sarasvati-Haraqaiti-Hymnen, 
genügend erklären, wie ein Nebenfluss der Sarasvati-Haraqaiti 
den Namen der Sohnesgemahlin des Vasishtha ftthrt. 

Andere Namen der Sarasvatt sind Haetumant, lautlich = 
skt. setumant, ^ErvinavÖQog, nach Geiger, a. a. 0., pag. 102, 
Anm, 2 nicht brücken-, sondern „furtenreich*' bedeutend. Ein 
anderer ist der spätere JErymanthtis, bei Firdusi Hirmand; volks- 
etymologisch auf sanskritisch hir, „Gold", bezogen (vgl. skt. 
hyranyay „Gold"), entstand daraus im Pahlava die Form zarin- 



— 101 — 

mend, „golden'' (s. Justi im Glossar zum Bundehesh, pag. 167). 
Die noch bestehende Form Hindmand hat ihr Prototyp schon 
im Vasishthaliede auf die Sarasvatt, Rigv. VII, 36, 6, wo selbst 
schon das sanskritische, dem Hindmand zu Grunde liegende 
sindhumant, „flussreich", volksetymologisch schon im Sindhuniätä, 
„Mutter der Flüsse", angedeutet erscheint. 

Für einen wieder anderen Namen der Sarasvatt, vielmehr 
des Hämünsumpfes, halte ich Qaryanävän, das man mit „an 
Somapflanzen reich" übersetzt. Ich erblicke in garyana eine 
Weiterbildung des im Neupersischen mit anlautendem d statt 
z noch vorhandenen darya, „Meer, Fluss", dessen in Zend 
zrayanh aufbewahrte Spielform diesem in's Sanskrit hinüber- 
genonmienen *garyä, garyanävä zu Grunde liegt. Der Qarymävan 
wird ganz wie die Sarasvatt gefeiert; so heisst es in dem 
Liede des Lu^a Dhänäka an die Vi^ve Deväh, Rigv. X, 35, 2: 
„Des Himmels und der Erde Gnade nehmen wir in Anspruch, 
der mütterlichen Ströme, der Berge, des Qaryanavän**. Die 
Identität des Qaryamvän mit der Sarasvatt- Haraqaiti-B.§imtLn 
scheint mir auch daraus hervorzugehen, dass (worauf schon 
Ludwig, Rigveda, Bd. III, pag. 200 aufmerksam machte, die 
Püru im VIII. Mandala des Rigveda am Qaryanävänsee woh- 
nen, während sie im VII. Mandala an der Sarasvatt sitzen, 
„also weit von dort entfernt", wie Ludwig irrthflmlich meint, 
während nach dem Vorhergehenden das gerade Gegentheil, 
nämlich die Identität des Qaryanävänsees mit der Sarasvatt- 
Haraqaiti, aus dieser Angabe folgt. 

Die Uebereinstimmung der iranischen Bergnamen mit 
manchen indischen, insbesondere aber die Herübemahme man- 
cher iranischer Bergnamen in*s Indische ist ebenfalls in hohem 
Grade dazu geschaff'en, zu zeigen, wie tief iranische Lebens- 
anschauungen und Bezeichnungen, letztere namentlich in der 
Geographie, auf die Inder eingewirkt haben, dank den seit der 
Urzeit durch alle Perioden der indischen Geschichte sich fort- 
setzenden Völkerwanderungen iranischer Stämme nach Indien. 



— 102 — 

Nicht der Veda, wohl aber das Epos kennt einen Welt- 
berg Qandhamädana y den man sich als im hohen Norden lie- 
gend und von ungeheurer, über ganze Breitegrade sich dahin- 
ziehender Breite und Länge dachte. S. darüber ganz insbeson- 
dere Lassen, Ind. Alterthumskde., Bd. I, pag. 842, Anm. 2. Im 
Sanskrit heisst gandhamädana „durch Geruch berauschend'' und 
so fasst auch das Petersburger Sanskritwörterbuch die Bedeu- 
tung des Namens sub voce. Nun ist es keine Frage, dass in- 
dische Wälder und Berge, unter dem 30.— 10. Breitengrade ge- 
legen, diesen Namen wohl führen können und thatsächlich, aus 
späterer Zeit stammend, auch tragen. Etwas anderes ist es 
aber mit einem etwa vom 30. bis zum 40. Grade nördlicher 
Breite sich erstreckenden Schneegebirge mit Nadelhölzern. Da 
kann doch wohl von berauschendem Duft keine Rede sein. 
Der Name hat auch wirklich weder mit gandha, noch mädana 
irgend etwas zu schaffen, denn er beruht auf einer volksetymo- 
logischen Umdeutung des Namens des Berges Gadmandmand in 
Chwarizm und bedeutet, für einen Riesenberg sehr entspre- 
chend: majestätisch! So heisst auch der Fluss von Merw im 
Bundehesh (ed. Justi, pag. 52, 9) rud i gadmandmand, „der 
majestätische Fluss". 

Auch den berühmten Bergsee Kailäsa im Norden des 
Himalaja möchte ich ableiten von dem Pahlavanamen Kai- 
Idcravy einer späteren Form des Namens des berühmten Hel- 
den und Königs Kaikhosrav, des Kavi Sugravah des Rigveda. 

Auch in dem im indischen Epos vielfach auftretenden Berg 
Paripätra, der anscheinend mit sanskritisch pari -\- pätra, .,um- 
schützend", identisch ist, erblicke ich nur eine Uebertragung 
und volksetymologische Assimilation des altiranischen Kand- 
gebirges ITaQaxoad'Qag, baktrisch pourtihäthra = IlaQidÖQrjg = 
armenisch Parkar, „sehr glänzend". S. Lagarde, Beiträge zur 
baktrischen Lexicographie, pag. 59, Dunoker, Geschichte der 
Arier im Alterthum, pag. 587. 

In der Alburskette hiess ein Berg nach Ptolemaeus VI, 2, 4 




— 103 — 

Tov KoQwvov oQog, Dürfen wir in demselben einen Kurunam 
(giri), einen ,^erg der Kuru'' erkennen? Derselbe trennte Hyr- 
kanien von Parthien. Ist es der-Schähkuh? Wilson in seiner 
Ariana antiqua s. v. Demavend im alphabetischen Wort- und 
Sachregister hält das Koqcjvov ogog für den Demavend. Da 
nun, nach Herodot HI, 92, in dieselbe Gegend etwa die 
^OQ&oxoQvßdvTwi, verlegt werden müssen, die mit ^^yßarava, 
dem übrigen Medien und den Parikaniern den zehnten Steuer- 
kreis des persischen Beiches bildeten, so darf man die Frage 
erheben: Waren diese 'OQ'3'OiiOQvßdvTLOi die Kuru des Koqcjvov 
oQog ? 

lieber den im indischen Epos hochbertihmten Weltberg 
Mandara, mit welchem in der Urzeit die Götter die ganze Welt 
aus dem Milchmeer quirlten, bei anderer Gelegenheit Ebenso 
über den Berg Mark. 



-«^-ÄJ^-o 



V. 



Iranische und turanische Städte, Burgen und 

Landschaften im Rigveda. 



1. Qxanlen und Transoxanlen. 

Eine der schwierigsten Räthselfragen für die historisch- 
geographische Aufhellung der Lieder des Rigveda bildet die 
mythisch-historische Gestalt des Qushna. Wurzelhaft von gush, 
„trocknen", kommend, bezeichnet Qushna den Dämon der Dürre, 
der die Missernte verschuldet (kuyavd) und in Stellen wie Rig^^ 
I, 54, 5, wo gushna als gvasanaj als brausender Luftstrom cha- 
rakterisirt wird, würde es schwer halten, in Qushna etwas an- 
deres als den die Weideflur ausdörrenden Glutwind zu erkennen. 
Zu gleicher Zeit aber spielen die Dichter des Rigveda mit 
Qushna auf eine reale historisch-geographische Erscheinung an, 
von der es freilich bis zur Stunde noch nicht klar ist, ob die- 
selbe eine einzige Localität, oder aber, je nach dem Stand- 
punkte des jeweiligen Dichters, bald diese, bald jene der an 
Qushna lautlich anklingenden Localitäten oder Personen be- 
zeichnet. Die mythische Figur des Cushga lässt uns hier gleich- 
gültig, während wir es als einen grossen Gewinn betrachten 
würden, wenigstens eine der mit gushna wortspielsweise an- 
gedeuteten Localitäten ausfindig gemacht zu haben. 



— 105 - 

Zunächst ist von Wichtigkeit, dass der Name .QtffShna im 
Grunde = Qushana ist, wie denn an der Stelle Eigv. II, 14, 5 
Qushana ausgesprochen werden muss. Sodann heisst Qushna 
mehrfach gringin, „der gehörnte'', aber stets mit dem Beinamen 
Bihiga, den ich in meiner Abhandlung „Ueber das gegen- 
seitige Verhältniss der beiden Kändagruppen des Qatapatha- 
Brähmana" in Bezzenberger's Beiträgen zur Kunde der indo- 
germanischen Sprachen, Bd. X, pag. 260 — 261, als „Di-Bewoh- 
ner", d. h. m = Sili genommen, als Yaxartesbewohner ge- 
deutet habe. Die Bezeichnung gringin kommt dem Qushna zu, 
„offenbar seiner Macht, seiner Angriflfswuth halber", wie Ludwig, 
Rigveda, Bd. HI, pag. 147 richtig erkannt hat. Es ist nun 
ganz und gar nicht zweifelhaft, dass Qushna JMhica Qringin 
z. B. an folgenden Stellen nur Bezeichnung einer am Yaxartes 
liegenden Stadt oder vielmehr der diese Stadt bewohnenden Be- 
völkerung sein kann. Und zwar muss diese Bevölkerung nicht- 
arischer Abstammung, d. h. turkotatarischer Kace gewesen sein. 
Denn nur in diesem Sinne ist es zu begreifen, wenn der Dichter 
Vimada Aindra in Rigv. X, 22 (nach Ludwig, Rigveda, Bd. HI, 
pag. 148 „ein sehr alter Abschnitt") folgende Beschreibung von 
diesem im Rigveda häufiger als irgend ein anderer Feind der 

Arya erwähnten Volk giebt: 

Str. 7. „Um die Gnade flehen wir dich an, wie du den Un- 
menschen (amänusham\ den Qushna tödtetest". 

Str. 8. „Um uns herum ist der Dasyu (der Feind), der hei- 
lige Werke (Opfer) nicht verrichtet, der thörichte, von 

anderm Glauben, der Unmensch (akarmä däsyur aman- 
tür anyävrato ämänushdKf'', 
Str. 11. „Wenn mit deinen Begleitern du Alles vernichtest, 
was von Qushna kommt". 

Was hier mit kräftigen Zügen geschildert wird, ist nichts an- 
deres, als der Fanatismus des Racenkriegs, der an dem wüthend 
gehassten Feinde keinen Faden tlbrig lässt, die Bezeichnung 



— 106 — 

amanusha zumal, gewiss schon in der Vedenzeit auf die Raub- 
und Zerstörungszüge der Vorhunnen reichlich passend, lässt 
durchaus keinen Zweifel zu, dass wir es in Qushna mit Turko- 
tataren zu thun haben. 

Nun aber entsteht die Frage: wer sind denn diese „Un- 
menschen'', diese „Andersgläubigen'' von Qrishfajna am Yaxartes? 
Ich möchte in denselben die Okonae des Plinius, Hist. Nat., 
Lib. VI, 17, 20 wiedererkennen, die Forbiger, Handbuch der 
alten Geographie, Bd. II, pag. 563, Anm. 77 auf Khokhand be- 
zieht. Khokhand aber lässt sich von dem nahen Khodschend 

nicht trennen und beide sind das Choshaniyah (IujLäl^) des 
Ibn Haukai in der Chorasmiae Descriptio ex Tabulis Abul- 
fedae. Vol. HI der Geogr. veteris scriptores graeci Minores 
(Oxoniae, 1712), pag. 63: Choshaniyah civitas in tractibus 
Samarkandae, in terris Alsogd". Der im Rigveda als Haupt- 
bekämpf er des Qushna gefeierte Held ist Kutsa, über dessen 
historisch-geographischen Hintergrund ich aber einstweilen noch 
keine Vermuthung ausspreche. 

An den Mündungen des Oxus in den Aralsee liegt die 
uralte Stadt ürgendsch, die Hauptstadt von Chwarizm, im heu- 
tigen Chiwa. Ich halte dieselbe, im Hinblick auf die folgen- 
den, aus dem Mittelalter überlieferten Namensformen der Stadt, 
für das ^'ÖQyaaoi in Scythia intra Imaum des Ptolemaeus VI, 
14, 10. Denn Lelewel, Geographie du moyen-äge, T. II, pag. 57 
kennt Urgendsch als den Staat Organcio unter dem Fürsten 
Jambech (f 1357). Aber pag. 53 verzeichnet er dafllr auch 
die Namen Urgatia und Vorgazio, Aus diesem Vorgazio, Or- 
gancio, Urgatia konnten sich die arabisch - persischen Formen 
Urcand (Tabula geographica Ulug Beigi in den Geogi\ vet. 
Script, min., T. HI, pag. 143), Corcanj, sedes regis Chowarezm 
(ibid.), Urghens und Khorkhandshj oder gar Dschjordshjaniah 
(Wahl, Altes und neues Vorder- und Mittelasien, pag. 557) 
entwickeln, analog den persisch - arabischen Formen Ourgan 
und Dschordschan = Vehrkäna, Hyrkanien. Wie nun aber 



— 107 — 

Zend ksheManm einem vorausgehenden (sanskritischen) kshayan- 
tarn oder das griechische Sig^rjg einem altpersischen Kshayärshä 
entspricht, so erkenne ich in Urgendsch den Namen der Burg 
Ürjayanti (für älteres *Ürgayantt\ deren Eroberung der Dichter 
Gritsamada im Rigvedaliede ü, 13 besingt. 

Es wird genügen, von dem sehr langen Liede nach Lud- 
wig's Uebersetzung die Hauptstrophen vorzuführen. Manche 
Ausdrücke des Textes wie der Uebersetzung bleiben, der Natur 
der Sache gemäss, noch dunkel. 

Str. 8. „Der du den Närmara, der bei seinem Schatze war 
(sahdvasum), zu tödten, um Nahrung zu des Däsa Hause 
fuhrst, in der Burg Ürjayanti unermesslichen Rachen 
(dparivishtam äsyäm)^ auch heute noch viel ausrich- 
tend, als solcher bist du Preislieds würdig. 

Str. 9. Des hundertundzehn Mahlgenossen waren, als du zu 
eines Einzigen Erhöhung deinen Herrscherstab liehest, 
in einen Strick (in arajjaü hat das negative a vor 
rajji affirmative Kraft) bandest du die Dasyu dem 
Dabhiti, sehr helfend warst du, als solcher bist du 
Preislieds würdig. 

Str. 10. Alle Dämme gaben seiner* Mannskraft nach, jenem 
Entschlossenen gaben sie preis das Gut (vigvM änu 

rodhanä asya pdunsyam dadür asmai dadhire kritndve 
dhanam). 
Str. 12. Die Gangtüchtigen hieltest du auf dem Turviti zum 
Uebergang, dem Vayya die Strömung {dramayah sara- 

pasas tdräya kam turvttaye ca vayyäya ca srutimY, 

Aus diesen Strophen lässt sich folgende historische Thatsache 
construiren. Närmara war der Beherrscher der Burg Ürjayanti, 
der mit hundertundzehn Helden Hof hielt. Da belagerte ihn 

A 

(so mit Ludwig zu ergänzen nach Rigv. X, 49, 5) Ayu und 
eroberte die Burg Ve<^a's, des Sohnes des Narmara (Närmara 



— 108 — 

nach Ludwig's Pati-onymicum), mitsammt dessen Sehatze, in- 
dem er die (die Burg unzugänglich machenden) Dämme ab- 
leitete, sodass die Burggräben durchschritten werden konnten. 
Die Abdämmung der Flüsse ist ein echt iranisches Kriegs- 
mittel. Aus Herodot III, 117 ist bekannt, wie der Perserkönig 
die Parther, Chorasmier, Hyrkanier, Saranger und Thamanäer 
in Abhängigkeit behielt, indem er die von den Parthern be- 
wohnten Bergschluohten vermauerte und durch eigens ange- 
brachte Schleusen nunmehr die Gewässer des Flusses Akes 
(des Oohus oder des heutigen Tedschend) nach Belieben dahin 
leitete, wohin er wollte. Die Eroberung Babylons durch die 
Ableitung des Tigrislaufes ist aus der Geschichte des grossen 
Cyrus berühmt geworden. 

Der Name des Ndrmara, des Sohnes des Narmara, erin- 
nert an den MaQ/ÄCcgrig, den König der Saken oder Parther, 
der in der Königsburg ^Po^avdxrj regiert, nach Nicolaus Da- 
mascenus' Fragm. XII in den Fragm. bist, graecor. (ed. Müller), 
Bd. III, pag. 364. S. auch Spiegel, Eran. Alterthumskde., Bd. 11, 
pag. 259—260. Darf man in dem Namen der Landschaft 
Vaigka, die (nach Geiger, Ostiranische Kultur des Alterthums, 
pag. 42) am mittleren Laufe des Yaxartes lag, eine Erinnerung 
an den Namen des (turanischen, däsa?) Königs Vega, Veganta 
veimuthen? Ludwig's Vorschlag (Rigveda, Bd. III, pag. 152), 
das däsa in Däsavega als Schmähung zu fassen, scheint mir das 
Richtige zu treffen. 

Zum Schlüsse dieser Untersuchung über des Königs Nar- 
mara Burg Urjayantt möchte ich noch darauf hinweisen, dass, 
was nicht so leicht von der Hand zu weisen, der leider zu 
früh verstorbene Bergaigne in seinem Werke Religion vödique, 
T. II, pag. 221 die im Rigvedaliede I, 149, 3 vom Feuergott 
Agni angezündete Burg Vritra's, Namens Närmint, mit dem 
Namen Narmara in Beziehung gesetzt hat. Ich möchte übrigens 
darauf aufmerksam machen, dass in Rigv. I, 149, 3 gelesen 
werden muss: nadrmimm. Ludwig erblickt in dieser pur Nar- 



— 109 — 

mint (Rigveda, Bd. IV, pag. 285 „die tanzende, also etwa die 
Gewittei-wolke". 

Dreimal wird im Rigveda unter den von Indra, dem 
Schlachtengotte , in's Verderben gestürzten Feinden der Sans- 
krit-Arier der sog. „Dämon" Mrigaya aufgeführt. Ich halte 
auch diesen Namen für geographisch und deute denselben, 
nach Massgabe des Märgaya der persischen Keilinschriften, 
das die Stadt und Landschaft Mouru des Avesta, das heutige 
Merw, bezeichnet. Die merkwürdigste dieser drei Stellen ist 
die in Mandala IV, 16, 13, wo es heisst: „Den Pipru Mrigaya, 
der stark geworden war, gabst du in die Gewalt des Riji^van 
Vaidathina, fünfzigtausend Dunkle schleudertest du nieder, die 
Burgen zerrissest du wie das Alter ein Kleid". Die „fünfzig- 
tausend Dunkeln" deuten darauf hin, dass die braune Bevöl- 
kerung des Mohrenlandes Gedrosien (skt. kadru = braun), wo 
die Aethiopier Herodot's wohnten, die heutigen Brahuis, in 
vedischen Zeiten noch bedeutend höher nach Norden hin ver- 
breitet gewesen sein muss. Vgl. darüber noch meine Abhand- 
lung „Die Namen des Oxus und Yaxartes", Femschau, 
Bd. I (1886), pa^. 66. 



2. Hyrkanien. 

Indem wir unsere früher gewonnenen Resultate hier voraus- 
setzen, können wir über VHka, Varcin, Vricwant = Hyrkanier, 
sowie über Matsyä = Masenderan, Ma^rjga = Magargära rasch 
hinweggehen, nicht ohne noch einige Nachträge zu diesen 
Gleichungen hinzuzufügen. In Rigv. I, 51, 13 preist der Dich- 

ter Savya Angirasa den Gott Indra: „Die junge Vricayä gabst 
du, Indra, dem alten liederkundigen Kakshivänt". Es ist eine 
Hyrkanierin, die sich hier um so mehr versteht, als wir schon, 
bei Gelegenheit der Abhandlung über die Parther, den Dichter 



~ HO - 

Kakshtvant Dairghatamasa als nähushah sürih, als Dichter des 
Grossherrn der Fünf Völker, die ihren Sitz zumeist in Hyr- 
kanien hatten, getroffen haben. Eine Bestätigung der Annahme, 
die Turvaga-Yadu, die beiden unter sich eng verbündeten 
Ftihrervölker des Fünfvölkerbundes, hätten ihren Sitz in Hyi-- 
kanien gehabt und seien selbst Hyrkanier genannt worden 
(Vrigwant\ finde ich noch in folgender Genealogie von Prithu- 
gravas, der mit seinem Namen schon nach Parthien, d. h. also 
auch nach Hyrkanien, weist. Im IV. Buch und 12. Cap. des 
legendarischen Epos Vishnupuräna (ed. Wilson -Hall, Bd. IV, 
pag. 61— 63) erscheint Prithugravas als Abkömmling des Qa^a- 
bindu, des Sohnes von Citraratha, des Sohnes Rushadgu's, des 
Sohnes Svähi's, des Sohnes YrijimvanV s ^ des Sohnes Yadu^Sj 
des Sohnes KroskMs, Die Vrijmwant sind die Vricivant des 
Rigveda, wozu ja die Yadu's ausgezeichnet stimmen und wenn 
schliesslich Kroshtu, der Schakal, als der Urahn des Geschlechts 
der Parther, Turva^a und Yadu, erscheint, so wird damit nur 
auf den theilweise wenigstens turanischen Ursprung dieser 
Völker angespielt, die, wie alle turkotatarischen Völker, von 
einer Hündin abgeleitet werden. S. Vamböry, Die primitive 
Kultur der turkotatarischen Völker, pag. 198. Zu dem über 
Mdda, Madya, Matsya, Mäza, Mdzainya hinweg gebildeten Na- 
men Mäcdrän oder Mäcindrdn = Mazanderan ist noch zu ver- 
gleichen die Tacitusstelle, Annal. H, 47: quique Mosteni aut 
Macedones Hyrcani vocantur. Aus dieser Form des Namens 
Mazanderan geht hervor, dass sich aus Mazainya eine unorga- 
nische Spielform *Mazdainya und *Macdanya gebildet haben 
musste, in welche dann das unorganische r erst in späterer 
Zeit eingedrungen sein kann, denn die Macedones können nicht 
als MdkedoneSy sondern nur als Matschedones gehört und ver- 
standen worden sein. Das Volk der Ma^i^gac hat bei Bespre- 
chung des Flusses Ma^i^ga = Magargära genügende Aufklä- 
rung erhalten. 

Wir unterwerfen bei einer Nachweisung modemer Stadt- 



— 111 — 

und Landschaftsnamen Hyrkaniens im Rigveda zuerst Ästräbad 
der Analyse. In Rigv. X, 171, 3 heisst es von FritM Vainya, 
einem Rigvedadichter und Stammvater der Parther: „Venya, 
den sterbliehen, hast du, dem Ästrabudhna Manasyu, Indra, 
vielmal losgebunden". Ludwig macht in seinem Rigvedawerk, 
Bd. III, pag. 167 mit Recht darauf aufmerksam, dass sich 

hier von Seite des Ästrabudhna ein dem Prithi Venya feind- 
liches Verhältniss zeige, während Rigv. X, 148 eine flir Prithi 
Vainya günstige Stimmung wiederspiegle. Wenn, wie Ludwig 

a. a. 0. sagt, Asti-abudhna gegen Pritht beschützt worden ist, 
so wird das wohl nichts anderes bedeuten, als dass Prithi 

einen Ueberfall auf Asti-abudhna ausgeführt habe, der noch 
zu rechter Zeit abgeschlagen worden sei. Ist von einem sol- 
chen Ueberfall die Rede, so kann Ästrabudhna nicht allzufern 
von Prithi Vainya, dem Repräsentanten Parthiens, entfernt ge- 
wesen sein. Wir werden also nicht zu kühn vorgehen, wenn 
wir in Ästrabudhna die älteste Form des Namens Ästräbad 

A 

wiederfinden. Ästrabudhna kann nicht getrennt werden von 
dem Namen des hyrkanischen Flusses Stratos, der nach 
Plinius, Bist. Nat. VI, 16 vom Kaukasus (dem Alburs) her- 
unter dem Kaspischen Meere zufliesst. Der Name Stratm hat 
natürlicherweise mit dem griechischen argdrog, „das Heer", 
gar nichts zu schaffen, sondern wird, wie die meisten Fluss- 
namen, von einer Wurzel herrühren, die „fliessen, strömen" be- 
bedeutet. Dann aber bietet sich gerade die indogerma- 
nische Wurzel stru, „strömen", sanskritisch abgeschwächt sru, 
Zend gru (Justi, Zendwörterbuch, pag. 308), thru als Etymon 
dar und ermöglicht mit der Participialform stravat, stravanta 

über ein zusammengezogenes stramia = strdta den Uebergang 
zu Stratus, während sich das vedische Ästrabudhna zunächst 
als Umstellung von mit Vorschlags-a versehenem *strabunda 
= *stravanta aufhellt, wie sich uns der Bergname Ärbuda aus 
aurvanta, „hoch", ergab und der Berg Raibund im Bundehesh 



— 112 — 

aus vedischem revant, „reich'', hervorgegangen ist. Die modern- 
persischen Etymologien von Astrabad sind durchgehends werth- 
lose Spielereien. 

Im Varena des Avesta, jener vielgenannten Landschaft am 
Demavend, erkenne ich den Schlüssel zum Verständniss der 

Eigvedastelle II, 14, 4: ddhvaryavo yd üranam jaghdna ndva 

cakhvdnsam navatim ca hdhün, „Opferpriester, der (nämlich In- 
dra) den Urana getödtet hat, der doch [seine] neunundneunzig 
Arme gezeigt hatte". Oder deutet Urana hinüber auf das 
Maoöcigavog 'Gebirge des Ptolemaeus, worin Maad = Zend 
maz, skt. mahat, aufzufassen wäre? 

Ein bis jetzt noch als „Blasinstrument" geltendes Volk 
Hyrkaniens sind die Bakura in Rigveda I, 117, 21: ahhi dd- 

syum hdkurend dhdmantorü jyötig cakrathur ärydya, „anblasend 
den Dasyu (den Feind) mit den Bakura, schuft ihr (A^vin- 

A 

paar) dem Arier weites Licht". Diese bis jetzt nicht verstan- 
denen Bakura sind des Stephanus Byzantius (ed. Meineke, 
pag. 156) BccKVQOL ycal BaKVQiavol, e&vog TtQÖg ndq&OLg xai 
Mrjöoig. Was das Hinwegblasen der Feinde betrifit, so stimmt 
zur erklärten Stelle vortrefflich Rigv. I, 33, 9: nir hrdhmabUr 
adhamo ddsyum indra, „du, o Indra, bliesest den Feind mit 
Brahmanen auseinander". Das Lied ist ein Nahusha-Lied 
(Ludwig), seine Ausdrucksweise stimmt deshalb mit derjenigen 
des obigen, Rigv. I, 117, überein, dessen Verfasser, Kakshivant 
Dairghatamasa, sich ja des Ndhushah sürih, des Oberkönigs 
(der Parther) Dichter zu sein rühmt. 

Von grosser Bedeutung innerhalb des Systems des Rig- 
vedaglaubens sind die Panis, ein Dämonengeschlecht, das aus 
der Verschmelzung der alten Vorstellungen von den „das Nass der 
Wolkenkühe geizig zurückhaltenden Gewitterdämonen" mit den 
das Land als pfiffige Kauf leute durchwandernden üreingeborenen 
hervorgegangen ist, ein Vorgang, der sich im deutschen Volks- 
glauben mit den Venedigern wiederholt, die, in ihrer ältesten 



— 113 — 

mythologischen Grundlage zweifellos Gewitterzwerge, ihren 
Namen den, den Handel des gesammten Mittelalters beherr- 
schenden Venetianern verdanken. Die Pani sind etymologisch 
von der Sanskritwurzel pan, „eintauschen", griech. TtiQva-fjLai, 
nicht zu trennen (s. Benfey in Kuhn's Zeitschr. für vergleich. 
Sprachforschung, Bd. VIII, pag. 1 flf.). Sie sind also ursprüng- 
lich == Farnin, damit aber sind wir bei den TZa^i^ot angelangt 
und gewinnen nun erst den richtigen geographischen Gesichts- 
punkt, von welchem aus die Pani des Rigveda beurtheilt und 
erklärt werden müssen. Die ITdQvot, die auch Daer heissen, 
für welche Stephanus von Byzanz (ed. Meineke, pag. 216) sogar 
noch die alte Sanskritform Jdaat kennt, wohnten am rechten 
Ufer des Maxeraflusses, des Gurgan, bis hinüber an den un- 
tern Oxus und über dessen Mündungen in's Kaspische Meer 
hinaus. Ihre Wohnsitze lagen also noch innerhalb Hyrkaniens. 
Als Beherrscher des Ungeheuern Transithandels, der sich nach 
Aristobulos bei Strabo von Indien aus den Oxus hinunter über 
das Kaspische Meer durch Iberien bis nach Kolchis und das 
Ostgestade des Schwarzen Meeres erstreckte, waren die Parner, 
wie alle Hyrkanier, zu grossem Reichthum gelangt, sodass 
noch Ammianus Marcellinus im 5. Jahrh. n. Chr., Lib. XXIII, 
cap. 6 berichtet: (Hyrcani) marinis mercihus plerique sustentantur. 
Noch im 13. Jahrh. n. Chr. war die Stadt Amol nach der Chronik 
von Tabrestan (Taiikh i Tabrestan) der Marktort für die Waa- 
ren des Aufgangs und des Untergangs der Sonne. Die Kauf- 
leute der Russen und Bulgaren, die von Irak, Scham (Syrien) 
und Khorasan, brachten und kauften dort ihre Waaren, selbst 
von den Grenzen Hindostans her wurde der Platz besucht. „Da 
war kein Mangel". Ritter, Asien, Bd. VIII, pag. 541. Deshalb 
heissen dann auch die Pani in Rigv. IV, 25, 7 zwar reich, 
revän, aber da sie keine Soma-Opfer darbringen {asunvan\ sind 
sie eben doch geizig. Die vollständigste Beschreibung der 
Pani giebt Rigv. VII, 6, 3 (Ludwig): 

8 



— 114 — 

ny äkratün grathino mridhräväcah 
paninr agradähdn avridhan ayajnän \ 
prä-pra tan ddsyünr agnir viväya 
pürva^ cakäräparän dyajyün [j 



„Die unverständigen, zusammenhaltenden, feindlich. sprechenden 
Pani, ohne Glauben, ohne Erhebung, ohne Opfer, hinab, hin- 
weg hat Agni die Dasyu getrieben, [er selber] als der erste 
hat er die Unfrommen (die Nicht-Opferer) zu den letzten ge- 
macht*. Die Pani-ZIapvot erscheinen hier als Dasyu, seien es 
nun Nicht-Arier, oder aber, wenn Arier, als ohne brahmanische 
Einrichtungen {ayajnä, dyajyu)^ sie heissen deshalb „glaubens- 
los'^ {agraddhd)^ folglich fehlt es ihnen auch an aller geistigen 
Erhebung (avridhd) und höheren Einsicht {akratü). Haben sich 
so die gespenstischen Viehdiebe Pani als unbrahmanische 
ndQvoL-Jdaat entpuppt, die am untern Laufe des Ochus und 
Oxus gewinnreichen Transithandel trieben, so wird nun auch 
der Rigvedahymnus X, 108, der das berühmte Zwiegespräch 
zwischen den Pani und der Saramä enthält, seines mytholo- 
gischen Charakters entkleidet werden dürfen. Wohl ist Saramä 
in der spätem indischen Mythologie Götterhotin, vielmehr, als 
solche, Goiterhündin (devagunt)^ allein in Rigv. X, 108 zeigt 
sich davon noch keine Spur, kein Wort deutet auf eine Hündin. 
Dagegen ist die Angabe des Ptolemaeus nicht zu unterschätzen, 
der in Hyrkanien in der Nähe des Flusses Ma^i^ga eine Stadt 
laQaiidvvr] ansetzt, die auch Ammianus Marcellinus, Lib. XXIII, 
cap. 25 kennt und schon Strabo in der verzerrten Form ^a- 
(xaQidvri angiebt. Zweifellos lässt eine Stadt und Landschaft 
Saramanna, *Saramdnd auf eine Grundlage Saraniä scliliessen 
und wenn Plinius, Hist. Nat. VI, 16 am untern Oxus zu^rleich 
Syrmatae kennt, so werden wir wohl auf einen östlichen Zweig 
der Sarmaten schliessen müssen, der am Stidostgestade des 
Kaspischen Meeres seine Wohnsitze hatte. Wir werden bei 



— 115 — 

anderer Gelegenheit, wo die Verwandtschaft der Amazonen 
mit den Sannaten besprochen werden wird, auf diese Gegend 
Saramana, Saramene wieder zurückkommen. Die Götterhündin 
Saramä wird aber sofort in ein anderes als bisher bekanntes 
Licht gerückt, sobald wir uns erinnern, dass, wie Vamböry, 
Die primitive Kultur der turkotatarischen Völker, pag. 148 
mittheilt, die Sarmaten von einem Drachen, turkotatarisch 
^ar, abstammen sollen, wofür aber auch, ebendas., pag. 198, 
eine Hündin gemeldet wird. Schon die antike Tradition 
fand in dem Namen der Eavqoixdrat eine Beziehung zu aavQogj 
also ofifenbar wieder zum Drachen, heraus und die Skythen- 
sage Herodot's von der Abstammung der Skythen von Hera- 
kles und Echidna (der Schlange) ist bekannt genug. 

Wir betrachten also als die Grundlage des Rigvedaliedes 
X, 108 den Versuch der am Stidostgestade des Kaspischen 
Meeres wohnenden brahmanisirten Sarmaten, die noch in un- 
brahmanischer Barbarei (als dasyu) dahinlebenden Parner zur 
Herausgabe gestohlener Kühe zu vermögen und dieselben 
nebenbei zum Glauben an Indra zu bewegen. Von diesem 
geographischen Standpunkte aus wird nun zum ersten Mal 
die Frage der Pani {nagvoi) Str. 1 begreiflich: „Wie bist du 
(Saramä) über der Easd Wasser gekommen?" Die Parner 
wohnten eben am untern Laufe der Rasa, nämlich des Oxus, 
der, wie wir früher gesehen haben, Ärang und Arg hiess. Sie 
waren sich also der Schwierigkeiten des Uebergangs über den 
gewaltig dahinbrausenden Oxus, der in der Urzeit ohnedies 
vielleicht die doppelte Wassermasse des gegenwärtigen Amu 
Daryä dahinwälzte, wohl bewusst. Umgekehrt begreifen wir 
auch die Begierde der Sarama und der in ihr vertretenen 
Völker nach den reichen Fondachi der Parner (nidhih ädri- 
hudhnah\ die, (s. das vorige Wort) in Quadern angelegt, voll- 
gepfropft waren mit Rindern, Rossen und Gütern (göhhir dg- 
vehhir väsuhhir nyrishtah)^ über deren Erwerb vielleicht mancher 
Zweifel bestand, denn der Pani galt (s. Rigv. VI, 51, 14) als 

8* 



— 116 — 

eia gcfrässiger Wolf. Dass die Pani „sich der Naoht er- 

freuend" {ürmya madantdh) heissen (Rigv. I, 184, 2), hat seinen 
8ehr realen, gar nicht etwa mythologischen Grund darin, dass, 
wie uns Vambßry belehren kann, die grossen Earavanenzüge 
der Kaufleute gerade aus Furcht vor den nomadisirenden 
Räubern der mittelasiatischen Wüsten ihre Haupttouren Nachts 
zurücklegen. 

Zu den Pani-ITagvot möchte ich auch den (Rigv. I, 53, 8) 
von Atithigva getödteten Parndya stellen. 



3. West-Chorasan. 

Rings um die mit grasreichen Matten gesegneten Stid- 
abhänge des Weltberges Demavend, den wir als KdoTttov oqoqj 
d. h. das Gebirge des Ka^yapa, über dem die Sonne aufgeht, 
erkannt haben, in den Alpenthälern Chorasans, sassen zur Zeit 
des Fünfvölkerbundes eine Reihe sanskrit-arischer und speoi- 
fisch iranischer Stämme, deren nie ruhende Fehden die älte- 
sten Gesänge des Rigveda schildern. Auf jenen Bergen Tabe- 
ristans und Mazanderans wuchs nach Anquetil Duperron die 
ITaomapflanze vorzugsweise (s. auch Justi, Beiträge zur alten 
Geographie Persiens, I, pag. 5) und so darf es uns denn kaum 
wundem, wenn das berühmte Somarausch-Lied des Gottes In- 
dra (Rigv. X, 119), das Ldba, der Sohn Indra*s, gedichtet ha- 
ben soll, uns in jene Gegenden zurückführt, wo der Berg 
ytiißog oder Aaßovva die Grenze von Hyrkanien bildete. Dass 
der Verfasser des Somarausch-Liedes, Laha, in jene Grenz- 
gebiete gehört, scheint mir aus der sonst unsinnig klingenden 
Legende hervorzugehen, nach welcher, wie die vedischen Soho- 
Hasten berichten, Gott Indra in Gestalt einer Wachtel (yartika) 
Soma getrunken habe, in dieser Situation aber von dem Rishi 
Laba gesehen worden sei und sich dann durch dessen Mund 



1 



— 117 — 

selbst verhen'licht habe. Wir wissen jetzt, nach unsern früheren 
Untei-suchungen über den Kampf des Königs Äbhyävartin gegen 

die Vrictvant, welche Bewandtniss es mit dieser Vartikä hat, 
dass sie nämlich, nur in Wortspielfoim, die Repräsentantin der 
in der Landschaft Äpavortene wohnenden Parther ist, die in 
Sti-eit mit den Bewohnern Hyrkaniens lagen. So ist es denn 
wahi-scheinlich, dass Indra in Gestalt einer Wachtel (vartikä) 
nichts anderes ist und sein will, als eine Personification jener 
somareichen Gebirgsgegenden des alten Ähivardy wo, wie 
Spiegel, Eran. Altei-thumskde., Bd. III, pag. 38 veimuthet, der 
Berg Labos einer der letzten Bergrücken war, welcher in die 
Ebenen Hyi-kaniens hinabführte. 

Weiter westlich, im spätem Tapuristän, sassen in alter 
Zeit nach Eustathius' Commentar zu Dionysius Periegetes (Ox- 
forder Ausgabe, pag. 129) (\ie^'^7tvQoi: rovroig dk (KadovoLoLg) 
äyxiyeitoveg MccQÖot xal "^YQxdviot, xort ^.ATtvqoi, ovg Tajtvgovg 
(ptjalv r€wyQdq)og. In den Äpyri, die erst eine spätere Volks- 
etymologie in Tapyren umgewandelt hat, möchte ich die ältes- 
ten Stammsitze der spätem Pdru erblicken, da neben ^'ATtvqoL 
wohl auch *nvQoi, die zwar nicht bezeugt sind, vermuthet 
werden dürfen, wie die "^fiaQÖoi. auch als Mdqdoi, sowie die 
^u^TtaQvoi auch als IldqvoL bekannt sind. 

Ein Stamm, der im Rigveda eine vielfach angefochtene 
Beiilhmtheit erlangt hat, ist die Familie der Fajra, über welche 
Ludwig in seinem Rigvedawerke, Bd. III, pag. 109 — 110 alles 
von ihnen aus dem Veda Nachweisbare zusammengestellt hat. 
Da der Dichter Kakshtvant dieser Familie angehört (er heisst 
Pajriya)^ so können wir, da er sich selbst „Dichter des Gross- 
herm^' (nähushah sürih) nennt, daraus den Schluss ziehen, dass 
er in der Nähe von dessen Wohnsitz in Parthien müsse ge- 
lebt haben. Wenn nun nach Arrian III, 23 der Berg IJdyQog 
die letzte Zufluchtstätte der griechischen Miethvölker bildete, 
nachdem Alexander der Grosse die Ueberbleibsel des per- 
sischen Heeres in Parthien völlig zerstreut hatte, so könnte 



— 118 — 

dieser Berg Fagros (nach Mannert's Handbuch der alten Geo- 
graphie, Bd. V, pag. 141 der Südabhang des Demavend gegen 
Parthien hin) die Heimat der vedischen Pajra sein. 

Ausser diesen den brahmanischen Sanskrit-Ariern zuge- 
hörenden Familien finden wir dem Südabhang des Alburs ent- 
lang eine Reihe von Stämmen und Städten specifisch irani- 
schen Schlages. Zweimal erwähnt der Rigveda eines Feindes 
liyaruy der bis jetzt, von W. pi, „hassen", abgeleitet, als all- 
gemeines Appellativ galt. In Rigv. I, 190, 5 dichtet Agastya: 
„Dem Gottlosen (düdhye) gewährst du nichts Schönes, denn 
auch den Fiyäru züchtigst du". Deutlicher noch spricht Vig- 
vämitra Rigv. III, 30, 8: „Den mit Dänu, o vielgerufener, zu- 
sammenwohnenden, den handlosen Kunära schmettertest du 
zusammen, Indra, den Vriti-a Fiyäru, der heranwuchs, den 
fusslosen, schlugst du mit Stärke, Indra". Diesen Feind, den 
Uebles sinnenden (düdht), halte ich für die Stadt Biyar (^Lo) 
im Raus an den Kaspischen Pforten. (S. die Tabulae geogr* 
Ulug Beigi in den Geogr. vet. scr. Graeci min., T. III, pag. 141). 
Nach Barbier de Meynard, Dict. geogr. de la Perse, pag. 125 
ist Biar „une jolie ville du temtoire ä Qoumös, entre Beihaq 
et Bestham, ä deux jours de marche de celle-ci". Das Dict. 
fügt allerdings hinzu: „Biar est aussi le nom d'un bourg prte 
de N6?a" (bei Abiwerd). Der kunära vergleicht sich altira- 
nischem kunäiri, „schlechtes Weib, Buhlerin" (s. Justi, Zend- 
wörterbuch, pag. 83). 

Hochberühmt im Alterthum war die Stadt Ekagae, woher 
ja auch der Prophet Zarathustra, wenigstens von Mutterseite, 
stammen sollte, sodass die Stadt im Avesta davon den Namen 
Raji Zarathustri führt. In einem Bharadväjaliede des Rigveda 
(VI, 26), in welchem (Str. 7) des dreifachen Schutzes erwähnt 
wird, mit dessen Genuss sich die Helden brüsten, mit dem 
Grossherm {nahushä\ mit Indra, erzählt der Sänger: „Froh des 
Glaubens und der Somati-ünke hast du dem Dabhiti den Cu- 



— 119 — 

muri in Schlaf versenkt, die (Stadt) Raji verehrtest du dem 
Pithtnas und schlugst zusammen mit Kraft sechzigtausend^^ 
Die Anspielung auf den Grossherrn des Fünfvölkerbundes, den 
Nahtis, lässt auf Parthien schliessen und alsdann ist die Ver- 
muthung, in Baß möchte wohl die iranische Spielform von 
Ehagae verborgen sein (s. Justi, Beitr. zur alten Geogr. Per- 
siens, I, 3), nicht zu kühn, da ohnedies die Niederlage eines 
Heeres von sechzigtausend, selbst wenn diese Zahl nur sym- 
bolisch wäre, auf ein grosses Eeich schliessen lässt. Vielleicht 
gelingt es noch, an der Hand des Pithtnas ^ der vielleicht der 
Kavi Figina oder Pigananh des Avesta, der Kai Pishm des 
Schähnäme ist, helleres Licht über diese Vedastelle zu ge- 
winnen. Als Kai Khosru in Firdusi's Schähnäme vor den 
Augen der um ihn im offenen Zeltlager versammelten Grossen 
des Reichs den Lohrasp durch eigenhändige Aufsetzung der 
Krone zu seinem Nachfolger auf dem Throne von Iran erhebt 
und die Pehlewanen über diese ihnen unverdient scheinende 
Auszeichnung zu murren beginnen, weist Kai Khosru den grei- 
sen Sal mit den Worten zurecht (Schack, Firdusi's Helden- 
sagen, pag. 371), die zugleich die hohe Stellung kennzeich- 
nen, die Kai Pishtn in der iranischen Tradition einnehmen 
musste : 

„Zum Stamm des Kai Kobad und des PisMn 
Gehört er, Muth und Weisheit zieren ihn". 

Der durch und durch mit iranischen Anschauungen und Spraoh- 
formen gesättigte Hymnus des Agastya (Rigv. I, 174) wendet 
sich, Str. 6, gegen die Mitreru (nach Roth -Grassmann: „die 
Verschwomen"), die, als adägu, „nichtspendend", offenbar ausser- 
halb des Verbandes brahmanischer Gemeinschaft stehen. In 

der Schlusszeile heisst es dann: tväyä gürtä vahamänä äpatyani. 
Mit Recht macht Ludwig (Rigveda, Bd. III, pag. 151) darauf 
aufmerksam, dass diese Strophe wegen des Wortes gürtäh 
„etwas unklar*' sei. Ich finde: bis jetzt sogar sehr unklar. 



— 120 — 

Das offenbar im Sinne von Mürakru, droghamitra yerwendete 
mitreru, worin ich miira -^ tru von der baktrischen Wurzel tr, 
„in Bewegung setzen, stürzen, hinwerfen^', erblicke, zeigt die 
glaubensfeindliche Stellung an, in welcher die Qürtäh zu den 
brahmanischen Sanskrit-Ariern standen. Ich möchte in diesen 
Qürtäh die wohl in der Nähe der Tapyren und Marder noma- 
disirenden Kvqrioi des Strabo (Buch XI) wiedererkennen. 

Endlich ist es zweifellos, dass die Marder im Rigveda 
ebensowenig fehlen, als im Avesta, wo sie Geiger, Ostiran. 
Kultur im Alterthum, pag. 203 zum ersten Mal wieder in ihre 
Rechte eingesetzt hat. Die Maredha des Avesta sind die Mridhas 
des Rigveda. In Stellen, wie die folgenden, ist die appellative 
Bedeutung von mridh im Sinne von Feind, gegenüber der präg- 
nanten ethnischen im Sinne von Marder, gar zu nichtssagend, als 
dass nicht der ethnischen Deutung der Vorzug gegeben wer- 
den sollte. Agastya fleht das A^vinpaar Rigv. I, 182, 4 an: 

jambhdyatam abhito räyatah güno 

hatäm mridho vidäthus täny agvinä. 

„Zermalmt ringsum die bellenden Hunde, tödtet die Marder ^ 
ihr versteht dies, A^vina". 

So auch in der Taittiriya-Samhitä I, 6, 12, 5: vi gätrün 
vi mridho nuda vi vriträsya hanü ruja, „schlage die Feinde, die 
Marder, zerbrich dem Feinde die Kinnbacken!" Dürfen viel- 
leicht auch die mridhräväcah mit Rücksicht auf die räyatah 
gunah, die „bellenden Hunde", die „Marder", nicht nur appel- 
lativisch allgemein als die „Schmähredenführenden", sondern 
als die „rauh wie die Marder sprechenden" gefasst werden? 
Ueber die weit auseinander liegenden Wohnsitze der Marder 
im Zagros und Niphates, in Armenien und in der Persis, 
s. Sachau, Ueber die Lage von Tigranokerta in den Abhand- 
lungen der Berliner Akademie, 1880, pag. 42. 



121 



4. Ostchorasan und Areia. 

Chorasan nahm unter den Provinzen des persischen Reiches 
die bevorzugte Stellung ein, als die echtest iranische zu gelten. 
Aus ihr wurde der Surena, d. h. der nach dem Grossherrn 
zweite Würdenträger - des Staates, der Reichspehlewan, ent- 
nommen. S. Plütarch im Crassus 21, 6: 6 lovQi^vag TtlovTii) 
/ii€v xal yivei Y.(xi do^jj iierd ßaaikia öevreqog. Ich stelle dieses 
Wort mit Pott, Zeitschr. der deutsch -morgenländischen Ges., 
Bd. XVI, pag. 417 direkt mit dem sanskritischen Völkernamen 
Qüra^ena, „ein Heldenheer habend'^, zusammen und glaube, dass 
der Name Chorasan selbst die Wohnstätte der später im in- 
dischen Epos wieder aufti-etenden Qürasena bezeichnet, denn 
im Romakasiddhänta, dem indischen Handbuch der Geographie 
(bei Aufrecht, Katalog der Oxforder Sanskrithandschriften, 
pag. 338b— 339a) finden wir im Jambudvipamadhyadega den 
Namen Chorasans in der Form Shuräsänä, offenbar hervor- 
gegangen aus der älteren Aussprache von Qürasena als Xura- 
Sana, Vgl. über Surena noch Spiegel, Eran. Alterthumskde., 
Bd. ni, pag. 104, Anm. 1. 

In Eigv. VIII, 32, 2 feiert der Känvadichter Medhätithi 
den Gott Indra: „Der den Sribinda, den Änargani, den Pipru, 
den Däsa Ähtgü, der Gewaltige, schlug und die Wasser fliessen 
liess". Hier scheint wieder echt Mythisches mit Historisch- 
Geographischem verschmolzen worden zu sein, wiewohl an sehr 
vielen Stellen, wo im Rigveda von der Befreiung der Gewässer 
die Rede ist, an nichts Anderes gedacht zu werden braucht, 
als an die Rückleitung der durch feindliche Dämme abgezapf- 
ten Wasserleitungen in ihre früheren Rinnsale. Der sogenannte 
^jDämon'' Änargani belehrt uns, dass wir uns auf iranischem 
Boden befinden, denn sein Name, aus dem Sanskrit nicht er- 
klärbar, ist niehts anderes, als ein allerdings auch nur hypo- 
thetisches *anarshan, „der Unmännliche, der Feigling'', von 



— 122 — 

baktrisch arshan = vedisch vrishan. Das Adjectiv Arshan kommt 
auch als Eigenname vor und bezeichnet einen Kavi, den zwei- 
ten Sohn des Kavi Eaväta, in Firdusi's Schähnäme Kai Arish. 
Ist Anargani vielleicht eine höhnisclie Anspielung auf diesen 
Arshan? 

Durch Anargani orientirt, suchen wir den Srihinda eben- 
falls auf dem Hochlande von Iran und finden den Namen 
wieder in der Herat nördlich vorgelagerten Hauptkette des 
Kaitügebirges, Namens Serahand (bei Geiger, Ostiran. Kultur 
im Alterthum, pag. 64). Nach Vamb6ry, Reisen in Mittelasien, 
pag. 213 ist das Serabendgebirge mit ewigem Schnee bedeckt 
Bei Ritter, Asien, Bd. VIII, pag. 507 finden wir allerdings 
noch den Gebirgsdistrikt Serbendan in der Mitte zwischen 
Firuzkuh und dem Demavend. 



5. Drangiana. 

Die reichbebaute Uferlandschaft rings um den grossen 
Stisswassersee in der mitteliranischen Thalsenke führte von 
dem Namen des grossen Beckens, altpersisoh daraya oder, nur 
mundartlich verschieden, zaraka, im Avesta zrayanh, den Ge- 
sammtnamen Drangiana, deren Bewohner bald Drangae, bald 
Zarangae, bald Zarangaeoi, bald Sarangae, bald auch Darandae 
(Ptolemaeus) hiessen. S. Spiegel, Eran. Alterthumskde., Bd. I, 
pag. 219, Forbiger, Handb. der alten Geogr., Bd. ü, pag. 534. 
Im Mittelalter hiess die Hauptstadt Zaranka, in geschwächter 
Form Zarendsch, Zerendsch, und diese Form ist es, die, nach 
meiner Ansicht, schon dem Namen der Srinjaya des Atharva- 
veda zu Grunde liegt Bevor wir die in's Mythische gewen- 
dete Geschichte der Srihjaya des Atharvaveda näher in's Auge 



— 123 — 

fassen, wird es von Nutzen sein, hier die Beschreibung der 
Hauptstadt Zarendsch zu beherzigen, die uns der arabische 
Geograph Edrisi (übers, von Jaubert, T. I, pag. 442 — 443) 
um's Jahr 1150 n. Chr. von dieser Stadt entwirft, die sich bis 
zu ihrer Zerstörung durch die Mongolenhorden Timur's im 
Jahre 1383 seit den ältesten Zeiten des grössten Wohlstandes 
erfreut hatte. „La principäle ville (du Sedjestan) s'appelle Za- 
rendsch, ^^)\' ^Iß €st grande, hien hätie, commer gante, Ses 

hazars entourent la grande mosquee, Ses faubourgs sont populeux 
ei remarquäbles par la helle construcHon des marches, La ville 
est entouree de helles murailles et de fosses, ainsi que les faubourgs. 
Les fosses, qui regnent autour des murs ä'encemte, sont alimentes 
par des sources d^eau vive et par les eaux qui excedent les hesoins 
de la consommation. La ville a cinq portes et les faubourgs treize; 
ces portes sont enduites en argile melee de vitriol, car le hois qui 
s^y trouve, serait, sans cette precaution, expose ä etre ronge et 
dMeriore par les vers. La grande mosquee est hätie dans la ville, 
sur un terrain dont le niveau est inferieur ä celui du fauhourg, 
Zarendj est arrosee par trois cours d^eau qui y pSnetrent par trois 
portes differentes, c^est ä dire 1) par la porte vieille^ 2) par la 
parte neuve, 3) par la porte au hie, Ces cours d^eau, de peu 
dHmportance, servent ä Varrosage des jardins existant autour de 
la ville et ä Vapprovisionnement des hains, Le sol du pays est 
en, giniräl sahlonneux et plat (on n'y voit aucune montaigne) et le 
climat chaud, H n^y tombe jamais de neige, mais des vents violents 
y saufflent avec une teile continuite, que, pour moudre le grain, 
on y a construit des moulins mus par cette force, Les hahitants 
de ce pays sont constamment incommodes par le sahle. Les cours 
d'eau qui parviennent ä Zarendsch et traversent cette ville, derivent 
de VHindmend, grand fleuve qui prend sa source dans les sommets du 
Ohaur, parvient aux limites du Bahadj (d^ Ärrokhadj) et du pays de 
Derawas, puis coule vers Bost, longe les limites du Sedjestan et se 
Jette dans le lac de Derrah. L^etendue et la profondeur des eaux 



— 124 — 

de ce lac augmentent ou diminuent Selon V ctccroissemewt ou la dimi- 
nution de ses affluents, H y a sur les hords des villages et des champs 
cultivSs. Son etendue, en longiceur, est d^environ 90 müles depuis Koririy 
sur la route de Kouhestan jusqu^au pont de Kerman, sur la route de 
Fars. Ses eaux sont douces et on y peche heaucoup de poisson. 
A Vexception de la partie de ses bords qui touche au desert, toutes 
les autres sont hahitees. Quand aux cours d^eau qui derivent de 
VHindmend ils se repandent sur le sol de la contree quHls tra- 
versent, et ü n^en parvient aucune partie dans le lac, Le Sed- 
jestan comprend, independamment de Zarendj, divers autres lieux, 
dont le territoire produit en quantite du hie, des dattes, de Vencens 
et du raisin et dont les häbitants vivent dans Vaisance et vendent 
ä credit Vexcedant de leurs recoltes**. Im Grossen und Ganzen 
und mit Abzug dessen, was die Einrichtungen der Stadt spä- 
teren Kulturperioden verdankte, trifft diese Beschreibimg von 
der Ungeheuern Ausdehnung des Sees, sowie des Wohlstandes 
der Bewohner seiner fruchtbaren Ufergelände gewiss schon 
auf die ältesten Zeiten zu, nur dass in diesen die Ausdehnung 
des Hämünsees, dessen Zuflüsse durch noch nicht so zahlreiche 
An- und Abzapfungen zu leiden hatten, noch bedeutend grösser 
gewesen sein wird, sodass der riesige See recht wohl den 
Namen Meer erhalten konnte. Die Fruchtbarkeit seiner Ufer 
unter dem Einflüsse eines tropischen Ellimas wird auch in der 
Vedenzeit schon den grossen Wohlstand heiTorgerufen haben, 
der ihnen, nach einem alten Liede des Atharvaveda V, 19 zu 
schliessen, von den neidischen Nachbarn, die mit einem rauhen 
Klima zu kämpfen hatten, als sträfliche Ueppigkeit ausgelegt 
wurde. Eine souveraine Behandlung der Priester soll zu ihrem 
Verderben ausgesehlagen haben, sodass sie der Zorn des Him- 
mels durch ein Erdbeben vom Boden verschwinden liess. Dies 
ist der Inhalt zweier Stellen des Atharvaveda, die wir in der 
Uebersetzung von Grill (Hundert Lieder des Athar^^aveda, 
Ttib., 1879, pag. 28 und 29) hier nachfolgen lassen. 



— 125 — . 

Atharvaveda V, 19, 1 heisst es von den Sririjayah: 

„Unmässig kamen sie empor, beinah den Himmel 

streiften sie, 
Die Unthat gegen Bhrigu stürzt' die Srinjaya Vaitahavya || 
Den Brihatsäman Angiras, den Priester, haben sie durchbohrt, 
Da frass ein doppelzähnig Thier, ein Schafbock, ihre 

Kinder auf". 

Deutlicher noch ist Atharvaveda V, 18, 12: 

„Die Kuh, die sie abschlachteten, kam über die Vaita- 
havya, 

Die Kesarapräbandha's Thier, ihr letztes Zicklein, sich ge- 
kocht I 

Einhunderteine Sippe war's, die's Erdreich von sich schüttelte, 

Sie hatten Priestervolk verletzt und sie verschwanden 

wunderbar". 

Der doppelzähnige Schafbock, der die Srii^aya mit Mann und 
Maus verschlang (einhunderteinc Sippe ist nur eine symbolische 
Zahl fftr ungemessene Vielheit), ist ein sehr passendes Bild 
für ein Erdbeben. Der Erdstoss ruft leicht das Bild des stössigen 
Widders vor Augen. „Die Unterwelt thut weit auf ihre Gier", 
heisst es Jesaja V, 14, wo Luther tibersetzt: „Weit auf sperrt 
die Hölle ihre Seele, masslos thut sie den Bachen auf". Wie 
sehr nur gelbsttchtiger Priesterneid hinter der Vorstellung steckt, 
dass ein Erdbeben die Srinjaya zur Strafe ftir deren Ueber- 
muth verschlungen habe, beweisen die schmähenden Ausdrücke, 
mit denen selbst noch im Mahäbhärata die Srinjaya als Ghator 
sriTijaya, ja gar als Pütisrinjaya, nämlich als yyLotter-** oder 
„Stink'Srinjaija** erwähnt werden. S. Wilson (ed. Hall), Vishnu- 
puräna, Bd. II, pag. 180, Note 10. 

Wahrscheinlich ein Stamm der Sriujaya waren die Cedi, 
die uns durch eine sog. Danastuti, d. h. ein Lied zum Preise 



— 126 — 

eines gegen den Dichter freigebigen Fürsten, Kigv. Vni, 5, 
37 — 39, bekannt sind. Da werden die zwei Agvinä, das ve- 
dische Dioskurenpaar, angerufen (Ludwig): 

Str. 37. „Agvinä, findet mir neue Spender, solche wie Eagu 
Caidya, der mir hundert Eameele, zehntausend Sin- 
der gab". 

Str. 38. „Der mir die zehn Könige, die wie aus Gold aus- 
sahen, denn es sind zu den Füssen des Caidya die 
ackerbauenden Völker; ringsherum die der Felle ein- 
gedenken Leute". 

Str. 39. „Nicht geht irgendwer auf dem Pfade, auf dem diese 
Cedi gehen; kein andrer Fürst oder Stamm gilt für 
mehr gebend". 

Wenn es angeht, den Namen des grossen Hämünsees, der im 
Avesta Kängava heisst, mit dem Namen dieses Cedifürsten 
Kagu in Beziehung zu bringen, so wohnten die Cedi in der 
Nachbarschaft des Sees, aber an den Abhängen des denselben 
westlich einfassenden Nihbandangebirges, wo es Eichenwälder 
genug gab, um die zur Gerbung der ihnen von den thal- 
bewohnenden Bauern gelieferten Häute nöthige Lohe zu liefern. 
Eine Stadt dieser Cedi war wahrscheinlich das noch von Edrisi 
als Gerber- und Sattlerstadt geschilderte Zarend, das selbst mit 
seinem Namen noch an die seebewohnenden Jagdvöai und 
Srinjaya erinnert. „Zarend*', berichtet Edrisi (übers, von Jau- 
bert, T. I, pag. 427), ,,est une ville de moyenne grandeur, situ^e 
aupres du grand desert, entouree de murs et de champs cultives, 
et oü Von fait un heau commerce, II y a des ateliers de corroyage, 
oü Von fahrique des sangles (pour les montures), lesquelles sont 
transporties dans VIrac et jusqu'en Egypte**, 

Ein anderes gewerbthätiges Volk des Seebeckens des 
Hämün waren gewiss die *Taksha, wenn wir berechtigt sind, 
ein Volk dieses Namens, offenbar mit der Bedeutung ,,Zimnier- 



— 127 — 

leute, Wagner^' aus folgendem Vers des Dionysius Periegetes, 
V. 1069, herauszulesen: 

Die TdaxoL lassen auf arische Taksha (vgl. vedisch täksJuin, 
^Holzarbeiter, Zimmermann") schliessen und sind wohl die 
Prototype jener Td^tla in Kabulistan, deren Bekanntschaft 
Alexander der Grosse machte. Das Volk der AnUy eines der 
Glieder des Fiinf^ölkerbundes, das wir früher als l^ydßcjv 
XojQcc €v UqsUf wiedererkannt haben, wird in Rigv. V, 31, 4 
als Wagenmacher hervorgehoben. 

Bewohner oder Anwohner der Wüste Shand am Ausflusse 
des Hilmend in den Hämünsee waren wohl die Qända, Qan- 
dika, deren König Vr^advara nach Bradke, Dyäus Asura 
(Halle, 1885), pag. 96 „die halbsanskritisirte Form eines era- 
nisohen Eigennamens Vehrkadvaranh'* trägt, insofern nämlich 
im Sanskrit für dvaras die Form dhvaras erwartet werden 
müsste. Ob wohl der Name des für das Qatapatha-Brähmana 
so wichtigen Lehrers Qändüya hierher gehört? 



6. Arachosien. 

In einer früheren Untersuchung (pag. 100 — 101) ergab sich 
uns die Identität der Haraqaiti des Avesta, der Harauvati der 
persischen Keilinschriften, mit der Sarasvati des Rigveda, die 
von den Vasishtha gefeiert wird. Zugleich stellte es sich uns 
als wahrscheinlich dar, dass dagegen die von Bharadväja im 
Rigvedahymnus VI, 61 verherrlichte Sarasvatt der Oxus sein 
müsse. Zur Bekräftigung dieser Ansicht möchte ich jetzt aus 
dem HjTnnus selbst noch folgende Anhaltspunkte hervorheben. 
Gleich in Str. 1 heisst es (bei Ludwig): „Was alle magern 
{avasäm) Pani aufreibt (äcakhäda)^ das sind deine kraftvollen 



— 128 — 

Gaben (däträni tavisM\ Sarasvati''. Wir haben oben unter Ab- 
schnitt 2: Hyrkanien, gesehen, dass die pani, als Kanfleute, im 
letzten Hintergrund aus den Famern hervorgegangeji sind, die 
gerade am untern Laufe des Oxus sassen. Der Dichter will 
deshalb, unserer Ansicht nach, mit obigem Satze aussprechen: 
Mögt ihr durch euem, wenn auch einträglichen, Handel noch 
so viel Geld verdienen, so ist all das nichts gegenüber dem 
Reichthum, den Sarasvatt den ackerbauenden Anwohnern ihrer 
Ufer -spendet. Die in Strophe 2 angedeutete Vernichtung der 
Pärävata kann sich, da UaQvrjrai nördlich und stldlich vom 
Hindukush vorkommen, ebensowohl auf den Oxus, als auf 
die Haraqaiti beziehen. Was dann aber wieder zu Gunsten 
der Sarasvatt (in Rigv. VI, 61) = Oxus spricht, das ist die 
Versicherung am Schluss der Strophe 4: vishäm ebhyo asravo 
väjinwati, „das Gift hast du von ihnen (den Flüssen) weg- 
fliessen lassen, o stutenreiche". Es kann sich diese Verherr- 
lichung der Sarasvatt als eines giftfreien Stromes nur auf die 
von uns fiHher erwiesene beispiellose Süssigkeit des Oxuswassers 
beziehen. Und wenn sie „siebenschwestiig" heisst (Str. 10), 
so finden wir unten (pag. 138), dass Ptolemaeus das Oxus- 
system als ein Siebenstromland behandelt. Aus der Lage der 
Wohnsitze des Fünfvölkerbundes in Hyrkanien und Parthien 
ergiebt sich auch die Berechtigung des Lobes (Str. 12): pänca 

jätä vardhayantt, „die gedeihen macht die flinf Völker^'. 

Zweifellos war die Bekanntschaft der Sanskrit-Arier mit 
dem Oxus eine viel frühere, als die mit der Haraqaiti, denn 
nach Eratosthenes bei Strabo im XL Buch sollen früher die 
Arachoten und Massageten neben den Bakti-iem am untern 
Oxus gewohnt haben. Da die l^QaxioroL ihren Namen nur von 
einem i^pa/wrog, d. h. von einer Sarasvatt (resp. auch Saras- 
vani) erhalten haben können, so muss demnach der Oxus vor 
Zeiten auch ein i^QaxcoTog, resp. eine Sarasvatt gewesen sein, 
ein Schluss, der seine Bestätigung aus dem Bigvedaliede X, 
64, 9 empfängt, wo Sarasvatt, Sarayu, Sindhu als grosso Ströme 



— 129 — 

(mahth vdkshanth) nur den Oxus, den Herirud und den Indus 
bezeichnen können, wenn nicht möglicherweise unter Sindhu 
gar die Haraqaiti als Sindhumätä (Hindmend, Eigv. VII, 36, 6) 
verstanden werden soll. 

Eine werthvoUe Notiz über die l^QaxcoTat (denn nach 
Stephanus Byzantius, ed. Meineke, pag. 111 galt sowohl i^ga- 
Xokr]g als l^Qaxcorog) hat uns Dionysius Periegetes v. 1096 
aufbewahrt: 

^ßgltag r^ ^JlQißdg re Xivox'kaLvovg 't ^A^ax^tcug 
2!aTQaidag ^*, oaaovg re Ttaqä Ttxvxo IlaQTvaviaaolo, 

In den ^Aqißdg re haben wir die Hariwa der persischen Keil- 
inschriften, die l^qeloij die Anwohner der Sarayu, des heu- 
tigen Herirud, auf die laTgaiöac werden wir gleich zurtlck- 
kommen. Das WerthvoUe dieser kurzen Mittheilung besteht 
aber in dem Attribut der Arachosier: Xcvoxf^ccivoi, Die i^^a- 
Xwro/ bezeichnet nämlich Stephanus von Byzanz a. a. 0. 
pag. 111 als 7t 6hg ''Ivdixrjg und diese Inder heissen bei Isidor 
von Charax: weisse Inder, (S. meine Abhandlung über das 
gegenseitige Verhältniss der beiden Kändagruppen des Qata- 
patha-Brähma^a, Bezzenberger's Beitr. zur Kunde der indo- 
germanischen Sprachen, Bd. X, pag. 262.) Warum diese Inder 
Arachosiens die weissen hiessen, das sagt uns eben jenes hvo- 
xlaivoi, sie trugen weissleinene Mäntel, was wahrscheinlich 
als ein markanter Contrast empfunden wurde im Vergleich zu 
den benachbarten Paktyem oder Gandhären, die (schwarze) 
Schafpelze trugen. Wenn nun aber die Tritsu (Rigv. Vin, 
46, 31) gviinä, „die weissen", genannt werden, deren Sänger 
die Vasishtha sind, welche die Sarasvati-Haraqaiti verherr- 
lichen, so ist damit nur wieder eine neue Bestätigung gewon- 
nen für die von uns verfochtene Entdeckung, dass die Blüthe- 
periode der vedischen Dichtung nicht Indien, sondern dem 
Hochland von Iran angehört. 

Die laTQatäat des Dionysius sind, wenn wir persisches 

9 



— 130 — 

oaTQccTrrig für kshatrapä berücksichtigen, nichts anderes als 
kshatravida im Sanskrit, als „der (eigenen) Beherrschung kun- 
dige", die wohl (s. Lagarde, Beiträge zur baktrischen Lexico- 
graphie, pag. 68), wie die Ärdshtra, Ärätta, bei Arrian l^dgata" 
rac, indische „Republikaner" bedeuten. Sollten die larrayvöac 
Herodot's (III, 91) auch nur prakri tisch abgeschliffene *Shatta' 
vidai sein? Die Form Thatagm der persischen Keilinschriften 
würde ebenfalls als Reflex dieser Prakritform des Namens be- 
trachtet werden müssen. Ihre Wohnsitze lagen zwischen Herat 
und Merw, dem Oxus, Kabul und Kandahar. S. Justi, Beitr. 
zur alten Geographie von Persien, II, pag. 14. 

Ein im Rigveda oft erwähnter „Dämon", der von Indra zu 
Gunsten des Tritsukönigs Divodäsa Sudäs bekämpft wird, d. h. 
den dieser letztere König besiegt, ist Qamhara, dessen Burgen 
(jpurah) Rigv. I, 103, 8 genannt werden. Wenn nun die Tritsu 
mit den Vasishtha als Opferpriester an der Sarasvatt-Haraqaiti 
Sassen, wie sich uns oben pag. 99 — 100 ergeben hatte, so wird 
wohl Qambara ebenfalls in Arachosien gesucht werden müssen. 
Es verzeichnet denn auch Wahl, Altes und neues Vorder- und 
Mittelasien, pag. 760 einen Ssambara als Nebenfluss des Hil- 
mend von Bost und Meimend her. Später scheinen die Qam- 
bara in's Pandschab vorgerückt zu sein, wenn die von Plinins, 
Hist. Nat. VI, 23, 8 im Pandschab aufgeffthrten Völker mit 
den Qambara des Rigveda in Zusammenhang gebracht werden 
dürfen: transgressisque Indum et cum eo decurrentibus Samara- 
hriae, Samhruceni, Bisamhritae, Osii, Äntixeni, Taocülae. 

In diese Gegenden am untern Laufe des Hilmend gehören 
wahrscheinlich auch die hundert Burgen von Vangrida (Rigv. 
I, 53, 8), die Bijigvan belagerte und brach. loh betrachte 
Vangrida als den Namen einer Landschaft, die ein zu Grunde 
liegendes sanskritisches vasukrita, „gutgeschaflfen", in einer 
halb iranischen Form *vanhu'grida wiederspiegelt, lieber vanhu 
= vasu kein Wort, was aber grida für altiranisches kereta, skt 
krita, betrifft, so ist zu erinnern an das ebenfalls aus Ursprung- 



I 

I 



— 131 — 

lichem vasukrita hervorgegangene, über altiranisches vohukereta 
hinüber zu gogird im Neupersischen entwickelte Wort flir 
Schwefel. S. Lagarde, Beitr. zur baktrischen Lexicographie 
(1868), pag. 74—75. Der Name der Stadt Vashgird auf der 
Pamirhochebene, sowie der Feste Vashgird bei Marägha (Justi, 
Beitr. zur alten Geogr. von Persien, 11, pag. 24) repräsentiren 
eine ältere, der ursprünglichen Sanskritform vasukrita näher 
gebliebene Form des Namens. Die Gegend Vangrida, die sehr 
fruchtbar (also wirklich vasu-krita, „wohlgeschaflfen") sein musste, 
da sie sonst ganz unmöglich hundert Burgen hätte tragen können 
(wenn hundert vielleicht auch nur eine symbolische Zahl ist), 
scheint mir dieselbe zu sein, welche von den Griechen, bei 
Strabo im Buch XV, Eveqyirai genannt wird. Die Euergeten 
brauchten nach Arrian HC, 27 und Diodor ü, keine Steuern 
zu bezahlen.' Sie hatten der Sage nach dieses Vorrecht, sowie 
den Namen Evegy^racy also Vasu-krit, „Gutes thuend", erhal- 
ten, weil sie dem Kyros und seinen Kriegern 30,000 Wagen 
mit Getreide zuführten und dieselben so vor dem Hungertode 
retteten. Die Sage beweist nur, wie überaus fruchtbar die 
Gegend der „Wohlthäter" sein musste, wenn sie so „gut- 
geschaffen" (vasu'krita) war, dass sie auf einmal solche Un- 
massen Getreides aufzubringen vermochte. Nach Herodot 
hatten die Sarangen zusammen mit einigen benachbarten 
Stämmen nicht weniger als sechshundert babylonische Talente 
jährlichen Tributs an den Hof des Grosskönigs zu liefern. 
„Diese hohe Grundsteuer aber lässt voraussetzen, dass Garten-, 
Acker- und Weideland im alten Seistan nicht geringe Strecken 
einnahmen und von ansehnlichem Ertrage waren". Geiger, 
Ostiran. Kultur im Alterthum, pag. 105. S. auch Spiegel, 
Eran. Alterthumskde., Bd. I, pag. 231. Die Landschaft der 
EvegyiTat lag zwischen Drangiana und Arachosia und war 
von den Äriaspen bewohnt, deren Name „vorzügliche Pferde 
besitzend" bezeichnet. Wenn dieselben etwa auch Zariaspen 
genannt werden, so ist das eine Verwechselung mit dem 



— 132 — 

Volke dieses Namens, das, von zari -f aspa benannt, die yfie- 
sitzer falber Bosse^ bezeichnet. Auch Verwechselung mit den 
Arimaspen des skjthischen Nordens kommt vor, z. B. bei dem 
Ethnographen Stephanos Byzantius, pag. 284. Stephanos er- 
zählt bei Gelegenheit dieser EveqyiiaL noch eine Sage, die 
beweist, dass schon in uralter Zeit die Landschaft Vafigrida 
von arischen, speciell auch von sanskrit-arischen Stänmien be* 
setzt gewesen ist. Denn dort, sagt er, habe sich das SchifiT 
l^qyvj bei einem Sturme niedergelassen (li^u yotq Twy eitl Trjg 
IdQYovg xeiiiwvog TtvevaavTog duxövj 'SijvaL tö (mdipog xal ovrwg 
Tcktjdijvac), Die an Eyros sich anklammernde Sage ging dem- 
nach in viel ältere Zeiten, nach der Ortssage bis zu den An- 
fängen des Menschengeschlechtes zurück, als Manu sich mit 
seinem Schiffe am Zarehsee niederliess, der, wahrscheinlich 
des sein Westufer einfassenden Nihba^ndangebirges wegen, auch 
den Namen Nauhendjan, „Schifisanbindung^, wie im Mahäbhä- 
rata: nauhhandana führt. S. Ritter, Asien, Bd. VHI, pag. 263. 
Ueber die OanäMra oder Paktha, 77axrt€g, femer über 
die Qiva, IlßoL, hier kein Wort, da Zimmer, Altindisches Le- 
ben, pag. 30, 129 — 130 alles darüber Mittheilbare enthält 
Ebendaselbst s. auch das über die Älina, Bhaläna, Äja Be- 
merkte. Insbesondere Ludwig, Nachrichten über die Geo- 
graphie des Bigyeda, pag. 20. Die Älina kamen aus dem 
Gebiet von Merw, vgl Barbier de Meynard, Dictionnaire 

göograph. de la Perse, pag. 5: „Älin, ^jjJII, D6pendance de 
Merw, sur le cours infferieur de la riviöre dite Khareqän''. 
Die Vishänin haben wir schon früher als die Bewohner der 
Stadt Qän im Eabulthale erkannt. 

Alle diese Völker unternahmen, nach Kigv. Vn, 18, unter 
der Führung des Königs Bheda (Str. 19) im Verein mit den 
TurvagorYakshu, den Änava, den Druhyu, den POru und Qigru 
einen grossen Eroberungszug in's Pandschab, wurden aber von 
den Tfitsu unter der Leitung des Königs Sudäs in der be- 
rühmten Zehnkönigsschlacht geschlagen, wobei ein grosser 



— 133 — 

Theil des Invasionsheeres in den Fluthen der Parushnt er- 
trank, darunter auch der alte Abenteurer und Sänger Eavasha 
Ailfisha. 

Von König Bheda hat sich bis jetzt kein Trümmer eines 
historisch- geographischen Anhaltspunktes finden wollen. Gegen- 
wärtig aber glaube ich einen solchen nachweisen zu können 
in den für die Kenntniss von Indien mehrfach wichtigen Dio- 
nysiaca des Nonnus, wo es XXVI, 49 heisst: 

EvveöTQaTOwvTO de kaol, 

OÖÖOi KVQCC V^flOVTO Tiai ^Ivöc^ov 7t0Taf.l0l0 

BalÖLOv, ^Ofiißrjkolo Ttaqa TtkaTv ßdqßaqov vötaq. 

Ist Kvqd = Kurram? Interessant und nicht wiederkehrend ist 
der Name des Indus als des Indöm, in Baldtov erblicke ich 
die Vriddhiableitung von Bheda, aber mit iranischer Abschlei- 
fung der Aspirata in die Media, in ^Of^ßrjXög vollends möchte 
ich fj, in L corrigiren und in dem so gewonnenen *0ißr]k6g 
eine masculine Form des im Rigveda so räthselhaften Vibäli- 
stromes erkennen. Tief hinüber in die indische Wüste gehören 
die Bekanäta. In Rigv. VIII, 66, 10 heisst es von diesen: 
„Indra überragt an Einsicht alle bekanäta ahardrigah und die 

Händler (jpanCw)". Die „auf den Tag (d. i. den Verfalltag) 
sehenden Bekanäta'' sind Wucherer von Bikanera, vgl. die 
appellativ gewordene Bedeutung von Jude, Lombarde und Ar- 
menier. 

Wenn im Verlaufe dieser Untersuchungen alle Landschaf- 
ten Irans von Medien bis hinauf nach Sogdiana und vom 
Kaspischen Meer bis hinüber an den Indus mit einer reichen 
Saat neuerkannter geographischer Eigennamen des Rigveda 
aufgetreten sind, so möchte es zum Schlüsse auffallend er- 
scheinen, dass Baktrien einzig unter allen Provinzen des alten 
Tran hier mit keinem einzigen alten Namen aufrückt, aus- 
genommen vielleicht mit Kiishan in Pridäkusänu, so dass es 
scheinen könnte, als ob die Sanskrit-Arier des Rigveda von 



— 134 — 

Baktrieu noch gar nichts gewusst hätten. Da aber die Besie- 
deluug Baktriens von Westen her schon uralt ist, wie die Er- 
oberung des Landes durch den Assyrer Ninus um 1250 v. Chr. 
beweist, so muss von den zukünftigen Entdeckungen, die der 
Vedaforschung noch vorbehalten sind, erwartet werden, was 
jetzt noch keines Sterblichen Auge zu sehen vermag. 



VI. 



Der geographische Horizont des Rigveda. 

Nach der traditionellen Intei-pretation des Rigveda bildet 
der Hindukush die äusserste Grenze, bis zu welcher westwärts 
die Geschicke der Sanskrit - Arier verfolgt werden können. 
Westwärts über die Wohnsitze der Gandhära oder Paktha 
hinaus sei den Indern des Veda die Welt verschlossen ge- 
wesen; vom Norden, von wannen sie über die schaurige 
Hoohsteppe des Pamirplateau herabgestiegen seien, hätten die 
Inder der Urzeit überhaupt nur mythisch verschwommene 
Vorstellungen gehabt. Wie ganz anders gestaltet sich aber 
das Weltbild des Sanskrit -Ariers, wenn wir, den traditio- 
nellen Standpunkt der indischen Commentatoren im Rücken, 
die geographischen Namen sprechen lassen, die, man muss es 
bekennen, in den Liedern des Rigveda reichlich verstreut sind 
und sich, im Zusammenhang mit den Ueberlieferungen der 
Iranier, sowie der antiken und mittelalterlichen Geographen, 
meist unschwer wieder nachweisen lassen. Vorläufig gilt es 
hier nur, die äusserste Peripherie des indischen Gesichtskreises 
der Urzeit zu ziehen, während der Nachweis von innerhalb 
dieses Rayons vorkommenden Völkern und Namen in die Spe- 
eialuntersuchungen über die einzelnen grossen Ländergebiete 
gehören wird. 






— 136 — 

Wenn wir uns fragen, was die Inder des Veda vom 
äussersten Norden, den sie sich vorzustellen vermochten, ge- 
wusst haben, so hat unsere Wissbegier die freie Wahl zwi- 
schen Völkernamen, Flussnamen und Bergnamen, von welchen 
Namensgattungen jede schon für sich zahlreich genug auftritt, 
um als ausreichendes Beweismaterial fungiren zu können. Zu- 
nächst mögen die Völkemamen sprechen. 

Mit dem Volke der Turvaga verbündet und mit diesen 
fast ausnahmslos immer zusammen genannt werden die Yadu 
oder Yädava. Ohne uns hier auf eine nähere Erörterung ihres 
Racencharakters einzulassen, da sie uns später unter den tu- 
ranischen Völkern des Rigveda als iranisirte Turanier wieder 
beschäftigen werden, lässt sich von ihrer geographischen Pro- 
venienz nur soviel sagen, dass sie mit den Tui-vaga „von feme- 
her (jparävätahy*' gekommen waren. Aus welcher Gegend sie 
ihren Einfall nach Indien ausführten, werden wir hier eben- 
falls noch nicht veiTathen, aber soviel scheint sicher zu sein, 
dass die Turvaga ihren Ursprung nur in Turan haben konnten. 
Nun kommt noch dazu, dass sie mit ihren Verbündeten als 
ausgezeichnete Reiter galten, wie denn Taurvaga noch in spä- 
terer Zeit ein vorzügliches Reitpferd bezeichnet. Femer wird 
noch im Vishnupuräna IV, 15 (ed. Wilson-Hall, Bd. IV, 114) 
bezeugt, dass der gewaltigen Männer des Yädavavolkes hun- 
derttausende waren. Sie hatten sich, bevor sie ihren Einfall 
nach Indien unternahmen, auf langem Wege aus den unab- 
sehbaren Steppen jenseits des Yaxartes aufgemacht, wo noch 
Ptolemaeus ein Volk der ^IccTaoi verzeichnet. Die Consonanten 
stimmen freilich nicht ganz, allein wir finden die im Namen 
der vedischen Yadu, Yädava auftretende Erscheinung der Schwä- 
chung einer inlautenden Tennis zur Media z. B. auch in dem 

A 

Namen des Berges Mainaka^ der im Taittiriya-Aranyaka I, 31, 2 
Mainaga heisst, oder im Namen des Volkes der Sanaka im 
Rigveda, das in der Taittiriya-Sarahitä (ed. Weber) IV, 3, 3, 1 
als Sanaga erscheint (vgl. auch im Päli Mägandtya för skt. 



* ü «4 



— 137 — 

Mäka7idiy SägcUa für skt. Qäkala, elamüga für skt. edamüka bei 
Kuhn, Beitr. zur Päligramm., pag. 38), oder wir finden um- 
gekehrt auch die Steigerung der Media zur Tennis, wie z. B. 
in den Teqßiööoi für JeQßlxTiai. Die Gleichstellung der ve- 
dischen Yädava mit den ^Idraot am Yaxartes scheint deshalb 
nicht anfechtbar, weil die Yadu auch als Yakshu auftreten, die 
dann wohl keine andere Beziehung als diejenige auf das Volk 
der ^la^cLQTat (vielleicht, soweit es den Namen betrifft) selbst 
mit den ^la^a^iarai am Ostufer der Maeotis zulassen. Sie wer- 
den uns wieder bei der Besprechung des Namens Yaxartes 
beschäftigen. Ihr Name findet sich unter den Völkern, die in 
dem berühmten Vasishthaliede auf den Sieg des Königs Sudas 
über die zehn Könige aufgeführt werden. Auch Vasishtha 
rühmt sie als Reitervolk, indem er, wie Zimmer, Altindisches 
Leben, pag. 126 richtig bemerkt, höhnt (Rigv. VII, 18, 19): 
„Sie brachten Rosshäupter als Tribute dar''. 

Vom höchsten Norden des geographischen Horizontes des 
Rigveda wenden wir uns zum tiefsten Süden, bis zu welchem 
die Sanskrit-Arier in der Vedenzeit sich nachweisen lassen. 
Da ist es denn das Volk der Bhaläna, das, wie jetzt, nach 
Zimmer's Nachweis in seinem Altindischen Leben, pag. 431, 
wohl allgemein zugegeben wird, am Suleimängebirge den Bolän- 
pass, der zu den Brahuibergen hinüberführt, bewohnt haben 
mag. Weiter hinunter zu den Mündungen des Indus waren die 
Sanskrit-Arier der Vedenzeit, soweit wenigstens Andeutungen 
innerhalb des Veda dazu berechtigen, noch nicht vorgedrungen. 

Im Osten reicht die nachweisbare Grenze der Sanskrit- 
Arier des ältesten Rigveda nicht über das Siebenstromland 
hinaus. Wohl begegnen uns im Rigveda schon die Namen 
Yamunä und Gangä, aber dieselben, insbesondere auch Sarayu, 
in den später so benannten Flüssen Hindostans finden zu wollen, 
ist, wiewohl die herrschende Ansicht nicht den leisesten Zweifel 
in deren Identität setzt, nur möglich bei der Verkenuung aller 
geographiRchen Anhaltspunkte, die in den Rigvedaliedern, wo 



— 138 — 

die Yamunä, Gangä und Sarayu erwähnt werden, neben diesen 
Namen vorkommen. 

Die sieben Ströme, die sapta sindhavah des Kigveda, die 
hapta hendu des Avesta, sind eine poetisch-mythologische Be- 
zeichnung des an grossen Strömen reichen Nordwestens von 

A 

Aryavarta. Die Versuche, die sieben Ströme namhaft zu machen, 
sind, wie bei Zimmer, Altindisches Leben, pag. 21 zu sehen, 
bis jetzt sehr verschieden ausgefallen und werden niemals ein 
reales Ziel haben. Das Volk der Sanskrit -Arier kannte und 
brauchte die Siebenzahl für die Bezeichnung reicher Fluss- 
entwickelung, lange bevor es einen Fuss nach dem Induslande 
gesetzt hatte. Denn der Sammelname „Sieben Ströme'' ist rein 
mythologischer Natur und lässt sich über das Hochland von 
Iran einerseits in den Norden hinauf bis an den Oxus, ander- 
seits bis nach Babylon im Westen nachweisen. Der Oxus hat 
bei Ptolemaeus VI, 11 sieben Neben- und Zuflüsse: nämlich 
den Ochos, den Dargamanes, den Zariaspes, die Artamis, den 
Dargoidos, die vereinigten Artamis und Zariaspes, die ver- 
einigten Dargamanes und Ochos. Aber schon ein akkadisoher 
Hymnus an die Gewässer, die auf der Erde dahinströmen (bei 
Lenormant, Die Magie der Chaldäer, pag. 190) kennt und preist 
„die Kinder des Oceans, deren es sieben giebt''. Nach 
der Ansicht der den Nordrand des Pontus bewohnenden Ira- 
nier bei Strabo im VE. Buch hat der Istros sieben Mün- 
dungen, deren grösste die heilige {Isqöv OTOfia) heisst. Im 
Bundehesh, dem mythologischen Handbuch der Perser der 
Sassanidenzeit, heisst es von Frangra^yan, dem Afräsiäb des 
Schähnäme (s. Justins Ausgabe des Bundehesh, cap. XX, pag. 
29—30): „Frangi-a^yan (so ist nach Justi zu lesen für Pouru- 
shaspa) sprang in den See Kängava, den aus tausend Quellen 
fliessenden, rossegross, kameelgross, stiergross, eselsgross, gross 
und klein; und er sprang auch in die Seen, (welche sind) die 
Quellen des Zarinmand, den man Haetumantfluss nennt; und er 
sprang in die Quelle des Flusses Vacaeni, in sieben schiff- 



— 139 — 

bare Gewässer, in den See selbst und siedelte Menseben 
(dort) an''. Ein System von sieben Strömen der Welt kennt 
denn auch das Mahäbhärata, das vielfach aus unversohoUenen, 
in den Liedern des Rigveda jedoch nicht erwähnten Erinne- 
rungen von dem einstigen Schauplatz der Sanskrit -Arier auf 
dem Hochland von Iran schöpft. Im Bhtshmaparvan v. 243 ff. 
(s. Wilson in der Uebersetzung des Vishnupuräna 11, 2; Bd. II, 
pag. 121) werden folgende sieben Sti-öme der Welt mit Namen 
aufgeführt: 

Vasvokasärä Nalini Pävant ca Sarasvati, 
Jamhunadi ca Sita ca Gangä Sindhug ca saptami» 

Ohne mich in eine Untersuchung über die Realität aller dieser 
Flüsse einzulassen, von welchen die Vasvokasdrd und die Jam- 
hunadi sonst unbekannt sind, mache ich hier aufmerksam auf 
meine Abhandlung „Ueher die Namen des Oxus und Yaxartes 
im mythisch ' geographischen Weltbild des Vishnupuräna^* in der 
„Fernschau", Jahrg. I (1886), pag. 64—65, wo ich nachgewie- 
sen habe, dass die Inder den Oxus unter dem Namen Yakshu 
(bis jetzt meistens verschrieben Cdkshu und Sucakshu) und den 
Yaxartes unter dem Namen Sita gekannt haben. Dieselben 
erscheinen in obigem Vers aus dem Mahäbhärata wieder, aber 
nur die Sita ist sofort wieder zu erkennen, während die an- 
dern erst erschlossen werden müssen. In Vasvokasärä erblicke 
ich doppelten Anklang an den Oocus, einmal in Vasuh, der, als 
der Vas oder Veh des Bundehesh den Oxus bezeichnet, und 
iu Okasära selbst ist meines Erachtens indische Assimilation 
des griechischen (?) i^^og unverkennbar. In Nalini, wofür an- 
derwärts auch Nilini vorkommt, wird mir indische Assimilation 
eines iranischen Ei fttr den Silis der Skythen, d. h. den Ya- 
xartes, wahrscheinlich. Was die Sarasvati betrifft, so kann 
natürlich von der östlichen Sarasvati gar keine Rede sein. 
Die Favani nimmt, um statt sieben nicht acht Ströme zu er- 
balten, der Commentator Nilakantha adjectivisch als „die rei- 



— 140 — 

nigende" und bezieht dieses Attribut auf die Sarasvatl, die hier 
wohl die Haraqaiti ist, die Jambunadi scheint mir wiederum 
nur eine neue Bezeichnung des Oxus zu sein, wenn nämlich 
das von Ptolemaeus VI, 11, 6 in Baktrien verzeichnete Volk 
der Taiiißv^ot = *JamhU'ja, „am Jambu geboren" ist. 

Das Rämäyana entwickelt die Lehre von den sieben 
Strömen der Erde ebenfalls und zwar im Bälakända XLni, 
V. 11—14 (s. wieder Wilson in Bd. ü, pag. 120 — 121 seiner 
Uebersetzung und Erklärung des Vishnupuräna). Die wichtige 
Stelle lautet: 



visasarja tato Gangäm Haro Bindusaras prati 
tasyäm visrijyamänäyäm sapta srotänsi jajnire 
Hlädim Pdvani caiva Nalini ca tathaiva ca \ 
tisrah prdcwi digam jagmur Oangäh givajolah guhhäh 
Sucakshug caiva Sita ca Sindhug caiva mahänadi \ 
tisrag caitä digam jagmuh pratictm tu digam guhhäh 
saptamt cänvagät tdsdm Bhagtratharatham tadä \ 
Bhagiratho *pi räjarshir divyam syandanam ästhitah \ 

Der See Bindusara, der Tropfensee, emanirte die Gangä, aus 
dieser Emanation gingen die sieben Ströme hervor. Drei von 
diesen, die Hladint, Pävant und Nalini flössen nach Osten, drei, 
nämlich der Sucakshu, die Sita und die Sindhu, flössen nach 
Westen und der siebente, die Bhagirathi, wurde an den Himmel 
versetzt. 

Hier ti-itt neu auf die Hlädim und die Pävant, die ich 
noch nicht zu deuten weiss, der Sv^cakshu ist ein verlesener 
Vakshu — : Oxus. 

Im Vishnupuräna endlich ti-eflfen wir gelegentlich der Auf- 
zählung der Flüsse des C^-kadvipa und des Plakshadvipa auf 
zwei neue Siebenstromsysteme, deren Flussnamen zum Theil 
werthvoll sind. Für das ^akadvipa verzeichnet das Vishnu- 



— 141 — 

puräna II, 4 (ed. Wilson, Bd. 11, pag. 199) folgende sieben Ströme: 
Sukumdrif Kumärt, Ndlini, Dhenukä, Ikshu, Venukä und Gäbhasti, 
fftr das Plakshadvipa (s. ebendas., pag. 192) die sieben Ströme: 
Änutaptä, Qikhiy Vipägä, Tridivä, Kramu, Ämritä und Sukritä. 
Unter diesen Namen sind bedeutungsvoll Ndlim, die uns schon 
bekannt ist und Ikshu, in welchem ich aus sofort anzugeben- 
dem Grunde den Oxus erblicke. Die Änutaptä erinnert an die 
sonst unbekannte Anitdhhä des Rigveda, die Qikhi an die Qipha 
desselben und die Kramu an die Krumu, die Vipagä ist die 
Vipäg. Der Grund, warum ich im Ikshu den Oxus erblicke, 
ist die Süssigkeit des Oxuswassers, welche, wie es scheint, 
den Namen Vakshu yolksetymologisch in Ikshu, „das Zucker- 
rohr", umgewandelt hat. Da aber das Zuckerrohr ausserhalb 
Indiens auf dem Plateau von Iran gar nicht, sondern aus- 
schliesslich nur in Mazanderan gedeiht, so konnte diese Volks- 
etymologie nur in Mazanderan oder in dessen Nachbarschaft ent- 
standen sein. Ueber den Wohlgeschmack des Oxuswassers be- 
richtet nämlich Vamböry in seiner Reise in Mittelasien, pag. 122 
Folgendes: „Was den süssen und guten Geschmack des Was- 
sers anbetrifft, so behaupten die Einwohner Turkestans, dass 
darin kein Fluss auf Erden, selbst nicht der Nil Mubarek (der 
Gesegnete) dem Oxus gleichkonmit. Anfangs glaubte ich, dass 
der gute Geschmack nur von der Freude herrühre, mit der 
wir aus der wasserlosen Wüste an seine Ufer kamen. Doch 
muss ich zugeben, dass, soweit meine Erfahrungen in Hin- 
sicht des Wassers reichen, ich in Asien und Europa noch 
nie einen Fluss oder eine Quelle gefunden habe, die 
so köstliches Wasser hätte, wie der Oxus''. S. insbeson- 
dere auch oben pag. 8. 

Diese mazanderanische, d. h. urindische Volksetymologie 
führt uns denn auch unmittelbar an den Nordwestrand Irans 
in das Küstengebiet des Kaspischen Meeres. Mazanderan, das 
Königreich des Dtw-i-Äwlad, d. i. des Königs Äuläna im Rig- 
veda (s. oben pag. 32), war einst lange Zeiträume hindurch. 



14^4: 



— 142 — 

wie sich weiterhin zeigen wird, der Aufenthalt sanskrit- 
arischer Stämme gewesen, von denen einzelne Reste sich 
noch in sehr späte Zeit hinein dort erhalten haben mussten, 
wenn, worauf ich zuerst in meinem Essay „Ueber den Ur- 
sitz der Indogermanen" hingedeutet habe, wenn noch der by- 
zantinische Ethnolog Stephanus Byzantius im Nordosten Ma- 
zanderans das Volk der aus dem Rigveda so wohl bekann- 
ten Daher unter dem ursprünglichen Namen der Jdaai, d. i. 
der vedischen Däsa, verzeichnen konnte. Ueber dieses Vor- 
indien äussert Melgunoflf, Die südlichen Ufer des Kaspischen 
Meeres, pag. 37: „Europäische Reisende bemerken, dass das 
südliche Ufer des Kaspischen Meeres hinsichtlich des Klimas 
und der Vegetation grosse Aehnlichkeit mit Indien habe. Beide 
Länder erzeugen Reis, Zuckerrohr und Baumwolle; in beiden 
Ländern findet man Tiger, Büffel und Schafe, und nach der 
Tradition soll es auch früher Elephanten in Mazanderan ge- 
geben haben. Die Bewohner haben zum Theil dieselben Sit- 
ten wie in Lidien. So tragen sie z. B. auf den Schultern 
Lasten mit Hülfe eines Stockes, was man weder im übrigen 
Persien noch in der Türkei findet". Der persische Geschichts- 
schreiber Ahmed Razi nennt Mazanderan Hindu sefid, „Weiss- 
indien''. S. Barbier de Meynard, Dict. göogr. de la Perse, 
pag. 382, Anm. Noch heutzutage erinnern Elemente des Dia- 
lekts von Mazanderan sprechend an jene Zeit, da die Sans- 
krit-Arier, die Vorinder, hier gewohnt haben. Nach Ritter, 
Asien, Bd. VIII, pag. 488 bedeutet Jangal wie das sanskri- 
tische jangala, „Wald", wie denn a. a. 0., pag. 493 der Name 
Rah'Jangali (Waldweg) begegnet. Und wo anders als in Ma- 
zanderan hätte die von den Ariern nach Indien mitgebrachte 
Bezeichnung des Baumes als des „Waldherrn'' entstehen 
können, eine Bezeichnung, die den steten Anblick tropischer 
Urwaldriesen voraussetzt? Auch der Sanskrit- Arier der Urzeit 
muss von diesem Anblick hingerissen gewesen sein, wenn noch 
ein Brite, der Reisende Morier, der im Jahre 1815 im Anfang 



— 143 — 

August von Damghan nachAstrabad hinüberstieg, in Entzücken 
geratben konnte. Er fand (Eitter, Asien, Bd. VIII, pag. 512) 
den Weg beschwerlicher als irgend einen, den er je passirt 
hatte, „aber zugleich prachtvoll durch die Staunen ma- 
chende Grösse und Höhe der Wälder der Eichen, Buchen, 
Ulmen, Eschen, Ahorn, Pappeln, Lärchen und anderer Wald- 
bäume, in ihrer reichsten und üppigsten Entwickelung''. Dieser 
Reichthum Mazanderans an tropischen Urwäldern erklärt denn 
auch die, gewiss selbst wieder uralte, armenische Volksetymo- 
logie des Namens Mazanderans, die uns MelgunoflF, Die süd- 
lichen Ufer des Kaspischen Meeres, pag. 28 mittheilt: „Die 
Armenier sagen, dass das Wort Mazanderan auch in ihrer 
Sprache einen Landstrich mit grossen Wäldern bedeute; sie 
erklären es durch Mäz^ „gross'', und andar, „Wald"; die Par- 
tikel an bedeutet Ort oder Land*'. Um zur richtigen Etymo- 
logie des Namens Mazanderan zu gelangen, müssen wir uns 
aber nach der ältesten Form umsehen, in welcher uns der- 
selbe historisch zuerst entgegentritt. Diese Form ist im Zend 
Mäzainya, das im Avesta zur Bezeichnung der Daeva, der Dä- 
monen, dient. „Mäzainya ist aber von Mdzana gebildet, welches 
mit dem Namen Mäda, Medien, in der Bisutun-Inschrift iden- 
tisch ist, da der Wechsel von altpersischem d mit Zend z (vgl. 
altpersisch adam = Zend azem = skt. aham, „ich") keinem 
Zweifel unterliegt". Windischmann , Zoroastrische Studien, 
pag. 229. 

Nach diesen Ergebnissen über die Herkunft des Namens 
Mdza, Mäzainya == Mäda, welche offenbar wieder die Form 
Mädya neben sich haben musste, wird es kaum befremden, wenn 
wir nunmehr auch den Namen der Matsya im Vasishthaliede 
von der Zehnkönigeschlacht ßigv. VII, 18, 6 hierherziehen und 
dieselben als Mäzanderanier auffassen, was, wie sich weiterhin 
ergeben wird, zu ihrer gemeinschaftlichen Erwähnung mit den 
Turva<:a vorzüglich stimmt. Nunmehr dürfen aber auch die 
Matsyäh, als deren Vertreter und Dichter Matsya Sämmada das 



— 144 — 

Rigvedalied Vni, 56 gesungen hat, ihre Auferstehung aus dem 
Netz feiern, in welches sie der Unverstand seit vier Jahrtau- 
senden eingeschlossen hatte. Die Tradition hatte offenbar als 
den Dichter des Liedes entweder den genannten Matsya Säm- 
mada, oder aber, da der Hymnus im Pluralis majestaticus ver- 
fasst ist, die Matsyäh überliefert, die nun von dem Verfasser 
der Anukramanikä zum Eigveda, da matsya appellativisoh 
„Fisch" bedeutet, rationalistisch in bahavo matsya jalanaddhak, 
„viele in einem Netze gefangene Fische" umgedeutet 
wurden. Das Lied gewährt in v. 14 selbst einen Anhaltspunkt, 
dass wir es mit der Schöpfung eines Hyrkanien benachbarten 
Volkes zu thun haben. Die Stelle lautet: 

te na äsnö vrikänäm ädityaso mumöcata 
steiiäm haddhäm ivädite 



Ludwig übersetzt: „Als diese (nämlich als mHirdhanah kshitinäm, 

„Häupter der Völker"), o Adityäs (Lichtgötter), sollt ihr uns 
aus der Wölfe Rachen retten, wie den gefesselten Dieb, o Aditi". 
Nun sind aber die vrika nicht nur nicht appellativisch als Wölfe 
zu fassen — wer hätte auch je von fischenden Wölfen ge- 
hört? — , sondern dieselben sind ethnologisch zu nehmen, sind 
Vrika im Sinne des armenischen Wrkan (s. Lagarde, Arme- 
nische Studien, pag. 148, No. 2170), sind Hyrkanier! Eine 
Stelle, die über die Bedeutung des Vrika = Hyrkanier, nicht 
den leisesten Zweifel gestattet, ist Rigv. I, 42, 2—4, wo der 
Känvadiohter Ghaura den Sonnengott Püshan anfleht (nach 
Ludwig): 

2. „Der böse, unglückbringende Vrika, der es auf uns ab- 
gesehen hat, treibe weg ihn von unserm Pfade. 

3. Den Wegelagerer, den räuberischen, auf Schaden sinnen- 
den, treib' ihn weit ab von dem Pfade. 

4. Dieses doppelzüngigen, Böses sinnenden (wer es inuner sei), 
Brandfackel tritt mit dem Fusse aus". 



— 145 — 

S. auch oben pag. 41 — 42. In welches neue Licht nun der 
Dichter Matsya Sämmada gerückt wird, der in andern Veda- 
texten auch in der Form Qammada erscheint, die selbst wieder 
an den Namen des Dichters des TL. Mandala des Rigveda, an 
Gritsamada, aD klingt, darf geti-ost der weitergehenden For- 
schung tiberlassen werden. 

Wie weit der geographische Horizont der Sanskrit-Arier 
des Rigveda sich nach Westen hin erstreckt habe, lässt sich 
zur Zeit, da jede Spanne Fortschritt nach dieser Richtung hin 
durch diese vorliegenden Blätter erst eiTungen werden muss, 
noch nicht genügend dai'stellen. Es sind uns aber in den an- 
tiken Geographen und im Avesta Ueberlieferungen aufbewahrt, 
die geeignet sind, manche der nachfolgenden Aufstellungen we- 
niger kühn erscheinen zu lassen, als sie aussehen. Und wenn 
sogar die eine oder die andere unter den nachfolgenden Ver- 
muthungen sich nicht bewähren sollte? „Aber die sogenannte 
Vorsicht ist eine von den widerlichsten Gelehrtenuntugenden, 
mit der Feigheit recht innig verwandt", sagt ein Meister metho- 
discher Forschung, der zu früh verstorbene Wilhelm Scherer 
in seinen Aufsätzen über Goethe, pag. 127. 

Der spätgriechische Geograph Dionysius Periegetes, der 
aus alten Quellen schöpfte und uns deshalb manche wichtige 
ethnologische Mittheilungen zu machen vermag, berichtet von 
dem Fluss Choaspes bei Susa, derselbe fliesse mit indischem 
Wasser. Die Stelle v. 1073—1074 lautet: 

Xcogiig fuhv KoQog löxl f-idyccg, x^Q''^ ^^ XoctaTtig, 
^'Elxcjv ^Ivöov vdcjQ, Ttaqd t€ qsIcüv %d'6va lovawv. 



Der Commentator Eustathius erklärt diese mysteriöse Stelle 

mit folgenden Worten (pag. 184): XoaoTtrjg ^Ivöov fihv völdq 

^'Axwr, iog £x Tov ^Ivöov öxiC6(.ievog 7toTa(.ioi\ Dasselbe ist die 

Auffassung der IlaQccffQaoig zu Dionys. Per., pag. 31: XioQlg 

de 6 Xodarcig, og loTtv ajtoQqoia rov ^Ivöov 7tOTa(.iov, j^Iv- 

öi'AÖv e).7Liov vöiüQ^^, ovy, djtd Trjg ^Ivöiag Ttaqaqetjv Tfjv yfjV 

10 



— 146 — 
Tiüv EovGtoVj rJTtsQ eOTt IleQaldog, dkV aTtb tov ^Ivdov e%ov to 

VÖWQ. 

So auch der Uebersetzer des Dionysius, Rufus Avienus^ 
in seiner Descriptio orbis teiTae, v. 1273 — 1274: 

Arva secat CyruSy perrumpit rura Choaspes 
Indica provolvens procul aequora. 

Worauf die Sage, der Choaspes, der heutige Kerkha, habe 
sein Wasser vom Indus, beruhe, lässt sich vor der Hand nicht 
ergründen. Seine Quelle befindet sich in jener durch und 
durch mit arischen Namen der Urzeit gesegneten Gegend am 
Westabhang des Orontes. S. Spiegel, Eran. Alterthumskde.^ 
Bd. I, pag. 111—113. Nördlich von seinem Quellgebiet liegt 
an den Quellen des Hauptzuflusses des Amardus (des Kisil 
Usttn der Gegenwart), nämlich des Karangu, auf den wir 
zurückkommen werden, die Stadt Sintha, deren Name auf 
einen in der Nähe fliessenden verschollenen Sintha == Sindhu 
schliessen lässt. Unmittelbar an den Quellen des Choaspea 
selbst liegt die alte Stadt Eonkoharj die uns vielleicht auf den 
richtigen Weg leitet. Vorläufig aber muss zur Erklärung der 
von Dionysius mitgetheilten Sage noch ein von der Erklärung 
des Eustathius und der naqdcpqaoig verschiedener Interpre- 
tationsversuch der Stelle bXy.wv ^Ivöbv vömq gewagt werden. 
Zunächst nämlich ist auffallend, dass hier nicht ^Ivdinov, son- 
dern ^Ivdbv steht, das kaum jemals = ^Ivöitiöv verwendet wor- 
den ist. In diesem ^Ivdöv haben wir aber alsdann nicht ein zu 
vdwQ gehöriges Attribut, sondern den Accus, der Richtung nach 
einem Ziele zu erkennen, ^Ivdöv würde dann bedeuten: dem 
Indus zu, nach dem Indus. Nun wälzt aber der Eerkhafluss 
seine Wogen dem Tigi-is zu, der zuerst die Bezeichnung als 
Indus zulassen müsste, bevor unser Interpretationsversuch über- 
haupt erst möglich würde. Nun führt aber der Tigris in der 
That Namen, die auch dem Indus zukommen und zwar alle 
in persisch-arabischen Geographen. Der Tigris heisst, wie der 



— 147 — 

Indus, bald Arg, Ärany (oder Arvend\ er wird aber auch Veh 
(= Yanhu = Yasu = Yas, „der Gute'') genannt, wie der Oxus 
und Indus. Vgl. darüber die zusammenfassenden Untersuchungen 
Justins in dessen Beiträgen zur alten Geogi-aphie Persiens I, 
9—11. Nunmehr gewinnt auch eine Sage von Manoshcihr 
Sinn, die uns Spiegel, Eran. Alterthumskde., Bd. I, pag. 555 
aus muhamedanisohen Quellen mittheilt. Dieser altiranische 
Fürst soll nämlich zuerst das Bett des Euphrat und des In- 
dus ausgegraben haben, was sich nur auf den Euphrat und 
Tigris beziehen kann, wenn die Sage noch hinzufügt, von 
Manoshcihr rührten auch alle die mannigfaltigen. Verbindungs- 
canäle zwischen dem Euphrat und Tigris her. Es steht somit 
ausser Zweifel, dass nach altiranischen Vorstellungen der Tigris 
einmal die Bezeichnung Indus führte, was unmöglich wäre, 
wenn nicht in flir uns verschollener Urzeit einmal Inder, d. h. 
vielmehr Sanskrit-Arier, an seinen Ufern gewohnt hätten. 

Nachdem auf diese antiken und muhamedanischen Be- 
richte hin die vormalige Existenz eines westlichen Indien ge- 
sichert erscheint, wird nun auch die Stelle im Vendidad I, 19 
verständlicher, wo es heisst, die Grenzen Irans reichten vom 
östlichen bis zum westlichen Indien Qiaca ushagtara hindva avi 
daoshatarem hifidüm), Ueber die interpolirte Wiederkehr dieser 
Stelle im Mithra-Yasht des Avesta s. nun Geldner in Kuhn*s 
Zeitschr. für vergleich. Sprachforschung, Bd. XXV, pag. 526 
bis 527. Assyrien mit der Hauptstadt Ninive, iranisch Nighna, 
war der westlichste Ausgangspunkt und Ursitz der vorindischen 
Sanskrit- Arier. Möglich, dass im Laufe der Zeit selbst noch 
aus brahmanischen Quellen sich neue Aufschlüsse über dieses 
westliche Indien der Urzeit und über Nighna erzielen lassen, 
^löglich aber auch, dass nunmehr meine über den Namen des 
VII. Kända des Qatapatha-Brähmana ausgesprochene Ansicht, 
derselbe, bald Hastishat, bald Hastighata lautend, sei nur in 
Anlehnung an den Namen der am obersten Laufe des Euphrat 

gelegenen Opferstadt Yashtishat erklärlich, jetzt nicht allein 

10* 



- 148 — 

mehr nur etymologischen, sondern bald auch historisch -geo- 
graphischen Werth erlangt. S. meine Abhandlung „lieber das 
gegenseitige Verhältniss der beiden Kändagruppen des Qata- 
patha-Brähmana" etc. in Bezzenberger's Beiträgen zur Kunde 
der indogermanischen Sprachen, Bd. X, pag. 264. 

An den Quellen des Choaspes lag, wie wir oben sahen, 
die Stadt Konköhar, das heutige Kongaver, wo nach Isidor von 
Charax ein Artemistempel stand {ttöIiq KoyxoßdQ' evd-a l^Qve- 
fuöog Ibqöv). Der Name Konkobar ist iranisch und bezeichnet 
den Vara, d. i. den Garten der Konko. Vgl. z. B. den Namen 
der Stadt Morontohara an der Küste Gedrosiens, oder Ärmavir 
in Armenien, oder die Festung Ovega in Medien. S. Lagarde, 
Armenische Studien, pag. 21, No. 267. In Konko, resp. Kopco, 
erblicke ich den Namen der Göttin Ghmgü, die auch als Kuhü 
erscheint und im ßigveda in einem Liededes Gritsamada II, 
32, 8 mit den Glücksgöttinnen Siniväli, Käkä, Sarasvatt, In- 
dräni und Varunäni angerufen wird. Da von diesen wenig- 
stens die Sarasvati, vielleicht auch Räkä und Sintvält (vgl. 
den Vibälistrom im Rigv. IV, 30, 12) Flussgöttin ist, so wird 
es wahi'scheinlich, dass auch Gungü eine Flussgöttin war. Die 
iranische Flussgöttin par excellence war nun aber die Ard- 
vi§üra Anähita, die l^vakig, die immer als ^'Agreixig erscheint, 
womit wohl die Vermuthung, KoyytoßccQ sei der Var, d. h. der 
Garten der Gungfi-^^re^utc,', viel an Wahrscheinlichkeit gewinnt. 

Die Verehrer der Gungü sind die ßigv. X, 48, 8 erwähn- 
ten, von Atithigva besiegten Gungü, über die ich gegenwärtig 
noch keine Deutung wage. Sie werden Rigv. I, 53, 8 zu- 
sammen mit den Karanja und Parnaya durch Atithigva unter 
Indra's Schutz geschlagen. Die Parnaya sind wohl die JTccqvoc 
in Hyrkanien, die Karaflja die Kolq^iol in Medien. 



VII. 

Iranier und arisirte Turanier 
als Dichter und Lehrer im Rigveda und den 

Vedänga. 



1. Ausserindische Dichter im Rigveda. 

Seit ich in meiner Untersuchung „Ueher Dialektspuren im 
vedischen Gebrauche der Infinitiv formen'* in Kuhn's Zeitsehr. fttr 
vergleich. Sprachforschung, Bd. XXV (1881), pag. 373 in dem 
Verfasser des ßigvedaliedes X, 132, Namens Qakapüta (schein- 
bar gaka-püta, „vom Miste gereinigt") einen Qaka-putra, „Qaka- 
sohn'' vermuthet und den iranischen Sprach- und Anschauungs- 
oharakter von dessen Hymnus nachgewiesen habe, scheint nun 
auch Weber in seiner Abhandlung ,jüeher den Pärasiprakäga 
des Krishnadäsa** (in den Abhandlungen der Berliner Akademie 
1887), pag. 5, meiner Ansicht über Qakapüta, sowie den in 
meiner Abhandlung ,,Ueber das gegenseitige Verhältniss der bei- 
den Kändagruppen des Qatapatha-Brdhmana'^ in Bezzenberger's 
Beiträgen zur Kunde der indogermanischen Sprachen, Bd. X 
(1886), geäusserten Vermuthungen über den iranischen Cha- 
rakter des Kavasha Ailüsha und des Tura Kävasheya 
beizupflichten. Nach den zahlreichen neuen Resultaten meiner 
in diesen vorliegenden Forschungen, pag. 37 — 85 angestellten 
Untersuchungen über die iranische Heimat der gerade wichtigsten 



— 150 — 

Eigvedalieder kann fernerhin kein Zweifel mehr darüber be- 
stehen, dass eine ganz beträchtliche Anzahl vediseher Rishi 
den Boden Indiens nicht nur niemals betreten, sondern wahr- 
scheinlich nicht einmal gekannt hat. 

Indem ich auf den Nachweis der iranischen Provenienz 
der Dichtungen des Ägastya und des Qunahgepa Äßgarti, des 
KaksMvant Dairghatamasa , des Kavasha Äilüsha, des Kagyapa, 
der Matsyay des Mudgala Bharmyagvaj des Laha Äindraj des 
Qakapüta Narmedha und des Qibi Äugmara einfach verweise, 
brauche ich hier nur noch eine massige JLnzahl anderer, ira- 
nischen Anflug oder ausgesprochen iranischen Charakter ver- 
rathender ßishi und Lieder, der Untersuchung zu unterwerfen. 
Ich werde dieselben in alphabetischer Reihenfolge aufführen. 

IrimUthi Känva ist der Verfasser von Rigv. VIII, 16 und 17. 
In Str. 15 des Hymnus 17 bekennt er sich als Dichter des Für- 
sten Pridäkmdnu, den wir oben pag. 47 als König des Khusan- 
Zweiges der Partherfiirsten erkannt haben. Wahrscheinlich war 
der Tummelplatz seiner Sängerspeculation am Oxus, insofern sich 
alsdann Str. 2 des Hymnus XVI, wo von „der Wasser Begierde 

nach dem Meere'' (apäm ävo nd samudre) gesprochen und In- 
dra in Str. 11 angefleht wird, er möchte des Dichters Sippe 
„auf einem Schiffe als Retter entführen, zum Heile, der Viel- 
gerufene", sofort erklären würde. Irimbithi's Name ist nicht 
aus sanskritischem Sprachgut zu erklären, dagegen stellt sich 
im Zend arSmpithwa, „Mittag", zur Berücksichtigung vor, wobei 
der Form wegen an die homerischen "^EQBfißoL gedacht wer- 
den darf 

Raijrägva Vdrshdgira, Rishi von Rigv. I, 100. Als Au- 
gehörige des Nahusha (nach Str. 16) sind die Värshägira in 
den Nordwesten Irans zu versetzen. Der am Schluss des Lie- 
des, in Sti*. 19, mit Aditi, der Göttin der Unendlichkeit, femer 
mit dem Himmel und der Erde angerufene Sindhu kann nicht 
der Fluss Indtis, sondern nur das Meer und zwar das Kas- 
pische Meer oder der gewaltige, noch nach dem arabischen 



— 151 — 

Geographen Edrisi um 1150 n. Chr. neunzig Meilen lange 
Hämünsee sein. In Str. 18 wird Indra gepriesen, dass er die 
Dasyu, die Qimyu getödtet. Die Qimyu sind wiederum nicht 
aus sanskritischem, sondern nur aus iranischem, speeiell Avesta- 
Sprachgut zu erklären, denn gima bedeutet nach Justins Zend- 
wörterbuch, pag. 295 „krumm, verkehrt, boshaft" und Duhgima 
Frithaväna, der sich durch seinen Namen als Partherflirst kund- 
gebende Donator, den der parthische Dichter Tänva Färtha, 
Rigv. X, 93, 14 verherrlicht, lässt durch das seinem Namen 
Qima vorgesetzte Duh, „übel" (vgl. homerisches JvoTtagcg)^ die 
Bedeutung des Qima als iranisches gima noch durchblicken. 
Der Name des Bijrdgva selbst bietet sich zur Vergleichung 
mit dem lautlich vollkommen entsprechenden Erezrägpa des 
Avesta dar. In Rigv. I, 116, 16 wird erzählt: „Den Rijrä§va, 
der der Wölfin hundert Widder geschlachtet hatte, machte 
sein Vater blind; dem schüfet ihr, Näsatya (Agvinä, das in- 
dische Dioskurenpaar), die Augen (wieder), gütige Heilande 
seid ihr, unzertrennliche". Was hier der Dichter Kakshtvant 
Dairghatamasa erzählt (in Kürze wiederholt in desselben Dich- 
ters Hymnus I, 117, 17), bezieht sich wohl auf folgenden, aus 
der Rigvedastelle zu erschliessenden Vorfall. Rijrägva hatte, 
wohl aus Mangel an Obacht auf seine Schafherde oder aber 
im Kampfe, von seines Vaters Schafen hundert (wohl nur sym- 
bolisch zu fassen) Widder an die Hyrkanier eingebüsst. Zur 
Strafe wurde er von seinem Vater geblendet, aber wahrschein- 
lich nicht so vollständig, dass es nicht dem Arzt (und dessen 
Heilgöttem, den Agvinä) gelungen wäre, dem Rijrägva das 
Augenlicht zurückzugeben. So wenig uns von Erezrägpa über- 
liefert wird, so genügt es doch, um zu beweisen, dass diese 
Ueberlieferung auch den Nordiraniern bekannt gewesen sein 
muss. Denn nur so lässt es sich erklären, warum Erezrägpa im 
Avesta Sohn des Ugpagnu genannt wird, der „den Staublosen", 
also den, der keinen Staub in den Augen hat, bezeichnet, wie 
auch des Erezrägpa Bruder Qpiti den „Weissen" bezeichnet. 



— 152 — 

Gaya Ätreya und Gaya Pläta. Gaya Ätreya ist Rishi von 

Rigv. V, 9, 10. Ich möchte denselben schon des den Ätreya 
sonst unbekannten Infinitivs tartshdni (V, 10, 6) wegen zu den 
iranischen Rishi des ßigveda zählen, denen der Gaya Pläta 
schon seinem Namen nach angehört. Denn vgl. Spiegel, Eran. 
Alterthumskde., Bd. III, pag. 745, wo Oppert*s Zusammen- 
stellung von Parthu, skt. prithu und griech. Ttlarvg citirt wird. 
Dieser parthische Gaya giebt sich mehrfach durch sein Sprach- 
gut als Iranier und zwar als Parther zu erkennen. Denn er- 
stens beruft er sich auf den Opfersitz des Yayäti Nahushya 
(63, 1) und wir wissen von pag. 50, dass die Nahushya nach 
Parthien gehören. Sodann ruft er 64, 9 „die grossen Ströme*^ 
Sarasvatty Sarayu und Sindhu an, die, wie wir gesehen haben, 
nur der Oxus, der Herirud, der Indus (oder aber der Hind- 
mend) sein können. Ohnedies erinnert dort Str. 15 die „preis- 
würdige Aramati" {arämatih päntyasi) vollständig an die Qpenta 
Ärmaiti des Avesta. Bedeutet gaya den „Sänger"? 

Gritsamada Qaunaka Bhärgava, Als Sohn eines vom Hunde 
benannten Mannes (Qunaka) kann der Stammvater des Ver- 
fassers des n. Mandala nur als Iranier aufgefasst werden, 
weil, wie in diesen Untersuchungen schon mehrfach dargethan 
worden, der Hund bei den brahmanischen Sanskrit-Ariern ein 
verachtetes Thier war, nach welchem sich Niemand benannt 
haben würde. Der Name Gritsamada, den Ludwig, Rigveda, 
Bd. III, pag. 117 wenig geisti-eich mit „Klugrausch'' über- 
setzt, lässt sich übrigens aus dem Sanskrit kaum erklären, 
wogegen ein Blick auf Zend gereza, „das Weinen", Wurzel 
garez, „klagen, klagend bitten", andere Perspektiven eröffnet. 
Mir scheint, es müsse Gritsamada im Hymnus II, 12, 6 diese 
Anspielung auf Zend gerez, garez, direkt beabsichtigt haben, 

wenn er von Indra singt: yö radJirdsya coditd yah krigdsya yo 
hrahmdno nädhamänasya ktreh, „der den magerrij aber dienst- 
eifrigen fördert, den flehenden, demüthigen Brähmana". Was 



— 153 — 

aber des Gritsamada zweiten Namen mada betrifft, so bin 
ich geneigt, im Hinblick auf Matsya Sämmada, der nach Lud- 
wig, Rigveda, Bd. III, pag. 126 richtiger Qammaddh geschrie- 
ben wird, denselben als „Meder*' zu fassen. Es ist diese Ver- 
muthung um so weniger kühn, als uns gerade in den Liedern 
des Gritsamada eine wahre Fülle von Beziehungen zum iranischen 
Nordwesten begegnet, während z. B. sein infinitivisches Sprach- 
gut ganz moderne Färbung zeigt. Wahrscheinlich sind uns die 
Lieder des Gritsamada in einer von ihrer ur sprünglichen YB,m\m^ 
wesentlich verschiedenen Form überliefert worden. 

Tänva Färtha, Rishi von Rigv. X, 93. Nur die Anukra- 
manikä nennt ihn Färtha, er selbst nennt sich X, 93, 15: Färthya. 
Als Iranier verräth er sich auch durch den Infinitiv güshäni 
Str. 1, sowie dadurch, dass er einen Partherflirsten Duhgima 
Frithaväna (Str. 14) als Mäcenas verherrlicht. 

Vaga Ägvya, Rishi von Rigv. VIII, 46. Das eigentliche 
Danklied (die Dänastuti), das specifisch individuelle Produkt 
des Vaga Ägvya, beginnt erst mit Str. 21, läuft aber dann 
ohne fremdartigen Zusatz bis zum Schluss Str. 33. Dieser 
originelle Theil ist reich an eigenthümlichen, sonst nicht wie- 
derkehrenden Wörtern und Formen, die nur aus der Avesta- 
sprache erklärt zu werden veimögen, während der Anfang 
des Hymnus, Str. 1—21, sich durch nichts Individuelles aus- 
zeichnet und wahrscheinlich nur ein von anderswoher entlehntes 
Fräludium zur eigentlichen Dänastuti ist. Da eine einlässliohe 
Behandlung dieser Dänastuti an dieser Stelle zu weit führen 
würde, behalte ich mir eine besondere Besprechung dieses 
Hymnus für eine andere Gelegenheit vor. Ich beschränke 
mich hier auf die Hindeutung, dass der Partherflirst Frithu- 
gravas KänUa, den Vaga Ägvya verherrlicht, als Nahusha, dem- 
nach als Grosshen- des Fünfvölkerbundes, gepriesen wird. Den 
Dichter selbst halte ich für einen Turvaga, der nur hypoko- 
ristißoh Vaga heisst. 

Qäryäta Mänava, Rishi von Rigv. X, 92. Qäryäta Mänava 



— 154 — 

war nach dem Qatapatlia-Brähmana IV, 1, 5, 2 (ed. Weber^ 
pag. 350—352) Beherrscher eines Gräma (Dorfes) von Kuh- 
hirten (göpäla) und Schafhirten (avipäla). Ueber die von ihm 
erzählte Legende s. Weber, Indische Studien, Bd. I, pag. 196. 
Sein Hymnus auf die Vigve Deväh zeichnet sich weniger 
dui-ch sprachliche Eigenthümlichkeiten, als durch iranische 
Religionserinnemngen aus. So finden wir bei ihm (Str. 4) die 
Ärdmatih pdntyast, also die Qpenta Ärmaiti (s. oben unter Gaya 
Fläta), Aber in Sti*. 2 begegnet uns der leibhaftige Ämesha 
Qpenta in der mundartlich schon zu Ämshaspand abgeschliffenen 
Form anjaspd! Denn dass es sich hier nur um den Ämshas- 
pand handeln kann, ergiebt der Zusammenhang der Stelle. Sie 
lautet: imdm anj asp dm ubhaye akrinvata dharmdnam agnim 
vidathasya sddhanam. Ich tibersetze; „Ihn, den Ämshaspand, 
haben beide Theile zum Träger (des Rechts) gemacht, (den 
Feuergott) Agni, den Förderer der Opfergemeinde". Wenn 
hier Ludwig tibersetzt „der die Fette trinkt", so klingt das 
an dieser Stelle und im Zusammenhang mit dem Folgenden 
geradezu abgeschmackt, während es nur eines Blickes in die 
Eeligions- und ßechtsgeschichte irgend eines Volkes bedarf, um 
zu erkennen, dass man das Heilige und nicht die Schwelgerei 
zum Träger der sittlichen Weltordnung macht. Denn das ist 
die Bedeutung von dhdrman, welches im Grunde nur ein Sy- 
nonym von rita, „Weltgesetz", ist, wie auch die Bedeutung 
des Wortes dhamma in der buddhistischen Religionsphilosophie 

beweist. Das Wort anjaspd begegnet zwei Hynmen des Man- 
dala X weiter in dem Loblied (94, 13) auf die Presssteiue, 
mit denen man die Somastengel zerquetscht. Hier mag es ja 
bedeuten „das Nass trinkend", wiewohl mir auch hier Zweifel 
aufsteigen, allein in der Stelle X, 92, 2 scheint mir das Wort 
geradezu nach der unmittelbar folgenden Stelle X, 94, 13 
zurechtgemodelt. Der Name Qaryäta oder Qdrydta lässt tibrigens 
für den Rishi dieses Namens ohnedies auf iranische Provenienz 




— 155 — 

schliessen, da derselbe als Ortsname auf dem Hochlande von 
Iran mehrfach begegnet. Bekannt ist die Stadt Kagidra in 
Baktrien, wo Alexander der Grosse den Kallisthenes verhaften 
liess und auch Edrisi (trad. par Jaubert, T. I, pag. 432) kennt 
einen Ort Cana^Salem mitten in Persien, zehn Tagereisen von 
Sedschestan. 

Yatsapri Bhälandana, Bishi von Bigv. IX, 68; X, 45, 46. 
Die Lieder IX, 68 und X, 45 bieten sprachlich gar nichts 
Eigenthümliches, wohl aber X, 46. Hier müssen eine Beihe 
langer ä als aä, sowie e als ae und o als ao gelesen werden, 
padair in Sti*. 2 muss sogar in padehhir zurückconstruirt wer- 
den, alles metri causa. Der Name Bhälandana bezeichnet wohl 
den zu dem Volke der Bhaläna gehörigen, das wir schon oben 
als eines der unter König Bheda gegen die Tritsu- verbün- 
deten Völker kennen gelernt haben (Bigv. VII, 18, 7). Die 
Form Bhälandana erinnert an den Namen des Meders TTaQ- 
ocjvöag, der wohl auf Pargaumya zurückführt. Wie der Name 
des Feldherrn der Kadusier aus einem mundartlichen *Par- 
gaunya, *Pargaunda, so mochte der des vedischen Sängers aus 
*Bhalanyana hervorgegangen sein. 

Eenu Yaigvämitra ist Bishi von Bigv. IX, 70 und X, 89. 
Warum dieser Sänger unter die Vigvämitra eingereiht worden, 
ist nicht ersichtlich. Sicher ist nur, dass IX, 70 belanglos, 
X, 89 dagegen von iranischen Anschauungen erfüllt ist. Der 
Hymnus ist schon früher bei Gelegenheit der Untersuchung 
über das turkotatarische Volk der Ogana, die in Str. 15 des 
Hymnus X, 89 erwähnt werden, besprochen worden. Der 
Name Renn selbst kann nicht wohl aus dem Sanskrit erklärt 
werden, da hier renn „Staub'' bedeutet, eine für einen Bishi 
unmögliche Bezeichnung, wohl aber gewährt das Adjectiv rem 
im Avesta in der Bedeutung „kämpfend, streitbar" einen sehr 
passenden Anhaltspunkt. 

PritM Vainya heisst der Bishi von Bigv. X, 148, welcher 
Hymnus weder sprachlich, noch historisch-geographisch etwas 



— 156 — 

Merkwürdiges bietet. Im Qatapatha-BrähmajQa V, 3, 5, 4 (ed. 
Weber, pag. 454) gilt er als der erste Opferer; manushyänam 
prathamo ahhishishice. Im Veda heisst er tiberall Prithi, im 
Mahäbhärata aber Prithu. S. tiber denselben Weber, Indische 
Studien, Bd. I, pag. 221. Wir werden ihm später wieder be- 
gegnen. 

Qakapüta Närmedha als Rishi von Eigv. X, 132. Ueber 
denselben als ^Qaka-putra oben pag. 148. So gut die Qaka in 
historischer Zeit erfolgreich in Iran einbrechen und dort der 
Landschaft Sedschestan den bis jetzt andauernden Namen auf- 
prägen konnten, ebensogut konnte in vorhistorischer Zeit ein 
Eroberer aus Qakadvtpa glücklicher sein, als König Bheda und 
der Fttnfvölkerbund in der Zehnkönigsschlacht Rigv. VII, 18. 
Woher sonst das Reich der Qäkya am Ganges? Woher sonst 
die QäkäyaninaSy die schon Weber, Indische Literaturgesch. ^, 
pag. 147, Anm. *** mit den „Persa- Ariern", d. h. doch mit den 
Qaka, in Verbindung setzen wollte, und woher sonst die 
Qäkäyanya in der halbbuddhistischen Maiträyani-Upanishad? 
Uebrigens berichtet das Bhägavata-PuräijLa V, xx, 25—28 (bei 
Wilson, Vishnupuräna II, 4, T. II, pag. 200, ed. Hall) direkt, 
dass Medhätithi, Sohn des Priyavrata, König von Qakadvtpa 
gewesen sei. Wir kennen aber Medhätithi zur Genüge als 
einen Sänger der Känvapriester des Rigveda. 

Sohhari Känva heisst Rishi von Rigv. VIII, 19 — 22, 92. 
Zeichnet sich durch keine Eigenthümlichkeiten aus. Ich stelle 
mit dem Namen Sohhari das Volk der ^Oßagelg zusammen, die 
Ptolemaeus VI, 17, 3 an den (nördlichen?) Abhängen des 
Hindttkush neben den Paropanisaden ndqavroL (die Pdrävata 
oder Parvata, ITaQvrjraL\ den Jgaxd^Kxi, den AhvixavÖQoi (also 
den Arachoten) u. a. erwähnt. 



— 157 



2. lieber den iranischen Ursprung 
des YII. Kända (Hastighata) des Catapatha-Brähmana. 

In meiner Untersuchung „Ueber das gegenseitige Ver- 
hältniss der beidenKändagruppen desQatapatha-Bräh- 
mana^, in welchen ich, Weber's Ansichten über den nordwest- 
lichen Ursprung der Qändilyagruppe des Qatapatha-Brähmana 
weiter entwickelnd, einen geradezu iranischen Charakter dieser 
Xända VII, VIII, IX, X verfochten habe, glaube ich in dem 
vor mir nicht erklärt gewesenen Namen des VII. Kända, 
des Hastishat oder Hastighata zuerst das richtige Etymon fttr 
den sonderbaren Namen aufgefunden zu haben in Yashtishat, 
das auf ein noch älteres *Yashtikshatra zurückgeführt werden 
mttsste. Ich machte darauf aufinerksam (pag. 264), dass, wenn 
schon der rein iranisch klingende Name dieses VII. Kända 
die „Opferstätte" bezeichnet, der Inhalt desselben diesem Na- 
men durchaus entsprechen würde, insofern nämlich in der That 
das Hastighata die Anleitung enthält zur Schichtung des Opfer- 
altars, dessen Bestandtheile, die ishtakd, auch etymologisch zum 
Namen Yashtishat passen. 

Inzwischen sind mir aber bei wiederholtem Studium des 
höchst merkwürdigen Abschnittes des Qatapatha-Brähmana, jener 
Encyclopädie vedischen Ritualwissens aus höchstem Altei-thum, 
mehrere in diesem VII. Kända vertretene Anschauungen auf- 
gefallen, über deren specifisch iranischen Ursprung ich mich 
keinen Augenblick einem Zweifel hingeben konnte. Zunächst 
ist es die Hinüberziehung des Begriffs der physischen Finster- 
niss in das Gebiet ethischer Vorstellungen, wo die Finstemiss 
zum Bild des Bösen verwendet wird. Da heisst es Qat.-Br. 
Vn, 2, 1, 2: tad dbruvans tad ichata yathedam tamdh päpmänam 
apahanamaha iti, „das sagten sie ,das wünschet, dass wir diese 
Finstemiss, das Böse, darniederschlagen möchten', so (sprachen 
sie)**. Hier ist die specifisch iranische Auffassung der phy- 



— 158 — 

sischen Finsterniss als des ethisch Bösen ausgesprochen, und 
gleich nachher wird auch hinzugefügt: päpmä vai nirritih, „das 
Böse ist die Hölle". Spiegel, Eran. Alterthumskunde, Bd. 11, 
pag. 19 hat aber mit Recht betont, „dass die systematische 
Verwendung beider Begriffe (Licht und Finsterniss) als Grund- 
lage eines religiösen Systems bis jetzt nur in Eran und Ba- 
bylon nachgewiesen werden kann''. Dass es sich aber im 
VII. Kända des Qatapatha-Brähmana um durchaus systema- 
tische Ausnutzung der Lichtverehrung handle, beweisen fol- 
gende Stellen: gat.-Br. VII, 5, 2, 27 (ed. Weber, pag. 617): 
asau vd äditya esha pürushas . . . esha imdn lokän äpürayati 
sürya ätmd jagatas tasthushagcety esha hy asya sarvasyätmä yac 
ca jagad yacca tishthati, „dieser Sonnengott (die Sonne) ist dieser 
Opfeimensch {purushaj als lat. pur ans gedeutet) ... er reinigt 
diese Welten, ,die Sonne (masc.) ist die Seele des Gehenden 
und Stehenden', so heist es, denn er (Sol) ist die Seele alles 
dessen, was geht und steht". Die Sonne ist also das die ganze 
Welt entsühnende Princip. In's Praktische gewendet, lautet 
dieses Princip in der Ethik des Qat.-Br. VII, 3, 1, 22 (ed. 
Weber, pag. 589) also: agne yat te gukram yac candram yat 
pütam yac ca yajniyam itxyam vd agnir asyaitad aha tad devebhyo 
hhardmasi, „Agni (Feuergott), was dir rein, was glänzend, was 
gereinigt, was opferwtidig . . . das wollen wir den Göttern 
darbringen". Und das weisse Boss als Opferross (Qat.-Br. VII, 
3, 2, 10 (ed. Weber, pag. 595) ist ebenfalls nichts anderes als 
die Sonne (asau vd dditya esho ^gvah\ deren weisses Licht ent- 
slihnt und entsündigt. 

Es ist aber in diesem VII. Kända des Qatapatha-Bräh- 
mana insbesondei'e die mythisch -geographische Ansicht vom 
Weltmeer, die gänzlich iranischen Charakters ist. Der Vouru- 
kasha heisst im Avesta der gi'osse Urquell, aus dem alle Ge- 
wässer hervorgehen und so auch heisst es im Qat.-Br. VII^ 
5, 2, 58 (ed. Weber, pag. 621): samudro vd apdm yonih, „das 
Meer ist der Ursprung (die vagina) der Gewässer". Im Bunde- 



— 159 — 

hesh, dem Handbuch der unter den Sassaniden wieder re- 
pristinirten ZoroasteiTeligion, umfliesst der Ocean Vourukasha 
den Weltberg Taera von allen Seiten (s. Justi, Beiträge zur 
alten Geographie von Persien I, pag. 7). Und so auch heisst 
es im Qat.-Br. VII, 1, 1, 13 (ed. Weber): ayam vai loko gär- 
hapatya äpah parigrita imam tarn lokam adbhih paritanoti samu- 
drena hainam tat paritanoti sarvatas tasmäd imam lokam sarvatah 
samudrah paryeti dakshinävrit tasmäd imam lokam dakshinävrit 
samudrali paryeti khätena tasmäd imam lokam khätena samudrah 
paryeti, d. h. in Kürze: „Der Ocean umspannt diese Erde 
von rechts her ringsum mit seinen Gewässeni wie mit einem 
Kanal". So umgiebt auch nach dem arabischen Historiker und 
Geographen Masudi der Ocean die ganze Welt. S. Spiegel^ 
Eran. Alterthumskde., Bd. I, pag. 208. 

Wenn wir diese Anschauungen aus Iran ableiten müssen^ 
wohin dieselben vielleicht selbst erst von Babylon aus sich 
verbreitet hatten, so bleibt uns zur Erklärung ihres Vorkom- 
mens im Qatapatha-Brähmana kein anderer Ausweg als der 
Sehluss übrig: entweder war der Verfasser des Hastighata 
iranisch geschult worden oder aber, er war selbst ein Iranier 
gewesen, hatte sich in den Verband des Brahmanismus auf- 
nehmen lassen und übertrug nun als Commentator der Väja- 
saneyi-Samhitä seine iranische Weltanschauung in*s Qatapatha- 
Brähmana. 



3. Reflexe von Namen der Familie Zarathustra^s 

im ^atapatha-Brähmana. 

Die Vorschriften, die das Hastighata-Kända des Qatapatha- 
Brähma^a über die Schichtung des Feueraltars giebt, haben 
gich uns als mit speoifisch iranischen Vorstellungen gesättigt 
dargestellt und die Weiterforschung wird solcher iranischer 



— 160 — 

Anwandlungen in den \ielen hundert Capiteln des Riesenwerks 
altbrahmanischen Ti-aditionswissens noch mehr entdecken. Das 
vedische A§vamedhaopfer z. B. kann wohl nur in einem pferde- 
reichen Lande seinen Ursprung genommen haben und da In- 
dien sich in Folge seines heissfeuchten Klimas niemals durch 
Pferdezucht ausgezeichnet hat, so werden wir nach dem Land, 
wo das Pferdeopfer seinen Anfang nahm und seine Ausbil- 
dung erhielt, wohl nirgends anders als nach Iran hinblicken 
dürfen. Und zwar, da sich uns in den bisherigen historisch- 
geographischen Untersuchungen über die von den Sanskrit- 
Ariern während ihres Aufenthaltes in Iran nomadisch durch- 
streiften Gebiete nur der Nordrand von Iran vom Kaspischen 
Meere bis hinüber nach Arachosien und die Oasen vom Ya- 
xartes herunter bis zum untern Oxus und Herirud ergeben 
haben, so bleiben uns für das Ursprungsland des Pferdeopfers 
wohl nur die berühmten Rossegefilde von Medien oder von 
Parthien übrig. Zeigt sich aber ein Käiida des Qatapatha- 
Brähmana, wie das XIII., das Agvamedhakända, als durchaus 
ursprünglich nicht indisch, sondern, wenigstens bezüglich auf 
dessen Erinnerungsmaterial, wenn auch nicht die Hedaktion, 
gänzlich iranischen Ursprungs, so wird es uns nachgerade nicht 
mehr gar zu sehr befremden, wenn wir in demselben sogar 
Namen rein zarathustrischen Anklangs wiederfinden. 

Nun citirt der unbekannte Verfasser des Agvamedhakanda, 
Qat-Br. XIII, 5, 4, 4 (ed. Weber, pag. 994) aus einer Ballade 
eine Liste älterer Königsgeschlechtcr und darunter auch einen. 
König Fara Ätnära {Ätnärasya parah putrah) Kausalyo räjä und 
unmittelbar darauf in Abschnitt 6 auch einen Äyogavo räja. 
Auch die Taittiriya-Samhitä V, 6, 5, 3 erwähnt, neben Kak- 
shtvän Augija, Vitahavya Qräyasah, Trasadasyu Paurukutsa, 
einen Fara Ätnära, den sie prajäkäma, „kinder- und nachwuchs- 
liebend'' nennt. In Qankhäyana*s Qrautasüti-a XVI, 9, 11, 13 
heisst Fara Ätnära König der Videha: Vaideho räjä, was zu 
der Dai-stellung des Qatapatha-Brahmana passt, nach welcher 



— 161 — 

er König der Kosala ist, die mit den Videha eng verbündet 
waren. 

Nun ist der Name Ätnära zunächst Patronymicum von 
Atnara, dieses aber lässt sich aus dem Sanskrit schlechter- 
dings nicht weiter erklären. Wie aber, wenn aus dem Avesta 
soviel Lieht auf diesen Namen fiele, dass nicht allein Atnara 
selbst, sondern auch der Zuname Para, ja sogar der im Qata- 
patha-Brähmana unmittelbar auf denselben folgende Äyogavo 
räjä verständlich würde? 

Ich erblicke in dem Namen Atnara eine hypokoristische 
Abkürzung des ürvatatnara des Avesta. Urvatatnara war nach 
dem Vendidad II, 143 der dritte Sohn des Zarathustra und 
der Verkünder des Gesetzes im Garten des Yima (Bundehesh, 
ed. Justi, cap. XXIX, pag. 39). Yima, der Dschemshid der 
Neuperser, war der Sage nach der dritte Herrscher des ira- 
nischen Reichs. Unter seiner Regierung, die tausend Jahre 
dauerte, gelangten die Menschen aus paradiesischer Unschuld 
nach und nach zu den Anfängen der Kultur. Und Urvatatnara 
gerade ist .es, der während der Herrschaft des Yima in dessen 
Garten die Menschen den Ackerbau lehrt. Er wird bei der 
Auferstehung als Helfer des Qogiosh, des Heilandes der Parsen, 
auftreten. In Yasht XHI, 127 des Avesta wird er aparazäta, 
„nachgeboren'', genannt. Der Var oder der Garten des Yima 
aber, in welchem Zarathustra's nachgeborner Sohn Urvatatnara 
aparorzäta die Menschen den Ackerbau lehrte, soll nach dem 
Bundehesh, dem Handbuch der religiösen Traditionen der Perser 
der Sassanidenzeit, unter dem Berge Damkän oder Jamkän lie- 
gen, also am Fusse des Demavend an den Kaspischen Pforten, 
wo wir in den vorangehenden Untersuchungen eine Reihe 
sanskrit-arischer Völker angesiedelt gefunden haben. S. Spiegel, 
Eran. Alterthumskde., Bd. I, pag. 528, Anm. 1. 

Nun zerlegt sich nach Justi, Handbuch der Zendsprache, 
pag. 66 Urvatatnara sehr einfach in das Partie, praes. urvatafit 

und das Subst. nara. Das Partie, praes. urvatafit kommt von 

11 



— 162 — 

dem Verbalstamme urvat, welches eine Umstellung von varet 
ist, mit Hinzutritt eines Yorschlags-tt. Das sonst nicht gebräuch- 
liche varet, urvat bedeutet: ,^ich befreunden, Übereinkommen, 
zu Stande bringen'', urvatat-nara bezeichnet also „den sieh zu 
den Menschen befreundend hinwendenden, den Mensohen- 
beglttckenden", was zu seiner traditionellen Aufgabe als Lehrer 
des Ackerbaus sich vorzüglich fttgt. 

Das Hypokoristikon Ätnära des Qatapatha-Brähmana findet 
sein Analogon in dem Nare des Bundehesh. Dieser Nare ist 
ein Sohn des Vivanhäo und einer der unsterblichen Helden. 
Windischmann in seinen Zoroastrischen Studien, pag, 153, er- 
kennt aber in ihm den Äoshnara des Avesta. Aehnliche hypo- 
koristische Abkürzungen sind z. B. im Sanskrit Datta für Deva- 
datta, nach einem Värtika zu Pänini V, 2, 83. Nach Hella- 
nicus (ed. Sturz), pag. 144, Fragm. CXXXHI, in einem Soholion 
zu des Aeschylos' Persern, v. 778 hiess Ärtaphernes hypokoris- 
tisch Daphernes (^AqTacpiQVTqg, rovrov ^EXXavixbq Jaq)dQvrp^ nakel). 
Im Griechisch-Lateinischen des spätrömischen Geschichtsschrei- 
bers Julius Capitolinus, Gordiani tres, cap. 26, 27 begegnet 
der Name des römischen Feldherm Misitheus fttr TifirjalS'sog, 
bei Spiegel, Eran. Alterthumskde., Bd. ÜI, pag. 249, Anm. 1. 
Aehnlich gebildete Hypokoristica sind z. B. italienisch Ohis- 
munda flir Sigismunda, Masetto für Thomasetto, Mina fftr WiUid' 
mina, spanisch Cedes flir Mercedes u. s. w. 

Li derselben Weise möchte ich auch den Zunamen Para, 
den Ätnära führt, hypokoristisch aus des Urvatatnara Beinamen 
aparazäta, „naohgeboren", erklären. Wir haben hier eines der 
zahlreichen, durch Abwerfung des Anfangs-a gewonnenen Hypo- 
koristica. So ist z. B. Spamithres, bei Ktesias der Eunuche 
des Xerxes, mit dessen Hülfe Artabanos den Xerxes in sei- 
nem Schlafgemaoh ermordete, einfach Äspamithres. Neben 
yjTQOTtatrjvi^ begegnet bei Ptolemaeus VI, 2 TqoTtarrpfi , Aus 
der persischen Flussgöttin Andhita wird bei Pherekydes (ed. 
Sturz, pag. 92) eine Nymphe Ndtg, 



— 163 — 

Den Äyogava räjä möchte ich in dem Hvogva oder Hvdva 
des Avesta wiederfinden. Hvogva war der Minister des Königs 
Jäma§pa, mit welchem Zoroaster ebenso in freundschaftlichem 
Verkehre stand, wie mit dem König Vtstägpa und dessen Ge- 
mahlin Hutaoga. Es erhebt sich hier die Frage: wenn zwi- 
schen Äyogava und Hvogva ursprüngliche Identität herrscht, 
welches war wohl die ursprünglichere Form des Namens, Äyo- 
gava oder Hvogva? Ich möchte mich für Äyogava entscheiden. 
Und zwar auf folgende Vermuthung hin. Wenn Urvatatnara 
Aparazäta des Avesta, der Fara Ätnära des Qatapatha-Bräh- 
mana, im Garten des Yima bei Damaghän am Fusse des De- 
mayend lehrt, so wird wohl der Äyogava räjä, wenn anders 
er mit dem Minister Hvogva ursprünglich identisch ist, wohl 
auch in der Nähe wohnen. Da aber bietet sich uns zur Ver- 
gleichung der Name des Königs Äyavasa in Kakshivant Dair- 
ghatamasa's durch und durch iranischem ßigvedahymnus I, 
122, 15, wo Äyavasa selbst als siegreicher (jishnü), mit drei 
Söhnen (gigvas trdyah) gesegneter König gefeiert wird. Dieser 
Äyavasa wird neben dem König Magargära genannt, in wel- 
chem wir eine Anspielung auf das Volk der Ma^rJQai in Hyr- 
kanien erkannt haben. Der Äyogava räjä wird also wohl nicht 
weit von diesem Ma^rjQakömge seinen Wohnsitz gehabt haben. 
Der Form nach kommt Äyogava scheinbar von ayogu, „Spieler, 
Buhlerin", was schwerlich die ursprüngliche Bedeutung des 
Königsahnen gewesen sein dürfte. Anders aber würde sich 
die Sache stellen, wenn wir von Äyavasa („der Weidenreiche"? 
von yavasa, „Gras, Weide") eine prakritische Abschleifung zu 
ayogu annehmen, dessen Nachkommen dann Äyogava und Hvogva 
wären. 



11 



164 - 



4. Indische Lehrer aus Indiens Nordwesten 

nnd ans Iran. 

Die Lieder des Rigveda entstammen, wie wir im Voran- 
gehenden gesehen haben, zu einem nicht geringen Theile 
Dichtem iranischen Ursprungs. Aber der Zusammenhang der 
indischen Sanskrit- Arier der Urzeit mit den Ländern des ira- 
nischen Westens erhielt sich auch dann noch, als die alten 
Liedersammlungen zur Zeit der Brähmanaperiode längst ein 
Gegenstand des gelehrten Studiums geworden und hervor- 
ragende Köpfe eifrig damit beschäftigt waren, die Sprache 
der Mantraperiode grammatisch zu fixiren, die überkom- 
menen Ritualgebräuche zu systematisiren und den philoso- 
phischen Gehalt der sorgfältig weitervererbten Gedankendieh- 
tungen der Vorväter in übersichtlich gruppirten Leitfäden 
(Sütra) zu Nutz und Frommen der brahmanisohen Nachwelt 
zusammenzufassen. Lange Jahrhunderte, nachdem sich die 
Sanskrit-Arier schon im Gangesthaie niedergelassen und ein- 
gerichtet hatten, bildeten immer noch die iranischen Grenz- 
länder des Nordwestens mit ihrer älteren Kultur die grossen 
Fundgi-uben indischer Sprach- und Weltweisheit. Schon 
A. Weber hat diesen innigen Zusammenhang der Inder des 
Gangesthaies mit den Sprachverwandten im Nordwesten zum 
Gegenstand wiederholter Untersuchungen gemacht. Ich werde 
die Resultate seiner Forschungen und Vermuthungen hier zu- 
sammenstellen, um alsdann, auf dieselben gestützt, neue, noch 
viel weiter reichende Aufschlüsse über die Herkunft indischer 
Grammatiker und Philosophen der Brähmanaperiode, d. h. aus 
der Zeit von 1000 v. Chr. bis etwa zum Jahre 700, zu er- 
theilen. 

Schon der Verfasser der Lieder des 11. Mandala des Big- 
veda, Gritsamada, lässt sich, wie wir sehen werden, bezüglich 
seines Namens nur aus dem Sprachgut des Avesta erklären. 



— 165 — 

Um so weniger werden wir uns zu verwundern haben, wenn 
sein Sohn und Enkel Namen iranischer Provenienz tragen. 
Gritsamada's Sohn hiess Qunaka, „Hund", ein Name, der 
schlechterdings, bei der grossen Verachtung des Hundes unter 
den Brahmanen, nur ein hundeverehrender Iranier tragen 
konnte. Von Ciinaka ist nun allerdings wenig bekannt, um 
»o viel mehr aber von Gritsamada's gi-ossem Enkel Qaunaka, 
einem der grössten Sprachempfinder aller Zeiten. Qaunaka ist 
nämlich der Verfasser der beiden Präti^äkhya zum Rigveda 
und Atharvaveda. In diesen Prätigäkhya wird die richtige 
Aussprache der alten Liedertexte mit einer Feinheit systema- 
tisch dargestellt, die an's Wunderbare grenzt. Mit einer Ge- 
uialität ohne Gleichen in der übrigen Weltgeschichte werden 
in diesen Werken die Vocal- und Consonantengeschlechter nach 
dem Sitze der Mund- und Kehlorgane, an denen sie hervor- 
gebracht werden, untersucht, benannt und systematisirt, wie 
sie nur in den letzten zwei Jahrzehnten von der deutschen 
Lautphysiologie seit Brücke wieder erreicht und, auf Grund- 
lage der Kehlkopi^hysiologie Johannes Müller's, übertroflfen 
worden ist. Ausser diesen beiden Hauptwerken über indische 
Sprachphysiologie hat aber Qaunaka sich auch als Systema- 
tiker des indischen Opfenituals und der indischen Mythologie 
hervorgethan, auf welche Werke hier einzutreten jedoch über- 
flüssig erscheint. 

Ein anderer hochberühmter Grammatiker des indischen 
Nordwestens ist Qakalya, dessen Name auf das an Iran er- 
innernde Geschlecht der Qakala hinweist. Die Qakala selbst 
aber können nicht ohne Bezug auf die Qaka gedacht werden, 
unter welchem Namen bekanntlich die Iranier alle von den 
Griechen mit Skythen bezeichneten Völker verstanden haben. 
Der Weise Qakalya selbst gilt (s. Weber, Indische Literatur- 
gesehiohte^, pag. 35) als Verfasser des Padapätha zur Rik- 
samhita, jenes wichtigen Werkes zur Liedersanmüung des Rig- 
veda, in welchem die Wörter, die in der Samhitä nach den 



— 166 — 

Regeln der Lautverschmelzung zusammengezogen auftreten, in 
ihre einzelnen Compositumselemente aufgelöst erscheinen. 

Ein berühmter Lehrbuehverfasser ist ferner MagaJca, der 
das Qrautasütra, den das Opferritual darstellenden Leitfaden 
(sütra), geschrieben hat. Dieses Sütra ist (s. Weber, Indische 
Literaturgeschichte ^, pag. 82 — 83) eine tabellarische Aufzäh- 
lung der zu den einzelnen Ceremonien der Somaopfer gehö- 
rigen Gebete, die theils unter ihrem technischen Säma-Namen, 
theils mit ihren Anfangsworten aufgeführt werden. Weber be- 
zieht den Namen Magaka auf das Mdaaaya im Nordwesten 
Indiens, jener Hauptstadt der Aspasier oder Assakaner, die 
von Alexander dem Grossen erst nach tapferer Gegenwehr er- 
stürmt wurde. Spiegel vermuthet in Maaaaya die Stadt Maga^ 
kävati in der Nähe des heutigen Hashtnagar, nach Wilson*s 
Ariana antiqua, pag. 189. S. Spiegel, Eran. Alterthumskde., 
Bd. n, pag. 565, Anm. 2. 

Im Vam§a-Brähmana, v. 18 (s. Weber's Indische Studien, 
Bd. IV, pag. 372) kommt ein Rishi des Sämaveda, Namens 
Äupamanyava aus dem Volke der Kamboja vor. Als Lehrer des- 
selben tritt im V. 19 Madra-gära Qaungäyani auf. Wie Kam- 
hojtty so fahrt wohl auch dieser Name nach dem Nordwesten, 
„denn in Madragära steckt offenbar der Name der Madra, 
eines Volkes, das zwar in der epischen Zeit in der Mitte 
Hindostans ansässig war, als Uttara-Madräs dagegen im Aita- 
reya-Brähmana (VIII, 14) neben den Uttara-Kuru udtcyäm digi, 
parena Himavantam , ,im Norden jenseits des Schneegebirges' 
wohnend erscheint. Der Lehrer dieses Madragära, Namens 
Säti, führt im v. 20 den Beinamen Ämhträkshi, von ushtraksha, 
,kameeläugig', was von Indien aus nur auf das Nordwestliche 
(d. h. Baktrien) Beziehung zulässf'. 

Beim Volke der Kamboja in Afghanistan angelangt, lohnt 
es sich, die von Weber immer wieder hervorgehobene Stelle 
des altindischen Grammatikers Yäska, der uns sofort beschäf- 
tigen wird, zu citiren, nach welcher (s. Yäska's Nirukta 11, 2, 



— 167 — 

ed. Roth, pag. 40) die Sprache der Kambojas, entschiedener 
Iranier, nur dialektisch verschieden sei von der Sprache der 
(Sanskrit-)Arier, indem nämlich die Kambojas die Wurzel gu 
im Sinne von gehen auch als verbum finitum verwenden (wie 
es bei Justi im Zendwörterbuch, pag. 295 wirklich aus Bei- 
spielen aus dem Avesta zu ersehen ist), während diese Wurzel 
bei den (Sanskrit-)Ariern nur in Nominalbildungen (wie gavas, 
„Schnelligkeit") auftrete. Weber, dem gegenüber Roth, der in 
der Besprechung der Stelle in der Nirukti, pag. 17—18 den 
Werth derselben gänzlich verkannt hatte, das Verdienst ge- 
bührt, die volle Tragweite derselben in den Indischen Studien, 
Bd. IV, pag. 379 zuerst hervorgehoben zu haben, macht so- 
dann bezüglich Yäska's aufmerksam auf das Volk der Yaskä 
gairikshitäk, „der Söhne der gebirgsbewohnenden Yaskä'', ohne 
sich jedoch auf den Namen des Yäska weiter einzulassen 
(s. Weber's Indische Literaturgeschichte^, pag. 45, Anm. 30). 
Der Name des Mannes, der oifenbar selbst unter Iraniern ge- 
wohnt hatte oder ein Iranier von Hause oder von Abstammung 
aus war, weil er sonst kein Zend verstanden hätte, ist aus 
dem Sanskrit nicht zu erklären, es wäre denn, dass man an 
das Substantiv yakshd, n., „Festfeier, Opfer*' (s. Ludwig, Rig- 
veda, Bd. HI, pag. 262) dächte. Es liegt aber unmittelbar 
näher, an das Zendsubstantiv yagka, masc, „Krankheit" (Justi, 
Zendwörterbuch, pag. 245) zu denken. Yäska war der Ver- 
fasser eines uralten, wohl nicht unter 1000 v. Chr. anzusetzen- 
den Vocabulars und eines Commentars zu einzelnen wichtigen 
Stellen des Rigveda, das Vocabular ist die Sammlung der 
Nighantu und der Commentar das Niruktam. 

Der grösste Grammatiker Indiens und der indogerma- 
nischen Menschheit, Pänini, aus etwa dem 5. oder 3. Jahrh. 
v. Chr. stammend, der Verfasser einer durch ausserordentlichen 
Scharfsinn und bewunderungswürdige Organisationsgabe aus- 
gezeichneten Sanskritgranmiatik, war ein Qandhära, welches 
entschieden iranische Volk, wie es der Name sagt, im Osten 



— 168 — 

Afghanistans, in der Gregend des heutigen Kandahar, wohnte. 
S. Weber, Indische Literaturgeschichte ^, pag. 235, Anm. Welche 
hohe Kultur gerade ungefähr zu der Zeit Pänini's im Gtandhära- 
lande herrschte, hat neuestens Oldenberg gezeigt in seinem Le- 
ben Buddha*s, wo er, pag. 407, Anm. 2, bemerkt: „Bei den 
Buddhisten erscheint die Stadt der Grandhära, Takkasila(Tcr|eila)9 
stehend als der Ort, wohin man reist, wenn man etwas Beohtes 
lernen will", (z. B. in den Jätakas, den buddhistischen Legen- 
den, und schon im Vinaya, dem Lehrbuch der buddhistischen 
Ethik). 

Ein Centrum höherer, insbesondere philosophischer Bildung 
muss in der ältesten Zeit der indischen Greschichte vorzugs- 
weise auch die Küste Gedrosiens gewesen sein, von wo, dem 
Namen nach zu schliessen, zwei bedeutende Philosophielehrer 
des indischen Alterthums stammen. Der eine, Baddräyana, Ver- 
fasser des Brahmamtmämsasütra (s. Weber, Lidische Literatur- 
geschichte ^, pag. 258) kann nur von Baddqa kommen, einer 
Stadt an der Kttste, die Ptolemaeus VI, 21, 5 und Maroian 
unter dem Namen tq: Bddaqa erwähnt. Von derselben Küste 
stammt der Name des berühmten Lehrers Buddha Qäkyamuni's, 

A ^ ^ 

des Alära Käläma, der entweder aus der Seestadt ra KaXa^ia 
(Arrian, cap. 26) gebürtig war oder aber dort seine Bildung 
geholt hatte. Oder deutet sein erster Name Älära, der auch 
in der Form Ärädha erscheint, eher auf LdtUy das AaQVKri des 
Ptolemaeus an der Küste von Surate, woher nach Weber (In- 
dische Literaturgeschichte ^, pag. 83) auch Lätyäyana, der Ver- 
fasser des zweiten Qrautasütra, stanmite? Jedenfalls war die 
gesammte Küste Gfedrosiens in arischen Händen, denn auch 
der Name der Stadt Musarna klingt ganz arisch und arisch 
ist zweifellos auch der Name des gesammten Landes, da Ke- 
ÖQWGia, FaÖQwala, auf ein vorauszusetzendes *kadrüsha = skt 
kadru, „braun", zurückzuführen sein wird. Noch auf der Peu- 
tinger'schen Tafel erscheint das Land mit seinem ursprüng- 
lichen Anlaut Cedrosiani, Das Land führte seinen Namen von 



— 169 — 

der braunen Hautfarbe der Inlandsbewohner, der asiatischen 
Aethiopen Herodot's, der gegenwärtig noch bis nach Afgha- 
nistan hinaufreichenden schwarzbraunen Brahui. Noch Istachri 
im 10. Jahrh. n. Chr. (übers, von Mordtmann, pag. 78) kennt 
diese „magern, braunen und grosswttchsigen, räuberischen" 
Leute noch als Bewohner Kirmans. Vgl. über dieselben auch 
meine Abhandlung „lieber die Namen des Oxus und Yaxartes" 
Femschau, Bd. I, pag. 66. 

Zum Schlüsse mögen zwei Namen, die von weit ausser- 
halb der Grenze indischen Arierlandes stammen, Zeugniss ab- 
legen für den Umfang des indischen Gesichtskreises im frühe- 
sten Alterthum. 

Die Taittiriya-Samhitä des schwarzen Yajurveda, die aus 
bunt durcheinandergewürfelten, bald in Prosa, bald in Versen 
auftretenden Bruchstücken besteht, tiägt ihren Namen von dem 
Rishi Tittiri, welches Wort zugleich „Rebhuhn" bedeutet. Dieser 
Name wurde schon im Alterthum so wenig mehr verstanden, 
dass sich aus der appellativen Bedeutung des Wortes die ab- 
surde Legende entwickelte, der Name der Taittiriya-Samhitä 
rühre davon her, dass die in Rebhühner (tittiri) verwandelten 
Schüler des Vai^ampäyana die Yajus oder Opfersprüche und 
Opfer, die einer ihrer Genossen, der sich mit seinem Lehrer 
verzürnte, ausspie, wieder aufgepickt hätten. So weit brachte 
es die Rathlosigkeit, mit welcher schon das indische Alterthum 
dem Namen gegenüberstand. Ganz anders aber würde sich die 
Realität des Rishinamens Tittiri bestätigen, wenn wir in dem- 
selben wiederum nur einen geographischen Localnamen, wenn 
auch des fernsten Alterthums, erkennen dürften. Die Inder 
Sassen in allerältester Zeit — - dieses Resultat bestätigt sich 
durch alle unsere Specialuntersuchungen hindurch — im fer- 
nen Westen auch an der Ostküste des Kaspischen Meeres, 
von wo sie Namen mit nach Indien verpflanzten, zu welchen 
uns häufig das Prototyp aus ihren ältesten Stammsitzen fehlt. 
Für den Namen Tittiri besitzen wir glücklicherweise ein solches 



— 170 — 

Prototyp vom Kaspischen Meere her. Sei es nämlich, dass der 
Rishi Tittiri noch seinem Stammlande Tittiri am Kaspisehen 
Meere entwachsen oder sei es, dass sein Name nach Indien mit- 
gehracht, dort wieder aufgelebt ist, in jedem Falle bleibt soviel 
sicher, dass der Name an einer Gegend der ursprünglichen 
Wohnsitze haftete. Localnamen haben sich im Orient aus un- 
vordenklicher Urzeit bis in unsere Gegenwart hinein erhalten 
und bilden, wie für unsere Untersuchungen, so überhaupt für 
historisch-geographische Studien, die Grundlage des Verständ- 
nisses urzeitlicher Schrifttexte. So hat sich glücklicherweise 
auch der Landschaftsname Tittiri bis in*s 12, Jahrh. n. Chr. 
erhalten, aus welchem wir ihn durch den arabischen Geo- 
graphen Idrisi (trad. par Joubert, T. n, pag. 334) nachzuwei- 
sen vermögen. Der arabische Geograph berichtet nämlich : 
„ä Torient de cette mer (Caspienne) il y a deux petits pays 
comparables k des villages, et situ6s sur le littoral. Uun 
d'eux se nomme Djouthra (5%J^ä.) et Tautre Titiri (^^wüüJ), 

ils sont adossäs contre une chalne de montagnes qui s'616vent 
k Torient de la mer, et qui atteignent ses bords. Ces mon- 
tagnes sont d'un tr6s difficile acc6s, en sorte qu*on ne peut 
parvenir qu'avec beaucoup de peine k ces deux pays, dont 
les habitants se livrent k la peche. D fönt sicher k la fumäe 
le poisson et s'en nourrissent. Dans les montagnes environ- 
nantes il croit beaucoup de halfa (sorte de plante aquatique) 
qu'ils ramassent et ti-ansportent k Djordjan (^jIä^^) et ailleurs, 
oü ils la vendent avec avantage: c'est leur (principale) ressource". 
Hyrkanien also wäre das ursprüngliche Local, auf welchem 
entweder die ältesten Theile der Taittirtya-Samhitä erwachsen 
sind oder von woher wenigstens der Name des Bishi Tittiri 
nach dem Osten Indiens, wo der Yajurveda seine Hauptpflege 
empfing, mitgenommen worden ist. Schliesslich darf noch auf 



— 171 — 

den sonderbaren Zufall hingewiesen werden, dass der Name 
des Ländchens Dschutra, der Nachbarprovinz von Tittiri, durch- 
aus arisches Gepräge zeigt und nichts anderes zu sein scheint 
als das zendisohe zaothra, „Weihwasser'', dessen im Sanskrit, 
im Veda, erhaltene Form hoträ noch die dem Worte ursprüng- 
lich innewohnende Bedeutung: „Darbringung, Opfer", be- 
wahrt hat. 

Der Name des Grammatikers Üaa, der auch, und das ist 
von grosser Wichtigkeit, TJatay TJvatta geschrieben wird, er- 
weitert den Umkreis der Bildungsquellen, aus welchen das 
alte Indien geschöpft hat, noch um ein Bedeutendes. Wenn 
im 6. Jahrh. nach Christus auf Befehl des Sassanidenkönigs 
Nuschirwan (regierte von 531—579) das indische Fabelwerk 
Paficatantra aus dem Sanskrit in die Pahlavasprache tiber- 
setzt werden konnte (s. Weber, Indische Literaturgeschichte ^, 
pag. 229), wenn, wie allgemein zugestanden wird, das Veda- 
wort manä (hiranyäyä), ßigv. VIII, 67, 2, die babylonische 
Mine (hebräisch D'^Dtt) mna bezeichnet (vgl. Max MttUer, In- 
diens Stellung in der Weltgeschichte, ebenso Ludwig, Kig- 
veda, Bd. V, pag. 176), wenn schon Weber für die Lehre 
von den Nakshatra (den indischen Mondhäusern) babylonischen 
Ursprung nachgewiesen und Baron von Eckstein schon im 
ersten Band von Weber's Indischen Studien historischen Zu- 
sammenhang zwischen den indischen und babylonischen Phi- 
losophemen vermuthet hat, sollte es da befremdlich sein, 
wenn sieh zwischen einem altindischen Lehrernamen und dem 
Namen einer an's Euphrat - Tigris - Thal stossenden Provinz 
eine vollständige Uebereinstimmung nachweisen Hesse? Eine 
Bolehe zeigt sich aber in dem Namen des indischen Gramma- 
tikers TJvatta und dem Namen der persischen Provinz und 
Stadt TJvaja = Susa. Der Name TJvaja für die Provinz Khu- 
zistän entstammt der grossen Dariusinschrift (s. auch Spiegel, 
Eran. Alterthumskde. , Bd. I, pag. 114) und liegt demnach 



— 172 — 

zeitlich dem Namen des Üata, Uvatta nicht allzufern, des 
Gommentators zur Samhitä des weissen Yajurveda, des Ver- 
fassers eines Commentars zu dem Prati^äkhya des Rigveda 
und zu dem des weissen Yajurveda. Der Sanskritlehrer Uvatta 
mochte seinen Namen von einem in Uvaja gemachten Studien- 
aufenthalt her erhalten haben. 



-o^ia- 




vm. 



Iranische Religionsanschauungen im Rigveda 
und in der indischen Mythologie. 



1. Die Ursprangsländer der Yarnnaverehrnng und 

des Indracultus. ' 

Es ist das unbestreitbare Verdienst des leider zu früh ver- 
storbenen Franzosen Bergaigne, in seinem Werke „La Reli- 
gion v^dique" zum ersten Male Uebersicht und Klarheit in 
das götterreiche Religionssystem des Rigveda gebracht zu ha- 
ben: Bergaigne zuerst hat den principiellen Unterschied er- 
kannt, der sich durch den ganzen Rigveda hindurch zwischen 

A 

Varuna und den Lichtgöttern, den Aditya, als Miti*a, Aryaman, 
Bhaga einerseits und Indra andrerseits hindurchzieht. Varuna 
ist der Gott des gestirnten Nachthimmels und der unendlichen 
See; von der Wurzel var, „verhüllen", benannt, ist er der das 
unendliche All in den Schleier metaphysischer Welträthsel Hül- 
lende, der Grott der hinter den Erscheinungen sich verbergenden 
Wahrheit, Varuna ist der Gott der unsichtbaren Welt, des Jen- 
Beits, der in geheimnissvoller Unnahbarkeit über die Aufrecht- 
erhaltung des in der Wahrheit (im satyam) sich vollziehenden 
Weltgesetzes (des ritam) thront. Aber diese seine Erhabenheit, 
die VaruQa zum Gotte grüblerischer Priesterspeculation stempelt. 



— 174 — 

ist zugleich seine Schranke im Hinblick auf das praktische 
Kultusbedürfniss des Ackerbauers, des Bjiegers, des nomadisi- 
renden Hirten. Denn wenn in Varuna's Namen sich der Voll- 
gehalt der Wurzel var, „verhüllen", zur Darstellung bringt, so 
kann es und konnte es, historisch thatsächlich, dem an diesem 
Verbalinhalt des Namens Varuna nachspecuUrenden Sanskrit- 
Arier nicht entgehen, dass, wenn Varuna die Räthsel des Kos- 
mos in seinen Schleier einhüllte, es ebensowohl in seiner Macht 
und Fähigkeit liegen konnte und lag, die Quellen der irdischen 
Wohlfahrt, die Gewässer des Himmels, die mit ihrem befruch- 
tenden Nass die Fluren des Hirten segnenden Wolken zu ver- 
hüllen und den Wohlstand des gemeinen, auf seine Heerden 
angewiesenen Mannes auf's Empfindlichste zu schädigen, und 
es scheint diese Doppelseitigkeit im wurzelhaften Begriflfe vom 
Wesen Varuna's frühzeitig zu einer aus dem Charakter des 
Verhüllers sich abzweigenden Secundogenitur geflihrt und die 
Schaffung eines nur die dämonische Seite des Verhüllers re- 
präsentirenden Halbgottes, des Vritra, veranlasst zu haben. 
Aber Vritra musste, eben deshalb, weil er seine ganze Thätig- 
keit nur in die dem praktischen Bedürfnisse des Hirten ver- 
hasste Einschnürung der himmlischen Wolkengewässer setzte, 
trotz seiner Wurzel- und geheimen Wesenverwandtsohaft mit 
dem Gott der Götter, mit dem Herrn des Weltalls, mit dem 
Schirm und Hort des Weltgesetzes, zum Inbegriff alles dem 
Volke Verhassten, zum Ziele der Verachtung jedes auf das 
Wohl seiner Familie, seines Stammes, seines Volkes bedachten 
Mannes werden, und so finden wir denn unter dem Namen 
Vritra durch den ganzen Rigveda hindurch nicht allein den 
durch sein Zurückhalten der Wolkengewässer den Hirten und 
Landmann schädigenden Wolkendämon, sondern den Feind 
und Widersacher schlechthin, den radical Bösen, das Princip 
der physischen und moralischen Finstemiss bezeichnet. 

Dieser in ihrem Wurzelbegriflf zwischen der Wahrung der 
physisch-moralischen Weltordnung und dem Vorenthalten der 



— 175 — 

Wolkengewässer und des Lichtes schwankenden Persönlichkeit 
gegenüber tritt nun im Veda ein Gott auf, dem von alV dieser 
metaphysischen Erhabenheit, aber auch von all' der wurzel- 
haften Zweideutigkeit Varuna-Vritra's kein Stäubchen anhaftet. 
Es ist dies der Herr des Blitzes und Donners, der Ftlhrer der 
Sturmdämonen, der Spender der himmlischen Wolkengewässer, 
der Freund des Boss-, Rind- und Schafhirten, die Freude des 
Bauern, Gott Indra. In demselben Masse, in welchem in Va- 
runa*s Wesen mehr und mehr die dämonische Seite seiner 
Wurzelthätigkeit empfunden wurde, musste sich auch das An- 
sehen dessen steigern, der diese dämonische Seite Varuna's, 
wie sie in Vriti-a sich zu einer neuen Persönlichkeit krystalli- 
ßirte, mit den mächtigsten GötterwaflFen, mit Blitz und Donner, 
bekämpfte. Aber ebenso folgerichtig musste sich beim allmäh- 
ligen Ueberwiegen Indra's im Glauben des Volkes jener hoch 
über allem Diesseits, in den unergründlichen Räumen der Un- 
endlichkeit thronende Weltherr Varuna mehr und mehr zum 
grauenerregenden Menschenfeind Vritra umwandeln. Dieses 
Umschlagen des Begriffs des Weltherrn Varuna in den Welt- 
feind Vritra, sowie die Abwendung des Volkes von dem ihm 
unverständlich und deshalb verdächtig gewordenen Varuna 
drückt sich zu Gunsten des neuen Gottes Indra in folgender 
Stelle am unzweideutigsten aus (ßigv. X, 124, 8): „Die Stämme 
haben sich, ihn (Indra) zum König wählend, mit Abscheu von 
Vritra (Varuna) abgewendet''. „Menie sous le nom de Varuna'% 
sagt Bergaigne, Religion vödique, T. HE, pag. 148, „cef etre 
est considerS comme ditroni par Indra, H semble donc que la 
diffirence entre Varuna et Vritra soit ici purement nominale^*, 
Oder, ebendas., pag. 115: ,,Vritra et Varuna qui, dans les idies 
religieuses des Aryas vediques, representent le plus diteste des d^- 
mons et le plus auguste des dieuxj semblent, ä un point de vue 
exclusivement natur allste, su^ceptibles d^etre assimiles Vun ä Vautre*', 
Fragen wir uns nun, wie dieser Umschlag in der Vereh- 
rung der beiden Götter Varuna und Indra sich historisch-eth- 



— 176 — 

nologisoh erklären lasse, so gelangen wir zu folgenden Be- 
trachtungen. Varuna, der über allem Wechsel des Geschehens 
in unwandelbarer Ruhe des Weltgesetzes waltende Allherrscher, 
ist der Gott der Contemplation, also das Produkt ruheseliger, 
undenkliche Zeiten hinduroh in Frieden ihres Daseins sich 
freuender Priestergeschlechter, die in ungestörtem Besitze ihrer 
Macht und ihrer geistigen Ueberlegenheit sich ein göttliches 
Abbild ihres Gleichen schufen. Wie diese Gestalt des in der 
Unendlichkeit thronenden HimmelsheiTn, so trägt die gesammte 
Weltanschauung der speculativen Hymnen des ßigveda den 
Charakter tropischer Selbstgenügsamkeit. Wenn wir uns aber 
im gesammten Iran nach einer Landschaft umsehen, wo die 
tropische Ueberflille der gtltigen Natur ein solches Hinbrttten 
über die den Augen und Ohren sich aufdrängenden Räthsel 
des Daseins ermöglichte, so bleibt uns keine andere Wahl, 
als dieselbe am Südrande des Kaspischen Meeres zu suchen, 
wo, beim Anblick des unendlichen Sternenhimmels bei Nacht, 
oder, von den Hochthälern der Bergriesen des Alburs aus, bei 
dem schwelgerischen Genüsse eines unvergleichlich durchsich- 
tigen Horizonts am Tage, Göttergestalten wie Varuna und Mitra 
sich bilden konnten. „Für den Weltverkehr", sagt Spiegel in 
seiner Eran. Alterthumskunde, Bd. I, pag. 68 mit Recht, „hat 
zwar Mazanderan nie eine Bedeutung gehabt, keine Haupt- 
strasse hat durch das Land geführt, im Gegentheil, die Wege 
sind schlecht und der steten Feuchtigkeit wegen kaum in 
gutem Stand zu erhalten, die dichten Wälder und das unge- 
sunde Klima in ihrem Gefolge haben von jeher veranlasst, 
dass das Land von allen Fremden gemieden wurde, sodass 
die Einwohner meist ein ungestörtes Stillleben in ihren Bergen 
führen konnten". Und wenn hrähman ursprünglich (nach Hang) 
das Wachsthum in Flur und Wald und dann erst auch die 
innere Erhebung des Gemüths über die Schranken alles Irdi- 
schen bedeutete, wo anders konnte sich die Göttergestalt des 
Brihaspati oder Brahmanaspati (des Herrn des Wachsthums und 




— 177 — 

des Gebetes) folgerichtiger entwickeln, als in den tropischen 
Uferlandschaften von Gilan und Mazanderan? Wo aber auch, 
fragen wir weiter, drängte die Beobachtung des raschen Wechsels 
zwischen ruhiger Himmelsklarheit und überschwenglicher B^en- 
falle consequenter zu einem Umschlag des Begriffs des allum- 
fassenden Himmelsherm in den des allverhüllenden Dämons 
der Finstemiss? 

Nun aber auf der andern Seite: woher im Yeda dieser 
Stürmer und Dränger, dieser unermüdliche Bekämpfer der das 
Licht oder den Begen zurückhaltenden Wolkendämonen, der 
unersättliche Eroberer aller dem Arierthum noch nicht dienst- 
bar gemachten Länder, Städte und Burgen? Indra ist der 
eminent praktische Gott, im Gegensatz zu dem rein specu- 
lativen Yaruna. Welches ist nun die geographisch-kUmatolo- 
gische Voraussetzung fär die Entstehung Indra's, als des Gottes 
der harten Kulturarbeit? BSer ist vor allem Ludwig's (in seinem 
Bigvedawerke, Bd. m, pag. 323) Bemerkung zu beherzigen: 
„Indra*s Thätigkeit als Verleiher des Tageslichtes, der Wasser, 
sein Kampf mit den lebensfeindlichen Dämonen, die ihm zu- 
geschriebene Vernichtung des schädlichen Ungeziefers sind echt 
iranische Züge. Vgl. Atharyaveda II, 31 (Zauberspruch gegen 
Würmer)". Und allerdings werden wir diesem Indra ander- 
wärts wieder als echtem Vollblutiranier begegnen. Aber wo 
konnte sich der iranische Glaube diese Heldengestalt par ex- 
«ellence schaffen, die, wenn sie nicht der Boss- und Binderhut 
pflag, dem Waffenhandwerk oblag? Für die Gestaltung dieser 
nur dem Nützlichen sich widmenden Gottheit wäre das üppige 
Klima von Gilan und Mazanderan nicht geeignet gewesen. 
Wohl aber werden wir uns nicht irren, wenn wir den Ur- 
sprung dieses indischen Thorr auf den rauhen Triften des 
Südabhangs des Alburs suchen, wo unter dem Einflüsse win- 
terlicher Schneestürme oder der flurendörrenden Glutwinde der 
Salzwüste die Vegetation sich nur der mühseligsten, aber auch 

sorgfältigsten Bewässenmgskunst erschloss, wo deshalb ununter- 

12 



— 178 — 

brochen wüthende Stammesfehden um den Besitz, die Erobe- 
rung oder Zurückgewinnung der himmlischen Gewässer die 
Empfindung abhärteten und für metaphysische Grübeleien un- 
zugänglich machten. Der Sieg dieses volksthtimlichen Helden- 
gottes Indra über Varuna als den Gott der priesterlich er- 
zogenen Aristokratie des Geistes musste sich in jener relativ 
späteren Zeit des Aufenthalts der Sanskrit-Arier in Iran voll- 
ziehen, als dieselben sich von den Südgestaden des Kaspischen 
Meeres hinweg über Chorasan und Afghanistan nach dem Pand- 
schab hinüber wendeten, wo nun unter dem Jahrhunderte lang 
währenden Eroberungswerke sich die rauhere Tugend der von 
den Südabhängen des Alburs heruntersteigenden Alpenhirten 
gewiss besser bewährte, als die weichere Natur der aus den 
feuchtheissen Niederungen Mazanderans aufgebrochenen Va- 
runaschwärmer. Aber der üebergang von der Verehrung des 
Varuna zu der des Indra bezeichnet zugleich einen Abfall 
vom ethischen Idealismus zum mit Opfern feilschenden Mate- 
rialismus und erklärt sich aus der relativen Verrohung, welcher 
die Sanskrit- Arier anheimfielen, als sie sich aus den alten 
Stammsitzen in Südkaspien wieder dem unsichem Eroberer- 
leben in die Arme warfen. Erst in Hindostan konnte sich der 
alte Hang zur Träumerei von Neuem entfalten, und er that 
dies, wie die indische Kulturgeschichte lehrt, um so mass- 
loser, je gewaltsamer er durch die lange Eroberungsarbeit 
zurückgedämmt worden war. Die realistische Opposition gegen- 
über auch dieser neuen üeberwucherung der in der Urzeit dem 
indischen Geiste eingeimpften Träumerei, wie sie sich in der 
Brähmana- und üpanishadliteratur wieder hervorwagte, war 
diesmal ein vergeistigter Indradienst, der Kultus des ethischen 
Weltheros Buddha aus dem Indra-verehrenden Kriegergeschlechte 
der Qäkya! 



— 179 — 

2. Die Heimat des Hiranyagarbha-Hymnus, 

Rigveda X, 121. 

Aus den Jugendtagen der indischen Gedankenlyrik ist uns 
im Hiranyagarbha-Hymnus ein philosophisches Gedicht erhal- 
ten, das, was Kühnheit und folgerichtige Durchführung der 
Bilder, sowie klare und leichte Gliederung der dargestellten 
Ideen betriflft, vielleicht das herrlichste poetisch-philosophische 
Produkt des alten Orients genannt werden darf. In meiner vor 
nunmehr zwanzig Jahren gemachten Uebersetzung (s. Max Müller's 
Essays, Bd. I) lautet dieser Hymnus, mit Beibehaltung einiger 
als geographischer Eigennamen nicht übersetzbaren Wörter, also: 

1. Im Uranfang entstand Hiranyagarbha, 
Er war des Daseins eingeborner Meister; 

Der trug die Erd' und diesen Himmel droben: 
Wer ist der Gott, dem wir das Opfer brächten? 

2. Der uns das Leben giebt, der uns die Kraft giebt, 
Dess Machtgebot die Götter alF gehorchen, 

Dess Schatten die Unsterblichkeit, der Tod sind: 
Wer ist der Gott, dem wir das Opfer brächten? 

3. Er, der in Majestät als einziger König 

Der athmenden, der Schlummerwelt gebietet, 
Der aller Menschen Herr und des Gethieres: 
Wer ist der Gott, dem wir das Opfer brächten? 

4. Er, dessen Grösse diese Schneegebirge, 
Das Meer verkündet mit dem Rasastrome, 
Dess Arme diese Himmelsregionen: 

Wer ist der Gott, dem wir das Opfer brächten? 

5. Er, der den Himmel hehr, die Erde fest schuf. 

Er, der die Glanzwelt, ja den Ueberhimmel, 

12* 



- 180 — 

Der durch den Aether hin die Räume ausmass: 
Wer ist der Gott, dem wir das Opfer brächten? 

6. Zu dem empor, von seiner Macht gegründet, 
Himmel und Erde blickt, im Hera^en schauernd, 
Er, über dem die Morgensonn' emporflammt: 
Wer ist der Gott, dem wir das Opfer brächten? 

7. Als da die mächtigen Wasser strömen kamen. 
Den Samen legend und das Feuer zeugend, 
Da drang hervor der Götter eines Ursein: 
Wer ist der Gott, dem wir das Opfer brächten? 

8. Der selbst die Urgewässer überschaute. 
Die Kraft gebaren und das Opfer zeugten, 
Er, der allein Gott über alle Götter: 

Wer ist der Gott, dem wir das Opfer brächten? 

9. Mög' er uns gnädig sein, der Erde Vater, 
Er, der Gerechte, der den Himmel zeugte. 

Der auch die Wolken schuf in Glanz und Stärke: 
Wer ist der Gott, dem wir das Opfer brächten? 

Bezüglich der noch folgenden Schlussstrophe ohne Refrain, in 
welcher Prajäpati (der Herr der Creaturen) als oberster Götter- 
könig angerufen wird, dem Dichter Reichthum zu schenken, 
bin ich, trotz des in neuerer Zeit gegentheilig gemachten Ver- 
theidigungsversuches eines Nichtpoeten (Lucian Schermann, 
Philosophische Hymnen aus der Rig- und Atharva-Samhitä, 
Strassburg, 1887, pag. 27, Anm. 1), immer noch der Ansicht 
Max MüUer's, dass dieselbe ein ungeschickter, den Eindruck 
des ganzen Hymnus zerstörender Zusatz von späterer Hand 
sei, wie denn auch der Padapätha diese Zusatzstrophe nicht 
in seinen Text mit aufgenommen hat. 

lieber die dem Hymnus zu Grunde liegende Situation 



— 181 — 

ergeben sich nun aus den vom Liede selbi^t gebotenen realen 
Anhaltspunkten folgende Thatsachen. 

Hiranyagarbha ist zwar wohl der „Goldkeim^' im Sinne 
von Goldsohn, also zweifellos ein Lichtgott, er ist aber dieser 
Lichtgott, nach Massgabe von Str. 6: „Er, über dem die Mor- 
gensonn' emporflammt", nur als Bergriese, völlig analog dem 
Bergriesen und Lichtgott Ka^yapa, den wir in einer frttheren 
Untersuchung als das Kaartiav oqog wiederfanden, sei es nun 
das KdoTtwv oqoq über den Kaspisohen Pforten, sei es das 
KaaitLov oqog des Eratosthenes bei Strabo, im Sinne des Kau- 
kasus. Für diese Auffassung des Hiranyagarbha als eines ur- 
alten JiXq)og, eines Sohnes des ApoUon, der das Orakel zu 
Delphi gründete (Pausanias X, 6, 2), liegen nun aus der grie- 
chischen üeberlieferung eine Fülle von Belegen vor, aus wel- 
chen sich Hiranyagarbha als Bergname ergeben wird. Die 
Lichtgöttin Hera ('Hqa = skt. svärä, „Sonnenglanz, Lioht- 
glanz") heisst Jtqcpva, von dem Gebirge JlQq>vg auf Euboea, 
wo sie unter diesem Namen nach Stephanus Byzantius (ed. 
Meineke, pag. 234) verehrt wird. Der Name JlQq)vg aber ist 
nicht zu trennen von dem Gebirgsnamen Jioqcpog in Armenien, 
von welchem Pseudo-Plutarch in seinem auf ircmische Tradi- 
tionen sich gründenden Traotat über die Flüsse (cap. IV, 
pag. 86, ed. Heroher) folgende Jiöchst merkwürdige Sage er- 
zählt: IlaQdxecTac dk avTiTi frt^ l^ga^ecj oqoq JloQcpov Tcalov- 
jtievov OLTtb rov J£oQq)ov tov yrffevovg, TtBQi ov (piqexai laroqia 
roiavTr], Mi^qag vlov exeiv ßovXo^ievog %al tö raiv yvvaixwv 
y^og fÄcativ TtirQif tlvI Ttqoae^id^oqev' fyxvog ök 6 Xid'og yevd- 
fievog lABxa Tovg wqiapiivovg %q6vovg avi8(a%B viov rovvoixa 
JloQq)ov' og dy,^idaag xal elg a^ullav aQST^g rov "-^Qrj xcrAcad- 
l-uvog dvjiQi&ri' ovrog ytazd Tcgovoiav ^ewv elg oi^iww^ov oqog 
fiereiAOQ(p(ji&t]. Ohne mich hier schon auf die äusserst werth- 
voUen geographischen Andeutungen dieser Sage einzulassen, 
verfolge ich den Namen des Berggottes Jioqcpog unmittelbar 
noch weiter. Die Namensform Jloqcpog setzt nach iranischen 



— 182 — 

Lautgesetzen eine ältere (nicht gräcisirte) Form Diarha voraus. 
Dieser Diarha erscheint auch thatsächlich als Yarbas, Der 
Bergriese lÜQßag, der gewaltige, erstgeborene, der älteste der 
ktihngliedrigen Giganten (jtQCJToyovov . . . laQßavra xQareqbv 
TtQsaßvraTOv d-Qaavyviuv rcydvTwv) galt nach Pindar bei den 
Libyern als der erste Mensch {tzqwtoq dv&Qwitmv). So Pindar 
in einem Fragment des Origenes in des Bischofs Hippolytos 
alqiaeiav eXeyxog nach Hermann's Herstellung im Philologus, 
Bd. VII (1852), pag. 1—60. Libyen aber ist ursprünglich, wie 
wir in späteren Untersuchungen sehen werden, nicht der Nord- 
ostrand von Afrika, sondern der Südrand des Easpischen 
Meeres. Nun aber erzählt Klaproth, Beise in den Kaukasus, 
Bd. n, pag. 66, bei den Persern hiesse der Kaukasus: Yalbusf 
Der libysche Yarbas, der Sohn des Jupiter Ammon und einer 
Garamantischen Nymphe, König der Gätuler, dessen Bewerbung 
die Königin Dido von Karthago zurückwies (s. Virgil's Aeneide), 
fibadet ein neues Analogon in dem Namen des Gebirges und 
der Stadt l4vd^aQßa in Kilikien, nach Stephanus Byzantius (ed 
Meineke), pag. 91: ^AvoS^aqßa, Ttohg Kilculag, KäulrjTai aTtb 
Tov TtQOKieiiiivov oQovg ^ oTtd j^vd^aQßa rov xrlaavTog, Das Ge- 
birge Änazarha hatte also seinen Namen oflFenbar selbst wieder 
von einem Heros Zdqßog, Zdgßa. Zweifellos ist auch der Name 
des mons Tarpeius in Rom nur aus diesem Zusammenhang er- 
klärbar. 

Nachdem sich nunmehr die Gleichung Jälq)og, JiQcpvg, 
JloQq)ogy Idqßag, Jalbus, Zdqßa = (Hira^ya) -G^arfeÄa ergeben 
hat, wird der Schluss berechtigt sein, dass auch Hiranyagarbha 
wie JiXfpog und JLoQfpog der Sohn eines Lichtgottes, aber zu- 
gleich ein Licht- und Berggott selbst gewesen sei. Ja, nach 
der pseudoplutarchischen Sage, welche den Berg JioQq)og, 
resp. das Gebirge oqog JLoQcpov, dem Araxes in Armenien 
gegenüberliegend nennt und welche als Vater des JLoQcpog 
den Sonnengott Mi&qag angiebt, möchten wir geradezu glau- 
ben, der JLoQcpog sei auch geographisch = Hiranyagarbha! 




— 183 — 

Denn wenn der unbekannte Dichter des Hiranyagarbha-Hymnus 
nach Str. 4 zweifellos auf einem Berge stand, von welchem 
aus er sowohl zu den sonnenbeglänzten Gipfeln eines Sohnee- 
gebirges hinauf, als zu dem unendlichen Meere und dem tief 
unten in der Ebene in das Meer mündenden Basastrome hinab 
sah, so giebt es auf ganz Iran nirgends anders eine geogra- 
phische Combination und topographische Situation, die zu dem 
im Hiranyagarbha-Hymnus gegebenen Standpunkte passte, als 
der Sabelän! Nur vom Sabelän aus, der sich 12197 Fuss 
über das Meer erhebt, konnte der Dichter zugleich das Schnee- 
gebirge des Sahend auf der Ostseite des Urumiasees, das 
8000 Fuss über das Meer, 3500 Fuss über seine Umgebung 
sich erhebt, und dazu fern drüben über dem Araxes die 
Schneegipfel des Karabagh erblicken, tief unter sich im Osten 
das Kaspische Meer und fern im Norden den Silberstrom des 
Araxes, die Basä, wie er in das Kaspische Meer einmündete. 
Wenn wir nun aber des Dichters Sehnsucht nach dem 
einzigen wahren Gotte erwägen, wenn wir die leise Ironie 
beherzigen, die sich unverkennbar in dem neunmal wieder- 
holten Refrain ausspricht, wenn wir femer nicht umhin können, 
in den Deväs dieses Refrains schon einen Anflug von Degra- 
dirung derselben zu Dews wahrzunehmen, also Elementen vor- 
zoroastrischer Religionsanschauungen begegnen, so wirkt es in 
höchstem Grade überraschend, aus den muhamedanischen Geo- 
graphen berichten zu hören, dass ein Prophetengrab auf dem 
Gipfel des Sabelän sich befinde, dass daselbst eine Quelle von 
den Paradiesesquellen sprudle u. s. w. (s. Spiegel, Eran. Alter- 
thumskunde, Bd. I, pag. 126, Anm. 1), ja dass der Sabelän 
bei Ardebil der Berg sei, auf welchem Zarathustra seine 
Oflfenbarungen erhalten habe, wie denn der Sabelän, resp. der 
Agnavanta, schon im Avesta der Berg und Hain „der heiligen 
Unterredungen" genannt wird (s. Justi, Beitr. zur alten Geo- 
graphie von Persien I, 20). Was die Tradition der muhame- 
danischen Geographen berichtet, stimmt durchaus zu den Mit- 



— 184 — 

theilungen der Griechen. Herodot erzählt von den Perfterti 
(I, 131): „Sie haben nickt die Sitte, Bilder, Tempel und Ättäre 
aufzurichten, sie beschuldigen vielmehr diejenigen, wdche dies thwn, 
der Thorheit (Degradirung der Devas), sodass es mir seheiftt, dass 
sie nicht, wie die Griechen, die Meinung hegen, die Oöfter seien 
menschlichen Ursprungs. Sie pflegen aber, indem sie auf die 
höchsten Berge steigen, dem Zeus zu opfern, indem sie 
den ganzen Umkreis des Himmels Zeus nennen** (i^tl rä 
vxprjloTara rwv ovqivov dvaßalvovreg dvaiag SQSecv, rov xvnXoy 
Ttdvra Tov ovqovov Jla xaXeovreg), Auch diese Stelle Hero- 
dof s (mit welchem Strabo im XV. Buch übereinstimmt: Svovat 
dh €v v\prjk(^ 's67t(fi TOV ovQavov fiyov^evoi Jid) von der Vereh- 
rung des höchsten Gottes als des Umkreises sämmtlioher Welt- 
gegenden stimmt genau zu Str. 4: „Dess Arme diese Himmels- 

regionen" (ydsyemäh pradtgo yäsya bdhü). Und Dio Chrysostomus 
erzählt geradezu, dass Zoroaster aus Liehe zur Weisheit und Ge- 
rechtigkeit sich von den Menschen entfernt und allein auf einem 
Berge gelebt habe. Dieser Berg sei durch Feuer von oben ent- 
zündet worden und habe anhaltend gebrannt, und da der König 
mit den Angesehensten der Perser sich genähert habe, den 
Gott anzubeten, sei Zoroaster unversehrt aus dem Feuer ge- 
treten und habe sie geheissen, Opfer zu opfern, da der Gott 
zu dem Orte gekommen. Hierauf habe er nicht mit Allen ver- 
kehrt, sondern nur mit den flir die Wahrheit Geeignetsten 
und für den Umgang mit Gott Fähigsten, welche die Perser 
Magier Messen, d. h. solche, die dem göttlichen Wesen zu 
dienen verständen. S. Duncker, Gesch. der Arier im Alterthum, 
pag. 475. Nun wäre es natürlich verwegen, in dem unbekann- 
ten Dichter des Hiranyagarbha-Hymnus den Zarathustra selbst 
zu erblicken, der, nach allem, was von ihm überliefert worden 
ist, zwar ein poetisch-philosophisch angehauchter Prophet, aber 
kein Dichter war; allein, wenn wir den Schluss der Mitthei- 
lung des Dio Chiysostomus überlegen von Zoroaster's Umgang 
mit den Magiern und wenn wir diesen Verkehr mit den Ma- 



— 185 — 

giem combiniren iiiit den BqaxiJiavm fiäyet des Ptolemaeus 
(Vn, 1, 74), wie aueh Web6r lA seiner Abhandlung „Ueber 
den Pärastprakäga des Erishnadäsa^^ (Abhandl. der Berliner 
Akademie 1887, pag. 7) thut, so lässt es sich in der That 
denken, dass irgend einer der Urväter dieser indischen B^ax- 
liovai ^dyov in seiner Urheimat, auf dem Gipfel oder einem 
der Abhänge des Sabelan, resp. des Hiranya-garbha, den wun- 
derbaren Hymnus Rigv. X, 121 gedichtet habe. Denn dass 
dieser Hymnus uralt sein müsse, ergiebt sich nicht allein, wie 
wir schon gesehen haben, aus der geographisch einzig mög- 
lichen Situation, aus welcher er gedichtet werden konnte, son- 
dern auch, trotz des Mangels älterer Flexionsformen, aus dto 

in ihm begegnenden Formeln yä ige asyd dvipddag cättishpadäh, 
„der da herrscht über das Zweibeinige und Vierbeinige" (vgl. 
lat. Mped, „der Mensch") oder Str. 3: pränatö nimishatö, „des 
Athmenden, des Augen schliessenden", wovon die erstere bis 
in's indogermanische Alterthum hinaufreicht. 



3. Ueber den babylonischen Ursprung des Welt- 
schöpfangshymnns Rigveda X, 129. 

1. Nicht war das Nichtsein, nicht das Sein war damals. 
Noch auch der Dunstkreis und der Lichtraum drüber. 
Was hüllte ein? Und wo und was war Schranke? 
War wohl der Welturborn der gäbe Abgrund? 

2. Da war noch weder Tod, noch ew'ges Leben, 
Noch schied die Nacht sich von des Tages Glänze, 
Es hauchte, hauchlos in sich selbst versunken, 
Dies Eine nur und ausser ihm war nichts sonst. 

3. Im Anfang war das All ein Graun der Nächte, 
Ein wildes Meer von wirrem Durcheinander, 



— 186 — 

Das Leere, durch die Leere eingeschlosseiL, 
Erstand zum Einen erst durch Selbstvertiefung. 

4. Der Wille ist zuerst in ihm erstanden, 
Er war des Geisteslebens erster Same, 
Und weise Seher, in der Seele suchend, 
Ergründeten das Band des Seins im Nichtsein. 

5. Ein Strahl des Lichts schoss ihnen schräg vorüber, 
Kam er von unten, kam er wohl von oben? 
Befruchtungsmächte legten Samenkeime, 

Der Schöpfungsdrang ergoss sich in den ürstoflF. 

6. Wer weiss nunmehr, wer kann hienieden sagen, 
Woher sie stamme, ja woher die Schöpfung? 
Die Götter sind aus ihr hervorgegangen: 

Wer weiss nunmehr, woraus sie selbst entstanden? 

7. Wo überhaupt die Schöpfung hergekommen, 
Ob Er sie schuf, ob Er sie nicht geschaffen, 
Der Ueberschauer dort im höchsten Himmel, 

Der weiss es wahrlich oder weiss auch Er's nicht? 

Vgl meine frühere üebersetzung dieses Hymnus in Max Mül- 
ler's Essays, Bd. L Auch dieser Hymnus stammt aus höchstem 

Alterthum. Denn der sprachlich allerdings jungen Form tadantm 
(damals) der ersten Zeile der ersten Strophe gegenüber treffen 
wir in v. 4 derselben ersten Strophe die Formel gdhanam ga- 
hhtrdm (der gäbe Abgrund), die schon Weber zu wiederholten 
Malen mit dem ginunga gap der Edda zusammengestellt hat Die 
Formel stammt also aus dem indogeimanischen Alterthum und 
da sie sich in der ganzen Sanskritliteratur nicht wieder vor- 
findet, so kann sie nur aus den Urzeiten der indischen Dich- 
tung selbst stammen, was durchaus nicht hindert, dass die 
sprachliche Form des ganzen Hymnus während der verschie- 
denen Entwickelungsperioden des indischen Sprachlebens bis 
zur Fixirung des Hymnus im Samhitä- und Padatext des Big- 



— 187 — 

Teda mehrfache modernisirende Wandlungen durchgemacht habe, 

worunter dann auch das Adverb tadomm gehören würde. 

Es giebt aber einen unwidersprechlichen Beleg fftr das 
sehr hohe Alter dieses Weltschöpfungshymnus in der babylo- 
nischen Keilschriftliteratur, wo ein dem vedischen Hymnus in 
seinem Ideengang merkwürdig ähnliches Schöpfungsgedicht sich 
zur Vergleiohung darbietet. Wir kennen dasselbe bis jetzt nur 
in der deutschen üebersetzung von Lenormant's Werk, Die 
Magie und Wahrsagerkunst der Chaldäer, pag. 114, wo zu- 
gleich die ferneren Nachweise über das philosophische Gedicht 
gegeben sind. Es lautet: 

fjZu dieser Zeit war droben etwas Namenloses, der Himmel, 

in der Tiefe etwas Namenloses, die Erde, 

Apsu (der Ocean), der sich weithin erstreckt, war ihr Erzeuger 

gewesen, 
Mumnu-Tiamat (das Chaos und das Meer) war die Gebär erin 

ihrer aller, 
Ihre Gewässer, vereint und gemischt sie emporstiegen, 
doch hatte in ihnen kein Schilf getrieben, keine Blume sich 

entfaltet. 
Zu jener Zeit war noch kein Gott erstanden; 
diese hatten noch nicht verschiedene Namen und das Schicksal 

war ebenfalls noch nicht. 
Dann erst wurden die grossen Götter geschaffen. 
Lakhma und Lakhama (die männliche und weibliche Form der 

Substanz) gingen durch Emanation hervor, 
und sie wuchsen, 
Sar und Kisar (die schaffende Kraft in der Höhe und in der 

Tiefe) wurden (dann) erzeugt. 
Eine lange Reihe von Tagen (und es wurden geschaffen) 
Anu, Bei und Ea. 

Auf welchem Wege nun dieses babylonische Schöpfungs- 
gedicht seinen Weg in den Veda gefunden haben mag, darüber 



— 188 — 

hemoht bis jetzt vollständige Finstenuss and dtm mtt s^ mehr, 
je ängstlicher die bisherige Yedainterpretation sieh gehütet hat, 
Beziehungen Zwischen den Sanriirit- Ariern des Bigredii und 
den Eulturvölkem des Westens nicht etwa zu ahnen (denn 
daran ist kein Mangel gewesen), sondern an positiven That- 
Sachen nachzuweisen. Vielleicht wird sich noch im Verlaufe 
dieser Untersochungto Gelegenheit bieten, den Geistesverkehr 
der Sanskrit-Arier des Bigveda mit dem grossen Eulturcentrum 
Babylon auf historisch begründete Thatsaohen und Ereignisse 
der arischen Urzeit zurückzuführen. Jedenfalls dürfen wir vor- 
läufig annehmen, dass dieser Geistesverkehr zwischen Ariern 
und Babylon sich durch Vermittelung iranischer Stämme und 
zwar wieder speciell durch die Magier der Meder voll- 
zogen hat. 



4. Der medische Ursprung des Yarimah3niinas 
AtharvaTeda lY, 16 und des Psalms David's 139. 

Der Atharvavedahymnus IV, 16, auf den zuerst Roth in 
seiner Abhandlung über den Atharvaveda aufmerksam gemacht 
hat, zeigt in seinem Gedankengang eine merkwürdige Ueber- 
einstinmiung mit dem Psalm 139. Ich gebe hier meine Prosa- 
übersetzung der Max Müller'schen Fassung in dessen Essays, 
Bd. I, pag. 40—41. 

1. Der grosse Herr dieser Welten sieht, als ob er nahe wäre. 
Wenn einer auch denkt, er wandle verstohlen, die Götter 
wissen es all. 

2. Ob einer gehe oder stehe oder sich verstecke, ob einer 
gehe niederzuliegen oder aufzustehen, was zwei, zusam- 
mensitzend, einander zuflüstern; König VaruQa weiss es, 
er ist als dritter mitten unter ihnen. 




— 189 — 

3. Auch diese Erde ist Y^rona's, des K^önigs, und dieser 
weite Himmel, sammt seinen fernen En^en. Die beiden 
Meere sind Yaro^'s Htlften, so auek ist er enthielten in 
diesem Wassertröpflein. 

4. Wenn einer auch fem hinweg flöhe, jenseits des Himmels, 
auch dann wttrde er nicht entrinnen Yarona, unserm König. 
Seine Späher gehen aus vom Himmel hernieder zur Erde; 
mit tausend Augen forschen sie über die Welt dahin. 

5. König Yaruna schaut alles dieses, was zwischen Himmel 
und Erde ist und was darüber hinaus liegt. Er hat ge- 
zählt die Blicke der Augen der Menschen. Wie ein Spieler 
die Würfel wirft, so ordnet er alle Dinge. 

6. Mögen alle deine bösen Fallstricke, die da stehen, sieben- 
fach und dreifach ausgeworfen, den Menschen fassen, der 
eine Lüge redet, mögen sie den verschonen, der da die 
Wahrheit spricht. 

Bevor wir die Parallele aus den Psalmen folgen lassen, 
muss hier zuforderst aufinerksam gemacht werden auf eine 
Formel des Hymnus, deren Wiederkehr an derselben Stelle in 
dem verwandten Hebräerpsalm den stärksten Beweis für die 
Zusammengehörigkeit und gemeinsame Herkunft des Hymnus 
und des Psalms bildet. Es ist die, wie wir sehen werden, in 
mannigfachen Wendungen die Sprachen und Literaturen der 
Indogermanen, nicht jedoch der Semiten, durchziehende For- 
mel: denken, gehen und sprechen; abdanken, Wege und Worte; 
denken, sprechen und handeln; Gedanken, Worte und Werke, Die 
entscheidende Atharvanstelle lY, 16, 1 und 2 lautet: 



ya stäyan mdnyate cdrant sdrvam devä iddm viduh 

yas tishthati carati yagca vaficati yo nildyam carati yah pra- 

tdngkam \ 
dvau sannishddya yan mantrdyete räjä tadveda varunas trittyah. 



— 190 — 

Nunmehr mögen von Psalm 139, der zu lang ist, als dass 
er hier in seinem vollen Texte reproducirt werden dürfte, 
jeweilen nur diejenigen Verse folgen, die zusammen wieder 
einen Atharvanvers decken, wobei es sich zeigen wird, dass 
auch der Atharvanhymnus Verse hat (es sind Str. 3 und 5), 
die ihrerseits wieder keine Parallele im Hebräerpsalm finden. 
Zunächst entsprechen sich Atharvaveda IV, 16, 1 und Psalm 
139, V. 1 und 2, sodann Atharvan IV, 16, 2 und Psahn 139, 
V. 3 und 4. Dann wieder entspricht sich Atharvan IV, 16, 4 
und Psalm 139, v. 8, 9 und 10, schliesslich Atharvan IV, 16, 6 . 
und Psalm 139, v. 19 und 20. Man vergleiche 

Psalm 139. 

V. 1. Herr, du erforschest mich und kennest mich. 

v. 2. Ich sitze oder stehe auf, so weisst du es, du verstehest 
meine Gedanken von ferne. 

v. 3. Ich gehe oder liege, so bist du um mich, und siebest 
alle meine Wege. 

v. 4. Denn siehe, es ist kein Wort auf meiner Zunge, das 
du, Herr, nicht alles wissest. 

V. 8. Führe ich gen Himmel, so bist du da, bettete ich mir 
in die Hölle, siehe, so bist du auch da. 

V. 9. Nähme ich Flügel der Morgenröthe, und bliebe am 
äussersten Meere, 

V. 10. So würde mich doch deine Hand daselbst führen und 
deine Rechte mich halten. 

V. 19. Ach Gott, dass du tödtetest die Gottlosen und die Blut- 
gierigen von mir weichen müssten. 

V. 20. Denn sie reden von dir lästerlich; und deine Feinde 
erheben sich ohne ürsach. 

Indem wir nun auf die Uebereinstinmiung aufmerksam machen, 
die besteht zwischen den Formeln des Varunahynmus Str. 1: 



— 191 — 

Wenn einer denkt u. 8. w., Str. 2: Ob einer gehe oder stehe u.s.w., 
Str. 2: Was zwei einander zuflüstern u. s. w., mit der Formel 
des Psalms: Gedanken (v. 2), Wege (v. 3), Wort (v. 4), so müssen 
wir zugleich darauf hindeuten, dass diese Formel: Gedanken, 
Wege, Worte auch vollständig schon in den persischen Keil- 
insohriften des Zoroastriers Darius vorkommt. Die grosse In- 
schrift von Naqs-i-Rustam schliesst (Spiegel, Die persischen 
Keilinschriften, pag. 52) mit der Ermahnung: martiyä. hyd. 
Auramazdahd, framdnd. hauvtaiy, gagtd, md. thadaya, pathim. 
tydm. rdgtäm. md. avarada. md, gtäbava. „0 Mensch! der Be- 
fehl Auramazda's ist dieser: Denke nichts üebles, verlasse 
nicht den richtigen Weg, rede nichts Uebles!" Die Wörter 
gagta und gtäbava weiss Spiegel nicht zu erklären. Ich möchte 
gagta für ein Part. perf. pass. von Wurzel gadh, gandh, „ver- 
derben, vernichten" (bei Fick, Etymol. Wörterb. der indogerm. 
Spr., Bd. I, pag. 65) halten, etwa wie bagta, hasta im Avesta 
von Wurzel hadh, handh, „binden", kommt. Das „Verderbte" 
wäre das „üeble". Den Imperativ gtdbava möchte ich von 
Wurzel gtu^ im Avesta sonst „loben*% ableiten, nur dass sich die 
Bedeutung der Wurzel im Altpersischen in ihr Gegentheil ver- 
kehrt hätte. 

Trotzdem also, dass Atharvavedahymnus und Psalm, infolge 
ihrer üebereinstimmung im Ideenaufbau und ihrer gemeinsamen 
Formel: Gedanken, Wege, Worte, auf ein gemeinsames ür- 
sprungscentrum hinweisen, das kein anderes als Babylon sein 
kann, so fibadet sich doch kein einziger Grund, beide Produkte 
etwa aus gemeinsamer babylonischer Quelle abzuleiten. Denn 
die Formel Gedanken^ Wege^ Worte ist eben indogermanisch, 
nicht semitisch, und hat sich in den specifisch arischen Spra- 
chen zu einer im Zoroastrismus, im Buddhismus und Brahma- 
nismus weltbeherrschenden Bedeutung entwickelt. Denn von den 
ältesten Gesängen des Eigveda hinweg bis zu den christlichen 
Kirchenliedern der Gegenwart bewegt sich die Liturgie der 
grossen Weltreligionen in der Formel: Gedanken^ Worte \mA Werke. 



— 192 — 

Zum Erweise dieser bis jetzt nur von Weber, z. B. um 
Schlüsse seiner Abhandlung über die „Diamantnadel^ des Aq- 
vaghosha (Indische Streifen, Bd, I, pag. 209) berührten wich- 
tigen kulturhistorischen, resp. kulturgeographischen Tfafttsacfae, 
folge nachstehend eine Auswahl von Stellen, die die allmälige 
Ausbildung und Ausbreitung der verschiedenen Entwickelungs- 
stadien dieser Formel in's Klare setzen werden. 

Im Rigveda tritt die Formel erst in den spätem Abthei- 
lungen auf, wie wir gleich sehen werden. Die erste Entwi^e- 
lungsstufe derselben, wie sie uns im Atharvaveda begegnet, 
kennt nur die zwei ersten Glieder der Formel: Gedmken und 
Worte, so z. B. Atharvaveda XIX, 40, 1: manasah väcah; ferner 
Xm, 1, 13: väcd grotrena manasä, „mit Wort, Gehör, Geist 
opfere ich". Auch in der Väjasaneyi-Samhita Vn, 25, c: manasä 
väcä. In dieser Vorstufe ist die Fonnel im Qatapatha-Brähmana 
stark vertreten, vgL VIII, 3, 6, 5: väk ca . . managca, ebenso 
Vin, 4, 1, 22; umgekehrt erscheint sie XI, 1, 11, 6: manas 
• . . väk, so auch XI, 1, 12, 3. Wie im Atharvaveda begegnet 
uns auch im Qatapatha-Brähmana als drittes Glied der Formel: 
Ohr, Gehör, vgl. Qat.-Br. XII, 4, 3, 13: yad vai manasä dhyäyati 
tad väcä vadati yad väcä vadati tat karndbhyäm grinoti, „was er 
mit dem Geiste denkt, das spricht er im Worte aus, was er im 
Worte ausspricht, das hört er mit beiden Ohren''. An der 
Stelle des Ohres als dritten Gliedes begegnen wir auch dem 
Auge. So Atharvaveda VI, 96, 3: yac cakshushä manasä yac 
ca väcoparima jägrato yat svapantah, „was mit dem Auge, 
dem Geiste, was mit der Rede wir uns vergangen, wachend 
oder schlafend". So auch in der Käthakopanishad (ed. Poley), 
pag. 111: naiva väcä na manasä präptum gakyo na cakshushä, 
„er ist nicht mit dem Worte, nicht mit dem Geiste, nicht mit 
dem Auge zu erlangen". Auch im Yasht 44, 3 des Avesta 
treffen wir auf die noch zweigliedrige Formel: yatha %m menäca 
vaocacä, „wie ich ihn (den Mantra, das Loblied) denke und 
spreche". An Stelle von Denken und Sprechen begegnet im 




— 193 — 

^atapatha-Brähmana auch sohon Sprechen und Handeln, so Y, 
4, 1, 5: dhritavrato vai räjä na vä esha sarvasma iva vada- 
näya na sarvasma iva karmane, „ein pflichtenfester König 
soll nicht alles sprechen, nicht alles thun'*. 

Nachdem wir die Vorstufen der Formel in ihrem Wachs- 
thum betrachtet haben, ertlbrigt uns nun noch die Darstellung 
der Geschichte und Ausbreitung der vollendeten dreigliedrigen 
Gestalt derselben. Im Rigveda tritt sie, wie schon bemerkt, 
erst in den spätem Hymnensammlungen zum Vorschein. So 
z. B. Rigv. IX, 97, 22: tdkshad yädi mdnaso venato väk, „wenn 
des liebenden Geistes Stimme ihn gebildet'* (den Soma); schon 
deutlicher ist die Formel gefasst in Rigv. IX, 113, 2: rita- 
väkena satyena graddhayä tapasd sutdh, „mit der Wahrhaftig- 
keit heiligen Opferlieds, mit Glauben, mit werkthätiger Inbrunst 
gepresst*'. Zu vollkommener Deutlichkeit und endgültiger Ab- 
geschlossenheit entwickelt finden wir aber die Formel erst im 
Catapatha-Brähmana. Dort heisst es 11, 1, 4, 6 (ed. Weber, 
pag. 140): tad u hoväca Bhällaveydh \ yathä vd anyat karishyant 
so *nyat kuryäd, yathänyad vadishyant so *nyad vaded yathanyena 
pathaishyant so 'nyena pratipadyeta, „Dieses wahrlich sprach 
BhäJlaveya: wie wenn einer etwas anderes zu thun wünschend 
etwas anderes thäte, wie wenn einer etwas anderes zu sprechen 
wünschend etwas anderes spräche, wie wenn einer auf einem 
andern Wege zu gehen wünschend einen andern einschlüge". 
Also wieder wie in der Inschrift des Darius: Gedanken, Wege, 
Worte, aber in der Reihenfolge: Werke, Worte, Wege. 

Im Avesta und im Buddhismus vollends sind dann diese 
im altem Brahmanismus noch zvnschen verschiedenen Varian- 
ten hin und her schwankenden drei Glieder zu der stereo- 
typen Formel krystallisirt: Gedanken, Worte und Werke. Im 
Farvardin Yasht 88 wird Zarathustra gepriesen als derjenige, 
der zuerst gute Gedanken gedacht, zuerat gute Worte ge- 
sprochen und zuerst gute Handlungen verrichtet habe. Und 

die drei Paradiese des Avesta heissen in Yasht XXn, 14: 

13 



— 194 — 

humata (gute Gesinnung), Mkhta (gute Woi-te) und hvarsta (gute 
Werke). Nach dem Prätimokshasütra lehrte schon der dem 
Buddha Qäkyamuni vorhergehende Buddha Kä^yapa (nach 
Beal, Travels of Fahyan, pag. 66): „To keep one's tongue, to 
cleanse one's mind, to do no ill^^ Das Dhanmiapadam vollends^ 
die poetisch-philosophische Ethik der Buddhisten, angeblich von 
Buddha selbst verfasst und demnach in das 6. Jahrh. v. Chr» 
zurückgehend, strotzt dann von dieser Formel manam, „Ge- 
diuike^^, vdcäy „Wort'' und kamma, „That", vgl. z. B. v. 1 und 
2, 96, 224, 281, 361 und 391. So auch die übrigen Palitexte, 
vgl. z. B. Ehuddaka-Pätha VI, 11: käyena, väcä uda cetasä väy 
„mit Werk, Wort und Gedanke". Dass die spätere nach- 
buddhistische Literatur des Brahmanismus dann diese Formel 
ebenfalls in Fülle verwendet, liegt in der Natur der vom 
Buddhismus beherrschten späteren Brahmanenliteratur. So 
wenn z. B. der halbbuddhistische Spruchdichter Bhartrihari 
erklärt: manasy ekam vacasy ekam karmany ekam mahätmanäm,, 
„bei edlen Menschen stimmen Gedanken, Worte und Werke 
vollkonmien überein". Oder wenn es im Mahäbhärata ÜI^ 
16 685 (bei Böhtlingk, Indische Sprüche, Bd. 11, pag. 86, 
No. 2104) heisst: manasä nigcayam kritva tato vacabhidhiyate \ 
karmanä kriyate pagcat pramänam me manas tatäh, „Mit dem 
Geiste wird beschlossen, darauf mit dem Worte verkündet^ 
schliesslich mit der That vollbracht, darum ist der Geist meine 
Bichtschnur". Bekanntlich hat sich dann die zoroastrisch- 
buddhistische Forderung der Reinheit in Gedanken, Worten 
und Werken durch Vermittelung der drei Siegel des Mani- 
chäismus: des signaculum oris, des signactUum manuum und des 
signaculum Sintis bis in die christliche Liturgie hinein Geltimg^ 
geschaffen. S. Spiegel, Eran. Alterthumskde., Bd. HI, pag. 713. 
S. insbesondere auch Weber in den Indischen Streifen, Bd. I, 
pag. 133, Anm. 8. S. auch Lorinser zu seiner üebersetzung^ 
der Bhagavadgtta XVn, 16, pag. 244, Anm. 21. 

Aus den bisher dargestellten Formeln könnte es den An- 



— 195 — 

schein gewinnen, als ob dieselben das speeifische Produkt und 
Besitzthum der Iranier und Sanskrit - Inder gewesen seien. 
Allein die Formel findet sieh auch schon bei Homer und in 
den Dramatikern. Wenn z. B. in der Iliade begegnet: avöe 
avvd'eo Y.aL fxot Of.ioaaov rj (xiv ixot Tcqocpqwv BTteaiv y-oll 
Xegalv aqrj^uv, so ist das die Formel: mit Herzen, Mund und 
Hand. Im Aesohylus findet sich die Formel mehrfach, so im 
Chorlied des Prometheus 526 flf.: yvi^i^^ - . . ^olvaig . . . loyocg. 
Oder V. 1060 flf.: dvolag . . . eQytp . . . f^v^cp. Und ein Ko- 
miker höhnt: 

Trjviy.avTcc jlioi 
doY.el TtvMfog xcg xai aocpbg yvw/irjv dvfjQ 
yvwvai &€ovg dyriTOiaiv e^evqelv, ojcwg 
eYr] TL öeZf4a xolg 'AO^olac, y.clv kd&Q(f 
TtQaaawaiv ^ kiywacv fj (pqovwoL re, 

„Da fiel es einem recht gescheiten Manne ein 
Die Götter zu erfinden, die dem Bösewicht 
Ein Schreckbild wären, dass er nicht im Stillen mehr 
In Werken, Worten und Gedanken sündigte". 

(S. Köchly, Akadem. Vorträge I [1859], pag. 277.) 

Aus diesem Nachweis von der rein indogermanischen Pro- 
venienz der Formel: Gedanken, Worte, Wege oder Gedanken, 
Worte und Werke oder Herz, Mund und Hand wird nun noth- 
wendig der Schluss hervorgehen: Der Psalm 139 kann nicht 
die Quelle des Varunahymnus Atharvaveda IV, 16 sein, um- 
gekehrt aber auch kann der Varunahymnus nicht aus dem 
Psalm geflossen sein, was übrigens schon aus historisch-chro- 
nologischen Gründen schlechterdings unmöglich wäre. Sonach 
bleibt wohl kein anderer Schluss übrig, als dass beide aus 
einer gemeinsamen Quelle geflossen sein müssen, die aber nur 
eine indogermanische gewesen sein kann, d. h. wohl eine arische, 
resp., da sonst kein anderer geographischer Standpunkt zur Er- 
klärung dieses Verhältnisses möglich ist, eine medische. Denn 

13* 



— 196 — 

nur in Medien konnte eine Berührung der Hebräer der Ur- 
zeit mit den Ariern der Urzeit stattgefunden haben. Nur in 
Medien konnte ein Sanskrit-Arier der Urzeit aus derselben 
poetischen Tradition geschöpft haben, aus der auch ein He- 
bräer der Urzeit geschöpft haben konnte. Wenn aber im Va- 
runahymnus und im Psahn vom Meere die Bede ist, so kann 
dasselbe wohl nur da gesucht werden, wo wir früher schon 
den Varunadienst entspringen sahen: am Südufer des Kas- 
pischen Meeres bis hinüber zu den grossen Seen von Urmia 
und Van, wo noch bis auf diesen Tag syrische Semiten sitzen. 



5. Der iranische Ursprung des Vogels 
divyäh suparnö garütmän. 

In dem mit Skaldenkunst absichtlich mystisch abgefassten, 
aber darum nicht minder ideenreichen Hymnus des Dirghata- 
mas Aucathya, Rigv. I, 164 begegnen wir in Str. 46 dem 
himmlischen Vogel Gariitmän, an einer Stelle, die wohl 
den stärksten Ausdruck des aus dem götterreichen Polytheis- 
mus zum Monotheismus emporringenden Strebens der denkenden 
Kreise des Rigveda darstellt. „Indra, Mitra, Varu^^a, Agni ha- 
ben sie es genannt, dann den Vogel Garütmän, der am 
Himmel {atho divyäh sd suparnö garütmän)] was nur Eines ist, 
haben die Weisen vielfach benannt, Agni, Yama, Mätari^vä 
haben sie es benannt". Und in Rigv. X, 149, wo Savitar's Er- 
schaflPung der Welt geschildert wird, heisst es in Str. 3, nach- 
dem in der vorhergehenden Str. 2 die Erstehung des Raumes, 
des Himmels und der Erde geschildert worden: 

„Später ward dies andere Heilige mit der Menge der un- 
sterblichen Wesen, ganz besonders des Savitar beflügelter Adler 
ward zuerst geboren, er richtet sich nach seiner Satzung". 

(Ludwig.) 



— 197 — 

Wohl vermuthet Grassmann in seinem Wörterbuch zum 
Rigveda für „Oarütmän** die Bedeutung „(ite Höhe des Himmels 
innehaltend'^ „in der Höhe schwebend", aber eine Begründung 
dieser Etymologie giebt er nicht. Ebensowenig können Böht- 
lingk-Roth im Petersburger Sanskritwörterbuch unter dem mit 
Garütman identischen Garuda die ebenfalls mit Recht ver- 
muthete Bedeutung „Lichterscheinung", „Feuer der Sonne** eine 
irgendwie stichhaltige Etymologie aufstellen, denn wenn sie 
an Wurzel gar, „verschlingen'^ denken, so liegt die Unmög- 
lichkeit einer derartigen Bezeichnung einer Lichterscheinung 
klar vor Augen. 

Um kurz zu sein: für mich ist des Savitar suparnö garüt- 

man pürvo jätäh sd u asydnu dhärma nichts anderes als ein in 
ältester Zeit schon aus dem Glauben der Iranier, wenn nicht 
direkt der Zarathustrier, in das indische Dogma hinübergenom- 
mener und frühzeitigst nicht mehr verstandener garo demdna, „die 
Wohnung der Lieder, der Lobpreisungen", der Garothman der 
Parsen. Der garo demdna ist im Avesta nach Vendidad XIX, 120 
die Wohnung des höchsten Gottes, des Ahura Mazda und seiner 
Erzengel, der Amshaspands, sowie der übrigen Reinen. Er steht 
in engster Verbindung mit dem anfangslosen Licht {anaghra 
raocao\ es heisst auch selber: „glänzend" (raocafigha) und „aus 
lauter Glanz bestehend" {yigpo-qäthrä)^ sowie der in diesem 
Paradiese thronende Ahura selbst: „der Glänzendste" {qare- 
nanghagtemS) heisst. Es ist der Ort, den nach Yagna L, 15 
Zarathustra den Gläubigen früher verheissen, und Ya^na IX, 64 
lautet ein Gebet: „Um dieses, als die erste Gunst, bitte ich 
dich, Haoma, der du dem Tode fern bist: um den besten 
Ort der Reinheit, den leuchtenden, mit allem Glänze ver- 
sehenen". Schönbeflügelt {suparna) ist der Gan\tmän {garo 
demäna\ weil die Lieder {gara, im Veda girah) wie die Metra 
fliegen, wofür aus dem Veda zahllose Beispiele herbeigeschafft 
werden könnten. Ich mache hier nur aufmerksam auf die 
Sa^e des Kaushttaki-Brahmana in Weber's Indischen Studien, 



— 198 — 

Bd. II, pag. 313 und Kuhn, Die Herabkunft des Feuers und 
des Göttertranks, pag. 147, wo das vedisohe Gäyatrt- und das 
Jagattmetrum gänzlioh die Bolle des somaraubenden Falken 
übernehmen und von dem Bogenschützen Kri§änu verwundet 
werden. Noch im Vishnupuräna U, 8 (übers, von Wilson, ed. 
Hall, Bd. II, pag. 239) heisst es: „Die sieben Rosse des Sonnen- 
wagens sind die Metra der Vedas: Gäyatrl, Brihatt, Ushnih, 
Jagatt, Trishtubh, Anushtubh und Pankti". Wie übrigens dieser 
in den Vedaglauben herübergenommene divydh suparnö gariU- 
man, dieses frei in den Lüften schwebende Paradies Ahura 
Mazda's und aller Frommen, frühzeitig missverstanden und 
personificirt werden konnte, so dass aus der „schönbeflügel- 
ten Liederwohnung" ein „himmlischer Vogel" sich entwickeln 
konnte, das zeigt eine Sage in Firdusi's Schähnäme. König 
Kaikäus von Persien wurde nach langer ruhmvoller Herrscher- 
laufbahn im Alter übermüthig. Ein als Sklave verkleideter 
Dämon macht ihm begreiflich, dass er seine Herrschaft nicht 
auf die Erde beschränken, sondern erforschen müsse, wie die 
Sonne ihren Lauf vollführe. Dieser Vorschlag leuchtet dem 
Könige ein, er lässt junge Adler erziehen, und als sie 
erwachsen sind, werden vier vor seinen Thron ge- 
spannt und Kaikäus fliegt zum Himmel empor. Aber 
als die Adler, ßlhrt nun die Sage weiter fort, müde geworden 
waren, flogen sie wieder herab und warfen den König bei 

A 

Amol in Mazanderan zur Erde. In dieser Gestalt werden wir 
uns das wohlbeflügelte, glänzende Haus der Loblieder, darinnen 
Ahura Mazda mit den Engeln wohnte, zu denken haben. (S. 
Spiegel, Eran. Alterthumskde., Bd. I, pag. 595.) 

Nun werden uns eine Reihe indischer üeberlieferungen 
über den Vogel Garuda, Ganitmän zum ersten Male deutlich. 
Sväha („Gebetsanrufung"), die Gemahlin des Opfergottes Agni, 
nimmt, um plötzlich zu entkommen, die Gestalt einer Oarudt, 
d. h. eines weiblichen Garuda, an. Ebenso wird nun ver- 
ständlich, warum (wiederum nach dem Petersburger Sanskrit- 



— 199 — 

Wörterbuch, Bd. 11, pag. 695) ein Caitya, d. h. ein Grabmal, 
den Namen Garuda führen konnte. Grabmäler pflegen irdische 
Abbilder des Paradieses zu sein. Dass aber der einmal als 
Vogel aufgefasste Ganitman zum Reitthier Vishnu's, des Sonnen- 
gottes, umgedeutet werden konnte, liegt auf der Hand. 



6. Der iranische Ursprung des Halbgottes 
Kärtavirya, Kärtikeya und Kuvera. 

Kärtavtrya, der Fürst der Haihayas, ist scheinbar der 
Sohn eines Kritavtrya's und ein solcher ist auch zureoht- 
geschmiedet worden. Allein schon die völlige Sinnlosigkeit 
eines Namens „gemachte Kraft habend" verwehrt die An- 
nahme der ursprünglichen Existenz eines solchen. Dann aber 
kann Kärtavtrya noch weniger aus dem Sanskrit abgeleitet 
werden. Es stammt auch nicht aus dem Sanskrit, sondern aus 
dem Iranischen, wo, im Avesta, Kshattravairya, einer der sie- 
ben Amshaspands, Herr über die Metalle heisst. Aus dem 
Atharvaveda nun wissen wir (s. Petersburger Sanskritwörter- 
buch), dass arjuna: „Silber" (vgl. argentum)^ aber auch: „Gold" 
bedeutete. Aber Arjuna ist zugleich der Beiname eben dieses 
Kärtavtrya, der auf folgende Weise sich aus Kshattravairya 
abschleifen konnte. Aus kshattravairya konnte prakritisch khat" 
traverya entstehen, aus diesem aber war der üebergang si 
kärtavtrya leicht. Noch weiter gehende prakritische Abschlei- 
fungen desselben Namens möchte ich in dem Namen des halb- 
göttlichen Kärtikeya, dann aber auch in dem des Gottes des 
Reichthums imd der Metalle, in Kubera, Kuvera erblicken, der, 
meines Wissens, zum ersten Mal im Qatapatha-Brähmana Xm, 
4, 3, 10 (ed. Weber, pag. 985) auftritt, lieber Kshattravairya 
äusserte noch Spiegel (Eran. Alterthumskde., Bd. II, pag. 37): 
„Auch bei ihm mangelt es durchaus an Vergleichungspunkten 
mit irgend einer andern Persönlichkeit der indogermanischen 



— 200 — 

oder semitischen Mythologie". Und sollte der heilige Xaverius 
nicht ehen dieser Kshattravairya sein? 



7, Der iranische Ursprung der Tifve Devä 

des Rigveda. 

üeher die his jetzt geheimnissvollen Yigve Devä des Rig- 
veda berichtet das Qatapatha - Brähmana XIV, 4, 2, 24 (ed. 
Weher, pag. 1053) folgende merkwürdige Legende: sa (das 
Brahman!) vigam asrijata yani etäni devajätdni ganaga dkhyayante 
vasavo rudrd ädityd vigve devä maruta iti, „er (nämlich Brah- 
man, das All) emanirte die Vig (d. h. das Wesen und den 
Begriff eines Geschlechts, Stammes, eines Clan), wie denn nun 
diese Götterahkömmlinge gruppenweise genannt werden: die 

Vasavah, die Rudrä, die Aditya, die Vigve Devä, die Marut". 
Hier finden wir also die Vig, den Clan, zum Ausgangspunkt 
der Benennung der Vigve Devä gemacht! Keine Spur einer 
Beziehung auf vigva, „all, jeder". Das Qatapatha-Brähmana 
hat auch vollkommen Recht! Die Vigve Devä sind zwar schon 
in den Zeiten des Rigveda als alle Götter gefasst worden, 
allein ihr ürhegriff war der von Clangöttern, zu vergleichen 
oder vielmehr gänzlich gleichzustellen den vithibis hagaihis, zu 
denen Darius in den persischen Keilinschriften nehen Aura- 
mazda betet. Aber als alle Götter aufgefasst, wie denn diese 
Auffassung schon vedisch ist, vergleichen sich die Vigve Devä 
ganz und gar den Ttdvreg d-eoL, zu denen in Xenophon's Kyro- 
pädie Kyros im Schlusscapitel Vni, 7, 4 betet: Zev ^tarqi^e 
xai ^'Hkie Y.al Ttdvreg S'f.oL S. bezüglich der Gleichung Ttdvreg 
d'BoL und vithibis bagaibis Keiper, Les noms perso-avestiques, 
pag. 10, Anm. 



IX. 

Der historische Horizont des Rigveda. 

Max Duncker hat in seiner Geschichte der Arier in der 
alten Zeit, pag. 600, zuerst erkannt, dass die sagenhaften Be- 
richte des Herodot und Etesias üher die Anfänge des me- 
dischen Reiches auf einer ,3eihe von Gesängen", auf einem 
medischen Epos beruhen müssen, das sich um so üppiger 
entfalten konnte, als es Sitte der babylonischen und der me- 
dischen Könige war, sich bei der Tafel von Sängern in Be- 
gleitung von Zitherspielerinnen die Thaten der Vorfahren vor- 
tragen zu lassen. Die Liebesgeschichte des Mederfllrsten 
Stryangaeos und der Zarinaea, der Gemahlin des Parther- 
königs Marmares, dann die Haremserzählung über die Ge- 
fangenschaft und Rache des Eadusierkönigs Parsondes, die 
Jugendschicksale des Kyros und so viele andere Sagen, die 
sich noch an Darius heften, geben reiches Zeugniss für die 
ununterbrochen schöpferische Thätigkeit der ostiranischen Hel- 
densänger. Die höfisch gefärbten Lieder dieser alten Dichter 
der Meder- und Perserkönige sind verhallt und keine Keil- 
schrift wird sie uns je wieder auferwecken, aber aus den 
Zeiten, die in den uns von Herodot und Etesias überlieferten 
Sagengeschichten der Meder und Perser geschildert werden, 
haben sich eine Fülle uralt modischer Heldengesänge erhalten, 
wo man sie bis dahin allerdings nicht gesucht hat, in der 
Hymnensammlung des Rigveda! 



— 202 — 

Wir haben in den früheren Abschnitten aus geographi- 
schen Gründen den Schluss ziehen müssen, dass die Sanskrit- 
Arier des Veda lange Zeiträume hindurch Nachbarn der Meder, 
oder wohl richtiger, Bestandtheile des medischen Reiches äl- 
tester Zeit gewesen seien. Und wir fanden, dass die Vorinder 
von den Abhängen des Sabelän im Norden bis zu denen des 
Elvend im Süden und dann insbesondere längs des Alburs- 
gebirges am Südrande des Kaspischen Meeres gewohnt haben. 
In dieser Jahrhunderte langen Nachbarschaft müssen die sans- 
krit-arischen Vorinder nicht nur vielfach in Berührung mit den 
specifisch iranischen Stämmen Mediens getreten sein, nicht nur 
müssen diese Vorinder häufig die Schicksale der Meder ge- 
theilt haben, sondern, da die Sprache aller arischen Stämme 
nach Strabo bekanntlich ein- und dieselbe und nur mundart- 
lich modificirte war, so müssen die Gesänge modischer Dichter 
auch zu den Stämmen der Vorinder und umgekehrt die Hymnen 
vedischer Dichter auch zu den Modem gedrungen sein. Solche 
Gesänge modischer und vorindischer Dichter sind uns nun aber 
durch die Gunst des Schicksals im Rigveda aufbewahrt und 
erhalten geblieben. Unter diesen historischen Hymnen ragen 
an Bedeutung flir die Urzeit Mittelasiens zunächst hervor die 
Lieder, welche, um mit Herodot und Etesias zu sprechen, die 
Kämpfe des altem Kyros gegen die Massageten unter deren 
Königin Tomyris, und, aus noch älterer Zeit, die Niederlage 
der assyrischen Königin Semiramis in Indien darstellen. 



1. Der Sieg des Kyros Aber die Sakenkönigin Tomyris. 

Unter den Sagen, die sich an den grossen Perserkönig 
Kyros geheftet haben, ist eine der bedeutungsvollsten die- 
jenige, welche die Niederlage erzählt, die der grosse Kyros 
der Saken- oder Massage tenkönigin Tomyris beigebracht haben 



— 203 — 

8olL Am einfachsten erzählt die Sage Strabo XI, 8. „Als Eyros 
gegen die Saken zu Felde zog und in einer Schlacht über- 
wunden wurde, ergriflf er die Flucht. Er schlug hierauf ein 
Lager, wo er das Gepäck liess sammt einem Ueberfluss an 
Allem, besonders an Wein. Hier liess er das Heer ein wenig 
ausruhen, brach dann mit dem Abend auf, als wenn er flöhe, 
und liess die Zelte mit Allem angefüllt, er ging aber nur so 
weit, als er für dienlich hielt, und machte dann Halt. Nun 
kamen Jene, fanden das Lager leer von Menschen, aber yoU 
von Gegenständen des Genusses, und überluden sich damit 
über die Massen. Hierauf kehrte er um und tiberfiel die Be- 
rauschten und Betäubten, sodass ein Theil im Taumel und 
Schlaf niedergehauen wurde. Andere tanzend und schwärmend 
unbewehrt in die Waffen der Feinde fielen und fast Alle um- 
kamen. Kyros hielt dieses Glück für eine göttliche Schickung 
und weihte jenen Tag der vaterländischen Göttin (Anaitis) und 
nannte es Sakäen. Und wo nur ein Tempel dieser Göttin ist, 
da wird auch das Sakäenfest gefeiert, eine Tag und Nacht 
fortdauernde bacchische Lustbarkeit, wobei sie, skythisch ge- 
kleidet, zusammen trinken und theils gegen einander selbst, 
theils auch gegen die mittrinkenden Weiber allerhand Muth- 
willen ti'eiben". Der Kern dieser historischen Sage ist das 
Sakäenfest, eine Satumalienfeier, die offenbar in's höchste ' 
Alterthum hinaufreicht, aber der höheren Weihe wegen, die 
ihr ertheilt werden sollte, vom persischen Volksgeist an die 
hervorragende Heldengestalt des Kyros geknüpft wurde. Es 
ist hier nicht der Ort, vergleichende Untersuchungen anzu- 
stellen über die der Sage nach auf glückliche Errettung aus 
Feindesgefahr gestifteten Schmausnächte, worüber z. B. noch 
Rochholz, Schweizersagen aus dem Aargau, Bd. II, pag. 355 
bis 374 die schweizerischen Mordnachtssagen gesammelt und 
erläutert hat. Doch muss vorläufig die Weinschwelgerei als 
die Wurzel der Sage und insofern der Niederlage auch der 
Saken festgehalten werden. 



— 204 — 

Der Bericht Herodofs I, 205—215 ist ungleich poetischer 
ausgeschmückt und begründet den Eroberungszug des Eyros 
auf eine Brautwerbung, die von der Königin der Massageten, 
Namens To^vQig, ausgeschlagen worden sein soll. Die poe- 
tische Ausschmückung der Herodotischen Kyrossage bietet 
weder an mythischen, noch an historischen Bestandtheilen 
werthvoUes Neue, ausser in den beiden Namen der Königin 
Tomyris und ihres in Gefangenschaft gerathenen und sich 
selbst tödtenden Sohnes Spargapises. Uns beschäftigt hier 
aber nur der Name der Königin ToiivQig, indem wir auch 
die Erzählungen Diodor's, Justin's und Polyaen's, die für uns 
nichts Neues bringen, übergehen. Ohnediess hat Duncker in 
seiner Geschichte der Arier ^, pag. 753—758 alles einschlägige 
Material zusammengestellt. 

Wir haben in einem früheren Abschnitte, in welchem wir 
den Rigveda auf die turanischen Elemente der von ihm er- 
wähnten Völker untersucht haben, gefunden, dass die im Rig- 
veda unter dem Namen Gümuri zusammengefassten Völker sich 
am einfachsten aus der turkotatarischen Bezeichnung der No- 
madenvölker als comriy nämlich als „Bettler*' erklären lassen. 
Dieses comriy zumal in seiner ältesten Gestalt als das cümuri 
des Rigveda, giebt uns den Schlüssel zur Erklärung des Na- 
mens der Sakenkönigin TofivQtg, mit welchem es identisch ist. 
Duncker a. a. 0. pag. 755 erklärt Toiivqig aus hypothetischem 
Hamori (skt. tamas -{- ari) ^ „Feindin der Finstemiss". Allein 
erstens giebt es kein Wort Hamori und zweitens widerspräche 
dasselbe dem Accent, der ein kurzes u, resp. griechisch v 
erfordert. Dann aber kann doch Kyros, der Sonnenheros, nie- 
mals Gegenstand der Rache einer angeblichen Sonnengöttin ge- 
wesen sein. Ganz anders gestaltet sich die Aufhellung dieser 
Kyrossage bei der Auflösung der To^vQtg in den Scheit- und 
Sammelnamen der Nomaden als Gümuri, comriy „Bettler". Laut- 
lich stehen dieser Gleichstellung keine Hindernisse entgegen. 
Wir wissen, dass der Caispissee bei den Griechen ßeiGTirjg 




— 205 — 

hiess und der Perserkönig Jambhosrow lautet bei Euagiios 
TaiixoüQorig. S. Lagarde, Ges. Abhandl., pag. 193, 20 und La- 
garde, Armenische Studien, pag. 130, No. 1898. 

Nun erst werden uns auch die übereinstimmenden Be- 
richte des Herodot, Justin's und Polyaens durchsichtig wer- 
den, welche alle drei die Niederlage sei es der Tomyris durch 
Kyros, sei es des Kyros durch Tomyris, was an und für sich 
bedeutungslos ist, auf eine Lagerzecherei zurtlckführen. Den 
Schlüssel zu diesem für den Feind verhängnissvollen Rausch- 
gelage liefert uns das Rigvedalied n, 15, 7: „MY Schlaf über- 
schüttetest du Gümuri und Dhuni, tödtetest den Dasyu, halfst dem 
Dabhiti; da hat auch Rambhin das Oold gefunden; im Bausche 
von Soma hat dies Indra gethan". Also der Somarausch 
des Vritratödters Indra, dessen Hülfe jede Partei anflehte, 
dessen Sieg im Laufe des Krieges zweifellos jede Partei zu 
bejubeln Gelegenheit hatte, der Somarausch des Heldengottes 
Indra war die Quelle sei es der Niederlage der Saken, sei es 
der Perser, je nach dem nationalen Standpunkte, von welchem 
aus der Dichter den Sieg seines Indra, seines Volkes, verherr- 
lichte. Ganz denselben Ton schlägt das Vasishthalied Rigv. 
Vn, 19, 4 an: „Mit den Helden, o Heldensinniger, bei der 
Götterbewirthung (devävitau) tödtetest du, Herr der falben 
Rosse (hariagva)^ viele Vritra (Feinde), Cümuri und Dhuni, den 
Dasyu hast du in Schlaf versenkt zu leichter Tödtung dem 
Dabhiti". Und ebenso tönt es in dem Bharadväjaliede Rigv. 
VI, 20, 13: „Deine That, Indra, ist dies Alles; auf dem 
Schlachtfelde (ajaü) schlafen Dhuni und Cümuri, die du in 
Schlaf veraenkt hast; (Feuer) hat dir leuchten lassen mit Soma- 
trank Opfer der opfernde Dabhiti, der Holz herbeischaffte, der 
Bereiter des Somatrankes, mit Liedern". Den Schlaf also, in 
den der Kriegsgott Indra den Feind versenkte, den Tod näm- 
lich, fand das Heer der Dhuni und Cümuri, der hunnischen 
Nomaden, auf dem Schlachtfelde, nicht in nächtlicher Trun- 
kenheit, wie die Sage dichtete. Und zwar muss die Nieder- 



— 206 — 

läge der Turanier eine ungeheure gewesen sein, denn wenn 
wir bei Zahlenangaben des Rigveda uns auch immer bewusst 
bleiben müssen, dass diese Zahlen meist nur einen symbo- 
lischen Werth haben, so können die dreissigtausend Däsa, die 
nach Rigv. IV, 30, 21 Indra dem Dabhiti in Schlaf versenkt 
hat, doch das Symbol für eine gewaltige Feindeszahl sein. 

Nun erst, nachdem sich in Gümuri die Königin des Bettel- 
volkes turanischer Nomaden, TofivQig, entpuppt hat, können 
wir auch auf die Kyrossage des Ktesias eintreten. Etesiaa 
erzählt, dass Kyros gegen die Derbikker ausgezogen sei, 
deren König Amoraeos gewesen. Den Derbikkem seien Inder 
mit Elephanten zu Hülfe gekommen. Die Derbikker hätten 
die Elephanten in den Hinterhalt gestellt und dadurch die 
Reiter des Kyros zum Fliehen gebracht. Auch Kyros stürzte 
vom Pferde und ein indischer Mann traf den König, da er 
am Boden lag, mit dem Wurfspiess unter dem Hüftgelenk in 
den Schenkel. Von den Seinigen aufgehoben, wurde Kyros in's 
persische Lager zurückgetragen. Zehntausend Mann waren auf 
jeder Seite gefallen. Auf diese Kunde eilte Amorges, der 
König der Saken, dem Kyros mit zwanzigtausend Reitern zu 
Hülfe. Der Kampf wurde nach seiner Ankunft erneuert; die 
Perser und die Saken siegten, dreissigtausend Derbiker wur- 
den niedergehauen, ihr König Amoraeos fand mit seinen bei- 
den Söhnen den Tod und die Derbiker unterwarfen sich. Von 
den Persem waren neuntausend Mann geblieben. Die Fort- 
setzung der Sage, Kyros habe hierauf sein Ende nahe gefühlt 
und die Thronfolge geordnet, darf uns -hier gleichgültig lassen. 
Im üebrigen verweisen wir auf Duncker, Gesch. der Arier \ 
pag. 757. 

Was uns in der Fassung der Kyrossage durch Ktesias hier 
einzig beschäftigt, das ist der Ersatz des Namens Massageten, 
Saken, TofivQig oder Gümuri durch die Derbikker. Wir haben 
dieses Volk unter den Turaniem und mit Wilhelm Geiger's 
(s. Ostiranische Kultur im Alterthum, pag. 204—205) Erklä- 




— 207 — 

rung des Namens aus avestischem dritmka, „Bettelyolk, armes 
Gesindel", als mit Cümuri = turkotatarisch comri, ,,Bettelvolk", 
übereinstimmend gefunden, sodass demnach die Derbikker des 
Ktesias mit der Königin Toilivqiq des Herodot eine vollständige 
Identität darstellen. Ein Nebenzug der Sage ist es, der den 
Beweis liefert, dass dieselbe dem höchsten Alterthum angehört 
und wohl um ein halbes Jahrtausend hinter dem historischen 
Kyros hinaufsteigt. Das ist nämlich die Erwähnung der Inder, 
die den Derbikkem mit Elephanten zu Hülfe gekommen seien» 
Zur Zeit des grossen Kyros sassen die Inder schon seit einem 
Jahrtausend im Pandschab und Gangesthal, hunderte von Mei- 
len von den Derbikkern entfernt und ohne jede Veranlassung, 
geschweige denn Möglichkeit, einem barbarischen Volke wie 
den Derbikkern, unbrahmanischen Mlechas, Hülfe zu bringen, 
noch dazu mit Elephanten direkt über das gerade nach Indien 
wandsteil abfallende Riesengebirge des Hindukush. Interessant 
bleibt die Zahl dreissigtausend, die vollkommen mit derjenigen 
übereinstimmt, welche, wie wir oben sahen, der Rigv. IV, 30,21 
für die Zahl der gefallenen Däsa {Cumuri-Dhunt) angiebt. Das 
Interessanteste ist aber die Nähe, in welcher sich die Sage 
die Inder denkt, wenn sie im Stande waren oder gewesen sein 
sollten, den Derbikkem Hülfe zu bringen. Die Derbikker be- 
wohnten, wie wir oben gesehen haben, etwa den untern Lauf 
des Ochus, auf dessen linkem Ufer sie mit den Hyrkaniem 
benachbart waren. Und diese Nachbarschaft war es zweifel- 
los, von welcher aus die Inder den Derbikkem mit Elephan- 
ten zu Hülfe kommen konnten. Denn dort drüben in Hyrkanien 
und Parthien sassen, wie wir oben dargethan haben, in der 
That indische, d. h. sanskrit-arische Stämme, die, zu einem 
Fünfvölkerbund organisirt, wohl im Stande waren, die Der- 
bikker, ihre Nachbam, kräftig zu unterstützen, indem sie den- 
selben sogar Elephanten zur Verfügung zu stellen vermochten. 
Diese Elephanten brachten sie aber, wie wir ebenfalls oben, 
auf das Zeugniss Melgunoff's hin, erfahren haben, aus den 



— 208 — 

tropischen Wäldern Hyrkaniens herbei. Soweit historisoh-geo- 
gi-aphisoh orientirt, müssen wir nun aber, da die Inder schon 
um 1500 V. Chr. in*s Pandschab vorgedrungen waren, für ihren 
vorherigen Aufenthalt in Hyrkanien etwa die Zeit um 2000 
V. Chr. annehmen. 



2. Der Zag der Semiramis nach Indien and deren 

Niederlage am Indns. 

Schon Lassen in seiner Indischen Alterthumskunde, Bd. I, 
pag. 859 hat auf die Nachricht Arrian's aufmerksam gemacht, 
wonach die Astakaner und Assakaner, indische Völker, die 
am Kophenflusse (am Kabul) wohnten, in alter Zeit zuerst den 
Assyriern, dann den Medern unterthan gewesen seien und 
auch dem grossen Kyros den ihnen auferlegten Tribut ge- 
leistet hätten. Die Assakaner waren ein starkes Volk, das 
Alexander dem Grossen mit zwanzigtausend Reitern von der 
Hauptstadt Massaga aus den hartnäckigsten Widerstand zu 
leisten vermochte. Es musste also eine gewaltige Heeresmacht 
gewesen sein, welche die Assyrer zur Eroberung des Indus- 
thales in's Feld geführt hatten. Denn dass zur Zeit der Blüthe 
der assyrischen Macht, also etwa von 1250—800 v. Chr., ein 
Theil Indiens den fremdländischen Eroberern in der That ge- 
horcht haben muss, geht aus den Basreliefs von Birs Nimrud 
bei Mosul hervor, auf welchem Gefangene mit dem baktrischen 
Kameel, dem Elephanten und dem ßhinoceros dem Könige 
vorgeführt werden. Elephanten liessen sich, wie wir oben ge- 
sehen haben, zur Noth etwa noch als aus Hyrkanien stammend 
begreifen, das ßhinoceros aber, das bekanntlich ein noch tro- 
pischeres Klima verlangt, als der Elephant, wird sich schwer- 
lich als anderswoherkommend vorstellen lassen, denn aus In- 
dien. Auch Plinius erwähnt der Sage, die Stadt Cophen in 



— 209 — 

Araohosia sei von Semiramis erbaut worden. Dasselbe be- 
richtet Stephanus Byzantius unter lt4Qax(aoia, Hat diese An- 
gabe historische Gewähr, so hätten die Assyrer um*s Jahr 
1250 festen Fuss im Nordosten Irans gefasst gehabt. 

Nun erzählt aber Ktesias bei Diodor 11, 16 in der That 
ganz ausführlich einen von der Königin Semiramis nach Indien 
unternommenen Feldzug, aus welchem sie freilich mit dem 
Verlust von zwei Dritttheilen ihres Heeres wieder flüchten 
musste. Nach Strabo soll sie sogar mit nur zwanzig Mann 
durch Gedrosien zurtickgeflohen sein. Was nun Ktesias er- 
zählt, ist wieder orientalische Poesie, aber darum nicht minder 
werthvoll, wie sich gleich ergeben wird. Semiramis, so lautet 
die Sage, vernahm in Baktra, das König Ninus erobert hatte, 
von der Schönheit und dem Reichthum des Landes Indien 
und beschloss, dasselbe zu erobern. Dort regierte damals König 
Stabrobates, dem eine unzählbare Menge von Soldaten und 
viele Elephanten zur Verfügung standen. Sie berief deshalb 
durch ihre Statthalter in allen Landen die kriegstüchtigen 
Männer auf das dritte Jahr nach Baktra. Ebenso berief sie 
Schiflfsbauleute aus Phönicien, Syrien, Cypem und den andern 
Uferländern, um eine Flotte für die Ueberfahrt über den Indus 
herzustellen. Da aber die Ufer des Indus arm an Wäldern 
sind, so musste das Schiffsbauholz zu Land von Baktra nach 
dem Indus geschafft werden. Um nun dem König Stabrobates 
auch wegen seines Elephantenreichthums die Spitze bieten zu 
können, griff sie zu folgender Kriegslist. Sie liess dreihundert- 
tausend Ochsen schlachten, deren Häute zusammennähen, mit 
Heu ausstopfen und elephantenähnliche Gebilde daraus ver- 
fertigen. Im Innern dieser Maske war ein Mann, der sie re- 
gierte und da sie von einem Kameel getragen wurde, hatte 
sie ganz das Aussehen eines Elephanten. Diese Arbeit musste 
in einem abgeschlossenen Hofraum hinter verschlossenen Thü- 
ren venichtet werden, damit Niemand von der Kriegslist etwas 

erführe. Die Schiffe und die Thiere wurden in zwei Jahren 

14 



— 210 — 

fertig und im dritten liess die Königin ihre wohlausgertlsteten 
Heere in Baktra zusammenkommen. Es war eine Macht von 
drei Millionen Fussgängem, fünf hunderttausend Eeitem, hun- 
derttausend Wagen, hunderttausend Kameelreitem mit Schwer- 
tern von vier Ellen, zweitausend zerlegbare Flusssohlfife waren 
mit Käme eleu bespannt, welche die Fahrzeuge zu Lande fort- 
ziehen mussten. So wurden auch die Elephantengebilde von 
Kameelen getragen. Zu diesen führten die Reiter ihre Pferde 
hin, um sie an den Anblick der fremdartigen Ungeheuer zu 
gewöhnen. 

Aber auch König Stabrobates blieb mit seinen Rüstungen 
nicht zurück. Für*s erste baute er viertausend Flussschifife aus 
Bambusrohr und vermehrte durch eine Elephantenjagd die Zahl 
seiner zahmen Elephanten, dann rüstete er alle herrlich aus 
und versah sie mit Thürmen. Bald darauf begann der Elrieg. 
Am Indus kam es zur ersten Schlacht, deren Sieg nach langem 
Schwanken der Königin Semiramis zufiel. Sie zerstörte über 
tausend Schiffe und machte viele Gefangene. Dann rückte sie 
weiter vor, eroberte die Flussinseln und deren Städte und 
führte hunderttausend Gefangene in die Sklaverei. Stabro- 
bates wich zurück, hoffend, den Feind in's Land hinein zu 
locken. Semiramis aber liess eine lange Brücke über den 
Strom schlagen, auf der sie ihr ganzes Heer hinüberffthrte. 
Zur Bewachung der Brücke liess sie sechzigtausend Mann 
zurück und zog mit dem übrigen Heer dem König Stabrobates 
entgegen. Auch die Elephantengebilde waren nicht vergessen 
worden. Die Menge derselben wirkte zuerst erschreckend auf 
den Feind, bald aber kam die List durch üeberläufer aus und 
nun fasste Stabrobates neuen Muth. Er kehrte den Assyrem 
entgegen zurück und bald begann eine zweite Schlacht. Zuerst 
brachten die Elephantengebilde der Semiramis die indische 
Reiterei in Verwirrung, aber Stabrobates liess sich nicht ein- 
schüchtern, sondern drang mit seinen Elephanten, hinter denen 
das Fussvolk nachrückte, ungestüm in die Reihen der Assyrer 



- 211 — 

ein. Dem Ansturm dieser Thiere konnte nichts widerstehen. 
Haufenweise streckten sie den Feind mit ihren Füssen, Zähnen 
und Rüsseln in den Staub. König Stabrobates drang bis zur 
Königin Semiramis selbst vor und verwundete sie mit einem 
Pfeil in dem Arm und mit einem Wurfspiess im Rücken, das 
Pferd aber, schneller als der Elephant des Königs, brachte sie 
ausser Gefahr. Alles eilte der Brücke zu, wohin nun auch 
die nachdrängenden Inder stürmten, sodass während des Rück- 
zugs über dieselbe Tausende theils vom Feinde, theils von den 
Reitern des eigenen Heeres in den Fluss hinabgestossen, zer- 
treten oder zerdrückt wurden. Nachdem die Königin den 
grössten Theil ihres Heeres über den Fluss zurück gerettet 
hatte, Hess sie die Bände, welche die Brücke zusammenhiel- 
ten, abhauen. Dadurch wurde die ganze Flussbrücke in viele 
Stücke getrennt, die mit einer Menge von Indem, welche 
darüber gingen, von dem reissenden Strome unaufhaltsam 
fortgeführt wurden. So kamen eine Masse Inder um, während 
sich Semiramis vor dem nachsetzenden Feinde in Sicherheit 
brachte. Der König Stabrobates setzte den Krieg nicht weiter 
fort, weil Zeichen am Himmel erschienen, die von den Wahr- 
sagern als Warnungen gedeutet wurden, dass er nicht über 
den Fluss gehen sollte. Semiramis wechselte die Gefangenen 
aus und kam nach Baktra mit nur noch einem Dritttheil ihres 
Heeres zurück. 

Diesem sagenhaften Berichte gegenüber, in welchem auch 
schon Lassen, Indische Alterthumskde.^, Bd. I, pag. 858—859 
als realen historischen Kern die Thatsache annimmt, dass ir- 
gend ein assyiischer König von Babylon aus einen zuerst 
siegreichen, dann unglücklichen Angriff auf Indien jenseits 
des Indus gemacht habe, fragt nun Duncker, Gesch. des Alter- 
thums*, Bd. II, pag. 10: „Sollten dem vom medopersischen 
I^pos besungenen Untergang eines grossen Theils des Heeres 
der Semiramis und der Inder auf der Brücke über den Indus 

vielleicht doch historische Erinnerungen an Thatsachen zu 

14* 



— 212 — 

Grunde liegen, wie sie uns im Rigv. VII, 18 von Vasishtha 
geschildert werden? Der siegreiche König Stabrobates (nach 
Weber gtaorapati, „Herr der Rinder'') wäre dann gerade so 
mythisch wie Ninus und Semiramis. Er wäre nichts mehr 
und nichts weniger als der in Hymnus VII, 18 verherrlichte 
Indra". 

Ich wage vorläufig noch nicht, diesen weitgehenden Schluss 
zu ziehen, für dessen theilweise Berechtigung ich allerdings 
jetzt schon einige Anhaltspunkte zu geben im Falle bin, son- 
dern will mich hier einzig darauf beschränken, auf die bis 
jetzt nicht beachtete grosse Aehnlichkeit hinzuweisen, die zwi- 
schen dem Bericht des Etesias und dem Vämadevaliede Rigv. 
IV, 30, 8—12 herrscht. Die Stelle lautet in der Uebersetzung: 

Str. 8. „Auch diese Heldenthat, o Indra, die mannhafte, hast 
du vollbracht, dass du das auf Unheil sinnende Weib, 
die Tochter des Himmels, züchtigtest. 

Str. 9. Ja wohl, des Himmels Tochter hast du, o Grosser, 
als sie sich gross" dünkte, niedergeschmettert, die 
Ushas. 

Str. 10. Hinab vom Wagen sprang die Ushas, vom zerschmet- 
terten, erschreckt, als ihn zusammenhieb der Stier. 

Str. 11. Dieser ihr Wagen liegt argzerschmettert in der Vipäg, 
sie fuhr ihn aus der Feme her". 

Dieses kleine Lied, das, wie die epischen Wiederholungen der 
Stichworte des jeweilen vorhergehenden Verses im Anfang des 
nachfolgenden beweisen, ein echtes Volkslied gewesen sein 
muss, ist von Myriantheus, Die A(^vins oder arischen Dios- 
kuren (München, 1876), pag. 96 — 97 streng mythologisch auf 
die Zauberin Medea, eine Gröttin der Morgenröthe, ausgedeutet 
worden. Wir folgen Myriantheus nicht, sondern protestiren 
vielmehr gegen die bisher geltende Sucht der Vedainterpre- 
tation, in jeder mythologischen Redewendung nun auch gleich 



— 213 — 

einen Mythus enthüllen zu wollen, während sowohl der echte 
Volksdichter, wie der bombastische Skalde, sich, selbst bei 
Darstellung historischer Ereignisse, nicht nur der mythischen 
Eedeweise stets bedient, sondern dazu auch in allen Literatu- 
ren von jeher das vollendete Recht besessen hat. Wenn der 
Prophet Pseudo-Jesajas 13 die Stadt Babylon anredet: „Wie 
bist du vom Himmel gefallen, Glanzstern, Sohn der Morgen- 
röthe, zu Boden geschmettert, der du die Völker niederstreck- 
test'', wenn Jesajas mit dieser mythischen Ausdrucksweise die 
ihm verhasste Stadt Babylon anredet, so wird Niemand hinter 
dem Glanzstem und dem Sohn der Morgenröthe wirkliche 
mythologische Realitäten suchen, sondern Jedermann wird ein- 
sehen, dass es sich hier schlechterdings nur um Rhetorik, 
nicht um Mythologie handelt. Und ganz dasselbe gilt von der 
„Tochter des Himmels", der Königin Semiramis aus Babylon, 
die einen mit einer Niederlage endigenden Eroberungszug 
über den Indus machte. Die „Tochter des Himmels" ist die 
OvQaviYj, welcher nach Herodot I, 131 die Perser von den 
Assyrern und Arabern zu opfern gelernt haben. Es ist die 
l^vdiTtQy die Änäbita als ^^cpQoölrrj, welcher in Babylon, in 
Susa, in Ekbatana, in Baktra, Damaskus und Sardes Bild- 
säulen aufgestellt waren. S. Spiegel, Eran. Alterthumskde., 
Bd. II, pag. 56, Anm. die Stelle aus Clemens Alexandrinus. 
Dass diese „Tochter des Himmels'', diese OvQavlrj, den Na- 
men Ushas trägt, der für gewöhnlich „Morgenröthe" bedeutet, 
scheint für das Verständniss des Rigvedahymnus IV, 30 ver- 
hängnissvoll gewirkt zu haben. Denn woher sollte der Bericht 
von dem Angriff einer aus dem Osten heranrückenden Erobererin 
begreiflich erscheinen? Diese Schwierigkeit verschwindet aber 
sofort, sobald wir uns erinnern, dass ushas im Rigveda durch- 
aus nicht immer die Morgenröthe, sondern, wie in dem schönen 
Lied auf die Nacht Rigv. X, 127, 7, auch die Abendröthe, 
nach Bergaigne (Religion vödique, T. I, pag. 249) zu dieser 
Stelle, sogar die Nacht selbst bezeichnet, wie denn z. B. auch 



— 214 — 

Avaojvia (also ganz wie ushas) das Abendland bedeutet. Ist 
aber einmal die Ktesias'sche Königin Semiramis als Ushas im 
Sinne der Eepräsentantin des Abendlandes, als des Landes der 
Finsterniss erkannt, dann werden uns auch diejenigen Stellen 
klar, wo sie (wie in Str. 8) „ein auf Unheil sinnendes 
Weib" (stri durhanäyü\ „die sich gross dünkte" (Str. 9: 
mahtyamäna) genannt wird. Durchaus unverständlich müsste 
uns aber bei der streng mythologischen Deutung dieser Sage 
der Zug bleiben, dass der zerschmetterte Wagen der Ushas 
im Strome Vipä§ liegen geblieben ist. Hieran dürfte doch der 
verwegenste Mythologe seine Schranke finden, während, sowie 
wir an die Niederlage der Assyrer - Königin Semiramis und 
an die Entzweischneidung der durch Bänder zusam- 
mengehaltenen Flossbrücke denken, wir sofort einsehen 
müssen, dass in dieser Angabe nichts als die volksetymolo- 
gische Ausdeutung des Namens der Vipäg {Yg)aaig\ als der 
„fessellosen", enthalten ist. Die Sage wird ausser der obigen 
Stelle nur noch zweimal im Eigveda erwähnt, Rigv. X, 138, 5 
und n, 15, 6. In der spätem Stelle findet sich keine Bereiche- 
rung des Berichts, es heisst da einfach: „Vor Indra's Donner- 
keil, dem einhauenden, fürchtete sie sich, sie ging fort, die 
glänzende Ushas, liess im Stich den Wagen". In Rigv. 11, 15, 6 
aber treffen wir auf eine Angabe, die uns wieder zu der 
Ktesias'schen Erzählung zurückführt: ,yÄufwärts liess er fliessen 
durch seine Macht den Sindhu, der Ushas Wagen zerschmetterte 
er mit dem Donnerkeil". Die indische Ueberlieferung war 
demnach von Anfang an gespalten in der Annahme, an wel- 
chem Flusse die gi'osse Niederlage der assyrischen Macht 
stattgefunden habe. Die eine behauptete, das Unglück sei an 
der Vipäg begegnet, die andere dagegen, am Indus. Ktesias 
vernahm die historische Sage in derjenigen Form, in der sie 
uns von dem Dichter Gritsamada (11. Mandala) überliefert worden 
ist, und wir haben oben gesehen, dass der Name des Gritsamada, 
durchaus iranischen Ursprungs, nach Medien hinüber weist. 




— 215 — 

Es entsteht nun die Frage, ob sich für den Nachweis, dass 
im Rigveda unter dem Bilde der AbendröthQ oder Nacht (ushas) 
die Oberherrschaft des assyrischen Reiches dargestellt sei, nicht 
noch weitere Anhaltspunkte auffinden lassen. Dass die Assyrer 
sich am Indus herrschend niedergelassen haben müssen, hat sich 
uns durch die Nachrichten der Alten, insbesondere über die 
Assakaner, als ausser allem Zweifel stehend ergeben. Es würde 
aber doch sehr auffallend sein, wenn im Rigveda auch gar 
keine Andeutung dieses für die Sanskrit-Arier doch sehr wich- 
tigen Verhältnisses sich vorfände. Es finden sich aber solcher 
Andeutungen allerdings mehrere vor, nur unter der Voraus- 
setzung freilich, dass wir für einen Augenblick wieder ver- 
gessen, in asura oder asurya nur mythologische Beziehungen 
zu erkennen, dass wir uns dagegen, wie oben bei der „Tochter 
des Himmels", vielmehr ein Herz fassen und in asura, asurya 
wohl auch einmal den Assur und assyrisches zu erblicken . 
wagen. Duncker hat in seiner Geschichte des Alterth., Bd. II, 
pag. 20 gezeigt, wie der Name Assur, „der Gütige", wohl 
ein Beiname des Gottes El war, den die Semiten Babyloniens - 
als den höchsten Herrn verehrten. In Assyrien wurde dann 
der Name Assur zum Hauptnamen des Gottes, nach dem in der - 
Folge Stadt und Land, die ihn anriefen, die sich seinem Schutze 
anvertraut hatten und als sein Eigenthum betrachteten, ge- 
nannt wurden. „Die Stadt war Assur's Stadt, das Land Assur's 
Land". In diesem Sinne nun möchten wir das Attribut asurya 
auffassen, unter welchem Vasishtha die Sarasvatt besingt, Rigv. 
VII, 96, 1: „Ein hohes Lied singe ich, die assyrische unter 
den Flüssen will ich erhöhen, die Sarasvatt". Wir haben in 
einer früheren Untersuchung gefunden, dass die von Vasishjha 
gefeierte Sarasvatt aus verschiedenen Gründen nur die Hara- 
qaiti, der Hilmend, sein könne. Würde sich die hier gewagte 

Vermuthung, asurya nadinäm sei als „die assyrische unter den 
Flüssen" zu fassen, bestätigen, so gewännen wir umgekehrt 
einen neuen Beleg für die Identität von Vasishtha's Sarasvatt 



/ 



— 216 — 

mit Haraqaiti, wobei wir uns wieder der Angabe des Stephanus 
Byzantius zu erinnern hätten, nach welcher die Stadt Itiqaxmala 
(also Haraqaiti, Harauvati) von Semiramis, der Königin Assy- 
riens, erbaut worden sein soll. Noch eine andere Stelle de» 
Eigveda scheint mir auf den Grlanz Assur's anzuspielen. E» 
ist ein Lied Vi^vämitra's, in welchem dieselbe begegnet. Wir 
wollen die Stelle Eigv. III, 53, 7 in Bradke's üebersetzung 
(Bradke, Dyaus Asura, Ahura Mazda und die Asura, pag. 45) 
folgen lassen: „Diese freigebigen (hhojä) Angirasen, die Virü- 
pas, die Söhne und Mannen des Dyaus Asura, werden lange 
leben bei tausendfacher Somakelterung, wenn sie dem Vigvä- 
mitra Gaben spenden". Nichts hindert zunächst, dyaus von 
asura zu trennen und zu übersetzen: „Des Himmels Söhne, des 
Assur Mannen". Und so dürften sich unter den von Bradke 
a. a. 0., pag. 44 — 47 gesammelten Stellen, in welchen der 
Terminus: divas puträso asurasya vir ah mehrfach variirt vor- 
kommt, vielleicht auch noch andere finden, in denen der asura 
nicht als mythologischer, sondern als politisch-geographischer 
Terminus technicus aufzufassen wäre. Sind etwa „des Him- 
mels Söhne, des Assur Mannen" das Prototyp für die 
heilige Phalanx der Perser (Herodot VII, 83)? 

Wir haben bis jetzt nur der Semiramis-Ushas unsere Auf- 
merksamkeit gewidmet, werden nun aber auch an deren in- 
dischen Widerpart, den König Stabrobates, denken müssen. 
Schon Weber hat in den Indischen Skizzen^, pag. 15 den 
Namen Stabrobates vollkommen zutreffend mit dem gtaorapati 
der Avestasprache erklärt. Der „Herr der Stiere" ist, wie der 
„Herr der Eosse", agvapati, niemand anders als Gott Indra. 
Eben in dem für die historische Sage von dem Heereszuge 
der Königin Semiramis gegen den König Stabrobates wichtig- 
sten Hymnus Eigv. IV, 30 heisst Indra in Str. 22: gopati, 
„Herr der Einder", und diese Bezeichnung kehrt im Eigveda 
vielfach wieder. So z. B. Eigv. I, 101, 4: yo agvänäm yo gaväm 
gopatih, „er, der der Eosse, der der Einder Hirt". Eigv. III, 30, 21 : 




— 217 — 

„Brich uns auf die Rinderställe, Herr der Rinder!** Und Rigv. 
VIII, 21, 3: „Komm heran, hier sind (des Soma) Tropfen, HeiT 
der Rosse (agvapate\ Herr der Rinder (g<^ate\ Herr der Fluren 
(ürvaräpate\ trink den Soma, Herr des Soma {soinapate)\^^ 



3. Die Eroberung Babylons durch Zoroaster 

im Jahre 2458 v. Chr. 

Der historisch -geographisch wichtigste Hymnus des Rig- 
veda ist das Atrilied V, 13, 1—3. Nur diese drei Strophen 
des in der Ueberlieferung fftnf Strophen haltenden Hymnus 
sind zusammenhängend, während die zwei Schlussstrophen 
durchaus fragmentarisch und aus einem uns nicht mehr nach- 
weisbaren Zusammenhange herausgerissen dastehen. Denn (so 
weit hat Grassmann, Rigvedaübersetzung, Bd. I, pag. 539 Recht) 
vdas Lied ist aus mehreren zusammenhangslosen und unklaren 
Fragmenten zusammengesetzt, wie schon das Versmaass zeigt*'. 
Ludwig in seiner Rigvedaübersetzung, Bd. I, pag. 380 scheint 
die sämmtlichen fünf Strophen für ein Ganzes zu halten, da er 
dieselben zusammenhängend übersetzt und im Commentar (Rig- 
veda, Bd. IV, pag. 340) noch obendrein gegen Grassmann*s „un- 
verdiente Vorwürfe'' vertheidigt. Wir lassen der Raumerspar- 
niss wegen die zwei Schlussstrophen, die etwa in's IX. Man- 
dala gehören könnten, weg und widmen dafür dem kurzen, 
aber dafür desto inhaltsreicheren Liede, das inhaltlich und 
metrisch in sich abgeschlossen ist, unsere ganze Aufmerksam- 
keit. Zu diesem Zwecke aber bedürfen wir hier nicht nur 
des Originaltextes, sondern auch der beiden, bisher einzigen 
llebersetzungsversuche Ludwig's und Grassmann's. Der Text 
lautet: 

Ahhy ävasthäh prä jäyante prä vavrer vavrig ciketa | 
updsthe mätur vi cashte || 1 



— 218 — 

juhurS vi citäyantö 'nimisham nrirmdm pdnti | 
ä drilhäm püram viviguh \\ 2 || 

ä gvaitreydsya jantdvo dyumad vardhanta krishtdyah 
nishkdgrtvo hrihdduktha enä mddhvä na väjayüh || 3 

Ludwig^s lieber Setzung, 

Str. 1. „Ein Zustand erzeugt einen andern, aus der Hülle 
wird sichtbar wieder [bloss] eine Hülle; im Schosse 
der Mutter spricht er [blickt er aus]". 

Str. 2. „Dargebracht haben sie die Opfer, kundig unterschei- 
dend, nie vergehende Kraft bewahren sie; in einer 
festen Burg haben ihren Sitz sie aufgeschlagen". 

Str. 3. „Des Qvaitreya Leute gediehen herrlich, die Völker, | 
goldenes Halsband [hat erhalten] Bphaduktha, ein 
Beutesuchender gleichsam durch diesen Soma". 

Im Commentar (Eigveda, Bd. IV, pag. 339) giebt Ludwig 
zur Str. 1 folgende Erklärung: „Nur Zustände und Formen, 
Grestalten lernen wir kennen, das Wesen des Gottes bleibt 
uns verborgen; der Gott spricht nur im Schosse seiner Mutter. 
Es ist fatal, dass avasthä gerade die männlichen Geschlechts- 
theile bezeichnet, und hier soll es die weiblichen bedeuten". 

Grassmann's lieber Setzung, 

Str. 1. „Des Weibes Geschlechtstheile gebären ihn, aus dem 
Leibe kam er als Leib an*s Licht, er wird erblickt 
in der Mutter Schoss. (Wohl Agni's Geburt.)" 

Str. 2. „Die glänzenden (Somas) ergossen sich und schützen 
wachsam seine Kraft, sie drangen in die feste Burg. 
(Wohl Indra.)" 

Str. 3. „Die Leute des Qvitrasohnes, die Völker mögen herr- 
lich gedeihen; er, der Goldschmuck am Halse trägt, 



— 219 — 

der lautgepriesene, sei reich an Beute wie durch die- 
sen süssen Trank. (Der Sohn des Qvitra scheint auch 
hier gemeint und nicht Agni.)" 

Vergleicht man diese beiden üebersetzungen, so wird man sich 
gestehen müssen, dass Ludwig, dessen grossen Verdiensten um 
den Eigveda wir sonst die wohlverdiente Anerkennung rück- 
haltslos zu Theil werden lassen, wahrlich keinen Grund ge- 
habt hat, in seinem Commentar (Rigveda, Bd. IV, pag. 339) 
Grassmann's Uebersetzung „ganz tautologisch und inhaltslos" 
zu nennen. Ebenso wird eine Vergleichung dieser beiden 
Üebersetzungen den Vorurtheilsfreien zu der Einsicht führen, 
dass unsere bisherige Vedeninterpretation noch wenig, wenn 
nicht eher gar nichts vor der Entzififerung sumerischer oder 
akkadischer Keilinschriften voraus hat. Wenn ein und der- 
selbe Text, der noch dazu weder flexivische noch syntaktische 
Schwierigkeiten darbietet, nicht von Anßlngem, sondern von 
Meistern der Sanskritphilologie so himmelweit von einander 
verschiedene Auslegungen erfahren muss, wie der dreistrophige 

Atreyahymnus Rigv. V, 19, so geziemt der Wahrheitsliebe das 
Tfcständniss, das wir diesen Untersuchungen als Motto voran- 
gestellt haben, das Wort des Dichters Salis: 

„Noch wandeln wir, wo kaum der Aufgang tagt". 

Zunächst nun das Metrum. Die erste und zweite Strophe des 
Liedes sind im Gäyatrtmetrum gedichtet, die dritte in Anush- 
tubh. Grassmann scheint aus dieser Abwechselung im Metrum 
auf die ünzusammengehörigkeit der in der Samhitä von Rigv. 
V, 19 enthaltenen Strophen geschlossen zu haben. Mit voll- 
ständigem Unrecht. Geldner hat in seiner Metrik des Jüngern 
Avesta, pag. 100, auch schon pag. 97 mit Textproben den 
Beweis geliefert, dass im Avesta gerade Gäyatristrophen mit 
AuuHhtubhstrophen abschliessen. Und was im Avesta Sinn hat, 

A 

wird auch im Veda Vernunft sein. Indem unser Atreyah^^mnus 



— 220 — 

mit zwei Gräyatrtstrophen beginnt, um in Anushtubh auszu- 
tönen, bewährt das kleine Jubellied gerade seine Echtheit und 
Volksthümlichkeit. 

Der Inhalt des Liedes ist nun nach meiner Interpretation 
folgender: 

Str. 1. „Die Conjunoturen gestalten sich (für uns) günstig; au» 
dem Duft (der Feme) wird Bawri (Babylon) sichtbar, 
es lässt sich im Schosse der Mutter (Erde, unten in 
der Tiefe) erblicken". 

Str. 2. „Laut aufgejubelt haben diejenigen, die es erspähten^ 
immer bewahren sie (doch) ihre Energie, sie sind in 
die feste Stadt eingedrungen". 

Str. 3. „Die Leute des Qvitrisohnes, die Völker, sind herrlieh 
gediehen, goldenes Halsband trägt (jetzt) Brihaduktha; 
(der) durch diesen Soma beutelustig (geworden war)". 

Bevor wir auf die Interpretation des Einzelnen eintreten, be- 
darf es einer Aufhellung der historisch-geographischen Situa- 
tion, die sich uns in diesem zunächst wie ein Märchen aus 
Tausend und Einer Nacht erscheinendem Liede darstellt. Der 
Dichter verbirgt uns nach echt vedischer Skaldenweise den 
Namen der festen Stadt Bawri in einem Wortspiel mit vavri, 
„Hülle, Versteck", von Wurzel var, vri, „verhüllen", aus wel- 
cher, wie wir gesehen haben, auch der WeltverhtiUer Yaruna 
und der Licht- und WolkenverhüUer Vritra stammen. Der 
Qvaitreya, der Sohn des Qvitri, kennzeichnet sich mit seinem 
Namen als zur Familie der Qpttama gehörend, deren berühm- 
tester Vertreter der Prophet Zarathustra war. Nach dem Be- 
richte des altbabylonischen Historikers Berosus hatten die 
Meder unter ihrem König Zoroaster im Jahre 2425 v. Chr» 
die Stadt Babylon erobert, das sie alsdann 234 Jahre hin- 
durch bis zum Jahre 2191 v. Chr. unter einer Reihenfolge von 
acht Königen beherrschten, deren erster eben Zarathustra war» 



— 221 — 

Der Dichter versetzt sich im Geiste in die Situation vor 
der Eroberung der Stadt Babylon, das von den Kriegern durch 
den über der Sumpfebene schwebenden Nebelduft hindurch 
unter Jauchzen erkannt wird. Dann erzählt er mit dürren 
Worten die Einnahme der festen Stadt und beglückwünscht 
den weitberühmten Heldenführer aus der Familie der Spithra 
zu der neu erworbenen Würde eines Königs von Babylon, die 
er der begeisternden Kraft des Somatrankes verdanke. 

Die avasthäh giebt Säya^a, der indische Commentator, 
zutreffend mit agöhhanä dagä wieder, es sind dies die „ungün- 
stigen Conjuncturen^', deren Wendung zum Bessern die zu 
prajäyante gehörige Präposition äbhi andeutet. Die Befragung 
der Grestime bildete einen wesentlichen Bestandtheil der Be- 
rufsthätigkeit der Magier und Brahmanen. Als König Stabro- 
bates der Königin Semiramis am Indus die grosse Niederlage 
bereitet hatte, setzte er nach Ktesias bei Diodor II, 19 den 
Krieg nicht weiter fort, weil Zeichen am Himmel erschienen, 
die von den Wahrsagern als Warnung gedeutet wurden, dass 
er nicht über den Fluss gehen sollte. Und von Zoroaster be- 
richtet Ammianus Marcellinus XXIII, 6: Magiam opinionum in- 
signium anctor amplissimus Hato Machagistiam esse verbo mystico 
docet, divinorum incorruptissimum cultum, cujus scientiae saeculis 
priscis multa ex Chaldaeorum arcanis Bactrianus addidit 
Zoroastres; deinde Hystaspes, rex prudentissimus, Darii pater. 

Der Name der Stadt Vavri stimmt zum Namen der Resi- 
denz des Dahäka im Abän Yasht des Avesta, zu Batvri, das 
sich zu Vavri verhält wie vedisches Baru, der Name eines 
Rishi, zu Varu, Aus Jätakas hat bekanntlich Minayeflf den 
Namen Babylons in der Form von Bäveru, „Bäb-el'', erhoben. 
Im Sanskri könnte irgendwo Bäbhru als Name von Babylon 
hervortreten. Kann vielleicht folgende Stelle des Vishnupurajia 
IV, 13 (ed. Wilson-Hall, Bd. IV, pag. 72), die auch im Linga- 
puräna, im Bhägavatapuräna und im Harivamga wiederkehrt 
(s. a. a. 0.) auf Bäveru, „Babylon", bezogen werden? Es heisst 



— 222 — 

da von Devävridha's Sohne Babhru in einem Volkslied: „Wie 
wir aus der Feme hören, so sehen wir in der Nähe, dass 
Babhru der erste der Menschen und Devävridha den Göttern 
ähnlich ist. Sechsundsechzig Menschen, welche Anhänger des 
Babhru und sechstausendundaoht, welche Schüler Devävridha's 
waren, haben die Unsterblichkeit erlangt^'. 

Ueber den Schoss der Mutter (upasthe matur)^ die 
schon Säyana auf die Erde bezieht, kann uns Pseudo-Jesajas 
auf die richtige Spur helfen. In den Prophezeiungen über den 
Untergang Babylons heisst es da (44, 28; 45, 1—7); „Der ich 
spreche zur Tiefe (nämlich zu Babylon): versiege und der ich 
deine Flüsse austrocknen werde". 

In juhure, dem Perf. Med., 3. Pers. Plur., von Wurzel hve, 
hu, „rufen", malt sich onomatopoetisch der Jubel der Krieger, 
die, nach langer Heerfahrt, endlich von einem Hügel aus des 
langersehnten Anblicks der Stadt froh werden durften. 

Ueber die Festigkeit der Stadt Babylon {drilhäm püram) 
giebt ausführlichsten Bericht Herodot I, 178 — 182. Von der 
in der Geschichte beispiellos dastehenden Mauer, welche Ba- 
bylon schützte wie ein Panzer, sagt deshalb auch der Vater 
der Geschichte zu Anfang des Cap. 181: rovro fihv ör ro reZxog 
d-dqrjS, larLv. 

Die Qvaitreyäsya jantdvo erinnern doppelt an Zarathustra. 
Einmal nämlich ist es das Patronymicum gvaitreya, das auf 
gvitri, gvitra zurückführt und in Namen wie ZTZid-qa-daTrig^ 
iTcid^QO'ßdrrjg in Persien wieder zum Vorschein kommt, an- 
dererseits ist davon der Geschlechtsname der Familie des 
Zarathustra, nämlich Qpitama, iTtLrdfxrjg, Zncrafiäg, iTtcra- 
fievrjg nicht zu trennen. S. Keiper, Les noms propres Perso- 
Avestiques et Tage de la lögende Zoroastrienne (Louvain, 
1885, pag. 17—18. Die jantavah erinnern an die zantu, nach 
deren dreien (nämlich aus den Priestern, Kriegern und Acker- 
bauern) die Stadt Rhagae, die Geburtsstadt Zarathustra's, thri- 
zantu, „aus drei Stämmen bestehend", hiess. Es theilten sich 




— 223 — 

in die Herrschaft über Bhagae der Hausherr, der ClanfÜrst 
und der Herr der Genossenschaft, Zarathustra stand als geist- 
liches Oberhaupt über allen dreien. Nach den Auszügen des 
Eusebius aus Alexander Polyhistor und dieses aus Berosos, 
dem Zeitgenossen Alexanders des Grossen, hatte dieser chal- 
däische Schriftsteller nach der Stindflut eine Reihe von 86 Kö- 
nigen in Babylon gesetzt, die 33 091 Jahre regiert haben 
sollten. Hierauf hätten die Meder Babylon genommen und 
hinter einander acht medische Könige, deren Namen Berosos 
ebenfalls angegeben, während 234 Jahren geherrscht. Nach 
neueren Forschem Mit der Anfang dieser Dynastie in's Jahr 
2458 V. Chr. Als den ersten dieser acht medischen Könige 
nennt nun Syncellus (um 800 n. Chr.), angeblich nach Alexan- 
der Polyhistor, einen Zoroaster, und aus seinen Worten geht 
zugleich hervor, dass auch Panodorus den Zoroaster als solchen 
bezeichnet und ihm astronomische Berechnungen zugeschrieben 
hat. Windischmann, Leben Zoroaster's in den Zoroastrischen 
Studien. Duncker in seiner Geschichte der Arier ^, pag. 588 
anerkennt diese Angabe und rechnet ebenfalls mit dem Jahre 
2458 als dem Anfang der medischen Herrschaft über Babylon. 
Wir stimmen ihm zu, geben aber Windischmann Eecht, wenn 
dieser (Zoroastrische Studien, pag. 303) die Ansicht ausspricht, 
dass, wenn der erste medische Herrscher über Babylon Zoro- 
aster geheissen habe, damit noch lange nicht gesagt ist, dass 
nun dieser Zoroaster mit dem Religionsstifter dieselbe Person 
sei, da, wie es thatsächlich mit dem Namen der Spitama der 
Fall ist, den Namen Zarathustra mehrere Spitamiden getragen 
haben können. Die Möglichkeit freilich, dass der Eroberer 
Babylons zugleich der Prophet Zoroaster gewesen sei, ist eben- 
falls nicht zu bestreiten, und wenn der Qvaitreya in unserm 
Hymnus auch hrihaduktha, „weitgepriesen", heisst, so stimmt 
dieses Lob, resp. dieser Beiname merkwürdig zu der Bezeich- 
nung Zarathustra's im Avesta, wo er der grüto Äiryene Vaeje, 
„der Berühmte in Airyana Vaeja" genannt wird. War Zoroaster 



— 224 — 

Herr von Babylon, so erklärt gich jetzt auch eine bisher räthselhaft 
gebliebene Bezeichnung des Zoroaster als eines Pamphyliers. 
Windischmann, Zoroastrische Studien, pag. 273 hat die sämmt- 
lichen Originalstellen der Alten über diesen pamphylisohen 
Zoroaster gesammelt, es sind Plato, Plutarch und Clemens 
Alexandrinus, die den Zoroaster nä(jLq>vXov yivog machen. In 
Wahrheit kann natürlich von Pamphylien gar keine Rede sein, 
dagegen wird die Bezeichnung begreiflich, wenn wir dieselbe 
auf eine nasalirte Aussprache von BaßvXdv zurüokftlhren. 

Es kommt nun zu den bisherigen Beweisen, dass der 
Qvaitreya Brihaduktha, resp. Zarathustra, in der That die 
Würde eines Königs von Babylon erobert hat, ein vollgültiger 
Beleg, der in dem einzigen Worte nishkagrwa enthalten ist. In der 
Voranstellung dieses Wortes prägt sich die ganze Freude des 
den Reichthum und Goldprunk Babylons noch mit der naiven 
Bewunderung eines armen Hirten betrachtenden Meders aus, 
von denen der Prophet Pseudo-Jesajas 13 im Gregensatz zu 
dem üppigen Babylon rühmt, dass sie „Silber nicht achten und 
an Gold keine Lust'' haben. Durch die Eroberung Babylons 
gewann Qvaitreya Brihaduktha mit der Königswürde zugleich 
auch deren hen^orstechendstes Vorrecht und Symbol: die gol- 
dene Kette um den Hals. So wenigstens verhielt es sich bei 
den Persern, deren ganzer Hofstaat die genaue Copie und 
Fortsetzung der altbabylonischen Etiquette zeigt. In der Kyro- 
pädie Vni, 2, 8 fragt Xenophon: rl yv fthv yaQ q>lXoi Ttlov- 
GtajT€QOL ovreg g)aveQol ^ UeQGwv ßaatkelg\ rlg dk noofidiv xdXXiov 
q)alv€Tai arolalg rovg Tteql avrdv r ßaatXevg\ rlvog dh ödi^a 
ytyvojaK6TaL wOTteQ evia tüv ßaaikiiog ; xpiXkia ^al otQeTcrol xai 
CTtTtot %Qvaox(xXtvoi\ ov yaq örj e^eönv exet ravva exeiv 
([) av iMT] ßaotlevg öoi. Dasselbe galt bei den Medern, wie 
derselbe Xenophon in der Kyropädie I, 3, 3 den jtlngeren 
Kyros von seinem Grossvater rühmen lässt: ^2 ftrJTe^^ TleQawv 
liev TtoXv xdkkiaTog 6 ef^dg 7taTi]Q, Mijöcav fÄCvroi oawv ici^axa 
lyco yial ev ralg oöolg xai ejti ralg d-vqatg tvoXv oirtog 6 kfiög 



— 225 - 

TtaTtTtog ycdkkiOTog, ävTaaTta^ofÄSvog öe 6 TtccTtTtog avrbv xai 
aTokijv xakrjv evidvoe xal arq^Ttrolg xai xpeXLotg etlfta ycal 
€x6afÄ€L X. T. L Dieselbe Sitte in der Anabasis I, 21, 27. 
Die Perser hatten diese babylonische Sitte von den ihnen im 
Reich vorhergehenden Medem übernommen und diese waren 
die getreuen Nachahmer der Babylonier gewesen. Denn, wie 
Josephus in der ""AqyioLioloyia^ Lib. X, oap. 12 berichtet, so Hess 
Belsazar, der König der Meder, verkünden: wer ihm die (aus 
dem Buch Daniel bekannte) Inschrift an der Wand entziflFern 
könne, dem wolle er eine goldene Halskette und ein Purpur- 
kleid schenken, wie die Könige der Chaldäer zu tragen pflegen: 
aTQBTtrbv TtBQtavxivLOv xpweov, Y.al 7tOQq>VQäv ea&rJTa q'oqelVy 
wg öl Twv XaXdalwv ßaailelg. So berichtet auch Tertullian 
im Buche über die Idololatrie: Igitur purpura illa et aurum, 
cervicis ornamentum, eodem more apud Äegyptios et Ba- 
hylonios insignia erant dignitatis quo more nunc Praetextae, 
vel Traheae, vel PcUmatae et coronae aureae Sacerdotum provin' 
cialium etc. Eine Fülle noch anderer Belege aus griechischen 
und römischen Schriftstellern über die Sitte und das Vorrecht 
der medischen, persischen und anderer asiatischen Könige, gol- 
dene Halsketten zu tragen und dieselben als höchste Ehren- 
bezeugungen an befreundete Könige oder an die Grossen des 
Reiches zu verschenken, giebt das vortreflfliche Buch des 
Brissonius, De regio Persarum principatu (Argentorati, 1710), 
pag. 203—208. 

Solchen Gewinn durfte der König und sein Sänger nicht 
der eigenen Tapferkeit und Energie zuschreiben, das war viel- 
mehr die Wirkung des Somarausches, in welchem der Kriegs- 
gott Indra seine Heldenthaten verrichtet zu haben sich im 
Hymnus Rigv. II, 15 rühmt. Daher der freudige Ausruf am 

Sclihisse des auch inhaltlich abgeschlossenen Liedes: enä mddhvä 

nd vajayüh. 

Es erhebt sich nun die Frage: giebt es denn im Rigveda 

noch andere vollständig untrügliche Merkmale einstmaligen 

15 



— 226 — 

Zusammenhanges mit Babylon? Und diese Frage kann be- 
jaht werden. Im Känvaliede Rigv. VIII, 67, 2 besitzen wir 
ein ganz untrügliches Kennzeichen des Handels- und Kultur- 
verkehrs zwischen Babylon und den Arierstämmen des Big- 
veda. Der Dichter bittet Indra: „Herbei bring uns Bind, Boss, 
Schmuck, zusammt mit einer Manä Gold" {saca manä hiranyayä). 
Die manä ist identisch mit griechisch fivä, lateinisch mina, auch 
findet sich das Wort in der Form n^Ö, Plur. *]iö, auf den vor 
Ninive's Zerstörung, also spätestens im 7. Jahrh. v. Chr. ver- 
fertigten assyrischen Gewichten in ganz deutlicher semitischer 
Schrift vor, vgl. Levy, Jüdische Münzen 12, 147 ff. S. Zimmer, 
Altindisches Leben, pag. 50— -51. 

Schliesslich möchte ich noch aufmerksam machen auf die 
überraschende Aehnlichkeit, die sich zwischen dem Aufbau 
des Götterberges Meru, wie er z. B. in Wollheim da Fonseca's 
Indischer Mythologie, pag. 174 abgebildet steht, und dem 
Aufbau des grossen Belustempel in Babylon findet. Wie der 
Götterberg Meru oder die sieben Hinmiel auf dem Weltbild 
pag. 17, stufenweise nach oben sich verjüngend, in ein vom 
ewigen Lichte strahlendes Heiligthum ausgeht, so erhob sich 
nach Herodot I, 181 inmitten des Ungeheuern Belthurmes wie- 
der ein achtstufiger Belthurm, dessen Spitze das Lagerpolster 
und den goldenen Tisch enthielt, die Wohnung des höchsten 
Gottes, dem aber kein Standbild errichtet war. 

Endlich die Schlussfrage an die Historiker der Astrono- 
mie: Welches war im Jahre 2458 v. Chr. die Conjunktur, unter 
welcher die Meder, den Qvaitreya Brihaduktha, resp. den Za- 
rathustra an der Spitze, Babylon eroberten? 



— 227 — 

4. Indische Stammessagen über den Ursprung der 

Sanskrit-Arier aus Iran. 

lieber das Hineinspielen des Namens der Meder in die 
Genealogien indischer Königsgeschlechter hat Weber mehrfach 
Vermuthungen aufgestellt. In seinen Vorlesungen über Indische 
Literaturgeschichte ^, pag. 139, Anm. 1 lenkt er die Aufmerk- 
keit auf die Madra, die er im Nachtrag zur Magavyakti in 
den Monatsberichten der Berliner Akademie (23. Oct. 1879) 
sammt den Uttara-Madra als die Meder wiedererkennt. „Das 
Land der Madra'^ sagt er am ersten Orte, „liegt im Nord- 
westen und ist also weit von dem Lande der Kuru entfernt, 
wiewohl nach dem Qatapatha-Brähmana ein Gandharva die 
Tochter des Käpya Patancala im Lande der Madra besessen 
hielt. Dem Mahäbhärata zufolge stammte daher Mädrt, die 
zweite Frau des Pändu, die Mutter der beiden jüngsten Pän- 
dava, nämlich des Nakula und des Sahadeva^ und auch Farikshit 
hatte eine Gemahlin Mädravati, Den Nakula haben wir in 
einem früheren Abschnitte als Reflex der vedisohen Nahusha 
oder Parther, den Sahadeva als Vertreter der Srifljaya erkannt. 
Die Mädrt, die zweite Gemahlin des Pändu, weist, so gut wie 
ihre Schwiegertochter, die Fünfmännergattin Draupadt, die viel- 
leicht schon mit ihrem Namen an JQVTteTig, die Gemahlin des 
Darius, erinnert, auf Medien zurück. Nach Strabo im XI. Buch 
galt es für die Bergmeder allgemein, nicht weniger als fünf 
Weiber zu haben, sowie es auch die Weiber für schön fanden, 
recht viele Männer zu besitzen, weniger als fünf wurde für ein 
Unglück gehalten {rwv Ttivxe dh slccTTOvg av(iq)OQäv fffuad-ai). 
So auch berichtet über der Meder Fünfweiberehe Eustathius 
zu Dionysius Periegetes (Oxforder Ausgabe, pag. 178): q)aal 
ycLQ Mqdoig ed-og elvat, ßaai'kia aiqelad-ac rbv dvÖQeiOTarov^ 
xal yvvalxag exaoTOv exuv ovy. iXdrrovg twv Ttivre. 

An die Parther erinnern folgende Sagen. Im Atharvaveda 

Vin, 10, 24 gilt Fritht Vainya, den wir schon als Rishi kennen 

15* 



— 228 — 

gelernt haben, als der Lehrer des Acker-, Getreide- und Gras- 
baus. S. auch Ludwig, Rigveda, Bd. III, pag. 167. ImVishnu- 
puräna IV, 24 (ed. Wilson-Hall, Bd. IV, pag. 240—241) heisst 
es von Prithu, er habe die Erde nach allen Richtungen durch- 
streift und alle seine Feinde niedergeworfen, sei aber endlich 
vor dem Windhauch der Zeit weggeblasen worden, wie der 
leichte Same des Simalbaumes. Ja die Helden Yudhishthira 
und Bhlma heissen ebendort V, 38 (ed. Wilson-Hall, Bd. V, 
pag. 167) direkt Parther: Pärtha, 

Die indische Heldensage hat auch die Qaka nicht ver- 
gessen. Nach dem Väyupuräna hatte Ikshväku hundert Söhne, 
von denen fünfzig unter Qdkfuni sich im Norden niederliessen 
(s. Wilson in Bd. III, pag. 259 seiner üebersetzung des Vishnu- 
puräna). Dasselbe berichtet mit geringer Variation das Vishnu- 
puräna IV, 2. Nach dem Mahäbhärata aber (worauf Weber, 
Zwei Sagen des Qatapatha-Brähmana im ersten Bande der In- 
dischen Studien, pag. 288) schon auftnerksam gemacht hat) 
I, 2440 war Qdkuniy Sohn des Subala (des Gewaltthätigen), ein 
Königssohn der Gandhdra, der Hauptveranlasser des Krieges 
zwischen den Kuru und Pancäla, seine Nachkommenschaft 
wurde deswegen „Rechtsverderber'' (dharmahantrt) genannt. Da 
aber Weber, wie die ganze Sanskritphilologie, damals noch an 
das Dogma gebunden war, nach welchem die indische Ur- 
geschichte an das Pandschab gefesselt gedacht wurde, so 
musste ihm damals mit Recht unglaublich erscheinen, dass 
die Gandhära am Kampf zwischen den Kuru und Pancäla 
theilgenommen hätten, weil die Entfernung zwischen den Gan- 
dhära und dem Kuruksheti-a eine zu grosse gewesen wäre. 
Gegenwärtig, da wir wissen, dass die Kuru sowohl wie die 
Pancäla, d. h. also das Kurukshetra, gar nicht in Indien, son- 
dern oben auf dem Plateau von Iran gelegen haben muss, kann 
die Angabe des Mahäbhärata keine Bedenken mehr erregen. 

Das Vishnupuräna hat aber einige Hcldengenealogien, 
welche, nach Abzug von allerlei phantastischem Flitterwerk, 



d^ 



— 229 — 

die vollste Bestätigung unserer in diesen Untersuchungen nie- 
dergelegten Ansieht bilden, dass die Urheimat der indischen 
Sanskrit - Arier Iran und Turan sei. Es heisst nämlich im 
Vishnupuräna IV, 19 (ed. Wilson, Bd. IV, pag. 144): Äjamtdha 
hatte eine Gemahlin, Namens Ntlini (in einer Handschrift Na- 
lint)^ und von dieser einen Sohn, Namens Nüa; dessen Sohn 
war Qänti, dessen Sohn Sugänti, dessen Sohn Purujänu, dessen 
Sohn Cakshus (offenbar verschrieben für Vakshu)^ dessen Sohn 
Haryagva. Dieser hatte fünf Söhne: Mudgcday Srinjaya, Brihadishu, 
Pravtra (zwei Handschriften: Yavmara) \md Kämptlya, Der Vater 
Haryagva sagte zu diesen: Diese meine fünf (panca) Söhne sind 
fähig {alam\ die Länder zu beschützen, daher wurden sie die 
Pancäla genannt. Von Mudgala rühren die Maudgalya-Brähmanen 
her, dieser hatte auch einen Sohn, Namens Badhryagva, 

Diese Genealogie enthält eine Geschichte der Wande- 
rung eines Theils der Arier von den Ufern des Yaxartes süd- 
wärts bis an den Hämünsee. In Äjamtdha (capro mictus) er- 
blicke ich eine Hindeutung auf den allgemeinen Stammvater 
der Arier: Ärya, prakritisch in Äja verschliffen, seine Gemahlin 
NUini ist der Ili, d. h. Sili, der Yaxartes (oder vielleicht doch 
der Ili der Dsungarei?), NUa ist tautologisch mit Ntlini, Qänti 
und Suganti können die Landschaften Dschend und Chodschend 
am Yaxartes bedeuten (vgl. Qucanti Rigv. I, 112, 7); Purujänu 
(„volkreich''?) ist bedeutungslos; Cakshus ist der Vakshu^ der 
Oxus (s. meine Abhandlung „Ueber die Namen des Oxus und 
Yaxartes im mythisch -geographischen Weltbilde des Vish^iu- 
puräna", Fernschau, Bd. I [1886], pag. 64); Haryagva bezeichnet 
den Sti-om Zagtaaitig, der in den Oxus fällt oder aber die an 
der nördlichen Grenze Baktriens dem Oxus entlang wohnenden 
ZaqLaoTtaL des Ptolemaeus VI, 11, 7 mit der Stadt ZaQiaoTta 
oder XaQlaajta. Interessant ist nun die Auswahl verschiedener 
Lesarten, die die verschiedenen Puränas an Stelle des Stamm- 
vaters Haryagva bieten. Statt dessen nämlich hat das Agni- 
puräna den Bähyägva, mit welchem wir zu den Bähtka geführt 



— 230 — 

werden, unter welchem Namen das Mahäbhärata die zweifellog 
unarischen Stämme im Pandschab bezeichnet, verschrieen als 
„gewaltthätig und unrein'' (tan dharmäbähyän aguctn Bähtkän 
parivarjayet, Mahäbhärata 8, 2030), zusammengenannt mit den 
Ärattä, den Äräshtryä, „die nicht in einem Staat leben"; das 
Matsyapuräna nennt an Stelle des Haryagva den Bhadrägva 
(den „Besitzer vorzüglicher Pferde''), unter welchem Namen 
die Reitervölker Turkestans und der Mongolei bezeichnet wer- 
den; ganz dasselbe bezeichnet geographisch das Wort Bhdr- 
myägva im Bhägavatapuräna, es ist das Patronymicum von 
hhrimi + a^va, „flinke Pferde habend". 

Dieser Stammvater Haryagva (oder Bdhydgva oder Bhu- 
drägva oder Bhärmyägva) hat nun also fünf Söhne: den Mud- 
gala, also in diesem Zusammenhang zweifellos = Mongole; 
Srinjaya, die Bewohner Drangianas, die ZaQayyaiot oder Xa- 
Qciyyeeg] Brihadishu, „starke Pfeile habend", ist wieder allge- 
mein und ohne ethnologische Bedeutung; Pravtra, „manns- 
kräftig" ist ebenfalls allgemein, doch könnte die Angabe des 
Bhägavatapuräna (bei Wilson, Vishnupuräna, Bd. IV, pag. 211), 
welches Fraviräka unter fünf Königen der Yavana, d. i. der 
Indoskythen, nennt, Licht auf die turanische Nationalität der 
Pravtra werfen; Kämptlya schliesslich ist mir historisch-geo- 
graphisch noch nicht klar. 

Merkwürdig ist nun die Auffassung des Vishnupuräna, 
dass diese fünf Völker die Paücäla seien! WerthvoU ist die 
Angabe, dass die Maudgdlya'Bi'BhmsLJien wirklich von einem 
mongolischen Stammvater Mudgala herrühren, denn wir sahen 
eben, dass dieser Mudgala der erstgeborene Sohn des Haryagva, 
resp. des Bhadrägva oder Bhärmyägva war, Bhadrägva -Land 
wird aber im Vishnupuräna 11, 2 (ed. Wilson, Bd. ü, pag. 116) 
und schon II, 1 (ebendas., pag. 102) regelmässig nach dem 
Osten des Weltberges Meru versetzt, d. h. eben nach Turke- 
stan und der Mongolei. 

Von historisch-geographischer Tragweite ist noch folgende 



V 



— 231 — 

Genealogie des Vishnupuräna IV (ed. Wilson, Bd. IV, pag. 118 
bis 119). Der Sohn Druhyu's war Bäbhru, dessen Sohn war 
Setu, dessen Sohn Äradvat, dessen Sohn Gandhära, dessen Sohn 
Dhrita, dessen Sohn Duryäman, dessen Sohn Pracetas, dieser * 
hatte hundert Söhne, welche die Könige der gesetzlos leben- 
den Mleehas, d. i. der Barbaren, waren. 

Der Hintergrund dieser Genealogie ist nicht der Norden, 
sondern der Westen. Denn das Vishnupuräna IV, 10 (ed. Wil- 
son, pag. 49) sagt ausdrücklich, der alte Stammvater Yayäti 
habe Druhyu, seinem Sohne, den Westen vermacht. Mit sei- 
nem Namen bezeichnet Druhyu einen Trugsüchtigen, wir den- 
ken an einen Mitradruh, also einen Nicht-Arier, dessen Sohn 
Babhru kann den Braunen oder vielleicht den Bdbylonier be- 
zeichnen; ist der Braune gemeint, so liesse sich an die Kushi- 
ten Centralasiens, die östlichen Aethiopen Herodot*s, an die 
Iqvd^qaloL ^^qitjvoi des Dionysius Periegetes, die Racengenossen 
der Brahui, denken; bezeichnet es aber den Babylonier, so 
hätte der Name nur politisch-historische Bedeutung im Sinne 
der assyrisch -babylonischen Oberherrschaft über Arachosien. 
Der Sohn des Babhru, der Setu, erinnert an den Haetumant, 
den Hilmend, dessen Sohn Äradvat bezeichnet deutlich die 
republikanisch lebenden Äratta, die I^qcxtqioi Arrian's, die 

Aräshtra, der Sohn des Aratta, Gandhära, spricht fftr sich 
gelbst, dagegen sind dessen Sohn Dharma und der Enkel 
Dhrita weiter nichts als etymologische Ausdeutungen von 
dhära, dem zweiten Theile des Namens Gandkdra; Durydman 
ist eine Tautologie für Äratta (Äradvat)^ Pracetas endlich, der 
„Verständige'', ist wieder unverständlich allgemein, klingt aber 
an Pracinvant an, der nach einer andern Stelle des Vishnu- 
puräna ein Sohn Püru^s ist. Wir hätten also, wenn Pracetas 
= Pracinvant = Sohn des Püru ist, eine Bestätigung des Rigv. 
VII, 96, wo, Str. 2, Vasishtha die Püru zu beiden Seiten der 
Sarasvatt, nach unserer Ansicht der Haraqaiti, wohnen lässt. 



— 232 — 

5. Die Völkertafel der Annkramaaikft des Rigveda. 

Die Anukrama^^i des Rigveda ist ein Verzeichniss, wel- 
ches zu jedem Hymnus den Namen des Verfassers, den oder 
die Namen der im Hymnus Angerufenen, sowie der von 
Strophe zu Strophe angewendeten Versmasse angiebt. Da die 
Namen der ßishi, welche Verfasser von Rigvedahymnen sind, 
in den seltensten Fällen aus dem Inhalt ihrer Lieder erschlos- 
sen werden können oder in den Liedern selbst erwähnt wer- 
den, so müssen die Angaben der Anukramant oder Anukra- 
ma^ikä vielfach auf durchaus uralter Tradition beruhen, auf 
Ueberlieferungen, die, da sie mit der Verfasserschaft der ßig- 
vedalieder gleichzeitig sind, bis in das dritte Jahrtausend, in 
runder Zahl, bis in das Jahr 2000 v. Chr. zurückreichen. Aus 
den vorhergehenden Untersuchungen hat sich uns aber viel- 
fach das Resultat ergeben, dass hinter den Namen mancher 
Rishi sich alte Völkemamen verbergen. Da nun gerade die 
ältesten Lieder des Rigveda nicht in Indien, nicht einmal im 
nordwestlichen Pandschab, sondern auf dem Hochland von 
Iran gedichtet worden sind, so bilden diese aus der Anukra- 
mant des Rigveda zu gewinnenden Völkemamen eine werth- 
voUe Bereicherung unseres Wissens über die ethnologischen 
Verhältnisse Centralasiens in der Urzeit. Die von uns gewon- 
nenen Völkernamen reihen sich alphabetisch folgendermassen: 

Ägastya = Sagartier. Ebenso Qunahgepa Jjtgarti. 

Anga Aurava. Nach Atharvaveda V, 22, 14 (bei Roth, Zur 
Literatur und Geschichte des Veda, pag. 42) wohnten 
Anga als Nachbarn der Magadha an der Ganga bei 
Bhägalpur. Es wäre voreilig, aus einer geographischen 
Angabe des Atharvaveda über ein aus dem Westen ein- 
gewandertes Volk für die Zeit des Rigveda bindende 
Schlüsse zu ziehen, da die Afiga zur Zeit der Verfasser- 
schaft von Rigv. X, 138 möglicherweise noch viel weiter 



— 233 — 

nordwestlich gewohnt haben. Ist der Beiname Aurava, 
den der Rishi Anga führt, vielleicht auf die im Avesta 
genannte Landschaft TJrva zu beziehen, die nach Geiger 
(Ostiranische Kultur im Alterthum, pag. 86) im Hoch- 
plateau zwischen Kurum und Gomal, im Süden von 
Kabul, gelegen haben muss? Auch der Name der Ma- 
gadha, der Nachbarn der Aiiga, führt ja zweifellos auf 
Maga und mit diesen nach Iran zurück. 

lia Bhärgava, ßishi von Eigv. X, 171 erinnert an den Namen 
der Stadt ^Id-dyovqog zwischen dem Indus und Hydaspes, 
bei Ptolemaeus VII, 1, 45. Der Name ^I^dyovQog selbst 
gemahnt einerseits an die turkotatarischen Völker der 
Saraguren und Uiguren, während das Y^a seinerseits an 
den Namen Itaghdkan, bei dem armenischen Geschicht- 
schreiber Elisaeus für Hephthaliten stehend (Spiegel, 
Eran. Alterthumskde., Bd. III, pag. 374, Anm. 3), an- 
klingt, der selbst nur Orosskhan der Ita zu bedeuten 
scheint. 

Aüüsha, Beiname des Kavasha, Patronymicum von Bihiga, „der 
Ilianwohner'', sei es der Bi im Sinnne eines Hüi = 
Suis, Yaxartes, sei es der Bi der Dsungarei. 

Augmara, Beiname des Qibi, der als ßishi von ßigv. X, 1^9, 1 
gilt. Die Qibi sassen zur Zeit Alexanders des Grossen 
als IißoL zwischen Indus und Akesines (Diodor XVII, 19). 
Die Ugtnara, die „Ostmänner'', wohnten zur Zeit des Aita- 
reya-Brähmana mit Kuru-Pancäla und Vaga in Madhya- 
de§a (s. Zimmer, Altindisches Leben, pag. 130). Wo aber 
zur Zeit des ßigveda? 

Kakshwant Dairghatamasa, ein Parther, Dichter des Grosskönigs 
königs der Nahusha. 

Kdgirdja, „König der Za^t'' heisst Pratardana, der Nachkomme 
Divodäsa's. Da dieser letztere selbst auf Mudgala Bhdr- 
mya (= Bhdrmyagva\ also auf einen Mongolen, zurück- 
geführt wird, so ist der Wohnsitz der Kägi auf dem 



— 234 — 

Hochlande von Iran zu suchen. Als Grosssohn des 
Haryagva (Mahäbhärata 13, 1949), den wir oben als 
ZaQtdüTta am Oxus fanden, war er wohl König der' 
Rdgi, die am Käg- oder Ä'a^eÄ-fluss bei Tus wohnten 
{Kägishv api nripo räjän Divodäsapitämahah Haryagvah). 

Kagyapa und Kägyapa, Kavier. 

Kunisuti Eänva, Kuru. 

Ndhusha und Nähttsha, Parther. 

A 

Püru Atreya, Püru, 
Prithu Vainya, Parther. 
Häta, Beiname des Gaya, Parther. 

Bädhryagva, Beiname des Sumitra, Turanier, Türke oder Mongole. 
Bhärmyagva, Beiname des Mudgäla, Mongole. 
Bhalandana, Beiname des Vatsaprt, Bewohner des ^^o^anpasses. 
Matsya Sänunada und Matsyäh, Mazanderanier. 
Mudgala Bhärmyagva, Mongole. 

Laha, Beiname des Aindra, Bewohner des Berges ^dßog in 
Parthien. 

Luga Dhänäka, Rishi von ßigv. X, 35, 35. Erinnert an die 
Rugamä, die als reich an Rindern geschildert werden. 
S. Zimmer, Altindisches Leben, pag. 129. Wo waren 
die Wohnsitze dieses Volkes? 

Vaga Ägvya, ein Turvaga (?), Parther. 

Vttahavya Angirasa, Rishi von Rig. VI, 15. Im Atharvaveda 
V, 19, 1 heissen die Srinjaya: Vaitahavya. Die Srifijaya 
erkannten wir aber als die ZaQayyalot, die Bewohner 
von Drangiana. Auch der Rishi Sahadeva Värshägira 
(Rigv. I, 100) deutet auf die Srifijaya, da nach Qata- 
patha - Brähmana der Srinjaya Suplan diesen Namen 
Sahadeva führte. S. Qat.-Br. II, 4, 4, 4. 

Qakapüta Närmedha = Qakaputra, ein QaJca. 

Qäryäta Mänava, Rishi von Rigv. X, 92, entweder von KaQtdra 
in Baktrien oder von Cario^- Salem mitten in Persien. 



L 

V 



— 235 — 

Qibi Au^tnara, s. oben unter ügtnara. 

Sindhukshit Praiyamedha, Rishi von Rigv. X, 75, und Sindhu- 

A 

(ivtpa Ambartsha, Rishi von Rigv. X, 9 sind beides IndtiS' 
anwohner, 

Söbhari Kanva entdeckten wir als ^OßaQsig an den (nördlichen?) 
Abhängen des Paropanisus. 

Ueberblicken wir den Gewinn an centralasiatisohen Völker- 
namen, deren Kenntniss wir einzig der Tradition der Anukra- 
mani des Rigveda verdanken und von welchen im Texte des 
Rigveda, zum Theil sogar in der ganzen indischen Literatur 
sonst weiter nicht die Rede ist, so dürfen wir das Völkerver- 
zeichniss der Anukramant des Rigveda zu der, wegen ihres 
hohen Alters berühmten Völkertafel des Vendidad im Avesta, 
sowie zu der noch altern der Genesis stellen, die sie aber 
beide zwar nicht an Fülle, wohl aber an Alter bedeutend 
überragt. Und noch ist die Untersuchung über den ethnolo- 
gischen Gehalt der Anukramant nicht als abgeschlossen zu 
betrachten. Die Combination der ethnologischen Elemente der 
Anukramant mit denjenigen des Textes des Rigveda, insbeson- 
dere aber auch mit dem Reichthum an ethnologischen Mit- 
theilungen, der noch aus der indischen Heldensage des Ma- 
häbhärata und der Puräna zu schöpfen sein wird, darf uns 
für die zukünftige Vedenforschung die überraschendsten Auf- 
schlüsse über die Urgeschichte der Sanskrit- Arier in Iran und 
Turan, damit aber auch für die Urgeschichte des Orients, wie 
des Menschengeschlechts überhaupt, hoffen und mit Zuversicht 
erwarten lassen. Noch sind wir über die allei-wichtigsten eth- 
nologischen Fragen, zu deren Lösung die Vedaforschung berufen 
ist, ebenso tief im Dunkeln, wie zur Zeit Yäska's und Pänini*s. 
Wir wissen etwas weniges über die gegenseitigen Verhält- 
nisse der Priester- und Sängergeschlechter, deren dichterischer 
Begeisterung wir die Lieder des Rigveda verdanken. Aber was 
wir davon wissen, entstammt zum grössten Theil dem Fleiss 



— 236 — 

und SoharfsinQ Weber's und Ludwig*B. Dooh was wissen wir 
über die ethnologische Wurzel dieser Priester- und Sänger- 
geschlechter? Was über ihre geographische Vertheilung inner- 
halb des ungeheuren Rahmens, in dem wir dieselben sich be- 
wegen sahen? Wer sind die Angiras, die Bhrigu, die Gotama, 
die Bharadväja, die Vasishtha, die Atri, die Kanva? Wir wissen 
es nicht. Aber auch heute noch und nun, da der historisoh-geo- 
graphische Standpunkt, von welchem aus die zukünftige Veda- 
forschung den Schauplatz des Rigveda und damit auch der ge- 
sammten indischen Urgeschichte zu überblicken haben wird, 
durch vorstehende Untersuchungen gewonnen worden ist, nun 
erst recht werden wir uns des Wahrspruchs zu erinnern haben, 
den einst, im Beginn der Vedastudien, Albrecht Weber seinen 
akademischen Vorlesungen über indische Literaturgeschichte 
vorgesetzt hat, des Wahrspruchs: 

„Nil desperari — 

Auch hier wird es tagen". 



o-^jjt^. 



Verzeiclmiss der in diesem Werke erklärten 

Eigvedastellen. 



I, 25, 7 
I, 27, 6 
I, 30, 18 . 
I, 42, 2--4 
I, 51, 6; 13 
I, 53, 8 . 
I, 54, 5 
I, 100 . . 
I, 101, 4 . 
I, 116, 4 . 
I, 117, 17; 21 
I, 119, 9 . 
I, 122, 5 . 
I, 138, 2 . 
I, 149, 3 . 
I, 164, 46 . 
I, 173, 4; 12 
I, 174, 6 . 
I, 182, 4; 6; 
I, 184, 2 . 

I, 190, 5 . 

II, 12, 6 . 
II, 13, 8; 9; 10; 
II, 14 . . 
II, 15,6; 7; 
n, 28, 5 . 



12 



214 



Seite 
70 

71 

71 

144 

93; 109 

116 

104 

150 

216 

5 

151; 112 

10 

26 

21 

108 

196 

64—66 

119 

5—6 

116 

118 

152 

107 

81; 112 

205; 80 

. 20 



120 



Seite 
III, 30, 8; 21 .... 118; 217 

III, 53, 7 216 

IV, 30, 8—12 ; 21 212—214 ; 148 ; 206 
IV, 39, 3, 6 10; 22 

IV, 16, 13 109 

V, 9; 10 152 

V, 13, 1—3 217—227 

V, 41, 15 86—87 

V, 45, 2 14 

V, 53, 9 91 

V, 62, 8 15 

V, 85, 5; 6 16; 6 

VI, 26, 7 118—119 

VI, 27 39—43 

VI, 46, 7 51 

VI, 52, 10 77 

VI, 61 ... . 98—99; 127—128 

VII, 6, 3 114 

VII, 18 10; 132—133 

VII, 19, 4 205 

VII, 36, 6 101; 129 

VII, 88, 3 6 

VII, 95, 2 99 

VII, %, 1 215 

VIII, 4, 19 30 

VIII, 5, 37; 38; 39 ... . 126 



238 





Seite 




VIII, 6, 46 


. . 90 


X, 


YIII, 16; 17 


. . 150 


X, 


VIII, 19-22; 92 . . 


. . 156 


X, 


VIII, 21, 3 ... . 


. . 217 


X, 


VIII, 32, 1; 2; 3 


94; 121 


X, 


Vm, 41, 10 . . . 


. . 16 


X, 


VIII, 46 . . . 


. . 153 


X, 


VIII, 56, 13; 14 


89; 144 


X, 


VIII, 66, 10 ... . 


. . 133 


X, 


VIII, 67, 2 . 


. . 171 


X, 


IX, 41, 6 . 


. . 86 


X, 


IX, 68 


. . 155 


X. 


IX, 70 


. . 155 


X, 


IX, 113, 2 


52; 193 


X, 


X, 15, 7 


. . . 14 


X, 


X, 22, 7; 8; 11 


. . . 105 


X, 


Jv, {jö . . • . . 


. . . 46 


X, 


X, 35, 2 


. . . 101 


X, 


X, 45 


. 155 


X. 


X, 46 


. . 155 


X, 


X, 49, 5; 8 ... . 


. . 107; 50 





Saite 
62, 9 96 

67 94 

89 ... . 155; 73; 78—79 

92, 2 153 

93 151; 153 

94, 13 154 

98 32—35 

99 43 

102, 2; 6; 9 84--86 

106 52 

108 114 

119 116—117 

121 179-185 

124 8 175 

129 185—188 

132 156 

136, 5 7 

148 111; 155 

149, 3 196—197 



Alphabetisches Sach- und Wortregister. 



Äbhyävartin Cäyamanaj Partherfftrst im Bigveda, König der 
Landschaft Apavortene mit der Hauptstadt Vartikä {Arta- 
vaQY.j:Lxrj) 40; *Ahhyävarta = Stadt und Landschaft Äbt- 
ward, Äbäward 40. 

Ädreskant, Nebenfluss des Härüt, eines Zuflusses des Hamun- 
Seestromes, = adrigyantt 100. 

Agastya = layaQTiog 68. 

Altna, Volk des Rigveda, aus Alin in Merw 132. 

Anukramani des Rigveda, Alter und Werth derselben 232, 235. 

Anärgani im Rigveda = Zend anarshan, „der Feigling*', 121. 

ahjaspä -=-= Amshaspand 154. 

Anu, Volk des Rigveda = ^Avdßwv xoipa in i^pe/a 127. 

Anutaptä, Fluss des Vishnupurana = Anitahhä des Rigveda 141. 

Apämivä im Rigveda, die Stadt l^Ttd^eux 34. 

"AjtvQoi und TaTtvQoi, Bewohner Tapuristans, 117. 

Ärädha (Käläma), Lehrer des Buddha, erinnert mit seinem 

ersten Namen an Lata (Lätyayand), AagiTir 168. 
Arashtra, Aratta, i^QarQioiy auch Aradvat, Volk Araohosiens 

230, 231. 
Arbiida, Berg im Rigveda 93 — 95. 
Arghand-ab =^ Sarasvant 100. 
Arvand, Arvend = Arg rud = Oxus 92—93. 



— 240 — 

ashatdrä (I, 173, 4) = Comparativ pl. neutr. des Zendadjeetivs 

asha 64. 
Assafoetidagenuss der Iranier 22 — 25. 
Ästrdbudhna, König im Bigyeda, = Asterabad 111. 
asura, im Rigveda stellenweise als Ässur zu übersetzen 216. 
asurya, im Rigveda stellenweise als assyrisch zu übersetzen 215. 
Äuläna (Qamtanu), König, = König Aulad von Mazanderan im 

Schähnäme 32-35; von ula, „der Wolf" (?) 32. 
Äurva; ein Weiser der Urzeit, = Ahura (Mazda) 75. 
Ägneyästra, das airyanem qareno des Avesta 75. 
Äjigarti von Äjigarta = Ägagarta der persischen Keilinsehrif- 

ten = laydQTiog = Ägastya 70. 
Änava im Rigveda = l^vdßcov ^oJ^a rrjg l^Q^iag bei Isidor von 

Charax 51. 
Ärjtka im Rigveda = Ärghesanünss^ Nebenfluss des Ärghandab 

152. 
Äyogava räjä im Qatapatha-Brähmana = Hvogva, Minister des 

Königs Jamägpa im Avesta 163. Wohl Patronymicon des 

prakritischen ayogu von einem skt. äyavasa, „weiden« 

reich" 163. 
Babylonischer Weltschöpfungshynmus als uralte Parallele zu 

dem Weltschöpfungshymnus des Rigveda 187. 
Baldiov im Nonnus Dionysiacus, ob zusammenhängend mit dem 

Namen des Königs Bheda im Rigveda 133. 
Bakura im Rigveda, kein Blasinstrument, sondern das Volk der 

BdytvQOL xal BaxvQiavol, edyog Ttqbg ndqd-Oig xal Mrjdotg 

des Steph. Byz. 112. 
Bädärdyana, Verfasser der Brahmamtmämsasütra, von rd BdSaqa 

in Gedrosien 168. 
Bekanäta im Rigveda, Wucherer aus Bikanera 133. 
Bhadrägva, das Gebiet der Reitervölker von Turan bis in die 

Mongolei 11. 
Bhälandanay Rishi des Rigveda, erinnert an das Volk der JBÄo- 

Idna 155. 



— 241 — 

BhcUäna, Volk des Rigveda, Bewohner des JBo^anpasses 137. 
Cumuri, im Rigveda ein sogenannter „Dämon", thatsäehlioh = 

turkotatarisch camri, „Bettelvolk", armseliges Nomaden- 
volk 81. 
Dadhyank und Dadhikrävan, Thaugott 10. 
Jadixai, Volk Centralasiens = Daidhika 11. 
Bäsa = Jaoat = Dahi, Volk in Hyrkanien 97. 
J^Qßixeg, Turanier, = DrihMka im Rigveda 81—82; = Zend 

driwika, „Bettler" 83, 207. 
JrjQovaialoi = JsQßiaaol = JeQßlxytaL 82. 
Deväpi Ärshtishena im Rigveda, der Dev-i-Safed des Sohäh- 

näme 33. 
Dhuni = Sovvvoi = Hunnen 78, 205. 
Draupadtf die epische Gemahlin des Pändu, erinnert an des 

Darius' Gemahlin JQVTterig 227. 
Drughana, der Stier am Kampfwagen des Mudgala im Rigveda, 

= ßQÖava fllr * Drohana, Stadt der Mongolei 85. 
Duhgima, Name eines Partherfttrsten, zu erklären aus Zend 

gima 151. 
Ev€Qyeraiy Bewohner der Landschaft Vangrida = *vasukrita im 

Rigveda 131. 
Fata Morgana in der grossen Wüste Mittelasiens 13. 
Flutsage, Heimat derselben am Kaspisohen Meer 8 — 9. 
Füiifmännerehe der Pändugemahlin Draupadt erinnert an die 

FUnfweiberehe der Meder 227. 
Gandhamädanay Berg im Norden, volksetymologisoh aus Pah- 

lava gadmanomand, „majestätisch", herausgedeutet 102. 
garütman im Veda, personificirter garddemäna des Avesta 

197—199. 
gaiia in den persischen Keilinschriften Partie, perf. pass. von 

gadh, gandh, „verderben, vernichten", dann: übles 191. 

Gaya Ätreya und Qaya Pläta, Rishis des Rigveda 152. 

Gedanken, Worte und Werke, uralte indogermanische, speoi- 

fisch indisch-pereische Ritualformel 189 — 195. 

16 



— 242 — 

Gedrosia, radgcoala, KeÖQwalay von skt. *kadrüsha = kadru, 

„braun'' 109, 168. 
Gritsamada Qaunaka Bhärgava, Risbi des Rigveda, zu erklären 

aus Zend gereza, „das Weinen, Klagen", und mada = 

Mäda, „der Meder" 152—153. 
Grube Mitra's 18—20. 

Harauvati = Haraqaiti = Sarasvati 31; == Käroti 31. 
Hariyüpiyä im Rigveda, die Stadt KaXXiOTtYj in Parthien 39. 
Härütj Zufluss des Hamun-Seestromes, = Sarasvati 100. 
Hastishat, Hastighata, Name des VII. Kända des Qatapatha- 

Brähmana, erinnert an die armenische Opferstadt Yash- 

tishat 147. 
Hindmant, schon im Rigveda Sindhumätäy aus sindhumant volks- 
etymologisch herausgedeutet 101. 
Hiranya-garbha, alter Berggott, erst sekundär Lichtgott und 

Weltgeist, zu griech. Jikcpog, JlQipvg, JioQcpog, laqßag^ 

l^vdCaQßa, Yalbus; der Berg vielleicht der Sabelän 

181—185. 
Ikshu, Fluss des Vishnupuräna, = Oxus 141. 
'IvdixofxoQÖavaj Stadt am Yaxartes, = vedisch mürdhänali 89. 
Indra's Verehrung auf den rauhen Stidabhängen des Alburs 

entstanden 177; der Änderiman des Schähnäme 35. 
'Ivdaiog = Indus im Nonnus Dionysiacus 133. 
Iranischer Charakter des VII. Kända des Qatapatha-Brähmana 

157—159. 
Irimhithi Känva, Rishi des Rigveda, zu erklären aus ^'EQepißoty 

Zend arempithway „Mittag" 150. 
Ita Bhärgava, Rishi de^ Rigveda, erinnert an 'IS'dyovQog und 

türkische Namen, wie den der Uiguren 233. 
Yadu, Yädava, Volk des Rigveda, = laraot, des Ptole- 

maeus 136. 
Yakshu, Völkerstamm des Rigveda, identisch mit den Yadu 90. 
Yamunä, ursprünglich der Hamun-Seestrom 99—100. 
Yaska, Verfasser des Nirukta und der Nighantu, entweder von 



— 243 — 

vedischem yakshah, „Opferfest", oder Zend yagka, „Krank- 
heit" 167. 
Janibu-nadiy Fluss des Mahäbhärata, = Oxus 140. 
lä^dgrai und lä^afidrac, Nomadenvölker, zusammenhängend 

mit Yaxartes und vedischem ydksha, „Opferfest" 137. 
Id^dQTTjg = skt. yaksha-rita, „durch Opfer geheiligt" 87. 
Idraoi, Volk jenseits des Yaxartes, = Yädava des Rig- 

veda 136. 
Kailäsa, Berg im Norden, aus dem Fahlavanamen Kaüäcrav 

für Kaikhosrav = Kavi Sugravah gedeutet 102. 
Kameelhass der Pferde im Veda 20 — 21. 
Karangu, der Hauptzufluss des Qpetrot, = ursprünglich Arang 

= Araxes = Rasa 97. 
Karanja, Volk des Rigveda, = KdqxLOc 148. 
Karatoyä, Fluss, = Kärott 31. 
KaGdTtrj, Stadt in Hyrkanien, = prakri tisch Kasapa für Ka- 

gyapa 55. 
Ka^p-fluss s= Käseh rud 55. 

Kaspier, sanskrit-arischer Völkerstamm = Kagyapa 51 — 63. 
Kaspisches Meer, kshtrasamudra , „Milchmeer", wegen seiner 

Stissigkeit 8. 
Kagyapa, ein alter Berggott, der Repräsentant des KdoTtiov oqog, 

des Demävend 60—62. 
Kagyapapura == KaaTtdrcvQog 53; = KdöTtuqoi 53 — 54; = 

Kabul 55. 

Käläma (Alära), Lehrer Buddha's, aus rd KdXafxa in Gedro- 
sien 168. 

Kärtavirya, Halbgott des indischen Epos, wohl entstanden aus 
der prakritisirten Form khattraverya des Zend Kshattra- 
vairya 199. 

Kärtikeya, Halbgott des indischen Epos, abgeschliflFen und ab- 
geleitet aus Kärtavirya 199. 

Kdgiräja, Beiname des Pratardana im Rigveda, weist auf da,8 

Hochland von Iran, an den Käg-fluss zurück 234. 

16* 



— 244 — 

Koyxoßdg = *Grunguvara, „der Garten der Oungü'' ('^^QTefiig)^ 

der Flussgöttin Gungü 148. 
KoQwvov OQog, Berg der Alburskette, ob ^ Kurunam (giri) 103. 
Krdmu, Fluss des Vishnupuräna, = Erumu des Rigveda 141. 
ksMrasamiidra, „das Milchmeer", = das Kaspische Meer 7 — 8. 
Kunära, sogenannter „Dämon" im Rigveda, = Zend kunairi 118. 
KvQci, im Nonnus Dionysiacus ein indischer Fluss, = Eurram 

== Krumu? 133. 

_ A 

Kurunga, König der Anava im Rigveda, der König Kureng von 

Zabul im Schähnäme 30—31. 
Kuvera, Halbgott des indischen Epos, abgeschliflFen aus einem 

prakritisirten Kshattravairya des Avesta 199. 
Laba, Rishi des Rigveda 116. 
AaßoQ und Aaßovra^ Gebirge an der Ostgrenze Hyrka- 

niens 116. 
Lichtsäule des Varuna beim Auf- und Untergang der Sonne 

14—18. 
Madra und Uttaramadra, die Meder 227. 
Mädri, Schwiegermutter der Draupadi, die selbst an des Darius 

Gemahlin jQVTterig erinnert, weist nach Medien, dem Lande 

der Madra, zurück 227. 
Magadha weist auf die Maga und mit diesen auf Iran 

zurück 233. 
mana im Rigveda = babylonisch mand, griech. ^iva, latein. 

mina 226. 
Manu, Bergname 9. 
ifacTdwpavog-Gebirge in Parthien, ob = Zend Maz (skt. mahat\ 

„gross", und Yarena = Tirana im Rigveda 112. 
Matsya im Rigveda = Mazanderan 143. 
Ma^i^ga, Ma^riQac, Fluss und Volk in Hyrkanien, ^ Magar^ 

gdra, König im Rigveda 97. 
Magargära s. Ma^rjga. 
Mazanderan = Mdzainya des Avesta, = Mädana 143; bei den 

Persern Hindu sefid, „Weiss-Indien" genannt 142. 




— 245 — 

Merdäs, der fromme Araberfftrst im Sehähnäme, der Mithra 

der Perser 19—20. 
Meru, der Götterberg im indischen Epos, zeigt in seinem Auf- 
bau Aehnlichkeit mit dem des Belustempels in Babylon 

226. 
möshu, Zendadverb, = latein. mox; so zu ändern für mö shü 

in Rigv. I, 173, 12 65. 
Mosteni aut Macedones bei Tacitus = Mazdainya = Mazan- 

deranier 110. 
Mridhah im Rigveda = Maredha des Avesta = Mäqdoi, 

"Afxdqdoi 33, 120. 
Mrigaya, ein „Dämon" des Rigveda, = Märgaya der persischen 

Keilinschriften, = Merw 109. 
Mudgala, im Vishnupuräna einer der fftnf Stämme der Pancala. 

Als Sohn des Bhadrägva oder Bhärmyägva ein Mongole. 

Von ihm rühren nach dem Vishnupuräna die Maudgalya- 

Brahmanen her 84, 229—230. 

müshah im Hymnus des Eavasha Ailüsha X, 99, 2 nicht Mätise, 
sondern Fee 46. 

Nauhandhana, „SchiflFsanbindung", Bergname 8 — 9. 

Nahus im Rigveda = naqa der persischen Keilinschriften = 
Grosskönig der Fünf Völker 48—51. 

Nakula im indischen Epos der spätere Reflex des Nahu, des 
Grosshenn der Fünf Völker im Rigveda 227. 

Närmara, Sohn des Narmara, König von Urjayantt (= Ur- 
gendsch), ob = MaQfxdqvig, König der Saken 108? 

miini, Nalini, Fluss des Mahäbhärata, = Bi = Silis = Ya- 
xartes 139. 

nishkagriva, „goldenes Halsband tragend", im Rigveda, Aus- 
zeichnung der babylonisch - medisch - persischen Könige 
224—225. 

'OfißrjkoQy Strom, im Nonnus Dionysiacus, ob verschrieben für 
*Oißr^U^ = Vihält im Rigveda 133. 



— 246 — 

^OQd-o-KoQvßdvrioi im Süden des Alburs, ob = Kttru in Zo- 

Qcovov oQog? 103. 
^ÖQ^dv&rjg, Name des Yaxartes, = *arshanta 89. 
ndyQog, Gebirge Parthiens 117. 
Pajra, Dichterfamilie des Bigveda 117 — 118. 
IIdfiq)vlov yevog heisst Zoroaster, insofern er aus BaßvXvivj mit 

nasalirter Anfangssilbe, stammt 224. 
Faricäla, nach dem Vishnupuräna die fünf Söhne des Haryagva: 

Mudgala, Srifijaya, Brihadishu, Pravtra (oder Yavlnara) 

und Kämpflya 229. 
Fani, nach der Tradition sogenannte „Dämonen" des Rigveda, 

thatsächlich aber die Farner 113 — 116. 
Fara Ätnära, im Qatapatha-Brähmana König der Kosala, hypo- 

koristisch abgekürzte Form des Patronymicons des Zara- 

thustrasohnes Urvatatnara aparazäta, des Lehrers des 

Ackerbaus 160 — 163. 
Faripätra, Name eines Berges, = Zend pouruhäthra = Uaga- 

lodd-Qag = UaQvddQrjg 102. 
Fari-saraka, „der Feenanbeter", Beiname des alten Eavasha 

Ailüsha 46. 
Farnaya, Volk des Eigveda, = ndqvot 148. 
Farushni, Strom im Bigveda, = Furtshim 91. 
Färävata, Volk an den Nord- und Südabhängen des Hindukush, 

= IlaQvfJTai 99. 
Fiyäru, sogenannter ,,Dämon" im Bigveda, = Stadt Biyar an 

den Kaspischen Pforten 118. 
Fithinah im Eigveda, ob = Kavi Figina des Avesta 119. 
Friddkusänu im Eigveda, = Fridä-kusänu, Parther(könig) aus 

Kushan 47. 
Frithi Vainya, Eishi des Eigveda, Parther 155—156. 
Frithu-Fargavah im Eigveda, die Parther und Perser 37. 
pramätar im Eigveda {pra mätarä zusammenzuziehen in pra- 

matarä), das framätar der persischen Keilinschriften 

27—28. 



— 247 — 

Rasa, = Ärang, Äraxes, der Yaxartes oder auch der Oxus 
86—87, 91. 

Raji im Bigveda = Zend Raji = Stadt Rhagae 119. 

Renn Vaigvämitra, Rishi des Rigveda, zu erklären aus Zend 
rena, „kämpfend" 155. 

Rijrägva, Rishi des Rigreda, = Erezrdspa des Avesta 151. 

Rosso, fiume Rosso = arah. Ras = Araxes = ttirk. Kisil Üsün, 
„rother Fluss" 98. 

Qakadvipa, das Land der Qaka 7. 

Qakapüta, Rishi des Rigveda, nicht „vom Miste gereinigt", son- 
dern = Qakaputra, „Qakasohn" 149, 156. 

Qakuni, Königssohn der Gandhära, nach dem indischen Epos 
Veranlasser des Krieges zwischen den Kuru und Pancäl% 
erinnert an die ^aka 228. 

Qamhara, sogenannter „Dämon" des Rigveda, Name eines ira- 
nischen Volkes 130. 

gar, „gehen", altiranische Wurzel 47. 

Qaryanävän im Rigveda = Sarasvati -= Saraqaiti, der Hilmend- 
Hämön 51, 101. 

Qatadura im Rigveda = Zadrakarta oder ^EnarofiTtvlog in Par« 
thien 44—45. 

Qäkalya, Verfasser des Padapatha des Rigveda, verwandt mit 
Qaka 165. 

Qänday Qandika im Rigveda = Bewohner der Wüste ^Shand am 
Ausflusse des Hilmend 127. 

Qäryäta Mänava, Rishi des Rigveda, ein Iranier aus Kagcdra 
153—155. 

Qimyu, Volk des Rigveda, zu erklären aus Zend gima 151. 

Qushna Ilthiga Qringin = dem Volk Ciconae des Plinius — - 
Khokhand und Khodschent 104 — 106. 

(^'firfä im Rigveda = Kvqtioi 120. 

{'tabava, m den persischen Keilinschriften Imperativ von gtu, 
„loben", mit in's Gegentheil verkehrter Bedeutung 191. 



— 248 — 

Qvaitreya, der Eroberer Babylons, wohl Spitama Zarathustra, 

der medische König Zoroaster 220. 
Sagara in der Heldensage = layccgriog 74. 
layaQavuai = sagara + oka, „Meeranwohner", Volk an der 

Ostküste des Kaspischen Meeres 74. 
samudra, das irdische Meer und der Himmelsocean 5 — 7. 
Saramä und Sarmaten 114 — 115. 
Sarasvatt der Bharadväja = Oxus 128; der Vasishtha = 

Haraqaiti = Hilmend 98 — 99. 
lagvelog, Fluss in Hyrkanien, ein vedischer Sävarnya 96. 
largalöai, iranisches Volk = *kshatravida 130. 
larrayvöai, iranisches Volk = prakritisch *Shattavida == kshat- 

travida 130. 
lavlwrj UagS'avviGay Stadt in Parthien, ob = *Qatadülavä für 

*Qataduvalä = *Qatadvära = Qatadura? 44. 
Ssamhara, Name eines Nebenflusses des Hilmend 130. 
IlvS^a, Stadt in Medien, erinnert an ein sanskritisches *Sindha, 

Sindhu 146. 
Sindhu in Eigv. X, 64, 9 vielleicht = Sindhumätä = Hil- 
mend 129. 
Sribinda, sogenannter „Dämon" des Rigveda, = Gebirge Sera* 

band nördlich von Herat 122. 
Sriüjaya im Bigveda = Volk und Stadt Zarendsch = Zagayyaloi 

= Jgayyai 122 — 125. 
Sobhari Känva, Rishi des Rigveda, zu Ptolemaeus' ^Oßagelg^ 

Name eines Volkes in Baktrien 156. 
Stratus, Fluss in Hyrkanien, == skt. *stravata, *stravanta, dazu 

Ästrabudhna, Aster abad 111. 
Surena = Qürasena 121. 
Stissigkeit des Oxuswassers 141. 
Tdfußoa^, TdfußQaxa, Stadt in Hyrkanien, vielleicht = Vam' 

raka, wenn verschrieben für Tamraka, im Rigveda 45. 
Tccfißv^oij baktiisches Volk bei Ptolemaeus, = *Jambu-ja, „am 

Jambu geboren" 140. 



— 249 — 

Td^ika und Tdaxoi 127. 

Tänva Pärtha, Rishi des Rigveda, ein Parther 153. 

Tirindira Pargu im Rigveda, ob = ^dkd tyaij taradaraya der 
persischen Keilinschriften 38, 90. 

Tittiri, Rishi der Taittirtya-Samhitä, von Titiri am Ostufer des 
Kaspischen Meeres 170. 

To^vQig, Personification der unter dem vedischen Namen Cümuri, 
„Bettelvolk", turkotatarisch comri, zusammengefassten No- 
maden Transoxaniens 202 — 206. 

Tüs, Stadt, ob = Turvaga? 41. 

Tritsu, die weissen, Anwohner der Haraqaiti 129. 

Uganä oder Ogana = Ugra = Tigern, Ungern 79. 

Ugra-deva, „König der Ugern'^ (resp. Ungern)? 78; = Uganä 
oder Oganä 78—79. 

Urana im Rigveda, ob = Varena des Avesta? 112. 

ügtnara, „Ostmänner*', ob = Euseni = Üsün 83. 

Uafa, Uvata, altindisoher Grammatiker, benannt nach seinem 
etwaigen Studienaufenthalt in Uvaja = Susa? 171. 

Ürjayantiy eine Burg im Rigveda, = Urgendseh 106 — 107. 

Vangrida im Rigveda, Landschaft, = halbiranischem *vmhU'grida 
= skt. vasukrita 130 — 131. 

Varcin im Rigveda = Gurgln im Schähnäme 35. S. Vridvant 

Vartikä im Rigveda, nicht Wachtel, sondern = i^pxrtxiy, i^Tra- 
vapxTAXiJ = Äbiward 43; s. Abhydvartin. 

Yaruna und Vritra ursprünglich identisch 175; Varuna's Ur- 
sprung an den Südgestaden des Kaspischen Meeres, in 
Gilan und Mazanderan 170. 

Varunahymnus des Atharvaveda IV, 16 stammt mit Psalm 139 
aus gemeinsamer medischer Quelle 188 — 196. 

Yaga Ägvya, Rishi des Rigveda, ein Turvaga, hypokoristisch zu 
Vaga abgekürzt 153. 

vasarhä, „den Frühling spendend", 29. 

Vasvokasära, Fluss im Mahäbhärata, wohl der Oxus 139. 

Vatsapri Bhälandana, s. Bhälandana, 



— 250 — 

Vavri im Rigv. V, 13, 1 aus einem Wortspiel heraus als Batori, 

Babylon, zu übersetzen 220. 
Vigve Devä im Rigveda, ursprünglich Clangötter (Vig)) erst se- 

cundär und speculativ alle Götter, Stimmen zu den vithibis 

hagaihis der persischen Keilinschriften 200. 
Vricayä im Rigveda, die Hyrkanerin 109. 
Vrictvant des Rigveda = Varcin = Vrika = Vrijinivant des 

Epos = Hyrkanier 41, 110. 
Vrika im Rigveda = armenisch Wrkan, Zend Vehrkäna, das 

Wolfsland, Hyrkanien 32, 41, 144. 
Vrikadvarah im Rigveda, wohl ein halbiranischer Vehrkadva- 

rank 127. 
Wohlgeruch des Mundes, im Veda erfleht in einem Gebet an 

den Thaugott Dadhyank 21 — 25. 
Xaqlvdag ^ Erindes, Fluss in Parthien, an welchem die X^doi 

wohnten 96; Stammform zum Namen des Gebirges und 

Flusses Kalinda in Indien 96. 
Xaverius, ein mit den Saracenen nach Spanien gebrachter 

Name, hervorgegangen aus Kshattravairya 200. 
Zav im Schähnäme, der vedische Dyatts 30. 
Zendtexte mitten im Rigveda 27 — 28, 64—66. 



Dmck von C. G. Röder in Leipzig.