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Full text of "Jahrbuch für Philosophie und spekulative Theologie"

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Jahrbuch  für  Philosophie  und 
spekulative  Theologie 


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PMlosopMe  und  speeulative  Theologie. 


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Jahrbuch 


FÜR 


PHILOSOPHIE 


UND 


SPEKULATIVE  THEOLOGIE 

Herausgegeben 

UNTKH 

MITWIRKUNG  VON  FACHGELEHRTEN 

VON 

Prof.  Dr.  ERNST  COMMEB. 

1.  JAHRGANG. 


PADERBORN  und  MÜNSTER. 
Druck  und  Verlag  von  Ferdinand  Schöninch. 

1887. 


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Inhalt  des  ersten  Jahrganges. 


Seite 

1.  Dr.  H.  Schell,   Professor   in  Würzburg:    Die  my- 

Btisohe  Philosophie  des  Buddhismus  und  die  bezüg- 
lichen Publikationen  auB  esoterischen  Kreisen    ....        1—39 

2.  Dr.  H.  Glossner,   Kanonikus  in  Regensburg:    Die 

Iiehre  des  heil.  Thomas  und  seiner  Schule  vom 
Frinsdp  der  Individuation.  Ein  Beitrag  zum  philo- 
sophischen Verständnisse  der  Materie  40—112.  176—195.  307—840. 

466—524 

3.  Dr.  A.  Otten,    Präses  in  Paderborn :    Die  Leiden- 

schaften     113-136.     196—223.    391—402 

4.  Dr.  C.  M.  Schneider:  Die  Praemotio  physica  nach 

Thomas 137—176 

5.  Dr.  J.  Brockhoff:    Die  Lehre  des  hl.  Thomas  von 

der  Erkennbarkeit  Qottes 224-251 

6.  Dr.   E.   Commer,   Professor  in   Münster:    Der  Er- 

kenntniserrund 262—267 

7.  Dr.  M.  Schneid,  Lyceums-Rektor  u.  Seminar-Regens 

in  Eichstätt:  Die  Litteratur  über  die  thomistische 
Philosophie  seit  der  Encyklika  Aeterni  Patris  .    269—308 

8.  Dr.  C.  M.  Schneider:  Die  Grundlage  für  den  Unter- 

schied des  Natürlichen  und  Übernatürlichen  nach 
Thomas 341—365 

9.  Dr.  E.  Kader&vek,  Docent  der  Philosophie  in  Olmütz : 

Von  dem  Seienden 366—390 

10.  Dr.  H.  Schell,   Professor  in  Würzburg:   Die  Tao- 

Lehre  des  Lao-tse 403—466 

11.  Dr.  N.  Kanfmann,  Kanonikus  u.  Professor  in  Luzern: 

Der  Akt  ist  früher  als  die  Potenz.  Ein  wichtiges 
Prinzip  der  aristotelisch-thomistischen  Philosophie.  Ab- 
handlung über  die  Bedeutung  desselben 627—564 


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DIE   MYSTISCHE  PHILOSOPHIE 
DES   BUDDHISMUS 

UND  DIE  BEZÜGLICHEN  PUBLIKATIONEN  AUS 
ESOTERISCHEN  KREISEN. 

Von  Dr.  HERMAN  SCHELL. 

JJas  wichtige  Mittel  der  methodischen  Vergleichung  zur 
Unterscheidung  des  Gemeinsamen  und  Eigentümlichen,  des  Ur- 
sprünglichen und  Spätem,  des  Fortschritts  und  der  Entartung, 
des  geistigen  Gedankens  und  seiner  sinnlichen  Umhüllung  wird 
in  neuester  Zeit  mit  unvergleichlichem  Eifer  auf  dem  Gebiet  der 
vergleichenden  Religionsforschung  zur  Anwendung  gebracht.  Es 
bedarf  allerdings  unermüdlicher  philologischer  Thätigkeit,  um  die 
autoritativen  Quellen  der  grofsen  Religionen  nach  ihrem  relativen 
und  absoluten  Wert  zu  bestimmen  und  dem  Studium  zugänglich 
zu  machen:  eine  kanonische  Litteratur,  die  alle  Schwierigkeiten 
vereinigt,  welche  Fremdartigkeit  des  Gedankens  und  seines  Aus- 
drucks, ^Naivität  und  Reflexion,  Inhalt  und  Umfang  erzeugen; 
welche  hinwiederum  der  treueste,  ich  möchte  sagen,  der  himm- 
lische Wicderhall  jenes  Denkens  und  Strebens  ist,  in  welchem 
sich  die  Geisteskraft  der  Kulturvölker  in  ihrer  ganzen  Eigenart 
und  Fülle  ausgestaltet  hat.  Man  nehme  hinzu  das  Studium  der 
Veränderungen,  welche  der  religiöse  Volksgeist  wie  die  wissen- 
schaftliche Theologie  in  den  positiven  Überlieferungen  hervor- 
gerufen haben,  und  es  begreift  sich  leicht,  dafs  Teilung  der 
Arbeit,    wenn   irgendwo,   auf  dem   Gebiete  der   vergleichenden 

Jahrbuch  fUr  Philosophie  etc.  i 


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Die  mystische  Philosophie  des  Buddhismus. 


Religionsforschung  vonnöten  ist  Die  Arbeitsteilung  mufs  sich 
naturgemäfs  auf  die  Scheidung  des  empirischen  und  spekulativen, 
oder  des  philologischen  und  philosophischen  Anteils  beziehen; 
denn  es  dürfte  kaum  einem  Forscher  möglich  sein,  eine  solche 
linguistische  Gelehrsamkeit  mit  philosophisch-theologischer  Schu- 
lung zu  vereinigen,  dafs  er  sowohl  als  vergleichender  Philologe 
wie  als  vergleichender  Theologe  den  notwendigen  Ansprüchen 
der  Religionen  gerecht  zu  werden  vermöchte. 

Auch  wenn  die  Yergleichung  der  Religionen  blofs  in  archäo- 
logischer Tendenz  arbeitete,  nicht  vor  allem,  um  ihren  reichen 
Beitrag  zur  Aufhellung  der  religiösen  Wahrheit  zu  liefern,  be- 
darf der  Religionsforscher  einer  exakten  und  objektiven  Kenntnis 
der  fremden,  nicht  minder  aber  der  eigenen  Religion,  der  christ- 
lichen Offenbarung,  und  in  ihrem  Umfang  insbesondere  des  Ka- 
tholizismus. Man  hielt  engherzige  Befangenheit  so  gern  für  eine 
Mitgift  der  orthodoxen  Theologie,  dafs  man  unvermerkt  die  un- 
gerechtesten Vorurteile  gegen  Christentum  und  Kirche  als  selbst- 
verständliche Wahrheiten  in  die  vergleichende  Religionsbetrach- 
tung einführte,  ohne  ein  ernstes  Studium  des  Katholizismus 
insbesondere  für  notwendig  zu  erachten.  Dem  Mangel  theolo- 
gischer Studien  mag  es  zuzuschreiben  sein,  wenn  sich  sogar 
bahnbrechende  Forscher  von  oberflächlichen  Vorurteilen  gegen 
das  Christentum  ihrer  eigenen  Konfession,  noch  mehr  aber  gegen 
die  katholische  Kirche,  in  ihrem  Urteil  beherrschen  und  irreleiten 
liefsen. 

Es  wäre  ein  grofses  Hindernis  für  den  Erfolg  der  besten 
neuern  Autoren  auf  dem  Felde  der  vergleichenden  Religions- 
forschung, wenn  insbesondere  katholische  Theologen  denselben  in 
ihrer  Berichterstattung  über  die  religiösen  Ideen  und  Riten  Indiens 
nur  so  viel  Vertrauen  schenken  könnten,  als  sie  durch  ihr  Ver- 
ständnis der  katholischen  Kirchen-  und  Volksreligion  verdienen. 
Der  Wille,  objektiv  zu  urteilen,  befreit  den  Geist  des  Forschers 
nicht  ohne  weiteres  von  Vorurteilen,  zumal  auf  dem  religiösen 
Gebiete,  auf  welchem  die  persönliche  Lebensentwicklung  und  das 
höchste  Interesse  mit  den  abstrakten  Problemen  verschlungen 
sind.     Derartige  Erwägungen  wurden  auch  wachgerufen  bei  der 


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Die  mystische  Philosophie  des  Buddhismus.  3 

Lektüre  des  Werkes  von  Sinnett:  Die  esoterische  Lehre  oder 
Geheimbuddhismus,  (Übersetzung  aus  dem  Englischen.  Leipzig 
1884.)  —  welches  Anlafs  und  Gegenstand  zu  dieser  vorzüglich 
in  spekulativem  Interesse  unternommenen  Studie  geboten  hat. 
Es  soll  hingegen  auch  nicht  verschwiegen  werden,  dafs  vor- 
liegendes System  der  mystischen  Philosophie  des  Buddhismus 
durch  die  strenge  Konsequenz,  mit  welcher  es  den  monistischen 
Entwicklungsgedanken  insbesondere  auf  dem  geistigen  Lebens- 
gebiet durchfuhrt,  und  durch  den  ruhigen  Ernst,  mit  welchem 
es  an  die  ewigen  Probleme  der  Wissenschaft  und  Religion  her- 
antritt, hohe  Bewunderung  unä  sorgfältige  Würdigung  verdient. 

Die  YeröfifeDtlichung  der  buddhistischen  Geheimwissenschaft 
ging  von  der  theosophischen  Gesellschaft  aus,  welche  1875  von 
jGeheimlehrern*  gegründet  wurde,  um  in  Fühlung  mit  der  euro- 
päischen Welt  zu  treten.  Ihr  Organ:  ,The  Theosophist'  erschien 
zuerst  monatlich  in  Bombay,  dann  in  Madras,  dessen  wichtigste 
Publikationen  aus  der  Feder  Sinnetts  stammten  und  von  ihm  in 
der  oben  erwähnten  Schrift  systematisch  verbunden  wurden. 
Es  entstanden  Zweiggesellschaften  in  England,  Frankreich,  Rufs- 
land,  auch  in  Deutschland;  als  Organ  dieser  Richtung  ist  die 
,Sphinx'  zu  betrachten,  welche  seit  Beginn  dieses  Jahres  in  Leipzig 
(Th.  Griebens  Verlag)  erscheint,  eine  „Monatsschrift  für  die  ge- 
schichtliche und  experimentale  Begründung  der  übersinnlichen 
Weltanschauung  auf  monistischer  Grundlage",  herausgegeben  von 
Hübbe-Schleiden.  Als  wissenschaftlicher  Vertreter  dieser  religiös- 
philosophischen  Fortentwicklung  des  buddhistischen  Monismus 
dürfte  Carl  du  Prel  zu  betrachten  sein,  von  dessen  Werken  wir 
die  Philosophie  der  Mystik,  Leipzig  1885,  erwähnen. 

Das  System  von  Ideen,  welches  unter  dem  Namen  des  esote- 
rischen Buddhismus  von  Sinnett  in  das  Abendland  eingeführt  wor- 
den ist,  mufste  notwendigerweise  mehrfaches  Befremden  erregen. 
Man  hielt  dafür,  es  sei  der  Anspruch  auf  die  geheime  Fort- 
pflanzung einer  uralten  Weisheitslehre  als  eine  unbegreifliche 
Anmafsung  a  limine  zurückzuweisen,  zumal  dem  Buddhismus  aus 
innem  und  geschichtlichen  Gründen  eine  Geheim  Wissenschaft 
fremd  sei.  Der  Anteil,  welchen  das  theosophische  System  Sinnetts 


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Die  mystische  Philosophie  des  Baddhismus. 


der  Descendenztheorie  eingeräumt  habe,  laese  keinen  Zweifel 
über  den  modernen  Ursprung  desselben,  da  man  doch  nicht  im 
Ernst  den  Glauben  verlangen  könne,  die  buddhistischen  Weisen 
seien  schon  Jahrtausende  im  stillen  Besitz  der  Errungenschaft 
Spencers  und  Darwins  gewesen,  ohne  sich  etwas  davon  merken 
zu  lassen.  Nehme  man  den  Spiritismus  hinzu,  so  habe  man  die 
neuen  Elemente,  welche  in  Verbindung  mit  der  Sankhyaphilo- 
Sophie  den  esoterischen  Buddhismus  ergeben.  Vgl.  aufser  andern 
publizistischen  Stimmen  Allg.  Zeit.  26.  1886. 

Zunächst  stellen  wir  nun  die  Frage,  ob  die  Annahme  einer 
Geheimlehre  im  Buddhismus  durch  innere  Gründe  erlaubt  und 
durch  äufsere  Anzeichen  empfohlen  werde?  —  Vielleicht  ist  es 
gut,  sofort  beizufügen,  dafs  auch  bei  Annahme  einer  Geheim- 
überlieferung eine  sachliche  Weiterentwicklung  nicht  auszu- 
schliefsen  ist,  auch  nicht  bei  voller  Würdigung  der  Eigenart  des 
orientalischen  Denkens.  Dieses  ist  vorzugsweise  gläubige  Ver- 
senkung in  überlieferte  Ideen,  um  von  ihrem  Inhalt  möglichst 
stark  ergriffen  und  so  überzeugt  zu  werden;  kritische  Prüfung 
der  Wahrheit  und  alles,  was  zur  Bereicherung  des  Urteils  dient, 
liegt  ihm  ferner;  betrachtende  Vertiefung  in  den  Vorstellungs- 
inhalt ist  ihm  die  Hauptsache.  Trotz  dieser  Vorliebe  für  my- 
stische Kontemplation  und  traditionelle  Weisheit  kann  auch  der 
orientalische  Geist  das  Bedürfnis  sachlicher  Kritik  nnd  objektiver 
Vergleichung  nicht  ganz  vernachlässigen;  daher  müfste  von  vorn- 
herein angenommen  werden,  dafs  in  dem  etwaigen  Geheimbund 
nicht  eine  uranfängliche  Weisheit  unverändert  fortvererbt,  son- 
dern dafs  gewisse  Prinzipien,  Methoden  und  Ziele  des  religiösen 
Philosophierens  festgehalten  und  zu  verschiedenen  Zeiten  mit 
besserem  oder  geringerem  Erfolg  angewandt  worden  seien.  Man 
müfste  ja  den  menschlichen  Geist  fär  einen  leblosen  Mechanis- 
mus halten,  wenn  man  ihm  ein  rein  passives  Empfangen  und 
Weitergeben  tiefgreifender  Weltanschauungen  auf  Jahrtausende 
zumuten  wollte;  selbst  in  einem  so  streng  disziplinierten  Orden, 
wie  Sinnett  ihn  schildert,  wäre  dies  ein  psychologisches  Rätsel. 
Die  katholische  Kirche,  welche  als  Bewahrerin  der  Offenbarung 


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Die  mystische  Philosophie  des  Buddhismus. 


einen  ähnlichen  Anspruch  erhebt,  thut  dies  nur  unter  ausdrück- 
licher Berufung  auf  den  Beistand  des  göttlichen  Geistes. 

Die  Frage  nach  der  Möglichkeit  und  dem  Vorhandensein 
einer  Geheimlehre  hängt  mit  der  Pflege  theologischer  Metaphysik 
oder  der  Religionsphilosophie  im  Gegensatz  zur  Religion  zu- 
sammen. Je  mehr  im  Kreise  der  Priester,  Aszeten  oder  Theo- 
logen die  überlieferte  Religion  mit  ihren  Lehrsätzen  und  Riten 
wissenschaftlich  erforscht  wird,  ob  in  der  positivem  Tendenz 
allegorischer  Vergeistigung  oder  skeptischer  Kritik,  desto  mehr 
Anlafs  ist  zur  Verengerung  und  Abschliefsung  des  Kreises  ge- 
geben, insbesondere,  wenn  auf  der  Wertschätzung  der  Religion 
seitens  des  Volkes  grofse  Privilegien  des  priesterlichen  Standes 
beruhen.  Die  Schwierigkeit  abstrakter  Spekulation,  die  Gefähr- 
lichkeit negativer  und  aufgeklärter  Resultate  für  die  Massen, 
der  Nimbus  geheimen  Wissens:  alle  diese  Momente  würden  im 
freieren  Abendlande  eine  gewisse  Zurückhaltung  bewirken;  im 
schematisch  angelegten  Orient  müssen  sie  zu  einer  organisierten 
Geheimschule  führen,  —  wie  im  brahmanischen  Indien,  in  Chal- 
däa,  in  Ägypten,  den  vielen  Mysterien  und  Geheimsekten 
Vorderasiens. 

Die  Frage  nach  der  Zulässigkeit  einer  esoterischen  Schule 
im  Buddhismus  würde  sich  demnach  dahin  zuspitzen,  ob  der 
Buddhismus  von  Anfang  an  eine  spekulative  Dogmatik  oder  Meta- 
physik ererbt  oder  erzeugt  habe,  oder  ob  er  als  eine  nüchtern- 
praktische Religion  ohne  Mysterium  zu  erkennen  sei? 

Man  ist  allerdings  gewohnt,  den  Buddhismus  als  eine  fast 
ausschliefslich  praktische  Erlösungsreligion  zu  betrachten,  in 
welcher  das  Ziel  mit  absoluter  Alleinherrschaft  den  wenigen 
Mitteln  ihr  ganz  bestimmtes  Mafs  von  Wert  verleiht  Insbe- 
sondere scheint  das  buddhistische  Endziel  dem  Wissen  keinen 
jenseitigen,  absoluten  und  ewigen  Wert  zu  gewähren;  denn  so- 
gar das  höchste  Wissen  wird  nur  deshalb  erstrebt,  weil  es  zum 
Nirwana,  zum  Verwehen  alles  Wesens  und  Wissens  verhilft. 
Geheimwissenschaft  setzt  hingegen  den  Glauben  an  eine  ewige 
und  unergründliche  Wahrheit  voraus,  deren  Anschauung  irgend- 
wie den  Mysten  beseligt. 


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6  Die  myaÜBche  Philosophie  des  Buddhismus. 

Das  einfachste  Symbolam  des  Buddhismus  sind  die  vier 
grofsen  Wahrheiten  von  der  Tbatsache,  dem  Entstehen,  der 
Aufhebung  und  dem  Wege  zur  Aufhebung  des  Leidens.  Die  beiden 
ersten  Lehrsätze  enthalten  zweifellos  das  Ergebnis  der  Speku- 
lation Siddartha's  und  den  Inbegriff  der  buddhistischen  Dogmatik, 
zu  welcher  noch  der  dritte  als  die  Verkündigung  des  zu  er- 
strebenden Lebensziels,  des  Moralprinzips,  hinzukommt  Allein 
man  legt  bei  der  Würdigung  dieser  Religion  das  Schwergewicht 
auf  den  vierten  Artikel,  den  Inbegriff  der  Moral,  zumal  gerade 
in  der  Tugend-  und  Pflichtenlehre,  den  drei  Kategorien  der 
Bechtschaffenheit,  Aszese  und  Mystik,  die  Kraft  und  die  Erfolge 
des  Buddhismus  liegen  sollen.  Die  erste  Stufe  der  Sittlichkeit 
ist  gemeinverbindlich  und  wird  durch  den  Pentalog  (das  Verbot 
des  Tötens  und  Stehlens,  der  Unwahrheit,  ünkeuschheit  und 
Unmäfsigkeit)  geregelt;  der  zweiten  entspricht  das  Mönchswesen; 
der  dritten  der  Stand  des  vollendeten  Weisen.  Ist  nun  nicht 
die  Fortdauer  der  beiden  letztem  Kategorien  buddhistischer 
Moral  bedingt  durch  die  Pflege  der  Kontemplation  und  Speku- 
lation? Führt  nicht  der  praktische  Teil  ebenso  wieder  in  die 
spekulative  Metaphysik  zurück,  wie  er  aus  ihr  hervorgeht? 
Schöpft  nicht  das  Leben  des  Mönches  wie  des  Vollendeten  seinen 
geistigen  Inhalt  aus  der  beständigen  Betrachtung  und  Erfor- 
schung der  drei  ersten  Artikel? 

Allerdings  gibt  das  Ziel  dem  System  seinen  prinzipiellen 
Charakter,  und  dieses  Ziel  ist  das  Nirwana.  Was  aber  ist  unter 
dem  Nirwana  zu  verstehen?  Was  verstand  Buddha  unter  dem- 
selben? War  es  ihm  ein  absolutes  Verwehen  des  Daseins  oder 
nur  des  vergänglichen  Daseins?  ein  vollständiges  Erlöschen  alles 
Wissens  oder  nur  des  beschränkten  und  individualisierten  Be- 
wufstseins?  Ist  seine  Auffassung  des  Nirwana  innerlich  verschie- 
den von  dem  Eingehen  in  das  Parabrahma  oder  den  ewigen 
Atman  der  Vedäntalehre,  verbunden  mit  Abstreifung  aller  Be- 
stimmungen oder  üpadhrs?  Letztere  waren  es  nach  der  Vedanta- 
theologie,  was  dem  Wechsel  und  dem  Leiden  unterworfen  ist; 
die  buddhistische  Terminologie  bezeichnet  sie  als  die  Sankhära's 
oder  das  Dhamma.  Erkannte  nun  Buddha  im  Menschen  nur  einen 


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Die  mystische  Philosophie  des  Buddhismus. 


Uaafea  Sankhära's,  oder  noch  ein  Absolutes,  wie  der  Yedanta, 
welcher  dasselbe  in  dem  innersten  Ätman  findet?  Dafs  die  Person 
(satta)  anfser  dem  Konglomerat  von  Sankhara's  nichts  sei,  werden 
wir  YOB  Buddha  belehrt;  allein  hat  er  damit  alles  wahre  Sein 
negiert?  Es  scheint  dies  um  so  weniger,  da  gerade  die  Persön- 
lichkeit eine  Beschränkung,  Besonderüng  und  Bestimmung  des 
absoluten  Seins  besagt,  mit  ihrer  Auflösung  in  ein  System  von 
Sankhära's  demnach  keineswegs  das  Sein  selber  aufgehoben,  viel- 
mehr Yon  seiner  widernatürlichsten  Beschränkung  befreit  wird. 

Wir  halten  dafür,  dafs  eine  Zurückhaltung  Buddhas  hin- 
sichtlich des  tiefsten  Geheimnisses  von  Gott  und  Welt,  Seele 
und  Vollendung  angenommen  werden  müsse;  eine  Zurückhaltung, 
welche  nicht  aus  Indifferenz  gegen  das  spekulative  Problem, 
sondern  aus  bewufster  Erwägung  hervorging  und  daher  geeignet 
war,  einer  Geheimschule  im  Sinne  des  ,Theosophi8t^  Baum  und 
Anlafs  zu  gewähren. 

Das  Problem  des  Endzustandes  erschien  nicht  erst  dem 
Buddhismus  als  ein  Mysterium;  schon  die  Brahmanen  erklärten, 
seine  Lösung  sei  das  höchste  Wissensziel,  allein  auch  die 
schwierigste  Aufgabe-,  sogar  den  Göttern  sei  es  nicht  gestattet, 
den  Schleier  dieses  Geheimnisses  zu  heben. 

Den  Beleg  hierfür  bietet  zunächst  die  tiefsiAuige  Erzählung 
von  dem  Brahmanenknaben  Naciketas  in  Käthaka-Upanishad.  Die 
Heilsbegierde  führt  den  jungen  Kaciketas  zum  Todesgott  hinab, 
von  welchem  er  als  einen  der  drei  zugestandenen  Wünsche  be- 
gehrt, er  solle  ihm  die  unter  den  Priesterschulen  strittige  Frage 
beantworten,  ob  die  Toten  sind  oder  nicht  sind.  Yama,  der  Tod, 
bittet  ihn,  die  Frage  zurückzunehmen  und  einen  andern  Wunsch 
zu  stellen,  weil  dies  auch  für  die  Götter  ein  zu  schwieriges 
Geheimnis  sei;  er  bietet  ihm  alle  Schätze  und  Freuden  der  Welt- 
herrschaft auf  lange  Lebenszeit;  indes  Kaciketas  bleibt  bei  seinem 
Begehren:  ,Der  Wunsch,  der  in  verborgene  Tiefen  eindringt, 
der  ist's  aliein,  den  Naciketas  wählet'. 

Yama  erhört  ihn  endlich  und  antwortet:  ,Die  den  Pfad  des 
Nichtwissens  wandeln,  irren  ziellos  durch  das  Jenseits,  wie  Blinde 
von  Blinden  geführt;    der  Weise   dagegen,   welcher   das   Eine, 


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^  Die  mystische  Philosophie  des  Buddhismus. 

das  Ewige,  den  alten  Gott,  der  in  der  Tiefe  weilt,  erkennt  und 
sich  über  Leid  und  Freud  erhebt,  wird  erlöst  von  Recht  und 
Unrecht,  frei  von  Gegenwart  und  Zukunft.*  Vgl.  bei  Oldenberg, 
Buddha,  das  Nähere  dieser  Erzählung,  welche  durch  die  gehor- 
same Hingabe  des  Naciketas  zur  Opferung  seitens  seines  Vaters, 
sowie  die  Bedeutung  dieses  Opfers  für  die  Erlösung  vom  Tode 
an  das  Opfer  Isaaks  anklingt,  natürlich  in  durchaus  brahmani- 
scher  Fassung. 

Der  ältere  Glaube,  dafs  das  rechte  Wissen  vom  rechten 
Opfer  von  der  Herrschaft  des  Todes  befreie,  ist  in  einer  fort- 
schreitenden Umsetzung  zu  verfolgen,  bis  dieses  Wissen  von 
Buddha  als  ein  rein  spekulatives  mit  ausdrücklicher  Verachtung 
ritueller  Geheimnisse  erklärt  wird.  Uns  ist  hier  nur  die  That- 
sache  wichtig,  dafs  es  überhaupt  als  ein  privilegiertes  Geheimnis, 
sei  es  liturgischer  oder  philosophischer  Art,  betrachtet  wurde. 
Eine  interessante  Phase  dieser  spekulativen  Umarbeitung  der 
früheren  einfachen  Begriffe  von  jenseitiger  Vergeltung  wird  mit 
der  Lehre  von  den  Ursachen  und  Gesetzen  der  Wiedergeburt 
eingeleitet,  der  Lehre  vom  Karman,  einem  der  wichtigsten  Kapitel 
des  Geheimbuddhismus.  Diese  Theorie  ist  offenbar  das  Produkt 
der  Bemühung,  der  Lösung  des  grofsen  Problems  näher  zu 
kommen,  als  es  mit  der  einfachen  Vergeltungslehre  möglich 
schien :  sie  trug  von  Anfang  an  den  Charakter  esoterischer  Weis- 
heit. ,Unsere  Quellen  lassen  uns  erkennen*,  schreibt  Oldenberg 
a.  a.  0.  p.  50,  ,wie  im  Anfang  diese  neue  Lehre  in  den  Kreisen 
der  philosophierenden  Brahmanen  einheimisch  geworden  ist;  wer 
sie  besitzt,  hat  das  Gefühl,  ein  Mysterium  zu  besitzen,  von  dem 
man  heimlich  unter  vier  Augen  redet.  So  in  dem  grofsen  Rede- 
tournier,  von  welchem  das  Brähmana  der  100  Pfade  erzählt. 
Unter  den  Gegnern,  welche  den  weisen  Yajiiavalkya  mit  ihren 
Fragen  zu  Falle  zu  bringen  suchen,  tritt  Järatkarava  Ärtabhäga 
auf.  ,Yäjnavalkya*,  fragt  er,  ,wenn  der  Mensch  stirbt,  geht  seine 
Stimme  in  das  Feuer  ein,  sein  Atem  in  den  Wind  u.  s.  w.  Wo 
aber  bleibt  der  Mensch  selbst?*  —  ,Gieb  deine  Hand  her,  Freund!* 
lautet  die  Antwort,  ,Ärtabhaga!  wir  beide  allein  wollen  davon 
wissen.  Kein  Wort  davon  in  der  Versammlung!*    Und  sie  gingen 


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Die  mystische  Philosophie  des  Baddhismus. 


beide  hinaus  und  sprachen  miteinander.  Was  sie  da  redeten, 
von  der  That  (karman)  redeten  sie;  und  was  sie  da  kündeten, 
die  That  kündeten  sie;  rein  (glücklich)  wird  er  durch  reine  That; 
böse  (unglücklich)  durch  böse  That.*  —  In  der  Welt  der  Er- 
lösung und  Seligkeit  aber,  zur  Vereinigung  mit  dem  Brahman  zu 
fuhren  vermag  keine  That.  Auch  die  gute  That  ist  etwas,  was 
in  der  Sphäre  des  Endlichen  befangen  bleibt;  sie  findet  ihren 
Lohn;  allein  des  Endlichen  Lohn  kann  auch  nur  ein  endlicher 
sein.  Der  ewige  Ätman  ist  über  Lohn  und  Strafe,  über  Heilig- 
keit und  Unheiligkeit  gleich  hoch  erhaben.'  Cf.  Brih.  Up.  3,  2,  13. 
Deussen,  Das  System  des  Vedanta  p.  405. 

}?ach  einer  andern  Darstellung  derselben  Autorität  stellt 
sich  die  Theorie  also  dar:  ,Auf  dem  Begehren  (käma)  beruht 
des  Menschen  Natur.  Wie  sein  Begehren  ist,  so  ist  sein  Streben; 
wie  sein  Streben  ist,  solche  That  thut  er;  welche  That  er  thut, 
zu  einem  solchen  Dasein  gelangt  er.  Rein  wird  er  durch  reine 
That,  bös  durch  böse  That.  Darüber  ist  dieser  Vers:  Dem  hängt 
er  nach,  dem  strebt  er  zu  mit  Thaten,  wonach  sein  innrer 
Mensch  und  sein  Begehr  steht. 

Nachdem  den  Lohn  er  hat  empfangen, 

Für  alles,  was  er  hier  begangen. 

So  kehrt  aus  jener  Welt  er  wieder 

In  diese  Welt  des  Wirkens  nieder. 
So  steht  es  mit  dem  Verlangenden  (kamayamäna) ;  nunmehr  von 
dem  Nichtverlangenden.' 

, Wahrlich,  dieses  grofse  ungeborene  Selbst,  das  ist  unter 
den  Lebensorganen  jener  selbstleuchtende  Geist!  Hier  inwendig 
im  Herzen  ist  ein  Raum,  darin  liegt  er,  der  Herr  des  Weltalls, 
der  Gebieter  des  Weltalls,  der  Fürst  des  Weltalls;  er  wird  nicht 
höher  durch  gute  Werke,  er  wird  nicht  geringer  durch  böse 
Werke;  er  ist  der  Herr  des  Weltalls,  er  ist  der  Gebieter  der 
Wesen,  er  ist  der  Hüter  der  Wesen;  er  ist  die  Brücke,  welche 
diese  Welt  auseinanderhält  (sc.  durch  den  Gegensatz  von  Ge- 
niefsenden  =  individuellen  Seelen  =  bhoktar,  und  von  Zu- 
Geniefsendem  *=  boghyam,  nämlich  der  Frucht  der  Werke  eines 
frühern   Daseins),    dafs  sie  nicht  verfliefse.     Ihn  suchen  durch 


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10  Die  mystische  Philosophie  des  Buddhismus. 

Yedastudium   die  Brahmanen  za  erkennen,   durch  Opfer,   durch 
Almosen,   durch   Büfeen,   durch   Fasten.     Wer   ihn  erkannt  hat, 
^ird  ein  Einsiedler;  zu  ihm  pilgern  auch  hin  die  Pilger,  als  die, 
welche  nach  der  Heimat  sich  sehnen  .... 
Das  ist  des  Brahmanfreundes  ew^ge  Majestät, 
Dafs  er  nicht  wächst  durch  Werke  und  nicht  minder  wird; 
Man  folge  ihrer  Spur,  wer  sie  gefunden  hat. 
Der  wird  durch  böse  Werke  weiter  nicht  befleckt. 
Darum,  wer  solches  weifs,  der  ist  beruhigt,  bezähmt,  entsagend, 
geduldig  und  gesammelt;  nur  in  dem  Selbst  sieht  er  das  Selbst; 
alles  sieht  er  an  als  das  Selbst;  nicht  überwindet  ihn  das  Böse; 
er  Terbrennet  alles  Böse ;  frei  von  Bösem,  frei  von  Leidenschaft 
und  frei  von  Zweifel   wird   er  ein  Brahmana,   er,   dessen  Welt 
das  Brahman  ist*  —  ,Wer  ohne  Verlangen,  frei  von  Verlangen, 
gestillten  Verlangens,  selbst  sein  Verlangen  ist,  dessen  Lebens* 
geister  ziehen  nicht  aus,  sondern  Brahman  ist  er  und  in  Brahman 
löst  er  sich  auf.     Darüber  ist  dieser  Vers: 

Wenn  alle  Leidenschaft  verschwunden. 
Die  in  des  Menschen  Herzen  nistend  schleicht, 
Dann  hat  das  Sterbliche  Unsterblichkeit  gefunden. 
Dann  hat  das  Brahman  er  erreicht.*  — 
jAlso  sprach  Yäjüavalkya.     Da  sprach  der  König:    ,0  Heiliger, 
ich  gebe  dir  mein  Volk  in  Knechtschaft  und  mich  selbst  dazu.* 
So  Brihadäranyaka  Upanishad  4,  4  und  Deussen,  Das  System 
des  Vedänta  p.  208  sq. 

Die  Gründe,  welche  dieses  Wissen  in  brahmanischer  Zeit  zum 
Geheimbesitz  weniger  Vollkommenen  machten,  behaupteten  ihr 
B;echt  auch  den  universalen  Tendenzen  der  Predigt  Buddha's 
gegenüber.  Er  selbst  ist  Zeuge  dessen,  wenn  er  sich  nur  mit 
Mühe  entschlofs,  als  Prophet  aufzutreten.  Es  war  insbesondere 
der  Satz  von  der  Verkettung  der  Ursachen  und  vom  Aufhören 
der  Gestaltungen,  also  vom  Wesen  der  Entwicklung  und  des 
Nirwana,  der  ihm  zu  erhaben  und  schwierig  für  das  allgemeine 
Verständnis  schien.  Es  bedurfte  der  Fürsprache  des  höchsten 
Brahman,  um  ihn  von  dem  Entschlufs  abzubringen,  nach  erlangter 
Erlösung  sich  ins  Nirwana  zu  versenken. 


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Die  mystischo  Philosophie  des  Buddhismus.  11 

yWoza  der  Welt  offenbaren,  was  ich  in  schwerem  Kampf 
errang?  Die  Wahrheit  bleibt  dem  verborgen,  den  Begierde  und 
Hafs  erfüllt  Mühsam  ist  es,  geheimnisvoll,  tief,  verborgen  dem 
groben  Sinn;  nicht  mag's  schauen,  wem  irdisches  Trachten  den 
Sinn  mit  Nacht  umhüllt'  cf.  Mahävagga  1,  5,  2  sq.  —  So  der 
Gedanke,  der  ihn  zuerst  gefangen  nahm.  Nachdem  er  der  Bitte 
des  Brahman  Sahampati  aus  Mitleid  mit  jenen  Seelen  willfahren, 
welche  zwar  Empfänglichkeit  für  das  Wahre,  nicht  aber  die 
£raft  besitzen,  sich  selbst  zur  erlösenden  Wahrheit  emporzu- 
ringen,  erwähnt  er  nochmals  seines  frühern  Bedenkens: 

,Geöffnet  sei  allen  das  Thor  der  Ewigkeit! 

Wer  Ohren  hat,  höre  das  Wort  und  glaube. 

Der  eignen  Fein  dacht  ich;  drum  hab'  ich,  Brahman, 

Das  edle  Wort  noch  nicht  der  Welt  verkündet* 

Sollte  Buddha  nach  solchen  Erwägungen  zum  Entschlufs 
gekommen  sein,  der  Gesamtheit  alle  Errungenschaften  seiner 
Spekulation  zu  offenbaren?  Mufste  er  sich  nicht,  von  der  Logik 
seiner  eigenen  Gedanken  genötigt,  auf  dasjenige  beschränkeik, 
was  einerseits  dem  Erlösungsbedürfnis,  andererseits  der  Fassungs- 
kraft der  Menge,  nicht  blofs  des  Volkes,  sondern  auch  der 
Mönche  genügte?  Zweifelte  er  ja  sogar  an  der  Möglichkeit,  seine 
vier  Lehrsätze,  vor  allem  den  zweiten,  den  Überzeugungen  an- 
nehmbar zu  machen.  Nur  die  Energie,  mit  welcher  er  diese 
Lehren  vorstellte  und  den  Geist  in  dieselben  zu  vertiefen  befahl, 
gab  einige  Gewähr  für  ihre  erfolgreiche  Verbreitung;  ich  rechne 
hiezu  auch  die  Energie,  mit  welcher  er  alle  weitern  theoretischen 
Fragen  abwies,  damit  die  gewöhnlichen  Aszeten  möglichst  stark 
von  den  vier  Grundwahrheiten  ergriffen  würden.  Dem  entspricht 
auch  ein  anderer  Gedanke  des  Buddhismus:  es  sei  ein  Ent- 
wicklungsgesetz der  Natur,  dafs  sie  zuerst  eine  Kraft  zur  Reife 
bringe,  ehe  sie  entscheidungsvolle  Anforderungen  an  dieselbe  stelle. 
So  begründeten  auch  Buddha  und  seine  Jünger  ihr  Nichteingehen 
auf  metaphysische  Erörterungen  mit  Uneingeweihten;  sie  fürch- 
teten dieselben  zu  verwirren,  und  mit  der  Last  einer  Wahrheit, 
welche  sie  noch  nicht  ertragen  könnten,  zu  erdrücken. 


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12  Die  mystische  Philosophie  des  Buddhismus. 


Es  mangelte  durchaus  nicht  an  scharfer  und  genauer  Frage- 
stellung an  Buddha  und  seine  Kirche,  ob  der  Vollendete  im 
Nirwana  noch  sei  oder  nicht  mehr  sei  —  die  Frage  des  Naciketas. 
Allein  immer  wird  eine  Entscheidung  vermieden. 

Seit  sich  Max  Müllec  gegen  das  nihilistische  Verständnis  des 
buddhistischen  Nirwana  ausgesprochen,  wurde  im  Gebiet  des 
ceylonischen  Buddhismus  der  Klärung  dieser  Frage  besondere  Auf- 
merksamkeit geschenkt  und  die  diesbezüglichen  Untersuchungen 
von  James  d'  Alwis,  Childers,  Rhys  Davids  und  Treuckner  von 
Oldenberg  (cf.  1.  c.  p.  273 — 292)  zusammengestellt.  Von  grofsem 
Belang  ist  das  Gespräch  mit  dem  Wandermönch  Vacchagotta, 
(cf.  Samyuttaka  Nikaya  vol.  2.  fol.  tau.)  der  an  Buddha  die  Frage 
richtete:  Ist  das  Ich?  Ist  das  Ich  nicht?  —  ohne  eine  Antwort 
zu  erhalten.  Nachdem  der  Mönch  sich  entfernt  hatte,  bat  der 
Lieblingsjünger  Änanda  um  Aufschlufs  über  diese  Verweigerung 
jeder  Antwort.  Der  Meister  belehrte  ihn,  die  erste  Frage  habe 
er  nicht  bejaht,  um  nicht  die  brahmanische  Realitätslehre  zu 
bestätigen  und  die  erlösende  Erkenntnis  zu  verhindern,  welche 
mit  der  Erkenntnis  beginnt:  ,Alle  Gestaltungen  (dhamma)  sind 
Nicht-ich.*  Offenbar  wollte  er  dem  Ich  nicht  in  jedem  Sinn  die 
wahre  Realität  absprechen;  allein  er  fürchtete,  Vacchagotta  ver- 
möge das  empirische  Ich  nicht  von  dem  absoluten  Ich  zu  unter- 
scheiden, und  halte  jenes  Ich,  welches  nichts  als  ein  Haufen 
Sankharas  ist,  für  das  wahre  Ich.  Die  zweite  Frage  habe  er 
nicht  bejaht,  um  ihn  nicht  zu  entmutigen  und  zu  verwirren;  also 
wieder  aus  praktischen  Gründen.  Oldenberg  ist  in  Würdigung 
dessen  der  Ansicht  nicht  abgeneigt,  Buddha  habe  eine  nihilistische 
Auffassung  des  Nirwana  für  der  Wahrheit  näher  kommend  er- 
achtet. Indes  fällt  er  keine  Entscheidung;  und  mit  Recht;  denn 
konnte  nicht  ebenso  die  Bejahung  der  zweiten  Frage  ebendes- 
halb gefahrlich  und  entmutigend  sein,  weil  sie  nihilistisch  ver- 
standen werden  konnte?  W"ohl  verlangte  Buddha  nicht  undeut- 
lich, dafs  der  Vollendete  auch  durch  die  Aussicht,  erst  in  der 
vollen  Vernichtung  die  Erlösung  zu  finden,  nicht  in  seiner  un- 
entwegten Seelenruhe  erschüttert  werde.  Die  Idee  der  Ver- 
nichtung wird  demnach  derjenigen  der  Erlösung  untergeordnet; 


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Die  mystische  Philosophie  des  Buddhismus.  13 

sie  wird  nur  insofern  unter  dem  ^Nirwana  mitangedeutet,  falls 
es  nicht  möglich  sein  sollte,  anderswie  Huhe  und  Beständigkeit, 
Erlösung  und  Freiheit  zu  gewinnen.  Da  bonum  et  ens  conver- 
tnntur,  kann  ein  absolutes  Nichtsein  auch  dem  Pessimisten  nicht 
als  begehrenswertes  Heilszicl  erscheinen,  sondern  nur  das  Nir- 
wana als  relatives  Nichtmehrsein,  als  Zustand  ewiger,  stiller, 
ungestörter  Euhe,  als  das  Erlöschen  alles  dessen,  was  eben  diese 
Ruhe  stört;  als  das  Erlöschen  der  Flammen,  der  Begierden,  der 
Unbeständigkeit,  der  Wahngebilde  und  Tauschungen;  ob  auch 
mit  letzterm  alles  Wissens?  Zunächst  mufs  von  dem  Wollen 
abstrahiert  werden,  um  den  Begriff  der  ewigen  Ruhe  und  Voll- 
endung zu  gewinnen;  nach  strengerer  Auffassung  desgleichen 
von  der  Thätigkeit  des  empirischen  Erkennens  und  des  indivi- 
duellen Bewufstseins;  was  bleibt  nun  übrig?  Ein  Sein,  welches 
über  alle  Kategorien  des  empirischen  Seins  erhaben  ist,  demnach 
auch  nur  durch  Negation  aller  empirischen  Kategorien  bestimmt 
werden  kann.  Gerade  der  buddhistische  Grundgedanke  verlangt, 
dafs,  wenn  nicht  eine  absolute  Ur Weisheit  ohne  den  Gegensatz 
von  Erkenntnissubjekt  und  Objekt,  doch  wenigstens  ein  absolutes 
Ursein  oder  Nirwana,  negativ  das  Nichtmehrsein  aller  Sankhara's 
festgehalten  werde. 

Wenn  Buddha  das  Prinzip  aufstellte :  ,Wie  das  grofse  Meer, 
ihr  Mönche,  nur  von  einem  Geschmack  durchdrungen  ist,  von 
dem  Geschmack  des  Salzes,  also  ist  auch,  ihr  Mönche,  diese 
Lehre  und  diese  Ordnung  nur  von  einem  Geschmack  durch- 
drungen, von  dem  Geschmack  der  Erlösung';  wenn  er  ferner 
hervorhebt,  er  habe  nicht  die  Lösung  der  Welträtsel,  sondern 
die  Erlösung  vom  Übel  seinen  Jüngern  versprochen,  so  schliefst 
er  hiermit  die  tiefere  Durchforschung  des  Urwesens  nicht  aus. 
Wäre  dies  indes  auch  seine  Absicht  gewesen,  hätte  er  wohl  damit 
Erfolg  haben  können?  Konnte  er  an  die  Möglichkeit  glauben, 
der  spekulative  Geist  des  arischen  Volkes,  der  durch  ihn  noch 
mehr  Antriebe  zur  Yerinnerlichung  empfangen  hatte,  werde  gegen 
die  höchsten  Probleme  der  religiösen  und  philosophischen  Er- 
kenntnis gleichgiltig  bleiben? 


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14  Die  mystische  Philosophie  des  Buddhismus. 


Thatsächlich  ruhte  auch  das  Problem  in  den  ereten  Jahr- 
hunderten des  Buddhismus  nicht.  Wir  finden  im  Samyuttaka 
Nikaya  toI.  1.  fol.  de  fg.  berichtet,  dafs  die  Lehre  des  Mönches 
Tamaka  als  ketzerisch  geächtet  wurde:  Der  Vollendete  vergeht 
—  Zur  höchsten  Schärfe  philosophischer  Bestimmung  erhebt  sich 
die  Erklärung  der  berühmten  Jüngerin  Buddha's,  der  Nonne 
Ehema,  wonach  der  Vollendete  zu  erhaben  und  zu  tief  sei,  als  dafs 
man  die  Prädikate  des  Seins  und  Nichtseins  auf  ihn  anwenden 
könne.  1.  c.  vol.  2.  fol.  no  fgg.  Hierin  hätten  wir  demnach  die 
abstrakte  Definition  des  Znstandes,  den  die  Brahmanen  durch  die 
Vergleichung   mit  dem  traumlosen  Tiefschlaf  veranschaulichten. 

Die  Neigung  extremer  Richtungen  zu  einer  nihilistischen 
Deutung  des  Nirwana  fand  eine  innere  Schranke  an  dem  drohen- 
den Widerspruch,  wie  einem  Konglomerat  von  Sankhära^s  oder 
Scheinbestimmungen  die  Fähigkeit  zugemutet  werden  könne, 
sich  durch  Erlangung  der  ßuddhaschafl  aus  der  ewigen  Ver- 
kettung der  Ursachen  und  Wirkungen  herauszureifsen,  und  zwar 
lur  immer.  Die  Kirche  wies  jeden  Versuch,  das  von  Buddha  — 
wenigstens  für  die  Gemeinde  —  nicht  aufgeklärte  Problem  auto- 
ritativ zu  beantworten,  als  Irrlehre  zurück;  es  wurde  zum  Dogma: 
Über  das  Fortleben  des  Vollendeten  (Tathägata,  vedantisch  Para- 
brahmavid  oder  Pratibuddha)  habe  der  Erhabene  nichts  geoffen- 
bart. Indessen  war  diese  Haltung  der  Kirche  kein  Hindernis  für 
die  Pflege  einer  esoterischen  Wissenschaft,  eher  eine  weitere 
Veranlassung  zu  derselben,  zu  der  ohnedies  eine  psychologische 
Notwendigkeit  drängte. 

Der  Gegenstand  der  Geheimlehre  war  überall,  wie  leicht 
nachzuweisen  und  einzusehen  ist,  die  Identitätslehre  von  einem 
absoluten  göttlichen  Weltgrund,  welcher  auch  in  der  Tiefe  des 
eigenen  Geistes,  ja  dort  am  klarsten  gefunden  wird:  der  alte, 
unveränderliche,  bestimmungslose,  unpersönliche  Gott,  der  allein 
ist,  während  alles  andere  phänomenaler  Schein  und  subjektive 
Einbildung  ist.  So  in  Indien,  so  in  Ägypten;  hier  unter  dem 
Namen  der  verschleierten  Göttin  Neith,  dort  als  das  von  der 
Maja  verschleierte  Brahman,  oder  als  Ätman;  analog  der  grofse 
Pan  und  andere  Bezeichnungen   des  phantheistischen  ürwesens» 


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Die  mystische  Philosophie  des  Buddhismus.  15 


Doch  woher  die  Nötigung,  das  Prinzip  des  Monismus  durch 
den  Schleier  des  Geheimnisses  vor  profanen  Blicken  zu  schützen? 

Die  Veranlassung  liegt  zunächst  in  der  psychologischen  Be- 
rücksichtigung der  Erkenntnisfahigkeit  des  Menschen.  Nur  den 
Wenigsten  konnte  man  zutrauen»  dafs  sie  im  Ernste  und  mit  Hin- 
gabe an  die  praktischen  Konsequenzen  die  empirische  Wahr- 
nehmung und  die  umgebende  Aufsenwelt  als  ein  traumähnliches 
Produkt  ihres  eigenen  Dichtens  und  Denkens  durchschauten  und 
sich  über  die  trügerische  und  wertlose  Einbildung  zur  Gnosis 
des  einen,  unwandelbaren,  über  allen  Gegensatz  von  Sein  und 
Nichtsein,  wahr  und  falsch,  gut  und  bös,  Vergangenheit  und 
Zukunft,  Körper  und  Geist  erhabenen,  überpersönlichen  und 
eigenschaftslosen  Wesens  erhoben.  Die  Lehre  von  einer  zwei- 
fachen Erkenntnis,  einer  empirischen  Illusion  und  spekulativer 
Identitätsgnosis,  welche  wir  füglich  eine  Theorie  von  einer  dop- 
pelten Wahrheit  nennen  könnten,  mufste  die  Scheidung  exoteri- 
scher  oder  niederer,  und  esoterischer  oder  höherer  Wissenschaft 
begründen.  Mithin  birgt  der  zweite  Lehrsatz  des  Buddhismus 
von  der  Entstehung  des  Leidens  —  aus  dem  Nichtwissen  — 
den  Keim  der  Geheimschule. 

Hiezu  kommt  ein  ethischer,  praktischer,  sozialer  Grund  iiir 
vorsichtige  Zurückhaltung  der  monistischen  Anschauung.  Durch 
die  Gnosis  des  absoluten  All-einen  erhebt  sich  der  Geist  über 
den  Gegensatz  von  gut  und  bös:  ,Über  beides  geht  er  hinaus, 
der  Unsterbliche,  über  Gutes  und  Böses.'  Der  Vollendete  ist 
nicht  mehr  verantwortlich ;  er  gewinnt  nichts  durch  gute  Werke 
und  wird  andererseits  von  der  Sünde  so  wenig  befleckt,  als  von 
Schmerz  und  Elend  betroffen;  denn  er  hat  sich  als  identisch  mit 
dem  absoluten  und  transcendentalen  Urwesen  erkannt. 

Hier  lag  bei  den  meisten  Formen  monistischer  Weltanschauung 
trotz  allen  ernsten  Idealismus  die  Gefahr,  es  möchte  die  höchste 
Weisheit  zu  einer  Gewalt  werden,  welche  Ordnung  und  Sitte, 
Bildung  und  Fortschritt  auf  Erden  von  Grund  aus  zerstörten, 
wenn  sie  der  grofsen  Menge  und  damit  solchen  zugänglich  würde, 
welche  nicht  durch  die  harte  Schule  des  Brahmanenjüngers,  oder 
des  buddhistischen  Aszeten  und  Mysten,   oder  des  ägyptischen 


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16  Die  mystische  Philosophie  des  Baddhismus. 


Priesters  tlir  eine  so  erhabene  Vorstellung  vorbereitet  und  ge- 
stählt und  durch  heilige  Organisationen  geschützt  waren. 

Mufstc  nicht  auch  die  buddhistische  Moral  von  vornherein 
gefährdet  werden,  wenn  das  empirische  Denken  nach  seinen  un- 
willkürlichen Normen  die  Xonsequenzen  aus  dem  monistischen 
Grundsatz  zog,  dazu  noch  mehr  entflammt  durch  die  Begierde, 
welche  sich  ihrer  Fessein  entledigt  fühlt,  sobald  Sünde,  Wieder- 
geburt und  Strafe  als  phänomenale  Kichtigkeiten  erwiesen  werden, 
von  denen  nicht  einmal  das  eigentliche  Selbst  des  aufgeklärten 
Sünders  befleckt  werden  kann? 

Es  fehlte  demnach  nicht  an  Gründen  theoretischer  wie  prak- 
tischer Art,  welche  den  Buddhismus  dazu  drängten,  seine  Meta- 
physik in  einem  engern  Kreise  zuverlässiger  Mysten  zu  pflegen, 
und  es  läfst  sich  auch  das  Hervortreten  einer  buddhistischen 
Geheimschule  in  einer  Zeit,  welche  bereits  so  viele  Schranken 
der  Vorsicht  weggeräumt  hat,  wohl  verstehen.  Ohnedies  werden 
uns  did  Motive  angedeutet,  welche  zur  Veröffentlichung  der 
geheimbnddh istischen  Errungenschaften  ermutigten.  Man  sagt 
uns,  die  Fortschritte  der  abendländischen  Wissenschaft  hätten 
den  Occident  für  die  Würdigung  der  Geheimlehre  vorbereitet, 
insbesondere  durch  die  Entdeckungen  der  Astronomie,  Geologie 
und  Biologie,  sowie  durch  die  Verbreitung  der  darwinistischen 
Descendenztheorie.  Ferner  habe  man  sich  in  den  wissenschaiV 
lichen  Kreisen  Europas  von  der  Unvereinbarkeit  des  Christentums 
mit  den  Thatsachen  und  Gesetzen  der  empirischen  Weltentwick- 
lung überzeugt,  so  dafs  man  lur  die  Philosophie  einer  nicht- 
christlichen Religion  zugänglicher  sei. 

Es  tritt  uns  mit  der  Erwähnung  der  Entwicklungslehre  die 
weitere  Frage  entgegen,  ob  nicht  der  philosophische  Buddhismus 
in  derselben  ein  abendländisches  Geistesprodukt  in  den  Orga- 
nismus seiner  Ideen  aufgenommen  habe  und  dadurch  den  Anspruch 
seiner  Ursprünglichkeit  als  hinfallig  erweise.  Kann  der  esote- 
rische Buddhismus  unserm  Darwinismus  gegenüber  seine  Selb- 
ständigkeit behaupten? 

Nach  Du  Prel  (Philosophie  der  Mystik  p.  515)  besagt  das 
Prinzip   der  Entwicklung  nichts   weiter,   als  dafs   in  der  Natur 


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Die  mystische  Philosophie  des  Baddhismus.  17 


immer  höhere  Formen  anf  einander  folgen;  nicht  aber,  wie  der 
DarwinismuB  will,  dafs  sie  ohne  Einwirkung  einer  höhern  Kraft 
oder  ohne  den  Andrang  neuer  Lebenswellen  auseinander  hervor- 
gehen. Das  Prinzip  der  Entwicklungstheorie  verlangt  nicht,  dafs 
man  keine  andere  Ursächlichkeit  als  die  materielle  zulasse;  diese 
Tendenz  ist  ihm  an  und  für  sich  fremd.  In  welchem  Ver- 
hältnis befindet  sich  nun  die  indische  und  insbesondere  die 
esoterisch-buddhistische  Philosophie  zu  dem  Prinzip  der  Ent- 
^  Wicklungslehre  und  zum  Darwinismus  ? 

Der  Versuch  materialistischer  Welterklärung  hat  sich  dem 
indischen  Denken  ebenso  wie  demjenigen  anderer  Nationen  auf- 
gedrängt; allein  nicht  in  der  materialistischen  Verwertung  des 
Entwicklungsgesetzes,  sondern  in  letzterm  selbst  wird  eine  ver- 
dächtige Verwandtschaft  zwischen  England  und  Indien  vermutet, 
natürlich  zu  Ungunsten  der  wissenschaftlichen  Originalität  und 
Ehrlichkeit  der  buddhistischen  Theosophen.  Doch  mit  Unrecht. 
Denn  schon  in  der  vorbuddhistischen  Brahmanenphilosophie 
finden  wir  das  Prinzip  der  Entwicklungstheorie  methodisch  zur 
Erklärung  des  Weltprozesses  angewandt;  wenn  ein  Unterschied 
obwaltet,  so  ist  e^ß  nur  der,  dafs  der  moderne  Materialismus  die 
Produkte  des  geistigen  Lebens  im  Menschen  fiir  allzu  nichtig 
erachtet,  als  dafs  er  das  Gesetz  der  Erhaltung  der  Kraft  auch 
auf  sie  anzuwenden  sich  veranlafst  fühlte.  Auch  die  Brahmanen 
lehren  eine  fortwährende  Umformung  und  Uöhergestaltung  des 
ursprünglichen  Kraftvorrates;  —  jedoch  infolge  einer  entsprechen- 
den Bereicherung  desselben,  insbesondere  auf  dem  geistigen 
Lebensgebiet.  Aus  diesem  Erklärungsprinzip  ging  die  Lehre 
vom  Karman,  von  der  Notwendigkeit  der  Wiedergeburt,  von  der 
treibenden  Kraft  der  sittlichen  Vergeltung  in  einem  spätem  Leben, 
der  Erucht  früherer  Lebensaussaat  hervor:  denn  so  wenig  als 
eine  materielle  Kraft  kann  eine  geistige  verloren  gehen.  In 
Würdigung  dessen,  dafs  die  innere  Bedeutung  und  der  äufsere 
Einflufs  der  menschlichen  Handlungen  zwei  selbständige  Eigen- 
schaften derselben  seien,  schritten  sie  mit  logischer  Konsequenz 
zur  Annahme  einer  zweifachen  Vergeltung  fort;  sie  postulierten 
einen  Zustand  seliger  Verinnerlichung   und  Ruhe,    in    welchem 

JahrbDch  für  Philosophie  etc.  2 


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18  Die  mystische  Philosophie  des  Baddhismus. 


die  idealen  ErruDgenschaften  eines  sittlich-angestrengten  Lebens 
zur  Quelle  stillen  Genusses  vrürden,  und  eine  weitere  Vergeltung 
in  einem  neuen  Thäterleben,  für  welches  die  leiblichen  und 
geistigen  Anlagen  und  Schicksalsumstände  durch  Verdienst  und 
Mifsverdienst  des  früheren  Lebens  bestimmt  würden. 

VSTährend  der  Bigveda  noch  keine  Wiedergeburt,  sondern 
nur  eine  selige  Vergeltung  im  Lichthimmel  des  Yama,  und  eine 
Bestrafung  der  Bösen  in  der  untern  Finsternis  kennt,  lehren  die 
Upanishads,  abgesehen  von  dem  erlösenden  Wissen  des  ewigen 
Ätman,  drei  Wege  ins  Jenseits.  Der  erste  dieser  Wege  ist  der 
Götterweg  oder  Devayana,  denjenigen  beschieden,  welche  zwar 
nach  Weisheit  und  Erlösung  strebten,  dieselbe  jedoch  nicht  yoll- 
kommen  erreichten.  Sie  werden  in  das  Reich  des  l9vara,  d.  i. 
des  persönlich  gedachten  Brahma  aufgenommen,  wie  es  ihrem 
noch  immer  phänomenalen  Wissen  entspricht,  und  geniefsen  dort 
in  einem  Zustand  der  Yerinnerlichung  eine  phänomenale  Selig- 
keit, jedoch  so,  dafs  ihnen  jeder  gewünschte  —  phänomenale  — 
Verkehr  mit  geliebten  Personen,  Erfüllung  aller  Wünsche,  Herr- 
schaft über  die  Natur,  Freiheit  von  der  Körperlichkeit,  ihrer 
Schwere  und  ihren  Gesetzen  verliehen  ist.  Dieser  Zustand  dauert 
bis  zum  Ablauf  der  jeweiligen  Weltperiode,  indem  sie  dann  die 
erlösende  Wissenschaft  gewinnen  und  mit  l9Yara  in  das  Nir- 
wanam  eingehen,  d.  h.  alles  Phänomenale  abstreifen.  Die  Unter- 
schiede dieses  Zustandes  von  dem  geheimbuddhistischen  Devachan 
sollen  mitnichten  verwischt  werden;  allein  sind  nicht  beide  sehr 
ähnliche  Spröfslinge  desselben  Prinzips,  dafs  keine  Kraft  erlösche, 
dafs  jede  sich  auslebe  und  gewissermafsen  wiedererzeuge? 

Dasselbe  gilt  von  dem  zweiten  Wege  ins  Jenseits,  welcher 
Väterweg  (Pitriyana)  genannt  wird  und  für  die  Werkthätigen 
bestimmt  ist.  Er  geleitet  auf  den  Mond,  wo  diese  Seelen  eine 
angemessene  innerliche  Seligkeit  geniefsen.  Von  dem  Überrest 
ihrer  Verdienste  wird  ihre  Wiedergeburt  auf  Erden  innerlich 
und  äufserlich  bestimmt.  Die  esoterische  Philosophie  hat  auch 
für  diese  Stufe  sittlichen  Verdienstes  die  innerliche  Vergeltung 
im  Devachan  angenommen  und  demnach  die  alte  Anschauung 
vereinfacht. 


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Die  mjstisdie  Philosophie  des  Buddhismas.  19 


Der  dritte  Weg  führt  aa  den  BOgenannten  dritten  Ort^  — 
die  achte  Welt  des  Geheimbaddhismns,  —  sei  es  in  eine  der 
sieben  Höllen  Yamas  oder  zu  sofortiger  Wiedergeburt  als  Un- 
geziefer und  Unkraut. 

Zur  Erlösung  hingegen  führt  jenes  Wissen,  dessen  Inhalt 
^afikara's  Worte  definieren :  ,Das  Brahma,  welches  der  von  mir 
früher  für  wahr  gehaltenen  Naturbeschaffenheit  des  Thäterseins 
und  Geniefserseins  entgegengesetzt  ist  und  seiner  Natur  nach 
in  aller  Vergangenheit,  Gegenwart  und  Zukunft  Nicht-Tbäter  und 
Nicht-Geniefser  ist,  dieses  Brahma  bin  ich,  und  darum  war  ich 
weder  vorher  Thäter  noch  Geniefser,  noch  bin  ich  es  jetzt,  noch 
werde  ich  es  je  sein/  (Gf.  dessen  Kommentar  zu  den  Brahma- 
sütras,  Bibl.  Ind.  p.  1078,  4)  Dieses  Wissen  verbrennt  den  Samen 
der  begangenen  Werke,  welcher  ohnedies  die  Wiedergeburt  be- 
wirken würde,  und  die  noch  geschehenden  haften  dem  Selbst 
nicht  mehr  an.  Nur  das  Leben,  welches  schon  aus  der  Saat 
früherer  Werke  aufgegangen  ist,  mufs  sich  noch  ausleben;  allein 
es  ist  nur  Schein,  den  der  Weise  zwar  nicht  heben,  der  ihn 
jedoch  auch  nicht  täuschen  kann;  wie  der  Augenkranke  weifs, 
dafs  es  nur  einen  Mond  gibt,  obwohl  er  mit  seinen  kranken 
Augen  zwei  sieht. 

Hiernach  haben  bereits  die  Theologen  der  Upanishad's  den 
Kosmos  in  seinen  Naturstufen  und  Ordnungen  als  eine  streng 
gesetzmäfsige  Fortentwicklung  ursprünglicher  Lebenseinheiten  in 
aufsteigender,  wenn  auch  zuweilen  durch  Rückfalle  auf  niedrigere 
Formen  ablenkender  Linie  aufgefafst  Der  esoterische  Buddhismus 
hat  das  Bild  dieser  Entwicklung  innerhalb  derselben  Grundzüge 
reicher  und  sittlich-strenger  ausgeführt,  insbesondere  die  Rück- 
kehr in  den  Allgeist  (Addibnddha)  als  ein  Ideal  erklärt,  welches 
für  die  Geistesarbeit  eines  Erdenlebens  viel  zu  erhaben  und 
nur  als  da»  Endresultat  einer  vielmaligen,  immer  hohem  Wieder- 
geburt zu  erreichen  sei. 

Wohl  bezeichnen  die  Geheimbuddhisten  den  Charakter  dieser 
aufsteigenden  Weltentwicklung  als  Umwandlung  von  Stoff  in  Geist, 
von  materialistischem  Verstand  in  spiritualistische  Yemunfb;  allein 
dies  bewirkt  nicht  im  geringsten  eine  Verwandtschaft  mit  dem 


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20  Die  mystische  Philosophie  des  Baddhismus. 

Darwinismus,  welcher  den  Geist  als  die  zarteste  Blüte  des  Stoffes 
und  seiner  Organisation  betrachtet;  denn  es  darf  nicht  übersehen 
werden,  dafs  die  Yergeistigung  der  Natur  im  Menschen  nur  unter 
dem  ursprünglichen  und  steten  Einflufs  des  Allgeistes  gedacht 
wird.  Demnach  ist  der  Geist  das  letzte  Prinzip  der  Natur,  nicht 
aber  der  Stoff  der  Ursprung  des  Geistes:  gewifs  ein  grofser 
Unterschied  und  Vorzug  der  brahmanischen  und  buddhistischen 
Anschauung  vor  dem  Darwinismus. 

Ein  weiterer  Vorzug  der  indischen  Denker  ist  der,  dafs  sie 
über  der  Beobachtung  des  Kreislaufs  des  Stoffes,  bezw.  der  Kraft 
in  den  Gestaltungen  des  Naturlebens  die  logische  Notwendigkeit 
nicht  übersahen,  dasselbe  Gesetz  fordere  auch  die  Erhaltung  und 
das  Wiederaufleben  der  im  sittlichen  Menschenleben  angesam- 
melten Energie.  Denn  der  Umstand,  dafs  der  Erwerb  von  Wissen 
und  Tugend  nicht  mechanisch  beobachtet,  gemessen  und  umge- 
setzt werden  kann,  schien  ihnen  nicht  genügend,  um  die  Realität 
dieser  Gattung  von  Kräften  für  geringer  zu  halten,  als  diejenige 
der  materiellen.  —  Nun  aber  niufste  die  Frage  entstehen: 
Welches  ist  das  Schicksal  jener  geistig -sittlichen  Errungen- 
schaften, welche  ein  Mensch  durch  Streben  und  Handeln  ge- 
wonnen und  in  sich  aufgespeichert  hat?  Ihre  Antwort  war  die 
Lehre  von  der  doppelten  Vergeltung  und  der  fortschreitenden' 
Vergöttlichung  des  Menschenwesens. 

Es  bedurfte  also  meines  Erachtens  keiner  Befruchtung  der 
alt-buddhistischen  Philosophie  durch  den  europäischen  Darwinis- 
mus, um  die  Kosmogonie,  Biologie  und  sonstige  Entwicklungslehre 
des  theosophischen  Neu-Buddhismus  zu  erklären.  Anregungen 
zu  einer  Fortentwicklung  der  alten  Grundgedanken  in  positiv- 
monistischer Richtung,  mit  Zurückdrängen  der  nihilistischen  Ten- 
denz gingen  hinreichend  genug  und  stark  von  dem  Vedänta  aus, 
so  dafs  wir  uns  nicht  sträuben,  den  esoterischen  Buddhismus 
als  das  Produkt  der  bald  beginnenden  Einwirkungen  des  brah- 
manischen Vedänta  auf  die  buddhistische  Spekulation  anzusehen, 
wie  immer  das  persönliche  Verhältnis  des  ^ankara  hierzu  be- 
stimmt werden  möge. 


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Die  mystische  Philosophie  des  Baddhismus.  21 

Der  Gedanke  eines  schlechthin  transzendentalen  Urwesens, 
welches  so  vollkommen  ist,  dafs  es  nar  als  die  Negation  alles 
positiyen  Seins  and  aller  positiven  Vollkommenheit  gedacht 
werden  soll,  hat  gewifs  etwas  Erhabenes;  allein  diese  Erhaben- 
heit ist  zn  leer,  hohl  und  nichtig,  als  dafs  sie  für  längere  Zeit 
den  philosophierenden  Geist  befriedigen  und  beherrschen  könnte. 
Man  denkt  sich  schliefslich  die  absolute  Leere,  aus  welcher  die 
Welt  oder  besser  der  Welt-Traum  einem  Nebelgebilde  gleich 
sich  erhebt,  um  wieder  in  derselben  zu  verwehen,  schliefslich 
als  den  Inbegriff  aller  Kraft  und  Ursächlichkeit,  als  Brahma  und 
Gott,  mag  auch  der  Name  vermieden  werden. 

Hingegen  werden  grofse  Bedenken  durch  den  Versuch 
Sinnetts  erregt,  den  gröisten  Vertreter  des  Vedanta,  9^^^^&~ 
a^arya  um  12  Jahrhunderte  früher,  als  die  gewöhnliche  Annahme 
es  erlaubt,  auftreten  zu  lassen;  dafs  er  als  Buddha's  Inkarnation 
eingeführt  wird,  ist  hierbei  gleichgiltig.  Nach  üblicher  Zeit- 
bestimmung fallt  das  Leben  dieses  grofsen  Wiederherstellers  „der 
Wissenschaft  vom  höchsten  Geiste'^  in  das  achte  Jahrhundert 
nach  Christus;  er  gründete  eine  berühmte  Schule  zu  Qnngagiri 
und  wirkte  aufserdem  durch  sein  Wanderleben  als  Aszet  bis 
nach  Kaschmir  hinein,  (cf.  Deussen,  System  des  Vedanta  p.  36  sq.) 

Nach  Sinnetts  Gewährsmännern '  erschien  Sankaracharya  un- 
gefähr 60  Jahre  nach  Buddhas  Tod,  bewirkte  eine  Ausgleichung 
zwischen  Brahmanismus  und  Buddhismus,  gründete  vier  bedeu- 
tende Mathams  zu  Sringari  im  südlichen  Indien,  die  einflufs- 
reichste  Schule,  zuJuggernath,  Dwaraka  und  Gungotri.  (cf.p.  178.) 
Die  chronologischen  Bedenken  wurden  jedoch  von  Sinnett  selbst 
stark  empfunden,  wie  sein  Versuch,  über  dieselben  hinwegzu- 
kommen, zeigt.  ,Diese  Ansicht  wird  den  uneingeweihten  Hindu- 
gelehrten nicht  annehmbar  erscheinen,  welche  Sankaracharya's 
Auftreten  in  eine  spätere  Zeit  verlegen  und  ihn  als  einen  voll- 
ständig unabhängigen  und  sogar  dem  Buddhismus  feindlichen 
Lehrer  auffassen;  nichts  destoweniger  ist  die  eben  aufgestellte 
Behauptung  thatsächlich  die  Ansicht  der  im  Geheimwissen  Ein- 
geweihten, ob  letztere  sich  nun  Buddhisten  oder  Hindu  nennen.' 
(p.  171  sq.  und  175.) 


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22  Die  mystiflche  Philoaophie  des  Buddhismos. 

Als  eine  dritte  Eigentümlichkeit  des  esoterischen  Systems 
erscheint  die  methaphysische  Begründungp,  welche  es  dem  Spiri- 
tismus gewährt  Allein  schon  der  Name  ^Schamanismus^  sowie 
die  Erinnerung  an  den  Tantrismus  des  buddhistischen  Mittel- 
alters gentigen,  um  zu  beweisen,  wie  stark  im  Buddhismus  die 
Versuchung  zu  spiritistischen  Entartungen  ist,  —  trotz  der  Vor- 
sorge des  Keligionsstifters  selbst,  sowie  des  grofsen  Reformators 
Tsong-ka-pa,  der  zur  Unterdrückung  abergläubischer  Verirrun^ 
den  Geheimbund  strenger  organisierte. 

Nach  diesen  einleitenden  Erörterungen  gehen  wir  zur  ge- 
drängten Darstellung  der  geheimbuddhistischen  Metaphysik  und 
Mystik  über. 

Kosmogimie. 

Das  Urwesen  (Brahma)  läfst  sich  als  dasjenige  bezeichnen, 
was  Baum  und  Stoff,  Dauer  und  Bewegung  zugleich  ist.  Alles 
andere  ist  Maya  =  Übergangszustand,  Schwanken  zwischen  Sein 
und  Nichtsein,  Veränderlichkeit:  Sansära  und  Sankhära  im  ge- 
meinen Buddhismus. 

In  diesem  Urwesen  findet  sich,  wie  in  der  kleinsten  Par- 
zelle der  Welt,  der  regelmäfsige  Wechsel  von  Thätigkeit  und 
Ruhe  in  den  Zeiträumen  des  Manvantara  und  des  Pralaya.  Das 
sind  die  Tage  und  die  Nächte  Brahma^s,  das  Aus-  und  Einatmen 
der  schöpferischen  Grundursache,  —  versinnbildet  durch  die  grofse 
Nag,  die  Schlange,  welche  den  Schwanz  zum  Munde  krümmt 
und  so  den  Kreislauf  der  Ewigkeit  vollzieht. 

Während  der  Nächte  Brahmas  ruht  das  Urwesen;  nach 
dieser  Weltnacht,  dem  Mahapralaya,  bereitet  sich  allmählich  die 
neue  Thätigkeitsperiode  vor,  und  zwar  nimmt  die  Entwicklung 
ihren  Anfang  in  der  durch  Bewegung  —  welche  ja  zum  Wesen 
der  Ur- Sache  gehört,  —  erzeugten  Polarität  der  kleinsten  Teile; 
die  thätige  Grundursache,  das  Geistige  in  dem  Urwesen,  wird 
von  der  unthätigen  angezogen,  und  strömt  in  sie  über.  ,Die  eine 
und  Haupteigenschaft  der  allgemeinen  geistigen  Grundursache, 
des  unbewufsten  aber  stets  thätigen  Lebensspenders  (Brahma  von 


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Die  mystische  Philosophie  des  Baddhismus.  23 

brih  ausbreiten,  befruchten)  ist  Ausbreiten  und  Ausströmen;  die 
der  allgemeinen  stofflichen  Grundursache  ist  Einsammeln  (Auf- 
nehmen) und  Befruchten.  Ohne  Bewufstsein  und  ohne  Dasein 
in  der  Trennung,  werden  sie  Bewufstsein  und  Leben  in  der  Ver- 
einigung' (p.  202),  zumal  da  das  Bewufstsein  ein  Objekt  voraus- 
setzt^ an  welchem  der  Geist  erwacht  und  zu  sich  kommt 

Es  entspricht  dem  Geistigen  in  dem  Urstoff,  dafs  die  Ent- 
wicklung durchaus  gesetzmäfsig  ist,  —  eine  hl.  Errungenschafc 
auch  der  abendländischen  Forschung,  wenn  auch  mit  Mühe  er- 
worben im  Kampf  mit  dem  Religionssystem  eines  persönlichen 
Gottes. 

Mathematisch  drückt  sich  das  Gesetz  der  Weltentwicklung 
in  der  Zahl  7  aus,  welche  Succession  und  Konstellation  durchaus 
beherrscht.  Das  Ziel  eines  Welt-  oder  Schöpfungstages  ist  das 
Freiwerden  des  Geistes  im  Menschen,  die  Vergeistignng  der 
Natur  durch  die  höchste  Entfaltung  des  Menschentums. 

Um  sich  zu  diesem  Hochstadium  zu  erheben,  bedarf  die 
Natur  der  aufsteigenden  Entwicklung  durch  die  7  Naturreiche, 
von  welchen  das  unterste  die  Bildung  der  ür-  und  Weltnebel, 
das  vierte  das  Mineral-,  sodann  das  Pflanzen-  und  Tierreich,  das 
höchste  das  Menschenreich  ist. 

Es  ist  jedoch  nicht  das  unbestimmte  Urwesen,  welches  in 
die  Entwicklung  eintritt,  sondern  eine  Fülle  geistiger  Einheiten, 
welche  gewissermafsen  die  einzelnen  Daseinswellen  in  der  Hoch- 
flut des  Lebensandranges  darstellen.  Diese  —  nicht  metaphysisch 
und  starr  verschiedenen  —  geistigen  Einheiten  treten  in  die 
Entwicklung  ein  und  arbeiten  sich  durch  die  7  Stadien  des 
Daseins,  indem  sie  sich  zuerst  aus  Nebelmassen  zu  Weltkörpem 
verdichten,  sodann  die  höheren  Formen  physischer,  organischer, 
sensitiver  Existenz  gewinnen. 

Die  Entwicklung  schreitet  nicht  geradlinig  fort,  sondern  ist 
spiralförmig,  —  niedersteigend  durch  die  Differenzierung  in  den 
auf  der  jeweiligen  Daseinsstufe  verharrenden  oder  zurückbleiben- 
den Ordnungen,  emporgehoben  durch  den  Anlauf  eines  weitem 
höheren  Elementes  in  den  geistigen  Entwicklungseinheiten. 


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24  Die  mystische  Philosophie  des  Baddhismus. 

Diese  Entwicklungslehre  erkennt  zwar  in  dem  Darwinismns 
einen  verwandten  Grandgedanken;  allein  sie  hebt  auch  einen 
wesentlichen  Unterschied  hervor,  vermöge  dessen  der  Darwinis- 
mus nur  als  unvollkommener  Versuch  einer  adäquaten  Descen- 
denztheorie  betrachtet  werden  könne.  Derselbe  übersehe  nämlich 
den  unleugbaren  Unterschied  zwischen  Tier  und  Mensch  und 
versuche  letztem  aus  der  fortschreitenden  Verfeinerung  der 
materiellen  Struktur  abzuleiten. 

Allein  ,der  Antrieb  zur  Neuentwicklung  höherer  Formen' 
kann  nicht  aus  demjenigen  entspringen,  was  einer  niedrigeren 
Daseinsstufe  angehört;  er  ,wird  durch  den  Andrang  geistiger 
Wesen  gegeben,  die  in  einem  zur  Besitzergreifung  neuer  Bil- 
dungen geeigneten  Zustand  anlangen.  Diese  Triebe  vorgeschrittenen 
Lebens  sprengen  bei  ihrem  Einströmen  die  Hüllen  der  alten 
Bildungen  auf  dem  Planeten  und  treiben  Knospen  höherer  Art. 
Die  Bildungen,  welche  seit  Jahrtausenden  gewohnheitsmäfsig  nur 
sich  selbst  wiederholten,  treten  in  ein  neues  Wachstum;  mit  ver- 
hältnismäfsiger  Greschwindigkeit  steigen  sie  durch  Zwischenbil- 
duDgen  zu  höheren  Gestaltungen,  und  wenn  diese  wiederum  mit 
der  Kraft  und  Schnelligkeit  alles  jungen  Wachstums  sich  ver- 
vielfältigt haben,  bieten  sie  den  andrängenden  und  die  ent- 
sprechende Daseinsstufe  einnehmenden  geistigen  Wesen  die  körper- 
lichen Behausungen;  für  die  Zwischenbildungen  ist  alsdann  kein 
Bedarf  mehr  und  unaufhaltsam  erlöschen  sie.'     (Sinnett  p.  43.) 

Daher  erkläre  sich  der  Mangel  an  Zwischengliedern  zwischen 
der  höchsten  Tierstufe  und  dem  Menschen,  nach  welchen  der 
Darwinismus  vergebens  spähe,  —  wenigstens  auf  der  Erde  und 
in  beharrenden  Arten. 

KansteUaUan  zu  Weitenketten* 

Wie  die  Siebenzahl  die  mathematische  Formel  für  die  Gesetz- 
mäfsigkeit  der  Naturentwicklung  ist,  so  auch  für  den  Schauplatz 
derselben.  Das  ganze  —  im  Unendlichen  sich  ausbreitende  — 
Allwesen  gliedert  sich  in  kleinere  Universa  oder  Sonnenwelten 
und  innerhalb  dieser  wieder  in  Weltenketten  von  je  7  Planeten. 
Im  ganzen  gehören  7  Weltenketten  zu  unserm  Sonnensystem. 


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Die  mystische  Philosophie  des  Baddhismus.  25 

Innerhalb  einer  solchen  Weltenkette  ist  unsere  Erde  als 
viertes  Glied  zu  denken.  Die  Lebens  welle  mnfd  die  ganze  Kette 
siebenmal  durchlaufen,  bis  sie  das  Ziel  ihrer  Entwicklung,  die 
Hervorbringung  göttlich  vollkommener  Menschen  erreicht  hat. 

Ein  Planet  bietet  fiir  eine  so  immense  Aufgabe  nicht  den 
genügenden  Raum,  noch  eine  allseitige  Grundlage. 

Jede  Weltenrunde  bringt  eines  der  7  Elemente  der  Lebens- 
keime oder  geistigen  Einheiten  zur  ungefähren  Entfaltung  oder 
besser  zum  Übergewicht,  ohne  dafs  hierdurch  einem  Vorgreifen 
oder  Zurückbleiben  die  Möglichkeit  abgesprochen  werden  sollte. 

,Die  Weltenkette  bildet  einen  Kreis,  den  alle  geistigen  Wesen 
in  gleicher  Weise  durchlaufen  müssen*.  ,Die  höhere  Entwicklung 
wird  mittelst  unseres  Fortschritts  durch  die  aneinander  geglie- 
derten Welten  erreicht  werden;  und  in  höheren  Entwicklungs- 
stufen werden  wir  wieder  und  wieder  zu  dieser  Erde  zurück- 
kehren' (l.  c.  p.  37).  Diese  Welten,  welche  an  und  für  sich  in 
ihrer  Beschaffenheit  verschieden  sind,  nehmen  in  ihrer  Weise  an 
dem  stetigen  Fortschritt  des  Weltprozesses  teil,  indem  sie  mehr 
und  mehr  ein  von  groben  körperlichen  Bedürfnissen  freies  Leben 
ermöglichen.  Merkur  ist  der  nächstfolgende,  Mars  der  unserer 
Erde  vorangehende,  gegenwärtig  in  seiner  Pralaya,  d.  i.  in  Ruhe 
befindliche  Planet. 

,Die  Spirale  Fortbewegung  der  die  verschiedenen  Natur- 
reiche entwickelnden  Lebenstriebe  (sc.  von  Planet  zu  Planet)  ist 
die  Erklärung  für  die  Lücken,  welche  in  den  die  Erde  bevöl- 
kernden Lebensformen  zu  beobachten  sind  .  .  .  Die  geistigen 
Wesen,  welche  auf  der  Tierstufe  die  Bahn  umkreisen,  gehen 
zu  andern  Welten  über,  wenn  sie  hier  die  Reihe  ihrer  Tier- 
verkörperungen vollbracht  haben.  Zu  der  Zeit,  da  sie  wieder 
eintreffen,  sind  sie  vorbereitet,  als  Menschen  verkörpert  zu  wer- 
den, und  keine  Notwendigkeit  liegt  mehr  vor  für  eine  auf- 
steigende Entfaltung  von  Tier-  zu  Menschengestaltungen;  die 
letztem  warten  schon  der  geistigen  Besitzergreifung'  .  .  .  d.  i. 
,der  Veredlung  der  höchsten  unter  ihnen  bis  zu  der  erforder- 
lichen Gestaltung,  dem  vielerwähnten  fehlenden  Glied',  —  ein 
weiterer  Grund,  warum  der  Darwinismus  vergeblich  nach  ihm 


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26  Die  mystische  Philosophie  des  Baddhismus. 

sucht,  —  weil  es  auf  anderen  Planeten,  bezw.  soweit  Menschen- 
formen  in  Betracht  kommen,  auf  den  untergegangenen  Erdteilen 
früherer  Rassen  zu  suchen  wäre.     (cf.  p.  42.) 

AfUhropdogie. 

Die  menschliche  Natur  besteht  aus  7  Elementen,  von  wel- 
chen die  3  ersten  seine  niedere  Leiblichkeit,  die  4  höheren  die 
geistige  Individualität   herstellen.     Diese  Wesenselemente  sind: 

a)  Kupa  =  der  materielle  Stoff. 

b)  Prana  oder  Jiva,  die  dem  groben  Stoff  anhaftende 
Lebenskraft. 

c)  Linga  Scharira,  mit  Astralkörper  übersetzt;  ein  Element, 
welches  als  Erklärung  für  Erscheinungen  Verstorbener 
benutzt  wird. 

d)  Kama  Rupa,  die  Begierdeseele,  als  Tierseele  das  höchste  Ele- 
ment der  Tierstufe ;  im  Menschen  für  höhere  Entwicklung 
geeignet,  jedoch  auch  hier  das  Prinzip  der  auf  das  äufser- 
liehe  und  individuelle  Leben  gerichteten  Bestrebungen. 

e)  Manas,  das,  was  wir  unter  dem  eigentlichen  Individuum 
verstehen;  doch  nicht  blofs  dies,  sondern  Prinzip  des 
Gedächtnisses,  des  empirischen  Verstandes  und  Sitz  der 
Verantwortlichkeit  Es  ist  erst  in  der  Entwicklung,  —  um 
mehr  und  mehr  von  dem  treibenden  Endprinzip  des  Einen 
Lebens,  dem  7.  Grundteil,  Atma  '=  Geist,  durchdrungen 
zu  werden. 

f )  Biiddhi,  Geistseele,  das  Prinzip  idealer  Bestrebungen  und 
Thätigkeit,  insbesondere  auch  das  Vermögen  intuitiver 
Anschauung  der  Wahrheit 

g)  Atnia  :=  Geist,  dasjenige  Element,  von  welchem  die 
stufen  weis  höheren  Lebensantriebe  ausgehen,  welches  die 
niederen  Wesensbestandteile  zur  Entwicklung  und  Voll- 
kommenheit erhebt,  je  mehr  es  sie  durchdringt  Jetzt 
arbeitet  es  daran,  den  5.  Grundteil,  Manas,  den  empi- 
rischen Verstand  zu  durchdringen  und  dem  idealen  Welt- 
zweck zuzulenken. 


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Die  mystische  Philosophie  des  Buddhismus.  27 

Von  der  baddhistischen  Philosophie  wird  nichts  so  stark 
hervorgehoben  als  die  Willensfreiheit  des  Menschen;  jedoch  sei 
der  Mensch  nnr  in  den  verfassungsmäfsigen  Grenzen  der  grofsen 
Weltgesetze  als  Herr  seiner  Zukanftsentwicklang  zu  betrachten. 
Indes  fordere  der  Weltprozefs  erst  dann  verhängnisvolle  Ent- 
scheidungen von  ihm,  wenn  er  hinlänglich  zu  geistiger  Kraft 
erstarkt,  denselben  gewachsen  sei.  In  den  niederen  Entwick- 
lungsstufen bleibe  zwar  keine  Regung  der  menschlichen  Freiheit 
ohne  gerechte  Vergeltung,  allein  letztere  sei  zugleich  die  Kor- 
rektur früherer  Abweichungen» 

Ka/rma* 

Die  grofsen  Mittel,  durch  welche  das  Entwicklungsgesetz 
den  Menschen  sittlich  erziehe,  belohne,  bestrafe,  hebe  und  ver- 
edle, seien  das  Karma  und  der  Devachan. 

Die.  Lehre  vom  Karma  wurde  zwar  nie  geheim  gehalten, 
allein  wegen  der  Unkenntnis  anderer  Geheimlehreo  mifsverstanden. 

Karma  ist  eine  Gesamtbezeichnung  für  die  Vereinigung 
der  mannigfaltigen  guten  und  bösen  Neigungen,  welche  während 
der  Lebenszeit  im  menschlichen  Wesen  entwickelt  worden  sind, 
und  deren  wesentliche  Eigenschaften  den  Stoffteilchen  seines 
5.  Grundteils  (Manas)  innewohnen  durch  die  Zeiträume  hindurch, 
welche  zwischen  dem  Schlufs  des  einen  irdischen  Lebens  und 
dem  Beginn  des  nächsten  liegen  (p.  78).  Es  bestimmt  mit  Natur- 
notwendigkeit die  Lebensbedingungen  der  nächsten  Verkörperung 
in  der  Welt  der  Ursachen  und  der  sittlichen  Verantwortlichkeit. 

Die  buddhistische  Philosophie  wendet  nämlich  das  Gesetz 
von  der  Erhaltung  der  Kraft  mit  Konsequenz  auch  auf  diejenigen 
Sphären  des  menschlichen  Lebensprozesses  an,  welche  nicht  physio- 
logischer Art  sind:  sowohl  die  Summe  der  niedrig-sinnlichen  als 
der  menschlich-freien  Lebensenergie  behauptet  sich  nach  dem 
Tode  in  eigentümlicher  Weise,  —  in  kürzerer  oder  längerer 
Dauer,  bis  sie  sich  ausgelebt  hat. 

Um  den  Tod  in  seiner  metaphysischen  Bedeutung  zu  ver- 
stehen, weist  die  buddhistische  P^iilosophie  darauf  hin,  dafs 
Buddha  zwar  den  Bestand  einer  einfachen,  unauflösbaren,  eigen- 


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28  Die  mystische  Philosophie  des  Buddhismas. 

artigen,  persönlichen  Seelenanbstanz  geleugnet  habe,  nicht  jedoch 
ein  Selbst,  welches  wir  als  den  einen  Faden  betrachten  sollen, 
an  welchem  die  besondere  Daseinsschwingang  in  zahllosen  Ver- 
körpernngen  wie  in  aneinandergereihten  Perlen  verläuft,  —  bis 
schliefslich  in  der  Vollendung  das  Bewufstsein  und  die  Erinne- 
rung aller  durchlebten  Lebensläufe  erwacht. 

Demnach  ist  Manas,  das  Selbst,  als  ein  mehrfach  zusammen- 
gesetztes Teilwesen  zu  betrachten,  in  dem  höhere  und  niedere 
Bestandteile  zu  unterscheiden  sind.  ,In  dem  Kampfe,  welcher 
sich  sc.  bei  dem  Tod  zwischen  den  früher  mit  ihm  verbundenen 
Grundteilen  erhebt,  hangen  seine  besten,  reinsten,  erhabensten 
und  geistigsten  Teile  am  6.  (Buddhi,  Geistseele),  seine  niedem 
^Neigungen,  Triebe,  Erinnerungen  am  4.  (der  Begierdeseele),  und 
wird  es  selbst  gewissermafsen  auseinandergerissen.  Das  niedrige 
Überbleibsel,  welches  sich  mit  dem  4.  Grundteil  verbindet,  schwebt 
dem  irdischen  Dunstkreis  zu  (bis  es  sich  da  ausgelebt  und  er- 
schöpft hat),  während  die  edleren  Triebe,  und  zwar  diejenigen, 
welche  thatsächlich  das  Ich  der  frühern  irdischen  Persönlichkeit 
ausmachten,  die  Wesenheit  und  das  jene  früher  belebende  Be- 
wufstsein, dem  6.  und  7.  Grundteil  in  den  geistigen  Zustand 
folgen*  (p.  79). 

Der  Zustand  oder  die  Örtlichkeit,  in  welcher  die  ßesidua 
des  sinnlichen,  dem  irdischen  Wohlbefinden  einseitig  zugewandten 
psychischen  Lebens  in  Verbindung  mit  der  Begierdeseele  sich 
ausleben  und  absterben,  —  schneller  oder  langsamer,  je  nach  ihrer 
Energie  und  Zähigkeit,  —  und  sich  in  die  allgemeinen  Grund- 
stoffe auflösen,  heifst  Kama  Loka,  Ort  der  Wünsche  und  Leiden- 
schaften, des  unbefriedigten  irdischen  Verlangens. 

In  diesem  Zustand  sind  auch  diejenigen,  welche  eines  ge- 
waltsamen Todes  sterben,  —  die  sog.  Erdgebundenen.  Denn 
wie  der  Kern  einer  unreifen  Frucht  sich  nicht  so  leicht  von  der 
Schale  löst,  so  gelingt  es  auch  nicht,  dem  Naturlauf  zuwider 
die  menschlichen  Wesensbestandteile  durch  gewaltsamen  Eingriff 
vollständig  und  plötzlich  zu  trennen.  Die  4  höhern  Grundteile 
bleiben  vereinigt  und  erwarten  ihre  Wiederverkörperung.  Doch 
sind  sie,    da  die  Leidenschaften  des  leiblichen  Lebens  in  ihnen 


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Die  mystische  Philosophie  des  Buddhismus.  29 

noch  in  voller  Erische  sind,  je  nach  dem  Mafs  ihrer  sinnlichen 
Begierden  dem  spiritistischen  Verkehr  zugänglich,  indem  sie  sogar 
durch  die  Medien  Befriedigung  ihrer  niedem  Lüste  suchen 
(dies  seien  die  incubi  und  succubi,  die  Dämonen,  welche  zu 
Unmäfsigkeit,  Hafs  und  Wollust  reizen). 

Die  Wenigen,  welche  ohne  irgend  eine  geistliche  Verwandt- 
schaft mit  dem  höhern  und  idealen  Wesen  im  Menschen  befunden 
werden,  bei  denen  also  der  5.  Grundteil  ganz  der  Begierde  folgt, 
werden  als  unbrauchbar  für  die  Weiterentwicklung  auf  die  sog. 
8.  grobstoffliche  Welt  ausgeschieden,  welche  gewissermafsen  den 
Gegensatz  zu  der  vollendeten  Geisterwelt  (Addhibuddha)  ihrer 
Welten  kette  bildet.  —  Die  unmündigen  Kinder  dagegen  werden 
baldigst  wiedergeboren. 

DevacFuin  und  AvUchU 

Der  geistige  Zustand,  in  welchen  der  höhere  Teil  des 
Menschen  bald  nach  dem  Tode  übergeht,  wird  Devachan  genannt 
—  oder  die  Welt  der  Wirkungen.  In  diesem  rein  innerlichen 
Zustand  verarbeitet  die  Seele  alle  edeln  Ideen  und  Bestrebungen, 
welche  sie  während  ihres  Lebens  in  der  verantwortlichen  Welt 
der  Ursachen  in  sich  aufgenommen,  entwickelt  und  angesammelt 
hat  Wie  jede  Entwicklung  verläuft  auch  diese  in  allmählichem 
Fortschritt  bis  zu  ihrem  Höhepunkt,  um  sich  dann  ebenso  all- 
mählich zu  erschöpfen.  Sobald  die  letzte  Welle  geistiger  Kraft 
sich  verloren  hat,  folgt  die  Wiedergeburt  zu  neuem  Leben  in 
der  Welt  der  Ursachen. 

Indes  dauert  dieser  Zustand  der  Verinnerlichung  unver- 
gleichlich lang,  mindestens  1500  Jahre;  in  ihm  wird  die  Seele 
für  das  Gute,  welches  sie  gedacht,  gewollt  und  gethan,  belohnt, 
indem  sie  es  idealiter  selbst  geniefst;  zugleich  wird  sie  für  die 
zukünftige  Fortentwicklung  geläutert  unÄ  erfrischt.  Je  mehr 
Gutes  und  Ideales  sie  in  sich  angesammelt  hat,  desto  seliger 
ist  ihr  Innenleben ;  die  Devachanzustände  sind  also  aufserordent- 
lich  mannigfaltig  an  geistiger  Vollkommenheit  und  Wonne;  die 
hauptsächlichen  Unterschiede  sind  Rupa  Loka,  die  Welt  der 
Gestalten,  der  geistigen  Schatten  ohne  Stofflichkeit,  und  Arupa 


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30  Die  mystische  Philosophie  des  Buddhismus. 


Loka,  die  Welt  der  Gestaltlosigkeit.  Diese  Bezeichnungen 
charakterisieren  die  mehr  oder  minder  geistige  Vollkommenheit^ 
mit  der  sich  die  Seelen  in  der  von  ihnen  selbst  erzeagten  Ideen- 
weit bewegen;  sie  selbst  sind  unsichtbar  und  unzugänglich,  in 
einsiedlerischer  Buhe  des  Geistes. 

Avitchi  ist  der  entsprechende  Zustand  für  satanische  Men- 
schen; die  gewöhnlichen  Sünden  und  Schwächen  finden  dagegen 
ihre  Vergeltung  ausschliefslich  durch  den  Einflufs  des  auch  Ton 
ihnen  mitbestimmten  Karma  auf  die  Gestaltung  des  künftigen 
Erdenlebens;  ein  besonderer  Zustand  des  Devachan  entspricht 
ihnen  nicht 

Entwicklung  und  F&rtsehriM  der  Menschheit» 

Das  Menschengeschlecht,  d.  h.  die  Menge  geistiger  Lebens- 
einheiten, welche  den  Keim  der  menschlichen  Natur  in  sich 
bergen,  entfaltet  sich  auf  der  Erde  in  7  aufeinanderfolgenden 
Wurzelrassen,  von  welchen  jede  wiederum  7  Stammrassen,  diese 
je  7  Zweigrassen  hervorbringt.  Da  jede  Lebenseinheit  sich  in  jeder 
dieser  Zweigrassen  mindestens  zweimal  zu  verkörpern  hat,  und 
infolge  von  Krafbübersshufs  auch  mehr  als  7  Zweigrassen  ge- 
bildet werden,  so  ergibt  sich  eine  etwa  SOOmalige  Wiederver- 
körperung auf  Erden. 

Zwischen  den  Zeiträumen  der  Wurzelrassen  ereignen  sich 
tellurische  Umwälzungen,  durch  welche  im  grofsen  und  ganzen 
der  neuen  Rasse  der  Schauplatz  geebnet  wird.  Von  frühern 
Rassen  bleiben  teils  zerstreute  Bruchteile,  teils  gröfsere  Massen 
übrig;  wie  die  fiachköpfigen  Folynesier  von  der  dritten  Rasse 
stammen,  deren  Kontinent  Lemuria  ca.  700000  J.  vor  der 
Atlantis  untergegangen  ist;  die  meisten  Völker  gehören  der 
vierten  Rasse  an,  welche  als  hauptsächlichen  Schauplatz  ihrer 
Kultur  den  versunkenen  Kontinent  Atlantis  hatte,  dessen  letzte 
Insel  Poseidonis  vor  11446  J.  versank.  Die  neueste  und  fünfte 
Kulturrasse  konstituieren  die  kaukasisch-arischen  Völker;  auch 
die  Ägypter  und  Chaldäer  werden  zu  ihr  gerechnet. 

Innerhalb  jeder  Rasse  entwickelt  sich  der  Kulturprozefs 
wie   in   einem   selbständigen   Kreislauf,    ohne    dafs   fremdartige 


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Die  mystiache  Philosophie  des  Buddhismus.  31 

Völker  wesentlich  von  demselben  berührt  werden.  Einen  em- 
pirischen Beweis  hietur  erblickt  die  buddhistische  Philosophie 
in  dem  yergeblichen  Bemühen  Europas,  seine  Kultur  den  übrigen 
Völkern  Asiens  und  Afrikas  mitzuteilen;  daher  die  Erfolglosigkeit 
der  Missionsbestrebungen;  auch  aus  Japan  mache  man  nur  ein 
Zerrbild. 

Die  beiden  Pole  der  menschlichen  Entwicklung  sind  Stoff- 
lichkeit und  tieistigkeit,  weltlicher  Verstand  und  innerliche  Ver- 
nunft, Materialismus  und  Idealismus. 

,Die  menschliche  Entwicklung  zeigt  auf  jeder  ihrer  Höhen- 
stufen, wie  auf  deren  Gesamtheit,  eine  absteigende  und  eine  auf- 
steigende Bewegung:  der  Geist  hüllt  sich  gewiss^rmafsen  in 
Stoff  ein,  sc.  wird  weltlich,  und  der  Stoff  entwickelt  sich  zu 
Geist  Der  tiefste  und  stofflichste  Punkt  der  Kreisbahn  wird 
90  der  nach  unten  gekehrte  Gipfel  des  weltlichen  Verstandes, 
welcher  die  verhüllte  (materialistische)  Äufserung  der  geistigen 
Vernunft  ist.  Bei  jeder  Runde  mufs  daher  die  auf  der  ab- 
steigenden Bogenlinie  sich  entwickelnde  Menschheit  weltlich 
klüger  als  ihre  Vorgängerin,  und  jede  auf  der  aufsteigenden 
Bogenlinie  sich  entwickelnde  mit  einer  verfeinerten  Art  von  Vei^ 
nunft  und  geistigerem  Anschauungsvermögen  begabt  sein.'  p.  133. 

Diese  Gegensätze  offenbaren  ihre  Kraft  in  den  kleinem  wie 
gröfsern  Kreisläufen  der  Entwicklung:  es  wird  ein  Bild  des 
gesamten  Menschenprozesses  gewonnen,  wenn  wir  uns  die  cha- 
rakteristischen Züge  der  7  Runden  bzw.  der  von  ihnen  erzielten 
Menschheit  vorführen: 

1.  Der  Mensch  der  ersten  Runde  ist  von  loser  Gliederung, 
ätherisch,  wenig  strebenden  Verstandes,  übergeistig. 

2.  In  der  zweiten  Runde:  die  Gestalt  wird  dichter  und 
fester,  aber  bleibt  noch  ätherisch,  und  riesig  an  Dimensionen. 
Die  Verstandesthätigkeit  ist  noch  gering,  da  ihre  Vollkommenheit 
von  der  Feinheit  der  Gehimorganisation  abhängt;  desto  vor- 
wiegender der  Geist 

3.  Der  Mensch  der  dritten  Runde  gewinnt  an  Festigkeit 
und  Dichtigkeit  der  Struktur;  doch  gleicht  er  noch  mehr  einem 
Kiesenaffen;  sein  Verstand  entwickelt  sich. 


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32  Die  mystische  Philosophie  des  Buddhismus. 


4.  Die  vierte  Runde,  in  welcher  wir  uns  befinden,  erreicht 
die  Reife  der  leiblichen  Organisation  und  steht  unter  der  Herr- 
schaft des  Verstandes.  Mit  ihr  kommt  der  Anfang  der  Sprache. 
yDie  Erde  ist  voll  der  Wirkungen  der  Yerstandesthätigkeit  und 
verringerten  Geistigkeit.* 

Es  gilt  dies  nicht  blofs  von  unserer  fünften  Rasse,  sondern 
nicht  minder  von  der  in  Wissenschaft  und  Technik  hochent- 
wickelten vierten  der  Atlantier  und  auch  der  dritten  der  Le- 
murier.  Die  Atlantier  hatten  das  Geheimnis  der  Auflösung  und 
Wiederbildung  des  Steifes  auf  dem  Wege  wissenschaftlicher  For- 
schung entdeckt,  auch  die  Herrschaft  über  die  Elementarwesen 
gewonnen,  ~  eine  Kenntnis,  welche  jetzt  nur  annähernd  von  den 
Spiritualisten  errungen  sei.  Mit  dem  Höhepunkt  des  Wissens 
sei  die  Gefahr  des  Mifsbrauchs  der  Macht  über  die  Natur  und 
grofse  Gefahr  ftir  die  menschliche  Gesellschaft  verbunden,  zumal 
wenn  nicht  hohe  Sittlichkeit,  wie  bei  den  Eingeweihten,  vor 
Mifsbrauch  dieses  Wissens  schütze-,  ohnedies  sei  damit  die  Un- 
möglichkeit weiteren  Fortschritts  im  eigenen  Kreislauf  der  Rasse 
erreicht  und  die  Natur  breche  dieselbe  durch  eine  Umwälzung  ab. 

Jetzt  werde  der  Gegensatz  von  innerlichem  Geist  und  welt- 
lichem Verstand  durch  die  beiden  Extreme  der  fünften  Rasse 
ausgeprägt:  die  Indier  und  die  Europäer,  deren  empirische 
Wissenschaft  zwar  Geist  sei,  aber  ein  solcher,  welcher  sich  in  der 
Materie  verliere  und  über  ihr  nichts  kenne  und  suche. 

Nach  der  Mitte  dieser  Runde  beginnt  der  Kampf  des  gei- 
stigen Ich  mit  dem  weltlichen  Verstand,  um  so  übersinnliche 
Kräfte  zur  Entfaltung  und  Geltung  zu  bringsn. 

5.  In  der  fünften  Runde  steht  der  Entscheidungskampf  der 
stark  entwickelten  übersinnlichen  Fähigkeiten  und  idealistischen 
Tendenzen  mit  dem  gleichfalls  höchstentwickelten  weltlichen 
Verstand  und  seinen  materialistischen  Strebungen  zu  erwarten. 

6.  Die  sechste  Runde  bringt  den  Menschen  zur  leiblichen 
und  geistigen  Vollendung  hinsichtlich  der  Geistigkeit  wie  Ver- 
ständigkeit, Weisheit  und  Güte. 

Was  Buddha,  —  sind  dann  alle. 


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Die  mystische  Philosophie  des  Baddhismas.  33 

7.  Die  Biebente  Bande  fuhrt  zur  Vergöttliohung  des  Mensohen, 
Dm  als  Dhyan  Chohan  (hoher  Geist)  fördernd  und  lenkend  in  die 
Entwicklung  weiterer  Weltläufe  einzugreifen. 

Die  Gefahr  und  Aufgabe  der  Entscheidung. 

,Die  Erlangung  von  Vorrechten,  welche  der  Geistigkeit  ge- 
bühren,  durch  den  Verstand,  d.  i.  durch  Naturwissenschaft  im  er- 
habensten Sinn,  —  ist  eine  der  Gefahren  des  Kampfes,  welcher 
das  Geschick  des  menschlichen  Ich  entscheidet.  Denn  etwas 
gibt  es,  wozu  die  Verstandesentwicklung  nicht  verhilft:  und  das 
ist  das  Verständnis  der  Erhabenheit  und  der  Natur  geistigen 
Daseins.  Im  Gegenteil,  der  Verstand  erwächst  aus  äufserlichen 
ürBachen,  der  Vervollkommnung  des  Gehirns,  —  und  strebt  nur 
nach  äufserlichen  Wirkungen,  —  der  Vervollkommnung  des  körper- 
lichen Wohlbefindens.  Obgleich  der  heutige  Verstand  Geistigkeit 
nicht  verdanmit,  —  ein  den  schwachen  Brüdern  und  der  Religion, 
auf  die  er  mit  gutmütiger  Geringschätzung  blickt,  gemachtes 
Zugeständnis,  —  behandelt  er  doch  sicherlich  das  äufserliche 
menschliche  Leben  als  die  alleinige  wichtige  Aufgabe,  mit  welcher 
sich  ernste  Männer  oder  selbst  aufrichtige  Menschenfreunde  be- 
schäftigen können.  Erstreckt  sich  aber  wirklich  das  geistige 
Leben,  die  lebendige  bewufste  Innerlichkeit  über  viel  gröfsere 
Zeiträume  als  die  des  körperlichen,  vom  Verstand  beherrschten 
Daseins,  dann  ist  sicher  des  Menschen  innerliches  Dasein  wich- 
tiger als  sein  äufserliches,  und  der  Verstand  irrt,  indem  er  alle 
seine  Anstrengungen  auf  die  Verbesserung  dieses  äufserlichen 
Daseins  richtet/  p.  146. 

Die  Entscheidung  dreht  sich  also  nicht  um  gut  und  bös  im 
populären  Sinn,  sondern  um  die  Hingabe  an  die  Geistigkeit  oder 
Körperlichkeit,  Innerlichkeit  oder  Äufserlichkeit.  Die  Vorbereitung 
dazu  besteht  weder  in  religiöser  Gefiihlsschwärmerei,  noch  in 
äufserer  Kirchlichkeit,  noch  in  gewöhnlicher  bürgerlicher  Sitt- 
lichkeit, —  sondern  in  der  Entwicklung  der  übersinnlichen 
Fähigkeit  zu  unmittelbarer  Intuition  im  Gegensatz  zum  diskur- 
siven und  demonstrativen  Forschen   des  weltlichen  Verstandes. 

Jahrbach  fflr  PhUoflopble  etc.  8 


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34  Die  mystische  Philosophie  des  Buddhismus. 

yDieses  in  Thätigkeitsetzen  geistigen  Schauens  ist  Greheimwissen- 
sohafb  in  der  höchsten  Aufiassnng;  die  Entfaltung  der  Geistig- 
keit, die  Gewinnung  blofser  Gewalt  über  die  Naturkräfte,  die 
Erforschung  einiger  ihrer  verborgenen  Geheimnisse,  ist  Geheim- 
Wissenschaft  in  der  niedrigsten  Auffassung,  und  in  dieses  niedere 
Gebiet  möge  die  Naturwissenschaft  eindringen/  p.  145. 

,Aber  zur  achten  Welt  unvermischter  Stofflichkeit  mufs  das 
Ich  hinabsteigen,  welches  sich  schliefslich  ungeeignet  erweist, 
die  aufsteigende  Kreisbahn  der  Weltenkette  weiter  zu  verfolgen.* 
p.  148. 

Die  Liebe  zum  Guten  ist  notwendig,  aber  von  untergeord- 
neter Bedeutung;  die  Sehnsucht  nach  Wissen  der  Wahrheit  ist 
es,  was  die  letzte  Förderung  bringt.  Wie  Apoc.  3,  15.  16  be- 
sage, erfolgt  nach  der  ersten  Entscheidung  zwischen  geistig  und 
ungeistig  die  zweite  untergeordnete  —  zwischen  gut  und  bös, 
warm  und  kalt.     Zuerst  wird  das  Laue  ausgestofsen. 

,Die  letzte  Anstrengung  der  Natur,  indem  sie  den  Menschen 
entwickelt,  ist,  aus  ihm  ein  unendlich  höheres  Wesen  zu  machen, 
das  dereinst  eine  bewufst  wirkende  und  wie  es  gemeinhin  be- 
nannt wird,  schöpferische  £raft  in  der  Natur  selbst  sei.  Das 
erste  Vollbringen  ist  die  Entwicklung  des  freien  Willens,  und 
das  zweite  die  Verewigung  dieses  freien  Willens,  indem  er 
sich  mit  der  Natur  in  ihrem  Endstreben,  welches  gut  ist,  ver- 
einigt (d.  h.  einen  guten  Gebrauch  von  der  erlangten  Geistig- 
keit macht).  Im  Verlauf  solcher  Thätigkeit  ist  es  unvermeidlich, 
dafs  ein  grofser  Teil  des  entstandenen  freien  Willens  dem  Bösen 
sich  zuwendet,  und  nachdem  er  zeitweiliges  Leiden  hervor- 
gerufen hat,  zerstäubt  und  vernichtet  wird.*  p.  154. 

Nachdem  die  Vorbereitung  und  Befähigung  zum  Kampf 
zwischen  Verstand  und  Geist  begonnen  hat,  können  einzelne 
durch  Selbstzucht  und  energische  Verinnerlichung  ihre  Periode 
und  den  Gang  der  allgemeinen  Entwicklung  überholen.  So  die 
Erleuchteten,  welche  jetzt  schon  die  Entscheidung  gewinnen, 
welche  die  Mehrzahl  erst  in  der  ftinften  Runde  erzielt  Sie 
erwarten  im  seligen  Devachan  ihre  weitere  Teilnahme  an  dem 
Prozefs  der  weiteren  Vollendung.    Die  Befreiung  von  der  Wieder- 


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Die  mystische  Philosophie  des  Buddhismus.  35 

gebnrt  bis  zu  jenem  Zeitpunkt  ergibt  sieh  aus  der  Beschaffen- 
heit ihres  Earma,  welches  keine  Verwandtschaft,  Anziehung  und 
Begierde  nach  äufserlichem,  irdischem  Leben  enthält. 

Solche,  die  sich  zwar  vom  Irdischen  losgelöst,  aber  in  den 
letzten  Prüfangen  nicht  stark  genug  bewährt  haben,  bleiben 
zurück,  bis  die  Flutwelle  der  nächsten  Entwicklung  sie  in  ihrer 
Daseinsstufe  wieder  erreicht. 

Das  Übel  und  Leiden  finde  seine  Erklärung  in  der  Absicht 
der  Natur,  Kraft  und  selbstlose  Liebe  zum  Gesamtsein  des  All 
zu  erzeugen:  die  Kraft  erwachse  nur  durch  Kampf  und  Leiden; 
die  Liebe  entspringe  aus  dem  Mitleid  und  bilde  sich  allmählich 
ZOT  Verzichtleistung  auf  die  Besonderheit  der  Einzelexistenz. 

Die  Errungenschaft  eines  jeden  Weltprozesses  wird  für  den 
nächsten  benutzt  und  geht  so  noch  weiterer  Vervollkommnung 
entgegen  —  bis  zum  Nirvana,  dem  Zustand  erhabener  Ruhe  in 
der  Allwissenheit  des  Urwesens. 


Die  Vorzüge,  welche  das  dargelegte  System  für  sich  in 
Anspruch  nimmt,  und  die  Mängel,  welche  es  dem  Christentum 
zum  Vorwurf  macht,  sind  etwa  folgende: 

1.  Die  buddhistische  Metaphysik  mache  den  Begriff  eines 
persönlichen  Gottes  samt  den  in  ihm  zusammengeschmiedeten 
Widersprüchen  entbehrlich;  erkläre  jedoch  —  durch  die  Lehr- 
Thätigkeit  eines  Himmelsgeistes  (Dhyan  Ghohan)  am  Anfang  der 
irdischen  Menschengeschichte  —  das  Entstehen  einer  persön- 
lichen Gottes-  und  Offenbarungsidee  samt  deren  grobem  Anthro- 
pomorphien. 

Das  Christentum  komme  hingegen  trotz  aller  dialektischen 
Anstrengungen  über  die  unversöhnlichen  Gegensätze  in  seiner 
Gottesidee  nicht  hinaus.  Widersprechend  sei  die  Verbindung 
der  Unendlichkeit  mit  dem  Bewufstsein  und  der  Persönlichkeit; 
widersprechend  die  Annahme  eines  über-  und  aufserweltlichen 
Gottes,  da  die  Welt  unendlich  sei;  widersprechend  die  Annahme 
einer  Weltechöpfung  durch  einen  unendlich  vollkommenen  Geist; 
denn  Vollkommenheit   bedeutet    den   Ausschlufs  jedes  Mangels, 


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36  Die  mystiBche  Phflosophie  des  Bnddhismns. 

und  demnach  jedes  Beweggrundes  zur  WelterschafPung  und  Welt- 
entwicklungy  also  Stillstand  oder  Tod.  ünTereinbar  seien  All> 
macht  und  Güte  in  einem  Wesen;  unvereinbar  die  göttliche 
Herrschaft  über  die  Natur  mit  der  in  letzterer  waltenden  Gesetz- 
mäfsigkeit;  unvereinbar  die  göttliche  Vorherbestimmung  und  die 
menschliche  Freiheit;  die  göttb'che  Allwirksamkeit  und  der  Ur- 
sprung des  Bösen.  yDas  Wort  Gott  bezeichnet  die  unbekannte 
Ursache  jener  Wirkungen,  durch  welche  der  Mensch  entweder 
in  BewuYiderung  oder  in  Schrecken  versetzt  wurde,  ohne  sich 
dieselben  erklären  zu  können.'  p.  254.  Dies  die  Definition  eines 
geheimkundigen  Gewährsmannes  von  Sinnett,  welche  es  erklärlich 
macht,  wie  man  so  viele  Widersprüche  in  dem  christlichen  Gottes- 
gedanken finden  konnte.  Es  wird  Gott  in  einer  Weise  gedacht, 
wie  er  im  System  des  Pantheismus  oder  Polytheismus  gedacht 
werden  mufs,  als  eine  Macht  neben,  oder  über,  oder  in  der  Welt, 
neben  vielen  andern,  sei  es  persönlichen,  oder  elementaren,  oder 
abstrakten  Mächten,  nicht  aber  als  der  Eine,  neben  den  andere 
oder  anderes  zu  stellen,  von  vornherein  unmöglich  ist.  Sonst 
hätten  diese  Geheimlehrer  wohl  erkannt,  dafs  Gottes  Macht  und 
Wirken  die  strengste  Gesetzmäfsigkeit  in  Natur  und  Mensch- 
heitsentwicklung mit  nichten  stört  und  unterbricht,  sondern  einzig 
und  allein  ermöglicht  und  begründet  Dieser  Gott  ist  nicht  der 
Notbehelf  der  Unwissenheit,  nicht  die  Hypostasierung  der  selbst- 
süchtigen Wünsche,  sondern  die  Urquelle  der  gesetzmäfsigen 
Notwendigkeit  wie  der  sittlichen  Selbstbestimmung,  und  darf 
weder  in  seinem  freien,  weil  keinem  Bedürfnis  entstammenden 
Schöpfongsratschlufs,  noch  in  seiner  Weltregierung  und  Gnaden- 
wahl, noch  in  seiner  Allmacht  und  Güte  gedacht  werden  wie 
ein  Mensch,  d.  h.  wie  die  Götter  des  pantheistischen  Polytheis- 
mus, und  ist  deshalb  über  die  angeblichen  Widersprüche  ebenso 
erhaben,  wie  die  christliche  Offenbarungsidee  über  die  Auffassung 
der  indisch-europäischen  Weisen.  Er  ist  die  absolute  Freiheit 
der  höchsten  Vernunft,  von  welcher  die  thatsächliche  Ordnung 
allein  stammen  kann;  denn  die  Notwendigkeit  der  Naturgesetze 
ist  nicht  derart,  dafs  sie  selbst  als  absolute  gedacht  werden 
könnte. 


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Die  mystische  Philosophie  des  Baddhismas.  37 

2.  Die  buddhistische  Kosmologie  sei  wahrhaft  objektiv  und 
aniversal,  frei  yon  jener  Engherzigkeit^  welche  den  christlichen 
Erdenbewohner  der  Versuchung  unterliegen  lasse,  seinen  Planeten 
als  das  physische  und  moralische  Centrum  des  Weltalls  zu  be- 
trachten, eine  Engherzigkeit,  welche  den  menschlichen  Ursprung 
des  Christentums  um  so  unerbittlicher  erweist,  als  die  christ- 
liche Theologie  yergeblich  alle  Mittel  der  Dialektik  aufwende, 
um  derselben  zu  entrinnen;  denn  sie  hafte  an  dem  Hauptdogma 
der  Menschwerdung  und  Erlösung  auf  Erden.  Die  frühe  christ- 
liche Kirche  habe  mit  Recht  den  astronomischen  Thatbestand 
gefürchtet  und  mit  der  Grausamkeit  des  Schreckens  dagegen  ein- 
gegriffen. ,Die  Wahrheit  wurde  geleugnet,  während  des  Ver- 
laufs Ton  Jahrhunderten  wurden  ihre  Vertreter  gemartert  Als 
sie  schliefslich  trotz  der  Macht  päpstlicher  Aussprüche  feststand, 
ergriff  die  Kirche,  wie  Ehys  Davids  sich  ausdrückt,  das  ver- 
zweifelte Hilfsmittel,  zu  behaupten,  dafs  es  gleichgültig  sei. 
Diese  Behauptung  hat  sich  bis  jetzt  erfolgreicher  bewiesen,  als 
ihre  Urheber  es  hoffen  konnten.  Als  sie  astronomische  Ent- 
deckungen fürchteten,  trauten  sie  der  Welt  im  allgemeinen  ein 
unerbittlicheres  8chlufsvermögen  zu,  als  dieselbe  geneigt  war 
anzuwenden.'  p.  213  sq.  ,Mit  der  schwindenden  Wichtigkeit  der 
Erde  vermindert  sich  die  Glaubwürdigkeit  von  Lehren,  welche 
von  uns  beanspruchen,  die  Einzelheiten  unseres  Lebens  als  Teil 
vom  Bewufstsein  eines  allwissenden  Schöpfers  zu  betrachten.' 
p.  214.  Die  winzige  Erde  könne  keine  Ausnahmsstellung  gegen- 
über der  allgemeinen  Naturgesetzlichkeit  als  Schauplatz  gött- 
licher Freiheit  und  Gnadenwahl  beanspruchen. 

Allein  es  ist  weder  ein  Grund  einzusehen,  weshalb  der 
moralische  Mittelpunkt  des  Universums  mit  dem  astronomischen 
Centrum  zusammenfallen  müsse,  noch  auch,  warum  die  Bedeu- 
tung der  Inkarnation  und  Erlösung  notwendig  in  jeder  Form 
der  meritorischen  Ursächlichkeit  auf  den  Weltkörper  beschränkt 
werden  müsse,  auf  welchem  sie  stattfand. 

3.  Die  christliche  Eschatologie  wird  besonders  mit  Hinweis 
auf  die  vielen  Abstufungen  menschlicher  Wiedergeburt  und  die 
Lehre  vom  Devachan  folgendermafsen  bemängelt: 


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38  Die  mystische  Philosophie  des  Baddhiunus. 

Es  bestehe  ein  Mifsyerhältnis  zwischen  dem  kurzen  Erden- 
leben und  der  endlosen  Fortdauer  des  jenseitigen  Schicksals. 

Es  liege  ein  Widerspruch  in  der  Annahme,  dafs  das  ewige 
Leben  im  Jenseits  unabänderlich  durch  die  fehlgreifende  Hand- 
lungsweise eines  hilflosen  und  unwissenden  Menschenlebens  be- 
stimmt werde,  und  das  infolge  einer  unendlich  gerechten  und 
allweisen  Anordnung,  cf.  p.  35.  77. 

Besser  als  dieser  Gott  sei  die  richtig  verstandene  Natur; 
,sie  eilt  nicht  und  stellt  ihren  Geschöpfen  keine  Fallend  p.  143. 
,Die  I^atur  begnügt  sich  nicht,  ihren  Geschöpfen  leicht  und  sorglos 
zu  yergeben,  noch  die  Sünder  yöllig  zu  yerdaramen,  wie  ein 
träger  Herr,  den  eher  Sorglosigkeit  als  Gutmütigkeit  von  ge- 
rechtem Walten  im  Haushalt  abhält.'  p.  98. 

Es  sei  ungereimt  zu  lehren,  jenes  endlose  Leben- bleibe  Ton 
dem  Gesetz  des  Wechsels,  der  Vervollkommnung  und  des  Port- 
schritts unberührt,  welches  sonst  die  ganze  Welt  beherrscht,  p.  35. 

Endlich  werde  notwendig  der  Zustand  der  Seligen  in  einem 
Himmel  ,von  der  Beschaffenheit  eines  Wachtturmes'  durch  die 
Kenntnis  des  Erdenelends,  seiner  Gefahren  und  Irrungen,  in  einen 
Ort  des  heftigsten  geistigen  Leidens  umgewandelt,  da  doch  die 
Heiligen  die  mitleidigste  und  selbstloseste  Nächstenliebe  hegen, 
p.  85. 

Allein  Zeit  und  Ewigkeit  stehen  immer  in  Milsyerhältnis, 
wenn  erstere  als  eine  endlich,  letztere  als  eine  unendlich  aus- 
gedehnte Aufeinanderfolge  von  Veränderungen  oder  Momenten 
betrachtet  wird;  nicht  aber,  wenn  man  die  Ewigkeit  als  das 
Aufhören  jeder  Aufeinanderfolge  erkennt  Als  nie  entschwinden- 
des Jetzt  findet  sie  in  dem  kürzesten  Zeitabschnitt  ihr  endliches 
Gegenbild;  denn  nicht  Vergangenheit  und  Zukunft,  sondern  die 
Gegenwart  macht  Zeit  und  Ewigkeit  innerlich  verwandt. 

Was  von  diesen  rein  formalen  Begriffen  gilt,  ist  auch  auf  das 
Verhältnis  der  endlichen  Befähigung  und  der  unendlichen  Trag- 
weite der  Entscheidung  anzuwenden.  Welches  endliche  Mafs 
stände  in  einem  kongruenten  Verhältnis  zur  Unendlichkeit  des 
höchsten  Gutes  oder  seines  Verlustes?  Übrigens  darf  bei  einer 
Gegenüberstellung    der    kleinlichen    Lebensverhältnisse    in    der 


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Bio  mystifiche  Philosophie  des  Buddhismus.  39 

Pröfiin^zeit  und  ihrer  unabeehbaren  Folgen  für  die  Ewigkeit 
die  Lehre  vom  Fegfeuer  nicht  anfser  acht  gelassen  werden,  wie 
8innett  es  thut;  oder  würde  die  Kritik  yielleicht  mit  ihrem  Tadel 
zorückhalten,  wenn  die  Prüfungszeit  mit  der  Entscheidung  des 
Entweder  —  Oder  m  unabsehbare  Ferne  hinaus  verlängert  und 
damit  die  Anstrengung  von  Jahrhunderten  oder  Jahrtausenden 
durch  die  immer  drohende  Möglichkeit  eigenen  Rückfalles  in 
ihrem  Erfolg  gefährdet  bliebe?  Die  Lehre  vom  Fegfeuer  wird 
nicht  —  wie  Sphiux  I.  4.  281  meint,  —  erschöpft,  wenn  man 
es  als  zeitweilige  Läuterung  ohne  tiefere  Bedeutung  betrachtet; 
nichts  hindert  in  ihm  die  glückliche  Möglichkeit  zu  sehen^  um 
die  Dissonanz  zwischen  der  Kleinlichkeit  des  hier  geübten  Guten 
und  der  Grofsartigkeit  seines  Endzieles  auszugleichen.  Ferner 
mnfs  bei  der  Würdigung  der  christlichen  Eschatologie  auch  die 
Gnadenlehre  Beachtung  finden ;  denn  durch  die  Gnade  wird  auch 
das  kleinlich-armseligste  Erdendasein  in  seinen  Beweggründen 
und  Zielen  innerlich  vertieft  und  vergöttlicht,  mögen  auch  die 
äufsern  Gelegenheiten  der  sittlichen  Übung,  sowie  die  Formen 
der  Glaubensvorstellung  sehr  arm  im  Geiste  sein.  Andererseits 
schützt  die  erhabenste  Berufsstellnng  nicht  vor  einer  trivialen 
und  pedantischen  Lebensgestaltung. 

Mit  dem  Hinweis  auf  den  Begriff  der  Ewigkeit  und  der 
Gottschauung  ist  auch  die  Antwort  auf  die  letzten  Bemängelungen 
angedeutet;  denn  mehr  als  Andeutungen  wollten  wir  in  dieser 
apologetischen  Kritik  überhaupt  nicht  geben,  obgleich  wir  auch 
bei  denselben  an  der  Überzeugung  festhielten,  dafs  in  diesen 
Fragen  der  Keligionsvergleichung  nur  genaue  Untersuchung, 
tiefes  Eindringen  nnd  möglichst  günstige  Deutung  einer  fremden 
B^ligion  zum  Ziele  alles  Forschens,  zur  Wahrheit  führen. 


^ 


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DIE  LEHRE  DES  HL.  THOMAS 

UND  SEINER  SCHULE 

VOM  PRINZIP  DER  INDIVIDÜATION. 

EIN   BEITRAG   ZUM    PHILOSOPHISCHEN   VERSTÄNDNIS    DER   MATERIE. 

Von  Dr.  M.  GLOSSNER, 

MITGLIED    DEB    PHILOSOPHISCHEN   AKADEMIE   DES    HL.    THOMAS   IN    ROM. 


EINLEITUNG. 

Im  Hinblick  auf  die  durch  den  Einfinfs  des  Nominalismus 
eingetretene  und  von  der  eben  erst  im  Wiederaufleben  begrif- 
fenen peripatetischen  Philosophie  (Werner,  Der  hl.  Thomas  von 
Aquin,  Bd.  III,  S.  137),  noch  nicht  gehobene  Verwirrung  in  den, 
tieferen  Fragen  der  Spekulation,  rechnet  der  berühmte  Verfasser 
der  loci  theologici  zu  den  nach  seiner  Meinung  unerträglichen 
und  unausträglichen  Streitfragen  unter  andern  auch  die  von  uns 
zum  Gegenstände  der  folgenden  Abhandlung  gewählte  Frage  nach 
dem  Prinzip  der  Individuation  oder  dem  Grunde  der  die  Indivi- 
dualität konstituierenden  Abgeschlossenheit  und  Unteilbarkeit  des 
Seins.  (Melchior  Canus,  Loci  theologici  1.  IX  c.  7:  Quis  enim 
ferro  possit  disputationes  illas  de  universalibus,  de  nominum  ana- 
logia,  de  primo  cognito,  de  principio  individuationis.  Was  die 
Tragweite  der  Universalienfrage  betrifft,  mit  welcher  unser  Thema 
aufs  innigste  zusammenhängt,  so  ist  dieses  Urteil  durch  die  spätere 
Entwicklung  der  Philosophie  nicht  ratifiziert  worden.  S.  Zigliara, 
Summa  philosophica,  Lugduni  1882,  t  I.  p.  308.) 


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Methode  der  Untersuchung.  41 

Wenn  dagegen  ein  anderer  herrorragender  Theologe,  Joh. 
a  S.  Thema  [Cursus  TheologicuB,  tom.  IV.  (ed.  L.  Vives,  Paris  1884.) 
p.  589.]  die  Lehre  des  Aristoteles,  der  Gmnd  der  Vervielfälti- 
gung eines  spezifisohen  Seins  liege  in  der  Materie,  als  die  Quelle 
preist,  aus  welcher  der  heidnische  Philosoph  die  Erkenntnis  der 
Einzigkeit  Gottes  geschöpft  habe^),  so  entsteht  für  uns  die  Frage, 
wo  in  diesem  Widerstreite  der  Meinungen  die  Wahrheit  sich 
finde.  Denn  einerseits  dürfte  sich  die  Untersuchung  durch  die 
wirkliche  Schwierigkeit  und  Subtilität,  sowie  die  vorgebliche 
Unfruchtbarkeit  des  Problems  zurückgestofsen,  andererseits  aber 
doch  wiederum  durch  den  anscheinend  höchst  wertvollen  Ertrag 
für  die  höchsten  Interessen  der  Wissenschaft  und  des  Lebens 
angezogen  fühlen. 

In  verstärktem  Mafse  erhebt  sich  der  Zweifel  an  der  Frucht- 
barkeit der  von  uns  beabsichtigten  Untersuchung,  wenn  es  über- 
dies die  Verteidigung  einer  bestimmten  Lösung  des  gedachten 
Problems  gelten  soll,  die  schon  in  älterer  Zeit  auf  mehrfachen 
Widerspruch  stiefs,  in  neuerer  Zeit  aber  fast  allgemein  auf- 
gegeben worden  ist.  Denn,  wem  wäre  es  unbekannt,  dafs  die 
Lehre  des  hl.  Thomas,  die  Materie  sei  das  Individuationsprinzip 
der  körperlichen  Dinge,  heutzutage  nur  wenige  Verteidiger  zählt, 
indem  es  fast  allgemein  als  ausgemacht  gilt,  dafs  der  Grund  der 
Individuation  für  Geist-  und  Körperwesen  derselbe,  nämlich  in 
der  ganzen  und  ungeteilten  konkreten  Wesenheit  gelegen   sei? 

Bedenkt  ipan  ferner,  dafs  unter  den  Gegnern  der  thomisti- 
schen  Lehre  die  Namen  eines  Suarez,  Maurus  hervorglänzen, 
und  dafs  dieselbe  unter  den  Neueren  in  P.  Eleutgen  nur  einen 
schwankenden  und  unentschiedenen  Verteidiger  gefunden,  so 
möchte  es  scheinen,  dafs  unser  Vertrauen,  durch  die  Wiederauf- 
nahme der  thomistischen  Doktrin  in  diesem  Punkte  der  Wissen- 
schaft einen  Dienst  zu  leisten,   der  soliden  Grundlage  entbehre. 


>)  Metaph.  A.  (12.),  8.  1074.  a  33:  oaa  dpiB^/jKp  noXka,  vlriv  bzsi: 
dg  yip  Xoyog  xal  6  avrbg  no^wv,  olov  dv^gwnov,  SofxpaTtjg  6h  slg, 
tb  dh  xl  ^v  slvat  ovx  sx^i  SXtjv  t6  ngfSrov  ivteXix^ta  ydp.  ^v  äpa  xal 
Xoyof  xai  dpid-fiß  rö  n^dStov  xivovv  dxlvrjxov  ov.  xal  x6  xivovßBVOv 
aQa  dsl  xal  avvexcSg  Ih  fiovov.  slg  ä^a  ovQavog  fiovog. 


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42     Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  u.  s.  Schule  vom  Prinzip  der  Individuation. 

Sollten  aber  alle  diese  Erwägungen  nicht  imstande  sein, 
unser  Vertrauen  zu  erschüttern,  so  dürfte  der  letzte  Stützpunkt 
sinken,  sobald  wir  vernehmen,  dafs  selbst  Albert  der  Grofse, 
der  auch  in  diesem  Punkte  den  aristotelischen  Spuren  folgend, 
was  der  Stagirite  mehr  nur  angedeutet,  zur  Theorie  fortbildete, 
seine  anfängliche  Lehre  von  der  individualisierenden  Materie  später 
aufgegeben  und  in  der  mit  unserem  Problem  zusammenhängenden 
Frage,  ob  es  reine  Geister  gebe,  die  sich  nur  der  Zahl,  nicht 
aber  der  Art  nach  unterscheiden,  die  von  seinem  grofsen  Schüler, 
dem  Aquinaten,  geteilte  Ansicht  verlassen  habe.  [v.  Hertling, 
Albertus  Magnus,  Beiträge  zu  seiner  Würdigung,  1880.  S.  102  ff] 

Wenn  es  angesichts  dieser  Thatsachen  als  ein  aussichtsloses 
Unternehmen  erscheinen  möchte,  über  die  Frage  nach  dem  In- 
dividuationsprinzip  zu  voller  Klarheit  und  Gewifsheit  zu  gelangen, 
und  über  den  wissenji^chaftUchen  Wert  der  verschiedenen  An- 
sichten ein  end giltiges  Urteil  zu  gewinnen :  so  läfst  sich  anderer- 
seits schwer  begreifen,  wie  ein  Problem,  das  mit  den  erkennt- 
nistheoretischen und  ontologischen  Grundfragen  im  innigsten 
Zusammenhange  steht,  nicht  allein  aus  dieser  Verbindung,  sondern 
auch  ganz  besonders  aus  der  nachfolgenden,  so  änfserst  reichen 
und  mannigfaltigen  Entwicklung  eine  helle  Beleuchtung  nicht 
empfangen  sollte. 

Eine  Behandlung  des  vorwürfigen  Problems  in  einer  solchen 
doppelten,  sachlichen  und  geschichtlichen  Beleuchtung,  dürfte 
wohl  geeignet  sein,  das  schwindende  Vertrauen  neu  zu  beleben 
und   die  Frage  selbst  einer  befriedigenden  Lösung  zuzuföhren. 

Die  isolierte  Behandlung  eines  Problems  führt  in  der  Regel 
nicht  zum  Ziele  und  gewährt  keine  Bürgschaft  dafür,  dais  ein 
Ende  der  zahllosen  Kontroversen  gefunden  werde.  Knüpft  man 
dagegen  die  Frage  an  die  höchsten  Prinzipien  des  Seins  und 
Denkens  an,  so  mufs  es  sich  zeigen,  ob  dieselbe  eine  sichere 
Lösung,  also  auch  nur  in  einem  bestimmten  Sinne  zulasse,  und 
80  die  Möglichkeit  gegeben  sei,  die  Geister,  die  sich  auf  dem 
gemeinsamen  Boden  der  Grundprinzipien  begegnen,  in  dem  Sinne 
jener  allein  zulässigen  Lösung  zu  vereinigen.  Ferner  ist  nichts 
60   geeignet,  die  Falschheit  einer  philosophischen  Lehre   in   ein 


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Methode  der  Untersuch  ang.  43 


helles  Licht  zu  setzen,  als  die  Kritik,  die  sie  im  Laufe  der  philo- 
sophischen Entwicklung  gefunden.  Nicht  die  Kritik  der  Philosophen 
meine  ich,  sondern  die  Kritik,  welche  die  Geschichte  der  Philo- 
sophie selbst  übt,  entweder  durch  Entfaltung  der  Keime,  die  eine 
Lehre  in  sich  birgt,  oder  derjenigen,  aus  welchen  sie  selbst  ent- 
sprossen ist. 

Wenden  wir  diese  beiden  Gesichtspunkte  auf  die  thomistische 
Lehre  Tom  Prinzip  der  Individuation  an,  so  steht  dieselbe,  wie 
sich  uns  zeigen  wird,  mit  den  erkenntnistheoretischen  und  onto- 
logischen  Anschauungen  ihres  Urhebers,  also  mit  den  Fundamenten 
seiner  Philosophie  im  engsten  Zusammenhange.  Andererseits  aber 
hat,  wie  wir  überzeugt  sind,  das  Urteil  der  Geschichte  über  die 
abweichenden  Auffassungen  eines  Scotus,  Suarez,  der  Nomina- 
listen den  Stab  gebrochen.  Schon  der  Umstand,  dafs  Suarez 
in  der  Lehre  vom  wirkenden  Intellekt  mit  den  erkenntnistheo- 
retischen, Scotus  durch  seine  Bestimmungen  über  die  Materie 
und  die  Uniyersalien  mit  den  ontologischen  Voraussetzungen  der 
thomistischen  Lehre  sich  in  Widerspruch  gesetzt,  gibt  uns  einen 
bedeutsamen  Fingerzeig. 

Wenn  wir  im  letzteren,  in  Scotus,  den  Vorläufer  des  onto- 
logischen Idealismus,  der  das  Allgemeine  hypostasiert,  erblicken, 
dürfen  wir  wohl  auf  fast  allgemeine  Zustimmung  rechnen.  Wir 
hoffen  aber  auch,  wenigstens  nicht  auf  unbedingten  Widerspruch 
zu  stofsen,  wenn  wir  im  ersteren,  in  Suarez,  den  Vorläufer  des 
erkenntnistheoretischen  Idealismus,  oder  genauer,  des  Intellek- 
tualismus, d.  i.  der  Loslösung  der  Idee  oder  intellektuellen  Vor- 
stellung von  den  Eindrücken  der  Sinne,  erblicken. 

Leibnitz,  der  seine  philosophische  Laufbahn  mit  unserer 
Frage  eröffnete,  [Leibnitii  Opp.  philosoph.  ed.  Erdmann.  Dispu- 
tatio  metaphysica  de  principio  individui  p.  1]  bekennt  sich  aus- 
drücklich zur  Lehre  des  Suarez,  dafs  der  Grund  der  Individuation 
nicht  in  der  Materie,  sondern  in  der  Totalität  des  Seins  gelegen 
sei.  Die  thomistische  Lehre  wird  von  ihm  nicht  ausdrücklich 
bekämpft,  sondern  mit  der  Bemerkung  von  der  Untersuchung 
ausgeschlossen,  dafs  nur  die  allgemeinen,  geistiges  und  materielles 
Sein  umfassenden  Meinungen  berücksichtigt  werden  sollen,  von 


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44     Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  u.  s.  Schule  vom  Prinzip  der  Individuation. 

den  speziellen  aber  abgesehen  werde.  [Nos  quoniam  hie  abstra- 
heraus  a  substantia  materiali  et  immateriali,  speciales  opiniones  alio 
tempore  consideraturi^  nunc  generales  tantnm  excatiemus.   L.  c] 

Gerade  diese  Verallgemeinerung  der  Frage  aber  ist  be- 
zeichnend und  birgt  einen  tieferen  Hintergrund.  Während  näm- 
lich Thomas  unsere  Frage  in  solchem  Sinne  entscheidet,  dafs 
der  wesentliche  Unterschied  der  beiden  grofsen  Sphären  des  Da- 
seins, der  geistigen  und  materiellen,  zu  klarem  und  scharfem 
Ausdrucke  gelangt,  tritt  uns  in  der  Leibnitzschen  Ansicht  von 
der  Gleichheit  des  Individuationsprinzips  in  beiden  Sphären  jene 
durch  die  neuere  Philosophie  sich  hindurchziehende  monistische 
Tendenz  entgegen,  die  entweder,  wie  bei  Leibnitz  selbst,  zur 
Reduktion  des  Materiellen  auf  das  Geistige,  oder  umgekehrt  des 
Geistigen  auf  das  Materielle  fuhrt. 

Als  überflüssig  möchte  es  erscheinen,  wenn  wir,  an  diese 
Bemerkung  über  Leibnitz  anknüpfend,  den  englischen  Lehrer 
gegen  den  auch  in  neuester  Zeit  wiederum  gegen  ihn  erhobenen 
Vorwurf  verteidigen,  dafs  seine  Lehre  vom  Individuationsprinzip 
ihn  konsequent  zur  Preisgebung  der  göttlicheu  Persönlichkeit 
hätte  fuhren  müssen.  Die  Einschränkung  seiner  Lehre,  die  Materie 
sei  Individuationsprinzip,  auf  die  materiellen  Wesen  läfst  jenen 
Vorwurf  sofort  als  unbegründet  erscheinen.  Die  genauere  Dar- 
stellung aber  wird  die  Nichtigkeit  desselben  zur  Evidenz  er- 
heben. 

Weit  entfernt  nämlich  davon,  dafs  im  Sinne  des  hl.  Thomas 
Freiheit  von  der  Materie  die  üngeteiltheit  und  Unmitteil- 
barkeit  des  Seins,  wodurch  wir  den  allgemeinen  Begriff  der  in- 
dividuellen Existenz  bestimmen,  beeinträchtige,  liegt  vielmehr 
gerade  in  ihr  der  Grund  jener  vollkommeneren  und  vollkommensten 
Weise  individueller  Existenz,  die  zur  Einheit  noch  die  Einzigkeit, 
d.  h.  die  Ausschliefsung  von  Wesen  derselben  Art  hinzufögt. 
Es  handelt  sich  nämlich  bei  den  materiellen  Dingen  nicht  allein 
um  die  üngeteiltheit  und  ünmitteübarkeit  des  Seins,  sondern  zu- 
gleich und  vorzugsweise  um  die  Erklärung  der  Thatsache,  dafs 
in  den  materiellen  Dingen  formelle  und  individuelle  Einheit  nicht 
schlechterdings  zusammenfallen,  indem  sie  durch  diese  in  sich 


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Methode  der  üntersachung.  45 


abgeschlossenes  Sein  sind,  während  ihnen  jene,  das  spezifische 
Wesen  mit  anderen  gemeinsam  ist. 

£s  gibt  in  der  Sinnenwelt  Individuen  derselben  Art,  d.  b. 
solche,  die  sich  nur  fiir  die  Sinne  von  einander  unterscheiden, 
die  aber  vom  Verstände  durch  denselben  Begriff  gedacht  werden. 
Die  Frage  nach  dem  Individuationsprinzip  der  sinnenfölligen  Dinge 
erhält  hiedurch  den  bestimmten  Sinn  nach  dem  Grunde,  wes- 
halb sie  in  der  Weise  individualisiert  sind,  daFs  Individuen  von 
derselben  wesentlichen  Beschaffenheit  nebeneinander  bestehen 
oder  bestehen  können. 

Dieser  bestimmte  Sinn  der  Frage  ist  in  der  Regel  ver- 
kannt oder  übersehen  worden,  wenn  es  sich  um  die  Beurteilung 
der  thomistischen  Theorie  oder  ihr  verwandter  Lehren  handelte, 
nämlich  solcher,  in  denen  die,  sei  es  realistisch  oder  idealistisch 
gefafste,  Materie  gegenüber  einem  bestimmenden  Formprinzip  als 
individualisierendes  Prinzip  bezeichnet  wird. 

Indem  man  nämlich  in  der  Individuation  nur  das  Moment 
des  Bestimmens  ins  Auge  fafste,  übersah  man,  daFs  die  Weise 
der  Individuation  der  materiellen  Dinge  eine  UnvoUkommenheit 
in  sich  schliefse,  die  sich  nicht  aus  einem  bestimmenden  und 
gleichsam  sammelnden,  zusammenfassenden,  sondern  vielmehr  nur 
aus  einem  zerstreuenden,  der  Materie,  wie  sie  von  Piaton,  Ari- 
stoteles u.  s.  w.  oder  selbst  auch  von  den  intellektualistischen 
Vertretern  des  Idealismus  gedacht  wird,  verwandten  Prinzip 
erklären  und  ableiten  lasse.  [„Trotz  aller  Gleichartigkeit  ist  der 
Stoff  kein  einheitlich  zusammenfassendes,  sondern  wegen  seiner 
Zusammengesetztheit,  Ausdehnung,  Teilbarkeit,  viel  eher  ein  aus- 
einander treibendes  vervielfachendes  Prinzip.''  Posch,  Die  grofsen 
Welträtsel,  Bd.  II,  S.  93.] 

Aus  diesem  Grunde  können  wir  z.  B.  die  Kritik,  die  Tren- 
delenburg an  der  Schopenhauerschen  Theorie  vom  Prinzip  der 
Individualität  übt,  nicht  als  vollkommen  zutreffend  anerkennen. 
„Wenn  Baum  und  Zeit,  bemerkt  der  genannte  Philosoph,  allein 
als  das  individuierende  Prinzip  gefafst  werden,  so  findet  man 
das  Wesen  desselben  nur  darin,  dafs  für  unsere  Betrachtung 
eine  geschiedene  Vielheit  erzeugt  werde,  und  kümmert  sich  darum 


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46     Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  u.  b.  Schale  vom  Prinzip  der  Individaation. 

nicht,  ob  und  wodnrch  das  Geschiedene  sich  als  Ganzes  zu- 
sammenfasse/' [Logische  Untersuchungen,  Bd.  II,  8.  79.  An 
einer  anderen  Stelle  (S.  77) :  „Der  innere  Zweck  ist  das  eigent- 
lich individuierende  Prinzip  in  der  Welt."  Hiezu  bemerkt  Pesch 
a.  a.  0.  S.  106:  „Diesen  Satz  möchten  wir  nur  unterschreiben, 
sofern  sich  im  Individuum  der  spezifische  Typus  geltend  macht. 
Der  innere  Zweck  gibt  dem  Dinge  zuerst  typische  Vollendung 
und  Abgrenzung,  und  infolge  davon  allerdings  auch  die  indivi- 
duelle. Hingegen  hat  die  Individualisation  als  solche  ihren  vor- 
wiegenden Grund  in  der  Materie.  Die  blofse  Beobachtung  der 
organischen  Zelle  reicht  hin,  um  uns  davon  zu  überzeugen,  dafs 
Abschnürung,  Teilung  und  Vielheit  durch  eine  Überwucherung 
des  Materiellen  eingeleitet  wird."] 

Die  Schopenhauersche  Theorie  ist  allerdings  falsch,  jedoch 
nicht  aus  dem  von  Trendelenburg  angeführten  Grunde.  Raum  und 
Zeit  sind  die  Bedingungen,  nicht  das  Prinzip  der  Individuation. 
Dieses  liegt  dort,  woher  Räumlichkeit  und  Zeitlichkeit  der  mate- 
riellen Dinge  selbst  entspringen.  Es  ist  die  gemeinsame  Wurzel 
der  ßaumzeitlichkeit  und  der  Individualität  —  die  Materie.  Ferner 
sind  in  der  Ansicht  Schopenhauers  Baum  und  Zeit  nur  subjek- 
tive Anschauungsformen,  und  ihr  Produkt,  die  Individualität  nur 
ein  im  Hohlspiegel  der  Gehirnthätigkeit  erzeugtes   Blendwerk. 

Für  diese  widersinnige  Theorie  sind  wir  nicht  gewillt,  ein- 
zutreten. Gleichwohl  ist  Schopenhauer  im  Recht  und  nehmen 
wir  seine  Theorie  gegenüber  der  Kritik  Trendelenburgs  insoweit 
in  Schutz,  als  der  Frankfurter  Pessimist  für  die  Individualität 
der  körperlichen  Dinge  ein  die  Idee,  den  gemeinsamen  Typus 
gleichgiltig  zerstreuendes,  der  Begreiflichkeit  oder  Intelligibilität 
widerstrebendes  Prinzip  sucht,  und  dieses  für  die  nächste  oder 
unmittelbare  Betrachtung  in  Raum  und  Zeit  erblickt. 

Die  Form  —  bei  Trendelenburg:  der  Zweck  —  besitzt  keines- 
wegs begründetere  Ansprüche,  als  Prinzip  der  Individuation  zu 
gelten,  als  der  Stoff  der  Dinge.  Denn,  fragt  es  sich  um  den 
Grund  der  Individualität  der  materiellen  Wesen,  so  ist  es  in 
der  That  die  „geschiedene  Vielheit,"  die  in  Betracht  zu  ziehen  ist, 
und  es  ist  nicht  ein  Grund   der  Einheit   und  Zusammenfassung, 


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Der  Fragepunkt.  47 


sondern  der  Zerecrenung,  der  gesucht  wird;  denn  das  Besteben 
von  einander  getrennter  Individuen  innerhalb  der  Einheit  der 
Art  und  trotz  derselben  ist  es,  was  der  Erklärung  bedarf. 

Unter  den  Anhängern  des  englischen  Lehrers  ist  dieser 
entscheidende  Gesichtspunkt  mit  besonderem  Nachdruck  von 
Johannes  vom  hl.  Thomas  hervorgehoben  worden.  Seiner 
Erklärung  zufolge  müssen  zur  Vervielfältigung  der  Individuen 
zwei  Bedingungen  konkurrieren.  Die  erste  Bedingung  ist,  dafs 
das  individualisierende  Prinzip  in  der  Substanz  gelegen  sei  und 
eine  substanzielle  Einheit  begründe;  denn  die  individuelle  Sub- 
stanz mufs  als  die  letzte  Bestimmtheit  der  Kategorie  der  Sub- 
stanz in  der  Linie  dieser  selbst  liegen.  Die  zweite  Bedingung 
aber  verlangt,  dafs  jenes  Prinzip  eine  substanzielle,  nicht  aber 
eme  essentielle  oder  formale  Vervielfältigung  nach  sich  ziehe; 
denn  der  individuelle  Unterschied  wird  nicht  der  formalen  Ein- 
heit entgegengesetzt,  insofern  diese  eiuß  spezifische  ist,  sondern 
läfst  die  ganze  Spezies  in  dem  einen  und  anderen  Individuum 
bestehen  und  zieht  keine  spezifische  oder  wesenhafte  Verschieden- 
heit nach  sich. 

Der  Frage  nach  dem  Individuationsprinzip  der  materiellen 
Dinge  kann  demnach  nur  ein  solcher  Grund  genügen,  der  ge- 
eignet ist,  die  spezifische  Einheit  mehrerer  Individuen  zu  erklären. 
fJoh.  a  S.  Thoma,  Cursus  philosophicus,  ed.  Vives,  tom  III.  p.  49  a.] 
Wäre  die  Gesamtheit  der  Dinge  eine  ursprüngliche  Vielheit 
absolut  getrennter  Prinzipien,  etwa  im  Sinne  der  Herbartschen 
Metaphysik,  so  wäre  die  Frage  nach  dem  Grunde  der  Indivi- 
duation  überhaupt  nicht  aufzuwerfen.  Denn,  wo  der.  Unterschied 
ein  prinzipieller  und  absoluter  ist,  verliert  die  Frage  nach  dem 
Grunde  der  Vervielfältigung  des  Einen  oder  des  Bestehens  rein 
individueller  Unterschiede  im  Rahmen  spezifischer  Einheit  ihren 
Sinn. 

Die  Frage  entsteht  nur  in  der  Voraussetzung  einer  for- 
malen Einheit  der  Dinge,  die  in  ihrer  Realität  selbst  begründet 
nnd  nicht  allein  vom  betrachtenden  Geiste  in  sie  hineingetragen  ist 

Aus  dem  angeführten  Grunde  genügt  es  nicht,  in  das  Für- 
sichsein, die  gesonderte  Existenz  selbst,  den  Grund  der  Indivi- 


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48     Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  u.  s.  Schale  vom  Prinzip  der  Individuation. 

, s 

duation  zu  setzen.  Denn  sobald  einmal  irgend  eine  Znsammen- 
setzung der  metaphysischen  Form  (des  begrifflichen  Wesens)  mit 
dem  Träger  derselben  angenommen,  und  nicht  von  vorneherein 
die  absolute  Einfachheit  des  ungeteilten  konkreten  Wesens  be- 
hauptet wird,  kann  die  Frage  nach  dem  Grunde  der  Eontrak- 
tion der  allgemeinen  Wesenheit  in  einem  bestimmten  Individuum 
nicht  umgangen  werden.  [Vgl.  v.  Hertling  a.  a.  0.  8.  104,  wo 
mit  Bezug  auf  gewisse  Schwankungen  in  der  Lehre  des  sei.  Al- 
bertus gesagt  wird:  „Offenbar  ist  es  ungenau,  das  Suppositum 
als  das  Individuiereude  zu  bezeichnen,  da  es  doch  bereits  das 
Individuierte  ist,  die  reale  Einzelnsubstanz,  das  Ganze,  dessen 
Form  ....  und  zwar  als  Form  des  Ganzen  die  allgemeine  Natur, 
oder  das  quo  est  sein  soll."  Auf  den  Doppelsinn  der  Form,  die 
sowohl  im  physischen  als  auch  im  metaphysischen  Sinne  genommen 
wird,  und  in  jenem  die  Teilform,  die  mit  dem  Stoffe  zusammen 
das  reale  Wesen  konstituiert»  in  diesem  aber  die  Form  des  Ganzen, 
d.  i.  die  begriffliche  durch  Verbindung  von  Form  und  Materie 
verwirklichte  Wesenheit  bezeichnet,  werden  wir  alsbald  zu  sprechen 
kommen.] 

Es  dürfte  hier  der  Ort  sein,  den  verschiedenen  Sinn  zu  be- 
stimmen, in  welchem  die  Individuation  genommen  werden  kann. 

Die  Individuation  kann  nämlich  unter  dem  metaphysischen, 
logischen  und  physischen  Gesichtspunkte  betrachtet  werden. 

Metaphysisch  betrachtet,  bezeichnet  sie  die  letzte  Stufe 
in  der  Eeihe  irgend  eines  Frädikamentes,  wie  die  oberste  Gat- 
tung die  erste  Stufe  bezeichnet.  In  diesem  Sinne  ist  die 
Individuation  die  letzte  individuelle  Differenz  durch  die  eine  Art 
(species  infima)  zum  Individuum  kontrahiert  wird. 

Im  logischen  Sinne  drückt  Individuation  die  Fähigkeit 
aus,  Subjekt  jeglicher  Frädikation  zu  sein;  denn  alles  was  prä- 
diziert  wird,  wird  schliefslich  vom  Individuum,  dieses  aber  nur 
von  sich  selbst  prädiziert. 

Im  physischen  Sinne  endlich  ist  Individuation  die  Einheit 
der  Zahl  nach  selbst,  kraft  deren  etwas  in  sich  selbst  ungeteilt 
und  jedem  anderen  unmitteilbar  als  einheitliches  Sein  besteht 
[Job.  a.  S.  Thoma  1.  c.  p.  48  b— 49  a.] 


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Metaphysisehe  und  physische  Wesenheit.  49 


Wie  man  sieht,  hat  die  logische  Betrachtung  die  metaphy- 
sische zur  Voraussetzung.  Denn  das  Individuum  ist  aus  dem 
Grunde  letztes  Subjekt  der  Frädikation,  weil  es  als  erste  Sub- 
stanz Träger  aller  wesentlichen  und  accidentellen  Bestimmungen 
ist  Metaphysische  und  physische  Individuation  aber  verhalten 
sich  so,  dafs  jene  durch  diese  verwirklicht  ist,  wie  überhaupt 
die  metaphysische  Wesenheit  im  physischen  Wesen,  z.  B.  die 
Menschheit  in  der  Verbindung  von  Leib  und  Seele  sich  ver- 
wirklicht. 

Diese  Unterscheidung  der  metaphysischen  Wesenheit  vom 
physischen  Wesen,  die  sich  bei  der  Betrachtung  der  materiellen 
Dinge^  in  welchen  Verstandesbegriff  und  Wahmehmungsgehalt 
sich  nicht  decken^),  dem  Verstände  aufnötigt,  ist  für  sich 
selbst  schon  geeignet,  auf  die  vorwürfige  Frage  Licht  zu  werfen 
und  einen  bedeutsamen  Fingerzeig  für  die  Richtung  zu  geben, 
in  welcher  ihre  Lösung  zu  finden  sein  wird.  Wird  nämlich  die 
metaphysische  Wesenheit  eines  materiellen  Dinges,  die  nicht  nnr 
als  schlechthin  eins,  sondern  auch  als  einfach  zu  begreifen  ist, 
gleichwohl  durch  eine  Dualität  realer  Wesenskonstitntive  (Form 
und  Materie)  verwirklicht,  so  leuchtet  ein,  dafs  der  Grund  der 
Individualität  nicht  notwendig  auch  sofort  in  der  Totalität  des 
Wesens  zu  suchen  sei,  obwohl  die  Individualität  selbst  dem  ganzen 
Wesen  eignet 

Treffend  spricht  sich  hierüber  Johannes  vom  hl.  Thomas  aus: 
„Die  Einheit  ist  eine  Zuständb'chkeit  (passio)  des  Seins  und  folgt 
dem  ganzen  Sein,  jedoch  folgt  die  verschiedene  Betrachtung  der 
Einheit  den  verschiedenen  Betrachtungen  des  Seins.  Als  formale 
und  spezifische  Einheit  nämlich  folgt  sie  der  Form  und  Aktualität; 


>)  Arist  nspl  rpvx^  UI,  4,  429b  10  ff.:  inet  S'äXko  iarl  t6  fiiyed-oq 
xal  xh  fisyed-ei  slvai,  xal  vöatQ  xal  vdccti  slvai'  ovna  6b  xal  i<p  kzi- 
Q<ov  7toV,Qßv,  d)X  ovx  inl  ndvnav  in  ivlatv  yag  xavxov  iaxi  xo  aagxl 
eivttt  xal  ad^xa,  d.  h.  in  den  materiellen  Wesen  fallen  Wesensbegriff  und 
Wesen  nicht  zusammen,  wohl  aber  in  den  immateriellen  Wesen.  Wir  werden 
uns  überzeugen,  dafs  eben  hierin  der  Grand  Uegt,  warum  die  Frage  nach 
dem  Indinduationsprinzip  für  Geistwesen  und  Körper  verschieden  beant- 
wortet werden  moTs. 

Jahrbuch  für  Philosophie  etc     I.  4 


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50    Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  u.  b.  Schule  vom  Prinzip  der  Individuation. 

inwiefern  aber  jene  Einheit  eine  unmitteilbare  und  individuelle 
ist,  folgt  sie  dem  Sein,  sofern  es  in  sich  ein  Prinzip  der  Unmit- 
teilbarkeit  enthält,  was  bei  materiellen  Wesen  die  Materie  ist, 
denn  durch  sie  bestehen  spezifisch  gleiche  Wesenheiten  in  in- 
dividueller Besonderung.     [Joh.  a  S.  Thoma  1.  c.  p.  54  b.] 

Bevor  wir  auf  die  nähere  Darstellung  und  Begründung  der 
thomistischen  Lehre  von  der  Materie  als  Prinzip  der  Individuation 
in  den  körperlichen  Dingen  selbst  eingehen,  erscheint  es  ange- 
zeigt, uns  über  den  Doppelsinn  der  „Form'^  in  der  aristotelischr 
scholastischen  Theorie  von  der  Konstitution  der  Körper  auszu- 
sprechen« 

Unbestreitbare  Thatsache  ist,  dafs  von  Aristoteles  der  Aus- 
druck „Form"  —  elöog  —  bald  im  Sinne  von  der  das  ganze 
Wesen  nach  seinem  bestimmenden  und  bestimmbaren  Teil  aus- 
drückenden Wesenheit,  bald  im  Sinne  des  einen  Bestandteils, 
nämlich  der  bestimmenden  Form  im  Unterschiede  ,von  dem  be- 
stimmbaren Stoffe  genommen  wird.  Im  Zusammenhange  mit  diesem 
Doppelsinne  des  Ausdrucks  „Form''  soll  es  stehen,  dafs  die  Ma- 
terie von  zwei  heterogenen  Gesichtspunkten  aus  abgeleitet  werde 
und  infolgedessen  bald  zur  blofsen  Möglichkeit  zusammenschrumpfe, 
bald  aber  zu  einem  konkreten  Dasein  sich  verdichte,  von  welchem 
der  Begriff  prädiziert  werde.  Analog  gestalte  sich  auch  der 
Formbegriff  einerseits  zur  wirksamen  Eealität  der  blofs  leidenden 
Materie  gegenüber,  andererseits  aber  verflüchtige  er  sich  als 
Wesensbegriff  zum  blofsen  Gedankenbilde,  [von  Hertling,  Materie 
und  Form  und  die  Definition  der  Seele  bei  Aristoteles.  1871. 
S.  48  ff] 

Stünden  wir  also  in  der  That  dem  für  die  aristotelische 
Ontölogie  so  fundamentalen  Formbegriffe  gegenüber  vor  einer 
Homonymie  jener  Art,  wie  sie  Aristoteles  selbst  als  fruchtbarste 
Quelle  von  Irrtümern  bezeichnete?  [Top.  5,  2.  139  b  28.  S. 
Ind.  Aristot.  s.  v.  Oficovvfila.] 

Man  gibt  zu,  dafs  Aristoteles  an  gewissen  Punkten  seines 
Lehrgebäudes  eines  Unterschiedes  zwischen  Form  und  Wesen 
sich  deutlich  bewufst  war.  [v.  Hertling  a.  a.  0.  S.  55.]  Dafs 
aber  die  Scholastiker   der  Vorwurf  unbewufster  Zweideutigkeit 


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Der  Doppelsinn  der  Form.  51 

in  diesem  Funkte  nicht  treffe,  beweist  ihre  Unterscheidung  der 
physischen  und  metaphysischen  Form,  der  Teilform  und  der 
Form  des  Ganzen.  Der  Grund  der  gleichen  Bezeichnung  scheint 
uns  nahe  genug  zu  liegen.  Wenn  nämlich  sowohl  Aristoteles 
als  auch  die  Scholastiker  desselben  Ausdruckes  für  das  bestim- 
mende Konstitutiv  einer  physisch  zusammengesetzten  Wesenheit 
und  für  die  aus  der  Verbindung  der  beiden  physischen  Wesens- 
bestandteile resultierende,  durch  diese  Verbindung  sich  reali- 
sierende Wesenheit  sich  bedienen,  so  erklärt  sich  dies  zunächst 
daraus,  dafs  die  bestimmende  Form  den  Grund  der  Wesens- 
beschaffenheit bildet;  denn  durch  seine  Form  gehört  jedes  Wesen 
einer  bestimmten  Gattung  und  Art  des  Seienden  an. 

Ferner:  Die  Dinge  sind  intelligibel  durch  ihre  Form,  denn 
auch  die  Materie,  das  andere  Wesenskonstitutiv  der  Körper  kann 
nur  nach  Analogie  der  Form,  mit  Beziehung  auf  sie  erkannt 
werden.  Somit  fallen  in  diesem  Betracht  Form  und  —  intelli- 
gibles  —  Wesen  zusammen. 

Endlich  macht  in  den  immateriellen  Wesen  die  Form  die 
ganze  Wesenheit  aus,  physische  und  metaphysische  Form  fallen 
in  ihnen  zusammen.  Der  Wesensbegriff  ist  durch  die  Form  allein 
verwirklicht. 

Geben  wir  unserem  Gedanken  einen  ganz  präzisen  Ausdruck! 
Die  Bezeichnung  des  Wesens  als  Form  ist  nicht  allein  berechtigt, 
weil  es  die  Form  —  die  konkrete,  individuelle  —  ist,  die  das 
Ganze  nach  seiner  intelligiblen  Seite  bestimmt,  zu  einem  Wesen 
dieser  oder  jener  Art  gestaltet,  sondern  vor  allem  auch  aus  dem 
Grunde  wird  die  Wesenheit  mit  Recht  „Form"  genannt,  weil 
sie  in  der  That  nichts  anderes  als  (lie  Form  in  abstrakter  Fas- 
sung ist  Denn,  da  eine  materielle  Form  zwar  von  dieser  oder 
jener,  nicht  aber  von  der  Materie  überhaupt  getrennt  gedacht 
werden  kann,  so  lallt  die  abstrakte  Form  mit  der  metaphysischen 
Wesenheit,  dem  Wesensbegriff,  zusammen,  während  die  konkrete 
Form  sich  als  physischer  Bestandteil  des  Ganzen  verhält. 

Ähnliches  gilt  von  dem  Doppelsinn  der  Materie.  Es  wird 
nämlich  nicht  blofs  das  nach  aristotelischer  Auffassung  jeder 
substanziellen  Veränderung  zu  Grunde   liegende,  in   sich  form- 


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52     Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  a.  s.  Schale  vom  Prinzip  der  Individuation. 

lose  Subetrat,  sondern  vielfach  auch  ein  bestimmter,  geformter 
Stoff,  also  ein  wirklieber  Körper  so  genannt.  Die  Scholastiker 
haben  zar  Bezeichnung  dieser  Unterschiede  die  Ausdrücke  materia 
prima  und  secunda  eingeföhrt.^)  Nun  ist  aber  überall  voraus- 
gesetzt, dafs  die  materia  secunda,  der  konkrete  Stoff,  oder  Körper, 
der  sich  als  Stoff,  Materie  verhält,  soweit  er  als  Substrat  weiterer 
Formierung  dient,  selbst  aus  der  ersten  Materie  und  einer  sub- 
Btanziellen  Form  zusammengesetzt  gedacht  werden  müsse.  Im 
Werdeprozefs  wird  ja  überhaupt  nie  die  materia  prima  als  solche 
bearbeitet  und  umgeformt,  sondern  immer  ein  bestimmter,  ge- 
formter Stoff,  ein  Körper.  Dieser  aber  erfahrt  auf  Grund  der 
Materie  eine  solche  Umformung,  die  da,  wo  sie  aufs  Wesen  ein- 
dringt, zum  Resultat  einen  neuen  Körper  hat,  der  seinerseits 
wieder  durch  die  erste  Materie,  und  eine  Wesensform,  die  an 
die  Stelle  der  vorangegangenen  getreten   ist,   konstituiert  wird. 

Wie  man  auch  sonst  von  dieser  Theorie  des  Werdens  denken 
mag,  der  Vorwurf  der  Inkonsequenz  in  der  Bestimmung  der 
Materie,  deren  Begriff  angeblich  zwischen  der  „abstrakten  Vor- 
stellung einer  blofsen  Möglichkeit''  und  dem  Gedanken  an  einen 
konkreten,  anschaulichen  Stoff  im  gewöhnlichen  Sinne  des  Wortes 
schwankt,  kann  mit  Fug  dagegen  nicht  erhoben  werden. 

Sollte  es  sich  also  treffen,  dafs  irgendwo  der  konkrete  Stoff 
der  Form  gegenüber  gestellt  wird,  so  ist  Form  nicht  im  physi- 
schen, sondern  im  metaphysischen  Sinne  zu  nehmen,  vorausgesetzt, 
dafs  überhaupt  an  eine  wesenhafte,  nicht  an  eine  accidentelle 
Form  gedacht  werden  mufs.  Die  Form  im  metaphysischen  Sinne 
aber,  oder  der  Wesensbegriff  wird  mit  Recht  dem  konkreten 
Stoffe,  dem  Körper,  nicht  aber  der  materia  prima  gegenüber- 
gestellt, denn  die  konkrete  Substanz  resultiert  nicht  aus  der 
Verbindung  des  Stoffes  (der  materia  prima)  mit  dem  Wesens- 
begriff, —  eine  Vorstellung,  die  sich  der  platonischen  Denkweise 
nähern  mag,    die  aber   sicher  nicht  aristotelisch  ist  —  sondern 


'}  Aristoteles  selbst  unterscheidet  die  absolut  erste  von  der  beziehungs- 
weise ersten  Materie:  rj  ngbg  avxb  tiqcjti]  §  rj  oXwg  npcizT^  (vA>y)  Metaph. 
J.  4.  1015  a  9. 


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Doppelsinn  der  Materie.  Materia  prima  und  materia  secunda.        53 

dieser  realisiert  sich  durch  Verbindung  der  materia  prima  mit 
der  physischen  Form. 

Was  dann  die  doppelte  Ableitung  der  Begriffe  von  Form 
und  Materie  betrifft,  so  sind  es  zwar  verschiedene,  aber  keines- 
wegs schlechterdings  heterogene  und  zusammenhangslose  Gesichts- 
punkte, von  welchen  diese  Ableitung  geschieht.  Mögen  aber 
auch  die  Wege  verschieden  sein,  Ziel  und  Resultat  sind  die 
gleichen.  Denn  wenn  das  einemal  der  Ausgangspunkt  von  dem 
realen  Vorgänge  der  wesentlichen  Veränderung  oder  der  That- 
sacbe  des  Entstehens  und  Vergehens  von  Wesen  genommen  wird, 
das  anderemal  aber  die  Differenz  zwischen  dem  sinnlich  wahr- 
nehmbaren Individuum  und  dem  vom  Verstände  aufgefafsten, 
aligemeinen  Wesen  als  das  der  Erklärung  bedürftige  erscheint: 
so  ist  der  Stoff,  der  im  ersten  Falle  die  substanzielle  Verände- 
rung und  im  zweiten  die  Nichtintelligibiiität  des  sinnlich  Indivi- 
duellen erklären  soll,  ein  und  derselbe.  Denn  hier  wie  dort  ge- 
langt die  denkende  Betrachtung  zur  Annahme  eines  substanziellen, 
des  Andersseins  empfanglichen,  zerstreuenden  und  vervielfälti- 
genden Elementes.  Die  Behauptung,  die  Materie  sei  Prinzip 
der  Individuation,  will  nämlich  nicht  besagen,  dafs  sie  selbst 
als  komplete,  individuelle  Substanz  Dasein  habe,  und  als  solche 
die  in  ihr  aufgenommene  allgemeine  Wesenheit  kontrahiere  und 
individualisiere.  In  diesem  Sinne  ist  wohl  der  Körper  Indivi- 
duationsgrund  fiir  die  in  ihm  aufgenommenen  oder  aus  ihm  resul- 
tierenden Accidenzien«  Die  Eontraktion  des  allgemeinen  Wesens 
zum  Individuum  dagegen  geschieht,  wie  wir  deutlicher  sehen 
werden,  durch  ein  substanzielles  Element,  das  Grund  der  Indivi- 
dualität des  Ganzen,  des  aus  Form  und  Materie  zusammengesetzten 
Körpers  genau  in  dem  seiner  Ifatur  entsprechenden  Sinne  ist, 
daÜB  dieses  Ganze  in  raumzeitlicher  Trennung  von  anderen  seiner 
Art  existiert  und  jene  unvollkommene  Einheit  und  ünmitteilbar- 
keit  besitzt,  welche  die  Existenz  gleichartiger  Wesen  in  anderen 
Teilen  von  Baum  und  Zeit  nicht  ausschliefst. 

Das  Kesultat  der  Vergleichung  des  Allgemeinen,  das  der 
Verstand,  mit  dem  Individuellen,  das  der  Sinn  erfafst,  ist  dem- 
nach nicht  verschieden  von  demjenigen,  zu  welchem  die  Betracb- 


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54    Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  u.  s.  Schule  Tom  Prinzip  der  Individnatioii. 

tiing  der  sabstanziellen  Veränderung  fuhrt :  nämlich  jenes  unvoll- 
kommene,  an  sich  potenzielle  Sein,  das  wir  Materie  {vlrj  sc 
xgcizT],  materia  prima)  nennen,  mit  dem  Unterschiede  jedoch, 
dafs  die  eine  Betrachtung  —  des  Werdens  nämlich,  die  Materie 
unmittelbar  als  Wesensbestandteil  des  Teränderlichen,  substan- 
tiellen Ganzen,  die  andere  —  Begriff  und  Anschauung  Ter- 
gleichende  —  Betrachtung  aber  ebendieselbe  als  Grund  ihrer 
Differenz  oder  Inkommensurabilität  erschliefst.  Denn  auch  der 
Umstand  kann  nicht  scharf  genug  betont  werden,  dafs  die  Yer- 
gleichung  des  allgemeinen  Wesens  mit  der  konkreten  Einzelexi- 
stenz zur  Materie  nicht  wie  zu  einem  Bestandteil,  der  nach  Art 
etwa  der  scotistischen  Häcceitäten  zum  Allgemeinen  hinzuträte, 
führt,  sondern  vielmehr  zu  ihr  wie  zu  einer  Ursache,  durch  welche 
die  konkrete  Substanz  als  ein  Individuum  dieser  Art  neben 
anderen,  wirklichen  oder  möglichen  Individuen  derselben  Art 
kontrahiert  oder  beschränkt  ist. 

Indem  wir  auf  die  ausfiihrlichere  Erörterung  unseres  Gegen- 
standes eingehen,  disponieren  wir  denselben  in  der  Art,  dafs  wir 
zuerst  die  erkenntnistheoretische  (psychologische),  und  weiterhin 
die  ontologische  oder  metaphysische  Begründung  der  thomistischen 
Lehre  zur  Darstellung  bringen. 

In  letzterer  Beziehung  werden  wir  einerseits  die  Frage  nach 
der  Realität  des  Allgemeinen,  andererseits  den  Unterschied  der  rein 
geistigen  von  der  körperlichen  Substanz  in  Betracht  zu  ziehen  haben. 

An  diese  Hauptbestandteile  unserer  Abhandlung  werden  wir, 
um  auch  die  Schule  des  hl.  Thomas  zu  Worte  kommen  zu  lassen, 
die  Exposition  resp.  Verteidigung,  welche  die  Theorie  von  der 
individualisierenden  Materie  in  ihr,  d.  i.  in  einigen  ihrer  hervor- 
ragendsten Vertreter  gefunden,  anreihen.  Zu  schliefsen  aber 
gedenken  wir  mit  einigen  apologetischen  Bemerkungen  über  den 
Begriff,  resp.  die  Fotenziali tat  der  Materie,  die  den  Stein 
des  AnstoCses,  das  Hindernis  der  Verständigung  für  so  viele  bildet, 
obgleich  gerade  in  ihr  das  punctum  saliens  der  ganzen  Lehre 
gelegen  ist.^) 

1)  Wird  iiämlißh  die  Materie  als  Akt  bestimmt,  so  eignet  sie  sich 
ebensowenig  mehr  zum  Prinzip  der  Individuation  der  körperlichen  Dinge 


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Das  Allgemeine  Objekt  der  Verstandeserkenntnis.  55 


Erkenntnisthearetische  (logisch -psycholoffische) 
Beffründung. 

Logische  und  psychologische  Probleme  sind  es,  die  man  heut- 
zutage unter  dem  gemeinsamen  Namen  der  Erkenntnistheorie 
zusammenzufassen  pflegt  Aufser  den  später  zu  erörternden  meta- 
physischen sind  es  aber  logische  und  psychologische  Gründe,  die 
zur  Theorie  von  der  individualisierenden  Materie  fuhren.  Für 
den  Begrifi*,  die  Beweisfiihrang  u.  s.  w.  bildet  das  Individuelle 
eine  unerreichbare  Grenze.  Die  Erklärung  hiefür  gibt  die  Psycho- 
logie,  indem  sie  die  Beschränkung  des  menschlichen  Gedankens 
anf  das  Allgemeine  aus  dem  Ursprung  der  Begriffe  durch  Ab- 
straktion erklärt.  Hiermit  ist  die  „erkenntnistheoretisohe"  Seite 
der  thomistischen  Doktrin  und  der  Inhalt  dieses  ersten  Abschnittes 
angedeutet. 

Die  Frage  nach  dem  Individuationsprinzip  entspringt  aus 
der  Thatsache  des  Allgemeinen,  dessen  Bestehen  wenigstens  in 
der  Ordnung  des  Erkennens  unleugbar  ist.  [Intellectns  est  cog- 
noscitivus  universalium,  ut  per  experientiam  patet.  Differt  igitur 
intellectus  a  sensu.  Contr.  gent.  1.  2.  cap.  56.]  Es  ist  eine 
Thatsache,  dafs  es  allgemeine  Vorstellungen  gibt.  In  den  Eleaten 
richtete  sich  zuerst  die  Aufmerksamkeit  des  philosophischen  Geistes 
auf  diese  Thatsache  und  vor  dem  neuen  Lichte^  das  ihm  aufging, 
trat  eine  Zeit  lang  die  bunte  Welt  der  Sinne  in  tiefen  Schatten 
zurück.  Für  Sokrates  diente  dieselbe  Thatsache  als  Mittel,  um 
den  Sensualismus  der  Sophisten  aus  den  Angeln  zu  heben,  und 
zunächst  für  Sitte  und  Recht  die  soliden  Grundlagen  fester  Be- 
griffe und  ewig  giltiger  Normen  zu  vindizieren. 

Aristoteles  stellt  den  Grundsatz  auf,  das  Allgemeine  sei 
Gegenstand  der  Vernunft,  das  Einzelne  der  Sinne.^)     Boethius 


und  zur  Erkiärnng  der  Nichtintelligibilität  des  sinnlich  ludividuellen  als 
zam  Substrat  einer  substanziellen  Veränderung. 

0  Phys.  auscult.  1.  I.  c.  5:  189  a  5  ro  xaO-okov  xatä  tov  Xoyov 
yvwptfiov,  z6  xad^  k'xaaxov  xara  zt^v  aiad^aiv.  De  anima  1.  II.  c.  5.  417  b. 
23.  rc5v  xad^  k'xaaxov  jj  xad-'  ivi^yeiav  atoB^aig,  j}  ^imazruitj  zwv 
xaS^Xov, 


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56      Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  a.  s.  Schule  vom  Prinzip  der  Individuation. 

formuliert  deuselben  Grundsatz  in  den  vom  hl.  Thomas  an  un- 
zähligen Stellen  wiederholten  Worten :  „Universale  est,  dum  in- 
telligitnr,  singulare,  dum  sentitur.  [Boeth.  super  Frolegom.  Por- 
phyr, in  praedicabil.  Vgl.  Kleutgen,  Philosophie  der  Vorzeit 
I.  S.  53  ff.  l^ach  Kleutgen  sind  die  intellektuellen  Vorstellungen 
von  den  sinnlichen  dadurch  verschieden,  dafs  die  Sinne  immer 
nur  Einzelnes  und  dieses  nur  nach  seinen  äufseren  Erscheinungen 
wahrnehmen,  die  Vernunft  aber  auch  das  Wesen,  und  dieses 
sowohl  als  jenes  durch  allgemeine  Vorstellungen  denke.  S.  S. 
Th.  2.  2.  qu.  8.  art.  1.] 

Es  ist  dieselbe  Thatsache,  von  der  die  Kantsche  £ritik 
ihren  Ausgangspunkt  genommen,  dieselbe,  auf  welche  Hegel 
den  luftigen  Bau  seines  absoluten  Rationalismus  aufgeführt  hat. 
Die  Thatsache  selbst  leugnen,  wie  vom  Empirismus  und  Sen- 
sualismus geschieht,  heifst  vor  der  Helle  des  Tages  das  Auge 
verschliefsen,  und  dem  Menschen  mit  ihrem  Objekte,  dem  All- 
gemeinen, die  Vernunft  selbst,  d.  h.  die  Quelle  alles  desjenigen, 
was  ihn  über  ein  blofs  tierisches  Dasein  erhebt,  rauben. 

Je  mehr  nun  aber  das  Allgemeine  betont  wird,  desto  mehr 
erscheint  die  Individualisierung,  mit  der  es  den  Sinnen  sich 
kundgibt,  rätselhaft,  desto  nachdrücklicher  erhebt  sich  die  Frage 
nach  ihrem  Grunde.  Wodurch  geschieht  es,  dafs  die  allgemeine 
Natur  der  Rose,  die  der  Lilie  u.  s.  w.,  die  sich,  wie  es  scheint, 
doch  allein  vor  dem  Forum  der  Vernunft  legitimieren,  für  die 
Sinne,  die  der  Wirklichkeit  näher  zu  stehen  scheinen,  nicht 
anders  als  in  individueller  Konkretion  und  Beschränktheit  sich 
darstellen?  [In  cognitione  humaua  fundamentum  et  origo  est 
sensus,  unde  propinquior  est  rei  extraneae,  supra  quam  tota  actio 
virium  sensitivarum  fundatur.  De  princip.  individui  cap.  I.  Die 
Echtheit  dieser  Schrift  ist  ohne  genügenden  Grund  angezweifelt 
worden.  Vergl.  hierüber  die  vierzehnte  Abhandlung  Bemards 
de  Rubeis  (Abgedruckt  im  ersten  Bande  der  neuen  römischen  Aus- 
gabe der  Gesamtwerke  des  hl.  Thomas  p.  CCLXIV.)  Nach  einer 
Bemerkung  Cajetans  in  seinem  Kommentar  zur  Schrift  de  Ente 
et  Essentia  in  cap.  IL  quaest.  IV.  (Venetiis  1588  p.  8)    bildet 


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Inwiefern  der  Verstand  das  Einzelne  erkennt.  57 


die  genannte  Schrift  vom  Individuationsprinzip  einen  Teil  von 
einer  gröfseren,  de  potentiis  cognoscitivis  betitelten  Schrift.] 

Der  das  Allgemeine  hypostasierende,  sogenannte  extreme 
Realismus,  der  (wenn  konseqnent  durchgeführt)  echte  und  eigent- 
liche Monismus,  steht  vor  dieser  Frage,  wie  vor  einem  völlig 
unlösbaren  Problem.  Er  weifs  den  gordischen  Knoten  nur  nach 
der  Weise  Alexanders  zu  lösen.  Er  zerhaut  ihn,  indem  er  die 
Individualität  und  die  Sinneserkenntnis  überhaupt  für  Täuschung 
und  Schein  erklärt 

Indes,  wenn  gesagt  wird,  der  Verstand  erkenne  nur  das 
Allgemeine,  der  Sinn  das  Einzelne,  so  soll  damit  der  Verstand 
nicht  ganz  und  gar  von  der  Erkenntnis  des  Einzelnen  ausge- 
schlossen werden.  Wie  könnten  wir  sonst  Urteile  fällen,  in  denen 
ein  an  sich  allgemeines  Prädikat  von  einem  einzelnen  Subjekte 
ausgesagt  wird,  wie  könnten  wir  z.  B.  sagen :  Petrus  ist  Mensch, 
dieser  Baum  ist  grün?  Denn  darüber  kann  kein  Zweifel  ob- 
walten,  dafs  derartige  Urteile  dem  Verstände  angehören.  Wie 
kann  aber  der  Verstand  ein  Prädikat  von  einem  Subjekte  aus- 
sagen, das  er  in  keiner  Weise  erkennt? 

Die  Wahrheit  ist,  dafs  auch  der  Verstand  irgendwie  das 
Einzelne  erkennt,  nämlich  indirekt  und  durch  Reflexion  auf  den 
eigenen  Akt  und  dessen  Objekt  oder  Materie.  Dies  ist  Lehre 
des  hl.  Thomas,  der  sich  seinerseits  auf  Aristoteles  berufl.  Bevor 
wir  die  berühmte  Stelle  selbst  ins  Auge  fassen,  worin  Thomas 
seine  Ansicht  von  der  indirekten  Erkenntnis  des  Einzelnen  durch 
den  Verstand  ausgesprochen  findet,  wollen  wir  zu  zeigen  ver- 
suchen, dafs,  und  wie  der  Verstand  das  Einzelne,  Individuelle 
indirekt  und  durch  Reflexion  erkenne. 

Wie  ist  es  also  gemeint,  wenn  man  sagt,  der  Verstand  er- 
kenne das  Einzelne  indirekt?  Es  bedeutet  zunächst  negativ, 
dafs  der  Verstand  kein  Bild,  keine  eigentliche  Species,  keinen 
Begriff  der  individuellen  Wesenheit,  oder  der  letzten  das  Indi- 
viduum in  der  Linie  seiner  Kategorie  bestimmenden  —  indivi- 
duellen —  Differenz  besitze,  dafs  diese  für  ihn  eine  unüberwind- 
liche Schranke  bilde.  Aus  diesem  Grunde  gibt  es  keine  Definition, 
sondern  nur  eine  Beschreibung  des  Individuums,  d.  i.  ein  Xon- 


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58      Die  Lebie  d.  hl.  Thomas  a.  s.  Schule  vom  Prinzip  der  Individuation. 


glomerat  zufalliger  BestimmuDgen,  das  sich  selbst  wieder  ans 
lauter  Allgemeinheiten  zusammensetzt. 

Die  Sprache  ist  Ausdruck  der  Vernunft.  Wäre  also  das 
Individuum  nach  seinem  eigentümlichen  Wesen  (scholastisch  ge- 
sprochen: Die  Individualität  in  actu  exercito)  der  Vernunft  zu- 
gänglich, so  müfste  die  Sprache  es  auszudrücken  imstande  sein. 
Aber  die  Sprache  vermag  dies  nicht.  Der  Eigenname,  der  es 
versucht,  ist  entweder  geradezu  sinnlos,  oder  er  erfafst  das  Wesen, 
das  er  benennen  will,  doch  nur  wiederum  in  einem  allgemeinen 
Merkmal,  d.  h.  er  erfafst  es  nicht.  Das  Individuum  flieht  ewig 
vor  der  Sprache,  d.  h.  vor  der  Vernunft. 

Man  wirft  uns  ein :  Ist  denn  nicht  das  Wort  etwas  durchaus 
Individuelles?  Bestätigt  also  nicht  gerade  die  Sprache  vielmehr 
das  Gregenteil  von  unserer  Behauptung,  d.  h.  die  Ansicht  A&f 
Sensualisten,  dafs  alle  Vorstellungen  individuell  seien,  dafs  es 
eine  allgemeine  Vorstellung  überall  nicht  gebe?  Es  ist  wahr, 
dafs  jede  Vorstellung  individuell  ist  als  Akt,  als  Thätigkeit  des 
Vorstellenden,  psychologisch  betrachtet  Dies  gilt  auch  von  der 
intellektuellen  Vorstellung.  Sieht  man  aber  die  Vorstellung  nach 
ihrer  logischen  Seite  an,  betrachtet  man  sie  nach  ihrem  Er- 
kenntnisgehalt, so  ist  jede  intellektuelle  Vorstellung  allgemein. 
Analoges  gilt  von  der  Sprache.  Der  Laut  ist  individuell,  aber 
der  Laut  ist  nicht  das  Wort.  Das  Wesen  des  Wortes  macht 
der  Sinn,  der  Erkenntnisgehalt  —  und  dieser  ist  immer  allge- 
mein. Man  versuche  es,  das  Individuelle  auszusprechen!  Man 
wird  das  Unmögliche  versuchen. 

In  einer  höchst  drastischen  Weise  tuhrt  Hegel  den  Beweis 
der  Nichtintelligibilität  des  sinnlich  Individuellen,  und  basiert 
darauf  sein  System  des  absoluten  Bationalismus.  In  der  Phäno- 
menologie des  Geistes,  welche  die  Grundlage  seines  logischen 
Pantheismus  enthält,  sucht  er  an  den  allgemeinen  Bestimmungen 
der  individualisierenden  Bedingungen,  dem  Hier  und  Jetzt,  die 
ausschliefsliche  Erkennbarkeit  des  Allgemeinen  für  den  Verstand 
und  damit  in  seinem  Sinne  die  ausschliefsliche  Realität  des  All- 
gemeinen zu  erweisen.  Nicht  dieser  Beweis,  wohl  aber  un- 
zweifelhaft jener  ist   ihm   gelungen.     Er   fragt:    „Was  ist  das 


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Hegel  Über  die  Nichtintelligibilität  des  Einzelnen.  59 

Dieses?^'  Nehmen  wir  es  in  der  gedoppelten  Gestalt  seines  Seins, 
als  des  Jetzt  nnd  als  des  Hier,  so  wird  die  Dialektik,  die  es 
an  ihm  hat,  eine  so  verständliche  Form  erhalten,  als  es  selbst 
ist  Auf  die  Frage:  Was  ist  das  Jetzt?  antworten  wir  also  zum 
Beispiel:  Das  Jetzt  ist  die  Nacht.  Um  die  Wahrheit  dieser 
sinnlichen  Gewifsheit  zn  prüfen,  ist  ein  einfacher  Versuch  hin- 
reichend. Wir  schreiben  diese  Wahrheit  auf,  eine  Wahrheit  kann 
durch  Aufschreiben  nicht  verlieren;  ebensowenig  dadurch,  dafs 
wir  sie  aufbewahren.  Sehen  wir  jetzt,  diesen  Mittag,  die  auf- 
geschriebene Wahrheit  wieder  an,  so  werden  wir  sagen  müssen, 
dafs  sie  schaal  geworden  ist."  [Hegel,  System  der  Wissenschaft. 
Erster  Teil,  Phänomenologie  des  Geistes.  1807.  S.  25.  Vgl. 
Staudenmeier,  Darstellung  und  Kritik  des  Hegel'schen  Systems. 
Mainz  1844.     S.  255.] 

Was  ist  das  Resultat  dieser  Dialektik,  die  durch  das 
Dieses,  das  Jetzt,  das  Hier  durchgeführt  wird?  Dafs  in 
den  wechselnden  Dieses  nur  das  Dieses,  in  den  wechselnden 
Jetzt  nur  das  Jetzt,  in  den  wechselnden  Hier  nur  das  Hier 
überhaupt,  in  Allem  nur  das  Allgemeine  das  wahrhaft:  Seiende 
und  der  innerste  Kern  des  Sinnlichen  sei.  Dies  bestätigt,  ver- 
sichert uns  Hegel,  und  wie  wir  sahen,  in  einem  gewissen  Sinne 
mit  Recht,  die  Sprache.  „Als  ein  Allgemeines  sprechen  wir 
auch  das  Sinnliche  aus:  was  wir  sagen,  ist:  Dieses,  das  heifst 
das  allgemeine  Dieses;  oder  es  ist:  das  Sein  überhaupt. 
Wir  stellen  uns  dabei  freilich  nicht  das  allgemeine  Dieses  oder 
das  Sein  überhaupt  vor,  aber  wir  sprechen  das  Allgemeine 
aus:  oder  wir  sprechen  schlechthin  nicht,  wie  wir  es  in  dieser 
sinnlichen  Gewifsheit  meinen.  Die  Sprache  aber  ist,  wie  wir 
sahen,  das  Wahrhaftere;  in  ihr  widerlegen  wir  selbst  unmittelbar 
unsere  Meinung,  und  da  das  Allgemeine  das  Wahre  der  sinn- 
lichen Gewifsheit  ist,  und  die  Sprache  nur  dieses  Wahre  aus- 
drückt, so  ist  es  gar  nicht  möglich,  dafs  wir  ein  sinnliches  Sein, 
das  wir  meinen,  je  sagen  können."     [Hegel,  a.  a.  0.  S.  26  f.] 

Bis  hieher  können  wir  in  dem  oben  bezeichneten  Sinne  nnd 
mit  Ausschlufs  des  über  die  Wahrheit  der  sinnlichen  Gewifsheit 
Gesagten  mit  Hegel  gehen,    nicht   weiter.     Intelligibel  ist  uur 


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60     Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  a.  s.  Schule  vom  Prinzip  der  Individuation. 

das  Aligemeine,  nicht  das  Einzelne.  Das  Einzelne  ist  wahr- 
nehmbar, nicht  begrifflich  fafsbar.  Die  Sprache,  die  Aufserung 
der  Vernunft,  drückt  daher  das  Allgemeine,  nicht  das  Einzelne, 
Individuelle  aas.  Ist  nun  deshalb,  wie  Hegel  uns  glauben 
machen  will,  das  Allgemeine  das  wahrhaft  Seiende?  Mit  nichten! 
Oder  auch  nur  fiir  den  Verstand  das  allein  Erkennbare?  Ebenso 
wenig.  Doch  hie  von  später!  Zunächst  möge  nur  hervorgehoben 
werden,  dafs  wir  das  Einzelne  in  der  sinnlichen  Erkenntnis 
ebenso  sicher,  fest,  unentreifsbar  besitzen,  wie  das  Allgemeine 
in  der  intellektuellen. 

Vergebens  nämlich  ergiefst  sich  die  ätzende  Lauge  Hegel- 
scher Dialektik  über  das  in  der  sinnlichen  Erkenntnis  aufzu- 
zeigende, in  ihr  unmittelbar  gegebene  Individuelle.  Indem  diese 
Dialektik  das  in  sinnlicher  Anschauung  und  Erfahrung  unmittelbar 
Gegenwärtige  in  das  Allgemeine  auflösen  UQd  verflüchtigen  will, 
macht  sie  sich  einer  petitio  principii  schuldig.  Sie  sucht  das 
Unaussprechliche  auszusprechen,  und  da  ihr  das  nicht  gelingt, 
erklärt  sie  es  als  ein  Nichtseiendes,  als  ein  trügerisches  Blend- 
werk, womit  der  aufser  sich  geratene  Begriff  sich  selber  neckt 
Es  ist  der  Rationalismus,  der  von  vorneherein  die  Erfahrung 
negiert  und  mit  dem  Vorurteil  der  ausschliefslichen  Berechtigung 
des  Vernunfbbegriffs  an  die  sinnlich  wahrnehmbare  Existenz 
herantritt  Demgemäfs  lautet  das  Schlnfswort  der  dialektischen 
Erörterung  [a.  a.  0.  S.  37.]:  „Will  ich  aber  dem  Sprechen, 
welches  die  göttliche  Natur  hat,  die  Meinung  unmittelbar  zu 
verkehren,  zu  etwas  anderem  zu  machen,  und  so  sie  gar  nicht 
zum  Worte  kommen  zu  lassen,  dadurch  nachhelfen,  dafs  ich 
das  Stück  Papier  aufzeige,  so  mache  ich  die  Erfahrung,  was 
die  Wahrheit  der  sinnlichen  Gewifsheit  m  der  That  ist;  ich 
zeige  es  auf  als  ein  Hier,  das  ein  Hier  anderer  Hier,  oder  an 
ihm  selbst  ein  einfaches  Zusammen  vieler  Hier,  das  heifst,  ein 
allgemeines  ist,  ich  nehme  so  es  auf,  wie  es  in  Wahrheit  iet, 
und  statt  ein  unmittelbares  zu  wissen,  nehme  ich  wahr.'' 

So  entschieden  wir  die  sophistische  Dialektik,  die  einseitig 
rationalistische  Tendenz  und  den  Pantheismus  der  Hegerschen 
Philosophie  nicht  allein  vom  Standpunkt  der  geoifenbarten  Keli- 


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Verschiedenheit  des  ration.  Standpunkts  Hegels  vom  aristotel.       61 


gion,  sondern  aus  Yernunftgründen  verurteilen,  so  wenig  stimmen 
wir  andererseits  in  die  darch  den  herrschenden  Fositivismus  zur 
Mode  gewordene  Geringschätzung  Hegels  ein.  Dem  Positivismus 
gegenüber  ist  Hegel  unzweifelhaft  im  Rechte,  wenn  ihm  das 
Allgemeine  als  Gegenstand  des  menschlichen  Wissens  gilt.  Nur 
übersah  er  ein  Zweifaches,  dafs  diese  Art  zu  wiesen,  wie  wir 
sogleich  uns  überzeugen  werden,  eine  endliche,  unvollkommene, 
nicht  das  absolute  Wissen  ist,  und  dafs  das  Allgemeine,  das 
wir  wissen,  das  Allgemeine  des  Einzelnen,  dieses  aber  das  wahr- 
haft Beiende,  die  prima  substantia  ist. 

Immerhin  vertritt,  wie  gesagt  wurde,  die  Hegeische  Philo- 
sophie ein  bedeutsames  Moment  der  Wahrheit.  Der  Hegel'sche 
Trödelladen,  wie  ein  positivistischer  Geschichtsfälscher  der  Philo- 
sophie sich  ausdrückt  [Lowes,  Geschichte  der  Philosophie  von 
Thaies  bis  Comte.  Zweiter  Band.  Deutsche  Übersetzung.  Berlin 
1876.  S.  683.],  und  wobei  die  Begriffe  von  Materie  und  Form, 
Allgemeinheiten,  das  Mögliche  und  Wirkliche,  der  Logos,  das 
Eine  und  Viele,  das  Sein  als  Trödelmarkt  gebrandmarkt  werden, 
enthält  wohl  mitunter  auch  kostbaren  Hausrat  der  Philosophie, 
der  nicht  veräufsert  oder  gering  geachtet  werden  darf,  ohne  die 
Philosophie  selbst  in  ihren  vitalsten  Interessen  zu  schädigen. 
Freilich  enthält  die  Hegel'sche  Philosophie  diesen  unentbehrlichen 
Hausrat  in  ganz  falscher  Anwendung!  Denn  der  Jünger  Comtes 
täuscht  sich,  wenn  er  meint,  die  „abgestandenen  Trugschlüsse 
des  Altertums  und  des  Mittelalters"  seien  es,  was  im  Hegel'- 
sehen  System  ausverkauft  werde,  und  es  sei  die  Absicht  dieses 
Systems,  uns  für  immer  an  die  Gesellschaft  von  Plato  und 
Aristoteles  und  Plotinus  zu  fesseln.     [Derselbe  a.  a.  0.] 

Zwischen  Aristoteles  und  Hegel  gähnt  vielmehr  ein  Abgrund, 
der  nicht  zu  überbrücken  ist.  Obgleich  nämlich  beiden  der 
Gedanke,  dafs  menschliche  Vernunft  und  Wissenschaft  das  All- 
gemeine zum  Objekte  haben,  gemeinsam  ist,  so  gehen  sie  doch 
in  der  Beurteilung  des  Allgemeinen  gänzlich  verschiedene  Wege. 
Das  wahrhaft  Wirkliche  ist  nach  Aristoteles  das  Einzelne,  nicht 
das  Allgemeine,  die  erste,  nicht  die  zweite  Substanz.  Gerade 
in  dieser  Unterscheidung  zwar  glaubte  man,  seitens  der  Hegel- 


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62      Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  u.  s.  Schale  vom  Prinzip  der  Individuation. 

sehen  Schule  einen  fundamentalen  Widerspruch  des  aristotelischen 
Systems  erblicken  zu  sollen.  Mit  unrecht!  Man  wufste  nämlich 
nicht  zwischen  dem  Inhalt  des  allgemeinen  Begriffs,  der  in 
jedem  Einzelnen  verwirklicht  ist,  und  der  Form  der  Allgemein- 
heit, die  eine  Zuthat  des  abstrahierenden  Verstandes  ist,  zu 
unterscheiden.  In  dem  die  menschliche  Vernunft  vergötternden 
absoluten  Nationalismus  galt  gerade  diese  Zuthat,  das  schatten- 
hafte ens  rationis,  als  das  wahrhafte  Sein,  und  die  Seine  weise, 
welche  die  Dinge  in  der  unvollkommensten  aller  Intelligenzen, 
dem  abstrahierenden  und  ratiocinierenden  Menschengeiste,  an- 
nehmen, zugleich  als  die  vollkommenste  und  allein  wahre,  ihrer 
Natur  allein  entsprechende. 

Anders  urteilt  ein  besonnenes  Benken.  Bas  Allgemeine  ist 
weder  die  vollkommenste  Seinsweise,  noch  auch  die  der  Natur 
des  Seienden  entsprechende.  Daher  entbehrt  denn  auch  das 
Einzelne  nicht,  wie  Hegel  meint,  schlechthin  der  Intelligibilität, 
und  zwar  ist  es  für  die  menschliche  Vernunft  in  zweifacher 
Weise  erkennbar.  Erstens  nämlich  sehen  wir  ein,  dafs  das  All- 
gemeine als  solches  unbestimmt  und  deshalb  der  Existenz  un- 
fähig ist.  Es  gibt  kein  allgemeines  Sein,  sondern  nur  so  oder 
anders  Seiendes,  keine  allgemeine  Substanz,  sondern  nur  diese 
oder  jene  bestimmte,  körperliche  oder  geistige,  lebendige  oder 
leblose  Substanz  u.  s.  w.  Wie  weit  diese  Bestimmung  gehe,  ob 
nur  bis  zu  letzten  Arten,  d.  h.  zu  Einzelheiten,  die  sich  specifisch 
unterscheiden,  oder  zu  solchen,  denen  der  specifische  Wesens- 
begriff gemein  ist:  das  ist  eine  Frage,  die  vorläufig  dahin  gestellt 
bleibt,  da  sie  zu  den  Problemen  unserer  Untersuchung  gehört. 
In  jedem  Falle  aber  ist  nur  das  Einzelne  wirklich,  und  singulär 
ist  selbst  der  Gedanke  (conceptus  formalis),  in  welchem  der  G-eist 
das  Allgemeine  denkt. 

Nicht  allein  jedoch  in  dieser  aprioristischen  Weise  ist  das 
Einzelne  der  menschlichen  Vernunft  erkennbar,  sondern  auch  in 
einer  anderen,  die  der  englische  Lehrer  als  eine  Erkenntnis 
durch  Reflexion  bezeichnet  und  die  nach  ihm  die  Grundlage 
aller  singulären  Urteile  bildet.  Er  spricht  sich  hierüber  in  seinem 
Kommentar  zu  den  Büchern  von  der  Seele  und  an  anderen  Orten 


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Thomas  über  die  indirekte  Erkenntnis  des  Einzelnen  durch  Beflezion.    63 

ans.  „Gleichwie  wir  den  unterschied  des  Süfsen  und  Weifsen 
nicht  empfinden  könnten,  wenn  es  nicht  ein  gemeinsames  sinn- 
liches Vermögen  gäbe,  das  beides  erkennt,  so  würden  wir  auch 
nicht  das  Verhältnis  des  Allgemeinen  und  Einzelnen  vergleichend 
erkennen  können,  wenn  nicht  ein  Vermögen  wäre,  welches  beides 
erkennt  Der  Intellekt  also  erkennt  beides,  aber  auf  ver- 
schiedene Weise.  Die  specifische  Natur  oder  die  Wesenheit 
(qaod  quid  est)  erkennt  er  direkt,  indem  er  sich  ausdehnt  (ex- 
tendendo  se  ipsum,  d.  h.  indem  er  sich  zum  Erkenntnisobjekt 
formt,  dadurch  sich  gewissermafsen  erweitert  oder  ausdehnt), 
das  Einzelne  selbst  aber  durch  eine  gewisse  Reflexion,  insofern 
er  zu  den  Phantasmen  sich  zurückwendet,  von  denen  die  in- 
telligiblen  8pecies  (Erkenntnisformen)  abgezogen  werden.  [In 
1.  III  de  Anima  lect.  Vni.  Yivhs  p.  162.) 

Der  Intellekt  bedient  sich  nämlich  nach  Thomas  der  sinn- 
lichen Vorstellung  (phantasma)  zu  einem  zweifachen  Zwecke, 
erstens  um  aus  ihr  die  allgemeine  Natur  des  Gegenstandes  zu 
abstrahieren,  wie  z.  B.  der  Geometer  im  einzelnen  vorgestellten 
Dreieck  die  allgemeine  Natur  des  Dreiecks  ins  Auge  fafst, 
zweitens  dazu,  um  durch  Reflexion  auf  seine  abstrahierende  Thä- 
tigkeit  das  Individuum  selbst  indirekt  und  ohne  ein  ent- 
sprechendes intelligibles  Erkenntnisbild  [Vgl.  P.  Salis- 
Seewis,  Della  conoscenza  sensitiva.  Prato  1881.  part.  I.  cap.  9. 
art.  2.]  aufzufassen  als  letztes  Subjekt  der  Prädikation.  [S.  Th. 
I.  qu.  86.  art.  1:  „Indirecte  et  quasi  per  quandam  reflexionem 
potest  (sc.  intellectus  noster)  cognoscere  singulare.  Quia  .  .  . 
etiam  postquam  species  intelligibiles  abstraxerit,  non  potest  secun- 
dum  eas  actu  intelligere,  nisi  convertendo  se  ad  phantasmata,  in 
quibus  species  intelligibiles  intelligit,  ut  dicitur  in  III.  de  Anima, 
text.  32.  Sic  igitur  ipsum  universale  per  speciem  intelligibilem 
directe  intelligit,  indirecte  autem  singularia,  quorum  sunt  phan- 
tasmata. Et  hoc  modo  format  hanc  propositionem:  Socrates  est 
homo."  De  Veritate  qu.  8.  art.  11:  „nos  universalem  cogni- 
tlonem  singularibus  applicamus,  quae  in  cognitione  nostra  sensi- 
tiva praeexistunt.'^  Ferner  Quaest.  disp.  de  Anima  art.  20. 
Quodlibet  12.  art.  IL] 


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64      Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  u.  s.  Schule  vom  Prinzip  der  Individuation. 

Von  dieser  reflexen  Erkenntnis  des  Einzelnen  handelt  naofa 
Thomas  Aristoteles  an  jener  schwierigen  Stelle,  wo  es  heifst, 
dafs  die  Seele,  ,,darch  ein  anderes  entweder  Getrenntes  oder  ein 
solches,  das  sich  verhält  wie  die  gebogene  Linie  zu  sich  selbst, 
wenn  sie  gestreckt  ist,  das  Sein  (die  Wesenheit)  der  Sache  er- 
kenne.'*^)  „Und  dieses  ist  es,  —  so  fahrt  kommentierend  Thomas 
an  der  angerafenen  Stelle  fort  —  was  er  sagt,  dafs  die  Seele 
durch  die  Sinnlichkeit  das  Fleisch  erkennt,  und  durch  ein  „an- 
deres'*  —  alio,  d.  h.  durch  ein  anderes  Vermögen,  das  Sein  des 
Fleisches  unterscheidet,  entweder  ein  getrenntes,  wenn  nämlich 
das  Fleisch  durch  den  Sinn  und  das  Sein  des  Fleisches  durch 
den  Verstand  erkannt  wird;  oder  durch  dasselbe,  das  sich  nur 
anders  verhält,  nämlich  wie  die  gebogene  Linie  sich  zu  sich 
selbst  verhält,  erkennt  die  intellektive  Seele  das  Fleisch,  welche 
gestreckt  das  Sein  des  Fleisches  unterscheidet,  d.  h.  direkt  er- 
fafst  sie  die  Wesenheit  des  Fleisches,  durch  Aeflexion  aber  das 
Fleisch  (in  seiner  sinnlichen  individuellen  Xonkretheit)  selbst/' 
[Et  hoc  est  quod  dielt,  quia  sensitive  cognoscit  carnem,  „alio'', 
id  est  alia  potentia,  „discemit  esse  carni^'  id  est  quod  quid  est 
carnis,  „aut  separata'^,  puta  cum  caro  cognoscitur  sensu  et  esse 
carnis  intellectu,  aut  eodem  aliter  se  habente,  scilicet  „sicut  cir- 
cumflexa  se  habet  ad  seipsam'^  anima  intellectiva  cognoscit  car- 
nem, quae  cum  extensa  sit,  cognoscit  esse  carni,  id  est  directe 
apprehendit  quidditatem  carnis,  per  reflexionem  autem  ipsam 
carnem.  Johannes  a.  S.  Thoma  1.  c.  t.  III  p.  471  gibt  den  aristo- 
telischen Text  in  folgender  Fassung:  Q,uod  anima  sensitiva  parte 
discemit  calidum  et  frigidum,  quorum  quaedam  est  ratio  caro, 
alia  vero  esse  carnis  discemit  aut  separabili,    aut  sese  habente 


^)  Die  Stelle  uebst  dem  unmittelbar  Vorangehenden  lautet:  rc/J  fjihv 
ovv  alad-rjTixw  xo  d-egfibv  xal  x6  tpvxpov  xqIvbl,  xal  ibv  koyog  zig  ^ 
adgS'  dX},(p  6e  rjroi  x^Q^^'^^  V  ^^  V  xexkaafiBvri  BXft-  ngog  avr^v  otav 
ixraSj,  to  aagxl  elvai  xqIvbi.  De  Anima  HI,  4,  429  b  14.  Der  vor- 
liegende Text  gibt  in  der  Erklärung  des  hl.  Thomas  einen  vollkommen 
zulässigen  Sinn,  ohne  dafs  man  zu  einer  Textänderung  (aiad-tjzixfj)  in 
aia&TfZ(p)  nach  dem  Vorgange  Brentanos  (Die  Psychologie  des  Aristoteles, 
insbesondere  seine  Lehre  vom  vovg  noir^zixog.  Mainz  1867.  S.  134  Anm.  59.) 
zu  greifen  genötigt  wäre. 


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Der  Grand  der  mangelnden  Intelligibilität  des  Individuellen.       65 


ad  seipsam,  perinde  ac  eese  habet,  cum  extensa  fnerit  linea  flexa, 
wozu  derselbe  Autor  bemerkt:  Ita  ae  habent  Aristo  teils  verba, 
ex  quibus  D.  Thomas  aliique  interpretes  sumseruut  hanc  locu- 
tionem,  quod  intellectus,  qui  Yocatur  a  philosopho  pars  animae 
separabilis,  cognoscit  esse  carnis,  cum  se  habet  quasi  linea  ex- 
tensa, rationes  vero  individuales  in  carne,  ut  frigidom  et  calidum 
attingit  parte  sensitiva  seu  per  sensum  et  quasi  per  lineam 
flexam  ab  intellectu.  Vgl.  über  den  aristotelischen  Text  auch 
Neuhäuser,  AristoteW  Lehre  von  dem  sinnlichen  Erkenntnis- 
vermögen und  seinen  Organen.     1878.     S.  14  ff.] 

Der  Verstand  also  erkennt  das  Individuelle,  jedoch  nur 
indirekt,  nach  seinem  Bas  ein  und  sofern  es  Subjekt,  Träger 
des  Allgemeinen  ist,  nicht  aber  nach  seinem  eigentümlichen 
Wesen,  nicht  durch  eine  Erkenntnisform,  welche  die  individuelle 
Differenz  ebenso  zum  unmittelbaren  Ausdruck  brächte,  wie  der 
Wesensbegriff  das  den  Individuen  einer  Art  Gremeinsame. 

Es  erhebt  sich  demnach  die  Frage:  Worin  liegt  der  Grund 
des  Mangels  der  Intelligibilität  des  Individuellen?  Liegt  er  in 
der  Individualität  als  solcher?  Dem  Gesagten  zufolge  müssen 
wir  dies  verneinen;  denn  da  alles  Seiende  notwendig  etwas  Be- 
stimmtes, also  Singuläres  ist,  so  kann  offenbar  die  Individualität 
als  solche  der  Erkennbarkeit  durch  den  Verstand  kein  unüber- 
windliches Hindernis  entgegensetzen. 

Oder  aber  haben  wir  den  Grund  der  Nichtintelligibilität 
körperlicher  Individuen  eben  in  dieser  Körperlichkeit,  in  ihrer 
Materialität  zu  suchen?  Die  Bejahung  dieser  Frage  scheint 
durch  die  Theorie  von  der  Materie  als  Grund  der  Individualität 
der  Körper  gefordert  zu  werden.  Und  doch  ist  dem  nicht  so, 
und  würde  selbst  diese  Annahme  uns  unfehlbar  in  die  Strömung 
des  absoluten  Rationalismus  hineinziehen.  Der  englische  Lehrer 
selbst  belehrt  uns  eines  andern^  indem  er  annimmt,  dafs  Gott 
und  die  reinen  Geister  die  körperlichen  Individuen  erkennen, 
was  unmöglich  wäre,  wenn  Körperlichkeit  und  Materialität  ein 
absolutes  Hindernis  der  Intelligibilität  bilden  würden.  Von  einer 
Vorsehung  im  christlichen  Sinne  könnte  unter  jener  Voraus- 
setzung nicht  mehr  die  Bede  sein. 

Jahrbuch  fQr  Philosophie  etc.    I.  5 


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66    Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  n.  s.  Schale  vom  Prinzip  der  Individaatioii. 

Wie  ist  al&o,  wenn  die  angedeuteten  Klippen  vermieden 
werden  sollen,  die  aufgeworfene  Frage  endgültig  zu  beantworten? 

Der  Grund  der  mangelnden  Intelligibilität  des  sinnlich  In- 
dividuellen —  denn  um  dieses  allein  kann  es  sich,  wie  leicht 
einzusehen,  nur  mehr  handeln  —  darf  allein  in  dem  besonderen 
Verhältnis  gesucht  werden,  in  welchem  der  menschliche  Intellekt 
zur  Eörperwelt  steht,  nämlich,  um  es  mit  wenigen  Worten  zu 
sagen,  in  der  Abhängigkeit  von  der  sinnlichen  Wahrnehmung, 
infolge  deren  er  seine  Begriffe  durch  Abstraktion  aus  den  in  Sinn 
und  Phantasie  gebildeten  Vorstellungen  (Phantasmen)  schöpft 

Nicht  die  Immaterialität  des  Intellektes  und  nicht  die  Ma- 
terialität der  körperlichen  Individuen  an  sich  enthalten  den  Grund 
der  mangelnden  Intelligibilität  der  letzteren,  sondern  dieser  liegt 
vielmehr  darin,  dafs  der  Mensch  die  Dinge  nur  auf  dem  Wege 
der  Abstraktion,  d.  i.  einer  successiven  Läuterung,  wenn 
ich  80  sagen  soll,  Dematerialisierung,  erkennen  kann.  [I.  S.  Th. 
qu.  56.  art.  1.  ad  2.  Singularium,  quae  sunt  in  rebus  corpora- 
libus  non  est  intellectus  apud  nos  non  ratione  singularitatis,  sed 
ratione  materiae,  quae  est  in  eis  individuationis  principium. 
Opuscul.  XXV  (al.  XXIX)  de  Principio  Individuationis 
c.  1.  Cum  in  ipso  suo  objecto  figitur  acies  (intellectus),  rationem 
universalis  apprehendit  qnod  solum  in  istis  inferioribus  ab  intel- 
lectu  determinatur  ut  proprium  objectum,  cum  omnia  singularia 
apud  nos  materialia  sunt;  materia  enim  impedit  intellectum 
(d.  h.  die  Materie  vermag  den  Intellekt  nicht  zu  bestimmen,  in 
ihm  kein  Erkenntnisbild  von  sich  zu  erzeugen),  singulare 
vero  non:  materia  namque  non  est  scibilis  nisi  per  analogiam  ad 
formam.  Si  autem  esset  apud  nos  singulare  et  insensibile  et 
immateriale,  ipsum  per  se  sine  aliqna  abstractione  cognosceretur, 
quia  singularitas  non  impedit  intellectum,  sed  mate- 
rialitas.  (Vives  1.  c.  p.  465.)  Mit  prägnanter  Kürze  spricht 
sich  der  hl.  Bonaventura  aus:  Ad  illud,  quod  objicitur  de 
immaterialitate  intellectus,  dicendum,  quod  hoc,  quod  non  cog- 
noscat  singularia,  non  tan  tum  venit  ex  immaterialitate, 
immo  ex  materialitate  conjuncti  et  immaterialitate  sui. 
Quoniam  enim  conjungitur  corpori,  ideo  habet  potentias,  secundum 


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Die  Nichtintelligibilität  der  körperlichen  Individaen  dne  relative.    67 

quas  dependet  a  corpore  qaantum  ad  operationem^  et  per  quas 
intellectas,  quamdin  est  in  corpore,  exit  ad  exteriora,  quia  illae 
sunt  mediae,  scilicet  sensas  particularis  et  imaginatio.  Quoniam 
ei^  singulare  non  pervenit  ad  intellectnm  nisi  per  istas  poten- 
tias,  et  ascensus  per  has  est  secnndnm  abstractionem  et 
depnrationem,  et  abstractio  facit  de  singulari  aniyersale:  ideo 
non  potest  singulare  cognoscere  ut  intellectuSy  nisi  sit  intellectus 
separatus  vel  divinus.  In  I.  Sent.  dist.  39.  art  1.  qu.  2.  ad  arg. 
(des  ersten  Bandes  der  neuen  Ausgabe  8.  689).  Vgl.  Sanse- 
verino,  Dynamilog.  II  p.  584,  wo  sich  auch  hieher  gehörige 
Texte  aus  Albert  d.  Grofsen  finden.] 

Hier  eröfinet  sich  zugleich  der  erkenntnistheoretische  Weg, 
der  uns  zum  Grrunde  der  Individuation  der  körperlichen  Dinge 
führt 

Wir  werden'  nämlich  schliefsen  müssen,  dafs  dasjenige,  was 
mit  der  fortschreitenden  Ercinigung  des  Körperlichen  als  der  Be- 
dingung, unter  welcher  allein  dieses  in  den  denkenden  Geist 
aufgenommen  werden  kann,  sich  sozusagen  verflüchtigt,  was  im 
Prozefs  der  Abstraktion  abgestreift  wird,  seinen  Grund  nur  in 
der  Materie  haben  könne. 

Die  Nichtintelligibilität  der  körperlichen  Individuen  ist  dem- 
nach eine  relative,  die  nur  für  den  menschlichen  Geist  besteht: 
eine  Lehre  von  eminenter  Tragweite,  weil  sie  den  philosophischen 
Rationalismus  in  der  Wurzel  zu  zerstören  geeignet  ist 

Sachen  wir  nun  die  verschiedenen  Momente  der  thomisti- 
sehen  Doktrin  festzustellen,  in  deren  Zusammenhang  die  Theorie 
vom  Grunde  der  Individuation  ihre  scharfe  Beleuchtung  empfangt 
In  Betracht  zu  ziehen  ist  das  Verhältnis,  in  welchem  der  mensch- 
liche Intellekt  zu  den  Körpern  steht  im  Vergleiche  und  Gegen- 
satze zum  göttlichen  und  rein  geistigen  Erkennen. 

Gott  erkennt  die  Dinge  nach  Form  und  Materie  durch  sein 
virtuell  und  eminent  alles  Sein  enthaltendes  unendliches  Wesen; 
denn  auch  die  Materie,  obgleich  nur  potentielles  Sein,  ist  nicht 
wesenlos,  nicht  reine  Privation,  besitzt  also  eine  Idee  in  Gott, 
und  ist  als  eine  Abschattung  des  göttlichen  Wesens,  wenn  auch 
die  unvollkommenste,  erkennbar  für  Gott. 

6* 


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68     Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  u.  s.  Schule  vom  Prinzip  der  IndividuatioD. 


Ferner:  Grott  ist  wirkende,  gleichsam  künstlerische  Ursache 
der  Dinge  nicht  nur  nach  ihrer  Form,  sondern  nach  ihrem  ganzen 
Sein,  und  nnterscheidet  sich  dadurch  vom  menschlichen  Künstler, 
der  nar  einen  vorhandenen  Stoff  umzubilden  vermag.  Aus  diesem 
Grunde  erkennt  Gott  nicht  nur  die  Gattungen  und  Arten,  gleich- 
sam die  künstlerischen  Typen,  sondern  auch  die  Individuen,  in 
denen  diese  Typen  realisiert  sind. 

Wie  Gott,  so  erkennen  auch  die  reinen  Geister  die  in- 
dividuellen körperlichen  Dinge.  Denn  wie  die  Dinge  real,  durch 
Schöpfung  aus  nichts,  aus  Gott  gewissermafsen  ausgeflossen  sind, 
80  sind  sie  ideal  oder  nach  ihrem  in  Gottes  Wesen  gründenden 
idealen  Sein  den  Intelligenzen  eingeflöfst  worden.  Infolgedessen 
erkennen  diese  die  materiellen  Wesen  durch  Ideen  oder  Er- 
kenntnisformen (species),  welche  ihnen  die  Dinge  nicht  blofs 
nach  ihrer  formalen  Einheit,  nach  ihren  Wesensbegriffen,  sondern 
auch  nach  ihrer  individuellen  Einheit  repräsentieren,  mit  anderen 
Worten,  sie  erkennen  nicht,  wie  der  menschliche  Geist,  durch 
allgemeine  Begriffe,  sondern  durch  Ideen,  die  den  vorbildlichen 
göttlichen  Gedanken  in  Bezug  auf  konkrete  Fülle  und  lebendige 
Aktualität  ähnlich  sind,  also  nicht  blofs  die  allgemeinen,  sondern 
auch  die  individuellen  Wesenheiten. 

Anders  ist  es  bestellt  um  den  menschlichen  Intellekt.  Ur- 
sprünglich entblöfst  von  allen  Erkenntnisformen,  ist  er  von  Natur 
durch  die  wesenhafte  Verbindung  mit  einem  organischen  Leibe 
darauf  angelegt,  das  ihm  Fehlende  aus  den  materiellen  Dingen 
zu  schöpfen.  Diese  wirken  auf  ihn,  nicht  allein  „eingeschläferte'^ 
ideale  Keime  weckend  und  die  Richtung  seiner  Thätigkeit 
bestimmend,  sondern  die  Ideen  oder  Begriffe  in  ihm  erzeu- 
gend, und  zwar  dadurch,  dafs  sie  zunächst  den  Sinnen  und 
durch  diese  der  Einbildungskraft  ihre  immateriellen,  aber 
doch  nur  die  äufsere  Erscheinung  repräsentierenden  und  daher 
mit  dem  „Hier**  und  dem  „Jetzt"  behafteten  Bilder  einprägen, 
weiterhin  aber  durch  diese  ihre  Repräsentanten  auf  das  höhere 
—  geistige  —  Erkenntnisvermögen,  den  möglichen  Verstand 
einwirken,  um  in  ihm  unter  dem  reinigenden  und  vergeistigenden 
Einflufs    des    thätigen  Verstandes    den    von    jeder    Zufälligkeit 


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Die  Nichtintelligibilität  der  köiperlichon  Individaen.  69 

des  Hier  and  Jetzt  befreiten  reinen  Wesensbegriff  herrorza- 
bringen. 

In  diesem  Prozesse  wirken  die  Dinge  anf  die  menschlichen 
Erkenntniskräfte  dnrch  das  diesen  Verwandte,  nämlich  durch  ihre 
f  orm,  während  die  Materie  wegen  der  Schwäche  ihres 
Seins  zwar  dem  niederen  Erkenntnisvermögen  in  seiner  orga- 
nischen Beschränktheit  nach  ihrer  zeiträumlichen  Daseinsweise, 
dem  höheren  anorganischen  Erkenntnisvermögen  aber  überhaupt 
nicht  direkt  sich  zu  offenbaren  vermag. 

Sonach  erkennt  der  Intellekt  in  diesem  Kontakte  mit  den 
Dingen  nur  ihre  Form  und  was  aus  der  Form  stammt,  das 
metaphysische  Wesen  und  die  formale  Einheit,  nicht  aber  die 
Materie,  und  was  aus  ihr  entspringt,  die  individuelle  Einheit 
and  das  individuelle  Wesen. 

Denn  da  die  individuelle  Einheit  der  körperlichen  Dinge 
durch  die  getrennte  Existenz  in  Saum  und  Zeit  bedingt  ist,  das 
dem  Saume  und  der  Zeit  unterworfene  Dasein  aber  in  der  Materie 
seinen  Grund  hat^  so  ist  dieselbe  auch  Grund  der  Individuation, 
jenes  unvollkommenen  Insichseins  nämlich,  welches  das  gleich- 
gütige Nebeneinandersein  mehrerer  Individuen  derselben  Art 
nicht  ausschliefst  Die  Folge  —  die  Individuation  —  partizipiert 
demnach  an  der  Unerkennbarkeit  des  Grundes  —  der  Materie. 
[Dafs  und  wie  der  Verstand  auch  die  Materie  erkenne,  darüber 
belehrt  uns  de  veritate  qu.  X.  art.  4.:  In  mente  enim  acci- 
piente  scientiam  a  rebus  formae  existunt  per  quandam  actionem 
renim  in  animam:  omnis  autem  actio  est  per  formam;  unde  formae, 
quae  sunt  in  mente  nostra,  primo  et  principaliter  respiciunt  res 
extra  animam  existentes  quantum  ad  formas  earum.  Hierauf 
werden  zwei  verschiedene  Arten  von  Formen  unterschieden,  solche, 
die  eine  bestimmte  Materie  nicht  fordern. —  von  der  Art  sind 
die  mathematischen  Formen  —  und  solche,  die  eine  bestimmte 
Materie  erheischen.  Von  den  letzteren  wird  gesagt,  dafs  aus 
ihnen  die  Materie  aliquo  modo  erkannt  werde,  scilicet  secundum 
habitudinem,  quam  habet  ad  formam,  wie  auch  Aristoteles  lehre: 
quod  materia  prima  est  scibilis  secundum  analogiam  ad 
formam.] 


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70    Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  u.  b.  Schale  vom  Prinzip  der  Individaation. 

Umgekehrt  aber  mafs  geschlossen  werden :  da  die  voltstän- 
dige  Reinigung  von  der  Materie,  die  völlige  Yergeistigung,  der 
die  Dinge  in  einem  gewissen  Sinn  unterworfen  werden  müssen, 
um  Gegenstand  der  intellektuellen  Erkenntnis  zu  werden,  die  Ent- 
kleidung Yon  den  individualisierenden  Bedingungen,  dem  Hier 
und  Jetzt,  in  sich  schliefst»  so  kann  diese  Weise  der  Individuation 
selbst  nur  aus  der  Materie  stammen,  imd  nur  sie  kann  es  sein, 
was  die  Porm,  genauer  das  aus  Form  und  Materie  resultierende 
Ganze,  zu  einem  Individualwesen  neben  anderen  wirklichen  oder 
möglichen  von  der  spezifisch  gleichen  Form  beschränkt  Wir 
sagten  „in  einem  gewissen  Sinne,^'  weil  die  Yergeistigung,  von 
der  wir  reden,  nicht  den  Körper  selbst,  noch  auch  das  phantasma, 
sondern  das  im  Intellekte  erzeugte  Erkenntnisbild  betrifflb.  Wir 
gedenken  hierauf  zurückzukommen. 

Wenn  uns  der  englische  Lehrer  sagt,  dafs  die  Dinge  auf 
den  Intellekt  nur  durch  ihre  Form  als  das  dem  geistigen  Wesen 
des  Intellekts  Verwandte,  nicht  aber  durch  ihre  Materie  einwirken, 
so  bedeutet  dies  weder,  dafs  nur  die  Form  erkannt  werde 
[S.  S.  69]  noch  auch,  dafs  alles  an  der  Form  erkannt  werde, 
also  auch  die  aus  der  Verbindung  mit  der  Materie  kontrahierte 
individuelle  Beschränkung,  d.  h.  die  konkrete  Individualität  der 
Form  selbst,  sondern  dafs  nur  dasjenige  erkannt  werde,  was  aus 
der  Form  stammt  Durch  seine  Form  nämlich  ist  jedes  materielle 
Wesen  ein  aktual  Seiendes,  eine  Substanz,  diese  bestimmte  Sub- 
stanz, Mineral,  Pflanze  u.  s.  w. 

Unser  gesamtes  intellektuelles  Erkennen  bewegt  sich  dem- 
nach in  allgemeinen  Begriffen,  und  was  sich  demselben  entzieht,  das 
individuelle  Wesen  und  die  individuelle  Einheit  stammt  nicht 
aus  der  Form,  folglich,  da  in  den  Körpern  nur  diese  beiden  Wesens- 
konstitutive.  Form  und  Materie,  anzunehmen  sind,  aus  der 
Materie. 

Dies  ist  die  tiefsinnige  Lehre  des  Aquinaten  vom  Grunde  der 
Individuation  der  körperlichen  Dinge  in  ihren  Grundlinien  und 
nach  ihrem  erkenntnistheoretischen  Fundamente.  Die  kurzen  An- 
deutungen, die  sich  bei  Aristoteles  [vgl.  oben  S.  2.  Anm.  1] 
und  seiner  griechischen  Kommentatoren  finden,  [Themistius,  dem 


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Die  Nichtintelligibilität  der  körperlichen  Individuen.  71 

die  Gresohichte  den  Namen  des  Wohlberedten  (svq>Qa6ijq)  beilegt, 
da  er  es  so  gut  verstand,  philosophische  Gedanken  in  eine  ele- 
gante Sprache  zu  kleiden,  spricht  sich  in  den  Paraphrasen  der 
Bücher  von  der  Seele  über  das  Prinzip  der  Individnation  ans: 
To  <f  Ofioeiök:;  axav  rtp  xrjq  vXriq  fieQiOfi<p  rag  öiaq>OQäg 
xQoaXiXfißdvsi.  Paraphrases  jt.  y>.  Ed.  Spengel  1866  p.  49] 
sind  hier  zur  Theorie  ausgebildet,  deren  Fäden  sich  in  die 
wichtigsten  Teile  der  Psychologie  und  Metaphysik  verzweigen. 
Die  Grundsätze  aber,  auf  welchen  sie  beruht,  sind  keine  andern 
als  jene,  worauf  der  gesamte  logisch-metaphysische  Bau  der  ari- 
stoteliach-thomistischen  Philosophie  sich  erhebt.  Alles  Erkennen, 
als  solches  genommen,  ist  immateriell.  Es  geschieht  entweder 
durch  das  Wesen  des  Erkennenden  selbst  oder  durch  die  Ver- 
bindong  mit  dem  Erkenntnisgegenstande,  wenn  dieser  immateriell, 
d.  i.  an  sich  selbst  intelligibel  und  sonst  zu  einer  solchen  Ver- 
bindung geeignet  ist  Treffen  diese  Bedingungen  nicht  zu,  so 
findet  die  Erkenntnis  statt  durch  ein  den  Erkenntnisgegenstand 
repräsentierendes  immaterielles  Bild.  Dieses  kann  wiederum  dem 
Erkennenden  von  Haus  aus  eigen  oder  aus  den  Dingen  geschöpft 
sein.  Im  letzteren  Falle  kommen  die  Begriffe  und  Prinzipien 
von  Potenz  und  Akt  sowie  die  das  Verhältnis  des  Geistigen 
zum  Materiellen  regelnden  Grundsätze  zur  Anwendung.  [Durch 
die  Anwendung  jener  Begriffe  erhob  sich  Aristoteles  über  die 
unzureichenden,  wenn  nicht  geradezu  grobmateriellen  Vorstel- 
lungen seiner  Vorgänger  und  Nachfolger  vom  Erkennen  über- 
haupt und  speziell  vom  sinnlichen  Erkennen.  Wie  sehr  dies 
z.  B.  von  der  Theorie  des  Sehens  gilt,  darüber  vergleiche  man 
A.  Gellius,  Noctes  Atticae,  1.  V.  c.  16:  Stoici  causas  esse  videndi, 
dicunty  radiorum  ex  oculis  in  ea,  quae  videri  queunt,  emissionem. 
.  . .  Epicurus  autem,  effluere  semper  ex  omnibus  corporibus  simu- 
lacra  quaedam  corporum  ipsorum,  eaque  sese  in  oculos  inferre, 
atque  ita  fieri  sensum  videndi  putat  Plato  existimat,  genus 
quoddam  ignis  lucisque  de  oculis  exire:  idque  conjunctum  con- 
tinuatumque  vel  cum  luce  solis  vel  cum  alterius  ignis  lumine, 
sua  vi  et  externa  nixum,  efißcere,  ut,  quaecunque  offenderit  illustra- 
veritque,  cemamus]. 


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72     Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  u.  s.  Schale  vo  m  Prinzip  der  Individaation. 

Was  in  Potenz  ist,  wird  durch  einen  vorausgehenden  Akt, 
der  die  Potenz  sich  verähnlicht,  in  die  Wirklichkeit  übergeführt. 
Femer:  das  Materielle  kann  entweder  überhaupt  nicht  auf  das 
G-eistige  einwirken  oder  nur  als  Instrument  des  Letzteren  durch 
einen  von  ihm  empfangenen  Impuls  auf  dasselbe  zurückwirken. 
Demnach  wirken  in  der  Aktuierung  der  Potentialität  des  Intel- 
lektes zwei  Aktualitäten  zusammen,  der  wirkende  Verstand  und 
das  Sinnenbild.  Aus  jenem  stammt  die  Inteliigibiiität,  aus  diesem 
die  konkrete  repräsentative  Kraft  des  intellektuellen  Vorstellungs- 
elementes oder  der  species  intelligibilis;  daher  dient  im  Erkenntnis- 
prozofs  das  Sinnenbild  nur  als  sekundäre,  instrumentale,  wenn 
auch  immerhin  als  erzeugende  Ursache  der  intellektuellen  Vor- 
stellung. Endlich  kommt  als  weiterer  Grundsatz  in  Betracht, 
dafs  das  Aufgenommene  im  Aufnehmenden  nach  der  Weise  des 
Aufnehmenden  sei,  woraus  sich  ergibt,  dafs  schon  die  Sinne  ihr 
Objekt  ohne  Materie,  wenn  auch  —  ihrer  eigenen  individuellen 
Beschränkung  gemäfs  —  nicht  ohne  die  Bedingungen  oder  appen- 
diciae  der  Materie,  aufnehmen,  der  Verstand  aber,  seiner  voll- 
kommenen Freiheit  von  der  Materie  entsprechend,  auch  von 
diesen  abstrahiert.  [Über  die  Bedingungen  oder  Appendizien  der 
Materie  s.  Albert.  Magn.  De  Anima  1.  II.  tr.  3.  c.  4.  Dico 
appendicias  materiae  condiciones  et  proprietates,  quas  habet  sub- 
jectum  formae,  quod  est  in  tali  vel  tali  materia.  Verbi  gratia, 
talis  membrorum  Situs,  vel  talis  color  faciei,  vel  talis  aetas,  vel 
talis  figura  capitis,  vel  talis  locus  generationis.  Haec  enim  sunt 
quaedam  individuantia  formam,  quae  sie  sunt  in  uno  individuo 
unius  speciei,  quod  non  sunt  in  alio.] 

Durch  diese  Grundsätze  wahrt  sich  die  peripatetische  Er- 
kenntnistheorie, die  das  Fundament  der  Lehre  von  der  Materie 
als  Prinzip  der  Individuation  bildet,  nach  zwei  Seiten  hin,  sowohl 
gegen  die  intellektualistisch-idealistische  Ansicht,  die  den  Dingen 
keinerlei  erzeugenden  Einflufs  auf  die  intellektuelle  Erkenntnis 
einräumt,  als  auch  gegen  jene  grobsinnliche  Vorstellung,  die 
Unwissenheit  und  Voreingenommenheit,  wenn  nicht  geradezu 
absichtliche  Täuschung  eine  geraume  Zeit  hindurch  mit  der  peri- 
patetischen  zusammenwarf,    nach  welcher  die  Erkenntnis   du^ch 


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Wie  Gott  die  körperlichen  Individuen  erkennt.  73 

AuBtrömen  von  Bildern  ans  den  Dingen  in  die  Seele  erfolgen 
soll  [Die  y ergeis tignng  des  Erkenntnisobjektes  bedeutet 
sieht  eine  Verwandlung  desselben,  sondern  die  Erzeugung 
einer  stufenweise  sublimierteren  Species  oder  Mittels  der  Er- 
kenntnis in  den  Erkenntnisvermögen.  In  diesem  Sinne  lehrt 
auoh  der  hl.  Augustin:  ,,A  specie  corporis,  quod  cernimus,  exo- 
ritur  ea,  quae  fit  in  sensu  cementis,  et  ab  hac  ea,  quae  fit  in 
memoria,  et  ab  hac  ea,  quae  fit  in  acie  cogitantis.  Vgl.  Sanse- 
verino,  L  c.  p.  591.J 

Wenden  wir  uns  nun  zu  den  Quellen  selbst  und  sehen 
wir  zu,  wie  der  hl.  Thomas  in  diesem  erkenntnistheoretischen 
Zusammenhange  seine  Lehre  von  der  individualisierenden  Ma- 
terie entwickelt  Die  Darstellung  der  thomistischen  Lehre  nach 
ihren  Quellen  wird  uns  zugleich  Gelegenheit  bieten,  den  springen- 
den Punkt  der  gesamten  Deduktion,  nämlich  den  erzeugen- 
den Einflufs  der  Dinge  (mittels  der  Phantasmen)  auf  die  Ent- 
stehung der  intellektuellen  Vorstellungen  einer  genaueren  Er- 
örterung zu  unterziehen. 

In  prägnanter  Kürze,  aber  unzweideutiger  Weise  trägt 
Thomas  die  dargelegte  Doktrin  in  den  Untersuchungen  de  Veri- 
tate  qu.  II.  art  5.  vor.  Er  wirft  die  Frage  auf,  ob  Grott  das 
Einzelne  erkenne,  und  gibt  darauf,  nachdem  er  einige  verfehlte 
Lösungsversuche  zurückgewiesen,  folgende  Antwort:  Gott  erkennt 
das  Einzelne  nicht  allein  in  seinen  allgemeinen  Ursachen  (wie 
z.  B.  der  Astronom  eine  zukünftige  Sonnenfinsternis  durch  Be- 
rechnung erkennt),  sondern  auch  ein  Jegliches  nach  seiner  eige- 
nen und  besonderen  Natur.  Das  göttliche  Wissen  nämlich  ist 
dem  Wissen  eines  Eünstlei-s  zu  vergleichen;  denn  Gott  ist  Ur- 
sache aller  Dinge,  wie  die  Kunst  Ursache  ihrer  Produkte.  Es 
obwaltet  aber  ein  Unterschied.  Der  Künstler  erkennt  sein  Kunst- 
werk durch  die  Form  der  Kunst,  die  in  ihm  ist,  und  nach  wel- 
cher er  dasselbe  hervorbringt.  Er  bringt  es  aber  nur  nach 
seiner  Form  hervor,  da  den  Stoff  die  Natur  ihm  bereitete. 
Deshalb  erkennt  der  Künstler  durch  seine  Kunst  die  Erzeug- 
nisse derselben  nur  nach  ihrer  Form.  Jede  Form  aber  ist,  für 
sich  genommen  (de  se,  von  sich  aus)  allgemein.     Daher  der  Bau- 


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74      Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  u.  a.  Schule  vom  Prinzip  der  IndividuatioD. 


meister  durch  seine  Kunst  das  Haus  zwar  im  allgemeinen,  nicht 
aber  dieses  oder  jenes  erkennt,  es  sei  denn  insofern  als  er  durch 
den  Sinn  eine  solche  Erkenntnis  erworben  hat. 

Gesetzt  nun,  die  Form  der  Kunst  wäre  hervorbringende 
Ursache  des  Stoffes,  wie  sie  Ursache  der  Form  des  Kunstwerks 
ist,  so  würde  durch  sie  der  Künstler  das  Kunstwerk  auch  nach 
seinem  Stoffe  erkennen.  Er  würde  folglich,  da  der  Stoff 
Grund  der  Individuation  ist,  dasselbe  nicht  nur  nach 
seiner  allgemeinen  Natur,  sondern  auch  insofern  es 
irgend  ein  Einzelnes  ist,  erkennen.  Hieraus  erhellt,  dals, 
da  die  göttliche  Kunst  hervorbringender  Grund  nicht  allein  der 
Form,  sondern  auch  des  Stoffes  ist,  in  seiner  Kunst  nicht  allein 
der  Begriff  (ratio)  der  Form,  sondern  auch  des  (bestimmten) 
Stoffes  enthalten  ist,  weshalb  Gott  die  Dinge  sowohl  nach  dem 
Stoffe  als  nach  der  Form  erkennt,  folglich  auch  nicht  allein  das 
Allgemeine,  sondern  auch  das  Besondere  (Einzelne). 

Noch  bleibt  aber  ein  ungelöster  Zweifel.  Wenn  alles  in 
einem  Subjekte  Aufgenommene  nach  der  Weise  des  Subjektes 
ist,  und  daher  die  Ähnlichkeit  einer  Sache  in  Gott  nur  auf  im- 
materielle Weise  sein  kann,  woher  kommt  es,  dafs  unser  Intellekt 
gerade  deshalb,  weil  er  die  Formen  der  Dinge  auf  immaterielle 
Weise  aufnimmt,  das  Einzelne  nicht  erkennt,  Gott  aber,  dessen 
Erkenntnisweise  offenbar  die  geistigste  ist,  es  erkennt? 

Der  Grund  dieses  Unterschiedes,  kraft  dessen  das  mensch- 
liche Erkennen  wegen  seiner  Geistigkeit  die  Materie  nicht  er- 
kennt, das  göttliche  aber  trotz  seiner  viel  vollkommeneren 
Geistigkeit  sie  erkennt,  leuchtet  ein,  wenn  das  verschiedene 
Verhältnis  in  Betracht  gezogen  wird,  in  welchem  die  in  unserem 
Intellekte  befindliche  Ähnlichkeit  der  Sache  (die  species  intelli- 
gibilis)  und  die  Ähnlichkeit  derselben  im  göttlichen  Intellekte 
zur  Sache  selbst  stehen.  Jene  nämlich  (die  species  intelligibiUs 
oder  das  Element  der  intellektuellen  Vorstellung)  ist  von  der 
Sache  aufgenommen,  insofern  diese  auf  den  Intellekt  wirkt, 
nachdem  sie  zuerst  auf  die  Sinne  gewirkt  (d.  h.  in  den  Sinnen 
zuerst  das  Element  der  sinnlichen  Vorstellung,  die  spec.  sensi- 
bilis,  und  durch  sie,  sofern  sie  Eigentum  der  Phantasie  geworden 


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Wie  Gott  die  körperlichen  Indiridaen  erkennt.  75 


im  Phantasma,  in  Einheit  mit  dem  thätigen  Intellekte,  im  mög- 
lichen Intellekt  das  Element  der  intellektuellen  Vorstellung,  die 
species  intelligibilis,  erzeugend).  Die  Materie  aber  kann 
wegen  der  Schwäche  ihres  Seins,  da  sie  nur  potentielles 
Sein  ist,  nicht  als  wirkendes  Prinzip  sich  bethätigen. 
Deshalb  wirkt  die  Sache  auf  unsere  Seele  nur  durch  die  Form, 
und  die  Ähnlichkeit  der  Sache,  die  den  Sinnen  ein- 
geprägt wird,  und  graduell  gereinigt  (per  quosdam 
graduB  depurata)  in  den  Intellekt  gelangt,  ist  nur  Ähnlichkeit 
der  Form. 

Anders  verhält  sich  die  Ähnlichkeit  der  Sache,  ihre  Idee, 
in  Gott  Sie  ist  hervo bringender  Grund  der  Sache, 
und  diese  hat  das  Sein,  so  stark  oder  schwach  es  daran  teil- 
nehmen mag,  nur  von  Gott  Die  Ähnlichkeit  einer  Sache  aber 
ist  in  Gott,  soweit  sie  durch  Gott  am  Sein  teil  hat.  Abo  ist 
die  immaterielle  Ähnlichkeit  in  Gott  nicht  allein  Ähnlichkeit  der 
Form,  sondern  auch  der  Materie.  Und  da  zur  Erkenntnis  einer 
Sache  deren  Ähnlichkeit  im  Erkennen  erfordert  wird,  nicht  aber, 
dafs  sie  dieselbe  Seinsweise  in  ihm  habe,  wie  in  sich  selbst,  so 
kommt  daher,  dafs  unser  Intellekt  die  Erkenntnis  der  einzelnen 
Dinge,  die  von  der  Materie  abhängt,  nicht  besitzt,  weil  nämlich 
die  Ähnlichkeit  der  Materie,  die  sich  dem  Intellekte  nicht  zu 
offenbaren  vermag,  nicht  in  ihm  ist  Keineswegs  aber  mangelt 
ihm  die  Erkenntnis  der  Materie  und  des  materiell  Singulären 
deshalb,  weil  er  durch  immaterielle  Ähnlichkeiten  oder  Erkenntnis- 
bilder  erkennt  Der  göttliche  Intellekt  aber,  der  auch  die,  wenn- 
gleich immaterielle  Ähnlichkeit  der  Materie  besitzt,  vermag  auch 
das  Einzelne  zu  erkennen. 

[L.  c  Die  Überschrift  des  Artikels  lautet:  Utrum  Deus  singu- 
laria  cognoscat  Den  wichtigsten  Teil  der  Erörterung  geben  wir 
im  Urtexte  wieder:  lUa  (similitudo),  quae  est  in  intellectu  nostro, 
est  acoepta  a  r^  secundum  quod  res  agit  in  intellectum  nostrum, 
agendo  per  prius  in  sensu ;  materia  autem  propter  debilita- 
tem  sui  esse,  quia  est  in  potenti  aens  tantum,  non  potest 
esse  principium  agendi;  et  ideo  res,  quae  agit  in  animam 
nostram,  agit  solnm  per  formam;  unde  similitudo  rei,  quae  impri- 


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76      Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  a.  s.  Schale  Tom  Prinzip  der  Indivi  duation. 


mitur  in  BenBnm,  et  per  quosdam  gradns  depurata  usque  ad  in- 
tellectum  pertingit,  est  tantam  similitudo  formae:  eed  similitado 
rei,quae  est  in  intellectu  divino,  est  factiva  rei;  res  antem,  sive 
forte  sive  debile  esse  partieipet,  hoc  non  habet  nisi  a  Deo;  et 
secundam  hoc  similitndo  omnis  rei  existit,  qnod  res  illa  esse  a 
Deo  participat:  nnde  similitndo  immaterialis,  quae  est  in  Deo,  non 
solnm  est  similitndo  formae,  sed  materiae.  Et  quia  ad  hoc  qnod 
aliqnid  cognoscatnr,  reqniritur  qnod  similitndo  ejns  sit  in  cognos- 
cente,  non  antem  qnod  sit  per  modum  qno  est  in  re:  inde  est 
qnod  intellectns  noster  non  cognoscit  singnlaria,  qnomm  cognitio 
ex  materia  dependet,  qnia  non  est  in  eo  similitndo  materiae;  non 
antem  ex  hoc  qnod  similitndo  sif  in  eo  iromaterialiter:  sed 
intellectns  divinus,  qni  habet  similitndinem  materiae,  qnamvis 
immaterialiter,  potest  singnlaria  cognoscere.] 

Fassen  wir  die  tiefsinnigen  Gedanken  des  Aqninaten  in 
wenige  Worte!  Gott  erkennt  unabhängig  von  der  Wirklichkeit 
der  Dinge  dnrch  das  schlechthin  immaterielle  Erkenntnismittel 
seines  unendlichen  Wesens,  nicht  blofs  das  Allgemeine,  sondern 
auch  das  Einzelne,  weil  er  schöpferischer  Grnnd  von  allem,  Grund 
des  ganzen  Seins,  der  Form  und  Materie  ist;  denn  auch  diese 
partizipiert,  wenn  auch  in  der  unyollkommensten  Weise,  am  Sein. 
Dagegen  erkennt  der  menschliche  Geist  nur  in  Abhängigkeit  von 
den  Dingen  und  dnrch  sie  bestimmt,  also  nur  insoweit  diese  sich 
ihm  zu  offenbaren  vermögen,  d.  h.  nach  ihrer  Form  und  ihrer 
ans  der  Form  resultierenden  specifischen  Bestimmtheit,  nicht  aber 
nach  der  Materie  und  dem,  wovon  sie  Prinzip  ist,  der  individu- 
ellen Einheit  und  Ungeteiltheit. 

Wer  sieht  nicht,  dafs  in  dieser  Ideenverkettung  alles  un- 
zertrennlich zusammenhängt?  Man  breche  einen  Stein  aus  diesem 
wohlgefiigten  Bau,  und  das  Ganze  wird  aus  den  Fugen  gehen. 
Man  löse  die  Lehre  vom  Individuationsprinzip  heraus,  und  in 
der  Theorie  des  göttlichen  und  menschlichen  Erkennens  wird 
nichts  mehr  unversehrt  bleiben.  Man  wird  auf  die  Frage,  warum 
das  geistige  Erkennen  des  Menschen  nur  das  Allgemeine,  das 
geistigere  Gottes  aber  auch  das  sinnlich  Individuelle  erkenne, 
keine  die  Wissenschaft  befriedigende  Antwort  finden. 


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Die  Erkenntnis  des  Individuellen  durch  die  reinen  Intelligenzen.     77 


Femer:  Man  leugne  den  erzeugenden  Einflafs  der  Dinge^ 
resp.  Phantasmen,  auf  den  menBchlichen  Verstand,  und  die  Ver- 
schiedenheit der  Objekte  des  intellektuellen  und  sinnlichen  Er- 
kennens,  die  Verschiedenheit  dieser  selbst  gerät  ins  Schwanken. 
Denn  das  vom  Sinnlichen  unabhängige  intellektuelle  Erkennen 
umfafst  entweder,  wie  das  göttliche,  auch  das  Individuelle,  oder, 
da  dieser  Fall  thatsächlich  nicht  zutrifft,  so  eröffnet  sich  als  Per- 
spektive der  unversöhnliche  Gegensatz  des  absoluten,  jede  In- 
telligibilität  und  Realität  des  Individuellen  leugnenden  Rationa- 
lismus einerseits  und  andererseits  des  gegen  das  Allgemeine  mit 
gleicher  Feindseligkeit  sich  kehrenden  individualistischen  Em- 
pirismus. Denn  zwei  beziehungslos  neben  einander  liegende  Er- 
kenntnisvermögen sind  schlechterdings  unhaltbar,  und  fallt  not- 
wendig das  eine  von  ihnen  dem  andern  zum  Opfer.  Doch  hieven 
später.  An  diesem  Orte  wollen  wir  uns  nur  eine  apologetische 
Bemerkung,  die  einer  möglichen  Einwendung  vorbeugen  soll, 
gestatten.  Der  vom  hl.  Thomas  vorgebrachte  Grund  nämlich, 
dafs  die  Materie  wegen  der  Unvollkommenheit  resp.  Potentialität 
ihres  Seins,  nicht  auf  den  Geist  wirken  könne,  gilt  nicht  allein 
in  der  Ordnung  des  Seins,  sondern  auch  in  der  des  Erkennens. 
Durch  sich  selbst  erkennbar  nämlich  ist  etwas  nur,  insofern  es 
actu  ist 

Erinnert  man  weiterhin,  jene  Schwäche  des  Seins  lasse  sich 
vielleicht  von  der  Materie,  nicht  aber  von  der  Individualität, 
auch  nicht  der  der  materiellen  Dinge  behaupten,  so  erwidern  wir^ 
da(s  die  zeiträumliche  Vervielfältigung  gleichartiger 
Dinge  auf  dieselbe  Unvollkommenheit  zerstreuten  und  zerstreu- 
enden Seins  hinweist,  die  der  Materie  eignet. 

In  demselben  Sinne  behandelt  der  englische  Lehrer  die 
Frage,  ob  reine  Intelligenzen  das  Einzelne  erkennen.  Dabei 
werden  wir  überdies  über  den  Grund  belehrt,  warum  die  Sinne 
das  Einzelne  erkennen. 

Thomas  schreibt  den  reinen  Geistern  eingeschaffene  Er- 
kenntnisformen zu,  welche  die  Dinge  nach  ihrem  specifischen 
und  individuellen  Wesen  zugleich  repräsentieren.  [De  veritate 
qu.  8.  art.  11.  c]     Wenn  sich  dies  im  menschlichen   Erkennen, 


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78      Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  n.  b.  Schale  rom  Frinäp  der  IndiTidaatioD. 

sowohl  der  praktifichen  als  der  theorettschen  Vemanft,  anders 
yerhält,  so  liegt  der  Grand  darin,  dafs  jene  nur  nach  allgemeinen 
Ideen  im  vorausgesetzten  Stoffe  zn  produzieren  yermag,  diese 
aber  durch  die  Dinge  selbst  bestimmt  ist  „Die  Formen  der 
theoretischen  Vernunft  entstehen  in  uns  in  gewisser  Weise  aus 
der  Einwirkung  der  Dinge.  Jede  Thätigkeit  aber  stammt  aus 
der  Form,  daher  entsteht,  soweit  es  an  der  Kraft  des  wirkenden 
Prinzips  liegt,  keine  Form  (species)  aus  den  Dingen  in  uns,  die 
nicht  Ähnlichkeit  der  Form  (forma  als  Wesenskonstitutiv)  ist. 
Es  trifft  sich  aber,  dafs  eine  Erkenntnisform  auch  Ähnlichkeit 
der  materiellen  Dispositionen  ist,  sofern  sie  im  materiellen  Organe 
aufgenommen  wird,  und  so  einige  Bedingungen  der  Materie  bei- 
behalten werden.  Daher  kommt  es,  dafs  Sinn  und  Einbildungs- 
kraft das  Einzelne  erkennen.  Weil  aber  der  Intellekt  völlig 
immateriell  aufnimmt,  deshalb  sind  die  (Erkenntnis-)Formen  im 
theoretischen  Verstände  Ähnlichkeiten  der  Dinge  nur  nach  ihrer 
Form.  [Omnis  actio  est  a  forma,  et  ideo,  quantum  est  ex  vir* 
tute  agentis,  non  fit  aliqua  forma  a  rebus  in  nobis  nisi  quae  sit 
similitudo  formae;  sed  per  accidens  contingit,  nt  sit  similitndo 
etiam  materialium  dispositionum,  in  quantum  recipit  in  organo 
materiali,  quia  materialiter  recipit,  et  sie  retinentur  aliquae  con- 
ditiones  materiae.  Ex  quo  contingit,  quod  sensus  et  imaginatio 
singularia  cognoscunt.  Sed  quia  intellectus  omnino  immaterialiter 
recipit,  ideo  formae,  quae  sunt  in  intellectu  speculativo,  sunt 
similitudines  rerum  secundum  formas  tantum.    L.  c] 

Anders  in  Gott  und  den  reinen  Geistern.  Das  göttliche 
Erkennen  ist  nicht  bestimmt  durch,  sondern  bestimmend  für 
die  Dinge  —  nach  Form  und  Stoff.  Die  Engel  aber  erkennen 
durch  eingebome  Formen  (per  formas  innatas)  die  Dinge  in  ihrer 
Singularität  und  Universalität,  oder  durch  Ideen,  die  den  die 
Dinge  hervorbringenden  Formen  (formis  factivis),  d.  h.  den 
(schöpferischen)  Ideen  im  göttlichen  Verstände  ähnlich  sind,  ob- 
gleich sie  in  den  Engeln  selbst  nicht  hervorbringend  sind.  [Sicut 
ab  intellectu  divino  effluunt  res  naturales  secundum  formam  et 
materiam  ad  essendum  ex  utroque,  ita  effluunt  formae  in- 
tellectus angelici  ad  oognoscendum   ntrumque,   et  ideo 


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Abhängigkeit  des  menschlicüen  Intellekts  von  der  Sinnlichkeit       79 


per  formas  innatas  cognoBcnnt  res  in  sua  singularitate  et  univer- 
salitate,  in  qnaiitum  sunt  similes  formis  factivis,  scilicet  ideis  in 
mente  divina  existentibus,  quamvis  ipsae  non  sint  rerum  factivae. 
L.  c] 

In  der  Abhängigkeit  des  menschlichen  IntellektB  von  den 
Dingen  und  in  der  individualisierenden  Materie  zusammengenom- 
men, sieht  der  englische  Lehrer  auch  nach  der  Darstellung,  die 
er  in  der  theologischen  Summe  vom  göttlichen  Erkennen 
gibt,  den  Grund,  warum  der  menschliche  Geist  das  Einzelne 
nicht  (intellektuell)  zu  erkennen  vermag,  indes  der  göttliche 
Verstand,  vreil  das  Sein  der  Dinge  und  zwar  nach  seiner  Tota- 
lität bestimmend,  alles  nach  seinem  konkreten  singulären  Dasein, 
nicht  in  der  abstrakten  Weise  des  Menschen  erkennt.  [S.  Th. 
p.  I.  qu.  14.  art.  11.  a  Dens  cognoscit  singularia.  Omnes  enim 
perfectiones  in  creaturis  inventae  in  Deo  praeexistunt  secandum 
altiorem  modum.  Cognoscere  autem  singularia  pertinet  ad  per- 
feetionem  nostram.  Unde  necesse  est,  quod  Dens  singularia 
cognoscat.  Nam  et  Philosophus  pro  inconvenionti  habet,  quod 
aliquid  cognoscatar  a  nobis,  quod  non  cognoscatur  a  Deo.  Unde 
contra  Empedoclem  arguit  in  I.  de  anima  text  80  et  in  III. 
Metaph.  text  15,  quod  accideret  Deum  esse  insipientissimum,  si 
discordiam  ignoraret.  Die  letzten  Worte  zeigen,  was  gelegentlich 
bemerkt  werde,  wie  sehr  jene  im  Unrechte  sind,  die  dem  Aristo- 
teles eine  Lehre  zuschreiben  (nämlich  dafs  Gott  nur  um  sich, 
nicht  aber  um  die  Welt  wisse),  die  einen  viel  schärferen  Tadel 
verdienen  würde,  als  jenen,  den  er  selbst  wiederholt  gegen 
Empedocles  ausspricht.  Die  weitere  Ausftihrnng  geht  dahin, 
da&  das  göttliche  Wissen,  wie  die  göttliche  Kausalität,  auf  Form 
tmd  Materie,  also  auch  auf  das  Einzelne  sich  erstrecke:  singu- 
laria, quae  per  materiam  individuantur.] 

An  demselben  Orte  wird  von  dem  Grundsatze  ausgegangen, 
dafs  die  höhere  Natur  oder  Kraft  eine  universellere  Sphäre  des 
Wirkens  umfasse,  der  Engel  also  durch  ein  einziges  Vermögen 
das  erkenne,  zu  dessen  vollständiger  Erkenntnis  der  Mensch 
zweier  Vermögen  bedarf.  [Sicut  homo  cognoscit  diversis  viribus 
cognitivis,  omnia  rerum  genera,  intellectu  quidem  universalia  et 


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80      Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  u.  s.  Schule  vom  Prinzip  der  Indiyidaatioa. 


immaterialia,  sensu  autem  singalaria  et  corporalia:  ita  angelus  per 
unam  intellectivam  virtutcm  utraque  cognoscit.  Hoc  enim 
rerum  ordo  habet,  quod  quanto  aliquid  est  superius,  tanto  habet  vir- 
tutem  magis  unitam  et  ad  plura  se  extendentem.  I.e.  qu.  57  art.  2.] 

Der  letzte  >  Grund  der  Dualität  der  Erkenntnisvermögen 
aber  liegt  nach  der  konstanten  Lehre  des  Heiligen  darin,  dafs 
die  menschliche  Seele  die  unterste  Stufe  der  Geistwesen  ein- 
nimmt, und  der  menschliche  Intellekt  in  genere  intelligibilium 
in  Potenz,  nicht  im  Akt  ist,  weshalb  es  ihm  naturgemäfs 
ist,  die  Ideen  durch  eine  Einwirkung  von  aufsen,  in  Abhän- 
gigkeit von  den  zu  erkennenden  Dingen  selbst  zu  erwerben. 
Dies  geschieht  durch  einen  Abstraktionsprozefs,  in  welchem  die 
Materialität  mit  ihren  Bedingungen,  dem  Hier  und  Jetzt,  ab- 
gestreift wird.  Daher  die  relative  Nichtintelligibilität  des  Sin- 
gulären,  die  nicht  für  Gott  und  die  reinen  Intelligenzen,  sondern 
ausschliefslich  für  den  menschlichen  Geist  gilt.  [Intellectus  noster 
speciem  intelligibilem  abstrahit  a  principiis  individuantibus.  Unde 
species  intelligibilis  nostri  intellectus  non  potest  esse 
similitudo  principiorum  individualium.  Et  propter  hoc 
intellectus  noster  singularia  non  cognoscit.  Sed  species  intelli- 
gibilis divini  intellectus,  quae  est  Dei  essentia,  non  est  imma- 
terialis  per  abstractionem,  sed  per  seipsam,  principium 
existens .  omnium  principiorum,  quae  in  tränt  rei  compositionem, 
sive  sint  principia  speciei,  sive  principia  individui.  Unde  per  ea 
Dens  cognoscit  non  solum  universalia,  sed  etiam  singularia.  L.  c. 
qu.  14.  art.  11.  ad.  1.    Vgl.  ebendas.  qu.  86.  art.  1.] 

Obgleich  es  nach  den  angeführten  Zeugnissen  als  überflüssig 
erscheinen  mag,  so  wollen  wir  dennoch,  damit  über  die  wahre 
Meinung  des  Aquinaten  jeder  Zweifel  schwinde,  auch  noch  die 
Darstellung  berjicksichtigen,  die  von  demselben  Gegenstande  in 
der  philosophischen  Summe  gegeben  wird. 

Die  Erkenntnis  Gottes  dringt  bis  zum  Sto£fe,  zu  den  indi- 
viduierenden  Accldentien  und  den  Formen.  Da  nämlich  das 
göttliche  Erkennen  eins  mit  dem  göttlichen  Wesen  ist,  so  erkennt 
es  notwendig  alles,  was  irgendwie  im  göttlichen  Wesen  enthalten 
ist.     In    diesem   aber   ist  virtuell   alles,   was  in  irgend   einer 


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Darstellung  der  philosophischen  Summe.  81 


Weise  am  Sein  teilnimmt^  da  es  erster,  allumfassender  Seins- 
grund  ist,  dem  auch  der  Stoff  und  die  Accidentien  nicht  fremd 
sind;  denn  jener  ist  Sein  in  Möglichkeit,  diese  sind  Sein  in 
einem  andern.  [Dei  cognitio  usque  materiam  et  accidentia  in- 
dividuantia  et  formas  pertingit.  Quum  enim  suum  intelligere 
sit  sua  essentia,  oportet  quod  intelligat  omnia,  quae  sunt  quo- 
cnnque  modo  in  sua  essentia;  in  qua  quidem  virtute  sunt,  sicut 
in  prima  origine,  omnia,  quae  esse  quocunque  modo  habent,  quum 
sit  primum  et  universale  principium  essendi,  a  quibus  materia 
et  accidens  non  sunt  aliena,  quum  materia  sit  ens  in  potentia, 
et  accidens  sit  ens  in  alio.  Deo  igitur  cognitio  singnlarium  non 
deest.     Summa  c.  gent.  1.  I  c.  65  n.  2.] 

Auf  den  Einwand,  alles  Erkennen  geschehe  durch  Yerähn- 
lichung,  in  Gott  aber  könne  so  wenig  als  im  menschlichen  Geiste 
die  Materie  ein  ihr  ähnliches  Bild  haben,  lautet  die  Antwort: 
Cognitio  omnis  fit  per  assimilationem  cognoscentis  et  cogniti;  in 
hoc  tamen  differunt,  quod  assimilatio  in  cognitione  humana  fit  per 
actionem  rerum  sensibilium  in  vires  cognoscitivas  humanas,  in 
cognitione  autem  Dei  est  e  converso  per  actionem  formae  intelleo- 
tus  divini  in  res  cognitas.  Forma  igitur  rei  sensibilis, 
quam  sit  per  suam  materialitatem  individuata,  suae 
singularitatis  similitudinem  producere  non  potest  in 
hoc  quod  sit  omnino  immaterialis,  sed  solum  usque  ad 
vires,  quae  organis  materialibus  utuntur.  Ad  intellectum  autem 
perducitur  per  virtutem  intellectus  agentis,  in  quantum  omnino 
a  conditionibus  materiae  exuitur;  et  sie  similitudo  singularitatis 
formae  sensibilis  non  potest  pervenire  usque  ad  intellectum  huma- 
num.  Similitudo  autem  formae  intellectus  divini,  quum  pertingat 
usque  ad  rerum  minima,  ad  quae  pertingit  sua  causalitas,  pervenit 
usque  ad  singularitatem  formae  sensibilis  et  materialis.  In- 
tellectus igitur  divinus  potest  cognoscere  singularia,  non  autem 
humanus.  L.  c.  n.  8.  Vgl.  den  Kommentar  des  Franc.  Ferra- 
riensis  zu  dieser  Stelle  (Yenet.  1595  p.  70  sequ.). 

D.  i.  Alles  Erkennen  geschieht  durch  Yerähnlichung  des  Er- 
kennenden und  Erkannten;  darin  aber  besteht  ein  Unterschied 
(zwischen  göttlichem  und  menschlichem  Erkennen),  dafs  die  Yer- 

Jahrbnch  fUr  Philosophie  etc.    I.  ß 


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82      Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  a.  s.  Schule  vom  Prinzip  der  Indinduation. 

ähnliohuDg  im  menschlichen  Erkennen  durch  eine  Einwirkung  der 
Sinnendinge  anf  die  menschlichen  Erkenn tniskrälte  geschieht,  wäh* 
rend  umgekehrt  im  göttlichen  Erkennen  die  Verähnlichung  durch 
Einwirkung  der  Form  des  göttlichen  Intellektes  auf  die  erkannten 
Dinge  hergestellt  wird.  (Mit  anderen  Worten:  das  göttliche 
Erkennen  ist  für  die  Dinge  bestimmend,  das  menschliche  aber 
durch  die  Dinge  bestimmt,  die  in  ihm  ihre  Ähnlichkeit  hervor- 
bringen.) Da  nun  aber  die  Form  des  sinnlichen  Dinges  durch 
die  Materialität  individualisiert  ist,  so  kann  sie  die  Ähnlichkeit 
ihrer  Singularität  (die  und  weil  sie  durch  den  Stoff  bewirkte 
Vereinzelung  neben  anderen  gleichartigen  Individuen  ist)  nicht 
bis  dahin  bringen,  dafs  sie  völlig  immateriell  würde,  sondern 
nur  bis  zu  den  Vermögen,  die  sich  materieller  Organe  bedienen. 
Zum  Intellekte  aber  wird  sie  (die  similitudo  rei  sensibilis)  durch 
die  Kraft  des  wirkenden  Verstandes  geführt,  sofern  sie  von  allen 
Bedingungen  materieller  Existenz  befreit  wird,  und  so  kann  die 
Ähnlichkeit  der  Individualität  der  sinnlichen  Form  nicht  bis  zum 
menschlichen  Intellekt  gelangen.  Die  Ähnlichkeit  aber  der  Form 
des  göttlichen  Intellektes  dringt,  da  sie  ebensoweit  als  seine 
Kausalität,  also  auch  aufs  Kleinste  sich  erstreckt,  bis  zur  Einzel- 
heit der  sinnlichen  und  materiellen  Form.  Folglich  erkennt  zwar 
der  göttliche,  nicht  aber  der  menschliche  Intellekt  das  Einzelne. 
Es  sei  uns  gestattet,  einige  Bemerkungen  hier  anzubringen. 
Was  zunächst  die  unmittelbar  vorliegende  Darstellung  betrifft, 
so  ist  die  Singularität,  von  der  die  Rede  ist,  auf  das  Granze  der 
materiellen  Dinge,  nach  Form  und  Stoff  zu  beziehen.  Unerkenn- 
bar nämlich  ist  nicht  nur  der  individuelle  Stoff,  sondern  auch 
die  individuelle  Form;  denn  sie  bilden  ein  einheitliches  Wesen. 
Durch  die  Aufnahme  im  Stoff  ist  die  Form  materialisiert  und 
kann  aus  diesem  Grunde  durch  ihre  Individualität  als  solche 
nicht  auf  den  Geist  wirken.  In  diesem  Sinne  haben  wir  die 
Worte  zu  verstehen,  die  sinnlich  individuelle  Form  könne  keine 
Ähnlichkeit  erzeugen  in  hoc  quod  sit  omnino  immaterialis,  oder 
sie  könne  es  in  den  Erkenntnisvermögen  des  Menschen  nicht 
zur  völligen  Immaterialität  bringen;  denn  nur  der  organisch  be- 
schränkte,  selbst  materiell  individualisierte  Sinn  ist  ein  proper- 


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Der  eneagende  Einflufs  der  Dinge  auf  den  Verstand.  83 

tionales  Subjekt  für  die  durch  die  Materie  individualisierte  Form, 
iahig,  durch  eine  solche  Form  bestimmty  von  ihr  informiert  zu 
werden. 

Eine  weitere  Bemerkung  bezieht  sich  auf  die  gesamte  Theorie 
in  der  Fülle  ihrer  ideellen  Beziehungen.  Man  sieht,  dafs  der 
Heilige  seine  Lehre  vom  Individuationsprinzip  der  materiellen 
Dinge  mit  metaphysischen  und  religiösen  Wahrheiten  von 
eminenter  Tragweite  in  eine  keineswegs  zufällige  Verbindung 
bringt  Wenn  der  Grund  der  Individualität  der  körperlichen 
Wesen  nicht  im  Btoffe  liegt,  woher  dann  diese  Differenz  des 
göttlichen  und  menschlichen  Verstandes  in  Bezug  auf  die  Er- 
kenntnis des  Einzelnen?  Eine  Reihe  der  bedeutsamsten  Fragen 
knüpft  sich  hieran,  die  wir  wenigstens  zum  Teil  im  folgenden  zu 
erörtern  haben  werden. 

Zunächst  ist  es  jedoch  ein  anderer  Punkt,  der  unsere  Auf- 
merksamkeit auf  sich  zieht 

Die  Dinge,  sagt  uns  der  englische  Lehrer,  können  nur  durch 
ihre  Form  auf  den  Verstand  wirken  und  deshalb  auch  nur  die 
Ähnlichkeit  ihrer  Form,  die  ratio  universalis,  in  ihm  hervor- 
bringen. Es  üben  also  die  Dinge  auf  den  menschlichen  Ver- 
stand einen  erzeugenden  Einflufs  aus.  Über  diesen  Punkt 
ist  vor  allem  Klarheit  zu  gewinnen;  denn  die  Lehre  von  einer 
notwendigen  Läuterung  des  Erkenntnisgegenstandes  und  damit 
die  Ericlärung  der  Differenz  göttlicher  und  menschlicher  Erkennt- 
nis des  Einzelnen  werden  hinfallig,  wenn  den  Dingen  ein  solcher 
wirksamer  Einflufs  nicht  zugestanden  wird.  Durch  die  Annahme 
eines  solchen  wirksamen  Einflusses  unterscheidet  sich  die  aristo- 
telische Theorie  vom  Ursprung  des  intellektuellen  Erkennens 
wesentlich  von  der  platonischen.  [S.  Tb.  p.  I  qu.  84  art  6  c] 
Dafs  der  hl.  Thomas  einen  solchen  lehre,  vermöchte  nur  derjenige 
zu  leugnen,  der  sein  Auge  vor  der  Holle  des  Tages  verschlösse. 
[Vgl.  Eleutgen,  Beilagen  zu  den  Werken  über  die  Theologie 
und  Philosophie  der  Vorzeit    3.  Heft  S.  35.] 

Gleichwohl  bewegt  sich  um  diesen  Punkt  eine  Kontroverse 
zwischen  Suarez  und  der  Schule  der  Thomisten,  und  es  möge 


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84      Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  u.  b.  Schule  rom  Prinzip  der  Indiyidaation. 


schon  hier  bemerkt  werden,  dafs  es  nicht  zufällig  ist,  wenn 
Suarez  in  der  Bestimmung  des  Individuationsprinzips  sowie  in 
der  Behauptung  einer  direkten  Erkennbarkeit  der  konkreten 
Individualität  durch  den  Verstand  von  den  hieher  bezüglichen 
Lehren  des  Engels  der  Schule  abweicht.  Der  Annahme  des 
Suarez  zufolge  vollzieht  sich  die  Erzeugung  der  intelligiblen  Er- 
kenntnisform durch  den  thätigen  Verstand  im  möglichen  in  rein 
immanenter  Weise,  d.  h.  so,  dafs  das  Sinnenbild  nur  anregend 
und  bestimmend,  nicht  aber  erzeugend  und  hervorbringend  mit 
dem  thätigen  Verstände  zusammenwirke;  denn  es  könne  nichts 
Materielles  auf  Geistiges  einwirken.  [S.  die  Darstellung  der 
Lehre  des  Suarez  bei  Eleutgon,  Die  Philosophie  der  Vorzeit, 
I.  Band  S.  125  (der  1.  Auflage).  Auf  einem  offenkundigen  Mifs- 
verständnis  der  von  der  thomistischen  Schule  angenommenen 
Vergeistigung  der  sinnlichen  Vorstellung  beruht  es,  wenn  gegen 
eine  vermeintliche  Veränderung  im  Sinnenbilde  und  Über- 
tragung desselben  in  den  Verstand  polemisiert  wird.  Das  Sinnen- 
bild wandert  überhaupt  nicht  —  weder  verändert  noch  unver- 
ändert —  in  den  Verstand  über,  sondern  wirkt  als  causa  instru- 
mentalis  und  materia  causae  zur  Hervorbringung  einer  neuen 
und  höheren  Spezies  im  Verstände  mit.  Selbst  die  Annahme 
einer  objektiven  Beleuchtung  des  Sinnenbildes  (Gajetan)  hat  in 
der  Thomistenschule  keine  allgemeine  Billigung  gefunden.] 

Hiegegen  wurde  mit  Recht  geltend  gemacht,  dafs  eine  An- 
regung wohl  dem  Piaton,  der  aus  vorzeitlicher  Anschauung 
stanmiende  eingeborene  Ideen  in  der  Seele  annimmt,  nicht  aber 
dem  Aristoteles,  dem  der  Verstand  als  eine  ursprünglich  un- 
beschriebene Tafel  gilt,  genügen  könne.  [Brentano,  Die  Psy- 
chologie des  Aristoteles  u.  s.  w.  S.  27.  Schäzler,  Neue  Unter- 
suchungen über  das  Dogma  von  der  Gnade.  Mainz  1867.  S.  481.] 
Nach  Aristoteles  ist  der  menschliche  Verstand  das  Intelligible 
zunächst  nur  in  Möglichkeit,  er  ist  reale  Potenz  desselben. 
Daher  bedarf  es  eines  von  ihm  verschiedenen  Prinzips,  durch 
dessen  Thätigkeit  der  im  Zustande  der  Potenzialität  befindliche 
oder  mögliche  Verstand  —  intellectus  possibilis  —  in  den  Akt  oder 
die  Wirklichkeit  übergeführt  wird.      Dieses   Prinzip  kann  nun 


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Der  intellectas  agens  des  Aristoteles.  85 

allerdings  nicht  allein,  ja  auch  nicht  vorwiegend  in  der  Sinn- 
lichkeit gesucht  werden.  Daher  schreibt  der  Stagirite  dem 
menschlichen  Geiste  ein  weiteres,  aktives  Vermögen,  den  thätigen 
Verstand  —  intellectus  agens  —  zu,  um  in  einer  der  Forderung 
des  EausaUtätsprinzips  entsprechenden  Weise  aus  dem  Znsammen- 
wirken  des  thätigen  Verstandes  mit  dem  Sinnenbilde  die  Ent- 
stehung der  intellektuellen  Vorstellung  im  möglichen  Verstände  oder 
dem  eigentlichen  intellektuellen  Erkenntnisvermögen  zu  erklären. 
Die  Erzeugung  der  species  intelligibilis  ist  dem  entsprechend  nicht 
eine  rein  immanente,  wie  Suarez  will,  sondern  geschieht  durch 
die  vereinte  Thätigkeit  eines  rein  geistigen  —  des  int.  agens  — 
and  eines  oi^anischen  Vermögens  —  der  durch  die  sinnliche 
Vorstellung  informierten  und  aktuierten  Phantasie,  jedoch  so, 
daTs  die  geistige  Kraft  sich  der  sinnlichen  wie  eines  Instrumentes 
und  Materials  zugleich  bedient.  Das  gemeinsame  Produkt  aber 
trägt  sozusagen  den  Charakter  und  die  Form  des  geistigen 
Vaters,  nämlich  die  Intelligibilität,  und  die  specifische  Ähnlich- 
keit der  sinnlichen  Mutter,  d.  i.  des  Phantasmas.  Ohne  Bild 
gesprochen:  aus  jenem  Zusammenwirken  resultiert  der  der  sinn- 
lichen Vorstellung,  die  in  der  Phantasie  gegenwärtig  ist,  ent- 
sprechende Begriff  dieses  oder  jenes  bestimmten  Wesens. 

In  diesem  Sinne  ist  die  aristotelische  Lehre  vom  intellectus 
agens  von  Theophrast  [Brentano,  a.  a.  0.  S.  216  ff.],  dann  weiter- 
hin von  Albert  dem  Grofsen  [S.  uns.  Schrift:  Das  objektive 
Prinzip  der  aristotelisch-scholastischen  Philosophie 
u.  s.  w.  Regensburg  1880.  S.  76  ff..  Im  Einklang  mit  un- 
serer geschichtlichen  Darstellung  steht  es,  wenn  v.  Hertling 
sich  dahin  äufsert,  „dafs  Albert  die  Lehre  vom  möglichen  und 
wirkenden  Verstände  in  derjenigen  Gestalt  festgestellt  hat,  wie 
sie  von  da  an  fiir  die  Schule  der  Thomisten  die  mafsgebende 
blieb.''  Albertus  Magnus.  Beiträge  zu  seiner  Würdigung.  Köln 
1880.  S.  123.]  und  dem  hl.  Thomas  verstanden  und  ausgelegt 
worden. 

Zwei  Punkte  treten  in  dieser  Theorie  hervor:  der  erzeugende 
Einflufs  der  Sinnlichkeit  und  die  Notwendigkeit  eines  Erkennt- 
nismittels,   das   den  Verstand  befähigt,  fremdes  Sein  in  sich  in 


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86      Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  u.  s.  Schale  vom  Prinzip  der  Individaation. 


idealer  Weise  aufizaprägen,  im  eigenen  8ein  und  in  der  eigenen 
Form  beharrend  sich  dem  fremden  Sein  und  der  fremden  Form 
gleichförmig  zn  machen,  worin  das  auszeichnende  Merkmal  alles 
Erkennens  besteht. 

Was  den  erzeugenden  Einflufs  auf  den  Verstand  betrifft, 
den  die  aristotelische  Theorie  der  Sinnlichkeit  einräumt,  so  deutet 
der  Aquinate,  um  denselben  begreiflich  zu  machen,  auf  zwei 
Momente  hin.  Das  erste  liegt  in  der  Stellung,  welche  das  Sinnen- 
bild zwischen  materiellen  und  rein  geistigen  Formen  einnimmt. 
„Der  Urheber  der  Natur  hat  in  ^  uns  für  sinnliche  Vermögen 
gesorgt,  in  welchen  die  Formen  auf  eine  zwischen  der  intelli- 
giblen  und  materiellen  Seinsweise  in  der  Mitte  liegende  Weise 
sind.  Die  Formen  der  sinnlichen  Vermögen  nämlich  kommen 
mit  den  intelligiblen  Formen  überein,  sofern  sie  Formen  ohne 
Materie  sind,  mit  den  materiellen  Formen  aber,  sofern  sie  noch 
nicht  der  Bedingungen  der  Materie  entkleidet  sind:  daher  kann 
auch  ein  Thun  und  Leiden  eigentümlicher  Art  —  suo  modo  — 
zwischen  den  materiellen  Dingen  und  sensitiven  Potenzen,  und 
ähnlich  zwischen  diesen  und  dem  Intellekte  stattfinden.  [In 
nobis  providit  naturae  conditor  sensitivas  potentias,  in  quibus 
formae  sunt  medio  modo  inter  modum  intelligibilem  et  moduni 
materialem.  Conveniunt  siquidem  cum  formis  intelligibilibus,  in 
quantum  sunt  formae  sine  materia:  cum  materialihus  vero  formis, 
in  quantum  nondum  sunt  a  conditionibus  materiae  denudatae :  et 
ideo  potest  esse  actio  et  passio  suo  modo  inter  res  materiales 
et  potentias  sensitivas ;  et  similiter  inter  has  et  intellectum.  De 
veritate,  qu.  8  art.  9  c]  Ein  Thun  und  Leiden  eigentümlicher 
Art!  Denn  da  der  Erkenntnisvorgang  als  solcher  ein  immaterieller, 
geistiger  ist,  so  kann  ein  Leiden  nur  in  dem  Sinne  der  Ver- 
vollkommnung, der  reinen  Bestimmung  der  Potenz  zur  Aktua- 
lität angenommen  werden,  also  ein  Leiden  ohne  Alteration,  wie 
dieselbe  zwar  noch  beim  sinnlichen  Erkennen,  sofern  das  Organ 
auch  physisch  afBziert  wird,  vorkommen  kann,  vom  Intellekte 
aber  vollständig  ausgeschlossen  ist. 

Die  Verwandtschaft  der  sensiblen  Form  mit  der  intelligiblen 
kann  jedoch  nur  die  Bedeutung  einer  Disposition  für  die  auf 


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Keine  Yerwandlimg  dee  Sinnenbildes.    Potenz  und  Akt.  87 


den  möglichen  Verstand  anszaübende  Wirkung  beanspmchen, 
nicht  aber  den  hinreichenden  Grund  für  diese  selbst  enthalten. 
Denn  unbedingt  ist  einzuräumen,  dafs  nichts  Materielles  in  eigener 
Sjraft  auf  Geistiges  wirken  könne;  das  Phantasiebild  aber  ist 
materiell,  sowohl  seinem  Subjekte  nach  —  der  Phantasie  näm- 
lich, —  die  zu  den  organischen  Vermögen  gehört,  als  auch  sofern 
es  die  Dinge  nur  nach  ihren  äufseren  Erscheinungen,  mit  den 
Bedingungen  des  materiellen  Daseins,  repräsentiert 

Es  kommt  daher  als  ein  zweites  wichtigeres  Moment  der 
Einflnfs  des  wirkenden  Verstandes  hinzu;  denn  nur  als  Instrument 
eines  höheren  Agens  vermag  das  Sinnenbild  auf  den  möglichen 
Verstand  einzuwirken.  Die  betreffende  Lehre  des  hl  Thomas 
ist  unter  zahlreichen  andern  Stellen  in  der  unzweideutigsten 
Weise  in   den  Quodlibetica  VIII.  qu.  II.  art.  3.  ausgesprochen. 

„Die  menschliche  Seele,  so  beginnt  der  englische  Lehrer 
seine  Erörterung,  empfangt  die  Ähnlichkeit  der  Dinge,  durch  die 
sie  erkennt,  nach  jener  Art  des  Empfangens,  nach  welcher  das 
Leidende  Tom  Thätigen  empfangt:  was  nicht  so  zu  verstehen 
ist,  als  ob  das  Thätige  dem  Leidenden  die  der  Zahl  nach  gleiche 
Form  (species)  einflöfse,  die  es  in  sich  selbst  hat,  sondern  es 
erzeugt  eine  ihm  ähnliche  (repräsentative)  Form  durch 
Überführung  aus  der  Potenz  in  den  Akt,  und  in  diesem 
Sinne  wird  gesagt,  dafs  die  Form  oder  Species  der  Farbe  vom 
farbigen  Körper  dem  Gesichtssinn  zugeführt  werde."  [Anima 
humana  similitudines  rerum,  quibus  cognoscit,  accipit  a  rebus 
illo  modo  accipiendi,  quo  patiens  accipit  ab  agente:  quod  non  est 
intelligendum  quasi  agens  influat  in  patiens  eandem  numero 
speciem,  quam  habet  in  seipso,  sed  generat  sui  similem  edu- 
cendo  de  potentia  in  actum:  et  per  hunc  modnm  dicitur 
species  coloris  deferri  a  corpore  colorato  ad  visum.  L.  c.  Edit. 
Paris,  tom.  XV.  p.  528.] 

Es  ist  hier  von  jener  Überfuhrung  der  Potenz  in  den  Akt 
die  Rede,  die  auf  einem  andern,  jedoch  verwandten  [In  tribus 
eadem  opinionum  diversitas  invenitur:  scilicet  in  eductione 
formarum  in  esse,  in  acquisitione  virtutum,  et  in  acquisitione 
scientiarum.     De  veritate,  qu.  11.  art.  1.  c]  Gebiete,  nämlich 


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88      Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  u.  b.  Schale  vom  Piinzip  der  Individaation. 

in  der  Erklärung  der  in  der  ITatur  vorgehenden  substantiellen 
Veränderungen  von  vielen  so  sehr  perhorresziert  wird,  entweder 
weil  sie  es  unterlassen,  auf  die  letzten  logisch-ontologischen 
Grundbegri£fe  und  Prinzipien  zurückzugehen,  oder,  weil  sie  unter 
nominalistischen  und  Xantschen  Einflüssen  die  Überzeugung  ge- 
wonnen zu  haben  glauben,  es  sei  uDmöglich,  auf  metaphysischem 
Wege  den  Dingen  auf  den  Grund  zu  kommen.  Scbliefslich  aber 
geraten  wir  überall,  auch  im  Eealen,  wo  es  sich  um  das  tiefere 
Verständnis  der  Erscheinungen  und  Thatsachen  in  Natur  und 
Geist  handelt,  auf  ontologische  Begri£fe,  wie  die  von  Potenz  und 
Akt  es  sind,  und  auf  metaphysiche  Probleme:  und  es  bleibt  uns 
nur  die  Wahl,  entweder  das  Gebiet  der  metaphysischen  Er- 
örterung zu  betreten,  oder  da,  wo  die  Aufgabe  der  Wissenschaft 
eigentlich  erst  beginnt,  lauter  unlösbare  Räthsel  anzuerkennen. 
„Die  Dinge  verhalten  sich,  so  fahrt  Thomas  a.  a.  O.  fort, 
auf  dreifache  Weise  zu  den  verschiedenen  Vermögen  der  Seele. 
Zu  den  äufseren  Sinnen  verhalten  sie  sich  wie  zureichende 
Agentien,  mit  denen  die  von  ihnen  leidenden  Vermögen  nicht 
(aktiv)  mitwirken,  die  sie  vielmehr  nur  aufnehmen  (womit  eine 
passive  Kooperation  nicht  ausgeschlossen  werden  soll,  vielmehr 
ist  eine  solche  anzunehmen,  da  die  Aufnahme  eine  eigenartige, 
durch  die  Natur  des  Vermögens,  als  eines  Erkenntnisvermögens 

bestimmte  —  immaterielle  —  ist) Die  äufseren  Sinne 

aber  nehmen  von  den  Dingen  nur  nach  Art  des  Leidens  auf, 
ohne  zu  ihrer  eigenen  Formierung  in  Thätigkeit  zu  treten  [Es 
kann  daher  nur  verwirrend  wirken,  wenn  von  einem  sensus  agens 
geredet  wird,  über  den  Unterschied  der  passiven  und  aktiven 
Seelenvermögen  s.  Sanseverino,  Dynamilogia,  pars  generalis, 
art.  6.  (t.  1.  p.  348.) :  „FacuUates  activae,  secundum  D.  Thomam, 
illae  sunt,  quae  efficiunt,  ut  suum  objectum  fiat  actu;  passivae, 
quae  a  suo  objecto  jam  actu  existente  ad  agendum  moventur."], 
obgleich  sie,  wenn  geformt  (durch  die  Species  informiert),  eine 
eigene  Thätigkeit  haben,  die  im  Urteil  über  ihre  eigentümlichen 
Objekte  besteht  Aber  auch  zur  Einbildungskraft  verhalten  sich 
die  aufserhalb  der  Seele  existierenden  Dinge  als  zureichende 
Agentien.     Die   Einwirkung    eines    sinnenfalligen   Gegenstandes 


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Potenz  und  Akt  89 


bleibt  nämlich  nicht  im  Sinne  stehen,  sondern  gelangt  weiter, 
zar  Einbildungskraft  oder  Phantasie.  Diese  aber  ist  ein  Leiden- 
des, das  mit  dem  Agens  mitwirkt  Die  Einbildungskraft  selbst 
nämlich  formt  sich  Bilder  von  Dingen,  die  der  Sinn  nie  wahr- 
genommen hat,  jedoch  aus  demjenigen,  was  vom  Sinne  von  aufsen 
aufgenommen  worden  ist,  indem  sie  es  trennt  oder  verbindet, 
wie  wir  uns  goldene  Berge,  die  wir  nie  gesehen,  mittels  der 
Berge  und  des  Goldes,  die  wir  wahrgenommen,  vorstellen.  Zu 
dem  möglichen  Verstände  aber  verhalten  sich  die  Dinge  als  un- 
zureichende Agentien.  Die  Thätigkeit  der  sinnlichen  Dinge 
bleibt  nämlich  auch  nicht  bei  der  Einbildungskraft  stehen,  son- 
dern die  Phantasmen  bewegen  weiterbin  den  möglichen  Verstand; 
nicht  aber  so,  dafs  sie  aus  sich  selbst  (zur  Erzeugung  der  in- 
tellektuellen Vorstellung)  zureichen  würden,  da  sie  nur  der  Mög- 
lichkeit nach  intelligibel  sind;  der  Verstand  aber  wird  nur  von 
dem  in  Wirklichkeit  Intelligiblen  bewegt.  Aus  diesem  Grunde 
mufs  die  Wirksamkeit  des  thätigen  Intellektes  dazwischen  treten, 
durch  dessen  Beleuchtung  die  Phantasmen  in  Wirklichkeit  in- 
telligibel werden,  wie  die  Farben,  durch  das  körperliche  Licht 
beleuchtet,  sichtbar  werden.  [Res,  quae  sunt  extra  animam 
triplidter  se  habent  ad  diversas  animae  potentias:  ad  sensus 
enim  exteriores  se  habent  sicut  agentia  sufßcientia,  quibus  pa- 
tientia  non  cooperantnr,  sed  recipiunt  tantnm  ....  Sensus 
autem  exteriores  suscipiunt  tantum  per  modum  patiendi,  sine  hoc, 
quod  aliquid  cooperentur  ad  sui  formationem:  quamvis  jam  for- 
mati  habeant  propriam  operationem,  quae  est  Judicium  de  propriis 
objectis.  Sed  ad  imaginationem  res,  quae  sunt  extra  animam,  com- 
parantur  ut  agentia  sufficientia.  Actio  enim  rei  sensibilis  non  sistit 
in  sensu,  sed  ulterius  pertingit  usque  ad  pbantasiam,  sive  imagina- 
tionem; tamen  imaginatio  est  patiens  qaod  cooperatur  agenti: 
ipea  enim  imaginatio  format  sibi  aliquarum  rerum  similitudines, 
quas  nunquam  sensus  percepit,  ex  his  tamen  quae  sensu  reci- 
piuntur,  componendo  ea  et  dividendo:  sicut  imaginamur  montes 
aureos,  quos  nunquam  vidimus,  ex  hoc,  quod  vidimus  aurum  et 
montee.  Sed  ad  intellectum  possibilem  comparantur  res  sicut 
agentia  insufficientia:  actio  enim  ipsarum  rerum  sensibilium  nee 


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^0    Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  a.  s.  Schule  vom  Prinzip  der  Individaation. 


etiam  in  imaginatione  sistit;  sed  phantasmata  ulteriaB  mo- 
vent  intellectum  possibilem;  non  autem  ad  hoc,  quod  ex 
se  ipdis  sufBciant,  cum  sint  in  potentia  iotelligibilia;  intelleotns 
autem  non  movetur  um  ab  intelligibili  in  acta;  unde  oportet» 
quod  superveniat  actio  intellectns  agentis,  cnjus  iilustratione 
phantasmata  fiunt  intelligibilia  in  actu,  sicnt  illustratione  lucis 
corporalis  fiant  colores  sensibiles  actu.] 

„Und  80  erhellt,  dafs  der  thätige  Verstand  das  primäre 
Agens  ist,  das  die  Ähnlichkeiten  der  Dinge  im  möglichen  Ver- 
stände hervorbringt.  Die  Phantasiebilder  aber,  die  von 
äufseren  Dingen  aufgenommen  werden,  verhalten  sich 
wie  werkzeugliche  Ursachen;  der  mögliche  Verstand  näm- 
lich steht  zu  den  Dingen,  deren  Erkenntnis  er  erlangt,  im  Ver- 
hältnis eines  Leidenden,  das  mit  dem  Thätigen  mitwirkt:  denn 
noch  viel  mehr  müssen  wir  dem  Verstände  die  Macht  einräumen, 
den  WesensbegriiF  von  einer  Sache,  die  nicht  unter  die  Sinne 
tällt,  zu  bilden,  als  der  Einbildungskraft  (die  Fähigkeit,  eine 
Vorstellung  der  oben  erwähnten  Art).**  [Et  sie  patet,  quod  in- 
tellectus  agens  est  principale  agens,  quod  agit  rerum  similita- 
dines  in  intellectu  possibili.  Phantasmata  autem,  quae  a 
rebus  exterioribus  accipiuntur,  sunt  quasi  agentia  in- 
strumentalia:  intellectus  enim  possibilis  comparatur  ad  res, 
quarum  notitiam  accipit,  sicut  patiens,  quod  cooperatur  agenti: 
muUo  enim  magis  potest  intellectus  formare  quidditatem  rei,  quae 
non  cecidit  sub  sensu,  quam  imaginatio.] 

Der  voranstehende  Text  ist  entscheidend.  Thomas  räumt 
der  Phantasie  einen  erzeugenden,  nicht  blofs  bestimmenden  Ein- 
fiufs  auf  die  Entstehung  der  intellektuellen  Vorstellungen  ein. 
Dafs  die  Phantasmen  den  Verstand  bewegen,  kann  nichts  an- 
deres bedeuten,  als  dafs  sie  diesen  aus  der  Potenz  in  den  Akt 
überführen  und  in  ihm  die  der  sinnlichen  entsprechende  intelli- 
gible  Species  hervorbringen.  Aber  sie  bewegen  den  Ver- 
stand nicht  in  eigener  Kraft,  sondern  als  Werkzeuge  des 
thätigen  Verstandes.  Denn  wäre  das  Sinnenbild  nicht  nur  secun- 
däre  und  instrumentale,  sondern  prinzipale  Ursache  der  intellek- 
tuellen Vorstellung,  so  könnte  seine  Wirkung  nicht  einer  höhereu 


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Notwendigkeit  einer  besonderen  Erkenntnisform  oder  Species.        91 

&attang  angehören.  Der  Begriff  wäre  ebenso  sinnlich,  wie  die 
ihn  eneagende  Vorstellung;  er  könnte  nicht  das  Wesen  reprä- 
sentieren,  sondern  nur  Erscheinungen  zusammenfassen:  die 
Theorie  würde  an  der  Klippe  des  Sensualismus  scheitern.  [S. 
Albert  Magn.  De  hom.  tr.  L  qu.  53.  art.  1.  n.  7.  Contra.  Ed.  Jammy 
t.  19.  c.  246  b.J  Indem  sie  aber  die  Rollen  zwischen  Geist  und 
Sinnlichkeit  derart  verteilt,  dafs  jenem  die  übergeordnete,  dieser 
die  untergeordnete  zufallt,  gelingt  es  ihr,  die  Gharybdis  des  Sen- 
sualismus zu  vermeiden,  ohne  in  die  Scylla  des  Intellektualismus 
zu  verfallen. 

So  frei  also  auch  der  menschliche  Verstand  mit  dem  durch 
die  Sinne  gelieferten  Material  —  wie  Thomas  in  den  zuletzt 
angeführten  Worten  hervorhebt  —  in  der  Bildung  von  Begriffen, 
Urteilen  und  Schlüssen  zu  schalten  vermag,  und  so  sehr  diese 
ihm  eigentümlichen  Thätigkeiten  von  den  Bewegungen  der  Phan- 
tasie, ihren  Vorstellungsassociationen  u.  s.  w.  verschieden  sind, 
so  verhält  sich  doch  der  Verstand  zur  Phantasie  leidend,  in- 
sofern diese  in  der  Erzeugung  der  Stammbegriffe  sowohl  als 
auch  der  Begriffe  der  körperlichen  Dinge,  überhaupt  aller  in- 
tellektuellen Vorstellungen,  welche  die  notwendigen  Elemente 
der  freien  Verstandesoperationen  bilden,  unter  dem  Einflüsse  des 
thätigen  Verstandes  mitthätig  ist. 

Der  Wirksamkeit  des  Phantasiebildes  verdanke  ich  diese 
bestimmte  intellektuelle  Vorstellung,  eines  Dreiecks,  einer 
Pflanze  u.  s.  w.,  der  Wirksamkeit  des  thätigen  Verstandes  da- 
gegen verdanke  ich  es,  dafs  diese  Vorstellung  eine  intellek- 
tuelle ist,  dafs  sie  den  Gegenstand  nicht  nach  seiner  materiellen 
Erscheinung,  sondern  nach  seinem  intelligiblen  Wesen  re- 
präsentiert. 

Soviel  über  den  ersten  Punkt,  den  erzeugenden  Einflufs, 
den  nach  thomistischer  Lehre  die  Phantasie  auf  den  Verstand 
ausübt 

Wir  wenden  uns  zur  Erörterung  des  zweiten  Punktes,  der 
sich  auf  die  Notwendigkeit  einer  besonderen,  den  Verstand  in- 
formierenden Species  bezieht.  Beide  Fragen  verhalten  sich  zu 
einander  so,  dafs  die  Annahme  eines  erzeugenden  Einflusses  der 


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92      Die  Lehre  d.  hl.  Thoma  su.  s.  Schule  vom  Prinzip  der  Individuation. 


Sinnlichkeit  hinfallig  wird,  wenn  man  dem  Verstände  die  Macht 
zuerkennt,  ohne  eine  solche  Species  den  Akt  des  Erkennens  in 
Bezug  auf  einen  beliebigen  Erkenntnisgegenstand  zu  vollziehen. 
Obgleich  nämlich  mit  der  Anerkennung  der  Notwendigkeit  be- 
sonderer, vom  Wesen  des  Verstandes  verschiedener  Formen  nicht 
auch  schon  der  erzeugende  Einflufs  der  Sinnlichkeit  zugestanden 
ist,  so  wird  doch  umgekehrt  durch  die  Verwerfung  solcher  Formen 
der  Annahme  jenes  werkzeuglichen  Einflusses  der  Boden  ent- 
zogen. 

Beide  Annahmen  aber  machen  in  ihrer  Verbindung  die  er- 
kenntnis-theoretische  Grundlage  der  Lehre  des  hl.  Thomas  vom 
Prinzipe  der  Individuation  der  körperlichen  Dinge  aus.  Ist  jene 
Grrundlage  schwankend,  so  zerföUt  damit  auch  diese  Lehre.  Denn 
daraus,  dafs  im  Vergeistigungsprozefs  der  Species  die  Indivi- 
dualität abgestreift  wird,  wird  geschlofsen,  dafs  sie  in  der  Materie 
ihren  Grund  haben  müsse.  Wir  werden  deshalb  an  der  Frage, 
ob  der  menschliche  Intellekt  durch  Species  erkenne,  nicht  vor- 
über gehen  dürfen. 

Wie  sich  der  englische  Lehrer  zu  der  später  von  den  No- 
minalisten adoptierten  Ansicht  verhält,  der  menschliche  Verstand 
vermöge,  ohne  Aufnahme  einer  repräsentativen  Erkenntnisform 
die  dem  gegenwärtigen  Gegenstand  entsprechende  Vorstellung 
zu  bilden,  läfst  sich  aus  folgenden  Stellen  entnehmen: 

„Andere  behaupteten,  dafs  die  Seele  sich  selbst  Ursache 
der  Wissenschaft  sei;  sie  empfange  nämlich  die  Wissenschaft 
nicht  vom  Sinnlichen,  als  ob  durch  eine  Aktion  des  Sinnlichen 
die  Ähnlichkeiten  der  Dinge  irgendwie  zur  Seele  gelangten,  son- 
dern die  Seele  selbst  bilde  bei  der  Gegenwart  der  Sinnendinge 
in  sich  deren  Ähnlichkeiten.  Diese  Aufstellung  erscheint  jedoch 
nicht  als  völlig  vernunftgemäfs.  Denn  kein  Agens  wirkt,  aufser 
inwiefern  es  in  Wirklichkeit  ist;  bildet  also  die  Seele  in  sich 
die  Ähnlichkeiten  aller  Dinge,  so  mufs  sie  diese  Ähnlichkeiten  in 
sich  der  Wirklichkeit  nach  besitzen,  und  so  kommt  diese  Ansicht 
auf  jene  früher  erwähnte  zurück,  welche  behauptet,  dafs  die 
Wissenschaft  aller  Dinge  von  Natur  der  Seele  eingepflanzt  sei.'' 
[De  veritate,  qu.  X.  art.  6  c.    Vgl.  ebendas.  art.  4.] 


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DuranduB  leugnet  mit  dem  intell.  agens  auch  die  Species.         93 


„Wenn  es  einen  Verstand  gibt,  der  durch  seine  Wesenheit 
alles  erkennt,  so  mufs  seine  Wesenheit  alles  in  sich  befassen  in 
immaterieller  Weise  .  .  .  Dies  ist  aber  Gott  eigen,  daCs  seine 
Wesenheit  in  geistiger  Weise  alles  umfasst,  wie  die  Wirkungen 
in  den  Ursachen  der  Kraft  nach  Torausbestehen.  Gott  allein 
also  erkennt  alles  durch  sein  Wesen,  nicht  aber  die  menschliche 
Seele  und  ebensowenig  ein  Engel.''      [8.  Th.  I.  qu.  84.  art  2  c] 

,,Der  Verstand  der  menschlichen  Seele  ist  in  Möglichkeit 
zu  allem,  was  ist  (ad  omnia  entia).  Es  ist  aber  unmöglich,  daCs 
es  ein  geschaffenes  Sein  gebe,  das  vollkommen  Akt  und  die 
Ähnlichkeit  alles  Seienden  wäre,  weil  es  so  die  !Natur  des  Seins 
(natnraro  entitatis)  in  unendlicher  Weise  besitzen  würde.  Daher 
kann  Gott  allein  durch  sich  selbst  ohne  irgend  eine  hinzukom- 
mende Form  (sine  aliquo  addito)  alles  erkennen;  jeder  geschaffene 
Verstand  aber  erkennt  durch  weitere  hinzukommende  Species/' 
[De  Tcritate,  qu.  XX.  art.  2  c] 

Wenn  durch  die  an  erster  Stelle  angeführte  Bemerkung 
zunächst  nur  die  Annahme  getroffen  zu  werden  scheint,  welche 
den  Verstand  selbst  in  immanenter  Weise  die  Species  anläfslich 
der  blofsen  Gegenwart  des  Phantasiebildes  in  sich  erzeugen 
labt,  so  richten  sich  die  folgenden  Texte  auf  die  unzweideutigste 
Weise  gegen  diejenigen,  welche  aufser  dem  instrumentalen  Ein- 
flass  des  Sinnenbildes  auch  die  Species  selbst  eliminieren. 

An  der  Existenz  des  thätigen  Intellektes  und  der  Unter- 
scheidung desselben  Tom  möglichen  hält  Suarez  fest,  ohne 
Zweifel  in  der  Absicht,  den  eingeborenen  Ideen  Platons  und 
den  psychologischen  Konsequenzen  der  platonischen  Theorie  des 
Erkennens  zu  entgehen.  Indem  er  aber  der  Sinnlichkeit  einen 
anderen  als  anregenden  Einflufs  nicht  einräumen  will,  hält  sich 
seine  Auffassung  der  Abstraktion  in  einer  unhaltbaren  Schwebe. 
[S.  oben  8.  84.] 

Radikaler  verfuhr  Durandus.  Die  Erkenntnis,  intellektuelle 
sowohl  als  sinnliche,  entsteht  ihm  nicht  dadurch,  dafs  die  Dinge 
auf  die  Seele  wirken  und  ihre  Ähnlichkeit  derselben  einprägen, 
sondern  die  Gegenwart  der  Sache  genügt,  um  die  Seele  zur 
Bildung  der  Vorstellung  —  in  einem  der  modernen  Auffassung 


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94      Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  u.  s.  Schale  rom  Piinzip  der  Individaation. 

sich  aBnähernden  Sinne,  nicht  in  dem  der  Species,  die  nicht 
selbst  als  YorsteUung,  sondern  als  Element  und  subjektiye  Be- 
dingung derselben  anzusehen  ist  —  zu  bestimmen.  [Brentano, 
a.  a.  0.  S.  26.  Dr.  A.  Stöckl,  Geschichte  der  Philosophie  des 
Mittelalters.  Mainz  1865.  IL  Bd.  S.  978.]  Das  geegnwärtige 
Ding  aber  ist  singulär,  indiyiduell,  und  in  Folge  hievon  ist  nicht 
das  Allgemeine,  sondern  das  Einzelne  das  erste,  was  der  Ver- 
stand erkennt,  und  was  Ton  ihm  nicht  nur  reflexiv,  sondern 
direkt  erkannt  wird.     [Stöckl  a.  a.  0.] 

Angesichts  dieser  Auffassung  erheben  sich  zahlreiche  Fragen, 
auf  welche  Durandus  und  die  Kominalisten,  in  deren  Gedanken- 
kreise dar  doetor  resolutissimus  sich  bereits  bewegt,  keine  be- 
friedigende Antwort  su  geben  yermögen. 

Gehört  die  durch  die  (jttgenwart  des  Objektes  angeregte 
Vorstellung  des  Einzelnen  ausschliersKeh  dem  Verstände  oder 
auch  der  Sinnlichkeit  an  und  wenn  beiden,  wie  haben  wir  die 
Vorstellung  der  Sinnlichkeit  von  der  des  Verstandes  sa  unter- 
scheiden? Ist  der  Unterschied  der  sinnlichen  und  der  intellek* 
tuellen  Vorstellung  ein  accidenteller  oder  wesentlicher?  Wie 
Yerhält  sich  die  allgemeine  zur  singulären  Vorstellung?  Kann 
jene  noch  als  Wesensbegriff  gelten  und  die  Grundlage  wahren 
Wissens,  allgemeiner  und  notwendiger  Erkenntnis  abgeben? 

Der  Nominalismus  ist  eine  inkonsequente  Denkweise,  die 
sich  nur  in  der  Zurückfuhrung  des  Verstandes  auf  die  Sinnlich- 
keit, also  im  Empirismus  und  Sensualismus  Yollendet. 

Dieser  Erkenntnistheorie  gegenüber  werden  wir  uns  nicht 
darüber  wundern,  dafs  derselbe  Durandus  die  thomistische 
Theorie  der  Individuation  bestreitet  Seine  Einwendungen  be- 
ruhen teils  auf  positiven  Mifsverständnissen  derselben,  teils 
stammen  sie  aus  nominalistischen  Vorurteilen  gegenüber  dem 
gemäfsigt  realistischen  Standpunkte  des  englischen  Lehrers. 
[Stöckl,  a.  a.  0.  S.  977.] 

Die  Einwürfe  der  ersten  Art  treffen  die  Häcceitäten  des 
Skotus,  nicht  die  quantitativ  bestimmte,  „signierte''  Materie 
des  Aquinaten.     Wir   werden  hierauf  im  metaphysischen   Teile 


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Durandos  bestreitet  die  thomistische  Lehre  Tom  Individuationsprinzip.  95 

üBserer  Darstellung  zarüokzukommen  haben.  Vorläufig  mögen 
folgende  Bemerkungen  genügen. 

Nach  Thomas  besteht  in  den  Dingen  keine  Zusanunensetzung 
ans  Allgemeinem  und  Besonderem,  wie  sie  Skotus  annimmt, 
indem  er  das  konkrete  Einzelding  aus  der  allgemeinen  Natur 
(dem  realen  Korrelat  des  Artbegriffs)  und  der  Diesheit  oder  in- 
diTiduellen  Differenz  (haeoceitas)  sich  zusammensetzen  läfst. 
Vielmehr  betrachtet  Thomas  das  ganze  Wesen  als  durchaus  — 
nach  Stoff  irad  Form  —  individuell.  Dagegen  sind  ihm  der 
Grund  der  Individualität  und  der  Grund  der  specifischen  Be- 
stimmtheit nicht  ein  und  derselbe,  sondern  real  verschieden, 
indem  zwar  beide  im  Wesen,  aber  in  verschiedenen  Bestand- 
teilen desselben  liegen.  Durch  diese  Bestimmung  gelingt  es  der 
thomistisohen  Lehre,  sich  nach  der  Einen  Seite  ebenso  weit  von 
dem  wissenschaftsfeindlichen  Nominalismus  zu  entfernen,  als  sie 
durch  Verwerfung  real  oder  formal  vom  allgemeinen  Wesen 
verschiedener  Koustitutivprinzipien  der  Individualität  (Häcceitäten) 
den  excessiven  Realismus  von  sich  weist.  Das  ganze  reale 
Wesen  ist  individuell  durch  das  Eine  Konstitutiv,  die  Materie, 
und  specifisch  bestimmt  durch  das  andere,  die  Form.  Die  be- 
sinnmte  Quantität  aber,  unter  welcher  die  Materie  vorhanden 
sein  mufs,  um  die  Individuation  zu  bewirken,  gehört  dem  er- 
scheinenden Individuum  an  und  stammt  daher  ebenso  aus  der 
bestimmenden  Form,  wie  aus  dem  bestimmbaren  Stoffe.  Denn 
Individuationsprinzip  ist  ja  die  Materie  in  dem  be- 
stimmten Sinne,  dafs  sie  Grund  des  Daseins  von  Dingen 
derselben  Art  in  zeiträumlichem  Auseinander,  in  räum- 
licher und  zeitlicher  Geschiedenheit,  Grund  des  Hier 
und  Jetzt  ist  Wie  wir  uns  auch  weiterhin  überzeugen  werden, 
ist  die  materia  signata  nur  der  treffende  Ausdruck  und  die  allein 
befriedigende  Erklärung  jenes  Hegel'schen  „Hier  und  Jetzt'S  das 
dem  rationellen  Erkennen  als  unauflösbarer  Rest  gegenüber  steht. 

Als  die  äufserste  Konsequenz  des  von  Durandus  inaugu- 
rierten erkenntnistheoretischen  Standpunktes  in  der  naturphiloso- 
phischen Richtung  erscheint  die  Verwerfung  des  realen  Unter- 
schiedes vou  Form   und   Materie;    denu   fallt   der   Grund    der 


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96      Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  u.  b.  Schule  yom  Prinzip  der  Indiyiduation. 


Intelligibilität  oder  specifiechen  Beetimmtheit  mit  dem  der  indi- 
viduellen Pluralität  zusammen,  so  wird  im  realen  Wesen  kein 
unterschied  mehr  anzunehmen,  und  Stoff  und  Form  werden 
identisch  sein. 

Einige  dieser  Konsequenzen  sind  auch  von  Snarez  ge- 
zogen worden.  Da  nun  einmal  dieser  scharfsinnige  und  viel- 
seitige Philosoph  dem  Gedanken  einer  Reinigung  des  Phantasie- 
bildes  durch  den  thätigen  Verstand  seinen  Beifall  versagen  zu 
sollen  glaubte,  so  konnte  er  einerseits  in  der  Annahme,  dafs  das 
Einzelne  das  Ersterkannte  des  Intellektes  sei,  keine  Schwierig- 
keit mehr  finden,  andererseits  aber  fiel  inr  ihn  der  erkenntnis- 
theoretische Grund  hinweg,  die  Materie  als  Grund  der  Indiyi- 
duation zu  betrachten.  Als  solchen  nämlich  erkennen  wir  sie 
gerade  daran,  dafs  die  zur  Aufnahme  des  Gegenstandes  in  den 
Intellekt  erforderliche  Reinigung  von  der  Materie  die  Unmöglich- 
keit einer  direkten  Erkenntnis  des  Individuellen  nach  seiner  eigen- 
tümlichen Katur  nach  sich  zieht.  [Tr.  de  anima  1.  IV.  c.  III.  dub.  II.] 

Dagegen  zu  allen  angeführten  Xonsequenzen  jener  Erkenntnis- 
theorie, welche  die  Seele  angesichts  des  gegenwärtigen  Objekts 
aus  eigener  Kraft  die  intellektuelle  Vorstellung  bilden  läfst,  be- 
kennt sich  in  der  neuesten  Zeit  P.  Dominikus  Palmieri.  [In- 
stitutiones  philosophicae,  quas  tradebat  in  coUegio  Romano  Socie- 
tatis  Jesu  Dominions  Palmieri,  e  S.  Volumen  2™.  Romae  1875. 
Dieselbe  Lehre  findet  sich  bei  Heinrich  von  Gent  Duns  Skotas, 
der  sie  eifrig  bekämpft,  zeigt  die  darin  latenten  pantheistischen 
Keime  auf.     S.  Sanseverino,  1.  c.  p.  756  —  764.] 

Der  vormalige  Professor  am  römischen  Kollegium  der  Ge- 
sellschaft Jesu  stellt  folgende  These  über  den  Ursprung  der 
intellektuellen  Vorstellung  auf.  Damit  der  Intellekt  aus  der 
Möglichkeit  in  die  Wirklichkeit  übergehe,  bedarf  er  einer  Be- 
stimmung von  aufsen  her.  Das  Bestimmende  ist  aber  nicht  der 
materielle  Gegenstand  oder  das  Phantasiebild,  das  etwa  den 
Intellekt  unmittelbar  wie  eine  Form  afficiert,  oder  irgend  eine 
im  Intellekt  verborgene,  ihm  von  Natur  eingeprägte  Species. 
Gleichwohl  folgt  hieraus  nicht,  dafs  aufser  dem  intellektuellen 
Erkenntnisvermögen  irgend  eine  Kraft  anzunehmen  sei,   welche 


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Palmieris  Theorie  des  intellektaellen  and  sinnlichen  Erkennens.       97 

die  intelligiblen  Spezies  Yon  den  Phantasmen  abstrahiere,  und 
durch  welche  der  Intellekt  informiert  werde,  sondern  die  Be- 
stimmnog  des  Intellektes  wird  besser  erklärt,  wenn  als  das 
Bestimmende  die  Sensation  selbst  betrachtet  wird,  in- 
sofern sie  Akt  desselben  Subjekts  ist,  das  sensitiv  nnd 
intellektiy  zugleich  ist.     [L.  c.  p.  469.] 

Mit  Recht  weist  Palmieri  in  dieser  These  sowohl  die  sen- 
sualistische  Ansicht  (phantasma  quod  intellectum  afficiat  veluti 
forma),  als  aach  die  platonische  Theorie  der  eingebomen  Ideen 
zurück.  Es  -ist  jedoch  nicht  abzusehen,  wie  er  der  letzteren  zu 
entgehen  yermöge.  Die  Entstehung  der  intellektuellen  Vorstel- 
lung wird  von  Palmieri  durch  den  blofsen  Hinweis  auf  die  Sen- 
sation, die  denSselben  Subjekte,  wie  die  intellektuelle  Vorstellung 
angehöre,  nicht  nur  nicht  erklärt,  sondern  es  erhebt  sich  eine 
neue  Schwierigkeit,  wie  die  Sensation  selbst  zu  erklären  sei, 
wenn  sie  demselben  Subjekte,  wie  jene  angehören  soll.  [Sinn 
und  Verstand  wurzeln  beide  in  der  Seele,  jedoch  hat  nur  der 
letztere  die  Seele  allein  zum  Subjekte,  während  die  Sinne,  scho- 
lastisch gesprochen,  potentiae  conjuncti  sind.  Dafs  aber  aus  der 
Gemeinsamkeit  der  Wurzel  von  Sinn  und  Verstand  nicht  die 
Redundanz  der  sinnlichen  Bewegungen  in  den  Verstand  folge, 
zeigt  der  hl.  Thomas  Quaest.  disput  qn.  unica  de  anima  art.  4. 
ad  1.  Wenn  aber  P.  schreibt:  Intellectus  non  debet  spectari 
ut  aliquod  agens  separatum  a  sensu,  sed  est  reapse  ipsa  anima 
sentiens  (1.  c.  477),  so  fragen  wir,  wie  läfst  sich  da  noch  der 
reale  Unterschied  von  Sinn  und  Verstand  aufrecht  erhalten,  wenn 
der  Intellekt  nichts  anderes  als  die  empfindende  Seele  ist?] 

Zuerst  also  wird  die  intellektuelle  Vorstellung  nicht  erklärt 
aus  der  Einheit  des  Subjektes  mit  dem  der  Sensation;  denn  die 
blofse  Gegenwart  der  sinnlichen  Vorstellung  genügt  nicht,  um 
den  Intellekt  zur  Vollziehung  des  vitalen  Aktes  idealer  Ver- 
ähnlichung  mit  einem  bestimmten  Gegenstande  zu  befähigen. 
Nur  unter  der  Voraussetzung,  dafs  der  Verstand  zum  Intelligiblen 
nicht  als  Potenz,  sondern  als  Akt  sich  verhalte,  liefse  sich  an- 
nehmen, dals,  durch  den  Akt  der  Sensation  bestimmt,  der  In- 
tellekt demselben  Objekte  sich  zuwende.     Diese  Voraussetzung 

Jahrbach  fUr  Philosophie  etc.    I.  7 


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98     Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  u.  s.  Schale  Tom  Prinzip  der  Individuation. 


aber  wird  von  Palmieri  zurückgewiesen.  Folglich  bleibt  die 
Bildung  der  intellektuellen  Vorstellung  in  seiner  Hypothese  un- 
erklärt 

Vergeblich  beruft  sich  Palmieri  auf  das  Verhältnis  zwischen 
Verstand  und  Willen.  [L.  c.  p.  477.  Über  dieses  Verhältnis  vgl. 
Sanseverino,  Dynamilogia  p.  926  sequ.]  Denn  erstens  ist  der 
Sinn  nicht,  wie  der  Wille,  reines  Seelen  vermögen  oder  ein 
solches,  das  der  Seele  allein  inhärierte,  zweitens  ist  die  Natur 
des  Willens  darin  von  der  des  Verstandes  verschieden,  dafs 
jener  seinem  Objekte,  dem  Torgestellten  Gute  zustrebt,  dieser 
aber  sein  Objekt  (dem  stellvertretenden  Bilde  nach)  aufnimmt, 
von  ihm  informiert  wird. 

Was  aber  das  Zweite,  die  Erklärung  der  Sensation  betrifii, 
so  erscheint  diese  in  Palmieris  Theorie  ebenso  unbegreiflich,  wie 
die  intellektuelle  Vorstellung.  Denn  woher  kommt  dem  Sinne 
die  Kraft  auf  Grund  der  äufseren  Anregung  und  Bestimmung, 
die  Vorstellung  in  sich  zu  erzeugen? 

Wenn  die  Sensation,  wie  Palmieri  anzunehmen  scheint,  in 
der  Seele  allein  vorgeht  und  durch  die  leiblichen  Organe  nur 
modifiziert  wird,  so  ist  nicht  abzusehen,  wie  auch  nur  ein  sinn- 
liches Vorstellungsbild  in  das  für  sich  bestehende  Sensations- 
subjekt, die  einfache  Seelenmonade  gelangen  soll.  Die  Palmierische 
Psychologie  drängt  vielmehr  zu  den  eingebornen  Ideen  eines 
Descartes  und  Leibnitz,  dessen  Denkweise  überdies  die  psycho- 
logischen und  kosmologischen  Doktrinen  Palmieris  weit  näher 
als  der  scholastischen  stehen.  [L.  c.  Quamvis  actus  sensationis 
a  corpore  non  eliciatur,  fit  tamen  cum  ipso  et  in  ipso,  quia 
fit  a  principio  quidem  simplici,  corporate,  et  ipsum  corpus  con- 
currit  ratione  sui,  ut  sit  ille  actus.  Sicut  ergo  principium  Sim- 
plex est  in  corpore,  eique  conjunctum  est,  et  ab  eo  modificatur, 
ita  et  operatio  ejusdem  in  corpore  est,  a  quo  modum  sibi  debi- 
tnm  mutuatur.  Mit  Secht  wird  diese  Theorie  der  Sensation  ent- 
schieden bestritten,  wenn  auch  ohne  ausdrückliche  Bezugnahme 
auf  Palmieri,  von  P.  Posch  in  den  Institutiones  Philosophiae 
naturalis,  Friburg.  1880  p.  141  und  besonders  p.  153:  „Sed  ad 
haec  phaenomena  (seil,  sensationis)  explicanda  non  sufficit  dicere. 


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Palmierig  Theorie  vom  Individuationsprinzip.  99 


corpus  esse  conditdonem  intrinsecam  actus,  sed  corpus  debet  esse 
comprincipium  actus,  ita  ut  simul  cum  anima  vitalem  sensationis 
actum  eliciat/'  Nicht  mit  Unrecht  sieht  P.  Pesch  die  Quelle  dieser 
Ansicht  in  einem   falschen  Begriff  Tom  Leben,  zu   dem   selbst 
(fügen  wir  bei)  ein  falscher  Begriff  von  der  Materie  gefuhrt  hat.] 
In  Übereinstinunung  mit  jener  Theorie  vom  Ursprung  der 
Ideen  steht  Palmieris  Annahme,  dafs  der  Intellekt  das  Einzelne 
nach  seiner  Eigentümlichkeit  erkenne,  und  die  weitere,  dafs  das 
Prinzip    der  Individuation   nicht    in   der   Materie    gelegen    sei. 
y,Der  Intellekt,  behauptet  P.  im  Anschluls  an  Suarez,  besitzt 
einen   eigentümlichen  Begriff   des   materiellen  Einzel- 
wesens, das  ihm  durch  den  Sinn  gegenwärtig  wird,  ob- 
gleich   deshalb   nicht   notwendig    das   Einzelne   früher 
als   das  Allgemeine   erkannt  wird.     Die    intellektuelle 
Erkenntnis  des  gegenwärtigen  Körpers  aber  ist  nicht 
eine  unmittelbare,  sondern  eine  mittelbare/'  [L.  c.  p.  490 
Thesis  XXVIII.   Eine  eingehende  Widerlegung  der  von  Palmieri 
vorgebrachten  Gegengründe  liegt  weder  in  unserer  Aufgabe  noch 
in  unserer  Absicht.     Seine  Einwendungen   speziell    gegen    die 
Spezies  beruhen  zumeist  auf  vorgefafsten  Begriffen,  die  auf  die 
Thatsachen  angewendet  werden,   anstatt  dafs  die  Begriffe  den 
Thatsachen  gemäfs  gebildet  würden.    Ihm  steht  die  mechanisch- 
monadologische  Naturauffassi^ng  prinzipiell  fest.   Dieser,  die  nur 
aktuelles  Sein  (Monaden),  deren  Modi  und  wechselseitige  Ver- 
bindungen kennt,  müssen  sich  die  Begriffe  und  Thatsachen  fiigen. 
Daher  verwirft  P.  den  Begriff  einer  inkompleten  Substanz,   der 
zwischen  aktueller  und  potentieller  in  der  Mitte  liegenden  habi- 
tuellen Bestimmtheit  u.  s.  w.] 

Ob  und  wie  diese  Bestimmungen  harmonieren,  darüber  haben 
wir  an  diesem  Orte  nichts  auszumachen.  Dagegen  wollen  wir 
feststellen,  dafs  Palmieri  die  Berufung  auf  die  Notwendigkeit 
der  Abstraktion  von  den  individualisierenden  Bedingungen  der 
Materie  zum  Behufe  der  Aufnahme  der  Dinge  in  den  Intellekt 
nicht  gelten  läfst  —  aus  dem  Grunde,  weil  falsch  sei,  was  vor- 
ausgesetzt werde,  nämlich  dafs  die  bestimmte  Materie  das  Prinzip 
der  Einzelheit  bilde.     [L.  c.  p.  491.] 


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100    Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  a.  s.  Schale  vom  Prinzip  der  Individaation. 

Falmieri  verweist  auf  die  sechste  These  seiner  Ontologie 
[Institutiones  Phil.  voIumen  l""  p.  297],  auf  die  wir  im  zweiten, 
metaphysischen,  Teile  unserer  Schrifk  zurückkommen  werden.  An 
diesem  Orte  möge  noch  die  letzte  Konsequenz  des  Ton  P.  ein- 
genommenen Standpunkts  der  Erkenntnistheorie  berührt  werden^ 
die  Preisgebnng  der  realen  Zusammensetzung  von  Materie  und 
Form  in  den  körperlichen  Dingen.  Noch  mehr.  Für  P.  gibt  es 
weder  in  der  Natur  noch  im  Geiste  eine  reale  Potenz.  Denn 
der  Verstand,  dem  die  Fähigkeit  zukommt,  infolge  der  blofsen 
Gegenwart  des  Objekts  durch  sich  selbst  sich  jeglichem  Seienden 
ideal  zu  konformieren,  kann  nicht  mehr  als  ein  passives  Ver- 
mögen, das  sich  zum  Intelligiblen  in  Potenz  verhält,  im  Sinne 
des  intellectus  possibilis  des  Aristoteles  und  der  Scholastiker, 
sondern  nur  als  Aktivität  und  Aktualität  begriffen  werden.  [Siehe 
oben  S.  97.] 

Wir  haben  keinen  Grund,  uns  über  diesen  Sachverhalt  zu 
wundern;  denn  der  Zusammenhang  zwischen  dem  erkenntnis< 
theoretischen  und  naturphilosophischen  Problem  ist  unleugbar. 
Gerade  in  unserer  Frage  tritt  derselbe  in  scharfen  Umrissen 
hervor.  Der  Potentialität  des  Intellektes  entspricht  die  Poten- 
tialität  der  Materie.  Wie  diese  Möglichkeit  der  realen  Formen^ 
so  ist  der  einzelne  Verstand  Möglichkeit  der  idealen  Formen. 
Die  Aktuierung  der  Potentialität  des  Verstandes  ist  nach  den- 
selben Prinzipien  zu  begreifen  wie  die  Hervorbringung  der  sub- 
stantiellen Formen  im  Stoffe.  Den  scholastischen  Philosophen  ist 
diese  Analogie  oder,  wenn  man  will,  dieser  Parallelismus  ge- 
läufig. Albert  der  Grofse  und  Thomas  von  Aquin  ermüden  nichts 
denselben  bei  jedem  Anlasse,  insbesondere  wo  es  die  Bekämpfung 
der  platonisierenden  Anschauungen  der  arabischen  Philosophen 
gilt,  hervorzuheben.  [S.  Albert  Magn.,  De  anima  l.  IIL 
tract.  II.  c.  9.  S.  Thomas,  De  veritate  qu.  X.  art.  IL] 

Wer  in  der  Aktuierung  einer  accidentellen  Potentialität, 
wie  es  die  des  Verstandes  ist,  durch  accidentelle  (intelligible) 
Formen  eine  Absurdität  erblickt,  wird  in  der  „Eduktion''  der 
Wesensformen  aus  der  substantiellen  Potentialität  der  Materie, 
die  Folgerichtigkeit  seines  Denkens  vorausgesetzt,  keinen  seines 


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ZuBammenfaBSong  der  ReBultate.  101 

Beifalls  würdigen  Gedanken  ersehen.  Und  umgekehrt  wird  die 
Verbannung  der  passiven  Potenz  aus  der  Natur  nicht  geneigt 
machen,  ihre  Ansprüche  auf  die  Sphäre  des  Geistes  als  legitime 
gelten  zu  lassen. 

Fassen  wir  die  gewonnenen  Resultate  zusammen,  so  erklärt 
sich  die  aus  der  Yergleichung  der  intellektuellen  mit  der  sinn- 
lichen Vorstellung  sich  ergebende  Inkommensurabilität  daraus, 
dafs  jene  durch  Abstraktion  aus  dieser  gewonnen  wird  —  ein 
Abstraktionsprozefs,  der  als  ein  notwendiger  und  unbewufster, 
Yon  jedem  direkten  Einflufs  des  freien  Willens  unabhängiger  zu 
betrachten  ist,  und  Ton  jener  willkürlichen  Abstraktion,  die  von 
der  einen  Seite  ihres  Gegenstandes  absieht,  um  eine  andere  zu 
betrachten,  sorgfaltig  unterschieden  werden  mufs.  In  dieser  aus 
der  natürlichen  Verbindung  des  thätigen  Verstandes  mit  der 
Einbildungskrsft  resultierenden  Abstraktion  geht  mit  der  Materie 
und  ihren  Bedingungen  auch  die  Indiyidualität  verloren.  Es 
mufs  also  geschlossen  werden,  dafs  in  körperlichen  Dingen  die 
Materie  Grund  der  Individuation  ist. 

Zerreifst  man  diese  Schlufskette  in  irgend  einem  Punkte, 
so  ergeben  sich  Konsequenzen  der  bedenklichsten  Art  Ist  die 
Materie  nicht  Prinzip  der  Individuation,  so  stehen  zwei  Wege 
offen,  entweder  anzunehmen,  dafs  die  Individualität  als  solche 
ein  Nichtintelligibles,  Nichtseiendes  sei:  eine  Ansicht,  die  in  der 
Richtung  des  Hegeischen  Panlogismus  liegt,  oder  das  Zuge- 
ständnis zu  machen,  dafs  auch  der  Intellekt  das  Einzelne  nach 
seinem  eigentümlichen  Begriffe  erkenne.  In  diesem  zweiten  Falle 
wird  der  reale  Unterschied  zwischen  Sinn  und  Verstand  nicht 
mehr  aufrecht  erhalten  werden  können,  und  man  wird  genötigt 
sein,  entweder  den  Sinn  auf  den  Verstand,  oder  den  Verstand 
auf  den  Sinn  zurückzufuhren. 

Sehen  wir  indessen  von  der  letzteren  Konsequenz,  die  durch 
eine  Reihe  von  Mittelbegriffen  zu  verfolgen  wäre,  ab,  so  ist  in 
dieser  Richtung  wenigstens  der  Zusammenhang  mit  dem  Nomina- 
lismus unmittelbar  einleuchtend.  Der  Verstand  soll  nichts  Weiteren 
als  der  Gegenwart  der  sinnlichen  Vorstellung  bedürfen,  um  seine 
Operationen  zu  beginnen,  und  an  dieser,  sei  es  das  Eigentümliche 


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102     Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  u.  s.  Schule  vom  Prinzip  der  Individnation. 

oder  das  mit  anderen  Gemeinsame  zu  erfassen.  Mag  er  non  seinen 
Blick  zuerst  auf  dieses  oder  jenes,  mag  er  anf  den  gegenwär- 
tigen Körper  mittelbar  oder  unmittelbar  ihn  richten:  in  allen 
Fallen  wird  dieser  Blick  nichts  entdecken,  was  in  der  sinnlichen 
Yorstellnng  selbst  nicht  acta  oder  der  Wirklichkeit  nach  Tor- 
handen  ist.  Der  aktuelle  Inhalt  der  sinnlichen  Vorstellung  aber 
bietet  nur  Einzelnes  und  Materielles  und  stellt  dieses  nicht  nach 
seinem  Wesen,  sondern  unmittelbar  nur  nach  seiner  Erscheinung 
dar.  Die  Bildung  eines  Wesens begriffes,  die  Vorstellung  des 
die  Erscheinung  transcendierenden  Wesensgrundes,  ja  selbst  die 
Bildung  eines  wahrhaft  allgemeinen  Begriffes  wird  unter  jener 
Voraussetzung  zu  etwas  Unmöglichem.  Der  allgemeine  Begriff 
sinkt  zum  Terminus,  zum  Begister  für  ähnliche  Erscheinungen, 
zum  blofsen  eine  Vielheit  von  Einzelobjekten  zusammenfassenden 
Namen  herab.  In  dieses  Schicksal  werden  folgerichtig  auch 
jene  Begriffe  hineingezogen,  durch  die  wir  materielles  und  gei- 
stiges Sein  gleichmäfsig  denken,  die  eigentlich  metaphysischen 
Begriffe  der  Substanz,  des  Seins  u.  s.  w,  Auch  ihnen  wird 
jeder  selbständige  intelligible  Gehalt,  durch  den  sie  über  die 
Erfahrung  hinausfuhren  würden,  abgesprochen  werden  müssen. 
Mit  einem  Worte:  der  Eantsche  Bankbruch  der  Vernunft  wird 
^ur  unvermeidlichen  Katastrophe,  vorausgesetzt,  dafs  mit  der 
Annahme  Ernst  gemacht  wird,  dafs  die  nackte  Vernunft  sich 
der  Gegenwart  der  sinnlichen  Vorstellung  gegenübergestellt  finde 
und  folgerichtig  nichts  anderes  vermöge,  als  analytisch  und  syn- 
thetisch ihren  aktuellen  Gehalt  zu  verarbeiten. 

Mit  Unrecht  würde  sich  Palmieri  für  seine  Auffassung  der 
Abstraktion  auf  den  Ausspruch  des  hl.  Thomas  berufen,  es  be- 
deute das  Abstrahieren  des  Allgemeinen  vom  Einzelnen  oder  der 
intelligiblen  Spezies  von  den  Sinnenbildern  soviel  als  die  Be- 
trachtung der  spezifischen  Natur  ohne  die  Betrachtung  der  in- 
dividuellen Prinzipien.  [Hoc  est  abstrahere  universale  a  parti* 
culari,  vel  speciem  intelligibilem  a  phantasmatibus :  considerare 
scilicet  naturam  speciei  absque  consideratione  individualium  prin- 
cipiorum,  quae  per  phantasmata  repraesentantur.  S.  Th.  I.  qu.  85. 
art.  1.  ad  1.]    Denn  der  englische  Lehrer  läfst  uns  darüber  nicht 


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Unwillkürliche  und  willkürliche  Abstraktion.  103 

im  Zweifel,  wie  wir  das  zu  verstehen  haben.  Der  thätige  Ver- 
stand nämlich  abstrahiert  die  intelligiblen  Spezies  von  der  sinn- 
lichen Yorstellungy  inwiefern  wir  dnrch  die  Kraft  des  thäti- 
gen  Verstandes  die  spezifischen  Naturen  ohne  die  individuellen 
Bedingungen  aufnehmen  können.  [L.  c.  ad  4.  Da  die  Stelle  för 
das  Verständnis  der  thomistischen  Erkenntnistheorie  von  hervor- 
ragender Bedeutung  ist,  so  möge  sie  nach  ihrem  vollständigen 
Wortlaute  folgen.  Phantasmata  et  illuminantur  ab  intellectu 
agente,  et  iterum  ab  eis  per  virtutem  agentis  species 
intelligibiles  abstrahuntur.  Illuminantur  quidem,  quia  sicut 
pars  sensitiva  ex  conjunctione  ad  intellectivam  efßcitur  virtuosior, 
ita  phantasmata  ex  virtute  intellectus  agentis  redduntar  habilia, 
ut  ab  eis  intentiones  intelligibiles  abstrahantur.  Abstrahlt  autem 
intellectus  agens  species  intelligibiles  a  phantasmatibus,  in  quan- 
tum  per  virtutem  intellectus  agentis  accipere  possumus  in 
nostra  consideratione  naturas  specierum  sine  individualibus  con- 
ditionibus,  secundum  quarum  similitudines  intellectus  possibilis 
informatur.]  Nach  dem  englischen  Lehrer  nämlich  ist  die  spe- 
zifische Natur  nur  der  Potenz  nach  im  Sinnenbild.  Es  bedarf 
daher,  um  es  der  Betrachtung  zugänglich  zu  machen,  einer 
Aktuierung  des  Potentialen,  einer  Ofienbarung  des  Latenten. 
Eine  blo&e  Analyse  im  Sinne  der  Occamisten,  Palmieris  u.  s.  w. 
reicht  dazu  nicht  hin,  und  fuhrt,  wie  wir  zeigten,  zur  nomina- 
listiBchen  Auffassung  des  allgemeinen  und  Wesens-Begriffs.  Der 
B^priff  aber  ist,  was  alle  tieferen  Denker  erkannten,  etwas  vom 
Gemeinbilde  wesentlich  Verschiedenes  und  kann  durch  eine  Ana- 
lyse des  aktuellen  Inhaltes  des  letzteren  unmöglich  gewonnen 
werden. 

Man  wendet  uns  vielleicht  ein,  daTs  Thomas  selbst  die  ab- 
strahierende Thätigkeit  des  Verstandes  vom  Willen  abhängig 
mache;  von  diesem  also  hänge  es  ab,  ob  sich  der  Blick  des 
Geistes  dem  Einzelnen  oder  dem  Gemeinsamen  zuwende.  Es  ist 
unmöglich,  den  Gedanken  des  hl.  Thomas  ärger  mifszuverstehen. 
Der  Gebrauch  der  geistigen  Vermögen  hängt  allerdings  vom 
Willen  ab,  wie  wir  denn  auch  unsere  Sinne  dem  Befehle  d^s 
Willens  gemäfs  gebrauchen.     Aber   wie  es   vom  Willen   ganz 


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104    Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  u.  s.  Schale  vom  Prinzip  der  Indiyidaation. 


unabhängig  ist,  daCs  das  Auge  dort,  wohin  es  gerichtet  ist,  eben 
sieht,  nicht  aber  hört  oder  riecht,  so  hängt  es  auch  durchaus 
nicht  vom  Willen  ab,  was  der  Verstand  betrachtet  oder  zu  be- 
trachten Termag  in  dem  gegenwärtigen  Sinnenbild.  Genau  ge- 
sprochen betrachtet  er  überhaupt  nicht  dieses,  sondern  die 
Natur  der  Sache,  das  spezifische  Wesen,  und  zwar  aufgrund 
der  Befruchtung,  die  ihm  durch  das  Zusammenwirken  von 
thätigem  Verstand  und  Sinnenbild  geworden  ist 

Betrachten  wir  aber  die  Palmierische  Theorie  des  Erkennens 
nach  einer  anderen  Richtung  bin,  nach  welcher  der  Verstand  als 
Fähigkeit  erscheint,  infolge  der  blofsen  Anregung  der  Sinnlich- 
keit sowohl  den  Begriff  des  Einzelnen  als  der  allgemeinen  Natur 
zu  bilden,  so  rückt  sie  von  dieser  Seite  den  platonisierenden 
Theorien  nahe  [vgl.  oben  S.  97.  Insofern  trifft  zu,  was  Skotus 
gegen  Heinrich  von  Gent  betont:  quod  si  est  (am'ma  sc.)  causa 
perfecta  suae  intellectionis,  consequitur  opus  ei  non  esse  prae- 
sentia  objecti,  ut  ipsum  intelligat  Sanseverino,  1.  c.  p.  757.],  und 
halten  wir  uns  zu  der  Frage  berechtigt:  wozu  die  Verbindung 
der  Seele  mit  dem  Körper,  wenn  sie  in  sich  selbst  die  komplete 
Fähigkeit  besitzt,  in  der  Weise  reiner  Geister,  die  Dinge  nach 
ihrem  formalen  und  indiyiduellen  Wesen  zu  erkennen?  Die  Ver- 
bindung könnte  nur  mehr  als  eine  accidentelle  oder  selbst  un- 
natürliche betrachtet  werden.  Aufserdem  aber  widerspricht  die 
Behauptung,  der  Verstand  besitze  eine  Erkenntnis  des  Indivi- 
duellen nach  seinem  eigentümlichen  Begriffe  der  offenkundigen 
Bewufstseins-  und  Erfahrungsthatsache,  dafs  sich  das  Einzelne 
als  solches  der  intellektuellen  Erfassung  entzieht  —  eine  That- 
Sache,  die  nicht  nur  von  Aristoteles  und  dem  hl.  Thomas,  son- 
dern auch,  wie  wir  sahen,  von  Hegel  anerkannt  und  nach- 
gewiesen, wenn  auch  von  letzterem  zur  Begründung  seines 
absoluten  Rationalismus  mifsbraucht  und  entstellt  wird. 

Noch  ein  Ausweg  scheint  sich  darzubieten,  die  Palmierische 
Theorie  der  Abstraktion  in  einem  Sinne  zu  verstehen,  der  sie 
gegen  die  von  uns  aufgezeigten  Konsequenzen  nach  beiden  Seiten 
sicher  zu  stellen  geeignet  sein  möchte.  Auf  den  Grundsatz  ge- 
stützt,   dafs   die   Form   dem   Subjekte  gemäfs    sein   müsse,   in 


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Ein  scheinbarer  Ausweg.  105 


welchem  sie  aafgenommen  ist  (receptum  est  in  recipiente  per 
modum  recipientis),  könnte  man  sagen,  der  dnrch  die  sinnliche 
Vorstellung  im  Verstand  hervorgerufene  Begriflf  sei  notwendig 
immateriell 9  geistig  und  stelle  das  reine,  allgemeine  Wesen 
der  Sache  dar,  da  er  in  einem  immateriellen  Subjekte  aufge- 
nommen  sei. 

Diesen  Ausweg  hat  sich  indes  förs  erste  P.  Palmieri  selbst  ver- 
schlossen, indem  er  sich  gegen  jeden  Übergang  der  sinnlichen  in  die 
intelligible  Spezies,  ja  gegen  den  Gedanken  der  Hervorbringung 
und  Existenz  einer  Spezies  im  Verstände  überhaupt  ausdrücklich 
verwahrt.  Fürs  zweite  aber  würde  die  angedeutete  Wendung 
nicht  zum  Ziele  ßihren.  Denn,  so  belehrt  uns  der  hl  Thomas, 
„der  Zustand  des  Aufnehmenden  kann  die  Spezies  nicht  aus  einer 
Gattung  in  die  andere  übertragen,  obgleich  er,  indem  die  Gattung 
unverändert  bleibt,  die  aufgenommene  Spezies  der  Seinsweise 
nach  verändern  kann.  Daher  kommt  es,  dafs,  da  die  allgemeine 
von  der  partikulären  Spezies  sich  der  Gattung  nach  unterscheidet, 
jene  Erkenntnis  des  möglichen  Verstandes  nicht  genügt,  dafs  die 
Spezies,  die  in  der  Einbildungskraft  partikulär  sind,  in  ihm  all- 
gemein werden/'  [Quaest.  disp.  qu.  unica  de  anima  art  4  ad  3.] 
Das  will  sagen:  zwar  nehmen  die  Sinne  ihrer  Natur  entsprechend 
Farben,  Töne,  Gestalten  ohne  Materie  auf;  gleichwohl  aber  ge- 
hören diese,  sofern  sie  in  den  Sinnen  sind  —  durch  ihre  Spezies 
nämlich  —  derselben  Gattung  wie  die  wirklichen  Farben  und  Töne 
und  Gestalten  an,  weil  sie  die  materielle  Beschränktheit  nicht 
vollständig  ablegen,  mit  den  materiellen  Bedingungen  behaftet 
bleiben  und  daher  die  Dinge  auch  nur  nach  ihrer  äufseren  Er- 
scheinung den  Sinnen  repräsentieren.  Anders  der  Begriff  oder 
die  intellektuelle  Vorstellung,  in  der  die  Gattung  des  Materiellen 
selbst  verändert,  alle  Materialität  verschwunden  ist.  Diese 
kann  ihre  Entstehung  nur  einer  aktiven,  nicht  einer  passiven 
Operation,  einer  blofsen  Aufnahme  im  leidenden  Subjekte  ver- 
danken. 

Uusere  Bedenken  gegen  die  Palmierische  Theorie  der  Ab- 
straktion bleiben  demnach  unerschüttert  bestehen,  nämlich  dafs  sie 


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106     Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  u.  s.  Schule  Tom  Prinzip  der  Individuatioii. 


entweder  zur  nöminalistiBchen  Leagpausg  jeder  selbständigen  in- 
tellektuellen VorBtellung  führe,  oder  zur  Annahme  einer  aktu- 
ellen im  menschlichen  Geiste  schlummernden  IdeenftUley  die 
durch  die  Gregenwart  der  Objekte  angeregt,  ins  Licht  des  Be- 
wufstseins  tritt. 

Der  Mensch  erkennt  durch  zwei  Vermögen,  was  Gott  und 
die  reinen  Geister  durch  eine  einfache  Kraft  erkennen.  Dieser 
Dualismus  der  Erkenntnisvermögen  im  Menschen  ist  eine  psycho- 
logische Wahrheit,  die  nicht  ohne  Gefahr  geleugnet  werden  kann. 
Es  ist  möglich,  dafs  diese  Wahrheit  anerkannt,  und  dennoch  ein 
falscher  erkenntnistheoretischer  Standpunkt  eingenommen  werde. 
Kants  Beispiel  lehrt  dies.  Es  ist  aber  unmöglich,  Verstand  und 
Sinnlichkeit  zu  identifizieren,  ohne  in  die  folgenschwersten  Irr- 
tümer zu  geraten. 

Die  Wahrheit  dieser  Behauptung  ist  in  den  Annalen  der 
Geschichte  der  Philosophie  mit  ehernem  Grifiel  eingeschrieben. 

Die  Lehren  des  Suarez,  der  der  Sinnlichkeit  einen  er- 
zeugenden Einflufs  auf  die  Heryorbringung  der  intellektuellen 
Vorstellung  nicht  einräumt,  das  Individuelle  nach  seiner  Eigen- 
tümlichkeit und  zwar  als  erstes  Objekt  vom  Verstände  erkannt 
werden  läfst  und  den  Grund  der  Individualität  des  Körperlichen 
nicht  mehr  in  der  Materie  sucht,  sind  mit  Recht  in  der  Schule 
der  späteren  Thomisten  auf  entschiedenen  Widerspruch  ge- 
stofsen. 

Einer  der  hervorragendsten  und  spekulativsten  unter  diesen, 
Johannes  vom  hl.  Thomas,  referiert  folgende  gegen  die 
thomistische  Lehre,  dafs  der  Intellekt  das  Einzelne  nur  indirekt 
erkenne,  erhobene  Einwendungen.  Erstens,  das  Einzelne  könne 
auf  geistige  Weise  oder  durch  eine  immaterielle  Spezies,  also 
anders  als  im  Sinne  repräsentiert  werden.  Zweitens,  die  Wesen- 
heit könne  nicht  das  eigentümliche  und  formale  Objekt  des  Ver- 
standes ausmachen,  weil  dieser  das  Wesen  nur  in  seltenen  Fällen 
und  mit  Schwierigkeit  erkenne,  überdies  aber,  wo  er  wirklich 
ins  Innere  der  Dinge  eindringe,  mit  diesem  auch  das  Aufsere, 
mit  dem  Wesen   auch   die   Zustände   und  Accidentien    ergreife. 


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Snaiez  und  die  ThomisteuBchuIe.  107 


worauB  zn  Bchlielsen  sei^  dafs  der  Verstand  die  Dinge  nicht  nur 
nach  dem  allgemeinen  Wesen,  sondern  auch  nach  ihrer  Singn- 
laritat  erkenne.  Endlich  könne  ja  anch  der  Verstand  eines 
Engels  das  innere  Wesen  der  Dinge  und  doch  zugleich  anch 
direkt  die  Individuen  denkend  erfassen,  wie  der  hl.  Thomas 
ansdrüeklich  lehre.  Folglich  könne  in  dem  Formalobjekt  des 
Verstandes,  dem  allgemeinen  Wesen,  kein  Hindernis  gelegen 
sein,  dais  der  menschliche  Verstand,  wiewohl  er  sich  auf  das 
Wesen  richtet,  doch  auch  direkt  das  Einzelne  erreiche. 

Auf  die  erste  dieser  Einwendungen  wird  erwidert:  Der 
Unterschied  von  Verstand  und  Sinnlichkeit  wäre  ein  sehr  mate- 
rieller und  accidenteller,  wenn  ihre  Differenz  nur  in  der  Beschaffen- 
heit der  Spezies,  nicht  aber  in  dem  repräsentierten  Objekt  und 
in  der  Weise  der  Repräsentation  gesucht  werde.  Mit  anderen 
Worten:  der  wesentliche  Unterschied  zwischen  Verstand  und 
Sinn  wird  aufgehoben,  wenn  jener  nicht  die  abstrakte,  sondern 
die  konkrete  Wesenheit  zu  seinem  eigentümlichen  Objekte  hat. 
Die  abstrakte  Auffassung  der  Dinge  aber  impliziert  die  Abstraktion 
Ton  den  individualisierenden  Bedingungen,  erstreckt  sich  also 
nicht  auf  den  eigentümlichen  Begriff  des  Individuums  als  solchen. 

In  der  Antwort  auf  den  zweiten  Einwand  wird  zwischen 
dem  Erkennen  der  Wesenheit  und  dem  Erkennen  nach  der 
Art  der  Wesenheit  unterschieden.  Der  menschliche  Geist 
nämlich  dringt  zwar  nicht  immer  in  das  Wesen  der  Dinge  ein, 
sondern  ist  vielfach  gezwungen,  bei  der  Erkenntnis  der  ihnen 
zufallenden  und  zufalligen  Eigenschaften  stehen  zu  bleiben.  Gleich- 
wohl erkennt  er  alles,  auch  diese  Eigenschaften,  nach  der  Art 
der  Wesenheit;  denn  auch  in  der  zufalh'gen  Eigenschaft  ergreift 
er  das  Innerliche  und  Wesentliche.  Daher  bezeichnet  Aristoteles 
das  Wesentliche  als  das  eigentümliche  Objekt  des  Verstandes,  und 
der  hl.  Thomas  sagt:  „Die  Thätigkeit  des  Intellekts  ist  gleich- 
sam ein  Lesen  im  Innern  der  Sache  (intus  legere),  und  dies 
ergibt  sich  deutlich  aus  der  Betrachtung  des  Unterschiedes 
zwischen  Intellekt  und  Sinn;  denn  die  sinnliche  Erkenntnis  be- 
schäftigt sich  mit  den  äufseren  sinnlichen  Beschaffenheiten,  die 
intellektive  Erkenntnis  aber  dringt  bis  zur  Wesenheit  der  Sache, 


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108     Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  u.  s.  Schale  vom  Prinzip  der  IndinduatioxL 

Objekt  des  Intellektes  also  ist  das  Wesen/'  Obgleich  also  der 
Intellekt  nicht  immer  in  das  Wesen  der  Sache  eindringt,  so 
mufs  doch  die  Erkenntnis  weise  immer  auf  die  Wesenheit  ge- 
richtet sein  und  sich  folglich  über  die  materiellen  Existenzbe- 
dingungen (das  Hier  und  Jetzt  des  Dieses)  erheben.  Argumentiert 
man  also,  der  Verstand  erfasse  mit  dem  Innern  auch  das  Äufsere, 
so  ist  zu  entgegnen,  er  erfasse  zwar  auch  dieses,  aber  nach  der 
Weise  des  Innern,  d.  h.  mit  Abstraktion  von  der  materiellen 
Individualität. 

Die  Erkenntnis  der  Engel  aber,  auf  die  man  sich  schliefslich 
beruft,  ist  von  ganz  anderer  Art  als  unsere  menschliche;  sie 
geschieht  nicht  durch  Abstraktion  vom  Einzelnen  und  in  dis- 
kursiver Weise,  sondern  beginnt  vom  innersten  substantiellen 
Wesen,  wie  es  in  Gott  selbst  seinen  Ursprung  hat,  und  von  ihm 
real  den  Dingen,  ideal  den  (reinen)  Geistern  eingeflöfst  wird. 
Daher  das  Erkennen  des  Engels  vom  Wesen  zur  individuellen 
Erscheinung  gelangt  Das  menschliche,  von  der  Sinnlichkeit  ab- 
hängige Erkennen  dagegen  gelangt  zur  Erkenntnis  des  Wesens 
nur  aufsteigend  von  der  sinnlich  beschränkten,  an  Zeit  und  Raum 
gebundenen  Erscheinung.  In  dieser  seiner  konkreten,  nämlich 
materiellen  Existenz  ist  das  Wesen  der  Dinge  nur  der  Möglich- 
keit nach  intelligibel  und  bedarf  der  Reinigung  von  der  Materie 
und  ihren  Bedingungen,  um  in  Wirklichkeit  intelligibel  zu  werden. 
So  erklärt  es  sich,  dafs  wir  das  singulare  Sein  der  Dinge  nur 
durch  Reflexion  auf  den  Inhalt  der  sinnlichen  Wahrnehmung, 
nicht  aber  durch  eine  eigentümliche  intellektuelle  Vorstellung 
erkennen.  [Joh.  a.  S.  Thoma  Gurs.  philos.  t.  III.  qu.  X.  de  In- 
tellectu,  art.  IV.  (p.  472  sequ.)] 

Diese  Theorie  also  ist  es,  von  der  wir  behaupten,  sie  sei 
allein  geeignet,  den  philosophischen  Rationalismus  in  seiner  tief- 
sten W^urzel  zu  zerstören,  ohne  ihrerseits  Gefahr  zu  laufen,  in 
das  andere  Extrem  des  Empirismus  und  Sensualismus  zu  ver- 
fallen. Sie  fuhrt  ihren  Ursprung  auf  Aristoteles  zurück.  Wenn 
der  grofse  Denker,  wie  wir  sahen,  erklärt,  etwas  anderes  sei 
die  Sache  und  etwas  anderes  ihr  Sein,  die  konkrete  individuelle 
Existenz   des  Körpers  und  seine   dem  Geiste   direkt  allein  er- 


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Der  logische  Standpankt  Alberte  des  Grorsen.  109 

kennbare  spezifieche  Bestimmtheit;  jedoch  nicht  in  allem  sei  es 
60,  Tielmebr  gebe  es  Wesen,  in  denen  beides  zusammenfalle 
[De  anima,  1.  IIL,  4.;  429  b  12.]:  so  ist  hierin  der  Keim  für 
die  entwickeltere  Lehre  des  Aquinaten  gegeben,  nämlich  fiir  die 
Lehre  von  der  Verschiedenheit  des  individualisierenden  Prinzips 
iiir  körperliche  und  geistige  Wesen  im  Znsammenhange  mit  der 
wesentlichen  Verschiedenheit  der  zwei  menschlichen  Erkenntnis- 
vermögen, des  Verstandes  nnd  der  Sinnlichkeit,  von  deqen  jener 
DQr  das  Allgemeine  erreicht,  weil  seine  Erkenntnisse  durch  Ab- 
straktion aus  dem  Sinnlichen  geschöpft  werden. 

Dafs  die  Natur  der  körperlichen  Dinge  durch  die  Materie 
individnalieiert  werde,  und  dafs  wir  aus  diesem  Grunde  die 
körperlichen  Individuen  nicht  durch  den  Intellekt  und  logisch, 
d.  h.  durch  fortgesetzte  Bestimmung  bis  zur  letzten  individuellen 
Differenz  erkennen,  ist  die  oft  wiederholte  Lehre  Albert  des 
Grofsen.  Für  unseren  Zweck  genügt  es,  folgende  Stelle  aus 
dem  Buche  von  den  Frädikabilien  anzuführen,  die  so  bestimmt 
lautet,  dafs  über  ihren  Sinn  kein  Zweifel  obwalten  kann.  „Die 
speziellste  Art  ist  jene,  die  nur  das  Individuum  unter  sich  befafst, 
welches  allein  durch  die  Materie  zählbar  ist  und 
nicht  durch  die  Form.,  insofern  die  Form  ihr  ganzes  Sein 
und  Können  in  die  Materie  ausgiefst.  Da  nun  dieses  Speziellste 
Art  ist,  so  wird  es  nie  in  Arten  eingeteilt  und  kann  nie  in 
solche  eingeteilt  werden;  denn  eine  Einteilung  in  Arten  gibt  es 
nur  von  der  Gattung  durch  formell  entgegengesetzte  Differenzen, 
folglich  wird  sie  (die  unterste,  speziellste,  durch  die  letzte  in- 
telligible  Differenz  kontrahierte  Art)  nur  durch  die  Materie  ge- 
teilt.'^  [Albert.  Magn.  Lib.  de  praedicabilibus  tract.  IV.  art.  V. 
Opp.  t.  L  p.  43  a.] 

In  der  letzten  Spezies  hat  die  Intelligibilität  ihre  Grenze. 
Die  Einteilung  durch  Differenzen  erstreckt  sich  nicht  bis  zu  den 
Individuen,  die  sich  nur  durch  das  räumliche  ^Nebeneinander  und 
zeitliche  Nacheinander,  das  Hier  und  Jetzt,  unterscheiden.  Der 
Grund  hiefur  aber  liegt  im  Stoffe,  der  das  bestimmte  und 
bestimmende  Sein  der  Form  in  das  —  soviel  an  ihm  liegt  — 
gleichgültige,  begrifflose  Aufsereinander  zeiträumlicher  Existenz 


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110     Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  u.  s.  Schule  vom  Prinzip  der  IndividaatioQ. 


zerstreut:  in  welcher  Zeratreutheit  es  daher  auch  nnr  den  Sinnen 
zugänglich  ist,  dem  Intellekte  aber  sich  entzieht. 

Bevor  wir  das  Gebiet  der  Erkenntnistheorie  verlassen,  wollen 
wir  einen  Blick  auf  die  Stellung  werfen,  welche  die  neuere  Logik, 
die  sich  mehr  und  mehr  von  der  Naturwissenschaft  bestimmen 
läfst,  zu  unserer  Frage  zu  nehmen  geneigt  ist.  „Die  antike  und 
moderne  Wissenschaft,  so  bemerkt  einer  der  neuesten  Bearbeiter 
der  genannten  Wissenschaft,  Sigwart,  [Logik,  IL  Band  8.  285.] 
scheiden  sich  vielleicht  in  keinem  Funkte  deutlicher  als  darin, 
dafs  die  Logik  der  Alten  sich  befriedigt  bei  der  Subsumtion 
jedes  Gegebenen  unter  einen  allgemeinen  Begriff,  in  welchem 
eine  Beihe  kleiner  Unterschiede  verschwinden:  die  thatsächlioh 
geübte  Logik  der  Neueren  aber,  der  freilich  die  Theorie  noch 
unvollständig  gefolgt  ist,  die  ganz  bestimmte  Besonderun^ 
des  allgemeinen  Begriffs  verlangt,  welche  den  individuellen  Unter- 
schied voll  ausdrückt.  Nach  den  Untersuchungen  unseres  ersten 
Abschnitts  ist  diese  vollkommene  Genauigkeit  der  Aussage  da 
möglich,  wo  die  begriffliche  Fassung  der  Frädikate  sie  auf  ein 
mathematisch  darstellbares  Kontinuum  reduziert  und  ihren 
Ausdruck  durch  das  Mafs  gestattet  und  insoweit  möglich,  als 
die  Fähigkeit  reicht,  kleine  Unterschiede  wahrzunehmen  und  dem 
Mafse  zu  unterwerfen." 

Wäre  diese  Logik,  die  „thatsächlioh  geübt  wird,  der  aber 
die  Theorie  nicht  vollständig  gefolgt  ist",  begründet,  so  wären 
damit  die  Voraussetzungen  unserer  Untersuchungen  aufgehoben; 
denn  hiezu  gehört  die  Unerfafsbarkeit  der  individuellen  Unter- 
schiede für  menschliches  Denken  und  Wissen.  So  sehr  sie  aber 
auch  dem  herrschenden  Empirismus  zusagen  mag,  so  ist  sie  doch 
ohne  jedes  Fundament,  und  sind  ihre  Anforderungen  unerfüllbar. 
Geübt  wird  sie  nur  insoweit,  als  die  Absicht  auf  die  genaue 
Beobachtung  und  Beschreibung  des  Einzelnen  gerichtet  ist.  In- 
soweit aber  eine  Wissenschaft  des  Einzelnen,  z.  B.  eine  Indi- 
vidualpsychologie  intendiert  wird,  scheitert  sie  an  der  unüber- 
steiglichen  Grenze,  die  dem  menschlichen  Wissen  gesteckt  ist. 
Die  individuellen  Unterschiede  sind  einfach  unerfafsbar,  und 
keine  Sprache  vermag  sie  auszudrücken.     Auch  kein  Mafs  er- 


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Die  moderne  Logik.    Sigwart..  111 


leicbt  sie.  Denn  wenn  ich  die  Höhe  dieses  Baumes  noch  so 
genan  gemessen  zu  haben  glaube,  so  habe  ich,  präzis  gesprochen, 
nicht  das  Mafs  dieses  Baumes,  dieses  Mafs,  sondern  ein 
mit  anderen  wirklichen  oder  möglichen  Bäumen  derselben  Gröfse 
ihm  gemeinsames  Mafs  gefunden  und  in  der  Beschreibung  aus- 
gedrückt, also  das  Gegebene  unter  den  allgemeinen  Begriff  des 
fünf-,  sechs-  u.  s.  w.  Fufs  hohen  subsumiert.  Diese  Gröfse 
ist  die  Gröfse  dieses  Baumes;  dieser  Baum  aber  ist  durch 
keine  Beschreibung,  die  immer  nur  eine  Kollektion  allgemeiner 
Merkmale  sein  kann,  auszudrücken  und  dem  Gedanken  sprach- 
lich zu  vermitteln.  Den  einzelnen  Gegenstand,  den  einzelnen 
Fall  erfafst  der  Sinn  allein,  was  die  Vernunft  dar^n  ergreift, 
ist  allgemein.  Es  gibt  daher  keine  Wissenschaft  des  Einzelnen 
als  solchen.  Eine  Wissenschaft,  die  darauf  —  man  gestatte 
das  Wort  —  versessen  wäre,  würde,  abgesehen  davon,  dafs  ihr 
dies  im  wahren  Sinn  des  Wortes  nie  gelingen  würde,  zum 
rohesten  Empirismus  und  zu  einem  geradezu  unerträglichen 
Autoritätsglauben  fuhren;  denn  da  die  Beobachtung  des  Einzel- 
falles sich  nicht  wiederholen  läfst,  so  müfste  der  vorausgegan- 
genen Beobachtung  eines  hervorragenden  Forschers  unbedingter 
Glaube  geschenkt  werden,  und  die  Wissenschaften  würden  zu 
Sammlungen  und  Beschreibungen  individueller  Beobachtungen 
und  Experimente  herabsinken:  ein  Verfall  der  wahren  Wissen- 
schaft, dessen  bedenkliche  Anzeichen  selbst  bei  hochberühmten 
empirischen  Forschern  der  Neuzeit  sich  wahrnehmen  lassen. 

In  Wahrheit  haben  Beobachtungen,  Experimente  nur  in- 
soweit wissenschaftUchen  Wert,  als  sie  sich  in  derselben  Weise 
wiederholen  lassen,  das  heifst,  nicht  durch  das,  was  an  Urnen 
indiTiduell  und  zufallig  ist,  sondern  durch  das,  was  allgemein 
gültig  ist. 

Der  Sinn  also  erkennt  das  Einzelne,  der  Verstand  das 
Allgemeine,  der  Grund  dieser  Differenz  aber  ist  in  der  Materie 
zu  suchen,  die  Prinzip  der  Individuation  der  Körper  ist,  zwar 
nicht  in  ihr  als  solcher,  sondern  in  ihrem  speziellen  Verhältnis 
zum  menschlichen  Geiste,    der   in   Abhängigkeit   von   den 


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112     Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  u.  s.  Schule  vom  Fiinzip  der  Individaation. 

Dingen,  durch  Abstraktion  erkennt.  Im  Frozefs  dieser  Ab- 
straktion  läutert  sich  der  materielle  Gegenstand  und  gelangt  in 
den  Verstand  erst,  nachdem  er  in  den  Sinnen  die  Materialität, 
und  weiter  durch  die  Wirksamkeit  des  thätigen  Intellekts  auch 
die  materiellen  Bedingungen  des  Daseins  in  Zeit  und  Raum, 
das  Hier  und  Jetzt^  mit  anderen  Worten  die  materielle  Indivi- 
dualität abgelegt  hat.  Dieser  Vorgang  affiziert  indes  nicht  das 
Ding,  den  G-egenstand,  sondern  die  durch  seine  Mitwirkung  in 
der  Seele  erzeugte,  successiv  immer  geistiger  sich  gestaltende 
Ähnlichkeit  desselben,  die  Spezies. 


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DIE  LEIDENSCHAFTEN. 

ABHANDLUNG 


Dr.  OTTEN, 

PRÄSES   DES    8EMINARIUM   LIBORIANUM   Zu  PADERBORN. 


JL/ie  Lehre  von  den  Leidenechaften,  wie  bie  fortlaufend  in 
der  Snmm.  theol.  I.  II.  q.  22.  und  den  folgenden.  Quästionen  von 
Thomas  Ton  Aquin  behandelt  ist,  zählt  ein  Anhänger  der  thomi- 
stischen  Lehre  in  neuerer  Zeit  zu  dem  Herrlichsten,  was  Thoms 
je  geschrieben.  Die  hohe  Wichtigkeit,  welche  die  Lehre  von 
den  Leidenschaften  in  gleicher  Weise  für  die  Psychologie,  wie 
für  die  Moral  und  selbst  die  Pädagogik  hat,  rechtfertigt  eine 
Auseinandersetzung  dieses  Gegenstandes.  Derselbe  führt  uns 
bis  zu  den  höchsten  Prinzipien  des  thomistischen  Systems,  auf 
welche  Thomas  selbst  seine  Lehre  aufbaut.  Deshalb  wird  es 
angemessen  sein,  zuerst  die  Vorfragen  zu  besprechen,  die  in 
betreff  jener  Prinzipien  gestellt  werden  müssen.  Auf  die  Weise 
wird  uns  die  ganze  Lehre  wie  ein  trefflicher  Bau  erscheinen, 
aufgeführt  auf  tiefer  Grundlage,  deren  Festigkeit  durch  Behand- 
lung der  entgegengesetzten  Meinungen  geprüft  werden  könnte. 
In  neuerer  Zeit  ist  die  Frage  betreffend  das  Gefühlsvermögen 
mehrfach  erörtert,  die  obigen  Gegenstand  innig  berührt.  Auch 
die  Gründe  für  die  neuere  Auffassung  zu  hören,  liegt  in  unserer 
Absicht,  so  dafs  von  selbst  eine  Vergleichung  der  älteren  und 
jüngeren  Anschauung  nahe  gelegt  wird. 

Jahrbuch  flr  Philosophie  etc.     I.  a 


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114  Die  Leidenschafton. 


§  1. 

Erkennen  und  Begehren. 

Die  Leidenschaften  (pasBiones)  gehören  zu  den  Lebensäufse- 
rungen  des  Menschen,  zu  seinen  Thätigkeiten ,  die  ihn  mit  der 
AuTsenwelt  in  Yerbindang  bringen.  Der  Mensch  ist  ja  nicht 
ruhend  in  stiller  Abgeschlossenheit  oder  bewegungslos.  Es  besteht 
ein  inniger  Wechselverkehr  zwischen  ihm  und  den  Aufsendingen. 
Doch  schliefsen  wir  hier  von  der  Besprechung  die  Thätigkeiten 
aus,  welche  in  der  Scholastik  übergehende  (actiones  transeuntes) 
genannt  werden,  die  gleichsam  zu  einem  aufserhalb  des  thätigen 
Subjekts  befindlichen  Gegenstande,  als  ihrem  Objekte  hinüber- 
gehen, um  dasselbe  zu  verändern,  zu  Yervollkommnen.  Vgl.  Summ, 
theol.  I.  q.  14.  a.  2.  Diese  Thätigkeit  vollendet  sich  aufserhalb 
des  Subjekts  und  ist  deshalb  nicht  so  sehr  eine  Vollendung  des 
Handelnden,  sondern  des  äufseren  Gegenstandes  (perfectio  moti 
oder  patientis.  A.  a.  0.  q.  18.  a.  3.  ad  1.).^)  Solche  übergehende 
Thätigkeit  setzt  der  Mensch  mit  Hülfe  von  körperlichen  Gliedern, 
der  Hände  und  Füfse  u.  a.,  wie  „schneiden,  pflanzen''.  Der 
actio  transiens  steht  die  dem  Subjekte  innerliche  Thäti^eit 
gegenüber  (immanens).  Sie  bleibt  im  thätigen  Wesen,  bewirkt 
eine  Vervollkommnung  desselben  und  wird  aus  diesem  Grunde 
perfectio  agentis  genannt.  Da  aber  auch  äufsere  Dinge  Objekte 
einer  immanenten  Thätigkeit  sind  und  diese  Thätigkeit  aus  dem 
Subjekte  nicht  herausgeht,  so  mufs  die  Beziehung  zwischen  Sub- 
jekt und  Objekt  durch  Eintritt,  bezüglich  Vorhandensein  dieses 
in  jenem  hergestellt  werden.  Während  demnach  bei  der  über- 
gehenden Thätigkeit  der  Gegenstand  vom  Subjekte  getrennt  ist, 
sehen  wir  bei  der  immanenten  eine  innige  Vereinigung  des 
ersteren  mit  dem  letzteren.  (Summ,  theol.  I.  q.  56.  a.  1.).  Hierin 
tritt  der  Unterschied  beider  Thätigkeiten  am  klarsten  hervor. 
„Während  bei  den  Thätigkeiten,  die  auf  eine  äufsere  Wirkung 


^)  Weü  der  Gegenstand  der  Thätigkeit  eine  Veränderung  erleidet,  ist 
die  Bezeichnung  desselben  als  eines  patiens  und  der  Thätigkeit  als  einer 
actio  inferens  passionem  gerechtfertigt. 


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Erkennen  und  Begehren.  115 


übergehen,  das  Objekt  der  Thätigkeit,  gleichsam  als  Ziel  (ter- 
minus)  derselben  bezeichnet,  etwas  aufser  dem  Handelnden  Be- 
findliches ist,  so  ist  doch  bei  den  Thätigkeiten,  die  in  dem 
thätigen  Subjekte  bleiben,  das  als  Ziel  bezeichnete  Objekt  ii!n 
Wirkenden  selbst,  und  insofern  es  in  ihm  vorhandeo,  ist  die 
Thätigkeit  wirklich  (in  actu)/'    (Summ.  th.  q.  14.  a.  2.) 

Die  immanente  Thätigkeit  fordert  nach  dem  Gesagten  das 
Vorhandensein  des  Objekts  im  Subjekte«  Somit  tritt  das  Objekt 
in  doppelter  Erscheinungsform  auf,  in  der  Seins  weise,  wie  es  in 
sich,  in  der  Natur  ist,  und  in  der  Weise,  wie  es  im  Sub- 
jekte ist  Hier  richtet  es  sich  nach  der  Art  und  Weise  des 
Subjektes  selbst;  denn  wie  die  Scholastiker  sagen:  Alles,  was 
in  einem  Wesen  ist,  richtet  sich  in  seiner  Seinsweise  nach  diesem. 
Der  Stein,  den  ich  mit  meinem  Auge  erkenne,  ist  in  sich,  in  der 
Natur,  und  aufserdem  in  meinem  Auge  durch  das  Sinnesbild, 
dessen  Seinsweise  dem  körperlichen  Organe  entspricht.  Diese 
doppelte  Seinsweise  des  Objekts  begründet  eine  doppelte  Art 
der  Beziehung  oder  des  Verhältnisses  zum  Subjekte;  die  eine 
Beziehung,  insofern  das  Objekt  im  Subjekte  ist,  nach  seiner 
Seinsweise  im  thätigen  Wesen,  die  andere  Beziehung,  in- 
sofern das  Subjekt  auf  das  Objekt  seinem  (des  Objekts)  natür- 
lichen Sein  nach  bezogen  wird.  Mit  anderen  Worten:  I.  Die 
immanente  Thätigkeit  der  Seele  —  setzen  wir  gleich  diese  als 
das  handelnde  Subjekt  —  ist  auf  einen  Gegenstand  gerichtet, 
findet  aber  ihre  Vollendung  erst  dann,  wenn  sie  denselben  nach 
ihrer  Seinsweise  in  sich  aufgenommen;  der  Prozefs  ist  erst 
in  dem  Augenblicke  abgeschlossen,  wo  das  Objekt  in  geistiger 
Weise  (als  Bild)  in  der  Seele  ist,  er  geht  gleichsam  vom  Gegen- 
stande aus  und  gipfelt  in  der  geistigen  Seinsweise.  Die  Thätig- 
keit der  Seele,  als  Ergebnis  dieses  Prozesses,  ist  das  Wahr- 
nehmen, das  Erkennen.  U.  Die  immanente  Thätigkeit  der  Seele 
bezieht  sich  auf  den  Gegenstand  seinem  wirklichen,  natürlichen 
Sein  nach;  hier  strebt  die  Seele  nach  Vereinigung  mit  demselben, 
wie  er  in  sich  ist,  so  dafs  das  Ziel  oder  der  Terminus  der 
Thätigkeit  in  dem  Objekte  liegt.  Sie  besteht  in  einer  Hinnei- 
gung zum  Gegenstande.    Dadurch  erscheint  der  Prozefs  als  ein 

8' 


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116  Die  Leidenschafien. 


umgekehrter  in  Bezug  auf  den  Torhergehenden,  und  fassen  wir 
beide  Prozesse  zusammen,  so  sind  sie  wie  ein  Kreislauf,  der  vom 
Gegenstande,  wie  er  in  sich  ist,  ausgeht  und  zu  ihm  zurück- 
iiihrt  Diese  zweite  immanente  Thätigkeit  ist  das  Begehren 
(appetere).  „Wem  irgend  eine  Form  innewohnt,  hat  durch  diese 
Form  eine  Beziehung  zu  solchen  Dingen,  welche  sich  in  der 
Natur  befinden,  wie  weifses  Holz  einigen  Dingen  durch  seine 
Weifse  ähnlich  ist,  anderen  unähnlich.  Im  geistig  oder  sinnUch 
Erkennenden  ist  aber  die  Form  der  erkannten  Sache,  da  jede 
Erkenntnis  durch  eine  Ähnlichkeit  Yollzogen  wird.  Deshalb  mufs 
eine  Beziehung  des  Erkennenden  vorhanden  sein  zu  dem,  was 
geistig  oder  sinnlich  erkannt  ist;  und  zwar  insofern  dieses  ein 
natürliches  Sein  hat.  Das  tritt  aber  nicht  durch  den  Akt  des 
Erkennens  ein;  denn  hierin  möchte  wohl  eher  eine  Beziehung 
der  Dinge  zum  Erkennenden  gefunden  werden,  weil  das 
sinnliche  und  geistige  Erkennen  dadurch  vollendet  wird,  dafs  die 
Dinge  im  Intellekte  oder  im  Sinne  nach  der  Seinsweise  beider 
Vermögen  sich  befinden.  Der  Erkennende  hat  vielmehr  eine 
Beziehung  zu  dem  aui'serhalb  der  Seele  liegenden  Gegenstande 
durch  den  Willen  und  das  sinnliche  Begehren.  Aus  diesem  Grunde 
begehren  und  wollen  alle  Wesen,  welche  ein  niederes  oder  höheres 
Erkennen  haben.''    (Summ.  phil.  I.  72.) 

Der  berühmte  Kommentator  des  Aquinaten,  Gajetan,  sucht 
genannten  unterschied  beider  Thätigkeiten  durch  folgende  Er- 
wägung klar  zu  stellen.  Er  sagt  nämlich  zu  Summ,  theol.  I.  q.  82. 
a.  3.:  „Zur  besseren  Erfassung  des  Gesagten  beachte  man,  dafs 
in  jedem  Dinge  ein  Zwiefaches  zu  unterscheiden  ist,  die  Wesen- 
heit und  das  wirkliche  Dasein  (Existenz).  Zwischen  beiden  stellt 
die  Erfahrung  den  Unterschied  fest,  dafs  die  Wesenheit  der 
Grund  ist  fiir  die  Erkennbarkeit,  die  Existenz  für  die  Begehr- 
barkeit.  Denn  wir  sehen,  dafs  die  Gesundheit  eben  so  gut  Gegen- 
stand des  Erkennens  sein  kann,  wenn  sie  in  der  That  vorhanden 
ist,  als  wenn  sie  es  auch  nicht  wäre.  Niemand  aber  erstrebt 
die  Gesundheit,  als  damit  sie  wirklich  existiere,  oder  weil  sie 
existiert."  Einem  Phantom,  was  er  als  solches  erkennt,  jagt  der 
Mensch  niemals  nach,  er  will  etwas  W^irkliches  erlangen  oder 


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Erkennen  and  Begehren.  117 


besitzen.  „Der  Begehrende  sucht  nicht  ein  Gut  dem  intentionalen 
Sein  nach  zu  besitzen,  wie  es  Tom  Erkennenden  gewonnen  ist, 
sondern  dem  wesentlichen  (wirklichen)  Sein  nach.  Deshalb  schliefst 
der  Besitz  eines  Gutes,  insofern  es  erkannt  ist,  nicht  aus,  dafs 
ein  lebendes  Wesen  nach  dem  Gute  noch  strebt/'  (Yerit.  q.  22. 
a.  3.  ad  4.)  Das  Ding,  wie  es  in  sich  ist,  existiert,  hat  die  wirk- 
liche natürliche  Seins  weise;  sieht  man  von  der  Existenz  ab, 
nimmt  nur  das  Wesen  des  Dinges  für  sich,  so  erscheint  eine 
solche  Seinsweise  der  natürlichen  entgegengesetzt  und  ist  nur 
möglich  in  einem  erkennenden  Subjekte. 

Der  auseinandergesetzte  Unterschied  zwischen  der  erkennen- 
den und  begehrenden,  Thätigkeit  des  Menschen  bildet  die  Grund- 
lage für  viele  Sätze  im  thomistischen  System.  In  der  Anwendung, 
welche  der  Unterschied  in  manchen  Sätzen  findet,  tritt  er  noch 
klarer  und  schärfer  herror.  Wir  nennen  das  Objekt  des  Er- 
kennens  das  Wahre,  das  des  Begehrens  das  Gute.  Wem  kommt 
nun  der  Begriff:  „wahr''  oder  „gut''  in  seiner  vollen  Bedeutung 
zuerst  zu?  dem  Erkenntnisakte  oder  dem  erkannten  Gegen- 
stande? und  wiederum  dem  Akte  des  Begehrens  oder  seinem 
Objekte?  Die  Beantwortung  dieser  Fragen  richtet  sich  nach  dem 
Unterschiede  zwischen  Erkennen  und  Begehren.  Da  unter  dem 
Wahren  das  verstanden  wird,  wonach  das  Erkennen  strebt,  und 
demnach  das  Wahre  in  seiner  ersten  Bedeutung  mit  dem  Ab- 
schlujs  des  Erkennungsprozesses  gewonnen  ist,  so  findet  man 
dasselbe  zuerst  im  Erkennungsakte,  welcher  wahr  genannt  wird, 
insofern  er  mit  dem  wirklichen  Gegenstande  übereinstimmt;  dann 
wird  der  Begriff  „wahr"  auch  auf  die  Gegenstände  übertragen, 
die  zum  Erkennen  in  Beziehung  stehen.  „Die  Wahrheit  ist  zu- 
nächst im  Intellekte."  Das  Begehren  hat  seinen  Zielpunkt  im 
begehrten  Gegenstande  selbst,  in  ihm  ruht  dasselbe;  deshalb 
kommt  der  Begriff  „gut"  in  erster  Linie  dem  Gegenstande  des 
Begehrens  zu,  dann  in  abgeleiteter  Bedeutung  den  Begehrungs- 
akten. Der  Gegenstand  ist  gat,  insofern  er  erstrebbar  ist,  das 
Gute  findet  sich  zunächst  in  den  Dingen;  doch  kann  auch  der 
Strebeakt  gut  genannt  werden,  weil  er  auf  ein  gutes  Ding  ge- 
richtet ist,  unser  Wille  wird  als  gut  bezeichnet,  weil  er  das  Gute  will. 


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118  Die  Leidenschaften. 


In  der  22.  q.  ^^diBpnt  de  Teritate''  Art.  11  behandelt  Thomas 
von  Aquin  die  Frage^  ob  dem  Willen  eine  gröfsere  Vollkommen- 
heit zukomme  als  dem  Erkennen.  Bezüglich  dieser  Frage  wird 
darauf  hingewiesen,  dafs  der  Akt  des  Erkennens  —  die  Würde 
des  Vermögens  richtet  sich  nach  der  Würde  des  Aktes  —  voll- 
zogen wird  durch  das  Vorhandensein  der  erkannten  Sache  im 
Erkennenden,  der  Akt  des  Willens  aber  in  der  Neigung^  in  der 
Richtung  auf  die  gewollte  Sache  ihrem  natürlichen  Sein  nach. 
„Vollkommener  ist  es'',  fährt  Thomas  fort,  „schlechthin  gesprochen, 
die  Vollkommenheit  eines  anderen  Dinges  in  sich  zu  besitzen, 
als  nur  zu  einem  aufserhalb  befindlichen  Gegenstande  hingeneigt 
zu  sein.''  Also  mufs  das  Erkennen  schlechthin  vollkommener  sein, 
als  das  Begehren.  Der  folgende  Artikel  bietet  eine  noch  in- 
teressantere Anwendung  des  berührten  Unterschiedes.  Geht  die 
Bewegung  des  Willens  vom  Erkennen  aus  oder  bewegt  der 
Wille  den  Intellekt  und  andere  Seelenkräfbe  ?  So  die  Frage. 
Thomas  antwortet:  „Man  schreibt  sowohl  der  Zweckursache  als 
der  bewirkenden  Ursache  ein  Bewegen  zu,  aber  in  verschiedener 
Weise;  denn  bei  jeder  Thätigkeit  kommen  zwei  Punkte  in 
Betracht:  der  Thätige  selbst  und  die  Art  und  Weise  der  Thätig- 
keit So  ist  bei  der  Wärmethätigkeit  das  Feuer  das  thätige 
Wesen  und  Wärme  die  Art  der  Thätigkeit.  (Beim  Verbrennungs- 
akte kann  man  in  gleicher  Weise  das  Feuer  als  handelnd  und 
das  Verbrennen  als  die  Art  des  Aktes  ansehen.)  Dem  Zweck 
nun  entspricht  ein  Bewegen  bezüglich  der  Art  der  Bewegung; 
aber  die  Wirkursache  bewegt  das  wie  zur  Bewegung  Treibende, 
d.  h.  sie  iiihrt  den  bewegten  Gegenstand  aus  der  Möglichkeit 
der  Veränderung  zur  Wirklichkeit  derselben.  Der  Intellekt  be- 
wegt den  Willen  nach  Art  einer  Zweckursache,  insofern  er 
nämlich  die  Art  des  Zweckes  in  sich  vorgefafst  hat  und  dem 
Willen  vorstellt.  Aber  bewegen  nach  Weise  einer  Wirkursache 
gehört  zum  Willen,  und  nicht  zum  Intellekte,  weil  der  Wille 
Beziehung  zu  den  Dingen  hat,  wie  sie  in  sich  selbst  sind,  der 
Intellekt  nur,  wie  sie  in  geistiger  Weise  in  der  Seele  sind. 
Wirken  und  bewegt  werden  kommt  den  Dingen  zu  nach  dem 
Sein,  wodurch  sie  in  sich  selbst  bestehen.    So  ist  die  Beziehung 


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Erkennen  und  Begehren.  119 


des  Willens  zu  den  Dingen,  sofern  ihnen  Bewegung  zu- 
steht, nicht  aber  die  Beziehung  des  Intellektes." 

Endlich  sei  es  noch  gestattet,  die  Anwendung  zu  erwähnen, 
welche  in  der  6umm.  theol.  I.  II.  q.  22.  a.  2.  enthalten  ist,  weil 
diese  dem  Gegenstande  meiner  Abhandlung  näher  tritt.  Auf  die 
Frage,  ob  die  passio  mehr  dem  Begehrungs-  als  dem  Erkenntnis- 
Yermögen  zuzuteilen  ist,  gibt  Thomas  die  Antwort:  „Der  Name 
passio  besagt,  dafs  ein  Leidendes  zu  dem  hingezogen  wird,  was 
des  Wirkenden  isf  Das  Leidende  wird  dem  Zustande,  der 
Eigentümlichkeit  des  thätigen  Wesens  zugeführt  „Die  Seele 
wird  aber  mehr  zu  einem  Gegenstande  durch  die  Begehrungs- 
kraft gezogen,  als  durch  das  Erfassungsvermögen.  Denn  durch 
dies  Begehren  hat  die  Seele  eine  Beziehung  zu  den  Dingen,  wie 
sie  in  sich  sind  .  .  .  Die  Erkenntniskraft  wird  nicht  zu  dem 
Gegenstande  gezogen,  wie  er  in  sich  ist,  sondern  erkennt  den- 
selben nach  dem  Bilde,  das  sie  gemäfs  ihrer  eigentümlichen 
Seinsweise  in  sich  hat  oder  aufnimmt''  Im  Erkenntnisyermögen 
▼erliert  das  Objekt  gleichsam  etwas  ihm  Eigentümliches,  seine 
Proprietät,  nimmt  die  Seinsweise,  die  Eigentümlichkeit  des  Ver- 
mögens an.  Das  Erkennen  zieht  den  Gegenstand  an  sich  heran, 
beim  Begehren  zieht  der  Gegenstand  die  Seele  zu  seiner  Eigen- 
tümlichkeit 

Als  Konsequenz  der  nun  gegebenen  Erörterung  könnte  noch 
hervorgehoben  werden,  wie  im  System  der  Scholastiker  nur  unter 
zwei  Kräfte,  die  des  Erfassens  und  des  Begehrens,  die  all- 
gemeinen Beziehungen  der  Seele  zu  den  Dingen  subsumiert 
werden  und  demnach  ein  drittes  Vermögen,  das  diesen  beiden 
gleichgestellt  wäre,  nicht  in  das  System  pafst 

Wenn  so  eben  gesagt  wurde,  der  Begriff  passio  gebühre 
mehr  der  Strebekraft,  so  könnte  leicht  die  Meinung  erweckt 
werden,  als  sei  das  Begehren  keine  Thätigkeit,  sondern  nur  ein 
Leiden,  das  vom  Objekte  ausgehe.  Diese  Meinung  würde  sich 
auch  wohl  auf  den  Satz  des  Aquinaten  berufen,  das  Begehrungs- 
vermögen  sei  eine  potentia  passiva,  ein  leidendes  Vermögen,  wie 
im  zweiten  Artikel  der  80.  Frage,  Teil  I  der  Summa  theoL,  aus- 
gesprochen ist    Dem  gegenüber  hebe  ich  hervor,  dafs  begehren 


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120  Die  Leidenschaften. 


eine  Thätigkeit  ist,  eine  Lebensäufserang  der  lebenden  Wesen. 
Das  ergibt  sich  aus  der  Gegenäberstellnng  des  Begehrens  und 
der  erfassenden  Thätigkeit,  welch  letzterer  wohl  niemand  den 
Begriff  eines  actus  secundus,  einer  Thätigkeit  streitig  machen 
wird.  Ausdrücklich  bemerkt  Thomas  im  Kommentar  zu  III  de 
Anima  des  Aristoteles:  „Das  Begehren  selbst  ist  ein  Akt  oder 
eine  Bewegung,  aber  in  demselben  Sinne  eine  Bewegung,  wie 
die  Thätigkeit  des  sinnlichen  und  geistigen  Erkenntnisvermögens.^ 
Hier  ist  motus  gleich  dem  actus  perfecti,  was  sich  wohl  unter- 
scheidet von  der  Bewegung  im  eigentlichen  Sinne  oder  actus 
imperfecti.^)  Die  Berufung  auf  den  Ausdruck  potentia  oder  vis 
passiva  ist  nicht  stichhaltig.  Auch  die  geistige  Erkenntnis- 
kraft wird  zu  den  potentiae  passivae  gerechnet  und  doch  ist 
das  Erkennen  eine  Thätigkeit.  Unter  potentia  passiva  versteht 
Thomas  ein  Vermögen,  „zu  dem  das  Objekt  sich  verhält,  wie  die 
Ursache  der  Bewegung  oder  des  Aktes.''  (Summ,  theol.  L  IL  q. 
27.  a.  1.)  Passiva  heifst  eine  Potenz,  nicht  weil  sie  keinen  Akt 
setzen  könne,  sondern  weil  sie  durch  ihr  Objekt  als  Formal- 
ursache erst  näher  bestimmt,  befruchtet  werden  mufs,  um  den 
Akt  zu  setzen.  Die  Potenz  ist  aus  sich  nicht  imstande,  eine 
bestimmte  Thätigkeit  hervorzubringen;  erst  durch  Befruch- 
tung von  Seiten  des  Objekts,  welches  ihr  als  Form  eingedrückt 
wird,  ist  sie  dazu  befähigt,  und  setzt  dann  als  vollendetes  Ver- 
mögen und  als  Totalursache  den  Akt  Wer  den  Begriff :  potentia 
passiva  recht  gründlich  kennen  lernen  will,  dem  empfehle  ich 
die  Erklärung  Cajetans  zu  Summ.  theo!.  I.  80.  a.  2.  Dafs  be- 
gehren eine  Thätigkeit  ist,  daran  zweifelt  auch  Gajetan  nicht 
im  geringsten.  Denn  a.  a.  0.  sagt  er:  „Da  im  allgemeinen  das 
Begehrungsvermögen  als  Wirkursache  die  örtliche  Bewegung  bei 
den  lebenden  Wesen  hervorbringt,  se  wäre,  falls  begehren  nicht 
in  irgend  einer  Weise  thätig  sein  hiefse,  nicht  von  einem  aktiven 
Bewegen  des  Wesens,  sondern  nur  von  einer  Art  passiver  Be- 
wegung die  Bede.  Und  darin  stimmen  fast  alle  überein."  „Die 
Strebekraft  wird  mehr  eine  vis  activa  genannt^  weil  sie  mehr 


0  Vgl.  Summ,  theol.  L  IL  q.  3L  a.  2.  ad  1. 


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Erklärung  des  Begriffs:  Begehren.  121 


Priozip  eines  änfseren  Aktes  ist;  diese  Eigenschaft  hat  sie  eben 
ans  dem  Grande,  weil  sie  mehr  passiv  ist  infolge  ihrer  Beziehung 
za  dem  Gegenstande,  wie  er  in  sich  ist/'  (Summ,  theol.  I.  II. 
q.  22.  a.  2  ad  2.)  Der  Grund,  weshalb  nur  das  Begehren,  nicht 
aber  das  Erkennen,  als  Sitz  der  Leidenschaft  angesehen  wird, 
liegt  eben  darin,  dafs  nach  oben  gegebener  Erörterung  beim 
Begehren  mehr  von  einer  passio  die  Rede  sein  kann,  als  beim 
Erkennen. 

§  2. 

Erklärung  des  Begriffls:  Begehren.    Appetitus  naturaU», 
seneiHvus,  inteUeeUvus. 

„Auf  die  Weise  wird  etwas  benannt,  nach  welcher  es  uns 
zur  Kenntnis  kommt.  Denn  nach  dem  Philosophen  (Aristoteles) 
sind  die  Namen  Zeichen  der  erkannten  Gegenstände.  Wir 
erkennen  aber  zumeist  die  Ursache  aus  der  Wirkung/'  (Summ, 
theol.  I.  II.  q.  25.  a.  2.  ad  1.)  Man  nimmt  beim  Menschen  sehr 
oft  eine  Bewegung  wahr,  durch  welche  er  ein  äufseres  Ding  zu 
erfassen  sucht.  Diese  Bewegung  wird  von  ihm  veranlafst,  sie 
geschieht  absichtlich  und  wendet  sich  dem  betreffenden  Gegen- 
stande zu,  weil  dieser  dem  Menschen  behagt.  Demnach  geht 
der  örtlichen  Bewegung  z.  B.  ein  anderer  Akt  des  lebenden 
Wesens  voraus,  wodurch  die  Bewegung  der  Glieder  hervorge- 
rufen ist.  Der  vorausgehende  Akt  wird  von  uns  bezeichnet  als 
Strebeakt,  der  die  Richtung  auf  einen  Gegenstand  anweist  und 
befiehlt,  oder  als  Begehrungsakt.  Wir  sind  uns  bewufst,  dafs 
wir  gerade  dieses  oder  jenes  erreichen  wollen,  dieses  oder  jenes 
wählen,  weil  es  uns  gefällt,  weil  es  gut,  weil  es  derartig  ist, 
dafs  es  von  uns  erstrebt  werden  kann.  „Das  Gute  ist  dasjenige, 
was  erstrebbar  ist."  Und  warum  ist  es  erstrebbar?  Weil  wir 
eine  Neigung  (inclinatio)  zu  dem  Gegenstande  haben,  weil  eine 
Beziehung  (ordo)  zwischen  uns  und  dem  Gegenstande  besteht 
Indem  wir  so  von  der  Wirkung  auf  die  Ursache  schliefsen,  er- 
kennen wir  in  uns  eine  Neigung  zu  dem  Dinge,  das  wir  als 
erstrebbar  (gut)  erfafst,  ein  Begehren  oder  Verlangen  nach  dem- 
selben und,  falls  wir  es  erreicht,  Freude  über  den  Besitz.    Fassen 


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122  Die  Leidenschaften. 


wir  nnn  den  Begriff:  Begehren  ganz  allgemein,  abgesehen  von 
der  besonderen  Art  im  Menschen,  so  kann  begehren  erklärt 
werden  als  „eine  gewisse  Hinneigung  des  Begehrenden  zn  irgend 
etwas"  (Summ.  th.  I.  IL  q.  8.  a.  1.),  das  immer  dem  Begehren- 
den ähnlich  oder  zuträglich  ist. 

Auf  Grund  der  allgemeinen  Auffassung  von  dem  Begehren 
als  einer  Neigung  zu  etwas  reden  die  Scholastiker  überall  von 
einem  appetitus  (im  weitesten  Sinne),  wo  die  Hinneigung,  die 
Beziehung  von  Dingen  zu  einander  sichtbar  ist.  So  reden  sie 
vom  appetitus  eines  schweren  Körpers,  etwa  eines  Steines,  zum 
Centrum,  vom  appetitus  des  Feuers  nach  oben,  weil  im  Steine, 
im  Feuer  eine  natürliche  Beziehung,  eine  natürliche  Anlage  (ap- 
titudo,  ordo)  zu  dem  entsprechenden  Ruheorte  vorhanden.  Beide 
gehören  ihrer  Natur  nach  zusammen,  so  dafs  die  Neigung  mit 
Recht  natürliche  Zusammengehörigkeit  (connaturalitas)  genannt 
werden  kann.  Weil  diese  Neigung  von  Natur  aus  in  einem 
Wesen  wohnte  heifst  sie  appetitus  naturalis.  Die  Berechtigung, 
so  zu  sprechen,  kann  nicht  bestritten  werden,  zumal  der  appe- 
titus naturalis  auch  Bewegungen  zur  Folge  hat,  gleichwie  vom 
Begehren  des  Menschen  Bewegungen  und  Thätigkeiten  ausgehen. 
Befindet  sich  ein  Stein  aufserhalb  seines  Ruhepunktes,  so  „strebt*' 
er  nach  demselben,  es  tritt  infolge  seiner  „Neigung"  bei  Ab- 
wesenheit von  Hindernissen  die  örtliche  Bewegung  ein,  die  ihn 
dem  Centrum  zuführt.  Das  „natürliche  Begehren"  wird  vom 
Aquinaten  definiert:  „Die  Neigung  eines  Dinges  zu  seinem  natür- 
lichen Ziele,  welches  ihm  vom  Lenker  der  Natur  zugeordnet  ist", 
(3.  dist.  27.  q.  1.  a.  2.)  oder  auch:  „Neigung  eines  Dinges  be- 
züglich seines  eigentümlichen  Gutes,  um  dasselbe  zu  erlangen, 
falls  es  nicht  im  Besitze  ist,  um  in  ihm  zu  ruhen,  sofern  es  im 
Besitze."  (Summ,  theol.  L  q.  19.  a.  2.)  Diese  natürliche  Neigung 
ist  dem  Dinge  wesentlich  zugehörig,  untrennbar  mit  ihm  ver- 
bunden. Sie  ist  zugleich  mit  dem  Wesen  vom  Schöpfer  gegeben, 
sie  wird  mit  dem  Dinge  von  den  natürlichen  Ursachen  hervor- 
gebracht. Deshalb  sagt  Thomas  (Summ,  theol.  I.  II.  q.  26.  a.  2) : 
„Das  natürliche  Agens  bringt  im  Gegenstande  seiner  Thätigkeit 
eine   doppelte  Wirkung   hervor;    denn   zuerst   gibt  es  die  Form 


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Erklärung  des  Begriffs:  Begehren.  123 


(Wesensfonn),  an  zweiter  Stelle  die  der  Form  folgende  Bewegung, 
gleichwie  der  Hervorbringer  dem  Xörper  die  Schwere  gibt  und 
^ie  der  Schwere  folgende  Bewegung.'^  Hieraus  ergibt  sich,  dafs 
die  Scholastiker  einem  I)inge  nicht  schon  deshalb  einen  appe- 
tituB  naturalis  zulegen,  weil  es  nach  einem  anderen  in  Bewegung 
ist  —  denn  das  könnte  auch  durch  gewaltsamen  Antrieb  ge- 
schehen —  sondern  weil  auch  das  Prinzip  dieser  Bewegung 
in  ihm  vorhanden,  welches  wesentlich  auf  ein  anderes  hinge- 
ordnet ist  „Zuweilen  wird  dasjenige,  was  einem  Ziele  zugelenkt 
ist,  nur  vom  lenkenden  Wesen  getrieben,  ohne  dafs  es  vom  Lenker 
eine  Form  erlangt,  worin  eine  solche  Richtung  oder  Hinordnung 
begründet  ist,  und  eine  solche  Hinneigung  ist  eine  gewalt- 
same: wie  der  Pfeil  vom  Schützen  zu  einem  bestimmten  Ziele 
gelenkt  wird.  Zuweilen  aber  erlangt  das  auf  ein  Ziel  Hingelenkte 
vom  Lenker  oder  Beweger  eine  Form,  durch  die  ihm  eine  solche 
Hinneigung  gebührt;  und  eine  derartige  Neigung  ist  natürlich, 
da  sie  ein  natürliches  Prinzip  hat:  wie  jener,  der  dem  Steine 
die  Schwere  gab,  demselben  die  Neigung  einprägte,  nach  unten 
sich  zu  bewegen.*'  (De  verit.  q.  22.  a.  1.)  Gleich  der  Wesens- 
form, der  sie  folgt,  ist  der  appetitus  naturalis  immer  wirklich  (in 
actu)  und  setzt,  falls  kein  Hindernis  eintritt,  stets  die  entsprechende 
Bewegung.  Dazu  bedarf  es  auch  keines  besonderen  Vermögens, 
das  von  der  Form  wirklich  verschieden  wäre. 

In  welchen  Dingen  findet  sich  ein  natürliches  Begehren? 
„Da  alles  von  Gott  zum  Guten  (was  der  Natur  des  Dinges  ent- 
spricht) hingeordnet  und  gelenkt  ist,  und  zwar  auf  die  Weise, 
dafe  einem  jeden  ^as  Prinzip  innewohnt,  wodurch  es  nach  dem 
Guten  zielt,  gleichsam  dasselbe  erstrebend,  so  darf  man  sagen^ 
dafe  alle  Dinge  nach  dem  Guten  begehren.''  (A.  a.  0.)  Die  Wir- 
kungen in  der  Natur  sind  nicht  dem  Zufall  zuzuschreiben,  wie 
Thomas  im  Anfange  genannten  Artikels  nach  Aristoteles  hervor- 
hebt, sondern  in  den  natürlichen  Ursachen  begründet,  die  zu  ihren 
bestimmten  Wirkungen  veranlagt  sind.  Alle  natürlichen  Dinge 
sind  ihren  entsprechenden  Wirkungen  zugeordnet.  Die  Welt  ist 
ein  wunderbares  Ganze,  dessen  einzelne  Glieder  im  innigsten 
Verbände  stehen,  nicht  lose  aneinander  gefugt.    Sie  werden  ihrem 


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124  Die  Leidenschaften. 


Ziele  zugeführt,  nicht  gewaltthätiger  WeiBe^  souderQ  entsprechend 
der  Veranlagung  der  Naturen.  Es  gibt  kein  Wesen,  dem  nicht 
eine  besondere  Rolle  in  der  Natur  zuerteilt  sei.  Deshalb  findet 
sich  der  appetitus  naturalis  in  allen  Wesen,  ja  in  allen  Teilen 
eines  Wesens,  in  allen  Kräften,  welche  einem  besonderen  Ziele 
zugeordnet  sind.  „Die  natürliche  Liebe  (=  appetitus)  ist  nicht 
allein  in  den  Kräften  der  vegetativen  Seele,  sondern  in  allen 
Vermögen  des  lebenden  Wesens  und  auch  in  allen  Teilen  des 
Körpers  und  allgemein  in  allen  Dingen,  weil,  wie  Dionysius  sagt, 
allen  das  Schöne  und  Gute  begehrenswert  ist,  da  ein  jedes  Ding 
eine  natürliche  Zusammengehörigkeit  zu  dem  hat,  was  seiner 
Natur  gemäfs  ist."  (Summ,  theol.  L  IL  q.  26.  a.  1.  ad  3.)  „Eine 
jede  Potenz  der  Seele  ist  eine  Form  oder  Natur  und  hat  eine 
natürliche  Neigung  zu  etwas.  Deshalb  erstrebt  eine  jede  das  ihr 
zustehende  Objekt  durch  ein  natürliches  Begehren."  (L  q.  80. 
a.  1.  ad  3.) 

Wichtig  ist  noch  die  Frage  nach  dem  Objekte  des  appetitus 
naturalis.  Die  natürliche  Wesensform  ist  auf  ein  bestimmtes  eigen- 
tümliches Sein  beschränkt  Somit  ist  auch  das  natürliche  Be- 
gehren, welches  der  Form  folgt,  auf  ein  ganz  bestimmtes  Ziel 
beschränkt.  Es  geht  nicht  über  den  Bpahmen  seiner  Form  hin- 
aus und  ist  blindlings  auf  das  Bestimmte  gerichtet,  was  zur 
Erhaltung  und  Vollendung  der  Form  gehört  Darum  sagt  Thomas 
in  der  Summa  phil.  L  72.:  „Einem  jeden  Wesen  gebührt  es, 
seine  Vollkommenheit  und  die  Erhaltung  seines  Seins  zu  er- 
streben." 

Wenn  nach  dem  Gesagten  in  allen  Wesen  ein  appetitus 
naturalis  sich  findet,  warum  stellt  die  Lehre  der  Scholastiker 
noch  eine  Begehrungskrafb  auf,  die  von  jenem  verschieden  ist? 
Warum  weist  sie  in  den  mit  Erkenntnis  begabten  Wesen  ein 
eigenes  von  den  übrigen  Vermögen  und  deren  Wesen  verschie- 
denes Vermögen  dem  Begehren  zu?  Zur  Beantwortung  dieser 
im  thomistischen  System  wichtigen  Frage  erinnern  wir  an  ein 
dort  geltendes  Prinzip:  Jeder  Form  folgt  irgend  eine  Hinneigung 
oder  irgend  ein  appetitus.  (Summ,  theol.  L  q.  80.  a.  1.)  Da  durch 
die  Form   ein  jedes  Wesen  seine  eigentümliche  Bestimmung  in 


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Erklärung  dos  Begriffs:  Begehren.  125 


der  Natur  erhält,  Bein  eigentümlicheB  Sein,  die  Anlage  zu  einer 
eigentümlichen  Thätigkeit,  so  ist  genannter  Satz  wohl  zuzugeben. 
Sprechen  ja  auch  die  Chemiker  bei  ihren  Elementen  von  einer 
denselben  eigentümlichen  Neigung,  sich  mit  anderen  zu  Yerbinden 
und  zwar  in  ganz  bestimmten  Verhältnissen.  Demnach  richtet 
sich  die  Art  und  Vollkommenheit  der  Neigung  nach  der  Art  und 
Vollkommenheit  der  Form.  Einen  ganz  besonderen  Vorzug  ent- 
deckt man  bei  der  Form  der  erkenntnisfahigen  Wesen,  die  gleich- 
sam einen  gröfseren  Spielraum  gewährt  und  selbst  ein  Wesen 
in  unendliche  Weiten  hineinführt.  So  dürfte  man  auch  bei  ihnen 
auf  eine  voUkommnere  Art  von  Neigung,  ein  voUkommneres  Be- 
gehren Bchliefsen.  „Wie  Formen  höheren  Grades  den  erkenntnis- 
fähigen Dingen  eigen  sind,  als  die  Formen  der  (erkenntnislosen) 
natürlichen  Dinge,  so  mufs  in  ihnen  eine  Neigung  existieren, 
über  die  Art  der  natürlichen  Neigung  oder  den  appetitus  natu- 
ralis hinausgehend.  Und  diese  höhere  Neigung  kommt  der  Be- 
gehrungskraft der  Seele  zu.^^  (A.  a.  0.)  Dieser  Grund  für  ein 
besonderes  Strebevermögen  in  erkennenden  Wesen  ist  im  ge- 
nannten Artikel  weiter  ausgeführt.  Mit  gewohnter  Meisterschaft 
bat  Cajetan  eine  tiefe  Erklärung  dazu  gegeben,  die  hier  folgen 
soll.  „Der  im  Artikel  gegebene  Grund  ist  äufserst  scharfsinnig 
and  zeigt  die  wesentliche  Notwendigkeit,  warum  Thomas  das 
Begehren  in  Wesen,  die  mit  Erkenntnis  begabt  sind,  als  ein 
besonderes  Vermögen,  eine  besondere  Kraft  den  anderen  Ver- 
mögen gegenüber  stellt,  dagegen  in  erkenntnislosen  Dingen  nicht. 
Da  nämlich  begehren  nichts  anderes  ist,  als  zu  etwas  geneigt 
sein  und  die  Strebekraft  die  Hinneigung  selbst,  und  andererseits 
einer  jeden  Natur,  ja  einem  jeden  Dinge  die  Neigung  zu  einem 
ihm  Zugeordneten  folgt,  so  ist  richtig  geschlossen,  dafs  wie  die 
Naturen  der  Dinge  offenbar  nicht  die  Vollkommenheit  desselben 
Grades  besitzen,  sondern  nach  Verhältnis,  so  auch  entsprechende 
Neigungen  dieselben  begleiten.  Ja  gleichwie  die  eine  Form  die 
andere  überragt,  nicht  nur  nach  dem  Grade  der  Vollkommenheit, 
sondern  auch  nach  der  Ordnung  der  Dinge,  wonach  nämlich 
die  eine  einer  höheren  Ordnung  angehört,  als  die  andere,  so  steht 
die   eine  Neigung   über  der  anderen.     Wir   nehmen   aber   im 


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126  Die  Leidenschaften. 


ganzen  Weltall  zwei  Ordnungen  der  Dinge  wahr:  die  eine  be- 
trieb diejenigen,  deren  Naturen  sich  auf  ihr  eigenes  Sein,  auf 
),8ich  selbst  sein''  beschränken  (qnod  sunt  tantum  ipsaemet),  wie 
in  allen  leblosen  Wesen  und  den  nur  mit  Fortpflanzungskraft 
begabten,  die  andere  für  diejenigen,  deren  Naturen  ohne  jene 
Einschränkung  die  Ausdehnung  gewinnen,  dal's  sie  auch  „andere 
Dinge  sind*'  (ut  sint  etiam  alia),  wie  bei  sinnlich  und  geistig 
erkennenden  Wesen.  Wenn  nun  einer  jeden  Natur  die  dem 
Verhältnis  entsprechende  Neigung  folgt,  so  werden  die  Dinge 
erster  Ordnung  nur  die  Neigung  zu  dem  ihnen  Natürlichen  und 
Eigentümlichen  haben.  Den  Naturen  zweiter  Ordnung  gebührt 
die  Neigung  nicht  nur  zu  dem  der  Natur  Entsprechenden,  son- 
dern auch  zu  dem  Erkannten,  sie  sind  eben  „ihr  eigenes  Sein 
und  das  Erkannte"  (ipsae  sunt  et  apprehensa),  jene  aber  nur 
ihr  eigenes  Sein.  Daraus  ergibt  sich  weiter,  dafs  die  Neigung 
der  Dinge  erster  Ordnung  in  demselben  Wesen  nach  der  Zahl 
der  Dinge  sich  vervielfältigt,  wie  mit  dem  Dinge  selbst  das 
eigentümliche  und  natürliche  Sein  eines  jeden  vervielfältigt  wird. 
Deshalb  ist  etwas  anderes  das  natürliche  Begehren  des  „leichten 
Wesens*',  „oben  zu  sein"  und  das  Begehren  desselben  Wesens 
„ein  sich  Ähnliches  zu  zeugen";  denn  jenes  ist  die  „Leichtheit", 
dieses  aber  die  „Wärme"  oder  was  auch  immer  seine  Hervor- 
bringUDgskraft  sei.  (Der  Verfasser  spricht  vom  Feuer  als  „dem 
Leichten".)  Die  Neigung  jedoch,  welche  den  Naturen  zweiter 
Ordnung  entspricht,  wird  in  demselben  Wesen  nicht  vervielfältigt 
nach  der  Zahl  der  Dinge  (Potenzen  und  sonstigen  „Teilen"),  son- 
dern es  ist  nur  eine  besondere  Kraft,  sonst  entspräche  sie 
nicht  der  Natur,  aus  der  sie  hervorgeht  Denn  die  eine  Natur 
(ipsa  una  existens)  ist  „sie  selbst  und  anderes".  Darum  mufs 
die  entsprechende  Neigung  sich  auf  beides  beziehen,  das  dem 
natürlichen  Sein  Zugeordnete  und  das  Erkannte.  Die  „Weite" 
der  Natur,  wodurch  sie  nicht  nur  „sie  selbst,  sondern  auch  an- 
deres ist",  verlangt,  dafs  ihr  appetitus  bezüglich  -beider  Objekte 
ein  einer  und  dadurch  eine  besondere  Kraft  und  ein  besonderes 
Vermögen  der  Natur  ist." 


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Erklärung  des  Begriffs:  Begehron.  127 

Noch  durch  eine  andere  Erwägung  der  bcBonderen  Voll- 
kommenheit erkenntnisfahiger  Wesen  kommt  man  zu  dem  SchlasBe, 
dafe  in  diesen  die  Begeh rungskraft  ein  eigenes  Vermögen  erfor- 
dert. Der  hervorstechende  Charakter,  welcher  sich  bei  lebenden 
Wesen  findet,  —  und  an  deren  Spitze  stehen  die  erkennenden  — 
ist  der,  dafs  sie  sich  selbst  bewegen.  In  den  übrigen  Wesen 
ist  wohl  ein  Prinzip  der  Bewegung,  wodurch  etwas  bewegt  wird, 
aber  es  findet  sich  in  ihnen  kein  Bewegendes  (non  est  movens); 
das  Prinzip,  wodurch  der  Stein  bewegt  wird,  ist  in  ihm  selbst,  nämlich 
die  Schwere,  aber  er  bewegt  sich  nicht  selbst,  die  Bewegung  wird 
ihm  von  aufsen  angethan.  Das  erkennende  Wesen  aber  hat  nicht 
nur  das  Prinzip  der  Bewegung  in  sich,  sondern  auch  ein  den 
appetitus  Bewegendes.  „In  ähnlicher  Weise  erhält  das  Begehren, 
welches  in  gewisser  Hinsicht  allen  Dingen  gemeinsam  ist,  einen 
besonderen  Charakter  bei  den  lebenden  Wesen,  insofern  in  ihnen 
eine  Begehrungskraft  und  ein  diese  Kraft  Bewegendes  sich  findet. 
Denn  das  erkannte  Gute  selbst  bewegt  das  Strebevermögen.'' 
(De  verit.  q.  22.  a.  3.)  Aus  diesem  Grunde  heifst  der  appetitus 
bei  erkennenden  Wesen  appetitus  animalis,  seelisches  Begehren. 
Der  Unterschied  zwischen  dem  appetitus  animalis  und  naturalis 
zeigt  sich  sowohl  rücksichtlich  des  Objekts,  als  bezüglich  der 
Art  und  Weise.  Das  Objekt  des  letzteren  ist  etwas  ganz  Be- 
stimmtes, was  der  Form  natürlich  zugeordnet  ist,  das  Objekt 
des  ersteren  dehnt  sich  auf  verschiedene  Dinge  aus.  „Da 
der  appetitus  naturalis  auf  ein  Objekt  beschränkt  ist  und  nicht 
vielgestaltig  sein  kann,  so  dafs  er  sich  auf  so  viele  verschiedene 
Dinge  erstrecke,  deren  die  lebenden  Wesen  bedürfen,  so  war  es 
notwendig,  dafs  den  lebenden  Wesen  noch  darüber  ein  appetitus 
animalis  zugeteilt  wurde,  welcher  der  Erkenntnis  folgt;  dadurch 
vermag  das  lebende  Wesen  infolge  der  Menge  der  erkannten 
Dinge  sich  auf  verschiedenes  zu  richten."  (A.  a.  0.  ad  2.) 

Weil  das  Objekt  des  appetitus  naturalis  etwas  ganz  Be- 
stimmtes ist,  so  ist  das  Streben  ein  durchaus  notwendiges, 
ohne  jede  Freiheit  und  ohne  einen  Schatten  von  Bestimmbarkeit. 
Deshalb  ist  es  auch  nicht  erforderlich,  dafs  der  Begehrende  bei 
solchem  Begehren  irgend  eine  Auffassung  von  der  Begehrbarkeit 


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128  Die  Leidenschaften. 


Beines  Objekts  habe.  „Weil  das  natürliche  Ding  in  seinem  natür- 
lichen Sein  bestimmt  ist  und  nur  eine  Neigung  zu  einer  be- 
stimmten Sache  hat,  so  wird  keine  Erkenntnis  verlangt,  um 
auf  Grund  der  Begehrbarkeit  eine  begehrenswerte  Sache  von 
einer  nicht  begehrenswerten  zu  unterscheiden/'  (De  verit.  q.  25, 
a,  1.)  „Das  Objekt  des  natürlichen  appetitus  ist  diese  Sache 
als  solche  (haec  res  in  quantum  talis  res)."  (A.  a.  0.)  Beim 
appetitus  animalis  tritt  eine  gewisse  Art  der  Selbstbestimmung 
auf,  die  jedoch,  wie  sich  bald  zeigen  wird,  einen  höheren  oder 
geringeren  Grad  besitzen  kann.  Es  macht  sich  eben  der  Charakter 
eines  lebenden  Wesens  geltend,  welches  sich  mehr  oder  minder 
selbst  bewegt.  So  sagt  Thomas:  „Durch  den  appetitus  naturalis 
begehrt  ein  Wesen  das  Gute  nicht  aus  sich  selbst,  wie  durch 
den  animalis."  (De  verit.  q.  22.  a.  3.  ad  3.) 

Da,  wie  oben  gesagt,  ein  jedes  Ding,  ein  jedes  Vermögen, 
ein  jeder  besondere  Teil  eines  Wesens  seinen  appetitus  naturalis 
hat,  so  mag  noch  ein  Unterschied  hervorgehoben  werden,  der 
bei  den  einzelnen  Vermögen  eines  Wesens  sich  zeigt.  Das  Auge 
verlangt  nach  einem  Gegenstande  seines  Sehens,  das  Ohr  nach  dem 
des  Hörens,  der  Intellekt  nach  dem  des  Erkennens.  Alles  Ge- 
nannte ist  aber  auch  wohl  Gegenstand  des  besonderen  Strebe- 
vermögens. Worin  liegt  nun  der  Unterschied?  .,Das  Gesicht 
begehrt  natürlich  nach  dem  Sichtbaren  nur  zum  Zweck  seiner 
Thätigkeit,  nämlich  zum  Sehen.  Das  lebende  Wesen  begehrt 
aber  durch  die  besondere  Begehrungskrafl  nach  dem  sichtbaren 
Gegenstande  nicht  nur  zum  Sehen,  sondern  auch  zu  anderen 
Zwecken.  Wenn  die  Seele  der  durch  einen  Sinn  erfafsten  Dinge 
nur  zur  Bethätigung  der  Sinnesvermögen  bedürfte,  um  dieselben 
nämlich  sinnlich  wahrzunehmen,  so  brauchte  man  unter  den  Ver- 
mögen der  Seele  die  Begehrungskraft  nicht  als  ein  besonderes 
aufzustellen,  dann  würde  ein  natürlicher  appetitus  der  Ver- 
mögen genügen."  (S.  th.  I.  q.  78.  a.  1.  ad  3.) 

Eine  schöne  Auseinandersetzung  der  Unterschiede  zwischen 
appetitus  naturalis  und  animalis,  worin  das  Gesagte  zusammen- 
gefafst,  aber  auch  neue  Gesichtspunkte  gewonnen  werden,  finden 
wir  bei  Cajetan  im  Kommentar  zu  Summ,  theol.  I.  q.  19.  a.  1.: 


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Erklärung  des  Begriffs:  Begehren.  129 


„Der  appetitns  naturaliB  und  animalis  unterscheiden  ßich  1.  weil 
der  erstere  allen  Dingen  gemeinsam  ist,  der  andere  eine  be- 
sondere Art  von  Seelenvermögen  bezeichnet.  2.  Der  naturalis 
folgt  dem  Wesen  eines  Dinges  an  und  für  sich,  der  animalis  aber 
einer  Natur,  insofern  sie  erkennend  ist.  3.  Ersterer  ist  in  Thätig- 
keit  aus  der  ^'atur  allein,  der  zweite  kann  nur  infolge  einer 
Erkenntnis  zum  Akt  tibergehen.  4.  Das  naturliche  Begehren  ist 
keine  wirkliche  selbsthervorgerufene  Thätigkeit  (non  est  actus 
elicitns),  sondern  die  Hinneigung  dieses  Dinges  zu  jenem  selbst, 
das  animale  Begehren  ist  wirkliche  Thätigkeit,  die  actus  secun- 
dus  benannt  wird.  5.  Der  appetitns  naturalis  ist  auf  eins  ge- 
richtet, der  animalis  auf  vieles,  je  nach  der  Anzahl  der  er- 
kannten guten  Dinge.  6.  Natürlich  heifst  das  Begehren  eines 
Gegenstandes,  wenn  derselbe  dieser  partikulären  begehrenden 
Potenz  konvenient  ist,  seelisch  hingegen  das  Begehren  eines 
Dinges,  wenn  es  für  das  Ganze  oder  das  Suppositum  (Person) 
zuträglich  ist.  7.  Jenes  Begehren  ist  einem  Wesen  in  Wirklich- 
keit inne  von  einem  anderen  her,  dieses  aber  aus  sich,  weil  das 
Gute  bewegt,  insofern  es  von  dem  Begehrenden  selbst  und  nicht 
von  einem  anderen  erfafst  wird.  Hieraus  ergibt  sich,  dafs  alles, 
was  nicht  als  Erkanntes  erstrebt  ist,  durch  den  appetitns  natu- 
ralis begehrt  wird.  Was  auch  immer  Gegenstand  des  Begehrens 
ist,  sofern  es  erkannt  wird,  fallt  unter  die  wirklich  hervorgerufene 
Thätigkeit  des  sinnlichen  oder  geistigen  Strebevermögens.  Des- 
halb kann  die  Erkenntnis  selbst  in  doppelter  Weise  begehrt 
werden.  Zunächst  durch  natürliches  Begehren,  und  so  wird  sie 
vom  Intellekte  erstrebt,  der  eine  natürlich  nothwendige  Neigung 
zu  der  Vollkommenheit  des  Erkennens  hat.  Dann  auch  ver- 
mittels des  geistigen  Begehrens,  und  so  wird  sie  vom  Willen 
als  erkannte  erstrebt .  .  .  Aus  dieser  Wahrheit  ist  einleuchtend, 
wie  das  Begehren  als  actus  elicitus  der  Erkenntnis  folgt,  und 
das  natürliche  jeder  Natur,  auch  der  unvollkommensten,  nämlich 
der  materia  prima."  Sehr  belehrend  sind  noch  diese  Worte: 
federn  Sein  folgt  ein  appetitns,  und  in  verhältnisgleicher  Weise 
nach  der  Beschaftnheit  des  Seins  em  so  beschaffenes  Begehren: 
mit  Recht;  denn  es  gibt  nur  zwei  Arten  des  Seins,  die  erste, 
Jahrbach  für  Philosophie  etc.    1.  9 


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130  Die  Leidenschaften. 


iDSofem  ein  Wesen  etwas  Bestimmtes  seinem  natürlichen  Sein 
nach  ist,  die  zweite,  insofern  das  Wesen  etwas  in  geistiger 
(erkennender)  Weise  ist.  Aus  diesem  Gründe  mufs  man  ein 
doppeltes  Begehren  aufstellen,  und  weil  die  erste  Art  des  Seins 
in  dem  Sein  nach  Weise  des  actus  primus  besteht,  die  zweite 
aber  in  einem  Sein  durch  actus  secundus  (die  Thätigkeit  des 
Erkennens),  dem  entsprechend  ist  der  appetitus,  welcher  als 
Voraussetzung  das  natürliche  Sein  hat,  kein  actus  secundus,  son- 
dern nur  eine  Hinneigung.  Das  Begehren,  welches  dem  in  der 
Erkenntnis  bestehenden  Sein  folgt,  ist  jedoch  ein  actus  secundus, 
hervorgerufen  von  der  Begehrungskraft,  die  der  erkennenden 
l^atur  als  solcher  zustehf 

Der  appetitus  animalis  offenbart  in  Bezug  auf  das  Objekt 
und  die  Art  und  Weise  ein  freieres,  weniger  beschränktes  Sein, 
als  der  naturalis.  Er  scheidet  sich  in  ein  doppeltes  Vermögen» 
welches  selbstverständlich  nur  in  der  sinnlich-geistigen  Natur 
des  Menschen  auftritt,  das  höhere  Begehrungsvermögen  und  das 
niedere,  den  appetitus  intellectivus  und  sensitivus,  auch  voluntas 
und  sensualitas  geuannt.  Nur  dann,  wenn  die  Art  der  Thätig- 
keit oder  die  Art  des  Objekts  bei  den  beiden  Vermögen  wesent- 
lich verschieden  ist,  hat  die  Scholastik  die  Berechtigung,  die 
seelische  Begehrungskraft  in  zwei  verschiedene  Vermögen  zu 
teilen. 

Gehen  wir  von  der  charakteristischen  Eigentümlichkeit  des 
appetitus  animalis  im  Gegensatze  zum  naturalis  aus,  dafs  ersterer 
nämlich  sich  selbst  bewegt,  oder  dafs  er  weniger  an  Bestimmtes 
gebunden,  weniger  determiniert  ist.  Bei  jedem  Begehren  können 
wir  ein  Dreifaches  unterscheiden:  das  Prinzip,  den  Grund  der 
Hinneigung  (principium  inclinationis) ,  ein  den  appetitus  Bewe- 
gendes (movens  appetitum)  und  die  Thätigkeit  selbst,  die  aktuelle 
Hinneigung  (actualis  inclinatio).  Während  der  appetitus  naturalis 
gänzlich  gebunden  ist,  in  sich  demnach  kein  die  Begehrungs- 
kraft Bewegendes  besitzt,  auch  die  Bewegung  selbst  als  eine 
notwendige  auftritt,  finden  wir  beim  appetitus  animalis  zu- 
i^eilen  ein  von  innen  Bewegendes,  welches  gleichsam  die  Richtung 
des  Begehrens  angibt,  so  dafs  jedoch  die  Thätigkeit  notwendig 


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Erklärung  des  Begriffs:  Begehren.  131 


folgt  Hier  kann  nur  insofern  von  einer  Selbstbestimmung  ge- 
sprochen werden,  als  die  fiichtung  vom  begehrenden  Wesen 
selbst  angegeben  wird.  Die  aktuelle  Hinneigung  liegt  nicht  in 
seiner  Gewalt.  Diese  Begehrungskraft  heifst  appetitus  sensitivus. 
,,Die  sinnliche  Natur  hat  in  sich  ein  Hinneigendes  (aliquod  in- 
clinans),  nämlich  das  erkannte  Begehrbare;  aber  die  Hinneigung 
selbst  ist  nicht  in  der  Gewalt  des  Wesens,  welches  sich  hinneigt, 
sondern  ist  ihm  von  anderer  Seite  fest  bestimmt.  Denn  das  Tier 
kann  nicht  beim  Anblick  eines  begehrenswerten  Gegenstandes 
denselben  nicht  begehren,  weil  solche  sinnliche  Wesen  nicht 
die  Herrschaft  über  ihre  Hinneigung  besitzen;  sie  treiben  nicht, 
sondern  werden  getrieben  (non  agunt,  sed  aguntur).  Und  das 
aus  dem  Grunde,  weil  die  sinnliche  Begehrungskraft  ein  körper« 
liebes  Organ  hat  und  deshalb  den  Zuständen  der  Materie  und 
der  körperlich eti  Dinge  sich  näherf  (De  verit.  q.  22.  a.  4.) 
Wenn  zu  der  Vollkommenheit,  wie  sie  im  appetitus  sensitivus 
sich  findet,  die  Yöllige  Selbstbestimmung  rücksichtlich  des  Aktes 
hinzukommt,  so  erhält  man  den  höheren  Grad:  appetitus  intel- 
lectivus  (rationalis)  oder  voluntas.  „Die  vernünftige  Natur  hat 
nicht  allein  eine  Hinneigung  zu  etwas,  wie  die  leblosen  Wesen, 
auch  nicht  blofs  ein  diese  Neigung  der  Richtung  nach  Bestim- 
mendes, während  die  aktuelle  Neigung  gleichsam  von  anderer 
Seite  aufgenötigt  ist,  wie  die  sinnliche  Natur,  sondern  darüber 
hinaus  hat  sie  die  Neigung  selbst  in  der  Gewalt,  so  dafs  sie  zur 
aktuellen  Hinneigung  nach  dem  erkannten  Begehrenswerten  nicht 
genötigt  wird,  sondern  dieselbe  setzen  oder  nicht  setzen  kann. 
So  wird  ihr  die  Hinneigung  nicht  von  einem  andern,  sondern 
von  ihr  selbst  determiniert  (A.  a.  0.)  Beim  appetitus  intel- 
lectivuB  tritt  die  volle  Selbstbestimmung,  das  vollendete 
sich  bewegen  ein,  das  volle  Leben  in  höchster  Entwicklung. 
„Wie  demnach  das  sensitive  Begehrungsvermögen  vom  natür- 
lichen appetitus  durch  einen  vollkommneren  Grad  des  Begehrens 
sich  unterscheidet,  so  die  vernünftige  Strebekraft  von  jenem.'' 
(A.  a.  0.)  Die  mittlere  Stellung,  welche  das  sinnliche  Begehren 
zwischen  dem  appetitus  naturalis  und  rationalis  einnimmt,  ist 
Ursache,  warum  demselben  oft  im  Gegensatze  zum  ersteren  eine 

9* 


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132  Die  Leidenschaften. 


SelbstbeBtimmung  beigelegt  wird,  im  Gegensatze  aber  zum 
letzteren  eine  äufsere  Determination  oder  Nötigung.  Es  nimmt 
teil  am  Charakter  beider,  wie  das  Mittelglied  am  Zustande  beider 
Extreme.  Stellen  der  ersten  Art  sind  bereits  gegeben.  Zur 
letzteren  gehört:  ,,Im  niederen  (sinnlichen)  Strebevermögen  ist 
eine  gewisse  natürliche  (notwendige)  Hinneigung,  kraft  der  das 
Vermögen  gewissermafsen  natürlich  gezwungen  (genötigt)  wird, 
nach  dem  Begehrenswerten  zu  streben.  Aber  die  höhere  Strebe- 
kraft wird  nicht  zu  einem  von  beiden  determiniert,  weil  sie  als 
höhere  frei  ist,  nicht  aber  die  niedere."  (De  verit  q.  15.  a.  3.) 
Aus  der  gröfseren  oder  geringeren  Bethätigungsvollkommenheit, 
die  bei  den  beiden  Begehrungsvermögen  zu  Tage  tritt,  läfst  sich 
auf  die  Art  des  Objekts  schliefsen.  Eine  Selbstbestimmung,  so- 
gar die  niedersten  Grades,  kann  nur  auf  Grund  einer  anderen 
Thätigkeit  der  Wesen  geschehen,  nämlich  des  Erkennens.  Dieses 
gibt  die  Eichtschnur  an,  stellt  das  Objekt  als  etwas  Begehrens- 
wertes dar,  dem  man  zustreben  soll  oder  auch  nicht.  Ohne  Er- 
kennen wäre  das  „Begehren  aus  sich  selbst''  unmöglich,  deshalb 
wird  als  Objekt  der  niederen  und  höheren  Strebekrafl  von  den 
Scholastikern  das  erfafsteGute  (bonum  apprehensum)  bezeichnet. 
Die  Erfassung  des  Objekts  steht  somit  in  wesentlicher  Beziehung 
zu  dem  Begehren,  welches  an  Vollkommenheit  den  appetitus 
naturalis  überragt.  „Dem  Erstrebenswerten  ist  es  nicht  zufällig, 
durch  den  Sinn  oder  Verstand  erfafst  zu  sein,  sondern  es  kommt 
ihm  an  sich  zu.  Denn  das  Erstrebenswerte  bewegt  den  appe- 
titus nicht,  aufser  insofern  es  erfafst  ist.''  (Summ,  theol.  I.  q.  80. 
a.  2.)  Die  Eigenschaft,  welche  aber  vom  Erkennen  erfafst  werden 
mufs,  ist  die  Eigenschaft:  gut;  der  Gegenstand,  welcher  der 
Strebekratt;  als  Objekt  dienen  soll,  mufs  gut,  d.  h.  erstrebbar 
erscheinen.  Durch  welche  sinnliche  oder  geistige  Kraft  dieses 
erfafst  wird,  davon  später.  Der  Gegenstand,  dem  das  Streben 
sich  zuwendet,  ist  nach  bereits  gegebener  Erörterung  das  Ding 
in  seiner  Existenz,  wie  es  in  Wirklichkeit  vorhanden  ist,  indi- 
viduell. Wenn  nun  das  sinnliche  Begehrungsvermögen  nur  die 
Richtung  determiniert,  nicht  aber  den  Akt  des  Begehrens,  so 
wird  die  Erkenntnis,  welche  diesem  vorhergeht,  zum  Gegenstande 


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Erklärung  des  Begriffs:  Begehren.  133 


das  individuelle  Ding  haben,  insofern  es  begehrenswert  ist  oder 
nicht.  Das  individuelle  Ding  bezüglich  seiner  Konvenienz  oder 
l^ichtkonvenienz  ist  das  eigentümliche  Objekt  des  sinnlichen 
appetitns.  Das  Urteil  des  Erkenntnisvermögens,  —  Urteil  in 
weitester  Bedeutung  genommen  —  ob  der  Gegenstand  konvenieot 
oder  nicht  konvenient  sei,  ist  nicht  frei,  sondern  determiniert; 
aus  diesem  Grunde  liegt  die  Setzung  des  Aktes  nicht  mehr  im 
Belieben  des  Vermögens.  Treffend  sagt  Thomas  de  verit.  q.  25. 
a.  1.:  ,4)a8  niedere  sinnliche  Begehren  strebt  nach  der  begehrens- 
werten Bache,  insofern  in  ihr  das  ist,  was  die  Begehrens- 
würdigkeit begründet:  nicht  strebt  es  nach  dem  Grunde  der 
Erstrebbarkeit  selbst,  weil  der  niedere  appetitus  nicht  die  Güte 
oder  die  Nützlichkeit  oder  die  Ergötzlichkeit  begehrt,  sondern 
dieses  Nützliche  oder  dieses  Ergötzliche,  und  darin  steht 
die  sinnliche  Strebekraft  unter  der  vernünftigen.  Weil  sie  abei 
nicht  nach  dieser  Sache  nur  oder  jener  strebt,  sondern  nach 
allem,  was  ihr  nützlich  oder  ergötzlich  ist,  steht  sie  über  dem 
appetitus  naturalis;  und  deshalb  bedarf  sie  der  Erkenntnis,  um 
das  Ergötzliche  vom  Nichtergötzlichen  zu  unterscheiden.  Ein 
offenbares  Zeichen  dieser  Unterscheidung  liegt  darin,  dafs  der 
appetitns  naturalis  eine  Nötigung  zeigt  rücksichtlich  der  Sache 
selbst,  wonach  er  begehrt,  wie  das  Schwere  notwendig  nach 
dem  niederen  Orte  strebt.  Der  appetitus  sensitivus  jedoch  zeigt 
keine  Nötigung  zu  irgend  einer  Sache,  bevor  sie  unter  dem 
Gesichtspunkte  des  Ergötzlichen  oder  Nützlichen  erfafst  wird. 
Aber  hat  man  sie  als  ergötzlich  erfafst,  so  strebt  er  derselben 
mit  Notwendigkeit  zu;  denn  nicht  kann  das  Tier  beim  Anblick 
eines  Ergötzlichen  dasselbe  nicht  begehren."  Das  direkte  Er- 
fassen eines  individuellen  Dinges  in  seiner  Partikularität  gebührt 
dem  sinnlichen  Erkennen,  und  stützt  sich  somit  das  niedere  Be- 
gehren auf  das  niedere  Erkennen  des  lebenden  Wesens.  Des- 
halb pflegte  man  auch  den  appetitus  sensitivus  zu  erklären  „als 
appetitus,  welcher  der  sinnlichen  Erkenntnis  folgt''.  Auch  die 
Gröfse  des  Kreises  von  Dingen,  welche  dem  sinnlichen  Begehren 
unterliegen,  richtet  sich  nach  der  Weite  des  sinnlichen  Erkennens. 


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134  Die  Ijeidenschaften. 


„Das  sinnliche  Strebevermögen  ist  das  Vermögen  iiir  die  körper- 
lichen Dinge." 

Am  vollkommensten  ist  der  appetitus  intellectivns.  Zur  bes- 
seren Klarstellung  des  Folgenden  erinnere  ich  an  einen  Satz 
der  Scholastiker,  dessen  Begründung  später  folgen  soll.  „Ein 
jedes  Vermögen  hat  eine  gewisse  notwendige  Beziehung  zu  seinem 
eigentümlichen  Objekte."  (De  verit.  q.  25.  a.  1.)  Auf  dasjenige, 
worin  der  volle  Begriff  seines  eigentümlichen  Objekts  sich  findet 
und  erkannt  wird,  ist  das  Streben  des  vernünftigen  Begehrens 
demnach  mit  Notwendigkeit  gerichtet.  Wenn  nun  nach  dem  oben 
Gesagten  der  appetitus  inteilectivus  nicht  nur  in  Bezug  auf  die 
Richtung  des  Strebens,  sondern  auch  in  Bezug  auf  die  Setzung 
des  Aktes  rücksichtlich  dieses  oder  jenes  Gegenstandes  unge- 
bunden und  frei  ist,  so  kann  dieses  oder  jenes  Ding,  das  indi- 
viduelle, partikuläre  Wesen,  das  eigentümliche  Objekt  desselben 
nicht  sein.  Den  Charakter  des  Gutseins  mufs  das  objectum  pro- 
prium an  sich  tragen,  —  denn  alles  Begehren  ist  auf  ein  Gutes 
gerichtet  —  aber  es  mufs  höher  stehen,  es  mufs  voUkommner 
sein,  als  dieses  oder  jenes  partikuläre  Gut  Jeder  Beschränkung, 
die  durch  das  individuelle  Dasein  verursacht  ist,  wird  es  ledig 
sein,  oder  das  eigentümliche  Objekt  des  vernünftigen  Begehrens 
ist  das  Gute  an  sich,  abstrahiert  von  individuellen  Beschrän- 
kungen. Dem  strebt  es  mit  Notwendigkeit  zu,  den  anderen 
Gegenständen  aber,  die  wegen  ihrer  unvollkommenen  Natur  oder 
wegen  Schwäche  des  Erkennens  nur  als  beschränkt  gut,  nur  an 
dem  Gutsein  als  solchem  teilnehmend  erkannt  werden,  steht  es 
frei  gegenüber,  es  kann  sich  aktuell  hinneigen  oder  nicht.  „Das 
höhere  Begehrungsvermögen,  der  Wille,  strebt  direkt  nach  dem 
Wesen  (Grund)  der  Begehrbarkeit  im  allgemeinen,  wie  der  Wille 
das  Gute  selbst  oder  die  Nützlichkeit  selbst  zuerst  und  vorzüglich 
erstrebt;  nach  diesem  oder  jenem  Dinge  aber  strebt  er  nur,  insofern 
es  vorgenannten  Wesens  teilhaftig  ist.  Das  geschieht  aus  dem 
Grunde,  weil  die  vernünftige  Natur  eine  so  weit  gehende  Fähig- 
keit besitzt,  dafs  ihr  die  Neigung  zu  einem  bestimmten  Gegen- 
stande nicht  genügt,  sondern  sie  bedarf  mehrerer  und  verschie* 
dener  Dinge.  Deshalb  ist  ihre  Neigung  auf  etwas  Gemeinschaftliches 


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Erklärung  des  Begriffs:  Begehren.  135 

gerichtet y  das  sich  in  mehreren  Dingen  findet.  So  strebt  sie 
durch  Erfassung  jenes  Gemeinschaftlichen  (Allgemeinen)  nach  dem 
begehrenswerten  Gegenstande,  in  welchem  sie  das  Vorhandensein 
jenes  Begriffs  der  Begehrbarkeit  entdeckt."  (A.  a.  0.)  „Das  eigen- 
tümliche Objekt  des  Willens  ist  das  Gutsein  selbst  in  unbe- 
schränkter Weise  (ipsum  bonum  absolute)."  Das  Gutsein  in  sich, 
das  allgemeine  Gute  zu  erfassen  ist  Sache  des  höheren  Erkenntnis- 
YermögeoB,  des  Intellektes,  an  dessen  Thätigkeit  demnach  das 
höhere^  Strebevermögen  sich  anschliefst.  Es  läfst  sich,  da  der 
Wille  dem  Intellekte,  das  sinnliche  Begehren  der  Sinneserkenntnis 
folgt,  der  Unterschied  zwischen  beiden  Strebekräften  auf  den 
Unterschied  des  höheren  und  niederen  Erkennens  gründen.  „Weil 
von  anderer  Art  das  durch  den  Intellekt  Erfafste  und  das  durch 
den  Sinn  Erfafste  ist,  mufs  folglich  das  intellektive  Begehren  ein 
anderes  sein,  als  das  sinnliche."  (Summ,  theol.  I.  q.  80.  a.  2.) 
Doch  diese  Begründung  des  Unterschiedes  beider  Strebekräfte 
ist  eine  Begründung  ex  consequenti,  oder  gestützt  auf  eine  not- 
wendige Folge.  „Der  Wille  wird  vom  sinnlichen  Begehren 
nicht  direkt  unterschieden  bezüglich  der  Folge  auf  diese  oder 
jene  Erkenntnis,  sondern  mit  Rücksicht  darauf,  ob  etwas  sich 
selbst  die  l^eigung  determiniert  oder  eine  von  andern  deter- 
minierte Neigung  besitzt,  welche  zwei  Zustände  Potenzen  ange- 
hören müssen,  die  nicht  einer  und  derselben  Art  sind.  Aber 
eine  derartige  Verschiedenheit  verlangt  eine  Verschiedenheit  der 
Erkenntnis.  Daher  wird  gleichsam  ex  consequenti  und  nicht 
principaliter  (in  erster  Linie)  die  Unterscheidung  der  Begehrungs- 
vermögen nach  der  Unterscheidung  der  erkennenden  Vermögen 
vorgenommen,"  (De  verit.  q.  22.  a.  4.  ad  1.)  Selbst  die  Be- 
gründung, beide  Strebe  vermögen  seien  verschieden,  da  das  eine 
auf  das  Partikuläre,  das  andere  auf  das  Universelle  (Allgemeine) 
gerichtet  sei,  ist  eine  Begründung  ex  consequenti.  „Obgleich 
das  Begehren  stets  auf  etwas  in  der  Natur  Existierendes  sich 
richtet,  was  eine  partikuläre  und  nicht  universelle  (allgemeine) 
Seins  weise  hat,  so  wird  es  dennoch  zuweilen  zum  Streben 
bewegt    durch   die  Erfassung  einer  allgemeinen   Bedingung  — 


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136     ^  Die  Leidenschaften. 


wie  wir  diesen  guten  Gegenstand  erstreben  infolge  einer  Er- 
wägung, dafs  Gutsein  schlechthin  zu  begehren  sei  -<  zuweilen 
aber  durch  die  Erfassung  eines  partikulären  Dinges  nach 
seiner  partikulären  Daseinsweise.  Deshalb  scheidet  sich  das  Be- 
gehren ex  consequenti  nach  Universellem  und  Partikulärem,  wie 
nach  der  Unterscheidung  der  Erkenntnis,  auf  welche  es  folgt "" 
(A.  a.  0.  ad  2.) 


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DIE  PRAEMOTIO  PHYSICA  NACH  THOMAS. 

Von  Dr.  Ceslaus  M.  Schneider 

IH   MALMEDT. 


Y  or  kurzer  Zeit  erschien  bei  den  Herausgebern  der  ,,annee 
Dominicaine''  in  Paris  (Parisiis  apnd  Editores  Ephemeridis  „rannte 
Dominicaine"  via  dicta  du  Chercbe-Midi  19)  das  über  760  S.  in 
gr.  S  starke  Werk :  S.  Thomas  et  doctrina  praemotionis  physicae 
seu  Responsio  ad  R.  P.  Schneemann  S.  J.  aliosque  doctrinae 
scholae  thomisticae  impugnatores  auctore  P.  F.  A.  M.  Dummer- 
mnth,  ord.  Praed.  sac.  tbeol.  mag.  et  in  coUegio  Lovaniensi 
ejnsd.  ord.  stud.  reg. 

Wir  sind  durchaus  nicht  der  Ansicht,  dafs  sich  bei  der  heu- 
tigen aufgeregten  Zeit  die  berufenen  Vertreter  der  katholisch- 
theologischen Wissenschaft  hüten  sollen,  Lehrpunkte  zu  behandeln, 
welche  innerhalb  des  Dogma  selber  kontrovers  sind;  und  dafs 
vielmehr  alle  Mühe  darauf  verwandt  werden  müsse,  die  positiv 
feststehende  Lehre  der  Kirche  zu  erläutern  und  zu  verteidigen. 
Denn  abgesehen  davon,  dafs  eben  zur  Feststellung  des  richtigen 
Verständnisses  dieser  Lehre  bereits  die  Kenntnis  der  kontrover- 
tierten  Punkte  und  deren  beiderseitige  Begründung  sehr  oft  er- 
fordert ist,  kann  es  im  Reiche  der  Wahrheit,  wie  dies  die 
Kirche  ist,  „das  Haus  des  lebendigen  Gottes,  die  Säule  und  Grund- 
veste  der  Wahrheit''  (I  Tim.  3),  niemals  eines  grofsen,  einschnei- 
denden Vorteils  entbehren,  sowohl  was  die  Kinder  der  Kirche 
als  yras  die  Aufseustehenden  anbelangt,  wenn  grade  die  Wahr- 
heit tiefer  untersucht,  eingehender  dargestellt  und  dem  mensch- 
lichen Geiste  gegenwärtiger  gemacht  wird. 

Jahrbncb  fUr  Philosophie  etc.    1.  10 


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138  Die  praemotio  physica  nach  Thomas. 


Wenn  jedoch  auch  derjenige  recht  hätte,  der  da  meint,  ein 
jeder  wissenschaftliche  Streit  innerhalb  der  Kirche  Gottes  sei 
vom  Übel,  so  könnte  er  doch  das  Erscheinen  des  eben  angezeigten 
Werkes  nicht  mirsbilligeo,  Denn  letzteres  ist  nur  zur  Abwehr 
geschrieben  gegen  zahlreiche  Angriffe,  welche  von  den  verschie- 
densten  Seiten  her,  zuletzt  von  dem  durch  sonstige  Werke,  zu- 
mal aus  der  Zeit  des  vatikanischen  Konzils,  dem  deutschen 
Publikum  vorteilhaft  bekannten,  jetzt  verstorbenen  F.  Gerhard 
Schneemann  gegen  den  Thomismus  gemacht  wurden.  Das  Werk 
des  F.  Dummermuth  richtet  sich  somit  nicht  nur  gegen  Schnee- 
mann, sondern  auch  gegen  Cornoldi,  Levesseur,  Dupont,  Le  Tal- 
lec  etc. ;  und  nur  der  Umstand,  dafs  Schneemann  alle  diese  Angriffe 
in  seiner  deutsch  und  lateinisch  herausgekommenen  Abhandlung 
zusammengefafst  und  durch  weitere  Zeugnisse  zu  begründen  ge- 
sucht hat,  ist  der  Grund  davon,  dafs  er  allein  auf  dem  Titelblatte 
genannt  wird. 

Die  Angriffe  behaupten  zuvörderst,  dafs  die  heute  noch  all- 
gemein so  bezeichnete  Thomistenschule  diesen  Namen  nicht 
mehr  verdiene,  sondern  vielmehr  die  Schale  des  Bannez  sei  und 
somit  ihre  Anhänger  „Bannes ian er''  genannt  werden  müssen. 
Denn  nicht  der  hl.  Thomas  sei  ihr  Führer,   sondern  Bannez. 

Es  wird  diese  Behauptung  in  erster  Linie  dadurch  begründet, 
dafs  man  zu  beweisen  sucht,  die  heutigen  sog.  Thomisten,.  also 
die  seit  Bannez,  lehrten  die  physica  praedeterminatio,  welche 
Thomas  nicht  lehre.  Dasselbe  gilt  folgerichtig  von  der  scienda 
media. 

Endlich  will  man  von  der  angreifenden  Seite  her  darthun, 
dafs  auch  die  hauptsächlichen  Thomisten  vor  Bannez  nicht  die 
praedeterminatio  physica  lehren,  sondern. in  diesem  Punkte  mit 
den  Molinisten  übereinstimmen.  Dementsprechend  weist  P.  Dum- 
mermuth zuerst  und  zwar  auf  Qrund  von  Aussprüchen  der  höch- 
sten Autorität  in  der  Kirche  den  Vorwurf  zurück,  als  werde  der 
heutige  Thomismus  mit  Unrecht  so  bezeichnet.  Dann  stellt  er 
mit  Hilfe  zahlreicher  Citate  aus  Thomas  fest,  dafs  Thomas  in  der 
That  die  praedeterminatio  physica  ausdrücklich  lehrt  und  die 
gegenteilige  Ansicht  positiv  verwirft.     Und  endlich  fuhrt  er  eine 


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Die  praemotio  phjsica  nach  Thomas.  139 

Menge  Stellen  aus  thomistischen  Antoren  vor  Bannez  an,  welche 
zureifelloe  darthun,  dafs  die  thomistische  Schule,  wie  sie  vor  and 
nach  Bannez  an  erster ,  leitender  Stelle  der  Dominikanerorden 
vertritt,  ganz  and  gar  der  Lehre  nach  ein  nnd  dieselbe  ist.  Bei 
jedem  der  einzelnen  Teile  löst  er  umständlich  die  von  Schnee- 
mann and  den  Molinisten  entgegengestellten  Schwiengkeiten  and 
beleuchtet  in  oft  höchst  frappanter  Weise  deren  Gewohnheit, 
Texte  aus  Thomas  zu  zitieren. 

Wir  erkennen  es  als  Tollkommen  berechtigt  an,  dafs  der 
Verfasser,  ein  Eind  des  Ordens  des  h.  Dominicas,  den  Versuch 
eingehend  und  entschieden  zurückweist,  den  Dominikanerorden 
in  seiner  Lehre  von  der  glänzendsten  Leuchte,  die  er  erzeugt,  vom 
engelhaften  Lehrer,  zu  trennen.  Wir  wissen  die  Gefühle  voll- 
ständig zu  würdigen,  welche  einen  Ordensbruder  des  h.  Thomas 
erfüllen  müssen,  wenn  dem  ganzen  Orden,  der  zu  allen  Zeiten 
seiner  Existenz  nichts  mit  angelegentlicherer  Sorgfalt  gepflegt  hat 
als  die  Reinheit  der  Lehre  des  h.  Thomas,  der  Vorwurf  gemacht 
wird,  seine  Lehre  verdiene  nicht  den  Beinamen  der  „thomi- 
stischen'^-  —  wo  doch  1.  Papst  Leo  XIII.  in  der  Encyklika 
„Aet  Patriß''  ausdrücklich  sagt:  „Damit  wir  die  Dominikaner- 
familie hier  beiseite  lassen,  welche  sich  mit  vollemBechte 
rühmt,  diesen  grofsen  Lehrmeister  als  den  ihr  ange- 
börigen  zu  besitzen,  so  sind  zur  Nachfolge  des  h.  Thomas  in 
ihren  Lehren  verpflichtet  worden  die  Benediktiner''  etc.;  —  wo 
doch  2.  Benedikt  XIII.  am  6.  Nov.  1724  den  Professoren  des 
Dominikanerordens  schreibt:  „Verachtet  aus  ganzer  Seele  die 
Verleumdungen,  die  man  gegen  eure  Lehre  richtet,  zumal 
rücksichtlich  der  Gnade,  die  an  und  für  sich,  von  ihrem 
Innern  aus  wirksam  ist,  (de  gratia  praesertim  per  se  et  ab 
intrinseco  efflcaci)  und  rücksichtlich  der  voc  allem  Vorher- 
wissen der  Verdienste  bestehenden,  ganz  frei  und  rein 
aus  der  liebevollen  Barmherzigkeit  Gottes  fliefsenden 
Vorherbestimmung  zur  Herrlichkeit,  was  ihr  lobenswerter 
Weise  bis  jetzt  gelehrt  und  was  ihr  geschöpft  habt  aus  den 
heil.  Kirchenlehrern  Augustinus  und  Thomas  (ac  de  gra- 
loita  praedestinatione  ad  Gloriam  sine  uUa  praevisione  meritorum 

10* 


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140  Die  praemotio  phjsica  nach  Thomas. 

et  quas  (doctrinas)  ab  ipsis  Ss.  Doctoribns  Augostino  et  Thoma 
se  hausisse);  auf  Grund  dessen  eure  Schule  sich  mit  vollem 
Rechte  rühmt,  in  diesen  Lehren  gleichförmig  zu  sein  dem  Worte 
Gottes,  den  Dekreten  der  Päpste  und  der  Konzilien  und  den  Aus- 
sprüchen der  Väter";  —  wo  doch  3.  der  nämliche  Papst  am 
26.  Mai  1727  von  neuem  sagt:  „Wir  können  nicht  schweigen, 
was  die  Lehre  des  h.  Thomas  von  Aquin  anbetrilTt,  welcher  der 
Predigerorden  in  heilbringender  Weise  eifrig  folgt";  und  wo  er  in 
dieser  selben  Bulle  „Pretiosus"  unter  kanonischen  Strafen  allen 
und  jeden  Gläubigen  Christi  befiehlt,  dafs  sie  ja  nicht  die  Lehre 
des  gelobten  engelhaften  Lehrers  und  seine  ausgezeich- 
nete Schule  in  der  Kirche,  zumal  wo  in  dieser  Schule 
es  sich  um  die  gratia  per  se  et  ab  intrinseco  efficact 
ac  de  gratuita  praedestinatione  ad  Gloriam  sine  ulla 
meritorum  praevisione  handelt,  weder  in  Schriften  noch  in 
Reden  schmähen";  denn  „weit  entfernt  von  Thomas  und  von  der 
wahren  thomistischen  Schule  seien  die  vom  h.  Stuhle  verur- 
teilten Lehren  des  Quesnelius,  Jansenius  etc." ;  —  wo  doch  4.  auch 
Clemens  XII.  am  2.  Oktober  1733  schreibt,  nachdem  er  die  eben 
zitierten  Aussprüche  der  Bullen  Benedikts  XIII.  vollauf  bestätigt 
und  erneuert  hat:  „Wir  wollen  jedoch  —  und  wir  wissen,  damit 
in  Übereinstimmung  zu  sein  mit  der  Meinung  unserer  Vorgänger 
—  wir  wollen  jedoch  nicht,  dafs  aus  den  Lobeserhebungen,  welche 
wir  selber  oder  unsre  Vorgänger  der  thomistischen  Schule  ge- 
spendet haben,  und  die  wir  hiemit  von  neuem  wieder- 
holen, gefolgert  werde,  als  ob  damit  etwas  entschieden  sei  gegen 
die  übrigen  Schulen  in  der  katholischen  Kirche,  welche  in  der 
Erklärung  der  Art  und  Weise,  wie  die  göttliche  Gnade  wirksam 
ist,  eine  andere  Ansicht  haben  als  die  thomistische  und  deren 
Verdienste  um  den  Apostolischen  Stuhl  grofs  sind". 

Wir  begreifen  und  anerkennen  demgemäfs  sehr  wohl,  wie 
ein  Kind  des  h.  Dominicus  nach  solch  ausdrücklichen  Zeugnissen 
des  Apostolischen  Stuhles  es  sonderbar  findet,  dafs  man  den  Orden, 
welcher  Thomas  hervorgebracht  und  ihn  zuerst  mit  der  Milch 
der  reinen  Lehre  genährt  hat;  der  da  stets  die  Lehre  des  Hei- 
ligen an  die  Spitze  seiner  eigenen  gestellt  hat,   von  Seiten  der 


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Die  praemotio  physica  nach  Thomas.  141 

Molimsten  beschuldigen  kann,  er  habe  den  Pfad,  den  Thomas 
gewandelt  oder  vielmehr  auf  den  er,  der  Orden,  selber  den  heil. 
Thomas  hingeleitet  hat,  verlassen  um  der  vermeintlichen  Erfin- 
dungen eines  seiner  Professoren  willen. 

Aber  wir  können  uns  nicht  des  weiteren  mit  diesem  fiir  die 
betr.  Frage  aufsenliegenden  Streite  befassen;  schon  weil  in  un- 
srer  gegenwärtigen  Kritik  uns  die  dogmenhistorische  Seite 
der  Gnadenfrage  nicht  beschäftigt.  Wir  drücken  vielmehr  von 
ueuem  hier  unsre  Überzeugung  aus,  dafs  es  für  die  Erzielung  eines 
endgiltigen  Ergebnisses  in  diesen  Untersuchungen  dienlich  ist, 
alles  Persönliche,  alles  was  im  allgemeinen  die  Orden  betrifft, 
fernzuhalten  und  nur  G-rnnd  gegen  Grund  aufzustellen,  nur  der 
objektiven  Wahrheit  nachzugehen. 

Die  Stellung  der  Orden  ist  zudem  heutzutage  nicht  mehr 
eine  solche  in  der  litterarischen  Welt,  dafs  ihre  historischen  Be- 
ziehungen zu  irgend  einer  Kontroverse  in  deren  Behandlung  durch- 
aus eine  Stelle  einnehmen  müfsten,  damit  überhaupt  ein  Ver- 
ständnis erzielt  werde.  Ob  es  zum  Besten  der  Wissenschaft  ist 
oder  zu  ihrem  Nachteile,  dafs  die  Orden  als  solche  einen  mafs- 
gebenden  Platz  auf  den  Lehrkanzeln  nicht  mehr  behaupten,  ist 
nicht  unsre  Sache,  hier  zu  besprechen.     Die  Thatsache  besteht 

Um  der  Objektivität  der  Darstellung  willen  lassen  wir  also 
die  Prüfung  dieser  Seite  des  Dummermuthschen  Werkes  fort  und 
werden  am  Schlüsse  nur  den  Inhalt  des  historischen  Teiles 
berichten.  Der  weit  überwiegende  Hauptinhalt  des  genannten 
Werkes  ist  der  rein  dogmatische.  Und  von  diesem  sagen 
wir  kurz  nach  unsrer  gewissenhaften  Überzeugung:  die  Bear- 
beitung, dieP.  Dummermuth  der  Frage  nach  der  praemotio  phy- 
sica hat  angedeihen  lassen,  besitzt  alle  jene  Vorzüge,  welche  einem 
Werke  dauernden  Wert  verleihen.  Philosophischer  Scharfblick, 
Klarheit  in  der  Darstellung,  Gründlichkeit  der  AuftjEissnng,  Tiefe 
in  der  Entwicklung,  aufserordentliche  Belesenheit  in  der  scholasti- 
schen Litteratur,  allseitige  Schlagfertigkeit,  welche  jede  Schwierig- 
keit zerlegt  und  mit  evidenter  Sicherheit  beantwortet,  bilden  die 
Grundlage,  auf  welcher  dem  Leser  Sicherheit  geboten  wird  für 
reichen  Nutzen. 


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142  Die  praemotio  phjaica  nach  Thomas. 

Damit  wir  dieses  Urteil  begründen,  wollen  wir  zuerst  die 
hier  behandelte  Frage  nach  beiden  Seiten  hin  vorlegen;  —  dann 
wollen  wir  unsre  Ansicht  begründen;  —  und  endlich  zeigen, 
wie  Thomas  diese  Ansicht  positiv  und  ganz  ausdrücklich  vertritt 
Die  Stellen,  welche  Dummermuth  anführt,  sind  unabweisbar. 

I. 

IHe  praemotio  physica  und  ihre  Gegner. 

Die  Hauptsätze  der  praemotio  physica  lassen  sich  kurz  so  for- 
mulieren. Wir  geben  sie  mit  den  eigenen  Worten  des  h.  Thomas, 
wie  sie  aus  den  verschiedenen  Stellen  seiner  Werke  gezogen  sind: 

I.  Die  Thomisten  erkennen  eine  doppelte  praedeterminatio 
oder  praemotio  an.  Die  eine  ist  „eine  gewisse  Richtschnur  und 
ein  gewisser  Grund  für  den  Ruf  zum  ewigen  Heile  und  findet 
sich  danach  innerhalb  der  göttlichen  Yernunit.  Die  andre 
ist  die  Ausführung  dessen,  was  in  der  göttlichen  Vernunft  sich 
findet;  und  diese  ist  wieder  allein  in  Gott,  insoweit  dieser 
thät ig  einwirkt;  sie  ist  in  der  Kreatur,  insoweit  diese  als  be- 
stimmbar die  Einwirkung  von  selten  Gottes  in  sich  aufnimmt". 
(S.  th.  I  qu.  23  art.  2.)  Die  letztere  Thätigkeit,  von  welcher  aus 
die  vernünftige  Kreatur  in  ihrer  freien  Äufserung  bestimmt  wird, 
heifst  praemotio  oder  praedeterminatio  physica.  Sie  ist  „die  Kraft 
oder  das  Werkzeug"  (III  de  pot.  art.  7),  vermittelst  dessen  die 
freie  Kreatur  jene  Akte  setzt,  welche  in  der  Ewigkeit  von  Gott 
vorherbestimmt  sind. 

II.  Das  „prae"  bezeichnet  nicht  ein  „Vorher"  der  Zeit  oder 
Dauer  nach,  sondern  auf  Grund  der  Abhängigkeit,  welche  ihrer 
Natur  nach  die  Wirkung  zu  der  Ursache  hat.  Thomas  drückt 
dies  des  öftem  mit  den  Worten  aus  (III  C.  9.  cap.  110):  ,J)ie 
bewegende  Kraft,  vermittelst  deren  das  Bewegliche  in  Thätigkeit 
gesetzt  wird,  geht  der  Natur  nach  als  verursachend  der  Bewe- 
gung vorher";  (motio  moventis  praecedit). 

m.  Ein  solches  „Bewegen"  oder  „Vorherbestimmen",  prae- 
motio, praedeterminare  heifst  nichts  andres  als  (S.  th.  I  qu.  2 
ad  in):  „Bewirken,  dafs  etwas,   was  vorher  nur  im  Zustande 


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Die  praemotio  phjsica  nach  Thomas.  143 

des  Vermögens  oder  des  Könnens  war,  nun  thätig  ist";  oder 
(I.  II  q.  16  a.  1):  „Bewegen  die  Vermögen  der  Seele  zu  ihren 
Thätigkeiten  hin  will  besagen:  sie  zur  Thätigkeit  hinwenden, 
applicare  ad  suos  actus"  (III  de  pot.  7;  S.  th.  I  q.  105). 

IV.  Es  gibt  eine  praemotio  oder  praedeterminatio  physica 
und  eine  praemotio  moralis.  Letztere,  sagt  Thomas  (lU  de 
malo  3)  „besteht  darin,  dafs  die  Ursache  von  aufsen  her  vor- 
bereitend wirkt  z.  B.  durch  Rat  oder  durch  Gebot".  Die  er- 
stere  bezieht  sich  auf  jene  „Ursache,  welche  in  Thätigkeit  setzt"; 
und  dies  ist  im  wahren  und  eigentlichen  Sinne  eine  Ursache, 
denn  „Ursache  wird  jene  Einwirkung  genannt,  welcher  die  Wir- 
kung folgt.  Nun  folgt  aber  auf  das  Einwirken  des  Bethätigenden 
unmittelbar  die  Wirkung;  nicht  aber  auf  das  Einwirken  dessen, 
der  nur  vorbereitet,  rät  oder  befiehlt.  Überreden  nämlich  zwingt, 
wie  Attgustin  (83  Qq.  4)  sagt,  keineswegs  den,  der  nicht  will". 

V.  Zwei  Arten  von  untergeordneten  Ursachen,  von  causae 
secundae,  gibt  es:  1.  solche,  welche  mit  Naturnotwendigkeit 
thätig  sind;  und  2)  frei  wirkende.  Danach  besteht  eine  doppelte 
praemotio  physica.  Thomas  kennzeichnet  sie  mit  den  Worten 
(S.  th.  I  q.  83  a.  1  ad  III):  „Gott  ist  die  erstbewegende 
Ursache  sowohl  rücksichtlich  der  natürlichen,  also  mit  Natur 
notwendigkeit  wirkenden,  als  auch  rücksichtlich  der  freien  Ursachen. 
Und  wie  Gott  dadurch,  dafs  Er  die  ersteren,  die  rein  natürlichen 
Ursachen  in  Thätigkeit  setzt,  denselben  es  nicht  nimmt,  dafs  ihr 
Thätigsein  ein  natürliches,  der  inneren  Natur  des  betreffendeu 
Dinges  entsprechendes  ist,  so  nimmt  Er  dadurch,  dafs  Er  die 
frei  wirksamen  Ursachen  in  Thätigkeit  setzt,  es  denselben  nicht, 
dafe  ihr  Thätigsein  ein  freies  ist;  vielmehr  bewirkt  Er  durch  sein 
Einwirken  gerade  dies,  da  Er  in  jedem  Sein  nach  dessen  Eigen- 
tümlichkeiten wirkt". 

VI.  Das  ist,  wie  bereits  gesagt,  der  Unterschied  zwischen 
der  praemotio  physica  und  der  praemotio  moralis,  dafs  auf  jene 
der  Akt  unmittelbar  folgt;  nicht  aber  auf  die  praemotio  moralis. 
Deshalb  verträgt  sich  dieses  Beide  nicht  mit  einander  im  nämlichen 
Akte:  die  gratia  per  se  et  ab  intrinseco  efßcax  —  diese  aus  sich 
allein  wirksame  Gnade  im  Willen  ist  nämlich  nichts  andres  wie 


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144  Die  praemotio  pfaysica  nach  Thomas. 

die  praemotio  physica  selber  im  Bereiche  des  Übernatürlichen  — 
und  der  Mangel  der  thatsäch  liehen  Zustimmung.  Wohlaber  ver- 
trägt sich  dieses  Beide:  die  gratia  efßcax  und  das  Vermögen, 
nicht  zuzustimmen.  Denn  weit  entfernt  dal's  die  Bewegung,  welche 
vom  Erstbewegenden,  vom  Urheber  der  l^atur,  ausgeht,  die  betref- 
fenden Vermögen  zerstört,  vollendet  sie  dieselben,  bewirkt  also  im 
vorliegenden  Falle,  dafs  gerade  die  der  Natur  des  freien  Willens 
zukommende  unbeschränkte  Indifferenz  sich  im  Akte  thatsächlich 
äufsert. 

VII.  Die  von  Gott  ausgehende  Bewegung  wird  in  keiner 
Weise  modifiziert  oder  näher  bestimmt  für  das  einzelne  Sein 
durch  die  untergeordneten  Ursachen.  „Regieren'' so  schreibt 
Thomas  I  q.  103  a.  5  „heifst  ebensoviel  als  in  Bewegung  sein  auf 
Seiten  der  Regierten  kraft  dessen,  dafs  der  Regierende  in  Be- 
wegung oder  in  Thätigkeit  gesetzt  hat.  Denn  jegliche  Thätig- 
keit  ist  im  Thätigseienden  kraft  dessen ,  der  es  in  Thätigkeit 
setzt  Jede  Thätigkeit  aber  richtet  sich  nach  der  Beschaffenheit 
des  Seins,  dem  sie  zugehört.  Also  sind  verschiedene  Thätig- 
seiende  verschiedenartig  in  Bewegung  gemäfs  ihrer  eigenen  Ver- 
schiedenheit, trotzdem  die  regelnde  Weisheit  Gottes  nur  eine  ist 
Denn  jene  Wesen,  die  für  sich  wirken  und  Herr  sind  ihres  Wir- 
kens, werden  von  Gott  so  in  Thätigkeit  gesetzt»  dafs  Er  nicht 
nur  in  ihrem  Innern  thätig  ist,  sondern  auch  in  der  Weise, 
dafs  Er  ihnen,  um  sie  zum  Guten  hinzuleiten  und  vom  Bösen  ab- 
zuziehen, Gebote  und  Verbote  gibt,  Lohn  und  Strafe  vorstellt". 

Nicht  also  hängt  die  Wirksamkeit  der  praemotio  physica 
von  dem  freien  Bestimmen  des  freien  Willens  in  der  Kreatur 
irgendwie,  weder  negativ  noch  positiv,  ab;  sondern  vielmehr 
richtet  sich  die  Thätigkeit  des  Menschen  nach  dem  freien  Willen 
in  ihm,  insoweit  dieser  selbe  freie  Wille  von  Gott  wirksam  in 
Thätigkeit  gesetzt  worden;  und  alle  positive  Modifikation  und 
Disposition  ist  von  Gott  gewirkt,  sei  es  allein  von  innen,  vom 
Willen  heraus,  in  der  Weise  der  causa  efficiens,  sei  es  zugleich 
mit  moralischer  Einwirkung  in  Form  von  Gebot  und  Verbot. 
Ähnlich  bewegt  auch  der  freie  Wille  die  Füfse  nicht  so,  dafs 
diese  sich  die  Richtung  bestimmen  und  demgemäfs  die  einfiiefsende 


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Die  praemotio  pfaysica  nach  Thomas.  145 

Kraft  „modifizieren'';   wohl  aber  so,  dafs  die  Füfse  ihrer  Natur 
nach  gehen  und  nicht  so,  dafs  sie  etwa  sehen  oder  höreo. 

VIII.  „Die  natürliche  Kraft"  sagt  Thomas  (III  de  pot.  art.  7 
ad  VII),  „welche  den  Dingen  in  deren  Beginne  eingeprägt  worden, 
ist  wie  eine  Form,  die  da  festes,  bleibendes  Sein  hat  in  der 
Natur.  Was  aber  von  Gott  in  den  Dingen  mit  ihren  natürlichen 
Vermögen  verursacht  wird,  so  dafs  kraft  dessen  das  betreffende 
Ding  thatsächlich  wirksam  ist,  (quod  a  Deo  fit  in  re  naturali, 
quo  actualiter  agat),  das  ist  wie  eine  Torübergehend  ein- 
geprägte, die  Thätigkeit  regelnde  Form,  die  im  Dinge  selbst 
kein  yollständiges  Sein  hat;  sondern  da  sich  vorfindet,  wie  die 
Farben  in  der  Luft  sind,  wie  künstlerische  Kraft  des  Künstlers 
im  bewegten  Werkzeuge  ist.  Gleichwie  also  das  Beil  durch  die 
Kunst  geschärft  werden  konnte,  so  dafs  diese  Form  der  Schärfe 
in  ihm  bleibend,  und  es  vermöge  derselben  „hinreichend^*  ist  — 
snfficiens  —  um  zu  schneiden ;  wie  aber  nicht  es  ihm  gegeben  wer- 
den konnte,  dafs  die  Form,  gemäfs  der  es  kunstreich  in  Bewegung 
gesetzt  wird,  in  ihm  bleibend  sei;  —  so  verhält  es  sich  mit  jedem 
Dinge  rücksichtlich  seiner  natürlichen  Kräfte.  Es  konnte  wohl  eine 
solche  Kraft  des  Vermögens  als  eine  bleibende  Form  ihm  ge- 
geben werden;  nicht  aber  jene  Kraft,  vermittelst  deren  es  wirk- 
lich thätig  ist  und  mit  seiner  Thätigkeit  dem  Sein  dient  als 
Werkzeug  der  ersten  Ursache.  Wie  nämlich  das  Beil,  um  die 
Kunstform,  nach  der  es  in  Bewegping  gesetzt  wird,  in  sich  als 
bleibende  zu  haben,  Vernunft  besitzen  müfste,  so  müfste  jedes 
Ding,  sollte  die  Kraft,  seine  natürlichen  Fähigkeiten,  die  dem 
thatsächlichen  Sein  dienen,  von  sich  aus  allein  in  Bewegung  zu 
setzen,  innerhalb  seiner  selbst  als  bleibende  sich  finden,  das  all- 
gemeine Prinzip  für  das  Sein  bilden.  Denn  wer  von  sich  aus 
selbständig  einmal  Sein  hervorbringen  kann,  der  kann  es  immer 
und  in  jedem  Falle;  wie  das  Auge,  welches  einmal  eine  Farbe 
sieht,  sich  indifferent  auf  alle  Farben  erstreckt.  Es  konnte  also 
keiner  natürlichen  Kraft  es  verliehen  werden,  dafs  sie  sich  selbst 
in  Thätigkeit  setze,  ebensowenig  wie  dafs  sie  sich  selbst  im  Sein 
erhielte.  Wie  also  dem  Werkzeuge  der  Kunst  es  nicht  gegeben 
werden  kann,   dafs  es   thätig  sei  ohne  die  von   kundiger  Hand 


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146  Die  praemotio  physica  nach  Thomas. 

kommende  Bewegung ;  so  kann  es  keiner  natürlichen  Exaft  ge- 
geben werden,  dafs  sie  thätig  sei,  ohne  vorher  durch  die  gött- 
liche Thätigkeit  in  Bewegung  gesetzt  worden  zu  sein'^. 

Selbst  Suarez  (de  concil.  Bei  cum  yoluntate,  Üb.  I.  c.  11 
n.  16)  erkennt  an,  dafs  Thomas  an  dieser  Stelle  die  thomistische 
praemotio  physica  lehre;  wenn  er  auch,  freilich  fölschlicher  Weise, 
meint,  Thomas  hätte  in  der  summa  (I  q.  105 ;  I,  II  q.  108  art  1) 
stillschweigend  die  eben  ausgedrückte  Ansicht  zurückgenommen; 
fälschlicher  Weise,  denn  Thomas  hat  in  allen  ähnlichen  Stellen 
ganz  dieselben  Ausdrücke,  wie  dies  auch  Suarez  selbst  später 
(3  de  auxiliis  c.  38  n.  20)  eingesteht. 

Dieses  Ergebnis  der  praemotio  physica,  das  da  im  Geschöpfe 
nur  ein  esse  incompletum  hat,  d.  h.  ein  nur  bestimmbares 
Sein,  zu  bestimmen  oder  vollständig  zu  machen  durch  die  be- 
stimmende Kraft  der  ersten  Ursache;  —  dieses  Ergebnis  ist 
somit  verschieden  1.  von  Gott,  denn  es  wird  verursacht;  es  ist 
verschieden  2.  von  dem  Thätigsein  der  untergeordneten  Ur- 
sache, denn  es  ist  eben  die  dieses  Thätigsein  bewirkende  Ursache. 

Der  Molinismus  läfst  sich  in  folgenden  Sätzen  zusammen- 
fassen: 

I.  „Gott  setzt  nicht  die  untergeordnete  Ursache  in  Bewe- 
gung und  wendet  sie  nicht  hin  zum  Thätigsein  in  der  Weise, 
dafs  dies  eine  eigene  Thätigkeit  sei  und  der  Thätigkeit  der 
untergeordneten  Ursache  vorausgehe,  wie  die  Ursache  der  Wir- 
kung". (Concursus  Dei  non  consistit  in  eo,  quod  Dens  moveat 
et  app licet  causam  secundam  ad  agendum,  idque  per  actionem 
quandam  distinctam  et  praeviam)  Becanus,  de  Deo  c.  18  n.  17. 
(Thomas  sagte  oben  und  er  sagt  überall,  wo  davon  die  Rede 
ist,  das  gerade  Gegenteil  und  zwar  in  den  Ausdrücken  selber; 
Dens  movet,  applicat,  motio  Dei  est  praevia.) 

II.  „Die  Thomisten  nehmen  einen  wirkenden  Einflufs  Gottes 
in  die  untergeordnete  Ursache- an;  wir  aber  wollen  keinen  solchen 
Einflufs  in  die  erwähnte  Ursache,  sondern  mit  derselben  in  die 
Wirkung"  (nr.  20  1.  c.) 

III.  „Nicht  80  ist  der  concursus  Gottes  mit  den  freien  Ur- 
sachen, dafs  er  in  dieselben  hinein  stattfände,  als  ob  sie  zuerst 


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Die  praemotio  phymca  nach  ThomaB.  1^7 

von  ihm  in  Thätigkeit  gesetzt  werden  müfsten,  ehe  sie  selber 
thätig  sind  uod  ihre  Wirkung  hervorbringen.  Vielmehr  richtet 
sich  der  Einflufs  Gottes  uDmittelbar  nnd  zugleich  mit  der  ge- 
schöpflichen Ursache  auf  das,  was  diese  wirkt'^  (Molina  q.  14 
art  13  disp.  26.) 

IV.  ,^icht  Gott  ist  die  ganze  Ursache  der  Wirkung  und 
nicht  die  geschöpfliche  untergeordnete  Ursache  ist  es,  sondern 
beide  sind  Teilursachen;  nicht  zwar  als  ob  ein  Teil  der  Wir- 
kung von  Gott  sei  und  ein  andrer  Teil  von  der  Kreatur,  viel- 
mehr ist  die  ganze  Wirkung  von  Gott  und  von  der  geschöpf- 
lichen Ursache,  insoweit  die  eine  der  beiden  Ursachen  den 
wirkenden  Einflufe  der  andern  in  die  Wirkung  notwendig  hat; 
—  wie  etwa,  wenn  zwei  ein  Schiff  ziehen,  die  ganze  Bewegung 
des  Schiffes  von  jedem  der  beiden  ausgeht;  denn  der  eine  be- 
wirkt zugleich  mit  dem  andern  alle  einzelnen  Teile  der  Be- 
wegung'^  (Molina  1.  c.) 

Y.  Der  Einflufs  Gottes  ist  ein  allgemeiner,  indifferenter  und 
wird  erst  modifiziert  und  näher  bestimmt  durch  die  untergeord- 
neten, geschöpf liehen  Ursachen.  „Dem  freien  geschöpf liehen 
Willen  ist  es  überlassen'',  so  Molina  1.  c,  „vielmehr  diese  als 
jene  Handlung  hervorzubringen  oder  überhaupt  nicht  zu  wollen. 
Der  concursus  Gottes,  wie  derselbe  allen  Kreaturen  angeboten 
wird,  ist  gleich  dem  Einflüsse  der  Sonne,  der  sich  wohl  auf  die 
Gesamtheit  der  sichtbaren  Welt  erstreckt;  jedoch  hier  vom  Ein- 
flüsse des  Menschen  modifiziert  oder  näher  bestimmt  wird,  so 
dafs  ein  Mensch  entsteht;  dort  vom  Einflüsse  des  Pferdes,  dafs 
ein  Pferd  entstehe''. 

VI.  Der  Einflufs  Gottes  ist  nicht  die  wirksam  thätige  Ur- 
sache der  Thätigkeit  des  freien  Willens.  Vielmehr  „kann  dieser 
Einflufs  ganz  gut  vorhanden  sein;  trotzdem  aber  bleibt  der  freie 
Wille  indifferent  dafür,  dafs  er  wolle  oder  nicht  wolle;  und  dafs  er 
dies  wolle  oder  jenes.  Darin  also,  dafs  der  freie  Wille  will  oder 
nicht  will,  dies  oder  jenes  will,  ist  keinerlei  Abhängigkeit  vom 
Einflasse  Gottes;  dazu  wirkt  auch  der  letztere  nicht  mit,  son- 
dern zugleich  mit  dem  freien  Willen  und  auf  derselben  Stufe 
wirkt  Gott  mit  zur  Wirkung".     (Quippe  cum ,  quod  producatur 


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148  Die  praemotio  physica  nach  Thomas. 

volitio  potiuB  quam  nolitio  et  hujus  potias  objecti  quam  alterluB 
a  coDcursu  liberi  arbitrii  dependet,  et  non  a  concursu  Dei 
generali  cooperante  una  cum  libero  arbitrio;  1.  c.  art.  13  disp.  29). 

Es  gibt  jedoch  auch  Gegner  der  Thomisten,  welche  einen 
Binflufs  Yon  Seiten  Gottes  in  den  Willen  selber  annehmen  und 
meinen,  dafs  durch  einen  solchen  Einflufs  der  Wille  von  Gott  in 
Thätigkeit  gesetzt  und  bestimmt  werde,  soweit  dieser  auf  das 
Gute  im  allgemeinen  oder  auf  den  letzten  Zweck  ge- 
richtet ist  Nach  diesen  Autoren  wäre  ein  so  gestalteter  Einflufs 
Gottes  an  und  für  sich  indifferent  und  unwirksam,  um  die- 
ses oder  jenes  besondre  Gut  zu  wollen  oder  nicht  zu  wollen; 
vielmehr  würde  derselbe  vom  geschöpflichen  Willen  aus  be- 
stimmt oder  ^^modifiziert"  zum  besondren  Wollen,  und  zu  letzte- 
rem bestimme  der  Wille  sich  ganz  und  gar  aus  sich  selbst. 

Demgemäfs  müfste  man  in  jeder  freien  Thätigkeit  zwei  Ele- 
mente unterscheiden.  Das  eine,  welches  in  sich  notwendig  ist 
und  wozu  der  Wille  von  Gott  bestimmt  wird,  ist  auf  das  Gute 
im  allgemeinen,  das  bonum  commune,  gerichtet;  es  ist  die 
Hinneigung  zum  Guten  überhaupt;  —  das  andre,  das  da 
frei  ist,  kommt  durchaus  von  der  Bestimmung  des  freien  Willens 
her.  „Stelle  dir",  schreibt  P.  Cornoldi,  „ein  Schiflf  vor,  welches 
der  Wind  nach  Osten  treibt,  ohne  dafs  in  dieser  Thätigkeit  des 
Windes  die  Bestimmung  läge,  in  welchen  besondern  Hafen  das 
Schiff  einlaufen  soll.  Diese  Bestimmung  hängt  von  dem  ab,  der 
das  Steuer  iuhrt ;  er  lenkt  das  Schiff  nach  rechts  oder  nach  links, 
wie  es  die  bestimmte,  besondre  Richtung  verlangt  Die  Be- 
wegung des  Schiffes  käme  dann  vom  Winde;  die  besondre 
Richtung  der  Bewegung  vom  Steuermanne.  Der  Wind 
stellt  da  den  Einflufs  Gottes  in  den  freien  Akt  vor;  das  Steuer- 
ruder oder  der  Steuermann  den  freien  Willen  des  Menschen". 

Diese  Annahme  ist  die  seichteste  von  allen.  Sie  vereinigt 
in  sich  alle  Schwierigkeiten  der  Ansicht  Molinas,  ohne  noch  dabei 
so  viel  zu  erklären  wie  Molina  erklärt,  und  alle  Vorwürfe,  die  man 
dem  Thomismus  macht  Ihr  Ergebnis  ist  nach  eigenem  Geständ- 
nisse der  offenbarste  Widerspruch;  wenn  man  auch  diesem 
inneren  Widerspruche    den   Namen  „Mysterium"  geben  möchte. 


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Die  praemotio  physica  nach  Thomas.  149 

Wir  wollen  jetzt,  nm  dies  feBtzustellen  und  zugleich  zu  zeigen, 
wie  die  praedeterminatio  physica  sowohl  der  Natur  der  Dinge, 
die  uns  umgeben,  als  auch  zumal  der  Natur  des  freien  Willens 
durchaus  und  mit  Auschlufs  jeder  andern  Hypothese  entspricht, 
zuvörderst  einen  Irrtum  als  solchen  kennzeichnen,  der  gerade  in 
der  neuesten  Zeit  ganz  offen  auftritt,  der  aber,  wenn  auch  weni- 
ger offen  und  ausdrücklich,  von  allen  Vertretern  des  Molinismus 
vorausgesetzt  wird.  Der  erwähnte  Irrtum  betrifft  den  Gebrauch 
eines  terminus  technicus. 

IL 

IHe  Begründung  der  praemotio  physica. 

Diese  Begründung  gliedert  sich  in  zwei  Teile:  a)  in  die 
Darlegung  der  richtigen  Bedeutung  der  termini  technici  „prae- 
motio" oder  „praedeterminatio''  und  „physica'';  —  b)  in  die  Aus- 
einandersetzung der  Beziehung,  welche  die  praemotio  physica 
zu  Gott,  zu  den  Dingen  und  deren  Natur,  und  endlich  zum  freien 
Willen  hat. 

a)  Was  bedeutet  „praemotio"  oder  „praedeterminatio";  — 
und  was  besagt  der  Ausdruck  „physica"? 

Die  Antwort  wird  gegeben  sein,  wenn  wir  den  bereits  an- 
gedeuteten Irrtum  zurückweisen.  Wie  allerdings  hochangesehene 
Autoren,  zumal  in  der  Neuzeit,  einen  solchen  Irrtum  offen  aus- 
sprechen und  dabei  noch  voraussetzen  lassen  können,  sie  hätten 
Thomas  eingehend  studiert,  ist  völlig  unbegreiflich.  Denn  jede 
Seite  von  Thomas,  kann  man  sagen,  dürfte  es  ihnen  zum  Be- 
wufstsein  föhren,  wie  schwer  ihr  Irrtum  ist.  Diese  Autoren 
nämlich  halten  den  Ausdruck  „determinare  ad  actum"  üir 
durchaus  gleichbedeutend  mit  diesem  andern  „determinare  ad 
unum". 

Ohne  weiteres  steht  in  Bd.  IX  Quartalh.  1  8.  171  der  Inns- 
bmcker  Ztschril  für  kath.  Theologie :  „Bannez  sagt :  Dens  cogno- 
seit  futura  contingentia  in  suis  causis,  sed  determinatis  et 
completis  ....  quatenus  ipsae  causae  particulares  subjiciuntur 
determinationi  et  dispositioni  divinae  scientiae  et  voluntatis, 
qoae  est  prima  causa". 


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150  Dio  praemotio  physica  nach  Thomas. 

Und  bald  darauf:  „Also  Bannez  sagt,  Gott  erkenne  die 
libera  fntara  in  causis  secandis  nt  sunt  determinatae  ad 
nnum  a  causa  prima'^  Man  sohiebt  wie  selbstverständlich  das 
,,ad  unum''  in  den  Text  des  Bannez  ein;  und  hält  also  offenbar 
das  „determinare  ad  actum''  für  gleichbedeutend  mit ^^detenninare 
ad  unum''  in  der  Sprache  der  Scholastik. 

Die  civilis  cattolica  von  Florenz  schreibt  ebenso  (vol.  XI, 
Serie  XII  1885  p.  413),  wie  wenn  sich  das  von  selbst  verstände, 
nachdem  sie  einen  Text  von  G-onet  zitiert  hatte  (tom.  I  clypens 
Thom.  Disp.  6  de  sei.  med.):  „Daraus  folgt,  dafs,  wer  in  den 
Kampf  gegen  unsre  (die  molinistische)  Schule  wirklich  eintreten 
will,  unbedingt  zuerst  die  praedeterminatio  ad  unum  (predeter- 
minazione  ad  unum)  verteidigen  und  die  Definition  der  seien tia 
media,  wie  Gonet  sie  giebt,  annehmen  mufs;  denn  wenn  er  die 
predeterminazione  ad  unum  bekämpt%  so  läfst  er  damit  zugleich 
die  zuverlässige  Kenntnis  der  bedingungsweise  zukünftigen  freien 
Handlungen  zu  als  unabhängig  von  den  göttlichen  Willens- 
dekreten". 

Eine  solche  Art  und  Weise  zu  disputieren  bedeutet  ebenso  viel 
wie  den  terminus  technicus,  von  dem  alles  abhängt,  unter  der  Hand 
genau  in  sein  Gegenteil  verkehren  und  dann  eine  Menge  Folge- 
rungen daran  knüpfen,  die  insgesamt  das  bekämpfte  System  zur  Un- 
möglichkeit machen.  „Determinare  ad  unum"  heifst  bei  Thomas 
wie  bei  allen  Scholastikern  feststehend:  So  bestimmen,  dafs  die 
Thätigkeit  vom  Wirkenden  aus  mit  Notwendigkeit  folgt. 
„Determinare"  oder  „praemovere  physioe"  den  Willen  heifst:  den 
Willen  so  bestimmen,  dafs  vom  Willen  aus  die  Thätigkeit  frei 
ausgeht  (vgl.  I  q.  14  a.  13).     Es  mufs  das  klargestellt  werden. 

Von  welqher  Ursache  aus  kann  der  geschöpf liehe  Wille 
seiner  Natur  nach  in  der  Weise  bestimmt  werden,  dafs  er  unter 
der  thatsäch liehen  Bestimmung  sein  Vermögen  behält,  auch 
das  Gegenteil  oder  gar  nicht  thatsächlich  zu  wollen ;  —  also  von 
welcher  Ursache  aus  kann  er  so  bestimmt  werden,  dafs  er  von 
sich  aus,  als  einem  Vermögen,  nicht  ad  unum  bestimmt  ist? 
Das  ist  präcis  die  Frage,  um  die  es  sich  hier  handelt  Genügt  dazu 
er,  der  Wille  selber,  als  Ursache  —  natürlich  als  beschränkte, 


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Die  praemotio  physica  nach  Thomas.  151 

da  er  geBchaffen  ist  —  um  im  Akte  das  unbeschränkte  Ver- 
mögen aufrecht  zu  halten?  Oder  mufs  diese  bestimmende  Ursache 
in  Gott,  der  unbeschränkten  Thatsächlichkeit,  gesucht  werden? 

Doch  machen  wir  uns  den  Ausdruck  „ad  unum'*,  was  er 
eigentlich  bedeutet,  noch  gegenwärtiger;  wie  er  so  recht  das 
gerade  Gegenteil  ist  von  dem,  was  die  Thomisten  unter  der  prae- 
motio physica  gemäfs  ihren  eigenen  Erklärungen  verstehen.  Wir 
werden  dann  die  ganze  Tragweite  des  angedeuteten  Irrtums  er- 
kennen und  zugleich  den  Weg  zur  Überzeugung  gewinnen,  wie 
allein  die  praemotio  physica  der  Thomisten  dem  Charakter 
des  „Freien''  im  Willen  gerecht  wird. 

„Bestimmt  sein  nach  einer  Seite  hin  mit  Ausschlufs  jeder 
andern",  also  esse  determiuatum  ad  unum,  bezieht  sich  zuvörderst 
lediglich  auf  die  Schranken,  an  welche  das  innere  Vermögen 
eines  Dinges  gebunden  ist  Das  thatsächliche  wirkliche  Sein 
kann  diesen  Schranken  sogar  entgegenstehen. 

Das  Feuer  hat  von  Natur  nur  und  einzig  das  Vermögen, 
Wärme  zu  verbreiten  mit  Ausschlufs  der  Kälte  und  alles  andren. 
Der  Stein  kann,  seiner  Natur  tiberlassen,  nur  fallen,  nie  in  die 
Höhe  steigen.  Der  Mensch  kann  kraft  seiner  Natur  nur  dieses 
eine,  nämlich  Menschliches,  nicht  Engelhaftes  thun;  gleichwie 
die  Pflanze  nur  Pflanzliches  und  das  Tier  nur  Tierisches.  Vom 
inneren  Vermögen  aus  ist  hier  die  Schranke  vorhanden. 
Und  da  alles  Vermögen  innerhalb  eines  Dinges  in  dessen  Natur 
wurzelt,  da  das  Tier  nur  eben  Tier,  der  Mensch  nur  Mensch,  der 
Stein  nur  Stein  ist  mit  Ausschlufs  alles  andren,  so  ist  es  mit 
Notwendigkeit  gegeben,  dafs  das  betreffende  Ding  von  sich  aus 
an  solche  bestimmte  Aufserung  in  der  Thätigkeit  von  vornherein 
gebunden  ist;  es  ist  determiuatum  ad  unum  und  hat  im  Bereiche 
des  Geschöpflichen  seinen  natürlichen  Gegensatz. 

Das  gerade  Gegenteil  ist  beim  freien  Akte  der  Fall.  Dieser 
ist  zuvörderst  mit  der  menschlichen  Natur  in  seinem  thatsäch- 
liehen  Bestände  nicht  gegeben  wie  etwa  das  thatsächliche  Sein 
der  Existenz  des  Menschen  von  dessen  innerer  Natur  allein,  von 
keinem  andern  Vermögen  nämlich,  getragen  wird.  Der  freie  Akt 
geht  vielmehr  von  einem  Vermögen  aus  und  hat  als  ihn  tragendes 


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IS 2  Die  praemotio  physica  nach  Thomas. 

Subjekt  ein  Vermögen,  welches  von  sich  aus  auf  keine  be- 
stimmte Richtung  in  seiner  Thätigkeit  angewiesen  ist  in  der 
Weise,  dafs  es  nur  dieses  einzelne  wollen  könnte  und  jenes  andre 
einzelne  nicht;  wie  das  Feuer  nur  danach  strebt  zu  brennen,  nicht 
z.  B.  danach,  den  Brand  zu  löschen.  Das  Willensvermögen  ist  als 
Vermögen  unbeschränkt.  Es  mufs  zwar,  soweit  es  dem  be- 
stimmten Menschen  von  Natur  aus  zugehört,  das  Gute  wollen 
tiir  diesen  Menschen,  mag  dieses  Gute  ein  wirkliches  oder  ein 
blofs  scheinbares  sein.  Aber  von  allen  Seiten  her  kann  es 
fiir  den  Menschen  im  einzelnen  das  Gute  wollen ,  wie  die  Ve]^ 
nunft  in  allem  es  finden  kann.  Jetzt  kann  es  den  Hunger  als 
solches  Gute  im  einzelnen  Falle  wollen,  jetzt  die  Sättigung;  nun 
die  Arbeit,  nun  die  Ruhe;  bald  die  Kälte,  bald  die  Wärme. 

Ebenso  mufs  das  Willensvermögen  wohl  das  Wahre,  wenig- 
stens dem  äufseren  Scheine  nach,  wollen  als  das  Gute  für  das 
Vernunftvermögen;  denn  von  Natur  ist  es  mit  der  Vernunft  ver- 
bunden. Aber  wieder  herrscht  hier  Unbeschränktheit  für  das 
einzelne.  Der  Tod  ist  gleichermafsen  Wahrheit  wie  das  Leben, 
der  Schmerz  ebenso  wie  die  Freude,  selbst  die  Sünde  ist  an  und 
für  sich  wahr,  insoweit  sie  einmal  besteht.  Das  Gleiche  gilt 
von  den  andern  Vermögen.  Der  Wille  will  mit  Notwendigkeit 
die  Farbe  und  nicht  den  Ton  als  das  Gute  für  das  Auge;  den 
Ton  und  nicht  das  Süfse  als  Gut  für  das  Ohr.  (Vgl.  I,  II  q.  10 
a.  1.)  Aber  gerade  diese  Notwendigkeit  der  Natur,  welche  sonst 
das  innere  Vermögen  einschränkt,  wo  sie  für  sich  allein  vorhan- 
den ist,  bildet,  verbunden  mit  dem  freien  Willens  vermögen  im 
Menschen,  die  Grundlage  dafür,  dafs  ein  bestimmter  freier  Akt 
thatsächlich  existiert,  der  in  sich  ein  unbeschränktes 
Vermögen  einschliefst.  Sie  öfi'net  das  Thor  zum  wirklichen  freien 
Thätigsein,  in  welchem  Bestimmtheit  dem  thatsächlichen  Sein 
nach  notwendig  und  natürlich  verbunden  ist  mit  der  unbeschränk- 
ten Indifierenz  dem  Vermögen  gemäfs.  Nach  einem  ein- 
zelnen bestimmten  Gute  strebt  der  Wille  im  freien  Akte,  aber 
nicht  so,  dafs  er  nach  einer  bestimmten  Seite  hin  von  vornherein 
im  Vermögen  gerichtet  wäre,  dafs  er  „determiniert  sei  ad 
unum^';  er  will  z.  B.  die  einzelne  Farbe  für  das  Auge  so,  dafs 


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Die  praemotio  phydca  nach  Thomas.  153 

auch  alle  andern  Farben  von  ihm  gewollt  werden  können;  er 
will  das  eine  Wahre  so,  dafs  damit  durchaus  nicht  ausgeschlossen 
ist,  er  könne  auch  alles  andre  Wahre  von  sich  aus  wollen. 

Das  determinare  ad  unum  also  bezieht  sich  niemals  auf 
das  thatsächliche  Sein  oder  auf  das  einzelne  Gut,  welches 
im  Augenblicke  erstrebt  wird;  in  diesem  Sinne  wäre  ja  auch 
Gott  determinatus  „ad  unum'',  denn  er  ist  dem  Wesen  nach 
Thatsächlichkeity  Er  ist  einzeln.  Nein;  es  ist  dies  der  terminus 
technicus  für  ein  beschränktes  Vermögen  innerhalb  der  Natur 
eines  Dinges,  wonach  dieses  von  vornherein  eine  Richtung  auf 
einzelnes  hin  hat,  welche  andre  Richtungen  ganz  und  gar  aus- 
schliefst, zumal  die  gegensätzliche.  Und  damit  bezeichnet  dieser 
terminus  technicus  das  gerade  Gegenteil  von  einem  in  sich 
freien,  nach  allen  Seiten  unbeschränkten  Vermögen. 

Dies  wird  noch  deutlicher,  wenn  wir  die  Äufserung  der 
von  vornherein,  von  der  Natur  selber  nämlich  gegebenen  Be- 
schränktheit eines  Vermögens,  einer  potentia  ad  unum,  nach  zwei 
Seiten  hin  erwägen.  Ein  solches  Vermögen  nämlich  äufsert  sich 
zuvörderst  kraft  dessen,  dafs  es  von  einem  andern  beschränkten 
Vermögen  her  bethätigt  wird.  Das  Feuer  hat  das  Vermögen 
zu  verbrennen;  nicht  auf  alle  Thätigkeit  ohne  Unterschied  ist 
sein  Vermögen  gerichtet;  und  dieses  Vermögen  hat  das  Feuer 
von  der  Natur  oder  vom  auctor  naturae.  Aber  damit  ist  nicht 
gesagt,  dafs  es  dieses  Vermögen  immer  äufsem  müsse.  Das  ist 
nicht  mit  seiner  allgemeinen  Natur  gegeben.  Insofern  also  in 
dieser  Thätigkeit  des  Verbrennens  keinerlei  Allgemeinheit  und 
ünbeschränktheit  nach  irgend  welcher  Seite  hin  gegeben  ist, 
genügt  als  bethätigender  Grund  dafür  eine  beschränkte  Kraft 
und  ist  keine  allumfassende  nötig;  während  dem  Feuer  das  Ver- 
mögen zu  verbrennen  unmittelbar  von  Natur  zukommt,  also  von 
Gott  ihm  gegeben  ist.  Das  Feuer  kann  thatsächlich  entzündet 
werden  vermöge  verschiedener  beschränkter  Ursachen,  und  folge- 
richtig kann  es  auch  von  beschränkten  Ursachen  wieder  in  seiner 
Thätigkeit  gehindert  werden. 

Die  zweite  Äufserung  des  „ad  unum  determinatum^'  be- 
zieht sich  direkt  auf  das  Gute.    Ist  das  Feuer  immer  gut?    Ist 

Jahrbneh  fDr  Philosophie  etc.    I.  Il 


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154  Die  praomotio  physica  nach  Thomas. 

es  immer  vom  Übel?  Es  ist  an  sich  weder  das  eine  noch 
das  andere.  Jegliches  Wesen,  dessen  Natur  ein  ausschlielslich 
nach  einem  beschränkten  Seinskreise  gerichtetes  Können  oder 
Vermögen,  dessen  Natur  also  an  und  für  sich  von  Yomherein 
,,ad  unum'^  ist,  ist  gut  oder  es  ist  vom  Übel  je  nach  dem  es 
gebraucht  wird.  Es  schliefst  den  letzten  allumfassenden  End- 
zweck nicht  in  sich  ein.  Es  kann  ihn  vielmehr  seiner  Natnr 
nach  gar  nicht  in  sich  einschliefsen;  denn  sein  Vermögen  ist  ein 
durchaus  beschränktes  und  nicht  ein  von  sich  ans  indifferent  auf 
alles  Grute  oder  alles  Sein  gerichtetes. 

Nehmen  wir,  um  dem  eigentlichen  entscheidenden  Punkte, 
der  den  Grunduntersohied  bildet  zwischen  der  Natur  des  freien 
Aktes  und  der  Natur  aller  andern  Thätigkeit,  näher  zu  treten, 
ein  Beispiel  vom  menschlichen  Handeln  selber.  Du  giebst  ein  Al- 
mosen. Das  klagende  Wort  des  Bettlers  dient  dazu,  deine  Auf- 
merksamkeit zu  erregen.  Du  richtest  die  Augen  auf  ihn.  Die 
Augen  dienen  dann  wieder,  um  die  Münzstücke  in  deinem 
Portemonnaie  zu  unterscheiden.  Dies  dient  seinerseits  der  Hand- 
bewegung, mit  der  das  betreffende  Stück  ergriffen  wird.  Das 
Geldstück  dient  der  Abhilfe  des  Elends  oder  dem  Geize  oder 
der  Trunksucht  etc.  des  Bettlers.  Liegt  in  allem  diesem  das  freie 
Moment  im  Akte?  Nein.  Was  frei  ist,  dient  nicht  Was  frei 
ist,  das  ist  selbst  Zweck.  Was  frei  ist,  wird  nicht  gebraucht, 
sondern  es  braucht  Andres.  Was  frei  ist,  schliefst  in  sich  selbst 
das  endgiltig  bestimmende  Moment  ein  und  wird  nicht  mehr 
von  aufsen  her  bestimmt  zum  Guten  oder  zum  Übel.  Warum? 
Weil  eben  das  freie  Vermögen  unbeschränkt  ist,  weil  es  schlechthin 
auf  alles  Gute  geht,  also  von  einem  „Andern"  gar  nicht  gebraucht 
oder  benützt  werden  kann.  Jene  Thätigkeit  des  Ohrs,  der  Augen, 
der  Hände,  jenes  Darreichen  des  Geldstückes  ist  insoweit  frei, 
als  es,  wie  Thomas  in  den  ersten  20  Quaest  der  I  II  oft,  z.  B. 
qu.  18  art.  6  sagt,  „unter  der  Richtschnur  der  Vernunft  auf  den 
Willen  bezogen  wird  und  somit  auf  das  Gute  im  allgemeinen"; 
also ,  soweit  gerade  nichts  Bestimmtes,  nichts  Be- 
schränktes als  Zweck  gilt,  insoweit  einfach  darin  der  Charakter 
des  Guten  gefunden  wird. 


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Die  praemotio  physica  nach  Thomas.  155 

Woher  aber  allein  kann  dann  der  den  Willen  in  Thätigkeit 
setzende  Gmnd  kommen ,  da  der  Wille  von  Natnr  doch  nur 
Vermögen,  Können  ist,  nicht  aber  rein  thatsächliches  Wollen? 
Einzig  nnd  allein  von  demjenigen,  von  dem  es  heifst:  ,,Einer 
allein  ist  gut/'  Von  seiner  einwirkenden  Kraft  allein  kann  der 
Charakter  des  einfach  Guten  im  Akte  kommen,  wie  die  Wärme 
vom  Feuer,  das  Leuchten  vom  Licht  herrührt  Von  Ihm  allein, 
der  wesentlich  reine  Thatsächlichkeit,  reine  Schrankenlosigkeit, 
der  seinem  Wesen  nach  die  Freiheit  ist,  rührt  der  Charakter 
des  „Freien''  in  einer  Thätigkeit;  und  soweit  etwas  frei  ist, 
soweit  steht  es  unter  der  Einwirkung  der  reinsten  Freiheit.  Nur 
was  Licht  ist,  kann  leuchten.  Eine  Kraft,  die  von  100  Pfund 
gehoben  wird,  kann  kein  Gewicht  haben  von  1000  Pfund.  Eine 
irgendwie  beschränkte  Kraft  kann  nicht  ein  Vermögen  in  Be- 
wegung setzen,  was  seiner  Natur  nach  schrankenlos  ist. 

Es  ist  dies  ein  grober  Irrtum,  den  Molinismus  als  der  Frei- 
heit günstig  hinzustellen.  Gerade  der  Molinismus  macht  aus  dem 
Willensvermögen  ein  von  vornherein  „ad  unum"  Determiniertes. 
Er  ist,  sowohl  von  seiner  positiven  als  auch  von  seiner  negativen 
Seite  aufgefafst,  der  Tod  aller  Freiheit 

„Nehmen  wir  als  Beispiel,"  so  noch  neulich  der  bereits  citierte 
Art.  der  civ.  catt.,  „einen  Vater,  der  zwei  Söhne  hat,  die  nicht 
zur  Schule  gehen  wollen.  Er  kann  nun  beide  beim  Arme  nehmen 
und  sie  so  zur  Schule  fuhren.  Oder  er  kann  dem  einen,  von 
dem  er  weifs,  dafs  er  die  Vögel  liebt  nnd  nicht  den  Honig, 
einen  Vogel  versprechen;  und  dem  andern,  von  dem  er  weifs, 
dafs  er  den  Honig  liebt  und  nicht  die  Vögel,  kann  er  Honig 
verheifsen;  und  so  werden  beide  freudig  zur  Schule  gehen.  Gott 
also,  der  da  mit  zweifelloser  Gewifsheit  weifs,  unter  welchen 
Umständen  und  kraft  welcher  Lockispeise  jeder  Mensch  der  Gnade 
zustimmt,  gibt  jene  Gnade,  welche  den  besonderen  Neigungen 
entspricht''  Aber  was  ist  denn  die  Gaumenlust  oder  jede  andre 
solcher  Leidenschaften,  welcher  sich  nach  dieser  Auffassung  die 
bestimmende  Gnade  anpassen  soll,  anders  als  eine  von  vorn- 
herein gegebene  Hinneigung  zu  einem  beschränkten  Seins- 
kreise mit  Ausschlufs  andrer  und  zumal  des  gegenteiligen,  eine 

11* 


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156  Die  praemotio  phjsica  nach  Thomas. 

Yollatändige  determinatio  ,,ad  unum^'  im  Vermögen  des  Wollenden 
selber!  Was  ist  diese  Leidenschaft  anders  als  ,,der  Arm  des 
Yaters'^  der  den  an  sich  durchaus  von  Natur  indifferenten  Willen 
zur  Thätigkeit  mit  Gewalt  fuhrt  und  dabei  noch  von  der  Gnade 
unterstützt  werden  soll!  Solchen  Leidenschaften  soll  der  Mensch 
kraft  seiner  Freiheit  eben  gerade  widerstehen. 

Sann  denn  auch  nur  überhaupt  von  der  Natur  des  Willens 
als  eines  Vermögens  die  erstbewegende  Kraft  zum  bestimmten 
einzelnen  Akte  ausgehen?  Nein;  denn  die  Natur  dieses  Ver- 
mögens ist  es  eben,  für  alles  Gut  im  einzelnen  indifferent 
zu  sein.  In  demselben  Augenblicke,  wo  der  Wille  einzig  kraft 
seiner  Natur  auf  ein  einzelnes  Gut  von  Yornherein  gerichtet  ist, 
mufs  er  dies  sein  und  ist  er  nicht  mehr  frei;  er  ist  ,,ad  unum'^ 

Oder  kann  von  der  menschlichen  Natur  etwa  die  Be- 
thätigung  des  freien  Willens,  d.  h.  die  thatsächliche  Richtung 
desselben  auf  ein  einzelnes  beschränktes  Gut  mit  dem  Vermögen 
zugleich,  alle  andern  Güter  zu  begehren,  ausgehen?  Nein;  denn 
abgesehen  davon,  dafs  auch  in  diesem  Falle  Notwendigkeit  ein- 
träte, insofern,  wo  die  Natur  als  solche  einfliefst,  Notwendigkeit, 
das  „ad  unum^'  eben,  die  Folge  ist,  kann  unmöglich  von  einer 
beschränkten  Kraft  als  der  Ursache  ein  unbeschränktes 
Vermögen  angemessen  in  Bewegung  gesetzt  werden.  Die  mensch- 
liche Natur  aber  ist  offenbar  als  wirkende  Ursache  eine  be- 
schränkte Kraft;  und  hat  vielmehr  von  der  Vernunft  und  dem 
freien  Willen  die  Vollendung  zu  erwarten,  als  dafs  sie  diese 
beiden  Vermögen  durch  deren  Bethätigung  vollenden  könnte. 

Kann  im  allgemeinen  von  einer  geschöpf liehen  Kraft 
die  Bethätigung  des  freien  Willens  ausgehen?  Offenbar  nicht 
Denn  entweder  wirkt  diese  Kraft  mit  Freiheit  oder  nicht.  Im 
ersten  Falle  kehrt  die  Frage  für  diese  einwirkende  Kraft  wieder; 
im  zweiten,  kann  aus  einer  Ursache,  die  mit  Notwendigkeit 
wirkte  nicht  das  freie  Moment  im  Akte  kommen. 

Der  Molinismus  möchte  allen  diesen  Schwierigkeiten  aus  dem 
Wege  gehen  dadurch,  dafs  er  sich  ganz  auf  die  Negation 
zurückzieht.  Er  verwickelt  sich  aber  da  noch  mehr  in  Schwierig- 
keiten und  macht  damit  um  so  mehr  den  freien  Willen  zu  einem 


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Die  praemotio  physica  nach  Thomas.  157 

Yon  Yomherein  determinierten  „ad  nnnm''.  Die  BeBtimmung  zum 
Guten  im  allgemeinen,  dem  bonnm  commune  oder  dem  letzten 
Endzwecke,  soll  von  Gott  kommen;  der  Wille  aber  soll  sich  dann 
durchans  selber  zum  einzelnen  besondren  Gate  bestimmen.  Die 
Wirkung  Gottes  soll  demgemäfs  der  Wind  sein,  der  das  Schiff 
des  freien  Willens  treibt.  Dafs  aber  dieses  Schiff  in  Brindisi 
ankommt  und  nicht  in  Ancona,  zum  wahren  Tugendakte  der 
Barmherzigkeit  im  Almosengeben  gelangt  oder  zum  Laster  der 
Eitelkeit;  das  sei  durchaus  dem  freien  Willen  geschuldet. 

Also  die  Anwendung  der  von  Gott  verliehenen  Kraft, 
die  Leitung  und  der  Gebrauch  derselben  im  bestimmten  ein- 
zelnen Falle  zur  Tagendübung  oder  zum  Laster,  kommt  eigens 
Yom  freien  Willen  des  Geschöpfes;  wie  der  Same  der  Pflanze 
an  einer  gewissen  Stelle  des  Bodens  die  leitende  Ursache  bildet, 
dafs  an  der  gewollten  Stelle  die  Kraft  der  Sonne  im  besondren 
eine  Pflanze  zeitigt,  während  diese  nämliche  Kraft  an  einer 
andern  Stelle  aus  ähnlichem  Grunde  ein  Tier  hervorbringt. 

Wir  fragen:  Ist  der  Wille  mit  natürlicher  Notwendig- 
keit auf  das  Gute  im  allgemeinen,  das  bonum  commune,  ge- 
richtet? Die  Antwort  kann  nicht  zweifelhaft  sein.  Also  kommt 
nach  dieser  Ansicht  das  notwendige  Moment  im  Willensakte, 
sagen  wir  vielmehr  die  Erhaltung  der  Natar  des  Willens  von 
Gott,  was  ja  niemand  leugnet.  Woher  kommt  aber  dann  das 
freie  Moment,  nämlich  dafs  der  Wille  nun  lieber  auf  dieses 
einzelne  Gut  als  auf  jenes  sich  richtet?  Etwa  von  dieser  Be- 
ziehung auf  das  Allgemeine?  Unmöglich.  Denn  gemäfs  dieser 
Beziehung  hat  der  Wille  gerade  soviele  Neigung  zu  diesem  wie 
zu  jenem  einzelnen  Gute;  eine  solche  Beziehung  ist  eben  nichts 
andres  als  das  Willensvermögen  selber  mit  seiner  natürlichen 
positiven  Indifferenz  für  alles  einzelne  Gut.  Hier  beginnt  die 
Negation  jeglichen  Grundes  für  den  ireien  Akt.  Der  freie  Akt 
soll  ein  Geschöpf  Gottes  sein;  und  grade  dafs  er  „frei''  ist,  dies 
käme  nicht  von  Gott  Der  freie  Akt*  soll  vom  unbeschränkten 
Willensvermögen  herrühren;  und  dieses  „unbeschränkte'',  also 
von  Natur  in  sich  notwendig  bestimmte  Vermögen  soll  ohne 
weiteres  in  sich  ftir  den  einzelnen   Fall  die  Selbstbestimmung 


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158  Die  praemotio  physica  nach  Thomas. 

finden.  Gottes,  des  Allmächtigen,  Kraft  soll  der  treibende 
Wind  sein;  nnd  das  Steuerräder  ftir  diese  allgewaltige  Kraft 
hält  der  geschöpfliche  Wille! 

Wir  fürchten,  dafs  gerade  bei  der  letztgenannten  Aosicht 
weitgehende  Aeqaiyoka  eine  grofse  oder  die  entscheidende  Rolle 
spielen.  Comoldi  fiigt  dem  Bilde  des  Schifies  nnd  des  Windes 
(Facademia  Komana  di  S.  Tomaso,  periodico  1884)  die  Worte 
hinzu:  „Freilich  ist  das  Bild  unvollkommen,  denn  das  Positive  im 
Akte  des  Steuermannes  kommt  nicht  vom  Winde;  während  die  Aus- 
wahl des  einzelnen  Gutes  selber  vor  einem  andern,  soweit  darin 
etwas  Positives  sich  findet,  von  dem  Antriebe  herrührt,  den 
der  Wille  kraft  seiner  Natur  zum  Guten  im  allgemeinen  hin  besitzt'' 

Soll  das  heifsen:  Die  Natur  des  Willens  selber  schliefst  in 
sich  ein,  dafs  von  jener  Kraft  her,  welche  ihr  die  natürliche  Hin- 
neigung zum  bonum  commune,  also  die  Indifferenz  ftir  alle  ein- 
zelnen Güter,  eingeprägt,  ihr  auch  die  positive  Bestimmung  werde 
zu  einem  einzelnen  Gute,  so  dafs  dieses  einzelne  Gute  erstrebt 
werde  auf  Grund  des  bonum  commune?  Dann  sind  wir  einig! 
Diese  Kraft,  welche  die  positive  Bestimmung  für  den  einzelnen  Akt 
gibt,  ist  dann  eben  die  praedeterminatio  physica,  kraft  deren 
die  erste  Ursache  als  unumschränkte  es  dem  Willen  im  einzelnen^ 
Falle  ermöglicht,  nach  einem  gewissen  besonderen  Gute  thatsäoh- 
lich  zu  streben,  und  doch  die  Indifierenz  ganz  unumschränkt 
für  alle  einzelnen  Güter  dem  Vermögen  nach  zu  behalten. 

Sollen  aber  die  Worte  Cornoldis  nur  der  Mantel  sein,  der  die 
Blöfse  der  Grundlosigkeit  seiner  Meinung  verdeckt,  als  ob  der  Wille 
rein  aus  sich  heraus  ganz  unabhängig  für  das  einzelne  besondere 
Gute  sich  bestimmte,  so  ist  es  verdienstlich,  diesen  Mantel  hinweg- 
zuziehen und  zu  zeigen,  wie  es  nicht  genügt,  blofs  Worte  zu 
gebrauchen,  damit  man  dem  Satze  gerecht  werde,  dafs  alles  was  ist, 
geschaffen  ist  von  Gott,  sondern  wie  auch  der  Inhalt  der  Worte 
und  die  daraus  gezogenen  Folgerungen  diesem  Satze  thatsächlich 
entsprechen  müssen.  Entweder  kann  Gott  nur  Notwendigkeit 
wirken ;  —  dann  ist  der  freie  Akt  als  solcher  nicht  von  Gott,  ist 
überhaupt  ohne  Ursache.  Oder  Gott  wirkt  das  „Freie"  im  Akt; 
—  dann  geht  von  Ihm  die  praemotio  physica  aus. 


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Die  praemotio  physica  nach  Thomas.  159 

Freilich  sagt  Thomas  sehr  oft,  dafs  ionerhalb  des  freien 
WUlenBaktee  die  Wirkung  Gottes  recht  eigentlich  in  der  Kichtung 
des  Aktes  auf  das  bonum  commune  bestehe;  darin  nämlich,  dais 
der  Akt  im  allgemeinen  und  ohne  weiteres  als  ein  „guter''  be- 
zeichnet werde.  Wir  geben  dies  gern  den  Gegnern  zu.  Aber 
folgt  daraus  das,  was  sie  folgern  möchten?  Keineswegs.  Es 
bestehen  nicht  2  gesonderte  Elemente  im  Willensakte,  das  bonum 
commune  und  das  Erstreben  eines  einzelnen  Gutes,  als  ob  mau  diese 
beiden  Elemente  trennen  könnte  wie  Leib  und  Seele.  Vielmehr 
ist  der  einzelne  besondre  Willensaki  ein  guter,  insofern,  und 
nur  insoweit,  als  er  in  seinem  ganzen  Einzelbestande  positive 
Beziehung  hat  zum  Guten  im  allgemeinen,  insoweit  also  das  einzelne 
Gut  erstrebt  wird  auf  Grund  des  Guten  an  sich  und  nicht  auf  Grund 
von  etwas  andrem,  Beschränktem.  Kann  ich  etwa  sagen,  mein 
Auge  sieht  das  Weifse  im  allgemeinen  an  der  Wand  und  meine 
Hand  fühlt  die  Dicke  im  allgemeinen?  Nein.  Mein  Auge  sieht 
die  weifse  Wand  als  einzelne;  und  soweit  diese  einzelne  Wand 
weifs  ist,  soweit  sieht  sie  mein  Auge;  und  ähnlich  verhält  es 
sich  mit  dem  Gefühle. 

Was  im  einzelnen  freien  Akte  bedingungslos  gut  ist, 
das  ist  in  erster  Linie  der  einwirkenden  Kraft  Gottes  ge- 
dankt. Im  Auswählen  des  besondren  einzelnen  Gutes  macht  sich 
die  Beziehung  zum  Guten  an  sich  geltend  als  die  an  erster  Stelle  lei- 
tende Norm;  das  nun  eben  rührt  vom  Einflüsse  Gottes  her.  Nehmen 
wir  das  obige  Beispiel.  Das  Almosengeben  ist  etwas  Gutes;  — 
das  ist  unmittelbar  von  Gott  Ich  will  das  Gute  d.  i.  meine  eigene 
Vollendung;  —  das  ist  unmittelbar  von  Gott.  Ich  wähle  auf 
Grund  dessen  das  Almosengeben;  —  was  in  diesem  meinem 
besondren  Wählen  gut  ist,  d.  h.  wirklich  das  Gute  als  Be- 
weggrund hat;  das  ist  unmittelbar  und  insoweit  von  der  Kraft 
Gottes.  Ich  nehme  die  Münze,  ich  gebe  sie  dem  Bettler,  ich 
bin  zufrieden  wegen  meines  guten  Werkes,  —  was  darin  gut 
ist  bis  ins  einzelste  hinein,  ist  unmittelbar  von  Gott  und  erst 
auf  Grund  von  dessen  Einwirken  wirke  ich  bis  ins  einzelste 
hinein.  In  diesem  Sinne  ist  das  bonum  per  se,  das,  was  bedin- 
gungslos „gut''  genannt  wird,  das  bonum  commune  im  Akte,  die 


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160  Die  praemotio  phjsica  nach  Thomas. 

eigenste  Wirkung  Gottes.  Das  bonum  commune,  der  finis 
ultimus  ist  kein  Phantom,  was  beiseite  steht;  und  nebenbei  etwa 
läuft  der  besondre  freie  Akt.  Der  freie  einzelne  Akt  selber  ist 
eben  etwas  Gutes;  und  er  ist  dies,  soweit  er  dem  Einwirken 
Gottes  gemäfs  sich  vollzieht.  Er  fallt  ab  vom  Charakter  des 
Freien  und  vom  Charakter  des  Guten,  sobald  er  Ton  diesem 
Einwirken  des  Guten  und  des  Freien  an  sich  abfallt 

Dafs  ich  aber  das  Gute  wollen  kann  und  dafs  ich  im 
einzelnen  Falle  auch  das,  was  in  der  Wirklichkeit  ein  Übel  und 
nur  dem  Scheine  nach  ein  Gut  für  mich  ist,  wollen  kann;  — 
das  ist  von  mir.  Dafs  ich  ein  einzelnes  Gut  thatsächlich  erwähle 
und  dadurch  zugleich  ein  andres  Gut  für  diesen  freien  Akt  Yon 
meinem  thatsächlichen  Streben  ausschliefse;  —  das,  diesea 
Negative,  ist  von  mir;  ich  will  damit  nicht  das  einzig  volle 
Gut.  Dafs  ich  mehr  Gutes  erstreben  kann  und  weniger,  eifriger 
thätig  sein  kann  und  minder  eifrig,  mit  einem  Worte,  was  an 
meinem  Akte  an  Entwicklungsfähigkeit,  an  UnvoUkommenheit^  sich 
findet,  und  zumal  was  darin  vom  Guten  sich  entfernt;  —  das  ist 
von  mir  bis  ins  einzelnste  hinein,  das  ist  von  meinem  Ursprünge 
aus  dem  Nichts,  von  dem  Charakter  meines  Willens  als  eines 
einfachen  Vermögens. 

Setzt  der  Schreiner  das  Thor  in  ein  Gebäude  ein  gemäfe 
dem  Plane  des  Baumeisters,  so  ist  an  diesem  Thore  alles,  was 
dem  Plane  entspricht,  bis  ins  einzelnste,  bis  in  die  Auswahl  des 
Holzes  hinein  an  erster  Stelle  der  einwirkenden  Erafl  des  all- 
gemeinen Planes  geschuldet;  und  erst  auf  Grund  dieser  Kraft 
ist  der  Schreiner  thätig  gewesen.  Was  aber  vom  Plane  sich, 
entfernt,  das  rührt  von  der  mangelnden  Kunst  des  Schreiners 
her  und  nicht  vom  Architekten. 

Ähnlich  ist  die  praemotio  physica  der  erste  einwirkende 
Grund,  dafs  der  Mensch  im  freien  Akte  etwas  thatsächlich  Freies 
und  thatsächlich  Gutes  wirkt;  erst  durch  sie  wird  das  Willene- 
vermögen  lebendig.  Denn  diese  praemotio  geht  aus  vom  wesent- 
lich Freien  und  Guten.  Was  an  thatsächlich  Gutem  in  einem 
solchen  Akte  sich  vorfindet,  das  alles  rührt  von  der  praemotio 
physica  her.    Und  ebenso  rührt  es  von  ihr  her,  dafs  der  ^ie  Akt 


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Die  praemotio  physica  nach  Thomas.  161 

dem  Menschen  thatsächlich  als  freier  zogehört.  Denn  sie  hat  das 
freie,  unumschränkt  indifferente  Vermögen  bethätigt,  so  dafs  nun 
der  Mensch  wirklich  thät  ig  ist,  der  da  vermochte  oder  in  dessen 
Vermögen  es  war,  frei  thätig  zu  sein.  Es  kann  aber  die  ein- 
wirkende Kraft  des  Schöpfers  für  den  freien  Willen  ebensowenig 
etwas  „andres'^  etwas  „Äufserliches^^  „Fremdes"  sein,  wie  das 
künstlerische  Schaffen  des  Raphaelschen  Pinsels  fnr  die  Sixtinische 
Madonna  ein  „alind",  ein  „extranenm",  „alienum''  ist;  oder  wie 
die  leuchtende  Kraft  der  Sonne  für  das  erleuchtete  Zimmer 
„fremd''  ist.  Eben  weil  der  freie  Wille  kein  Vermögen  ist,  das 
„ad  unum"  determiniert  wäre,  kann  nur  die  praemotio  physica 
Ton  Seiten  Gottes,  der  seiner  Natur  nach  an  nichts  andres  wie  an 
sich  selbst  gebunden  ist,  den  Willen  dessen  Natur  und  geschöpf- 
liche Vollendung  angemessen  bethätigen.  Gott,  der  in  der  Natur 
eines  Dinges  als  solcher  wirkt,  ohne  dafs  diese  Natur  aufhört,  dem 
betreffenden  Dinge  als  eigenstes  Eigen  zuzugehören;  Er  wirkt 
in  der  Natur  des  freien  Willens  die  freie  Thätigkeit,  die 
Richtung  auf  ein  einzelnes  Gut,  und  Er  steht  somit  innerhalb  des 
freien  Willens  als  erster  Grund  und  letzter  abschliefsender  Zweck 
da,  wegen  dessen  alles  andre  Gut  erstrebt  wird,  ohne  dafs  der 
freie  Wille  aufhört,  die  entsprechende  Thätigkeit  als  seine  freie, 
eigene  betrachten  zu  dürfen.  Vielmehr  gerade  wegen  dieser 
Einwirkung  gehört  der  freie  Akt  als  freier  dem  Willen.  Denn 
nur  wer  hat  und  wer  will,  kann  zu  eigen  geben.  Nur  wer  die 
ewige  Liebe  und  die  ewige  Freiheit  ist,  kann  Freiheit  geben;  und 
insoweit  ist  die  Thätigkeit  frei,  als  sie  dieser  Quelle  entstammt. 

b)  Die  Notwendigkeit  der  praemotio  physica  und  ihre 
Fruchtbarkeit  für  das  freiheitliche  Wirken  wird  sich  noch  mehr 
herausstellen  bei  Betrachtung  ihrer  Beziehungen  zu  Gott,  zur 
Aufsenwelt,  zum  Willen  selber. 

l.  Die  Molinisten  finden  in  Thomas  eingestandenermafsen 
ihre  Ansichten  nicht  offen  ausgesprochen  und  meinen  deshalb, 
wie  dies  Schneemann,  die  civ.  catt.  und  ähnliche  Publikationen 
ohne  weiteres  thnn,  Thomas  sei  rücksichtlich  dieses  Punktes  der 
praedeterminatio  physica  und  der  damit  zusanjuenhängenden 
acienda  media  nicht  znr  Klarheit  gelangt.    Wir  erwidern  darauf. 


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162  Die  praemotio  physica  nach  Thomas. 


dafs  es  sich  hier  um  den  Knotenpunkt  in  der  Lehre  des  heil. 
Thomas  handelt.  Wer  hierin  dem  h.  Thomas  nicht  folgt,  für 
den  mufs  der  Kest  seiner  Lehre  durchaus  unverständlich  sein. 
Wenige  Bemerkungen  werden  darthun,  wie  die  praemotio 
physica  hineinreicht  und  hineinreichen  mufs  in  die  Lehre  von 
Gott,  von  den  Geschöpfen  und  speziell  vom  Willen. 

Wir  haben  oben  gesehen,  wie  von  Molina  der  allgemeine  Ein- 
üufs  Gottes  auf  das  Geschöpf  liehe  dem  der  Sonne  gleichgestellt 
ward,  so  dafs  die  von  Gott  ausströmende  Allgemeinheit  des  Ein- 
wirkens  durchaus  in  sich  gleichartig  sei  für  alle  Geschöpfe  und 
die  Verschiedenheit  derselben  von  diesen  letzteren  selber  ausgehe, 
die  da  gemäfs  der  verschiedenen  Verfassung  ihres  Seins  den  Ein- 
flufs  Gottes  „modifizierten'^ 

Nichts  kann  in  solch'  einschneidender  Weise  gegen  die  Lehre 
des  h  Thomas  sein.  Man  lese  nur,  um  dieses  Urteil  bestätigt 
zu  finden,  alle  Artikel  in  seinen  Werken,  wo  er  über  den  Ur- 
sprung des  Unterschiedes  in  den  Dingen,  über  die  Ursache  des 
Einzelseins  der  Dinge,  über  die  Art  und  Weise,  wie  die  Engel 
das  Einzelne  erkennen,  handelt  (z.  B.  I  qu.  47,  45, 57)!  Folgendes 
enthält  kurz  die  leicht  verständlichen  und  den  bestehenden  That- 
Sachen  der  Natur  entsprechenden  Grundprinzipien  der  genannten 
Lehre  nach  dieser  Seite  hin. 

Was  ist  in  jedem  Geschöpfe  zu  unterscheiden?  Das  all- 
gemeine Moment  und  das  einzelne  Wirklichsein.  Jenes  ist 
durch  die  Gattung,  resp.  die  innere  Wesenheit  des  Dinges 
vertreten;  dieses  durch  die  Einzelexistenz.  Das  Gattungs- 
wesen oder  das  Formalprinzip  im  Dinge  enthält  den  Grund 
dafür  in  sich,  dafs  das  betr.  Ding  z.  B.  auf  der  Seinsstufe  des 
Steines,  der  Pflanze,  des  Menschen  steht;  es  ist  also  das  Prinzip 
dessen  im  Dinge,  was  dieses  mit  vielen  andern  gemeinschafllioh 
hat  und  mit  endlos  vielen  gemeinschaftlich  haben  kann.  Dafs 
der  einzelne  Mensch  Vernunft  hat,  freien  Willen,  Ohren,  Augen 
u.  s.  w.,  dafür  ist  im  Menschen  selber  der  ausreichende  Grund 
seine  innere  Gattungswesenheit. 

Besteht  nun  im  Wesen  oder  in  der  Natur  des  Menschen 
ein  ausreichender  Grund  auch  dafür,    dafs  er  grofs   oder  klein. 


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Die  praemotio  physica  nach  Thomas.  163 

dumm  oder  gescheit,  tugendhaft  oder  lasterhaft  ist?  Gewifs 
nicht.  Denn  die  Natur  oder  das  Wesen  ist  in  jedem  Menschen 
ganz  das  gleiche.  Und  auch  in  der  Gesamtheit  der  auf  den 
einzelnen  Menschen  einwirkenden  äufseren  Ursachen  innerhalb  der 
sichtbaren  Natur  besteht  kein  ausreichender  Grund  für  die  er- 
wähnte Verschiedenheit  im  einzelnen.  Im  selben  Lande,  mit  der 
gleichen  Nahrung,  in  der  nämlichen  Familie  bestehen  die  genannten 
Unterschiede.  Für  das  einzelne  Wirklichsein  also  besteht 
im  Bereiche  des  Geschöpf  liehen  kein  ausreichender,  alle  uud  jede 
Einzelheiten,  ans  denen  die  entsprechende  Wirklichkeit  sich  zu- 
sammensetzt, Tollständig  rechtfertigender  Grund. 

Gerade  dieses  Wirklichsein  scheidet  nun  aber  die  Ge- 
schöpfe einerseits;  und  ist  andrerseits  der  Träger  oder  das  Subjekt 
alles  allgemeinen  Vermögens  im  Geschöpfe.  Somit  ist,  da  im 
Bereiche  des  Geschöpflichen  kein  ausreichender  Grund  für  das 
einzelne  Wirklichsein  der  Diuge  sich  findet,  von  seiten  des  Ge- 
schöpflichen alles  Wirklichsein  „grundlos^'  und  somit  ist  dies  auch 
die  thatsächliche  Grundlage  alles  bestehenden  Möglichseins.  Was 
aber  „grundlos'^  ist,  das  ist  überhaupt  nicht.  Denn  nichts  be- 
steht ohne  ausreichenden  Grund.  Leugnen  also,  der  Unterschied 
im  einzelnen  Bestände  der  Geschöpfe  käme,  gerade  soweit  das 
Einzelnste  an  sich  in  Betracht  kommt,  unmittelbar  von  der  ein- 
wirkenden Ursächlichkeit  Gottes,  heifst  ebenso  viel  als  das  ab- 
solute Nichts  behaupten  oder  den  Geschöpfen  den  Charakter  des 
Geschöpf  liehen  nehmen;  jegliches  Ding  zu  absolutem  Sein  stempeln. 

Dem  heil.  Thomas  nun  ist  es  eigen,  dafs  er  bei  jeder  Ge- 
legenheit behauptet  und  zwar  mit  entscheidendster  Schärfe,  das 
einzelne  Wirklichsein  in  den  Dingen,  also  das  sie  an  letzter 
Stelle  endgiltig  von  einander  unterscheidende  Moment,  sei  das 
Ergebnis  des  unmittelbaren  Einwirkens  Gottes;  Gott  wirke  nicht 
em  nebelhaftes  allgemeines  Sein,  sondern  eben  die  Einzel- 
existenz uud  zwar  sei  dies  vor  allen  andern  Ursachen  sein 
eigenstes  Prärogativ  und  auf  Grund  dessen  erst  beständen  oder 
verleihe  er  die  allgemeinen,  die  gemeinschaftlichen  Vermögen. 

Nun  ist  es  wiederum  bei  Thomas  feststehender  Grundsatz, 
das  Gute  sei  gerade   das  Einzelsein,   das  Wirklichseiu ;   nur 


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164  Die  praemotio  physica  nach  Thomas. 

als  einzeln  in  der  Wirklichkeit  bestehend  sei  etwas  erstrebbar 
und  nur  danach  sei  etwas  mehr  YoUendet  als  es  mehr  Wirklich- 
sein hat  (desideriam  boni  trahit  ad  extra).  Also  eben  die  freie 
Thätigkeit  als  die  yollendetste  unter  allen  beruht  am  meisten 
auf  dem  Einwirken  Gottes  in  den  Willen  hinein  und  wird  erst 
ermöglicht  durch  diese.  Sie  wendet  sich  ja  als  freie,  als  gute 
gerade  auf  das,  was  vom  Geschöpflichen  aus  keinerlei  ausreichen- 
den Grund  hat  Soll  sie  demgemäfs  nicht  eine  YÖllig  grundlose 
d.  h.  nichtige  sein,  so  mufs  ihr  erster  Grund  Gottes  Ein- 
wirken, es  mufs  der  in  Gottes  Willen  enthaltene  Grund  sein. 
2.  „Das  Wirklich  e,  Einzelne  im  Dinge",  so  von  neuem  Thomas, 
„ist  der  unmittelbare  Gegenstand  des  vernünftigen  Erkennens; 
aber  unter  der  Richtschnur  des  allgemeinen  Formalgrundes  im 
Dinge/'  Dieser  Grundsatz  ist  die  nämliche,  eben  festgestellte  Wahr- 
heit vondenDingenaus.  Wonach  leitet  die  menschliche  Vernunft 
die  Dinge  und  erkennt  dieselben?  Was  tritt  von  den  Dingen  aus 
in  die  Vernunft  als  mafsgebendes  Erkenntnisprinzip V  Das  allge- 
meine Wesen.  Ich  erkenne  den  Menschen  vernünftiger  Weise, 
insofern  ich  weifs,  was  er  als  Mensch,  was  er  seiner  Hatur  nach  ist 
und  kann.  Warum  der  eine  Mensch  grofs,  der  andere  klein  ist; 
—  der  Grund  überhaupt  für  das  Einzelne  entflieht  meiner  Ver- 
nunft. Da  aber  Vernunft  ebensoviel  heifst  wie  infolge  des  Grundes 
erkennen,  so  gibt  es  für  unsere  Vernunft  rücksichtlich  der 
Einzelheiten  als  solcher  keine  vernünftige  Erkenntnis.  Der  Sinn 
vielmehr  erkennt  das  Einzelne  an  sich;  ohne  den  Sinn  könnte 
die  Vernunft  das  Einzeln- Wirkliche,  auch  nicht  unter  der  Richt- 
schnur und  auf  Grund  des  allgemeinen  Formalprinzips,  der 
Wesenheit  nämlich  im  Dinge,  erkennen.  Nur  vermittelst  der  Er- 
fahrung  kann  auch  das  Einzelne  als  solches  ein  Mittel  für 
die  reine  Wissenschaft  werden.  Das  ist  die  Ursache,  weshalb 
Thomas  erklärt,  die  Engel,  die  keine  Sinne  haben,  erkannten  das 
Einzelne  nur  wegen  des  besondren  Einwirkens  von  selten  Gottes 
in  ihre  Vernunft,  der  ja  den  ausreichenden  Grund  alles  einzelnen 
Wirklichseins  in  seinem  Willen  enthält;  und  demgemäfs  sei  ihre 
Erkenntnis  des  Einzelnen  als  solchen  mit  Rücksicht  auf  den  in 
Gott  enthaltenen  Grund  eine  rein  vernünftige,  d.  h.  durch  den 


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Die  praemotio  phydca  nach  Thomas.  165 


\ 


Grand  yennittelte;  nicht  ein  blofses  äarserliches  Anschauen  wie 
bei  uns. 

Da  nun  also  die  Dinge  einerseits  als  den  Grund  der  Er- 
kenntnis und  resp.  der  Leitung  derselben  unsrer  Vernunft  nur 
ihr  allgemeines  Wesen  yermitteln,  nicht  aber  warum  sie  so  gerade 
im  einzelnen  sind  und  nicht  anders,  wofür  sie  ja  das  marsgebende 
Prinzip  keineswegs  in  sich  haben;  —  da  andrerseits  unser  freier 
Wille  nur  nach  Richtschnur  der  menschlichen  Vernunft  wollen 
kann,  soll  er  nicht  gegen  seine  eigene  Natur  wollen  und  somit 
Ton  dieser  abfallen ;  —  da  zudem  sein  Wollen  auf  das  Einzelne, 
Wirkliche  geht  als  Einzelnes,  Wirkliches,  nämlich  als  Gutes; 
—  so  ist  es  klar,  dafs  er  in  sich  selber  kein  vollendetes  Prinzip 
für  das  Wollen  hat,  sondern  nur,  wie  Thomas  oben  sagte,  ein 
„principinm  incorapletum^'  und  dafs  dieses  principium  incom- 
pletnm,  das  blofse  Können,  erst  ein  completum  wird,  und  zwar 
Yon  den  Dingen  selber  aus  betrachtet  kraft  der  Einwirkung 
Gottes,  d.  h.  kraft  der  praemotio  physica. 

3.  Ganz  dasselbe  Ergebnis  erhalten  wir,  wenn  wir  die  Be- 
ziehung der  praemotio  physica  zum  geschöpflichen  Willen  er- 
wägen. Oder  was  bildet  denn  die  Natur  des  Willensvermögens  ? 
Dielndifferenz  botrefifs  jeglicheneinzelnenGutes,  soweit  dieses 
beschränkt  ist  Der  Grund  davon  ist  eben  gesagt.  Die  Dinge 
vermitteln  der  Vernunft  nur  ihr  allgemeines  inneres  Wesens- 
prinzip, dessen  Allgemeinheit  in  dem  Vermögen  besteht,  endlos 
vielen  Dingen  seine  nämliche  Gattungs- Seinsstufe  zu  geben  mit 
voller  Indifferenz  für  das  Grofse  oder  Kleine,  für  Zeit  und  Ort  etc. 
in  der  einzelnen  Wirklichkeit.  Denn,  sagt  Thomas,  „radix  oder 
principium  liberi  arbitrii  est  in  ratione/' 

Entspricht  es  deshalb  dem  freien  Akte,  dafs  der  Mensch 
bei  irgend  etwas  Beschränktem  stehen  bleibt  ?  Nein ;  soweit  der 
freie  Akt  von  der  menschlichen  bewufsten  Thätigkeit  abhängt, 
mats  er  dahin  enden,  dafs  der  Mensch  immer  mehr,  immer 
weiteres  Gute  will.  Der  thatsächliche  Akt  mufs  die  Indifferenz 
im  Willensvermögen  offenbaren,  bethätigen,  stärken,  vermehren 
und  dadurch  den  Willen  in  seiner  Natur  vollenden.  Aber  nicht 
nur  um  das  freie  Willensv ermögen,  allein  für  sich  betrachtet. 


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166  Die  praemotio  physica  nach  Thomas. 

handelt  es  sich.  Dieses  Vermögen  ist  vielmehr  nnr  ein  Mittel 
für  die  Vollendung  der  im  einzelnen  Menschen  befindlichen 
menschlichen  Natur.  Und  diese  nun  als  in  aller  einzelnen  Be- 
stimmtheit bestehende  kann  nur  durch  eine  Thätigkeit  vollendet 
werden,  welche  solche  einzelne  Bestimmtheit  in  sich  einschliefst 
Da  jedoch  letztere  für  den  einzelnen  Willensakt  weder  vom  Willen 
kommen  kann,  der  seiner  Natur  nach  reines  Vermögen  ist;  noch  von 
der  menschlichen,  einzeln  bestehenden  Natur,  die  ja  eben  vollendet 
werden  soll;  —  so  kann  sie  einzig  und  allein  der  einwirkenden 
allumschliefsenden  Kraft  der  ersten  Ursache  gedankt  werden. 

Es  finden  sich  sonach  im  freien  Akte  folgende  drei  Beziehungen: 
1.  zu  Grott  als  der  ersteinwirkenden,  alles  andere  Thätigsein 
nach  jeder  Seite  hin  ermöglichenden  Ursache;  —  und  danach  ist 
gemäfs  der  Natur  Gottes  als  der  wesentlich  einzelnen,  wirk- 
lichen, allseitig  von  sich  aus  bestimmten  Ursache  der  einzelne 
freie  Akt  ein  in  Ewigkeit  bestimmter,  Lohn  oder  Strafe 
verdienender,  je  nach  dem  der  Wille  gemäfs  der  Vernunft 
als  dem  ihm  zugänglichen  Grunde  gehandelt  und  so  in  seinem 
Bereiche  der  einwirkenden  Kraft  Gottes  eutsprochen  hat  oder 
nicht;  2.  zum  Willen  selbst;  —  und  insoweit  ist  im  freien  Akte 
die  Möglichkeit  weiterer  Entwicklung  oder  weiteren 
Fallens;  3.  zur  Aufsenwelt;  —  und  danach  dient,  wie  beim 
obigen  Beispiele  des  Almosengebens  gezeigt  worden,  das  Mate- 
riale  im  freien  Akte  andern  Zwecken. 

Nun  können  wir  ermessen,  wie  mit  Recht  oben  gesagt  worden, 
der  Molinismus  benenne  nur  Widersprüche  und  Unmöglichkeiten, 
die  seinen  Abschlufs  bilden,  mit  dem  erhabenen  Worte  „my- 
sterium". 

„Gott  erkenne  zwar  die  freien  Akte  mit  Gewifsheit  durch 
die  scientia  media'',  so  wird  gesagt,  „aber  wie  er  sie  dadurch 
erkenne,  das  sei  ein  mysterium.''  Die  Sache  verhält  sich  viel- 
mehr so.  Die  Molinisten  sagen,  im  Willen  resp.  in  den  Um- 
ständen, in  *den  geschöpf liehen  Dingen  oder  in  ähnlichen  „media'' 
erkenne  Gott  die  freien  Akte;  nicht  vermittelst  seines  eigenen 
Willensbeschlusses  und  demnach  nicht  in  Sich  selber.  Zugleich 
aber  sagen  die  Molinisten  wie  wir,  der  geschöpf  liche  Wille  sei 


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Die  praemotio  physica  nach  Thomas.  167 

seiner  Natur  nach  indifferent,  könne  von  Natur  aus  so  und 
auch  anders,  biete  also  seiner  Natur  gemäfs  keine  Gewifsheit  für 
eine  zuverlässige  Kenntnis.  Ebenso  seien  die  Dinge  allein  ihren 
Formalprinzipien  gemäfs  den  Geschöpfen  erkennbar;  diesen 
Formalprinzipien  aber  gemäfs  seien  sie  indifferent  für  das 
Einzeln- Wirkliche,  könnten  so  sein  oder  anders  in  der  Wirklich- 
keit, böten  also  vom  Bereiche  des  Geschöpflichen  aus  keine  für 
etwelche  zuverlässige  Erkenntnis  erforderliche  Bestimmtheit.  Gott 
sehe  demgemäfs  im  Geschöpfe  die  freien  Akte;  —  und  das  Ge- 
schöpf könne  seiner  eigensten  Natur  nach  für  eine  solche 
Kenntnis  die  Grundlage  keineswegs  in  sich  enthalten.  Das  ist 
Widerspruch  und  nicht  mysterium. 

Gott  sieht  z.  B.,  so  im  bereits  erwähnten  Falle,  mit  abso- 
luter Gewifsheit  vorher  und  zwar  vom  Willen  des  Knaben  aus, 
dafs  er  der  Anziehungskraft  des  Honigs  folgen  und  in  die  Schule 
gehen  werde.  Der  Wille  des  Knaben  aber  ist  von  Natur  frei, 
widerstreitet  also  positiv,  eben  seiner  von  Gott  gegründeten  Natur 
nach,  einer  solchen  Zuverlässigkeit  und  Bestimmtheit  für  die  Kennt- 
nis.   Da  liegt  kein  mysterium  vor,  sondern  Widerspruch. 

Der  Thomismus  mündet  im  wirklichen,  lichtspendenden  my- 
sterium; in  jenem  mysterium,  welches  über  alles  Sein  ausge- 
breitet ist,  alles  erhält  und  regiert  und  als  mysterium  von 
niemandem  mifsverkannt  werden  kann,  —  im  mysterium  nämlich 
des  innerlichen  Willens  Gottes.  Alles  Einzelne  als  solches, 
wie  wir  gesehen  haben,  altes  Wirkliche  hat  in  diesem  mysterium 
seinen  allein  ausreichenden  Grund.  Warum  hat  Gott  nur  eine 
Welt  geschaffen  und  nicht  tausend?  Warum  nicht,  anstatt  vor 
6000  Jahren,  vor  Millionen  von  Jahren?  Warum  hat  er  diesen 
Stoff  zur  Sonne  geformt  und.  jenen  zum  Sandkorn?  Darauf  gibt 
die  Vernunft  selber  die  Antwort,  dafs  dies  ihrer  Forschung 
nicht  unterliegt.  Denn  nur  insoweit  in  den  Dingen  allgemeine 
Formalprinzipien,  Wesenheiten  sich  finden,  sind  sie  ihr  zugäng- 
lich ;  nicht  aber  ist  Wissensgegenstand ,  warum  sie  gerade  zu 
dieser  Zeit  begonnen  haben  und  nicht  zu  jener,  gerade  hier  sind 
und  nicht  dort  Dieses  mysterium  drücken  Augustin,  Gregor  d.  Gr., 
Anselm,  Thomas,  Bonaventura  etc.  mit  den  Worten  aus:    „Warum 


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168  Die  praemotio  physica  nach  Thomas. 

Gott  diesen  zur  Seligkeit  beruft  ans  Barmherzigkeit  und  jenen 
nicht  aus  Gerechtigkeit;  das  wolle  nicht  erforschen,  wenn  du 
nicht  irren  willst/'  Und  Paulus  sagt  im  selben  Sinne:  „S^^i^^n^ 
Willen  wer  kann  ihm  widerstehen;''  und  der  Psalmist:  „Schreck- 
voll  sind  die  Batschlüsse  Gottes   betreffs  der  Menschenkinder.'' 

III. 
AnscMufa  an  Thomas* 

Wir  können  uns  nun  im  Nachweise,  dafs  die  thomistiscfae 
praemotio  physica  dem  h.  Thomas  geroäfs  sei,  nach  dem  bereits 
Gesagten  kurz  fassen.  Gleichwie  das  Wirklichsein  der  Existenz  als 
Ergebnis  des  unmittelbaren  Einwirkens  Gottes  nicht  die  geschöpf- 
liche Substanz  beengt,  sondern  sie  erst  zur  Geltung  und  zur 
Entfaltung  ihrer  Vermögen  bringt;  so  gibt  das  Einwirken  Gottes 
auf  den  Willen  dessen  Thätigkeit  erst  die  rechte  Weite,  den 
Charakter  des  Guten  und  Freien. 

Wir  verweisen  auf  die  ausfuhrlichen  zahlreichen  Citationen 
aus  Thomas,  mit  denen  P.  Dummermuth  die  thomistische  prae- 
motio als  die  des  Engels  der  Schule  mit  Ausschlufs  jeden 
Zweifels  darlegt.  Nur  wollen  wir  einen  Hinweis  geben,  nach 
welchem  der  Leser  in  der  Lektüre  des  h.  Thomas  selbständig 
verfahren  und  die  einzelnen  Stellen  des  h.  Kirchenlehrers  leicht 
beurteilen  kann;  wir  werden  daran  zwei  Stellen  schliefsen,  welche 
in  aller  Kürze  und  Schärfe  die  vorgetragene  Meinung  enthalten. 

In  III  de  pot  7  unterscheidet  der  h.  Kirchenlehrer  einen 
vierfachen  Einflufs  Gottes  in  die  Thätigkeit  des  Willens  und 
überhaupt  der  Natur. 

I.  „Gott  ist  die  Ursache  aller.  Wirksamkeit  der  geschöpf- 
lichen Ursachen,  weil  Er  ihnen  jene  Kräfte  gibt,  vermöge  deren 
sie  wirken;"  quia  dat  illis  virtutes,  per  quas  agere  possunt 

II.  „Gott  ist  die  Ursache  der  Thätigkeit  eines  jeden  ge- 
schaffenen Thätigseienden  (cujuslibet  agentis  creati),  weil  Er  die 
verliehene  Kraft  erhält;"  quia  collatam  eis  virtutem  conservat 

III.  „Gott  ist  die  Ursache  aller  geschöpf liehen  Thätigkeit, 
insofern  Er  die  geschöpfliche  Kraft  in  Bewegung  setzt  und 


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Die  praemotio  physica  nach  Thomas.  169 

zam  Thätigeein  hinwendeV'  ut  movens  et  applicans  virtutem 
earum  ad  agendum. 

IV.  y,6ott  ist  die  Ursache  aller  Thätigkeit  im  Bereiche  des 
Geschaffenen^  insofern  jedes  geschaffene  Thätigseiende  ein  Werk- 
zeug ist  in  der  Hand  der  göttlichen  wirkenden  £raft/'  prent 
qnodlibet  agens  est  instmmentnm  divinae  virtutis  operantis. 

Danach  bestimmt  Thomas  das  Einwirken  Gottes  nach  2 
Seiten  hin:  1.  insofern  das  Geschöpf  die  Kraft  hat,  vermittelst 
deren  es  thätig  ist;  diese  gibt  Er  und  erhält  Er  nach  I  und 
ü;  —  2.  insofern  das  Geschöpf  wirklich  thätig  ist;  hier  setzt 
Gott  in  Bewegung  und  verbindet  mit  der  Wirkung  die 
verliehene  Kraft,  wie  der  Künstler  das  Werkzeug  mit  der  Wirkung 
verbindet  nach  UI  und  IV.  Somit  genügt  es  an  andern  Stellen, 
wenn  der  h.  Lehrer  von  den  beiden  erstgenannten  Einflüssen, 
von  I  und  II,  nur  einen  erwähnt;  und  von  den  letzten  beiden, 
von  m  und  IV,  auch  nur  einen.  Denn  der  eine  setzt  den  andern 
voraus.  So  sagt  er  I,  II  q.  109  art.  1:  ,4)a6  Wirken  jedes 
Geschöpfes  hängt  von  Gott  ab  in  2  Punkten:  einmal,  insofern 
es  von  Gott  die  Kraft  und  das  Vermögen  hat,  vermittelst  dessen 
es  wirkt;  dann  insofern  es  von  Gott  in  Bewegung  gesetzt  wird.'' 

Und  I  q.  105  ari  5  heifst  es  wie  III  de  pot.  7:  „Gott  setzt 
die  Dinge  nicht  nur  in  Thätigkeit,  damit  sie  selber  thätig  sind, 
indem  Er  ihre  Kräfte  und  Vermögen  zum  Thätigsein  hinwendet 
(wie  der  Handwerker  das  Beil  anwendet  zum  Spalten,  trotzdem 
er  nicht  immer  selbst  dem  Beile  die  geeignete  Form  gibt), 
sondern  Er  gibt  ihnen  diese  Kräfte  und  Vermögen  und  erhält 
sie  im  Sein,''  Dens  movet  non  solum  res  ad  operandum,  quasi 
applicando  formas  et  virtutes  rerum  ad  operationem  (sicut  artifex 
applicat  securim  ad  scindendum,  qui  tamen  interdum  formam 
securi  non  tribuit),  sed  etiam  dat  formas  creaturis  agentibus 
et  eas  tenet  in  esse.  Hier  läfst  Thomas  wohl  die  wörtliche  Wieder- 
holung des  in  III  pot.  7  sub  IV  Gesagten  aus;  aber  er  führt 
das  nämliche  Beispiel  an  wie  dort,  vom  Handwerker  und  seinem 
Beile.  Denn  III  setzt  IV  voraus  und  IV  setzt  III  voraus.  In- 
sofern die  praemotio  von  Gott  ausgeht,  also  insofern  Gott  be- 
wegt^ movet,  ist  nr.  lU  gesetzt;  insoweit  ihre  einwirkende  Kraft 

Jührbnch  for  Philosophie  etc.    I.  18 


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170         ^  Die  praemotio  physica  nach  Thomas. 

die  Wirkung  oder  das  Gewirkte  erreicht,  wie  das  Werkzeug 
die  gewollte  Form,  ist  IV  gesetzt.  Dafs  aber  diese  motio  eine 
praemotio  ist  d.  h.  im  Verhältnisse  steht  zum  In-Bewegung- 
Gesetzten  wie  Ursache  zur  Wirkung,  sagt  Thomas  oft  genug 
ausdrücklich.  So  III  G.  9.  149:  >,Die  Bewegung,  soweit  sie 
vom  Bewegenden  ausgeht,  geht  vorher  der  Bewegung  des 
In-Bewegung- Befindlichen  sowohl  der  Auffassung  wie  der  that- 
sächlichen  Ursächlichkeit  nach;*'  motio  moventis  prae cedit  motum 
mobilis  ratione  et  causa. 

Speziell  auf  den  Willen  beziehen  sich  folgende  2  Stellen, 
die  genau  und  kurz  die  oben  gegebene  Lehre  ausdrücken:  ,,Gott 
setzt  den  Willen  des  Menschen  in  Bewegung  wie  die  allum- 
fassende bewegende  Kraft  (sicut  universalis  motor)  und  kraft 
dieser  Bewegung  hat  der  Wille  zum  Gegenstande  das  Gute. 
Ohne  diese  Bewegung  von  Seiten  der  allumfassenden  Kraft  zum 
Guten  an  sich  hin  kann  der  Mensch  nicht  etwas  Besondres 
wollen.  Kraft  seiner  Vernunft  aber  bestimmt  sich  der  Mensch 
selber,  um  dies  oder  jenes  zu  wollen,  mag  dies  ein  wahres  Gut 
sein  oder  nur  dem  Scheine  nach  eines. ^'  Was  auch  immer  also 
in  der  Bewegung  zum  besondren  Gute  hin  in  bestimmt  that- 
sächlicher  Weise  innerhalb  des  Willensaktes  „guf*  ist,  das  ist 
dies  kraft  der  von  Gott  ausgehenden  Bewegung;  non  potest  homo 
sine  hac  universali  motione  aliquid  volle.  Dafs  in  dieser  Be- 
stimmung zum  besondern  Gute  hin  der  Mensch  ein  wirkliches 
Gut  wollen  kann,  aber  auch  ein  Scheingut;  das,  diese  In- 
differenz nämlich,  kommt  vom  Menschen;  homo  per  rationem 
determinat  se  ad  volendum  hoc  vel  illud,  quod  est  vere  bonum 
vel  apparens  bonum.  Die  menschliche  Vernunft  ist  ja,  weil  sie 
das  indifferente  Wesen  des  äufseren  Dinges  auffafst,  die  Wurzel 
der  Indifferenz  im  Willen,  und  kraft  deren  kann  der  Wille  „das 
oder  jenes"  hoc  vel  illud  dem  thatsächlichen  Sein  nach  wollen. 
Dafs  der  Wille  bestimmt  nun  dies  Gut  will  und  nicht  jenes,  das 
kommt  von  der  Einwirkung  Gottes,  soweit  es  sich  um  „Gutes" 
handelt.  Das  Übel  entsteht,  wenn  der  Wille  im  Wollen  eines 
besondren  Gutes  abfallt  von  seiner  eigenen  natürlichen  Richtung 
auf  das  Gute  an  sich  und  somit  auch  von  der  Einwirkung  seitens 


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Die  praemotio  physica  nach  Thomas.  171> 

der  ersten  Ursache,  die  allein  kls  unamschränkte  so  den  Willen 
aaf  das  Besondre  Höhten  kann,  dafs  derselbe  dem  Vermögen 
nach  nnbesohränkt  offen  bleibt  für  alles  Gute. 

Dies  sagt  dann  noch  Thomas  mit  eigenen  Worten  I.  II 
qn.  19  Art  10:  ,,Soweit  der  menschliche  Wille  das  Gute  im 
allgemeinen,  das  Gute  an  sich,  als  Gegenstand  will,  ist  er  dem 
göttlichen  Willen  gleichförmig  im  letzten  Endzwecke.  Ist  aber  der 
einzelne  besondre  gewollte  Gegenstand  nicht  ebenso  von  Gott 
gewollt  und  somit  materialiter  in  volito  keine  Gleichförmigkeit 
vorhanden,  so  besteht  doch  die  Gleichförmigkeit  mit  Bücksicht 
auf  die  einwirkende  Ursache  secundum  rationem  causae 
efficientis.  Denn  diese  eigenste  Hinneigung,  welche  fölgt 
der  Natur  oder  der  besondren  Auffassung  dieses  bestimmten  Dinges, 
hat  das  Ding  von  Gott  als  von  der  wirkenden  Ursache.  Defshalb 
sagt  man,  der  menschliche  Wille  sei  dem  göttlichen  gleichförmig, 
insoweit  er  das  will  was  Gott  will,  dafs  er  wolle.'^  Hanc  propriam 
inclinationem  consequentem  naturam  vel  apprehensionem  particu- 
larem  hujus  rei  habet  res  a  Deo  sicut  a  causa  effectiva.  Unde 
consnevit  dici  quod  conformatur  quantum  ad  hoc  Toluntas  hominis 
▼oinntati  diyinae,  quia  Yult  hoc  quod  Dens  yult  eum  velle. 

Die  Hinneigung  im  Willen  des  Menschen  also  zu  einem 
besondren  einzelnen  Gute,  die  da  jener  Hinneigung  entspricht, 
welche  in  diesem  Gute  selber  sich  findet,  kommt  von  Gott  als 
der  wirkenden  Ursache,  insoweit  das  Gute  an  sich,  der  End- 
zweck, Gott  selber,  dadurch  erreicht  wird.  Die  erste  wirkende 
Ursache  anfsen  in  den  Dingen,  welche  der  Natur  eines  jeden 
Dinges  die  derselben  eigene  Neigung  als  auctor  naturae  ein- 
geprägt hat  und  erhält,  begegnet  sich  mit  der  wirkenden  Ur- 
sache innen  im  Willen,  welche  als  ultimus  finis  alle  Dinge 
geeignet  macht,  begehrbar  zu  sein. 

Wer  mehr  wünscht,  der  möge  es  nachlesen  in  der  bald 
erscheinenden  Verdeutschung  der  summa  theol.,  wo  durch  Über- 
leitungen Yon  einer  Quästion  zur  andern,  zumal  in  den  ersten 
21  Quästionen  der  I.  II,  die  fundamentale  Bedeutung  der  prae- 
motio physica  für  die  Moral,  und  ebenso  wie  unverkennbar 
scharf  Thomas  sie  betont,  eingehend  nachgewiesen  wird. 


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172  Die  praemotio  physica  naeh  Thomas. 

Das  beste  Zeugnis  endlich  dafür,  dafs  der  Thomisnins  dem 
hL  Thomas  gemäfe  sei,  bilden  die  Textoitationen  der  Molinisten. 
Es  kann  bei  ihnen  als  B^egel  angesehen  werden,  dafs  niemals 
ein  Artikel  oder  überhanpt  ein  längerer  Text,  welcher  die  Be- 
handlung eines  Lehrpunktes  YoUständig  und  ex  professo  enthält, 
ganz  nach  dem  Wortlaute  angeführt  wird.  Wer  sich  von  der  Art 
und  Weise  solchen  Gitierens  überzeugen  will,  der  lese  Dummer- 
muth,  zumal  von  S.  238—400,  wo  jegliches  Gitat  Schnee- 
manns aus  Thomas  geprüft  wird.  Wir  geben  blofs  ein  Beispiel. 
Den  Artikel  III  de  malo  art  2  c.  oitiert  Bchneemann.  Es  ist  da 
Yon  der  Sünde  die  Bede.  Er  läfst  aus:  Omne  quod,  quocunque 
modo  est,  derivatur  a  Deo.  —  Bonae  actiones  totaliter  redu- 
cuntur  in  Deum  ut  in  causam.  —  Id  quod  est  actionis  in  peccato, 
reducitur  ad  primum  movens  sicut  in  causam.  —  Dens  est  primum 
movens  respectu  omnium  motuum.  —  Omnes  motus  secundarom 
causarum  causantur  a  primo  movente.  —  Gum  aliquid  seipsum 
movet,  non  excluditur  quin  ab  alio  moveatur,  a  quo  habet  hoc  ipsum 
quod  seipsum  movet:  et  sie  non  repugnat  libertati  quod  Dens  est 
causa  actus  liberi  arbitrii.     An  Stelle  dieser  Worte  sind  Punkte. 

Vgl.  zudem:  „Einleitung  zu  dem  Werke:  Die  katholische 
Wahrheit  oder  die  theologische  Summa  deutsch  wieder- 
gegeben: Die  dogmatische  und  allgemein  wissenschaftliche  Be- 
deutung der  Summa'^  bei  G.  J..  Manz,  E^gensburg.  S.  Kap.  4; 
—  ebenso:  „Eine  Antwort  auf  zwei  Kritiken-,  Moiinistisches'^; 
Gr.  J.  Manz,  Begensburg. 

Die  Behandlung,  welche  Bannez  und  die  älteren  Thomisten 
von  Seiten  der  Molinisten  erfahren,  fuhrt  Dummermuth  ebenfalls 
auf  ihren  wahren  Wert  zurück  auf  Grund  der  Vergleichung  der 
angeführten  Texte.  Wir  gehen  nach  dem  im  Beginne  Gesagten 
nicht  darauf  ein. 

Wohl  aber  möchten  wir  den  Wunsch  aussprechen,  dafs  sich 
die  Molinisten  nach  dem  Beispiele  Suarez'  richten  möchten,  der 
(lib.  3  de  auxil.  c.  38  n.  11)  offen  anerkennt;  —  1.  dafs  in  III  de 
pot  7  der  hl.  Thomas  die  praemotio  physica  lehre  —  in  eo  loco 
S.  Thomam  sensisse  dari  in  causa  secunda  aliquid  praevium  aotu 
inditum  a  causa  prima  ad  agendum  — ;  2.  dafs  sich  Thomas  in 


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Die  praemotio  phyäca  nach  Thomas.  173 

der  Summa  nicht  stillschweigend  retraktiert  habe,  wie  er,  Saarez, 
früher  gemeint  (In  der  That  lehrt  Thomas  in  I.  qu.  103  art.  8 
wo  möglich  noch  schärfer  die  praemotio  physica  wie  III.  pot.  7: 
Omnis  inclinatio  alicnjns  rei  vel  naturalis  vel  yolnntaria  nihil 
oBt  aliud  quam  quaedam  impressio  a  primo  movente; 
sicut  inclinatio  sagittae  ad  Signum  determinatum  nihil  aliud  est 
quam  quaedam  impressio  a  sagittante.  Unde  omnia  quae  aguntur 
vel  naturaliter  Tel  voluntarie,  quasi  propria  sponte  perve- 
ninnt  in  id  ad  quod  divinitus  ordinantur.  Also  eben  auf  Grund  des 
Eindruckes  Yon  Seiten  Gottes  wirken  einige  unter  den  Geschöpfen 
je  nach  den  ihnen  yerliehenen  Vermögen  mit  Naturnotwendig- 
keit und  andre  frei.);  —  3.  dafs  er,  Suarez,  dies  retraktiere, 
nicht  sowohl  weil  die  neueren  Thomisten  eine  solche  Inter- 
pretation der  Art.  in  der  summa  zurückweisen  als  weil  er  sehe,  dafs 
auch  die  älteren  in  der  nämlichen  Weise  wie  die  neueren 
in  diesem  Punkte  den  Text  des  hl.  Thomas  erklären.  Denn  Gapreo- 
Ins,  Gajetan  und  Ferrariensis  sprechen  sich  genau  so  aus  wie 
Bannez.  (Ulam  vero,  so  der  Text  des  Suarez,  sententiam  postea 
retractasse;  quae  responsio  rejicitur  a  novioribus  Thomistis 
et  Video  antiquiores  etiam  non  ita  (wie  Suarez)  de  eo  loco 
sensisse:  nam  Gapreolus  und  Gajetanus  (Ferrar.  war  schon 
früher  genannt)  doctrinam  illius  articuli  allegant  et  sequuntur, 
tanquam  consentaneam  et  conformem  doctrinae  ejusdem  S.  Doctoris.) 

Da  konstatiert  also  Suarez  selber  im  wichtigsten  entschei- 
dendsten Punkte  die  yolle  Übereinstimmung  der  sog.  Neu-Thomisten 
und  der  vor  Bannez.  Von  „Bannesianern''  weifs  er  nichts ;  und 
ebenso  nicht  von  einer  „Spaltung  der  Schule''.  Das  sind  Fabeln, 
die  man  erfindet,  um  die  Schwäche  der  inneren  Gründe  zu  ver- 
decken. Möchten  sie  verschwinden,  um  so  den  Geist  ganz  frei 
zu  machen  von  allen  diesen  Äuiserlichkeiten  und  die  nüchternste 
Erforschung  der  Wahrheit  zu  ermöglichen! 

Zu  diesen  Aufserlich keiten,  die  viel  hindern,  gehört  es  auch, 
wenn  die  Molinisten  bei  jedem  Angriffe  auf  ihre  Lehre  oder  viel- 
mehr bei  aller  Abwehr,  zu  welcher  der  Thomismus  gezwungen 
ist,  sogleich  über  „Verleumdung"  klagen,  wie  noch  neulich  die 
civ.  catt  1.  c.  oder  über  die  „Verfolgung  des  Jesuitenordens",  wie 


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174  Die  praemotio  physica  nach  Thomas. 

ein  andrer  es  that,  der  als  übernatürlichen  Grund  für  die  Angriffe 
gegen  den  ilolinismns  bezeichnete,  „damit  um  der  gröfseren 
Ehre  Gottes  willen  die  Gesellschaft  durch  alle  Art  Verfol- 
gung beweise,  wie  viel  Lebenskraft  sie  hätte  und  wie  viel  hohes 
Talent  und  kraftvolle  Tagend  sie  in  sich  enthielte/^  Damit  leisten 
die  Molinisten  weder  ihrer  Sache  noch  dem  grofsen  Jesuiten- 
orden einen  Dienst.  Oder  soll  denn  das  ,,Verleumdung''  sein 
oder  gar  „Verfolgung  des  Ordens",  wenn  nach  reifer  Prüfung 
alle  Professoren  von  Löwen  zugleich  mit  Caspar  Ram,  Villegas, 
Goqueus,  Isambertus,  Estius  und  Silvius  d.  h.  die  Vertreter  der 
damaligen  Hauptlehrkörper,  nämlich  der  Universitäten  oder  Akar 
demieen  von  Osca  (Huesca),  Paris,  Douai  und  Löwen  erklärten, 
wie  folgt: 

Sententia  haec  (der  Molinismus)  Dei  bonitatem  obscarat, 
justitiam  enervat,  Scripturis  illudit,  Patrum  testimonia  in  alienos 
sensus  detorquet,  humanae  rationis  corruptioni  applaudit,  humili- 
tatis  fundamentum  evertit,  peccandi  necessitatem  relinquit,  pro- 
priarum  virium  fiduciam  ingenerat;  in  salutis  negotio,  quod  prae- 
cipuum  est,  homini  dat,  quod  minus,  Deo:  gratiam  Dei  libero 
Bubdit  arbitrio  et  ejus  pedissequam  facit.  In  summa  a  Pelagio 
non  satis  procul  abscedit:  Lutheri  vero  et  üalvini  et  aliorum 
nostri  temporis  hereticorum  sententiam,  dum  ab  ea  videri  vult 
quam  longissime  recedere,  potentiusque  debellare,  magis  impru- 
dens  stabiiit  atque  confirmat! 

Der  Jesuitenorden  ist  nicht  identisch  mit  dem  Molinismus, 
so  dafs  wer  den  einen  angreift  schon  dadurch  selbst  gegen  den 
andern  vorgeht.  Die  grofsen  Asceten  des  Ordens  waren,  wie  ihre 
Werke  beweisen,  der  thomistischen  Lehre  entschieden  zugethan. 
Der  Unterzeichnete  selber  hat,  ohne  die  mindeste  Schwierig- 
keit zu  erfahren,  in  einem  berühmten  Jesuitenkolleg  den 
Thomismus  Jahre  lang  eingehend  studiert  und  dabei  durch  einen 
Jesuitenpater,  oft  in  den  entscheidensten  Augenblicken,  die  leb- 
hafteste und  nachhaltigste  Aufmunterung  erhalten. 

Die  Entscheidung  in  dieser  ganzen  Frage  wird  nahe  ge- 
bracht werden,  wenn  man  aufhört,  Äufserlichkeiten  damii  zu 
vermischen.     Wer  Thomas  im  Zusammenhange  gelesen  hat,  der 


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Die  praemotio  physica  nach  Thomas.  175 

wird  einfach  zu  der  Zumutung  lächeln,  Thomas  aei  nicht  Thomist 
oder  gar,  er  sei  Molinist  gewesen.  Das  kann  von  jenen  allein 
ernst  genommen  werden,  die  Thomas  nur  aus  einigen  Gitaten 
kennen  und  hie  und  da  vielleicht  einige  Stellen  in  ihm  selber 
vergleichsweise  nachgeschlagen  haben.  E  i  n  Unterschied  besteht 
allerdings  zwischen  den  Thomisten  und  Thomas.  Thomas  drückt 
die  tbomistische  Lehre  weit  schärfer  und  energischer  aus, 
wie  es  die  Thomisten  thun.  Diesen  Eindruck  erhält  man  wieder, 
wenn  man  die  betreffejiden  Artikel  bei  Dummermuth  zusammen- 
gestellt findet  Da  zeigt  sich  so  recht  —  und  dies  positiv  ver- 
anschaulicht zu  haben,  ist  das  Verdienst  Dummermuths  — ,  wie 
kein  Thomist  seinen  Meister  erreicht  in  der  entschiedenen  Fassung 
der  Lehre  über  die 

praemotio  physica. 


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DIE  LEHRE  DES  HL.  THOMAS 

UND  SEINER  SCHULE 

VOM  PRINZIP  DER  INDIVIDUATION. 

EIN   BEITRAG  ZUM    PHILOSOPHISCHEN  VERSTÄNDNIS    DER   MATERIE. 

Von  Dr.  M.  GLOSSNER, 

MITGLIED   DER   PHILOSOPHISCHEN   AKADEMIE   DES   HL.    THOMAS   IH   ROM. 


II. 

Metaphysische  Begründung. 

Der  Wesensbegriff,  oder  genauer  die  allgemeine  Katar, 
welche  der  menschliche  Verstand  von  den  Dingen  abstrahiert, 
mnfs  in  diesen  irgendwie  vorhanden  sein,  wenn  der  Abstraktions- 
prozefs  selbst  und  unsere  darauf  begründeten  Schlufsfolgerungen 
ein  reales  Fundament  haben  sollen.  Dieses  Fundament  hebt 
Albert  der  Grofse  hervor,  wenn  er  auf  die  Frage,  wodurch 
(secundum  quid)  die  Phantasie  den  möglichen  Intellekt  bewege, 
antwortet:  „Durch  die  Katur  des  Allgemeinen,  die  im  Phantasie- 
bild ist,  wenn  auch  nicht  als  allgemeine,  sondern  als  partikuläre; 
und  deshalb  ist  die  Phantasie  der  Möglichkeit  nach  bewegend 
rücksichtlich  des  thätigen  Veratandes;  und  diese  Natur,  die  eine 
partikuläre  ist,  wird  durch  den  Aktus  des  thätigen  Verstandes 
zu  einer  der  Wirklichkeit  nach  allgemeinen  im  möglichen  Ver- 
stände/'    [De  hom.  tract.  I.  qu.  53.  art.  6  ad  7.] 

Diese  Realität  des  Allgemeinen  und  die  damit  zusammen- 
hängende Frage  nach  dem  Verhältnis  der  formalen  (spezifischen) 
und  individuellen  Einheit  in  einem  konkreten  körperlichen  Wesen 


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Die  ontologischen  Emwendungen  PalmieriB.  177 


ist  68,  wafi  für  uds  unter  den  metaphysischen  Gresichtspunkten 
unseres  Gegenstandes  zuerst  in  Betracht  kommt  Ein  weiteres, 
mit  demselben  Gegenstände  zusammenhängendes,  metaphysisches 
Problem  bildet  die  Verschiedenheit  des  geistigen  und  körperlichen 
Seins,  die  nicht  nur  eine  graduelle  oder  auch  spezifische,  sondern 
eine  generische  ist,  und  als  solche  sich  in  der  Weise  der  In- 
dividuierung  rein  geistiger  und  materieller  Wesen  wiederspiegelt. 
In  dritter  Linie  wird  die  Untersuchung  die  Frage  nach  der  gött- 
lichen Individualität  zum  Zwecke  der  Zurückweisung  des  alle 
kreatiirliche  Individualität  absorbierenden  Monismus  wenigstens 
berühren  müssen. 

Die  in  solcher  Art  von  der  breiten  Grundlage  des  materiellen 
Daseins  bis  zur  Spitze  des  ungeschaffenen  Seins  gleichsam  pyra- 
midal fortschreitende  Untersuchung  wird  uns  die  Weise  der  In- 
dividuation  als  eine  zu  immer  gröfeerer  Vollkommenheit  auf- 
steigende zeigen,  indem  die  Einzigkeit  des  individuellen  Körpers 
das  Bestehen  von  Wesen  gleicher  Art  mit  und  neben  ihm,  die 
Einzigkeit  des  Geistes  die  Existenz  von  Wesen  der  gleichen 
Gattung  nicht  ausschliefst,  während  die  Einzigkeit  des  gött- 
lichen Seins  eine  absolute,  weder  durch  eine  Materie,  noch  durch 
eine  logische  Gattung  beschränkte  ist. 

Wenn  wir  in  den  vorangehenden,  erkenntnistheoretischen 
Erörterungen  eine  mehr  thetische  Behandlungsweise  gewählt 
haben,  so  wollen  wir  in  der  metaphysischen  Begründung  der 
thomistischen  Jjehre  vom  Individuationsprinzip,  um  in  den  trockenen 
und  abstrakten  Gegenstand  eine  gewisse  Abwechselung  zu  bringen, 
in  antithetischer  Weise  verfahren  und  unseren  Beweis  von  der 
Richtigkeit  jener  Doktrin  zunächst  in  ihrem  Zusammenhange  mit 
dem  sogenannten  gemäfsigten  Realismus  an  die  Widerlegung 
einer  in  der  neuesten  Zeit  aufgestellten  abweichenden  Theorie 
anknüpfen. 

Unter  den  von  P.  Palmieri  aufgestellten  ontologischen 
Thesen  begegnen  wir  der  folgenden: 

„Mit  Rücksicht  auf  die  Ungeteiltheit  des  Seins  ist  eine  drei- 
fache Einheit  zu  unterscheiden:  die  Einheit  des  Gedankens,  des 
Wesens,    des    Individuums.      FeiBer    ist  alles,    was    existiert, 


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178  Die  Lehre  des  hl.  Thomas  u.  8.  Schale  vom  Prinzip  der  Indindaation. 

individaell  und  besitzt  zugleich  eine  Einheit  des  Wesens,  die  sich 
Yon  der  individuellen  Einheit  nicht  sachlich,  sondern  nur  ge- 
danklich (ratione)  unterscheidet.  Das  Prinzip  der  individuellen 
Einheit  aber  ist  nicht  etwas  reell  von  der  individuellen  Natur 
Unterschiedenes,  sondern  jede  existierende  Natur  ist  durch  ihre 
Realität  selbst  individuell.^'  [l.  c.  Ontologia,  cap.  I.  Th.  VI. 
(p.  297).  I  Ratione  rei  indivisae  distingui  debet  unitas  rationis, 
unitas  formalis,  unitas  individualis.  II.  Porro  omne  ens,  quod 
existit,  est  individuum  III.  suaque  gaudet  unitate  formali  IV.  quae 
ab  individuali  non  re,  sed  ratione  distinguitur.  V.  Unitatis  vero 
individualis  principium  non  est  aliquid  realiter  distinctum  ab  ipsa 
natura  individua:  sed  omnis  natura  existens  per  ipsam  suam  reali- 
tatem  est  individua.] 

In  dieser  These  ist  Wahres  und  Falsches  nebeneinander 
aufgestellt  Wenn  wir  die  Einheit  des  Gedankens  (unitas  rationis) 
auf  sich  beruhen  lassen,  so  läfst  sich  allerdings  in  den  Dingen 
eine  zweifache  Einheit,  die  der  Form  oder  des  Wesens  und  die 
des  Individuums  unterscheiden.  Diese  Unterscheidung  ist  in  allen 
Wesen  eine  gedankliche.  Auch  dies  gestehen  wir  zu.  Denn 
die  skotistische  Annahme,  dafs  die  individualisierenden  Prinzipien 
zur  formalen  Wesenheit  als  davon  verschiedene  Entitäten  hinzu- 
kommen, glauben  wir  als  falsch  verwerfen  zu  müssen.  Wenn 
aber  jene  gedankliche  Unterscheidung  in  der  Sache  selbst  einen 
Grand  haben  soll,  so  fragt  es  sich,  wo  wir  diesen  Grund  zu 
suchen  haben.  In  diesem  Punkte  scheiden  sich  unsere  und 
Palmieris  Wege.  Wir  behaupten:  die  formale  Einheit  eines  körper- 
lichen Wesens  gründet  in  seiner  Form  (forma  physica),  die  in- 
dividuelle in  der  Materie.  Form  und  Materie  aber  sind  real 
von  einander  verschieden.  Folglich  werden  auch  formale  und 
individuelle  Einheit  zwar  nicht  entitativ  oder  dem  Sein  nach, 
wohl  aber  radicaliter,  der  Wurzel  und  Quelle  nach  von  einander 
verschieden  sein. 

Dafs  die  körperlichen  Dinge  aus  Form  und  Materie  bestehen, 
ist  eine  Behauptung,  die  direkt  und  vor  allem  durch  naturphilo- 
sophische Argumente  zu  begründen  ist.  Aus  Form  und  Materie 
aber,   von  denen  jene   als   substantiell   bestimmendes,   diese  als 


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Die  ontologischen  Einwendangen  P&lmieris.  179 

substantiell  bestimmbares  Konstitativ  definiert  wird,  resultiert  ein 
einheitliches  Sein,  ein  Wesen,  das  nach  Gattung,  Art  und 
Individualität  bestimmt  ist,  das  letzte  jedoch  in  der  eigentüm- 
lichen Weise,  wie  sie  dem  Körperlichen  eignet;  nämlich  so,  dafs 
es  Individuen  der  gleichen  Art  neben  sich  zuläfst.  Hieraus  aber 
ergibt  sich,  dafs,  wenn  die  Artbestimmtheit  auf  die  Form  zurück- 
zufuhren  ist,  die  individuelle  Bestimmtheit  als  eine  aus  der  unter 
gewissen  Baumverhältnissen  existierenden,  räumlich  geschiedenen 
Materie  resultierende  Modifikation  der  gesamten  Substanz  be- 
trachtet werden  müsse. 

Erklären  wir  uns  näher !  Wir  sagen,  als  eine  Modifikation 
der  Substanz;  denn  die  ganze  intelligible  Entität  ist  in  der  Form 
beschlossen;  die  Individuation  kann  also  nur  als  Modus,  wenn 
auch  als  substantieller^  zu  begreifen  sein.  Substantieller  Modus 
aber  ist  sie  schon  dadurch,  dafs  sie  aus  der  Materie,  die  einen 
Wesensbestandteil  bildet,  entspringt.  Sie  entspringt  aber  aus 
der  Materie,  sofern  diese  unter  einer  bestimmten,  räumlich  be- 
grenzten Quantität  existiert;  denn  die  räumliche  Trennung  zieht 
auch  die  zeitliche,  also  überhaupt  das  Hier  und  Jetzt  nach  sich, 
womit  die  individualisierenden  Bedingungen  bezeichnet  sind,  die 
Abstraktion  von  welchen  das  rein  intelligible  Wesen  im  denkenden 
Geiste  zu  Tage  treten  läfst. 

In  diesem  Sinne  erklärt  der  englische  Lehrer  die  materia 
signata  als  Prinzip  der  Individuation. 

Die  nähere  Bestimmung  der  individualisierenden  Materie  als 
materia  signata  enthält  den  tiefsten  und  erschöpfenden  Grund 
der  Möglichkeit  und  Notwendigkeit  einer  Abstraktion  des  reinen, 
allgemeinen  Wesens  von  den  individualisierenden  Bedingungen 
des  Hier  und  Jetzt;  denn  kann  der  Verstand  nicht  wie  der  Sinn 
den  materiellen  Gegenstand  mit  seiner  räumlich- zeitlichen  Be- 
schränktheit in  sich  aufnehmen,  und  bildet  eben  diese  Beschränkt- 
heit die  notwendige  Bedingung  für  die  individualisierende  Funktion 
der  Materie,  so  leuchtet  ein,  dafs  die  Abstraktion  von  jenen 
Schranken  des  Raumes  und  der  Zeit  auch  die  von  dem  substantiell 
individualisierenden  Modus  in  sich  einschliefse.  Die  Folge  ist, 
dafs   der  Verstand   nicht   das   individuelle   Wesen  als    solches, 


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180  Die  Lehre  des  hl.  Thomas  a.  s.  Schale  y<mi  Prinzip  derlndividaatioii. 

sondern  die  allgemeine  Wesenheit,  das  mehreren  nur  durch  die 
getrennte  Materie  Verschiedenen  oder  besser  Geschiedenen  ge- 
meinsame Wesen  erkennt 

Diese  Exposition,  in  der  wir,  wie  das  Folgende  beweisen 
dürfte,  den  thomistischen  Gedanken  getreu  wiedergegeben  haben, 
scheint  uns  geeignet,  die  von  Palmieri  und  anderen  gegen  die 
materia  quantitate  signata  erhobenen  Einwendungen  in  der  Wurzel 
abzuschneiden.  Es  wird  nämlich  überall  verkannt,  dafs  es  sich 
um  die  Erklärung  dieser  bestimmten  Weise  der  Individualisie- 
rung handle,  infolge  deren  es  Individuen  derselben  Art  gibt, 
also  um  ein  die  Art  —  die  species  infima,  die  Grenze  mensch- 
licher intellektueller  Erkenntnis,  den  mehreren  gemeinsamen 
schöpferischen  Gedanken  —  vervielfältigendes  Prinzip.  Mag  also 
immerhin  auch  die  Form  zur  Individuation  mitwirken,  insofern 
sie  bestimmender  Grund  der  Materie  und  als  Teil  des  Ganzen 
auch  Träger  der  Accidentien,  also  selbst  der  Quantität  ist,  so 
kann  sie  doch  nicht  als  Prinzip  der  rein  numerischen,  für 
die  menschlich-gedankliche  Bestimmung  unzugänglichen  Verviel- 
föltigung  des  Artwesens  bezeichnet  werden,  also  auch  nicht  als 
Prinzip  der  Individuation  körperlicher  Dinge.  Dies  ist  und  bleibt 
vielmehr  die  Materie. 

Indem  wir  uns  den  Palmierischen  Einwürfen  gegen  die  vor- 
getragene Lehre  zuwenden,  erwidern  wir  auf  den  ersten,  dafs 
derselbe  zum  Piatonismus,  nämlich  zu  den  von  Piaton  angenom- 
menen getrennten  Formen  der  Dinge  führe;  die  Form,  die  als 
indifferent  zur  Mehrheit  der  Individuen  sich  verhalte,  sei  ein 
abstrakter  Verstandesbegriff;  es  sei  aber  nicht  diese  abstrakt 
begriffene  Form,  die  der  Materie  geeinigt  sei  und  existiere;  die- 
jenige, die  existiert,  war  nie  und  konnte  nie  indifferent  zu 
mehreren  sein  [L.  c.  p.  303.]:  auf  diesen  Einwurf  also  erwidern 
wir,  dafs  in  der  thomistischen  Theorie  von  der  Individuation 
der  Unterschied  der  metaphysischen,  begrifflichen  Form  und  der 
physischen,  konkreten,  individuellen  Form  entschieden  festgehalten 
werde.  Wenn  demnach  gesagt  wird,  dafs  die  Form  durch  die 
Ursachen  in  der  Materie  individualisiert  werde,  so  bedeutet  dies 
nicht,  dafs  sich  ein  Allgemeines  mit  einem  Besonderen  verbinde, 


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Vorgeblicher  Platonismas.  181 

soDdern  dafs  an»  der  Verbindang  der  konkreten,  physischen  Form 
und  der  Materie  ein  Ganzes  resultiere,  das  durch  seine  Form 
einer  bestimmten  Art  angehöre,  durch  seine  Materie  aber  ein 
raumlich  und  zeitlich  beschränktes  Individuum  neben  anderen 
gleichartigen  Individuen  sei. 

Die  Form  aber,  durch  die  der  Wesensbegriff  verwirklicht 
wird,  wird  in  die  Materie  durch  ein  konkretes,  wirkendes  Wesen 
eingeführt,  das  seinerseits  durch  seine  Form  wirkt:  denn,  wie 
Aristoteles  nicht  einzuschärfen  ermüdet,  dieser  Mensch  wird  nicht 
erzeugt  durch  Verbindung  oder  Teilnahme  des  Stoffes  am  Ideal- 
menschen, sondern  dieser  erzeugt  diesen,  ein  individuelles 
Wesen  ein  anderes  individuelles  Wesen. 

Falmieris  £inwand  beweist,  wie  wenig  er  in  das  Verständnis 
platonischer  und  aristotelischer  Denkweise  eingedrungen.  Was 
Aristoteles  und  mit  ihm  der  hl.  Thomas  verwerfen,  ist  eben  jene 
Zusammensetzung  eines  Allgemeinen  mit  einem  Besonderen,  die 
P.  in  ihrer  Theorie  von  der  Individuation  finden  will.  Anderer- 
seits aber  halten  jene  grofsen  Denker  die  ideelle  Bestimmtheit 
der  Dinge  mit  Piaton  fest,  leiten  sie  aber  aus  den  wirkenden 
Ursachen  ab,  die  nach  ihren  realen  oder  idealen  (gedanklichen) 
Formen  Wirkungen  hervorbringen,  welche  ihnen  spezifisch,  gene- 
risch  oder  in  einem  weiteren  transcendentalen  Sinne  ähnlich  sind. 

Ein  weiterer  Einwand  Falmieris,  das  Erste,  was  der  Mit- 
teilung widerstrebe,  also  die  Individuation  bewirke,  sei  die 
Bealität  selbst,  bezieht  sich  auf  den  vorgeblich  bereits  geführten 
Beweis,  dafs  in  der  Bealität  als  solcher  (per  se)  der  Grrund  der 
ünmitieilbarkeit,  die  zum  W^esen  der  Individualität  gehört,  liege, 
es  also  eine  mitteilbare  Bealität  nicht  geben  könne.  Daher  könne 
nicht  gesagt  werden,  die  Form  sei  mehreren  mitteilbar.  [L.  c. 
sub  2.]  Auf  dieses  Argument  ist  wiederum  mit  der  Unterschei- 
dung der  metaphysischen  von  der  physischen  Form  zu  antworten. 
Mitteilbar  ist  allerdings  nicht  die  physische  Form,  denn  diese, 
weil  bestehend  in  Verbindung  mit  dem  individualisierenden  Stoffe, 
ist  individuell.  Dagegen  die  Form,  für  sich  betrachtet,  oder  die 
metaphysische  Form  —  denn  die  abstrakte  Form  materieller 
Dinge  schliefst  den  allgomeinen  Begriff  der  Materie  ein,  ist  also 


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182  Die  Lehre  des  hl.  Thomas  a.  s.  Schule  yom  Prinzip  der  IndiWdafttion. 

mit  dem  Inhalt  des  Wesensbegriffea  oder  der  metaphTsischen 
Form  identisch  —  ist  mitteilbar,  und  wird  nur  darch  ^  wir 
sagen  nicht:  die  Verbindung,  sondern  die  Verwirklichung  im 
Stoffe  unmitteilbar  oder  indiyidnelL  Femer  verwechselt  Palmieri 
das  aktuelle  Sein  mit  dem  potentiellen,  wenn  er  behauptet,  jede 
Realität  sei  unmitteilbar;  denn  die  Form  für  sich,  und  in  der 
Potentialität  der  wirkenden  Ursache  genonmien,  ist  *  offenbar 
an  mehrere  mitteilbar,  obwohl  sie  auch  in  diesem  Zustande 
der  Möglichkeit  nicht  ein  schlechthin  nicht  Seiendes,  also  eine 
Realität  (ein  real  Mögliches)  ist.  Unmitteilbar  wird  sie  erst, 
wenn  actu  aufserhalb  ihrer  Ursache  gesetzt,  also  infolge  ihrer 
Verwirklichung  in  der  Materie. 

Über  den  dritten  Einwand,  die  Materie,  die  sich  yerschiedenen 
Formen  gegenüber  indifferent  verhält,  eigne  sich  am  wenigsten 
zum  Prinzip  der  Individuation,  glauben  wir  mit  der  Bemerkung 
hinweggehen  zu  können,  dafs  gerade  in  dieser  Indifferenz,  in 
dieser  Form-  und  gewissermafsen  Ideenlosigkeit  der  Materie  das 
Motiv  gelegen  sei,  um  aus  ihr  jenes  gleichgiltige  Nebeneinander 
körperlich  individueller  Wesen  zu  erklären,  denen  die  Form,  die 
Idee,  das  spezifische,  den  denkenden  Geist  bewegende  Wesen 
gemeinsam  ist.     [L.  c.  sub  3.] 

Eine  ausführlichere  Würdigung  scheint  dagegen  der  vierte 
Einwand  Palmieris  zu  erfordern.  Derselbe  bezieht  sich  auf  die, 
aus  der  Lehre  vom  Individuationsprinzip  sich  ergebende,  und 
Yom  hl.  Thomas  selbst  nicht  blofs  nebenbei  gezogene  Folgerung, 
dafs  reine  Formen  ebenso  viele  Arten  als  Individuen  bilden, 
weshalb  es  unter  den  Engeln  Individuen  ein  und  derselben  Art 
nicht  gebe,  vielmehr  jeder  Engel  ein  eigenartiges  Wesen  sei. 

Gegen  diese,  wie  uns  scheint,  vollkommen  legitime  Konse- 
quenz glaubt  der  vormalige  Professor  am  römischen  Kolleg,  dessen 
„philosophische  Anweisungen''  dem  Aquinaten  mit  den  Worten 
gewidmet  sind,  „dafs  eine  solche  Widmung  eigentlich  überflüssig 
sei,  weil  ohnehin  alles,  was  dieses  Werk  enthalte,  ihm  (dem 
englischen  Lehrer)  angehöre,  und  mit  viel  gröfserem  Rechte 
als  dem  Verfasser  zugesprochen  werden  müsse  —  [„Verum  nescio, 
cur    videri  velim    aliquid    tibi,   Angelice   Doctor,    referre,    cum 


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Der  Vorwarf  der  turpis  aequivocAtiö.  183 

qnidqnid  hoo  opere  coDtinetur,  jam  tnum  sit  tibique  potiore  jare 
quam  mihi  sit  asseFendnm/'  L.  c.  III.  IV.]  in  der  folgenden 
Weise  sich  aussprechen  zu  sollen: 

9, Was  besteht  doch  für  eine  Forderung  oder  Ziemlichkeit 
der  Natur,  die  yerbieten  könnte,  dafs  es  z.  B.  einen  anderen 
Engel  von  spezifischer  Gleichheit  mit  dem  Engel  Gabriel  gebe? 
Weil  er  eine  von  der  Materie  getrennt  bestehende  Form  ist, 
eine  solche  Form  aber  nicht  yervielfaltigt  wird,  wie  z.  B. 
die  abstrakte  Form  der  Weifse,  die  eine  ist.  Dieses  aber 
ist  eine  schimpfliche  Zweideutigkeit  in  dem  Terminus  ab- 
strakt. Etwas  anderes  nämlich  ist  es,  abstrakt  zu  sein 
durch  den  Begriff  des  denkenden  Geistes,  was  allen  allge- 
meinen Ideen  zukommt,  und  etwas  anderes,  abstrakt  zu  be- 
stehen von  der  Materie,  d.  i.  von  der  Materie  frei,  oder  Geist 
sein.  Jenes  (abstrakte  Sein)  ist  eines,  weil  der  allgemeine 
Begriff  für  alle  Individuen  derselben  Art  einer  ist  Die  im- 
materielle Form  aber  ist  nicht  ein  allgemeiner  Begriff,  sondern 
ein  konkretes  Wesen,  von  welchem  es  mehrere  ähnliche  geben 
kann,  ebenso,  wie  auch  von  anderen,  materiellen  Formen  oder 
Naturen.  Es  ist  also  diese  alte  Meinung  zu  verlassen.^'  [L.  c. 
p.  304:  „Verum,  quaenam  est  exigentia  aut  convenientia  naturae, 
quae  prohibeat  esse  ex.  gr.  alium  angelum  parem  secundum 
speciem  Gabrieli?  quia,  ajunt,  forma  est  abstracta  a  materia,  et 
forma  abstracta  non  multiplicatur,  sicut  forma  abstracta  albedinis, 
quae  est  una.  At  haec  est  turpis  aequivocatio  in  termino  ab- 
stracta. Aliud  est  enim  abstractum.  esse  per  conceptionem 
mentis,  qnod  omnibus  ideis  universalibus  competit;  aliud  abstractum 
esse  a  materia,  h.  e.  esse  expers  materiae,  sive  spiritum  esse. 
Dlud  quidem  est  unum;  quia  conceptus  universalis  pro  omnibus 
individuis  unius  speciei  est  unus;  verum  forma  expers  materiae 
non  est  conceptus  universalis,  sed  res  concreta,  cui  plures  similes 
esse  possunt,  non  secus  ac  aliis  ibrmis,  sive  naturis  materialibus. 
Ideo  haec  opinio  vetus  est  deserenda."] 

Anf  einer  schimpflichen  Zweideutigkeit  also  soll  es 
beruhen,  wenn  angesehene  Theologen  und  Philosophen,  darunter 
der  doctor  angelicus,  dem  jener  schwungvollen  Widmung  zufolge 


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184     Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  u.  s.  Schule  vom  Prinzip  d.  Individuatioir. 

alles  angehört,  was  die  philosophischen  Institutionen,  welche  im 
römischen  Kollegium  der  Gesellschaft  Jesu  Dominicas  Palmieri 
aus  der  Gesellschat^  vortrug,  enthalten:  auf  einer  schimpflichen 
Zweideutigkeit  also  soll  es  beruhen,  wenn  jene  Denker  aus  der 
Abstraktheit  unserer  allgemeinen  Begriffe  die  Folgerung  ableiten, 
dafs  rein  geistige  Wesen  nicht  wie  materielle  in  numerischer 
Vervielfältigung  innerhalb  spezifischer  Wesenseinheit  existieren! 

Der  oberflächliche  Schein  spricht  tlir  Palmieri.  Die  infolge 
des  Vorherrschens  der  empiristischen  Richtung  nominalistisch 
geschulte  moderne  Denkweise  dürfte  geneigt  sein,  dem  kühnen 
Kritiker  der  „alten  Meinung''  zuzustimmen.  Indessen  lassen 
wir  uns  nicht  einschüchtern,  und  stellen  wir  zuerst  die  Frage: 
Was  ist  abstrakt?  In  wie  vielfachem  Sinne  kann  das  Wort  ge- 
braucht werden?  In  welcher  seiner  verschiedenen  Bedeutungen 
wird  das  Wort  gebraucht,  wenn  Thomas  und  seine  Schule  aus 
der  Abstraktheit  unserer  Begriffe  auf  die  Materie  als  Grund  der 
Individuation  schliefsen  und  die  weitere  Konsequenz  ziehen,  dafs 
auf  immaterielle  Wesen  der  Gedanke  einer  numerischen  Ver- 
vielfältigung von  Wesen  derselben  Art  keine  Anwendung  finde? 

Palmieri  stellt  Begriff  (conceptus  universalis)  und  Sache 
(res  concreta)  einander  gegenüber,  gebraucht  also  das  Wort  „ab- 
strakt'' im  Gegensatze  zu  konkret.  Nun  bedeutet  aber  in 
jenem  Argument  das  Wort  soviel  als  „immateriell",  und  steht 
gegenüber  dem  „materiell".  Das  Argument  besagt  also:  unsere 
Begriffe  werden  dadurch  allgemein,  dafs  sie  durch  eine  Art  von 
Vergeistigung  der  sinnlichen,  individuellen  Vorstellung  entstehen. 
Da  nun  in  dieser  Vergeistig^ng  die  Individuation  abgestreift 
wird,  so  folgt)  dafs  die  Individualität  der  körperlichen  Dinge  in 
der  Materie  wurzelt,  und  weiterhin,  dafs  immaterielle  Wesen, 
nicht  in  jener  Weise  individualisiert  seien,  wie  körperliche, 
nämlich  so,  dafs  sie  Wesen  derselben  Art  neben  sich  haben. 
Mit  anderen  Worten:  reine  Geister  sind  mit  speziellsten  Arten 
materieller  Dinge,  nicht  aber  mit  materiellen  Individuen  in  Ver- 
gleich zu  bringen. 

In  diesem  Argument  mögen  sich  Lücken  finden.  Man 
mag  der  Meinung  sein,   die  nicht  die  unsrige  ist,  dafs  es  uns 


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Abstrakt  and  immateriell.  185 

unbekannte  Ursachen  auTser  der  Materie  geben  könne,  dnrch 
die  unter  Engeln  rein  individuelle  Unterschiede  begründet  werden. 
Man  mag  die  Auffassung  der  Abstraktion  als  einer  Art  von  Yer- 
geistigung  der  sinnlichen  Vorstellung  bestreiten,  wie  ja  P.  wirklich 
thut.  Aber  wir  fragen:  ist  man  berechtigt,  gegen  den  eng- 
lischen Lehrer  und  die  in  dieser  Frage  mit  ihm  gehen,  den  Vor- 
wurf einer  schimpflichen' Zweideutigkeit  zu  schleudern? 
[Darüber,  dafs  dieser  Vorwurf  thatsächlich  den  hl.  Thomas  treffe, 
kann  nicht  der  leiseste  Zweifel  obwalten.  Nicht  nur  trägt  Thomas 
an  verschiedeDen  Orten  und  aufs  Nachdrücklichste  die  Lehre  vor, 
dafs  es  mehrere  Engel  derselben  Art  nicht  gebe,  sondern  er  be- 
gründet sie  in  unzweideutiger  Weise  durch  seine  Theorie  von 
der  Individuation  der  körperlichen  Dinge.  Im  ersten  Artikel  der 
quaest  disput  de  spiritual.  creaturis  bedient  sich  Thomas  genau 
derselben  Argnmentationsweise  und  der  Ausdrücke,  gegen  welche 
der  Vorwurf  der  Zweideutigkeit  erhoben  wird:  äi  Angelus  est 
forma  simplex  abstracta  a  materia,  impossibile  est  etiam  fingere, 
quod  sint  plures  Angeli  ejusdem  speciei:  quia  quaecunque 
forma  quantumcunque  materialis  et  infima,  si  ponatur 
abstracta,  vel  secundum  esse  vel  secundum  intellectum, 
non  remanet  nisi  una  in  specie  una.  Si  enim  intelligatur 
albedo,  absque  omni  subjecto  subsistens,  non  erit  pos- 
sibile,  ponere  plures  albedines,  cum  videamus,  quod  haec 
albedo  non  differt  ab  alia  nisi  per  hoc,  quod  est  in  hoc  vel  in 
illo  subjecto;  et  similiter  si  esset  humanitas  abstracta,  non  esset, 
nisi  una  tantum.  Dafs  der  hl.  Thomas  diese  Lehre  nicht  zurück- 
genommen, zeigt  S.  theol.  L  qu.  50  art.  4;  75  art.  7;  qu.  76. 
art  2.  Die  aus  opusc.  15  al.  16.  v.  P.  angeführten  Worte  stehen 
hiemit  nicht  im  Widerspruche;  denn  es  ist  hier  von  Intelligenzen 
im  allgemeinen  die  Rede.  Man  vgl.  Job.  a  S.  Thoma,  curs. 
theolog.  t  IV.  p.  585  (ed.  Vives.)] 

Betrachten  wir  uns  noch  näher  das  Wort  abstrakt.  Es 
gibt,  wie  früher  bemerkt  wurde,  eine  zweifache  Abstraktion,  eine 
willkürliche  und  eine  unwillkürliche.  [Von  einem  anderen  Ge- 
sichtspunkte ist  eine  dreifache  Abstraktion,  die  physische,  mathe- 
matische und  metaphysische,  zu  unterscheiden.     Da  es  nicht  in 

Jahrbach  fOr  Philosophie  etc.    I,  IS 


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186    Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  u.  s.  Schule  vom  Prinzip  d.  Individuatioii. 

unserer  Aufgabe  liegt,  eine  erschöpfende  Theorie  der  Abstraktion 
zu  geben,  so  können  wir  Yon  dieser  und  anderen  Unterscheidungen 
Umgang  nehmen.  Doch  möge  bemerkt  werden,  dafs  die  willkür- 
liche „Abstraktion'',  yon  der  wir  im  Texte  reden,  im  Grunde  be- 
schränkte Aufmerksamkeit,  und  yon  der  wahren  Abstraktion 
wesentlich  verschieden  ist.  8.  Sanseverino,  Dynamilog.  p.  941.] 
Willkürlich  ist  die  Abstraktion,  wenn  ich  in  der  Definition  des 
Menschen  ein  Merkmal  für  sich  betrachte  und  von  den  anderen 
absehe  —  abstrahiere.  Eine  Art  willkürlicher  Abstraktion  liegt 
darin,  wenn  ich  an  der  Landschaft,  die  sich  vor  mir  ausbreitet, 
den  Blick  bald  auf  den  Wald,  bald  auf  den  Flufs,  im  Walde 
bald  auf  diesen,  bald  auf  jenen  Baum,  am  einzelnen  Baum  bald 
auf  diesen,  bald  auf  jenen  Zweig  richte.  Willkürlich  ist  die 
Abstraktion,  wenn  ich  an  einem  Grcgenstande  diese  oder  jene 
Bigenschaft,  die  Farbe,  die  Gröfse  u.  dgl.  für  sich  betrachte. 
Von  diesen  verschiedenen  willkürlichen  Abstraktionen  kommt  in 
unserem  Falle  offenbar  keine  in  Frage. 

Eine  Art  von  unwillkürlicher  Abstraktion  ist  in  der  Be- 
thätigung  der  äufseren  Sinne  gegeben.  Im  Gegenstande  sind 
Farbe,  Ton,  Gröfse  u.  s.  w.  vereinigt,  in  den  Sinnen  sind  sie 
geschieden.  Das  Gesicht  fafst  Licht  und  Farbe  für  sich,  getrennt 
vom  Tone  u.  s.  w.  also  abstrakt  auf.  Da  in  dieser,  von  den 
Sinnen  ausgeübten  Abstraktion  der  Gegenstand  Farbe,  Ton  u.  s.  w. 
individuell  bleibt,  so  kann  auch  sie  für  unseren  Fall  nicht  weiter 
in  Betracht  kommen. 

Nun  beachte  man,  dafs  die  bis  jetzt  angeführten  Abstraktions- 
weisen den  Umstand  gemein  haben,  dafs  die  Abstraktion  sich 
auf  aktuelle  Teile,  das  Wort  im  weitesten  Sinne  genommen, 
des  Gegenstandes  bezieht.  Mag  dieser  etwas  Ideales,  ein  Begriff, 
oder  etwas  Reales,  ein  Gegenstand  der  Sinne,  sein:  immer  sind 
es  wirklich  vorhandene  Teile,  Merkmale  des  Begriffes,  Teil- 
substanzen, Accidentien  u.  dgl.,  von  denen  der  eine  mit  willkü^ 
iichem  oder  unwillkürlichem  Absehen  von  den  übrigen  aus  der 
Verbindung  mit  diesen  herausgehoben,  absb*ahiert  wird. 

Dieser  Umstand  ist  auch  dann  noch  vorhanden,  wenn  der 
Mathematiker   die   Quantität   für   sich,    ohne   sensibles   Substrat 


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Die  Immaterialität  des  allgemeinen  Begriffs.  187 

betrachtet^  vorausgesetzt,  dafs  es  sich  um  eine  bestimmte,  individaelle 
Figur  handelt,  dieses  Dreieck,  diesen  Ereis,  der  als  solcher  aller- 
dings nar  in  einem  bestimmten  Stoff  yerwirklicht  sein  kann.  Sieht 
man  aber  yon  dem  Stoffe  ab,  nnd  stellt  das  Dreieck,  den  Ereis 
tnr  sich  vor,  so  liegt  hierin  ohne  Zweifel  eine  Abstraktion,  aber 
eine  solche,  deren  Gegenstand  in  den  Dingen  actu,  wenn  anch 
nicht  in  dieser  Getrenntheit  vom  Substrat  yorhanden  ist 

Anders  yerhält  sich  die  Sache,  wenn  wir  den  allgemeinen 
Begriff  selbst  ins  Aage  fassen,  mag  es  sich  nun  um  Begriffe  von 
physischen  oder  mathematischen  Gegenständen  handeln.  [In 
mathematischen  Dingen  findet  folglich  eine  zweifache  Abstraktion 
statt  Vgl.  hierüber  den  Eommentar  des  hl.  Thomas  zum  dritten 
Buche  yon  der  Seele  lect  VIII.  Viyes  t  III.  p.  161,  femer 
S.  Th.  1  qu.  85.  art.  1.  ad  1.] 

Erstens  ist  ein  solcher  Begriff  nicht  Produkt  der  Willkür; 
denn  mag  dies  auch  immerhin  yon  der  Begriffsbestimmung  eines 
Gegenstandes  gelten  können:  der  Begriff  selbst,  oder  jede  wahre 
intellektuelle  Vorstellung  entspringt  im  Geiste,  und  aus  der 
sinnlichen  Vorstellung  wie  die  gewappnete  Pallas  aus  dem  Haupte 
Jupiters. 

Zweitens  enthält  der  allgemeine  Begriff  nicht  irgend  etwas 
actu  in  der  sinnlichen  Vorstellung  Gegebenes.  Denn,  wäre  dies 
der  Fall,  so  müfste  eine  Analyse  dieser  den  Begriff  ergeben. 
Dies  ist  aber  unmöglich.  Denn  die  Analyse  der  sinnlichen  Vor- 
stellung ergibt  immer  nur  Individuelles,  nie  Allgemeines,  das 
Wesen,  den  Inhalt  des  Begriffs. 

Und  nun,  was  werden  wir  yon  dieser  Art  yon  Abstraktion 
sagen?  Dafs  sie  mehr  ist  als  Abstraktion,  dafs  in  ihr  die  Ab- 
straktion durch  die  Auffassung  des  Teiles  eines  Ganzen  mit 
Absehen  von  anderen  Teilen  verbunden  ist  mit  einer  Art  von 
Vergeistigung  und  vollkommener  Entkleidung  von  der  Materie, 
dafs  in  diesem  Falle  die  Vergeistigung  das  Wesentliche  und 
Hauptsächliche,  die  Abstraktion  in  jenem  anderen  Sinne  aber 
nur  das  Zufallige  ist. 

Wir  halten  es  für  überflüssig,  was  wir  bereits  ausfuhrlich 
erörtert   haben,   zu  wiederholen,   nämlich,    dafs  die  materiellen 

IS* 


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1 88    Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  ü.  s.  Schale  Tom  Pzinzip  d.  Individufttion. 

Dinge  in  den  Intellekt  nicht  gelangen  können,  ohne  sozusagen 
die  Existenzweise  des  reinen  Geistes  anzunehmen,  dafs  sie  von 
der  Materie  und  den  Bedingungen  der  Materie  befreit,  und  so 
vollkommen  immateriell  werden  müssen,  um  in  einem  immateri- 
ellen Subjekt  aufgenommen  zu  werden.  Und  jetzt  fragen  wir, 
ob  es  auf  einer  schimpflichen  Zweideutigkeit  beruhe,  wenn  aus 
der  abstrakten,  d.  h.  nach  dem  Grosagten  immateriellen  Seine- 
weise, welche  das  Körperliche  durch  seine  Aufnahme  im  Geiste 
annimmt,  auf  die  Seins  weise  des  reinen,  von  der  Materie  und 
jeder  Beziehung  auf  sie  freien  Geistes  geschlossen  wird? 

Dafs  die  Dinge  in  der  Seele,  im  Intellekt  in  geistiger  oder 
vergeistigter,  also  in  einer  höheren  Weise,  als  sie  in  sich  selbst 
bestehen,  seien,  lehrt  der  hl.  Augustin  [Nulla  est  pulchritudo 
corporalis,  sive  in  statu  corporis,  sicut  est  in  figura,  sive  in  motu, 
sicut  est  cantilena,  de  qua  non  animus  judicet.  Quod  profecto 
non  esset,  nisi  melier  in  illo  esset  haec  species,  sine  tumore 
molis,  sine  strepitu  vocis,  sine  spatio  vel  loci,  vel  temporis.  De 
civitate  Dei  1.  8.  c.  6.],  und  der  hl.  Thomas  leitet  aus  der  All- 
gemeinheit oder  Abstraktheit,  d.  h.  aus  der  Freiheit  von  der 
Materialität  und  materiellen  Individualität  der  intellektuellen  Vor- 
stellungen die  Immaterialität  der  menschlichen  Seele  ab.  [Ex 
hoc  enim,  quod  anima  humana  universales  rerum  naturas  co* 
gnoscit,  percipit,  quod  species,  qua  intelligimus,  est  immaterialis. 
Quaest.  disput.  X.  de  veritate,  art.  8.  Aus  der  Geistigkeit  der 
Spezies  folgt  zunächst  die  des  Intellektes,  aus  der  Geistigkeit 
des  Intellekts  die  der  Seele.]  Wir  müssen  also  wohl  annehmen, 
dafs  im  Sinne  dieser  beiden  grofsen  Denker  die  Gleichsetzung 
des  Abstrakten  einerseits  mit  dem  Allgemeinen,  andererseits 
mit  dem  Immateriellen  nicht  eine  schimpfliche  Äquivokation 
impliziere. 

Die  Geistigkeit  des  allgemeinen  Begriffs  gegenüber  der 
Materialität  der  individuellen,  sinnlichen  Vorstellung  gilt  in  der 
peripatetischen  Schule  als  etwas  Zweifelloses.  Die  arabischen 
Philosophen  betonten  dieselbe,  freilich  unter  neuplatonischen  Ein- 
flüssen in  einem  Mafse,  dafs  sie  glaubten,  durch  fortgesetzte 
Verallgemeinerung    mit    den    getrennten    Naturen,    den    reinen 


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Der  SchluXs  auf  das  Sein  dea  reinen  Grelates.  189 

Geistern  und  Gott  selbst  sich  in  unmittelbare  Verbindung  setzen 
zu  können.  Dies  ist  nun  allerdings  nicht  die  Lehre  des  Aquinaten: 
wenn  nicht  das  Dogma  der  christlich  katholischen  Kirche,  die 
Autorität  des  ^Philosophen''  selbst  würde  ihn  vor  einer  solchen 
Annahme  bewahrt  haben.  Aus  den  abstrakten  Begriffen  läfst 
sich  eine  Erkenntnis  des  rein  Geistigen,  jedoch  nur  eine  unvolU 
kommene  schöpfen.  Der  arabische  Philosoph  (Ayempace,  Ibn 
Badscheh)  wäre  im  Rechte,  wenn  die  immateriellen  Substanzen 
nichts  anderes  wären,  als  die  Formen  und  Spezies  der  materiellen 
Dinge,  wie  die  Platoniker  angenommen  haben.  Wenn  aber,  wie 
wir  festhalten  müssen,  die  geistigen  Substanzen  ganz  anderer 
Art  sind  als  die  Wesenheiten  der  materiellen  Dinge,  so  wird 
keinerlei  Abstraktion  der  Wesenheit  materieller  Dinge  von  der 
Materie  zu  etwas,  der  geistigen  Substanz  Ähnlichem  führen. 
Daher  können  wir  durch  die  materiellen  Substanzen  die  imma- 
teriellen Wesen  nicht  yoUkommen  erkennen.  [S.  Theoh  I.  qu. 
88.  art.  2.  c] 

Sind  wir  nicht  vielleicht  aus  dem,  von  Thomas  hier  ange- 
führten Grunde  ohne  Berechtigung,  den  Schlufs  von  der  Imma- 
terialität  der  reinen  Geister  auf  die  Eigenartigkeit  ihrer  indi- 
viduellen Natur  zu  ziehen? 

Dieser  Zweifel  nötigt  uns,  noch  tiefer  in  Sinn  und  Bedeutung 
des  AllgeQieinen  und  Abstrakten  einzudringen.  IJm  nämlich  in 
unserer  Frage  klar  zu  sehen,  sind  die  transzendentalen,'  die  Gat- 
tungsbegriffe und  die  Begriffe  der  speziellsten  Arten  einerseits, 
andererseits  aber  die  Begriffe  von  Substanzen  und  Accidenzen 
zu  unterscheiden.  Da  es  sich  an  diesem  Orte  um  den  Schlufs 
von  der  Seinsweise,  welche  materielle  Substanzen  im  denkenden 
Geiste  annehmen,  auf  die  Seinsweise  immaterieller  Substanzen 
handelt,  so  werden  wir  von  den  accidentellen  Wesenheiten  abzu- 
sehen und  nur  die  substanziellen  in  Betracht  zu  ziehen  haben. 
Die  letzteren  aber  werden  nicht  allein  durch  letzte  Differenzen, 
sondern  auch  durch  Gattungsbegriffe  und  transzendentale  Begriffe, 
wie  Sein,  Eins  u.  dgl.  bestimmt.  Begriffe  der  beiden  letzten 
Arten  nun  sind  abstrakt  nicht  nur  im  Sinne  der  Immaterialität, 
also  im  Gegensatz  zum  materiellen  Sein,  sondern  auch  in  jenem 


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190    Die  Lehre  d.  hl,  Thomas  q.  s.  Schule  Tom  Prinzip  d.  Indinduation. 


Sinne,  in  welchem  das  Abstrakte  dem  Konkreten  entgegengesetzt 
wird.  Wenn  dasjenige,  was  in  solchen  transzendentalen  nnd 
Gattungsbegriffen  vom  Verstände  anfgefafst  wird,  der  Existenz 
unfähig  ist,  so  liegt  der  Grand  davon  nicht  in  der  Immaterialität 
dieser  Begriffe,  sondern  in  ihrem  Mangel  an  Eonkretheit,  nämlich 
darin,  dafs  Sein  nur  als  dieses  oder  jenes  bestimmte  Sein,  z.  B. 
als  endliches  oder  unendliches,  mögliches  oder  wirkliches,  und 
auf  analoge  Weise  Substanz  nur  als  geistige  oder  körperliche 
gegeben  sein  kann.  Denn  als  existenzfähig  kann  nur  dasjenige 
bezeichnet  werden,  was  eine  um  und  um  bestimmte  Wesenheit 
besitzt.  Eine  solche  aber  ist  vom  Standpunkte  der  Logik  in  den 
untersten  Arten,  den  species  specialissimae  gegeben. 

Wir  sagen:  Vom  Standpunkt  der  Logik;  denn  es  bleibt 
gleichwohl  noch  fraglich,  ob  solche  speziellste  Arten  konkrete, 
existenzfähige  Wesenheiten  seien? 

Im  Sinne  des  Aristoteles,  Albert  des  Grofsen,  und  des 
hl.  Thomas  ist  zu  sagen,  dafs  solche  unterste  Arten  konkrete, 
existenzfähige  Wesenheiten  seien,  sobald  in  ihren  Begriffen  keine 
Beziehung  auf  den  Stoff  liegt.  Denn,  drückt  ihr  Begriff  eine 
Wesenheit  aus,  die  nur  im  Stoff  realisierbar  ist,  so  wird  eben 
damit  diese  Wesenheit  zu  einer  allgemeinen,  und  tritt  insofeme 
in  die  Linie  anderer  allgemeiner  und  in  solchem  Sinne  —  nämlich 
im  Gegensatz  zum  „konkreten''  —  abstrakter  Wesenheiten.  Denn, 
was  im  Stoffe  realisierbar  ist,  das  ist  in  ihm  auch  multiplizierbar, 
d.  h.  kann  in  einer  Mehrheit  gleichartiger  Individuen  existieren. 

Sobald  nämlich  in  einer  logisch  vollkommen  bestimmten 
Spezies  eine  notwendige  Beziehung  auf  den  Stoff  enthalten  ist, 
liegt  das  eigentliche  Hindernis  der  Unfähigkeit  zu  existieren  nicht 
in  dem  Mangel  an  Bestimmtheit  und  Eonkretion,  in  der  Abstrakt- 
heit in  diesem  Sinne,  sondern  in  der  Materialität  einer  solchen 
Spezies,  die  in  der  formalen  Immaterialität,  die  sie  im  denkenden 
Geiste  besitzt,  nicht  existenzfähig  ist,  sondern  des  Stoffes  bedarf, 
um  aufserhalb  des  Geistes  bestehen,  d.  h.  existieren  zu  können. 
[In  diesem  Sinne  wird  die  Differenz  zwischen  Flaton  und  Aristo- 
teles an  verschiedenen  Stellen  vom  hL  Thomas  dargestellt.  Statt 
vieler  eine!  „Quidam  ut  Flatonici  posuerunt  formas  rernm  sensi- 


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Platonische  und  aristotelische  Denkweise.  191 


bilinm  esse  a  materia  separata»,  et  sie  esse  intelligibiles  acta,  et 
per  eamm  participationem  a  materia  aensibili  effici  individna  in 
natura  9  earum  vero  partioipatione  humanas  mentes  ecientiam 
habere  .  .  .  Sed  haec  positio  a  Philosopho  safficienter  reprobata 
est;  qui  ostendit,  quod  non  est  ponere  formas  sensibiliam  remm 
nisi  in  materia  senBibiU;  cam  etiam  nee  sine  materia  sensibili  in 
nniversali  forroae  universales  intelligi  possent,  sicut  nee  simns  sine 
naso.'^     De  veritate  qa.  X.  art.  6.  c] 

Erläutern  wir  unseren  Gedanken  an  Beispielen!  Nehmen 
wir  an,  die  Begriffe  von  Rose,  Lilie,  Eiche,  Buche  u.  s.  w. 
repräsentieren  derartige  speziellste  Arten,  so  liegt  es  im  Begriffe 
dieser  Wesenheiten  Wurzel,  Blätter,  Blüten  zu  haben,  mit  anderen 
Worten,  sollen  sie  verwirklicht  werden,  so  kann  dies  nur  im 
Stoffe  geschehen.  Es  gilt  dies  von  allen  Pflanzen,  Tieren,  Men- 
schen [Auf  die  spezielle  Schwierigkeit,  welche  die  Fortdauer 
der  menschlichen  Seele  nach  dem  Tode  der  thomistischen  Theorie 
zu  bereiten  scheint,  werden  wir  im  weiteren  Verlaufe  unserer 
Darstellung  zu  reden  kommen.],  um  von  unorganischen  Wesen 
zu  schweigen:  der  ideale,  im  Begriffe  gedachte  Typus,  obgleich 
einer  weiteren,  logischen  Determination  nicht  fähig  und  in  diesem 
Betracht  konkret,  kann  doch  nicht  als  solcher  in  seiner  idealen, 
immateriellen  Reinheit  anfserhalb  des  Geistes,  der  ihn  denkt,  da 
sein,  weil  er  zu  seiner  Verwirklichung  des  Stoffes  bedarf,  und 
es  nun  einmal  eine  Rose,  Eiche  u.  s.  w.  ohne  realstoffliche  Gi'uud- 
läge  nicht  geben  kann. 

Hier  scheint  der  Ort  zu  sein,  die  Differenz  platonischer  und 
aristotelischer  Denkweise  etwas  genauer  ins  Auge  zu  fassen. 

Der  Stagirite  tritt  der  Ideenlehre  Piatons  aus  zwei  Gründen, 
oder  in  zwei  Punkten  entgegen.  Der  erste  Punkt  betrifft  die 
Übertragung  der  logischen  Ordnung  auf  das  reale  Gebiet,  die 
bei  Piaton  in  der  Weise  geschieht,  dafs  er  die  intelligible  Welt 
der  Ideen  in  derselben  Weise  sich  gliedern  und  entfalten  läfst, 
wie  dies  der  menschliche,  vom  Allgemeinen  zum  Besondern  fort- 
schreitende, logische  Gedankengang  mit  sich  bringt  Dieser 
Vermischung  des  Logischen  und  Realen  setzt  Aristoteles  seine 
strenge  Scheidung  von  Logik  und  Metaphysik,  logischer  und  realer 


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192    Die  Lehre  des  hl.  Thomas  u.  s.  Schale  Tom  Prinzip  d.  Individaatlon. 

Ordnung  entgegen,  ohne  Beinerseits  in  das  Extrem  einer  isolierten 
,,formalen"  Logik  zu  verfallen. 

Der  zweite  Funkt  bezieht  sich  auf  die  Hjrpostasierung  der 
Ideen  körperlicher  Wesen,  die  doch,  um  eine  vom  Gedanken  eines 
denkenden  Subjekts  verschiedene,  objektive  Sioalität  zu  besitzen, 
der  Verwirklichung  im  Stoffe  bedürfen.  Dagegen  stellt  Aristoteles 
durchaus  nicht  in  Abrede,  dafs  es  Begriffe  geben  könne,  denen 
unmittelbar  eine  Realität  entspricht,  in  denen,  wie  er  sich  aus- 
drückt. Fleisch  und  Fleisch-sein,  Subjekt  und  Wesenheit  eins 
und  dasselbe  sind.  Solche  Naturen  aber  sind  eben  die  Intelli- 
genzen. Daher  kann  es  auch  keinem  Zweifel  unterliegen,  dafs 
der  englische  Lehrer  durchaus  im  Geleise  des  aristotelischen 
Denkens  sich  bewegt,  wenn  er,  abgesehen  von  der  menschlichen 
Seele,  der  die  Beziehung  auf  den  materiellen  Leib  natürlich  ist, 
jede  Intelligenz  als  ein  Wesen  eigener  Art  betrachtet. 

Wenden  wir  uns  noch  einmal  zu  dem  gegen  diese  Annahme 
erhobenen  Vorwurf  der  schimpflichen  Zweideutigkeit  zurück,  so 
dürfen  wir,  um  bei  unseren  Beispielen  zu  bleiben,  fragen,  ob 
die  Begriffe  Rose,  Lilie,  Eiche,  in  denen  wir  letzte  Arten  denken, 
abstrakt  seien,  nur  im  Sinne  der  Unbestimmtheit,  der  Trennung 
dessen,  was  nur  die  Seele  auseinander  hält,  in  Wirklichkeit  aber 
vereinigt  ist,  mit  einem  Worte  im  Sinne  jener  Abstraktion,  die 
Falmieri  im  Auge  hat,  und  von  der  er  sagt,  sie  geschehe  per 
conceptionem  mentis,  quod  omnibus  ideis  universalibus  competit; 
oder  ob  zugleich  und  vor  allem  im  Sinne  des  Freiseins  von 
der  Materie  —  esse  expers  materiae.  Falmieri  erklärt  dies 
durch  „Geist  sein''  während  es  ganz  allgemein  von  der  Form 
geistigen  Seins  überhaupt  gilt,  unabhängig  davon,  ob  es  sich  um 
Substanzen  oder  Accidenzen  handelt.  Denn  allerdings  werden 
die  körperlichen  Dinge  dadurch,  dafs  sie  von  uns  gedacht  werden, 
nicht  zu  Geistern.  Dessenungeachtet  aber  nehmen  sie  in  der 
idealen  Sphäre  des  Denkens  gewissermafsen  eine  geistige,  weil 
immaterielle  Seinsweise  an. 

Ergibt  sich  doch  schon  aus  dem  allgemeinen  und  unbestreit- 
baren Grundsatze,  dafs  die  Erkenntnisweise  der  Seinsweise  des 
Erkennenden  entsprechen  müsse,  die  Eonsequenz,  dafs  das  Materielle 


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Die  nominalistisohe  Auffassung  der  Abstaraktion.  193 

nur  durch  ein  geistiges  Bild  erkannt  werden  könne;  dafs  es  also, 
am  in  den  Intellekt  aufgenommen  werden  zu  können»  seiner  stoff- 
lichen Existenzweise  YoUkommen  entkleidet,  vergeistigt,  in  diesem 
Sinne  abstrakt  werden  müsse. 

Falmieri  unterscheidet  die  Abstraktheit  des  allgemeinen  Be- 
griffes von  der  Freiheit  von  Materie.  In  einem  gewissen  Sinne, 
wie  aus  dem  bisher  Gesagten  hervorgeht,  mit  Recht.  Anderer^ 
seits  aber  beachte  man,  dafs  gerade  die  Allgemeinheit  des  Be- 
griffes, oder  die  Fähigkeit  desselben,  von  mehreren  prädiziert  zu 
werden,  seinen  Grund  in  der  immateriellen  Auffassung  des  durch 
ihn  Gedachten  hat.  Jeder  Begriff  ist  dadurch  allgemein,  dafs 
er  von  dem  hie  et  nunc  oder  von  den  Bedingungen  der  Materie 
abstrahiert,  und  diese  Art  von  Abstraktheit  ist  es  zunächst,  die 
den  allgemeinen  Begriff  als  solchen  charakterisiert,  nicht  jene, 
welche  durch  gesonderte  Betrachtung  seiner  Merkmale  entsteht. 

Der  gegen  die  thomistische  Lehre  geschleuderte  Vorwurf 
erklärt  sich  aus  der  völlig  verschiedenen  Auffassung  des  Bildungs- 
Prozesses  unserer  Allgemeinbegriffe.  Der  Palmierische  Begriff  der 
Abstraktion  ist  ein  ganz  anderer  als  derjenige,  den  wir  bei  Thomas 
gefunden  haben.  Jene  unwillkürliche  Abstraktion,  die  aus  der 
unter  der  Thätigkeit  des  intellectus  agens  erfolgenden  immateri- 
ellen Aufnahme  eines  materiellen  Erkenntnisobjektes  stattfindet,  ist 
dem  vormaligen  römischen  Professor  eine  unverständliche,  veraltete 
Sache.  Ihm  findet  alles  Erkennen  durch  Bildung  einer  Vorstellung 
bei  Gegenwart  des  Objektes  statt  Diese  Vorstellung  kann  keine 
andere  als  eine  individuelle  sein.  An  ihr  nimmt  der  Verstand 
seine  trennenden  und  verbindenden  Operationen  vor,  indem  er  das 
Gemeinsame  iiir  jsich  betrachtet  und  vom  Eigentümlichen  absieht 
Kurz,  es  ist  im  wesentlichen  die  nominalistisohe  Ansicht  von  der 
Abstraktion  und  den  Allgemeinbegriffen.  Die  wahren  Vorgänger 
Palmieris  sind  nicht  Albert  und  Thomas,  sondern  Durandus  und 
Occam.  In  dieser  nominalistischen  Richtung  liegt  denn  auch  das 
wahre  Motiv  fiir  die  Bestreitung  der  thomistischen  Lehre  vom 
Individnationsprinzip  mit  ihren  notwendigen  Konsequenzen:  für 
uns  ein  neuer  Beweis  von  dem  Zusammenhang  dieses  Lehrpunktes 
mit  den  wichtigsten   Teilen   des   thomistischen  Systems.     Denn 


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1 94     Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  u.  s.  Schale  vom  Prinzip  <L  Individuation. 

darüber  dürfen  wir  uns  keiner  Täuschung  hingeben,  dafs  die 
nominalistische  Auffassung  der  Allgemeinbegriffe  wie  eine  korro- 
sive Säure  wirkt,  die  alles  zerstört,  womit  sie  in  Berührung  tritt 
Wäre  der  Nominalismus  begründet,  so  müfste  der  stolze  Bau 
der  thomistischen  Metaphysik  in  Trümmer  sinken.  Bevor  wir 
aber  diese  Fäden  der  „Gedanken-Fabrik'^  weiter  verfolgen,  sei 
noch  einmal  auf  das  Verhältnis  aufmerksam  gemacht,  in  welchem 
platonische  und  aristotelische  Denkweise  mit  Bezug  auf  den 
Gegenstand  unserer  Untersuchung  zu  einander  stehen.  Dafs  die 
Körperwelt  mittels  der  substanziellen  Formen  gleichsam  ideal 
durchleuchtet  und  eben  deshalb  auch  dem  Verstände  erkennbar 
sei:  diesen  Gedanken  hält  der  gröfsere  Schüler  mit  dem  grofsen 
Meister  fest  Freilich  in  einer  Weise,  durch  die  er  erst  wahr- 
haft zu  seinem  Rechte  kommt;  denn  nach  platonischer  Ansicht 
würden  wir  durch  die  Begriffe  nicht  erkennen,  was  wir  erkennen 
und  erforschen  wollen,  die  Welt,  die  wir  erfahren,  und  in  der 
wir  leben,  sondern  eine  andere,  von  ihr  völlig  verschiedene  über 
ihr.  Die  substantiellen  Formen  des  Aristoteles  sind  nicht  etwas 
Jenseitiges,  sondern  das  immanente  Wesen  des  Stofflichen,  in 
diesem  aufgenommen  und  wahrhaft  individuiert  Das  Wesen  des 
Einzelnen  beruht  daher  nicht  auf  einer  nebelhaften  und  ins  Un- 
bestimmte verschwimmenden  Anteilnahme  des  Einzelnen  an  einem 
von  ihm  verschiedenen  und  allein  wahrhaft  seienden  Allgemeinen, 
und  darf  daher  auch  nicht  als  eine  blofse  Erscheinungsform  eines 
solchen  aufgefafst  werden.  Der  allgemeinen  Idee  als  solcher 
kommt  daher  auch  ein  wirksamer  Einflufs  auf  das  Werden  der 
Dinge  nicht  zu.  Die  Idee  wirkt  nur  als  vorbildlicher  Gedanke 
eines  wirkenden  Prinzips,  einer  causa  efßciens.  Diese  aber  ist 
individuell;  ein  Individualwesen  bringt  ein  anderes  Individual- 
wesen  hervor. 

Aufser  den  bereits  hervorgehobenen  Differenzpunkten  ist 
dies  der  dritte,  der  die  Theorie  des  Aristoteles  von  der  plato- 
nischen Lehre  unterscheidet  Es  ist  seine  Auffassung  des  Werde- 
prozesses, durch  welche  Aristoteles  die  in  der  platonischen  Ideen- 
lehre enthaltenen  Elemente  eines  falschen,  idealistischen  Satio- 
nalismus  ausscheidet,   ohne  deshalb  das  ideale,  zur  Begründung 


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Platonische  Idee  und  aristotelisches  Bewegungsprinzip.  195 


wahren  Wissens  —  allgemeiner  und  notwendiger  Erkenntnis  — 
eingeführte  Homent  jener  Lehre  preiszugeben.  Die  wirkende 
Ursache  nämlich  wirkt  als  Form,  oder  wenn  sie  nicht  reine  Form 
ist,  nach  ihrer  Form.  Diesem  Grundsätze  gemäfs  bringen  Natur- 
Ursachen  Wirkungen  hervor,  die  ihnen  spezifisch  oder  generisch 
ähnlich  sind,  der  Mensch  einen  Menschen,  die  Sonne  zwar  nicht 
wieder  Sonnen,  sondern  Sonnenhaftes,  wie  die  Farbenglut  tro- 
pischer Pflanzen.  Geistige  Ursachen  aber  wirken  nach  den 
intellektuellen  Formen  des  Verstandes,  den  Ideen.  So  erklärt 
sich  die  potentielle,  weil  durch  die  Materie  gebundene,  und 
gleichsam  verunreinigte,  in  die  zeiträumliche  Daseinsweise  des 
Hier  und  Jetzt  herabgezogene,  und  deshalb  durch  die  abstra- 
hierende Thätigkeit  des  Verstandes  erst  zu  entbindende 
Intelligibilität  der  materiellen  Dinge,  ohne  dafs  es  nötig  wäre, 
mit  Piaton  die  Realität  des  Einzelnen  durch  ein  unklares  Ver- 
hältnis zu  den  hypostasierten  Begriffen  von  Dingen,  die  zwar 
eines  geistig  oder  vergeistigt  idealen,  nämlich  im  Verstände, 
nicht  aber  eines  geistig  realen  Seins,  wie  es  Piaton  ihnen  ange- 
dichtet, fähig  sind,  in  Gefahr  zu  bringen. 

Als  eine  Nachwirkung  des  platonischen  Gedankens  haben 
wir  es  anzusehen,  wenn  arabische  Peripatetiker  einerseits  im 
Werdeprozefs  den  wirkenden  Ursachen  nur  die  Vorbereitung 
des  Stoffes,  die  Einfuhrung  der  Form  aber  dem  Einflufs  einer 
getrennten  Intelligenz  zuschreiben,  und  wenn  dieselben  Philo- 
sophen im  Erkenntnisprozefs  andererseits  die  Einwirkung 
der  Dinge  auf  Sinn  und  Verstand  auf  eine  blofse,  einer  höheren 
Intelligenz  gebotene  Veranlassung,  die  Ideen  der  Seele  einzu- 
flöfsen,  reduzieren. 


^ 


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DIE  LEIDENSCHAFTEN. 

ABHANDLUNG 

VOH 

Dr.  OTTEN, 

pbIses  des  seminabium  liboriamum  zu  padeebobh. 

§3. 

Appetitus  senHHvus  und  inteUecHvus  näher  beieuchtet. . 

Im  Yorigen  §  wurde  als  Lehre  der  Scholastiker  der  Satz 
aufgestellt,  dafs  ein  appetitus  naturalis  bei  jedem  Vermögen  sich 
vorfinde  oder,  mit  anderen  Worten,  eine  vom  Schöpfer  dem 
Vermögen  gegebene  Bestimmung  und  Neigung  zu  einer  bestimm- 
ten Thätigkeit  Demnach  kommt  auch  dem  höheren  Begehrungs- 
vermögen, dem  Willen,  ein  derartiger  appetitus  zu.  Der  Wille 
ist  eben  auch  eine  Natur,  die  nach  des  Schöpfers  Anordnung 
einen  bestimmten  Zweck  verfolgt.  Dieser  natürlichen  Bestimmung 
kommen  alle  Eigenschaften  zu,  welche  dem  appetitus  naturalis 
zugeschrieben  werden.  Eine  treiSTliche  Auseinandersetzung  in 
Bezug  hierauf  findet  man  bei  Thomas  q.  22.  de  verit.  a.  5.  „In 
geordneten  Dingen  mufs  die  erste  Weise  in  der  zweiten  einge- 
schlossen sein,  und  in  dem  Nachfolgenden  mufs  sich  nicht  nur 
das  vorfinden,  was  ihm  seinem  eigentümlichen  Begrifie  nach 
zukommt,  sondern  auch  was  ihm  nach  dem  Begriffe  des  Ersten 
zusteht,  wie  dem  Menschen  geziemt,  nicht  nur  der  Vernunft  sich 
zu  bedienen  —  das  ist  seiner  eigentümlichen  Differenz  gemäfs, 
der  Vernünftigkeit  —  sondern  auch   der  Gebrauch   des  Sinnes 


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Appetitiu  sendtivuB  and  inteUectivas  näher  beleuchtet  197 

oder  der  Nahrung  —  dae  verlangt  sein  Genus:  lebendes  Wesen . . . 
Die  Natur  aber  und  der  Wille  sind  so  geordnet,  dafs  der  Wille 
selbst  eine  Natur  ist,  weil  alles  in  den  Dingen  Befindliche  eine 
Natur  genannt  werden  kann.  Deshalb  mufs  im  Willen  nicht  nur 
das  sein,  was  dem  Willen  zukommt^  sondern  auch,  was  der  Natur 
gebührt  Einer  jeden  geschaffenen  Natur  ist  es  eigen,  dafs  sie 
Ton  Gott  die  Bichtung  auf  Gutes  erhalten,  wonach  sie  natürlich 
notwendig  strebt  Aus  dem  Grunde  ist  im  Willen  selbst  ein 
natürlicher  appetitus  nach  dem  ihm  geziemenden  Guten,  und 
aofserdem  besitzt  er  die  Kraft,  etwas  seiner  eigenen  Bestimmung 
nach,  nicht  aus  Notwendigkeit  zu  erstreben,  was  ihm  gebührt, 
insofern  er  Wille  ist.  Wie  aber  die  Ordnung  der  Natur  zum 
Willen,  so  ist  die  Ordnung  dessen,  was  der  Wille  natürlich  not- 
wendig will,  zu  dem,  wozu  er  sich  selbst  bestimmt  Daher  ist 
das  natürlich  erstrebte  Objekt  der  Grund  und  das  Prinzip  der 
übrigen  erstrebbaren  Objekte,  wie  die  Natur  der  Grund  des 
Willens  isf  Mit  Recht  bemerkt  Gajetan,  dafs  hier  nicht  zwischen 
Natur  und  Wille  unterschieden  ist,  wie  zwischen  zwei  verschie- 
denen Dingen,  sondern  der  Wille  kann  betrachtet  werden  als 
irgend  ein  bestimmtes  Sein  und  als  Ursache,  die,  wie  früher 
auseinandergesetzt,  sich  selbst  bestimmt  Als  Bein  ist  er  eine 
res  apta  nata  volle,  ein  Etwas,  dessen  natürliche  Bestimmung  es 
ist  zu  wollen.  In  der  Beziehung  kommt  dem  Willen  eine  not- 
wendige, determinierte  Thätigkeit  zu,  zu  wollen,  mit  Ausschlufs 
jeder  anderen  Thätigkeit,  es  kommt  ihm  ein  bestimmtes  Objekt 
so,  das  Gutsein,  mit  Ausschlufs  jedes  anderen,  nicht  das  Wahre, 
nicht  das  Sein  als  solches.  Wäre  der  Wille  keine  bestimmte 
Natur,  kein  Sein,  so  wäre  er  nichts,  wäre  auch  keine  freie  Ur- 
sache. Deshalb  nennt  Thomas  den  Willen  als  Natur  die  Grund- 
lage, das  Prinzip  des  Willens  als  freier  Ursache.  Und  wiederum, 
wäre  der  Wille  nicht  zu  einem  Objekte  determiniert,  zum  Gut- 
sein, dann  würde  er  auch  nicht  dieses  oder  jenes  Gute  wählen 
können,  d.  h.  er  wäre  keine  freie  Ursache.  Eine  gute  Analogie 
bietet  uns  das  körperliche  Auge;  wäre  dasselbe  nicht  eingerichtet 
for  das  Farbige,  das  Lichte  überhaupt,  so  würde  es  gar  keinen 
bestimmten   lichten  Körper  sehen  können.     Darum  sagt  Thomas 


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198  Die  Leidenschaften. 


richtig:  Das  Objekt,  was  der  Wille  notwendig  begehrt,  ist  daa 
Prinzip  aller  der  Gegenstände,  welche  von  ihm  erstrebt  werden. 
Dieses  Objekt,  welches  einer  Potenz  notwendig  zukommt,  wird 
genannt  objectam  proprium,  das  Objekt,  welches  ihm  allein  mit 
Ausschlufs  aller  übrigen  Potenzen  eigentümlich  ist.  Im  Gesagten 
liegt  die  Erklärung  für  den  im  vorigen  §  angewandten  Satz: 
„Eine  jede  Potenz  hat  eine  gewisse  notwendige  Beziehung  zu 
ihrem  eigentümlichen  Objekte.'^ 

Wenn  oben  dem  Willen  eine  notwendige  Neigung  zuge- 
schrieben wird,  so  könnte  noch  die  Frage  auftauchen :  Soll  damit 
gesagt  sein,  dafs  der  Wille  notwendig  die  aktuelle  Neigung  habe, 
dafs  der  Akt  ein  notwendiger,  oder  dafs  nur  eine  bestimmte 
Richtung  notwendig  sei?  Die  Scholastiker  stellten  die  Frage 
so:  Ist  die  Neigung  eine  natürlich  notwendige  quoad  exercitium 
actus  oder  quoad  specificationem  actus?  Offenbar  das  letztere. 
Doch  könnte  der  Fall  eintreten,  dafs  auch  der  actus  notwendig 
ist,  wenn  nämlich  dem  Willen  ein  Objekt  gegenüberstände,  welches 
die  ganze  Fülle  des  Gutseins  enthielte  und  als  solches  erkannt 
würde,  dann  wäre  dorn  Willen  unmöglich,  es  nicht  zu  wallen. 
Siehe  hierüber  den  Kommentar  Cajetans  zu  Summ,  theol.  L  q. 
82.  a.  1.  Da  der  Mensch  sein  Streben  auf  existierende,  also 
Einzeldinge  richtet,  so  versteht  man  gewöhnlich  unter  Willen 
denselben  als  freie  Ursache,  nicht  den  Willen  als  Natur  betrachtet 

Obwohl  bereits  der  Unterschied  zwischen  appetitus  sensitivus 
und  intellectivus  in  den  Grundzügen  auseinandergesetzt  ist,  so 
dürfte  eine  Gegenüberstellung  der  einzelnen  Punkte,  in  denen 
sie  differieren,  zum  klareren  Verständnisse  dienen. 

I.  Unterschied  in  Bezug  auf  die  Weise  der  Thätigkeit 
Das  sensitive  Begehrungsvermögen  determiniert  sich  nur  die 
Richtung,  ist  aber  gebunden  in  Beziehung  auf  den  Akt,  das  in- 
tellektive  ist  frei  in  Wahl  der  Richtung  und  des  Aktes.  In 
vollendeter  Kürze  fafst  Thomas  das  früher  hierüber  Gesagte  zu- 
sammen. „Das  Prinzip  einer  jeden  Thätigkeit  ist  die  Form,  durch 
welche  ein  Wesen  actu  ist.  Nach  der  Art  der  Form  mufs  also 
die  Art  der  Thätigkeit  sich  richten,  welche  auf  die  Form  folgt 
Die  Form  nun,   die  nicht   von   dem   durch  eine  Form   thätigen 


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AppetituB  sensitiTus  nnd  intellecÜTaB  näher  beleuchtet.  199 


Wesen  selbst  stammt,  yerursacht  eine  Thätigkeit,  über  die  der 
Thätige  nicht  Herr  ist.  Gibt  es  aber  eine  Form,  die  von  dem 
durch  sie  Wirkenden  gegeben  ist,  so  wird  er  auch  die  Herr- 
sobaft  über  die  nachfolgende  Thätigkeit  haben.  Die  natürlichen 
Formen,  ans  denen  die  natürlichen  (notwendigen)  Bewegungen 
und  Thätigkeiten  hervorgehen,  kommen  nicht  von  denen,  deren 
Formen  sie  sind,  sondern  ganz  nnd  gar  von  aufsen,  da  ein  jedes 
Ding  durch  die  natürliche  Form  sein  wesentliches  Sein  erhält. 
Nichts  aber  kann  sein  eigenes  Sein  verursachen,  und  deshalb  be- 
wegen diejenigen  sich  nicht  selbst,  die  in  natürlicher  Weise  bewegt 
werden.  Denn  nicht  bewegt  das  Schwere  sich  selbst  nach  ab- 
wärts, sondern  der  Schöpfer,  der  ihm  die  Form  gegeben.  Auch  in 
den  vemunftlosen  lebenden  Wesen  sind  die  sinnlich  wahrgenom- 
menen oder  vorgestellten  bewegenden  Formen  von  den  Tieren 
selbst  nicht  erfunden,  sondern  von  den  auf  die  Sinne  wirkenden 
Anfsendingen  her  in  sie  aufgenommen  und  durch  natürliche 
Schätzung  beurteilt  Obgleich  von  ihnen  deshalb  gewissermafsen 
gesagt  wird,  dafs  sie  sich  selbst  bewegen,  insofern  ein  Teil  derselben 
bewegend  ist,  ein  anderer  bewegt,  so  ist  dennoch  das  Bewegen 
selbst  ihnen  nicht  aus  sich  zugekommen,  sondern  zum  Teil  von 
den  erkannten  Anfsendingen,  zum  Teil  von  der  Natur.  Insofern 
nämlich  der  appetitus  die  Glieder  bewegt,  sagt  man:  sie  be- 
wegen sich  selbst  —  ein  Vorzug  vor  den  leblosen  Wesen  und 
Pflanzen.  Insofern  aber  das  Begehren  selbst  mit  Notwendigkeit 
in  ihnen  erfolgt  aus  den  durch  die  Sinne  aufgenommenen  Formen 
und  dem  urteil  der  natürlichen  Schätzungskraft,  sind  sie  sich 
nicht  Ursache  ihrer  Bewegung;  deshalb  haben  sie  nicht  das 
Herrscherrecht  über  ihren  Akt.  Die  geistig  erkannte  Form, 
durch  welche  die  intellektuelle  Substanz  wirkt,  ist  vom  Intellekt 
selbst,  sie  ist  nämlich  durch  ihn  erfafst  und  in  gewisser  Weise 
erdacht.  Darum  bewegen  die  geistigen  Substanzen  sich  selbst 
zu  Thätigkeiten,  indem  sie  über  ihre  Akte  herrschen.''  (Summ, 
phil.  IL  47.) 

IL  Unterschied  in  Bezug  auf  den  Sitz  des  Begehrens. 
Der  appetitus  sensitivus  ist  an  ein  körperliches  Organ  gebunden, 
der  Wille  ist  in  einer  immateriellen,  körperlosen  Substanz.    Weil 


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200  Die  Leidenschaften. 


,,alle  Bensitiven  Kräfte  Akte  (actus,  Vollkommenheiten)  körper- 
licher Organe'^  (Summ,  theol.  I.  II.  q.  9.  a.  5.)  Bind,  gilt  dieses 
auch  vom  sensitiven  Begehrungeyermögen.  Actus  organi  cor- 
poralis  nennt  Thomas  den  appetitns  sensitivus.  (A.  a.  0.)  Auf 
das  Gebundensein  an  ein  körperliches  Organ  stützt  derselbe  Phi- 
losoph die  Lehre,  dafs  genanntes  Begehrungsvermögen  nur  in 
beschränkter  Weise  sich  selbst  bewegt.  „Die  sensitive  Strebe- 
kraft hat  ein  körperliches  Organ  und  deshalb  nähert  sie  sich 
den  Zuständen  der  Materie  und  der  körperlichen  Dinge,  dafs  sie 
mehr  bewegt  wird,  als  ^  sich  bewegt"  (De  verit  q.  22.  a.  4.) 
Aus  demselben  Grunde  verbindet  sich  mit  der  Thätigkeit  dieses 
Vermögens  eine  körperliche  Zustandsänderung  (transmutatio  cor- 
poralis),  im  Gegensätze  zum  geistigen  Strebevermögen.  „Die 
körperliche  Zustandsänderung  findet  sich  in  den  Akten  des  sen- 
sitiven Begehrens,  und  nicht  beim  Akte  des  intellektiven,  weil 
dieses  Begehrungsvermögen  nicht  die  Vollkommenheit  eines  körper- 
lichen Organs  ist''  (Summ.  th.  I.  II.  q.  22,  a.  3.)  Eine  freiere 
Stellung  in  Bezug  auf  die  Selbstbestimmung  gebührt  dem  Willen, 
„insofern  er  sich  keines  körperlichen  Organs  bedient;  denn  in- 
dem er  von  der  Natur  des  Beweglichen,  des  Bewegten  sich 
entfernt,  nähert  er  sich  der  Natur  des  Bewegenden  und  Treiben- 
den.'' (De  verit  q.  22.  a.  4.)  Beim  appetitus  sensitivus  ist  nicht 
das  körperliche  Organ  allein,  nicht  die  Seelenkraft  allein,  son- 
dern das  „conjunctum^,  das  beseelte  Organ  Prinzip  der  Thätig- 
keit (principium  quod).  Das  Organ  wird  nicht  zur  reinen  Be- 
dingung, ohne  welche  ein  sensitives  Begehren  nicht  möglich  wäre, 
sondern  belebt  durch  die  Seele  der  eigentliche  Sitz  der  Thätigkeit, 
das  eigentliche  Subjekt  Das  Organ  verhält  sich  zur  Seelenkraft 
wie  die  Materie  zum  Akt,  so  dafs,  obwohl  nur  das  Kompositum 
thätig  ist,  doch  die  Seele  das  bestimmende  Prinzip  ist  (princi- 
pium quo).  „Es  ist  offenbar,  dafs  die  Potenzen  des  sensitiven 
Teils  der  Seele  im  Kompositum  sind,  als  dem  Subjekte,  aber  sie 
sind  von  der  Seele,  gleichwie  vom  Prinzipe."  (De  anima.  a.  19.) 
Endlich  ist  noch  zu  bemerken,  dafs  ,Jeder  Akt  eines  Vermögens, 
welches  eines  körperlichen  Organs  bedarf,  nicht  allein  von  der 
Kraft  der  Seele  abhängt,  sondern  auch  von  der  Disposition  de« 


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Appetitas  sensitivus  ood  intellectiYus  näher  beleuchtet.  201 

körperlichen  Organs,  wie  das  Sehen  von  der  Sehkraft  und  der 
Beschaffenheit  des  Auges,  durch  die  es  unterstützt  oder  behindert 
wird.  Deshalb  hängt  der  Akt  des  sinnlichen  Begehrens  nicht 
allein  von  der  Strebekraft  ab,  sondern  auch  von  dem  körper- 
lichen Zustande."  (Summ,  theol.  I.  IL  q.  17.  a.  7.) 

III.  Unterschied  bezüglich  der  vorhergehenden  Er- 
kenntnis. Der  Akt  des  sinnlichen  Vermögens  ruht  auf  sinn- 
lichem Erkonntnisakte.  Doch  mufs  der  Gegenstand  des  Erkennens 
ein  Ding  nach  seiner  Eonvenienz  und  Güte  sein,  nur  das  Kon- 
▼eniente  yermag  das  Begehren  zu  reizen.  Deshalb  kann  der 
Gesichtssinn,  sofern  er  nur  Farben,  nicht  aber  deren  Konvenienz 
wahrnimmt,  das  Begehren  unmittelbar  nicht  hervorrufen.  Sobald 
aber  dem  Tiere  ein  Gegenstand  bezüglich  des  äufseren  Sinnes 
als  betrübend  oder  ergötzlich  entgegentritt,  regt  sich  die  Be- 
gehrungskrafb.  Von  besonderer  Wichtigkeit  ist  hier  die  sog. 
vis  aestimativa,  jener  innere  Sinn,  wodurch  an  den  Dingen  etwas 
den  äufseren  Sinnen  Unzugängliches  (intentiones  insensatae)  wahr- 
genommen wird,  wie  Nützlichkeit,  Schädlichkeit,  Freundschaft 
und  Feindschaft.  Dafs  derartiges  vom  Tiere  erkannt  wird  und 
von  diesem  Erkennen  vor  allem  die  Bewegung  der  Strebekraft 
ausgeht,  spricht  Thomas  im  4.  Art.  q.  78.  im  ersten  Teile  seiner 
Summ,  theol.  aus.  „Wenn  das  Tier  nur  wegen  solcher  Gegen- 
stände bewegt  würde,  die  dem  äufseren  Sinne  nach  ergötzlich 
oder  betrübend  sind,  so  bedurfte  es  im  Tiere  auch  nur  der  Er- 
fassung jener  Formen,  die  der  Sinn  wahrnimmt,  in  denen  es 
sich  ergötzt  oder  vor  denen  es  zurückschreckt.  Aber  das  Tier 
mofs  einige  Dinge  suchen  oder  fliehen,  nicht  allein  weil  sie  zum 
sinnlichen  Wahrnehmen  konvenient  oder  nichtkonvenient  sind, 
sondern  auch  wegen  anderer  Eigenschaften  der  Angemessenheit 
and  des  Nutzens  oder  Schadens;  wie  das  Schaf  den  Wolf  kommen 
sieht  und  vor  ihm  flieht,  nicht  ob  unziemlicher  Farbe  oder  ob  der 
Mifsgestaltung,  sondern  gleichsam  vor  einem  natürlichen  Feinde. 
In  ähnlicher  Weise  sammelt  der  Vogel  Stroh,  nicht  weil  es  für 
den  Sinn  ergötzlich,  sondern  weil  es  zum  Nestbau  dienlich  ist 
Derartige  Eigenschaften,  die  der  äufsere  Sinn  nicht  wahrnimmt, 
mufs   demnach  das  Tier    erkennen."     Der  appetitus  sensitivus, 

Jahrbach  für  PbUosophie  etc.    I.  14 


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202  Die  Leidenschaften. 


sagt  Thomas  an  verschiedenen  Stellen,  ist  seiner  Natur  nach 
dazu  veranlagt,  von  der  Schätznngskrafb  (vis,  virtus  aestimativa) 
bewegt  zu  werden.  „Das  sinnliche  Begehren  wird  nicht  nur 
von  der  Schätznngskrafl,  sondern  auch  von  der  Vorstellangskraft 
und  dem  Sinne  bewegt''  (Summ.  theoL  I.  q.  81.  a.  3.)  Wie 
oben  bemerkt,  ist  die  Erfassung  einer  Form  ohne  Erkenntnis 
ihrer  Eonvenienz  oder  Niohtkonvenienz  nicht  imstande,  das  Be-- 
gehren  zu  wecken.  Eonvenienz  und  Nichtkonvenienz  sind  aber 
Beziehungen  (relationes),  welche  folglich  notwendig  vom  Begehren« 
den  erfafst  werden  müssen.  Eine  treffliche  Erläuterung  diese« 
Punktes  bietet  uns  Cajetan.  ,,Da8  Erfafste,  als  der  Grund  der 
Thätigkeit,  reizt  das  Begehren,  aber  die  Eonvenienz  oder  Nicht- 
konvenienz,  insofern  sie  erfafst  ist,  macht  ihren  Einflufs  geltend. 
Denn  in  welch  geziemender  Weise  auch  immer  ein  Frierender 
sich  wärmte,  wenn  er  es  nicht  als  konvenient  in  seiner  Thätig- 
keit  (in  actu  exercito,  ut  exercet  convenientiam)  erfafste,  würde 
er  sich  nicht  daran  ergötzen.  Noch  offenbarer  tritt  dieses  hervor 
in  dem  Lustgefühl  oder  Unlustgetühl,  welches  der  Yorstellunge- 
kraft  oder  dem  vernünftigen  Erkennen  folgt  Das  Schaf  würde 
wohl  niemals  den  Wolf  fliehen,  wenn  es  denselben  nicht  als 
„unangemessen''  erkannte,  den  Charakter  eines  Feindes  ihm  zu- 
legen müfste.  und  fortdauernd  lehrt  die  Erfahrung,  dafs  wir  ob 
wechselnder  Beziehungen,  Eonvenienz  oder  Nichtkonvenienz  be- 
treffend, die  an  einem  Gegenstande  erfafst  werden,  von  Lust  zur 
Unlust  und  umgekehrt  übergehen.  Manche  lassen  sich  täuschen, 
weil  sie  nicht  beachten,  dafs  die  Beziehungen  als  erkannte 
wohl  zu  den  verursachenden,  thätigen  Formen  gehören,  obgleich 
sie  durch  ihre  Seinsweise  denselben  fern  stehen.  Wer  das  leugnet» 
mufs  auch  auf  die  Schätzungskraft  verzichten,  deren  Objekt  die 
aus  den  sinnlich  erkannten  Dingen  wahrgenommenen,  durch 
äufseren  Sinn  unerfafsbaren  Eigenschaften  (Beziehungen)  sind, 
wie  nützlich,  freundlich,  feindlich  u.  s.  w.,  durch  welche  in  den 
lebenden  Wesen  die  Leidenschaften  hervorgerufen  werden.** 
(Cajetan  zu  Summ,  theol.  I.  II.  q.  32.  a.  1.)  Weil  nach  der 
Lehre  der  Scholastiker  dem  Tiere  und  dem  Menschen  eine  sinn- 
liche Natur  beizulegen  ist,    wenn  auch  in   letzterem  durch  die 


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J 


Appetitns  aensitivas  und  intellectivus  näher  beleuchtet.         203 

Verbindung  mit  der  Yernünfbigen  Natar  zu  höherer  Vollkommen- 
heit erhoben,  so  dürfen  -wir  in  beiden  Wesen  eine  vis  aestimativa 
annehmen.  Doch  ist  die  vis  aestimativa  im  Yollkommneren  Men- 
schen eine  vollkommnere  und  trägt  deshalb  den  Namen  vis  cogi- 
tativa.  Worin  die  gröfsere  Vollkommenheit  besteht  und  welchen 
Einflufs  dieselbe  auf  das  sinnliche  Begehren  des  Menschen  aus- 
übt, darüber  spater.  Vorläufig  ist  schlechthin  von  der  vis  aesti- 
mativa die  Bede,  wie  sie  sich  im  Tiere  findet.  Das  über  Eonvenienz 
und  Nichtkonvenienz  bezüglich  des  sinnlichen  Begehrens  Gesagte 
gilt  auch  vom  höheren,  geistigen  Erkennen,  worauf  sich  der 
Wille  gründet  „Wie  die  Vorstellung  einer  Form  ohne  Ab- 
schätBung,  ob  konvenient  oder  schädlich,  das  sensitive  Begehren 
nicht  reizt,  so  veranlafst  auch  nicht  die  Erfassung  des  Wahren 
ohne  den  Begriff:  gut  und  begehrenswert,  ein  Begehren.''  (8umm. 
theol.  I.  II.  q.  9.  a.  I.  ad  2.)  „Die  erkannte  Form  ist  das  be- 
wegende Prinzip,  insofern  sie  unter  dem  Begriffe:  gut  oder  kon- 
venient erfa&t  wird."  (Summ.-  phil.  II.  48.)  Ein  Urteil,  und  zwar 
hier  beim  geistigen  Vermögen  in  eigentlicher  Bedeutung,  über 
Eonvenienz  oder  Nichtkonvenienz  mufs  dem  Begehren  voraus- 
gehen. Aus  der  Freiheit  dieses  Urteils,  welches  nicht  von  der 
Natur  determiniert  ist,  wie  bei  den  vemunftlosen  Wesen,  schlielfit 
Thomas  auf  die  Freiheit  des  geistigen  Begehrens  oder  Freiheit 
des  Willens.     Vgl.  Summ.  phil.  IL  48. 

IV.  Die  Verschiedenheit  des  sinnlichen  und  geistigen  Er- 
kennens  und  beider  Objekte  ergibt  einen  neuen  Unterschied  zwi- 
schen appetitus  sensitivus  und  intellectivus  rücksichtlich  ihrer 
Objekte.  Das  sinnliche  Erkennen  beschäftigt  sich  nur  mit  sinn- 
lichen Dingen,  welche  stets  individuell  oder  partikulär  sind. 
Deshalb  geht  das  sinnliche  Begehren  nicht  über  die  partikulären, 
sinnlichen  Einzeldinge  hinaus.  Manches  wird  jedoch  vom  In- 
tellekte erfafst,  was  den  Sinnen  unerforschbar  ist,  und  kann 
folglich  „durch  den  appetitus  intellectivus  begehrt  werden,  die 
immateriellen,  geistigen  Güter,  wie  Wissenschaft,  Tugenden  und 
derartiges."  (Summ,  theol.  I.  q.  80.  a.  2.  ad  2.)  Als  höhere 
Potenz,  die  zugleich  alle  Objekte  der  niederen  umfafst,  strebt 
das  geistige  Begehren  auch  nach  den  aufserhalb  der  Seele  be^ 

14* 


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204  Die  Leidenschaften. 


findlichen  Einzeldingen.  Darin  kommen  beide  BegehrungByer- 
mögen  überein,  aber  das  geistige  Vermögen  strebt  nach  den 
Einzeldingen  ^ygemäfs  eines  allgemeinen  Grrondes^  wie  wenn  es 
etwas  begehrt,  weil  es  gut  isf  (A.  a.  0.)  Der  unterschied 
läfst  sich  so  ausdrücken :  Das  intellektive  Begehren  erstrebt  ein 
einzelnes,  partikuläres  Gut,  welches  unter  einem  allgemeinen 
Gesichtspunkte  (Grund,  secundum  rationem  uniyersalem)  erfafet 
ist,  das  sensitive  aber  nicht.  Gegen  diesen  Satz  lassen  sich  zwei 
Einwendungen  machen,  die  zugleich  mit  den  Widerlegungen  dem 
Kommentar  des  Gajetan  entnommen  sind.  Die  Auseinandersetzung 
derselben  wird  auf  das  vorher  Gesagte  helleres  Licht  werfen. 
Wie  kann  der  Wille  als  geistiges  Vermögen  auf  ein  Einzelding 
gerichtet  sein,  da  der  Intellekt,  worauf  er  sich  stützt,  das  All- 
gemeine in  den  Dingen  erkennt,  während  das  Partikuläre  (unter 
bestimmten  Verhältnissen  des  Ortes  und  der  Zeit,  sub  condi- 
tionibus  hie  et  nunc)  dem  sinnlichen  Erkennen  unterliegt?  Der 
Intellekt  hat  allerdings  als  erstes  Objekt  das  Allgemeine  (uni- 
versale), aber  er  erkennt  auch  die  Einzeldinge,  wie,  ob  direkt 
oder  reflex,  darauf  kommt  es  hier  nicht  an;  denn  alles,  was 
der  Intellekt  direkt  oder  reflex  erkennt,  ist  Gegenstand  direkten 
WoUens. 

Wenn  ferner  gesagt  wird,  der  Wille  strebe  nach  den  Einzel- 
dingen auf  einen  allgemeinen  Grund  hin,  so  scheint  das  jedem 
Vermögen  zuzukommen.  Das  Gesichtsvermögen  erstreckt  sich  auf 
alles  unter  dem  Gesichtspunkte:  farbig.  In  der  lateinischen 
Sprache  läfst  sich  der  Einwand  noch  genauer  fassen.  Wir  können 
sagen:  Color  in  communi  ist  das  Objekt  des  Gesichtes,  ebenso 
wie  wir  sagen:  Bonum  in  communi  ist  das  Objekt  des  Willens. 
Doch  in  der  ersten  Ausdrucksweise  ist  das  in  communi  anders 
zu  fassen  als  in  der  zweiten.  In  der  ersten,  wie  Gajetan  treffend 
bemerkt,  ist  es  adverbial  zu  nehmen,  so  dafs  color  in  conmiuni 
bedeutet:  „Das  Objekt  des  Gesichtsvermögens  ist  color  commu- 
niter  et  universal iter,  d.  h.  Farbe,  in  welchem  Dinge,  wann  und 
wo  auch  immer  sie  sich  finden  mag.''  Nicht  nur  dieses  oder 
jenes  farbige  Objekt,  sondern  jedes  beliebige  Ding,  welches 
koloriert  ist,   wird  vom  Auge  wahrgenommen.     In  der  zweiten 


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Appetitus  sensitivas  and  intellectlTUS  n&her  beleuchtet.  205 

Ansdmcksweise  ist  in  communi  nominaliter  oder,  wie  wir  sagen, 
attribnÜT  zu  nehmen,  gleich  bonum  commune,  bonum  universale. 
Objekt  des  Sehens  kann  color  uniyersalis  oder  Farbe,  abstrahiert 
von  allen  individuellen  Bestimmungen,  nicht  sein.  Wohl  kann 
ich  wissen,  erklären,  definieren,  was  Farbe  (color  universalis)  ist^ 
aber  ich  sehe  stets  diese  oder  jene  ganz  bestimmte  Farbe.  Das 
bonum  commune  ist  das  eigentliche  Objekt  des  Willens,  wie  es 
allein  vom  Intellekte  eriafst  wird;  es  ist  das  erste  Objekt,  dem 
an  zweiter  Stelle  als  objecta  secundaria  alle  Dinge  folgen,  in 
denen  das  geistige  Erkenntnisvermögen  den  Begriff:  gut  entdeckt 
Eine  zweite  Bemerkung  Cajetans  wird  durch  die  Unter- 
scheidung eingeleitet  zwischen  terminus  und  ratio  terminandi, 
zwischen  Objekt  und  der  Bedingung  (Eigenschaft),  wodurch 
etwas  zum  Objekte  einer  Thätigkeit  erhoben  wird.  „Das  Objekt 
ist  daa  Ding  selbst,  auf  welches  das  Erkennen  oder  Begehren 
zielt,  was  nämlich  erkannt  oder  begehrt  wird.  Die  ratio  termi- 
nandi ist  ihrem  Namen  nach  jenes,  wodurch  das  Objekt  selbst 
geeignet  ist,  jene  Thätigkeit  auf  sich  zu  lenken.  Wenn  ich  z.  B. 
dieses  Weifse  sehe,  so  ist  Objekt  oder  terminus  die  gesehene 
Sache,  dieses  Weifse,  ratio  terminandi  ist  die  Weifse  (albedo) 
der  Sache;  denn  durch  sie  ist  diese  weifse  Sache  formell  ge- 
eignet, als  Zielpunkt  des  Sehens  zu  dienen.''  Wenden  wir  nun 
diese  Unterscheidung  auf  die  vorhin  gegebene  an,  „so  kann  das 
Objekt  unseres  Begehrens  vierfach  sich  ändern,  je  nachdem  man 
den  terminus  und  die  ratio  terminandi  des  Begehrens  mit  ein- 
ander paart.  1.  Entweder  sind  beide  universell  (allgemein,  ab- 
strahiert von  individuellen  Bedingungen),  wie  wenn  wir  etwas 
Universelles  begehren,  z.  B.  dafs  alle  Menschen  selig  werden. 
2.  Oder  beide  sind  singulär,  wie  beim  Erstreben  dieser  Rache, 
weil  sie  jetzt,  hier,  an  diesem  Wesen  u.  s.  w.  konvenient  er- 
scheint 3.  Oder  der  terminus  ist  singulär  und  die  ratio  ter- 
minandi universell,  wie  wenn  man  einen  ungehörigen  Gegenstand 
zu  ergründen  strebt,  weil  jedes  Wissen  etwas  Vollkommenes  ist 
4.  Oder  der  terminus  ist  singulär  und  die  ratio  terminandi  etwas, 
was  in  gleicher  Weise  gemeinschaftlich  ist  (communis  commu- 
niter).     Und  auf  derartiges  scheint  unser  Begehren  sehr  häufig 


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206  Die  Leidenschaften. 


gerichtet  za  sein;  denn  fortwährend  erstreben  wir  ein  nützliches, 
ergötzliches  oder  gutes  Einzelding  wegen  einer  Eigenschaft  (Be- 
dingung), die  in  gleicher  Weise  in  mehreren  Dingen  sich  findet» 
die  uns  nicht  weniger  zum  Begehren  reizte,  wenn  sie  in  einem 
anderen  Einzeldinge  uns  entgegenträte.  Es  yerschlägt  ja  nichts, 
wenn  einem  Menschen,  der  diesen  Trunk  begehrt,  ein  anderer 
Trunk  gespendet  würde,  der  nur  der  Zahl  nach  von  jenem  ver- 
schieden wäre.  Der  Unterschied  ist  nun  zwischen  genannten  vier 
Strebeobjekten,  dafs  nur  zwei  Zielpunkte  für  den  appetitus  sensi- 
tivus  sein  können,  nämlich  das  zweite  und  vierte,  denen  nichts 
Universelles  beigemischt  ist.  Auf  den  appetitus  intellectivus  können 
aber  alle  bezogen  werden,  wie  die  Erfahrung  lehrt.  An  der  be- 
sprochenen Stelle  (Summ,  theol.  I.  q.  80.  a.  2.  ad  2.)  werden 
nur  zwei  genannt,  das  erste,  in  dem  beides  universell  ist,  und 
das  dritte,  in  dem  das  Strebeobjekt  singulär  ist  und  die  ratio 
terminandi  universell,  worin  die  Differenz  zwischen  dem  geistigen 
und  sinnlichen  Streben  beginnt.  Denn  das  sinnliche  Begehren 
richtet  sich  auf  ein  Einzelding  auf  Grund  einer  Bedingung,  die 
entweder  singulär  oder  allgemein  in  mehreren  befindlich  (com- 
munis universaliter,  adverbial  genommen),  nicht  aber  universell 
ist,  weil  weder  der  Sinn  noch  ein  anderes  Vermögen,  es  sei 
denn  ein  rein  geistiges,  als  terminus  etwas  Universelles  haben 
kann.  Das  geistige  Begehren  erstreckt  sich  auf  das  Einzel* 
ding  auf  Grund  einer  erkannten  allgemeinen,  universellen  Be- 
dingung, und  aufserdem  auf  das  Universelle  selbst  und  endlich 
auf  ein  rein  immaterielles  Gut.^^  Vgl.  Kommentar  Cajetana  zu 
Summ,  theol.  I.  q.  80.  a.  2. 

§4. 

Verhäitnia  der  beiden  Begehrungsvertnögen  im  Menschen» 

Da  der  Mensch  das  Bindeglied  zwischen  der  rein  geistigen 
Welt  und  der  rein  sinnlichen  ist,  oder  wie  Thomas  sagt:  „auf 
der  Grenzscheide  der  geistigen  und  körperlichen  Dinge  steht'' 
(Summ.  th.  I.  q.  77.  a.  2.),  so  findet  man  in  ihm  das  eigenttimliche 
Begehrungsvermögen  beider  Welten  vereinigt.     Doch  besteht  der 


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VerhältDis  der  beiden  BegehnrngsTermögen  im  Menschen.        207 

MenBoh  nicht  aus  zwei  Substanzen,  er  ist  eine  einheitliche  Sub- 
stanz,  wenn  auch  aus  Materie  und  Form  zusammengesetzt  In 
dem  Prinzip,  aus  dem  das  Leben  quillt,  der  menschlichen  Seele, 
der  forma  substantialis  des  Menschen,  wurzeln  demnach  beide 
appetitus,  beide  Vermögen  einer  und  derselben  Substanz.  „Es 
ist  offenbar,  dafs  alle  Vermögen  der  Seele,  mag  die  Seele  allein 
ihr  Subjekt  sein,  oder  das  Kompositum,  aus  der  Wesenheit  der 
Seele  strömen,  wie  aus  einem  Prinzipe/'  (Summ,  theol.  I.  q.  77.  a.  6.) 
Die  Einheit  der  Substanz  verlangt  auch  Einheit  in  dem,  was 
aus  der  Substanz  hervorgeht,  welche  Einheit  bei  mehreren  Dingen 
eine  Einheit  der  Ordnung  oder  Beziehung  ist  „Von  einem 
'einfachen  Wesen  können  auf  natürlichem  Wege  viele  Dinge 
in  einer  gewissen  Ordnung  hervorgehen.''  (A.  a.  0.  ad  1.)  Somit 
besteht  auch  eine  bestimmte  Ordnung  und  Beziehung  zwischen 
dem  appetitus  sensitivus  und  intellectivus  im  Menschen.  Es  ist 
zwar,  wie  bei  allen  verschiedenen  Dingen  ein  Gregensatz  vor- 
handen, aber  „die  Potenzen  der  Seele  stehen  einander  gegen- 
über durch  den  Gegensatz  von  vollkommen  und  unvollkommen.^' 
(A.  a.  O.  a.  7.  ad  3.)  Durch  diesen  Gegensatz  ergibt  sich,  dafs 
die  eine  Potenz  in  der  anderen  ihr  Ziel  und  selbst  ihre  leitende 
Ursache  findet  „Die  Potenzen  der  Seele,  welche  der  Vollkommen- 
heit und  der  natürlichen  Ordnung  nach  voranstehen,  werden 
Prinzipe  der  anderen  nach  Weise  der  Zweckursache  und  des 
thätigen  Prinzips  (per  modum  finis  et  activi  principii).  Wir 
sehen  ja,  dafs  das  sinnliche  Erkennen  des  Intellekts  wegen  ist 
und  nicht  umgekehrt.''  (A.  a.  0.)  Ferner  folgt  aus  genanntem 
Gegensatze  zwischen  vollkommen  nnd  unvollkommen,  dafs  die 
niederen  Eräfte  durch  die  innige  Verbindung  mit  vollkommenen 
an  deren  Vollkommenheit  teilnehmen.  „Einige  sensitive  Kräfte 
haben  in  uns,  obwohl  sie  uns  und  den  Tieren  gemeinsam  sind, 
einen  höheren  Rang  (höhere  Vollkommenheit)  aus  dem  Grunde, 
weil  sie  mit  der  Vernunft  verbunden  sind.  Und  auf  diese  Weise 
ist  auch  der  appetitus  sensitivus  in  uns  hervorragender,  als  der 
in  den  übrigen  lebenden  Wesen."  (Summ,  theol.  I.  II.  q.  74. 
a.  3.  ad  1.)  Worin  besteht  dieser  Vorzug  in  kurzem  Ausdruck? 
„Der  appetitus  sensitivus  ist  von  Natur  aus  dazu  bestimmt,  ddr 


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208  Die  Leidenschaften. 


Yernunft  (dem  Willen)  zu  gehorchen."  (A.  a.  0.)  Die  dienende 
Stellung  erhebt  ihn  aber  zur  Teilnahme  an  der  Eigentümlichkeit 
dcB  Willens,  deshalb  fiigt  Thomas  genannten  Worten  hinzu: 
yyBezüglich  dieses  ümstandes  kann  der  appetitns  sensitiTus  das 
Prinzip  einer  freiwilligen  Thätigkeit  werden." 

Da  das  Begehren  sich  gleichsam  7om  Erkennen  dnrch  das 
Streben  zur  äufseren  Thätigkeit  bewegt,  kann  die  besondere 
Stellnng  des  sinnlichen  Begehrens  im  Menschen  in  drei  Momenten 
betrachtet  werden. 

I.  Bücksichtlich  des  Erkennens.  Hier  mufs  vor  allem 
die  Vollkommenheit  hervorgehoben  werden,  welche  die  sog.  vis 
aestimativa  im  Menschen  erfährt.  „Denn  rücksichtlich  der  sinn- 
lichen Formen  ist  kein  Unterschied  zwischen  dem  Menschen  und 
den  anderen  lebenden  Wesen;  in  gleicher  Weise  werden  sie 
von  den  äufseren  sinnlichen  Gegenständen  gestaltet.  Aber  was 
die  vorgenannten  Eindrücke  (die  intentiones  insensatae,  von  denen 
früher  die  Bede)  betrifft,  so  liegt  eine  Verschiedenheit  vor. 
Während  die  übrigen  lebenden  Wesen  derartige  Intentionen  nur 
durch  einen  gewissen  natürlichen  Instinkt  erfassen,  nimmt  sie 
der  Mensch  auf  durch  einen  gewissen  Vergleich,  durch  eine  Art 
Zusammenstellung  (collatio).  Deshalb  heifst  die  Potenz,  welche 
bei  den  anderen  Wesen  den  Namen:  aestimativa  naturalis  trägt, 
beim  Menschen  cogitativa,  die  derartige  Intentionen  durch  eine 
vergleichende  Zusammenstellung  (gleichsam  durch  Erwägen  und 
gegenseitiges  Abschätzen,  was  durch  das  Verbum  cogitare  aus- 
gedrückt wird)  gewinnt.  Aus  diesem  Grunde  heifst  sie  auch 
ratio  particularis,  welche  individuelle  Auffassungen  mit  einander 
yergleicht,  wie  die  ratio  intellectiva  oder  universalis  mit  allge- 
meinen Intentionen  zu  thun  hat."  (Summ,  theol.  I.  q.  78.  a.  4.) 
Mit  Ausnahme  des  Menschen  erfassen  die  lebenden  Wesen  die 
intentiones  insensatae  „durch  natürlichen  Instinkt,  wie  das  Schaf 
infolge  eines  natürlich  notwendigen  Vorganges  den  Wolf  flieht, 
als  etwas  Feindliches",    (de  anima  13.) 

Das  Urteil,  als  Resultat  der  vis  aestimativa,  wenn  wir  es 
so  nennen  wollen,  ist  ein  notwendiges,  durch  die  Natur  be- 
stimmtes.    Die  Tiere  bewegen  sich  nicht  selbst  zu  diesem  Urteil, 


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Verhältnis  der  beiden  BegehrongSYermdgen  im  Menschen.        209 

sie  sind  gebunden.  Ein  ganz  freies  Urteil  über  einen  bestimmten 
Gegenstand  können  nnr  die  .Wesen  besitzen,  welche  ein  rein 
geistiges  Erkennen  haben,  welche  das  Gute  nnd  Wahre  als 
solches  oder  mit  andern  Worten  die  intentiones  universales  er- 
fassen. Wenn  jemand  freien  Urteils  sein,  ,,wenn  er  über  die 
Güte  oder  Eonvenienz  eines  Gegenstandes  urteilen,  sich  selbst 
zum  Urteil  bewegen  soll,  dann  mufs  er  durch  eine  höhere  er- 
kannte Form  sich  zum  Urteil  bestimmen.  Diese  Form  kann  nur 
der  Begriff  des  Guten  oder  Konvenienten  (im  allgemeinen)  selbst 
sein,  durch  welchen  über  einen  jeden  bestimmten  guten  oder 
kouTenienten  Gegenstand  geurteilt  wird,  lene  bestimmen  sich 
also  allein  zum  Urteil,  welche  den  allgemeinen  Begriff  des  Guten 
oder  Konvenienten  erkennen,  und  das  sind  die  geistigen  Wesen. 
Die  geistigen  bewegen  sich  demnach  nicht  allein  zur  Thätigkeit^ 
sondern  auch  zum  Urteil,  sie  allein  sind  frei  im  Urteilen,  oder  was 
dasselbe  heifst,  sie  haben  einen  freien  Willen.^'  (Summ.  phil.  II.  48.) 
Hierzu  bemerkt  Franz  von  Ferrara,  welcher  die  philosophische 
Summa  erklärt  hat:  „Die  erkannte  Form  bestimmt  zur  Thäligkeit, 
insofern  durch  sie  geurteilt  wird,  dafs  etwas  gut  oder  konvenient 
ist.  Wenn  nun  jemand  über  sein  Urteil  zu  reflektieren  vermag, 
um  zu  untersuchen,  ob  das  Urteil  über  das  Gutsein  oder  die 
Konvenienz  eines  Gegenstandes  wahr  oder  falsch  ist,  so  mufs 
dieses  geschehen  auf  Grund  des  allgemeinen  Begriffes  von  gut 
oder  konvenient.  In  ähnlicher  Weise  mufs  sich  die  Erwägung, 
ob  ein  Urteil,  wodurch  ein  Wesen  als  lebendes  erklärt  ist,  auf 
Wahrheit  beruht,  sich  auf  den  allgemeinen  Begriff:  aoimal  stützen, 
durch  den  wir  zu  erkennen  vermögen,  ob  dieses  oder  jenes 
partikuläre  Wesen  ein  animal  sei.  Da  nun  alles,  was  sich  zum 
Urteil  bestimmt,  über  sein  Urteil  reflektieren  kann  (denn,  wie 
Thomas  in  der  vorausgehenden  Begründung  desselben  Artikels 
sagt,  mufs,  wer  sich  selbst  zum  Urteil  bewegt,  sein  Urteil  er- 
kennen), so  mufs  der  sich  selbst  zum  Urteil  Bestimmende  eine 
höhere  und  allgemeinere  Form  erkennen,  als  die  Form  eines 
partikulären  Guten  ist,  wodurch  er  das  Urteil  über  die  Konvenienz 
dieses  partikulären  Dinges  untersucht  Diese  allgemeinere  Form 
kann  aber  nnr  der  allgemeine  Begriff  des  Guten  oder  Konvenienten 


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210  Die  Leidenschaften. 


Belbst  sein,  welcher  durch  den  Intellekt  erfafst  wird/'  An  der  Frei- 
heit im  Urteil,  welche  dem  geistigen  Erkenntnisvermögen  wegen 
Erfassung  der  allgemeinen  Begriffe  (intentiones  universales)  zu- 
kommt, partizipiert  die  vis  cogitativa  des  Menschen,  so  dafs  sie 
in  der  Mitte  steht  zwischen  der  Vernunft  und  der  vis  aestimativa. 
Wie  beim  Vernunftschlusse  findet  auch  bei  ihr  eine  Art  Unter- 
suchung und  Vergleichung  statt,  aber  nicht  vermittelst  einer  allge- 
meinen Wahrheit,  sondern  vermittels  der  intentiones  particulares. 
„Zur  Erfassung  dieser  (der  intentiones  insensatae)  gelangt  der 
Mensch  durch  Untersuchung  und  Vergleichung*'  (de  anima  a.  13.). 
„Die  potentia  cogitativa  ist  das  Höchste  im  sensitiven  Teile,  wo  dieser 
gleichsam  an  den  intellektiven  Teil  heranreicht;  so  nimmt  er  teil 
an  dem,  was  im  intellektiven  Bereiche  das  Niedrigste  ist,  nämlich 
an  dem  Schlufsverfahren  der  Vernunft"  (de  verit  q.  14.  a.  1.  ad  9.) 
Die  intentio  particularis  unterliegt  aber  dem  Einflüsse  der  intentio 
universalis,  welche,  „weil  universell,  viele  Einzeldinge  der  Potenz 
nach  enthält'*  (Summ.  phil.  U.  48.)  In  ähnlicher  Weise  äufsert  sich 
der  Einflufs  eines  allgemeinen  Urteils  bei  einem  praktischen  Ver- 
nunftschlusse. Somit  kann  ein  partikuläres  Urteil  dei:  vis  cogitativa 
durch  das  geistige  Erkenntnisvermögen  gelenkt  werden.  „Da 
nämlich  dieselbe  Sache  unter  verschiedenen  Gesichtspunkten  be- 
trachtet, demnach  sowohl  ergötzlich  als  erschrecklich  gemacht 
werden  kann,  so  stellt  die  Vemunilt  der  Sinnlichkeit  vermittels  der 
sinnlichen  Vorstellung  einen  Gegenstand  vor  unter  dem  ß^esichts- 
punkte  des  Ergötzlichen  oder  Betrübenden,  sowie  es  ihr  gut 
scheint,  und  auf  diese  Weise  wird  die  Sinnlichkeit  zur  Lust  oder 
Unlust  bewegt"  (de  verit  q.  25.  a.  4.).  Ähnlich  spricht  sich 
Thomas  aus  in  Summ,  theol.  I.  q.  81.  a.  3,  indem  er  sich  zugleich 
auf  die  Erfahrung  beruft.  „Die  ratio  particularis  selbst  läfst  sich 
ihrer  Katur  nach  im  Menschen  gemäfs  der  ratio  universalis  leiten, 
deshalb  werden  auch  beim  Schlufsverfahren  aus  allgemeinen 
Sätzen  singulare  Schlüsse  gemacht.  Daraus  ist  offenbar,  dafs  die 
ratio  universalis  dem  sinnlichen  Begehren  gebietet,  und  dieses  ihr 
unterthänig  ist  Weil  jedoch  allgemeine  Prinzipien  in  singulare 
Schlufssätze  einzuführen,  Sache  der  ratio  und  nicht  schlechthin 
des  Intellekts  ist,  so  sagt  man  eher,  das  Begehren  gehorche  der 


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Yerhältnis  der  beiden  Begehmngsveimögen  im  Menschen.        211 

ratio  y  als  dem  Intellekte.  Das  kann  jeder  an  sich  selbst  er- 
&hren ;  durch  Anwendung  einiger  allgemeiner  Erwägungen  wird 
der  Zorn  besänftigt,  legt  sich  die  Furcht,  oder  wird  auch  dadurch 
angestachelt'^  „Da  es  in  der  Macht  der  Vernunft  (ratio)  steht, 
eine  und  dieselbe  Sache  unter  yerschiedenen  Anschauungsweisen 
vorzustellen,  wie  z.  B.  eine  Speise  als  lusterregend  und  tödlich, 
kann  sie  die  Sinnlichkeit  nach  entgegengesetzten  Seiten  bewegen^' 
(de  yerit.  q.  25.  a.  4  ad  4.). 

IL  Bücksichtlich  des  Strebeaktes.  Nach  der  Lehre 
der  Scholastiker  „wird  eine  partikuläre  thätige  Kraft  (Ursache) 
Ton  der  allgemeinen  gelenkt  und  geleitet.'^  (Summ,  theol.  I.  II. 
q.  17.  a.  7.^  Das  sinnliche  Begehrungsvermögen  ist  eine  der- 
artige partikuläre  Kraft,  die  dem  geistigen  Begehren,  als  einer 
allgemeinen,  untersteht.  Das  partikuläre  Gut,  als  Objekt  des 
appetitus  sensitivus  ist  als  Teil  im  allgemeinen  Guten,  dem 
Objekte  des  Willens  enthalten.  Deshalb  kann  sich  der  Wille 
auch  darauf  erstrecken,  also  einen  Akt  des  sinnlichen  Begehrens 
veranlassen.  ,Jn  allen  geordneten  aktiven  Potenzen  bewegt  die 
Potenz,  welche  auf  ein  universelles  Ziel  gerichtet  ist,  jene,  die 
partikuläre  Ziele  verfolgen.  Der  König,  das  allgemeine  Staats- 
wohl ins  Auge  fassend,  bewegt  durch  seinen  Befehl  die  Stadt- 
vorsteher, die  ihre  Sorge  einzelnen  Städten  angedeihen  lassen. 
Das  Objekt  des  Willens  ist  aber  das  Gute  im  allgemeinen. 
Jegliche  andere  Potenz  bezieht  sich  auf  ein  eigentümliches  ihr 
zuträgliches  Gute,  wie  das  Gesicht  auf  die  Erfassung  der  Farbe 
und  der  Intellekt  auf  die  Erkenntnis  des  Wahren.  Deshalb  bewegt 
der  Wille  in  thätiger  Weise  alle  Potenzen  der  Seele  zu  ihren 
Akten.^'  (Summ,  theol.  I.  q.  82.  a.  4.)  Femer  „verhält  es  sich  mit 
Kräften,  die  gegenseitig  geordnet  und  mit  einander  verbunden  sind, 
derartig,  dafs  eine  heftige  Bewegung  in  einer  derselben,  und  b  e- 
Bonders  in  der  höheren,  auf  die  andere  gleichsam  hinüberfliefst, 
übertragen  wird.  Wenn  demnach  die  Bewegung  des  Willens 
durch  freie  Wahl  rücksichtlich  eines  Gegenstandes  gesteigert 
ist,  folgt  das  sinnliche  Begehren  der  Bewegung  des  Willens. 
Deshalb  wird  in  III.  de  anima  gesagt,  der  appetitus  bewege  den 
appetitus,  der  höhere  nämlich  den  niederen^'  (de  verit  q.  25.  a.  4.). 


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212  Die  Leideaschaften. 


„Wenn  der  höhere  Teil  der  Seele/'  sagt  Thomas  I.  IL  q.  24. 
a.  3.  ad  1,  „in  intensiver  Weise  zu  etwas  bewegt  wird^  dann 
folgt  dieser  Bewegung  auch  der  niedere  Teil,  und  so  ist  ein 
Begehrungsakt,  wie  er  im  appetitus  sensitivus  sich  findet,  wohl 
das  Zeichen  eines  besonders  intensiven  Willensaktes/'  Diese 
Art  nennt  er  auch  hier  modus  redundantiae. 

III.  Rücksichtlich  der  vollführenden  Bewegungs- 
kraft ,,Wie  bei  einem  Heere  der  Abmarsch  zum  Kampfe  vom 
Befehle  des  Oberanführers  abhängt,  so  bewegt  in  uns  die  Be- 
wegungskrafb  die  Glieder  nur  auf  Befehl  dessen,  was  in  uns 
den  höchsten  Rang  einnimmt,  nämlich  der  Vernunft,  welche  Be- 
wegung auch  immer  in  den  niederen  Kräften  stattfinden  mag. 
Deshalb  drückt  die  Vernunft  den  sinnlichen  Begehrungsakt 
nieder,  auf  dafs  er  nicht  zum  äufseren  Werk  fortschreite'^  (de 
verit.  q.  25.  a.  4.).  Ausführlicher  spricht  sich  Thomas  hierüber 
aus  Summ,  theol.  I.  p.  81.  a.  3.  „Dem  Willen  unterliegt  auch 
der  appetitus  sensitivus  in  Bezug  auf  die  Ausführung,  die  durch 
die  Bewegungskraft  zustande  kommt  Bei  den  übrigen  lebenden 
Wesen  folgt  sofort  auf  den  Begehrungsakt  die  Bewegung,  wie 
das  Schaf,  von  Furcht  vor  einem  Wolfe  erfafst,  sofort  flieht, 
weil  in  diesem  Wesen  kein  höheres  Begehrungsvermögen  ist, 
welches  Einspruch  erhöbe.  Aber  der  Mensch  wird  nicht  sogleich 
auf  einen  Akt  des  niederen  Begehrens  bewegt;  sondern  es  wird 
erst  der  Befehl  des  Willens,  des  höheren  Begehrens  erwartet 
Denn  in  allen  geordneten  Bewegungspotenzen  bewegt  die  zweite 
nur  in  Kraft  der  ersten.  Deshalb  reicht  das  niedere  Begehren 
nicht  zur  Bewegung  hin,  wenn  nicht  das  höhere  beipflichtet 

Um  Mifsverständnisse  zu  vermeiden,  bedarf  die  letzte  Äufse- 
rung  des  Aquinaten  einer  näheren  Erläuterung.  „Es  scheint 
nämlich  die  Unterwürfigkeit  des  sinnlichen  Begehrens  unter  den 
Willen  nicht  so  streng  zu  sein,  dafs  es  nur  in  Kraft  dieses  be- 
wegen kann,  wie  im  Vorliegenden  ausdrücklich  geschlossen  wird. 
Ferner  hat  es  wohl  den  Anschein,  als  ob  der  appetitus  sensitivus 
im  Menschen  gegen  seinen  Willen  eine  Bewegung  veranlafst,  wie 
bei  einem  Unenthaltsamen.  Darauf  erwidere  ich,  4afs  die  Aus- 
einandersetzung ganz  richtig  ist,  aber  man  mufs  sie  cum  grano 


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Verhältnis  der  beiden  Begehningdyermögen  im  Menschen.        213 

Balis  verstehen,  d.  h.  sie  hat  ihre  Giltigkeit,  wenn  keine  Hindernisse 
Torliegen  nnd  der  Ausdruck:  Wille nszustimmung  nicht  zu  eng  ge- 
fafety  sondern  unter  Zustimmung  sowohl  die  ausdrückliche  als  auch 
die  einschliefsliche  (explicite,  implioitej  oder  die  nur  interpretative 
u.  8.  w.  verstanden  wird.  Dafs  im  Menschen  das  sensitive 
Begehren  allein  bewegt,  kommt  infolge  einer  Hinderung  des 
höheren  Begehrens,  wie  es  bei  Kindern  und  Geistesschwachen 
hervortritt  Bafs  aber  nach  Ausschlufs  des  Hindernisses  das  nie- 
dere Begehren  nur  bewegt  unter  irgend  einer  Mitwirkung  des 
höheren,  erkennen  wir  erfahrungsgemäfs  daraus,  dafs  wir  unsere 
ganze  äufsere  Ortsbewegung  (translatio)  eine  freiwillige  nennen.^^ 
(Cajetan  zu  Summ,  theol.  I.  q.  81.  a.  3,)  Die  Frage,  ob  nicht 
jedem  Begehrnngsvermögen  eine  besondere  vis  motiva  entspricht» 
wird  dahin  beantwortet,  dafs  eine  einzige  vis  motiva  genüge. 
Zur  Begründung  weist  Thomas  darauf  hin,  dafs  „die  höhere 
Strebekraft  vermittels  der  niederen  bewegf  (Summ,  theol.  L  q. 

80.  a.  2.  ad  3.)  Das  ist  nach  Erklärung  Cajetans  der  gewöhn- 
liche Verlauf;  der  Wille  als  primum  movens  veranlafst  ver- 
mittels des  appetitus  sensitivus  als  secundum  movens  die  äufsere 
Bewegung.  Vgl.  hierzu  den  Kommentar  Cajetans  zu  genannter  Stelle. 

Fassen  wir  das  Gesagte  zusammen,  so  besteht  der  Vorzug 
des  sinnlichen  Begehrens  im  Menschen  darin,  dafs  es  von  Natur 
aus  dem  höheren  unterworfen  ist  Durch  eine  derartige  Stellung 
behauptet  es  vor  dem  appetitus  sensitivus  der  Tiere  den  Vorrang. 
Sehr  beherzigenswert  sind  die  Worte  Cajetans  auf  den  möglichen 
Einwand:  Der  appetitus  sensitivus  bei  den  übrigen  lebenden 
Wesen  kann  ohne  Mitwirkung  eines  Willens  bewegen,  und  er 
ist  doch  im  Menschen  nicht  von  schlechterer  Beschaffenheit. 
„Dafs  die  Unterwürfigkeit,^'  sagt  Cajetan  zu  Summ,  theol.  I.  q. 

81.  a.  3.,  „der  Würde  der  sensitiven  Natur  im  Menschen  keinen 
Eintrag  thut,  ist  klar,  weil  es  vortrefflicher  und  edler  ist,  so 
hohe  Werke,  wie  menschliche  Bewegungen  (motus  humani)  sind, 
in  der  Eigenschaft  eines  Untergebenen  zu  verrichten,  als  niedrige 
Werke  in  der  Stellung  eines  Vorgesetzten.  Gleichwie  wir  nicht 
daran  zweifeln,  dafs  es  zur  Würde  der  sensitiven  Natur  beiträgt, 
mit   der  vernünftigen  verbunden  zu  sein,   obwohl  jene  dadurch 


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214  Die  Leidenschalten. 


den  Vorzag  verliert,  die  erste  Stellang  zu  behaupten ,  die  sie 
im  Tierwesen  einnimmt,  so  darf  auoh  kein  Zweifel  aufkommen 
an  der  sich  hieraus  ergebenden  Wirkung,  dafs  es  eine  gröfsere 
Vollkommenheit  bedeutet,  in  der  Unterwerfung  unter  den  appetitus 
intellectiyus  zu  bewegen.  Im  allgemeinen  wird  ja  das  Niedere 
durch  Verbindung  mit  dem  Höheren  geadelt  und  erhoben,  ob- 
gleich es  die  Stellung  eines  Untergebenen  einnimmt.'^ 

Es  erübrigt  noch  die  Herrschaft  des  Willens  über  das  sinn- 
liche Begehren  näher  zu  beleuchten.  Man  kann  im  lebenden 
Wesen  eine  doppelte  Art  von  Herrschaft  wahrnehmen,  eine  des- 
potische und  eine  politische.  „Die  Seele  herrscht  über  den 
Körper  mit  despotischer  Macht,  der  Intellekt  aber  über  den 
appetitus  sensitiviis  mit  politischer  und  königlicher  Macht  Des- 
potisch nennt  man  die  Herrschaft,  welche  jemand  über  seine 
Sklaven  ausübt,  die  gar  nicht  die  Fähigkeit  haben,  in  irgend 
etwas  dem  Gebote  des  Befehlenden  sich  zu  widersetzen,  weil  sie 
nichts  als  ihr  Eigentum  beanspruchen  können.  Politisch  und 
königlich  heifst  die  Herrschaft:,  welche  jemand  über  Freie  besitzt» 
die  trotz  ihrer  Unterwürfigkeit  unter  die  Leitung  des  Vorgesetzten, 
dennoch  etwas  Eigenes  besitzen,  kraft  dessen  sie  dem  Befehle 
widerstreben  können.  So  herrscht  die  Seele  mit  despotischer 
Macht  über  den  Körper,  weil  die  Glieder  des  Körpers  dem  Be- 
fehle der  Seele  in  nichts  zu  widerstehen  vermögen,  sondern 
sofort  anf  das  Begehren  der  Seele  hin  Hand  und  Fufs  sich  be- 
wegt und  jegliches  Glied,  welches  durch  Willensbewegung  der 
natürlichen  Anlage  nach  sich  leiten  läfst.  Dem  Intellekt  aber 
oder  der  Vernunft  wird  eine  politische  Herrschaft  über  das  sinn- 
liche Begehrungsvermögen  zugeschrieben,  weil  es  etwas  ihm 
Eigenes  besitzt.  Deshalb  kann  es  dem  Geheifse  der  Vernunft 
widerstreben  ...  So  bezeugt  die  Erfahrung,  dafs  der  appetitus 
sensitivus  der  Vernunft  widerstreitet,  weil  wir  etwas  Ergötzliches 
sinnlich  wahrnehmen,  was  die  Vernunft  verbietet,  oder  etwas 
Betrübendes,  was  die  Vernunft  erheischt.  Wenn  genanntes 
Begehren  auch  in  einem  oder  anderen  Dinge  der  Vernunft 
widerstrebt,  wird  dadurch  nicht  ausgeschlossen,  dafs  es  ihr  im 
allgemeinen  unterwürfig  ist"  (Summ,  theol.  I.  q.  81.  a.  3.  ad  2.) 


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Der  Begriff  passio.  215 


§5. 

Der  Begriff  pa99io. 

Nach  Erledigang  der  wichtigen  Vorfragen,    die  ein  klares 
Licht  auf  das  Folgende  werfen  werden,  gehen  wir  zu  dem  eigent- 
lichen Gegenstande  über.     Was  versteht  man  unter  passio?   Der 
Name  passio,  Leiden,    griech.  xäd-og,    wird   im  weitesten  und 
engeren  Sinne  gebraucht.     Im  ersteren  Sinne   kann  man   unter 
Leiden   jedes    Empfangen    (recipere)    verstehen ,    wo    der   ein- 
wirkenden  Thätigkeit  (actio)    eines  Wesens   die  Aufnahme 
(passio)  von  Seiten  des  anderen  Wesens  entspricht.    „Jedes  Em- 
pfangen ist  eine  Art  Leiden^'.  (Summ,  theol.  L  II.  q.  22.  a.  1.) 
Hier  wird  beim  patiens  nur  die  Fähigkeit  verlangt,   etwas  zu 
empfangen,  was  noch  nicht  vorhanden,  wozu  es  noch  in  potentia 
ist     „Leiden   in  der  allgemeinen  Bedeutung  „aufnehmen*'  kann 
jedes  Bing  treffen,  insofern  es  sich  in  potentia  befindet.''  (A.  a. 
0.  ad  1.)     So  sprechen   die  Scholastiker    von   einem   ,Jieiden'' 
des  Intellektes,   der  das  Bild  der  erkannten  Sache  in  sich  auf* 
nimmt,   von  einem  „Leiden'^   der   Luft,  die  vom  Lichte  erhellt 
wird.      Im   engeren    Sinn  versteht   man    unter  passio   die  Auf- 
nahme irgend  einer  Form,  womit  zugleich  der  Ausschlufs  einer 
anderen  verbunden  ist    „Im  eigentlichen  Sinne  ist  von  „Leiden'* 
die  Kode,  wenn  etwas  aufgenommen  wird  mit  Abwerfung  eines 
anderen.*'  (A.  a.  0.)   Ba  kommt  erst  der  volle  Begriff:  Leiden 
zur  Geltung,  wo  die  jedem  Leiden  entsprechende  actio  mit  Be- 
wegung verbunden  ist.     „Den  eigentlichen  Begriff  passio  gewinnt 
man,  wo  die  Thätigkeit  und  das  Leiden  auf  Bewegung  beruhen, 
insofern  nämlich  etwas  auf  dem  Wege  der  Bewegung  in  das 
leidende  Wesen  aufgenommen  wird.**    (de  verit  q.  26.  a.  1.)     Es 
gibt  jedoch  verschiedene  Bewegungen:  örtliche  (motus  localis), 
Wachstum  und  Abnahme  in  demselben  (motus  augmenti  et  de- 
orementi),  eigentliche  Veränderung  (motus  alterationis).    Bei  dem 
Entstehen   und  Vergehen  (generatio    und  corruptioj  findet  sich 
keine  eigentliche  Bewegung.    Die  örtliche  Bewegung  bezieht  sich 
nicht  auf  die  Aufnahme  irgend  einer  Form  von  Seiten  des  patiens^ 
sondern  hier  wird  vielmehr  das  patiens  selbst  in  etwas  Äufserliches, 


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216  Die  Leidenschaften. 


den  Kaum,  aufgenommen,  bei  dem  Wachstum  handelt  es  sich  um 
Aufnahme  oder  Verlust  von  etwas  Substanziellem.  Somit  bleibt 
der  motus  alterationis  übrig,  der  ein  wahres  Leiden  hervorruft, 
„indem  eine  Form  aufgenommen  und  die  andere  abgeworfen  wird.'' 
(A.  a.  0.)  Jede  Bewegung  erfordert  den  Übergang  zwischen 
entgegengesetzten  Funkten  (inter  contraria),  weshalb  bei  der  passio 
dasjenige,  was  vom  patiens  empfangen  wird,  dem,  was  yon  ihm 
entfernt  wird,  entgegengesetzt  ist.  Eine  Erweiterung  des  Begriffes 
passio  zeigt  sich  in  dem  Sprachgebrauche,  wonach  alles,  sofern 
es  auf  irgend  eine  Weise  von  etwas  ihm  Zustehenden  zurück- 
gehalten wird,  „leidet*'.  Hiemach  leidet  der  Mensch,  weil  er 
verhindert  wird,  seinen  Willen  zu  thun,  der  schwere  Gegenstand, 
dem  ein  Hemnmis  das  Herabfallen  unmöglich  macht  Thomas 
stellt  für  die  passio  im  eigentlichen  Sinne  folgende  Bedingungen 
auf:  L  Auf  Seiten  des  Veränderten:  dafs  es  ein  für  sich  be- 
stehendes Ding  oder  Wesen  ist,  sonst  könnte  es  nicht  das  Subjekt 
der  Bewegung  sein,  welches  gleichsam  von  einem  terminus  zum 
anderen  hinüberwandert;  ferner  dafs  es  eine  körperliche  Substanz 
sei,  weil  nur  ein  Körper  der  eigentlichen  Bewegung  unterworfen  ist 
Zur  Bekräftigung  dieses  zweiten  Punktes  beruft  sich  der  Aquinate 
auf  die  Physik  des  Aristoteles.  Die  körperliche  Natur  muls  der- 
artig sein,  dafs  sie  einem  Wechsel  von  konträren  Formen  unter- 
worfen ist  IL  Auf  Seiten  der  termini,  zwischen  denen  die 
Änderung  verläuft:  dafs  mit  dem  Ausscheiden  der  einen  Form 
die  andere  eintritt,  so  dafs  ein  wirklicher  Übergang  stattfindet 
Das  Leiden  im  eigentlichen  Sinne  stellt  auch  die  Forderung, 
„dafs  die  Form  oder  Qualität,  welche  eintritt,  eine  dem  patiens 
unter  gewöhnlichen  Umständen  fremde  (ut  sit  extranea),  während 
die  ausscheidende  Qualität  dem  leidenden  Wesen  eine  zuträg- 
liche, passende  ist  (connaturalis).  Denn  das  Leiden  besagt  einen 
gewissen  Sieg  des  agens  über  das  patiens."  (III.  dist  15.  q. 
2.  a.  1.)  An  anderer  Stelle  wird  das  Leiden  dargestellt  als  das 
Gezogen  wer  den  zu  dem,  was  des  agens  ist  Das  Leidende  wird 
zu  dem  agens  hingezogen,  um  gleichsam  die  Eigentümlichkeit 
desselben  anzunehmen.   Vgl.  Summ,  theol.  I.  IL  q.  22.  a.  1.  u.  2. 


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Der  Begriff  passio.  217 


Da  unsere  Frage  nach  der  passio  sich  auf  Wesen  bezieht 
in  ihrer  Eigenschaft  als  lebende  Wesen,  oder  da  von  einer  passio 
animae  die  Rede  ist,  so  wäre  noch  eine  Vorfrage  za  erledigen: 
Kann  überhaupt  bei  einer  Seele  von  einer  eigentlichen  passio 
gesprochen  werden?  Nach  den  oben  aufgestellten  Bedingungen 
yyist  es  unmöglich,  dafs  etwas  Unkörperliches  im  eigentlichen  Sinne 
leide.  Dasjenige  also,  was  an  sich  (per  se)  durch  eigentliche 
passio  getroffen  wird,  ist  körperliche  Substanz.  Wenn  demnach 
das  eigentliche  Leiden  in  irgend  einer  Weise  die  Seele  berühren 
soll,  so  trifft  es  sie  nur,  insofern  sie  mit  einem  Körper  verbunden 
ist,  oder  auf  Grund  eines  anderen  mit  ihr  Verbundenen  (per 
accidens).''  (Verit.  q.  26.  a.  2.)  Ebenso  wenig,  wie  der  Seele, 
als  unkörperlicher  Snbstanz,  an  sich  eine  körperliche  Bewegung 
zukommt,  sie  vielmehr  nur,  per  accidens  bewegt  wird,  d.  h.  auf 
Grund  der  Bewegung  des  Körpers,  darf  ihr  an  sich  eine  Alte- 
ration zugeschrieben  werden.  Die  Verbindang  ^der  Seele  mit  dem 
Körper  ist  als  eine  doppelte  aufzufassen,  sowohl  bezüglich  des 
Seins  als  der  Thätigkeit.  „Sie  ist  in  doppelter  Weise  dem 
Körper  verbunden:  zunächst  als  Form,  insofern  sie  dem  Körper 
das  Sein  gibt,  ihn  belebend,  dann  als  Bewegerin,  sofern  sie  durch 
den  Körper  ihre  Thätigkeit  ausübt.  In  dieser  zweifachen  Hin- 
sicht leidet  die  Seele  per  accidens,  doch  mit  unterschied.  Denn 
was  aus  Materie  und  Form  zusammengesetzt  ist,  leidet  auf  Grund 
der  Materie,  wie  es  krafl  der  Form  thätig  ist  Deshalb  beginnt 
die  passio  mit  der  Materie,  und  trifft  gewissermafsen  nur  per 
accidens  die  Form.  Doch  leitet  sich  das  Leiden  des  patiens  vom 
thätigen  Wesen  her,  weil  es  die  Wirkung  einer  Thätigkeit  ist 
Aus  dem  Grunde  wird  die  passio  des  Körpers  der  Seele  in 
zweifacher  Weise  per  accidens  zugeschrieben.  Erstens  in  der 
Art,  dafs  die  passio  im  Körper  beginnt  und  in  der  Seele  endet, 
sofern  sie  dem  Körper  als  Form  geeint  ist  Das  ist  das  körper- 
liche Leiden  (passio  corporalis),  wie  wenn  der  Körper  verletzt 
wird,  die  Verbindung  des  Körpers  mit  der  Seele  geschwächt 
wird,  wodurch  die  Seele  selbst,  die  ihrem  Sein  nach  dem  Körper 
verbunden  ist,  per  accidens  leidet  Zweitens  in  der  Weise, 
dafs  die  passio  in  der  Seele  beginnt,  als  Bewegerin  des  Körpers, 

Jahrbuch  für  Philosophie  etc.    I.  ift 


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218  Die  Leidenschaften. 


und  in  diesem  endet  Diese  heifst  seeiischesLeiden  (passio 
animalis),  wie  beim  Zorne,  dem  Schrecken  und  ähnlichen  Er- 
scheinungen hervortritt  (A.  a.  0.)  Hier  beginnt  der  Prozefe 
in  der  Seele  und  schliefst  mit  einer  durch  die  Seele  hervor- 
gerufenen Veränderung  des  körperlichen  Zustandes  ab.  Obgleich 
also  die  Alteration  eigentlich  im  Körper  vollzogen  wird,  geht 
sie  doch  aus  von  der  Bewegerin  des  Körpers,  der  mit  ihm  ver- 
bundenen Seele,  und  somit  wird  auch  der  Seele  selbst  die  passio 
zugeschrieben,  wenn  auch  nur  per  accidens.  Man  beachte  vor 
allem  den  Unterschied  zwischen  dem  körperlichen  Schmerz  bei 
Verwundung  des  Körpers  und  dem  Seelenschmerz  (Traurigkeit), 
als  passio  animalis.  Gehen  wir  noch  näher  auf  das  Gesagte  ein. 
Die  Seele  ist  Form  ihres  Körpers  ihrer  ganzen  Wesenheit,  ihrem 
ganzen  Sein  nach  (secundum  essentiam  suam  est  forma  corporis), 
sie  ist  Bewegerin  des  Körpers  durch  ihre  Potenzen,  ihre  Ver- 
mögen; denn  die  Bewegung  des  Körpers  ist  nur  möglich  auf 
Grund  einer  Thätigkeit  (eines  movere),  deren  Prinzip  eben  das 
Vermögen  ist.  Hieraus  ergibt  sich,  dafs  die  sogenannte  passio 
corporalis  an  erster  Stelle  die  Seele  ihrer  Wesenheit,  ihrem 
ganzen  Sein  nach  berührt.  „Dies  körperliche  Leiden  bezieht 
sich  auf  die  Wesenheit  der  Seele."  (de  verit.  q.  26.  a.  3.)  Nur 
mittelbar  „kann  dieses  Leiden  einer  Potenz  der  Seele  zugeteilt 
werden,  und  zwar  in  dreifacher  Art  Zunächst,  insofern  die 
Potenz  in  der  Wesenheit  der  Seele  wurzelt,  auf  welche  Weise 
besagte  passio  eine  Beziehung  zu  allen  Potenzen  gewinnt,  weil  alle 
in  der  Wesenheit  der  Seele  ihre  Wurzel  haben.  In  zweiter  Art, 
sofern  durch  Verletzung  des  Körpers  die  Akte  der  Vermögen 
verhindert  werden,  und  so  berührt  genanntes  Leiden  alle  Po- 
tenzen, welche  sich  körperlicher  Organe  bedienen,  deren  Akte 
durch  Verletzung  der  Organe  (indirekt)  gehindert  werden.  In 
dieser  Art  trifft  die  passio  corporalis  auch  die  Potenzen,  die 
nicht  an  körperlichen  Organen  haften,  nämlich  die  geistigen 
(intellektiven),  weil  sie  von  den  mit  körperlichen  Organen  be- 
hafteten Vermögen  empfangen.  Daher  kommt  es,  dafs  durch 
Verletzung  des  Organs  der  Vorstellungskraft  der  Thätigkeit  des 
Intellektes  ein  Hindernis   gesetzt  wird,    weil   der  Intellekt  bei 


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Der  Begriff  passio.  219 


seiner  Thätigkeit  der  sinnlichen  Vorstellungen  bedarf.  In  dritter 
Art  bezieht  sich  das  körperliche  Leiden  auf  eine  Potenz,  inso- 
fern sie  dasselbe 'erkennend  erfafst.  Das  ist  die  Eigentümlichkeit 
des  Gefuhlssinnes  (tactus);  denn  er  hat  zum  Objekt  dasjenige^ 
woraus  das  lebende  Wesen  zasammengesetzt  und  in  gleicher 
Weise,  wodurch  dasselbe  vernichtet  wird."   (A.  a.  0.) 

Die  passio  animalis  wird  der  Seele  zugeschrieben  in  ihrer 
Eigenschaft  einer  Bewegerin  des  Körpers,  bezieht  sich  demnach 
unmittelbar  auf  die  Potenzen  der  Seele.  Dort  in  d  e  r  Potenz 
mufs  sie  ihren  Sitz  haben,  infolge  deren  Thätigkeit  eine  Ver- 
änderung des  körperlichen  Zustandes  eintritt  „Die  passio  ani- 
malis mufs,  da  durch  sie  auf  Grund  einer  Seelenthätigkeit  der 
Körper  verändert  wird,  in  jener  Potenz  sein,  welche  sich  eines 
körperlichen  Organs  bedient  und  deren  Aufgabe  die  Veränderung 
des  Körpers  ist."  (A.  a.  0.)  Deshalb  können  hier  die  Seelen- 
vermögen  nicht  in  Betracht  kommen,  welche  rein  geistig  sind, 
frei  von  körperlichem  Organe,  mit  anderen  Worten  die  intel- 
lektiven  Vermögen.  „Ein  derartiges  Leiden  ist  nicht  im  in- 
tellektiven  Teile,  der  kein  Akt  eines  körperlichen  Organes  ist." 
(A.  a.  0.)  Somit  verbleiben  nur  die  Potenzen  des  sensitiven 
Teiles,  das  sinnliche  Erkenntnisvermögen  und  das  sinnliche 
Begehrungs vermögen.  Welchem  von  beiden  ist  nun  die  passio 
animalis  zuzuschreiben?  Beide  sind  materielle  Kräfte,  beide  sind 
nach  der  früheren  Erklärung  potentiae  passivae,  die  vom  Objekte 
empfangen.  Aber  doch  findet  sich  bei  der  Begehrungskraft  mehr 
von  einem  Leiden,  als  bei  dem  Erkenntnisvermögen.  Das  Leidende 
wird,  wie  oben  gesagt,  zum  agens  hingezogen,  soll  gleichsam 
die  Eigentümlichkeit  des  agens  empfangen.  Nun  ist  aber  bei 
den  grundlegenden  Fragen  auseinandergesetzt  worden,  dafs  im 
Gegensatze  zum  Erkennen,  welches  den  Gegenstand  zu  sich 
heranzieht,  ihm  sein  eigentümliches  Sein  mitteilt,  das  Begehren 
in  der  Hinneigung  des  Begehrenden  znm  Dinge ,  dessen 
^natürlichem  Sein  nach,  besteht.  Der  Begehrende  wird 
eigentlich  vom  Objekte  gezogen  oder  bewegt,  und  die  Richtung 
dieser  Bewegung  wird  vom  Objekte  bestimmt,  je  nachdem  es 
konvenient  oder  nichtkonvenient  ist,  darum  ist  hier  mehr  von 

15» 


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220  Die  Leidenschaften. 


einem  Leiden  die  Rede,  als  beim  Erkennen.  „Mehr  wird  die 
Seele  zum  Gegenstände  dnrch  die  Begehrangskraft  hingezogen, 
als  durch  die  Erkenntniskrafl  Denn  durch  erstere  hat  die  Seele 
Beziehung  zu  den  Dingen  selbst,  wie  sie  in  sich  sind  .  .  .  Die 
Erkenntniskraft  wird  aber  nicht  zum  Gegenstande  hingezogen, 
wie  er  in  sich  ist,  sondern  erkennt  denselben  nach  seiner  Form 
(Intention),  die  sie  in  sich  besitzt  oder  aufnimmt  nach  ihrer 
eigentümlichen  Seinsweise  .  .  .  Daraus  ergibt  sich,  dafe  der  Be- 
gri£f:  Leiden  mehr  im  Begehren  als  im  Erkennen  liegf  (Somm. 
theol.  I.  IL  q.  22.  a.  2.)  Aus  demselben  Unterschiede  zwischen 
beiden  Vermögen  ist  ein  weiterer  Grund  zu  entnehmen,  warum 
die  passio  der  vis  appetitiva  zugeschrieben  wird.  Es  war  näm- 
lich oben  gesagt,  zum  Begriffe  des  eigentlichen  Leidens  gehöre 
eine  gewisse  Kontrarietät  zum  Leidenden.  Nichts  leidet  von 
etwas  Gleichem.  Diese  Kontrarietät  zeigt  sich  aber  nur  beim 
Begehren.  „Der  Sinn  wird  vom  sinnlichen  Objekte  nicht  gemäfs 
dem  Zustande  des  Bewegenden  bewegt,  da  die  sinnliche  Form 
in  den  Sinn  nicht  eintritt  dem  natürlichen  Sein  nach,  welche 
Seinsweise  sie  im  sinnlichen  Objekte  hat,  sondern  in  geistiger 
Seins  weise  (mehr  oder  weniger  immateriell),  die  dem  Sinne  eigen 

ist.     So  zeigt  sie  keine  Kontrarietät  zum  Sinne ,  es  sei 

denn,  dafs  der  Gegenstand  über  das  richtige  Verhältnis  hinaus- 
geht. Aus  diesem  Grunde  wird  dem  Sinne  kein  eigentliches 
Leiden  zugeschrieben,  abgesehen  von  dem  Falle,  wo  der  überreiz 
(excellentia)  der  sinnlichen  Gegenstände  den  Sinn  zerstört  oder 
schwächt  (IIL  d.  15.  q.  2.  a.  1.)  Mit  der  letzten  Bemerkung 
wird  die  Thatsaohe  berührt,  dafs  ein  gewisses  Verhältnis  zwischen 
Sinn  und  Objekt  bestehen  mufs,  dafs  z.  B.  nur  ein  gewisses 
intensives  Licht  dem  Auge  noch  proportioniert  und  zuträgb'ch 
ist,  dagegen  ein  Licht,  welches  noch  stärker  an  Intensität  wäre, 
schädigend  für  das  Auge  wirkt.  Doch  ist  eine  solche  Schädigung, 
ein  solches  Leiden  beim  sinnlichen  Erkennen  nicht  an  sich  vor- 
handen, sondern  tritt  nur  peraccidens  ein,  wie  die  Scholastiker^ 
sagen,  es  liegt  nicht  in  der  Natur  des  sinnlichen  Wahmehmens 
als  solchen,  sondern  in  dem  Überreiz  eines  zu  intensiven  Ob- 
jektes.    „Es  bleibt  also  übrig,^'  fahrt  Thomas  a.  a.  0.  fort,  „dafs 


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J 


Der  Begriff  passio.  221 


von  der  passio  in  eigentlicher  Bedeutung  nur  bezüglich  der 
sinnlichen  Begehrungskräfte  gesprochen  wird,  weil  diese  Kräfte 
einerseits  materiell  sind,  andererseits  von  den  Dingen  gemäfs 
der  Eigentümlichkeit  des  Objektes  bewegt  werden ,  weil  nicht 
die  Intention  (die  Form  in  geistiger  Seinsweise)  des  Gegen- 
standes, sondern  der  Gegenstand  selbst  erstrebt  wird,  und  dar- 
nach hat  der  Gegenstand  Konvenienz  zur  Seele  oder  Kon- 
trär ie  tat."  Ein  dritter  Grund  wird  in  der  q.  26.  de  verit.  a.  3. 
angegeben.  Als  notwendiges  Erfordernis  zur  eigentlichen  passio, 
um  die  es  sich  jetzt  handelt,  gehört  die  Änderung  des  körperlichen 
Zostandes,  die  ihren  Ausgang  von  der  Seelen thätigkeit  nimmt 
Diese  Änderung  ist  eine  Folge  derselben.  Aber  „aus  dem  Er- 
kenntnisakte des  Sinnes  folgt  keine  Bewegung  im  Körper,  aufser 
durch  Vermittelnng  des  Begehrungsvermögens,  welches  das  un- 
mittelbar Bewegende  ist.  Nach  der  Art  seiner  Thätigkeit  wird 
sofort  ein  körperliches  Organ  disponiert,  nämlich  das  Herz,  von 
wo  die  Bewegung  ihren  Anfang  nimmt,  zu  einer  solchen  Zuständ- 
lichkeit,  die  der  Erreichung  des  von  der  Sinnlichkeit  erstrebten 
Gegenstandes  entspricht.  Deshalb  glüht  es  auf  im  Zorne,  in 
der  Furcht  aber  wird  es  gleichsam  kalt  und  zieht  sich  zusammen." 
(A.  a.  0.)  Die  Äufserung  in  Betreff  des  Herzens  sei  hier  an- 
gefahrt, ohne  damit  die  Zustimmung  zu  diesem  nebensächlichen 
Punkte  aussprechen  zu  wollen.  „Die  nächste  Bewegungsursache 
des  Körpers  in  uns  ist  der  appetitus  sensitivus.  Deshalb  be- 
gleitet den  Akt  desselben  immer  eine  Veränderung  des  Körpers." 
(Summ,  theol.  I.  q.  20.  a.  1.  ad  1.)  Während  eine  Änderung  des 
körperlichen  Zustandes  dem  Akte  des  sinnlichen  Erkennens  nur 
per  accidens  folgen  kann,  ist  sie  eine  Folge  des  sinnlichen  Be- 
gehrens per  se.  „Es  gibt  eine  natürliche  Änderung  des  Organs, 
nämlich  dafs  es  warm  oder  kalt  oder  in  anderer  ähnlicher  Weise 
geändert  wird;  eine  derartige  Änderung  verhält  sich  zum  Akte 
des  sinnlichen  Erkennungsvermögens  per  accidens  —  z.  B.  eine 
Ermüdung  des  Auges  infolge  heftiger  Anstrengung  oder  Erblin- 
dung durch  übermäfsige  Intensität  des  sinnlichen  Objektes.  Aber 
dem  Akte  des  sensitiven  Begehrens  ist  eine  derartige  Änderung 
an  sich   (per   se)   zugeordnet,    deshalb  wird  bei  Definition    der 


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222  Die  LeidenBchafteiL 


Thätigkeiten  des  Begehrens  ihrer  materiellen  Seite  nach  eine 
natürliche  Änderung  des  Organs  angegeben,  wie  wenn  man  sagt: 
Der  Zorn  ist  die  Entzündung  des  Blutes  ums  Herz.  Daraas 
erklärt  sich,  dafs  der  Begriff:  passio  mehr  im  Akte  der  sinn- 
lichen Strebekraft^  als  in  dem  der  sensitiven  Erkenntniskraft  sich 
findet,  obwohl  beide  Kräfte  die  Vollendung  eines  körperlichen 
Organes  sind/'  (Summ,  theol.  I.  IL  q.  22.  a.  2.  ad  3.)  Als  Er- 
gebnis der  Yoraufgeheuden  Untersuchung  steht  nun  folgendes  fest 
Da  das  Begehren  seiner  Natur  nach  am  meisten  von  allen  Seelen- 
thätigkeiten  den  Begriff  des  Leidens  in  sich  schliefst  und  mit 
dem  sinnlichen  Begehren  eine  dem  erstrebten  Gegenstande  ent- 
sprechende körperliche  Änderung  verbunden  ist,  so  ist  die  passio 
animalis  zu  erklären,  als  „der  Akt  des  sinnlichen  Begehrens, 
insofern  eine  körperliche  Änderung  damit  verknüpft  isV*  (Summ, 
theol.  I.  q.  20.  a.  1.  ad  1.)  Die  passio  ist  ein  Akt,  eine  Thätig- 
keit,  wie  es  schon  früher  vom  Begehren  nachgewiesen  war.  „Die 
passiones  sind,''  sagt  Cajetan  zu  Summ,  theol.  L  IL  q.  22. 
a.  3,  wirklich  Thätigkeiten,  die  hervorgerufen  vom  begehrens- 
werten Gegenstände  denselben  zum  Objekte  haben.''  Somit  bieten 
die  passiones  einen  doppelten  Gesichtspunkt,  die  Thätigkeit  oder 
Bewegung  der  Strebekraft  als  solcher  und  die  daraus  folgende 
Bewegung  des  Körpers.  In  dieser  vollendet  sich  der  Begriff: 
Leiden  in  seiner  eigentlichen  Bedeutung,  und  nur  auf  Grund 
derselben  wird  der  Akt  des  sinnlichen  Begehrens  passio  genannt 
Die  Seele  beginnt  den  Prozefa,  aber  das  eigentliche  Leiden  wird 
ihr  nur  auf  Grund  der  folgenden  körperlichen  Änderung  bei- 
gelegt, also  per  accidens.  Das  Kompositum  leidet  an  sich.  „Die 
passio  im  eigentlichen  Sinne  kann  der  Seele  nur  per  accidens 
zukommen,  insofern  das  Kompositum  leidet"  (Summ,  theol.  L 
IL  q.  22.  a.  1.)     Das  Nähere  hierüber  im  folgenden  §. 

Weil  genannte  Passionen  dem  Begehren  angehören,  werden 
sie  als  affectus,  affectiones  bezeichnet  Vgl.  a.  a.  0.  a.  2.  ad  cont 
Franz  von  Ferrara  rechtfertigt  diese  Bezeichnung:  „Es  werden 
aber  die  passiones  genannt  affectiones  zur  Unterscheidung  vom 
Leiden  des  Intellektes  und  Sinnes,  was  nur  in  einem  Empfangen 
besteht,   nicht   aber  in  einer  Bewegung  oder  Hinneigung   zum 


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Der  Begriff  passio. 


223 


Gegenstande,  wie  es  der  Name  a£fectio  besagt''  (Kommentar  zur 

Smnm«  phil.  L  39.)     Zur  weiteren  Unterscheidung  von  den  Akten 

des   geistigen   Begehrens  werden   sie    wohl    mit  einem  Zusätze 

bezeichnet  als  pässiones  affectuum  oder  affectivae  passiones.  (Summ. 

phil.  L  39.)    In  der  deutschen  Sprache  ist  wohl  der  Ausdruck: 

Leidenschaften  zu  wählen,  obwohl  mit  diesem  Begriffe  mehr  etwas 

Unzuvräglichesy  Gewaltsames  yerbunden  wird,  ähnlich  wie  beim 

lateinischen  perturbatio.    In  der  That  verdienen  diejenigen  Pas- 

Bienen  y    welche    die    gröfste   Eontrarietät,    eine   wirkliche   Yer- 

Bchlechterung  und  gewaltsame  Steigerung   des  körperlichen  Zu- 

Standes  aufweisen ,   am  ehesten   den  Namen:    Leidenschaften 

nach  dem  Grundsatze:  Denominatio  fit  a  potiori.    Wir  finden  beim 

Aquinaten  zwei  andere  Definitionen^   die  der  oben  angegebenen 

entsprechen.     ^^Die  Leidenschaft  ist  die  Bewegung  des  siunlichen 

Begehrungsvermögens  bei  der  Vorstellung  von  gut  oder  schlecht 

„Die  Leidenschaft  ist  eine  Bewegung  der  Ternunftlosen  (sensitiven) 

Seele  auf  Grund  der  Auffassung:  gut  oder  schlecht  (Summ,  theol. 

L  II.  q.  22.  a.  3.  ad  contr.) 


m^ 


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DIE  LEHRE  DES  HL.  THOMAS  VON  DER 
ERKENNBARKEIT  GOTTES. 

Von 
Dr.  J.  BROCKHOFF. 

Vikar  in  Störmede. 


i^ein  goldenes  Buch,  betitelt  „Summa  Theologica'S  beginnt 
der  heil.  Thomas  von  Aquin  mit  einer  Abhandlung  über  die 
Theologie  als  Wissenschaft  und  schreibt  ihr  vor  allen  andern 
Wissenschaften  den  ersten  Bang  zu,  gerade  aus  dem  Grunde, 
weil  sie  von  und  über  Grott  handelt  Treffend  bemerkt  zu  den 
Worten  des  hl.  Thomas  der  berühmte  und  gelehrte  Thomist  Gonet 
(Clypeus  Theol.  Thom.  traot  I.  prolog.):  „Convenienter  D.  Thomas 
Theologiam  inchoat  a  Deo.  Primo,  quia  illa  ut  ipsum  nomen  in- 
dicat  est  sermo  vel  cognitio  de  Deo.  8ecundo  quia  est  sapientia 
suprema  medians  inter  divinam  et  humanam :  quare  debet  inci- 
pere  ubi  humana  desinit,  nempe  a  cognitione  Dei.  Tertio  quia 
est  participatio  divinae  scientiae,  quae  primo  essentiam  divinam 
tamquam  ejus  objectum  formale,  secundario  vero  creaturas  tam- 
quam  objecta  secundaria  et  materialia  contemplatur.  Denique, 
quum  sit  subjectum  vel  objectum  Theologiae  Dens,  ejus  essentia 
et  ratio  est  primum  principium,  a  quo  caetera  omnia,  quae  in  ea 
pertractantur  dependent  et  per  quod  tamquam  per  rationem  a  priori 
demonstrare  debenf  Der  hl.  Lehrer  fragt  sich  also  —  S.  Th. 
I.  q.  1.  a.  7  —  „Ist  Gott  das  Subjekt  dieser  Wissenschaft?"  und 
beantwortet  die  Frage:     „Ja,   Gott  ist  das  Subjekt  derselben.'' 


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Die  Lehie  des  hl.  Thomas  von  der  Erkennbarkeit  Gottes.        225 

Unter  Subjekt  aber  versteht  der  hl.  Thomas  das,  was  die 
neaeren  Philosophen  Objekt  nennen,  und  will  derselbe  also  sagen* 
Ja,  Gott  ist  das  Objekt,  der  Inhalt  dieser  Wissenschaft.  Da  nun 
noch  die  Frage  entsteht,  ob  aber  objectum  materiale  oder  for- 
male, so  antwortet  Cajetan  (Com.  ad  8.  Th.  I.  q.  1.  a.  7):  ob- 
jectum formale.  Zur  Erklärung  dieses  Ausdruckes  bemerkt 
Billuart  Summa  S.  Thomae.  I.  p.  dissert  prooem.  a.  5:  Das 
Objekt,  oder  wie  der  hl.  Thomas  sagt,  Subjekt  der  Betrachtung, 
wird  zweifach  unterschieden,  nämlich  objectum  materiale  und 
formale.  Das  objectum  materiale  ist  das,  was  erkannt  oder  auf- 
gefafst  wird,  jedoch  nicht  durch  sich,  sondern  durch  etwas 
anderes.  Das  objectum  formale  aber  ist  das,  was  zuerst  und 
durch  sich  an  dem  objectum  materiale  erkannt  wird.  In  dem 
objectum  formale  sodann  wird  wiederum  ein  doppelter  Begriff 
—  ratio  —  unterschieden,  eine  ratio  quae  d.  i.  der  Gegenstand, 
welcher  erfafst  wird,  das  nennt  man  objectum  formale  quod  und 
ratio  qua  seu  sub  qua,  d.  i.  das,  durch  dessen  Vermittlung  die 
ratio  quae  erfafst  wird,  dieses  nennt  man  objectum  formale  quo 
vel  sub  quo.  Zur  klaren  Darstellung  erläutert  er  dann  das 
Ganze  an  dem  Beispiele  vom  Sehvermögen.  Das  objectum 
materiale  ist  der  Körper.  Das  objectum  formale  quod  die  Farbe. 
Das  objectum  formale  quo  das  Licht.  Das  Formalobjekt  (ob- 
jectum formale  quod)  der  Theologie  ist  also  Gott.  Alles  nämlich 
behandelt  die  hl.  Theologie  in  Bücksicht  auf  Gott,  sei  es,  dafs 
sie  über  Gott  selber  spricht,  sei  es,  dafs  sie  über  Aufser- 
göttliches  redet,  insofern  es  in  Ordnung  und  Beziehung  zu 
Gott  steht  als  zu  seinem  Ursprünge  oder  zu  seinem  Endziele. 
Mit  der  Lehre  von  Gott  beginnt  denn  auch  der  heil.  Lehrer 
nach  solcher  einleitenden  Quästion  seine  Abhandlungen  in  der 
Summa. 

Bevor  der  hl.  Thomas  aber  seine  Erörterungen  über  Gottes 
Natur  und  Eigenschaften  beginnt,  schickt  er  das  vor  allem  Not- 
wendige voraus,  nämlich  die  Frage,  ob  Gottes  Dasein  erkennbar 
sei.  Er  bietet  daher  in  der  zweiten  Quästion  eine  Darstellung 
der  Lehre  von  der  Erkennbarkeit  des  Daseins  Gottes,  indem  er 
sich  die  Fragen  stellt  und  beantwortet:    Ob  Gottes  Dasein  aus 


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226       Die  Lehre  des  hl.  Thomas  von  der  Erkennbarlceit  Gottes. 

sich  erkennbar  sei?  Ob  Gottes  Dasein  beweisbar  sei?  Ob  Gott 
sei?  S.  Th.  I.  q.  2.  a.  1:  ütrum  Deam  esse  sit  per  se 
notam?  a.  2:  ütrum  Deum  esse  sit  demonstrabile?  a.  3:  Utrom 
Deum  sit? 

Folgend  den  Sparen  des  heil.  Lehrers  wollen  wir  gerade 
diese  Lehre  zum  Vorwurf  nachstehender  Abhandlung  machen. 

Bei  der  Abhandlung  der  Lehre  von  der  Erkennbarkeit  des 
Daseins  Gottes  mufs  aber  noch  vorausgeschickt  werden,  dafs 
man  auf  fünffachem  Wege  versucht  hat,  zu  jener  Erkennbarkeit 
Gottes  zu  gelangen.  Fünf  verschiedene  Ansichten  machten  sich 
hier  geltend  und  zur  Orientierung  haben  wir  uns  kurz  mit  ihnen 
zu  befassen  und  dieselben  darzustellen. 

An  die  Spitze  stellen  wir  die  Ansicht  Jener,  welche  be- 
haupten, die  Existenz  Gottes  könne  überhaupt  gar  nicht  bewiesen 
werden,  sondern  sei  nur  durch  Glauben  allein  fiir  wahr  zu  halten. 
So  der  sog.  Traditionalismus. 

Gerade  entgegengesetzt  ist  die  Ansicht  Jener,  welche  be- 
haupten, dafs  Gottes  Dasein  apodiktisch  bewiesen  werden  könne 
unter  der  Voraussetzung  nämlich,  dafs  unserm  Geiste  eine  un- 
mittelbare und  wenigstens  habituelle  Anschauung  Gottes  einge- 
scha£fen  sei.    Die  Ansicht  der  Ontologisten. 

Andere  leugnen  die  Möglichkeit  des  Beweises  für  das  Dasein 
Gottes  nicht,  weil  es  selbst  unbekannt,  sondern  weil  es  durch 
sich  bekannt  und  an  sich  einleuchtend  sei,  gerade  so  wie  die 
unmittelbar  einleuchtenden  durch  sich  selbst  bekannten  Wahr- 
heiten, veritates  per  se  notae,  und  die  sog.  Grundprinzipien  der 
Erkenntnis,  prima  principia  per  se  nota  Diesen  Ansichten  gegen- 
über steht  die  Meinung  Derjenigen,  welche  lehren,  dafs  die 
Existenz  Gottes  beweisbar  sei.  Doch  scheiden  sich  auch  sie 
wieder  in  zwei  Parteien  und  zwar  in  Verteidiger  der  aprio- 
ristischen  Beweisbarkeit  des  Daseins  Gottes  und  in  solche,  die 
nur  den  Beweis  a  posteriori  gelten  lassen  wollen. 

Gerade  letztere  richtig^  Ansicht  teilt,  lehrt  und  verteidigt 
der  hl.  Thomas. 


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Der  TraditionalismuB.  227 


Kapitel  I. 

Die  Irrtümer  über  den  Oottesbeweis. 

§  1. 

Z>er  Tr€i>diUan€Uimnu8*^ 

Es  gibt,  sagt  der  hl.  Thomas^  eine  Meinung,  nach  welcher 
sogar  der  Versuch,  das  Dasein  Gottes  beweisen  zu  wollen,  unnütz 
ist,  denn,  sagen  ihre  Anhänger,  der  Satz  „Gott  ist''  kann  auf 
dem  Wege  der  Yernunftschlüsse  nicht  gefunden  werden,  da  er 
blofs  Glaubenssatz,  Offenbarungswahrheit  ist  S.  Ph.  c.  gentes 
L.  I.  c.  12:  „Est  antem  quaedam  opinio  aliorum,  per  quam  etiam 
inutilis  redderetur  conatus  intendentium  probare  Deum  esse. 
Dicunt  enim  quod  Deum  esse  non  potest  per  rationem  inveniri 
sed  per  sölam  viam  fidei  et  revelationis  est  acceptum.''  cfr.  „Q.  D. 
qu.  12.  de  mente  a.  12.  corp.''  Die  dieser  Ansicht  Huldigenden 
nennt  man  Traditionalisten. 

Der  Kernpunkt  der  ganzen  Frage  beruhet  darin,  zu  wissen, 
ob  der  menschliche  Geist  unter  Anwendung  seiner  natürlichen 
Mittel,  d.  h.  vom  Lichte  der  gesunden  Vernunft  allein  geführt, 
auf  dem  Wege  der  Schlufsfolgerung  aus  den  sinnlich  wahrnehm- 
baren Dingen  übersinnliche  Wahrheiten  der  natürlichen  Ordnung 
sowohl  spekulative  wie  moralische  schliefsen  und  erkennen  könne. 
Diese  Frage  nun  verneint  der  Traditionalismus,  selbst  in  seiner 
mildem  Form  (traditionalismus  mitigatus),  wie  ihn  neuerdings 
P.  Ventura  verteidigte. 

Zu  dieser  rigoristischen  Anschauung,  glaubt  der  hl.  Thomas, 
seien  die  Traditionalisten  getrieben  einesteils  durch  die  konfuse 
Darstellungsweise  mancher  Philosophen,  welche  unter  Wesenheit 
(ratio-essentia)  und  Existenz  keinen  gehörigen  Unterschied  machten 
und  sie  in  Gott  mit  einander  verwechselten.  Da  man  aber  auf  dem 
Wege  der  blofsen  Vernunfbschliefsung  nicht  zur  Erkenntnis  der 
Wesenheit  Gottes  (quid  sit  Dens)  gelangen  kann,  so  sprachen  sie 
dem  menschlichen  Geiste  auch  die  Fähigkeit,  den  Beweis  fürs 
Dasein  Gottes  (an  sit  Dens)  führen  zu  können,  ab.  S.  Ph.  c.  gentes 


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228       Die  Lehre  des  hl.  Thomas  yon  der  Erkennbarkeit  Gottes. 

1.  0.:  ,,Ad  hoc  autem  dicendum  moti  sunt  quidam  propter  debili- 
tatem  rationam,  quas  aliqui  inducebant  ad  probandum  Deum  esse. 
Po88et  tarnen  hio  error  fuleimentum  aliquod  falso  aibi  assumere 
ex  quornndam  philosophonim  dictis,  qui  ostendunt  per  rationem 
in  Deo  idem  e8»e  essen tiam  et  esse,  scilicet  id  quo  respondetur 
ad:  quid  sit  Dens  et  ad  quaesüonem :  an  est.  Via  autem  rationis 
perveniri  non  potest  ut  soiatur  de  Deo  quid  sit  ünde  nee 
ratione  videtur  posse  demonstrari  an  Dens  sif 

Der  endliche  Verstand,  sagen  dann  die  neuem  Anhänger 
dieser  Ansicht,  wie  es  der  Menschenverstand  ist,  kann  ebenso- 
wenig in  der  Erkenntnisordnung  schaffen,  wie  er  dieses  ja  auch 
in  der  physischen  Ordnung  nicht  kann.  Daher  setzt  der  mensch- 
liche Intellekt  in  allen  seinen  Erkenntnissen  etwas  Toraus,  gleich- 
sam als  Materie,  ein  mit  den  Sinnesorganen  erfafsbares  Individuum, 
dessen  universale  Natur  er  einsieht,  sowie  es  ja  in  uns  unmöglich 
eine  intellektive  Erkenntnis  irgend  eines  Dinges  ohne  ein  darauf 
bezügliches  sinnliches  Bild  des  Dinges  geben  kann.  Ein  solches 
Individuum  in  geistigen  Dingen  mufs,  da  es  durch  die  Sinne 
nicht  erfafst  werden  kann,  dem  menschlichen  Intellekt  durch  eine 
Belehrung,  die  ihm  gegenüber  thätig  ist  und  von  aufsen  auf  ihn  ein- 
wirkt, vorgestellt  werden.  Ebenso  können  Wahrheiten  der  geistigen 
und  moralischen  Ordnung  aus  sinnlich  wahrnehmbaren  Dingen 
nicht  gefolgert  werden,  denn  geistige  und  moralische  Wahrheiten 
verhalten  sich  in  Bezug  auf  unser  intellektuelles  Erkennen  wie 
sich  bei  unserm  sinnlichen  Erkennen  Gegenstände  verhalten,  die 
den  Sinnen  entrückt  sind.  Diese  letzteren  können  natürlich  von  uns 
nicht  erkannt  werden,  wenn  sie  uns  nicht  früher  von  jemanden  be- 
schrieben werden,  also  auch  die  ersteren  nicht;  ja  ein  gröfseres 
Mifsverhältnis  waltet  ob  zwischen  sinnlichen  und  geistigen  Dingen 
als  zwischen  gegenwärtigen  und  abwesenden  Dingen. 

Dafs  diese  Ansicht  der  Traditionalisten  unhaltbar  ist^  zeigt 
ein  flüchtiger  Einblick  in  die  Ontologie.  Aus  jeder  Wirkung 
können  wir  nämlich  das  Dasein  und  irgendwie  auch  die  Natur 
ihrer  Ursache  erkennen.  Zunächst  also  können  wir  die  Existenz 
der  Ursache  erkennen,  denn  das  Kausalitätsprinzip  ist  nicht  zu 
leugnen,  da  dasselbe  der  sensus  communis  lehrt,  da  es  analytisch 


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Der  Traditionaiiamus.  229 

und  nicht  blofs  ein  judicinm  syntheticnm  a  priori  ist,  und  weil 
es  endUch  aufs  engste  mit  dem  Gesetze  der  Kontradiktion  Ter- 
banden  ist  80  lehrt  der  hl.  Thomas  ausdrücklich:  ,,Weil  die 
Wirkung  von  der  Ursache  abhängt,  so  muls,  wenn  eine  Wirkung 
da  ist,  notwendig  ihre  Ursache  vorher  sein."  S.  Th.  I.  q.  2.  a. 
2.  corp.:  Respondeo  dicendum  quod  duplex  est  demonstratio: 
üna  quae  est  per  causam  et  dicitur  propter  quid;  et  haeo  est 
per  priora  simpliciter;  alia  est  per  effectum  et  dicitur  demon- 
stratio quia  et  haec  est  per  ea,  quae  sunt  priora  quoad  nos. 
Quum  enim  effectus  aliquis  nobis  est  manifestier,  quam  sua  causa, 
per  effectum  procedimus  ad  cognitionem  causae.  £x  quolibet 
offectu  autem  potest  demonstrari  propriam  causam  esse  ejus,  si 
tarnen  ejus  effectus  sint  magis  noti  quoad  nos;  quia  quum  effectus 
dependeant  a  causa,  posito  effectu,  necesse  est  causam  prae- 
existere. 

Nicht  allein  die  Existenz,  sondern  auch  einigermafsen  die 
Natur  der  Ursache  können  wir  aus  der  Wirkung  erkennen.  Die 
Wirkung  ist  nämlich  nicht  eine  blofs  abstrakte  Existenz,  sondern 
etwas  Konkretes,  also  ein  mit  seinen  Eigentümlichkeiten  und 
Beigaben  versehenes  Etwas.  Alle  jene  Eigentümlichkeiten  und 
Eigenschaften  hat  aber  die  Wirkung  von  ihrer  Ursache.  Offenbar 
kann  aber  die  Ursache  sie  ihrer  Wirkung  nicht  mitteilen,  wenn 
sie  nicht  dieselben  irgendwie  in  sich  selbst  hat,  denn  niemand 
gibt,  was  er  nicht  hat.  Daher  lautet  ja  eines  der  Hauptprinzipien, 
welche  aus  dem  Verhältnisse  zwischen  wirkender  Ursache  und 
Wirkung  sich  ergeben:  „Was  immer  in  der  Wirkung  ist,  das 
mufs  vorher  schon  in  irgend  einer  Weise  in  der  Ursache  sein, 
sei  es  nun  in  formeller  oder  in  virtueller  oder  in  eminenter 
Weise."  Wenn  also  unser  Geist  die  Existenz,  Natur  und  Eigen- 
schaften der  Wirkung  erkennt,  so  schliefst  er  notwendig  und 
regelrecht,  dafs  die  Ursache  nicht  blofs  voraus  da  ist,  sondern 
dafs  diese  auch,  was  ihre  Wirkung  an  Vollkommenheiten  besitzt, 
in  sich  hat  und  zwar  letzteres  wenigstens  einigermafsen  bei 
äquivoken  Ursachen,  d.  h.  Ursachen,  deren  Wirkungen  mit  ihnen 
nicht  der  gleichen  Art  sind,  sondern  nur  eine  gewisse  Ähnlich- 
keit haben.     Daher  sagt  der  hl.  Lehrer,  nachdem  er  bewiesen. 


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230       Die  Lehre  des  hL  Thomas  ron  der  Erkennbarkeit  Gottes. 

dafs  unser  Verstand  sich  zur  vollen  Erkenntnis  der  Wesenheit 
Gottes  nicht  erheben  kann,  sehr  schön:  ,,Weil  die  Geschöpfe 
von  ihm,  Gott,  als  ihrer  Ursache  abhängige  Wirkungen  sind,  so 
können  wir  von  diesen  ausgehend  dazu  geführt  werden,  dals 
wir  soviel  von  Gott  erkennen,  dafs  er  ist;  und  dafs  wir  das- 
jenige, was  ihm  zukommt,  erkennen,  insofern  er  aller  Wesen 
erste  Ursache  und  zwar  alle  sichtbaren  Wesen  weit  überragende 
Ursache  ist  S.  Th.  L  q.  12.  a.  12.  corp.:  Respondeo  dicendum, 
quod  naturalis  nostra  cognitio  a  sensu  principium  sumit  Unde 
tantum  se  nostra  cognitio  extendere  potest,  in  quantum  manuduci 
potest  per  sensibilia.  Ex  sensibiiibus  autem  non  potest  usque  ad 
hoc  intellectus  noster  pertingere,  quod  divinam  essentiam  videat, 
quia  creaturae  sensibiles  sunt  effectus  Dei,  virtutem  causae  non 
adaequantes.  Unde  ex  sensibilium  cognitione  non  potest  tota 
Dei  virtus  cognosci  et  per  consequens  nee  ejus  essentia  videri. 
Sed  quia  sunt  effectus  a  causa  dependentes  ex  eis  in  hoc  per- 
duci  possumus  ut  cognoscamus  de  Deo,  an  est  et  ut  cognoseamus 
de  ipso  ea,  quae  necesse  est  ei  convenire  secundum  quod  est 
prima  omnium  causa  excedens  omnia  sua  causata  —  ejus  habitudo 
et  differentia  a  creaturis.  cfr.  1.  c.  q.  32.  a.  1,  wo  er  denselben 
Gedanken  bei  der  Frage  über  Erkennbarkeit  der  hl.  Dreifaltig- 
keit entwickelt.  Ganz  allgemein  dann  fuhrt  er  diesen  Gedanken 
S.  Th.  L  q.  88.  a.  2.  ad  1.  aus:  ergo  dicendum,  quod  ex  rebus 
materialibus  ascendere  possumus  in  aliqualem  cognitionem  im- 
materialium  reruro,  non  tamen  in  perfectam;  quia  non  est  suffi- 
ciens  comparatio  rerum  naturalium  ad  immateriales;  sed  simili- 
tudines,  si  quae  a  materialibus  accipiuntur  ad  immaterialia 
intelligenda  sunt  multum  dissimiles,  ut  Dionysius  dicit 

Was  dann  die  Traditionalisten  über  das  Bild  sagen,  wider- 
legt der  Aquinate  ganz  treffend,  wenn  er  sagt:  „Die  unkörper- 
lichen Dinge,  von  denen  .es  keine  Sinnesbilder  gibt,  werden 
erkannt  von  uns  durch  Vergleichung  mit  den  sinnlich  wahrnehm- 
baren Dingen,  von  denen  es  Sinneseindrücke  gibt/^  S.  Th.  I. 
q.  84.  a.  7.  ad  3.:  dicendum  quod  incorporea,  quorum  non  sunt 
phantasmata  cognoscuntur  a  nobis  per  comparationem  ad  corpora 
sensibilia,  quorum  sunt  phantasmata^ .  .  .  Deum  autem  cognoscimus 


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Der  Ontologismas.  231 


nt  causam  per  exceesum  et  per  remotionem ;  oder  wenn  er 
ebenso  schön,  wie  kurz  antwortet:  ,,6ott  wird  erkannt  Tom 
natürlichen  Erkenntnisvermögen  ans  den  Bildern  dessen,  was  er 
wirkt/'  8.  Th.  1.  q.  12.  a.  12.  ad  2:  „dicendnm  qnod  deus 
natural!  cognitione  cognoscitur  per  phantasmata  effectus  sui/' 
Eingehend  widerlegt  er  dann  diese  Ansicht  in  seiner  8.  Ph. 
c.  gentes  L.  I.  cap.  12  mit  vier  Gründen,  wenn  er  schreibt: 
,yHujusmodi  autem  sententiae  falsitas  nobis  ostenditur:  tum  ex 
demonstrationis  arte  quae  ex  effectibus  causas  concludere  docet*, 
tum, ex  ipso  scientiarum  ordine,  nam  si  non  sit  aliqua  scibilis 
substantia  supra  substantiam  sensibilem  non  erit  aliqua  scientia 
supra  naturalem  ut  dicitur  in  IV.  Metaphysicorum;  tum  ex  philo- 
sophorum  studio  qui  deum  esse  demonstrare  conati  sunt  (eine  Art 
moralischen  Beweises);  tum  etiam  apostolica  veritate  asserente: 
Invisibilia  Dei  per  ea,  quae  facta  sunt,  intellecta  conspiciuntur 
(der  hl.  Lehrer  ist  eben  katholischer  Philosoph).  Natürlich  ver- 
schlägt es  hier  nichts,  dafs  in  Gott  das  Wesen  und  Sein,  essentia 
und  esse,  ein  und  dasselbe  ist,  denn  man  mufs  hier  wohl  unter- 
scheiden jenes  „esse  quo  Deus  in  se  ipso  subsistit'^,  welches  uns 
freilich,  wenn  wir  fragen,  was  es  sei,  unbekannt  ist,  und  jenes 
esse,  quod  significat,  compositionem  propositionis,  zu  dessen  Er- 
klärung Cajetan  Com.  ad  8.  Th.  I.  q.  3.  a.  4.  ad  2  bemerkt: 
est  propositionis  constructio  per  connexionem  attributi  cum  sub- 
jecto.  In  diesem  Sinne  fallt  das  esse  Deum  in  den  Bereich  des 
Beweises. 

Ein  kurzes  und  entschiedenes  Verdikt  fallt  der  hl.  Thomas 
über  diese  Ansicht  der  Traditionalisten,  wenn  er  sagt:  „Die 
erste  Meinung  ist  offenbar  falsch,  denn  das  Dasein  Gottes  wird 
mit  unwiderleglichen  Beweisgründen  von  Philosophen  bewiesen.*' 
Q.  Disp.  q.  12.  de  mente  a.  12.  corp.:  Prima  opinio  manifeste 
falsa  apparet,  opinio  eorum,  qui  dixernnt,  qnod  Deum  esse  non 
est  per  se  notum  nee  etiam  per  demonstrationes  scitum,  sed  est 
tantum  a  fide  susceptum.  Invenitur  enim  hoc,  quod  est  Deum 
esse  rationibus  irrefragabilibus  et  a  Philosophis  probatum,  quam- 
vis  etiam  a  nonnullis  ad  hoc  ostendendum  rationes  frivolae  in- 
ducantur;  cfr.  8.  Ph.  c.  gentes  L.  I.  cap.  12.  sub  fine:  Patet,  quod 


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232       Die  Lehre  des  hl.  Thomas  yon  der  Erkennbarkeit  Gottes. 

etfii  Deus  seDsibilia  omnia  et  sensum  excedat,  ejus  tarnen  effectas  ex 
qaibus  demonstratio  sumitur  ad  probandnm  Deam  esse,  sensibiles 
sant;  et  sie  nostrae  cognitionis  origo  in  sensu  est,  etiam  de  hia 
quae  sensum  excedunt. 

§2- 
Der  Ontoiogiamus* 

Die  Antipoden  der  Traditionalisten  sind  die  Verteidiger  des 
Ontologismus.  Obgleich  allen  Ontologisten  die  Behauptung  einer 
unmittelbaren  Erkenntnis  Gottes  eigen  ist,  so  erklären  sie  die- 
selbe doch  in  verschiedener  Weise.  Wenn  wir  vom  Pantheismus 
psychologicus  oder  Idealismus  absehen,  der  unserm  Geiste,  als  der 
Wirkursache  alles  Erkennbare  zuteilend  jenes  unmittelbare  Er- 
kennen als  ein  Erkennen  des  eigenen  Geistes  erklärt,  den  der 
heil.  Thomas  S.  Tb.  I.  q.  79.  a.  2.  schon  zurückgewiesen  hat 
in  der  Beantwortung  der  Frage:  utrum  intellectus  sit  potentia 
passiva?  mit  den  Worten:  Nullus  intellectus  creatus  potest  se 
habere  ut  actus  respectu  totius  entis  universalis,  quia  sie  oportet 
quod  esset  ens  infinitum.  linde  omnis  intellectus  creatus  per  hoc 
ipsum  quod  est,  non  est  actus  omnium  intelligibilium  sed  com- 
paratur  ad  ipsa  intelligibilia  sicut  potentia  ad  actum.  Eine  ähn- 
liche Argumentation  findet  sich  schon  beim  hl.  Augustinus,  de 
Vera  religione  cap.  39:  Die  Wahrheit,  sagt  er,  sucht  nicht  sich 
selbst,  sondern  unsere  Seele  sucht  die  Wahrheit  Also  ist  unsere 
Seele  nicht  die  Wahrheit,  die  sie  sucht 

Wenn  wir  ebenso  absehen  vom  Rationalismus,  der  alle  Wahr- 
heit mit  eigener  Geisteskraft  zu  messen  unternimmt,  welchen 
Irrtum  der  hl.  Lehrer  ebenfalls  widerlegt  (S.  Th.  I.  q.  12.  a.  4.) 
mit  den  Worten:  Non  igitur  potest  intellectus  creatus  Deum  per 
essentiam  videre,  nisi  in  quantum  Dens  per  suam  gratiam  se  in- 
tellectui  creato  conjungit,  ut  intelligibilem  ab  ipso  (und  a.  5): 
Quum  autem  aliquis  intellectus  creatus  videt  Deum  per  essentiam, 
ipsa  essentia  Dei  fit  forma  intelligibilis  intellectus.  Unde  oportet, 
quod  aliqua  dispositio  supernatural is  ei  superaddatur  ad  hoc,  quod 
elevetur  in  tantam  sublimitatem.     Quum   igitur  virtus  naturalis 


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J 


Der  OntologismiiB.  233 


intellectaB  creati  non  Bufficiat  ad  Dei  esaentiam  yidendam  oportet 
quod  ex  divina  gratia  Boper  acerescat  ei  TirtoB  intelligendi;  ja^ 
wenn  wir  Ton  diesen  offenbaren  Irrtümern  absehen,  können  wir 
sofort  mit  der  Untersnchnng  der  ontologischen  Ansicht  im  engem 
Sinne  beginnen. 

Diese  nimmt  blofs  eine  unmittelbare  Erkenntnis  an,  nämlich 
die  Erkenntnis  des  „eigenen  Ich''  im  Selbstbewnrstsein.  Alles 
Übrige,  was  von  uns  yerschieden  ist,  erkennen  wir  durch  die 
»Jdeen''.  Die  Idee  ist  in  uns  eine  geistige  Realität,  und  was 
wir  zunächst  und  unmittelbar  erkennen,  das  ist  nicht  der  Gegen- 
stand, welcher  der  Idee  entspricht,  sondern  vielmehr  die  Idee 
selber;  erst  durch  die  Idee  erkennen  wir  den  Gegenstand.  So 
Malebranche,  Eecherches  de  la  verit^  1.  3.  p.  2.  c.  1  u.  3.  Woher 
nun  die  Ideen?  Welches  ist  ihr  Ursprung?  Nach  Verneinung 
Terschiedener  möglichen  Erklärungsversuche  kommt  Malebranche 
dann  zu  dem  Schlüsse:  Gott  ist  zeitlich  der  erste  und  zwar 
unmittelbar  Erkenntnisgegenstand  unseres  Intellektes  (1.  c.  cap.  6). 
Der  Ursprung  der  Ideen  in  uns  kann  nur  dahin  erklärt  werden, 
dafs  wir  dieselben  unmittelbar  in  Gott  anschauen,  welcher  An- 
schauung Kardinal  Gerdil  Defense  du  sentiment  du  Per6  Male- 
branche sur  la  nature  et  l'origine  des  id^s  Sect  I.  Chap.  I.  n.  14 
beipflichtend  huldigt  Gott  schliefst  aber  als  das  unendliche  und 
allgemeine  Sein  alle  Ideen  der  Dinge  in  sich,  weil  alles  endliche 
und  besondere  Sein  nur  ist  durch  Teilnahme  an  dem  unendlichen, 
allgemeinen  Sein,  das  Gott  ist.  Malebranche  1.  c.  c.  8  und 
Entretiens  sur  la  metaphysique  et  sur  la  religion  2,  3.  Gott 
aber  ist  unserm  Verstände  stets  innerlich  unmittelbar  gegenwärtig. 
Gott  ist  die  allgemeine  Sonne  der  Geister,  die  allgemeine  Ver- 
nunft, die  alle  Menschen  vemünilig  macht,  das  Licht,  das  alle 
Sterblichen  erleuchtet.  Er  ist  der  allgemeine  Ort  der  Geister, 
in  welchem  alle  leben  und  sich  bewegen  (Malebranche  Rech, 
de  la  verit6  1.  3.  p.  2.  c.  6.),  wozu  Gerdil  die  Worte  des  Apostels 
Paulus  (Act  17,  28.)  zur  Bestätigung  anführt:  „In  ihm  leben 
wir,  bewegen  wir  uns  und  sind  wir*',  mit  der  Erklärung  des 
hU  Thomas  (S.  Th.  I.  q.  18.  a.  4.  ad  1.):  „Auch  unser  Leben, 
unser  Sein  und  unser  Bewegtwerden  wird  von  Gott  verursacht," 

Jahrbuch  fttr  Philosophie  etc.    1.  16 


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234       Die  Lehre  des  hl.  Thomas  ron  der  Erkennbarkeit  Gottes. 

dann  daraus  die  Folgerang  zieht:  Es  genügt  also,  dafs  Grott 
unserm  Verstände  jene  erkennbaren  Ideen  offenbaren  wolle,  in 
einer  unserm  jetzigen  Standpunkte  entsprechenden  Weise,  damit 
unser  Verstand  diese  Ideen  aufTasse  und  durch  deren  Vermitt- 
lung die  äufsem  Gegenstände  erkenne.  (Defense  du  sentiment  etc. 
8ect.  I.  Chap.  1.  n.  4.)  Wenn  aber  Gott  unserm  Verstände  stets 
unmittelbar  gegenwärtig  ist,  so  sind  wir  dadurch  in  den  Stand 
gesetzt,  auch  dasjenige  in  ihm  zu  schauen,  was  in  ihm  enthalten 
ist,  nämlich  die  Ideen  der  Dinge.  Und  das  ist  dann  auch  die  Art 
und  Weise,  wie  wir  zu  der  Erkenntnis  der  Ideen  kommen :  wir 
schauen  dieselben  in  Gott.  Damit  ist  aber  auch  nur  allein  unserm 
Geiste  die  Möglichkeit  gegeben,  allgemeine  Ideen  durch  Ableitung 
von  der  allgemeinsten  Idee,  der  Idee  Gottes,  als  des  unendlichen 
allgemeinen  Seins  zu  bilden  (Recherches  1.  3.  p.  2.  c.  6.)  und 
die  Erkenntnis  der  Wahrheit  zu  besitzen;  denn  Gott  ist  die  ewige 
Wahrheit  und  schlierst  alle  Wahrheiten  in  sich,  wir  aber  schöpfen 
sie  aus  ihm  durch  Dazwischenkunft  der  Ideen,  die  wir  in  ihm 
anschauen.  Dabei  aber  bleibt  bestehen,  dafs,  obgleich  wir  alle 
Dinge  in  Gott  erblicken,  wir  doch  nicht  das  Wesen  Gottes,  wie 
es  an  sich  ist,  schauen,  denn  wir  erblicken  dieses  Wesen  Gottes 
stets  nur  in  der  bestimmten  Beziehung,  die  es  zu  einem  Dinge 
hat,  insofern  es  dessen  Idee  ist  (Entretiens  sur  la  metaphysi- 
que  2,  2.) 

Dieser  Ontologismus  kann  durchaus  nicht  zugelassen  werden, 
da  die  Beweisgründe  für  seine  Wirklichkeit  eben  gar  keine  Be- 
weiskraft haben.  Der  erste  Beweis  stützt  sich  auf  die  Allgegen- 
wart Gottes.  Gott  ist  allgegenwärtig  in  allen  Dingen.  Aber 
aus  diesem  Satze  folgt  gar  nichts  für  den  Ontologismus.  Gewifs 
ist  Gott  gegenwärtig  in  uns,  wie  der  hl.  Thomas  sagt,  per  essen- 
tiam,  per  praesentiam  et  per  potentiam.  „Sic  ergo,"  so  erläutert 
er  S.  Th.  I.  q.  8.  a.  3,  „est  in  omnibus  per  potentiam,  in  quantum 
omnia  ejus  potestati  subduntur;  est  per  praesentiam  in  omnibus, 
in  quantum  omnia  nuda  sunt  et  aperta  oculis  ejus;  est  in  omni- 
bus per  essentiam,  in  quantum  adest  omnibus  ut  causa  essendi.'' 
und  I.  Distinct  IIL  q.  1.  a.  1.  ad  3:  Ad  tertium  dicendum 
quod  quamvis  Dens  sit  in  anima  per  essentiam,  praesentiam  et 


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Der  Ontologismus.  235 


potentiam^  non  tarnen  est  in  ea  sioat  objectum  intellectas  et  hoc 
requiritar  ad  cognitionem.  Da  ist  also  gewifs  nicht  die  Kede 
Ton  einem  unmittelbar  Gegenwärtigsein  in  Bezog  anf  unser  Er- 
kennen als  dessen  Erkenntnisgegenstand.  Der  Ausdruck  ^^Sein 
Oottes  in  den  Dingen^'  zeigt  uns  Gott  als  den  Schöpfer  der  ge- 
schaffenen Dinge,  insofern  und  weil  er  yermöge  seiner  Allmacht 
und  Vorsehung,  das  Sein  gibt  und  erhält;  ihm  sind  alle  Dinge 
unterworfen,  keines  kann  sich  seiner  Macht  entziehen,  denn  alle 
«ind  blofs  und  offen  Tor  seinem  Auge;  vermöge  seiner  Wesenheit 
ist  Gott  aber  nicht  als  deren  Form,  sondern  als  die  sie  bewirkende 
Ursache  in  allen  Dingen,  „denn,'*  sagt  der  hl.  Lehrer,  „Gott  ist 
in  allen  Dingen  nicht  wie  ein  Teil  ihrer  Wesenheit  oder  als 
Accidenz,  sondern  wie  das  Handelnde  in  dem,  in  welchem  es 
wirkf  8.  Th.  I.  q.  8.  a.  1:  „Respondeo  dicendum  quod  Dens 
«st  in  Omnibus  rebus  non  quidem  sicut  pars  essentiae  vel  sicut 
accidens,  sed  sicut  agens  adest  ei  in  quo  agif  Weil  aber 
alles  Geschaffene  offen  vor  Gottes  Auge  steht,  darum  ist  noch 
lange  nicht  zu  schliefsen,  dafs  das  Göttliche  nun  auch  unmittelbar 
vor  dem  geistigen  ,Auge  unserer  Erkenntnis  stehe,  da  ja  die 
Beziehung  Gottes  zu  den  Geschöpfen  und  die  Beziehung  der 
Geschöpfe  zu  Gott  qualitativ,  d.  h.  wesenhafb  verschieden  sind 
auch  in  Beziehung  auf  die  Erkenntnis. 

Ebensowenig  wird  mit  dem  zweiten  Beweismoment  erzielt, 
in  welchem  da  behauptet  wird,  dafs  unser  Geist  zu  Gott  hin- 
geordnet sei  und  darum  unsere  Erkenntnis  auf  Gott  als  das 
Bndziel,  das  „zuerst  Erkannte'S  „Ursprünglichste  im  Erkannten'', 
gerichtet  sein  müsse.  Freilich  sind  wir  zu  Gott  als  dem  letzten 
Ziele  und  Ende  hingeordnet,  aber  das  schliefst  nicht  ein,  dafs 
wir  darum  Gott  in  diesem  Leben  schon  unmittelbar  schauen  und 
erkennen  müssen.  „Omnia  appetunt  Deum  ut  finem",  sagt  der 
hl.  Thomas  8.  Th.  L  q.  44.  a.  4.  ad  3,  appetendo  quodcunque  bonum 
eive  appetitu  intelligibili  sive  sensibili  sive  naturali,  qui  est  sine 
cog^itione;  qnia  nihil  habet  rationem  boni  et  appetibilis  nisi  se- 
cundum  quod  participat  Dei  similttudinem.  Diesen  Worten  fiigt 
er  Quaest.  Disp.  de  Veritate  q.  10.  de  mente  a.  12.  ad  5.  in 
demselben  Sinne   bei:     Summum  bonnm    desideratur  dupliciter. 


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236       Die  Lehre  des  hl.  Thomas  tob  der  Erkennbarkeit  Gottes. 

Uno  modo  in  sni  eaaentia  et  sie  aon  omnia  deaiderant  anmmnm 
bonnm.  Alio  modo  in  sui  aimilitudine  et  aic  (Mnnia  deaiderant 
anmmam  bonam,  qnia  nihil  eat  desiderabile  niai  in  quantum  in 
eo  similitndo  summi  boni  invenitur.  Unde  ex  hoo  non  poteat 
haberiy  quod  Deum  eaae,  qai  eat  anmmom  bonum  per  eaaentiam  ait 
per  ae  notum.  Ebenao  aagt  er  8.  Pk  c.  gentea  L.  q.  1. 1.  c.  11.  ad  4: 
Sic  enim  h^no  natnraliter  Deum  cognoacit^  sicat  natnraliter  ipanm 
deaiderat.  Deeiderat  antem  ipanm  homo  natoraliter  in  quantum 
deaiderat  natnraliter  beatitndinem^  quae  eat  qnaedam  aimilitndo 
divinae  bonitatis.  Sic  igitnr  non  oportet^  qnod  Dena  ipae  in  ae 
conaideratna  ait  natnraliter  notua  homini  aed  aimilitndo  ipsina» 
Unde  oportet  qnod  per  ejaa  aimilitndinea,  in  effectibua  repertaa» 
in  co^itionem  ipaina  homo  ratiocinando  perveniat 

Unsere  Seele^  so  will  man  dann  weiter  den  Beweis  fuhren^ 
mnfs  am  meisten  Gott  unterworfen  sein;  &m  meisten  aber  ist 
aie  Gott  unterworfen,  wenn  man  behauptet,  dafs  von  Gott,  dem 
unmittelbar  und  zuerst  Erkannten  und  zugleich  der  Uridee  alles 
Erkennbaren,  unser  ganzea  übrige  Erkennen  abhängt  Kann  dieaea 
wohl  ein  stichhaltigea  Beweismoment  für  die  unmittelbare  intuitive 
Erkennbarkeit  Gottes  abgeben?  Wahrlich  nicht.  Absolut  mufs  die 
objektive  Richtigkeit  des  Beweises  geleugnet  werden,  solange 
festgehalten  wird,  dafs  die  Wahrheit  unserer  Erkenntnis  von  den 
Dingen  selbst  abhänge.  Gewifs  haben  die  Dinge  keine  Wahrheit, 
wenn  nicht  von  der  ersten  Wahrheit,  der  Wahrheit  schlechthin, 
welche  Gott  ist  Daher  hängt  unser  Verstand  sowohl  in  An- 
betracht aeines  Seins  als  seines  Erkennens  am  meisten  von  Gott 
ab,  ohne  aber  dafs  wir  ihm  ein  unmittelbares  Erkennen  Gottes 
zuschreiben  brauchen;  dieses  unmittelbare  Erkennen  gehört  an- 
atatt  zur  Abhängigkeit  vielmehr  zur  Vollkommenheit  unseres 
Verstandes,  der  hier  auf  Erden  (in  via)  nur  mittelbar  aus  den 
Greschöpfen  durch  Schlufsfolgerung  Gott  erkennt,  nach  diesem 
Leben  aber  (in  patria)  vollendet  Gott  „schauet  von  Angesicht 
zu  Angesicht,  wie  er  ist'^ 

Wenn  die  Verteidiger  des  unmittelbaren  Erkennens  Gottes 
dieses  fordern  zu  müssen  glauben,  weil  der  Mensch  von  den  sinn- 
fälligen Dingen  durch  die  Erkenntnisfahigkeit  (vis  intellectiva)  die 


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Der  OntologuBius.  237 


Ideen,  dnroh  die  er  erkenn^t,  niobt  erlaDgen  köniie,  so  widerstreitet 
das  g^nz  der  Ansieht  des  hl.  Thomas,  der  ausdräcklich  bemerkt, 
,,dars  unser  Intellekt  im  Stande  des  gegenwärtigen  Lebens  nichts 
tbatsächlich  erkenne  ohne  Bild  (phantasma),  und  er  sich  daher 
immer  zu  den  Erkenntnisbildem  wende,  nm  zu  erkennen.  8.  Th. 
I.  q.  84.  a.  7:  Kespondeo  dicendnm  qnod  impoesibile  est  intel- 
lectum  nostmm  secandnm  praesentis  yitae  statom  qno  passibili 
corpori  conjungitnr  aliqnid  inteUigere  in  actn  nisi  conyertendo  se 
ad  phantasmata  .  .  .  secnndo  qnia  hoc  qnilibet  in  se  ipso  experiri 
potest,  qnod  qnando  aliqnis  conatnr  aliqnid  intelligere  format  sibi 
«liqna  phantasmata  per  modnm  exemplorum,  in  quibns  quasi  inspi- 
ciat,  qnod  intelligere  studet.  Et  inde  est  etiam  quod  quando  ali- 
•quem  yolumus  facere  aliquid  intelligere,  proponimus  ei  exempla 
«X  quibns  sibi  phantasmata  formare  possit  ad  intelligendum. 

Der  menschliche  Intellekt  im  gegenwärtigen  Znstande  voll- 
l>ringt  keine  Thätigkeit  ohne  gleichzeitige  Mitwirkung  der  Phan- 
tasie und  folglich  ohne  vorausgehende  äufsere  Sinnesthätigkeit 
„Frincipium  phantasiae,  sagt  der  hl.  Lehrer  8.  Th.  I.  q.  111.  a. 
S.  ad  1,  est  a  sensu  secnndum  actum.  Non  enim  possumus 
imaginari,  quae  nuUo  modo  senttmus  Tel  secundum  totum  Tel 
«ecundum  partem  sicut  caeeus  natus  non  potest  imaginari  colorem. 
Vergleicht  man  die  interessante  Stelle  8.  Ph.  gentes  L.  II.  cap.  73, 
wo  er  ähnliche  Ansicht  ausfuhrt  und  zu  demselben  Resultat  gelangt 
und  dann  die  Schlafsfolgerung  zieht:  „Ad  nihil  autem  sensus  et 
phantasia  sunt  necessaria  ad  intelligendum,  nisi  ut  ab  eis  acci- 
piantur  species  intelligibiles,''  so  haben  wir  wieder  dieselbe  An- 
eicht, dafs  unser  Erkenn tnisTermögen  in  seiner  Thätigkeit  tou 
den  Sinnesorganen  abhängig  sei.  Diese  Abhängigkeit  ist  dann 
eine  durchaus  objektiye,  so  dafs  wir  sagen  müssen:  die  primitiven, 
ursprünglichen,  universalen  Ideen  werden  in  uns  gebildet  aus 
den  sinnlich  wahrnehmbaren  Dingen  vermittelst  des  Abstraktions- 
vermögens unsers  Geistes;  wir  schauen  vermöge  des  thätigen 
Verstandes  (intellectns  agens)  das  Allgemeine  in  dem  Besondem, 
Einzelnen,  Partikulären  existierend.  Von  den  durch  Abstraktion 
von  den  sinnlichen  Einzeldingen  gebildeten  ursprünglichen  Ideen, 
steigt  dann  der  Intellekt  vermöge  der  ihm  eingebomen  Kraft  zu 


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238       Die  Lehre  des  hl.  Thomas  von  der  Erkennbarkeit  Gottes. 

anderm  iDtelligibilen  auf.  So  heilst  es  8.  Th.  I.  q.  84.  a.  7: 
Intellectns  aatem  homani^  qni  est  conjanctns  corporis  proprium 
objectum  est  quidditas  sive  natura  in  materia  oorporali  existens; 
et  per  hujusmodi  naturas  yisibilium  rerum  aliqualem  cognitioneni 
asdendit  ....  Farticulare  autem  apprehendimus  per  sensum  et 
imaginatiouem  et  ideo  necesse  est  ad  hoo^  quod  intellectus  actu 
intelligat  suum  objectum  proprium  quod  convertat  se  ad  phautas- 
mata  ut  speouletur  naturam  universalem  in  particulari  existen- 
tem. 8.  Ph.  c.  gentes  L.  II.  cap.  76  führt  der  Aquinate  dieselbe 
Ansicht  ausführlicher  noch  durch. 

Gegen  jene  Ansicht  aber,  dafs  unsere  8eele  die  göttlichen 
Ideen  in  sich  und  uumittelbar  erkenne,  nicht  aber  das  göttliche 
Wesen,  wie  es  an  sich  ist,  wendet  sich  der  hl.  Thomas  bei  der 
Erörterung  der  Frage,  ob  die  Propheten  die  göttliche  Wesenheit 
schauen,  mit  den  Worten  8.  Th.  II»-  II»«-  q.  173.  a.  1 :  Non  est 
autem  possibile  quod  aliquis  videat  rationes  creaturarum  in  ipsa 
divina  essentia,  ita  quod  eam  non  videat,  tum  quia  ipsa  divina 
essentia  est  ratio  omnium  eorum,  quae  Sunt;  ratio  autem  idealis 
non  addit  supra  divinam  essentiam  nisi  respectum  ad  creaturam 
tum  etiam  quia  prius  est  cognoscere  aliquid  in  se  quod  est 
cognoscere  Deum  ut  est  objectum  beatitudinis  quam  cognoscere 
illud  per  comparationem  ad  alterum  quod  est  cognoscere  Deum 
secundum  rationes  rerum  in  ipso  existentes,  cfr.  Quaest  Disp.  de 
Veritate  q.  12  de  prophetia  a.  6.  corp. 

Nichts  Neues,  als  die  Form  bringt  eine  neuerdings  versuchte 
Verteidigung  des  Ontologismus  von  Vincenzo  Gioberti.  Polemi- 
sierend gegen  Kosminfs  „Ente  ideale  indeterminato",  ein  Sein,, 
dessen  Idee  uns  eingeboren,  das  nur  ein  mögliches  Sein  und 
doch  wieder  ein  wahres,  wirkliches  Sein  verschieden  von  unserm 
Geiste  und  numerisch  in  allen  Menschen  eins,  stellt  Gioberti  ein 
erstes  Prinzip  auf,  von  welchem  die  gesamte  philosophische  Er- 
kenntnis ausgeht,  und  das  nennt  er  „Primum  philosophicum". 
Dies  „Primum  philosophicum^'  mufs  ein  reales  Sein  sein,  da  ja 
der  Begriff  des  Möglichen  nur  aus  dem  Begriffe  des  Wirklichen 
erkannt  wird,  mufs  ein  absolutes,  ja  das  absolute  Sein  selbst  sein. 
Unsere   Erkenntnis   ist    nur  wahr   und  vollkommen,    wenn   die 


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Der  Ontologismus.  239 


Ordnung  nnserB  Erkennens^  die  psychologische  Ordnung  sich  deckt 
ndt  der  Ordnung  des  Seins,  mit  der  ontologischen  Ordnung,  nur 
dann  ist  Harmonie  zwischen  Denken  und  Sein.  In  der  ontolo- 
gischen Ordnung  ist  Gott  das  erste  Sein  und  alles  andere  Sein 
geht  aus  ihm  hervor;  defshalh  ist  auch  in  der  psychologischen 
Ordnung  Gott  das  Ersterkannte,  und  alles  andere  Erkennen  folgt 
auf  die  Erkenntnis  Gottes  und  ist  durch  sie  bedingt.  Kurz:  das 
„Primum  ontologicum''  ist  dasselbe  mit  dem  „Primum  psycholo- 
gicom'',  und  beide  zusammen  bilden  das  „Primum  philosophicum'^ 
(Introduzione  alle  studio  della  filosofia  tom  2.  p.  149.  sqq.)  Gott 
als  erstes  Sein  ist  Ersterkanntes.  Diese  erste  Erkenntnis  ist  aber 
keine  yermittelte,  sonst  wäre  sie  ja  nicht  mehr  erste  und  ursprüng- 
liche, sie  ist  vielmehr  eine  unmittelbare  intuitive.  Das  Prinzip 
der  Erkenntnis  ist  Intuition,  und  deren  unmittelbares  Objekt  ist 
die  Idee,  jedoch  nicht  als  Form,  welche  blofs  das  Angeschauete 
darstellt,  sondern  das  Angeschauete  zugleich  selbst  ist.  Diese 
G^ttesidee  ist  dann  femer  nicht  „eingeboren",  sondern  Gott  selbst 
ist  dem  Menschengeiste  gegenwärtig  in  jener  unmittelbaren  An- 
schauung, in  welcher  dieser  Gottes  Sein  schaut  (1.  c.  p.  170.).  Gott 
aber  wird  von  uns  nicht  als  abstrakte  Realität  geschaut,  sondern 
als  konkretes  Wesen,  sowie  er  in  der  Wirklichkeit  ist.  In  der 
Wirklichkeit  aber  ist  Gott  so,  dafs  er  andere  von  ihm  verschiedene 
„Existenzen''  schafft  Daher  schauen  wir  Gott  als  solches  schaffen- 
des Sein,  als  ens  creans  existentias.  Ein  Dreifaches  schliefst  die 
Intuition  ein :  das  absolute  Sein  den  freien  Schöpfungsakt^  wodurch 
es  andern  von  ihm  verschiedenen  Existenzen  das  Dasein  gibt,  und 
die  geschaffenen  Dinge,  welche  durch  den  freiwilligen  Schöpfnngs- 
akt  wirklich  sind.    (1.  o.  p.  190.) 

Alles  dieses  wird  mit  von  allen  Ontologisten  obiger  Art  ge- 
brachten Gründen  verteidigt  und  ist  daher  auch  in  oben  ange- 
führter Widerlegung  nach  dem  hl.  Lehrer  schon  widerlegt. 

Gegenüber  dieser  schroffen  Ansicht  der  unmittelbaren  An- 
schauung des  Unendlichen,  nämlich  der  göttlichen  Eigenschaften 
und  der  ewigen  im  göttlichen  Geiste  existierenden  Ideen,  nach 
deren  Ebenbild  die  geschöpflichen  Dinge  werden,  unterscheidet 
der  gemäfsigte  Ontologismus  in  unserer  objektiven  Auifassung 


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240       Die  Lehre  des  hl.  Thomas  von  der  Erkennbarkeit  Gottes. 

das  Singalöre  und  das  Universale.  Das  Singulärey  welches  dss 
unmittelbare  Objekt  der  Sinnesthätigkeit  ist,  wird  geschaaet  i& 
sich  selbst,  wogegen  das  UmTersale,  welches  notwendig  und 
ewig  und  unveränderlich  ist,  nicht  sein  kann,  wenn  nicht  in  Gott 
oder  vielmehr  Gott  selbst,  idea  archetypa;  es  kann  letzteres 
daher  auch  nur  in  Gott  unmittelbar  geschauet  werden  und  zwar 
durch  intellektive  Intuition  mit  der  Einschränkung,  dab  die  gott- 
lichen Ideen,  nicht  die  Wesenheit  Gottes  an  sich,  Objekt  dieses 
Erkennens  seien.  Auch  dieser  gemäfsigte  Ontologismus  ist  nicht 
haltbar,  denn  sowie  er  aus  falschen  Grundsätzen  zu  bewdsen 
sucht,  ebenso  unlogisch  ist  er  in  seinen  Schlufsfolgerungen.  Die 
Verteidiger  desselben  behaupten  nämlich,  dafs  in  uns  die  Idee 
des  Unendlichen  an  sich  existiere,  und  nicht  erst  durch  Schluis- 
folgerung  aus  den  endlichen  Dingen  vermittelst  Abstraktion  er- 
langt werden  könne.  Was  will  nun  der  Begriff  „Unendlich'' 
sagen?  Natürlich  drehet  sich  die  Frage  nicht  um  den  Wortlaut, 
noch  auch  darum:  was  „unendlich''  objektiv  in  sich  sagen  will 
Diese  Fragen  bleiben  hier  unberührt.  Es  ist  die  Frage  nur  nach 
dem  Begriff  „Unendlich",  sofern  er  in  das  Gebiet  unserer  Er- 
kenntnis fallt.  Darauf  mufs  aber  geantwortet  werden,  dafs  die* 
Erkenntnis,  welche  wir  in  diesem  Leben  vom  „Unendlichen" 
haben,  eine  positiv- negative  Erkenntnis  ist.  „Insoweit  etwas 
von  uns  erkannt  werden  kann,"  sagt  der  hl.  Thomas,  ,4Qsoweit 
kann  es  auch  von  uns  benannt  werden,  denn  die  Worte  sind 
der  Ausdruck  des  Erkannten."  S.  Th.  I.  q.  13.  a.  1.  Wir  be- 
nennen nun  aber  das  Unendliche  mit  einem  negativen  Worte. 
Also  ist  auch  der  Begriff,  welchen  wir  im  Intellekt  vom  Unend- 
lichen haben,  negativ;  jedoch,  weil  der  Begriff  eigentlich  auf  ein 
positives  Ding  hinzielt,  zugleich  positiv.  Oder  anders  ausgedrückt: 
der  Begriff  „Unendlich"  ist  positiv,  weil  sein  Inhalt  etwas  Wirk- 
liches, Positives  ist,  negativ,  weil  er  blofs  die  Unvollkommen- 
heiten  von  jenem  Positiven  verneint;  es  kann  nämlich  das  „Nicht- 
begrenztsein"  eines  unendlichen  Wesens  von  unserm  Intellekte 
positiv  nicht  erfafst,  nicht  begriffen  werden.  Sehr  treffend  sagt 
hierüber  der  Aqninate  Q..  Disp.  de  Veritate  qu.  8  de  cognitione 
Angelorum   a.    2:      Unde   etiam   intellectus   noster   impeditur  a 


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Der  OntologismixB.  24^ 


comprehensione  infiniti  Becundum  quantitatem  dimensivam,  ita 
qaod  aliquid  ejus  est  in  inteUectu  et  aliqnid  est  extra  inteUeotam. 
PoaitiT  ist  somit  unser  Begriff  Tom  Unendlichen  in  Bezug  auf 
das,  was  erkannt  wird;  negativ  in  Bezng  anf  jenes  Positive, 
welches  im  Unendlichen  enthalten  ist,  aber  von  unserm  Ver- 
stände hier  nicht  begriffen  und  ausgedrückt  werden  kann,  als 
positiv  in  sich.  Der  Begriff  des  Unendlichen  wird  daher  durch 
die  vollständige  Entfernung  der  Grenzen  des  Endlichen  gewonnen. 
Gonsiderandum  est  igitur  quod  infinitum  dicitur  aliquid  ex  eo, 
quod  non  est  finitum.  8.  Th.  I.  q.  7.  a.  1.  Das  Endliche  erkenne 
ich  sofort,  indem  ich  einsehe,  dafs  in  einem  Dinge  nicht  blofs 
Vollkommenheiten,  sondern  auch  Unvollkommenheiten  sind,  und 
zwar  durch  Vergleichung  mehrerer  Dinge.  Demnach  bedarf  man 
keineswegs  des  Unendlichen  als  eines  notwendig  Vorauszusetzen- 
den, um  aus  seiner  Idee  die  Dinge  als  endlich,  contingent  und 
relativ  zu  erkennen. 

Vergleiche  hierzu  die  schöne  Darstellung  Zigliaras:  Della 
luce  intellettuale  e  dell'  ontologismo.   V.  I.  1.  1.  c.  14. 

Ebenso  unhaltbar  ist  der  folgende  Grrund:  ^,Die  Universalien, 
da  sie  notwendig,  ewig  und  unveränderlich  sind,  können  in  den 
zufälligen,  zeitlichen  und  veränderlichen  Dingen  nicht  existieren, 
sodafs  man  sie  aus  diesen  mittelst  Abstraktion  erlangen  könnte; 
sie  sind  vielmehr  die  göttlichen  Urideen,  die  wir  also  notwendig 
intuitive  schauen  müssen  im  Geiste  Gottes,  so  oft  wir  die  Be- 
griffe der  Universalien  auffassen.''  Das  ist  eben  grundfalsch, 
denn  nach  solcher  Ansicht  gibt  es  keine  konstitutive  Prinzipien 
der  Dinge,  sondern  aufser  den  Dingen  liegende  vorbildliche 
Prinzipien,  principia  extrinseca  et  exemplaria.  Danach  wird 
zunächst  aber  gar  nicht  gefragt.  Die  Frage  drehet  sich  vielmehr 
darum,  was  die  Natur,  das  Wesen  des  Allgemeinen  ausmache. 
Das  Aligemeine  oder  Universale  ist  das  Eine,  Gemeinschaftliche 
in  vielen  Dingen.  Dieses  Universale  kann  aber  in  dreifacher 
Bedeutung  gebraucht  werden,  wie  Commer,  System  der  Philo- 
sophie. I.  Abt.  Seite  25  sehr  klar  darstellt.  Das  Allgemeine 
nämlich  in  der  Ordnung  der  Ursachen  ist  eine  Ursache,  die  sich 
auf  viele   und   verschiedene  Wirkungen   bezieht  (universale   in 


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242       Die  Lehre  des  hl.  Thomas  von  der  Erkennbarkeit  Gottes. 

causando,  z.  B.  Gott,  die  Gestirne,  die  Elemente).  Das  Allgemeine 
in  der  Ordnung  der  Yorstellnngen  ist  eine  Vorstellung,  welche 
viele  Dinge  ausdrückt  oder  bezeichnet  (universale  in  repraesen- 
tando,  z.  B.  die  Idee  des  Baumeisters,  die  viele  und  verschiedene 
Häuser  projektiert).  Das  Allgemeine  in  der  Ordnung  des  Seins 
ist  ein  Ding,  welches  in  vielen  Dingen  sein  und  von  ihnen  aus- 
gesagt werden  kann  (universale  in  essendo,  z.  B.  die  menschliche 
Natur  ist  in  vielen  Wesen  und  wird  von  vielen  ausgesagt)  So 
sagt  der  hl.  Thomas  I.  Dist  19.  q.  5.  a.  1 :  Bespondeo  dicendum, 
quod  eorum  quae  significantur  nominibus,  invenitur  triplex  diversitas. 
Quaedam  enim  sunt,  quae  secundum  esse  totum  completum  sunt 
extra  animam  et  hujusmodi  sunt  entia  completa,  sicut  homo  et 
lapis.  Quaedam  autem  sunt,  quae  nihil  habent  extra  animam, 
sicut  somnia  et  imaginatio  chimerae.  Quaedam  autem  sunt,  quae 
habent  fundamentum  in  re  extra  animam,  sed  complementum 
rationis  eorum,  quantum  ad  id,  quod  est  formale,  est  per  opera- 
tionem  animae  ut  patet  in  universali.  Diese  Einteilung  voraus- 
gesetzt, wird  jeder  zugeben,  dafs  die  göttlichen  Ideen  die  üni- 
versalien  in  repraesentando  sind;  wären  sie  es  aber  in  essendo, 
80  machten  sie  ja  die  spezifische  Natur  der  Dinge.  Solches  aber 
zu  behaupten  ist  nur  dem  Pantheismus  möglich.  Wie  dann 
obige  Anschauung  die  Begriffe  vom  Allgemeinen  verwirrt,  so  drückt 
sie  auch  allen  unsern  affirmativen  Urteilen  den  Stempel  der  Un- 
möglichkeit oder  des  Falschseins  auf.  Unsere  affirmativen  Urteile 
sind  ja  gerade  deshalb  wahr,  weil  die  Identität,  welche  in  allen 
denselben  zwischen  Satzaussage  und  Satzgegenstand  behauptet 
wird,  wahr  ist  So  würde  nun,  da  das  Universale  von  dem 
Einzeldinge  ausgesagt  wird,  z.  B.  Petrus  ist  Mensch,  die 
Identität  zwischen  Individuum  und  göttlicher  Idee  ausgesagt, 
falls  das  Universale  die  göttliche  Idee  selbst  wäre.  Das  aber 
ist  unmöglich.  Und  wenn  dies  unmöglich  ist,  dann  müfsten  ja 
alle  Urteile,  in  welchen  das  Universale  von  dem  Singulären  aus- 
gesagt wird,  falsch  sein.  Dafs  aber  ein  solches  affirmatives  Urteil 
doch  seine  Giltigkeit  hat,  wird  jeder  zugeben  müssen;  mithin 
mufs  obige  Ansicht  falsch  sein. 


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Der  Ontologismus.  243 


Denselben  Schlufs  liefert  auch  des  hl.  Thomas  verneinende 
Ansicht  in  Bezug  auf  die  eingebornen  Ideen,  sowie  seine  Lehre 
Yom  Ursprung  unserer  Ideen  und  unserer  Erkenntnis  der  über- 
sinnlichen Dinge.  Plato  lehrte,  dafs  die  Ideen  eingeboren  seien. 
Die  Ideen  der  ünirersalien  und  geistigen  Dinge  sind  uns  ein- 
geboren, und  diese  Ideen/ da  sie  allein  unveränderlich,  notwendig 
und  ewig  sind,  bilden  die  notwendige  Grundlage  für  die  Gewifs- 
heit  unseres  Wissens,  welche  die  zufalligen  Dinge  uns  nicht 
geben  können.  Was  aber  aufser  uns  im  Bereich  der  sinnlichen 
Wahrnehmung  besteht,  ist  materiell,  zufallig,  singulär  und  ver- 
änderlich. Daher  können  wir  jene  ersten  Ideen  auf  dem  Wege 
sinnlicher  Wahrnehmung  nicht  erlangen.  Die  Ideen  sind  viel- 
mehr Vorbilder,  Prototype,  xaQaöüyfiara,  die  in  die  Erscheinung 
tretenden  Einzeldinge  sind  Abbilder,  Ektype,  elöcoXa,  Ofioicifiora, 
jener  Vorbilder,  und  das  Verhältnis  der  Einzeldinge  zu  den  Ideen 
ist  das  der  Nachahmung  ofioicooiq,  fil/ifiöig.  Ob  nun  aber  nach 
.Plato  die  Ideen  der  Dinge  von  den  Dingen  getrennt  in  dieser 
Trennung  für  sich  selbständig  und  als  transcendent  über  den 
Dingen  stehend  zugleich  Gott  gegenüber  selbständig  sind,  oder 
ob  Plato  die  Ideenwelt  in  den  göttlichen  Verstand  setzt,  steht 
dahin.  Zum  Beweise  dieser  Behauptung  stützt  sich  der  Philosoph 
auf  drei  Beweisgründe,  resp.  bringt  er  eine  Hypothese  und  sucht 
sie  durch  zwei  Argumente  zu  stützen.  Es  ist  das  seine  Hypothese 
von  der  sogenannten  „Präexistenz  der  8eelen'^  Die  Beele,  lehrt 
Plato,  hat  vor  ihrer  Verbindung  mit  dem  Körper  in  einem  aufser- 
körperlichen,  rein  geistigen  Zustande  gelebt  und  zwar  in  dem 
Reiche  der  idealen  Welt.  Dort  hat  sie  die  Ideen  unmittelbar 
angeschaut.  Mit  dem  Eintritt  in  den  Körper  ist  ihr  das  im  über- 
körperlichen Znstande  Geschauete  in  Vergessenheit  gekommen. 
Sie  kann  sich  jedoch  wieder  daran  erinnern.  Die  Erinnerung  wird 
nun  in  ihr  erregt,  wenn  in  den  erscheinenden  Dingen  ein  sei  es  noch 
so  unklares  und  trübes  Bild  der  Ideen  ihr  gegenübertritt  Dieses 
trübe  Bild  weckt  die  Erinnerung  an  das  Urbild,  und  so  erwacht 
wiederum  die  Erkenntnis  der  Ideen.  Daher  ist  Erlernen,  Wissen 
des  Menschen  nichts  als  eine  Wiedererinnerung.  Phaedon  p.  72  ff. 
Den  Beweis  für  diese  seine  Hypothese  sucht  Plato  darin  zu  finden. 


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244       Die  Lehre  des  hl.  Thomas  Ton  der  Erkennbarkeit  Gottes. ' 

dafe  wir  bei  Betrachtung  von  Gegenständen  sogleich  ihre  Überein- 
stimmung  oder  Nichtübereinsiimmang  mit  der  Yollkomm^ien  Idee 
derselben  erkannten,  was  darauf  hinweise,  daTs  wir  vor  aller  Sinnes- 
Wahrnehmung  die  Ideale  aus  einem  Mhem  Leben  schon  in  uns 
trügen.  Doch  ist  diese  Thatsache  einfach  zu  leugnen  und  das  Ver- 
halten eines  Kindes  bei  solcher  Thätigkeit  belehrt  uns  geradezu 
vom  Gegenteil.  Als  fernem  Beweis  will  derselbe  dann  ange- 
sehen wissen  die  Thatsache,  dafe  der  Uuerfahrenste,  richtig  be- 
fragt, die  richtige  Antwort  gebe,  ohne  den  fraglichen  Gegenstand 
früher  gekannt  zu  haben.  Es  verkennt  aber  Plato  eben  die  Natur 
der  geschickten  Frage,  und  so  antwortet  ihm  der  heil.  Thomas 
S.  Th.  I.  q.  84.  a.  3.  ad  3  mit  Recht:  Dicendum,  quod  ordinata 
interrogatio  procedit  ex  principiis  communibus  per  se  notis  ad 
propria.  Per  talem  autem  processum  seien tia  causatur  in  anima 
addiscentis.  ünde  quum  verum  respondet  de  his,  de  quibus 
secundo  interrogatur,  hoc  non  est,  quia  ea  noverit,  sed  quia  tunc 
ea  de  novo  addiscit  Nihil  enim  refert,  utrum  ille,  qui  docet  pro-  , 
ponendo  vel  interrogando  procedat  de  principiis  communibus  ad 
conclusiones.  TJtrobique  enim  animus  audientis  certificatur  de 
posterioribus  per  priora.  Ob  dann  die  Ideen  in  der  Seele  be- 
wirkt werden  von  einzelnen  für  sich  bestehenden  Formen,  ver- 
neint der  heil.  Lehrer  l.  c.  a.  4,  indem  er  beweist,  dafs  Piatons 
und  Avicennas  Ansicht  keinen  genügenden  Grund  angeben  für 
die  Verbindung  der  Seele  mit  dem  Körper. 

Plato  ähnlich  nimmt  auch  Cartesius  an,  dafs  alle  jene  Ideen, 
welche  etwas  Übersinnliches  und  Notwendiges  in  sich  schliefsen, 
der  Seele  ursprünglich  innewohnen,  ihr  von  Gott  eingepflanzt  sind 
(Med.  de  prim.  philo».  3.  15  etc).  Es  kann  nach  seiner  Meinung 
aus  der  Erfahrung  keine  intellektuelle  Erkenntnis  geschöpft 
werden;  dieselbe  verhält  sich  nur  als  veranlassende  Ursache 
dazu,  dafs  wir  uns  der  Ideen  bewufst  werden  (Nat  in  progr.  de 
anno  1647  p.  159).  Der  Ursprung  der  intellektuellen  Erkenntnis 
ist  nur  durch  Annahme  der  eingebomen  Ideen  zu  erklären.  Zu 
diesen  eingebornen  Ideen  (ideae  innatae  gegenüber  den  ideae 
factitiae  und  ideae  adventitiae)  rechnet  er  fürs  erste  die  Idee 
von  „Gott^^  die  Idee  des  „eigenen  Selbst'^  sowie  die  Ideen  des 


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Der  Ontologiamaa.  245 


Seina  der  Substanz  u.  8.  w.,  welche  anf  das  AuBichsein  der 
Dinge  zielen  und  ihr  Inhalt  mithin  etwas  Notwendiges,  Unver- 
änderliches nnd  Ewiges  ist  Zum  Beweise  dieser  Annahme 
stützen  sich  Gartesius  und  seine  Anhänger  zunächst  auf  ein 
falsches  Prinzip,  dafs  nämlich  das  Denken  das  Wesen  der  mensch- 
lichen Seele  ausmache,  dals  dieses  folglich  von  der  Seele  wesent- 
lich unzertrennlich  und  daher  ihr  eingeschaffen  sei.  Zum  voraus 
solche  Behauptung  zu  widerlegen,  lehrt  aber  der  hl.  Thomas  an 
verschiedenen  Stellen  einen  wirklichen  Unterschied  zwischen  der 
Wesenheit  der  Seele  und  ihren  Vermögen,  so  S.  Th.  I.  q.  77. 
a.  1;  Q.  Disp.  de  Anima  a.  12;  de  spiritualibus  creaturis  a.  11; 
Qnodl.  X.  a.  5.  Ebenso  werden  sämtliche  zur  Stütze  der  Carte- 
sianischen  Theorie  vorgebrachten  Gründe  im  voraus  vom  heil. 
Lehrer  widerlegt.  Dafs  nämlich  aus  den  Worten  der  hl.  Schrift, 
der  Mensch  sei  nach  dem  Ebenbilde  Gottes  erschaffen,  nicht  ge- 
folgert werden  könne,  dafs  die  Ideen  eingeboren,  weil  eine  Seele 
im  Augenblicke  ihrer  Schöpfung  jeder  Idee  bar  kein  Ebenbild 
Gottes  sei,  beweist  Thomas  Q.  Disp.  de  Veritate  q.  10.  de  mente 
a.  1.  ad  3:  Ab  Augustino  et  aliis  sanctis  imago  Trinitatis  in 
homine  multipliciter  assignatur;  nee  oportet  quod  una  illarum 
assignationum  alteri  correspondeat,  sicut  patet  quod  Augustinus 
assignat  imaginem  Trinitatis  secundum  mentem  notitiam  et  amorem 
et  ulterius  secundum  memoriam,  intelligentiam  et  voluntatem. 
Denn  fügt  er  noch  8.  Th.  I.  q.  93.  a.  7.  bei:  .  .  Primo  et  prin- 
cipaliter  attenditur  imago  Trinitatis  secundum  actus  prout  scilicet 
ex  notitia,  quam  habemus  cogitando,  interius  verbum  formamus 
et  ex  hoc  in  amorem  prorumpimus.  Sed  quia  principia  actuum 
sunt  habitus  et  potentiae,  unumquodque  autem  virtualiter  est  in 
suo  principio  secundario  et  quasi  ex  consequenti  imago  Trinitatis 
potest  attendi  in  anima  secundum  potentias  et  praecipue  secundum 
habitus  prout  in  eis  scilicet  actus  virtualiter  existunt. 

Ebenso  unstichhaltig  ist  die  Beweisführung  fiir  die  ein- 
gebornen  Ideen  daraus,  dafs  zur  menschlichen  Natur  gehöre  der 
„sensus  intimus"  der  eigenen  Existenz,  verbunden  mit  der  unver- 
wüstlichen Hinneigung  zur  Glückseligkeit;  da  aber  ignoti  nuUa 
cupido,   also   die  Idee   der  Glückseligkeit  der  Seele  eingeboren 


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246       Die  Lehre  des  hl.  Thomas  von  der  Erkennbarkeit  Gottes. 

sein  müsse.  Diesem  entgegnet  der  heil.  Thomas  durch  Beant- 
wortung eines  ähnlichen  Einwurfs  Q.  Disp.  de  Yeritate  q.  10.  de 
mente  12.  ad  1:  Gognitio  existendi  Deum  dicitur  naturaliter 
inserta,  quia  omnibus  naturaliter  insertum  est  aliquid  (facultas 
intellectiva)  unde  potest  pervenire  ad  cognoscendum  Deum  esse. 

Gegenüber  der  Ansicht  Bosminis,  der  nur  ,,eine  Idee^'  als 
eingeboren  annehmen  will,  nämlich  die  Idee  des  ^^ganz  unbe- 
stimmten Seins"  —  Tente  ideale  iudeterminato  —  welches  nicht 
durch  Abstraktion  des  Denkens  entstanden,  sondern  an  und  für 
sich  abstrakt  und  als  solches  in  sich  abstraktes  unbestimmtes 
Sein  uns  angeboren  sei,  sagt  der  Aquinate  Lectio  12.  in  III.  de 
Anima:  Ea,  quae  sunt  in  sensibilibus  abstrahit  intellectus,  non 
quidem  intelligens  ea  esse  separata  sed  separatim  vel  seorsum 
ea  intelligens.  Die  gleiche  Widerlegung  gibt  er  mit  den  Worten: 
ipsa  anima  in  se  similitudines  rerum  format  Und  wie  geschieht 
dies?  Der  Heilige  gibt  es  in  genauer  und  logischer  Abfolge 
S.  Th.  q.  84.  a.  7.  an,  wie  oben  Seite  237  angeführt.  Die 
Seele  erhält  nach  aristotelisch -scholastischer  Ansicht  die  Ideen 
aus  der  Sinnlichkeit  und  abstrahiert  dieselben  vermöge  ihrer 
Fähigkeit  (intellectus  agens)  von  der  Sinnlichkeit,  also  gelten 
in  Bezug  auf  Erkenntnis  der  übersinnlichen  Dinge  die  sinnlich 
wahrnehmbaren  Dinge  als  natürliche  Mittel  zur  Erkenntnis  der 
geistigen.  S.  Th.  III.  q.  10.  a.  4.  ad  1:  Perfectio  cognitionis, 
quantum  est  ex  parte  cogniti  attenditur  secundum  medium;  sed 
quantum  ex  parte  cognoscentis  attenditur  secundum  potentiam 
vel  habitum.  Ergo  ex  parte  medii  tantum  se  nostra  naturalis 
<;ognitio  extendere  potest,  in  quantum  roanuduci  potest  per  sen- 
sibilia.   (S.  Th.  I.  q.  12.  a.  12.) 

Berücksichtigen  wir  dann  femer  noch  die  zwei  folgenden  Be- 
weismittel der  Verteidiger  des  gemäfsigten  Ontologismus.  Das  Ob- 
jekt unseres  Intellektes,  behaupten  dieselben,  ist  das  Intelligibile, 
was  nicht  das  Wahre  (verum),  sondern  die  Wahrheit  (veritas)  ist. 
Die  Wahrheit  aber  ist  Gott,  von  dem  alle  Geschöpfe  empfangen, 
dafs  sie  wahr  sind.  So  ofb  also  die  Intelligibilität  oder  Wahrheit 
der  Dinge  erkannt  wird,  wird  Gott  selbst  von  unserm  Intellekte 
und  zwar  unmittelbar  erkannt.  Mit  andern  Worten:  die  geschaffenen 


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Der  OntologismoB.  247 


Dinge  sind  nicht  wahr  anfeer  durch  die  göttliche  Wahrheit  Es  kann 
mithin  nnser  Verstand  die  geschaffenen  Dinge  als  wahr  erkennen, 
wenn  er  mit  der  Intuition  (Anschauung)  der  ersten  eigentlichen 
Wahrheit,  d.  i.  Gott  beginnt.  An  vorstehendes  Beweismoment 
fugen  die  Ontologisten  dann  noch  das  andere,  mit  der  Behauptung, 
dafs  die  Geschöpfe,  ob  betrachtet  in  Hinsicht  des  Seins  oder  der 
Wahrheit,  oder  dem  Ifachbildlichsein  oder  auch  in  jeder  andern 
Hinsicht,  immer  nur  als  relative  (beziehentliche)  erkannt  werden. 
Das.  Relative  kann  aber  nur  erkannt  werden  in  Vergleich  und 
Verbindung  zu  seinem  Prototyp,  zu  dem,  wozu  es  in  Verbindung, 
Abhängigkeit  steht.  Das  Absolute,  das  Prototyp  von  allem  Ge- 
schaffenen ist  Gott.  Sonach  müssen  wir  zunächst  eine  unmittel- 
bare Intuition  von  Gott  haben  und  dann  durch  ihn  und  in  ihm 
die  Kreaturen  erkennen. 

Diese  doppelte  Beweisführung  ist  jedoch  nur  Schein  und 
hinfallig.  Durchaus  vor  allem  mufs  die  Behauptung  verneint 
werden,  dafs  das  Geschöpf  nicht  erkannt  werden  könne,  ohne 
die  gleichzeitige  Erkenntnis  des  Relativen  in  demselben.  Es  ist 
nämlich  ein  Doppeltes  in  ihm  zu  unterscheiden :  das  Absolute  d.  i. 
seine  Natur,  sein  Sein,  und  das  Relative  d.  i.  seine  Beziehung, 
sein  Verhältnis  zu  etwas  anderem.  Dieses  Relative  wird  Wahr- 
heit oder  Intelligibilität,  wenn  die  Beziehung  zum  Intellekt  in 
Betracht  kommt;  wird  Zufälligkeit,  wenn  vom  Verhältnis  zur 
ersten  Wirkursache  geredet  wird.  Zuerst  nun  fassen  wir  das 
Absolute  in  den  geschafienen  Dingen  auf,  welches  Absolute  eben 
das  Sein  ist  und  die  Wahrheit  unseres  Erkennens  verursacht, 
abgesehen  von  dem  Relativen,  gesetzt  auch  den  Fall,  dafs  jenes 
Sein  ein  solches  Sein  von  einem  anderen  esse  ab  alio  ist  So 
antwortet  der  heil.  Thomas  dem  gedachten  Beweisgründe  durch 
Beantwortung  eines  gleichartigen  Einwurfes,  dafs  nämlich  das 
Sein  nicht  erkannt  werden  könne  aufser  unter  dem  Begriffe  des 
Wahren,  non  intelligitur  ens  nisi  sub  ratione  veri,  wenn  er  8. 
Th.  I.  q.  16.  a  3.  ad  3.  sagt:  Ad  tertium  dicendum,  quod  quum 
dicitur,  quod  ens  non  potest  apprehendi  sine  ratione  veri,  hoc 
potest  duplioiter  intelligi.  Uno  modo  ita  quod  non  apprehendatur 
ens  nisi  ratio  veri  assequatur  apprehensionem  entis;  et  sie  locutio 


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248       Die  Lehre  des  hl.  Hiomas  Ton  der  Erkennbarkeit  Gottes. 

habet  yeritatem.  Alio  modo  posset  sie  intelligi,  quod  ena  non 
posset  apprehendi,  nisi  apprehenderetur  ratio  yeri ;  et  hoc  falsum 
est.  Sed  yerum  non  potest  apprehendi  nisi  apprehendatnr  ratio 
entis,  qnia  ens  oadit  in  ratione  verL  Et  est  simile  sicut  compa* 
remu8  intelligibile  ad  ens;  non  enim  potest  intelligi  ens^  quin  ens 
sit  intelligibile  y  sed  potest  tarnen  intelligi  ens  ita,  quod  non 
intelligatur  ejus  intelligibilitas.  Et  similiter  ens  intelleotom  est 
vemm;  non  tarnen  intelligendo  ens  intelligitar  verum. 

GewÜBy  Gott  ist  die  Wahrheit  Wer  wollte  das  leugnen? 
Wohl  aber  mufs  man  leugnen,  dafs  die  Wahrheit,  welche  wir 
erkenuen  und  welche  wir  Gott  zuerkennen,  die  wesenhafte  Wahr- 
heit Gottes  an  sich  sei,  wie  die  Ontologisten  unterschieben  mit  der 
Behauptung :  ,,Gott  ist  nicht  schlechtweg  die  Wahrheit^  sondern 
seine  Wahrheit,  die  mit  dem  Wesen  Gottes  eins  und  dasselbe 
ist,  und  welche  wir  unmittelbar  anschauen.^'  Solche  Wahrheit,  die 
mit  dem  Wesen  Gottes  dasselbe  ist,  können  wir  nicht  nur  nicht 
unmittelbar  schauen,  sondern  wir  wissen  vielmehr  nicht  einmal, 
was  sie  ist,  vrir  begreifen  sie  nicht  und  können  sie  uns  nur 
einigermafsen  darstellen  durch  Vermittlung  eines  analogen  Be- 
griffes von  der  Wahrheit  im  allgemeinen,  gleichwie  wir  das  Sein 
Gottes  durch  analogen  Begriff  des  Seins  im  allgemeinen  zu  er- 
fassen suchen.  Und  solchen  Begriff  von  der  Wahrheit  bilden 
wir  nicht  infolge  der  unmittelbaren  Anschauung  der  göttlichen 
Wahrheit  und  wenden  ihn  dann  auf  die  geschaffenen  Dinge  an, 
sondern  umgekehrt;  wir  erlangen  den  Begriff  aus  der  Betrachtung 
der  Geschöpfe  und  wenden  ihn  auf  Gott  an  und  gelangen  so 
zum  Begriffe  von  Gott  als  der  erstem  Wahrheit,  gleichwie  wir 
zum  Begriffe  von  Gott  al»  der  Wirkursache  alles  geschaffenen 
Seins  gelangen  auf  dem  Wege  der  Abstraktion.  Denn,  sagt  der 
heil.  Thomas  S.  Th.  I.  q.  13.  a.  3:  In  nominibus,  quae  Deo 
attribuimus,  est  duo  considerare  scilicet  perfectiones  ipsas  signi- 
ficatas,  ut  bonitatem,  vitam  et  hujusmodi  et  modum  significandi. 
Quantum  igitur  ad  id,  quod  significat  hujusmodi  nomina,  proprio 
competunt  Deo  et  magis  proprie,  quam  ipsis  creaturis,  et  per 
prius  dicuntur  de  eo.  Quantum  vero  ad  modum  significandi,  non 
proprie  dicuntur  de  Deo;  habent  enim   modum  significandi,  qui 


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Der  OntologiBmuB.  249 


creaturiß  competit  Ausführlich  bei  Kardinal  Zigliara,  Della  Ince 
intellettuale  Y.  2.  1.  4.  c.  14.  Man  hat  den  hl.  Thomas  selbst 
als  Verfechter  der  Theorie  der  eingebornen  Ideen  und  damit  als 
Begünstiger  des  Ontologismus  in  seiner  mildern  Form  aufzufuhren 
unternommen.  Doch  ganz  offenbar  mit  unrecht.  So  führt  Casiitair 
UbaghSy  Professor  zu  Löwen,  in  seiner  Psychologie  c.  1.  §  l  ssq. 
aus  den  Werken  des  hl.  Thomas  fünf  Stellen  an,  welche  für  die 
eingebornen  Ideen  sprechen  sollen. 

1.  Q.  Dispp.  de  Veritate  qu.  11.  de  magistro  a.  3:  Quantum 
igitur  ad  utrumque  (lumen  intellectuale  et  primae  conceptiones 
per  se  notae)  Dens  hominis  scientiae  causa  est  excellentissimo 
modo:  quia  et  ipsam  animam  intellectuali  lumine  insignivit  et 
notitiam  primorum  principiorum  ei  impressit,  quae  sunt  quasi 
quaedam  seminaria  scientiarum,  sicut  et  aliis  naturalibus  rebus 
impressit  seminales  rationes  omnium  effectuum  producendorum. 

2.  S.  Th.  I»-  II»«-  q.  73.  a.  1:  In  ratione  hominis  insunt 
naturaliter  quaedam  princfpia  naturaliter  cognita  tam  scibilium, 
quam  agendorum,  quae  sunt  quaedam  seminaria  intellectualium 
virtutum  et  moralium. 

3.  S.  Th.  I.  q.  79.  a.  12:  Oportet  igitur  naturaliter  nobis 
esse  indita  sicut  principia  speculabilium  ita  et  principia  opera- 
bilium. 

4.  Q.  Dispp.  de  Veritate  q.  10.  de  mente  a.  6.  ad  6:  Prima 
principia,  quorum  cognitio  nobis  est  innata,  sunt  quaedam  simili- 
tudines  increatae  veritatis:  unde  secundum  quod  per  eas  de  aliis 
judicamus,  dioimur  judicare  de  rebus  per  rationes  immutabiles 
Yel  veritatem  increatam. 

5.  S.  Ph.  c.  gentes  1.  1.  c.  7.  n.  2:  Principiorum  autem  natu- 
raliter notorum  cognitio  nobis  divinitus  est  indita,  quum  ipse 
Dens  sit  auctor  nostrae  naturae.     ^ 

Wenn  nun  auch  solche  abgerissene  Sätze  scheinbar  obigen 
Versuch  stützen,  so  steht  es  doch  aufser  jedem  Zweifel,  dafs  der 
heil.  Thomas  weder  dem  Eingeborensein  der  Ideen  noch  dem 
Ontologismus  huldigt  So  sagt  er  an  mehreren  Stellen,  dafs  der 
menschliche  Geist  bei  seiner  Erschaffung  in  der  Fähigkeit,  Potenz, 
zu  dem  Erkennbaren  sei,   wie  die  Materie  (der  Stoff;  zu  den 

Jahrbach  für  Philosophie  etc.    1.  17 


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250       Dio  Lehre  des  hl.  Thomas  von  der  Erkennbarkeit  Gottes. 

sinnlich  wahrnehmbaren  Formen.  Q.  Diepp.  de  Anima  a.  7 :  unde 
in  8ua  natura  non  habet  perfectiones  intelligibilee,  sed  est  in 
potentia  ad  intelligibilia  sicut  materia  prima  ad  formas  sensibiles. 
In  seiner  Bumma  Theologica  ersten  Ttüles,  84ste  Qaästion,  an 
welchem  Orte  er  hierhingehörendc  Fragen  besonders  und  im 
einzeln  behandelt,  stellt  der  hl.  Thomas  folgende  Fragen  auf: 
Artikel  3:  Utrum  anima  intelligat  omnia  per  species  sibi  natura- 
liter  inditas?  Artikel  4:  Utrum  species  intelligibiles  eiÜuant  in 
animam  ab  aliquibus  formis  separatis?  Artikel  5:  Utrum  anima 
cognoscat  res  immateriales  in  rationibus  aeternis  ?  und  q.  88.  a.  3 : 
Utrum  Dens  sit  primum,  quod  a  mente  humana  cognoscitur? 
womit  noch  zu  vergleichen  Quodl.  8.  a.  3;  Q.  Bispp.  de  Yeritate 
q.  10,  a.  6;  q.  8.  a.  7.  ad  ü;  q.  10.  a.  1;  Ouodl.  q.  1.  a.  1; 
b.  Ph.  c.  gentes  1.  IL  c.  82.  Auf  alle  diese  Fragen  hat  er  nur 
ein  beständiges  und  entschiedenes  „Nein*^  Auf  die  Fragen  aber 
(S.  Th.  I.  q.  84.  a.  6.):  Utrum  intellectiva  cognitio  accipiatur  a 
rebus  sensibilibus?  und  1.  c.  q.  85.  a.  1.:  Utrum  intellectus  noster 
intelligat  res  corporeas  et  materiales  per  abstractionem  a  phantas- 
matibus?  antwortet  er  ebenso  entschieden  mit  >,Ja''.  In  dem 
ersten  Artikel  derselben  von  Ubaghs  citierten  Quästion  (Q.  Dispp. 
de  Yeritate  q.  11.  de  magistro  a.  1)  sagt  der  Heilige  ausdrück- 
lich: Similiter  etiam  dicendum  est  de  scientiae  acquisitione,  quod 
praeexistunt  in  nobis  quaedam  scientiarum  semina,  scilicet  primae 
conceptiones  intellectus,  quae  statim  lumine  intellectus  agentis 
cognoscuntur  per  species  a  sensibilibus  abstractas,  sive  sint 
complexa  ut  dignitaies,  sive  incomplexa  sicut  ratio  entis  et  unius 
et  hujusmodi,  quae  statim  intellectus  apprehendit.  Was  könnte 
noch  deutlicher  verlangt  werden?  Was  dann  das  bemerkte  ^^prin- 
cipia  naturaliter  cognita  et  innata''  betrifft,  so  braucht  der  Aqninate 
den  Ausdruck  durchaus  nicht  im  Sinne  der  Ontologisten ,  wie 
das  deutlich  erhellt  aus  Q.  Dispp.  de  Yeritate  q.  16.  de  syn- 
doresi  a.  1:  Unde  anima  humana,  quantum  ad  id,  quod  in 
ipsa  supremum  est,  aliquid  attingit  de  eo,  quod  proprium  est 
naturae  angelicae,  ut  scilicet  aliquorum  cognitionem  subito  et  sine 
inquisitione  habeat  quamvis  quantum  ad  hoc  inveniatur  Angelo 
inferior,  quod  in  bis  veritatem  cognoscere  non  potest,  nisi  a  sensu 


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Der  OntologiBmus.  251 


accipiendo.  Er  setzt  also  das  „nataraliter^^  und  ,,iiiData''  in  aus- 
Rchliefsendem  Sinne;  im  Gegensatze  nämlich  zum  Aneignen  durch 
müheYolles  Suchen  und  Forschen.  Ganz  ausdrücklich  sagt  er 
Q.  Dispp.  de  virtutibus  in  communi  q.  1.  a.  8:  Quaedam  statim 
a  principio  naturaliter  cognoscuntur  absque  studio  et  inquisitione . . . 
et  hujusmodi  sunt  principia  prima  non  solum  in  speculativis,  ut 
omne  totum  est  majus  sua  parte  et  similia;  sed  etiam  in  opera- 
tivis,  ut  malnm  esse  fugiendum  et  hujusmodi;  haec  autem  natura- 
liter cognita  sunt  principia  totius  cognitionis  sequentis,  qnae  per 
Studium  acquititur  sive  sit  practica  sive  speculativa.  Ebenso 
finden  wir  denselben  Gedanken  Q.  Dispp.  de  Yeritate  q.  10.  de 
mente  a.  12.  ad  1:  Ad  primum  ergo  dicendum,  quod  cognitio 
existendi  Deum  dicitur  omnibus  naturaliter  inserta,  quia  omnibus 
naturaliter  insertum  est  aliquid  unde  potcst  pervenire  ad  cognos- 
cendum  Deum  esse.  Welch  entschiedenere  Äufserung  könnte 
man  noch  wünschen,  als  die,  welche  der  Heilige  S.  Th.  I.  q.  88. 
a.  3.  ad  2.  macht:  Propter  Deum  alia  cognoscuntur  non  sicut 
propter  primum  cognitum  sed  sicut  propter  primam  cognoscitivae 
Tirtntis  causam;  odei*  1.  c.  ad  1:  In  luce  primae  veritatis  omnia 
intelligimus  et  judicamus,  in  quantum  ipsum  lumen  intellectus  nostri 
sive  naturale  siye  gratuitum  nihil  aliud  est,  quam  quaedam  im- 
pressio  veritatis  primae.  Unde  quum  ipsum  lumen  intellectus 
nostri  non  sc  habeat  ad  intellectum  nostrum  sicut  quod  intelligi- 
tnr,  sed  sicut  quo  intelligitur,  multo  minus  Dens  est  id  quod  primo 
a  nostro  intellectu  intelligitur?  In  der  Tbat,  das  Licht  unseres 
Verstandes  ist  die  Grundursache  der  Erkenntnis.  Weil  Gott  aber 
der  Urheber  dieses  Lichtes,  d.  i.  unserer  geistigen  Natur,  welche 
nach  S.  Th.  I.  q.  84.  a.  1.  „participata  similitudo  luminis  in- 
creati,  in  quo  continentur  rationes  aeternae"  ist,  so  setzen  und 
erkennen  wir  alles  durch  resp.  wegen  Gott. 


^ 


IV 


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DER  ERKENNTNISGRÜND. 

Von 
Dr.  ernst  COMMER. 

Aniplins  quaerere  non  licet,  quam  qiiod 
Invenire  Hcet. 

Tertiilllan.  de  anima  c.  2. 

Uer  Erkenntnisvorgang  erscheint  immer  geheimnisvoll,  sobald 
wir  ihn  zum  Gegenstände  wissenschaftlichen  Nachdenkens  machen. 
Darum  bleibt  er  stets  ein  dankbarer  Vorwarf  fiir  die  philosophische 
Forschung,  die  eine  Erklärung  desselben  von  verschiedenen  Seiten 
versucht  hat.  Wegen  seiner  Schwierigkeit  und  wegen  der  schon 
darin  angedeuteten  Wichtigkeit  ist  er  zu  allen  Zeiten  der  Schwer- 
punkt der  philosophischen  Meinungen  gewesen.  Diese  Ansichten 
sind  geteilt.  In  ihrer  Verschiedenheit  lassen  sich  aber  zwei  Rich- 
tungen deutlich  unterscheiden.  Von  diesen  fuhrt  nur  eine  zur 
Lösung  der  schwierigen  Frage  und  befähigt  uns,  eine  durch- 
greifende Erklärung  der  philosophischen  Thatsachen  zu  geben. 
Ihr  gegenüber  kämpft  eine  andere  Meinung,  welche  vom  Ent- 
wickelungsgrundsatze  ausgeht  und  zur  pantheistischen  Auffassung 
fortschreitet  Sie  teilt  sich  wieder  in  drei  Strömungen,  die  man 
kurz  als  Materialismus,  Idealismus  und  Transzendentalismus 
bezeichnen  kann.  In  diesen  drei  Gedankenrichtungen  bewegen 
sich  alle  Versuche,  welche  die  Lösung  nicht  herbeiführen.  Ent- 
weder sucht  man  den  Grund  für  eine  Erklärung  in  der  Welt^ 
welche  niedriger  ist  als  der  denkende  Mensch,  oder  im  Wesen 
des  Menschen  oder  endlich  in  irgend  etwas,  was  ganz  und  gar 


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Der  Erkenntnisgrand.  253 


über  den  Menschen  erhaben  ist.  Die  stärkste  Strömnng  des 
pantheistischen  Gedankens  fliefst  im  Bette  des  Materialismus. 
Dieser  Lehre  tritt  die  Untersuchung  über  den  letzten  und  tiefsten 
Grund  der  Erkenntnis  geradezu  entgegen  und  widerlegt  sie, 
wenn  es  gelingt,  jenen  Grund  in  der  Stoiflosigkeit  selbst  nach- 
zuweisen, wie  Aristoteles  schon  gethan  hat  Damit  wird  zugleich 
auch  die  subjektive  und  transzendentale  Lehre  in  der  Wurzel 
zerstört 

Zur  Lösung  dieser  Aufgabe  mufs  zuerst  der  Erkenntnisgrund 
an  sich  betrachtet  werden.  Zweitens  ist  auch  die  Möglichkeit 
des  Erkennens  aus  jenem  Grunde  zu  entwickeln.  Sie  ist  zwei- 
fach: die  passive  Erkennbarkeit  des  Gegenstandes  und  die  aktive 
Erkenntnisföhigkeit  des  erkennenden  Wesens.  Drittens  mufs  die 
ganze  Ordnung  des  geistigen  Lebens,  die  sich  im  Wissen  und 
Wollen  entfaltet,  aus  dem  angegebenen  Erkenntnisgrunde  folge- 
recht abgeleitet  werden.  Daher  teilt  sich  die  üntersnchung  in 
vier  Abschnitte:  1.  das  Wesen  des  Erkenntnisgrundes,  2.  die 
Erkennbarkeit,  2.  die  Erkenntnisföhigkeit,  4.  das  geistige  Leben. 

Der  Zweck,  der  uns  leitet,  ist  eine  Verständigung  mit  den 
Gegnern.  Die  Verschiedenheit  der  Ansichten  ist  einmal  vor- 
handen. Sie  schliefsen  sich  gegenseitig  aus.  Also  kann  die 
Wahrheit  nicht  gleichmäfsig  in  allen  enthalten  sein,  obwohl  es 
sicher  ist,  dafs  jeder  Irrtum  von  einer  bestimmten  Wahrheit  aus- 
geht, und  dafs  die  Falschheit  sich  erst  im  Verlaufe  einschleicht. 
Wir  halten  diejenige  Ansicht  für  die  richtige,  welche  in  der  aristo- 
telischen Philosophie  vertreten  ist  Seit  sechshundert  Jahren  ist  sie 
von  den  Erklärem  des  Philosophenfürsten,  deren  gröfster  Thomas 
von  Aquin  war,  frei  fortentwickelt  worden.  Weil  es  hier  nur  auf 
den  Nachweis  der  sachlichen  Richtigkeit  jener  Ansicht  ankommt, 
so  darf  von  der  geschichtlichen  Ausbildung  Abstand  genommen 
werden.  Kur  auf  einen  Schriftsteller,  den  Italiener  Tornatore, 
wollen  wir  uns  berufen,  der  in  neuester  Zeit  diese  Frage  mit 
tiefem  Verständnisse  behandelt  hat,  und  aus  dessen  Werken 
reiche  Anregung  zu  schöpfen  ist  (Expositio  principii  traditi  a 
D.  Thema  Aquinate  ad  naturam  investigandam  rei  materialis  et 
immaterialis,  Placentiae   1882.     De  humanae    cognitionis  modo. 


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254  Der  Erkenntnisgrand, 


origine  ac  profectu,  ib.  1885.)  Das  Ergebnis  unserer  Unter- 
suchung muls  aber  eine  einheitliche  Weltanschauung  sein:  darin 
liegt  der  sicherste  Beweis  für  die  Richtigkeit  der  vertretenen 
Ansicht.  Je  mehr  unser  Wissen  an  Einheit  gewinnt,  um  so  mehr 
wird  das  Stückwerk  zum  Ganzen:  und  das  ist  erst  die  Wahrheit 
Schon  Tertullian  hat  gesagt:  Varietas  opinionum  venit  ex  igno- 
rantia  veritatis. 

Erster  Abschnitt. 

Das  Wesen  des  Erkenntnisgrundes. 

Will  man  untersuchen,  worin  eigentlich  der  letzte  Grund 
einer  geistigen  Erkenntnis  besteht,  so  mufs  man  von  der  That- 
sache  des  Erkennens  ausgehen  und  aus  den  darüber  gesammelten 
Erfahrungen  gewisse  Wahrheiten  ableiten:  sie  werden  den  Wert 
von  allgemeinen  Naturgesetzen  über  den  Erkenntnis  Vorgang  haben. 
Aus  diesen  Gesetzen  ist  dann  der  Unterschied  zu  bestimmen, 
der  sich  zwischen  den  erkenntnisfähigen  und  den  nichterkenntnis- 
fähigen  Wesen  thatsächlich  vorfindet.  Derselbe  läfst  sich  aber 
nur  aus  der  Bedingung,  die  für  das  Erkennen  immer  gültig 
ist,  genügend  erklären:  sie  besteht  in  einer  gewissen  Befreiung 
von  der  stofflichen  Beschränktheit.  Daraus  ergibt  sich  endlich 
gerade  der  wesentliche  Grund  für  die  Erkenntnis^  nämlich  die 
Stofflosigkeit  selbst.  Den  ersten  Abschnitt  bilden  daher  vier 
Vorwürfe:  1.  die  Natur  der  Erkenntnis,  2.  der  Unterschied 
zwischen  den  erkenntnisfähigen  und  den  nichterkenntnisfähigen 
Wesen,  3.  die  Bedingung  für  die  Erkenntnis,  4.  der  eigentliche 
Grund  der  Erkenntnis. 

§  1. 

I>le  Natur  der  Erkenntnis, 

1.  Der  Mensch  ist  von  Natur  wifsbegierig.  Der  Trieb  nach 
Wissen  offenbart  sich  schon  in  der  Neugierde.  Die  einfache 
Thatsache  einer  Erkenntnis  überhaupt  braucht  nicht  erst  bewiesen 


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Die  Natar  der  Erkenntnis.  255 


zu  werden;  denn  sie  liegt  bereits  in  unserem  SelbstbewuCstsein 
vor,  sie  gehört  der  eigenen  inneren  Erfahmng  an.  Jeder  Zweifel 
über  die  Wirklichkeit  der  Thatsaohe,  dafs  wir  überhaupt  er- 
kennen, würde  schon  einen  Erkenntnisvorgang  einschliefsen  und 
dadurch  die  Thatsache  selbst  nur  bestätigen  und  deshalb  aufser 
Zweifel  setzen.  Aber  noch  mehr:  unser  eigenes  Leben  zeigt, 
soweit  wir  uns  dessen  erinnern,  einen  unzweifelhaften  Fortschritt 
in  der  geistigen  Entwickelung.  Wir  haben  vieles  gelernt,  was 
wir  früher  nicht  wufsten;  und  wir  haben  gelernt,  indem  wir  Er- 
kenntnisse sammelten.  Dadurch  unterscheiden  wir  uns  nicht  nur 
Ton  anderen  Menschen,  die  nicht  dieselben  Kenntnisse  erworben 
haben,  sondern  auch  von  Wesen  anderer  Art,  wie  z.  B.  von  den 
Tieren,  an  denen  wir  eine  bewufste  Erkenntnis  wissenschaftlicher 
G-egenstände  und  eine  gleichmäfsige  und  sichere  Anwendung 
allgemeiner  Lehren  niemals  beobachtet  haben.  Erfahrungsmäfsig 
sind  wir  daher  gewifs,  dafs  es  einen  Unterschied  zwischen  den 
erkenntnisfahigen  und  den  nichterkenntnisfahigen  Wesen  geben 
mufs.  Um  diesen  Unterschied  klar  zu  bestimmen,  brauchen  wir 
nur  über  unsere  eigenen  Erfahrungen  bei  dem  Erkenntnisvor- 
gange nachzudenken. 

2.  Jedes  Erkennen  ist  ein  Gewahrwerden  oder  ein  Wahr- 
nehmen. Wir  reden  immer  nur  in  der  Weise  davon,  dafs  wir 
dabei  irgend  einen  Gegenstand  stillschweigend  voraussetzen, 
welcher  wahrgenommen  wird.  Er  beendet  oder  begrenzt  den 
Vorgang,  der  in  uns  statttindet,  äufserlich  für  uns.  Ein  Erkennen, 
wobei  überhaupt  gar  nichts  erkannt  wäre,  würde  nur  das  Zustande- 
kommen eines  solchen  Vorganges  verneinen.  1)  Bei  jeder  Er- 
kenntnis, gleichviel  ob  sie  durch  die  Sinneswerkzeuge  oder  ohne 
Anwendung  derselben  vor  sich  geht,  gibt  es  erfahrungsmäfsig 
immer  etwas,  worauf  die  Erkenntnis  sich  erstreckt.  2)  Bei  jeder 
Erkenntnis  ist  daher  das  erkennende  Wesen,  soweit  es  wirklich 
zu  erkennen  sucht,  von  dem  erst  zu  erkennenden  Gegenstande 
selbst  wohl  zu  unterscheiden.  Auch  wenn  wir  uns  selbst  oder 
unsere  inneren  Vorgänge  zu  erkennen  suchen,  stellen  wir  diese 
Dinge  dem  Erkennenden  in  uns  als  etwas  noch  Unerkanntes  und 
somit  als  etwas,  das  von  dem  Erkennenden  in  uns  unterschieden 


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256  Der  Erkenntnisgrund. 


ist,  gegenüber.  3)  Ist  also  das  Erkennende  als  solches  Ton  dem 
Erkenntnisgegenstande  zu  unterscheiden,  so  darf  tliese  Ver- 
schiedenheit nicht  ohne  Vermittelung  bleiben,  voransgesezt,  dafs 
überhaupt  eine  wirkliche  Erkenntnis  zustande  kommen  soll  Der 
Gegenstand,  den  wir  erkennen  wollen,  kann  sicherlich  bestehen 
bleiben,  ohne  dafs  wir  unsere  Erkenntnis  an  ihm  ausüben.  Pflanzen 
und  Tiere  gedeihen  durch  Jahrtausende,  die  chemischen  Elemente 
wirken  fort  und  fort,  ehe  der  Botaniker,  der  Zoologe,  der  Chemiat 
ihre  Merkmale  bestimmt  haben.  Wenn  wir  aber  einen  Gegen- 
stand wirklich  erkennen,  so  werden  wir  dabei  auf  irgend  eine 
Weise  mit  ihm  verbunden  oder  vereinigt  Am  deutlichsten  er- 
hellt dies  bei  Gegenständen,  die  in  der  Aufsenwelt  vorkommen. 
Bei  der  wirklichen  Erkenntnis  dient  nämlich  der  Gegenstand, 
durch  seine  eigene  Wirklichkeit  aufserhalb  unserer  Gedanken, 
diesem  Vorgange  in  uns  als  Ende  und  Grenze.  Deshalb  findet 
offenbar  eine  eigentümliche,  aber  wahre  Vereinigung  zwischen 
dem  Erkennenden  und  dem  Erkannten  statt:  und  in  dieser  aus 
beiden  gebildeten  Einheit,  die  eben  nur  für  das  Erkennen  gilt 
und  nur  im  Erkennen  selbst  vorhanden  ist,  besteht  erst  die  wirk- 
liche Erkenntnis.  4)  Dadurch,  dafs  wir  einen  Gegenstand  wahr- 
nehmen oder  erkennen  und  uns  so  mit  ihm  auf  eine  bestimmte 
Weifte  vereinigen,  wird  aber  der  Gegenstand  selbst  in  seinem 
eigenen  Dasein,  das  ihm  aufserhalb  unserer  Gedanken  zukommt, 
erfahrungsmäfsig  noch  gar  nicht  verändert.  Wir  schaffen  einen 
Gegenstand  nicht  durch  unsere  Erkenntnis  desselben,  sondern 
er  mufs  schon  dasein,  damit  wir  ihn  überhaupt  erkennen  können. 
Ebensowenig  wird  er  in  seinem  wirklichen  Dasein  blofs  dadurch 
verändert,  dafs  wir  ihn  zufällig  wahrnehmen  oder  erkennen. 
5)  Die  Thatsache  der  Erkenntnis  setzt  nur  das  Dasein  eines 
Gegenstandes,  eine  von  ihm  verschiedene  Erkenntniskraft  und 
eine  Vereinigung  oder  Vermittelung  beider  voraus.  Bis  hierher 
sind  wir  nur  einfachen  Thatsachen  begegnet.  Ihre  Schwierigkeit 
fallt  erst  auf,  wenn  wir  den  Vorgang  der  Vermittelung  selbst 
betrachten. 

3.    Das   anscheinend  W^underbare   des  Erkenntnisvorganges 
wird  zunächst  bemerkbar,  wenn  man  sich  fragt,  wie  der  Erkennende 


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Die  Natur  der  Erkenntnis.  257 


und  der  Erkenntnisgegenstand  überhaupt  zu  einer  solchen  Ver- 
einigung mit  einander  gelangen,  zumal  beide  durch  jene  eigen- 
tümliche Vereinigung,  die  thatsächlioh  nicht  geleugnet  werden 
kann,  sich  nicht  wesentlich  ändern,  sondern  in  ihrem  natürlichen 
Sein  das  bleiben,  was  sie  vorher  waren.  Ferner  mufs  eine 
solche  Vereinigung  jedenfalls  verursacht  sein.  Der  Gegenstand 
allein  kann  sie  nicht  hervorbringen.  Ebensowenig  kann  es  der 
Träger  der  Erkenntniskrafl  liir  sich  allein.  Beide  scheinen  viel- 
mehr auf  einander  angewiesen,  von  einander  abhängig  zu  sein. 
Wäre  aber  die  Ursache,  welche  jene  Vereinigung  zustande  bringt, 
etwas  Drittes,  dann  wäre  das  Erkennen  selbst  kein  Erkennen  mehr; 
denn  es  würde  ein  Vorgang  sein,  der  nicht  mehr  dem  Erkenntnis- 
träger angehörte  und  nicht  mehr  in  seiner  Gewalt  stände.  Es 
würde  vielmehr  ein  Denken  oder  eine  That  derjenigen  fremden 
Kraft  sein,  die  in  uns  das  Denken  erzeugte:  und  die  Einheit  des 
selbstbewufsten  Ich  ginge  verloren.  Endlich  mufs  man  fragen:  was 
ist  denn  jene  Vereinigung?  Ist  es  ein  Leiden  der  beiden  Faktoren? 
Ist  es  eine  Wirkung  beider.  Ist  es  ein  Werden  oder  Schaffen 
von  etwas  Neuem,  das  vorher  gar  nicht  da  war?  Ist  es  sub- 
jektiv oder  objektiv  oder  beides  zugleich,  oder  gar  etwas  ganz 
Übermenschliches,  was  doch  wieder  nicht  aufser  uns  und  aufser- 
halb  des  Erkenntnisgegenstandes  und  der  Erfahrungswelt  liegen 
kann  ?  Ist  es  ein  physischer  Vorgang,  der  unter  die  allgemeinen 
Naturgesetze  der  Körper  fällt?  Wenn  es  aber  nichts  derartiges 
wäre  und  doch  nicht  gegen  die  allgemeinsten  Gesetze  der  Natur 
verstofsen  kann,  so  müfste  man  eine  neue  Welt  voraussetzen,  in 
der  die  physischen  Gesetze  nicht  mehr  ausschliefslich  gelten. 
Dann  bliebe  noch  immer  unbegreiflich,  wie  die  Gegenstände  der 
körperlichen  Welt  auf  eine  nicht  mehr  körperliche  Weise  bei 
dem  ganzen  Erkenntnisvorgange  mitwirken  sollen.  Eine  blofs 
äufscr liehe  Veranlassung  zum  Erkennen  wäre  keine  genügende 
Mitwirkung.  Bei  der  nur  zufällig  dargebotenen  Gelegenheit  für 
die  Erkenntnisthätigkeit  fehlt  immer  noch  die  Erklärung,  warum 
das  Erkennen  gerade  bei  dieser  Gelegenheit  und  nicht  bei  einer 
anderen  zustande  kommt.  Wollen  wir  dagegen  die  Mitwirkung 
des  Gegenstandes  streng  ursächlich  fassen,  so  entsteht  eine  neue 


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258  Der  Erkenntnisgrand. 


Schwierigkeit.  Es  scheint  unverständlich,  wie  ein  Körper  un- 
mittelbar eine  Wirkung  hervorbringen  kann,  die  wir  nicht  mehr 
als  körperliche  Wirkung  ansehen  dürfen,  weil  sie  selbst  nicht 
mehr  sinnlich  wahrnehmbar  ist  Ebenso  ist  nicht  gut  abzusehen, 
wie  ein  Körper  unmittelbar  auf  ein  unkörperliches  Ding,  was 
doch  die  Erkenntniskraft  sein  soll,  ursächlich  einwirken  könnte. 
Bei  jedem  Erklärungsversuche  vermehren  sich,  so  scheint  es,  die 
Bedenken.  So  wird  das  Gebot  der  Selbsterkenntnis  nach  allen 
Seiten  hin  zum  Eätsel,  dessen  Schwierigkeiten  sich  bei  genauerer 
Untersuchung  nur  vermehren,  dessen  Dunkelheit  auch  nicht  ein- 
mal durch  die  bei  dieser  Forschung  selbst  gewonnene  Teiler- 
kenntnis verscheucht  wird:  jeder  neue  Lichtstrahl  der  Erkenntnis 
scheint  es  vielmehr  in  tiefere  Schatten  zu  hüllen.  Vor  allem 
bleibt  aber  das  Geheimnis  noch  unerklärlich,  dafs  ein  Ding, 
welches  wir  das  Erkennende  oder  den  Träger  der  Erkenntnis- 
kraft nennen,  —  ebenso  wie  wir  Träger  der  elektrischen  Kräfte 
annehmen,  ohne  etwas  Sicheres  über  ihre  Natur  zu  wissen  — , 
mit  etwas  anderem,  was  von  ihm  verschieden  ist,  sich  vereinigt, 
ohne  physische  Spuren  dieser  Vereinigung  zu  hinterlassen,  die 
wir  genügend  nachweisen  könnten.  Dennoch  müssen  wir,  so 
schwer  auch  das  Rätsel  ist,  die  Thatsachen  festhalten;  ebenso 
wie  wir  physikalische  Thatsachen  für  wahr  halten,  auch  wenn  wir 
ihre  Deutung  noch  nicht  zu  geben  vermögen.  Die  Wärme  ist 
da;  wir  reden  von  Wärraebewegung :  allein  wir  haben  ihr  innerstes 
Wesen  damit  noch  lange  nicht  ergründet.  Wir  müssen  uns 
daher  zunächst  zwingen,  das  ganze  Gebiet  der  sogenannten  Er- 
kenntnisvorgänge als  thatsächliche  Erscheinungen,  an  deren 
Wirklichkeit  kein  Zweifel  mehr  vorhanden  ist,  einfach  anzu- 
nehmen und  aus  der  Regelmäfsigkeit  dieser  Vorgänge  allgemeine 
Gesetze  als  Naturgesetze  der  Erkenntnis  abzuleiten,  die  iiir  diese 
Fälle  gelten,  eben  weil  sie  nur  die  Verallgemeinerung  von  That- 
sachen aussprechen.  Wir  müssen  sie  uns  deshalb  als  Natur- 
gesetze einer  eigenen,  aber  immer  noch  rein  natürlichen  Ordnung 
gefallen  lassen,  selbst  wenn  sie  gar  keine  Ähnlichkeit  mit  den 
Gesetzen  der  sogenannten  exakten  Wissenschafton  darbieten 
sollten.     Ebensowenig  dürfen   wir  jene  Thatsachen  blofs  wegen 


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Die  Natur  der  Erkenntnis.  259 


ihrer  Eigentümlichkeit  für  subjektive  Täuschungen  und  damit 
doch  nur  für  Irrtümer  halten.  Die  Bestimmung  einiger  Natur- 
gesetze des  Denkens  wird  daher  die  nächste  Aufgabe  sein.  Es 
ist  dabei  nur  zu  beachten,  dafs  die  Welt  einmal  so  und  nicht 
anders  beschaffen  ist,  wenn  sie  uns  auch  wunderbar  erscheinen 
sollte;  und  dafs  die  Erkenntnis  selbst  ein  Wunder  der  Natur 
ist,  nämlich  ein  Vorgang,  dessen  Ursache  wir  vorläufig  noch  nicht 
gefunden  haben,  aber  zu  suchen  veranlafst  sind. 

4.  Jede  wirklich  vollzogene  Erkenntnis  ist  objektiv.  Dieser 
Satz  ergibt  sich  aus  der  Erfahrung  und  mufs  nur  richtig  ver- 
standen werden.  Bei  jeder  wirklichen  Denkthätigkeit  müssen  wir 
irgend  etwas  Bestimmtes  erkennen  oder  denken.  Das  Denken  ist 
Wahrnehmung  von  etwas;  also  ist  das,  was  wahrgenommen  wird, 
selbst  der  Erkenntnisgegenstand.  Dieser  Gegenstand  kann  in 
uns  vorhanden  sein  oder  sich  aufserhalb  befinden.  Immer  bleibt 
die  Thatsache  bestehen,  dafs  das  Erkennen  sich  auf  einen  Gegen- 
stand richtet.  Selbst  wenn  das  Denken  ein  rein  subjektiver  Vor- 
gang wäre,  der  nur  in  uns  verläull,  so  würde  er  doch  in  uns 
selbst  einen  bestimmten  Gegenstand  haben.  Der  Erkenntnis- 
gegenstand ist  etwas  Bestimmtes,  also  etwas,  was  in  der  Welt 
auf  irgend  eine  Weise  vorhanden  ist  Man  kann  es  vorläufig 
eine  Seinseigentümlichkeit  nennen.  Bei  der  rein  sinnlichen  Wahr- 
nehmung gibt  es  immer  einen  Gegenstand,  worauf  der  Wahr- 
nehmungsvorgang sich  erstreckt.  Ich  sehe  z.  B.  mit  Hilfe  meines 
Auges  und  unter  der  nötigen  Beleuchtung  etwas  Farbiges,  näm- 
lich das  eigentümlich  Farbige  an  Dingen,  die  ich  zuweilen  auch 
durch  den  Tastsinn  wahrnehmen  kann.  Wenn  ich  ein  rotes  Band 
betrachte,  so  nehme  ich  seine  Röte  vermittelst  des  Auges  wahr; 
sie  ist  eine  eigentümliche  Seinsbestimmtheit  des  Gegenstandes, 
woran  ich  sie  wahrgenommen  habe.  Mit  dieser  Farbenwahr- 
nehmung verbindet  sich  zugleich  die  weitere  Wahrnehmung  einer 
Ausdehnung  des  farbigen  Gegenstandes  und  ihre  bestimmte  Be- 
grenzung. Die  bestimmte  Begrenzung  einer  Ausdehnung  heifst 
die  mathematische  Gestalt  oder  Form  eines  Körpers:  also  erstreckt 
sich  auch  die  Gesichtswahrnehmung  auf  eine  Form,  und  diese 
Form  ist  eine  Seinsbestimmtheit,  welche  selbst  wieder  Gegenstand 


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260  Der  Erkenntnisgrund. 


eines  bestimmten  WahrnebmungsvorgaDges,  nämlich  des  Tastens, 
sein  kann.  Die  Wahrnehmung  durch  das  Gehör  erstreckt  sich 
auf  einen  bestimmten  Ton.  Das,  was  durch  das  Ohr  wahrge- 
nommen ist»  wird  ebenfalls  eine  bestimmte  Seinseigentümlichkeit 
sein.  Man  kann  es  auch  eine  Form  nennen,  welche  hier  den 
eigentlichen  Gegenstand  iur  das  Gehör  bildet.  Allerdings  ist 
der  Ausdruck  Form  nur  in  übertragener  Bedeutung  auf  das 
Gehör  anwendbar,  aber  er  dient  uns  als  allgemeiner  Ausdruck 
für  den  Gegenstand  der  Sinneswahmehmung  überhaupt.  Wir 
können  ihn  deshalb  auch  zum  Kunstausdrucke  iiir  jede  Art  von 
Wahrnehmungen  gebrauchen,  auch  für  solche,  die  nicht  mehr 
durch  äufsere  Sinneswerkzeuge  stattfinden  und  Vorstellungen  der 
Einbildungskraft  oder  Gedanken  heifsen.  Bei  allen  diesen  Vor- 
gängen gewahren  wir  in  dem  Gegenstande  jedesmal  eine  ganz 
bestimmte  Seinseigentümlichkeit,  die  wir  kurz  Seinsform  oder 
Form  nennen  wollen. 

5.  Wir  beobachten  an  uns  selbst  gewisse  Thätigkeiten,  wo- 
durch wir  etwas  hervorbringen,  z.  B.  die  Umwandlung  der  ge- 
nossenen Nahrung  in  unseren  eigenen  Körper.  Wir  unterstellen 
den  physikalischen  und  chemischen  Erscheinungen  in  unserem 
Körper  gewisse  Kräfte  in  uns  selbst,  denen  wir  jene  Thätigkeiten 
zuschreiben.  Wegen  der  eigentümlichen  Wirkungen  dieser  Thätig- 
keiten müssen  wir  sagen,  dafs  jene  Kräfte  selbst  in  uns  wirksam 
oder  thätig  sind.  Anders  scheint  der  Vorgang  der  Wahrnehmung 
überhaupt  zu  sein.  Als  Vorgang  in  uns  ist  es  eine  Thätigkeit, 
die  in  uns  selber  vor  sich  geht  und  auf  irgend  eine  Weise  von 
uns  selbst  vorgenommen  wird ;  denn  wir  schreiben  sie  uns  selbst 
zu.  So  wie  wir  die  physikalischen  Naturerscheinungen  als 
Wirkungen  bestimmter  Kräfte  auffassen,  dürfen  wir  auch  unsere 
Wahrnehmungsthätigkeiten  auf  bestimmte  Kräfte  zurückführen. 
Bei  der  Erkenntnis  bringen  wir  aber  den  Gegenstand,  nämlich 
die  wahrgenommene  Seinsbestimmtheit,  nicht  ganz  aus  uns  selbst 
durch  das  blofse  Denken  hervor.  Beim  Sehen,  bei  dem  darauf 
folgenden  Nachdenken  über  das  Gesehene  und  der  daraus  ge- 
wonnenen bestimmten  Erkenntnis  einer  Seinsform,  sind  wir  nicht 
von  der  Anfsenwelt  unabhängig.     Wenn  wir  das  gesunde  Auge 


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Die  Natur  der  Erkenntnis.  261 


beim  Tageslichte  öffnen,  müssen  wir  den  vorgehaltenen  Gegen- 
stand sehen;  die  Wahrnehmung  hängt  dann  nicht  mehr  von 
unserem  Willen  oder  Belieben  ab.  Ebenso  ist  es  beim  Erkennen. 
Wir  können  also  nicht  behaupten,  dafs  wir  den  Erkenntnisgegen- 
stand subjektiv  schaffen,  sondern  er  selbst  wirkt  auf  unsere  Er- 
kenntniskraft ein.  Sie  setzt  das  Vorhandensein  eines  Gregenstandes 
schon  voraus,  ehe  sie  ihre  Thätigkeit  daran  ausüben  kann.  Die 
blofse  Erkenn tniskrafl  in  uns  kann  auf  verschiedene  Gegenstände 
angewendet  werden,  sie  ist  also  an  sich  noch  unentschieden  zur 
Ausübung  dieser  oder  jener  bestimmten  Erkenntnis.  Der  Träger 
der  Erkenntnis  in  uns  verhält  sich  also  nur  empfindend,  auf- 
nehmend, leidend  im  Gegensatze  zu  andern  thätigen  Kräften. 
Aber  dieser  Zustand  des  Leidens  ist  kein  Leiden  im  gewöhn- 
lichen Sinne,  der  es  mit  der  Vorstellung  von  Schmerz  verbindet. 
Es  ist  auch  kein  Leiden  in  jeder  Beziehung:  sondern  es  ist  eine 
Selbstbethätigung  in  uns,  von  innen,  die  aber  ihre  erste  Anregung 
von  aufsen,  nämlich  vom  Gegenstande,  empfangen  mufs.  Der  Gegen- 
stand wird  dabei  von  uns  und  in  uns  irgendwie  aufgenommen. 
Wir  müssen  dazu  mitwirken,  aber  er  befruchtet  unsere  Er- 
kenntniskraft, reizt  sie  zu  ihrer  eigentümlichen  Bethätigung  an: 
und  in  diesem  Sinne  ist  die  Erkenntniskraft  nicht  wirkend,  son- 
dern leidend,  nämlich  im  Vergleiche  mit  andern  Kräften. 

6.  Das  Erkennen  ist  hiernach  eine  Veränderung  in  uns.  Es 
fallt  daher  unter  den  allgemeinen  Begriff  einer  Bewegung.  Dieser 
Bewegungsvorgang  läfst  sich  nach  zwei  verschiedenen  Seiten 
hin  näher  schildern.  Von  Seiten  des  Gegenstandes  ist  die  Be- 
wegung so  zu  verstehen,  dafs  der  Gegenstand  un  uns  herantritt; 
und  dabei  verhalten  wir  uns  leidend.  Von  Seiten  der  inneren 
Selbstbestimmung  und  Selbstthätigkeit,  welche  dabei  erfolgt,  ist 
die  Erkenntnisbewegung  eine  Anziehung,  die  wir  auf  den  Gegen- 
stand ausüben,  wodurch  wir  ihn  in  uns  aufnehmen  und  uns  an- 
eignen. Daher  unterscheidet  sich  der  Erkenntnisvorgang  wesent- 
lich von  jedem  Strebevorgange  durch  die  Richtung  der  beiden 
in  uns  vorgehenden  Bewegungen.  Bei  dem  Streben  nach  etwas 
gehen  wir  sozusagen  zu  dem  Gegenstande  unseres  Verlangens 
hin  und  treten  aus   uns  heraus,  bei  dem  Erkennen  von  etwas 


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262  Der  Erkenntnisgrand. 


ziehen  wir  den  Gegenstand  der  Erkenntnis  zu  uns  heran  und 
nehmen  ihn  in  uns  auf.  Das,  wonach  wir  streben,  ist  im  all- 
gemeinsten Sinne  etwas,  was  uns  ergänzt,  vervollständigt  und 
yervollkommnet,  also  ein  Gut,  weil  es  für  uns  gut  ist.  Das- 
jenige, was  wir  erkennen,  macht  uns,  wenn  die  Erkenntnis  fertig 
ist,  mit  dem  erkannten  Gegenstande  gleichförmig,  weil  wir  ihn 
auf  ganz  eigentümliche  Weise  in  uns  aufgenommen  haben  und 
jetzt  in  uns  tragen.  Sobald- wir  die  Seinsbestimmtheit  des  Gegen- 
standes uns  angeeignet  haben,  ist  unsere  Erkenntnis  vollkommen 
geworden  und  hat  Wahrheit.  Das  Ende  oder  die  Grenze  des 
Strebevorganges  liegt  daher  nicht  in  uns,  sondern  in  der  be- 
gehrten Sache  selbst,  zu  der  wir  uns  beim  Begehi*en  innerlich 
hinbewegen.  Das  Gute  liegt  also  im  Gegenstande;  und  die  Güte 
ist  ebenfalls  nicht  in  uns,  sondern  in  dem  Gegenstande,  welcher 
gut  genannt  wird.  Das  Ende  des  Erkenntnisvorganges  liegt 
dagegen  in  uns  selbst;  denn  es  ist  die  Gleichförmigkeit  unseres 
Denkens  mit  dem  erkannten  Gegenstande:  und  diese  Gleich- 
förmigkeit heifst  Wahrheit.  Das  W^ahre  ist  also,  an  sich  be- 
trachtet und  im  ursprünglichen  Sinne  gaMst,  nur  in  einem 
erkennenden  Wiesen  vorhanden. 

7.  W^eil  das  Erkenntnisvermögen  an  sich  leidend  ist,  so 
befindet  es  sich  vor  der  wirklichen  Erkenntnis  noch  im  Zustande 
der  blofsen  Möglichkeit,  irgend  einmal  etwas  zu  erkennen.  Von 
Natur  aus  ist  daher  unsere  Erkenntniskraft  und  somit  unser  Ich 
noch  eine  leere  Bildfläche  oder  ein  Spiegel,  in  dem  noch  kein 
bestimmtes  Bild  erscheint.  Soweit  aber  unser  wirkliches  Er- 
kennen überhaupt  einen  Gegenstand  hat,  tritt  auch  in  uns  ein 
Gegenbild  dieses  äufseren  Gegenstandes  zutage.  Dieses  innere 
Abbild  oder  Gegenbild  des  äufseren  Gegenstandes  verhält  sich 
beim  Erkenntnisvorgange  ähnlich  wie  das  Spiegelbild  bei  dem 
Sehen  durch  das  Auge.  Ohne  ein  solches  Bild  im  Spiegel  würden 
wir  darin  den  Gegenstand  nicht  abgespiegelt  sehen.  Der  Gegen- 
stand des  Erkennens  wird  aber  durch  unser  Erkennen  allein 
nicht  verändert.  Dennoch  kommt  beim  Erkennen  ein  Abbild 
von  ihm  in  uns  zustande,  also  ist  dieses  Abbild  sachlich  von 
seinem  ürbilde  verschieden.     Dieses   Bild   in  uns,   welches  der 


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Der  ünterscliied  zwischen  den  erkenntnisfähigen  etc.  263 

Ansdrack  der  erkannten  Seinsbestimmtheit  ist,  nennt  man  eine 
Idee  des  Gegenstandes;  also  mufs  der  Unterschied  der  Idee  von 
ihrem  Gegenstande  zugegeben  werden.  Was  die  Idee  selbst 
ihrem  Sein  nach  ist,  und  wie  sie  in  nns  zustande  kommt,  werden 
wir  erst  später  untersuchen.  An  dieser  Stelle  hat  diese  Frage 
keine  Bedeutung.  Es  genügt  uns,  dafs  die  Idee  auf  irgend  eine 
Weise  innerlich  den  äuCseren  Gegenstand  vergegenwärtigt.  Die 
Idee  ist  sachlich  nicht  der  Gegenstand  selbst,  hat  also  ein  von 
ihm  verschiedenes  Dasein.  So  ist  z.  B.  die  Idee  eines  1000  m 
hohen  Berges  in  uns  nicht  mehr  wirklich  1000  m  hoch.  Hieraus 
eröffnet  sich  uns  ein  Ausblick  in  eine  ganz  neue  Welt,  welche 
physikalische  Eigenschaften  nicht  besitzt.  Wir  können  sie  die 
Welt  des  Gedachtseins,  die  ideale  Welt  in  uns  nennen:  so  sind 
wir  erfahrungsmäfsig  beschaffen.  Diese  Thatsache  steht  auch 
gegenüber  dem  Materialismus  fest.  Diese  neue  ideale  Welt  ist 
deshalb,  weil  sie  neben  der  körperlichen  Welt  vorkommt,  noch 
gar  nicht  übernatürlich:  wir  müssen  uns  eben  gewöhnen,  auf 
Grund  der  Erfahrung  Thatsachen  und  Diuge  anzuerkennen,  auch 
wenn  sie  nicht  körperlich  iiusgedehnt  sind. 

§  2. 

Der  Unterschied  zwischen  den  erkenntnisfähigen  und  den 
nicJUerkenntnisfähigen  Wesen. 

I.  Die  Erkenntnisthatsache  gipfelt  in  der  eigentümlichen 
Einheit  aus  dem  erkennenden  Wesen  und  dem  Erkenntnisgegen- 
stande. Der  Unterschied  des  erkennenden  von  dem  nichter- 
kenntnisfähigen  Wesen  ergibt  sich  aus  der  Natur  jener  Einheit 
Die  Aufnahme  von  Formen,  d.  h.  von  Seinsbestimmtheiten,  ist 
allen  Wesen  gemeinsam.  Ein  Ding  kann  andere  Formen  auf- 
nehmen entweder  infolge  der  Thätigkeit,  welche  diese  Formen 
selbst  ausüben,  oder  infolge  der  Thätigkeit  einer  dritten  Ursache, 
wobei  aus  dem  aufnehmenden  und  dem  aufgenommenen  Dinge 
ein  von  beiden  unterschiedenes  drittes  Ganzes  zusammengesetzt 
wird.  Der  erste  Fall  findet  z.  B.  statt  bei  der  Erwärmung  von 
Wasser.  Das  Wasser  nimmt  die  Wärme  auf  wegen  der  Thätigkeit, 


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264  Der  Erkenntnisgrund. 


welche  die  Wärme  selbst  auf  die  Natur  des  Wassers  ausübt. 
Dagegen  nimmt  der  Stoff  die  besonderen  Wesensformen,  wodurch 
er  z.  E.  als  Gold  erscheint,  nicht  wegen  seiner  eigenen  Thätig- 
keit  auf;  sondern  Stoff  und  Weaensform  bilden  zusammen  ein 
Drittes^  nämlich  den  im  Sein  fertigen  Körper,  der  fiir  unser 
Denken  von  der  blofsen  Stofflichkeit  und  von  der  hinzutretenden 
Wesensbestimmung  verschieden  ist.  Dabei  verhält  der  Stoff  sich 
nur  leidend,  und  die  Wesensform  wird  von  ihm  aufgenommen, 
natürlich  nur  vermöge  einer  anderen  bewirkenden  Ursache;  weil 
eben  die  Wesensform  durch  sich  selbst  den  Stoff  in  dem  neuen 
Ganzen  zur  Seinseinheit  des  Körpers  erhebt.  In  diesem  Falle 
ist  also  das  körperliche  Ding,  welches  existiert  und  somit  sich 
weiter  ursächlich  bethätigt,  weder  der  Stoff  noch  die  Form, 
sondern  das  neue  aus  beiden  zusammengesetzte  Ganze.  In  diesen 
beiden  Fällen  ist  die  Aufnahme  einer  Seinsform  in  ein  Subjekt 
oder  einen  Träger  so  beschaffen,  dafs  ein  wirkliches  oder  natür- 
liches Sein  zustande  kommt.  Die  Seinsform,  welche  aufgenommen 
wird,  ist  nachher  wirklich  die  Form  des  aufnehmenden  Subjekts 
geworden-,  sie  gehört  ihm  ganz  an  und  hört  gerade  damit  auf, 
die  bestimmte  Seinsform  jenes  anderen  Dinges  zu  sein,  indem 
sie  früher  war.  Wenn  wir  «.  B.  eine  Zeichnung  mit  Farbe  be- 
malen, so  wird  diese  individuelle  Farbe  eine  bestimmte  Seins- 
form  dieser  Zeichnung,  hört  aber  dadurch  auf,  die  Farbeform 
der  Palette  oder  des  Pinsels  zu  sein.  Diese  Weise  der  Aufnahme 
dient  nicht  dazu,  um  das  Subjekt  selbst  erkennend  zu  machen. 
Damit  der  Erkenntnis  Vorgang  möglich  wird,  mufs  das  Subjekt 
die  ^Seinsform  des  zu  erkennenden  Gegenstandes  allerdings  auch 
in  sich  aufnehmen,  aber  nur  so,  dafs  es  dabei  seine  eigene 
frühere  Seinsform  beibehält  und  trotz  derselben  noch  die  Seins- 
form des  erkannten  Gegenstandes  sich  aneignet.  Nach  den  Er- 
fahrungsthatsachen  bei  der  Erkenntnis  ist  diese  Aufnahme  die 
einzig  mögliche  Annahme,  obwohl  uns  der  Vorgang  selbst  jetzt 
noch  dunkel  ist. 

2.  Das  erkennende  Wesen  nimmt  also  den  Erkenntnis- 
gegenstand in -sich  auf;  aber  aus  beiden  wird  nicht  etwas  Neues, 
was  selbständig   da  wäre   und   wirken   könnte    und    selbst  die 


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Der  Unterschied  zwischen  den  erkenntnisfahigen  etc.  265 


eigentliche  Erkenntnis  henrorbrächte.  Ebensowenig  ist  es  der 
Erkenntnisgegenstand,  der  allein  diese  Yereinignog  bewirkt; 
sondern  er  bildet  nur  die  Begrenzung  für  die  eigene  selbständige 
Thätigkeit  des  erkennenden  Wesens  und  verleiht  daher  dieser 
Thätigkeit  erst  ihre  wesentliche  Eigentümlichkeit:  denn  nach  der 
Verschiedenheit  des  Gregenstandes  richtet  sich  offenbar  die  Ver- 
schiedenheit der  Erkenntnis  selbst.  Es  besteht  also  ein  grofser 
unterschied  zwischen  der  Vereinigung,  die  zur  wirklichen  Er- 
kenntnis tauglich  ist,  und  der  Vereinigung,  die  aus  Stoff  und 
Wesensform  hervorgeht  In  beiden  Fällen  kommt  eine  Einheit 
zustande,  also  ein  Ganzes.  Aber  dieses  Ganze  ist  in  beiden 
Fällen  durchaus  verschieden;  denn  der  Stoff,  der  eine  Form  in 
sich  aufnimmt,  bleibt  immer  nur  Stoff  und  wird  niemals  selbst 
zur  aufgenommenen  Form.  Dagegen  wird  bei  der  Erkenntnis 
der  Erkennende  geradezu  selbst  der  von  ihm  erkannte  Gegen- 
stand; weil  der  Erkennende  eben  den  Gegenstand  auf  eine  ganz 
neue  Weise  in  sich  abgebildet  oder  aufgenommen  hat.  Die  er- 
kannte Einheit  besteht  also  darin,  dafs  der  Erkennende  selbst, 
aber  in  Bezug  auf  die  Erkenntnis  und  nur  soweit,  das  Erkannte 
geworden  ist  Das  lehrt  Aristoteles,  wenn  er  sagt,  „dafs  die 
Seele  selbst  entweder  der  Wirklichkeit  oder  der  Möglichkeit  nach 
beim  Erkennen  alle  sinnlichen  und  geistig  wahrnehmbaren  Dinge 
geworden  isf  Nur  das  erkenntnisfähige  Wesen  kann  also  in 
sich  den  Stoff  und  die  Form  erheben,  d.  h.  ihnen  ein  höheres 
Sein  verleihen,  so  dafs  der  Ei  kennende  im  Erkennen  zum  Er- 
kannten wird,  und  dafs  dennoch  jedes  von  ihnen  bleibt,  was 
es  ist.  Die  erkennenden  Wesen  unterscheiden  sich  also  von  den 
nichterkennenden  dadurch,  dafs  die  nichterkennenden  nur  ihre 
eigene  Seinsform  besitzen,  während  die  erkenntnisiähigen  Wesen 
aus  ihrer  eigensten  Natur  dazu  bestimmt  sind,  auch  noch  die 
Seinsform  eines  anderen  Dinges  in  sich  zu  haben. 

3.  Die  Notwendigkeit  dieses  Unterschiedes  läfst  sich  leicht 
beweisen.  Jedes  Ding  ist  nur  in  soweit  thätig,  als  es  selbst  schon 
verwirklicht  da  ist  Das,  was  erkannt  wird,  verleiht  der  Er- 
kenntnis selbst  ihre  wesentliche  Eigentümlichkeit  Das  erkennende 
Wesen  mufs  aber  von  selbst  seine  eigene  Thätigkeit  hervorbringen 
Jahrbuch  für  Philosophie  etc.    I.  18 


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266  Dor  Erkenntniagrund. 


kÖDDen,  denn  sonst  wäre  sein  Erkennen  eben  nicht  sein  eigenstes 
Erkennen.  Allen  in  ihrem  eigentümlichen  Sein  vollkommenen 
Wesen  ist  es  aber  gemeinsam,  dafs  sie  selbst  thätig  wirken 
können;  also  mufs  auch  das  erkennende  Wesen  dem  Gedachtsein 
oder  dem  Erkanntsein  die  bestimmte  Seinsweise  yerleihen.  Jedes 
Ding  ist  ferner  nm  seiner  eigenen  Bethätigung  willen  da;  deshalb 
ist  die  Natur  des  erkenntnisfahigen  Wesens  von  selbst  innerlich 
so  beschaffen,  dafs  es  sich  entweder  der  Wirklichkeit  oder 
wenigstens  der  Möglichkeit  nach  selbst  in  den  gedachten  oder 
erkannten  Gegenstand  verwandelt:  und  das  heifst  nichts  anderes, 
als  das  erkennende  Wesen  ist  sowohl  es  selbst,  als  auch  etwas 
anderes  von  ihm  Verschiedenes,  während  das  nichterkenntnisfahige 
Wesen  nur  auf  sein  eigenstes  Sein  ganz  und  gar  beschränkt  bleibt 

4.  Der  Unterschied  dieser  beiden  Arten  von  Wesen  ist 
offenbar  ein  Gattungsunterschied.  Die  nichterkenntnisfahigen 
Wesen  sind  ganz  und  gar  auf  ihre  eigene  Seinsform  beschrankt 
Sie  können  sich  allerdings  andere  Formen  aneignen,  werden  aber 
dadurch  selbst  ganz  verwandelt  Die  erkenntnisfahigen  Wesen  sind 
dagegen  ihrem  ganzen  Sein  nach  weniger  beschränkt;  sie  bleiben, 
was  sie  sind,  und  werden  dennoch  beim  Erkennen  etwas  anderes. 
Ihre  Aufnahmefähigkeit  für  fremde  Formen  ist  daher  an  sich 
gar  nicht  begrenzt;  sie  sind  deshalb  angelegt,  im  Erkennen  alles 
zu  werden,  besitzen  also  eine  Anlage  für  das  All  der  Dinge. 
Sie  tragen  also  schon  in  ihrer  eigenen  Natur  als  Anlage  und 
Bestimmung  eine  gewisse  Unendlichkeit,  die  ft^ilich  nur  auf  die 
Erkenntnisthätigkeit  sich  bezieht  und  deshalb  nicht  schlechthin 
die  Unendlichkeit  ist  Hieraus  folgt  einmal,  dafs  die  Erkenntnis 
niemals  durch  die  Kräfte  der  erkenntnisunfahigen  Wesen  geleistet 
werden  kann.  Ferner  folgt  aus  der  Gattungsverschiedenheit 
beider  Wesen,  dafs  auch  keine  Artumwandlung  des  einen  in 
das  andere  möglich  ist;  denn  es  ist  ein  Unterschied,  der  das 
ganze  innerste  Sein  der  beiden  durchdringt  So  ist  schon  hieraus 
der  Materialismus  und  der  aus  ihm  folgende  Darwinismus  grund- 
sätzlich widerlegt 

5.  Die  Natur  des  erkenntnisfahigen  Wesens  ist  also  unver- 
gleichlich höher  und  vollkommener,  dem  Sein  nach  stärker  nnd 


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Der  Unterschied  zwischen  den  erkenntnisfähigen  etc.  267 

besser  als  die  Natur  des  nichterkenntnislahigen  Wesens ;  und  die 
eigentümliche  Thätigkeit  des  erkenntnisfahigen  Wesens  übertrifft 
alle  Leistungen  des  nichterkenntnislahigen  Wesens.  Das  Erkennen 
ist  ein  ganz  innerer  Vorgang  des  selbstthätigen  Ich  und  hat 
einen  so  grofsen  Seinsgehalt,  dafs  wir  jene  Leistung  im  Vergleich 
mit  den  Thätigkeiten  der  blofsen  Körper  als  eine  besondere 
Lebensthätigkeit  bezeichnen.  Die  Unendlichkeit,  welche  in  der 
Erkenntnisfahigkeit  gegeben  ist,  zeigt  sich  auch  darin,  dafs  alle 
wahren  Gregensätze,  die  sich  in  der  Welt  des  wirklichen  Seins 
ausschliefsen,  gleichzeitig  und  in  höherer  Einheit  im  erkennenden 
Wesen  vorhanden  sein  können;  denn  der  Erkennende  nimmt  die 
am  meisten  entgegengesetzten  Dinge  in  sich  auf.  Das  erkenntnis- 
fähige  Wesen  ist  daher  eine  Welt  im  Kleinen,  weil  es  höher  ist  als 
die  übrigen  Wesen  und  für  ihre  Erkenntnis  gemacht  ist.  Darum 
ist  der  Zweck  seines  Daseins  ein  höherer,  es  ist  zur  Herrschaft 
geboren.  Es  besitzt  grofse  Einheit  bei  grofser  Mannigfaltigkeit. 
Es  ist  mit  dem  göttlichen  Wesen  innig  verwandt  Es  kann  über 
sich  selbst  nachdenken  und  sich  selbst  wieder  zum  Gegenstande 
seiner  Erkenntnis  machen.  Sein  Begehren,  das  dem  Erkennen 
von  selber  folgt,  nimmt  daher  auch  teil  an  der  Unendlichkeit 
des  Erkennens  selbst;  weil  ich  alles  erkennen  kann,  kann  ich 
auch  zu  allem  mich  innerlich  hinneigen :  und  darin  liegt  die  Wurzel 
der  Willensfreiheit  und  der  freien  Persönlichkeit.  Darum  mufs 
auch  der  Natur  mehr  daran  gelegen  sein,  ein  einziges  erkenntnis- 
fahiges  Wesen  im  Dasein  zu  erhalten,  als  alle  niohterkenntnis- 
fahigen  Wesen  zusammen:  daher  liegt  in  der  Erkenntnisfahigkeit 
auch  die  Wurzel  der  Unsterblichkeit.  Weil  das  erkenntnisfahige 
Wesen  nicht  auf  sich  beschränkt  ist,  sondern  von  Natur  für 
alles  bestimmt  ist  und  freies  Begehren  besitzt,  so  kann  es  auch 
andere  erkenntnisfahige  Wesen  zum  Gegenstande  seines  Strebens 
machen:  und  darin  liegt  die  Wurzel  des  gesellschaftlichen  Lebens 
und  der  höchsten  Zweckordnung  der  persönlichen  Gemeinschaft. 


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DIE  LITTERATUR  ÜBER  DIE  THOMISTISCHE 

PHILOSOPHIE  SEIT  DER  ENCYCLIKA 

AETERNI  PATRIS. 

Von  Db.  M.  Schneid. 


ili8  war  eine  kühne  That,  als  Leo  XIII.  am  4.  August 
1879  in  seiner  Encyclika  Aeterni  Patris  zur  Restauration  der 
Philosophie  des  hl.  Thomas  in  den  katholischen  Schulen  auf- 
forderte. Hätte  der  Papst  einen  Ausspruch  ex  cathedra  gethan, 
so  hätte  sich  sofort  die  katholische  Welt  im  gläubigen  Gehorsam 
gebeugt,  aber  auf  dem  Gebiete  der  Vernunft  für  die  katholischen 
Denker  eine  solche  Forderung  stellen,  das  war  viel.  Die  That 
war  um  so  kühner,  als  in  den  wenigen  katholischen  Schulen,  in 
welchen  die  Philosophie  gepflegt  wurde,  vielfache  Uneinigkeit 
herrschte  und  die  katholischen  Denker  nicht  selten  sich  auf  das 
heftigste  befehdeten.  War  man  ja  gar  oft  nicht  einmal  in  den 
Grundfragen  einig.  Allein  die  alles  besiegende  Macht  des  Papst- 
tums bewies  sich  auch  diesmal  siegreich!  Die  katholische  Ge- 
lehrtenwelt hat  sich  dem  Worte  des  Stellvertreters  Christi  unter- 
worfen, so  schwer  für  manchen  das  Opfer  war,  Lehren  aufgeben 
zu  müssen,  die  er  auf  der  Schulbank  eingesogen  und  für  die  er 
ein  ganzes  Leben  gewirkt  und  gestritten  hatte.  Und  wenn  wir 
heute  nach  kaum  sieben  Jahren  Umschau  halten,  müssen  wir 
mit  Staunen  und  Dank  gegen  Gott  bekennen,  dafs  die  Zwecke 
der  Encyclika  ihrer  sicheren  Erfüllung  entgegen  gehen. 

Jahrbuch  fOr  Philosophie  etc.    I.  19 


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270  Die  Litteratur  über  die  tliomistiscbe  Philosophie  etc. 


Leo  XIII.  wollte  zunächst  die  Einheit  der  katholischen 
Denker  erreichen;  sie  sollten  sich  wieder  aaf  gemeinsamem 
Boden  zu  geroeinsamer  Arbeit  zusammenfinden.  Wir  können  sagen, 
dafs  dieser  grofsartige  Zweck  der  Encyclika  nahezu  vollständig 
erreicht  ist.  Auf  dem  ganzen  katholischen  Erdkreis  wird  in  den 
katholischen  Schulen  tast  einstimmig  die  Lehre  des  Aquinaten 
vorgetragen.  Und  nicht  blofs  im  allgemeinen  lehrt  Thomas  in 
unseren  Schulen  wieder;  seine  Lehre  wird  auch  in  Detailfragen 
wieder  anerkannt.  Es  hat  sich  wohl  schon  seit  den  letzten  drei 
Decennien  allmählich  eine  Rückkehr  zum  englischen  Lehrer  an- 
gebahnt, allein  die  ausgesprochensten  Anhänger  desselben  glaubten 
schon  genug  gethan  zu  haben,  wenn  sie  dem  hl.  Thomas  in  den 
Hauptfragen  beipflichteten.  Wir  erinnern  nur  an  den  um  die 
Repristination  der  Scholastik  so  hoch  verdienten  P.  Kleutgen. 
Manche  Lehre  des  Aquinaten,  wie  z.  B.  die  vom  Individuations- 
prinzip,  verteidigt  er  schwankend;  manch  andere  läfst  er  dahin- 
gestellt, ob  sie  sich  gegenüber  der  neueren  Forschung  noch  halten 
lasse.  So  hält  er  es  fiir  fraglich,  ob  man  die  Lehre  von  Materie 
und  Form  auf  die  unorganischen  Körper  anwenden  könne.  Hat 
doch  selbst  Zigliara  in  der  ersten  Auflage  seiner  Institutiones 
diese  Lehre  nur  für  probabel  erklärt.  Andere  nahmen  die  Doktrin 
des  hl.  Thomas  wohl  an,  aber  sie  suchten  dieselbe  umzudeuten. 
Die  Zahl  derjenigen,  welche,  namentlich  auf  natur-philosophischem 
Gebiete,  die  thomistische  Körperlehre  mit  dem  modernen  Atomis- 
mus und  Dynamismus  zu  verbinden  suchten,  ist  nicht  gering. 
Wir  erinnern  nur  an  die  Namen  Fredault,  Bottalla,  Ramiere, 
Tongiorgi,  Palmieri.  Es  gibt  allerdings  auch  heute  noch  solche, 
welche  einzelne  Lehren  des  hl.  Thomas  abzuschwächen  und  zu 
modifizieren  suchen,  um  sie  mit  dem  modernen  Denken  in  Ein- 
klang zu  bringen.  Allein  abgesehen  davon,  dafs  ihre  Anzahl 
erheblich  geringer  geworden  ist,  kommt  hier  besonders  in  Betracht, 
dafs  sie  hierbei  im  Greiste  des  hl.  Thomas  zu  handeln  glauben 
oder  wähnen,  dafs  seine  Lehre  in  ihrem  Sinne  gedeutet  werden 
müsse;  sie  wollen  Thomisten  sein.  Der  Anschlufs  an  die  Doktrin 
des  doctor  angelicus  ist  nicht  blofs  ein  allseitiger,  sondern  auch 
ein  engerer  und  entschiedener. 


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Die  Litteratur  über  die  thomistische  Philosophie  etc.  271 

Der  hl.  Vater  will  aber  nicht  blofs  die  katholischen  Denker 
«inig  sehen,  er  will  noch  mehr;  in  ihren  Händen  soll  die  Weis- 
heit des  Aqninaten  zur  mächtigen  Waffe  werden,  um  die  zahl- 
losen Irrtümer  der  modernen  Philosophie  zu  über- 
winden; er  erwartet  von  der  Restauration  der  thomistischen 
Philosophie  geradezu  die  Rettung  der  Gesellschaft.  Selbstver- 
ständlich ist  die  Erreichung  dieses  Zieles  nicht  das  Werk  von 
sieben  oder  zehn  Jahren;  allein  soviel  dürfen  wir  doch  behaupten, 
dafs  sich  die  katholischen  Denker  allüberall  an  die  gewaltige 
Aufgabe  gemacht  haben.  Sie  begnügen  sich  nicht  damit,  die 
Lehre  des  hl.  Thomas  blofs  zum  Verständnis  zu  bringen  und  zu 
verbreiten,  sie  benutzen  dieselbe  auch  zur  Bekämpfung  der  in 
ihrem  Lande  herrschenden  Irrtümer,  namentlich  zur  Bekämpfung 
der  in  die  katholischen  Kreise  eingedrungenen  falschen  Philo- 
eopheme. 

Seit  dem  Abfalle  von  der  traditionellen  christlichen  Philo- 
sophie im  16.  Jahrhundert  ist  jedes  Land  je  nach  seiner  geistigen 
Eigenart  mehr  diesem  oder  jenem  Irrtum  anheimgefallen.  In 
Frankreich  herrscht  seit  300  Jahren  der  Cartesianismus,  der  auch 
dem  katholischen  Denken  und  Fühlen  in  Fleisch  und  Blut  über- 
gegangen ist.  In  England  ist  es  der  Sensualismus  und  der 
Positivismus,  welche  die  geistige  Welt  gefangen  halten,  während  in 
Deutschland  neben  dem  Materialismus  der  Idealismus  aufs  neue 
aufleben  will.  In  Italien  will  nach  Überwindung  des  Ontolo- 
gismus  eines  Gioberti  der  Rosminianismus  dem  hl.  Thomas  das  Feld 
streitig  machen.  Selbst  in  dem  katholischen  Spanien,  in  dem  die 
traditionelle  Philosophie  nie  ganz  unterging,  hat  der  Aquinate  in 
der  Philosophie  des  Krause  einen  nicht  zu  unterschätzenden 
Gegner  erhalten.  Man  mufs  diese  Verhältnisse  im  Auge  behalten, 
um  die  Schwierigkeiten  zu  würdigen,  die  der  Realisierung  der 
Wünsche  des  hl.  Vaters  in  manchen  Ländern  entgegenstanden 
und  die  es  erklärlich  machen,  wenn  da  und  dort  die  Doktrin 
des  hl.  Thomas  noch  wenig  Fortschritte  gemacht  hat.  Aber  ge- 
rade in  anbetracht  dieser  Schwierigkeiten  mufs  man  staunen, 
dafs  in  den  wenigen  Jahren  durch  zahlreiche  Schriften  so  viel 
geschehen  ist,   dafs    in  katholischen  Kreisen  diese  Irrtümer 


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272  Die  litteratur  über  die  thomiatische  Philosophie  etc. 


fiir  immer  gerichtet  sind.  Eine  Ausnahme  macht  nur  Italien^ 
woselbst  die  Schüler  des  Rosmini  die  letzten  Austrengungea 
machen,  um  die  Doktrin  ihres  Meisters  zu  retten. 

Leo  XIIL  will  aber  nicht  blofs  die  Bekämpfung  der  Irr- 
tümer, er  will  noch  mehr  den  Weiterbau  der  katholischen 
Wissenschaft.  Nach  ihm  sind  die  Lehren  des  hl.  Thomas  so- 
tief  und  so  weit  gefafst,  dafs  sie  eine  Unsumme  von  Wahrheit, 
in  ihrem  Schofse  tragen  und  darum  jede  Wahrheit,  auf  welchem 
Gebiete  sie  sich  finden  möge,  in  sich  aufzunehmen  imstande  sind. 
Die  heutigen  Schüler  des  Aquinaten  haben  sich  deshalb  mit  dem 
siegreichen  Angriff  auf  den  Gegner  nicht  zufrieden  gegeben,  sie 
haben  auch  auf  diese  Tiefe  und  Universalität  der  Doktrin  ihre& 
Meisters  hingewiesen  und  nachgewiesen,  dafs  die  alten  Kate- 
gorien ausreichen,  um  die  neue  Gedankenwelt  in  sich  aufzu- 
nehmen. Sie  haben  auf  allen  Gebieten  Fühlung  und  Anknüpfung^ 
mit  dem  modernen  Wissen  gesucht  und  hergestellt;  die  reichen 
Schätze  äufserer  und  innerer  Erfahrung,  die  minutiösesten  Ana- 
lysen und  ausgebreitetsten  Untersuchungen  und  Berechnungea 
müssen  zeigen,  wie  wahr  des  Papstes  Wort  ist,  dafs  alle  mensch- 
lichen Wissensgebiete  Wachstum  und  Förderung  hoffen  dürfen, 
wenn  auf  sie  die  wahren  philosophischen  Prinzipien  des  Aqui- 
naten Einflafs  üben  —  cunctae  hnmanae  disciplinae  spem  iu- 
crementi  praecipere  plurimumque  sibi  debent  praesidium  poiliceri 
ab  hac,  quae  Nobis  est  proposita,  disciplinarum  philosophicaruna. 
instauratione.  So  fängt  das  Senfkörnlein  der  Encyclika  Aeterni 
Patris  bereits  an,  zum  mächtigen  Baum  zu  werden,  unter  dem 
die  übrigen  Disciplinen  ruhig  und  sicher  zu  neuem  Leben  sich 
entfalten.  Die  alte  wissenschaftliche  Tradition  lebt  wieder  auf 
und  die  alten  Folianten  schütteln  den  hundertjährigen  Staub  ab 
und  verjüngen  sich  in  der  Berührung  mit  den  Gedanken  und 
Bedürfnissen  der  neuen  Zeit. 

Wenn  wir  mit  dem  gröfsten  Danke  gegen  Gott  solche» 
niederschreiben  können,  so  schulden  wir  auch  das  zu  nicht  ge- 
ringem Teile  wieder  Leo  XIIL,  der  die  Bewegung  nicht  blof& 
eingeleitet  hat,  sondern  ihr  auch  fortwährend  kräftig  zur  Seite 
gestanden  ist.     Die  tüchtigsten  Kenner  der  thomistischen  Doktria 


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Die  litteratur  fiber  die  thomistiscbe  Philosophie  etc.  273 


hat  er  in  der  römischen  Akademie  zu  einem  philosophischen 
Areopag  vereinigt,  der  in  seinen  Publikationen  in  der  Zeitschrift 
Aeademia  Romana  den  katholischen  Denkern  zeigt,  wie  man  den 
Aqntnaten  zu  erklären  und  zeitgemäTs  zu  yerwerten  und  weiter- 
zubilden hat.  Um  das  Verständnis  und  die  Verbreitung  dieser 
Philosophie  zu  erleichtern,  hat  er  mit  grofsem  Kostenaufwande 
eine  Neuausgabe  aller  Werke  des  hl  Thomas  durch  seine  Ordens- 
genossen in  Angriff  nehmen  lassen.  Mündlich  und  schriftlich 
hat  er  Bischöfe  und  einzelne  Grelehrte  angeeifert  und  ob  ihrer 
diesbezüglichen  Leistungen  belobt  und  geeignete  Winke  gegeben, 
damit  die  richtige  Bahn  nicht  yerlassen  werde.  Auf  seine  An- 
regung hin  entstanden  allüberall  thomasianische  Akademien  und 
wissenschaftliche  Gesellschaften,  namentlich  in  Italien,  die  sich 
für  ihre  Publikationen  bereits  vielfach  eigene  Organe  gegründet 
haben.  Will  sich  unter  der  Firma  des  englischen  Lehrers  eine 
falsche  Autorität  geltend  machen,  so  entlarvt  er  sie;  dociert  in 
einer  seinem  Einflüsse  unterworfenen  Schule  ein  noch  so  ver- 
dienter Lehrer  nicht  im  Geiste  des  Engels  der  Schule,  so  be- 
seitigt er  ihn.  Kurz  gesagt,  ihm  haben  wir  es  zumeist  zu  danken, 
wenn  wir  in  solch  kurzer  Zeit  soweit  gekommen  sind. 

Man  wird  sagen,  dafs  diese  Fortschritte  lediglich  innerhalb 
des  katholischen  Denkens  stattgefunden  haben,  aufserhalb  des- 
selben sei  von  einer  Rücksichtnahme  auf  die  thomistischen  Lehren 
nichts  verspürbar.  Wir  geben  zu,  dafs  die  anfserkirchliche 
Wissenschaft  im  grofsen  Ganzen  von  dieser  Bewegung  bis  jetzt 
unberührt  geblieben,  wiewohl  sich  leicht  Belege  bringen  liefsen, 
dafs  einzelne  Forscher  in  einzelnen  Fragen  sich  der  alten  Wissen- 
schaft zugekehrt  haben.  Aber  mag  der  positive  Einflufs  noch 
so  gering  sein,  in  einer  Beziehung  hat  die  Sache  der  Scholastik 
auch  aufserhalb  der  Kirche  grofsen  Erfolg  erzielt.  Die  Bestre- 
bungen des  hl.  Vaters  und  die  dadurch  hervorgerufene  reiche 
Litteratur  haben  unsere  Gegner  veranlafst,  sich  den  Mann 
wenigstens  etwas  näher  anzusehen,  den  sie  bisher  als  den  Aus- 
bund von  Formelkram,  Snbtilitätssucht,  Unwissenschaftlichkeit  und 
Obskurantismus  verlästert  haben,  und  siehe  da,  sie  haben  das 
Gegenteil  gefunden.  Viele  sind  so  ehrlich,  dies  o£fen  einzugestehen. 


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274  Die  Litteratur  über  die  thomistische  Philosophie  etc. 


Bekannt  sind  die  schönen  Worte  des  Exministers  Bonghi  in  Rom^ 
der  in  der  Restauration  der  thomistischen  Wissenschaft  nicht 
blofs  für  die  Kirche,  sondern  auch  für  den  Staat  Vorteil  er- 
wartet Ebenso  verurteilt  Eucken,  einer  unserer  tüchtigsten 
Philosophen,  das  „leichtfertige  Aburteilen*'  über  Thomas  mit  den 
Worten:  „Als  dunkel,  verworren  und  abstrus  wird  ausgerufen, 
der  in  Wahrheit  ein  nüchternes  Baisonnemeut  und  eine  durch- 
sichtige Darstellung,  ein  tüchtiges  Bemühen  um  Präzision  der 
Begriffe  und  um  übersichtlichen  Gang  der  Entwicklung  bietet. 
Wie  blofne  Sache  der  Schule,  wie  ein  Gehäuse  klügelnden  Scharf- 
sinns, ja  leerer  Spitzfindigkeit  wird  behandelt,  was  in  den  Zu- 
sammenhängen seiner  Zeit  erhebliche  Interessen  der  Menschheit 
vertrat  und  diesen  Interessen  mit  hingebender  Lebensarbeit  diente. 
Ein  weitblickender  und  mildurteilender  Denker,  der  überall  nicht 
auf  Abstofsung,  sondern  auf  Anknüpfung  ausgeht,  wird  gelegent- 
lich zum  Fanatiker  gestempelt/'^)  Um  andere  derartige  Äufse- 
rungen  eines  A.  Ferri,  d'Erkole*)  u.  s.  w.  zu  übergehen,  sei  nur 
noch  das  Geständnis  erwähnt,  das  der  Prof.  Ihcring  in  seinem 
vortrefflichen  Werke  „Der  Zweck  im  Recht"  über  den  hl.  Thomas 
macht,  nachdem  er  auf  denselben  aufmerksam  gemacht  worden 
war.  Er  schreibt*):  „Den  Vorwurf  der  Unkenntnis  kann  ich 
nicht  von  mir  ablehnen,  aber  mit  ungleich  schwererem  Gewicht 
als  mich  trifft  er  die  modernen  Philosophen  und  prote- 
stantischen Theologen,  die  es  versäumt  haben,  sich  die  grofs- 
artigen  Gedanken  dieses  Mannes  zunutze  zu  machen.  Staunend 
frage  ich  mich,  wie  war  es  möglich,  dafs  solche  Wahrheiten, 
nachdem  sie  einmal  ausgesprochen  worden  waren,  bei  unserer 
protestantischen  Wissenschaft  so  gänzlich  in  Vergessenheit  ge- 
raten konnten?    Welche  Irrwege  hätte  sie  sich  ersparen  können, 

»)  Zeitschrift  für  Philosophie  und  philos.  Kritik.  Bd.  87.  „Die  Philo- 
sophie des  Thomas  von  Aqoino  imd  die  Kultur  der  Neuzeit".  Der  inter- 
essante Artikel  stand  zuvor  in  der  Münchener  Allg.  Zeit,  und  ist  jüngst 
auch  noch  separat  gedruckt  worden. 

')  Vgl.  J.  Teismo  filosofioo  cristiano  teoricaniente  e  storicamente 
considerato  con  ispeciale  riguardo  a  S.  Tommaso.    Torino  1884. 

3)  S.  161  d.  2.  Aufl.  1886. 


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Die  Litteratur  über  die  thomistische  Philosophie  etc.  275 


wenn  sie  dieselben  beherzigt  hätte!  Ich  meinerseits  hätte  viel- 
leicht mein  ganzes  Bach  nicht  geschrieben,  wenn  ich  sie  gekannt 
hätte,  denn  die  Grundgedanken,  um  die  es  mir  zu  thun 
war,  finden  sich  schon  bei  jenem  gewaltigen  Denker  in  voll- 
endeter Klarheit  und  prägnantester  Fassung  ausge- 
sprochen." 

Wenn  Ihering  der  protestantischen  Theologie  die  Unkenntnis 
der  thomistischen  Lehre  zum  besonderen  Vorwurf  macht,  so  ist 
dies  nur  zu  wahr;  sie  hat  sich  bisher  am  hartnäckigsten  diesem 
Studium  widersetzt^  doch  will  es  auch  hier  zu  dämmern  beginnen, 
wie  man  beispielsweise  aus  dem  Artikel  „Luther  und  Thomas 
von  Aquin"  in  Luthardts  Zeitschrift  für  „Kirchliches  Wissen  und 
Leben"^)  ersehen  kann.  Wenigstens  finden  sich  daselbst  nicht 
mehr  die  üblichen  Schimpfiaden,  wenn  auch  sonst  der  Artikel 
noch  erstaunliche  Unkenntnis  des  hl.  Thomas  verrät.  Soviel 
steht  fest:  an  die  Stelle  der  Mifsachtung  von  Seite  unserer  Gegner 
ist  eine  gewisse  Anerkennung  und  Hochachtung  der  scholastischen 
Philosophie  getreten;  ein  Umschwung,  der  nicht  hoch  genug  an- 
geschlagen werden  kann,  weil  er  die  Voraussetzung  ist  fiir  weiter- 
greifenden positiven  Einflufs  auf  die  jetzt  herrschende  wissen- 
schaftliche Strömung. 

Um  diesen  Aufschwung  neuen  und  frischen  Geisteslebens 
allseitig  zu  charakterisieren,  müssen  wir  jedoch  auch  gestehen, 
dafs  leider  auch  die  alten  Streitfragen  wieder  erwacht  sind, 
welche  die  mittelalterliche  und  spätere  Schule  so  sehr  geschädigt 
haben.  Man  denke  nur  an  die  gegenwärtige,  heftige  Polemik 
zwischen  Thomismus  und  Molinismus,  der  wir  zwar  manch  gute 
Arbeit  über  die  praemotio  physica  und  die  diesbezügliche  Lehre 
des  Aquinaten  verdanken,  die  aber  auch,  wie  die  anderen  Kon- 
troversfragen, da  und  dort  nicht  wenig  verstimmt  hat.  Unseres 
Erachtens  werden  solche  Streitfragen  erst  dann  wieder  fruchtbar 
werden,  wenn  die  neue  Bewegung  zu  einem  tieferen  und  all- 
seitigen Verständnis  der  thomistischen  Lehre  gelangt  ist.  Wie 
sehr  es  an  solchem  Verständnis  noch  fehlt,  das  beweisen  gerade 


0  Jahrg.  188Ö.    S.  159  ff. 


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276  Die  litteratur  über  die  thomistische  Philosophie  etc. 


diese   Schriften,   in   denen  oft   die   gewöhnlichsten   Schaltennini 
falsch  gefafst  werden.^) 

Wenn  wir  nach  dieser  allgemeinen  Charakteristik  daran 
gehen,  die  seit  der  Encyclika  Aeterni  Patris  erschienene  Litte- 
ratur aufzuführen,  so  könnte  man  uns  den  Vorwurf  machen,  dafs 
eine  solche  Umschan  noch  verfrüht  sei,  da  die  kaum  begonnene 
Bewegung  weder  innerlich  noch  äufserlich  zu  einem  abschliefsen- 
den  Punkte  gekommen  ist.  Wir  erwidern:  Nach  vielen  Be- 
mühungen ist  endlich  auch  in  Deutschland  ein  Organ  zustande 
gekommen,  das  ausschliefslich  der  Spekulation  dienen  will,  und 
zwar  jener  Spekulation,  wie  sie  Leo  XIII.  in  seinem  denk- 
würdigen Aktenstücke  verlangt.  Soll  dasselbe  in  diese  Bewegung 
mit  Erfolg  eingreifen  und  iiir  Deutschland  ein  Sammelpunkt  der 
thomistischen  Bestrebungen  werden,  dann  ist  es  unbedingt  not- 
wendig, dafs  es  sein  Terrain  vollkommen  kenne  und  seinen 
Lesern  zeige,  was  bereits  geschehen  ist  und  was  noch  zu  thun 
erübrigt.  Es  mufs  die  diesbezügliche  Litteratur  vom  Anfang  in 
sich  aufnehmen,  um  mit  Nutzen  die  folgende  einreihen  zu  können« 
Eben  weil  die  Bewegung  noch  an  keinem  abschliefsenden  Punkte 
angelangt  ist,  werden  wir  auch  keine  bestimmten  Richtungen 
verzeichnen,  sondern  die  einzelnen  Werke  mehr  referierend  auf- 
fuhren, nur  ihren  gröfseren  oder  geringeren  Wert  im  Auge  be- 
haltend. Wir  knüpfen  hierbei  an  unsere  Artikel  im  „Litterar. 
Hand  weiser''^)  an,  welche  die  neuere  thomist.  Litteratur  bis  zur 
Encyclika  Aeterni  Patris  zusammenstellten,  und  gliedern,  wie  dort, 
nach  den  verschiedenen  philosophischen  Disziplinen. 

1.   BinleUende  Schriften. 

Kaum  hatte  der  hl.  Vater  seine  Encyclika  Aeterni  Patris 
erlassen,  so  antworteten  ihm  zahlreiche  Zustimmungsadressen  von 

^)  Will  ja  gerade  aus  diesem  Grande  C.  M.  Schneider  die  theologische 
Summa  ins  Deutsche  übertragen.  Vgl.  seine  Einleitangsschrift  ,,Die  theo- 
logische Summa.  Ihre  dogmatische  und  allgemein  wissenschaftliche  Be- 
deutung", Kap.  IV. 

')  „Die  neuere  thomistische  Litteratur  mit  besonderer  Berücksichtigung 
der  Philosophie."    5  'Artikel  im  Jahrg.  1881. 


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Die  Litteratur  über  die  thomistische  Philosophie  etc.  277 


Seite  der  Bischöfe  und  philosophisch-theologischer  Lehranstalten. 
Die  katholischen  Denker  selber  beeilten  sich,  dem  Restaurator 
der  christlichen  Philosophie  persönlich  ihren  Dank  zu  sagen  für 
daB  monumentale  Aktenstück.  Cornoldi  beschreibt  uns  die  denk- 
würdige Audienz,  welche  die  Vertreter  der  katholischen  Gelehrten 
am  Todestage  des  Aquinaten  1880  hatten,  und  die  dabei  ge- 
haltenen Reden  in  einer  eigenen  sehr  lesenswerten  Schrift.^)  Nach 
dieser  Huldigung  machten  sie  sich  daran,  das  päpstliche  Rund- 
schreiben zu  studieren  und  zu  kommentieren,  und  in  Bälde  bil- 
dete sich  eine  ganze  Litteratur  über  dasselbe.  Jedes  Land 
brachte  eine  oder  mehrere  diesbezügliche  Arbeiten,  in  welchen 
die  Tragweite  des  weltbewegenden  Aktenstücks,  die  Bedeutung 
und  Zeitgemäfsheit  der  Restauration  der  thomistischen  Philosophie, 
sowie  einzelne  Lehren  des  hl.  Thomas,  namentlich  auf  dem  kos- 
mologischen  Gebiete,  hervorgehoben  sind.  Wir  brauchen  diese 
Litteratur  nicht  mehr  zusammenzustellen ,  da  die  „Litt.  Rund- 
schau'' die  bedeutenderen  Leistungen  bereits  besprochen  hat.') 
Wir  können  sofort  jene  Arbeiten  anfügen,  die  mit  der  Encyclika 
und  ihren  Kommentaren  in  innigster  Beziehung  stehen,  indem 
sie  entweder  im  allgemeinen  bald  die  Schwierigkeiten  der  ge- 
planten Restauration,  bald  die  Bedeutung  und  Notwendigkeit  der 
Philosophie  für  die  einzelnen  Wissenszweige  behandeln  oder  im 
einzelnen  über  Begriff  und  Einteilung  der  Philosophie,  ihr  Ver- 
hältnis zum  Glauben,  zu  anderen  modernen  Theorien  u.  dgl.  sich 
verbreiten. 

Es  ist  eine  allbekannte  Thatsache,  dafs  das  Interesse  für 
philosophische  Stadien  in  den  letzten  Jahrzehnten  sehr  erkaltet 
ist.  Brentano  sucht  für  diese  Thatsache  die  Erklärung  zu 
geben  in  seiner  Schrift  „Über  die  Gründe  der  Entmutigung 
auf  philosophischem  Gebiete".*)  Er  glaubt  einen  Hauptgrund 
darin  zu  finden,  dafs  die  Philosophie  bisher  zu  keiner  Blüte 
kommen  konnte,   weil   die  Naturwissenschaften    noch   im    Argen 

0  II   sette  marzo  ossia  i  filosofi  ai  piedi  di  Leone  XIII.  ristoratore 
della  filosofia.    Bologna  1880.  p.  48. 
•)  Jahrg.  1884.  Nr.  10. 
«)  Wien  1874. 


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278  Die  litteratar  über  die  thomistische  Philosophie  etc. 


lagen.  „So  lange  die  NaturwisBenschaft  und  jede  ihrer  Unter- 
arten nicht  reiche  Knospen  getrieben  hatte,  war  für  die  Philosophie 
die  Zeit  des  Frühlings  noch  nicht  gekommen.  Nun  aber,  da 
selbst  die  Physiologie  kräftiger  zu  sprossen  beginnt,  fehlt  es 
nicht  mehr  an  den  Zeichen,  welche  auch  für  die  Philosophie  die 
Zeit  des  Erwachens  zu  fruchtbringendem  Leben  ankündigen.''^) 
Nach  dem  Empirismus  eines  Brentano  hat  es  demnach  noch 
keine  Philosophie  gegeben,  die  bleibenden  Wert  hätte;  sie  mufs 
erst  mit  Hülfe  der  ^Naturwissenschail  geschaffen  werden.  Ganz 
anders  urteilen  die  katholischen  Denker.  Prof.  L.  Schütz  schreibt 
in  seiner  „Einleitung  in  die  Philosophie'*,  =^)  die  bald  nach 
dem  Rundschreiben  Aeterni  Patris  erschien,  „dafs  die  Philosophie, 
wie  Hir  die  profanen  oder  weltlichen,  so  auch  für  die  heiligen 
oder  kirchlichen  Wissenschaften,  namentlich  für  die  letzteren 
einen  eminenten  Wert  besitze  und  dafs  es  heutzutage  angezeigt, 
ja  notwendig  sei,  in  den  katholischen  Schulen  die  Philosophie 
im  Greiste  des  hl.  Thomas  von  Aquin  zu  restaurieren,  zu  repristi- 
nieren".  Diese  beiden  Gedanken  des  Vorworts  liegen  der  ganzen 
klar  gearbeiteten  Schrift  zugrunde,  welche  den  Wert,  die  Quellen 
und  Methode  der  Philosophie  behandelt  und  damit  schliefst,  dafs 
der  Engel  der  Schule  grofse  Aussicht  habe,  von  neuem  der 
„Fahnenträger  zu  sein  in  dem  Kreuzzuge  der  Wahrheit  gegen 
die  Lüge".  Wenn  auch  nicht  beabsichtigt,  so  gestaltet  sich  „Die 
philosophische  Wissenschaft'**)  von  E.  Commer  gleichwohl 
zu  einer  glänzenden  Widerlegung  Brentano's.  Auch  er  wül 
das  Mifstrauen  gegen  die  Philosophie  beseitigen  und  sucht  die 
Einwände  auf,  die  gegen  sie  aus  ihrem  Umfang,  aus  ihrer  Me- 
thode, ihrer  Erfindung,  ihrem  Lehramt  und  ihren  Folgen  erhoben 
werden,    aber    er    kommt   ebenfalls    zu    dem   entgegengesetzten 

1)  Ebend.  S.  20. 

2)  Paderborn  1879.  S.  14ö. 

3)  Die  philos.  Wissenschaft.  Ein  apologetischer  Versuch.  Berlin  1882. 
S.  126.  Die  im  Anhang  beigefügten  232  Anmerkungen  enthalten  einen 
kostbaren  Schatz  von  litterarischem  Material,  treffenden  Texten  und  höchst 
sachgemäfsen  Gedanken,  so  dafs  wir  nicht  anstehen,  sie  so  hoch  zu  schätzen, 
wie  den  Text  der  Schrift. 


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Die  Litteratur  über  die  tbomistieche  Philosophie  etc.  27^ 

Resultate:  Die  Philosophie  ist  nicht  nur  notwendig,  sie  trägt 
auch  den  Charakter  der  Beständigkeit  in  sich,  verknüpft  mit 
stetigem  Fortschritt. 

Einen  allgemeinen,  einleitenden  Charakter  hat  auch  das  Werk 
des  M.  Dornet  de  Vorges:  ,,Essai  de  Metaphysique  posi- 
tiv e".M  Der  Verfasser,  schon  bekannt  durch  eine  frühere  gediegene 
Arbeit,^)  schreibt  ebenfalls  eine  Apologie  der  Philosophie.  Er 
rechtfertigt  eingehend  ihren  wissenschaftlichen  Charakter,  ihr 
Objekt  und  ihre  Methode;  untersucht  dann  die  Hauptbegriffe, 
wie  Substanz,  Ursache,  Zweck,  Raum  und  Zeit,  und  schliefst  mit 
einer  historisch-kritischen  Erörterung  über  die  Irrtümer  in  der 
Philosophie,  wie  es  komme,  dafs  jede  Epoche  eine  neue  Philosophie 
erzeuge  und  es  heute  so  viele  verschiedene  Systeme  gebe,  als  es 
Philosophen  gibt.  Der  Verfasser  geht  allerdings  von  der  Über- 
zeugung aus,  dafs  es  die  Metaphysik  des  Aristoteles  und  seiner 
Schüler  im  Mittelalter  sei,  welche  bleibenden  Wert  habe  und 
die  wieder  erneuert  werden  müsse,  und  von  diesem  Hauch  ist 
auch  sein  frisch  und  interessant  geschriebenes  Werk  getragen; 
allein  er  glaubt,  dafs  diese  Metaphysik  in  einigen  Punkten  mo- 
difiziert werden  müsse,  wenn  sie  mit  den  Errungenschaften  der 
[Neuzeit  in  Einklang  gebracht  werden  soll.  Sans  suivre  servile- 
ment  cette  philosophie,  qui  nous  parait  avoir  besoin  de  quelques 
modifications  en  vue  des  progres  röalises  depuis,  nous  la  regar- 
dons  principalement  en  metaphysique  general,  comme  un  guide 
excellent.  Leider  zählt  M.  Domet  auch  ganz  essentielle  Punkte 
zn  den  modifikationsbedürt\igen,  wie  z.  B.  die  Erkenntnis  des 
Wesens  der  Dinge,  die  er  für  unmöglich  erklärt.^)  Dadurch  hat 
er  seine  im  besten  Styl  geschriebene  Arbeit,  die  ihm  als  Staats- 
mann alle  Ehre  macht,  stark  beeinträchtigt. 

Im  Anschlufs  an  den  „essai  de  Metaphysique  positive*'  ver- 
öffentlichte der  unermüdliche  Verteidiger  thomistischer  Doktrin 
in    Belgien ,     Van    Weddingen,     zwei     historisch  -  kritische 


*). Paris  1883.  p.  444. 

-)  La  Metaphysique  en  presence  des  sciences. 

=«)  Vgl.  p.  74. 


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280  Die  Litteratur  über  die  thomistische  Philosophie  etc. 


Studien,^)  deren  erste  „le  mouvemest  philosophiqne  dans  l'ecole 
chr^tienne^'  sich  an  das  Werk  von  Dornet  anlehnt  und  die  seit 
der  Encyclika  Aeterni  Patris  eingeleitete  Bewegung  charakteri- 
siert; die  zweite,  „la  restauration  de  la  philosophie  scolastique'*, 
gibt  kritische  Bemerkungen  zu  dem  Yortrefflichen  Kommentar 
des  Kardinals  Pecci,  „de  ente  et  essen tia",  und  bietet  besonders 
in  den  Noten  viel  litterar-historische  Notizen. 

Dieselben  Gedanken,  aber  mit  weniger  wissenschaftlichem 
Apparat,  entwickelt  Cornoldi  in  seiner  Schrift  „La  riforma 
della  filosofia'V)  welche  eine  gelungene  Ergänzung  bildet  zu 
der  wiederholt  aufgelegten  früheren  Arbeit  „La  conciliazione 
della  fede  cattolica  con  la  vera  scienza",*)  welche  die  Be- 
deutung der  thomistischen  Philosophie  im  allgemeinen  charakteri- 
siert und  dann  im  besonderen  deren  heilsamen  Einflufs  auf  die 
Naturwissenschaften  und  die  Medizin  betont.  Mehr  oder  minder 
ist  der  Inhalt  aller  Yorausgehenden  Schriften  zusammengefafst 
und  abgerundet  enthalten  in  den  „Grundlinien  der  Aufgabe 
der  Philosophie"*)  von  P.  Haffner.  Dieselben  behandeln 
in  sehr  anregendem  und  jedem  Gebildeten  zugänglichen  Style 
die  Entwicklung  des  Begriffs  der  Philosophie,  den  Gegenstand 
und  die  Methode  der  Philosophie,  sowie  die  Ordnung  der  philo- 
sophischen Untersuchungen  und  schliefsen  mit  der  schönen  Ab- 
handlung: „Das  Verhältnis  der  Philosophie  zu  der  menschlichen 
Bildung  überhaupt". 

Was  die  aufgeführten  Werke  im  allgemeinen  behandeln, 
das  wenden  zwei  kleine  Arbeiten  auf  einzelne  Gebiete  an.  In 
einer  sehr  gründlichen  Abhandlung 5)  untersucht  Limbourg, 
S.  J.,  den  Begriff  und  die  Einteilung  der  Philosophie  mit  be- 
sonderer HerbeiziehuDg  thomistischer  Gedanken.    Er  findet,  dafs 

^)  La  restauration  de  la  philosophie  scolastique.  Etudes  critiques. 
Bruxelles  1884.  p.  63. 

2)  Bologna  1880.  p.  162. 

^)  Bologna  1878.   2.  edit  p.  170. 

*)  Mainz  1881.    S.  328. 

^)  Begriff  und  Einteilung  der  PhUosophie.  Historisch-kritische  Unter- 
suchung. Innsbruck  1881.  S.  61.  (Separatabdruck  aus  der  „Zeitschrift 
für  katholische  Theologie".) 


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Die  littoratar  über  die  thomistische  Philosophie  etc.  281 

„durch  zwei  Jahrtausende  uns  alle  zum  Worte  berechtigten 
philosophischen  Richtungen  in  wahrhaft  imponierender  Überein- 
stimmung wesentlich  die  gleiche  Begriffsbestimmung  bieten'*. 
Freilich  wie  sollte  es  auch  anders  sein;  man  müfste  am  mensch- 
lichen Denken  irre  werden,  wenn  die  erste  Wissenschaft  nach 
Jahrtausenden  nicht  zu  sagen  vermöchte,  was  ihr  Objekt  und 
ihre  Aufgabe  sei.  In  einer  kleinen  Arbeit')  wendet  Prof.  N.  Kauf- 
mann in  Luzern  das  von  Thomas  ausgesprochene  Prinzip:  „Quae- 
Übet  res  perficitur  per  hoc,  quod  subditur  suo  superiori;  sicut 
corpus  per  hoc,  quod  vivificatur  ab  anima*'  auf  das  erkenntnis- 
theoretische, metaphysische  und  moralische  Gebiet  an  und  zeigt, 
„dafs  wirklich  die  Prinzipien  des  hl.  Thomas  eine  Fülle  von 
Wahrheiten  keimartig  in  sich  schliefsen*',   wie  Leo  XIII.  lehrt. 

2.  NeuedUianen  thomistischer  Werke. 

Der  hl.  Vater  verlangt,  dafs  man  die  Weisheit  des  Aquinaten 
an  ihrer  Quelle  schöpfe  oder  wenigstens  aus  solchen  Büchern, 
die  sich  ungetrübt  von  der  Quelle  herleiten.  Um  dies  zu  können, 
war  es  vor  allem  nötig,  dafs  uns  die  grofsartigen  Leistungen  des 
Thomas  und  seiner  echten  Schüler  wieder  zugänglich  würden. 
Ich  sage  „wieder",  weil  einerseits  viele  dieser  Schriften  selten 
geworden  und  nur  um  hohen  Preis  zu  haben  waren,  anderer- 
seits manches  Werk  in  schlechter  und  korrupter  Ausgabe  vor- 
lag, während  wiederum  manch  andere  wertvolle  Arbeit  nur  im 
Manuskript  vorhanden  ist.  Es  ist  allerdings  in  den  letzten 
30  Jahren  für  die  Verbreitung  der  Werke  des  englischen  Lehrers 
viel  geschehen;  wir  haben  zwei  Gesamtausgaben  erlebt,  und 
einzelne  Schriften  unseres  Heiligen,  namentlich  seine  beiden 
Summen,  haben  sogar  vielfache  Neuauflagen  erfahren.  Allein  was 
die  Verbesserung  und  kritische  Sichtung  des  Textes  anlangt, 
bleiben  fast  alle  diese  Neudrucke  hinter  den  Anforderungen  un- 
serer Zeit  zurück.     Zudem  haben  diese  Ausgaben  auch  nicht  die 


^)  Bedeutuug  eines  philosophischen  Prinzips.  Abhandlung,  voigc- 
tragen  in  der  Thoraas-Akademie  za  Lazem.  Separatabdruck  aus  „Katho- 
lische SchweizerblätterS  Jahrg.  1886. 


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282  Die  Utterattir  über  die  thomistische  Philosophie  etc. 

nötige  Verbreitung  gefunden.  Wenn  aber  auch  alle  diese  Aus- 
gaben vollkommen  gelungen  wären  und  die  gröfste  Verbreitung 
gefunden  hätten,  so  genügte  das  nicht.  Thomas  bedeutet  in  der 
Wissenschaft  eine  ganze  Welt;  auf  ihn  kann  mau  das  Wort  der 
Schrift  anwenden:  Föns  ascendebat  de  terra  irrigans  universam 
fiuperficiem  terrae.  Um  seine  Weisheit  zum  Gemeingut  der  ge- 
lehrten Welt  zu  machen  und  ihr  den  Einflufs  auf  alle  Wissens- 
gebiete zu  sichern,  genügt  es  nicht,  lediglich  seine  Werke  zu 
verbreiten,  sondern  es  müssen  auch  alle  jene  Schriften  zugäng- 
lich werden,  in  denen,  wie  in  ebenso  vielen  Bächlein,  die  reine 
Lehre  erweitert  und  zeitgemäfs  den  Bedürfnissen  der  Jahrhunderte 
angepafst,  zu  uns  herabströmt.  Nur  so  ist  es  ermöglicht,  einen 
Oesaratüberblick  über  diese  geistige  Welt  zn  erlangen  und  ihren 
Wort  und  ihre  Bedeutung  vollständig  zu  würdigen.  Dieser  all- 
seitige Blick  über  die  vorzüglichen  Leistungen  aller  Jahrhunderte 
ist  nicht  nur  unbedingt  notwendig,  wenn  es  zu  einer  Weiter- 
führung  der  thomistischen  Lehre  kommen  soll;  in  ihm  Hegt  auch 
ein  nicht  zu  unterschätzendes  apologetisches  Moment.  Eine 
Doktrin,  die,  gepflegt  von  den  verschiedensten  Geistern  der  ver- 
schiedenen Nationen,  in  solcher  Einheit  und  Beständigkeit  viele 
Jahrhunderte  hindurch  sich  entwickelt  und  nach  jeder  Verdrän- 
gung immer  wieder  zu  neuem  Leben  erwacht,  eine  solche  Doktrin 
zählt  nicht  zu  den  vorübergehenden  Theorien  des  Tages,  sie 
trägt  den  Stempel  der  Wahrheit;  sie  ist  jene  perennis  philosophia, 
die  Leibniz  so  hoch  pries. 

Dieses  Bedürfnis  erkannte  der  tiefblickende  Leo  XIII.  so- 
fort und  ging  deshalb  mit  einer  Gesamtausgabe  der  Werke 
des  englischen  Lehrers^)  voran,  ut  longe  lateque  fluat  Ange- 
lici  doctoris  excellens  sapientia,  qua  opprimendis  opinionibus  per- 
versis  nostrorum  temporum  fere  nihil  est  aptius,  conservandae 
veritati  nihil  efficacius.^)     Schon  1882  erschien  der  erste  Band, 

1)  Sancti  Thomae  Aquinatis  doctoris  angelici  Opera 
omnla  jussu  impensaque  Leonia  XIII.  P.  M.  edita.  Ad  Codices  manu- 
scriptos  cura  et  studio  Fratrura  Ordinis  Praedicatorum.  Bomae  ex  t}-pogr. 
polygl.  S.  C.  de  Propag.  Fide. 

3)  Aus  dem  Schreiben  Leo  XIII.  an  Kardinal  de  Lnca  v.  15.  Okt.  1879. 


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Die  Litteratur  über  die  thomistische  Philosophie  etc.  283 

die  hierhergehörigen  Aktenstücke,  die  Dissertation  des  B.  de 
Kubeis  und  die  Kommentare  zu  Perihermeneias  und  den  Analytica 
Fosteriora  enthaltend.  Im  Jahre  1884  beschenkte  uns  der  Fleifs 
der  Söhne  des  hl.  Thomas  mit  dem  zweiten  Bande,  der  die 
Kommentare  zu  den  acht  Büchern  der  Physik  brachte,  und  im 
heurigen  Jahre  erschien  der  dritte  Band  mit  den  Kommentaren 
zu  de  coelo  et  mundo,  de  generatione  et  corruptione  et  Meteoro- 
logicorum.  Zum  Lobe  dieser  Aasgabe  ist  bereits  so  viel  ge- 
schrieben worden,^)  dafs  wir  nichts  weiter  hier  zu  sagen  brauchen, 
als  dafs  dieselbe  in  jeder  Beziehung,  sowohl  was  die  Textkritik 
als  die  Ausstattung  und  die  Brauchbarkeit  anlangt,  eine  glänzende 
genannt  werden  mufs.  Dabei  ist  selbstverständlich,  dafs,  wie  es 
bei  solchen  Unternehmungen  zu  geschehen  pflegt,  jeder  folgende 
Band  besser  gearbeitet  ist,  als  der  vorhergehende. 

In  richtiger  Erkenntnis  des  oben  entwickelten  Bedürfnisses 
begnügte  sich  der  hl.  Vater  mit  der  Gesamtausgabe  nicht;  er 
versprach  in  dem  cit.  Schreiben  auch  die  Herausgabe  der  Werke 
der  vorzüglichsten  Interpreten  des  hl.  Thomas.  Conjunctim 
vero  edendas  curabimus  clarissimornm  ejus  interpretum,  ut 
Thomae  de  Vio  Cardinalis  Gajetani  et  Ferrariensis,  lucubrationes, 
qer  quas,  tanquam  per  uberes  rivulos,  tanti  viri  doctrina  decurrit. 
Bezüglich  dieser  beiden  genannten  Thomisten  hat  Leo  XIII.  aller- 
dings sein  Versprechen  noch  nicht  einlösen  können;  dafür  hat 
er  aber  die  Neuauflage  der  Summa  des  Alamannus*)  ange- 
regt, von  der  bereits  der  erste  Band  publiziert  ist.  Das  Ver- 
dienst des  Alamannus  liegt  darin,  dafs  er  die  philosophischen 
Lehren  des  hl.  Thomas  aus  dessen  zahlreichen  Werken  zu- 
sammengetragen und  zu  einem  systematischen  Ganzen  vereinigt 
hat,  so  dafs  wir  in  seiner  Summa  ein  vollständiges  philosophisches 
Lehrgebäude  des  Aquinaten  besitzen.     Mit  Recht  kann  der  heil. 


»)  Vgl.  unsere  Referate  in  „Litt.  Rundschau"  1882,  Nr.  24  u.  1884, 
Nr.  24. 

-)  Summa  philosophiae  D.  Thomae  Aquinatis  ex  variis  ejus 
libris  in  ordinem  Cursus  philosophid  accommodata  a  Cosmo  Alamanno 
S.  J.  Editio  juxta  alteram  Parisiensem  vulgatam  adomata  a  Fr.  Ehrle 
et  B.  Felchlin  S.  J.  Parisiis  1885. 


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284  Die  Litteratur  über  die  thomistische  Philosophie  etc. 

Vater  in  dem  der  Ausgabe  vorgedrackten  Breve  sagen,  dafs 
man  ans  dieser  Quelle  die  lautere  Weisheit  des  Aquinaten 
schöpfen  könne. 

Den  Gedanken  des  hl.  Vaters  hat  P.  Fr.  Ehrle  aufge- 
griffen und  begonnen,  eine  ,,Bibliotheca  Theologiae  et  Phi- 
losophiae  soholasticae"  zu  veröffentlichen.  Dieselbe  will 
die  vorzüglichen  Werke  sowohl  aus  den  Anfangen  der  Scho- 
lastik als  auch  aus  der  späteren  Zeit,  die  selten  geworden  oder 
gar  nicht  in  den  Druck  kamen,  herausgeben.  Die  genannte 
Summa  des  Alamannus  gehört  bereits  dieser  Bibliothek  an. 
Aufserdem  sind  in  rascher  Aufeinanderfolge  drei  Bände  der 
Kommentare  des  Silv.  Maurus  zu  den  Werken  des  Aristoteles 
erschienen,^)  die  in  einem  vierten  Bande  ihren  Abschlufs  finden. 
Diese  Bibliothek  wird  zwar  in  Paris  verlegt  und  gedruckt,  aber 
man  hat  es  durchaus  nicht  mit  einer  sogenannten  pariser  Aus- 
gabe zu  thun,  wie  wir  sie  in  den  letzten  Jahrzehnten  leider 
so  oft  erlebten,  sondern  alle  bisherigen  Editionen  sind,  was  Papier^ 
Druck,  Ausstattung,  wissenschaftliche  Einrichtung  und  Korrekt- 
heit anlangt,  aller  Anerkennung  wert.  Dafs  Ehrle  mit  der  Aus- 
gabe dieser  Paraphrase  abermals  einen  glücklichen  Griff  gethan 
hat,  bedarf  keiner  Erwähnung,  da  der  Wert  derselben  bei  allen 
Kennern  der  Scholastik  feststeht  Mit  Recht  schreibt  Liberatore 
in  der  Vorrede  zu  den  „Quaestiones  philosophiae^',  die  1876  zu 
Paris  neu,  aber  schlecht  gedruckt  worden  sind:  Qui  vestigiis 
Aristotelis  et  S.  Thomae  Aquinatis  fideliter  insistens,  eorum  doe- 
trinam  tam  dilucide  proposuit  ac  tam  solide  propugnavit,  ut  inter 
principes  scholae  magistros  jure  sit  habitus. 

Als  weitere  Publikationen  sind  zunächst  in  Aussicht  ge- 
nommen aufser  den  philosophischen  Werken  von  Avicenna  und 
Averroes  die  iur  jeden  Thomisten  geradezu  unentbehrlichen 
„Quaestiones  in  IV.  libros  Sententiarum  pro  tutela 
doctrinae  S.  Thomae'^  von   dem  Dominikaner  J.  Gapreolus, 


^)  Aristotelis  Opera  omnia,  quae  extant  brevi  paraphrasi  et 
litorae  perpetao  inhaerente  expositioDe  illastiata  a  Silv.  Maaro,  S.  J.  Editio 
juxta  Romanam  anni  1658  denno  typis  descripta  opera  Fr.  Ehrle,  8.  J. 
t.  I.  188Ö.  t.  n.  et  III.  1886. 


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Die  litteratur  über  die  thomistische  Philosophie  etc.  285 

sowie  der  äufserst  Belten  gewordene  Kommentar  zu  eben  den- 
selben Sentenzen  von  Peter  de  Taren tasia,  ein  Werk,  das 
früher  allgemein  verbreitet  war.  Wenn  wir  noch  hinzufügen, 
dafs  auch  der  Kommentar  ,,in  priores  III.  libros  Sent.",  die 
„Uuodlibeta"  und  „Opuscula"  des  Ägydius  de  Columna, 
des  getreuen  Schülers  des  Aquinaten,  sowie  die  Quodlibeta  und 
die  Summa  theologica  des  Heinrich  von  Gent  eine  Neuausgabe 
erfahren  sollen,  dann  können  wir  nur  sehnlichst  wünschen,  es 
möchten  alle,  welche  für  die  Repristination  der  Scholastik  be- 
geistert sind,  dieses  hochwichtige  Unternehmen  unterstützen  und 
auf  alle  mögliche  Weise  fördern  helfen. 

Gehören  diese  Publikationen  der  späteren  Scholastik  an,  so 
hat  der  Präfekt  der  Gasanatensischen  Bibliothek  in  Bom,  P.  Ma- 
setti,  einen  der  ersten  Binge  in  der  Kette  thomistischer  Tra- 
dition zum  ersten  Male  dem  Drucke  übergeben.  Es  ist  dies 
das  Sechstagewerk  des  Tholomäus  de  Luka,^)  des  Beise- 
gefahrten,  Beichtvaters  und  Schülers  des  hl.  Thomas,  der  sich 
immer  auf  den  praeclarissimus  doctor  frater  Thomas  stützt.  Um 
die  Brauchbarkeit,  ja  Notwendigkeit  solcher  Publikationen  zu 
zeigen,  erinnern  wir,  dafs  vor  nicht  langer  Zeit  unter  katholischen 
Gelehrten  heftig  gestritten  wurde,  ob  der  hl.  Thomas  die  Ein- 
heit der  substantialen  Eorm  im  Menschen  lehre.  Wer  das 
Exaemeron  des  Tholomäus  liest,  kann  darüber  nicht  im  mindesten 
Zweifel  sein.  Das  Kap.  IV  des  Traktates  XII  z.  B.  hat  die 
Aufschrift:  Quomodo  potest  intelligi  de  forma  substantiali  sive 
intrinseca,  ubi  probatur  ex  ipso  textu  Genesis  esse  tantum  unam 
formam  in  corpore  humano.  Es  ist  nur  schade,  dafs  Masetti  den 
Schwierigkeiten  nicht  vollkommen  gewachsen  war,  um  einen 
solchen  Fund  korrekter  zu  edieren. 

Die  vielen  Ausgaben,  welche  die  beiden  Summen  des  eng- 
lischen Lehrers  in  den  letzten  Jahren  ^erlebt  haben,  fuhren  wir 
nicht  an ;  wir  konstatieren  nur,  dafs  dieselben  sich  wieder  nahezu 


1)  Fr.  Tholomaei  de  Luca  Ord.  Praed.  St.  Thomae  Aqu.  olim  disci- 
puli  deinde  episcopi  Torcellani  Exaemeron  seu  de  opere  sex  diemm 
tractatns.    Addita  auctoris  vita.    Senis  1880.  pp.  239. 

Jahrbach  (ttr  Philosophie  ete.    I.  iO 


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286  Die  litteratar  über  die  thomistische  Philosophie  etc. 


in  jeder  Bibliothek  der  jungen  Kleriker  befinden.  Die  aufser- 
ordentliche  Wohlfeilheit  derselben  macht  auch  die  Anschaffung 
derselben  so  leicht.  Dagegen  können  wir  nicht  unerwähnt  lassen 
die  sehr  gediegene  und  wohlfeile  Ausgabe  der  Quaestiones 
disputatae,^)  welche  der  Prof.  an  der  Gregorianischen  Univer- 
sität zu  Rom,  Michael  de  Maria,  S.  J.,  besorgt  hat.  Diese 
editio  ist  um  so  wertvoller,  als  auch  das  Opusculum  de  ente  et 
essentia  mit  dem  Eommentur  von  Cajetan  hinzugekommen  ist. 

3.  Die  neuesten  Kommentare  tfunnisOscher  Werke. 

Als  wir  die  neuere  thomistische  Litteratur  bis  zum  Erlafs 
des  Bundschreibens  zusammenstellten,  konnten  wir  kaum  etwas 
von  kommentatorischer  Thätigkeit  verzeichnen;  es  war  eben  noch 
nicht  die  Überzeugung  allgemein  geworden,  dafs  es  nicht  genüge, 
nur  einige  Lehren  des  hl.  Thomas  zu  rezipieren,  sondern  dafs 
sein  ganzes  Lehrgebäude  repristiniert  werden  müsse.  Diese  Über- 
zeugung ist  durch  das  Wort  des  Papstes  zum  Durchbruch  ge- 
kommen, und  darum  finden  wir  die  katholischen  Denker  eifrig 
damit  beschäftigt,  sich  das  thomistische  Lehrgebäude  zum  Ver- 
ständnis zu  bringen.  Zu  diesem  Zwecke  entstehen  allüberall 
wieder  Kommentare  zu  den  verschiedenen  Werken  des  englischen 
Lehrers.  Wir  notieren  die  hervorragenderen  in  nachfolgender 
kurzer  Skizze. 

Eine  vortreffliche  Paraphrase  „de  ente  et  essentia'^') 
verdanken  wir  dem  Kardinal  Pecci.  Bekanntlich  enthält  dieses 
Opuskulum,  von  Cajetan  insigne  genannt,  die  Grundbegriffe  der 
thomistischen  Metaphysik,  und  darum  ist  sein  Verständnis  für 
jeden  wahren  Schüler  des  Aquinaten  unbedingt  notwendig.  Peccis 


1)  Quaestiones  dispntatae;  accedit  über  de  ente  et  essentia  com  oom^ 
mentarüs  B.  D.  D.  Thomae  de  Yio  Cajetani.  4  vol.  Pansüs  1885.  Der- 
selbe hat  aach  das  Opusc.  v.  Cajetan  „De  nominum  analogia"  neu  drucken 
lassen. 

')  Parafiasi  e  dichiarazione  dell'  opuscolo  di  S.  Tommaso  De  ente 
et  essentia  per  Teminentissimo  Card.  Giuseppe  Pecd.  Borna  1882.  pp.  156. 
gr.  80. 


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Die  litteratur  über  die  thomistische  Philosophie  etc.  287 

höchst  klar  und  fiir  Anfänger  geechriebener  Kommentar  erleich- 
tert dieses  Verständnis  um  so  mehr,  als  er  sich  genau  an  Gajetan, 
den  unübertrefflichen  Kommentator  eben  dieses  Opuskulums,  hält. 

Ebenfalls  für  die  studierende  Jugend  hat  der  wiederholt 
durch  Breven  des  hl.  Vaters  ausgezeichnete  Thomist  M.  de 
Maria  die  philosophischen  und  theologischen  Opuskeln^) 
des  doctor  angelicus  so  geordnet  und  erläutert,  wie  deren  Ma- 
terien in  den  Schulen  behandelt  werden.  Der  erste  Band  ent- 
hält 30  philosophische  Opuskeln,  der  zweite  gibt  die  Schrifb  de 
regimine  principum  mit  scharfsinnigen  Bemerkungen,  und  der 
dritte  bietet  7  theologische  Opuskeln.  So  vortrefflich  die  meisten 
Bemerkungen  sind,  so  könnten  wir  doch  nicht  alle  vertreten. 

Die  Kommentare  unserer  Tage  müssen  sich  von  den  früheren 
dadurch  wesentlich  unterscheiden,  dafs  sie  den  veränderten  Zeit- 
verhältnissen Kechnung  tragen.  Mit  Übergehung  veralteter  Dok- 
trinen und  überwundener  Irrtümer  müssen  sie  ganz  besonders 
jene  Punkte  ins  Licht  stellen,  in  denen  die  modernen  Irrtümer 
Widerlegung  finden.  In  dieser  Beziehung  können  wir  den  Kom- 
mentar des  Fr.  Petronius  zu  der  philosophischen  Summa') 
empfehlen,  da  er  ihre  Lehren  benützt,  um  die  Irrtümer  der 
Neuzeit  darin  zu  beleuchten  und  zu  entkräften.  Das  Wort  des 
Papstes  bestätigt  sich  in  voller  Klarheit,  dafs  nämlich  in  Thomas 
nicht  blofs  alle  früheren,  sondern  auch  alle  späteren  Irrtümer 
widerlegt  sind.  Quam  philosophandi  rationem  cum  in  erroribus 
refutandis  pariter  adhibuerit,  illud  a  se  ipse  impetravit,  ut  et 
superiorum  tempomm  errores  omnes  unus  debellarit,  et  ad  pro- 
iiigandos,  qui  perpetua  vice  in  posterum  exorituri  sunt,  arma 
invictissima  suppeditarit. 


^)  St.  Thomae  Aqu.  doctoris  angelid  Opuscula  philosophica  et 
theologica  ad  usum  studiosae  juventatis  selecta  et  juxta  ordiDem  remm, 
quae  in  scholiB  tractantui,  nunc  primam  digesta  et  ezacta.  Aooedunt 
quaestiones  quodlibetales.  Editio  accurate  cognita  et  nonnnllis 
quaestionibas  et  scholiis  aucta.  3  tomL  Borna  1886. 

*)  In  Sammam  catholicae  fidei  contra  gentües  D.  Thomae  Aqu.  eluci- 
dationes,  addita  reoentioram  errorum  refutatione  prindpüs  Angelid  ejoe- 
dem  innixa.    Neapoli  1886.  lib.  I.  et  U, 


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288  Die  Litteratnr  fiber  die  thomietische  Philosophie  etc. 

Von  der  Summa  theologica  können  wir  gleichfalls  zwei  sehr 
ausgezeichnete  Kommentare  anführen.  Den  ersten  schrieb  Galea 
Luigi  über  die  ersten  26  Quästionen  des  ersten  Teiles.^)  Es  ist 
dies  ein  Kommentar  im  eigentlichen  Sinne  des  Wortes;  der  Ver- 
fasser erklärt  Wort  für  Wort,  zieht  die  einschlägigen  Texte  aus 
den  anderen  Werken  des  Aquinaten  herbei  und  bleibt  streng 
dabei,  dafs  der  hl.  Thomas  sich  selber  erkläre.  Den  zweiten 
verfafste  der  unermüdliche  Verteidiger  und  gefeierte  Lehrer  der 
thomistischen  Doktrin,  Professor  Franz  Satolli.')  Derselbe  will 
mit  seinem  grofsartigen  Kommentar,  der  viele  Bände  umfassen 
soll,  nicht  blofs  die  Lehre  des  Fürsten  der  Schule  möglichst 
klar  darlegen  und  ihren  tiefen  Sinn  entwickeln,  er  will  auch 
ihre  Beziehungen  zu  den  späteren  Theologen  und  Philosophen 
darstellen  und  namentlich  nachweisen,  wie  die  ganze  christliche 
Philosophie  und  Theologie  in  innigster  Beziehung  und  engstem 
Zusammenhang  mit  seiner  Doktrin  ist,  so  dafs  der  Aquinate  in 
der  That  als  der  Repräsentant  der  katholischen  Wissenschaft, 
als  der  Lehrer  der  ganzen  Kirche  erscheint.  Dadurch  ist  der 
Kommentar  nicht  blofs  höchst  zeitgemäfs,  sondern  er  überragt 
dadurch  auch  alle  früheren  und  späteren  Erklärungen  der  theo- 
logischen Summa.  Mit  Recht  hat  Leo  XIU.  diese  grofsartige 
Arbeit  in  einem  eigenen  Breve  mit  den  gröfsten  Lobsprüchen 
ausgezeichnet  und  diese  Art  der  Kommentierung  für  die  richtige 
erklärt. 

Eine  Hauptaufgabe  der  Thomisten  unserer  Tage  liegt  darin, 
die  Naturphilosophie  des  Aquinaten  mit  der  heutigen  Natur- 
wissenschaft auszusöhnen.  Eine  reiche  Litteratur  haben  hierüber 
die  letzten  Jahre  gebracht,  wie  wir  noch  sehen  werden.  Dieses 
Bedürfnis  hat  einen  anderen,  nicht  minder  hervorragenden  Schüler 

^)  Dichiarazione  delle  prime  ventisei  questioni  della  Somma  Teolo- 
gica  di  S.  Tommaso  d'Aquino,  estratta  parola  per  parola  dalle  opere  dello 
Btesso  Angelico  Dottore.  Malta  1879.  Demselben  Verfasser  verdanken  wir 
auch  eine  brauchbare  Arbeit  über  die  Quellen  mehrerer  Opuskeln:  ,,De  fonti- 
bus  quorundam  opusculorum  S.  Thomae  Aquinatis*'  Dissertatio.  Melitao  1880. 

')  InSummam  theologica{niDivi Thomae  Aquinatis  praelectio- 
nes  habitae  in  pontificio  Seminario  Bomano  et  CoUegio  Urbano.  tom.  I. 
Romae  1884.  t.  H.  1885  u.  t.  HI.  1886. 


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Die  litteratur  über  die  thomistische  Philosophie  etc.  289 

des  englischen  Lehrers,  den  schon  öfters  genannten  und  noch 
oft  zu  nennenden  F.  Cornoldi  yeranlafst,  zwei  Opuskeln  mit 
zeitgemärsen  Kommentaren  zn  versehen,  nämlich  das  Opusculum 
de  principiis  natnrae^)  und  de  mixtione  elementorum.^) 
In  dem  ersten  Kommentar  entwickelt  er  im  Anschlüsse  an  den 
Text  des  hl.  Thomas  ausfuhrlich  und  mit  eingehender  Berück- 
sichtigung der  Resultate  der  neuen  Naturforschung  die  kosmo- 
logischen  Fragen  und  ganz  besonders  die  Lehre  Ton  Materie 
und  Form,  so  dafs  derselbe  eine  ganze  Kosmologie  enthält.  Der 
zweite  behandelt  die  höchst  schwierige  Frage  über  das  Ver- 
bleiben der  Elemente  in  der  chemischen  Mischung.  Cornoldi 
zieht  alle  hierhergehörigen  chemischen  Lehren  herbei  und  zeigt, 
dafs  dieselben,  soweit  sie  Ausdruck  sicherer  Erfahrung  sind,  der 
thomistischen  Lehre  nicht  widerstreiten.^) 

Wenn  wir  yon  der  kommentatorischen  Thätigkeit  unserer 
Tage  reden,  so  dürfen  wir  die  Zeitschrift „Divus  Thomas''^)  nicht 
vergessen,  welche  sich  die  Erklärung  der  thomistischen  Doktrin 
zar  speziellen  Aufgabe  gesetzt  hat.  Diesem  Programm  getreu 
widmet  sie  den  gröfsten  Teil  ihres  Saumes  bald  der  Erklärung 
ganzer  Schriften  (wie  z.  B.  der  höchst  ausführliche  Kommentar 
des  Yinati  „De  unitate  intellectus  contra  Averroistas^'),  bald 
über  einzelne  oder  mehrere  Quästionen  der  Summa  theol.  oder 
einer  anderen  Schrift  In  dieser  Beziehung  hat  sich  der  Divus 
Thomas  besonders  dadurch  zeitgemäfs  erwiesen,  dafs  er  solche 
Quästionen  dem  Verständnisse  zu  erschliefsen  suchte,  die  einem 
besonderen  Zeitbedürfnisse  entsprechen,  wie  die  erkenntnis- 
theoretischen und  psychologischen. 

1)  Dei  prindpü  fisico-razionali  secondo  S.  Tommaso  d^Aqmno.  Com- 
mentario  dell*  Opuscolo  ,,De  principüs  naturae**.    Bologna  1881.  pp.  230. 

*)  La  sintesi  Chimica  seccmdo  S.  Tommaso.  „De  mixtione  elementomm". 
2  edii  Boma  1882.  pp.  128. 

')  Ln  Jahre  1877  hat  er  einen  ebenso  vortrefflichen  Kommentar  zu 
der  Schrift  „De  ploralitate  formamm"  veröffentlicht.  Dieses  Opusc.  wird 
jedoch  als  unecht  betrachtet. 

*)  Divus  Thomas.  Commentariam  inserviens  Academiis  et  Lycaeis 
Scholasticam  sectantibus.  Im  Jahre  1880  gegründet,  erscheint  er  jährlich 
in  12  Nrn.  zu  Piacenza. 


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290  Die  Litterator  über  die  thomistische  Philosophie  etc. 

5 _ 

Wir  dürfen  die  Kommentare  nicht  schliereen,  ohne  zweier 
Schriften  über  die  theologische  Summa  zu  gedenken,  die  ziv^ar 
nicht  im  eigentlichen  Sinne  kommentieren,  aber  gleichwohl  das 
Verständnis  derselben  im  grofsen  Ganzen  fördern  wollen.  Die 
eine^)  zerlegt  die  ganze  Summa  in  ein  Schema  und  zeigt,  ^e 
in  einem  G-erippe,  die  Harmonie  und  den  einheitlichen  Bau  der> 
selben.  Die  andere  will  mehr  den  inneren  Aufbau,  das  System 
derselben  und  seine  Tragweite  und  Bedeutung  darlegen.^)  Die 
vortreffliche  Arbeit  kommt  im  allgemeinen  zu  demselben  Resultat, 
das  Satolli  bei  den  einzelnen  Lehren  stets  erreicht,  nämlich 
dazu,  „dafs  ein  jedes  spätere  christliche  Lehrgebäude,  möge  es 
ein  originales  oder  eine  Art  Renaissance  der  Väterzeit  oder  des 
Mittelalters  sein,  wenn  anders  es  ein  wahrhaft  kirchliches  sein 
will,  sich  auf  die  ewigen  und  unverrückbaren  Prinzipien  aaf- 
bauen  mufs,  die  der  Summa  des  hl.  Lehrers  zugrunde  liegen. 
Diese  aber  wird  für  alle  Zeit  dastehen  als  eines  der  grofsartigsten 
und  einheitlichsten  Systeme  christlicher  Weltanschauung  und 
als  eine  wahre  Summe  oder  Inbegriff  natürlicher  und 
übernatürlicher  Weisheit''. 

4*  Schriften  Über  die  gesamte  FhHoaophie. 

Leo  XIIL  verlangt  in  seinem  unschätzbaren  Rundschreiben, 
dafs  die  Bischöfe  ganz  besonders  der  studierenden  Jugend  die 
thomistische  Lehre  in  recht  reicher  und  universeller  Weise  zu- 
kommen lassen  —  nihil  Kobis  esse  antiquius  et  optabilius,  quam 
ut  sapientiae  rivos  purissimos  ex  angelico  doctore  jngi  et  prae- 
divite  Vena  dimanantes,  studiosae  juventuti  large  copioseque  uni- 


^)  Samma  theologica  St  Thomae  Doctoris  Angelid  ano  schemate  per 
ordinem  quaestionam  exhibita  cura  et  stadio  P.A.  Gualandi,  8.  J.  2  edit.  1881. 

*)  Das  System  der  theologischen  Summa  des.  hl.  Thomas  y.  Aqoin 
von  A.  Portmann,  Prof.  d.  Theol.  Luzem  1886,  8.  79  in  gr.  49,  Portmann 
hat  auch  eine  kleine  Abhandlung,  „Die  Erklärung  des  Sechstageweikes 
nach  Thomas  von  Aqoin"  (Lazem  1882;  Separatabdruck  aus  den  „Monat- 
rosen") verfafst,  in  welcher  er  die  quaest.  66—75  der  8.  Th.  L  kurz  er- 
klärt und  besonders  auf  den  teleologischen  und  symbolischen  Charakter  der 
thomistischen  Natnrauffassung  aufmerksam  macht 


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Die  litteratur  über  die  thomistiscbe  Philosophie  etc.  291 

versi  praebeatis.  Um  solches  zu  erreichen,  waren  vor  allem 
Schulbücher  nötig,  welche  die  Elemente  der  gesamten  Philosophie 
klar  und  bündig  darböten.  Solcher  Lehrbücher  besafsen  wir  schon 
vor  der  Encyklika  Aeterni  Patris  mehrere  und  ihnen  ist  es  zu- 
meist zu  danken,  wenn  die  Worte  des  Papstes  solch  günstigen 
Boden  gefunden  haben.  Wir  erinnern  nur  an  die  sehr  gediegenen 
Lehrbücher  von  Liberatore,  Sanseverino,  Stöckl,  Gor- 
noldi,  Brin,  Zigliara,  Vallet,i)  Schiavi,^)  Egger, 
Gonzalez.  Obwohl  dieselben  in  den  letzten  Jahren  mehrfache 
Auflagen  erlebten,  brauchen  wir  sie  doch  nicht  zu  besprechen, 
da  sie  sich  wenig  verändert  haben.  Nur  zwei  haben  eine  nicht 
unwesentliche  Umarbeitung  erfahren.  Liberatore  hat  seine  bahn- 
brechenden Institutiones  philosophicae^)  derart  verändert, 
ita  ut  quasi  novum  opus  existimandum  sit,  wie  er  in  der  prae- 
fatio  bemerkt.  Abgesehen  von  der  gröfseren  Klarheit  und  knap- 
peren Ausdrucks  weise  hat  er  besonders  die  Auktorität  des  heil. 
Thomas  durch  fleifsige  Citate  und  durch  Umgestaltung  mancher 
Abhandlungen,  namentlich  in  der  Kosmologie,  noch  mehr  zur  Gel- 
tung kommen  lassen.  Dasselbe  that  Abbe  Bourquard  mit  dem 
Lehrbuch  des  M.  Brin,*)  welches  im  Jahre  1880  bereits  in  mehr 
als  zwanzig  Seminarien  Frankreichs  eingeführt  war.  Derselbe 
arbeitete  es  abermals  vollständig  durch  und  fögte  namentlich  die 
neueste  Litteratur  hinzu,  so  dafs  dasselbe  allen  Anforderungen 
des  hl.  Vaters  vollkommen  entspricht 

Diese  Lehrbücher  sind  in  den  letzten  Jahren  durch  eine 
grofse  Anzahl  vermehrt  worden.  Wir  können  nur  einige  hier 
anführen,  die  uns  von  besonderem  Werte  dünken.    Wir  nennen 


*)  Praelectiooes  philoeophicae  ad  mentem  St.  Thomae.  2  vol.  3.  edit 
Paris  1883.    Vom  hl.  Vater  speziell  empfohlen. 

*)  Propedeutica  allo  stadio  della  fflosofia.  Torino  1880.  2.  edit. 

»)  Institutiones  philoeophicae  P.  Matthaei  Liberatore,  S.  J.  2.  vol. 
Prima  editio  novae  formae  ad  quam  auctor  superiores  editiones  redegit. 
Prati  1881. 

*)  Phüosophia  scholastica  S.  Thomae  Aqainatis  aactore  P.  M.  Brin, 
Presbyt  S.  Solpitü.  Edit.  tertia  penitus  recognita  joxta  Epistolam  £n- 
cyclicam  Aeterni  Patris  carante  DD.  Bourquard  in  alma  Universitate  An- 
degaveDsi  magistro.  2  vol.    Parisiis  1881. 


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292  Die  Litteratar  über  die  thomistiBche  Philosophie  etc. 

an  erster  Stelle  die  bald  nach  Erlar«  der  Encyklika  erschienenen 
f,Elementi  di  Filosofia  tolti  dalle  opere  di  S.  Tom- 
mas o*'  von  Prof.  Tomba  in  Faenza  (1880),  die  kurz  und  bündig 
die  Haaptlehren  des  hl.  Thomas  für  die  Schule  zusammenstellen. 
Viel  höher  in  jeder  Beziehung  stehen  die  sechs  Bücher  y,Prae- 
lectionum  Philosophiae  Scholasticae  brevis  conspectus'^^) 
von  dem  Professor  Van  der  A  a,  S.  J.  in  Löwen,  weil  derselbe 
in  strenger  Schulmethode  und  scharfer  Gliederung  für  den  An- 
fänger klar  und  präzis  schreibt  und  trotz  der  Kürze  der  Dar- 
stellung ein  reiches  Material  bietet.  In  untergeordneten  Fragen 
weicht  er  allerdings  vom  Engel  der  Schule  ab. 

Was  wir  bei  den  meisten  der  bisher  erschienenen  Lehrbücher 
der  Philosophie  vermifsten,  ist  das  Zurückführen  der  thomistischen 
Doktrin  auf  ihre  Geburtsstätte  in  Aristoteles.  Alle  geben  die  tra- 
ditionellen Definitionen  und  Axiome  und  Beweise,  ohne  sie  aus 
ihrer  Quelle  abzuleiten.  Diesem  Mangel  hilft  das  „System 
der  Philosophie''  von  Gommer')  ab,  das  in  vier  Abteilungen 
die  ganze  Philosophie,  theoretische  wie  praktische,  umfafst.  Weil 
es  die  christliche  Spekulation  in  ihren  Anfängen  aufsucht,  ist  es 
allerdings  schwerer  zu  studieren,  aber  das  Studium  ist  auch 
fruchtbarer,  indem  es  tieferen  Einblick  gewährt.  Verwandt  mit 
Commers  System  ist  aufser  den  Vorlesungen  des  scharfsinnigen 
Prof.  Schiffini,*)  S.  J.,  an  der  Gregorianischen  Universität,  das 
Enchiridion  philosophiae  seu  disciplina  humanae  rationis 
ad  scientiam  veritatis  comparandam  von  dem  rühmlichst  erwähnten 
Satolli,  von  dem  bis  jetzt  nur  die  Logik^j  erschienen  ist  Das 
in  Vorlesungsform  und  mit  den  Worten  des  Aristoteles  und 
Thomas   abgefafste  Werk  würde  noch  mehr  zeitgemäfs  werden, 


0  Lovanü  1884—1886.  Lib.  L  Logica;  II.  Ontologia;  IIL  Gosmologia; 
IV.  Psychologia  inferior  seu  de  vita  organica;  V.  Psychologia  superior  seu 
de  vita  intellectiva;  VI.  Theologia  naturalis. 

«)  Münster  1883—1886. 

*)  Prindpia  Phüosophica  ad  mentem  Aqoinatis,  quae  in  Pontificia 
Universitate  Gregoriana  tradebat  P.  S.  Schiffini,  S.  J.  Torino.  pp.  776. 
Der  I.  Bd.  eines  vollständigen  philos.  Eursns. 

«)  Brunae  1884.  pp.  268. 


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Die  Litteratar  über  die  thomistiaohe  Philosophie  etc.  293 

wenn  es  auf  die  Irrtümer  Rücksicht  nähme  und  späteren  Ent- 
wicklungen und  Erweiterungen  der  thomistischen  Lehre  mehr 
Rechnung  trüge. 

Diesen  mehr  för  die  Jugend  eingerichteten  Werken  fugen 
wir  das  auf  fünf  Bände  angelegte  Werk  des  Jesuiten  Harper^) 
in  England  bei.  Harper  ist  der  erste  gewesen,  welcher  die 
thomistische  Lehre  seinen  englischen  Landsleuten  in  schöner 
Sprache  und  in  reiner  Form  gibt.  Er  setzt  sich  in  demselben 
besonders  die  Bekämpfung  des  englischen  Empirismus  und  Posi- 
tivismus eines  Darwin,  Spencer,  Stuart  Mill  u.  s.  w.  zur  Aufgabe, 
weshalb  ganz  besonders  die  kosmologischen  Fragen  (im  IL  Bd. 
1881  besonders  die  Lehre  von  Materie  und  Form)  zur  Erörterung 
gelangen. 

Zu  den  Werken  über  die  gesamte  Philosophie  müssen  wir 
auch  das  „Thomas-Lexikon'^  des  Prof.  Schutz^)  rechnen, 
welches  vollständiger  als  die  gleichnamigen  Werke  von  Reeb, 
Mallinius  und  Signorello  die  in  den  beiden  Summen  vorkommen- 
den termini  technici  erklärt,  um  „alle  diejenigen,  welche  auf  ihrem 
Bildungsgänge  der  scholastischen  Terminologie  fern  geblieben, 
leicht  und  schnell,  vieUeicht  auch  vollständig  in  das  Verständnis 
der  Werke  des  Aquinaten  einzuHihren'^ 

S.  Schriften  Über  Logik  und  No^Uc. 

Der  Grundirrtum  der  neueren  Philosophie  liegt  auf  erkenntnis- 
theoretischem Boden;  er  gipfelt  in  der  Lehre,  dafs  die  mensch- 
liche Vernunft  die  alleinige  Quelle  aller  Wahrheit  und  Wirklich- 
keit sei.  Leider  wurzeln  auch  die  neueren  auf  katholischem 
Boden  entstandenen  Systeme  des  Ontologismus,  Hermesianismus 
und  Güntherianismus  mehr  oder  minder  in  diesem  Irrtum,  der 
als  seinen  Gegenschlag  den  Traditionalismus  erzeugte.  Die  An- 
hänger der  wiederauflebenden  Scholastik  hatten  es  deshalb  zu- 
nächst mit  der  Bekämpfung  dieser  Irrtümer  zu  thun,    die  an 

^)  The  Metaphysics  of  the  School. 

*)  Thomas-Lexikon,  das  ist  Sammlung,  Übersetzung  und  Erklärung 
der  in  den  Werken  des  hl.  Thomas  v.  Aquin,  insbesondere  in  dessen  beiden 
Summen  vorkommenden  termini  technici.    Paderborn  1881.    S.  880. 


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294  Die  Litteratur  über  die  thomistisciie  Philosophie  etc. 


den  Schriflteii  eines  Kleutgen,  Liberatore,  Zigliara,  Cornoldi,  Lepidi 
und  anderer  siegreiche  Gegner  fanden  nnd  heutzutage  in  katho- 
lischen Kreisen  nahezu  verschwunden  sind.  Dagegen  hat  sich  ein 
Sprosse  des  Ontologismus  unter  dem  Aushängeschilde  des  Thomis- 
mus  bis  zur  Stunde  erhalten  und  kämpft  eben  seinen  letzten  Ver- 
zweiflungskampf —  der  Rosminianismus.  Eine  Anzahl  von  er- 
kenntnis-theoretischen  Schriften  seit  dem  päpstlichen  Rundschreiben, 
namentlich  in  Italien,  verdankt  gerade  diesem  Kampfe  seine  Ent- 
stehung. Aafser  dem  Prof.  Valdameri,  der  schon  in  früheren  Jahren 
durch  seine  gediegene  Schrift  „L' odierno  conflitto  tra  i 
Rosminiani  ed  i  Tomisti  in  ordine  alla  filosofia" 
(Crema  1879.  2.  edit.)  die  grofse  Kluft  zwischen  Thomas  und 
Rosmini  aufdeckte,  nahm  an  diesem  Kampfe  Cornoldi  durch 
zahlreiche  Werke  Anteil.  Das  bedeutendste  hiervon  ist  ,Jl 
Rosminianismo  sintesi  dell'  Ontologismo  e  del 
Panteismo^'  (Libri  tre.  Roma  1881),  welches,  namentlich  für 
Fachmänner  geschrieben,  die  Verwandtschaft  des  Ontologismus 
mit  dem  Pantheismus  schlagend  nachweist  und  damit  auch  die 
innerste  Natur  des  Roaminianismus  aufzeigt  Eine  Ergänzung  hier- 
zu bildet  das  Schriftchen  „Antitesi  della  dottrina  di  S. 
Tommaso  con  quella  del  Rosmini", ^)  in  welcher  Cornoldi  im 
einzelnen  die  Lehren  des  Rosmini  denen  des  Aquinaten  gegen- 
überstellt und  so  ihren  Gegensatz  handgreiflich  nachweist  Ein 
anderes  Schritlchen')  thut  dasselbe  gegenüber  dem  sensus  fun- 
damentalis  der  Rosminianer,  die  glauben  machen  wollen,  der- 
selbe sei  identisch  mit  dem  sensus  communis  des  hl.  Thomas. 
Nicht  direkt^  sondern  mehr  indirekt  richtet  sich  die  Schritt  des 
Prof.  Tornatare,  „De  humanae  cognitionis  modo,  ori- 
gine  ac  profectu  ad  mentem  S.  Thomae  Doctoris  angelici^'^) 
gegen  die  falsche  Lehre  des  Rosmini  über  den  Ursprung  des 
menschlichen  Erkennens.     An   der  Hand   des  Aquinaten  löst  er 

0  Prato  1882. 

*)  Del  senso  commune  e  del  senso  fondamentale  del  Bosmini.  Borna 
1882.  Hierher  gehört  auch  von  demselben  Verfasser:  Eosmini  rispetto  all' 
insegnamento.    Roma  1882. 

s)  Placentiae  1886.    Separatabdrack  aus  „Divas  Thomas'*. 


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Die  litteratnr  über  die  thomistische  Philosophie  etc.  295 

diese  so  schwierige  and  geradezu  geheimnisvolle  Frage  in  mög- 
lichster Klarheit.  Einige  Jahre  früher  hat  er  ebenfalls  die  ganze 
Tiefe  der  menschlichen  Erkenntnis  in  der  Entwicklung  des  thomi- 
stischen  Prinzips  „quod  potest  cognoscere  aliqua,  oportet  ut  nihil 
eorum  habeat  in  sua  natura'^  beleuchtet  und  die  Grundfragen  der 
Noetik  in  ein  neues  Licht  gestellt.^)  Er  hat  namentlich  die  Im- 
matcrialität  der  Seele  auf  Grund  ihrer  intellektuellen  Erkenntnis 
dem  Materialismus  gegenüber  siegreich  verteidigt. 

Was  Rosmini  fiir  Italien,  das  ist  das  Wiederaufleben  des 
Xantianismus  für  Deutschland;  man  will  mittelst  der  Eantschen 
Eategorieen  namentlich  den  heutigen  Materialismus  überwinden. 
Vergebliches  Unterfangen^  als  ob  von  dort  die  Heilung  kommen 
könnte,  wo  das  Übel  seinen  Ursprung  nahm.  Eine  wirksame 
Bekämpfung  des  Materialismus  gewährt  nur  die  Rückkehr  zu 
der  Erkenntnislehre  des  Aquinaten,  welche  allein  uns  die  Ob- 
jektivität unserer  Erkenntnis  garantiert.  Leider  können  wir  dies- 
bezügliche Arbeiten  in  Deutschland  nur  in  geringer  Anzahl  ver- 
zeichnen. Hierher  gehören  zwei  Schriften  von  Glofsner,  deren 
erste,  „Der  moderneldealismu  s*^,^)  sich  die  „Emancipation 
von  £ant'^  zur  Aufgabe  setzt  und  besonders  dessen  neuestes 
Kind  in  der  Erohschammerschen  Phantasie-Philosophie  bekämpfe. 
Die  zweite,  „Das  objektive  Prinzip  der  aristotelisch- 
scholastischen Philosophie,  besonders  des  Albert 
des  Grofsen  Lehre  vom  objektiven  Ursprung  der  intel- 
lektuellen Erkenntnis^)  begründet  mit  besonderer  Ent- 
wicklung der  Lehre  vom  intellectus  agens  die  Objektivität  un- 
serer Erkenntnis.  Während  der  Wert  dieser  Schriften  in  der 
gediegenen  Polemik  liegt,  gibt  Otten  in  einer  kleinen  Schrift 


^)  Expositio  Prindpü  traditi  a  D.  Thoma  Aqainate  ad  naturam  in- 
vestigandam  rei  materialis  et  rei  immaterialis.   Placentiae  1882.  p.  862. 

')  Der  moderne  Idealismus  nach  seinen  metaphysischen  und  erkenntnis- 
theoietischen  Beziehungen  sowie  sein  Verhältnis  zum  Materialismus  mit  be- 
sonderer Berücksichtigung  der  neuesten  Phase  desselben.  Münster  1880. 
8.  119. 

3)  Begensburg  1880.    Festschrift  zum  Albertns-JubUäum.  8.  95. 


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296  Die  Litteratur  über  die  thomistische  Philosophie  etc. 

einfach  und  klar  die  „Allgemeine  Erkenntnislehre  des 
hl.  Thomas  in  Kürze  dargestellt'^^) 

Ein  Ableger  des  deutAchen  Idealismus  ist  der  Krause* 
a  n  i  s  m  u  s  in  Spanien,  der  den  Pantheismus  durch  seinen  Panen 
theismus  verhüllen  will.  Während  seine  sonderbare,  ja  wunder- 
liche Terminologie  ihm  in  Deutschland  wenig  Anhänger  yer- 
schaffte,  wird  seine  Philosophie  in  Spanien  durch  Ruiz,  Gonzalez 
Serrano  und  Sanz  del  Rio  warm  verfochten.  Dieselben  finden 
jedoch  in  den  ausgezeichneten  Thomisten  Gonzalez  und  Orti 
7  Lara  siegreiche  Gegner.  Letzterer  bekämpft  in  seiner  mit 
Rücksicht  darauf  umgearbeiteten  ,,L6gica'*^)  die  Kategorieen 
und  Erkenntnislehre  des  Krause. 

Noch  mehr  als  gegen  den  Idealismus  hat  die  thomistische 
Ideologie  gegen  die  mechanische  Naturauffassung  unserer  Tage 
zu  kämpfen,  nach  der  all  unser  Erkennen  nur  ein  Bewegungs- 
vorgang materieller  Teile  bildet.  Der  Hauptkampf  dreht  sich 
um  die  sinnliche  Erkenntnis,  um  die  Empfindung.  Ist  die  Em- 
pfindung nur  ein  physiologischer  Vorgang  oder  enthält  sie  auch 
etwas  Suprasensibles,  wie  die  alte  Schule  will?  Im  Einklang 
mit  der  letzteren  hat  der  Jesuit  S  e  e  w  i  s  die  thomistische  Lehre 
von  der  sinnlichen  Erkenntnis^)  mit  spezieller  Bezugnahme  auf 
die  heutigen  physiologischen  Forschungsergebnisse  ausfuhrlich 
und  vollständig  behandelt.  Ihm  schliefsen  sich  an  die  Spezial- 
Arbeiten von  Pesch,  „Das  Weltphänomen",*)  sowie  von 
Fontaine  „De  la  Sensation  et  de  la  pens^e'*^)  und  die 
Logik  von  Prof.  Lefebure*)  in  Löwen,  welche  bald  den  Positi- 
vismus, bald  die  physiologischen  und  psycho-physischen  Theorieen, 
bald  die  Kantsche  Kategorieenlehre  bekämpfen.  Hierher  gehört 
auch  die  interessante  Schrift  von  Prof.  Lorinzelli,  „Sulla 
oggettivita  della  sensazione  e  sulla  natura  delle 


1)  Paderborn  1882.    S.  124. 

«)  Madrid  1885.   pp.  640.   6.  edit 

°)  Della  oonosoenza  senBitiya.    Prato  1881.  pp.  559. 

*)  Eine  erkenntnistheoretische  Studie.    Freiburg  1881.    S.  137. 

J^)  Dissertation  selon  Saint  Thomas,    pp.  262. 

0)  Traito  elementaire  de  Logique.    Louvain  1885.  pp.  336. 


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Die  litteratur  über  die  thomistische  Philosophie  etc.  297 

qualita  sensibili,^)  welche  dem  SubjektivismaB  des  Idea- 
lismus, wie  der  Naturwissenschaft  gegenüber  die  Objektivität 
unserer  äufseren  Empfindungswelt  begründet  und  besonders  die 
dagegen  vorgebrachten  Sinnestäuschungen  einläfslich  behandelt. 
Nicht  von  Thomas  ausgehend,  sondern  mitten  in  der  modernen 
Strömung  der  Philosophie,  Physiologie  und  Psychophysik  stehend, 
wird  Heman^)  in  seiner  £ritik  immer  mehr  der  thomistischen 
Ideologie  entgegen  getrieben,  so  dafs  er  bekennen  mufs,  „dafs 
es  in  der  Sache  liegende  Gründe  sind,  die  dazu  gedrängt  haben, 
so  manche  moderne  Strömung  durchkreuzend  jener  Quelle  zu- 
zusteuern, die  dem  Gesichtskreis  des  jetzigen  Geschlechts  fast 
ganz  entrückt,  doch  alle  Bedingungen  in  sich  trägt,  um  auch 
für  unser  Denken  noch  zum  befruchtenden  Strome  anzuwachsen'^ 
Das  ist  die  Macht  der  Wahrheit,  die  schliefslich  immer  obsiegt! 

6.  Naturphilosophisehe  Schriften. 

Wenn  es  zu  einer  Restauration  der  thomistischen  Wissen- 
schaft kommen  soll,  dann  mufs  vor  allem  die  Metaphysik  des 
Aquinaten  zum  Gemeingut  der  Denker  werden.  Wer  in  ihr  nicht 
zuhause  ist,  vermag  nicht  tief  einzudringen  in  seine  Werke»  Seine 
Naturphilosophie,  Psychologie  und  natürliche  Gotteslehre  sind 
nur  Anwendungen  seiner  Metaphysik.  In  dieser  Beziehung  können 
wir  jedoch  nicht  viel  Arbeiten  verzeichnen.  Aufser  dem  sehr 
schätzbaren  Werke  des  Jesuiten  Regnon,  „Metaphysique 
des  causes  d' apres  saint  Thomas  et  Albert  le  Grand'' 
(Paris  1886),  hat  nur  der  Verfasser  dieser  Umschau  die  beiden 
schwierigen  Begriffe  von  Zeit  und  Raum^)  einer  einläfslicheren 
Untersuchung  unterzogen.  An  grofsartige  metaphysische  Lei- 
stungen, wie  es  etwa  die  Disputationes  Metaphysicae  eines  Suarez 

^)  Borna  1882.  Separatabdr.  der  Zeitschrift  L'Academia  Bomana  di 
S.  Tommaso  d*  Aqu.  Nebenbei  sei  auch  die  treffliche  Schrift  des  Bonito 
,  J)ella  FUosofia  dialettica,  sao  scopo  ed  importanza"  (Siena  1881)  erwähnt, 
wdl  sie  durch  das  Bundschreiben  Leo  Xm.  veranlafst,  sich  ganz  und  gar 
im  Ideengang  des  Aquinaten  bewegt. 

')  Die  Erscheinung  der  Dinge  in  der  Wahrnehmung.  Eine  analytische 
Untersuchung.    Leipzig  1881.    S.  170. 

")  Die  philosophische  Lehre  von  Zeit  und  Baum.    Mainz  1886. 


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298  Die  litteratur  über  die  thomi8ti8ch&  Philosophie  etc. 

8ind,  können  wir  noch  nicht  denken.  Damit  soll  aber  nicht 
gesagt  sein,  dafs  das  thomistische  Einmaleins  nicht  in  Umlauf 
gesetzt  worden  wäre.  Die  metaphysischen  Grundbegriffe  sind 
nämlich  teils  in  den  philosophischen  Lehrbüchern,  teils,  und  dies 
ist  noch  in  gröfserem  Mafsstabe  der  Fall,  in  den  naturphiloso- 
phischen Schritten  behandelt.  Die  Naturphilosophie  ist  neben  der 
Erkenntnislehre  jenes  Gebiet,  auf  dem  sich  die  Doktrin  des  Engels 
der  Schule  vor  allem  als  brauchbar  erweisen  mufs.  Es  mufs  sich 
zeigen,  ob  ihre  Grundbegriffe  noch  ausreichen,  um  die  Unsumme 
des  neuen  naturwissenschaftlichen  Materials  unterzubringen.  Es 
mufs  sich  dies  um  so  mehr  zeigen,  als  nicht  wenige  katholische 
Denker  glaubten,  in  der  Kosmologie  hätte  Thomas  von  den  Neueren 
zu  lernen  und  nicht  umgekehrt.  Es  hat  sich  jedoch  schon  in 
dieser  kurzen  Zeit  die  Wahrheit  des  päpstlichen  Wortes  bewährt, 
dafs  die  Naturwissenschaften  von  der  thomistischen  Philosophie 
nicht  nur  keinen  Nachteil,  sondern  grofsen  Vorteil  erfahren  wer- 
den —  quibus  investigationibus  mirum  quantam  philosophia  scho- 
lastica  vim  et  lacem  et  opem  est  allatura,  si  sapienti  ratione 
tradatur.  Wir  haben  gerade  auf  dem  kosmologischen  Gebiete  eine 
namhafte  Zahl  von  sehr  gediegenen  Leistungen  anzuführen. 

An  den  Satz  der  Encyklika  anknüpfend,  dafs  Albertus 
Magnus,  Thomas  und  die  anderen  Scholastiker  die  Naturforschung 
nicht  vernachlässigt  haben,  zeigt  Prof.  Pfeifer^)  die  Beziehungen 
zwischen  Scholastik  und  modemer  Naturwissenschaft  auf  und 
findet  dort  harmonische  Bande,  wo  unsere  Gegner  nur  die  gröfsten 
Gegensätze  sehen.  Prof.  Kaufmann^)  weist  an  der  Schöpfungs- 
lehre nach,  dafs  die  Naturphilosophie  des  Aristoteles  durch  den 
Aquinaten  eine  Vervollkommnung  erfahren  hat.  Noch  tiefer  geht 
das  in  Rom  sehr  gerühmte  Werk  des  Prof.  am  römischen  Kolleg, 


^)  Harmonische  Beziehungen  zwischen  Scholastik  und  modemer  Natur- 
wissenschaft mit  spezieller  Bücksicht  auf  Albertus  Magnus,  St.  Thomas. 
Augsburg  1881.    S.  99. 

*)  Yeryollkommnung  der  aristotelischen  Naturphilosophie  durch  den 
hl.  Thomas  v.  Aquin.  Separatabdruck.  S.  24.  Vgl.  seine  fleifjsige  und 
sachkundige  Arbeit:  „Die  teleologische  Naturphilosophie  des  Aristoteles  und 
ihre  Bedeutung  in  der  Gegenwart*'.    Luzem  1883. 


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Die  litteratur  über  die  thojoüstisohe  Philosophie  etc.  299 


P.  Uraburu,  „De  essentiali  corporum  constitutione*'.  Er 
Bucht  besonders  die  thomistische  Lehre  mit  der  modernen  Chemie 
zu  versöhnen  und  die  Schwierigkeit  bezüglich  des  Verbleibens 
der  Elemente  in  der  Mischung  zu  heben.  Indem  er  betont,  dafs 
der  Atomismns  und  Dynamismus  die  Thatsache  nicht  erklären 
können,  dars  der  gemischte  Körper  ganz  andere  Eigenschaften 
besitzt,  als  seine  Elemente,  findet  er  nur  in  der  thomistischen 
Lehre  von  der  Substanzwandlung  der  Elemente  eine  genügende 
Erklärung  dieser  Thatsache.  Weniger  die  Naturwissenschaft  be 
rücksichtigend,  sondern  mehr  die  metaphysischen  Grundbegriffe 
(Akt  und  Potenz,  Existenz  und  Wesenheit,  Materie  und  Form, 
Substanz  und  Accidenz)  entwickelnd,  hat  der  schon  erwähnte 
Domet  de  Vorges  unter  demselben  Titel^)  Hir  die  in  der  Philo- 
sophie schon  mehr  Bewanderten  in  dem  ihm  eigenen  glänzenden 
Stil  eine  recht  brauchbare  Arbeit  geliefert,  die  zu  unserer  Freude 
seinen  vollen  Anschlufs  an  die  Scholastik  bekundet. 

Zu  einer  wahren  und  weitergreifenden  Versöhnung  zwischen 
Naturwissenschaft  und  Philosophie  wird  es  jedoch  erst  dann 
kommen,  wenn  die  Männer  der  Naturforschung  sich  herbeilassen, 
von  der  Lehre  der  scholastischen  Naturphilosophie  Notiz  zu 
nehmen,  und  wenn  Männer,  die  auf  beiden  Gebieten  zuhause 
sind,  sich  zu  Friedensstiftern  hergeben.  In  dieser  Beziehung 
müssen  wir  die  „Lezioni  elementari'*  (Bologna  1880)  des 
Physi^professors  Rubbini  sehr  hoch  schätzen^  weil  hier  ein 
Fachmann  die  thomistische  Naturauffassung  seinen  physikalischen 
Lehren  zugrunde  legt  Desgleichen  können  wir  dem  P.  Drossel 
nicht  genug  Dank  wissen  Hir  sein  Buch  „Der  belebte  und 
anbelebte  Stoff  nach  den  neuesten  Forschungs-Ergeb- 
nis sen'S')  weil  er  ebenfalls  als  naturwissenschaftlicher  Fachmann 
und  zugleich  als  Philosoph  an  die  Lösung  eines  der  schwierigsten 
Probleme  geht.  Was  ist  Leben?  Ist  das  Leben  lediglich  Pro- 
dukt der  kunstvoll  kombinierten  Stoffteilchen  oder  setzt  es  ein 
eigenes  Prinzip   voraus?     Drossel  führt  den   Leser  in  das  mil- 


^)  La  Constitution    de    Tdtre  soivant    la   doctrine  Peripatetidenne. 
Paris  1866.  pp.  182. 

*)  Fieiburg  1888.    S.  204. 


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300  Die  litteratur  über  die  thomistische  Philosophie  etc. 

unter  detaillierteste  heutige  Forschungsmaterial,  charakterisiert 
die  leblose  und  lebendige  Welt  nach  diesen  Forschungsergebnissen, 
aber  gerade  diese  Ergebnisse  fuhren  zu  einer  Lösung  der  obigen 
Fragen  im  Sinne  der  Alten. 

Diesen  Arbeiten,  die  einzelne  kosmologische  Punkte  behandeln 
und  zu  denen  wir  auch  die  früher  aufgezählten  Kommentare  von 
Cornoldi  rechnen,  reihen  wir  die  Werke  über  die  gesamte  Natur* 
Philosophie  an.  An  erster  Stelle  mufs  das  höchst  verdienstvolle 
Werk  von  Posch,  S.  J.,  aufgeführt  werden,  „Institutiones 
philosophiae  naturalis  secundum  principia  S.  Thomae  Aqui- 
natis'^^)  welches  alle  naturphilosophischen  Fragen  mit  Benutzung 
der  neueren  Naturforschung  streng  wissenschaftlich  für  den  Schul- 
gebrauch  zusammenstellt  Ein  Hauptverdienst  liegt  in  der  klaren 
und  ausführlichen  Entwicklung  der  G-rundbegrifiEe  von  Natur, 
Materie,  Form,  Zweck,  Quantität,  Qualität,  Bewegung  u.  s.  w.; 
es  enthält  ein  gut  Stück  der  so  notwendigen  allgemeinen  Meta- 
physik. Die  gleiche  Aufgabe  stellt  sich  die  noch  weiter  angelegte 
Kosmologie  des  Jesuiten  de  San,*)  deren  erster  bisher  erschie- 
nener Teil  von  der  Wesenheit,  Quantität,  Figur  und  Thätigkeit 
der  Körper  handelt  und  die  damit  verwandten  Kategorieen  von  Zeit 
und  Raum  untersucht.  Als  zusammenfassend  und  die  aufgeführten 
Arbeiten  in  sich  aufnehmend,  mufs  das  grofsartige  Werk  von  Posch, 
„Die  grofsen  WelträtselV)  betrachtet  werden,  das,  für  ein 
breiteres  Publikum  geschrieben,  all  die  grofsen  Probleipe  der 
Natur  und  des  gesamten  Universums  im  Anschlufs  an  die  alte 
Naturphilosophie  zu  lösen  unternimmt.  Es  ist  dadurch  der  alten 
Philosophie  der  gröfste  Dienst  erwiesen,  weil  Pesch  in  grofsen 
Zügen  und  in  umfangreichster  Weise  die  alten  Gedanken  mit 
den  modernen  Ergebnissen  in  Beziehung  bringt  und  nicht  nur 
ihre  Lebensfähigkeit  erörtert,  sondern  auch  dokumentiert,  dafs 
die  Resultate  moderner  Forschung  durch  dieselben  erst  ihr  rechtes 
Verständnis  und  ihren  wahren  Wert  erhalten. 


1)  Friburgi  1880.   pp.  752. 
«)  Cosmologia.   t.  I.   Lovanü  1881.    pp.  606. 

3)  Dio  grofsen  Welträtsel.    Philosophie  der  Natur.    Allen  denkenden 
Naturfreunden  dargeboten  von  T.  Pesch,  S.  J.  2  Bde.  Freiburg  1888  u.  1884. 


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Die  litteratar  über  die  thomistische  Philosophie  etc.  301 

7*  Schriften  über  die  I^chologie  und  Theodicee. 

Die  Psychologie  geht  parallel  mit  der  Naturphilosophie.  Je 
nach  der  Auffassung  des  körperlichen  Wesens  richtet  sich  auch 
die  Auffassung  über  das  Menschenwesen.  Seit  dem  Abfall  von 
der  Scholastik  in  der  Kosmologie  ist  auch  die  Psychologie  der 
Tummelplatz  aller  möglichen  Irrtümer  geworden.  Es  wird  aller- 
dings noch  lange  anstehen,  bis  die  psychologische  Atmosphäre 
wieder  gereinigt  wird  und  gesunde  Ansichten  in  diesem  für  alle 
Gebiete  so  notwendigen  Zweige  der  Philosophie  herrschend  wer- 
den. Seitdem  jedoch  in  der  Naturphilosophie  die  atomistische 
und  dynamistische  Eörperauffassung,  wenigstens  auf  katholischem 
Gebiete,  nahezu  verschwunden  ist,  beginnt  es  auch  in  der  psycho- 
logischen Wissenschaft  zu  tagen.  Besondere  Verdienste  gebühren 
hierin  dem  Organ  der  medicinisch-philosophischen  Akademie  zu 
Kom,^)  welches  seit  dem  Jahre  1876  mit  Eifer  und  Geschick  die 
thomistischen  Grundsätze  in  die  Physiologie  und  Psychologie  ein- 
zuführen sucht  Ihm  sekundiert  seit  1880  in  sehr  vortrefflicher 
Weise  die  schon  erwähnte  Academia  Romana,  welche  in 
ihrem  gleichnamigen  Organ  besonders  die  Hauptthemata  der 
Psychologie  ausführlich  und  zeitgemäfs  untersucht  Einzelne  dieser 
Artikel  sind  separat  erschienen,  wie  z.  B.  die  treffliche  Arbeit 
von  Prof.  Lorenzelli:  L'  appetito  e  le  sue  distinzioni 
secondo  1' Aquinate,  confutazione  del  Darwinismo  e  del  Posi- 
tivismo  (Roma  1883  pp.  68).  Nicht  zu  vergessen  sind  die  Ver- 
dienste der  Zeitschrift  Civil ta  Cattolica,  welche  namentlich 
seit  1880  aus  der  Feder  des  unermüdlichen  P.  Gomoldi  viele 
psychologische  Arbeiten  gebracht  hat,  von  denen  auch  mehrere 
separat  erschienen  sind,  wie  z.  B.  L'  intelletto  agente  (Roma 
1883)  und  Della  libertä  umana.  Dissertazione  (Roma  1884). 
Eine  ihrem  Verfasser  alle  Ehre  machende  Schrift  bildet  „La 
SpiritualitÄ  de  1'  äme"  von  Prof.  Dupont,  die  sich  zumeist 
gegen  den  Materialismus  und  Positivismus  wendet  In  einer  um- 
fassenden Weise  behandelt  de  la  Bouillerie  die  gesamte  tho- 


1)  La  Bcienza  Italiana.    Periodico  di  FUosofia,  Medicina  e  sdenze  na- 
turali  pablicato  dair  academia  filosofico-medica  di  S.  Tommaso  d*Aquino. 
Jahrbuch  für  Philosophie  etc.    I.  t\ 


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302  Die  litteratur  über  die  thomistische  Philosophie  etc. 


mistiscbe  Psychologie  in  dem  uns  leider  nicht  näher  bekannten 
Werke:  L'  homme,  sa  nature,  son  äme,  ses  facnltes  et 
sa  fin  d'  apres  la  doctrine  de  St.  Thomas  d'  Aqain  (Paris  1880). 

Über  die  natürliche  Gotteslehre  können  wir  wohl  nicht 
viele  Arbeiten  anführen,  aber  das,  was  seit  der  Encyklika  über  den 
Gipfel  der  Philosophie  geschrieben  worden,  ist  vollkommen  probe- 
haltig.  Wir  nennen  an  erster  Stelle  den  ersten  Band  der  In- 
stitutiones  theologicae  von  P.  Eleutgen,^)  da  derselbe 
auch  alle  philosophischen  Fragen  aufgenommen  hat  Wir  ziehen 
diesen  Band  um  so  mehr  hierher,  als  Eleutgen  dieses  Werk 
nicht  deswegen  unternommen  hat,  wie  er  in  seiner  Widmung 
an  Leo  XIII.  schreibt,  um  den  hl.  Thomas  unserer  Zeit  anzu- 
passen, sondern  vielmehr  unsere  Zeit  durch  die  Lehre  des  Engels 
der  Schule  zu  heilen.  Deshalb  verspricht  er,  demselben  nicht 
blofs  inhaltlich  zu  folgen,  sondern  auch  in  der  Methode;  er  will 
auch  die  Moral  wieder  in  die  Dogmatik  aufnehmen. 

An  das  leider  unvollendet  gebliebene  Werk  des  seligen 
Kleutgen  reiht  sich  würdig  an  die  Arbeit  des  Dr.  C.  M.  Schneider 
„Natur,  Vernunft,  Gott.  Abhandlung  über  die  natürliche 
Erkenntnis  Gottes,  nach  der  Lehre  des  hl.  Thomas  von  Aquin 
dargestellt'',^)  in  welcher  namentlich  die  fiinf  thomistischen  Gottes- 
beweise in  voller  Klarheit  und  Tragweite  sowohl  der  neueren 
Philosophie  als  besonders  der  Naturwissenschafl  gegenüber  ent- 
wickelt sind.  Was  hier  mehr  angedeutet  ist  oder  gar  nicht 
behandelt  werden  konnte,  das  führt  sein  vierbändiges  Werk, 
„Das  Wissen  Gottes  nach  der  Lehre  des  hl.  Thomas  von 
Aquin'', ^)  grofsartig  und  allseitig  aus.  Dasselbe  verdankt  zwar 
sein  Entstehen  dem  wieder  heftig  auflodernden  Streit  zwischen 
Thomismus  und  Molinismus  und  gehört  zunächst  in  die  Theologie, 

^)  In  usum  Bcholaram.  Praeter  introductionem  continens  partem  pri* 
mam,  quae  est  de  ipso  Deo.    Batisbonae  1881. 

»)  Gekrönte  Preisschrift  der  Görres-Gesellschaft.  Eegensb.  1883.  S.  353. 

«)  L  Bd.  Das  SelbstbewuTstsein  Gottes.  1884.  S.  483.  II.  Bd.  Das 
Wissen  Gottes  und  die  Geschöpfe  im  allgemeinen.  1885.  8.  587.  lU.  Bd. 
Das  Wissen  Gottes  und  die  besonderen  Seinskreise  im  Geschöpf  liehen.  1885. 
S.  621.  IV.  Bd.  Zasammenfassung  des  Ganzen.  Das  Traditionsprinzip. 
1886.  S.  55a 


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Die  litteratar  über  die  thomistische  Philosophie  etc.  303 

aber  ee  ist  so  philosophisch  angelegt  und  zieht  alle  philoso- 
phischen Grebiete  aus  alter  und  neuer  Zeit  herbei,  dafs  es  die 
natürliche  Gotteslehre  in  ganz  neuem  Lichte  erstrahlen  läist. 
Trotz  seines  polemischen  Charakters  zählt  das  Werk  zu  dem  besten, 
was  die  neuere  Zeit  in  philosophischer  und  theologischer  Bezie- 
hung aufzuweisen  hat 

8*  Schriften  über  NaturrecM^  Ästhetik  und  Geschichte 
der  FhUasophie» 

In  den  Kämpfen  um  die  Rechte  und  Freiheit  der  Kirche 
hat  man  katholischerseits  schon  längst  erkannt,  welch  gediegene 
Waffen  die  Werke  des  Aquinaten  bieten.  Desgleichen  hat  die 
neue  Socialphilosophie,  die  von  katholischen  Denkern  fleifsig  kul- 
tiviert wird,  Anlafs  gegeben,  in  der  alten  Wissenschaft,  wenn 
auch  nicht  Lösungen,  so  doch  Lichtpunkte  und  Fingerzeige  fiir 
die  neuen  schwierigen  Probleme  zu  suchen.  Diesem  doppelten 
Bedürfnis  verdanken  wir  seit  einem  Dezennium  und  besonders 
seit  dem  päpstlichen  Rundschreiben  eine  Anzahl  von  Werken 
und  viele  Artikel  in  Zeitschriften. 

An  erster  Stelle  können  wir  recht  brauchbare  Lehrbücher 
notieren.  Wir  nennen  aas  den  letzten  Jahren  „Ethicae  seu 
philosophiae  moralis  rationes  in  tyronum  commodum  et 
usum"  von  Th.  Sukana  (Tarracone  1884).  Umfangreicher  und 
viel  systematischer  gearbeitet  ist  die  „Synopsis  Philosophiae 
Moralis  seu  Institutiones  Ethicae  et  Juris  naturae 
secundum  principia  philosophiae  scholasticae  praesertim  St.  Thomae, 
Suarez  et  de  Lugo  methodo  scholastica  elucubratae"  von  dem  Je- 
suiten J.  Costa-Rosetti.^)  Dieses  Werk  behandelt  vorzugsweise 
die  verschiedenen  Systeme  der  heutigen  Nationalökonomie,  wie 
das  Merkantilsystem,  Agrarsystem,  Manchestertum,  das  sociali- 
stische  System  und  stellt  ihnen  gegenüber  das  konservative 
System  der  christlichen  Social-Politiker,  welches  er  auf  den  scho- 
lastischen Prinzipien  aufbaut,  wobei  allerdings  ein  noch  engerer 
Anschlufs  an  den  Aquinaten  seinem  Werke  noch  gröfsere  Voll- 
kommenheit verliehen  hätte. 


*)  Oeniponte  1883.    pp.  820. 

21* 


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304  Die  litteratur  über  die  thomistische  Philosophie  etc. 

Noch  höher  müssen  wir  die  „InstitutioneB  Jaris  nata- 
ralis'^^)  von  Theod.  Meyer,  S.  J.  schätzen,  von  denen  bis 
jetzt  nnr  der  erste,  allgemeine  Teil  erschienen  ist,  weil  dieselben, 
genau  dem  geistigen  Zustande  der  Anfanger  angepafst,  weniger 
auf  den  umfang  des  Materials,  als  auf  klare,  systematische  Dar- 
stellung sehen.  Das  für  Anfänger  minder  Wichtige  ist  in  Ko- 
rollarien von  den  Hanpttheaen,  die  eingehend,  solid  und  doch 
fafslich  begründet  sind,  abgeleitet  und  kurz  angedeutet 

Wenden  sich  die  genannten  Lehrbücher  an  die  Anfanger, 
so  haben  andere  Schriften  bald  einzelne  Zeitfragen,  bald  die 
Vertiefung  und  Weiterbildung  dieser  Fragen  im  Auge.  In  ersterer 
Beziehung  begründet  eine  in  Neapel  erschienene  Schrift,  „La 
chiesa  societa  vera  e  perfetta  secondo  le  teoriche  di  S. 
Tommaso'^  (Napoli  1881),  im  Anschlufs  an  den  hl.  Thomas  die 
hierhergehörige  Lehre  des  Syllabus.  Polemisch  gegen  die  mo- 
dernen Bechtsanechauungen  verwendet  der  Advokat  A.  Burri 
den  hl.  Thomas  in  seiner  Schrift  „La  teorie  politiche  di 
S.  Tommaso  e  il  moderne  diritto  publico".*)  Erwähnung 
verdient  auch  die  fleifsige  Arbeit  von  Müller:  „Etüde  philo- 
sophique  sur  le  bonheur  ou  la  doctrine  de  St.  Thomas 
sur  le  Bonheur  mise  ä  la  port^e  des  gens  du  monde''  (Namur 
1886). 

Der  Engel  der  Schule  hat  zwar  keine  Schrift  über  das 
Schöne  hinterlassen,  allein  es  ist  selbstverständlich,  dafs  ein 
Mann  aus  jenem  Jahrhundert,  in  welchem  die  Kunst  so  hoch 
stand,  in  seinen  vielen  Werken  auch  über  die  schöne  Kunst 
wertvolle  Gedanken  und  Bemerkungen  niedergelegt  hat  Es  haben 
deshalb  in  neuerer  Zeit  die  katholischen  Ästhetiker  den  hl.  Thomas 
fleifsig  benutzt,  wie  z.  B.  Jungmann.  In  der  letzteren  Zeit  sind 
einzelne  noch  weiter  gegangen  und  haben  auf  diesen  thomisti- 
schen  Gedanken  eine  ganze  Theorie  des  Schönen  aufgebaut.    Wir 


^)  Institutiones  Juris  naturalis  seu  philosophiae  moralis  universae  se- 
cundum  prindpia  S.  Thomae  Aquinatis  ad  usum  scholarem.  P.  I.  Jus 
naturae  generale  continens  Ethicam  generalem  et  jus  sociale  in  genere. 
Friburgi  1886. 

«)  Roma  1884.   pp.  157. 


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Die  litteratar  über  die  thomistiscfae  Philosophie  etc.  305 

erinnern  nur  an  das  Werk  Yon  Prof.  Valensise  in  Neapel, 
9,Deir  Estetica  secondo  i  principii  dell'  Angelico  Dottore'V) 
und  noch  mehr  an  die  vortreffliche  Schrift  von  Vallet,  „L'id^e 
dn  bean  dans  la  philosophie  de  Saint  Thomas  d'Aquin'',') 
welcher  es  meisterhaft  verstanden  hat,  mit  Zuhülfenahme  meta- 
physischer nnd  psychologischer  Lehren  des  Aquinaten  eine  nahezu 
komplete  Ästhetik  herzustellen. 

Wenn  wir  schliefslich  noch  nach  den  geschichts-philoso- 
phischen  Arbeiten  umsehen,  so  können  wir  leider  nur  sehr  weniges 
verzeichnen,  was  direkt  in  unser  Referat  fallt.  Und  doch  mufs 
auch  die  Geschichte  der  Philosophie  in  diese  Bewegung  ein- 
treten. Aufser  anderen  Aufgaben  mufs  sie  nachweisen,  daüs  die 
Lehre  des  hl.  Thomas  nicht  ein  apartes  und  von  der  Entwick- 
lung des  christlichen  Geistes  losgelöstes  System  ist,  sondern  dafs 
sie  nur  eine  höhere  Stufe  der  von  den  Vätern  ausgehenden 
Spekulation,  mit  einem  Worte  nur  die  traditionelle  Philosophie 
der  Kirche  ist  Dieser  Aufgabe  wird  nur  die  treffliche  Schrift 
des  Löwener  Professors  Duppnt,  „La  philosophie  de  S.  Au- 
gustin'^,')  gerecht,  die  zeigt,  dafs  die  Scholastik  nur  die  Frucht 
ist  von  dem  reichen  Samen,  den  die  Väter  und  besonders  Au- 
gustin mit  vollen  Händen  ausgestreut  haben,  und  nachweist,  dafs 
die  Werke  des  hl.  Thomas  den  Kommentar  bilden  zu  den  Ge- 
danken des  grofsen  Bischofs  von  Hippo  —  Y  identit^  des  doc- 
trines  du  Docteur  de  la  grace  et  de  1'  Auge  de  1'  Ecolo  (p.  247;. 

Indirekt  gehören  allerdings  auch  alle  jene  Werke  hierher, 
welche  die  Geschichte  der  Philosophie  des  Mittelalters,  des 
Prediger- Ordens  u.  s.  w.  behandeln,  und  zur  Aufhellung  der 
vrissenschaftlichen  Leistungen  dieser  glänzenden  Jahrhunderte 
ist  in  den  letzten  Jahren  auf  Anregung  des  für  historische  For- 
schung, wie  für  tiefe  Spekulation  gleich  begeisterten  Papstes 
viel  geschehen.  Man  denke  nur  an  das  grofse  Werk  von 
P.  Denifle,   „Die  Universitäten    des  MittelaltersV)   das 


>)  n.  parte.    Dell'  arte  in  genere.  1880. 
«)  Paris  1883.   pp.  864. 
•)  Louvain  1881.   pp.  262. 
*)  Berlin  1885.    S.  816. 


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306  Die  litteratar  über  die  thomistiBche  Philosophie  etc. 

geradezu  monumental  und  einzig  genannt  werden  mufs,  oder  an 
das  y,Archiv  für  Litteratur  und  Kirchengeschichte  des 
Mittelalters",  welches  ebenderselbe  in  Verbindung  mit  dem 
P.  Ehrle,  8.  J.  seit  1885  herausgibt  und  das  kostbare  Bei- 
träge zur  Biographie  berühmter  Scholastiker ,  zur  Gelehrten- 
geschichte des  Prediger- Ordens  u.  s.  w.  bringt  Wenn  man 
diesen  ersten  Band  Yon  Denifle  und  dieses  Archiv  durchblättert, 
so  erfährt  man  zu  seinem  Erstaunen,  wie  viel  Irriges  in  biogra- 
phischer Beziehung,  in  der  Auffassung  des  Charakters  des  Prediger- 
Ordens  und  rücksichtlich  des  Studien-Wesens  dieser  Periode  seit 
langer  Zeit  traditionell  geworden  ist  und  welch  grofses  Bedürfnis 
solche  Arbeiten  sind. 

ScMufs. 

Wenn  wir  die  aufgeführte  Litteratur  noohmal  überschauen, 
so  müssen  wir  dieselbe  nicht  blofs  in  quantitativer  Beziehung 
bedeutend  nennen,  sondern  noch  mehr  in  qualitativer.  Während 
die  vor  Erlafs  der  Encyklika  „Aetemi  Patris'^  erschienenen  thomi- 
stischen  Werke  mehr  die  Lehre  des  Engels  der  Schule  zu  repro- 
duzieren suchten,  enthalten  diese  jüngsten  Werke  mehr  Selb- 
ständiges, bewegen  sich  viel  sicherer  und  entschiedener  auf  dem 
thomistischen  Boden  und  streben  die  Weiterbildung  und  den 
Ausgleich  mit  der  modernen  Denkwelt  an.  Ein  Überblick 
über  diese  litterarische  Bewegung  zeigt  so  recht  die  Grofsartig- 
keit  der  thomistischen  Lehre:  keine  Wahrheit  ist  ihr  fremd; 
alle  wissenschaftlichen  Errungenschaften  der  Neuzeit  finden  in 
ihr  Anknüpfungspunkte;  keiner  wahren  Spekulation,  gehe  sie 
noch  so  tief  und  noch  so  hoch,  steht  sie  feindlich  gegenüber. 
Diese  Universalität  und  Assimilationsfähigkeit  verdankt  die  Lehre 
des  Aquinaten  der  aristotelischen  Philosophie,  die  ihren  Grund- 
stock bildet  Wie  Aristoteles  alles  heidnische  Wissen  wie  in 
einem  Brennpunkt  gesammelt  hat,  und  wie  die  mittelalterlichen 
Lehrer  dieser  heidnischen  Weltweisheit  die  Gedanken  der  Väter 
und  Theologen  einverleibt  haben,  so  gilt  es  nun  zum  dritten 
Male,  alle  neuzeitlichen  Forschungsresultate  in  diesen  universalen 
Wissensbau  einzugliedern  und  lebensfähig  zu  machen. 


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Die  litterator  über  die  thomistische  Philosophie  etc.  307 


Aus  eben  dieser  Litteratur  ergibt  sich  aber  auch  nahezu 
handgreiflich,  dafs  die  thomistische  Philosophie  nicht  eine  besondere 
philosophische  Schule  oder  Richtung  innerhalb  des  katholischen 
Denkens  repräsentiert,  wie  man  bisweilen  in  katholischen  Kreisen 
noch  hören  kann,  sondern  dafs  sie  die  traditionelle,  katholische 
Philosophie  ist  Wie  könnte  sie  sonst  der  Papst  allen  katho- 
lischen Schulen  vorschreiben?  Der  Grund  für  eine  solche  Auf- 
fassung liegt  darin,  dafs  man  zwischen  Thomismus  und  Thomis- 
mus  nicht  unterscheidet.  Es  gibt  einen  Thomismus,  der  nicht 
nötig  ist,  um  Thomist  zu  sein.  Einzelne  Schüler  des  Aquinaten 
oder  auch  ganze  Orden  haben  aus  der  Lehre  des  hl.  Thomas 
Konsequenzen  gezogen,  welche  andere  Schüler  des  grofsen  Mei- 
sters nicht  ziehen  zu  müssen  glaubten.  Um  das  naheliegende 
Beispiel  zu  erwähnen,  so  bestreiten  sehr  begeisterte  Anhänger 
des  Aquinaten,  dafs  derselbe  die  praemotio  physica  gelehrt  habe, 
während  die  Dominikanerschule  fast  einstimmig  solches  behauptet. 
Dieser  Thomismus,  der  eine  Summe  solcher  an  der  Peripherie 
liegenden  Wahrheiten  konserviert  und  fortpflanzt,  ist  jedoch  von 
dem  Thomismus,  zu  dem  der  hl.  Vater  verpflichtet,  sehr  ver- 
schieden. Dieser  letztere  verlangt  die  Annahme  der  Grundlehren 
auf  erkenntnis- theoretischem  und  metaphysischem  Gebiete;  er 
enthält  den  Grundstock  dessen,  was  all  die  grofsen  Meister  des 
Mittelalters  gelehrt  haben.  Wer  diesen  Thomismus  annimmt,  der 
denkt  nicht  blofs  wie  Thomas,  der  denkt  auch  wie  Augustin, 
Albert  d.  Gr.,  Bonaventura  und  wie  die  übrigen  klassischen 
Lehrer  dieser  Periode.  Dieser  Thomismus,  um  es  wieder  zu 
sagen,  ist  nicht  eine  Richtung  in  der  katholischen  Philosophie, 
sondern  ist  die  katholische  Philosophie  selber. 

Man  hat  bisweilen  dem  Vorgehen  des  Papstes  den  Vorwurf 
gemacht,  dafs  er  dem  philosophischen  Fortschritt  hinderlich  sei 
und  alles  Denken  auf  ein  vor  600  Jahren  entstandenes  Lehr- 
gebäude zurückschraube.  Allein  ein  oberflächlicher  Blick  auf  diese 
Anfange  thomistischen  Schaffens  beweist,  wie  ernst  es  den  katho- 
lischen Denkern  mit  dem  wissenschaftlichen  Fortschritt  ist  Nicht 
einer  glaubt  Genüge  gethan  zu  haben,  wenn  er  die  Lehre  des 
doctor  angelicus  erfafst  hat;  alle  streben  weiter,  alle  sind  bemüht. 


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308  Die  Litterator  über  die  thomistische  Philosophie  etc. 

den  thomi8ti8chen  Gedanken  weiter  zu  tragen  und  anf  ganz 
neue  Gebiete  anzuwenden.  Keiner  denkt  daran,  als  ob  Thomas 
die  Philosophie  schon  vollendet  hätte,  alle  sind  der  Überzeugung, 
dafs  noch  viel,  sehr  viel  zu  thun  ist. 

Wir  haben  allerdings,  und  damit  schliefsen  wir  unser  Re- 
ferat, noch  keine  Schule,  allein  wir  sind  auf  dem  Wege  dazu. 
Die  eingeleitete  litterarische  Bewegung  wird  dahin  auslaufen,  dafs 
in  nicht  zu  weiter  Ferne  allüberall,  wo  die  Kirche  Philosophie 
lehrt  oder  ihre  Söhne  sie  lehren  und  schreiben,  nur  eine  Phi- 
losophie doziert  wird,  die  allgemeine,  die  traditionell-katholische, 
die  Philosophie  des  Aquinaten! 


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$^$$^r^f$^r$$$$^$^f$$$ 


DIE  LEHRE  DES  HL.  THOMAS 

UND  SEINER  SCHULE 

VOM  PRINZIP  DER  INDIVIDÜATION. 

EIN   BEITRAG   ZUM    PHILOSOPHISCHEM   VERSTÄNDNIS    DER   MATERIE. 

Von  Dr.  M.  GLOSSNER, 

MITOLIKD   DBR  PHILOSOPHISCHEN   AKADEMIE  DES   HL.    THOMAS    IM    ROM. 


II. 
Metaphysische  Begründung, 

(Fortsetzung.) 

Betrachten  wir  nanmehr  die  Konsequenzen  des  Standpunktes, 
von  welchem  aus  man  die  thomistische  Lehre  von  der  Entstehung 
der  intellektuellen  Vorstellung  durch  eine  Art  von  Vergeistigung 
des  Sinnlichen  bekämpfen  zu  müssen  glaubt. 

Soll  auf  diesem  Standpunkt  die  Geistigkeit  der  mensch- 
lichen Seele  festgehalten  werden,  so  wird  man  genötigt  sein, 
schon  das  sinnliche  Erkennen,  überhaupt  das  Erkennen  als  sol- 
ches für  etwas  rein  Greistiges,  der  Seele  ausschliefslich  Eigenes 
auszugeben.  Mit  dieser  Annahme  aber  wird  man  offenbar  in 
cartesianische  und  Leibnitzsche  Gedankenbahnen  hineingezogen. 
Auf  Leibnitz  speziell  scheint  diese  neue  Philosophie  durch  die 
monadologische  Auffassung  des  körperlichen  Seins  hingewiesen. 
Betrachtet  man  nun  sinnliches  und  intellektuales  Erkennen  als 
gleichartig,  wie  es  jener  Standpunkt  erfordert,  so  wird  man  nicht 
umhin  können,  mit  Leibnitz  das  sinnliche  Erkennen  für  eine 
verworrene  Form   des  intellektuellen  zu  nehmen,  wodurch  sich 


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310    Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  u.  8.  Schule  vom  Prinzip  der  Indiyidaation. 


die  Körperwelt  zu  einem  blofsen  Phänomene  gestaltet,  hinter 
welchem  sich  eine  geistige  Welt  von  Monaden  als  ihr  wahres 
Sein  und  Wesen  birgt.  Die  Körper  werden  zu  einfachen,  gei- 
stigen Wesen,  oder  wie  sich  dann  ebenso  gut  umgekehrt  sagen 
läfst,  die  Geister  —  für  die  verworrene,  sinnliche  Auffassung  — 
zu  körperlichen  Wesen. 

Dies  die  eine  Seite  des  Bildes,  die  sich  darstellt,  wenn 
wir  jenes  System  der  Philosophie  in  der  Rücksicht  nehmen,  in 
welcher  es  zur  Annahme  der  Geistigkeit  alles  Erkennens  sich 
hingedrängt  sieht. 

Ein  anderer  Anblick  bietet  sich  uns,  wenn  wir  die  Bildung 
des  Allgemeinbegriffs  aus  der  sinnlichen  Einzelvorstellung  ins 
Auge  fassen.  Von  dieser  Seite  droht  der  Nominalismus  mit  sei- 
nen Gefahren,  des  Empirismus,  Kriticismus  und  transcendentalen 
Idealismus,  sofern  die  aus  Einzelvorstellungen  ohne  wesentliche 
Umgestaltung  derselben  gebildeten  Begriffe  die  Erfahrung  nicht 
transcendieren,  also  zur  Erkenntnis  transcenden taler  Objekte 
nicht  dienen  können.  Bogriffe  nämlich,  weiche  aus  der  blofsen 
Bearbeitung  des  aktuellen  Inhalts  der  Sinnen  Vorstellung  ent- 
springen, entbehren  des  selbständigen  Erkenntnisgehalts  und  sind 
daher  in  allen  Fällen  ungeeignet,  über  die  Erfahrung  hinauszu- 
führen. 

Als  Endresultat  aber  erhalten  wir  jenes  Schwanken  zwischen 
rationalistischem  und  empiristischem  Idealismus,  das  sich  fort- 
erbende Übel  der  modernen  Spekulation,  entsprungen  aus  dem 
Dualismus  rationeller  und  sensualistischer  Standpunkte,  der  Ver- 
standes- und  Sinneserkenntnis,  die  in  unversöhnlicher  Fehde  sic{i 
bekämpfen,  seitdem  das  lösende  Wort  der  aristotelisch -thomi- 
stischen  Psychologie  dem  philosophischen   Bewufstsein   verloren 

Die  Tragweite  des  vorliegenden  Gegenstandes  scheint  ein 
längeres  Verweilen  zu  rechtfertigen.  Nehmen  wir  daher  den 
Vorwurf  der  Zweideutigkeit,  der  in  dem  Ausdruck  abstrakt  liegen 
soll,  noch  einmal  auf,  und  suchen  wir  uns  über  die  Geiatigkeit 
der  intellektuellen  Vorstellungen  in  der  klarsten,  bestimmtesten 
und  gegen  jedes  Mi fs Verständnis  gesicherten  Weise  auszusprechen. 


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Noch  einmal  der  Vorwurf  der  turpia  aequivocatio.  311 

Die  Zweideutigkeit  also  soll  darin  liegen,  dafs  der  Ausdruck 
,,ab6trakt''  sowohl  ,,frei  von  der  Materie,  immateriell'^  als  auch 
,,allgemein''  bedeutet,  und  bald  dem  Materiellen,  Körperlichen, 
bald  dem  Konkreten,  Partikulären,  Einzelnen  entgegengesetzt 
wird. 

Dafs  beides  nicht  durchweg  zusammenfalle,  ist  einzuräumen; 
denn  es  gibt  Einzelnes,  Konkretes,  das  nicht  materiell,  und  Ab- 
straktes, das  nicht  immateriell  ist.  Der  einzelne  Engel,  Michael, 
Baphael,  ist  ein  Konkretes  und  doch  immateriell.  Farben,  Töne, 
Metalle,  Pflanzen  sind  materiell,  und  doch  in  der  Perzeption  der 
Sinne  und  des  Verstandes  abstrakt.  Diese  ihre  Seinsweise  in 
sinnlicher  und  denkender  Auffassung  aber  ist  es,  was  für  uns 
in  Betracht  kommt,  und  es  fragt  sich,  ob  die  in  der  Sphäre  des 
Begriffes  auftretende  Allgemeinheit  die  Immaterialität  impliziert 

Eine  gewisse  Abstraktion  findet,  wie  wir  sahen,  bereits  in 
der  Bethätigung  der  Sinne  statt,  eine  unwillkürliche,  notwendige, 
sofern  jeder  Sinn  sein  eigentümliches  Objekt,  eine  bestimmte, 
sensible  Qualität,  getrennt  von  den  übrigen,  perzipiert.  Diese 
Abstraktion  ist  mit  einer  weiteren,  durch  die  Natur  des  Er- 
kennens  selbst  gebotenen  yerbunden.  Der  Sinn  nämlich  nimmt 
die  Farbe,  den  Ton  u.  s.  w.  überhaupt  nicht  stofflich  auf,  denn 
sonst  müTsten  sie  in  ihm  mit  der  realen  Quantität  und  weiterhin 
mit  allen  anderen  sensiblen  Qualitäten  existieren.  Aus  diesem 
Grunde  sagen  die  Scholastiker  mit  Recht,  dafs  die  Sinne  ihr 
Objekt  nicht  materiell,  sondern  intentionell,  d.  h.  in  einem 
immateriellen  Bilde  aufnehmen,  und  dafs  dies  in  der  Natur 
des  Erkennens  liege.  [Diese  Immaterialität  des  Erkennens  wird 
auch  von  anderen  Standpunkten,  überhaupt  von  jeder  Philosophie, 
die  den  Namen  verdient,  anerkannt.  L'^tendue  intelligible  re- 
presente  des  espaces  infinis,  mais  eile  n'en  remplit  aucun:  et 
quoiqu^elle  remplisse  pour  ainsi  dire,  tous  les  esprits,  et  se  de- 
couvre  ä  enx,  il  ne  s'ensuit  nullement  que  notre  esprit  seit  spa- 
oieux.  II  faudrait,  qu^il  le  fnt  infiniment,  pour  voir  des  espaces 
infinis,  s'il  voyait  par  une  union  locale  a  des  espaces  localement 
etendues.  Malebranche,  Entretiens  sur  la  metaphysique.  En- 
tretien  2.  n.  VI.] 


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312     Die  Lehre  d«  hl.  Thomas  u.  s.  Schale  vom  Prinzip  der  Individuation. 

Wir  haben  also  bereits  hier  eine  Abstraktheit,  die  mit  Im- 
materialitäty  wenn  auch  unvollkommener,  zusammenfallt. 

Dieser  Verg^eistigungsprozers  nun  setzt  sich  fort,  und  voll- 
endet sich  im  Intellekt,  insofern  dieser  die  materiellen  Dinge 
nicht  allein  frei  von  der  Materie,  d.  h.  ohne  wirkliche  Ausdeh- 
nung, Teilbarkeit  u.  s.  w.,  sondern  auch  frei  von  den  Bedingungen 
materiellen  Daseins  und  Erscheinens,  Raum  und  Zeit  oder  Hier 
und  Jetzt,  also  frei  von  dem  „Dieses*'  in  sich  aufnimmt 

Die  Begriffsbildung  ist  demnach  in  der  That  nach  peri- 
])ateti8ch  -  scholastischer  Auffassung  ein  Vergeistigungsprozefs. 
Freilich  ist  sie  dies  nicht  in  dem  rohen  Sinne,  den  die  Gegner 
speziell  dem  Thomismus  unterschieben,  einer  realen  Verwandlung 
der  sinnlichen  in  die  intellektuelle  Vorstellung.  Geringen  Scharf- 
sinns fürwahr  bedarf  es,  um  einzusehen,  dafs  die  Dinge  nicht 
real  vergeistigt  werden,  um  in  den  Sinn  und  weiterhin  in  den 
Verstand  hintiberzu wandern.  Der  Vergeistigungsprozefs,  von  dem 
wir  reden,  besteht  in  der  stufenweise  gröfseren  Reinheit  von 
der  Materie,  durch  welche  die  in  den  Erkenntnisvermögen  durch 
unmittelbare  oder  mittelbare  Einwirkung  der  Objekte  hervor- 
gebrachten Erkenntnismedien  sich  auszeichnen.  Indem  die  Sinne 
durch  Einwirkung  der  äufseren  Gegenstände  aus  der  Potenz  in 
den  Akt  übergehen,  nehmen  sie  nicht  irgend  eine  Realität  von 
aufsen  auf,  sondern  die  ihnen  eigene  Potenzialität  gestaltet  sich 
zu  einer,  einerseits  durch  die  beziehungsweise  immaterielle  Natur 
des  Sinnes,  andererseits  durch  die  eigentümliche  Bestimmtheit 
des  aktuierenden  Objektes  modifizierten  Aktualität  [Immateriell 
ist  der  Sinn  als  ein  Erkenntnisvermögen;  sofern  er  aber  wesent- 
liche Form  eines  körperlichen  Organes  und  von  diesem  in  seiner 
Bethätigung  schlechterdings  abhängig  ist,  mufs  er  als  materiell 
bezeichnet  werden.] 

Wir  können  daher  in  einem  gewissen  Sinne  das  Leibnitz- 
sche  Wort  uns  aneignen,  dafs  die  Monaden  nicht  Fenster  haben, 
durch  welche  die  Dinge  ein-  und  aussteigen.  Denn  so  sehr  die 
Seele  durch  die  Bildung  der  Species  vervollkommnet  und  ge- 
wissermafsen  bereichert  wird,  so  geht  doch  in  sie  aus  den  Dingen 
nichts  hinüber.    Wenn  irgendwo,  so  hat  man  in  der  Theorie  vom 


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Noch  einmal  der  Vorwurf  der  turpis  aeqnivocatio.  313 


UrspruDg  des  menschlichen  Erkennens  die  aristotelischen  Be- 
stimmungen üher  Potenz  und  Akt,  den  Begriff  des  Werdens  im 
Auge  zu  behalten.  Denn  der  allgemeine  Begriff  des  Werdens 
findet  auch  auf  den  Ursprung  der  menschlichen  Erkenntnis  An- 
wendung, 80  grofs  auch  sonst  der  unterschied  des  realen  Ent- 
stehens und  Vergehens  von  jenem  reinen,  yeryoUkommnenden 
Übergang  der  Potenz  in  den  Akt  sein  mag,  wie  er  im  Prozesse 
des  menschlichen  Erkennens  stattfindet. 

Ebenso  wenig  als  das  sinnliche  Erkennen  vollzieht  sich  das 
intellektuelle  durch  einen  realen  Übergang  oder  eine  reale  Ver- 
wandlung des  Erkenntnisobjektes  oder  seines  Repräsentanten,  des 
Phantasmas.  Vergeistigt  wird  dieses  aussohliefslich  in  dem  Sinne, 
dafs  das  im  Intellekte  aufgenommene  Erkenntnisbild  ein  geistiges 
ist  Allerdings  wird  die  Potenzialität  des  Intellektes  unter  der 
entfernteren  Miteinwirkung  des  Objektes  aktuiert,  jedoch  nicht 
dadurch,  dafs  etwas  aus  dem  Objekte  in  den  Intellekt  übergeht. 
Wir  sagen  unter  der  entfernteren  Miteinwirkung  des  Objektes; 
denn  der  Einflufs  desselben  auf  die  Erzeugung  der  intellektuellen 
Vorstellung  ist  nicht  allein  ein  mittelbarer,  der  durch  die  Phantasie 
geschieht,  sondern  auch  der  Phantasie  selbst  wird,  wie  wir  früher 
gesehen  haben,  nur  ein  sekundärer  und  instrumentaler  Einflufs  ein- 
geräumt, insofern  nämlich  das  Phantasma  nur  unter  dem  höheren 
geistigen  Impulse,  der  vom  thätigen  Intellekt  ausgeht,  auf  die 
Empfänglichkeit  des  geistigen  Erkenntnisvermögens  für  das  In- 
telligible  zurückzuwirken  vermag. 

Der  Prozefs  der  Vergeistigung  ist  also  in  diesem  Falle  so 
zu  verstehen,  dafs  die  intellektuelle  Vorstellung  aus  jener  werk- 
zeuglichen Einwirkung  der  Phantasmen  die  bestimmte  Ähnlichkeit, 
den  konkreten  Begriff  eines  gegebenen  Gegenstandes,  aus  der, 
auf  die  Phantasmen  gerichteten,  Thätigkeit  des  intellectus  agens 
aber  die  geistige  Seinsweise,  die  völlige  Befreiung  von  der  Materie 
und  den  Bedingungen  der  materiellen  Existenz  schöpft. 

Diese  vollkommene  Immaterialität  nun  eignet  jeder  allge- 
meinen Vorstellung;  denn  sie  ist  dies  eben  dadurch,  dafs  in 
ihr  von  dem  Hier  und  Jetzt,  den  Bedingungen  der  Materialität 
abstrahiert  ist.  Wollte  man  dies  in  Abrede  stellen,  und  behaupten. 


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314     Die  Lehre  d.  hl.  Thomae  u.  a.  Schule  vom  Prinzip  d.  Individuation. 


die  allgemeine  Vorstellang  sei  nur  die  verworrene  Vorstellnng 
einer  Anzahl  von  ähnlichen  Einzelobjekten,  also  derselben  Gattung 
wie  die  sinnliche  Vorstellung  angehörig,  so  wäre  dies  eben  schon 
der  Standpunkt  des  Sensualismus,  dem  der  konsequent  verfolgte 
Kominalismus  nicht  entrinnen  kann. 

Die  wesentliche  Verschiedenheit  des  Begriffes,  mag  es  sich 
um  immaterielle  oder  materielle  Objekte  handeln,  von  der  sinn- 
lichen Vorstellung  ist  unbestreitbar.  Man  hat  wohl  nicht  selten 
das  sogenannte  Gremeinbild,  die  unbestimmte,  schematische  Vor- 
stellung eines  sinnenfalligen  Gegenstandes,  mit  dem  Begriffe  ver- 
wechselt. Gleichwohl  ist  der  unterschied  beider  so  einleuchtend, 
dafs  wir  es  nicht  für  notwendig  halten,  die  unterscheidenden 
Merkmale  im  einzelnen  anzugeben.  Besteht  aber  dieser  Unter- 
schied, und  wird  der  Begriff  aus  der  Vorstellung  in  dem  Sinne 
der  aristotelisch-thomistischen  Theorie  abstrahiert,  so  sind  wir 
berechtigt,  von  einer  Vergeistigung  zu  reden,  und  abstrakt,  all- 
gemein und  immateriell  als  unzertrennliche  und  gegenseitig  sich 
implizierende  Merkmale  des  Begriffs  zu  betrachten. 

Wenn  wir  von  sensualistischen  Konsequenzen  der  nomina- 
listischen  Auffassung  der  Allgemeinbegriffe  redeten,  so  wollen 
wir  uns  nicht  verhehlen,  dafs  für  einen  solchen  Standpunkt  die 
Möglichkeit  noch  offen  erscheint,  fiir  höhere,  geistige  Erkenntnisse 
anderweitige  Quellen,  Intuition,  Tradition  u.  dgl.  in  Anspruch 
zu  nehmen.  Sollte  jener  Philosoph,  der  den  Vorwurf  der  schimpf^^ 
liehen  Zweideutigkeit  gegen  die  thomistische  Auffassung  der 
Abstraktion  erhebt,  geneigt  sein,  in  diese  Bahnen  einzulenken? 

Unseren  bisherigen  Bemerkungen  über  den  Ausdruck  „ab- 
strakt'*  haben  wir  noch  beizufügen,  dafs,  wie  einige  Vertrautheit 
mit  den  Schriften  des  hl.  Thomas  lehrt,  jener  Ausdruck  nicht 
blofs  die  ohne  Materie  aufgefafsten,  oder'  ohne  eine  solche  sub- 
sistierenden  Formen  bezeichne,  sondern  auch  Formen,  die  über- 
haupt ohne  ein  beschränkendes  Subjekt  gedacht  werden  oder 
subsistieren.  In  diesem  Sinne  ist  das  Wort  gebraucht,  wenn 
Thomas  folgert,  wie  jede  abstrakte  Form  eine  sei,  so  sei  auch 
die  abstrakte  Form  des  Seins,  d.  i.  das  Sein  als  das  Formalste, 
und  ebenso,  das  abstrakte  Erkennen  nur  Eines.    Im  wesentlichen 


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Der  gemSfeigte  Realiamus.  315 


ist  es  dieselbe  Folgerung,  weDu  aus  der  Freiheit  eines  reinen 
Geistes  von  der  Materie  auf  die  spezifisohe  Einzigkeit  desselben 
geschlossen  wird.  Die  Berechtigung  dieses  letzteren  Schlusses 
glauben  wir  durch  das  Gesagte  wenigstens  insoweit  nachgewiesen 
zu  haben,  als  er  keineswegs  auf  einer  Zweideutigkeit  des  Wortes 
„abstrakt"  begründet  ist. 

Haben  uns  die  Einwendungen  Palmieris  zur  psychologischen 
Seite  unseres  Gegenstandes  zurückgeführt,  so  werden  wir  nun- 
mehr auch  das  outologische  Fundament  jenes  Unterschieds  von 
geistigem  Begriff  und  sinnlich-indivi dueller  Vorstellung  ins  Auge 
fassen  müssen. 

In  der  Frage  nach  der  Realität  der  allgemeinen  Wesen- 
heiten bekennt  sich  der  englische  Lehrer  zu  den  Grundsätzen 
des  sogen,  gemäfsigten  Realismus,  der  zwischen  dem  Nominalismus 
Roscellins  und  des  späteren  Occam  und  dem  Formalismus  der 
Skotisten  die  richtige  Mitte  inne  zu  halten  sucht. 

Dieser  gemäfsigte  Realismus  nun  wäre  ohne  festen  Halt 
und  sicheres  Fundament,  wenn  in  materiellen  Individuen,  von 
welchen  wir  die  allgemeinen  Wesenheiten  aussagen,  formelle  und 
individuelle  Einheit  in  jedem  Betracht  zusammenfallen  und  selbst 
nicht  durch  ihre  beiderseitigen  Grundlagen  sich  real  unterscheiden 
würden. 

Dem  gemäfsigten  Realismus  zufolge  erfassen  wir  im  allge- 
meinen Begriffe  das  Wesen  der  Dinge,  und  ist  demnach  der 
Inhalt  des  allgemeinen  Begriffes  in  jedem  Individuum  verwirk- 
licht, jedoch  ohne  die  Form  der  Allgemeinheit,  d.  h.  die  Wesens- 
identität gleichartiger  Individuen  ist  nicht  eine  numerische,  sondern 
nur  eine  formelle  oder  spezifische,  obgleich  die  numerisch -ver- 
schiedenen Wesen  durch  numerisch  einen  Wesensbegriff  gedacht 
werden. 

Soll  nun  trotz  der  numerischen  Verschiedenheit  der  Wesen 
doch  ein  und  dieselbe  Wesenheit  in  ihnen  realisiei*t  sein,  so 
mufs  der  Begriff  ein  objektiv  reales  Korrelat  im  Dinge  selbst 
besitzen.  Dieses  kann  kein  anderes  sein  als  seine  Form,  aus 
welchem  Grunde  denn  auch  die  Form  bei  Aristoteles  so  häufig 
als  begriffliche  Form  bezeichnet  wird,  was  ihm,  wie  wir  sahen. 


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31 6    Die  Lehre  des  hl.  Thomas  a.  s.  Schule  ▼om  Prinzip  d.  Indiyidaaüon. 

den  Vorwurf  zuzog,  dafs  er  die  begriffliche  Wesenheit,  die  vom 
Ganzen  ausgesagt  werde,  mit  der  realen,  individuellen  Form, 
die  einen  Teil  des  Ganzen  bilde,  verwechsle. 

Nehmen  wir  nun  an,  der  Grund  der  formalen  (begrifflichen) 
Einheit  und  der  Grund  der  individuellen  Einheit  fallen  zusammen, 
und  Form  und  Materie  verbinden  sich  nicht  blofs  zu  einer 
Wesenheit,  sondern  seien  real  eins  und  dasselbe,  so  ist,  scheint 
es,  der  Nominalismus  unvermeidlich.  Unter  jener  Voraussetzung 
nämlich  entspricht  dem  allgemeinen  Begriff  keine  Realität  mehr 
in  den  Dingen.  Diese  mögen  durch  äufsere  Ähnlichkeiten  den 
Grund  bieten,  sie  unter  gemeinsamen  Namen  zusammenzufassen; 
es  besteht  aber  keine  Einheit  des  Wesens  mehr. 

Allerdings:  die  realen  Formen  spezifisch-identischer  Dinge 
sind  numerisch  verschieden,  aber  es  liegt  dies  nicht  an  den 
Formen  oder  der  Form  als  solcher,  denn  ihre  numerische  Ver- 
schiedenheit stammt  aus  der  Rückwirkung  acciden  taler  Be- 
stimmungen, der  individualisierenden  Bedingungen  nämlich  auf 
das  Wesen.  Der  Unterschied  des  Wesens  vom  Accidenz  (der 
quantitas  signata)  aber  ist  ein  realer;  folglich  ist  das  Fundament 
des  allgemeinen  Begriffs,  nämlich  die  abgesehen  von  der  be- 
grenzten Quantität  eine   und   dieselbe  Wesenheit,   ein  reales. 

Unser  Gedanke  wird  in  ein  helleres  Licht  treten,  wenn 
wir  auf  die  Gegensätze  der  skotistischen  und  nominalistischen 
AulTassung  der  Uni  versahen  Rücksicht  nehmen.  Jene  nimmt 
eine  Znsammensetzung  des  Allgemeinen  mit  dem  Individuellen, 
der  einen  im  Begriffe  aufgefafsten  Wesenheit  mit  der  Individual- 
wesenheit  (Häcceität)  an.  Diese  leugnet  nicht  nur  eine  solche 
Zusammensetzung,  indem  sie  das  Wesen  als  ein  durchaus  individu- 
elles denkt,  sondern  läfst  auch  die  Individualität  nicht  in  einer 
anderen  Realität  gründen  als  die  formelle  Einheit  oder  spezi- 
fische Wesenheit  Die  richtige  Mitte  zwischen  diesen  extremen  An- 
sichten wird  keine  andere  sein,  als  dafs  einerseits  die  Zusammen- 
setzung eines  allgemeinen  mit  einem  individuellen  Elemente  in 
Abrede  gestellt,  andererseits  aber  doch  ein  realer  Unterschied  von 
Wesenskonstitutiven  behauptet  wird,  von  denen  das  eine  Grund 
der  formellen,  das  andere  Grund   der  individuellen  Einheit  ist. 


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Der  gemäfsigte  Realismus.  317 


Im  skotistischen  Formalismas,  den  man  nicht  mit  Unrecht 
als  einen  Vorläufer  des  im  Hegeischen  und  anderen  modernen 
Systemen  hervorgetretenen  extremen  Realismus  bezeichnet  hat, 
wird  die  Individualität  als  ein  zur  spezifischen  Natur  von  aufsen 
hinzutretendes  Konstitutiv  des  konkreten  'Wesens  auigefafst 
Dieses  setzt  sich  aus  der  spezifischen  Natur  und  der  Individualität 
(der  Diesheit  oder  Häcceität)  zusammen.  Die  Materie  erscheint 
in  diesem  Systeme  nicht  als  Grund  der  Begrenzung  der  Spezies 
auf  diese  bestimmte  Individualität  neben  anderen  bestimmten 
Individualitäten  derselben  Art,  da  die  Spezies  nach  skotistischer 
Ansicht  in  der  Wirklichkeit  ihre  numerische  Einheit  behält,  sondern 
bildet  vielmehr  das  objektiv-reale  Äquivalent  der  logischen  Gattung. 
Aus  dieser  verschiedenen  Autlfasung  der  Materie  fliefsen  die  be- 
kannten Difierenzen  der  thomistischen  und  skotistischen  Lehre:  die 
Annahme  einer  gemeinsamen  Materie  tUr  Körper-  und  Geisterwelt, 
die  Möglichkeit  des  Fürsichbestehens  der  körperlichen  Materie 
wenigstens  durch  göttliche  Allmacht,  indem  ihr  eine  metaphysische 
Aktualität  zugeschrieben  wird,  endlich  die  Notwendigkeit  eines 
zu  Form  und  Materie  hinzukommenden  besonderen  Individuations- 
prinzips,  der  Häcceität.  Die  logischen  Momente  des  Begrifis  ge- 
stalten sich  zu  Konstitutiven  realer  Zusammensetzung. 

Infolge  seiner  Auffassung  der  Materie  erscheint  dem  Skotus 
das  Universum  mit  Einschlufs  der  Geisterwelt  als  eine  Art  von 
organischem  Ganzen,  als  ein  Baum  mit  gemeinsamer  realer  Wurzel, 
der  materia  prima.  „Die  Welt  ist  ein  prächtiger  Baum,  dessen 
Wurzel  und  Samengehäuse  die  erste  Materie  bildet,  dessen 
fiiefsende  (fluentia)  Blätter  die  Accidentien  sind.  Laub  und  Gezweig 
sind  die  vergänglichen  Geschöpfe,  Blüte  die  vernünftige  Seele 
und  Frucht  von  verwandter  Natur  und  Vollkommenheit  die  eng- 
lische Natur  .  .  .  Von  dem  Fundamente  der  gesamten  Natur, 
also  der  allerersten  —  primo  prima  —  Materie  ist  wahr,  dafs 
im  Fundamente  der  Natur  nichts  unterschieden  ist.  Die  unmittel- 
bare Wurzel  aber  scheidet  sich  in  zwei  Äste,  den  körperlichen 
und  geistigen.  Die  körperliche  Schöpfung  aber  verzweigt  sich 
wieder  in  zwei  Äste,  die  vergänglichen  und  unvergänglichen 
Körper,  und  jene  teilen  sich  wiederum  in  mannigfaltiger  Weise  . . . 

Jahrbuch  für  Philoflophie  etc     1.  22 


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318     Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  u.  s.  Schale  yom  Prinzip  d.  Individuation. 

Auf  diese  Art  erhellt,  dafs  die  Einheit  des  üniyerBums  die  Ein- 
heit im  unbestimmten  Prinzip  oder  in  der  ersten  Materie  in  sich 
schliefst/^  De  remm  princip.  qu.  8.  art  4.  n.  30.  Vgl.  Werner, 
der  hl.  Thomas  yon  Aquino  I.  865. 

In  dieser  Auffassung  wird,  wie  gesagt,  die  Zusammensetzung 
und  Entwicklung  des  Begriffs  auf  die  Dinge  selbst  übertragen, 
und  wenn  Skotus  dem  Pantheismus  entging,  so  y erdankt  er 
dies  der  glücklichen  Inkonsequenz,  die  ihn  y erhinderte,  den 
Grundsatz  des  Parallelismus  der  logischen  und  realen  Ordnung 
auf  die  transscendentalen,  einfachen  Begriffe  des  Seins,  des  Guten 
u.  s.  w.  anzuwenden  und  so  alles  Seiende  als  ein  in  sich 
selbst  sich  gliederndes  und  entfaltendes  Sein  anzusehen. 

In  direktem  Gegensatze  gegen  diese  Parallelisierung  der 
logischen  und  realen  Ordnung  steht  der  Nominalismus,  dem  der 
Begriff  ein  Gebilde  des  Verstandes  ist,  in  welchem  dieser  eine 
Mehrheit  Ton  ähnlichen  Objekten  zusammenfafst  Objektives 
Korrelat  des  Begriffs  ist  nach  nominalistischer  Ansicht  nicht  das 
mehreren  Individuen  gemeinsame  Wesen,  sondern  unmittelbar 
diese  Individuen  selbst.  Die  Allgemeinheit  des  Begriffs  ist  keine 
andere  als  die  einer  Kollektion,  jeder  Begriff  ist  KoUektivbegrifi. 

Hieraus  folgt,  dafs  das  Individuum  allein  wahrhaft  real  sei, 
und  dafs  es  keine  gemeinsame  Natur  gebe,  der  eine  Realität  im 
wahren  Sinne  des  Wortes  zuerkannt  werden  dürfte.  Individuelle 
und  formale  Einheit  müssen  in  dieser  Ansicht  als  schlechthin 
zusammenfallend  gedacht  werden,  weshalb  denn  auch  der  konse- 
quente Nominalismus  die  Begriffsbestimmung  der  Materie  im 
Sinne  eines  real  von  der  Form  verschiedenen,  die  individuelle 
Einheit  des  Körpers  begründenden  Wesenskonstitutivs  preiszu- 
geben genötigt  ist 

Die  empiristische  Tendenz  des  Nominalismus  ist  wiederholt 
hervorgehoben  worden.  Begriffe,  die  nur  die  Erscheinungen 
registrieren  und  katalogisieren,  nicht  aber  ins  Wesen  übergreifen, 
sind  nicht  geeignet,  zur  Erschliefsung  einer  höheren  übersinn- 
lichen Welt  zu  dienen.  Die  Geschichte  zeigt  uns  denn  auch 
den  Nominalismus  fast  stets  im  Bündnis  mit  philosophischem 
Skepticismus.     Der  Natur    der  Sache  gemäfs   tritt  dies  in   der 


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Der  gemäfsigte  Realismus.  319 


Lehre  von  den  BeweiseB  für  das  Dasein  Gottes,  überhaupt  in 
der  natürlichen  Theologie  am  deutlichsten  zu  Tage.  Wo  das 
Vertrauen  in  die  Kraft  der  Vernunft  erschüttert  ist,  werden 
Glaube  und  Offenbarung  angerufen,  um  in  die  Bresche  einzu- 
treten. 

Führt  der  Nominalismus  dahin,  sowohl  die  aktuelle  als  poten- 
zielle Realität  der  allgemeinen  Wesenheiten  zu  negieren  und 
daher  auch  den  Gedanken  einer  Kontrahierung  der  Form  durch 
die  Materie  oder  die  individuierende  Funktion  der  letzteren  von 
sich  zu  weisen,  so  gilt  auch  umgekehrt,  dafs  die  Verwerfung 
einer  solchen  Beschränkung  des  Allgemeinen  durch  ein  der  ge- 
meinsamen Natur  in  gewissem  Sinne  äufseres  Prinzip,  wie  es  die 
quantitativ  geschiedene  Materie  ist,  die  nominalistische  Auffassung 
der  Allgemeinbegriffe  nach  sich  zieht  Denn  ist  das  Allgemeine 
auch  nicht  in  dem  Sinne  objektiT  real,  dafs  es  durch  ein  nicht 
schlechthin  in  ihm  gelegenes,  also  teilweise  accidentelles  Prinzip 
zum  Individuum  determiniert  ist,  so  erscheint  die  Bildung  eines 
allgemeinen  Begriffes  im  Sinne  des  gemäfsigten  Realismus  un- 
möglich. Was  nämlich  schlechthin  eins  ist  und  in  keiner  Weise 
aus  einer  Verbindung  resultiert,  kann  auch  aus  einer  solchen 
nicht  gelöst,  nicht  abstrahiert  werden. 

Um  den  Irrungen  eines  extremen  Realismus  zu  entgehen, 
sagt  man,  das  Allgemeine  sei  nicht  formell  in  den  Dingen,  habe 
aber  darin  einen  objektiv  realen  Grund,  infolgedessen  der  Ver- 
stand den  allgemeinen  Begriff  nicht  willkürlich,  sondern  objektiv«- 
gesetzmäfsig  bilde;  es  sei  demnach  ein  Gedankengebilde  mit 
realem  Fundamente  —  ens  rationis  cum  fundamento  in  re. 

Gut!  Nur  fragt  es  sich,  welches  dieses  Fundament  der 
Objektivität  unserer  allgemeinen  Begriffe  sei.  Wir  können  es 
nur  in  der  Zusammensetzung  der  nächsten  Gegenstände  unseres 
Erkennens  aus  zwei  Wesenskonstitutiven  finden,  die  in  ihrer 
Verbindung  beide  individuell,  sich  dennoch  so  verhalten,  dafs 
das  eine  durch  die  Verbindung  mit  dem  anderen  kontrahiert, 
individualisiert  wird,  und  daher  infolge  der  idealen  —  im  mensch- 
lichen Gedanken  sich  vollziehenden  —  Lösung  dieser  Verbindung 
als  ein  Allgemeines  sich  darstellt. 

82* 


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320    Die  I^hre  d.  hl.  Thomas  a.  s.  Schule  vom  Prinzip  der  Individuation. 


Bestimmter  noch  enthüllt  sieh  uns  dieses  Fundament,  wenn 
wir  beachten,  dafs  nicht  die  Materie  überhaupt,  sondern  die 
quantitativ  begrenzte,  Prinzip  der  Individuation  sei.  Denn  wenn 
nicht  zwischen  Natur  und  Individualität,  so  ist  doch  der  Unter- 
schied zwischen  Natur  und  Quantität  ein  realer.  Wird  nun  im 
Übergange  des  im  Element  der  (vorgestellten)  Quantität  weben- 
den Sinnenbildes  in  die  intellektuelle  Vorstellung  die  Quantität 
und  mit  ihr  der  aus  ihr  entspringende  substantielle  Modus  der 
Individuation  abgestreift,  so  tritt  die  Natur  in  ihrer  Reinheit, 
d.  h.  die  allgemeine  Wesenheit  hervor. 

Nachdem  wir  gezeigt  zu  haben  glauben,  dafs  die  thomistische 
Lehre  vom  Prinzip  der  Individuation  die  richtige  Mitte  zwischen 
den  falschen  Extremen  eines  das  Allgemeine  hypostasierenden 
Realismus  und  des  dasselbe  durchaus  aufhebenden  Nominalismus 
einhält,  wenden  wir  uns  zu  einer  anderen,  gelegentlich  wohl 
bereits  berührten  Frage,  nämlich  zu  dem  Verhältnis  des  körper- 
lichen und  geistigen  Seins. 

Wenn  Leibnitz  für  geistige  und  körperliche  Wesen  das- 
selbe Prinzip  der  Individuation  aufstellt,  so  beruht  es  sicherlich 
nicht  auf  einem  blofsen  Spiel  des  Zufalls,  das  den  späteren  Ur- 
heber der  Monadenlehre  zu  der  Annahme  führte,  jedes  Wesen 
sei  unmittelbar  durch  seine  Natur  individuiert  Dem  englischen 
Lehrer  zufolge  gilt  diese  Individuationsweise  nur  von  immate- 
riellen Wesen,  von  reinen  Formen.  Diese  bilden  ihm  aber  eben- 
soviele  Arten  als  Individuen. 

Der  Artunterschied  fallt  in  ihnen  mit  dem  individuellen,  die 
formale  mit  der  individuellen  Einheit  in  jedem  Betracht  zusammen. 
Auf  die  Stufe  dieser  Wesen  nun  werden  die  Elemente  der  Eörper- 
welt,  die  Monaden,  emporgehoben,  und  damit  der  wesentliche 
(generische)  Unterschied  des  Geistigen  vom  Körperlichen  preis- 
gegeben. 

Leibnitz  hätte  folgerichtig  behaupten  müssen,  dafs  jede 
Monade,  wie  ein  Individuum,  so  auch  ein  Wesen  eigener  Art 
repräsentiere.  Er  bezeichnet  seine  Monaden  ausdrücklich  als 
Formen,  Entelechien,  die  Zusammensetzung  aber,  die  er  in  ihnen 
annimmt,  ist  nicht  eine  reale,  das  Stoffliche  an  ihnen  nicht  ein 


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Der  Unterschied  des  geisti^i^n  und  körperlichen  Seins.  321 

Grnnd  realer,  kontinuierlioher  Ausdehnang  im  Baume  und  8ub- 
Btantieller  Yeränderiicfakeit,  BOBdem  Grund  der  Endlichkeit  und 
Beschränktheit  der  Monade.  In  jedem  Falle  ist  diese  Materie 
nicht  die  individualisierende  des  hl.  Thomas,  und  eher  geeignet, 
einen  generischen  Unterschied  als  einen  blofs  individuellen  unter 
den  Monaden  zu  begründen.  [S.  .Th.  I.  qu.  50.  art  4.  Si  tamen 
Angeli  haberent  materiam  nee  sie  possent  esse  plures  Angeli 
ejusdem  speciei.  Sic  enim  oporteret,  quod  principium  distinctionis 
unius  ab  alio  esset  materia,  non  quidem  secundum  quantitatem, 
cum  sint  incorporei,  sed  secundum  diversitatem  potentiarum, 
quae  quidem  diversitas  materiae  causat  diversitatem  non  solum 
speciei  sed  generis.] 

Wir  dürfen  uns  deshalb  bezüglich  der  Übereinstimmung  der 
Leibnitzschen  Annahme  von  Entelechien  mit  der  aristotelischen 
Theorie  von  Materie  und  Form  keiner  Täuschung  hingeben.  Die 
Leibnitzsche  Entelechie  ist  komplete  Substanz,  nicht  konstitutives 
Prinzip  einer  solchen.  Der  aus  solchen  Entelechien  zusammen- 
gesetzte Körper  aber  ist  ein  blofses  Phänomen.  Phänomenal  sind 
Ausdehnung,  Baum,  Bewegung,  das  räumliche  Nebeneinander 
und  zeitliche  Nacheinander.  Das  thomistische  Individuations- 
prinzip  des  hie  et  nunc  ist  hiermit  eliminiert  Der  formbestimmte 
und  in  diesem  Sinne  gedankendurchleuchtete,  aber  immerhin 
körperlich-materielle  Teil  des  Universums  ist  in  eine  Welt  von 
reinen  Geistern  aufgelöst,  die  in  der  verworrenen  Erkenntnis- 
weise der  Sinne  als  Körper  erscheinen.  [Die  Atomistik  bleibt 
bei  der  Erscheinung  stehen,  die  Monadologie  aber  setzt,  indem 
sie  sich  von  der  Erscheinung  zum  Wesen  zu  erheben  sucht,  an 
die  Stelle  des  den  Sinnen  erscheinenden  ein  völlig  verschiedenes 
Weltbild.  Wahr  kann  nur  jene  Theorie  sein,  die  das  sinnliche 
Weltbild  nicht  zerstört,  sondern  aus  seinem  intelligiblen  Grunde 
erklärt.] 

Die  von  Leibnitz  [Opp.  phil.  p.  1  sequ.]  für  seine  Ansicht  vom 
Prinzip  der  Individuation  vorgebrachte  Begründung  ist  keine 
spezifische,  sondern  lehnt  sich  an  Suarez  [Vgl.  Suarez,  Disputat 
Metaphysic.  V.]  und  die  Nominalisten  an.  Wir  können  darüber 
hinweggehen,  da  wir  die  Widerlegung  der  Gründe  des  ersteren 


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322     Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  u.  s.  Schule  vom  Prinzip  der  Individuation. 

später  kennen  lernen  werden,  die  G-rnnde  der  letzteren  aber  zn 
innig  nüt  ihrem  Standpunkt  in  der  üniversalienfrage  zuBammen- 
hängen,  um  nach  dem  hierüber  Gesagten  eine  besondere  Wür- 
digang  zu  erfordern. 

Wenn  wir  den  Gedanken  insinuieren,  dafs  die  Anerkennung 
der  wahren,  nicht  blofs  phänoipenalen  Körperlichkeit  der  Dinge 
die  thomistische  Lehre  Ton  der  individualisierenden  körperlichen 
Materie  erfordere,  so  dürfte  hiergegen  gerade  aus  dem  Umstände 
die  Berechtigung  zu  einem  entschiedenen  Widerspruche  abge- 
leitet werden,  dafs  dieselbe  Ansicht  von  der  Individuation  so 
yerschiedenen  Standpunkten,  wie  sie  durch  die  Monadologie, 
den  Nominalismus,  die  Metaphysik  des  Suarez  bezeichnet  sind, 
gemeinsam  ist  Oder  leugnet  Suarez  den  wesentlichen  —  gene- 
rischen  —  Unterschied  der  Körper  von  den  Geistern?  Behaupten 
denselben  nicht  vielmehr  auch  die  Nominalisten  aufs  entschie- 
denste? Wir  gedenken  nicht,  jenes  zu  behaupten,  oder  dieses 
in  Abrede  zu  stellen.  Dessenungeachtet  glauben  wir  auf  jenem 
Zusammenhang  bestehen  zu  müssen.  Die  Konsequenzen  einer 
falschen  Lehre  werden  eben  nicht  immer  sofort  durchschaut  und 
gezogen.  Es  bedarf  hierzu  nicht  selten  einer  langwierigen  Ent- 
wicklung. So  gelangten  denn  die  Abweichungen  von  dem  nach 
einem  |streng6n  Gesetze  verlaufenden  Linienzuge  der  aristote- 
lischen Erkenntnistheorie  und  Ontotogie  nur  allmählich  dahin, 
ihre  vollen  Konsequenzen  zu  offenbaren.  Auf  den  idealistischen 
Keim  in  Suarez'  Theorie  vom  Ursprung  der  Ideen  wurde  bereits 
die  Aufmerksamkeit  gelenkt.  Im  Zusammenhange  damit  steht, 
wie  wir  weiter  sahen,  die  Annahme  einer  direkten  Erkenntnis 
des  Einzelnen  durch  den  Verstand.  In  diesem  Punkte  berührt 
sich  Suarez  mit  den  Nominalisten,  denen  er  jedoch  in  der  Theorie 
der  Allgemeinbegriffe  nicht  mehr  folgt.  Immerhin  zeigt  sich  in 
jener  Behauptung  der  Intelligibilität  des  Einzelnen  das  Suarez 
und  den  Nominalisten  mit  Leibnitz  gemeinsame  Element:  der 
idealistische  Zug,  der  die  Grenzen  von  Verstand  und  Sinnlich- 
keit verwischt  und  damit  die  subjektiven  Fundamente  für  die 
Unterscheidung  zweier  Welten,  einer  geistigen  und  körperlichen, 
in  Frage  stellt    Schwankend  erscheint  das  Verhältnis  bei  Suatez, 


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Der  Unterschied  des  geistigen  und  körperlichen  Seins.  323 

indem  VorstelluDg  und  Begriff  noch  als  weBentlich  verschieden 
genommen  werden,  obgleich  der  Verstand  beide  umfafst,  und 
daher  die  intellektuelle  Abstraktion  nicht  mehr  in  ihrem  reinen 
Begriff  aufrecht  erhalten  wird.  Entschiedener  ist  die  nomina- 
listische  Stellung,  sofern  Begriff  und  Vorstellung  als  wesentlich 
eins  betrachtet  werden,  und  dieser  einen  Perzeption  kein  anderes 
für  den  natürlichen  Menschen  erkennbares  Sein,  als  das  sinnlich 
individuelle  gegenübersteht  Der  Nominalismus  ist  demnach 
wesentlich  empiristisch  nach  der  einen  Seite,  skeptisch  und 
idealistisch  nach  der  anderen.  Die  Abstraktion  kann  sich  auf 
nominalistischem  Standpunkt  nur  mehr  auf  die  Vorstellung  be- 
ziehen, deren  aktuelle  Momente  in  wechselseitiger  Trennung  auf- 
gefafst  werden.  Wird  der  sinnliche  Charakter  der  Vorstellung 
betont,  so  schränkt  sich  die  Erkenntnis  auf  das  Körperliche  ein; 
zur  Erfassung  von  Geistwesen  aber  mufs  jede  Vorstellung  als 
ungeeignet  erscheinen;  denn  selbst  Begriffe,  in  denen  nach  unserer 
Ansicht  durchaus  keine  Beziehung  auf  den  Stoff  enthalten  ist, 
wie  die  rein  metaphysischen  Begriffe  des  Seins,  der  Substanz, 
des  Lebens  u.  s.  w.  müssen  dem  Nominalisten  als  Termini  gelten, 
denen  die  oder  eine  Gesamtheit  durch  Erfahrung  gegebener 
Dinge  entspricht. 

Sofern  dagegen  auf  die  Vorstellung  das  Gewicht  gelegt 
wird,  tritt  für  den  nominalistischen  Standpunkt,  dem  die  Vor- 
stellung das  allein  direkt  Erkannte  ist,  die  Wirklichkeit  in 
idealistische  Feme  zurück. 

Angesichts  dieser  durch  den  Nominalismus  eröffneten  Per- 
spektive begreift  es  sich,  warum  derselbe  von  der  sogenannten 
Neuscholastik  des  sechzehnten  und  der  folgenden  Jahrhunderte  so 
entschieden  verurteilt  wurde  und  in  der  katholischen  Theologie, 
deren  Fundamente  er  untergräbt,  nicht  zur  Herrschaft  gelangen 
konnte. 

Unter  den  neueren  Schriftstellern,  die  nicht  allein  in  der 
Bestimmung  des  Individuationsprinzips,  sondern  auch  in  der 
monadologisch'vergeistigenden  Auffassung  der  Xörperwelt  den 
Fufsstapfen  des  berühmten  Urhebers  der  Monadologie  folgen,  ist 
der  von  uns  schon  öfter  erwähnte  P.  Palmieri  zu  nennen. 


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324     Die  Lehre  d-.  hl.  Thomas  u.  8.  Schule  vom  Prinzip  der  Indinduation. 


Palmieri  behauptet  zwar  den  wesentliohen  Unterschied  yon 
Geist  and  Körper;  denn  die  körperlichen  Monaden  sollen  nicht 
Erkenntnis-  nnd  Willenskräfte,  sondern  nar  Anziehnngs-  nnd 
Abstofsungskräfte  besitzen.  Gleichwohl  scheint  uns  Leibnitz  einen 
tieferen  spekulativen  Blick  zu  bewähren,  wenn  er  seinen  Mo- 
naden ohne  Ausnahme  Vorstellungen  und  Begehrungen  zugesteht. 
Denn  immaterielle  Substanzen  sind,  wie  der  hl.  Thomas  mit  aller 
Bestimmtheit  lehrt,  notwendig  geistige,  d.  h.  erkennende  und 
wollende  Wesen.  Palmieris  Monaden  aber  sind  vollständige 
Substanzen  und  hören  auch  in  der  Verbindung  mit  einander  nicht 
auf,  es  zu  sein.  Sie  sind  ferner  einfach  und  immateriell,  denn 
es  wird  von  ihnen  jede  Zusammensetzung  sowohl  aus  integralen 
Teilen,  als  auch  aus  Form  und  Materie  negiert  Palmieri  ver- 
wirft ausdrücklich  den  realen  Unterschied  von  Materie  und  Form 
und  sieht  hierin  das  auszeichnende  Merkmal  seines  naturphilo- 
sophischen Standpunktes  im  Gegensatze  zum  scholastischen. 
[Gosmologia  p.  132.  Thes.  19  et  sequentes.] 

Das  scholastische  System  beruht  nach  Palmieris  Ansicht, 
wie  uns  ein  begeisterter  Schüler  des  vormaligen  römischen  Pro- 
fessors versichert  [Zeitschritt:  „Der  Katholik",  Jahrgang  1876, 
zweite  Hälfte,  S.  24],  auf  einer  Verwechslung  der  Begriffe  von 
Substanz  und  Natur.  Die  Naturen  ändern  sich.  Dabei  ändert 
sich  freilich  auch  irgendwie  die  Substanz,  allein  nicht  so,  dafs 
ein  ganz  neues  Element  entsteht,  sondern  so,  dafs  die  neue  Sub* 
stanz  entweder  aus  anderen,  bereits  existierenden  Substanzen 
zusammengesetzt,  oder  von  den  Elementen,  mit  welchen  sie  früher 
vereinigt  war,  getrennt  wird.  [A.  a.  0.  S.  25.]  Es  ist  das  die 
mechanische  Theorie  des  Werdens,  in  welcher  mifsbräuchlich 
Aggregate  von  Wesen  als  „Substanzen"  und  „Essenzen"  be- 
zeichnet werden,  da  sie  doch  nur  accidentelle  Verbindungen  dar- 
steilen, denen  nur  in  einem  weiteren  und  uneigentlichen  Sinne 
Wesenheit  zugeschrieben  werden  kann,  in  welchem  man  etwa 
auch  vom  Wesen  einer  Uhr,  einer  Fabrik  u.  s.  w.  spricht.  Wer 
begreift  nicht,  welche  Rückwirkung  diese  mechanische  Theorie 
des  Werdens  auf  die  Auffassung  der  logischen  und  metaphysischen 
Bedeutung  des  Begriffs  ausüben  müsse,  und  wie  inkonsequent  es 


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Der  Unterschied  dee  geistigen  und  körperlichen  Seins.  325 


sei,  wenn  der  Begriff  nooh  als  elDheitlicfae  WeBenevorstellung 
gefafst  werden  will,  statt  ihn  nominalistisch  in  die  Kollektion 
der  erfahrung^mäTsig  yerbundenen  Merkmale  aufzulösen? 

Die  Elemente  der  Körper  also^  versichert  man  uns,  seien 
Substanzen  und  die  Körper  somit  Aggregate  von  Substanzen, 
und  zwar  von  einfachen  Substanzen.  Der  angeführte  Gewährs- 
mann teilt  uns  folgenden  Wortlaut  der  23.  These  mit:  „In  dieser 
Frage  scheint  Folgendes  sicher:  erstens,  dafs  die  letzten  Elemente 
der  Körper  Substanzen  sind,  und  zweitens,  dafs  es  höchst  wahr- 
scheinlich ist,  dafs  die  einfachen  Sein  (entia  simplicia),  welche 
die  Grundelemente  des  Ausgedehnten  sind,  vermöge  der  ihnen 
innewohnenden  Kräfte,  auch  die  Grundelemente  der  körperlichen 
Naturen  sind."  [A.  a.  0.  S.  27.] 

Einfache  immaterielle  Substanzen  aber  sind,  wie  wir  be- 
merkten, nach  thomistischer  Lehre,  erkennende  und  wollende 
Wesen,  Greister.  „Die  Immaterialität  eines  Dinges  ist  der  Grund 
davon,  dafs  es  erkennend  (res  cognoscitiva)  ist  und  der  Weise 
der  Immaterialität  entspricht  die  Weise  der  Erkenntnis.  Die 
Form  nämlich  ist  durch  die  Materie  beschränkt;  je  mehr  dem- 
nach eine  Form  in  die  Materie  versenkt  ist,  desto  weiter  ist  sie 
davon  entfernt,  zu  erkennen.  Daher  heifst  es  in  den  Büchern 
von  der  Seele,  dafs  die  Pflanzen  nicht  erkennen,  wegen  ihrer 
Materialität.  Der  Sinn  aber  erkennt,  weil  er  Formen  (species) 
ohne  Materie  aufnimmt,  und  in  höherem  Mafse  der  Intellekt, 
weil  er  getrennt  vom  Stoffe  und  unvermischt  ist."  [S.  Theol.  I. 
qu.  14.  art.  1.  c] 

Wenn  Palmieri  nun  gleichwohl  den  wesentlichen  Unterschied 
körperlicher  Monaden  von  reinen  Geistern  aufrecht  erhalten  will, 
und  deshalb  den  einfachen  Sein  eine  innerliche,  immanente  oder 
Lebensthätigkeit  abspricht  [„Der  Katholik",  a.  a.  0.  S.  27],  so 
ersehen  wir  hierin  eine  dem  Systeme  durch  die  Thatsachen  ab- 
genötigte Konzession,  mit  der  die  spekulative  Voraussetzung  ein* 
facher,  immaterieller  Substanzen  im  Widerspruche  steht. 

Vom  Standpunkte  der  philosophischen  Spekulation  müssen 
wir  deshalb  die  konsequenter  durchgebildeten  monadologischen 
Systeme  Leibnitz    und  Herbarts   höher  stellen,   als  das  System 


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326    Die  Lehre  des  hl.  Thomas  u.  s.  Schale  vom  Prinzip  der  Individuation. 

Palmieris,  der  sioh  den  Genannten  in  dem  Mafse  annähert,  in 
welchem  er  sich  von  der  Lehre  des  hL  Thomas  entfernt,  von 
deren  Tiefe  und  geschlossenen  Einheit  der  Gnindanschannngen 
Palmieri  auch  nicht  die  leiseste  Ahnung  zu  besitzen  scheint. 

Die  generische  Verschiedenheit  der  beiden  grofsen  Sphären 
des  Seins  fährt  zu  einer  verschiedenen  Bestimmung  des  Indivi- 
duationsprinzips.  Die  rein  geistige  Sphäre  ist  das  Gebiet  der 
reinen  Formen.  Hier  stellt  jedes  Wesen  einen  besonderen  Ge- 
danken, gewissermafsen  einen  eigenen  Typus  dar,  ist  eine  Art 
für  sich,  ein  eigenartiges  Wesen.  Dagegen  in  der  Sphäre  des 
körperlichen  Seins  erweist  sich  die  Materie  als  ein  Grund  der 
Zerstreuung  und  des  yom  idealen  Gesichtspunkte  indifferenten 
Nebeneinanderseins  gleichartiger  Individuen. 

In  Anbetracht  dieser  Verschiedenheit  sind  nicht  die  mate- 
riellen Individuen,  sondern  die  letzten  materiellen  Arten,  welche 
die  äufserste  Grenze  der  Intelligibilität  bilden,  mit  den  reinen, 
geistigen  Formen  in  Vergleich  zu  bringen.  Dafs  wir  deshalb 
nicht  Gefahr  laufen,  die  reinen  Geister  zu  blofsen  „Abstraktionen'^ 
zu  machen,  glauben  wir  bereits  hinreichend  gegen  Palmieri  be- 
wiesen zu  haben. 

Gleichwohl  könnte  man  in  der  Art,  wie  der  hl.  Thomas 
aus  der  Immaterialität  der  reinen  Geister  auf  die  Eigenartigkeit 
ihrer  Naturen  schliefst,  versucht  sein,  eine  Lücke  zu  finden. 
Sollte  es  sich  denn  nicht  denken  lassen,  dafs  es  aufser  der 
Materie  andere  Gründe  gebe,  die  einen  individuellen  Unterschied 
innerhalb  der  Einheit  der  Art  bewirken? 

Der  englische  Lehrer  selbst  scheint  diesen  Mangel  seiner 
Beweisführung  sogar  ausdrücklich  anzuerkennen,  wenn  er  in  der 
Schrift  von  der  Einheit  des  Intellektes  gegen  die  Averroisten 
bemerkt,  dafs,  gesetzt  in  der  intellektuellen  Natur  liege  kein 
Grund  individueller  Vervielfältigung,  eine  solche  doch  durch 
übernatürliche  Ursachen  bewirkt  werden  könne.  In  der  That 
liefs  sich  durch  diesen  Ausspruch  der  Kommentator  der  philoso- 
phischen Summe  [Ferrariensis  in  Summ.  c.  Gentiles  l.  2.  c.  93] 
bewegen,  die  anderweitigen  Texte,  in  welchen  von  der  Unmög- 
lichkeit   einer   numerischen    Vielheit    gleichartiger  Wesen    im 


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Der  UDterschied  des  geistigen  und  körperlichen  Seins.  327 


Geisterreiche  die  Rede  ist,  in  einem  abgeschwächten  Sinne  zu 
erklären. 

Nach  unserem  Dafürhalten  lauten  indes  jene  Stellen,  in 
welchen  Thomas  ex  professo  die  vorliegende  Frage  erörtert,  zu 
bestimmt,  als  dafs  an  eine  blofse  Wahrscheinlichkeit  oder  an  ein 
nnr  thatsächliches  Verhältnis  gedacht  werden  könnte.  Was  aber 
die  aus  der  antiaverroistischen  Schrift  angezogenen  Worte  be- 
trifit,  80  macht  Johannes  vom  hl.  Thomas  mit  Recht  aufmerksam, 
dafs  es  sich  hier  ganz  im  allgemeinen  um  die  Möglichkeit  nume- 
rischer Vervielfältigung  der  intellektuellen  Natur,  nicht  aber 
speziell  um  die  getrennten  Naturen,  die  reinen  Geister  handle. 
[Job.  a.  S.  Thoma,  Gurs.  theologicus  t  IV.  De  comparatione 
Angelorum  ad  corpora  (p.  586.  Ed.  Vives)].  Hierzu  kommt, 
dafs  die  gegnerische  Behauptung,  es  könne,  was  in  der  Natur 
einen  zureichenden  Grund  nicht  habe,  auch  nicht  durch  über- 
natürliche Ursachen  bewirkt  werden,  ebenso  durch  ihre  Allge- 
meinheit und  Unbestimmtheit  den  berechtigten  Widerspruch  des 
hl.  Lehrers  herausfordern  mufste. 

In  der  That  läfst  sich  unschwer  zeigen,  dafs  ein  von  der 
Materie  verschiedener  Grund  numerischer  Vervielfältigung  nicht 
gedacht  werden  könne.  Wenn  die  Skotisten  auf  die  Häccei- 
täten  hinweisen,  so  liegt,  wie  derselbe  Johannes  v,  hl.  Thomas 
mit  Recht  behauptet,  hierin  eine  petitio  principii,  indem  die  An- 
nahme von  Häcceitäten  einfach  besagt,  Gott  könne  in  der  Geister- 
welt verschiedene  Individuen  derselben  Art  hervorbringen,  ohne 
dafs  sie  irgend  einen  Grund  dieser  numerischen  Verschiedenheit 
bezeichnet.  Wenn  andere  die  Verschiedenheit  der  Accidentien 
oder  der  Natur,  sofern  sie  aufnehmendes  Prinzip,  Quasimaterie 
solcher  Accidentien  sei,  zu  demselben  Behufe  in  Anspruch  nehmen, 
80  ist  gegen  diese  daran  zu  erinnern,  dafs  die  Individualität  eine 
Scheidung  der  Substanzen  involviert,  die  den  individuellen  Acci- 
dentien vorangehen  mufs,  also  nicht  durch  sie  konstituiert  werden 
kann.  Die  Accidentien  bewirken  die  individuellen  Unterschiede 
und  die  numerische  Vervielfältigung  nicht,  ohne  dafs  ein  Material- 
prinzip hinzugefügt  wird,  das  substantiell  geteilt  werden  kann. 
Dann   aber  bezeichnen  die   verschiedenen  Accidentien  oder 


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328    Die  Lehre  des  hl.  Thomas  a.  s.  Schale  vom  Prinzip  derlndividuation. 


Eigentümlichkeiten  die  Verschiedenheit  der  Indiyidaen,  ohne  Bie 
zu  konstituieren.  Daher  ist  nach  Thomas  nicht  die  Quantität 
Prinzip  der  Indiyiduation/  sondern  die  materia  quantitate 
signata. 

Wiederum  andere  bedienen  sich  des  Theologumenons,  daTe 
die  Natur  des  reinen  Geistes,  wie  die  des  Menschen,  für  yer- 
schiedene  Subsistenzen  und  Existenzen,  also  auch  für  yerschiedene 
Indiyiduationen  empfanglich  sei.  Es  ist  dies  mit  Beziehung  aaf 
das  Geheimnis  der  Inkarnation  gesagt,  das  uns  eine  menschliche 
Natur  nicht  in  eigener,  sondern  in  göttlicher  Subsistenz  snb* 
sistierend  zeigt.  Hierauf  ist  zu  erwidern,  dafs  eine  solche  Ver- 
schiedenheit der  Subsistenz  die  Individualität  der  Natur  voraus- 
setzt, also  nicht  geeignet  ist,  als  Erklärungsprinzip  individueller 
Vervielfältigung  einer  Natur  zu  dienen. 

Es  läfst  sich,  also  scheint  es,  ein  der  Wesenheit  oder  Natur 
äufseres  Prinzip  nicht  angeben,  das  die  Forderung,  eine  blofs 
numerische  Verschiedenheit  reiner  Geistnaturen  zu  bewirken,  er- 
füllen könnte.  Ist  damit  der  Beweis  vollständig  erbracht? 
Könnte  es  nicht  doch  einen  uns  unbekannten  in  den  Schätzen  gött- 
lichen Wissens  und  göttlicher  Macht  yerborgenen  Individuations- 
grund  geben?  Diesem  Zweifel  gegenüber  läfst  sich  sagen,  dafs 
der  verlangte  vollständige  Beweis  in  der  That  geführt  werden 
könne.  Der  Grund  der  Individuation  kann  nämlich  nur  in  der 
Substanz  gelegen  sein.  Wenn  demnach  ein  Wesen  nicht  durch 
seine  Form  individuiert  ist,  so  bleibt  nur  das  andere  Wesens- 
konstitutiv,  die  Materie  als  Prinzip  numerischer  Vervielfältigung. 
Kann  denn  aber  nicht  eine  Wesenheit  aus  mehreren  Konstitutiven 
resultieren?  Keineswegs,  denn  nur  Materie  und  Form,  die  sich 
als  Potenz  und  Akt  in  der  Seinsgattung  der  Substanz  yerhalten, 
schliefsen  sich  zur  Einheit  der  Substanz  und  des  Wesens  zu- 
sammen.   [Joh.  a.  Sancto  Thoma  1.  c.  p.  594  sequ.] 

Wie  verhält  es  sich  endlich  mit  der  Indiyidualität  jenes 
Seins,  das  der  menschliche  Gedanke,  den  Gipfel  metaphysischer 
Forschung  erklimmend,  berührt,  des  unendlichen,  göttlichen  Seins? 

Die  Antwort  auf  diese  Frage  liegt  in  derselben  Richtung, 
in    welcher    wir    den    Unterschied    geistiger    und    körperlicher 


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Die  Individualität  des  göttlichen  Seins.  329 

IndividnatioD  gefunden  haben.  Wenn  reine  Geister  unmittelbar 
als  konkrete  Formen  individuiert  und  wegen  ihrer  Immaterialität 
numeriBcher  Multiplikation  unfähig,  also  in  ihrer  Art  einzig 
sind,  so  ist  das  göttliche  Sein  als  reines  aktualstes  Sein,  als  das, 
mit  dem  englischen  Lehrer  zu  reden,  absolut  Formale,  unmittelbar 
und  durch  sich  selbst  schlechthin  eins,  (an  numerisch  verschie- 
dene Naturen)  unmitteilbar,  individuell. 

Weit  davon  entfernt,  dafs  die  thomistische  Lehre  von  der 
individualisierenden  Materie  die  Individualität  des  göttlichen  Seins 
gefährde  und  dem  Monismus  Vorschub  leiste,  wie  man  ihr  in 
unbegreiflichem  Mifsverständnis  vorgeworfen,  ist  vielmehr  keine 
Lehre  in  dem  Mafse  geeignet,  die  Individualität  der  göttlichen 
Natur  in  das  hellste  Licht  treten  zu  lassen,  als  die  des  heil. 
Thomas.  Dies  wird  sich  uns  zeigen,  wenn  wir  auf  das  Verhältnis 
reflektieren,  in  welchem  der  Monismus,  oder,  da  diese  Bezeich- 
nung heutzutage  ihre  Bestimmtheit  eingebtifst  hat,  der  Pantheis- 
mus zur  Frage  nach  der  individuellen  Existenz  der  Dinge  steht 

Es  kann  kein  schärferer  Gegensatz  gedacht  werden,  als  die 
thomistische  Lehre  von  der  Individuation  und  die  monistische 
oder  pantheistische.  Nach  Thomas  ist  Gott  das  individualste, 
unmitteilbarste,  über  jedem  anderen  erhabene  Sein,  und  er  ist 
dies  als  der  reinste  Akt,  als  das  wirklichste,  vollkommenste 
Sein,  dem  keinerlei  Potenzialität,  Unbestimmtheit  oder  Veränder- 
lichkeit beigemischt  ist  Ihm  steht  als  das  unvollkommenste  der 
Stofi*  gegenüber,  der  aus  sich  selbst  blofse  Möglichkeit,  nur  in 
Verbindung  mit  einer  bestimmenden  und  insofern  verwirklichen- 
den Form  zu  existieren  vermag  und  aus  diesem  Grunde  auch 
nur  in  Verbindung  mit  einer  solchen  Form  Gegenstand  schöpferisch 
hervorbringender  göttlicher  Thätigkeit  sein  kann.  Daher  vom 
Stofie  gesagt  wird,  er  sei  vielmehr  miterschaffen  —  concreata  -— 
als  erschaffen  —  creata. 

In  dem  aus  Form  und  Materie  zusammengesetzten  Sein  aber 
ist  die  Form  durch  die  Verbindung  mit  der  Materie  mehr  oder 
minder  den  Gesetzen  des  Raumes  und  der  Zeit  verfallen  und 
daher  auch  in  jener  unvollkommenen  Weise  individuiert,  welche 
die  Existenz  gleichartiger,  nur  durch  das  hie  et  nunc  sich  unter- 


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330     Die  Ijehre  des  hl.  Thomas  u.  s.  Schule  yom  Priazip  der  Individuation. 


scheidender,  daher  nach  ihren  individaellen  Unterschieden  dem 
menschlichen  Geiste  nicht  erkennbarer  Formen  gestattet.  Die 
Indi^iduation  ist  deshalb  eine  nm  so  nnyollkommenerey  je  mehr 
eine  Form  in  den  Stoff  versenkt  ist,  während  dagegen  der  reine 
Geist  in  einer  viel  vollkommeneren,  das  unendliche,  göttliche  Wesen 
aber  in  der  absolut  vollkommensten  Weise  individuell  ist,  so 
dafs  es  nicht  nur,  wie  ein  Individuum  der  Geisterwelt,  Wesen 
derselben  Art,  sondern  auch  Wesen  derselben  Gattung  neben 
sich  ausschliefst  und  in  absoluter  Einzigkeit  und  Unmitteilbarkeit 
als  das  kausal  und  repräsentativ  alles  Seiende  umfassende  und 
überragende  Sein  sich  darstellt 

Auf  dem  Standpunkte  des  hl.  Thomas,  der  kein  anderer  als 
der  des  vernünftigen  und  christlichen  Theismus  ist,  gilt  demnach 
der  Grundsatz:  Je  vollkommener  das  Sein,  desto  vollkommener 
die  Individualität  desselben. 

Anders  verhält  es  sich  mit  dem  pantheistischen  Monismus. 
Indem  dieser  das  schlechtbin  Seiende,  virtuell  und  eminent  alles 
Sein  in  sich  Befassende  und  daher  einer  weitem  Bestimmung 
Unfähige  mit  dem  von  jedem  Sein,  auch  dem  unvollkommensten, 
prädizierbaren,  also  unbestimmtesten  Ens  commune  verwechselnd, 
die  Dinge  zu  Gott  in  das  Verhältnis  des  Besonderen  zum  All- 
gemeinen setzt:  sieht  er  sich  vor  das  unlösbare  Problem  gestellt, 
zu  erklären,  wie  aus  der  einen  und  einzigen  Substanz  die  Viel- 
heit der  Wesen  sich  ablöse;  und  in  den  Widerspruch  hinein- 
getrieben, dafs  jene  Dinge,  in  welchen  die  Individuation  die  un- 
vollkommenste ist,  die  sich  also  nach  monistischen  Grundsätzen 
am  wenigsten  von  der  allgemeinen  Substanz  abgelöst  haben,  ihr 
also  am  nächsten  stehen,  wovon  man  folglich  erwarten  sollte, 
sie  stünden  auf  der  Stufenleiter  der  Wesen,  weil  dem  Höchsten 
am  nächsten,  auch  selbst  am  höchsten,  dafs  diese,  sage  ich,  die 
unvollkommensten  Wesen  seien;  während  thatsächlich  jene,  in 
denen  die  Individuation  die  vollkommenste  ist,  die  sich  also 
von  dem  schlechthin  Seienden,  der  Quelle  des  Seins  am  meisten 
abgelöst  und  folglich  ihr  am  fernsten  stehen,  unter  allen  übrigen 
Wesen  die  vollkommensten  sind,  da  man  doch  erwarten  mufste, 
dafs  sie  die  unvollkommensten  seien. 


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Individuation  und  Monismus.  331 


Gerade  der  föreichseiende  im  Denken  und  Wollen  als 
lebendigen  Mittelpunkt  reichster  Thätigkeit  sich  erfassende  und 
besitzende  Geist  müfste  auf  pantheistischem  Standpunkte  als  das 
unTollkommenste  aller  Wesen,  als  das  am  wenigsteil  berechtigte 
und  geradezu  als  ein  nichtseinsollendes  betrachtet  werden. 

Nicht  in  solcher  Ablösung  des  Endlichen  vom  Unendlichen,  wie 
falschlich  der  Monismus  annimmt,  ist  der  Grund  der  Individuation 
zu  suchen.  Vielmehr  ist  derselbe  verschieden  nach  der  Ver- 
schiedenheit des  individuierten  Seins  selbst. 

Bei  Gott  liegt  er  in  der  Identität  des  Seins  mit  dem 
Wesen;  denn  das  Wesen,  das  durch  sich  selbst  Sein  ist,  kann 
auch  nur  ein  einziges,  jede  Möglichkeit  einer  Vervielfältigung 
aussohliefsendes  sein. 

Nach  dem  Bilde  und  der  Ähnlichkeit  des  schlechthin  Seien* 
den  aber  sind  durch  die  schöpferische  Thätigkeit  desselben  im- 
materielle Wesenheiten  möglich  und  wirklich,  die,  jede  in  sich 
eins  und  unmitteilbar,  von  allen  anderen  derselben  Gattung  ver- 
schieden sind,  reine  Formen  und  als  solche  individuiert,  also 
nicht  blofs  numerisch,  sondern  formal  von  einander  sich  unter- 
scheidend. 

Aufserdem  aber  sind  im  göttlichen  Sein  Ähnlichkeiten  be- 
gründet und  im  göttlichen  Verstände  Ideen  enthalten,  die  nur 
im  Stoffe  Verwirklichung  erlangen  können,  wie  die  Ideen  von 
Pflanzen,  Tieren  u.  dgl.,  aus  diesem  Grunde  aber  einer  nume- 
rischen Vervielfältigung  fähig  sind:  so  dafs  sie  nicht  als  Wesen, 
Naturen,  Formen,  wie  die  Intelligenzen  unmittelbar  durch  sich 
selbst,  sondern  durch  ihre  Aufnahme  im  Stoff,  sofern  dieser  sie 
auf  das  hie  et  nunc  beschränkt,  ünmitteilbarkeit  und  Individua- 
lität besitzen. 

Soweit  nun  die  Individuation  ihren  Grund  im  Stoffe  hat, 
begreift  es  sich,  dafs  sie  in  dem  Grade  unvollkommener  sein 
müsse,  in  welchem  eine  Form  der  Potenzialität  und  Unvoll- 
kommenheit  des  Stoffes  näher  steht. 

Die  Natur  der  Sache  brachte  es  mit  sich,  dafs  die  Versuche, 
die  Thatsache  der  Individuation  vom  monistischen  Standpunkte 
zu  erklären,  insgesamt  scheitern  mufsten.     In  der  neuesten  Zeit 


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332     Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  u.  s.  Schule  vom  Prinzip  d.  Individuation. 


ist  ein  solcher  von  dem  bekannten  Schriftsteller  Eduard  Ton 
Hartmann  gemacht  worden.  Wenn  wir  denselben  berücksich- 
tigen, 80  geschieht  dies  nicht,  weil  wir  etwa  der  „Philosophie 
des  ünbewufsten"  eine  höhere  innere  Bedentnng  beimessen,  son- 
dern wegen  der  bemerkenswerten  Zugeständnisse,  die  wir  kon- 
statieren und  registrieren  zu  sollen  glauben. 

Von  vornherein  wird  in  dieser  Philosophie  auf  die  Erklärung 
der  Individualität  der  Wesen  (Substanzen)  verzichtet.  Denn  was 
dem  gewöhnlichen  Bewufstsein  als  eine  Vielheit  von  Wesen  gilt, 
erscheint  auf  dem  angeblich  höheren  Standpunkte  des  Monismus 
als  Täuschung.  In  der  Frage  nach  dem  Grunde  der  Individuation 
könne  es  sich  also  nur  um  die  Modi  oder  Erscheinungen  des  einen 
Seins,  nicht  aber  um  Wesen  handeln.  Aber  selbst  die  Indivi- 
dualität der  Modi  sei  bisher,  versichert  uns  v.  Hartmann,  von 
keinem  Anhänger  des  Monismus  erklärt  oder  abgeleitet  worden. 
Dies  gelte  von  Spinoza  wie  von  Hegel.  Das  System  des  letzteren 
gebe  sich  in  dieser  Frage  die  schlimmsten  Blöfsen.  Er  könne 
schon  die  Vielheit  als  reale  Erscheinung  nicht  erklären;  denn 
in  der  dialektischen  Selbstentfaltung  des  Begriffes  habe  zwar 
der  Begriff  der  Vielheit,  nicht  aber  die  reale  Vielheit  Raum. 

„Die  reale  Vielheit  ist  mehr  als  der  Begriff  der  Vielheit, 
es  ist  eine  Summe  von  Individuen,  deren  keines  dem  anderen 
gleicht,  deren  Jedes  ein  Dieses,  ein  Namenloses,  Einziges  ist 
(gerade  so  wie  ich  ein  Namenloser,  Einziger  bin),  deren  Idee 
durch  keinen  Begriff  zu  erreichen  ist,  sondern  nur  durch  An- 
schauung.'' [Eduard  v.  Hartmann,  Philosophie  des  Unbewufsten, 
2.  Aufl.  S.  538  f.] 

Der  subjektive  Idealismus  aber  (Kant,  Fichte,  Schopenhauer) 
glaube  genug  gethan  zu  haben,  wenn  er  die  Vielheit  in  der  Welt 
als  subjektiven  Schein  erklärt,  entstehend  durch  die  Formen 
der  subjektiven  Anschauung,  Baum  und  Zeit,  unbekümmert  darum, 
dafs  erstens  die  Schwierigkeit  nur  aus  dem  objektiven  ins  sub- 
jektive Gebiet  hinübergespielt  ist,  hier  aber  gerade  so  ungelöst 
fortbesteht,  als  sie  dort  bestand,  und  dafs  zweitens  die  Frage 
unbeantwortet  bleibt,  wie  denn  dieses  in  seiner  Art  einzige,  von 
jedem  ihm  ähnlichen  sich  unterscheidende  anschauende  Individuum, 


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Individuation  und  Monismus.  333 


nach  monistischen  Prinzipien  möglich  sei,  da  entweder,  wenn  es 
als  eines  unter  vielen  gefafst  wird,  die  unverständliche  reale 
Vielheit  in  konsequenter  Weise  wieder  eingeführt  wird,  oder 
aber  im  anderen  Ealle  bei  Annahme  des  Solipsismus  wiederum 
die  Beschränktheit  dieses  selbsteinzigen  anschauenden  Subjekts 
unbegreiflich  bleibt.  [A.  a.  0.  8.  537.J 

Dafs  dieses  Urteil  viel  des  Zutreffenden  enthält,  kann  nicht 
bestritten  werden,  weshalb  wir  uns  auch  der  Pflicht  einer  be- 
sonderen Widerlegung  der  genannten  Ansichten  entbunden  glauben. 
Dagegen  dürfte  als  ein  für  uns  besonders  wertvolles  Zugeständnis 
hervorgehaben  werden,  dafs  alle  diese  Systeme  in  Eaum  und 
Zeit,  oder,  wie  es  Hegel  so  prägnant  ausdrückt  [S.  oben  S.  58  ff.], 
in  dem  Hier  und  Jetzt  die  individualisierenden  Bedingungen  er- 
blicken. Es  liegt  hierin  ein  Fingerzeig  in  der  Richtung  der 
thomistischen  Lehre;  denn  das  reale  Aufsereinander  der  Dinge 
im  Räume,  dem  die  Bewegung  und  die  Zeit  folgen,  kann  in 
Wahrheit. nur  aus  der  Materie  abgeleitet  werden,  so  dafs  die 
individualisierenden  Hier  und  Jetzt  entschieden  auf  die  materia 
quantitate  signata  des  hl.  Thomas  hinweisen.  Sehen  wir  nun 
aber  zu,  ob  es  der  Philosophie  des  Unbewufsten  besser  als  ihren 
Vorgängerinnen  gelungen,  die  Frage  zu  beantworten:  Wie  ist 
Individuation  nach  monistischen  Prinzipien  möglich? 

Wir  erhalten  hierauf  folgende  Antwort:  „Die  Individuen 
sind  objektiv  gesetzte  Erscheinungen,  es  sind  gewollte  Gedanken 
des  Unbewufsten  oder  bestimmte  Willensakte  desselben :  die  Ein- 
heit des  Wesens  bleibt  unberührt  durch  die  Vielheit  der  Indi- 
viduen, welche  nur  Thätigkeiten  oder  Kombinationen  von  gewissen 
Thätigkeiten  des  einen  Wesens  sind."  [Hartmann  a.  a.  0.  S.  539.] 

Um  diese  „allgemein  gehaltene"  Antwort  „plausibel"  zu 
machen,  geht  unser  Autor  auf  das  Einzelne  ein  und  sucht  zu- 
nächst den  ersten  Teil  seiner  Behauptung  von  den  Atomen,  in 
denen  er  „Thätigkeiten  des  alleinen  Wesens"  siebt,  zu  erhärten. 

Auf  dem  gegenwärtigen  Standpunkte  der  naturwissenschall- 

lichen  Hypothesen  sollen  zwei  Arten  von  Individuen  niedrigster 

Ordnung  zu    unterscheiden  sein,   nämlich   Anziehungs-  und  Ab- 

stofsungskräfte ,    deren  Wirkungsrichtungen  nur  räumlich  durch 

Jahrbnch  für  Philosophie  etc.    I.  83 


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334    Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  u.  s.  Schule  vom  Prinzip  d.  Individuation. 

AnBchanung  unterscheidbar  und  versohieden  seien.  Die  An- 
schauung des  Unbewufsten  unterscheide  sie  ohne  Begriff  in  ihren 
räumlichen  Beziehungen;  denn  das  ünbewufste  denkt  nicht  dis- 
kursiv, sondern  intuitiv,  es  denkt  die  Begriffe  nur,  insofern  sie 
in  der  Intuition  als  integrierende,  aber  unausgeschiedene  Be- 
standteile enthalten  sind.     [A.  a.  0.  S.  540.] 

Daher  könne  es  auch  nicht  auffallen,  wenn  unter  den  In- 
tuitionen des  Unbewufsten  auch  solche  seien,  aus  denen  sich  für 
das  diskursive  Denken  keine  Begriffe  ausscheiden  lassen.  Es  redu- 
ziere sich  also  die  Einzigkeit  der  Individuen  auf  die  Verschieden- 
heit und  Einzigkeit  der  Vorstellungen,  welche  die  Willensakte, 
in  denen  sie  bestehen,  als  Inhalt  ertiillen,  so  dafs  je  einem  Indivi- 
duum je  ein  einfacher  Willensakt  entspreche.   [A.  a.  0.  8.  541.] 

Wenn  wir  in  der  Darstellung  dieser  monistischen  Theorie 
von  der  Individuation  hier  Halt  machen,  so  springen  sofort  eine 
Reihe  der  gröbsten  Unzukömmlichkeiten  in  die  Augen.  Auf  den 
Widerspruch  gegen  die  Thatsachen  der  Erfahrung,  nach  welchen 
nicht  nur  die  Erscheinungen,  sondern  auch  die  Wesen  verviel- 
fältigt sind,  wurde  bereits  aufmerksam  gemacht.  Er  ist  dem 
Monismus  in  jeder  Form  wesentlich.  Die  Art  und  Weise  aber, 
wie  die  Materie,  die  als  Prinzip  oder,  wie  es  weiterhin  heifst, 
als  Medium  der  Individuation  anerkannt  wird,  mit  dem  Willen 
identifiziert  wird,  verdient  eine  etwas  nähere  Betrachtung. 

Im  Abschnitt  „von  den  letzten  Prinzipien"  bringt  unser 
„Philosoph''  seinen  ursprünglichen  Willen  in  Parallele  mit  der 
platonischen  Materie,  indem  er  einfach  „das  intensive  Prinzip 
der  absoluten  Veränderung"  (Piatons  Materie)  in  den  Willen 
„übersetzt".     (A.  a.  0.  S.  685.) 

Infolge  dieser  Eskamotage  ist  es  ihm  denn  freilich  ein 
Leichtes,  die  Attribute  der  Materie  auf  den  Willen  zu  übertragen 
und  diesen  zum  Medium  der  unvollkommensten  Weise  der  Indi- 
viduierung  und  zum  Grunde  der  mangelnden  Intelligibilität  des 
in  das  Hier  und  Jetzt  herabgezogenen  Seins  zu  erniedrigen. 

Der  Philosoph  des  Unbewufsten  bedauert  es,  dafs  die  Ma- 
terie nie  als  eine  Kombination  von  Willensakten  des  Unbewufsten 
verstanden  worden  sei,   so  dafs  man  das  einzige  Beispiel,  wo 


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Individuation  und  Monismus.  335 

das  YerständniB  der  Individuation  80  einfach  sei,  nicht  zur  Hand 
gehabt  habe.  Jedoch  ist  dieses  „einfache  Beispiel"  ein  Knäuel 
der  handgreiflichsten  Widersprüche  und  unverständlichsten  Be- 
hauptungen. Sind  denn  Eräfterichtungen  Willensakte  ?  Setzen 
nicht  Richtungen  den  realen  Raum,  also  reale  Ausdehnung, 
also  real  ausgedehnte,  mit  räumlich  wirkenden  Kräften  begabte 
Wesen^  also  Individuen  voraus? 

Wille  und  Materie  sollen  darin  übereinkommen,  dafs  sie 
ihrer  Natur  nach  unbewufst,  eine  begrifflich  unfafsbare  Schranke 
des  Realen  bilden.  Gesetzt  dem  wäre  so,  so  könnten  sie  doch 
ohne  augenfälligen  Faralogismus  nicht  identifiziert  werden.  In 
Wahrheit  aber  ist  der  Wille  nicht  das  „ewig  Unbewufste",  wie 
es  in  einem  gewissen  Sinne  und  für  menschliches  Erkennen 
allerdings  die  Materie  ist,  sondern  wie  alles  Immaterielle  durch 
sieb  selbst  erkennbar  und  zwar  wegen  und  in  jener  unzertrenn- 
lichen Vereinigung,  die  ihn  mit  dem  Intellekte  verbindet,  t^gl. 
Sanseverinos  Dynamilogia  p.  95.] 

Der  Grundirrtum  der  Schopenhauer-Hartmannschen  Philo- 
sophie besteht  eben  darin,  dafs  sie  jegliche  Art  von  Streben, 
ja  selbst  die  der  Form  begrifflich  vorangehende  Empfänglichkeit 
und  Fotenzialität  der  Materie  als  ein  Wollen,  welches  doch  Er- 
kenntnis, Vorstellung  und  zwar  intellektuelle  zur  wesentlichen 
Voraussetzung  hat,  auffafst  und  bezeichnet.  Es  gibt  folglich 
so  wenig  ein  unbewufstes  Wollen  als  es  ein  unbewufstes  Er- 
kennen gibt. 

In  der  Hartmannschen  Darstellung  finden  sich  die  Züge 
der  Wahrheit  in  seltsamer  Entstellung.  Denn  die  Behauptung, 
dafs  das  individuierende  Prinzip  oder  Medium  materieller  Natur 
sei  und  deshalb  dem  diskursiven  oder,  wie  wir  sagen  würden, 
dem  abstrahierenden  und  infolgedessen  diskursiven  menschlichen 
Denken  sich  entziehe,  ist  vollkommen  begründet,  und  es  zeugt 
von  Scharfsinn,  wenn  v.  Hartmann  dem  intuitiven  göttlichen 
Denken,  das  bei  ihm  freilich  unter  der  verzerrten  und  wider- 
sinnigen Gestalt  des  „ünbewufsten'^  auftritt,  zugesteht,  was  er 
dem  abstrakt-begrifflichen  menschlichen  Denken  abspricht:  die 
Erkenntnis    des    körperlich   Individuellen.      Die    Idee    im    rein 

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336    Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  u.  s.  Schule  vom  Prinzip  d.  Individuation. 

geistigen  Verstände  nämlich  äquivaliert,  wie  ans  der  hl.  Thomas 
belehrte,  dem  Dualismus  der  menschlichen  Erkenntniskräfte.  Nur 
kann  jene  intuitive  Erkenntnis  gerade  aus  dem  Grrunde  keine 
unbewufste  sein,  weil  sie  eine  durchaus  immaterielle,  von  Quan* 
tität,  Baum  und  Zeit  absolut  unabhängige  ist.  Einer  solchen 
Erkenntnis  aber  ist  es  wesentlich,  eine  in  sich  zurückgehende 
oder  genauer  von  vornherein  bei  und  in  sich  seiende,  d.  i. 
bewufste  zu  sein. 

Ist  nun  die  göttliche  intuitive  Erkenntnis,  welche  die 
begrifflich-wesentliche  und  sinnlich  individuelle  in  einem  höheren 
Geistesblick  umfafst,  eine  rein  geistige  und  bewufste,  so  kann 
sie  schon  aus  diesem  Grunde,  wenn  wir  auch  von  anderen  Er- 
wägungen absehen  wollen,  nicht  immanenter  Realgrand  der 
Individuation  sein.  Und  sie  kann  dies  nicht  sein,  auch  wenn 
man  den  Willen  als  ein  das  Ideale  verwirklichendes  Prinzip 
zur  Anschauung  hinznbringt  Es  ist  ein  absoluter  Widersinn, 
dafs  der  einer  rein  geistigen  Anschauung  korrespondierende 
Willensakt  sich  und  die  Idee  materialisiere.  Hier  ist  der  Punkt, 
wo  an  dem  Probleme  der  Individuation  der  Hartmannsche 
Monismus  ebenso  zerschellt,  wie  jeder  andere.  Der  Philosoph 
des  ünbewufsten  macht  sich  allerdings  die  Sache  aufserordentlich 
leicht.  Wie  bei  Lotze  und  anderen  erscheint  auch  bei  ihm  der 
Übergang  von  der  Einheit  zur  realen  Vielheit  als  etwas  höchst 
Einfaches.  Dabei  wissen  diese  modernen  Monisten  sich  den 
Anschein  zu  geben,  mit  den  Erfahrungswissenschaften  im  besten 
Einklänge  zu  stehen.  Mit  einem  kühnen  Sprunge  versetzen  sie 
sich  aus  dem  Alleinen  in  die  unendliche  Vielheit  der  Atome, 
Eraftcentren,  Monaden  oder  wie  sie  diese  bequemen  Handhaben 
einer  mechanisch-mathematischen  Weltbetrachtung  sonst  nennen 
mögen.  Im  System  v.  Hartmanns  vollzieht  sich  dieser  Übergang 
in  der  Weise,  dafs  der  reine  Wille  sich  in  die  realen  Willens- 
akte, die  Willensakte  aber  in  Atomkräfte  umsetzen,  die  sich 
dann  ganz  so  verhalten,  wie  es  für  eine  Philosophie  mit  „speku- 
lativen Kesultaten  nach  naturwissenschaftlicher  Methode''  [Dies 
das  Motto  der  Philosophie  des  Ünbewufsten]  nur  wünschenswert 
sein  kann.    Der  ausschliefslich  mechanischen  Atomistik  gegenüber 


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Individuation  und  Monismus.  337 

ergibt  sich  dabei  der  Vorteil,  nach  BedürfniB  sich  zu  erinnern, 
dafs  die  Atome  im  G-rnnde  nur  verkappte  Willensakte  mit  ein- 
geBchachtelten  Ideen  seien,  woraus  zur  Erklärung  der  Organismen 
mit  Einschlufs  des  Menschen  mit  seinem  komplizierten  Seelen- 
leben nach  Belieben  Leben,  Vorstellung,  Bewufstsein  u.  s.  w. 
sich  wie  aus  der  leereu  Tasche  des  Prestidigiateurs  hervorholen 
lassen. 

Fahren  wir  in  der  Darstellung  v.  Hartmanns  fort,  so  be- 
zeichnet er  teilweise  mit  Eecht  die  Verbindung  von  Raum  und 
Zeit  als  das  individualisierende  Prinzip  oder  Medium,  und  schliefst 
sich  hierin  .an  seinen  Vorgänger  Schopenhauer  an.  Nur  war 
dieser  einerseits  ehrlicher,  andererseits  konsequenter;  ehrlicher, 
da  er  die  reale  Vielheit  nicht,  wie  v.  Hartmann,  einfach  im  Sinne 
der  modernen  Naturforschung  (dos  physikalischen  Atomismus) 
eskamotiert;  konsequenter,  indem  er  aus  einem  geistigen  oder 
idealen  Prinzip  nicht  eine  reale  Materialisierung  in  wirklichem 
räumlich  zeitlichen  Dasein  hervorgehen  läfst,  sondern  Raum  und 
Zeit  als  Anschauungsformen  im  Sinne  Kants  betrachtet,  also  die 
materielle  Individuation  als  ein  Nichtseiendes,  als  Schein  und 
Täuschung  betrachtet. 

Als  Individuationsprinzip  also  kennzeichnet  sich  nach  v.  Hart- 
mann  unzweifelhaft  die  Verbindung  von  Raum  und  Zeit;  denn  die 
begrifflich  gleichen  Atomkräfte  unterscheiden  sich  nur  durch  die 
verschiedenen  räumlichen  Beziehungen  ihrer  Wirkungen,  uneigent- 
lich und  kurz  gesagt  durch  ihre  Orte:  jedoch  mit  dem  zur  Ver- 
vollständigung notwendigen  Zusatz:  in  demselben  Zeitpunkte,  da 
in  und  mit  der  Zeit  der  Ort  eines  Atoms  wechseln  kann;  die 
Individuation  aber  ist  eine  reale  durch  den  Willen,  während 
die  ideale  Verschiedenheit  und  Einzigkeit  der  Atome  aus  der 
Vorstellung  stammt,     [v.  Hartmann,  a.  a.  0.  S.  541.] 

Diese  Theorie  weicht,  wie  v.  Hartmanu  ausfährt,  in  drei 
Punkten  von  der  Schopenhauerschen  Ansicht  ab;  erstens  darin, 
dafs  Schopenhauer  zwar  auch  in  Raum  und  Zeit  das  indivi- 
duierende  Prinzip  oder  Medium  setze,  dieselben  aber  in  seine 
unglückliche  Anlehnung  an  Kant  verrannt,  nur  als  Formen  der 
subjektiven  Gehirnanschaunng  betrachte,  da  sie  doch  ebensowohl 


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338     Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  u.  s.  Schule  vom  Prinzip  d.  Individuation. 


Formen  der  äofseren  Wirklichkeit  seien;  zweitens  kenne  Schopen- 
hauer keine  Atonae,  weshalb  er  auch  bei  der  Individuation  der 
Materie  gar  nichts  Bestimmtes  denken  könne,  weil  er  nicht  zu 
sagen  imstande  sei,  was  Individuen  der  blofsen  unorganischen 
Materie  seien.  Drittens  endlich  weiche  jene  Theorie  darin  von 
Schopenhauer  ab,  dafs  dieser  die  organischen  Individuen  „naiver'' 
Weise  als  ebenso  unmittelbare  Objektivationen  des  Willens  be- 
trachte, wie  V.  Hartmann  die  Atomkräfte,  während  letzterer  der 
Naturwissenschaft  folgend,  sie  durch  Zusammensetzung  der  Atom- 
kräfte entstehen  lasse.  [A.  a.  0.] 

In  dieser  Auseinandersetzung  zeigt  sich  immer  klarer,  wie 
in  der  v.  Hartmannschen  Auffassung  der  Individuation  Falsches 
und  Wahres  gemischt  ist  Dafs  organisches  Leben  nur  im  Stoffe 
möglich  sei,  ist  einleuchtend.  Ebenso  ist  zuzugeben,  dafs  das- 
selbe im  Stoffe  nicht  allein  Existenz  gewinnt,  sondern  auch  in 
ihm  in  jener  Weise  sich  individualisiere,  die  ein  Nebeneinander 
von  Individuen  derselben  Art  gestattet  und  nach  sich  zieht. 
Wenn  aber  v.  Hartmann  die  Individualität  oder  numerische  Ein- 
heit des  Organismus  daraus  ableiten  zu  können  glaubt,  dafs  die 
„erfafsten''  Atome  Individuen  seien,  woraus  folge,  dafs  auch  der 
organisch  konstituierte  Komplex  dieser  Atome  und  die  aus- 
schliefslich  auf  ihn  gerichtete  Thätigkeit  des  Unbewufsten  einzig 
sei  [A.  a.  0.  S.  543.  „Die  erfafsten  Atome  sind  Individuen, 
d.  h.  jedes  von  ihnen  ist  einzig,  folglich  mufs  auch  der  orga- 
nisch konstituierte  Komplex  dieser  Atome  und  die  ausschliefslich 
auf  ihn  gerichtete  Thätigkeit  des  Unbewufsten,  welche  zusammen 
das  höhere  Individuum  ausmachen,  einzig  sein.''],  so  gibt  er 
sich  einer  Täuschung  hin ;  denn  die  Atome,  die  in  der  Zusammen- 
setzung ihre  Substantialität  und  spezifische  Wesenheit  behalten, 
können  nur  einen  Komplex  von  Wesen,  nicht  aber  ein  Wesen 
konstituieren.  Wo  aber  die  formelle  Einheit  fehlt,  da  kann  noch 
weniger  von  einer  individuellen  Einheit  und  Einzigkeit  geredet 
werden. 

Sofern  also  Schopenhauer  in  seiner  Behauptung  der  unmittel- 
baren Objektivation  des  Willens  in  den  Organismen  nur  die 
Wesenseinheit   dieser   gegenüber    der   „naturwissenschaftlichen" 


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IndiTidaation  und  Monismus.  339 

Zerfallung  derselben  in  Atomkomplexe  betonen  wollte,  ist  er 
gegen  y.  Hartmann  zweifellos  im  Rechte.  Wir  geben  also  zwar 
zn,  dafs  die  Begriffe  organischer  Wesen  im  Stoffe  das  Medium 
ihrer  Individuation  erlangen,  keineswegs  aber,  dafs  irgend  ein 
fertiger  Stoff  oder  seine  Bestandteile,  die  Atome,  Moleküle,  ihr 
aktuelles  Sein  behalten,  als  solche  in  ihm  fortbestehen.  Der 
Stoff  ist  uns  kein  rl,  kein  fertiges  Wesen,  sondern  ein  Wesens- 
bestandteil, eine  passive  Potenz,  zu  der  die  „psychische  Macht'' 
nicht  äuiserlich,  sondern  als  ein  innerlich  bestimmender,  zum 
vollen  Wesen  gestaltender  zweiter  Bestandteil  hinzukommt. 

Betrachten  wir  nun  die  Atomkräfte  selbst,  so  sollen  sie  sich, 
da  sie  einen  aufser  ihnen  liegenden  Stoff  nicht  mehr  haben,  in 
dem  sie  sich  individualisieren,  nur  durch  ihre  Orte  unterscheiden. 
Gegen  diese  Bestimmung  erheben  sich  die  gewichtigsten  Be- 
denken. Wie  sollen  wir  uns  die  Atomkräfte  denken?  Als  reine 
immaterielle  Kräfte  und  Kraitsphären?  Wie  soll  aber  solchen 
ein  Ort,  eine  bestimmte  Richtung  im  Räume  zukommen?  Setzt 
denn  nicht  der  reale  Raum,  den  v.  Hartmann  gegen  Schopen- 
hauer betont,  die  reale  Quantität,  die  Ausdehnung,  diese  aber 
eine  ausgedehnte  Substanz  voraus?  Von  einer  Individuierung 
der  Atomkräfte  kann  demnach  nur  dann  die  Rede  sein,  wenn 
sie  selbst  als  real  ausgedehnt  angesehen  werden.  Es  ist  daher 
auch  nicht  exakt,  von  Raum  und  Zeit  als  den  Prinzipien  der 
Individuation  zu  reden.  Sie  sind,  wie  uns  der  Aquinate  belehrt, 
Bedingungen,  nicht  aber  die  eigentliche  Wurzel  derselben. 
Diese  ist  vielmehr  in  jenem  der  Substanz  der  Körper  —  denn 
nicht  die  Individuation  der  Erscheinungen,  sondern  die  der  Sub- 
stanzen ist  zu  erklären  —  angehörenden  Etwas  zu  suchen,  das 
den  Grund  der  räumlich  zeitlichen,  der  Veränderlichkeit  unter- 
worfenen, nur  bis  auf  einen  in  Intelligibilität  nicht  aufzulösenden 
Rest  intelligiblen  Daseinsweise  der  Körper  enthält,  nämlich  der 
Materie.  Diese  aber  als  eine  Kombination  von  Willensakten  zu 
fassen,  ist  schon  im  allgemeinen  absurd,  zur  Erklärung  der  In- 
dividuation aber  insbesondere  unzureichend,  denn  eine  solche 
Kombination  kann  kein  Individuum  im  wahren  Sinne  konstituieren 
und  vermöchte  es  auch  nicht  als  solches  erkennbar  zu  machen. 


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340     Die  Lehre  d.  hl.  Thomas  u.  s.  Schule  vom  Prinzip  d,  IndividuatioiL 


wie  ja  auch  die  Erkenntnis  der  einzelnen  Umstände,  z.  B.  einer 
zukünftigen  Sonnenfinsternis,  der  Stellung  des  Mondes,  der  Erde 
u.  s.  w.  dieselbe  nur  im  allgemeinen  erkennbar  macht,  nicht  aber 
in  ihrer  individuellen  Konkretheit,  die  nur  dem  Sinne  zugänglich 
ist.  Ganz  und  gar  ungenügend  aber  ist  eine  Kombination  von 
Willensakten  zur  Erklärung  eben  der  materiellen,  nur  den  Sinnen 
zugänglichen  Individualität,  denn  es  ist  schlechterdings  unmöglich, 
dafs  Willensakte  zu  einer  materiellen  Welt  sich  gestalten,  ja 
auch  nur  als  eine  solche  erscheinen.  Die  v.  Hartmannsche 
Theorie  der  Individuation  sinkt  daher  in  den  Idealismus  zurück 
und  zeigt  Yerwandtschaft  mit  der  neuplatonischen  Auffassung 
der  Individualität  als  eines  Aggregats  der  intelligiblen  Acci- 
dentien.  Wenn  Willensakte  das  Wesen  der  Körper  ausmachen, 
so  kann  das  materielle  Dasein  der  Dinge  in  Raum  und  Zeit  nur 
auf  einem  Scheine  beruhen,  der  einer  untergeordneten  verworrenen 
Betrachtungsweise  angehört,  auf  dem  höheren  Standpunkt  des 
Gedankens  aber  verschwindet.  Im  Systeme  v.  Hartmanns  wird 
die  Körperwelt  ebensowenig  begründet  als  in  dem  seines  Vor- 
gängers oder  in  irgend  einem  idealistischen  System,  viel- 
mehr wird  an  die  Stelle  derselben  etwas  anderes  gesetzt,  und 
zwar  nicht  etwa  wie  in  der  Leibnitzschen  Philosophie  lebendige 
Geistwesen,  sondern  die  leeren  Abstraktionen  einer  potenziellen 
Idee  und  eines  potenziellen  Willens.  Wie  in  diese  auch  nur  die 
Vorstellung  einer  ausgedehnten  Welt,  geschweige  denn  die 
Realität  einer  solchen,  wie  v.  Hartmann  will,  kommen  soll,  ist 
durchaus  nicht  abzusehen.  Für  diese  Auffassung  des  Wesens 
der  Natur  ist,  wie  gesagt,  der  Idealismus  unvermeidlich.  Ein 
Wille,  der  allmächtige  des  persönlichen  Gottes,  kann  transscendente 
bewirkende  Ursache  einer  Körperwelt,  nicht  aber  immanente, 
konstituierende  einer  solchen  sein. 


M 


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DIE  GRUNDLAGE  FÜR  DEN  UNTERSCHIED  DES 

NATÜRLICHEN  UND  ÜBERNATÜRLICHEN 

NACH  THOMAS. 

Von  Dr.  C.  M.  Schneider. 

"lYleditationen  über  die  Philosophie  und  Theologie 
des  hl.  Thomas  y.  Aquin  von  Dr.  Eduard  Tersch,  Prälat- 
Scholastikus  im  Metropolitankapitel  zum  hl.  Veit  in 
Prag.  Erster  Band.  Einleitung  und  Meditationen  über 
die  Philosophie  des  hl.  Thomas.  Zweiter  Band.  Medi- 
tationen über  die  Theologie  des  hl.  Thomas.  Prag  18 85, 
1886.    Selbstverlag  des  Verfassers."  584  S.  u.  636  S. 

Vorliegendes  Werk  ist  ein  neuer  Beweis,  wie  die  Encyklika 
des  hl.  Vaters  Leos  XIII.  „Aeterni  Patris"  die  von  Liebe  zur 
ewigen  Wahrheit  erfüllten  Herzen  zum  hl.  Thomas  und  zu 
seiner  Lehre  hingelenkt  hat.  Die  Absicht  des  Herrn  Verfassers 
besteht  darin,  dafs  die  Leser  angeregt  werden,  ,,über  das  System 
des  hl.  Thomas  und  insbesondere  über  einzelne  disputable  Lehren 
desselben  nachzudenken,  sich  selbst  ein  Urteil  zu  bilden  und  auf 
diese  Weise  das,  was  Thomas  gelehrt,  mit  eigenem  Verständ- 
nisse zu  erfassen  (da  nobis,  quae  docuit,  intellectu  conspicere). 
Es  wird  nicht  darauf  ankommen,  ob  sie  dann  bei  der  Lehre  des 
hl.  Thomas  bleiben  oder  ob  sie  die  in  dem  vorliegenden  Buche 
angedeutete  Ansicht  adoptieren  oder  ob  sie  sich  selbst  eine  neue 
Ansicht  bilden,  sondern  darauf,  dafs  sie  sich  im  eigenen  Nach- 
denken über  die  Lehren  des  Christentums,  über  Philosophie  und 
Theologie  üben  und  auf  diese  Weise  in  der  Wissenschaft  der 
Heiligen  zunehmen."  „Wie  der  hl.  Thomas"  (so  8.  38)  „zur 
Verarbeitung  der  sog.  Vernunft  Wahrheiten  den  besten  und  ver- 
läfslichsten,  damals  auch  am  meisten  geschätzten  Philosophen  des 
Altertums,  Aristoteles,  zugrunde  gelegt,  ohne  jedoch  alles  blind 


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342        Die  Gmndlage  für  den  Unterschied  des  Natürlichen  etc. 


anzunehmen,  was  dieser  gelehrt  hat;  .  .  .  wie  er  znr  Verarbeitung 
der  Offenbarungswahrheiten  die  Schriften  der  hl.  Kirchenväter^ 
namentlich  des  hl.  Augnstin,  benutzt  hat;  —  so  mögen  auch  in 
diesem  Werke  bei  der  philosophischen  Bearbeitung  der  gesamten 
katholischen  Glaubenslehre  vorzugsweise  die  Schriften  des  heil. 
Thomas  zugrunde  gelegt,  doch  nach  den  Resultaten  der  eigenen 
Meditation  mit  Rücksicht  auf  die  eigenen  Bedurfnisse  und  auf 
die  jetzt  herrschenden  philosophischen  Ansichten  verarbeitet  und 
dadurch  der  freundliche  Leser  dieser  Meditationen  angeregt 
werden,  darüber  selbständig  nachzudenken,  das  Wahre  vom 
Falschen  zu  unterscheiden  und  sich  danach  seine  eigene  Philo- 
sophie oder  spekulative  Theologie  zu  bilden.  Es  sollen  daher 
in  diesem  Werke  aus  den  Schriften  des  hl.  Thomas  die  wichtigsten 
Lehren  dargestellt  werden,  zugleich  soll  aber  das  infolge  dc& 
eifrigen  Studiums  dieser  Lehren  und  der  eigenen  selbständigen 
Meditation  gewonnene  Resultat  als  eigene  Verarbeitung  des  ge- 
samten philosophischen  und  theologischen  Materials,  zusammen- 
gestellt werden." 

Mit  diesen  Worten  charakterisiert  der  Verfasser  selbst  sein 
ganz  eigenartig  angelegtes,  den  betrachtenden  Geist  in  hohem 
Grade  anregendes  Werk.  Der  Leser  darf  darin,  vrie  dies  der  Titel 
anzudeuten  schien,  allerdings  nicht  die  Anwendung  der  Lehre  des 
hl.  Thomas  auf  das  praktisch  christliche  Leben  suchen  und  noch 
weniger  etwa  eine  Darlegung  des  thomistischen  Lehrinhalts,  wie 
ihn  die  thomistische  Schule  bietet  Das  Werk  ist  vielmehr  die 
„kritische  Sichtung  des  wissenschaftlichen  Materials, 
wie  es  in  der  summa  C.  G.  und  der  theologischen  Summa 
niedergelegt  ist,  gemäfs  den  Regeln  und  Ergebnissen 
der  modernen  Philosophie".  Wir  bestreiten  durchaus  nicht  die 
Berechtigung  eines  solchen  Standpunktes.  Wir  sind  am  wenigsten 
der  Ansicht,  man  müsse  blind  die  Autorität  des  Engels  der  Schule 
verehren  und  alles,  was  er  sagt,  annehmen  nur  eben  deshalb, 
weil  er  es  sagt.  Es  ist  vielmehr  unsere  Überzeugung,  dafs  eine 
solche  blinde  Verehrung  weder  nach  der  Meinung  des  hl.  Thomas, 
noch  nach  der  Meinung  der  Kirche  ist  und  auch  nicht  die  Aus- 
breitung der  Lehre  des  Aquinaten  befördert. 


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Die  Grandlage  für  den  Unterschied  des  Natürlichen  etc.         343 

Denn  Thonias  selber  trägt  immer  wahrhaft  ängstlich  Sorge, 
dafs  er  für  jede  seiner  Behauptungen  Gründe  beibringe;  er 
will  somit  nnr  insoweit  gelten  als  seine  Gründe  gelten.  Der 
Verbreitung  und  Anerkennung  der  von  ihm  befolgten  Grund- 
sätze aber  kann  es  nur  dienen,  wenn  Werke,  wie  das  yorliegende, 
den  menschlichen  Geist  so  zu  sagen  zwingen,  die  Beweisgründe, 
welche  Thomas  anführt,  recht  tief  zu  erforschen.  Er  wird  dann 
schliefslich  immer  zur  Überzeugung  gelangen,  dafs  desto  mehr 
die  siegende  Gewalt  dieser  Gründe  und  somit  der  Grundsätze 
des  hl.  Thomas  wächst,  je  genauer  der  Wortlaut  der  thomisti- 
sehen  Texte  geprüft  und  je  konsequenter  man  sie  auf  die  mo- 
derne wissenschaftliche  Richtung  anwendet. 

Wir  thun  dies  dar  an  einem  Beispiele,  und  zwar  an  einem 
solchen,  welches  sich  genau  an  den  Kardinalpunkt  des  gesamten 
Werkes  des  Herrn  Prälaten  Tersch  anschliefst:  wir  meinen 
die  Grundlage  für  den  Unterschied  des  Natürlichen  und 
Übernatürlichen.  Wir  geben  jedoch  zuvörderst  in  Nr.  1  dem 
Leser  Gelegenheit,  Kenntnis  zu  nehmen  von  dem  reichen  Inhalte 
der  „Meditationen^'. 

I. 

Nachdem  der  Verfasser  auf  die  Schwierigkeiten  einer  gänz- 
lichen Trennung  der  Philosophie  von  der  Theologie,  der  Ver- 
nunft von  den  Oifenbarungswahrheiten,  aufmerksam  gemacht,  gibt 
er  in  den  ersten  157  Seiten  eine  Übersicht  über  das  philoso- 
phische und  theologische  System  des  hl.  Thomas  und  stellt  dem 
gegenüber  ein  anderes  System,  welches  er  selbst  aus  den  ,jetzt 
herrschenden  philosophischen  Ansichten"  geschöpft  und  das  „als 
eigene  Verarbeitung  des  gesamten  philosophischen  und  theologi- 
schen Materials^'  er  „den  Meditationen  über  die  Lehren  des  heil. 
Thomas  zugrunde  legen  möchte'^ 

Darauf  folgt  im  „ersten  Teile''  die  Auseinandersetzung  der 
Lehre  des  hl.  Thomas;  und  zwar  im  „ersten  Buche":  „Von  Gott 
an  und  für  sich",  worin  die  Beweise  des  Daseins  Gottes,  die 
Einfachheit,  Vollendung  etc.  des  göttlichen  Wesens,  sowie  die 
Erkenntnis  und  Benennung  Gottes  bebandelt  werden.  Im  „zweiten 


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344         Die  Grundlage  für  den  Unterschied  des  Natürlichen  etc. 


Buche"  wird  der  Begriff  der  Schöpfung  nach  Thomas  dargelegt, 
die  Dauer  und  der  Unterschied  der  Kreaturen,  die  rein  intel- 
lektuelle Substanz  und  endlich  der  Mensch  niit  seinem  Wissen 
und  Wollen.  Das  „dritte  Buch"  enthält  die  Lehre  vom  End- 
ziele, von  den  menschlichen  Handlungen,  von  den  Leidenschaften, 
den  Zuständen,  vom  Gesetze  und  von  der  Gnade.  Wir  müssen 
hier  als  nachahmenswert  hervorheben,  dafs  der  Verfasser  sich 
in  der  Darlegung  dieser  Lehre  ganz  und  gar  an  Thomas  hält 
und  fast  nur  mit  den  eigenen  Worten  des  hl.  Lehrers  spricht. 
Der  Leser  erhält  einen  rein  objektiven  Bericht,  der  ihn  instand- 
setzt, sich  ein  wahres  Bild  von  der  Lehre  des  Fürsten  der  Schule 
zu  machen.  Er  hat  da  kein  Zerrbild  vor  sich,  wie  das  leider  zu 
oft  in  ähnlichen  Werken  der  Fall  ist,  wo  der  Autor  seine  eigene 
Lehre  vorträgt  und  durch  einige  hineingeworfene  Stellen  die 
V^oraussetzung  erweckt,  als  sei  es  die  Lehre  des  hl.  Thomas. 
Der  Verfasser  trennt  durchaus  seine  eigenen  Ansichten  von  der 
Darlegung  der  Lehre  des  Aquinaten.  Es  ist  dies  ein  Vorzug, 
welcher  der  aufrichtigen  Absicht  des  Verfassers  thatsächlich  ent- 
spricht; dahin  nämlich  zu  wirken,  dafs  dem  Leser  ein  selbständiges 
Urteil  ermöglicht  werde. 

Seine  eigenen  Ansichten  bringt  der  Verfasser  im  folgenden 
Teile,  nämlich  in  den  „Meditationen  über  die  Philosophie  des 
hl.  Thomas".  Hier  bespricht  er  den  Wert  der  Beweise  des 
hl.. Thomas  für  das  Dasein  Gottes  und  den  der  modernen;  z.  B. 
des  geschichtlichen.  Er  geht  ein  auf  das  Wesen  und  die  Voll- 
kommenheiten Gottes  und  schliefst  das  erste  Buch  mit  der 
Meditation  über  das  immanente  Leben  Gottes.  Das  zweite  Buch 
dieses  Teiles  beschäftigt  sich  mit  den  verschiedenen  Stufen  der 
Geschöpfe;  und  das  dritte  behandelt  kurz  die  menschlichen 
Handlungen  und  schliefst  ab  mit  der  Vorsehung  und  der  Gnade 
Gottes. 

Der  zweite  Band  hat  die  Theologie  des  hl.  Thomas  zum 
Gegenstande  und  richtet  sich  in  der  Methode  ganz  nach  dem 
ersten  Bande.  Bis  Seite  292  wird  objektiv  die  Lehre  des  heü. 
Thomas  berichtet  über  „Gott  den  Drei-Einen",  über  „den  Aus- 
gang der  Kreaturen  aus  Gott",  „die  allgemeinen  Moralprinzipien" 


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Die  Grundlage  für  den  Unterschied  des  Natürlichen  etc.        345 

die  besonderen  Tagenden,  den  Erlöser  und  die  Sakramente; 
und  es  schliefst  diese  Abteilung  ab  ,,mit  den  letzten  Dingen''. 
Von  S.  292  ab  gibt  der  Verfasser  seine  eigenen  Meditationen 
über  die  Theologie  des  hl.  Thomas,  ,,reduziert  alle  Offenbarungs- 
wahrheiten auf  Gott  den  Drei-Einen'',  und  „d  e  duziert''  dann  in 
der  folgenden  Abteilung  der  Meditationen  ,,alle  Offenbarungs- 
wahrheiten aus  der  Lehre  von  Gott  dem  Drei-Einen". 

Der  Leser  wird  aus  dieser  Inhaltsangabe  schon  entnommen 
haben,  wie  wir  mit  Recht  das  Verhältnis  des  Natürlichen  zum 
Übernatürlichen  als  den  Eardinalpunkt  der  ganzen  Auseinander- 
setzung bezeichnet  haben.  Nehmen  wir  also  diesen  Punkt  für 
unsere  Besprechung  speziell  heraus,  so  haben  wir  die  ent- 
scheidende mafsgebende  Richtschnur  berücksichtigt,  von  der  alles 
Übrige  abhängt.  Welche  Grundlage  legt  Thomas  für  den  Unter- 
schied zwischen  Natürlichem  und  Übernatürlichem? 

Haben  wir  diese  Frage  beantwortet,  so  wird  sich  leicht  ergeben, 
wie  es  bei  weitem  besser  ist,  die  Folgerungen  aus  der  Lehre  des 
hl.  Thomas  bis  zum  äufsersten  hin  zu  ziehen  und  auf  moderne 
Irrtümer  anzuwenden ;  als  dafs  man  der  Ansicht  folge,  es  müsse 
an  den  Grundsätzen  der  thomistischen  Lehre  selber  geändert,  resp. 
gebessert  werden,  damit  sie  die  modernen  Irrtümer  überwinden 
können.  Es  ist  dies  eben  der  Unterschied  zwischen  dem  Vor- 
gehen des  hl.  Thomas  selbst  und  dem  Vorgehen  derer,  die  der 
oben  erwähnten  Ansicht  huldigen.  Thomas  hat  nicht  die  Grund- 
sätze des  Aristoteles  und  die  Lehren  der  Augustine,  Gregore  und 
ähnlicher  nur  „als  reines  Material*'  betrachtet;  sondern  er  hat  sie 
durchaus  anerkannt,  sich  ungescheut  und  ganz  entschieden  auf 
den  Boden  derselben  gestellt  und  hat  aus  ihnen  selber  heraus 
gezeigt,  indem  er  die  letzten  Folgerungen  zog,  wie  in  manchen 
Punkten  Aristoteles  unrecht  hatte.  Wir  erinnern  blofs  an  die 
Schöpfungsidee  aus  Nichts,  wo  er  sich  jedesmal,  wenn  er  davon 
spricht,  den  Aristoteles  als  Gegner  hinstellt  und  auf  dessen 
Zeugnis  stetig  erwidert,  die  alten  Philosophen  hätten  nicht  kraft 
konsequenter  Benutzung  ihrer  eigenen  Prinzipien  sich 
eine  wahre  Seins  fülle  vorzustellen  bemüht,  von  der  also 
alles  Sein  in  einem  Dinge  stammen  müfste. 


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346        Die  Grundlage  für  den  Unterschied  des  Natürlichen  etc. 

In  der  modernen  Zeit  folgt  man  häufig  diesem  Beispiele  nicht. 
Man  möchte  vielmehr  sogleich  die  Grundsätze  selber  ändern,  an- 
statt ihre  Kraft  erst  einmal  zu  erproben.  Wir  konnten  im  vorlie- 
genden Werke  des  Herrn  Prälaten  Tersch  an  vielen  Stellen  die 
richtigen  Grundsätze  des  hl.  Thomas  anerkannt  und  verteidigt 
finden.  Hätte  er  sich  der  Kraft  derselben  vertrau ungs voll  über- 
lassen; er  wäre  nicht  zu  so  manchen  Besultaten  gekommen,  deren 
Widerstreit  mit  der  Lehre  des  hl.  Thomas  er  selbst  ofien  ein- 
gesteht und  ,,mit  den  Bedürfnissen  der  neueren  Zeit  begründet'^ 

So  hält  Tersch  zu  unserer  grofsen  Genugthuung  fest  an  dem 
fundamentalen  Grundsatze,  veorauf  Thomas  seine  ganze  Philoso- 
phie  aufbaut;  nämlich  am  wirklichen,  realen  Unterschiede  zwi- 
schen dem  Wesen  oder  der  Natur  in  jedem  Geschöpfe  und  dem 
thatsäch liehen  Sein  und  Wirken.  Gerade  hier  nun  ruht  die 
tiefste  Grundlage  für  den  Unterschied  des  Natürlichen  und  Über- 
natürlichen. Prüfen  wir  dies  1.  von  seiten  Gottes;  2.  von  Reiten 
des  geschöpflichen  Seins;  3.  von  seiten  des  Erkennens. 

II. 

1.  Die  Grundlage  für  den  Unterschied  zwischen  Natürlichem 
und  Übernatürlichem  von  seiten  Gottes. 

Kardinal  Newman  macht  in  der  Schrift,  in  welcher  er  seine 
Umkehr  zur  katholischen  Kirche  schildert,  gelegentlich  die  Be- 
merkung, bei  den  theologischen  Ansichten  seien  oft  gerade  die 
extremsten  die  richtigen.  Es  gilt  dies  vor  allem  von  der 
wirkenden  Kraft  Gottes.  Dieser  kann  niemals  zu  viel  Ein- 
flufs  zugemessen  werden  auf  das  Geschöpfliche.  Je  mehr  sie 
einwirkt;  desto  vollkommener,  freier,  selbständiger  mufs  das  Ge- 
schöpfliche sein.  Von  nichts  aufserhalb  ihrer  selbst  kann  sie 
bestimmt  oder  bewegt  werden.  Nichts  aufser  sie  selbst  kann 
ihr  Bedingungen  auflegen.  Ihre  rein  thatsächliche  innere  Un- 
endlichkeit oder  Grenzenlosigkeit  mufs  zu  allererst  festgehalten 
werden,  wenn  man  die  wahre  Übernatürlichkeit  des  göttlichen 
Wesens  begründen  will. 

In  der  That!  Kann  das  Feuer  Kälte  verursachen?  Kann  das 
Auge  hören,  das  Ohr  sehen?   Keineswegs.   Warum  nicht?    Das 


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Die  Grundlage  für  den  Unterschied  des  Natürlichen  etc.        347 


innere  Wesen  des  Feuers  ist  dermafsen  gebunden  an  die  Wirkung 
der  Wärme,  dafs  keine  andere  Wirkung,  geschweige  denn  die  enir 
gegengesetzte,  von  ihm  ausgehen  kann.  Das  innere  Wesen  des  Auges 
hat  eine  derartige  Beziehung  zum  thatsächlichen  Sehen,  dafs  das 
Hören  ausgeschlossen  ist.  Kann  das  Tier  einen  Menschen  zeugen? 
Nein;  es  zeugt  nur  wieder  ein  anderes  Tier  und  zwar  innerhalb 
der  nämlichen  Tiergattung.  Warum?  Das  Wesen  ist  gemeinschaft- 
lich dem  Zeugenden  und  dem  Erzeugten.  Das  eine  Wesen  ist  von 
sich  aus  darauf  angewiesen,  ein  anderes  gleichartiges  zu  zeugen. 
In  allen  diesen  Fällen  zeigt  das  innere  Wesen  auf  ein  ganz  und 
durchaus  abgeschlossenes  Bereich  im  Sein,  dessen  Gegenteil  ihm 
unzugänglich,  von  ihm  ausgeschlossen  ist.  Es  besteht  da  eine 
durchaus  von  innen  her  notwendige  Verbindung;  z.  B.  zwischen  Feuer 
und  warm,  zwischen  Auge  und  Sehen,  zwischen  Ohr  und  Hören. 
Das  Feuer  macht  nicht,  dafs  etwas  ist;  sondern  nur,  dafs  es  w  arm 
ist;  das  Licht  macht  nicht,  dafs  etwas  ist;  sondern  nur,  dafs  es 
hell  ist;  und  so  geht  es  weiter  in  allen  ähnlichen  Dingen. 

Woher  allein  kann  es  nun  stammen,  dafs  etwas  ist?  Da 
müssen  zuvörderst  notwendig  diese  zwei  Merkmale  sich  finden: 
Erstens  mufs  diese  Kraft  einem  Wesen  zugehören,  welches  von 
sich  aus  auf  nichts  Beschränktes  mit  Sotwendigkeit  Bezug  hat. 
Denn  hätte  es  zu  dem  einen  beschränkten  Sein  notwendige  Be- 
ziehung, so  wurde  dessen  G-egenteil  von  seiner  Wirkung  ausge- 
schlossen werden  müssen;  dieses  könnte  also  nicht  Sein  haben,  da 
Ja  das  Sein  allen  Dingen  gemeinsam  ist,  also  von  einer  Kraft 
kommen  mufs,  die  ebenso  gut  machen  kann,  dafs  das  Weifse  ist 
wie  das  Schwarze,  die  Wärme  ebenso  gut  wie  die  Kälte,  das 
Leben  ganz  ebenso  wie  das  Leblose.  Also  darf  dieses  Wesen, 
dessen  Kraft  die  wirkende  Ursache  des  Seins  ist,  mit  keinem 
andern  Wesen  die  geringste  Wesensgemeinschaft  haben,  wie  das 
Feuer  mit  der  Wärme,  das  Auge  mit  dem  Sehen.  Denn  die  ihm 
entsprechende  wirkende  Kraft  darf  kein  Sein  von  sich  aus- 
«chliefsen,  als  ob  es  nicht  von  ihm  ausgehen  könne. 

Dann  folgt  aber  das  zweite  Merkmal  von  selbst:  Dieses 
Wesen  mufs  über  alle  beschränkte  Natur  erhaben  sein, 
in  keinem  Verbände  der  Notwendigkeit  darf  es^ stehen;  es  muls 


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348       Die  Grundlage  für  den  Unterschied  des  Natürlichen  etc. 


übernatürlich  sein.  Die  geringste  Beschränkung  der  wirkenden 
Kraft  also  in  Gott,  mag  sie  kommen  woher  sie  will,  vorausgesetzt 
nur  dafs  sie  von  aufsen  kommt,  nimmt  Gott  dem  Herrn  die  Über- 
natürlichkeit. Warum?  Sie  kann  dann  nicht  auf  Alles  sich  er- 
strecken. Denn  das  Gegenteil  der  Beschränktheit  in  ihrer  Wir- 
kung käme  ihr  dann  jedenfalls  nicht  zu.  Wäre  sie  nach  rechts 
beschränkt,  so  könnte  sie  nicht  nach  links  hin  wirken.  Wäre  sie 
nach  unten  beschränkt,  so  könnte  sie  nicht  nach  oben  hin  wirken. 
Damit  würde  aber  von  selbst  gesagt  sein,  dafs  ihr  innerliches 
Wesen  notwendige  Beziehung  hätte  zu  Äufserem,  also  mit  dem- 
selben in  Wesensgemeinschafb  stände,  wie  das  Licht  mit  dem  Hellen. 
Demgemäfs  könnte  jedoch  eine  solche  Kraft  nicht  Sein  ver- 
ursachen. Denn  was  auch  immer  sonst  untereinander  im  direktesten 
Gegensatze  steht,  kommt  doch  überein  im  Sein.  Was  aber  an  sich 
von  Natur  auf  einen  bestimmten  Bereich  im  Sein  beschränkt  ist, 
das  kann  in  keinem  Falle  verursachen,  was  allem  Seinsbereich 
ohne  Schranken  gemeinsam  ist.  Die  wirkende  Kraft  in  Gott 
also,  soll  anders  überhaupt  etwas  Sein  haben,  mufs  einem  Wesen 
zugehören,  das  über  alle  Schranken  der  Natur  erhaben  ist  und 
notwendigerweise  als  Wesen  mit  nichts  Gemeinschail  hat,  zu 
nichts  in  Gegensatz  steht,  nur  allein  es  selbst  ist. 

Ist  ein  Pianist  von  sehr  beschränkten  Fähigkeiten,  so  mufs 
das  Instrument,  welches  er  spielt,  ein  sehr  gut  beschaffenes  sein; 
soll  anders  sein  Spiel  überhaupt  in  etwa  anziehen.  Nur  eine 
beschränkte  Zahl  der  Instrumente  wird  seiner  Kunst  entsprechen. 
Ist  er  aber  von  höchst  bedeutenden  Fähigkeiten,  so  gibt  unter 
seinen  Fingern  noch  das  schlechteste  Instrument  Zeugnis  von 
seiner  Kraft  und  Geschicklichkeit.  Die  Zahl  der  Instrumente,  soweit 
sie  diesen  Namen  überhaupt  noch  verdienen,  ist  unbeschränkt 
im  Vergleiche  mit  dieser  Kunst.  Letztere  ist  erhaben,  sie  ist 
unabhängig  mit  Rücksicht  auf  die  Beschaffenheit  der  betreffenden 
Art  Instrumente.  Die  wirkende  Kraft  steht  da  immer  in  ihrer 
Ausdehnung  im  direkten  Verhältnisse  zur  innerlichen  Kunst.  Je 
höher  und  erhabener  die  Kunst,  desto  weniger  ist  sie  an  Anderes 
gebunden.  Handelt  es  sich  also  um  eine  unendliche  wirksame 
Kraft,  so  ist  deren  Wesen  absolut  und  ohne  Schranken  getrennt 


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Die  Grundlage  für  den  Unterschied  des  Natürlichen  etc.         349 

Ton  allem  Wesen  des  Gewirkten.  Und  demgemäfs  steht  dies  im 
direktesten  Verhältnisse:  Die  tjbernatürlichkeit  des  Wesens 
Gottes  und  die  ohne  Grenzen  wirkende  Kraft  Gottes.  Wer 
letzterer  auch  nur  das  geringste  Sein  als  ihre  Wirkung  entzieht, 
der  kann  das  Wesen  Gottes  als  ein  schlechthin  übernatür- 
liches nicht  mehr  aufrecht  halten.  Er  mufs  die  Zugänglichkeit 
des  göttlichen  Wesens  von  seiten  der  Natur  anerkennen. 

In  den  theologischen  und  philosophischen  Systemen  der  mo- 
dernen Zeit  kann  man  zwei  Richtungen  unterscheiden,  die,  schein- 
bar einander  entgegengesetzt,  trotzdem  den  gleichen  Abschlufspunkt 
haben.  Die  einen  beginnen  mit  dem  zu  entwickelnden  Wesen 
der  Natur  oder  eines  Vermögens;  und  wollen,  dafs  ein  anfangs 
reines  Vermögen  nach  und  nach  Seinsfülle,  Gott  werde;  zu  ihnen 
gehört  Spinoza,  Kant,  Hegel,  Fichte.  Die  andern  beginnen  mit  der 
thatsächlichen  Seinsfülle,  mit  Gott;  und  lassen  dessen  Wesen 
nach  und  nach  sich  mitteilen,  so  dafs  da  Gott  recht  eigentlich 
am  JEnde  Kreatur  wird,  d.  h.  in  notwendige  Wesensverbindung 
tritt  mit  anderem  Sein.  Es  ist  dies  die  scheinbar  katholisierende 
Richtung  in  der  Wissenschaft,  die  Baaders,  zum  Teil  Schellings; 
und  auch  Günther  kommt  da  nicht  vorbei.  Es  ist  ja  klar,  dafs 
dies  am  Ende  ganz  dasselbe  ist,  Gott  in  das  Bereich  der  Natur 
ziehen ;  oder  die  Geheimnisse,  welche  ihm  als  Wesen  und  zwar 
als  einem  von  der  Welt  notwendig  getrennten  Wesen  zukommen, 
der  natürlichen  Vernunft  zugänglich  machen.  Die  letztgenannte 
Klasse  von  Philosophen  möchte  Gott  verherrlichen.  Aber  anstatt 
alles  Geschöpfliche  von  seiner  wirkenden  Kraft  allein  unbe- 
schränkt abzuleiten,  stellen  sie  in  ihrem  Denken  eine  Brücke 
her  vom  rein  Kreatürlichen  aus  zum  Wesen  Gottes;  und  ver- 
kleinern so  auch  seine,  Gottes,  wirkende  Kraft. 

Und  doch  hätte  ihnen  bereits  die  natürliche  Umgebung  der 
sichtbaren  Dinge  die  Wahrheit  eröffnen  können.  Denn  um  so 
dauerhafter,  umfassender,  durchdringender  ist  eine  Kraft;  je  mehr 
ihr  Wesen  in  sich  geeint  und  somit  von  der  Wirkung  getrennt  bleibt. 
Zünde  in  einem  Ofen  ein  Feuer  an;  es  wird  wohl  wärmen;  — 
aber  sein  Wesen  teilt  sich  dem  Zimmer  mit;  es  vergeht  selber, 
während  es  thätig  ist.    Die  Sonne  da  oben  bleibt  dagegen  in  ihrem 

Jahrbach  für  Philosophie  etc.    I.  24 


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350        Die  Grundlage  für  den  Unterschied  des  Natürlichen  etc. 

Wesen  stets  die  gleiche;  und  keine  Pflanze,  die  ihr  Entstehen 
den  wärmenden  Sonnenstrahlen  verdankt,  hat  mit  der  Sonne  das 
geringste  im  Wesen  der  Gattung  gemein.  Dafür  ist  aber  auch  die 
Sonnenkrafb  im  Wärmen  ungemessen  weiter,  umfassender,  wie  die 
des  Feuers;  sie  ist  eine  ohne  weiteres  alle  sichtbare  Schöpfung  durch- 
dringende. Sage  dasselbe  vom  Sein  Gottes,  was  vom  Leuchten 
und  Wärmen  der  Sonne  gilt;  und  du  hast  eben  auf  Grund  der 
göttlichen  wirkenden  Kraft,  deren  Gegenstand  in  unbeschränkter 
Weise  das  Sein  ist,  die  notwendig  vollständige  Trennung  des 
göttlichen  Wesens  von  aller  Natur  und  dabei  die  tiefste  Durch- 
dringung seitens  der  göttlichen  wirkenden  Kraft  mit  Rücksicht  auf 
alles,  was  ist  und  sein  kann.  So  nahe  dem  Geschöpfe  die  Kraft 
Gottes  ist,  so  ferne  steht  folgogemäfs  seinem  Wesen  das  göttliche. 

Da  liegt  nun  vor  uns  die  zweifelloseste  Quelle  von  allem 
Übernatürlichen:  das  innere  Wesen  Gottes;  —  und  damit 
speziell  lür  die  Offenbarung  der  i  n  n  e  r  e  Wi  1  le  Gottes,  der  innerhalb 
seiner  selbst  sein  alleiniges  Mafs  hat.  Denn  ist  das  innere  Wesen 
Gottes  aller  Natur  unzugänglich  und  mnfs  es  dies  sein,  weil  eben 
seine  Krait  alles  Sein  ohne  Schranken  verursacht;  —  so  kann  nur 
der  Wille  Gottes,  und  zwar  ohne  allen  weiteren  Grund,  die 
Ursache  für  die  übernatürliche  Offenbarung  sein.  Wozu  der 
Mensch,  abgesehen  von  diesem  unmittelbaren  Einflüsse  des  gött- 
lichen Willens,  gelangen  kann,  das  steht  mitten  im  Bereiche  des 
Natürlichen;  mag  dazu  ein  Mensch  gelangen  oder  Millionen, 
oder  mag  man  es  nur  erreichen  können. 

So  verhält  es  sich  also  mit  der  verursachenden  Quelle  der 
übernatürlichen  Offenbarung.  Ihr  Gegenstand  bestimmt  sich  aus 
dem  Gesagten  dahin,  dafs,  soweit  etwas  mit  dem  inneren  Wesen 
Gottes  verbindet,  soweit  auch  es  übernatürlich  ist. 

Kann  aber  nun  die  einfache  wirkende  Krafl  Gottes,  soweit 
sie  die  wesentlich  von  ihr  geschiedenen  Kreaturen  wirkt,  zum 
Wesen  Gottes  führen?  Nimmermehr.  Das  wäre  einzig  und  allein 
dann  der  Fall,  wenn  irgend  eine  solche  Wirkung  diese  wirkende 
Kraft  erschöpfte;  wie  ich  aus  dem  Lichte  in  etwa  zur  Kenntnis 
der  Sonne  gelangen  kann,  denn  diese  Wirkung  erschöpft  gewisser- 
mafsen   die  Natur  der  Sonne,   ist  wenigstens  notwendig  mit  ihr 


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Die  Gnmdlage  für  den  Unterschied  des  Natürlichen  etc.        351 

gegeben.  Weil  also  diese  wirkende  Kraft  Gottes  eben  wieder 
unendlich,  also  unerschöpflich  ist  dem  Nichts  gegenüber;  deshalb 
besagt  sie  selbst  es,  dafs  sie  yon  den  Kreaturen  aus  wohl  zum 
Dasein  der  ersten  Ursache  fuhren  kann,  nicht  aber  zur  Kenntnis 
des  göttlichen  Wesens.  Nur  der  „Sohn",  welcher  wesens- 
gleich ist  mit  dem  Vater,  der  das  göttliche  Sein  erschöpf, 
kann  „erzählen,  was  yerborgen  war  vom  Beginne  der  Welt  an^. 

Herr  Tersch  möge  anstatt  seines:  „Satz",  „Gegensatz",  „Ver- 
bindung" oder  „Gleichsatz"  sagen,  wie  dies  Thomas  in  allen  solchen 
Fällen  thut,  „bestimmendes  Vermögen",  „bestimmbares  Vermögen", 
„wirkende  Kraft",  so  wird  er  jedenfalls  manche  seiner  Behaup- 
tungen selbst  zurückziehen.  Denn  eben  die  einfache  Ausdrucks- 
weise bei  Thomas  ist  ein  besonderes  Mittel,  um  die  Folgerungen 
aus  seinen  Grundsätzen  ohne  Schwanken  und  mit  möglichster  Klar- 
heit zu  ziehen.  Wir  glauben  kaum,  dafs  einzelne  der  meditationes 
des  Verfassers,  wie  über  die  Dreieinigkeit,  die  Schöpfuog,  über 
die  Verbindung  des  natürlichen  mit  dem  übernatürlichen  Elemente 
sich  können  aufrecht  halten  lassen;  wenn  man  sie  so  streng 
wörtlich  nimmt,  wie  sie  dastehen.  Ganz  ohne  Zweifel  sind  sie 
der  Lehre  des  hl.  Thomas  nicht  gemäfs.  Wir  wollen  blofs  eine 
Stelle  beispielsweise  anführen,  I.  S.  142:  „In  dem  dreieinigen 
Leben  Gottes  ist  demnach  der  Grund  oder  die  Ursache  des 
Lebens  des  kreatürlichen  Universums  zu  suchen,  und  zwar  in  Gott 
Vater  der  Urgrund  der  Physis  oder  der  Einheit  und  Allgemein- 
heit, in  Gott  Sohn  der  Urgrund  der  Vielheit  und  Besonderheit 
der  Geisterwelt  in  ihrem  Unterschiede  von  Gott,  und  im  heil. 
Geiste  der  Urgrund  der  Verbindung  beider,  nämlich  der  Vielheit 
der  Geister  untereinander  durch  die  Verbindung  mit  der  Physis 
und  infolgedessen  des  wirklichen  Lebens  und  Daseins  in  seiner 
Vollendung,  in  der  Wiedervereinigung  mit  Gott".  Sollte  der 
Verfasser  diese  Ausdrucksweise  nur  als  Appropriation  be- 
trachten, so  ginge  eine  solche  doch  wohl  zu  weit. 

Wenn  der  Herr  Verfasser  dann  findet,  dafs  aus  dem  Geheim- 
nisse der  hl.  Dreieinigkeit  besonderes  Licht  auf  das  geschöpf liehe 
Leben  als  solches  falle  und  im  allgemeinen  auf  die  geschöpf- 
liche Wirklichkeit  gerade  als  Wirklichkeit,   so  hat  er  damit 

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352        Die  Grundlage  für  den  Unterschied  des  Natürlichen  etc. 

wiederam  einen  Beweis  gegeben,  wie  ernst  er  es  mit  dem  Stu- 
dium des  hl.  Thomas  meint,  der  gerade  in  seinem  Traktat  über 
die  Dreieinigkeit  das  wirkliche  Leben  der  Kreatur  mit  der  be- 
stehenden Thatsächlichkeit  des  Gmndgeheimnisses  der  Offen- 
barung verbindet.  Weil  jedoch  Herr  Tersch  die  moderne,  zumal 
Qünthersche  Anschauungsweise,  soweit  freilich  dieselbe  nicht 
offen  oensuriert  ist,  gerne  mitsprechen  lassen  will,  entfernt  er 
sich  in  eben  dem  Mafse  bei  Besprechung  des  Geschöpflichen 
recht  weit  von  Thomas.  Anstatt  aber  dadurch,  wie  er  meint, 
die  Lehre  des  hl.  Thomas  den  Bedürfiiisaen  der  gegenwärtigen 
Forschung  anzupassen,  setzt  er  sich  der  Gefahr  aus,  den  Unter- 
schied zwischen  Natürlichem  und  Übernatürlichem  zu  yerwischen. 
Wer  dagegen  aus  den  Grundsätzen  des  hl.  Thomas  streng  die 
Folgerungen  zieht,  ohne  daran  modeln  und  bessern  zu  wollen, 
gelangt  dazu,  das  Fundament  zwischen  Natürlichem  und  Über- 
natürlichem, auch  Yom  Geschöpflichen  aus,  recht  fest  zu  legen. 

2.  Die  Grundlage  für  den  Unterschied  zwischen  Natürlichem 
und  Übernatürlichem  vom  Geschöpfe  aus. 

Können  wir  von  einem  übernatürlichen  Geheimnisse  den 
inneren  Grund  angeben?  Das  sind^zwei  Begriffe,  die  sich  gegen- 
seitig Yollständig  ausschliefsen :  Geheimnis  und  Schauen  des 
inneren  Grundes.  Die  Geschöpfe  selber  nun  geleiten  zu  dieser 
Unvereinbarkeit. 

So  sehr  dieselben  auf  das  offenbarste  zur  Erkenntnis  mit- 
wirken, dafs  übernatürliche  Geheimnisse  thatsächlich  bestehen; 
mit  ebenso  grofser  Kraft  leugnen  sie,  dafs  diese  Geheimnisse  von 
ihnen  aus  offenbar  werden  können.  Oder  wissen  wir  etwa  den  aus- 
reichenden Grund  davon,  warum  die  Gattung  „Mensch^*  sich  ge- 
rade in  so  vielen  und  nicht  mehr  oder  weniger  Einzelwesen 
vorstellt;  warum  es  gerade,  wenn  wir  so  sagen  wollen,  eine  Mil- 
liarde Menschen  gibt  und  nicht  einen  mehr  oder  weniger?  Liegt 
der  Grund  davon  in  der  Gattung  als  dem  inneren  Wesensgrunde 
des  Menschen,  als  ob  dieselbe  nur  in  bestimmt  so  vielen  Exem- 
plaren bestehen  könnte?  Gewifs  nicht.  Von  der  Gattung  aus  kann 
es  ebenso  gut  einen  Menschen  geben  wie  ungezählte  Millionen. 
Die  allgemeine  Wesensgattung  „Mensch"  ist  im  Gegenteil  dafür 


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Die  Grundlage  für  den  Unterschied  des  Natürlichen  etc.        353 


in  positivster  Weise  gleichgiltig.  Sie  sagt  von  sich  aus,  dafs 
sie  für  alle  Einzelheiten,  wie  Zeit,  Ort,  Zahl,  Gewicht  keinen 
hinreichend  bestimmenden  Grund  abgibt. 

Oder  liegt  es  etwa  am  Wesen  „Mensch",  dafs  hier  ein  Mensch 
grofsist,  dort  klein;  hier  weise,  dort  ein  Thor;  hier  einen  Tag,  dort 
hundert  Jahre  alt?  Das  Wesen  „Mensch''  ist  überall  genau  das 
gleiche.  Als  einen  Menschen  bezeichnet  man  ebenso  gut  Alexan- 
der d.  Gr.  oder  Cäsar  wie  den  Thersites  oder  einen  beliebigen 
Idioten.  Am  selben  Orte,  von  denselben  Eltern,  zur  selben  Zeit 
werden  in  den  Einzelheiten  verschiedene  Menschen  geboren. 
Esau  war  durch  und  durch  anders  wie  Jakob,  obgleich  sie  als 
Zwillinge  zur  Welt  kamen.  Nur  aber,  was  einzeln  ist,  das 
ist  wirklich.  Es  existiert  kein  Mensch  im  allgemeinen,  wie 
Thomas  oft  bemerkt;  sondern  nur  Sokrates,  Plato,  will  sagen, 
nur  Menschen  als  einzelne  existieren. 

Was  nun  vom  Menschen  gesagt  worden,  das  gilt  von  allen 
Arten  und  Gattungen  von  Wesen.  Innerhalb  keines  geschöpf- 
lichen Dinges  besteht  ein  hinreichender  Grund  dafür,  dafs  es 
gerade  dieses  und  nicht  jenes  in  Wirklichkeit  ist,  nicht  Sonne 
anstatt  Sandkorn;  und  dafs  es  gerade  so  grofs  im  einzelnen  ist 
und  nicht  um  eine  Linie  gröfser  oder  kleiner.  Also  gerade  für 
sein  wirkliches  Sein  trägt  kein  Geschöpf  in  sich  einen  Grund, 
der  uns  lehrte,  dafs  dasselbe  so  und  nicht  anders  sein  müsse. 
Wir  können  aber  noch  weiter  gehen  und  sagen:  im  Bereiche 
der  ganzen  Natur  besteht  kein  ausreichender  Grund,  auch  wenn 
alle  Naturkräfte  zusammengenommen  werden,  dafs  gerade  eine 
solche  Wirkung  im  einzelnen  erzielt  wird  und  nicht  eine  andere; 
immerdar  spielt  ja  da  der  sogenannte  Zufall  eine  grofse  Rolle. 

Und  das  ist  ganz  natürlich.  Denn  ich  kann  wohl  vom  Men- 
schen im  allgemeinen  sagen,  warum  er  zwei  Arme,  zwei  Beine, 
warum  er  Augen,  Ohren,  Vernunft,  freien  Willen  hat;  aber  da- 
mit gebe  ich  blofs  wieder  im  allgemeinen  den  Grund  an,  warum 
er  so  wirkt  und  nicht  anders.  Und  der  nämliche  Fall  tritt  bei 
allen  ähnlichen  Kräften  ein.  Im  Gegenteil;  je  umfassender  sie 
sind,  desto  gleichgiltiger  ersgh einen  sie  für  alle  Einzelheiten  in 
Zahl,  Zeit,  Ort,  Gewicht,  Mafs,  Figur.  Je  wichtiger  sie  also  sind 


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354        Die  Grundlage  für  den  Unterechied  des  Natürlichen  etc. 

und  je  einschneidender  sie  wirken,  desto  weniger  liegt  in  ihnen 
der  mafsgebende  Grund  für  ihre  Richtung  auf  das  Einzelne,  also 
damit  auch  auf  das  Wirkliche.  Wenn  sie  aber  alle  zusammen  blols 
den  Grund  in  sich  haben  für  ihre  Wirkung  im  allgemeinen; 
80  kann  aus  allen  zusammen  sich  nicht  der  ausreichende  Grund 
ergeben  für  die  Wirkung  als  eine  präzis  wirkliche,  einzelne. 
Deshalb  nannte  Schelling  das  Einzelne,  Wirkliche  das  Ereuz 
der  Philosophie. 

Denn  gerade  dieses  Einzelne,  Wirkliche  trägt  alles  Allge- 
meine; sei  dies  Wesenheit  oder  blofse  Eigenschaft  oder  Krall.  Es 
gibt  kein  allgemeines  Licht,  was  nicht  in  besonderen  Verhältnissen 
wäre.  Es  gibt  keinen  Menschen,  der  eine  Vernunft  nur  im  all- 
gemeinen hätte  und  nicht  einen  bestimmten  Grad  der  Vernunft. 
Auf  solch  Einzelnes,  Wirkliches  richtet  sich  alle  Thätigkeit  der 
allgemeinen  Kräfte;  es  wird  von  diesen  als  Träger  ihrer  Wir- 
kung vorausgesetzt.  Ist  deshalb  hier  ein  Geheimnis?  Ist  alles 
Wirkliche  in  der  Natur  ein  Geheimnis?  Durchaus  nicht.  Zum 
Geheimnisse  schlechthin  gehört  nicht  nur,  dafs  dessen  innerer 
Grund  für  alles  Äufserliche  unzugänglich  sei;  sondern  auch  dafs 
es  ein  „Heim''  sei  für  die  menschliche  Natur,  dafs  also  die 
menschliche  Natur,  bewufst  oder  unbewufst,  darin  eine  Vollendung 
finde  und  somit,  wenn  auch  nur  implicite,  danach  verlange. 

Die  Einzelheiten  der  uns  umgebenden  Wirklichkeit  aber  sind 
gar  nicht  geeignet,  den  Grund  dafür,  dafs  sie  im  Augenblicke 
so  sind  und  nicht  anders,  in  sich  zu  haben.  Denn  was  einen 
Grund  in  sich  hat,  das  besitzt  dadurch  Festigkeit,  Dauer. 
Alles  Wirkliche  als  solches  jedoch  vergeht  in  der  äufseren  Erschei- 
nung seiner  Natur  nach  beständig;  steter  Wechsel  begleitet  es. 
Festigkeit  erhält  es  im  Bereiche  des  Geschöpf  liehen  nur,  soweit 
es  an  der  allgemeinen  Gattungsstufe  des  betreffenden  Dinges 
teilnimmt,  soweit  es  also  dem  allgemeinen  Wesen  „Mensch'', 
„Stein",  „Pflanze"  etc.  angehört  und  somit  einen  irgendwelchen 
Grund  für  sein  Dasein  in  sich  hat.  Die  Vernunft  nun  hat  von  Natur 
zum  Gegenstande  den  Grund,  das  Allgemeine.  Also  ist  es 
gegen  ihre  Natur  selbst,  sich  danach  zu  sehnen,  den  Grund  för 
diese  Einzelheiten  in  den  Geschöpfen  kennen  zulernen,  in- 


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Die  Grandlage  für  den  Unterschied  des  Natürlichen  etr.        355 

soweit  dieser  Gmnd  in  denselben  selber  wäre.  Neugierde, 
d.  h.  die  Sacht,  Einzelheiten  als  solohe  zu  wissen,  ist  ein  Fehler, 
ein  Abfallen  von  der  Würde  der  Vernunft.  Wifsbegierde, 
d.  h.  die  Neigung,  zu  wissen,  inwiefern  die  Einzelheiten  von  der 
inneren  allgemeinen  Wesensform  durchdrungen  sind  und  darin  ihre 
begründende  Richtschnur  haben,    ist  ein  Vorzug  der  Vernunft. 

Ist  also  auch  die  Wirklichkeit  als  solche  in  der  uns  umgeben- 
den Welt  kein  Geheimnis,  so  ist  sie  doch  ein  lebendiges  sicheres 
Zeugnis  für  den  thatsächlichen  Bestand  eines  wahrhaft  übernatür- 
lichen Geheimnisses.  Sie  trägt  alle  allgemeinen  Kräfte  hier  im 
Geschöpflieben,  ist  also  wahrhaft  die  Grundlage  aller  übrigen  ge- 
schöpflichen Unterschiede;  —  kann  sie  deshalb  überhaupt  ohne 
Grund  sein,  wenn  sie  auch  denselben  nicht  in  sich  trägt?  Dann 
wäre  eben  alles  Geschöpf  liehe  ohne  Grund.  Ihr  mafsgebender  hin- 
reichender Grund  sonach  mufs  aufs  erhalb  aller  natürlichen  Wirk- 
lichkeit, aufserhalb  aller  natürlichen  Vermögen  und  Kräfte,  mufs 
aufs  erhalb  aller  geschöpf  liehen  Vernunft  liegen,  die  ja  nur  immer 
das  Allgemeine,  Notwendige  zum  Gegenstande  hat.  Dieser  Grund 
mufs  in  sich  ganz  frei,  losgelöst  sein  von  allem  Andern.  Er  mufs 
zuvörderst  Einzelbestand  sein,  Wirklichkeit  seinem  Wesen 
nach.  Sonst  könnte  er  nicht  das  Einzelne,  Wirkliche  als  solches 
begründen,  sondern  müfste  wieder  auf  einen  andern  Grund  sich 
stützen;  wie  jede  Wärme  immer  schliefslich  ein  Feuer  voraus- 
setzt, dem  als  solchem  Wärme,  nämlich  wesentlich  zukommt. 
Und  dann  mufs  dieser  Grund  zugleich  durchaus  allumfassend 
sein;  sonst  würde  er  den  Grund  seines  eigenen  Bestandes  nicht 
innerhalb  seiner  selbst  haben  können. 

Mit  Notwendigkeit  also  weist  schlechthin  die  geschöpfliebe 
Wirklichkeit  und  somit  die  Grundlage  alles  geschöpflichen  Seins 
auf  einen  sie  wirkenden  Grund,  dessen  Wesen  durchaus  abge- 
schlossen in  sich  ist.  Denn  sie  hat  ihrer  Natur  nach  den  Grund 
ihres  Einzelseins  allgemein  anerkanntermafsen  nicht  in  sich.  Also 
mufs  derselbe  Grund  aufserhalb  aller  geschöpflichen  Wirklichkeit 
bestehen,  d.  h.  er  mufe  sich  selber  Wesen  sein.  Und  darin  liegt 
dann  der  Unterschied  zwischen  der  geschöpflichen  Wirk- 
lichkeit und  der  reinen  Thatsächlichkeit  des  Schöpfers,  dafs 


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356         Die  Gnmdlage  für  den  Unterschied  des  Natürlichen  etc. 


1.  jene  den  Grund  in  sich  besitzt  nur  Hir  die  allgemeine  Gat- 
tungsstufe, der  sie  zugehört;  damit  aber  selber  es  von  sich  ab  weist, 
nur  in  jener  bestimmten  Weise  im  einzelnen  sein  zu  können  wie 
sie  wirklich  ist;  —  und  dafs  2.  das  Wesen  des  Schöpfers  in  sich 
selber  mit  Notwendigkeit  Einzelbestand  ist,  somit  an  sich  nie 
anders  im  einzelnen  sein  kann.  Sowie  aber  dieser  Einzelbestand 
in  Ihm  Wesen  ist,  d.  h.  allumfassend,  allgemein;  so  kann  Gott 
in  unbegrenzter  Weise  für  Wirklichkeiten  der  Grund  sein,  etwa 
wie  das  Feuer  von  sich  aus  unbegrenzt,  ohne  sich  zu  erschöpfen, 
wärmen  kann,  da  die  W^ärme  sein  Wesen  ist. 

Das  Übernatürliche  scheidet  sich  also  hier,  auch  vom  Ge- 
schöpfe aus,  vom  rein  Natürlichen.  Vom  Übernatürlichen  kann  gar 
kein  innerer  Grund  angegeben  werden,  der  nicht  es  selber  wäre;  es 
hat  keinen.  Sein  Bestand  ist  sein  Grund.  Dafs  die  Oflfenbarung 
desselben  einmal  feststeht;  die  Existenz  des  Übernatürlichen, 
das  ist  davon  die  einzige  Rechtfertigung.  Gründe  angeben  wollen 
vom  Übernatürlichen  heifst  ebensoviel,  als  es  in  den  Bereich  des 
Natürlichen  ziehen.  Erleuchten  kann  es  wohl,  so  viel  ihm  unter- 
stellt wird ;  beleuchtet  werden  kann  es  nur  von  sich  selber.  Ähn- 
lich wie  das  einzeln  Wirkliche  als  solches  bereits  im  Geschöpfe, 
weist  das  Übernatürliche  dies  von  sich  ab,  dafs  im  Geschöpf- 
lichen der  mafsgebende  Grund  von  ihm  niedergelegt  sei.  Das 
Wirkliche  ist  das  Höchste  im  Bereiche  des  Geschöpfes,  denn 
selbst  die  gewaltigsten  Naturkräfte  sind  nichts  ohne  das  Wirkliche; 
—  deshalb  weist  das  Wirkliche  aufserhalb  seiner  selbst  auf  Gott 
als  seinen  alleinigen  hinreichenden,  bestimmenden  Grund.  Das 
Übernatürliche  demnach  ist  über  alle  geschöpf liehe  Wirk- 
lichkeit; denn  es  hat  keinen  weiteren  bestimmenden  oder  allge- 
meineren Grund  aufserhalb  seiner  selbst,  es  schliefst  seinen  Grund 
in  sich  ein.  Es  ist  deshalb  von  seiner  Natur  aus  herrschend, 
bestimmend,  mafsgebend  für  alles  Natürliche. 

Das  Wirkliche  hier  um  uns  ist  kein  Geheimnis.  Denn 
es  bietet  kein  „Heim''  unserer  Vernunft;  schliefst  es  ja  doch 
den  Grund  als  einen  ihm  innewohnenden,  soweit  es  wahrhaft 
wirklich,  etwas  Einzelnes  ist,  von  sich  positiv  aus  und  damit  zu- 
gleich schliefst  es  aus  die  einzige  Nahrung  und  die  Kühe  unserer 


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Die  Grundlage  für  den  unterschied  des  Natürlichen  etc.        357 

Vernunft.  Das  Übernatürliche  aber  ist  Geheimnis.  Denn  in 
ihm  ist  eingeschlossen  das  wahre,  trauteste  „Heim"  unserer  Ver- 
nunft, von  dem  aus  sie  nicht  mehr  nach  aufsen  zu  schauen,  nicht 
mehr  zu  wandern  braucht:  der  erste  Grund  des  All  leuchtet 
darin,  der  Gegenstand  alles  Verlangens.  Darum  bilden  die  wahr- 
nehmbare Grundlage  des  Übernatürlichen,  welche  zu  deren ' 
Kenntnis  fuhrt,  auch  immer  gerade  einzelne  Thatsachen, 
von  denen  keine  weiteren  allgemeinen  Gründe  angegeben  werden 
können:  nämlich  zuvörderst  die  reine  Thatsächlichkeit  Gottes, 
dann  die  Thatsache  der  Erlösung,  die  Thatsache  des  Bestandes 
der  Kirche,  die  Thatsachen  der  Wunder  und  dgl.  Das  Wirk- 
liche in  der  Natur  dagegen  hat  zur  geschöpf liehen  Grundlage 
in  sich  die  Allgemeinheiten  you  Wesenheiten,  Vermögen, 
Kräfte;  und  seine  Wirkung  ist  deshalb  auch  immer  etwas  noch 
weiter  Bestimmbares. 

Herr  Tersch  hat  offenbar  den  hl.  Thomas  mit  Bezug  auf  den 
eben  entwickelten  Punkt  mifsverstanden.  Denn  er  gibt  dem 
Stoffe  die  Charaktermerkmale  der  Einheit  und  Allgemeinheit  und 
macht  ihn  zum  Gegenstande  des  begrifflichen  Denkens,  d.  h. 
des  Abstrahierens;  während  er  den  Individuen  die  Vielheit  und 
Besonderheit  zuschreibt  und  sie  zum  Gegenstande  des  geisti- 
gen Erkennens,  des  Schauens  macht.  Obwohl  nicht  so  klar, 
wie  bei  andern  Punkten,  es  erkennbar  ist,  ob  der  Verfasser  diese 
Anschauungsweise  deqi  heiligen  Thomas  vindiziert,  so  halten 
wir  doch  darauf,  bei  der  Wichtigkeit  dieses  Gegenstandes  im 
System  des  hl.  Thomas,  zu  bemerken,  dafs,  sollte  der  Ver- 
fasser sich  darin  auf  Thomas  berufen  wollen,  dafs  er  das  so  ver- 
standene Allgemeine  zum  Objekt  der  vernünftigen  Auffassung 
macht,  er  jedenfalls  das  „Allgemeine"  universale  fiir  gleich- 
bedeutend mit  „Unbestimmt"  indistinctum  genommen  hat. 
Es  kann  ja  sein,  dafs  bei  Thomas,  wenn  vorübergehend  davon 
die  B/Cde  ist,  wie  der  Mensch  zuerst  das  Unbestimmtere 
auffafst,  hie  und  da  ebenfalls  der  Ausdruck  universale  gebraucht 
wird.  In  der  85.  Qu.  dos  ersten  Teiles  erklärt  der  hl.  Lehrer 
jedoch  weitläufig,  dafs  dies  im  Sinne  von  „indistinctum"  zu 
verstehen  sei. 


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358        Die  Grundlage  für  den  Unterschied  des  Natürlichen  etc 

Denn,  weit  entfernt  dafs  die  Vernunft  nach  Thomas  im 
Stoffe  selbst  ihren  Gegenstand  fände,  mufs  sie  das  Allgemeine 
vom  Stoffe  loslösen,  damit  es  in  sie  trete  nnd  sie  vermittelst 
dessen  erkenne.  Der  Stoff  ist  immer  das  bestimmbare,  im  Zu- 
stande des  Vermögens  befindliche  Element;  die  Vernunft  aber 
'hat  zum  Gegenstände  das,  „was  in  bestimmtester  Weise  ist^^  Des- 
halb  sagt  Thomas  auch  ausdrücklich:  „das  Individuum  an  und 
für  sich  oder  das  Besondere  könne  ganz  wohl  direkter  Gegen- 
stand des  vernünftigen  Ericennens  sein;  nicht  aber  das  stoffliche 
Individuum  oder  das  stoffliche  Besondere'^  Er  unterscheidet 
also  zwischen  den  geistigen  Substanzen  als  Einzelwesen,  und 
den  stofflichen.  Denn  jene  haben  dies,  dafs  sie  Einzelwesen 
sind,  einzig  und  allein  kraft  dessen,  dafs  sie  eine  Wesensform  in 
sich  tragen  und  dafs  ihr  Sein  von  Gott  verursacht  ist.  Bei  ihnen 
unterscheiden  sich  nicht  „Gattung"  und  „Einzelwesen'^,  als  ob 
mehrere  Einzelwesen  in  ein  und  derselben  Gattung  enthalten 
wären.  Der  Grund  für  ihr  Einzelbestehen  ist  mit  in  ihrer 
allgemeinen  Wesensform  enthalten;  und  deshalb  ist  im  selben 
Grade  ihr  wirklicher  Einzelbestand  auch  vernünftiger  Erkenntnis- 
gegenstand. 

Das  Wirkliche  oder  Einzelne  im  Stoffe  aber  hat  es  nicht 
von  dem  allgemeinen  Wesen  in  ihm,  dafs  es  einzeln  ist;  z.  B. 
der  einzelne  Mensch  hat  es  nicht  von  seiner  allgemeinen  Wesen- 
heit „Mensch",  dafs  er  ein  einzelner,  dieser  und  nicht  jener  ist; 
von  da  her  hat  er  vielmehr,  dafs  er  dasselbe  ist  wie  der 
andere.  Von  diesem  Einzelnen,  Wirklichen  als  solchem  also  ist 
im  stofflichen  Dinge  keinerlei  Grund  vorhanden  aufser  im  Stoffe 
selber,  der  aber  nur  im  allgemeinen  das  Einzelne  begründet,  dafs 
nämlich  das  eine  davon  nicht  das  andere  ist  Und  des- 
halb führt  uns  gerade  das  Stoffliche  in  etwa  leichter  und 
schneller  zur  Anerkennung  eines  selbständigen  Grundes  der 
Schöpfung  aufserhalb  alles  Geschöpf  liehen;  und  somit  zu  einer 
reich  iliefsenden  Quelle,  um  zu  erkennen  den  Bestand  von  Über- 
natürlichem. Dies  wird  uns  noch  eindringlicher  die  Erwä- 
gung der  besonderen  Art  und  Weise  unserer  Erkenntnis 
darthun. 


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Die  Grnndlage  ffir  den  ünteTschied  des  Natürlichen  etc.        359 


3.  Die  Grundlage  fdr  den  Unterechied  des  Natürlichen  und 
Übematärlichen  von  seiten  der  menschlich- vernünf- 
tigen Kenntnis. 

,yDiese  Unterscheidung  und  Geltendmachung  des  Indivi- 
duellen bei  jedem  einzelnen  Menschen*',  so  Herr  Tersch  S.  161, 
„gegenüber  allen  andern  Individuen  und  dem  Universellen  der 
Physis  soll  das  charakteristische  Prinzip  und  die  philosophische 
Grundlage  dieser  Meditationen  sein;  jeder  einzelne  Mensch  soll 
das  gesamte  Universum,  das  sinnliche  und  geistige,  das  wahr- 
zunehmen er  imstande  ist,  und  seine  Einwirkungen  zwar  in  sich, 
in  sein  eigenes  Ich  aufnehmen,  es  mit  seinem  Ich  verbinden, 
dann  aber  wieder  sein  Ich  davon  unterscheiden  oder  trennen 
und  zugleich  unter  Aufrechthaltung  dieser  Unterscheidung  oder 
Trennung  damit  wieder  verbinden." 

Sehen  wir  von  dem  „Universellen  der  Physis"  ab,  einem 
Ausdrucke,  der  wegen  seiner  Unbestimmtheit  im  allgemeinen  und 
speziell  noch  wegen  der  nirgends  im  Werke  genügend  definierten 
Physis  zu  wenig  Halt  bietet,  und  setzen  wir  dafür  „den  all- 
gemeinen Wesenheiten  und  Vermögen";  so  können  wir  diesen 
Satz  als  die  kurze  Beschreibung  der  Aufgabe  unseres  Er- 
kennens  ganz  wohl  unterschreiben.  Wir  wollen  nur  näher  ein- 
gehen auf  die  Stellung  des  Individuellen  oder  Einzeln  -  Wirk- 
lichen und  des  Allgemeinen  zu  unserer  Erkenntnis;  es  wird 
uns  dies  von  der  dritten  Seite  her  zur  Auffassung  der  Grund- 
lage für  den  durchgreifenden  Unterschied  des  Natürlichen  und 
Übernatürlichen  hinleiten. 

Es  ist  zu  bedauern,  dafs  Herr  Prälat  Tersch  bei  Thomas 
auf  jenen  Anteil  an  der  menschlichen  Erkenntnis  zu  wenig  Rück- 
sicht genommen  hat,  den  dieser  den  Sinnen  gibt.  Er  hätte  in 
diesem  Falle  dem  hl.  Kirchenlehrer  nicht  den  Vorwurf  gemacht, 
als  ob  er  zu  viel  dem  rein  begrifflichen  Denken  zuteile  und 
die  Verbindung  mit  der  Aufsenwelt  vernachlässige.  Bei  Thomas 
haben  gerade  die  Sinne  zum  direkten  Gegenstande  und  zur  mafs- 
gebenden  Richtschnur  ihrer  Kenntnis  das  „Individuelle",  das 
Einzelne,  Besondere,  also  die  Wirklichkeit;  und  kraft  dessen 
nehmen  sie  in  ihrer  Weise  Anteil  an  der  vernünftigen  Kenntnis. 


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360        Die  Grundlage  für  den  unterschied  des  NatClrlicben  etc. 


In  welcher  Weise  nun?  Wir  wollen  es  ganz  kurz  und  präzis  aus- 
drücken: indem  sie  der  Vernunft  ihren  Gegenstand  vorbereiten 
und  gleichsam  vorhalten.  Aller  Anteil  der  Sinne  an  der  menschlich- 
vernünfligen  Xenntnis  ist  auf  seiten  des  Gegenstandes-,  nicht 
auf  Seiten  des  Mittels  fiir  die  Erkenntnis.  Nicht  dafs  die  Sinne 
ein  Mittel  sind,  durch  welches  die  Vemuntt  wie  etwa  durch  ein 
Supplement  ihrer  Idee  erkennt;  nein,  nach  dieser  Seite  hin  ist  die 
geistige  Idee  durchaus  unabhängig  und  selbständig.  Die  Sinne  sind 
vielmehr  für  die  Yeraunft,  was  das  Gemälde  für  das  Sehen,  das 
Buch  für  das  Lesen  ist.  Das  Gemälde  ist  durchaus  kein  Mittel, 
um  zu  sehen  vom  Auge  aus;  dazu  genügt  das  Lichtbild  im  Auge. 
Das  Buch  macht  in  keiner  Weise  jemanden  geeignet,  dafs  er 
nun  lesen  kann ;  dazu  genügt  die  Fähigkeit  zu  lesen  allein.  Aber 
ich  kann  nicht  sehen,  wenn  kein  sichtbarer  Gegenstand  da  ist; 
und  ich  kann  nicht  lesen,  wenn  keine  Schrift  vor  mir  sich  findet. 
Dabei  sehe  ich  nur,  insoweit  der  Gegenstand  farbig  ist;  und  ich 
lese  nur,  soweit  da  etwas  in  verständlicher  Weise  Geschriebenes 
vor  mir  liegt. 

In  dieser  Weise  gehören  die  Sinne  wesentlich  zum  ver- 
nünftigen Erkennen  im  Menschen;  —  nicht  zwar  wesen  t lieh, 
insoweit  es  auf  die  Richtschnur,  auf  das  Mittel,  um  für  die  Er- 
kenntnis geeignet  zu  sein,  ankommt;  sondern  wesentlich,  in- 
soweit das  Erkennen  von  der  Vernunft  aus  kraft  der  Natur  seinen 
Gegenstand  nicht  mitsichbringt;  —  wie  dies  beim  Engel  der  Fall 
ist,  dessen  Natur  oder  Substanz  selber  eine  Idee  ist  und  somit  etwas 
unmittelbar  geistig  Erkennbares,  sobald  nur  die  Engel-Substanz 
in  Thätigkeit  gesetzt  ist;  oder  wie  in  unendlich  höherem  Grade 
es  bei  Gotc  geschieht,  der  seine  eigene  thatsächliche  Erkenntnis 
ist.  „Das  Phantasiebild",  so  Thomas  oft,  „ist  für  die  Vernunft, 
was  die  Farben  für  das  Auge  sind." 

Sonderbare  Erscheinung!  Unser  vernünftiger  Geist  wird 
dann  ruhig  in  seinem  Forschen  und  gewinnt  einen  überzeugen- 
den Stützpunkt  für  weiteres  Denken,  wenn  er  das  Ergebnis 
dieses  Denkens,  die  abstrakte  allgemeine  Wahrheit,  sich 
klar  machen  kann  an  einem  sinnlichen  Beispiele.  Versteht 
der  Lehrer  exakter  Wissenschaften  es,   seinen  Schülern    immer. 


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Die  Grundlage  für  den  Unterschied  des  Natürlichen  etc.        361 


BO  za  sagen,  handgreifliche  Beispiele  aus  den  sichtbaren  Dingen, 
aus  der  Wirklichkeit  heraus  zu  geben,  so  werden  diese  seine 
Schüler  leicht  Fortschritte  machen.  An  einem  Dreieck  aus  Holz, 
aus  Papier,  aus  Leinwand  veranschaulicht  der  Mathematiker  die 
Lehrsätze  über  die  abstrakte  Dreiecksform.  Thomas  hat  ja  sogar 
bei  den  Wahrheiten,  die  er  über  das  höchste  Geheimnis,  die  heil. 
Dreieinigkeit,  lehrt,  die  Gewohnheit,  beinahe  in  jedem  Artikel 
Beispiele  aus  dem  sinnlichen  Leben  zur  Veranschaulichung  zu 
gebrauchen.  Wie  kommt  das?  Das  an  sich  Grün  d lose,  was 
also  in  sich  der  Vernunft  keinerlei  Grund  vorlegt,  dies  soll  dazu 
helfen,  die  Vernunft  zu  befestigen  in  der  rein  geistigen  Speku- 
lation; jene  Vernunft,  deren  Gegenstand  eben  nur  der  Grund  ist? 
Die  Thatsache  liegt  vor;  und  die  Erklärung  ist  bereits  im 
Vorhergesagten  gegeben. 

Die  Vernunft  erkennt  wohl  das  direkt  Wirkliche  und  Ein- 
zelne, soweit  die  Sinne  es  vorhalten.  Aber  sie  erkennt  nicht 
in  der  nämlichen  Weise,  wie  die  Sinne,  unter  der  mafsgeben- 
den  Richtschnur  des  Einzelnen,  Wirklichen.  Sie  erkennt  die 
Wirklichkeit  unter  der  Richtschnur  der  allgemeinen  Idee;  soweit 
nämlich  diese  bestimmte  einzelne  Wirklichkeit  ein  allgemeines 
GattuDgswesen  in  sich  trägt  und  darin  ihren  bestimmenden  Grund 
und  die  allgemeine  Richtschnur  ihres  Seins  sieht.  Insoweit  der 
einzelne  Mensch  also  mit  allen  andern  Menschen  das  Menschsein 
gemeinschaftlich  hat  und  gemäfs  diesem  allgemeinen  Grunde  be- 
stimmt ist,  erkennt  die  Vernunft  den  einzelnen  Menschen.  Aber 
ist  deshalb  das  Einzelne  als  solches  beim  Menschen  ohne  allen 
Grund?  Das  ist  unmöglich.  Denn  wenn  schon  für  das  gemein- 
same Menschsein  ein  bestimmender  Grund  vorhanden  ist  in  der 
Gattung  und  in  der  entsprechenden  Idee;  dann  mufs  ein  solch 
bestimmender  ausreichender  Grund  auch  da  sein  ftir  die  Grund- 
lage selbst,  auf  der  die  Gattung  in  ihrem  thatsächlichen  Sein  ruht, 
für  das  Wirkliche  nämlich.  Wenn  für  einen  Teil  bereits  ein  mafs- 
gebender  Grund  bestehen  mufs,  wie  dies  das  Wesen  in  einem  Dinge 
ist,  dann  mufs  ftir  das  Ganze  als  solches,  für  das  Einzelwesen,  so- 
weit es  Wesen,  Vermögen,  Fähigkeiten,  Zustände,  Thätigkeit  u.  dgl. 
in  sich  enthält,  auch  ein  bestimmender  Grund  da  sein.    Und  kann 


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362        Die  Grundlage  für  den  Unterschied  des  Natürlichen  etc. 

dieser  Grund  nicht  innerhalb  dieses  Wirklichen  als  eines  Wirk- 
lichen sein,  nun  so  mufs  er  aufsen  sein.  Wenn  die  Yei*nunft 
sich  beruhigt  beim  Wirklichsein  der  Dinge,  wie  es  einmal  ist, 
trotzdem  an  sich  die  Sinne  es  vermitteln,  so  thut  sie  dies,  nicht 
weil  die  Sinne  in  diesem  Wirklichsein  ihren  Gegenstand  haben 
und  danach  dieser  letztere  etwas  Grundloses  ist;  —  sondern 
weil  das  Wirkliche,  das  die  Sinne  vorstellen,  aus  jenem  ersten, 
reinsten  Wirklichen  unmittelbar  fliefst  und  darin  seinen  mafs- 
gebenden  Grund  hat,  was  seinem  Wesen  nach  Wirklichkeit 
ist  und  demgemäfs  den  Grund  in  sich  enthält  für  seine  Wirk- 
lichkeit sowie  für  die  Wirklichkeit  von  Allem,  was  existiert 

Zwei  Mängel  also  hat  die  natürliche  Vernunft;  und  sie  selber 
weist  ihrer  Natur  gemäfs  auf  sie  hin.  'Sie  bringt  1.  ihren  Er- 
kenn tnisgcgenstand  nicht  mit  sich,  sondern  ist  in  der  Yergegen- 
wärtigung  desselben  auf  die  Sinne  als  diesbezügliche  Werkzeuge, 
die  den  Meister  gleichsam  den  Stoff  zutragen,  durchaus  angewiesen. 
Und  2.  ist  ihr  der  Grund  des  Wirklichen  als  Wirklichen,  des 
Einzelnen  als  solchen  unzugänglich,  denn  er  ist  nicht  im  allge- 
meinen Wiesen  des  wirklichen  Dinges  vorhanden;  und  eine  andere 
Erkenntnisrichtschnur  oder  ein  anderes  Erkenntnismittel  für  die 
Vernunft  gibt  es  nicht  im  Bereiche  des  Geschöpflichen  als  das 
Wesen  in  ihm.  Da  aber  das  Wirkliche  die  Grundlage  ist  für 
alle  Vermögen  im  einzelnen  Dinge,  so  ist  hier  die  Beschränkung 
der  Vernunft  noch  eine  weit  gröfsere  wie  im  ersten  Punkte. 
Denn  das  Allgemeine  sagt  ihr  nur,  dafs  noch  endlos  viele  ein- 
zelne Umstände  und  Verhältnisse  es  geben  kann.  Je  mehr  die 
natürliche  Vernunft  das  Allgemeine  durchdringt,  desto  mehr  offen- 
bart sich  ihr  das  Endlose.  Das  Feld  ihrer  natürlichen  Thätigkeit 
wird  am  Ende  unübersehbar  grofs.  Man  darf  nur  wirkliche 
Fortschritte  in  einer  Wissenschaft  gemacht  haben,  so  ist  das  erste 
Ergebnis  dieses,  dafs  man  sieht,  wie  endlos  viel  noch  übrig  bleibt, 
wenn  man  auch  nur  diese  eine  Wissenschaft  vollkommen  besitzen 
wollte.  Die  Natur  öffnet  den  Weg  zum  Endlosen,  ohne  dafs  sie 
jedoch  jenen  findet,  der  nicht  dem  Vermögen  nach  allgemein, 
endlos  ist;  sondern  dessen  allgemeines,  allumfassendes  Wesen  zu- 
gleich notwendig  einzelne  Wi  r  k  1  i  c  h  k  e  i  t  ist.  Und  warum  kann  sie 


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Dio  Grundla^^e  für  den  unterschied  des  Natürlichen  etc.        363 

ihn,  soweit  es  auf  sein  inneres  Wesen  ankommt,  nicht  finden? 
Weil  das  Wirkliche  ihr  den  Grund,  weshalb  es  gerade  so  und  nicht 
anders  ist,  keineswegs  offenbart;  denn  es  enthält  ihn  nicht  in  sich. 
Nur  aber  der  Grund  des  Wirklichen,  weshalb  es  so  im  einzelnen 
ist  und  nicht  anders,  könnte  zum  Wesen  der  reinsten  Wirklichkeit 
tuhren;  wie  einzig  und  allein  das  Warme  zum  Feuer  führt. 

Danach  bemifst  sich  von  dieser  Seite  her  der  Unterschied 
zwischen  Natürlichem  und  Übernatürlichem  folgendermafsen :  Das 
Übernatürliche  bringt  1.  seinen  Gegenstand  mit  sich;  nicht  der 
Sinne  bedarf  es,  um  ihn  vorzustellen:  „Der  Lichtbringer'',  sagt 
Paulus,  „leuchtet  urplötzlich  in  dem  innersten  Herzen  auf.*^  Die 
Sinne  können  hier  dienen,  vorbereiten,  veranschau- 
lichen helfen.  Aber  den  Gegenstand  des  Übernatürlichen  tragen 
sie  in  keiner  Weise  in  sich;  und  in  keiner  Weise  kann  selbiger 
aus  dem  Sichtbaren  abstrahiert  werden.  Die  Vernunft  wird  nach 
der  Seite  ihres  Gegenstandes  hin  selbständig.  Im  Über- 
natürlichen beginnt  2.  die  Vernunft  nicht  mit  allgemeinen  Ideen 
und  Wesenheiten,  um  im  absolut  Endlosen  zu  enden ;  — sondern 
der  thatsächlich  Eine,  von  Sich  aus  rein  Unendliche,  das  Mafs 
und  der  Grund  alles  Endlichen  in  der  Wirklichkeit  und  damit 
ebenso  das  Mafs  und  der  Grund  alles  Unendlichen  dem  Ver- 
mögen und  allgemeinen  Wesen  nach  bestimmt  die  Vernunft  ge- 
mäfs  dem  endgiltig  mafsgebenden  Grunde;  nicht  wie  im  Bereiche 
der  Natur  nach  einem  Grunde,  der  mit  Rücksicht  auf  einen 
andern  noch   weiter  bestimmbar  und  vollendungsfähig  ist. 

Von  diesen  drei  eben  entwickelten  Gesichtspunkten  aus  er- 
hellt nun,  wie  das  Natürliche  vom  Übernatürlichen  scharf 
geschieden  ist;  und  wie  die  Natur  selber  die  Grundlage  für  die 
8kizzierung  dieses  Unterschiedes  in  sich  enthält.  Freilich  besteht 
die  Offenbarung  nicht  ohne  die  Natur;  aber  keineswegs  in  einer 
Weise,  dafs  man  nicht  mehr  genau  trennen  könnte,  was  Natur, 
was  Offenbarung  ist  —  wir  sprechen  von  der  Theorie  — ;  son- 
dern vielmehr  so,  dafs  die  Natur  immer  jenes  Element  vorstellt, 
welches  durch  das  Übernatürliche  für  den  letzten  mafsgebenden 
Zweck,  der  keiner  weiteren  Bestimmung  mehr  unterliegt,  ge- 
bührend vollendet  wird. 


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364        Die  Grundlage  fßr  den  Unterschied  des  Natürlichen  etc. 

Der  VerfaBser  der  Meditationen  scheint  es  nicht  zu  billi^en^ 
dafs  Thomas  sowohl  in  der  summa  G.  G.,  wie  in  der  summa  theo- 
logica  von  Gott  her  den  Anfang  macht.  Es  scheint  ihm,  ein  ange- 
messeneres Verfahren  wäre  es  gewesen,  wenn  zuerst  das  Werk- 
zeug für  dieses  Aufsteigen  zu  Gott,  nämlich  die  Vernunft,  in  der 
Art  und  Weise  ihres  Vorgehens  zergliedert  worden  wäre.  Mit  Un- 
recht !  Thomas  geht  durchaus  logisch  vor.  Denn  in  weicher  Weise 
aliein  kann  die  menschliche  Vernunft  in  ihrer  Natur  und  in  ihrem 
wissenschaftlichen  Vorgehen  ausreichend  gekannt  werden?  Nur 
vermittelst  der  Ursachen.  „Wissen"  heifst  ja  vermittelst  der 
Ursache  erkennen.  Will  ich  also  vom  inneren  Wesen  der  Ver- 
nunH  wirklich  etwas  Zuverlässiges  wissen,  so  mufs  dies,  um 
objektiv  wissenschaftlich  zu  sein,  nicht  vermittelst  unbestimmter 
Erfahrungen  oder  subjektiver  Stimmungen  und  Gefühle  geschehen, 
sondern  durch  Anwendung  der  Ursachen  auf  die  Vernunft:  also 
der  wirkenden,  formalen,  materialen  und  Zweckursache.  Gott  ist 
aber  in  jedem  Sinne  die  erste  aller  Ursachen;  denn  selbst  die 
materiale  Ursache,  den  zu  vollendenden  Stoff  oder  das  allgemeine 
Vermögen,  schaift  Er  und  für  die  formalen  Ursachen  in  den  Dingen 
ist  Er  das  Exemplar.  Ein  Absehen  also  von  Ihm  kann  nur  beispiel- 
lose Verwirrung  erzeugen   in  den  Ansichten  über  die  Vernunft. 

Über  Gott  nun  gewinne  ich  auf  dem  genannten  Wege 
keinerlei  objektiv  wissenschaftliche  Ansicht.  Denn  Er  hat 
keine  Ursachen;  sein  Wesen  als  die  Formalursache  in  Ihm  kenne 
ich  nicht.  Also  kann  ich  in  dieser  Weise  keine  zuverlässige 
Kenntnis  von  Ihm  erlangen.  Nur  das  Wirkliche  als  Wirkung 
von  Ihm  kann  mich  zur  Erkenntnis  seines  Daseins  fuhren. 
Und  da  das  Wirkliche  gerade  der  erste  direkte  Gegenstand  der 
Vernunft  ist,  wenn  auch  unter  dem  Gesichtspunkte  und  der 
Richtschnur  des  Allgemeinen,  d.  h.  der  Wesensgründe;  das  Wirk- 
liche aber  überall  die  Vernunft  umgibt;  —  so  wird  sie  wie  von 
selbst  von  der  Wirkung  zur  ersten  Ursache  getragen  und  kann 
dann,  indem  sie  das  Beschränkte  und  Beschränkende  von  ihr 
entfernt,  die  Vollkommenheiten  dieser  ersten  Ursache  erforschen, 
wonach  ein  Mafsstab  gewonnen  ist  zur  Beurteilung  der  geschöpf- 
lichen Vermögen  und  Kräfte. 


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Die  Grundlage  für  den  ünterBchied  des  Natürlichen  etc.        365 


Wir  hätten  gewiiDBcht,  der  Verfasser  würde  mit  seinem  tief- 
frommen*  Gemüte,  das  ihn  bei  jeder  Gelegenheit  zu  den  himm- 
lischen Wahrheiten  zieht,  mit  seiner  Kenntnis  der  hl.  Schrift  und 
der  kirchlichen  Gebräuche  diese  Meditationen  ebenso  behandelt 
haben,  wie  er  in  einem  kleinen  Werkchen  das  Geheimnis  der 
hl.  Dreieinigkeit  behandelt  hat.  [Sancta  Trinitas,  unus  Deus. 
Vierzehn  Vorträge,  gehalten  bei  den  Priesterexercitien  in  Eönig- 
grätz  Yon  Dr.  Eduard  Tersch.  Prag  1884  S.  274  Das  ist  ein 
zum  Herzen  sprechendes,  der  Seele  reichen  Nutzen  gewährendes 
Büchlein.  Tiefes  Wissen  ist  hier  vereint  mit  äufserst  einfacher 
Sprache.  Die  hl.  Schrift  ist  mit  den  kirchlichen  Lehrsätzen  und 
den  Aussprüchen  der  hl.  Väter  in  der  erbauendsten  Weise  yer- 
flochten.  Wie  aus  vollem  Herzen  strömen  da  die  Wasser  heiliger 
Wahrheiten.  Ganz  eigen  ist  diesen  Exerzitien  die  Verbindung 
der  dogmatischen  Wahrheiten  mit  den  hl.  Kult- Verrichtungen  des 
Priesters,  so  dafs  bei  dieser  Lesung  der  Priester  gleichsam  in  seiner 
Praxis  bleibt  und  sie  würdig  ausüben  lernt,  zugleich  jedoch  bis 
zur  erhabensten  Begründung  der  heiligen  rituellen  Texte  und  Ge- 
bräuche ohne  Mühe,  wie  von  selbst  hinaufgeführt  wird.  Der 
Verfasser  wendet  das  Geheimnis  der  Dreieinigkeit  an  auf  die 
Schöpfung,  die  Erlösung,  das  Studium,  die  Seelsorge  und  das 
Gebet  des  Priesters  und  schliefslich  auf  das  heiligste  Altars- 
sakrament und  die  hl.  Messe.  Der  Priester  wird  aus  der  Lek- 
türe reichen  Nutzen  und  bleibende  Auferbauung  schöpfen.]  Wir 
sagen,  wir  hätten  gewünscht,  er  hätte  seine  „Meditationen"  ebenso 
behandelt  und  nicht  ein  fremdes  Element  hineingemengt,  was 
überall  den  Flug  des  Geistes  stört.  Es  wird  dem  Verfasser 
nicht  gelingen,  die  Grundsätze  der  modernen,  zumal  der  Günther- 
sehen  Philosophie,  durch  die  Verbindung  mit  einigen  Prinzipien  des 
hl.  Thomas  lebensfähig  zu  machen.  Thomas  mufs  ganz  genommen 
werden  oder  nip h  ts  von  ihm.  Es  braucht  nicht  bemerkt  zu  wer- 
den, dafs  der -Herr  Verfasser  das,  was  die  Kirche  von  Günther- 
schen  Sätzen  verworfen  hat,  ebenfalls  ohne  Umschweife  verwirft. 
Aber  er  möchte  sich  nicht  gerne  losreiCsen,  möchten  wir  sagen^ 
vom  Mechanismus  der  genannten  Philosophie. 

Jahrbach  für  Philosophie  etc.    I.  *& 


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VON  DEM  SEIENDEN. 

Von  Dr.  Eug.  Kaderävek. 


l/as  Seiende  ist,  was  ist.  Das  Sein  kann  aber  an  dem 
Seienden  betrachtet  werden,  indem  wir  davon  absehen,  ob  es 
möglich  oder  wirklich  ist.  So  erhalten  wir  das  Seiende  über- 
haupt. Oder  wir  können  im  besondern  das  schlechthin  Seiende 
von  dem  in  einiger  Hinsicht  Seienden  unterscheiden;  jenes  ist 
das  Wirkliche,  dieses  das  Mögliche.  Folglich  mufs  die 
Möglichkeit  und  Wirklichkeit  des  Seienden  untersucht  werden. 
Schliefslich  weil  der  Grund  des  Möglichen  die  Wesenheit,  der 
des  Wirklichen  die  Wesenheit  mit  der  Existenz  ist,  werden  die 
Wesenheit  und  die  Existenz  Gegenstand  unserer  Ab- 
handlung sein. 

Die  Giltigkeit  dieser  Begriffe  und  die  Richtigkeit  dieser  Ein- 
teilung werden  im  Verlaufe  der  Untersuchung  einleuchten.  Vor- 
läufig möge  bemerkt  werden,  dafs  die  angedeuteten  Begriffe  im 
allgemeinen  Gebrauche  sind,  und  dafs  man  z.  B.  die  Tugend  in 
Bezug  auf  die  körperliche  Gesundheit  für  schlechthin  gut,  die 
Gesundheit  aber  für  relativ  gut  zu  halten  gewohnt  ist.  Indem 
wir  uns  also  auf  die  Erfahrung  berufen,  gewinnen  wir  einen 
festen  Ausgangspunkt 

I. 

Van  dem  Seienden  Überhaupt. 

Sobald  die  Vernunft  des  Menschen  thätig  zu  sein  beginnt, 
ist  der  Begriff  des  Seienden  überhaupt  der  erste,  welchen  sie 
beim  direkten  Denken  bildet.   Wenn  sie  aber  über  ihre  Denkakte 


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Von  dem  Seienden  überhaupt.  367 


reflektiert,  bo  ist  der  Begriff  des  Seienden  überhaupt  die  höchste 
und  letzte  Stufe  der  die  Begriffe  verallgemeinernden  Abstraktion. 
Es  handelt  sich  nun  darum,  diesen  Begriff  ontologisch  zu  erklären. 

1.  Der  Begriff  des  Seienden  überhaupt  ist  allgemein. 
Denn  er  kommt  allen  Dingen  zu,  mögen  sie  wirklich  oder  blofs 
möglich  sein.  In  seinem  Umfange  ist  jedoch  das  absolut 
Nichtseiende  nicht  eingeschlossen,  da  dieses  eine  reine  Ne- 
gation des  Seins  überhaupt  bedeutet.  Es  kann  also  das  absolut 
Nichtseiende,  welches  in  gar  keiner  Beziehung  irgend  ein  Seien- 
des ist,  nicht  zugleich  ein  Seiendes  sein.  Daher  gewinnen  wir 
den  Begriff  des  absolut  Nichtseienden  nur  dadurch,  dafs  wir  in 
unserem  Denken  das  Seiende  überhaupt  rein  negieren;  denn 
während  das  Seiende  in  sich  erkennbar  ist,  ist  das  Nichtseiende 
nur  durch  das  Seiende  erkennbar.  Daraus  ist  aber  auch  er- 
sichtlich, dafs  der  Begriff  des  Nichtseienden  kein  Begriff  im 
eigentlichen  Sinne  ist,  da  er  jedes  positiven  Inhaltes  entbehrt, 
dafs  er  von  uns  nur  nach  Analogie  eines  Begriffes  gedacht  wird. 

Jedoch  im  relativen  Sinne  kann  Position  und  Negation, 
Vorhandensein  und  Mangel  des  Seins  in  einem  und  demselben 
Seienden  vereinigt  sein,  so  dafs  dasselbe  Seiende  in  einer  Hin- 
sicht als  seiend,  in  anderer  Hinsicht  als  nichtseiend,  das  Nicht- 
seiende in  einer  Beziehung  als  nichtseiend,  in  anderer 
Beziehung  als  seiend  zu  betrachten  ist.  Ein  solcher  Mangel 
ist  entweder  rein  negativ  oder  privativ.  So  z.  B.  ist  die 
Blindheit  bei  der  Pflanze  ein  negativer  Mangel,  weil  die  Natur 
der  Pflanze  das  Vermögen  zu  sehen  nicht  nur  nicht  fordert, 
sondern  vielmehr  ausschliefst;  bei  dem  Menschen  ist  die  Blind- 
heit ein  privativer  Mangel,  weil  das  Sehen  zur  Vollkommenheit 
des  Menschen  gehört.  Die  Pflanze  ist  ein  lebendes  Wesen  und 
insofern  ein  Seiendes,  aber  sie  hat  nicht  das  Vermögen  zu  sehen 
und  insofern  ist  sie  ein  Nichtseiendes;  der  blinde  Mensch  ist  als 
Mensch,  als  ein  vernünftiges  Sinneswesen  ein  Seiendes,  aber  als 
blinder  Mensch  ein  Nichtseiendes.  Auf  ähnliche  Weise  ist  Sein 
und  Nichtsein  in  einem  und  demselben  Seienden  verbunden,  das 
zwar  eine  vollendete  Wesenheit  besitzt,  aber  noch  nicht  jene 
Vollkommenheit  erlangt  hat,  welche  es  haben  soll;   so  ist  z.  B. 

25» 


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368  Von  dem  Seienden. 


ein  Kind  als  solches  ein  Seiendes,  als  zukünftiger  entwickelter 
Mensch  ein  Nichtseiendes.  Femer  mofs  auch  das  Accidenz 
für  ein  Seiendes  betrachtet  werden,  welches  an  und  für  sich, 
Ton  der  Substanz  losgetrennt,  zu  existieren  nicht  yermag  und 
darum  ein  Nichtseiendes  zu  nennen  ist,  welches  aber,  insofern 
es  der  Substanz  inhäriert,  ein  Seiendes  ist.  Schliefslich  hat  das 
geschöpfliche  Wesen  sein  eigenes  Sein,  ist  darum  ein  Seien- 
des zu  nennen;  insofern  es  aber  in  notwendiger  Beziehung  zu 
einer  änfsem  Ursache  steht^  zu  dem  Ideal,  nach  welchem  es  ge- 
schaffen, der  Macht,  durch  die  es  hervorgebracht,  dem  Zwecke, 
für  welchen  es  bestimmt  ist^  ist  es  ein  Nichtseiendes,  da  es, 
Ton  dem  Absoluten  losgerissen,  kein  Sein  besitzt 

Daraus  ist  ersichtlich,  dafs  der  Begriff  des  Seienden  über- 
haupt keineswegs  eine  absolute  Position  des  Seins,  welche 
jede  Negation,  jede  Beziehung  ausschliefst,  verlangt;  nur  ein 
Seiendes,  nämlich  das  absolute  Wesen,  Gott,  ist  jedweder  Ne- 
gation, jeder  notwendigen,  zu  seiner  Wesenheit  gehörenden  Be- 
ziehung auf  ein  anderes  Seiende  bar.  Davor  aber  müssen  wir 
uns  wohl  hüten,  das  Seiende  überhaupt  mit  dem  absolut  Seien- 
den zu  verwechseln. 

2.  Der  Begriff  des  Seienden  überhaupt  ist  ein  unumgäng- 
liches, notwendiges  Prädikat  aller  Dinge,  aber  keineswegs 
der  des  wirklich  Seienden.  Denn  nur  Gott  ist  notwendig  ein 
wirklich  Seiendes,  da  er  als  das  absolute  Wesen  keineswegs 
nicht  existieren  kann;  das  geschöpf liehe  Ding  ist  aber  bedin- 
gungsweise ein  wirklich  Seiendes,  weil  es  einmal  nicht  existiert 
hat  und  nun,  da  es  existiert,  auch  nicht  —  existieren  kann  und 
einmal  nicht  existieren  wird.  Dies  kann  z.  B.  von  einem  jeden 
bestimmten,  individuellen  Tiere  gesagt  werden.  Also  ist  das 
Seiende  überhaupt  nicht  zugleich  absolut 

3.  Das  Seiende  überhaupt  ist  zwar  nicht  der  Zahl  nach 
Eines,  wohl  aber  ist  jedes  Seiende  seinem  Wesen  nach 
Eines,  indem  es  in  sich  ungeteilt,  von  allen  anderen  geschieden 
ist  Wer  diesen  Unterschied  nicht  macht,  identifiziert  das  Seiende 
überhaupt  mit  Gott  der  im  eminenten  Sinne  durch  sich  selbst 
der  Natur  nach  Einer,  ein  einziger  ist 


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Von  dem  Seienden  überhaupt.  369 

4  Das  Seiende  überhaupt  ist  im  logischen  Sinne  das 
Einfachste,  da  dessen  Begriff  in  seinem  Inhalte  nur  ein  Merk- 
mal hat,  in  welchem  keine  Teile  za  unterscheiden  sind.  Diese 
logische  Einfachheit  ist  wohl  zu  unterscheiden  nicht  nur  von  dei 
physischen  Einfachheit,  welche  wir  z.  B.  von  der  Seele  aus- 
sagen, sondern  auch  von  der  metaphysischen,  welche  dem 
absoluten  Wesen,  Gott,  eigen  ist  Darum  ist  das  Seiende  über- 
haupt mit  dem  metaphysisch  einfachen  Wesen,  welches  nicht 
blofs  nicht  aus  physisch  realen  Teilen  besteht,  sondern  in  welchem 
auch  keine  reale  Distinktion  zwischen  metaphysischen  Bestand- 
teilen, wie  z.  B.  zwischen  Sein  und  Dasein,  Wesenheit  und  At- 
tribut, Substanz  und  Accidenz,  Natur  und  Thätigkeit,  obwaltet, 
nicht  zu  yerwechseln. 

5.  Das  Seiende  überhaupt  ist  unbestimmt.  Das  mensch- 
liche Denken  gibt  diesem  Begriffe  einen  Inhalt  weder  aus  ihm 
selbst,  noch  aus  sich  selbst,  sondern  von  aufsen,  von  den  wirk- 
lich existierenden  Dingen.  Als  unbestimmt  ist  das  Seiende  über- 
haupt weder  ein  reines  Nichts,  ein  ganz  und  gar  Nicht- 
seiendes,  noch  das  absolute  Wesen.  Das  reine  Nichts  ist 
nicht,  kann  also  auch  nicht  bestimmt  werden.  Während  ferner 
das  Seiende  überhaupt,  von  dem  unser  Denken  beginnt,  weil  es 
logisch  durchaus  einfach  ist,  einer  Bestimmung  entgegen  harrt 
und  wie  wir  es  denken,  auch  nur  in  unseren  Gedanken  sein 
kann,  und  während  es  durch  die  Bestimmung  das,  was  es  in 
sich  nicht  enthält,  erst  bekommen  mufs,  um  in  der  Wirklichkeit 
dasein  zu  können:  ist  das  absolute  Wesen,  der  Anfang  und  die 
Ursache  der  geschöpflichen  Dinge,  ohne  Bestimmung  zu  denken, 
insofern  wir  durch  nichts,  was  wir  von  ihm  denken,  sein  Wesen 
begrenzen  dürfen,  als  hätte  es  nur  dieses  oder  jenes  Positive 
und  Vollkommene  und  kein  anderes;  jedoch  ist  das  absolute 
Wesen  keineswegs  in  dem  Sinne  ohne  Bestimmung  zu  denken, 
als  wenn  es  der  Bestimmtheit  gebräche;  es  mufs  nicht,  um  in 
seiner  Eigentümlichkeit  für  sich  und  von  anderen  unterschieden 
dazusein,  etwas,  was  es  nicht  hat,  erhalten,  sondern  eben  darin 
besteht  seine  Eigentümlichkeit  und  eben  dadurch  ist  es  von  dem 
Seienden   überhaupt  verschieden,   dafs  es  die  unendliche  Fülle 


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370  Von  dem  Seienden. 


alles  Seins  ist,  der  nichts  weiter  beigelegt,  über  die  hinaus  nichts 
gedacht  werden  kann,  und  dafs  es  keine  weitere  Bestimmung 
erhalten  kann,  während  das  Seiende  überhaupt  die  Leere  ist, 
der  nichts  beigelegt  ist,  aber  alles  beigelegt  werden  kann.  Von 
dem  Seienden  überhaupt  gelangt  unser  Denken  zum  absoluten 
Wesen,  indem  es  zuerst  jenem  ersten  leeren  Begriffe  von  den 
wirklich  existierenden  geschöpf  liehen  Dingen  Inhalt  gebend  diese 
Dinge  begrifflich  erkennt,  dann  aber  aus  den  geschöpf  liehen 
Dingen  mittelst  des  Kausalitätsprinzips  a  posteriori  das  Dasein 
ihres  Urhebers,  der  ersten  ursachlosen  Ursache,  erschliefst  und 
sein  Wesen  auf  dem  Wege  der  Ursächlichkeit,  Verneinung  und 
unendlichen  Steigerung  bestimmt. 

6.  Das  Seiende  überhaupt  kann  nicht  definiert  werden. 
Denn  jede  Definition  geschieht  durch  Angabe  logisch  einfacherer, 
weniger  bestimmter  Begriffe ;  der  Begriff  des  Seienden  überhaupt 
ist  aber  der  logisch  einfachste,  der  am  wenigsten  bestimmte^ 
60  dafs  es  keinen  einfachem,  weniger  bestimmten  Begriff  gibt 
Er  bedarf  aber  auch  keiner  Definition,  da  er  an  sich  der  klarste 
von  allen  ist  und  zur  Erklärung  aller  übrigen  Begriffe  dient 
Wenn  aber  eine  reale  Definition  des  Seienden  überhaupt  weder 
möglich  noch  notwendig  ist,  so  kann  es  doch  wenigstens  dem 
Namen  nach  definiert  werden.  Auch  hierin  unterscheidet  sich 
das  Seiende  überhaupt  von  dem  absolut  Seienden,  weil  dieses 
durch  eine  reale  Definition  dem  Verständnis  nahe  gebracht  wer- 
den kann.  Jedoch  ist  die  reale  Definition  Gottes  nur  eine 
analoge;  denn  Gott  kann  nicht  so  definiert  werden,  wie  die 
geschöpflichen  Dinge,  nämlich  durch  Angabe  des  nächsten  Gat- 
tungsbegriffes und  der  spezifischen  Differenz,  weil  er  weder  als 
untergeordnet  noch  als  beigeordnet  gedacht  werden  kann.  Wie 
entsteht  nun  die  Definition  Gottes?  Der  Begriff  Gottes  findet 
sich  bei  allen  Menschen,  deren  Vernunftthätigkeit  gehörig  ent- 
wickelt ist,  selbst  bei  jenen,  welche  seine  Existenz  leugnen. 
Alle  denken  Gott  als  das  höchste  Wesen;  das  ist  eine  nominale 
Definition.  Von  da  ausgehend  können  wir  das  Dasein  Gottes 
aus  unserer  äufsem  und  innem  Erfahrung  vermittelst  der  logi- 
schen Gesetze  deduzieren;   und  so  kommen  wir  zur  Erkenntnis 


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Von  dem  Seienden  überhaupt.  371 


Gottes  als  der  ersten  Ursache.  Die  erste  Ursache  könnte  er 
aber  nicht  sein,  wenn  er  nicht  aus  sich  wäre.  Daraus  ergibt 
sich  folgende  Definition:  Gott  ist  der  aus  sich  Seiende.  Diese 
Definition  hat  die  begriffliche  Erkenntnis  der  geschöpflichen 
Dinge  zur  Voraussetzung  und  zeigt,  was  Gott  ist  und  wodurch 
er  sich  you  den  geschöpf liehen  Dingen  unterscheidet;  darum  ist 
sie  ganz  gewifs  real.  8ie  ist  aber  auch  wesentlich,  weil  darin 
das  konstitutive  Prinzip  der  göttlichen  Wesenheit  angegeben  ist, 
und  weil  daraus  alle  Attribute  derselben  entwickelt  werden 
können. 

7.  Der  Begriff  des  Seienden  überhaupt  ist  zwar  der  all- 
gemeinste;  aber  er  ist  weder  ein  univoker  Begriff,  d.  h. 
ein  solcher,  welcher  von  mehreren  Dingen  in  ganz  gleichem 
Sinne  gebraucht  und  ausgesagt  wird,  wie  z.  B.  der  auf  Schild- 
kröten, Krokodile,  Schlangen  und  Echsen  bezogene  Begriff  des 
Kriechtieres,  noch  ein  äquivokes  Wort,  wie  z.  B.  das  von 
dem  Hahne  und  dem  Franzosen  gebrauchte  Wort  gallus.  Er 
ist  vielmehr  analog,  und  zwar  insofern  als  was  der  gemein- 
same Naifie  des  Seienden  überhaupt  aussagt,  in  allen  Dingen 
wirklich  und  auf  eine  weder  ganz  gleiche  noch  ganz  verschiedene, 
sondern  nur  ähnliche  Weise  ist,  insofern  als  was  der  gemein- 
same Name  des  Seienden  überhaupt  aussagt,  seiner  Natur  in  jed- 
wedem, aber  in  Einem  mit  Vorzug  und  in  den  Übrigen  mit  Ab- 
hängigkeit von  diesem,  und  zwar  nicht  mit  jeder  beliebigen  Abhän- 
gigkeit, sondern  mit  jener,  die  das  Dasein  bedingt,  sich  vorfindet. 
Diese  Analogie  heifst  analogia  secundum  denominationem 
propriam.  Femer  hat  der  Begriff  des  Seienden  überhaupt  zwar 
eine  Analogie  mit  einem  Gattungsbegriffe  und  scheint  der 
höchste  Gattungsbegriff  zu  sein,  ist  aber  ein  solcher  dem 
Wesen  nach  nicht,  ist  von  einem  eigentlichen  Gattungs- 
begriffe wesentlich  verschieden.  Denn  jeder  Gattungsbegriff 
fafst  verschiedene  Artbegriffe  unter  sich,  deren  jeder  aufser  dem 
Gattungsmerkmal  eine  von  diesem  verschiedene  Bestimmung 
haben  mufs;  nun  gibt  es  nichts,  was  aufser  den  Begriff  des 
Seienden  fiele;  also  kann  zum  Seienden  keine  von  ihm  ver- 
schiedene Differenz   hinzutreten.     Darum   heifst  der  Begriff  des 


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372  Von  dem  Seienden. 


Seienden  überhaupt  transcendent  Somit  steht  das  Seiende  über- 
haupt aufser  und  über  aller  Gattung.  —  Auch  in  diesem 
Punkte  ist  das  Seiende  überhaupt  von  dem  absolutSeienden 
wohl  zu  unterscheiden,  weil  dieses  ganz  und  gar  nicht  allgemein, 
sondern  auf  eine  vorzügliche  Weise  indiyidual  ist  und  insofern 
transcendent  zu  nennen  ist,  als  es  sachlich  und  wesentlich 
von  den  geschöpfliohen  Dingen  unterschieden  und  über  alles, 
was  aufser  ihm  ist  und  gedacht  werden  kann,  unendlich  er- 
haben ist. 

8.  Auf  das  Seiende  überhaupt  beziehen  sich  folgende  a  priori 
evidente  Grundsätze: 

a)  Wenn  wir  nur  das  Seiende  überhaupt  in  Betracht  ziehen, 
so  versteht  sich  von  selbst,  dafs  jedes  Seiende  das  ist,  was  es 
ist,  d.  h.  sein  eigenes  Sein  hat  Diesem  ontologischen  Grund- 
satze der  Identität  entspricht  der  logische  Grundsatz:  Wenn 
einem  Subjekte  eine  Bestimmung  in  einer  gewissen  Beziehung 
zukommt,  dann  mufs  ihm  dieselbe  in  jener  Beziehung,  in  welcher 
sie  ihm  wirklich  zukommt,  auch  im  Denken  erteilt  werden.  Dieser 
Grundsatz  ist  das  höchste  Prinzip  einer  jeden  Wissenschaft. 
Denn  von  dem  Begriffe  eines  Gegenstandes  geht  man  aus,  um 
seine  wesentlichen  Eigenschaften  und  alles,  was  sonst  über  ihn 
gelehrt  wird,  wissenschaftlich  zu  begründen.  Demnach  liegt 
jeder  BeweisftLhrung,  die  eigentliches  Wissen  erzeugt,  die  Wahr- 
heit des  Urteiles  zugrunde,  in  welchem  von  dem  Gegenstande  des 
Begriffes  die  Merkmaie,  aus  denen  er  besteht,  ausgesagt  werden: 
was  eben  den  Grundsatz  der  Identität,  dafs  die  Merkmale  dem 
Begriffe  gleich  sind,  voraussetzt  oder  einschliefst 

b)  Stellen  wir  die  Begriffe  des  Seienden  überhaupt  und  des 
absolut  Nichtseienden  zusammen,  so  ergibt  sich  der  zweite  Grund- 
satz des  Widerspruches:  Kein  Seiendes  kann  seines  eigenen 
Seins  entbehren;  denn  es  kann  nicht  zu  gleicher  Zeit  und  in 
der  nämlichen  Beziehung  seiend  und  nicht  seiend  sein,  nicht  zu 
gleicher  Zeit  und  in  der  nämlichen  Beziehung  eine  Realität  ein- 
schliefsen  und  ausschliefsen.  Kann  aber  ein  und  dasselbe  nicht 
zu  gleicher  Zeit  und  in  der  nämlichen  Beziehung  sein  und  nicht 
sein,  so  ist  immer  nur  das  Eine  von  beiden  möglich:  entweder 


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Von  dem  Seienden  überhaupt.  373 

68  ist  oder  es  ist  nicht;  es  hat  entweder  eine  bestimmte  Realität 
oder  es  hat  sie  nicht  Damm  kann  man  mit  dem  Grandsatze 
des  Widerspruches  den  des  ausgeschlossenen  Dritten  ver- 
binden. Jedoch  in  yerschiedener  Beziehung  kann  in  einem  und 
demselben  Dinge  Sein  und  Nichtsein  vereinigt  sein ;  das  Positive 
in  dem  Dinge  ist  seine  Realität,  das  Negative  der  Mangel  einer 
andern  Realität.  Dem  ontologischen  Grundsatze  des  Wider- 
spruches und  des  ausgeschlossenen  Dritten  entspricht  dieser 
logische  Grundsatz:  Wenn  einem  Subjekte  eine  Bestimmung 
in  einer  Beziehung  nicht  zukommt,  so  mufs  ihm  diese  Bestim- 
mung in  der  Beziehung,  in  welcher  sie  ihm  nicht  zukommt,  auch 
im  Denken  abgesprochen  und  darf  ihm  nicht  zu  gleicher  Zeit 
und  in  derselben  Beziehung  zugeteilt  werden;  handelt  es  sich 
um  eine  Bestimmung  rücksichtlich  eines  Subjektes  in  unserem 
Denken,  so  mufs  diese  Bestimmung  dem  Subjekte  im  Denken 
entweder  zugeteilt  oder  abgesprochen  werden.  Während  der 
Grundsatz  der  Identität  bei  direkter  Beweisführung  das 
höchste  Prinzip  einer  jeden  Wissenschaft  ist,  bildet  der  Grund- 
satz des  Widerspruches  mit  dem  des  ausgeschlossenen 
Dritten  die  Grundlage  bei  indirekter  Beweisführung,  welche 
die  Wahrheit  der  Sache  aus  der  Unmöglichkeit  ihres  Gegenteils 
darthut.  Denn  diese  Beweisführung  ruht  immer  auf  dem  Satze 
des  Widerspruches,  weil  erst  dann  die  Unmöglichkeit  von  etwas 
vollständig  nachgewiesen  ist,  wenn  man  zur  Folgerung  geführt 
wird,  dafs  ein  und  dasselbe  zugleich  sein  und  nicht  sein  würde. 
Daraus  aber  geht  hervor,  dafs  der  Satz  des  Widerspruches  mit 
dem  des  ausgeschlossenen  Dritten  für  den  absolut  höchsten  ge- 
halten werden  kann,  weil  durch  ihn  auch  jene  Prinzipien  selbst, 
von  denen  es  keine  direkte  Beweisführung  geben  kann,  wenig- 
stens indirekt  bewiesen  werden. 

c)  Daför,  dafs  einem  Dinge  eine  Realität  zukomme  und  nicht 
vielmehr  nicht  zukomme  oder  umgekehrt,  mufs  immer  ein  hin- 
reichender Grund  vorhanden  sein.  Darum  ist  der  Grundsatz 
des  hinreichenden  Grundes:  „Es  gibt  nichts  ohne  hinreichen- 
den Grundes  ein  allgemeines  Gesetz  alles  Seienden.  Diesem 
ontologischen  Gesetz  entspricht  das   logische   Grundgesetz: 


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374  Von  dem  Seienden. 


Ohne  hinreichenden  Grund  darf  man  im  Denken  einem  Gegen- 
stande eine  Bestimmung  weder  zusprechen  noch  absprechen;  ist 
ein  hinreichender  Grund  dafür  gegeben,  dafs  eine  Bestimmung 
einem  Subjekte  zukommt,  so  mufs  man  sie  yon  ihm  aussagen; 
ist  aber  ein  hinreichender  Grund  dafür  gegeben,  dafs  eine  Be- 
stimmung einem  Subjekte  nicht  zukommt,  so  mufs  man  sie  ihm 
absprechen.  Auch  das  Prinzip  vom  hinreichenden  Grunde  ist 
eine  Grundlage  der  wissenschaftlichen  Beweisführung. 
Denn  nur  jenes  Erkennen  kann  vollkommen  genannt  werden 
und  für  eigentliches  Wissen  gelten,  durch  das  die  Wahrheit  der 
Sache  aus  ihrem  Grunde  erkannt  wird;  jene  Beweisführung  ist 
wissenschaftlich,  die,  was  zu  beweisen  ist,  aus  dem  Grunde, 
durch  den  es  ist,  darthut. 

Diese  drei  ontologisohen  Prinzipe  sind  Grundsätze  alles 
Seienden  nicht  nur  insofern,  als  das  Sein  im  Sinne  von  Realität 
gefafst  wird,  sondern  auch  insofern,  als  es  Existenz  bedeutet 

Entsprechen  aber  wirklich  die  ontologischen  Grund- 
sätze den  logischen  und  umgekehrt?  Ganz  gewifs.  Denn 
wären  die  Gesetze  unserer  Vernunft  nicht  die  der  Natur,  so 
würden  wir  uns  vergebens  bemühen,  sie  ihr  aufzudringen^  wären 
die  Gesetze  der  Natur  nicht  in  unserer  Vernunft,  so  vermöchten 
wir  nicht  sie  zu  begreifen.  Ferner  ist  unser  denkender  Geist 
mit  dem  Körper  zu  einem  Wesen  verbunden,  und  der  Eörper  ge- 
hört zur  sichtbaren  Natur;  folglich  mufs  zwischen  dem  denkenden 
Geiste  und  der  sichtbaren  Natur  eine  Harmonie  herrschen,  welche 
jenes  Entsprechen  notwendig  mit  sich  bringt  Was  ist  aber  die 
Ursache,  dafs  einander  entsprechende  Gesetze  im  denkenden 
Geiste  und  in  der  sichtbaren  Natur  sich  vorfinden  und  dafs  sie 
in  der  intellektualen  Erkenntnis  sich  vereinen?  Beide  haben 
eine  höhere,  gemeinsame  Ursache,  eine  Urvemunfl,  die  zugleich 
Urkrafb  ist,  mit  einem  Worte  Gott  Übrigens  hängt  die  Frage 
über  die  Übereinstimmung  der  ontologischen  Grundsätze  mit  den 
logischen  mit  jener  Frage  innig  zusammen,  ob  und  wie  die  von 
uns  gedachten  Wesenheiten  der  Dinge  den  wirklichen  Wesen- 
heiten derselben  entsprechen.  Darüber  wird  später  die  Bede 
sein. 


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Von  der  Wirklichkeit  und  Möglichkeit.  375 


II. 
Van  der  WirMichkeU  und  Möglichkeit. 

In  allen  Gebieten  des  menschlichen  .Wissens  spricht  man 
vom  Schlechthinigen  nnd  Kelativen,  von  dem,  was  in  sich 
betrachtet  das  ist,  was  es  heifst,  nnd  von  dem,  was  dnrch  Be- 
ziehung auf  ein  Anderes  das  ist,  was  es  heifst  Und  dies  ist 
ganz  natürlich,  da  die  Dinge  nicht  blofs  für  sich,  sondern  auch 
für  einander  sind,  da  sie  einen  gemeinsamen  Ursprung  und  einen 
gemeinsamen  Zweck  haben  und  bei  aller  V^erschiedenheit  unter 
sich  dennoch  sich  zur  Erreichung  ihrer  eigenen  Vollkommenheit 
wechselseitig  unterstützen  und  in  ununterbrochener  Wirksamkeit 
die  einen  für  die  anderen  thätig  sind.  So  fragt  man  z.  B.:  Was 
ist  der  Regen  an  und  för  sich  und  was  in  Bezug  auf  den  Erd- 
boden? Was  ist  das  Urteil  an  sich  und  was  in  Bezug  auf  den 
Schlufs?  Was  ist  ein  Dreieck  an  sich  und  was  in  Bezug  auf 
ein  Prisma?  Was  ist  die  Psychologie  an  sich  und  was  in  Bezug 
auf  die  Pädagogik?  Was  ist  die  körperliche  Gesundheit  an  sich 
und  was  in  Bezug  auf  die  Tugend?  Wir  können  sagen,  dafs 
diese  Betrachtung  allgemein  und  wesentlich  ist  Folglich  können 
wir  sie  auch  auf  das  Seiende  überhaupt  ausdehnen  und  yom 
schlechthin  Seienden  oder  Wirklichen  und  vom  relativ  Seienden 
oder  Möglichen  sprechen. 

Bevor  wir  die  Wirklichkeit  und  Möglichkeit  untersuchen, 
möge  man  uns  eine  doppelte  Bemerkung  erlauben.  1.  Das 
Schlechthinige  ist  mit  dem  Absoluten  nicht  identisch. 
Denn  was  in  einer  Ordnung  ein  schlechthin  Seiendes  ist,  kann 
in  einer  andern  Ordnung  ein  relativ  Seiendes  sein;  so  z.  B.  ist  die 
körperliche  Gesundheit  in  der  physischen  Ordnung  schlechthin 
gut,  jedoch  in  der  ethischen  Ordnung  relativ  gut;  die  Tugend 
ist  in  Bezug  auf  die  körperliche  Gesundheit  schlechthin  gut, 
in  Bezug  auf  Gott  relativ  gut.  Das  absolut  Seiende  ist  aber  nicht 
notwendig  für  etwas  anderes,  von  ihm  ist  aber  alles,  was  wie 
immer  ist,  abhängig;  es  hat  nicht  nur  das  Sein,  sondern  es  ist 
auch  das  Sein  selbst;  es  ist  das  schlechthin  Seiende  im  höchsten 
Grade,  auf  unendliche  Weise,  im  umfassendsten  Sinne  des  Wortes. 


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376  Von  dem  Seienden. 


2.  Hat  Amtotelea  in  den  Worten  &6va(iiq  und  ivrsXixBia 
ein  Asyl  der  Unwissenheit  eröffnet?  Gibt  es  einen  Unter- 
schied zwischen  dem  Möglichen  nnd  Wirklichen?  Kann 
das,  was  nicht  ist,  sein,  das,  was  ist,  nicht  sein?  Und  in  welchem 
Sinne?  Die  erste  Frage  rnnfs  verneint,  die  zweite  und  dritte 
bejaht  werden.  Aristoteles  beweist  die  Richtigkeit  seiner  Unter- 
scheidung, indem  er  sich  aaf  die  Erfahrung  beruft.  Es  ist  nämlich 
bekannt,  dafs  der  Künstler  seine  Kunst  besitzt,  wenn  er  sie  auch 
nicht  anwendet;  dafs  er  sie  nicht  verliert,  wenn  er  sie  anzu- 
wenden aufhört;  dafs  er  sie  nicht  von  neuem  erhält,  wenn  er 
sie  anzuwenden  •  wieder  anfangt.  Es  gibt  also  ruhende  Ver- 
mögen, und  es  mufs  zwischen  dem  Vermögen  und  der  ihm  ent- 
sprechenden Wirksamkeit  ein  Unterschied  bestehen.  Ebenso 
verhält  es  sich  mit  dem  Vermögen  zu  sehen,  zu  hören;  wer 
nicht  sieht,  könnte  sehen,  und  wer  sieht,  könnte  nicht  ~  sehen. 

Mit  Aristoteles  können  wir  über  das  Wirkliche  und  Mög- 
liche Folgendes  aus  der  Erfahrung  entnehmen: 

Überall  bemerken  wir  Thätigkeit,  d.  h.  ein  Wirken,  das 
Veränderungen  hervorbringt,  auch  bei  lebenden  Wesen,  welche, 
indem  sie  auf  sich  selbst  verändernd  einwirken,  nicht  ihrem 
ganzen  Wesen  nach  dabei  thätig  und  leidend  sind,  sondern  sich 
wie  anderes  zu  sich  selbst  verhalten.  Dieses  Wirken  setzt  ein 
Prinzip  voraus,  ein  Vermögen.  Wir  müssen  aber  hier  ein  dop- 
peltes Vermögen  unterscheiden:  in  dem  Thätigen  das  Ver- 
mögen zu  wirken,  d.  h.  den  Grund,  weshalb  das  Thätige  auf 
ein  anderes  verändernd  einwirken  kann,  und  in  dem  Leidenden 
das  Vermögen  zu  leiden,  d.  h.  den  Grund,  weshalb  das 
Leidende  die  Einwirkung  empfangen  und  verändert  werden  kann. 
Dies  anzunehmen  fordert  das  Prinzip  des  zureichenden  Grundes. 
Durch  wiederholte  Thätigkeit  wird  das  thätige  Vermögen,  wie 
die  Erfahrung  lehrt,  vervollkommnet;  es  ist  also  auch  in  Bezug 
auf  das  thätige  Vermögen  das  Wirken  als  Verwirklichung  zu 
bezeichnen,  durch  welche  das  Vermögen  zum  Wirken  ausge* 
rüstet  wird.  Wenn  auch  jene  Verwirklichung  in  Bezug  auf 
die  Thätigkeit,  zu  der  sie  ausrüstet,  Vermögen  ist,  so  heifst  sie 
doch  die  erste  Verwirklichung,  insofern  sie  das  Vermögen 


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Von  der  Wirklichkeit  und  Möglichkeit  377 

YervoUkommnet;  dieses  Wirken,  zn  dem  das  Yennögeii  ausge- 
rüstet wird,  heifst  die  zweite  Verwirklichung.  Jene  Ver- 
wirklichung oder  Ausrüstung  des  Vermögens  zum  Wirken  können 
wir  accidentelle  Form,  Fähigkeit  (habitus)  nennen.  Neben 
der  aocidentellen  Form  haben  wir  auch  eine  substanziale 
Form  des  Körpers,  welche  mit  dem  Worte  Verwirklichung 
bezeichnet  werden  kann;  derselben  entspricht  die  erste  Materie 
als  leidendes  Vermögen,  als  das  Bestimmbare,  als  das  Zu- 
▼erwirklichende.  Dafs  die  konstitntiTen  Prinzipien  alier  Körper 
die  erste  Materie  und  die  substanziale  Form  sind,  wird  in  der 
peripatetischen  Philosophie  a  posteriori  nachgewiesen.  Ich  führe 
als  Beispiel  solcher  Beweise  an,  dafs  Einheit  und  Ausdehnung, 
Aktivität  und  Passivität  jedem  Körper  als  solchem  zukommen; 
Einheit  und  Ausdehnung  können  nicht  ein  und  dasselbe  zum 
Prinzip  haben,  ebensowenig  die  Aktivität  und  Passivität,  da  Ein- 
heit und  Ausdehnung  eine  entgegengesetzte  Tendenz  haben  und 
Aktivität  und  Passivität  zn  einander  im  Gegensatz  stehen;  folg- 
lich mufs  die  Einheit  und  Aktivität  ein  anderes  Prinzip  haben 
als  die  Ausdehnung  und  Passivität.  Endlich  mufs  in  allen  Dingen, 
die  sein  und  nicht-sein  können,  das  Dasein  als  Verwirk- 
lichung, die  Wesenheit  als  Vermögen  betrachtet  werden; 
darüber  wird  im  dritten  Abschnitte  gehandelt. 

Die  Verwirklichung  bedeutet  also,  1.  dafs  ein  Wesen  handelt, 
2.  dafs  es  eine  Fähigkeit,  wodurch  ein  Vermögen  zum  Wirken 
ausgerüstet  wird,  besitzt,  3.  dafs  es  durch  eine  Form  bestimmt 
ist,  4.  dafs  es  da  ist.  Dem  entsprechend  bezeichnet  das  Ver- 
mögen, 1.  dafs  ein  Wesen  handeln  kann,  2.  dafs  es  eine  Fähig- 
keit, wodurch  ein  Vermögen  zum  Wirken  ausgerüstet  wird,  be- 
sitzen kann,  3.  dafs  es  durch  eine  Form  bestimmt  werden  kann, 
4.  dafs  es  da  sein  kann.  Das  erste  Vermögen  heifst  aktiv,  das 
zweite  und  dritte  subjektiv  oder  rezeptiv  oder  passiv,  das  vierte 
objektiv.  Auch  die  Logik  spricht  bei  den  Begriffen  von  Ver- 
wirklichung und  Vermögen;  denn  der  Artbegriff  besteht  aus  dem 
Gattungsbegriffe  und  dem  spezifischen  Unterschiede,  welche  sich 
zu  einander  verhalten  wie  Vermögen  zur  Verwirklichung,  wie 
Materie  zur  Form. 


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378  Von  dem  Seienden. 


Das  vierte,  objektive  Yermögen,  schliefst  in  sich  die 
innere  und  äufsere  Möglichkeit.  Die  innere  Möglichkeit 
besteht  darin,  dafs  etwas  von  innerem  Widerspruche  frei  ist, 
dafs  etwas  gedacht  solche  Merkmale  besitzt,  die  einander  nicht 
widersprechen;  die  äufsere  Möglichkeit  besteht  darin,  dafs  eine 
Ursache  da  ist,  welche  dieses  innerlich  Mögliche  in  die  Existenz 
überzufuhren  imstande  ist.  Diese  beiden  Möglichkeiten  verhalten 
sich  zu  einander  in  der  Weise,  dafs  die  innere  absolut,  die  äufsere 
relativ  ist,  weil  etwas  für  die  eine  Ursache  äufserlich  möglich 
sein  kann,  während  es  fiir  eine  andere  nicht  möglich  ist.  Femer 
ist  die  innere  Möglichkeit  metaphysisch,  die  äufsere  entweder 
physisch  oder  moralisch;  physisch  möglich  ist,  was  den  physi- 
schen Gesetzen  nicht  widerstreitet,  was  nach  physischen  Gesetzen 
geschehen  kann,  —  moralisch  möglich,  was  der  allgemein  mensch- 
lichen Sitte  nicht  widerstreitet,  was  nach  allgemein  menschlichen 
Sitten  geschehen  kann.  Das  objektiv  Mögliche  ist  wohl  zu  unter- 
scheiden von  dem  reinen  oder  absoluten  Nichts;  denn 
wiewohl  jenes  kein  real  Seiendes  ist,  so  mufs  es  doch  als  ein 
ideal  Seiendes  betrachtet  werden.  Das  reine  Nichts  ist  eine 
gänzliche  Negierung  alles  Seins  und  kann  nicht  an  und  für  sich 
gedacht  werden,  das  objektiv  Mögliche  ist  aber  etwas  Positives 
und  kann  an  und  für  sich  gedacht  werden;  ein  objektiv  Mög- 
liches wird  von  einem  andern  objektiv  Möglichen  unterschieden, 
während  es  unmöglich  ist,  ein  reines  Nichts  von  einem  andern 
zu  unterscheiden;  schliefelich  kann  das  objektiv  Mögliche  in  die 
reale  Existenz  übergeführt  werden,  während  wir  dasselbe  von 
dem  reinen  Nichts  nicht  behaupten  können. 

Zu  dem  objektiv  Möglichen  steht  das  objektiv  Unmög- 
liche im  Gegensatz.  Die  innere  oder  absolute  Unmöglich- 
keit besteht  im  Nichtvorhandensein  der  innem  oder  absoluten 
Möglichkeit,  die  äufsere  oder  relative  Unmöglichkeit  im 
Nichtvorhandensein  der  äufsem  oder  relativen  Möglichkeit  So- 
wie alles  relativ  Mögliche  absolut  möglich  sein  mufs,  aber  nidit 
umgekehrt,  so  ist  alles  absolut  Unmögliche  auch  relativ  unmög- 
lich, aber  nicht  umgekehrt  Was  von  der  Möglichkeit  gilt,  kann 
auch  auf  die  Unmöglichkeit  bezogen  werden;    die   absolute 


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Von  der  Wirklichkeit  und  Möglichkeit.  379 

Unmöglichkeit  ist  metaphysisch,  die  relative  entweder  physisch 
oder  moralisch.  Ein  Maler  konzipiert  im  Geiste  eine  Idee,  welche 
keinen  Widerspruch  in  sich  tafst,  und  hat  auch  alle  Mittel,  die- 
selbe darzustellen;  in  diesem  Falle  sprechen  wir  von  innerer 
und  äufserer  Möglichkeit.  Jedoch  die  konzipierte  Idee  in  einer 
vollkommen  adäquaten  Weise  äufserlioh  darzustellen  ist  ihm 
physisch  unmöglich;  physisch  möglich,  aber  moralisch  unmöglich 
ist  es,  ein  Bild  zu  verfertigen,  welches  das  sittliche  Geföhl 
des  Zuschauers  direkt  beleidigen  würde.  Ferner  ist  es  meta- 
physisch unmöglich,  dafs  ein  Körper  ohne  Lebensprinzip  lebe; 
physisch  unmöglich  ist  es,  dafs  der  Planet  sich  von  seinem  Fix- 
stern losreifse;  moralisch  unmöglich  ist  es,  dafs  der  Mensch 
seinem  Wohlthäter  mit  schnödem  Undank  vergelte. 

Die  objektive  Möglichkeit  geht  in  Wirklichkeit 
über,  wenn  etwas  aufser  den  Verstand,  der  es  denkt,  und 
aufser  die  Ursache,  welche  es  der  Potenz  nach  in  sich  schliefst, 
versetzt  wird,  so  dafs  es  für  und  in  sich  besteht.  Über  diese 
Wirklichkeit  wird  später  die  Rede  sein. 

Mit  der  Unmöglichkeit  hängt  die  Notwendigkeit  zu- 
sammen, insofern  dasjenige  notwendig  ist,  dessen  kontradikto- 
risches Gegenteil  unmöglich  ist.  Ist  dieses  kontradiktorische 
Gegenteil  unter  jeder  Bedingung  unmöglich,  dann  ist  die  Not- 
wendigkeit eine  absolute;  die  Existenz  Gottes  ist,  wie  später 
gezeigt  wird,  absolut  notwendig,  da  es  unter  keiner  Bedingung 
möglich  ist,  dafs  Gott  nicht  existiere.  Ist  aber  das  kontradikto- 
rische Gegenteil  nur  unter  einer  gewissen  Bedingung  unmöglich. 
80  ist  die  Notwendigkeit  blofs  hypothetisch;  diese  Notwendig- 
keit kommt  den  bereits  existierenden  geschöpflichen  Wesen  zu. 
In  einer  andern  Hinsicht  wird  die  Notwendigkeit  wie  die  Mög- 
lichkeit eingeteilt  in  die  metaphysische,  physische  und  moralische. 
Metaphysisch  notwendig  ist  dasjenige,  dessen  kontradiktorisches 
Gegenteil  innerlich  unmöglich  ist;  so  mufs  der  Kreis  rund  sein. 
Physisch  notwendig  ist  dasjenige,  dessen  kontradiktorisches 
Gegenteil  nach  physischen  Gesetzen  nicht  geschehen  kann;  so 
mufs  Sauerstoff  und  Wasserstoff  chemisch  verbunden  Wasser  bil- 
den.  Moralisch  notwendig  ist  dasjenige,  dessen  kontradiktorisches 


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380  Von  dem  Seienden. 


Gegenteil  nach  allgemein  menschliohen  Sitten  nicht  geschehen 
kann;  so  mufs  die  Mntter  ihr  Kind  lieben.  Mit  der  Notwendig- 
keit steht  die  Zufälligkeit  oder  Bedingtheit  im  Gegensatz; 
denn  zufallig  ist  dasjenige,  dessen  kontradiktorisches  Gegenteil 
ebensogut  möglich  ist  wie  es  selbst  Die  absolute  Notwendig- 
keit schliefst  alle  Zufälligkeit  aus,  die  hypothetische  schliefst  sie 
ein,  da  das  hypothetisch  Notwendige  unter  gewissen  Bedingungen 
auch  nicht  existieren  oder  anders  existieren  kann. 

Von  dem  Vermögen  und  der  Verwirklichung  gelten  fol- 
gende Sätze: 

1.  Das  Vermögen  kann  nur  durch  die  Verwirk- 
lichung definiert  werden;  die  Verwirklichung  kann  gar  nicht 
definiert  werden.  Denn  was  sich  wesentlich  auf  etwas  anderes 
bezieht  und  davon  spezifisch  bestimmt  wird,  kann  nur  durch 
dieses  andere  definiert  und  erklärt  werden.  Nun  aber  bezieht 
sich  das  Vermögen  wesentlich  auf  die  Verwirklichung  und  wird 
von  derselben  bestimmt.  Ferner  kann  der  einfachste  und  darum 
allgemeinste  Begriff  nicht  definiert  werden.  Nun  aber  hat  der 
Begriff  der  Verwirklichung  den  weitesten  Umfang,  weil  jedes 
Seiende  entweder  als  wirklich  oder  als  möglich  betrachtet  werden 
mufs  und  weil  das  Mögliche  durch  das  Wirkliche  definiert 
werden  mufs.  Folglich  kann  die  Verwirklichung  nicht  definiert 
werden,  sie  kann  nur  durch  Beispiele,  etymologische  Ableitung 
und  Anwendung  von  Synonymen  erklärt  werden.  Daraus  siebt 
man,  dafs  die  Verwirklichung  bekannter  ist  als  das  Vermögen, 
dafs  jene  begrifflich  früher  ist  als  dieses. 

2.  Bei  jenem  Wesen,  das  einem  Wechsel  von  Veränderungen 
unterworfen  ist,  geht  das  Vermögen  der  Verwirklichung 
zeitlich  voran;  jedoch  im  allgemeinen  ist  die  Ver- 
wirklichung wenigstens  der  Natur  nach  früher  als  das 
Vermögen.  Denn  wenn  ein  veränderliches  Wesen  von  einem 
Zustande  in  einen  andern  übergeht,  so  mufs  die  Möglichkeit  in 
jenen  Zustand  überzugehen  früher  sein  als  der  Zustand  selbst 
Wenn  wir  aber  das  Verhältnis  allgemein  ins  Auge  fassen,  so 
geht  die  Verwirklichung  dem  Vermögen  voran,  wenigstens  der 
Natur   nach.     Denn   das   Vermögen   geht   nicht   von    selbst   in 


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Von  der  Wesenheit  und  Existenz.  381 

Wirklichkeit   über,    sondern    wird    von   einem   bereits    wirklich 
Seienden  in  Wirklichkeit  übergeftihrt 

3.  Ein  Ding  ist  insofern  vollkommen,  als  es  verwirk- 
licht ist,  insofern  aber  unvollkommen,  als  es  zur  Wirklichkeit 
blofs  angelegt  ist. 

4.  Die  in  einer  Beziehung  reine  Wirklichkeit  kommt 
jenem  Wesen  zu,  das  in  dieser  einen  Beziehung  vollkommen  ist. 

5.  Ein  Wesen,  welches  ganz  und  gar,  in  jeder  Bezie- 
hung wirklich,  die  mit  keinem  passiven  Vermögen  ver- 
mischte Wirklichkeit  selbst  ist,  mufs  für  durchaus  und  absolut 
vollkommen  gehalten  werden. 

6.  Ein  Wesen  ist  insofern  aktiv,  als  es  verwirklicht 
ist,  passiv  insofern,  als  es  zur  Wirklichkeit  blofs  angelegt  ist. 

7.  Ein  veränderliches  Wesen  besteht  aus  Wirklich- 
keit und  Vermögen;  ein  unveränderliches  Wesen  ist 
ganz  und  gar  wirklich,  in  keiner  Hinsicht  zur  Wirklich- 
keit blofs  angelegt  Denn  ein  Wesen  vrird  insofern  verändert, 
als  es  in  der  Wirklichkeit  das  zu  sein  beginnt,  wozu  es  vor 
der  Veränderung  blofs  angelegt  war,  oder  hört  in  der  Wirklich- 
keit das  zu  sein  auf,  was  es  war,  und  beginnt,  dazu  blofs  an- 
gelegt zu  sein,  was  es  in  der  Wirklichkeit  war.  unveränderlich 
ist  aber  jenes  Wesen,  welches  irgend  eine  Verwirklichung  weder 
empfangen  noch  verlieren  kann,  welches  weder  ein  passives  Ver- 
mögen noch  eine  blofse  Anlage  zur  Thätigkeit  besitzt;  eine  solche 
Wirklichkeit  schliefst  natürlich  die  innere  Möglichkeit  ein.  Aus 
diesem  Begriff  der  ünveränderlichkeit  geht  hervor,  dafs  ein  un- 
veränderliches Wesen  eine  absolut  reine  Wirklichkeit  ist 


m. 

Von  der  Wesenheit  und  Existenz^ 

Die  Untersuchung  des  Seienden  überhaupt 
führt  uns  zur  Wesenheit  und  Existenz.  Denn  der 
Begriff  des  Seienden  überhaupt  ist  das  erste  Produkt  der  Ab- 
straktion, welche  durch  die  Erscheinung  zum  G-runde  derselben 

Jahrbuch  fflr  Philosophie  etc.    I.  S6 


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382  Von  dem  Seienden. 


vorzudringen  nnd  diesen  Grund  für  sich  allein,  ohne  die  Er- 
scheinung festzuhalten  sucht,  welche  den  an  sich  intelligiblen 
Grund  der  Erscheinung  von  dieser  Erscheinung  lostrennt  und 
ihn  so  durch  sich  selbst  erkennbar  macht.  Dieser  an  sich  in- 
telligible  Grund  der  Erscheinung  ist  die  Wesenheit;  der  Gegen- 
stand aber,  welcher  dem  Sinne  erscheint  und  welchem  der  an 
sich  intelligible  Grund  der  Erscheinung  zukommt,  ist  ein  wirk- 
lich existierendes,  von  unserem  Denken  unabhängiges  Ding.  So 
sind  wir  zu  den  Begriffen  der  Wesenheit  und  Existenz  gelangt 
Aber  auch  dann,  wenn  wir  den  unbestimmten  Begriff 
des  Seienden  überhaupt  näher  bestimmen,  sind  wir  an 
dieWesenheit  eines  wirklich  existierenden  Dinges 
angewiesen,  weil  wir  den  Inhalt  der  Begriffe  weder  aus  dem 
unbestimmten  Begriffe  des  Seienden  überhaupt,  noch  aus  uns 
selbst  schöpfen,  überall  begegnen  wir  wirklich  existierenden 
Dingen  mit  ihren  Wesenheiten. 

Aber  auch  im  zweiten  Abschnitte,  wo  über  Vermögen 
und  Verwirklichung  gesprochen  wurde,  trafen  wir  die  We- 
senheit und  Existenz.  Denn  die  innere  Möglichkeit  ist 
nichts  anderes  als  die  ideale  Wesenheit  eines  Dinges,  und  die 
äufsere  Möglichkeit  beruht  auf  der  wirklichen  Existenz  einer  Ur- 
sache, welche  das  innerlich  Mögliche  in  die  Existenz  überzu- 
führen imstande  ist. 

Folglich  sind  wir  berechtigt,  über  die  Wesenheit  und  Exi- 
stenz zu  sprechen.  Diese  Untersuchung  wollen  wir  nun  anstellen 
in  der  festen  Überzeugung,  dafs  es  wirklich  existierende 
Dinge  gibt,  welche  ihre  eigenen  Wesenheiten  haben,  dafs  wir 
die  Wesenheiten  wirklich  existierender  Dinge  zu  erkennen  im- 
stande sind  und  auch  einige  Wesenheiten  wirklich  erkennen. 
Diese  Überzeugung  kann  uns  der  wirkliche  und  absolute 
Zweifel  nicht  nehmen,  weil  dieser  unnatürlich,  widerspruchs- 
voll und  unmöglich  ist  Damit  ist  aber  nicht  gesagt,  dafs  man 
einem  philosophischen  Dogmatismus  huldigen  soll.  Denn  wenn 
auch  der  Geist  des  Menschen  unter  der  Wahrheit  steht,  welche 
ihn  beherrscht  und  auch  gegen  seinen  Willen  gewifs  macht,  so 
hat  er   doch  ein  ihm   natürliches   Bedürfnis,    was   er  erkennt, 


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Von  der  Wesenheit  und  Existenz.  383 


durch  Forschung  auf  die  letzten  Gründe  zurück- 
zuführen. Darum  soll  es  unsere  Aufgabe  sein,  auf  den  Grund 
dieser  Gewifsheit  zu  kommen  und  so  dem  natürlichen  Bedürf- 
nisse unseres  Geistes  gemäfs  unsere  Erkenntnis  zu  yervollkommnen, 
ohne  die  objektive,  von  unserem  Denken  unabhängige  Wahrheit 
von  dem  Resultate  unserer  Forschung  abhängig  machen  zu 
wollen. 

Was  ist  also  zunächst  die  Wesenheit?  Wesenheit 
eines  Dinges  nennen  wir  den  ihm  immanenten,  dasselbe  bestim- 
menden Grund,  durch  welchen  es  das  bestimmte  Ding  ist,  das 
es  ist;  zur  Wesenheit  gehört  die  Einheit  aller  jener  Momente, 
durch  welche  ein  Ding  als  das,  was  es  ist,  konstituiert  wird. 
Insofern  die  Wesenheit  Prinzip  der  Thätigkeit  ist,  heifst  sie 
Natur.  Wir  unterscheiden  die  r e a  1  e  Wesenheit  von  der  idea- 
len. Jene  kommt  einem  Dinge  zu,  insofern  es  an  und  für  sich 
existiert;  diese  aber,  insoferu  es  gedacht  wird.  Die  reale  Wesen- 
heit ist  zwar  beharrlich,  notwendig  und  unveränderlich,  weil  sie 
in  dem  wirklichen  Dinge  das  Erste  und  Bleibende  ist^  das  sich 
nicht  ändert,  so  lange  das  Ding  als  das,  was  es  ist,  existiert, 
weil  das  wirkliche  Ding  dieselbe  haben  mufs,  wenn  es  das  sein 
soll,  was  es  ist;  jedoch  ist  sie  zeitlich,  bedingt  und  veränderlich, 
weil  sie  mit  dem  wirklichen  Dinge  entsteht  und  vergeht,  mit 
ihm  dessen  Zeitlichkeit,  Bedingtheit  und  Vergänglichkeit  teilt. 
Allein  von  der  idealen  Wesenheit  mufs  die  Beharrlichkeit,  Not- 
wendigkeit und  Unvergänglichkeit  im  schlechthinigen  Sinne  be- 
hauptet werden;  sogar  negativ  ewig  ist  sie,  weil  sie  an  keine 
Zeit,  an  keinen  Ort  gebunden  ist,  von  allen  zeitlichen  und  ört- 
lichen Bedingungen  absieht. 

Wo  bat  nun  die  ideale  Wesenheit  ihren  Grund? 
In  sich  selbst  gewifs  nicht,  da  sie  weder  aus  sich,  noch  an  und 
für  sich  existiert.  Auch  in  dem  wirklichen  Dinge  nicht,  da  es 
zeitlich,  bedingt  und  veränderlich  ist  Auch  in  unserem  Denken 
nicht,  weil,  wiewohl  wir  dieselbe  denken,  wir  uns  doch  ganz 
bestimmt  bewufst  sind,  dafs  wir  sie  nicht  erschaffen,  sondern 
finden,  und  weil  wir  selbst  zeitliche,  bedingte  und  veränderliche 
Wesen   sind,    so   dafs   wir   keineswegs  Urheber   idealer,    d.   h. 

»IS* 


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384  Von  dem  Seienden. 


anveränderlicher,  notwendiger  und  negativ  ewiger  Wesenheiten 
sein  können.  Es  bleibt  nns  also  nichts  anderes  übrig  als  ein 
absolutes,  d.  h.  unveränderliches,  notwendiges  und  ewiges  Wesen 
anzunehmen,  das  wirklich  existierend  die  idealen  Wesenheiten 
denkt,  nach  ihnen  wirklich  existierende  Dinge  erschaffen  hat 
und  unsere  Seele  mit  einem  solchen  Erkenntnisvermögen  aus- 
gerüstet hat,  damit  wir  aus  den  wirklich  existierenden  Dingen 
seine  Gedanken,  die  idealen  Wesenheiten  nach  Möglichkeit 
herauslesen. 

Zunächst  also  haben  die  idealen  Wesenheiten  ihren  Grund 
im  göttlichen  Intellekte;  weil  aber  der  göttliche  Intellekt 
sachlich  von  dem  göttlichen  Wesen  selbst  nicht  verschieden  ist, 
so  mufs  der  entfernte  Grund  der  idealen  Wesenheiten  im 
göttlichen  Wesen  selbst  gesucht  werden.  Indem  Gott 
sich  selbst  denkt,  wie  er  an  sich  ist»  denkt  er  auch  sich  selbst, 
wie  er  nach  aulsen  nachahmbar  ist 

Wie  werden  die  idealen  Wesenheiten  von  uns 
gedacht  und  wie  von  dem  absoluten  Wesen?  Der 
Grund  der  von  Gott  gedachten  Wesenheiten  der  Dinge  ist  die 
göttliche  Wesenheit;  der  Grund  der  von  ans  gedachten  Wesen- 
heiten der  Dinge  sind  die  wirklich  elistierenden  Dinge  und  die 
Gottebenbildlichkeit  unseres  Geistes.  Die  göttlichen  Gedanken 
sind  adäquate  Vorbilder  der  Dinge,  unsere  Gedanken  unadäquate 
Nachbilder.  Gott  sind  die  individuellen  Wesenheiten  der  Dinge 
bekannt,  uns  aber  die  allgemeinen,  denen  wir  Accidentien  hin- 
zudenken. Gott  erfafst  in  einem  Gedanken  nicht  nur  seine  eigene 
absolute  Wesenheit,  sondern  auch  die  Wesenheiten  aller  rela* 
tiven,  sowohl  wirklich  existierenden  als  auch  blofs  möglichen 
Dinge;  wir  denken  zwar  auch  die  Wesenheiten  nicht  blofs  wirk- 
licher, sondern  auch  möglicher  Dinge,  aber  nicht  alle,  nicht  auf 
einmal,  nicht  immer  unmittelbar.  Dieser  Unterschied  ist  be- 
gründet einerseits  in  der  absoluten  Wesenheit  Gottes,  anderseits 
in  der  Relativität  des  menschlichen  Geistes. 

Wie  verhalten  sich  die  von  uns  gedachten 
Wesenheiten  zu  den  realen  Wesenheiten  der  Dinge? 
Es  scheint,  dafs  unsere  Begriffe  von  den  Wesenheiten  der  wirk- 


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Von  der  Wesenheit  und  Existenz.  385 

liehen  Dinge  den  realen  Wesenheiten  derselben  nicht  entsprechen, 
da  unsere  BegriiFe  allgemein,  die  realen  Wesenheiten  aber  indi- 
vidaell  sind.  Jedoch  ist  dieser  Widersprach  nur  scheinbar.  Denn 
wir  müssen  zwischen  dem  Inhalte  des  allgemeinen  Begriffes  und 
der  Form  der  Allgemeinheit,  welche  der  Begriff  in  unserem 
Denken  hat,  wohl  unterscheiden.  Der  Inhalt  des  allgemeinen 
Begriffes  ist  objektiv  real  in  allen  Individuen,  auf  welche  der 
Begriff  sich  anwenden  läfst,  wohl  nicht  in  der  abstrakten  Form, 
in  welcher  wir  ihn  denken,  sondern  als  konkretes  Sein.  Die 
Form  der  Allgemeinheit  erhält  der  Begriff  erst  durch  unser 
Denken,  indem  wir  ihn  auf  alle  Individuen,  deren  Wesenheit 
sich  in  demselben  offenbart,  beziehen  und  alle  diese  Individuen 
unter  demselben  zusammenfassen.  Die  Form  der  Allgemeinheit, 
welche  der  allgemeine  Begriff  in  unserm  Denken  hat,  beruht 
auf  objektiver  Grundlage,  indem  wir  nur  dann  wirkliche  oder 
mögliche  Individuen  unter  dem  Begriffe  zusammenfassen,  wenn 
wir  erkennen,  dafs  der  Inhalt  des  Begriffes  in  einer  Mehrheit 
von  Individuen  wirklich  ist  oder  wenigstens  wirklich  sein  kann. 
Davon,  dafs  wir  die  Wesenheiten  der  Dinge  allgemein  denken, 
liegt  der  Grund  in  der  Vereinigung  der  Seele  mit  dem  Körper; 
denn  infolgedessen  stellt  sich  die  Seele  die  Erscheinungen  der 
Körper  unmittelbar  und  zunächst  vor  und  abstrahiert  dann  von 
dem  Sinnlichen  des  Gegenstandes  das  Intelligible  desselben,  die 
Wesenheit,  welche  den  Erscheinungen  zugrunde  liegt;  das  Re- 
sultat dieser  Abstraktion  kann  nichts  anderes  sein  als  eine  all- 
gemeine intelligible  Vorstellung.^ 

Die  Verwirklichung  der  Wesenheit  ist  die  Existenz. 
Während  die  Wesenheit  dasjenige  ist,  wodurch  wir  auf  die 
Frage  antworten,  was  das  Ding  ist,  bedienen  wir  uns  des  Wortes 
Existenz,  um  auf  die  Frage  zu  antworten,  ob  es  ist.  um  den 
Begriff  der  Existenz  näher  kennen  zu  lernen,  wollen  wir  die 
realen  Wesenheiten  der  Dinge  der  uns  umgebenden  Welt  prüfen; 
dann  wollen  wir  auf  die  Existenz  selbst  schlielsen. 

Die  realen  Wesenheiten  der  Weltdinge  sind,  wie  wir  aus 
Erfahrung  wissen,  Veränderungen  unterworfen,  ver- 
ursacht und   bedingt;    als    solche    setzen    sie    eine   reale 


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386  Von  dem  Seienden. 

Wesenheit  voraus,  welche  deinen  Yeränderun^n  unterworfen  ist, 
welche  als  die  erste  Ursache  jener  von  keiner  Ursache  hervor- 
gebracht ist,  sondern  den  Grund  ihres  Daseins  in  sich  selbst 
hat,  welche  so  existiert,  dafs  sie  unter  keiner  Bedingung  nicht 
existieren  kann,  d.  h.  welche  notwendig  ist  Nach  dem  Eau- 
salitätsgesetze,  welches  eine  unendliche  Reihe  von  Veränderungen, 
Ursachen  und  Zufälligkeiten  ausschliefst,  mufs  ein  solches  ab- 
solute  Wesen,  das  Gott  genannt  wird,  existieren. 

Demnach  haben  die  realen  Wesenheiten  der  Weltdinge 
ihren  Grund  in  der  realen  Wesenheit  Gottes.  Jedoch 
ist  dieser  Grund  ein  entfernter;  wenn  wir  nach  dem  nächsten 
forschen,  so  finden  wir  ihn  in  dem  freien  Willen  Gottes. 

Wie  verhält  sich  nun  die  Wesenheit  zur  Existenz? 
Es  unterliegt  keinem  Zweifel,  dafs  die  ideale  Wesenheit  sich 
von  der  Existenz  sachlich  unterscheidet»  sowie  dafs  der  Mensch 
zwischen  der  realen  Wesenheit  und  der  Existenz  einen 
logischen  Unterschied  machen  kann.  Es  fragt  sich  aber,  ob  der 
Unterschied  nicht  nur  logisch,  sondern  auch  real  oder 
Virtual  ist.  Um  diese  Frage  zu  beantworten,  wollen  wir,  nach- 
dem die  reale  Wesenheit  Gottes  bestimmt  worden  ist,  das  Ver- 
hältnis der  Wesenheit  Gottes  zu  seiner  Existenz  erörtern  und 
dann  auf  den  Unterschied  der  geschöpflichen  realen  Wesenheit 
von  der  Existenz  schliefsen. 

Zwischen  der  realen  Wesenheit  Gottes  und  seiner 
Existenz  besteht  kein  Unterschied,  weder  ein  realer  noch 
ein  virtualer. 

Denn  1.  wenn  etwas  in  einem  Dinge  ist,  was  mit  dessen 
Wesenheit  nicht  identisch  ist,  mufs  es  verursacht  sein  entweder 
von  den  immanenten  Prinzipien  des  Dinges  oder  von  einem  Dinge, 
das  aufserhalb  liegt  Dasselbe  müfste  der  Fall  sein,  wenn  wir 
die  Identität  der  göttlichen  Wesenheit  mit  der  Existenz  leugnen 
wollten.  Es  ist  aber  unmöglich,  daüs  die  Existenz  von  den  im- 
manenten Prinzipien  einer  Wesenheit  verursacht  sei;  denn  kein 
Ding  vermag  das  Prinzip  seiner  Existenz  zu  sein,  wenn  es  eine 
verursachte  Existenz  hat  Folglich  müfste  ein  anderes  Ding  die 
Existenz  verursachen.    Das   kann  aber  von  Gott  nicht  gesagt 


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Von  der  Wesenheit  und  Existenz.  387 

werden,  weil  er  die  erste  bewirkende,  ursachlose  ürsaohe  ist 
Folglich  mnfs  die  Wesenheit  Gottes  mit  seiner  Existenz  iden- 
tisch sein. 

2.  Die  Existenz  verhält  sich  zu  der  realen  Wesenheit  wie 
die  Verwirklichung  zum  Vermögen.  In  Gatt  ist  aber  nichts 
blofs  angelegt;  alles  ist  in  ihm  aktuell,  er  ist  die  mit  keinem 
passiven  Vermögen  vermischte  Aktualität  Folglich  ist  in  ihm 
die  Wesenheit  von  der  Existenz  nicht  verschieden. 

3.  Was  Sein  hat  und  nicht  Sein  ist,  ist  ein  Seiendes  durch 
Mitteilung.  Gott  aber  hat  nicht  blofs  Sein,  sondern  ist  das  Sein 
selbst;  d.  h.  er  hat  seine  Wesenheit  aus  sich,  er  ist  sich  seine 
eigene  Wesenheit  Wenn  nun  die  Existenz  mit  der  Wesenheit 
nicht  identisch  ist,  so  ist  er  ein  Seiendes  durch  Mitteilung. 
Dann  ist  er  nicht  das  erste  Seiende.  Er  ist  aber  wenigstens 
der  Natur  nach,  wenn  nicht  zugleich  der  Zeit  nach,  das  erste 
Seiende.    Folglich  ist  seine  Wesenheit  mit  der  Existenz  identisch. 

Was  das  Verhältnis  zwischen  der  geschöpflichen  resr 
len  Wesenheit  und  der  Existenz  betrifft,  behaupten  einige, 
dafs  der  Unterschied  nicht  blofs  Virtual,  sondern  auch  sachlich 
ist,  während  andere  ihn  blofs  für  Virtual  halten. 

Die  Verteidiger  des  realen  Unterschiedes  argumen- 
tieren folgendermafsen :  Gott  allein  ist  als  ein  Seiendes  das  meta- 
physisch einfachste  Wesen,  indem  er  das  Sein  selbst  ist,  indem 
seine  Wesenheit  mit  der  Existenz  identisch  ist.  Dem  geschöpf- 
lichen Wesen  kommt  aber  diese  Einfachheit,  diese  reine,  lautere 
Wirklichkeit,  nicht  zu;  es  besteht  als  Seiendes  aus  Vermögen 
und  Wirklichkeit  Das  Vermögen  ist,  wenn  das  Seiende  in  Betracht 
kommt»  die  reale  Wesenheit,  die  Wirklichkeit  ist  die  Existenz. 
Nun  aber  unterscheidet  sich  das  Vermögen  von  der  Wirklich- 
keit sachlich,  somit  auch  die  reale  Wesenheit  von  der  Existenz. 
Die  virtuale  Unterscheidung  reicht  nicht  hin,  um  das  veränder- 
liche, hervorgebrachte  und  bedingte  Wesen  von  dem  unveränder- 
lichen, ursachlosen  und  notwendigen  Wesen  scharf  zu  trennen, 
so  dafs  die  Gefahr  nicht  ausgeschlossen  ist,  das  relative  Wesen 
mit  dem  absoluten  zu  verwechseln.  Und  fürwahr  ist  der  Unter- 
schied zwischen  dem  relativen  und  absoluten  Wesen  ein  durch- 


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388  Von  dem  Seienden. 


greifender;  er  mufs  angenommen  werden,  wenn  wir  beide  Wesen 
als  Seiende  betrachten,  weil  diese  Betrachtung  den  Grand  eines 
jeden  andern  Unterschiedes  betrifft.  Zwar  ist  es  schwierig,  ja 
sogar  unmöglich,  sich  von  dieser  metaphysischen  Zusammensetzung 
aus  zwei  sachlich  verschiedenen  Teilen  eine  sinnliche  Vorstellung 
zu  machen;  jedoch  kann  uns  dieser  Umstand  nicht  hindern,  etwas 
als  wahr  anzunehmen,  wofür  der  denkende  Geist  triftige  Gründe 
findet.  Das  Meiste,  was  in  der  menschlichen  Wissenschaft  vor- 
kommt, ist  von  der  Art,  dafs  wir  uns  davon  keine  sinnliche 
Vorstellung  machen  können;   trotzdem  halten   wir  es  für  wahr. 

Die  Verteidiger  des  nur  virtualen  Unterschiedes 
argumentieren  wieder  so:  Die  reale  Wesenheit,  welche  ein  wirklich 
existierendes  Ding  hat,  und  welche  von  der  objektiv  möglichen, 
idealen  Wesenheit  wohl  zu  unterscheiden  ist,  mufs  etwas  Wirk- 
liches, Aktuales  enthalten,  wodurch  sie  eben  eine  reale  Wesen- 
heit ist,  und  was  von  ihr  selbst  nicht  verschieden  ist.  Dieser 
Seinsgrund  ist  identisch  mit  der  Existenz;  denn  diese  bewirkt, 
dafs  das  objektiv  Mögliche  wirklich  wird.  Nur  so  kann  die  reale 
Wesenheit  von  der  objektiv  möglichen  unterschieden  werden. 
Ferner  wenn  die  reale  Wesenheit  real  oder  wirklich  ist,  so  ist 
sie  in  der  Wirklichkeit;  aber  in  der  Wirklichkeit  sein  heifst 
soviel  als  existieren.  Bei  der  geschöpflichen  Wesenheit  unter- 
scheidet sich  also  die  Existenz  nicht  sachlich  von  der  realen 
Wesenheit,  sondern  blofs  virtuell,  insofern  als  das  geschöpfliche 
Wesen  das  Sein  durch  Mitteilung  besitzt  und  darum  auch  nicht 
existieren  mufs,  während  Gott  so  existiert,  dafs  er  keineswegs 
nicht  existieren  kann.  Schliefslich  müfste  man  die  reale  Wesen- 
heit als  ftir  sich  bestehend  und  die  Existenz  als  hinzutretend 
denken;  dies  ist  aber  unmöglich. 

Diese  zweite  Ansicht  stützt  sich  auf  scheinbare 
Gründe.  Denn  1.  wirklich  kann  die  reale  Wesenheit  in  einem 
doppelten  Sinne  heifsen.  Entweder  ist  sie  schlechthin  wirklich, 
wenn  man  sie  mit  der  idealen  Wesenheit  vergleicht,  oder  relativ 
wirklich,  wenn  man  sie  auf  die  Existenz  bezieht.  Im  zweiten 
Falle  ist  sie  ein  subjektives  oder  rezeptives  oder  passives  Ver- 
mögen,  welches   durch  die  Existenz  verwirklicht  wird.     Dieser 


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Von  der  Wesenhät  and  Existenz.  389 


üntenchied  wird  von  den  Verteidigern  der  zweiten  Ansicht  nicht 
festgehalten. 

2.  Wenn  die  reale  Wesenheit  von  der  Existenz  sachlich 
unterschieden  wird,  wird  sie  nicht  für  identisch  mit  der  idealen 
Wesenheit  erklärt  Denn  diese  ist  ein  blofs  objektives  Vermögen, 
jene  ein  subjektives  Vermögen,  welches  die  Existenz  wie  eine 
Form  in  sich  aufnimmt^  um  als  Seiendes  vollendet  zu  sein. 

3.  Die  reale  Wesenheit  hat  einen  ihr  eigenen  Seinsgrund, 
durch  welchen  sie  sich  vom  Nichts  und  darum  von  der  objektiv 
möglichen  Wesenheit,  welche  physisch  ein  Nichts  ist,  unter- 
scheidet. Daraus  aber  folgt  noch  nicht,  dafs  sie  mit  der  Existenz 
identisch  ist  Denn  die  Existenz  bedeutet  Verwirklichung;  zwi- 
schen der  Verwirklichung  und  dem  physisch  Nicbtseienden  steht 
das  subjektive  Vermögen;  die  ideale,  objektiv  mögliche  Wesen- 
heit ist  ein-  physisch  Nichtseiendes,  die  reale  Wesenheit  ein  sub- 
jektives Vermögen. 

4.  Was  eigentlich  hervorgebracht  wird  und  durch  Hervor- 
bringung aus  dem  Zustande  der  objektiven  Möglichkeit  in  die 
Wirklichkeit  übergeht,  ist  weder  die  reale  Wesenheit  allein, 
noch  die  Existenz  allein,  sondern  ein  Ding,  welches  aus  dem 
subjektiven  Vermögen  oder  der  realen  Wesenheit  und  aus  der 
Verwirklichung  oder  Existenz  besteht  Ähnlich  verhält  es  eich 
mit  den  zwei  konstitutiven  Prinzipien  des  unorganischen  Körpers, 
nämlich  der  ersten  Materie  nnd  der  substantialen  Form.  Die 
erste  Materie  ist  das  Bestimmbare,  die  Potenz,  die  Form  aber 
das  Bestimmende,  die  Verwirklichung.  Keines  von  beiden,  weder 
die  erste  Materie  allein,  noch  die  Form  aliein  ist  Körper;  dieser 
resultiert  erst  aus  der  Einheit  beider.  Keines  von  beiden  hat 
ein  eigenes  Fürsichsein;  die  Form  des  Körpers  hat  ihr  Sein  nur 
in  der  Materie  und  die  Materie  kann  nie  ohne  Form  sein. 

5.  Die  reale  Wesenheit  und  die  Existenz  werden  von  den 
Verteidigern  des  realen  Unterschiedes  nicht  so  gedacht,  als  ob 
die  eine  von  der  andern  getrennt  bestehen  könnte.  Eine  formale 
Wirkung  kann  in  einem  Subjekte  nicht  übrig  bleiben,  wenn  die 
Form  entfernt  wird.  Existieren  ist  aber  eine  formale  Wirkung 
der  Existenz,  welche  blofs  an  einer  realen  Wesenheit  ausgeübt 


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390  Von  dem  Seienden. 


werden  kann.  Somit  kann  weder  die  reale  Wesenheit  von  der 
Existenz,  noch  die  Existenz  von  der  realen  Wesenheit  als  wirk- 
lich getrennt  gedacht  werden.  Diese  richtige  Ansicht  läüst  sich 
mit  einer  andern  nicht  minder  richtigen  Ansicht  vereinbaren. 
Soll  nämlich  ein  Ding  existieren,  so  reicht  es  nicht  hin,  dafs  es 
als  eine  subjektive  Potenz  aufser  der  Ursache  bestehe;  es  mufe 
als  etwas  Wirkliches,  als  ein  vollendet  Seiendes  aufser  der  Ur- 
sache bestehen,  mag  es  die  Verwirklichung  erhalten  oder  an  und 
für  sich  verwirklicht  sein.  Jenes  Wesen,  dessen  Wesenheit  an 
und  fiir  sich  verwirklicht  ist,  ist  Gott;  hingegen  erhält  die  ge- 
schöpfliche reale  Wesenheit  ihre  Existenz,  weshalb  das  geschöpf- 
liche Wesen  als  zusammengesetzt  aus  Wesenheit  und  Existenz 
zu  denken  ist. 

6.  Das  geschöpfliche  Ding  besitzt  die  reale  Wesenheit  ganz 
von  der  Zeit  an,  wo  es  hervorgebracht  ist,  weil  sie  unteilbar 
ist;  jedoch  kommt  demselben  die  ganze  Existenz  nicht  in  der- 
selben Weise  zu,  weil  sie  sich  ho  zu  sagen  über  die  successive 
Dauer  ausbreitet.  Dieser  Umstand  könnte  nicht  begriffen  werden, 
wenn  der  Unterschied  nicht  sachlich  wäre. 

7.  Endlich  ist,  wie  bereits  erörtert  worden,  der  reale  Unter- 
schied zwischen  Gott  und  den  geschöpflichen  Dingen  illusorisch, 
wenn  die  reale  Wesenheit  dieser  Dinge  sich  nur  virtuell  von 
der  Existenz  unterscheidet.  Zwischen  Gott  und  den  geschöpf- 
lichen Wesen  ist  in  jeder  Hinsicht  ein  sachlicher  Unterschied, 
also  auch  wenn  wir  Gott  und  das  Geschöpf  als  Seiende  be- 
trachten. 

Daraus  folgt,  dafs  die  Gründe,  welche  die  Verteidiger  des 
virtuellen  Unterschiedes  vorbringen,  nicht  stichhaltig  sind. 

Somit  ist  der  reale  Unterschied  positiv  und  negativ 
erwiesen« 


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DIE  LEIDENSCHAFTEN. 

ABHANDLUNG 

VOM 

Dr.  OTTEN, 

PRl8B8   DES    SEUINABIÜX   LIBORlANDV   EU   PADRRBOBN. 

§6. 
Farmeile  und  fnaterieUe  Seite  der  Leiden&dui/t. 

Die  biBherige  Erörterung  weist  auf  eine  doppelte  Seite  der 
Leidenschaft  hin.  Man  unterscheidet  in  ihr  den  einfachen  Akt 
des  Begehrens  und  die  körperliche  Änderung,  oder  mit  anderen 
Worten  eine  Bewegung  (als  operatio  genommen)  der  Seele  und 
eine  Bewegung  (im  eigentlichen  Sinne)  des  Körpers.  Beide  geben 
in  ihrer  innigen  Verbindung  den  vollen  Begriff  der  passio,  doch 
ist  als  die  höhere  leitende  Seite  der  schlichte  Begehrungsakt 
anzusehen,  die  körperliche  Veränderung  als  niedere  Seite.  Die 
Scholastiker  bezeichnen  jene  Seite  sehr  richtig  als  das  Formelle 
oder  auch  die  Form  der  Passion,  während  die  Alteration  des 
.Körpers  die  Stelle  der  Materie  vertritt.  „In  den  Leidenschaften 
des  sinnlichen  Begehrens  ist  etwas  als  das  Materielle  zu  be- 
trachten, nämlich  die  körperliche  Änderung,  und  etwas  als  das 
Formelle,  was  sich  auf  Seiten  des  Begehrens  befindet,  wie  beim 
Zorne  das  Materielle  die  Entzündung  des  Blutes  ums  Herz  oder 
irgend  etwas  Derartiges,  das  Formelle  aber  das  Streben  nach 
Rache."  (Summ,  theol.  I.  q.  20.  a.  2.)  Da  die  passio  animalis 
von  der  Seelenbewegung  ausgeht,  so  ist  der  schlichte  Akt  die 


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392  Die  Leidenschaften. 


Ursache  des  weiteren  Prozesses.  Der  einfache  Akt  besteht  in 
einer  Hinneigung  zum  Objekte  (in  der  Hinneigung  ist  aber  das 
Gegenteil y  die  Flucht  eingeschlossen,  wie  sich  später  ergeben 
wird),  und  wird  von  diesem  in  Bezug  auf  die  Richtung  bestimmt. 
Verschiedene  Schattierungen,  wie  sie  in  dem  Begriff  des  sinnlich 
Guten  oder  Schlechten  vorhanden  sind,  bewirken  eine  Verschieden- 
heit des  schlichten  Begehrens.  Kur  in  Bezug  auf  diesen  Akt,  die 
formelle  Seite  der  passio,  kann  von  einem  ähnlichen  Akte  des 
Willens  die  Bede  sein.  Das  Nähere  hierüber  bei  der  Frage  nach 
Einteilung  der  Fassionen.  Was  die  materielle  Seite  der  Leiden* 
Schaft  anbetrifft,  so  wird  sie  gewöhnlich  bezeichnet  als  trans- 
mutatio  corporalis.  Der  Zusatz  corporalis  ist  zu  beachten,  denn 
Thomas  kennt  eine  andere  transmutatio,  mit  dem  Attribute  spiri- 
tualis.  Die  Erklärung  der  körperlichen  Veränderung  beginne  dem- 
nach in  negativer  Weise,  durch  Ausscheidung  der  transmutatio 
spiritualis.  Die  letztere  kann  nur  ein  körperliches  Organ  treffen, 
das  Instrument  eines  Seelenvermögens,  wie  das  Auge.  Weil  aber 
eine  körperliche  Veränderung  in  jedem  Körper,  sei  er  belebt  oder 
nnbelebt,  vor  sich  gehen  kann,  so  sind  beim  Organ  einer  Seelen- 
thätigkeit  beide  Veränderungen  möglich,  die  körperliche  und  die 
geistige.  „In  zweifacher  Weise  kann  ein  Seelenorgan  verändert 
werden :  zunächst  auf  Grund  einer  geistigen  Veränderung  (spiri- 
tualis, auch  intentionalis),  insofern  es  die  Intention  (Form,  Bild) 
eines  Gegenstandes  aufnimmt.  Das  findet  man  wesentlich  bei  der 
Thätigkeit  des  sinnlichen  Erkenntnisvermögens;  wie  das  Auge 
vom  sichtbaren  Gegenstande  beeinflufst  (verändert)  wird,  nicht 
um  farbig  zu  werden,  sondern  um  die  Intention  der  Farbe  za 
empfangen.'^  (Summ,  theol.  I.  II.  q.  22.  a.  2.  ad  3.)  „Die  geistige 
Veränderung  findet  statt  ,*'  sagt  Thomas  in  Summ.  theoL  L  q. 
78.  a.  3.,  „wenn  die  Form  des  verändernden  Gegenstandes  ihrem 
geistigen  (mehr  oder  weniger  immateriellen)  Sein  nach  in  das 
leidende  Subjekt  aufgenommen  wird,  wie  die  Form  der  Farbe 
in  die  Pupille,  die  hierdurch  nicht  koloriert  wird.''  Jener  Frozefi» 
also,  wodurch  auf  ein  Sinnesorgan  lediglich  zum  Zweck  des  sinn- 
lichen Erkennens  eingewirkt  wird,  heifst  geistige  Veränderung 
des  Organs.    Wieweit  indessen,  abgesehen  vom  Auge,  nach  der 


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Formelle  und  materielle  Seite  der  Leidenschaft.  393 

Ijehre  der  Scholastiker  bei  eiDzelnen  Sinnegorganen  aafser  der 
^eisti^^en  auch  eine  körperliche  Veränderung  eintritt,  kann  hier 
übergangen  werden.  Die  transmntatio  corporalis  (auch  naturalie 
genannt)  wird  an  letzter  Stelle  erklärt :  „Die  Änderung  ist  eine 
natürliche,  wenn  die  Form  des  ändernden  Wesens  in  das  Leidende 
ihrem  natürlichen  Sein  nach  eintritt,  wie  die  Wärme  in  den  er- 
w'ärmten  Gegenstand/'  Eine  Form,  die  dem  natürlichen  Sein 
nach  in  einen  Körper  eintritt,  teilt  demselben  ein  neues,  natür- 
liches Sein  mit,  wonach  der  Körper  auch  benannt  wird.  Näherhin 
ist  die  körperliche  Veränderung  eine  Alteration,  die  Einführung 
einer  neuen  Qualität,  der  Wechsel  des  körperlichen  Zustandes.  Im 
allgemeinen  beschreibt  Thomas  diese  Alteration  mit  den  Worten : 
„Bei  jeder  Leidenschaft  wird  der  Leidende  in  irgend  einer  Weise 
ans  seiner  wesentlichen  Lage  oder  seinem  natürlichen  Zustande 
gebracht  (trahitur  extra  suam  oonditionem  essentialem  vel  con- 
naturalem  dispositionem)/'  (Summ.  phil.  L  89.)  Der  Ausdruck: 
wesentliche  Lage  und  natürlicher  Zustand  bedarf  einer  besonderen 
Erklärung,  weil  leicht  geltend  gemacht  werden  könnte,  ein  wesen  t- 
lieber  und  natürlicher  Zustand  sei  ohne  Wesensänderung  nicht 
denkbar.  „Eine  Lage  (oder  ein  Zustand)  kann  in  doppelter  Weise 
natürlich  und  wesentlich  genannt  werden.  Einmal,  weil  sie  auf 
wesentliche  und  natürliche  Prinzipien  mit  Notwendigkeit  folgt . . . 
Zweitens,  weil  sie  stets  im  Geleit  der  Wesenheit  ist,  falls  das 
Ding  st'Jner  Natur  allein  überlassen  bleibt  und  kein  Hindernis 
dazwischentritt,  wie  der  Besitz  zweier  Hände  dem  Menschen 
natürlich  ist.  Der  erste  wesentliche  Zustand  kann  dem  Dinge 
bei  Fortbestand  des  Subjektes  nicht  entrissen,  der  Zustand  aber, 
welcher  in  der  zweiten  Weise  wesentlich  und  natürlich  heifst, 
kann  durch  ein  Hindernis  oder  ein  änfseres  Agens  entfernt  werden. 
Ein  Wesen  kann  Mensch  sein,  ohne  sich  im  Besitze  zweier  Hände 
zu  befinden.  Nach  dieser  zweiten  Auffassung  will  der  hl.  Thomas 
▼on  wesentlichem  Zustande  sprechen.  Deshalb  fugt  er  nach  den 
Worten:  der  Leidende  wird  aus  seiner  wesentlichen  Lage  ge- 
bracht —  damit  niemand  dieselben  Ton  den  Prinzipien  der  Wesen- 
heit oder  dem  daraus  notwendig  Folgenden  yerstände  —  hinzu, 
gleichsam  zur  näheren  Erläuterung:  oder  aus  seinem  natürlichen 


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394  Die  Leidenschaften. 


Zastande,  als  wenn  er  sagen  wollte :  ich  yerstehe  unter  wesent- 
licher Lage  jeden  natürlichen  (connatoralis)  Znstand  oder  das- 
jenige, w^  der  sich  selbst  tiberlassenen  Natur  folgt,  nach 
Ausschlufs  jedes  Hindernisses.  Das  tiber  geschieht  in  etwa  bei 
jeder  Leidenschaft,  weil  der  Körper  infolge  des  Begehrungsaktes 
entweder  warm  oder  kalt  wird,  das  Herz  gegen  den  gewöhnlichen 
Naturlaufsich  zusammenzieht  oder  ausdehnt  Es  heifst:  in  etwa 
(aliqualiter),  nicht  schlechthin  (simpliciter)  wird  der  Leidende  aus 
seiner  wesentlichen  Lage  gebracht,  weil  er  nicht  gänzlich  seines 
natürlichen  Zustandes  beraubt  wird,  sondern  nur  nach  irgend  einer 
Seite  hin,  indem  z.  B.  der  Zustand  mehr  als  gewöhnlich  gesteigert 
oder  Terringert  wird  (intenditur  Tel  remittitur)/'  (Kommentar  des 
Franz  von  Ferrara  zu  Summ.  phil.  I.  89.)  Der  gewöhnliche  körper- 
liche Zustand,  der  an  obiger  Stelle  als  wesentlicher  oder  natür- 
licher bezeichnet  ist,  besteht  nach  thomistischer  Anschauung  in 
„einer  gewissen  Bewegung,  welche  sich  vom  Herzen  aus  in  die 
übrigen  Glieder  ergiefst.  Diese  Bewegung  kommt  der  mensch- 
lichen Natur  nach  einem  bestimmten  Mafse  zu.''  (Summ.  theoL 
I.  IL  q.  37.  a.  4.)  „Der  Anfang  der  körperlichen  Bewegung  wird 
von  der  Bewegung  des  Herzens  genommen."  (A.  a.  0.  q.  17.  a.  9.) 
Und  da  jedes  Prinzip  nach  seiner  Art  unbeweglich  sein  mufs,  wird 
auch  der  Herzbewegung  die  Fähigkeit  abgesprochen,  dem  Willens- 
impulse zu  folgen,  wie  es  bei  den  übrigen  Gliedern  der  Fall  ist 
„Aristoteles  sagt,  unfreiwillig  seien  die  Bewegungen  des  Herzens, 
weil  es  nämlich  infolge  irgend  einer  Erkenntnis  erregt  wird,  in- 
sofern der  Intellekt  und  die  Vorstellungskraft  etwas  vorstellt,  aus 
dem  die  Leidenschaften  der  Seele,  die  Bewegerinnen  dieses  Glie- 
des, erfolgen."  (A.  a.  0.)  Die  Bewegung  des  Herzens  ist  von  der 
Natur  geregelt,  eine  bestimm  teRichtung  ist  ihr  vorgeschrieben 
und  ein  bestimmtes  Mafs  festgesetzt.  Diese  Bewegung  heifst 
auch  motio  vitalis,  weil  sie  mit  dem  liCben  gegeben  ist  und  fort- 
dauert. Nach  dem  Gesagten  kann  die  Änderung  des  körperlichen 
Zustandes  oder  Veränderung  in  Bezug  auf  die  Herzensbewegung 
in  doppelter  Weise  eintreten,  nämlich  so,  dafs  die  Richtung  selbst, 
und  dann,  dafs  ohne  Änderung  der  Richtung  das  Mafs  geändert 
wird.    Jene  bedeutet  eine  Änderung  der  Art  der  Bewegung,  weil 


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Formelle  und  materielle  Seite  der  Leidenschaft  395 

die  Bewegung  von  dem  Objekte,  auf  das  sie  zielt,  oder  der  Richtung 
spezifiziert  wird,  diese  nur  eine  Änderung  der  Quantität  oder 
Intensität.  So  spricht  Thomas  im  angezogenen  Artikel  von 
einer  Leidenschaft,  „die  dem  menschUchen  Leben  rücksichtlich 
der  Art  der  Bewegung  widerstrebt  (quantum  ad  speciem  motus)'^ 
und  von  anderen,  „welche  der  Lebensbewegung  nicht  in  Bezug 
auf  die  Spezies  widerstreben,  sondern  bezüglich  der  Gröfse  (se- 
cundum  quantitatem)/'  „Wenn  jene  Bewegung  (motio  vitalis) 
über  das  gewöhnliche  Mafs  hinausgeht,  widerstreitet  sie  nach 
dem  Mafse  der  Gröfse,  nicht  aber  bezüglich  der  Ähnlichkeit  in 
der  Art;  wenn  aber  der  Frozefs  dieser  Bewegung  verhindert 
wird,  widerstreitet  sie  dem  Leben  rücksichtlich  der  Art/'  (A.  a.  0.) 
Weil  ein  gröfseres  Leiden  bei  der  Artänderung  vorliegt,  so  jLommt 
den  Leidenschaften,  die  diese  hervorrufen,  mit  gröfserem  Rechte 
der  Name  passio  zu,  als  den  übrigen,  wo  nur  die  Quantität  der 
Bewegung  sich  ändert.  Darüber  bemerkt  Cajetan  zu  I.  IL  q. 
22,  a.  3.  „Hierauf  die  Antwort,  dafs  im  allgemeinen  zuzugeben 
ist,  jede  Leidenschaft  der  Seele  sei  mit  einer  Änderung  ver- 
bunden, die  gegen  den  gewöhnlichen  natürlichen  Zustand  ist 
(cum  praetematurali  mutatione),  weil  die  Bewegung  des  Herzens 
gesteigert  wird  oder  von  ihrer  natürlichen  Zuständlichkeit  abläfst 
Gerade  davon  haben  jene  Thätigkeiten  der  Seele,  die  wir  Leiden- 
schaften nennen,  ihren  dem  Begriffe  entsprechenden  Namen  passio. 
Weil  jedoch  unter  derartigen  (praetematurales)  Veränderungen 
ein  weiter  Spielraum  ist,  und  die  weniger  ungünstige  Veränderung 
in  Bücksicht  auf  die  schlechtere  den  Charakter  einer  günstigeren 
annimmt,  deshalb  werden  jene  Fassionen,  welche  sich  einem 
schlimmeren  Zustande  zuneigen,  mit  gröfserer  Berechtigung  Fas- 
sionen genannt.  Jene  Veränderungen  neigen  sich  aber  zu  einem 
ungünstigeren  Zustande,  welche  die  materielle  Seite  (materia) 
der  Leidenschaften  sind,  die  in  der  Flucht  oder  dem  Zurück- 
weichen bestehen,  wie  Furcht  und  Traurigkeit,  viel  eher,  als  jene 
Veränderungen,  welche  die  Materie  bilden  für  die  in  der  Ausdeh- 
nung und  dem  Verfolgen  (extensio  et  prosecutio)  bestehenden  Leiden- 
schaften, wie  Liebe  und  Freude.''  Nach  der  Lehre  der  Scholastiker 
sind  die  eigentlichen  Träger  der  körperlichen  Veränderung  die 


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396  Die  Leidenschaften. 


80^^.  Lebensgeister  (spiritus  vitales),  aafserordentlich  feine  Körper- 
teilchen,  welche  aus  dem  Blnte  im  Herzen  durch  einen  Verfeine- 
rungsprozefs  gebildet,  vermittels  der  Arterien  den  Körper  durch- 
eilen. Bio  sind  wohl  zu  unterscheiden  von  den  seelischen  Geistern 
(spiritus  animales),  welche  durch  eine  erneute  Beinigung  aus  den 
Lebensgeistern  entstehen  und  den  Sinnen  dienen.  Die  Lebens- 
geister sind  zugleich  der  Sitz  und  die  Übermittler  der  Lebens- 
wärme, die  im  Herzen,  „ihrem  Ofen''  bereitet  ist.  „Die  eigent- 
liche Mitgift  des  LebensgBistes^',  sagt  Goudin,  „ist  zu  glühen  und 
in  ruheloser,  fortdauernder  Bewegung  dahingerissen  zu  werden.'' 
Die  gewöhnliche  natürliche  Bewegung  dieser  Lebensgeister  ist 
die  vom  Herzen  nach  den  äufseren  Gliedern  hin;  dieselbe  wird 
durch  eine  Ausdehnung  (dilatatio)  des  Herzens  gefördert.  Eine 
Hemmung  derselben  tritt  ein  durch  eine  Zusammenziehung  (con- 
strictio)  des  Herzens,  so  dafs  hier  eine  ganz  ungehinderte  Be- 
wegung nach  den  äufseren  Gliedern  hin  nicht  möglich  ist.  ,3'^<^^* 
sichtlich  der  Begehrung^thätigkeit  kommt  die  Zusammenziehung 
und  die  Niederdrückung  (aggravatio)  auf  eins  hinaus;  denn  da- 
durch, dafs  die  Seele  niedergedrückt  wird,  so  dafs  sie  nach  den 
äufseren  Gliedern  nicht  frei  vorschreiten  kann,  zieht  sie  sich  zu 
sich  selbst  zurück,  gleichsam  in  sich  zusammengezogen."  (Summ, 
theol.  I.  IL  q.  37.  a.  2.  ad  2.)  Dieser  doppelte  Vorgang  der  Aus- 
dehnung und  Zusammenziehung  wird  auch  wohl  öiaotolrj  und 
övöToXi]  genannt  Sei  es  der  eine,  sei  es  der  andere  Vorgang,  er 
bildet  die  eigentliche  Materie  der  Leidenschaften.  Mit  Absicht 
sage  ich  „eigentliche  Materie";  denn  eine  Bemerkung  des  heil. 
Thomas  in  Summ,  theol.  1.  IL  q.  44.  a.  1.  ad  2.  weist  noch  auf 
eine  andere  körperliche  Veränderung  hin,  die  mit  den  Leiden- 
schaften im  Zusammenhang  steht  Darüber  äufsert  sich  Cajetan 
zu  genanntem  Artikel  in  folgender  Weise:  „In  derartigen  Leiden- 
schaften (Cajetan  meint  Furcht,  Schmerz,  Schamgefühl  und  ähn- 
liche, welche  nach  oben  gegebener  Erörterung  eine  Zusammen- 
ziehung  —  constrictio  —  bedingen)  finden  sich  zwei  körperliche 
Bewegungen,  die  erste  von  aufsen  nach  innen  (also  die  constrictio), 
die  zweite  von  innen  nach  den  unteren  oder  oberen  Teilen.  Die 
erste  ist   jene   Bewegung,   welche   gleichsam   die  Materie   der 


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Formelle  und  materielle  Seite  der  Leidenschaft.  397 

Leidenschaft;  ist,  die  zweite  ist  eher  eine  Wirkung  derselben. 
Daher  kommen  Schmerz  und  Furcht  in  der  Bewegung,  welche  die 
materielle  Seite  der  Leidenschaft  bildet,  überein,  —  bei  beiden 
Bewegung  von  aufsen  nach  innen  —  aber  in  der  nachfolgenden 
Bewegung  unterscheiden  sie  sich.  Denn  auf  den  Schmerz  folgt 
eine  Bewegung  nach  oben  (vgl  a.  a.  0.  ad  2),  und  sofern  es 
nötig  ist,  wie  in  der  Antwort  ad  2  des  genannten  Artikels  ge- 
sagt wird,  zielt  die  nachfolgende  Bewegung  in  der  Furcht  zu- 
weilen nach  unten.  Das  aber  geschieht,  sooft  die  Furcht  bis  zur 
Kälte  führt,  welche  die  Lebensgeister  verdichtet.  Es  tritt  aber 
nicht  ein,  wenn  die  Furcht  nur  mäfsig  ist,  wie  beim  Schamgefühl. 
Weil  nämlich  in  letzterem  der  Lebensgeist  nach  innen  zusammen- 
gezogen ist,  und  der  Gegenstand  der  Furcht  nur  dem  Begehren, 
nicht  aber  auch  der  Natur  widerstreitet,  erfolgt  keine  der  Natur 
schädliche  Kälte,  und  so  ergiefst  die  Seele  die  Röte  ins  Gesicht. 
Immer  zwar  findet  bei  der  Furcht  eine  Zusammenziehung  nach 
innen  statt,  aber  nicht  immer  kommt  es  bis  zur  verdichtenden 
Kälte.'^  Die  nachfolgende  Bewegung  wird  von  Thomas  auch  in 
Summ,  theol.  I.  IL  q.  44.  a.  3.  ad  1.  berührt,  wenn  er  sagt:  „So- 
bald die  W^ärme  von  den  äufseren  Teilen  zu  den  inneren  zurück- 
^geleitet  ist,  vergröfsert  sich  innerlich  die  Wärme  und  besonders 
nach  unten  hin,  d.  h.  gegen  das  Ernährungs vermögen,  und  so 
erfolgt  nach  Verzehrung  der  Feuchtigkeit  Durst  und  zuweilen  auch 
solutio  ventris  et  urinae  emissio  et  quandoque  etiam  seminis  vel 
hujusmodi  emissio  superiluitatum  propter  contractionem  ventris  et 
testicnlorum.'^  Vgl.  noch  a.  a.  O.  q.  45.  a.  4.  ad  1.  Mag  in  der 
Ansicht  der  Scholastiker  über  die  körperliche  Veränderung  auch 
das  eine  oder  andere  auf  Grund  der  neueren  Forschungen  un- 
haltbar sein,  das  Zeugnis  kann  man  ihnen  nicht  versagen,  dafe 
sie  keineswegs  ihr  System,  ohne  die  Erfahrung  zu  berücksichtigen, 
aufgebaut,  vielmehr  alle  vorliegenden,  wenn  auch  spärlichen  Be- 
obachtungen verwertet  haben. 

Aus  der  Lehre  über  die  formelle  und  materielle  Seite  der 
Leidenschaften  lassen  sich  mehrere  Folgerungen  ziehen. 

I.   Wie  Materie  und  Form  überhaupt  einander  entsprechen, 
so  besteht  auch  eine  verhältnisgleiche  Beziehung  zwischen  der 
Jahrbuch  fUr  Philosophie  etc.    J.  27 


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398  Die  Leidenschaften. 


materiellen  und  formellen  Seite  der  Leidenschaft.  Der  schlichte 
Bcgehrangsakt  ist  der  körperlichen  Änderung  ähnlich  und  um- 
gekehrt. „In  den  Leidenschaften  der  Seele  ist  gleichsam  die 
formelle  Seite  die  Bewegung  des  Begehrung^vermögens  selbst» 
die  materielle  aber  die  körperliche  Veränderung,  von  denen  die 
eine  zur  anderen  in  verhältnisgleicher  Beziehung  steht;  deshalb 
folgt  der  Art  und  Weise  der  begehrenden  Thätigkeit  entsprechend 
eine  körperliche  Änderung.  So  bedeutet  die  Furcht  rücksichtlich 
der  Seelenthätigkeit  eine  gewisse  Zusammenziehung  oder  Ein- 
engung, und  nach  Weise  dieser  dem  seelischen  Streben  gebüh- 
renden Zusammenziehung  ergibt  sich  bei  dieser  Leidenschaft  aaf 
Seiten  des  Körpers  eine  Zusammenziehung  der  Wärme  und  der 
Geister  (Lebensgeister)  nach  innen.''  (Summ,  theol.  I.  II.  q.  44.  a.  1.) 
„Es  ist  bei  allen  Leidenschaften  zu  beachten,  dafs  die  körperliche 
Änderung,  welche  in  ihnen  die  Stelle  der  Materie  vertritt,  zur 
Bewegung  des  Begehrens,  als  der  Form,  sich  gleichartig  verhält, 
wie  die  Materie  in  allen  Dingen  der  Form  angepafst  ist/'  (A.  a.  0. 
q.  37.  a.  4.)  Der  Charakter  der  formellen  Seite  ist  sonach  gleich- 
sam der  körperlichen  eingedrückt,  so  dafs  aus  sichtbarer  körpfir- 
Hoher  Änderung  auf  die  innere  Leidenschaft  geschlossen  werden 
kann.  Eine  bestimmte  Art  der  ersteren  ist  ein  äufserer  Aus- 
druck fiir  eine  ganz  bestimmte  Art  des  inneren  Begehrens.  Hier- 
auf stützt  sich  eine  zweifache  Weise,  die  Leidenschaft  zu  erklären, 
nämlich  auf  Grund  der  materiellen  oder  der  formellen  Seite. 
Diese  zweifache  Weise  der  Definition  wendet  z.  B.  Thomas  an 
bei  Erklärung  der  Leidenschaft  des  Zornes,  indem  er  einerseits 
sagt:  „Der  Zorn  ist  das  Streben  nach  Rache",  andererseits:  „Der 
Zorn  ist  die  Entzündung  des  Blutes  ums  Herz''. 

II..  Wie  der  Form  eine  bestimmte  Ursächlichkeit  bezügUch 
der  Materie  zugeschrieben  wird,  deren  Gestaltung  sie  herror- 
bringt,  so  mufs  auch  ein  ähnlicher  Einflufs  der  Seelenthätigkeit 
der  Leidenschaft  auf  die  körperliche  Zuständlichkeit  angenommen 
werden.  Ganz  ausdrücklich  bezeugt  dieses  Thomas:  „Die  geistige 
Seelenbewegung  ist  von  Natur  Ursache  für  die  körperliche  Än- 
derung." (Summ,  theol.  I.  II.  q.  37.  a.  4.  ad  1.)  Wir  unterschieden 
oben  Änderungen  des  körperlichen  Zustandes,  welche  der  natür- 


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Formelle  und  materielle  Seite  der  Leidenschaft.  399 

liehen  LebensbewegUDg  widerBtreben,  die  also  ihrer  Art  nach  auf 
eine  Schädigung  des  Lebens  hinauslaufen,  andere,  die  an  und  fiir 
sich  in  gleicher  Richtung  mit  der  gewöhnlichen  Bewegung  sich 
halten,  dadurch  dem  Menschen  nach  seinem  leiblichen  Wohle 
zuträglich  sind  und  höchstens  durch  eine  zu  starke  Regung 
schaden  können.  Deshalb  haben  wir,  soweit  unser  Wille  die 
Leidenschaften  hervorzurufen  und  zu  bestimmen  vermag,  ein 
Regulativ  des  körperlichen  Zustandes.  Es  liegt  in  etwa  in 
unserer  Macht,  gerade  diejenigen  Leidenschaften  zu  wecken, 
welche  dem  Menschen  zuträglicher  sind,  diejenigen  mehr  zu 
unterdrücken,  durch  die  ein  schädigender  Einflufs  auf  die  körper- 
liche Zuständlichkeit  veranlafst  wird.  Dem  Menschen  ist  es 
möglich,  durch  Regelung  der  Leidenschaften  auf  den  Gesund- 
heitszustand fördernd  oder  erhaltend  einzuwirken.  Liebe,  Freude, 
Verlangen  uDterstützen  ihrer  Art  nach  die  Natur  des  Körpers, 
können  nur  wegen  Übermafses  schaden,  andere  Leidenschaften, 
wie  Furcht  und  Verzweiflung,  wirken  schlechthin  schädigend, 
und  vor  allem  „die  Traurigkeit,  welche  den  Geist  infolge  eines 
gegenwärtigen  Übels  niederdrückt''.  (Summ,  theol.  I.  IL  q.  37. 
a.  4.)  Falls  eine  Leidenschaft  den  Zustand  des  Körpers  in  un- 
günstigem Wechsel  beeinflufst,  ist  es  geraten,  durch  Wirkung 
einer  anderen  Leidenschaft  eine  entgegengesetzte  körperliche 
Änderung  hervorzurufen,  so  dafs  der  ungünstigen  dadurch  ein 
Gegenmittel  geboten  wird.  Diese  Anschauung  wird  durch  Thomas 
vertreten.  „Deshalb  kann  auf  Seiten  der  ZustäAdlichkeit  eines 
Wesens  jede  Traurigkeit  durch  irgend  eine  Lust  besänftigt 
werden.''  (A.  a.  0.  q.  38.  a.  1.  ad  1.)  Zu  beachten  ist  hierbei, 
dafs  nach  dem  Aquinaten  „jede  Lust  jeder  Unlust  wenigstens 
dem  genus  nach  entgegengesetzt  ist".  (A.  a.  0.)  Das  ist  näm- 
lich dasselbe,  als  wenn  der  Gegensatz  zwischen  beiden  in  die 
materielle  Seite,  die  Zuständlichkeit  des  Körpers,  gelegt  wird; 
denn  nach  den  Scholastikern  wird  das  genus  der  materiellen 
Seite  entnommen.  Deshalb  ist  bei  jeder  Traurigkeit  die  Zu- 
ständlichkeit des  Subjekts  dem  Zustande  entgegengesetzt,  welcher 
bei  jeder  Lust  eintritt."  (Summ,  theol.  I.  IL  q.  35.  a.  4.  ad  2.) 

«7* 


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400  Die  Leidenschaften. 


III.  Die  Materie  mufs  zur  Aufnahme  der  Form  disponiert 
werden;  doch  sind  die  Dispositionen,  obwohl  von  der  gestalten- 
den Form  abhängig,  dem  Entstehungsprozesse  nach  als  voraus- 
gehende zu  denken.  Hier  tritt  eine  Aufeinanderfolge  der  Ord- 
nung, nicht  der  Zeit  ein.  Wenden  wir  diese  Lehre  der  Scholastiker 
auf  die  Leidenschaften  an,  so  ist  zwar  die  körperliche  Änderung 
die  Folge  des  Begehrungsaktes.  Aber  es  kann  hier,  und  zwar 
selbst  der  Zeit  nach,  eine  Art  Disposition  vorhergehen,  durch 
welche  der  körperliche  Zustand  sich  dem  Einflüsse  dieser  oder 
jener  Leidenschaft  leichter  hingibt.  Die  körperliche  Disposition 
arbeitet  somit  den  Leidenschaften  gleichsam  vor,  so  dafs  man 
wohl  von  einer  körperlichen  Anlage  zu  bestimmten  Leidenschaften 
sprechen  kann.  Wenn  die  Disposition  des  Körpers  derartig  ist, 
dafs  sie  leicht  in  die  Zuständlichkeit  übergeht,  welche  dieser 
oder  jener  Leidenschaft  entspricht,  dafs  sie  derselben  gegenüber 
leicht  erregbar  ist,  dürfte  von  einer  Anlage  zur  Leidenschaft  die 
Rede  sein.  „Aus  dem  Zustande  des  Fleisches'*,  sagt  Thomas  in 
Summ,  theol.  I.  II.  q.  77.  a.  3  ad  2,  „erheben  sich  in  uns  Leiden- 
schaften, weil  das  sinnliche  Begehren  eine  Kraft  ist,  welche  eines 
körperlichen  Organs  bedarf.'*  Bei  der  Frage,  inwiefern  der  Teufel 
die  Ursache  der  Sünde  sein  könne,  antwortet  derselbe  unter 
anderem:  „Er  kann  die  Ursache  der  Sünde  sein  nach  Weise 
jemandes,  welcher  vorher  disponiert,  indem  er  nämlich  durch  eine 
gleichartige  Erregung  der  Lebensgeister  und  Flüssigkeiten  (gleich- 
artig der  Erregung,  wie  sie  bei  den  betreffenden  Leidenschaften 
vor  sich  geht)  einige  mehr  zum  Zürnen  oder  zum  Begehren  (ad 
concupiscendum)  oder  zu  einer  anderen  Leidenschaft  geneigt  macht. 
Denn  es  ist  offenbar,  dafs  nach  einer  im  Körper  vorherrschenden 
Disposition  der  Mensch  mehr  zur  Konkupiscenz  und  zum  Zorne 
und  derartigen  Leidenschaften  hinneigt**  (de  malo  q.  3.  a.  5). 
Die  eigentümliche  Mischung  der  verschiedenen  Bestandteile,  aus 
denen  der  Körper  besteht,  oder  das  sogenannte  Temperament 
(temperamentum,  complexio)  ist  der  Grund  der  Veranlagung  zu 
verschiedenen  Leidenschaften.  So  „sind  die  Sanguiniker  (san- 
guinei)  mehr  zur  Liebe  geneigt.**  (Sunun.  theol.  I.  IL  q.  48.  a.  2.) 
„Die  Jünglinge  haben  wegen  der  Wärme  ihrer  Natur  viele  Lebens- 


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Formelle  und  materielle  Seite  der  Leidenschaft.  401 

geister,  und  so  erweitert  sich  in  ihnen  das  Herz,  ans  der  Er- 
weiterung des  Herzens  aber  ergibt  sich,  dafs  jemand  nach 
Schwierigem  strebt,  und  deshalb  sind  die  Jünglinge  mit  Mut  und 
guter  Hoffnung  begabt."  (A.  a.  0.  q.  40.  a.  6.)  „Der  Mensch 
ist  zum  Zorne  geneigt,  insofern  er  ein  cholerisches  Temperament 
hat"  (A.  a.  0.  q.  46.  a.  5.)  Jedoch  darf  nicht  übersehen  werden, 
dafs  niemals  eine  natürliche  Anlage  im  Menschen  besteht,  welche 
notwendig  die  Leidenschaft  hervorriefe  selbst  gegen  das  Wider- 
streben des  Willens.  „Im  Menschen",  vgl.  Thomas  a.  a.  0.  ad  1, 
„kann  auf  seiten  des  Körpers  eine  natürliche  Zusammensetzung 
beobachtet  werden,  welche  in  bestimmten  Schranken  gemischt 
ist.  Auf  Grund  dieser  Zusammensetzung  hat  der  Mensch  der 
Art  nach  von  Natur  keinen  Überreiz  zum  Zorne  oder  zu  irgend 
einer  anderen  Leidenschaft,  nämlich  infolge  der  Mischung.  Die 
übrigen  lebenden  Wesen  haben  nicht  eine  so  beschaffene  Zu- 
sammensetzung, sondern  vielmehr  den  Zustand  einer  extremen 
Zusammensetzung  und  sind  deshalb  von  Natur  aus  zum  Über- 
mafs  irgend  einer  Leidenschaft  veranlagt,  wie  der  Löwe  zur 
Kühnheit,  der  Hund  zum  Zorne,  der  Hase  zur  Furcht."  Weil 
ferner  „die  Gröfse  der  Leidenschaft  nicht  allein  von  der  Zugkraft 
des  Agens,  sondern  auch  von  der  Empfindlichkeit  des  Leidenden 
abhängt,  da  die  leicht  empfindlichen  Dinge  auch  von  geringen 
einwirkenden  Ursachen  stark  beeinfiufst  werden"  (Summ,  theol. 
I.  IL  q.  22.  a.  3.  ad  2),  so  trägt  die  beim  Menschen  vorhandene 
körperliche  Zuständlichkeit  zur  Heftigkeit  einer  Leidenschaft  bei. 
Eine  grofse  Empfindlichkeit  der  materiellen  Seite,  auch  von  ge- 
ringer Seelenbewegung  erregt  zu  werden,  kann  durch  öftere 
leidenschaftliche  Vorkommnisse  herbeigeführt  werden.  „Der 
Philosoph  sagt,  dafs  jemand,  der  in  der  Leidenschaft  lebt,  von 
einer  nur  schwachen  Vorstellung  (a  modica  similitudine)  in  Er- 
regung gesetzt  wird."  Darin  liegt  unter  anderem  begründet,  dafs 
die  Heilung  der  Gewohnheitssünder  so  schwierig  ist.  Doch  ist 
eine  derartige  Heilung  auch  wohl  von  körperlicher  Seite  mit  in 
Angriff  zu  nehmen.  Denn  durch  Einwirkung  auf  die  körper- 
liche Zuständlichkeit  ist  eine  Beruhigung  von  Leidenschaften 
möglich.  „Dasjenige,  welches  in  der  körperlichen  Natur  den 
Jahrbuch  für  Philosophie  etc.    I.  SS 


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402  Die  Leidenschaften. 


nattirlichen  Zastand  der  Lebensbewegung  wieder  herbeifuhrt 
widerstrebt  der  Traurigkeit  nnd  mildert  dieselbl"./'  (A.  a.  0, 
q.  38.  a.  5.)  So  empfiehlt  Thomas,  gestützt  auf  diese  Anschauung. 
Schlaf  und  Bäder  gegen  die  Leidenschaft  der  Traurigkeit  und 
beruft  sich  auf  das  Zeugnis  des  hl.  Kirchenlehrers  Augnstin. 
(A.  a.  0.)  Dasselbe  liefse  sich  auch  als  Heilmittel  gegen  den 
Zorn  empfehlen,  „indem  alle  jene  Dinge  (in  der  Einwendung  sind 
Mittel  gegen  den  Zorn  angegeben)  den  Zorn  verhindern,  inso- 
fern sie  der  Traurigkeit  vorbeugen."  (Summ.  theo!.  L  IL  47. 
a.  3.  ad  3.) 


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DIE  TAO-LEHRE  DES  LAO-TSK 

Von 
Dr.  HERMAN  schell. 


ü. 


Inter  allen  Schriften,  in  welchen  die  religiöse  Forschung^ 
des  Menschengeistes  aufserhalb  des  Kreises  der  alttestamentlichen 
und  neutestamentlichen  Inspiration  ihre  mühsam  errungenen  Er- 
gebnisse niedergelegt  und  der  Zukunft  als  Vermächtnis  überliefert 
hat,  wird  wohl  kaum  eine  zu  finden  sein,  welche  dem  Büchlein 
Lao-tses,  dem  Tao-te-king,  den  Primat  streitig  machen  dürfte. 
Das  Interesse,  welches  die  christliche  Theologie  den  religiösen 
Urkunden  altheidnischen  Benkens  und  Glaubens  entgegenbringt^ 
ist  zunächst  das  gemeinmenschliche  Interesse  an  der  Geistes- 
entwicklung unseres  Geschlechts  hinsichtlich  derjenigen  Fragen, 
welche  immer  die  Fragen  des  menschlichen  Herzens  in  seiner 
individuellen  Einsamkeit  wie  der  Menschheit  in  ihrer  unüberseh- 
baren Verkettung  gewesen  sind:  dieses  Interesse,  welches  gemein- 
menschlich ist,  erwähnen  wir  zuerst,  weil  die  Gnade  der  Natur 
keinen  Eintrag  thut,  weil  die  Offenbarung  die  Teilnahme  für  da& 
menschliche  Hingen  nach  Wahrheit  und  Gott  nicht  pietistisch 
einengt,  noch  die  Bereitwilligkeit  mindert,  dessen  Erfolg  und 
Wert  nicht  blofs  gerecht,  sondern  auch  freudig  zu  würdigen. 

Aufserdem  ist  es  ein  christliches,  insbesondere  ein  katholisches 

Interesse,  welches  sich  den  litterarischen  Denkmälern  der  Beli- 

gionsgeschichte  zuwendet,  vor  allem  jenen  Schriften,  welche  für 

ein  gewisses  Gebiet  das  Ansehen  heiliger  Schriften  erlangt  haben. 

Jahrbuch  für  Philosophie  etc.    I.  29 


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404  Die  Tso-I^ehre  des  Lao-tse. 


Die  Gesetze  der  göttlichen  Heilsthätigkeit,  insbesondere  der 
Vorbereitung  des  Heiles,  können  infolge  der  Erweiterung  unseres 
religionsgeschichtlichen  Wissens  besser  und  sicherer  erkannt 
werden;  sicherer,  weil  dieselben,  von  wenigen  Gnindgesetzen 
abgesehen,  aus  den  Ausführungen  des  alten  und  neuen  Testa- 
mentes exegetisch  exakt  zu  abstrahieren  und  durch  die  histo- 
rische Wirklichkeit  zu  bewähren  sind;  besser,  weil  die  Beweise 
sich  mehren,  durch  welche  die  religiöse  Fähigkeit  und  die  stille 
Gnadenführung  der  gefallenen  Menschheit  in  helles  Licht  gestellt 
wird,  jene  Gnadenordnung,  welche  als  besondere  Providenz  über 
der  kirchlichen  Organisation  steht,  und  jedem  ohne  Ausnahme 
die  gratia  sufficiens  ad  salutem  vermittelt.  Wenn  menschliche 
Sympathie  mit  Freuden  die  edelsten  Früchte  menschlicher 
Geistesentwicklung  allenthalben  sammelt,  so  hat  die  christliche 
Nächstenliebe  noch  mehr  Grund  zur  Befriedigung,  wenn  sie  all- 
zeit und  überall  die  Lichtspuren  jenes  Logos  findet,  der  jeden 
Menschen  erleuchtet  hat  und  erleuchten  wird,  und  zwar  nicht  — 
umsonst:  denn  er  ist  nicht  ein  Licht  kalter  Aufklärung,  non 
quodcumque  Yerbum,  sed  Verbum  spirans  Amorem. 

Die  Auffassung,  welche  Lao-tses  Taote-king  seitens  der 
europäischen  Wissenschaft  gefunden  hat,  ist  so  verschieden,  dafs 
dies  von  der  systematischen  Darstellung  seiner  Gedanken  ab- 
halten könnte:  läuft  man  ja  Gefahr,  vergebens,  d.  h.  mit  Ideen 
zu  arbeiten,  welche  nicht  diejenigen  des  Altmeisters,  sondern  des 
Übersetzers  sind.  Allein  ich  unternahm  es  doch;  einmal,  weil 
trotz  aller  Verschiedenheit  in  der  Auffassung  alle  Übersetzer 
darin  übereinstimmen,  dafs  Laotse  ein  religiöser  Denker  yon  der 
höchsten  Bedeutung  sei,  ein  Urteil,  das  er  ja  schon  dem  ihn 
besuchenden  Konfutse  abrang.  Sodann  ergab  mir  die  Würdigung- 
der  Übersetzungen,  dafs  sie  trotz  der  verschiedenen  Wiedergabe 
einzelner  Hauptbegriffe  bezüglich  des  Gesamtresultates  keinen 
Zweifel  über  den  Geist  des  Systems  lassen.  Die  Kraft  des  Geistes 
und  die  Eonsequenz  der  Gedanken  ist  so  grofs,  dafs  sie  gewisser- 
mafsen  die  Hülle  des  sprachlichen  Ausdrucks  sprengt.  Ein  ähnUcher 
Vorzug  ermöglichte  einst  auch  der  Scholastik  das  richtige  Ver- 
sUindnis  der  aristotelischen  Schriften  trotz  ihres  korrupten  Textes. 


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Die  Tao-Lehre  des  Lao-tse.  405 

Stanislas  Julien  verwarf  nicht  blofs  die  Deutung  der  ge- 
lehrten Missionäre  und  Abel  Remusats,  welche  in  Tao  den  drei- 
einigen Jehovah  nach  Begriff  und  Namen  wiedererkennen  wollten, 
sondern  erklärt:  L'emploi  et  la  definition  du  mot  Tao  excluent 
toute  idee  de  cause  intelligente,  et  qu'il  faut  le  traduire  par 
V^oie,  en  donnant  ä  ce  mot  une  signiiication  large  et  elevee,  qui 
repond  au  langage  de  ces  philosophes,  lorsqu'il  parlent  de  la 
puissance  et  de  la  grandeur  du  Tao.  Lao-tseu  represente  le  Tao 
comme  un  etre  depourvu  d'action,  de  pens^es,  de  desirs  ...  cf. 
Lao-tseu  Tao-te-king,  de  livre  de  la  voie  et  de  la  vertu . . .  par 
St.  Julien.  Pari»  1842.  p.  XIV.  Ich  will  nicht  auf  den  Wider- 
spruch in  der  Frädikation  des  Tao  in  den  citierten  Sätzen  hin- 
weisen,  sondern  nur  darauf,  dafs  die  von  diesem  Vorurteil  be- 
gleitete Übersetzung  Juliens  vollauf  genügt,  um  die  von  ihm 
zugestandene  Abstraktion:  ,der  Weg'  zum  theistischen  Gottes- 
begriS  mittelst  der  logisch  notwendigen  Deutung  der  Attribute 
fortzubilden.  Es  schliefst  sich  ja  die  Übersetzung  Viktors  von 
Straufs  (Leipzig  1870),  nach  welcher  wir  uns  wegen  ihrer  un- 
verkennbaren und  anerkannten  Vorzüge  entweder  unmittelbar 
oder  mit  einzelnen  Abänderungen  auf  Grund  des  beigefögten 
wertvollen  Kommentars  in  unseren  Citaten  richten,  fast  durchaus 
an  Julien  an,  und  doch  —  wie  ganz  anders  ist  von  vornherein 
die  Auffassung  Lao-tses  bei  Straufs!  Nicht  blofs  stellt  er  die 
Bedeutung  des  Tab  als  Gottesnamens  wieder  her,  sondern  auch 
die  trinitarische  Gottesidee  und  den  Namen  Jehovah  nach  Abel 
Remusats  und  der  Jesuitengelehrten  Deutung. 

Die  Gewalt,  welche  Julien  durch  seine  farblose  Erklärung 
dem  Gedanken -Texte  des  Tao-te-king  angethan,  erschien  Rein- 
hold  von  Flänckner  so  unberechtigt,  dafs  er  zur  Ehrenrettung 
des  grofsen  Lao-tse  das  Tao-te-king  ,den  Weg  zur  Tugend'  aus 
dem  Chinesischen  übersetzte  und  erklärte,  Leipzig  1870,  kurz 
vor  Straufs.  Vielleicht  ist  es  gerade  der  heftige  Eifer,  von 
welchem  sein  Werk  beseelt  ist,  was  seine  wissenschaftliche  Oppo- 
sition gegen  Julien  des  Erfolges  beraubte;  —  mir  ein  Beweis, 
dafs  die  Übersetzung  des  69.  Kap.  nach  Julien  in  ihrem  Ergebnis 
doch  nicht  so  haarsträubend  ist,  wie  er  sie  p.  XV  nennt. 

«9* 


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406  Die  Tao-Lehie  des  Lao-tee. 


Den  wichtigsten  Gegensatz  zwischen  Julien  und  Straofe  (auch 
Ghalmers)  einerseits,  und  Plänckner  andererseits  verursacht  die 
Übersetzung  des   you  oej.     Bei   übereinstimmender  Erklärung, 
dafs   es   Nicht-thun    oder  ^on-agir   bedeuten   könne,    behauptet 
Plänckner,  dafs  diese  Bedeutung  zu  Widersprüchen  und  zu  Ge- 
schmacklosigkeiten führe,   und   will,    dafs    es   übersetzt   werde: 
,Ab8traktionen  machen,  sich  mit  dem  Übersinnlichen,  mit  dem 
Geist  beschäfbigen^  L  c.  p.  26.     Allein  auch  seine  Übersetzung 
befreit  nicht  von  den  Schwierigkeiten,  welche  er  vermeiden  will, 
die  eben  jeder  Übersetzung    alter  und  fremdartiger  Denkweise, 
ja  jeder  Ausdrucksform    des  Denkens  als  solcher  anhaften,  und 
die   wir  selber  an  unserer  Terminologie  nur  deshalb  nicht  be- 
merken, weil  sie  gewohnt  ist    Bei  jeder  Abstraktion  mufs  etwas 
unterschieden  oder  negiert  werden,  und  je  schärfer  diese  Negation 
(im  Sinne  der  begrifflichen  Unterscheidung)  volkogen  wird,  desto 
besser  erföUt  sie  ihren  Zweck.     Ob  wir    das   göttliche  Wesen 
nach  der  Ausdrucksweise  der  abendländischen,  d.  h.  griechischen 
Philosophie  und   christlichen  Theologie  als  überwesentlich,   das 
göttliche  Thun  als  identisch  mit  seinem  unveränderlichen  Wesen 
bezeichnen,  oder  ob  wir  in  der  Weise  des  fernsten  Morgenlandes 
dasselbe  als  Nichtsein  und  Nichtthun  zur  begrifflichen  Vorstellung 
bringen:  die  Tendenz  der  logischen  Operation  ist  beidemal  die- 
selbe;  das  Sein  und  Thun,   wie   wir  es  empirisch  kennen,   soll 
bezüglich  Gottes  negiert  werden.     Dafs  die  Negation  des  Seins 
und   des  Thuns  jedoch    keine  vollständige  sein  und  nur  soweit 
gehen  dürfe,    als  die  Unvollkommenheit,  wird  entweder  —  wie 
in  der  uns  geläufigen  Terminologie  —  durch  Vermeidung  rein 
negativer  Ausdrücke,    oder  wie  bei  Lao-tse  nach  V.  v.  Straufs' 
Übersetzung  durch  paradoxe  Gegenüberstellung  positiver  Prädi- 
kate verständlich  gemacht.    Dem  ist  Julien  in  seiner  Erklärung 
allerdings  nicht  gerecht  geworden,   da  er,   wie  die  chinesischen 
Kommentatoren,  Lao-tse  für  einen  Lehrer  des  Quietismus  hielt: 
wie  sehr  {mit  Unrecht,   beweist  seine  eigene  Übersetzung  auch 
ohne  den  sarkastischen  Triumph  Plänckners  zu  cap.  81.  p.  423. 
Wir  wollen  uns  keineswegs  in  die  sinologische  Erörterung  der 
Etymologie  von  voü  oey  einlassen,  können  jedoch  nicht  unter- 


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Die  Tao-Lehre  des  Lao-tse.  407 

lassen,  aof  die  Schwierigkeiten  hinzuweisen,  in  welche  Plänckners 
Übersetznng  in  dem  ersten  Satz  von  c.  37  und  c.  48  gerät: 
Während  Julien  übersetzt:  Le  Tao  pratique  constamment  le  Non- 
agir  et  (pourtant)  il  n'y  a  rien  qn'il  ne  fasse,  paraphrasiertPlänckner 
also :  yDas  Tao  ist  zwar  ewig  die  höchste  Abstraktion,  der  voll- 
kommenste  geistige  Begriff,  und  dennoch  gibt  es  nichts  Seiendes, 
nichts  Materielles,  was  nicht  durch  dasselbe  entstanden  wäre^ 
Nicht  blofs  bietet  das  Immaterielle  keine  Schwierigkeit,  um  es 
als  wirkende  Ursache  zu  denken,  sondern  es  ist  sogar  dasjenige 
Concretum,  von  welchem  wir  eigentlich  allein  die  Idee  der  Ur- 
sächlichkeit abstrahieren,  indem  wir  unseres  Wolle ns  and  seiner 
Kraftwirkung  bewufst  werden.  Bezüglich  c.  48  cf.  Julien  p.  177  sq. 
und  Plänckner  1.  c.  p.  230  bzw.  233:  ,Die  höchste  Abstraktion 
(ist)  jedoch  nicht  ein  Nichtseiendes:  —  wahrhaftig!  Erfafst  man 
das  All  jemals  durch  eine  Non-Res?  Da  doch  jenes  (das  All) 
enthält  die  Res,  (so  ist's)  nicht  ausreichend,  damit  zu  erfassen 
das  AU'. 

Ob  wir  Ton  der  Übersetzung  Juliens  mit  Non-agir  ausgehen, 
oder  ob  wir  die  Pläncknersche  Bedeutung  annehmen:  das  End- 
resultat ist  infolge  der  übrigen  Prädikate  die  Notwendigkeit,  eine 
solche  Thätigkeit  zu  verstehen,  von  welcher  alle  Unvollkommen- 
hciten  des  Agere  abgestreift  sind,  welche  also  im  höchsten  Grad 
immateriell,  geistig,  ideal  ist,  wie  Plänckner  will.  Dafs  die  Fest- 
stellung der  etymologischen  Bedeutung  jedoch  äufserst  wichtig 
sei,  wollen  wir  damit  keineswegs  bestreiten;  die  verschiedene 
Bedeutung  macht  sich  vor  allem  in  der  Politik  des  Buches 
geltend,  indem  L.  nach  PI.  mehr  als  liberaler,  nach  Jul.  mehr 
als  konservativer  Staatsmann  erscheint. 

In  dem  Folgenden  geben  wir  eine  systematische  Zusammen- 
stellung der  Lehre  und  Ideen  Lao-tses,  nicht  als  ob  wir  den 
logischen  Aufbau  des  Tao-te-king  bezweifelten,  sondern  um  die- 
selben nach  jenen  G-esichtspunkten  zu  ordnen,  welche  formell 
wie  sachlich  für  unsere  Spekulation  überhaupt  und  für  die  Wür- 
digung Lao-tses  insbesondere  mafsgebend  sind. 


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408  Die  Tao-Lehre  des  Laotse. 

I. 
SPEKULATIVE  THEOSOPHIE. 

§  1.    J>as  höchste  Wesen. 

Es  ist  nicht  der  Weg  dialektischer  Beweise^  auf  welchem 
uns  Lao-tse  zu  Tab  hinführt:  Grott  ist  ihm  eine  Thataache,  in 
deren  Lichtfülle  wir  durch  Vertiefung  eindringen.  Der  erste 
Versuch  des  menschlichen  Denkens  dieser  ewigen  Thatsache 
gegenüber  ist  die  Bestimmung  des  göttlichen  Wesens;  allein 
schon  hier  erweist  sich  die  Schärfe  des  endlichen  Geistes  als 
zu  stumpf.  Gott  kann  nicht  ausgesprochen  werden;  auch  der 
allgemeinste  Name,  derjenige  des  Seins,  pafst  nicht  fiir  ihn, 
weil  er  von  endlichen  und  beschränkten  Dingen  abgezogen  ist, 
und  dieser  Beschränktheit  nicht  ganz  ledig  werden  kann.  Daher 
nennt  ihn  Laotse  das  Nichtsein  oder  den  gewissermafsen  Nicht- 
seienden,  die  Leere,  den  Abgrund,  den  Namenlosen,  den  Stillen. 
Die  Verschiedenheit  des  göttlichen  Wesens  von  der  Welt  ist  so 
grofs,  dafs  es  über  alle  Kategorieen  des  endlichen  Seins,  welches 
sich  in  Gattungen  und  Arten  entfaltet,  über  alle  Beschränkt- 
heiten stofflicher,  räumlicher  und  zeitlicher  Existenz  erhaben  ge- 
dacht werden  mufs.  Selbst  von  dem  Begriff  Wesen  hat  Gott 
nur  an  sich,  was  derselbe  an  reiner  Vollkommenheit  besagt;  Gott 
ist  überwesentlich  im  Sinne  der  griechischen  Kirchenlehrer,  actus 
purus  im  Sinne  der  Scholastik,  absolut  nach  moderner  Termino- 
logie. Daher  kann  er  nicht  begriffen  und  ausgesprochen  werden. 
,Tab,  kann  er  ausgesprochen  werden,  ist  nicht  der  ewige  Tab. 
Der  Name,  kann  er  genannt  werden,  ist  nicht  der  ewige  Name^ 
Indes  soll  die  Namenlosigkeit  in  eigentümlicher  Auszeichnung 
demselben  1.  Kapitel  zufolge  nur  dem  verborgenen  Urgrund  in 
Tab  zugeschrieben  werden.  ,Tab  ist  leer,  und  gebraucht  er  defs 
(sc.  seiner  Wesenheit  oder  Leere),  so  wird  er  nie  gefüllt  (nach 
Straufs^  Paraphrase:  ,Tab  ist  leer,  und  dabei  gebraucht  er  diese 
Leere,  um  sie  nämlich  zu  lullen,  ohne  dadurch  selbst  gefüllt  zu 
werden*.  1.  c.  p.  23.).     Ein  Abgrund,  oh,  gleicht  er  aller  Wesen 


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Das  höchste  Wesen.  409 


Urvater  .  .  .  Tiefstill  —  gleichwie  wenn  er  da  wäre.  Ich  weifs 
nicht,  weBBen  Sohn  er  ist.  Er  zeigt  sich  als  des  Herrn  Vor- 
gänger', c.  4.  a.  c.  ,Taö  der  Ewige  hat  keinen  Namen^  c.  32. 
Unfähig,  sein  Wesen  zu  benennen,  versuchen  wir  es,  ihn  nach 
Reinen  Eigenschaften  zu  bezeichnen;  allein  jede  dieser  Bezeich- 
nungen fordert  ihre  Ergänzung  bzw.  Berichtigung  durch  eine 
andere,  und  allesamt  finden  trotzdem  nur  analoge  Anwendung, 
c  25:  ,Eb  gab  ein  Wesen,  unbegreiflich  vollkommen,  ehe  denn 
Himmel  und  Erde  entstanden.  So  still!  so  übersinnlich!  Es 
allein  beharrt  und  wandelt  sich  nicht  Durch  alles  geht's  und 
gefährdet  sich  nicht.  Man  darf  es  ansehn  als  der  Welt  Mutter. 
Ich  kenne  nicht  seinen  Namen ;  bezeichne  ich  es,  nenn'  ich's  Tab. 
Bemüht  ihm  einen  Namen  zu  geben,  nenn'  ich's  grofs;  als  grofs 
nenn'  ich's  überBchwenglich  (d.  h.  die  Kategorie  der  mefsbaren 
Gröfse  übersteigend);  als  überschwenglich  nenn'  ich's  entfernt 
(d.  h.  schlechthin  über  alles  Sein  und  Denken  erhaben);  als 
entfernt  nenn'  ich's  zurückkehrend  (weil  es  trotz  seiner  Erhaben- 
heit allem  immanent  ist;  getrennt  durch  seine  Reinheit,  nicht 
durch  örtliche  oder  ursächliche  Geschiedenheit).  Denn  Tab  ist 
grofs,  der  Himmel  ist  grofs,  die  Erde  ist  grofs,  der  König  ist 
auch  grofs.  In  der  Welt  gibt's  viererlei  Grofse,  und  der  König 
bleibt  deren  Einer.  Des  Menschen  Richtmafs  ist  die  Erde,  der 
Erde  Richtmafs  der  Himmel,  des  Himmels  Richtmafs  Tab,  Tabs 
Richtmafs  sein  Selbst  (Bei  dem  Zusammenhang  der  vier  ana- 
logen Gröfsen  ist  zu  erwägen,  dafs  dem  chinesischen  Geiste  Erde 
und  Himmel  nicht  blofs  den  physischen,  sondern  auch  den  ethi- 
schen Kosmos  bedeuten.)  Sein  Wesen  ist  einfach,  unteilbar, 
schliefst  jede  Komposition  und  Dekomposition,  Zusammensetzung 
und  Zersetzung  aus. 

c.  14  b:  ,Sein  Oberes  ist  nicht  klar,  sein  Unteres  ist  nicht 
dunkel.  Immer  und  immer  ist  er  unnennbar  und  wendet  sich 
zurück  ins  Nichtwesen.  Das  heifst  des  GestaltloBen  Gestalt,  des 
Bildlosen  Bild;  das  ist  gar  unerfafslich.  Ihm  entgegnend,  sieht  man 
nicht  sein  Haupt,  ihm  nachfolgend  sieht  man  nicht  seine  Rückseite.' 

Ein  grofser  Vorzug  des  Tao-te-king  liegt  darin,  dafs  sein 
Verfasser  die  Notwendigkeit  erkannte,  die  absolute  Transcendenz 


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410  Die  Tao-Lehre  des  Lao-tse. 

des  göttlichen  Wesens  mit  seiner  vollkommenen  Immanenz  in 
der  Welt  zusammenzudenken.  Wie  aus  c.  25  erhellt,  durch- 
dringt Gott  alle  Dinge,  ohne  von  ihnen  in  seiner  Reinheit  ge- 
trübt oder  gefährdet  zu  werden;  unveränderlich,  wie  er  vor  und 
über  der  Welt  ist,  bleibt  er  es  auch,  insofern  er  die  ganze  Welt 
erfüllt 

Dafs  er  bewufster  Geist  und  heiliger  Wille  ist,  jedoch  mit 
Abstreifung  der  Beschränktheit  des  menschlichen  Erkennens  und 
Strebens,  beweisen  die  Gestaltung  der  Ideen  sowie  die  ethi- 
schen Eigenschaften,  welche  aus  seiner  Schöpfung  und  Vorsehung 
hervorleuchten,  cf.  c.  21.  34.  51.  62, 

§  2.    nie  Wirksamkeit  CfoUes. 

Wie  Gott  seinem  Wesen  nach  weder  Sein  (im  empirischen 
Sinne)  noch  Nichtsein  ist,  so  ist  auch  sein  weltschöpferiscbes 
Wirken  weder  Thun  noch  Nichtthun.  ,Taö  ist  ewig  ohne  Thun 
und  doch  ohne  Nichtthun',  das  erste,  insofern  die  Thätigkeit  ein 
Bedürfnis  voraussetzt  und  eine  Veränderung  bedeutet;  das  zweite, 
weil  ihm  die  Vollkommenheit  des  Thuns  eignet  und  seinem  ewigen 
Wirken  die  thatsächliche  Schöpfung  entspricht.  Sein  Wirken  ist 
sein  Wesen:  ewige  Ruhe  und  Vollkommenheit,  ohne  Übergang 
vom  Können  zum  Thun,  vom  Bedürfnis  zur  Befriedigung.  Da 
er  reine  Wirklichkeit  und  lautere  Macht  ist  (c.  32),  so  ist  seine 
Wirksamkeit  absolut,  allumfassend,  unwiderstehlich  und  doch 
gewaltlos,  weil  erhaben  über  die  Gegensätze,  welche  die  Form 
des  endlichen  Wirkens  sind.  Die  Allwirksamkeit  Gottes  ist  durch 
keine  endlichen  Kategorieen  physisch  beschränkt,  durch  kein  Be- 
dürfnis und  hierauf  beruhende  Selbstsucht  ethisch  beschränkt; 
er  ist  die  lautere  Güte,  welche  in  ihrem  Wirken  nicht  sich  sucht, 
sondern  sich  selbst  ihren  Geschöpfen  hingibt,  und  zwar  in  der 
anspruchlosesten  und  demütigsten  Weise  sich  der  Natur  der  Ge- 
schöpfe anschmiegend.  Aus  derselben  ethischen  Transcendenz 
des  göttlichen  Wesens  folgt  desgleichen,  dafs  es  als  das  alleinige 
und  allgemeine  Gut  (bonum  universale)  zu  keinem  besondem 
Gut  in  Gegensatz  treten  kann,  da  alle  nur  Ausstrahlungen  oder 
Differenzierungen  von  ihm  selber  sind.     Daher  streitet  Gott  mit 


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Die  Wirksamkeit  Gottes.  411 

niemanden,  darum  wird  ihm  nicht  gegrollt;  als  absoluter  Geist 
kann  er  seine  unendliche  Allmacht  beherrschen,  als  absolute 
Gute  will  er  dem  Schwachen  aufhelfen,  nicht  durch  die  Wucht 
seiner  Allgewalt  das  Schwache  erdrücken:  er  mäfsigt  durch 
Zurückhalten  und  Langmut  den  Glanz  seiner  Herrlichkeit  und 
die  Macht  seiner  Gnade.  Er  ist  klein  und  grofs  zugleich;  klein 
und  demütig  wegen  seiner  Bedürfnis-  und  Anspruchslosigkeit, 
grofs  wegen  seiner  allbelebenben  Güte.  Hierfür  citicrt  er  in 
c.  4  den  alten  Vers: 

,Er  bricht  seine  Schärfe, 

Streut  aus  seine  Fülle, 

Macht  milde  sein  Glänzen, 

Wird  eins  seinem  Staube/ 
Er  nennt  diese  Milde  sogar  Schwachheit;  allein  eine  Schwachheit, 
welche  auf  unendlicher  Macht  beruht. 

G.  34:  ,Der  grofse  Tao,  wie  er  umherschwebt!  (Julien:  Le 
Tao  s'^tend  partout;  il  peut  aller  a  ganche  comme  ä  droite.)  Er 
kann  links  sein  und  rechts.  Alle  Wesen  verlassen  sich  auf  ihn, 
um  zu  leben,  und  er  versagt  nicht  Ist  das  Werk  vollendet, 
nennt  er's  nicht  sein.  Er  liebt  und  nährt  alle  Wesen  und  macht 
nicht  den  Herrn.  Ewig  ohne  Verlangen,  kann  er  klein  genannt 
werden.  Alle  Wesen  kehren  sich  (zu  ihm),  und  er  macht  nicht 
den  Herrn,  —  er  kann  grofs  genannt  werden.  Darum  der  heilige 
Mensch  nie  den  Grofsen  macht,  drum  kann  er  seine  Grofsheit 
vollenden'.  Aus  dem  Verhalten  des  vollkommenen  Weisen,  der 
sich  nach  Gottes  Urbild  einrichtet,  solle  man  die  göttliche  Weise 
zu  wirken  entnehmen ;  c.  8 :  ,Der  ganz  Gute  ist  wie  Wasser  — 
Wasser  ist  gut,  allen  Wesen  zu  nützen,  und  streitet  nicht;  es 
bewohnt,  was  die  Menschen  verabscheuen,  sc.  die  Tiefe  — ;  drum 
ist  er  nahe  an  Tab.  Im  Wohnen  ist  er  gut  der  Erde,  im  Herzen 
gut  dem  Abgrund,  im  Geben  gut  der  Menschenliebe,  im  Reden 
gut  der  Wahrheit,  im  Herrschen  gut  dem  Regiment,  im  Geschäft 
gut  der  Geschicklichkeit,  im  Bewegen  gut  der  Zeit.  Er  streitet 
nicht,  drum  wird  ihm  nicht  gegrollt.'  c.  37 :  ,Taö  ist  ewig  ohne 
Thun,  und  doch  ohne  Nicht-Thun.  Wenn  Könige  und  Fürsten 
(das)  zu  beobachten  vermöchten,  alle  Wesen  würden  von  selbst 


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412  Die  Tao-Lehre  des  Lao-tse. 

sich  umwandeln.     Wandelten  sie  Bich  um,  und  wollten  sich  auf- 
thun,  ich  würde  sie  niederhalten  mit  des  Namenlosen  EinfachheiL 

Des  Namenlosen  Einfachheit 

Bringt  auch  Begehrenslosigkeit; 

Begehrenslosigkeit  macht  ruhn 

Und  alle  Welt  von  selbst  das  Rechte  thun/ 
Das  Geheimnis  der  göttlichen  Allgewalt  liegt  in  dem  Verzicht 
auf  Anstrengung  und  Vielgeschäftigkeit,  in  ihrer  Milde  und  Lang- 
mut; so  c.  32:  ,Ta6,  der  Ewige,  hat  keinen  Namen.  Seine  Ein- 
faltiglichkeit  (d.  i.  Sanftmut,  Geduld,  Ruhe  und  Gewaltlosigkeit), 
wie  zart  sie  auch  ist,  die  ganze  Welt  wagt  nicht  sie  dienstbar 
zu  machen.  Wenn  Fürsten  und  Könige  vermöchten  sie  zu  halten, 
alle  Wesen  würden  von  selbst  huldigen,  Himmel  und  Erde  sich 
vereinigen,  erquicklichen  Tau  herabzusenken;  das  Volk,  niemand 
geböte  ihm,  und  von  selbst  wäre  es  rechtschaffen.  —  Der  da 
anhebt  zu  schaffen,  hat  einen  Namen.  Ist  der  Name  denn  bereits 
da,  so  wolle  man  auch  anzuhalten  wissen.  Wer  anzuhalten  weiik, 
ist  dadurch  aufser  Gefahr.  Ähnlich  ist  Taos  Sein  in  der  Welt, 
wie  Bäche  und  Flüsse,  die  zu  Strömen  und  Meeren  werden/ 
Auch  nicht  der  geringste  Teil  der  göttlichen  Wirksamkeit  bleibt 
erfolglos;  all  sein  stilles  Walten,  so  unbemerkt  es  im  besonderen 
ist,  fliefst  in  seinen  Einzelwirkungen  nach  weisem  Plane  zu  einem 
Ozean  zusammen.  Man  gewinnt  also  den  sichersten  Erfolg  tiir 
sein  eigenes  Wirken,  wenn  man  es  mit  dem  göttlichen  vereinigt, 
und  den  tiefsten  Einblick  in  die  Weltgeschichte,  wenn  man  sie 
von  Gott  aus  erforscht.  ,Hält  man  sich  an  den  Taö  des  Alter- 
tums, um  zu  beherrschen  das  Sein  der  Gegenwart,  so  kann  mau 
erkennen  des  Altertums  Anfange;  das  heifst  Taös  Gewebeaufzug' 
(=  die  Verkettung  der  geschichtlichen  Ursachen  und  Wirkungen), 
c.  14  c.  Eine  ähnliche  Auffassung  von  der  Wirksamkeit  Gottes 
findet  sich  bei  Plato  und  Aristoteles,  indem  das  an  sich  Gute 
durch  seine  Güte  alles  bewegt  und  erregt;  sie  ist  in  die  Glaubens- 
wissenschaft Augustins  und  Thomas^  aufgenommen  und  insbe- 
sondere von  der  Augustinersohule  zur  Erklärung  der  göttlichen 
Bewegung  des  freien  Willens  verwertet  worden:  Gott  als  der 
allein  Gute   erwecke  und  fessle   die  Neigungen  der  Geschöpfe, 


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Dio  Wirksamkeit  Gottes.  413 


weil  eben  nur  das  Gute,  also  das  Göttliche  in  allen  Dingen  zur 
Begierde  reizen  kann.  —  In  der  hl.  Schrift  vergl.  Sap.  7,30 — 8,1: 
Laci  comparata  invenitur  prior;  illi  enim  succedit  nox,  sapien- 
tiam  autem  non  vincit  malitia;  (die  Weisheit  des  göttlichen  Wir- 
kens kann  keinen  Gegner  haben,  weil  sie  keinen  Gegensatz  haben 
kann,  da  ja  alles  ein  Ausflufs  ihrer  Güte  ist.)  Attingit  ergo 
a  fine  nsque  ad  finem  fortiter,  et  disponit  omnia  snaviter.  c.  11, 
22  sq.  ...  Sed  misereris  omnium,  qnia  omnia  potes.  12,  1  sq. 
...  Ob  hoc  quod  omnium  Dominus  es,  Omnibus  te  parcere  facis. 
...  Tu  autem  dominator  virtutis  cum  tranquillitate  judicas  et  cum 
magna  reverentia  disponis  nos;  subest  enim  tibi,  cum  volueris, 
posse.  12,  18. 

Ihrem  Inhalt  nach  ist  die  göttliche  Wirksamkeit  die  Voll- 
Ursache  der  Welt  in  Entstehen,  Bestand  und  Vollendung.  Als 
Schöpfer  ist  Tab  die  Quelle  ihres  idealen  wie  ihres  realen  Seins; 
der  Schöpfer  der  Weltidee  und  aller  in  ihr  beschlossenen  Wesens- 
bilder  durch  sein  Denken,  der  Urheber  ihrer  thatsächlichen  Exi- 
stenz durch  seinen  Willen.  Merkwürdig  ist,  dafs  Lao-tse  seine 
Schöpfungslehre  mit  Emphase  auf  göttliche  Belehrung  zurück- 
führt. ,Des  leeren  Vermögens  Inhalt,  nur  Taö  folget  er  nach. 
Tab  ist  Wesen,  aber  unfafslich,  aber  unbegreiflich.  Unbegreiflich! 
unfafslich!  in  Ihm  sind  die  Bilder.  Unfafslich!  unbegreiflich!  in 
Ihm  ist  das  Wesen.  Unergründlich!  dunkel!  in  Ihm  ist  der 
Geist.  Sein  Geist  ist  höchst  zuverlässig.  In  Ihm  ist  Treue. 
Von  alters  her  bis  jetzt  verging  sein  Name  nicht,  dieweil  er 
allen  Dingen  den  Anfang  ausersieht.  Woher  weifs  ich,  dafs  aller 
Dinge  Anfang  also?    Durch  Ihn.*  c.  21.     cf.  c.  1.  6.  52. 

Gottes  schöpferische  Thätigkeit  ruft  die  Dinge  nicht  blofs 
ins  Dasein,  sondern  umgibt  und  hegt  sie  mit  mütterlicher  Vor- 
sehung. Lao-tse  folgt  nur  einem  sinnigen  Gedanken  des  chine- 
sischen Geistes,  welcher  den  Himmelsherrn,  den  Schang-ti,  wie 
seinen  irdischen  Stellvertreter,  den  Himmelssohn,  als  Vater  und 
Mutter  seiner  Welt  auffafst,  wenn  er  Gottes  Verhältnis  zur  Welt 
als  das  einer  Mutter  zu  ihrem  pflegbedürftigen  und  hilflosen 
Xinde  darstellt. 


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414  Die  Tao-Lehre  des  Lao-tae. 

Er  selbst  ist  offenbar  von  der  entsprechenden  kindlichen 
Gesinnung  durchglüht,  wenn  er  in  c.  34  (s.  p.  411)  und  c.  51  die 
allwaltende  Vorsehung  also  beschreibt:  ,Ta6  erzeugt  sie,  seine 
Macht  erhält  sie,  sein  Wesen  gestaltet  sie,  seine  Kraft  Tollendet 
sie:  daher  von  allen  Wesen  keines,  das  nicht  anbetete  Tab  und 
verehrte  seine  Macht.  Tabs  Anbetung,  seiner  Macht  Verehrung 
ist  niemandes  Gebot  und  immerdar  freiwillig.  Denn  Tab  erzeugt 
sie,  erhält  sie,  zieht  sie  grofs,  bildet  sie  aus,  vollendet  sie,  reifet 
sie,  verpflegt  sie,  beschirmet  sie.  Erzeugen  und  nicht  besitzen, 
thun  und  nichts  drauf  geben,  grofsziehn  und  nicht  beherrschen,  — 
das  heifst  tiefe  Tugend.'  c.  51. 

Gottes  Weise  ist  es,  sich  der  Schwachen  erbarmend  anzu- 
nehmen. ,Des  Himmels  Verfahren,  wie  gleicht  es  dem  Bogen- 
spänner!  Das  Hohe  erniedrigt  er,  das  Untere  erhebt  er  (das 
Überflüssige  mindert  er,  das  ungenügende  ergänzt  er).  Des 
Himmels  Verfahren  ist:  mindern  das  Überflüssige  und  ei^änzen 
das  Ungenügende.  Des  Menschen  Verfahren  ist  nicht  also;  er 
mindert  das  Ungenügende,  um  es  dem  Überflüssigen  darzubringen. 
Wer  vermag  Überflüssiges  dem  Reiche  darzubringen?  Nur  wer 
Tab  hat.  Daher  der  heilige  Mensch  thut  und  nichts  draus  macht. 
Verdienstliches  vollbringt  und  nicht  dabei  verweilt.  Er  wünscht 
nicht  seine  Weisheit  sehn  zu  lassen.'  c.  77.  Für  die  sittlich 
freien  Menschen  ist  Gott  nicht  minder  barmherzig:  er  ist  der 
Erlöser  von  allem  Übel  für  die  Sünder,  und  die  Vollendung  alles 
Guten  für  die  Tugendhaften: 

,Tab  ist  aller  Wesen  Zuflucht 

Guter  Menschen  höchstes  Gut 

Nicht-guter  Menschen  Rettung.' 
Anmutende  Worte  können  erkaufen;  ehrenhafter  Wandel  kann 
noch  mehr  thun.  Sind  Menschen  nicht  gut,  wie  dürfte  man  sie 
aufgeben?  Darum  setzte  man  einen  Kaiser  und  bestellte  drei 
höchste  Räte  (sc.  um  die  Schlechten  von  ihren  Irrwegen  durch 
Gesetz  und  Gericht  zurückzuHihren  und  zurückzuhalten).  Mag 
er  auch  haben,  die  da  Nephrittafeln  (aus  Ehrfurcht  vor  dem 
Kaiser  zur  Bedeckung  des  Mundes)  emporhalten,  und  vor  sich 
nehmen  ein  Vierspann   Rosse,  —   so   ist  es   doch  besser,   still- 


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Die  Wirksamkeit  Gottes.     '  415 

sitzend  weiterzukommeii  in  diesem  Tab.  Warum  verehrten  die 
Alten  diesen  Tab?  JS^icht,  weil  er  durch  täglich  Suchen  gefunden 
wird  und  denen,  die  Schuld  haben,  vergibt?  Darum  ist  er  das 
Köstlichste  in  aller  Welt'  c.  62.  Deshalb  ist  er  die  Liebe  und 
Wonne  seiner  Geschöpfe,  von  allen  geehrt  und  angebetet,  ins- 
besondere von  dem  besseren  Gesohlechte  der  Urzeit,  und  zwar 
mit  freiwilliger  Religiosität,  da  er  sie  nicht  durch  ausdrückliches 
Gesetz  gefordert  hat 

Nach  Plänckner  ist  das  Kgao,  welches  Tab  für  alle  Menschen 
ist,  der  Sndostwinkel  des  Hauses,  die  tiefste  und  dunkelste  Stelle, 
die  hl.  Opferstätte.  ,Für  alle  Menschen,  alle,  ist  das  Tao  etwas 
ungemein  Heiliges,  Tiefes,  die  geweihte  Stätte,  ein  hl.  Asyl. 
Dem  edeln  und  rechtschaffenen  Menschen  gilt  das  Tao  als  das 
höchste,  kostbarste  Heiligtum,  und  fiir  den  sündigen  Menschen, 
da  wird  es  vielleicht  in  banger  Stunde  die  einzige  Hoffnung  und 
Zuveraicht,  der  letzte  Rettungsanker  sein.'  c.  62  a.  Während 
auch  ihm  zufolge  hier  die  sündentilgende  Gnade  Tabs  gepriesen 
wird,  gibt  er  dem  Schlufs  des  Kapitels  eine  Wendung  wie  Mat. 
7,  21:  ,Auf  welche  Weise  verehrten  denn  aber  die  Alten  das 
Tao,  wenn  sie  ihm  nahten?  !Nicht  durch  Worte  noch  Bitten 
von  selbst^  wird's  erhalten,  (sondern)  habend  Sünde  (d.  i.  wenn 
man  Sünde  auf  dem  Gewissen  hat),  durch  Verlassen  das  Unrecht.' 
oder  bei  anderer  Lesart :  ,Nicht  durch  tägliches  Bitten  von  selbst 
wird's  erhalten,  (sondern)  habend  Sünde,  durch  Verlassen  (sie). 
Deshalb  ist  das  Tao  der  Welt  Herrlichstes.'  p.  306  u.  312. 

Wie  der  Schöpfer,  so  ist  Gott  auch  Ziel  und  Ende  aller 
Dinge:  ,Zurückführung  ist  Tabs  Bewegen,  Schwachsein  ist  TabsGe- 
pflegnis.*  Julien  übersetzt  c.  40 :  Le  retour  au  non-etre  (produit) 
le  mouvement  du  Tao.  (C'est  a  dire:  Des  que  les  etres  sont 
retoumes  au  non-etre,  le  Tao  leur  donne  (de  nouveau)  le  mou- 
vement vital.)  —  La  faiblesse  est  la  fonction  du  Tao.  Toutes 
les  choses  du  monde  sont  neos  de  l'etre;  Tetre  est  ne  du  non- 
etre.  Plänckner  dagegen  gibt  den  Sinn  also  wieder :  ,So  ist  denn 
alles,  was  entsteht  und  vergeht  und  wieder  auflebt .  .  .  nur  durch 
das  Tao,  und  alle  geistige  Vermittlung  geschieht  durch  das  Tao. 
Und  sehen  wir  auch  die  Dinge  auf  dieser  Erde  auf  physische 


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416  Die  Tao-Lehre  des  Lao-tse. 

Weise  entstehen,  ...  so  ist  doch  alles,  was  da  ist,  alles  Materielle 
durch  das  ewig  Immaterielle,  durch  das  Tao  von  Anfang  her 
entstanden.'  Alle  Wesen  der  Welt  entstehen  aus  (bzw.  in)  dem 
Sein.  Das  Sein  entsteht  aus  dem  Nichtsein;  d.  h.  die  einzelnen 
Weltwesen  entstehen  durch  Generation  aus  den  kosmischen  Ele- 
menten; diese  oder  das  kosmische  Sein  als  G-anzes  entsteht  aus 
der  Aktion  des  —  gewissermafsen  —  ^Nichtseienden  ==  über- 
seienden, Gottes,  oder  durch  göttliche  Erschaffung  aus  dem  Nicht- 
sein. Das  Ziel,  zu  welchem  alle  Geschöpfe  zurückstreben  müseen, 
ist  Gott;  aber  seine  zurückfuhrende  Weltregiemng  ist  dabei  so 
schonend,  dafs  es  scheint,  als  ob  sie  schwach  sei,  d.  h.  der  ge- 
bietenden und  zwingenden  Macht  entbehre.  Gott  will  eben  mit 
seiner  Macht  an  sich  halten,  um  der  Selbstthätigkeit  seiner  Ge- 
schöpfe freien  Spielraum  zu  gewähren.  Gleichwohl  leidet  die 
vergeltende  Gerechtigkeit  Gottes  nicht  unter  seiner  Güte:  ,De8 
Himmels  Weise  ist :  Er  streitet  nicht  und  weifs  zu  überwinden; 
Er  redet  nicht  und  weifs  Antwort  zu  finden ;  Er  ruft  nicht  und 
man  kömmt  von  selbst  vor  ihn;  Langmütig,  weifs  er  doch  herbei- 
zuleiten: Des  Himmels  Netz  fafst  weite  Weiten,  Klafft  offen  und 
läfst  nichts  entfliehen.'  c.  73  b.  —  Offenbar  ist  es  der  Gedanke 
an  Gott  als  das  Alpha  und  Omega  der  Weltentwicklnng,  wenn 
Lao-tse  auf  ihn  als  auf  den  Schlüssel  der  Weltgeschichte  hin- 
weist: ,Hält  man  sich  an  den  Tab  des  Altertums,  um  zu  be- 
herrschen das  Sein  der  Gegenwart,  so  kann  man  erkennen  des 
Altertums  Anfänge:  das  heifst  Taos  Gewebeaufzug.'  c.  14.  Haec 
dicit  Sanctus  et  Yerus,  qui  habet  clavem  David,  qui  aperit  et 
nemo  claudit,  claudit  et  nemo  aperit:  Scio  opera  tua.  Apoc.  3,7  sq. 
Ego  sum  Alpha  et  Omega,  principium  et  finis,  dicit  Dominus 
Deus,  qui  est  et  qui  erat  et  qui  venturus  est,  Omnipotens. 
Apoc.  1,  8. 

§  3.    Die  inneren  Unterschiede  in  GaU. 

Lao-tse  macht  in  den  Kapiteln  1.  4.  6.  21.  32  einen  deut- 
lichen Unterschied  zwischen  zwei  Personen  in  Gott;  in  c.  6 
und  14  einen  minder  bestimmten,  in  c.  21  und  42  einen  be- 
stimmteren Unterschied   zwischen  drei  innergöttlichen  Potenzen. 


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Die  inneren  Unterschiede  in  Gott.  417 

Das  erste  Prinzip  wird  dadurch  aasgezeichnet,  dafs  ihm  das 
Überseiende  oder  das  Nichtsein,  die  Leere^  Abgründlich keit, 
Namenlosigkeit  und  ürsprtinglichkeit  sowohl  hinsichtlich  der 
andern  göttlichen  Prinzipien  als  wie  der  Welt  in  besonderer 
Weise  zugeschrieben  wird.  Auch  die  Ewigkeit  kömmt  ihm  eigen- 
tümlich zu.  ,Ta6,  kann  er  ausgesprochen  werden,  ist  nicht  der 
ewige  Tab.  Der  Name,  kann  er  genannt  werden,  ist  nicht  der 
ewige  Name.  Der  Namenlose  ist  Himmels  und  der  Erde  Urgrund; 
der  Namen-habende  ist  aller  Wesen  Mutter.     Drum 

,Wer  stets  begierdenlos,  der  schauet  seine  G-eistigkeit, 
Wer  stets  Begierden  hat,  der  schauet  seine  Aufsenheit.' 
Diese  beiden  sind  desselben  Ausgangs  (=  Wesens)  und  ver- 
schiedenen Namens  (=  verschiedene  Personen).  Zusammen  heifsen 
sie  tief,  des  Tiefen  abermal  Tiefes,  aller  Geistigkeiten  Pforte.'  c.  1. 
Der  Ausdruck  tschang,  den  V.  v.  Straufs  mit  ewig  übersetzt 
hat,  kann  auch  mit  unbewegt,  unänderlich,  nurbeständig,  in  sich 
verharrend  wiedergegeben  werden.  Der  Tab,  dem  die  Ursprüng- 
lichkeit und  Abgründlichkeit  vorzüglich  eignet,  ist  (nach  c.  4) 
leer.  ,Tab  ist  leer  (d.  h.  reines  Sein),  und  gebraucht  er  defs 
(nämlich  seiner  überseienden  Wesenheit,  um  sie  wirkend  zu  offen- 
baren), so  wird  er  nie  gefüllt  Ein  Abgrund  —  oh,  gleicht  er 
aller  Wesen  Urvater.  ,£r  bricht  seine  Schärfe,  streut  aus  seine 
Fülle,  macht  milde  sein  Glänzen,  wird  eins  seinem  Staube.'  — 
Tiefstill  —  gleichwie  wenn  er  dawäre.  Ich  weifs  nicht,  wessen 
Sohn  er  ist.  (Er  ist  ohne  Ursprung,  ist  vielmehr  des  Herrn 
ewiger  Ursprung.)  Er  zeigt  sich  als  des  Herrn  Vorgänger.'  c.  4. 
Der  Herr  oder  (Schang-)Ti  der  chinesischen  Keichsreligion  ist 
offenbar  der  namenhabende  Tab,  welcher  in  einem  näheren  Sinne 
als  der  Namenlose  aller  Wesen  Vater  und  Mutter  ist  und  erst 
Herr  wird,  nachdem  er  als  Schöpfer  sein  Reich  ins  Dasein  ge- 
rufen hat.  Dafs  der  Namenlose  des  Herrn  Vorgänger  und  letzterer 
dem  Urgründe  nachfolge,  sagt  c.  21  nochmals:  ,Des  leeren  Ver- 
mögens Inhalt,  nur  Tab  folget  er  nach.'  Der  Logos,  welcher 
der  absoluten  Gottesmacht  ihren  Ideeninhalt  gibt,  hat  niemanden 
vor  sich  als  diesen  ewigen  Tab,  dem  er  durch  Ähnlichkeit  wie 
durch  Ursprung  als  zweiter  folgt.  Auch  der  hl.  Augustin  behandelt 


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418  Die  Tao-Lehre  des  Lao-tse. 

die  Frage,  in  welchem  Sinne  gesagt  werden  könne,  der  Vater 
sei  durch  den  Logos  weise;  nicht  als  ob  derselbe  die  Formal- 
Ursache  der  göttlichen  Weisheit  sei,  sondern  als  ihre  immanente 
Offenbarung.  Ähnliche  Gedanken  dürfte  Lao-tse  den  Worten  mit- 
geben wollen. 

Wenn  unser  Theosoph  den  namenhabenden  Tab  in  beson- 
derem Sinne  als  Weltschöpfer  bezeichnet,  so  will  er  doch  den 
Namenlosen  nicht  davon  ausschliefsen;  vielmehr  durchdringt  und 
beherrscht  er  die  Welt  von  innen  heraus,  ohne  dafs  ihm  eine 
Macht  zu  widerstehen  wagen  dürfte.  L.  will  dagegen  das 
Schwierige  und  Dunkle,  ja  das  Unmögliche  fühlbar  machen^  wenn 
man  den  Namenlosen  erforschen  wollte.  Über  denjenigen  in  Gott, 
welcher  als  Namentragender  die  allmächtige  Offenbarung  seines 
namenlosen  Ursprungs  ist,  hinauszugehen,  sei  gefahrlich.  Qui 
scrutator  est  majestatis,  obruetur  a  gloria.  Prov.  25,  27.  ,Tao, 
der  Ewige,  hat  keinen  Namen.  Seine  Einfaltiglichkeit  (=  Milde, 
Sanftmut,  Langmut,  welche  das  Wirken  der  unbesiegten  und 
begehrungslosen  Ur-Sache  auszeichnet),  die  ganze  Welt  wagt 
nicht  sie  dienstbar  zu  machen  .  .  .  Der  da  anhebt  zu  schaffen, 
hat  einen  Namen.  Ist  der  Name  denn  bereits  da,  so  wolle  man 
auch  anzuhalten  wissen.  Wer  anzuhalten  weifs,  ist  dadurch  aufser 
Gefahr.  Ähnlich  ist  Taos  Sein  in  der  Welt:  wie  Bäche  und 
Flüsse,  die  zu  Strömen  werden.'  c.  32. 

Wie  sich  aus  den  angeführten  Stellen  ergibt,  werden  dem 
zweiten  Prinzip  folgende  Propria  beigelegt:  Es  sei  des  Ersteren 
Inhalt  und  Fülle,  des  Gestaltlosen  Gestalt,  des  Bildlosen  Bild, 
seines  überseienden  und  daher  namenlosen  Wesens  Offenbarung 
und  Name,  weil  selbst  Namen  habend;  der  Welt  Schöpfer,  Ur- 
vater und  Herr,  des  Anfangs  Urheber  (c.  21).  Dem  ersteren 
Prinzip  folgt  es  in  der  Ordnung  des  Ursprungs  und  Denkens 
nach;  denn  es  ist  von  ihm  gezeugt  (c.  42)  —  jedoch  vor  der 
Welt,  also  vor  der  Zeit  und  selbst  ewig,  wenn  auch  dem  Urgrund 
die  Ewigkeit  (als  Negation  jeden  Ursprungs)  besonders  eignet; 
mit  ihm  eines  Ausgangs,  d.  i.  Wesens,  aber  verschiedenen 
Namens.  ,Zusammen  heifsen  sie  tief,  des  Tiefen  abermal  Tiefes, 
aller  Geistigkeiten  Pforte.'  c.  1. 


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Die  inneren  Unterschiede  in  Gott.  419 


Letztere  Worte  enthalten  bereits  eine  Andeutung  des  dritten 
Prinzips  in  Gott,  des  ausströmenden  Geistes.  Obgleich  aus- 
strömend, bleibt  er  in  Gott,  weil  er  desselben  überseienden 
Wesens  ist:  »immer  und  immer  ist  er  wie  daseiend^  d.  h.  in 
höherer  Weise  seiend  als  das  Endliche.  Er  ist  unsterblich;  er 
heifst  das  tiefe  Weibliche;  des  tiefen  Weiblichen  Pforte  heifst 
Himmels  und  der  Erde  Wurzel,  q,  6;  durch  ihn  und  seine  all- 
belebende Erfüllung  der  Welt  scheint  dem  zweiten  Prinzip,  von 
welchem  er  (nach  c.  42  und  yielleicht  auch  c.  1)  in  dessen  Ein- 
heit mit  dem  namenlosen  Ta6  ausgeht,  der  Name  Mutter  aller 
Schöpfung  zuzukommen.^)  c.  6:  ,Der  ausströmende  Geist  ist  un- 
sterblich; er  heifst  das  tiefe  Weibliche.  Des  tiefen  Weiblichen 
Pforte,  die  heifst  Himmels  und  der  Erde  Wurzel':  nämlich  der 
namenhabende  Taö,  der  Schöpfer  und  Urvater  aller  Wesen,  und 
nach  c.  1  und  42  der  Ursprung  oder  die  Pforte  des  ausströmen- 
den Geistes.  Straufs  dagegen  fafst  des  tiefen  Weiblichen  Pforte 
im  aktiven  Sinn,  so  dafs  Himmel  und  Erde  die  unerschöpfliche 
Kraft  und  Lebensfulle,  welche  zugleich  Leere  (vielleicht  nach 
c.  5  so  viel  wie  Unbestimmtheit)  ist,  von  dem  Geiste  Taös 
empfangen,  durch  welchen  Taö  der  Urgrund  der  Welt  und  der 
namenhabende  Taö  aller  Wesen  Schöpfer  ist  ,Immer  und  immer 
ist  er  wie  daseiend,  und  man  braucht  ihn  mühelos.'  Die  letzte 
Wendung  des  Gedankens  hebt  das  überweltliche  und  göttliche 
Wesen  des  Geistes  hervor,  welcher  in  metaphysischer  Er- 
habenheit in  einem  ganz  anderen  Sinne  ist,  als  das  Endliche, 
aber  trotzdem  mühelos  von  allen  Wesen  als  Lebensquelle  ge- 
braucht wird  —  als  Gabe  Taös.    Der  Theosoph  Lie-tse,  welcher 


1)  Zu  Eü-8chin  in  c.  6  bemerkt  Straafs:  ,Das  Schriftzeichen  für  kü 
stellte  Wasser  dar,  das  durch  einen  Mund  ausströmt  and  bedeutet  einen 
fortgeleiteten  Quell,  einen  Berg-  oder  Waldbach,  Rinnsal,  Strombett,  ge- 
wöhnlich ein  Thal.  Wir  haben  den  letssten  Ausdruck  gewählt  (nämlich 
ThaJgeist),  erklären  ihn  aber  durch  das  Thalwärtsgehen  oder  Ausfliejjsen. 
Kü-schin  ist  demnach  her  ausfllefsende  Geist*  1.  c.  p.  33.  Da  »Thalgeist*, 
wie  Straafs  im  Anschlufs  an  Julien  übersetzt,  ziemlich  schwer  verständlich 
ist,  so  wählen  wir  den  genaueren  and  klareren  Ausdruck. 

Jahrbueh  für  Philosophie  etc.    I.  80 


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420  Die  Tao-Lehre  dos  Lao-tse, 

um  400  a.  Chr.  lebte,  fährt  dieseB  Kapitel  gleichtalU  an  und 
zwar  ,auB  Hoang-tis  Buch',  jenes  vorflutlichen  mythischen  Kaisers 
(2697 — 2597),  auf  den  sich  die  Tao^sse  so  gern  als  ihren  Ur> 
Patriarchen  beriefen. 

Von  dem  Geiste  Taos  wird  wiederum  in  c.  21  gehandelt^ 
jedoch  in  einer  Gedankenverbindung,  welche  Schwierigkeiten  dar- 
bietet. ,De8  leeren  Vermögens  Inhalt,  nur  Tab  folget  er  nach.  — 
Tab  ist  Wesen,  aber  unfafslich,  aber  unbegreiflich.  Unbegreiflich! 
unfafslich!  In  ihm  sind  die  Bilder  (=  die  Ideen  der  Schöpfung). 
Unfafslich,  unbegreiflich!  in  ihm  ist  das  Wesen.  Unergründlich, 
dunkel!  in  ihm  ist  der  Geist.  Sein  (dieser)  Geist  ist  höchst 
zuverlässig.  In  ihm  ist  Treue.  Von  alters  her  bis  jetzt  verging 
sein  Name  nicht,  dieweil  er  allen  Dingen  den  Anfang  ausersieht 
Woher  weifs  ich,  dafs  aller  Dinge  Anfang  also?  Durch  Ihn!' 
Straufs  versteht  unter  den  Bildern  die  Ideen  der  Dinge,  unter 
dem  Wesen  den  Urstofi",  soweit  er  als  die  reale  Möglichkeit  der 
Körperwelt  ein  Gedankenprodukt  des  Schöpfers  ist,  unter  dem 
Geiste  die  belebende  Kraft,  welche  die  Ideen  an  und  in  dem 
aufser  Gott  gesetzten  Urstoff  ausbildet.  Hiemach  wären  die  drei: 
Bilder,  Wesen  und  Geist  nichts  anderes  als  die  drei  Natur- 
prinzipien, jedoch  so,  wie  sie  in  Tab  immanent  sind.  Straufs 
selbst  >gesteht,  dafs  unter  dieser  Voraussetzung  in  dem  Texte 
über  den  Geist  ein  Gedankenfortschritt  von  dem  der  Welt  mit^ 
geteilten  Lebensgeist  zu  dem  Geiste,  der  in  Tab  bleibt^  und 
als  höchst  zuverlässig  und  treu  gepriesen  wird,  angenommen 
werden  müsse.  Die  Zuverlässigkeit  sieht  er  darin,  dafs  er,  der 
Geist  der  Einigung,  die  Idee  und  ihr  materielles  Substrat  einigen 
und  ineinanderbilden  werde,  indem  er  sie  aus  Gott  infolge  seiner 
reinen  Güte  heraussetze  und  im  Anfang  der  Zeit  zu  wirklicher 
Existenz  führe.  —  Ohne  diese  Erklärung  des  angesehenen  Ge- 
lehrten als  unberechtigt  zurückweisen  zu  wollen,  scheint  mir  doch 
der  geforderte  Gedankenfortschritt  von  dem  geschöpf  liehen  Welt- 
geiste auf  den  Geist  in  Tab  um  des  Ausdrucks  Khi-tsing  willen 
bedenklich.  Letzterer  kann  nämlich  sowohl  mit  ,dieser  Geist' 
als  ,sein  Geist'  wiedergegeben  werden,  cf.  Straufs  a.  a.  0. 
p.  112. 


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Die  inneren  Unterschiede  in  Gott.  421 


Sollte  Dicht  in    den  drei  AuBdröcken  eine  in  Tab  als  dem 
leeren  Urwesen  immanente   Trias   gemeint  sein,   welche   insbe- 
sondere auch   in  c.  51  erwähnt  wird:    ,Taö  erzeugt  sie,  (seine) 
Macht  erhält  sie,  (sein)  Wesen  gestaltet  sie,  (seine)  Kraft  voll- 
endet sie/     Freilich  möchten  wir  unter  der  Macht  den  Urgrund 
der  Möglichkeit   aller   Dinge,    unter   dem  Wesen  die   göttliche 
Weisheit,  die  Gestalterin  der  Ideenwelt  verstehen,  -^  womit  die 
Nebeneinanderstellung  des  Wesens  und  der  Bilder  in  c  21  nicht 
stimmt.     Allein,   wenn  es  auch  nicht  gelingen  sollte,   in  c.  51 
eine  Farallelstelle  zu  c.  21  nachzuweisen,  würde  doch  der  Kon- 
text des  letzteren  Kapitels  gröfsere  Durchsichtigkeit  und  Einheit 
gewinnen,  wenn  das  Wesen,  die  Bilder  und  der  Geist  auf  gött- 
liche, nicht  auf  geschöpfliche  Prinzipien  bezogen  werden.     Die 
Bilder  wären   die   Ideenwelt,   welche    das  göttliche  Denken  er- 
zeugt, der  Logos,   Gottes  Ebenbild  und   der  Welt  Urbild,   des 
Gestaltlosen  und  Bildlosen  Gestalt  und  Bild;  das  Wesen  in  Gott 
eben  jene  Macht,   welche  das  ideal  Gedachte  aufser  dem  gött- 
lichen Denken  möglich  macht,  der  Urgrund  alles  Seienden;  der 
Geist   die   von   Tao   ausströmende  und   doch  in  ihm  bleibende 
Lebenskraft,  welche  die  reale  und  ideale  Möglichkeit  der  Dinge 
einigt   und  so  die  Welt  zur  Wirklichkeit  vollendet.     Diese  Be- 
ziehung auf  das  innere  Mysterium  Gottes  läfst  allein  den  wieder- 
holten Ausruf  der  Verwunderung  begreiflich  erscheinen^  für  den 
der  Gedanke  an  das  Enthaltensein  des  Kosmos  in  der  göttlichen 
Intelligenz  und  Macht  nicht  ausreicht.     Möglich  wäre  noch  die 
Auffassung,    dafs   das   ganze   Kapitel  von  dem  namenhabenden 
Tab  und  Weltschöpfer  handle  und  dessen  idealen  Weltplan,  dessen 
realisierende   Wesensmacht   und   dessen    Geist   als   ausströmen- 
des  Lebensprinzip    entwickelte.     Allein    auch    in    diesem   Falle 
wäre  die  Gedankeneinheit  unmöglich,   indem  der  Geist  als  aus- 
gehendes Prinzip  in   anderer   Weise  die   Schöpfung   vermittelt, 
als  die  Weltidee  und  Wesensmacht,  welche  nur  innere  Momente 
des  Weltschöpfers  darstellen. 

Die  beiden  Hauptfragen  bleiben  von  der  Deutung  des  eben 
untersuchten  Textes  unberührt,  die  Fragen  nämlich,  ob  Lao-tse 
wirklich   eine  Trias  von   Potenzen  in   Gott   angenommen  habe, 

80* 


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422  Die  Tao-Lehre  des  Jjao-tse. 


oder  ob  diese  Potenzen  vielleicht  kosmische  Prinzipien  seien, 
welche  durch  irgendwelche  Emanation  noch  teilweis  mit  Tao 
zusammenhängen,  wie  sie  andererseits  der  Welt  angehören. 
Ein  derartiger  Zweifel  ist  durch  c.  42  ausgeschlossen;  denn 
dieses  Kapitel  spricht  unzweideutig  von  einem  göttlichen  Lebena- 
prozefs,  der  mit  einer  Dreiheit  abschliefst,  so  zwar,  dafs  diese 
Dreiheit  dte  überweltliche  Ursache  der  Schöpfung,  d.  L  aller 
Wesen  ist.  ,Ta6  erzeugt  Eins;  Eins  erzeugt  Zwei;  Zwei  er- 
zeugen Drei;  Drei  erzeugen  alle  Wesen.  Alle  Wesen  tragen 
oder  stützen  sich  auf  das  Kuhende  und  umschliefsen  das  Thätige; 
die  vermittelnde  Naturseele  bewirkt  die  Vereinigung.^  a  42  a. 
Der  erste  Satz  ist  das  Uauptsymbol  der  Tao-Sekte,  wenn  auch 
mit  ganz  fremdartigem  Verständnis.  —  Julien  übersetzt  diesen 
Teil  von  c.  42  also:  Le  Tao  a  produit  un;  un  a  produit  deux; 
deux  a  produit  trois;  trois  a  produit  tous  les  etres.  Tous  les 
etres  fuient  le  calme  et  cherchent  le  mouvement.  Un  sonffle 
immateriel  forme  Tharmonie.  Sowohl  Julien  als  Plänckner  ver- 
stehen unter  den  zwei  das  aktive  Prinzip  Yang  und  das  ruhende 
Prinzip  Yn,  unter  dem  dritten  die  Harmonie,  Lebensseele,  Natur. 
Hiemach  ist  es  schwer  verständlich,  wie  Plänckner  diese  Trias 
mit  der  Aufeinanderfolge  der  göttlichen  Potenzen  in  c.  1.  4.  6.  21 
vereinigen  kann,  wo  die  ewige  Offenbarung  des  unsichtbaren  Tab 
nichts  mit  den  zwei  Prinzipien  Yang  und  Yn  gemein  hat,  viel- 
mehr den  göttlichen  Geist  in  sich  birgt,  und  auch  nach  seiner 
Übersetzung  von  c.  6  überweltlich,  weil  unvergänglich  bleibt. 
Desgleichen  scheint  uns  mit  dieser  Übersetzung  der  Pantheismus 
deutlich  gegeben,  zumal  bei  Würdigung  seiner  Erklärung  zu 
c.  6.  p.  36.  Er  übersetzt  und  erklärt  c.  42  folgendermafoen: 
,Das  Tao  schuf  das  Eine  (d.  h.  der  Wille  wurde  zur  That,  zur 
Manifestation  nach  aufsen).  Das  Eine  schuf  die  Zwei  (d.  i.  den 
Himmel,  das  männliche  Prinzip,  und  die  Erde,  das  weibliche 
Prinzip).  Diese  Zwei  erzeugten  das  Dritte  (die  Natur)  und  dies 
Dritte  erzeugte  alles,  was  da  lebt,  vor  allem  den  Menschen.  Der 
Menschennatur  aber  angemessen  ist  es,  das  Weibliche,  die  Erde 
zu  verlassen,  und  dem  Männlichen,  dem  Himmel  zuzustreben, 
dessen   göttlicher  Odem  ja  alles  belebte  und  die  Harmonie  des 


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Die  inneren  Unterschiede  in  Gott.  423 


Alls  heryorrief/  —  Diese  Eosmogonie  ist  nicht  blofs  selbst  dunkel, 
sondern  verdnnkelt  auch  die  Idee  des  Schöpfers.  Ein  Wider- 
sprach aber  ist  es,  dafs  der  Mensch  die  Aufgabe  habe,  dem  gött- 
lichen Odem  folgend,  die  Erde  zu  verlassen  und  dem  Himmel 
zuzustreben,  da  doch  dieser  Odem  ebenso  die  Emanation  der 
Erde  wie  des  Himmels  ist,  und  die  Erde  nicht  minder  als  der 
Himmel  die  (wesenhafte?)  Offenbarung  des  unsichtbaren  Tao  ist. 
Entweder  lehrte  Lao-tse  einen  trinitarischen  Theismus  oder  einen 
naturalistischen  Pantheismus;  jedenfalls  keinen  abstrakten  Theis- 
mus. Mit  Recht  verwirft  Straufs  die  herkömmliche  chinesische 
Auslegung,  welche  in  dem  Eins  den  Tao  als  Schöpfer,  in  dem 
Zwei  das  thätige  und  ruhende  Prinzip  Tang  und  Yn,  in  dem 
Drei  die  durch  die  !N^aturseele  Khi  (etymol.  Odem,  Lebensseele) 
verbundenen  Yn  und  Yang  findet.  Denn  wie  sollen  diese  Drei 
alle  Wesen  erzeugen?  Sie  sind  nach  ihrer  Verbindung  durch 
die  betreffenden  Naturseelen,  oder  wenn  man  eine  allgemeine 
Weltseele  annehmen  will,  durch  letztere  bereits  alle  Dinge  bzw. 
das  Universum.  Selbst  wenn  wir  den  Gedanken  Lao-tses  mög- 
lichst der  chinesischen  Naturphilosophie  akkomodieren,  dürfte  er 
nur  sagen:  die  Zwei  (Yn  und  Yang)  erzeugen  alle  Dinge. 

Straufs  erkennt  vielmehr  in  dem  üreinen  den  durch  sich 
selbst  aus  der  abstrakten  Möglichkeit  in  (ewige)  Wirklichkeit 
gesetzten  Gott,  der  sich  dadurch,  dafs  er  sich  ins  Nichtwesen 
zurückzieht,  zu  einer  Dyas  differenziert ;  unter  dem  Zweiten  den 
Damenhabenden  Tab,  des  Ersten  Fülle  und  Wesensoffenbarung; 
unter  dem  Dritten  den  unsterblichen  und  überweltlichen  Geist, 
der  aus  den  Tiefen  jener  göttlichen  Dyas,  aller  Geistigkeiten 
Pforte,  hervorgeht.  Die  einzige  Forderung,  welche  diese  Aus- 
legung stellt,  ist  för  alle  Erklärungen  notwendig;  dafs  nämlich 
der  Zahlbegriff  Zwei  und  Drei  nicht  in  dem  Sinne  geprefst  werde, 
als  ob  die  erste  Zeugung  zwei  und  die  dritte  drei  Produkte  er- 
zielte; dann  hätten  wir  nicht  Drei  als  Ergebnis,  sondern  Sechs 
oder  Sieben.  Auch  darf  der  Ausdruck  des  Zeugens  nicht  so 
ausgedeutet  werden,  dafs  eine  Selbsterzeugung  der  ersten  Person 
behauptet  würde;  sondern  der  Satz  will  besagen,  zuerst  sei  die 
Einheit  Taös,  nach  der  überzeitlichen  Zeugungsthätigkeit  des  Einen 


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424  Die  Tao-Lehre  des  Lao-tee. 


sei  eine  Zweiheit,  infolge  des  produktiven  Aktes  dieser  Zweiheit 
sei  die  Dreiheit  in  Tab  vollendet  zu  denken,  jene  Breiheit,  welche 
die  schöpferische  Weltnrsache  ist  Der  Zweck  dieser  theologi- 
schen Ausfuhrung  scheint  der  zu  sein,  in  dem  Lebensprozels 
Tabs  das  Urbild  der  physischen  und  ethischen  Entwicklung  zu 
erweisen:  dem  namenlosen  und  verborgenen  Urgrund  der  gött- 
lichen Trias  entspricht  das  Yn,  welches  die  metaphysische  Grund- 
lage aller  Wesen  ist,  sowie  auf  ethischem  Gebiet  die  Selbst- 
losigkeit und  Demut,  die  Voraussetzung  und  der  Anfang  der 
wahren  Tugend.  ,Was  die  Menschen  hassen,  ist:  Verwaiste, 
Wenigkeiten,  Unwürdige  zu  sein,  und  (doch)  machen  es  Könige 
und  Fürsten  zu  ihrer  Bezeichnung.  Denn  ein  Wesen  —  ,bald 
nimmt's  ab  und  nimmt  doch  zu,  bald  nimmt's  zu  und  nimmt  doch 
ab.'  Was  andre  lehren,  das  lehre  ich  auch  (sc.  den  Fortschritt, 
aber  den  wahren).  Gewaltthätige,  Halsstarrige  erreichen  nicht 
ihren  Tod.  Ich  will  daraus  einen  Lehrgrund  machen.'  c.  42  b. 
Nach  air  dem  erhebt  sich  die  Frage,  wie  es  möglich  ge- 
wesen sein  könne,  dafs  der  chinesische  Mystiker  Lehren  aus- 
gesprochen habe,  welche  bezüglich  der  überweltlichen  Erhaben- 
heit Gottes  ganz  rein,  und  bezüglich  der  göttlichen  Trinität  dem 
Dogma  der  Offenbarung  so  nahe  sind.  Lao-tse  selbst  gibt  uns 
Aufschlufs  in  c.  21.  70  und  14.  Im  ersterem  beruft  er  sich  für 
seine  Darstellung  des  ächöpfungsaktes,  in  c.  70  für  seine  Lehre 
überhaupt  auf  Gott  selbst,  sei  es,  dafs  er  eine  innere  Erleuchtung 
ordentlicher  oder  aufsergewöhnlicher  Art,  sei  es,  dafs  er  eine 
prophetische  Belehrung  damit  andeutet.  In  c.  14  dagegen  legt 
er  der  Gottheit  einen  Namen  bei,  den  er  zwar  durch  Deutung 
der  Silben  nach  Art  chinesischer  Wurzeln  verständlich  machen 
will,  jedoch  selbst  als  einen  Namen  von  unerforschlichem 
Inhalt  erklärt:  Ji-hi-wei.  ,Man  schauet  ihn,  ohne  zu  sehen;  sein 
Name  heifst  Ji  (=  Gleich);  man  veminunt  ihn,  ohne  zu  hören; 
sein  Name  heifst  Ht  (==  Wenig);  man  fafst  ihn,  ohne  zu  be- 
konunen;  sein  Name  heifst  Wei  (=s  Fein).  Diese  Drei  können 
nicht  ausgeforscht  werden;  darum  werden  sie  verbunden  und 
sind  Einer.^  —  P.  Prömare,  Montucci  und  Amyot,  welche  den 
ersten  Namen  Khi    aussprachen,    glaubten   in    dem    dreieinigen 


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Die  inneren  Unterschiede  in  Gott.  425 


Namen  nur  eine  Hinweisung  auf  die  göttliche  Trinität  zu  finden, 
nicht  aber  den  Namen  Jehovahs;  erst  Abel  Remueat  bewies, 
dafs  der  erste  Name  Ji  laute  und  dafs  der  ganze  Name  die 
chinesische  Wiedergabe  des  Offenbarnngsnamens  sei.  Es  ergab 
sich  ihm  als  notwendige  Voraussetzung  die  Thatsache  einer 
geistigen  Beziehung  zwischen  Israel  und  China  in  oder  vor  dem 
6.  Jahrhundert.  ,Gläcklicher weise ^  —  schreibt  M.  Müller  in 
seinem  Essay  ,über  falsche  Analogieen  in  der  vergleichenden  Theo- 
logie' (cf.  Einleitung  in  die  vergleich.  Rel.-Wiss.  Strafsb.  1874 
p.  300)  —  ^dauerte  der  durch  diese  Übersetzung  hervorgerufene 
Schrecken  nicht  lange.  Stan.  Julien  veröfient lichte  im  J.  1842 
eine  vollständige  Übersetzung  dieses  schwierigen  Buches  und  hier 
sind  alle  Spuren  des  Namens  Jehovah  verschwunden.  ,Die  drei 
Silben',  schreibt  er,  ,welche  A.  Remusat  als  lediglich  phonetisch 
und  der  chinesischen  Sprache  fremdartig  betrachtet,  haben  eine 
sehr  klare  und  leicht  fafsliche  Bedeutung,  und  sind  von  chine- 
sischen Kommentatoren  vollständig  erklärt.  Die  erste  Silbe  J 
bedeutet  ohne  Farbe,  farblos;  die  zweite  Hi  ohne  Laut  oder 
Stimme,  lautlos;  die  dritte  Wei  ohne  Körper.  Die  richtige  Über- 
setzung ist  deshalb:  ,Du  suchst  (das  Tab,  das  Gesetz)  und  du 
siehst  es  nicht:  es  ist  farblos;  du  horchst  und  du  hörst  es  nicht: 
es  ist  stimmlos;  du  willst  es  berühren  und  erreichst  es  nicht: 
es  ist  körperlos.'  —  Wenn  also  keine  weiteren  Spuren  in  der 
chinesischen  Litteratur  entdeckt  werden  können,  die  auf  eine 
Verbindung  zwischen  China  und  Judäa  im  6.  Jahrh.  v.  Christi 
Geburt  schliefsen  lassen,  so  kann  uns  schwerlich  zugemutet  werden 
zu  glauben,  dafs  die  Juden  diesen  Namen,  den  sie  sich  kaum 
getrauten  in  ihrem  eigenen  Lande  auszusprechen,  einem  chine- 
sischen Philosophen  mitgeteilt  hätten.'  Würde  Juliens  Über- 
setzung auf  der  lexikalischen  Bedeutung  der  drei  Silben  beruhen, 
so  wäre  es  kaum  möglich,  seiner  Erklärung  die  Berechtigung 
abzusprechen;  allein  V.  v.  Straufs  hat  zu  dem  Kapitel  14  den 
Nachweis  geliefert,  dafs  dieselben  im  Chinesischen  die  betrefiende 
Bedeutung  von  farblos,  stimmlos  und  körperlos  durchaus  nicht 
haben,  sondern  dieselbe  von  den  [^Kommentatoren  notgedrungen 
empfingen,  um   sie  einigermafsen  verständlich  zu  machen.     Das 


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426  Die  Tao-Lehre  des  Lao-tse. 


chinesische  Lexikou  kenne  für  ji,  hi  and  wei  nur  die  von  Strauls 
verwendete  G-randbedeutang;  ja  die  von  Uo-schang-kung  und 
aDderen  Kommentatoren,  denen  sich  Julien  anschlierst,  ange- 
nommene komme  nicht  einmal  als  abgeleitete  vor.  Sie  gaben 
eben  den  Silben  denjenigen  Sinn,  welchen  Lao-tse  durch  den 
Vordersatz  nahe  legt,  da  sie  den  Zusammenhang  zwischen  den 
drei  Silben  und  den  drei  Erklärungen  nicht  verstanden.  Aufser- 
dem  macht  Straufs  die  Bestimmtheit  geltend,  mit  welcher  der- 
selbe Lao-tse,  welcher  c.  25  schrieb,  hier  behaupte:  ,Sein  Name 
heifst';  und  die  trotz  der  Übersinnlichkeit  schwer  verständliche 
Erklärung,  sie  seien  unerforschlich  und  müfsten  zu  einem  einzigen 
Namen  verbunden  werden.  Der  Kommentator  luan-tse  sacht  die 
behauptete  ünerforschlichkeit  folgendermafsen  zu  erklären :  ,Diese 
Drei  sind  im  Grunde  nur  Eins.  Die  Menschen  müssen  diese 
Namen  gebrauchen,  um  zu  sagen,  dafs  Tao  den  Sinnen  des  Ge- 
sichts, Gehörs  und  Gefühls  entgehe,  durch  die  sie  ihn  suchen 
wollen.*  —  Dieselbe  Übersinnlichkeit  kommt  den  Gedanken  und 
Wollungen,  sowie  allen  Phänomenen  wie  der  Substanz  des  mensch- 
lichen Geistes  zu,  ohne  dafs  dieselbe  gerade  als  Mysterium  ver- 
ehrt würde.  Es  ist  also  kein  Grund  vorhanden,  warum  Lao-tse 
gerade  nur  drei  Negativa  hervorgehoben,  und  warum  er  diese 
vereinigt  und  endlich  noch  als  Mysterium  bezeichnet  habe. 

Es  bedürfte  gerade  nicht  des  Hinweises  auf  die  Zerstreuung 
der  Israeliten  infolge  der  assyrischen  und  babylonischen  Erobe- 
rung, um  die  Möglichkeit  einer  geistigen  Berührung  zwischen 
Israel  und  China  nahezulegen,  denn  der  Fortschritt  der  Völker- 
kunde mahnt  mehr  und  mehr  von  der  Anschauung  ab,  solche 
Berührungen  in  früher  Urzeit  för  unwahrscheinlich  za  halten. 
Allein  es  ist  doch  wertvoll,  sowohl  bei  3.  Keg.  9,  26  sq.  die  See- 
fahrten der  salomonischen  Zeit  stark  betont,  und  bei  Isaias  49,  12 
den  Namen  Sinim,  als  bei  den  Chinesen  di«  Erinnerung  an  gei- 
stige Einflüsse  aus  dem  fernen  Westen  zu  finden.  Von  letzteren 
gibt  Lie-tse  (um  398  a.  Chr.)  die  Kunde,  es  sei  zur  Zeit  Mu- 
wangs,  eines  Kaisers  aus  der  Tscheu-Dynastie,  welch  er  1001  — 946, 
also  gleichzeitig  mit  Salomo  (1018  -  978)  regierte,  aus  einem  Land 
des  äufsersten  Westens  ein  Wundermann  gekommen,  der  sich  durch 


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Die  inneren  Unterschiede  in  Gott.  427 


seine  anfeerordentlichen  Thaten  die  höchste  Verehrang  des 
Kaisers  erworben  und  viele  bekehrt  habe.  Wir  denken  um  so 
lieber  an  frühere  Berührungen,  da  auch  Lao*tse  sich  öfters  auf 
ein  altes  Buch  (des  mythischen  Uoang-ti?)  beruft;  doch  wollen 
wir  spätere,  vielleicht  persönliche  Beziehungen  des  Altmeisters 
zu  versprengten  Israeliten  keineswegs  minder  wahrscheinlich 
machen.  Vielleicht  ist  selbst  die  Gedankenreihe,  welche  Lao-tse 
zur  Auslegung  des  Namens  Jehovah  benutzt,  aus  jener  alten 
religiösen  Schrift  entnommen.  Wenigstens  hält  dies  Straufs  für 
wahrscheinlich,  indem  Lie-tse  von  Taö  im  ersten  Abschnitt  seines 
Buches  die  Worte  anführe:  ,Man  schaut  ihn,  ohne  zu  sehen; 
man  vernimmt  ihn,  ohne  zu  hören,  man  fafst  ihn,  ohne  zu  be- 
kommen.' 

Doch  sollte  nicht  heilige  Scheu  die  Israeliten  abgehalten 
haben,  einem  fremden  Manne  den  Offenbarungsnamen  Jehovahs 
anzuvertrauen?  Diese  rituelle  Scheu  dürfte  späteren  Zeiten  ver- 
wandter sein,  als  der  weltlichen  Grofsmachtsperiode  des  salomo- 
nischen und  des  späteren  Doppelrciches ;  zudem  waren  so  viele 
Eigennamen  Komposita  des  hl.  Gottesnamens;  endlich  wird  an- 
genommen werden  dürfen,  dafs  auch  die  ängstlichste  Scheu,  das ' 
Heilige  den  Unreinen  preiszugeben,  bei  der  Begegnung  mit  Gottes- 
verehrern dem  Eifer  für  Jehovahs  Ehre  gewichen  sei. 

Man  könnte  gegen  die  Annahme  einer  zu  Lao-tse  gelangten 
Kenntnis  der  alttestamentlichen  Offenbarung  geltend  machen,  dafs 
sie  die  trinitarische  Gottesidee  desselben  nicht  zu  erklären  ver- 
möge, indem  die  Trinitätslehre  eine  Lehre  des  neuen  Testa- 
mentes sei. 

Wer  diese  Schwierigkeit  geltend  macht,  stellt  sich  natürlich 
selbst  vor  die  Aufgabe,  die  Idee  der  göttlichen  Trias  bei  Lao-tse 
auf  eine  causa  sufüciens  zurückzuführen*,  denn  da  Lao-tse  den 
Gottesbegriff  von  der  Vormischung  mit  der  Welt  rein  bewahrt 
und  transcendental  gedacht  hat,  läfst  sich  seine  Gottestrias  nicht 
mit  den  pantheistischen  Triaden  des  Brahmanismus  oder  anderer 
pantheisierender  Religionssysteme  vergleichen.  Wir  halten  es 
durchaus  für  möglich,  dafs  die  Kenntnis  der  Trinitätsidee  zur 
Zeit  Salomons  wie  der  Propheten  das  Denken   gotterleuchteter 


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428  Die  Tao-I^ehre  des  Lao-tse. 


Heiden  von  Palästina  aus  beeinflussen  konnte  und  verweisen 
hierfür  auf  unsere  Austnhmngen  in  der  Schrift :  »Über  das  Wirken 
des  dreieinigen  Gottes/  Mainz  1885.  p.  53  sq.  Es  dient  uns  der 
unleugbare  Reflex  der  trinitarischen  G-ottesauffassung  in  aufser- 
israelitischen  Schriften  über  den  absolut  überweltlichen  Gott  zur 
Bestätigung,  dafs  die  betreffenden  alttestamentlichen  Stellen  trini- 
tarisch  verstanden  werden  wollen.  Der  Name  Jehovah  in  Ver- 
bindung mit  dem  Hinweis  c.  21  u.  70  scheint  uns  das  göttliche 
Siegel  zu  sein,  welches  —  unbeschadet  der  Genialität  Lao-tses  — 
den  Ursprung  seiner  reinen  und  übernatürlichen  Gotteslehre,  wie 
einiger  anderer  seiner  religiösen  Ideen,  die  im  folgenden  Teile 
zur  Abhandlung  kommen,  insbesondere  seiner  Messiasidee  und  viel- 
leicht auch  der  Verpflichtung  zur  Feindesliebe  beurkundet. 

Viktor  von  Straufs  fühlt  bezüglich  der  trinitarischen  Gottes- 
idee Lao-tses  keine  Notwendigkeit,  eine  Beziehung  zwischen 
Israel  und  China  anzunehmen,  indem  er  sie  als  eine  Wahrheit 
betrachtet,  welche  der  Mensch  vermöge  seiner  Geistesanlage 
einigermafsen  erreichen  konnte.  ,Mit  freudiger  Bewunderung  wird 
er  (der  Leser)  bemerken,  bis  zu  welcher  reinen  Höhe  bei  diesen 
alten  Taö-Bekennem  die  Erkenntnis  der  göttlichen  Trinität  be- 
reits gelangt  war,  welche,  weil  sie  der  Notwendigkeit,  nicht  der 
Freiheit  Gottes  angehört,  auch  in  den  höheren  mythologischen 
Religionen,  wenn  auch  nur  beschränkt  und  verworren,  zum  Aus- 
druck gebracht  war.*  1.  c.  p.  200.  —  Nach  katholischer  Lehre 
ist  die  Dreieinigkeit  Gottes,  trotzdem  sie  zur  Notwendigkeit  seines 
vollkommensten  Wesens  gehört,  nur  durch  positive  Offenbarung 
erkennbar;  die  Spuren  trinitarischer  Auffassung  wären  demzu- 
folge entweder  auf  Erinnerungen  an  die  Uroffenbarung,  oder 
Einflüsse  des  alttestamentlichen  Offenbarungskreises  zurückzu- 
führen, oder  als  nicht  analoge  und  anders  zu  erklärende  Speku- 
lationen zu  betrachten:  letzteres  z.  B.  in  den  alten  heidnischen 
Religionen,  welche  eine  Göttertrias  entweder  in  pantheistischem 
oder  mythologischem  Sinne  lehrten. 

Schwieriger  fühlt  sich  R.  v.  Pläuckner  der  von  so  vielen 
Missionsgelehrten  wie  Sinologen  vorgefundenen  Trinitätslehre 
Lao-tses  gegenüber,    indem    er  sich  feierlich  gegen  den  Schein 


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Die  inneren  Unterschiede  in  Gott.  429 

oder  die  Neigung  verwahrt,  in  dem  Tao-te-king  Christliches  vor 
dem  Christentum  finden  zu  wollen.  Er  schreibt  zu  c.  1 :  ,8chon 
im  vorstehenden  ersten  Kapitel  wird  ein  sichtbares  Tao  von 
einem  unsichtbaren  Tao  unterschieden,  und  es  wird  sich  weiter 
zeigen,  dafs  das  tschhäng-tao,  das  ewige  Tao,  also  etwa  die  ewige 
Gottheit,  eine  Trinität  in  sich  vereint  Diese  Dreieinigkeit,  ob- 
schon  der  christlichen  Idee  analog,  kann  dennoch  selbstverständ- 
lich (600  Jahre  vor  Christus)  nicht  mit  dieser  identisch  sein, 
sondern  das  T&o  in  seiner  Totalität  oder  seine  Dreieinigkeit  um- 
faifit :  1.  Den  Himmelsherrn,  den  Ewigen,  Erhabenen,  den  Schöpfer 
Uinmiels  und  der  Erde,  den  Unsichtbaren,  das  unsichtbare  T&o; 

2.  das  sichtbare  Tao,  die  fort  und  fort  schaffende  Kraft  der 
Natur,  die  Natur  selbst; 

3.  das  Tao  im  Menschen.  Ein  reines,  leidenschaftsloses 
Gemüt  kann  das  Tao  erfassen,  es  kommt  zur  Erkenntnis,  es  wird 
die  Gottseligkeit  (oder  Tugend  te)  in  uns  erzeugt  und  immerhin 
kann  man  sagen,  der  hl.  Geist  ist  es,  der  über  uns  ausgegossen 
wurde.^    p.  18.  cf.  p.  114  sq. 

Hiermit  hat  Plänckner  die  Gefahr  einer  Trinitätslehre  bei 
LaO'tse  so  gründlich  beseitigt,  dafs  er  den  wegen  seiner  reinen 
Gotteserkenntnis  so  hoch  gefeierten  Altmeister  (cf  p.  100)  zum 
entschiedensten  Pantheisten  macht,  wie  bei  dieser  Auffassung  aus 
seiner  Übersetzung  der  c.  4  und  6  unabweisbar  erhellt.  Wie 
unterschiede  sich  denn  Lao-tses  Tab  von  dem  vedantischen 
Brahma  oder  Atman?  Wie  soll  der  Geist  oder  das  Tab  im 
Menschen  vermutet  werden  können,  wenn  Lao-tse  nach  Pläuckners 
Übersetzung  in  c.  21  von  Tab  schreibt:  ,Die  ganze  geschaffene 
Natur  und  ihr  Schaffen  und  Wirken  ist  nur  eine  Emanation  des 
Tao.  Sie  ist  das  Sichtbarwerden  des  Tao.  Dieses,  obgleich  an 
sich  ein  rein  geistiges  Wesen  und  durchaus  immateriell,  und 
beides  immateriell  und  geistig  in  vollendeter  Weise,  umfafst  doch 
alles  Sichtbare;  obgleich  immateriell  und  geistig,  schuf  es  doch 
und  sind  in  ihm  alle  Wesen.  —  Unbegreiflich  und  unsichtbar 
wohnt  aber  in  ihm  ein  erhabener  Geist.  Dieser  Geist  ist  das 
höchste  und  vollkommenste  Wesen,  denn  in  ihm  ist  Wahrheit, 
Glaube,   Zuversicht.      Von    Ewigkeit    zu    Ewigkeit    wird    sein 


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430  Die  Tao-Lehre  des  Lao-tse. 


unendlicher  Ruhm  nicht  aufhören,  denn  in  ihm  vereinigt  sich  das 
Wahre,  Gute  und  Schöne  im  höchsten  Grade  der  Vollendung.  — 
Wie  aber  kann  ich  wissen,  dafs  das  Schöne,  Wahre  und  Gute 
in  vollkommenster  Weise  sich  in  ihm  vereinigt?  —  Bas  weifs 
ich  von  ihm  selbst,  dem  Tao!'  So  weit  der  Text  seiner  Über- 
setzung. ,Über  dieses  Kapitel  könnte  man  wohl  einen  Folianten- 
kommentar schreiben,  enthält  es  doch  in  seinen  wenigen  Zeilen 
eine  ganze  Welt  von  Ideen,  Ideen  tiefster  philosophischer  For- 
schung über  das  uranfängliche  Sein,  über  das  höchste  Wesen. 
Den  Folianten  schreibe  ich  nicht,  ich  lasse  mich  nicht  einmal 
ein  in  Spekulationen,  die  gar  zu  leicht  trügerisch  werden  können. 
Trügerisch,  weil  man  zu  der  Idee  hingeführt  werden  kann, 
hier  Glaubenssätze  vorznündeu,  die  sich  nur  im  Christentum  nach- 
finden, spezieller  im  I.  Kapitel  des  Johannes-Evangeliums.  — 
Trügerisch,  weil  dort  —  im  Evangelium  —  in  weiterer  Folge 
(im  14.  Vers)  die  Aufklärung  des  Xoyog  eine  andere  ist  und 
werden  mufste.  —  Trügerisch,  weil  ein  vorchristliches  Christen- 
tum ein  Widerspruch  ist.  Ich  habe  dreimal  das  Trügerische 
wiederholt  und  ausdrücklich  hervorgehoben,  und  dennoch  möchte 
ich  darnach  fragen,  ist  es  nicht  ungemein  auiFallend,  im  Täo-t8- 
king  die  ganz  eigentümliche  Ausdrucks  weise  des  Johannes- 
anfangs vorzufinden?'  p.  91.  92.  cf.  auch  p.  307.  Hiernach  ist 
Herr  von  Plänckner  der  Ansicht,  die  Ofienbarung  der  göttlichen 
Dreieinigkeit  habe  erst  durch  Christus  stattgefunden  und  ihre 
erste  biblische  Beurkundung  in  Job.  1  empfangen,  eine  Ansicht, 
welche  als  falsch  erwiesen  werden  kann,  ohne  dafs  die  Gött^ 
lichkeit  der  Offenbarung  und  der  übernatürliche  Charakter  des 
Mysteriums  irgendwelche  Verdunkelung  erführe.  Eher  wäre  es 
fremdartig,  wenn  der  abschliefsende  Vollender  der  Offenbarung 
absolut  neue  und  während  des  ganzen  alten  Testamentes  nicht 
vorbereitete  Lehren  gebracht  bätte. 

Sodann  glaubt  Plänckner  im  Hinblick  auf  Joh.  1,  14,  Lao-tse 
hätte  mit  der  Erkenntnis  der  göttlichen  Dreifaltigkeit  auch  den 
Glauben  an  die  Menschwerdung  verbinden  müssen:  —  eine > mir 
unverständliche  Konsequenz.  Und  doch  erkennt  er  bei  Lao-tse 
schon  hier  im   ersten  Satz  von  c.  21  eine  Annäherung  an  den 


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Die  ioneren  Unterschiede  in  Gott.  431 


johanneischen  Gedanken,  ja  er  findet  in  c.  78  u.  79  geradezu 
(cf.  p.  410)  die  Yerheifsang  oder  das  Postulat  der  sichtbaren 
Verkörperung  Gottes  in  einem  Menschen,  um  der  Menschheit 
König  und  Führer  zu  Gott  zu  werden.  Zwar  kämpft  er  auch 
dort  mit  jenem  Widerstreben,  ein  vorchristliches  Christentum  zu 
finden,  wie  er  wiederholt  gesCbht ;  cf.  p.  396  sq.  405  sq.  —  allein 
der  Text  hat  gegen  Ende  des  Buches,  wie  es  scheint,  stärkeren 
Einflufs  auf  ihn  gewonnen,  als  im  Anfang.  Und  doch  verhält 
es  sich  mit  dem  Postulat  eines  gottmenschlichen  Erlösers,  welches 
PI.  bei  Lao-tse  findet,  nicht  anders  als  mit  der  Erkenntnis  der 
Dreipersönlichkeit  Gottes :  beide  sind  Mysterien  der  Ofienbarung, 
ihren  Lehrsätzen  zufolge  nur  durch  Offenbarung,  nicht  durch 
Spekulation  erreichbar. 

Nicht  nur  kommt  R.  v.  Plänckner  mit  sich  selbst  in  Wider- 
spruch, indem  er  so  ängstlich  die  Trinitätslehre  Lao-tses  ab- 
zuschwächen bemüht  ist;  es  gelingt  ihm  nicht  einmal,  seinen 
Zweck  zu  erreichen  und  als  vorurteilsloser  Forscher  vor  gläu- 
bigen wie  ungläubigen  Kritikern  zu  erscheinen.  Die  objektive 
Forschung  hat  rücksichtslos  um  etwaige  Konsequenzen  die  That- 
Sachen  festzustellen,  oder  um  bildlich  zu  sprechen,  die  Höhen, 
welche  sich  zeigen,  zu  erklimmen,  unbekümmert  darum,  wie  die 
Aussicht,  bezw.  Weltanschauung  sich  von  dort  oben  herab  ge- 
stalten möge.  Ist  er  ungläubig  oder  freireligiös,  so  darf  ihn  seine 
etwaige  subjektive  Meinung  nicht  davon  abhalten,  etwa  anders 
belehrt  zu  werden;  ist  er  gläubig,  so  weifs  er,  dafs  es  keine 
Thatsachen  gibt,  welche  mit  der  Glaubenswahrheit  im  Wider- 
spruch stehen.  Es  ist  ein  beschränkter  und  kleinmütiger  Glaube, 
der  für  die  Yeste  Sions  ängstlich  besorgt,  den  Thatsachen,  d.  i. 
den  wissenschaftlichen  Aussichtspunkten  aus  dem  Wege  geht; 
diesem  Glauben  entspräche  es  allein,  die  Mauern  um  das  heilige 
Sion  so  hoch  zum  Himmel  hinaufzufuhren,  dafs  niemand  hinaus 
und  niemand  herein  schauen  oder  gehen  könnte.  Allein  dieser 
Glaube  ist  nicht  der  echte;  der  wahre  Glaube  weifs,  dafs  die 
Ausbreitung  und  Vertiefung  der  menschlichen  Wissenschaft  eher 
geeignet  ist,  noch  bestehende  scheinbare  Schwierigkeiten  aufzu- 
hellen, als  neue  zu  schaffen;  er  weifs,  dafs  es  keine  Höhe  gibt, 


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4r»?2  Die  Tao-Lehre  des  Lao-tse. 


welche  das  Weltbild  Lügen  straft,  das  Gottes  Oifenbarung  vor 
dem  gläubigen  Ange  entrollt;  er  weifs  aber  anoh,  dafs  die  wissen- 
schaftliche Verarbeitung  der  göttlichen  Wahrheit  ein  mensch- 
licher und  daher  mangelhafter  und  einseitiger  Versuch  ist,  dem 
anendlichen  Glaubensinbalt  in  wissenschaftlicher  Form  gerecht 
zu  werden.  Die  gläubige  Forschung  bleibt  daher  am  Fufso  der 
Höhen  nicht  ängstlich  stehen,  sondern  klimmt  freudig  hinauf, 
eher  an  der  Spitze  —  regina  scientiarum  —  als  notgedrungen 
im  Gefolge  der  weltlichen  Wissenschaften,  weil  die  göttliche 
Lehre  droben  nur  eine  neue  und  grofsartige  Bestätigung  erfahren 
kann,  sie  selber  aber  für  ihren  menschlichen  Anteil  an  der  theo- 
logischen Wiedergabe  des  Göttlichen  eine  Berichtigung  nicht 
fürchten  darf,  sondern  vielmehr  wünschen  und  herbeiführen  mufs. 
Wenn  die  wissenschaftliche  Forschung  die  Grenzmarken  der  be- 
kannten Zone  immer  weiter  in  die  Vergangenheit  zurück  und  in 
die  unerforschte  Ferne  hinausrückt,  so  entstehen  hieraus  der 
Theologie  keineswegs  neue  Gefahren,  wohl  aber  neue  und  viel- 
leicht schwere  Aufgaben:  die  Aufgabe  vor  allem,  von  entsprechend 
erhöhtem  Standpunkt  das  sich  erweiternde  Gebiet  der  Natur  und 
Geschichte  zu  betrachten,  welches  sich  im  Lichte  der  unveränder- 
lichen Offenbarungswahrheit  vor  ihr  ausdehnt 

n, 

PRAKTISCHE  THEOSOPHIE. 
§  4.    Das  Wesen  der  waihren  WeisheU. 

Wie  Johannes  der  Evangelist,  an  welchen  die  spekulative 
und  praktische  Theosophie  Lao-tses,  sein  stiller  mystischer  Sinn 
und  sein  intransigenter  Eifer  gegenüber  Confutse  vielfach  erinnern, 
beschreibt  der  chinesische  Altmeister  die  wahre  Weisheit  im 
Gegensatz  zur  Klugheit  und  Begierlichkeit  dieser  Welt 

Die  Weisheit  liegt  im  Nicht-thun  und  Nicht-reden,  insofern 
dasselbe  die  Gleichförmigkeit  mit  Gott  besagt.  Daher  wurde 
Lao-tse  von  den  chinesischen  wie  europäischen  Beurteilern  zu- 
meist für  einen  Quietisten  gehalten.     Allein  mit  Unrecht     So 


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Das  Wesen  der  wahren  Weisheit.  433 


wenig  Lao-tse  den  Tao  zn  einem  Negativum  machen  wollte,  in- 
dem er  ihn  als  Nicht-sein  bezeichnet,  so  will  er  anch  nicht  nnter 
seinem  Ideal  von  Tugend  und  Weisheit  passive  Buhe  und  Un- 
thätigkeit  verstanden  wissen. 

Es  ergibt  sich  dies  zunächst  aus  seinen  direkten  Äufserungen. 
Im  2.  Kapitel  erörtert  Lao-tse,  dafs  es  durchaus  nicht  notwendig 
sei,  die  Gutheit  des  Guten  und  die  Schlechtigkeit  des  Bösen  den 
Menschen   lehrhaft   zu   beweisen;    die  thatsächlich   vorhandenen 
Gegensätze  bringen  das  Gegensätzliche  auch  auf  dem  sittlichen 
Gebiete  hinlänglich  zum  allgemeinen  Bewufstsein.     Wenn  trotz- 
dem die  Ül](ung  des  Guten  nicht  allgemein  ist,  so  fehlt  es  eben 
am  Willen.    Dieser  wird  nämlich  mehr  durch  thatkräfUges  Vor- 
bild, als  durch  Worte  beeinflufst.     Daher  meidet  der  Weise  jenes 
Thun,  das  fär  die  sittliche  Hebung  zwar  viel  Lärm  macht,  aber 
wenig  Erfolg  bringt,  wendet  sich  indes  mit  bereitwilligem  Eifer 
überall   hin,    wo  der  gute  Wille  zu  keimen   beginnt  und  seine 
thatkräftige  Hilfe  einen  guten  Ort  findet.    Den  Willen  kann  auch 
das  geschäftigste  Thun  nicht  wecken,  aber  den  erwachten  guten 
Willen  kann   liebevolle   Hilfe  mächtig   fördern.     ,Erkennen  alle 
in  der  Welt  des  Schönen  Schön-Sein,  dann  auch  das  Häfsliche; 
erkennen  Alle  des  Guten  Gut-Sein,  dann  auch  das  Nichtgute.  Denn: 
Sein  und  Nichtsein  einander  gebären: 
Schwer  und  Leicht  einander  bewähren, 
Lang  und  Kurz  einander  erklären, 
Hoch  und  Niedrig  einander  entkehren, 
Ton  und  Stimme  einander  sich  lugen, 
Vorher  und  Nachher  einander  folgen. 
Daher  der  heilige  Mensch  bebarrt  im  Geschäft  des  Nicht-Thuns. 
Wandel,  nicht  Rede,    ist  seine  Lehre.     Alle  Wesen  treten  her- 
vor und  er  entzieht  sich  nicht.     Er  belebt  und  hat  nicht     Er 
thut   und  gibt   nichts   drauf.     Er  vollendet  Verdienstliches  und 
besteht  nicht  darauf. 

Weil  er  nicht  darauf  besteht. 
Darum  es  ihm  nicht  entgeht.'     c.  2. 
,Wer  thut  im  Lernen,  nimmt  täglich  zu;   wer  thut  in  Tao, 
nimmt  täglich  ab;  nimmt  ab  und  immer  weiter  ab,  um  anzulangen 


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434  Die  Tao-Lehre  des  Lao-tse. 


am  Nicht-Thun.  Er  thut  nicht,  und  doch  ist  er  nicht  unthätig. 
Bekommt  er  das  Beich,  (so  ist  es)  immer  durch  Nicht- Geschäf- 
tigkeit. So  lange  einer  Greschäftigkeit  hat,  verdient  er  nichts 
das  Reich  zu  bekommen/  c.  48.  Wer  sich  selbst  heiligt,  wirkt 
damit  zur  Heiligung  seiner  Umgebung.  ,BsLui  einer  gut,  wird 
nicht  abgerissen;  verwahrt  einer  gut,  kommt's  nicht  abhanden; 
Kinder  und  Kindeskinder  bringen  ihm  Opfer  ohn'  Aufhören. 
Er  fuhrt  Ihn  bei  sich  selber  ein. 
Dann  hat  sein'  Tugend  acht  Gedeihn;  « 

Er  führt  Ihn  ein  in  seinem  Haus, 
Dann  fliefst  sein'  Tugend  reichlich  aus; 
Er  führt  Ihn  ein  in  seinem  Ort, 
Dann  wächst  sein'  Tugend  mächtig  fort; 
Er  fuhrt  Ihn  ein  in  seinem  Land, 
Dann  hat  sein'  Tugend  Blütenstand; 
Er  führt  im  ganzen  Reich  Ihn  ein, 
Dann  schliefst  sein'  Tugend  alles  ein. 
Darum:  an  der  Person  prüft  man  die  Personen,  an  dem  Hause 
prüft  man  die  Häuser,  an  dem  Orte  prüft  man  die  Örter,  an  dem 
Lande   prüft  man   die   Länder,   an  dem  Reiche  prüft  man   das 
Reich.  —  Woran  erkenne  ich,  dafs  das  Reich  also  sei?  —  An 
ihm.'  —  c.  54. 

Sodann  ergibt  sich  die  Meinung  L.'s  aus  der  Darlegung, 
die  Weisheit  gebe  die  beste  Befähigung  zum  Herrscheramt,  und 
erziele  ihre  gröfsten  Erfolge,  wenn  der  weise  oder  hl.  Mensch 
zur  Herrschaft  berufen  sei  oder  als  öffentlicher  Beamter  ihren 
Grundsätzen  zur  Wirklichkeit  verhelfe.  ,Ströme  und  Meere,  wo- 
durch sie  vermögen  der  hundert  Flüsse  Könige  zu  sein,  ist,  dab 
sie  gut  sich  ihnen  unterthun.  Darum  vermögen  sie  der  hundert 
Flüsse  Könige  zu  sein.  Daher  der  heilige  Mensch,  wünscht  er 
über  dem  Volke  zu  sein,  mufs  mit  dem  Worte  sich  ihm  unterthun; 
wünscht  er  dem  Volke  voranzugehen,  mufs  mit  der  Person  sich 
ihm  nachsetzen.  Daher  der  heilige  Mensch  oben  bleibt,  und  das 
Volk  ist  unbeschwert,  voran  bleibt,  und  das  Volk  ist  unbeschädigt. 
Daher  alle  Welt  sich  freut  ihm  zu  gehorchen  und  es  nicht  müde 
wird.     Weil  er  nicht  streitet,  drum  vermag  keiner  in  der  Welt 


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Das  Wesen  der  wahren  Weisheit.  435 


mit  ihm  zu  streiten.*  c.  66.  ,Alle  in  der  Welt  nennen  mich  grofs 
als  einen  vom  Herkömmlichen  Abweichenden.  ^  Man  sei  nar  grofs, 
80  erscheint  man  als  ein  vom  Herkömmlichen  Abweichender. 
Betreffs  nicht  vom  Herkömmlichen  Abweichender  —  lange  sind 
sie  da,  in  ihrer  ünbedentenheit.  —  Meinerseits  habe  ich  drei 
Schätze,  bewahre  und  schätze  sie  hoch.  Der  erste  heifst  Barm- 
herzigkeit, der  zweite  heifst  Sparsamkeit,  der  dritte  heifst  Nicht- 
Wagen im  Reich  voran  zu  sein.  Barmherzigkeit,  —  drum  kann 
ich  kühn  sein;  Sparsamkeit,  —  drum  kann  ich  ausgeben;  Nicht- 
Wagen im  Reich  voran  zu  sein,  —  drum  kann  ich  der  Begabten 
Oberster  werden.  Gegenwärtig  verschmäht  man  Barmherzigkeit, 
und  doch  ist  man  kühn,  verschmäht  Sparsamkeit,  und  doch  gibt 
man  aus,  verschmäht  Zurückstehn,  und  doch  ist  man  voran. 
Zum  Tode  — !  Ist  man  barmherzig  beim  Kämpfen,  dann  siegt 
man;  beim  Verteidigen,  dann  widersteht  man.  Wen  der  Himmel 
retten  will,  den  schützt  er  durch  Barmherzigkeit.*  c.  67.  ,Wer 
tüchtig  ist  Anführer  zu  sein,  ist  nicht  kriegerisch;  wer  tüchtig 
ist  zu  kämpfen,  wird  nicht  zornig;  wer  tüchtig  ist  Gegner  zu 
überwinden,  streitet  nicht;  wer  tüchtig  ist  Leute  zu  gebrauchen, 
ist  ihnen  unterthan.  Das  heifst  die  Tugend  des  Nichtstreitens; 
das  heifst  die  Kraft  Leute  zu  gebrauchen;  das  heifst  dem  Himmel 
gepaart  sein,    -  des  Altertums  Höchstes.*  c.  68. 

Was  Lao-tse  durch  den  Ausdruck  ,Nicht-thun*  von  der 
Thätigkeit  des  Weisen  ausschliefst,  ist  alles  dasjenige,  was  dem 
niederen  und  sinnlichen  Teile  des  Menschen  angehört:  Leiden- 
schaft und  Ungestüm,  Begierde  und  Selbstsucht,  Selbstgeföllig- 
keit,  Werkheiligkeit  und  Tugendstolz.  Der  geistige  und  heilige 
Wille  will  und  handelt  ohne  diese  sinnliche  Aufregung  und  ohne  das 
engherzige  Interesse  des  eigenen  Ich:  sein  Wollen  ist  Ruhe,  aber 
nicht  die  träge  Ruhe  der  Materie,  sondern  die  Ruhe  des  Geistes, 
der  zielbewufsten  Überlegung  und  Vorsehung,  die  Ruhe  der  Selbst- 
beherrschung und  Selbstverleugnung,  und  zwar  bis  zur  Feindesliebe. 
Dafs  Lao-tse  die  Feindesliebe  sowohl  als  Ideal  wie  als  Forde- 
rung hingestellt  habe,  ist  aus  c.  49  u,  63  gewifs;  sie  ist  ihm  ein 
Bewähr  der  wahren  Demut  und  Selbstentäufserung  um  des  allein 
Guten  (Tab)  willen.     ^Der  heilige  Mensch  hat  kein  beharrlich 

Jahrbuch  fQr  PbUowphle  etc.    1.  31 


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436  Die  Tao-Lehre  des  Lao-tse. 


(d.  h.  kein  eigensinniges,  hartnäckiges)  Herz;  aus  der  hundert 
Gesohlechter  Herzen  macht  er  sein  Herz.  Den  Guten  behandle 
ich  gut,  den  Nichtgaten  behandle  ich  auch  gut.  Tugend  ist 
Güte.  Den  Aufrichtigen  behandle  ich  aufrichtig,  den  Nichtauf- 
richtigen behandle  ich  auch  aufrichtig.  Tugend  ist  Aufrichtig- 
keit. Der  heilige  Mensch  ist  in  der  Welt  voller  Furcht,  dafs 
er  durch  die  Welt  sein  Herz  verunreinige.  Die  hundert  Ge- 
sohlechter alle  richten  auf  ihn  Ohr  und  Auge.  Dem  heiligen 
Menschen  sind  sie  alle  Kinder.'  o.  49.  «Das  Thun  sei  Nichtthun, 
das  Geschätl  Nichtgeschäfl,  der  Genufs  Nichtgenufs,  das  Grofse 
Kleines,  das  Viele  Weniges.  Vergilt  Feindschaft  mit  Wohl- 
thun.  Unternimm  das  Schwere  in  seinem  Leichtsein,  thue  das 
Grofse  in  seinem  Kleinsein;  die  schwersten  Dinge  der  Welt  be- 
ginnen ja  mit  Leichtsein,  die  gröfsten  Dinge  der  Welt  beginnen 
ja  mit  Kleinsein.  Daher  der  heilige  Mensch  niemals  das  Grofse 
thut,  drum  vermag  er  sein  Grofses  zu  vollenden.  Wer  leichthin 
verspricht,  hält  sicherlich  selten.  Wem  vieles  leicht  ist,  wird 
sicherlich  vieles  schwer.  Daher  der  heilige  Mensch  es  wie  schwer 
behandelt,  drum  lebenslang  nichts  ihm  zu  schwer  wird.^  c.  63. 
Der  Charakter  der  übernatürlichen  Tugend  liegt  wohl  nie- 
mals in  der  Materie  des  Aktes,  sondern  in  dem  Motiv  als  solchem ; 
obgleich  wir  die  Möglichkeit  und  Wahrscheinlichkeit  nicht  be- 
mängeln wollen,  dafs  L.  die  Verpflichtung  zur  Feindesliebe  aus 
dem  alttestamentlichen  Gesetze  erkannt  habe.^)  (cf.  Exod.  23,  4. 5: 


^)  Vgl.  Manus  Geeetzbuch  6,  91.  92:  ,BrahmaneD,  welche  sich  in 
diesen  vier  Standen  befinden,  müssen  beständig  einen  iDbegiiff  von  sehn 
Pflichten  sorgfältig  erfüllen:  Zufrieden  sein,  Böses  mit  Gutem  vergelten, 
die  sinnlichen  Lüste  unterdrücken,  sich  unerlaubten  Gewinn  versagen,  sich 
reinigen,  die  Glieder  im  Zaum  halten,  die  Schrift  erforschen,  den  höchsten 
Geist  kennen,  wahrhaftig  sein,  und  sich  nicht  zum  Zorn  verleiten  lassen. 
Dies  smd  die  zehn  Teile  ihrer  Pflichtentafel.^  cf.  6,  48.  Dhammapadam 
3 — 6;  5:  ,Denn  nicht  durch  Feindschaft  Feindschaften  zur  Buh*  kommen 
hier  irgendwie;  durch  Nicht-Feindschaft  zur  Buh*  sie  gehn.  Dies  ist  ein 
ewiglicher  Satz.  Thoren,  die  es  nicht  einsehen:  Wir  sollen  uns  bezähmen 
hier.*  —  20.  95:  ,Wer  der  Erde  Tergleichbar  duldsam  ist  ...  .  einem 
solchen  weitre  Geburt  nicht  ist  bestimmt.'  108:  ,Wenn  einer  tausend  um 
tausend  Männer  besiegt  in  der  Schlacht,  —  Und  wer  einzig  sich  selbst 


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Das  Wesen  der  wahren  Weisheit.  437 


Si  occarreris  bovi  inimici  tui  ant  aeino  erranti^  reduc  ad  eum.  8i 
yideris  asinum  odientis  te  jacere  Bub  onere,  non  pertransibiB, 
Bed  Bnblevabis  cum  eo.  9 :  Peregrino  molestus  non  eris.  cf. 
Job  31,  29:  Si  gavisiiB  sum  ad  ruinam  ejus,  qni  me  oderat,  et 
exBultavi,  qnod  invenisset  eum  malum  .  .  .  Die  Idee  der 
Feindefiliebe,  welche  sich  hier  für  konkrete  Fälle  ausspricht, 
findet  sich  Prov.  20,  22;  24,  17.  29;  25,  21.  22:  8i  esurierit 
inimicus  tuns,  ciba  illum;  si  sitierit,  da  ei  aquam  bibere:  prunas 
enim  congregabiB  super  caput  ejus  et  Dominus  reddet  tibi, 
grundsätzlich  ausgesprochen.)  Allein  sie  widerstrebt  der  ver- 
wundeten Natur  des  menschlichen  Willens  doch  so  sehr,  dafs 
Lao-tses  Forderung  bald  auf  theologischen  Widerstand  stiefs; 
denn  sie  war  es  gewifs,  welche  Anlafs  zu  der  Frage  eines  Jün- 
gers an  Confutse  gab:  ,Jemand  sprach:  Mit  Wohlthun  vergilt 
Feindschaft!  Wie  ist  das?  —  Der  Meister  sprach:  Womit  ver- 
gälte man  dann  Wohlthun?  Mit  Recht  vergilt  Feindschaft!  Mit 
Wohlthun  vergilt  Wohlthun!'  Lünjü  14,  36  und  Li-ki'32,  11, 
wo  aufserdem  die  furchtsame  Besorgnis  vor  dem  Feinde  als  Motiv 
des  ihm  zugewandten  Wohlthuns  vermutet  wird.  Da  diese  Anti- 
these die  Thesis  vof aussetzt  und  wohl  kaum  ein  anderer  als 
LaotBe  die  Feindesliebe  gelehrt  haben  dürfte,  halten  wir  die 
Übersetzung  Plänckners  für  unrichtig:    ,Aber  er  beschwichtigt 


besiegt,  dieser  ist  doch  der  Siegreichste.'  —  133.  134.  184:  »Nachsicht 
trefflichste  Basse,  und  Geduld  höchstes  Nirwana  ist,  dieses  der  Buddha 
Vorschrift  ist.*  223:  »Durch  Sanftmut  man  besieg'  den  Zorn,  durch  gute 
(That)  die  böse;  Den  Geizigen  durch  Freigebigkeit,  den  Lügner  durch 
wahrhaftige  Bede.'  281—233:  Zorn  im  Thun,  Beden  und  Sinnen  soll  unter- 
drückt werden.  406:  ,Wer  Feindlichem  nicht  feindlich  ist,  mild  gegen  An- 
greifende, ohne  Gier  unter  Gierigen  —  einen  solchen  nenn*  ich  Brahmana.'  — 
Behauptete  man  zur  Erklärung  dieser  erhabenen  sittlichen  Forderungen  nach- 
christliche Interpolationen,  so  wäre  dies  gewaltsam  bzw.  unmöglich;  mehr- 
fache Beeinflussungen  durch  biblische  Sittenlehren  vorauszusetzen,  möchte 
gekünstelt  erscheinen:  entweder  hat  also  die  menschliche  Seele  durch  die 
Erbsünde  keine  solche  Verdunklung  und  Schwächung  erfahren,  dafs  sie 
aufser  Stande  war,  die  Pflichtmäfsigkeit  der  innerlichen  Überwindung  von 
Hafs  und  Feindschaft  theoretisch  und  praktisch  anzuerkennen,  oder  ihre 
Denk-  und  Willenskraft  ist  von  der  allen  gewährten  Geistesgnade  bis  zu 
dieser  Höhe  sittlicher  Selbstverleugnung  innerlich  gehoben  worden. 


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438  Die  Tao-Lehre  des  Lao-tse. 

die  Klagen  und  Bekümmernisse  der  Menschen  dadurch,  dafs  er 
ihre  Herzen  zur  Tugend  lenkt  durch  seine  Tugend.  Er  voll- 
bringt das  Schwerste  dadurch,  dafs  er  die  Menschheit  bessert/  c.  63. 

Die  Beweggründe,  mit  welchen  L.  zur  Übung  einer  so  er- 
habenen und  widerstrebenden  Tugend  anspornt,  sind  folgende  drei: 

a)  Das  Vorbild  Taös.  Die  Weisheit  ist  Gleichförmigkeit  mit 
Gott;  ist  der  Wille  ihm  gleichförmig,  so  darf  er  nicht  sein  eigen 
Selbst,  nicht  einmal  sein  eigenes  Verdienst  zum  Motiv  seiner 
Tugend  machen;  in  kindlicher  Einfalt  nimmt  er  an  Tugend  zu, 
ohne  dafs  ihn  der  Gedanke  an  das  eigene  Ich  dabei  triebe  oder 
Tugendstolz  befleckte,  cf.  c.  2.  c.  8:  ,Der  ganz  Gate  ist  wie 
Wasser  —  Wasser  ist  gut,  allen  Wesen  zu  nützen,  und  streitet 
nicht;  es  bewohnt,  was  die  Menschen  verabscheuen  — ;  drum 
ist  er  nahe  an  Tab.  Im  Wohnen  ist  er  gut  der  Erde,  im  Herzen 
gut  dem  Abgrund,  im  Geben  gut  der  Menschenliebe,  im  B.eden 
gut  der  Wahrheit,  im  Herrschen  gut  dem  Regiment,  im  Gesohäfl 
gut  der  Geschicklichkeit,  im  Bewegen  gut  der  Zeit  Er  streitet 
nicht,  drum  wird  ihm  nicht  gegrollt.'  c.  31 :  ,Die  schönsten  Waffen 
sind  Unglückswerkzenge,  alle  Wesen  verabscheuen  sie;  drum 
wer  Tab  hat,  führt  sie  nicht.  Ist  der  Weise  daheim,  dann  schätzt 
er  die  Linke;  braucht  er  die  Waffen,  dann  schätzt  er  die  Rechte. 
Waffen  sind  unglückswerkzenge,  nicht  des  Weisen  Werkzeuge. 
Kann  er  nicht  umhin  und  braucht  sie,  sind  ihm  Fried'  und  Ruh' 
doch  das  Höchste.  Er  siegt,  aber  ungern.  Es  gern  thun  ist 
sich  freuen,  Menschen  zu  töten.  Wer  sich  freuet  Menschen  zu 
töten,  kann  seine  Absicht  am  Reich  nicht  erreichen.  —  Erfreu- 
liche Handlungen  bevorzugen  die  Linke,  schmerzliche  Handlungen 
bevorzugen  die  Rechte.  Der  ünterfeldherr  steht  links,  der  Ober- 
feldherr steht  rechts;  anzuzeigen,  er  stehe  wie  bei  der  Leichen- 
feier. Wer  viele  Menschen  getötet,  mit  Schmerz  und  Mitleid 
bewein'  er  sie.  Wer  im  Kampfe  gesiegt,  der  stehe  wie  bei  der 
Leichenfeier.'  c.  3L  Die  kriegerischen  Tugenden  gehören  einer 
niedrigeren  Zone  der  Sittlichkeit  an,  deren  üentrum  die  eigene 
Persönlichkeit  ist;  jene  Tugend,  deren  Mittelpunkt  Tab  ist,  opfert 
das  persönliche  Recht,  um  dessentwillen  Fürsten  und  Völker  Krieg 
führen,  c.  41.     c.  73:  ,Hat  man  Mut,  zu  wagen,  dann  tötet  man; 


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Das  Wesen  der  wahren  Weisheit.  439 


liat  man  Mut,  nicht  zu  wagen,  dann  läfst  man  leben.    Dies  Beides 
ist  bald  nützlich,  bald  schädlich. 

Was  dem  Himmel  ist  gehafs, 
Wer  erkennet,  warum  das? 
Daher   der  heilige  Mensch  es  für  schwer   hält      Des  Himmels 
Weise  ist: 

Er  streitet  nicht,  und  weifs  zu  überwinden, 
Er  redet  nicht,  und  weifs  Antwort  zu  finden. 
Er  ruft  nicht,  und  man  kommt  von  selbst  vor  ihn. 
Langmütig,  weifs  er  doch  herbeizuleiten. 
Des  Himmels  Netz  fafst  weite  Weiten, 
Klafft  offen,  —  und  läfst  nichts  entfliehn.' 
b)  Die  ruhige  Energie  des  Greistes  ist  weit  stärker  als  das 
heilige  Ungestüm  des  Menschen  ohne  Selbstverleugnung.     ,Das 
Schwere  ist  des  Leichten  Wurzel;  das  Ruhige  ist  des  Unruhigen 
Herr.     Daher  der  heilige  Mensch  den  ganzen  Tag  wandelt  ohne 
zu  weichen   von  ruhigem  Ernst     Hat  er   gleich  Prachtpaläste, 
gelassen   bewohnt   er  sie   und   verläfst  sie   ebenso.     Wie  aber, 
wenn  der  Myriaden  Wagen  Gebieter  um  seinetwillen  leicht  nimmt 
das  Reich?     Nimmt  er's  leicht,  so  verliert  er  die  Vasallen;  ist 
er  unruhig,  so  verliert  er  die  Herrschaft.'  c.  26.  —   ,Wa8  sich 
einziehen  will,  hatte  sich  sicherlich  ausgedehnt;    was  schwach 
werden  will,    war  sicherlich   stark  geworden;   was  fallen  will, 
war  sicherlich  aufgestiegen;  was  sich  entreifsen  will,  hatte  sich 
sicherlich  mitgeteilt    Das  heifst:  Verborgenes  wird  klar.    Weich 
und  Schwach  überwindet  Hart  und  Stark.     Der  Fisch  darf  die 
Wassertiefe  nicht  verlassen;  des  Landes  scharf  Gerät,  nicht  darf 
man  es  den  Menschen  zeigen.'  c.  36.  —    ,Der  Welt  AUernach- 
giebigstes  überwältigt  der  Welt  Allerhärtestes.  Das  Nicht-Seiende 
durchdringt  das  Zwischenraumlose.  Daraus  erkenne  ich  des  Nicht- 
Thuns  Vorteil    —    Des  Nicht-Redens   Lehre,   des  Nicht-Thuns 
Vorteil,  wenige  in  der  Welt  erreichen  sie.*  c.  43.  —  ,Name  oder 
Person,  was  ist  näher?   Person  oder  Besitz,  was  ist  mehr?  Er- 
werben oder  verlieren,  was  ist  schlimmer?    Daher 
Wer  zu  sehr  liebt. 
Notwendig  grofs  drangibt; 


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440  Dio  Tao-Lehre  des  Lao-tee. 


Wer  viel  begehrt^ 

Notwendig  stark  verliert. 

Wer  Genüge  kennt. 

Wird  nicht  geschändt; 

Wer  still  kann  stehn, 

Wird  der  Gefahr  entgeh  n; 

Kann  dabei  lange  dauern/  (of.  Mat.  16,  25.  26.)  c.  44.  — 
,Ein  grofs  Land,   das   sich   heninterläfst,   ist  des  Reiches  Band, 
des  Reiches  Weib.     Das  Weib  überwindet  immerdar  mit  Rahe 
den  Mann;  mit  Ruhe   ist  es  unterthan.     Drum  ein  grofs  Land, 
ist  es  unterthan  dem  kleinen  Lande,  dann  gewinnt  es  das  kleine 
Land;  ein  klein  Land,  ist  es  unterthan  dem  grofsen  Lande,  dann 
gewinnt  es  das  grofse  Land.     Drum  etliche  sind  unterthan,  um 
zu  gewinnen,  etliche  unterthan,  um  gewonnen  zu  werden.     Ein 
grofs  Land   überschreite   nicht  den  Wunsch,    die  Menschen  zu 
verbinden  und  zu  weiden;  ein  klein  Land  überschreite  nicht  den 
Wunsch,   einzutreten  und   den  Menschen  zu  dienen.     Erreichen 
sie  beide,  jedes  was  es  wünscht,    so  soll  das  grofse  unterthan 
sein.*  c.  61.  —  ,Nichts  in  der  Welt  ist  weicher  und  schwächer 
denn  das  Wasser,  und  nichts,  was  Hartes  und  Starkes  angreift, 
vermag  es  zu  übertreffen;  es  hat  nichts,  wodurch  es  zu  ersetzen 
wäre.     Schwaches  überwindet  das  Starke,   Weiches  überwindet 
das  Harte.     Keinem  in  der  Welt  ist  es  unbekannt,  und  keiner 
vermag  es  zu  üben.     Daher  der  heilige  Mensch  sagt: 
Tragen  des  Lands  Unreinigkeiten, 
Das  heifst  voran  beim  Hirseopfer  schreiten. 
Tragen  des  Landes  Not  und  Fein, 
Das  heifst  des  Reiches  König  sein.  — 
Wahre  Worte  wie  umgekehrt.'  c.  78. 

Die  gewaltsamen  Kraftausbrüche  im  Natur-  und  Geistesleben 
können  nur  kurze  Dauer,  aber  keine  Ausdauer  haben,  letztere 
insbesondere  nicht,  weil  sie  der  Besonnenheit  hinsichtlich  des 
zu  unternehmenden  Werkes  ermangeln.  ,Wenig  reden  ist  natur- 
gemäfs.  Wirbelwind  währt  keinen  Morgen.  Platzregen  währt 
keinen  Tag.  Wer  macht  diese?  Himmel  und  Erde.  Himmel 
und  Erde  sogar  können  nicht  länger,  um  wie  viel  weniger  denn 


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Das  Wesen  der  wahren  Weisheit.  441 


der  Mensch!  Drum,  wefs  Thun  mit  Tab  einstimmt,  wird  eins  mit 
Taö;  der  Tngendsame  wird  eins  mit  der  Tugend.  Der  Ver- 
derbte wird  eins  mit  dem  Verderbnis.  Wer  eins  wird  mit  Tab, 
auch  Taö  freut's,  ihn  zu  bekommen;  wer  eins  wird  mit  der 
Tugend,  auch  die  Tugend  freut's,  ihn  zu  bekommen;  wer  eins 
wird  mit  der  Verderbnis,  auch  die  Verderbnis  freut's,  ihn  zu 
yerderben.  Vertraut  man  nicht  genug,  erhält  man  kein  Ver- 
trauen.' c.  23.  L.  will  damit  sagen,  es  liege  auch  in  der  Natur 
Gottes  und  der  sittlichen  Mächte,  denjenigen,  welche  sie  in  sich 
aufnehmen,  Bestand  und  Ausdauer,  oder  Verwirrung  und  Ver- 
derbnis zu  bringen;  was  aber  der  Natur  entspricht,  das  bewirkt 
Freude.  Andererseits  würdigt  die  Weisheit  im  Gegensatz  zu 
der  weltlichen  Klugheit  alle  Schwierigkeiten,  welche  ein  Werk 
erschweren;  indem  der  Weise  sie  unbethört  durch  eigenen  Wunsch 
würdigt,  hat  er  ihnen  von  vornherein  die  Krafk  benommen.  ,Das 
Buhende  wird  leicht  gehalten,  dem  noch  nicht  sich  Zeigenden 
leicht  zuvorgekommen,  das  Zarte  leicht  gebrochen,  das  Feine 
leicht  zerteilt.  Thue  das,  wenn  es  noch  nicht  da  ist;  walte 
dessen,  wenn  es  noch  nicht  in  Aufruhr  ist.  Ein  umfangreicher 
Baum  entsteht  aus  haarfeinem  Sprofs;  ein  neunstöckiger  Turm 
erhebt  sich  aus  einem  Häuflein  Erde;  eine  Reise  von  tausend 
Li  (=  ^/2o  Meile)  beginnt  mit  einem  Schritt.  —  Wer  thut,  dem  mifs- 
rät;  wer  nimmt,  der  verliert.  Daher  der  heilige  Mensch  nicht 
thut,  drum  ihm  nicht  mifsrät,  nicht  nimmt,  drum  er  nicht  ver- 
liert Das  Volk,  das  ein  Geschäft  vornimmt,  ist  immer  nahe  am 
Vollenden,  und  es  mifsrät  ihm.  Sorgt  man  fürs  Ende  wie  für 
den  Anfang,  dann  mifsrät  kein  Geschäft.  Daher  der  heilige  Mensch 
begehrt  nicht  zu  begehren,  und  nicht  hochschätzt  Güter  schweren 
Erwerbes ;  lernet  nicht  zu  lernen,  und  zurückhält,  wo  die  meisten 
Menschen  übertreten;  allen  Wesen  verhilft  zu  ihrer  Freiheit,  und 
doch  nicht  wagt  zu  thun.'  c.  64. 

c)  Die  Ruhe  verhält  sich  zur  Bewegung,  wie  das  Ziel  zur 
Entwicklung;  also  liegt  das  Ziel  der  sittlichen  Entwicklung  in 
der  Ruhe,  nicht  in  der  unruhigen  Bewegung  des  Begehrens, 
cf.  c.  16.  Daher  mufs  man  sich  von  der  Herrschaft  der  Sinn- 
lichkeit befreien;    denn   von   ihr   geht    die   innere  Unruhe   aus. 


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442  Die  Tao-Lehre  des  Lao-tse. 

jErgreifen  und  voUgiefsen,  —  besser,  das  unterbleibt.  Betasten 
und  schärfen,  kann  nicht  lange  währen.  Füllt  Gold  und  Edel- 
gestein  eine  Halle,  vermag  es  keiner  zu  hüten.  Reich,  geehrt 
und  hochmütig  bescheert  sich  selbst  sein  Unglück.  Verdienst- 
liches vollendet,  Buhm  erlangt  —  sich  selbst  zurückziehen,  ist 
des  Himmels  Weg.*  c.  9. 

,Die  fünf  Farben  machen  des  Menschen  Aug'  zu  Raub, 
Die  fünf  Töne  machen  des  Menschen  Ohren  taub, 
Die  fünf  Schmäcke  machen  des  Menschen  Mund  verstört, 
Feldjagd  und  Pferderennen  machen  des  Menschen  Herz  bethört, 
Und  Schätze,  schwer  erreichbar,  machen  des  Menschen  Gang 

verkehrt. 
Deshalb  des  Heilgen  Thun  ist  seine  Brust, 
Nicht  Augenlust. 
Drum  läfst  er  das  und  ergreift  dies.*    c.  12. 

,Gnade  und  Ungnade  ist  wie  ein  Fürchten; 
Hoheit  so  grofse  Plage  wie  der  Körper. 
Was  heifst:  Gnade  und  Ungnade  ist  wie  ein  Fürchten?  Gnade 
erniedriget:  sie  erlangen  ist  wie  ein  Fürchten,  sie  verlieren  ist 
wie  ein  Fürchten.  Das  heifst:  Gnade  und  Ungnade  ist  wie  ein 
Fürchten.  —  Was  heifst:  Hoheit  ist  so  grofse  Plage  wie  der 
Körper?  Wir  haben  deshalb  grofse  Plagen,  weil  wir  den  Körper 
haben.  Sind  wir  erst  ohne  Körper,  welche  Plage  haben  wir? 
Drum  wer  an  Hoheit  dem  Körper  das  Reich  gleichachtet,  dem 
kann  man  das  Reich  anheimstellen;  wer  an  Liebe  dem  Körper 
das  Reich  gleichachtet,  dem  kann  man  das  Reich  anvertrauen.' 
c.  13.  —  ,Hat  das  Reich  Tab,  so  behält  man  Gangrosse  zur 
Felddüngung;  hat  das  Reich  nicht  Tao,  so  leben  Kriegsrosse  im 
Auslande. 

Kein  gröfsrer  Frevel,  als  Gelüst  erlaubt  zu  nennen; 
Kein  gröfsres  Unheil,  als  Genügen  nicht  zu  kennen; 
Kein  gröfares  Laster,  als  nach  Mehrbesitz  zu  brennen. 
Drum,  wer  sich  zu  genügen  weifs,  hat  ewig  genug.'  c.  46. 

Die  weltliche  Klugheit  hat  ganz  entgegengesetzte  An- 
schauungen, indem  sie  das  Gute  durch  Erregung  der  Begierlich- 
keit  und  des  Ehrgeizes  bei  den  Beamten  wie  dem  Volke  zu  ver- 


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Das  Wesen  der  wahren  Weisheit.  443 

wirklichen  trachtet;  das  iet  nach  L/s  Begriff  von  der  wahren 
Weisheit  ebenso  entfernt  wie  von  dem  Vorbild  der  göttlichen 
Weltregierang  und  wie  von  dem  Erfolg;  denn  die  Beispiele  der 
Herrscher  und  der  Grofsen  werden  von  dem  Volke  nachgeahmt, 
cf.  c.  3:  ,Nicht  hochstellen  die  Weisen,  macht  das  Volk  nicht 
hadern.  Nicht  hochschätzen  Güter  schweren  Erwerbs,  macht  das 
Volk  nicht  Diebstahl  verüben.  Nicht  ansehen  Begehrbares,,  macht 
das  Herz  nicht  unruhig.  Daher  der  heilige  Mensch,  welcher 
regiert,  leeret  sein  Herz,  füllet  sein  Inneres,  schwächet  seinen 
Willen,  stärket  sein  Gebein.  Immer  macht  er  das  Volk  nichts 
kennen,  nichts  begehren;  macht  er,  dafs  die,  welche  kennen, 
nicht  wagen  zu  thun.  Thut  er  das  Nicht-Thun,  dann  mangelt's 
nicht  am  Regiment/  —  c.  53 :  ,  „Wenn  ich  hinreichend  erkannt 
habe,  wandle  ich  im  grofsen  Tao;  nur  bei  der  Durchführung  ist 
dies  zu  fürchten:  Der  grofse  Tab  ist  sehr  gerade,  aber  das  Volk 
liebt  die  Umwege.*'  —  Sind  die  Paläste  sehr  prächtig:  sind  die 
Felder  sehr  wüst,  die  Speicher  sehr  leer.  Bunte  Kleider  an- 
ziehn,  scharfe  Schwerter  umgürten,  sich  füllen  mit  Trank  und 
Speisen,  kostbare  Kleinodien  haben  im  Überflufs,  das  heifst  mit 
Diebstahl  prahlen;  wahrlich  nicht  Ta6  haben.' 

Die  Hingabe  an  die  Begierden  fuhrt  bei  dem  Einzelnen  zur 
inneren  Unruhe,  bei  der  Gesellschaft  zum  Unfrieden.  Denn  die 
Begierden  haben  die  Einzelgüter  zum  Gegenstand,  welche  viel- 
fach im  Gegensatz  zu  einander  stehen,  und  demzufolge  geraten 
auch  die  Begierden  und  die  Begehrenden  unter  sich  in  Feind- 
schalt.  Dagegen  hat  das  geistige  Wollen  das  allgemein  und  an 
sich  Gute,  Tab  zu  seinem  Objekt,  und  ist  infolgedessen  über  allen 
Gegensatz  und  Zwiespalt  des  Endlichen  und  Einzelnen  erhaben, 
also  Prinzip  der  Ruhe  und  des  Friedens.  Diesem  Grundcharakter 
des  sittlichen  WoUens  und  Wirkens  entspricht  es,  dafs  es  nie- 
manden widernatürliche  Gewalt  an  thut;  es  ist  ja  auf  Tao  ge- 
richtet, das  höchste  und  allgemeinste  Gut,  welches  alle  Gegen- 
sätze versöhnt,  alle  Bedürfnisse  erfüllt,  alle  Naturen  vollendet. 
So  macht  es  L.  verständlich,  wie  gerade  in  der  leidenschafts- 
losen Ruhe,  in  dem  Nicht-thun,  der  Erfolg  und  das  Geheimnis 
des  sichersten  Erfolges  für  das  Thun  liege.  So  c.  29—31.  43—45. 


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444  Die  Tao-Lehre  des  Lao-tse. 


yWer  da  trachten  würde  das  Reich  zu  nehmen  und  es  zu  machen, 
wir  sehen  es  ihm  nicht  gelingen.  Das  Reich  ist  ein  geistig  Gefafs, 
es  kann  nicht  gemacht  werden.  Der  Macher  zerstört  es,  der 
Nehmer  verliert  es.     Denn  ein  Wesen  — 

Bald  geht  es  vor,  bald  folgt  es  nach, 

Bald  bläst  es  warm,  bald  kalt  darein. 

Bald  wird  es  stark,  bald  wird  es  schwach, 

Bald  steigt  es  auf,  bald  stürzt  es  ein. 
Daher  der  heilige  Mensch  meidet  das  Übersteigen,  meidet  die 
Überhebung,  meidet  die  Gröfse.'  c.  29.  —  ,Wer  mit  Tab  beisteht 
dem  Menschenherrscher,  nicht  mit  Waffen  vergewaltigt  er  das 
Reich.  Sein  Verfahren  liebt  auszugleichen.  Wo  Heerhaufen 
lagern,  gehn  Disteln  und  Dornen  auf.  Grofser  Kriegszüge  Folge 
sind  sicherlich  Notjahre.  Der  Gute  siegt,  und  damit  genug; 
er  wagt  nicht  zur  Vergewaltigung  zu  greifen.  Er  siegt  und  ist 
nicht  stolz;  siegt  und  triumphiert  nicht;  siegt  und  überhebt  sich 
nicht-,  er  siegt,  und  kann's  nicht  vermeiden;  siegt  und  verge- 
waltiget nicht 

Was  stark  geworden  ist,  ergreist; 
und  das  ist,  was  man  Taö-los  heifst. 
Was  Tab-los  ist,  das  endet  früh.'  c.  30. 
Dieselben  Erwägungen  machen  L.  zu  einem  entschiedenen  Gegner 
der  Vielregiererei,  des  Polizei-  und  Militärstaates;  indem  diese 
Fortschritt  und  Gemeinwohl  gewissermafsen  erzwingen  wollen, 
reizen  sie  zum  Widerstand  und  ersticken  im  Keime  die  Neigung 
des  Volkes,  selbstthätig  die  gemeinsamen  Ziele  zu  fördern.  ,Mit 
Redlichkeit  regiert  man  das  Land,  mit  Arglist  braucht  man 
Waffen,  mit  üngeschäftigkeit  gewinnt  man  das  Reich.  Woher 
weiTs  ich,  dafs  dem  also?  Daher:  Je  mehr  Verbote  und 
Beschränkungen  das  Reich  hat,  desto  mehr  verarmt  das  Volk; 
je  mehr  scharf  Gerät  das  Volk  hat,  desto  mehr  wird  das  Land 
beunruhigt;  je  mehr  Kunstfertigkeit  das  Volk  hat,  desto  wunder- 
lichere DiDge  kommen  auf;  je  mehr  Gesetze  und  Verordnungen 
kundgemacht  werden,  desto  mehr  Diebe  und  Räuber  gibt  es. 
Darum  sagt  der  heilige  Mensch:  Ich  bin  ohne  Thun,  und  das 
Volk  bessert  sich  von  selbst:  ich  liebe  Ruhe,  und  das  Volk  wird 


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Das  Wesen  der  wahren  Weisheit.  445 


Yon  selbst  redlich;  ich  bin  ohne  Geschäftigkeit,  und  das  Volk 
i¥ird  Yon  selbst  reich;  ich  bin  ohne  Begierden,  und  das  Volk 
wird  Yon  selbst  einfach.*  c.  57.  —  ,Wefs  Eegierung  recht  trüb- 
selig, dessen  Volk  kommt  recht  empor;  wefs  Regierung  recht 
durchspähend,  dessen  Volk  yerföllt  erst  recht  Unglück,  —  das 
Glück  beruht  auf  ihm!  Glück,  —  das  Unglück  liegt  unter  ihm! 
Wer  kennt  ihren  Ausgang?  —  Ist  jener  nicht  redlich,  so  werden 
die  Redlichen  zu  Schelmen,  die  Guten  werden  zu  Heuchlern. 
Des  Volkes  Verblendung,  —  ihr  Tag  währt  lange!  Daher  der 
heilige  Mensch  gerecht  ist  und  nicht  verletzend,  bieder  und  nicht 
beleidigend,  ehrlich  und  nicht  willkürlich,  leuchtend  und  nicht 
blendend.'  c.  58.  —  »Regiert  man  die  Menschen  und  dient  dem 
Himmel,  so  gleicht  nichts  der  Sparsamkeit.  Nur  das  Sparen, 
das  heifst  zeitig  versorgen.  Zeitig  versorgen  heifst  Wohlthaten 
reichlich  aufhäufen.  Häuft  man  reichlich  Wohlthaten,  dann  ist 
nichts  unüberwindlich.  Ist  einem  nichts  unüberwindlich,  so  weifs 
keiner  sein  Äufserstes.  Weifs  keiner  sein  Äufserstes,  so  kann 
er  das  Land  haben.  Hat  er  des  Landes  Mutter,  so  kann  er 
lange  dauern.  Das  heifst  tiefe  Gründung,  feste  Wurzel;  langen 
Lebens,  dauernden  Bestehens  Weg.'  c.  59.  ,Das  Volk  hungert, 
weil  seine  Obrigkeit  zu  viel  Abgaben  verzehrt.  Deshalb  hungert 
es.  Das  Volk  wird  schwer  regiert,  weil  seine  Obrigkeit  zu  thun 
hat.  Deshalb  wird  es  schwer  regiert  Das  Volk  achtet  den 
Tod  gering,  weil  es  Lebensübermafs  verlangt  Deshalb  achtet 
es  den  Tod  gering.  Nur  wer  nichts  um  des  Lebens  willen  thut, 
ist  weise  gegen  den,  der  das  Leben  hochschätzt'  c.  75. 

Aus  all  diesen  Gründen  geht  die  sittliche  Grundforderung 
der  Weisheit  auf  Demut  und  Selbsten täufserung;  ihre  Bedeutung 
findet  L.  in  der  Naturordnung  versinnbildet,  wo  alles  nach  unten 
talit  und  strömt:  so  fällt  und  strömt  der  Demut  alles  Gute  — 
Verdienst  und  Erfolg  zu.  Noch  eigentümlicher  ist  das  Bild, 
welches  er  in  c.  11  gebraucht,  um  den  Wert  der  Demut,  dieses 
Nicht-seins  durch  Anspruchslosigkeit  zu  zeigen :  alle  Dinge  seien 
brauchbar  infolge  ihrer  inneren  oder  äufseren  Begrenztheit  — 
durch  ihr  (relatives)  Nichtsein.  ,Dreifsig  Speichen  trefien  auf 
eine  Nabe:    gemäfs  ihrem  Nichtsein  ist  des  Wagens  Gebrauch. 


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4:46  Die  Tao-Lehre  des  Lao-tse. 

Man  erweicht  Thon,  um  ein  Geföfs  zu  machen:  gemäfs  seinem 
Nichtsein  ist  des  Geförses  Gebrauch.  Man  bricht  Thür  und 
Fenster,  um  ein  Haus  zu  machen:  gemäfs  ihrem  Nichtsein  ist 
des  Hauses  Gebrauch.  Drum:  das  Sein  bewirkt  den  Gewinn, 
das  Nichtsein  bewirkt  den  Gebrauch/  c.  11.  ,Wer  sich  auf  den 
Zehen  erhebt,  steht  nicht  fest,  wer  die  Beine  spreizt,  schreitet 
nicht  fort.  Wer  sich  ansiehet,  leuchtet  nicht;  wer  sich  recht 
ist,  zeichnet  sich  nicht  aus;  wer  sich  rühmt,  hat  kein  Ver- 
dienst; wer  sich  erhebt,  ragt  nicht  hervor.  Er  vor  Taö  — 
heifst  Abhub  vom  Essen,  unanständig  Gebaren.  Jeder  verab- 
scheuet es.     Drum  wer  Tao  hat,  hält  es  nicht  so.'  c.  24. 

Es  gibt  nur  eine  Tugend,  nämlich  die  religiöse  Sittlichkeit, 
die  Weisheit  in  Gott.  Die  einzelnen  und  verschiedenen  Tugen- 
den sind  nicht  die  wahre  Tugend,  sondern  nur  ihre  äufsere  Be- 
kundung. Was  die  Tugenden  allein  zur  Tugend  macht,  ist  die 
demtitige  Hingabe  an  Tab;  Tab  und  demütige  Einfalt  des  Geistes 
sind  der  Geist,  der  alle  Tugenden  innerlich  zu  einer  Tugend 
einigt.  Wird  die  Tugend  von  diesem  religiösen  Grunde  los- 
gelöst, so  sinkt  sie  stufenweis  herab,  zunächst  zum  Prinzip  der 
Humanität  (z.  B.  der  Loge);  da  jedoch  nur  mit  selbstloser  Opfer- 
willigkeit und  Hingabe  des  eigenen  Interesses  eine  ernstliche 
Förderung  der  Humanität  zu  erreichen  ist,  also  unter  Voraus- 
setzung religiöser  Opferwilligkeit,  so  sinkt  die  religionslose  Hu- 
manitätsmoral bald  zur  Gerech tigkeits-  oder  Rechtschaffenheits- 
moral,  und  noch  weiter  zur  Wahrung  äufserer  Gesetzlichkeit  und 
des  Anstandes  herab  bei  innerlich  ungehemmter  und  heimlich 
wirkender  Selbstsucht.  Doch  immerhin  fordert  die  Beobachtung 
der  äufseren  Form  oder  die  Moral  der  Bildung  noch  eine  gewisse 
Selbstbeherrschung;  daher  nennt  sie  L.  die  Blüte  Taos,  dessen 
äufserliche  Erscheinung;  allein,  wenn  blofs  Erscheinung,  ohne 
sittliche  Wurde  und  Kraft,  —  eine  Blüte  ohne  Frucht  Schlimmer 
ist  jedoch  die  Gefahr,  dafs  die  äufsere  Bildung  die  innerlich 
keimende  Schlechtigkeit  anständig  verhülle  und  so  das  Erstarken 
des  Bösen  erleichtere,  ähnlich  wie  äufserliche  Wissensbildung  der 
inneren  Hohlheit  zum  Deckmantel  dient.  ,Hohe  Tugend  keine 
Tugend,  daher  ist  sie  Tugend ;  niedere  Tugend  unfehlbar  Tugend, 


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Das  Wesen  der  wahren  Weisheit  447 


daher  ist  sie  nicht  Tugend.  Hohe  Tagend  ist  ohne  Thun,  und 
68  ist  ihr  nicht  ums  Thun;  niedere  Tugend  thut,  und  es  ist  ihr 
ums  Thun.  Hohe  Gerechtigkeit  thut,  und  es  ist  ihr  ums  Thun. 
Hohe  Menschenliebe  thut,  und  es  ist  ihr  nicht  ums  Thun.  Hohe 
Anständigkeit  thut,  und  entspricht  ihr  keiner,  dann  streckt  sie 
den  Arm  aus  und  erzwingt  es.  Darum:  verliert  man  Tab,  her- 
nach hat  man  Tugend;  verliert  man  die  Tugend,  hernach  hat 
man  Menschenliebe;  verliert  man  die  Menschenliebe,  hernach  hat 
man  Gerechtigkeit;  verliert  man  die  Gerechtigkeit,  hernach  hat 
man  Anständigkeit.  Diese  Anständigkeit  ist  der  Treu'  und  Red- 
lichkeit Aufsenseite  und  der  ünbotmäfsigkeit  Beginn.  Das  äufser- 
liche  Wissen  ist  Tabs  Blüte  und  der  Unwissenheit  Anfang.  Daher 
ein  grofaer  Mann  bleibt  bei  seinem  Inhalt  und  weilt  nicht  bei 
seiner  Aufsenseite;  bleibt  bei  seiner  Frucht  und  weilt  nicht  bei 
seiner  Blüte.  Drum  lasset  er  jenes  und  ergreift  dieses/  c.  38. 
Gedrungener  und  vollständiger  hat  wohl  kein  Autor  den  ordo  vir- 
tutis  et  virtutum  dargestellt.  —  Wie  notwendig  die  Einheit  sei, 
um  ihren  Begriff  wahr  zu  machen,  zeigt  L.  im  folgenden  Kapitel 
in  kosmologischer  Betrachtung: 

,Wa8  einstmals  Einheit  bekommen: 

Himmel  kriegte  Einheit,  damit  Glast, 

Erde  Einheit,  damit  Ruh'  und  Rast, 

Geister  Einheit,  damit  den  Verstand, 

Bäche  Einheit,  damit  vollen  Rand, 

Alle  Wesen  Einheit,  damit  Leben, 

Fürst  und  König  Einheit,  um  der  Welt  das  rechte 

Mafs  zu  geben. 
Das  bewirkt  die  Einheit: 

Gäbe  nichts  dem  Himmel  Glast, 
Würd'  er,  traun,  zerschellen; 

Gäbe  nichts  der  Erde  Rast, 
Würde  sie  zerspellen; 

Gab'  den  Geistern  nichts  Verstand, 
Würden  sie  zerfliegen; 

Füllte  nichts  der  Bäche  Rand, 
Würden  sie  versiegen; 


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448  Die  Tao-Lehre  des  Lao-tse. 


Gäbe  nichts  den  Wesen  Leben, 

Würden  sie  zerwallen; 
Hätten  Fürst  und  König  nicht,  um  hoch  und  edel 

Mafs  zu  geben, 
Traun,  sie  würden  fallen. 
Darum  macht  das  Edle  das  Geringe  zu  seiner  Wurzel,  «las  Hohe 
macht  das  Niedrige  zu  seiner  Grundlage.  Daher  Fürsten  und 
Könige  sich  nennen  Yerwaisete,  Wenigkeiten,  unwürdige.  Machen 
sie  denn  das  Geringe  zu  ihrer  Wurzel,  oder  nicht?  Drum, 
fertige  Wagenstücke  sind  keine  Wagen.  Wer  nicht  will  hoch 
geschätzt  werden  wie  ein  Nephrit,  wird  gering  geschätzt  wie 
ein  Stein.'  c.  39.  Der  zweite  Teil  des  Kapitels  baut  hierauf 
weiter,  indem  das  innere  Einheitsprinzip  eben  dasjenige  ist,  was 
allen  Dingen  ihr  Wesen ,  ihre  Wahrheit  und  ihr  Leben  gibt: 
Hir  die  Tugend  ist  es  die  Demut  und  Selbsten  tau  fserung  nach 
dem  Vorbilde  Taös  (cf.  c.  40),  dem  allein  die  Würde  des  ab- 
soluten Zweckes  gebührt.  —  Hieraus  werden  Kapitel,  wie  18  u.  19, 
verständlich.  ,Wird  der  grofse  Tab  verlassen,  gibt^s  Menschen- 
liebe und  Gerechtigkeit.  Kommt  kluge  Gewandtheit  auf,  gibt's 
grofse  Heuchelei.  Sind  die  sechs  Blutsfreunde  uneinig,  gibt's 
Kindespflicht  und  Vaterliebe.  Ist  die  Landesherrschaft  in  Ver- 
fall und  Zerrüttung,  gibt's  getreue  Diener.'  c  18.  ,Las8et  fahren 
die  Weisheit,  gebet  auf  die  Klugheit:  des  Volkes  Wohlfahrt 
wird  sich  verhundertfachen.  Lasset  fahren  die  Menschenliebe, 
gebet  auf  die  Gerechtigkeit:  das  Volk  wird  zurückkehren  zu 
Kindespflicht  und  Vaterliebe.  •  Lasset  fahren  die  Geschicktheit, 
gebet  auf  den  Gewinn :  Diebe  und  Räuber  wird  es  nicht  geben. 
Diese  drei  anlangend  — 

Nimmt  man  den  Schein  nicht  als  genügend  an. 
Drum  soll  man  haben,  dran  man  halten  kann; 
Man  zeige  Lauterkeit,  zieh'  Einfalt  an, 
Sein  Eignes  mindre,  wenig  wünsche  man.'    c.  19. 
Da  L.  das  Paradoxe  seiner  von  der  Tiefe  des  innersten  Wesens 
der  Dinge  aus  entwickelten  Lehren  und  den  Gegensatz  zwischen 
der  landläufigen  Weltklugheit  und  seiner  Gottesweisheit   fühlt, 
so  folgt  in  c.  20  eine  aus  wehmütiger  Klage  und  bitterer  Ironie 


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Das  Wesen  der  wahren  Weisheit.  449 


gewobene  Keflexion  über  die  Erfolglosigkeit  seines  persönlichen 
Wirkens  als  Reformator.  ,Wer  das  Lernen  fahren  läfst,  hat 
keinen  Kammer.  „Oh  ja"  und  „Ja,  ja",  wie  wenig  unterscheiden 
sie  sich!  Gut  und  Bös,  wie  sehr  unterscheiden  sie  sich!  Was 
die  Menschen  fürchten,  kann  man  nicht  nicht-furchten.  Die  Ver- 
finsterung, 0  dafs  sie  noch  nicht  aufhört!  Die  Menschen  strahlen 
vor  Lust,  wie  wer  einen  Stier  opfert,  wie  wer  im  Frühling 
«ine  Anhöhe  ersteigt:  —  ich  allein  liege  still,  noch  ohne  An- 
zeichen davon,  wie  ein  E[indlein,  das  noch  nicht  lächelt;  ich 
schwanke  umher,  wie  wer  nicht  hat,  wohin  er  sich  wendet.  Die 
Menschen  alle  haben  Überflufs:  ~  ich  allein  bin  wie  ausgeleert; 
oh  ich  habe  eines  Stumpfsinnigen  Herz!  ich  bin  so  verwirrt! 
Die  gewöhnlichen  Menschen  sind  sehr  erleuchtet:  —  ich  allein  bin 
wie  verfinstert  Die  gewöhnlichen  Menschen  sind  sehr  lauter:  — 
ich  allein  bin  ganz  trübe,  vergessen  wie  das  Meer,  fortgetrieben, 
wie  wer  nicht  hat,  wo  er  anhält.  Die  Menschen  alle  sind  zu 
gebrauchen:  —  ich  allein  bin  tölpisch  gleich  einem  Bauern.  Ich 
allein  bin  anders  als  die  Menschen,  aber  ich  ehre  die  nährende 
Mutter  (sc.  den  Schöpfer).'    c.  20. 

Die  Welt  findet  an  Tab  und  seiner  Weisheit  wenig  Ge- 
schmack, wie  c.  35  und  70  schildern.  Wie  der  Weise  wegen 
seiner  Demut  vor  ihren  Augen  erscheint,  zeigt  c.  41 :  ,Hören 
Hochgebildete  von  Tao,  werden  sie  eifrig  und  wandeln  in  ihm. 
Hören  Mittelgebildete  von  Tab,  bald  behalten  sie  ihn,  bald  ver- 
lieren sie  ihn.  Hören  Kiedriggebildete  von  Tab,  verlachen  sie 
ihn  höchlich.  Lachten  sie  nicht,  so  genügte  es  nicht,  um  fär 
Tab  zu  gelten.     Denn  aufrichtige  Worte  sind  es: 

Wer  licht  in  Tab,  ist  wie  voll  Nacht, 
Wer  weit  in  Tab,  wie  rückgebracht, 
Wer  hehr  in  Tab,  wie  ungeschlacht, 
Wer  hoch  an  Tugend,  wie  ein  Thal, 
Wer  grofs  an  Reinheit,  wie  voll  Mal', 
Wer  reich  an  Tugend,  wie  am  Nöt'gen  kahl. 
Wer  fest  an  Tugend,  wie  in  Schwanken, 
Wer  echt  an  Glauben,  wie  in  Wanken,  — 


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450  Die  Tao-Lehre  des  Lao-tse. 


1 


Ein  grofs  Quadrat  ohn^  Winkelflanken, 

Ein  grofs  Grefafs,  unfertig  alt. 

Ein  grofser  Klang,  der  schwach  erschallt, 

Ein  grofses  Bildnis  ohn'  Gestalt 

Tab  ist  yerborgen,  namenlos, 

Doch  Tab  nur  im  Verleih'n  nnd  im  Vollenden  grofe/  c.  41. 
Gerade  deshalb,  weil  seine  Worte  Yon  Gott  stammen,  und 
die  Pflichten,  welche  er  der  Menschheit  vorhält,  von  Gott  geboten 
sind,  findet  L.  kein  williges  Gehör.  ,Meine  Worte  sind  sehr 
leicht  zn  verstehen,  sehr  leicht  zu  befolgen,  —  keiner  in  der  Welt 
vermag  sie  zu  verstehen,  keiner  vermag  sie  zu  befolgen.  Die 
Worte  haben  einen  Urheber,  die  Werke  haben  einen  Gebieter; 
dieser  nur  wird  nicht  verstanden,  deshalb  werde  ich  nicht  ver- 
standen. Die  mich  verstehen  sind  wenige;  demgemäfs  werd'  ich 
geschätzt.  Daher  der  heilige  Mensch  sich  kleidet  in  Wolle  nnd 
birgt  die  Juwelen.'  c.  70.  Erinnern  diese  Vorwürfe  nicht  an  die 
ähnlichen  Christi  und  der  Propheten  ?  Derselbe  Gedanke  durch- 
dringt den  Epilog  des  Buches:  ,Wahre  Worte  sind  nicht  an- 
genehm; angenehme  Worte  nicht  wahr.  Wer  gut  ist,  rede- 
kiinstelt  nicht-,  wer  redekünstelt,  ist  nicht  gut.  Wer  erkennt, 
ist  kein  Vielwisser;  wer  Vielwisser  ist,  erkennt  nicht.  Der  heilige 
Mensch  sammelt  nicht  an:  je  mehr  er  für  die  Menschen  ver- 
wendet, desto  mehr  hat  er;  je  mehr  er  den  Menschen  gegeben, 
desto  reicher  ist  er.  Des  Himmels  Weise  ist,  wohlthun  und 
nicht  beschädigen;  des  heiligen  Menschen  Weise,  thun  und  nicht 
streiten.'  c.  81. 

Bereits  hat  uns  L.  in  den  letzteren  Worten  an  die  weitere 
Frage  erinnert,  welches  der  rechte  Weg  zur  Gottesweisheit  sei? 
Ohne  jede  Verhüllung  des  Gegensatzes,  der  ihn  von  der  welt- 
lichen Bildung  auch  hierin  trennt,  erklärt  der  Altmeister,  die 
Vermehrung  des  äufseren  Wissens  und  der  äufseren  Geschäftig- 
keit führe  nicht  zur  Weisheit  hin,  sondern  von  ihr  ab;  nur  durch 
Verinnerlichung,  durch  Vertiefung  des  Denkens  und  B«inigung 
des  Willens  gelange  man  zu  ihr.  Er  schildert  diesen  Weg  po- 
sitiv an  den  Guten  der  Urzeit:  ,Die  Guten  des  Altertums,  die 
da  Meister  worden  sind,  waren  fein,  geistig  und  tief  eindringend. 


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Das  Wesen  der  wahren  Weisheit.  451 

Verborgen,   konnten  sie  nicht  erkannt  werden.     Weil  sie  nicht 
erkannt  werden   können,    so   mühe   ich    mich    sie   kenntlich    zu 
machen.  —   Behutsam  waren  sie,  wie  wer  im  Winter  einen  Flufs 
überschreitet;  vorsichtig,  wie  wer  alle  Nachbarn  furchtet;  zurück- 
haltend  wie  ein  Gast;    zergehend  wie  Eis,  das  schmelzen  will; 
einfach,   wie  Rohholz;    leer,   wie  ein   Thal;   undurchsichtig   wie 
getrübtes  Wasser.  —  Wer  kann  das  Trübe,  indem  er  es  stillt, 
allmählich  klären?     Wer  kann    die  Ruhe,  indem  er  sie  verlän- 
gert, allmählich  beleben?    Wer  jenen  Taö  festhält,  wünscht  nicht 
gefüllt  zu  sein;  ist  er  nur  nicht  gefüllt,  so  kann  er  mangelhatl 
sein  und  modern  unvollendet.^  c.  15.    ,Bei  den  grofsen  Königen 
wufsten  die  Unterthanen,  sie  hätten  sie.    Deren  Nachfolger  liebten 
und  lobten  sie.    Deren  Nachfolger  fürchteten  sie.     Deren  Nach- 
folger verachteten   sie.     Vertraut  man  nicht  genug,  erhält  man 
kein  Vertrauen.     Wie  vorsichtig   ihre  kostbaren   Worte!     Ver- 
dienstliches ward  vollbracht,  Unternehmungen  gelangen,  und  alle 
hundert  Geschlechter  sagten:  wir  sind  frei/  c.  17.    Es  gibt  eine 
Gelehrsamkeit,  welche  zur  Zerstreuung  und  Minderung  der  Er- 
kenntnis fuhrt,  und  andererseits  eine  weise  Einfalt:  ,Nicht  aus- 
gehend zuf  Thür,  kennt  man  die  Welt;  nicht  ausblickend  durchs 
Fenster,  sieht  man  des  Himmels  Weg.    Je  weiter  man  ausgeht, 
desto  weniger  kennt  man.     Weshalb  der  heilige  Mensch  — 
Nicht  hingebt,  und  kennt, 
Nicht  sieht,  und  benennt, 
Nicht  thut,  und  vollendt.*    c.  47. 
,Wer  thut   im  Lernen,    nimmt  täglich  zu  (äufserlich) ;   wer  thut 
in   Tab,  nimmt   täglich   ab   (aber   innerlich   zu),   nimmt  ab  und 
immer  weiter  ab,  um  anzulangen  am  Nicht-thun.'    c.  48.   c.  56. 
c.  71.  c.  81.  —  Es  ist  keine  Förderung  der  Tugend  und  Wohl- 
fahrt des  Volkes,  wenn  man  einseitig  und  übermäfsig  das  Viel- 
wissen fördert  und   zu  materiellem  Kulturstreben  anregt:   nütz- 
licher für  wahre  Bildung  und  wahres  Glück  ist  Einfachheit  des 
Unterrichts  und  Zufriedenheit  mit  wenigem,  cf.  c.  3.  —  ,Die  vor 
alters    rechte  Thäter  Taos  waren,   klärten  damit  das  Volk  nicht 
auf;  sie  wollten  es  damit  einfach  erhalten.    Das  Volk  ist  schwer 
regieren,  wenn  es  allzuklug  ist.     Durch  die  Klugheit  das  Land 
Jnhrbiioh  fHr  Philosophie  etc.    I.  ^i 


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452  Die  Tao-Lelire  des  Lao-tse. 


regieren,  ist  des  Landes  Verderben;  nicht  durch  die  Klugheit 
das  Land  regieren,  ist  des  Landes  Segen.  Wer  dies  Beides 
weifs,  ist  auch  ein  Musterbild.  Immerdar  sich  bewufst  sein  des 
Musterbildes,  das  heifst  tiefe  Tugend.  Tiefe  Tugend  ist  ab- 
gründig, ist  unerreichbar,  ist  mit  den  Wesen  in  Widerspruch; 
dann  aber  kommt  sie  zu  grofser  Nachfolge.'  c.  65.  72.  In  c.  80 
gibt  uns  L.  einen  Blick  in  die  Schul-  und  Lesewut  seiner  Zeit 
wie  in  die  patriarchalische  Vorzeit,  welche  nur  die  Knotenschrift 
und  daher  keine  Vielleserei  kannte,  und  zugleich  das  idyllische 
Bild  seines  friedlichen  Idealstaates:  ,Eine8  kleinen  Landes  weniges 
Volk  —  mache,  dafs  es  das  Rüstzeug  you  zehn  Aldermännem 
habe,  und  nicht  gebrauche;  mache,  dafs  das  Volk  ungern  sterbe, 
und  doch  nicht  in  die  Ferne  auswandere;  obgleich  es  Schiffe 
und  Wagen  hat,  sie  nicht  zu  besteigen  habe;  obgleich  es  Panzer 
und  Waffen  hat,  sie  nicht  anzulegen  habe;  mache,  dafs  das  Volk 
wiederum  Schnüre  knote,  und  sie  gebrauche:  —  so  ist  ihm  suis 
seine  Speise,  schön  seine  Kleidung,  behaglich  seine  Wohnung, 
lieb  seine  Sitte.  Das  Nachbarland  ist  gegenüber  zu  sehen,  der 
Hühner  und  Hunde  Stimmen  sind  gegenüber  zu  hören,  und  das 
Volk  erreicht  Alter  und  Tod,  ohne  hinübergekommen  ztf  sein.'  c.  80. 
Plänckner  fafst  die  beiden  Kapitel  65  und  80  geradezu  entgegen- 
gesetzt auf  und  läfst  L.  mit  bitterem  Sarkasmus  die  politische 
Tendenz  zurückweisen,  welche  die  Volksverdummung  bzw.  die 
Verhinderung  des  Fortschrittes  als  die  Bedingung  einer  geordneten 
Staatsverwaltung  und  glücklicher  sozialer  Verhältnisse  empfiehlt 
und  sich  hierfür  auf  das  Vorbild  der  Alten  beruft.  Allein  seine 
Auslegung  wird  dem  Altmeister  nicht  gerecht.  Denn  das  Ziel 
des  Lao-tse,  die  Erhebung  der  Volksmassen  wie  der  Fürsten  zu 
idealer  Seelengröfse,  insbesondere  gegenüber  den  sog.  irdischen 
Gütern  —  Genufs,  Besitz,  Macht  oder  Ehre  —  kann  unmöglich 
durch  die  Mittel  der  Volksaufklärung  und  des  Fortschrittes 
erreicht  werden:  beide  sind  in  erster  Linie  auf  die  Mehrung 
des  empirischen  und  technischen  Wissens  und  Könnens  gerichtet 
und  fördern  naturgemäfs  die  realistische  und  materialistische 
Lebensrichtung.  Der  Grund  liegt  nicht  in  der  Sache  selbst, 
sondern  in  der   gröfseren  Neigung   des  Menschen,   sein  Wesen 


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Der  heilige  Mensch,  das  persönliche  Ideal  der  Weisheit.         453 

und  Wirken  nach  aufsen  zu  zerstreuen,  als  für  die  eigene  innere 
Durchbildung  zu  sammeln;  sodann  in  der  Beschränktheit  der 
menschlichen  Anlage,  welche  es  schwer  macht,  den  äufseren  Fort- 
schritt so  zu  pflegen,  dafs  der  innere  Fortschritt  nicht  blofs  nicht 
aufgehalten  wird,  sondern  gleichen  Schritt  hält  Es  ist  eben 
Thatsache,  dafs  die  allgemeine  Schulbildung  im  Lesen  die  Yiel- 
leserei  befördert;  diese  aber  wendet  sich  durchschnittlich  nicht 
der  belehrenden,  sondern  der  unterhaltenden  Litteratur  zu;  und 
selbst  die  gelehrte  Lesewut  erdrückt  das  eigene  Denken,  nicht 
allein  beim  Volke,  dessen  selbständige  Geistesreflexion  zur  Spruch- 
weisheit fuhrt,  sondern  auch  bei  den  Gebildeten  und  Gelehrten. 

Folgt  hieraus  die  Rückkehr  zur  alten  Einfachheit?  Mit 
nichteo!  denn  die  Fortschritte  des  äufseren  Lebens  sind  unauf- 
haltsam und  bringen  nur  Schaden,  wenn  um  ihretwillen  die 
idealen  Lebensaufgaben  geringgeschätzt  und  Ternachlässigt  wer- 
den; sie  stellen  also  die  Aufgabe,  die  innere  Denk-  und  Willens- 
kraft in  gleichem  Mafse  zu  pflegen,  damit  sie  das  vermehrte 
Material  verarbeite  und  in  den  Dienst  der  unvergänglichen  Güter 
stelle. 

Auch  historisch  läfst  sich  Plänckners  Auslegung  nicht  recht- 
fertigen. Die  alten  Kaiser,  welche  als  die  allbekannten  Muster- 
bilder eines  echten  Regenten  erwähnt  werden,  huldigten  nicht 
dem  Prinzip  der  Volksverdummung,  sondern  der  Volksbildung 
und  des  materiellen  Fortschrittes;  Tao,  Schün  und  Tu  sind 
nach  dem  Schuking  und  Meng-tse  III  u.  IV  die  Förderer  der 
Technik  wie  der  Bildung  gewesen.  Witt  hätte  man  sich  also 
in  dem  Sinne  der  Fläncknerschen  Übersetzung  auf  ihre  Prinzipien 
zu  gunsten  der  Reaktion  berufen  können?  Wie  hätte  Lao-tse, 
den  man  ja  traditionell  in  China  als  Mystiker  und  Verächter 
weltlichen  Fortschrittes  charakterisierte,  gegen  seine  Zeit  den 
Vorwurf  mystischer  Tendenzen  erheben  können? 

§  5,    ner  heUige  Mensch,  das  persönliche  Ideal  der  Weisheit. 

Lao-tse  schildert  die  Weisheit  nicht  nur  durch  die  abstrakte 
Entwicklung  und  Gegenüberstellung  der  sittlichen  Gleichförmig- 
keit mit  Tab  und  der  Klugheit  dieser  Welt,   sondern  mit  einer 

82» 


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454  Die  Tao-Lehre  des  Lao-tae. 


deutlichen  Vorliebe  an  dem  heiligen  Menschen,  dessen  Bild  ihm 
aus  dem  besseren  Altertum  vie  eine  schöne  Erinnerung  erscheint, 
den  er  aber  auch  für  die  Zukunft  erhofft,  als  den  erfolgreichen 
Lehrmeister  der  Weisheit  fiir  die  ganze  Welt.  Oft  versteht  L. 
unter  dem  heiligen  Menschen  jeden,  der  eine  gewisse  Stufe 
der  grundsätzlichen  Verinnerlichung  und  Seelenruhe  erklommen 
hat;  an  anderen  Stellen  läfst  er  merken,  dafs  seine  Schilderung 
von  dem  Verfahren  und  Schicksal  des  heiligen  Menschen  ihre 
Züge  von  seinem  eigenen  Charakter-  und  Lebensbild  entnimmt; 
so  c.  49.  57.  67.  70.  Diese  menschliche  Vollkommenheit  kann 
und  soU  natürlich,  wie  sie  im  Altertum  edle  Vertreter  fand, 
auch  furderhin  das  Ziel  aller  Gottesfreunde  sein;  allein  in  einem 
gewissen  Sinne  denkt  sich  L.  den  heiligen  Menschen  als  Einen, 
der  mit  Vorzug  diesen  Namen  verdient,  und  dasjenige,  wornach 
die  heiligen  Menschen  im  gewöhnlichen  Sinne  oft  vergeblich 
strebten,  unfehlbar  und  allenthalben  verwirklicht.  Dadurch  gibt 
L.  auch  den  bestimmtesten  Unterschied  zwischen  einem  Weisen, 
wie  er  selbst  war,  und  dem  Weisen  an :  ihm  wie  manchen  andern 
blieb  der  Erfolg  auch  in  kleinem  Kreise  versagt,  jenem  gelingt 
es.  c.  67.  70.  Die  Gründe  des  unfehlbaren  Erfolges  liegen  in 
der  Vollkommenheit  des  heiligen  Menschen,  welche  absolut  ist. 
Vor  allem  ist  es  seine  äufserste  Demut  und  Milde,  seine 
vollkommene  Selbsten täufserung,  was  seinem  Vorbild,  seinem 
Wort  und  Werk  den  unbeschränktesten  Erfolg  sichert  ,Wenn 
krumm,  so  werd'  es  vollkommen;  wenn  ungleich,  so  werd'  es 
gerade;  wenn  vertieft,  so  werd'  es  ausgefüllt;  wenn  zerrissen, 
so  werd'  es  neu;  wenn  wenig,  so  werd'  erreicht;  wenn  viel,  so 
werde  verfehlt  —  Daher  der  heilige  Mensch  umfafst  das  Eine, 
und  wird  der  Welt  Vorbild.  —  Nicht  sich  siebet  er  an,  drum 
leuchtet  er;  nicht  sich  ist  er  recht,  drum  zeichnet  er  sich  aus; 
nicht  sich  rühmet  er,  drum  hat  er  Verdienst;  nicht  sich  erhebt 
er,  drum  ragt  er  hervor.  —  Weil  er  nicht  streitet,  drum  kann 
keiner  in  der  Welt  mit  ihm  streiten.  —  Was  die  Alten  sagten: 
Wenn  krumm,  so  werd'  es  vollkommen,  sind  es  denn  leere 
Worte?  Ein  wahrhaft  Vollkommener,  —  und  man  kehrt  dahin 
zurück.'  c.  22.     Die  letzten  Sätze  machen  es  sehr  wahrscheinlich, 


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Der  heilige  Mensch,  das  persönliche  Ideal  der  Weisheit         455 

dafs  die  Erwartung  L/s  eine  positive  war^  Yielleicht  gestützt  auf 
überlieferte  Messiashoffnungen,  welche  sich  an  die  verklärte  Ge- 
stalt des  Königs  Wen-wang  anlehnten,  wie  manche  Elogien  des 
Schi-king  bestätigen.  Von  rationalisierenden  Theologen,  wie 
Meng-tse,  wurde  diese  Erwartung  polemisch  zurückgewiesen. 
Meng-tse  sagte:  ,Die  Gesamtheit  der  Leute  erwartet  einen  König 
Wen,  um  dann  eine  aufweckende  Anregung  zu  empfangen;  Weise, 
welche  sich  von  der  Menge  unterscheiden,  wecken  sich  selber 
auf,  ohne  gerade  auf  einen  König  Wen  zu  warten/  Meng-tse  YII. 
p.  1.  c.  10.  Natürliche  und  kindliche  Einfalt  ohne  Hochmut, 
Selbstsucht  und  Tendenz  ist  dem  heiligen  Menschen  eigen  und 
gibt  seinem  anspruchslosen  Wirken  universale  Bedeutung:  so  dafs 
sich  die  Bedürftigen  der  ganzen  Menschheit  in  seinem  Herzen, 
wie  die  Bäche  in  dem  Strombett  vereinigen.  ,Wer  seine  Mann- 
heit  kennt  (=  Kraft  besitzt),  an  seiner  Weibheit  hält  (=  und 
trotzdem  sanftmütig  bleibt,  fortiter  in  re,  suaviter  in  modo),  Der 
ist  das  Strombett  (^  die  Zuflucht)  aller  Welt:  Die  stäte  Tugend 
nicht  entföllt.  Und  wieder  kehrt  er  ein  zur  ersten  Kindheit  (d.  i. 
zum  inneren  und  äufseren  Frieden  dieser  Erstlingszeit  des  Lebens). 
Wer  seine  Helle  kennt,  sich  in  sein  Dunkel  hüllt,  Ist  aller  Welt 
ein  Musterbild.  Ist  er  der  Welt  ein  Musterbild:  Die  stäte  Tugend 
bleibt  sein  Schild  (wörtlich:  seine  beharrliche  Tugend  verfehlt 
[ihr  ZielJ  nicht):  Und  wieder  kehrt  er  ein  ins  Unbefangene 
(sc.  jenes  Zustandes,  in  welchem  man  nicht  ängstlich  und  mühsam 
nach  Zielen  strebt,  sondern  ohne  schwierige  Berechnung  und 
Mittel  sich  des  erfüllten  Zweckes  unbefangen  freut).  Wer  seine 
Hoheit  kennt,  und  hält  Demütigung,  Ist  aller  Welt  Thalniederung 
(=  Zuflucht  und  Sammelplatz).  Ist  er  der  Welt  Thalniederung, 
dann  stäter  Tugend  ist  genung,  Und  wieder  kehrt  er  ein  zur 
ersten  Einfalt.  Die  Einfalt  (oder  Das  Rohholz)  wird  zerstört 
und  dann  wird  man  brauchbar.  Wendet  der  heilige  Mensch  sie 
an,  dann  wird  er  der  Beamten  Oberster;  denn  er  regiert  grofs- 
artig  (nach  grofsen  Gesichtspunkten  im  Gegensatz  zu  kleinlicher 
Engherzigkeit)  und  verletzt  nicht.^  c.  28. 

Die  Charakterzüge  des  isaianischen  Gottesknechtes  nach  Jes. 
11  u.  50,  4  sq.  zeichnet  c.  56:  ,Der  Wissende  redet  nicht;  der 


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456  Die  Tao-Lehre  des  Lao-tse. 

Redende  weifs  nicht.  Seine  Ausgänge  schlieft  er,  Macht  zu 
seine  Pforten ;  Er  bricht  seine  Schärfe,  Macht  milde  sein  Glänzen, 
Wird  eins  seinem  Staube  (mit  dem  Geringsten  seiner  Brüder, 
cf.  ps.  109).  —  Das  heifst  tiefes  Einswerden.  (Die  so  innige 
und  segensreiche  Einigung  des  heiligen  Menschen  mit  dem  Ge- 
schlechte der  Yon  ihm  Bekehrten  ist  nur  möglich  durch  die 
Einigung  mit  Taö.)  Darum  (weil  mit  Tab  vereinigt)  ist  er  (der 
hl.  Mensch)  unzugänglich  für  Anfreundung,  unzugänglich  ttir  Ent- 
fremdung, unzugänglich  für  Vorteil,  unzugänglich  für  Schaden, 
unzugänglich  Hir  Ehre,  unzugänglich  för  Schmach.  Darum  wird 
er  von  der  ganzen  Welt  geehrt*  —  Der  Charakterzug  von  Jes. 
50,  4  und  53  wird  mit  einer  Analogie  zu  Mat.  5,  39  sq.:  Ego 
autem  dico  vobis:  Non  resistere  malo,  sed  si  quis  te  percusserit 
in  dexteram  maxillam  tuam,  praebe  illi  et  alteram;  et  ei  qui 
vult  tecum  judicio  contendere,  et  tunicam  tuam  tollere,  dimitte 
ei  et  pallium,  als  übermenschliche  Selbstverleugnung  gezeichnet 
c.  79:  ,Ver8Öhnt  man  grossen  Groll,  so  bleibt  (bei  dem  Ver- 
söhnten) sicherlich  Groll  übrig.  Wie  kann  man  (sc.  auch  dies) 
gut  machen?  Daher  der  heilige  Mensch  übernimmt  den  linken 
Vertrag  (in  alter  Zeit  wurde  auf  die  linke  Seite  die  übernommene 
Verpflichtung,  auf  die  rechte  die  erlangte  Berechtigung  ge- 
schrieben), und  nicht  eintreibt  vom  andern.  Wer  Tugend  hat, 
besorgt  den  Vertrag;  wer  keine  Tugend  hat,  besorgt  das  Aus- 
zehnten. Des  Himmels  Tao  hat  keine  Günstlinge;  immerdar  gibt  er 
dem  guten  Menschen.'  Die  Unzugänglichkeit  für  persönliche  Gunst 
und  Ungunst,  die  Erhabenheit  über  die  Kleinlichkeit  und  Vor- 
urteile, welche  auch  die  besten  menschlichen  Herrscher  nicht 
erreichen,  eignet  ihm,  dem  idealen  König  und  Ebenbild  Taos, 
wie  uns  sowohl  Jesaia  11  u.  12,  als  Lao-tse  c.  5.  28.  56—58.  79 
sein  Charakterbild  zeichnen.  ,Himmel  und  Erde  haben  keine 
Menschenliebe;  sie  nehmen  alle  Wesen  für  einen  Heu-Hund.  Der 
heilige  Mensch  hat  keine  Menschenliebe;  er  nimmt  das' Volk  für 
einen  Heu-Hund.  Was  zwischen  Himmel  und  Erde,  wie  gleicht 
es  dem  Blasbalg!  Er  ist  leer  und  doch  unerschöpflich,  er  regt 
sich,  und  umsomehr  geht  heraus.  Viel  Worte  meist  in  Nichts 
verrinnen;  Und  besser,  man  bewahrt  es  innen.'  c.  5 


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Der  heilige  Mensch,  das  persönliche  Ideal  der  Weisheit.         457 

Da  der  heilige  Mensch  Meister  der  Herzenskunde  und  der 
Bekehrung  ist,  so  neigt  er  sich  in  Milde  und  Geduld  zu  den 
Sündern  herab. 

,£in  guter  Wandrer  läfst  nicht  Fufsspurmäler, 

Ein  guter  Sprecher  macht  nicht  Kedefehler, 

Ein  guter  Rechner  braucht  nicht  Kechenmarkenzähler, 

Ein  guter  Schlielser  braucht  nicht  Schlofs  noch  Riegel, 

und  dennoch  ist  nicht  aufzulüpfen, 
Ein  guter  Binder  schlinget  keine  Knoten, 
und  dennoch  ist  nicht  loszukntipfen. 
Darum  der  heilige  Mensch  ist  immer  ein  guter  Helfer  der  Men- 
schen, drum  yerläfst  er  keinen  Menschen;  immer  ein  guter  Helfer 
der  Geschöpfe,  drum  yerläfst  er  kein  Geschöpf.  Das  heifst 
herrlich  leuchten.  Drum  ist  der  gute  Mensch  des  nichtguten 
Menschen  Erzieher;  der  nichtgute  Mensch  des  guten  Menschen 
Schatz.  Nicht  ehren  seinen  Erzieher,  nicht  lieben  seinen  Schatz, 
ist  bei  aller  Klugheit  grofse  Verblendung.  —  Das  heifst  bedeutsam 
und  geistig.'  c.  27.  Er  kennt  keine  pharisäische  Härte  gegen 
die  Sünder;  alle  sind  seine  Kinder.  ,Der  heilige  Mensch  hat 
kein  beharrliches  (d.  i.  hartes,  unbeugsames,  tugendstolzes)  Herz; 
aus  der  hundert  Geschlechter  Herzen  macht  er  sein  Herz.  Den 
Guten  behandle  ich  gut,  den  Nichtguten  behandle  ich  auch  gut. 
Tugend  ist  Güte.  Den  Aufrichtigen  behandle  ich  aufrichtig,  den 
Nichtaufrichtigen  behandle  ich  auch  aufrichtig.  Tugend  ist  Auf- 
richtigkeit. Der  heilige  Mensch  ist  in  der  Welt  voller  Furcht, 
dafs  er  durch  die  Welt  sein  Herz  Yerunreinige.  Die  hundert 
Geschlechter  alle  richten  auf  ihn  Ohr  und  Auge.  Dem  heiligen 
Menschen  sind  sie  alle  Kinder.'  c.  49. 

Er  erüillt  daher  die  Idee  des  chinesischen  Königtums,  welches 
die  irdische  Vorsehung  sein  und  in  hohepriesterlicher  Stellver- 
tretung die  Schuld  des  gesamten  Volkes  vor  dem  Höchsten  auf 
sich  nehmen  und  abtragen  soll,  in  ausgezeichneter  Vollkommen- 
heit. ,Daher  der  heilige  Mensch  sagt:  Tragen  des  Landes  ün- 
reinigkeiten.  Das  heifst  voran  beim  Hirseopfer  schreiten;  (nämlich 
das  Amt  eines  Hohepriesters  erfüllen,  als  welcher  der  Kaiser 
das   Opfer    der   Erde  ,Sche'  am  Feste    der   Sonnenwende    dem 


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^58  Die  Tao-Lehre  des  Lao-tse. 

HimmelBherrn  darzubringeD  hatte.)  Tragen  des  Landes  Not  und 
Pein,  Das  heifst  des  Landes  König  sein/  c.  78.  Die  isaianische 
Charakteristik  dieser  Verse  wird  noch  weniger  zweifelhaft,  wenn 
wir  sie  mit  Plänckner  also  übersetzen:  , Darum  sagt  auch  der 
Weise:  Er  trägt  (duldet,  nimmt  auf  sich,  kleidet  sich  in)  des 
Reiches  Staub,  —  dieser  heifst  aller  Geisterscbaren  Herr.  Er 
trägt  des  Reiches  Elend,  dieser  heifst  der  Welt  König.  —  Die 
Worte,  wie  paradox  sie  auch  klingen  mögen,  enthalten  dennoch 
eine  tiefe  Wahrheit.*  c.  78. 

Der  Erfolg  seines  Wirkens  ist  sicher,  cf.  c.  56.  66,  und 
der  Segen  seiner  Herrschaft  allgemein,  nämlich  die  allgemeine 
Verbreitung  der  Weisheit  und  Begierdelosigkeit,  und  damit  des 
Friedens  und  des  Glückes.  Indem  er  die  Harmonie  im  Herzen 
und  der  Gesinnung  herstellt,  schafft  er  Frieden  unter  den  Men- 
schen, aber  auch  Einklang  zwischen  der  Natur  und  den  Menschen, 
oder  vielmehr  der  in  der  Natur  waltenden  Vorsehung  und  den 
Bedürfnissen  der  in  sich  geordneten  Menschheit.  ,Wer  dem 
Geist  die  Seele  unterordnet  (oder  nach  Julien :  L'ame  spirituelle 
doit  Commander  a  Täme  sensitive.  Si  Thomme  conserve  Tunite, 
elles  pourront  rester  indissolubles.)  und  Einheit  umfangt,  kann 
ungeteilt  sein.  Bezwingt  er  das  Seelische  bis  zur  Nachgiebig- 
keit, kann  er  wie  ein  Kindlein  sein.  Reinigt  und  öffnet  er  den 
tiefen  Blick,  kann  er  ohne  Schwachheit  sein.  Liebt  er  das  Volk 
und  regiert  er  das  Land,  kann  er  ohne  Thun  sein.  Die  Himmels- 
pforten öffnen  sich  oder  schliefsen  sich,  er  kann  (sorglos  wie)  das 
Vogelweibchen  sein.  Lichthell  alles  durchdringend,  kann  er  un- 
wissend sein.  Er  belebt  und  ernährt,  belebt  und  hat  nicht,  thut 
und  gibt  nichts  drauf,  erhält  und  beherrscht  nicht.  Das  heifst 
tiefe  Tugend.'  c.  10.  46.  Seine  Wirksamkeit  erstreckt  sich  noch 
weiter;  denn  er  stellt  auch  die  Haimonie  zwischen  der  höheren 
Geisterwclt  und  dem  Mensch  engeschlechte  her.  ,Man  regiere  ein 
grofses  Land,  wie  man  kleine  Fische  kocht  (ohne  Gewalt  und 
Heftigkeit).  Waltet  man  mit  Tao  des  Reiches,  so  geistern  seine 
Manen  nicht.  Wenn  nicht  seine  Manen  nicht  geistern,  so  ver- 
letzt ihr  Geistern  die  Menschen  nicht.  Wenn  nicht  ihr  Geistern 
die  Menschen  nicht  verletzt,  so  verletzt  doch  der  heilige  Mensch 


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Die  Unsterblichkeit  des  ewigen  Lebens.  459 


die  Menschen  nicht.  Sie  beide  verletzen  miteinander  nicht,  denn 
die  Tugend  verbindet  und  eint  sie.*  c.  60.  cf.  c.  54.  46.  Nach 
der  Übersetzung  Flänckners  fallt  die  Beziehung  auf  eine  eigent- 
liche Geisterwelt;  indes  bleibt  der  Gedanke,  dafs  mit  der  Ent- 
fernung der  Sünde  die  eigentliche  Ursache  des  Unglücks  ver- 
nichtet wird,  dafs  demnach  die  Regierung  der  Menschheit  durch 
den  vollkommenen  Weisen  zum  Segen  und  Heil  der  Welt  fuhren 
mufs.  ,Sünde  (hat)  jener,  der  Menschengeist,  nicht  der  Himmels- 
geist. Jener,  der  Himmelsgeist,  nicht  schadet  den  Menschen. 
Der  Weise  auch  nicht  schadet  den  Menschen.  Jene  beiden  ver- 
einigt miteinander  nicht  schaden,  demnach  die  himmlische  Tugend 
sich  vereinigend  zusammenströmen.    —  Nicht  so?* 

Höchst  einfach  sind  die  Mittel,  durch  welche  der  heilige 
Mensch  die  Weisheit  und  seine  Friedensherrschaft  allenthalben 
verbreitet:  es  ist  sein  eigenes  Beispiel  und  dasjenige  seiner  Diener, 
cf.  c.  3.  54.  55.  Denn  wer  Ta5  ganz  und  gar  bei  sich  selber 
einfuhrt,  ^ihrt  ihn  damit  in  der  ganzen  Welt  ein.  Im  Hinter- 
grunde steht  offenbar  der  Gedanke,  dafs  es  nur  dem  Heiligen 
schlechthin,  nicht  den  vielen,  welche  nach  Weisheit  und  Heilig- 
keit sti'eben,  gelinge,  das  göttliche  Urbild  vollkommen  in  sich 
selbst  zu  verwirklichen. 

§  6.    IHe  UnaterblicMeeit  des  ewigen  Lebens. 

Die  Weisheit  führt  zum  ewigen  Leben,  die  weltliche  Klug- 
heit zum  Tode.  Um  das  ewige  Leben  zu  gewinnen,  mufs  man 
zum  Ursprung  des  Lebens  zurückkehren,  ein  Weg,  welcher 
zweierlei  Forderungen  einschliefst.  Das  Erste  ist,  sich  von  der 
Eitelkeit,  Vergeblichkeit  und  dem  Ungenügen  der  menschlichen 
Erkenntnis,  Strebsamkeit  und  Thätigkeit  zu  übei-zeugen  und  sich 
derselben  zu  entäufsern.  Die  eigene  Krankheit  zu  fiihlen,  ist 
schon  der  Beginn  der  Genesung;  die  Schrecken  des  Todes  und 
—  wenn  c.  74  diese  Hindeutung  enthält  —  des  Gerichtes  wirken 
den  Anfang  des  wahren  Lebens,  wie  sie  das  Ende  des  taolosen 
Lebens  bedeuten.  Wenn  man  sein  eigenes  endliches  Wesen 
zam  Mittelpunkt  seines  Lebens  macht,  so  mufs  sich  dieses  not- 
wendig erschöpfen;  nur  durch  Überwindung  des  eigenen  Selbst, 


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460  Die  Tao-Lehre  des  Lao-tse. 

nur  dadurch,  dafs  man  nicht  für  sich  lebt,  entgeht  man  dem 
Absterben.  ,Der  Himmel  ist  dauernd  und  die  Erde  bleibend. 
Himmel  und  Erde  können  deshalb  bleibend  und  dauernd  sein, 
\7eil  sie  nicht  sich  selbst  leben.  Drum  können  sie  bleiben  und 
dauern.  Daher  der  heilige  Mensch  hintansetzt  sein  Selbst,  und 
selbst  vorankommt;  sich  äufsert  seines  Selbst,  und  selbst  bewahrt 
wird.  Etwa  nicht,  weil  er  nichts  eigen  hat?  Drum  kann  er 
sein  Selbst  Tollenden.'  c.  7.  45.  ,Wer  sich  zu  genügen  weife, 
hat  ewig  genug.'  c.  46.  Eine  Analogie  findet  L.  darin,  dafs 
Weich  und  Zart  Lebensgefährten  (propria  des  zum  Leben  Er- 
wachenden), Hart  und  Stark  Todesgefahrten  (propria  des  Ster- 
benden) sind.  ,Der  Mensch  tritt  ins  Leben  weich  und  schwach; 
er  stirbt  hart  und  stark.  Alle  Wesen,  Kräuter  und  Bäume  treten 
ins  Leben  weich  und  zart,  sie  sterben  vertrocknet  und  dürr. 
Darum:  Hart  und  Stark  ist  Todesbegleiter,  Weich  und  Schwach 
ist  Begleiter  des  Lebens.  Daher  ein  Kriegsheer,  ist  es  stark 
(durch  Stolz  und  Unlenksamkeit),  dann  siegt  es  nicht  Ein  Baum, 
ist  er  stark,  dann  ist  er  geliefert.  Stark  und  G-rofs  bleibt  unten, 
Weich  und  Schwach  bleibt  oben/  a  76.  Der  Gedanke  L.'s  ist 
wohl  der:  Weil  das  Harte  und  Starke  sich  gegen  den  beleben- 
den Einflufs  von  aufsen  verschliefst,  stirbt  es  ab,  während  das 
Weiche  und  Zarte  durch  seine  demütige  Empfänglichkeit  in  seiner 
Lebenskraft  gefördert  wird.  So  schliefst  Selbstsucht  und  Stolz 
die  Seele  von  der  Quelle  ihres  Lebens  ab,  oder  verleitet,  sie 
nicht  dort  zu  suchen,  wo  sie  unversieglich  quillt,  bis  sie  an  der 
eigenen  Armut  und  Selbstgerechtigkeit  stirbt.  —  ,  Ausgehen  zum 
Leben  ist  Eingehen  zum  Sterben.  Des  Lebens  Gesellen  sind 
dreizehn,  des  Sterbens  Gesellen  dreizehn.  Lebt  der  Mensch,  so 
regt  er  der  tödlichen  Stellen  (Gründe)  auch  dreizehn.  Warum 
das?  Wegen  seiner  Lebenslust  Übermafses.  Denn  wir  hören: 
Wer  das  Leben  zu  erfassen  weifs,  geht  geradezu  ohne  zu  fliehn 
vor  Nashorn  und  Tiger;  geht  in  ein  Kriegsheer,  ohne  anzulegen 
Panzer  und  Waffen.  Das  Nashorn  hat  nicht,  wo  es  sein  Hom 
einstofse,  der  Tiger  hat  nicht,  wo  er  seine  Klauen  einschlage, 
Waffen  haben  nicht,  wo  sie  mit  ihrer  Schneide  eindringen.  Warum 
das?    Weil  er  keine  tödliche  Stelle  hat.'  c.  50.   Dafs  das  phar- 


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Die  Unsterblichkeit  des  ewigen  Lebens.  461 

macam  immortalitatlB,  welches  L.  hier  gegen  den  natürlichen  und 
gewaltsamen  Tod  empfiehlt,  nichts  mit  Zaubertränken  u.  dgl. 
gemein  hat,  wie  die  Tao-sse  meinen,  lehrt  der  Text  selbst  zur 
Genüge.  Derjenige  erfafst  das  wahre  Leben,  der  die  Nichtigkeit 
dieses  Lebens  und  seiner  Klugheit  durchschaut.  ,£rkennen  das 
Nicht-Erkennen  (des  gelehrten  Vielwissens)  ist  das  Höchste.  Nicht 
erkennen  das  Erkennen  ist  Krankheit  Wen  nur  die  Krankheit 
kränkt,  der  ist  dadurch  nicht  krank.  Der  heilige  Mensch  ist 
nicht  krank,  weil  ihn  seine  Krankheit  kränkt.  Daher  ist  er 
nicht  krank.'  c.  71.  ,Fürchtet  das  Volk  nicht  das  Furchtbare, 
dann  kommt  das  Furchtbarste.  Keinem  sei  zu  eng  seine  Woh- 
nung, keinem  zu  beschränkt  sein  Leben!  Macht  man  sich^s  nur 
nicht  zu  beschränkt,  dann  ist's  auch  nicht  beschränkt.  Daher 
der  heilige  Mensch  sich  selbst  erkennt,  nicht  sich  selbst  an- 
siehet;  sich  selbst  liebt,  nicht  sich  selbst  hochschätzt  Drum  läfst 
er  jenes  und  ergreift  dieses.'  c.  72.  Sowohl  äufsere  Bedrückung 
wie  ungezügelte  Begierde  machen  das  Leben  zur  Last  und  nehmen 
der  irdischen  wie  göttlichen  Strafgerechtigkeit  ihre  bessernde 
Furchtbarkeit  ,Fürchtef  das  Volk  nicht  den  Tod,  wie  will  man 
es  mit  dem  Tode  schrecken  ?  Wenn  man  macht,  dafs  das  Volk 
stets  den  Tod  fürchtet,  und  wir  können  den,  der  Schreckliches 
thut,  ergreifen  und  töten:  wer  wagt  es?  Immerdar  gibt's  einen 
Blutrichter,  der  da  tötet  Wenn  man  anstatt  des  Blutrichters 
tötet,  das  heifst  anstatt  des  Zimmermanns  behauen.  Wenn  man 
anstatt  des  Zimmermanns  behauet,  bleibt  selten  die  Hand  un- 
verwundet'  c.  74.  Während  die  chinesischen  Ausleger  im  An- 
schlufs  an  die  Ideen  des  vorherigen  Kapitels  unter  dem  Blut- 
richter die  Vergeltung  des  Himmels  verstehen,  hält  dies  Straufs 
für  mehr  fromm  als  richtig,  zumal  im  Hinblick  auf  den  Schlufs- 
satz,  der  deutlich  eine  Schwäche  der  von  Konfutse  zugelassenen 
Blutrache  aufdecke.  Allein  es  scheint  uns  L.  auf  jede  geordnete, 
gesetzliche,  also  Taö-mäfsige  Strafvergeltung  hinzuweisen,  sowohl 
die  des  Staates,  als  diejenige  Taös  selbst  Dann  wird  es  ver- 
ständlicher, warum  der  ernste  und  der  Ewigkeit  zugewandte 
Theosoph  die  Furcht  vor  dem  Tode  so  wichtig  und  wert  hält 
Hiermit  stimmt  auch  Flänckners  Übersetzung:   ,Wenn  ein  Volk 


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462  Die  Tao-Lehre  des  Lao-tse. 

keine  Todesfurcht  kennt,  wie  kann  man  ein  solches  durch  Todes- 
strafen schrecken  wollen?  Wenn  dahin  gelangen  (sc.  dafs)  das 
Volk  beständig  fürchtet  den  Tod,  —  und  macht  dann  ungeheuer* 
liches  —  wir  könnten  ergreifen  und  töten  es  —  wer  so  ver- 
messen? Ewig  gibt  es  einen  höhern  Richter,  der  die  zu  Töten- 
den tötet.  Jeder  andere,  der  an  Stelle  des  alleinigen  Herrn 
über  Leben  und  Tod  die  Todesstrafe  auszusprechen  sich  anmafsen 
wollte,  würde  dem  gleichen,  der  anstatt  des  Zimmermanns  die 
Zimmeraxt  führen  wollte.  Wohl  wenige  wird  es  geben,  die  sich 
dabei  nicht  die  eigene  Hand  verwundeten.' 

Von  einem  anderen  Gesichtspunkte  aus  schildert  L.  die 
lebensfrohe  Sicherheit  des  harmonisch  geordneten  Menschen,  der 
seiner  Begierden  durch  Abtödtung  Meister  geworden  ist.  ,Wer 
in  sich  hat  der  Tugend  Fülle,  gleicht  (an  Herzensfreude  und  be- 
gierdeloser Lebenslust)  dem  neugeborenen  Kinde :  Giftig  Gewürm 
sticht  es  nicht,  reifsende  Tiere  packen  es  nicht,  Raubvögel  stofsen 
es  nicht.  Die  Knochen  sind  schwach,  die  Sehnen  weich,  und 
doch  greift  es  fest  zu.  Ovjtoß  yiyvoiöxet  t^p  t<5v  yvvatxiDV 
avÖQoöv  XB  ovfifii^iP'  xalrot  ro  alöolov  oxvexat  öjtSQfjtaroq  jrc- 
QiOOeia,  Den  ganzen  Tag  schreiet  es,  und  doch  wird  das  Schluchzen 
nicht  heiser,  aus  Fülle  des  Einklangs. 

Den  Einklang  kennen,  heifst  Ewigkeit; 

Das  Ew'ge  kennen.  Erleuchtetheit; 

Voll  leben,  heifst  ünseligkeit; 

Das  Herz  ins  Seelische  (d.  i.  in  die  Naturseele  und  ihre  Triebe) 

legen.  Kräftigkeit. 

Was  (in  sinnlichem  Begehren)  stark  geworden  ist,  ergreist. 

Und  das  ist,  was  man  Taö-los  heifst. 

Was  Tab  los  ist,  das  endet  früh.'  c.  55. 
(ianz  anders  ist  das  Ende  derjenigen,  welche  dem  eingeschlagenen 
Wege  der  Selbstverleugnung  folgend,  auch  die  zweite  positive 
Forderung  erfüllen  und  Gott  als  den  Ursprung  alles  Lebens  und 
Lichtes  und  aller  Vollendung  erkennen,  um  sich  ihm  mit  ganzer 
Seele  in  kindlicher  Weise  hinzugeben.  Die  Ruhe  der  Ewigkeit, 
welche  der  Gottselige  findet,  ist  die  Ruhe  der  Vollendung,  der 
vollbrachten    Aufgabe,    der   Rückkehr   aus    der  Fremde.     ,Wer 


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Die  Unsterblichkeit  des  ewigen  Lebens.  463 


erreicht  hat  der  Entäiifserung  Gripfel,  behauptet  unerschütterliche 
Kühe.  Alle  Wesen  miteinander  treten  hervor,  und  wir  sehen  sie 
wieder  zurückgehen.  Wenn  sich  die  Wesen  entwickelt  haben, 
kehrt  jedes  zurück  in  seinen  Ursprung.  Zurückgekehrtsein  in  den 
Ursprung  heifst  ruhen.  Ruhen  heifst,  die  Aufgabe  erfüllt  haben. 
Die  Aufgabe  erfüllt  haben,  heifst  ewig  sein.  Das  Ew'ge  kennen, 
heifst  erleuchtet  sein.  Das  Ewige  nicht  kennen,  entsittlicht  und 
macht  unglücklich.  Wer  das  Ewige  kennt,  ist  umfassend;  um- 
fassend, daher  gerecht;  gerecht,  daher  König;  König,  daher  des 
Himmels;  des  Himmels,  daher  Taos;  Taös,  daher  fortdauernd: 
er  büfst  den  Körper  ein  ohne  Gefährde.'  c.  16. 

Der  Lebensgi'und,  welchen  man  durch  den  Besitz  Taös  in 
sich  aufgenommen  hat,  überwindet  den  leiblichen  Tod  und  alle 
Zeit.  ,Wer  andre  kennt,  ist  klug;  wer  sich  selbst  kennt,  ist 
erleuchtet.  Wer  andre  überwindet,  bat  stärke;  wer  sich  selbst 
überwindet,  ist  tapfer.  Wer  sich  zu  genügen  weifs,  ist  reich; 
wer  tapfer  vorgeht,  hat  Willen.  Wer  seinen  Ort  (d.  i.  seine 
Grundlage,  Tab)  nicht  verliert,  dauert  fort;  wer  stirbt  und  doch 
nicht  verlischt,  hat  Lebenslange.^  c.  33. 

,Wer's  grofse  Bild  festhält. 

Zu  dem  kommt  alle  Welt, 

Kommt  —  und  da  ist  kein  Weheklagen, 

Nur  Frieden,  Ruh',  Behagen. 
Bei  Musik  und  Leckereien  steht  der  vorbeigehende  Fremde  still; 
geht  Tab  hervor  aus  dem  Munde :  (dann  hat  man  kein  Interesse, 
dann  heifst's:)  Wie  ungesalzen!  der  ist  ohne  Geschmack!  — 
(und  trotz  der  weltlichen  Gleichgiltigkeit  gegen  Gott  ist  er  das 
höchste  Gut  und  die  Quelle  unvergänglicher  Wonne:)  Ihn  an- 
schauen genügt  dem  Geiste  nicht,  ihn  vernehmen  genügt  dem 
Gehör  nicht.  Ihn  brauchen  (Deo  uti  et  frui)  kann  kein  Ende 
finden.'  c.  35. 

Wer  sich  mit  seiner  ganzen  Seele  Gott  hingibt  und  in  Wahr- 
heit sein  Kind  wird,  verliert  beim  Sterben  die  Grundlage  seines 
Lebens  nicht;  wohl  aber  sammelt  der  Weltliche  in  seinem  Herzen 
nur  eitle  Güter  an,  welche  den  Sterbenden  verlassen,  und  ver- 
nachlässigt diejenigen,    welche   er  ewig  behalten   könnte.     ,Die 


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464  Die  Tao-Ijehre  des  Lao-tse. 


Welt  hat  einen  Urgrund;  der  ward  aller  Wesen  Matter.  Hat 
man  seine  Mutter  gefunden,  so  erkennt  man  dadurch  seine  Kind- 
Schaft.  Hat  man  seine  Xindschaft  erkannt  und  kehrt  zurück  zu 
seiner  Mutter  (im  Sterben),  so  ist  des  Leibes  Untergang  ohne 
Gefahr.  (Basile  übersetzt:  usque  in  finem  vitae,  Julien:  jusqu'a 
la  fin  de  sa  vie  il  ne  pourra  etre  sauve,  was  beides  keinen  Sinn 
gibt.)  ,,8chliefst  man  seine  Ausgänge,  macht  zu  seine  Pforten 
(d.  i.  bei  innerlicher  Gottversenkung) ,  so  ist  des  Leibes  Ende 
ohne  Sorge.''  Öffnet  man  seine  Ausgänge,  fördert  man  seine 
Anliegen  (gibt  man  sich  den  irdischen  Interessen  hin),  so  ist 
man  bei  des  Leibes  Ende  ohne  Rettung.  Auf  das  Kleine  (die 
von  der  Welt  gering  geschätzten  Güter  der  Seele)  sehen,  heifst 
erleuchtet  sein;  Weichheit  (=  Demut)  bewahren,  heifst  stark 
sein.  Braucht  man  seine  Klarheit  (d.  i.  seine  höhere,  geistige, 
gottebenbildliche  Anlage),  und  kehrt  zurück  zu  seinem  Licht 
(Gott),  so  verliert  man  nichts  bei  des  Leibes  Zerstörung.  Das 
heifst  Ewigkeit  anziehen.^  c.  52. 

Dies  ist  die  Lehre  des  ehrwürdigen  Lao-tse,  in  ihrem  Ge- 
samtbild wohl  kaum  der  Abschwächung  durch  philologische  Ver- 
besserung des  übersetzten  Textes  ausgesetzt.  Bezüglich  der 
Frage  nach  dem  Ursprünge  scheint  uns  der  Name  Jehovahs  und 
seine  eigene  Andeutung  die  Eichtung  nach  Israel  hin  anzugeben, 
und  zwar  scheint  uns  das  Buch  des  Propheten  Isaja,  insbesondere 
der  zweite  Teil  desselben  hinreichend,  um  alle  übernatürlichen 
Elemente  seines  Lehrsystems  zu  erklären.  Doch  schliefsen  wir 
deshalb  die  Überiieferung  aus  der  Urzeit  nicht  aus,  umsoweniger, 
als  Lao-tse  sich  so  häufig  und  gerade  in  den  auffallendsten  Lehren 
auf  sie  beruft.  Dieser  Strom  kann  entweder  in  gerader  Linie  — 
sind  ja  Fo-hi,  der  Erfinder  der  Schriftzeichen,  dieser  geheimnis- 
vollen Hüllen  des  Gedankens,  und  Hoang-ti,  die  älteste  Autorität 
der  Tao-Sekte,  vermutlich  nichts  anderes  als  die  vom  subjektiven 
Standpunkte  der  chinesischen  Mythe  nationalisierten  Patriarchen 
der  vorflutlichen  Urzeit,  —  oder  durch  seitliche  Abflüsse  vom 
Offenbarungsgebiet  —  sei  es  durch  die  Weiterverbreitung  bibli- 
scher Texte  oder  biblischer  Ideen  seinen  Lauf  nach  China  ge- 
nommen  haben.     Wie  es   sich   indes  mit  der  historischen  Ver- 


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Die  Tao-Lehre  dos  Lao-tse.  465 

mlttluDg  Yerhalten  möge,  der  metaphysische  Ursprung  der  Tao- 
Lehre  ist  fons  sapientiae  Yerbum  Dei  in  excelsis  (£c1us.  1.  5), 
von  dem  geschrieben  steht:  Ego  Sapientia  effndi  flumina.  Ego 
qnasi  trames  aquae  immensae  de  fluvio,  ego  quasi  fluvii  dioryx 
et  sicut  aquaeductus  exivi  de  paradiso.  Dixi:  Rigabo  hor- 
tum  meum  plantationum  et  inebriabo  prati  mei  fructum.  Et  ecce 
factuB  est  mihi  trames  abundans,  et  fluvius  meus  appropinquayit 
ad  mare,  quoniam  doctrinam  quasi  antelucanum  illumino  omnibus, 
et  enarrabo  illam  usque  ad  longinquum.    Eclus.  24,  40 — 44. 


I 


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DIE  LEHRE  DES  HL.  THOMAS 

UND  SEINER  SCHULE 

VOM  PRINZIP  DER  INDIVIDÜATION. 

EIN   BEITRAG   ZUM    PHILOSOPHISCHEN   VERSTÄNDNIS    DER   MATERIE. 

Von  Dr.  M.  GLOSSNER, 

MITGLIED   DBB   PHILOSOPHISCHEN   AKADEMIE   DES   HL.    THOMAS   IN    BOM. 


IL 

MettMphyaische  Begrilndung. 

(Schlufs.) 

Der  Vorwurf,  den  der  Philosoph  des  Unbewufsten  gegen 
Schopenhauer  erhebt,  dafs  dieser  infolge  der  Verwerfung  der 
Atome  nicht  zu  sagen  wisse,  was  die  Individuen  im  unorganischen 
seien,  gibt  uns  zu  weiteren  Erwägungen  Anlafs.  Ist  nämlich  die 
Materie  Grund  der  Individuation,  so  erklärt  es  sich,  warum  diese 
in  den  körperlichen  Dingen  in  dem  Grade  unvollkommen  ist,  in 
welchem  die  Form  in  die  Materie  versenkt  ist.  Am  unvoll- 
kommensten individualisiert  sind  demnach  die  unorganischen 
Körper,  und  es  ist  hier  oflb  schwer  oder  unmöglich  zu  sagen, 
wo  das  eine  Individuum  aufhört  und  das  andere  anföngt. 

Ist  der  Flufs,  der  Wasserfall,  der  See  ein  Wasserindividuum? 
Ist  es  der  abgesonderte,  abgerundete  Tropfen?  Wenn  es  Mole- 
küle gibt,  die  sich  als  gesonderte,  diskrete  Thätigkeitscentren 
und  Eigenschaftssubjekte  gegen  einander  abgrenzen,  so  wäre 
freilich   diesen    der   Charakter   der  Individualität  zuzuerkennen. 


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UnTolIkommenheit  der  materiellen  Individuation.  467 

In  jedem  Falle  scheint  in  diesem  Gebiete  die  Individualisierung 
ausschliefslich  durch  die  Unterbrechung  des  kontinuierlichen 
Zusammenhanges  des  Gleichartigen,  durch  mechanische  Teilung 
hergestellt  zu  werden. 

Nach  Aristoteles  ist  ein  unorganischer  Körper  eins,  wenn 
ein  an  sich  seiender  räumlicher  Zusammenhang  seiner  Teile  besteht; 
ein  solcher  aber  ist  vorhanden,  wenn  die  Bewegung  nicht  nur  zufäl- 
liger-, sondern  notwendigerweise  eine  ist;  diese  Einheit  ist  dem- 
nach nicht  da  vorhanden,  wo  blofse  Berührung  stattfindet.  Eben- 
sowenig da,  wo  die  Einheit  der  Form  fehlt.  Die  Einheit  der 
Substanz,  bemerkt  derselbe,  beruht  entweder  auf  dem  räumlichen 
Zusammenhang,  oder  auf  der  Form  oder  dem  Begriff.  Daher 
auch  ein  Körper,  der  eine  räumlich  zusammengesetzte  Grölse 
ist,  nicht  schlechthin  als  eins  zu  bezeichnen  ist,  wenn  er  kein 
Ganzes  bildet,  d.  h.  nicht  eine  Form  hat.  [Metaph.  Y.  c.  6. 
1016  b.  9.  sequ.]  Endlich  heifst  es,  Einheit  der  Zahl  finde  dann 
statt,  wenn  die  Materie  eine  ist  [L.  c.  b.  32.],  wozu  der  heil. 
Thomas  bemerkt:  „Die  Materie  nämlich,  sofern  sie  unter  be- 
stimmten (signatis)  Dimensionen  besteht,  ist  Grund  der  Indivi- 
duierung  der  Form.  Durch  die  Materie  kommt  es  deshalb  dem 
Singulären  zu,  der  Zahl  nach  eines,  von  Andern  Geschiedenes 
zu  sein.  [S.  Thom.  Comm.  in  Metaph.  c.  V.  lect.  VI.  Vives  tom.  24. 
p.  537.] 

Liefse  sich,  wie  gesagt,  die  Existenz  von  Molekülen  oder 
gleichartigen  letzten  Bestandteilen  nachweisen,  so  müfsten  diese 
als  die  Individuen  im  Bereiche  des  unorganischen  angesehen 
werden.  Jene  ünvollkommenheit  aber,  die  wir  als  der  materiellen 
Individualität  anklebend  bezeichneten,  würde  auch  in  ihnen  sich 
finden.  Denn  der  aktuellen  Ausdehnung  unterworfen,  wären  sie 
wenigstens  nach  der  Seite  der  Quantität  und  Materie  fortgesetzter 
Teilung  zugänglich,  da  einer  solchen  nur  die  Form,  also  der 
Grund  der  spezifischen  Einheit,  nicht  aber  die  Materie,  also  der 
Grund  der  individuellen  Einheit,  ein  Hindernis  entgegenstellen 
würde.  Die  blofse,  mechanische  Teilung  also  würde  die  indivi- 
duellen Substanzen  vervielföltigen.  Jedes  Molekül  wäre  der 
Wirklichkeit  nach  eine,  der  Möglichkeit  nach  viele  Substanzen. 

Jahrbuch  fttr  Philosophie  etc.    I.  3$ 


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468     Die  Lehre  des  hl.  Thomas  u.  s.  Schule  vom  Prinzip  d.  Individaation. 

Dagegen  können  Atome  im  Sinne  abeolut  der  Teilung  wider- 
strebender Seinsprincipien  und  Eigenschafbecentren  nicht  die  letzten 
Bestandteile  und  eigentlichen  Individuen  im  Unorganischen  bilden. 
Denn  entweder  fehlt  ihnen  wahre,  kontinuierliche  Ausdehnung, 
in  welchem  Falle  die  räumliche  Existenz  der  Dinge  mit  allen 
Erscheinungen  realer  Kohäsion  und  Adhäsion  ins  Gebiet  sub- 
jektiver Phänomenalität  zurücktreten  würde,  oder  es  wird  jenen 
Elementen  des  Körperlichen  wahre  Ausdehnung  zugeschrieben, 
in  welch'  letzterem  Falle  die  Erklärung  sich  nicht  mit  ihnen 
befriedigen  dürfte,  da  der  Grund  der  Ausdehnung  von  dem  Grunde 
der  Einheit,  dem  Quellpunkt  der  Eigenschaften  und  Kräfte  unter- 
schieden werden  mufs,  womit  wir  zu  unserer  Unterscheidung 
des  Grundes  der  spezifischen  oder  formalen  von  dem  Grunde 
der  individuellen  Einheit  und  weiterhin  zur  Materie  als  Prinzip 
der  körperlichen  Individuation  zurückgeführt  werden.  Denn  das 
Prinzip  der  realen  Ausdehnung  und  Teilbarkeit  enthält  den  Grund 
der  Yervielföltigung  des  Gleichartigen  in  Raum  und  Zeit. 

Wenn  im  Unorganischen  ausschliefslich  das  diskrete  Für- 
sichbestehen des  Gleichartigen  Grund  der  Individuation  ist,  und 
deshalb  die  Schwierigkeit  besteht,  die  diskreten  Bestandteile  des 
phänomenalen  Körpers  aufzuzeigen,  um  zu  den  wahren  individuellen 
körperlichen  Substanzen  zu  gelangen,  so  verhält  es  sich  schon 
anders  mit  den  Organismen.  In  ihnen  gewinnt  die  Form  bereits 
das  Übergewicht  über  die  Materie  und  hebt  sie  auch  für  die 
Erscheinung  durch  die  organische  Gliederung  in  scharfer  Son- 
derung von  ihrer  Umgebung  ab.  Vollkommener  als  in  den  un- 
organischen Dingen  ist  daher  die  Individuierung  in  der  Pflanzen- 
welt Durch  die  bestimmte  Scheidung  von  Wurzel,  Stamm  und 
Zweig,  von  Blatt,  Blüte  und  Frucht  stellt  sich  jede  Pflanze  als 
gesondertes  Individuum  neben  ihres  Gleichen  dar.  Gleichwohl 
hat  man,  wenn  auch  ohne  zureichenden  Grund,  gezweifelt,  ob 
der  ganze  Baum  oder  ein  jeder  Ast  an  ihm  als  ein  individuelles 
Wesen  zu  betrachten  sei.  Das  Wahre  ist,  dafs  auch  hier  noch  jene 
den  unorganischen  Körpern  eigene  Unvollkommenheit  der  Indivi- 
dualität in  einem  gewissen  Mafse  sich  findet,  derzufolge  mecha- 
nische Teilung  die  Vervielfältigung  der  Substanzen  in  derselben 


1 


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ÜnTollkommenheit  der  materiellen  Individaation.  469 


Art  bewirkt.  Die  Pflanze  ist  demnach  der  Wirklichkeit  nach 
numerisch  eine,  der  Möglichkeit  nach  numerisch  viele  Substanzen. 
[Vgl.  Pesch,  die  grofsen  Welträtsel  I.  S.  460.  „Bei  der  Pflanze 
fehlt  jedes  Bewufstsein.  Aber  nicht  minder  klar  wie  beim  Tiere 
erkennen  wir  den  einen  das  Ganze  umspannenden  Plan,  nach 
welchem  der  Organismus  von  innen  heraus  sich  aufbaut  und 
auf  Produktion  des  Samens  für  ein  neues  Wesen  derselben 
Spezies  ausgeht.  Aus  einheitlicher  Zweckrealität  heraus  ent- 
wickeln sich  die  zu  einander  gehörigen  Teile.  Die  sich  später 
entfaltende  Harmonie  aller  Teile  ist,  wie  in  einem  Keime,  ur- 
anfönglich  vorhanden."] 

Jener  Zweifel  aber  schwindet  völlig,  wenn  wir  auf  der 
Stufenleiter  der  lebendigen  Wesen  zum  Tiere  emporsteigen. 
Hier  begegnet  uns  nicht  blofs  ein  eigenartiger  Typus,  der  durch 
die  Einheit  in  der  Mannigfaltigkeit  selbst  für  die  Erscheinung 
io  Zeit  und  Raum  dem  Stofi*  das  Gepräge  selbständigen  Ftirsich- 
seins  aufprägt,  sondern  es  zeigt  sich  überdies  im  sinnlichen 
Bewufstsein  ein  selbständiges,  den  Stoff  überragendes,  wenn 
auch  an  ihn  gebundenes  Centrum,  durch  welches  ein  Individuum 
jedem  anderen  derselben  Art  in  sinnlich  bewufster  Scheidung 
gegenübertritt.  Auf  dieser  Stufe  genügt  deshalb  die  mechanische 
Teilung  zur  Konstituierung  für  sich  bestehender  Individuen  der 
gleichen  Art  nur  mehr  in  jenen  Fällen,  in  welchen  die  Organi- 
sation, und  daher  auch  die  Bewältigung  des  Stoffes  durch  die 
Form  eine  sehr  unvollkommene  ist.  In  den  höheren  tierischen 
Organismen  aber  geschieht  die  numerische  Vervielfältigung  in 
keiner  Weise  mehr  durch  blofse  mechanische  Teilung,  wenn 
auch  durch  Einführung  der  Form  in  den  Stoff  auf  dem  Wege 
der  Zeugung:  denn  in  Bezug  auf  alle  körperlichen  Wesen  bleibt 
es  wahr,  dafs  die  Materie  durch  die  in  ihr  begründete  Zer- 
streuung und  Yeräufserlichung  der  Form  in  Raum  und  Zeit 
Prinzip  der  numerischen  Vervielfältigung  ist.  [Nur  im  Sinne 
dieser  Unvollkommenheit  der  materiellen  Individuation  läfst  sich 
von  einer  Relativität  des  Individualitätsbegriffs  reden; 
denn  in  ihr  allein  liegt  der  Grund  der  Schwierigkeit,  in  gewissen 
Fällen  zu  bestimmen,  was  Individuum  sei,  ob  z.  B.  der  Polypenstock 

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470     Die  Lehre  des  hl.  Thomas  u.  s.  Schale  vom  Prinzip  d.  Individuatton. 

oder  der  einzelne  Polyp.  Vgl.  Peach  a.  a.  0.  8.  461.  Gregen 
den  Yersnch,  diese  Schwierigkeit  im  pantheistischen  oder  ato- 
mietisohen  Sinne  auBzubeaten,  wird  daselbst  mit  Recht  bemerkt, 
dafs  es  eine  eigentümliche  Wissenschaftlichkeit  wäre,  wenn  man 
das  Vorhandensein  von  wirklicher  Einheit  nnd  Vielheit  über- 
haupt deshalb  leugnen  wollte,  weil  sich  hier  nnd  da  die  Unter- 
scheidung derselben  unserer  Kenntnisnahme  entzieht.] 

Am  vollkommensten  ist  die  Individuation  vollzogen  im 
Menschen,  der  sich  im  überorganischen  Selbstbewufstsein,  das 
jede  Möglichkeit  einer  Teilung  und  Mitteilung  ausschliefst,  als 
selbständigen  Mittelpunkt  seines  Lebens  und  Wirkens  erfafst 
Und  dies  ist  in  dem  Mafse  der  Fall,  dafs  man  zweifeln  könnte, 
ob  nicht  die  Form  oder  das  Wesen,  worin  das  Selbstbewufstsein 
wurzelt,  als  ein  eigenartiges  Wesen,  d.  h.  als  ein  solches,  in 
welchem  formale  und  individuelle  Einheit  zusammenfallen,  zu 
betrachten  sei.  Diese  Annahme  wäre  in  der  That  geboten,  wenn 
im  Begriff  der  Menschenseele  von  der  möglichen  und  natur* 
gemäfsen  Verbindung  mit  dem  Stoffe  abgesehen  werden  könnte. 
Wegen  dieser  Verbindung  aber  resultiert  aus  der  intellektiven 
Seele  und  dem  von  ihr  informierten  Körper  ein  Wesen,  das 
durch  den  gleichen  Artbegriff  mit  anderen  aufgefafst  wird,  in 
welchem  also  der  G-rund  der  individuellen  von  dem  G-runde  der 
formalen  Einheit  verschieden  ist. 

Es  liegt  nahe,  an  die  zuletzt  gemachte  Bemerkung  die 
Widerlegung  des  Einwandes  anzuknüpfen,  der  von  jeher  als  der 
gewichtigste,  ja  als  geradezu  entscheidend  gegen  die  thomistische 
Lehre  vom  Prinzip  der  Individuation  betrachtet  worden  ist  Ist 
der  Leib,  so  wird  gefolgert,  Grund  der  Individualität  der  Menschen- 
seele, so  hört  mit  der  Trennung  vom  Leibe  die  Seele  auf,  eine 
individuelle  Existenz  zu  besitzen.  Nimmt  man  nun  an,  dafs  das 
Allgemeine  als  solches  nicht  bestehen  könne,  so  bedeutet  das 
Aufhören  der  Individualität  der  Seele  geradezu  ihre  Vernichtung. 
Läfst  man  aber  die  Subsistenz  des  Allgemeinen  zu,  so  tritt  die 
Seele  im  Tode  in  den  Schofs  desselben  zurück,  wie  sie  sich 
durch  Zeugung  und  Geburt  daraus  abgelöst  hat  I)ie  vielen 
Seelen  werden  so  wieder  zu  einer  Seele,  und  von  einer  persön- 


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Die  Indiiidaalität  der  menschl.  Seele.  Individaelle  Unsterblichkeit.     471 

licheD,  unBterblichen  Fortdauer  nach  dem  Tode  würde  in  diesem 
wie  in  jenem  Falle  —  der  Vernichtung  —  nicht  die  Rede  sein 
können. 

Auf  diese  Schwierigkeit  haben  die  Peripatetiker  auf  ver- 
^ichiedene  Weise  zu  antworten  gesucht  Wir  brauchen  uns  in- 
dessen nicht  mit  Avicenna  [Brentano,  Die  Psychologie  des  Ari- 
stoteles ü.  s.  w.  S.  9.  Anm.  23.]  auf  unbekannte  Qualitäten, 
durch  welche  die  Seele  im  Jenseits  individualisiert  werde,  noch 
auch  auf  die  fortdauernden  Spuren  des  diesseitigen  individuell 
gestalteten  Seelenlebens  zu  berufen.  Die  richtige  Fährte  zeigt 
uns  vielmehr  der  englische  Lehrer,  der  den  obigen  Einwurf 
in  folgender  Fassung  gibt:  Wenn  die  menschlichen  Seelen  ge- 
mäfs  der  Vervielfältigung  der  Körper  sich  vervielfältigen,  so 
können  die  Seelen  nach  erfolgter  Auflösung  nicht  in  ihrer 
Vielheit  fortbestehen.  Von  zweien  wird  daher  eines  folgen: 
entweder  wird  die  menschliche  Seele  aufhören  zu  existieren 
oder  es  wird  nur  eine  Seele  übrig  bleiben,  was  der  Ansicht 
jener  zu  entsprechen  scheint,  die  nur  das  allen  Menschen  Ge- 
meinsame als  unsterblich  betrachten,  sei  dies  nun  der  thätige 
Verstand,  wie  Alexander  meint,  oder  mit  diesem  zugleich  — 
wie  Averroes  lehrt  —  der  mögliche  Verstand.  [Contra  Gent 
l.  II.  c.  80.] 

Die  Lösung  der  Schwierigkeit  lautet:  Die  Einheit  einer 
Bache  hängt  von  einer  anderen,  mit  welcher  sie  in  natürlichem 
Zusammenhange  steht,  ebenso  ab,  wie  das  Sein.  Ist  dieses 
Produkt  jenes  naturgemäben  Zusammenhanges,  so  wird  auch 
Einheit  oder  Vielheit  in  Abhängigkeit  von  diesem  Zusammen- 
hange stehen.  Nun  ist  aber  die  menschliche  Seele  eine  in  ihrem 
Sein  vom  Stoffe  unabhängige  Form,  folglich  werden  zwar  die 
Seelen  mit  der  Vervielfältigung  der  Körper  mitvervielföltigt, 
jedoch  nicht  so,  dafs  die  Vervielfältigung  der  Körper  Grund  der 
Vervielfältigung  der  Seelen  ist  [L.  c.  c.  81  n.  1.  Ostensum  est 
autem,  quod  anima  humana  est  forma  secundum  suum  esse 
a  materia  non  dependens.  Unde  seqnitur,  quod  multiplicantur 
quidem  animae  secundum  quod  multiplicantur  corpora;  non  tarnen 
multiplioatio  corporum  erit  causa  multiplicationis  animarum.] 


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472     Die  Lehre  des  hl.  Thomas  u.  s.  Schule  yom  Prinzip  d.  Indiyidaation. 

Scheint  nioht  toit  dieser  Lösung  der  Schwierigkeit  Thomas 
die- Lehre  vom  Individuationsprinzip  wenigstens  in  der  Anwendung 
auf  den  Menschen  zurückzunehmen?  Denn  das  Aufgenommen- 
sein der  Form  im  Stoffe  soll  ja  gerade  Grund  ihrer  Individuation 
sein.  Wird  also  geleugnet,  dafs  der  Grund  der  Vervielfältigung 
der  Seelen  in  den  Leibern  liege,  so  scheint  nioht  mehr  der  Stoff 
den  Grund  der  Individualität  der  Seele  zu  bilden,  sondern  diese 
vielmehr  unmittelbar  durch  sich  selbst  individualisiert  zu  sein. 

Es  scheint  so,  aber  es  ist  eben  nur  Schein.  Die  prägnante 
Kürze,  deren  sich  Thomas  in  der  angeführten  Antwort  bedient, 
nötigt  uns,  in  der  Absicht,  seinen  Gedanken  vollkommen  zu  er- 
fassen, etwas  weiter  auszuholen. 

Dasjenige,  was  durch  die  Materie  individualisiert  wird,  und 
zwar  so,  dafs  es  als  ein  individuelles  Wesen  neben  anderen 
individuellen  Wesen  der  gleichen  Art  —  wirklichen  oder  mög- 
lichen —  besteht,  ist  eben  das  Wesen,  die  Form,  der  Inhalt 
des  Artbegriffs.  Wir  sagen:  das  Wesen,  nicht  das  Allge- 
meine, die  Form,  ohne  nähere  Bestimmung,  ob  metaphy- 
sische oder  physische,  denn  das  spezifische  Wesen  ist  weder 
allgemein  noch  individuell,  vielmehr  gegen  beide  Bestinunungen 
indifferent,  und  es  hängt  durchaus  von  der  Immaterialität  der- 
selben —  des  Wesens  und  der  Form  —  ab,  ob  metaphysische 
und  physische  Form  zusammenfallen,  und  ob  das  Wesen  an  sich 
ein  individuelles  oder  nur  durch  die  Verbindung  mit  der  Materie 
ein  solches  ist 

Demnach  werden  wir  mit  Beziehung  auf  das  Menschenwesen 
sagen  müssen:  Ohne  Stoff,  konkret  gesprochen,  ohne  verleiblicht 
zu  sein,  wäre  das  Menschen wesen,  vorausgesetzt,  dafs  es  in 
dieser  immateriellen  Seinsweise  existieren  könnte,  nnr  ein  Wesen 
im  Sinne  des  platonischen  Menschen  an  sich.  Die  menschliche 
Natur,  wie  sie  im  Begriffe  aufgefafst  wird,  wäre  in  dieser  Uypo- 
stasierung  nur  eine.  Nun  kann  aber  die  menschliche  Natur  in 
dieser  immateriellen  Weise  nicht  existieren,  denn  zu  ihrer  Ver- 
wirklichung wird  ein  Organismus,  werden  vegetative  und  sensi- 
tive Organe  erfordert,  die  offenbar  nur  im  Stoffe  bestehen  können. 
Um  mit  Aristoteles  zu  reden,  Mensch  und  Menschsein  ist  nicht 


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Die  Individualität  der  mensohl.  Seele.  [Individuelle  Unsterblichkeit.    473 

dasselbe.  Soll  also  das  Menscbsein,  die  menschliche  Natur  Wirk- 
lichkeit erlangen,  so  wird  dies  nicht  in  einem  physisch  einfachen 
Wesen,  in  einer  reinen|Form,  sondern  nur  in  einem  physisch  — 
aus  Form  und  Stoff  —  zusammengesetzten  Wesen  geschehen 
können. 

Eben  deshalb  aber  wird  eine  solche  Natur  Wirklichkeit  in 
einer  Mehrheit  solcher  Wesen  gewinnen,  denen  die  begriffliche 
Wesenheit  gemeinsam  ist,  die  sich  also  nicht  spezifisch,  sondern 
nur  individuell  unterscheiden. 

Betrachten  wir  jetzt  genauer  die  Form,  die  reale,  physische 
Form,  durch  welche  |der  Begriff  —  das  metaphysische  Wesen  — 
des  Menschen  verwirklicht  wird,  und  fragen  wir  uns,  wie  sie 
beschaffen  sein  müsse,  um  jenen  Begriff  im  Stoffe  zu  verifizieren. 
Die  Wesensdefinition  des  Menschen  ist  die  eines  vernünftigen 
Sinnenwesens  •—  animal  rationale.  Um  eine  solche  Wesenheit 
zu  verwirklichen,  mufs  die  den  Stoff  gestaltende  Form,  eine  von 
ihm  dem  Sein  nach  unabhängige,  für  sich  subsistierende, 
wenngleich  zur  Verbindung  mit  ihm  bestimmte  sein.  In  dieser 
Unabhängigkeit  vom  Stoffe,  in  diesem  Fürsichsein  der  Wesens- 
form des  Menschen  oder  der  menschlichen  Seele  liegt  der  Grund 
ihrer  Unsterblichkeit,  und  zwar  ihrer  persönlichen,  indivi- 
duellen Fortdauer.  Denn  diese  bestimmte  Form,  die  Menschen- 
seele, gewinnt  durch  die  Verbindung  mit  dem  Stoffe  nicht  ihr 
Sein,  wohl  aber  liegt  in  dieser  Verbindung  der  Grund  dafür, 
dafs  das  Wesen,  welches  sie  als  Form  bestimmt,  mit  anderen 
Wesen  unter  einen  gemeinsamen  Wesensbegriff  fallt. 

In  jenem  Einwand  verbirgt  sich  dasselbe  Mifsverständnis, 
das  wir  bei  einer  anderen  Gelegenheit  rügen  mufsten.  Die 
Lehre  von  der  individualisierenden  Materie  wird  so  ausgelegt, 
als  ob  angenommen  würde,  dafs  sich  ein  Allgemeines  mit  einem 
Besonderen  verbinde.  Diese  Auffassung  mag  allenfalls  auf  die 
platonisierende  Ansicht  von  den  Häcceitäten  zutreffen.  Die  Theorie, 
die  wir  verteidigen,  hat  einen  ganz  anderen  Sinn.  Die  Ver- 
wirklichung des  Begriffs  findet  statt  durch  Einfuhrung  der  Form 
in  den  Stoff,  die  eine  bewirkende  Ursache  voraussetzt,  welche 
je   nach  der   Beschaffenheit   der  Form   eine   geschöpf liehe  sein 


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474     Die  Lehre  des  hl.  Thomas  a.  s.  Schule  Tom  Prinzip  d.  IndividnatioiL 

kann,  oder  die  angeschaffene,  schöpferische  sein  mofs.  Handelt 
es  sich  um  die  Erzeugung  vegetativer  oder  sensitiver  Wesen 
durch  Ursachen  derselben  Art,  so  genügt  die  geschöpfliche  Ui^ 
Sache,  weil  hier  Formen  in  Frage  kommen,  die  in  ihrem  Sein 
und  Wirken  an  den  Stoff  gebunden  sind  und  daher,  um  den 
bekannten  scholastischen  Ausdruck  zu  gebrauchen,  aus  der  Po- 
tenzialität  des  Stoffes  edaziert  werden  können.  Handelt  es  sich 
dagegen  um  die  Erzeugung  eines  Menschen,  so  genügt  die 
Kausalität  der  menschlichen  Erzeuger  nicht  und  erscheint  ein 
schöpferisches  Eingreifen  der  ersten  Ursache  erforderlich,  weil 
die  Wesensform  des  Menschen,  die  menschliche  Seele  an  sich 
subsistent  ist  und  die  Potenzialität  der  Materie  überragt,  also 
auch  nicht  durch  Aktuierung  dieser  Potenzialität  zum  Dasein 
gebracht  werden  kann. 

Sollte  der  angeführte  Einwand  wirksam  sein,  so  müfste  er 
lauten:  Ist  die  menschliche  Natur  durch  den  Stoff  individuali- 
siert, so  hört  sie  infolge  der  Trennung  vom  Stoffe  auf  zu  exi- 
stieren oder  als  individuelle  zu  existieren.  Wer  sieht  nichts  dafs 
der  Einwand  in  dieser  Fassung  jeden  Sinn  verliert?  Denn  wie 
keine  reale  Zusammensetzung,  so  findet  auch  keine  reale  Trennung 
von  Natur  und  Individualität  statt.  Allerdings  hört  die  mensch- 
liche Natur  mit  dem  Tode  dieses  Menschen  auf,  in  diesem  In- 
dividuum oder  als  diese  individuelle  Natur  dazusein,  aber  ihre 
physischen  Bestandteile  dauern  fort,  der  eine,  der  Leib,  in 
neuen  Wesensformen,  der  andere,  die  Seele,  in  ihrem  reinen 
Fürsichsein,  weil  sie  nicht,  wie  andere  Formen,  in  ihrem  Sein 
und  spezifischen  Wirken  vom  Stoffe  abhängig  ist  Denn  man 
beachte  wohl:  das  Vergehen  anderer  Formen  ist  nicht  eine 
Bückkehr  ins  Allgemeine  und  der  Grund  ihres  Vergehens  nicht 
der  Verlust  der  Individualität  durch  Trennung  von  der  Materie, 
sondern  der  Mangel  an  eigener  Subsistenz,  die  wesenhafte  Ab- 
hängigkeit vom  Stoffe :  hierin  allein  liegt  der  Grund,  warum  jene 
Formen  im  Umgestaltung^prozefs  des  Stoffes  durch  wirkende 
Ursachen  entstehen  und  vergehen,  während  die  menschliche 
Seele  in  individueller  Existenz,  getrennt  vom  Stoffe,  beharrt. 


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Individuelle  Unsterblichkeit  475 


Warum  aber,  fragt  man,  hält  der  hl.  Thomas  eo  enteohiedeu 
fest  an  der  Behauptung,  dafs  auch  die  abgeschiedene  Seele  in 
ihrer  Beziehung  auf  den  Leib  diese  bestimmte  individuelle 
Seele  sei?  [Summa  c.  gent.  I.  c.  Hujus  modi  commensurationes 
remanent  in  animabus,  etiam  pereuntibus  corporibus.]  Aus  dem 
einfachen  Grunde,  weil  ohne  diese  Beziehung  auf  eine  bestimmte 
Leiblichkeit  die  menschliche  Seele  —  weder  schlechthin  nicht, 
noch  auch  nicht  individuell,  sondern  ein  Individuum  eigener 
Art  wäre,  wie  der  reine  Geist.  Die  Beziehung  auf  die 
Leiblichkeit  also  ist  nicht  schlechthin  Grund  der  Individualität 
der  Seele,  sondern  der  Grund,  dafs  sie  —  und  auch  dies  nur 
indirekt  oder,  wie  der  technische  Ausdruck  der  Scholastiker 
lautet  —  reduktiv,  zur  Spezies  Mensch  gehört,  eine  mensch 
liehe  Seele,  ein  neben  anderen  gleichartigen  Seelen wesen  be- 
stehendes Individual Wesen  ist. 

Nunmehr  werden  wir  jene  Antwort  des  englischen  Lehrers, 
dafs  mit  den  Körpern,  aber  nicht  durch  die  Körper  die  Seelen 
vervielfältigt  werden,  vollkommen  verstehen  und  mit  seiner  Lehre 
von  der  individualisierenden  Materie  vereinbar  finden;  denn  in 
den  Körpern  liegt  nicht  der  Grund,  dafs  die  Seelen  vervielfältigt 
werden,  sondern  der  Grund,  dafs  die  mit  den  Körpern  verviel- 
fältigten —  durch  Schöpfung  entstandeneu  —  Seelen  in  Ver- 
bindung mit  den  Körpern  Wesen  konstituieren,  die  mit  anderen 
unter  den  gemeinsamen  Artbegriff  fallen,  also  von  diesen  nicht 
spezifisch,  sondern  nur  numerisch  sich  unterscheiden. 

Die  voranstehenden  Erörterungen  und  Bestimmungen  mögen 
manchen  steril,  abstrakt,  „scholastisch''  erscheinen,  aber  sie  sind 
unvermeidlich,  wenn  man  nicht  in  unwissenschaftlicher  Resignation 
den  eigentlich  philosophischen  und  spekulativen  Fragen  aus  dem 
Wege  gehen  will. 

Man  glaube  indes  ja  nicht,  dafs  die  Frage  nach  dem  Grunde 
der  Individuation  sich  einfacher  löse,  wenn  man  auf  den  Stand- 
punkt der  Monadologie  oder  des  Atomismus  sich  stellt  Jene 
setzt  an  die  Stelle  der  Körper  Aggregate  einfacher  Substanzen, 
geistiger  Wesen.  Dieser  aber  ist  genötigt,  wenn  das  ausgedehnte 
Atom  nicht  gleichgiltig  in  seine  Teile  auseinanderfallen  soll,   in 


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476     Die  Lehre  des  hl.  Thomas  u.  s.  Schale  yom  Piinzip  d.  IndiWduation. 

ihm  einen  zusammenfassenden  Grund  der  Einheit  anzunehmen 
und  so  den  Dualismus  von  Stoff  und  Form,  dem  er  entgehen 
will,  wieder  einzufuhren.  Weder  Monadologie  aber  noch  Ato- 
mismus sind  imstande,  die  Individualität  eines  Organismus  zu 
begreifen,  da  ein  äufserlicher  Inbegriff  von  Individuen  kein  neues 
Individuum,  kein  „Individuum  höherer  Art"  geben  kann,  wenn 
man  nicht  mit  Worten  spielen  will.  Wenn  ein  Aggregat  von 
Individuen  ein  Individualwesen  bilden  soll,  warum  nicht  gleich 
das  All,  die  „Panspermie"  der  Atome,  so  dafs  auch  von  dieser 
Seite  die  Extreme  —  Alleinslehre  und  Allvielheitslehre  sich 
berühren?  [Man  hat  gefragt,  ob  denn  Einfachheit  etwas  so  Voll- 
kommenes sei,  dafs  mau  sie  nicht  den  Elementen  des  Körper- 
lichen zuschreiben  dürfe?  Gewifs,  die  Einfachheit  des  Punktes, 
der  Materie,  des  logischen  Seins  (ens  commune)  ist  etwas  sehr 
unvollkommenes.  Dagegen  die  Einfachheit  eines  für  sich  be- 
stehenden Seins,  einer  Substanz,  ist  etwas  so  Vollkommenes, 
dafs  sie  nichts  Greringeres  als  die  —  Unendlichkeit  selbst  im- 
pliziert. Bedeutet  die  Einfachheit  Freiheit  von  der  Materie,  so 
ist  die  betreffende  Substanz  ein  Geistwesen;  bedeutet  sie  über- 
dies Freiheit  von  jeder  Art  der  Potenzialität  —  auch  der  des 
Wesens  zum  Dasein,  so  ist  sie  unendliches  Sein  —  ens  a  se.] 

Rekurriert  man  auf  den  einheitlichen  Zweck,  so  müfste 
auch  eine  Maschine  als  ein  individuelles  Wesen  angesehen  werden. 
Ist  aber  die  Maschine  dies  nicht  trotz  ihrer  zweckmäfsigen  Ge- 
stattung, so  wird  der  Zweck,  der  den  Organismus  als  indivi- 
duelles Wesen  konstituieren  soll,  als  substantielle  Form  bestimmt 
werden  müssen,  welche  die  an  sich  gleichgiltig  zerfallenden  Teile 
des  Stoffes  zur  Einheit  des  Wesens  verbindet.  Das  Resultat 
ist  ein  Individualwesen,  das  ^seine  Wesensbestimmtheit  oder  for- 
male Einheit  der  organisierenden  Form,  sein  individuelles  Dasein 
in  Zeit  und  Raum  dem  unter  bestimmten  Quantitätsverhältnissen 
existierenden  Stoffe  verdankt.  Mit  einem  Worte:  auch  die 
Betrachtung  der  Organismen  führt  uns  zur  thomistischen  Lehre 
von  der  individualisierenden  materia  signata  zurück. 

Sollte  es  uns  gelungen  sein,  den  Sinn  dieser  Lehre  voll- 
kommen klar  zu  stellen,  gegen  jedes  Mifsverständnis  zu  sichern 


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Die  ÜnvoUkominenheit  der  Materie.  477 

und  die  feinen  Fäden  blofs  zu  legen^  mit  welchen  sie  sich  durch 
das  Gesamtgewebe  der  psychologischen  und  metaphysischen 
Probleme  hindnrchsohlingt? 

Wenn  wir  das  gewonnene  Resultat  überschauen,  so  erscheint 
es  als  merkwürdig,  dafs  ein  und  dasselbe  Prinzip,  die  Materie, 
das  Allgemeinste  und 'das  Besonderste  in  den  körperlichen  Dingen 
verknüpft.  Die  aristotelische  Logik  belehrt  uns,  dafs  die  Gat- 
tung eines  körperlichen  Wesens  nach  der  Materie,  seine  Differenz 
nach  der  Form  zu  bestimmen  sei.  Die  aristotelische  Ontotogie 
aber  sagt  uns,  dafs  auch  der  Grund  der  Individualität  körper- 
licher Dinge  in  der  Materie  gelegen  sei.  Dafs  diese  Behaup- 
tungen keinen  Widerspruch  enthalten,  davon  haben  wir  den 
Grund  in  der  Un Vollkommenheit  und  Potenzialität  der  Materie 
zu  suchen.  Die  logische  Gattung,  das  potenziale  Element  des 
Begriffs,  liegt  der  Materie  näher,  als  das  aktuale,  formgebende 
derselben.  Oder,  genauer  gesprochen,  im  Wesensbegriff  sind 
diese  Unterschiede  unbeschadet  seiner  vollkommenen  Einfachheit 
vorhanden,  weil  er  von  der  materiellen  Realität  der  Dinge  abs- 
trahiert ist  Dieselbe  Potenzialität  der  Materie  enthält  auch 
den  Grund,  warum  die  darin  aufgenommene  Form  verunendlicht> 
begrenzt  und  in  der  Weise  individualisiert  ist,  dafs  Individuen 
von  spezifisch  gleicher  Form,  d.  i.  derselben  Art,  neben  einander 
existieren  können.  Dieselbe  ünvollkommenheit  der  Materie  er- 
klärt auch  die  psychologische  Thatsache,  dafs  der  Intellekt  nicht 
das  Einzelne,  Individuelle  nach  seinem  eigentümlichen  Wesen, 
sondern  nur  das  mehreren  Individuen  Gemeinsame,  die  allge- 
meine Wesenheit,  die  Art  zu  erkennen  vermag.  Denn,  indem 
der  menschliche  Verstand  in  der  Erkenntnis  der  Dinge  von  ihnen 
abhängig  ist,  vermögen  diese  nur  durch  die  Form,  nicht  durch 
das  Stoffliche  an  ihnen  auf  den  Verstand  einzuwirken.  Infolge- 
dessen erkennt  dieser  nur  die  Form  der  materiellen  Dinge,  die 
Materie  aber  nach  Analogie  der  Form,  also  überhaupt  das  All- 
gemeine oder  die  aus  der  materiellen  Beschränkung  entbundene, 
reine  Wesenheit.  Die  individuellen  Unterschiede  aber  oder 
die  aus  der  Materie  entspringenden,  durch  das  Hier  und  Jetzt 
bedingten  und  darin  sich  offenbarendoD  substantiellen  Modalitäten, 


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478     Die  Lehre  des  hl.  Thomas  u.  s.  Schule  yom  Prinzip  d.  Individuatioo. 

welche  die  Individuen  aU  solche  konstituieren,  gehen  für  den 
abstrahierenden  menschlichen  Verstand  verloren. 

Alle  Schwierigkeit  konzentriert  sich  demnach  in  dem  Begriff 
der  Materie,  diesem  geheimnisvollen,  flüssigen,  aalgleichen  Dinge, 
das  dem  Verstände  in  dem  Augenblicke,  in  welchem  er  es  zu 
ergreifen  strebt,  zu  entschwinden  scheint:^  in  dem  Begriffe  der 
Materie,  die  zwar  ii^end  etwas  sein  soll,  aber  doch  nichts  Form- 
bestimmtes, kein  rl,  kein  ytoiov,  kein  xoCov,  nichts,  was  direkt 
unter  eine  der  zu  unterscheidenden  Gattungen  des  Seienden 
fallt;  eine  Realität,  die  sich  als  bestimmbares  Prinzip  der  Sub- 
stanz auf  diese  Kategorie  reduzieren  soll,  wie  die  Einheit  als 
Prinzip  der  Zahl,  der  Punkt  als  Prinzip  der  Linie  auf  die  Kate- 
gorie der  Quantität  sich  reduzieren;  ein  in  sich  Mögliches  und 
Unbestimmtes,  nur  in  Verbindung  mit  der  Form  Wirkliches,  das 
in  allen  Körpern  Grund  der  Ausdehnung  und  Teilbarkeit,  in  den 
substantiell  veränderlichen  aber  Grund  solcher  das  Wesen 
selbst  ergreifender  mauDigfaltiger  Bestimmbarkeit  sein  soll. 

Eine  eingehendere  Erörterung  und  Verteidigung  des  ari- 
stotelischen Begriffs  der  Materie,  als  sie  in  der  bisherigen  Dar- 
stellung selbst  enthalten  ist,  zu  geben,  liegt  aufserhalb  unserer 
Aufgabe.  Wir  werden  uns  mit  einigen  apologetischen  Bemer- 
kungen, welche  die  Realität  der  passiven  Potenz,  der  ontolo- 
gischen  Voraussetzung  des  naturphilosophischen  Begrifiis  der 
Materie  betreffen,  begnügen.  Diesen  aber  wollen  wir  die  Ex- 
positionen voraussenden,  welche  die  Lehre  von  der  individuali- 
sierenden Materie  in  der  thomistischen  Schule  im  Kampfe  gegen 
Skotus  und  andere  erhalten  hat. 

Wir  hoffen  uns  dadurch  den  Dank  aller  derjenigen  zu  er- 
werben, welche  Sinn  für  spekulative  Untersuchungen  besitzen 
und  der  Arbeit  abstrakten  Denkens  nicht  aus  dem  Wege  gehen: 
Bedingungen,  die  wir  als  unerläfslich  für  alle  betrachten  müssen, 
die  sich  mit  der  Frage  nach  dem  Prinzip  der  Individuation  be- 
schäftigen und  dieselbe  einer  befriedigenden  Lösung  zufuhren 
wollen. 


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Cajetan  Über  die  materia  signata.  479 

IIL 

IHe  Theorie  der  indMduaUHerenden  Materie  in  der 
„Sehuie  des  hL  Thamaa^^. 

Als  Vertreter  der  thomistischen  8ohule  wählen  wir  uns  zwei 
durch  treues  Festhalten  an  der  Lehre,  tiefes  Eindringen  in  den 
Sinn  des  Meisters  und  eigene  eminente  spekulative  Begabung 
hervorragende  Jünger  des  englischen  Lehrers:  Cajetan  und 
den  schon  öfter  genannten  Johannes  vom  hl.  Thomas. 

Der  Kommentator  der  theologischen  Summe,  Kardinal  Ca- 
jetan, spricht  sich  über  den  Sinn  der  materia  signata  in 
seinem  Kommentar  zur  Schrift  des  hl.  Thomas  de  ente  et  es- 
sentia  ausfuhrlich  aus.  Er  berührt  zunächst  eine  zwischen  den 
Anhängern  der  thomistischen  Lehre  obwaltende  Differenz  der 
Ansichten  über  die  materia  signata.  Die  Einen  nämlich  be- 
trachten Materie  und  Quantität  als  Teilursachen  der  Indivi- 
duation  und  repartieren  derart  zwischen  beiden,  dafs  ihnen  die 
Materie  als  Prinzip  der  Inkommnnikabilität,  die  Quantität  als 
ti-rund  der  Teilung  und  Unterscheidung  von  allem  anderen  gilt 
Andere  dagegen  —  longe  melius  —  sehen  die  materia  signata, 
nicht  die  materia  quanta  oder  das  Aggregat  der  Materie  und 
Quantität,  als  Grund  der  Inkommunikabilität  und  Teilung  zugleich 
an.  Diese  letztere  Ansicht  sucht  Cajetan  als  die  allein  der 
wahren  Meinung  des  englischen  Lehrers  entsprechende  und  zu- 
gleich sachlich  begründete  nachzuweisen. 

Die  materia  signata  bedeutet  soviel  als  die  eigene  Materie 
des  Individuums  oder  die  einer  bestimmten  Quantität,  bestimmter 
Raumverhältnisse  fähige  Materie.  Denn  diese  bestimmte  Materie 
ist  ein  innerer  Bestandteil  dieses  bestimmten  Individuums,  z.  B. 
des  Sokrates,  und  wäre  in  seine  Definition  aufzunehmen,  wenn 
das  Individuum  definiert  werden  könnte.  Wir  müssen  uns  näm- 
lich denken,  dafs  ein  individuelles  Agens,  z.  B.  dieser  Samen 
die  Materie  sofort  (continuo)  fUr  eine  einzuführende  Form  in  der 
eigentümlichen  Weise  gestaltet,  dafs,  wie  menschlicher  Samen 
die  Materie  fUr  eine  menschliche  Seele  geeignet  macht,  so  dieser 
Samen  für  diese  Seele. 


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480     Die  Lehre  des  bl.  Thomas  n.  s.  Schale  vom  Prinzip  d.  Individnation. 


Wie  aber  diese  Materie  diese  Form  erfordert,  so  steht  sie 
auch  in  bestimmter  Beziehung  zn  diesen  Quantitätsverhältnissen. 
Allem  nämlich,  was  in  der  Natur  besteht,  sind  die  Gröfsen-  und 
Wachstumsverhältnisse  bestimmt.  Insofern  also  die  Materie  diese 
Materie  ist  durch  ihre  Kapacität  für  bestimmte  Quantitätsver- 
hältnisse, ist  sie  materia  signata.  Daher  spricht  der  hl.  Thomas 
nicht  von  der  Materie  mit  gewissen  Dimensionen,  sondern  unter 
gewissen  Dimensionen,  und  anderswo  sagt  derselbe,  dafs  die 
Materie,  wie  sie  in  der  Hinordnung  auf  die  Form  im  allgemeinen, 
nämlich  die  Total-  und  Partialform,  den  generischen  Unterschied 
der  himmlischen  Körper  von  den  unteren  (sublunarischen)  be- 
gründe, [Nach  aristotelisch -scholastischer  Ansicht  unterscheidet 
sich  die  irdische  von  der  himmlischen  Materie  dadurch,  dafs  sie 
successiv  für  verschiedene  Formen,  die  sich  folglich  als  Fartial- 
formen  verhalten,  empfanglich  ist  Die  Potenzialität  der  himm- 
lischen Materie  dagegen  ist  durch  eine  Form  (Totalform)  in  der 
Weise  aktuiert,  dafs  sie  jede  andere^  successiv  eintretende  Form 
ausschliefst]  ebenso  auch  durch  die  Hinordnung  auf  diese  oder 
jene  Quantität  den  numerischen  Unterschied  in  den  materiellen 
Dingen  bewirke.  Die  materia  signata  bedeutet  also  nicht  ein 
Aggregat  von  Materie  und  Quantität,  sondern  bezeichnet  direkt 
(in  recto)  die  Materie,  und  nur  indirekt  (in  oblique)  die  Quan- 
tität, wie  die  Potenz  der  Materie  direkt  auf  diese,  indirekt 
aber  auf  die  Form  sich  bezieht,  weil  sie  nur  durch  die  Form 
definierbar  ist 

Diese  Fassung  der  thomistischen  Lehre  empfiehlt  sich,  ohne 
dafs  es  einer  weitläufigen  Begründung  bedürfte.  Denn  Materie 
und  Quantität  stehen  nicht  auf  gleicher  Linie  in  der  Bewirkung 
der  numerischen  Unterschiede.  Die  geschiedene  Quantität  näm- 
lich kann  sich  offenbar  nur  als  Bedingung  der  individualisie- 
renden Funktion  eines  substantiellen  Prinzips  verhalten,  da 
die  Individuation  der  Substanz  zn  erklären  ist 

Wir  übergehen  daher  die  eingehende  Beweisiiihrung  Caje- 
tans  und  heben  nur  einige  Antworten  hervor,  welche  er  auf  die 
besonders  von  Skotus  gegen  die  materia  signata  erhobenen  Ein- 
wendungen und  Schwierigkeiten  gibt.     Die  Quantität,  so  lautet 


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Cajetan  über  die  materia  signata.  481 

eine  dieser  Schwierigkeiten,  kann  nicht  Grand  der  signatio  der 
Substanz  sein,  da  diese  in  der  Ordnung  der  Natur  der  Quan- 
tität selbst  vorangeht,  und  das  Spätere  nicht  Grund  und  Ursache 
des  Früheren,  oder  auch  ein  und  dasselbe  —  die  materia  signata 
—  nicht  Früheres  und  Späteres  zugleich  sein  kann.  Hierauf 
also  erwidert  Cajetan,  das  Verursachte  könne  Ursache  seiner 
Ursache  sein  in  einer  anderen  Gattung  des  Yerursachens. 
Wirklich  verhalte  sich  die  materia  signata  als  Materialursaohe 
der  Quantität,  diese  aber  hinwiederum  als  Formalursache  der 
materia  signata.  Die  Ursachen  nämlich  sind,  wie  Aristoteles  lehrt, 
einander  gegenseitig  Ursachen.  In  diesem  Sinne  könne  denn  auch 
ein  und  dasselbe  zugleich  früher  und  später  sein  als  ein  anderes. 

Auf  die  Frage  aber,  wie  man  denn  diese  Kausalität  der 
Quantität  näher  zu  denken  habe,  rekurriert  Cajetan  auf  den  kon- 
kreten Prozefs  des  Werdens,  in  welchem  durch  die  bewirkende 
Ursache  die  Materie  in  Abhängigkeit  von  dieser  bestimmten 
Quantität  gesetzt,  dieser  Quantität  fähig  gemacht  wird.  Auf 
diese  Art  konkurriert  die  Quantität,  zur  Bestimmung  (signatio) 
der  Materie,  als  Akt,  wegen  dessen  gerade  diese  Empfänglich- 
keit eintritt.  Es  verhält  sich  also  das  Agens  als  wirkende,  die 
Materie  als  aufnehmende,  die  Quantität  als  bestimmende  form- 
gebende Ursache  der  Individualität  oder  Signation  der  Materie. 
Durch  die  Keimkraft,  die  Kraft  des  Wachstums,  ist  z.  B.  die 
Dimension  eines  Baumes  als  durch  eine  wirkende  Ursache  be- 
stimmt und  damit  die  Materie  und  weiterhin  das  Ganze  nach 
Form  und  Materie  individualisiert. 

Ein  anderer  Einwurf  wird  geradezu  aus  dem  Satze  selbst 
geschöpft,  auf  welchem  die  Theorie  von  der  individualisierenden 
Materie  beruht,  nämlich  dafs  in  den  Körpern  der  spezifische 
Unterschied  durch  die  Form,  der  numerische  durch  die  Materie 
begründet  werde.  Verhält  sich  nämlich  nach  dem  zuletzt  Ge- 
sagten die  Quantität  als  Form  und  Akt,  so  bewirkt  sie  jenem 
Grundsatz  zufolge  nicht  blofs  einen  numerischen,  sondern  einen 
spezifischen  Unterschied.  Ist  dies  aber  nicht  der  Fall,  so  fallt 
jener  Grundsatz  und  damit  der  ganze  Bau,  auf  welchem  die  Lehre 
von  der  individualisierenden  materia  signata  errichtet  ist. 


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482     Die  Lehre  des  hl.  Thomas  u.  8.  Schule  vom  Prinap  d.  Indindaation. 

Die  Antwort  wird  in  der  Distinktion  des  formalen  Unter- 
schiedes von  dem  Unterschiede  der  Formen  gesucht  Verschiedene 
Quantitäten  sind  verschiedene  Formen,  jedoch  nicht  formal  ver- 
schieden, nnd  begründen  in  ihrer  Sückwirknng  anf  die  Materie 
nicht  einen  formalen,  sondern  numerischen  Unterschied. 

Quantität  und  Materie  gehören,  so  wird  schliefslich  einge- 
wendet, verschiedenen  Kategorieen  an;  jene  ist  etwas  Acciden- 
telles,  diese  aber  (per  reductionem)  Substanz,  die  signatio  ma- 
teriae  also  etwas  Substantielles.  Wie  kann  nun  ein  Accidens 
den  Grund  einer  substantiellen  Bestimmung,  nämlich  der  Multi- 
plikation von  Substanzen  enthalten? 

Es  hindert  nichts,  erwidert  Cajetan,  dafs  die  Beding^ung 
einer  substantiellen  Folge  in  einem  andern  Prädikament  liege; 
denn  obgleich  die  Substanz  jedem  andern  Prädikament  voran- 
gehe, so  könne  doch  ein  Accidens,  sofern  es  sich  als  Akt  und 
Form  verhalte,  genau  unter  diesem  Gesichtspunkte,  der  Substanz 
vorangehen.  Die  Richtigkeit  dieser  Antwort  zeigt  die  einfache 
Thatsache  der  mechanischen  Teilung,  die  sich  als  Bedingung  der 
Multiplikation  der  Substanzen,  keineswegs  aber  als  Konstitutiv 
derselben  verhält,  nicht  etwas  Substantielles,  sondern  Acciden- 
telles  ist.  [De  Ente  et  Essentia.  Gomment  Thomae  de  Yio  Caie- 
tani  sup.  cap.  II.  Venet.  1588  p.  8.  sequ.] 

Die  Erklärungen  und  Unterscheidungen  Gajetans  sind  auch 
für  die  späteren  Thomisten  mafsgebend  geblieben. 

Wie  wir  bereits  in  der  Einleitung  gesehen  haben,  stellt 
Johannes  vom  hl.  Thomas  vor  allem  fest,  dafs  in  den  körper- 
lichen Dingen  der  Grund  der  formalen  Einheit  nicht  mit  dem 
Grunde  der  individuellen  Einheit  zusammenfalle,  dafs  deshalb 
auch  nicht  die  Wesenheit  als  solche  das  Prinzip  der  Individuation 
sein  könne.  „Zur  Individuation  eines  materiellen  Dinges 'wird 
nicht  blofs  eine  in  sich  ungeteilte  Einheit  erfordert^  sondern  eine 
solche,  die  auch  von  jedem  anderen  Individuum  innerhalb  der- 
selben Art  geschieden  ist.  Da  nämlich  die  materielle  Natur  der 
Existenz  in  mehreren  Individuen  iahig  ist,  so  mufs  das  Indivi- 
duationsprinzip  nicht  nur  die  Anforderung  erfüllen,  von  den  In- 
dividuen einer  anderen  Art  zu  unterscheiden,  sondern  auch  von 


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Johannes  vom  hl.  Thomas  gegen  Suarez.  483^ 


denen  der  eigenen  Art,  folglich  mufs  die  Individuation  aus  einem 
BO  beachaffenen  Prinzip  fliefsen,  daCs  es  einen  sabstantiellen  ohne 
einen  essentiellen  oder  formalen  Unterschied  begründe.  Denn 
sie  ist  nicht  der  formalen  Einheit  entgegengesetzt  und  hebt  die- 
selbe nicht  auf ....  ihr  Grand  kann  daher  auch  nicht  in  einem 
wesentlichen  Prädikate  liegen,  weil  sonst  ein  wesentlicher  und 
nicht  blofs  individueller  Unterschied  resultieren  würde.  [Job. 
a  Sancta  Thoma,  Philos.  Naturalis  1.  c.  p.  52  a.]  Anderseits 
aber  darf  doch  der  Grund  der  Individuation  nicht  aufserhalb 
der  Substanz  gesucht  werden;  liegt  er  also  nicht  im  Wesen  und 
der  das  Wesen  konstituierenden  Form,  so  kann  er  nur  in  dem 
andern  Konstitutiv  der  körperlichen  Substanz,  in  der  Materie 
gelegen  sein.  [Ergo  oportet  id  reducere  ad  aliquod  principium, 
quod  qnidem  pertinet  ad  substantiam  rei,  nee  tarnen  essentialem 
et  formalem  divisionem  faciat,  solam  ergo  faöiat  materialem,  quia 
formalis  non  est,  licet  formas  ipsas  et  quidditates  materialiter  di- 
vidat,  atque  adeo  non  potest  procedere  ex  entitate  formae,  ut 
constituit  unitatem  formalem  et  essentialem,  ut  facit  officium  for- 
mae, sed  quatenus  ei  adjungitur  aliquid,  quod  sine  distinctione 
formali  faciat  distinctionem  formarum.    L.  c] 

Die  von  Suarez  hiergegen  erhobenen  Einwendungen  lassen 
sich  trotz  des  bestechenden  Scheines,  womit  sie  vorgebracht  werden, 
beantworten.  Denn  wenn  behauptet  wird,  nicht  die  Materie,  als 
das  unbestimmte,  potenziale,  sondern  die  Form  als  das  be- 
stimmende, aktuale,  eigne  sich  zum  Individuationsprinzip,  so  wird 
die  Materie  im  Stande  der  Potenzialität  und  Unbestimmtheit  ver- 
wechselt mit  derselben  im  Stande  der  Verwirklichung,  die  sie 
allerdings  durch  die  Form  besitzt.  Prinzip  der  Individuation 
aber  ist  die  Materie  in  diesem  letzten  Stande.  „Der  Akt  (das 
Verwirklichende)  unterscheidet  formell  (bewirkt  den  Wesens- 
unterschied); die  Inkommunikabilität^  das  Individuellsein  (neben 
anderen  Individuen  derselben  Art)  aber  entspringt  aus  der 
Materie  als  ihrem  Prinzip,  vorausgesetzt,  dafs  diese  im  Akt 
ist  durch  ihre  Form,  weil  es  ohne  Form  keine  aktuale  Materie, 
also  auch  keine  aktuale  Individuation  gibt  Aber  dies  ist  nur 
eine  begleitende  Bedingung  der  Individuation  (requiritur  con- 
Jahrbuch  für  PhUosopbie  etc.    1.  84 


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484     Die  Lehre  des  hl.  Thomas  u.  s.  Schule  vom  Prinzip  d.  Individuation. 


■oomitanter  et  propter  exietentiam)  und  ee  iBt  deshalb  die  Form 
nicht  Wurzel  und  eigentlicher  Grund  der  Individuation,  insofern 
diese  den  Modus  des  individuellen  Unterschiedes  ausdrückt 
[Actus  est,  qui  distinguit  formaliter,  sed  modus  distinguendi 
materialiter,  et  incommunicabiliter  est  ex  parte  roateriae,  ut  ex 
principio,  supponendo  tarnen,  quod  materia  sit  in  actu  per  formam, 
quia  sine  forma  non  datur  individuatio  in  actu,  sed  hoc  requi- 
ritur  concomitanter  et  propter  existentiam,  non  quia  forma  sit 
radix  seu  ratio  propria  individuationis,  ut  praecise  dicit  moduin 
distinctionis  individualis.   L.  c.  p.  56  b.] 

Die  Individuation  ist  nämlich  nicht  ein  Wesenskonstitutiv, 
sondern  ein  Modus  der  Wesenheit  und  gehört  zur  metaphysi- 
schen Btufe  (dem  gradus  metaphysicus  oder  der  metaphysischen 
Wesenheit,  d.  h.  dem  einheitlichen  und  einfachen  Inbegriff  der 
intelligiblen  Bestimmungen  eines  Wesens)  nicht  als  konstituieren- 
des, sondern  als  modifizierendes  Prädikat,  sofern  sie  überhaupt 
^Is  Prädikat  zu  bezeichnen  ist.  Denn  mehr  als  die  Weise  (ratio) 
des  Prädikats  kommt  ihr  die  des  Subjektes,  das  alles  andere  im 
Individuum  ist,  zu. 

Damit  erledigt  sich  ein  anderer  Einwand  des  Suarez,  dafs 
die  Individuation  zur  Linie  des  Prädikaments  (wonach  die  In- 
dividuation der  Substanz  eine  substantielle,  die  des  Accidens 
«ine  accidentelle  ist)  und  zum  metaphysischen  Grade  gehöre, 
d.  h.  die  letzte  Seinsbestimmtheit  bilde  und  deshalb,  wie  alle 
anderen  metaphysischen  Grade,  aus  demselben  ungeteilten  Sein 
(entitas)  und  derselben  Form  fliefse  und  sich  von  ihnen  nicht 
reell,  sondern  nur  intellektuell  (per  intellectum  i.  e.  ratione)  unter- 
scheide. Es  bedürfe  also  zur  Individuation  und  individuellen 
Einheit  keines  hinzukommenden  Prinzips,  sondern  wie  etwas 
durch  sich  reales  Sein  ist,  so  auch  diese  reale  und  individuelle 
Einheit. 

Dieser  Einwand  also  erledigt  sich,  wenn  man  die  Indivi- 
duation als  substantiellen  Modus  fafst,  der  zwar  demselben  Sein 
wie  die  übrigen  metaphysischen  Grade  oder  Wesensbestimmungen, 
aber  nach  einem  andern  Verhalten  angehört,  nämlich  mit  Be- 
ziehung auf  gewisse  Accidentien  (dem  hie  et  nunc,  der  bestimmten 


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Johannes  vom  hl.  Thomas  gegen  Suarez.  485 


Quantität  oder  Signation  der  Materie),  von  denen  die  Indivi- 
dnation  abhängt.  Jenes  eine  Sein  aber,  woraus  die  Individuatiou 
fliefst,  ist  nicht  die  Teilform  (forma  partialis,  physica),  die  den 
Grund  der  übrigen  metaphysischen  Grade  enthält,  sondern  es 
genügt  als  solche  die  Form  des  Ganzen,  z.  B.  die  menschliche 
I^atur  (humanitas),  die  auch  die  Materie  oder  das  Prinzip  der 
ünroitteilbarkeit  in  sich  schliefst,  und  ebenso  wird  nach  jenem 
Verhalten  des  einheitlichen  Seins  oder  der  Form,  nicht  wie  sie 
die  Beschaffenheit  der  Wesenheit,  sondern  die  Beziehung  der 
ünmitteilbarkeit  ausdruckt,  der  individuelle  Grad  genommen  und 
kommt  demnach  dieser  nicht,  wie  gegen  Skotus  festzuhalten  ist, 
gänzlich  von  aufsen,  sondern  von  demselben  Sein,  wie  die  übrigen 
metaphysischen  Grade,  jedoch  nach  einem  verschiedenen  Ver- 
halten und  mit  Beziehung  auf  etwas  von  aufsen  Hinzukommendes. 
[L.  c.  p.  55.] 

Mit  anderen  Worten:  Aus  der  Teilform  und  Materie  ent- 
springt ein  Wesen,  eine  Entität,  die  Form  des  Ganzen,  die  in 
dieser  Verwirklichung  genommen,  als  ein  einheitliches  Sein  spe- 
zifisch und  individuell  bestimmt  ist.  Indem  aber  dieses  einheit- 
liche Sein  aus  der  Verbindung  realer  Bestandteile,  der  Teilform 
und  der  Materie  resultiert,  ist  seine  spezifische  Bestimmtheit  auf 
jene,  seine  individuelle  auf  diese,  sofern  sie  in  bestimmten 
Quantitäts Verhältnissen  besteht,  zurückzuführen. 

Wir  knüpfen  hieran  zwei  Reflexionen.  Die  eine  betriff't 
die  Bestimmung  der  Individualität  als  eines  Modus.  Wäre  näm- 
lich die  Individualität  ein  Konstitutiv  der  Wesenheit,  wie  andere 
metaphysische  Grade,  z.  B.  die  Animalität  oder  Rationalität  im 
Wesen  des  Menschen,  so  wäre  nicht  abzusehen,  wie  denn  im 
Prozefs  der  Abstraktion  eine  solche  Bestimmung  sich  sozusagen 
verflüchtige,  während  dieses  Verschwinden  des  Individuellen  er- 
klärlich erscheint,  wenn  die  Individualität  der  Form  auf  einer  aus 
ihrer  Verbindung  mit  der  Materie  resultierenden  Modifikation  beruht. 

Die  zweite  Bemerkung  betrifft  die  Natur  der  Materie.  Die 
thomistische  Lehre  nämlich  vom  Prinzip  der  körperlichen  Indi- 
viduation  steht  und  fallt  mit  der  Begriffsbestimmung  der  Materie 
als  passiver  Potenz  in  der  Gattung  der  Substanz.     Denn  ist  die 

84« 


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486     Die  Lehre  des  hl.  Thomas  u.  s.  Schale  vom  Prinzip  d.  IndividaatioD. 


Materie  nicht  Potenz^  sondern  an  sich  aktuelles  Sein,  so  kann 
sie  mit  der  Form  nicht  mehr  wahrhaft  ein  Sein  bilden.  [Ex 
diversis  acta  existentibus  non  fit  aliquid  unum  per  se.  S.  Th. 
quaest.  disp.  (tom.  14.  Viv.  p.  112).  Vgl.  Caj.  in  S.  Th.  1.  qu.  76  a.  3.] 
In  dieser  Voraussetzung  würden  Materie  und  Form  nicht 
mehr  ein  individuelles  Wesen  konstituieren,  in  welchem  der 
Grund  der  Individualität  von  dem  Grunde  der  spezifischen  Be- 
stimmtheit verschieden  wäre. 

Wenn  daher  Leibnitz  [Erdmann,  Leibnit.  Opp.  philos.  p.2.] 
gegen  die  Unterscheidung,  die  Körper  seien  numerisch  eins  per 
suam  entitatem,  sed  non  totam,  bemerkt:  „Da  beide  Teile  (Form 
und  Materie)  numerisch  eins  seien,  so  würde,  wenn  die  inneren 
Prinzipien  des  Einen  und  Seienden  wie  Ganzes  und  Teil  sich 
unterscheiden,  folgen,  daCs  auch  das  Eine  und  Seiende  wie  Ganzes 
und  Teil  sich  unterscheiden,  ja  dafs  das  Sein  über  das  Eins 
etwas  hinzufüge;"  so  läTst  derselbe  aufser  acht,  dafs  die  Prin> 
zipien  der  spezifischen  Wesenheit  und  der  numerischen  Einheit 
sich  nicht  wie  Ganzes  und  Teil,  sondern  wie  Teile  verhalteu, 
die  sich  zur  Einheit  des  Seins  zusammen  schliersen,  das  seine 
Wesensbeschaffenheit  besitzt  nach  dem  einen  Teil,  der  Form, 
seine  individuelle  Einheit  und  zeiträumliche  Getrenntheit  aber 
auf  Grund  des  anderen  Teiles,  der  Materie. 

Auf  einen  weiteren  Einwurf,  dafs  Accidentien,  da  sie  die 
einheitliche  Substanz,  in  der  sie  wurzeln,  voraussetzen,  nicht 
Grund  der  substantiellen  Einheit  sein  können,  wird  geantwortet, 
die  Quantitätsverhältnisse  odeV  die  individuellen  Accidentien  seien 
nicht  die  eigentliche  Wurzel  oder  der  Formalgrund  der  Indivi- 
duation  der  Substanz,  sondern  nur  Bedingungen  ihrer  Ausübung 
oder  aktuellen  Bethätigung.  Denn  ohne  die  wirkliche  Teilung 
und  bestimmte,  abgegrenzte  Quantität  ist  die  Materie  vielmehr 
Grund  der  allgemeinen  oder  generischen  Bestimmungen  der 
Wesenheit,  in  welchem  Sinne  gesagt  wird,  dafs  im  Wesensbegriff 
die  spezifischen  Bestimmungen  von  der  Form,  die  generischen 
von  der  Materie  genommen  werden. 

In  der  Frage  nach  der  Individuation  der  materiellen  Dinge 
liegt  nämlich,  was  nicht  entschieden  genug  betont  werden  kann. 


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Johannes  vom  hl.  Thomas  gegen  Snarez.  487 


das  entscheidende  Moment  in  dem  Grande  der  Existenz  oder 
der  Möglichkeit  einer  Mehrheit  von  Individuen  derselben  Art. 
Denn  nur  dieser  Grund  schliefst  die  Möglichkeit  jeder  weiteren 
Eommunikation  aus  und  ist  deshalb  ausschliefslich  das  wahre 
Prinzip  des  individuellen,  unmitteilbareu  Seins  oder  der  Indivi- 
duation.  Nun  kann  aber  jener  Grand  der  Multiplikabilität  der 
Art  nur  in  der  Materie  liegen,  da  diese  allein,  soviel  an  ihr  ge- 
legen, der  intelligiblen  Bestimmtheit  entbehrt.  Also  ist  die  Materie 
Prinzip  der  Individnation.  Um  aber  die  individuierende  Funktion 
zu  üben,  ist  es  notwendig,  dafs  sie  existiere,  und  zwar  unter 
bestimmten  Quantitätsverhältnissen  existiere;  dies  aber  leistet  ihr 
die  Form.  So  ist  die  Form  und  sind  die  Quantitätsbestimmungen 
Bedingungen,  nicht  aber  Grand  der  Individnation. 

Dafs  die  Form  nicht  dieser  Grand  in  materiellen  Wesen 
sein  könne,  ertiellt  aus  dem  vom  hl.  Thomas  wiederliolt  ausge- 
sprochenen Grundsatz,  die  Form  sei  Grand  der  spezifischen  Ein- 
heit, die  Materie  Grand  der  individuellen  Vervielfältigung.  Als 
Prinzip  der  Spezies  in  den  materiellen  Dingen  ist  die  Form 
Prinzip  von  Etwas,  das  Mehreren  mitgeteilt  werden  kann,  also 
als  solche  (prout  stat  snb  conceptu  formae)  nicht  Prinzip  der 
Individnation.  Vielmehr  mufs  zur  Form  ein  anderes  Prinzip 
hinzukommen,  wodurch  sie  nnmitteilbar  wird.  Denn  besitzt  sie 
diese  ünmitteilbarkeit  durch  sich  selbst,  so  ist  sie  nicht  mate- 
rielle, einen  Stoff  informierende  Form.  Ist  sie  aber  dies,  so  hat 
sie  die  ünmitteilbarkeit  nicht  aus  sich  selbst,  sondern  aus  der 
Materie.  Folglich  ist  diese  Prinzip  der  Individuation.  [Joh. 
a  S.  Th.  L.  c.  p.  58.  Aus  St.  Thomas  vgl.  Cent.  gent.  1.  II 
c.  93  n.  2.  Comm.  in  Metaph.  lect.  IV.  (Edit.  Vives  p.  130.) 
In  IL  Sentent.  dist.  III.  qu.  I.  art.  IV.] 

Dasselbe  leuchtet  ein,  wenn  man  die  Natur  der  Form  und 
die  Natur  der  Materie  betrachtet;  denn  im  Begriffe  der  Form 
liegt  es,  mitgeteilt  und  aufgenommen  zu  werden,  im  Begriffe  der 
Materie  aber,  Subjekt  der  Mitteilung  zu  sein  und  aufzunehmen. 
Endlich  ist  die  Form  Grand  der  Differenz  und  des  formellen 
Unterschiedes,  während  der  Unterschied  der  Individuen  ein  ma- 
terieller ist,  also  zu  seiner  Grundlage  mehr  die  Materie  hat  als 


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488     Die  Lehre  des  hl.  Thomas  u.  s.  Schale  vom  Prinzip  d.  Individaation. 

die  Form.  Zwei  Individuen  nämlich  unterscheiden  sich  nicht 
wesentlich  (quidditativ),  obgleich  sie  Substanzen  sind,  weil  alle 
wesentlichen  Prädikate,  die  in  dem  einen  sind,  auch  in  dem  an- 
deren sich  finden.  Sie  würden  sonst  nicht  an  der  untersten  und 
letzten  Spezies  teilnehmen,  wenn  sie  in  irgend  einem  wesent- 
lichen Prädikate  sich  unterscheiden,  da  gerade  die  wesentlichen 
Prädikate  die  Natur  der  Spezies  konstituieren.  Wie  also  inte- 
grale Teile,  z.  B.  Haupt,  Hände,  FüTse  eines  lebendigen  orga- 
nischen Granzen  an  derselben  Form  partizipieren  und  daher  nicht 
im  Wesen,  sondern  materiell  sich  unterscheiden,  obgleich  sie  zur 
Gattung  der  Substanz  gehören,  so  auch  Individuen;  denn  zur 
Entstehung  solcher  genügt  die  Trennung  integraler  Teile  oder 
die  Lösung  ihres  kontinuierlichen  Zusammenhanges.  Wenn  also 
diese  weder  so  lange  sie  ein  £ontinuum  bilden,  noch  wenn  ihre 
Kontinuität  aufgehoben  ist,  sich  wesentlich  unterscheiden,  da  die 
Aufhebung  der  Kontinuität  für  sich  allein  nicht  etwas  Wesent- 
liches und  ein  quidditatives  Prädikat,  sondern  nur  die  Materie 
und  Quantität,  folglich  keine  formelle  Teilung,  wenn  auch  eine 
Teilung  der  Form  und  Substanz  betrifft,  so  kann  auch  diese  Unter- 
scheidung (der  Individuen  nämlich)  nicht  aus  der  Form,  sofern 
sie  das  Greschäffc  der  Form  vollzieht,  d.  h.  sofern  sie  formell 
(wesentlich,  quidditativ)  trennt  und  unterscheidet,  entspringen, 
sondern  nur  aus  etwas  anderem  aufser  der  Form.  Denn  die 
Form  teilen  oder  unterscheiden  nicht  nach  der  formalen  Distink- 
tion,  heifst  sie  teilen,  nicht  insofern  sie  die  Funktion  der  Form 
übt,  sondern  nach  etwas  zu  ihr  Hinzukommendem,  was  nicht 
Form  ist  oder  nicht  die  Funktion  der  Form  übt.  Wie  aber  die 
Materie  nicht  Grund  der  formalen  Distinktion  ist,  obgleich  sie 
diese  empfangt,  so  auch  umgekehrt:  obgleich  die  Form  nach 
einer  nicht  formalen  Unterscheidung  geteilt  wird  und  diese  in 
sich  aufnimmt,  so  kann  die  Unterscheidung  doch  nicht  in  der 
Form  selbst  ihren  Grund  haben,  sondern  in  dem  andern  Wesens- 
bestandteile, der  Materie.     [L.  c.  p.  58.  59.] 

Halten  wir  hier  einen  Augenblick  inne!  Die  vorangehenden 
Erklärungen  unseres  Kommentators  mögen  viele  heutzutage  nicht 
nach  ihrem   Geschroacke   finden   und    als   abstrakt,   dürr,   wenn 


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Teilang  der  Form  and  formelle  Teilung.  48^ 


nicht  als  wunderlich  und  grillenhaft  von  sich  weisen.  Der  bis- 
ins  Heiligtum  der  Theologie  eingedrungene  Positivismus  hat  una 
bereits  zu  sehr  der  abstrakten,  begrifflichen  Erörterungen  ent- 
-wohnt  Spekulative  Untersuchungen  sind  uns  ,,dtirre  Heide^'  oder 
gelten,  was  der  schlimmste  aller  Vorwürfe  ist,  als  scholastisch.  In 
aUem  yerlangen  wir  die  Farbe  und  Form  des  sinnlich  Anschau- 
lichen. Selbst  in  den  sogenannten  Geisteswissenschaften  ist  ea 
nur  philologische  und  historische  Gelehrsamkeit,  was  unserer 
Beachtung  würdig  erscheint  Allenfalls  noch  in  der  Form  der 
Zahl,  des  Mathematischen,  findet  das  Abstrakte  Gnade.  Und 
doch  werden  wir  uns  des  Sinnes  und  Kerns  der  Wirklichkeit 
durch  Messen,  Zählen  und  Wägen  so  wenig  als  durch  Anschauung 
bemächtigen.  Das  Wirkliche  zu  verstehen  wird  uns  nur  durch 
Denken  gelingen.  Element  alles  Denkens  aber  ist  der  Begriff. 
Jede  wissenschaftliche  Untersuchung  ist  daher  mehr  oder  minder 
abstrakt  Mögen  dies  also  jene  Erörterungen  immerhin  sein, 
wenn  sie  nur  wahr  und . das  Verständnis  der  Erscheinungen  in 
Natur  und  Geist  zu  fördern  geeignet  sind.  Nun  ist  aber  das 
entschieden  der  Fall.  Denn  will  man  sich  weder  dem  Begriffs- 
absolutismus eines  extremen  Realismus  noch  dem  begrifflosen 
Nominalismus  ergeben,  so  wird  man  an  den  Unterscheidungen 
des  Allgemeinen  und  Hesonderen,  des  Wesenhaften  und  Zufal- 
ligen, des  Substantiellen  und  Accidentellen  festhalten  müssen. 
Man  wird  einerseits  die  Substantialität  des  Individuellen  nicht 
leugnen  dürfen  und  andererseits  doch  zugeben  müssen,  dafs  alles,. 
was  wir  vom  Wesen  desselben  erkennen,  ihm  mit  anderen  ge- 
meinsam, also  allgemein  ist  So  wird  man  notwendig  auf  die 
Yon  Johannes  vom  hl.  Thomas  mit  Recht  urgierte  Unterscheidung 
der  „Teilung  der  Form"  von  der  „formellen  Teilung"  geführt; 
denn  die  Formen  sind  individuell  und  dennoch  Grund  des  All- 
gemeinen: scheinbar  entgegengesetzte  Bestimmungen,  die  sich 
nur  unter  der  Voraussetzung  vereinigen  lassen,  dafs  der  Grund 
der  Individualität  nicht  in  der  (materiellen)  Form  als  solchen,  son- 
dern in  der  mit  ihr  zur  Wesenseinheit  verbundenen  Materie  liegt. 
Unleugbar  sind  diese  Unterscheidungen  dem  Geiste  der  ari- 
stotelischen Philosophie,  die  von  dem  Bestreben  beseelt  ist,   die: 


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490     Die  Lehre  des  hl.  Thomas  u.  s.  Schale  vom  Prinzip  d.  Individuation. 


Forderungen  der  Wissenschail,  die  auf  das  Allgemeine  geht,  mit 
der  Existenz  des  Einzelnen  in  Einklang  zu  setzen,  entsprechend. 
Der  Widerspruch,  den  man  darin  finden  wollte,  dafs  der  Stagirite 
das  Einzelne  wie  das  Allgemeine  als  wesentlich,  substantiell  be- 
trachtet und  daher  das  Letztere,  die  begrifflichen  Bestimmungen 
der  Substanz  als  ovöla  ösvr^Qa  bezeichnet,  löst  dich,  wenn  m^n 
in  der  individuellen  Substanz  den  Grund  des  Allgemeinen  von 
dem  Grunde  des  Individuellen,  mit  anderen  Worten,  das  Prinzip 
der  formellen  Einheit,  die  Form,  von  dem  Prinzip  der  indivi- 
duellen Scheidung  und  Vervielfältigung,  der  Materie,  zu  unter- 
scheiden versteht. 

Dafs  der  Grund  der  Individuation,  fahrt  Johannes  vom  heil. 
Thomas  in  seiner  Auseinandersetzung  fort,  auch  nicht  in  irgend 
einer  accidentellen  Form  gelegen  sein  könne,  ist  einleuchtend, 
da  die  Individuation  der  Substanzen  eine  substantielle  ist,  das 
Substantielle  aber  seine  Wurzel  nur  in  der  Substanz  selbst  haben 
kann.  Das  Prinzip  der  Individuation  mufs  also  im  Wesen,  wenn 
auch  in  einem  Bestandteile  desselben  liegen,  der,  indem  er  die 
Individuation  berührt,  die  Spezies  unberührt  läfst. 

In  den  Fehler,  den  Grund  der  Individuation  aufserhalb  der 
Wesenheit  zu  suchen,  verfiel  Skotus.  Die  skotistische  Häcceität 
kann  indessen  in  einem  zweifachen  Sinne  verstanden  werden: 
nämlich  entweder  in  dem  Sinne  der  individuellen  Differenz  oder 
in  dem  eines  von  aufsen  zur  spezifischen  Natur  hinzutretenden 
Prinzips  der  Individuation.  W^enn  Skotus  nichts  anderes  sagen 
wollte,  als  dafs  die  Natur  formell  durch  die  individuelle  Differenz 
individualisiert  werde,  so  enthält  seine  Behauptung  etwas  Selbst- 
versländliches,  berührt  aber  den  Punkt  der  Schwierigkeit  nicht; 
denn  in  der  vorliegenden  Frage  handelt  es  sich  darum,  ob  die 
Individualität  ebenso  wie  die  übrigen  metaphysischen  Bestim- 
mungen aus  der  einen  Form  resultiere  oder  einen  anderen  Grund 
innerhalb  oder  aufserhalb  der  Wesenheit  habe.  Im  zweiten 
Falle  aber,  d.  h.  wenn  die  Häcceität  einen  aufserhalb  der  Wesen- 
heit liegenden  Individuationsgrund  bedeuten  soll,  könnte  das  als 
„Diesheit"  bezeichnete  Sein  (entitas)  wiederum  als  ein  substan- 
tielles  oder  accidentelles  gefafst  werden.     Gesetzt,  man  nähme 


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Die  skotistischen  Hacceitäten.  491 


letzteres  an,  so  werden  sich  abermals  zwei  mögliche  Fälle  dar- 
bieten. Jenes  die  Individualität  konstituierende  Accidens  könnte 
ein  eigentümliches  und  notwendiges  oder  ein  allgemeines  und 
zufälliges  sein.  Beides  aber  ist  unmöglich.  Denn  die  eigentüm- 
lichen Accidentien  (propria)  fliefsen  aus  der  gemeinsamen  Natur 
und  kommen  folglich  jeder  so  beschafTenen  Natur  zu;  die  allge- 
meinen Accidentien  aber  können  vorhanden  oder  nicht  vorhanden 
sein  und  sich  verändern  unbeschadet  der  Individualität  ihres 
Subjektes.  Betrachtet  man  aber  jene  .,Diesheit''  als  etwas  Sub- 
stantielles, 80  ist  sie  entweder  ein  eigentümliches  Sein  oder  eine 
Modifikation  eines  Seins.  Wenn  das  Erstere,  so  kann  sie  sich 
von  der  Substanz  der  Sache  selbst  nicht  unterscheiden,  also  auch 
nicht  von  aufsen  kommen  und  die  skotistische  Ansicht  würde  in 
dieser  Fassung  in  die  Meinung  derjenigen  zurückfallen,  denen 
jede  Substanz  unmittelbar  durch  sich  selbst  individuell  ist.  Nimmt 
man  aber  das  Zweite  an  und  denkt  sich  die  Individuation  als 
substantiellen  Modus,  so  mufs  sie,  falls  sie  wesentlich  und  natür- 
lich sein  soll,  in  der  Substanz  selbst  wurzeln.  Als  solche  Wurzel 
aber  haben  wir  die  Materie,  nicht  eine  von  aufsen  hinzutretende 
„Diesheit"  anzusehen.  [L.  c.  p.  56  sequ.] 

Der  Grund  individueller  Vervielfältigung  kann  demnach  nur 
in  der  Wesenheit  selbst,  und  zwar  in  dem  bestimmbaren  Kon- 
stitutiv derselben,  der  Materie  liegen. 

Diese  aber  vermag  ihre  individuierende  Funktion  nur  inso- 
fern sie  unter  einer  bestimmten  Quantität  existiert,  auszuüben. 
Wir  sehen  uns  hiermit  vor  die  im  Bisherigen  mehr  nur  gestreifte 
Frage  gestellt,  in  welchem  Sinne  die  quantitativ  bestimmte  Ma- 
terie —  materia  quantitate  signata  —  als  Individuationsprinzip 
zu  betrachten  sei. 

Die  an  dieses  zu  stellende  Anforderung  nämlich  geht  nicht 
blofs  dahin,  Einheit,  sondern  auch  Unmitteilbarkeit  zu  begründen 
und  die  Substanz  in  der  Weise  zu  vervielfältigen,  dafs  eine  sub- 
stantielle, nicht  aber  wesentliche,  essentielle  Unterscheidung  ent- 
stehe. Dieses  vermag  aber  nicht  die  Form  als  solche,  wohl  aber 
die  Materie  zu  leisten,  nicht  zwar  in  der  ihr,  abgesehen  von  der 
Form,  eigenen  Indifferenz  und  Potenzialität,  sondern  unter  dem 


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492     Die  Lehre  des  hl.  Thomas  u.  s.  Sofaale  vom  Prinsip  d.  Individaation. 


Zeichen  einer  bestimmten  Quantität  —  ut  determinata  et  si- 
gnata. 

Die  signatio  materiae  geschieht  nicht  formell  durch  die 
Quantität,  sofern  sie  (accidentelle)  der  Materie  inhärierende  und 
dieselbe  aSizierende  Form  ist,  sondern  durch  die  innere  Hin- 
ordnung der  Materie  auf  die  Quantität  als  teilende  und 
trennende  Form.  Als  bestimmte  accidentelle  Form  nämlich 
setzt  die  Quantität  das  individuelle  Ganze  voraus,  kann  also  in 
diesem  Betracht  nicht  Prinzip  der  Individuation  sein. 

Es  liegt  aber  kein  Widerspruch  darin,  dafs  ein  und  das- 
selbe —  in  unserem  Falle  die  begrenzte,  abgeteilte  Quantität  — 
in  verschiedenen  Beziehungen  das  Frühere  und  Spätere  zugleich 
sei :  das  Frühere  nach  der  Seite  der  Geteiltheit  und  Abgegrenzt- 
heit,  zu  welcher  die  Materie  wesentlich  hingeordnet  und  durch 
welche  Hinordnung  sie  Prinzip  der  Individuation  ist:  das  Spätere^ 
insofern  sie  Form  ist,  d.  h.  dem  aus  Form  und  Materie  bestehen- 
den Ganzen  eine  bestimmte  Beschaffenheit  gibt,  Grund  und 
Träger  weiterer  accidenteller  Bestimmungen  der  Farbe  und 
übrigen  sensiblen  Qualitäten  ist. 

In  der  näheren  Bestimmung  dieser  Hinordnung  weichen  die 
Anhänger  der  thomistischen  Schule  unter  einander  ab.  Gleich- 
wohl fällt  es  nicht  schwer,  die  richtige,  der  wahren  Meinung 
des  Meisters  selbst  entsprechende  Spur  zu  finden.  Überflüssig 
erscheint  die  Annahme  eines  besonderen  der  Materie  inhärieren- 
den  substantiellen  Modus^  durch  welchen  diese  in  Hinordnung 
auf  eine  bestimmte  Quantität  bestünde.  Die  Materie  bedarf  eines 
solchen  nicht,  um  Wurzel  der  Individuation  überhaupt  zu  sein; 
denn  hierzu  genügt  es,  dafs  sie  letztes  Subjekt  ist,  was  ihr 
durch  ihre  eigene  Katur,  nicht  durch  einen  besonderen  Modus 
zukommt.  Ebensowenig  aber  bedarf  es  eines  solchen,  um  sie 
zur  Aufnahme  dieser  bestimmten  Quantität  zu  befähigen.  Denn 
das  diese  und  andere  Accidentien  oder  Formen  aufnehmende  Sub- 
jekt ist  hierzu  ebenfalls  durch  sich  selbst,  ohne  einen  beson- 
deren Modus  befähigt  Auch  würden  dieselben  Schwierigkeiten 
rekurrieren,  nämlich  ob  dieser  Modus  durch  die  Materie  oder 
durch  sich  selbst  individualisiert  sei. 


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Die  materia  qaaatitate  signata.  493 


Die  Einordnung  der  Materie  auf  die  Quantität  iat  demnach 
präsia  auf  die  Trennung  und  Teilung  der  letzteren  zu  beziehen 
und  diese  Trennung  als  Bedingung  zu  betrachten,  tou  der  die 
aktuelle,  individualisierende  Funktion  der  Materie  abhängt,  nicht 
aber  als  Grund  der  Individuation. 

Die  Behauptung,  dafs  die  Materie  wurzelhaft  durch  die 
Quantität  signiert  —  bestimmt  —  sei,  oder  insofern  individuali- 
siere, als  sie  Wurzel  einer  bestimmten  Quantität  ist,  darf  dem- 
nach nicht  80  verstanden  werden,  als  wäre  die  Materie  iur  sich 
allein  Wurzel  und  Träger*  der  Quantität  Denn  diese  entspringt 
aus  dem  Ganzen  und  inhäriert  dem  Ganzen.  Vielmehr  ist  jene 
Behauptung  ausschliefslich  auf  die  Teilung  und  Trennung  der 
das  Ganze  informierenden  Quantität  zu  beziehen.  Dadurch,  dafs 
das  Ganze  in  quantitativer  Begrenzung  besteht,  entspringt  aus 
der  Materie  jene  Ungeteiltheit  und  Unmitteilbarkeit  desselben, 
durch  die  es  individuelle  Substanz  einer  gewissen  Art  neben 
anderen  wirklichen  oder  möglichen  derselben  Art  ist.  [L.  c. 
p.  60  sequ.] 

In  Übereinstimmung  mit  dieser  Exposition  steht,  was  der 
hl.  Thomas  von  der  sigoatio  der  Materie  lehrt  Während  in 
keinem  anderen  Accidens  aufser  der  Quantität  ein  eigentlicher 
Grund  der  Teilung  liegt,  tragen  ebendeshalb  die  Dimensionen 
einen  gewissen  Grund  der  Individuation  nach  der  bestimmten 
Lage,  insofern  diese  eine  Differenz  der  Quantität  ist,  an  sich. 
Daher  hat  die  Quantität  einen  doppelten  Individuationsgrund, 
von  denen  der  eine,  wie  es  für  jedes  Accidens  der  Fall  ist,  aus 
dem  Subjekte  stammt,  der  andere  aber  aus  ihr  selbst,  insofern 
sie  eine  bestimmte  Lage  besitzt,  wegen  deren  wir  noch  mit  Ab- 
straktion von  der  sinnlichen  Materie  diese  Linie  und  diesen  Kreis 
uns  vorstellen  können. 

Daher  sind  es  auch  nicht  die  bestimmten  Dimensionen  als 
solche,  welche  die  Materie  zur  signata  machen,  denn  diese  sind 
veränderlich  und  verändern  sich  nicht  selten,  ohne  dafs  das  In- 
dividuum ein  anderes  wird;  vielmehr  kommen  sie  in  anderer 
Weise,  nämlich  nur  als  Dimensionen  überhaupt  in  Betracht;  denn 
obgleich  die  vorhandenen  Dimensionen  immer  nur  bestimmte  sein 


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494     Die  Lehre  des  hl.  Thomas  tt.  s.  Schale  vom  Prinzip  d.  Individaation. 


können,  wie  auch  die  Farbe  nur  als  Weife  oder  Schwarz  u.  s.  w. 
existieren  kann,  so  sind  sie  doch  Bedingung  der  IndiTiduation 
nur  als  unbestimmte  Dimensionen,  d.  h.  die  getrennte  und  in 
ihrer  Rückwirkung  auf  die  Materie  trennende  und  unterscheidende 
Quantität  ist,  abgesehen  von  ihren  bestimmten  Dimensionen,  Grund 
der  Signation  der  Materie  und  Bedingung  der  Ausübung  ihrer 
individualisierenden  Funktion. 

Wenn  demnach  der  hl.  Thomas  die  signatio  materiae  auf 
die  unbestimmte  Quantität  znrückföhrt,  so  meint  er  damit  die 
Quantität,  sofern  sie  die  Teilung  und  getrennte  Lage  bewirkt, 
und  in  dieser  von  den  bestimmten  Dimensionen  der  Quantität 
unabhängigen  Rücksicht  wird  gesagt,  die  Quantität  bezeichne 
die  Materie,  indem  sie  durch  Teilung  die  Bedingung  setzt,  die 
erforderlich  ist,  damit  die  Materie  ihre  ünmitteilbarkeit  that- 
sächlich  ausübe. 

Der  Zirkel  aber,  der  darin  liegen  soll,  dafs  die  Quantität 
ihre  Bestimmtheit  aus  dem  Ganzen,  die  Materie  inbegriffen, 
schöpfe,  die  Materie  selbst  aber  diese  bestimmte  sein  soll  durch 
die  quantitas  signata,  verschwindet,  wenn  man  erwägt,  dafs  etwas 
nach  verschiedenen  Beziehungen  Ursache  und  Wirkung  sein  könne, 
ein  falscher  Zirkel  aber  nur  dadurch  entstehe,  dafs  ein  und  das- 
selbe in  der  nämlichen  Beziehung  als  Ursache  und  Wirkung, 
Bedingendes  und  Bedingtes  zugleich  behauptet  wird.  Die  Quan- 
tität geht  der  Bestimmtheit  der  Materie  voran  als  Disposition 
und  in  genere  causae  materialis,  und  dieses  nur  insofern  sie  ge- 
trennt ist  und  trennend,  nicht  aber  sofern  sie  in  bestimmten 
Dimensionen  vorhanden  das  Ganze  informiert.  Nur  in  dieser 
letzteren  Beziehung,  also  in  genere  causae  formalis  (d.  i.  als 
actu  informierend)  ist  sie  das  Spätere  und  selbst  durch  die 
bestimmte  und  substantiell  informierte  Materie  bestimmt. 

Obgleich  nämlich  die  Quantität  .nie  anders  als  in  bestimmten 
DimeuBionen  mit  einer  bestimmten  Begrenzung  und  Gestalt  wirk- 
lich ist,  so  ist  doch  die  Formalität  und  Beziehung  der  Quantität, 
inwiefern  sie  teilend  und  unterscheidend  ist,  eine  andere,  als 
inwiefern  sie  bestimmend  und  informierend  sich  verhält,  und  das 
Erste,  wodurch   die  Materie   zur  Form  disponiert  wird,   ist  das 


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Die  materia  quantitate  sigaata.  495 


Geteilt-  und  Getrenntsein  von  jedem  anderen  Teile  oder  jeder 
anderen  Materie,  die  von  jener  Form  unter  den  konkreten  Um- 
ständen  nicht  informiert  werden  kann,  und  unter  dem  Gesichts- 
punkte dieser  Trennung  wird  in  der  Materie  die  Quantität 
der  substantiellen  Form  vorausgedacht  durch  ein  Voraus  (prio- 
ritas)  der  Disposition,  obgleich  dieselbe  Quantität  unter  dem 
Gesichtspunkte  accidenteller  Information  die  Wesensform  zur 
Voraussetzung  hat  und  nur  mittels  derselben  dem  iSubjekte  zu- 
kommt 

Und  es  liegt  nichts  Ungereimtes  darin,  dafs  dieselbe  (acci- 
dentelle)  Form  unter  verschiedenen  Beziehungen  und  Gesichts- 
punkten der  Wesensform  vorangehe  und  ihr  folge.  Die  Ursachen 
nämlich  sind  sich  gegenseitig  Ursachen  und  was  nach  der  einen 
Kücksicht  Wirkung  ist,  ist  nach  der  andern  Ursache.  So  ist 
auch  die  Quantität  Wirkung  und  Ursache  zugleich  in  Bezug  auf 
die  individuelle  Materie.  Die  Materie  nämlich  nimmt  diese  sin- 
gulare Quantität  nicht  auf,  bevor  sie  selbst  siogulär  und  bestimmt 
ist,  andererseits  aber  geht  die  Quantität,  inwiefern  sie  Materie 
von  Materie  scheidet,  der  Individuation  ihres  Subjektes  voran 
als  eine  notwendige  Bedingung,  dafs  die  Materie  ihre  und  des 
Ganzen  substantielle  Unmitteilbarkeit  gegen  jede  andere  Materie 
bethätige.  [L.  c.  p.  63  sequ.] 

Versuchen  wir,  dasselbe  mit  wenigen  Worten  zu  sagen. 

In  unserer  Frage  handelt  es  sich  um  die  Individualität  von 
Wesen,  die  spezifisch  mit  anderen  identisch  und  numerisch  davon 
verschieden  sind.  Eine  derartige  numerische  Vervielfältigung 
von  Substanzen  setzt  die  Quantität  voraus  und  beruht  präzis  auf 
der  Teilung  derselben.  Durch  die  quantitative  Teilung  hat  die 
Substanz  ihr  Hier  und  weiterhin,  da  das  Hier  der  Grund  der 
Beweglichkeit,  die  Zeit  aber  das  Mafs  der  Bewegung  ist,  ihr 
jetzt.  Es  ist  aber  ein  Hier  und  Jetzt  der  Substanz.  Die 
Substanz  selbst  ist  in  Baum  und  Zeit.  Der  letzte  und  eigent- 
liche Grund  des  Hier  und  des  Jetzt  mufs  also  in  der  Substanz 
gelegen  sein,  und  zwar  da,  wo  auch  die  Wui*zel  der  Quantität 
liegt:  in  der  Materie.  Denn  obgleich  das  Ganze  Träger  ist  der 
bestimmten  Quantität,   so  kommt   ihm    doch    die   Quantität   auf 


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496     Die  Lehre  des  hl.  Thomas  u.  s.  Schule  vom  Prinzip  d.  Individiiation. 


Grund  der  Materie  zu.  Denn  infolge  dieser  ist  der  Körper  im 
Räume  ausgebreitet  und  der  Teilung  unterworfen. 

Hinwiederum,  um  die  yerschiedenen  Gesichtspunkte  zu- 
sammenzufassen, liegt  der  Grund  der  mangelnden  Intelligibilität 
in  der  Quantität  und  der  durch  sie  signierten  Materie,  denn 
diese  sind  es,  die  im  Abstraktions-  oder  Vergeistigungsprozesse 
abgestreift  werden. 

Es  zeigt  sich  somit,  dafs  in  der  Lehre  von  der  materia 
quantitate  signata  alle  in  der  Theorie  vom  Grunde  der  Indivi- 
duation  in  Betracht  kommenden  Bestimmungen  zu  einem  harmo- 
nischen Ganzen  sich  vereinigen. 

Kehren  wir  zur  Exposition  unseres  Gewährsmannes  und 
Führers  zurück,  so  halten  wir  es  für  überflüssig,  ausdrücklich 
zu  bemerken,  dafs  es  sich  um  ein  sachliches  Früher  oder  Später, 
nicht  um  ein  zeitliches  handelt,  wenn  die  Quantität  als  Grund 
und  Folge  der  bestimmten  Materie  bezeichnet  wird.  Wie  die 
integralen  Teile  des  Organismus  zumal,  aber  in  einem  wechsel- 
seitigen Kausalnexus  bestehen,  indem  die  vegetativen  Organe 
durch  die  sensitiven  und  umgekehrt  bedingt  sind,  so  bestehen 
auch  die  Teile  des  metaphysischen  Ganzen,  Substanz  und  Acci- 
dentien  in  gegenseitiger  Abhängigkeit,  indem  die  Accidentien 
(die  bestimmte  Quantität)  einerseits  als  Disposition  für  die  wesent- 
liche Beschaffenheit  der  Substanz,  andererseits  aber  als  hinzu- 
kommende der  Substanz  inhärierende  Fonnen  sich  verhalten. 

Ein  anderes  Beispiel  läfst  sich  mit  Johannes  vom  hl.  Thomas 
aus  dem  Verhältnis  der  Seele  zu  ihren  Kräften  entnehmen. 
Die  sensitiven  Seelenvermögen  nämlich  verhalten  sich  einerseits 
dispositiv  für  das  intellektive  Seelenleben  und  setzen  andererseits 
dieses  selbst  in  seiner  Substanzialität  voraus,  da  es  keine  mensch- 
lichen Sinne  ohne  Rationalität  gibt  und  dieselben  Sinne  aus  der 
intellektiven  Seele  als  der  Formalursache  des  ganzen  mensch- 
lichen Seins  fliefsen. 

Endlich  läfst  sich  auf  das  Verhältnis  der  Organisation  zur 
Seele  hinweisen ;  denn  die  (vollendete)  Organisation  ist  einerseits 
'Wirkung  der  Seele,  andererseits  Disposition  für  dieselbe. 


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Die  uMteiia  qaantitate  fflg&ftta.  497 


Schliefslich  ist  noch  ein  Einwand  zu  berühren.  Die  Teilung 
oder  Trennung  der  Quantität  ist  etwas  Accidentelles;  wie  kann 
die  Individualität  der  Substanz,  die,  wie  wiederholt  zugestanden 
wurde,  etwas  Substantielles  ist,  von  ihr  auch  nur  wie  von  einer 
Bedingung  abhängen?  Und  wenn  die  getrennte  Quantität,  obgleich 
nur  Bedingung  der  Individuation,  doch  als  Prinzip  derselben  be- 
zeichnet wird,  warum  nicht  auch  die  Form,  die  ja  ebenfalls  als 
Bedingung  für  die  individualisierende  Funktion  der  Materie  an- 
erkannt worden  ist? 

Auf  den  ersten  Teil  dieses  Einwandes  erwidern  wir^  es 
hindere  nichts,  dafs  ein  Accidens  Bedingung  einer  substantiellen 
Bestimmung  sei.  Durch  die  Thätigkeit,  die  etwas  Accidentelles 
ist,  werden  substantielle  Veränderungen  hervorgebracht.  Mecha- 
nische Einwirkung  scheidet  eine  Substanz  in  zwei  Substanzen, 
•ein  Individuum  in  zwei  oder  mehrere  Individuen,  eben  weil  jenes 
Accidentelle  nur  als  Bedingung  einfliefst,  der  eigentliche  Grund 
der  substantiellen  Multiplikation  aber  in  der  Substanz,  genauer 
der  Materie,  ihrer  Indifferenz,  Potenzialität  und  ünvoUkommen- 
heit  gelegen  ist. 

Was  den  zweiten  Teil  des  obigen  Einwandes  betrifft,  so 
«teht  die  Teilung  der  Quantität,  die  quantitas  signata,  in  einer 
wesentlich  anderen  Beziehung  zur  individualisierenden  Funktion 
der  Materie  als  die  Form.  Denn  diese  fliefst  auf  die  Indivi- 
duation selbst  nicht  ein,  ist  vielmehr  Grund  der  spezifischen  oder 
formalen  Einheit  und  wird  selbst  durch  die  Aufnahme  in  die 
Materie  individuiert.  Die  Form  kommt  nur  als  Grund  der  Ak- 
tuierung  oder  Verwirklichung  der  Materie,  also  indirekt  üir  die 
Bethätigung  ihrer  individualisierenden  Funktion  in  Betracht.  Die 
Teilung  der  Quantität  dagegen,  oder  des  getrennten  Fürsichseins 
des  Körpers  als  dieses  Quantum,  in  dieser  bestimmten  Lage,  in 
diesem  bestimmten  Verhältnis  zu  Raum  und  Zeit,  ist  direkte 
Bedingung  für  jene  individualisierende  Funktion,  indem  ein  Körper 
als  Individuum  einer  Art  neben  anderen  Individuen  derselben  Art 
auf  dem  substantiellen  Grund  seines  materiellen  und  der 
accidentellen  Bedingung  seines  quantitatiy  räumlichen  und  im 
Ranme  getrennten  Daseins  existiert     [L.  c.  p.  66  sequ.] 


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498     Die  Lehre  des  hl.  Thomas  u.  s.  Schule  vom  Prinzip  d.  Individuation. 


IV. 

JHe  BotenziaUUU  der  MaieHe. 

Die  Schwierigkeiten,  welche  die  thomiBtiBche  Lehre  vom 
Individuationsprinzip  sowie  die  anderweitigen  damit  zusammen- 
hängenden Lehrpunkte  weniger  dem  Benken  als  dem  „Vorstellen*' 
darbieten,  konzentrieren  sich  in  dem  Begriffe  der  Materie  als 
einer  realen  Potenz. 

Dafs  hierin  der  ,ySpringende  Punkt''  Hege,  dessen  waren  sich 
die  Scholastiker,  speziell  die  Thomisten,  von  jeher  vollkommen 
bewufst. 

Wie  uns  K.  Werner  berichtet,  so  reduziert  sich  nach  des 
Thomisten  Guerinois  Behauptung  der  Gegensatz  zwischen  seiner 
Schule  und  den  Skotisten  lediglich  auf  die  Grund differenz,  ob  es 
zwischen  dem  ens  actuale  und  dem  ens  mere  possibile  noch  ein 
Mittleres  gebe,  welches  als  ens  reale  denkbar  ist.  Hat  man  die 
Denkbarkeit  einer  potentia  realis  passiva  erwiesen,  so  lallt  eine 
Menge  von  gegnerischen  Einwendungen  von  selbst  hinweg.  [Karl 
Werner,  Der  hl.  Thomas  von  Aquin.  Bd.  III.  S.  259.] 

Dafs  die  reale  passive  Potenz  nicht  blofs  denkbar,  sondern 
angesichts  der  Thatsache  des  Werdens,  Geschehens  denknot- 
wendig sei,  erleidet  für  uns  keinen  Zweifel. 

Speziell  die  Materie  kann  nur  als  ein  potenziales  Sein  be- 
grififen  werden.  Als  Wurzel  der  Ausdehnung,  der  Passivität, 
der  realen  Teilbarkeit,  substantiellen  Veränderlichkeit,  als  Grund 
der  relativen  Intelligibilität  und  numerischen  Multiplizität  [der 
körperlichen  Dinge  ist  sie  notwendig  als  Potenz,  nicht  als  Akt 
zu  'bestimmen.  Wer  diesen  Begriff  der  Materie  verwirft,  hat 
nur  zwei  Wege  vor  sich:  entweder  bei  der  realen  Ausdehnung 
stehen  zu  bleiben,  ohne  nach  ihrem  Grunde  zu  forschen,  was 
einem  Verzicht  auf  die  Philosophie  gleichkommt,  oder  die  Aus- 
dehnung als  ein  nur  iür  den  „Zuschauer'',  die  vorstellende  Mo- 
nade bestehendes  Phänomen  zu  betrachten. 

Fragt  man  aber  nach  dem  Grunde  der  Ausdehnung,  so  wird 
man,  um  nicht  in  diesen  phänomenalistischen  Standpunkt  zurück- 


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Der  Begriff  der  passiven  Potenz.  499 

zufallen,  anfser  der  Zusammensetzung  aus  integralen  Teilen, 
eine  von  dieser  ganz  und  gar  verschiedene  nur  begrifflich 
bestimmbare  Zusammensetzung  in  den  Körpern  annehmen  müssen : 
nämlich  die  aus  zwei  substanziellen  Konstitutiven,  von  denen 
das  eine  den  Grund  der  Aktivität,  positiven  Beschaffenheit,  In- 
telligibilität,  das  andere  den  Grund  der  Passivität,  räumlichen 
Beschränktheit,  relativen  Nichtintelligibilität  des  Körpers  enthält, 
der  eine  bestimmender  Akt,  Entelechie,  der  andere  bestimmbare 
Potenz  ist.  Denn  nur  Akt  und  Potenz  können  sich  zur  Ein- 
heit des  Seins  und  Wesens  verbinden. 

Auf  dasselbe  Resultat  hat  uns  die  Erklärung  der  Thatsache 
der  eigentümlichen  Weise  körperlicher  Individuierung  gefuhrt. 
Denn  ein  und  dasselbe  Sein  kann  einen  verschiedenen  Grund 
seiner  formalen,  spezifischen  und  seiner  individuellen  Einheit  nur 
dann  haben,  wenn  in  ihm  zwei  Wesenskonstitutive,  inkomplete 
Substanzialprinzipien  verbunden  sind,  die  sich  wie  Akt  und  Potenz 
verhalten  und  daher  fähig  sind,  ein  Sein  und  Wesen  zu  kon- 
stituieren. 

Von  ganz  hervorragender  Bedeutung  erscheint  diese  Begriffs- 
bestimmung der  Materie  für  die  Auffassung  des  physischen  orga- 
nischen Lebens,  indem  sie  gestattet^  das  Leben  als  eine  wesen- 
hafte und  substanzielle  Bestimmung  der  organischen  Körper  zu 
fassen,  ohne  genötigt  zu  sein,  eine  sogenannte  Lebenskraft  an 
fertige  unorganische  Substanzen  anzuheften,  oder  in  hylozoistische 
oder  mechanistische  Vorstellungen  zu  verfallen.  Aus  diesem 
Grunde  ist  denn  auch  der  aristotelische  Seelenbegriff  zu  allen 
Zeiten  ein  Gegenstand  der  Bewunderung  für  die  wahrhaft  grofsen 
denkenden  ^Naturforscher  gewesen. 

Endlich  lehrt  ein  Vergleich  zwischen  den  einander  extrem 
entgegengesetzten  Standpunkten  des  Idealismus  (Intellektualismus) 
und  Materialismus,  als  deren  klassische  und  typische  Vertreter 
Piaton  und  Demokrit  zu  betrachten  sind,  dafs  die  aristotelische 
Auffassung,  indem  sie  die  Materie  als  potenziales  Sein  bestimmt, 
die  Mitte  einhält  zwischen  dem  platonischen  Begriff  derselben, 
wonach  sie  blofse  Privation,  ein  Nichtseiendes  und  INichtsein- 
soUendes  ist,  und  der  extrem  realistischen  Bestimmung,  in  welcher 
Jahrbach  für  PhUosophie  eto.    I.  S5 


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500    Die  Lehre  des  hL  Thomas  u.  s.  Schale  vom  Prinzip  d.  Individuation. 

sie  als  ein  an  sich  wirkliches  nnd  snbsistierendes  Sein  gilt,  also 
auf  eine  Höhe  emporgeschraubt  wird,  die  nur  dem  geistigen 
Sein  gebührt. 

Indes  gerade  um  den  Begriff  des  Potenzialen  Seins  drehen 
sich  noch  heutzutage  die  zahlreichen  Einwendungen,  die  man  von 
verschiedenen  Standpunkten  aus  gegen  die  aristotelisch-schola- 
stische Auffassung  der  Materie  glaubt  erheben  zu  müssen.  Aus 
diesem  Grunde  wird  sich  die  Verteidigung  des  aristotelischen 
Begriffes  der  Materie  auf  den  höheren  und  umfassenderen  Stand- 
punkt der  Ontologie  oder  der  Erörterung  der  Grundbegriffe 
stellen  müssen,  wenn  sie  in  entscheidender  und  überzeugender 
Weise  geführt  werden  soll.  Der  Begriff  einer  substanziellen 
Potenzialität  hat  den  einer  realen  Potenz  überhaupt  zur  Voraus- 
setzung. Es  handelt  sich  daher  um  den  Nachweis  der  Objek- 
tivität oder  objektiven  Giltigkeit  dieses  Begriffes.  [Von  diesem 
Standpunkt  behandelte  der  Verfasser  die  logisch-ontologischen 
Voraussetzungen  des  aristotelischen  Begriffes  der  Materie  in  der 
Abhandlung:  „Über  die  objektive  Bedeutung  des  aristotelischen 
Begriffes  der  realen  Möglichkeif  (Jahresbericht  der  philosophisch. 
Sektion  der  Görres-Gesellschaft  für  das  Jahr  1883.)]  Diesen 
Ausdruck  des  „Geltens*',  dessen  sich  ein  in  neuester  Zeit  viel 
genannter  und  von  manchen  sehr  gefeierter  Philosoph  bedient 
hat,  um  darin,  wie  er  glaubt,  den  unvergänglichen  Sinn  der 
platonischen  Ideenlehre  zu  fassen  [Lotze,  Logik.  Leipzig  1874. 
S.  502.],  nehmen  wir  auch  für  uns  in  Anspruch,  wenn  man  uns 
mit  der  Frage  bestürmt,  was  denn  diese  reale  Potenz,  die  sich 
in  allem  Geschöpf  liehen  findet,  sei?  Wir  antworten:  Das  mög- 
liche Sein  läfst  sich  nicht  anschauen,  es  ist  weder  Sauer-  noch 
Wasserstoff,  weder  Atom  noch  Monade,  aber  es  ist  objektiv,  es 
gilt  Die  Annahme  seiner  Realität  ist  nicht  das  Produkt  eines 
excessiven  Realismus,  nicht  auf  gleiche  Linie  zu  setzen  mit  der 
Behauptung  der  Realität  des  formell  Allgemeinen,  das  allerdings 
von  blofs  logischer,  nicht  von  realer  ontologischer  Bedeutung  ist 

Das  real  Mögliche  also  gilt!  Es  gilt  nicht  allein  im  Logi- 
schen, sondern  auch  im  Realen,  in  Geist  und  Natur.  Denn  schon 
die  Natur   des  Geschaffenen   verhält  sich  zur  Existenz  wie  die 


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Der  ontologische  Standpunlct.  501 

Potenz  zum  Akt  Und  wiedernm  verhält  sich  das  Erkenntnis- 
▼ermögen  des  menschlichen  Geistes,  obgleich  an  sich  ein  aktuelles 
Sein,  doch  als  Potenz  zum  intelligiblen  8ein,  und  geht  dasselbe 
in  der  „objektiv  realen'^  Ordnung,  indem  es  das  Wissen  erwirbt, 
aus  der  Potenz  in  den  Akt  über,  nicht  durch  ein  eigentliches 
Leiden,  unter  Verlust  von  Formen,  sondern  indem  es  durch  das 
Intelligible,  zu  dem  es  in  Möglichkeit  ist,  aktuiert,  vervoll- 
kommnet wird. 

Wenn  dieses  Werden  im  menschlichen  Geiste  auf  einer 
accidentellen  Potenzialität  beruht,  so  mufs  das  Entstehen  materieller 
Wesen  aus  vorhandenem  Stoffe,  das  Wort  im  Sinne  der  materia 
secunda  genommen,  in  einer  substanziellen  Potenzialität  begründet 
sein.  Denn  soll  nicht  alles  Werden  in  der  blofsen  Ortsveränderung 
an  sich  unveränderlicher  Elemente  oder  schliefslich  in  dem  sub- 
jektiven Verhalten  vorstellender  Kräfte  zu  einander  bestehen, 
sondern  ein  wahres  Werden,  Entstehen  und  Vergehen  von  Wesen 
angenommen  werden,  so  mufs  in  der  „objektiv  realen  Ordnung'' 
ein  Übergang  aus  der  substanziellen  Potenzialität  zur  substantiellen 
Aktualität  stattfinden.  Die  so  geforderte  substanzielle  Potenzia- 
lität, die  Grundlage  des  Entstehens  materieller  Wesen  aus  dem 
Stoffe,  ist  es,  was  wir  Materie,  materia  prima,  nennen. 

Mit  dieser  Methode  einer  ontologischen  Behandlung  und 
Begründung  naturwissenschaftlicher  Fragen  und  Lösungen  stellen 
wir  uns  allerdings  in  dem  Streite,  der  früher  oder  später,  wenn 
die  von  den  Fortschritten  der  Empirie  geblendete  und  einge- 
schüchterte Philosophie  ihre  Fassung  wiedergewonnen  haben  wird, 
darüber  entbrennen  wird  und  entbrennen  mufs,  wem  der  Primat 
in  der  Wissenschaft  gebühre,  ob  der  Physik,  beziehungsweise  der 
Mathematik,  oder  der  Metaphysik,  auf  die  Seite  der  Metaphysik. 
Denn  auch  der  Versuch,  der  Mathematik  diesen  Primat  einräumen 
und,  was  auf  dasselbe  hinauskommt,  metaphysische  Fragen  mit 
Hilfe  mathematischer  Formeln  lösen  zu  wollen,  statt  Sinn  und 
Tragweite  dieser  selbst  durch  Denken  zu  rechtfertigen,  mufs 
als  ein  durchaus  verfehlter  bezeichnet  werden. 

Gegen  unser  Verfahren,  den  Begriff  der  Materie  ontologisch 
durch  Zurückführung  auf  oberste  Begriffe  und  Grundsätze    der 

36» 


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502     Die  Lehre  des  hl.  Thomas  a.  s.  Schale  Tom  Prinsip  d.  Individaation. 

Vernunft  auf  seinen  wahren  Gehalt  für  das  menschliche  Erkennen 
zu  prüfen,  hat  man  geglaubt  vom  theologischen  Standpunkt  aus 
Protest  erheben  zu  sollen.  ,,Die  Wahrheit  von  dem  Dasein  und 
den  Eigenschaften  Gottes,  die  Lehre  von  der  Schöpfung  aus  nichts 
und  von  dem  Werden  und  Vergehen  der  Dinge  wären  schlecht 
verteidigt,  wenn  sie  auf  dem  einzigen  Grund  der  objektiven  Be- 
deutung der  reellen  Möglichkeit  begründet  wären/'  [Tübinger 
theolog.  Quartalschrift.  1885.  S.  56  f.]  Sehen  wir  zunächst  da- 
von ab,  dafs  diese  Worte  unsere  Meinung  keineswegs  richtig 
wiedergeben,  so  ist  jener  angeblich  theologische  Protest  in  Wahr- 
heit weniger  dies,  als  vielmehr  ein  Protest  im  19 amen  der  mo- 
dernen Naturforschung  oder  noch  genauer  im  Interesse  des 
physikalischen  und  chemischen  Atomismus,  und  im  Sinne  einer 
atomistisch- teleologischen  Philosophie  gegen  den  aristotelisch- 
thomistischen  Begriff  der  Materie.  [A.  a.  0.  S.  21.  22.J  Eine 
etwas  befremdende  Erscheinung:  ein  Theologe,  der  im  Namen 
der  Empirie  gegen  ein  Philosophumenon  sich  ausspricht,  das  Jahr- 
hunderte hindurch  die  mächtigsten  Geister  beherrschte  und  auch 
heutzutage  noch  vielen  den  Schlüssel  zur  Lösung  bedeutsamer 
und  schwieriger  Probleme  zu  enthalten  scheint.  Doch  warum 
soll  es  dem  Theologen  benommen  sein,  an  die  solide  Basis  der 
Empirie  zu  erinnern,  auf  welcher  heutzutage  die  einzige  mög- 
liche Philosophie  sich  erheben  mufs?  [A.  a.  0.  S.  56.]  Nicht 
blofs  heutzutage,  sondern  zu  allen  Zeiten  mufste  die  Philosophie 
auf  der  so  festen  als  breiten  Basis  der  Erfahrung  sich  aufbauen, 
wenn  sie  wahre  Philosophie  sein  wollte,  und  dieser  Grundsatz 
hat  in  keiner  Schule  noch  so  unbestritten  Geltung  behauptet, 
als  in  der  peripatetischen.  Freilich  war  man  in  dieser  Schule 
auch  immer  eingedenk  eines  anderen  nicht  minder  unumstöfs- 
lichen  Grundsatzes,  dafs  die  Wissenschaft  bei  den  Thatsachen 
nicht  stehen  bleiben  dürfe,  sondern  nach  dem  den  Erscheinungen 
zu  Grunde  liegenden  Wesen,  sowie  nach  den  letzten  Gründen 
der  Dinge  und  ihrer  Veränderungen  forschen  müsse,  und  dafs 
dies  nur,  da  die  Thatsachen  sich  nicht  von  selbst  deuten,  mit 
Hilfe  der  Prinzipien  der  Vernunft  als  einer  zweiten  selbständigen 
Erkenntnisquelle  geschehen  könne. 


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Die  Denkbarkeit  der  Materie.  503 

Für  diesen  philosophiBchen  Standpunkt  ist  nun  freilich  seit 
Bacon  und  Descartes,  noch  mehr  aber  seit  Kant  das  Ver- 
ständnis verloren  gegangen.  Die  Folgen  liegen  zu  Tage,  indem 
sich  die  Philosophie  einerseits  in  Positivismus,  der  ratlos  vor  dem 
Chaos  der  sinnlichen  Wahrnehmungen  steht,  anderseits  in  einem 
subjektivistischen  Pantheismus,  der  im  gleichförmigen  Äther  der 
Vernunftidee  verschwimmt,  verloren  hat. 

Stellt  man  sich  dagegen  auf  den  aristotelischen  Standpunkt 
der  Vemunftforschung  über  die  Thatsachen  der  Erfahrung,  so 
fallt  vor  allem  der  Einwand  zu  Boden,  den  man  aus  der  vor- 
geblichen Undenkbarkeit,  im  Grrunde  nur  ün  vors  teil  bai'keit,  der 
„thomistischen^'  Materie  entnehmen  will.  Denn  wer  möchte  zweifeln, 
dafs  dies  die  eigentliche  Meinung  sei,  wenn  geklagt  wird,  „die 
thomistische  Materie  als  ein  Mittelding  zwischen  Sein  und  Nichts, 
als  eine  Realität,  die  nicht  existieren  kann'*  (?),  sei  „nicht  nur 
der  Vorstellung  unzugänglich,  sondern  auch  kaum  begreiflich,  ja 
schwer  denkbar"?    [A.  a.  0.  S.  20.] 

Wollte  man  konsequent  verfahren,  so  müfste  man  nicht  blofs 
die  „Denkbarkeit''  der  realen  Potenz,  sondern  jedes  metaphysi- 
schen Begriffes,  des  Seins,  der  Ursache  u.  s.  w.,  ja  jedes  Be- 
griffes überhaupt  in  Abrede  stellen,  denn  die  von  Kant,  dessen 
Einflufs  die  Greister  noch  immer  in  einem  fast  unglaublichen 
Mafse  beherrscht,  eingeführte  Ansicht,  Begriffe  ohne  Anschauung 
seien  leer,  führt  folgerichtig  zur  sensualistischen  Behauptung,  dafs 
alle  Begriffe  nur  Worte  und  Zeichen  seien,  deren  wir  uns  der 
#  Einfachheit  wegen  zur  Zusammenfassung  ähnlicher  oder  ver- 
bundener Erscheinungen  bedienen.  Wenn  alles,  was  schwierig 
und  „kaum"  denkbar  ist,  über  Bord  zu  werfen  ist,  dann  wird 
es  bald  nichts  mehr  geben,  was  in  der  Wissenschaft  und  der 
Erkenntnis  fest  stünde.  Denn  wie  dem  Sensualisten  der  allge- 
meine Begriff  undenkbar  ist,  so  finden  Kritizismus  und  Skepti- 
zismus den  Gedanken  selbst  absurd,  dafs  irgend  eine  Vorstellung 
einem  Gegenstand  ähnlich  sei  und  ihn  „vorstellig"  machen  solle. 

Die  Materie  im  aristotelischen  Sinne  wird  wohl  denkbar 
sein,  wenn  sie  gedacht  werden  mufs,  wenn  die  Thatsachen  zur 
Bildung  jenes  Begriffes  zwingen.    Nach  unserer  Ansicht  ist  dies 


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504     Die  Lehre  des  hl.  Thomas  u.  s.  Schale  Tom  Pzinzip  d.  Individaation. 


der  Fall.  Der  Theologe  der  Tübinger  Qaartalschrift  bestreitet 
es,  und  zwar  aus  naturwissenschaftlichen  Gründen.  Ist  denn  aber, 
tragen  wir,  die  Sache  vom  Standpunkt  auch  nur  der  modernen 
Naturwissenschaft  schon  ausgemacht?  So  lange  Naturforscher 
von  der  Bedeutung  eines  Tyndall  [A.  a.  0.  S.  22.  Anm.: 
„Naville  verwirft  die  Definition  der  Materie  von  Tyndall,  wonach 
sie  der  Anfang  und  die  Fähigkeit  (Möglichkeit)  aller  Formen 
und  aller  Qualitäten  des  Lebens  wäre''  u.  s.  w.],  Harms  [All- 
gemeine Encyklopädie  der  Physik  und  Chemie.  Band  I,  philo- 
sophische Einleitung.],  du  Bois-Reymond  [Die  Grenzen  des 
Naturerkennens.  Leipzig  1882.  S.  21.],  v.  Bär  [Studien  aus  dem 
Gebiete  der  Naturwissenschaften.  St  Petersburg  1876.  S.  254, 
Anm.]  u.  8.  w.  den  aristotelischen  Begriff  von  der  Materie  oder 
seinen  Naturbegriff,  von  welchem  die  Auffassung  der  Materie  als 
Potenzialität  in  genere  substantiae  unzertrennlich  ist,  adoptieren  oder 
wenigstens  dem  Atomismus  nur  einen  relativen  Wert  zugestehen, 
müssen  wir  uns  entschieden  dagegen  verwahren,  dafs  man  von 
philosophischer  und  theologischer  Seite  uns  die  atomistische 
Theorie  als  eine  ausgemachte  naturphilosophische  Wahrheit  auf- 
oktroyiere. 

Mit  Recht  ist  von  den  Aristotelikern  der  jüngsten  Zeit  be- 
merkt worden,  dafs  durch  die  scholastische  Theorie  keineswegs 
der  Gebrauch  der  Atomistik  in  Physik  und  Chemie  als  unzu- 
lässig ausgeschlossen  werde,  und  die  hingegen  von  dem  Tübinger 
Theologen  vorgebrachten  Einwendungen  müssen  als  durchaus 
verfehlt  bezeichnet  werden.  Ja,  zum  Zwecke  des  Messens,  Zählens  • 
und  Wagens  ist  die  Annahme  des  Atoms  so  notwendig  als  die 
Zurückführung  des  Kontinuierlichen  auf  das  Diskrete,  der  Xrüm- 
mungsverhältnisse  auf  die  Yerhältnisse  gerader  Linien  in  der 
Mathematik,  um  jene  dem  Kalkül  zu  unterwerfen.  Aber  damit 
ist  man  noch  weit  davon  entfernt,  das  Atom  in  seiner  fingierten 
Diskretheit  als  Existenz  und  als  das  wahre  Wesen  der  Körper 
erwiesen  zu  haben. 

Genau  gesprochen  kann  zwischen  der  empiristischen  Ato- 
mistik, für  welche  das  Atom  Korpuskel,  d.  h.  ein  kleiner  Körper 
mit  allen  oder  den  meisten  Eigenschaften  der  Körper  ist,  und 


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Die  Denkbarkeit  der  Materie.  505 

der  Theorie  des  Stagiriten  kein  Widerstreit  bestehen,  da  sie  sich 
in  ganz  verschiedenen  Sphären  bewegen,  jene  im  Gebiete  der 
Erscheinung,  diese  aber  in  dem  des  Ansich  oder  Wesens,  das 
der  Erscheinung  zn  Grunde  liegt.  Unvereinbar  ist  die  aristote- 
lische Theorie  nur  mit  dem  sog.  philosophischen  Atomismus,  der 
das  Atom,  mag  er  ihm  äufserlich  Kräfte  anheften  oder  nicht,  als 
aktuelles,  unteilbares  und  unveränderliches  Prinzip  alles  körper- 
lichen Seins  betrachtet 

Abgesehen  von  anderen  in  diesem  Begriff  liegenden  Ab- 
surditäten, widerspricht  die  Annahme  der  Aktualität  und  Form- 
bestimmtheit des  Atoms  der  Natur  des  Körpers.  Denn  nur  der 
Geist  ist  als  reine  Form  actus  purus,  und  auch  dieser  nur  re- 
lativ, nicht  absolut,  da  sein  Wesen  zum  Sein  in  Potenz  ist  Die  An- 
nahme der  wesentlichen  TJnveränderlichkeit  des  Atoms  aber  steht 
in  Widerspruch  mit  der  thatsächlichen  Wesenseinheit  organischer 
nnd  chemisch  zusammengesetzter  Körper,  denn  die  Zusammen- 
setzung aus  unveränderlichen  Bestandteilen,  die  als  komplete 
Wesen  und  Substanzen  existieren,  kann  keine  andere  als  eine 
äufserliche  und  accidentelle  sein.  Wie  will  man  also  der  von 
uns  angenommenen,  im  Wesen  des  Körpers  gelegenen  Potenzia- 
lität  entgehen? 

Dafs  Körper  verändernd  auf  einander  einwirken,  ist  eine 
unbestreitbare  Thatsache,  die  der  Philosophie  das  sogenannte 
Problem  der  Wechselwirkung  zur  Lösung  aufgibt  Nicht  blofs 
Körper  aber,  auch  Leib  und  Seele  sollen  auf  einander  wirken. 
Bekannt  sind  die  mifslungenen  Versuche  des  Occasionalismus, 
der  prästabilierten  Harmonie,  zu  denen  sich  in  neuester  Zeit  der 
Lotzesche  gesellte,  der  die  Wechselwirkung  der  einfachen  Atome 
oder  Monaden  aus  dem  substanziellen  Bande  der  göttlichen  Im- 
manenz ableitet  Die  ungereimteste  Vorstellung  ist  ohne  Zweifel 
diejenige,  welche  die  Bewegung  von  Atom  zu  Atom  über- 
springen läfst 

Die  aristotelische  Ontolog^e  löst  die  Schwierigkeit  einfach 
durch  die  Begriffe  von  Akt  und  Potenz.  Die  Körper  stehen  in 
realer  Wechselwirkung,  weil  sie  infolge  ihrer  Form  sich  thätig, 
infolge  der  Materie  sich  leidend  verhalten.    Leib  und  Seele  aber 


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506     Die  Lehre  des  hl.  Thomas  u.  s.  Schule  vom  Prinzip  d.  IndividaatioiL 

vrirken  nicht  wie  getrennte  Substanzen  auf  einander,  sondern 
Terhalten  sich  als  Form  und  Materie  in  der  Einheit  des  durch 
sie  konstituierten  Wesens.  Die  Wechselwirkung  besteht  in  diesem 
Falle  zwischen  den  Vermögen  untereinander  und  den  Organen, 
nicht  aber  zwischen  Leib  und  Seele  selbst 

Reine  Geister  aber  wirken  als  reine  Formen,  ohne  zn  leiden, 
berühren  durch  ihre  Kraft,  ohne  ihrerseits  berührt  zu  werden. 

Wie  sollen  wir  dagegen  eine  reale  Wechselwirkung  zwischen 
Atomen  oder  Monaden  denken?  Möge  uns  der  Tübinger  Theo- 
loge auf  diese  Frage  eine  befriedigende  Antwort  geben! 

Im  philosophischen  Systeme  des  Aristoteles  und  des  heil 
Thomas  steht  der  Begriff  der  Materie  nicht  isoliert.  Die  Be- 
hauptung, dafs  das  potenziale  Sein  Realität  besitze,  beschränkt 
sich  nicht  auf  die  Materie.  Dieser  Philosophie  zufolge  ist;  nicht 
nur  im  Logischen  das  Besondere  im  allgemeinen,  der  Schlufs* 
satz  in  den  Prämissen  der  Potenz  nach  enthalten,  sondern  auch 
der  Begriff  der  Potenz  nach  im  Wahrnehmungsbild,  die  allge- 
meine Nalur  der  Potenz  nach  im  Individuum,  die  Vorstellung 
der  Potenz  nach  im  vorstellenden  Vermögen  des  Subjekts.  Noch 
mehr,  die  Kontingenz  des  kreatürlichen  Daseins,  die  Zufälligkeit 
des  Geschehens  im  Zusammentreffen  von  einander  unabhängiger 
Ursachen,  die  Freiheit  des  menschlichen  Handelns,  all  das  beweist 
dem  Stagiriten,  dafs  das  Reale  durch  den  Begriff  des  Wirklichen 
nicht  erschöpfend  gedacht  werde,  mit  anderen  Worten  die  ob- 
jektive „Giltigkeit"  des  möglichen  Seins.  [8.  Eleutgen,  Philo- 
sophie der  Vorzeit.  Bd.  II.  Vom  Sein.  III.  Vom  wirklichen  und 
möglichen  Sein.  S.  99  ff.  (der  1.  Aufl.).] 

Diese  Ausdehnung  des  möglichen  Seins  über  die  verschie- 
densten und  bedeutsamsten  Probleme  gemahnt  uns  aufs  neue 
der  Abwehr  „extremer  Folgerungen  für  die  theologische  Wissen- 
schaft^*, welche  der  Tübinger  Theologe  gegen  uns  richten  zu 
müssen  geglaubt  hat.  Die  Wahrheiten  von  dem  Dasein  Gottes 
u.  s.  w.  sollen  schlecht  verteidigt  sein,  wenn  sie  auf  dem  einzigen 
Grund  der  objektiven  Bedeutung  der  realen  Möglichkeit  be- 
gründet wären.  Auf  dem  einzigen  Grund!  Dieses  haben  wir 
nicht  behauptet.    Die  teleologischen,  moralischen,  geschichtlichen 


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Die  objektive  Geltung  des  möglichen  Seins.  507 

Grundlagen  und  Schrittsteine  unserer  Gotteserkenntnis  anzutasten, 
ist  uns  nie  in  den  Sinn  gekommen.  Dafs  aber  diese  Gottes- 
erkenntnis in  der  Art  auf  jene  Voraussetzung  der  objektiven 
Giltigkeit  des  Mögliehen  begründet  sei,  dafs  sie  miteiander  stehen 
oder  fallen,  dies  ist  allerdings  unsere  Meinung,  und  wir  halten 
es  für  ein  Leichtes,  dieselbe  zur  Evidenz  zu  erheben. 

Wenn  diejenigen  Recht  behalten  sollen,  nach  welchen  der 
Begriff  des  Möglichen  nur  eine  subjektive  Betrachtungsweise  der 
Dinge  ohne  reale  Grundlage  enthält,  dann  ist  eben  nur  das  Wirk- 
liche möglich,  d.  h.  alles,  was  ist,  ist  notwendig.  Damit  ist  die 
Eontingenz  der  Dinge  und  die  wissenschaftliche.  Basis  für  den 
Schlufs  auf  einen  Schöpfer  der  Dinge  eliminierL 

Gesetzt,  die  Kontingenz  und  Potenzialität  der  Dinge  wären 
nicht  nur  nicht  der  einzige,  sondern  auch  nicht  ein  zureichen- 
der Grund  für  jene  Wahrheiten  des  Daseins  Gottes  und  Ge- 
schaffenseins der  Dinge,  so  könnte  dennoch  die  Leugpiung  ihrer 
Kontingenz  und  Potenzialität  die  Aufhebung  der  genannten  Wahr- 
heiten als  unvermeidliche  Konsequenz  nach  sich  ziehen. 

Das  Dach  des  Hauses  ruht  nicht  allein  auf  dem  Fundamente, 
sondern  noch  auf  anderweitigen  Stützen;  gleichwohl  wird  es  mit 
diesen  zusammenstürzen,  wenn  man  dem  Ganzen  das  Fundament 
entzieht. 

Kein  besonnener  Philosoph,  wenigstens  kein  scholastischer, 
wird  behaupten,  dafs  das  principium  contradictionis  die  positive 
und  einzige  Quelle  aller  Yernunftwahrheiten  sei;  gleichwohl  steht 
ebenso  unleugbar  fest,  dafs  mit  der  Aufhebung  jenes  Prinzips 
der  Bau  der  menschlichen  Wissenschaft  so  vollständig  destruiert 
würde,  dafs  darin  kein  Stein  auf  dem  anderen  bliebe. 

Mit  der  Objektivität  des  möglichen  Seins  aber  verhält  es 
sich  so,  dafs  ihre  Leagnung  den  Schlufs  vom  kontingenten  auf 
das  (durch  sich)  notwendige,  von  dem  beweglichen  auf  ein  un- 
bewegtes und  unbewegliches  Sein  unmöglich  macht,  ihre  Aner- 
kennung aber  dem  Theismus  der  Vernunft  die  erforderliche  wissen- 
schaftliche Grundlage  bietet. 

Der  kosmologische  Beweis  für  Gottes  Dasein,  der  allen 
anderen   zur    unumgänglichen   wissenschaftlichen   Voraussetzung 


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508     Die  Lehre  des  hl.  Thomas  u.  s.  Schale  yom  Prinup  d.  Individuatioii. 


dient,  beruht  auf  dieser  Grundlage.  Mag  von  der  Thatsache  der 
Bewegung,  oder  dem  Eausalznsammenhangey  oder  der  Kontingenz 
der  Dinge,  oder  von  den  yerschiedenen  Graden,  in  welchen  diese 
am  Sein  und  Guten  partizipieren,  der  Ausgangspunkt  genommen 
werden:  immer  und  immer  wieder  ist  es  die  objektive  Giltigkeit 
des  Möglichen,  wodurch  die  Festigkeit  der  vorausgesetzten  That- 
sache wissenschaftlich  sicher  gestellt  ist 

Was  die  Bewegung  betrifft,  so  wird  zwar  von  derselben 
„theologischen"  Seite  her  behauptet,  Galilei  habe  die  aristote- 
lischen Bewegungsgesetze  beseitigt,  „indem  er  das  Streben  der 
schweren  und  leichten  Körper  nach  unten  und  oben  zur  Kühe 
durch  die  allgemeinen  Fallgesetze  und  den  Übergang  von  der 
Ruhe  zur  Bewegung,  von  der  potentia  zum  actus  durch  das 
Gesetz  der  Trägheit  ersetzte.*'  [Tübinger  Quartalsch.  S.  10.] 

Wie  der  aristotelische  Begriff  der  Bewegung  als  Übergang 
von  der  Potenz  in  den  Akt  durch  das  Gesetz  der  Trägheit  beseitigt 
sein  soll,  erscheint  uns  noch  unverständlicher,  als  wenn  etwa 
die  Behauptung  aufgestellt  würde,  seit  Galilei  und  I^ewton  sei 
die  Metaphysik  durch  Mathematik  überflüssig  gemacht  worden. 
So  viel  wir  verstehen,  besagt  das  Trägheitsgesetz,  dafs  ein  Körper 
durch  sich  selbst  seinen  Znstand  nicht  ändern,  also  aus  der  Kühe 
nicht  in  Bewegung  und  aus  der  Bewegung  nicht  in  Ruhe  sich  vei^ 
setzen  könne.  Nach  dieser  Seite  war  den  scholastischen  Ari- 
stotelikern  das  Trägheitsgesetz  nicht  unbekannt,  soweit  es  nämlich 
auf  den  allgemeinen  Prinzipien  der  Veränderung  beruht.  Um 
aber  aus  einem  Zustande  in  den  anderen  versetzt  werden  zu 
können,  mufs  der  Körper  zu  dem  letzteren  in  Potenz  sein,  es 
wird  also  in  ihm  irgend  eine  passive  Potenz  vorausgesetzt  Wir 
fragen  demnach,  in  welchem  Sinne  denn  durch  das  Trägheits- 
gesetz der  allgemeine  aristotelische  Begriff  der  Bewegung  ersetzt 
worden  sei? 

In  der  Auffassung,  die  der  Bewegung  von  unserem  Gegner 
der  scholastischen  Kosmologie  gegeben  wird,  wäre  ein  wahrer 
Unterschied  von  Bewegung  und  Ruhe  und  damit  freilich  auch 
ein  Übergang  vom  Möglichen  zum  Wirklichen  überhaupt  nicht 
mehr  anzunehmen  und  alle  Bewegung  relativ.    Wer  sieht  indes 


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Der  koemologische  Beweis  für  das  Dasein  Crottes.  509 


nicht,  dafs  damit  die  Bewegung  in  ein  subjektives  Phänomen  ver- 
wandelt wird?  Denn  wenn  *es  keine  absolute,  sondern  nur  rela- 
tive Bewegung  gibt,  so  ist  die  Bewegung  eben  nur  für  den 
„Zuschauer'^ 

„Es  gibt'^  behauptet  der  Tübinger  Theologe,  „im  Universum 
überhaupt  keine  absolute  Ruhe.  Die  scheinbare  Ruhe  ist  wie  die 
Ausgleichung  entgegengesetzter  Bewegungsantriebe,  jeder  Körper 
hat  in  sich  ein  Prinzip  der  Bewegung,  ^ein  und  bewegtes  Sein 
sind  gleich  ursprünglich.''  [A.  a.  O.  S.  10.] 

Von  welcher  Art  dieses  Bewegungsprinzip  sei,  ob  aktiv  oder 
passiv,  ob  beides  zugleich,  unterläfst  man  uns  zu  sagen.  Die 
sich  ausgleichenden  Bewegungsantriebe  aber  können  i^ir  aktive 
sein.  Wir  stünden  damit  auf  dem  Standpunkte  des  Dynamismus, 
der  Theorie  der  entgegengesetzten  Kräfte,  die  sich  gegenseitig 
binden,  jener  Theorie,  die,  indem  sie  die  Ruhe  und  den  Über- 
gang von  der  Ruhe  zur  Bewegung  im  einzelnen  leugnet,  über 
das  gesamte  Weltall  das  Leichentuch  einer  absoluten  Ruhe  breitet. 

Diese  Bewegungslehre  steht  im  W^iderspruche  mit  den  That- 
sachen  der  Erfahrung,  wie  mit  den  Prinzipien  der  Vernunft;  denn 
jene  zeigen  uns  ein  wirkliches  Leiden  und  Verändertwerden  der 
Dinge,  diese  aber  lehrt  uns,  dafs  eine  reale,  wenn  auch  relative 
Bewegung  immer  die  absolute  des  einen  der  Relationsglieder  zur 
Voraussetzung  haben  müsse.  Wäre  dem  nicht  so,  so  würde,  wie 
gesagt,  alle  Bewegung  auf  subjektivem  Scheine  beruhen. 

Die  aristotelische  Erklärung  der  Bewegung  als  Übergang 
von  der  Potenz  in  den  Akt  umfafst  jede  Art  von  Veränderung. 
Wir  fragen  deshalb,  ob  dieser  Bewegungsbegriff  nur  für  die  ört- 
liche oder  für  jede  Art  von  Bewegung  durch  die  moderne  Be- 
wegungstheorie beseitigt  worden  sei?  Mit  anderen  Worten:  ist 
der  Tübinger  Theologe  gewillt,  alle  Veränderung  auf  örtliche 
Bewegung  zurückzuführen?  Dies  hiefse  die  äufsersten  Konse- 
quenzen des  monadologisch-  oder  atomistisch-mechanischen  Stand- 
punktes ziehen.  Was  uns  betrifft,  so  gestehen  wir  zwar  zu,  dafs 
es  keine  Veränderung  ohne  örtliche  Bewegung  gebe,  nehmen 
aber  aufserdem  qualitative  und  quantitative  Veränderungen,  so- 
wie ein   wahres  Entstehen    und  Vergehen    von   Substanzen  an. 


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510     Die  Lehre  dea  hl.  Thomas  u.  8.  Schale  vom  Prinzip  d.  Indiyidnatioii. 

In  jeder  solchen  Veränderung  aber  findet  Bewegung,  d.  h.  Über- 
gang von  der  Potenz  in  den  Akt  statt.  Ja  selbst  der  mensch- 
liche Geist  ist  insofern  der  B(iwegung  unterworfen,  als  er  das 
Wissen  nicht  von  Haus  aus  besitzt,  sondern  in  Bezug  auf  das- 
selbe aus  der  Potenz  in  den  Akt  übergehL 

Bleiben  wir  für  einen  Augenblick  bei  der  örtlichen  Be- 
wegung stehen,  so  ist  die  scholastische  Theorie  vielleicht  doch 
nicht  so  grundlos,  als  manchem  scheinen  möchte;  und  könnte  die 
Lehre  von  dem  natürlichen  Ruheort  der  Körper  einen  Kern  tiefer 
Wahrheit  in  sich  bergen.  Die  aristotelische  Bewegungslehre  ist 
vorwiegend  physikalisch  und  nimmt  auf  die  konkreten  Eigen- 
schaften der  Körper  Rücksicht,  die  der  modernen  aber  mathe- 
matisch, von  diesen  Eigenschaften  abstrahierend.  In  der  letzteren 
werden  nur  die  Quantitäten  oder  Massen  in  Betracht  gezogen, 
und  die  Form  und  Zweckbeziehung  der  Dinge  aufser  acht  ge- 
lassen. Dafs  diese  Theorie  grofse  Erfolge  erzielte,  ist  unleugbar; 
dafs  sie  alle  Rätsel  gelöst  und  die  Beziehungen  der  Weltkörper 
zur  vollen  Klarheit  gebracht  habe,  kann  mit  Grund  nicht  be- 
hauptet werden.  Die  wahre  Natur  und  die  wahren  Ursachen 
der  Bewegung  sind  naturwissenschaftlich  noch  nicht  ergründet 
und  mathematisch  überhaupt  nicht  zu  ergründen.  Über  den  Sinn 
und  die  endgiUige  Bedeutung  der  Attraktion  ist  das  letzte  Wort 
nicht  gesprochen  und  wird  dasselbe  von  der  empirischen  und 
mathematischen  Naturforschung  überhaupt  nicht  gesprochen  werden. 

Wenn  es  nach  dem  Gesagten  nicht  blofs  relative,  sondern 
absolute  Bewegung  gibt,  und  wenn  die  Bewegung  nicht  allein 
in  der  Vorstellung  erkennender  Wesen,  sondern  in  objektiver 
Realität  besteht,  so  ist  die  Annahme  realer  Ausdehnung,  strikter 
Kontinuität  und  damit  die  Existenz  an  sich  ausgedehnter  Sub- 
stanzen unvermeidlich.  Denn  die  Monaden  oder  Kraftpunkte  mögen 
einen  verworrenen  subjektiven  Schein  von  Ausdehnung,  mit  nichten 
aber  können  sie  reale  Ausdehnung  oder  gar  ein  ausgedehntes 
Wesen  erzeugen.  Wahre  Ausdehnung  aber  setzt  ein  unvoll- 
kommenes, potenzielles,  zerstreuendes  Konstitutiv  in  der  ausge- 
dehnten, in  der  Ausdehnung  aber  doch  sich  behauptenden  und 
einheitlichen   Substanz    voraus.      Irgendwie    ist   diese  Wahrheit 


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Der  kosmologische  Beweis  für  das  Dasein  Gottes.  511 


Beibat  im  Dynamismas,  der  die  zerstreneDde,  centrifugale  der 
koncentrierendeDy  centripetalen  Kraft  entgegensetzt,  anerkannt. 
Aber  nicht  blofs  setzen  Kräfte  Substanzen  voraus,  denen  sie  in- 
härieren  und  können  Substanzen  nicht  Produkt  von  Krätlen  sein : 
sondern  überdies  ist  das,  was  zerstreut,  nicht  Kraft,  aktive 
Potenz,  sondern  im  Gegenteil  passive  Potenz,  und  weil  nicht 
Ausflufs,  sondern  Bestandteil  der  Substanz,  substanzielle  Potenz. 
In  dieser  aber  liegt  der  Grund  jeder,  insbesondere  auch  der  ört- 
lichen Bewegung. 

Fassen  wir  das  über  Bewegung  Gesagte  zusammen,  so  ist 
dieselbe  ohne  die  reale  Giltigkeit  des  Möglichen  undenkbar  und 
der  aristotelische  Beweis,  der  die  Thatsache  der  Bewegung  in 
dem  Sinne  des  Übergangs  von  der  Potenz  in  den  Akt  zur  Basis 
nimmt,  um  sich  zur  Existenz  eines  ersten  Bewegens,  der  in  keiner 
Weise  in  Potenz,  sondern  durchaus  Akt,  actus  purus  ist,  zu  er- 
heben, erscheint  durch  keinerlei  Ergebnisse  moderner  Natur- 
wissenschaft erschüttert. 

Hinwiederum,  eliminiert  man  die  reale  Bewegung,  den  Über- 
gang vom  Möglichen  zum  Wirklichen,  so  föllt  die  Basis  jenes 
Schlusses  auf  einen  transzendenten  Bewegungsgrund  hinweg. 

Dasselbe  läfst  sich  zeigen,  wenn  der  Ausgangspunkt  vom 
Kausalzusammenhange,  und  ebenso,  wenn  er  von  der  Kontingenz 
der  Dinge  genommen  wird. 

Denn  da  die  Wirkung  in  der  Ursache  der  Möglichkeit  nach 
enthalten  ist,  so  gibt  es  keinen  wahren  Kausalzusammenhang, 
wenn  das  Mögliche  nichts  weiter  als  ein  Verstandesbegriff  ohne 
objektive  Geltung  ist. 

Nicht  minder  wird  die  Kontingenz  der  Dinge  aufgehoben, 
wenn  man  die  objektive  Bedeutung  jenes  Begriffes  negiert;  denn 
kontingent  ist,  was  nicht  blofs  nach  subjektiver  Betrachtung, 
sondern  an  und  für  sich,  und  von  menschlicher  Auffassungsweise 
unabhängig  sein  oder  nicht  sein  kann,  also  zum  Sein  in  Mög- 
lichkeit ist. 

Damit  ist  jedoch  keineswegs  gesagt,  dafs  diese  Möglichkeit 
überall  eine  passive  und  noch  weniger,  dafs  sie  eine  substanzielle 
sein  müsse;  denn  etwas  anderes  ist  die  Möglichkeit,  etwas  anderes 


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512     Die  Lehre  des  hl.  Thomas  u.  s.  Schale  yom  Prinzip  d.  Individnation. 

der  Grund  derselben.  Der  Grund  eines  möglichen  Seins  kann 
sowohl  in  einer  aktiven  und  passiven  Potenz  zumal,  als  auch, 
wie  das  in  der  Schöpfung  der  Dinge  der  Fall  ist,  in  der  aktiven 
Potenz  —  der  göttlichen  Schöpfermacht  —  allein  liegen.  In 
allen  Fällen  aber  ist  die  Möglichkeit  eine  objektive  in  dem  oben 
angegebenen  Sinne,  und  die  Verwirklichung,  wo  sie  stattfindet, 
ein  Übergang  vom  Möglichen  zum  Wirklichen,  mag  nun  die 
Möglichkeit  als  sachliches  oder  zeitliches  Prius  zu  denken  sein, 
und  zwar  ein  nicht  blofs  gedachter,  sondern  in  der  objektiv- 
realen Ordnung  sich  vollziehender  Übergang. 

Da  sich  den  Peripatetikern  der  Schlufs  auf  eine  erste  trans- 
zendente Ursache  unmittelbar  aus  der  Thatsache  der  Bewegung 
und  des  Kausalzusammenhanges  ergab,  so  konnte  ihnen  die  Frage 
nach  dem  zeitlichen  Anfang  der  Bewegung,  oder  wie  sich  die 
Scholastiker  ausdrückten,  der  Neuheit  der  Welt  (novitas  mundi) 
als  eine  untergeordnete  erscheinen.  Aristoteles  spricht  sich  dar- 
über in  verschiedenem  Sinne  aus.  In  den  Topiken  rechnet  er 
sie  zu  den  „wegen  der  Gröfse  des  Gegenstandes  kaum  zu  lösen- 
den Problemen''  [Top  I,  11.  104  b.  16.];  in  den  physikalischen 
Schriften  aber  sucht  er  die  Anfangslosigkeit  der  Bewegung  aas 
apriorischen  Gründen  zu  erweisen. 

Der  hl.  Thomas  widerlegt  die  von  dem  Stagiriten  vorge- 
brachten Scheingninde,  vertritt  aber  seinerseits  die  Ansicht,  dafs 
auch  das  Gegenteil,  der  Anfang  der  Bewegung,  sich  nicht  mit 
zwingenden  Gründen  erhärten  lasse.  Merkwürdigerweise  be- 
gegnen wir  in  dieser  Frage  auf  Seite  des  Aquinaton  seinen  sonst 
unermüdlichen  Gegner,  den  doctor  subtilis,  Skotus.  Um  von  der 
thomistischen  Schule  zu  schweigen,  so  hält  auch  Suarez  den 
Anfang  der  Welt  vom  philosophischen  Standpunkte  für  unerweia- 
lich.  [Methaphys.  disputat.  Disp.  20.  Sect.  6.] 

Dieses  Verhältnis,  versichert  man  uns,  habe  sich  ange- 
sichts der  modernen  Naturforschung  geändert,  und  was  vordem 
als  sekundäre  Frage  galt,  sei  nunmehr  zur  Hauptfrage  geworden. 
„Die  Frage**,  so  läfst  sich  unser  Theologe  vernehmen,  „konzen- 
triert sich  für  uns  dahin,  ob  dieses  bewegte  Sein,  das  wir  im 
der  Zeit  wahrnehmen,  als  anfangslos  nachzuweisen  sei  oder  nichi 


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Der  Anfang  der  Bewegung.  513 


Läfst  sich  der  Beweis  erbringen,  dals  die  Bewegung  einen  An- 
fang genommen  hat,  so  folgt  daraus  notwendig,  dafs  für  die  Be- 
wegung und  das  Sein  der  Dinge  eine  aufserweltliche  Ursache 
und  ein  Anfang  angenommen  werden  mufs/'  [Tübinger  Quartalsch. 
a.  a.  0.  S.  10.] 

Dieser  Beweis  nun  soll  mittels  des  Clausiusschen  Gesetzes, 
demzufolge  die  ganze  Entwicklung  der  Welt  einem  Endzustand 
zustrebt,  in  welchem  Gleichheit  der  Temperatur  herrscht  und 
alle  Bewegung  aufhört,  wirklich  erbracht  sein.  Daraus  nämlich, 
dafs  dieser  Endzustand  in  gegebener  Zeit  eintrete,  müsse  ge- 
folgert werden,  dafs  auch  die  Entwicklung  eine  gegebene  Zeit 
gedauert  und  somit  einen  Anfang  genommen  habe.  [A.  a.  0.  S.  13.] 

Wir  wollen  den  Wert  und  die  apologetische  Brauchbarkeit 
dieses  BÄsonnements,  dessen  wir  uns  wohl  selbst  gelegentlich 
zur  Verstärkung  des  kosmologischen  Argumentes  bedient  haben 
[Lehrbuch  der  katholischen  Dogmatik  nach  den  Grundsätzen  des 
hl.  Thomas.  Kegensburg  1874.  Band  I.  S.  35.],  dahin  gestellt 
sein  lassen.  Indes  scheint  uns  die  naturwissenschaftliche  Grund- 
lage desselben  nicht  völlig  gesichert.  Wir  sind  daher  auch  weit 
entfernt,  darin  einen  Ersatz  für  die  aligemeineren  und  minder 
„konkreten"  Erörterungen  des  hergebrachten  kosmologischen  Ar- 
gumentes zu  erblicken.  Auch  dürfte  die  Bedeutung,  die  ihm 
allenfalls  zukommen  möchte,  nicht  darin  liegen,  dafs  es  den  An- 
fang des  Seins  oder  auch  nur  der  Bewegung  erweise,  als  viel- 
mehr in  der  Hindeutung  auf  ein  übermechanisches  und  über- 
materielles Bewegungsprinzip,  das  Grund  des  Lebens,  der 
Distinktion  der  Dinge,  der  Ordnung  ist.  Auch  dem  Theologen 
der  Tübinger  Quartalschrift  scheint  das  nicht  entgangen  zu  sein, 
wenn  er  sich  dahin  ausspricht,  der  möglichen  „ewigen''  Welt 
bliebe  nur  das  Chaos  übrig. 

Wir  glauben  deshalb  zu  dem  Schlüsse  berechtigt  zu  sein, 
dafs  die  Basis,  die  der  Tübinger  Theologe  für  den  wissenschaft- 
lichen Theismus  aus  der  modernen  Physik  entnehmen  will,  eine 
viel  schwankendere  ist,  als  jene,  welche  wir  ihm  mit  der  Vor- 
zeit in  der  „objektiven  Bedeutung  des  real  Möglichen^'  gegeben 
haben.     Denn  dafs   das  Mögliche  sich  nicht  selbst  verwirkliche. 


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514     Die  Lehre  des  hl.  Thomas  u.  s.  Schale  vom  Prinzip  d.  IndiTidaation. 


ist  jedem  Verstände  einleachtend;  gehen  also  die  Dinge  in  der 
objektiv-realen  Ordnung  aus  der  Möglichkeit  in  die  Wirklichkeit 
über,  so  ist  die  Existenz  einer  transzendenten  und  reinen  Wirk- 
lichkeit erwiesen:  ein  Beweis,  der  von  naturwissenschaftlichen 
Tagesmeinungen  und  Hypothesen  unabhängig  ist. 

Verstehen  wir  unseren  Theologen  recht,  so  dürfte  er  selbst 
dem  „naturwissenschattlichen''  Argument  für  den  zeitlichen  Anfang 
der  Bewegung  mit  Rücksicht  auf  den  Ursprung  der  Dinge  durch 
Schöpfung  nur  den  Wert  einer  Hypothese  zuerkennen.  Wir 
glauben  dies  aus  seiner  Äufserung  entnehmen  zu  sollen,  dafs  alle 
christlichen  Philosophen  und  Theologen  von  der  Schöpfung  ans 
nichts  ausgehen.  [A.  a.  0.  S.  7.]  Da  sich  unser  Autor,  wenn 
nicht  zu  den  Philosophen,  doch  sicher  zu  den  Theologen  rechnet, 
müssen  wir  annehmen,  dafs  auch  er  von  der  Schöpfung  aus 
nichts  „ausgehe''.  [A.  a.  0.  8.  56:  „Diese  Disziplin  (die  Philo- 
sophie ist  gemeint)  überlasse  ich  gerne  ihren  besonderen  Ver- 
tretern/' Diese  Bescheidenheit  ist  nicht  die  unsrige.  Wir  sind  der 
Überzeugung,  dafs  der  wissenschaftliche  Theologe  philosophieren 
müsse  und  diese  Disziplin  nicht  ihren  besonderen  Vertretern 
überlassen  dürfe.  Thatsächlich  philosophiert  auch  der  Tübinger 
Theologe  und  wählt  der  Scholastik  gegenüber  seinen  philoso- 
phischen  Standpunkt  —  in  der  Empirie.] 

Die  Behauptung,  dafs  die  christlichen  Philosophen  von  der 
Schöpfung  aus  nichts  ausgehen,  können  wir  nur  mit  einer  wesent- 
lichen Einschränkung,  beziehungsweise  Unterscheidung  acceptieren. 
Es  ist  die  bekannte  Unterscheidung  von  äufserer  leitender  Norm 
und  innerem  zur  Wissenschaft  gehörenden  Prinzip.  Glaubens- 
sätze können  für  den  Philosophen  und  die  Philosophie  jenes, 
nicht  aber  dieses  sein.  Wir  halten  nun  allerdings  dafür,  dafs 
die  Schöpfung  aus  nichts,  wenn  auch  in  den  Offenbarungsinhalt 
aufgenommen,  dennoch  nicht  zu  den  spezii fischen  Lehren,  den 
eigentlichen  tieheimnissen  des  Christentums,  zähle,  sondern  zu- 
gleich eine  strikt  erweisbare  Vernunfbwahrheit  bilde.  Dies  ist  die 
übereinstimmende  Lehre  der  klassischen  Scholastik.  Und  in  der 
That  bliebe  der  Vernunft  und  Philosophie,  wenn  sie  die  Schöpfung 
aus    nichts    nicht    von    ihren    eigenen   Prinzipien   aus  beweisen 


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Die  Schöpfung  aus  nichts  eine  beweisbare  Wahrheit.  515 

könnte^  nur  die  Wahl  zwischen  PantheismuB,  Dualismas  und 
SkeptiziBinns. 

Die  Schöpfung  aus  nichts  kann  nicht  Prinzip  für  den  Philo- 
sophen sein.  Denn  die  Philosophie  hat  von  unmittelbar  evidenten 
Wahrheiten  der  Vernunft  und  Erfahrung  auszugehen,  und  nichts 
Ton  dem  als  Prinzip  oder  sicheres  Resultat  aufzunehmen,  was  nicht 
an  sich  selbst  evident  oder  aus  evidenten  Wahrheiten  abgeleitet  ist. 
Mit  Gioberti  aber  zu  behaupten,  dafs  die  Schöpfung  aus  nichts  eine 
unmittelbar  evidente  Vemunfbwahrheit  sei  —  ens  creat  existentias 
—  liegt  sicherlich  auch  nicht  im  Sinne  des  Tübinger  Theologen. 

Nicht  Prinzip,  wohl  aber  leitende  Norm  sind  die  Wahrheiten 
der  Offenbarung  für  den  christlichen  Philosophen.  Eine  solche 
Norm  bietet  ihm  insbesondere  das  Kreationsdogma,  indem  es  einer- 
seits als  Prüfstein  zur  Beurteilung  und  Verurteilung  falscher  Ver- 
hältnisbestimmungen Gottes  zur  Welt  dient,  anderseits  aber  die 
Richtung  und  das  Ziel  der  Forschung  bestimmt  und  durch  An- 
gabe des  Facits  den  Kalkül  erleichtert,  oder,  ohne  Bild  gesprochen, 
durch  Angabe  der  zu  beweisenden  Wahrheit  den  Weg  zur  Auf- 
findung der  Beweise  selbst  ebnet 

Mag  daher  auch  die  sich  selbst  überlassene  Vernunft  [Es 
ist  hier  nicht  der  Ort,  auf  die  Streitfrage  über  den  Kreatianismus 
des  Aristoteles  einzugehen;  dafs  die  Schöpfung  aus  nichts  in 
der  Konsequenz  der  aristotelischen  Metaphysik  liege,  scheint  uns 
durch  Albert  den  Grofsen  und  den  hl.  Thomas  aufser  allen  Zweifel 
gestellt  zu  sein.  Ebenso  aber  halten  wir  dafür,  dafs  in  den 
aristotelischen  Schriften  sich  nichts  finde,  was  in  einem  jener 
Lehre  ungünstigen  Sinne  gedeutet  werden  müfste.  Vgl.  „Ka- 
tholik'^  1884  (Novemberheft).]  sogar  in  ihren  hervorragendsten  Ver- 
tretern die  Schöpfung  aus  nichts  nicht  zu  voller  Erkenntnis  und 
klarer  Aussprache  gebracht  haben,  so  bildet  dieser  Umstand  doch 
kein  Hindernis,  dafs  dieselbe  in  die  Kraftsphäre  der  Vernunft  und 
Vemunftwissenschaft  falle;  denn  es  liegt  kein  Widerspruch  darin, 
dafs  die  gefallene  Natur  das  Höchste,  was  ihr  in  theoretischer  Be- 
ziehung erreichbar  ist,  nicht  ohne  höhere  göttliche  Hilfe  erreiche. 

Die  Unterscheidung  der  religiösen  Wahrheiten  in  solche, 
die  der  Offenbarung  spezifisch  eigen  sind,  und  in  solche,  die, 
Jahrbuch  für  Philosophie  etc.    I.  SC 


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516    Die  Lehre  des  hl.  Thomas  u.  s.  Schule  vom  Prinzip  d.  Individuation. 

wenn  auch  mit  Schwierigkeit,  von  der  VernunH;  erkannt  werden 
können,  erscheint  als  eine  unumgänglich  notwendige,  wenn  die 
falschen  Annahmen  des  Tradition alismus,  der  Theosophie  und 
Glanbensphilosophie  vermieden  werden  sollen.  Daher  ist  diese 
Unterscheidung  für  den  Theologen  geradezu  eine  Lebensfrage; 
denn  die  Vermischung  des  Natürlichen  und  Übernatürlichen  ist 
immer  tür  die  Theologie,  nicht  für  die  Philosophie  verhängnisvoll 
geworden,  indem  der  unaustilgbare  metaphysische  Drang  der 
menschlichen  Vernunft  notwendig  dazu  treibt,  das  Geglaubte  auch 
zur  Erkenntnis  bringen  zu  wollen.  Beruhen  also  alle  religiösen 
Wahrheiten  gleichmäfsig  auf  Glauben,  so  wird  man  sich  ver- 
sucht fühlen,  alle  gleichmäfsig  zum  Wissen  erheben  zu  wollen. 
Es  wäre  uns  ein  Leichtes,  diese  Behauptung  durch  Beispiele  aus 
der  allernächsten  Vergangenheit  zu  beleuchten. 

Dem  Tübinger  Theologen  ist  es  darum  zu  thun,  die  „extremen*^ 
Folgerungen  unseres  Standpunktes  für  die  theologische  Wissen- 
schatl  abzuwehren.  [Tübinger  Quartalschrift  a.  a.  0.  8.  56.]  Wir 
haben  nun  allerdings  erklärt,  dafs  die  Leugnung  der  Objek- 
tivität des  möglichen  Seins  den  Eleatismus  nach  sich  ziehe.  Man 
kann  noch  weitar  gehen  und  behaupten,  dafs  es  ohne  Anerken- 
nung der  objektiven  Giltigkeit  des  Möglichen  weder  eine  wissen- 
schaftliche Theologie  noch  eine  wissenschaftliche  Philosophie  gebe 
und  geben  könne.  Wie  kann  doch,  wird  man  fragen,  an  einem 
so  kleinen  Dinge  so  Grofses  hängen?  Warum  denn  nicht?  Oder 
was  ist  einfacher  und  unscheinbarer  als  der  Satz  des  Wider- 
spruches^ Und  doch,  wer  ihn  leugnet,  wirft  den  ganzen  Bau 
menschlichen  Wissens  über  den  Haufen.  Es  gibt  eben  gewisse 
Begriffe  und  Wahrheiten,  die  ihrer  Allgemeinheit  wegen  nicht 
aufgehoben  werden  können,  ohne  zugleich  alle  anderen  Wahr- 
heiten in  ihren  Ruin  mit  hineinzuziehen.  Denn  hier  wie  sonst 
ist  es  leichter  niederzureifsen  als  aufzubauen,  und  die  Leugnung 
einer  Wahrheit  kann  die  Vernichtung  auch  solcher  nach  sich 
ziehen,  die  aus  ihr  allein  nicht  positiv  bewiesen  werden  können. 
Zu  diesen  Wahrheiten  eben  gehört  die  des  möglichen  Seins. 
Wer  sie  streicht,  hat  damit  auch  das  reale  Werden,  die  Eontingenz, 
die  Freiheit  und   alles,   was  drum   und  dran  hängt,   gestrichen. 


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Der  theologische  Standpunkt.  517 

Man  glaubt  gegen  extreme  Folgerungen  unserer  Lehre  vom 
theologischen  Standpunkte  protestieren  zu  sollen,  und  doch 
fordert  gerade  dieser  die  objektive  Realität  des  Möglichen  sowohl 
im  apologetischen  als  auch  in  seinem  eigenen  innersten  Interesse. 

Au  der  Schwelle  der  Theologie  begegnet  uns  der  Begriff 
Gottes  als  reinster  Akt,  dem  gegenüber  alles  geschaffene  Sein 
als  ein  aus  Akt  und  Potenz  zusammengesetztes  erklärt  wird. 

In  diesem  Begriff  erblicken  die  Theologen  mit  Recht  den 
entschiedensten  Protest  gegen  Emanatismus,  Pantheismus,  Theo- 
sophismus: die  notwendige  Voraussetzung  für  die  wissenschaft- 
liche Schöpfungslehre,  da  aus  dem  göttlichen,  schlechthin  unge- 
mischten, absolut  aktualen  Sein  nichts  auf  andere  Weise  als  durch 
absolute  Setzung  —  Schöpfung  aus  nichts  —  hervorgehen  kann. 

Werfen  wir  dann  einen  flüchtigen  Blick  in  das  Innere  der 
Theologie,  so  setzen  die  übernatürlichen  Wirkungen  Gottes,  so- 
wohl die  Wunder  als  auch  die  Gnadenwirkungen,  in  den  Seelen 
eine  gewisse  Empfänglichkeit  oder  Potenzialität  voraus,  die  von 
den  scholastischen  Theologen  Potenz  des  Gehorsams  genannt 
wird,  und  als  passive  Potenz  bestimmt  werden  mufs,  wenn  nicht 
die  Teilnahme  am  göttlichen  Sein  und  Leben,  die  übernatürliche 
Gotteskindschaft,  das  Licht  der  Gnade  und  Herrlichkeit  als  eine 
Blüte  reiner  Menschlichkeit  erscheinen  und  an  die  Stelle  des 
Christentums  und  seiner  übernatürlichen  Ordnung  der  Humanis- 
mus des  neunzehnten  Jahrhunderts  gesetzt  werden  soll. 

Nicht  allein  an  den  Begriff  der  realen  Möglichkeit,  speziell 
der  passiven  Potenz,  knüpft  sich  ein  vitales  Interesse  der 
Theologie,  sondern  auch  der  prinzipielle  und  methodische  Stand- 
punkt, von  welchem  wir  seine  Objektivität  verteidigen,  nämlich 
der  des  Begriffes  im  Unterschiede  von  dem  der  Anschauung, 
bildet  eine  Lebensfrage  der  christlichen  Theologie.  Zwar  fehlte 
es  nicht  an  Versuchen,  den  Geist  der  neueren  Philosophie  auch 
in  die  Theologie  einzufuhren  und  den  scholastischen  „Begriffs- 
standpnnkt"  durch  den  der  „Idee"  oder  der  Verbindung  der 
Vorstellung  mit  dem  Begriff  zu  ersetzen.  Diese  Versuche  aber 
mufsten  an  der  Natur  der  Dinge  scheitern«  Nach  christlicher 
Auffassung  gehört  der  Standpunkt  der  Anschauung  der  jenseitigen 

S6* 


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518     Die  Lehre  des  hl.  Thomas  u.  s.  Schule  vom  Prinzip  d.  ludividuation. 

Theologie  an.  Die  Theologie  des  DiesseitB  aber  ist,  wenn  sie  nicht 
das  Geistige  auf  das  Niveau  des  Sinnlichen  herabziehen^  oder, 
dieser  Gefahr  aasweichend,  nur  in  Bildern  und  Symbolen  sich  be- 
wegen will,  auf  die  Sprache  des  abstrakten  Begriffs  angewiesen: 
womit  wir  nicht  ein  Begreifen  der  Geheimnisse,  ein  Zurückfuhren 
derselben  auf  den  Inhalt  der  Vernunft,  sondern  die  begriffliche 
Fassung  nach  der  Norm  der  Geheimnisse  selbst  ausdrücken  wollen. 

So  wenig  wir  jedoch  gewillt  sind,  die  vermeintlich  „extremen'^ 
Folgerungen,  die  sich  fdr  Theologie  und  Philosophie  aus  der 
Leugnung  der  Objektivität  des  Potenzbegriffes  ergeben  sollen, 
einzuschränken,  so  müssen  wir  uns  doch  gegen  ein  Mifsver- 
ständnis  verwahren.  Unsere  Meinung  ist  nicht,  dafs  jene  Folge- 
rungen aus  der  Verwerfung  der  substanziellen  Potenzialitat  der 
Materie,  sondern  dafs  sie  aus  der  Leugnung  der  Objektivität  oder 
objektiven  Giltigkeit  des  möglichen  Seins  überhaupt  entspringen. 
Wir  wollten  diejenigen,  welche  den  Begriff  der  Materie  als  Potenz 
aus  dem  Grunde  bestreiten,  weil  in  ihm  das  mögliche  Sein  wie 
ein  reales  behandelt  werde,  auf  die  Konsequenzen  hinweisen,  zu 
welchen  die  Behauptung  führt,  dafs  nur  dem  aktualen,  nicht  aber 
dem  Potenzialen  Sein  Realität  zukomme.  Man  mag  den  fttig* 
liehen  Begriff  aus  anderen  Gründen  bestreiten:  ihn  von  dem  onto- 
logischen  Standpunkt  der  Nichtrealität  des  Potenzialen  bekämpfen, 
ist  gefahrlich,  doppelt  gefahrlich  für  den  Theologen. 

Aber  auch  die  philosophische  Bedeutung  des  real  Mög- 
lichen ist  eine  eminente.  Jene  beiden  metaphysischen  Grund- 
prinzipien, denen  die  aristotelische  Metaphysik  den  gröfsten  Raum 
widmet,  beruhen  mittelbar  oder  unmittelbar  auf  diesem  Begriffe. 
Der  eine  nämlich  besagt,  dafs  jede  Veränderung,  jeder  Übergang 
aus  der  Potenz  in  den  Akt  einen  Akt,  d.  h.  eine  Wirklichkeit  zur 
notwendigen  Voraussetzung  habe  und  nichts  sich  durch  sich  selbst 
aktuiere  oder  verwirkliche,  und  hängt  somit  unmittelbar  mit  der 
objektiven  Geltung  des  potenziellen  Seins  zusammen.  Das  andere 
Grundprinzip  aber,  das  sog.  principium  contradictionis,  glaubt  der 
Stagirite  nur  mit  Hilfe  des  Unterschiedes  des  möglichen  und 
wirklichen  Seins  gegen  die  aus  der  Thatsaohe  der  Veränderung 
und  Bewegung  geschöpften  Einwendungen  verteidigen  zu  können. 


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Der  hl.  Aogastiii  über  den  Begriff  der  Materie.  519 


y,DtL»  Seiende  nämlich  wird  in  doppeltem  Sinne  gebraucht,  so 
dafs  in  gewisser  Hinsicht  allerdings  etwas  aus  dem  Nichtseienden 
entstehen  kann,  in  anderer  Hinsicht  aber  nicht,  und  dafs  das- 
selbe gleichzeitig  ein  Seiendes  und  Nichtseiendes  sein  kann;  nur 
hat  das  Seiende  nicht  beidemale  dieselbe  Bedeutung.  Denn  poten- 
ziell kann  derselbe  Gegenstand  gleichzeitig  das  Entgegengesetzte 
sein,  aktuell  aber  nicht/'  [Metaph.  I.  5.  1009  a.  32  squ.] 

Für  diejenigen,  welche  trotz  all'  dieser  Gründe  darauf  be- 
harren, dafs  der  Begriff  einer  realen  und  substanziellen  Potenz 
für  sie  schlechterdings  unfafslich  sei,  steht  noch  ein  Weg  offen. 
Es  ist  der,  den  der  hl.  August  in  nach  seinem  eigenen  Ge- 
ständnis mit  Erfolg  eingeschlagen.  Vor  allem  aber  empfehlen 
wir  diesen  Weg  den  Theologen.  Oder  wem,  wenn  nicht  diesen, 
werden  wir  die  Worte:  „Wohlan  betet!  betet  um  Erleuchtung  1^' 
zurufen  dürfen,  ohne  befürchten  zu  müssen,  dafs  unser  Bat  mit 
Hohn  zurückgewiesen  werde? 

„Hast  nicht  du,  o  Herr,  diese  Seele,  die  dir  bekennt,  be- 
lehrt? Hast  nicht  du  ihr  gezeigt,  dafs,  bevor  du  diesen  gestalt- 
losen Stoff  bildetest  und  unterschiedest,  derselbe  nichts  war, 
nicht  Farbe,  nicht  Gestalt,  nicht  Körper,  nicht  Geist,  und  doch 
auch  nicht  ein  völliges  Nichts?  Es  war  eine  gewisse  Form- 
losigkeit ohne  jegliche  Bestimmtheit  der  Art  und  Gestalf  [Nonne 
tu,  Domine,  docuisti  hanc  animam,  quae  tibi  confitetur?  Nonne 
tu,  Domine,  docuisti  me,  quod,  priusquam  istam  informem  mate- 
riam  formares  atque  distingueres,  non  erat  aliquid,  non  color, 
non  figura,  non  corpus,  non  spiritus,  non  tamen  omnino  nihil? 
Erat  quaedam  informitas,  sine  ulla  specie.  Üonfess.  1.  XII.  c.  III.] 

„Wenn  ich  aber,  o  Herr,  alles  mit  Mund  und  Feder  ge- 
stehen soll,  was  du  mich  über  diesen  Stoff  gelehrt  hast,  so  habe 
ich  ihn  zuvor,  wenn  ich  seinen  Namen,  von  solchen,  die  ihn  selbst 
nicht  verstanden,  vernahm  und  nicht  verstand,  mit  mannigfaltigen 
und  unzähligen  Formen  gedacht.  Häfsliche  und  grauenvolle 
Formen  schwebten  in  verwirrter  Ordnung  der  Seele  vor,  inunerhin 
aber  Formen,  und  ich  nannte  dies  formlos,  nicht  wegen  Erman- 
gelung jeder  Form,  sondern  weil  es  eine  solche  hatte,  von  deren 
ungewohnter  und  unziemlicher  Erscheinung  mein  Sinn  sich  ab- 


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520    Die  Lehre  des  hl.  Thomas  u.  s.  Schule  vom  Prinzip  d.  Individuation. 

gestofsen  und  die  menschliche  Schwäche  sich  verwirrt  föhlta 
Was  ich  aber  wirklich  dachte,  war  nicht  durch  Beraubung  jeder 
Form,  sondern  nur  im  Vergleich  zu  geformteren  und  schöneren 
Dingen  formlos.  Und  doch  forderte  die  Vemunfb,  dafs  ich  alle 
Reste  jeder  Form  hinwegnehme,  was  ich  aber  nicht  vermochte. 
Denn  ich  glaubte  eher,  das  sei  überhaupt  nicht,  was  jeder  Form 
entbehre,  als  dafs  ich  etwas  zwischen  der  Form  und  dem  nichts 
dachte,  ein  weder  Geformtes  noch  nichts,  ein  Formloses  fast  — 
nichts.  Da  hörte  ich  auf,  meinen  von  den  Bildern  geformter 
Körper  erfüllten  und  sie  nach  Willkür  verändernden  Greist  zu 
befragen,  und  richtete  meine  Gedanken  auf  die  Körper  selbst, 
indem  ich  ihre  Veränderlichkeit  betrachtete,  wie  sie  aufhören  zu 
sein,  was  sie  waren,  und  anfangen  zu  sein,  was  sie  nicht  waren. 
Und  ich  vermutete,  dafs  dieser  Übergang  von  Form  zu  Form 
durch  ein  gewisses  Formloses,  nicht  aber  durch  ein  völlige» 
Nichts  geschehe,  verlangte  aber,  nicht  blofs  zu  vermuten,  son- 
dern zu  wissen.  Und  wenn  Wort  und  Griflfel  alles,  was  du  mir 
von  dieser  Frage  erklärt  (enodasti),  gestehen  sollten,  welcher 
Leser  wird  es  in  die  Länge  zu  fassen  vermögen?  Und  dennoch 
wird  mein  Herz  nicht  aufhören,  dir  Ehre  und  Lobpreis  für  das 
zu  widmen,  wofür  Worte  nicht  ausreichen.  Die  Veränder- 
lichkeit nämlich  der  wandelbaren  Dinge  ist  selbst 
aller  Formen  fähig,  in  welche  das  Veränderliche 
sich  verwandelt.  Und  was  ist  diese?  Ist  sie  Geist,  ist 
sie  Körper  oder  irgend  eine  Art  oder  Form  des  einen  oder 
anderen?  Wenn  gesagt  werden  könnte,  sie  ist  ein  Nichts-Etwas 
und  ist  es  wiederum  nicht,  so  würde  ich  dies  sagen,  und  doch 
war  sie  schon  irgendwie,  um  diese  sichtbaren  und  geordneten 
Gestalten  aufzunehmen.''  [L.  c.  cap.  VI.] 

So  der  grofse  heilige  Augustin.  War  das  Licht,  das  ihm 
geworden,  ein  Irrlicht?  Dann  haben  die  gröfsten  Geister  vor  und 
nach  ihm  einem  Irrlicht  nachgejagt.  Wer  möchte  es  behaupten? 
Getrost!  Der  augustinische  Begriff  der  Materie  ist  auch  jetzt  noch 
haltbar,  ja  der  allein  haltbare  und  wird  es  für  alle  Zukunft  bleiben. 
Die  Lehre  von  der  Fotenzialität  der  Materie  ist  nicht  blofs 
von  eminenter,  theoretischer  Bedeutung,  sondern  auch  von  prak* 


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Ethische  Konsequenzen.  521 


tischer  Fruchtbarkeit,  fiir  das  YerständDiB  nämlich  der  sittlichen 
und  sozialen  Ordnung. 

Die  soziale  Ordnung  baut  sich  auf  dem  Grunde  der  ein- 
fachsten Gesellschaft,  der  ehelichen,  auf,  die  auf  der  Gemein- 
schaft der  Geschlechter  beruht,  und  wird  durch  die  unsicht- 
baren Bande  der  sittlichen  Tugend  zusammengehalten. 

Aristoteles  wendet  auf  das  Verhältnis  der  Geschlechter  die 
Begriffe  von  Akt  und  Potenz  an.  Nach  seiner  Ansicht  verhalten 
sich  Mann  und  Weib  wie  Form  und  Materie,  im  Physischen 
wie  im  Ethischen.  Das  Weib  steht  der  Natur  und  damit  auch 
der  Materie,  der  Mann  der  Form  und  der  Vernunft  näher.  Der 
natürliche  Unbestand,  die  empfängliche  Bildsamkeit  des  Weibes, 
das  Veränderliche,  Launenhafte,  durch  Zufölligkeiten  Bestimm- 
bare seines  Wesens  erhält  naturgemäfs  Mafs  und  festen  Bestand 
durch  den  Mann,  der  selbst  von  der  Vernunft  beherrscht,  seiner- 
seits aktuierend  und  formgebend  in  der  Familie  zur  Herrschaft 
bestimmt  ist,  nicht  zu  einer  despotischen,  sondern  politischen, 
wie  sie  einem  Herrscher  über  Freie  geziemt. 

Der  moderne  Naturalismus  emanzipiert  mit  der  Materie,  die 
ihm  das  wahrhaft  Seiende  ist,  auch  das  Weib  und  entfesselt  die 
in  ihm  schlummernde  Naturgewalt,  die  nun  ihrerseits  der  Herr- 
schaft über  die  Vernunft  sich  bemächtigt  und  den  Mann  sittlich 
entnervt  und  mit  sich  in  den  Abgrund  der  regellos  wogenden 
unbeständigen  Leidenschaften  herabzieht.  Mit  dem  Naturalismus 
verbindet  sich  die  Poesie  in  der  Vergötterung  des  emanzipierten 
Weibes,  um  es  zuletzt,  nachdem  sie  es  in  der  Form  des  „ewig 
Weiblichen*'  auf  den  Altar  erhoben,  als  einen  abstofsenden  Pfuhl 
aller  Gemeinheit  und  aller  Laster  auf  den  Pranger  zu  stellen: 
ein  litterarisches  Spiegelbild  von  dem  Übergange  des  Zeitgeistes 
aus  dem  Rausche  eines  unwahren  Idealismus  zu  einer  nicht 
minder  unwahren  und  unnatürlichen,  sogenannten  ,,realistischen'' 
Ernüchterung,  die  ebenso  tief  unter  die  wahre  Wirklichkeit  herab- 
sinkt, als  jener  darüber  hinwegfliegl^ 

Wie  in  dem  besprochenen  Falle,  so  spielt  auch  in  der  rich- 
tigen Bestimmung  des  Verhältnisses  der  Vernunft  und  des  Willens 
zu  den  Affekten  der  Sinnlichkeit,  d.  h.  im  Begriff  der  ethischen 


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522     Die  Lehre  des  hl.  Thomas  u.  s.  Schale  vom  Prinzip  <L  Indindiiatioii. 

Tugend  die  Auffassung  der  Materie  als  des  an  sich  unbestimmten 
und  potenziellen  Seins  eine  entscheidende  Rolle.  Losgerissen  von 
diesem  ontologischen  und  psychologischen  Fundamente  bleibt  die 
aristotelische  Tugendlehre  ein  unverständliches  Rätsel.  &egen 
die  bekannte,  zum  Sprichwort  gewordene,  aristotelische  Erklärung 
der  ethischen  Tugend  als  der  richtigen  Mitte  zwischen  zwei  Ex- 
tremen —  in  medio  virtus  —  ist  der  Vorwurf  einer  änfserlichen, 
mechanischen  Auffassung  erhoben  worden.  Nichts  kann  unge- 
rechter sein.  Das  Mechanische  und  Mathomatische  des  aristote- 
lischen Tugendbegriffes  bildet  nur  ein  untergeordnetes  Moment 
desselben,  das  aus  dem  Elemente  oder  Stoffe,  in  welchem  die 
sittliche  Tugend  sich  ausgestaltet,  stammt  Diesen  Stoff  nämlich 
bilden  die  Affektionen  des  sinnlichen  Teiles,  denen  einerseits 
das  Unbestimmte  und  Mafslose,  nach  entgegengesetzten  Richtungen 
Ausschweifende  der  Materie  anhaftet,  die  aber  doch  anderer- 
seits der  Vernunft  teilhaft  sind,  insofern  sie  nämlich  nach  dem 
ihnen  immanenten  psychischen  Element  des  Erkennens  und  Be- 
gehrens durch  die  Vernunft  bestimmt  und  geleitet  werden  können. 
Daher  ist  auch  die  ethische  Tugend,  von  der  jener  Tugendbegriff 
streng  genommen  allein  gilt,  nur  nach  einer  Seite  Mitte,  näm- 
lich nach  dem  ethisch  zu  gestaltenden  Elemente,  worin  sie  webt 
und  waltet,  oder  der  Sinnlichkeit  [Daher  ihre  Definition:  %§^g 
jtQoaiQBXtxTi  (leöorriToci  xijq  otQOq  fifiäq  iv  yöiot  xal  XvxijQOtc, 
Eth.  Eudem.  II,  10.  1227  b.  8.]  Nach  der  anderen  Seite  aber 
ist  sie  vielmehr  ein  Höchstes  und  Äufserstes,  sofern  sie  nämlich 
ihre  Norm  in  der  Vernunft,  dem  Schönen  {xaXov  =  bonum 
honestum)  besitzt  [Eth.  Nie.  II,  6.  1107  a.  7.  —  Ganz  im  Sinne 
des  Stagiriten  spricht  sich  der  hl.  Thomas  über  die  ethische 
Tugend  aus:  Dicendum,  quod  virtus  moralis  bonitatem  habet  ex 
regula  rationis:  pro  materia  autem  habet  passiones  et  operationes: 
si  ergo  comparetur  virtus  moralis  ad  rationem,  sie  secundum  id 
quod  rationis  est,  habet  rationem  extremi  illius,  quod  est  con- 
formitas;  excessus  vero  et  tiefectus  habent  rationem  alterius  ex- 
tremi, quod  est  difformitas.  Si  vero  consideretur  virtus  moralis 
secundum  suam  materiam,  sie  habet  rationem  medii,  in  quantum 
passionem   reducit  ad    regulam  rationis:    unde  Philosophus  didt 


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Die  sittliche  Tagend.  523 


in  2  £th.:  Virtns  secandam  substantiam  medietas  est,  in  qnantnm 
regala  yirtntis  ponitur  circa  propriam  materiam:  secundum  Opti- 
mum autem  et  bonom  est  extremitas,  scilioet  secundum  confor- 
mitatem  rationis.  S.  Th.  1.  2.  qu.  64  art.  1  ad  1.] 

Würde  Aristoteles  das  Zuwenig  und  Zuviel,  zwischen  denen 
sich  die  Tugend  als  Mitte  bewege,  in  jenem  mechanischen  Sinne, 
den  man  ihm  wohl  zur  Last  gelegt  hat,  verstanden  haben,  so 
würde  sich  die  Absurdität  ergeben,  dafs  z.  B.  der  Ehebrecher 
als  tugendhaft  zu  bezeichnen  wäre,  so  lange  er  im  Ehebrechen 
MaTs  hielte.  Das  Mafs  der  Tugend  ist  vielmehr  das  der  Ver- 
nunft, nicht  der  subjektiven,  im  Sinne  Kants  und  der  Anhänger 
der  „autonomen'',  subjektivistischen  Moral,  sondern  die  objektive, 
die  durch  das  Objekt  bestimmte  innere  Güte  und  VerDunftgemäfH- 
heit  der  Handlung;  die  richtige  Mitte  ist  daher  eine  mora- 
lische, nicht  eine  mechanische,  das  heifst  nach  dem  Verhältnis 
zum  Schönen,  zum  Gute  der  Vernunft  bestimmt^) 

Tapfer  z.  B.  ist  nicht  derjenige,  der  sein  Leben  weder  zu 
viel,  noch  zu  wenig  aufs  Spiel  setzt,  sondern  derjenige,  der  es 
um  des  Schönen,  des  seiner  selbst  willen  zu  Achtenden  und  zu 
Liebenden  thut.^) 

Die  Sache,  das  Ziel,  die  Norm  der  Vernunft  sind  es,  die 
den  Begriff  des  Tugendhaften  wesentlich  bestimmen^)  und  daher 
auch,  soweit  die  Tugend  ihren  Sitz  in  den  nicht  an  sich  ver- 
nünftigen, wohl  aber  der  Vernunft  empfänglichen  Vermögen  hat, 
diesen  ihr  Gepräge,  nämlich  das  des  Mafsvollen,  von  jeder  Aus- 
schweifung nach  rechts  und  links,  von  den  Fluktuationen  des 
materiellen  Daseins  in  schlaffem  Zurückweichen  und  übermütigem 
Aufschäumen  sich  ferne  Haltenden  aufdrückt.  Das  Unbeständige, 
Veränderliche,  des  Mafses  Entbehrende,  zwischen  Gegensätzen 
Schwankende,  und  zugleich  des  Mafses  Bedürftige  hat  aber  seinen 

1)  *Ev  (ABaoxtiTi  ovaa  ry  nQoq  ^/Jiäg,  dpiafzivtj  (forte  wQiOfihy 
Bonitz)  Xoyt^  xal  wq  &v  6  tpQOvtfjLoq  o^iastsv,  Eth.  Nie.  IL  6.  1106.  b.  36. 

•)  *0  fihv  ovv  a  6eX  xal  ov  Svexa  vnofiivwv  xal  g>oßovfievoq  xal 
<iq  M  xal  avs,  6/ioiwq  6h  xal  ^f^ätv,  dv^pfioq,  L.  c.  8,  10. 1116.  b.  17. 
Ol  fihv  ovv  dvÖQeXoi  6ia  xb  xaXov  ngavxovai.    Ib.  8,  11.  1116.  b.  80. 

•)  *H  xvQia  d()exti  ov  ylverai  ävsv  ^povi^osfoq;  ov  fxovov  xaxa  rhv 
OQ^ov  löyov,  dk).&  xal  fXBxa  xov  o^d^ov  koyov.  Eth.  Magn.  2, 3. 1200  a.  4. 


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524     Die  Lehre  des  hl.  Thomas  u.  s.  Schale  vom  Prinzip  d.  Individaation. 


Grand  in  der  Materie;  denn,  wie  Nikolaus  von  CnBa  sagt,  wegen 
der  darin  überwiegenden  materiellen  Möglichkeit  befindet  sich 
alles  Sinnliche  in  einem  beständigen  Schwanken.  [De  docta  igno^ 
rantia  1.  1.  c.  11.] 

Aus  ihr  stammt  demnach  das  Mechanische  und  Mathema- 
tische im  Begriff  der  ethischen  Tugend  als  der  Mitte  zweier 
Extreme.  Nur  ein  unnatürlicher  Dualismus,  der  Greist  und  Ma- 
terie, Seele  und  Leib  als  zwei  vollkommene  Substanzen  neben 
einander  bestehen  und  in  eine  rein  äufserliche  Verbindung  treten 
läfst,  kann  das  „Mechanische'^  in  dem  erklärten  Sinne  aus  dem 
Begriff  der  sittlichen  Tugend  streichen  wollen. 

Wenn  wir  unsere  Ansicht  von  der  Materie  in  einem  kurzen 
und  endgiltigen  Ausdruck  zusammenfassen  sollen,  so  scheint  uns 
denjenigen,  die  nicht  blofs  bei  den  Erscheinungen  stehen  bleiben 
und  mit  dem  B.echnen,  Wägen  und  Messen,  wozu  der  Atomismus 
der  empirischen  Disziplinen  allenfalls  ausreichen  mag,  sich  be- 
gnügen, sondern  den  Erscheinungen  auf  den  Grund  gehen  und 
das  Seiende  auch  „verstehen*'  wollen,  nur  ein  zweifacher  Weg^ 
sich  zu  eröffnen:  entweder  diese  vor  den  Sinnen  in  Raum  und 
Zeit  sich  ausbreitende  Erscheinungswelt  mit  allen  ihren  Un Voll- 
kommenheiten als  ein  trügerisches  Spiel  der  „Maja'S  als  einen 
subjektiven  Schein,  den  sie  dann  irgendwie,  so  gut  es  eben  geht^ 
erklären  mögen,  zu  betrachten,  und  das  Wesen  der  Materie  in 
die  Negation  und  Privation  zu  setzen;  oder  in  den  Körpern  einen 
Realgrund  der  Wandelbarkeit  und  relativen  Nichtintelligibilität 
anzunehmen,  der  begrifflich  nicht  anders  als  im  Sinne  des  Ari- 
stoteles und  des  hl.  Augustin  gefafst  werden  kann,  nämlich  als 
ein  zwischen  der  Wirklichkeit  und  dem  Nichts  schwebendes 
Sein:  ein  Begriff,  der  selbst  unwandelbar  ist,  und  wie  wir 
wenigstens  nicht  zweifeln,  eine  Periode  überdauern  wird,  in 
welcher  untergeordnete  wissenschaftliche  Standpunkte  eine  un- 
gerechtfertigte Herrschaft  über  die  Königin  der  natürlichen 
Wissenschaften,  die  Metaphysik,  sich  angemafst  haben,  eine  Herr- 
schaft, die  früher  oder  später  gestürzt  werden  wird  und  mufs, 
weil  sie  gegen  die  Natur  der  Dinge  ist.  Denn  die  Herrschaft 
gebührt  nicht  den  Sinnen,  sondern  der  Vernunft. 


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^f#$$$$$$$^r$$^r$$$t$$ 


DER  AKT  IST  FRÜHER  ALS  DIE  POTENZ. 

EIN  WICHTIGES  PRINZIP  DER  ARISTOTELISCH- 
THOMISTISCHEN  PHILOSOPHIE. 

ABHANDLDNa  ÜBER  DIE  BEDEUTUNG   DESSELBEN. 

Von  Kanonikus  NIKOLAUS  KAUFMANN, 

PHOF.    DBB  PHILOSOPHIE   AM    LTCISUM    IN   LÜZEBN,    XITOUKD    DER    BT.    THOMAS- 
AKADEMIE   DASELBST. 


Lu'm  wahres  philosophisches  System  ist  vergleichbar  einem 
großartigen  Kunstwerk  der  Architektur.  Wie  z.  £.  ein  gotischer 
Dom,  auf  ein  sicheres  Fundament  und  auf  die  Strebepfeiler  ge- 
stützt, als  herrliches  Denkmal  menschlicher  Kunst  sich  erhebt, 
so  steht  jenes  System,  auf  feste  Prinzipien  gegründet,  als  präch- 
tiges Monument  menschlichen  Denkens  vor  uns  da.  Was  das 
Fundament  und  die  Strebepfeiler  fiir  den  gotischen  Dom,  das 
sind  die  Grundsätze  für  die  philosophische  Wissenschaft.  Ist 
die  Grundlage  schwach,  so  stürzt  der  Bau  zusammen;  sind  die 
Prinzipien  nicht  sicher,  mit  Gewifsheit  festgestellt,  so  wird  sich 
ein  System  vor  dem  Forum  der  Wahrheit  nicht  halten  können. 
Ein  auf  solides  Fundament  gegründeter  Bau  dagegen  trotzt  den 
Unbilden  der  Witterung,  er  dauert  Jahrhunderte  hindurch,  während 
so  manches  Irdische  schnell  vergeht.  Ähnlich  besteht  dauerhaft 
ein  auf  wahre  Grundsätze  aufgebautes  philosophisches  Lehr- 
gebäude, trotz  aller  Angriffe  der  Gegner,  trotz  allem  Wechsel 
und  Schwanken  menschlicher  Meinungen.  —  Einem  herrlichen 
gotischen  Dom  aus  dem  13.  Jahrhundert  vergleichbar  ragt  das 


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528  Der  Akt  ist  früher  als  die  Potenz. 


System  des  hl.  Thomas  von  Aquin  in  unsere  Zeit  hinein. 
Der  sog.  Humanismus  unternahm  einen  erbitterten  Kampf  gegen 
die  Scholastik;  ebenso  der  neuere  Pantheismus,  Matenalismus  etc. 
Aber  während  Systeme  sich  im  bunten  Wechsel  folgten,  während 
80  manche  Lehre,  die  sich  pompös  angekündet  hatte,  schnell 
wieder  vom  Schauplatz  verschwand,  hat  die  Lehre  des  hl.  Thomas 
alle  Stürme  überdauert;  sie  findet  gerade  in  der  Gegenwart 
wieder  erneute  Anerkennung. 

Der  grofse  Vorzug  der  thomistischen  Lehre  ist  nun  beson- 
ders in  ihren  Prinzipien  zu  suchen.  Der  grofse  Förderer  der 
Wissenschaft,  Se.  Heiligkeit  Papst  Leo  XIIL,  spricht  sich  in 
seiner  herrlichen  Encyklika  „Aeterni  Patris''  folgendermafsen  dar- 
über aus:  „Illud  etiam  accedit,  quod  philosophicas  conclusiones 
angelicus  Doctor  speculatus  est  in  rerum  rationibus  et  prin- 
cipiis,  quae  quam  latissime  patent,  et  infinitarum 
fere  veritatum  semina  suo  velut  gremio  conclu- 
dunt,  posterioribus  magistris  opportune  tempore 
et  uberrimo  cum  fructu  aperienda.  Quam  philosophandi 
rationem  cum  in  erroribus  refutandis  pariter  adhibuerit,  illad 
a  se  ipse  impetravit,  ut  et  superiorum  temporum  errores  omnes 
unus  debellarit  et  ad  profligandos,  qui  perpetua  vice 
in  posterum  exorituri  sunt,  arma  invictissima  sup- 
peditarif  —  Der  Abfall  von  diesen  Grundsätzen  hat  sich 
an  gewissen  Systemen  der  neueren  Philosophie  sehr  gerächt, 
viele  Irrtümer  herbeigeführt  Zeigen  wir  das  an  einem  Beispiel: 
Ein  Hauptprinzip  des  hl.  Thomas  in  der  Erkenntnislehre  ist  der 
Satz  „cognitum  est  in  cognoscente  per  modom  cognoscentiB." 
(vd.  de  veritate  qu.  8.  art  3.  S.  th.  L  qu.  94.  a.  2.  I.  IL 
qu.  5.  a.  5.  II.  IL  qu.  23.  a.  6.    S.  cont.  Gent  IL  98.)i)     Die 


1)  cf.  Liber  de  cnusis  §  7.  dieses  Prinzip  ist  untergeordnet  einem 
allgemeineren,  welches  ebenfalls  im  L.  de  causis  §  0  and  im  Syston  dee 
hl.  Thomas  de  potontia  qu.  3.  a.  3.  obj.  1.  S.  th.  H.  H.  qu.  23.  a.  6.  ad  1 
sehr  verwertet  wird:  „Quidquid  recipitur,  per  modum  recipientis  recipitur.'' 
cf.  ,,Die  pseudo-aristotelische  Schrift  über  das  reine  Gute,  bekannt  unter 
dem  Namen  über  de  causis*',  bearbeitet  von  Dr.  Otto  Bardenhewer,  Freib. 
i.  6.  Herder  1882. 


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Der  Akt  ist  früher  als  die  Potenz.  521) 


Gegenstände  gewinnen  nach  dieser  Lehre  eine  ideale  Existenz 
im  Erkennenden;  sie  werden  in  den  Erkenntnisbildem  des  er- 
kennenden Subjektes  nachgebildet,  ohne  dafs  dieses  mit  jenen 
Objekten  real  identisch  wäre.  Die  Scholastik  erkannte  es  wohl, 
dafs  in  der  Erkenntnis  eine  Verähnlichung  zwischen  dem  Er- 
kannten und  dem  Erkennenden  stattfinden  müsse,  und  sprach 
diese  Wahrheit  in  jenem  Satze  aus.  Allein  der  neuere  deutsche 
Idealismus  von  Kant  an  ging  weiter,  er  verliefs  jenen  Grundsatz 
und  stellte  im  Anschlufs  an  Cartesius  die  Lehre  auf  von  der 
Identität  des  Denkens  und  des  Seins.  Diese  Lehre  ist  der  Grnnd- 
irrtum  jener  Philosophie;  dieselbe  führte  konsequent  zu  den  pan- 
theistischen  Irrtümern  eines  Fichte,  Schelling,  Hegel  etc.  Hätte 
z.  B.  Hegel  jenes  Prinzip  berücksichtigt  und  zugleich  die  Lehre 
des  hl.  Thomas,  dafs  das  Sein  dem  Endlichen  und  Unendlichen 
nur  im  analogen  Sinne  zukomme,  so  hätte  er  nie  den  so  irrtums- 
Yollen  Pantheismus  gelehrt. 

Soll  die  Philosophie  gedeihen,  so  mufs  sie  zu  jenen  Prin- 
zipien zurückkehren.  Gerade  das  ist  die  Hauptaufgabe  der  tho- 
mistischen  Bewegung  in  der  Gegenwart,  eine  Aufgabe,  die  ihr 
durch  die  obgenannten  Worte  des  hl.  Vaters  klar  vorgezeichnet 
ist.  Die  St.  Thomas- Akademie  in  Luzem,  deren  Präsident  zu  sein 
der  Verfasser  gegenwärtig  die  Ehre  hat,  betrachtete  es  immer 
als  besonders  wichtig,  jene  Grundsätze  zu  verteidigen,  ihre  Frucht- 
barkeit nachzuweisen,  sie  zu  verwenden  zur  Widerlegung  mo- 
derner Irrtümer.  Das  ist  auch,  wie  wir  aus  dem  Programm 
ersehen,  die  Hauptaufgabe,  welche  diese  zur  Freude  aller  Ver- 
ehrer des  hl.  Thomas  neugegründete  Zeitschrift  sich  gesetzt  hat. 
„Verständigung  über  die  grofsen  philosophischen 
Fragen  auf  dem  Boden  der  aristotelischen  Prin- 
zipien anzubahnen;  die  Grundsätze  der  Lehre  des 
hl.  Thomas  von  Aquin  klar  darzulegen/'  In  Erfüllung 
derselben  wird  das  philosophische  Jahrbuch  nicht  nur  zum  Wohle 
der  Kirche,  sondern  auch  zum  Wohle  des  Staates  arbeiten. 
„Rectam  solidamque  doctrinam  propugnantes  non  modo  Eccle- 
siae,  sed  et  ipsi  socielati  civili  non  leve  emolumentnm  afferanf' 
(Worte  aus  dem  Breve  S.  S.  Leonis  XIII.  d.  14.  Jan.  1882  ad 


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530  Der  Akt  ist  früher  als  die  Potenz. 


Sodales  Acad.  S.  Thoroae  Luceroensis).  —  Wir  wollen  nnn,  dem 
Programm  dieser  Zeitachriit  entsprechend,  ein  solches  Prinsip 
behandeln.  Dasselbe  lautet:  „actus  (simpliciter)  prior  quam  po- 
tentia"  S.  Theol.  I.  qu.  3.  a.  1.  et'.  Aristotel.  Metaphys.  IX,  8: 
„jtQOTSQOP  kviqrfua  övpdfiBoig  iOTiv^*.^)  Potenz  und  Akt  sind 
bekanntlich  zwei  der  wichtigsten  Grundbegriffe  der  aristotelisch- 
thomistischen  Philosophie,  und  der  aus  jenen  Begriffen  kombinierte 
Satz  nimmt  eine  sehr  wichtige  Stelle  in  derselben  ein.  Wir  haben 
jenes  Prinzip  auch  erwähnt  in  unserer  Arbeit:  „Die  teleologische 
Naturphilosophie  des  Aristoteles  und  ihre  Bedeutung  in  der 
Gegenwarf  1883.  Luzern.  Gebr.  Räber.  Allein  wir  haben  da- 
bei einfach  auf  Met.  IX,  8  verwiesen,  ohne  eine  nähere  Analjrse 
jenes  Kapitels,  sowie  der  verwandten  Ausfuhrungen  in  Met.  V,  11 
und  IX,  9  zu  geben.  —  In  einer  Anmerkung  haben  wir  sodann 
angedeutet,  dafs  das  in  Rede  stehende  Prinzip  sich  zur  Wider- 
legung des  Darwinismus  verwenden  lasse,  ohne  dieses  näher 
nachzuweisen.  Beides  möchten  wir  in  dieser  Abhandlung  nach- 
holen. Dieselbe  schliefst  sich  so  organisch  an  jene  Arbeit  an, 
bietet  aber  andererseits  Neues,  die  Resultate  der  seither  ge- 
machten SpezialStudien  über  jenen  Grundsatz. 

Wir  wollen  L  seine  Begründung  und  Verwertung  in  der 
Lehre  des  Aristoteles  und  des  hl.  Thomas  nachweisen,  sodann 
U.  daraus  die  Konsequenzen  ziehen,  um  moderne 
Irrtümer,  nämlich  die  pantheistischen  und  mate- 
rialistischen Evolutionstheorieen,  speziell  den 
Darwinismus,  zu  widerlegen. 

I. 

A.  Zeigen  wir  zunächst,  wie  Aristoteles  den  genannten  Satz 
in  seinem  System  begründet  hat.  Eine  tiefere  Begründung 
gibt  er  in  Met.  IX,  8;  dieses  ganze  Kapitel  handelt  ex  professo 

1)  Der  Verfasser  hat  ein  anderes  Prinzip,  „quaolibet  res  perficitur  per 
hoc,  quod  subditur  suo  superiori**  S.  Theol.  II.  11.  qu.  81.  a.  7  behandelt 
in  der  Zeitschrift  ^^Katholische  Schweizer-ßlätter  für  Wissenschaft,  Kanst 
und  I-*cben.*'    4.  Heft.    1886.    Luzern.    Gebr.  Raber. 


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Der  Akt  ist  früher  als  die  Potenz.  531 

über  das  Prinzip  „xqotsqop  hfiQyeia  övvä/xecig  löTir".  Bevor 
wir  jedoch  auf  die  bezüglichen  Erörterungen  näher  eingehen^ 
wollen  wir  zunächst  die  Begriffe  betrachten^  aus  welchen  jener 
Satz  gebildet  ist 

1.  Die  Begriffe  hiQyeia  und  ävvafug  betreffend  beschränken 
wir  uns  auf  folgende  Bemerkungen:  Verwandt  mit  dem  Aus- 
druck iviQYBia  ist  die  Bezeichnung  IvreXixsia.  Der  Stagirite 
gebraucht  auch  die  Bezeichnung  ivrsXix^ia  jtQcixrj,  so  z.  B.  in 
der  Definition  der  Seele  als  Wesensform  des  Körpers  „y)vxfj 
icritf  ivreXixBia  ^  JtQcorr]  Ocifiarog  gyvCixov  öwaiiei  ^a)fjv 
ixovTog'^  (de  anima  11^  1).  Wir  gewinnen  den  Eindruck,  dafs 
Ar.  bezüglich  der  ivreXixBia  unterscheidet  zwischen  der  kpreXi- 
Xsia  XQcirr]  (actus  primns),  der  vollendeten  Wirklichkeit  eines 
Dinges,  und  der  ivigyeia  (actus  secundus),  der  aus  dieser  W^irk- 
lichkeit  hervorgehenden  Thätigkeit.  Jedoch  hält  Ar.  nicht  streng 
an  dieser  Unterscheidung  fest,  sondern  gebraucht  die  Ausdrücke 
ivrsXixBia  und  hviQyBia  meistenteils  gleichbedeutend,  auch  im 
erstgenannten  Sinne.  So  können  wir  den  Ausdruck  iviQysia 
bald  mit  „Wirklichkeit",  bald  mit  „Thätigkeit"  übersetzen,  (cf. 
Schwegler,  Kommentar  zu  Metaphys.  XI,  9.  S.  221  ff.)  Wir 
werden  jedoch  gewöhnlich  den  Ausdruck  „Akt"  gebrauchen,  so- 
wohl in  der  einen,  als  in  der  anderen  Bedeutung.  —  Der  ter- 
minus  ävvafjitg  (potentia)  kann  bald  mit  „Möglichkeit"  (potentia 
passiva),  bald  mit  „Vermögen"  (potentia  activa),  „Kraft"  über- 
tragen werden.  In  ersterer  Beziehung  jedoch  nicht  nur  im  Sinne 
einer  blofs  logischen,  sondern  realen  Potenz.  Durch  die  Lehre 
von  der  realen  Potenz  hat  Ar.  den  Pantheismus  der  Eleaten 
überwunden.  Vergl.  über  die  hohe  Bedeutung  derselben  die 
Abhandlung  von  Dr.  Glossner  im  Jahresbericht  der  philosophi- 
schen Sektion  der  Görres-Gesellschaft,  1883:  „Die  objektive  Be- 
deutung des  aristotelischen  Begriffes  der  realen  Möglichkeit." 
Wir  werden  gewöhnlich  den  Ausdruck  „Potenz"  gebrauchen.  — 
Die  Begriffe  Möglichkeit  und  Wirklichkeit,  Potenz  und  Akt  können 
wir  übrigens  am  besten  verstehen,  wenn  wir  die  Lehre  vom 
AVerden  betrachten.  Das  Werden  vollzieht  sich,  wie  Ar.  z.  B. 
in  der  Metaphysik  ausführt,  in  Gegensätzen  „aus  etwas  zu  etwas". 

Jahrbnch  für  Philosophie  etc.    I.  37 


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«')32  Der  Akt  ist  früher  als  die  Potenz. 


Dazu  ist  vorausgesetzt,  a)  das,  woraus  etwas  wird,  ein  Substrat, 
b)  das,  wozu  etwas  wird,  das  bestimmende  Prinzip.  Jenes  nennt 
der  Stagirite  vXt],  Materie,  letzteres  elöog,  Form.  Der  Materie 
kommt  nur  die  Möglichkeit  zu,  etwas  zu  werden.  Zu  einem  be- 
stimmten Sein  wird  sie  erst  durch  die  Wesensform,  welche  Wirk- 
lichkeit ist  {kvTsXixsia  ütQoirrj),  z.  B.:  Der  Keim  der  Pflanze 
besitzt  erst  die  reale  Möglichkeit,  eine  Pflanze  zu  werden.  In 
der  vollständig  entwickelten  Pflanze  ist  diese  Möglichkeit  in  die 
Wirklichkeit  übergegangen,  in  derselben  ist  die  Materie  durch 
die  vollkommene  Wesensform  bestimmt.  So  verhalten  sich  die 
zwei  Prinzipien  des  Werdens,  Materie  und  Form,  wie  Möglich- 
keit und  Wirklichkeit,  Potenz  und  Akt 

Den  Begrifif  jiqotsqov  erörtert  Ar.  eingehend  in  Met.  V,  11. 
„Einiges  wird  früher  oder  später  genannt,  sofern  es  in  jedem 
Gebiete  des  Seins  ein  Erstes  und  einen  Anfang  gibt.  Früher 
nämlich  ist,  was  einem  bestimmten  Anfang  näher 
steht,  mag  nun  dieser  schlechthin  und  durch  die  !Natur,  oder 
relativ  oder  örtlich  oder  beliebig  durch  etwas  bestimmt  sein.'' 
To  lyyvxBQOV  ccqx^Q  rivog  wQiö/divrjg,  i}  ajtXSg  xal  r^  gjvCsi, 
f}  jcQog  rl  rj  Jtov  7/  vjto  tlv(x>v.  Der  Stagirite  unterscheidet  so- 
dann verschiedene  Weisen  des  „Früher",  a)  xcfxä  toxov,  dem 
Orte  nach  früher  ist  das,  was  einem  entweder  von  Natur  (gwöw), 
wie  z.  B.  Mitte  und  Ende,  oder  zufallig  {ptQog  xö  xvxov)  be- 
stimmten Orte  näher  steht;  das  Entferntere  dagegen  ist  später, 
b)  Anderes  ist  früher  der  Zeit  nach  (xaxä  XQOVOv).  Hin- 
sichtlich der  Vergangenheit  ist  das  vom  Jetzt  Entferntere  früher, 
z.  B.  die  trojanischen  Kriege  früher  als  die  modischen.  Hinsicht- 
lich der  Zukunft  wird  das  früher  genannt,  was  dem  Jetzt  näher 
Hegt,  sofern  wir  nämlich  das  Jetzt  als  Erstes  und  als  Anfang 
setzen,  c)  Anderes  ist  früher  der  Bewegung  nach  (xara 
xlvt]öip).  Dasjenige  ist  früher,  was  dem  ersten  Bewegenden 
näher  steht.  Auch  dieser  Anfang  ist  schlechthin  Anfang,  d)  xarä 
övva/iiv,  dem  Vermögen  nach.  „Und  zwar  ist  das  Frühere  das 
dem  Vermögen  nach  Überwiegende  und  Mächtigere:  ein  solches 
ist  aber  dasjenige,  von  dessen  Vorsatz  {jcQoalQsCtg)  ein  Anderes, 
und  zwar  das  Spätere  in  der  Art  notwendig  abhängig  ist,  dafs 


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Der  Akt  ist  früher  als  die  Potenz.  533 

•es  nicht  bewegt  ist,  wenn  daB  Entere  nicht  bewegt  und  bewegt 
ist,  wenn  dasselbe  bewegt.  Hier  ist  der  Vorsatz  Anfang.^'  e)  An- 
deres wird  der  Ordnung  nach  früher  genannt,  xara  rd^iv. 
,,Dasjenige,  was  von  einem  Bestimmten  nach  einem  gewissen 
Verhältnisse  absteht,  so  ist  der  Nebenmann  früher  als  der  Dritte 
in  der  Reihe/'  f)  Anderes  wird  der  Erkenntnis  nach  (yvcioei) 
früher  genannt,  und  zwar  als  schlechthin  (ct^XtSg)  Früheres.^) 
„Allein  es  ist  bei  diesem  Erüheren  das  dem  Begriff  {xazä  tov 
Xoyov)  und  das  der  Sinneswahrnehmung  (xaxä  r^v  ala&rjCiv) 
Frühere  zu  unterscheiden.  Begrifflich  ist  das  Allgemeine  früher, 
für  die  sinnliche  Erkenntnis  das  Einzelne.  Dem  Begriffe  nach 
ist  auch  die  Eigenschaft  früher  als  das  Ganze,  z.  B.  das  Ge- 
bildete früher  als  der  gebildete  Mensch;  denn  der  Begriff  ist 
nicht  vollständig  ohne  den  Teil.  Obwohl  freilich  andererseits 
das  Gebildete  nicht  sein  kann  ohne  ein  Subjekt,  das  gebildet 
ist'',   d.  h.   die  allgemeinen  Merkmale  sind  als  die  den  Begriff 


^)  Hier  sei  etwas  bemerkt  über  den  Ausdruck  anXcSg,  Die  Bezeich- 
nung yjinXwg  xal  rj  ^aei^*  wird  im  Eingang  dieses  Kap.  gegenübergestellt 
dem  „tj  TiQoq  ti  rj  vno  zivwv".  Eine  ähnliche  Gegenüberstellung  finden 
wir  IX,  8.  Dort  unterscheidet  er  das  schlechthiD,  der  Natur  nach  Ver- 
gängliche {anXwg  6h  to  xax*  ovalav),  von  dem  xazd  zi  Vergänglichen,  was 
in  gewisser  Beziehung  korruptibel  ist,  z.  B.  dem  Ort,  der  Quantität  oder 
Qualität  nach.  Aus  dem  können  wir  schliefsen:  anXwg,  schlechthin,  an 
und  für  sich,  absolut  früher  ist  das,  was  der  Natur,  dem  Wesen  nach 
früher  ist.  Nun  zeigt  Ar.  IX,  8,  dafs  der  Akt  dem  Wesen  nach  früher 
ist  als  die  Potenz.  So  darf  ganz  im  aristotelischen  Sinne  gei^agt  worden: 
„Der  Akt  ist  schlechthin  früher  als  die  Potenz**,  obschon  der  Stagirite  in 
der  Formulierung  dieses  Prinzips  IX,  8  das  anXmq  nicht  ausdrücklich  bei- 
fügt. Z.  B.  in  gewisser  Beziehimg,  was  das  Werden  numeiisob  ein  und 
desselben  Dinges  betrifft,  geht  der  Zeit  nach  die  Potenz  dem  Akt  vorher; 
so  ist  der  Same  vor  der  Pflanze.  Aber  vor  dem  Samen  ist  die  vöUent- 
wickelte  Pflanze,  von  der  jener  stammt.  So  geht  an  und  für  sich,  dem 
Wesen  nach,  absolut,  abgesehen  von  jenem  accidentelien  Umstände,  der  Akt 
der  Potenz  voraus.  —  Femer:  Ar.  hebt  oben  hervor,  dafs  das  der  Bewe- 
gung und  Erkenntnis  nach  Frühere  änXwq  früher  ist.  Nun  zeigt  er  IX,  8 
u.  9.,  dafs  der  Akt  der  Bewegung  und  Erkenntnis  nach  früher  ist  als  die 
Potenz,  ergo.  —  Die  Scholastiker  fügten  das  simpliciter  {anXiög  im  Unter- 
schiede zu  secundum  quid  seaza  zi)  bei  Nennung  des  Prinzips  ausdrticklicli 
bei,  z.  B.  S.  Thomas,  vd.  unten. 

37» 


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534  Der  Akt  ist  früher  als  die  Potenz. 

bildenden  Momente  früher  als  der  aus  ihnen  gebildete  einzelne 
Begriff,  g)  Femer  werden  früher  genannt  die  Eigenschaften 
des  Früheren  (rcov  ^goti^v  xädt^).  So  ist  die  Geradheit 
früher  als  die  Glätte,  weil  die  erstere  eine  grundwesentliche 
Eigenschaft  der  Linie,  die  letztere  eine  solche  Eigenschaft  der 
Fläche  ist.  h)  Der  1^  a tur  und  dem  Wesen  nach  (xarä  g>vöcr 
xai  ovclav)  früher  ist  dasjenige,  was  ohne  ein  Anderes  sein 
kann,  während  nicht  umgekehrt  das  Letztere  ohne  das  Erstere  — 
eine  Unterscheidung,  der  sich  Flato  bediente.  Da  aber  das  Sein 
vielartig  ist,  so  ist  zuerst  das  Subjekt  (ro  vxoxelfisvov)  und 
die  Einzelsubstanz  (7}  ovOia  cf.  Met.  VIL).  i)  Endlich  erörtert 
Ar.  die  Begriffe  „früher''  und  „später''  noch  in  Bezug  auf  Potenz 
und  Akt.  „Das  Eine  ist  nämlich  der  Möglichkeit  nach,  das  Andere 
der  Wirklichkeit  nach  früher.  Potentiell  ist  z.  B.  die  halbe  Linie 
finiher  als  die  ganze,  der  Teil  früher  als  das  Ganze,  die  Materie 
früher  als  das  Einzelding,  in  Wirklichkeit  aber  später,  denn  erst 
w^enn  das  je  zuletzt  Genannte  sich  auflöst,  gelangt  das  Andere 
zur  Wirklichkeit.  In  gewisser  Weise  läfst  sich  alles 
was  man  früher  und  später  nennt,  auf  diesen  Unter 
schied  der  Möglichkeit  und  Wirklichkeit  zurück- 
führen." 

2.  Betrachten  wir  nun  nach  diesen  Begriffsbestimmungen  die 
Erörterung  in  Met.  IX,  8.  Gleich  im  Eingang  bemerkt  Ar.  mit 
Hinweis  auf  das  im  Met,  V,  11  Gesagte:  „Aus  dem,  was  schon  oben 
über  die  verschiedenen  Bedeutungen  des  „Früher"  gesagt  worden 
ist,  ergibt  sich,  dafs  der  Akt  früher  ist  als  die  Potenz."  Sodann 
präzisiert  er  diese  Thesis  näher  dahin :  „Früher  nun  als  die  Potenz 
ist  der  Akt  dem  Begriffe,  wie  dem  Wesen  nach;  der  Zeit 
nach  ist  er  es  in  gewisser  Beziehung,  in  gewisser  Beziehung  nicht'* 
jtQOTSQa  köTiv  fi  Ivlgyeia  xai  Xoyw  xai  ry  ovöla,  XQ^^'^  ^  ^^^' 
fisp  cSc,  eöTi  ä'  cog  ov,  a)  „Dafs  er  dem  Begriffe  nach  früher 
ist,  ist  klar:  denn  das  Potentielle  ist  nur  dadurch  potentiell,  dafs 
es  aktuell  sein  kann:  ich  nenne  z.  B.  baukundig  denjenigen,  der 
zu  bauen,  sehfähig  denjenigen,  der  zu  sehen,  sichtbar  dasjenige, 
was  gesehen  zu  werden  vermag.  Dieselbe  Bewandtnis  hat  es 
mit  dem  Übrigen,  und  es  ist  somit  notwendigerweise  der  Begriff 


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Der  Akt  ist  früher  als  die  Potenz.  535 

und  die  Erkenntnis  des  Aktuellen  früher,  als  der  Begriff  und 
die  Erkenntnis  des  Potentiellen,  b)  Der  Zeit  nach  früher  ist 
das  Aktuelle,  sofern  es  vorher  thätig  ist,  um  ein  der  Wesens- 
form {t(p  bXöh,  spezifisch),  aber  nicht  der  Zahl  nach  {aQi&fjiw, 
numerisch)  Identisches  (ro  avro)  hervorzubringen.  Ich  meine 
dieses  so :  Früher  als  dieser  bestimmte  Mensch,  der  schon  aktuell 
vorhanden  ist,  oder  als  dieses  Getreide  und  dieser  Sehende  ist 
der  Zeit  nach  die  Materie  und  die  Sonne  und  das  Sehvermögen, 
welche  zwar  potentiell  Mensch,  Getreide  und  Sehendes  sind, 
jedoch  noch  nicht  aktuell.  Aber  früher  wieder  als  dieses  Mög- 
liche ist  der  Zeit  nach  ein  anderes  Wirkliches,  woraus  das 
Potentielle  geworden  ist:  denn  aus  dem  Potentiellen  wird  das 
Aktuelle  immer  vermittelst  eines  Aktuellen:  so  wird  der  Mensch 
aus  dem  Menschen,  der  Gebildete  durch  einen  Gebildeten  — 
immer  infolge  eines  ersten  Bewegenden.  Das  Bewegende  aber 
ist  schon  aktuell.'' 

c)  Nachdem  der  Stagirite  so  nachgewiesen  hat,  dafs  die 
Wirklichkeit  der  Möglichkeit  in  Beziehung  auf  die  Zeit  und,  wie 
er  beiiugt,  dem  Werden  nach  vorausgeht  (xarä  yivBöiv  xai 
XQOvov),  zeigt  er,  dafs  der  Akt  der  Potenz  auch  dem  Wesen 
nach  (ovola)  vorhergeht.  Den  Gedankengang  der  bezüglichen 
etwas  diffizilen  Argumentation  hebt  der  hl.  Thomas  von  Aquin 
in  seinem  Kommentar  zu  Met.  IX,  Lekt.  4  (ed.  Yives)  S.  84 
sehr  klar  und  übersichtlich  hervor:  „Postquam  Philosophus  osten- 
dit,  quod  actus  est  prior  potentia  ratione  et  tempore  quodam- 
modo,  hie  ostendit,  quod  sit  prior  secundum  substantiam:  quod 
est  superius  tertio  propositum.  Et  dividitur  in  partes  duas.  In 
prima  ostendit  propositum  rationibus  sumptis  ex  bis,  quae  quando- 
que  sunt  in  potentia,  quandoque  in  actu;  in  secunda  vero  per 
comparationem  sempitemorum,  quae  semper  sunt  actu,  ad  mobilia, 
quae  quandoque  sunt  in  potentia,  quandoque  in  actu,  ibi  „At 
vero  magis  proprie''.  Et  quia  esse  prius  secundum  substantiam 
est  esse  prius  perfectione,  perfectio  autem  attribuitur 
duabus  cansis,  scilicet  formae  et  fini;  ideo  duabus  rationibus 
in  parte  prima  utitur  ad  propositum  ostendendum.  Quarum  prima 
sumitur  ex  parte  formae.     Secunda  ex  parte  finis,  qnae  ponitur 


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536  Der  Akt  ist  früher  als  die  Potenz. 

ibi :  „Et  quia  omne  ad  prinoipiam  vadif  Dicit  ergo  primo  qaod 
non  solnm  actus  est  prior  potentia  et  ratione  et  tempore  ,,Bed 
snbBtantia*'  id  est  perfectione.  Nomine  enim  sabstantiae 
Gonsuevit  forma  Bignifioari,  per  quam  aliquid  est 
perfectum/'  Grehen  wir  nun  nach  dieser  Übersicht  auf  die 
einzelnen  Argumente  ein,  und  zwar  zunächst  auf  diejenigen,  welche 
sich  auf  das  Vergängliche  beziehen.  Das  auf  die  Wesens- 
form  (forma)  bezügliche  lautet:  ,,Das  dem  Werden  (r^  yspicei} 
nach  Spätere  ist  früher  der  Form  nach  (reo  elÖBi,  forma  sub- 
stantialis,  Wesensform)  und  der  Wesenheit  nach  (or<J/a),  wie  der 
Mann  früher  als  der  Knabe  und  der  Mensch  früher  als  der  Same. 
Denn  das  Eine  hat  schon  die  Wesensform,  das  Andere  nicht'^ 
Thomas  bemerkt  hierzu  im  unmittelbaren  Anschlufs  an  die  oben 
citierte  Stelle:  „Et  hoc  quidem  primum  apparet  tali  ratione:  quia 
ea,  quae  sunt  posteriora  in  generatione,  sunt  „priora  secundum 
substantiam^'  id  est  ,,perfectione'',  quia  generatio  semper  procedit 
ab  imperfecto  ad  perfectum,  sicut  vir  est  posterior  generatione 
quam  puer,  nam  ex  puero  fit  vir,  et  homo  posterius  generatione 
quam  Sperma.  Et  hoc  ideo,  quia  vir  et  homo  jam  habent  speciem 
perfectam,  puer  autem  et  sperma  nondum.  Cum  igitur  in  eodem 
secundum  numerum  actus  generatione  et  tempore  sit  posterior 
potentia,  ut  ex  superioribus  patet,  sequitur  quod  actus  sit  prior 
potentia  substantia  et  ratione."  (Vergl.  was  oben  in  Betreff  der 
Identifizierung  des  Aktes  mit  der  Form  gesagt  wurde.)  Zur 
gröfseren  Klarheit  dürften  noch  folgende  Bemerkungen  dienen: 
Wenn  auch  Ar.  hier  nicht,  wie  im  folgenden  Argument,  den 
Begriff  „Prinzip,  agx^"  ausdrücklich  erwähnt,  so  ist  doch  diese 
Stelle  nur  mit  diesem  Begriff  verständlich.  Die  vollentwickelte 
Wesensform  z.  B.  des  Mannes  ist  als  das  Vollkommene  Prinzip. 
Denn  je  nach  Annäherung  an  dieselbe  wird  das  im  Werden  Be- 
griffene weniger  oder  mehr  vollkommen  genannt  Da  nun  das- 
jenige früher  ist,  was  einem  Prinzip  näher  steht  und  das  Prinzip 
das  Früheste,  das  Erste  ist,  so  ergibt  sich  die  Priorität  des 
Aktes  aus  einem  neuen  Gesichtspunkt:  Der  Akt  ist  als  Wesens^ 
form  der  Vollkommenheit  nach  früher  als  die  Potenz. 


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Der  Akt  ist  früher  als  die  Potenz.  537 

Betrachten  wir  nun  die  teleologisch  so  wichtige  Ausrührung 
über  die  Priorität  des  Aktes  als  Zweck.  (Das  Wort  ivegysia 
^rd  im  Folgenden  teils  im  Sinne  von  Thätigkeit  genommen, 
teils  im  Sinne  von  Wesensform,  vollendeter  Wirklichkeit  ivts- 
Xix^ia  XQoirrj).  „Femer  weil  alles  Werdende  einem  Prinzip  und 
einem  Zweck  zustrebt.  Denn  der  Zweck  ist  Prinzip  und  des 
Zweckes  wegen  ist  das  Werden.  Zweck  aber  ist  der  Akt  und 
dieses  wegen  hat  man  die  Potenz.'^  xal  ort  ajtap  hjt  agxfjp 
ßa6lC,6i  ro  yiyvofievov  xal  riXog.  agxn  Y^lq  to  ov  ivexa,  rov 
riXavq  d*  ^vsxa  rj  yipeaig'  riXog  6^  fi  hiQysia  xal  xovrov 
XaQiv  fj  Svvaiiiq  Xafißdptcai.  ,,Denn  nicht  um  das  Sehvermögen 
zu  besitzen,  sehen  die  lebendigen  Wesen,  sondern  um  zu  sehen, 
besitzen  sie  das  Sehvermögen.''  Thomas  bemerkt  hierzu:  „Dicit 
ergo  primo,  quod  omne  quod  fit  vadens  ad  finem,  vadit  ad  quod- 
dam  principium.  Nam  finis,  cujus  causa  fit  aliquid,  est  quoddam 
principium.  Est  enim  prius  in  intentione  agentis,  quia  ejus 
causa  fit  generatio.  Sed  actus  est  finis  poteniiae:  ergo  actus 
est  prior  potentia,  et  principium  quoddam  ejus.''  Thomas  hebt 
hier  ganz  im  Sinne  des  Stagiriten  die  ideelle  Priorität  des 
Zweckes  hervor,  cf.  Met.  XII,  6;  de  anima  III,  4;  de  part. 
an.  I,  1,  wo  er  nachweist,  dafs  der  Zweck  als  Begriff  der 
Anfang  ist  in  Natur  und  Kunst;  ferner  ibid.  II,  1,  wo  er  zeigt, 
dafs  das,  was  der  Entstehung  nach  das  Letzte  ist,  nämlich  der 
erreichte  Zweck,  dem  Begriffe  resp.  der  Absicht  nach  das  Erste 
bildet.  So  wird  rücksichtlich  des  Zweckes  das  Letzte  zum  Ersten 
(finis  est  primum  in  intentione  et  ultimum  in  executione).  Seh  wegler 
bemerkt  in  seinem  Kommentar  S.  179  zum  genannten  Argument: 
„Der  Mittelbegriff  dieses  Schlusses  ist  agx^ '  ro  ziXog  (^  kviif- 
yBia)  ist  aQXTj  (Prinzip)  des  Werdenden  oder  Potentiellen:  nun 
ist  aber  die  aQxfl  immer  das  Früheste  oder  Erste:  folglich  ist 
die  kviqrfBia  als  aQx^l  früher  als  das  im  Werden  Begriffene  oder 
die  &6vafjiig,'^  —  An  das  genannte  Argument,  in  welchem  iveo- 
ysia  offenbar  aus  den  angeführten  Beispielen  zu  schliefsen,  im 
Sinne  von  Thätigkeit  und  &vvafiig  im  Sinne  von  Vermögen 
(potentia  activa)  genommen  ist,  schliefst  Ar.  ein  anderes  an,  in 
welchem  die  kviqr/Bia   mit  der  Wesensform  {kvxeXixua  J(Q(6t7j) 


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538  Der  Akt  ist  früher  als  die  Potenz. 

und  als  solche  mit  dem  Zweck  des  Werdens  identifiziert  wird, 
während  die  Materie  als  potentia  passiva  gedacht  wird.  Im 
übrigen  ist  das  Argument  gleichartig  wie  das  vorhin  genannte. 
„Ferner  ist  die  Materie  potenziell,  weil  sie  zur  Form  hinstrebt, 
ist  sie  aber  aktuell,  dann  besitzt  sie  die  Form.''  sri  ^  vif]  iöri 
övrdfjiei,  ort  IXd-ot  av  elg  ro  elöog '  oxav  de  y  kvsQyela  ?}  xors 
hv  T<p  ttdu  loxlv."  Die  Wesensform  ist  der  immanente  Zweck 
eines  Dinges,  cf.  Met.  V,  4  „Form  und  Wesenheit  sind  das  Ziel 
des  Werdens."  Met.  V,  24  „riXoq  //ev  yäg  eOrc  ?/  f^OQ^^'  und 
VIII,  4;  de  generat.  an.  1,  1:  „Wesenheit  und  der  Zweck  sind 
dasselbe."  cf.  Phys.  II,  7.  In  der  letzteren  Stelle  hebt  er  her- 
vor, dafs  Form,  bewegende  Ursache  und  Zweck  oft  in  eins  zu- 
sammenfallen, so  dafs  schliefslich  die  von  Ar.  unterschiedenen 
vier  Ursachen  auf  Materie  und  Form  reduziert  werden,  cf.  de 
anima  II,  4.^)  —  Der  Stagirite  fiihrt  noch  andere  Argumente 
an,  um  zu  zeigen,  dafs  die  ivi^yEta  xiXog  und  als  solche  das 
Prius  ist.  Jedoch  das  Angeführte  dürfte  genügen,  um  die  Sache 
klar  zu  machen. 

Betrachten  wir  nun  die  Argumentation,  in  welcher  Ar.  mit 
Hinweis  auf  das  Unvergängliche  den  Satz  begründet,  dafs 
der  Akt  der  Potenz  dem  Wesen  nach  vorausgeht.  Der  Sinn 
des  bezüglichen  Argumentes  ist  folgender:  Das  Ewige,  Unver- 
gängliche ist  aktuell,  ohne  Beimischung  der  Potenz  und  ist 
gerade  dadurch  unvergänglich.  Das  Korruptible  aber  schliefst 
die  Möglichkeit  (potentia  passiva)   zu  Entgegengesetztem  (Sein 


1)  Mit  dem  Satze:  Der  Akt  ist  als  Zweck  früher  als  die  Potenz,  ist 
der  andere  Satz  verwandt:  Das  Ganze  ist  vor  dem  Teile,  siehe  z.  B. 
Polit.  I,  2.  Das  Ganze  ist  z.  B.  beim  Organismus  eben  die  vollentwickelte 
Form  und  diese  ist  Zweck.  Zwar  ist  wohl  der  Entstehung  nach  der  Teil 
vor  dem  Ganzen,  aber  die  Idee  des  Ganzen,  der  vollentwickelten  Form, 
ist  vor  dem  einzelnen  Teüe  und  beherrscht  die  Entstehung  des  Dinges. 
Zwar  entsteht  z.  B.  wohl  zuerst  dieser,  dann  jener  Teil,  bis  schliefslich 
die  ganze  Pflanze  da  ist;  aber  im  Keime  derselben  ist  schon  das  Ganze 
der  Anlage,  dem  Plane  nach  enthalten;  weil  die  und  die  Pflanze  als  End- 
resultat werden  soll,  deshalb  nimmt  die  Entwicklang  den  und  den  Verlauf; 
die  vollentwickelte  Form  als  Zweck  ist  ideell  vor  der  Ausbildung  des  ein- 
zelnen Teiles  da  und  beherrscht  die  Entwicklung. 


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Der  Akt  ist  früher  als  die  Potenz.  539 

nnd  Nichtsein)  in  sich  and  ist  dadurch  vergänglich,  sei  es  schlecht- 
hin, dem  Wesen  nach  (äxXcog  de  ro  xax  ovclav)  oder  bezie- 
hungsweise (xora  Tt)\  nämlich  dem  Ort,  der  Qnantität  oder 
Qualität  nach.  Nun  ist  aber  das  Ewige  dem  Wesen  nach  früher 
als  das  Vergängliche.  Also  ist  der  Akt  vor  der  Potenz.  Thomas 
bemerkt  hierzn:  „Sempiterna  comparantur  ad  corruptibilia  sicut 
actus  ad  potentiam.  Nam  sempiterna,  inqaantum  hnjnsmodi,  non 
sunt  in  potentia;  corruptibilia  vero,  inquantum  hujusmodi,  in  po- 
tentia  sunt  Sed  sempiterna  sunt  priora  corruptibi]ibus  substantia 
et  perfectione,  hoc  enim  manifestum  est.  Ergo  actus  est  prior 
substantia  et  perfectione/'  —  Ar.  hebt  bei  dieser  Argumentation 
noch  besonders  hervor,  dafs  der  Akt  bedeutender,  vorzüglicher 
(xvQicot^Qfoq)  ist  als  die  Potenz.  Das  Unvergängliche  ist  offenbar 
vorzüglicher  als  das  Vergängliche.  Nun  verhalten  sich  beide 
wie  reiner  Akt  zur  Potenz.  Also  hat  insofern  der  Akt  höhere 
Bedeutung.  Durch  diese  Bemerkung  leitet  Ar.  über  zum  folgen- 
den 9.  Kapitel,  in  welchem  er  den  genannten  Satz  nach  anderen 
Gesichtspunkten  auch  bezüglich  des  Vergänglichen  eingehend 
begründet. 

„Dafs  aber  der  Akt  auch  besser  und  schätzenswerter  ist  als 
eine  tüchtige  Potenz,  geht  aus  Folgendem  klar  hervor,  ozi  6e 
xäi  ßeXrlcov  xa\  rifiKDriga  rrjg  OJtovöalag  6vvdiisa>g  ^  iviqyHa 
bx  rävÖB  dfjXov,  Im  Gebiet  des  Potentiellen  trägt  ein  und  das- 
selbe die  Möglichkeit  in  sich  zum  Entgegengesetzten,  z.  B.  dem- 
selben, von  dem  die  Möglichkeit,  gesund  zu  sein,  ausgesagt  wird, 
wird  auch  die  Möglichkeit,  krank  zu  sein,  zugeschrieben.  Denn 
ein  und  dieselbe  Möglichkeit  geht  auf  das  Gesund-  und  Krank- 
sein, auf  das  Ruhen  und  Sichbewegen,  das  Bauen-  und  Nieder- 
reifsen,  das  Gebautwerden  und  Einstürzen.  Die  Möglichkeit  des 
Entgegengesetzten  ist  also  zugleich  vorhanden,  das  Entgegen- 
gesetzte aber  selbst  unmöglich.  Und  auch  der  Akt  kann  nicht 
zugleich  stattfinden,  z.  B.  das  Gesund-  und  Kranksein.  Daher 
mufs  notwendig  das  Eine  von  beiden  das  Gute  sein.  Bei  der 
Potenz  aber  kann  ebensogut  beides  stattfinden,  als  keines  von 
beiden.  Folglich  ist  der  Akt  besser."  Der  Sinn  dieses  Argu- 
mentes ist  folgender:    Was  nur  potentiell  gut  ist,  ist  zugleich 


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540  Der  Akt  ist  früher  als  die  Potenz. 


potenziell  bös,  z.  B.  was  möglicherweise  gesund  ist^  kann  auch 
möglicherweise  krank  sein.  So  sind  beim  Menschen  zugleich 
beide  Möglichkeiten  vorhanden.  Der  Potenz  des  Guten  ist  so 
die  Möglichkeit  des  Bösen  beigemischt.  Hingegen  was  aktuell 
gut  ist,  kann  nicht  zugleich  aktuell  krank  sein.  Das  aktuell 
Gute  enthält  also  das  Gute  ohne  Beimischung  des  Bösen.  Folg- 
lich ist  der  Akt  (des  Guten)  besser  als  die  Potenz  desselben.  — 
Am  Schlüsse  des  Kap.  begründet  Ar.  den  Satz  noch  von  einem 
anderen  Gesichtspunkte:  ,,Die  mathematischen  Figuren  findet  man 
durch  den  Akt;  nämlich  durch  Teilung  findet  man  sie.  Waren 
sie  schon  geteilt,  so  wären  sie  sichtbar:  so  aber  sind  sie  nur 
potentiell  darin  enthalten  .  .  .  (Folgen  Beispiele).  So  ist  klar^ 
dafs  man  das  Potentielle  findet,  indem  man  es  zur  Aktualität 
fortführt  Und  zwar  deswegen,  weil  das  Denken  Aktualität  ist 
Aus  der  Aktualität  ergibt  sich  also  die  Potenzialität  und  aus 
diesem  Grunde  erkennt  man,  indem  man  thätig  ist  Denn  der 
Entstehung  nach  ist  das  einzelne  Aktuelle  später."  —  In  diesem 
Argument  wird  gezeigt,  dafs  der  Akt  Erkenntnisgrund  für 
die  Potenz  ist  Man  teilt  eine  Figur,  um  ihr  geometrisches  Wesen 
zu  erkennen,  um  zu  wissen,  was  potenziell  darin  enthalten  ist 
{6vpäfisi  ivvxaQXBi)*  Teilen  aber  ist  Aktualisieren.  Durch  Ak- 
tualität also  wird  das  Potenzielle  erschlossen,  gewissermafsen 
produziert  (Ig  hiqr/elaq  tj  övvafiig);  folglich  ist  die  hfBQysuz 
besser  als  die  Potenz,  (cf.  Schwegler  1.  c.  S.  184).  Thomas 
schliefst  seinen  Kommentar  zu  diesem  Argument  folgendermafsen: 
Sic  igitur  concludit  Philosophus  manifestum  esse,  quod  quando 
aliqua  reducuntur  de  potentia  in  actum,  tunc  invenitur  earum 
veritas.  Et  hujus  est,  quia  intellectus  actus  est.  Et  ideo  ea 
quae  intelliguntur  oportet  esse  actu.  Propter  quod  ex  actu  co- 
gnoscitur  potentia.  Unde  facientes  aliquid  actu  cognoscunt,  sicut 
patet  in  praedictis  descriptionibus.  Oportet  enim  quod  in  eodem 
secundum  numerum  posterius  secundum  ordinem  generationis  et 
temporis  sit  actus  quam  potentia,  ut  supra  dictum  est''  —  So 
beweist  Ar.  scharfsinnig  die  Sätze:  Der  Akt  ist  früher  als  die 
Potenz  und  besser  als  diese.  Daraus  ergibt  sich  nun  in  streng 
logischer  Schlufsfolgerung  der  namentlich  in  naturphilosophischer 


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Der  Akt  ist  früher  als  die  Potenz.  541 

Beziehung  sehr  wichtige  Satz:  ^^Das  Vollkommene  ist  der 
Natur  nach  früher  als  das  Unvollkommene/'  ro  yaQ  re- 
Xbiov  JtQOTiQOV  xy  qyvOBi  tov  axBXovq.  de  coelo  I,  2.^) 

B.  Zeigen  wir  nun  nach  der  Darlegung  der  tieferen  Be- 
gründung des  in  Rede  stehenden  Prinzips,  wie  Ar.  dasselbe  in 
seinem  System  verwertet,  welche  Konsequenzen  er 
daraus  gezogen  hat. 

1.  Gestützt  auf  das  genannte  Prinzip,  gibt  Ar.  als  höchsten 
Abschlufs  seiner  Metaphysik  einen  sehr  wichtigen  Beweis 
für  die  Existenz  Gottes,  nämlich  den  sog.  Bewegungs- 
beweis. Diesen  deutet  er  an  in  dem  gleichen  Kapitel,  in  welchem 
er  so  eingehend  den  oben  genannten  Satz  begründet,  in  Met. 
IX,  8:  „Der  Zeit  nach  geht  immer  ein  Akt  dem  anderen  voran 
bis  zum  Akt  des  ewigen  ersten  Bewegers'^  tov  XQ^^^'^  ^^^ 
XQoXanßavu  iviQysia  hiQa  jtQO  krigag  %(og  r^q  rov  äel  xi- 
vavvrog  jtQwxcog.  Gott,  der  selbst  unbewegte  erste  Beweger, 
ist  reine  Entelechie  ohne  Potenz.  Der  reine  Akt  ist  das 
schlechthin  Erste,  derselbe  geht  aller  Potenzialität  und 
Aktualität  des  Beweglichen,  Veränderlichen  voran,  cf. 
Met.  XI,  9,  in  welcher  Stelle  er  die  Annahme  einer  unendlichen 
Reihe  bewegender  Ursachen  ad  absurdum  führt,  namentlich  aber 
die  sehr  eingehenden  Erörterungen  im  XII.  Buch  der  Metaph. 
Kap.  6  flf.  cf.  Phys.  VIII,  6.  Wir  haben  den  Bewegungsbeweis 
des  Ar.  dargestellt  in  unserer  Arbeit:  „Die  teleologische  Natur- 


0  Am  Schlüsse  dieser  Erörterungen  über  die  Art  und  Weise,  wie  Ar. 
den  Satz:  „Der  Akt  ist  früher  als  die  Potenz**,  begründet,  sei  noch  einiges 
bemerkt  über  deu  benutzten  Text  und  die  Kommentare.  Der  griechische 
Text  ist  derjenige  der  Bekkerschen  Ausgabe  resp.  der  £dition  der  Berliner 
Akademie,  den  Schwegler  seiner  Ausgabe  unverändert  zu  Grunde  legt.  Der 
Kommentar  von  Schwegler  hat  uns  namentlich  in  philologischer  Beziehung 
gute  Dienste  geleistet  zur  Eruierung  des  Sinnes.  Bezüglich  der  Übertra- 
gung haben  wir  seine  Übersetzung  zu  Bäte  gezogen,  ohne  jedoch  derselben 
immer  zu  folgen,  wir  sind  oft  davon  abgewichen.  —  Sdir  lernten  wir  be- 
sonders bei  diesem  Anlasse  auch  den  Kommentar  des  hl.  Thomas  schätzen. 
Der  Doctor  angelicus  versteht  es  in  bewunderungswürdiger  Weise,  auch  in 
die  dunkelsten  Argumente  des  griechischen  Denkers  lichtvolle  Klarheit  zu 
bringen. 


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542  Der  Akt  ist  frfiher  als  die  Potenz. 

Philosophie  des  Ar.''  8.  33  ff.^)  —  Bekanntlich  hat  sich  in 
neuerer  Zeit  eine  Streitfrage  gebildet  über  die  aristotelische  Lehre 
vom  Verhältnis  Gottes,  des  ersten  Bewegers,  zur  Welt  Über 
die  bezüglichen  Kontroversen  zwischen  Dr.  Zeller  und  Dr.  Bren- 
tano einerseits,  Dr.  Stöckl  und  Dr.  Rolfes  andererseits  haben  wir 
uns  ausgesprochen  in  einer  besonderen  Abhandlung:  „Veryoll- 
kommnung  der  aristotelischen  Naturphilosophie  durch  den  heil. 
Thomas  von  Aquin.^'  Kathol.  Schweizer-Blätter.  Luzem  1885, 
Heft  4  u.  5. 

2.  Wie  in  den  höchsten  Fragen  der  Metaphysik  (der  ersten 
Philosophie),  so  verwertet  Ar.  das  in  Rede  stehende  Prinzip  be- 
sonders auch  in  der  Begründung  seiner  teleologischen  Natur- 
Philosophie.  Namentlich  wird  jener  Satz  sehr  verwendet  in  der 
teleologisch  so  wichtigen  Schrift  über  die  Teile  der  Tiere, 
jcsqI  ^(pcov  fiOQlwp.  Wir  haben  in  unserer  früher  genannten 
Abhandlung  über  teleolog.  die  Naturphilos.  des  Stagiriten  dieses 
eingehend  gezeigt.  Da  wir  uns  zur  Aufgabe  gesetzt  haben,  im 
zweiten  Teil  die  Darwinsche  Theorie  speziell  auf  dem  Gebiete 
der  Zoologie  mit  Hülfe  jenes  Priozips  zu  widerlegen,  ist  es  an- 
gezeigt, hier  nicht  nur  einfach  auf  jene  Arbeit  zu  verweisen, 
sondern  die  hauptsächlichsten  Sätze  an  dieser  Stelle  ebenfalls 
anzuführen.  Von  besonderer  Wichtigkeit  ist  das  erste  Buch  ge- 
nannter Schrift,  welches  nach  neueren  Forschungen  eine 
allgemeine  Einleitung  in  sämtliche  naturhistorischen 
Schriften  enthält,  also  ursprünglich  wohl  nicht  an  dieser 
Stelle  eingereiht  war.  In  demselben  wird,  gestützt  auf  That- 
sachen,  die  Lehre  verteidigt,  dafs  der  Akt  namentlich 
als  Zweck    früher   ist    als   die    Potenz,    resp.    dafs    der 

1)  Den  Begriff  Bewegung  definiert  Ar.  in  der  Metaph.  XI,  9:  „rr/r 
Tov  dvvdfxei  y  rotovrov  iativ  ivipyeiav"  cf.  Phys.  HI,  1:  „ij  xov  dv- 
vdfjtei  ovTog  ^vreAe/tea,  jy  zoiovrov,  xlvrjalq  iativ,*^  cf  Phya.  V,  1.  Ge- 
rade aus  diesem  Beispiele  zeigt  sich  deutlich,  dafs  der  Stagirite,  wie  froher 
bemerkt  wurde,  die  Ausdrücke  ^vTsXi/jia  und  ivspyeia  gleichbedeutend 
gebraucht,  cf.  die  eingehenden  ErörteruDgen  über  den  aristotel.  Begriff  der 
Bewegung  in  unserer  Arbeit:  „Der  Beweis  des  bl.  Thomas  von  Aquin  für 
<lie  Existenz  eines  transcendenten  ersten  Bewegers  der  Welt,  eine  Wider- 
legung des  modernen  Materialismus."    Luzem,  „Monat-Rosen"  1882. 


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Der  Akt  ist  früher  als  die  Potenz.  54ä 

Zweck  eine  ideelle  Priorität  hat.  cf.  Met.  IX,  8.  Führen 
wir  einzelne  ÄuCserungen  an.  1.  Kap.  ,,Zadem  da  wir  in  Bezug 
auf  die  natürliche  Erzeugung  mehrere  Ursachen  wahrnehmen, 
wie  die,  weshalb  etwas  ist  (den  Zweck)  und  die,  woher  der  An- 
fang der  Bewegung  kommt,  mufs  in  Bezug  auf  diese  bestimmt 
werden,  welche  die  erste  und  welche  die  zweite  ist;  als  die 
erste  erscheint  aber  die,  welche  wir  mit  dem  Ausdrucke 
„Zweck''  bezeichnen;  denn  diese  ist  Begriff,  der  Begriff  aber 
ist  der  Anfang  sowohl  in  den  Kunstgegenständen  als  auch  in 
den  Naturgebilden.  Hat  nämlich  durch  die  Vernunft  oder  durch 
die  Wahrnehmung  der  Arzt  die  Gesundheit  und  der  Baumeister 
das  Haus  bestimmt,  so  können  sie  die  Begriffe  und  die  Ursachen 
des  Einzelnen,  was  sie  thun,  angeben  und  warum  es  so  gemacht 
werden  soll;  noch  mehr  tritt  aber  der  Zweck  und  die  Schön- 
heit in  den  Werken  der  Natur  hervor  als  in  denen  der 
Kunsf  Ar.  weist  nach,  dafs  in  der  Natur  wie  in  der  Kunst 
eine  Hinordnung  von  Mitteln  zu  bestimmten  Zwecken  stattfindet, 
wobei  die  ideelle  Priorität  des  Zweckes  vorhanden  ist  Von  den 
Kunsterzeugnissen  sagt  er:  „Zuerst  mufs  dieses  geschehen  und 
in  Bewegung  gesetzt  werden,  sodann  jenes,  und  auf  diese  Weise 
weiter  bis  zum  Ziel  oder  Zweck,  weshalb  ein  Jedes  wird  und 
ist;  auf  dieselbe  Weise  verhält  es  sich  auch  mit  den  Natur- 
erzeugnissen . . .''  „Weil  nämlich  die  Gesundheit  oder  der  Mensch 
so  beschaffen  ist,  mufs  notwendig  dieses  sein  oder  geschehen 
sein,  dagegen  mufs  nicht,  weil  dieses  ist  oder  geschah,  jenes 
notwendig  sein  oder  werden."  Femer:  „Weil  die  Gestalt  des 
Hauses  eine  solche  ist  oder  weil  das  Haus  so  beschaffen,  ent- 
steht es  auch  so;  denn  die  Entstehung  ist  des  Wesens 
wegen  und  nicht  das  Wesen  der  Entstehung  wegen 
(;}  ycLQ  yiviOK;  ivexa  tTJg  ovöiag  loxlv,  aXi  ovx  ^/  oiota  tvtxa 
rfjq  YBve08cog)f  weshalb  Empedocles,  wenn  er  sagt,  dafs  bei  den 
Tieren  vieles  vorhanden  sei,  weil  es  der  Zufall  bei  der  Ent- 
stehung so  gewollt  habe,  und  dafs  z.  B.  der  Rückgrat  sich  auf 
solche  Weise  verhalte,  weil  er  beim  Werden  zufällig  gebrochen 
sei,  nicht  richtig  spricht.  Er  verkennt  zuerst,  dafs  der  bildende 
Same,  welcher  ein  solches  Vermögen  hat,  vorhanden  sein  müsse. 


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544  Der  Akt  ist  früher  als  die  Potenz. 


sodann  dafs  das  Erzeugende  nicht  nur  dem  Begriffe,  son- 
dern auch  der  Zeit  nach  früher  vorhanden  war.  Denn 
der  Mensch  erzeugt  den  Menschen,  so  dafs,  weil  jener  ao  be- 
schaffen ist,  bei  diesem  die  Entstehung  so  ausfallt'' . . .  „Daraus 
folgt  nan,  wenn  der  Mensch  von  solcher  Beschaffenheit  ist,  ea 
mufs  auch  notwendig  die  Entstehung  auf  diese  Weise  und  so 
beschaffen  ausfallen.  Deshalb  entsteht  von  den  Teilen  zuerst 
dieser  und  dann  jener,  und  auf  diese  Weise  verhält  es  sich  mit 
allen  Naturgebilden.''  So  betont  Ar.  mit  Entschiedenheit  der 
einseitig  mechanischen  Naturerklärung  gegenüber,  welche  die  Lehre 
von  der  Zweckursache  vernachlässigt,  die  Teleologie.  Jene  Natur- 
auffassung,  welche  nur  stoffliche  und  bewegende  Ursachen  an- 
nimmt, sagt:  „Weil  zufällig  oder  durch  blinde  Notwendigkeit  das 
und  das  geworden  ist,  folgt  jetzt  dieses  daraus."  Ar.  betont  aber 
die  Zweck-,  die  Zielstrebigkeit:  „Weil  der  und  der  Zweck 
erreicht  werden  soll,  deshalb  geschieht  dieses  und  dieses.^'  Der 
Stagirite  bemerkt,  dafs  ein  Zimmermann  es  besser  mache,  als 
die  Vertreter  der  einseitig  mechanischen  Naturauffassung:  „Denn 
er  wird  sich  nicht  damit  begnügen,  zu  sagen,  dafs  dieses  hohl, 
jenes  aber  flach  wurde,  weil  das  Werkzeug  darauf  fiel,  sondern 
auch,  weil  er  einen  solchen  Hieb  führte,  und  wird  die  Ursache 
sagen,  warum,  weil  nämlich  ein  der  Gestalt  nach  so  und  so 
Beschaffenes  entstehen   sollte.^)     Ar.   findet  die   Naturforschung 

1)  Ar.  gibt  zwar  zu,  dafs  in  der  Natur  auch  Zufälle  vorkommen. 
Er  bezeichnet  die  Materie  als  Grund  des  Zufalles  {avfißeßrjxoq,  t6  and 
Tvxijg,  T  avTOfiaxov).  (cf.  über  diesen  Begriff  unsere  Abhandlung  über  die 
teleolog.  Natui-philos.  des  Ar.  S.  22.)  Wird  aber  gefragt,  ob  etwa  die  Zweck- 
ordnung in  der  I^atur  dadurch  entstanden  sei,  dafs  von  den  zufälligen  Er- 
zeugnissen gerade  nur  die  lebensfähigen  sich  erhielten,  so  antwortet  Ar. 
Phys.  II,  8:  „Es  ist  aber  unmöglich,  dafs  dieses  sich  so  verhalte;  denn 
dieses  und  alles  in  der  Natur  geschieht  entweder  immer  so  oder  doch 
meistenteils  tc5v  6*  dnb  rvzfjg  xal  rov  aito/zdrov  ovSiv"  cf.  de  codo 
II,  8.  „Es  waltet  in  dem  von  Natur  aus  Bestehenden  nicht  der  Zufall,  und 
was  tiberall  und  allen  Dingen  zukömmt,  ist  nicht  das  Zufällige.'*  Femer: 
,,ovösv  yocQ  dg  itv'/e  noiel  rj  <pvatg,^^  Wir  sehen:  Nach  Ar.  ist  die  Herr- 
schaft der  Form  über  die  Materie,  das  Zweckmäfsige  in  der  Natur,  die 
allgemeine  Kegel;  der  Zufall  ist  nur  eine  Ausnahme  von  dieser  Begel.  cf. 
de  part.  an.  III,  2. 


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Der  Akt  ist  früher  als  die  Potenz.  545 


beBonders  deshalb  so  wertvoll,  weil  auch  in  den  unscheinbarsten 
Dingen  die  Zweckmärsigkeit  „etwas  Wunderbares  sich  findet'^ 
Die  Hinordnung  der  Naturdinge  zu  bestimmten  Zwecken  betont 
er  besonders  auch  am  Schlüsse  des  Kap.  5  des  1.  Buches:  ,,Da 
aber  jedes  Werkzeug  zu  einem  Zweck  bestimmt  ist  und  auch 
jeder  einzelne  der  Körperteile  zu  einem  Zwecke  dient,  der  Zweck 
aber  eine  Thätigkeit  ist,  so  mufs  auch  der  ganze  Körper  eines 
vollendeten  Zweckes  wegen  gebildet  sein;  denn  das  Sägen  ist 
nicht  der  Säge  wegen  da,  sondern  die  Säge  wegen  des  Sägens; 
denn  das  Sägen  ist  irgend  eine  Nutzanwendung,  so  daCs  auch 
der  Körper  der  Seele  wegen  da  ist  und  die  Teile  desselben  der 
Verrichtungen  wegen,  wozu  ein  jeder  geschaffen  ist." 

An  das  erste  Buch  der  Schrift  über  die  Teile  der  Tiere 
schliefst  sich  nach  den  neueren  Forschungen  die  Tiergeschichte 
an,  während  das  zweite  und  die  folgenden  Bücher  der  Schrift 
über  die  Teile  der  Tiere  der  Tiergeschichte  folgen.  Diese  Bücher 
«teilen  über  die  in  der  Tiergeschichte  festgestellten  Thatsachen 
philosophische  Keflexionen  an,  namentlich  vom  Standpunkte  der 
Teleologie.  Sehr  wichtige  Grundsätze  spricht  er  aus  im  IV.  Buch: 
„Die  Natur  macht  aber  die  Organe  für  die  Verrichtung,  jedoch 
nicht  die  Verrichtung  für  die  Organe"  {xä  r  oqyava  JiQog  ro 
eoyov  ri  qjvCiq  noul,  aXi  ov  ro  sgyov  JtQOQ  rä  oQyava),  IV,  12. 
Er  illustriert  das  durch  folgende  Beispiele:  „Es  sind  unter  den 
Vögeln  auch  manche  langbeinige,  zwar  deshalb,  weil  sie  in 
Sümpfen  leben  .  .  .  weil  sie  also  keine  Schwimmvögel  sind,  sind 
sie  auch  nicht  ganzfufsig  (d.  h.  sie  haben  keine  Seh wimmfufse) ; 
weil  sie  aber  auf  nachgiebigem  Boden  leben,  so  sind  sie  lang- 
beinig und  langzehig  und  die  Mehrzahl  von  ihnen  hat  an  den 
Zehen  mehrere  Biegungen."  cf.  IV,  13:  „Die  Fische  haben  aber 
keine  herabhängende  Glieder,  weil  ihre  Beschaffenheit  nach 
dem  Begriffe  ihres  Wesens  zum  Schwimmen  einge- 
richtet ist,  da  die  Natur  nichts  Überflüssiges  und  nichts  um- 
sonst thut."  Ar.  hat  also  nicht  die  Ansicht,  als  bilde  sich  erst 
allmählich  das  Organ  durch  Thätigkeit,  durch  Anpassung;  nein, 
das  Organ  ist  von  Anfang  fertig  da  und  zu  seinem  Zwecke,  zur 
Thätigkeit,  entsprechend  eingerichtet,  cf.  de  generat.  an.  IV,  1: 


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546  Der  Akt  ist  früher  als  die  Potenz. 

,,Dic  Natar  gibt  aber  einem  jeden  zugleich  das  Vermögen  {öv- 
pa/iiv)  und  das  Werkzeug  (oQyavov),  weil  es  so  zweckmäfsiger 
ist."  cf.  de  respir.  cp.  17.  „Und  die  Bildung  dßs  Gliedes 
ist  ursprünglich  so  beschaffen,  nicht  ein  künstlich  er- 
worbener Zustand"  (xal  i]  xov  fiOQiov  avöraoig  i^  «W7? 
roiavTfi^  aXXä  fi^  i^ixtyrov  xt  jtd&og).^) 

Ar.  verwendet  dann  den  Satz  y,actu8  prior  quam  potentia'' 
mit  dem  verwandten  „Das  Ganze  ist  vor  dem  Teile",  besondere 
auch  in  der  Lehre  von  der  embryonalen  Entwicklang  des 
einzelnen  Organismus,  vd.  de  generat.  an.  II,  4:  „Denn  auch 
bei  den  Samen  der  Pflanzen  ist  deren  Anfang  in  ihnen  selbst 
vorhanden;  sobald  dieser  nun  gesondert  worden  ist,  da  er  vor- 
her nur  der  Anlage  nach  darin  war,  wird  von  ihm  aus  das 
Stengelchen  und  die  Wurzel  entsendet:  diese  aber  ist  es,  womit 
die  Pflanze  Nahrung  nimmt,  denn  sie  bedarf  der  Zunahme.  Ebenso 
sind  zwar  in  dem  Keime  des  Tieres  gewissermafsen  alle 
Teile  der  Anlage  nach  enthalten,  der  Anfang  aber  ist  der 
Entwicklung  am  nächsten,  und  daher  wird  zuerst  das  Herz  in 
Wirklichkeit  gesondert."  Besonders  aber  begründet  Ar.  jene 
Sätze  durch  das  Beispiel  von  dem  Ei  und  der  Henne.  Wird 
gefragt:  Welches  ist  früher,  das  Ei  oder  die  Henne,  antwortet 
Ar.  nach  dem  Satze  „actus  prior  quam  potentia":  Was  die  Ent- 
stehung numerisch  ein  und  desselben  Einzelnen  betriffii,  ist  zwar 
freilich  zunächst  das  Ei,  welches  potentiell  eine  Henne  ist  Aber 
vor  jenem  Ei  ist  die  Henne,  von  der  das  Ei  kommt.  Von  ganz 
besonderer  Bedeutung  ist  aber,  wie  Ar.  die  obgenannten  Sätze 
beleuchtet  am  Beispiele  von  der  Entwicklung  des  Küchleins 
aus  dem  Hühnerei  liist.  an.  VI,  3.    — 

So  hat  der  grofse  griechische  Denker  das  in  Rede  stehende 
Prinzip  eingehend  metaphysisch  begründet  und  gezeigt,  dafs  der 
Akt   der  Potenz   dem  Begriife,   der  Zeit  und   dem  Wesen  nach 


1)  Das  inlxTtjTov  ist  dem  öx\u(pvxov  entgegengesetzt.  Das  letztere 
bedeutet :  natürlich,  angeboren,  was  mit  der  Natur  gegeben  ist.  Das  ini- 
xTfjTov  aber  bezeichnet,  dafs  etwas  erst  durch  Thätigkeit  erworben  mrd; 
deshalb  können  wir  fibersetzen  „kfinstlich"  im  Unterschiede  zum  Natür- 
lichen. 


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Der  Akt  ist  früher  als  die  Potenz.  547 


vorausgeht,  in  letzterer  Beziehung  besonders  als  intendierter 
Zweck.  Ferner  hat  er  dasselbe  verwertet  in  seiner  Lehre  von 
Gott,  dem  ersten  Beweger,  und  in  der  teleologischen  Natur- 
philosophie. Jeder  Leser  hat  gewifs  den  Eindruck  gewonnen, 
dafs  jenes  Prinzip  im  aristotelischen  System  eine  sehr  hervor- 
ragende Stelle  einnimmt. 

C.  Allein  nicht  nur  der  grofse  griechische  Denker,  sondern 
in  späterer  Zeit  auch  die  christlichen  Philosophen  haben  jenes 
Prinzip  immer  festgehalten,  namentlich  in  der  Lehre  von  Gott, 
dem  Schöpfer  und  ersten  Beweger,  der  als  reiner  Akt 
(actus  purus)  vor  allen  Kreaturen  existiert  und  der 
letzte  Grund  der  Möglichkeit  und  Wirklichkeit  alles 
Geschaffenen  ist.  Namentlich  hat  der  Fürst  der  Scholastik, 
der  grofse  Interpret  des  Stagiriten,  der  hl.  Thomas  von  A quin, 
nach  dem  Vorgang  des  Arist.  den  genannten  Satz  in  seinem 
System  sehr  verwertet.  Wie  jener,  so  verwendet  der  Aquinate 
dasselbe  zunächst  in  seinem  Beweis  für  die  Existenz  Gottes  als 
des  ersten  Bewegers  der  Welt,  vd,  S.  Th.  L  qu.  IL  a.  3. 
(Vergl.  unsere  früher  erwähnte  Arbeit,  in  welcher  wir  dieses 
Argument  des  hl.  Thomas  eingehend  erörtert  haben.)  Wer  diesen 
Beweis  aufmerksam  betrachtet,  dem  leuchtet  sofort  ein,  dafs  die 
ganze  Argumentation,  namentlich  die  Ausführung  über  die  Haupt- 
sätze: „omne  quod  movetur  oportet  ab  alio  moveri''  und  „hie  non 
est  procedere  in  infinitum''  sich  durchaus  auf  den  Satz  stützt: 
„actus  prior  quam  potentia.*'  —  Im  Anschlufs  an  den  Bewegungs- 
beweis verwertet  Thomas  diesen  Satz  femer  S.  Th.  L  qu.  III: 
„De  Dei  simplicitate."  Art.  1:  „Utrum  Dens  sit  corpus."  c.  a. 
„Respondeo  dicendum  absolute  Deum  non  esse  corpus-,  quod 
tripliciter  ostendi  potest."  —  Unter  diesen  drei  Gründen  fuhrt  er 
die  zwei  folgenden  an:  „1.  Quia  nullum  corpus  movet  non  motum, 
ut  patet  inducendo  per  singula.  Ostensum  est  autem  supra 
(qu.  IL  a.  3),  quod  Dens  est  primum  movens  immobile.  XJnde 
manifestum  est,  quod  Dens  non  est  corpus.  2.  Quia  necesse  est 
id  quod  est  primum  ens,  esse  in  actu,  et  nuUo  modo  in  potentia. 
Licet  enim  in  uno  et  eodem  quod  exit  de  potentia  in  actum 
prior  sit  tempore  potentia  quam  actus,  simpliciter  tamen  prior 
Jahrbuch  für  Philosophie  etc.    I.  38 


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548  Der  Akt  ist  früher  als  die  Potenz. 


est  actus  quam  potentia;  quia  quod  est  in  potentia  non  re* 
ducitur  Id  actum,  nisi  per  ens  actu.  Ostensum  est  autem  supra 
(quaest.  praec.  a.  3),  quod  Deus  est  primum  ens.  Impossibile 
est  igitur,  quod  in  Deo  sit  aliquid  in  potentia.  Omne  autem 
corpus  est  in  potentia,  quia  continuum  inquantum  hujusmodi,  di- 
yisibile  est  in  infinitum.  Impossibile  est  igitur  Deum  esse  corpus.^' 
cf.  S.  cont.  Gent.  I.  cap.  16:  ,,Q,uod  in  Deo  non  sit  potentia 
passiva.''  Im  vorhergehenden  Kap.  hat  Thomas  bewiesen,  daTs 
Gott  ewig  ist.  Im  16.  Kap.  schliefst  er  an  diesen  Beweis  an: 
,,Si  autem  Deus  aeternus  est,  necesse  est  ipsum  non  esse  in 
potentia.  Omne  enim  id,  in  cujus  substantia  admisoetur  potentia, 
secundum  id  quod  habet  de  potentia,  potest  non  esse;  quia  quod 
potest  esse,  potest  non  esse.  Deus  autem  secundum  se  non  potest 
non  esse,  quum  sit  sempiternus;  in  Deo  igitur  non  est  potentia 
ad  esse. 

Adhuc,  quamvis  id,  quod  quandoque  est  in  potentia,  quando- 
que  in  actu,  prius  sit  tempore  in  potentia  quam  in  actu,  tarnen 
simpliciter  actus  est  prior  potentia;  quia  potentia  non 
eduoit  se  in  actum,  sed  oportet  quod  educatur  in  actum  per  ali- 
quid quod  sit  in  actu.  Omne  igitur  quod  est  aliquo  modo  in 
potentia  habet  aliquid  prius  se.  Deus  autem  est  primum  ens  et 
prima  causa  ut  ex  supradictis  patet;  non  igitur  habet  in  se  ali- 
quid potentiae  admixtum.''  —  Das  Gesagte  mag  genügen,  um 
einleuchtend  zu  machen,  dafs  der  englische  Lehrer  nicht  nur 
etwa  implicite  das  in  Rede  stehende  Prinzip  verwertet,  sondern 
es  auch  ausdrücklich  erwähnt  und  demselben  grofsen  Wert 
beilegt.^) 

1)  In  unserer  Aibeit:  „Vervollkommnnng  der  aristotelischen  Nata]> 
Philosophie  durch  den  hl.  Thomas  von  Aquin"  haben  wir  hervorgehoben, 
daÜB  Thomas  die  teleologische  Naturphilosophie  des  Arist.  vervollkommnet 
hat.  vd.  den  teleologischen  Gottesbeweis  8.  Th.  I.  qu.  U.  a.  3.  —  Wenn 
der  Stagirite  die  ideelle  Priorität  des  Zweckes  betont,  im  Anschlufs  an  den 
Satz :  actus  prior  quam  potentia,  so  gibt  Thomas  diesem  Gedanken  die  höchste 
Vollendung  durch  die  Lehre  von  den  ewigen  Ideen  Gottes,  in  welchen 
die  ganze  Zweckordnung  der  Natur  präformiert  ist.  vd.  S.  Theol.  I.  qu.  15. 
a.  2. 


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Der  Akt  ist  früher  aU  die  Potenz.  549 


n. 

Betrachten  wir  die  Geschichte  der  neueren  Philosophie,  so 
erkennen  wir,  dafs  wohl  einerseits  die  Tradition  der  aristotelisch- 
thomistischen  Lehre  sich  bis  auf  den  heutigen  Tag  erhalten  hat, 
dafs  aber  andererseits  auch  philosophische  Richtungen  auftraten, 
welche  schroff  mit  jener  Überlieferung  brachen.  Hatte  schon 
eine  einseitige  Renaissance  im  15.  und  16.  Jahrhundert  die  grofs- 
artige  Entwicklung  der  christlichen  Philosophie  des  Mittelalters 
ignoriert,  ja  zu  derselben  sich  in  Opposition  gestellt,  so  wichen 
gewisse  neuere  Systeme  vollends  von  der  Geistesrichtung  der 
aristotelisch-scholastischen  Philosophie  ab.  Diese  sind  einerseits 
der  Idealismus  von  Gartesius  und  Kant  an,  andererseits  der  ein- 
seitige Empirismus,  der  sich  schliefslich  zum  krassen  Materia- 
lismus gestaltete.  Indem  man  die  Fühlung  mit  den  grofsartigen 
Systemen  des  Stagiriten  und  der  grofsen  Denker  des  Mittelalters 
verlor,  kam  auch  die  Kenntnis  und  Würdigung  jenes  Prinzips, 
das  die  Grundlage  jener  bildet,  abhanden,  des  Satzes  „actus 
simpliciter  prior  quam  potentia".  Welches  war  die  Folge  davon? 
Antwort:  Die  betreffenden  Richtungen  verfielen  in  die 
krassen  Irrtümer  der  pantheistischen  und  materiali- 
stischen Evolutionstheorien.  Man  fiel  in  jene  Irrtümer  der 
vorsokratischen  Philosophie  zurück,  welche  Aristoteles  längst 
widerlegt  hatte.  (Pantheismus  der  Eleaten  und  einseitig  mecha- 
nische Naturerklärung  des  Empedocles  und  der  Atomisten.)  Wie 
überhaupt  der  moderne  Pantheismus  und  Materialismus  sich  sehr 
verwandt  sind,  so  ist  ihr  gemeinsamer  Grundirrtum  die  Lehre, 
dafs  die  Welt  ohne  Einflufs  des  Schöpfers  und  transzendenten  ersten 
Bewegers  durch  allmähliche  Evolution  aus  einem  zu- 
nächst unbestimmten  Substrat  entstanden  sei.  Was  den 
neueren  Pantheismus  betriiR,  existiert  z.  B.  nach  Hegel  als  das 
Erste  der  absolute  Begriff.  Dieser  ist  zunächst  reines,  inhalt- 
loses Denken,  reines  Sein-Nichts.  Nun  geht  er  einen  dialektischen 
Prozefs  ein,  gewinnt  so  Inhalt  und  determiniert  sich  selbst  nach 
und  nach  zu  allem  Sein  und  zu  allem  Denken.  —  Die  letzten 
Ausläufer  des  pantheistischen  deutschen  Idealismus,   die  Lehren 

88* 


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550  Der  Akt  ist  früher  als  die  Potenz. 

Schopenhauers  (vd.  sein  Werk:  „Die  Welt  als  Wille  und  Yor- 
stellung^')  und  Eduard  v.  Harttnann  (vd.  seine  „Philosophie  des 
Unbewufsten'')  schliefsen  sich  an  Hegel  an,  setzen  aber  an  die 
Stelle  des  absoluten  Begriffs  den  Ur willen.  Dieser  ist  zu- 
nächst, so  wird  gelehrt,  etwas  rein  Potentiales,  ein  „leeres  Wollen", 
das  dann  zum  aktuellen  Wollen  übergeht.  So  entsteht  die  Welt 
als  allmähliche  Objektivation  des  Urwillens.  —  Der  Materialismus 
betrachtet  als  das  Erste  die  an  sich  unbestimmte,  rein  potentiale 
Materie,  als  der  sich  allmählich  durch  fortschreitende  Evolution 
der  Kosmos  entwickelt  hat. 

Betrachten  wir  diese  Evolutionstheorien,  die  Grundirr- 
tümer  unserer  Zeit,  näher,  so  zeigt  sich  deutlich,  dafs  die- 
selben auf  einem  Satz  basieren,  welcher  der  peripatetischen  Phi- 
losophie kontradiktorisch  entgegengesetzt  ist,  nämlich  auf  der  Be- 
hauptung: Die  Potenz  ist  schlechthin  vor  dem  Akc,  die 
Potenz  ist  das  schlechthin  Erste.  Nun  hat  aber  Aristo- 
teles und  im  Anschlufs  an  ihn  der  hl.  Thomas  von  Aquin,  wie 
im  ersten  Teile  gezeigt  wurde,  das  entgegengesetzte  Prinzip  mit 
Grewifsheit  festgestellt:  „Der  Akt  ist  schlechthin  früher  als  die 
Potenz;  der  reine  Akt  ist  das  schlechthin  Erste.^'  Da  nun  nach 
den  Regeln  der  Logik  von  zwei  kontradiktorisch  entgegenge- 
setzten Sätzen  nicht  beide  wahr,  aber  auch  nicht  beide  falsch 
sein  können,  die  Wahrheit  des  letztgenannten  Prinzips  aber 
durchaus  festgestellt  ist,  so  dürfen  wir  a  priori  schliefsen: 
Durch  dieses  Prinzip  sind  alle  modernen  pantheisti- 
schen  und  materialistischen  Evolutionstheorien  zum 
vorneherein  widerlegt,  dieselben  fallen  als  unhaltbar 
dahin.  So  zeigt  sich  auch  in  diesem  Falle  die  tiefe  Wahrheit 
des  von  Se.  Heiligkeit  Leo  XIIL  ausgesprochenen  Satzes,  dafs 
der  hl.  Thomas  unbesiegbare  Waffen  gegeben  habe,  um  die  Irr- 
tümer auch  späterer  Zeiten  zu  widerlegen. 

Doch  wollen  wir  es  bezüglich  der  matenalis tischen  Evo- 
lutionstheorie, welche  gegenwärtig  so  viele  Anhänger  hat,  nicht 
bei  dieser  aprioristischen  Widerlegung  bewenden  lassen,  sondern 
auch  induktiv  a  posteriori  zeigen,  dafs  der  betreffenden  Lehre 
gegenüber  das  aristotelische  Prinzip  sich  als  wahr  erweist    Dieser 


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Der  Akt  ist  früher  als  die  Potenz.  551 

Grandsatz  ist  seit  Jahrhunderten  von  den  gröfsten  Denkern  ver- 
teidigt worden;  es  ist  im  Besitzstande  der  Wahrheit  und  bleibt 
darin,  bis  die  Gegner  induktiv  das  Gegenteil  bewiesen  haben. 
Dieser  Gegenbeweis  fehlt  aber  durchaus.  Die  einzelnen  Lehren, 
uuf  welche  sich  jene  materialistische  Theorie  stützt,  sind  folgende: 
1.  Die  Kant-Laplacesche  Theorie;  2.  die  Lehre  von  der  Urzeugung; 
3.  die  Darwinische  Deszendenztheorie.  Durch  diese  Hypothesen 
glaubt  man  die  Lehre  von  einer  Schöpfung  der  Welt  überflüssig 
gemacht  zu  haben. 

1.  Was  nun  zunächst  die  Kant-Laplacesche  Theorie 
betrifil,  welche  bekanntlich  die  Entstehung  des  Sonnensystems, 
speziell  der  Erde  aus  dem  XJrgasball  nachzuweisen  sucht,  so  kann 
dieselbe  nicht  erklären,  was  sie  erklären  will,  ohne  Annahme 
eines  Schöpfers.  Sie  ist,  insofern  sie  die  Lehre  von  der  Schöpfung 
ausschliefst,  durchaus  unhaltbar.  Yergl.  Gutberlct,  Theodicee 
S.  88  ff.  und  8.  15  ff.  An  letzterer  Stelle  fuhrt  der  in  der  mo- 
dernen Natnrwissenschaft  und  in  der  Philosophie  sehr  bewanderte 
Gelehrte,  ausgehend  z.  B.  von  der  Trägheit  der  Materie,  den 
Aggregatszuständen  u.  s.  w.,  durch  konsequent  logische  Schlufs- 
folgerung  den  Beweis,  dafs  die  Materie  nicht  notwendig  und  ewig 
existiert,  sondern  von  dem  absoluten  Geist  aus  nichts  geschaffen 
ist.  —  So  wenig  als  die  Existenz  des  Urgasballes  ohne  Annahme 
des  Schöpfers,  ebensowenig  kann  die  Theorie  den  Ursprung  der 
Bewegung  desselben,  den  Anfang  der  Evolution,  befriedigend 
erklären  ohne  Annahme  des  transzendenten  ersten  Bewegers. 
Dieses  haben  wir  eingehend  nachgewiesen  in  unserer  schon  er- 
wähnten Abhandlung  über  den  Bewegungsbeweis  des  hl.  Thomas. 
S.  19  ff.  Wir  haben  in  dieser  Abhandlung  überhaupt  gezeigt, 
dafs  die  materialistischen  Erklärungsversuche  för  den  Ursprung 
der  Bewegung  unhaltbar  sind.  W^ir  können  zwei  Arten  der- 
selben unterscheiden.  Die  Einen  behaupten:  Die  Bewegung  ist 
den  Atomen  der  Materie  notwendig  und  ewig.  Die  Anderen  aber 
nehmen  an,  die  Materie  sei  ursprünglich  im  Zustande  der  Buhe 
gewesen  und  zufallig  später  in  Bewegung  übergegangen.  Die 
Unhaltbarkeit  dieser  beiden  Theorien  gibt  uns  einer  der  hervor- 
ragendsten Naturforscher  der  Gegenwart  zu,  Prof.  Dr.  Du  Bois- 


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552  Der  Akt  ist  früher  als  die  Potenz. 


EeymoDd.  Er  verwirft  die  Annahme  eines  transzendenten  ersten 
Bewegers,  „eines  supernataralistischen  Anstofses'*,  erklärt  dann 
aber  den  Ursprung  der  Bewegung  von  diesem  Standpunkte  aus 
als  ein  ungelöstes  und  unlösbares  Welträtsel.  Würde 
er  einen  der  obgenannten  Erklärungsversuche,  die  er  ohne  Zweifel 
wohl  kennt,  als  stichhaltig  erachten,  so  hätte  er  gewifs  dieses 
Geständnis  nicht  abgelegt.  In  seinem  Vortrag:  „Die  sieben 
Welträtsel",  1882,  bemerkt  er  8.  76:  „Wir  sehen  Bewegung 
entstehen  und  vergeben;  wir  können  uns  die  Materie  in  Buhe 
vorstellen.  Die  Bewegung  erscheint  in  der  Materie  als  etwas 
Zufalliges.  Unser  Xausalitätsbedürfnis  fühlt  sich  nur  befriedigt, 
wenn  wir  uns  vor  unendlicher  Zeit  die  Materie  ruhend  und 
gleichmäfsig  im  unendlichen  Baume  verteilt  denken.  Da  ein 
supernaturalistischer  Anstofs  in  unsere  Begriffswelt  nicht  pafst, 
fehlt  es  dann  am  zureichenden  Grunde  für  die  erste 
Bewegung.  Oder  wir  stellen  uns  die  Materie  als  von 
Ewigkeit  bewegt  vor.  Dann  verzichten  wir  von  vorn- 
herein auf  Verständnis  in  diesem  Punkte.  Diese  Schwie- 
rigkeit erscheint  mir  transzendent."  —  Wir  haben  in 
jener  Abhandlung  gezeigt,  dafs  „ein  supernaturalistischer  Anstofs^' 
in  ansere  Begriffswelt  pafst,  dafs  der  aristotelisch-thomistiBche 
Bewegungsbeweis  die  einzig  befriedigende  Lösung  der  Frage  nach 
dem  Ursprung  der  Bewegung  ist.  Da  nun,  wie  oben  gezeigt 
wurde,  dieser  Beweis  auf  den  Satz:  „actus  simpliciter  prior  quam 
potentia"  sich  stützt,  so  ist  damit  auch  gezeigt,  dafs  derselbe 
durchaus  im  Besitzstande  der  Wahrheit  bleibt,  resp.  zur  Wider- 
legung der  materialistischen  Lehren  vom  Ursprung  der  Bewegung 
dient.  —  So  ist  die  Kant-Laplacesche  Theorie  durchaus  unhalt- 
bar, wenn  sie  als  materialistische  Evolutionstheorie  verwertet 
wird,  um  die  Lehre  von  einem  Schöpfer  und  ersten  Beweger 
auBzuschliefsen.  —  Jedoch  auch  an  und  für  sich,  naturwissen- 
schaftlich betrachtet,  ist  dieselbe  nicht  über  alle  Bedenken  er- 
haben. Gutberiet  bemerkt  darüber  in  seiner  Naturphilosophie 
S.  132:  „Naturwissenschaftlich  hat  die  Hypothese  vieles  für  sich, 
aber  auch   nicht   geringe   Bedenken    gegen    sich.     Man 


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Der  Akt  ist  früher  als  die  Potenz.  553 


kommt  bereits  davon  zurück,  sie  als  gesicherte  Theorie 
hinzustellen/' 

2.  Noch  schlimmer  ist  es  mit  der  materialistischen  Lehre 
von  der  Urzeugung  (generatio  aequivoca)  bestellt,  welche  lehrt, 
die  ersten  Organismen  auf  der  Erde  seien  zufällig  aus  unorga- 
nischen Stoffen  ohne  Einflufs  des  Schöpfers  und  ersten  Bewegers 
entstanden.  Eine  Urzeugung  im  Sinne  des  modernen  Materia- 
lismus ist,  da  das  Unorganische  und  Organische  wesentlich 
verschieden  sind,  nach  dem  Xausalitätsgesetz  durchaus  unmög- 
lich. Das  Unorganische  kann  nie  adäquate  Ursache  des  Orga- 
nischen sein.^)  Einzig  die  Lehre  von  der  Erschaffung  der 
ersten  Organismen  ist  eine  befriedigende  Beantwortung  der  be- 
treflfenden  Frage.  —  Der  genannten  Theorie  fehlt  auch  jede  natur- 
wissenschaftliche Begründung,  da,  wie  z.  B.  Pasteur  durch  seine 
interessanten  Experimente  nachgewiesen  hat,  kein  einziger  Fall 
einer  Urzeugung  in  der  Natur  konstatiert  werden  kann.  Vergl. 
die  sehr  interessanten  bezüglichen  Ausiührnngen  von  Dr.  Gut- 
beriet in  seiner  Naturphilosophie  S.  136  ff.  cf.  seine  Abhandlung: 
„Über  den  Ursprung  des  Lebens**  im  Jahresbericht  der  Sektion 
(ur  Philosophie  der  Görres-Gesellschaft,  1883. 

3.  Endlich  sucht  die  materialistische  Evolutionstheorie  die 
Entstehung  der  verschiedenen  Arten  der  organischen  Welt,  den 
Menschen  inbegriffen,  mit  Hülfe  des  Darwinismus  so  zu  er- 
klären, dafs  die  Lehre  von  einem  Schöpfer  ausgeschlossen  wird. 
Die  ganze  Formenmannigfaltigkeit  der  organischen  Welt,  so  wird 
gelehrt,  ist  durch  allmähliche  Transmutation  im  Kampf  ums  Dasein 
aus  wenigen  Urorganismen,  vielleicht  aus  einer  einzigen  Urform 
entstanden.  Zwar  hat  Darwin  ursprunglich  in  seinem  Werke: 
„Die  Entstehung  der  Arten  im  Tier-  und  Pflanzenreich  durch 
natürliche  Züchtung  oder  Erhaltung  der  vervollkommneten  Rassen 
im  Kampfe  ums  Dasein**  den  Schöpfer  nicht  durchaus  geleugnet, 
wie  dieses  von  Seite  jener  geschieht,   welche  seine  Theorie  im 


*)  Freüich  haben  Aristoteles,  der  hl.  Augustinus  und  der  hl.  Thomas 
von  Aquin  auch  eine  Art  generatio  aequivoca  angenommen,  aber  durchaus 
nicht  im  Sinne  des  modernen  Materialismus. 


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554  Der  Akt  ist  früher  als  die  Potenz. 


Sinne  des  Materialismus  resp.  Atheismus  ausbeuteten  und  noch 
ausbeuten.  Er  bemerkt  im  genannten  Werke :  „Es  ist  wahrlich 
eine  grofsartige  Ansicht,  dafs  der  Schöpfer  den  Keim  alles 
Lebens,  das  uns  umgibt,  nur  wenigen  oder  auch  nur  einer  ein- 
zigen Form  eingehaucht  habe  und  dafs,  während  dieser  Planet 
den  strengen  Gesetzen  der  Schwerkraft  folgend^  sich  im  Kreise 
schwingt,  aus  so  einfachem  Anfange  sich  eine  endlose  Reihe 
immer  schönerer  und  vollkommenerer  Wesen  entwickelt  hat  und 
noch  fortentwickelt."  Deutsche  Übersetzung  von  Dr.  Bronn,  Stutt- 
gart 1860.  S.  494.  Diese  uns  vorliegende  Übersetzung  ist  nach 
der  zweiten  Auflage  des  Originals  bearbeitet.  Wie  wir  jedoch 
aus  dem  Werke  von  Dr.  Reusch,  ,,Bibel  und  Natur",  entnehmen 
8.  334,  hat  Darwin  in  späteren  Auflagen  die  genannte  Stelle 
weggelassen,  weil  man  ihn  getadelt  hatte,  dafs  er  den  „penta- 
teuchischen"  Ausdruck  von  einer  Urform,  der  zuerst  „das  Leben 
eingehaucht  wurde",  gebraucht  habe.  —  Jedoch  nimmt  Darwin 
auch  in  jener  ursprünglichen  Lehre  nach  Art  und  Weise  des 
englischen  Deismus  nur  einen  schöpferischen  Einflufs  an  bezüg- 
lich der  Entstehung  des  ersten  Organismus,  weil  er  sich  diese 
nicht  anders  erklären  konnte.  Den  ersten  Organismus  voraus- 
gesetzt, wird  die  Genesis  der  ganzen  Zweckordnung  der  orga- 
nischen Wesen,  welche  als  Thatsache  zugegeben  wird,  durch 
Darwin  aus  einer  Reihe  von  Zufällen  erklärt,  ohne  An- 
nahme einer  intelligenten  Ursache.  „Die  Lehre  von  der 
natürlichen  Zuchtwahl  durch  den  Kampf  ums  Dasein  ist  nichts 
Geringeres  als  die  endgiltige  Beantwortung  des  grofsen  Problems: 
Wie  können  zweckmäfsig  eingerichtete  Formen  der  Organisation 
ohne  Hülfe  einer  zweckmäfsig  wirkenden  Ursache  entstehen? 
Wie  kann  ein  planvolles  Gebäude  sich  selbst  aufbauen  ohne 
Bauplan  und  ohne  Baumeister"  sie!  So  hat  sich  der  begeistertste 
Darwinianer  in  Deutschland,  Prof.  Häckel,  ausgesprochen  in  seinem 
Vortrag :  „Die  Naturanschauung  von  Darwin,  Goethe  und  Lamarck", 
gehalten  auf  der  55.  Naturforscherversaromlung  zu  Eisenach  1882. 
Aber  gerade  insofern  diese  Theorie  die  Lehre  von  einem  schöpfe- 
rischen, intelligenten  Urheber  der  Zweckordnung  negiert,  schliefst 
dieselbe   „ungeheuerliche   Absurditäten"  in  sich,    wie   Gutberiet 


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Der  Akt  ist  früher  als  die  Potenz.  555 

bemerkt.  Derselbe  weist  in  der  Theodicee  S.  27  ff.  (vgl.  „^Natur 
und  Offenbarung"  Bd.  17)  durch  Wahrscheinlichkeitsrechnung 
nach,  dafs  die  Wahrscheinlichkeit  für  das  zufallige  Entstehen 
der  namentlich  auf  dem  organischen  Gebiete  so  zweckmäfsigen 
Naturordnung  =  0  ist.  Also  ist  der  Darwinismus  unhaltbar, 
cf.  Theodicee  S.  41  und  Metaph.  S.  128  ff.  An  letzterer  Stelle 
beweist  Gr.  eingehend  den  Satz:  ,,Die  Ordnung  ist  das  Werk 
einer  Intelligenz." 

Jedoch  abgesehen  davon,  ist  die  Darwinische  Theorie  von 
der  Entstehung  der  Arten  an  und  für  sich,  vom  natur- 
philosophischen und  naturwissenschaftlichen  Stand- 
punkt als  unhaltbar  zu  bezeichnen.  Wir  setzen  die- 
selbe als  bekannt  voraus,  abstrahieren  daher  von  einer  eingehen- 
den Darstellung  derselben.  Auch  beabsichtigen  wir  hier  nicht 
eine  erschöpfende  Widerlegung  der  Theorie  zu  geben.  An  solchen 
fehlt  es,  Gott  Lob,  heutzutage  nicht;  z.  B.  hat  Gutberiet  in  seiner 
Naturphilosophie  eine  treffliche  allseitige  Widerlegung  gegeben. 
Vgl.  die  tief  durchdachte  Schrift  von  Dr.  Hertling:  „Die  Grenzen 
der  mechanischeu  Naturerklärung.**  Ferner  die  Schrift  des  be- 
rühmten Naturforschers  P.  Secchi:  „Die  Gröfse  der  Schöpfung" 
und  die  vorzügliche  „Naturphilosophie"  von  P.  T.  Posch  u.  s.  w. 
Das  Eigenartige  unserer  Abhandlung  ist,  zu  zeigen,  wie  schon 
oben  hervorgehoben  wurde,  dafs  das  Prinzip  „actus  prior  quam 
potentia"  den  materialistischen  Evolutionstheorien  gegenüber  im 
Besitzstand  der  Wahrheit  bleibt,  dafs  die  Gegner  nicht  das  Gegen- 
teil beweisen  können.  Speziell  dem  Darwinismus  gegenüber  soll 
gezeigt  werden,  dafs  die  hauptsächlich  auf  jenem  Prinzip  basie- 
rende teleologische  Naturerklärung  die  richtige  ist  und  bleibt. 
Zu  diesem  Zwecke  dürften  folgende  Erörterungen  genügen:  Darwin 
nimmt  zwar  auch  eine  gewisse  Zweckmäfsigkeit  der  Organismen 
an,  insofern  diese  den  äufseren  Lebensverhältnissen  angepafst 
sind.  Allein  er  nimmt  den  Zweck  nicht  als  Prinzip,  als 
Ursache  in  der  Natur  an,  sondern  nur  als  Thatsache,  als  Re- 
sultat rein  mechanischer  Vorgänge.  Er  negiert  die 
Zielstrebigkeit  der  Natur,  die  ideelle  Priorität  des 
Zweckes,    die  Intention   desselben.     Z.  B.:  Das  Auge  ist 


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556  Der  Akt  ist  früher  als  die  Potenz. 


nicht  von  einer  intelligenten  zwecksetzenden  Ursache  nach  einem 
bestimmten  Plane  zum  Zwecke  des  Sehens  fertig  gebildet  worden, 
sondern  weil  als  schliefsliches  Resultat  einer  Reihe  von  Zuföllen 
und  Anpassungen  an  die  äufseren  Lebensverhältnisse  allmählich 
ein  so  beschaffenes  Organ  im  Kampf  ums  Dasein  entstanden  ist,  dient 
es  jetzt  zum  Sehen.  So  hat  Darwin  die  rein  mechanische 
Naturerklärung  auf  das  organische  Gebiet  über- 
tragen. Seine  Theorie  von  der  Entstehung  der  Arten  stützt 
sich,  näher  betrachtet,  hauptsächlich  auf  folgende  Sätze:  a)  Aus 
einem  zufällig  entstandenen  Ansatz  bildet  sich  allmählich  in  ver- 
schiedenen Übergängen  durch  Gebrauch,  durch  Anpassung 
an  die  äufseren  Lebensverhältnisse  im  Kampf  ums  Dasein  das 
einzelne  Organ.  Infolge  der  Korrelation  der  einzelnen  Teile  des 
Organismus  zieht  die  Veränderung  eines  Teiles  die  der  anderen 
mit  sich.  So  entsteht  durch  verschiedene  Zwischenstufen  schliefs- 
lieh  ein  neuer  Organismus,  resp.  eine  neue  Art.  Nicht  die  Ak- 
tualität der  Art  ist  das  schlechthin  Frühere,  sondern  etwas,  da8 
sich  nur  potentiell  zur  Art  verhält,  b)  Die  Entwicklung  schreitet 
vom  Niederen  zum  Höheren  fort;  das  Unvollkommene  ist. 
vor  dem  Vollkommenen.  Die  niederen  Organismen  sind 
vor  den  höheren.  Diese  stammen  von  jenen  ab.  Die  Übergangs- 
formen sind  als  unvollkommene  Organismen  vor  den  vollkommen 
entwickelten  Arten.  —  Diese  Sätze  sind,  wie  leicht  einleuchtet, 
diametral  entgegengesetzt  dem  aristotelischen  Prinzip:  „actus 
simpliciter  prior  quam  potentia''  und  dem  daraus  abgeleiteten 
Grundsatz:  „Das  Vollkommene  ist  vor  dem  Unvoll- 
kommenen." Nun  die  Frage:  Welche  Auffassung  ist  durch 
die  von  der  neueren  Naturwissenschaft  festgestellten  Thatsachen 
begründet?  Wir  antworten:  Nicht  die  Darwinistische, 
sondern  die  aristotelische  wird  durch  die  Induk- 
tion auch  der  neueren  Forschungen  bestätigt.^; 

>)  Diese  Thesis  bezieht  sich  freilich  nur  auf  die  grundlegenden  Prin- 
zipien der  aristotelischen  Naturphilosophie,  nicht  auf  alle  Naturerklärongen 
des  Stagiriten  im  einzelnen,  welche  vielfach  durch  die  neueren  Forschungen 
berichtigt  wurden.  —  Wir  fügen  noch  folgende  Bemerkung  bei :  Auch  Ari- 
stoteles spricht  von  einem  Kampf  ums  Dasein  in  der  Tierwelt,  ohne  jedoch 


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Der  Akt  ist  Mher  als  die  Potenz.  557 


a)  Betrachten  wir  zanächst  den  übrigens  schon  von  Lainarck 
in  der  ^^Philosophie  zoologique'^  ausgesprochenen  Satz :  Die  Thätig- 
keity  der  Gebrauch  bildet  allmählich  in  Anpassung  an  die  äuTseren 
Lebensyerhältnisse  das  Organ.  Der  Gebrauch  kann  zwar  manche 
Organe  yergrörsern,  aber  die  Übertragung  der  Analogie  auf  die 
Ausbildung  ganzer  Organe  ist,  wie  Gutberiet  1.  c.  heryorhebt, 
unberechtigt  Zudem  ist  es  ein  unlogischer  circulus  vitiosus,  zu 
sagen:  Das  Organ  ist  für  die  Thätigkeit  da,  und  andererseits: 
Die  Thätigkeit  selbst  hat  das  Organ  gebildet.  Trendelen- 
burg weist  diesen  Zirkel  nach  in  seinen  „Logischen  ünter- 
suchungen^',  im  Abschnitt,  welcher  in  sehr  trefflicher  Weise  vom 
„Zweck"  handelt  (2.  Bd.  3.  Aufl.  1870).  S.  27:  „Wäre  z.  B. 
das  Auge,  indem  es  sich  bildet,  dem  Lichte  zugekehrt:  so  würde 
man  zunächst  yermuten,  dafs  sich  der  berührende  Lichtstrahl 
dieses  edle  Organ  zubereitece.  In  der  Kraft  des  Lichtes  würde 
man  die  wirkende  Ursache  vermuten.  Aber  das  Auge  bildet 
sich  im  Dunkel  des  Mutterleibes,  um  geboren  dem  Lichte  zu 
entsprechen.  Ebenso  ist  es  mit  den  übrigen  Sinnen.  Zwischen 
dem  Lichte  und  dem  Auge,  zwischen  dem  Schall  und  dem  Ohr, 
zwischen  dem  Festen  und  der  Mechanik  der  Bewegungsorgane 
u.  8.  w.  zeigt  sich  eine  vorherbestimmte  Harmonie. 
Denn  ohne  dafs  sie  eine  Gemeinscbatit  hatten,  treten  sie  plötzlich, 
und  zwar  nicht  indem  sie  werden,  sondern  nachdem  sie  geworden 
sind,  in  die  innigste  Gemeinschaflb.  Das  Licht  hat  nicht  das 
Gesicht  erregt,  noch  der  Schall  das  Ohr,  noch  das  Element,  in 
welchem  sich  das  Geschöpf  bewegen  soll,  die  Bewegungswerk- 
zeuge; aber  die  Organe  sind  für  diese  Erscheinungen  da.  Der 
Zirkel  offenbart  sich  deutlich.  Das  Organ  fallt  mit 
seiner  Thätigkeit  unter  die  wirkende  Ursache;  aber  mit  seinem 
zweckverkündenden  Baue  unter  das  Gesetz  seiner  eigenen  Wir- 
kung. Das  Auge  sieht,  aber  das  Sehen  selbst  hat  das  Auge  gebaut. 

daraas  die  Konsequenzen  zu  ziehen  wie  Darwin,  vd.  Tiergeschichte  IX,  2: 
„In  den  Kampf  geraten  übrigens  die  Tiere  miteinander,  wenn  sie  sich  an 
denselben  Orten  aufhalten  und  mit  denselben  Dingen  ihr  I/eben  fristen;  ist 
nämlich  die  Nahrung  selten,  so  kämpfen  auch  die  zu  derselben  Gattung 
gehörenden  miteinander**  u.  s.  w. 


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558  Der  Akt  ist  früher  als  die  Potenz. 


Die  Füfse  gehen,  aber  das  Gehen  selbst  hat  die  Gelenke  der 
Etifse  gerichtet.  Die  Organe  des  Mundes  sprechen,  aber  die 
Sprache  selbst,  die  ^Notwendigkeit  der  Gedankenänfserung,  hat 
sie  von  vornherein  beweglich  gebildet  Dieser  Zirkel  ist  der 
Zauborkreis  der  einfachen  Thatsache;  und  die  prästabilierte  Har- 
monie scheint  auf  eine  die  Glieder  zusammenfassende  Macht  hin- 
zuweisen, in  welcher  der  Gedanke  dasAundO  ist."  — 
Der  gleiche  Zirkel  zeigt  sich,  wenn  wir  bedenken,  dafs  manche 
Organe  nur  zweckmäfsig  sind  in  Beziehung  auf  andere.  So  be- 
merkt Gutberiet  in  seiner  Naturphilosophie,  Abschnitt:  „Der 
Kampf  ums  Dasein  kann  die  Weiterbildung  der  organischen 
Formen  nicht  erklären",  S.  163:  „Die  breiten  und  gefurchten 
Zähne  der  Pflanzenfresser  wären  nicht  zweckmäfsig,  wenn  nicht 
dem  Tier  auch  der  Magen  zur  Verdauung  und  die  Gedärme  zur 
Absorbierung  der  Kost  eingerichtet  wären.  Gleichfalls  sind  die 
Eingeweide  nur  zweckmäfsig  in  Bezug  auf  die  Zähne  des  Wieder- 
käuers. Der  Kampf  ums  Dasein  mufs  also  erst  das  eine  Organ 
züchten,  um  dem  anderen  durch  den  Vorteil,  den  es  bieten  soll, 
Überlegenheit  und  Bestand  zu  sichern,  zugleich  aber  vor  diesem 
anderen,  in  Bezug  auf  das  es  allein  dem  Individuum  Vorteile 
gewährt,  schon  gezüchtet  haben.  Das  ist  aber  eine  offen- 
bare Zirkelbewegung."^)  —  Sehr  tritt  die  relative  Zweck- 
mäfsigkeit  auch  hervor,  z.  B.  in  den  Organen  für  den  Befruch- 
tungsprozefs.  So  sind  die  Staubgefäfse  zweckmäfsig  in  Beziehung 
anf  die  Stempel,  die  Beschaffenheit  des  Insekts  in  Beziehung  auf 
die  Pflanze,  welche  es  befruchten  soll.  Hier  zeigt  sich  „in  der 
Anpassung  pflanzlicher  und  tierischer  Formen  eine  solche  durch- 
greifende überraschende,  von  der  scharfsinnigsten  Berechnung 
zeugende  Zweckmäfsigkeit,  dafs  auch  kein  Fäserchen,  kein  Farben- 
fleckchen, keine  auch  noch  so  leichte  Biegung  eines  Blumenblattes 
von  dem  wunderbaren  Plane  des  Ganzen  ausgeschlossen  zu  sein 


1)  Gutberiet  weist  in  dem  genannten  Abschnitt  auch  durch  Wahr- 
scheinlichkeitsrechnung nach,  dafs  die  Wahrscheinlichkeit  für  das  zufällige 
Eintreffen  so  vieler  Bedingungen,  welche  nach  Darwin  zur  Bildung  eines 
Organs,  eines  einzelnen  Organismus  im  Kampfe  ums  Dasein  notwendig 
waren,  unendlich  klein  =»  0  ist. 


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Der  Akt  ist  frflher  als  die  Potenz.  559 

scheint.'^  Herthold:  „Die  Herrschaft  der  Zweckmäfsigkeit  in  der 
Natur."  Vereinsschrift  der  Görres-Gesellschaft.  1877.  S.  2b.  Er 
weist  dieses  Dach  an  zwei  interessanten  Beispielen.  Berthold 
zeigt,  dafs  nie  in  den  betreffenden  Fällen  eine  Befruchtung  hätte 
stattfinden  können,  wenn  nnr  das  Geringste  gefehlt  hätte,  z.  B. 
gewisse  Härchen,  wenn  die  Anpassung  nicht  von  Anfang  an 
nach  einem  bestimmten  Plane  fertig  gewesen  wäre,  dafs  also 
diese  Anpassung  nicht  darwinistisch  durch  Übergangsformen  er- 
klärt werden  kann.  So  werden  auch  durch  die  neueren  For- 
schungen die  dem  Prinzip  „actus  prior  quam  potentia'^  verwandten 
Sätze  des  Aristoteles  bestätigt:  „Die  Natur  macht  aber  die  Or- 
gane tur  die  Verrichtung,  jedoch  nicht  die  Verrichtung  für  die 
Organe'^  und  „die  Bildung  des  Gliedes  ist  ursprünglich  so  be- 
schaffen, nicht  ein  künstlich  erworbener  Zustand." 

Noch  mehr:  Wie  früher  gezeigt  wurde,  weist  Ar.  nach,  dafs 
der  Akt  als  Zweck  eine  ideelle  Priorität  hat,  welche  Darwin 
negiert.  „Das  im  Kampf  ums  Dasein  Nützliche  überlebt."  Durch 
diesen  Satz  will  Darwin  die,  wie  er  selbst  zugibt,  in  der  Natur 
thatsächlich  vorhandene  Zweckmäfsigkeit  erklären,  diesen  Satz 
setzt  er  an  die  Stelle  der  aristotelischen  Lehre  von  der  Ziel- 
oder Zweckstrebigkeit.  Nun  bildet  sich  aber  das  Organ  nach 
Darwin  nur  nach  vielen  Übergängen.  Bei  all'  diesen  Übergängen 
kann  man  nicht  von  einem  Überleben  des  Nützlichen  reden.  Denn: 
Was  nützt  im  Kampf  ums  Dasein  ein  erst  werdendes  Auge,  oder 
ein  erst  werdender  Magen?  Die  Übergangsformen  können  nur 
nützlich  genannt  werden  in  Hinsicht  auf  das  in  der  Zukunft  voll- 
kommen auszubildende  und  so  für  die  Thätigkeit  taugliche  Organ, 
also  insofern  sie  Mittel  zum  Zweck  sind.  Ohne  Annahme 
der  Zielstrebigkeit  kann  demnach  der  Darwinismus  nicht  einmal 
das  erklären,  was  er  erklären  will.  Eine  Zielstrebigkeit  findet 
aber  nur  insofern  statt,  als  der  Zweck  eine  ideelle  Priorität  hat. 
Selbst  Eduard  von  Hartmann,  ein  Philosoph,  dessen  pan- 
theistische  Weltanschauung  mit  den  Evolutionstheorien  des  mo- 
dernen Materialismus  im  übrigen  in  enger  Beziehung  steht,  be- 
merkt in  seiner  „Philosophie  des  Unbewufsten",  8.  Aufl.  1878, 
I.   Band,    S.   37,    in   dem    Abschnitt:    „Wie    kommen   wir  zur 


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560  Der  Akt  ist  früher  als  die  Potenz. 


Annahme  von  Zwecken  in  der  Natur?"  „Der  Darwinismus  leugnet 
die  Naturzweckmäfsigkeit  zwar  nicht  als  Thatsacbe,  aber  als 
Prinzip  und  glaubt  die  Thatsache  als  Resultat  geistloser  Kau- 
salität begreifen  zu  können,  —  als  ob  die  Kausalität  selbst  etwas 
anderes  wäre  als  eine  uns  nur  thatsächlich  (nicht  prinzipiell  von 
innen  heraus)  erkennbare  logische  Notwendigkeit,  und  als  ob 
die  Zweckmäfsigkeit,  die  aktuell  erst  nach  längerer  Vermittlung 
als  Resultat  zutage  tritt,  nicht  schon  von  Anfang  an  das 
Prius  dieser  Vermittlungen  als  Anlage  oder  Prin- 
zip hätte  sein  müssen/'^)  —  Verwandt  mit  der  aristotelischen 
Lehre  von  der  ideellen  Priorität  des  Zweckes  ist  der  Satz:  „Das 
Ganze  ist  vor  dem  Teil,  der  Teil  ist  für  das  Ganze  gedacht/' 
Gerade  die  neueren  Forschungen  auf  dem  Gebiete  der  Embryologie, 
welche  durch  mikroskopische  Beobachtungen  so  grofse  Fortschritte 
gemacht  haben,  bestätigen  die  aristotelischen  Gedanken,  speziell 
auch  in  der  Hauptsache  seine  Lehre  von  der  Entwicklung  des 
Hühnereies.  Dieselben  haben  deutlich  nachgewiesen,  dafs  im 
Keim  der  Pflanze  und  im  Ei  des  Tieres  der  Plan  des  Ganzen 
gegeben  ist  und  nach  diesem  Plane  die  einzelnen  Teile  sich 
difierenzieren  und  entwickeln,  resp.  die  Idee  des  Ganzen  die 
Entstehung  der  Teile  beherrscht. 

b)  Betrachten  wir  nun  den  anderen  Hauptsatz  des  Darwi- 
nismus näher:  „Das  Unvollkommene  ist  vor  dem  Vollkommenen." 
Bei  der  Prüfling  dieses  Satzes  sind  von  entscheidender  Bedeutung 
die  Resultate  der  Paläontologie.  Diese  Resultate  sind  nun  aber 
dem  Darwinismus  so  wenig  günstig,  dafs  Gutberiet  schreibt: 
„Die  Paläontologie  vernichtet  den  DarwinismuB^, 
nachdem    er  schon  in   einem  vorhergehenden  Abschnitt  gezeigt 

1)  Besonders  verteidigt  Hartmann  die  teleologische  Naturerklärung  in 
dem  Abschnitt:  .^Das  Unbewufste  im  Instinkt.**  Er  führt  sehr  frappante 
teleologische  Thatsachen  aus  dem  Gebiete  der  Zoologie  an  und  zeigt,  dafs 
dieselben  nicht  mechanisch,  sondern  nur  aas  dem  Einwirken  eines  geistigen 
Prinzips  erklärt  werden  können.  Wir  brauchen  nur  an  die  Stelle  seines 
„unbewafsten  Urwillens**  die  Lehre  vom  transzendenten  Schöpfer  zu  setzen, 
so  haben  wir  eine  treffliche  Verteidigung  der  Teleologie.  Diesen  Eindruck 
haben  wir  beim  Studium  dieses  Abschnittes  gewonnen. 


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Der  Akt  ist  früher  als  die  Potenz.  561 


hat:  ,,Der  Darwinismus  ist  eine  Hypothese  von  änfserst  geringer 
Wahrscheinlichkeit/'  Zunächst  die  Frage :  Lassen  sich  jene  Über- 
gänge in  den  geologischen  Schichten  nachweisen,  in  welchen  nach 
Darwin  der  neue  Organismus,  resp.  die  neue  Art  gebildet  wurde? 
Antwort:  Nein.  Man  hat  keine  solche  Übergänge  nachweisen 
können,  sondern  in  den  ältesten  Schichten  finden  sich  gleich  voll- 
ständig ausgebildete,  scharf  von  einander  abgegrenzte  Arten,  und 
doch,  da  offenbar  die  Anzahl  dieser  Übergänge  viel  zahlreicher 
wäre,  als  die  Anzahl  der  ausgebildeten  Arten,  so  wäre  die  Wahr- 
scheinlichkeit für  das  Überleben  derselben  viel  gröfser  als  be- 
züglich der  vollkommenen  Formen.  Es  kann  nicht  eingewendet 
werden,  die  unvollkommenen  Übergangsformen  seien  durch  die 
vollkommeneren  Formen  im  Kampf  ums  Dasein  verdrängt  worden, 
denn  nach  dieser  Voraussetzung  müfsten  jetzt  nur  die  relativ 
höchsten  Organismen  in  der  Natur  sich  finden,  während  die  That- 
sachen  zeigen,  dafs  gerade  die  niedrigsten  Organismen  sehr  zahl- 
reich vorkommen  und  seit  sehr  langer  Zeit  neben  den  höheren 
Organismen  fortexistieren.  —  Freilich  wird  im  allgemeinen  ein 
Fortschritt  vom  Niederen  zu  dem  Höheren  bei  den  Organismen 
während  der  geologischen  Perioden  beobachtet,  allein  folgt  daraus, 
dafs  die  höheren  aus  den  niederen  sich  entwickelt  haben?  Keines- 
wegs. Die  Thatsachen  sprechen  vielmehr  gegen  eine  allmähliche 
Ausbildung  der  Arten  und  Gattungen.  Nach  Darwin  vollzieht 
sich  der  Übergang  in  so  allmählicher  Vanation,  dafs  14000  Jahre 
notwendig  wären,  um  eine  neue  Species  zu  bilden.  Nun  zeigt 
sich  gleich  in  der  ältesten  Flora  und  Fauna  eine  so  reiche  Welt 
von  Organismen,  dafs  an  eine  Abstammung  derselben  von  ein- 
ander nicht  gedacht  werden  kann.  Gleich  von  Anfang  treten 
Repräsentanten  aller  gröfseren  Abteilungen  auf:  Infusorien, Weich- 
tiere, Gliedertiere,  Wirbeltiere,  Kryptogamen  etc.,  und  zwar  sind  die 
einzelnen  Spezies  scharf  ausgeprägt  und  von  einander  verschieden. 
Einzelne  Gruppen  treten  in  späterer  Zeit  ohne  alle  Vorläufer 
ganz  unvermittelt  auf,  wie  die  Farn,  und  gleichzeitig  an  den 
entlegensten  Orten.  Gewöhnlich  tritt  eine  neue  Gattung  schon 
mit  einer  grofsen  Fülle  von  Arten  auf.  Es  gibt  Fälle,  wo  eine 
Gruppe  mehrere  Zwischenglieder  nach  ihrem  Erlöschen  in  einer 


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562  Der  Akt  ist  früher  als  die  Potenz. 


späteren  wieder  zum  Vorschein  kommt,     (vd.  Gutberiet,  Natur- 
philosophie.)    80   wird,    selbst  vorausgesetzt,    dals    die  höheren 
Formen  wirklich  später  aufgetreten  sind  als  die  niederen,  doch 
das  aristotelische  Prinzip  „actus  prior  quam  potentia'^  in  dem  Sinne 
von  der  Geologie  bestätigt,  dafs  gleich  in  die  ältesten  Schichten 
die  darin  vorkommenden  Arten  vollkommen  ausgebildet,  aktuell 
auftreten   und   nicht   unvollkommene    organische  Gebilde, 
die  nur  potentiell    zu    den   mit  der  Zeit  vollkommen  zu 
entwickelnden  Organismen  sich  verhalten  w^ürden.   Übri- 
gens ist  jene  Voraussetzung  nur  im  grofsen  und  ganzen  richtig. 
Im  einzelnen  kommt  es  oft  vor,  dafs  vollkommenere  Typen  vor 
den   unvollkommenen   erschienen,   z.   B.    von   den   Trilobiten  er- 
schienen zuerst  die  mit  vielgUederigem  Thorax,  die  einfacheren 
folgten  erst  in  der  zweiten  Fauna.     Es  kommt  sogar  vor,  dafs 
die  niederen  Organismen  sich  erhalten  haben,  während  die  voll- 
kommeneren untergegangen  sind.     Der  einfach  gebaute  Nautilus 
und  der  Papier-Nautilus  haben  sich  bis  heute  erhalten,  während 
die  wohlgebauten  Ammoniten  untergegangen  sind.   Die  Calamiten, 
Lepidodendren  u.   s.  w.    leben   zusammen   mit   den    minder  ent- 
wickelten und   verschwanden,    während  das  tiefer  Stehende  er- 
halten blieb,     cf.  Hagemann,  Metaphysik.     Der  Verfasser  citiert 
in   seiner  trefflichen   Widerlegung   der   darwinistischen   Theorie 
unter  anderem  auch  Aussprüche  zwei  der  hervorragendsten  Palä- 
ontologen der  Neuzeit,   nämlich  Barrande  (Trilobites  1871)   und 
Göppert,   welche  Aussprüche   für  den  Darwinismus  vernichtend 
sind.     (Vergl.  auch   zur  Widerlegung   des  Darwinismus  die  be- 
treffende vorzügliche   Abhandlung   im  Werke   von  Dr.  Keusch: 
„Bibel  und  Natur.")      So  ist   die  Lehre  Darwins   von   der  Ent- 
stehung der  Arten  durchaus  unhaltbar.  Immerhin  hat  jedoch  seine 
Lehre  von  der  Variabilität  eine  gewisse  Berechtigung,    was  die 
Entstehung  der  Varietäten  und  Rassen  innerhalb  der  Arten  be- 
trifft. 

Da  der  darwinistischen  Theorie  im  allgemeinen  die  induktive 
Begründung  fehlt,  so  mufs  auch  die  Übertragung  derselben  auf 
die  Menschen  zum  vornherein  als  unhaltbar  bezeichnet  werden. 
Übrigens   hat  Darwin    selbst   in    seinem   Werke   über   die  Ent- 


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Der  Akt  ist  früher  als  die  Potenz.  563 

stebuDg  der  Ärteo  die  Theorie  noch  nicht  ausdrücklich  auf  den 
Menschen  angewendet  Der  berühmte  Naturforscher  Virchow 
sagt  hierüber  in  seinem  auf  dem  13.  Anthropologischen  Kongrefs 
gehaltenen  Vortrag  1882,  „Darwin  und  die  Anthropologie":  „In 
seinem  Buche  (er  meint  obgenanntes  Werk)  steht  nicht  viel  von 
generatio  aequivoca  und  nicht  viel  von  der  Entwicklung  des 
Menschen  aus  dem  Tiere.  Erst  nachher  hat  er  diese  Frage  in 
Angriff  genommen  und  in  dieser  Beziehung  sind  es  gerade 
unsere  deutschen  Kollegen  gewesen,  welche  vorwärts 
und  vorwärts  drängten,  bis  sie  dahin  gekommen  waren,  die 
zweite  Frage  in  eine  Art  von  notwendigem  Zusammenhang  mit 
der  Lehre  vom  Transformismus  zu  bringen.  Es  hat  selten 
Perioden  gegeben,  wo  so  grofse  Probleme  auf  so  leicht- 
sinnige, ich  möchte  sagen  thörichte  Weise  behandelt 
worden  sind."  —  Übrigens,  selbst  wenn  die  Darwinische  Theorie 
auf  dem  Gebiete  des  Pflanzen-  und  Tierreiches  richtig  wäre, 
dürfte  sie  doch  nicht  auf  den  Menschen  übertragen  werden,  auch 
wenn  man  nur  zunächst  die  anatomische  und  physiologische  Seite 
betrachtet,  vd.  Reusch  „Bibel  und  Natur",  Abschnitt  „Mensch 
und  Tier".  Er  citiert  S.  90  einen  Ausspruch  des  grofsen  Ana- 
tomen Aeby  aus  seinem  Werke:  „Die  Schädel  formen",  in  welchem 
sich  dieser  Gelehrte  entschieden  gegen  den  Darwinismus  erklärt. 
Noch  unhaltbarer  zeigt  sich  jene  Übertragung,  wenn  wir  die 
psychische  Seite  betrachten.  Denn  in  dieser  Beziehung  ist 
zwischen  Mensch  und  Tier  ein  wesentlicher,  nicht  blofs  gra- 
dueller Unterschied  vorhanden.  Eine  Abstammung  des  Menschen 
vom  Tier  ist  daher  absolut  unmöglich.  Siehe  den  näheren 
Nachweis  in  der  trefflichen  Schrift  von  Dr.  Wieser:  „Mensch 
und  Tier."i)  — 


*)  Was  die  Geschichte  der  Menschheit  betrifiPt,  wird  das  ari- 
stotelische Prinzip:  „Das  Vollkommene  ist  vor  dem  Unvollkommenen"  glän- 
zend bekräftigt.  Die  neueren  religionsgeschichtlichen  Forschangen  haben 
die  Lehre  der  Bibel  bestätigt,  dals  der  Mensch  im  Anfang  in  einem  sehr 
vollkommenen  Zustande  war,  während  später  die  Degeneration  eintrat,  und 
eine  Begeneration  durch  die  Erlösung  von  Seite  des  Gottmenschen  Jesus 
Christus. 

Jahrbneh  fOr  Philosophie  etc.    I.  89 


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564  Der  Akt  ist  früher  als  die  Potenz. 


Wir  stehen  am  Schlüsse  unserer  Abhandlung.  Die  Unter- 
suchung des  zweiten  Teiles  hat  gezeigt,  dafs  das  von  Aristoteles 
und  dem  hl.  Thomas  von  Aquin  so  scharfsinnig  begründete  und 
verwertete  Prinzip  „Actus  simpliciter  prior  quam  potentia"  mit 
den  verwandten  Sätzen  von  der  neueren  Wissenschaft  nicht  um- 
gestofsen,  sondern  bestätigt  wird.  Den  materialistischen 
Evolutionstheorien  fehlt  der  induktive  Beweis,  wäh- 
rend jenes  Prinzip  denselben  för  sich  hat.  So  bleibt  das- 
selbe im  Besitzstande  der  Wahrheit  und  wir  dürfen  nun  a  fortiori 
sagen:  Durch  dieses  Prinzip  sind  alle  jene  Theorien  widerlegt. 
Speziell  was  den  Darwinismus  betrifft,  ist  die  auf  jenem  Satz 
beruhende  aristotelische  Schrift  über  die  „Teile  der  Tiere"  zur 
Widerlegung  wie  gemacht.  —  Wir  schliefsen  mit  einer  mora- 
lischen Nutzanwendung:  Wollen  wir  andere  Menschen  intellek- 
tuell und  ethisch  erziehen,  die  betreffende  Potentialität  zur  Ak- 
tualität übernihren,  so  müssen  wir  selbst  die  betreffenden 
Vollkommenheiten  vorher  aktuell  besitzen.  Wollen  wir 
speziell  andere  möglichst  wirksam  von  der  Wahrheit  der  grofs- 
artigen  aristotelisch- thomistischen  Lehre  überzeugen,  so  mufs  die- 
selbe zuerst  unser  geistiges  Eigentum  sein,  müssen  wir  selbst 
bestrebt  sein,  zu  einer  möglichst  hohen  Aktualität  der  betreffen- 
den Kenntnisse  zu  gelangen. 


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