Full text of "Jehuda Halevi, zweiundneunzig Hymnen und Gedichte. Deutsch, mit einem Nachwort und mit Anmerkungen [von] Franz Rosenzweig. Der sechzig Hymnen und Gedichte zweite Ausgabe"

See other formats

^6>

FRANZ ROSENZWEIG/ JEHUDA HALEVI

FRANZ ROSENZWEIG

JEHUDA HALEVI

ZWEIUNDNEUNZIG
HYMNEN UND GEDICHTE

DEUTSCH

MIT EINEM NACHWORT
UND MIT ANMERKUNGEN

DER SECHZIG HYMNEN UND
GEDICHTE ZWEITE AUSGABE

BERLIN
VERLAG LAMBERT SCHNEIDER

Jß

MARTIN BUBER
ZUGEEIGNET

INHALT

GEDICHTE 11

NACHWORT 151

ANMERKUNGEN 169

GOTT SEELE

Gelobt 13 171 Hier bin ich 55 196

Gewaltiger 18 173 Seele 56 197

Sehnsucht 19 173 Seele im Exil 57 197

Nachts 20 173 Bei Dir 58 198

Ereignis 21 174 Gebet 59 199

All meine Glieder 22 176 Menschenschwäche 61 202

Der Unvergleichliche 23 177 Umkehr 62 203

Keiner sonst 24 178 Der Lohn 64 204

Die Liebenden 25 178 Diese Seele hier 65 207

Gerichtstag 26 179 Wahn und Wahrheit 67 208

Heimkehr 28 180 Frau Welt 68 208

Hör 33 182 Weise Lehren 69 210

Der Wahre 34 183 Knechte 71 211

Dein Gott 35 184 Welt 72 211

Sein Friede 38 184 Der kranke Arzt 73 212

Das All 39 185 An den Sabbat 74 212

Der Fem-und-Nahe 43 188 Frei 76 213

Der Name 45 190 Sabbatmorgen 77 214

Geweiht 46 191 Leben 78 214

Deine Wohnungen 49 192 Der Tag 79 216

Der Gott der Geister 50 192 Kehr um, kehr um 80 216

Heilig 51 193 Der Aufstieg 81 217

Der Helfer 52 195 Hauch allen Lebens 82 217

VOLK ZION

In Ewigkeit 87 218 Auf 121 238

Gott spricht 88 218 Die frohe Botschaft 122 238

Lichterfest 89 219 Heilsrechnung 123 239

Morgendlicher Dienst 90 219 Im Heiligtum 124 240

Licht 91 220 Teppiche Salomos 125 242

Besiegte Finsternis 92 220 Nächtliche Träne 126 242

Am Schilfmeertag 93 221 Die hohe Stadt 128 243

Mein König 94 221 Zwischen Ost und West 129 243

Aus dem Elend 95 223 Antwort 130 244

An den Löser 96 223 Der Pilger 133 245

Auf blick 98 227 Leicht wiegt das alles 135 245

Jungfrau Israels Sabbat 99 228 Der Zwang 137 247

Heim 101 229 Bitten 138 247

Die Eliawunder 103 230 Die Flut 139 247

Der Jude 105 231 Zum Herzen gesagt 140 253

Die Verheißung 106 231 Stille nach dem Sturm 141 253

Feindesliebe 108 233 An den West 142 253

Liebeswunder 109 233 Im Hafen 143 254

Zürnende Liebe 110 234 Ägyptischer Boden 144 255

Traumgesicht 111 235 Der Strom 145 255

Treue 112 236 Hin 146 255

Liebestrost 114 237 Vorgefühl 147 256

Wiederfinden 116 237 An Zion 148 257

GOTT

GELOBT!

Ta Herr Dich

dich rühme ich;
dein Recht, durch mich
leucht' es weit.

Horch, ein Ton —
gehorch ich schon,
Frage schmilzt

und Widerstreit.

Und glich' es dem
nicht, wie wenn Lehm
den Töpfer: „Was
tust du!" zeiht?

Des ich verlang,
den ich empfang
zu Turm und Wehr
und Sicherheit:

AU-um glühnd,
Geleucht aussprühnd,
schleierlos,

verhangbefreit —

Daß gelobt,

0 daß umkränzt,
o daß gerühmt
er, und geweiht.

TJerr: Deiner Pracht,

Werks Deiner Macht -
die Himmel sind
sein Bericht,

Ihr Steigen und
ihr Neigen und -
wenn tief sich beugt
ihr Gesicht.

Und Engel, hin-
wandelnd in
Gemäuer aus

Flut und Licht,

Bekennen dich
und nennen dich,
der du schufst

den Laut, der spricht.

Denn du wägst
ohn' Müh, und trägst,
und nicht im Arm,
auf Händen nicht:

Tiefsten Grund,
hochhimmlisch Rund,
den Thronsitz und
die sein Geleit —

Daß gelobt,

o daß umkränzt,
o daß gerühmt
er, und geweiht.

T Tnd wes Mund, wes,

war würdig Des,
der Wolken ballt

mit seinem Wort,

Ewig lebt
— Geheimnis webt
auf Höhn der Höhn
um seinen Ort —

Und doch vom Thron
ins Zelt zum Sohn
herab sich ließ,

zu wohnen dort.

Wohl Abglanz-Schein
den Sehern sein
vergönnt er aus

des Wesens Hort.

Doch ohne Form
mid ohne Norm
zieht hin sein Geist,
und ohne Port.

Profetie

nur sah ihn wie
in Königkleids

Erhabenheit —

Daß gelobt,

o daß umkränzt,
0 daß gerühmt
er, und geweiht.

T~\ie Werke groß,

Gebild zahllos "
wer umzirkt

des Lobs Gestalt?

Heil dem Mann,
der früh begann,
in ihm zu sehn
die Allgewalt,

Und kühn sich stellt
auf den, der hält
fest das All

in ewgem Halt,

Mit regem Geist
hoch ihn preist
und sein Gericht

nie Unrecht schalt

Und gibt frei zu,
daß, was Gott tu',
seinem Ziel

das Tun stets galt

Und daß er nah
den Tag bringt, da
der Welt ihr Spruch
hängt bereit —

Daß gelobt,

o daß umkränzt,
o daß gerühmt
er, und geweiht.

A uftaue dich,

neu baue dich,
klar schaue dich
in tiefster Brust!

Erfaß, 0 Geist,
was du seist
und daß aus Nichts
kam all dein Blust.

Wer gab dir Kraft?
wer Wissenschaft ?
wer ruft dich einst?
ist dirs bewußt?

So schaue an
die Macht, und dran
entflamm dein Herz
zu heiiger Lust!

Erkenn sein Werk!
Ihn doch, merk,
unberührt

lassen mußt.

Forsch wie viel!
Keim ruht und Ziel
in Wunder und

Verborgenheit —

Daß gelobt,
0 daß umkränzt,
o daß gerühmt
er, und geweiht.

GEWALTIGER

f^ ewaltger! Wer ohn' Ihn! wer stritte den Rang Ihm!

Er Bronn des AU ringsum, des Schöpfung entsprang Ihm!
Seine Gestalt - kein Aug hat sie gesehn, nur das

Herz seelenvoll, schaund und erkennend, zudrang Ihm.
Sein mächtger Glanz umringt des Weltalls Rund; so heißt

„Raum" Er dem All, weil kein Raum rings sich umrang Ihm.
Schaunde, die nie zu schaun! Schaundem, der nie zu schaun,

nah' du und bring Preisdanks- und Segens worts Klang Ihm!

SEHNSUCHT

'7u ihm, des wahren Lebens Quell, hintracht ich.

Das Leben drum, das schal und leer, mißacht ich.
Schaun meines Königs Antlitz — was begehrt' ich noch!

Nicht kenne andre Macht und andre Pracht ich.
O dürfte ich ihn sehen doch, wärs nur im Traum!

Gern schlief ich ewgen Schlaf und nie aufwacht' ich.
Und sah sein Antlitz ich in meines Herzens Schacht,

Nicht gab dem Aug, hinauszuspähn, noch Macht ich.

NACHTS

Tüngst weckten mich Gedanken Dir zu eigen

und ließen schaun mich Deiner Gnaden Reigen.
Hell lehrten sie, wie Dein Gebild, die Seele,

mit mir verflochten - Wunder, nie zu schweigen!
Und sah mein gläubig Herz dich nicht, als hätt es

gedurft sich mit am Sinai erzeigen?
Dich suchten meine Schauungen. In mich trat

dein Glanz, in mein Gewölk herabzusteigen.
Aufscheuchte da mein Sinnen mich vom Lager,

vor Deiner Herrlichkeit mich, Herr, zu neigen.

EREIGNIS

"r\ie Sphären des Himmels sahn dein Glänzen, da wanken sie.
Die Wogen des Abgrunds, als du auszogst, still sanken sie.
Und wie soUn die Seelen stehn, dort wo Dein Geheimnis haust,

wo Feuer durch Felsen schlägt, daß flammend zerschwanken sie.
Doch stark wird ihr Herz durch Dich, wofern Du sie stärken willst,

daß folgend den Geistern, die dein Sein schauen, danken sie.
Drum Lob aller Seelen steig' zu Dir auf, o Herregott,

denn Lobworte finden Dich, den prächtig umranken sie.

ALL MEINE GLIEDER

Meine Glieder rufen all-alle: Herr, wer gleicht dirl

Ja Leib und Leben, von Dir hab ichs.

Mein Herz, wills beben, in Dir lab ichs,

Mein dichtend Streben, Dir ergab ichs,

Meiner Lieder Maß — Deiner Halle nahts, geeicht dir.

Hauch, den ich sauge, von Dir stammt er,

Strahl, mir im Auge, aus Dir flammt er,

Rat, den ich tauge, in Dir rammt er.

Mein Geist, wider was er auch pralle, schaut Dich, - weicht dir.

Und mag mein Schmachten nach dir langen.

In Busens Schachten Dich umfangen -

Die Dich umdachten, fruchtlos rangen,

Mein Gefieder, wie's traumhoch walle, nicht zureicht dir.

Doch Fahne schwellst du Dich Umstehnden,

Panier hoch stellst du Dir Nachgehnden,

Daß nie entfällst du Dich Anflehnden -

Mein Trieb wieder wirkt, daß abfalle ich, weh, leicht dir.

Ach sieh, du schautest all mein Sinnen,

Als einst du bautest mein Beginnen,

Da du vertrautest mir dies Innen:

Mein Herz ^ nieder zu engstem Walle nichts entschleicht dir.

DER UNVERGLEICHLICHE

Wer gleicht Dir, dem Tiefen helle,
Lobumraunt du, Wunderquelle!

Jäh umschuf er Nichts ins Sosein;
Herzen naht er, Augen floh sein
Bild; drum frag nicht, wie und wo! Sein
Voll im All ist jede Stelle.

riältst dir ferne böse Lust du.
Findest Gott in deiner Brust du;
Herzensstill nur wandeln mußt du -
Er senkt, hebt des Lebens Welle.

Und Rätsel sieh: der Seele Pfade!
In dieser Weisheit selig bade, -
Findest drin der Freiheit Gnade:
Bist ja Häftling, Welt die Zelle.

iJenken " sends, dich Ihm zu einen!
Lösch deinen Willen und tu Seinen!
Wohin würd nicht Sein Auge scheinen?
Sein Tun kennt Grenze nicht noch Schwelle.

All-erst lebt vor Weltstaubs Krume
Er. Und erschuf. Und trägt. Wie Blume,
Die welkt, so gehts des Menschen Ruhme:
Wie ein Blatt welkt, welkt er schnelle.

KEINER SONST!

Teder, der klagen
„Was beut", schmähn Fragen,

, Hymnus und Weisheit
Ganz Schöne — Preis reiht
Klagegeschreis Kleid

Wollt Mitleid tragen!

Wollt Trost mir sagen!

Urfeu'r geriegelt

Name, versiegelt

Und aufgewiegelt,
Schelten und plagen
Lästrungen wagen

Drohn auszumerzen
Schande und Schmerzen
Heil, Teil dem Herzen

Wollt' ich ausschlagen

Würd mir behagen

An dies mein Ohr die
Schilfmeer und Sinai
Wie brächt mein Mund, wie

Herz, Augen zagen.

Seh lim ich ragen.

mich sieht, schürt meines Herzens Brand.
„Dein Freund vor Freunden süßern Tand

möchten sein Bild umziehn,

sich ende los um ihn.

anlegt ich um sein Fliehn.
macht, daß er neu für mich empfand!
wie trag ichs: Lieben - und er schwand!

in mich - so brennt mich Sein

ins Herz mir und Gebein.

die mein Gesetz bespein,
mich, der zu Seinem Dienst sich wandt',
sie, wahr' ich Seiner Ehren Pfand.

sie Deine heiige Zucht,

wähl ich vor solcher Flucht.

Deines Gesetzes Frucht!
Dich, so vergiß mich, rechte Hand!
fremd Wort, kleb, Zung', an Gaumens Wa

Mär Deines Ruhmes scholl,

sind Deiner Größe voll.

wohl einem Zweiten Zoll?
zu lockern meines Fußes Band,
Einzgen. Bei dem kein Zweiter stand.

DIE LIEBENDEN

Thm flelin seine Liebenden, sein Lieben umfragen sie,

des Spätregens seiner Huld zu harren doch wagen sie.
Haust nicht seine Gnade nah, er thron hoch und ragend gleich?

so sind seine Taten groß, und weitherrschend ragen sie.
Und jene sahn gern sein Licht, mit Augen, drum prüfen sie

ihr Herz; sehn sie dann das Licht, sein hehres, so ztigen sie.
Doch seines Gesetzes Wort, sein Reich — auf sich nehmen sies,

getragen von seinem Ruhm, und sein Ruhm — den tragen sie.
Au Glanz, alle Herrlichkeit errufen und künden sie,

und wie's ihre Kehle beut, das Größeste sagen sie.

GERICHTSTAG

Ta Unzählige kommen

sie, die Kinder der Erde,
Und werden sämtlich genommen

untern Stab wie die Herde,
So die Frevler, die Frommen,

daß allen Spruchsprechung werde.
Vor dem Herrn, denn er kommt,

ja kommt, zu richten die Erde.

TTeut wird Schicksal berufen

und Welt muß dem Richter stehen.
Die Kräfte, die einst sie schufen,

ließ heut Gott erstmalig sehen.
Erstellte heut des Throns Stufen,

hoch ob Werden, Vergehen,
Tief doch schaund fernste Hufen

im Himmel und auf der Erde.

T Tmründet sind heut Alls Runden.

Des Weltbaus Pfeiler, sie stunden.
Unfruchtbarkeit ist heut schwunden

drei Frauen, Heilger entbunden.
Die der Fron Druck empfunden,

hörten heut Freiheitskunden.
So bringen einst diese Stunden

den Heimzug aus fremder Erde.

T^u heut geladene Schar! Sprich

„König!" - dein König scheucht dir
Die Kön'ge. Daß er gewahr' dich,

Lärmhörner, schmettert, keucht, ihr!
Zu retten aus Grabs Gefahr dich,

und daß sein Angesicht leucht' dir.
Schaff neu er jung wie den Aar dich,

tränk' wie Regen die Erde.

A US der Feme Land halle,

Taube, dein arm Gelalle.
Rufrin aus Wogenschwalle,

Dein Sang himmelan pralle!
Daß der Spruch dann bald schalle

der Rose im Felsenwalle:
Dein Volk Gerechte sie alle,

die ewigen Erben der Erde!

HEIMKEHR

, Ted Irrn, du trägst mirs. Breite

den Arm dem Heimwärtskehren!
Doch folg ich deiner Leite,

muß eignen Rats entbehren.
Dein Licht ums Aug mir spreite!

Heil' Herzens Sich verkehren!
Heimkehr uns, Herr, bereite

zu dir, daß heim wir kehren.f

Ta köstlich Eigentum mir

eu'r Herz! Mein Busen brennt um euch.
Eh tagt Vergeltertum mir,

warnt ich im Elende euch.
Ruf im Heiligtum mir

erscholl, zu bessern endlich euch.
Kehrt heim zu mir,

so kehr ich heim zu euch."

,TTast uns dein Gesetz gelehrt,

das wir nicht tauschten, wandten,
Die wir nur deinen Dienst begehrt,

nur deinen Namen kannten.
Wie sind die Männer, die dir wert,

gleich Beeren, glut verbrannten!
Den Feind, drisch ihn wie Korn! Dein Schwert,

zücks auf den Schreckentmannten.
Deiner Furcht sie unbeschwert,

wir die drein Gebannten!
Stift schrieb, diamanten,

Judas Aufbegehren. f

TTeiligt euch, seid rein, flieh'

jeder Leichnams Schwelen!
Und nahet euch, geht ein hie
als lebendge Seelen.
Wegschmilzt Fleisch, Gebein, die

verschlingen Gräberkehlen.
Wie Scherben wird man weihn sie

der Höhlen stummen Hehlen,
Die Seelen neu zum Sein, die

aufschweben, Lichtjuwelen.
Eilt! hinan! nicht feucht' um

Scherben sich das Auge euch."

,T Tnd kann Blutrot sich weißen?

wie Wolle Purpur arten ?
Herz graniten, gneißen —

o machs zum fleischern zarten.
Spähst du am Sohn das Gleißen

der Erbschuld, der bewahrten?
Die Ton vor dir geheißen,

ihr Geist zog kühn auf Fahrten?
Erbaun kannst du, einreißen,

wenn Wort zu Wort wir paarten.
Kann Spreu und Stroh der heißen

Flamme sich erwehren ?f

T Tnd Gottes Söhne enden

gewühlt ins Grab der Lüste?!
Da Brot euch Geister senden,

getränkt euch Felsens Brüste!
Sühnwerk ^ ihr habts, das wenden

der Seelen Siechtum müßte:
Gottes strenge Spenden:

Gebots, Gesetzes Rüste.
Laßt Kerkers Mauerblenden!

zu fernster Hoffnung Küste !
Gurte um die Lenden,

Schuhe an den Füßen euch."

^"TVein Geist, deine Kraft gießt

aus den Geist, die Kräfte.
Dein die Allherrschaft! liehst

du wem, daß er sie äffte?
An deiner Wage Schaft siehst

du, was des Manns Geschäfte.
Nur deiner Hoffnung Saft schießt

in irdscher Stämme Schäfte,
Deines Riegels Haft schließt

aller Riegel Hafte.
Wenn du mir zornentrafft fliehst,

wes Huld soll ich gehren?^

T^en Seelen ruft Befreiung

von dem Dienst der Leichen.
Annehmt Erbbeleihung,

statt durchs All zu streichen.
Am Tag derWeltneureihung,

wenn Grabeshüllen weichen
Und in Geist-Fleisch-Entzweiung

ich füg der Knochen Speichen:
Dann, dann umstrahlt euch Weihung,

Kronen zu erreichen, —
Wenn der Greuel Zeichen

abgewaschen ward von euch."

, Ach ihn, dir nächst, fern stießest du, -

wer zeigt ihm Trostes Sterne?
Wer hilft dem - ihn verließest du,

er fiel -, daß stehn er lerne!
Wenn nicht Heil rings gießest du

und sein erbarmst dich gerne.
In Cherubflug ihn schließest du

und Burgenfelsgekerne,
Des Tags harrnd, den verhießest du,

ihn hebst aus Schlammzisterne
Ach sei uns nicht ferne,

denn es naht Verheeren !f

HÖR

Hör, die scheu-verwegen
Flehnd vor dich sich legen.
Vater, Kindesregen
Wolltst dein Ohr verhegen?

Ja aus Tiefen schrien sie.
Aus viel Nöten fliehn sie.
O laß leer nicht ziehn sie
Heut von deinen Stegen.

llerzens Heißaufquillen,
Schwall der Schuld woU stillen.
Tusts nicht ihretwillen,
Tus, Hort, deinetwegen.

Und ihr Irrn heut schwicht es.
Opfer nimm ihr schlichtes
Flehn. Ihr Herz dir rieht es.
Und neig dein Ohr entgegen.

Die verweint, bewirte,
Das Lamm such, das verirrte,
Mach, daß ersteh ihr Hirte,
Woll mild der Herde pflegen.

Auf Richtsteigen gehn sie,
Laß heut Vergebung sehn sie!
Wenn spättags nun flehn sie,
Finde sie dein Segen.

DER WAHRE

l\/f it ganzer Kraft, Du Wahrheit, ganzer Seele

hab ich Dich lieb, im Licht, in Busens Hehle.
Dein Name mein! - wo gäbs, der den mir stehle?

Mein Liebster Er! - wen gäbs, der da mir fehle?
Mein Licht Er! - meinem Docht gebrächs an Öle?

Gäbs Wank? wo solchem Stab ich mich empfehle!
Ihr Hohn schmält - Toren! wird doch Hohngeschmäle

ob Deiner Krone mir zum Kronjuwele!
Mein Lebensborn! sei Dir Ein Preis mein Leben

und Sang, solang noch Hauch in meiner Kehle.

DEIN GOTT

Tm Schlummer noch? Genug der Ruh!

Sag ab dem Narrenspotte!
Himmels Sphärentritt schau du,

fern der Menschen Trotte.
Urewgen Felsens Dienst fahr zu!

so fährt der Sterne Flotte.
Doch genug, nicht fürder ruh !

Auf! ruf deinem Gotte!

"LTeb dich, sein Gewölb zu schaun,

es machtens seine Finger.
Und seinen Zeltbau hoch im Blaun,

in seinen Armen hing er.
Und Sterne, Siegel ihm, bestaun,

eingrub seinen Ring er.
Bebe du vor seinem Graun,

des Heils harr, des er Bringer, -
Daß Welt dich nicht umrotte,

und so dein Herz verrotte.

T Tnd stehe auf um Mitternacht,

der Großen Spur zu treten,
Die, auf der Zunge Psalmenpracht,

mit Sinnen, sinnig-steten.
Fastend ihren Tag verbracht,

ihre Nacht mit Beten,
Gotte in ihr Herz ein Schacht,

sie um den Thron Planeten -
Steig ihr Weg, hinauf, mit Macht,

Ihm zu, deinem Gotte.

"p\ein Aug ström' Tränen fort und fort,

daß Sünden deine Reu versöhn.
Und fleh zu deines Walters Ort,

daß Menschenhaß er dir entwöhn'.
Und beuge deinen Stolz bis dort,

und wähl das Gute: es ist schön.
Ehre Gott aus deinem Hort, -

bis einst Heilande walln zu Höhn
Und deiner Schar entbraust das Wort:

Zuricht dich deinem Gotte!

"T^ie Armen! Erdenbrut!

wo soll da Weisheit sein?
Des Menschen Sondergut

vorm Tier: ein Nichts so klein.
Nur: Schaun umstrahlte Hut

— Herzschau! nicht Augenschein --,
Und dunkler Bronnen Flut,

köstlicher denn Wein.
So aber, Fleisch und Blut,

nahst du deinem Gotte.

,Tch bin, der ich biuf, so spricht,
des Willen Taten proben,
Der Tod schickt, Leben, dicht bei dicht,
grabtief senkt, hebt nach oben.
Du stehe seinem Weltgericht

und lebe! Laß das Toben,
Das auf >Wann?f und >Wo?f erpicht,

>Was drunten ?< und >Was droben ?f
Nein, sondern sei du ganz und schlicht

mit Ihm, mit deinem Gotte.

SEIN FRIEDE

T^es Lebendgen Hand — ihr Schatten wird dein Dach,
stellst du schlicht und redlich nur auf Ihn dein Sach.
Wenn du wandelst, sorgt er, daß dein Fuß nicht schwank;

wenn du h andelst, - Er wirkt, daß dein Arm nicht schwach.
Suche Frieden, jag ihm nach! Bekennst du nicht,

Er sei: >Herr des Friedens^, und: >Der Frieden machV?

DAS ALL

Tauchz' der Mund,
was Du dies Rund
des Augs läßt schaun
an Wunderschau!

So gut er kann,
so heb' er an, -
nicht weil er vor
Dir sichs trau'.

Der Sphären Rad
umhöht dein Pfad,
und nimmer faßt
Dich ihr Bau.

Und was da lebt,
wie kühn sichs hebt,
hoch ob ihm

thronst Du im Blau.

Im Urgeball,
im Endzerfall
tönt ehrfurchtbang
Widerhall:

Gott nur Er
im Göttersaal!

Er der Herr
der Herren all!

TJeut und Jetzt

stets ersetzt, -
ersatzlos stets

glänzt Sein Glast.

Zwölfkreis baut,
den Sieben haut
Er den Steig,

die dort zu Gast.

Es rings in der
Geschöpfe Heer —
dich Wirkenden
bezeugts genau.

Was zeugt ihr Ruf?
Wer sie schuf.
Das Wie haust fern
in Rätsels Gau.

Die Sonn' rückt fort
auf Sein Wort,
macht sich auf,
geht zur Rast,

Durchziehnd ihr Reich,
dem König gleich, .
von Palast

zu Palast;

Der Mond, des Licht,
kreists auch nicht
in höherm Kreis,
rein doch blaßt,*

Dann rings fern
Stern an Stern,
die Zahlen Ihm
angepaßt,

Der sieht klar
Plejadenschar:
sieben um

Leuchters Ast;

Der größte Kreis,
der tagesweis
westwärts neigt
seine Last, —

Hingebeugt
stumm er zeugt:
Einer hält

das All umfaßt.

Erhaben zwar,
doch offenbar
Dem Aug, wie's auf
Sein Werk prall':

Gott nur Er
im Göttersaal!

Er der Herr
der Herren all!

T Tnd ringsum stellt
Er ein Zelt,
dem gab die Erd
Er zur Hut,

Daß sie stund
nicht auf Grund,
nein schwebend im
Leeren ruht;

Ihre Wucht
sucht abwärts Flucht,
nach tiefstem Ort
steht ihr Mut;

Heim Feuer flammt,
von wos stammt,
aufwärts gen

Himmels Glut;

Und zu den zwein
mittzwischenein
Windeswehn

und Wasserflut:

Was sich haßt
und was sich faßt,
allem rolln

sie im Blut.

Aus ihnen schoß
Pflanzensproß
wie Adamssohn

und Tieresbrut.

Und Feuchte tränkt,
wird eingeschränkt,
nach Güte, nach
Zornes Wut;

Denn sein Pfeil
wird Lästrers Teil;
wem er hold,

Huld Überschwall.

Gott nur Er

im Göttersaal!
Er der Herr

der Herren all!

Tn^au'md Vergehn

und dau'rnd Entstehn
Sein Dauern nur

ohn Jahr und Zahl.

Vor allem Sein
Er allein,
so wieder am
End einmal.

Nicht Arms Kraft,
Geist nur schafft
Schöpfung, die
Er befahl:

Seelen viel,
Wissens Spiel
und klugen Sinns
Leuchtfanal;

Gewölbes Pracht
wölbt er, macht
ob ihm sich staun
Wassers Strahl;

Tages Quell
und Sterne hell,
die scheinen ins
Erdental;

Und Drohender
und Lohender
Ruf, der Sein

Lob empfahl;

Und Edelstein-
sprühnde weihn
mit Hymnus Ihn,
mit Choral;

Preisende,
Kreisende,
Flammende

um Ihn ein Wall:

Gott nur Er
im Göttersaal!

Er der Herr
der Herren all!

Ach, der denkt

und, ach, der lenkt
und, ach, der macht
Künftges kund.

Des Blick trifft

Heiltrank, Gift

und weiß voraus

den Befund!

O hol sie ein
die Herde Dein
mitten aus

Löwenschlund!

Lämmer zart,
zwanggeschart
bei Fremden sie
rings im Rund.

Quältest sie,
stähltest sie,
und tauchst sie in
Höllengrund.

Und häufst du Harm -
Dich hält ihr Arm,
und sie traun

Deinem Bund.

Dein Name gellt
durch Deine Welt
straßauf, straßab

aus ihrem Mund,

Laut preisen sie, —
der Schar gleich, die
ward, auf daß

dein Thron steh' und

des „Dreimai-
Heilig" Strahl
aufs Haupt ihm, der
ihr Schöpfer, fall':

Gott nur Er

im Göttersaal!
Er der Herr

der Herren all!

DER FERN-UND-NAHE

Ta Gott wo wirst funden Du,

des Raum hüUn Ätherweiten.
Und wo nicht wärest funden Du,

des Saum füllt Erdenbreiten.

Herzensgrund-Bewohner

Er, und stellt Erd-Gränzen.
Nahen Erzbastion er,

Fernen Hoffnungsglänzen.
Du, — Cherubenthroner!

Du, - in Wolkenkränzen!
Heerscharliedumwunden Du -

es lobt Dich Benedeiten.
Sprengest Sphärenrunden Du "

wie erst Tempels Seiten!

Und hast Dich erhoben

hoch in Dunkels Hehle,
Ihnen bleibst verwoben

mehr als Leib, als Seele.
Hör, wie sie geloben:

Er nur uns befehle.
Wann hättst furchtentbunden Du

den Deinem Joch Gefreiten?
WoUtst sein Flehn selbst stunden Du -

sein Brot mußt ihm bereiten!

Deiner Nähe wegen

ging aus mein Herz, aufglomms zu Dir.
So kams Dir entgegen —

sieh! entgegen kommst du mir.
Mit der Wunder Regen,

quellnd wie einst, o, frommst du mir.
Wem bUebst unempfunden Du !

Himmel, Sterngezeiten
Müssen Dich bekunden, Du,

in schweigendem Schreiten.

Acht will Wohnsitz teilen

denn Gott mit Adams Söhnen?
Kann Ihn ihr Geist ereilen?

des Urstaubs sich entwöhnen?
Doch ja! wo Du willst weilen,

darf Dich ihr Loblied krönen.
Tiergestalten stunden, zu

tragen den geweihten.
Deinen Thron, verbunden. Du

trägst sie, in Ewigkeiten.

DER NAME

Tahraus, jahrein in Deinem Haus faßt Lagerstand

das Glücksvolk, wo Dein Name drin sein Lagerfand.
Hoch, welthoch wohnt der Name und hat Sein doch in

zerschlagnem Herz und wo sich wer in Jammer wand.
Und Himmelshöhn fassen ihn nicht, ob er herab

zum Sinai stieg, wohnt in Buschs Dornflammenbrand.
Denn nahe ist sein Weg gar sehr und gleich sehr weit,

da, was er schuf, ans Selbst er und ans Andre band.
Allein Gott dank ichs, wenn mein Herz Gedanken spann,

und ihm nur, wenn Rede mein Mund und Antwort stand.

GEWEIHT

Ruft zu drein

Malen: „Geweiht", seraphenhaft

Ihn zu weihn!

lubel kling'

zum Schöpfer, der mild des Geschöpfs

Flehn empfing.
Lagers Ring

stellt um den Thron genüber er

Lagers Ring.
Ihn umschwing'

Dienstschar aus Feu'r, drin einst der Dorn

nicht verging,
Suchend sein

Antlitz, drin Gnad' und Wahrheit stehn

im Verein,
Feuers Schein

beimengend Naß, und schwach wird keins

von den zwein.

TTier zur Stell!"
' meldet sich Dein

Sind so Quell
der Lehre, wie

Künden hell

Dein Weihelob,

HüUn sich ein

in Scheu, dein Haupt

Und daß Dein
Werk sie, dazu

Wind-Heer am Ziel
zum Appell.

rings Deines Raums
Runde schwell'.

das weithin sie
breiten schnell.

umkrönend mit
Edelstein.

spricht Ja ihr Hauch,
nimmer Nein.

T Tnd nun ich,

aus Elends Gruft, ein Schiff, das Sturms

Wehn umstrich, —
Hier sieh mich,

rufend „Geweiht", daß höchstem Ring

mein Ring glich.
Nie entwich

meinWort dem Kreis, den Leiden schloß

brüderlich;
Wurden klein

sie vor der Magd Söhnen auch, die

einst die Fr ein,
Harrn allein

sie Deines Heils doch, wolln dich nie

Unrechts zeihn.

T~^ rückte sie

Druck auch, der Lands Herrlichkeit fem

rückte sie,
Riefen sie,

was je ums End

Fanden sie

in Dir doch Heils

Namens Sein ^
Urwissen drum

Busens Schrein

entrauschts: Auch ich

ein Mund aus Leids
Tiefen schrie,

Brunnquelln, die noch
schwanden nie.

raunt Mund zu Mund
erbgemein.

kenn Ihn - doch, o,

schweiget fein.

A Ilkund thront

Dein Glanz: denn ihr Wort sagts, wie Dein

Holdsinn lohnt.
Klar betont

Dein Zeuge, wie's

Der dir frohnt,

entbeut das Volk,

Lieder reihn

sollt neu ihr, all

Ruft zu drein

Malen; „Geweiht",

Dein Werk, was Dein
Arm umschont.

das Deinem Rat
nahe wohnt:

dies wissen, und

wacker sein.

Seraphenhaft

Ihn zu weihn!

DEINE WOHNUNGEN

Ta lieblich deine Wohnungen

und deine vier Umzonungen.
Hast Löwenpracht und Stiereskraft

als deine Unterthronungen.
Und Jakobs Lagerzonen so

auf Erden deine Schonungen.
Du ordnest sie zu Fähnlein, lehrst

sie deiner Namen Tonungen.
Anschaun dich Heilgen, und dein Werk

zu künden - o Belohnungen!

DER GOTT DER GEISTER

Teder Mund, hoch preist er Gott, den Gott der Geister.

Hochsitz huldumwoben.
Hebend, die ihn hoben,
Ort, der jedes Toben
Schweigt; wer weise heißt, wer Redner ^ dorther gleißt er.

Und in deiner Knechte
Herz stehn Tafeln, echte
Zeugen; deine Rechte
Grub drein Urgeheiß der Pflicht, das nie zerschleißt wer.

Dicht Thronwagens Rade
Nahn der Seelen Pfade;
Denn dein Geist in Gnade
Wonne wassern weist er zu sie, Wonnumkreister!

Ach — der Seelen Schall: Dein,
Leiber Niederfall: Dein,
Aller Hoffen: all Dein,
Hin magdgleich sie reißt der Dienst vor dir, dem Meister.

HEILIG

Jubelnd Heilgenheercn
Und Seraphenchören

Hohe Pracht gereinigt,
Doch sein Blau bescheinigt
Und sein Schatten einigt
Seelenstrahlen zehren
Feur aus Wolkenflören,

Und die Ihm -Verwandten
In den Ihm-Entbrannten
Die sein Wort erkannten,

Menschennacken gehren,

Müde Seufzer kören

Des Cheruben Traben
Seine Rädernaben
Seine guten Gaben,
Rare Werke, deren
Klare Wunder — höh'ren

Auf! Mit Heilig-Rufen
Seigen Erbes Hufen
Herzen, stürmt die Stufen
Ehrt, wer seine Ehren
Doch, die sich empören,

>Heiligf ent- tönts für ihn,
oben rings stehnd um ihn.

zwar dem Aug unsichtbar,
sie, so des Himmels Schar,
Flamm- und Flut- Geisterpaar,
vom Schein, der ihm entschien,
hat sein Ruf losgeschrien.

heiigen Geists Strom umrann.

brünstgen Geist facht er an.

leben drin. Merks daran:
unter sein Joch zu knien,
gern sein Dach, hinzufliehn.

hört man am Weltensaum,
ziehn die Spur leicht wie Flaum,
sie doch nahn unserm Raum,
Glanz und Kraft ihm entliehn,
Quells quelln sie Prophetien.

machet euch Obern gleich,
schafft euch in ihrem Reich,
zu der Herrn Herrn! der reich

schirmt als sein Paladin.

läßt nie ins Reich er ziehn.

DER HELFER

TaTrostdem verstörten Herz, das, krank, sich verwest schon sah,
in Ihm, ihm der Heere Gott, der spricht „Ich, derwese!"nah'.

Hat Macht uns zum Tode Er im Groll, daß wir gar vergehn,
so hilft uns zum Leben Er in Huld - und wir leben ja.

Und so ruft dem neuen Licht - da steht es im Augenblick -
der Mund, der „es werde Licht" einst sprach, und da war es da.

SEELE

HIER BIN ICH

Wie Dienst gewinn ich bei Ihm, dem danke Beginn ich!
Gern geh dahin ich jedweden, hab Seine Minn' ich.

Ja Herr und Hirte,
Dies Selbst entwirrte
Wes Wegs ich irrte,
Du, 0 besinn dich,

Leib, Seele, die Dein, umfahst du;
sich Dir, mein Inneres sahst du;
Gehn, Ruhen: ihm prüfend nahst du -
halfst, wenn mein Fuß müde hinschlich.

Obs dem der Spinn' glich, hobst aus dem Netz mittenin mich.

Herz, Eingeweide
Doch wenn ich leide.
Daß wieder beide

Dein Wort umspinn' mich.

Schau mild doch in mich.

glühen nach Einkehr, Herr, nah Dir;
führt sie mein Leiden fernab Dir,
gehn, nachzugehn verlernen Dir —

Hoch leite zu Deiner Zinn' mich.

und daß ich sühnefrei bin, sprich.

Unstern! - als geil noch mein Blust, dawar ich Dir erschlafft.

Was bleibt meinTeil noch, wenn einst das Alter mich errafft?

O Gott, o heil' doch! bei Dir ist, Gott, was Heilung schafft.

Wenn Kraft einst hinwich, zahnlos und schlotternd das Kinn wich.
Nicht tilg dann hin mich, und nicht das Rohr, das ich bin, brich.

Dorrend, zerstoßen
Barfuß, den bloßen
Entweiht von großen
Dir, mir mittinn schlich
Weh, Weltglanz sinnlich -

sitz ich in ewiger Enge,
Leib schleppend, wo Spott mich senge,
Sünden, von Freveln die Menge —
trennend mein sündiger Sinn sich.
Dein Strahl dem inneren Sinn blich.

Ach, neig mein Herz mir, Dienst, Herr, zu dienen Deines Reichs.

Was Spiel und Scherz mir! fern, schau ich Deine Gottheit, weichs!

Im tiefen Schmerz mir Dein Heilkraut, o geschwind, o reichs.

Wandt' Deinen Sinn ich! nicht schweig der Not du, darin ich!
Hilf, daß entrinn ich! Sag deinem Knecht es: „Hier bin ich".

SEELE
Ceele -

Jungfrau allerschönste, ihres Jugendliebsten, seiner Süße froh,
Tagtäglich

jauchzt sie: Meines Gesellen Lied von seinem Weinberg — o
Lied der Lieder, das von Salomo.

Seele -

hinaus geht das Mädchen, zu schöpfen Heils Wasser voll Begier,
Stimmt

hell an beim Gehn, beim Kommen, die Gespielinnen mit ihr:
Zeuch uns dir nach, so eilen wir.

Seele "

und Gottes Geist erwecket sie: Nicht zage du!
Noch schmückst du dich mit Pauken

undgehstimReigenderFröhlichenundbistmein,-stolz rage du!
Mit mir vom Libanon, o Braut, mit mir vom Libanon o jage du.

Seele,

die neidumschlungene, feindumrungene, spricht
Still ihren Spruch:

Der mein Freund, -^ weiß und rot aus Tausenden strahlt er licht.
Mächtge Wasser mögen löschen die Liebe nicht.

Seele "

anklagt sie sich heute: weh daß sein Zorn noch nicht schwand!
Dann singt sie froh:

Anseht mich, ich bin eine Mauer, von Edelstein eine Wand!
Da war ich in seinen Augen vide eine, die Frieden fand.

SEELEIM EXIL

Ach, die ums Vaterhaus voll Sehnsucht klagete

und, es zu schaun, im Traum hinauf sich wägete.
Wagte hinauf sich, Trost zu finden, doch der Traum

schützt nicht, daß, schwand sein Schaum, Erwachen plagete.
Plagte sie krank der Tag, wo nicht Sein Lächeln ihr

strahlt, ohne dessen Licht sie welkt und zagete.
Zagte? zu neuer Tat! und müht sich schwer? zum Sieg!

weil nicht ums Chaos sie dem Glanz absagete.
Sagte dem Glanz sie ab, so schloß den Born sie auf,

des Tiefen einzig sie hinfort nachfragete.
Fragte dem Kernpunkt nach - und Schwures Band sie band,

Weisheit, an dich, solang der Tag ihr tagete.

BEI DIR

Tch war bei Dir, vor Erdenleibs Beschweren ^

in mir nun Deinen Geist woll schirmen, mehren.
Hätt Kraft zu stehn ich, woUtest Du mich stören?

und Macht zu gehen, wolHest Dus mir wehren?
Und was ich sinn — es bleibt doch Dein Gedanke;

was ich beginn — wie wollt' ich Dich entbehren.
Dich such zur Gnadenzeit ich — woll mich hören;

mit Deiner Gnade Schild woll mich bewehren.
Anstelle mich zum Dienst vor Deiner Schranke,

und weck mich auf zu Deines Namens Ehren.

GEBET

f^ Gott Du, wenn ich Dir mein Flehen breite,

hör meine Stimme, meinen Schrei, o Du Gott.
O Gott Du, Deine Hand laß sehn, enthülle

die Allmacht und begnade mich, o Du Gott.
O Gott Du, stürmisch geht mein Herz im Busen,

ich hüll mich ein in meine Not, o Du Gott.
O Gott Du, nah' dir freundlich mein Gedächtnis,

gedenke mein und walte mein; o Du Gott.
O Gott Du, Deiner Hilfe immer harr ich,

werd' Deine Liebe mir zum Trost, o Du Gott.
O Gott Du, mein Erschaffer Du, mein Felsen,

wer ist mein Helfer außer Dir, o Du Gott.
O Gott Du, über mich wall' Dein Erbarmen,

nicht acht' auf meiner Sünden Zahl, o Du Gott.
O Gott Du, einzig Dich will all mein Denken,

und meine Seele spricht: mein Teil, o Du Gott.
O Gott Du, meine Angst umhüllt mein Herze,

dir schütt ich meine Seele aus, o Du Gott.
O Gott Du, höre mich um Deinetwillen

und annimm heute mein Gebet, o Du Gott.

O Gott Du, sieh in Deiner Hand mein Sinnen,

mein Herzgeheimnis, Dir ists kund, o Du Gott.

O Gott Du, bringe Balsam meinen Schmerzen,
tu Deine Augen auf und sieh, o Du Gott.

O Gott Du, stelle meinen Fuß auf Boden,

vor allem Volk bekenn ich Dich, o Du Gott.

O Gott Du, sieh mich Deiner Hilfe harren,

bis her Du blickst und wendest Dich, o Du Gott.

O Gott Du, neige meinem Schrei die Ohren,
sei gnädig mir und merke her, o Du Gott.

O Gott Du und mein Gott, zu Dir hin hang ich,

mein Herz, nach Deinem Heil verlangts, o Du Gott.
O Gott Du, bürg für Deinen Knecht zum Guten,

nicht blick auf seiner Sünden Zahl, o Du Gott.
O Gott Du, sitzt noch lang, der Dir verhaftet,

in seiner Sünde Haft verstrickt, o Du Gott?
O Gott Du, meinem Herzen rät sein Denken,

sich Dir zu weihn in seiner Not, o Du Gott.
O Gott Du, ja denn! ich - in Dir frohlock ich,

erlös den Armen seiner Pein, o Du Gott.
O Gott Du, Herr der Welt, zu Dir hin hang ich,

dieweil Du liebst den Hang zu Dir, o Du Gott.

O Gott Du,. Deinem Knecht zeig Deine Langmut,

der sich an Deine Huld gewandt, o Du Gott.
O Gott Du, sieh, ich leg Gebet hier nieder, -

bevor ich rufe, antwortest o Du Gott.
O Gott Du, mach mich stark durch Deine Liebe,

und Balsam reich dem kranken Herz, o Du Gott.
O Gott Du, krank gemacht hat mich mein Kummer,

die Seele fiebert Tag und Nacht, o Du Gott.
0 Gott Du, reiße Du mich aus dem Abgrund

und Deines Knechts Gefängnis wend, o Du Gott.

MENSCHENSCHWÄCHE

T^fT'as trauest du der Zeit, in der nichts Treue ist?

Ach wie währt lang mein Werk ! wie rasch meinTag schwand!
Mahnt jeder doch den Bruder, nicht zu sündigen:

sorg, daß, was in dir schafft, dich nicht überwand!
Naht Sünde dann, heißts: „Menschenhand " was kann sie tun!

Geschöpf und, was drin schafft, ist in Schöpfers Hand".

UMKEHR

f^ Gott nach Dir allein steht mein Verlangen,

auch wenns mir von den Lippen nie gegangen.
Lebt einen Augenblick in Deiner Huld ich,

wie gerne würd ich dann den Tod umfangen.
Beföhle meines Geists Rest Deinen Händen

und schliefe sanft, ein Lächeln um die Wangen,
Von Dir entfernt - o Tod in Lebens Bechern!

an Dich geschmiegt -- o Leben in Tods Zangen!
Jedoch nicht weiß ich, womit ich dir nahn soll

und welcher Dienst, welch Tun zu Dir hindrangen.
WoU Deine Wege doch, o Gott, mich lehren,

mich ziehn aus Torheits Banden, die mich zwangen.
Und weise mich, solang noch Kraft zur Buße

in mir, und nicht mißacht mein büßend Bangen,
Eh ich mir selbst zur Last bin, eh sich beugen

dem obern Druck der untern Knochen Spangen
Und ich mich lege wider Willn, und Motte

die Knochen frißt, die lang sich müde schwangen.
Und hin ich zieh, wohin die Väter zogen,

und finde Ruh, wo sie sich Ruhstatt dangen.
Ein Beisaßfremdling auf der Erde Rücken,

in ihrem Bauch werd ich als Erbherr prangen.
Die jungen Jahre schafften für sich selbst nur -

wann werd ich stecken meines Zeltes Stangen?

Die Welt gab er ins Herz mir — deren Lüste

in Schlummer, der des Ends vergaß, mich sangen.
Wie kann ich meinem Bildner dienen, wo ich

gebildumstrickt, ein Knecht noch dem Verlangen.
Die morgen Brüder Erdgewürmen, — dächt man,

daß heut sie noch um Ehr' und Würden rangen?
Wie mag mein Herz an Freudentagen froh sein!

vielleicht daß sie schon morgen mir verklangen.
Vereint die Tag' und Nächte rastlos an dies

mein Fleisch, den Garaus ihm zu machen, sprangen.
In Luft verstreut, in Staub verkehrt ich ^ die zwei

sinds, die am Ende ihrem Haß gelangen.
Was sag ich, den die Triebe hetzten, feindgleich

von Jugend an, bis daß sie mich verschlangen!
Was hab ich in der Zeit, wenn Deine Huld nicht?

Empfang ich Dich nicht, was werd ich empfangen?
Nackt bin und bloß ich aller guten Werke -

Dein Recht allein als Mantel mir umhangen.
Was reg ich noch die Zunge viel, was dräng ich —

o Gott, nach Dir allein steht mein Verlangen.

DER LOHN

Tuwel sie, das im Leibe weilt,

ein Licht in Dunkel eingekeilt -
Es lockt sie, Flucht zu rüsten hin

zur Werkstatt, wo ihr Schmuck gefeilt.
Hin, wo, wenn Flucht sie rüstet, was

von Frucht sie lüstet, wird verteilt:
Urseim von Eden, Wonnesaft,

und Weisheit reich und ausgefeilt.
Des Schöpfers Wandel schaut sie dann,

von Leids Erinnerung geheilt.
All-aller Seelen Zeile rings,

die Gott lobsingen, eingezeilt.

DIESE SEELE HIER

Lied zu reihn streben,
Der selber gegeben

Je höh'r die Gedanken,
Muß erdlang ich ranken.
Und doch: in Geists Schranken —
Weil Lichtperlen sanken

Die nun in Strahls Revier

Der selber gegeben

Hier zagt mein Sein in
Was jung mir galt klein, - hin
Ach Lust, die Erzfeindin,
Zum Tag beb' voll Pein hin

Folgt mir, hinein in

Nein Ihm, der gegeben

Und Ihm gleich sich achten
Der nur zu schmachten,
O still, Herz! dein Trachten,
Dir nah möcht ich nachten!

Jag, o nicht verjag.

Der selber gegeben

Dich sucht im Blaun die
Und darf Dich nicht schaun sie.
Darf doch dich schaun hie:
Die Magd drum - den Fraun sie

Die bergen sich bei Dir

Der selber gegeben

zu schaun sein Leuchten wir,
uns diese Seele hier.

ferner nur sein Fliehn.
welthoch kann er ziehn.
das Herz findet Ihn,
vom Thronbaldachin,

ergreift nach Ihm Begier,

uns diese Seele hier.

Nacht, es sank mein Licht,
gibts mich dem Gericht,
schlangengleich besticht,
ich, wo Seele nicht

diesen Boden hier, —

uns diese Seele hier.

wollt' des Staubes Schlag?
nur zu woUn vermag?
o stills! um Alles zag'!
Und kommt dein Gnadentag,

die als Magd weilt hier, -

uns diese Seele hier.

Seele Deines Knechts,
schaut sie links und rechts,
das Dunkel, Wunder, brechts!
reih' des Bundgeschlechts,

und schaun, Herr, Deine Zier, -

uns diese Seele hier.

Auslosch Licht, zünde
Daß die Nacht Schwunde,
Die Dustwand von Sünde
In Zorns finstre Gründe

Vom Himmel schaun du woll

Der selber gegeben

neu es wundervoll!
drin schlug Zelt dein Groll,
zwischen uns zerroU',
Sternlicht der Gnade quoll!
auf die Rebe hier, "
uns diese Seele hier.

WAHN UND WAHRHEIT

Ta Traute der Wahrheit, den Wahn mußt du stören;

wohn hier, wie, die wohnen im Grab unter Floren.
Erheb und verschön Gottes Dienst, weil du lebest,

der Welt Schönheit laß du den andern gehören.
Helf lieber dein Dienst, zu beschwören die Frühe,

als daß deinen Schlaf muß die Frühe beschwören.
Und lern aus dem Heute dein Morgen, und gern laß

die Welt denen, welche an ihr sich betören.
Denn besser, du dienest am Antlitze Gottes,

als daß dich zum Diener sich Larven erkören.
Am Antlitze Gottes, des Sein und des Namen

lob' jegliche Seele in Jubel und Chören.

FRAU WELT

^erwehrt Gemahl ward dieser Erde Ball mir,

dieweil dies Selbst ward teurer als das All mir.

Nun teilt sie ihre Herrlichkeit an andre;

, sie sah, Ein Anteil nur, mein Gott, gefall' mir.

Soll sie mich wählen, und ich bin ihr Todfeind?
ich wählen sie, die ward zum Sündenfall mir?

Ich Pflichtgemahl verschmäh sie; ab den Schuh streift
sie mir, sprüht ins Gesicht des Speichels Schwall mir.

WEISE LEHREN

XJerz, auf der Hut! Blieb Einem Mut,

des Herz auf Seiner Wage ruht?
Verborgnes trachte nicht zu schaun,

auf daß dich nicht verglüh' die Glut.
Hand laß von Seinem Tun! nicht Dir

enthüllt er Seiner Macht Statut.
Kein Engel bist du, nicht zum Platz

der Großen dräng' dein Übermut.
Befiehl du deine Wege Ihm,

in unstet flüchtger Zeiten Flut.
Und sei, beglückt, kein Tunichtgut,

nicht angstgedrückt vor Unglücks Rut'.
Der Menschen Lockruf horch ihm nicht,

horch nur, wohin dein Herr dich lud.
Was dienst der Erde Herrschern du?

küßt einer doch des andern Knut'!
In ihrer Gunst - welch windig Glück,

in Zornesbrunst - welch wilde Wut!
Heil drum dir, wenn du dem Herrn dienst,

des Macht allein herrscht absolut.
Er gab dir reich in Wärters Schoß,

und nimmer sperrt er dir sein Gut.
Harr Seines Rats und traue nicht

der Neunmalweisen Doktorhut.
Dann wirst du selbst Frucht schaun und einst

in fernster Ferne noch dein Blut.
Bau einen Bußahar und bind

drauf deines sündgen Triebes Brut.

Denn hold ist Er dem Nahn; doch auch

wer fern, heim eil' er, leichtbeschuht.
So spüre Seinem Tun nicht nach,

harr still in seines Torraums Hut.
Der, ob er tötet, ob belebt,

was gut in Seinen Augen tut.
Er sprach: Es werde Licht — da wards;

befahl - die Erde zollt Tribut.
Und Gott sah an, was er gemacht,

und siehe da: es war sehr gut.

KNECHTE

XT nechte der Zeit sind Knechte von Knechten;

nur Gottes Knecht, als einzger ist frei er.
Drum, wenn um sein Teil jeder Mensch bittet,

mein Herz, es spricht: Gott selbst, mein Teil sei er!

WELT

f~\ Herz, was jagst du nach Besitz und Reichtum,

nach Welt, die krumm und nie - so wilis ihr Fluch - schlicht!

Sieh: wer erst seines Mantels Schleppe lang macht,
wie leicht ins Knie er übers eigne Tuch bricht.

Der Welt Betrug ist ofFenkund, und gleichwohl

suchst hohen Rang in ihr du noch? o such nicht!

DER KRANKE ARZT

XJeile mich Du, mein Gott, so bin ich heil.

Nicht brenn mich Deines Zornes Feuerkeil.
Extrakt und Medizin sind Dein, — ob gut

ob bös, ob stark ob schwach sie tun. Dieweil
Du es, der auswähh. Du, nicht ich, und Dein

Allwissen lenkt, lenkt nicht, zum Ziel den Pfeil.
Nicht setz auf meinen Heiltrank ich Vertraun,

nur Deines Heiltranks werde mir zuteil.

AN DEN SABBAT

Ta Trank der Liebe ihn trink Dir ich zu:

Glück auf, o Tag, Glück auf, mein Siebter Du!

Sechs Tage Werktag, Dir zu Dienst verbunden,
Hab ich an ihnen schon Müh satt gefunden,
Deuchten mir all doch gleich einzelnen Stunden,
So hab ich Dich lieb, Tag Du meiner Ruh -
Glück auf, o Tag, Glück auf, mein Siebter Du!

Geh ich am Ersten Tag auf Werkers Wegen,
Wem sonst als, Sabbat, Dir rüst ich entgegen!
Der alle Himmel lenkt, schenkt Dir den Segen.
Sei Du mein Teil, was sonst ich treib und tu —
Glück auf, o Tag, Glück auf, mein Siebter Du!

Heiliger Lichtstrahl aus heiligem Bronnen,
Sonn', Sterne wolln in Licht von Dir sich sonnen.
Am Zweiten, Dritten was hab ich gewonnen!
Des Vierten Lichterheer hüll' Dunkels Truh -
Glück auf, o Tag, Glück auf, mein Siebter Du!

Glückskunde hör ich ihn, Fünften, bereiten.

ßlühn, Seele, morgen Nacht dir Seligkeiten?

Früh noch im Knechtsbann, bringt Nacht frei Geleiten,
Lädt Seinem Königsmahl mein Hirt mich zu -
Glück auf, o Tag, Glück auf, mein Siebter Du!

Froh meiner Seele graut, Sechster, dein Morgen.

Spürt sie wohl nahe schon Zeit frei von Sorgen?

Unstet und flüchtig späh'nd, wo sie geborgen.
Aufatmend nachts: schwand Flucht, Unstatt im Nu -
Glück auf, 0 Tag, Glück auf, mein Siebter Du!

Ja köstlich kommt dann mir Dein Abendschatten,
Drin neu ich Aug in Aug schau heiigem Gatten.
Auf doch, mit Äpfeln naht, schwellenden Platten!
O seiger Tag, mein Freund, Geliebter Du -
Glück auf, o Tag, Glück auf, mein Siebter Du!

So sing ich, Sabbat Dir, Sang Deinem Preise,
Daß Deiner Holdheit ich Huldgung erweise.
Tag voller Wonne mir, dreifacher Speise,
Wonnvolle Tafelpracht, wonnvolle Ruh -
Glück auf, 0 Tag, Glück auf, mein Siebter Du!

FREI

TT'in Knecht, der, Dich zu suchen, froh, aufweckt
die Frühe und Dich bittet um Freiheit -

Ruhtag ist heut! Sonn' Deiner Macht spend dem
Sohn Deiner Magd, kommt seHg ihm Freizeit.

Tag, wo dir Sang möcht rüsten die Seele

und Deinem Ruhm und Ruf ihr Selbst frei weiht.

SABBATMORGEN

Ja schön bist Du, Einzge, so lange du mein, wonn'ger mir
Heut, da du stehst vor dem Herrn, des Name mein Heiland hier.
Und Lohn der Müh wird die Ruh, nach der du fragst voll Begier.
Drum schweig und bück unter das Joch Dich, das zu tragen Dir.
Ahnst doch der Zeit Rätselmacht ^ des Herzens Ohr, öffn'esihr!
Lern Gutes tun. Böses nicht! solch Tun - es war' Tollheit schier.
Weihe dem Hort " jeder Hauch lobsinge ihm - edle Zier
Im Jubelsang, und vor ihm, des Name Herr, jubilier!

LEBEN

Jauchz, Eine, Glaubens Gotte du, dem Einen,

häuf Lieder, schwelg in Melodieen, feinen.
Erforschen sein Gesetz sei deins. UndVoIlmaclit

heisch allzeit, auszuschütten flehend Weinen.
Halt unwert irdschen Guts Erwerb, und teuer

sei dir Erwerb von weisem Tun und Meinen.
Um Schlichtes laß du Schlechtes, des Geschlechtes

Schar: Toren volk! hat Geist so gut wie keinen.
Dein Dasein, wärs schon lang, — geringer Spur gleichts,

dem Augenblick im Zeitablauf, dem kleinen."
Antwortet sie: „Ich hab es bald verstanden,

mein Freund, daß all dies richtig und im reinen.
Heb an, ein Bettelmann zu Gottes Antlitz,

um Dank und Jubels Stimmen zu vereinen.
Auch wenn du meinst, daß ich verstört sei, wisse:

mein Herz ist wach, mag ich zu schlafen scheinen.
Ließ rückwärts Höhen, bin nun todverfallen,

gebannt in Schatten und zu Totenbeinen.
Eh Gott, gewalt-rasch, ruhn mich heißt und Lebens

Bund eingebunden ich in dunklen Schreinen.
Weil mein Erlöser lebt, wird sein Gedenken

noch segnen er und so mich eingemeinen,
>Ins Leben !f dem Lebendgen jubelnd, Seelen,

noch lebenden in Lebens Grund, — der Seinen."

DER TAG

IVTach meines Lebens Quell soll mein Verlangen flehn,

eh' meine Tage sich zu meiner Erde drehn.
Wüßt es die Seele doch, die hinter Wind her jagt,

daß ganz allein sie selbst rings in der Welt mein Lehn.
Und würd mein Herz doch wach, dächts an mein Ende, den

Tag, der mein Schlafengehn wird und mein Auferstehn,
Tag, der mein Händewerk läßt mir ins Auge sehn,

Tag, da in Seine Scheu'r Seele und Geist eingehn.

KEHR UM, KEHR UM!

Kehr, o Herz, zur Ruh dein Toben!
Schon gewährt hat Ers dir oben.

Juwel aus deines Schöpfers Schätzen!
Auf! Willst hier zur Ruh dich setzen?
Lang der Weg! Nimm, dich zu letzen, -
Zeit ists! Wirk, was Er kann loben!

Hier ein Beisaß, gleich den Ahnen,
Meine Jahre Schattens Schwanen -
Wann wenn jetzt nicht, laß dich mahnen,
Schaffst dir Leben tod enthoben?

Und bist, zu suchen ihn, entglommen
Und hast Gemeinem dich entnommen -
Mutig wags, zu Ihm zu kommen!
Geleit sind deiner Taten Proben.

Du Hochfahrge, sieh dein Gleise!
Verirr dich nicht in Traumeskreise!
Kurz dein Tag und lang die Reise —
Was sprichst du, wenn der Schein zerstoben!

An Himmelsdurst dein Auge litt?
Ewig vor Ihm stockt' gern dein Schritt?
Kehr um, kehr um, o Sulamith,
Wieder heim zum Vater droben!

DER AUFSTIEG

1^ ehr, Einzge Du, an Deine Statt, o kehre!

an Gottes Thron zu sitzen stets begehre!
Throne der Weh - ausschlage sie! weißt doch: du stiegst

zur Höh, errangst Siegs Herrlichkeit, hochhehre.
So beuge Dich und Gotte gib Preis Du und Ruhm,

wo Gottgeschlecht steht, zolle Du Sangs Ehre.

HAUCH ALLEN LEBENS

Gotte opfre ich Dankgesangs Rauch,
In Dessen Hand allen Lebens Hauch.

Jeder Ursach und Wirkung Anfang:

Gott, in Höhn wo kein Maß hinandrang.

Ihn zu schaun, das Aug heiß anrang;

Dem Herz doch kund, das noch Fleisches Bann zwang.
Schaun einst werd ich, des Leibs los, Ihn auch -
In Dessen Hand allen Lebens Hauch.

Hat gesenkt dem Erdsprossen ein die
Seele: weise und klug zu sein, lieh
Er ihr obern Lichts Widerschein - sieh:
Noch der Abglanz macht lieblich rein sie,

Meiner Jahre hab' Nutz sie und Brauch! -

In Dessen Hand allen Lebens Hauch.

Und hinauf zum Urgrund verzehrt sie
Sich, harrt des Tages, wo erd-entschwert sie.
Dieweil sie noch mir einwohnt, begehrt sie.
Daß mein Lob ihren Schöpfer verehrt, die

Rede Ihm blühe gleich Knospen am Strauch -

In Dessen Hand allen Lebens Hauch.

Daß er einzig: zeugt, Zeit an Zeiten,
Des Geschöpfs Vergehn und Vergleiten,

Drin Er allein bleibt. Rechtspruch bereiten
Wird er freveln Sinns Heimlichkeiten.

Herschaut Er, ob ich ein Frommer, ein Gauch, "

In Dessen Hand allen Lebens Hauch.

Ach zum Magdsohn neig, Deinem Knecht, Dich,
Wenn er stellt vor Dein Volksgeschlecht sich!
Tret hinein in Dein Erbgeflecht ich:
Lehr die Brüder „Lob, Sein Lob sprecht!" ich,

Daß in Deines Bunds Kindschafit ich tauch' -

In Dessen Hand allen Lebens Hauch.

VOLK

IN EWIGKEIT

Conn', Mond, die beiden ziehn in Ewigkeit auf Wacht;

Tag, Nacht, ihr Gleichlauf wird nie aus dem Gleis gebracht.
Sinnbild verordnet sind dem Samen Jakobs sie,

Volk er in Ewigkeit und nie zunichtgemacht.
Fernt Gottes Linke sie, die Rechte bringt sie nah.

So haben auch in Not sie Lästrung nie gedacht.
Nein, fest vertraun sie, daß in Ewigkeit sie, und

Daß nie ihr Ende kommt, eh enden Tag und Nacht.

GOTT SPRICHT

Tung bleib' die Hoffnung! dein Herz es sei stark zu ihr!

was rechnest aus Du des Elends Ziel, mutlos schier?
Hochrichte Dich, sprich, und Liedes wort dichte frisch!

Dein Schandenname noch sagt es: Mein Zelt in dir.
Und acht gering, wer da höhnt, ob schon laut er dröhnt!

Sacht treib die Herde, - du kommst zuletzt ins Quartier.
Dein Liebster quält Dich, doch Er, er quillt Glück dir auch.

Dein Teil, der krank, Er. Er Heiletranks Elixier.
Am schönsten liebst Du, des hoffend, der Dich erlöst.

Dräng nicht! noch schaun wirst du meiner Tat Glanz und Zier.
Wenn ihres Königs sich rühmen die, rühme du:

Er, Jakobs Heilger, mein König ists. Löser mir.

LICHTERFEST

Jeweils durch Dein Licht, Herre licht, schaun wir Licht.

Hoffnung - dem Volk, des Weltpfad weist
Nachtdurch, wie lang ihr Schein nur gleißt
Und Sund' es in die Ferse beißt?
O daß auf ihm, wie Glut auf Licht, throne Licht!

Ums bloße Haupt bind Weih-Ornat,
Zerrissen Kleid — durch Priesterstaat
Ersetz es, laß des Urlichts Saat
Neu blühn, wie beim „Es werde Licht" und es ward Licht.

Dein Zeichen höh' den wanken Knien,
Laß ihnen vor den Engel ziehn,
Und o daß bald der Tag erschien'.
Wo Fromme Heil, Schmach die umflicht, die verschmähn Licht !

Ach der, ein Knecht, nach Schatten keucht,
Umgieß ihm Deines Heils Geleucht,
Und ruf ihm zu: „Wo Dunkel kreucht.
Wie lang noch hockst du? Komm, sei licht! Aufging Licht."

„Huld, Huld" - 0 rufs! Ölbäume laß
Erstehen zweigereiht, auf daß
Im Tempel ström' des Öles Naß,
Lichter zu zünden Dem, der licht. Ihm zum Licht!

MORGENDLICHER DIENST

l\/f orgengestime all zu Dir aufsingen,

Denn ihres Strahls Urquelln aus Dir urspringen.
Und die Gottes-Sprossen, festgebannt auf ihre Wacht,

Nachts, Tags den Überschwang des Lobs ausschwingen.
Und die Reichs-Genossen lernten es von ihnen, wenn

Froh sie der Frühe Licht in Dein Haus bringen.

LICHT

Jung sollen tags, nachts Ihn Lieder umblühn,

Glut seines Augs ließ in meines er glühn.
Hoch zündend Geleucht verjagt er die Nacht,

so riß ins Gewölb mir Fenster er kühn.
Und eigenen Strahls beschenkte er mich,

sein Geist ward mir Wort durch Heiliger Mühn.
Der Urlichtstroms Weg zur Bahn mir gebahnt,

von Scir her schien ob Sinais Flühn, —
Aufschlürft seines Worts den Seim ich und jauchzt:

O kommt doch, o seht mein Auge Licht sprühn!

BESIEGTE FINSTERNIS

Jagten sie dich, Täubiein, bis
Harm den Klaglaut selbst zerriß -
Um Ihn her, der herzgewiß,
Deiner Streitmacht Fahnen hiß!
Auch für Dich ein Tag noch gliß -
Er schafft Licht, Er Finsternis.

Laut erscholl sein schaffend Ja,
Augenblicks stand alles da.
Daß die Welt ihn mächtig sah,
Chaos nicht sie rückempfah'.
Rief vom Ost herauf er nah
Sein Licht, scheuchte Finsternis.

Wolkenschar vernahm das Wort
„Werde Licht". Ein Felsenhort
Ist ^ erkannte sie sofort,
Riß entzwei; an seinen Ort
Sank der Grundstein. Kund ward dort:
Höher Licht als Finsternis.

In mein Dunkel fahr sein Licht!
Send' er ihn, der mich erricht'.
Daß mein Volk ins Helle bricht,
Daß mein Kleinod Ruhm umflicht -
Fels, von dem mein Rühmen spricht.
Er mir in der Finsternis.

AM SCHILFMEERTAG

Jauchz' hell sie im Morgenstrahl am Festtag Deiner Macht,
Ergebne dir, Schar, von Dir beschattet, überdacht.
Hier st ehn arm sie Deiner Welt vor Dir in Bitfgeschmacht
Und bringen vor Deinen Stuhl der Worte schwere Tracht.
Des Kleintempels Pfad gehn, die du hast zu ewger Pacht,
Als Richtpunkt dein Recht, so hat das Ohr Dein Wort in acht.
Hilf Deinem Messias Du! heraus, Hort, auf die Wacht!
Au Welttage, die er trug dein Joch, sei'n ihm gedacht.
Laß Deinen Erlöserarm, der einst schlug Deine Schlacht,
Erglänzen wie damals, reiß die Fahne aus der Nacht!!
Voll Hauches die Menschenbrust, geeint all Deiner Macht,
Im Morgensternjubel soll sie jubeln Deine Pracht.

MEIN KÖNIG

Tung strahl' mein Fürst
Daß Fahne wall'
Spotts Wort verschall',

Ins "Ohr ihm hall':

noch stürzt die Stadt

Horch! Wächters Hörn:
Es zückt der Zorn,

Reif steht das Korn "

Und radschnell läuft

Dir Stadt zu, spricht:
Sing Singgediclit!

Steh auf, sei licht!

Dem Sohn kor Pfad

Hob Sündenflor,

Bis, der verlor
Und, König vor

Ausfuhr sein Wort:

Ein Fenster reißt

Sternübergleißt
Mond, Sonne kreist

allüberall,
zu Marschtritts Prall,
der fällte, fall'.

Bahnt für Gott das All!

er tiefen Fall,
quill, blutger Born!
die Gräser dorm,

Sicheln in den Schwall!

Frohbotschafts Hall
„Rieht hoch dich! rieht!
Messias sieht!

Fürst sieh, Heergewall."

er von Kristall,
erschloß Augs Tor,
ihn, neu ihm schwor

Ihm, betrat Gilgal.

umrollt der Ball,
er: Tal, Berg weist
Lichts lautren Geist.

auf der Sphären Wall.

AUS DEM ELEND

Ta so queir Dein Born mir Segen,

wie dein Zorn quoll Feuerregen !
Ewig sollte meine Sünde

zwischen mich und Dich sich legen?
Hab ich Dich nicht lang gesucht, und

nimmer kommst Du mir entgegen?
Unter Cherubsflügeln hausend,

welche Deinen Schrein umhegen,
Du, versklavst Du Fremden mich, statt

Deinen Setzling selbst zu pflegen ?
Auf, mein Löser, mich zu lösen,

steh! schau her von Sternen 'Wegen!

AN DEN LÖSER

Tungtaube - trugst sie auf Flügeln von Aaren,
Sie nistete im Schöße dir zu trautem Verwahren, -

Was schlugst du sie, nun mußte walddurch sie fahren,

Wo ringsum in Scharen Schlingenbreiter waren,

Sie lockend, Barbaren, zu fremden Altaren;

Doch sie- weint dieklaren Tränen nachihm undden jungen Jahren.
Wenn Feinds Zunge, die glatte, sie umgarnt schon hatte, -
Ihr Aug fragt, das matte: wo bleibt mein Urgatte?

Was lassest du meine Seele dem Grab?

Ich weiß, daß außer dir ich keinen Löser hab.

TJolde, riß entzwei er auf ewig, dein Schleier?

Raben und Geier Raub und Gespei er?
Der Magd Sohn, nun Freier, - weh der grause Freier!
Ganz Kraft ohne Weih er, spannt Bogens Geweih er.
Mein Zelt: Ort der Feier, drein gellt Wortgeleier!
Mein Welthort, wo sei er, ich frags! Steht noch bei er?

Nicht Wunder mehr, nicht Zeichen. Gesichte, Träume bleichen.

Und frag ich: wann erreichen den Tag wir ohne gleichen -
Propheten, ach, ausweichen: dein Fragen begrab!
Ich weiß, daß außer dir ich keinen Löser hab.

T Tnd Töchter, die schlanken, verschleppt aus Stadtschranken,

Aus Linnen, den blanken, aus Laubenumranken,
Die Völkern zuwanken, einsichtskranken,
Barbarengespött zu und Fremdzungenzanken,
Doch treu dem Gedanken, dem Betreuung sie danken,

Vor Greulbilds bunten Planken aufs Knie nimmer sanken!
Da, der mir zum Schilde, in Wolkcngefilde
Jetzt wich, der Milde, hetzt mich der Wilde! -

Zum Ende der Tage grab, Frage, o grab!

Ich weiß, daß außer dir ich keinen Löser hab.

T^er Einmut Panier, ach von mir entfloh's,

Und Hochmut trat mir in Nacken schweren Stoß.

Ich der Züchtigung bloß, in der Grausamkeit Schoß,

Bann und Bande mein Los, verdrossen, freudelos.

Kein Feldhaupt, kein Schwerttos, kein König, keiner groß.

Der hart, auf mich los! der Hort von mir los!

Zerstört den Ort in Grimms Extasen, den seine Sohlen sich erlasen,
Entzündet in Zorns Rasen das Gebälk, die Basen,

Feuer schlägt aus seinem Blasen, das brennt bis zum Grab -

Ich weiß, daß außer dir ich keinen Löser hab.

Ach wird er ewig mich grollend meiden?

Gesichte — können kein Ziel sie mir beeiden?
Auf, Gott! zu weiden mich, zu zerstreun, die mich neiden!
Woll neu dich bescheiden hinter Vorhangs Seiden.
Zeig sinaigleich dich den beiden Augen in Strahlgeschmeiden.
Und zahle den Heiden den Lohn meiner Leiden.

Herab tau Heils Licht auf ihn, den Angst zerbricht.

Vom Thron ins Gericht stürz den Magdsohn, den Wicht.
Bald! auf daß ich nicht in Kummer fahr zu Grab.
Ich weiß, daß außer dir ich keinen Löser hab.

AUFBLICK

Tach zück Deinen Arm, Deine starke Rechte,

zu Hilf Deiner Restherde zum Gefechte!
Hat Kraft zu erlösen dein Arm denn nicht?

rührt Zeit Dich und Zufall gleich Staubs Geschlechte.
Und doch - Himmelslichter, sie kreisen um Dich,

und stehn Deines Munds, Deines Wortes Knechte.
Dein Wort, still erharrn es die Scharen der Höh;

Gestirn licht bezeugt Deines Schatzes Echte.
Anzündet ihr Glanz sich an Deinem Gepräng,

ihr Strahl sich am Kranz Deiner Sterngeflechte.

JUNGFRAU ISRAELS SABBAT

Juwel von Tag, das Friede
Und Leben rings umschmeiden, -
Du weihst ihn, daß er schiede
Israel und die Heiden.

Hätten gern - mit Wortesdreh! -
Die ihren meinem heiigen Tag
Gleich: Rom den ersten schon von eh.
Den sechsten jüngst Arabiens Schlag.
Ihr Gespött - als ob es je
Irrn der Wahrheit Herren mag!
Kann Schmutzkleid man, Schmuck seiden,
Tod, Leben wohl nicht scheiden?

Und meine Nachbarn möchten zu
Gern hinauf zum Königsthron
Der Gottes- und der Menschenruh,
Der Er beschied den Segenslohn,
Festrufs urerstes Hie und Nu,
Von der Schöpfung Tagen schon -

Dein Wort sät Lebens weiden:

Drauf leben wir bei Heiden.

Dir Priestrin sein - ihr stolzes Los!
Dein Nam' in Wogendrang ihr Floß!
Sie schluchzt ihr Leid in deinen Schoß,
Sie jauchzt an deinem Tische bloß,

Satt macht sie Manna, leidenlos,
Ein Maß blieb übrig, krügleingroß.

Daß Inseln fern sie neiden,

Ihr Ruhm läuft zu den Heiden.

Ausstreck wieder, Herr, den Arm,
Des alten Reichs dich neu erbarm.
Lebt dein Volk auch tief in Harm,
Zerstreut in Zonen kalt und warm:
Wie stehn Arabien, Hellas arm,
Führst heim du Ahrons Priesterschwaiin!

In Levis Lager sei denn

Geweiht, du Lob der Heiden!

100

HEIM

Herd' umirrnd in Feinds Verschlage
Heim, wo Dein Verheißner trage

laß sie gehn
ihr ewges Lehn.

Juble einst das Heilsverlangen
Weist der Bote Sündenbangen
Den nie Zeitschoß sanft umfangen,
Und wer noch Versuchung wage,
Läutrung ihm, dem galt die Plage,

im Exil,
nah das Ziel,
froh er spiel' —

fliehn laß den.
• laß geschehn.

Horch! „Den Stumpfdie Axt abfresse!"
Daß mein Reif sein Haupt ummesse,
Prahlt: „Nun sproßt der Wurzel Jesse
Daß der dürre Stab ausschlage.
Hold sei, und des Schicksals Wage

Feinds Geheiß,
sinnt sein Fleiß,
mehr kein Reis" -

laß dich flehn.

laß sich drehn.

Uns aus Zins befreit und Frohnen

Wach ob Zions Hügelkronen

In des Höchsten Schirm wird wohnen

Frevels Flut, getürmter Lage,

Ruhn die wilde Totenklage

führ hinan,

du selbst fortan.

Dein Volk dann -f

laß zergehn.

laß der Seen.

Des Bedrängten Weinen, schweb' es
Unter Leun das Lamm — entheb es
Hirt! Dein Herz, in Mitleid beb' es

Deine Herde, sehnsuchtzage,

Heilslicht, fast schon loschs, neu rage, "

auf zu Dir,
blutger Gier,
um Dein Tier —

laß nicht stehn.

laß es sehn.

101

Aufschießt, nun die Nacht zerrissen, Lichtes Saat.

Deines Erstlings Kümmernissen schaffst Du Rat.

Wohl dem Deines Lichts Gewissen, dem selbst es naht!
Dann herrschst Du. An jenem Tage weithin dehn

Dein Heil. Und all mein Leid - wie Sage laß verwehn.

102

DIE ELIAWUNDER

"^yi/^under täglich uns vermißter -
Ach, Elias Gott, wo ist er?

Seinen Worten horcht sein Samen,
Schreit vor Not, wenn Feinde kamen,
Spricht: wo bleibt der Hort, die Namen?
Tausend Jahr schon uns vergißt er!

Wegen Nordreichs Ungebühren
Schloß Elia Himmels Türen;
Daß auf sein Wort niederführen
Feuer, Wasser, sich vermißt er.

Er besprach so Krug als Schale,
Segnet sie zu üppgem Strahle,
Reißt das Kind aus Todes Tale —
Wer sah, hört' es, den ihr wißt, wer?

Er verbrannt Kriegsherrn und -mächte.
Fastet vierzig Tag und Nächte;
Raben kamen, daß man dächte:
Hergelockt, - ihr Brot, das ißt er.

Als er auffuhr in Gewitter,
Feuerwagens Glutgezitter,
Blieb Elisa, weinend bitter:
Vater, Vater! Antwort mißt' er.

103

Jordans Fluten sieh versiegen,
Daß sie nicht zum Knöchel stiegen,
Und Elisan auch sich schmiegen -
Sah wer's, starr ward sonder Frist er.

Hofier auf Prophetenzeichen,
Wann sehn sie die wunderreichen?
Wann tut er für sie dergleichen
Und die Gottesfahne hißt er!

104

DER JUDE

Us schmähn mich Deinethalb, die irrn durch Nächte,
die Diener erzgegossner Wahngemächte,

Erwidert' ich: Gott Dienen ist das Rechte.

Was wirkten jene, was nicht Er vollbrächte?

Wenn Er mir grollt, bin ich der Knecht der Knechte.
Ist Er mir hold, bin ich die Macht der Mächte.

105

DIE VERHEISSUNG

Tungtauben, die jäh versetzt

in Land wüst und umwindet,
Auf! da hier nicht Ruh euch letzt,

Heimatglanz, nun erblindet.
Heim! dorthin wo euch ergetzt

Luft gesänftet, gelindet -
So gebe es Gott euch jetzt,

daß ihr Ruhe findet!"

,TTerr! seit wir Salem entflogen,

Töchtern, die's rings umgaben,
Und hoch, aus Zion weg zogen,

des Aun in Wüste begraben.
Wir -' Pfad nachtwärts gebogen!

Land ^ Ruh- Jahre wills haben!
Hoffen doch unbetrogen,

daß nie Gebetslaut Ihm schwindet.

T Tnd wer gibt mir Taubenfittich!
Aufflöge, heimzu glitt' ich.
Auf Süds, Nords Rossen ritt ich,

doch Zionswind nur erbitt ich.
Daß Endzeit, Urzeit quitt sich,

naht Hirten-, Fürsten-Schritt sich.
Da schmerztauben Schwertes Schnitt sich

Rachschwert, Rachschwert entbindet.f

106

ir\u wallnd auf der Hoffnung Hügeln,

nicht lügt der ferne Schimmer.
Entbracht ihr der Eintracht Zügeln,

der Eintracht mit mir doch nimmer.
Schön Töchterlein kehrt auf Flügeln
der Jugend meinem Zimmer.
Vom Heilscherub-Luftdurchschwimraer
späh ich, wo Ruh ihr findet.

A cht habt! Trost soll euch decken,

gleich Tau in dürrem Jahre.
Anpflanzt verödete Flecken.

Auf Trümmern die Stadt hochfahre.
Er weckt, wie kriegrischen Recken,
Liebe aus Herzverwahre,
Der macht die Unfruchtbare

zur Mutter froh umkindet."

107

FEINDESLIEBE

^on eh warst Du der Liebe Himmelsveste,

mein Lieben nistete bei Dir im Neste.
Scheltworte meines Feinds, sie freun mich, Deinethalb;

laß ihn - sein Druck preßt, den dein Druck längst preßte.
Es lernte Deinen Grimm der Feind: drum lieb ich ihn;

denn seine Faust trifft Deines Schlags Gebreste.
Verwarfst du mich, den Tag verwarf ich selber mich,

wie gönnt' ich dem, den Du verwarfst, das Beste!
Bis einst dein Groll vergeht und Du Erlösung schickst

des einst von Dir erlösten Erbes Reste.

108

LIEBESWUNDER

Te blickst du hold auf meines Lieds

und Lobs Geschmeid und Ausgesiebe?
Herztrautcr, der mir ferne floh

ob meiner Bosheit irrem Triebe!
Und halt ich Seinen Saum auch nur,

o Wunderkraft, die noch mir bliebe!
Dein Name war mir Lohns genug,

wenn meine Arbeit mich zerriebe.
Ach mehr' du Leid - mehr liebe ich !

Mein Lebens wunder: Deine Liebe.

109

ZÜRNENDE LIEBE

Te, Liebster, vergaßest Du den Ruhplatz auf dieser Brust?

und konntst mich verkaufen je du meinen Vertilgern just?
Hab einst ich gezögert, Dir zu folgen in wüstes Land?

Ihr Berge, o Sinai, gebt mir Zeugnis, wie euchs bewußt.
Und Du meiner Liebe reich und ich Deiner Gnade voll -

ach weh, daß ich nun den Glanz an andre verteilen mußt'.
Die Edom ich zugeschleppt, verstoßen zu Hagars Stamm,

gedrückt unter Perserjoch, entrückt in hellen'schen Blust.
Ach bis tnicht der einzge Gott? und harrt noch ein andrer Dein?

O spend Deine Kraft mir! Dir spend' neu ich der Liebe Lust.

110

TRAUMGESICHT

Tn Sternlicht strahlt mein Dämmergrund.

Kehrt neu mein Fruchtherbst mir zurstund?
Ein wonnger Hag, ein Wingert mein,

mein Pauke, mein der Flöte Mund.
Heim kehrt an meinen Arm der Reif,

an meine Nase goldnes Rund.
Und sein Palast und mein Gelaß

genüber Schwell gen Schwelle stund.
Dann ich zu seiner Einung heim

gekehrt, Herz, Sinne all im Bund.
An ihm berausch' die Seele sich,

ihn mach' die Zunge jauchzend kund.

111

TREUE

Jahr, Trauter, stieß um Jahr elendiglich

Zu Schlangenbiß, zu Skorpionenstich
Mich ins Verließ -
Erbarm, er- barme dich!

liofft doch mein Herz sich müd ! Zur Morgenzeit
Tagtäglich siehts das Ziel entfernt gleich weit.
Ach Liebster, was soll ich noch sagen, seit
Edom in meinen Saal als Eigner schlich,

Araber, Norrman herrschen über mich,
Samt Hundsvolk, wie's
Um meine Herde strich,

Und meines Namens süße Melodie
Als Schimpf aus fremdem Munde mich anspie,
Sie - wider mich! - großtun mit Prophetie,
Von allem Volk jedweder Wüterich,

Ohn' Acht des Geisterurteils über sich.
Mich drängt' und stieß,
Daß ich zu Lügen wich'!

Du! laß uns wandeln durch der Gärten Luft,
Schmecken der Narden und der Rosen Duft.
Was soll die Gemse in der Füchse Kluft!
Wach meiner Harfe, meiner Glocke sprich.

Trink meinen Wein, und meine Frucht, o, brich!
Mein Paradies
Tu auf, des Glanz mir blich!"

112

„„Ausharre! seis noch Jahre ungezählt.

Ich hab mich keinem andern Volk vermählt.

Du wähltest Mich, so hab ich Dich erwählt.

Wo war ein Stamm, in welchem Himmelsstrich,

Der meinem Sohn, Schlachtopfer, Erstling glich.
Den Freund ich hieß, —
Und wo ein Gott wie Ich!""

113

LIEBESTROST

„Was, Schwester, soll dir Rechenschaft

der Tage, die du liegst in Haft?

Jagst, Taube Du, und flatternd irrst
Du einsam hin von First zu First,
Fragst: >Wann, mein Tag du, kommen wirst ?f -
Hab Mut, Herz, das vor Angst zerbirst.
Nicht log der Hoffnung Zeugenschaft,

0 hoffe nur " schon steigt der Saft."

„„Hofft' wohl ich noch auf Heiletrank.
Für meine Krankheit, da ich krank
An Deinem Zorn? In Dunkel sank
Mein Bild 6b meiner Taten Wank.
In Flammenpein der Witwenschaft

sitz ich, mein Glück hat Nacht gerafft.

Und Feinde sprechen : >Der gebricht
Das Heil! es läuft auf lange Sicht.
Ihr Heiland lebt? was kommt er nicht?
In unsre Hand fiel ihr Gericht.
Gewiß, sie trog Prophetenschaft,

und Trug ists, was ihr Seher gafftf""

„Du Liebe! Dies genüge Dir:
Ich richte neu auf mein Panier.
Ich rein'ge Deines Erbs Revier.
Ich breite meinen Namen. Mir
Auslös ich meine Stammerbschaft

und heil, die Todesschlafs erschlafft.

114

Aufwallt mein Herz, gedenk ich der
Liebe, die von Urzeiten her.
Aussprechen kanns das Wort nicht mehr.
Wie Kohlenfeuer brennt sie sehr.
Sturm weht durch mich der Leidenschaft:

stark wie der Tod ist Liebeskraft.

115

WIEDERFINDEN

„Wie kann ich meinem Süßen

büßen? " ach er schwand!
O blüht' er doch aufs neue

mir aus Morgenland!"

„„Jungfraue, taubenmilde,

bringt man dich zu mir,
Gurt um webbunt Gebilde, —
lach' mein Auge dir!
Dann gürt ich Wehr um, wilde,
rächender Begier.
Im Staub noch? sieh schon grüßen

Heil im Knospenstand!
Den Söhnen trägt des Treue,

den mein >Geh!f entsandt.""

„Herzlieb, ich hab geschrieen

dir aus Wassers Schwall,
Hör meiner Melodieen

himmelauf den Hall.
Strafmaß der Prophetieen -

wann erfüllts mein Fall?
Schriebst ein der Sund' Aufschießen

gleich schon im Foliant,
Drauf Gnadenregen streue,

tilgs mit gütger Hand.

Unseiger mir, verlassen,

Gnadenstunde stift!

116

Den Rest der Herdenmassen

weid auf Deiner Trift!
Wie lang darf beizend fassen

mich des Spottes Gift?
Ismael, Edom schließen

mich in Kerkerwand,
Einbüßt das messerscheue

Haupt sein Weihepfand."

,, „Danks! Um den Rest geschah es,
den ich nicht verstieß.
Dein Heil " nun schaust du nah es.
Wer wars, ders verhieß!
Der stille bleibt, der sah es.

Komm! die nie ich ließ.
Wie Myrrhngewürzes Fließen

riecht dein Opferbrand,
Dein Fest mich nun erfreue,

dran ich Graun einst fand.

Aufwach, 0 du mein Eigen,

die noch Gram umflicht.
Zu deines Gartens Steigen

kam, der Frucht sich bricht.
Dein Licht, schon woHt sichs neigen,
flammt! steh auf, sei licht!
Dein Freund, auf Hirschesfüßen

deinem Schoß entrannt.
Kommt! Gotteshimmels Bläue

ist um Dich gespannt.""

117

ZION

AUF

Schläfer, das Herz doch wach,
Voll Glut und Wetterkrach, -
Auf! laß des Schlummers Dach,
In Meines Blicks Strahl zieh!

Glückhaft beginn den Lauf!
Schon ging dein Stern dir auf.
Der totgeglaubt, hinauf
Stieg er zum Sinai.

Still sei dereinst noch, wer
Jauchzt: „Sündenlast drückt schwer
Zion!" - sieh, dennoch kehr
Herz, Aug ich von ihr nie.

Auftu ich, schließe mich,
Zorn brenn, Heil sprieße ich:
Wie wohl verließe ich
Sie, meine Kinder, sie!

121

DIE FROHE BOTSCHAFT

Tungtaube fern, Dein schönstes Lied ^ o sing es,

Ihm, der dich ruft, was süß in Dir " zudring' es.
Er ists, dein Gott selbst, der dich ruft: o sei geschwind.

Neig Dich herab erdtief! Geschenk - darbring es.
Heb Deinem Nest Dich zu, den Weg zu Deinem Zeh,

Nach Zion, — setz Dir Zeichen, wes Wegs ging es.
Urfreund, der Dich fortstieß, weil Dein Tun bös sich wies,

Er selbst erlöst Dich heut. Lob - wo anfing' es?
Du schick dich an zur Heimkehr ins vielschöne Land;

Arabiens Reich, Edoms, - o in Staub ring es!
Aller, die Dich einst zwangen, Haus - Zorn zwing' es,

Und Deines Freunds Haus " Liebeskranz umschling' es.

122

HEILSRECHNUNG

Tungtaube fern, waldein wärts fort schwebet sie;

sie fiel: ihr fehlt wohl Kraft nun, die hebet sie.
Hinflog sie dort, hinbog sie dort, zog sie dort,

um ihren Freund, ein Wirbelwind, webet sie.
Und rechnet aus eintausend Jahr als Terrain,

doch jede Zahl bringt tiefer ins Debet sie.
Der Freund, der sie nun quält schon „acht! acht mal!" Jahr

länger, ist schuld, daß Grabs Rand nah lebet sie.
Ausrief sie: „nicht mehr denk, ich den Namen": da

ward Flamme er — herztiefentfacht bebet sie.
Lebst du, ihr Feind zu sein? und sie - lechzend hin

zu deines Heils Spätregennaß strebet sie.
Wie fest ihr Herz! nicht wankts, ob sein Name sie

stolz hebt, ob um ihn tief am Staub klebet sie.
In Bälde komm, du Gotteskraft, schweige nicht,

und, Wetter, rings, flammende, um- gebet sie!

123

IM HEILIGTUM

TV/fein Gott, wie lieblich Deiner Wohnung Gaden!

in Schau Dir nah sein, nicht auf Gleichnispfaden!
Es brachte mich ein Traum in Gottes Weihstatt,

ich dürft den Blick in ihren Werken baden:
Das Brand- samt Speise- und samt Trankgußopfer

und ringsumher des Rauches dichte Schwaden.
Und sehg hört das Lied ich der Leviten,

in ihrem Kreis, geschart nach Dienstes Graden.
Ich wachte auf, und noch war ich bei Dir, Gott,

und dankte Dir '- dir danken, o der Gnaden!

124

TEPPICHE SALOMOS

Ihr Teppiche Salomos

in Wüstenbewohners Zelt,
wie ist eure Pracht zermürbt

und euer Gewirk entstellt!"
„„Hinging die gewaltge Schar,

die zwischen uns heimisch war,
und ließen uns wüst und bar -

wo gäbs dem Verlust Entgelt?
Und zog das geweihte Gerät

ins Ausland und ward gemein,
wollt Rosen ihr unentstellt,

die Distelgestrüpp gesellt?""
„Die jagt jedermann, nah, fern,

erfragt nur dem eignen Herrn,
der alle beim Namen ruft

- fällt keiner aus seiner Welt -',
Aus lenzlichem Blütenglanz

flecht' Er ihren Erntekranz,
daß Leuchten wie Schöpfungslicht

ihr dunkles Geleucht erhellt."

125

NÄCHTLICHE TRÄNE

Terusalem, weheklage,

die Träne, Zion, laß fließen!
Deiner Söhne Aug, denkts dein,

kann sein Naß nicht verschließen.
Hand, vergiß mich, vergaß ich

Stadt dich, der Psalmen sprießen!
Kleb, Zung', am Gaumen, ließ' den

Sinn je froh ich genießen!

Hetzten mich meine Sünden

aus meiner Mutter Lehre,
Verlangt nach mir Vaters Strafe

ob meiner Sünden Schwere,
Und nahm mein Bruder und meiner

Magd Sohn mir Erstlings Ehre, -
Könnt* mit all dem die Seele

vor Gott sich flehend ergießen!

Und gib Schlägen die Wange,

nicht birg dein Antlitz vor Speien,
Daß nach solchem Kasteien

Lasten der Schuld leicht seien.
Und leb, wo Schakale schreien,

mit Straußen in Wüsteneien,
Und nachtgleichen Herzens wandle

gehüllt in schwärzlich Verdrießen.

126

Doch sei still zu ihm, der nicht

ewig vergißt des Armen,
Der nicht gänzlich vernichtet,

nein wendet sich zum Erbarmen,
Bis daß Israels Tag kommt,

in Zion Heil sie umarmen,
An Seilen der Liebe Er dich

zieht aus Elends Verließen.

Ach, Gott, zürne nicht zu sehr,

der Schuld woU nicht ewig denken.
Eifre um Zion! woU nicht

dein Restvolk fürder verschenken.
Zum Herzen sprich deinem Erbe,

nicht tiefer in Gram wolls senken -
Und früh wird Jubel sein, wo des

Nachts die Tränen noch schießen.

127

DIE HOHE STADT

Täh steigst, prangst entzücktem Ball

Du Stadt, des Weltherrn Thron.
Nach Dir krankt mein Herz hin aus
der Erde Westbastion.
Heiß wallt mir mein Innres auf,

denk ich des Einst, wie's war,
der Glorie, im Elend nun,

der Wohnstatt, nun ein Hohn.
Und flog ich auf Fittichen

des Aars, so mischt' ich bald
des Augs Naß mit Deinem Staub,
bis bildsam er wie Ton.
Dich such ich, auch wenn Dein Herr
Dir ferne ist und, wo
dein Balsamland Gilead,

nun Viper und Skorpion.
Ach noch Dein Gestein begehr

zu kosen, küssen ich,
und Schmack Deiner Scholle war'
mir honigsüßer Lohn.

128

ZWISCHEN OST UND WEST

Mein Herz im Osten, und ich selber am westlichsten Rand.

Wie schmeckteTrank mirundSpeis! wie? dran Gefalln jeich fand?

Weh, wie voUend ich Gelübd? wie meine Weihung? da noch

Zion in römischer Haft, ich in arabischem Band.

Spreu meinem Aug alles Gut spanischen Bodens, indes

Gold meinem Auge der Staub drauf einst das Heiligtum stand !

129

ANTWORT

T^ ein Wort -' es ist von Myrrhenduft durchdrungen,

und Myrrhngebirges Felsen abgerungen;
Naeh dein und deines Vaterhauses Werte

kann müde nur jedwedes Lob sich langen.
Du nahtest mir mit Worten, mit gefäll'gen,

doch drin ein Hinterhalt, gewehrumhangen;
Und hinter sanfter Rede Mienen ^ Bienen,

und Dornen unter Honiganhäufungen.
Wir sollen Salems Seligkeit nicht suchen,

weil drin heut Blind-und-Lahme sich ergingen?
So müßten wirs um unsres Gottes Tempel

und weil die Nächsten hin, die Brüder drängen.
Ja war es wie ihr sagt, o seht: würd Sünde,

die dorthin knieend sich verneigt, umfangen,
Und Sund' die Ahnen, die dort. Fremde, wohnten,

Hausrecht für ihre Toten nur empfingen.
Und wüstes Tun war dann die Balsamierung

der Väter, ihrer Leichen Heimsendungen.
Und sieh: das Land, dem ihre Seufzer klangen, —

doch wars in schlechten Volkes Haft gefangen.
Um nichts, die dort sie bauten, die Altäre! *

Umsonst, daß Opferdüfte aufwärts drangen!
Der Toten soll gedacht sein - und die Lade,

die Tafeln von Vergessens Nacht verschlungen?
Wir suchen Tods, Gewürms Ort auf -- den Born nicht,

daraus die Wasser ewgen Lebens sprangen?
Winkt Erbe noch uns außer Gottes Weihtum ?

Erinnrung dran könnt je sich uns versprengen ?

130

Winkt uns im Morgen- oder Abendlande

ein Hoffnungsort mit Lebenssicherungen?
Das Land allein, das voller Tore, welchen

genüber Himmelstore aufgesprungen :
Berg Sinai, der Karmel, Bethel und der

Propheten Häuser sendungsruhmumklungen.
Der Gottesthrones-Priester Throne und die

der Kön'ge mit des Öls Begnadigungen.
Und uns verwahrt er es und unsern Kindern,

und wenn der Wüste Vögel sich drob Schwüngen!
Wards so nicht auch den Vätern einst gegeben,

ein Feld, das Domen nur und Disteln düngen?
Und sie durchwandeltens die Läng' und Breite,

wie wer durchwandelt eines Gartens Prangen,
Und waren fremd, Beisassen nur, Herberge

und Grab erflehnd in Wunsches höchsten Sprüngen.
So wandelten sie dort vor Gottes Antlitz,

auf Pfaden, die sich zielwärts stets verjüngen.
Auch heißts, daß dort die Toten auferstehen,

aus Grabeshüllen, die sie dicht umschlingen,
Und daß die Leiber jubeln dort, die Seelen

dort eingehn in der Ruh Beseligungen.
O sieh doch, sieh mein Guter und begreife,

weich aus vor Netz und Fallstrick, die rings hängen.
Und nicht verführe dich der Griechen Weisheit,

die nimmer Frucht, nur Blüten hat empfangen.
Und ihre Frucht: die Erde nie gegründet,

nie ausgespannt des Himmels Zelt Wölbungen;

131

Uranfang keiner Weltalls Urgesetzen,

Ziel keins, wenn neu und neu sich Monde schwangen.
Hör ihrer Weisesten verirrte Worte,

wo Nacht und Chaos die Voraussetzungen ^
Du kehrst zurück, das Herz leer und verworren,

den Mund voll Wortkram und entlegnen Dingen.
Wärs recht drum, wenn ich Seitenpfade suchend,

gewundne, war vom Urpfad abgegangen??

132

DER PILGER

IVTach Ihm Sehnsucht, dem einzig Todgefeiten,

trieb mich zur Thronstatt meiner Salbgeweihten,
Bis sie mich nicht mehr küssen ließ die Kinder

im Haus und die nach ihnen mir die Zweiten,
Ich nicht bewein den Garten, den ich pflanzte

und wässerte, des Sprossen froh sich spreiten,
Und nicht mehr denke Judas und Asarels,

sie meines Beetes blühndste Kostbarkeiten,
Und meiner Sonne Frucht, Wuchs meiner Monde,

des Isak, der mir sohngleich stand zuseiten.
Und fast vergaß das Bethaus ich, des Lehrraum

mir offenstand zu Stunden, drangbefreiten.
Vergaß die Wonnen meiner Sabbat -Tage,

Der Feste Pracht, die stolzen Osterzeiten
Und gebe meine Ehren fort an andre

und lasse meinen Ruhm den Ungeweihten.
Strauchschatten tausch ich ein für meine Stuben,

Dornhecken für der Riegel Sicherheiten,
Und meine Seele, satt der Wohlgerüche,

schwelgt im Geruch aus wilden Holzes Scheiten,
Und ich hör auf, zu gehn wo Weg und Steg ist,

und richte meinen Pfad durch Meeresweiten
Zum Schemel hin der Füße meines Gottes,

um dort den Sinn, die Seele hinzubreiten,
Und will zu seinem heiigen Berg, durch Tore,

der Wolkentoren gegenüber, schreiten
Und laß im Jordan neu blühn meine Narden,

in Flut Siloas meine Blumen gleiten.

133

Gott ist mit mir - was soll mich graun und ängsten,
da seiner Gnade Engel mich geleiten.

Lob bring ich Seinem Namen, weil ich lebe,
und Dank in Ewigkeit der Ewigkeiten.

134

LEICHT WIEGT DAS ALLES

T^ein ist dies Herz, mags traun, mag Angst es pressen,

dein ist mein Knien, mein Danken ungemessen.
Dein werd ich froh sein, dann, unstet und flüchtig,

dich nennen, wolln mich Flucht und Unrast fressen.
Spannt über dunkler Flut mein Schiff die Flügel,

wie Storchenflügel über Waldzypressen,
Tobt unter mir die Tiefe dann und toset

" lernt sies von meinem Innern oder wessen? "
Und läßt die Flut wie einen Kessel brodeln

" wie heiß Gebräue wird das Meer indessen --,
Kommt Weststrands Schiff ins Meer dann der Philister,

Hethitervolks, auf Seeraub sehr versessen.
Und höhnt das wilde Flutgetier des Schiffleins

und Meeresdrachen, hoffend auf ein Fressen,
Drängt Not dann wie bei erstgebärndem Weibe,

^ die Kinder reif, kraftlos der Wehen Pressen:
Dein Name sei in meinem Mund mir Speise,

um die ich Trinken gern entbehr und Essen,
Und nicht werd sorgen um Gewinn, Verlust ich,

und nicht um Märkte kümmern mich und Messen,
Verlassen sie sogar, Sproß meiner Lenden,

mir Seelenschwester, einzge je besessen.
Vergessen ihren Sohn, Pfeil mir im Herzen,

des Bild mich füllt statt geistiger Finessen,
Frucht meines Leibes, Kindlein meiner Wonnen -

Jehuda, kann Jehudas er vergessen?
Leicht wiegt das alles gegen deine Liebe,

werd dankend nahn ich deinen Feueressen

135

Und wohnen dort und binden dir mein Herz auf
den Altar, köstlicher als Tiereshessen,

Und werd mein Grab in deinem Lande haben,
auf daß es dort mir Zeugnis sei all dessen.

136

DER ZWANG

Cchon schwoll mein Herz zum Hause der hohen Zeit,
doch graute michs noch vor der Heim- losigkeit.

Da schuf, der reich an Rat, mir Grund heimlos zu sein;
so fand für Ihn den Sinn ich mir wohlbereit.

Drum falle ich an jeder Rast aufs Angesicht,

dank' Ihm den Schritt, jeglichen, den vor ich schreit.

137

BITTEN

f^ Gott, woll nicht zur Ruh die Woge wiegen

und nicht befiehl dem Meergrund zu versiegen,
Bis ich Dir danke Deine Gnade, danke

der Flut ihr Wallen und dem West sein Fliegen.
Sie nähern Deines Liebesjoches Ort mich,

nicht mehr muß ich arabschem Joch mich schmiegen.
Und wie ging* in Erfüllung nicht mein Wünschen!

dir trau ich '- Deine Bürgschaft ist gediegen.

138

DIE FLUT

IT am neu die Flut, drin Land und Meer versanken?

Nicht mehr zu sehn der festen Erde Schranken,

Nicht Mensch, nicht Tier, nicht Vogel - ist denn alles

zu Ende? gings dorthin, wo Schatten schwanken?
Und sah ich Berg und Felsenfluh - o Ruhe!

nach Steppdornranken könnt das Herz mir kranken.
Ich späh nach allen Seiten - keine Seele.

Nur Wasser, Himmel, und der Arche Planken.
Und Leviathan, — greisengrau der Abgrund,

wenn er die Tiefe peitscht mit seinen Flanken.
Das Herz des Meers verhehlte gern das Schifflein,

als war es Diebsgut in des Meeres Pranken.
So tobt das Meer. Mein Herze jauchzt, denn bald darfs

im Heiligtume seines Gottes danken.

139

ZUM HERZEN GESAGT

Tch Sprech im Herz der Fluten zum Herzen,

das graust und bebt, wenn ihres Lärms Wut gellt:

Traust du auf den Gott, der die Flut machte,
den Namen, drin in Ewigkeit ruht Welt,

Dann bebst du nicht, ob auch die Flut sich türmt,
denn bei dir ist, wer Grenzen der Flut stellt.

140

STILLE NACH DEM STURM

Bruchstück

Die Nacht dann! Sonne schied, — gestuft die Scharen

der Höh, und er, Feldhauptmann den Genossen.
Wie eine Mohrin goldgewirkumhangen,

wie Purpur von Kristallen rings umschlossen.
Und Sterne, durch das Herz des Meeres irrnd wie

von ihrem Sitz verwiesne Himmelssprossen.
Nach ihrem Bild und Gleichnis hellen sie des

Meers Herz, als trieben Feuerwerker Possen.
Des Wassers und des Himmels Antlitz " meerweit

und nachttief ruhn sie, klar, wie erzgegossen.
Das Meer sieht gleich dem Firmament: die beiden

sind nun zwei Meere, die ineinsgeflossen.
Dazwischen noch ein drittes Meer: mein Herz, wenn

hoch seiner neuen Sänge Wogen schössen.

141

AN DEN WEST

"T^ein Wind ists, West! Sein Flügelschlag so linde

wie Nardenruch und Apfelduft! im Spinde
Des Krämers mit Gewürzen ist dein Ursprungsort,

nicht in dem Spind, wo aufbewahrt die Winde.
Schwing, Schwälblein, dich, künd schwalbenfrei mich, Myrrhnsaft gleicli

schwalbflüchtgen Dufts entnommen dem Gebinde.
Wie krankt nach dir, wer immer um dich rittlings auf

Meers Rücken und Bretts Rücken sich befinde!
0 lasse doch nicht deine Hand hier von dem Schiff,

ob hell der Tag, ob nächtlich er erblinde.
Seil' Abgrunds Kluft du, teil' das Herz der Meere, eil',

eh ruhn du gehst, zu heiigem Berg geschwinde.
Und dräu dem Ost, der wühlt im Meer, bis es dem Topf

gleicht, den aufs Feu'r des Herds stellt das Gesinde. -
Was soll man tun, an ein Geschöpf gebunden, das

bald greishaft hockt, bald frei spielt gleich dem Kinde !
Doch meines Flehns Geheimnis steht in Höhn bei dem,

der bildete Berghöhn und schuf die Winde.

142

IM HAFEN

Cchweig, Meergebraus! bis nahbringt Schiffskiels Bug

zum Kuß den Jünger Meisters Augen klug
Und Händen, Meister Ahrons, dessen Stab

stets schön und frisch und immer neu ausschlug.
Er lehrt " nie sagt er seinem Mund: es reicht!

er schenkt - nie sagt er seiner Hand: genug!
Heut danke ich dem Ost sein Flügelwehn,

weil morgen ich verwünsche Westwinds Flug.
Wie ließe wer den Balsam Gileads,

in dessen Fleisch grub Schlangenzahnes Pflug?
Vertauschte jemand dichten Laubes Dach

mit Glut und Frost und Luftgespiegels Lug?
Des Höchsten Heim mir statt Dachbalkenfug!

mein Dach die Stadt, die Seinen Thronsitz trug!

143

ÄGYPTISCHER BODEN

T^ie Städte sieh, den Sinn tu auf den Gauen,

die Israel empfing zu Weideauen,
Und Ehre zoll Ägypten, setz den Fuß auf

fein sacht und schreite nicht in Selbstvertrauen.
Die Straßen hier - die Gottheit zog drauf, spähend

nach Pfosten, die vom Blut des Bundes tauen,
Die Feuersäule und die Wolkensäulen,

und aller Augen hoffen drauf und schauen.
Hier sind gebrochen Gottesbundes Träger,

des ewgen Volkes Quadern hier behauen!

144

DER STROM

r^otf, Deine Wunder durch Geschlechter wogen,

aus Vaters Mund zu Söhnen, unzerlogen.
Der Nil hier zeugts, den Du in Blut gewandelt,

- kein Werk, von Nekromanten, Mystagogen,
Dein Name nur durch Mose und durch Ahron,

der Stab, zuvor zum Schlangenleib gebogen.
So hilf dem gläubgen Knechte, der, zu schauen

die Stätten Deiner Wunder, kommt gezogen.

10 145

HIN...

/^ trag hin nach Zoan mich,

zum Schilfmeer, zum Horeb, Flut,
Dann schweif ich nach Silo und

wo schuttief dasWeihtum ruht,
Und gehe den Zügen nach

der Lade des Bunds, bis ich
Geschmeckt ihres Grabes Staub,

der linder als Honig tut,
Die Wohnung der Wonnigen

geschaut, die ihr Nest vergaß.
Draus Tauben vertrieben sind,

nun haust drin der Raben Brut.

146

VORGEFÜHL

Xj^uer Herz - will es, daß mein Wille geschehe,

laßt mich, daß meinem Herrn ins Antlitz ich sehe.
Denn nicht find Ruhe ich für diese zwei Füße,

bis, wo Er haust, ich mir Behausung erstehe.
Meinen Schritt, haltet ihn zurück nicht vom Aufbruch,

denn mir schwant, daß zuvor mich treffe mein Wehe.
Mein Gebet: unterm Glanz der Flügel ein Platz und

daß, wo mir Väter ruhn, zur Ruhe ich gehe!

147

AN ZION

'7ion! nicht fragst Du den Deinen nach, die Joch tragen,
Rest Deiner Herden, die doch nach Dir allein fragen?
West, Ost und Nordsturm und Süd, " o laß von ihnen den Gruß

Dessen, der fern ist und nah, von ringsher Dir sagen.
Gruß des,'^den Sehnsucht umstrickt, des Träne wie Hermons Tau;

O sank' auch sie doch hinab zu Deinen Berghagen.
Wein ich dein Leid, Schakal werd ich; träum ich Dich fronbefreit.

Bin ich die Harfe, zu Deinen Liedern zu schlagen.
Nach Machanajim, nach Bethel, Pniel hindrängt mein Herz,

Und wo die Deinen noch sonst der Gottesschau pflagen.
Hier kam der Höchste zu Dir herab; und der Dich erschuf.

Brach Deine Tore gemäß den Himmelstor-Lagen.
Und Gottes Lichtglanz umstrahlte Dich, — wie konnten da noch

Sonne und Mond und der Sterne Lichter Dir tagen?
Wie könnt die Seel' ich da auszugießen, wo Gottes Geist

Auf Deine Großen sich goß -« wie könnt ich wohl zagen.
Königspalast Du, du Gottesihron, wie dürfen des Knechts

Enkel, zu sitzen auf Deiner Herren Thron, wagen.
O trüge dort mich der Fuß, wo Deinen Sendboten Gott,

Deinen Propheten er Antwort gab auf ihr Fragen.
O hätt ich Flügel, wie wollt ich, mein zerrissenes Herz

In Deinen Rissen zu bergen, hin zu Dir jagen.
Aufs Antlitz sank ich, auf Deinen Boden, und Dein Gestein

Herzt ich, und liebkoste Deinen Staub mit Wehklagen;

148

Und stünde dann vor der Ahnen Grüften durchschüttert ganz,

In Hebron vor Deinen stolzesten Sarkophagen,
Durchstrich' dein Waldland, die Traubengärten, und stund im Süd

Vor Deinen Randbergen, neu erschüttert voll Zagen,
Hör und Abarim, wo sie, Dein großes Doppelgestirn,

Deine zwei Leuchter und Lehrer einst im Tod lagen.
Leben der Seele o Deine Luft! Gewürzduft vor Myrrh'n

Duftet dein Staub, Honig träuft der Welle Anschlagen.
Barfuß und bloß durch die Trümmerwüsten wandern, die einst

Dein Tempel waren ^ wo gäbs gleich köstlich Behagen.
Dort wo gewohnt Deine Cherubim im innersten Raum,

Dort]wo geruht, der entschwand, des Heiligtums Schrägen.
Ich schere, werfe des Haupts Schmuck hin; mein Fluch meig die Zeit,

Die Hauptsgeweihte in unrein Land stieß, anklagen.
Wie schmeckte Speise und Trank mir wohl, zur Stund' da ich seh

Hundegezücht Deine Löwen zerren und plagen.
Oder wie war meinen Augen noch des Tags Leuchten süß.

Muß sehn ich Raben an Deiner Aare Fleisch nagen.
Becher der Leiden, o laß! ein wenig Ruh! denn schon lang

Ist Deines Gifts schwer mein Herz, voll Galle mein Magen.
Vom Schaum zur Hefe ausleer ich Dich, wenn Schomrons ich schau

Und Salems Los im Gewand prophetischer Sagen.
Zion, du Prachtreif, von Huld und Liebe seit je umkragt,

Sieh Deine Treuen mit Dir wie Wall sich umkragen.

149

Die hell mitjubeln dein Wohlergehn, und tragen den Gram

Deiner Verwüstung, und weinen Deines Ends Plagen;
Hinfalln sie, wo's sei, dorthin gewandt, wo Dein Tor sich hob,

Und fliehn aus Kerkern zu Dir auf Sehnsuchttraums Wagen;
Schar Deiner Herden, vertriebne, irrnd von Bergen zu Tal,

Doch nie vergaß sie der Zeit in Deinen Verschlagen;
Die Deinen Schleppsaum erfassen, die sich schwängen wie gern

Auf Deine Palmbäume, in des Astgezweigs Tragen.
Euphrat' und Nilland " wie klein vor Dir mit all ihrer Pracht!

Wind ward ihr Wissen, wenn Dein Recht, Dein Licht weissagen.
Wo fand dein König, dein Seher, wo dein Priester und wo

Dein Sänger, wo fand er rings noch Sippen, noch Magen?
Wechsel und Wandel umdroht jedwedes heidnische Reich;

Dein Schatz besteht. Deine Kronen ewig-jung ragen.
Dich gehrt zurWohnstatt er selbst. Dein Gott ^ und selig der Mensch,

Der nah ihm ruhn darf auf Deiner Höfe Steinlagen.
Selig, wer harrt, und erlebts, und schaut, wie aufgeht dein Licht,

Des Strahlgeschosse die nächtgen Schatten durchschlagen.
Deine Erwählten zu schaun im Glück, zu jubeln mit Dir,

Die neu du jugendlich prangst wie einst in Urtagen.

IJO

NACHWORT

O lieber Leser, lerne Griechisch und
wirf meine Obersetzung ins Feuer.

Friedrich Leopold v. Stollberg,
Iliasabersetzung, Anmerkung zu VI, 484.

JEHUDA HALEVI war ein großer jüdischer Dichter in hebräischer Sprache.
Die vorstehende kleine Auswahl sucht dem deutschen Leser davon einen Be-
griff zu geben. Also war es nicht mein Ziel, dem Leser den Glauben beizubringen,
Jchuda Halevi habe in deutscher Sprache gedichtet, noch auch, er habe christ"
liehe Kirchenlieder verfaßt, noch, er sei ein Dichter von heute, wenn auch nur
ein Familienblattdichter von heute — all das soviel ich sehe die Ziele meiner Über-
Setzungsvorgänger, insbesondere des neuesten. Sondern diese Übersetzungen wollen
nichts sein als Übersetzungen. Sie wollen den Leser keinen Augenblick vergessen
machen, daß er nicht Gedichte von mir, sondern von Jehuda Halevi liest, imd
daß Jehuda Halevi kein deutscher Dichter und kein Zeitgenosse ist. Mit einem
Wort: diese Übersetzung ist keine Nachdichtung, und wenn sie es hier und da
doch ist, so nur aus Reimnot. Grundsätzlich war meine Absicht, wörtlich zu über-
setzen, und bei etwa fünf Sechsteln der vorliegenden Verszeilen mag es mir ge-
lungen sein. Für das sechste Sechstel, wo auch ich, wenn auch nur in vorsichtig-
stem Umfang, zum „Nachdichten" greifen mußte, bitte ich den Leser hier in aller
Form um Verzeihung.

Der Begriff des Nachdichtens ist heute als Wertmaßstab für Übersetzungen so
allgemein angenommen, daß er einmal eine nähere Beleuchtung erfordert. Wenn
ein großer deutscher Dichter einen fremden nachdichten zu wollen erklärt, so
werde ich mich einer leisen Verwunderung nicht erwehren können, daß er nicht
lieber selber etwas dichtet. Immerhin, ein Goethescher Reinecke Fuchs nach dem
mittelniederdeutschen Reineke Vos wird mich als ein Goethesches Werk zu Respekt
nötigen, wenn ich auch den Verdacht dabei nicht ganz unterdrücken kann, es
werde ihm also damals selber nicht viel eingefallen sein, ^ was mir ja dann die
Goethephilologen bestätigen werden. Wenn aber Herr Müller oder Herr Schulze
oder, um bei der Sache zu bleiben, Herr Cohn nachzudichten anfängt, so werden
mich die Ergebnisse ebensowenig interessieren, wie die eigenen Gedichte des
Herrn Müller, Schulze usw. Wer nicht dichten kann, soll auch das „Nachdichten"
bleiben lassen. Es wird nicht schöner.

Der Schutzpatron der heute lebenden Nachdichter, jener berühmte Berliner Pro-
fessor, der schon bei seinem ersten öffentlichen Auftreten die Haupteigenschafien

1^3

eines tüchtigen Philologen: „Takt" und Gefühl für das Bedeutende bewies, indem
er den größten Denker, den (immerhin) größten Künstler und den größten Philo-
logen seiner Epoche herausfand, um sich an ihnen zu vergreifen, Wilamowitz, hat
als Ziel seiner allgemein beliebten Übersetzungen griechischer Tragiker ins Garten-
laubendeutsch es ims verraten: er wolle Aischylos dem heutigen Leser verständ-
licher machen, als er dem griechischen Zeitgenossen gewesen seL Ein sehr dankens-
wertes Eingeständnis. Auf solches „Verständlichermachen" kommt nämlich in der
Tat die Arbeit der Herren Nachdichter heraus. Sie wollen dem unglücklichen
Original gar zu gern ein wenig unter die Arme greifen. Poesie ist nun einmal nicht
ganz so verständlich wie Prosa. Offenbar liegt das daran, daß der Dichter sich
nicht recht auszudrücken verstanden hat, so wie die eigentümliche Lebensfeme
einer ägyptischen Skulptur nur daher kommt, daß der Künstler es noch nicht recht
gekonnt hat.^) Nichts leichter und nichts dankbarer als hier korrigierend einzu-
greifen imd ein bißchen zu ergänzen. Daß Dinge, die uns fi-emdartig sind, es xmter
Umständen aus Stilgründen sein können, will dem Nachdichter nicht in den Kopf,
wie ihm überhaupt der Begriff des Stils unsympathisch ist. Sein Ehrgeiz ist, den
Monumenten der Vergangenheit und der Fremde das „Gewand imsrer Zeit" an-
zuziehn. Ob der Apoll von Belvedere aber wirklich durch Cutaway und Steh-
kragen wesentlich gewinnen würde?

Die Aufgabe des Übersetzens ist eben ganz mißverstanden, wenn sie in der Ein-
deutschung des Fremden gesehen wird. Eine Eindeutschung in diesem Sinne ver-
lange ich, wenn ich als Kaufmann eine Bestellung aus der Türkei erhalte und sie
auf das Übersetzungsbüro schicke. Schon bei einem Freundesbrief eines Türken
würde mir aber die Büroübersetzimg nicht mehr ausreichen. Weshalb? Weil sie
etwa nicht genau genug wäre? Sie wird ebenso genau ausfallen, wie die des Ge-
schäftsbriefs. Also das ist es nicht. Deutsch genug wird sie werden. Aber nicht —
türkisch genug. Ich werde den Menschen, seinen Ton, seine Meinung, seinen Herz-
schlag nicht hören. Aber ist das denn möglich? Wird der Sprache nicht mit dieser
Aufgabe, den fremden Ton in seiner Fremdheit wiederzugeben, also nicht das
Fremde einzudeutschen, sondern das Deutsche umzufremden, etwas Unmögliches
abverlangt?

Nicht Unmögliches, sondern das Notwendige, und das nicht bloß beim Über-
setzen Notwendige. Die schöpferische Leistung des Übersetzens kann nirgends an-
ders hegen als da, wo die schöpferische Leistung des Sprechens selber liegt. Die Ein-
deutschimg des Fremden, also, um den legitimen Fall zu nennen, die Büroüber-

*) Die Gerechtigkeit gebietet es, niclit zu verschweigen, daß die bedeutendste Autorität auf
dem Gebiet der antilten Geschichte, Eduard Meyer, für den Zug von Schwermut, der über
den Pharaonengesichtern aus den Jahrhunderten des mittleren Reichs liegt, eine andre Er-
klärung herausgefunden hat: schwere Regierungssorgen. So zu lesen in seiner Geschichte des
Altertums.

154

setziuig des Geschäftsbriefs, geschieht in das Deutsch, das schon da ist. Darauf
beruht ihre Verständlichkeit, und darauf beruht die „Beliebtheit", die nur der Neid
den obenerwähnten Übersetzungen von Müller, Schuke, Cohn, Wilamowitz ab-
streiten könnte. Sie übersetzen, wie ein Mensch redet, der ^ nichts zu sagen hat.
Da er nichts zu sagen hat, braucht er auch der Sprache nichts abzuverlangen,
und die Sprache, der ihr Sprecher nichts abverlangt, erstarrt zum Mittel der Ver-
ständigung, dem jedes Esperanto die Existenzberechtigung nehmen kemn. Wer
etwas zu sagen hat, wird es neu sagen. Er wird zum Sprachschöpfer. Die Sprache
hat, nachdem er gesprochen hat, ein andres Gesicht als zuvor. Der Übersetzer macht
sich zum Sprachrohr der fremden Stimme, die er über den Abgrund des Raums
oder der Zeit vernehmlich macht. Wenn die fremde Stimme etwas zu sagen hat,
dann muß die Sprache nachher anders aussehn als vorher. Dieser Erfolg ist das
Kriterium für die pflichtgemäß ausgeführte Leistung des Übersetzers. Es ist gar
nicht möglich, daß eine Sprache, in die Shakespeare oder Jesaja oder Dante wirk-
lich hincingesprochen hat, davon imberührt geblieben wäre. Sie wird eine Er-
neuerung erfahren, genau wie wenn ein neuer Sprecher in ihr selbst aufgestjuiden
wäre. Ja mehr noch. Denn der fremde Dichter ruft in die neue Sprache ja nicht
bloß das, was er selber zu sagen hat, hinein, sondern er bringt die Erbschaft des
allgemeinen Sprachgeists seiner Sprache mit zu der neuen, so daß hier nicht bloß
eine Erneuerung der Sprache durch den fremden Menschen, sondern durch den
fremden Sprachgeist selber geschieht.

Daß eine solche Erneuerung einer Sprache durch eine fremde überhaupt möglich
ist, das setzt freilich voraus, daß, wie die Sprache jeden ihrer Sprecher schon selbst
geboren hat, so auch alles menschliche Sprechen, alle fremden Sprachen, die je
gesprochen sind und je gesprochen werden, wenigstens keimhaft in ihr enthalten
sind. Und das ist der Fall. Es gibt nur Eine Sprache. Es gibt keine Spracheigen-
tümlichkeit der einen, die sich nicht, xmd sei es in Mundarten, Kinderstuben,
Standeseigenheiten, in jeder andern mindestens keimhaft nachwcLsen ließe. Auf
dieser wesenhaften Einheit aller Sprache und dem darauf beruhenden Gebot der
allmenschlichen Verständigung ist die Möglichkeit wie die Aufgabe des Übersetzens,
ihr Kann, Darf und Soll, begründet. Man kann übersetzen, weil in jeder Sprache
jede andere der Möglichkeit nach enthalten ist; man darf übersetzen, wenn man
diese Möglichkeit durch Urbarmachung solchen sprachlichen Brachlands verwirk-
lichen kann ; und man soll übersetzen, damit der Tag jener Eintracht der Sprachen,
die nur in jeder einzelnen, nicht in dem leeren Raum „zwischen" ihnen erwachsen
kann, komme.

Ein Beispiel mag das erläutern. Luther konnte die Bibel übersetzen, weil es im
Deutschen möglich ist, Eigentümlichkeiten des Hebräischen wie auch des Hebrais-
mus des neutestamentlichen Griechisch wiederzugeben, etwa die neben-, nicht
unterordnende Zusammenfügung der Sätze. Wenn er hier in die Sprache seiner

155

eignen Druckschriften hätte übersetzen wollen, die ja durchaus den humanistisch
geschulten Sprachbeherrscher verraten, so wäre ein Kautzsch -Weizsäcker oder
etwas noch Schlimmeres herausgekommen, aber nicht die Lutherbibel. Er aber
hatte den Mut, die schon damals für das gebildete deutsche Sprachbewußtsein
kyklopische Satzbauart des Hebräischen ins Deutsche einzuführen, und hat auf
diese Weise ein das damalige Sprachbewußtsein überdauerndes Werk geschaffen,
'^ zu dem Bereich des damaligen Deutsch die neue Provinz des Bibeldeutsch hin-
zuerobert, die nun ihre eigne Geschichte innerhalb der deutschen Sprachgeschichte
haben konnte und daher nicht ohne weiteres von der Fortentwicklung des Ge-
semitkörpers der Sprache widerstandslos mitgespült wurde, sondern in diese Ent-
wicklung mithandelnd eingriff und dadurch in ihrer Eigenart selber erhalten blieb.
Und Luther durfte übersetzen, weil er zu diesem sprachlichen Eroberungszug
sowohl den nötigen Mut wie die nötige Umsicht besaß. Sein vielberufener Kampf
gegen die übersetzenden „Esel" und ihre schulmäßige Wörtlichkeit darf nicht so
verstanden werden, als ob er dagegen eine blinde Willkür angeraten hätte. Denn
nicht wahllose Wörtlichkeit führt ja zu dem Ziel, das hier gemeint ist und das
Luther erreicht hat. Nicht das Lexikon darf die oberste Instanz für den Übersetzer
sein. Die Sprache besteht nicht aus Wörtern, sondern aus Worten. Wörter über-
setzt der Schüler und der Schulmeister. Wörter stehen im Lexikon. Worte stehen
nur im Satz. „Stehen" ist da eigentlich schon ein falsches Bild, das dem wellen-
haften Fließen der Worte durch das Satzbett nicht gerecht wird. Die Konturen,
mit denen das Wort sich in den Satz einfügt und die im Lexikon, das seiner Auf-
gabe nach verpflichtet ist, von den Konturen zum Schwerpimkt oder zu den
Schwerpunkten des Worts vorzudringen, nicht gefunden werden können, diese
Konturen und gerade sie sind es, die übersetzt werden wollen und müssen, wie
ja das eben gegebene Beispiel der ko- und subordinierenden Satzkonstruktionen
ein solches Konturenbeispiel, nur eben für den Satz, nicht für das Wort, ist. Wie
weit dies Aufsuchen der Konturen in die Elemente des sprachlichen Gebildes vor-
dringen kann, ob nur bis zu den Sätzen oder bis zu den Worten oder selbst bis
zu den unterm Wort aufgrabbaren Wortwurzeln, das kann nur von Fall zu Fall be-
stimmt werden. Immer aber handelt es sich um Konturen; und wenn Luther in
seinem berühmten Beispiel es ablehnt, das Wort des englischen Grußes mit: „Du
voller Gnaden" zu übersetzen, so hat er die Kontur des Worts mit seiner Über-
setzung „holdselig" getroffen, ohne deswegen auf die im griechischen Wort enthal-
tene Wurzel zu verzichten, die ja grade „hold" viel besser wiedergibt, als es die
Schullexikonsübersetzung „Gnade" tun würde. Daß er aber auf sein im Über-
schwall der Polemik auftrumpfendes „Du liebe Maria" in der Übersetzung selber
doch lieber verzichtet hat, das ist nicht, wie die Esel von heute es gerne haben
möchten, eine Feigheit vor seinen eigenen Konsequenzen, sondern ein Beweis für
die echte Besonnenheit seines Übersetzens. Mit „Du liebe Maria" hätte er die

156

Szene zum deutschen Volkslied gemacht und damit grade die Spannung zerstört,
durch die sie fähig war, Boden für das Volkslied zu werden. Nur die respektierte
Distanz macht das Überspringen des Grabens möglich; wer ihn zu Anfang aus-
füllt, lähmt die Sprungkräfte der andern.

Und Luther mußte übersetzen, weil das deutsche Volk jetzt diesen Zustrom
fremden Sprachgeists brauchte. Die Bibel ist unter allen Büchern das, dessen Be-
Stimmung es ist, übersetzt zu werden, und daher auch das frühst und meist über-
setzte. Was der Sinn alles Übersetzens ist, das Kommen , jenes Tags", das ist für
die Bibel mit ihrem in aller Literatur einzigartigen Miteinander von Erzählung,
Forderung, Verheißung gradezu der Reif, der diese Elemente zusammenhält. So
ist das Eintreten eines Volks in die Weltgeschichte bezeichnet durch den Augen-
blick, wo es sich die Bibel übersetzend aneignet. Dieser Eintritt fordert stets auch
ein Opfer an völkischer Abgeschlossenheit, ein Opfer, das sich spiegelt in der mit
einer Bibelübersetzung notwendig verbundenen Umschmelzung der nationalen
Sprache. Denn während andere Übersetzimgen inmier nur einen Teil des Lebens
berühren, etwa eine Shakespeare-Übersetzung nur das Theater, greift eine Bibel-
übersetzung in alle Sphären des Lebens ein; eine „religiöse Sphäre" gibt es nicht.
Der Heliand war Folge und Symptom, daß das deutsche Volk noch nicht welt-
geschichtsreif war; keine seiner Leistxmgen in den Jahrhunderten des Mittelalters
ist von der Welt rezipiert worden, während es selbst auf allen Gebieten im höch-
sten Maß rezipiert hat. Die Reformation ist das erste deutsche Ereignis, das in die
Welt hinausgewirkt hat und nicht wieder aus ihr geschwunden ist. Seitdem ist das
deutsche Schicksal in das Weltschicksal verwoben. Luthers Übersetzungstat be-
zeichnet diesen Punkt. Das sogenannte „religiöse Genie" ist als solches {tllein nie-
mals eine weltgeschichtliche Persönlichkeit ^ Meister Eckhart war keine — , es ge-
hört noch eine andre, eine weltliche Seite dazu. Luthers andre Seite war der
Übersetzer. Diese seine „Weltlichkeit" vollendete ihn zur weltgeschichtlichen Person.

Doch nun zurück zu der jüdischen Dichtung des Mittelalters. Das Übersetzungs-
problem ist hier zunächst einmal ganz einfach ein äußeres Formproblem. Es ist in
der Geschichte des Übersetzens beinahe typisch, daß die Erstkommenden sich vor
der poetischen Form des Originals scheuen. Man übersetzt Homer zunächst in
Blankversen, Alexandrinern, ottave rime, ehe man es wagt, moderne Hexameter
zu bauen. Daß ein deutscher Hexameter kein griechischer ist, bleibt dabei wahr,
auch nach Voß. Aber noch weniger ist ein deutscher Alexandriner ein griechischer
Hexameter, und so kann der Übersetzer auf die Dauer der Aufgabe nicht aas-
weichen, ein der Form des Originals möglichst gleichwertiges Gebilde zu erstellen.
Er wird dabei unter Umständen gezwungen sein, sich noch stärkere formale Bin-
dungen aufzulegen, als die Originalform dem Dichter auferlegt hat, -' wenn näm-
lich durch solche vermehrte Bindungen der Übersetzimgssprache der Eindruck
der Originalform in engerer Annäherung erreicht werden kann. Ein Beispiel ist die

157

notwendige Bevorzugung von einsilbigen Wörtern im deutschen Shakespeare, die
dem Dichter von sprachwegen natürlich ist, während sie der Übersetzer sich be-
wußt auferlegt

Von den Übersetzern J^uda Halevis hat kein einziger bisher dem Metrum
gegenüber diese Pflicht grundsätzlich anerkannt, und auch dem Reim gegenüber
nur der einzige Heller, der auch sonst all seine Vorgänger und Nachfolger um
Haupteslänge überragt und der deshalb von der communis opinio natürlich als
„ungenießbar" bezeichnet wird (Heller, Die echten hebräischen Melodien, Frank-
fürt a. M., 3. Aufl. 1908). Die Scheu vor Nachahmung der Reimform hat den ein-
fachen Grund, den bei näherem Zusehn überraschend viele menschlichen Dinge
haben, nämlich ^ Faulheit, ganz einfach Faulheit, Faulheit sans phrase. Denn mög-
lich ist die Nachbildung auch der kompliziertesten Reimformen im Deutschen
durchaus, wie Rückert beweist. Im schlimmsten Falle verwende man doch ruhig
das Reimlexikon; man braucht es ja, wenn man durchaus als Nachdichter figurieren
will, niemandem zu verraten; ich, der ich nur Übersetzer bin, gestehe hiermit gern
ein, daß ich dem Reimlexikon des Herrn Steputat manche Erleichterung verdanke,
wenn ihm auch die schönsten Reime meistens nicht eingefallen sind. Wie wichtig
aber die Nachbildung der Reimform ist, das geht schon daraus hervor, daß in den
in Frage kommenden Dichtungen der Reim nicht bloß wie in den modernen For-
men der Mörtel ist, der Stein an Stein leimt, sondern fast durchweg, mindestens
auch, das Baumaterial selber, dessen einheitlicher Ton den Gesamteindruck der
Fassade bestimmt. Man denke sich einmal einen Baumeister, der >- in einer Zeit,
wo solche Aufträge gegeben wurden ^ den Palazzo Pitti in jedem Stockwerk aus
andersfarbigem Haustein nachgebaut hätte. So ungefähr muten einen vom Original
her all die Nachbildungen an, die den entweder streng einheitlichen Reim oder,
in den Strophengedichten, die Reimeinheit der Strophenschlüsse rücksichtslos zer-
reißen. Was bleibt denn von der Schönheit dieser „Gürtelgedichte", bei denen die
Reime der Einzelstrophen durch den kostbaren Verschluß des Rundreimsystems
zusammengeschlossen werden, noch übrig, wenn man sie in deutsche Liedstrophen
zersplittert? Dennoch ist das mit der einzigen Ausnahme Heller fast stets geschehen.

Schwieriger hegt die Frage für das Metrum. Hier besteht wirklich eine starke
Fremdheit. Zwar ist auch der Reim nicht ohne weiteres mit dem abendländischen
Reim gleichzusetzen, der ja stets vokaUsch anlautet, während der Reim der hier
übersetzten Gedichte durchweg schon einen Konsonanten mit in das Reimelement
hineinzieht, also z. B. nicht ajich, sondern rajich oder nicht im, sondern bim reimt.
Das ist natürlich nicht nachzubilden.^) Aber die Fremdheit des Metrums geht viel tiefer.

*) Einen Versuch zur Nachbildung macht, unter Wahrung der Vorreimvoliale des Originals,
die Obersetzung des Gedichts S. 130 ff. Aber es ist unvermeidlich, daß der deutsche Leser
hier nicht so sehr die Gleichheit der Endsilbe empfindet, als vielmehr die vom Standpunkt
des hebräischen Reimgefflhls zufälligen, über das Gedicht verstreuten Reime der Vorreimsilben.

158

Man pflegt die Metrik der spanischen Hebraität gewöhnlich damit zu erledigen,
daß man sie als eine Nachahmung der arabischen bezeichnet. Das ist so in Kürze
irreführend. Die Übernahme der arabischen Metrik ist nicht in blinder Nachahmung
geschehen; dcis verbot sich, obwohl es an sich durchaus mögÜch gewesen wäre,
durch die bei den hebräischen Philologen der Zeit herrschende Theorie der he-
bräischen Silbe, Aber die Eröf&ier der neuen Dichtung im Hebräischen ergriffen
mit kühnem Griff die Eigentümlichkeit des Prosarhythmus ihrer Sprache, die sie
vom Arabischen unterscheidet, die stmnmen Silben, die ungefähr klingen wie die
Silbe „Ge" in „Gewand" oder „Be" in „Bezug", und gaben diesem Laut den Wert
jener arabischen Silbenart, die nach der Theorie im Hebräischen fehlte. So ent-
standen die beiden Elemente der hebräischen Metrik, eine Art Jambus aus Stumm-
silbe und Schwersilbe und eine Schwersilbe, die zu zwei, drei und praktisch, durch
Aneinanderreihung der Versfüße, auch in noch größerer Zahl gehäuft werden
konnte. Von der Prosabetonung führte nun freilich die so entstandene Metrik weit
ab, und zwar sowohl von der sephardischen der Endungen wie von der aschke-
nasischen des Stammes. Und hier hegt nun die Wurzel der Schwierigkeit auch
für den Übersetzer. Denn im Deutschen ist seit dem siebzehnten Jahrhundert das
Prinzip aufgebracht und durch die klassische Dichtung von 1 800 imerschütterlich
festgerammt, daß die Prosabetonung der Worte im Vers gewahrt bleiben müsse,
ein Prinzip, das erst in den jüngsten Jahrzehnten durch die Georgesche Schule
mit ihrer Forderung des gleichschwebenden Tons eine gewisse Modifikation zu
erfahren beginnt. Die Herrscheift nun dieses Prinzips ist so absolut, daß es dem
Heutigen schwer fällt, auch nur die Mögüclikeit andrer Prinzipien für die Ver-
gangenheit recht zu begreifen. Daß die griechLsch-römische Antike ein durchaus
andres Prinzip hatte, wird mehr als Tatsache füngenommen, als ästhetisch nach-
gefühlt Dabei ist die Sache gar nicht so schwer zu erfassen. Der Moderne braucht
nur an die musikalische Deklamation zu denken, in der ja auch er eine wortton-
fremde Betonung sich gefallen läßt. Der Reiz liegt hier — und lag offenbar auch
beim homerischen Hexameter -« in der stets wechselnden Spannung zwischen Prosei-
ton und Verston, die sich wechselseitig fliehen und wiederfinden. Jeder homerische
Hexameter hat so sein ihm ganz individuell eigenes Metrum, — ein Reichtum, von
dem die Schulmetrik sich nichts träumen läßt und den, nebenbei gesagt, in der
modernen Vokalmusik die Wagnersche Betonungsregel mit ihrer einseitigen Herr-
schaft des Rezitativstils verschleudert.

Von hier aus ist also auch die sogenannte „Unnatürlichkeit" dieser hebräischen
Metrik zu verstehen. Wer sich diese Metrik zu Gefühl bringen will, tut gut, die
Verse „georgesch" zu lesen, also mit glcichschwebender Betonung aller Vokalsilben,
die doch den — in diesem Fall natürlich sephardischen — Wortton nicht ganz ver-
schwinden lassen darf. Die Aufgabe des Übersetzers aber ist mm, im Deutschen
Verse zu bauen, die dem Leser eine solche schwebende Betonung aufzwingen,

IJ9

und die natürliche Tendenz der deutschen Sprache zu jambischen, trochäischen,
etwa noch daktylischen und allenfalls anapästischen Rhythmen zu überwinden, die
diesen hebräischen Versen mit ihren Häufungen von SchwersUben durchaus nicht
entgegenkommt. Hier liegt ein Fall vor, wie ich ihn zuvor meinte, ein Fall, wo der
Übersetzer durch das künstliche Mittel vermehrter Bindungen sich bemühen muß,
in der Übersetzungssprache einen dem Original möglichst ähnlichen Eindruck zu
erreichen. Es bieten sich da die folgenden Wege: Künstliche Hervorrufung schwe-
bender Betonung durch Zerstörung der jambischen oder trochäischen Tendenz
einer Verszeile in der nächsten, starke Verwendung solcher zweisilbigen Worte, die
aus gleich wuchtigen Silben bestehen, wie „Miß wachs", „Lichtstrahl" und der-
gleichen, sowie auch Häufung von gleichbetonten Einsilbem zu eben diesem Zweck,
endlich die künstüche Einfühnmg von Zäsuren, die innerhalb der Verszeile immer
wieder den Rhythmus, der schon sich wieder in den Trott der Jamben oder Tro-
chäen zu verschleudern beginnt, zurechtzurücken gestatten. Alle diese Mittel ver-
fangen jedoch nur bei den Gedichten mit strengem Metrum; bei den gerade in
der Kidtpoesie zahlreichen Gedichten in freierem Metrum, das nur die Schwer-
silben zählt und regellos Stummsilben einzeln zwischen sie streut oder auch nicht
streut, bleibt die Aufgabe einer genauen Nachbildung des Metrums unlösbar. Denn
durch kein Mittel wird der deutsche Leser sich bei gesprochener Poesie ^ bei
nach bekannter Melodie zu singender ist es anders " zwingen lassen, nur eine
Auswahl der die Zeile zusammensetzenden Silben für rhythmisch wesentlich zu
nehmen, da ein solch starker Unterschied, wie er im Hebräischen zwischen Voll-
silben und Stummsilben besteht, im Deutschen mündlich zwar vorhanden, aber
metrisch nicht auswertbar ist. Hier hilft nur der Entschluß, sich im Deutschen auf
die Silbenzahl zu beschränken, die im Hebräischen gezählt wird, also eine Regu-
lierung des im Hebräischen viel freier dahinfließenden Silbenstroms. ^) Die einzige
Stelle, an der auch im Deutschen die Befreitheit des Metrums nachgebildet werden
kann (und also, nach meinen Prinzipien, muß) ist der Versanfang. Doch darf die
hier vorgesetzte Silbe den Charakter eines Vorschlags, imd zwar eines Vorschlags
vor einer eher noch trochäischen als jambischen Zeile, nicht verlieren. Vom Me-
trum her wird übrigens auch das Reimgeschlecht für die Übersetzung zu bestimmen
sein, in all den Fällen, wo das Original männlich reimt, aber die Zeile mit einer graden
Zahl Schwersilben schließt und infolgedessen die Übersetzung weiblich reimen muß,
was übrigens kein Unglück ist, da der konsonantische Reimanlaut für unser Gefühl
auch die männlichen Reime des Originals beinahe wie weibliche erscheinen läßt. Im
umgekehrten Fall ^ weil)licher Reim bei ungradsilbigem Versschluß ^ läßt sich der
weibliche Reim retten, wenn man ihm eine schwerbetonte Silbe voranstellt.

') Ein Beispiel genauer Nachbildung des Originalrhythmus ist in dem S. 248 ff. der Anmer-
kungen mitgeteilten Gedicht gegeben. Nur vier Silben jeder Zeile, im Deutschen konstruiert
als Doppeljambus, sind rhythmisch wesentlich, die andern sind Füllsel.

160

Die Summe all dieser Mittel wird sich dann zn einem Eindruck addieren, der
wenigstens in der Richtung des angestrebten Ziels einer Einführung der fremden
Rhythmik ins Deutsche liegt. Ein dritter Punkt, der zu beachten ist, fällt nicht wie
Reim und Metrum ins Formale, sondern ist inhaltlicher Natur. Es ist das, was man
mit dem Schlagwort „Musivstil" bezeichnet und was man für ebenso unnachbild-
bar hält wie Reim und Metrimi. Worum handelt es sich?

Alle jüdische Dichtung im Exil verschmäht es, dieses ihr Im-Exil'Sein zu igno-
rieren. Das würde geschehen, wenn sie jemals wie andre Dichtung die Welt un«
mittelbar aufnähme. Denn die Welt, die sie umgibt, ist Exil und soll es ihr bleiben.
Und in dem Augenblick, wo sie diese Haltung aufgäbe, wo sie sich dem Einstrom
dieser Welt öffnete, würde ihr diese Welt heimisch, hörte auf, Exil zu sein. Diese
Exilierung der Umwelt aber wird geleistet durch die ständige Gegenwärtigkeit des
Schriftworts. Mit ihm schiebt sich eine andere Gegenwart vor die umgebende und
setzt diese zum Schein, genauer, zum Gleichnis herab. Also nicht etwa das Schrift-
wort wird gleichnisweise zur Illustration des gegenwärtigen Lebens herangezogen,
sondern gerade umgekehrt dienen die Ereignisse zur Erläuterung des Schriftworts,
werden zum Gleichnis für dieses. Das Verhältnis ist also genau das entgegen-
gesetzte, wie wir es uns bei dem Wort Musivstil vorstellen. Musivstil ist eine Er-
scheinung literarisch unmündiger Epochen. Wenn Einhard Karl den Großen mit
Worten aus der Suetonschen Augustusbiographie schildert, so will er ihn im Kostüm
des Augustus zeigen, ihn von Augustus her beleuchten, nicht umgekehrt. Wenn
ein jüdischer Dichter Christenheit und Islam mit Edom und Ismael bezeichnet, so
kommentiert er nicht die Gegenwart aus der Schrift, sondern die Schrift aus der
Gegenwart. Nicht literarische Unreife, sondern viel eher literarische Überreife liegt
hier zugnmde. Man ist nicht in Verlegenheit um einen eigenen Stil, sondern man
hat seinen Stil so eigen, daß man gar nicht auf die Möglichkeit kommt, aus ihm
in die Stillosigkeit herauszutreten. Ein solches Verhältnis zum geschriebenen Wort
setzt natürlich voraus, daß dieses Wort nicht bloß formell, sondern auch inhaltlich
klassisch ist, ja daß die Klassizität des Inhalts und der Form für untrennbar mit-
einander verflochten gelten. Einen entfernten Vergleich dafür bietet heute die Art,
wie die europäischen Völker zitieren. Wer einmal Engländer Shakespeare zitieren
gehört hat, der weiß, wie sehr sie ihn auf „schöne Stellen" hin anführen. Shake-
speare im Munde eines Engländers zitiert, gibt durchaus eine „musivische" Wir-
kung. Man zitiert ihn nämlich, ohne sich ernstlich mit ihm identisch zu fühlen. Die
Weltansicht des modernen Engländers stammt aus dem Jahrhundert Cromwells,
nicht aus dem Jahrhundert Shakespeares. Wenn hingegen der gebildete Deutsche
Goethe oder Schiller zitiert, so zitiert er mit ihnen zugleich Kant, Fichte, Hegel,
'" mit anderen Worten: er glaubt dem Geist, den er zitiert; er zitiert ihn nicht
bloß zur gesellschaftlichen Unterhaltung. Soweit man von einer Überlegenheit der
Deutschen über die westlichen Völker reden kfmn, ist sie in diesem historischen

n 161

Glücksfall der Verbindung zwischen den letzten Höhepunkten seiner formellen und
seiner inhaltlichen Kultur begründet; von den älteren Völkern hat höchstens der
Italiener mit seinem Dante, von den jüngeren vielleicht der Russe mit Dosto-
jewski einen ähnlich gesicherten Boden unter den Füßen, der ihm erlaubt, für das
Höchste, was er zu sagen hat, das schönste Wort zu gebrauchen. Diese glückliche
Einheit nun von Sprechen und Denken besitzt in stärkstem Maße und in ja aller-
dings teuer erkaufter Ausschließlichkeit der mittelalterliche Jude. Nicht bloß die
höchsten Gedanken finden bei ihm die geprägte Form, sondern jeder Gedanke,
der überhaupt sich als Gedanke legitimieren will, sucht diese Form. Das Zitat ist
hier ganz imd gar nicht ein schmückendes Anhängsel, sondern es ist der Zettel
für den Einschlag der Rede.

Daraus aber ergibt sich wieder eine Aufgabe für den Übersetzer. Er darf nicht
den Anspielungsgehalt der Sprache unterdrücken. Diese Aufgabe hat nicht bloß
für unlösbar gegolten, sondern bis zu einem gewissen Grade ist sie es wirklich.
Denn es wäre natürlich keine Lösung, wollte man etwa in Anmerkungen dem
Leser die erforderliche Bibelkenntnis nachträglich beibringen. Für den hebräischen
Leser ist die Verbindung mit dem Schriftwort auch keine nachträgliche Sache,
sondern eine die Lektüre begleitende Folge von momentanen Stromschlüssen, die
eben in ihrer nicht aussetzenden Folge das Fluoreszieren des Gelesenen bewirken.
Mit diesem Gleichnis des Problems ist nun zugleich auch die Möglichkeit der Lö-
sung angedeutet. Die Aufeinanderfolge der einzelnen Stromschlüsse kann im
Deutschen nicht so rasch sein wie im Hebräischen, einfach, weil die Zitierbarkeit
der deutschen Bibel geringer ist als die der hebräischen. Aber immerhin, es be-
steht auch hier eine gewisse Zitierbarkeit, — dank der Lutherbibel, dank einigen
aus der Bibel geschöpften Kirchenliedern und dank manchen auch dem heutigen
Menschen noch bekannten biblischen Inhalten. Und da das Bibelzitat im Deutschen
ungewohnter ist, so wirkt es vergleichsweise soviel wuchtiger, daß es auch in spär-
licherer Frequenz noch ein gewisses Fluoreszieren erzeugt. Also hat der Über-
setzer die Aufgabe, jedes irgendwie zu Bewußtsein zu bringende Bibelzitat des
Texts auch wirkhch als solches herauszuarbeiten, und unter Umständen ein dem
heutigen Menschen fremdes durch ein ihm näheres zu ersetzen; daß er damit den
zuvor angeprangerten Fehler des „Verständlichermachens" begehe, braucht er
nicht zu furchten; dem heutigen Menschen ist es knapp so bekannt, daß die
Araber sich von Ismael herleiten und daß Ismaels Mutter Hagar hieß, wie den
Lesern oder Hörern des Jehuda Halevischen Gedichts, daß Epher ein Sohn der
Ketura war und daß diese von der Tradition mit Hagar identifiziert wird. Übrigens
aber kommt dem heutigen Leser entgegen, daß gerade die dem Gebildeten heute
noch am ehesten bekannten biblischen Bücher, wie die Psalmen, der Prophet
Jesaja, das HoheUed, auch dem hebräischen Dichter am häufigsten auf die Zunge
kommen.

162

Einen vierten Punkt habe ich in der ersten Auflage nicht erwähnt, weil ich ihn
für selbstverständlich hielt. Das ist er aber, wie ich inzwischen gemerkt habe,
nicht. So spreche ich nun also auch von der Wortwahl.

Ks ist etwas heikel für den Übersetzer, diesen Punkt zu berühren. Er Ist ja noch
mehr als der richtige Dichter dem Verdacht ausgesetzt, aus seinen technischen
Nöten poetische Tugenden zu machen. Insbesondere der Reim ist immer suspekt,
sich aus einem gehorsamen Diener in den Herrn des poetischen Gedankens zu
verwandeln. Da das jeder Diener tut, weil es die in der Sache selbst liegende
Wiedergubnachung des Dicnertums ist, so kann der Dichter, dem ja das Wort nur
dazu in Dienst gegeben wird, daß es über ihn Gewalt kriege, das ruhig zugeben.
Anders der (-bersetzer. Er hat nicht das Recht, sich von dem eigenen, ihm eigenen
Wort tragen zu lassen, er muß dem fremden Wort nachgehn. Ihm darf nicht Wort
aus Wort entspringen, er muß Wort um Wort, wie sie ihm gegeben werden, wieder*
geben. So stellt ihn jedes Wort vor die Frage der Wiedergabe, also vor eine im
weitesten Sinn wissenschaftliche Frage. Er, und nur er, der Dichter nicht, wählt
seine Worte. Er muß den Ort der Worte auf dem Gesichtsfeld der Sprache, und
dieser besonderen Sprache dieses Dichters, kennen, er muß zu wissen streben, wie
naher oder entlegener Herkunft dieses Wort dessen Spur er folgt ist, ob es im
Mittelpunkt der Sprache oder in ihren Randgebieten zu Hause ist.

Im Hebräischen der spanischen Dichter ist diese Feststellung an sich gar nicht
so schwierig, wegen des begrenzten, nämlich im wesentlichen rein biblischen,
Wortschatzes. Mechanisches Arbeiten mit Lexikon und Konkordanz verbietet sich
zwar auch hier; ein Wort etwa, das im täglichen Gebet vorkommt, ist geläufig,
auch wenn die Konkordanz es als hapax Icgomenon führt. Nun ist aber trotzdem,
wie ich zwischen der ersten imd zweiten Auflage dieses Buchs festzustellen Ge«
legenheit hatte, das Bewußtsein dieser Unterschiede merkwürdig wenig verbreitet.
Insbesondere Jehuda Halevi steht in dem Ruf leichter Anmut und sonderlicher
Glätte. Offenbar meint man, da man selber ziemlich unterschiedslos vom Lexikon
abhängig ist, Jehuda Halevi wäre es auch gewesen. Er hat aber mehr Hebräisch ge-
konnt, nicht bloß als ich, sondern auch — in aller dem Autor geziemenden Bescheiden-
heit sei es gesagt '- als meine Kritiker. Er war ein vertrauter Knecht in dem
ganzen weiten Hause der heiligen Sprache. Und hat wohl ein Gefühl dafür ge-
habt, ob ein Wort zum täglichen Tischzeug der Sprache gehört oder ob es nur für
seltene Gelegenheiten in verschlossenem Schrank verwahrt wird. Daß ihm selber
die beiden Schlüssel sich gleich leicht in der Hand drehen, bezeugt seinen treuen
Schaffnerfleiß, der auch das seltener gebrauchte Schloß nicht einrosten läßt, sagt
aber nichts gegen die Verschiedenheit des Geschirrs, zu dem die beiden Schlüssel
den Zugriff öffnen.

Hier hat der Übersetzer nun dem Dichter nachzugehn und wenn nicht Wort
um Wort, wenigstens Satz um Satz den Ungewöhnlichkeitsgehalt des Wortschatzes

165

in seiner Sprache, so gut es gehen mag, nachzubilden. Selbst auf die Gefahr hin,
daß Leser, deren Kenntnis der deutschen Sprachentwicklung erst bis zum Buch
der Lieder vorgedrungen ist und denen also die Entdeckung des WestöstJichen
Diwans und der Hölderlinschen Hymnen, um von Neuerem zu schweigen, noch
bevorsteht, sein Deutsch imverständlich finden.

Oder steht etwa die Dichtung Jehuda Halevis selber unter Bedingungen, die
ihm die nachgerühmte Glätte ermöglichen, und seinem Übersetzer nicht? Das aller-
dings ist die Belehrung, die ihm diese Kenner des Hebräischen und Nichtkenner
des Deutschen mit seltener Einstimmigkeit erteilen. Die Reimnot, welche den Über-
setzer zu seinen seltsamen Wortgebilden genötigt habe — die allerdings merkwür-
digerweise ebenso auch mitten im Vers und sogar in seinen, des Übersetzers, gänz-
lich ungereimten Prosaschriillen zu finden sind ^, habe fiir Jehuda Halevi nicht
bestanden. Er habe unbedenklich Reim an Reim in anmutigem Flusse reihen
können und es so nicht nötig gehabt, ins Erhabene auszuarten. Als Begiündung
für diese Ansicht wird dann einstimmig angeführt die Sage vom Suffixreim.

Suffixreime sind Endungsreime, wie im Deutschen etwa der Reim von jubilieren
mit allen andern Zeitworten auf ieren. Wirklich sind sie im Hebräischen leichter
möglich als im Deutschen. Grade deshalb scheuen sich die anständigen Dichter
vor ihnen und gebrauchen sie nur so, wie schließlich ja auch Goethe bisweilen
Liebe auf Triebe, Sonne auf Wonne reimt. Es ist aber unter den Kennern die Sage
verbreitet, die spanisch-hebräischen Dichter machten von dieser bequemen Mög-
lichkeit verschwenderischsten Gebrauch und reimten ihre langen einreimigen Ge-
dichte so vergnügt durch, wie etwa ein deutscher Philosophieprofessor eine ganze
Kollegstunde mit lauter Reimen auf ismus mühelos bestreitet. Diese Sage " Sage
bez. der spanisch-jüdischen Dichter, nicht bez. des Philosophieprofessors — hat me
jede Sage, die etwas auf sich hält, nun aber eine reale Grundlage, und meine
Forschungen danach sind denn auch von Erfolg gekrönt worden. In der Wiener
Morgenzeitung belehrt mich der Kenner folgendermaßen: „Wenn zum Beispiel
Jehuda Halevi in seiner Zionide mehr als sechzigmal den Reim >ajichr (die En-
dung, die >Deinr bedeutet) verwendet, so ist es sicherlich eine schwierigere Bindung,
wenn der Übersetzer im Deutschen 60 Reimworte auf > Fragen»- finden muß. Im
Hebräischen reimt oft ein Suffix, das wechselnden Worten gemeinsam ist, im
Deutschen das Wort selbst" Das ist nun ungefähr so, als wenn ein Franzose be-
haupten würde, die Übersetzung der Zionide in diesem Buch reime auf die En-
dung en. Der Kenner hat nicht erkannt, daß der Reim rajich heißt, also aus einem
Wortelement und einer Endung zusammengesetzt ist genau wie der deutsche Reim
auf agen. Er kennt eben offenbar das unterscheidende Merkmal dieser ganzen
Reimtechnik gegenüber der unsern nicht, obwohl es zum Überfluß auf Seite 112
des Nachworts (S. 158 in dieser Aufl.) ihm vorgestellt worden ist: den stets kon-
sonantischen Reimanlaut. Das klingt unwahrscheinlich. Wer aber die gradezu

164

märchenhafte Unwissenheit kennt, die unter uns in allen mehr wissenschaftlichen
als routinemäßigen Dingen herrscht und die den Ruhm eines Kenners einerseits
sehr schwer (nämlich in allem was nur durch Routine zu erwerben ist) erreichbar
macht, andererseits aber unverhältnismäßig leicht (nämlich in allem was mit ein
bißchen Verstand und wissenschaftlichem Sinn erworben werden kann), wird sich
nicht weiter darüber wundern. Ich fragte vor Jahren einmal einen Freund nach
dem Metrum der Zionide, die er von Kindheit an alle Jahre am 9. Ab zu sagen
gewohnt war; er antwortete, er habe oft schon danach gesucht, aber es sei keines
vorhanden, es seien freie Rhythmen!

Grade an der Zionide läßt sich aber sehen, wie es auch im Hebräischen durch-
aus kein Kinderspiel ist, 35 (immerhin nicht 60) Reime zu finden, worauf ja übrigens
das sehr frühe Auftreten von Reimlexiken schon mit Sicherheit schließen läßt. Denn
zu der Forderung des Wortendes auf r tritt noch die Bindung des Metrums, die
nur gewisse Gruppen der Worte, die der Reimfordenmg entsprechen, zuläßt. Tat-
sächlich kommt denn auch ^ im sechsten und sechsundzwanzigsten Zweizeiler ^
zweimal das gleiche Reimwort in der gleichen Bedeutung vor. Also ist das
Reimen auch, oder vielmehr gerade, damals schon so schwierig gewesen, wie die
Gläubigen der Mythe vom Suffixreim meinen, daß es heute ist, -' und also auch
das Dichten. Und unter den fünfunddreißig Reimworten der Zionide sind zwei,
die in der ganzen Bibel nur einmal, und weitere zwei, die nur zwei- und dreimal
vorkommen. Und andrerseits müssen etwa in dem Hymnus Dein Gott (S. 35 ff.) die
Reimmöglichkeiten des nun einmal das Ganze inhaldich und formal aus sich her-
vortreibenden Worts dieser Überschrift im Original nicht weniger ausgekauft werden
als in der dem Original nachgehenden Übersetzung, — weil sich der Dichter eben
nicht den hier möglichen Suffixreim gestattet hat, sondern ungeachtet der Schwierig-
keiten ehrlich den Stamm mitreimen läßt. Also mit der anmutigen Glätte dieses
Dichters und mit seiner unabwegigen Wortwedil ist es nichts — wenigstens soweit
er selbst in Betracht kommt; für das, was seine Übersetzer aus ihm gemacht haben,
mögen die genannten Kriterien ja wohl zutreffen.

Die vorstehende Auswahl war ursprünglich eine reine Zufallsauswahl. Ich könnte,
bei jedem einzelnen der zuerst übersetzten Gedichte Rechenschaft davon geben
wie ich zur Übersetzung gekommen bin, doch es wären nur persönliche imd zum
Teil wirklich zufällige Gründe. Kein Zufall ist es, daß die weltliche Dichtung, die
im Gesamtwerk des Dichters einen ziemlichen Raum einnimmt (wenn auch lange
nicht den, welchen ihr die üblichen deutschen Auswahlen einzuräumen beflissen
sind), bei mir fehlt. Es war nicht gerade die Scheu, die S. D. Luzzatto, der große
und echte Philologe unter denen, die sich mit Jehuda Halevi beschäftigt haben,
für seine Auswahl des Diwans angibt: er habe das Heilige nicht mit dem Pro-
fanen vermengen wollen; sondern es ist auch hier ein persönlicher Grund. Es

165

kommt im Übersetzen immer irgendwami ein Augenblick, wo die Scheidewand
zwischen Gedicht und Übersetzung, und sei es nur für einen Augenblick, fällt. Um
dieses Augenblicks willen üliersetzt man, wenn meui es auch selber nicht weiß; aber
dieser Augenblick ist auch die Schranke, die einen in der Auswahl beschränkt.

Das Zufällige der Auswahl verlor sich dann im Laufe der Arbeit. Ich begann
darauf zu achten, daß die übersetzten Gedichte sich inhaltlich und formal mög-
lichst zu einem Gesamtbild des Dichters ergänzen möchten. In einem gewissen Sta-
dium der Arbeit war das so ziemlich erreicht. Aber dieses Stadium war, kaum
erreicht, schon wieder überschritten. Und der Zustand, der jetzt kam, war, obwohl
ästhetisch weniger erfreulich £ils der vorher schon erreichte, doch der, wenn das
Wort erlaubt ist, getreuere. Denn eben die Wiederholungen, die nun eintraten, ge-
hören zum Bild.

Es ist ja nicht so, daß sich grade ganze Gedichtteile wiederholen -' wofür doch
die Weltliteratur auch Beispiele bietet '-, sondern was sich wiederholt, sind viel-
mehr die Gedanken und Bilder. Nicht bloß im einzelnen, sondern grade die Ge-
dichtganzen erscheinen vielfach als Abwandlungen von festen Typen. Und da das
wirklich so ist, so würde dieser Sammlung etwas fehlen, wenn sie dem Leser kein
Bild hiervon gäbe.

Es wäre nun aber ganz verfehlt, wenn dies versucht würde durch gruppen-
weise Nebeneinanderstellung der gleichen Typen, der Meoroth, Ahaboth, Geulotli
und wie .sie noch heißen. Dieses Museumsverfahren gäbe gerade die allerverkehr-
teste Vorstellung. Woher kommt denn das Typische lüer? Diese Gedichte sind
natürlich ursprünglich nicht zum Gelesenwerden bestimmt, sondern, wie in allen
Zeiten, wo die Dichtung, oder ein Teil der Dichtung, Volkssache war, zum Vor-
getragen- und Gehört werden. Goethes ohnmächtiger Wunsch: „Nur nicht lesen,
immer singen!" -' olmmächtig, denn noch in seiner Zeit begann durch Schubert
die Musik, die bei Goethes Hauskomponisten noch anspruchslos der Dichtung ge-
dient hatte, sich, grade unter dem Vorgeben, ihr getreu zu folgen, der Herrschaft
über sie zu bemächtigen '-> jener damals schon machtlose Wunsch wird in solchen
Zeiten oder in Menschenkreisen, für die dasselbe gilt wie für jene bezeichneten
Zeiten, mit Selbstverständlichkeit erfüllt. Es kommt dabei auf das Vorhandensein
des Kreises, des „Volks", viel mehr an, als auf die „Zeit". Zu dem üblichen schein-
heiligen, in Wahrheit nur trägen, Traurigtun über die „sinnlose" oder gar „gott-
feme" Gegenwart ist gar kein Anlaß; wo Dichtung für einen bestimmten Menschen-
kreis gedichtet und von ihm, von seinen Kehlen natürlich, nicht etwa nur im
Geiste, aufgenommen ist, da ist die „Zeit" da. Also zum Beispiel in der bösen
Jetztzeit in jedem Heer und in jeder protestantischen Kirchengemeinde, imd im
schönen Mittelalter für Walter von der Vogelweide zum Beispiel nicht.

Jehuda Halevis und seiner Genossen Dichtungen also sind, großenteils wenigstens,
solche Zweckkunst; und selbst soweit sie es nicht sind, werden sie sprachlich und

166

formal (sogar auch die ausgesprochen welüichen) von den Gesetzen jener Kunst-
form bestimmt. Der Gebrauchszweck, aber ist in diesem Fall Vortrag durch den
Vorsänger und Mitgesang der Gemeinde an bestimmten Punkten des synagogalen
Jahres. Der Fluß der all* und altbekannten Worte soll von ihnen unterbrochen sich
zu Seen stauen, die dem Blick ungewohnte Uferlandschaften zeigen. Im Wieder-
kehrenden sind sie das Wechselnde, aber weil in ihrem Wechsel doch an Wieder-
kehrendes gebunden, darum mit Notwendigkeit zu einer gewissen Gleichartigkeit
gedrängt. Das fällt nicht auf, solange sie in ihrem natürlichen Gebrauchszusammen-
hang stehen; die verschiedenen Gedichte waren ja dann diu-ch ein volles, wirk-
Uch ein volles, von Ereignissen des synagogalen Lebens volles Jahr getrennt.
Wiederholungen wurden da nicht als solche emphmden, oder sofern sie empfun-
den werden, ist es ganz in der Ordnung. Denn eben diese Wiederkehr im Jahr ist
ja das Wesen des Fests. Wie letzthin überhaupt die Wiederholung die große und
einzige Form ist, die der Mensch zum Aussprechen seines ganz Wahren hat. Man
kann sich etwa in diesen Gedichten an den immer erneuten Worten der Demut
und Hingabe, der Not und Erlösungszuversicht, der Weltscheu und Gottessehn-
sucht, der Sündenreue und des Gnadenvertrauens stoßen, — man kanns, aber man
schafft damit die Tatsache nicht aus der Welt, daß eben das Herz des Dichters
und die Herzen derer, für die er gedichtet hat, von diesen Empfindungen voll sind
und für sie nach Ausdruck verlangen. Die Lüge hat viele Möglichkeiten, die
Wahrheit nur wenige, im Grunde immer nur eine. Daß sie nicht müde wird, dies
immer Eine immer wieder neu zu sagen, darin bezeugt sich ihre währende Kraft.
Im Munde des Liebenden wird das Wort der Liebe nicht alt, das aus dem Munde,
der die Liebe heuchelt, schon welkt, wenn es das erste Mal gesprochen wird.

Aber das praktische Problem, wie man sich als Herausgeber und Leser einer
Sammlung verhalten soll, ist damit nicht gelöst. Man könnte sagen: wie Jehuda
Halevi selber, nämlich gar nicht. Er hat nämlich seinen „Diwan" nicht gesammelt
Erst nach seinem Tode ist es, dann aber bald mehrmals, geschehen. Praktisch
hieße das für unsre Zeit, daß die befugte Stelle, also die Synagoge, und zwar
gerade die „Reform"- Synagoge Mittel- und Westeuropas und Amerikas, sich weit
mehr als schon bisher auf diese Dichtungen besänne. Welche Gelegenheit für die
Vorsänger und die komponierlustigen Dirigenten der örtüchen Synagogenchöre!
Welche Gelegenheit aber vor allem auch für die Rabbiner! Sie könnten sich hier,
indem sie ihrer Predigt die schlichte Interpretation des Gedichts vom Tage zu-
grunde legten, zurückfinden zum einzigen genuin jüdischen Predigtstil, zum lehr-
haften, aus dem das Mahnende imd Aufhifende sich ungesucht, gelegentUch im
besten Sinne, ergäbe.

Aber das eben Ausgesponnene gilt ja nur für die Originale. Für das Verhalten
des Übersetzers ist damit noch nichts gewonnen. Wie konnte ich den Leser dieser
Übersetzungssaramlung verhindern, sich als Leser zu benehmen, mit andern Worten,

167

wie konnte ich ihn dazu bringen, die Gedichte nicht wie Kirschen, sondern wie
Pfirsiche zu verspeisen, also nicht das nächste schon anzufangen, wenn er noch
das vorige kaum herunter hätte , sondern jedes hübsch einzeln und mit Bedacht
und mit der Vorstellung: so bald gibts nun vielleicht keins wieder.

Diesem Zweck sollen die Anmerkungen dienen. Natürlich nicht ihm allein.
Außerdem sollen sie die normale Anmerkungspflicht erfüllen, dem Leser unter
Wahrung zivilisierter Umgangsformen, also mehr beiläufig und so, als ob er das
alles schon wüßte, die zum Verstehen des Gedichts nützlichen Dinge beizubringen,
die er sicher nicht weiß. Aber der Hauptzweck ist der andre: den Leser zu ver-
anlassen, jedes Gedicht so als ein Ding für sich zu nehmen, wie es der Dichter
als ein Ding für sich gedichtet hat und wie es der Sänger und der Hörer an dem
Ort, für den es bestimmt ist, s£mg und hörte, singt und hört, singen und hören
wird. Also den Leser aus einem Leser und Vertilger zu einem Gast und Freimd
des Gedichts zu machen.

Über Jehuda Halevi selber will ich hier nicht sprechen. Es wird sich in den An*
merkungen zu den einzelnen Gedichten bessere, weil unmittelbarere, Gelegenheit
dazu geben. Die Anmerkungen werden dann auch die zu Beginn dieses Nach*
Worts ausgesprochene Entschuldigung wegen der trotz besten Willens zur Wört-
lichkeit doch gelegentlich vorkommenden „Nachdichtimgs"- Partien realisieren, in-
dem sie zu diesen Stellen den Wortlaut ergänzen.

Wenn ich zum Schluß einen Wunsch äußern darf, so ist es der doppelte, daß
der hier an einer kleinen Auswahl aufgestellte Pegel bald überflutet wird, daß
aber niemand von meinen Nachfolgern auf diesem Gebiet mehr den Mut der
Trägheit haben möge, hinter dem hier erreichten Maß von Genauigkeit zurück-
zubleiben. Die Entschuldigung, daß es „nicht geht", steht nun keinem mehr zur
Verfügung.

Franz Rosenzweig

168

ANMERKUNGEN

GELOBT / y2lS fT'

Luz., Div. Nr. 65. Harkavy II 104ff. Brody III 230ff. Hamburger Tempelgebet-
buch 68 ff. Gebetbuch der Neuen Synagoge Berlin II 420ff. Seligmannsches Gebet-
buch U 307 ff.')

Dieser Hymnus ist eine Einleitung zum Kaddischgebet, aus dessen zweitem Ab-
satz der Refrain genommen ist, wie auch der Rhythmus des Ganzen aus dem
dieser Eulogie entwickelt ist So ist der Refrain hier wie oft die Keimzelle des Ge-
dichts, der Punkt auf den jede Strophe zuläuft und der ab Richtpimkt ihren Lauf
bestimmt. Dieses Einmünden in den bekannten Klang des Gebets, das im jüdischen
Kult eine Rolle spielt, mit der die des Vaterunsers in den christlichen Kulten ver-
glichen werden kann, ^ dieses Einmünden, bald in prachtvoller Breite, bald in
erhabener Kaskade, bald in stromsclmellenhafter Wildheit, bald in geheinmisvollem
Rauschen, bestimmt die Wirkung des Gedichts. (Kein Zufall also, daß sowohl der
älteste wie der neuste Übersetzer beide den Refrain einfach auslassen, offenbar
weil er sich funfinal wiederholt und also „ermüden" würde.)

Die Ströme der fünf Strophen, die in den gemeinsamen Ozean des „Djiß ge-
lobt . . ." münden, kommen jeder aus einer anderen Richtung. Die erste Strophe
geht aus von der Lage des Geschöpfs, des Geschöpfs, dem doch das Verlangen
nach der Hilfe des Schöpfers unmittelbar von seinem Empfangen dieser Hilfe ge-
reimt wird. Dem so der Hilfe Gewissen geht der Himmel auf, geblendet stürzt
er nieder.

') Ich gebe möglichst viele Fundorte an, nicht bloß den der maßgebenden Ausgabe, weil
ich es dem Leser nicht durch wissenschaftliche Vornehmtuerei, zu der ich ohnehin auf diesem
Gebiet kein Reclit hätte, erschweren will, die Ausgabe, die etwa in seiner Reich- oder Leih-
weite ist, zu benutzen - im Sinne des Mottos zum Nachwort. - Kurz bezeichne ich: Luz.,
Bei. = Luzzatto, Virgo filia Jehudae. Prag 1840. Luz., Div. = Luzzatto, Divan des Jehuda
ha-Levi. Lyck 1864. Sachs == Religiöse Poesie der Juden in Spanien. 2. AuQ. Berlin 1901.
Harkavy = J. H. Sammlung seiner Gedichte. 2 Bde. Warschau 1893 und 1895. Brody-
Albrccht =^ Die neuhebräische Dicliterschule der spanisch-arabischen Epoche. Leipzig 1905.
Brody -^ Diwan J. H.s. 3 Bde. Berlin 1901, 1909, 1910f. Brody-Wlener = Anthologia
Hebraica. Leipzig 1922.

171

Die zweite Strophe wagt die Augen wieder aufzuschlagen. Der Himmel hat sich
geschlossen. Die Natur liegt ausgebreitet. Aber das Gedicht schwingt sich von
Sphäre zu Sphäre hinauf zu ihrem selber ruhenden ersten Beweger. Hier angelangt
sieht es die Wunder des göttlichen Throns aus Hesekiels Vision und fällt abermals
aufs Angesicht.

Erschüttert von der Spannung zwischen Höhe und Tiefe, die er jetzt ermißt,
faßt der Dichter mm das Rätsel der Offenbanmg: das Stiftszelt umschließt den
Ewigen, dem die Welt nicht Raimi genug bietet. Der Denker weiß es, daß all imser
Erkennen, auch das prophetische, nur Abglanz schaut ^ und weiß doch, daß dieses
Nur nicht ein bloßes Nur ist, sondern die Form, unter der dem Menschen Teil
wird an „des Wesens Hort". Aber der Gedanke des „Nur" wirft ihn aufs neue zu
Boden.

Und nun blickt er um sich in die Menschenwelt, die ihn umgibt, und erkennt
das Los des Menschen in seiner Abhängigkeit und sein Heil in dem freien und
freudigen Aufsichnehmen dieser Abhängigkeit, im Anerkennen der Vorsehung und
im Erwarten des Gerichts. Diesmal sind die Worte des Gebets nur die ruhige imd
selbstverständliche Folge dessen, was die Weisheit eingesehen hat.

Aber es bleibt nicht bei dieser Ruhe der Erkenntnis. Tiefer greift der Mensch
in seine Brust. Er ist nicht weise, er ist — ^ Nichts. Und aus dieser letzten und innersten
Erfahrung seines Nichts schaut er abermals hinauf zu der Größe seines Herrn.
Zitternd spricht er nun erst den letzten Gedanken aus, den sein Denken erschwungen:
nur das Tun Gottes erkennt, verspürt er; an ihn selber darf er -- er sagts mit
denselben Worten, mit denen Gott dem Versucher über Hiobs Leben die Macht
vorenthält ^ „nicht Hand anlegen". Und durchschauert von diesem Gefühl des
Geheimnisses über ihm, stammelt er die Worte des Gebets, die nun, von dem Ein-
samen geflüstert, weiter tragen, als da sie zu Anfang vom Chor der Schöpfung
und der geschaflEnen Geister begleitet wurden.

Zur Übersetzung'): Strophe 2, Zeile 23 und 24: das „Geleit" sind natürlich
die vier Tiergestalten aus Hes. 1.

') Vgl. Schluß des Nachworts. Nicht erwähnt habe ich hier Umschreibungen, die sich
innerhalb des Anschauungskreises des wiederzugebenden Begriffs bewegen, also etwa der Teil
fürs Ganze (z. B. für „Flüsse": „der Flüsse Wellen") oder Bejahung durch verneinte Verneinung
(z. B. „nicht aufhören" für „fortfahren"). Wünschenswert sind zwar auch diese kleinen Frei-
heiten nicht, aber doch immer verhältnismäßig harmlos gegenüber den Cancans der Nach-
dichter.

172

GEWALTIGER / iH^a^i inbn ^a inia r:iiD7j

Brody-Albrecht 105.

Was das vorige Gedicht über fünf Strophen breitet, das ballt dieses in acht über-
volle Zeilen, die trotz der kleinen Form schon durch den schwerdahindonnemden
Rhythmus etwas Hymnisches haben. Inhaltlich wird diese ungeheure Konzentration
erreicht durch das Mittel, das der Mensch überhaupt hat, sein Wissen um Gott
sich und andern über die Zeiten weg zu überliefern: die dogmatische Formel.
Grade weil sie erstarrt ist, weckt sie, wenn nur recht zu Gehör gebracht, eine Un-
endlichkeit mitschwingender Töne. Der Unvergleichliche! der Schöpfer! der Un-
sichtbare! der Herzoffenbare! der Allumfasser, — ■ „Raum", wie ihn der Talmud
nennt! und der Wesensverwandte der nach seinem Bilde gebildeten menschlichen
Seele, die, wie er, sehend unsichtbar ist! — es sind lauter vertraute Worte des
biblisch-talmudischen Kreises, die sich hier blockhaft zu einem Riesendenkmal zu-
sammenfügen.

Zur Übersetzung: Nichts zu bemerken.

SEHNSUCHT | nsiii« n2ik ^^n 1lpi3 nNipb

Luz., Div. Nr. 39. Harkavy II 88f. Brody II 2%. Brody-Wiener 171.

Eine zarte Verflechtung von Weltmüdigkeit und Himmelsverlangen. Der Knoten-
punkt in dem Wunsch nach „ewgem Schlaf". Denn Schlaf und Traum sind für
diesen Dichter, den Vorläufer der großen kabbalistischen Bewegungen, dem die
Gottesschau als Israels unverjährtes und auf dem heiligen Boden jederzeit neu zu
aktualisierendes Erbgut galt, die legitimen Wege zu diesem Ziel. Hier aber schießt
die Sehnsucht nach Schau über Tiefschlaf imd Wahrtraum hinaus zum „Schlaf der
Ewigkeit".

Zur Übersetzung: Nichts zu bemerken.

NACHTS / -srj-i "^'jToa "sii^r

Luz., Div. Nr. 81. Harkavy 11 120ff. Brody III 65. Brody-Wiener 153.

Das Ersehnte ist geschehen. Ein Nachtgesicht hat dem Dichter das Erlebnis der
Gottesschau gebracht. In dem Zustand zwischen Traum und Wachsein, der von
jenem die Eigengesetzlichkeit, von diesem die Gültigkeit hat, naclisinnend über die

173

Verknüpfung von Leib und Seele, schaut er Gott, als hätte sein Herz „gedurft sich
mit am Sinai erzeigen". Das Erlebnis von heute bestätigt und wiederholt die ge^
schichtliche Offenbarung.

Was bestätigt imd wiederholt es? Was ist offenbart? Es ist ja immittelbar vor-
her ein Problem genannt, über das er nachsann. Bringt die Offenbarung die Lösung
dieses Problems? Macht sie das nie zu schweigende Wunder zum handlichen prak-
tikabeln Dogma, wie sichs etwa der Katholizismus vorstellt? Davon steht kein Wort
da, obwohl doch alle Veranlassung dazu gegeben wäre. Was denn?

Gott offenbart in der Offenbarung eben immer nur ^ die Offenbarung. Anders
gesagt: er offenbart immer nur sich selber dem Menschen, dem Menschen sich
selber. Dieser Akkusativ und Dativ in seiner Verbindung ist der einzige Inhalt der
Offenbarung. Was nicht aus diesem hier gestifteten Bund zwischen Gott imd Mensch
unmittelbar folgt, was nicht seine Unmittelbarkeit zu diesem Bund bewähren kann,
das gehört nicht hinein. Das Problem ist dem Seher des Gesichts nicht gelöst, son-
dern — vergangen. Das Wunder ist ihm nicht entwundert, sondern die Schau hat
ihm den Mut gegeben, sich vor dem Quell des Wunders zu neigen. Aus einem
Problem des Denkens ist eine Kraft des Herzens geworden.

Zur Übersetzung: Nichts zu bemerken.

EREIGNIS / in:?n;i ^nn ixi binr ^Wj.

Luz., Div. Nr. 60. Harkavy II 98. Brody III 3.

Offenbarung ist Erlebnis und Ereignis. Echtes Erlebnis nur, weil und wenn sie
auch Ereigms war, echtes Ereignis nur, weil und wenn sie immer wieder Erlebnis
werden kann. Die Gegenwart scheut vor diesem Zusammenhang. Sie möchte in
den verschiedensten Formen und auf den verschiedensten Wegen Gott auf das
Nachts des Erlebnisses beschränken und ihm denWeg in den Tag des Ereignisses ver-
legen. Aber Gott läßt sich keine Wege verlegen. Das Ereignis ist ihm nicht ferner
als das Erlebnis, die Natur nicht unerreichbarer als die Seele. In grobe Objektivität,
wie die Ängstlichen fürchten, wird er auch da nicht hinabgezogen; dafür sorgt er
schon. Es ist heute, etwa beim Krieg, der ein solches offenbarendes Ereignis für die
Menschheit war, nicht anders als bei der Offenbarung vom Sinai; auch dort weiß der
Midrasch zu berichten, daß die Völker ein jedes anderes herausvernommen und
ein jedes anders geantwortet haben. Auf die Antwort kommt es an ^ auch hier.

174

Deshalb stürzt das kleine gewaltige Gedicht -' dem Befreiungsfest als dem ersten
der drei Feste der geschichtlichen Offenbarung zugehörig — sofort in den Abgrund
der Frage, wie die Seelen denn bestehen können in dem Feuerkem des sich offen*
barenden Geheimnisses, und weiß, daß aus der Offenbarung selber die Kraft
kommen muß, sie zu ertragen, daß sie aber aus ihr auch kommt. In Dank imd
Lob findet sich der Mensch nach dem Ereignis wieder, wie nach dem Erlebnis.

Zur Übersetzung: Nichts zu bemerken.

EXKURS: OFFENBARUNGSTAG \ ib'S^ ^^ D^nn ^b? mr
Luz., Div. Nr. 23. Harkavy II 83 f. Brody III 114 f.

Joch, Bergeshöh, stiegst Du herab, nicht halten

sie Dich, vor des Wucht zitternd sie sich spedten.

Hätt' Krafl zu stehn mein Herz vor Dir am Tjige, da

Gestirne Du bedräust: und sie erkalten.

Und Himmelsvolk— Dein Name heischt : sie stelln sich ein;

und Erdenvolk harrt Deiner Treu, der alten.

Das Feurgesetz, aus Deinem Mund empfingen sie's;

Erinnrung, Tun, Gedanke soll drin schalten.

Anhör, oh, gern Sang derer, die Dir nah. Frohlock

des Volks, das selbst frohlockt, verehrts Dein Walten.

Schon der Sammler des Diwans, den Luzzatto benutzte, bekannte " wenige Jahr*
zehnte nach des Dichters Tod — ,er könne nicht dafür bürgen, daß wirklich nur
Gedichte von Jehuda Halevi in seiner Sammlung stünden. Er nennt sogar die an*
dem, die auf Grund des gleichen Akrostichons für eine Verwechslung in Betracht
kämen. Das vorstehend übersetzte Gedicht gehört zu denen, für die ich gern von
dieser Erlaubnis des Ahnherrn der Jehudahaleviphilologie Gebrauch machen würde.
Grade der Vergleich mit dem stofflich sehr verwandten „Ereignis" zeigt, welche
Qualität ihm zu einem „echten" Jehuda Halevi fehlt. Nicht die sprachlichen Einzel-
qualitäten — die Sprachbehandlung auf Grund des Sprachstoffs der Bibel ist der
ganzen spanischen Schule so gemeinsam, daß es im allgemeinen schwer oder un-
möglich sein dürfte, auf solche Kriterien hin Zuteilungen oder Absprechungen vor-
zunehmen. Vielmehr im gedanklichen Inhalt und eigentlicher noch in der Führung
des Gedankens unterscheiden sich die Dichter. Jehuda Halevis Charisma ist eine

175

ganz eigentümliche Knappheit, ich möchte sagen: Schlankheit der gedanklichen
Linie. Er weiß ganz genau, wie viel Raum ein Gedanke zum Ausschwingen braucht
Eben dies weiß der Dichter des vorstehenden Gedichts, wer es immer gewesen
sei, nicht. Jede Zeile fängt neu an, und keine hat Folge. Diese Kurzatmigkeit, in
der die herrlichsten Schriftworte und -bilder, vergeblich beschworen, ersticken,
kontrastiert aufs schärfste mit dem freien Ausstrom, den die beiden Gedanken der
zwei ersten Doppelzeilen von „Offenbarungstag" in „Ereignb" finden. Ein Grund,
auf solche Eindrücke hin das Gedicht nun etwa Jehuda Halevi mit Sicherheit ab-
zusprechen, besteht gleichwohl nicht. Die Philologie kann nie genug mit dem Schlaf
Homers rechnen. Grade bei Dichtem, die, wie Jehuda Halevi zumal in den Vers-
gedichten, einen stark persönlichen, oft selbst bekenntnishaften Zug haben, ist bis-
weilen mit überraschenden Versagern zu rechnen. Bei Goethe in seiner Reifezeit
finden sich Gedichte von einer Minderwertigkeit, die einem bei Schiller, dem
Könner, der ob seines „der Poesie Kommandierens" von Goethe bis zuletzt immer
mit einer Art scheu entsetzter Ehrfurcht angesehen wurde, nie begegnen würden.
Zur Übersetzung: Nichts zu bemerken.

ALL MEINE GLIEDER / ^T\'\T2^ bj

Luz.. Div. Nr. 71. Sachs 37f. Harkavy II 113ff. Brody III 7f. Brody-
Albrecht 103f.

Der Morgengottesdienst der Sabbate und Feiertage enthält an der Stelle, wo er
aus seinen gewissermaßen präludierenden Teilen zu den Kemgebeten übergeht,
einen Hymnus, in den der Beter all das, was er im raschen „Sagen" der vorher-
gegangenen Fülle von Psalmen nur wie in einem Überblick berührt hat, breit hin-
einfluten läßt. Der Hymnus ist sehr alt ^ die französischen Juden des Mittelalters
schrieben ihn allen Ernstes dem Apostel Petrus zu — , die Sprache der Psalmen,
nur noch ins Monumentale gesteigert, klingt darin nach. Und die Dichter haben
an diesem Bau ihren Efeu anranken lassen, bis er ganz davon bedeckt war. Eine
der Stellen — sie liegen in der jüdischen Liturgie traditionell fest, wie in der katho-
lischen diejenigen Punkte des Messetexts, über denen die großen Sätze der musi-
kalischen Messen sich aufbauen ^ eine der Stellen also dieses Gebets, über der
sich seit dem Wiedererwachen unsrer Dichtung nach den vom Talmud erfüllten
Jahrhunderten die Einlagen gehäuft haben, ist die, wo es nach gewaltiger, .jeden
Mund , ,jede Zimge", ,jedes Knie", yjedes Herz" messianisch versanmielnder Stei-

176

geriing in das Psalmwort, „das geschrieben steht" (Ps. 35, lO), und in ihm für einen
Augenblick in den einzelnen betenden Menschen, mündet: „Alle meine Gebeine
müssen sagen: Herr wer ist deines Gleichen?"

Jehuda Halevis Hymnus vertieft sich in diesen Augenblick, wo das Wir,
der „Hauch alles Lebendigen" -* dies die Anfangsworte des Gebets -' in
das Ich versinkt. „Meine Glieder", „Meine Lieder", „Mein Geist", „Mein Ge^
fieder", „Mein Trieb", „Mein Herz", — immer wieder „mein": es ist der
Mensch, der einzelne Mensch, aber dieser einzelne Mensch vor Gott. Er schaut
nicht in sich hinein, er breitet sich aus; er spricht nur Mein, imi dieses Seine
immer wieder zu Gottes Füßen niederzulegen. Er spricht Ich, aber nur um Sich
zu vergessen. Immer wieder beginnen seine Worte mit Mein imd enden immer
wieder mit: Dir.

Zur Übersetzung: Strophe 1, Zeile 2fF.: Es bekennen meine Glieder, / daß in
dir sie leben, // mit dem Opfer meiner Lieder / zu dir sie streben, // und als mein
Hebopfer \ mein dankend Sinnen | bringen sie vor dich. '- Strophe 2, Zeile 4: Und
mein Sinnen \ stets vor mein Antlitz / stellt Dich als Zeichen. — ^ Strophe 4, Zeile 4 :
Nur meine Sünden / vor meinen Augen / Dich verbergen. — Strophe 5, Zeile 4:
Mein Geheimnis | und tief Verborgnes — \ nicht entgehfcs dir.

DER UNVERGLEICHLICHE / üba nipa? ^las ^Ü

Brody-Albrecht 104f.

Die Unvergleichlichkeit Gottes, die diese Dichtimg, zur gleichen Gebetsstelle wie
die vorige, singt, kann den Menschen grade zimi besinnlichen Vergleich veran"
lassen: was ist er denn neben dem Unvergleichlichen, er der sehr Vergleichliche,
das „welke Blatt"? er, dessen Erkenntnis des Schöpfers im Nichtfragen gipfelt, er,
der den göttlichen Halt seines Lebens findet in der Bindung an die menschliche
Pflicht, er, dem nur aus dem Geheimnis, das er sich selber bleibt, die Seligkeit
der Freiheit wächst, er, der den eignen Willen nur in der Unterordnung imter
Seinen verwirklichen kann? In der nachdenklichen Abwandlung dieses Vergleichs
umschreibt das Gedicht die Allmacht des Unvergleichlichen.

Zur Übersetzung: Vorstrophe, Zeile 1: der Tiefen offenbart;" — ■ Zeile 2:

Wundertäter!" — Strophe 2, Zeile 4: „zur HimmeLssch welle" ist Zusatz. ^

Strophe 4, Zeile 4: „kein Ding ist ihm zu wunderbar."

12 177

KEINER SONST / ^3ir ^3>ir

Luz., Div. Nr. 84. Harkavy II 15f. Brody III 89f. Brody-Albrecht 109f.
Badisches Gebetbuch 372f.

Der große deutsche Gelehrte Lagarde, dessen Galle womöglich noch größer
war als seine Gelehrsamkeit «^ und das will etwas heißen ^, hat einmal gesagt,
für die Juden bedeute Monotheismus: von Gott gibt es nur ein Exemplar. Wie es
in Wahrheit, nämlich von innen her gesehen, damit steht, das läßt sich, wenn man
es sonst nicht weiß, aus diesem Gedicht erkennen, das zu denen gehört, die sich
um das Davidwort (I. Chron. 17, 20, vgl. Jes. 45, 5 und 21, Hos. 13, 4, Ps. 18, 32)
des Morgengebets herumschUeßen: Und ist kein Gott denn du. Dies „keiner denn
du", „keiner sonst", „kein Zweiter", dies wahre Grundwort des Glaubens an den
Einen, wird nämlich hier hervorgeholt aus der zweifelnden Frage der Gefährtinnen
an die Braut im Hohenlied (5, 9): „was ist dein Freund vor andern Freunden, o du
Schönste imter den Weibern?" und wogt in der Antwort heran auf den Wellen*
kämmen des Lobgesangs, des Berufungsschicksals (Jer. 20, 9), der Martyriumslei-
denschaft und der Geschichtsgegenwärtigkeit, über denen allen es am Schluß
riesenhaft aufsteigt. Denn die Einzigkeit Gottes ist die Ausschließlichkeit der Liebe.
Von Gott gibt es nur Ein Exemplar.

Zur Übersetzung: Nichts zu bemerken.

DIE LIEBENDEN / TTOn "n bx "'35 ibn"
Luz., Div. Nr. 24. Harkavy II 84f. Brody HI 3f.

Aber Lieben ist schwer. Auch Gott Lieben. Das ist sogar die schwerste Liebe.
Denn das Stück unglücklicher Liebe, das in aller Liebe ist, auch der glücklichsten,
durch die Spannung zwischen der Unendlichkeit des Liebenwollens, Liebenmüssens
und der Endlichkeit des Liebenkönnens, ist hier ins Unendliche gesteigert. Gott
lieben ist immer zugleich glückliche und unglückliche, die glücklichste und unglück'
hchste Liebe. Er kommt dem Menschen nah, nächst — vmd entzieht sich ihm wieder
in die fernste Feme; er ist der Heißersehnteste und zugleich der am wenigsten zu
Ertragende; Zuflucht ist unter den ewigen Armen, aber das ewige Angesicht sieht
keiner imd bliebe leben. So ist seine Gegenliebe dem Liebenden, der sie doch
heischen muß, immer umfragt — wie Heischen und Fragen hebräisch nur ein Wort
sind. Die Lösung dieser Nöte und Widerstreite liegt aber, wie die Lösung aller

178

Nöte und Widerstreite der Liebe, beim Liebenden, bei seiner Kraft zum Dennoch,
zum Dennochtragen und Dennochsichtragenlassen. Hier also beim Menschen und
seiner Kraft, zu verlangen daß Gott ihn " widerliebe.

Zur Übersetzung: Zeile 1: Zu Gott dem Lebendgen flehn . . .

GERICHTSTAG / naanbi qbxb ^t

Brody III 252f.

Den Gedanken des Weltgerichts, der in den Menschen immer aufwacht, wenn
die Zeiten sich erneuem, und immer wieder einschläft, wenn die Zeiten wieder
altern und „doch alles beim alten bleibt", hat sich das Judentum lebendig erhalten,
indem es ihn, unbeschadet des Endes der Zeiten, ins Jahr gezogen hat. Der Neu-
jahrstag im Herbst ist zum „Tag des Gerichts" geworden, der den Einzelnen all-
jährlich vor die ganze Furchtbarkeit des Weltgerichts stellt. Eines Weltgerichts ft-ei-
lieh nur am Mikrokosmos der Seele, aller Seelen. Ihr, ihnen, wird heut das Schick-
sal bestimmt. Diesem inneren Wissen, dem — naturgemäß, denn das Ende kann
der Welt nur einmal, nicht jährlich geschelm -^ die äußere Verwirklichung fehlen
muß, schafft nun die Legende wenigstens einen Ersatz dieser weltlichen W^irklich-
keit, indem sie auf das Heute dieses Tags die großen Tage der Welt, ihren An-
fang und ihre messianische Vollendung, legt. So sieht der Mensch nun doch den
Jahreswendetag seines Lebens eingerahmt in die Erinnenmgs- und Hoflhungstage
der Welt. Und überdies spiegelt sich ihm in den Tag, der das Hören der letzten
Posaune zur Pflicht im Kreise der jüdischen Pflichten macht und Israel die all-
gemeine Anerkennung der Gottesherrschaft vorwegnehmen heißt, auch das Schick-
sal der Väter, grade an dem Punkt, wo der Mensch seine Abhängigkeit am intim-
sten und zugleich doch ganz real spürt, an dem Punkt, wo der Ungläubige so
gläubig ist wie der Gläubige und der Gläubige nicht gläubiger sein kann als jener
die Legende legt auf diesen Tag die Begnadung der drei unfruchtbaren Mütter
Sarah, Rahel, Hannah; eines dieser drei Frauenschicksale, das der Hannah (L Sam. l),
ist darum der von den heißesten und heimlichsten Gebeten durchwobene Schrift-
abschnitt dieses Tages des Weltgerichts geworden.

Zur Übersetzung: Strophe 1, Zeile 3: Für „sämtlich" Zeile 4 des Originals:
„ohne Ausnahme und ohne Lücke"; Zeile 6: „im Tal (JosaphaO . . .". " Strophe 2,
Zeile 5 f.: „. . , den erhabenen Thron I Er der hoch Thronende"; Zeile 7: „fernste

179

Hufen" ist Zusatz. ^ Strophe 3, Zeile 6: „heut kam ihnen Hilfe aus ihrem Elend".
-^ Strophe 4, Zeile 2f.: „. . . wird über dich König sein \ . . ,". -' Strophe 5, Zeile 5 f.:
„Vielleicht wird Er dann den Tag herbeibringen, zu erfüllen j sein Wort . . .".

HEIMKEHR / ^31? NTCD "jra^
Harkavy II SlfiF. Brody III 298ff.

Tut Gott oder tut der Mensch den ersten Schritt? Kann der Mensch ihn über^
haupt tun? Das ist eine wirkHche Frage, nicht, wie heut protestantische Theologen
gern wahrhaben möchten, eine gelöste Vorfrage. Freilich auch nicht, wie es die
jüdischen Theologen in begreiflichem Bedürfiiis nach harmlosen „Unterscheidungs-
lehren" gern hätten, „der Unterschied zwischen Judentum und Christentum". Son*
dem eine wirkliche Frage des wirklichen Menschenherzens. Denn, um noch ein-
mal jener neuprotestantischen Theologen zu gedenken, es ist etwas andres, ob
man die Paradoxie des „knechtischen Willens" als ein weltgeschichtlicher Empörer
behauptet oder als ein friedlicher Professor und Bücherschreiber; dort ergänzt §ich
die Theorie durch das Leben zur Wahrheit, hier potenziert sie sich durch es nur
zur potenzierten — imd also f2Jschen — Theorie. Wenn Luther am 30. Oktober 1517
gestorben wäre, so wären alle Kühnheiten seines Römerbrief kommentars auch nur
die Extravaganzen eines Spätscholastikers.

Die wirkliche Frage entsteht, weil der Mensch, wenn er vor Gott steht, immer
seine eigene Ohnmacht spürt und also notwendig den ersten Schritt von Gott er-
warten imd erbitten muß und doch gleichzeitig unüberhörbar vernimmt, daß Gott
ihn von ihm, dem Menschen, verlangt. Darüber kommt keine Theorie weg, weder
eine, die die vernommene fordernde Gottesstimme, noch eine, die die verspürte
Menschenohnmacht als Satansblendwerk zu diskreditieren sucht Und natürlich
schon gar nicht eme, die solcher brutalen Alternative durch weise Rollenverteilung
und genaue Dosierung ausweichen möchte. Sondern die Sache bleibt ein imend-
liches Gespräch, wo also wie in jedem Gespräch der „recht hat", der grade zuletzt
gesprochen hat ^ und also Gott nur deshalb schließlich wohl recht haben muß,
weil er am Ende das letzte Wort behält Am letzten Ende!

So faßt der Midrasch das Problem, wenn er Mensch und Gott die Gemeinde Israel
und ihren Herrn, im Gespräch zeigt und sie sich einander, in Anlehnung an den
Sclduß der Klagelieder (5,21) imd an das Prophetenwort des Maleachi (3,7), das
Verlangen nach dem ersten Schritt entgegenhalten läßt als Bedingung für den

180

zweiten, den dann man selber tun werde. Und auf diesen Midrasch hat Jehuda Halevi
das große Gespräch zwischen Mensch und Gott aufgebaut, das alseinfünfthalbdoppeU
strophiger Hymnus für die Mittagsstunden des großen Versöhnungstags bestimmt ist.

Die erste Doppelstrophe, kürzer als die folgenden, stellt mottohaft die beiden
Leitsätze einander gegenüber, in starkem Kontrast des menschlichen Flehens und
des göttlichen Verweigemmüssens. Dann beginnt der eigentliche Dialog, der sehr
anders geführt wird als die zahlreichen andern zwischen Israel und Gott, die Jehuda
Halevi gedichtet hat. Denn während in diesen -^ unsre Sammlung bietet auf Seite 112
bis 117 drei Beispiele -^ ein wirkliches Miteinandcrsprechen, von Angesicht zu An*
gesiebt, stattfindet, bleibt hier ein furchtbarer Absteuid, genau der Abstand, der in
den beiden Eingangs« und Leitstrophen festgelegt ist. Die Menschenstimme bleibt
^ durch rechtendes Verlangen, tiefe Verzweiflung, entschlossene Demut, leidenscheifl«
liches Flehen -* Schrei aus der Tiefe, die Gottesstimme — in Forderung, Mahnung,
Verheißung — Ruf aus der Höhe. Die Spannung zwischen Gott und Mensch scheint
grade an diesem Tage, der ganz um Versöhnung geht, unversöhnlich.

Auch das, ja grade das, wodurch sie sonst am leichtesten ausgeglichen wird,
trägt hier nur dazu bei, sie zu vermehren. Wenn sonst Gottes Wege fem von
Menschenwegen sind, so begegnen sich der Weg von Israels Gott und der Weg
seines Volkes am ewig rauchenden Sinai. Auch heute, an diesem Tag, wo der Jude
ganz Mensch, sein Gott ganz Weltrichter ist, entschwindet diese Brücke nicht dem
Bewußtsein. Sie wird sogar beschritten, von beiden Seiten, aber sie führt nicht bis
zum andern Ufer. Wenn der Mensch ^ zweite Doppelstrophe — Gott als der Träger
seines jüdischen Gesetzes und seines jüdischen Leidens anspricht, so antwortet Gott
mit der steilsten Forderung an den Menschen und nur den Menschen; und wenn
der dann -^ dritte Doppektrophe ^ aus zerschlagenster Ganz« und Nurmenschlich«
keit stammelt, erinnert ihn Gott an seine jüdische Gottessohnschaft, an Wunder
und Gesetz. Die Nähe selber wird so an diesem furchtbaren Tage zu einem Ele-
ment der Ferne. Das Gespräch läuft weiter in dem unendlichen Abstand der beiden
Stimmen, aus dem es entsprang.

Aber das letzte Wort behält hier der Mensch. Die Schlußstrophe ist keine Doppel-
strophe mehr, die Gottesstimme schweigt in ihr. Was bedeutet dies Schweigen?
Wenn man das Gedicht für sich betrachtet, läßt sich das nicht entscheiden — eben
weil der letzte Schrei des Menschen, sein ganz nackter Notschrei, ohne Antwort
bleibt. Aber das Gedicht ist genau so wenig aus dem Tag und der Stimde, für die

181

es bestimmt ist loszulösen, wie etwa der einzelne Chor aus seiner Tragödie imd
dem Ort, wo er innerhalb ihrer steht Es gehört in die Mittagsstunden des „langen
Tags"; imd selbst wenn es, wie eigentlich der Anfang mit seinem Zitat aus dem
Schlußgebet " du reichst die Hand Sündern und deine Rechte breitet sich, zu
empfangen Heimkehrende ^ vermuten ließe, zu diesem gehörte, so ist doch auch
da noch alles vorläufig und kein Wort das letzte. Ein letztes Wort ist erst im letzten
Augenblick möglich; und wenn es der Mensch sprechen soll, das zu sprechen doch
Gottes Sache ist, so kann dies letzte Wort ^ des Tages, des Lebens, der Geschichte -^
eben nur das Wort sein, das hinter allem Sprechen Gottes steht, — in der Weise
wie der Mensch dieses göttliche „Ich" in den Mimd nehmen kann, nämlich ab be-
kennendes „Er". In diesem Bekenntnis der letzten Augenblicke des Tages findet
wie der ganze Tag so auch unser Gedicht erst seine Lösimg. Der Mensch selber
gibt sich unter Gottes Augen die Antwort, die ihm für diesen einen, vorwegge-
nommenen letzten Augenblick die Erfüllung seines Heimkehrgebets schenkt; in
diesem Augenblick ist er so nah bei Gott, so dicht an seinem Tlu-on, wie er als
Mensch sein kann. In der Entzückung dieser Nähe schweigt ihm das Du, nicht
bloß das Du des Notschreis, sondern auch der Sehnsucht und der Liebe. Dem Engel
unterm Thron gleich wendet er sich um und bekennt, bezeugt " Ihn. Er darf aber
sich diesen höchsten, letzten Augenblick vorwegnehmen, weü er wenige Minuten
später, wenn der Posaunenstoß des Freijahrs (3. M. 25,9 f.) den Festtag beschlossen
hat, im Abendgebet des wiederhereingebrochenen Alltags wieder sagen wird: Ver-
gib uns, unser Vater, denn wir haben gesündigt.

Zur Übersetzung. Strophe 3, Zeile 6: . . . Beeren auf der Spitze des Zweigs!
Zeile 7 und 8 gegen das OriginiJ vertauscht „. . , schüft auf ihn deinen Schreck". —
Strophe 4, Zeile 10 ... zu höchsten Höhen. Zeile 7 imd 8 vertauscht. Zeile 7: Was
sollen sinnen und denken ... — Strophe 7, Zeile 4: und nicht gibt es außer dir
Herrschaft. Zeile 7 f. Und wer ist Herr außer dir / zum Hoffen und zum Harren?
Zeile 12: wohin soll ich mich scheren? — Strophe 9, Zeile 1: Das Volk, . . . Zeile 5:
Wenn er nicht wohnen darf rings mn dich . . .

HÖR / ^svnx yao n"

Brody III 301. Hamburger Tempelgebetbuch 424. Seligmannsches Gebetbuch 351.

Dies Gebet des Vorbeters am Versöhnungstag, wie der Schluß zeigt bestimmt

für den Nachmittagsgottesdienst, ist, anders als der vorhergehende hymnische Diii^

182

log, ganz Anspruch. Zu seiner Mitte hat es die Worte, die, genommen aus Hese-
kiel (36,22), in der Liturgie des Tages immer wiederkehren. Aber sind sie bei
Hesekiel, wie an den Torastellen, die ihre Formulierung vorbereiten (2. M. 32,12ff.
4. M. 14,13ff. 5. M. 9,28), aus dem Verhältnis Gottes zu seinem Volk begründet, so
gründen sie sich heute, dem Sinn des Tages gemäß, nur auf die Sünde des Men-
schen und die vergebende Gnade Gottes. Man hat sich über sie entsetzt, hat diesen
Anspruch des Menschen auf Vergebung um — ganz wörtlich ^ Gotteswillen läster-
lich gefunden, ist sogar bis zur Ausmerzung der Worte aus den Gebeten gegangen.
Und gewiß sind sie so lächerlich wie die kindisch-schlaue Eltempsychologie: Ge-
schieht meinem Vater ganz recht, wenn ich mir die Hände erfriere " warum kauft
er mir keine Handschuh! Aber schließlich — hat diese Eltempsychologie nicht
recht??

Zur Übersetzung: Strophe 1, Zeile 1: Gott, hör deine Bettler. — Strophe 3,
Zeile 1 : Ihren Frevel imd ihren Fehl. — Strophe 5, Zeile 1 : Blick auf die Träne
ihres Angesichts. — Strophe 6, Zeile 4: Laß sie finden deinen . . .

DER WAHRE / '^tSOl b531 tl^« ^sb b33

Luz., Div. Nr. 12. Harkavy I 56. Brody II 221. Brody-Wiener 170.

Dies Gedicht ist eine Anrede an die Wahrheit, oder an Den, der wahr ist — bei-
des ist in der hebräischen Sprache und für das jüdische Gefühl eins. Es fehlt näm-
lich beiden an einer Besonderimg des Begriffs der Wahrheit; wer „Wahrheit" sagt,
weiß daß Gott sie ist. So sagt es Jeremia (12, 12) und so hat es der tägliche Ritus
von ilim gelernt, wenn er das letzte Wort des Höre-Israel-Gebets, „der Herr euer
Gott", mit dem ersten Wort seines Nachspruchs, eben „Wedirheit", zu Einem lauten
Ruf zusammenzieht. So findet dies Gedicht auch wie selbstverständlich seinen An-
fang in den ersten Worten jenes Gebets , dem Gebot der Gottesliebe (5. M. 6, 5),
die hier nun zur Liebe der Wahrheit wird und doch alle sinnlich -übersinnliche
Glut der Gottesliebe behält. Und wer dies „und doch" verstanden hat, der wird
wissen, was es mit dem , jüdischen Rationalismus" auf sich hat, und daß dieser
Rationalismus sehr rational sein mag, und doch nie so rational sein kann, wie er
— jüdisch ist. Wer Hermann Cohen gekannt hat — auch der weiß das.

Zur Übersetzung: Zeile 3 — 5 sind in den zweiten Hälften etwas umschrieben.
Wörtlich: Zeile 3: „. . . und wie mag ich allein gehn"; Zeile 4: „. . . wie mag ich
einsam sitzen"; Zeile 5: .,. . . wie kann mein Licht verlöschen".

183

DEIN GOTT / DTin bs< ]Tr^

Sachs 34, Brody III 203f. Brody^Wiener 166£

Denn Gott ist dein Gott. Dürften wir nichts andres von ihm wissen, als daß er
Gott ist ^ und auf die Frage, was er ist, wäre freilich dies die zureichendste Ant-
wort — : dann wäre es vergeblich, zu ihm zu rufen; imd wäre der Aufblick, zu
den Sternen nur Flucht vor der Welt; und könnte es keinen Weg hin bis (Hos. 14,2)
zu semer Höhe geben; und wäre die Hoffnung, sich auf dieser Erde (Ob. 1,21) noch
einmal ganz ihm zuwenden imd zubereiten (Am. 4, 12) zu dürfen, eitel; und wäre
es ein Wahn des Staubgeborenen, in den liebestrunkenen (Hl. 1, 2) Herzschlägen
der Schau ihn zu fuiden; und gäbe es mit ihm, dem reinen Sein (2. M. 3, 12), keine
andere Gemeinschaft als die der im Talmud verrufenen Fragen nach dem Wann
und Wo, dem Dnmter und Drüber der Schöpfung, und grade nicht die von der
Schrift all solchem magischen Wissenszwang(5. M. 18,9^ 15) entgegengesetzte(l8,13)
des ganzen und schlichten Lebens. So wäre es, wüßten wir wirklich nichts weiter
als jenes. Aber wie wir der Grenzen unsres Wissens zu achten haben, so auch,
und nicht minder, der Grenzen unsres Nichtwissens. Jenseits all unsres Wissens
wohnt Gott. Aber ehe unser Nichtwissen anfängt, schenkt sich dir, deinem
Anruf, deinem Aufstieg, deiner Bereitschaft, deiner Schau, deinem Leben --
dein Gott.

Zur Übersetzung: Strophe 2, Zeile 9f.: Daß nicht Zeit dich erhöhe | und stolz
werde dein Herz in deiner Höhe. *- Strophe 3, Zeile 8 : und ihnen an seinem Thron
eine Stätte. ^ Strophe 5, Zeile 10: findest du deinen Gott. ^ Strophe 6, Zeile 3:
„dicht bei dicht" ist Zusatz; Zeile 9: „ganz und schlicht" hebräisch ein Wort

SEIN FRIEDE / non^J "^b ■'JT' "n bx "T bs
Luz., Div. Nr. 35. Harkavy II 147 f.

Mit der Bitte um Frieden an den „Herrn des Friedens" schließt das dreimal täg-
lich gesprochene Hauptgebet, mit dem „Der Frieden macht in Seinen Höhn, der
mach' auch Frieden über ims und seinem ganzen Volke" sein Nachgebet und das
Kaddisch. Dieser Schluß der Gebete ist auch der letzte Schluß der menschlichen
Weisheit Aber damit es der Schluß der Weisheit werde, muß es der Anfang des
Tuns sein. Eines Tuns, das freilich kein Machen ist

Zur Übersetzung: Nichts zu bemerken.

184

DAS ALL / ■jio-'X nim iifflb w

Luz„ Div. Nr. 67. Harkavy II 107ff. Brody UI 75ff.

Dieser Hymnus ergreift einen Satz des Deuteronomiums (10, 17) und nimmt ihn,
wie er dasteht, zum strophenschließenden Vierzeiler. Der Satz fremdet den Men-
schen von heute an imd der Hymnus, der aus ihm entwickelt ist, auch. Der Satz
setzt nämlich die Wirkhchkeit der Götter voraus, imd es gilt heut allgemein als
eine „Ernmgenschaft der religiösen Entwicklimg", daß die Menschheit gelernt hat,
daß es die Götter nicht gebe. Selbst der Atheist pflegt den „Monotheismus" als
eine entwicklungsmäßig notwendige Stufe auf dem Wege von vielen Göttern zu
keinem Gott mit einem gewissen Wohlwollen zu beurteilen. Dieses Wohlwollen
würde sich also der Dichter dieses Hymnus verbitten müssen. Für ihn sind die
Götter wirklich, und Gott „nur" wirklicher. Und daß dies die Wahrheit ist, wird
uns heute verhüllt durch den Wahn, der „Monotheismus" sei eine Selbstverständ-
lichkeit. Der „Monotheismus" vielleicht. Der Glaube an den Einen nicht. Diesem
Glauben widersetzt sich vielmehr die Erfahiung des Lebens, die uns alle zwingen
möchte, an vielerlei Mächte zu glauben. Die Namen wechseln, das Vielerlei bleibt.
Kultur und Zivilisation, Volk und Staat, Nation und Rasse, Kunst und Wissenschaft,
Wirtschaft und Klasse, Ethos und Religiosität -' das ist eine, sicher nicht vollstän-
dige, Übersicht des Pantheons von heute. Wer wird die Wirklichkeit dieser Mächte
leugnen? Aber nie hat ein „Heide" seinen Göttern anders und gläubiger und opfer-
bereiter gedient als wir Menschen von heute jenen. Und begegnet uns der Eine,
so ist auch heute der Kampf mit den Vielen unvermeidlich und sein Ausgang,
freilich nur soweit es ims anljetrifft, ungewiß. Wollte Gott " so weiß es schon der
Talmud — die Götter, wollte er die Mächte, die sich der Mensch zu vergötzen in
Versuchung kommt, ein für allemal vernichten — er müßte nicht weniger ver-
nichten als seine Welt. Und es ist doch Seine Welt, von ihm kommend, zu ihm
kehrend. Es ist Sein All.

Und so singt der Hymnus, der um jenen Satz gewoben ist, das All, Gottes Welt.
Aber hier fremdet das Kind der Gegenwart abermals, und je gegenwärtiger es ist, um
so mehr; denn es ist ein verhältnismäßig junges — noch nicht hundertfünfzig Jahre
altes — Grunddogma der modernen Bildung und infolgedessen auch der modernen
Religiosität, man dürfe Gott nicht in der Natur suchen. An der Quelle dieses Vor-
luieils sitzt Kant mit seiner Widerlegung des „physikoteleologischen Gottesbeweises",
durch die der vorher auch den Begründern der modernen Naturwissenschaft selbst-

185

verständliche Schritt von der Schöpfung zum Schöpfer mit einem Male verboten
schien. Wahrhaftig nur schien; niemand hat das besser gewußt als Kant selbst,
der Kant, der die Erzählung, wie er in einem insektenarmen Sommer Schwalben
beobachtet habe, die ihre Jungen selbst aus dem Nest stießen, mit dem Ausruf
schloß: Da stand mein Verstand stille, da war nichts dabei zu tun als hinzufallen
und anzubeten. Er hatte den „Beweis" zerkritisieren wollen, nicht das „Anbeten".

Aber freilich, die Menschheit hätte sich dies Anbeten nicht so leicht ausreden
lassen, wäre nicht eben in diesem jetzt verflossenen Jahrhundert die Welt selber
dem Auge immer unsichtbarer geworden. Das ist vornehmlich die Schuld der doch
erst durch die allgemeine Volksschule des letzten Jahrhunderts geschehenen dog-
matischen Popularisierung der kopemikanisch-newtonschen Theorie. An dem Licht-
dunst der Großstädte kaim es nicht liegen, denn der Bauer ist genau so stmnpf
geworden. In diesem Punkt besteht das ganze Volk aus „Gebildeten". Man findet
heute unter zehn Menschen höchstens einen, der weiß, daß auch die Sterne auf-
und untergehen. Die neun andern antworten, wenn man sie fragt: Nur die Pla-
neten. Der eine wird dann gewöhnlich auch schwankend.

Es war der ungeheure Vorzug des ptolcmäischen Systems vor dem kopemikei-
nischen — den wir heut, wo sie ja beide nicht mehr wahr sind, ruhig anerkennen
dürften ^ , daß in ihm der Verstand der Verständigen wenigstens in seinen ersten
Schritten mit der Anschauung des kindlichen Gemüts einfrächtig zusammenging.
So verschlug er diesem nicht den Mut, sich nun wirklich umzuschauen und das
auch zu sehen, was man „wußte". Da sah man, glaubte man zu sehen die inein-
ander und gleichzeitig übereinander angeordneten Sphärenkreise, in denen sich
die sieben Planeten, die Sonne und der Mond als der niederste erdnächste mit
eingerechnet, um die im tiefsten Punkte dieses Sphärentrichters schwebende Erde
schwangen, bis hinaus zu der äußersten Kugelschale des täglich einmal seine
Drehung vollendenden Fixsternhimmels; was jenseits war, war Jenseits. Da folgte
man noch mit den Augen der Bewegung der einzelnen Planeten durch die zwölf
Häuser des Tierkreises. Da hatte man noch das gute Gewissen, daß Unten wirk-
lich Unten war und Oben Oben, das, ebenfalls wie wir heute wissen: zu Unrecht,
Kopemikus ^ der „Narr" nach Luthers ahnungslosem imd doch ahnungsvollem
Ausspruch — der Menschheit nahm; „wo man steht, ist immer unten", beant-
wortete ein kleines Kind die Frage seiner Schwester, warum denn die Anti-
poden nicht herunterfielen. Und weil man es wußte, so konnte man in dem, was

186

immer imten, und in dem, was immer oben, und in dem, was immer zwischen
unten imd oben war, die Elemente aller Dinge — wieder nicht bloß wissen, son-
dern sehen. Wo dann das sehende Wissen aufhörte, da schaltete man auch da-
mals vor der letzten Ursache ein System von Zwischengewalten ein, genau wie
jetzt an der Grenze unseres errechneten Wissens. Die Engel des mittelalterlichen
Aristotclismus und die Grundbegriffe der modernen Physik, entsprechen sich aufs
genaueste, indem hier wie dort alle Welt daran glaubt und die Laien sich meist
nichts, die Kenner meist Unsinn darunter vorstellen. Denn die geistige Redlichkeit,
die es über sich bringt, das wirklich Erfahrene rein auszusprechen imd nicht mit
jenen Erkenntnissen, die dem Erfahrenden unmittelbar in der Erfahrung aufgehen,
mythologisch fortzuwuchem, ist immer gleich selten gewesen. In der Engellehre
etwa des Talmud sind echte und große Erfahrungen über das Wirken Gottes nie-
dergelegt, aber sie sind immer allzuleicht erstickt worden von den Ausschweifimgen
eines erfahrungslos phantastischen Verstandes, wie die echten und großen Erkennt-
nisse der Wissenschaft durch die Ausschweifungen einer erfahrungsfremden, verstan-
desbesessenen Phantasie.

Eine Gefahr liegt freilich in dem Lob Gottes aus der Natur, und diese Gefahr
züngelt auch in diesen HjTunus herein, in die letzten Vierzeiler der dritten Strophe.
Sie besteht in der Versuchung, bruchlos von der Natur -^ nicht zum Menschen,
das wäre erlaubt, aber: ^ zu uns selbst überzugehn und den Ernst des eigenen
Schicksals mit einem allzu billig, nämlich nicht mit dem eignen Leibe, erkauften
Halleluja zu übertönen. Gegen diese Gefahr bleiben die Hiobs und die Iwan Ka-
ramasoffs, die an Gott glauben aber seine Welt nicht anerkennen, das ewig not-
wendige Gegengift.

Aber Jehuda Halevi bedarf dieser Kur nicht. Er ist Jude und deshalb nicht in
Gefahr, voreilig Halleluja zu singen. Die gewaltigen Mittel -Vierzeiler der Schluß-
strophe, die auf den ersten Blick den Zusammenhang unterbrechen und den schon
erreichten Engclschluß noch einmal hinausschieben, um ihn dann freilich in uner-
hörter Konzentration wieder aufzimehmen, haben hier ihren tiefsten Daseinsgrund.
So kühn, so hart, so leidensstolz und so rechtsbewußt wie hier spricht der Dichter
kaum sonst in den Gedichten, die eigens diesem Thema gewidmet sind. Es ist diese
imübcrtönbare Leidensbewußtheit allein, die ihm das Recht gibt, Gottes Welt an-
zuerkennen. Dennoch. Der Leidende allein hat die Erlaubnis, Gott aus seinen
Werken zu preisen. Aber alle Menschen leiden. DeshaU) hat die Menschheit jenes

187

Recht. Nur wer sein Leiden verleugnet oder vergessen will, nur dem ist es nicht
erlaubt. Denn wer Sich weglügen will, der lügt auch, wenn er von Ihm spricht.
Nur im Munde der Redlichen will er gepriesen werden.

Zur Übersetzung: Strophe 1, Zeile 23 f.: „Doch nimmer wissen sie das Wie";
Zeile 30: „der Götter!" - Strophe 2, Zeile 1: „die Zeiten"; Zeile 8 ist Zusatz;
Zeile 23 f.: „allen rechnet Er die Zahl". — Strophe 4, Zeile 16 ist Zusatz; die Engel-
namen von Zeile 25, 26, 29 f., 33, 34, 35 entsprechen den Erellim, Chaschmallim,
Tarschischim, Cherubim, Ofannim, Serafim des Textes. -' Strophe 5, Zeile 15f.: „zu
Ismaelit imd Edomit"; Zeile 30^32: „zu gleichen den | Cherubim / und Chajjoth".

DER FERN.UND^NAHE / ^«23« TOi* n"

Sachs 32f. Harkavy 11 131 f. Brody III 150f. Brody-Wiener 157.

Dieser Hymnus, zugeordnet jener hymnenübersäten Stelle des Morgengebets,
die von den himmlischen Rad- und Tiergest2dten der Hesekielschen Vision redet,
lebt von einem einzigen Gedanken. Aber es ist der letzte Gedanke, den das
menschliche Denken erf liegen kann, und der erste, den das jüdische ergreift: daß
der ferne Gott kein andrer ist als der nahe, der unbekannte kein andrer als der
offenbare, der Schöpfer kein andrer als der Erlöser. Diesen Gedanken, den die
kurze Vorstrophe in epigrammatischer Gefaßtheit hinstellt und den die folgenden
vier in weiten hymnischen Schwüngen vom Himmelsthron zum Menschenherzen
und wieder zurück ausschwingen lassen, diesen Gedanken, den im Kreise der Offen-
barung immer neu entdeckten und innerhalb wie außerhalb ihres Kreises, von
Paulus und Marcion bis zu Harnack und Barth, immer wieder neu vergessenen,
singt das Gedicht.

Immer neu entdeckt, immer neu vergessen. Denn was die Menschen entdecken,
das vergessen die Theologen. Und grade mn so mehr, um so bessere Theologen
sie sind. Die richtigste Theologie ist die gefährlichste. Wir haben heute, nach langer
Dürre, eine Theologie, meist protest£uitisch, die an Richtigkeit nichts zu wünschen
läßt. Wir haben es also nun heraus, daß Gott der Ganz-Andre ist, daß von ihm
reden ihn verreden heißt, daß wir nur sagen können, was er an uns tut. Die Folge
dieser ungeheuren Richtigkeit ist, daß wir Richtigen heute allesamt wie die Kinder
im Kreis stehen, einer sagt eine Richtigkeit, sein Nachbar fährt ihm mit der noch
richtigeren, daß seine Richtigkeit eben als Richtigkeit falsch war, über den Mund,
und so geht es rundum, bis wieder der erste dran ist. Das Ganze heißt Theologie.

188

Wir Theologen können es eben nicht lassen, aus unsem Erkenntnissen Vor-
schriften für Gottes Verhalten zu machen. Wir haben erkannt, daß Gott nur in
seiner Gegenwart erkannt werden kann; gleich machen wir daraus ein Gesetz für
ihn, sich nicht in seiner Abwesenheit erkennen zu lassen. Wo doch in Wahrheit
wir es ihm ruhig überlassen könnten, wann und wie und was von sich er erkannt
haben will; imd wir nur in aller Ruhe oder in aller Unruhe — aber auch ob Ruhe
oder Unruhe, ist nicht unsre Sache ^ zu sagen haben, und zwar so genau wie uns
möglich — und diese Genaiügkeit ist unsre Sache " , was wir wissen.

Wenn Gott uns nahkommt, erkennen wir freilich nur djis Unausssigbare. Aber
das ist nicht unsre Pflicht (und wie es im ganzgeheimen Herzen ja doch statt dessen
heißt: unser Verdienst — weil wir nämlich so ausgezeichnete moderne Theologen
sind), sondern wir können gar nicht anders; es liegt eben nur an seiner Nähe. Darum
haben wir auch durchaus keinen Grund, ims gegenseitig über den Mund zu fedu-en,
weil wir das Unaussagbare aussagen. Solange es unaussagbar ist und sein will,
sorgt es schon selbst dafür, daß wir es nicht aussagen können. Wenn wir also an-
fangen, es auszusagen, geschieht das wohl, weil es selber uns dcis Sagen, das noch
so mangelhafte, möglich macht, indem es — nein, indem er, Gott, von uns zu weichen
beginnt, sich von uns entfernt hidem er sich von uns entfernt, gibt er sich uns als
den Femen zu erkennen, vmd wenn er ganz fern ist, nämlich wenn er sich ganz
entfernt hat, können wir ihn sogar — übergebt mich dem weltlichen Arm, ihr Inqui-
sitoren der neuen Theologie! ^ beweisen.

Die Möglichkeit der Gottesbeweise ist die einfache Folge davon, daß Gott, wie
ihr doch nicht müde werdet zu wiederholen, der Ganz- Andre ist Oder noch nicht
einmal Folge. Sondern dies „ganz-anders" ist selbst der moderne Gottesbeweis,
nämlich der auf die äußerste Feme der Abstraktion verdünnte Rest aller übrigen.
Die finden aber ebenfalls noch vor diesem letzten Fempunkt ihren Platz, wo sie,
ein jeder für seine Entfernung, den genauen Ausdruck des hier Sichtbaren bedeuten.
Es ist also durchaus noch kein Zeichen hoffnungsloser Verlorenheit, zu wissen, daß
Gott das allervollkommenste Wesen oder die letzte Ursache, ja sogar daß er das
Ideal der Sittlichkeit ist. Sondern es ist, wo es als ehrliche Erkenntnis ausgesagt
wird, nur ein Zeichen, daß dem Erkennenden im Augenblick dieser Erkenntnis
Gott wirklich so weit entfernt war. Was heißt aber hier: ehrliches Erkennen?
Nichts andres als was es immer heißt. Also nichts sagen, was einen nichts angeht
und das vaaca. selber nichts angeht. Ohne solches Angehen ist auch eine Unter-

189

suchung über den deutschen Getreidebau im 15. Jahrhundert wertlos, und mit ihm
sind Sätze wie „Gott ist heilig" oder sogar „Gott ist" ebenso wahr wie unsre
modischen Nahsätze.

Denn Nähe und Feme besagen an sich noch gar nichts dafür, ob jenes wechsel-
seitige Sichangehen statthat, das alles Erkennen erst wahr macht, ob also hier der
Mensch Gott und Gott den Menschen an-geht. Noch in der schrecklichsten Nähe
kann der Mensch wegsehen und weiß dann nicht im geringsten, was ihm geschehen
ist. Und auf die fernste Feme kann Gottes und des Menschen Blick ineinander-
brennen, daß die kältesten Abstraktionen warm werden im Munde des Maimonides
oder Hermann Cohens — mehr als all unser erschüttertes Geschwätz. Nähe, Feme,
gleichviel! daraufkommt es an, daß hier wie dort, was gesprochen wird, vor seinem
Angesicht gesprochen wird -' mit dem keinen Augenblick abgewendeten Du der
Rundreime unsres Gedichts.

Zur Übersetzung: Strophe 2, Zeile 2: „auf zum höchsten Thron"; Zeile 7 — 10:
„Wen gäbs, der nicht fürchtet Dich? / Joch Deines Reichs ist sein Joch! / Wen
gäbs, der nicht anfleht Dich? / sein Brod bereitest Du ihm!" ^^ Strophe 3, Zeile 2:
„. . . aufschries zu Dir"; Zeile 6: „schaut' ich Dich im Heiligtum". — Strophe 4,
Zeile 7—10: „Tiere loben Deme Macht, / stehnd auf Weitenhöh', — auf / ihren
Häuptern mht Dein Thron, / jedoch Du trägst sie Alle."

DER NAME / Hina ']n^nn nnxb n-iüi ns^

Luz., Div. Nr. 31. Harkavy II 86. Brody III 66.

Der Widerspruch, daß Gott nah und fem zugleich ist, schießt zusammen in der
Tatsache, daß er einen Namen hat. Was einen Namen hat, davon kann man reden
und kann es anreden, je nachdem es abwesend oder anwesend ist. Gott ist nie
abwesend, deshalb gibt es keinen Gottesbegriff (von den falschen Göttern gewiß,
aber von dem wahren nicht). Gott ist der einzige, dessen Name zugleich sein Be-
griff, dessen Begriff zugleich sem Name ist. Man nennt Gott nur Gott, und jeder
Name hat nur diese Bedeutung.

Die Fem-und-Nähe löst dem Dichter auch das Problem des Weltzwecks, lun das
sich die Religionsphilosophie der Zeit mühte. Alles Geschaffene hat eine doppelte
Beziehung: es ist einmal ganz einfach da, hat Sein, Selbstsein, ist sich Selbstzweck;
dann aber ist es auch um eines andern, letzthin mn alles andern willen. In jener

190

seiner Sclbsthaftigkeit erfährt es den nahen, in dieser seiner Gebundenheit an
andres den fernen Gott; denn der Feme ist der Gott der Welt, die immer das
Ganze und ein Ganzes aus lauter anderm ist, der Nalie der Gott des Herzens, des
Herzens, das nie so sehr Selbst und nur Selbst ist wie wenn es leidet.

Es fällt auf, daß in dem zweiten Zweizeiler, der den Gehalt des Gedichts am
kürzesten und einfachsten formuliert, für das welthoch-weltfeme Sein Gottes
das anschauliche Wort „wohnen" gebraucht wird, das grade das Wohnen der Gottes-
herrlichkeit auf Erden, unter ihrem Volke, in ihrem Hause bezeichnet, hingegen
für das Wohnen im zerschlagnen Herzen, sogar in Abweichimg vom zugrunde-
liegenden Bibelvers (Jes. 57,15), das denkbar abstrakteste Wort „Sein", dies richtige
Philosophenwort, das die abendländische Scholastik sich mit ihrem „Existieren" —
„Dasein" müßte man strenggenoiiunen übersetzen — angeeignet hat. Dieser Wider-
spruch erschließt eine letzte Tiefe des jüdischen Wissens und Glaubens. Der
„Baure Aulom", der Weltschöpfer, meint hier nicht, wie man denken sollte, etwas
Fernes, das er doch seinem Inhalt nach bezeichnet, sondern ist im Volksmunde ein
ganz gefühlsnahes Wort; und bei dem Gott des Herzens vergißt das Herz doch
keinen Augenblick, daß er der „Seiende" ist. So springt hier der Funke nicht bloß
zwischen den beiden Polen der Feme und Nähe hin und her; sondern die Pole
selber sind jeder noch einmal geladen mit den beiden polaren Elektrizitäten, nur
in verschiedener Anordnung. Der weltcrhabne Schöpfer schlägt „Wohnung" auf,
und der abstrakteste Gott der Philosophie hat „Sein" im zerschlagnen Herzen.

Als Hermann Cohen noch in Marburg war, setzte er einmal einem alten Mar-
burger Juden die Gottesidee seiner Ethik auseinander. Der hörte ehrfurchtsvoll zu,
nur als Cohen fertig war, fragte er: „Und wo bleibt der Baure Aulom?" Da ant-
wortete Cohen nichts und brach in Tränen aus.

Zur Übersetzung: Zeile 1: „Jahraus, jahrein" ist Zusatz.

GEWEIHT / wnp iTobTO

Luz., Div. Nr. 68. Harkavy II 6ff. Brody-Albrecht 105f.

Dieser reimfunkelnde Hymnus ist wie der vorige der Stelle im Morgengebet zu-
geordnet, die das Dreimalheilig der himmlischen Heere, wie es Jesaja (6, 3) hörte,
schildert. Denn alles Untere entspricht einem Oberen: so soll Israel dasDreimalgeweiht
der Engel auf Erden widerhallen, Israel, dessen Stadt der himmlischen Gottesstadt

191

^ oder wie es in Erinnerung der Vorform der Stadt während der Wüstenwande-
rung auch heißt: das irdische dem himmlischen Lager -- gegenüberliegt. Der Hym-
nus ist ganz erfüllt von dem Anblick dieser göttlichen Doppelherrschaft im Him-
mel und auf Erden. Sie ist wunderbar, da wo sie die engelischen Kräfte der Gnade
imd Wahrheit, die sich aufheben müßten wie Feuer und Wasser, vereinigt und wo
sie den von ihr entsendeten Boten am Ziel -' denn sie waltet am Ziel genau so
wie am Ort des Auftrags — wieder entgegentritt; und nicht minder wunderbar, wo
sie die menschlichen Kräfte des Volks stählt zu imendlicher Leidensgeduld und
unermüdlicher Zeugenschaft, des Volks, an das der Dichter seine Aufforderung,
den Engeln gleichzutun, richtet.

Zur Übersetzung: Strophe 3, Zeile llf.: „. . . und \ nicht befreit". — Strophe 4,
Zeile 5f.: „um die Tage ihres Endtermins, die wunderbar sind".

DEINE WOHNUNGEN / yt\^T^ 5315^1 ^^^550^ nil-'T
Luz., Div. Nr. 18. Harkavy II 82.

Das Brennglas dieser wenigen Zeilen sammelt die Strahlen des vorhergehenden
großen HjTimus: die Doppeltheit des himmlischen und irdischen Heiligtums, des
„Lagers", dort die wagenthrontragenden Tierengel der Hesekielschen Vision (l,10),
hier Jakobs Söhne, die Träger des Namens, die Zeugen der Werke.

Zur Übersetzung: Zeile 10: „o Belohmmgen!" ist Zusatz.

DER GOTT DER GEISTER j ninnon ^b inx^
Luz., Div. Nr. 82. Harkavy II 121fr. Brody III 67£

Der Geist, sein Geist ist der stolzeste Besitz des Menschen. Diesen Stolz erschüttert
das Wort vom Gott der Geister, das Mose in einer seiner großen Fürbitten (4,16,22)
zu Gott sjigt. Eine ganz leichte Erschütterung, eine die den Geist da stehen läßt,
wo er steht, in „allem Fleisch", und die doch seinen Stolz ganz entwurzelt. Es bleibt
ihm unangezweifelt die Weisheit, der Glanz des Worts, aber Weisheit und Wort
dankt er dem Ort am Himmelsthron, von wo sie entspringen. Und gewiß: die Tafeln
der Gebote stehen im Menschenherzen -^ aber Gottes Finger hat sie beschrieben.
Und die Seele hat einen nahen Weg zu himmlischer Wonne — aber Gottes Geist
muß ihn ihr weisen. Immer nur ein kleines Aber, auf dem doch die „Selbstherr-
lichkeit" des Menschengeistes, seine „Autonomien" erst beruhen. Und so stürzt in

192

der letzten Strophe der Kunstbau der geistigen Ordnung, wo die Seele ihren legi-
timen Platz über dem Leibe hat, in ein großes Nebeneinander und Durcheinander
von Leibern und Seelen — „aller" — zusammen, und es bleibt im Bild der hinge-
breiteten Mägde an Steile der stolzen Ordnung des Geistes das Chaos der Demut.
Zur Übersetzung: Strophe 1, Zeile 1 f.: . . . huldgegründet, / erhaben, hebend, • . .

HEILIG 1 Ü^Wnp "33 n-

Luz.. Div. Nr. 83. Harkavy II 124fiF. Brody III 124f.

Das Wort Heilig hat im Hebräischen ursprünglich die Bedeutung des Abgeson-
derten. Gottes Wirken ist einmal das leise, fast unhörbare des ersten Beginnens;
da bleibt alles, zunächst, stehen wie es steht; die Schöpfimg scheint so uralt, daß
sie fast „ewig" sein könnte, und die Stimme des Gewissens so unbedingt, daß sie
fast „autonom" heißen dürfte. Und da können wohl strenggläubige Kantianer auf
den Gedanken kommen, es ändere eigentlich nichts, wenn man Gottes erste Ur-
heberschaft für Sternenhimmel und Gewissen dem „religiösen Standpunkt" zugebe.
Aber so billig wird dieser „Standpunkt" nicht betreten. Gott ist nicht bloß der,
der war. Er ist nicht bloß Grund, tragender, der Welt und des Menschen; ja dies
ist ein leerer Glaube, ein bloßes „Zugeben", wenn es der Erfahrung der lebendigen
Gegenwart ermangelt, ja nicht gradezu aus ihr stammt Ohne den Gott, der gewaltig
wirkend in den Tag unsres gegenwärtigen Lebens eingreift, wird der Leise imd
Unhörbare, der die Welt und unser Herz, die er schuf, erhält, zum Märchen,
schlimmer: zum Dogma. Es ist der Heilige, der sich selbst besondert imd überall
Besonderung, Unerhörtes, Erwählung, Heiligkeit setzt. Ohne diese offenbaren Wunder
des heutigen Tags wären die verborgenen Wunder jeden Tags unsichtbar, min-
destens als Wunder unsichtbar. Erst die Offenbarung des Besonderen lehrt uns,
auch im „Natürlichen" den Schöpfer zu ehren; erst die Schauer der Heiligkeit
heiligen auch den Alltag des Profanen.

Es ist also dem Wunder wesentlich, daß es in die lebendige Gegenwart der
Heiligkeit, also in die Heiligung, eingezogen wird: „Auf! mit Heiligrufen . . ." Die
Frage, weshalb denn „heut" keine Wunder mehr geschehen, wie sie „einst" ge-
schehen seien, ist eine einfache Dummheit. „Geschehen" sind Wunder überhaupt
nie. Die Vergangenheit ist eine mörderische Atmosphäre für das Wunder. Die Bibel
selbst erklärt das Schilfmeerwunder nachträglich „natürlich". Nachher läßt sich

13 193

jedes Wunder erklären. Nicht weil das Wunder kein Wunder wäre, sondern weil
das Erklären Erklären ist. Das Wunder steht immer im Präsens und allenfalls im
Futurum. Man kann es erbitten und erfahren; imd solange die Gegenwart der Er-
fahrung vorhält, auch verdanken; ist diese Gegenwart aber erloschen, dann kann
man es freilich nur noch erklären. Möglich ist jedes Wunder, auch das skurrilste,
auch daß eine Axt schwimmt; wenn es geschehen ist, wird man auch um eine Er-
klänmg nicht verlegen sein. Die einzige Bedingung für sein Eintreten ist, daß man
es erbeten kann. Mit echtem, also dem Willen entzogenen Gebet natürlich, nicht
mit dem absichtlichen Gebet der magischen Technik eines Medizinmanns oder
einer amerikanischen Miß. Nur hierin gibt es so etwas wie einen Unterschied der
Zeiten, daß die eine um etwas beten kann, um was die andre nicht beten kann.
Aber wenn echtes Gebet möglich ist, dann wird djis Unmöglichste möglich; und
wo es nicht möglich ist, wird das Möglichste unmöglich. So kann es möglich sein,
daß Tote auferstehen, und unmöglich, daß Kranke gesund werden. Es gibt nichts
an sich Unmögliches, nur vieles was wir für so unmöglich halten, daß wir nicht
dämm zu bitten imstande sind, und andres was wir durchaus für möglich halten
und wo wir doch aus irgendwelchen Gründen keine Kraft haben, darum zu bitten.

Am Wunder ist so eigentiich nichts wunderbar, als daß es — eintritt. Hunderte
von Malen hat der Ostwind vielleicht schon die Furt im Roten Meer freigelegt,
und Hunderte von Malen wird er es noch tun; daß er es aber in dem Augenblick
tut, wo das Volk in seiner Not hineinsteigt, das ist das Wunder. Was eben noch
erbetene Zukunft war, das wird nun eintretende Gegenwart. Diese Anreicherung
eines Gegenwartsaugenblicks mit Vergangenheit, seiner Vergangenheit, gibt ihm
Kraft, als gegenwärtiger, nicht vergangener, Augenblick fortzudauern, und hebt ihn
so aus dem Fluten der Augenblicke, deren Genoß er doch bleibt, heraus. So wird
das Wunder die Keimzelle der Heiligkeit, die so lange in Kraft steht, als sie mit
diesem Urspnmg verbunden, als sie wunderbar bleibt. Der Scheidungen, die der
Mensch zu setzen versucht, lacht der Schöpfer, der nur Eine Schöpfung erschuf,
und läßt sie immer wieder von dem hervorbrechenden urgeschaffenen Chaos über-
fluten; die Scheidungen aber, die Gott selber setzt, breiten sich aus über die ganze
Schöpfung und machen in ihrer werdenden Ein« und Allheit das schweigende Ge-
heimnis der einen Schöpfung offenbar.

Zur Übersetzung: Strophe 1, Zeile 1: „gereinigt" ist Zusatz. Strophe 3, Zeile 5:
... —in ihnen offenbart, ja offenbart er sich.

194

DER HELFER /' n^nsi nbnsT D?B3 nnb Dnir

Luz., Div. Nr. 15. Harkavy II 140f.

Dies kleine Gedicht ist nicht bloß formal sehr merkwürdig: durch das eigen-
tümliche Metrum, das eine schwer schleppende Zeile mit einem flinken Doppel-
jambus schließt, sondern noch mehr durch die Art, wie diese Form gefüllt wird.
In den Doppeljambus wird nämlich in jedem der drei Halb- und der drei Voll-
schlüsse die Spitze des dichterischen Gedankens hineingetrieben: das erstemal das
Wissen um den Gott, der sich uns den Verwesenden als den Wesenden, uns den
zur Passivität und zum Vergangensein Bestimmten mit dem Ich der ewig gegen-
wärtigen Aktivität offenbart; das zweitemal der verhaltene Jubel, daß wir — nicht
vergangen sind, sondern ja leben; das drittemal die frohe Gewißheit des zukünf-
tigen Augenblicks aus dem „Und es ward Licht" des ersten. „Ich, der wese!", „wir
leben ja", „da war es da" — ein dreimaliger Durchbruch aus der nächtlichen
Schwere der Not in die beschwingte Helle der Hilfe, jedesmal verstärkt, weil jedes-
mal eine innerere Linie der Festung, in der der Schatz der Hilfe verwahrt ist, er-
stürmend.

Das drittemal geschieht dieser Sturm unter dem Feldgeschrei des Worts vom
„neuen Licht". So haben dies Wort genau in diesem Sinne die Männer, von denen
die Gebetsordnung der Synagoge stammt, geschaffen, wenn sie im Morgengebet
unmittelbar vor dem Lob Gottes als des Schöpfers der HimmelsUchter, der Tag
für Tag das Werk der Schöpfung erneut, gelehrt haben, um das neue Licht für
Zion zu beten. Denn es gibt für den Menschen zweierlei Gewißheit der göttlichen
Hilfe. Die eine die Gewißheit dessen, dem schon einmal geholfen ist; wir wissen
von Jehuda Halevi, daß er gefreigt hat, warum Gott am Sinai sich auf die ägyp-
tische Befreiung beruft, nicht auf die Schöpfung der Welt, und brauchen, da wir
seinen Kusari haben, die törichte Antwort, die Ihn Esra, der Überlieferer seiner
Frage, darauf gibt, ihm nicht zuziu-echnen. Es gibt aber eine Tiefe der Not, in der
jene Gewißheit versagt, weil eben die Erinnenmg der alten Hilfe selber darin er-
stickt. Wenn so das Nächste dem Menschen in die Ferne der UnglaubhafÜgkeit
entrückt wird, dann bleibt nur die Hilfe, die aus der fernsten Feme zu ihm kommt;
dann, und nur dann, ist es Zeit zum letzten Anruf, zum Anruf des Schöpfers,
nicht im kultischen Gebet, wo auch hierfür andre Gesetze gelten, sondern im
Stoßgebet des Herzens. Denn in dieser Tiefe der Not ist von dem Menschen
nichts mehr übrig als das Geschöpf, und so ist es da der Schöpfer allein, an

195

dem er wieder lernen kann, dem Offenbarer zu glauben und auf den Erlöser zu
hoffen.

Zur Übersetzung: Nichts zu bemerken.

HIER BIN ICH I ^SfflV nibit TaJ ^55n^ ^53

Luz., Div. Nr. 73. Sachs 36f. Harkavy II 118ff. Brody III 228f. Brody-

Wiener 154f.

In der Judengemeinde eines Dorfs im südlichen Schwarzwald war ein Mann
namens Mendele, der, weil er ein wenig schwachsinnig war, von der Gemeinde
erhalten wurde. Eines Tages war er auf dem Platz neben der Synagoge mit Holz-
hacken beschäftigt. Die kleine Synagoge stand, wie es sich gehört, auf dem höch-
sten Platz des Ortes, also dicht an dem steilen Abhang des Berges, an dem das
Dorf lag. Als nun ein paar Burschen, die auf dem Weg oberhalb des Steilabhangs
vorüberkamen, unten den Narren sahen, machten sie sich einen Spaß und riefen
laut herunter: „Mendele!" Mendele schaute hinauf, aber nichts war zu sehen. Eine
Weile später rief es wieder, diesmal von einer anderen Stelle: „Mendele, Men-
dele!" Er schaute hinauf, verwirrt. Wieder nichts. Nach einer Weile ruft es zum
drittenmal: „Mendele, Mendele!" Da wirft er die Axt hin, läuft in die Synagoge
auf die Empore in der Mitte, von der aus die Thora vorgelesen wird, breitet die
Arme aus und ruft hebräisch, was Abraham einst gerufen hat: „Hier bin ich".

Der Mensch kann „Hier bin ich" rufen, weil ihm aus Gottes Mund das Echo
dieses Worts zurückkommt. Dieses göttliche „Hier bin ich" ersehnt, erklagt, erbüßt,
erbetet im dreiundzwanzigfachen Pochen seines Reims das Gedicht, bis das vier-
undzwanzigste Mal auf das Sehnen, Klagen, Büßen, Beten ihm die Antwort reimt.

Und nicht bloß ersehnt, erklagt, erbüßt, erbetet wird die Antwort: Nein, so
menschlich muß das Wort gesprochen werden, dem die göttliche Antwort ant-
worten soll, daß in diesem Gedicht ein Augenblick eintreten kann, wo die Ant-
wort beinah erdroht wird: „doch wenn ich leide . . .". Das menschliche Herz hat
das unveräußerliche Recht, die große Wahrheit der Offenbarung, daß das Leiden
ein Geschenk Gottes ist, wenn sie, wie immer wieder geschieht, zum theologischen
Schema wird, immer wieder zu verleugnen und gegen sie den alten Urständ der
Natur wiederherzustellen, für den das Leiden Leiden ist und nichts andres. Gott
antwortet nur dem Wort, das aus der Tiefe aller menschlichen Kräfte, der aner-
schafihen wie der erweckten, aufsteigt.

196

Zur Übersetzung: Strophe 1, Zeile 4f.: Wenn Du mein Helfer, /wer brächt' noch
zum Straucheln mich? // Wenn du mich bindest, /wer, wenn du nicht, macht mich frei?
— Strophe 2, Zeile 4 f.: Gott, du belehr mich! /In Deiner Wahrheit leit mich! // Und
sänfUich führ mich | im Gericht, und frei mich sprich! ^ Strophe 3, Zeile 1: „Un-
stern!" ist Zusatz. Zeile 4 f.: Wenn einst mich ausreißt / das Alter, und meine Kraft
mich vergißt, // Nicht rott dann aus mich, / mein Gott! und nicht verlaß mich. —
Strophe 4, Zeile 5: Und umdunkelt mich, so daß . . . -> Strophe 5, Zeile 2: Rein'gc
mein Denken, / daß ich deine Gottheit schau'.

SEELE / ni)jbs ns'^ naiaa

Brody III 43 f.

Diese ganz zarte, ganz schwebende, ganz seelenhafte Phantasie über Motive aus
dem Hohen Lied, bestimmt für den Sabbat der Osterwoche, an dem es gelesen
wird, gehört zu den metrisch ungebundenen Stücken, die im Gesamtwerk des
Dichters, besonders dem Umfang nach, mehr Raum einnehmen, eds diese Auswahl
merken läßt. Das hier vorliegende ist auch inhaltlich aus dieser Freiheit der Form
heraus konzipiert; es wäre in seiner flüchtigen Beweglichkeit in einem gebundenen
Metrum kaum denkbar. Es ist als Einleitung zu dem schon erwähnten Sabbat' imd
Festgebet „Die Seele alles Lebendigen" gedacht, dessen erstes Wort — eben „Seele" -'
es fünfmal präludierend anschlägt, und zwar anschlägt in der grammatischen
Form, die im Hebräbchen nur immittelbar vor einem Genitiv möglich ist; der doch
fünfinal nicht kommt, sondern statt dessen fünfmal in die Strophe ausgewichen
wird, die sich auf der bittersüßen Unaufgelöstheit jenes verminderten Septimen-
akkords aufbaut, — bis das sechste Mal keine Strophe mehr, sondern endlich die
Auflösung bringt: Seele alles Lebendigen ^ sie preise Deinen Namen . . .

Zur Übersetzung: Nichts zu bemerken.

SEELE IM EXIL / 7\tb'3 O:* HäDiS SN n^nb T033 .

Luz., Div. Nr. 57. Harkavy II \5\t Brody-Albrecht 98. Brody 11306.

Die überkünstliche Form dieses Gedichts, die das Reimwort jedes Zweizeilers
in dem Anfangswort des nächsten, nur durch Weglassung des stummen e der
Mittelsilbe zur Zweisilbigkeit verkürzt, wieder aufnimmt, ist von dem Dichter aus
einem technischen Kunststück zum seelischen Vehikel des kleinen Ganzen gemacht

197

worden. Die Reimschlüsse werden zu nur scheinbaren Schlüssen, aus denen sich
in den ihnen gleichlautenden Anfängen unmittelbar ein neuer Beginn enthüllt, der
doch in ihnen schon verborgen war. So entsteht an den Gelenkverbindungen der
Zweizeiler ein eigentümlicher Schwebezustand, durch den deis ganze scheinbar so
geformte Gedicht etwas aufgelöst Atmendes bekommt. Dabei wird die Mitte des
Ganzen, der Übergang vom dritten zum vierten Zweizeiler, zu einer starken Peri*
petie. Vorher ein klagendes, blasses, sich von Zweizeiler zu Zweizeiler weiterquä-
lendes Zurückblicken auf die durch den Niederstieg zur Erde eingebüßte vor-
geburtliche Seligkeit in Gottes Vaterhaus; dann, nach erreichtem Tiefpunkt, oder
vielmehr unmittelbar in diesem Tiefpunkt, der Umschwung, der aus dem ver-
zweifelten Bewußtsein desWelkens in wunderbarem, logLsch nicht zu fassendem,
aber absolut glaubwürdigem Aufschwung die Gewißheit der neuen Blüte gewiimt,
— eine Gewißheit nicht trotz des Welkens, sondern aus ihm. Und von da an
wechselt der Ton, und die Übergänge der Zweizeiler werden zu stolz-bestimmten
Triumphrufen eines Siegers über das Leben.

Diese für das Allmählichkeitsbedürftiis des „modernen Menschen" erschreckende
Übergangslosigkeit in dem zweihälftigen Gedicht, dieser gewaltsam unbegründete,
weil im Tiefsten gewaltig gegründete „Stimmungswechsel" ist der gleiche, der
diesem modernen Menschen immerhin, sofern seine Erfahrung nichts davon weiß,
aus zahllosen Psalmen geläufig sein könnte, wenn er nicht vorzöge, diese Psalmen
lieber in zwei Hälften zu zerschneiden, durch deren Zuweisung an verschiedene
Verfasser er sich dann vor der bestürzenden Erfahrung, was alles in einer Men-
schenseele geschehen kemn, sichert.

Zur Übersetzung: Zeile 4 „schwand sein Schaum" ist Zusatz; im Original
steckt das Wortspiel mit dem „Traum" der vorhergehenden Zeile schon in dem
„Schützt nicht". Zeile 12, zweite Hälfte ist Zusatz; im Original Verdoppelung des
„Band sie band" von Zeile 1 1 durch „Schwm- sie schwor".

BEI DIR / ■'nsn Qltil ^T\yT

Luz., Div. Nr. 30. Harkavy II 85. Brody II ll6f. Brody-Wiener 153.

Es hat für den jüdischen Dichter nicht erst des Piatonismus bedurft, um zu wissen,
was Jesaia (45, 4) und der Psalmist (103, 14 und 139, l) gewußt haben und was
zu Jeremia (1,5) bei seiner Berufung wortwörtlich gesagt wurde, daß Gott den

198

Menschen, schon ehe er ins Leben tritt, erkannt und geliebt hat — die hebräische
Sprache drückt beides unübersetzbar in Einem Wort aus. Dieses Wissen ist eine
tragende Grundlage des menschlichen Lebens, mehr noch als selbst die Hoffnung
auf das was jenseits des Grabes uns erwartet; denn diese Hoffnung ruht nur auf
jenem Wissen, das eine im Leben selber sich bewährende Gewißheit besitzt. Jeder
Gebiulstag bestätigt sie. So hat von diesem Wissen der Seele um ihr Niedergestiegen-
sein mein unvergeßlicher Lehrer im Gesetz, Nehemia Nobel, an seinem 50ten und
letzten Geburtstag gepredigt.

Zur Übersetzung: Die ersten vier Worte suchen den soeben in der Anmer-
kung bezeichneten Doppelsinn des „Du kanntest mich" herauszubringen.

GEBET I •]iri< "^b DI" "Dnx
Brody III 225f.

Diese Litanei — denn das ist dies Stück und will es sein — ist für den Gottes-
dienst des seelenrichtenden Neujahrstages bestimmt. Es ist nicht zum Gelesenwer"
den gedichtet, sondern zum Gebetetwerden, Wer es liest, wie man ein Gedicht
liest, wird es eintönig und ohne Fortschritt der Gedanken finden, und mit Recht;
man könnte die meisten Zeilen auch anders reihen, ohne daß es auffiele. Aber es
will nicht so gelesen werden, sondern jede Zeile, wie sie durch den doppelten An-
ruf abgeschlossen ist, für sich. Jede Zeile ist ein ganzes Gebet, schlicht und in sich
genug. Daß diese fast gleichförmigen Ringe dann doch zu einer Kette gereiht sind,
mag der nicht begreifen, der meint, die Seele müßte Gott Vorträge halten, und
nicht weiß, daß sie ihm immer nur eines zu sagen hat, aber dies eine immer wieder.

Eine äußere und doch nicht bloß äußere Gliederung hat der Urtext doch, die
aber die Übersetzung nicht nachbilden durfte. Wie jede Zeile mit dem Gottesan-
ruf beginnt und schließt, der seit alters — schon die Septuaginta sagt „Herr" ^
als Hülle für den unaussprechlichen Gottesnamen der Offenbarung gebraucht wird,
so ist dieser Name selber in seinen vier stummen Konsonanten in die vier Stro-
phen hineingeheimnisst, so daß immer das erste Wort jeder Zeile, das dem Anruf
folgt, mit dem Buchstaben der Strophe beginnt und die Zeilenzahl jeder Strophe
— 10, 5, 6 , und wieder 5 — sich nach dem Zahlenwert ihres Buchstaben be-
stimmt.

Was bedeutet denn eigentlich die Unaussprechbarkeit des Gottesnamens? Ein
Studienfreund von mir kam einst vom Besuch eines bekannten Humboldtforschers

199

und erzählte mit allen Zeichen des Entsetzens: „Und von Frau v. Humboldt spricht
er per Li!" OfTenbar ist es also hier genau wie bei allen andern echten theolo-
gischen Problemen: sie sind keine theologischen Probleme. Namen überhaupt sind
nämlich nur unter ganz besonderen Bedingungen aussprechbar. Es mißtönt dem
guten Ton und dem natürlichen Gefühl, in einem Gespräch zu dreien, von denen
etwa einer sich wesentlich nur hörend beteiligt, den Namen dieses einen auszu-
sprechen; statt dessen wird man, wenigstens für einen Augenblick, diesen einen
mit ins Gespräch hineinnötigen imd ihn ^ ansprechen. Der Name ist also in An-
wesenheit des Genannten nicht aus-, sondern nur anzusprechen, und jeder Name.
Aller Name steht ursprünglich im Vokativ. Erst wenn sein Träger herausgegangen
ist, kommen die andern Kasus in Frage. Spricht man den Namen eines Anwesenden
aus, ohne ihn anzusprechen, so fühlt sich der, wenigstens in diesem Augenblick,
so etwas wie „herausgesetzt". Gott geht aber nie heraus, und die Versuche, seinen
Namen auszusprechen, hätten nur Sinn als Versuche, ihn herauszusetzen.

Das ist aber wirklich die Absicht. Wenigstens gegenüber dem „dten Juden-
gotte". Die Wissenschaft hat sich mit einer Zweifellosigkeit imd einem Enthusias-
mus auf die Notiz des späten griechischen Autors, welche die „wahre Aussprache"
des vierkonsonantigen Namens (bei den Samaritanern!) mitteilt, gestürzt, die ihr
doch sonst nicht in gleichem Maße eignen — welcher wissenschaftliche protestan-
tische Theologe dürfte sonst, um nur das Nächstliegende zu nennen, noch von
Jesus und Maria sprechen statt von Jeschu und Mirjam, natürlich mit betonten
Endsilben. Ganz abgesehen davon, daß in den Zeiten, auf die jene Wissenschjift
die Abfassung des größten Teils der Bibel herunterzurücken pflegt, der Deckname
schon ganz allgemein für den eigentlichen eingetreten war, so daß, jene Entstehungs-
zeit vorausgesetzt, die beliebte Lesung ungefähr so wissenschaftlich ist, als wollte
man im Westöstlichen Diwan überall für Hafts Goethe drucken, was ja bekannt-
lich einmal sogar vom Reim gefordert wird.

Jenes Sichverbeißen hat also andere Gründe, die sich in die gelehrte Eselshaut
nur verkriechen. Man möchte den alten Judengott heraussetzen, man möchte ihn
zu einem so herausgegangenen, so „toten Gotte" machen, wie Zeus und ApoUon,
Baal und Astarte für die heutige Welt tot sind. Das ist etwas sehr andres als die
altprotestantische Naivität, die den Namen mit den gar nicht als Vokalen dieses
Namens gemeinten Vokalen des überlieferten hebräischen Textes aussprach und
in Geliert imd Klopstock „dir, dir, Jehova, sang". Das war echte Naivität, die dea

200

Namen nicht objektivieren wollte, sondern grade möglichst nahe Auge in Auge
mit ihm sein; nur in der Weise unmöglich, wie weim ein Kind den Vornamen der
Mutter aufgeschnappt hat und nun mit diesem in seinem Munde unmöglichen
Namen die Mutter anzureden versucht.

Denn allerdings, es kommt nur darauf an, ob der Name in meinem Mimd ein
angesprochener und nicht nur ein ausgesprochener ist. Droht ihm Gefahr, das letz-
tere zu werden, so rette ich mich in einen neuen Namen, der, bloß zwischen mir
und dem andern gesprochen, den eilten überdeckt Der erste wird mir dann unaus-
sprechlich, obwohl er durch den zweiten noch durchschimmert und stumm mit-
gesprochen wird; aber der zweite wird zum eigentlichen Namen, ansprechbar für
den, der djizugehört. Wer künstlich auf den alten zurückzugreifen versucht, schließt
sich selber aus dem Kreis der Dazugehörigen aus.

Man kann in nachträglicher Rationalisierung sich diese Verhältnisse zurechtlegen
als Namenszauber und dergleichen. Das sind Nachträglichkeiten, auch wenn sie von
den Namengebern selbst kommen. Wer keinen so ungeheuren Wert darauf legt,
sich von den Negern zu unterscheiden, wie man es als deutscher Philosophie-
professor allerdings vielleicht muß, kann in den Namen, die in seinem eigenen
Munde sind, und mit denen er seine nächsten und fernsten Menschen anredet, alle
Primitivitäten, Numinositäten und Fascinositäten der vergleichenden Religions-
wissenschaft entdecken.

Aber hat denn Gott einen Namen? Sind nicht alle Namen hier nichts als Ver-
suche, den Unnennbaren zu nennen? Darf man also hier irgendeinen Namen, und
sei es den Namen Gott selbst — denn auch dies ist ein Name und heut der Name —
so ernst, also so wirklich nehmen, wie den Namen, den der Mensch hat? Das ist
eine sehr ernste Frage.

Aber „hat" denn der Mensch seinen Namen? Wird er nicht auch ihm erst ge-
geben? Und hat er ihn anderswo als im Munde derer, die ihn ihm geben? Hat
sein Name eine andre Wirkliclikeit als -» genannt zu werden? Wenn Jehuda Haie vi
und die Judenheit der Jahrtausende Gott mit dem vertrauten Namen dieses Ge-
dichts anspricht, durch den doch, wie gleichfalls in diesem Gedicht ganz deutlich,
der geheime und unaussprechliche durchscheint, so heißt Gott, wenn er nur der
lebendige Gott ist und kein toter Götze, wirklich so wie er angesprochen wird.
Und wenn Sabbatai Zewi den Eintritt des Himmelreichs in diese Welt zu erzwingen
sich vermißt, indem er den Namen nach seinen Buchstaben ausspricht, so stellt

201

sich sein Scheitern eben daran dar, daß er doch nur die Vokale aussprechen kann,
die gar nicht den Sinn einer Angabe der richtigen Aussprache haben, und daß
ihm also der Versuch, das Ende der jüdischen Wehgeschichte zu erspringen, genau
so mißlingt wie den heutigen, die, indem sie statt „Gott" die behauptete „wissen-
schaftliche Aussprache" sagen, aus dem Kreise dieser jüdischen Weltgeschichte,
der sie schon eingekreist hat, wieder herauszuspringen suchen.

>Aber heißt denn Gott, der Gott der Welt und Weltgeschichte, wirklich so,
wie Jehuda Halevi ihn nannte und ihr ihn nennt?f ^ ,Jleißt" denn Frau v. Hum-
boldt Li?

Zur Übersetzung: Dritter Absatz, Zeile 12: „dieweil er freundlich ist zu allen,
die zu ihm hin hangen."

MENSCHENSCHWÄCHE / X\1Z^ "Q "j^K IfflX pu ]"'52i{n n7J
Luz., Div. Nr, 46. Harkavy II 149f. Brody II 300.

Diese kleine, ganz bewegte und bewegliche Reflexion, die aus dem reinen Selbst-
gespräch ins Dramatisierte Und gar in zwei Akten Dramatisierte — und alles in
drei Zweizeilern ^ gerät, mündet in einem Wortspiel, das doch mehr als Spiel ist.
Denn das Derivat der Wurzel „schaffen", das in seiner Form vollkommen beid-
lebig zwischen aktiver und passiver Möglichkeit steht ^ Luther übersetzt es mit
Sinn, Gedanke, Dichten, Dichten und Trachten, Gemachte — , bezeichnet in dieser
seiner zweideutigen Zwischenstellung zwischen Geschöpf und Schöpfer wirklich
aufs allergenaueste den Sitz unsrer Schwäche. Die nämlich grade darin liegt, daß
wir stark sind, und daß diese Stärke erst dann versagt, wenn sie beansprucht wird.
In dieser verzweifelten Erfahrung, daß unser eigenes Wesen immer wieder auf-
hört, unser Eigen zu sein, lehrt uns die Zeit, die treulose, der wir doch immer wieder
trauen müssen, eben durch ihre Treulosigkeit, daß unser Werk so wenig ims ge-
hört wie unser Tag.

So dicht beieinander wohnen Stärke und Schwäche des Menschen, daß die Frage
der Vorsätzhchkeit eigentlich nur in der Theorie gestellt werden kann, nur um der
begriffcmäßigen Scheidung willen. Also praktisch doch nur, wo wir den Begriffen
Herrschaft über das Leben zu verschaffen suchen, im Recht. Der Strafrichter mag
auseinanderzulegen suchen, wieviel Vorsatz und wieviel Unzurechnungsfähigkeit
in einer Tat steckten. Aber überall dei, wo die Tat nicht nachträglich auseinander-

202

gelegt wird, sondern in ihrer gegenwärtigen Ganzheit wirkt, da wird diese an«
scheinend bedeutsame Unterscheidung bedeutungslos. Also erstens für die verletzte
Weltordnnng, die nach Wiederherstellung durch heilende Gegentat verlangt —
Gegentat, die immer etwas Symbolisches behalten muß, weil es ja unmittelbar nur
Taten gibt und keine „Gegentaten". Zweitens aber auch vor der göttlichen Gnade,
die nach dem großen Wort des Talmud aus Taten des Vorsatzes Taten der Sinn-
verwirrung macht. Und endlich, am erstaimlichsten, auch für das Bewußtsein des
Täters selbst, das, wenn und weil es der Tat, der eigenen Tat, nicht mit Versuchen
wissenschaftlicher Zergliederung gegenübertreten darf, sondern ihr, die für es noch
Gegenwart, lastende, unerledigte Gegenwart, ist, als einem unteilbaren Ganzen ins
Auge sehen muß und das infolgedessen nicht wissen kann, wo das Bewußtsein auf-
gehört und die Verwirrung begonnen hat; es muß die Berufung auf die eigne Ge-
schöpfllchkeit, die doch sein Fürsprech vor Gottes Thron unüberhörbar für es ein-
legt, für sich selber ab eine unwürdige Ausflucht verschmähen «- wie der Dichter
dieses Gedichts.

Zur Übersetzung: Nichts zu bemerken.

UMKEHR / ^mxn b5 "]nj3 ^315«

Luz., Div. Nr. 52. Sachs 35f. Harkavy U 90ff. Brody III 226ff. Brody-
Wiener 167f.

Nicht zurück auf den Ursprung, sondern aus der Mitte des Lebens blickt dieses
Gedicht, das mancherorts in die Morgenliturgie des Versöhnungstages aufgenommen
ist. Aus der Mitte des Lebens, die auch hier, wie in dem berühmten lateinischen
Hymnus, vom Tod umfangen ist. Oder um es wörtlich mit dem Dichter zu sagen:
die Tod schon mitten im Leben sein kann. Aber auch — und dies ist die eigene
Wendung des Gedichts — Leben noch mitten im Tod. Dieses Entweder-Oder des
von Gott Entfernt- und des an Ihn Geschmiegtseins sammelt die ganze Energie
in deis was zwischen beiden liegt: die L^mkehr der Buße. Vor dem Auge steigt in
immer neuen Bildern das Ende auf, die Jugend ist vorbei, die Gewalt der Triebe,
der Welt, die doch Gott selbst dem Menschen ins Herz gegeben (Pred. 3, 1 1), scheint
riesengroß, unüberwindlich. Der Mantel der guten Werke ist herabgesunken. Nackt
und bloß kann sich der Mensch mit keiner andren Gerechtigkeit bedecken als
mit der Gottes selber. Und so wird das letzte Wort seiner Umkehr kein andres

203

sein können als das, womit sie anhub, das Wort der Sehnsucht. Nach allem Regen
der Zunge kein andres Wort als das ihm zuerst und als erstes von den Lippen
ging. Denn diese Sehnsucht ist die Erfüllung, wie sie die Leere war. Sichsehnenmüssen
wird zu Sichsehnendürfen. Gott gefunden haben ist kein Abschluß, sondern selber
ein Anfang. Suchen und Finden unterscheiden sich hier nicht wie Präsens imd
Perfektum, sondern sind beides Futura, nur jenes ein zeitliches und dieses ein
ewiges. Das Wort der Sehnsucht sprechen beide.

Zur Übersetzung: Seite 62, Zeile 7f.: Die „Becher" sind ebenso Zusatz wie
die „Zangen". Zeile 15f.: . . . ehe / ein Teil von mir dem andern Teile schwer wird.
Zeile 24: wann endlich werde schaffen für mein Haus ich? ^ Seite 63, Zeile ll£:
In Wind verstreun sie meine eine Hälfte, dem Staub zuwenden werden sie die
andre.

DER LOHN / nns HKID Hlp^

Luz., Div. Nr. 14. Harkavy U 139£ BrodyWiener 154.

Der dritte Zweizeiler dieses kleinen Gedichts, der ^ im Original mit den Worten,
mit denen die Kundschafter (4 M. 13, 27) die Schilderung der Frucht des Landes
einleiten -- von der Sehnsucht der Seele übergeht zur Beschreibung des Lohns, der
ihrer harrt, umschließt eine Reihe von Gedanken, die dem Dichter ebenso selbst«
verständlich sind, wie seinem heutigen Leser fremd.

Schon die grundlegende Voraussetzung, daß der Mensch überhaupt beim Tun
an Lohn denken darf, ist den Heutigen ein überwundener Standpunkt. Der ganze
Stolz des Menschen verschanzt sich heut in die Burg des Gedankens der lohnlosen
Tat. Von da schaut er verachtungsvoll herab auf die „Ethik der Bibel", nämlich
leider des Neuen Testaments nicht minder wie des Alten, die sich auf derselben
Heerstraße bewegt wie die ganz unethische Moral des Alltags, die das Ehrlichsein
empfiehlt, weil es „am längsten währt", und vor „allzuviel" warnt, weil es „unge*
sund' ist. Die Verwandtschaft ist unleugbar. Man hat sich, wenn die Diskrepanz
mit der philosophischen Ethik einem frommen Denker einmal gar zu unerträglich
wurde, wohl mit dem Gedanken der Erziehung zu helfen gesucht, doch vom Stand^-
punkt der strengen lohnlosen Ethik, der es niu- auf die Gesinnung ankommen darf
imd gar nicht auf die Tat, wäre solche Erziehung nur Verziehung. Aber sollte nicht
doch ein tieferer Grund für jene Begegnung der „Ethik der Bibel" und der Unmoral

204

des Alltags vorhanden sein? Wie heißt denn das Flachland, in dem sich die beiden
tief unter der Wolkenburg der Etliik begegnen?

Die Ebene, in die sich die Bibel begibt, ist die Ebene der Erfahrung. Die War-
nungen und Ratschläge, die der gesunde Menschenverstand des Sprichworts zu
geben hat, sind nichts als Erfahrungen -> vom goldenen Boden, den das Handwerk
hat, bis zu dem Fall, der auf den Hochmut folgt. Eben aus dieser Niederung der
Erfahrung flüchtet die philosophische Ethik in ihre reineren Höhen. Eben in diese
Niederungen steigt die Bibel hinab. Und nun allerdings umfaßt die Erfahrung, auf
die sie weist, nicht wahllos alles, was der Horizont des Lebens einschließt, wie das
bei der moralischen Welterfahrung des Sprichworts der Fall ist, sondern nur einen
kleinen ausgewählten Abschnitt, der freilich die Tendenz hat, sich fortgesetzt zu
erweitem bis — nicht bis an den Horizont, sondern bis an der Welt Enden. Anders
gesagt: diese Erfahrung ist nicht einfach die Summe der gemachten Erfahrung, son-
dern gestiftete und verheißene Erfahrung. Sie ist Erfahrung nur für die, die aus
jener Stifhmg zu kommen sich bewußt und in jene Verheißung zu gehen ent-
schlossen sind. Den andern ist sie unsichtbar. Diesen ist sie Erfahrung.

Es ist aber eine große Sache, daß diese Erfahrung dieselbe brutale Wirklichkeit
hat, wie die Erfahrung des Alltags. Eine so große Sache, daß sie sicher nur sehr
selten vorkommt. Denn sie kann eben nur da gemacht werden, wo ein Mensch
ganz zwischen jener Gewißheit und dieser Entschlossenheit ausgespannt ist. Zum
Erziehen ist sie gar nicht geeignet. Sie verlangt, um gemacht zu werden, selber
schon Erzogene " Erzogene des Lebens. Frage sich doch einmal jeder selbst, ob
es wirklich so leicht leben ist in der Gewißheit, daß jede, aber auch wirklich jede
Tat ihre Folgen für ihren Täter ^ nicht für „die Welt" ^ haben wird. Leichter,
wirklich leichter als in der Gewißheit, daß nur die Tat " nicht etwa: getan wer-
den, sondern: für gut gelten darf, die aus einem guten Willen kommt? Was fordert
eigentlich diese Theorie, außer daß sie angenommen wird? Fordert sie eine Tat?
Oder warnt sie nicht vielmehr, sich vor Taten zu hüten? Vom Daimonion des
Sokrates bis ziun kategorischen Imperativ, bis zur Vemünftigkeit des Wiiklichen,
bis zum Pathos der Distanz?

Die zweite dem Dichter selbstverständliche, dem Leser unselbstverständliche
Voraussetzung ist die völlige Gleichgeordnetheit des „sinnlichen" und „geistigen"
Lohns, des Wonnesafts und der Weisheit. Der Dichter scheint hier so wenig einen
Unterschied zu sehen wie die Bibel, der ja ebenfalls das, was man heut jenseitig

205

und was man heut diesseitig nennt, hoffnungslos ineinanderfließt. Unsre Begriffe
von Jenseits und Diesseits platonisieren; sie sind viel zu statisch; sie machen aus
dieser und jener Welt zwei nebeneinander bestehende Wesenheiten, deren Haupt-
unterschied praktisch der ist, daß wir an diese Welt glauben und an jene nicht.
Im Sinn jener imfruchtbaren Unterscheidung ist die von Gott verheißene und vom
Menschen erhoffte andre Welt sowohl jenseitig als diesseitig: jenseitig, ganz jenseitig
gegenüber dieser jetzigen Welt; diesseitig, ganz diesseitig für uns, die wir sie er-
warten. Diese Welt vergeht, wenn jene kommt; wir bleiben. Welchen Sinn hat
gegenüber dieser Gewißheit noch die Frage, ob sie „jenseitig" oder „diesseitig" sei -^
eine Frage, die unsre Propheten und die Apostel des Christentums überhaupt nicht
verstanden hätten. Gebt einem Hungrigen ein Stück Brot — er wird nicht fragen,
ob es aus inländischem oder ausländischem Mehl gebacken sei.

Aber auf diesem Grunde hat dann jene letzte Freiheit erwachsen können, die
im Überschwang der schon in der jetzigen Welt gefühlten Gottesliebe die Wonnen
der künftigen verschmäht, etwas toto coelo " wirklich um einen ganzen Himmel ^
andres als die stoisch-hochmütige Lohn Verachtung des Kantianers, denn hier glaubt
und weiß der Liebende, daß „eine Stunde Seligkeit der kommenden Welt mehr ist
als das ganze Leben in dieser", und zieht dennoch die eine Stunde tätiger Gottes-
nähe in dieser Welt dem ganzen Leben der zukünftigen vor, aus dem höchsten
Überfluß der Liebe, dem keine Zukunft mehr die ganz erfüllende Gegenwart ver-
drängen kann.

Solche letzte Vermischung der beiden Welten findet aber eine Grenze, und zwar
grade an dem Punkt, wo die Heutigen die Scheidemauer gern niederrissen: beim
Tod. Dies ist die dritte jener Voraussetzungen, die in den beiden Zeilen enthalten
sind. Der Tag „ihrer Trennung" vom Leibe, der im Original mit noch viel tollerem
Wortspiel als in der Übersetzung zum Tag wird, wo die Seele die „Frucht ihres
Glaubens" schmaust, dieser Tag hört nicht auf, ein Tag zu sein, und wird diurch
kein „Ewigsein in jedem Augenblick" verdrängt. Was hindert wohl den Dichter,
dieses „Ewigsein im Augenblick", das er doch -' viele Stellen dieser Gedichte zeigen
das — ebensogut kennt wie seine modernen Leser und ihr Gewährsmann, an Stelle
des Scheidetages zu setzen?

Die Ewigkeit kann freilich in jeden Augenblick einbrechen, aber was sie dann
ergreift, ist auch nur eben dieser Augenblick. Dzis Leben im ganzen ist in wenigen
Augenblicken so enthalten, daß sie es in ihnen fassen kann. Im Augenblick der

206

Geburt als ein bevorstehendes, in ein oder zwei Momenten des währenden Lebens
als ein sich entscheidendes, im Tod als ein vollendetes. Also nur im Tod als ein
wirkliches „vorhandenes" Ganzes. Diese weltmäßige Wirklichkeit hat das Leben
nur hier, und es hier dem Zugriff der Ewigkeit entziehen wollen, das würde heißen,
daß das Leben niemals ein gelebtes Ganzes sein dürfte.

Von den Dingen, die sich im Leben ereignen, wissen wir etwas. Vom Tode wissen
wir weniger und mehr, nämlich nichts und alles. Alles, was er für uns Lebendige
ist, nichts, was er für uns Gestorbene sein wird. Jenes Diesseitswissen vom Tode
ist unser kostbarster Wissensbesitz und wird durch jeden Zuwachs an echtem Wissen
mitgemehrt; wer das Geheimnis jenes Nichts unsres Jenseits wissens vom Tod nicht
respektiert, sondern sich mit den Toren, die es zu jeder Zeit unter wechselnden
Namen gibt, daran vergreift, dem geht zur Strafe auch jene echte Allwissenheit,
die er besitzt, verloren. Wohl besteht ein Zusammenhang zwischen dem, was uns
ja nur deshalb von hier aus ganz bekannt, viel bekannter als irgend etwas, sein
kann, weil es uns von dort ganz unbekannt ist. Es ist das Gleiche, was wir von
hier ganz und von dort gar nicht sehen. Was hier wahr ist, ist es auch dort Aber
diese Gewißheit, die den Fuß nicht wanken läßt, wenn er sich der Grenze nähert,
die das AUbekaimte vom Allunbekannten scheidet, erhellt dem Auge das Dunkel
nicht, worin das Unbekannte liegt.

Zur Übersetzung: Nichts zu bemerken.

DIESE SEELE HIER / n^mb 112 DSDI nDÄ<3 TV: "jl-ub
Luz., Div. Nr. 64. Harkavy II lOOff.

Die Seele ist kein Ding. An dieser Wahrheit scheitert alle Psychologie, von Aristo-
teles und Thomas bis zu Haeckel und Wimdt. Der Schein, daß sie doch ein Ding,
„Substanz", „etwas" sein müsse, wird dadurch erweckt, daß sie, wie die Dinge, „hier"
ist. Aber die Dinge können zwar „hier" sein, aber ebensogut auch „dort". Die Seele
kann immer nur „hier" sein. Eine Seele „dort", eine Seele in der dritten Person,
gibt es nicht. Sie ist immer anwesend, ^ meine Seele, deine, eure, unsre Seele,
immer also: diese Seele hier.

Das Gedicht, dem Hymnus des sabbatlich-festtäglichen Morgengebets „Die Seele
alles Lebendigen" zugeordnet, richtet sich mit einer Intensität, die über die For-
derungen der Kunst hinwegschreitet, auf diese Hierhaftigkeit. In dreien von den

207

sechs Gürteln reimt es auf das „diese hier" der Seele (Jer. 38, 16) das „dieses hier"
einer andern Bibelstelle, die sich in diesem Zusammenhang auf die Seele beziehen
läßt. So steigen für die vom göttlichen Thron gesunkene Perle, die nun auf Erden
Magddienste tut, gleichnisweise die Gestalten der biblischen Frauen, einer Rahel,
einer Hagar herauf -- „gleichnisweise" ist schon zu viel gesagt für dieses bloße
Herausgreifen des einen Wortes „dieses hier", das schließlich in der Anwendung
des psalmistischen (80, 15) Vergleichs Israels mit dem Weinstock auf die Seele seinen
Höhepunkt findet.

Zur Übersetzung: Strophe 1, Zeile If.: „Die Hände des Gedankens sind zu
kurz / um sein Wunder zu erreichen, // und für mich sind zu erhaben / die hohen
Türme seiner Grröße."

WAHN UND WAHRHEIT / d^plDH "nl niDlöK fiyiT
Luz., Div. Nr. 29. Harkavy II 144f. Brody III 143.

Einen Ort aber hat die Seele doch, nur ist er kein Dort, auf das der Finger
weisen könnte, sondern ein Zwischen. Sie bewegt sich, kann sich bewegen, zwischen
zwei Polen, Wahn und Wahrheit, Welt und Dienst, den Larven und dem Ange-
sicht. Das sind drei Bezeichnungen, die zwar diu-chaus nicht „dasselbe bedeuten"'-
diese beliebte Kategorie der gelehrten sowohl wie der populären Metaphysik be-
leidigt nicht bloß den gesunden Sprachverstand des Dichters, sondern des Sprechen-
den, jedes Sprechenden, überhaupt --, aber die für die Seele, die sich zwischen
ihnen bewegt, in der gleichen Blickrichtung liegen. Indem sie sich in Wahn ver-
strickt, verfällt sie auch der Welt und ihren Götzen; wenn sie in der Wahrheit
bleibt, so verharrt sie auch im Dienst und steht vor dem göttlichen Angesicht.
Geistbestimmte Ordnung, leibhaftige Form, geheime Schau der Seele sind nicht eins,
aber fallen in diesem Dichterleben zusammen, dessen Einheit grade eine Einheit
des vor- imd nachher, auch im „altfüdischen" Leben, nur zu oft Getrennten ist.

Zur Übersetzung: Zeile 2: „unter Floren" ist Zusatz. Zeile 8: die Erde den
Barbaren.

FRAU WELT / ^sib b2T) nn^n msD

Luz., Div. Nr. 32. Harkavy I 58. Brody II 292.

Deis kleine, mit einem ungeheuren Explosivstofi^ geladene Gedicht nimmt den
allgemeinmittelalterlichen Typus der „Frau Welt" auf. Aber weder sein Verhält-

208

nis zur Frau noch sein Verhältnis zur Welt erlaubt dem jüdischen Dichter, wie es
der christlichmittelalterliche Meister in Wort und Gcbild tut, die Frau schlechthin
und die Welt schlechthin als Versucherin darzustellen. Er muß das Bild vielfach
spezialisieren, damit es jüdisch stimmt. Das Mittel zu solcher Spezialisierung gibt
ihm das Gesetz.

Nicht das Weib ab Versucherin, sondern eheliche Verhältnisse bilden den Stoff-
kreis der Gleichnisse. Die gegenseitige Verschmähung, die in der Mitte des kleinen
Gedichts das allgemeine, ehegesetzlich unbelastete Wort der Gattenwahl gebraucht,
legt sich in den Eckzweizeilern in zwei Bilder ganz spezifischer Verhältnbse des
jüdischen Ehegesetzes auseinander: in dem wie Hammerschlag niederfallenden Ein-
gangsvers die leibliche Unreinheit (3. M. 15, 19 ff.), die dem eignen Gatten und nur
ihm, ihm aber absolut, jede Berühnmg der Gattin verwehrt; in dem messerscharf
schneidenden Sclilußzweizeiler die Zeremonie (5. M. 25, 5 ff.), mit der die Bruders-
witwe den Schwager, der sie nicht zur Ehe nehmen will, als „Barfüßer'Verächtlich
macht. Beides beruhend auf einem natürlichen Gefühl, beides vom Gesetz unge-
heuer gesteigert, das eine zeitlich weit über die Naturgrundlage hinaus zur die
Hälfte des Ehelebens beherrschenden Vorschrift, das andre aus einer vom Gesetz
geformten natürlichen Reaktion auf eine freiwillige Handlung zu einer den Emp-
fang der nun durch Brauch und Gesetz geforderten und erzwingbaren AVeigcrung
bestätigenden bloßen Geste, damit aber zugleich aus einer immerhin individuellen
Situation zu einer allgemeinen Norm. Und beides doch im Rahmen einer in Gesetz
und Sitte gleichmäßig gegründeten Heiligung der Ehe. Einer absoluten Heiligung,
nicht bloß einer relativ zur „menschlichen Schwäche".

Das ist nun in aller Genauigkeit das jüdische Verhältnis zur „Welt". Es ist voller
Askese und doch gar nicht asketisch. Prinzipiell ist es sogar ganz unasketisch. Die
Welt ist dem Juden nicht die zur Sünde lockende Buhlerin, sondern das angeheüigte
Eheweib. Aber sie ist „unrein" geworden, und das Gesetz dehnt den Zaun um die
Enthaltung von ihrem Götzendienst so weit, bis schließlich die halbe Welt dem
Juden verboten ist. Aber das ihm Erlaubte soll er nicht „haben, als hätte er es
nicht", sondern wirklich haben; ungezählte Speisen sind ihm verboten, aber der
erlaubten soll er sich freuen, und für den Sabbat fordert das Gesetz die gesteigerte
Freude des Mahls. Und nun muß das anfängliche Bild als unzureichend verlassen
werden, denn es drückt die dramatische Wechselseitigkeit des Verschmähens nicht
genug aus; und das Gedicht steuert los auf sein Schlußbild: die Welt, ihren Ver-

u 209

ächter verachtend; was ursprünglich Leiden aus freier persönlicher Tat war, Mar-
tyrium des Propheten, das wird nun zu gewohntem schicksalhaftem Leiden aus
gewohn t'pf lichtgemäßem Tun ^ Judenschicksal. Weil aber Gewohnheit, deshalb
wieder nicht als Askese empfimden, sondern als das natürliche Leben, das gar
nicht anders sein kann. Das Wissen, daß die Welt „eigentlich" ihm gehört, zu Arbeit
und Genuß, läßt bei aller Askese keine asketische Stimmung aufkommen, sondern
allenfalls den trotzigen Kampfrhythmus dieses Gedichts. Während das Bewußtsein
des mittelalterlichen Christen ganz voll Askese ist und grade deshalb in seinem
Leben die Askese nur einen ganz geringen, noch dazu sorgsam ständisch abge-
grenzten Raum einnimmt und ^ einnehmen kann.
Zur Übersetzung: Nichts zu bemerken.

WEISE LEHREN / TlC3 ^13 "^ mtJJ ^nb . ' ■

Luz., Div. Nr. 10. Harkavy II 79ff. Brody 11 218ff.

Die „Weisheit", der sich der Dichter zugeschworen hat, besitzt doch, so sehr
sie im ganzen auf das „Bescheide dich" herauskommt, das in allen Zeiten die selbst-
auferlegte Zucht grade der leidenschaftlichen Naturen war, auch ihre Kasuistik.
Eine solche Folge von Sprächen liegt hier vor. Man spürt hinter dem Inhalt die
reichen Möglichkeiten, aber auch Gefahren, die der spanische Boden mit seinen
zahlreichen kleinen Fürstenhöfen dem Juden damals bot. Der formale Reiz des
kleinen Lehrgedichts liegt in seinem hurtigen Rhythmus, der durch den Binnen-
reim der ersten Zeile die Zäsur gleich anfangs stark betont und dadurch selber
noch eine sozusagen innere Beschleunigung erfährt. Die inhaltliche Schönheit hängt
an der Einziehung der moralischen Klugheitsregeln in das vor aller Klugheit ge-
legene Gottvertrauen, das in dem letzten Zweizeiler mit der schlichten Wörtlich-
keit seines Bibelzitats, das nun von Anfang an in dem Rhythmus geschlummert zu
haben scheint, einen unendlich rührenden, stillen Ausklang findet.

Zur Übersetzung: Zeile 11 und 12: „Nicht mach' dich keck des Tanzens Zeit
und nicht die Zeit des Klagens zag." ^ Zeile 16: „Knechten von Knechten dienst
du nur." — Zeile 20: „dem Pracht und Herrlichkeit gebührt". — Zeile 24: „was irgend
Freund und Nächster rät".

210

KNECHTE I Dn D^nn? ^-n'j -jöt "Tny

Luz., Div. Nr. 50. Brody II 300. Brody-Wiener 171.

„Meine Knechte sind sie", sagt die Thora zur Begründung des großen Freiwerdens
der Knechte im fünfzigsten Jahr und zur Normierung der Herrschaft, die ein Mensch
über seinen Bruder ausübt (3. M. 25, 42 u. 55). Aus dieser Quelle, aus der ein gut
Teil, der beste Teil, aller seitherigen Weltgeschichte geströmt ist, hat der Dichter
auch den Becher dieses Epigramms gefüllt, das ganz epigrammatisch beginnt aU
eine enggeführte Zusammenfassung aller ausgebreiteten moralischen Weisheit, die
je zu wissen wäre, und ganz lyrisch, mit dem Sehnsuchtsruf der Klagelieder (3, 24)
nach dem Gott des Herzens, schließt.

Zur Übersetzung: Nichts zu bemerken.

WELT / -11251 -in r^nn n^^ ■'anb

Luz., Div. Nr. 48. Harkavy II 150. Brody II 289.

Mit wenig Worten sagt das kleine Gedicht das gleiche wie manches andre mit
vielen. Das Wort, in das es den Gegenstand seiner Verneinung hineinbannt und
das ich mit „Welt" wiedergegeben habe, heißt eigentlich: Zeit. Es ist ein sehr merk-
würdiger Grund, weuimi der Dichter nicht, wie es z. B. doch sein großer Anreger
Ghazali tut, „Welt" sagt: In der Sprache der Bibel hat das Wort, das später für
„Welt" gebraucht wird, die Bedeutung „Ewigkeit". In der späteren Sprache mrd
dann zwar zwischen „dieser" und „jener" Welt unterschieden, aber „Welt" schlecht-
weg kann keinen pessimistischen Sinn annehmen; djizu ist das Wort zu sehr ge-
füllt mit der Bedeutung „Ewigkeit"; so muß djis in der Sprache der Bibel nicht,
weder positiv noch negativ, wertbetonte Wort „Zeit" herhalten.

Die Schrift ist als eine Macht der Scheidung in die Welt gefahren. Selber durfte
sie eben deswegen die letzte und grundsätzlichste Scheidung, die aus ihr hervor-
gehn sollte, noch nicht enthalten. Die Schneide eines Messers darf nicht selber zer-
schnitten sein. So hat die Schrift selber den Zwiespalt von dieser und jener Welt,
der überall, auch im Judentum, unter ihrem Anhauch sich auftat (und der, weil
beide Welten als gleich wirklich gewußt sind, ein ganz andrer ist als der
griechische einer „wahren" und „scheinbaren" Welt), nicht. Und eben deshalb
ist sie die Gewähr, daß dieser Gegensatz, den sie selbst erst hervorgerufen
hat, kein endgültiger ist und daß diese und jene Welt bestimmt süid, einmal

211

wieder in der Ewigkeit zusammenzukommen, aus der sie sich voneinander ge^
trennt haben.

Jehuda Halevis Gedicht ist mittelalterlich, nicht biblisch und nicht messianisch.
Wer freilich meinen würde, dieses Mittelalter wäre heute schon durch eine „Neu-
zeit" abgelöst, der würde sich schwer irren. Dieses Mittel-Alter umfaßt die ganze -*
Weitgeschichte.

Zur Übersetzung: Außer dem Vorstehenden noch: Zeile 2: „. . ., die gewunden
und krumm ist?" -^ Zeile 4: „zuletzt geschiehts, daß er ihm wird zum Fallstrick".

DER KRANKE ARZT \ X31»1 ^:«S1 ^b«
Luz., Div. Nr. 36. Harkavy 11 87f. Brody II 294.

Jehuda Hdevi war Arzt. Deshalb ist er frei von jenem Wunderglauben an die
Macht der ärztlichen Kimst, dem auch, wer in gesunden Tagen nicht genug über
„die Ärzte" spotten kann, rettungslos verfällt, wenn er erst selber krank geworden
ist. Und deshalb kann er, frei von jenem Aberglauben, um so stärker den Zusam-
menhang zwischen Heilung und Heil spüren, den im Deutschen schon die Sprache
anzeigt und den das Jeremiawort (17,14) meint.

Zur Übersetzung: Zeile 6: nach Deiner Einsicht ist, was bös, was gut.

AN DEN SABBAT / "m^ nnffl« "innnx b?

Harkavy II 126f.

Dies Sabbathed,das Nobel am häuslichen Tisch zu einer herrlichen, selbsterfiindenen
Melodie sang, gehört in den Teil „Seele". Damit ist seine Eigenart unter den Sabbat-
liedem, auch denen des Jehuda Halevi selber, bezeichnet, die durchweg in den
Teil „Volk" oder etwa noch in den Teil „Gott" dieser Sammlung gehören würden.
Die jüdische Sabbatdichtung ist von einer großartigen Objektivität. Das Subjektive,
der Sabbat, der, wie die Alten doch auch wußten, „dem Menschen gegeben ist"
(nicht bloß der Mensch dem Sabbat), versteht sich von selbst. Erst die Lurjanische
Kabbala bildet die Formen aus, in denen auch diese subjektive Seite zu ihrem
objektiven Recht kommt. Aber das Lied des Jehuda Halevi bricht für sich und
gEuiz aus sich heraus die Bahn. Es handelt vom Menschen und von seinem Sabbat ^
nein, es handelt nicht davon, es spricht selber zum Sabbat und ergreift das Sim-

212

pelste, das Urphänomen, in der Tatsache des Siebenten Tags, die es hier nicht
etwa polemisch gegen die Feier des Ersten und Sechsten wendet, sondern ganz rein
anschaut. Weil der Scibbat der siebente Tag ist, gliedert sich die Woche auf ihn
zu; die Tage werden zu „einzelnen Stunden", wie dem Erzvater Jakob die sieben Jahre
des Dienstes um Rahel zu einzelnen Tagen ^ „so lieb hatte er sie". In fünf Strophen
wird dieser innere Rhythmus der Woche im Spiegel der Seele aufgefangen. Daim
mündet die sechste Strophe in den wunderbaren Vergleich mit der Vorschrift für
die „sieben Tage des Gelages", die siebentägige Hochzeitsfeier, während deren
Dauer die ganzen „sieben Segenssprüche" der Trauung im Tischdank immer neu
wiederholt werden dürfen, wenn neue Gäste, „neue Gesichter" in der Sprache des
Gesetzes, mit zu Tisch sitzen: so wird der Sabbat als ein „neues Gesicht" hoch-
zeitlich empfangen, doch nicht als Gast, sondern selber als der immer neue Hoch-
zeiter, der Geliebte der Seele. Und so trinkt ihm der Dichter den Trank der Liebe
zu, in diesem Lied, das nirgends aus der Unmittelbarkeit der Anrede, des Ich und
Du, herausspringt.

Zur Übersetzung: Strophe 6, Zeile 2: „zu schaun Sabbats Antlitz als neues
Antlitz" (vergl. das in der Anmerkiuig Gesagte).

EREI I '^iniDb TT ITSN 135
Luz., Div. Nr. 49. Harkavy U 89£

Und dennoch, so spät es im mystischen Denken ergriffen wurde, ist der Sabbat
ganz ursprünglich schon der Tag der Seele. Schon die Einsetzungsworte, die ihn
am Abend in der Gemeinde, am Morgen im Haus als das Schöpfungszeichen
zwischen Gott und Israel feiern (2 M. 31, I6f.), gebrauchen zur Schilderung der
göttlichen Schöpferruhe ein seltsames Wort, das, mag es auch ursprünglich das Auf-
atmen bedeuten, doch für das reife Sprachgefühl den Sabb at zu dem Tag macht,
wo der Mensch zu seinem Selbst, zu seiner Seele kommt.

Dieser Dreiklang von Freiheit, seligem Aufatmen, erfüllendem Zusichselber-
kommen der Seele bildet nun in den drei Reimschlüssen der drei Zweizeiler den
Grundakkord des Gedichts. Er bildet aber auch den Grundakkord des Sabbats
selber, aus dem kein Ton ausfallen kann, ohne die Harmonie zu zerstören. Wenn
man die „soziale" Bedeutung des Sabbatgebots, wie sie die Fassung des fünften Buchs
der Thora hervorhebt, gegen die „religiöse" des zweiten Buchs ausspielen möchte,

213

so zeigt unser Gedicht, mit seiner Bindung des ersten und des dritten Zweizeilers
durch jenes selige Wort, das, von der Ruhe des Höchsten genommen, doch für das
Aufatmen des Knechts verwendet wird (2. M. 23, 12), die Torheit solchen Unter-
fangens. Jede Trennung des „Sozialen" vom „Religiösen" oder umgekehrt macht
das Soziale zu einer ewig offenen Frage, das Religiöse zu einer immer fertigen
Antwort, Jener Frage entzieht sie die Heilkraft der Immerwiederbeantwortharkeit,
dieser Antwort die Bewährung der Immemeufragwürdigkeit. Die Freiheit des
Knechts ist inhaltlos, wenn sie nicht Freiheit des Herrn ist; die Freiheit des Herrn
unwirklich, wenn sie sich nicht in Freiheit des Knechts umsetzt. Denn jeder ist
Herr, und jeder ist Knecht.

Zur Übersetzung: Zeile 3: Für „Sonn deiner Macht" hat das entsprechende
Wortspiel des Originals nur „deine Wahrheit".

SABBATMORGEN / "1 ijnun nTn- n-'S"

Luz., Div. Nr. 25. Harkavy Ü 141 f.

Ein Selbstgespräch des Beters mit seiner „Einzigen" ^ so nennt der Psalmist
(22, 21 und 35, 17) die eigene Seele ^ über das „Geheimnis der Zeit": den Wechsel
von Mühe imd Ruhe, den der Sabbat in siebentägigem Rhythmus der Seele bringt
und der doch zugleich — dies das Geheimnis — bestimmt ist, mehr als Rhythmus
der Seele zu sein: Vorzeichen des Weges der Welt.

Zur Übersetzung: Nichts zu bemerken.

LEBEN / riDi^ax bN i<D "nn^ riTn"

Luz., Div. Nr. 33. Harkavy II 143ff.

Die Eine bekennt den Einen — Hermann Cohen hat sich auf dieses Gedicht be-
rufen, als er seine Alterserkenntnis des notwendigen „Überschritts" aus der „Ethik"
in die „Religion", die Erkemitnis, daß vor dem einzigen Gotte auch der Mensch
zum einzigen, zum einen, zum einsamen wird, in der großen Rechtfertigungsschrift
seinen Schülern kundtat. Es ist wieder ein Selbstgespräch des Menschen mit seiner
Seele. Wie der Vorbeter sich von der Gemeinde bevollmächtigt weiß, ihr für* und
vorzusprechen — woher ja auch diese ganze Gattung kurzer, imstrophischer Ein-
leitungsgedichte für den Vorsänger ihren Namen: Bevollmächtigungen hat — so,

214

genau so, soll Seele für und vor den Menschen eintretend, die Einzige zu dem Ein«
zigen, sprechen. Und wie einem Bevollmächtigten der Auftraggeber zwar wohl erst
Sinn und Inhalt des Amts in hohen Worten sagt, dann aber leicht ins einzelne des
Diensts und seiner Forderungen herabsteigt, so auch hier. Aber diese Bevollmäch-
tigte entzieht sich mit leichter Bewegung dem schulmeisternden Anspruch. Sie bedarf
der Bevollmächtigung nicht, sie hat Vollmacht. Vollmacht von anderswoher, von
oben, der Heimat, aus der sie, ein fremder Gast '- was Wunder, daß sie da irdischem
Auge zu tiäumcn scheint, grade wo sie (Hl. 5, 2) am wachsten ist! -', in diese Welt
des Leibes imd des Todes herabsank.

Des Todes. Der und die Kürze des irdischen Daseins, mit der die Mahnrede
des Menschen sie zu ihrer Pflicht treiben wollte, schreckt sie also nicht: sie wartet
grade auf den Abruf, der ihr ein Heimruf sein wird. Sie wjir tod verfallen im Leben;
auf dem Stein aber, unter dem ihr Leib verborgen, geborgen ist, wird das Wort
stehn: Es sei Seele gebunden in das Gebind des Lebens.

Des Lebens. An diesem Punkt —' Übergang vom neunten zum zehnten Zwei-
zeiler '- , im Hebräischen noch hervorgehoben durch den beginnenden Heilruf des
m seiner das ganze Gedicht gliedernden Dreiteilung diesmal nicht nachzubildenden
Namensachrostichons, an dieser Stelle also beginnt die von Anfang an seltsam fremde
Rede der Seele das Antworthafte gänzlich abzustreifen. Diese letzten sechs Zeilen
des Gedichts sind ein einziges Entschweben von unmittelbar, ich möchte sagen,
musikalLscher Kraft; ja genauer erinnert es mit seinen unaufhörlichen, immer dichter
sich folgenden, immer überschwenglicher aufsteigenden und immer ätherischer,
immer femer entklingenden Wiederholungen ein und des gleichen Motivs an die
entschwebenden Schlüsse mancher langsamen Sätze Beethovens. Das immer wieder-
holte Motiv ist eben das Wort Leben. Von seinem ersten Auftreten in dem Zitat
des Grabspruchs bis zum Schlüsse hat das Original zweiundzwanzig Worte; sechs
davon, jedes dritte also beinahe, sind Worte des Lebens. Immer gesteigerterer, immer
überschwenglicherer, immer stillerer Gewißheit.

Solche Gewißheit aber, die im irdischen Leben selber nur ein schwaches, zittern-
des Flämmchen ist, das jeden Augenblick auszulöschen droht — ' und doch nie ver-
Uscht, zieht dennoch ihre ganze Nahrung aus diesem irdischen Leben, aus dem,
was in ihm, im Leben -' Leben ist. Weil in dem Doppclsinn dieses Wortes Erde
und Himmel sich berühren und weil jener Grabspruch voll überirdischer Hoffnung
an seinem biblischen Ursprungsort (l. Sam. 25,29) ganz diesseitig gesagt ist, weil

21.7

also nicht bloß ich, heut und hier, lebe, sondern auch „mein Erlöser lebt" (Hi. 19, 25)
und weil Seele sich in seinem Gedenken (Ps. 115, 12) gedacht und bedacht weiß,
heut und immer, hier und dort, darum ist sie auch seines fürderen Segens gewiß,
heut und immer, hier und dort, weil er ^ lebt. Und so wird der Ruf „Leben!",
„Zum Leben!", „Ins Leben!", mit dem wir das irdische Leben zu grüßen (l. Sam. 25,6)
meinen, ihr jetzt, weil Ihm, dem heut und immer, hier und dort Lebendigen zugC"
jubelt, Einlaßwort in die „Gemeinde der Seelen seiner Frommen", die im geheimen
Schöße des Lebens noch -» nun zum dritten und letzten und abschließenden Mal,
diesmal an einem der trüben Worte des Predigers (4, 2), dem Lob der Toten und
gar der Ungeborenen vor denen, die „noch" am Leben sind, die Wendung aus
dem Heut und Hier in das Dort und Immer! ^ „noch" leben.

Zur Übersetzung: Zeile?: Dräng Kummer weg vor Freude, .. . Zeile 20: ...ich,
dunkelverborgen. Zeile 22fF.: und so wird „zum Leben!" dem lebendigen Gotte
Laut des Jubels / die Gemeinde der Seelen seiner Frommen rüsten \ im Geheim-
nis des Lebens, als welche eim Leben sind -' noch.

DER TAG / "ria^^j -jrii^ -"t -iiptj rixnpb

Luz., Div. Nr. 56. Harkavy II 97. Brody III 118.

Ein Blick aus dem Leben der Zeit in das Leben der Ewigkeit, der sich bricht
an der Wand, die zwkchen beiden aufgerichtet steht, dem Tag des Todes, und der,
mm hier Posten fassend, von dieser Wasserscheide aus in dreimaligem großen Augen-
aufschlagen beide Welten überschaut.

Zur Übersetzung: Nichts zu bemerken.

KEHR UM, KEHR UM / ^5^ni57ib ^BS3 ^nitt
Sachs 33f. Brody III 35f. Brody-Wiener 156.

Aus dem siebten Vers des 116. Psalms, den der Dichter wörtlich wie er ge-
schrieben steht als einen gereimten Zweizeiler seinem Gedicht voransetzen konnte,
hat er nicht bloß den Gürtelreim der fünf Strophen und den Rhythmus des Ganzen,
sondern auch den Inhalt entwickelt. Das Wort der Um- imd Einkehr in die Ruhe
der Gewißheit, daß Gott ihm schon getan hat, worum sein Herz noch tobt, ruft
das Bild der Lebensreise hervor, die nun zu einer Heimreise wird. Wie die Erz-

216

Väter (l. M. 23,4) ist die Seele nur ein Fremdling und Beisaß auf Erden, aber die
Heimat ist ilir verheißen. Und der Schluß der letzten Strophe, mit seiner Umdeutung
des taktmäßigen Zurufs der Hochzeitsgäste an die tanzende Braut des Hohenlieds (7, l)
in den Ruf an die Seele — und „Sulamith", die „Frieden fand" (8, 10), ist die hoch-
zeitende Seele " zur Um- und Einkehr, nimmt in seinem ersten Wort, eben jenem
„kehr um", das erste Wort des Eingangs-Psalmverses erfiillungkündend wieder auf.

Zur Übersetzung: Vorstrophe, Zeile 1: „ ... zu deiner Ruhe." '- Strophe 4,
Zeile 4: „Bedenk, was sagst du deinem Meister!"

DER AUFSTIEG / "niffl y^^Tn bx m^n" -niio

Luz., Div. Nr. 5. Harkavy II 139. Brody II 217,

Das sinnschwere Wort der Kehr eröffnet auch dieses kleine Gedicht, aber in
der Tonart, in der es das vorhergehende große erst schließen durfte. Hier ist Seele
nicht erst die imruhvolle Wandrerin, sondern gleich die aufsteigende, ja die auf-
gestiegene, die Siegerin — die Gottestochter, die unter Gottessöhnen anbetet

Zur Übersetzung: Zeile 4: . . ., erbeutetest Kriegsbeute.

HAUCH ALLEN LEBENS / ^H^TCa mi« DV.b« D«
Luz., Div. Nr. 63. Harkavy II 98flF.

Dieser große Hymnus, auch er wieder für das Gebet „Die Seele alles Leben-
digen" verfaßt, dessen Anfangsworte sein Rundreim fast wörtlich auhiimmt, mag
die Gesänge von der Seele beschließen. Denn er enthält fast alles, was die einzelnen
Gedichte dieses Teils gesungen haben: die Sehnsucht nach Gottesschau noch im
Fleisch und ihre Gewißheit für den Tag des Scheidens von diesen Gliedern; die
himmlische Herkimft der Seele und das Heimverlangen nach ihrem Ursprung; die
Unterwerfung ihrer Heimlichkeiten unter das Gericht des Richters; und endlich
die erschüttert-erschütternden Worte, in denen der Dichter seine Sonderstellung
gegenüber seinem Volk, eben die des Dichters, ohne sie zu verleugnen, demütig
diesem Volk zurückgibt und sich wie in einen Gebetsmantel einhüllt in die Kind-
schaft des ihn und alle umfassenden Bunds. Es folgen nun die Gesänge vom Volk.

Zur Übersetzung: Umgestellt sind gegen das Original Strophe 1, Zeile 1 und 2;
Strophe 3, Zeile 4 und 5; Strophe 5, Zeile 4 und 5. -' Strophe 1, Zeile 2: „Gott des

217

Allherm Hand, hoch, erhaben." ^ Strophe 3, Zeile 5: „Daß meine Rede träufle"
(nämlich „wie der Regen", 5. M. 32,2). — Strophe 4, Zeile 5: „Und vom Himmel
blickt er auf meine Wege". ^ Strophe 5 Zeile 4: „Verkünde deinen Namen meinen
Brüdern."

IN EWIGKEIT / iniTD Dbl5b HTI maffl
Luz., Div. Nr. 61. Harkavy I 72. Brody 11 307.

So spricht der Herr, der die Sonne dem Tage zum Licht gibt und den Mond
und die Sterne nach ihrem Lauf der Nacht zum Licht, der das Meer bewegt, daß
seine Wellen brausen, Herr Zebaoth ist sein Name: Wenn solche Ordnungen ab-
gehen vor mir, spricht der Herr, so soll auch aufhören der Same Israels, deiß er
nicht mehr ein Volk vor mir sei ewiglich. So spricht der Herr; Wenn man den
Himmel oben kann messen und den Grund der Erde erforschen, so will ich auch
verwerfen den ganzen Samen Israels um alles, was sie tun, spricht der Herr.

Jer. 31. 35-37.

Zur Übersetzung: Nichts zu bemerken.

GOTT SPRICHT \ ^bn^ '^^j^ji '^anb ya»^

Luz., Div. Nr, 27. Harkavy I 57f.

Die Kraft, die ewig leben läßt, ist die Hoffnung. Zur Hoffnung ruft Gott selber
Israel in diesem Gedicht auf, das nicht in der Bibel stehen könnte, denn es ist voll
einer Gewißheit, die so erst ein tausendjähriges Exil reifen konnte. Die Hoffnung
ist nun die „größeste" geworden; sie hat die Kräfte der Liebe in sich aufgesogen;
das Gedicht spricht dies Geheimnis des Judentums, daß die Liebe hier zur Hoff-
nung der Erlösung geworden ist, rund aus — „am schönsten hebst du. Des hoffend,
der dich erlöst".

Es ist eine Hoffnung nicht weil, sondern trotz alledem. Eine Hofihimg, der es ver-
boten ist, Termine auszurechnen — denn sie sind alle verstrichen — ; eine Hoffnung,
die noch aus der Schandenprophezeiung des Propheten (Hes. 23) das im Namen
der Israels Verkommenheit symbolisierenden Weibsgestalt Oholibah enthaltene stolze
„Mein Zelt in ihr" heraushört; eine Hoffnung, die mit dem Midrasch in Jakobs Ant-
wort (l. M. 33, 14) an den raschen Bruder die weltgeschichtliche Ironie dessen, der

218

gemach geht und doch am Ende das Ziel erreicht, wittert; eine Hoffnung, die es
genau weiß, wie gelirechlich ihr Träger Ist imd w ie doch eljen an dem Punkt der
Gebrechlichkeit auch die unsterWichen Kräfte der Erneuerung in ihm hausen; eine
Hoffnung, die allen Königen der Erde den König des Himmek entgegenzustellen
den Mut hat.

Zur Übersetzung: Zeile 1: „Stark sei dein Herz und du hoffe auf deinen Tag." —

Zeile 4: „Denn Oholibah ist dein Name und ..." — Zeile 6: und beweg

dich fort."

LICHTERFEST | IIKD bx ^llXS ir'
Luz., Div. Nr. 70. Harkavy II 9ff.

Dem Sabbat des winterlichen Lichterfests ist dies Lied gewidmet. Aus dem Pro-
phetenabschnitt (Sach. 2, 14 -^ 4, 7) dieses Tages nimmt es die Bilder des beschmutzten
und wieder in reine Kleider gehüllten Priesters, den Huldruf und die beiden Öl-
bäume. Aus der Breite der Schrift nimmt es die Symbolik des Lichts, das Gottes
und des Menschen, der Urschöpfung und der Enderlösung ist. Aus der Tiefe des
Volksbewußtseins nimmt es die Verschmelzung dieser weltumfassenden Lichtsym-
bolik mit der nationalen Befreiimg und Reinigung, die das Fest feiert. Denn die
Lichter, deren Speise fast ausgegangen schien und denen sie dann in einem wunder-
baren Trotzdem doch ausreichte, diese Lichter, um die das Brauchtum des Festes
kreist, dürfen in diesen acht Tagen mit Recht dem Volk das Gotteslicht des Psahns
(36, lO) bedeuten, in dem es das eigene Lebens- und Schicksalslicht schauen darf.

Zur Übersetzung: Strophe 3, Zeile 3f.: „imd mögest du segnen / den Samen
der Frommen am Tage wo du verfluchst, . . .".

MORGENDLICHER DIENST j ITTO- ^b -ip3 ^2513 bS
Luz., Div. Nr. 45. Harkavy II 89. Brody-Albrecht 100. Brody-Wiener 154.
Eins jener kleinen Gedichte, die im Gottesdienst der Gemeinde für den Vorbeter
bestimmt sind als Einleitung zum gewöhnlichen Morgengebet, etwa wie Bachs Prä-
ludien für den Organisten vor dem Choral. Die kleine betende Gemeinde im ersten
Morgendämmer, rings noch Stille, aber um sie herum in w eltweitem Abstand zwei
ungeheure Kreise, der Kreis der Sterne und der Kreis der Engel, und aus allen

219

dreien der gleiche Lobgesang ^ Israel die einsame Mitte der Welt, deren Laut die
Himmel widerhallen.

Zur Übersetzung: Nichts zu bemerken.

LICHT / ^3ixb bbn nb^bT Dar

Luz., Div. Nr. 34. Harkavy II 87. Brody HI 74f. Badisches Gebetbuch 372
Israel kann die Mitte des Weltraums sein, weil die Linie der Weltzeit durch seine
Mitte führt. Diese Mitte wird aber in dem vorliegenden Gedicht auch punktuell
bezeichnet in dem merkwürdigen Vers, wo der Dichter auf die niederschmetternde
Gottesfrage an Hiob (38, 24) „Auf welchem Weg verteilt sich das Eine Licht in die
Welt?" statt des niedergeschmetterten „Ich weiß es nicht" die demütig'kühn ver"
trauende Antwort gibt, die das Geheimnis der Schöpfung in das Gebot der Offen-
barung auflöst: Dieser rätselhafte Weg des Urlichts ^ er ist kein andrer als der,
den Du mir zu meinem Wege bestimmt hast. Und so kann denn in diesen zehn Zeilen,
durch die alles Licht des Himmels imd der Erde schießt, die Linie von dem Leuch-
ten des göttlichen Gesichts bis in den Widerschein dieses Leuchtens im mensch-
lichen gezogen werden, diese Linie, die vom Urlicht der Schöpfung und den ge-
schsifi&ien Lichtern über den blitzenden Sinai liinführt bis in die Augen der Beter
am Offenbarungsfeste, zu dem das Gedicht gehört, ^ Ein Licht.
Zur Übersetzung: Nichts zu bemerken.

BESIEGTE riNSTERNIS / ^-,123^ ^pi£ Db» Wr
Luz., Div. Nr. 66. Harkavy II 63 f.

Der Zusammenhang der Lichtschöpfung und der Erneuerung des erloschenen
Lichts des Volks, des Volks, dessen Heiligtum auf dem Weltgrundstein gegründet
steht, ist ein unerschöpfliches Thema. Hier ist es vom Begriff imd Reimwort der
Finsternis her aufgerollt. Denn in die Partie des Morgengebets, der dies Gedicht
wie die meisten seiner Art zubestimmt ist, ist auch das große Wort des Jesaja (45, 7)
eingegangen von dem Gott, der Licht schafft und Finsternis. Um dieses Und kreist
das Gedicht.

Zur Übersetzung: Strophe 1, Zeile 1— '5: „Taube des Verstummens, gieß aus
dein Flüstern, / du Geschlagene in den Wohnungen Meschechs, / und erhebe zu

220

Gott deine Seele, / deine Fahne, Roß und Reiter! | Der aufgehn läßt das Licht
deiner Sonne," — Strophe 3, Zeile 5: „. . . und sie bekannten ihrem Schöpfer
imd wußten:"

AM SCHILFMEERTAG / 'jbr DV ^niT^a IIXS -jlb^y
Luz., Div. Nr. 20. Harkavy II 82f. Brody III 42.

Licht, deis Licht des Sonnenaufgangs und der Schöpfungsjubel der Morgensterne
(Hiob 38, 7) umbrandet die Ränder auch dieses Gedichts, das dem Tag des Oster^
fests angehört, an dem der Schriftabschnitt vom Untergang der ägyptischen Ver-
folger im Schilfmeer und Israels Triumphlied verlesen wird. Seine Binnenzeilen aber
sind ganz erfüllt von den heutigen Bitten der Schar, der damals das Wunder ge-
schehen. Sie weiß sich in dessen Schatten und als dessen unveijährbares Eigentum,
in dessen vergänglicher Welt sie doch der Arme undElende ist. Sie weiß dieSynagoge
mit ihrem Gottesrecht und Gotteswort als die legitime Platzhalterin des einstigen
und dereinstigen Heiligtums, als den „Kleintempel", wie es im Anschluß an die tal-
mudische Ausdeutung einer Hesekielstelle (11, 16) heißt. Mehr noch: sie weiß sich
in Druck und Verborgenheit als den verheißenen Messias, den Gottesknecht des
Jesaja, dessen weltsühnendes Leiden und welterlösende Herrlichkeit der Dichter
auch in seinem philosophischen Werk, wie seit alters bis zu Hermann Cohen so
viele, auf Israels Schicksal verstand. Und weil die Schar in diesem Wissen sich den
Zusammenhang der Jahrtausende walirt, so darf sie das letzte Wunder, das sie er-
fleht, ganz schlicht als ein Gleichnis des ersten, des Urwunders, das ihr der heutige
Tag wie jeder vergegenwärtigt, erwarten. Denn das letzte Wunder wird freilich
größer sein als das erste, aber nicht anders. Der Gott der Welterneuerung ist Israels
alter Gott.

Zur Übersetzung: Zeile 4 „schwere Fracht" und Zeile 10 „aus der Nacht" ist
Zusatz.

MEIN KÖNIG / bm xin -sba n?r

Brody-Albrecht 106f.

Weil aber Gott die Welt verjüngen wird, so ist er selber der ewig junge. So
sieht ihn das Volk mit Schrift und Deute, „in schwarzen Locken am Tag der
Schlacht"; so singt in dem Jubelgeschmetter dieses Hynmus — viersilbige Zeilen und

221

je als Strophenschlußfanfare eine fünfsill)ige — der Dichter das Erscheinen und Offene
banverden der Schönheit seines Königs.

Denn dies ist Quelle zugleich und Mündung alles judischen Messiasglaubens: daß
schließlich doch Gott selbst der Erlöser ist, „er selbst und kein andrer"; mag auch
zwischen Quelle und Mündung der Strom der Hof&iung auf seinen Wogen den
davidischen König tragen, ja in seiner letzten Verbreiterung das ganze, leidende
und verherrlichte, Volk. Das alles könnte noch Mythologie sein, und weil auf die
Zukunft gerichtete, darum zwar unkontrollierbarer, aber um nichts besser als eine
an Vergangenes geheftete, '- ohne jenes, ohne die nie verlernte Übertragung aller
messianischen Erwartungen auf den einzig gewissen „König, Helfer, Heiland,
Schild".

Der selbst ist es jetzt, der -' erste Strophe — die Fahne der Erlösung erheben wird,
der '" zweite ^ die Strafverkündimg der Propheten an Babel vollstreckt und
'" dritte ^ den Frohboten des nahenden Heils zur andern Stadt, nach Jerusalem, ent-
sendet Derselbe, der " Schlußstrophe — ' in der ursprünglichen Licht- und Lichter-
spende an die Schöpfung Zeichen und Bürgschaft aller künftigen Erlösung, wie sie
in diesen „Lichtgesängen" des Frühgebets herangerufen wird, gab. Das „Steh auf,
sei licht!" der messianischen Frohbotschaft (Jes. 60, l) wird zur Erneuerung des
„Werde Licht!"- Worts der ersten Schöpfung.

Dazwischen, zwischen den lichtrufenden Gottesworten vom Anfang imd vom
Ende der Tage, steht der Mensch. Er wird nicht vergessen über der Gotteskraft;
ja es ist der ganze Sinn des Messiasglaubens, daß er nicht vergessen wird. Denn
der Messias, dessen heerumwogten Königseinzug der Frohbote schauen heißt, ist ja
ganz Mensch. So sehr Mensch, obwohl doch Sohn, heute gezeugter (Ps. 2, 7), daß
sein vom Vater selbst ihm erspähter „Lichtpfad" nur ein Pfad zum Licht sein kann:
Das Leben Davids wird (2. Sam. 11 — 19) grade in dieser seiner Umkehr aus Schuld,
Blindheit, Frevel durch die Gottesbuße der sclimerzlichsten Haus» und Thronkämpfe
hin zu dem Wendetag der Rückeinholung über die Jordanfurt bei Gilgal (19,41),
der dem Gedemütigten und eben jetzt (19, 22) zum ersten und einzigen Male in
seiner Geschichte als Messias Angesprochenen das Bewußtsein bringt, nun endlich
in Wahrheit „König über Israel" (19, 23) zu sein, imd aus diesem Bewußtsein der
göttlichen Vergebung die Kraft, seinem größten Feind, in dessen Flüchen sich ihm
der Gottesfluch verkörpert hatte, zu vergeben — dies Leben wird grade in dieser
ganz menschlichen Umkehr vorbildhaft für den König Messias. Denn mag der nun

222

auf einem Esel reiten oder kommen mit den Wolken des Himmels, und mag er als
ein ungekannter Bettler seiner Stunde harren oder in von Elia selber gehüteter
Höhle, dies Ein imd Doppelte ist Wissen, gewiß über alle Weissagung und Deutung:
der Mensch in und aus seinen Sünden, und anders nicht, zum Werkgenoß Gottes
berufen und Gott selbst der wahre imd einzige Erlöser.

Zur Übersetzung: Strophe 1, Zeile 1: Die Schönheit meines Königs | erscheine
und werde offenbar, Zeile 3b: und den Vertreiber vertreibe er, — Strophe 2, Zeile 1 f.:
Siehe, er macht / die Stadt (Jes. 25,2) zum Steinhaufen. \\ Plötzlich kommt ein
Bote I zu lesen die Lese! — Strophe 4, Zeile 1 : . . . von Licht, Zeile 3: Löschte aus
seine Frevel, / da kehrte er um zu seinem Herrn.

AUS DEM ELEND / ^31S-| ^b? I^ar

Luz., Div. Nr. 21. Harkavy I 57. Brody-Wiener 169.

Die Einzigartigkeit des Volkes, die, wo man sie zur Haustür des Verstandes hinaus-
zuweisen sucht, durch die Hintertür des Gefühls in den Paroxysmen des Juden-
hasses (der nie tollere Formen angenommen hat als in den 120 Jahren, wo man
den Juden für ganz normal zu erklären suchte) sich wieder Einlaß ertrotzt, — diese
Einzigartigkeit besteht darin, daß dies Volk sich selber ebenso sieht, wie es von
draußen gesehen wird. Eine ganze Welt nennt den jüdischen Stamm verworfen
und auserwählt; imd er selber, statt den Worten der andren eigene entgegenzustellen,
bestätigt sie. Nur daß das Ding von außen die Form eines äußerlichen Zusammen-
hangs, eines Außer- und also im Geschichtlichen Hintereinanders annimmt, wäh-
rend von innen hier eine innere Untrennbarkeit erlebt wird und die Gefäße des
Fluchs und des Segens miteinander derart kommunizieren, daß dieses nur über-
laufen kann, wenn auch jenes randvoll ist.

Zur Übersetzung: Zeile 10: „Und ich bin doch der Setzling deiner Rechten!" —
Zeile 12: von deiner Himmelswohnung!"

AN DEN LÖSER / D-^niTj ^B3D bj nnx:r3 nsr

Luz., Div. Nr. 74. Harkavy I 64fr. Brody-AIbrecht 112f.

Dieser düstere Gesang ist in den Ländern des polnischen Ritus als Erlösungs-
hymnus in die Liturgie des letzten Sabbats der Trauerzeit zwischen dem Befreiungs-

223

und OfFenbarungsfest aufgenommen. Er verdankt das seinem Refrain, der wortlich,
wenn auch mit Sinnverschiebung, dem Buch Ruth (4, 4) entnommen ist, das an dem
unmittelbar auf diesen Sabbat folgenden Fest gelesen wird. Oder eigentlich noch
nicht einmal mit Sinnverschiebung; denn der Notschrei des Volks nach seinem ein-
zigen Erlöser ist ja nicht weniger ernst und unmittelbar und wirklich gemeint als
das Wort des Boas an den einlösungspf lichtigen nächsten Verwandten der Ruth;
der Ernst und die Gewichtigkeit des Rechtsbegriffs beschwert und bindet auch
den jüdischen BegrifiF der Erlösung, der gar nichts Himmelblaues hat, oder
nur das Himmelblau eines schönen Sommertages, das sich über einer grünen
Erde wölbt

In der Form gehört der Hymnus zu den metrisch ungebundenen; eine gewisse
Bindung entsteht dann im Original doch, dadurch daß die meisten Halbverse nur
zwei Worte enthalten, also zwei hauptbetonte Silben. Durch die Reimgruppierung
kommt eine weitere, aber gleichfalls nicht so streng wie sonst durchgeführte Bindung
hinzu. Wortspiele, entlegene Bibelanspielungen verklammern dann das äußerlich
lockerere Gebilde von innen, so daß schließlich eine gewisse Annäherung an die
„Piutim" des andern, älteren und jüngeren, Zweigs unsrer Dichtung, an die italienisch-
polnisch-deutsche Schule, die von dem großen Namen Kalir ausgegangen ist, ent-
steht. Jedenfalls haben die Gedichte dieser Art für den überlieferungsheimischen
Juden von heute etwas weniger Fremdes als die metrisch strengen, die den eigent-
lichen Ruhm der spanischen Schule ausmachen.

Der düstere Grimdton des vorliegenden Gedichts wird wesentlich mitbestimmt
durch den Umstand, daß das Schriftwort, mit dem jede Strophe schließt und mit
dem also der Refrain reimt, diesen Reim entweder aus dem Wort für Grab und
Unterwelt oder aus, diesem Worte gleichklingenden. Formen des Worts „bitten" ge-
winnt. So steigt der Ruf nach Erlösung hier wirklich aus Grabestiefen.

Zur Übersetzung: Strophe 1, Zeile 6: Doch sie im Verborgnen ^...; Zeile 7:
statt Feinds: des Sohns DLschans und Dischons (l. M. 36, 20). -- Strophe 2, Zeile 2:
Dem Missa und Schamma (l. M. 36, 17) . . . sie; Zeile 3f.: „Freier" sowie „Weih"
und „Geweih" sind Zusätze; Zeile 5t: Mein Zelt: ein Götzentempel für Ahalibama
(l. M. 36, 41)! Und Ahaliba (Hes. 23, 4) was kann sie noch hoflFen und wieviel! — ■
Strophe 5, Zeile 4: ... in meine Wohnung und mein innerstes Heiligtum.

224

EXKURS: EIN SPRACHKUNSTSTÜCK / D^iC Mbn D^Älip
Luz., Div. Nr. 76. Harkavy I 67f. Brody III 63.

Flehen ihr aus Herzen heiß
Sollt, daß Salem selig heiß'.

Jahre schrie und Leiden trug

Zwischen Schlangengift und 'trug,

Weide fand nicht, Lager schlug
Nie ich. Mir dein Mitleid leih's,
Weh mein Weh weg traumgleich leis.

Herr, den Schritt mir feste du,

Neu bau meine Feste du,

Feinds Volk, mir zum Feste, du
Rächer, deine Seihe seih's.
Und mein Kleinod, mein neu sei's.

Und in Acht in Nacht und Grau

Hab ich meine Dränger, grau

Mich. Zurecht, wer Bildwerk trau'.
Weis! womit er groß sich weiß,
Weiß erglühnden Flammen weih's.

Dein Volk reiß aus Todes Tor.

Schon fragts nicht, ein blöder Tor,

Wann der Heilstag komm', des Glor
Hungernd Herz mit Wonne speis'.
Aus ob seiner Schuld nicht spei's.

Als Panier dein Heil uns führ',

Dein Volk -' samml' es für und für.

O daß neu hernieder führ'.
Der den Feind in Dunkel reiß',
Neu auf Zion pflemz' das Reis.

Was in vielen dieser Gedichte gelegentlich hervorbricht ^ grade im vorher"
gehenden Hymnus „An den Löser" sehr stark ^ , davon wird dies Stück ganz und
gar beherrscht: von der Freude am Wortspiel, genauer an dem gleichen Klang bei

15 22^

verschiedener Bedeutung. Es ist zum Verwundem, daß eine solche Künstelei nicht
viel abscheulicher ausgefallen ist; man kann diesem Gedicht eine gewisse Grazie,
Ja an einigen Stellen sogar Schönheit nicht absprechen. Aber eben weil es nur
konzentriert eine Erscheinung zeigt, die in geringerer Konzentration Jehuda Ha-
levis und der andern Spanier Dichtung überall durchzieht, so sei hier die Frage
aufgeworfen, welches Verhältnis dieser Dichter zur Sprache einem für unser Ge-
fühl so imdichterischen Verhalten zugrunde liegt.

Die Dichtung der Spanier ist recht eigentlich, wjis man klassizistisch nennt An
ihrer Wiege saß ^ die Grammatik. Im Gegensatz zu der Dichtung Kalirs hat sie
zu ihrem Entstehen das Entstehen einer wissenschaftlichen Grammatik der he-
bräischen Sprache abgewartet. Sie stellt sich unter das Gesetz der Sprachrichtig-
keit. Von Kalirs stürmisch barockem Schalten mit den Möglichkeiten der Sprache,
von diesem kühnen Schöpfertum, dem alles Sprachmögliche für erlaubt gilt, hat
sie nichts. Sie erlaubt sich nur das Sprachwirkliche, nur das " in der Schrift Be-
legbare. Denn sowohl jenes Schöpfertum wie dieser Klassizismus sind beide doch
etwas sehr andres als sie in einer lebendiggesprochenen Sprache wären. Die
„Schrift", nicht die „Sprache" ist hier die Norm, die jene Kühnheiten überspringen
und in die sich diese ehrfürchtige Scheu bannt Es sind also feste, nicht wie bei
einer miindUchen Sprache elastische Grenzen, die dort übertreten, hier geachtet
werden.

Die Starrheit der Grenzen treibt ganz von selber einen viel barockeren Barock
und einen viel klassizistischeren Klassizismus hervor, als er bei einer lebenden
Sprache, wo jede Kühnheit doch gelegentliche Vorgänger hat und der Wille zur
Ehrfurcht ein praktisch unbegrenztes Feld der Gelegenheiten, überhaupt möglich
ist Wer, wie die Spanier, zum ehrfürchtigen Verharren innerhalb der Grenze ent-
schlossen ist, wird den begrenzten Bereich, den er sein eigen nennt, durchpflügen,
bis kein Fleckchen unfiiichtbaren Bodens übrig ist Das Mittel dazu ist die junge
Wissenschaft der Grammatik.

Sie ist ungeschieden zunächst von dem, was wir Lexikographie nennen würden..
Ja, sie fühlt sich selber in diesen Frühzeiten als eine lexikographische Hilfswissen-
schaft. Den Wort-Sinn der Schrift gilt es ja zu ergründen. Und das verwimderliche
Phänomen — verwunderlich gewiß nur für eine rationalistische Sprachauffassung,
die in der Sprache ein Mittel sieht imd folgerecht in den Worten Zeichen (aber
alle primitive Sprachwissenschaft ist so rationalistisch) ^, das verwunderliche Phä-

226

nomen also, daß klanggleiche Worte höclist ungeschickterweise verschiedene Be-
deutungen haben können, wird durch Grammatik zu einem Teil wenigstens auf-
gehellt. So wird der Wortschatz der Schrift auscinandergcbreitet und damit erst
vor dem betrachtenden Auge ausgebreitet. Die Dichter aber vollziehen nun die
Aneignung dieses Reichtums, indem sie au£s neue frei mit ihm schalten und etwa
ein Wort, das in der Schrift zufällig nur einmal vorkommt und das man also „kaiun
kennt", in unbefangenen Gebrauch nehmen. Der ganze Reichtum dieses Sprach-
schatzes, den die vierundzwanzig Bücher, die allein von der althebräischen Litera-
tur gerettet sind, umschließen, ist dem Volk erst durch diese spanische Dichtung
ganz bewußter Besitz geworden und wird es noch heut jedem, der sich der Füh-
rung dieser Meister anvertraut, die in dem Museum der Bibel dauernd die Kost-
biurkeiten neu ordnet, bald dieses, bald jenes Stück ins rechte Licht rückt und so
das Ganze vor museeder Erstarrung bewahrt Deis ist der nationalhistorische Sinn
des gewiß kindschen Spiels, wie es dies Gedicht treibt.

Zur Übersetzung: Ich gebe bei diesem Gedicht nur die wirklichen Ab-
weichungen vom Sinn an, da sich die Notwendigkeit abweichender Formulierung
bei den zahlreichen Wortspielen ja von selbst versteht. Strophe 1, Zeile 4f.: Nie
die Herde, die im Korn fett wird und wenn er ihr Gefängnis wendet wie einen
Traum. Strophe 3, Zeile 4 f.: ... sie selbst laß in Dunkel gehen und brate sie an
den Kohlen des Bildes.

AUFBLICK 1 TiTy T^ bx ^t? -j^^j^

Luz,, Div. Nr. 17. Harkavy 11 5. Brody III 150.

Man hat oft gefragt, weshalb das jüdische Volk sich durch alle Nöte hindurch
erhalten habe, und viele mehr oder weniger kluge, also mehr oder weniger dumme
Antworten darauf gegeben. Den wahren Grund, der eben keinen Plural von „Grün-
den" leidet, kann dies Gedicht lehren. Es beginnt mit dem Schrei aus einem Ab-
grund der Not, der so tief ist, daß der Angerufene, Angeschrieene zuerst nur —
angeschrieen, angezweifelt, angelästert werden kann. Und in diesem Schrei des
Zweifels und der Lästerung, die über alle biblischen Vorbilder hinaiisgehn, weil
sie genährt sind von den Giftsäften einer zweifelnden und lästernden Philosophie, —
noch fast in diesem Schrei erkennt das Auge in dem Angeschrieenen den, um den
die Sterne kreisen, und bekennt der Mund aufatmend die Macht des, der den

227

Heeren der Himmel gebietet, und versinkt das Herz entzückt in das Anschaun der
göttlichen Herrlichkeit " und hat aller Not vergessen.
Zur Übersetzung: Nichts zu bemerken.

JUNGFRAU ISRAELS SABBAT / Vian MTS DV -|p^
Luz., Div. Nr. 79. Harkavy II 11 f.

Auf Erden lunmauert der Sabbat den „Bund von Frieden und Leben", in dessen
Weihbezirk sich das Volk aus der Welt der Völker flüchtet Die Scheidimg, die
in der letzten Minute des Ruhetages als sein Wesen ausgesprochen wird, ist die
gleiche, die schon der erste Schöpfungsmorgen in die Welt gebracht — zwischen
Licht und Finsternis ^ und die dann von der Offenbarung zunächst erneuert und
vertieft wurde: zwischen Heilig und Profjin, zwischen Israel und den Völkern. In
diese Scheidung versenkt sich das Sabbatiied '-' mit allem Feuer, mit aller Leiden-
schaft, aber auch mit aller Eifersucht, die jeder Liebe, und gar einer so umhöhnten,
umgeiferten Liebe, eignen. Es sieht ja in diesem Lied geradezu so aus, als wäre
nicht der Bund von Frieden und Leben der Sinn des Sabbats, sondern die Scheidung
zwischen Israel und den Völkern, die sich aus jenem Bund ergibt. Man hat diese
Gesinnimg Ressentiment genannt; das ist sie doch nicht. Zum Ressentiment würde
gehören, daß die Ablehnung das Zentrale wäre, und nicht bloß eine peripherische
'-' wirklich peripherische! — Folge. Die innere Seligkeit des Besitzes der Wahrheit,
des Anrechts auf den königlichen Segen des Tages, den Gott, wie es in Anlehnung
an den großen am Vorabend gesagten Weihspruch des Tages heißt, vor allen an-
dern festlichen Berufungen zur Heiligkeit gebot (3. M. 23, 3), ja der von der Schöpfung
selber urspringt, endlich der priesterlichen Verpflichtung des ganzen Volks (2.M. 19,6)
-' all dieser innere Reichtum ist so groß und erfüllend, daß alle Stachligkeit nach
außen nie so stachlig sein kann wie jene Seligkeit selig.

Und freilich — wenn die Lesart richtig ist, die für die Schlußzeile zu vermuten
die Übersetzung unter Vernachlässigung der unmittelbar zugrundeliegenden Stelle
Hesekiel 36, 23 im Anschluß an die Aufforderung des Psahnisten an „alle Heiden ',
den Herrn zu loben (117, l), imd Stellen wie Maleachi 1,11, gewagt hat, dann
öffnet sich auch hier der Blick ins Freie, den der andre Sabbatausgangsspruch er-
öffnet, der zum Unterschied von dem anfangs angeführten nicht den Sabbat vom
Werktag, sondern die Weihe des Sabbats von der, geringeren, des Feiertags zu

228

scheiden bestimmt ist. Da werden auch alle die Scheidungen genannt, die am Sabbat-
ausgang sonst genannt werden — zwischen Heilig und Profan, zwischen Licht und
Finsternis, zwischen Israel imd den Völkern, zwischen Sabbat und Werktag — , aber
dann in dem siegelnden Schlußsatz wird der Gott gelobt, der scheidet zwischen —
Heilig und Heilig.

Die Schlußzeilen sind nämlich in folgender Form überliefert: In Levis Lager sei
denn geweiht, schmähn dich die Heiden. An sich ist gegen diesen Text nichts zu
sagen; er beruht auf der genannten Hesekielstelle und fallt nicht aus dem Gedicht
heraus. Die in der Übersetzung zugrundegelegte Fassung ist nur möglich. Das ist
sie aber durchaus. Beide Fassungen unterscheiden sich ja nur in einem Buchstaben,
und zwar in dem leichtverwechselbarsten Buchstaben. Die kleine Abweichung vom
zugrunde liegenden Sclu-iflwort konnte vom Dichter grade als ein Reiz empfunden
werden; als Beweis, daß so etwas vorkommt, sei das Verhältnis von Gabirols Ge-
dicht Nr. 57 der Bialikschen Ausgabe, 20ter Zweizeiler, zu Ri 1, 1, wo das Spiel
sogar mit den gleichen Wortwurzeln wie hier geschieht, angeführt. Und deiß die
innere Disposition für ein Hereinziehen der Heiden vorhanden ist, versteht sich bei
dem Verfasser des Buches Kusari; das zwar in aller Schärfe den Vorrang Israels
auch für die Zukunft festhält, aber eben doch in seinem ganzen Inhalt eine Missioas-
Schrift ist " freilich eine jüdische, die also so wenig ein inneres wie ein äußeres
coge intrare kennt, sondern ohne solch gewaltsames Heranholen nur dem aus eigenem
weltgeschichtlichem Antrieb Anklopfenden das Tor öffnet und seinem Fragen die
Antwort eigentlich nicht sagt, sei es auch nur mit einem „so sind wir", sondern im
Grunde niu', mit einem „sieh her", zeigt.

Zur Übersetzung: Strophe 1, Zeile 5: Gespött Kedars (l. M.25, 13) und Dischons
(1. M. 36, 20 u. a.) — . . . Strophe 2, Zeile 7f.: Frucht seines Gebots ist ein Lebens-
baum; in seinem Schatten leben wir unter den Heiden. — Strophe 3, Zeile 2: ... in
ihrer Hand zum Stab! — Strophe 4, Zeile 7 f.: vgl. das in der Anmerkung Gesagte.

HEIM / inb niban nnnj« ]K22

Lnz., Div. Nr. 77. Harkavy I 69. Brody-Albrecht 118f.

Die Stunde des Sabbatausgangs ist die kritische Stunde des jüdischen Daseins.
In den Sabbat hat sich alles, was dies Leben von Vollendung wissen und vorweg-
nehmen kann, zusammengedrängt; mm droht der jähe Sturz von der in fünfund-

229

zwanzigstündigem Aufstieg erreichten Höhe unmittelbar in den Abgrund des Werk-
tags. So sammelt sich grade in den letzten Stunden mit ihrer „Dritten Mahlzeit"
eine Erregung, die von messianischer Sehnsucht und Exilsverzweiflung gleichmäßig
getragen wird. Und Elia der Prophet, dessen Wiederkehr als des Vorboten des
Messias das letzte Wort der biblischen Prophetie (Mal. 3, 23) war, er ist in diesen
Stunden zugegen — wie ein Abwesender zugegen ist, um den alle Gedanken und
Wort«! eines Menschenkreises sich bewegen.

Diese Stimmung ist in dem Lied, das dabei mit keinem Wort den Sabbatausgang
selber und nur je einmal, zu Anfang, Elias imd Messias erwähnt, verdichtet Schon
in dem Rhythmus der einzelnen Zeile, die aus einer breiten, gewissermaßen anschau-
heben ersten Hälfte jedesmal in das kurze Aufstöhnen der zweiten Hälfte mündet;
stärker noch in der Ausbildung, die dieser Rhythmus in den Gürtelzeilen erfahrt,
wo jene zweite Hälfte nicht bloß rhythmisch, sondern auch in ihrem sprachlichen
Inhalt zum eintönig bittenden, drängenden Schrei wird: laß, o laß, o laß . . .

Zur Übersetzung: Vorstrophe, Zeile 1 und 2: „. . . bring zur Ruh'. Führ sie
durch Elias und Mes- /sias du." ^^ Strophe 1, Zeile 2: „Wenn der Retter sich Büß-
fertgen | offenbart." ^ Strophe 2, Zeile 4: „Tu ein Wunder! meinen Stecken / laß
erblühn." Zeile 5: „. . . und all mein Tuen / laß gedeihn." -^ Strophe 3, Zeile 1:
„ . . . aus Dürre", aber ebenfalls ein antithetisches Wortspiel mit „Zion". Zeile 5:
Brüllnde See, die schon mich deckte, / laß sie ruhn."

DIE ELIAWUNDER \ in^b« ^nbx tT'A inaüann irmni^<

Luz., Div. Nr. 80. Harkavy II 13f.

Dies ist ein solches Eliaslied, wie es in der Stimde des Sabbatausgangs gesagt wird.
Eine ganz volkstümlich schHchte Aufreihung der Wundertaten des großen „Tisbiten"
(l Kön. 17, 1 u. a.), die nur durch den Reimklang immer wieder an die, aus dem
kühnen Erbantritt des Nachfolgers Elisa (2 Kön. 2, 14) umgestimmte, klagende
Frage des Anfangs, in der jener Reim -* im Original der Name Elias selber — seine
Heimat hat, erinnert. Bis am Schluß das verzweifelte Wo des Anfangs sich in ein
hoffendes Wann verwandelt ^ eine Frage jenes wie dieses, aber jenes ein fragendes
Umhergreifen in die Finsternis, dieses ein Hineilen nach dem fernen, doch ge-
wissen Licht.

Denn die Wunder bleiben stets aus, wenn ein Wo sie sucht. Sie wollen mit Wann
beschworen werden.

230

Zur Übersetzung: Strophe 2, Zeile 4: Im Original noch die Ortsangabe des
Wunders: der Berg Karmel. " Strophe 3, Zeile 4: „den ihr wißt" ist Zusatz. -*
Strophe 7, Zeile 4: Das Werk Gottes, denn es ist gewaltig!

DER JUDE / D^DTrn ^5bn "p ■'Sia-'T

Harkavy II 31. Brody II 268.

Ein Nachklang der prophetischen Polemik. Die Ewigkeit des Volks äußert sich
auch darin, daß nichts, was einmed aktuell war, seine Aktualität verliert. Das ewige
Volk verewigt auch seine Gegner.

Zur Übersetzung: Nichts zu bemerken.

DIE VERHEISSUNG / DDID imsn niDV
Luz., Div. Nr. 75. Harkavy I 9f.

Ein Gespräch zwischen Gott und seinen verjagten Tauben, wie Israel im An-
schluß an Stellen wie Hl. 2, 14. 5, 2. 5, 12. 6, 9 und Ps. 56, 1 und 68, 14, Jes. 60, 8,
Hes. 7, 16, Hos. 7, 11 heißt. Es ist, hier wie anderswo, mehr ein Heißen als ein
eigentliches gleichnishaftes Sein. Das Gleichnis zerrinnt dem Dichter gradezu unter
den Händen; zu Beginn der dritten Strophe stimmt das Volk den Sehnsuchtsruf
des Psalms (SS, 7) an, der doch grade in Taubenmund ganz unmöglich wäre; und
von da ab ist das Gleichnis verlassen.

Das ist kein Mangel an dichterische/ Kraft, die allerdings im Festhalten des
Gleichnisses sich zeigen würde, sondern ein undichterisch-überdichterischer Wille,
durch jedes Gleichnis, wie es der bildnerische Hang der Sprache immer wieder
dem Sprecher in den Mund legt, immer wieder durchzustoßen in die bildlose Wahr-
heit der Prosa. Der biblische Stil bt poetisch nur wider Willen. Es ist die unadäqua-
teste Betrachtungsweise etwa für die Psalmen, sie als „Poesie" zu nehmen. Es fehlt
in dieser Atmosphäre grade das, was aller Kunst, auch der „wahrsten", bekenntnis-
mäßigsten notwendig eignet: die Lust am Spiel, genauer an der Maske. Schlimm
genug, daß das Wort selber, weil es eben nicht bloß das Wort dieses Augenblicks
ist, sondern immer schon die Spuren vergangener Schicksale in seinem Gesicht
trägt, immer schon etwas Maskenhaftes hat! so wird dieser Sprecher, dem es um
Wahrhaftigkeit des Worts geht, sich nicht an das eine Wort binden, sondern es,

231

kaum gesagt, noch einmeil anders sagen, ^ und so der Dichter dieses Kreises nicht
an das einzelne Bild.

Eine scheinbare Ausnahme gibt es. Die Bilder des Königtums, der kindlichen,
der bräutlichen und ehelichen Liebe stehen nicht unter diesem Gesetz des zu ver-
lassenden Bildes. Der Grund ist, daß auch sie zwar Bilder sind, aber keine Abbilder,
sondern Urbilder, Abbild ist hier vielmehr die innerweltliche Wirklichkeit dieser
Verhältnisse, die wir nur in Mischungen und Trübungen kennen und deren reine
Gestalt nur in der gott-menschlichen Beziehung offenbar wird. Nur vor Gott kniet
ganz reine Huldigung, nur in Gott ruht ganz reines Vertrauen, nur zu Gott klagt
ganz reine Sehnsucht, nur Gott dankt ganz reiner Dank.

Das Taubengleichnis ergibt sich hier, weil der Grundton des ganzen Gedichts
■^ und der Quell seiner Gürtelreime -^ die Verheißung der „Ruhe" ist. Ruhe in der
Heimat, die jetzt gemäß der mosaischen Prophezeiung (3. M. 26, 34. 43) brach liegt,
um die von ihren Bewohnern versäumten Sabbatjahre nachzuholen, und über deren
endzeithch erneuerten Boden einst wieder die „sieben Hirten imd acht Könige",
deren Wiederkehr der Prophet (Micha 5, 4) geweissagt hat und das Volksbewußtsein
im Anschluß an die talmudische Deutung des Prophetenworts erwartet, schreiten
werden. Ruhe, der sich die Vertriebenen zwar nicht durch ihr Verhalten zueinander,
aber, wie es in tiefer Erkenntnis jüdischen Wesens heißt, durch ihr Verhalten zu
Gott würdig gemacht haben, durch die imermüdliche Hut der HofJhung, die einst
auch die jetzt verborgene Liebe des Vaters zu seinen Kindern neu zu stürmischer
Gewalt erwecken muß. Das dritte Exil hat die Leiden der beiden ersten, des ägyp*
tischen und des babylonischen, in sich gesammelt, aber auch die Verheißung ver-
sammelt in sich die Kraft des Gesetzes und der Propheten. Die Gewalt der letzten
Strophen übersteigt die GewjJt auch des biblischen Worts, wie das Leiden der
Gegenwart die Leiden der Vergangenheit, schon weil es gegenwärtig ist. Die bi"
blischen Verheißungen sind nämlich allesamt rein zukünftig, sie haben zur FoHe die
Drohung; so sind sie einstimmig - göttlich und enthalten die, immer zweistimmige,
Gegenwart nvu: in der Form der Bedingung '^ „wenn ihr . . ., dann . . .". Hier aber
ist die volle zweistimmig- gottmenschliche Wirklichkeit da, imd die Verheißung
leuchtet, nicht als ein bedingtes Entweder-Oder, sondern als ein strahlendes Ja in
die Nacht der schon, in der andern Stimme, gegenwärtigen Klage und Reue und
Umkehr. So ist der Augenbück nalie herbeigekommen.

Zur Übersetzung: Strophe 1, Zeile 6: Gebiet von Tiberias mid Jemocha

232

(Jos. 16, 6 f.). — Strophe 3, Zeile 6: läßt er erstehn Sieben und Acht (vgl. Anmer-
kung). — Strophe 4, Zeile 7: Auf dem Heilscherub reit ich. -- Strophe 5, Zeile 1 : Ists
euch zu wenig . . .

TEiNDESLiEBE / n^\i nnnxn pa ths

Luz., Div. Nr. 58. Harkavy I 61. Brody-Wiener 169.

Man wird dem „Liebet eure Feinde" der Bergpredigt so wenig wie andern großen
Wirklichkeiten gerecht, wenn m£m es als ethische Forderung, also unter dem Ge-
sichtspunkt der Unwirklichkeit, ansieht. Die christliche Feindesliebe ist eine Wirk-
lichkeit, wo sie — nichts andres sein kann. In diesen Stand des Nichtanderskönnens
tritt sie da, wo die Kirche oder der Einzelne dem Urgebot des Christentums folgen:
zu missionieren. Die Feindesliebe wird da die stärkste Wiiffe der Weltbezwingung,
der Feind geliebt als der künftige Bruder.

Jüdische Feindesliebe muß also wohl etwas ganz andres sein, wenn sie wirklich
sein soll. Denn hier ist die Wirklichkeit nicht die einer mit den Gnaden des Siegens,
sondern mit denen des Unterliegens begnadeten Gemeinschaft. So wird hier Feindes-
liebe an dem Punkt entstehn, den Jehuda Halevi in diesem Gedicht enthüllt. Derm
um ein Enthüllen handelt es sich; das Wirkliche ist selten das unmittelbar Aus-
gesprochene; das Wort fällt, wenn es objektiv zu werden versucht, leicht in die
Unwirklichkeit. So wird hier die objektive Wahrheit enthüllt, grade weil nur ganz
subjektiv gesprochen wird. Der Jude liebt im Feind den Vollstrecker des göttlichen
Gerichts, das, weil er es auf sich nimmt — imd es bleibt ihm im Gegensatz zu allen
andern Menschen nichts andres übrig, denn er als einziger hat nicht die Juden zur
Verfügung, die daran schuld sind ^, zu seinem eigenen wird. Die Liebe, mit der
ein Mensch Gott liebt, wird zum Lebensgesetz aller Liebe, mit der er Menschen
lieben kann, bis hinaus in das Extrem — aber gibt es für die Liebe ein Extrem? '"
der Feindesliebe. „Von eh warst Du der Liebe Himmelsveste."

ZurÜbersetzung: Zeile 6 : „denn den Erschlagnen hetzt er, den du schlugest." —
Zeile 8: „ . . . verwarfst, wohl Ehre!"

LIEBESWUNDER / ''bbriü 2t3^ai "T'B D"?! ^TS'l nü'"'
Luz., Div. Nr. 26. Harkavy I 57. Brody-Wiener 170.

Es könnte bei diesem Gedicht wie übrigens auch, trotz der Schlußzeile, beim
vorigen zweifelhaft erscheinen, ob sie mit Recht in dieser Abteilung stehen und

233

nicht vielmehr in die vorige gehören. Die Leidenssehnsucht in diesem ist so xmge^
heuer persönlich ausgesprochen, daß man es trotz des gewaltigen dritten Zwei-
zeilers, der jenes tragende Bewußtsein des jüdischen Volks, noch in aller Verworfen-
heit erwählt zu sein, aussagt, schwer finden wird anzunehmen, Jehuda Halevi lasse
hier das Volk sprechen. In dieser Formulierung aber steckt schon der ganze Irrtum.
Der Dichter läßt nicht sprechen, er spricht Er spricht nicht in der Maske des Volks,
sondern aus dem Volk, dessen Glied er selber ist. Nur als Glied des Volks weiß er
ursprünglich, was er weiß. Aber ^ imd in diesem Aber kommt nun die Entschuldigung
für jenen Irrtum und zugleich erst seine ganze Irrtümlichkeit — was er ursprüng-
lich als Glied des Volkes erfeihren hat, das ist er nun fähig, auch persönlich auf
Rechnung der eigenen Seele zu erfahren. Es hegt in den echten Erfahrungen eine
Kraft, sich fortzupflanzen und zu übertragen. Nicht in dem Sinne, als ob die erste
Erfahrung zum Symbol für andere würde; sondern grade weil die erste Erfahnmg
kein Symbol ist, kann sie überspringen. Ein Symbol würde in seinem Kreise bleiben.
Wo das jüdische Volk zum Symbol geworden ist, wie in der christlichen Welt, da
erreicht es mit seiner symbolisierenden Kraft nur die Völker. Für den Juden selbst
aber wird es nicht zum Symbol, imd deswegen überträgt sich ihm alles, was er
am Volk erfahren hat, auch ins Eigenleben der Seele. Es ist genau das gleiche
wie mit dem Überspringen der Liebe zu Gott in die Liebe zu den Menschen. Wer
diese Dinge einmal begriffen hat, wird sehr vorsichtig in religionsgeschichtlichen
Konstruktionen werden und wird nicht mehr wagen, auf den literarischen Befund
hin — „Literatur ist das Fragment der Fragmente" — ' Jeremia eine „persönüche
Frömmigkeit" zuzuschreiben, die der „in seiner Religiosität ganz politisch orientierte"
Jesaja „noch" nicht gehabt habe. Und eine Preisaufgabe über „das Ich in den
Psalmen" wird er nicht mehr stellen, selbst wenn er die theologische Fakultät einer
preußischen Universität ist.

Zur Übersetzung: Nichts zu bemerken.

ZÜRNENDE LIEBE / "iTD "j^an ^niin nnSTDH ^tt

Luz., Div. Nr. 11. Harkavy I 35. Brody UI 4. Brody-Wiener I69f.

Die Wirklichkeit der Liebe zwischen Gott imd Israel, wie sie die Propheten,
das Hohelied und der Midrasch ausgesagt haben, zeigt sich darin, daß sie nicht
ihr Ende darin fand, daß sie ausgesprochen wurde, wie eine „Dichterliebe" ihr Ende

234

findet in dem Gedicht, das sie aussagt. Sondern diese Liebe geht in unausschöpf-
barer Wirklichkeit weiter durch die Zeit. So werden wir in diesem Gedicht für den
Morgengottesdienst des ohnehin vom Hohen Lied begleiteten Befreiungsfests hinein»
gerissen in einen Ausbruch der verlassenen, ein Jahrtausend schon ins Elend der
Fremde verstoßenen Geliebten, wie ihn jene klassischen Zeugnisse dieser Liebe
einfach schon deshalb nicht kennen, weil damals, am Beginn des Jahrtausends, zu
einem so furchtbaren Ausbruch noch kein Grund war. Es ist kein Ton von Buß-
stimmung in diesen Worten, nur die rechtende Entrüstung über die Treulosigkeit
des Geliebten, dem sie alles geopfert hat. Die Geschichte zweier Jahrtausende, vom
Sinai über Perser, Griechen, Römer bis hin zum Islam der Gegenwart, drängt sich
in den Vorwürfen der drei mittleren Zweizeiler auf einer Zeugenbank zusammen.
Und dann kommt der Aufschrei, den man dem Ohr kaum zu glauben wetgt, wo
Israel als der eine Mensch sich vor dem einen Gott aufreckt und Gottes Allmacht
an die Erlösung, die er ihm, Israel, schuldig ist, bindet. Denn es gibt keinen andern
noch, der auf ihn harrt, es darf keinen andern geben, die Gewalt der Liebe duldet
kein Draußen; was ist, ist in ihr; was nicht in ihr ist, ist nicht.

Jüdisch? Nein, denn alle Liebe vergißt in der Liebe, daß es noch ein Jenseits
der Liebe, ein Es neben Mir und Dir gibt. Jüdisch? O ja, denn die Kraft, diese
Wahrheit auszusprechen, ist dem Menschen nur gegeben, seit und weil es — den
Juden gibt.

Zur Übersetzung: Zeile 4: „und Se!r und Parans Berg und Sinai und Sin, zeugt
mir." " Zeile 8: „gequält unter Perserjoch, / gestählt in hellen'scher Glut."

TRAUMGESICHT / ^STDD ^3515 "I^I^K"
Luz., Div. Nr. 37. Harkavy II 6.

Ein Traumgesicht der Tochter Zion, der ewig jungen, nimmer alten, deren Jugend
schon ein früchtereicher Herbst war und der deshalb die Erneuerung allzeit in der
Gestalt der Wiederkehr nahen darf. Wiederkehr desjugendlichenHerbsts, Wieder»
kehr des jugendlichen Schmucks, Wiederkehr der jugendlichen Einung, die zugleich
mit dem Geliebten und an ihm und in ihr geschah. Aber jenes eine Wiederkehr
zu ihr und dieses ^ selbst im Traum noch ^ eine Wiederkehr, die ihr, ihr selber
obliegt.

Zur Übersetzung: Nichts zu bemerken.

253

TREUE / "'S? ^"a^ "irsn -yiv

Brody UI 20f.

Das jüdische Urwort, aus dem die Welt sich den Glauben gewonnen hat, be-
deutet eigentlich Treue; es ist ein Wort der Gegenseitigkeit. Diese Gegenseitigkeit
ist stets über dem jüdischen Begriff des Verhältnisses Von Gott und Mensch ge-
blieben; sie hat die fremdem Auge unbegreiflichsten Formen angenommen; der
alte Eisenmenger, der sich von seinen modernen Nachfahren und Abschreibern
dadurch imterscheidet, daß er sich immerhin um die Sache, die er „entdecken"
wollte, redliche Mühe gegeben hat, stellt unter der Überschrift „Welche abscheu-
lichen und lästerlichen Vorstellungen die Juden von Gottvater haben" eine viele
Seiten füllende Reihe von haggadischen Stellen zusammen, von denen eine immer
herrlicher als die andre ist.

Wohl eine dieser Stellen schwebt dem Dichter bei dem gewaltigen Schlüsse dieses
Zwiegesprächs vor, das schon die Klage selber fast überdeckt mit dem Stolz dessen,
der sich für besser halten darf als seine Dränger, deren Ende ihm überdies aus
dem von Daniel (8, 13 f.) vernommenen engelischen Gespräch gewiß ist, und mit
der Süßigkeit des Hohen Lieds: nämlich die berühmte Frage des Talmud, was denn
in Gottes Gebetskapseln steht; denn auch Gott legt Gebetriemen, wie der Mensch
es zum Zeichen seiner Gottesliebe ^ im „Buch der Liebe" verzeichnet Maimonides
in seinem großen Codex die Bestimmungen über ihre Beschaffenheit und ihr An-
legen — tut. In den Gebetskapseln des Menschen steht das Gotteseinzigkeitsbekenntnis
mit dem anschließenden Gebot der Gottesliebe (5. M. 6, 4ff.), — was aber steht in
denen, die Gott „legt"? „Und wer ist wie dein Volk Israel, ein einziger Stamm auf
Erden?" (l. Chr. 17, 2l). Dem Bekenntnis des Menschen zum einzigen Gott hallt
das Bekenntnis Gottes zum einzigen Volk wider, zu dem Volk, dem die Schicksale
der Väter, Isaaks Opferbereitschaft, Jakobs Listen imd Leiden um die Erstgeburt,
Abrahams Gottesfreundschaft, zu Zügen in seinem dreitausendjährigen Antlitz ge-
worden sind.

Zur Übersetzung: Strophe 2, Zeile 4f.: Hagars, Moabs und Ammons Sohn, / ver-
achtend das Wort des „Heiligen" imd des „Unbekannten" (Dan. 8, 13 f.) — Strophe 3,
Zeile 2: „Pflücken dort Narden und Lilien." Zeile 6 f.: „Und die Geliebte | führ
zurück in meine Wohnstatt." — Strophe 4, Zeile 2: „Denn ich habe dich mit keinem
andern Volk vertauscht."

236

LIEBESTROST / niTcn ^3 Tiinj^b nij

Sachs 38f. Harkavy II 29f. Brody-Wiener 160,

Ein Gespräch zwischen Gott und Israel, der „Schwester^Braut" des Hohen Lieds
(4, 9. 1 1. 12; 5, 1. 2), das denn auch auf die berühmten Worte von der Liebe mit all
seinen Gürteireimen von Anfang an lossteuert. Ts beginnt mit Trost, dem — zweite
und dritte Strophe -- untrösthche Verzweifixmg antwortet, worauf der Trost in ver-
stärkten Tönen wieder einsetzt und, die vierte Strophe lang, sehr göttlich, dann
" Schlußstrophe ^ sehr menschlich spricht und so in das menschlichst'göttlichste der
Worte mündet

Zur Übersetzung: Strophe 1, Zeile 6: „ . . . schon nahet sie." ^ Strophe 2, Zeile 4:
„ . . .: Frucht eß ich meines Tuns." Zeile 5: „der Witwenschaft" ist Zusatz. — Strophe 3,
Zeile 3: „ . . . wie wird sie nicht befreit?" — Strophe 4, Zeile 2f.: „Ich bringe zurück
Ehre zu meinem Lager | Ich rotte den Fremden aus dem Erbe meines Sohnes."

WIEDERFINDEN / niKTO 135 iB^n tlT\» HS
Luz., Div. Nr. 69. Harkavy I 72flF.

In diesem ganz menschlich-süßen Liebesgespräch, in dem der Liebste mit dem
Kosenamen der weltlichen Liebesdichtung gerufen wird („Wie kann ich meinem
Friedel . . ." könnte man den Anfang übersetzen), wird der zukünftige Augenblick
des Wiederfindens traumhaft vorweggenommen. Alles heut Vergangene und heut
Gegenwärtige imd heut noch Zukünftige ist da auf der einen Ebene der Vergangen-
heit vereinigt und wird als solches Vergangenes im vertrauten „Weißt du noch?",
„Gedenkt es dich?", „Vorm Jahr um diese Zeit" des Liebesgesprächs vergegen-
wärtigt; die Liebe Abrahams, die Psalmlieder Israels, Jesajas (40, 2) Verheißung der
Erlösung nach verbüßter zwiefacher Strafe, das Buch des göttlichen Gerichts, Spott
und Entweihung der trüben Gegenwart, die Verheißung des bleibenden Rests
(Jes. 10, 20 f. u. a.), die Zusicherung der Hilfe für den, der stille bleibt (Jes. 30, 15),
das Grauen, das Gott durch den Mund des Propheten (Jes. 1,14) vor Israels Opfer-
festen geäußert hatte, der Jubel des Bräutigams des Hohen Lieds (5,1), der in seinen
Garten kommt, und der Ruf der Braut, die ihn gleich einem Hirsch entfliehen sah
(Hl. 8,14) — das alles und noch mehr wird in der Wechselrede der „Liebenden sich
wiederfindend" aufs neue holde, vom Zittern der ersten frohen Ahnung bis zum
Jubel der endlichen Erfüllung schwellende Gegenwart.

237

Zur Übersetzung: Strophe 1, Zeile 9f.: „So denk, ich meinen Kindern / des
Terachsohnes Lieb'". ^ Strophe 2, Zeile 5: „Gedoppelt Maß der Strafe . . ." —
Strophe 3, Zeile 7^10: In Edoms Volk und Ephers / schrie ich heiß zu Dir | aus
Kerkern Kummerstöhnen; / 's fiel des Weihhaupts Zier. -- Strophe 4, Zeile If.:
„Schweig! weur's nicht zum Heil, daß / ich als Rest dich ließ". — Strophe 5, Zeile 3:
„'s kam zu des Lobes Garten . . ." Zeile 9 f.: „Kehrt! Gottes Herrlichkeit ist ) über
dir entbrannt."

AUF / ny inbi ■jyj''

Brody IIl 67.

Kein Zwiegespräch mehr wie die letzten Gedichte des vorigen Teils, sondern
nur noch einer spricht, der Eine. Also nicht mehr Gegenwart, sondern Zukunft,
nicht mehr Drama, sondern Vision. Die Klage, die immer Ausdruck der Gegen-
wart ist, ist verstummt; auch Trost, Verheißung, selbst Hoffnung, die alle zwar in
die Zukunft blicken, aber aus der Gegenwart, schweigen; es spricht nur die rein
gegenwärtige Zukunft, der Aufruf, das „Sei bereit" der gekommenen, endlich ge-
kommenen Stunde. Und spricht aus dem Mund dessen, der sie herbeigeführt hat,
der durch alle Widersprüche seines Wesens und in den Wellengängen imsres Schick"
sals den Seinen die Liebe wahrt, ^ des Herrn der Zukunft.

Zur Übersetzung: Nichts zu bemerken.

DIE FROHE BOTSCHAFT / "n^Ü-'S"! ■'23D D''plni riDV
Luz., Div. Nr. 6. Harkavy I 74f.

Dies Gedicht, an sich nicht sehr bedeutend, gehört gleichwohl an diese Stelle,
um seiner Veranlassung willen. Denn wohl mit Recht — Geigers und anderer Wider-
spruch überzeugt mich nicht ^ hat sein Herausgeber Luzzatto angenonmien, daß
es unter dem unmittelbaren Eindruck der Nachrichten vom Auftreten eines mes-
siemischen Prätendenten, wie deren mehrere für das Jahrhundert anderweitig be-
zeugt sind, entstanden ist. Es ist nicht Jehuda Halevis Art, die Situationen zu seinen
Gedichten zu fingieren. Und wo ein Traum oder ein Gesicht die Veranlassung ist, da
sagt er es. Also wird es schon eine wirkliche, kurz oder lang geglaubte Nachricht
gewesen sein.

238

So hätte auch Jehuda Halevi diesen Zoll seines Glaubens entrichtet. Denn die
Erwartung des Messias, von der und um derentwillen das Judentum lebt, wäre ein
leeres Theologumcn, eine bloße „Idee", ein Geschwätz, — wenn sie sich nicht immer
wieder verwirklichte und entwirklichte, täuschte und enttäuschte an der Gestalt
des „falschen Messias". Der falsche Messias ist so alt wie die Hoffnung des echten.
Er ist die wechselnde Form dieser bleibenden Hofi&iung. Jedes jüdische Geschlecht
teilt sich durch ihn in die, welche die Glaubenskraft haben, sich täuschen zu lassen,
und die, welche die Hoffhungskraft haben, sich nicht täuschen zu lassen. Jene sind
die Besseren, diese die Stärkeren. Jene bluten als Opfer auf dem Altar der Ewig-
keit des Volks, diese dienen als Priester vor diesem Altar. Bis es einmal umgekehrt
sein wird und der Glaube der Gläubigen zur Wahrheit, die Hoffnung der Hoffen-
den zur Lüge wird. Dann ^ und niemand weiß, ob dies „Dann" nicht noch heute
eintreten wird — dann ist die Aufgabe der Hoffenden zu Ende, und wer dann,
wenn der Morgen dieses Heute angebrochen ist, noch zu den Hoffenden und nicht
zu den Glaubenden gehört, der läuft Gefahr, verworfen zu werden. Diese Gefahr
hängt über dem scheinbar gefahrloseren Leben des Hoffenden.

Hermann Cohen sagte einmal zu mir -^ er war schon über siebzig —: „Ich
hoffe doch noch, den Anbruch der messianischen Zeit zu erleben." Damit meinte
er, ein Gläubiger des falschen Messias des neunzehnten Jahrhunderts, die Bekeh-
rung der Christen zum „reinen Monotheismus" seines Judentums, die er in der
liberalen protestantischen Theologie sich vorbereiten zu sehen meinte. Ich fuhr zu-
sammen vor dieser Gewalt des „bald, in unsem Tagen" und wagte nicht zu sagen,
daß diese Zeichen mir keine Zeichen wären, sondern erwiderte nur, ich glaubte
es nicht zu erleben. Darauf er: „Aber wann meinen Sie denn?" Da hatte ich nicht
das Herz, keine Zahl zu nennen und sagte: Wohl erst nach Hunderten von Jahren.
Er aber verstand: wohl erst nach hundert Jahren, und rief: „O bitte sagen Sie
fünfzig!"

Zur Übersetzung: Zeile 12: „. . . | das Haus der Liebe -' weit' es."

HEILSRECHNUNG / mr nms n^pri wr

Luz. Nr. 43. Harkavy I 74f.

So wird der Termin der Erlösung herangerechnet. Immer wieder. Und doch
bricht jede Rechnung zusammen, so daß schon im Talmud gesagt wird, alle Ter-

239

mine seien verstrichen, und es bleibe nur noch die Kraft der Umkehr. Jehuda
Halevis Lebenszeit fällt ja ganz in solch eine Epoche, wo der errechnete Termin
verstrichen war: auf das tausendste Jahr des Exils, also nach der damaligen histo-
rischen Chronologie auf das Jahr 1068 der christlichen Ära, hatte man die Er*
lösung erhofft. Vierundsechzig Jahre " der Dichter umschreibt die Zahl gemäß
dem Taubengleichnis des Gedichts mit dem Summenzahlwert der Buchstaben des
Worts „entschwebe", was die Übersetzung natürlich nur sehr entfernt nachbilden
kann, ^ vierundsechzig Jahre sind nun schon wieder im Elend vergangen; die
verflossenen Jahre werden gezählt, die Zukunft wagt keine Rechnung mehr zu er-
reichen. Wagt nicht mehr? Doch grade aus der Verzweiflung an £illem Errechnen
schlägt, wie einst dem Propheten (Jen 20, 9) aus seinem verzweifelten Versuch, des
Namens „nicht mehr zu gedenken", die Flamme der Glaubenskr£ift neu empor und
trägt mit letzter Gewalt das „Er komme!" des Psalms (50, 3) himmelwärts, das in
dem scheinbar so künstlichen Rhythmus des Gedichts nun von Anfang an seiner
Auferstehung entgegengeharrt zu haben scheint.

Zur Übersetzung: Zeile 7 Vgl. Anmerkung. -' Zeile 15: Es komme unser Gott .. .

IM HEILIGTUM / niTT' '^^MSSTBa ^Hbx

Luz., Bet. 54. Luz., Div. Nr. 51. Harkavy I 8f. Brody II 160.

Die Zionssehnsucht des jüdischen Volks ist niemals bloß die Sehnsucht des Ge*
plagten nach Ruhe gewesen, sondern immer auch Verlangen aus gemindertem nach
höherem Leben. Wenn das tägliche Gebet die Bitte, Gott möge in die große Po*
.saune stoßen zu unsrer Befreiung, am Sabbat imd Festtag, wo die Bitten irdischer
Bedürftigkeit schweigen sollen, wegläßt ^ die Bitte um Wiederherstellung des
Opferdiensts schweigt auch da nicht:

Sei hold, o du Gott unser Gott,

Deinem Volke Israel und ihrem Flehn
Und schenk neu heiigen Brauch deines Hauses Zelle.
Und Feuerbrand und Gebete der Liebe, o annimm sie in Huld, Gott,
Und allzeit leuchte auf Israels Dienst deiner Gnaden Helle.
Und mögen sehn unsre Augen,

wie du heimkehrst nach Zion erbarmungsmild.
Lob nun, ja Lob dir, o Gott,

der seinen Glanz läßt neu wohnen auf Zion.

240

Jehuda den Leviten versetzt sein Traum in die Mitte seiner dienenden Brüder.
Er schwelgt in dem Anblick der Opfer. Sie bedeuten ihm die wiederhergestellte
Unmittelbarkeit der Gottesnähe. Noch im gleichen Jahrhundert hat Maimonides,
der in seinem Codex die Opfergesetze, wie sie nach Aufbau des Tempels wieder
in Kraft sein würden, genau verzeichnet, in seinem philosophischen Werk, an-
schließend an 3. M. 17, 7, die Opfergesetzgebung als eine bloße pädagogische Kon-
zession Moses behandelt. Heute ist sie und die Gebete um ihre Wiederherstellung
eine Verlegenheit geworden, eine allgemein anerkannte bei den Liberalen, eine
imeingestandene bei den Orthodoxen.

Die Gründe, die für diese AI)lehnung angeführt zu werden pflegen, sind so
schwach, daß sie offenbar nicht die wahren sind. Denn das Entsetzen über den
„Mord unschuldiger Tiere" ist im Munde von tätigen Nichtvegetarianem eher ko-
misch als ernst zu nehmen. Was aber darüber hinaus angeführt wird, das trifft
jeden andern sichtbaren und festgelegten Kultakt genau so wie die im Opfer ge-
schehende anschauliche Beziehung der natürlichen Notwendigkeit der Nahnmgs«
aufnähme auf den, der die Nahrung gibt; und das ist wohl auch die Absicht

Trotzdem aber besteht auch für den, der sich hierüber ganz klar ist, ein gefühls-
mäßiger Unterschied. Die Bitte um Wiederherstellung der Opfer ist auch für ihn
eine schwere Bitte. Aber sie soll es sein. Es ist der Unterschied des verordneten
vom augenblicksgeborenen Gebet, daß dieses aus einer vorhandenen Not hervor-
gestoßen wird, jenes aber seinen Beter lehren soll, eine Not, die er sonst nicht
fühlen würde, zu spüren. Dies trifft grade für die Gebete um die messianische Zeit
zu, soweit sie nicht auf die bloße Erlösimg von dem Druck der Gegenwart gehen.
In jedes Leben, auch in das schwerste, ist der Mensch soweit eingewurzelt, daß
er Grund hat, zwar teilweise Veränderung immer zu wünschen, aber eine radikale
Veränderung zu scheuen. Und eine solche radikale Veränderung, die radikale Ver-
änderung, ist die messianische Zeit, die zwar der Hölle der Weltgeschichte ein
Ende setzt, aber auch ihren Zweideutigkeiten und scheinbaren Verantwortimgs-
losigkeiten; da wird alles sichtbar, und vor dieser Allsichtbarkeit imd der damit
verbundenen eindeutigen Verantwortung scheut der Mensch wie — vor der Gottes-
nähe des Todes, die er ebenfalls ersehnen mag, ohne doch sich von der Liebe des
Lebens, auch des mangelhaften und sündigen Lebens, freimachen zu können. Denn die
Veränderung ist zu radikal. Er soll aber lernen, um die radikale Veränderung zu bitten,
auch wenn ihm diese Bitte solange schwer fällt, bis die Veränderung eingetreten ist.

16 241

Daß Gott auch in dieser jetzigen Welt der Halbheiten, der Mischungen, der
Spukhaftigkeiten bei dem Menschen ist oder vielmehr daß der Mensch bei ihm
sein, zu ihm finden kann, das erfährt Jehuda Haie vi, wie er aus seinem Traum
wieder in diese Welt erwacht. Es wäre Lüge, wollte die Sehnsucht vergessen, was
sie schon besitzt, aber es wäre der Tod, wollte der Besitz verlernen, sich zu sehnen.

Zur Übersetzung: Nichts zu bemerken.

TEPPICHE SALOMOS / mp "bnx ^inn y», nabTc t\'v^t

Luz., Div. Nr. 41. Harkavy I 59. Brody-Wiener 158.

Das Gedicht, das mancherorts in die Liturgie der sommerlichen Trauerzeit um die
Zerstörung Jerusalems Aufiiahme gefunden hat, trifft das Herz auf einem Umweg
über die größtmögliche Ferne der Objektivität. Es spricht nicht aus dem Schicksal
der Betroffenen heraus, sondern dramatisiert dies Schicksal zu einem Dialog zwischen
den „Teppichen Salomos" imd einem Wanderer, der sie in ihrer früheren Herr-
Uchkeit kannte und ihnen nun im Beduinenzelt des Ismaeliters wieder begegnet.
So wird die Klage den Teppichen, die Trauer und die Hoffiiung samt dem Wissen
um Israels, in kühner Wendung den Sternen (Jes. 40, 26) verglichene, Gottesnähe
dem Wanderer in den Mvmd gelegt, imd Trauer, Klage, Bewußtsein und Hoffnung
kehren aus dieser Entfremdung heißer noch in die Brust des Beters zurück.

Zur Übersetzung: Zeile 17£: „Ihr Glänzen wie einst zuerst | laß' wieder er
kehren zuletzt".

NÄCHTLICHE TRÄNE / ^njHH bb«1T
Harkavy 1 15. Brody III 187.

Die Zionsklage, der die drei Wochen des Sommers gehören, verstummt doch
das ganze Jahr nicht; sie mischt sich in jede andre Klage mit hinein. So klagt sie
auch durch die Nachtklagen der Zeit vor den großen Gerichts- und Sühnetagen
des Herbsts und mischt die Träne um Zion dem Bekenntnis der Sünde und die
Hoffnung Zions der Bitte um Vergebung.

Zur Übersetzung: Strophe 1, Zeile 7f.: „. . ., wenn ich dein nicht gedenke".
'^ Strophe 2, Zeile 2: „. . . Gemache." ^ Strophe 4, Zeile 6: „und er gibt ihr Heil
aus Zion."

242

DIE HOHE STADT | ban TBiffl73 r|i3 ns^

Luz., Bet. 53. Luz., Div. Nr. 1. Harkavy I 7. Brody-Albrecht 35. Brody
11 167f. Brody-Wiener 183.

Es sind in diesem Gedicht, das anhebt mit der Psalmenvision (48, 3) der hoch-
gebauten Stadt, Klänge, die in den Sehnsuchts- und Reisegedichten bis liin zur
großen Zionide immer wiederkehren, und doch könnten sie hier noch poetische
Wendmigen sein, hervorgewachsen aus dem lebendigen Schrifttum, bestimmt für
den kultischen Gebrauch der Sommerwochen, in den tatsächlich auch dieses Ge-
dicht Eingang gefunden hat, ^ enthielte nicht die letzte Zeile eine fast schamhaft
verborgene Andeutung, aus der man spürt, daß es dem Dichter, wie in späteren
Jahrhunderten vielen Tausenden, persönlicher Ernst ist mit dem Wunsch, in Jeru-
salem zu sterben. Denn dies, und nicht, wie man denken könnte, eine Fortspinnung
der vorhergehenden Doppelzeile, ist der versiegelte Sinn der schließenden Doppel»
zeile, die mit dem Wort für „Scholle" auf die eine der beiden einzigen Stellen
seines Vorkommens in der Schrift anspielt und dabei doch vermeidet, die Anspie-
lung durch Gebrauch andrer Worte jenes Verses dem Leser offenkundig zu
machen — vom Toten sagt Hiob (21,33): „süß munden ihm die Schollen des Tals".

Zur Übersetzung: Zeile 12: „bis ganz er ist gemischt."

ZWISCHEN OST UND WEST \ niJÜ ^102 'DSI niTOn "ab

Luz., Bet. 53. Luz., Div. Nr. 7. Harkavy I 7f. Brody 11 155. Brody-
Wiener 179.

Jehuda HalevLs Zionssehnsucht, die Gespaltenheit der Person zwischen Ost und
West, die er selber noch steigerte durch das Gelidide, das er erst in Zion lösen
konnte, ist in der Geschichte des Exilsjudentums ein Wendepunkt, Ein Jahrtausend
lang, nachdem die heldenhaften Zuckungen der ersten Jahrhunderte in den Lehr-
hallen Babyloniens verebbt waren, bleibt die Sehnsucht nach Zion ein totes Gut ^
„Religion". Mit dem Jahrtausend nach der Zerstörung, an dessen Beginn Jehuda
Halevi geboren wurde, beginnt der Rückstrom des jüdischen Lebens ins alte Land.
In historischer Breite erst ein Jahrhundert später mit der Auswanderung der fran-
zösischen Gelehrten; aber Jehuda Halevis einsames Seelenschicksal ist das erste
Feuerzeichen der neuen Bewegung, die dann, nur mit der einen, doch stärkenden,
Atempause des nachmendelssohnschen Jahrhunderts, in der die führende West-

243

judenheit den Zusammenh£ing radikal zu verleugnen suchte, bis in unsre Gegen-
wart trägt
Zur Übersetzung: Nichts zu bemerken.

ANTWORT I DTpi "0? lai y^yi

Luz., Bet. 54ff, Luz., Div. Nr. 86. Harkavy I l6fiF. Brody II I64ff. Brody-
Wiener 181f.

Der Entschluß des berühmten Mannes wird bekannt, und er erhält eine Ab-
mahnung in Form einer poetischen Epistel, deren Inhalt wir nur aus seiner Ant-
wort entnehmen können, die aber auf jeden Fall zeigt, wie ungeheuerlich sein Ent-
schluß damals scheinen komite.

Der Schreiber jener Epistel ist unbekannt und kommt uns doch so bekannt vor,
als ob wir ihn nicht in einer, sondern in hundert Gestalten mit Namen bezeichnen
könnten. Zu den ewigen Figuren des Judentums gehört eben auch der Assimilant.
Und seine Argumente sind die ^ soll man sagen: erschreckend? — gleichen ge-
blieben: Jerusalem geht uns heute nichts mehr an, weil, wie als David es eroberte
es wieder von „Blinden und Lahmen" (2. Sam. 5, 6.8), fremden Völkern, bewohnt
wird; imd dies unhistorisch-historische Argument verbindet sich, damals wie eben-
falls heute, mit dem unphilosophisch-philosophischen (nur das unpolitisch-politische
fehlt, aber es wäre ja auch einem einzelnen Mann gegenüber schlecht angebracht);
und die Philosophie, die herhalten muß, um der nationalen Vergeßlichkeit ein Re-
lief zu geben, ist, damals wie heute, der Abkömmling der griechischen, die nur
von anfangs- und endloser Ewigkeit weiß, nicht von einem Ewigen, der Anfang
setzt und Ende.

Die Antwort schlägt mit ihrem Zitat von Ps. 122, 8f gleichfalls sofort den un-
sterblichen Doppelklang der Zionsliebe, Gott und dzisVolk, an: um des Tempels
und um der Brüder willen bleibt ims Jerusalem, was es war. Im einzelnen geht
die Argumentation dann ausführlich auf den „historischen" Einwand des „Nicht-
mehr" ein und widerlegt ihn mit Hinweisen auf die der unsern entsprechenden
Situation des „Nochnicht", nämlich die Zeit der Erzväter, denen das Land, das
ebensowenig ihr Eigentum war, demioch heilig war. Dazwischen weist sie auf die
Orgien, welche die Pietät an den Toten feiert und mit denen sie sich von der
echten zukunftsträchtigen Vergegenwärtigung des Lebendigen loskauft, imd preist

244

das Land als den einzigen sichern Zuflnchtsort und als die Stätte der historischen
Erinnerungen sowohl wie der eschatologischen Hoffnungen. Und sie weiß sich auf
der Hauptstraße, gegenüber der alle Wendiuigen und Einwendungen des Worts
des andern nur gewundene Seitenpfade sind.

Das Wort ist vergessen, die Antwort ist geblieben.

Zur Übersetzung: Nichts zu bemerken.

DER PILGER / ^n b«b ^HpiTcn ^3np^2n

Luz., Bet. 62f. Harkavy I 20f. Brody 11 172ff. Brody-Wiener 183 f.

Leicht ist Jehuda Halevi die Auswanderung nicht geworden. Was er aufgab,
zeigt dies Gedicht. Und wie sich in Augenblicke des Scheidens alles hineinzusam«
mein pflegt, was man verläßt, und man Besessenes erst im Moment des Verlusts
ganz ergreift, so lunschreibt der Dichter hier in vierzehn Zeilen den Kreis des
Lebens, das er aß. die Jahre lang gelebt imd geliebt hat: Familie, Freunde, ein
Schülerkreis, aus dem er ein paar Namen vergoldet, die Synagoge, der sein Dich-
ten, das Lehrhaus, dem sein Denken geweiht war, der Rhythmus des jüdischen
Jahres mit seinen Sabbaten und Festtagen, der Dichterruhm, der ihn weit im Land
lunwob. Nur kurz spricht er von den Mühen der Pilgerschaft, denen er sich unter-
wirft; schon werden sie verschlungen von dem mit allen Süßigkeiten seiner Sprache
umspielten Sehnsuchtsbild dessen, was ihm am Ziele seiner Fahrt winkt. Man spürt:
es ist wirklich die „Sehnsucht nach dem lebendigen Gott", die ihn eine ihm
lebendige Welt klaglos -- fast klaglos ^ aufgeben läßt. Fast klaglos -« die leisen
Töne der Klage, die noch in ihm klingen, bewahrt dies Gedicht.
i Zur Übersetzung: Zeile 1: ... dem lebendigen Gotte. ^ Zeile 4: . . . imd meine
Freunde, meine Brüder. — Zeile 21 habe ich ebenso wenig verstanden wie irgend
jemand vor mir. Brodys Interpretation, die man als Übersetzer etwa wiedergeben
müßte: „und ich hör auf, zu schwenzeln und scherwenzeln", geht mir gegen den
Geschmack imd den Zusammenbang; die Konjekturen der andern sind mir zu kühn.

LEICHT WIEGT DAS ALLES / mnr ^S< nnlüa ^1233 "jb
Luz. Nr. 9. Harkavy I 31 ff. Brody II 170.

Das Gedicht hat nicht bloß das gleiche Versmaß, sondern auch den gleichen
Inhalt wie das vorhergehende. Doch merkt man diese Gleichheit kaum, so ver-

245

schieden ist die Stimmung. Die Phantasie des Dichters fliegt hier dem trägen
Gang der Dinge voraus und nimmt die Zukunft vorweg. Vorweggenommen wird
das leidenschaftliche gotthörige Dein der Pilgerschaft; vorweggenommen die kunst-
reich beschriebenen Schrecken der Meerfahrt auf christlichem Schiff in islamische
Gewässer; vorweggenommen auch, was im vorhergehenden Gedicht der ganz
gegenwärtige Inhalt ist: der Schmerz um die, die er verläßt; auch der erscheint
hier so, wie er ihn empfinden wird, nicht wie er ihn heut empfindet; darum statt
der vielen Namen und Güter des Lebens, die jenes Gedicht mit dem Goldglanz
der Scheidestunde bestrahlt, nur zwei, nur die beiden Nächsten, nur dieser innerste
Ring seines Herzens, nur die Wunde, die keine Zeit verharschen lassen wird: das
einzige Kind, von dem er an dieser Stelle, in diesem scheulosen Augenblick des
Schmerzes verrät, was sie ihm war, und ihr Sohn, der offenbar noch jugendliche
Enkel, der seinen Namen trägt. Und dann das einzige nicht in der Form der Zu-
kunft stehende Wort des Ganzen: leicht wiegt das alles gegen deine Liebe — den
Punkt der Gegenwart, der gottessehnsüchtigen Gegenwart bezeichnend, von dem
aus alle Vorwegnahme geschah. Von dem aus auch die letzte geschieht, die der
Erfüllung, des Ziels, wenn er sein Herz an der heiligen Stätte als Brandopfer dar-
bringen wird ^ d£is Opfer des Herzens dem Dichter, der von Wiederherstellung
der sichtbaren Opfer träumt, nicht als ihr Ersatz gemeint, sondern, so gut wie in
dem prophetisch-psalmistischen Kampf um die Opfer, als Ergänzung und Über-
höhung — , und die allerletzte der letzten Erfüllung und des letzten Ziels: das Grab
in der heiligen Erde, das ihm die Tat seines Lebens bezeugt; denn als solche hat
der Dichter, der ein so reiches Leben gelebt hatte, diesen Lebensschluß gemeint,
wie er ihn als solchen in dem paradoxen und deshalb neben Piatons Phädon,
nein über Piatons Phädon '" denn kein Piaton 'steht hier zwischen dem So-
krates des Dialogs und dem Sterbenden der Wh-kllchkeit ^ leibhaftigsten und
erschütterndsten aller philosophischen Buchschlüsse, dem Schluß des Kusari, vor-
gedeutet hat.

Zur Übersetzung: Zeile 4: ... in allem Unstet- und Flüchtigsein. Zeile 5f.:
„über dunkler Flut" und „über Waldzypressen" ist Zusatz. Zeile 19 f.: im Original
umgekehrt. Zeile 23: .... — er spaltet meine Leber '-. Zeile 24: ... aller Rätsel.
Zeile 29 f.: . . . und ansehen mein Herz für ein auf deinem Altar gebundenes
Brandopfer.

DER ZWANG | nsin tV± ^«33 n£03D DV

Luz., Bet. 57. Luz., Div. Nr. 8. Harkavy I 8. Brody II 167.

Und dennoch, trotz aller Pilgersehnsiicht ist die Angst nm das, was er aufgeben
muß, um das Leben, in das ihn mehr als fünfzig Lebensjahre heimatlich verwurzeln
ließen, das Grauen vor der Heimlosigkeit, noch stärker. Da geschieht etwas, was
ihm das gibt, was ihm noch fehlte: den Zwang. Nun geht er gem.

Was das ist, was geschah, das verrät er nicht. Wir wissen es nicht, welches Er-
eignis ihm das Verlassen der Heimat lieb oder gar zur Notwendigkeit gemacht
hat. Es ist schon beinahe wimderbar, daß er auch nur soviel verrät. Denn dies ist
etwas, worüber die Menschen meist schweigen, obwohl vielleicht jeder es einmal
erfährt. Denn es verletzt im tiefsten ihren Stolz.

Der Mensch sucht seine Ehre in der Tat. Aber es gibt in jeder solchen Tat
einen Augenblick, wo dem Menschen der Mut ausgeht, grade weil er ihn ganz
darangesetzt hat. Wenn an diesem Punkt nicht ein Zwang käme, welcher der Tat
dennoch zur Geburt hülfe, so erblickte sie niemals das Licht der Welt. Aber dieser
Zwang kommt. Der Mensch hat ein Recht darauf, das von Gott anerkannt wird.
Alles Beten ist letzthin ein Beten um diesen Zwang, alles Danken ein Danken für
ihn. Aber die Scham, die das Gebet umgibt, hat hier ihren Grund.

Zur Übersetzung: Nichts zu bemerken.

BITTEN I D- "nnioa -ayjn bx "nbx

Luz., Bet. 65. Luz., Div. Nr. 2. Harkavy I 23. Brody II 168.

Wie sonderbar dieses kleine Gebet auf der Meerfahrt, das Flut und Wind und
Gottes Gnade nur noch als Vehikel der Sehnsucht sieht! Ist sie gestillt, — dann
mag die Woge ruhn, das Meer vertrocknen. „Welt geh nicht unter, Himmel fall
nicht ein, eh ich mag bei meiner Liebsten sein!"

Zur Übersetzung: Nichts zu bemerken.

DIE FLUT / rann bnn dtoi binia «nn

Luz., Bet. 65f. Luz., Div. Nr. 3. Harkavy I 23f. Brody II 169. Brody-
Wiener 183.

Unter den Gedichten dieser Seefjihrt ist dies wohl das schönste. Es hält sich
gleich frei von dem billigen Bombast wie von dem ebenso billigen Moralisieren,

247

zu denen beiden das Thema leicht verführt, und bleibt im Kreise der unmittel-
barsten Tatsachen. Zu diesem Kreise gehört für den Dichter die biblische Erin-
nerung, die ihm durch die Einsamkeit der hohen See notwendig Gegenwart werden
muß: die Sintflut. Er spricht die natürlichste Empfindung des Menschen auf dem
Meere aus, das noch durch keine Natursentimentalität seines guten Gewissens be-
raubte Grauen. Und nimmt grade aus dieser Unvermischtheit des Gefühls das zu-
gleich schlichteste und gewaltigste Wort und Bild. Und findet grade in dieser Rein-
heit der Anschauung den Mut zu dem großen Schluß, der dem Toben des un-
geheuren Meeres das Jauchzen seines eignen zum Ziele pilgernden Herzens
entgegenzustellen wagt — imd wagen darf.

Zur Übersetzung: Zeile 4: „gings zur Stätte hin der Schmerzen?" ^ Zeile 6r
„an wüstem Land ich mir Gefallen wüßte."

EXKURS: STURM / D^pHTD DUM üy^2^ ^JV

Luz., Bet. 74fiF. Brody II 176ff. Brody-Albrecht 97f. Brody-Wiener 184fiF.

Ta plant und vollbringt
auch wolkenumringt
er, ^ meerferne doch dringt
hin Sein Gericht.

Maimes Ruhm die Tat?
wenn ihr ferne Sein Rat
bleibts falscher Staat,
Bemühn ohn' Gewicht.

Aus Landes Haft
zum Meer froh aufrafft
sich die heldische Kraft,
die Bahn sich bricht.

Bis er gewahrt:
nicht gelenk, nicht gelahrt
hilft ziu- sichern Fahrt,
und gibt nimmer die Rieht'.

Einkehrend alsdann
erkennt bebend er an,
was noch mitten im Bann
sein Seufzen spricht:

Wo geh ich hin
vor Deinem Geist
und wo flieh ich, ach,
Dein Angesicht!

Doch Sünde dreht
das Steuer; Fjihrt geht
nach West hin, und seht,
wie Ost zu es sticht.

TToch walki die Seen

in der Wirbel Wehn,
und meerüberhin gehn
sie getürmt, sie kraus.

248

Himmel schwarze Nacht,
Gewässers Toben kracht,
der Höllabgrund erwacht
mit tiefem Donnerbrans.

Der Flutkessel stöhnt,
des Meers Lärm erdröhnt,
ach weh, wer versöhnt
den ertosenden Graus.

Doch Kraft selber verschlingt
sich: der Schwall er zerspringt!
halb sinkt er, halb schwingt
er berghoch hinaus.

Das Schifflein wie es jagt
aufwärts, abwärts! es zagt
das Aug, und es fragt
der Mannschaft nach des Baus.

Mein Herz steirrt wie Stein;
ich harr': lösts wer der Pein,
wie einst Mose sein
Zwiegeschwisterpaar, aus?

Ich schriee zum Herrn
wohl lautflehend, wie gern,
doch Sünden -^ versperm
den Weg sie nicht?

TTnd rings Woge kreißt,

und Osts Hämmern zerreißt
des Schiffs Zedern und schleißt
Gischtmassen umher.

Schiffs Dom entstrebt,
und Schiffs Kiel erbebt,
Schiffs Mast umschwebt
kein Flügelpaar mehr.

Da kocht es ohn' Feu'r;
der Mut macht sich teu'r:
sich selbst setzt das Steu'r
dem Steu'rmanne zur Wehr.

Schiffs Herr zahm und stumm,
und SchiSis Knecht lahm und krumm,
und Schiffes Mann gram und dumm,
und Schi£k Ausguck leer.

Und Schifflein — taumelt imd stampft,
wie wenn Rausch es umdampft,
die Faust läßt entkrampft,
danklos, was ihr zu schwer.

Und Levjathan, Held

in Meers Flur, bestellt

in Hochzeitmahls Zelt

zu Gast sein gesamt Heer.

Und Fürst Ozeans Hand
hält gar fest ihr Pfand —
nicht gibts Unterstand,
und kein Hoffnungslicht!

T\ie Augen fem

schaun zu Dir auf, ziun Herrn,
ja Dir opfre ich gern
der Bitten Schar.

Ich erzittre in mir
und bang steh ich hier,
und bring Schreiens Laut Dir
wie einst Jona dar.

In Schilfs Kranz das Meer -'
ich denks stets, begehr
nur einzig: wie ehr
im Lied ichs wahr?

249

Daß Jordans Flut zurück
geströmt, draus pflück
ich mir edengleich Glück,
Ihm offenbar,

Der Naß, bittres, süßt,
daß noch hold der Tag grüßt,
der zornig und wüst,
ein Tag Haders erst war.

Die zwei Augen fliehn
empor, suchend Ihn,
des Pfade durchziehn
Wildwassers Gefahr.

Der Erde Glut -
aus seiner Wut;
er haucht: sieh da ruht
rings Flockenschicht.

Abwandte die Wut

vom Knecht er, daß Mut
er neu haucht, der ruht
mm nicht in Nacht.

Von Höhn niederwärts quoll
Wort, das friedereich scholl
in Höllengroll —
da schwieg stille die Schlacht.

Und Sturms Eifertrank
ward sahnegleich blank,
daß Furcht fern versank
und Zutrauen erwacht.

Da horcht bedrückter Schar Ohr
zu Höhn himmelempor,
und Gnadenchor
hörts nahen sacht. —

So nah' des Heils Bot-
schaft ihm, dem Volk in Not,
das müd Kerker, Despot
und Druck starr gemacht.

Die Sturm erfahren und Qual
gleich dem Schiffe, erstrahl
zum anderen Mal
in Dankespsalms Pracht:

Entschreit', Treue, aus stern-
los wolkdunkler Nacht Kern,
weil die Glorie des Herrn
dich neu umflicht!

Dies Gedicht ist seit seiner Entdeckung und Veröffentlichung durch Luzzatto
vielleicht dzis nächst der Zionide gefeiertste Jehuda Halevische Gedicht geworden.
Es verdankt diesen Ruhm sicher zum Teil der Überraschung, daß Jehuda Halevi
oder gar daß „man damals" „auch schon so etwas konnte". Heines Nordseebilder
und wohl auch die Weltlichkeitstendenzen in der neuhebräischen Dichtung haben
bei der Begeisterung des neunzehnten Jahrhunderts für dies Gedicht Gevatter ge-
standen und spuken auch in die zahlreichen Übersetzungen hinein.

250

In Wahrheit ist es ein glänzendes Prunkstück, heut würde man wohl sagen:
Rezitatorenstück; dichterisch steht es, um nur etwas stofflich Verwandtes zu nennen,
weit unter einem kleinen Gedicht wie „Die Flut". Aber die Kunst, die Teclme,
Jehuda Halevis läßt sich vielleicht gerade deshalb an diesem Stück studieren.

Es ist von einer monumentalen Objektivität. Man könnte selbst zweifeln, ob es
wirklich der Zionfahrt des Dichters seine Entstehung schuldet, angesichts der
Himmelsrichtungen, die der vierte Vierzeiler der ersten Strophe nennt; wenn diese
Abstraktion von der selbsterlebten Wirklichkeit nicht so gut in das Gedicht paßte,
das mit keinem Wort den Reisezweck des Dichters erwähnt. Es ist eben ein ganz
allgemeines Ich, das hier zu Worte kommt, und anfangs noch nicht einmal dieses.

Die erste Strophe ist nämlich rein gnomisch; sie nimmt den Inhalt des mit be-
wußtester Kunst gegliederten Ganzen in größter Allgemeinheit voraus, wie wieder-
um innerhalb ihrer der erste Vierzeiler, der zu dem moralischen Inhalt der Strophe
die theologische Grundlage gibt. Das Subjekt der Strophe ist „der Mann". Der
Mann, der voll Selbstvertrauen ausfälirt und durch die Seefahrt zur Buße und zur
Anerkennung des göttlichen Gerichts geführt wird, so daß er die Worte des Psal-
misten (139,7) in ihrer Wahrheit aussprechen lernt. Dann beginnt der eigentliche
Inhalt des Gedichts.

Er verteilt sich auf die vier Strophen so, daß die zweite und dritte den Sturm,
die vierte und fünfte die Errettung zum Gegenstand haben. Und zwar ist die Schil-
derung des Sturms, mit Ausnahme einer gleich zu besprechenden Stelle, ganz in
der Objektivität der dritten Person gehalten, ichlos, sachlich, während in der Schil-
derung der Errettung die vierte Strophe die erste Person, also das Ich des Sprechers,
die fünfte die persönliche, gewissermaßen anredegetragene, dritte Person des seg-
nenden Wunsches vorwalten läßt. Und diese beiden Teile sind nun ineinander ver-
zahnt durch dasselbe Mittel, durch das auch die beiden eben charakterisierten
Hälften des zweiten Teils aneinandergenietet sind, durch ein Mittel, das, wenn es
kein Produkt höchster künstlerischer Bewußtheit wäre, nur Stümperei sein könnte,
und eine leicht zu vermeidende und noch dazu, damit man sie ja merke, in strenger
Symmetrie über das Gedicht verteilte Stümperei: der erste Vierzeiler der dritten,
der erste der vierten und der letzte der fiinften Strophe, also der Mittelpunkt des
ersten und die Eckpfeiler des zweiten Teils sind untereinander zusammengeschlossen
durch den gleichen Reim, zum Teil sogar durch die gleichen Reimworte, deren
eines, der göttliche Gnadenname „Herr", in allen dreien und nur in ihnen steht "

251

sonst kommt kein Gottesname in dem Gedicht vor. Die erste dieser drei, wie die
Reimverbindung zweier Terzinen, über das Gedicht verteilten Stellen läßt mitten
in das Toben der losgelassenen, wirklich gott' und ichlosen Elemente zum ersten
Male das Ich des Gedichts und den Gottesnamen hereinfallen, diesen aber noch
in der dritten Person und jenes noch zaghaft und in seinem Siindenbewußtsein
sich noch nicht zum Anruf aufschwingend. Es muß noch die ganze zweite Hälfte
des Sturmteils vorübergehn und sich die Selbständigkeit der Elemente bis zu den
Schrecken mythischer Personifikation — die beiden Schlußvierzeiler der dritten
Strophe — gesteigert haben, bis der Mensch in der höchsten Angst seine Angst,
Gott anzurufen, überwindet. Den Augenblick dieses Anrufs bezeichnet nun jener
Eingangsvierzeiler der vierten Strophe. Und diesen Anruf spinnt die Strophe, also
die erste Hälfte des zweiten Teils, gewissermaßen die Skizze zu einem Bittgedicht
in Wassersnot gebend, weiter: da das Schicksal Jonas der einzige biblische Parallel-
fall ist, so müssen andere Fälle, in denen sich die Macht Gottes über das feuchte
Element erwiesen hat, zu Hilfe gezogen werden, die Wunder am Schilfmeer
(2. M, 14) und am Jordan (Jos. 3), die Süßung der Bitter- (2. M. 15, 22-25) und
das Hervorquellen der Haderwasser (2. M. 17, 1 -- 7). Schließlich mündet das Gebet
nach den Jesajaworten (43, 16) von dem Gott, der in starken Wassern Bahn macht,
in der einfachen Anerkennung der göttlichen Allmacht über Wind und Wetter. Und
hier, vom Schlußvierzeiler der vierten zum Eingangsvierzeiler der fünften Strophe,
geschieht jene andre zuvor erwähnte völlige Reim- und fast völlige Reimwort-
Gleichung, durch die der Anfang der Erfüllung zum Reim auf das Ende der Bitte
wird. Und wie nun die Erfüllung sich vollzogen hat und die Wasser sich wieder
verwandelt haben, gleich dem Probetrank der Eifersucht (4. M. 5), der nach dem
Talmud den Leib der ungerecht Verdächtigten nicht tötete, sondern fruchtbar
machte, da sieht das Gedicht in dem Geschehenen das Gleichnis der „verstürm-
ten, gequälten" (Jes. 54, 11) Jungfrau Israel und nennt und reimt nun zum dritten
Male den Namen Gottes, jetzt wieder nicht mehr in der Form der Anrede, aber
nicht wie das erste Mal aus Scheu, sondern aus Gewißheit, und ruft mit der Nen-
nung des göttlichen Namens Segen auf die nunmehr Angeredete, das Volk, herab.
Zur Übersetzung: Strophe 2, Zeile 24: der Text nennt Ahron imd Mirjam
(4. M. 12). ~- Zeile 26 — 28: „doch fürchte ich meine Sünden, \ daß etwa mein
Flehen / zur Last werde." — Strophe 3, Zeile 16: „der Späher blind." — Strophe 5,
Zeile 15: im Text nur ein Gnadenengel.

2J2

ZUM HERZEN GESAGT / D-'^i^ nbn 1Ü«
Luz. Bet 73, Harkavy I 31. Brody II 174.

Der wesentliche Inhalt des im vorstehenden Exkurs mitgeteilten großen Hym-
nus hier in sechs epigrammatischen Zeilen, l^nd doch kein Epigramm, sondern in
der Erhabenheit ihres Rhythmus mit der bald dröhnenden bald jauchzenden Wucht
der zweisilbigen Zeilenschlüsse eine echte lyrische Dichtung, mehr als jener an-
spruchsvolle Hymnus.

Zur Übersetzung: Zeile 4: und in Ewigkeit steht sein Name fest.

STILLE NACH DEM STURM / D^fflar IHK nilJS Cllinn

Bruchstück (Vers 65 bis Schluß)

Harkavy I 30f. Brody II 163. Brody-Wiener 181.

Diese Zeilen bilden den Schluß eines langen Gedichts, worin sich der Dichter selbst
ermahnt, doch endlich den Genüssen der heimatlichen Welt abzusagen und sich
zur Pilgerreise zu entschließen. Die vorweggenommene Scliilderung der Unannehm-
lichkeiten dieser Reise, insbesondere eines Seesturms, füllt dann den größten Teil
des Gedichts. Sie erinnert in ihrer technischen Meisterschaft imd „Gekonntheit"
stark an das im Exkurs „Sturm" mitgeteilte Gedicht, bei dem ja auch wenigstens
die Vermutung, daß es schon vor der Reise entstanden sei, nicht unterdrückt
werden konnte. Da aber kommen die Schlußzeilen, die, ob nun nachträglich erst
unter dem wirklichen Eindmck geschrieben oder in genialer Antizipation entstan-
den, jedenfalls zum Größten gehören, was Jehuda Halevi gedichtet hat. Es ist ganz
objektive Dichtimg, Gleichnis an Gleichnis, Anschauung an Anschauung, — doch
jede Anschauung schwingt in sich voll aus, es entsteht in aller Fülle kein Ge-
dränge der Gesichte, sondern aus allen Bildern doch nur ein Bild, das des nächt-
lich ruhenden Meers.

Zur Übersetzung: Zeile 8: „. . . wie Flammen und wie Feuer."

AN DEN WEST | nnr» 12 imn nr

Luz. Bet. 66f. Harkavy I 24t Brody 11 171f.

So steht auch unter den Gedichten Jehuda Halevis eins „An Zephyr". Und nicht
unter den Liebesliedern, sondern imter den Liedern der Pilgerfahrt, — die ja frei-

255

lieh ebenfalls Lieder einer Liebe sind. Und an Süßigkeit gibt dieses keinem der
berühmten West-Gedichte der Weltliteratur etweis nach, das die feuchten Schwingen
preist, weil sie das Schiff zum Ort des Liebesjochs tragen. Das Reimwort Wind
selbst hat ja im Hebräischen schon die schmelzende Süße, wie sein deutsches Bru-
derwort die linde Weichheit. Und aus dieser Grundstimmung eines Schwingens und
Dülmens, und ohne sie zu zerstören, kann der Dichter doch, wie es sein mit Kin-
dern imd Narren geteiltes hohes Amt verlangt, edles sagen, kann er immittelbar
nach dem humorvollen Achselzucken des vorletzten Zweizeilers, das die Bindung
des Geschöpfs an ein „Geschöpf" belächelt, in die demütig-ernste Erhcdjenheit des
letzten übergehn, die hinauf zu dem blickt, der " mit dem Wort des Propheten
(Am. 4, 13) ^ „schuf die Winde".

Zur Übersetzung: Zeile 14: . , ., der zum Kochen gebracht ist. Zeile 16: bald
eingeschlossen ist und bald entsendet!

IM HAFEN 1 D'' -jlÄ^tD Clin

Luz. Bet. 77 f. Harkavy r37f. Brody I lOf.

Aber dauernder Ostwind drängt das Schiff von seinem Kurs ab und zwingt es
zur Landung in ägyptischem Hafen. Aus dem offnen Meer, dessen Brausen des
Dichters Ohr jetzt wochenlang erfüllt hatte, lenkt es in den Hafen von Alexandria.
Und dann geschieht, was wir am wenigsten erwartet hätten: bei dem Gedanken
an seinen Gastfreund, den er dort aufsuchen wird, gewinnt die süße Gewohnheit
des Daseins, des alten Lebens, das er in Ägyptens glücklicher und kultivierter
Judenschaft wiederfinden wird, Macht über das schwache Menschen- imd Dichter-
herz des Pilgers, der schon alle irdische Bindung hinter sich geworfen zu bedien
glaubte. Schon in diesem ersten Augenblick mit solcher Gewalt, daß er bei der
bloßen Vorstellung eines vertrauten Dachs schon nur mit einem Aufschrei — frei-
lich des Jubels, aber dennoch erschütternd in seiner schrillen Plötzlichkeit — sich
erinnert, daß sein Dach dort sein wird, wo keine Dächer mehr stehen. So ruft
dieser Schrei im Augenblick der Landung die lebenssüchtige Seele des Landen-
den, der doch „morgen" weiterzufahren denkt, zurück zur selbstgesetzten Ordnung
des hohen Ziels. Und dann werden dennoch aus dem „morgen" — Monate.

Zur Übersetzung: Zeile If.: ... bis naht zum Kuß der Jünger Meisters
Antlitz.

254

ÄGYPTISCHER BODEN / MtIB "jDinnm Q^n? SlXI
Luz. Bet. 109. Ilarkavy II 3. Brody II 180.

Wenn er so das Land, überall Gast jüdischer Großer, überall gefeiert, überall
liebevoll zum Bleiben genötigt, durchzieht, kann er sich doch vor sich selber wegen
der Verzögerung rechtfertigen, daß auch hier historischer Boden ist und daß die
Ehre, die er Ägypten zollt, dem Schauplatz der jüdischen Urgeschichte gilt. So
sehr ist dies Gedicht auf den Ton der Selbstrechtfertigung gestimmt, daß man gar
vermutet hat, hier nicht die Stimme des Dichters selbst zu vernehmen, sondern
eben die Mahnung eines der ägyptischen Freunde, der ihn auffordert, von dem
sonderbaren Eigensinn des Pilgertums abzulassen und in ihrer Mitte zu bleiben.
Eine solche Verteilung der Stimmen auf verschiedene Personen ist doch kaum
nötig; das folgende Gedicht, das durch den Schluß für Jehuda Halevi gesichert ist,
zeigt, wie er selber von dem Zauber des historischen Bodens ergriffen war; in ihm
selbst sprechen jetzt die Stimmen, die ihn warnen möchten, ob er nicht „allzu ge-
recht" hatte sein wollen und ob nicht, was andern genug, auch ihm genügen müsse.

Zur Übersetzung: Nichts zu bemerken.

DER STROM | TDrv nii in "jxbs ^nbi«

Luz., Bet. 91. Luz., Div. Nr. 47. Harkavy I 45f. Brody II 183f.

An Strömen haften historische Erinnerungen noch anders als am festen Land.
Denn das Land haben die verstrichenen Jahrhunderte mannigfach verändert, ob-
wohl, nein weil es fest ist; aber der Strom, der es durchströmt, ist, grade weil er nie,
keinen Augenblick lang, derselbe war, noch heut der gleiche wie vor Jahrtausen-
den. So redet er noch unmittelbareres Zeugnis dessen, was an und mit ihm ge-
schehen ist, als das Land umher.

Zur Übersetzung: Nichts zu bemerken.

HIN ... I]^2 "bH -n nco

Luz. Bet. 91 f. Luz. Div. Nr. 4. Harkavy I 46. Brody II 183.

Der Strom aber grade erweckt auch die alten Sehnsuchtsklänge. Denn seine viel-
verzweigte Flut könnte das Fahrzeug tragen, das von dem nordöstlichen „tani-
tischen ' Arm des Nildeltas — und Tanis ist nach der Septnaginta das biblische
Zoan — auf einer der schmalen Querverbindimgen den Dichter hinüber nach den

265

Seen der Landenge von Suez und von dort ins Rote Meer führen -^ könnte. So ver-
liert er sich ganz in der Sehnsucht und vergißt einmal den Zwiespalt seines Innern.
Oder sollten jene Schluß verse echt sein, mit denen das Gedicht in den Ritus der
sommerlichen Trauerwochen um Jerusalems Fall mancherorts aufgenommen ist und
die von den älteren Herausgehern wegen ihrer metrischen Abweichungen vom
übrigen verworfen wurden, während grade diese Abweichungen eher für Echtheit,
mindestens für Vertrautsein ihres Verfassers mit den Feinheiten arabischer Metrik
sprechen?

Drum krankt gar sehr dies mein

Herz und bekümmert sich.
Morgen wird Nacht ja durch

mein sündig Fleisch und Blut.
Mein Busen vergehet ganz

und schmachtet zum Myrrhenberg,
Leben begehrt so nach

Hausung in Leibes Hut.

Dann würde sogar in dies . Gedicht in der spondeischen Verrückung des jam-
bischen Sehnsuchtsrhythmus das zwiespältige Bewußtsein der selbstverschuldeten
Zögerung hineinhämmern.

Zur Übersetzung: Zeile 2: „Flut" ist Zusatz.

VORGEFÜHL / DSTOS3 -JISI DK

Luz. Bet. 110. Harkavy I 161. Brody I 211.

Und dann bricht aus allem Wirrsal des Gefühls doch wieder das einfältige Wort
der Wahrheit des Herzens hindurch -^ es kann ja nicht anders sein. Das Gedicht
steht in einer poetischen Epistel, wie grade aus den ägyptischen Monaten mehrere
erhalten sind; zufällig ist der Teil des Briefs vor dem Gedicht verloren, der nach-
her nimmt keinen Bezug darauf. Aber es ist so schon klar. Der Dichter beschwört
die ägyptischen Freunde bei ihrer Freundschaft, ihn ziehen zu lassen. Diesmal kein
Abwägen des Vorzugs des heiligen Landes vor den Auchvorzügen Ägyptens, kein
Argumentieren, keine poetischen Höflichkeiten. Nur ganz leise Worte, aber das
Herz spricht. Und die immer wieder aufbebende Sehnsucht nach dem Grab in
der heiligen Erde verbindet sich nun mit der angstvollen Ahnung, es könne ihn,
wenn er länger zögere, das Geschick, sein Geschick, vorher ereilen. Und Bitte,

256

Unruhe und Ahnung stimmen ein in das leise Gebet des Schlusses. Der so betet,
hat sich — mindestens in diesem Augenblick -' wiedergefunden.

Aber wie war es möglich gewesen, daß er sich verlor? Wer so fragen würde,
weiß nicht, wie schmal der Raum ist, der grade im Letzten und Entscheidenden
dem Menschen und seiner Freiheit gelassen ist. Wenn je ein ganzes Leben die
Frucht einer einzigen Tat gereift hat, so dies. Und dennoch mußte der Zwang
kommen, damit die Tat wirklich begonnen wurde getan zu werden. Und als ob
Gefahr wäre, daß sie sich auch dann noch überheben könnte und des damals ge-
lobten Danks für jeglichen Schritt, der ihr vorzuschreiten gegönnt wird, vergessen
könnte, erlahmt ihr unmittelbar vor der endlichen Verwirklichung noch einmal die
Kraft; die Wasser des irdischen Lebens drohen den Schwimmer aufs neue zu ver-
schlingen, und er muß wieder, in und aus Not, beten lernen, ^ das Gebet der Not,
das ganz plötzliche, unmittelbare, für den Beter selbst überraschende, wie es ihm
hier aus der Bitte an die Freunde, der Unruhe der Füße, dem Zittern des Herzens
hervorbricht, kaum in Form des Gebets, nur der Gedanke eines Gebets, ein Beten-
möchten.

Gott gibt dem Menschen die Freiheit zur höchsten Entscheidung, ja grade zu
ihr, nur zu ihr. Aber indem er sie gibt, behält er doch die Kräfte der Verwirk-
lichung in seinem Schatz und spendet daraus grade dem Entschiedenen nur auf
inuner erneuten Anruf. Denn er will sich durch die Gabe der Freiheit nicht über-
flüssig machen, sondern im Gegenteil höchst notwendig. Er belehnt den Menschen
mit einem Heute, und macht sich so zum Herrn des Morgen. Darum muß der
Mensch um sein Heute zittern, solange noch ein Morgen kommen kann; und wenn
am Anfang der Verwirklichung der gottgesendete Zwang stand, so steht am Ende,
hart vor dem Ziel, als Treiberin die Angst, die gotterregte Angst, daß diesem
Heute kein Morgen mehr folgen könnte. Und dann wird in dieser Angst endlich
doch die Tat geboren, die das Heute ins ewige Morgen hebt.

Zur Übersetzung: Zeile 2: . . ., daß ich zu meinem Herrn gehe.

AN ziON / "i^ixK Dibfflb ^b^irn xbn "iVS

Luz., Div. Nr. 16. Harkavy I lOff. Brody II 155fr. Brody-Wiener 179f.
Außerdem in den üblichen Sammlimgen der Klagelieder zum 9. Ab.

Dieses Klagelied wird jährlich am 9. Ab, dem Tage des Brandes des ersten und
zweiten Tempels, in allen Synagogen der Welt gesagt. Y1& ist da nur eines in einer

" 257

Menge Geschwister, von denen noch dazu eine ganze Reihe ihm unmittelbar nach-
gebildet sind bis auf das Metrum, bis auf den Reim, bis auf die Anfangsworte.
Denn Jehuda Halevi hat die Gattung geschaffen. Er übernahm als erster jenes
Metrum der arabischen Dichtimg, das in seiner Wirkung durch den Wechsel einer
dreizehn- und einer vierzehnsilbigen Zeile eine merkwürdige Ähnlichkeit mit dem
elegischen Versmaß der Alten bekommt, eine Ähnhchkeit, die doch, auch abgesehn
davon, daß dort die längere Zeile den Vortritt hat, durch die ungeheure schlep-
pende Schwere des dreihebigen Ausgangs der Endzeile wieder verschwindet. Er
gab diesem Versmaß durch den gewählten Reim, obwohl er ihn auch sonst an-
gewandt hatte, etwa in Liebesgedichten — es ist das weibliche besitzanzeigende
Fürwort der zweiten Person ^ , vielleicht also unbewußt, einen Anklang an das Ach,
mit dem die an jenem Tage verlesenen Klagelieder des Jeremia beginnen, einen An-
klang, der, wie man sicher richtig bemerkt hat, dazu beigetragen hat, diesen Reim zum
klassischen Reim der Klagelieder des Tages zu machen. Aber das alles ist Vorder-
grund. Die Wirkung des Gedichts beruht auf etwas anderem: auf der in aller
Poesie immer wieder erstrebten und nur äußerst selten erreichten Realität der An-
rede, also kurz gesagt auf der Wahrheit des ersten Worts: „Zion!"

Zion ist die Angeredete. Sie wird nicht etwa „personifiziert" — dazu würde ge-
hören, daß noch von ihrem Sein vor der Anrede etwas durchklänge. Aber das ist
nicht der Fall. Zion ist nur in der Anrede da, sie ist nur die Angeredete. Nicht
sie, sondern alles andere, einzig der Dichter selber als der Anredende ausgenommen,
sinkt in die dritte Person zurück und gewinnt Leben nur insofern es in das mehr
als sechzigmal im Reim und in der Zeile wiederkehrende „deine" aufgenommen
wird. Nicht bloß das Volk verüert jede andre Existenz als die der „Deinen", son-
dern der sonst Angeredetste, der schlechthin Angeredete, Gott selbst, ist nur der,
dessen Geist auf „Deine Großen" sich goß, ist nur „Dein Erschaffer", „Deine
Leuchte", der „sich Deinen Propheten und Sehern offenbarte", der ^ letzte Stei-
gerung '-' „selber Dich zur Wohnstatt gehrt". Diese durch vierunddreißig Zwei-
zeiler, ein zweimaliges, das erste Mal kaum merkbar kurzes Aussetzen abgerech-
net, in unverminderter Glut fortbrennende Flamme der Gegenwärtigkeit ^ nicht
der Dichter hätte die Kraft besessen, sie anzufachen, und nicht als Dichter: es sind
die Jahrtausende, die verflossenen wie die künftigen, des Volkes, aus denen ihm
die Kraft dieser Unmittelbarkeit zuströmt, die groß genug ist, deiß ihm jene Quellen
selber versinken können imd nun in seitdem anhaltendem Rückstrom die Kraft

258

dieser Unmittelbarkeit wieder den Quellen, aus denen sie gekommen ist, jährlich
zuströmt.

Jenes erwähnte zweimalige Aussetzen der Flamme des „Du" gliedert den sonst
in der Ununterbrochenheit der Klage dahinlaufenden Fluß des Gedichts. Sehn-
sucht ist das Wort des ersten Drittels bis zum fünfzehnten Zweizeiler, Sehn-
sucht, die durch Fretge, Wunsch, Preis und träumende Vorwegnahme der Erfüllung
hindurchgeht, bis sie ^ sechzehnter Zweizeiler " in einen der Sehnsucht selber
vergessenden Jubelruf des Entzückens ausbricht. Eben in diesem Jubelruf erwacht
sie aus der geträumten Erfüllung zum Bewußtsein des Leidens und des Ich ^ sieb-
zehnter bis einundzwanzigster Zweizeiler. Dies Erwachen ist jäh genug, um, was
der entzückte Traum im sechzehnten Zweizeiler nicht vermochte, einen Augenblick
lang selbst sprachlich den Zauberkreis des Ich und Du zu durchbrechen: im zwei-
undzwanzigsten Zweizeiler redet das herausgerissene Ich nicht mehr mit Zion, son-
dern apostrophiert zwei Zweizeiler lang sein Leiden selber — „Becher der Leiden
0 laß . . .". Aber eben in diese Apostrophe drängt sich Jerusalems Los hinein, und
im vierundzwanzigsten Zweizeiler wird in erneuter Anrede, die nun bis zum Schluß
vorhält, Zion wieder angesprochen: „Zion du Prachtreif . . .". Und nun ists nicht
mehr träiunende Sehnsucht, aber auch nicht mehr erwachte Verzweiflung, sondern
helles männliches Bewußtsein, klare begeisterte Schau, Wissen um Israels Leiden
imd Israels Größe, und Wissen, daß beide bestimmt sind, Zion mit ewiger Krone
zu krönen. Und so dürfen die letzten Zweizeiler der Klage vergessen imd den zu-
künftigen Jubel vorausjubeln: Selig wer harrt und erlebts und schaut.

Man pflegt die Erzählung, daß Jehuda Haie vi am Ziele seiner Pilgerschaft im
Angesicht der heiligen Stadt sein Lied auf den Lippen von einem Araber er-
schlagen sei, als Sage abzutun. Sie ist es ohne Zweifel. Aber noch weniger Zweifel
ist, daß auch die Geschichte nicht viel anders gewesen sein kann. Wer dieses Ge-
dicht gedichtet hat, den mußte es in seine Todesstunde begleiten. Es ließ keinen
Ramn mehr für anderes.

Zur Übersetzung: Zeile 10: „Und wo die Reinen dein sonst . . .". Zeile 20:
„ ... Gott sich offenbarte." Zeile 24 : „mit Wehklagen" ist Zusatz. -' Seite 1 49, Zeile 3 :
„Waldland", „Traubengärten", „Süd" für : Jaar, Karmcl, Gilead. Zeile 2 1 f. : „ . . . wenn
ich der Ohola und der Oholiba gedenke". Zeile 24: „wie Wall" ist Zusatz. —
Seite 150, Zeile 9f.: „Schinear und Patros . . ., wenn deine Tummim und deine
Urim . . .".

259

ALPHABETISCHES VERZEICHNIS DER
ORIGINALANFÄNGE

199 59 I^JS "^b ÜT '^31K

203 62 ^nisn bi ^nas -3ib«

230 103 in^bK ''nbK n^i« i-:anann i3Tiinijt

247 138 D^ ■'in^ra ■'mrn bx ^nbx

240 124 n'n^-'^ ']^ni5i"j;a "nbx

255 145 mn-i'' 111 111 ']i5bs %nbK

212 73 XB"I«1 "iS^SI ■'bK

253 140 D-^a- nbn na«

256 147 DD'^rsa iiitn DX

183 34 _ •'nKü bsai naü^ "'nb bsa

174 21 inynji ^m ixi bi2T ^b^ba

244 130 D"nlp"l "Oy "l4D3 "^■•■Q'l

247 139 nnin bnr\ rnci bina i^ain

245 133 r b«b "nprcn ^Dnp-'sn

254 143 D' ^ISU: r|in

253 141 nibyan -Äaifl i«n5 b-bm

253 142 nn^a i2 ^nn nt

235 111 ^BT233 ^3S1D "jin^«^

218 88 ■'bn^ -jiyai -^nnb yax^

192 50 mrsyjn "jb ms

221 93 -b-'n DT iniTa nisi pb^y

208 67 D^np^n -n^ nisias nyiT

192 49 ymsna yansi -j^issiaa nn-'-'

234 110 ■'mi) i-^an -jinir nnsirn "'■■'■<■'

198 58 "si^in niüa ^sn?'-'

188 43 -sica« n;s rr'

193 51 ; D^cnp "sn n"

260

171 13 -ya'S n^

182 33 -]3rn« yaa n-

236 112 "sy ■'Ü" ■'32''Sn ^yiT

178 24 •'V\y ^TT

220 91 ■'snxb bbn nVbi Dar

247 137 -Tyin n^sb ^csd nsD53 DV

223 96 Q-'-nSJ ^SDD b? nriKtt3 HS"'"'

231 106 ü'Din irnrn ni3r

220 92 -^Tcnb ^ps Db« nsr

238 122 ■^a-Ü-'n '353 D^pim wv

239 123 niy^ n'Ti3 D-'pim ror

248 w D^pna Dii?jn cpai pv

175 -- ^b^^ Kbi D^in ■'bj? 111"

219 89 ■ 11«3 bX -pISn IJf

185 39 ■ji'cx nirn "ji^b irr'

214 78 n3ia« bx X3 -"T" r.T)-;"'

178 25 r^^cr Ti bx ^33 ibr'

233 109 "bbna nü^ai "tib d":'3 'i^s'^yn lao'"'

180 28 ■'317 XB3 "]3^a"'

227 98 "^IT? 'T'l bx -;t5 ']^a''

195 52 n^nsi nbn3'i d5S3 nnb ün^y

223 95 "j31S1 "by 1'DJ''

173 20 ''3r5"i ']aoa "sii^r

179 26 nns-ibi t]bi<b ibr

190 45 ri3rra '^n-'na Tinxb niüi ns"

243 128 bnn TSitra qis ns''

214 77 -'S "^^lyn hTTT' n"*"

221 94 b:r\i «in ■'-ba r^a-

204 64 n'^'ia n3:iD nv

228 99 b'^ian nny: dv ip-'

242 126 ■'««n D^bffilT'

231 105 Q''z\Dr ^zbn -p, "sin"-!''

242 125 T-p ^bni« -jina i^k naba t^^rr

184 35 Ü-^T\ b» "jU?'

261

238 121 15 inbl ]1D^

219 90 ^r'O" 'p 1p3 "3515 b5

176 22 -niass bi

208 68 ^:sb bnn nn^n nnss

211 72 i^yi "jin qi-in na ^nnb

243 129 3iy:3 IqlDl ^2«1 mTSa "ib

210 69 Ilca "33 "'S ^7:27 "'Sb

245 135 mm IS nmm ^issa ^b

207 65 mtnb 112 D?3i i:«a n^ra ^iisb

173 19 nain« nis« ^^n iipa nxnpb

216 79 'inaaa in« "■'n nipa n^-ipb

233 108 ri-^'n nnn«u pa nxa

237 116 msTc ns5 larn nsn« n:a

237 114 Ti^isr "i Tiinxb nt]

202 61 tia» ia i"x imx pn i^asn na

196 55 "3U5V nibX 125 ^53r\^ "»

177 23 nb3 nipa? -las ^a

173 18 inaii inbn ^a insn s^3«a

255 146 -j^s ^b« ^n nt:3

197 57 nnbi D3 n£D:3 n» n^nb as;

197 56 riiaby ns" naffis

213 76 ^irnnb TT iffi« ms

211 71 Dn n^nns ''-a? "jar "^lay

212 74 "»"^aa nnffis imr.i* bs

229 101 inb nibja niiai< -jSS

257 148 yiTK Dibiub "b^Tcn xbn irs

184 38 non7j ^b ^n" "n bx "^t ba

225 - Db'j; aaba D'^siip

255 144 niTis ijianni n-'i? n»n

217 81 "^aiiD ^niDa b« n'T'n'^ "ai^s

216 80 ■^a^nisab "Csd "aiw

191 46 TClIp lab'a

217 82 ^n^m n'^i< D^"^bi^ d^j

218 87 iniiD Dbi5b ri''i aauj

GEDRUCKT BEI

POESCHEL & TREPTE

IN LEIPZIG

filNDING SECT. NOV 8 1974

PLEASE DO NOT REMOVE
CARDS OR SLIPS FROM THIS POCKET

UNIVERSITY OF TORONTO LIBRARY

PJ Judaia, ha-Levi

5050 Jehuda üalevl

JBAAS

Internet Archive Audio

Featured

Top

Images

Featured

Top

Software

Featured

Top

Books

Featured

Top

Video

Featured

Top

Mobile Apps

Browser Extensions

Archive-It Subscription

Save Page Now

Full text of "Jehuda Halevi, zweiundneunzig Hymnen und Gedichte. Deutsch, mit einem Nachwort und mit Anmerkungen [von] Franz Rosenzweig. Der sechzig Hymnen und Gedichte zweite Ausgabe"

See other formats