See other formats

Full text of "La fin de la famille moderne : signification des transformations contemporaines de la famille"

Daniel Dagenais 



lillililiiiiili 

Signification des transformations 
contemporaines de la famille 




Les Presses de l'Université Laval 




COLLECTION 



SOCIOLOGIE 
CONTEMPORAINE 



Collection fondée et dirigée par Daniel Mercure 

La collection Sociologie contemporaine 
rassemble des ouvrages de nature 
empirique ou théorique destinés à 
approfondir nos connaissances des 
sociétés humaines et à faire avancer 
la discipline de la sociologie. Ouverte 
aux diverses perspectives d'analyse, 
«Sociologie contemporaine» s'inté- 
resse plus particulièrement à l'étude 
des faits de société émergents. 



Titres parus 

- DE KERCKHOVE, Derrick. Les nerfs de la culture. Être humain à l'heure des machines 
à penser. PUL, 1998. 

- ASSOGBA, Yao. La sociologie de Raymond Boudon. Essai de synthèse et applications de 
l'individualisme méthodologique. PUL et L'Harmattan, 1 999. 

- FORTIN, Robin. Comprendre la complexité. Introduction à la méthode d'Edgar 
Morin. PUL et L'Harmattan, 2000. 






La fin de la famille moderne 

Signification des transformations 
contemporaines de la famille 



Daniel Dagenais 






La fin de la famille moderne 

Signification des transformations 
contemporaines de la famille 



Les Presses de l'Université Laval 
2000 



Cet ouvrage a été publié grâce à une subvention de la Fédération canadienne des 
sciences humaines et sociales, dont les fonds proviennent du Conseil de recherche 
en sciences humaines du Canada. 

les Presses de l'Université Laval reçoivent chaque année du Conseil des Arts du Canada et 
de la Société de développement des entreprises culturelles du Québec une aide financière 
pour l'ensemble de leur programme de publication. 

Nous reconnaissons l'aide financière du gouvernement du Canada par l'entremise de son 
Programme d'aide au développement de l'industrie de l'édition (PADIÉ) pour nos 
activités d'édition. 



Données de catalogage avant publication (Canada) 

Dagenais, Daniel, 1956- 

La fin de la famille moderne : signification des transformations 

contemporaines de la famille 

(Collection Sociologie contemporaine) 

Publ. en collab. avec : Presses universitaires de Rennes. 

ISBN 2-7637-7754-6 (Les Presses de l'Université Laval) 

ISBN 2-86847-498-5 (Presses universitaires de Rennes) 

1. Famille. 2. Parenté. 3. Rôle parental. 4. Couples. 5. Changement social. 
I. Titre. II. Collection. 

HQ728.D33 2000 306.85 C00-941758-3 



Maquette de couverture : Chantai Santerre 



© Presses universitaires de Rennes 

UHB Rennes 2 - Campus de La Harpe 

2, rue du doyen Denis Leroy - 35044 Rennes Cedex 

Mise en page : Sylvain Leparoux pour le compte des PUR 



ISBN 2-7637-7754-6 (PUL) 
ISBN 2-86847-498-5 (PUR) 



Distribution de livres Univers 

845, rue Marie- Victorin 

Saint-Nicolas (Québec) 

Canada G7A 3S8 

Tél. (418) 831-7474 ou 1 800 859-7474 

Téléc. (418) 831-4021 

http://www.ulaval.ca/pul 



À Michel Freitag, avec toute mon amitié, 
ma reconnaissance et mon admiration 



Sommaire 



Introduction 11 

Chapitre I 

L'IDÉAL-TYPE DE LA FAMILLE MODERNE 19 

La construction de l'idéal-type 19 

Caractéristiques du modèle familial moderne 23 

Sociologie de la famille contemporaine 30 

Chapitre II 

Le domaine de la parenté 33 

Signification de la catégorie anthropologique de parenté 36 

Significations historiques différentielles de la parenté 45 

Les structures de parenté 45 

La filiation 47 

La famille moderne 52 

Chapitre III 

La question du privé et du public 65 

La gradation des niveaux de familiarité 

dans la société traditionnelle 67 

La dialectique moderne du privé et du public 72 

L'articulation famille-société établie par le Code civil 80 

Chapitre IV 

Le rôle parental 85 

La « découverte de l'enfance » 86 

La recomposition structurelle de la famille 

à des fins socialisatrices : la thèse parsonienne 93 

Fondement sociologique des figures parentales modernes 99 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

Chapitre V 

Genre, différence des genres et sexualité 109 

Sociologie d'un complexe: la modernité de l'Œdipe 111 

Le genre d'une personne 118 

La différence des genres 124 

Genre et sexualité 132 

Sexualité passionnelle et subjective 133 

La répression de la sexualité 136 

Conclusion 142 

Chapitre VI 

LA RELATION CONJUGALE 147 

Le sujet amoureux et le médium amoureux 149 

Fondement subjectif de l'amour moderne 153 

Vocation mondaine de l'amour romantique 160 

La relation conjugale comme rencontre subjective des genres 168 

Chapitre VII 

Le type sociologique de la famille 

canadienne-française 177 

Chapitre VIII 

Signification des transformations 

contemporaines de la famille 195 

Crise de l'institution familiale et errance existentielle 198 

Le rapport à l'enfant 203 

Le problème de la sous-fécondité 209 

Le tournant des années soixante 221 

Les rôles parentaux 225 

La relation conjugale 231 

La remise en question des genres 238 

La dissolution du rapport pourvoyeur-ménagère 244 

Conclusion 251 

Bibliographie 253 



10 



INTRODUCTION 



La famille croule aujourd'hui sous le poids d'une déconstruction 
qui affecte toutes les dimensions qui se sont fixées progressivement, 
depuis le XV e siècle, en un modèle historique unifié et original. La 
transformation est si profonde qu'en elle se trouvent abolies les diffé- 
rences internes à l'Occident. Ici, le Nouveau Monde se confond avec 
l'Ancien, l'insularité n'est plus possible et la différence entre pays 
catholiques et protestants a l'air d'une idée moyenâgeuse. Dans les 
années soixante, sociologues et démographes furent surpris par le ren- 
versement des tendances affectant la nuptialité ou la natalité. 
Aujourd'hui, il est impossible d'afficher pareil étonnement ou de croire 
à un nouveau renversement de ces tendances solidement établies à 
demeure, d'une manière quasiment conservatrice. À vrai dire, rien ne 
peut plus vraiment nous surprendre s'agissant du comportement des 
membres de la famille. Des conduites inimaginables il y a trente ans se 
sont mises en place sur les ruines de l'« institution de base de la so- 
ciété », si bien que nous devons décider, par exemple, s'il est légitime 
pour de jeunes vierges de se faire inséminer artificiellement, si des 
homosexuels peuvent adopter des enfants, si le phénomène des mères 
porteuses n'est pas inhumain ou s'il est juste que des enfants ayant 
quitté la maison de leur plein gré poursuivent leurs parents pour qu'ils 
leur versent une pension alimentaire. Et ainsi de suite. La manière 
dont la sociologie et la démographie contemporaines ont désigné les 
tendances les plus profondes qui affectent l'institution est tout aussi 
parlante : famille incertaine, famille désinstituée, désaffiliation, déma- 
riage, familles plurielles, etc. Si on compare ce nouveau lexique socio- 
logique, dont la négativité est le trait saillant, avec les divers jeux de 
concepts qui, de Le Play à Parsons en passant par Durkheim, tentaient 
de rendre compte de l'adéquation d'un modèle de famille à un type de 
société, la différence est saisissante. 



11 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

Avec le recul, il est possible d'affirmer que la déconstruction pra- 
tique et idéologique de la famille a été « programmée » dans les années 
soixante. Dans la ferveur contestataire des années soixante, toute la 
donne familiale a été refaite. On s'est par exemple très sérieusement 
demandé, aux États-Unis, s'il était moralement justifié d'avoir des 
enfants dans un monde pareil, et cette préoccupation inédite s'est 
retrouvée dans de très sérieuses conférences internationales sur la 
population. La prétention de tous les Roméo et Juliette à fonder une 
nouvelle famille sur leur amour est apparue à la génération lyrique 1 
comme une contrainte illégitime servant uniquement à reproduire la 
société bourgeoise. Le mouvement pratique de déboulonnage en règle 
de la famille a été idéologiquement justifié, en tant que tel, par des 
théoriciens de tout acabit, aussi prompts à théoriser la réalité qu'à 
mettre en pratique leurs théories. Cinq siècles après son invention, le 
privé familial a été stigmatisé comme lieu d'enfermement des femmes ! 
Des psychanalystes ont conforté les jeunes dans leur action en 
« démontrant » la profondeur du malaise qui affectait la famille bour- 
geoise : la répression de la sexualité qui la fonde serait contre-nature et 
porterait en elle les germes du fascisme. Des psychologues patentés 
ont écrit de nouveaux traités d'éducation, suivis à la lettre par les nou- 
veaux parents postmodernes, leur enseignant en substance à faire ce 
qu'ils pensaient ou carrément à laisser les enfants décider de leurs 
goûts. Les États occidentaux ont relayé les personnes en légitimant 
leur entreprise. Le socle juridique de la famille a été levé. La dissolu- 
tion du mariage a été rendue aussi facile qu'une aventure. Au terme 
d'une série de réglementations bureaucratiques, la famille s'est diver- 
sifiée, si l'on peut dire, en n'étant plus tout à fait la même selon qu'elle 
était définie par la loi sur l'impôt, les services de garde à l'enfance, les 
programmes d'aide sociale ou le régime des prêts et bourses aux étu- 
diants. Au Québec, un office gouvernemental a concocté une définition 
opératoire de la famille contemporaine qui efface, littéralement, la 
mention de parents « de sexe différent »! Finalement, comme si cela 
n'était pas suffisant, la « science » elle-même a « confirmé » la pratique 
des individus en leur révélant que, en réalité, la famille, sa définition et 
les comportements qui y sont associés, étaient vraiment culturels, c'est- 
à-dire arbitraires. Reflétant le mouvement propre de son objet, la socio- 
logie a fourni aux intervenants des définitions qui faisaient leur affaire 
et la famille est devenue tantôt un couple ayant peut-être des enfants, 
tantôt une unité de consommation, parfois un réseau incluant la voi- 
sine ou simplement une relation monoparentale à un enfant. Et voilà le 
travail. 



1. L'expression a été forgée par François Ricard (1992). Il désigne ainsi les premiers des 
baby boomers. 



12 



Introduction 

Cette évocation du déboulonnage de la famille n'est ni un cri 
d'alarme, ni une dénonciation. Elle vise d'abord à rappeler à la 
conscience contemporaine, toute concentrée à comprendre ce qui s'est 
passé, que l'affaire a commencé par une attaque en règle très inten- 
tionnelle, et sans doute bien intentionnée, contre « l'institution de base 
de la société ». Les années soixante s'en prirent davantage à la famille 
bourgeoise qu'à l'État bourgeois! Elle vise aussi à souligner à quel 
point cette convergence des forces à l'œuvre dans la transformation de 
la famille signale la profondeur du courant qui est en cause. Les divers 
acteurs sociaux agissant sur les plans pratique, idéologique, juridique 
et théorique n'ont sans doute pas voulu les conséquences de leurs 
intentions, mais la cause a été visée, en elle-même ! La seule différence, 
spectaculaire, tient au désarroi des membres de la famille contempo- 
raine en comparaison du lyrisme des premiers baby boomers. La crise 
de l'institution familiale se traduit par une crise d'identité qui affecte 
tous les membres de la famille, nourrissant une conduite pathologique 
qui pointe dramatiquement, ces deux aspects n'étant que le versant 
objectif et subjectif d'un seul et même phénomène. Nous ne savons 
plus comment nous comporter en famille. Et nous errons comme des 
aveugles. 

Généralisées, multiformes et profondes, ces transformations tirent 
leur toute-puissance de ce qu'elles procèdent d'une causa finalis attei- 
gnant l'être-moderne de la famille, sa structure originale. Toutes les 
dimensions les plus caractéristiques de la famille moderne sont en train 
de subir une véritable mutation. Or, la famille moderne n'est pas un 
simple prolongement de la famille traditionnelle qui aurait attendu que 
le bulldozer individualiste de la modernité vienne aplanir ces compor- 
tements, ces valeurs, ces identités à la fin du XX e siècle! Il y a une 
modernité sui generis de la famille, partie intégrante de la modernité 
occidentale, aussi nette, aussi autonome par rapport à sa devancière 
que l'État moderne l'est relativement aux monarchies traditionnelles. 
L'universalisation de l'identité (et non simplement l'autonomisation de 
la personne), véritable idéal porteur de modernité, a refaçonné tous les 
aspects de la famille. Ni l'intensité de l'investissement amoureux du 
sujet, ni la réorganisation des rapports de sexe et des rôles parentaux, ni 
l'importance prise par l'éducation de l'enfant, ne sont explicables par 
les velléités autonomistes de l'individu qui viserait à se dégager, vir- 
tuellement, de toute contingence. Or puisque c'est cette dynamique de 
l'Occident qui a refaçonné la famille, il s'ensuit que les transformations 
actuelles impliquent la fin de la modernité. 

Puisque ces changements ont des racines si profondes, on ne 
saurait espérer qu'une fois « libéré » des fictions juridiques modernes, 
l'Homme retombe sur ses pieds, renouant pour ainsi dire avec son 
véritable fondement anthropologique. Les fictions juridiques sont 



13 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

peut-être construites, les faits de famille sont peut-être culturels et 
donc variables. Cependant, l'être de l'Homme s'y tient, est supporté 
par ces formes sociales de telle façon que lorsqu'elles s'effondrent, 
l'Homme ne disposant d'aucune Nature sur laquelle s'appuyer, tout 
devient alors possible. C'est ce que nous enseigne la perte d'orienta- 
tion normative issue de la décomposition de la famille : conduites 
pathologiques des parents et des enfants (violence familiale et conju- 
gale, déviance précoce, crimes d'adulte commis par des mineurs, dé- 
pressions nerveuses chez les enfants, etc.), conduites aberrantes im- 
pensables dans nos catégories. (Une mère porteuse est-elle une mère ? 
Un individu peut-il forcer son ex-conjointe à enfanter grâce à l'injonc- 
tion d'un tribunal ?) 

Il appert que les fictions juridiques modernes étaient profondé- 
ment enracinées dans l'identité des personnes si bien que leur décons- 
truction, à savoir, la crise de l'institution, est vécue par les personnes 
comme une crise d'identité aussi profonde qu'insurmontable par un 
retour en arrière. Ce qu'a montré Arendt à propos de l'éducation vaut 
pour notre propos : la crise de la famille signifie que nous ne croyons 
plus vraiment en ce monde qui est le nôtre et que nous vacillons sur 
une des dispositions humaines les plus fondamentales : la transmis- 
sion du monde. Ce n'est pas la filiation qui pose problème ici : c'est 
l'assomption de la fonction pédagogique moderne. À cet égard, on ne 
peut même pas dire que la crise de l'éducation et celle de la famille 
soient une coïncidence. C'est la même chose. Non, l'Occident ne croit 
plus vraiment en l'idéal d'humanité qui lui a conféré sa spécificité 
civilisationnelle. Pourquoi, alors, former les nouveaux venus à devenir 
des Hommes en général? Pour parler de façon très générale, l'idéal 
humaniste a entraîné un souci constant de l'enfant à des fins plus 
élevées que cet attachement immédiat : l'éducation. Les genres ont été 
entièrement construits pour servir ces fins plus grandes qu'eux- 
mêmes. Aujourd'hui, à la maison et à l'école, les deux versants de ce 
rapport social moderne fondamental font défaut. Et pas parce que les 
femmes se seraient mises à entrer en compétition avec les hommes, en 
tant qu'individus, sur la scène publique ! 

Nous ne pouvons pas, sociologiquement parlant et d'un strict 
point de vue heuristique (et nous n'en avons pas le droit, humainement 
parlant), nous borner à enregistrer « scientifiquement » les altérations 
empiriques partielles du modèle familial moderne en disant qu'il n'y a 
là rien d'essentiel, que c'est seulement un modèle comme d'in- 
nombrables autres qui se sont succédé dans le passé. Les transforma- 
tions pratiques qui fondent les diverses spécialités de la sociologie de 
la famille ou de la démographie ne sont compréhensibles, scientifique- 
ment parlant, qu'à l'échelle du modèle que, significativement, elles 
remettent réellement en cause. Rappelons, encore une fois, à quel point 



14 



Introduction 

la famille bourgeoise a été ciblée intentionnellement au début de la 
période historique qui nous préoccupe. De la même manière qu'il a 
systématiquement et progressivement remplacé les modèles tradition- 
nels, le modèle moderne est systématiquement et progressivement 
battu en brèche par la pluralisation des modèles de « famille » contem- 
porains. 

Quel que soit le changement considéré, sa portée spécifique ne 
peut être établie qu'en rapport avec le complexe de significations 
incarnées en un modèle socio-historique de famille lié à un modèle his- 
torique de société. C'est la raison pour laquelle cet ouvrage sur la 
signification des transformations contemporaines de la famille consti- 
tue d'abord, avant tout et principalement, un effort de reconstruction 
sociologique du concept de famille moderne. Après une entrée en 
matière épistémologique et anthropologique, les quatre chapitres cen- 
traux y pourvoient en abordant successivement l'institution familiale 
prise globalement, le rapport parental, la catégorie de genre 2 et la rela- 
tion conjugale. Le chapitre VII, consacré à l'établissement du type 
sociologique de la famille canadienne-française, est légèrement décalé 
par rapport au reste. On verra que l'interprétation de ce cas particulier 
confirme le modèle mis en œuvre sur le plan théorique. 

On trouvera peut-être « totalitaire » ou simplement prétentieux 
l'effort de reconstruction théorique de l'idéal-type familial moderne. 
Pourtant, l'unité effective réelle du modèle dans son procès 
d'accomplissement et sa transformation systématique contemporaine 
nous y oblige. En conséquence, toute la réflexion est orientée vers la 
conceptualisation d'un modèle synthétique. Le fait d'y parvenir ou 
non, d'une manière plus ou moins satisfaisante, est une tout autre 
question. Dans cette perspective, les grandes théories sociologiques 
(Parsons et Luhmann), historiques (Ariès et Goody), anthropologiques 
(Lévi-Strauss) et psychologiques (Lacan) sur le sujet sont mobilisées au 
profit d'une construction théorique originale. 

Sur cette base, c'est-à-dire à l'aune de l'idéal-type de la famille 
moderne, les transformations contemporaines de la famille sont abor- 
dées dans un chapitre séparé. Par la suite, nous examinons les princi- 
pales interprétations sociologiques contemporaines sur les change- 
ments de la famille, dans un esprit de classification et de distinction. 
Cette dernière partie ne constitue pas un bilan des transformations 
pratiques ni un résumé de la littérature à ce sujet, loin s'en faut. La 
démarche y trouve son aboutissement, d'une manière qui se veut sur- 
tout programmatique. Nous nous contentons de mettre en rapport les 






2. Tout au long du livre, j'utilise les notions de genre (masculin et féminin) et de sexe 
comme des synonymes, en accord avec la signification de gender. C'est qu'au Québec, 
même dans la langue de Voltaire, ce sens américain résonne dans la notion de genre. 



15 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

changements pratiques concernant les principales relations constitu- 
tives de la famille moderne : soit le rapport à l'enfant et la relation 
conjugale. La seule discussion empirique détaillée concerne la question 
de la fécondité. Nous avons volontairement choisi cet aspect des trans- 
formations actuelles afin de faire se rencontrer, sur un terrain éminem- 
ment empirique, micro et macrosociologie. 

Avant d'offrir cet ouvrage au lecteur, on me permettra d'acquitter 
certaines dettes contractées au cours de sa rédaction. Je tiens d'abord à 
associer à cet ouvrage tous les membres de la revue Société et des sémi- 
naires mensuels du Groupe interuniversitaire d'étude de la postmo- 
dernité, ceux que Denis Duclos a baptisé L'École de Montréal. Ce collec- 
tif existe depuis la fin des années quatre-vingt afin de réfléchir sur la 
portée des transformations de la société contemporaine. Ce livre a été 
rédigé dans ce cadre. Dans mon esprit, cet ouvrage est l'ouvrage-d'un- 
des-membres-du-groupe. Parmi ceux-ci, je ne peux omettre d'en men- 
tionner explicitement certains. Mes premières considérations vont à 
Michel Freitag. Il est peut-être le seul à savoir à quel point son 
influence sur ces réflexions a été profonde ! Je tiens à lui exprimer toute 
ma gratitude et mon admiration. À ceux qui ne l'ont jamais lu, je dois 
avouer qu'il m'a été impossible de rendre compte de cette dette adé- 
quatement. C'est ainsi quand on a étudié avec un penseur si original en 
même temps que si prodigue : plusieurs de ses idées deviennent les 
nôtres ! Je ne peux omettre de mentionner Olivier Clain, mon principal 
contradicteur! Je veux qu'il sache que ses objections m'ont véritable- 
ment ouvert la voie à une compréhension plus profonde de mon sujet. 
Mes remerciements s'adressent également à Gilles Gagné : qu'il sache 
qu'il était mon interlocuteur imaginaire privilégié! Et à Michel 
Lalonde : il a été mon premier lecteur et je ne le remercierai jamais 
assez de m'avoir poussé à lire Parsons. 

Mes prochains remerciements vont à celui qui fut mon directeur de 
thèse, Alain Caillé. Ce dernier a incarné pour moi l'attitude 
intellectuelle idéale, typique d'une libre direction vers les exigences les 
plus hautes. Le dégagement, la liberté, l'« impersonnalité » et la philia 
qu'elle implique sont chez lui une seconde nature. Je le remercie 
d'avoir été ce directeur. Ma gratitude s'adresse aussi à Jean-Manuel de 
Queiroz et Yves Bonny des Presses universitaires de Rennes, bien sûr 
pour leur patient travail d'édition mais surtout pour leurs critiques sur 
fond d'encouragement qui m'ont contraint à améliorer cet ouvrage. La 
même chose doit être dite à propos de Denis Dion, des Presses de 
l'Université Laval, qui, le premier, m'a encouragé dans la publication 
de cet ouvrage. Par la même occasion, je remercie vivement Jean 
Grould pour son soutien. Je n'oublie pas non plus Marie-Blanche 
Tahon pour la lecture attentive qu'elle a faite de la thèse et, surtout, 
pour nos échanges qui sont toujours très stimulants. Je tiens à 



16 



Introduction 

remercier finalement, ma compagne, Suzanne Lafortune, qui a révisé 
dans des conditions stressantes la version finale de cet ouvrage alors 
qu'il n'était qu'une thèse. 

Finalement, je voudrais associer à cet ouvrage, d'une manière qui 
pourra paraître inhabituelle, ma petite famille recomposée. Sans l'en- 
gagement à faire ensemble quelque chose qui ressemble à une famille, 
entre ma compagne et ses enfants, mes enfants et moi, ce livre ne serait 
pas vraiment ce qu'il est. Tous les membres de la « famille » contempo- 
raine, jeunes et adultes, improvisent au jour le jour une vie en manque 
d'idéal orienteur. En tenant ainsi à reconduire l'essence de ce qui est 
pourtant à jamais perdu, je me plais à penser que nous agissons, aujour- 
d'hui, pour la suite du monde 3 . 






3. J'emprunte la formule à Pierre Perrault, cinéaste québécois, qui l'a lui-même emprun- 
tée aux personnages d'un de ses documentaires et utilisée comme titre. 



17 



Chapitre I 
L'IDÉAL-TYPE DE LA FAMILLE MODERNE 



Cet ouvrage constitue un exercice classique de sociologie de la 
famille. La réflexion y est axée sur la construction du type familial 
moderne, appréhendé par opposition aux types historiques antérieurs 
et, surtout, mis en rapport (socio) logique avec la société qui l'a vu 
naître. Le présent chapitre est consacré à justifier cette démarche, à 
présenter ses principales articulations ainsi qu'à donner un aperçu 
général des caractéristiques du modèle familial moderne. 



construction de l'idéal-type 

La cohérence effective du modèle théorique élaboré ici, dans toutes 
îs dimensions, et sa validité, ne proviennent pas de son adéquation 
pleine et entière au riche déploiement concret de la réalité historique. 
Elles sont fondées sur la mise en rapport de toutes ses composantes 
(l'institution familiale prise globalement, la relation conjugale, le rapport 
parental et la catégorie de genre) avec la caractérisation la plus centrale 
de la modernité, soit l'avènement de la « société des individus », pour 
utiliser l'expression de Norbert Elias. Le caractère synthétique et socio- 
logique du modèle reflète la réalité en son caractère dynamique, à savoir 
l'unité du procès de transformation des types familiaux traditionnels en un 
modèle sociétal moderne. La réalité et l'unité de ce procès de transfor- 
mation sont attestées par l'existence même de la sociologie de la famille, 
en ce qu'elle y trouve sa condition de possibilité. 

C'est l'élimination progressive de formes familiales traditionnelles 
intrinsèquement liées à des entités culturelles (la famille slave, la 
famille germanique, la famille anglo-saxonne, etc.) par un modèle 
sociétal moderne de famille (qui n'est plus ni allemand, ni slave, ni 



19 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

anglo-saxon) qui a objectivé la relativité des formes familiales et rendu 
possible le regard sociologique. Avant que le procès de modernisation 
ne fasse advenir la famille occidentale-moderne, les formes familiales 
sont (et apparaissent ainsi) inséparables des totalités culturelles d'où 
elles émanent. La modernisation n'est donc pas seulement unification 
de multiples variantes culturelles en un modèle : elle est aussi abstrac- 
tion (ou arrachement) des formes familiales à leur infrastructure cultu- 
relle. Du coup, il devient possible de trouver « évident » que la variabi- 
lité des formes familiales est moins liée à des syncrétismes culturels 
qu'à un certain état de développement socio-historique. Et donc de 
penser que la famille est un « fait social ». Et donc de faire le rapport 
entre le procès de modernisation de la société et celui de la famille. Ou 
encore de faire le lien entre des cultures et leur structure de parenté. Il 
n'y a donc pas à se surprendre de l'occidentalo-centrisme de la pre- 
mière sociologie de la famille. De Le Play à Parsons, en passant par 
Durkheim, elle a construit le type familial « adéquat » à une société 
occidentale saisie historiquement et non culturellement. Cette famille 
était tantôt conjugale, tantôt centrée sur les enfants, tantôt nucléaire, 
pour correspondre à une société définie comme individualiste, sala- 
riale ou étatique, l'une et l'autre étant toujours modernes. Dans cette 
perspective, c'est moins la vision d'apothéose finale de la famille occi- 
dentale qui doit retenir l'attention chez les classiques, que leur mise en 
rapport d'un type familial avec un type sociétal. On a épilogue, à bon 
droit, sur les contorsions historiques auxquelles ont été obligés de se 
livrer les tenants du modèle conjugal présenté comme l'aboutissement 
final d'une évolution historique qui aurait vu, nécessairement, se 
contracter la famille élargie pour accoucher du modèle nucléaire 1 . Ces 
précisions historiques étant faites, il reste vrai qu'un modèle sociétal 
(moderne) a remplacé des modèles culturels de façon irréversible et 
souveraine. Son affirmation dominante ininterrompue, aux dépens des 
autres, signifie que nous avons affaire à un type historique, et pas cul- 
turel, civilisationnel ou anthropologique. Inversement, l'éclatement 
contemporain d'un modèle en une multitude de familles au pluriel est 
tout aussi significatif. 

Puisque la réalité la plus profonde de la famille moderne réside 
dans l'unité du procès de transformation qu'elle déploie, le constat du 
décalage dans la réalisation effective du modèle ne saurait constituer 
une objection quant à la validité du modèle synthétique proposé ici. Il 
est clair que des comportements familiaux traditionnels ont persisté 
largement jusqu'à la fin du xix e siècle, voire jusqu'au xx e siècle. Il est 
tout aussi clair, cependant, que chacun des traits structurels de la 
famille moderne s'affirme dès le début de l'époque moderne. La priva- 

1. Voir par exemple Andrée Michel (1978), en particulier le chapitre II. 
20 



L'idéal-type de la famille moderne 

tisation de la vie familiale est reconnaissable dès le Trecento italien et, 
plus généralement, à travers l'embourgeoisement de la société issu du 
mouvement des communes, comme en témoignent les transformations 
architecturales des demeures bourgeoises. La limitation de la taille de 
la famille, conséquence de la primauté accordée à l'éducation des 
enfants, s'affirme dès le xvi e siècle. Le souci éducatif, propre à la socia- 
lisation moderne, prime chez les humanistes comme chez les 
Réformés. La médiation subjective de la relation conjugale est un com- 
portement normal dans la Nouvelle- Angleterre de la fin du xvn e siècle. 
Et ainsi de suite. Dans la mesure où tous ces comportements s'affir- 
ment dès le début de l'époque moderne, nous sommes fondés à les 
unifier en un modèle. 

Mais comment mettre en rapport la dynamique sociétale centrale 
de la modernité avec la transformation de l'objet qui nous préoccupe? 
Comment faire valoir l'influence de « la société » sur « la famille »? 
Cette démarche fait sienne l'exigence d'enraciner les « nécessités » 
sociologiques dans l'identité des sujets qui en sont porteurs 2 . Quelle 
que soit l'objectivité de la contrainte sociale, que depuis Durkheim la 
sociologie s'applique à faire ressortir, ou la transcendance des institu- 
tions par rapport aux personnes, pour parler de manière plus philoso- 
phique, cette objectivité et cette transcendance n'existent réellement 
qu'incarnées en des personnes en chair et en os comme vous et moi, où 
elles sont intériorisées jusqu'à devenir leur identité. Les fictions juri- 
diques ont beau être porteuses d'humanité, l'humain n'est jamais insti- 
tué à son insu ou dans l'inconscience de ce qui lui arrive. Il devra tou- 
jours assumer existentiellement les raisons d'être d'une culture. Et lors 
même que ces idéaux cessent d'être effectifs, il faut faire à rebours le 
chemin qui, du comportement, conduit à l'identité des personnes et, 
de celle-ci, aux idéaux sociétaux qui en ont été porteurs. 

Il est courant de faire valoir l'influence extérieure de l'économique 
ou de quelque aspect du « système social » sur la famille. Confinée à 
cette seule dimension, la sociologie sera toujours réductionniste. En un 
sens, nous avons adopté la perspective inverse. Il le fallait : tous les 
changements modernes ont été rêvés, anticipés, institués, bref, inten- 
tionnellement produits et assumés par les individus, ci-devant sujets 
modernes par excellence, dans leur invention comme leur reproduc- 
tion. Nous nous sommes donc efforcé, dans cette construction, de 
faire ressortir le changement moderne que connaîtra la famille à tra- 

2. Cette manière d'arrimer les moments objectifs et subjectifs de la socialité ou d'insister 
sur le moment identitaire de formes historiques de société doit beaucoup à la théorie 
générale du symbolique élaborée par le sociologue Michel Freitag. Il s'agit, nous 
semble-t-il, d'une contribution unique à la pensée sociologique et philosophique. 
Voir à ce sujet la présentation succincte mais complète de la sociologie freitagienne 
par Jean-François Filion (1997). 



21 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

vers les yeux et la sensibilité d'un nouveau type (historique) de per- 
sonne, ce qu'on appelle un individu. En ce sens, toutes les compo- 
santes du modèle de famille élaboré (la relation conjugale, le rapport 
parental dans ses deux versants, les genres et la vie familiale en elle- 
même) sont mises en rapport logique avec la catégorie d'Individu sai- 
sie comme moment subjectif de la socialité moderne. 

En montrant comment l'individualisation du rapport au monde, 
cette dynamique de l'Occident à l'œuvre depuis des siècles, a trans- 
formé toutes les facettes de la famille, on paraît affirmer qu'il y a un 
sens, une fin, un telos à l'histoire. La seule chose qu'on puisse dire là- 
dessus, c'est que l'universalisation de l'identité et l'individualisation 
du rapport au monde, qui ont donné la famille, la propriété privée et 
l'État, la Réforme et les Lumières, la Révolution et la Démocratie, et 
pas seulement en Amérique, ont été les forces effectivement à l'œuvre 
dans la recomposition moderne du monde. Il y a un idéalisme inhérent 
au mouvement moderne dont le sujet est porteur, et ce sont cet idéa- 
lisme et ce sujet qui mènent l'affaire depuis le début. Une fois que le 
sort du monde est pris sur ses épaules par quelqu'un qui refuse de se 
considérer autrement que comme un Homme, en général, un sens 
effectif est donné à une histoire à accomplir. Ainsi, la célèbre nuit du 
4 août annonce deux siècles de patiente recomposition du tissu social 
réel à partir d'une idée. L'histoire de la famille moderne est l'histoire 
de son façonnement par un idéal d'humanité qui, une fois posé, s'est 
élargi et approfondi. D'où l'unité de son procès de développement 
réel. D'où, aussi, la possibilité de partir d'un modèle achevé pour 
retracer rétrospectivement son déploiement réel. 

Il faut avouer que cela laisse entièrement ouverte la question du 
« fait » de l'avènement de la société des individus. Là-dessus, nous 
nous contentons de renvoyer à l'assentiment général qui existe sur 
cette qualification individualiste de la modernité, assentiment qui va 
de Louis Dumont à Marcel Gauchet en passant par Tocqueville et 
Weber. On ne saurait en faire autant quant à la définition de l'individu. 
Point de consensus à ce sujet ! 

Par individu nous désignons la représentation universaliste que le 
sujet s'est donnée de lui-même et la subjectivation du rapport au 
monde que cette conscience de soi implique. L'abstraction de l'identité 
et la personnalisation du rapport au monde sont deux dimensions de 
la personnalité moderne. Par individu, nous désignons ces deux 
aspects en même temps. Cette conception du sujet moderne s'oppose à 
une vision autonomiste ou positiviste de l'individu. L'individua- 
lisation du rapport au monde ne résulta pas de l'autonomisation de la 
personne vis-à-vis des pouvoirs régnants ou de son dégagement des 
illusions d'un monde enchanté. D'abord, l'idéal moderne d'humanité 
ressemble trop à une croyance, ou à un idéal justement, pour se résu- 

22 



L'idéal-type de la famille moderne 

mer à un désenchantement. Et il y a trop d'assomption personnelle de 
la condition humaine, du sort du monde, de son avenir, etc., pour 
croire que la subjectivité résulte d'une simple libération. S'il y a un fil 
conducteur aux multiples transformations de la modernité, et donc de 
la famille, c'est bien l'universalisation de l'identité et la subjectivation 
du rapport au monde qu'elle a impliquées. La reconstitution socio-his- 
torique de la famille moderne permet d'en saisir la continuité et l'ana- 
lyse des changements actuels de signaler la rupture de cette continuité. 



Caractéristiques du modèle familial moderne 

C'est Y universalisation de l'identité qui appelle le nouveau rapport 
parental à l'enfant. C'est parce que l'individu moderne est un être indé- 
fini, sans destination sociale a priori, que se met en place une nouvelle 
structure de rapports parents-enfants. La visée socialisatrice propre à 
la poursuite de l'identité moderne n'est pas simplement ce qui aurait 
donné son élan à la famille quelque part au XV e siècle. C'est l'idée qui 
lui fournira sa fonction spécifique et continue jusqu'à ce que, pourrait- 
on dire, Parsons en conceptualise la nécessité fonctionnelle au milieu 
de notre siècle. La famille, tendanciellement dégagée de ses fonctions 
économiques et politiques, entièrement construite autour du rapport à 
l'enfant, visant à former des êtres qui lui échapperont, cette famille 
socialisatrice théorisée par Parsons est la même que celle dont Ariès a 
découvert qu'elle avait découvert l'enfant. Ni l'amour de l'enfant, en 
lui-même, ni le souci narcissique des parents pour une progéniture qui 
ressemblerait à leur amour, ni la simple autonomisation de la famille 
nucléaire du lignage ne permettent de rendre compte de cette transfor- 
mation fondamentale de la fonction socialisatrice de la famille. Elle est 
entièrement tributaire des impératifs de la socialisation individuante. 
C'est cette visée qui tient les morceaux ensemble. Il faut le dire et le 
redire : Parsons a mille fois raison d'en faire la fonction spécifique de 
la famille moderne. Finalement, c'est toujours cette visée qui donne à 
la famille dans son ensemble une nouvelle fonction dont il faut souli- 
gner la générosité : les parents font tout pour que leurs enfants se déta- 
chent d'eux et voguent de leurs propres voiles alors que la famille tra- 
ditionnelle les formait en vue de sa propre reproduction. 

Objet de cette visée, la conscience de soi de l'enfant sera modifiée. 
Il se voit comme un être appelé à grandir et à se former, à se saisir du 
rapport pédagogique dont il est l'objet. Les parents eux-mêmes nouent 
une nouvelle solidarité à travers ce rapport. D'abord, l'enfant ne pro- 
vient plus d'une seule lignée, et il n'y a aucun sens à penser qu'il pro- 
viendrait de deux lignées. Il est immédiatement issu de ce rapport 
conjugal amoureux que ses parents ont formé. Ensuite, les deux ver- 



23 



La fin de la famille moderne 

sants du rapport éducatif à l'enfant, le souci constant qu'il faut en 
avoir et robjectivation explicite de la raison d'être de ce souci, peuvent 
être rapportés aux rôles parentaux : la mère hérite du souci de l'enfant 
et il aura fallu, pour que cela advienne, abstraire des tâches de femme 
celles de mère, « prétexte » trouvé pour exclure les domestiques de la 
maisonnée. Le père ne fait que rappeler, si l'on veut évoquer le rôle 
théorisé par la psychanalyse, pourquoi on fait tout ça. Ensemble, ils 
représentent un nouvel univers parental. S'il est vrai, comme l'a mon- 
tré Ariès, que la modernité découvre l'enfance, il faut ajouter qu'elle 
découvre du même coup l'assomption conjointe de la parentalité. 
L'égalisation virtuelle des époux, par la nouvelle médiation (amou- 
reuse) qui fonde leur rapport et, surtout, par l'assomption conjointe de 
la fonction parentale (essentiellement éducative), les fait apparaître, 
aux yeux de l'enfant, comme étant également associés. Alors que, dans 
la famille traditionnelle, le différentiel d'autorité entre le chef de 
famille (le paterfamilias, par exemple) et ses sujets était si grand que les 
enfants et la mère se voyaient sujets à un même gouvernement, l'égali- 
sation des rapports entre mari et femme dans la famille moderne les 
fait apparaître, pour la première fois, à égalité aux yeux de l'enfant. 

C'est encore l'idéal universaliste qui ouvre la porte à la privatisa- 
tion de l'existence. La dialectique unissant inséparablement le privé et 
le public est claire. Le privé ne résulte pas d'un désir de retrait sur soi 
longtemps empêché par le contrôle social et rendu possible par l'effri- 
tement de la société traditionnelle. Il est contemporain d'une nouvelle 
ouverture au monde. Sans l'élévation que constitue l'universalisation 
de l'identité, point de privatisation de l'existence. Ces deux moments 
de la conscience du sujet moderne, la conscience d'être un n'importe 
qui s'associant aux autres pour construire un monde commun, et la 
conscience subjective de soi comme manière d'habiter singulièrement 
le monde, sont solidaires, coextensives, contemporaines et indisso- 
ciables. Chacune a besoin d'un espace relationnel pour se réaliser. 

C'est cette dynamique identitaire qui est à l'œuvre dans la trans- 
formation de la maisonnée en foyer et pas simplement la « socialisa- 
tion de la production ». L'objectivation de l'activité laborieuse dans le 
cadre de l'association bourgeoise ouvre d'abord la porte à la vie pri- 
vée. Lorsque la fonction oikonomique de la maisonnée sera prise en 
charge par la communauté ou, du point de vue du sujet, quand son 
être laborieux existera objectivé dans un rapport social communau- 
taire, l'espace familial où il se déployait auparavant acquerra un statut 
privé. Le métier, pour le bourgeois, représente la « raison sociale » de 
son labeur. La propriété représente son autonomie. En d'autres termes, 
les familles peuvent demeurer, et sont effectivement longtemps 
demeurées, des « unités de production domestique », le sens de ce 
qu'ensemble ses membres accomplissent est modifié par le fait que le 

24 



L'IDÉAL-TYPE DE LA FAMILLE MODERNE 

métier existe par et dans le cadre de l'association d'hommes libres et 
pour elle. En conséquence, les rapports domestiques ne peuvent plus 
former le ciment des relations familiales et la famille cesse de se conce- 
voir comme un ménage sous la gouverne d'un chef. Ce n'est pas la sor- 
tie du « travail » de la maisonnée, via l'industrialisation, qui en fera un 
home. Pour que l'homme moderne éprouve le besoin de se retirer en 
lui-même ou auprès de ses proches, il faut que sa vie de tous les jours 
soit menée comme celle d'un homme en général. Vie publique et vie 
privée sont les deux moments de la vie d'un être universel. 

Ce dédoublement identitaire du sujet moderne a trouvé sa consé- 
cration dans la ségrégation officielle, c'est-à-dire juridique, des com- 
portements familiaux et des comportements publics. Alors que les rap- 
ports au sein de la société civile et de l'État sont explicitement codifiés 
comme des rapports entre sujets de droit égaux, ceux au sein de la 
famille mettent en rapport des personnes agissant à partir de leur 
identité concrète d'une manière qui, sans être inégale, n'a rien à voir 
avec l'égalitarisme des rapports publics. Cette consécration de l'auto- 
rité paternelle et maritale ne fait pas pour autant de la sphère familiale 
une sphère de la domination, des enfants et des femmes, par les 
hommes. Car en vertu de sa reconnaissance par une instance supé- 
rieure, la norme familiale se trouve rabaissée au rang de norme, juste- 
ment. Du coup, les rapports au sein de la famille apparaîtront comme 
coutumiers, voire naturels. 

D'une manière absolument significative, cette naturalité des rap- 
ports de proximité est absente des mœurs familiales des sociétés tradi- 
tionnelles. Qu'il suffise d'évoquer la personnalité de ces chefs de gou- 
vernement domestique auxquels on s'adressait avec déférence : mon 
seigneur, maître, monsieur mon mari, pater. D'une manière tout aussi 
significative, aucun des moments de cette dialectique ne comporte de 
dévalorisation de l'une des sphères au profit de l'autre. La jouissance 
du privé, la retraite dans un type de relations considérées comme 
naturelles ou la protection de droits appartenant à la personne n'impli- 
quent aucune dévalorisation conséquente de la vie publique. La per- 
sonnalité moderne est chez elle dans le monde comme à la maison. 

C'est encore cette universalisation de l'identité qui permet de 
rendre compte du développement de la médiation subjective des rap- 
ports conjugaux ou, pour le dire comme Luhmann, du développement 
du médium de communication généralisé au plan symbolique permet- 
tant la fondation d'un monde commun personnalisé. L'autonomisation 
de la personne du carcan des relations familiales traditionnelles ne 
permet de rendre compte, ni de la densité de l'investissement amou- 
reux du sujet moderne, ni de son enfermement dans une famille. Là- 
dessus, Luhmann a mille fois raison, quelle que soit l'impossibilité du 
systémisme à rendre compte de la genèse historique d'un médium fon- 



25 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

dont la distinction entre relations personnelles et impersonnelles. Et il a 
raison précisément sur ceci : le sujet qui se lance dans la quête de 
reconnaissance amoureuse ne peut être défini uniquement par son 
autonomie. Pour lui-même, il existe comme manière subjective d'habi- 
ter le monde. En conséquence, ce qu'il reconnaît chez l'être aimé, 
comme ce qu'il montre de lui-même, ce ne sont pas des qualités 
concrètes renvoyant à un type-idéal (d'homme ou de femme), mais 
une manière singulière d'être au monde appelant la reconnaissance, ou 
un monde meublé par la subjectivité qu'il appelle à partager. Aucun 
individu moderne n'accepte d'être « aimé » simplement pour ses qua- 
lités d'homme ou ses qualités de femme. En cela, l'amour moderne 
divorce de l'amour courtois ou de l'adoration de la femme en son 
genre. 

Nous n'avons fait que reprendre, en l'historicisant et en la rappor- 
tant logiquement au sujet-type de la société moderne, la thèse de 
Luhmann. Pour éprouver le besoin vital d'une reconnaissance singu- 
lière (amoureuse) de soi, il faut, au fond, n'avoir droit qu'à une recon- 
naissance tronquée de son « être ». C'est ainsi qu'on est reconnu dans 
sa carrière, comme citoyen, etc., en tant qu'être humain en général 
ayant certain talent pour ceci ou pour cela. Pour supporter une telle 
reconnaissance, qui est pourtant une condition sine qua non de l'exis- 
tence comme homme libre et universel au lieu d'être d'avance rabattu 
dans une catégorie concrète d'être social, l'individu moderne se recon- 
naît une manière singulière d'habiter le monde. Dans ces conditions, il 
se trouve radicalement livré à la solitude d'une impossible reconnais- 
sance de lui-même 3 . Rien ne l'assure que ce projet-de-monde qu'il 
constitue n'est pas une illusion et il faut dire qu'on supporte difficile- 
ment, par moments et livré à soi-même, cette vaine illusion qu'est notre 
vie propre. La reconnaissance amoureuse est non seulement reconnais- 
sance de cette subjectivité, mais encore et davantage, abolition de celle- 
ci à travers son objectivation dans une relation où chacun reconnaît ce 
qu'il doit à l'autre dans son être propre. Ainsi peut-on comprendre que 
la reconnaissance amoureuse « stabilise la personnalité » (Parsons) et 
apporte un tel sentiment de puissance. 

Au mieux, et au plus, l'amour permet la fondation d'un monde com- 
mun personnalisé. Nous reviendrons à la question des genres spécifi- 
quement modernes plus loin. Qu'il suffise ici de rappeler que ce projet- 
de-monde dont parle Luhmann, par définition, est sans genre. À la 
différence d'un Luhmann, cependant, nous avons insisté sur l'impossi- 
bilité de déduire la famille moderne de l'amour éponyme. C'est avec 
dessein que nous nous sommes appuyé sur des sources puritaines 



3. Voir le commentaire d'Olivier Clain (1997) sur une partie de la Phénoménologie de 
l'Esprit habituellement ignorée par les commentateurs. 



26 



L'idéal-type de la famille moderne 

afin de montrer que, même dans le cadre d'un rigorisme moral comme 
celui des puritains de la Nouvelle- Angleterre, c'est la manière d'accep- 
ter de soumettre son genre à un accord intersubjectif et de le réaliser à 
travers lui qui change fondamentalement la donne dans la relation 
conjugale. Les hommes et les femmes de la société moderne n'accep- 
tent plus leur lot d'homme ou de femme simplement comme on l'a fait 
traditionnellement. Ce qu'il y a de spécifique et de nouveau dans la 
relation conjugale, c'est l'acceptation d'exercer subjectivement son 
genre pour Vautre. Dans le cadre d'une telle médiation intersubjective 
des rapports entre époux, les tâches de femme au foyer comme les 
tâches de l'homme au travail, pour évoquer le rapport pourvoyeur- 
ménagère dont la critique féministe a trop ignoré la générosité réci- 
proque, sont entièrement assumées et exercées depuis le rapport 
amoureux où elles prennent leur sens véritable. 

La nucléarité de la famille ne saurait rendre compte de l'intensité 
de l'engagement réciproque des époux modernes. La famille a beau 
être nucléaire, si elle demeure, pour elle-même, essentiellement une 
entreprise domestique sous la gouverne d'un chef, point de médiation 
conjugale moderne. C'est ce que chacun met dans la balance qui 
change la donne. En conséquence, pour en revenir à Luhmann, cette 
médiation intersubjective de la relation conjugale fait que, par leur 
mariage, les époux fondent un monde qui ressemblera à leur relation, 
un monde commun personnalisé. Rappelons encore une fois que l'idée 
même de fondation d'une famille est une aberration d'un point de vue 
traditionnel. 

De cette manière, il est possible de rendre compte de l'enferme- 
ment de la sexualité dans le mariage sans faire intervenir la moralité 
chrétienne. C'est que l'individu y met son identité personnelle qui loge 
désormais dans une relation objective, extérieure à lui. Pour trahir 
cette relation, il doit d'abord se trahir lui-même. La fidélité à l'autre est 
donc avant tout une fidélité à soi-même. Il est significatif, pour la suite 
de notre propos, que l'idée d'autonomie du sujet pensée comme pure 
liberté ou émancipation du carcan traditionnel, ne puisse rendre 
compte ni du fort investissement amoureux, ni de sa permanence. 
L'acceptation d'être soi-même dans le cadre du rapport à l'autre est, en 
un sens, le contraire de l'autonomie! Et c'est bien, au contraire, ce 
genre d'autonomie à contresens de l'investissement subjectif moderne 
que revendiquent les couples contemporains. 

Il existe une modalité des genres spécifiquement moderne de la 
même manière qu'il existe un rapport moderne à l'enfant. Les genres 
ne sont pas un résidu de tradition que le bulldozer de la modernité 
aurait mis cinq siècles à aplanir! Ils sont en rapport logique avec 
l'identité sociétale, comme toutes les dimensions de la famille. Le plus 
souvent, la sociologie a renvoyé ce problème à la nature, à l'histoire ou 



27 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

en a fait le résultat d'une « construction » aussi arbitraire que superfi- 
cielle. On verra à quel point l'identité universaliste s'est donné des 
genres qui lui conviennent en conséquence de quoi il est impossible de 
penser que l'individualisme irait à l'encontre des genres. 

Le genre est d'abord subjectif. Il est second, par rapport à l'identité 
subjective individuelle qui reste pour tous l'identité fondamentale. 
Hommes et femmes de la société moderne se considèrent d'abord et 
avant tout comme des individus. Aucune femme, aucun homme, ne 
veut être aimé essentiellement pour ses qualités génériques. La forma- 
tion du genre ne peut donc advenir que sur la base d'une première 
assomption de l'identité subjective. C'est quand la mère sera élevée à 
la position de parent, qu'elle occupe désormais à égalité avec le père, 
que son « instinct maternel » sera décodé comme une manière féminine 
d'être parent. Pareillement, les genres seront acceptés et assumés sur la 
base d'une conscience de soi individuelle. Cette subjectivation du 
genre entraîne aussi le report de sa réalisation après que la personne 
aura reçu une longue formation individuante. À vrai dire, il est moins 
reporté dans le temps qu'« enfoncé » dans l'identité. Enfin, il ne se réa- 
lise pas objectivement dans le monde. Une femme qui accomplirait, 
sans destinataire subjectif masculin, des activités de femme aurait sim- 
plement un job qui lui convient ! Quand ces activités de femmes sont 
assumées pour l'amour d'un homme, elles prennent alors leur carac- 
tère générique. Réciproquement, c'est quand l'homme remet son 
salaire à sa femme qu'il réalise sa masculinité. À l'usine, il n'est pas un 
homme, mais un individu abstrait. En résumé, en ce qui a trait à leur 
manière d'exister et d'être assumés par des personnes, il y a clairement 
un mode d'existence des genres modernes. C'est d'ailleurs ce mode 
d'existence subjectif des genres qui pousse tant à vouloir le réaliser 
auprès de l'autre et donc engendre une croissance de la nuptialité. 

En second lieu, loin d'exister chacun sur leur quant à soi, ou indé- 
pendamment, les genres sont entièrement construits significativement 
l'un par rapport à l'autre à partir d'un unique foyer. Les genres résul- 
tent d'une dissociation à partir d'un même pôle. Ils sont trop la néga- 
tion l'un de l'autre pour ne pas avoir été construits l'un en fonction de 
l'autre. Ainsi, la formidable excroissance de l'instinct maternel à 
l'époque moderne est inimaginable (et serait abominable) sans l'éloi- 
gnement et l'abstraction de la figure du père. L'un appelle l'autre, les 
deux étant issus d'une visée socialisatrice unitaire. L'individualisme 
abstrait a donc renforcé un archétype féminin. De la même manière, il 
serait absurde que les hommes aient été élevés à assumer, en tant 
qu'hommes, les tâches d'individus abstraits (citoyen et travailleur) si ce 
n'était pour les offrir à une femme. Qu'accepte un homme, au fond, en 
travaillant à l'usine? Comme le salariat n'implique aucune forme de 
reconnaissance car il y a, de part et d'autre, échange d'équivalents abs- 

28 



L'IDÉAL-TYPE DE LA FAMILLE MODERNE 

traits, celui qui travaille accepte de n'y être pas reconnu pour ce qu'il 
fait. Le masculin a conséquemment été construit de manière à accepter 
cette non-reconnaissance. C'est cela qui est difficile à supporter. 
Positivement, cela signifie que les jeunes garçons doivent s'habituer à 
exercer leur rationalité instrumentale en étant attentifs au seul résultat 
ou, d'un autre point de vue, à ne pas s'exprimer dans ce qu'ils font : 
c'est inutile, ils ne seront pas reconnus. Entièrement construit d'une 
manière in-expressive, le masculin se pense comme un déni du genre 
et le féminin est construit comme genre par excellence, expressivité de 
soi dans l'action. 

La signification générale de la parenté se trouve aussi transformée 
par l'identité moderne. Puisque la famille traditionnelle est, pour l'indi- 
vidu, son mode d'enracinement dans l'existence (c'est par elle qu'il a 
accès à un patrimoine, par exemple), le sentiment qui le lie à sa famille 
se traduit par une solidarité active dans la défense de celle-ci. Ce senti- 
ment traditionnel est plus proche de ce que nous associons à la solida- 
rité politique qui, si belle soit-elle, évoque, par sa rationalité, une sorte 
de froideur en comparaison de la spontanéité des sentiments familiaux. 

Pratiquement relié à la parenté et aux alliés dans un réseau social 
élargi, l'individu traditionnel est aussi marqué symboliquement par le 
biais de son enracinement identitaire dans une lignée. Il est issu d'un- 
tel, lui-même issu d'untel et donc essentiellement identifié à cette ins- 
cription symbolique dans une continuité humaine pensée comme une 
filiation qui nie la naissance de fait. Il est le représentant de cette 
famille et, sur cette base, de la continuité du monde. On imagine facile- 
ment à quel point notre pratique onomastique apparaîtrait aux 
Romains comme la fin du monde, la fin de la continuité du monde, 
comme insensée. 

Cette inscription identitaire dans une lignée, noble ou non, s'est 
toujours faite aux dépens de la relation conjugale qui, en elle-même, 
n'octroie aucune parenté. Ce lien, transmis le plus souvent par les 
hommes, passe par un seul côté. En conséquence, la famille moderne 
fondée conjugalement abolit l'importance de la filiation dans l'institu- 
tion symbolique de la personne. Elle désigne essentiellement le lien 
parents-enfants et non le lien qui unirait les ancêtres de ceux-là aux 
descendants de ceux-ci. On ne saurait donc insister outre mesure, 
dans l'interprétation des changements actuels, sur la disparition de la 
filiation. 

Finalement, puisque la sociologie fait partie de la réalité sociale, 
on est fondé à comparer les paradigmes modernes à ceux d'aujour- 
d'hui. La possibilité de présenter en harmonie différentes écoles socio- 
logiques et plusieurs niveaux de théorisation confirme l'unité socio- 
logique globale de l'institution familiale moderne. Il y a une parfaite 
concordance entre les thèses anthropologiques, historiques, démogra- 



29 



La fin de la famille moderne 

phiques, sociologiques et psychologiques présentées dans cet ouvrage. 
Il a été possible de placer en résonance des thèses parfois opposées ou 
se considérant comme exclusives car toutes parlent d'un seul et même 
sujet, qui est un sujet socio-historique : le sujet moderne. Et puisque ce 
sujet est synthétique, il n'y a aucune raison a priori pour que les 
théorisations divergentes s'affrontent au lieu de se répondre. En 
revanche, la remise en question des « paradigmes » modernes, en 
sociologie de la famille, souvent par la sociologie la plus reconnue, 
signale une sortie de la réalité socio-historique considérée. 



Sociologie de la famille contemporaine 

L'éclatement de la famille moderne à l'œuvre depuis une tren- 
taine d'années a rendu problématique, aussi bien théoriquement que 
réellement, l'unité synthétique du modèle. Cet éclatement a com- 
mencé par une attaque en règle contre la « famille bourgeoise », 
comme si le mouvement contestataire des années soixante avait voulu 
donner raison à Engels qui l'a décrite comme un « pesant ennui qu'on 
désigne comme bonheur familial » (Engels 1974 : 79). Dénoncée 
comme bourgeoise, alors qu'on la croyait naturellement chaleureuse, 
ou carrément investie d'un discours politique dévoilant sa prétendue 
« privauté » (« Le privé est politique »), assimilée à de purs rapports 
économiques intéressés, la famille croule aujourd'hui sous le poids de 
sa déconstruction. C'est un peu comme si cette unité indivise avait 
éclaté en un ensemble de relations n'allant plus nécessairement 
ensemble, chacune étant alors redevable d'une réflexion spécifique. Il 
appert ainsi que la relation conjugale n'a pas nécessairement de voca- 
tion familiale, comme elle ne met pas nécessairement en présence des 
individus de sexe différent. 

Il faut rappeler à quel point ces transformations sont récentes. 
Parsons lui-même, qui a élaboré comme discipline constituée en bonne 
et due forme, partie intégrante d'une théorie plus générale, la sociolo- 
gie de la famille la plus systématique qui soit, célébrait, aussi tardive- 
ment qu'en 1955, la pérennité du modèle familial moderne 4 . Même 
chose en France. Dans un ouvrage important, publié par l'Institut 
national d'études démographiques, et visant à renouveler les idées sur 
la famille, Alfred Sauvy écrit en préface que « la famille bénéficie d'un 
vigoureux regain de force » puisqu'on l'affirme maintenant ouverte- 
ment comme « l'élément naturel et fondamental de la société et de l'É- 
tat », ce qui serait d'ailleurs une tendance « mondiale » tant et si bien 



4. Voir en particulier l'article « The American Family : Its Relations to Personality and to 
Social Structure », Talcott Parsons et Robert F. Baies (1955a), p. 3-33. 



30 



L'idéal-type de la famille moderne 

que, même à New York, « le mariage est assez fort pour n'avoir pas 
besoin de défenseurs » 5 ! 

La sociologie de la famille telle qu'on la connaît aujourd'hui n'a 
pas plus de trente ans et tire sa source de la remise en question du 
modèle moderne. Poursuivant pour ainsi dire le propre mouvement de 
son objet, elle est largement devenue la sociologie de toutes les rela- 
tions sociales dont la famille, ou un de ses membres, est un des points 
terminaux, sans égard à l'unité synthétique historique du modèle. 
Avant de se sauver avec un morceau du modèle et de « reconstruire » 
la famille postmoderne à partir de lui seul, il conviendrait peut-être de 
prendre acte, une bonne fois, de son effectivité historique qui s'étend 
au moins sur cinq siècles. 

Il me paraît significatif que l'unité catégorielle de la sociologie de 
la famille soit en train d'être sérieusement remise en question. Les 
« paradigmes » de la réflexion sociologique tendent à suivre le mouve- 
ment de leur objet, d'une manière a-critique. Il n'y aurait là aucun pro- 
blème si on ne succombait à l'illusion scientiste en prenant les change- 
ments réels qui permettent une révision des catégories pour des 
découvertes scientifiques ! L'analyse des transformations de la famille, 
quand elle méconnaît l'auto-construction des catégories de la pratique, 
ne fait souvent que refléter les transformations réelles de l'objet. 

Face aux mutations de la famille, on peut bien se consoler en 
transformant la famille en un « réseau » de relations d'entraide, en une 
construction psychologique ne comportant pas nécessairement des 
adultes de sexe différent. C'est peut-être « vrai », mais on s'empêche 
de saisir la portée historique des changements qui transforment ainsi 
la famille. Car, depuis la lancée anthropologique de l'humanité, la 
famille se trouve supportée constructivement, symboliquement, juridi- 
quement, c'est-à-dire assumée humainement. Et lorsque s'effondrent 
d'historiques constructions, elle ne tient plus à rien. Ce genre de 
recherche est plus symptomatique qu'instructif. Au mieux, cette socio- 
logie a une valeur descriptive. En réalité, en prenant pour une décou- 
verte scientifique le mouvement propre de l'objet, cette sociologie par- 
ticipe à sa déconstruction. 

On ne peut appliquer, à la compréhension d'un objet spécifique, 
n'importe quel jeu de concepts aléatoire. Ainsi, l'estompage de 
l'opposition entre le privé et le public est une des caractéristiques 
primordiales des transformations contemporaines de la famille. Or, 
dans le cadre d'une telle dé-différenciation des sphères de la pratique 
sociale, appliquer à la famille des concepts issus de l'interprétation de 



5. Ces citations sont tirées de la préface d'Alfred Sauvy à l'ouvrage intitulé Renouveau 
des idées sur la famille, publié sous la direction de Robert Prigent (1954). Les citations 
figurent aux pages 13 et 16. 



31 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

la sociabilité publique, soit celle de la société civile ou de la société 
politique, contribue à rendre invisibles lesdits changements ou à leur 
enlever toute signification. Assimiler la mise au monde d'enfants à un 
travail productif, tenter de fonder l'amour sur l'intérêt ou analyser la 
famille en termes de lutte de classes, c'est toujours ôter à une réalité 
humaine son sens propre en prétendant la ramener à un fondement 
qui aurait toujours échappé explicitement aux sujets 6 . Inversement, 
l'opérationnalité de telles catégories « importées » pour la 
compréhension de la famille signifierait le changement réel de la 
pratique tout comme, par exemple, l'assimilation théorique de 
l'enfantement à un travail productif contribue en réalité à la 
rationalisation instrumentale de cette action humaine. De la même 
manière, l'insertion de la famille dans une notion aussi floue que celle 
de « réseau », comme on tend à le faire au Québec 7 , risque de laisser 
inaperçus les changements de sa composition. La voisine qui garde la 
petite fait peut-être partie du « réseau », mais elle n'a jamais fait partie 
de la famille et c'est plus trompeur qu'utile d'élargir la définition de la 
famille à la notion de réseau, en croyant saisir par là ce que la famille 
aurait toujours vraiment été ! La même chose devrait être dite à propos 
des redéfinitions de la famille à partir de l'idée de couple, abstraction 
faite de la différence des genres 8 ! 

Les modifications actuelles de la famille rendent impérieux ce réa- 
lisme ontologique. Pour bien juger la portée de ses transformations 
contemporaines, il faut coller au plus près de ce qui a constitué son 
type qui aura eu un efficace historique d'au moins cinq siècles. 
Redéfinir la famille à partir de ce qui en reste en croyant saisir par là ce 
qu'elle serait vraiment (une unité de consommation, un couple, une 
relation monoparentale à des enfants, etc.) risque de rendre insaisis- 
sable la portée desdits changements. C'est pourquoi cet ouvrage s'at- 
tarde d'abord, et longuement, à la construction serrée du concept de 
famille à travers sa propre genèse historique à l'aune duquel, seule- 
ment, les changements actuels peuvent être décrits et compris. Avant 
d'en arriver là, il convient de traiter de la catégorie anthropologique de 
parenté. 



6. Voir, par exemple, Gary S. Becker (1976), en particulier le chapitre VI. Sur l'enfante- 
ment comme travail productif, voir Françoise Braun (1987). Sur le même sujet, voir 
les actes du colloque Génétique, procréation et droit, Paris, Actes Sud, 1985 (en particu- 
lier les contributions de Bruno Latour et Odette Thibault). 

7. Voir par exemple Fortin (1987). Voir aussi les recherches de Johanne Charbonneau, 
dont « L'enfant et le don » (1996). 

8. Ainsi, le Conseil des affaires sociales et de la famille du Gouvernement du Québec 
utilisait une définition de la famille qui ne retenait plus la qualification des parents 
comme étant « de sexes différents ». C'est Renée B. Dandurand qui le souligne 
(1990 : 63). 



32 



Chapitre II 
LE DOMAINE DE LA PARENTÉ 



Il paraît difficile de se défaire de l'idée que les relations sociales 
appartenant au domaine de la parenté, tout en étant des catégories 
construites, demeureraient des interprétations de quelque chose de natu- 
rel. Elles seraient la conceptualisation de liens biologiques et les 
humains se distingueraient des animaux en ce qu'ils « symboli- 
seraient », tout en les raffinant, des relations en dernier ressort biolo- 
giques héritées de leur passé commun. De part en part des études 
sociologiques ou anthropologiques sur la famille l'impression persiste 
qu'on parle toujours de la même chose lorsqu'on parle des liens de 
parenté. Dans l'histoire de la société, la place de la parenté changerait, se 
réduirait, mais sa signification demeurerait, en gros, la même. C'est 
notamment le cas pour les rôles de « père » et de « mère ». On peut 
admettre que le rôle de mère ait changé, mais on pense qu'une mère a 
toujours été une mère. 

Pourtant, en étant attentif à l'étymologie du vocabulaire de la 
parenté qui, sans être moderne, demeure proche de notre univers de 
référence, ou aux descriptions ethnographiques des peuples dont les 
langues nous sont si étrangères qu'elles interdisent toute compréhen- 
sion herméneutique, on peut déjà suggérer qu'un père moderne ne 
désigne pas le même genre de personne qu'un « père » à Rome ou 
qu'un « père » en Nouvelle Calédonie. 

Dans un très grand nombre de tribus primitives, dans un assez 
grand nombre en tout cas pour nous forcer à être attentifs à ce que cela 
peut signifier, les frères du « père » et le « père » d'ego sont désignés 
par le même terme classificatoire, tout comme sa « mère » et ses 
propres sœurs. Pour saisir le sens de cette mère-là, il faut coller au pied 
de la lettre à la formule à laquelle Freud a recours dans Totem et tabou : 



33 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

Ceci signifie qu'un homme appelle père non seulement celui qui l'a 
engendré, mais aussi tout homme qui, d'après les coutumes de la tribu, 
aurait pu épouser sa mère et devenir son père [je souligne] ; il appelle mère 
toute femme qui, sans enfreindre les coutumes de la tribu, aurait pu 
devenir réellement sa mère [je souligne] l . (Freud 1965 : 15.) 

Nous n'avons pas le choix d'essayer de comprendre comment ego 
appelle du même nom trois, quatre, cinq ou six hommes. On peut bien 
traduire « père », mais on pourrait aussi bien traduire « oncle ». 
Pourquoi pas? Une chose est toutefois certaine et incontournable : le 
terme désigne une catégorie de personnes qui tiennent, vis-à-vis d'ego, 
la même position ancestrale. Et puisque cette position est plurielle, on 
doit s'interdire d'associer ce père au père moderne en lui ajoutant un 
« rôle » différent. 

Une remarque analogue doit être faite à propos du paterfamilias 
romain et, plus généralement, de la notion indo-européenne de pater. Il 
est d'abord clair que ce qui qualifie le pater, c'est sa « gouverne », son 
auctoritas. Tout ce qu'on connaît de la fatnilia romaine nous dit que cet 
homme-là n'est pas un père au sens moderne. Sa position de pater, il la 
tient autant vis-à-vis des esclaves 2 que de ses fils, naturels comme 
adoptifs. La familia sur laquelle il règne peut comprendre, de notre 
point de vue, plusieurs familles nucléaires, entités que les Romains 
n'ont aucun mot pour désigner et qui donc n'existent pas pour eux. 

Plus généralement, Benveniste n'a de cesse de le répéter, la notion 
de pater est la qualification permanente du dieu suprême des Indo- 
européens. Que la divinité ait donné son nom à l'homme ou celui-ci à 
celle-là, une chose est certaine : ce que ce nom-là nous dit de cet 
homme-là doit être cherché dans l'aire sémantique que recouvre la 
notion indo-européenne de pater. Cela désigne clairement une puis- 
sance sur un domaine, puissance sans partage : les « frères » du 
« père » d'ego n'y ont pas droit, comme c'était le cas dans les sociétés 
primitives. 

La notion moderne de père désigne cet homme qui tient à partir 
de son rapport privilégié à cette femme qui est la mère d'ego, la posi- 
tion masculine dans le rapport parental. Tant que la position de 
parenté d'ego provient du clan ou de la lignée, au lieu du rapport mari- 
tal duquel il est issu, il n'y a pas de père, au sens moderne. Aussi, par 



1. Sigmund Freud : « La peur de l'inceste », Totem et tabou (1965), p. 15. On verra plus 
loin, par contre, que Freud traite de la « figure du père » et de la « figure de la mère » 
comme de catégories anhistoriques. 

2. En latin, esclave se dit famulus. Il est significatif que le terme de familia en soit dérivé. 
Il signale qu'il s'agit de l'extension d'un dominium. Fustel de Coulanges écrit que « la 
signification vraie de familia est propriété. Il désigne le champ, la maison, l'argent, les 
esclaves ». Cité par Hannah Arendt (1983 : 73). 



34 



kLE DOMAINE DE LA PARENTÉ 
n curieux progrès à l'envers, il semblerait de prime abord que la 
arenté moderne soit celle qui colle le plus aux liens biologiques. 

Dans la même veine, rien ne nous autorise à penser que l'absence 
de distinction entre cousins parallèles et frères co-utérins (selon le 
point de vue moderne), manifeste dans le fait qu'on les appelle du 
même nom (phrater, frater, etc.) traduirait une « méconnaissance » de la 
parenté « véritable ». Pour tous les peuples qui refusent de la faire, 
cette distinction est dénuée de signification. Et l'on doit en conclure, 
sociologiquement, qu'elle n'existe pas. Il n'y a pas, pour eux, de plus 
grande proximité entre des frères co-utérins (adelphos, frater gertnanus) 
que, pour nous, entre des jumeaux et des frères et sœurs « ordinaires ». 
Dans notre esprit, des jumeaux ne sont ni plus ni moins frères ou 
sœurs que des frères et sœurs « ordinaires », même si cela est sans 
doute faux, génétiquement parlant, en ce qui a trait aux monozygotes. 

On pourrait multiplier les exemples à l'infini, mais il faut surtout 
conduire ce raisonnement à sa conclusion ultime : s'il n'y a pas de véri- 
table parenté ou de noyau irréductible de celle-ci (fût-ce le rapport 
maternel), cela signifie-t-il que la parenté soit une lubie idéologique, 
une construction sociale arbitraire? Il faut se demander, alors, ce que 
signifie la parenté, quel est le sens humain dont elle s'est chargée, et ce 
qui pousse à la parenté si ce n'est la filiation biologique réelle. 

À travers cette discussion sur le domaine anthropologique de la 
parenté, nous voudrions montrer que depuis l'origine jusqu'à aujour- 
d'hui, nous avons toujours affaire à une distinction qui établit les deux 
termes, les parents et des non-parents, et que c'est cette distinction qui 
est anthropologique et non un des termes, à savoir la parenté. Pour 
dire la même chose dans les termes de Lévi-Strauss, ni le moment de la 
prohibition de l'inceste, ni son envers exogamique, ne sont premiers 
ou décisifs. L'est plutôt le moment fondateur de cette distinction. C'est 
dire que c'est le moment de cette distinction qui est le moment 
« anthropologisant » et non la « symbolisation » des liens biologiques. 

On se doit donc d'aborder en commençant le délicat problème de 
la lancée anthropologique d'une espèce, humaine, à partir d'une autre 
espèce, animale. C'est très modestement qu'il convient d'entrer dans 
ce domaine, ne serait-ce que parce que le début de l'humanité nous 
restera toujours obscur. On ne l'aborde qu'à partir de conjectures qui 
sont autant de conceptions anthropologiques de l'être éponyme dont 
on essaie de comprendre la mise en forme originelle. Nous proposons 
une modification de la thèse « échangiste » de Lévi-Strauss en suggé- 
rant que c'est uniquement sur fond de socialité animale, c'est-à-dire de 
groupes constitués, qu'il est possible de penser l'alliance de groupes. En 
d'autres termes, l'anthropologisation est dépassement, non pas de la 
Nature, mais d'un premier niveau de socialité animale lorsqu'une 
conduite purement instinctuelle (l'enjeu pour les femelles) sera deve- 



35 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

nue un obstacle à cette socialité primordiale. Avant de procéder, souli- 
gnons la portée de ce chapitre dans l'ouvrage. Les considérations sur le 
caractère anthropologique de la parenté ne sont pas immédiatement 
utiles à l'interprétation des transformations contemporaines. Elles ont 
un intérêt théorique tout à fait général et visent plus précisément à 
fonder une compréhension radicalement sociologique de la parenté. 
Elles débouchent cependant, en deuxième partie, sur des distinctions 
qui auraient pu figurer dans celle consacrée au concept de famille 
moderne. En effet, nous aborderons ensuite les différents sens dont 
l'idiome parental s'est chargé historiquement, étant donné qu'il ne 
saurait y avoir de fondement substantiel à ce qui est le résultat d'une 
distinction catégorique. Ainsi, nous distinguerons la parenté comme 
lien social fondamental de la parenté comme inscription dans une 
lignée et donc comme solidarité envers celle-ci de la parenté moderne 
qui désigne essentiellement des liens de proximité. 



Signification de la catégorie anthropologique de parenté 

Tout ce que nous connaissons des groupes humains dont l'étude 
nous a permis, par extrapolation, de forger le concept de sociétés pri- 
mitives, témoigne de l'omniprésence des rapports de parenté. La 
parenté y tient une place fondamentale : c'est à partir d'elle et en son 
langage que les liens qui unissent les uns aux autres les membres 
d'une même communauté sont tissés. Les rapports sociaux sont des rap- 
ports de parenté. Cette omniprésence nous permet de supposer que l'or- 
ganisation par la parenté a joué un rôle fondateur dans la lancée 
anthropologique. Nous reviendrons plus loin à l'analyse du rôle struc- 
turant de la parenté, lorsque nous nous attacherons à la place occupée 
par la parenté selon le type de société. C'est ce fondement anthropolo- 
gique qui nous préoccupe pour le moment. 

Pour en comprendre la signification, il faut rendre compte, en 
même temps, et de l'impossibilité de rapporter la parenté à des rela- 
tions biologiques, et de son universalité. C'est de cette façon que Lévi- 
Strauss aborde le problème de la prohibition de l'inceste : si son uni- 
versalité renvoie à la Nature, son caractère de règle comme la 
variabilité de son contenu en fait un phénomène culturel. 

Lévi-Strauss a fait du tabou de l'inceste le pivot de son interpréta- 
tion sur l'articulation entre Nature et Culture et c'est à cet unique 
aspect que s'attachent les remarques qui suivent. Cette idée d'« articu- 
lation » est moins claire qu'il n'y paraît. Elle désigne deux phénomènes 
différents : le passage de la Nature à la Culture et, d'autre part, le mode 
d'existence de cette Culture qui, ayant dépassé l'animalité, y reste pour- 
tant articulée. Articulation au sens de moment de passage, de condi- 



36 



Le domaine de la parenté 

tions de passage; ou au sens d'un mode d'être qui advient comme une 
articulation sur un niveau premier, biologique, mais irréductiblement 
construit au-dessus de celui-ci 3 . 

Comprendre l'avènement d'un ordre spécifique (humain) qui se 
présente lui-même comme articulation à un autre ordre (animal), et 
comprendre le lien ou le passage de l'un à l'autre, sont deux questions 
différentes. Le premier moment oriente la réflexion vers une ontologie 
de l'ordre symbolique 4 ; le second vers des considérations portant sur 
la genèse historique réelle de ce nouvel ordre à partir du premier. Et 
c'est bien évidemment à partir du premier moment que des hypo- 
thèses génétiques sont possibles, car on n'aura jamais la preuve de ce 
qui s'est passé, à l'origine. Chez Lévi-Strauss, ces deux moments se 
trouvent télescopés et c'est pourquoi, alors que la différence catégo- 
rique entre les deux ordres est claire (une règle explicite prescrivant 
l'exogamie contre un comportement autorégulé instinctuellement), il 
embrouille par moments la question par des formules métaphoriques. 

Il faut dire que c'est clairement le premier moment de la réflexion 
qui intéresse l'anthropologue. Son célèbre ouvrage, Les structures élé- 
mentaires de la -parenté, s'ouvre sur le problème du rapport entre Nature 
et Culture saisi à partir du phénomène de la prohibition de l'inceste. 
Puis, après un gigantesque détour par les structures de parenté qui 
établissent hors de tout doute la signification exogamique du tabou, 
l'ouvrage se clôt sur une résolution formelle (linguistique) du 
problème posé en ouverture 5 . Si Lévi-Strauss ne discute pas du 
moment concret de passage, du moins explicitement, il ne peut s'em- 
pêcher de l'établir implicitement dans l'esprit du lecteur. Il n'y a pas 



3. La sociologie avait pu contourner cette question du rapport entre le social et le biolo- 
gique. Il lui suffisait de montrer que les faits sociaux « proviennent » de la société, et 
non de la conscience ou de l'organisme individuels. C'est par le biais de l'anthropolo- 
gie que cette question fait retour. 

4. C'est ainsi que se présente Y Introduction à une théorie générale du symbolique, de Michel 
Freitag (1986a). L'auteur tient le pari d'enraciner le symbolique dans la conscience 
sensible en faisant le pont entre la médiation sensori-motrice et la médiation symbo- 
lique, qui restent toutefois distinguées catégoriquement. Cette manière de réunir tout 
en les distinguant le vivant et l'humain rompt avec le darwinisme et le cartésianisme 
en conférant à l'animal une richesse de rapport au monde, irréductible à son instinct 
et donc à des mécanismes biochimiques. Dans la même veine d'accroissement de la 
conscience animale au monde, on lira les thèses d'André Pichot (1991) sur le vivant, 
celles d'Adolph Portmann (1967) sur la forme animale et leur utilisation phénoméno- 
logique par Hannah Arendt dans La vie de l'esprit (1978). 

5. Lévi-Strauss écrit ainsi :«[...] une seule, parmi toutes les sciences sociales, est parve- 
nue au point où l'explication synchronique et l'explication diachronique se confon- 
dent, parce que la première permet de reconstituer la genèse des systèmes et d'en 
opérer la synthèse, tandis que la seconde met en évidence leur logique interne et sai- 
sit l'évolution qui les dirige vers un but. Cette science sociale est la linguistique, 
conçue comme une étude phonologique. » (Lévi-Strauss 1968 : 564-565.) 



37 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

beaucoup de singes qui s'accouplent là, mais le lecteur ne peut pas ne 
pas avoir ce modèle de référence en tête. 

Autant Lévi-Strauss est précis et disert quand il s'agit de recon- 
duire tous les types de structuration par la parenté à un principe exo- 
gamique, autant il est vague et métaphorique quand il s'agit de parler 
du pont, de l'articulation. « En un sens », écrit-il, la prohibition appar- 
tient à la nature, et « en un sens », elle appartient à la culture. « Elle est 
ce par quoi la nature se dépasse elle-même », mais chacun sait bien 
que, arrivé là, l'auto-dépassement est déjà loin derrière 6 . 

Puisqu'il essaie de saisir la structure archétypique de l'anthropolo- 
gisation, il est vain de s'attendre à des considérations précises sur ce 
qui a mené à l'anthropologie. Mais pourquoi ce flou sur une opposi- 
tion catégorique ? Pourquoi ne pas dire simplement : tant que la repro- 
duction d'une espèce animale se fait par l'intermédiaire de la vitalité 
spécifique fixée instinctuellement chez ses congénères, alors on est 
dans la Nature; tant que la reproduction de groupes constitués se fait 
par des règles qui régissent la reproduction sexuelle on est dans la 
Culture? 

Ce qui n'est pas clair, chez Lévi-Strauss, c'est ce qui est reproduit 
par la reproduction, a-t-on envie de dire. Avant la prohibition de l'in- 
ceste, on peut parler de la reproduction de l'espèce, plus exactement, 
du maintien d'une espèce (animale) par la reproduction (biologique). 
Et encore, il faut élargir, comme on le verra, la catégorie de la repro- 
duction sexuée pour tenir compte de la socialité animale. Mais dès 
qu'il est question du maintien d'un ordre qui se tient dans l'alliance 
entre groupes, le., pour utiliser une formule vieillotte, dans des rap- 
ports sociaux, on doit dès lors parler de la reproduction des rapports 
sociaux. Entre le face à face des protagonistes de la reproduction sexuée 
et le groupe à groupe des protagonistes de la reproduction culturelle- 
symbolique 7 , il manque chez Lévi-Strauss la médiation du développe- 
ment de la socialité animale, plus exactement d'une vie de groupe et 
d'une propension au maintien du groupe qui seule permettra de penser 
l'alliance de groupes. 

6. Claude Lévi-Strauss (1968). Je paraphrase des passages de la conclusion du chapitre 
sur « Le problème de l'inceste », p. 14-29. Notons pour mémoire que, pour sugges- 
tives que soient des considérations sur le commencement de la culture, une société 
qui parle, qui a des mythes, de subtiles formes d'échange, et ainsi de suite, est rendue 
très loin du commencement. Le pont entre le début de la reproduction sexuée et la 
prohibition de l'inceste franchit une distance énorme! 

7. Cette notion de reproduction culturelle-symbolique est tirée de Michel Freitag (1986b). 
Freitag caractérise le mode formel de reproduction des sociétés primitives en ces 
termes. Elles se maintiennent dans le temps sans la médiation politique propre aux 
sociétés traditionnelles et moderne, par le biais d'un système symbolique consistant, 
à la limite, dans le partage d'une langue commune reproduisant immédiatement le 
mode d'action sur le monde par le rétablissement du sens qui lui est immanent. 



38 



Le domaine de la parenté 

Oublions un moment le versant incestueux de la prohibition et 
concentrons-nous sur son versant intentionnel : pousser à l'alliance 
entre groupes. « Si la racine de la prohibition de l'inceste est dans la 
nature », écrit Lévi-Strauss, « ce n'est jamais que [...] comme règle 
sociale que nous pouvons l'appréhender » (1968 : 34). La prohibition 
est une règle sociale. Elle l'est dans sa forme discursive, explicitement 
normative; elle l'est dans sa visée, exogamique, qui est son envers et à 
vrai dire sa finalité propre. Si, effectivement, la signification du tabou 
de l'inceste est l'impératif exogamique et si cet impératif ne fait que 
rejouer un pacte sociétal inaugural en le reconduisant à l'infini, on 
devrait considérer que c'est la prohibition de l'inceste qui est le versant 
négatif du principe exogamique. La logique implacable de Lévi- 
Strauss peut à partir de là se déployer et conduire à l'univers de la 
règle comme règle, dont la visée est l'alliance à travers un principe de 
réciprocité dont l'exemple élémentaire et fondamental est l'organisa- 
tion dualiste, etc. 8 . 

Il n'y a rien à redire aux thèses de Lévi-Strauss sur la signification 
exogamique du tabou de l'inceste. Il n'y a rien à redire non plus à 
l'idée que l'universalité de ce tabou désigne le terrain (« naturel ») sur 
lequel le passage à la Culture s'est effectué. Cependant, jamais il ne 
parvient à justifier l'alliance des groupes, sauf à la faire reposer uni- 
quement sur l'échange des femmes, en mettant tout le poids de sa 
démonstration sur le caractère symbolique de cet échange. Or, cet 
échange, si symbolique soit-il, est second par rapport à l'alliance des 
groupes et ce que la prohibition fonde, au total, c'est l'alliance des 
groupes médiatisée par cet échange des femmes. Toute interprétation de 
cette prohibition fondatrice d'humanité doit nécessairement rendre 
compte des deux dimensions concrètes du phénomène : le fait qu'ef- 
fectivement l'alliance se réalise à travers un échange symbolique (on y 
viendra) des femmes, et le fait que cet échange réalise l'alliance des 
groupes. Voyons comment Lévi-Strauss résout formellement cette ques- 
tion en conclusion de son ouvrage. 

Après avoir souligné l'homologie de sa démarche, qualifiée de 
« sociologie de la famille » (p. 565), avec celle de la linguistique, il écrit : 

L'émergence de la pensée symbolique devait exiger [je souligne] que les 
femmes, comme les paroles, fussent des choses qui s'échangent. C'était 
en effet, dans ce nouveau cas, le seul moyen de surmonter la contradic- 
tion qui faisait percevoir la même femme sous deux aspects incompa- 
tibles : d'une part, objet de désir propre, et donc excitant des instincts 
sexuels et d'appropriation; et en même temps, sujet, perçu comme tel, 
du désir d'autrui, c'est-à-dire moyen de le lier en se l'alliant. (1968 : 569.) 



8. Je relie en une phrase les titres des chapitres III à VI. La citation précédente est ex- 
traite de la première phrase du chapitre III : « L'univers des règles », p. 34. 



39 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

Si précieuses que soient ces remarques pour signaler que les 
femmes ne sont pas échangées pour leur valeur intrinsèque précisé- 
ment parce que leur échange est un renoncement qui, pour exister à 
ce titre, doit prendre en considération, par-dessus le désir propre, 
celui de l'Autre, elles ne permettent pas de rendre compte de ce que 
ce sont des groupes qui régissent le processus d'un bout à l'autre, et 
pas des mâles. En outre, rien ne permet de comprendre comment 
cette prise en considération du désir de l'autre n'a pas conduit à la 
coalition des mâles puissants contre les plus faibles ou des plus vieux 
contre les plus jeunes 9 . Or, on ne retrouve, dans toutes les sociétés 
primitives connues, ni une telle instrumentalisation des femmes, ni, 
surtout, une telle constitution de la socialité sous l'égide d'une domi- 
nation. Car ce que nous signale l'alliance c'est que, même par la 
médiation de l'échange des femmes, c'est toujours l'alliance qui est 
visée et cette alliance elle-même n'est pas un échange, mais une nou- 
velle manière de vivre. D'autre part, l'échange est un renoncement à 
la violence. 

À aucun moment Lévi-Strauss ne concentre sa réflexion sur les 
nécessités réelles où « l'éclosion de la pensée symbolique » a pu surgir. 
La nécessité invoquée pour rendre compte de l'invention de la vie 
sociale, « forme collective de la pensée symbolique », est une nécessité 
formelle, qui « découle » de la structure du symbolique, de la différence 
entre le signifiant et le signifié, entre le symbole et la valeur. 
L'émergence de la pensée devait s'exiger elle-même en exigeant que 
les femmes soient considérées « comme les paroles ». 

La nécessité d'un échange constitutif du lien social, qui constitue, 
consolide et reproduise l'alliance entre groupes et non entre mâles, sup- 
pose l'existence préalable desdits groupes. Et même si c'est la rivalité 
pour les femelles qui a porté atteinte à la survie du groupe, c'est l'im- 
pératif de maintien du groupe qui seul peut avoir conféré aux femelles 
une valeur symbolique plus grande qu'elles-mêmes. 

La seule façon de fonder le caractère « échangiste » et socialisateur 
du tabou de l'inceste, au sens de fondement du lien social, c'est de 
montrer ce qui est remodelé et transformé par l'alliance. La nécessité 
de s'allier n'a pu surgir que sur fond de socialité déjà élaborée dans le 



9. Maurice Godelier, qui critique Lévi-Strauss, développe un postulat insoutenable, 
dans le but de contourner celui d'une violence originelle inhérente, selon lui, à la 
compétition naturelle pour les femelles. Il suppose la perte des signes de l'œstrus et 
la nécessité concomitante d'avoir avec soi les femelles en permanence pour s'assurer 
une progéniture. Question : comment a pu advenir une telle perte des signes corpo- 
rels de fécondité, sinon à travers la pratique d'une sexualité non-copulatoire? Je ne 
vois par ailleurs aucun problème à ce que l'humanité se soit fondée d'une manière 
visant à enrayer une violence inscrite dans le monde animal. Se reporter à son article 
intitulé « Sexualité, parenté et pouvoir » (1989 : 1142-1143). 



40 






Le domaine de la parenté 

règne animal 10 , socialité qu'on peut décrire comme interdépendance 
concrète des individus au sein des groupes constitués au sein d'une 
même espèce. Les primates devaient en être arrivés à un stade d'inter- 
dépendance assez poussé entre individus du groupe pour que la survie 
de l'individu apparaisse comme étant liée à la survie du groupe. Comme 
membre d'un groupe dont par la pratique je suis dépendant pour ma 
survie, il peut venir à la « réflexion » que ma propre survie et la survie 
du groupe sont une seule et même chose. Tous les comportements liés 
à la protection du groupe, tous ceux manifestant le besoin du groupe 
pour la survie individuelle, expriment que l'être de l'animal est déjà en 
partie porté par le collectif. 

Il y a d'ailleurs une sorte de tabou portant sur la question des 
régulations pratiques du comportement reproducteur chez les ani- 
maux, tabou qu'il faudrait lever pour enrichir la discussion sur la 
socialité en général. Chez les loups, seul le chef de la meute s'accouple 
avec les femelles. Les autres y consentent, d'une manière qui ne peut 
être instinctuelle. Il n'y a aucune commune mesure, par exemple, entre 
l'anarchie de l'accouplement des chats dans la ruelle et l'organisation 
de l'accouplement chez les chimpanzés ou les babouins. Dans tous les 
groupes animaux, on constate des règles pratiques reconnues par les 
congénères de telle façon, par exemple, qu'un mâle ne passe pas sa 
journée à se battre pour la même femelle! Ces régulations pratiques 
font signe vers une entité collective puisqu'elles débordent le simple 
face à face du mâle et de la femelle, les partenaires de la reproduction 
sexuée, et excèdent la régulation purement instinctuelle du comporte- 
ment. En voici quelques exemples tirés d'un article de Maurice 
Godelier (1989). 

« Ainsi, écrit-il, on constate chez le gibbon (espèce monogame) et 
le gorille (espèce à harem) qu'à l'approche de leur puberté, les jeunes 
sont expulsés du groupe par leurs parents, le père expulsant les jeunes 
mâles, la mère les jeunes femelles. Dans d'autres espèces, plus proches 
de l'homme par leur organisation sociale parce que vivant en groupes 
multi-mâles et multi-femelles, tels les babouins ou les chimpanzés, on 
assiste au moment de la puberté, soit au départ des mâles (babouins), 
soit à celui des femelles (chimpanzés) ». Godelier évoque encore le 
« comportement des femelles qui, après une période d'attachement ini- 
tial à leurs petits, entreprennent de les forcer à se détacher d'elles », 
« étant plus agressives avec les jeunes mâles qu'avec les jeunes 
femelles ». Certains auteurs ont même noté, écrit-il finalement, que si 



10. Je laisse ouverte la question de savoir s'il faut qualifier le règne sur la base duquel 
l'anthropologie a pris naissance de « règne animal ». Chose certaine, ces primates 
devaient être passablement éloignés de leur être-animal. Il est aussi certain, cepen- 
dant, qu'ils auraient pu en rester là. 



41 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

des accouplements mère-fils existent, « ceux-ci surviendraient dans 
des contextes tels que l'accouplement apparaît surtout comme une 
conduite d'apaisement de la mère vis-à-vis d'un jeune mâle en 
détresse ». 

Il est aussi absurde d'attribuer aux animaux une répression de 
l'inceste, puisque son existence tient dans l'explicitation de la règle, 
que de nier au comportement animal toute régulation qui ne soit pas 
purement instinctuelle, c'est-à-dire fixée dans l'individu par l'espèce 
dans un montage physique. Non assujetti à une régulation explicite du 
comportement par une règle sociale, le monde animal ne loge pas à 
l'enseigne d'une non-régulation du comportement qui verrait régner la 
toute puissance de l'instinct, essentiellement reproducteur, investi par- 
ticulièrement chez les mâles. L'accouplement pour une saison, ou deux 
ou trois ou quatre, est une régulation pratique. Chasser les jeunes 
mâles de la horde en est une autre. Il est de toute façon absurde de 
penser que la socialité humaine se serait élaborée à partir de rien : 
absence de socialité, absence de régulation de la reproduction, absence 
de pratique technique, absence de compassion, et ainsi de suite. Pour 
penser ainsi, il faut invoquer un bon Dieu ! 

La différence entre les deux sortes de règles régissant les deux 
règnes est pourtant claire et tient au caractère explicitement régulateur 
de la règle s'appliquant à un comportement qui était régi instinctuelle- 
ment. Et c'est le foyer à partir duquel cette règle est émise qui change 
toute l'affaire. Dès que, pour des raisons qui sont ici sans importance, 
des groupes auront été amenés à s'unir, c'est la totalité constituée par 
leur unité qui est désormais leur nouvel être, duquel peut naître une 
règle sociale. Parce que, dans ce mouvement, l'interdépendance 
concrète qui existait déjà dans chacun des groupes est objectivée. 
Prenons un exemple. Il n'y a pas parfaite identité entre les manières de 
faire (de se nourrir, de cueillir des fruits, etc.) chez tous les groupes 
animaux d'une même espèce. Lorsque la pratique aura amené deux 
groupes à s'unir, leurs manières de faire respectives se trouvent du 
coup objectivées par la comparaison que l'alliance permet. 

Lévi-Strauss rend parfaitement compte de ce que le domaine régi 
par la règle prohibitive (la reproduction) signale le terrain sur lequel la 
Culture s'est constituée. Cependant, il néglige le fait, fondamental, que 
cette règle unit des groupes que son avènement ne saurait créer. 
Quand bien même un enjeu pour les femelles aura joué un rôle déter- 
minant, il faut encore des groupes constitués pour que, d'une part, la 
simple parade ou l'esquive ne permette pas de mettre un terme à la 
rivalité et, d'autre part, pour que la menace se traduise par l'alliance 
entre groupes. Il suffit de poser un début de socialité ou d'interdépen- 
dance fonctionnelle entre les « individus » au niveau animal. 



42 



Le domaine de la parenté 



Envisagé uniquement comme échange, l'échange des femmes 
serait instrumental car il signifierait que des mâles échangent des 
femelles. Or ce n'est pas ce dont il s'agit : des groupes s'unissent et 
l'échange des femmes symbolise cette alliance. Pour en rester aux catégo- 
ries de Lévi-Strauss, ce n'est que par le biais de et dans le cadre de l'al- 
liance que les femmes peuvent acquérir la valeur sur laquelle il insiste 
tant, au sens de valeur symbolique d'un lien qui déborde l'échange. Si 
effectivement c'était la valeur des femmes pour la reproduction qui les 
rendait si « précieuses », leur échange serait l'échange du bien le plus 
précieux. Or, il faut penser que la rivalité pour les femelles, quand elle 
posa une menace à la vie des groupes, a pu les faire apparaître d'un 
point de vue qui les dépasse elles-mêmes. Ainsi rapportées au groupe, 
parce que l'enjeu qu'elles constituent menace le groupe, elles pourront 
représenter le groupe, son avenir, sa survie. Elles peuvent acquérir cette 
valeur, non pas en elles-mêmes, mais par le caractère symbolique. 
C'est l'alliance qui établit l'échange comme symbolique, identitaire et 
non instrumental. 

L'intérêt d'une telle interprétation est aussi de permettre de penser 
comment, dans sa fondation, la Culture a pu prendre l'allure d'un 
choix allant dans le sens de l'élargissement des rapports sociaux, du 
dépassement d'un niveau premier de « socialité », lorsque ce niveau de 
« socialité » s'est trouvé menacé. Pour paraphraser une formule 
marxiste, on pourrait dire qu'à un certain degré de développement du 
rapport au monde des groupes animaux, le mode de régulation ins- 
tinctuel du comportement est devenu un obstacle au développement 
de ce rapport. On peut en tout cas comprendre comment, à partir de 
cette orientation socialisatrice, on a été conduit à renforcer catégorique- 
ment la raison d'être de l'échange. Une fois arrivé là, vivre et subsister 
a très bien pu acquérir le sens de réinstituer ce geste inaugural par 
lequel l'alliance a constitué une nouvelle totalité. Cette interprétation 
est aussi conforme au caractère contingent de la réalité, humaine aussi 
bien qu'animale. 

Dans cette perspective, on pourrait donc dire que la parenté est la 
première « idéologie », la première justification trouvée, la légitimation 
de la nécessité reconnue de s'allier entre groupes. Cela implique, en 
tout cas, que la parenté, la structuration sociétale autour de la parenté, 
n'a pas en son fond la reconnaissance de rapports premiers établis dans 
l'engendrement. Cela seul devrait nous obliger à chercher ailleurs que 
dans la reproduction (de l'espèce) ce qui pousse à l'anthropologisation. 
1/ a dû s'agir de la reproduction des groupes. Cette reconnaissance des liens 
qui nous unissent (la structuration par la parenté) ne s'est pas faite sous 
l'égide de la « conceptualisation » de rapports biologiques premiers, 
mais au contraire, comme une légitimation a posteriori de l'alliance entre 
groupes. Il faut préciser le sens qu'il peut y avoir à construire une telle 



43 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

légitimation a posteriori car la connotation idéologique de la procédure 
paraît prêter flanc aux objections d'instrumentalité. 

La parenté, entendue au sens de liens désignant des proches, des 
consanguins, ne peut surgir que de la conscience de ceux-ci et cette 
conscience n'est elle-même possible que sur la base d'une différence, 
différence objectivée dans et par l'alliance. En toutes ces choses, c'est 
l'alliance qui est fondamentale. La parenté n'a donc aucun accent idéo- 
logique. Elle vient après coup et à rebours, à travers la conscience de 
soi comme groupe proche que rend possible l'unité des groupes. 

Ce qui pousse à la parenté, c'est la nécessité d'élargir le champ de 
socialité. Dans ce mouvement et sur la base de la nouvelle entité collec- 
tive créée, la distinction entre un groupe propre et un groupe allié peut 
recevoir un début de signification, devenir possible comme distinction. 
Avant l'orientation vers l'alliance entre groupes, cette distinction 
(consanguins et alliés) ne peut pas avoir de sens, de fondement réel. 
Ce point de départ échangiste, bien qu'hypothétique, permet de ren- 
forcer il me semble la signification essentiellement échangiste que 
Lévi-Strauss confère au tabou de l'inceste. Il permet aussi de com- 
prendre comment, à un moment donné, la constitution de ce qui allait 
devenir l'humanité a pu se présenter comme un choix, choix que, 
depuis ce temps, nous n'avons de cesse de réaffirmer en l'élargissant. 

Il faut alors dire que c'est une première totalité sociétale qui est 
constituée par l'unité de tout ce qui se trouve structuré par la règle 
échangiste. Dans le cas le plus simple : un groupe qui s'interdit à lui- 
même de prendre les femmes en son sein, se forçant à les prendre dans 
un autre groupe auquel il donne ses femmes, l'ensemble de ces 
groupes étant désormais le véritable (et nouvel) ensemble auquel s'op- 
posent ceux qui ne sont pas parvenus à ce stade de développement 
(des barbares!) ou qui participent d'un autre réseau de parenté (des 
étrangers). 

Si hypothétique que soit cette interprétation, et quelque obscur 
que reste jamais le début de l'humanité, on peut dire en radicalisant la 
thèse échangiste de Lévi-Strauss que : 

1. au fond de l'échange, il ne saurait y avoir autre chose que la néces- 
sité de l'échange, c'est-à-dire un choix qui a dû se poser dans ces 
termes; 

2. la compétition pour les femelles ne permet pas vraiment de fonder 
cet échange, car tout ce qu'on connaît des sociétés primitives, c'est pré- 
cisément l'absence de pouvoir constitué par une catégorie de per- 
sonnes. Ce qui prime dans l'échange des femmes, ce n'est pas la puis- 
sance affirmée des hommes sur celles-ci, mais le renoncement à la 
puissance à travers l'échange, ce qui nous force à supposer des parte- 
naires de l'échange (des groupes) déjà constitués comme groupes; 



44 



Le domaine de la parenté 

3. la parenté doit être considérée à partir de là comme une première 
théorie de l'humanité ou des rapports humains; on doit la considérer 
comme une justification a posteriori d'une orientation prise dans le sens 
de l'élargissement des rapports entre groupes; de plus, cette structura- 
tion par la parenté manifeste le premier niveau de réflexivité humaine 
reconnaissable; on peut donc concevoir, à l'origine, en dépit de l'im- 
médiateté dans laquelle sera vécue l'appartenance à un réseau de 
parenté, la réflexivité inhérente à une telle façon de vivre; 

4. en son idiome, la parenté ne subsume pas seulement les relations de 
consanguinité (qui seraient la véritable parenté) mais une nouvelle 
totalité (la première société) qui comporte deux moments : le moment 
consanguin, le moment de l'alliance et, à vrai dire, l'ensemble consti- 
tué par ces deux dimensions d'un rapport social plus global auquel 
finiront par s'opposer d'autres totalités analogues. 

Avant de passer à l'analyse des types de parenté selon les types de 
société, il convient de mettre une sourdine sur ce qui a été dit plus 
haut d'une manière critique à l'égard des thèses de Lévi-Strauss. On 
pourra trouver qu'il n'y a rien de neuf dans ce qui a été avancé, par 
rapport à Lévi-Strauss. J'ai moi-même le sentiment qu'il s'agit simple- 
ment d'une question d'emphase dans la discussion. Mais cette 
emphase est d'une importance primordiale. L'insistance sur l'antério- 
rité des groupes a le mérite d'aller dans le sens d'une qualification non 
substantielle de l'humanité, conforme à la thèse sociologique qui fait 
de l'homme un être social, d'une manière qui ne soit pas formelle ou 
structurelle. Pour parler en termes tout à fait communs, la socialité est 
une orientation plus ouverte aux autres prise dans le développement, 
orientation contraire au rabattement instinctuel du comportement, 
rabattement qui est toujours « bête ». C'est un parti pris contraire à 
celui de se fier à son instinct. Dans des conditions que nous ne connaî- 
trons jamais vraiment, il s'est trouvé des groupes qui, en s'alliant, se 
sont engagés dans une voie qui les a irrémédiablement éloignés de leur 
instinct. Et nous voici. 



Significations historiques différentielles de la parenté 

Les structures de parenté 

Quelle que soit la validité de cette hypothèse anthropologique, des 
conclusions analogues peuvent être tirées sur la base d'une phénomé- 
nologie de la parenté. La désignation d'une catégorie d'êtres comme 
étant proches (des consanguins) n'a de sens que relativement à une autre 
catégorie : les alliés (virtuels). Tout comme l'identité d'homme est 
nécessairement relative à l'identité de femme. En considérant ce fait, 



45 



La fin de la famille moderne 

que la dénomination d'un groupe de parents fait immédiatement signe 
vers un groupe de non-parents, on peut poser que c'est le moment de 
la distinction qui fonde la signification corrélative des deux termes et 
donc qu'il est toujours question de relations sociales lorsqu'il est ques- 
tion de parenté. 

L'alinéa précédent a porté sur le caractère anthropologique de la 
parenté. Nous allons maintenant nous attarder sur la place qu'elle 
occupe dans les différentes sociétés en commençant par la société pri- 
mitive. Comme nous avons fait constamment référence à cette der- 
nière, ne serait-ce qu'implicitement, nous nous permettrons ici d'être 
bref en nous contentant d'apporter les précisions nécessaires pour la 
suite de la discussion. 

En premier lieu, la parenté structure effectivement les sociétés pri- 
mitives. Cela doit être entendu au sens où elle confère l'ordre structu- 
rant à la société à partir des distinctions qu'il est possible d'établir en 
son langage. Deux aspects de cette totalisation peuvent être soulignés. 
En premier lieu, l'unité globale d'une première société est constituée 
par tout ce que recouvre ce réseau de parenté. En conséquence, ceux 
qui n'en font pas partie sont des ennemis et, à la limite, des êtres dont 
on n'est pas certain qu'ils possèdent la qualité d'humains, raison pour 
laquelle on les affuble de noms aussi étranges que « larves de nos 
poux », « mangeurs de poisson cru n », etc. Cette emprise de la parenté 
sur l'être social est si totale qu'un célibataire, par exemple, est une 
sorte d'exclu de l'intérieur : il n'est en rapport d'obligation et de rede- 
vance avec personne, un peu comme les itinérants ou les SDR 

En second lieu, toutes les relations, y compris celles qui mettent en 
circulation des choses et des produits, sont compréhensibles dans le 
cadre de ce réseau de parenté. Puisque la parenté a signifié d'abord la 
structuration globale de la société par un idiome parental, il s'ensuit 
que l'ensemble des pratiques apparaît comme émanant de cette struc- 
turation. Que le partage des tâches sociales entre clans soit lié à des 
divisions fonctionnelles (cueilleur ou pêcheur), à la possession d'un 
bétail, à la répartition des parties d'un animal, c'est toujours en fonc- 
tion de la structuration par la parenté que telle personne reçoit sa part 
et, à vrai dire, son être. C'est la place occupée dans ce réseau d'en- 
semble qui lui confère son identité. Dans les sociétés primitives, la per- 
sonne sait qui elle est en récapitulant la position qu'elle occupe dans le 
réseau de parenté. La question : « Qui es-tu? » appelle une énuméra- 
tion des vecteurs de parenté à la rencontre desquels l'individu se situe 
de telle façon que sa réponse pourrait bien consister en un « Je suis 
là », au point de rencontre de tous ces rapports. Il n'y a pas à se sur- 
prendre de l'existence d'une telle identité immédiate et « pointilliste ». 

11. C'est ainsi que se désignaient entre elles certaines tribus amérindiennes. 
46 



Le domaine de la parenté 

Elle n'est pas moins sociale que l'identité moderne. Elle désigne le 
mode de participation à un ensemble défini comme structure de 
parenté. Être social, constitué par le rapport social, rapport essentielle- 
ment idiomatisé comme réseau de parenté, l'individu est nécessaire- 
ment défini comme un moment de ce rapport. 

Dernière remarque. Puisque la parenté, au sens le plus général et 
en même temps le plus profond, c'est la norme générale des rapports 
sociaux même quand le mythe doit rétablir la « légitimité » de ces rap- 
ports concrets, il n'y a pas ici d'allégeance particulière envers « sa » 
famille par opposition aux familles « étrangères ». Les étrangers sont 
ceux qui ne participent pas de ce réseau d'ensemble duquel consan- 
guins et alliés font partie. Ce sont, par exemple, d'autres tribus. La 
filiation, ici, nomme l'origine et trace la destination. Si je suis de tel 
clan, cela signifie immédiatement que, comme homme ou comme 
femme, les hommes ou les femmes de tel autre clan me sont destinés. 
Si la filiation est fondamentale dans la répétition du jeu de l'alliance 
qui reproduit la tribu, l'enracinement d'un être dans l'existence n'ap- 
partient pas encore unilatéralement à son « lignage ». Son allégeance la 
plus profonde et la plus fondamentale reste donc tribale, et non filiale 
(matri ou patri-linéaire). Le nom de famille n'a pas encore remplacé le 
nom du clan, ce qui sera le cas avec le lignage. 



La filiation 

Le changement à partir duquel il est possible de différencier la 
parenté primitive de la parenté traditionnelle, c'est, d'une part, la 
résorption de la parenté comme médium structurant l'ensemble des 
rapports sociaux et imprégnant donc l'ensemble des pratiques sociales, 
et, d'autre part, le fait concomitant que la parenté tendra à ne plus 
désigner que des rapports d'allégeance envers sa propre parenté (sa 
lignée), alors que ce sont des rapports d'un autre type qui présideront 
aux liens avec les autres 12 . 

La société traditionnelle n'apparaît pas à l'individu comme un 
ensemble totalement compréhensible en termes de rapports de parenté. 
Relations de clientèle, esclavage, rapports de suzeraineté, commerce, 
artisanat, hiérarchie de castes ou d'ordres sociaux, etc., sont autant de 
rapports qui ne participent plus d'une structuration de la société par la 
parenté. La société traditionnelle se présente, pour l'individu, comme 



12. Il est hors de mon propos de tenter de rendre compte de ce changement. Une justifi- 
cation pleine et entière devrait rendre compte de la genèse du pouvoir dans les 
sociétés traditionnelles, à partir des sociétés sans État. Là-dessus, je renvoie aux 
thèses contradictoires mais peut-être complémentaires de Pierre Clastres (1974), 
Marcel Gauchet (1985) et Michel Freitag (1989). 



47 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

une hiérarchie de puissances établies sur le monde, une hiérarchie 
d'ordres sociaux ou de castes. L'insertion dans le monde est médiatisée 
par la condition sociale, ce à quoi il faut immédiatement ajouter que la 
famille est pour l'individu le dépositaire de sa condition sociale. 

Dès qu'une partie de la pratique sociale échappe à la structuration 
par la parenté, l'identité de l'individu se dédouble entre l'apparte- 
nance à une condition sociale et l'allégeance familiale. Le fait qu'un indi- 
vidu hérite de sa condition sociale en naissant implique qu'il ait tout à 
fait conscience de la diversité des conditions sociales : il aurait pu 
naître dans une autre condition. Cela signifie en même temps que, si 
c'est par sa famille qu'il hérite de cette condition, ce qui régit les rap- 
ports de tous à tous n'est plus une même structuration d'ensemble, 
mais l'ordonnancement d'une hiérarchie de conditions sociales. Cet 
ordonnancement définit des catégories formelles d'êtres, littéralement, 
des sortes d'existants qui ne sont plus destinés à s'allier à d'autres 
groupes d'un même système de parenté, mais qui sont plutôt destinés 
à des types d'activités « appartenant » à la définition de leur ordre 
social. Toute personne a donc deux types de rapports qui l'unissent 
aux autres : un rapport d'allégeance vis-à-vis de sa propre famille, un 
rapport de rivalité, de domination ou de subordination qui la lie aux 
autres catégories de personnes, aux autres ordres sociaux. 

Il faut souligner le niveau plus élevé de réflexivité inhérent à la 
parenté traditionnelle. Dans le cas des sociétés primitives, l'adhésion de 
l'individu à sa propre position dans le réseau de parenté est, en même 
temps, adhésion à l'ordre d'ensemble de la société. L'identité de l'indi- 
vidu est une identité-de-position dans le réseau de parenté, cette appar- 
tenance lui apparaissant en conformité avec l'ordre des choses qui défi- 
nit la commune « humanité » des « participants » à un tel réseau (tribal), 
toujours particulier et circonscrit. Étant donné que, de l'intérieur de sa 
condition sociale, l'individu est appelé à entrer en rapport avec les 
autres catégories d'êtres (ou de pairs) sur une base qui n'a plus rien à 
voir avec des rapports de parenté, les rapports au sein de sa propre 
parenté sont désormais appréhendés comme des rapports d'allégeance. 

La famille prend pour l'individu, pour la première fois, la signifi- 
cation de sa famille, c'est-à-dire cet ensemble de rapports qui déter- 
mine son insertion dans le monde, et auquel il doit tout. L'alliance 
prend aussi une autre signification. Quand les familles sont parvenues 
à affirmer et à faire reconnaître leur puissance sur le monde, puissance 
manifeste en termes d'influence, de possessions, de pouvoirs, etc., l'al- 
liance avec d'autres puissances devient stratégique ou politique. Elle 
n'est plus ce par quoi, toujours et encore, le lien social est reconstitué 
avec des non-consanguins. Elle devient, au contraire, l'occasion d'ac- 
croître la puissance d'une famille. Elle est ce par quoi la famille se 
reproduit elle-même. 



48 



Le domaine de la parenté 

En comparaison de l'exogamie obligée servant à reproduire la 
structure clanique des sociétés primitives, l'élévation de l'alliance à un 
niveau stratégique ou politique comporte une franche inclination au 
mariage « endogamique ». Lorsque la famille est l'institution enracinée, 
en sa puissance (plus ou moins grande) sur une portion du monde, la 
vocation de la famille tend au maintien et à la reproduction de cet enra- 
cinement dans le monde, au maintien de sa condition sociale, toujours 
assise sur des possessions concrètes. À partir de là, s'allier à d'autres 
familles puissantes ou, au contraire, maintenir le patrimoine dans la 
famille par des mariages « endogamiques » sont des stratégies pos- 
sibles. Certains anthropologues, en s'appuyant sur de telles pratiques, 
ont tenté de nier l'universalité du tabou de l'inceste 13 . 

Il faut relativiser ces critiques. En dépit de la tendance endoga- 
mique réellement inhérente à un type de société où ce sont des familles, 
et en l'occurrence de grandes familles (des « maisons »), qui occupent le 
monde dans lequel elles sont en rivalité, de puissance à puissance, 
aucun exemple empirique ne permet de soutenir la thèse d'une radicale 
disparition du tabou de l'inceste, i.e. d'une désorganisation inhumaine 
des rapports d'engendrement. Dans le cadre d'une société entièrement 
construite sous l'égide de la parenté, comme dans les sociétés primi- 
tives, il va de soi qu'un groupe de consanguins s'interdise ses femmes, 
précisément parce que le lien social est constitué et nourri par l'alliance 
et, concrètement, par l'échange des femmes. Or, une telle exigence insti- 
tuante ne pèse pas de la même manière sur la société traditionnelle. Ici, 
il me semble que ce n'est pas tant l'accès aux femmes du groupe qu'il 
faut bloquer que la place du père, et pas sa place auprès d'une femme, 
mais sa place à la tête du patrimoine familial 14 . 

Quoi qu'il en soit, on pourrait qualifier la parenté traditionnelle 
de parenté politique pour souligner sa caractéristique la plus profonde 
d'une allégeance envers sa famille. La figure type en est l'inscription 
dans une lignée, filiation qui nomme pour ainsi dire la pérennité de 
telle ou telle famille dans le monde. Il s'ensuit que, pour la famille 
qui, en sa lignée, est pour ainsi dire éternelle, l'individu n'est qu'un 
représentant de celle-ci. La famille incarne son mode d'insertion dans 
la condition sociale de son existence, et il n'en est que le détenteur. On 
peut comprendre que, dans le cadre d'une telle allégeance politique à 
la famille, les individus soient moins importants que le nom de 



13. Voir par exemple Germaine Tîllion (1966). 

14. D'une manière plus générale, la prohibition de l'inceste n'a pas la même portée dans 
toutes les sociétés. Elle ne représente pas le même tabou. Il faudrait examiner cette 
question en parallèle avec le mode de constitution du lien social propre à chaque 
société. Sans vouloir banaliser la chose, il serait possible de montrer que la trans- 
gression de ce tabou a essentiellement une portée psychologique, pour l'individu, 
dans la société moderne. 



49 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

famille. Du même coup, trahir sa famille devient possible, tout 
comme en perdre la reconnaissance. Dans le cadre d'une société pri- 
mitive, ce serait une aberration : un individu qui renierait la place 
qu'il occupe dans le réseau de parenté n'aurait aucun lieu social 
auquel se raccrocher. 

Il n'y a donc pas à se surprendre que l'individu se considère sub- 
jectivement comme un « moment » de la continuité familiale, s'oublie 
lui-même au profit de la famille et que celle-ci ne le considère que 
comme son « représentant ». Étant donné la place que viendra occuper 
l'affectivité au sein de la famille nucléaire, tant dans la relation entre 
époux que dans leur rapport aux enfants, il faut insister sur le fait que 
son absence, dans la société traditionnelle, témoigne moins de la froi- 
deur des êtres que d'un déplacement de l'investissement « subjectif ». 

Dans le cadre de vie traditionnel, il n'y a aucun sens à ce que l'in- 
térêt que deux jeunes se portent vienne mettre en danger le patrimoine 
familial! Du point de vue traditionnel, c'est le mariage d'amour qui 
serait un mariage intéressé ! Qui songerait à placer son intérêt person- 
nel au-dessus de l'intérêt de la famille? Le mariage est à ce point 
impersonnel que, en Grèce classique, il n'existe aucun mot pour dési- 
gner l'union de l'homme et de la femme, selon Aristote. À Rome, la 
situation est comparable. Maritare signifie encore donner en mariage et 
seul l'homme dispose d'un terme actif pour désigner l'action du 
mariage (uxorem ducere, du verbe conduire), alors qu'il conviendrait de 
dire que le mariage est quelque chose qui « arrive » à la femme, spéci- 
fiquement un changement d'état, ce que rend l'expression ire in matri- 
monium, littéralement, aller dans le domaine de la mère 15 . 

Tant que la famille a revêtu cette signification, les époux ne répri- 
maient pas leur « amour » en se mariant par « intérêt ». Le mariage 
était subjectivement vécu comme une alliance de familles disposant 
d'un patrimoine de sorte qu'une comtesse anglaise pouvait encore 
affirmer, au début du XVII e siècle : « I was married into my husband's 
family » (Stone 1977 : 86). Comme il n'était pas inconvenant à la fin du 
XVII e siècle de demander à un noble admiré la main de « n'importe 
laquelle de ses huit filles 16 ». 



15. Voici un exemple contemporain rappelant une vieille façon de faire. Dans le quartier 
chinois de Montréal, les vieux couples ne déambulent pas ensemble, dans la rue, « à 
la moderne ». Systématiquement, l'homme devance la femme d'un mètre. Il y a un 
trait invisible qui les relie, car la distance entre eux reste toujours la même. Pourtant, 
ils ne sont pas en chicane, comme on dit chez nous (c'est-à-dire en conflit). Ils mon- 
trent par là leur manière d'être ensemble. 

16. C'est la demande que fit le mémorialiste français Saint-Simon au duc de Beauvillier 
qui, tout en refusant, s'engagea à considérer désormais le requérant comme son 
propre fils! L'anecdote est racontée par François Lebrun (1975 : 23). 



50 






Le domaine de la parenté 



C'est encore cet amour du lignage qui détermine le rapport à l'en- 
fant. Dans la société traditionnelle, l'enfant est essentiellement envi- 
sagé en sa qualité d'héritier, c'est-à-dire de continuateur de la famille. 
C'est pour cela, fondamentalement, que le rapport affectif à l'enfant 
n'est pas le même que dans la famille moderne. Héritier virtuel, le rap- 
port à l'enfant actuel est pour ainsi dire esquivé. L'importance de 
l'adoption, à Rome, où un fils adoptif vaut bien un fils naturel et où un 
fils qui manque de dignité pourra être répudié, le détachement à 
l'égard des nourrissons, la primogéniture, etc., sont toutes des pra- 
tiques qui témoignent de l'amour de la lignée, et non de la froideur des 
êtres de la société traditionnelle. Stone souligne comment, lors des 
cérémonies funéraires, dans les grandes familles anglaises, c'est encore 
la solidarité familiale qui se montre dans la mort, et non la compassion 
de la parenté et des amis pour les « proches » du défunt (Stone 1977 : 
125-126). 

L'exemple suivant illustre bien à quel point l'amour du patrimoine 
prime sur l'amour des enfants. C'était encore le cas en Angleterre dans 
la noblesse au début du XVIII e siècle. Né en 1721 et élevé par son grand- 
père, John Syndenham fut donné par celui-ci, à titre d'héritier, à un 
parent lointain et riche qui s'adressa à lui en ces termes : « Roger, me 
donnerais-tu ton fils aîné? Tu as trois fils. Et j'ai bien peur que le mien 
ne soit déjà mort à mon retour à la maison. Donne-le-moi sans attendre 
et sépare-t-en volontairement, et je te promets de prendre bien soin de 
lui » (Stone 1977 : 111-112, traduction personnelle). Lorsque l'enfant 
actuel est esquivé au profit de l'enfant virtuel, l'héritier, l'adulte, le 
survivant, on peut comprendre que sa disparition, par don comme 
dans le cas précédent ou par la mort, ne soit pas vécue dramatique- 
ment. C'est lorsque l'enfant sera envisagé comme l'incarnation de la 
relation de ses parents, comme le fruit de leur amour ou la chair de 
leur chair que sa présence pourra faire l'objet d'un ravissement et sa 
disparition prendre l'allure d'un drame. Pour qu'un tel attachement 
sentimental se noue en faveur de l'enfant, il est clair qu'au préalable la 
signification de l'alliance entre ses parents doit avoir changé. Cela ne 
signifie pas, encore une fois, que les parents n'éprouvaient rien pour 
leurs enfants. L'exemple du rapport entre le fils et son père, à Rome, 
peut témoigner d'un attachement très intense quoique fort différent. 

On pourrait, encore ici, multiplier les exemples. Retenons simple- 
ment, pour marquer la différence avec la parenté moderne, que dans la 
société traditionnelle parenté et patrimoine sont indissociables. Cela 
étant, la parenté provient de la lignée et désigne des relations rappor- 
tables au mode concret d'enracinement des êtres dans la condition 
sociale de leur existence, objectivement comme subjectivement. 



51 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

La famille moderne 

Nous nous sommes contenté jusqu'à présent d'inscrire nos 
remarques dans le cadre de considérations portant sur la parenté en 
général. Les propos sur la société étaient entièrement subordonnés à 
cette perspective. Or cette manière de faire est insuffisante, car c'est 
toujours de la société que nous parlons, d'une manière de vivre qui est 
globale. Si on a pu se le permettre, c'est que cet ouvrage porte sur la 
famille et non sur la parenté en général. À cette étape de notre argu- 
mentation, il faut resserrer l'analyse et en préciser les termes. 

Puisqu'il s'agit d'une catégorie construite qui projette sur la nature 
des rapports sociaux, la parenté ne peut donc être appréhendée que du 
point de vue de la signification sociale qu'elle prend. Il est possible de 
restituer cette signification de deux manières : dans une perspective 
historique et d'un point de vue phénoménologique. Le premier aspect 
est entièrement relatif à la différence de signification que la parenté 
moderne prendra en comparaison de la parenté traditionnelle. C'est, si 
l'on veut, analyser la famille moderne en se plaçant du point de vue 
traditionnel en insistant sur la transformation de la famille. C'est cet 
aspect de la question qui est le plus souvent souligné et c'est pourquoi 
on a tendance à en parler en termes d'autonomisation, d'émancipation, 
etc., de la famille nucléaire vis-à-vis de la famille élargie. 

Le deuxième aspect de la question correspond à une perspective 
phénoménologique et vise à établir la signification de la parenté 
moderne en rapport avec la conception qu'elle se fait d'elle-même, 
conception qui ne peut jamais s'affirmer que par opposition à d'autres 
relations sociales. Ce dernier aspect de la question sera examiné au 
chapitre III. Ce n'est que dans ce cadre que le caractère privé et intime 
de la famille nucléaire peut être compris. 

La transformation moderne de la parenté traditionnelle comporte 
une analogie avec celle qui avait pris place relativement à la structura- 
tion primitive de la société par la parenté : l'importance de ce domaine 
se trouve réduite, marginalisée, etc. Mais c'est unilatéral que d'insister 
sur cette seule dimension. C'est en outre supposer que sa signification 
demeure la même, mais que sa place change. C'est pourtant l'inverse 
qui est vrai : c'est parce que la signification de la parenté change que sa 
place se trouve modifiée. On ne peut interpréter le changement en 
insistant sur cette seule dimension lorsqu'il est question directement 
de la parenté ou de la famille. Ce serait supposer une fixité à la catégo- 
rie de parenté et une lutte de celle-ci contre d'autres forces sociales. Il 
faut montrer comment la signification même de la parenté se trouve 
modifiée, ce qui est fondamental car la parenté n'a pas d'autre fonde- 
ment qu'une signification sociale : elle se tient entièrement « là ». 



52 






Le domaine de la parenté 

Pour illustrer la chose, on peut s'attarder à la transformation des 
pratiques onomastiques. Dans la Rome antique, on donnait trois noms 
au nouveau-né : le sien propre, celui de sa gens, et celui de la branche 
de la gens de laquelle il est issu. À travers cette pratique, l'individu 
était clairement inscrit dans la continuité de la lignée. Déclinant son 
nom, l'individu décline en même temps sa généalogie. Dès la fin de 
l'empire romain, cette pratique était tombée en désuétude. On a 
retrouvé à Trêves des inscriptions funéraires datant de la période du 
IV e au VI e siècles, source particulièrement riche du fait qu'il n'y a 
presque pas de noms d'origine barbare et qu'elle permet de se faire 
une idée des pratiques onomastiques dans un milieu non aristo- 
cratique. Pierre Guichard (1986 : 285-286) en souligne les caractéris- 
tiques suivantes : 

1. La pratique romaine de la tria nomina est tombée en désuétude et les 
défunts ne sont plus désignés que par un unique cognomen ; 

2. il existe un très grand nombre de noms personnels pour identifier 
clairement les individus malgré l'abandon de l'ancien système ono- 
mastique; 

3. « les relations de parenté exprimées sont, de façon très significative, 
strictement limitées à la famille étroite père-mère-enfants, dont la cohé- 
sion est bien marquée, dans certains cas, par des pratiques onomas- 
tiques comme celle de modeler le nom des enfants sur celui d'un ou 
des deux parents, sans redoubler ni l'un ni l'autre exactement ». 

On peut imaginer la réaction d'un Romain à la connaissance 
duquel on aurait porté cette manière de faire : il y aurait vu la fin de la 
Rome antique, c'est-à-dire la fin de la façon romaine de marquer l'ori- 
gine dans le nom. À ses yeux, c'est une absence qui serait apparue : l'ef- 
facement de la filiation dans cette façon « absurde » de marquer la 
parenté « à partir » du père et de la mère, comme si la parenté venait 
de là (!) et non d'une origine qui se perd dans la nuit des temps ! Cela 
lui aurait paru insensé. Dans la société traditionnelle, l'octroi de la 
parenté à partir de la relation conjugale est une aberration. 
Inversement, la caractéristique fondamentale de la parenté moderne 
est son origine conjugale et on doit admettre que c'est en effet une bien 
curieuse manière de faire que de nommer une origine à partir d'une 
fondation actuelle ! 

Il est vrai que la façon de nommer les nouveau-nés a conservé une 
inclination patrilinéaire. Cependant, d'autres aspects de la parenté, 
notamment les termes classificatoires, permettront de montrer que 
c'est clairement à partir du foyer de la relation conjugale que la 
parenté moderne est octroyée. C'est que la famille est fondée de neuf à 
chaque génération, ce qui serait une impossibilité dans les sociétés pri- 
mitives et traditionnelles. 



53 



La fin de la famille moderne 

L'invention de la catégorie d'oncle est un bon exemple de la signi- 
fication moderne de la parenté. D'origine latine, le terme oncle doit être 
compris comme une « égalisation » des frères du père et de la mère, 
alors que le terme romain (avunculus) désigne exclusivement le frère 
de la mère, sur un mode qui en fait, pour ego, un « petit grand-père ». 
En effet, avunculus est un diminutif de avus, terme qui signifie « grand- 
père ». Pour marquer la différence avec l'appellation moderne, il faut 
visualiser le « chemin » parcouru pour nommer ainsi un être aussi 
proche d'ego, selon le point de vue moderne, que le frère de sa mère. 
Pour nommer le frère de la mère d'après le grand-père, les Romains 
suivent le chemin de parenté qui d'ego conduit à son père, de celui-ci à 
son propre père, ensuite à la sœur de celui-ci et, finalement, de celle-ci 
à son fils 17 . Les frères du père et les frères de la mère n'avaient jamais 
reçu, auparavant, une même dénomination. Simplement parce qu'un 
« frère-du-père » c'est un consanguin (on peut le retrouver dans la 
même familia) alors qu'un « frère-de-la-mère » c'est un allié, quelqu'un 
d'une autre familia. Ce qui, dans la société moderne, égalise les frères 
des parents d'ego en tant qu'« oncles », c'est qu'ils sont envisagés à 
partir de la relation conjugale qui les constitue comme parents. Le 
vieux haut-allemand comporte la même distinction que le latin : fetïro : 
frère du père; oheim : frère de la mère; basa : sœur du père; muoma : 
sœur de la mère (Benveniste, 1969 : 264). Tant qu'ils renvoient séparé- 
ment, au père ou à la mère, abstraction faite de leur alliance, ils demeu- 
rent des êtres « filialement » distincts, avec des rôles et des attributions 
différents, relativement à ego. 

Si l'on prend comme point de comparaison la terminologie 
romaine de la parenté et la distinction qui lui est inhérente entre une 
parenté agnatique (apparentée en ligne masculine uniquement) et 
cognatique (apparentée par la ligne féminine), la terminologie 
moderne pour désigner les beaux-frères et les belles-sœurs est nette- 
ment bilatérale. À Rome, la parenté agnatique est définie en fonction 
du paterfamilias, désignant une parenté consanguine que ne transmet- 
tent pas les propres filles du paterfamilias. En effet, les maris de celles-ci 
sont définis comme des alliés ou adfines. Pierre Guichard souligne ainsi 
la transformation de la compréhension des liens de parenté : 

Dans la plupart des langues romanes issues du bas latin, ce dernier 
terme (adfines) a disparu et c'est par des dérivés de cognatus qu'on 
désigne simplement beaux-frères et belles-sœurs, ces anciens adfines 



17. Pour que ce lien soit possible, il faut que le mariage préférentiel avec la cousine croi- 
sée soit pratiqué. C'est le cas dans beaucoup de sociétés gentilices. Les linguistes uti- 
lisent généralement cet exemple pour montrer que le mariage préférentiel avec la 
cousine croisée fut en vigueur à Rome, pendant longtemps. J'insiste, ici, sur le sens 
de la parenté comme filiation. 



54 



Le domaine de la parenté 

(cognato en italien, cunado en espagnol, cumnat en roumain) les assimi- 
lant ainsi à des parents par le sang. (Guichard 1986 : 279.) 

Deux caractéristiques de cette transformation doivent être souli- 
gnées. Comme dans le cas des oncles, deux catégories traditionnelles 
sont fusionnées en une seule, fusion qui n'a de sens que relativement à 
la relation conjugale. En second lieu, il est significatif que ce soit à par- 
tir du versant féminin de la terminologie que les nouveaux termes 
soient formés, dans la mesure où la « bilatéralisation » de la terminolo- 
gie se fait par prise en considération de la parenté de la femme. Les 
termes sont empruntés à la catégorie cognatique, i.e. la parenté par la 
ligne féminine, et la transformation en fait des parents « masculins », 
c'est-à-dire consanguins. 

On pourrait multiplier les exemples puisque la transformation est 
totale. Parce que cette question occupera une place centrale dans notre 
argumentation sur la spécificité de la famille moderne, nous reportons 
la discussion sur la notion moderne d'enfant. Mentionnons toutefois 
que l'enfant sera vu comme l'incarnation ou l'objectivation de la rela- 
tion qu'ont entre eux ses propres parents, au lieu d'être vu comme un 
représentant de la lignée du « père ». 

Les exemples discutés plus haut montrent que le foyer à partir 
duquel la parenté moderne prend son sens est la relation conjugale. Il 
s'agit d'une inversion de la polarisation des liens de famille, passant 
de la tête de la famille, de son chef, à la relation maritale. Le foyer de la 
parenté traditionnelle type, c'est la filiation, l'inscription dans une 
lignée. Le foyer de la parenté de type moderne, c'est la famille 
nucléaire. Or, octroyée par une lignée, ou inscrite en elle, et octroyée 
par la famille nucléaire, ou inscrite en elle, famille et parenté ne signi- 
fient plus la même chose. L'invention de nouvelles catégories de 
parents (oncle) le signale déjà. À une parenté objective, la modernité a 
substitué une parenté subjective, essentiellement relative. Elle change 
selon la personne à partir de laquelle on la lit. Les modernes lisent 
l'arbre généalogique à partir d'ego, et les anciens à partir de l'ancêtre. 

Le terme anglais pour désigner la parenté est le plus caractéris- 
tique de la parenté moderne : les parents sont des relatives. C'est dire 
que leur désignation est toujours relative à la position à partir de 
laquelle ils sont considérés. Les frères du mari de la sœur d'ego sont 
sans doute des parents par alliance pour elle, mais vis-à-vis d'ego, seul 
son mari est parent, son beau-frère, et non les frères de celui-ci. Il faut 
ensuite souligner que relative est un terme strictement formel, servant à 
désigner des relations qui n'ont rien à voir a priori avec la parenté, qui 
a été importé dans le domaine apparemment si subjectif de la parenté. 
En second lieu, il remplace dans l'usage un terme qui permettait, au 
singulier, de désigner un groupe de parents (kinship). Pour parler de la 
parenté, on doit additionner les individus et mettre le mot singulier au 



55 



La fin de la famille moderne 

pluriel. Enfin, le premier usage répertorié par YOxford English 
Dictionary (1961 : 399) remonte au milieu du XVII e siècle. 

On comprend dès lors la difficulté de se livrer à une analyse 
« structurale » de la parenté moderne. Parsons est, à ma connaissance, 
le seul qui s'y soit essayé 18 . J'ai juxtaposé des extraits de son article 
pour donner une idée d'ensemble de sa thèse : 

Il est clair qu'il n'y a point parmi nous de groupements de parenté 
comme on en relève chez les archaïques, avec leurs clans patri- ou 
matrilinéaires. Point d'exogamie, sauf celle qui porte sur les degrés de 
parenté prohibés. Point de choix préférentiel des conjoints : tous ces 
faits sont bien connus (p. 134-135). Les seuls cas de telles unités [le. qui 
coupent les familles conjugales, en incluant certains de ses membres et 
en excluant certains autres] sont des paires de familles conjugales qui 
chacune possèdent un membre commun et un seul (p. 130-131). Aussi 
pouvons-nous conclure que dans un sens particulier qui ne s'applique 
pas tel quel à d'autres systèmes, le lien conjugal constitue la clef de 
voûte de notre système, (p. 139.) 

Même si Parsons fait porter tout le poids de cette souveraineté de 
la famille conjugale dans la détermination de la parenté sur son auto- 
nomie, finalement économique, sans voir que ce qui pousse à cette 
émancipation, c'est le fait que les époux se choisissent l'un l'autre et 
fondent un foyer qui abritera leur relation 19 , il a tout à fait raison d'in- 
terpréter la parenté moderne en rupture avec la filiation. 

Comme le montre Parsons, chaque individu n'est lui-même lié qu'à 
deux familles : sa famille d'orientation, celle dont il est issu, et sa famille 
de procréation, celle où il engendrera. Ces deux ensembles conjugaux 
ne forment un ensemble que relativement à ego. Étant donné que c'est la 
relation conjugale qui octroie la parenté, aucun ensemble cohérent, qui 



18. Talcott Parsons : « Le système de parenté dans les États-Unis d'aujourd'hui » (in 
Parsons 1955). François Bourricaud est celui qui a le plus contribué à la diffusion de 
l'œuvre de Parsons en France. Je note toutefois que le texte sur la parenté qui figure 
dans ce recueil est un texte mineur de Parsons. On verra aux chapitres IV et V que 
l'épicentre de la réflexion de Parsons sur la famille est une discussion avec Freud, 
auquel il associe l'œuvre de Durkheim. Dans l'esprit du sociologue américain, ses 
réflexions sur la famille visent à fonder, sociologiquement, les catégories de la psy- 
chanalyse. 

19. Parsons écrit que la liberté de choix des conjoints « n'est pas requise par la structure 
de la parenté » sans être « empêchée par elle ». Position qui se trouve nuancée par 
l'affirmation suivante : « ... cette situation elle-même se trouve liée de plusieurs 
manières [ce qui est assez vague, merci!] aux motivations qui nous font valoriser 
cette liberté phénomène important dans l'attitude dite d'amour romantique » 
(p. 139-140). Pour l'intégration de la relation amoureuse à une compréhension de la 
famille moderne, c'est vers son successeur le plus prestigieux qu'il faudra se 
tourner : Niklas Luhmann. On trouvera une présentation des thèses de Luhmann au 
chapitre VI. 



56 



Le domaine de la parenté 

ait notamment un nom, ne peut être formé qui inclue ego, sa famille 
d'orientation et la famille d'orientation de sa femme. Ces trois familles 
conjugales ne forment pas ensemble un groupe de parenté élargie. Non 
plus que l'ensemble formé par les familles d'orientation et de procréa- 
tion d'ego. Car pour les enfants d'ego, leur arbre généalogique remonte 
autant du côté du père que de celui de la mère. Dire qu'ils font partie de 
cette famille de laquelle est issu leur père, ce serait oublier l'autre 
moitié, la famille d'orientation de leur mère. Seuls les « frangins » ont la 
même parenté, tant qu'ils n'ont pas eux-mêmes fondé une famille : ce 
n'est le cas ni pour leur père ni pour leur mère ! On voit que l'autonomi- 
sation de la famille nucléaire modifie structurellement la signification 
de la parenté et qu'il ne s'agit pas seulement d'influence se manifestant, 
par exemple, dans la patri- ou la marri-localité. 

Le même genre de constatations peut être fait concernant l'al- 
liance. Les parents de la femme d'ego sont ses beaux-parents, ses 
parents par alliance, mais pas les frères et sœurs de ceux-ci. Dans le 
même sens, les frères et sœurs de la femme d'ego sont des beaux-frères 
et des belles-sœurs, mais seule la femme d'ego est, pour ses frères et 
sœurs à lui, une belle-sœur. Autrement dit, les « groupes » de frères et 
sœurs ne deviennent pas alliés, en tant que groupes, par le mariage d'un 
représentant de chacun desdits groupes. C'est dire que cette personne ne 
représente plus aucun groupe. 

Il faut insister sur le fait que la parenté moderne abolit la parenté 
traditionnelle, autant dans son versant lignager que dans celui de l'al- 
liance, en déplaçant constamment le foyer à partir duquel la parenté 
peut être désignée. À partir du moment où la parenté est octroyée par 
une alliance conjugale entre deux personnes, la filiation unilinéaire se 
trouve bloquée. On peut dire alors que la parenté (consanguine) ne 
renvoie plus à une seule lignée, ou que l'alliance ne relie plus des 
groupes, cela revient au même. Formellement, la parenté moderne est 
toujours relative. Il faut toutefois élargir la discussion à des considéra- 
tions moins formelles. Car la parenté est toujours assise sur des rela- 
tions spécifiques. Plus exactement, les relations entre les êtres qui se 
trouvent régies par un idiome parental sont toujours enracinées dans 
une dimension concrète de l'existence. 

La parenté lignagère est indissociable de l'enracinement concret 
d'une famille sur un patrimoine, dans le cadre d'une société fondée 
sur la possession, et non sur la propriété. La famille traditionnelle et le 
patrimoine sur lequel elle est assise sont à ce point liés qu'on ne saurait 
trancher si c'est la famille qui est conçue pour la préservation du patri- 
moine ou si c'est le patrimoine qui est conçu pour elle. Le serf ne naît 
pas moins dans un enracinement particulier dans le monde, enracine- 
ment toujours attaché à la famille. Il n'a pas plus la propriété du sol 
sur lequel il naît que le seigneur. Les deux ont un rapport au sol 



57 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

médiatisé par une condition sociale à laquelle ils appartiennent, condi- 
tion sociale que Ton reçoit à sa naissance. 

La signification de la parenté, y compris le sens que ces liens pren- 
nent subjectivement pour les individus, est directement liée au fait que 
la famille est le mode d'enracinement des êtres dans l'existence. Même 
dans le peuple, où les solidarités lignagères n'ont pas la même impor- 
tance, la famille reste établie sur une fonction concrète : elle est une 
unité de production domestique. Si, dans sa composition, la famille 
paysanne est plus nucléaire que la famille noble, elle reste tradition- 
nelle en ce qu'elle se comprend elle-même comme ensemble de rela- 
tions à vocation domestique : c'est encore un domaine régi par un 
maître; les relations qui la forment sont entièrement projetées sur la 
tâche de survie à laquelle elle se consacre. Pas surprenant, alors, que 
domestiques, engagés, survenants ou apprentis fassent partie de la 
famille. Flandrin a montré que c'est encore ce sens domestique de la 
famille que les dictionnaires anglais et français refléteront jusqu'au 
XVIII e siècle. Ainsi, dans un dictionnaire français de la fin du xvn e siècle, 
le terme famille est défini en ces termes : 

Famille se prend pour un ménage composé d'un chef et de ses domes- 
tiques, soit femmes, enfants ou serviteurs. (Flandrin 1976 : 11 20 .) 

Dans les grandes familles, les relations familiales sont pour ainsi 
dire toujours « domaniales » : elles tournent autour du patrimoine. Les 
relations qui unissent entre eux les membres de la famille concernent 
nécessairement le soutien du patrimoine et, plus généralement, de la 
puissance de la famille. Ce n'est pas l'intimité familiale qui est l'objet 
de la sollicitude de ses membres, mais sa puissance propre, qui est son 
être véritable. Être de sa famille, c'est être de cette puissance affirmée 
sur le monde, l'aimer, la préserver, la représenter. Le sentiment familial 
est une fierté. Ce n'est pas par compassion, pourrait-on dire, qu'on 
sera amené à soutenir un lointain cousin, mais pour la « réputation » 
de la famille. 

À l'inverse, les obligations de chaque famille conjugale envers la 
parenté deviennent essentiellement morales. Le soutien mutuel dans 
l'adversité, le népotisme, le soutien économique de ses propres 
parents, autrefois obligés, deviennent facultatifs. On pourra aider un 
frère dans la misère jusqu'à ce qu'on considère que, pour son bien, il 
est préférable de le laisser à lui-même. Le soutien émotionnel peut bien 
faire l'affaire 21 . Dans cette perspective, la condition sociale dans 

20. L'inflexion moderniste des définirions de la famille dans les dictionnaires commence 
vers le milieu du xvm e siècle. On doit noter, cependant, que les dictionnaires sont en 
retard par rapport à la réalité. 

21. Il faut mettre une sourdine à ces considérations. Les impératifs relatifs à l'héritage 
ont continué de peser lourdement dans les familles riches, comme les solidarités 



58 






Le domaine de la parenté 

laquelle finiront par échouer frères et sœurs est sans commune mesure. 
La solidarité familiale ne se mesure plus en termes d'obligations 
concrètes. 

Qu'il s'agisse d'une famille noble possédant un patrimoine ou 
d'une famille paysanne ou artisane, la famille traditionnelle est insépa- 
rable de la condition sociale sur laquelle elle est assise et qu'elle perpé- 
tue. Les liens de famille trouvent leur sens dans la perpétuation de 
cette condition, modeste ou majestueuse. Lorsque cette dimension 
« économique » de la famille sera assumée par des institutions formel- 
lement destinées à cette fin, les liens de famille acquerront du coup un 
caractère plus abstrait. Même si on ne peut induire de cette idée d'abs- 
traction le sens intime et privé dont se chargera la famille, on peut au 
moins dire que ce dégagement des fonctions économiques et politiques 
conférera aux rôles familiaux un caractère plus abstrait, ou plus spiri- 
tuel, pour utiliser la terminologie de Jack Goody. 

Je conclus en faisant référence aux thèses de Jack Goody dont il 
faut dire qu'il est sans doute celui qui a le mieux cerné la distinction 
entre parenté traditionnelle et parenté moderne, d'un point de vue his- 
torique. Son ouvrage, L'évolution de la famille et du mariage en Europe 
(1985), est absolument fondamental et n'a pas obtenu l'écho qu'il 
mérite dans la discussion sur la parenté en général et sur la significa- 
tion de la parenté moderne en particulier. D'une sobriété empiriste 
tout anglo-saxonne, l'ouvrage de Goody n'en a pas moins pour ambi- 
tion de cerner la spécificité de l'Occident, telle qu'on peut la saisir dans 
le domaine de la parenté. En témoigne la référence aux thèses de 
Weber dans l'introduction. En témoigne aussi son effort pour rappro- 
cher et distinguer les « structures orientales » et les « structures occi- 
dentales » de la parenté. Pour Goody, les différences entre l'Europe 
romaine et l'Afrique musulmane sont mineures jusqu'à ce que le chris- 
tianisme commence à s'affirmer à partir du IV e siècle de notre ère. Les 
formes de la parenté de tout le pourtour de la Méditerranée, même en 
ce qui a trait à la bilatéralité (et donc à la place des femmes) doivent, 
selon lui, être opposées à celles de l'Afrique subsaharienne. On 
retrouve d'ailleurs les différences entre ces deux aires civilisationnelles 
(l'Afrique noire et la Méditerranée) reproduites dans chaque aire prise 
séparément, quand on compare, cette fois, les régions plus ou moins 
développées (la montagne et la plaine, par exemple). C'est l'orienta- 
tion prise par la parenté, sous l'influence du christianisme, qui sépa- 



familiales-communautaires ont continué à jouer chez les familles de condition 
modeste. Mais on doit interpréter cela comme des résidus de modèles révolus. Du 
point de vue des riches, le maintien des solidarités obligées apparaît « très peuple ». 
Du point de vue populaire, les considérations d'héritage apparaissent « très bour- 
geoises ». 



59 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

rera l'Europe de l'Afrique du Nord, les structures « occidentales » des 
structures « orientales ». Goody insiste sur le caractère « spirituel » de 
la nouvelle parenté, par opposition à une parenté « consanguine » 
indissociable d'un enracinement patrimonial de la famille. Cette 
dimension spirituelle de la parenté s'exprime par le « transfert caracté- 
ristique et peut-être unique des termes et pratiques de parenté au 
domaine religieux », caractéristique qui « sert à résumer ma thèse cen- 
trale », nous dit Goody (1985 : 197). 

Tout en étant entièrement d'accord avec la thèse de Goody et, à 
vrai dire, nettement influencé par elle, la manière dont il qualifie la 
parenté occidentale (parenté spirituelle) me paraît inadéquate dans la 
mesure où elle évoque trop l'enseignement de l'Église, accroissant 
ainsi son rôle doctrinal dans la transformation de la parenté. Ce n'est 
qu'une nuance car il est clair, par ailleurs, que la thèse de Goody 
repose sur une interprétation de la position de l'Église dans le monde et 
non sur l'influence de sa doctrine. Goody montre bien qu'on ne peut 
rapporter les changements opérés par l'Église dans les rapports de 
parenté à aucun contenu doctrinal 22 . En voulant susciter envers elle 
une allégeance des personnes par ailleurs totalement inscrites dans des 
solidarités familiales, au point que c'est par là qu'elles obtenaient leur 
identité, l'Église a contribué à dissoudre lesdites solidarités et à abs- 
traire les individus du lignage qui les insérait dans l'existence. On peut 
en trouver une illustration négative dans le fait que, lorsque le tour- 
nant vers la famille moderne aura été pris irréversiblement, l'Église se 
fera la défenderesse de la famille contre ce qui pousse à sa dissolu- 
tion 23 . Le caractère « spirituel » de la parenté moderne ne peut être 
rapporté au rôle que l'Église aurait joué à travers son enseignement, ce 
qui aurait conduit à « spiritualiser » des rôles qui n'avaient de sens que 
concrètement enracinés dans le monde. L'Église ne se souciera pas de 
la vie de famille jusqu'au début de l'époque moderne, tant et aussi 
longtemps que dans son esprit le mariage demeure un pis-aller. Elle ne 
soutient pas, philosophiquement, la famille. Elle défend stratégique- 
ment le consentement des époux contre les solidarités familiales élar- 
gies. Et c'est toujours en direction d'une allégeance envers sa propre 



22. Sur cette question, se reporter au chapitre IV. 

23. Il faudrait illustrer le rôle joué par l'Église dans la transformation de la société et, 
surtout, son apport à l'avènement de la modernité, sur une base plus large, en réfé- 
rence notamment à sa redéfinition philosophique de l'être humain. Il me semble 
toutefois que, ne serait-ce que parce que l'enracinement d'idées philosophiques 
dans l'existence pose un important problème d'interprétation, l'emphase doit être 
mise sur les menées concrètes de cette institution. Dans ce contexte, son action dans 
le domaine de la parenté occupe une place primordiale. Et finalement, sur ce terrain, 
c'est sa position d'extériorité par rapport à la société concrète, où elle en vint à occu- 
per une position « idéologique », qui me paraît déterminer le sens de son apport. 



60 



Le domaine de la parenté 

puissance, vis-à-vis d'autres puissances. Sa visée propre est de sous- 
traire les individus aux solidarités familiales dans lesquelles ils sont 
« pris ». C'est là une visée politique. L'abstraction des liens familiaux 
qui en résulte doit être comprise négativement par rapport à la concré- 
tude des liens de famille traditionnels. C'est pour cela que, à mon avis, 
il faut en parler en termes d'abstraction et non de spiritualisation. Mais 
cela n'a de sens que relativement à la parenté traditionnelle. 

Je rétablis l'argumentation de Goody afin d'être en mesure d'en 
discuter. Eu égard à la parenté traditionnelle, la parenté chrétienne a 
un caractère « spirituel ». Les catégories de « parrain » et de 
« marraine », invention chrétienne, en sont emblématiques. Goody 
écrit à ce sujet : 

Tout comme le baptême était censé remplacer la circoncision juive (« la 
circoncision non faite de main d'homme », Colossiens 2 : 11), de même 
tenait-on l'institution plus tardive du parrainage en Dieu comme rem- 
plaçant l'adoption romaine, que rejetaient de nombreux chrétiens. 
C'était une quasi-parenté qui substituait les considérations spirituelles 
aux matérielles; elle écartait le droit obligatoire à l'héritage, tout en 
maintenant parfois ceux de l'aide et du patronage. (1985 : 198.) 

L'essentiel, pour Goody, reste clairement que le parrain ou la mar- 
raine sont des parents exclus de tout rapport au patrimoine, et établis à 
ce titre en dehors de toute considération familiale-patrimoniale. 
L'extension de cette catégorie de parents est marquée dans l'aristocra- 
tie française et allemande, dès les XI e et XII e siècles, la « période des 
réformes » comme le souligne Goody. Ainsi : 

Alors qu'antérieurement c'était les grands-parents qui transmettaient 
leur nom aux petits-enfants, non les parrains qui donnaient le leur ou 
un autre de leur choix, désormais les prénoms furent de préférence 
hérités des parrains ou choisis par eux, indice manifeste d'un déplace- 
ment des rapports de parenté à des relations de non-parenté, ou plutôt 
de la consanguinité à la parenté spirituelle. (1985 : 203.) 

Finalement après avoir mis en rapport cette forme de parenté spi- 
rituelle avec d'autres, il écrit : 

Ces novations s'inscrivent dans le déplacement général d'intensité de la 
consanguinité à la conjugalité et de la parenté à la quasi-parenté. 

Mes remarques concernent seulement le qualificatif de spirituel, 
clairement conçu par Goody pour marquer le rôle joué par l'Église en 
tant qu'Église (et non comme puissance de ce monde) dans la transfor- 
mation des rapports de parenté et l'orientation donnée par là à la 
signification de la parenté. Notons d'abord l'incertitude ou l'ambiguïté 
des oppositions à travers lesquelles Goody cerne la nouveauté. 
Consanguinité contre parenté spirituelle? Consanguinité contre conju- 
galité ? Parenté contre quasi-parenté ? 



61 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

Le parrainage n'est pas plus ou moins spirituel que l'adoption, si 
courante à Rome. Par cooptation, les deux pratiques assimilent des 
« étrangers » à des « consanguins ». Ce qui permet de les démarquer, 
c'est le caractère de ce qui est transmis : dans un cas, un héritage 
concret, dans l'autre, un héritage abstrait, en l'occurrence une éduca- 
tion chrétienne. Par ailleurs, il est malhabile de distinguer entre elles 
diverses formes de parenté à partir de la consanguinité car la parenté 
désigne toujours des consanguins. Mieux vaut opposer lignage et 
famille 24 ou parenté linéaire et parenté conjugale. Il n'en reste pas 
moins que la parenté moderne comporte un caractère spirituel qui 
n'est pas uniquement présent, cependant, dans le parrainage en Dieu, 
mais que l'on retrouve plus largement dans l'enseirible des relations 
familiales composées à partir de la famille nucléaire. 

Les parrains et marraines occupent, vis-à-vis d'ego, une position 
analogue à celle des oncles dont on a déjà parlé, dans la mesure où ils 
viennent occuper une position de responsabilité (morale) vis-à-vis 
d'un être saisi hors de sa lignée, et appréhendé comme progéniture de 
ses deux parents. C'est d'ailleurs très clairement la place des aïeuls que 
viennent prendre les parrains, comme en fait foi le fait que ce sont eux 
qui choisiront son nom et qui, plus tard, seront appelés à jouer le rôle 
de tuteur d'un enfant devenu orphelin. 

On verra plus loin que, même en ce qui a trait au rapport des 
parents à leurs enfants, ceux-ci sont soustraits à l'une ou l'autre lignée. 
Dans la famille moderne, il n'est plus question d'inscrire l'enfant dans 
la continuité d'une lignée, de l'établir dans la continuité du patrimoine 
familial. Ce qui lui est donné, par ses parents, est plus abstrait, ou plus 
spirituel, pour parler comme Goody. C'est une éducation qui en fait un 
individu, le. un être dont la finalité est de s'émanciper de sa propre 
famille. Dans cette perspective, les parents chrétiens furent sans doute 
les premiers à concevoir leur rôle de parents, abstraction faite de pré- 
occupations trop franchement de ce monde, et les premiers à vouloir 
fournir à leurs enfants un héritage aussi intangible qu'une éducation. 
Cette visée éducative étant plus large qu'un enseignement religieux, je 
préfère ne pas retenir ce qualificatif de spirituel. De toute façon, c'est 
l'accent mis sur la conjugalité en tant que nouveau foyer qui octroie la 
parenté qui est déterminant. 

En résumé, et pour fixer le sens de la parenté moderne relative- 
ment à celle dont elle est issue, trois caractéristiques doivent être souli- 
gnées. En premier lieu, le foyer à partir duquel la parenté est consti- 
tuée est l'alliance conjugale entre un homme et une femme. 



24. Je me dois de souligner, encore ici, que ces distinctions, par exemple entre 
« lineage », lignage, et famille sont présentes et très clairement définies chez Goody. 
Je veux simplement intégrer sa thèse à un cadre qui se veut plus général. 



62 






Le domaine de la parenté 

Deuxièmement, la parenté acquiert un sens relatif selon le point de vue 
à partir duquel elle est considérée, ce qui doit être compris en opposi- 
tion avec la parenté objective établie par l'inscription dans une lignée. 
Finalement, les liens de parenté ont un caractère plus abstrait, dégagés 
qu'ils sont des dimensions économiques et politiques de l'existence 
que la famille traditionnelle incarnait. 

On ne peut pousser beaucoup plus loin les considérations sur la 
parenté dans l'espoir de capter par là tout le sens de la famille 
moderne. Ce chapitre a servi surtout à montrer que si la parenté est 
une catégorie humaine fondamentale, elle est insaisissable substantiel- 
lement. On a donc toujours affaire à des significations socio-histo- 
riques de la parenté. La parenté dans une société primitive, tradition- 
nelle ou moderne, ne nous renvoie pas à la même réalité. Pas plus, et 
pas moins, que l'économique ou le politique. Nous avons toujours 
affaire à des sociétés ou, pour dire la chose plus simplement, à des 
façons globales de vivre la vie. 

Trois significations différentielles de la parenté ont été abordées 
successivement, chacune n'étant qu'une façon de renvoyer à un type 
de société. Dans le cas des sociétés primitives, nous avons insisté sur le 
fait que la parenté, comme langage de la socialité, ne peut advenir que 
sur la base d'un élargissement des liens de solidarité entre groupes 
déjà constitués, ce qui en fait une catégorie sociologique. Première 
catégorisation systématique des liens sociaux, elle fournit à la société 
l'infrastructure sur laquelle l'ensemble des pratiques se réfléchissent. 
Dans les sociétés qui ont vu la naissance du politique, la famille, pour 
la première fois, loge à l'enseigne d'une puissance affirmée sur le 
monde qui appelle un sentiment d'allégeance. La parenté moderne se 
caractérise quant à elle par son abstraction, et sa relativité. 

Cela dit, la famille moderne ne fait pas qu'innover en modifiant le 
sens de ce qu'est un parent. Elle prend sur elle, notamment, des fonc- 
tions qui n'ont jamais été celles des familles. De telles innovations ne 
sauraient être appréhendées au titre de transformations de la famille 
traditionnelle, et figurer dans un chapitre portant sur la parenté en 
général, puisqu'elles signalent des changements qui concernent la 
société traditionnelle. 

Les chapitres qui suivent seront consacrés à l'examen de la famille, 
du point de vue « finalisé » de la société moderne dans le cadre duquel 
elle reçoit son sens. Il sera question de la modernisation de la société 
telle qu'elle apparaît à travers la transformation de la famille, et non de 
l'impact que des changements « de la société » auraient eu « sur la 
famille ». Car les changements qui toucheront la famille ne sont pas 
compréhensibles en termes d'influence, celle par exemple de l'État sur 
la famille. Ils sont entièrement rapportables à l'apparition d'un rapport 
subjectif au monde. 



63 



Chapitre III 
LA QUESTION DU PRIVÉ ET DU PUBLIC 



Ce chapitre vise à poser les bases d'une compréhension de la 
transformation de la vie familiale en une vie privée, intime, chaleu- 
reuse et personnelle. Cette privatisation apparaît d'emblée comme la 
tendance la plus profonde à l'œuvre dans la transformation de la signi- 
fication de la vie familiale. Elle est reconnaissable depuis le premier 
enfermement de la famille bourgeoise dans un espace clôturé conçu 
pour abriter des relations de proximité jusqu'à la valorisation du home 
sweet home au XIX e siècle anglais. On peut reconnaître également dans le 
développement de la littérature autographe, de l'introspection, reli- 
gieuse ou profane, des journaux personnels, du goût de la solitude, 
dans le recul des seuils de pudeur, dans les modifications de l'espace, 
etc., une même tendance générale qui nous montre un individu éprou- 
vant le besoin de se retirer en lui-même, dans un lieu personnel, ou 
dans des relations de proximité en contrepartie d'une vie publique, 
professionnelle ou politique, où il entre, pour ainsi dire officiellement, 
en rapport avec ses pairs dans l'édification d'un monde commun, éco- 
nomique ou politique. 

Ce changement profond d'attitude, qui amènera les membres de la 
famille à faire de la maisonnée un foyer, ne peut être compris unique- 
ment en lui-même. Il doit trop à une transformation tout à fait générale 
de la socialité pour ne pas en procéder. La vie privée n'a de sens que 
relativement à l'autre versant, public, de l'existence. Ni la bios politikos, 
ni le personnalisme de la vie privée ne peuvent prétendre accueillir la 
plénitude de l'être. L'impossibilité de se rabattre unilatéralement sur 
l'un ou l'autre des termes pour le saisir en lui-même oblige à considé- 
rer l'unité identitaire qui rend possible cette dichotomie. Cela revient à 
poser la question au niveau sociétal en tant que tel. 






65 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

En posant la question de la constitution du privé à ce niveau, il 
faudra d'abord rendre compte de l'absence de cette dualisation de 
l'existence si caractéristique de la modernité dans les sociétés tradi- 
tionnelles. Cette absence de distinction entre deux types de relations sub- 
stantiellement différentes est rapportable au fait que, de la mansarde au 
palais, toute la société traditionnelle est unifiée par le règne d'un seul 
et même principe de domination allant du père de famille à Dieu le 
Père. Toutes les sphères de la pratique étant en rapport analogique, elles 
ne sauraient s'opposer catégoriquement. Par la suite, la constitution 
moderne de la dialectique du privé et du public sera abordée en elle- 
même. Autant la signification intime des relations familiales ne peut 
être déduite de la « nature » des activités qui se déroulent en famille, 
autant elle ne peut être rapportée à la défense de la souveraineté 
domestique revendiquée par un individu autonome. Ce n'est pas la 
« liberté » du sujet qui lance cette dialectique, vaine liberté toute néga- 
tive ouvrant à la défense d'un privé souverain. Si effectivement la 
retraite des relations familiales dans un univers à part résultait des vel- 
léités autonomistes du chef de la propriété domestique, on ne voit pas 
comment la vie familiale se serait meublée d'un tel sentimentalisme, 
d'une telle chaleur humaine. De même, aucune sphère publique ne 
surgira jamais du mouvement égocentré par lequel un individu se 
porte à la rencontre des autres pour y faire valoir ses intérêts. 
L'autonomie, ou la maîtrise de sa personne, est peut-être une condition 
d'accès au public, mais elle ne saurait en être le principe constitutif. 

Ce que recèle l'ouverture de l'opposition privé-public, c'est le 
dédoublement de l'existence qui résulte de l'universalisation de la 
condition humaine. Dans les cités médiévales, les bourgeois entraient 
dans des rapports d'égaux à égaux. Dans cette libre association d'arti- 
sans et de commerçants, la raison d'être oikonomique de la famille a été 
objectivée à un niveau sociétal supérieur. Du coup, la reproduction des 
familles, économiquement parlant, se trouvait assumée par la commu- 
nauté des familles et, d'autre part, les relations oikonomiques étant éle- 
vées au niveau sociétal, elles ne pouvaient plus constituer le ciment 
des rapports domestiques. En conséquence, le moment professionnel 
de l'existence apparut comme public et la famille, ancienne institution 
oikonomique, apparut comme privée. 

Cela dit, le privé ne se réduit pas à ce seul sens tout comme l'op- 
position privé-public déborde celle entre famille et société. Celle-ci ne 
résume pas celle-là, ni ne la meuble entièrement. La vie privée de l'in- 
dividu moderne peut, tour à tour et dans la même journée, revêtir une 
signification si personnelle qu'elle devient incommunicable, représenter 
un moment de jouissance conviviale opposé à la vie professionnelle, 
incarner le maintien de comportements coutumiers dans une enclave 
soustraite au formalisme légal régissant les rapports entre individus, 



66 



La question du privé et du public 

apparaître comme naturelle en comparaison des rôles publics ou 
prendre au contraire l'allure revendicatrice de la défense des droits de 
la personne ! 

Il est hors de question de traiter de tous ces aspects. Il importe 
d'abord de distinguer la tendance générale à la personnalisation de 
l'existence des multiples acceptions objectives qu'elle a reçues dans la 
modernité. Ceci étant fait, nous nous attarderons à distinguer deux 
moments objectifs de constitution d'un privé familial, renvoyant à 
deux phases historiques de la modernité. Le premier est celui déjà évo- 
qué de la jouissance du privé qui correspond à la société civile bour- 
geoise. Il concerne essentiellement la transformation de la signification 
de la vie familiale consécutive à la prise en charge publique de la vie 
économique. Ici, la vie familiale n'est pas encore formellement articu- 
lée à l'État. Elle se déploie dans le cadre pour ainsi dire naturel de la 
propriété. Le second moment correspond à la consécration, par le 
Code civil, de l'autonomie coutumière de la famille, dans le cadre de la 
constitution politique de la société, c'est-à-dire du passage de la société 
civile à l'État. Ici, l'articulation de la famille à l'État est formellement 
posée comme une articulation juridique. Ce sera alors l'occasion 
d'aborder l'épineux problème du caractère « patriarcal » de la famille 
moderne, solidement placée sous l'égide de l'autorité paternelle et 
maritale. Nous verrons alors que, en raison de sa délégation, par une 
instance supérieure en droit et en valeur, l'autorité du père et du mari 
se trouve du coup rabaissée au rang de mœurs, de coutume, d'ata- 
visme. 



La gradation des niveaux de familiarité 
dans la société traditionnelle 

Commençons par souligner l'impossibilité de marquer une oppo- 
sition trop forte entre les sociétés politiques et les autres, dans les 
termes de l'existence ou de l'absence du privé. Quelles que soit la spé- 
cificité et l'importance du privé dans la société moderne, cette spécifi- 
cité et cette importance ne sont pas de pures nouveautés sous le soleil 
de l'Occident. L'Homme moderne ne découvre pas que cette pièce où 
il se réfugie comme en son âme, que ce cahier où il s'écrit à lui-même, 
ou ce souvenir de la chaleur du foyer, c'est vraiment lui, sans que ses 
prédécesseurs n'aient investi du sens de la patrie la maison, le pays, 
Yheimat. Avant que la maison n'acquière le sens subjectif du foyer 1 , 



1. Dans le Livre des mères canadiennes (1929), sorte de traité d'éducation destiné aux 
nouveaux mariés, la toute première phrase du livre consacre dans sa pureté 
conceptuelle le sens moderne du foyer : « Le père et la mère constituent le foyer. » 



67 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

désignant des relations chaleureuses et un univers où la subjectivité se 
reconnaît, la maison concrète représentait un havre, un antre, un pays 
où Ton était chez soi. 

Il faut insister sur le fait que le privé n'est pas une création absolue 
et le comprendre comme objectivation spécifique. À la limite, le fait de 
se projeter sur un objet, une activité, un endroit ou des rapports et de 
s'y retrouver tel Rousseau dans son herbier, ou de se reconnaître dans 
un petit groupe de familiers, ou de se sentir protégé dans un monde 
étroitement communautaire faisant partie d'un monde étrange plus 
vaste, ou de pouvoir se permettre, à l'abri d'une enceinte, de vivre sans 
avoir tous les sens en alerte, à la limite tous ces sens du chez soi ou du 
soi sont parents et s'enracinent ultimement dans le monde animal. Les 
animaux n'habitent pas au « lieu » où ils s'endorment quand ils tom- 
bent de fatigue. Les prédateurs mêmes ont un antre, un repaire, un res- 
sui. Tous ont un abri, une tanière, un nid, un terrier. Les animaux 
domestiques ont un coin dans la maison bien à eux, ne serait-ce qu'une 
couverture où leur propre odeur les rappelle à leur être. D'ailleurs, ils 
n'aiment pas être dérangés quand ils sont tout à eux-mêmes et à leur 
torpeur : ça les irrite ! La prédilection des chats, par exemple, pour les 
espaces réduits (boîte de carton, tiroir, etc.) ressemble trop à un chez soi 
pour qu'on y soit aveugle, ne serait-ce que par sa ressemblance avec la 
prédilection enfantine pour enfermer les jeux dans un espace réduit et 
fermé analogue. La psychanalyse a montré, par ailleurs, que demeurent 
vivaces et inabolies les images de l'habitat utérin, du sein maternel. 

Avant d'acquérir une connotation toute personnelle et catégorique- 
ment opposée à l'a-personnalisme du monde public, le « privé » 
(comme sensibilité) renvoie d'abord à une différence tout à fait générale 
entre soi et les autres, le proche et le lointain, le familier et l'étranger, le 
monde de la civilité et celui de la sauvagerie. À cet égard, les sociétés 
autres nous sont étrangères et la nôtre, si vaste et si anonyme soit-elle, 
nous ressemble en ses manières, raison pour laquelle, après un voyage, 
on rentre chez soi. Cette connexité et cette gradation des multiples sens 
de la grande famille du proche, reste moderne, même si, au sens strict, 
on le verra, elle colle davantage à la société traditionnelle. 

Relativement à mes collègues de travail, la confrérie abstraite des 
professeurs de sociologie m'est assez étrangère, comme le sont les 
mêmes collègues en comparaison de mes amis qui sont pourtant de 
véritables étrangers en comparaison de ma compagne avec qui j'ai une 
intimité plus grande qu'avec cet ensemble que nous formons avec les 
enfants, les siens comme les miens. Relativement à cette femme avec 
laquelle je partage ma vie, j'ai aussi une vie privée tellement person- 
nelle qu'une seule personne l'habite. Allons plus loin. J'ai vis-à-vis de 
moi-même une sorte de retraite privée dans mon inconscient auquel, 
comme chacun sait, il est toujours possible d'accéder consciemment 



68 



La question du privé et du public 

par la clé du rêve ou de l'auto-analyse. Si intangible que soit ce privé, 
son opposition à la conscience assumée n'est pas moins réelle que Top- 
position entre le privé familial et intra-familial, et ainsi de suite. 

Ce qui vient d'être dit sur la condition humaine en général vaut 
spécifiquement pour tout le Moyen Âge, y compris pour l'ère féodale. 
Il faut nous y attarder car le privé moderne est souvent contrasté avec 
la promiscuité féodale. Dans un article remarquable de clarté concep- 
tuelle et de richesse historiographique, Georges Duby dresse ainsi le 
bilan d'une première exploration du champ sémantique de la notion 
de privé : 

De toute évidence, à l'époque féodale, reste parfaitement claire l'idée, 
exprimée par des vocables s'organisant autour de privatus, qu'il existe 
des actes, des êtres, des objets échappant de droit à l'autorité collective 
et pour cela établis dans un domaine borné par des limites précises 
dont la fonction est de faire obstacle à toute tentative d'intrusion. 
(Duby 1986b: 22 2 .) 

Si la féodalisation comporte une dynamique qui tend à estomper 
la différence entre le privé et le public à travers une privatisation des 
liens politiques, leur redéfinition en termes de solidarités familiales, la 
claire distinction entre niveaux de familiarité n'est jamais perdue. 
« Jamais, écrit Duby, ne s'est perdue l'idée qu'il est une manière 
publique de dominer, qu'il existe des droits distincts des autres, tels 
ces regalia. » (p. 25.) Plusieurs aspects de la vie au Moyen Âge témoi- 
gnent de la persistance d'une opposition privé-public, en dépit de la 
patrimonialisation de la puissance publique. Il y a, dans le château féo- 
dal, une gradation évidente des niveaux de familiarité : la salle où le 
seigneur reçoit ses chevaliers dans une sorte de festin de la servitude 
où, si preux soient-ils, les chevaliers servent avec honneur et fierté au 
repas du maître, cette salle est d'un moindre degré de familiarité que 
la chambre où n'ont accès que les proches du Seigneur. Il y a le même 
rapport de cette chambre à la garde-robe qu'elle renferme, où sont 
conservées les parures de la majesté; même rapport encore entre cette 
chambre dans la chambre et le coffre où sont rangés les trésors. 

Traversant l'habitat même, l'opposition entre privé et public 
demeure « une barrière juridique fondamentale » dans les textes du 
XII e siècle où res publica s'oppose explicitement à res familiaris (p. 23). Le 
caractère sacré des bornes séparant les domaines de juridiction « fami- 
liaux » et « publics » ressort tout aussi clairement de ce passage de la 
loi salique cité par Duby. Il veut par là illustrer que particulier et com- 
mun s'opposent comme deux sphères de juridiction rivales et complé- 



2. Cette citation, comme les suivantes, est tirée de son « Introduction » au deuxième 
volume de l'Histoire de la vie privée. De l'Europe féodale à la Renaissance (1986). Pour les 
autres citations, il sera fait seulement mention de la page, entre parenthèses. 



69 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

mentaires. La borne délimitant l'espace d'une juridiction publique est 
une marque spatiale concrète si importante que la loi salique dit : 

Lorsqu'une borne est enlevée ou brisée, si c'est un homme libre, il aura 
la main coupée; si c'est un esclave, il sera tué (p. 27). 

Clôtures, bornes, perches, etc., autant de marques physiques d'une 
séparation qui, à l'origine opposait le public et le privé, lesquels, sous 
l'effet de la patrimonialisation de la chose publique, s'unifieront en 
conservant une gradation, une différence de degré. On pourrait multi- 
plier les exemples attestant de la persistance d'une différence entre 
niveaux de proximité, de familiarité, de secret, de « privauté ». 
Benveniste souligne que la famille slave des langues indo-européennes 
a nommé le dehors, l'extérieur, d'une manière qui n'a de sens que vue 
de l'intérieur : dehors c'est à la porte 3 . Ajoutons une évidence. On a beau 
reconnaître, ce qui est vrai, que la pudeur (concernant la nudité, la 
sexualité, etc.) s'est accentuée au seuil de l'époque moderne par prise 
en considération constante de l'effet de soi sur les autres, cela n'im- 
plique pas que le monde traditionnel était sens dessus dessous. 

Toutes ces considérations suggérant l'universalité d'une opposi- 
tion entre le proche et le lointain, le soi et le non soi, n'ont pas pour but 
de noyer le poisson, comme ont dit. En montrant que la constitution 
catégorique de l'opposition privé-public n'est pas une pure invention, 
il s'agissait simplement de cerner au plus près ce qu'il faut expliquer : 
il s'agit de l'accroissement d'une signification, de sa rigidification en 
une dichotomie catégorique. Plus exactement, alors que cette opposition 
avait un sens relatif et essentiellement graduel, elle acquiert à l'époque 
moderne une signification tranchée opposant deux domaines, deux 
espaces, deux champs de pratique, de nature différente. Ces deux 
aspects sont significatifs. Il faut comprendre comment les modernes 
ont catégoriquement constitué d'une manière irréductible l'opposition 
privé-public; comment, à l'inverse, cette opposition, latente en tout 
cas, a pu être « dissoute », diluée, etc. Parler d'une telle confusion du 
privé et du public n'est pas anachronique. L'impact de la féodalisation 
fut précisément de dissoudre ces repères par l'unification de toute la 
société sur la base d'un seul principium, qui de la famille remontait ulti- 
mement jusqu'à Dieu le Père. Rappelons, avec Duby et Bloch, l'impact 
du processus de féodalisation. « La féodalisation se traduit par une 
privatisation des pouvoirs », écrit Duby qui cite, pour appuyer ses 
dires, J.-F. Lemarignier : « Les droits de la puissance publique qui vin- 
rent à accuser un caractère patrimonial » (p. 29). La confusion privé- 
public est clairement rapportée, par Duby, au processus par lequel des 



3. En russe, porte se dit dviri et dehors na-dvorè; en serbe : nadvor. On aurait bien pu dire 
sous le ciel, dans les champs, sous le vent, etc. 



70 






La question du privé et du public 



puissances jadis « personnelles » ou « privées » ont été magnifiées jus- 
qu'à supporter le poids du publicum. Ainsi, « Fustel de Coulanges le 
remarquait déjà : publicus, dans la Rome antique, désignait la chose du 
peuple; dans la Gaule franque, la chose du roi; le pouvoir régalien 
était devenu bien de famille [...] » (p. 29-30). Le processus de confu- 
sion des domaines est le même que celui par lequel des puissances 
(des personnes, des normes, des faits, des actions, etc.) furent réinter- 
prétées dans des catégories patrimoniales et patriarcales. « Par suite 
d'abord de la christianisation de la royauté, le roi, tenu pour le repré- 
sentant de Dieu, mais de Dieu le Père, apparut peu à peu lui-même 
comme un père, investi d'un pouvoir analogue à celui de ces pères qui 
gouvernaient dans chaque maison. D'autre part, les pouvoirs qu'il 
détenait revêtirent l'aspect de plus en plus évident d'une propriété 
personnelle, héréditaire, patrimoniale [...]. » (p. 29-30.) 

C'est ce processus de féodalisation qui a entraîné une confusion 
des deux domaines, jadis plus clairement distingués. On connaît les 
manifestations pratiques de cette confusion. « Parfois, l'autorité sei- 
gneuriale elle-même intervenait impérieusement pour que fussent 
"pourvus de maris" les paysannes qu'un importun veuvage empêchait 
de bien cultiver leurs champs ou de fournir les corvées prescrites » 
(Bloch 1949 : 199-200). Duby parle en ces termes de la familialisation 
des attributs de la royauté : 

L'assemblée qui réunissait chaque printemps autour du roi carolingien 
tout ce qui comptait dans l'état était ainsi vécue comme une réunion de 
famille avec échange de présents et banquet, ce qui, remarquons-le, 
provoquait la nécessaire ostentation du privé royal. Car, entre le privé 
et le public, il s'agissait bien de compénétration, d'osmose : si le palais 
tendait à ressembler à une maison de particulier, la maison de tout 
homme qui détenait une parcelle de pouvoir régalien devait prendre 
l'aspect d'un palais, donc s'ouvrir, dévoiler son intérieur, et notamment 
par l'institution d'un cérémonial autour du repas du maître (p. 31). [...] 
le comte [...] devait, comme le souverain, y faire figure simultanément 
de personne publique et, exhibant pour cela sa « privance », de père 
nourricier, (p. 32.) 

Le recours à la métaphore familiale pour décrire les rapports féo- 
daux est trompeur. Car la société féodale n'est pas assimilable à une 
grande famille. Les rapports politiques sont soumis à un principe 
patrimonial, ce qui est différent. Ainsi, le Seigneur ne domine pas ses 
chevaliers comme un père ses fils. Chacun d'eux est un seigneur, un 
maître en son domaine. Et ainsi, du père de famille au comte, au baron, 
au chevalier, au seigneur au roi et à Dieu, chacun représente un même 
principe de domination. Ce n'est pas une domination de fait. Il y a une 
ostentation effective du principe à l'œuvre dans la solidarité unissant 
d'un bout à l'autre la société féodale. Le banquet avec ses commensaux 



71 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

n'est pas une simple démonstration de sa domination factuelle et ses 
chevaliers servant n'y sont pas appelés à plier l'échiné. Le principe à 
l'œuvre dans la domination du privé et du public est le même, si bien qu'ils 
s'interpénétrent et que leurs représentants se « comprennent ». 

Dans cette perspective, on peut comprendre comment le roi puisse 
être reçu en la demeure d'une manière qui ne soit jamais ressentie 
comme une intrusion dans le privé. Le maître en ces lieux représente le 
même principe et, à la limite, aspire à le mieux représenter encore. 
Comment ne pas accueillir le tenant du principe lui-même? Par contre, 
en dépit d'une certaine sacralisation du pouvoir et de ses représentants 
dans la France moderne, n'importe qui peut refuser l'accès de sa de- 
meure privée au président de la République, sans renier l'institution, 
son importance, sa grandeur, et sans inimitié même envers la personne 
du président. Notre individu hypothétique pourrait très bien considé- 
rer que cela n'a rien à voir, qu'il n'y a aucun rapport entre sa personne 
privée et le président de la République et on trouverait difficilement 
quelqu'un pour contredire un tel argument. Ce genre de comporte- 
ment est impossible dans une société traditionnelle sans se déclarer du 
coup ennemi du principe constitutif de l'ordre social et prêt à en subir 
les conséquences. L'unification de la société sous un seul principe de 
domination unit dans une chaîne ininterrompue le père de famille à 
Dieu le père en passant par le roi et les seigneurs. Chacun représente, 
en plus petit, le principe qu'il voit magnifié en l'autre plus majestueu- 
sement. On peut, en raison de la « conductibilité » de ce principe de 
gouvernement, rendre compte, et de l'abolition de la frontière nette 
entre privé et public, et de la gradation persistante entre divers 
niveaux de familiarité. 



La dialectique moderne du privé et du public 

La connexion de toutes les sphères de la pratique selon une grada- 
tion de niveaux de familiarité sera abolie en même temps que la hiérar- 
chie propre à l'Ancien Régime, d'abord par l'existence pure et simple 
de la bourgeoisie. Quand le métier du bourgeois sera librement rap- 
porté à sa personne et assumé dans le cadre objectif de son rapport 
égal aux autres, alors il apparaîtra comme public. Il est assumé comme 
la portion de son être offerte aux autres, sur la base du choix de se lier 
à eux. Ce n'est pas sa nature, ce n'est plus sa condition. Ce qui fait 
apparaître le métier ou la profession comme publics, c'est la manière 
de les assumer personnellement depuis un rapport égal aux autres : ils 
existent objectivement ainsi. Le bourgeois est celui dont même le labeur 
le plus personnel est exercé dans le cadre d'une association et depuis 
elle. Ce qui produit le public, ici, c'est l'universalité de la condition 

72 



La question du privé et du public 

humaine à laquelle rapporter les catégories de l'existence. Le labeur 
même, jadis servitude, est offert aux autres comme contribution 
personnelle à la vie de tous. Dans le cas de la cité médiévale, c'est Terre 
même de la communauté qui est donc assumé personnellement et, 
inversement, l'être personnel qui est assumé collectivement. 

Lorsqu'on veut faire apparaître la privatisation de la vie familiale, 
on a coutume de la rapporter, soit à la socialisation de la production, 
soit à l'autonomisation de la famille nucléaire vis-à-vis de la famille 
élargie vouée au maintien et à la préservation d'un patrimoine. Il est 
assez facile de montrer comment le lignage s'efface peu à peu au profit 
d'une famille désormais nucléaire. Mais ce n'est que la moitié de l'af- 
faire, étant donné que, pour la majorité du peuple, le lignage demeu- 
rait une abstraction dans la mesure où les représentants dudit lignage 
étaient tous morts la plupart du temps ou n'avaient jamais constitué 
de véritables maisons. Historiquement, la transformation qui a affecté 
la majorité du peuple est celle par laquelle la vie domestique fut changée 
en vie privée et la maison devint un home, et cela alors que, pratiquement, 
les « activités productives » du foyer en question sont restées les 
mêmes. 

Cette question est d'autant plus importante qu'on associe souvent 
l'essor du capitalisme industriel et le développement de la famille 
moderne. Un auteur comme Edward Shorter (1977) voit la naissance 
de la famille moderne dans la dissolution des formes communautaires 
de socialité par le capitalisme industriel. Si la thèse permet d'expliquer 
l'extension de la famille bourgeoise à toute la société, elle ne parvient 
pas à rendre compte du développement de l'intimité familiale mo- 
derne dès le Trecento*, ni de l'apparition de phénomènes afférents à 
cette transformation moderne, tels les pratiques malthusiennes dès le 
xvi e siècle dans la Genève calviniste. C'est la raison pour laquelle nous 
allons maintenant nous y attarder. 

Une fois que le travail qui fait vivre la famille se fait dans un cadre 
social et matériel qui n'est plus familial, la distinction entre, par 
exemple, le travail d'un homme à l'usine et son rôle de père à la mai- 
son est évidente. La « gratuité » des relations familiales, leur personna- 
lisme, peuvent apparaître comme naturels, relativement à un type de 
rapports où on nous considère comme un numéro ou une pure force de 
travail. Une fois parvenu au stade du travail salarié, l'activité produc- 
tive est nettement séparée, et de la réalisation de soi comme être (ce 
qui rend possible une existence aliénée), et de sa vocation familiale. 
Mais cette séparation se produit d'abord sous la condition de l'exercice 



4. Sur la privatisation de l'univers domestique au Trecento, voir Charles de Roncière 
(1986). 



73 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

d'un métier ou d'une profession, ce qui n'a rien à voir avec le « déve- 
loppement du capitalisme » et peut aussi bien mobiliser toute la 
famille. Tant que l'activité vitale est déterminée par la condition sociale 
de naissance de la personne, alors l'activité de subsistance à laquelle 
elle se livre n'est rien d'autre que la confirmation de son être le plus 
profond. Un serf est un serf et son labeur de serf ne fait que le confir- 
mer, pourrait-on dire. Au contraire, quand l'activité productive se 
déploie sous la forme du métier, elle ne réalise plus pleinement la per- 
sonne, elle ne lui confère plus sa pleine identité, parce qu'elle ne réalise 
plus sa condition mais au contraire manifeste sa propre subjectivité : 
c'est un choix 5 . 

Cette émancipation de l'activité de la condition sociale n'a pas 
besoin, pour s'accomplir, de la socialisation de la production. Pour 
qu'une activité productive quelconque, et le savoir qui lui est associé, 
se constitue sous forme de métier, il faut préalablement que l'universa- 
lisation de l'identité ait libéré la place, de telle façon que l'ouvrage, 
comme le savoir-faire qu'il implique, témoigne du métier de quelqu'un 
et, éventuellement, de sa vocation, au lieu d'exprimer sa condition 6 . 
Historiquement, cette transformation de l'identité est le fait de la bour- 
geoisie, non en tant que classe qui bouleversera les rapports de pro- 
duction, mais en tant que classe qui parviendra à faire reconnaître son 
droit de cité sans être intégrée aux ordres de la société féodale. Même 
si son existence y est « exceptionnelle », la bourgeoisie rompt avec la 
société d'ordres. Être bourgeois, c'est d'abord choisir un mode de vie 
dégagé de l'asservissement à un quelconque suzerain. Cela implique la 
possibilité de s'appuyer sur sa qualité d'Homme pour exercer la 
profession comme choix. Si, vis-à-vis de lui-même, le bourgeois exerce 
un métier qu'il a choisi et qui aurait pu être autre, « extérieurement », 
ce métier représente sa contribution (encore une fois : volontaire) à une 
communauté de producteurs associés librement. Par cette opération, 
l'oikonomia s'est dégagée de la maisonnée. Le métier est dès lors assumé 
primordialement dans le cadre d'une association et depuis elle. Tout 



5. L'accord intérieur profond avec l'activité propre, à partir du moment où elle fut 
menée sous l'égide d'une subjectivité, ne devint pas pour autant aléatoire : elle fut 
ressaisie subjectivement comme une vocation. 

6. Cette subjectivation du savoir-faire n'a pas eu lieu en Grèce. Jean-Pierre Vernant (1985) 
montre que la technè, qui désigne le savoir-faire à l'œuvre dans la poiésis, même lors- 
qu'elle eut perdu sa connotation « magique » (la métis d'un démiurge) ne devint 
jamais le savoir-faire technique d'un maître d'oeuvre. Ce savoir-faire est passé de la 
ruse à un savoir routinier expressément déprécié. La réflexion de Heidegger sur la 
technique illustre la même chose, mais dans une perspective tout à fait différente. 
Heidegger montre que la doctrine aristotélicienne des quatre « causes » demeure adé- 
quate pour rendre compte de la production d'un objet, façon de dire qu'elle ne résulte 
pas unilatéralement du savoir-faire de l'artisan, c'est-à-dire de la cause efficiente. 



74 



La question du privé et du public 

en continuant d'exister à titre exceptionnel dans la société féodale, à 
l'intérieur des murs de la cité, les bourgeois ont entre eux des rapports 
qui supposent leur émancipation vis-à-vis des liens de dépendance 
personnelle propres à la société féodale. Quand le métier apparaît 
objectivement dans le cadre de l'association bourgeoise, comme contri- 
bution à celle-ci, c'est-à-dire quand il est assumé, par la personne, 
comme choix personnel (vocation, Beruf), d'une part, et comme partici- 
pation à la vie associative, d'autre part, il ne peut plus former le ciment 
des liens entre les gens de la maisonnée. 

Les relations familiales peuvent dès lors changer. Avant, ou même 
sans, qu'on se mette à travailler à l'extérieur de la maison, le sens des 
relations domestiques sera changé par cette objectivation du métier, ou 
par l'exercice des activités oikonomiques depuis une identité publique, 
depuis une excroissance professionnelle ou juridique de l'être. On a 
beau continuer de travailler en famille, lorsque l'activité de subsistance 
n'est plus humainement assumée sous l'égide de la condition sociale et 
comme raison d'être de la famille, mais à partir d'une subjectivité, la 
famille ne peut plus être un ensemble à vocation domestique. A fortiori, 
elle ne peut unir en un même ensemble mari, femme, enfants et enga- 
gés ou apprentis, puisque son être est désormais construit ailleurs que 
dans cette vocation domestique. C'est de l'intérieur de sa personne ou 
encore dans le cadre de la dimension personnelle de son existence, et 
non de sa profession, que le bourgeois est en rapport avec les membres 
de sa famille, façon de dire que les relations familiales occupent dès 
lors la dimension personnelle de l'existence. 

Cette transformation apparaît très tôt en Angleterre et peut être 
illustrée par le changement de sens du terme anglais home. À l'origine, 
le terme home désignait l'habitation, la maison. Dès le milieu du 
XV e siècle, il commence à prendre un sens plus subjectif, mais en même 
temps plus abstrait, pour désigner la nature des relations qui s'y 
déroulent et les distinguer des autres relations sociales, en termes de 
chaleur, d'affection, etc. Dès le milieu du XV e siècle, cette signification 
est attestée. Ce n'est pas encore le « home sweet home, be it poore in syght, 
there's no place like home », du début du XIX e siècle, mais le sens relation- 
nel accueillant du home est marqué très tôt 7 . Dans cette perspective, il 
n'est pas surprenant que la première société à avoir goûté durablement 
la jouissance du bonheur domestique soit l'Angleterre. L'archétype du 
privé, en Angleterre, c'est le privé bourgeois saisi comme jouissance de 
sa propriété. Il y a un sens de la privacy typiquement anglais et peut- 
être anglo-saxon par extension. Les Anglais ont été les premiers à goû- 
ter au bonheur domestique et les gentlemen furent les premiers 



7. La référence est tirée du Oxford English Dictionary, Volume V, Oxford University 
Press, 1961, p. 349-350. 



75 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

Européens à prendre plaisir à se promener ostensiblement au bras de 
leur femme dans les rues de la City. Longtemps, alors que l'Angleterre 
s'oriente vers un assainissement privé des lieux d'aisance, la France 
poursuit une politique d'assainissement public : même en français, les 
WC sont anglais 8 . Dans le cadre d'une telle jouissance de la propriété, 
l'individu ne revendique pas l'autonomie de sa personne puisqu'elle 
est assurée par le fait (pour ainsi dire naturel) de la propriété 9 . Aussi 
n'est-il pas surprenant que ces Anglais du Nouveau Monde, les 
Américains, aient tout naturellement inscrit dans leur Déclaration 
d'Indépendance, après la vie et la propriété, « and the pursuit of hap- 
piness », expression qui n'a jamais eu le sens de « public happiness 10 ». 

La même transformation est décelable dans la modification du 
sens de la notion de famille, en anglais comme en français. Jean-Louis 
Flandrin a relevé les différences entre les définitions traditionnelles et 
modernes, telles qu'elles apparaissent dans les dictionnaires. Notons 
d'abord que le terme famille est qualifié de bourgeois : « Famille est de 
bourgeoisie et maison est de noblesse ». Ensuite, le point commun 
entre les diverses définitions traditionnelles est que le terme famille 
désigne un groupe domestique sous la gouverne d'un chef, avec la 
conséquence de ne pas marquer une distinction nette entre les per- 
sonnes sur lesquelles ce gouvernement s'exerce. Ainsi : « Famille se 
prend pour un ménage composé d'un chef et de ses domestiques, soit 
femmes, enfants ou serviteurs » (Flandrin 1976 : 11). Dans l'acception 
traditionnelle, les domestiques, les engagés ou les apprentis font partie 
de la famille. Ce qui égalise pareillement apparentés et serviteurs, jusqu'à 
les inclure dans la famille, c'est la relation qui constitue la famille. 

Pour comprendre la profondeur de ce changement, il faut le repla- 
cer dans le cadre historique réel où il s'est inscrit. Il y a lieu de se sur- 
prendre de ce que des êtres considérés comme très proches, par 
exemple des domestiques à l'emploi de la maison depuis une généra- 
tion, dont les enfants peuvent être nés dans la maison et avoir connu 
les mêmes jeux que les enfants de leurs maîtres, ont été éloignés jus- 
qu'à être exclus de la famille dont ils faisaient partie. Ce qui rend ce 
changement possible, c'est le report des relations « domestiques » au 
niveau de la société globale et, en retour, la réinterprétation des liens 
familiaux comme n'étant plus des liens de domesticité, justement. 



8. Voir à ce sujet Goubert (1986 : 70-85). 

9. À ce niveau également, il faut opposer cette notion de propriété-identité, qui prend 
tout son sens en comparaison des rapports de dépendance de la société féodale, à la 
dynamique d'expropriation proprement capitaliste qu'Arendt caractérise justement 
comme aliénation par rapport à la terre. 

10. Je fais référence à l'ouvrage de Hannah Arendt (1967). Elle soutient l'idée que les 
rédacteurs de la Déclaration d'indépendance américaine avaient en tête, avec « and 
the pursuit of happiness », le bonheur public, thèse qui me paraît très discutable. 

76 



La question du privé et du public 

Inversement, il faut rappeler combien il a fallu insister emphati- 
quement afin que les activités inhérentes à la vie familiale acquièrent 
une charge symbolique qui les fera apparaître éventuellement comme 
naturellement privées. Dans les grandes maisons traditionnelles, la 
dimension de la salle à manger permettait de recevoir ensemble 
parents et alliés. Une belle petite cuisine bourgeoise y aurait l'air d'une 
pièce secrète, faite pour comploter contre la famille ! Et si Ton s'avise, 
dans une demeure bourgeoise typique, de recevoir la parenté, il faut 
chambarder toute la maison ! 

La simplicité des transformations matérielles qu'il a fallu apporter 
aux maisons pour les rendre privées montre clairement qu'il a simple- 
ment fallu vouloir se retirer à l'abri de la privauté. Construire un cou- 
loir reliant entre elles les pièces de la maison, séparer les domestiques 
des maîtres, démultiplier les pièces ou espaces personnels, etc., sont 
autant de modifications spatiales n'impliquant pas de grandes 
prouesses architecturales ! Même chose pour la fermeture de la maison 
sur l'extérieur : clôtures, portiques, etc. Le plus difficile aura sans 
doute été de bloquer l'accès de la maison aux habitués, famille comme 
communauté, de convaincre les gens accoutumés à venir à la maison 
sans avertir de prendre désormais la peine de le faire, pour finir par ne 
plus venir que sur invitation. Stone signale que cette habitude bour- 
geoise se répandit au xvnr 5 siècle, dans les villes anglaises. À la même 
époque, à Paris, on fit disparaître de la façade de la maison le nom des 
résidents (Shorter 1977 : 279). 

Cette idée de jouissance doit être étendue, non seulement au fait 
de se réjouir de la consommation de son bien, mais aux rapports, fami- 
liaux, à travers lesquels ce fait se produit. La jouissance de sa propriété 
ici, c'est le sens immanent au monde familial qui se développe comme 
envers du sérieux professionnel et de la prestation publique qui lui est 
associée. La vie du bourgeois est une vie organisée autour de la dimen- 
sion oikonomique de l'existence, entendue avec toute la richesse rela- 
tionnelle et l'art de gouvernement qu'elle impliquait. La propriété n'y 
est pas quelque chose à faire valoir, à exploiter, mais quelque chose 
dans quoi on est, au lieu d'exister dans le cadre de liens de dépen- 
dance propres à la société féodale. Dans cet univers domestique, oiko- 
nomique, dans ce ménage étendu à la cité, et dans cette élévation de la 
vie des petites gens, la signification de jouissance familiale de la pro- 
priété prend tout son sens. Cette dimension du privé affecte directe- 
ment la famille parce que, historiquement, elle était et est demeurée 
longtemps une « unité de production domestique ». La grande trans- 
formation qui l'affecte, comme on l'a vu à l'alinéa précédent, est que 
les rapports oikonomiques-domestiques qui la constituaient sont repor- 
tés à un niveau sociétal plus élevé. 






77 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

La vie privée moderne s'affirme ici comme valeur appartenant à 
cette dimension de l'existence ordinaire de la vitalité, comme lui étant 
exclusive, et comme étant rattachée à son envers, savoir le devoir, le 
sérieux du caractère professionnel et exigeant de la vie publique. Ce 
rehaussement ontologique de la vie privée est effectivement valorisa- 
tion d'un univers expressément déprécié comme « idiot » en Grèce 
antique 11 . C'est que la vie économique reste intérieure au foyer et 
accomplie sous la domination du despotes, ou de Yoikodespotes. Il faut le 
voir comme une élévation de la vie ordinaire, de la vie des petites 
gens, évoquant autant la frugalité du commun en comparaison du 
faste aristocratique, que le démocratisme inhérent à la petite vie bour- 
geoise ou petite bourgeoise en comparaison de la « commensalité » 
féodale où de nobles chevaliers se trouvent honorés d'agir en tant que 
domestiques du seigneur, de se faire chevalier servant de la personne 
du maître qui les autorise à sa table. Ce rehaussement de la petite vie 
est tout à fait conforme à l'esprit de la Réforme qui a vu, pour 
reprendre l'expression de Charles Taylor (1995), « the sanctification of 
ordinary life 12 ». 

Mais on ne peut faire de cette élévation des affaires de la maison à 
une préoccupation civile la caractéristique essentielle de la société 
bourgeoise-moderne, soit pour en théoriser le fait à l'instar de 
Habermas, soit pour en faire la critique comme Hannah Arendt. Ce 
premier moment historique et sociétal du privé est celui de la constitu- 
tion de l'espace privé domestique dans le cadre de la société civile, 
qu'il faut concevoir, avec Hegel, par opposition à l'État 13 . Car ce 
moment correspond à une vie bourgeoise encore comprise comme 
condition sociale, c'est-à-dire dans une représentation mentale domi- 
née par la société traditionnelle. Dans les communes bourgeoises, la 
bourgeoisie n'assume pas d'elle-même encore le moment de produc- 
tion politique de la société : son droit de cité lui est conféré par une 
charte, octroyée par une puissance d'un autre ordre. Lorsque ce 
moment de totalisation politique sera assumé, le bourgeois deviendra 
un Homme ou un Citoyen, figure moderne d'un niveau plus élevé. 



11. Je fais référence à Arendt qui écrit : « Nous ne dirions certainement plus avec les 
Grecs qu'une vie passée dans l'intimité du chez soi, de ce que "l'on a à soi" (idion), 
loin du monde commun, est "idiote" par définition... » (Arendt 1983 : 48.) 

12. Voir surtout le chapitre intitulé « The affirmation of ordinary life », p. 211-304. 

13. Robert Nicol (1994 : 3) note que Hegel fut le premier à insister sur cette distinction. 
Voir aussi, à propos de la même distinction entre le bourgeois et le citoyen, Jean- 
Pierre Lefebvre et Pierre Macherey (1984 : 25-26). Les auteurs soulignent que pour 
marquer cette distinction, Hegel a eu recours, dans le texte allemand, au mot fran- 
çais de citoyen, pour marquer la différence avec le btirger, « chose exceptionnelle » 
selon eux. 



78 



La question du privé et du public 

L/assomption politique de Tordre social change ce premier 
moment de constitution du privé. La clé en est dans la participation à 
la communauté politique sur la base d'une citoyenneté abstraite et non 
plus sur celle de la propriété. Quand l'individu est lié aux autres du 
point de vue général de la production de l'ordre social politique, dont la 
vie économique n'est qu'un aspect, cette dernière dimension perd de 
son importance publique. Disons les choses ainsi : en comparaison de 
la participation à la vie de la République, l'activisme et l'affairisme du 
bourgeois perdent de leur importance! Le but de la discussion 
publique est de se prononcer sur l'ordre de la société en général, non 
pas à titre de bourgeois, mais d'Humain en général. Cela signifie que 
j'exige de moi-même de n'avoir une opinion personnelle que depuis 
un point de vue généralisable à tous les autres que je puis convaincre. 
L'articulation à cette société n'est plus fondée sur une condition juri- 
dique, la propriété, protégeant un statut, bourgeois. L'individu y est 
articulé en simple qualité d'humain, qualité définie dorénavant 
comme la seule ayant droit de cité, pourrait-on dire. À cette catégorie 
abstraite et universaliste s'oppose une simple manière singulière et 
personnelle d'être un homme en général 14 . Historiquement, cette pri- 
vatisation de l'identité a pris la forme de la reconnaissance de droits 



14. Cette manière de rapporter la constitution du privé à l'universalisation de la condi- 
tion humaine peut paraître inadéquate pour rendre compte de l'expérience grecque. 
La condition « universelle » sur laquelle les Grecs sont tombés quand les dieux se 
sont tus et qui, partant, est universalisable bien que grecque, est la condition anthro- 
pologique, mortelle. Grecque d'origine, et restée grecque dans son accomplissement, 
cette révolution n'en reste pas moins « universelle » en ce qu'elle est humaine, la 
notion d'humanité ne recevant son sens propre que par opposition aux dieux alors 
qu'elle fut agrandie à toute l'espèce humaine par les révolutions modernes. 
Dans le même ordre d'idées, c'est parce que, à l'échelle des valeurs modernes, la 
seule patrie idéale de l'homme c'est l'humanité, que celui-ci trouve refuge en lui- 
même, dans la conscience de la manière singulière qu'il a d'être une personne 
humaine en général. Quelle que soit sa grandeur, l'invention antique du politique 
reste une affaire grecque, reste enracinée dans un particularisme hellène. Les Grecs, 
on a envie de le rappeler, ont inventé la grandeur de la Grèce avant d'inventer la 
délibération politique et ce n'est pas pour rien que la démocratisation de la cité athé- 
nienne est allée de pair avec la « nationalisation » de la citoyenneté, avec le dévelop- 
pement du mythe de l'autochtonie. Pour eux, vivre en cité, en politie, est un attribut 
de leur hellénité aussi bien Spartiate qu'athénienne, les distinguant des barbares. 
Sur cette base, inexportable et intransmissible, la vie privée et la vie publique s'op- 
posent, en Grèce, comme s'opposent en Occident moderne la carrière et la vie de 
citoyen, la société civile et l'État : ce sont deux choses tout à fait différentes. En 
Occident, ces deux moments s'unifient dans l'humanité abstraite des hommes. En 
comparaison, les polities modernes s'ouvrent à l'humanité entière, refusant de se 
fonder sur un particularisme quelconque. C'est parce que cette humanité ne trouve 
plus aucun fondement particulariste quelconque, dans la modernité sociétale, que 
l'opposition entre le privé et le public prend la forme d'une distinction inhérente au 
sujet lui-même. 



79 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

positifs accordés à la personne par la société politique : soit de dis- 
pense de la chose publique soit de non-empiètement de la vie privée 
par le public. 

Contre la société politique, contre ses exigences et son emprise, la 
personne oppose comme droit immanent à son être un droit de dis- 
pense de la chose politique sans que cela fasse d'elle un mauvais 
citoyen (elle respecte les lois depuis son assentiment intérieur à l'idée 
de loi), et son droit que l'institution politique ne mette pas son nez 
dans ses affaires personnelles. Le maintien d'une sphère privée dans 
les sociétés politiques éclaire simplement la non-naturalité du poli- 
tique. Pour le dire en une boutade évoquant la célèbre sentence aristo- 
télicienne, il n'est pas naturel que l'homme soit un être politique, ou 
encore son être politique ne sera jamais sa nature. S'il en était autre- 
ment, je veux dire, si une fois « découverte », la « policité » de 
l'Homme s'enracinait en lui comme un gène, on ferait de la politique 
administrativement comme Marx en rêvait. Dire que nous serions de 
nature politique revient à considérer que rien dans l'être n'est à assu- 
mer. Or, si l'homme est un être politique, il l'est toujours par décision, 
par résolution, par assomption volontaire d'une condition. C'est une 
reconnaissance implicite de son imperfection, de son humanité, et de 
la nécessité de se guider sur une idéalité. Cela veut dire que prenant 
sur lui de résoudre les problèmes du commun, le mouvement par 
lequel il y parvient ne lui échappe pas, il sait bien qu'il s'agit d'une élé- 
vation. Dans toutes les conditions sociales où les hommes font leur 
affaire explicitement du sort de l'humanité, affrontent ouvertement des 
problèmes du koinon, de la res publica, de Yôffentlichkeit, du politique, il 
leur faudra toujours se rabattre sur eux-mêmes parce que seul un 
homme singulier peut être un Homme en général. 



L'articulation famille-société établie par le Code civil 

Le second aspect du privé auquel nous allons nous intéresser 
concerne l'articulation juridique de la famille à l'État. C'est à travers 
la consécration, par le Code civil, de la puissance paternelle et mari- 
tale, que la famille a reçu sa constitution privée la plus explicite. Car 
la tendance à la personnalisation de l'existence ne concerne pas spéci- 
fiquement la famille, mais le sujet moderne en général. Par ailleurs, la 
jouissance de la vie intérieure à la propriété peut bien être le fait d'un 
célibataire. Si, effectivement, le Code avait voulu que la famille soit 
fortement organisée sur la double base de la puissance maritale et de 
la puissance paternelle, la portée de cette articulation formelle de la 
famille à l'État, et notamment son caractère « patriarcal », doit être 
précisée. 



80 



ILa question du privé et du public 
En premier lieu, contrairement à ce qui se passe dans la société 
romaine où Yauctoritas du paterfamilias est une puissance de fait limitée 
seulement par d'autres puissances rivales, l'autorité du père et du mari 
modernes lui est conférée par le législateur. Ce ne sont pas les pères des 
familles coalisés qui ont revendiqué auprès de l'État la reconnaissance 
de leurs droits. Du coup, elle se trouve limitée dans la mesure où elle 
est octroyée. En pratique, cela signifie que l'État charge les tribunaux 
de voir au respect de cette autorité, d'en prévenir les excès comme la 
faiblesse. 

L'institution politique de la société implique la constitution d'une 
praxis politique dont la fin est de régir les pratiques sociales subal- 
ternes. Le politique, c'est aussi la domination au sens large, le pouvoir, 
la primauté du politique sur d'autres sphères de la pratique, l'emprise 
de la bureaucratie, l'autorité de la loi sur la vie ordinaire : bref le déca- 
lage entre une pratique de base, où l'on peut situer la famille, et une 
pratique de second niveau, dont le prototype est la législation, dont 
l'objet propre est de régir d'autres pratiques. En conséquence, il résulte 
de l'institutionnalisation politique de la société une différenciation 
entre les niveaux de pratiques, et une hiérarchisation de ceux-ci 15 . 
L'autorité du père et du mari est subordonnée à l'autorité du Code 
civil, qui est subordonnée à l'autorité législative, qui est subordonnée à 
l'autorité constitutionnelle. 

Cette délégation législative de l'autorité paternelle et maritale ne 
fait pas que la rabaisser à un niveau inférieur. Car cette autorité qu'il 
exerce dans la famille, l'homme ne peut la transporter au dehors. C'est 
lui-même, de toute façon, qui a écrit le Code civil, pourrait-on dire! 
Elle n'est pas, non plus, analogue à l'autorité exercée par le magistrat 
ou le chef de l'État. Le caractère légal ou juridico-politique de la praxis 
politique tend à faire apparaître les sphères d'autonomie de la société 
civile comme étant résiduelles, culturelles, comme étant affaire de 
mœurs et de coutumes non soumises à l'action immédiate du législa- 
teur. Dans la société civile et politique, où régnent des rapports entre 
égaux, les individus agissent comme sujets de droit. Nul, en cette 
sphère publique, ne peut revendiquer quelque autorité que ce soit qui 
soit attachée à sa personne. C'est cette différence entre le mode de régula- 
tion des rapports publics et le mode de régulation des rapports fami- 
liaux que consacre, formellement, le Code civil. En pratique, cela signi- 
fie que le Code consacre le maintien, dans la famille, d'une norme 
traditionnelle de régulation du comportement. Ici, mari et femme, parents 



15. Voir à ce sujet Michel Freitag (1986b), chapitre 12 : « Institutionnalisation des condi- 
tions de reproduction de la société et autonomisation des dimensions épistémiques 
de la pratique : vie quotidienne, technique, art et science ». 



81 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

et enfants n'entrent pas en rapport en tant que sujets de droits, mais à 
partir de leur identité concrète. 

En conséquence, l'autorité paternelle et maritale tendra à appa- 
raître comme seconde et à se comprendre elle-même comme le main- 
tien, au sein de la famille, d'un ensemble de comportements échappant 
à la règle formelle régissant les rapports entre individus dans la société 
politique. En dépit du patriarcalisme qui lui est inhérent et qui est un 
héritage de l'ancienne société, la norme familiale consacrée par le Code 
civil apparaît d'emblée comme une coutume permise. Par accapare- 
ment de la fonction régulatoire-légale par l'instance politico-institu- 
tionnelle, la sphère familiale privée, bien que construite à l'origine sur 
la notion d'autorité paternelle et maritale, tend à apparaître comme 
une sphère soustraite à la formalisation des rapports et donc naturelle, 
coutumière, atavique. 

Il y a donc réellement « naturalisation » des rapports familiaux au 
sein de la société moderne, dans la mesure où les rapports qui s'y 
déroulent échappent à l'individualisme abstrait des rapports publics. 
Dans la famille, les citoyens agissent depuis une identité concrète 
d'homme et de femme, de père et de mère, de mari et d'épouse. Par 
comparaison avec le formalisme ou le contractualisme de la vie 
publique, leurs rapports tendront à apparaître comme des rapports de 
personne à personne. Ce nouveau sentiment provient de ce que, déga- 
gés du formalisme qu'ils avaient tant que la famille logeait sous l'em- 
prise d'une souveraineté domestique, ils mettent en scène des per- 
sonnes incarnant des valeurs, valeurs qui, en comparaison des lois 
régissant la société, ont l'air de surgir immédiatement de l'âme 
humaine. Il faut rappeler en comparaison le formalisme des anciens 
rapports familiaux qui existent toujours à l'enseigne d'une souverai- 
neté domestique logeant sous la maîtrise d'un chef. Les termes de 
déférence restés longtemps utilisés par la femme et les enfants pour 
s'adresser au chef de la famille l'illustrent. 

On peut ainsi comprendre le fait, apparemment paradoxal, que la 
famille moderne, solidement placée sous l'emprise de l'autorité pater- 
nelle et maritale par le Code civil, était appelée à se dégager de celle-ci. 
La lente mais certaine décomposition du caractère patriarcal de la 
famille vient de ce qu'il est assujetti à un ordre de légalité et de com- 
portement jugé supérieur en droit et en valeur. Deux processus de 
désagrégation du caractère patriarcal de la famille peuvent être distin- 
gués. La domination réelle et effective de la famille par l'État fera son 
Å“uvre 16 . En pratique, la domination de l'homme-citoyen sur l'homme- 



16. C'est par le biais du Code civil que la famille est assujettie à l'autorité du mari et du 
père; mais, dans la société moderne, le Code civil est un niveau subalterne du droit, 
supplanté par deux autres niveaux : celui où se situe le sujet producteur du droit; et 



82 



La question du privé et du public 

père de famille se traduira inévitablement par le primat des finalités de 
la société sur les prérogatives du père de famille. Quand l'État déci- 
dera que les enfants des pères de famille doivent aller à l'école, ou 
qu'ils ne doivent pas travailler avant 14 ans, ceux-ci n'auront d'autre 
choix que de se soumettre à une autorité supérieure. En second lieu, le 
rabaissement de l'autorité paternelle et maritale au rang de norme en 
fait une affaire coutumière. Du coup, la transformation des mœurs de 
la société se chargera d'éroder progressivement cette autorité d'un 
autre âge. En pratique, l'amour des époux, leur assomption conjointe 
du rôle parental et leur commune transmission du lien de parenté se 
chargeront d'offrir un démenti au caractère patriarcal de la famille 
moderne. 

La portée réelle de cette articulation juridique de la famille à l'État 
tient à cette hiérarchisation formelle de deux niveaux d'autorité. Par 
cette articulation, la famille s'est trouvée soustraite au formalisme des 
rapports entre sujets de droits. C'est cette mise à l'abri de la famille des 
rapports normaux inter-individuels qui l'a constituée, formellement, 
en son caractère privé. En revanche, l'octroi contemporain de droits 
aux individus-membres de la famille, et la tendance à considérer les 
rapports familiaux comme des rapports entre sujets de droit, défait 
cette articulation spécifiquement moderne de la famille à l'État. 



celui, encore supérieur, de la légitimité (constitutionnelle, constitutive, fondatrice) 
de cette production juridique. Dans la société moderne, les femmes perdent leur 
pleine individualité en se mariant. Si elles demeurent célibataires, elles ne perdent 
pas cette capacité. Dans la société romaine, par exemple, l'autorité est une puissance 
de fait, qui n'a pas besoin d'être produite juridiquement, et qui ne rencontre comme 
limite que d'autres puissances analogues. Pratiquement, c'est le propre père d'une 
femme qui est sa meilleure protection contre son pater de mari. 



83 



Chapitre IV 
LE RÔLE PARENTAL* 



Si on laisse de côté la légitimation amoureuse de la fondation 
d'une nouvelle famille à chaque génération, re-fondation obligée qui 
montre comment la famille nucléaire rompt avec le réseau de parenté 
au lieu de s'insérer dans sa continuité, la socialisation de l'enfant appa- 
raît comme la raison d'être de la famille moderne. Loin d'être la seule 
fonction qui lui resterait, par attrition, après avoir perdu toute assise 
concrète (transmission du patrimoine, unité de production domes- 
tique, etc.), la socialisation des enfants est la fonction qu'il faut lui attri- 
buer en exclusivité. Cela revient à dire que la famille nucléaire ne se 
reproduit pas elle-même. Au contraire, elle vise, par l'éducation, à former 
des êtres qui lui échapperont, qui s'émanciperont de sa tutelle. Elle se 
réalise lorsque ceux qu'elle a nourris et aimés rompent avec elle. 

Ce souci formateur, éducatif et moralisateur à l'égard de l'enfant 
est une donnée fondatrice de la modernité. Il est partagé par des 
humanistes comme Didier Erasme de Rotterdam ou Thomas More, ou 
par des hommes de religion comme Luther ou Calvin. Chez les catho- 
liques, les Jésuites en font leur affaire ; les nouvelles familles y trouvent 
leur raison d'être; des philosophes comme John Locke ou Jean-Jacques 
Rousseau en font la publicité. Peu de préoccupations rencontrent un 
assentiment aussi général. Que ce soit pour réformer un être dont on 
se méfie absolument, comme chez les protestants, ou pour former aux 
Lumières de la Raison un être naturellement bon et tout à fait mal- 
léable, comme le pensent un Rousseau ou les Humanistes, dans les 
deux cas, cela se traduit par un souci constant de l'enfance. 



Une partie de ce chapitre a été publiée en 1999 dans le numéro 3 de Recherches 
sociologiques (p. 69-85), sous le titre : « Le rapport à l'enfant dans la famille moderne ». 



85 



La fin de la famille moderne 

Cette nouvelle fonction de la famille est inconcevable sans une 
société qui affirme l'idéal d'un Homme universel, idée d'humanité qui 
appelle nécessairement une formation, une Bildung, une éducation. 
Dans la société moderne, la visée formatrice ultime dont tous les nou- 
veaux arrivants sont l'objet prend désormais comme cible l'humanité 
universelle en chacun d'eux. Nul ne se réduit plus à son genre, ou à sa 
condition sociale particulière et, dès lors, il ne suffit plus de lui faire 
acquérir une série d'apprentissages formant ce genre ou cette condi- 
tion. Afin qu'il n'y ait pas d'ambiguïté, il faut préciser le sens de l'attri- 
bution d'une visée éducative dans la socialisation de l'enfant. Bien sûr, 
la famille traditionnelle socialise aussi les enfants. Mais ce n'est pas sa 
responsabilité principale, exclusive, spécifique ou même constante. 
Surtout, elle ne socialise pas l'enfant comme un être universel. Or c'est 
cette idée qui appelle le souci constant à l'égard de l'enfant. Ce n'est 
pas la quantité du bagage de connaissances à transmettre qui rend 
nécessaire cette éducation. Toutes les sociétés ont trouvé moyen de 
transmettre leurs codes souvent subtils de comportement, leurs 
valeurs, leurs savoirs ésotériques et l'exercice des fonctions pour elles 
vitales, à travers l'apprentissage (d'un métier, d'une condition sociale, 
d'un statut, etc.). L'éducation, c'est autre chose : c'est une manière de 
disposer les personnes à être des humains en général. 

Cette nouvelle fonction socialisatrice transformera en profondeur 
les rapports parents-enfants et conduira à ce que Philippe Ariès a judi- 
cieusement appelé la découverte de l'enfance. Mais il faut parler au 
même titre de la découverte de la parentalité. La famille moderne inau- 
gure la tenue conjointe du rôle parental, et redéfinit, à des fins éducatives 
inédites, les rôles paternel et maternel. La mère héritera du souci 
constant de l'enfant rendu nécessaire par cette éducation, alors qu'il 
appartiendra au père d'objectiver la finalité émancipatrice de cet 
amour de l'enfant. C'est cette nouvelle solidarité parentale qui noue, 
d'une manière tout à fait spécifique, le triangle œdipien dont la psy- 
chanalyse a fait un trait anthropologique général. Nous entendons 
montrer qu'il s'agit d'une structure psychologique spécifiquement 
moderne. Commençons par justifier l'attribution exclusive de ce rôle 
socialisateur à la famille par des considérations historiques. 



La « découverte de l'enfance » 

La famille traditionnelle n'a pas comme rôle spécifique et princi- 
pal l'éducation des enfants. D'abord, la socialisation de l'enfant n'est 
pas sa responsabilité constante et exclusive. Jusqu'au début du 
XVIII e siècle, dans une ville comme Paris, la très grande majorité des 
enfants de toutes les classes, sauf les gagne-deniers, est placée en nour- 

86 



Le rôle parental 

rice, pour une période de 1 à 2 ans, soit par exemple 19000 naissances 
sur 21 000 au cours d'une même année (Lebrun 1975 : 128). Ajoutons à 
cela que, chez les roturiers, les enfants étaient envoyés en apprentis- 
sage dès l'âge de 8 à 10 ans et ce, pour cinq, six ou sept ans. Dans un 
tel cadre de socialisation, il est loin d'être évident que les parents sont 
les destinataires principaux de l'affection de l'enfant. On peut facile- 
ment imaginer qu'un enfant qui aura passé sept années avec un bon 
maître aimera celui-ci « comme un père » ! 

La permanence relationnelle nécessaire à cette visée socialisatrice 
fait souvent défaut. Non seulement manque-t-il à la famille tradition- 
nelle l'acharnement éducatif et donc l'accaparement de ses propres 
enfants, mais les conditions démographiques font de la famille une 
unité hautement instable. Près de la moitié des enfants seront perdus 
en bas âge, alors que plus de la moitié de ceux-ci n'atteindront pas 
l'âge adulte avec leurs deux parents en vie. Lawrence Stone, cet histo- 
rien anglais qui a si bien documenté et problématisé la relation entre la 
montée de l'État et celle de la famille nucléaire, décrit en ces termes 
l'instabilité démographique de la famille pré-moderne : 

Le résultat était une population dont à peu près la moitié avait moins 
de vingt ans et une poignée plus de soixante ans; où le mariage était 
reporté plus tard que dans toute autre société connue; où tant d'enfants 
mouraient qu'on en venait à les considérer comme renouvelables; et où 
la famille elle-même était une fragile association transitoire, constam- 
ment brisée par la mort des parents ou des enfants et le départ précoce 
des enfants de la maison. Il est impossible d'insister démesurément sur 
la non-permanence de la première famille moderne, du point de vue 
des rapports mari-femme ou parents-enfants. Ils ne pouvaient raison- 
nablement espérer vivre ensemble très longtemps, fait fondamental qui 
modifiait leurs relations. La mort faisait partie de la vie et était vue 
comme telle d'une manière réaliste. (Stone 1977 : 81 1 .) 



1. Traduction personnelle. L'ouvrage magistral de cet historien anglais n'a pas encore été 
traduit en français alors qu'il dépasse d'une tête celui de son compatriote Peter Laslett 
(1969), dont le The World we hâve lost a mérité d'être édité dans la langue de Voltaire. 
De tous les ouvrages français, anglais et américains dans le genre, celui de Stone est le 
plus complet. Il situe d'abord la montée de la famille nucléaire dans le cadre de la dis- 
solution d'une société lignagère; ensuite, toutes les dimensions de la famille nucléaire 
sont mises en perspective historique (le mariage, le rapport à l'enfant, la sexualité, l'in- 
timité, etc.). Finalement, c'est l'historien chez qui on retrouve la conceptualisation la 
plus nette et la datation la plus précise des divers moments de la famille moderne. 
Incontournable, tout autant sinon plus que l'ouvrage de Philippe Ariès en raison de sa 
généralité, ce livre mériterait d'être traduit en français. Le passage traduit se lit comme 
suit : « The resuit was a population of which about half was under twenty and only a 
handful over sixty; in which marriage was delayed longer than in any other known 
society; in which so many infants died that they could only be regarded as expen- 
dable; and in which the family itself was a loose association of transients, constantly 
broken up by death of parents or children or the early departure of children from the 



87 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

L'essentiel, toutefois, reste que cette famille n'est pas constituée 
autour de l'enfant. Le désintérêt à son égard est connu. Confié à des 
domestiques, placé en nourrice ou simplement laissé à lui-même toute 
la journée, le nouveau-né est l'objet d'un désintéressement. Les paroles 
de Montaigne, souvent citées, sont à cet égard emblématiques. « J'ai 
perdu, écrit-il, 2 ou 3 enfants en nourrice, non sans regrets, mais sans 
fâcherie. » (Ariès 1973 : 60.) Si l'absence de « fâcherie » est déjà signifi- 
cative, c'est surtout l'hésitation du père sur le nombre d'enfants perdus 
qui se démarque de la préoccupation moderne envers la chair de sa 
chair. Sur la mise en nourrice il faut peut-être souligner, surtout en 
songeant au réseau de garderies actuel, qu'il n'y a rien d'abominable 
dans le fait de confier son enfant en très bas âge « à des étrangers ». 
Cette pratique passée marque cependant le désintérêt pur et simple 
des parents à l'égard du nourrisson : on ne verra pas ses premiers ric- 
tus, on ne verra pas ses premiers pas, on n'entendra pas ses premiers 
mots (maman, papa), et on s'en fout ! On ne se soucie pas davantage de 
ce que l'enfant prenne un mauvais pli chez la nourrice. Lorsqu'on 
combattra la pratique de la mise en nourrice, ce sera d'ailleurs pour 
des raisons éducatives plutôt qu'hygiéniques ou sentimentales qu'on 
le fera. 

Dans cette attitude transparaît la vision différente qu'on avait de 
l'enfant. Ce fait, fondamental, a été mis en lumière par Philippe Ariès. 
Mais il faut préciser ce que peut signifier cette « découverte de l'en- 
fance » sur laquelle il a tant insisté. Car, bien sûr, on a toujours su que 
les enfants n'étaient pas des adultes ! Lieu d'intégration immédiat des 
êtres dans l'existence, par enracinement sur le même sol, par insertion 
dans la continuité du patrimoine, par apprentissage d'un métier atta- 
ché à une condition, etc., la famille traditionnelle « forme » des êtres 
destinés à la poursuivre par l'apprentissage d'une condition sociale, con- 
dition sociale qui est le mode d'existence d'une personne. Je reprends 
donc à mon compte la distinction faite par Ariès entre l'apprentissage 
traditionnel 2 et l'éducation moderne. Cependant, la transformation de 
cette visée socialisatrice n'est pas principalement tributaire de la 
scolarisation, dont la généralisation date seulement de la deuxième 
moitié du xix e siècle. Elle tient au sujet visé par la socialisation, c'est-à- 
dire à la personne-type que toute société se donne à former. 



home. It is impossible to stress too heavily the impermanence of the Early Modem 
family, whether from the point of view of husbands and wives, or parents and chil- 
dren. None could reasonably expect to remain together for very long, a fact which 
fundamentally affected ail human relationships. Death was a part of life, and was 
realistically treated as such. » 

Voir l'introduction à l'édition de poche de son ouvrage (Ariès 1973) où il revient sur 
cette question. On peut se référer aussi à l'exposé précis qu'en fait François de Singly 
(1993 : 16-21). 



88 



Le rôle parental 

La notion d'apprentissage colle parfaitement au dessein socialisa- 
teur traditionnel. Cet apprentissage se caractérise d'abord par son 
caractère particulariste. On ne vise pas à former un être humain en gé- 
néral, ce qui n'existe pas, mais telle sorte de personne particulière, 
définie par sa condition sociale. L'apprentissage moule les êtres à la 
condition dans laquelle ils sont insérés et vivront leur existence, une 
sorte de métier identitaire, si l'on veut. Cet apprentissage n'exclut pas, 
cependant, le recours à une instruction spécialisée, mais celle-ci appa- 
raît toujours comme émanant de la condition, comme lui appartenant. 
Dans les sociétés primitives, c'est essentiellement le genre propre de 
chacun qui fournit son terme à cet apprentissage. Dans les sociétés 
traditionnelles, le terme est l'appartenance à telle ou telle condition 
sociale. On pourrait étendre la notion d'apprentissage à toute instruc- 
tion se caractérisant par l'acquisition d'un savoir pratique. Cela vaut, 
bien sûr, pour un métier. La même logique est à l'œuvre, me semble-t- 
il, dans ces sociétés africaines contemporaines dont parle le 
démographe australien John C. Caldwell (1982 : 98), dans un tout 
autre contexte 3 . L'instruction qu'y reçoivent certains enfants, dans les 
écoles de la capitale, sert à faire bénéficier la famille de certaines 
connaissances modernes ou carrément à placer les enfants dans des 
postes de prestige utiles. En second lieu, cette « formation » se fait par 
incorporation plus ou moins immédiate dans la condition sociale 
objective dont l'apprentissage est la finalité. On devient laquais en 
vivant une vie de laquais. Dans le cadre d'un tel rapport d'appren- 
tissage, l'enfant en son incomplétude est toujours esquivé. On ne vise 
pas à le transformer. S'il n'est plus, comme dans les sociétés 
primitives, métamorphosé en adulte à travers un rituel initiatique, il 
est expulsé du monde de l'immaturité et implanté dans celui des 
adultes du jour au lendemain. Subjectivement, cela devait être 
ressenti comme l'entrée dans un nouveau monde par laquelle on de- 
vient quelqu'un d'autre. 

On peut illustrer cette dernière idée par un autre biais. Il n'est 
point question, ici, d'une transformation de soi en même temps que du 
maintien de l'identité individuelle. La capacité de rapporter tous les 
changements qui se produisent au cours d'une vie, notamment la 
« mutation » d'un enfant en adulte, à une seule et même identité, est 



3. John C. Caldwell a étudié le rôle de l'éducation scolaire afin de comprendre le 
maintien de forts taux de fécondité dans de grandes agglomérations urbaines comme 
celle d'Ibadan, au Nigeria. C'est qu'il associe, par ailleurs, la baisse de la fécondité en 
Occident depuis la fin du XIX e siècle à l'instauration de la scolarisation obligatoire 
généralisée et efficace. L'expérience nigérienne montre que tant que l'éducation reste 
instrumentalisée aux fins de la reproduction familiale, elle n'entraîne pas l'adoption 
de comportements natalistes qui caractérisent la transition démographique en 
Occident. Ce n'est donc pas l'école qui change toute la donne, c'est ce à quoi elle sert. 



89 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

loin d'être évidente à une conscience pré-moderne. C'est ce qu'ex- 
prime Norbert Elias dans un autre contexte. Le développement 
historique et l'enracinement subjectif de l'identité individuelle impli- 
quent la possibilité de rapporter une foule de moments épars de l'exis- 
tence à une seule et même subjectivité. Philosophiquement, cette réa- 
lité sera comprise à travers la notion de « développement ». C'est cette 
notion qui permet d'intégrer à une identité des changements considé- 
rables. Elias note que Hume affirmait éprouver de la difficulté à 
comprendre que lui-même à l'âge adulte et l'enfant qu'il se souvenait 
avoir été constituaient « une même personne » (Elias 1991 : 242). 

La visée éducative de la famille moderne se démarque de l'ap- 
prentissage en ce que, par son contenu, elle s'adresse à une personne 
universelle, enseignant tout ce qu'une personne civilisée devrait sa- 
voir, que ce savoir concerne le contrôle de ses sphincters, les manières 
de table, la façon de parler ou de se comporter en public. Le Traité de la 
civilité puérile d'Erasme, sur lequel Elias a tant insisté pour éclairer le 
processus de civilisation, est clairement destiné à tous les enfants, abs- 
traction faite de leur condition sociale, tout comme le petit catéchisme 
d'ailleurs, dont la généralisation date de la même époque. Ensuite, et 
c'est l'essentiel, la socialisation moderne consiste en une objectivation 
du rapport éducatif faisant du même coup apparaître l'enfant comme 
celui qu'on doit former. Cette éducation aux multiples facettes montre 
en tout premier lieu sa propre intention pédagogique. Il en ressort l'in- 
jonction d'agir sur soi en toute chose. La grande leçon de l'éducation, 
par-delà ses multiples enseignements, est la nécessaire formation par 
laquelle tout être doit passer pour devenir une personne. Et ce qui est 
retenu, au premier chef, et intériorisé, c'est le rapport pédagogique, 
l'idée d'agir sur soi. La formation de la personne en profondeur, ou sa 
dualisation psychique, est l'exact résultat de ce rapport (lui aussi dé- 
doublé ou objectivé) appliqué à celui qui en est l'objet : l'enfant. Il est 
facile de comprendre comment la conscience que l'enfant a de lui- 
même change sous ce rapport. L'enfant « découvert » est l'objet d'une 
attention soutenue. On s'occupe de lui, de ses besoins comme de sa 
formation. Ainsi pris en charge, il ne peut pas ne pas avoir conscience 
de lui comme de « celui-dont-on-s'occupe », ce que signifie désormais 
être un petit, un enfant. Il verra très tôt, sous ce rapport, sa propre in- 
complétude : c'est cela qui appelle ce rapport à lui. Ce souci de l'enfant 
à des fins pédagogiques se traduira par l'assomption de sa formation, 
c'est-à-dire par l'intériorisation du rapport pédagogique. Par compa- 
raison, l'enfant traditionnel élevé à distance du monde adulte, sans 
qu'on s'en occupe systématiquement, devait avoir conscience de sa 
différence substantielle avec les adultes. 

À travers cette pratique parentale pédagogique prend véritable- 
ment corps le monde de l'enfance. Ariès a donc tout à fait raison de 



90 



Le rôle parental 

parler à ce sujet d'une « découverte de l'enfance ». On a évidemment 
toujours su que des enfants n'étaient pas des adultes et Ariès ne dit 
rien qui puisse prêter flanc à une telle objection. Mais ce n'est pas le 
monde de l'enfance, situé à distance de celui des adultes, monde 
étrange et curieux, qui aurait été « découvert » comme une terra inco- 
gnita. La découverte qui préside à cette nouvelle objectivation est celle 
de l'universalité de la personne humaine. Personne universelle, le sujet 
humain est aussi in-défini et c'est ce qui appelle la visée pédagogique 
autour de laquelle s'articulera la famille. 

Enfance et âge adulte sont vus désormais comme deux moments 
distincts mais rattachés à une seule et même vie, toute d'éducation et 
d'action sur soi. Dans la société traditionnelle, on peut dire que l'en- 
fance et l'âge adulte sont deux mondes qui ne communiquent pas. Il 
faut donc expulser l'enfant de son premier âge pour le projeter dans 
celui des adultes. Il importe de souligner que ce n'est pas une décou- 
verte amoureuse des enfants qui préside à ce développement. C'est 
donc moins par amour immédiat de l'enfant que l'importance de celui- 
ci change, que parce qu'il devient l'objet d'un souci éducatif constant. 
Et c'est ce rapport à l'enfant qui est aimé à travers lui. Pour celui-ci, 
cela se traduit par une modification de la conscience de soi. L'enfant 
prend conscience de lui-même comme celui-dont-on-s'occupe. Ensuite, 
cette conscience de soi se trouve aiguisée par le fait que, systéma- 
tiquement, l'enfant est appelé à devenir un objet pour lui-même, à agir 
sur ses penchants, ses manières, etc., c'est-à-dire qu'il est appelé à inté- 
rioriser le rapport éducatif que l'on a à son endroit. On peut illustrer 
cette différence par la menace type qui plane sur l'enfant désobéissant. 
L'imaginaire traditionnel était rempli de fantômes, de sorcières, de 
loups-garous et autres bonhommes sept-heures 4 , autant de menaces 
risquant de s'abattre depuis l'extérieur sur des enfants désobéissants. 
Dans le cadre de l'éducation, la menace prend la tournure bien réelle et 
bien intérieure d'une corruption ou d'une dégénérescence de l'enfant, 
par sa propre faute si l'on peut dire ! Imagine-t-on à quel point l'enfant 
doit avoir intériorisé la fonction auto-correctrice pour qu'une telle me- 
nace puisse être efficace ? 

La préséance de la finalité socialisatrice sur l'amour de l'enfant 
ressort aussi clairement de la crainte des Puritains à l'égard de l'enfant. 
On se méfie de cet être virtuellement corrompu et corrupteur. La régle- 
mentation royale, en France, des rapports entre parents et nourrices et 
du métier de « recommanderesse » illustre la même chose. Dans le 
dernier tiers du XVIII e siècle, l'État français obligera les parents à être 



4. Le bonhomme sept-heures est le personnage menaçant dont on se servait 
traditionnellement au Québec pour faire peur aux enfants. L'expression est une 
déformation de bone setter, qui signifie rebouteux. 



91 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

attentifs à ce que les nourrices s'occupent bien de leurs enfants, et no- 
tamment, à entretenir avec elles des rapports constants. Point n'est 
question, ici, de prendre avec eux leurs chers enfants. Les préoccupa- 
tions politiques, notamment démographiques, guident l'État dans son 
souci de l'enfant. Un État ne saurait, de toute façon, aimer abstraite- 
ment les enfants en général ! 

La seule nuance qu'il faille apporter à cette thèse de la « décou- 
verte » de l'enfance, c'est qu'elle ne concerne qu'un des deux termes 
du nouveau rapport qui se met en place. Pour dire les choses autre- 
ment, à un nouvel enfant, il faut de nouveaux parents. Pour les pa- 
rents, cela signifie une tâche infinie et sans relâche, un souci éducatif 
constant qui devient un souci pour l'enfant lui-même. La coïncidence 
de la visée pédagogique et du souci de l'enfance est très bien illustrée 
dans les paroles de Diderot, qui explicite en ces termes son rapport à 
sa fille : 

Il est rare qu'en prenant le hochet, je ne trouve l'occasion de placer une 
sentence, une petite leçon sur la justice, sur la langue qu'on parle mal, 
sur la logique quand on raisonne faux. Il faut en général se faire petit, 
pour encourager peu à peu les petits à se faire grands. On peut leur 
dire d'aussi bonnes choses sur une poupée, sur une croix de paille, sur 
un chiffon que sur les affaires les plus importantes. En les accoutumant 
à être bons dans les riens, ils sont prêts à être bons dans des cas 
importants; mais est-ce qu'il y a des riens pour eux? (Lebrun 1975 : 
134.) 

Cette citation de Diderot met en scène le nouveau rapport parent- 
enfant dans lequel le rôle de parent comme le rôle d'enfant se trouvent 
objectivés. Nous nous attarderons maintenant à expliciter les termes de 
ce rapport sur un mode moins historique, en faisant référence explici- 
tement à la théorisation qui en a été faite par la sociologie de la famille 
de Talcott Parsons et par la psychanalyse. On verra que le souci de sa 
formation est une nécessité structurelle de la constitution de la famille 
moderne. 

Nous espérons par là faire ressortir, d'une part, le fondement 
normatif de cette modalité particulière d'institution de la personne 
(c'est le caractère universaliste de l'identité qui fonde ce rapport) et dé- 
montrer qu'il y a lieu de relativiser l'importance attribuée par Freud à 
la « fonction paternelle », en la détachant de la personne concrète du 
père, pour l'attacher au rôle parental, et pour traiter de ce « montage 
institutionnel » comme d'un mode d'institution de la personne spécifi- 
quement moderne. 



92 



Le rôle parental 

recomposition structurelle de la famille 
des fins socialisatrices : la thèse parsonienne 

Parsons a élaboré la sociologie de la famille la plus cohérente avec 
la société moderne prise comme totalité sui generis, ou comme social 
System, pour parler comme lui. Sa sociologie fonctionnaliste est moins 
préoccupée par des problèmes d'intégration et d'adaptation réelle des 
individus et des groupes à Tordre global de la société que par la raison 
d'être de tout sous-système, comme la famille, dans le cadre du 
système global. Toute société étant une totalité, chacune de ses 
composantes trouve sa finalité propre, non seulement dans ce cadre, 
mais depuis le niveau, formellement supérieur, du global social System. 
Transposé à l'étude de la famille, cet impératif sociologique entraîne 
les conséquences suivantes. 

En premier lieu, il est hors de question, pour Parsons, de chercher 
en amont de la société moderne la finalité de la famille. Il ne se ménage 
aucune porte de sortie dans la genèse historique de cette société, porte 
de sortie qui lui permettrait, par exemple, de trouver le sens de la fa- 
mille dans son être traditionnel et de maintenir celui-ci, à titre résiduel, 
dans une société « par ailleurs » moderne. Ce qui vaut pour l'histoire 
vaut pour la phylogenèse. Puisque la socialité est un mode d'existence 
construit au-dessus de l'animalité ou de l'organicité, il n'est nullement 
question de rattacher la famille à un quelconque enracinement biolo- 
gique, en en faisant l'institution sociale répondant à une fonction biolo- 
gique : la procréation. Ce refus viscéral de comprendre les rapports de la 
partie au tout d'une manière in-actuelle se traduit par un radicalisme 
sociologique qui trouve peu d'équivalent, radicalisme exempt bien sûr 
de toute connotation politique! La sociologie de Parsons est un véritable 
fanatisme de l'explication par la relation sociale ! De ce point de vue, son 
caractère an-historique ne pose aucun problème. 

En second lieu, en se donnant l'obligation de rendre compte de la 
raison d'être actuelle de la famille, Parsons doit nécessairement penser 
l'articulation entre la famille et la société globale. Cette manière de 
rendre compte de la fonction propre de la famille à partir de son rap- 
port au système global ne revient pas à nier la spécificité des relations 
familiales. Parsons passe son temps à dire que la famille n'est pas une 
« mini-société » dont les relations mimeraient la grande ou seraient dé- 
terminées par elle. Cette différence ne peut apparaître en elle-même, 
mais seulement dans son articulation spécifique à la société globale. Et 
puisque sa différence propre est irréductible, c'est l'unité de cette 
différence qu'il faut penser. On peut illustrer la démarche par une ques- 
tion : comment comprendre l'existence de la famille dans la mesure où 
il faut en venir pour accéder à l'être social et en sortir pour y parvenir 
complètement ? 



93 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

Ces remarques, encore formelles, visent d'abord à réhabiliter le 
« fonctionnalisme » parsonien en soulignant sa portée essentiellement 
théorique et ne constituent nullement un plaidoyer pour le fonctionna- 
lisme! On verra assez tôt la distance que nous prenons à l'égard de 
celui qui se définissait comme un « incurable théoricien ». Cette 
réhabilitation est pourtant nécessaire. Deux générations de sociologues 
ont dénigré Talcott Parsons comme un « réactionnaire », dont l'analyse 
profonde de la signification de la différenciation des rôles de genre 
dans la famille aurait simplement visé à les reproduire, d'une manière 
intéressée, c'est-à-dire masculine, voire défenderesse de l'ordre social ! 
Au mieux, on a ignoré sa contribution théorique restée inégalée et la 
plupart des manuels présentent ce fonctionnalisme depuis une étroite 
conception conflictualiste du lien social, conflictualisme toujours inca- 
pable de parvenir à l'unité du système social. La chose est d'ailleurs 
curieuse quand on connaît la mode structuraliste qui s'est emparée de 
la France au cours des mêmes années 5 . Car la sociologie de Parsons 
s'apparente davantage à un structuralisme qu'à un fonctionnalisme. 

Dans tous les cas, cependant, sa contribution à une relecture socio- 
logique des complexes familiaux mis en lumière par la psychanalyse, 
plus exactement la reconstruction sociologique parsonienne desdits 
complexes, a été ignorée. Cela transparaît dans le fait que la contri- 
bution critique de Parsons à la sociologisation de la psychanalyse, 
toute proche de celle de Lacan, est restée à peu près méconnue ! Le fait 
que son ouvrage, Family, Socialization and Interaction Process, publié en 
1955, n'ait pas encore été traduit en français, reflète cette ignorance 6 . 
Parsons considérait cette intégration de la psychanalyse à un modèle 
sociologique plus général comme sa contribution principale. C'est 
d'ailleurs très explicitement en rapport avec les thèses de Freud sur 
l'institution de la personne que Parsons a élaboré son argumentation 7 . 
Il n'ambitionne rien de moins que de fonder, sociologiquement, les 



5. Sur l'engouement structuraliste, voir l'ouvrage de François Dosse (1991). 

6. Les thèses de ces deux grands interprètes de l'œdipe freudien sont confrontées au 
chapitre V. On verra à quel point les deux théoriciens veulent repenser le fondement 
de l'œdipe. Le parallélisme entre Les complexes familiaux de Lacan et l'ouvrage de 
Parsons est si étonnant, qu'il rend encore plus étonnant l'oubli dont il est l'objet. On 
verra d'ailleurs que Parsons dépasse Lacan d'une tête dans sa compréhension 
sociologique des complexes de sevrage, d'intrusion et d'Å“dipe. 

7. Un rapide coup d'oeil à la table des matières du chapitre de l'ouvrage consacré à la 
socialisation de l'enfant (« Family Structure and the Socialization of the Child ») 
démontre l'orientation psychanalytique de la démarche : « Socialization as a Séries of 
Phases », « The Establishment of Oral Dependency », « The Transition from Oral to 
Love Dependency », « The Oedipal Phase », « Sex Rôle, Eroticism and Incest Taboo : 
Some General Questions », « The Latency Child in Family, School, and Peer Group », 
etc. On notera le côté structuraliste du titre du chapitre. 



94 



Le rôle parental 

catégories de Freud, ambition théorique qui ressort du passage 
suivant : 

Freud était clairement sur la bonne voie et c'est lui, en fait qui nous 
fournit la base des présentes considérations. Il manquait à Freud, tou- 
tefois, une analyse systématique de la structure des relations sociales en 
tant que systèmes, cadre dans lequel le processus de socialisation prend 
place. C'est ce à quoi nous tentons de suppléer. (1955a : 104 8 .) 

On verra comment Parsons parvient à rendre compte des arché- 
types comportementaux éclairés par Freud en récusant l'obligation de 
les enraciner dans une énergie pulsionnelle quelconque. Nous repor- 
tons toutefois cette confrontation explicite avec le modèle psychana- 
lytique au chapitre suivant. Il importe surtout de dégager la spécificité 
de la fonction socialisatrice moderne, en étant attentif à la réorganisa- 
tion structurelle de la famille. 

L'idée de Parsons est aussi simple que fondamentale : la fonction 9 
de la famille, sa raison d'être spécifique, c'est la socialisation des 
enfants, ce à quoi il ajoute la « stabilisation de la personne adulte 10 », 
sans élaborer sérieusement cette dernière idée. Parsons ne s'attarde à 
aucun des aspects « matériels » de la famille 11 . Il juge même inutile de 



8. L'ouvrage de Parsons n'ayant pas encore été traduit, ce passage comme tous les 
autres est traduit par moi (il est tiré du chapitre intitulé « Family Structure and the 
Socialization of the Child »). Le texte anglais se lit comme suit : « Freud was clearly 
very much on the right track, and in fact gave us the foundations of the présent 
view. But what Freud lacked was a systematic analysis of the structure of social 
relationships as Systems in which the process of socialization takes place. It is this 
which we are attempting to supply. » 

9. Je maintiens l'utilisation de la notion de fonction en référence à la conceptualisation 
de Parsons qui n'attache à cette idée aucun mécanicisme, ni aucun organicisme. Le 
fonctionnalisme de Parsons est une obligation de tout expliquer en termes de 
relations sociales. Il est tout à fait simpliste de croire que, pour Parsons, la société est 
« une affaire qui fonctionne », c'est-à-dire un ensemble caractérisé par son 
fonctionnement. Son fonctionnalisme puise sa justification dans l'existence de la 
société comme entité globale. Ce caractère de totalité peut être rapporté à la réalité 
d'un type historique moderne. 

10. Cet aspect est peu élaboré par Parsons. C'est que, pour lui, la médiation amoureuse 
de la relation conjugale n'est pas fondamentale. L'autonomie de la famille conjugale 
tient essentiellement à son autonomie économique, celle-ci étant rendue possible par 
la société du travail. Il écrit ainsi : « Bien qu'elle ne soit pas strictement requise par 
la structure de la parenté, cette liberté du choix n'est pas empêchée par elle, et 
probablement cette situation elle-même se trouve liée de plusieurs manières aux 
motivations qui nous font valoriser cette liberté, phénomène important dans 
l'attitude dite d'amour romantique ». (Parsons 1955b : 139-140). 

11. Comme Durkheim, d'ailleurs, pour qui « la solidarité domestique devient toute 
personnelle. Nous ne sommes plus attachés, écrit-il, à notre famille que parce que 
nous sommes attachés à la personne de notre père, de notre mère, de notre femme, 
de nos enfants. Il en était autrement autrefois où les liens qui dérivaient des choses 



95 



La fin de la famille moderne 

justifier le fait de ne pas parler de toutes ces choses ! Former des êtres 
autonomes est pour lui, et en cela il a raison, une fonction suffisam- 
ment fondamentale pour rendre compte de l'existence de la famille. 
Celle-ci n'est plus « bâtie » sur aucun fondement matériel, économique 
en l'occurrence. Cette visée socialisatrice, qu'il faut lui accorder en ex- 
clusivité par rapport à ses devancières, apparaît dans le fait qu'elle est 
constituée comme une structure de rôles, objectivée par la différence des 
rôles paternel et maternel, différence entièrement polarisée par une 
nouvelle visée socialisatrice. On voit à quel point elle devient une insti- 
tution abstraite, dégagée de ses anciennes fonctions concrètes, et réor- 
ganisée d'une manière qui remodèle la solidarité et la différence paren- 
tales à des fins éducatrices. Toutes les anciennes fonctions de la famille 
deviennent alors secondaires, subalternes, relativement à son rôle so- 
cialisateur qui acquiert une portée spécifique. Il n'est plus question 
d'organiser toute la famille en un ensemble domestique assurant sa 
propre reproduction. Il n'est plus question de placer les enfants dans la 
société, encore moins de les élever pour poursuivre l'« entreprise fami- 
liale ». Il est question d'en faire des êtres autonomes, responsables, ca- 
pables de voler de leurs propres ailes. 

La notion de rôle est fondamentale dans la sociologie parsonienne. 
C'est à travers elle que Parsons rend compte du dédoublement identi- 
taire de chacune des figures parentales, et de leur différenciation. Dans 
cette famille, on ne retrouve pas des êtres substantiellement définis par 
leur nature de père et de mère, mais des êtres qui jouent des rôles socia- 
lisateurs, précisément parce que leur identité ne s'y trouve pas résu- 
mée. Le père occupe dans la société un rôle qui n'a rien à voir avec ce- 
lui qu'il tient dans la famille. La mère a vis-à-vis du père une relation 
qui n'a rien à voir avec son rapport à l'enfant. Qu'apprend l'enfant en 
famille, au fond? Il apprend, en même temps, qu'il est l'objet d'une 
pratique insistante, maternante, affectueuse, nutritive, formatrice, édu- 
cative, etc., que cette pratique ne le vise pas comme être saisi dans son 
immédiateté, mais dans sa virtualité : cette pratique vise à l'élever et, 
éventuellement, à ce qu'il intériorise lui-même cette action sur lui exer- 
cée par sa mère, par son père, et par toute figure d'autorité. Cette leçon 



primaient au contraire ceux qui venaient des personnes, où toute l'organisation 
familiale avait avant tout pour objet de maintenir dans la famille les biens domes- 
tiques, et où toutes les considérations personnelles paraissaient secondaires à côté 
de celles là ». Cité par Marie-Blanche Tahon (1995 : 66). Il faut émettre une réserve à 
l'égard de cet oubli. Comme on l'a vu au chapitre précédent, l'ancienne fonction 
oikonomique de la famille demeure essentielle pour comprendre sa transformation en 
lieu intime après l'objectivation sociale de la dimension économique. 



96 






Le rôle parental 

existentielle, il l'apprend en voyant le rôle que sa mère joue à son 
égard. Elle joue un rôle, car elle ne lui est pas entièrement destinée : 
elle peut être la mère de quelqu'un d'autre, ou une femme qui tra- 
vaille, ou l'épouse de son père, et ainsi de suite. Ainsi, la relation mari- 
tale de la mère au père fait apparaître à l'enfant que sa mère joue à son 
égard un rôle de mère. En réalisant que le souci maternel est assumé 
comme rôle, qui appelle au demeurant son complément paternel, l'en- 
fant anticipe la finalité socialisatrice qui le vise et doit, tôt ou tard, s'en 
saisir. 

La famille n'est pas le lieu où l'enfant fera l'acquisition des compé- 
tences pratiques nécessaires à la vie adulte, compétences qu'il lui 
suffirait de transposer hors du foyer maternel. Bref, elle n'est plus un 
lieu d'apprentissage, mais d'éducation. Il n'apprend pas en famille la 
vie en société. Car sa famille restera toujours, pour lui, un lieu où se ra- 
battre pour trouver un réconfort. En ce sens, on pourrait dire que la fa- 
mille est une « mère » pour l'enfant. Mais elle est surtout, par sa 
différence avec la société globale, une institution qui prépare l'enfant à 
assumer en tant qu'adulte un autre rôle que celui qu'il tient dans la 
famille. La différenciation des rôles paternel et maternel reproduit la 
différence entre famille et société et leur différenciation prend là sa raison 
d'être. En d'autres termes, la différenciation des rôles parentaux est en- 
tièrement au service d'une visée socialisatrice. Encore une fois, cette 
fonction socialisatrice est assumée objectivement par la structure de rôles, 
en quoi consiste réellement la famille. Ces rôles sont objectivés parce 
qu'assumés depuis une identité autre, et différenciés pour redoubler la 
différence entre famille et société. En voyant que ses parents jouent des 
rôles à son endroit, en voyant que la différence des rôles maternel et 
paternel est au service d'une même visée et en voyant que la société 
n'est pas une grande famille, l'enfant comprend que tout cela le pré- 
pare à une vie adulte, comprend que l'affection et le soutien constant 
s'amenuiseront en fonction inverse de l'acquisition de l'autonomie. 

Avant de reprendre à notre compte, d'une manière différente, les 
intuitions principales de Parsons, résumons les acquis de sa démarche. 
La finalité socialisatrice est la caractéristique fondamentale de la 
famille. C'est elle qui transforme la famille en une structure de rôles. 
Cette finalité conduit à une polarisation essentiellement socialisatrice 
(parentale) de la différence des genres, façon de dire que cette différen- 
ciation est mise au service d'une fin qui la dépasse et donc constituée à 
partir d'elle. À partir de la mise en lumière de cette fonction socialisa- 
trice incarnée par la différenciation des rôles parentaux, elle-même 
fondée sur une articulation tout à fait spécifique à la société globale, 
Parsons confrontera le modèle psychanalytique. Il aborde les principaux 
complexes familiaux comme étant liés à un modèle de socialisation 



97 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

particulier, promontoire théorique depuis lequel l'intégration de la 
psychanalyse est possible 12 . À partir d'ici, cependant, il faut prendre 
nos distances à l'égard des thèses parsoniennes. Cela est rendu 
nécessaire pour une série de raisons. 

Jusqu'ici, nous avons implicitement présenté les thèses de Parsons 
en conformité avec le modèle moderne de famille élaboré précédem- 
ment, cette modernité étant caractérisée comme individualisation du 
rapport au monde, individualisation comprise comme universalisation 
de l'identité. L'impératif éducatif-socialisateur est lié à cette transfor- 
mation de l'identité du sujet. Or, dans l'esprit du sociologue américain, 
son modèle de famille correspond à des changements récents de la 
société américaine (« what has been recently happening to the American fa- 
mïly »), essentiellement liés au développement de la société salariale 
(« notàbly the occupationally organized sectors of it ») qui en font « a more 
specialized agency than before, probàbly more specialized than it has been in 
any previously known society » (Parsons 1955a : 9). La famille parso- 
nienne se spécialise dans l'éducation des enfants parce qu'elle n'a plus 
rien à voir avec la survie de ses membres, en tant que famille. La fa- 
mille ne pourvoit plus aux besoins de l'enfant : seul le père y pourvoit 
en occupant, dans la société, la position de l'individu-pourvoyeur. La 
nouveauté du modèle décrit par Parsons est liée au développement 
d'une société occupationnelle. Il écrit ainsi : 

Nous pensons qu'une tendance évidente signale le commencement de 
la stabilisation relative d'une nouvelle structure de la famille dans le 
cadre d'une nouvelle relation à la structure sociale globale. (Parsons 
1955a: 9 13 .) 

Si on néglige le fait que ce modèle prétendument nouveau, qui 
commençait à se stabiliser au moment où Parsons écrivait ces lignes, a 
commencé à être déstabilisé sérieusement à peine quelques années 
plus tard, on ne saurait oublier que la réorganisation de la famille à 
des fins socialisatrices n'est ni américaine, ni contemporaine. En ac- 
cord avec l'histoire plus générale de l'institution et notamment, sur le 
plan de la socialisation, avec la découverte de l'enfance, et en confor- 
mité avec d'autres transformations concomitantes de la famille (la 
transformation spirituelle de la parenté, l'importance de la relation 



12. 11 faut souligner que Parsons est entièrement d'accord, d'une part, avec la com- 
préhension psychanalytique de la socialisation, et, d'autre part, avec le découpage 
des principales phases de celles-ci en une série de complexes : oral, anal, oedipien. Il 
veut seulement réinscrire ces étapes dans le cadre des relations sociales réelles où ces 
complexes se cristallisent. 

13. La version anglaise se lit ainsi : « We think the trend of the évidence points to the be- 
ginning of the relative stabilization of a new type of family structure in a new rela- 
tion to a gênerai social structure. » 



98 



Le rôle parental 

conjugale, etc.), il faut reporter en amont la constitution du modèle 
théorisé par Parsons. Il ne s'agit pas de chercher querelle sur un pro- 
blème de datation : notre désaccord avec Parsons est lié à l'enracine- 
ment sociétal de ce nouveau modèle de famille. On l'a déjà dit : pour lui, 
l'autonomie de la famille à l'égard du lignage et sa spécialisation à 
l'égard de la société, tiennent essentiellement au fait que l'on ne survit 
plus en famille. On se reproduit en ayant un emploi dans la société et 
ce n'est plus la famille qui fait cela, toute la famille, mais l'homme en 
tant que pourvoyeur. 

On comprend alors comment Parsons a pu négliger l'importance 
de la fondation amoureuse d'une nouvelle famille. Pour lui, si elle 
n'est pas empêchée par la structure familiale, cette relation particulière 
des époux modernes n'est pas nécessaire, structurellement parlant. Étant 
donné le structuralisme de Parsons, on conviendra que cette absence 
de nécessité structurelle n'est pas un détail anodin ! Il y a là un point 
aveugle. Sans la médiation amoureuse du rapport entre époux, médiation qui 
les égalise comme parents aux yeux de l'enfant, il est impossible de penser 
la tenue conjointe du rôle parental : on retomberait nécessairement 
dans une structure traditionnelle où l'homme apparaît unilatéralement 
comme le chef de la famille, d'autant que c'est lui qui tient le rôle de 
pourvoyeur. De toute façon, l'identité profonde depuis laquelle les com- 
portements paternel ou maternel peuvent apparaître comme des rôles 
est nécessairement une identité subjective-individuelle. C'est depuis 
cette identité que la femme aime son mari, et pas seulement en son 
expressivité féminine. C'est depuis cette identité que le père accomplit 
un rôle d'individu dans la société, et pas par amour de la rationalité 
instrumentale ! En d'autres termes, pour former le projet de définir en- 
tièrement la complémentarité de leurs rôles à partir d'une visée éduca- 
tive, les parents doivent être des individus voulant faire de leurs en- 
fants des individus émancipés, et pas seulement faire accepter aux 
garçons la rationalité instrumentale et aux filles l'expressivité 
féminine 14 . 



Fondement sociologique des figures parentales modernes 

Nous reprendrons à notre compte, dans la suite du texte, les 
principaux acquis de la sociologie parsonienne, en nous démarquant 
de sa démarche. En premier lieu, au lieu de faire référence, comme lui, 



14. La discussion sur la catégorie de genre est reportée au chapitre suivant. On verra à 
quel point le genre moderne est assumé depuis une identité de sujet. Encore là, la 
sociologie de Parsons est indispensable pour comprendre l'institution moderne des 
genres. 



99 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

au système global de la société, il faut rapporter cette transformation à 
l'identité du sujet moderne. Autrement, le modèle de socialisation prô- 
né par Parsons paraît rivé à la différence des genres telle que la société 
occupationnelle Ta produite de manière exemplaire, soit le rapport 
pourvoyeur-ménagère. En second lieu, la transformation des figures 
socialisatrices n'est pleinement compréhensible que sur la base des 
changements réellement apportés aux anciennes figures. Dans cette 
perspective, on lira ce qui suit comme une mise en résonance des 
thèses d'Ariès sur la découverte de l'enfance avec celles de Parsons sur la 
fonction socialisatrice de la famille. Cette nouvelle finalité socialisatrice 
transforme en profondeur la figure parentale. La souveraineté domes- 
tique du pater est atteinte, comme se trouve élevée la « figure de la 
mère ». On a déjà vu à quel point la transmission du lien de parenté 
moderne se faisait désormais égalitairement par le mari et la femme, 
c'est-à-dire par la relation conjugale. Nous verrons maintenant à quel 
point la catégorie de parents, entendue au sens moderne d'assomption 
conjointe de la figure parentale par le mari et la femme, est absolument iné- 
dite. En sus de la découverte de l'enfance, il faut parler de la décou- 
verte de la parentalité. 

Ces précisions seront apportées en référence au caractère presque 
mythologique que la psychanalyse a conféré aux désormais célèbres 
« figure de la mère » et « figure du père ». Je voudrais, en particulier, 
souligner l'impossibilité de lire l'institution symbolique de la personne 
moderne à partir du rôle de tiers symbolique attribué à la figure du 
Père, à moins d'historiciser ce rôle. Dans la société moderne, le père 15 
de la famille ne peut diriger, mieux, représenter, la finalité socialisa- 
trice à laquelle tous les êtres sont destinés que parce qu'il occupe dans la 
société la position idéale du sujet émancipé. En d'autres termes, c'est parce 
qu'il est un Individu, et non un Père, qu'il peut tracer la voie aux fu- 
turs individus. Attardons-nous d'abord à cerner la nouveauté de la fi- 
gure parentale moderne, père et mère étant ici considérés également, 
ou conjointement. La comparaison avec la familia romaine permettra 
de l'établir. 

On ne réalise pas assez à quel point la structure d'autorité patriar- 
cale inhérente à la familia romaine pouvait engendrer une autre struc- 
ture de la personnalité. La place de la mère permet de l'illustrer. Pour 
l'enfant romain, il est loin d'être évident que sa mère a un rapport pri- 
vilégié avec son père. L'homme le plus proche de sa mère est le propre 
père de celle-ci. Le père de l'enfant peut avoir une concubine à la mai- 
son et, en tout cas, il couche ouvertement avec les esclaves. En plus, 



15. J'utilise la notion de Père, avec une majuscule, pour désigner le rôle de « tiers sym- 
bolique ». Son emploi avec une minuscule (père) renvoie à la position de parent te- 
nue à égalité avec la mère, ou à la dimension paternaliste de ce rôle. 



100 



Le rôle parental 

comme on dirait aujourd'hui, les époux font chambre à part ! À Rome, 
le fils est le fils du père, comme Jésus est le fils de Dieu ! 

En l'absence d'un rapport privilégié, analogue au rapport conjugal 
moderne, unissant le père à la mère, le fils se saisit immédiatement en 
ligne directe et unilatérale (patrilinéaire) en rapport avec le père. Inver- 
sement, c'est tout le monde des hommes qui s'ouvre à lui, en la per- 
sonne de son père, comme sa mère signale à ses yeux l'autre monde, 
celui des femmes. À travers eux et leur absence de rapport conjugal pri- 
vilégié, il voit deux mondes symboliquement représentés par eux, le 
monde des hommes et le monde des femmes, au lieu de voir un 
univers parental Ce n'est pas pour rien, d'ailleurs que la plupart des tri- 
bus primitives désignent les frères du père par le même nom, et les 
sœurs de la mère par le même nom. On traduit assez mal cette réalité 
en croyant que les enfants considèrent, par exemple, toutes ces femmes 
comme leur mère. Ce qui les égalise c'est le rôle que, comme femmes 
du même clan ou du même sous-clan, elles peuvent toutes jouer à l'é- 
gard d'ego, et cette position est tenue sans rapport avec quelque père que 
ce soit. 

Deux faits de parenté illustrent cette filiation par les hommes qui, 
du père, engendre le fils. À la naissance de l'enfant, celui-ci est recon- 
nu (ou non) par le père en une cérémonie (tollere liberos) qui consiste ni 
plus ni moins en l'adoption de l'enfant par le père et dans la négation 
du rapport mari-femme dans l'engendrement. En passant, ce cérémo- 
nial ne nie pas la maternité de la mère, mais le rapport mari-femme 
dans l'engendrement, ce qui est très différent. En second lieu, c'est, de 
notre point de vue, par un incroyable détour que le frère de la mère est 
nommé dans la terminologie de la parenté. Pour parvenir jusqu'à lui et 
le saisir dans son rapport avec ego, on passe par le père, puis par le 
père du père et on redescend jusqu'à lui. Le frère de la mère est ainsi 
appelé d'après le grand-père d'ego (avus) dont il n'est qu'un diminutif 
(avusculus). Le frère de sa mère est donc pour ego son « petit-grand- 
père 16 » ! 

Il faudra revenir, ultérieurement, à la signification de la relation 
conjugale en elle-même et notamment en ce qui a trait à sa légitimation 
amoureuse qui, historiquement, s'est affirmée de façon autonome. Mais 
il convient d'insister sur ceci : l'autonomie relative de la relation conjugale 
des époux par rapport à leur relation commune à l'enfant est une condition 
nécessaire pour qu'il saisisse leur rôle parental conjoint vis-à-vis de lui. Cela 
signifie que le père et la mère sont également, solidairement et 



16. Pour que cette filiation soit possible, il faut cependant que le mariage préférentiel 
avec la cousine croisée soit en vigueur. Voir à ce sujet Claude Masset : « Préhistoire de 
la famille », Histoire de la famille (collectif), Paris, Armand Colin, 1986. Sur Rome, voir 
dans le même ouvrage les contributions de Yan Thomas et Aline Roussel. 



101 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

conjointement en rapport avec l'enfant. Si ce n'est pas le cas, l'attitude 
de la mère vis-à-vis de l'enfant sera décodée comme une attitude de 
femme, qui fait signe en direction de toutes les femmes, et pas de cette 
femme-en-rapport-avec-son-mari-qui-est-aussi-mon-père. En dépit des 
vestiges réels du patriarcat dans la famille moderne, il faut considérer 
que celle-ci ouvre, pour la première fois, l'ère d'une figure de la pa- 
rentalité tenue également, bien que différemment, par l'homme et la 
femme. 

Cette transformation de la figure parentale n'est pas sans atteindre 
profondément la figure traditionnelle d'autorité paternelle. L'autorité 
exercée par le père, sur l'enfant, c'est à titre de père qu'elle est exercée, 
pas de préfet de discipline. Cela est possible parce que ce n'est pas ce 
rapport qu'il a avec la mère : il est son mari, il l'aime. L'homme ne joue 
plus, comme c'était le cas dans la famille traditionnelle, le rôle de chef 
d'une unité domestique. Pour dire les choses autrement, à reconnaître, 
pour l'instant, le rôle instituant joué par le Père à travers sa « figure 
symbolique », il faut souligner que ce rôle il ne peut le jouer que comme 
père, d'une manière paternaliste. Pour cela, il doit agir à partir d'une po- 
sition parentale analogue à celle de la mère. La comparaison avec la 
familia permettra à nouveau de préciser cette idée. 

Le paterfamilias exerce indifféremment son autorité sur sa femme, 
peut-être même sur une concubine, sur ses fils « naturels » comme 
adoptifs et ses brus, sur leurs enfants, sur les esclaves, et ainsi de suite. 
Son autorité émane de sa personne tout entière et se disperse sur une 
foule de sujets qui sont distingués par le degré d'autorité qui pèse sur 
eux. Dans le cadre d'une telle « dispersion » de l'autorité du chef de 
famille, comment le fils pourrait-il reconnaître cet homme sous le rap- 
port exclusif de son père? Cet homme omnipuissant est beaucoup trop 
de choses pour n'être envisagé que comme père! Sa puissance, son 
autorité, n'est pas, ici, un attribut de son rôle de père. C'est la 
caractéristique de sa personne, qu'il exerce dans la cité comme dans la 
familia. Au sens propre, le Père, pour le fils à Rome, c'est celui qu'il 
sera appelé à remplacer 17 . 



17. Cette dernière remarque permet de conjecturer sur le type sociétal spécifique où le 
mythique meurtre du père peut acquérir une signification réelle, sociale comme 
symbolique. Dans le cadre d'une société patrimoniale, fondée sur la possession et la 
transmission d'un patrimoine concentré sur la personne du Père, la place de celui-ci 
attire littéralement le fils. Littéralement, dans la mesure où le fils est appelé à rem- 
placer ce Pater, il faut à la société un tabou puissant qui bloque la place du Père. 
C'est ici la puissance bien réelle concentrée en la personne du père qui justifie, posi- 
tivement, un « tabou de l'inceste ». Dans les sociétés primitives, dans la mesure où 
la place du père n'est pas aussi « attrayante » puisqu'il n'a accumulé sur lui aucune 
puissance qui soit un enjeu social quelconque, le fondement positif du tabou de l'in- 
ceste ne peut-être que la nécessaire exogamie, c'est-à-dire l'alliance, comme l'a bien 



102 



Le rôle parental 



I 

On refuse le plus souvent de prendre au pied de la lettre la 
signification attachée à la notion de paterfamilias et, en général, à la 
notion indo-européenne de pater. Cette notion ne renvoie ni au géni- 
teur, ni même au rôle d'une personne détenu en qualité de géniteur, ou 
même en sa qualité d'associé de la mère. Benveniste (1969) souligne 
que la signification de pater s'oppose à celle de atta, terme familier 
désignant l'homme dont on parle en qualité de père. Dans la mesure 
où elle est « la qualification permanente du dieu suprême des Indo- 
Européens », il nous est simplement interdit d'attribuer à la notion de 
pater une signification paternaliste, si « puissante » soit-elle. La difficul- 
té rencontrée par un missionnaire pour traduire en mélanésien l'idée 
de Père universel inscrite dans le Pater noster, mentionnée par Benve- 
niste, illustre bien cette différence 18 . Comment, de toute façon, un 
homme dont l'identité n'est pas celle d'un père, au sens moderne, 
pourrait-il être reconnu à ce titre par qui que ce soit? 

Il s'ensuit que même dans son rôle de tiers symbolique, le Père ne 
peut apparaître que dans le cadre préalable du rapport privilégié à 
l'enfant, comme père, que ce rapport loge sous l'emprise de la mère ou 
de la propre sollicitude du père devant l'incomplétude de son enfant. 
C'est donc la famille nucléaire qui fait pour l'enfant, de cet homme, un 
père, dans sa paternité comme dans son Autorité. Et il aura fallu pour 
inventer la fonction paternelle qu'on se mette à s'occuper des enfants, 
bref, qu'on soude l'enfant à la mère! Par rapport à la psychanalyse, 
cette fois, il faut rappeler, avec Parsons, que la « fonction paternelle » 
est assumée par la structure de rôles de la famille moderne, ce qui re- 
quiert une autre explication. 

L'objectivation du rôle qui est joué, vis-à-vis de l'enfant, dans la 
mesure où cet homme qui est le père joue aussi un rôle vis-à-vis de sa 
femme et un rôle dans la société, signifie que la fonction paternelle n'est 
plus attachée à aucune personne concrète en particulier, parce que 
fondamentalement elle consiste en un rôle socialisateur assumé effec- 
tivement comme rôle depuis une identité individuelle plus fondamentale. 
Disons que le père, relativement à la mère, l'exerce davantage, mais la 
mère l'exerce aussi. Il faut rappeler à quel point l'enfant qui aime sa 
mère n'est plus le nourrisson qui voit en cette « femme » son objet to- 
tal. La résolution de l'œdipe concerne donc un enfant déjà passa- 

montré Lévi-Strauss. Dans ces deux cas, il nous semble douteux que la mère soit 
spécifiquement et exclusivement visée par le tabou de l'inceste. Il est clair, en tout 
cas, que c'est dans la société moderne que ce tabou se concentre entièrement sur sa 
personne et cela, dans l'exacte mesure où elle incarne, à travers le rôle qui lui a été 
attribué par une structure de rôles qui excède largement sa personne concrète, le 
rapport privilégié à l'enfant qui n'est que l'envers de l'émancipation pleine et en- 
tière d'un être social. 
18. Emile Benveniste, « L'importance du concept de paternité » (1969 : 209-215). 



103 



La fin de la famille moderne 

blement détaché de la mère, puisqu'il l'aime et qu'on ne peut aimer que 
ce dont on est détaché. Il est de toute façon clair qu'il faut un moi 
réflexif pour aimer ce qui, du côté de l'objet-mère, se présente comme 
une femme qui est ma mère. Cette distanciation de soi à l'égard de la 
mère est très bien interprétable dans le cadre unique d'un rapport avec 
la mère. Il suffit que « ma mère » soit aussi « ma mère » pour un autre; 
ou qu'elle passe sa journée à faire du ménage, et ainsi de suite. 

Mais il faut dire la chose de façon plus fondamentale. La nécessité 
du rapport immédiat (maternel) à l'enfant appartient autant à l'institution 
symbolique proprement moderne de la personne que la nécessaire dissociation 
de ce lien potentiellement symbiotique (rapport paternel). Le lien maternel a 
été formidablement accru pour des raisons éducatives. Il s'ensuit que 
les deux sont inséparables, sinon, on retombe dans une structure auto- 
ritaire traditionnelle. Il faut donc une mère qui « autorise » l'autorité 
du père, ou un homme qui soit, pour le fils, reconnu comme père (de 
son propre chef) pour que son autorité (de Père) puisse avoir du sens. 
Pour que le père moderne puisse assumer sa fonction autoritaire, il faut 
qu'il soit devenu quelqu'un qui ne soit plus ni père dans la société, ni simple- 
ment chef dans la famille. Et c'est le rapport amoureux de l'homme à sa femme 
qui le dégage de sa chefferie unilatérale vis-à-vis de toute la famille. 

Ce qu'il faut souligner, ici, c'est que même du point de vue de sa fonc- 
tion symbolique autoritaire, c'est dans son rapport aux enfants que se 
constitue cette figure autoritaire du père. On ne saurait la faire dériver, 
ni de sa puissance d'homme en général appliquée à un objet incident 
(les enfants), ni de la puissance traditionnelle du paterfamilias, puisqu'il 
manque à celui-ci l'exclusivité de son rôle paternel. Pour que l'enfant 
en vienne à saisir le rôle éducatif de l'autorité paternelle, il faut qu'il 
sache que c'est spécifiquement vis-à-vis de lui que ce rôle est tenu, et 
pas simplement qu'il écope de la gouverne diffuse d'un homme tout 
puissant. 

Sans le rapport à l'enfant, le père n'est qu'un préfet de discipline, 
une figure d'autorité traditionnelle. C'est le souci pour l'être virtuel de 
l'enfant, pour son propre devenir comme personne humaine, qui force 
les parents à différer constamment leur rapport actuel à l'enfant pré- 
sent. Car cet enfant, on veut toujours le tirer un peu plus loin, qu'il 
mange proprement, qu'il attache ses lacets, qu'il ne fasse plus dans ses 
culottes, qu'il range son linge, qu'il réussisse à l'école et qu'il soit un 
Homme ! Puisque c'est la finalité socialisatrice qui polarise les rôles pa- 
rentaux et puisque le rôle de Père est tenu depuis la position de sujet 
émancipé dans la société, on comprend qu'on ne puisse « lire » l'ins- 
titution symbolique de la personne à partir des catégories psychanaly- 
tiques que de manière métaphorique. 

Une autre précision peut être apportée sur cette structure moderne, 
en référence aux thèses psychanalytiques, pour préciser comment 

104 






Le rôle parental 



l'identité individualiste supporte la structure parentale moderne. Même si 
on accepte de réfléchir dans le cadre catégoriel, légué par la psy- 
chanalyse, au rapport instituant père-fils, il faut dire que cette autorité, 
le père ne la reçoit de personne. Il n'est pas le relais d'une autorité su- 
prême qui, de lui, remonterait jusqu'au chef de l'État ! Il ne la reçoit 
pas, mais doit en disposer par la pleine assomption de la position de sujet 
émancipé, seul lieu d'ailleurs à partir duquel il pourra appeler un fils à 
s'émanciper d'une manière qui soit entendue. Puisque le destin pré- 
senté au fils n'est pas de remplacer le père, mais d'être comme lui, le 
père doit être lui-même émancipé, bien sûr, de la tutelle familiale, 
mais, plus généralement, de toute tutelle. Si son autorité n'était pas affir- 
mée à partir de ce « lieu », qui est au fond un « lieu » identitaire, celui 
de l'identité sociétale générale, il faudrait dire que c'est seulement par 
jalousie que le père veut détacher le fils de la mère, c'est-à-dire pour la 
remplacer ! Pour assumer pleinement son rôle paternel, l'homme doit 
donc assumer pleinement son rôle d'individu dans la société. 

Le caractère a-typique de la famille canadienne-française 19 peut 
éclairer ce fondement sociologique de la nouvelle figure du Père, à 
savoir que la position de Père est tenue depuis une position d'Indivi- 
du. On a parlé de l'homme canadien-français comme d'un homme 
soumis à sa femme, comme d'un père manquant, et même comme 
d'un irresponsable incapable de s'affirmer, enclin à l'abandon de son 
rôle ou à faire preuve d'une violence arbitraire qui fait apparaître son 
impuissance. Or ce qui manque à l'homme canadien-français, c'est sa 
pleine assomption de la position de sujet émancipé, non pas en raison 
de la faiblesse de son identité masculine, mais parce que, pour une 
foule de raisons, sa position d'individu, dans la société, est bloquée. 

Incapable d'occuper dans la société la position d'un sujet éman- 
cipé, le père canadien-français est conduit à affirmer, dans sa famille, 
sa toute puissance, sans foi ni loi. Lorsqu'elle est poussée à sa limite, 
cette structure met en scène un dominateur sans raison enclin à une 
violence arbitraire, un homme qui, pourrait-on dire métaphorique- 
ment, appelle à être tué. Cette structure de parricide se trouve effec- 
tivement au fond du crime du Caporal Lortie, comme l'a admirable- 
ment montré Pierre Legendre (1989) 20 . Mais la possibilité de remonter 



19. Voir le chapitre VII plus loin. 

20. Legendre analyse le crime en question comme un parricide, ce avec quoi je suis 
d'accord. L'analyse se rapporte d'abord au fait suivant. En mai 1984, le caporal Lor- 
tie pénètre de force (mais assez facilement) dans l'Assemblée nationale du Québec 
pour « tuer le gouvernement ». Il veut porter atteinte à la figure de l'État et, notam- 
ment, à la personne du Premier ministre, René Lévesque, en qui il voit, avouera-t-il 
plus tard, « la figure de mon père ». Acte manqué, pourrait-on dire, car, ce jour-là, 
l'Assemblée nationale ne siège pas ! Legendre analysera l'acte de Lortie. Celui-ci est 
issu d'une famille dominée par un père incestueux. Ce « père » a fait un enfant à sa 



105 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

jusqu'au chef de l'État, comme l'a fait très réellement Lortie, ne dé- 
signe pas une structure aussi générale que le croit Legendre, c'est-à- 
dire « le montage institutionnel du principe de raison ». La possibilité, 
pour Lortie, de voir effectivement, dans l'État québécois personnifié 
par René Lévesque, « la figure de mon père », tient à ce que l'État 
québécois fait aussi figure d'autorité illégitime. Gouvernement indé- 
pendantiste d'un pays qui a refusé de l'être, il peut apparaître comme 
un usurpateur. La figure du chef de l'État redouble celle du père par 
manque d'autorité légitime, et non parce que cela irait de soi, en vertu 
d'un principe constitutif de la société moderne, que l'on voie dans la 
figure du chef d'État la « figure de son père ». Ce qui pose problème, 
dans l'interprétation de Legendre, c'est donc l'obligatoire généalogie 
(nécessairement patriarcale) du principe d'autorité qui seule rend 
possible de remonter toute la structure, du père au chef de l'État, 
comme dans le cas de l'acte manqué, il faudrait dire doublement man- 
qué, de Lortie. Il est douteux qu'un drame familial analogue, en 
France, puisse se dénouer par une atteinte à la figure de l'État. 

Quoi qu'il en soit, ce sont des raisons sociologiques qui expliquent 
cette structure particulière qui tourne autour du père manqué, et non une 
difficile identification à un rôle d'homme, d'une manière qui soit con- 
génitale. Ce qui manque au père, c'est sa position de sujet social indivi- 
dualisé. Il faut peut-être voir là un trait caractéristique des sociétés qui 
« reçoivent » la modernisation depuis un lieu qui leur est extérieur. La 
relecture « moderniste » à laquelle nous assistons aujourd'hui au 
Québec, qui a vite fait de proclamer la pleine et entière modernisation 
du Canada français, comme si cela ne changeait rien qu'elle se soit faite 
sous la tutelle de l'Église et dans la poussée de l'industrialisation faite 
par « les Anglais », est donc loin d'aller de soi. 

D'un point de vue général maintenant et pour en revenir à notre 
propos central, il est unilatéral d'insister sur l'un ou l'autre terme du 
rapport à l'enfant, le rapport symbiotique à la mère ou le rapport dis- 
tancié au père. Il faut donc dire que c'est la famille dans son ensemble 
qui invente et assume ces deux rapports, et qu'elle peut le faire parce 
que les personnes concrètes qui les assument assument aussi dans la 
société plus globale une autre identité. Historiquement, c'est précisé- 
ment par rapport à la nécessité de former ces êtres, les enfants, que se 



fille et tous vivent dans la même famille. Le projet de meurtre du père est l'objet de 
discussions répétées chez les garçons. Ils se réunissent même, à un moment donné, 
crmes à la main, afin de porter ce projet à exécution, mais le courage leur manque. 
La structure psychologique du personnage supporte donc la thèse du parricide. 
Mon commentaire porte sur la possibilité de recoupement entre la figure du père et 
celle du chef de l'État. Legendre y voit le principe généalogique de l'Autorité mo- 
derne, j'y vois une structure a- typique. 



106 



Le rôle parental 

dessine cette nouvelle tâche sociale. Ce rapport à l'enfant, dans ses 
deux faces, est une nécessité structurelle de la famille nucléaire mo- 
derne. 

Cet aspect est tout à fait fondamental, car en anticipant sur la con- 
clusion de cet ouvrage, il ressort déjà clairement que ce rapport à 
l'enfant peut être subverti de multiples façons. En faisant des enfants 
pour soi, pour sa propre gratification, pour son plaisir, pour l'unité du 
couple, et ainsi de suite. En refusant de jouer auprès de ses enfants le 
rôle de parents, notamment en déconstruisant tout rapport d'autorité. 
En centrant la relation mari-femme sur la relation de couple, abstrac- 
tion faite des enfants. Ou en n'ayant pas d'enfant du tout ! L'abandon, 
par la famille, de sa fonction éducative, soucieuse et autoritaire, et no- 
tamment l'abandon du soutien apporté à d'autres instances forma- 
trices, principalement l'école, est l'abandon d'une vision de l'homme 
caractéristique de la société moderne. Un des problèmes de l'école, 
c'est qu'elle n'est plus soutenue par les parents. Ils ne soutiennent plus 
le rapport autoritaire aussi de l'école à leurs enfants comme étant 
« des » enfants, Le. les enfants de n'importe qui. Ils veulent que, même 
à l'école, « les » enfants demeurent leurs enfants. 

Cette place fondamentale occupée par l'enfant dans la constitution 
historique de la famille moderne est soulignée par Ariès qui écrit que 
« si on peut concevoir la famille moderne sans amour [...] le souci de 
l'enfant et la nécessité de sa présence y sont enracinés » (Ariès 1973 : 
311, je souligne). Entendons cela comme une affirmation de la place 
fondamentale du rapport à l'enfant dans la structuration de la famille 
moderne et attardons-nous maintenant à la recomposition des genres 
et de la différence des genres. 



107 



Chapitre V 
GENRE, DIFFÉRENCE DES GENRES ET SEXUALITÉ 



Ce sont en effet les rapports de la psychologie de l'homme moderne avec la 
famille conjugale qui se proposent à l'étude du psychanalyste; cet homme 
est le seul objet qu'il ait vraiment soumis à son expérience, et si le 
psychanalyste retrouve en lui le reflet psychique des conditions les plus 
originelles de l'homme, peut-il prétendre à le guérir de ses défaillances 
psychiques sans le comprendre dans la culture qui lui impose les plus 
hautes exigences, sans comprendre de même sa propre position en face de 
cet homme au point extrême de l'attitude scientifique ? 

Jacques Lacan 

On connaît l'importance accordée par la psychanalyse à la « figure 
du père ». Quoi qu'on puisse dire de la place du pater dans toutes ces 
sociétés patrimoniales et patriarcales où, nous dit Benveniste, la notion 
de pater est « la qualification permanente du dieu suprême des Indo- 
européens » (1969 : 210), et dans ces sociétés primitives où, nous dit 
Freud, on appelle « père » tout homme « qui d'après les coutumes de 
la tribu aurait pu épouser sa mère et devenir son père » (1966 : 15), 
dans la société moderne, le rôle de tiers symbolique associé à la 
« figure du père » est tenu depuis une position que tous peuvent occu- 
per puisqu'il s'agit d'un lieu identitaire neutre. La « figure du père », et 
non sa personne, y signale le destin futur des êtres en n'appelant plus 
seulement le fils-héritier à le remplacer concrètement à la tête du patri- 
moine, mais tous ses enfants à être comme lui. C'est qu'il tient la posi- 
tion du sujet social émancipé qu'hommes et femmes sont appelés à 
devenir, par-dessus leur genre respectif. Pareil assujettissement de la 
« figure du père » à une position de sujet n'est pas sans avoir de mul- 
tiples conséquences et notamment celle-ci : lorsqu'on se considère 
d'abord et avant tout comme un individu, quelle place vient occuper le 



109 



La fin de la famille moderne 

genre dans cette identité ? Et comment penser la différence des genres 
sur la base de leur destin commun d'individus sans se ménager des 
préalables biologiques? La psychanalyse est muette là-dessus, para- 
doxalement, en dépit de toute l'attention qu'elle a portée à la libido et 
à la plasticité des pulsions ! Elle ne se demande pas comment la catégo- 
rie culturelle de genre est instituée, mais comment l'Œdipe se mani- 
feste, chez le garçon, chez la fille. 

La question de la place du genre dans la structure de la personna- 
lité moderne est d'une importance théorique et pratique fondamentale. 
Les transformations contemporaines de la famille sont notamment 
portées par la déconstruction pratique des genres, de leur identité 
propre comme des rapports les « unissant ». Sauf exception, la sociolo- 
gie s'est contentée le plus souvent de renvoyer la question des genres à 
la nature, se refusant à les comprendre sociologiquement, sinon d'une 
manière superficielle. Par ailleurs, dans la mouvance de la critique des 
genres par la réalité, on s'est appliqué, surtout dans la pensée fémi- 
niste, à faire de ceux-ci une construction idéologique aussi arbitraire 
(visant la domination) que superficielle. Finalement, la compréhension 
de la place du genre dans l'identité moderne est décisive pour l'inter- 
prétation des changements actuels. En général, on considère que l'indi- 
vidualisme conduit à l'éradication des genres. Nous entendons mon- 
trer que la modernité remodèle les genres d'une manière spécifique, 
contribuant même au renforcement de certains archétypes. En consé- 
quence, il est impossible d'interpréter la remise en question actuelle 
des genres comme un prolongement de la modernité. 

Le sociologue américain Talcott Parsons est, à ma connaissance, le 
seul qui ait affronté cette question de la constitution sociologique des 
genres avec l'intention d'arrimer ses concepts à ceux de la psychana- 
lyse. C'est en m'appuyant sur lui que je traiterai de cette question (en 
confrontant ses thèses à celles de Lacan) d'une manière qui se veut 
aussi un hommage à ce grand théoricien dont la contribution à une 
compréhension sociologique de la structuration psychique de la per- 
sonne est unique, on le verra, et néanmoins restée à peu près mécon- 
nue hors du champ des spécialistes anglo-saxons d'une sociologie de 
la famille étroitement comprise. En m'appuyant entièrement sur 
Parsons pour saisir la similitude subjective des genres, je ne suis cepen- 
dant pas d'accord pour conceptualiser leur différence comme il le fait 
selon l'opposition entre « instrumentante » et « expressivité ». Cette 
dichotomie colle trop à un moment historique étroit des rapports de 
genre : celui que recouvre la notion pourvoyeur-ménagère. Disons les 
choses ainsi : si l'homme, en travaillant à l'extérieur, accomplit une 
activité selon une rationalité instrumentale, sa conduite ne peut plus 
être comprise selon cette logique quand il remet sa paye à sa femme ! 



110 



Genre, différence des genres et sexualité 

SU est explicitement consacré à une interprétation sociologique du 
complexe d'Œdipe, du genre et de la différence des genres, ce chapitre 
vise aussi, implicitement, d'autres buts que je veux souligner. En socio- 
logisant l'Œdipe, j'espère suggérer la nécessité d'historiciser les caté- 
gories de la psychanalyse. C'est aussi dans cette perspective critique 
que les considérations sur la transformation de la sexualité doivent 
être lues. Je rejoins par là les efforts d'un Malinowski (1976) qui, en 
s'appuyant sur les pratiques observées en Mélanésie, argue de la non- 
universalité de l'Œdipe. Ma proposition est plus modeste : je veux sou- 
ligner la nécessité d'historiciser les catégories de la psychanalyse. Cette 
nécessité valant pour les sociologues comme pour les politologues, on 
peut dire que je m'en prends à l'aura théorique de la psychanalyse. 

Cette nécessité est évidente pour peu que l'on partage l'intuition 
fondatrice de la sociologie. La socialisation et l'humanisation coïnci- 
dant, nous devons toujours partir du niveau le plus élevé de la socia- 
lité, dans son moment identitaire « subjectif », pour comprendre le 
développement de l'humain (sa socialisation, la construction de ses 
facultés cognitives, sa pleine structuration psychique, etc.) en visant à 
raccrocher toutes les étapes de cette genèse à l'idéal final qui les 
oriente, en finalité justement. Il n'est nullement question, ici, de nier 
les déterminations concrètes des affects toujours à l'œuvre dans un 
projet de socialisation d'ailleurs jamais pleinement achevé car devant 
toujours être assumé existentiellement. On veut simplement insister 
sur le fait que toutes les étapes de la structuration psychique de l'indi- 
vidu, de la sortie de la matrice originelle à l'émancipation finale de la 
tutelle familiale, se trouvent orientées intentionnellement par un projet 
de socialisation toujours historiquement situé. Dans un autre ordre 
d'idées, je veux suggérer que la réponse à la question de la place du 
genre dans l'identité moderne est absolument fondamentale pour 
éclairer certains phénomènes contemporains, particulièrement drama- 
tiques, où le genre apparaît en tant qu'élément déterminant : je pense 
particulièrement à la violence familiale, de même qu'au décrochage 
scolaire et au suicide des jeunes, typiquement masculins. 



Sociologie d'un complexe : la modernité de l'Œdipe 

L'ouvrage publié par Talcott Parsons (1955a) présente un parallé- 
lisme étonnant avec celui de Lacan dont j'ai tiré la citation placée en 
exergue 1 . L'ouvrage aux thèses méconnues dans le champ théorique 



1. L'article de Lacan auquel je me réfère a paru dans L'Encyclopédie française en 1938 et a 
été édité sous forme de livre chez Navarin Éditeur en 1984 sous le titre Les complexes 
familiaux dans la formation de l'individu : essai d'analyse d'une fonction en psychologie. 



111 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

assez large de la psychanalyse mérite, minimalement, de côtoyer celui 
de Lacan. Les deux procèdent d'une même inspiration freudienne, 
doublée d'une même réserve critique à l'égard du vitalisme freudien, 
réserve qui trouve son point d'appui dans une commune perspective 
sociologique, perspective s'avérant durkheimienne par surcroît ! La cri- 
tique de Lacan est orientée vers l'interprétation de l'Œdipe en tant que 
complexe propre à la famille « paternaliste ». Il utilise même en une 
occasion la formule du « complexe de la famille conjugale 2 ». Cette 
intention sociologique apparaît dans le fait qu'il abandonne la termi- 
nologie freudienne pour saisir les étapes de la genèse psychologique 
de la personne. Contre une terminologie « libidinale », Lacan favorise 
une terminologie relationnelle : complexe de sevrage, complexe d'in- 
trusion, complexe d'Œdipe. Parsons, s'il conserve de son côté la termi- 
nologie freudienne, ambitionne de rétablir la constitution de la struc- 
ture de la personnalité dans le cadre d'une sociologie de la famille 
centrée sur les rapports logiques entre la famille et le système global de 
la société. Dans l'esprit de Parsons, son ouvrage ne vise rien moins que 
de fonder, sociologiquement, les catégories de Freud dont il associe les 
découvertes à celles de Durkheim et de Mead 3 . On connaît, par 
ailleurs, l'inspiration durkheimienne du texte de Lacan et sa préoccu- 
pation d'arrimer les recherches de la psychologie à celles de la sociolo- 
gie. Son analyse des complexes familiaux est difficilement compréhen- 



2. Le choix du terme paternaliste, assez vague pour évoquer en même temps les socié- 
tés patriarcales de l'Antiquité et la société moderne, comme l'utilisation de l'expres- 
sion « complexe de la famille conjugale » dans le cadre de considérations historiques 
s'étendant à des sociétés traditionnelles, dont Rome, où cette conjugalité est inexis- 
tante, signalent une équivoque dans le texte de Lacan. S'il dégage le complexe du 
« concept classique de l'instinct » en « répudiant l'appui que l'inventeur du complexe 
croyait devoir (y) chercher », Lacan ne parvient pas à l'établir théoriquement dans la 
société qui a vu naître la famille conjugale. C'est que la finalité socialisatrice qui lance 
l'Œdipe lui échappe. Voir plus loin. 

3. C'est une manie, chez Parsons, de citer Freud à propos de Durkheim et celui-ci à pro- 
pos de celui-là. Parsons aura consacré une dizaine d'années de sa vie « d'incurable 
théoricien » à tenter d'arrimer psychanalyse et sociologie. Les articles suivants, s'éta- 
lant sur une période d'à peu près dix ans, témoignent du rôle joué par les écrits de 
Freud dans sa réflexion sociologique : « The Superego and the Theory of Social 
Systems » (1952); « The Father Symbol : An Appraisal in the Light of Psychoanalytic 
and Sociological Theory » (1954); « The Incest Taboo in Relation to Social Structure 
and the Socialization of the Child » (1954); Family, Socialization and Interaction Process 
(1955), l'ouvrage que je commente; « Social Structure and the Development of 
Personality : Freud's Contribution to the Intégration of Psychology and Sociology » 
(1958); « Some Reflections on the Problem of Psychosomatic Relationships in Health 
and Illness » (1960). Ces articles ont été reproduits dans Social Structure and 
Personality, London, The Free Press, 1964. Voir aussi : « On Building Social System 
Theory : A Personal History », paru dans Social Systems and the Evolution of Action 
Theory, New York, Free Press, 1977, pour quelques points de repère biographiques. 



112 



Genre, différence des genres et sexualité 

sible sans cette perspective sociologique qui confère à la démarche son 
point d'appui pour la critique de la « doctrine » freudienne. Toute l'in- 
troduction du texte vise à préciser « Tordre original de réalité » où il 
convient d'examiner la famille : comme ensemble de relations 
sociales 4 . La sociologie y est présentée comme discipline « coordon- 
nant » les résultats des. différentes disciplines apportant un éclairage 
sur l'objet qui ne reçoit sa « plénitude objective » que sur le plan socio- 
logique. 

On pourrait multiplier ainsi les parallèles entre les deux démar- 
ches qui comportent notamment chacune une typologie des psychoses 
et des névroses correspondant à celle des complexes familiaux. 
Comme c'est la réinterprétation sociologique du complexe d'Œdipe 
qui m'intéresse afin de préciser la place du genre et de la différence 
des genres dans la personnalité moderne, je laisse une large partie des 
textes hors de la comparaison. Pour en traiter, cependant, il importe de 
préciser minimalement la constitution du sujet au moment où il 
aborde l'Œdipe et, pour ce faire, je commencerai par évoquer briève- 
ment les grandes étapes du développement de l'enfant en me servant 
librement des thèses de Lacan et de Parsons. 

De la prédisposition du nouveau-né à exister, il y a peu à dire 
sinon que l'absence de mécanismes instinctuels sur lesquels s'appuyer 
pour survivre de façon autonome constitue, positivement, une ouver- 
ture à la socialisation. On pourrait difficilement socialiser un être 
pourvu dès la naissance d'un trop grand bagage d'acquis. 
L'acceptation de sa dépendance à la mère (Parsons), la pacification de 
ses besoins organiques dans un cadre maternant excédant démesuré- 
ment leur étroite satisfaction représentera, pour le nourrisson, la pre- 
mière intention objectivée dont il pourra se saisir pour être. C'est cette 
profusion des soins qui rendra possible et nécessaire la représentation 
de l'objet mère, car, à vrai dire, elle en fait beaucoup trop ! On peut, 
avec Lacan, considérer que « le sevrage laisse, dans le psychisme 
humain, la trace permanente de la relation biologique qu'il 
interrompt » (p. 27), à condition d'ajouter que, depuis le début, l'enfant 



4. Le texte de Lacan se divise en trois parties : l'introduction établit le caractère institu- 
tionnel de la réalité familiale; la seconde partie est une analyse des complexes fami- 
liaux; la dernière porte sur les pathologies familiales reliées aux complexes. Mon 
commentaire ignore cette dernière partie. Le sociologisme de Lacan est très explicite. 
Les tout derniers mots de la fin de la première partie sont laissés à Durkheim. La 
deuxième s'ouvre sur ceux-ci : « C'est dans l'ordre original de réalité que constituent 
les relations sociales qu'il faut comprendre la famille humaine. Si, pour asseoir ce 

I principe, nous avons eu recours aux conclusions de la sociologie, bien que la somme 
des faits dont elle l'illustre déborde notre sujet, c'est que l'ordre de réalité en question 
est l'objet propre de cette science. Le principe est ainsi posé sur un plan où il a sa plé- 
nitude objective. » (p. 21.) 



113 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

est « harcelé » afin d'accepter, en guise de nourriture, un rapport 
humain, que ce sevrage existe comme intention objectivée des soins 
maternels dès l'origine. 

Sur la base de cette pacification organique, l'enfant pourra éprou- 
ver sa vitalité et unifier son corps propre. Bien que pourvu d'une cer- 
taine autonomie sensori-motrice pour éprouver la réalité du monde, 
jamais cette vitalité ne sera vécue comme expérience animale au 
monde. Elle est entièrement téléguidée par l'intention, extro-détermi- 
née, qu'il parvienne à rapporter les sensations corporelles à un moi au 
lieu de s'éprouver sporadiquement à travers une multitude d'actes 
perçus localement. On comprend, dès lors, qu'il y ait « précession, 
chez l'humain, de la représentation du corps avant l'unification du 
corps propre » (Lacan 1984 : 60). L'enfant n'a pas le choix. Maman 
mordille le pied de l'enfant qu'elle porte ensuite à sa propre bouche, 
lui fait taper des mains et taper les mains de maman ensuite, bref : l'ex- 
périence sensible menant à l'unification corporelle est conduite dans le 
cadre d'une mise en rapport, rapportée à un corps qui est à soi. C'est 
toujours sur ce mode analogique qu'on l'amènera à se reconnaître dans 
le miroir : il finira par savoir que cette image spéculaire, c'est lui, au 
même titre qu'il reconnaît celle de cet homme ou cette femme qui le 
tient dans ses bras 5 . 

L'insertion de la relation de nourrissage dans le cadre maternant 
qui la signifie et appelle la représentation, comme l'unification imagi- 
naire du corps sur un mode analogique, montrent que la satisfaction 
des besoins et l'expérience sensori-motrice sont mobilisées humaine- 
ment, réalisées dès l'origine dans le cadre signifiant des intentions 
socialisatrices qui les spécifient. Cette période culminera dans la 
conscience du corps propre, ou conscience d'exister, qui n'est pas 
encore conscience d'être quelqu'un. Quand il parvient, finalement, à se 
savoir être et à jouir de cette présence vitale au monde, (célébrée par 
exemple en agitant triomphalement sa bassinette ou son hochet), l'en- 
fant a déjà un pied dans l'autre monde : c'est qu'une conscience aura 
été mobilisée pour y parvenir. On est loin, cependant, de la phase 
préœdipienne. Car dans la conscience de soi de l'enfant préœdipien, il 
n'est déjà plus cet être au monde vital. Il sait qu'il est quelqu'un : la 



5. C'est cette insertion du senti des sensations dans le cadre significatif-constructif 
d'une mise en rapport avec un corps totalisé par un moi qui explique la construction 
imaginaire du corps propre, car elle est de l'ordre de la comparaison. Lacan ne par- 
vient pas à fonder cette étape dans le cadre réel où elle se construit : la totalisation 
des perceptions sensibles depuis un « moi » conduit par la mère. Il est significatif 
qu'il ne fasse qu'illustrer cette étape en « sortant l'enfant de la famille », a-t-on envie 
de dire, en faisant référence à des observations expérimentales de la collaboration 
ludique d'enfants dont l'unification corporelle est faite depuis longtemps. Se rappor- 
ter aux pages 36 à 40 du texte. 



114 



Genre, différence des genres et sexualité 

conscience d'être quelqu'un s'est construite sur la simple conscience 
d'exister. 

Notre enfant préœdipien parle 6 , a bien évidemment conscience 
d'exister, a conscience d'être quelqu'un, mais quelqu'un de tout à fait 
particulier : l'enfant de sa mère. Cette conscience de soi comme être 
particulier est issue du type de relations à travers lesquelles on l'a 
appelé à se constituer. « On » s'est occupé de cet enfant comme d'un 
être particulier, comme l'enfant de maman, en l'amenant progressive- 
ment à agir sur son corps depuis cette conscience seconde. Précisons à 
ce titre le niveau de réflexivité de l'enfant. Sa mère n'est plus pour lui 
l'objet total qu'elle a déjà été, celle par qui nourriture, chaleur et récon- 
fort arrivent. Il aime sa mère, ce qui suppose une certaine distancia- 
tion. Aimer sa mère implique la reconnaissance de la catégorie géné- 
rale de mère dans laquelle SA mère peut être située, ce qui ne signifie 
pas qu'il puisse la partager : c'est SA mère. À cet âge, un petit garçon 
peut encore demander à sa mère rentrant de l'hôpital où elle vient 
d'accoucher quelle sera la mère de son nouveau petit frère; une petite fille 
pourra résoudre ce dilemme en s'imaginant qu'elle sera elle-même la 
mère de sa petite soeur (une façon de conserver SA mère) ; comme un 
enfant de quatre ans peut penser que, sur cette photo le représentant à 
l'âge de deux ans, c'est lui-même quand il était son frère 7 . Etre particu- 
lier, l'enfant habite un monde peuplé d'êtres pareillement constitués. Il 
faut insister sur le fait que cette conscience de soi est issue du type de 
relations qu'a avec son enfant cette personne de genre féminin qui se 
trouve être sa mère et ne provient pas de la démesure de l'affection 
maternelle. Pour que l'enfant préœdipien cesse de se considérer 
comme un être particulier, vivant dans un univers peuplé d'êtres parti- 
culiers, il faudra qu'on cesse de se comporter envers lui de cette 
manière en adoptant une série d'attitudes l'appelant à se considérer 
comme quelqu'un comme les autres. 

Parsons insiste sur le fait que l'enfant préœdipien est asexué. Cela 
implique, bien sûr, l'impossibilité qu'un désir spécifié, et notamment 
spécifiquement masculin, puisse émaner de cet enfant sans genre. Il est 
ainsi, sans genre, de par sa participation exclusive au « sous-système 
mère-enfant », dans l'inconscience que ce sous-système procéderait, 



6. La chose mériterait qu'on s'y attarde : il parle sans être en mesure d'occuper pleine- 
ment la position du sujet de la parole. Les enfants utilisent longtemps leur propre 
prénom pour parler d'eux, incapables d'assumer le JE. La pleine objectivation de la 
structure pronominale est-elle une condition structurelle du langage, comme le pense 
Benveniste? Peut-on et doit-on historiciser le langage? 

7. Je tire les deux premières anecdotes d'expériences personnelles avec des enfants de 
trois ans et trois ans et demi auxquels on avait pourtant tout expliqué des mystères 
de la vie. L'anecdote de la photo est tirée d'une expérience de Piaget relatée dans ses 
Écrits sociologiques (1967). 



115 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

« en réalité », d'un système plus grand (la famille) dont il n'est qu'un 
aspect. Façon de dire que l'enfant n'a pas de parents, mais seulement 
une mère. La mère peut avoir toutes sortes d'associés, notamment un 
« père » qui l'aide. En tant que mère, cependant, elle ne peut être 
considérée comme un parent de sexe féminin. Elle est une mère, c'est- 
à-dire l'être qui est destiné à l'enfant. Un univers d'une grande 
richesse de personnages associés à la mère et composés sur un mode 
analogue peut être constitué. L'enfant peut ainsi s'imaginer grandir, sa 
mère et tout son monde avec lui, mais il ne peut concevoir que soit 
fracturé en une catégorie parentale biface cet objet mère. 

Quand et comment cette nécessité d'une scission de la catégorie 
mère advient-elle? Quand l'amour pour la mère se transforme en 
désir ? Lorsqu'en public, l'enfant veut se comporter avec elle comme à 
la maison? Lorsqu'il se montre jaloux de son frère? Quand il constate 
que papa accapare maman? Lorsque sa propre mère frustre une de ses 
demandes ? Lorsqu'elle se montre soudain gênée de prendre son bain 
avec l'enfant? Rien de cela en particulier, et tout cela en même temps : 
quand « on » décide de se comporter envers lui comme avec un grand 
et que, la relation changeant, ses attentes, ses demandes d'enfant-de- 
sa-mère, se trouvent frustrées. C'est unilatéralement donc, mais d'une 
manière qui tient compte du développement de l'enfant, qu'une nou- 
velle finalité socialisatrice est objectivée dans un nouveau type de rela- 
tions à l'enfant. 

En fixant pareillement la constitution de la tension Å“dipienne 
dans l'imposition « extérieure » d'une nouvelle finalité éducative, je ne 
néglige pas pour autant les déterminations concrètes inhérentes à la 
socialisation d'un être incarné. Au seuil de l'Œdipe, la seule détermi- 
nation concrète qui doive être tenue pour incontournable, c'est que 
l'enfant soit parvenu à se former un moi assez solide dans son rapport 
à la mère. Comment juger de cela? Pratiquement, cela signifie que, 
sous l'égide ce moi, de cette première conscience de soi, il est parvenu, 
sous la direction de la mère, à une série d'acquisitions autonomes dans 
un domaine qui concerne essentiellement le contrôle de son corps dont 
l'unification avait constitué le premier niveau de « conscience ». 
Apprendre à marcher, à contrôler ses sphincters, à s'habiller, à manger 
proprement, à jouer au ballon, etc., toutes ces acquisitions peuvent être 
comprises comme assujettissement du corps par le moi, dont on doit dire 
qu'il loge sous l'emprise de la mère : l'enfant fait tout ça pour faire 
plaisir à maman. Il s'ensuit que l'étape du « contrôle des sphincters », 
si emblématique soit-elle, n'est en aucune façon déterminante. Elle 
représente le moment du contrôle du corps depuis une première 
conscience de soi. D'une manière plus générale, la succession des diffé- 
rentes étapes du développement de l'enfant (phases orale, anale, phal- 
lique, si l'on veut), en ce qui a trait tant à leur différence qualitative 



116 






Genre, différence des genres et sexualité 



qu'à leur succession logique, ne peut être comprise qu'à partir des 
intentions socialisatrices-éducatives qui les spécifient. Le moi, ou la 
conscience d'être quelqu'un, qui se construira en rapport à la mère, ne 
peut se constituer que par-dessus une première unification de l'être au 
monde : l'unification du corps. La conscience de soi sera conscience de 
cet être-là. D'une manière analogue, la nouvelle finalité imposée au 
moment de l'Œdipe, cesser de se considérer comme l'enfant-de- 
maman pour devenir quelqu'un comme les autres, ne peut être établie 
que sur la base de cette première conscience de soi. Il faut avoir été 
quelqu'un de particulier pour devenir quelqu'un comme les autres. 
Les instances corporelles auxquelles la doctrine psychanalytique ren- 
voie chacune des étapes sont, au mieux, représentatives. 

Dans le même ordre d'idées, l'emphase mise sur la terminaison 
répressive de chacune des étapes (le sevrage, la répression du désir 
pour la mère) n'est que l'envers d'une conception vitaliste qui, logeant 
le moteur du développement dans une pulsion, doit trouver le moyen 
de la canaliser humainement dans sa « répression ». Il me paraît préfé- 
rable d'insister sur l'intention ou la finalité éducative propre à chacune 
des étapes, car elle est omniprésente comme ce qui l'oriente du début à 
la fin. Dès la naissance, l'enfant commence d'être sevré, dans la mesure 
où on l'amène à accepter un rapport de dépendance à la mère en lieu 
et place de la simple nourriture. L'intention de sevrage est omnipré- 
sente dans la relation de nourrissage sous la forme même des soins 
maternels. Ce sont ces soins que retrouvera l'enfant à l'étape suivante 
quand il comprendra que ce sein était « en fait » une mère qui n'est 
plus seulement nourricière, mais affectueuse et compréhensive. 
Pareillement, tout au long de l'étape où le moi se constitue en rapport 
à cette nouvelle mère, et bien avant l'Œdipe, l'enfant est peu à peu 
amené à agir pour lui et à assumer « personnellement » ses réussites 
au lieu de toujours montrer à maman qu'il est bon. Cette gradation 
dans l'apprentissage montre simplement que chacune des étapes ulté- 
rieures est présente dans la précédente comme ce qui la conduit, la 
signifie, la finalise : en changeant la couche du nourrisson, la mère sait 
qu'il sera un Homme plus tard et ce savoir est agissant. D'autre part, la 
terminaison réelle de chaque étape par la « répression » devrait être 
considérée comme la première assomption autonome par le sujet de la 
finalité propre à chacune d'entre elles. L'incapacité de les assumer 
entièrement, dès le début, ne pose aucun problème d'interprétation. 
Ainsi va la vie. Nos résolutions intérieures, comme adultes, ne sont 
effectives que réalisées dans le monde objectif, hors de nous, à force 
d'être réassumées. 



117 



La fin de la famille moderne 

Le genre d'une personne 

Revenons au complexe d'Œdipe afin de préciser, cette fois, le 
mode de constitution du genre, son inscription dans la structure de la 
personnalité. Il n'est pas encore question de la différence des genres, 
mais seulement de leur assujettissement commun à une finalité sociale 
plus large qui aura pour conséquence leur déplacement dans la struc- 
ture de la personnalité. Les présentes considérations sur le genre 
valent donc pour les deux genres. 

L'enfant préœdipien n'a pas de genre, avons-nous dit. On a cou- 
tume d'insister, en disant cela, sur le fait que sa sexualité n'est pas 
encore révélée. Or, si l'enfant n'a pas de genre, c'est que sa mère n'en a 
pas non plus. Elle n'est pas un parent, qui se révélerait être de sexe 
féminin. La mère prendra la figure d'un parent de sexe féminin 
lorsque la catégorie de mère sera remplacée par celle de parent, ce qui 
suppose une métamorphose bien réelle de ladite mère. Elle devra être 
recomposée à partir de cette nouvelle instance, supérieure, dans laquelle 
apparaît maintenant, à égalité avec elle, une nouvelle figure : celle du 
père. Le père et la mère sont parents également, ils le sont conjointe- 
ment et leurs rôles respectifs dérivent de la catégorie parentale. Or, ce 
qui appelle cette fracture de la catégorie de mère, ce n'est pas d'abord 
le fait que, en raison du désir, le genre de l'enfant, notamment celui du 
garçon, serait devenu problématique dans le cadre du rapport à la 
mère; c'est une finalité éducative supérieure. Rien ne nous autorise, à 
ce stade, à trouver une différence entre garçons et filles dans leur 
« manière » de parvenir au seuil de l'Œdipe. 

L'éclatement parental de la catégorie mère ouvre à ce qu'il est 
convenu d'appeler « la période de latence », qui s'étend du début de 
l'Œdipe à la puberté et, à vrai dire, bien au-delà, jusqu'à l'achèvement 
de la formation, c'est-à-dire jusqu'à son assomption personnelle. Au 
cours de cette longue période d'éducation 8 , garçons et filles recevront 
une formation où ils sont envisagés abstraction faite de leur genre. 
Pendant cinq, sept, dix, douze années, garçons en pantalon et filles en 
robe sont scolarisés en tant qu'individus, la première leçon apprise par 
cette éducation étant le sujet visé par elle 9 . Cette supposée « période 

8. Je pense à l'institution scolaire bien sûr mais, plus généralement, à la visée socialisa- 
trice typiquement moderne où l'être n'est plus destiné à aucune condition sociale 
concrète a priori. Cette éducation vise à ce que l'enfant adopte vis-à-vis de lui-même 
le rapport pédagogique que l'on a à son endroit, reconnaisse son incomplétude et la 
nécessité de se former. Le programme éventuellement pris en charge par une institu- 
tion spécialisée est d'emblée prescrit : il s'agit d'enseigner le bagage de l'humanité 
afin que chacun soit en mesure de s'élever à la condition la plus générale. Je me 
réfère implicitement à un texte de Jean Pichette (1999). 

9. Dans la préface de La cuisine raisonnée, livre de recettes qui a précédé celui de Jehane 
Benoit dans les cuisines canadiennes-françaises, les filles scolarisées peu après la 



118 



Genre, différence des genres et sexualité 



__ 

Cette extension de l'enfance a entraîné un report de l'accession à l'âge 
adulte comme de la réalisation du genre 10 . Insistons sur ceci : autant 
en ce qui concerne le moment déclencheur de l'Œdipe (fracture de la 
figure de la mère en une nouvelle catégorie parentale bi-face), qu'en ce 
qui concerne la forme prise par la nouvelle étape de socialisation (une 
éducation visant l'individu menant à une scolarisation obligatoire de 
plus en plus étendue), le genre n'est pas en jeu comme déterminant 
d'une manière ou d'une autre. 

Aux yeux de l'enfant, le genre apparaît pour la première fois de façon 
significative 11 , disons en tant que réalité incontournable et obstinée 
devant être assumée, sous les traits du genre de ses parents. Quand on y 
réfléchit, le fait que ce soit par ce biais que la mère acquière un sexe serait 
plutôt de nature à dégoûter de la sexualité toute personne ainsi trahie! Le 
genre apparaît d'abord comme attribut de la figure parentale, figure 
reconstruite à partir d'une catégorie de mère asexuée. Il apparaît comme 
l'attribut d'une autre identité plus profonde, parentale et, virtuellement, 
subjective. Les genres représentent deux manières d'être une même chose. 
Père et mère ne sont pas reconnus séparément, ou indépendamment l'un 
de l'autre comme c'était le cas dans la société traditionnelle. En étant forcé 
de recomposer la figure de sa mère à partir d'un « concept » de parent où 
elle loge à égalité avec le père, identification mentale qui fait apparaître 
son genre, l'enfant reconnaît la similitude fondamentale (subjective) de 
ces deux êtres et, par là, son destin futur de personne. Deux catégories 
sociologiques font leur apparition en même temps : son propre destin 
individuel (finalité éducative que fait apparaître la catégorie de parents) 
et son propre genre. Le genre apparaît donc sur fond de subjectivité ou, 
en tout cas, à l'origine, de commune identité des parents. L'essentiel est ce 
décalage du genre sur fond d'identité commune, d'abord parentale, 
ensuite subjective. 

En conséquence, l'enfant sera appelé à se constituer fondamentale- 
ment comme une subjectivité et à assumer son genre depuis celle-ci. 



guerre apprenaient que les mathématiques, la chimie et la biologie qu'on leur avait 
enseignées servaient, en réalité, à équilibrer le budget, comprendre la cuisson des ali- 
ments et soigner leur petite famille. Cette récupération idéologique de l'éducation, à 
moins qu'elle n'ait visé à former des ménagères scientifiques, témoigne de sa neu- 
tralité générique. 

10. C'est ce report de la réalisation du genre, moins dans le temps que depuis une iden- 
tité subjective, qui porte en son fond le mécanisme de la répression de la sexualité. 
Dans la socialisation traditionnelle, la sexualité n'est pas réprimée en tant que telle, 
mais orientée objectivement vers ses objets concrets précis. 

11. Il ne suffit pas d'avoir une conscience vague de la différence entre garçons et filles 
pour savoir que le genre est quelque chose à assumer. Le fils (3 ans) d'un ami (qui 
ne conduit pas l'auto) veut devenir une fille pour conduire l'auto comme maman. Il 
s'assoit donc pour faire pipi, comme les filles ! 



119 






LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

Parsons et Lacan éclairent cette question à travers une discussion sur la 
nouvelle identification œdipienne au parent du même sexe. Lacan 
définit en ces termes l'originalité de cette étape : l'identification, non 
plus à l'objet du désir mais à celui qui s'y oppose, de mimétique, devient 
propitiatoire 12 . Parsons, quant à lui, après une discussion sur la notion 
d'identification visant à préparer le terrain à son interprétation sociolo- 
gique de l'Œdipe, distingue trois identifications différentes apparte- 
nant au sous-système mère-enfant qui devront être reconstruites : le 
sous-système que formaient ensemble la mère et l'enfant sera recom- 
posé en tant que famille et distingué d'un extérieur aux contours encore 
vagues; le rôle de la mère sera recomposé en rôle parental féminin ; fina- 
lement, le genre apparaissant sur la base de cet éclatement, l'enfant 
sera appelé à s'identifier au parent du même sexe 13 . 

Je reprends ici les termes de la distinction parsonienne en insistant 
cependant sur le type de personne à qui il faut désormais s'identifier et 
non sur les « multiples identifications » que l'enfant est convié à recon- 
naître. Celles-ci ne sont pas parallèles ou juxtaposées et il faut donc les 
hiérarchiser 14 . La difficulté est donc clairement de changer de type 



12. Se reporter aux pages 62 et 63 du texte de Lacan. Le passage cité figure dans la 
seconde partie du chapitre sur le complexe d'Œdipe. Invoquant la nécessité de sépa- 
rer les deux plans sur lesquels agit le complexe psychologique, celui de la matura- 
tion de la sexualité et celui de la constitution de la réalité, Lacan a séparé son com- 
mentaire en deux parties. Cette division pose problème dans la mesure où il est 
possible de renvoyer la constitution et la résolution de l'Œdipe à une finalité. Cela se 
traduit, dans le texte, par une asymétrie dans la discussion. La discussion sur la 
construction de la sexualité, en première partie, traite implicitement de la réorgani- 
sation d'une pulsion saisie comme point de départ de la tension œdipienne; la discussion 
sur la constitution de la réalité, en seconde partie, procède de la finalité identitaire 
par laquelle se fera la résolution de l'Œdipe : l'identification au parent du même 
sexe. Toute la discussion doit procéder de cette finalité comme je le fais ici. 

13. Dans les deux cas, la discussion sur la notion d'identification est centrale dans l'es- 
prit des auteurs. Parsons écrit : « We suggest that the term identification has tended 
to be used to designate a variety of the différent aspects of the total complex, but 
that the complex as a whole has not been adequately analysed » (p. 93). Lacan écrit 
après le passage cité : « Ce fait définit pour nous l'originalité de l'identification oedi- 
pienne : il nous paraît indiquer que, dans le complexe d'Œdipe, ce n'est pas le 
moment du désir qui érige l'objet dans sa réalité nouvelle, mais celui de la défense 
narcissique du sujet » (p. 63). 

14. Parsons distingue quatre rôles de base qui procèdent de la bifurcation, instrumen- 
tale ou expressive, d'une première distinction entre les générations, inhérente au 
rapport mère-enfant. Ce premier sous-système, divisé en deux rôles, celui de la 
mère et de l'enfant, sera divisé en quatre rôles par la bifurcation que produit l'appa- 
rition du genre. La mère occupera dans le système familial une fois établi le rôle de 
parent à dimension expressive alors que le père tiendra le versant instrumental de 
ce rôle. La même bifurcation générique est appliquée aux enfants, ce qui me paraît 
difficilement justifiable, le rôle du garçon, relativement à sa soeur, quand il en a une, 
pouvant difficilement être qualifié d'instrumental. 



120 



k Genre, différence des genres et sexualité 

'identification (comme Lacan l'écrit : de mimétique, elle devient pro- 
itiatoire), de passer d'une identification immédiate à une identifica- 
tion dédoublée sur elle-même. 

Dans l'identification préœdipienne à la mère (pour le garçon 
comme pour la fille), l'identification est immédiate. La mère existe pour 
ego; ego peut à l'occasion jouer le rôle de mère auprès de sa mère, façon 
de dire qu'il comprend les deux rôles; mais l'identification post- 
œdipienne au parent du même sexe ne peut plus être aussi immédiate. 
Il ne s'agit pas d'étendre à une figure masculine la figure de la mère 
(en ayant en quelque sorte deux « mères »), car le parent en question 
n'est pas un père au même titre que l'était auparavant la mère. Il est un 
parent (ou un individu) ayant un genre particulier. Cela est tout aussi 
vrai de la mère, pour la fille, et l'identification à cette nouvelle mère 
devient elle aussi problématique. La fille ne peut plus simplement 
s'identifier à la mère telle qu'elle était auparavant dans le « sous-sys- 
tème » mère-enfant. Dans la mesure où père signifie parent (première 
chose)-masculin (deuxième chose) et mère signifie parent (première 
chose)-féminin (deuxième chose), il est impossible de s'identifier sim- 
plement à cet être. En conséquence, l'identification au genre propre ne 
peut se faire que sur fond de reconnaissance de son individualité propre et doit 
prendre la forme d'un attribut de celle-ci. L'enfant doit avoir minimale- 
ment l'intuition de cette identité subjective sur fond de laquelle son 
genre sera établi. Cela suppose que l'on accepte d'être un individu avec 
un genre particulier. On ne peut être un garçon comme on était un 
enfant, en s'identifiant au père comme on s'identifiait à la mère. Car le 
genre est posé comme différence entre papa et maman sur fond de leur 
commune identité de parent. Le point de départ de la constitution du 
genre, en général, se trouve là, et leur différenciation doit être com- 
prise, génétiquement, à partir de là. Avant d'y arriver, précisons encore 
cette subjugation du genre, telle qu'elle apparaît une fois réalisée, dans 
le cadre de considérations socio-historiques. 

Le genre est assujetti à la subjectivité, vassalisé par rapport au 
sujet qui le domine. Qu'est-ce à dire? Premièrement, que les activités 
sociales ne sont pas exercées sous l'égide du genre, ce qui était le cas 
dans les sociétés pré-modernes. La chose est évidente pour les sociétés 
primitives où la division sexuelle du « travail » est marquée d'un 
tabou aussi strict que la prohibition de l'inceste. Relativement à la 
société moderne, les sociétés patriarcales logent à la même enseigne 
que celles-là 15 . Dans la société civile ou politique moderne, ne sont 
accomplies que des prestations individuelles. L'homme n'a pas un 
salaire de père de famille, mais un salaire d'ouvrier, qu'il remet gratis à 



15. J'ai conscience de gommer des différences entre les sociétés primitives et tradition- 
nelles. Je prie le lecteur d'y voir un effet de perspective. 



121 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

sa femme, en passant. On comprend à quel point il a été nécessaire, à 
la fin du xix e siècle, de convaincre les individus d'utiliser leur salaire 
en bon père de famille ! Alors que, dans la société patriarcale, le genre 
se réalise par la participation au monde objectif des activités généri- 
quement définies, dans la société moderne, chassé qu'il est de la scène 
publique, il se réalise auprès d'une femme, et inversement. Dans les 
sociétés où régnait la primogéniture, en Angleterre par exemple, seul 
l'aîné avait charge de famille. Les cadets, très souvent, ne se mariaient 
pas et faisaient carrière, qui dans la marine, qui dans l'armée, sans 
pour autant éprouver l'irréalisation de leur genre. C'est que ces activi- 
tés sociales réalisaient effectivement leur genre parce que définies 
depuis celui-ci. Dans le cadre de l'identité moderne, le genre est absent 
de toutes les prestations sociales qui mobilisent l'individualité abs- 
traite. Un « choix de carrière » excluant le mariage sera alors nécessai- 
rement fait au détriment de la réalisation du genre. On peut com- 
prendre comment ce choix a pu venir à se poser en ces termes pour 
nombre de femmes aujourd'hui : il est assumé de cette manière par les 
hommes depuis le début ! On peut dire, en résumé, qu'une large por- 
tion des activités sociales tombe sous la coupe du sujet alors qu'elles 
étaient auparavant exercées par la personne en son genre. Sans doute 
les professions seront-elles exercées majoritairement par des hommes. 
Mais il est interdit au genre de s'y réaliser. On ne peut pas dire qu'elles 
existent objectivement en tant qu'activités masculines. 

La formation du genre et la formation de la personnalité diffèrent 
aussi en ce que le genre est appris sous forme de jeux au travers des- 
quels la sensibilité qui lui est propre sera appelée à se développer. 
Malgré une transmission d'apprentissage père-fils et mère-fille, et en 
dépit de la présence de certains cours destinés au genre dans les écoles 
(travaux manuels pour les garçons, sciences ménagères pour les filles), 
on ne peut pas dire que le genre fasse l'objet d'une éducation explicite. 
D'ailleurs, les activités sportives ou autres ne se rapportent pas aux 
rôles réels qui seront assumés plus tard comme homme ou femme 
adulte, mais visent à former une sensibilité pour un type d'activités. À 
cet égard, la différence avec la société traditionnelle est claire. Dans 
cette dernière, le genre est explicitement enseigné dans la mesure où 
les acquisitions de la vie adulte sont construites sur ce support, typi- 
quement, par la participation directe à la vie du genre en question. 

Puisque le complexe d'Œdipe est lancé à partir d'une finalité 
socia'isatrice émancipatrice qui a une incidence particulière sur le 
mode d'existence des genres en les faisant apparaître comme attribut 
d'une subjectivité, c'est à partir de l'irrésolution de cet objectif que la 
stagnation pathologique à ce stade doit être comprise, autant pour le 
garçon que pour la fille. Loin de représenter le point de départ de 
l'Œdipe, l'établissement du garçon dans la position de rival du père 

122 



k Genre, différence des genres et sexualité 

t une régression, car c'est une tentative de jouer un rôle d'homme 
une manière préœdipienne, une absurde tentative de devenir un 
homme sans au préalable être un Homme : en se mariant avec sa 
mère! C'est parce que le prix à payer pour être un homme apparaît 
trop exigeant que le garçon tente d'y parvenir d'une manière 
tronquée : en tentant d'assumer l'identité générique (identification au 
père) comme il a assumé l'identité d'enfant (identification à la mère). 
Prendre la place du père, autrement dit, c'est vouloir s'identifier au 
père d'une manière infantile, précedipienne, comme auparavant on 
s'identifiait à la mère. Et quand l'enfant tente de le faire effectivement, 
il ne peut le faire que sur la base de la claire conscience qu'il s'agit là 
d'une voie fermée, parce que sans issue pour lui. Il se comporte en 
bébé et le sait très bien ! On est loin de l'arrogance rivale, et davantage 
encore d'un phantasme meurtrier à l'égard du père ! C'est un refus par 
là qui est affirmé, et non le point de départ de ce qui donnerait à 
l'Œdipe tout son potentiel émancipateur. J'insiste sur ceci : le genre ne 
peut être assumé que sur fond de subjectivité, sur fond d'orientation 
principale en ce sens, pour l'unique raison que c'est cela le genre dans 
l'identité moderne : l'attribut d'une subjectivité. Ce qui le fait apparaître 
ainsi, c'est la fracture d'une catégorie de mère en catégorie parentale 
qui est une identité commune des parents de sexes différents. 

On comprend mal l'Œdipe comme structure moderne inhérente à 
la famille nucléaire quand on attend le revers symétrique du complexe 
d'Å’dipe au mauvais endroit, dans un complexe d'Electre. C'est 
Parsons qui le souligne. Car ce qui noue la tension Å“dipienne n'a rien 
d'ordre pulsionnel; en conséquence, ce n'est pas la place réelle du père 
que veut le fils. Dans la mesure où la tentative de prendre la place du 
père, dans un contexte sociétal où le fils n'est plus appelé à le rempla- 
cer, mais à être comme lui, est une tentative manquée, un retour dans 
la défense narcissique du moi narcissique (Lacan), le revers symétrique 
du complexe d'Œdipe irrésolu, chez la fille, prend la forme d'une ten- 
tative d'être mère sans être d'abord une femme, ce qui ne peut exister 
que sur fond de subjectivité. Cela se manifeste essentiellement par une 
crainte de la sexualité qui n'est que le reflet d'une incapacité à assumer 
le rôle d'une femme adulte en voulant rester vierge et avoir de nom- 
breux enfants, ou être une femme qui n'accepterait de son mari que 
son rôle de père. 

Garçons et filles n'arrivent pas avec des prédispositions diffé- 
rentes au seuil de l'Œdipe : le rose et le bleu n'ont aucune conséquence 
psychique ! Ils en ressortent différents simplement en raison de la sta- 
tion terminale où on veut les conduire. Pour comprendre cette inci- 
dence divergente, il faut s'attarder à ce que peut signifier rompre avec 
la mère pour devenir un individu de genre féminin, et rompre avec la 
mère pour devenir un individu de genre masculin. Il faudra par la 



I 



123 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

suite traiter de la difficile question de la reproduction des genres à tra- 
vers leur attrait mutuel. Car c'est une chose de montrer comment les 
genres sont socialisés. C'en est une autre de montrer comment ils 
continuent d'êtres assumés par ces individus que sont les hommes et 
les femmes. 



La différence des genres 

On ne parvient pas à qualifier la différence des genres en se livrant 
à une taxinomie de leurs activités de prédilection. Partons de la 
manière dont Claude Lévi-Strauss pose le problème de la division 
sexuelle du travail et dont Michel Freitag pose le problème de la réifi- 
cation du rapport au monde dans les sociétés primitives. Comme le 
montre Lévi-Strauss, le fait de la division sexuelle est premier, relative- 
ment au contenu des tâches génériques. Il en trouve donc la significa- 
tion dans la finalité. Comme le montre Freitag, par ailleurs, la significa- 
tion de la pratique est entièrement projetée sur son objet comme si le 
sens appartenait à l'objet et non au rapport à l'objet, en une procédure 
de réification. Le sens de la pratique apparaît comme une caractéris- 
tique de l'objet. Le genre est ainsi réifié dans des activités définies 
comme masculines ou féminines en elles-mêmes 16 . 

Deux aspects doivent être distingués dans cette manière de poser 
le problème. Poser que le moment de la distinction générique est pre- 
mier eu égard à chacun des deux termes vaut pour toutes les sociétés. 
Mais le mode selon lequel le genre est réifié à travers des objets 
concrets est particulier à un type de civilisation. Dans les sociétés pri- 
mitives, hommes et femmes ne se distinguent pas par un style féminin 
ou masculin, mais par des tâches concrètes de femme ou d'homme. À 
la différence des sociétés primitives, la projection du genre propre 
dans le monde traditionnel se fait à travers l'incarnation d'idéaux 
objectifs. L'idéal masculin, ou l'idéal féminin, sont réellement des 
idéaux atteignables et des buts qu'on peut se fixer dans la vie. 

Mais si la réalisation du genre est interdite dans des activités 
mobilisant pourtant l'intérêt d'homme, comment comprendre cette 
masculinité? Examinons le rôle des jeux d'enfants. La fille joue à la 
poupée et le garçon au soldat (admettons). Que font-ils, en réalité? 
Évidemment, ils ne joueront pas, plus tard, qui avec ses poupées, qui 
avec ses soldats. C'est un « jeu symbolique », comme on dit. Mais 
qu'est-ce qui est symbolisé? Ces activités représentent-t-elles leur vie 



16. Sur cette question spécifique, voir Freitag (1986a), surtout la première partie. Freitag 
traite aussi du problème ontologique de la pratique de manière plus succincte dans 
Freitag (1983). 



124 



Genre, différence des genres et sexualité 

future ? Veut-on lui faire aimer les soldats de chair à travers les soldats 
de plomb ? Non. Dans la société traditionnelle, dès qu'il était possible, 
les filles, par exemple, étaient intégrées au monde des femmes adultes 
et pratiquaient effectivement leur genre, pour de vrai, mais en plus 
petit! Cela pouvait revêtir la forme d'une initiation immédiate, bien 
que progressive, aux tâches de femmes et aux tâches d'hommes, ou 
pour les garçons celle d'un apprentissage chez un maître dès l'âge de 8 
à 10 ans et ce pour cinq à sept années dans la France d'Ancien Régime 
(Lebrun 1975 : 128). Les jeux d'enfants, s'ils « renvoient » effectivement 
au genre, et s'ils peuvent effectivement mimer les tâches de leur genre 
respectif, ne le font ni d'une manière directe et immédiate (i.e. faire 
réellement des tâches de filles, mais en plus petit) ni dans le cadre d'un 
apprentissage objectivé et ritualisé de la vie du genre qui comporterait 
une part d'activités concrètes et une part d'apprentissage des valeurs 
idéales qui y sont attachées : ce sont explicitement des jeux. La pano- 
plie des jeux d'enfants est d'ailleurs beaucoup plus pauvre que la réa- 
lité des rôles d'adultes. 

Ces activités développent une sensibilité particulière à l'égard d'un 
type d'activités, disons un style masculin et un style féminin. Pour pré- 
ciser cette idée de sensibilité (en tant qu'opposée à une existence objec- 
tive des genres) il faut s'attarder à la différence des genres car il n'y a 
pas de symétrie quant à cette sensibilité. C'est Parsons qui souligne la 
différence clé entre les jeux de garçons et les jeux de filles. Ce qu'il 
affirme est absolument fondamental dans la constitution de la diffé- 
rence des genres. Il écrit ainsi : 

On doit dire que la fille tend à mettre en scène symboliquement l'aspect 
instrumental du rôle de mère préœdipienne. Jouer à la poupée et à la 
« maison » au sens des tâches domestiques semble en être le contenu 
principal. Il est frappant qu'il n'y ait aucun adulte masculin dans le 
portrait, elle est elle-même une « mère » et sa poupée un enfant, mais il 
n'y a aucun père dans le portrait. Cela ne suggère-t-il pas qu'elle met 
symboliquement en scène le rôle de mère de la phase préœdipienne où 
l'identité particulière du père en tant qu'objet n'était pas prédomi- 
nante ? (Parsons 1955a : 100 17 .) 

En jouant à la poupée, la fille assume en réalité un rôle de mère 
préœdipienne, c'est-à-dire une mère qui n'est pas encore femme, faut-il 



17. Traduction personnelle. La version anglaise se lit comme suit : « The girl, we must 
say, tends to act out symbolically precisely the instrumental aspect of the preodipal 
mother rôle. Playing with dolls and playing « house » in the sensé of household 
chores seem to provide the principal content. It is strikingly notable that in the main 
pattern no adult masculine object is présent, she herself is the « mother » and her 
doll is the child, but there is no father in the picture. Does this not suggest that she is 
symbolically acting out the mother rôle in the preodipal situation where the separate 
identity of the father as object was not prominent? » 



125 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

rappeler (elle n'a pas de mari; elle n'a pas de relations sexuelles; elle 
n'est pas enceinte; etc.). En traitant du « sous-système » mère-enfant, 
Parsons insiste avec raison sur le fait que trois moments existent dans 
ce système, ou trois objets : celui du rôle de la mère; celui du rôle de 
l'enfant; celui du système qu'ensemble ils forment et qui se distingue 
de ce qui lui est extérieur. L'enfant a conscience de tout cela. La preuve 
en est qu'il peut parfois jouer un rôle maternel à l'égard de sa mère, en 
prendre soin comme elle le fait à son endroit. C'est clairement depuis 
le point de vue général du sous-système que pareille inversion est pos- 
sible. Or, d'une manière très significative qui apparaît dans la diffé- 
rence entre les jeux de garçons et les jeux de fille, Parsons souligne que 
la fille peut continuer de mettre en scène ce rôle appartenant au monde 
préœdipien en jouant à la mère avec ses poupées. Cela implique que 
dans le chemin menant à son futur destin de femme comportant le rôle 
de mère, elle pourra toujours s'accrocher à ce rôle appris dans la 
période préœdipienne. Le point de départ de la divergence des genres 
se trouve là. Cette voie est radicalement interdite au garçon qui se voit 
forcé de nier tout ce qui, en lui, rappelle ce rapport à la mère. Le gar- 
çon ne peut plus tenir, ni le rôle d'enfant (on veut qu'il grandisse), ni 
celui de mère-préœdipienne-asexuée, alors que l'une de ces voies 
demeure ouverte pour la fille, bien que sous une forme symbolique. Le 
garçon en est donc conduit à une dénégation radicale des deux 
moments « subjectifs » du sous-système mère-enfant préœdipien. D'où 
l'impitoyable détestation des filles par quoi il se recompose une iden- 
tité, et fuit la fille en lui, pourrait-on dire ! En pratique, cela implique 
que la tendresse et les rapports physiques inhérents à cette première 
période deviendront, pour le garçon, problématiques, alors qu'ils 
pourront représenter, pour la fille, une voie de son devenir-femme en 
étant réinterprétés comme attributs de la féminité : les filles c'est comme 
ça. Ces gestes d'affection recevront deux connotations négatives, selon 
qu'ils sont perçus en provenance de la mère ou du garçon : par le gar- 
çon, ils seront reçus commme s'adressant à une fille, et il craindra de 
« passer pour une tapette » (désolé) 18 . À l'inverse, la mère recevra les 
gestes d'affection persistants de la part du garçon comme des gestes 
qui ont une connotation sexuelle. L'enfant ne peut pas ne pas avoir 
conscience du malaise que créent ses demandes d'affection : elles sont 
sexualisées par la réception de la mère. Au contraire, les gestes réci- 
proques d'affection mère-fille seront reçus en tant que comportements 
de femme, éventuellement maternels, et donc permis. La voie ouverte 



18. Il faut dire, en passant, que les parents ne sont pas les seuls à pousser leurs enfants 
vers la résolution de l'Œdipe : les enfants insistent souvent auprès de leurs mères 
pour qu'elles cessent de les traiter comme des bébés, revendication souvent enten- 
due de la bouche des garçons à l'égard du comportement maternel trop attendri. 



126 



Genre, différence des genres et sexualité 

garçon pour devenir ce qu'il doit être est clairement plus radicale, 
ce qui a trait à la rupture avec la mère, que celle de la fille. Il faut 
sans doute y voir la source du comportement « viril », qui est moins 
l'exercice d'une force réelle dans le cadre d'activités physiques 
appropriées, qu'une affirmation ostentatoire de l'a-féminité de la mas- 
culinité. Il faut sans doute voir là, également, la raison d'être de la 
détestation des filles chez les jeunes garçons (Parsons parle de « tender- 
ness taboo », p. 100) : ils n'ont pas le choix, a-t-on envie de dire, car ils 
doivent réprimer tout ce qui, en eux, évoque la fille. C'est, éventuelle- 
ment, la permission accordée d'exprimer ladite sensibilité dans ce 
qu'on fait en l'y reconnaissant qui aura un caractère féminin. Au 
contraire, les jeux et le comportement masculins se caractérisent par un 
déni de sensibilité et d'expressivité dans le comportement, développé à la 
faveur d'un intérêt neutre pour des activités appréciées en elles- 
mêmes. Ce n'est pas l'absence d'expressivité qui est le propre du mas- 
culin, mais un déni de celle-ci explicitement agissant. 

D'une manière absolument significative, les jeux de garçons les 
projettent dans un univers post-œdipien en mettant en scène des rôles 
masculins de la vie adulte, comme s'ils pouvaient franchir imaginaire- 
ment dix ou quinze ans ! Parsons souligne, sans fournir une explication 
convaincante, que les jeux de garçons sont une moins bonne « copie » 
du rôle de père que ceux des filles du rôle de mère (p. 100). Attention : 
premièrement, on n'apprend pas des rôles réels (les mères ne vérifient 
jamais si les filles ont bien changé la couche de leur poupée). Le garçon 
ne s'exerce pas à être père comme papa l'est en réalité et comme il le 
sera plus tard en réalité; la fille non plus ne s'exerce pas à être mère 
comme maman l'est en réalité et comme elle le sera plus tard en réa- 
lité. Le rôle réel de mère implique l'existence comme femme qui est 
niée dans ce jeu. Encore une fois, c'est en tant que sensibilité issue du 
rapport à une activité que le jeu compte. Sinon, cela reviendrait à dire 
que les filles apprennent des rôles de maison et les garçons des rôles 
extérieurs à la maison. Or le garçon peut mettre en scène des tâches de 
papa à la maison. Ce qui est appris, c'est la logique ou la rationalité 
propre à l'activité. Le garçon apprend un rapport neutre à une activité, 
c'est-à-dire la capacité de la mener sans y réaliser son genre. Mais 
alors, quel est le genre masculin? C'est le déni du genre ! Pas son 
absence : son déni. Les filles apprennent la possibilité de s'exprimer 
dans ce qu'elles font, elles apprennent à se construire expressivement. 
Les garçons apprennent un rapport pour la chose en elle-même sur la 
base d'un déni de leur expressivité. Ce n'est pas pour rien qu'une vel- 
léité d'expressivité chez les hommes passe pour un tempérament artis- 
tique ou efféminé, quand ce n'est pas les deux ensemble! Pour 
l'homme, l'« expressivité » du genre est un déni de toute expressivité, 
simplement parce qu'il s'est habitué à tout assumer depuis un point de 



127 



La fin de la famille moderne 

vue neutre d'individu abstrait faisant un homme de lui comme on l'y a 
éduqué. Mais c'est cela son genre. 

Il s'ensuit que les garçons devront toujours revenir sur cette détes- 
tation première de la féminité et de leurs représentantes quand ils 
commenceront à sortir avec les filles. Ce refus de la tendresse, ce refus 
de la fille en soi, la peur de paraître efféminé, etc., sont les conditions 
réelles de l'accession au genre masculin. Toute tentative de se laisser 
aller à une franche célébration de la masculinité laisse planer sur la 
rencontre une atmosphère homosexuelle. 

Ainsi, dans le film Women in Love, la facilité avec laquelle une riva- 
lité sportive entre deux hommes peut revêtir subrepticement un carac- 
tère homosexuel, pour peu que la masculinité y soit explicitement 
objectivée, est admirablement mise en scène par le cinéaste Ken 
Russel. Deux couples d'amis se fréquentant vont à la montagne 
ensemble, voyage au cours duquel les femmes tomberont amoureuses 
l'une de l'autre. Pour les hommes décontenancés, l'incident aura 
comme conséquence de déplacer leur genre masculin dans leur rap- 
port d'amitié, par manque de destinataire féminin, pourrait-on dire. 
Subrepticement d'ailleurs : à la faveur d'une franche rivalité virile 
mise en scène dans un combat de lutte olympique, censé être offert aux 
femmes, qui s'en désintéressent complètement. En tant que sportifs, ils 
sont en rivalité et peuvent trouver dans cette disposition subjective les 
ressources pour abattre l'adversaire. Mais s'ils se laissent aller à 
contempler la dimension expressive de leurs gestes, la beauté de cette 
force qu'ensemble ils exercent, la noblesse de cette virilité, leurs élans 
de lutte seront mués en caresses ! La parité masculine serait alors célé- 
brée et une sorte d'hommage communément ressenti pouvant s'expri- 
mer, par exemple, dans la célébration de la masculinité d'une érection, 
considérée en elle-même, dans sa beauté, sans destinataire ! Elle serait 
reconnue, à titre égal, par l'un comme par l'autre, comme témoignage 
de la parité masculine. Quand la force appliquée à l'adversaire devient 
beauté de cette force, est saisie dans son expressivité masculine en elle- 
même, alors affleure la possibilité d'une métamorphose homosexuelle 
de la rivalité sportive 19 . 

19. Cette histoire nous donne, me semble-t-il, la figure de l'homosexualité en Grèce 
antique. L'homosexualité grecque est une franche célébration de la masculinité en 
tant que support de vertus idéales, ce qui n'est pas la figure la plus significative de 
l'homosexualité contemporaine. Il y a aujourd'hui un refus des genres historique- 
ment constitués à mille lieues de cette célébration grecque. Cette critique des genres, 
en fait, qui se supporte toujours d'un discours politique, peut se manifester de mul- 
tiples façons : par leur inversion, leur ironisation, leur déni, leur travestissement 
sexuel, etc. Quoi qu'il en soit, l'idée d'une homosexualité efféminée est impossible en 
Grèce, car ce n'est pas le genre qui est nié : elle y est une magnification de la mascu- 
linité. Le cas de l'homosexualité féminine me paraît différent et plus proche de l'ho- 
mosexualité antique, en raison de la survalorisation explicite du féminin. 



128 



Genre, différence des genres et sexualité 

On peut difficilement qualifier cette différence des genres dans les 
termes utilisés par Parsons. Il écrit en résumé : 

Si cette analyse générale est correcte, alors la différence la plus fonda- 
mentale entre les sexes en termes de type de personnalité est que, relati- 
vement à la culture prise globalement, les intérêts, besoins et fonctions 
instrumentaux ont tendance à prédominer dans la personnalité mascu- 
line, quel que soit vraisemblablement le système social dans lequel les 
deux sexes sont impliqués, alors que les intérêts, besoins et fonctions 
expressifs ont tendance à primer dans la personnalité féminine. En 
gros, on pourrait s'attendre à ce que, toutes choses étant égales, les 
hommes assument des rôles plus techniques, exécutifs et « judiciaires », 
les femmes davantage des rôles de soutien, d'intégration et de « gestion 
de la tension ». Cependant, ceci est au mieux une formulation très 
générale et toutes choses ne sont pas toujours égales. (1955a : 101 20 .) 

Parsons a raison de poser l'existence des genres en termes d'intérêt 
pour un type d'activité qui prédomine dans la personnalité. C'est confé- 
rer au genre une existence subjective. Bien. Mais en qualifiant l'intérêt 
masculin d'instrumental et l'intérêt féminin d'expressif, Parsons tente 
de plaquer sur la différence des genres une complémentarité fonction- 
nelle qui en est absente 21 . En cela, les féministes des années soixante 
avaient raison : l'homme et la femme ne se « complètent pas ». Pour 
qu'il en soit ainsi, il faudrait qu'ils aient été créés séparément ! S'attirer 
et se compléter n'est jamais pareil. En outre, cette trop belle complé- 
mentarité ne rend pas compte d'un malentendu persistant entre les 
genres. Pour éclairer ces deux aspects, il faut d'abord voir ce qu'il y a 
de commun aux deux sexes dans l'attrait pour l'autre genre. En quoi, 
sur ce plan, l'homme et la femme sont à égalité. En un second temps, 
nous verrons à quel point ce sont des motivations différentes qui pous- 
sent chaque genre vers l'autre. Cet aspect des choses mériterait de plus 



20. Traduction personnelle. La version anglaise se lit comme suit : « If this gênerai ana- 
lysis is correct, then the most fundamental différence between the sexes in persona- 
lity type is that, relative to the total culture as a whole, the masculine personality 
tends more to the prédominance of instrumental interests, needs and functions, pre- 
sumably in whatever social System both sexes are involved, while the féminine per- 
sonality tends more to the primacy of expressive interests, needs and functions. We 
would expect, by and large, that other things being equal, men should assume more 
technical, executive and « judicial » rôles, women more supportive, integrative and 
« tension-managing » rôles. However, this is at best an extremely broad formula and 
other things very often are not equal. » 

21. La notion d'instrumentalité est impropre pour qualifier les activités menées par un 
individu abstrait. À la limite, elle vaudrait seulement pour qualifier le travail au 
sens marxiste, où non seulement le genre ne se réalise pas, mais où l'être s'aliène. Ce 
n'est manifestement pas ce que Parsons a en tête. Il fait de cette division entre une 
fonction instrumentale et expressive une caractéristique structurelle des small 
groups, en comparaison desquels la famille ne représente qu'un cas d'espèce. 



129 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

amples développements. Il concerne le besoin réciproque des genres 
ou, d'un point de vue sociologique, l'assomption de leur reproduction 
par les personnes concernées et non par leurs parents : après tout, les 
individus que sont les hommes et les femmes pourraient bien décider 
de se départir de leur genre une fois devenus grands ! 

Les genres n'existent pas indépendamment l'un de l'autre, puis- 
qu'ils résultent d'une différenciation à partir d'un unique foyer de socia- 
lisation. S'il en était autrement, leur attraction prendrait la forme d'un 
besoin épisodique qui, une fois rassasié, pourrait rester sur son quant à 
soi. Dans la nature, les genres sont donnés séparément si bien qu'ils 
s'attirent irrésistiblement. L'attrait pour l'autre genre provient de ce 
que chacun y cherche la réalisation de son genre. Pas immédiatement 
l'autre : mais ce qu'il apporte à la constitution du genre propre qui ne 
peut se réaliser que par là. Chacun cherche à réaliser, en le confirmant, 
son genre. Son existence brute et sa réalisation en l'autre sont une 
seule et même chose. S'agit-il d'une quête narcissique? Non. Si le 
genre demande à être réalisé par l'autre et en l'autre, c'est qu'il existe 
dans la structure de la personnalité subjective. Il faut insister : il 
n'existe pas projeté dans des activités objectives et même quand on les 
exerce comme telles, c'est au moment de les offrir à l'autre qu'elles 
prennent leur sens générique. Ce n'est pas en travaillant à l'usine ou 
au bureau que je suis un homme. Mon genre ne s'y réalise pas. Si j'ac- 
complis ma vie d'ouvrier selon une rationalité instrumentale, le sens 
que prend ce rôle de retour à la maison n'est plus instrumental. C'est 
là qu'il y prend son sens de rôle d'homme. J'accepte de l'assumer 
comme homme -pour une femme, la réciproque étant bien sûr aussi 
vraie. On peut en profiter pour rappeler la générosité qu'il y avait, de 
part et d'autre du rapport pourvoyeur-ménagère, dans cette ouverture 
à l'autre. Le genre se réalise pour l'autre, parce qu'il a été ainsi consti- 
tué d'une manière subjective. Il n'y aurait aucun sens à développer 
une sensibilité générique entièrement construite en rapport significatif 
à l'autre sans que cette identité trouve son destinataire. Pour paraphra- 
ser Gilles Gagné, si le mariage mettait traditionnellement en rapport 
deux patrimoines ou deux dimensions de la socialité incarnées dans 
des genres, le mariage moderne met en rapport deux dimensions de la 
subjectivité 22 . Je n'ai pas besoin d'une femme pour laver mes chaus- 



22. En insistant davantage que lui sur les conséquences du fait que le contrat est « réa- 
lisé chaque fois en privé ». Le mariage de deux dimensions de la socialité incarnées 
dans des genres me paraît une idée trop générale pour marquer la spécificité 
moderne. Le genre est offert à l'amour de l'autre, au fond, ce qui est très subjectif et 
on comprend mal comment un citoyen pourrait aimer une ménagère. Cela dit, les 
genres charrient avec eux des tâches réelles : ils ne représentent pas seulement l'un 
pour l'autre le « concept » de genre ! Mais leur manière d'exister sous l'égide de ce 
genre, et la manière dont celui-ci est offert à l'autre sont essentiellement subjectives. 



130 






Genre, différence des genres et sexualité 



settes et préparer mes repas, pour dire cela bêtement. J'ai besoin d'une 
femme pour compléter mon être projeté dans des occupations inex- 
pressives. En lui-même, chaque genre appelle l'autre dans la mesure 
où sa spécification procède d'une négation de soi (l'homme refusant 
l'expressivité, qui est l'attribut du genre féminin dont la négation 
l'aura constitué comme homme) projetée comme caractéristique de 
l'autre genre, dimension que j'accepte de retrouver en la personne 
d'une femme, ou d'un homme. 

Dans ce besoin de l'autre pour être soi, les genres sont effective- 
ment à égalité. En insistant ainsi sur la similitude de la quête, tout 
semble aller pour le mieux dans le meilleur des mondes. Il faut pour- 
tant rendre compte de la difficile rencontre entre l'homme et la femme. 
Elle vient de ce qu'ils ne cherchent pas exactement la même chose. Ils 
ne se cherchent pas simplement l'un l'autre. L'homme et la femme 
n'ont pas respectivement un genre positif et l'autre négatif, les 
contraires s'attirant. Comme sensibilité particulière à l'égard de l'exis- 
tence, la féminité et la masculinité se repoussent plus qu'elles ne s'atti- 
rent. Le face à face immédiat des genres peut mener à la guerre des 
sexes! Le genre féminin est genre par excellence, affirmation de la 
valeur du genre ou encore expressivité de soi dans l'activité. Le genre 
masculin est le déni du genre. Cette différence fondamentale a comme 
conséquence de ne pas mener l'homme vers la femme de la même 
façon qu'elle se porte à sa rencontre. Dans la mesure où son genre 
apparaît à l'homme comme la négation d'une façon d'être féminine 
pour qui le genre, dans la réalisation de soi, est plus important, la 
reconnaissance de son genre procède d'une sorte de consentement à 
exister ainsi, pour les femmes. 

Habitué par son éducation à se livrer à des activités neutres, 
conçues pour un individu, l'homme doit consentir à réaliser son genre 
pour les femmes car, en tant que déni du genre, il peut très bien être 
porté à continuer à se réaliser avec son groupe de copains ! Se livrer à 
des activités d'un point de vue neutre expressivement, tout concentré 
sur ce qu'il faut pour réussir, cela n'est pas masculin. C'est sportif, 
intellectuel, tout ce qu'on voudra. Mais le fait de faire ça plutôt 
qu'autre chose, cela est masculin! Les garçons sont donc amenés à 
revenir aux filles pour accepter d'êtres des hommes pour elles ! Ils doi- 
vent d'abord revenir sur la détestation première par laquelle ils ont 
assumé le déni de la féminité « en » eux. Ils doivent ensuite revenir sur 
ce qu'ils ont longtemps considéré comme « l'inutilité des filles », (qui 

Aussi suis-je d'accord avec la perspective d'interprétation des changements actuels 
avancée par Gilles Gagné (1989). Quand le rôle concret d'une femme sera vidé de sa 
substance et disponible comme produit marchand (ou exigible comme droit), alors il 
ne restera plus rien à offrir que sa subordination personnelle, ce qui est une position 
intenable. 



131 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

ne savent pas jouer au hockey ou au foot). Ils finiront par offrir aux 
femmes, à une femme, la neutralité de leur abandon dans des activités 
inexpressives comme une prestation qui leur est destinée, ce qu'on 
appelle au Québec faire son faraud. D'où il est possible aussi que des 
amis se battent entre eux pour les beaux yeux d'une fille ! 

Cette idée de consentement est absolument fondamentale pour 
éclairer l'assomption du genre masculin et le fait qu'on n'est pas un 
homme de la même manière qu'on est une femme. Ce consentement 
apparaît aussi dans le fait que, psychologiquement, pour un homme, il 
y aura toujours quelque chose comme de la « faiblesse » dans le fait 
d'accepter l'amour d'une femme qui, comme le dit la chanson, « cause 
his will to weaken with (her) warmth, and love and shelter » (Léonard 
Cohen). Dans l'esprit de l'homme, c'est toujours en une sorte de 
consentement qu'il accepte son amour pour elle, qu'il accepte d'être un 
homme, quoi, en croyant vraiment qu'il pourrait se contenter d'être un 
individu en continuant à se livrer à des activités témoignant d'un inté- 
rêt neutre, à sa carrière, par exemple. Le sempiternel reproche des 
femmes à l'égard des hommes a, comme on le voit, une assise assez 
profonde ! 

Il y a un malentendu profond, insistant et irréductible entre les 
genres, en dépit de leur attrait mutuel. En un sens, les femmes trouve- 
ront toujours que les hommes manquent de sensibilité, et les hommes 
trouveront toujours qu'il est inutile d'en avoir autant 23 ! On comprend 
aussi à quel point le reproche fait aux hommes de ne pas « exprimer 
leurs sentiments » est profondément vrai mais profondément 
injustifié : quels sentiments 24 ? 



Genre et sexualité 

Ce dernier alinéa est consacré à la sexualité. Le sujet est difficile et 
y réfléchir nous conduit aux confins de l'humanité et de l'animalité, à 
l'articulation du biologique et du social. Il ne sera pas question, ici, de 
la signification de la sexualité pour les humains mais, plus modeste- 
ment, de la transformation moderne de la sexualité. Il est certain que 
l'assise biologique du genre humain, dépassée mais jamais abolie par 
la régulation culturelle du comportement, est un facteur déterminant 
de la différence sexuelle. En partant de l'autre extrême, cependant, il 






23. Je dis cela en sachant très bien que nous sommes ailleurs aujourd'hui, dans une 
redéfinition radicale du genre, de la différence des genres, et donc de leurs rôles 
sociaux, et donc de leur sensibilité. 

24. C'est cela, le genre masculin. Il faut souligner, en passant, l'absurdité des gender stu- 
dies où celui-ci est construit par analogie avec le genre féminin qui est le genre par 
excellence. On en vient à chercher (et à trouver!) l'instinct paternel ! 

132 






Genre, différence des genres et sexualité 



est évident que la richesse imaginaire de la sexualité, comme sa pro- 
fondeur signalée par l'abîme réellement angoissant où nous condui- 
sent parfois nos fantasmes, sont incommensurables à la platitude orga- 
nique des dispositions biologiques (je ne parle pas de l'orgasme!). 
Comme il est évident que la différence des genres, telle qu'elle se 
manifeste sexuellement, doit trop à l'imaginaire pour ne pas en procé- 
der. Comme la sexualité réalise le genre depuis une construction 
sociale de celui-ci, il est légitime d'en traiter à partir de là. Il s'agit de 
comprendre ce que devient la sexualité lorsque le genre apparaît sur 
fond de subjectivité. Au-delà de cette sociologie historique de la sexua- 
lité, deux questions différentes sont traitées dans cet alinéa. En mon- 
trant comment la modernité des genres entraîne un approfondisse- 
ment subjectif de la sexualité, je veux souligner la possibilité de 
comprendre la tendance à la fidélité sexuelle sur une base non morale. 
D'une manière plus générale, et dans le but de justifier cette manière 
de parler de la sexualité, je suggère qu'il est un érotisme typiquement 
moderne consistant en la mise en scène ironique du genre, procédé qui 
suppose pour exister le décalage réel du genre par rapport à l'identité 
subjective plus profonde. Et que la répression de la sexualité provient 
précisément de l'assujettissement du genre par la subjectivité. 



Sexualité passionnelle et subjective 

Dans la représentation traditionnelle, chaque femme particulière, 
en chair et en os, incarne l'idéalité d'un principe féminin existant réel- 
lement en dehors d'elle. C'est cela qu'elle est. Cette représentation 
vaut autant pour l'idéal courtois à travers lequel une dame privilégiée 
peut être saisie, que pour l'idéal plus charnel à travers lequel chaque 
femme peut être saisie. C'est volontairement que j'associe à un même 
mode de représentation l'idéal courtois et l'idéal callipyge. C'est qu'on 
assimile trop facilement l'amour courtois à l'amour moderne. Or, rien 
ne distingue fondamentalement le mode de représentation courtois de 
la femme de son autre qui peut sembler moins « idéalisé ». Dans les 
deux cas, chaque femme est un microcosme de la Femme. Simplement, 
la grande dame adorée par le courtisan représente les qualités 
sublimes de la femme idéale : c'est elle, LA femme. La Vénus callipyge 25 , 
quant à elle, incarne les qualités charnelles appétives de toutes les 
femmes tant et si bien qu'en chaque femme, c'est la Femme qu'on 
veut. Cette représentation peut facilement être intégrée à une concep- 



25. Titre d'une chanson de Brassens qui ici, comme dans plusieurs autres, met en scène 
cette représentation traditionnelle. Ainsi la ballade de « La veuve », tour à tour 
éplorée, fatiguée, lasse, esseulée et désirante qui finit par demander à l'ami du 
défunt venu « veiller au corps » : « Avez-vous remarqué que j'avais un beau cul ? » 



133 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

tion plus large de la famille traditionnelle et, notamment, à la significa- 
tion qu'y prend le mariage. Celui-ci met en rapport deux dimensions 
de la socialité incarnées génériquement et il s'agit, dans la recherche 
du « partenaire », de trouver celui ou celle incarnant le mieux les quali- 
tés de son genre : un bon parti, quoi. Ce genre de rapport n'exclut pas 
l'« amour » de la personne en son genre. L'homme qui aura trouvé, 
dans le village, la plus belle femme, la plus travaillante, la plus 
féconde, etc., sera certainement heureux de son choix. Aucune femme 
moderne, toutefois, n'accepterait comme justification de son élection 
une telle énumération de ses qualités génériques : « Et moi ? », dirait- 
elle ! Les modalités désirantes qui correspondent à cette façon d'incar- 
ner des genres préexistants comme idéaux objectifs peuvent être quali- 
fiées de passionnelles. 

Il convient de préciser le sens attribué à cette « passion ». Ce qui 
détermine l'appréhension de la sexualité comme passion, ce n'est pas 
qu'elle agirait à partir d'un fond instinctuel tout puissant. Il y a, dans 
toute appréhension de la sexualité sous un mode passionnel, consente- 
ment actif du sujet à la considérer ainsi. Et c'est ce consentement à ce 
qui est saisi comme passion (animale, générique, corporelle, etc.) et 
non la soumission passive à un instinct, qui décuple, qui centuple la 
dite passion! Luhmann emploie une formule, à propos de l'acception 
traditionnelle de la passion en général, qui convient tout à fait à mon 
propos. Il écrit ainsi pour expliquer ce qui meut la passion : 

L'aspiration elle-même est encore conçue à l'ancienne comme passive, 
comme une faculté appétive qui s'extériorise du fait de l'impression 
suscitée par les qualités de l'objet convoité. (Luhmann 1990 : 84.) 

Les xvir 6 et xvnr 8 siècles ont été friands d'une telle sexualité vécue 
sur un mode héroïque ou frivole. Frivole ou héroïque, la sexualité 
demeure dans un schéma traditionnel, car elle est appréhendée comme 
une force, comme une passion, comme une pulsion qui transcende le 
sujet et agit à travers lui. Lorsqu'un Casanova s'éprend de chaque 
femme rencontrée sur son chemin, il cède à une passion qui agit à tra- 
vers lui et à laquelle il permet de se réaliser, en y consentant. 
L'expérience sexuelle d'un Casanova est héroïque. S'il a un désir qui 
multiplie le désir tel qu'il surgit directement, c'est le désir d'être le 
champion du désir. Rien de plus contraire pour un Casanova que 
d'être téléguidé par le désir du désir de l'autre. L'objet du désir n'a 
pour lui rien d'obscur. Il désire la femme directement et tout en elle 
allume son désir : un sein, un genou, une épaule, un pied nu, un sou- 
lier sans pied. Casanova aime la femme, toutes les femmes, toute la 
femme, tout en la femme. 

C'est ainsi qu'on peut concevoir ce qui, sous un mode passionnel, 
mobilise le désir. Chaque femme symbolise la Femme, et tout en une 



134 






Genre, différence des genres et sexualité 



femme particulière la symbolise elle-même. Si chaque femme est un 
microcosme de la Femme, chaque partie de son corps Test pareille- 
ment relativement à elle. Cette symbolique opère selon une logique 
plus immédiate, moins fantasmée que la logique moderne où ce sont 
des archétypes comportementaux qui sont mis en scène à travers les fan- 
tasmes. La mécanique traditionnelle du désir reste stimulée par les 
qualités concrètes de l'être qui le suscite. Ce n'est pas pour rien que les 
représentations du corps sont si franches : elles consistent en une 
magnification des attributs du genre. L'Autre n'est pas saisi à travers 
un fantasme duquel le sujet fait partie. Et s'il est saisi à travers une 
image, cette image reste concrète et le représente directement. Un tel 
imaginaire peut facilement virer à l'obsession du détail, comme il com- 
porte une richesse métaphorique sans limite qui donne ses ressources 
à la poésie amoureuse traditionnelle. 

Dans un tel imaginaire sexuel, il ne saurait être question d'une 
sexualité vécue comme expérience intime. Car ce qui agit, en la sexua- 
lité, c'est tout sauf une subjectivité. C'est la masculinité de l'homme 
qui se saisit de lui et le projette sur la femme. Il ne saurait être ques- 
tion, non plus, d'une sexualité faisant corps avec le mariage. C'est seu- 
lement lorsque la sexualité sera menée par une subjectivité qu'il sera 
possible qu'elle fasse bon ménage avec un partenaire exclusif, sans 
obéir pour autant à une loi extérieure à la relation. Tous ceux qui se 
sont engagés sous l'égide de l'amour, tous ceux qui vivent ou ont vécu 
la sexualité comme une expérience subjective, savent bien qu'une 
dérogation à la loi d'airain de l'amour n'est acceptable que comme une 
aventure, même pour celui ou celle qui est infidèle. Qu'est-ce qu'une 
aventure ? Une expérience sexuelle menée selon le schéma traditionnel 
(« je suis un homme, qu'est-ce que tu veux ») dans laquelle la subjecti- 
vité pleine et entière n'est pas engagée. Car de deux choses l'une : ou 
bien toute la subjectivité était effectivement engagée dans cette 
aventure et elle devra choisir; ou bien il ne s'est agi que d'une aven- 
ture et elle se fera pardonner, ou gardera le silence ! 

Sans faire de la « sexualité conjugale » de l'amour humain, comme 
disaient les curés, le modèle de la sexualité moderne, il faut souligner 
que la fidélité sexuelle, et donc l'intégration effective de la sexualité 
dans le mariage, peuvent très bien être conçus et vécus comme appro- 
fondissement de la subjectivité. Sans oublier qu'une telle stabilisation rend 
possible ce qu'on pourrait appeler l'exploration erotique, menée dans 
un cadre amoureux, c'est-à-dire intersubjectif, la sexualité devient une 
expérience de la subjectivité puisque c'est depuis cette identité qu'elle 
est assumée, comme une expérience dans laquelle le moi grandit, aime, 
se forme, etc. Cette expressivité de la sexualité est conforme à la place 
du genre dans l'identité : elle est pratiquée par des êtres qui se considè- 
rent d'abord et avant tout comme des individus, avec tel ou tel genre. 



135 



La fin de la famille moderne 

La répression de la sexualité 

La façon dont le genre de l'être aimé apparaît dans le cadre d'une 
relation sexuelle bien réelle, cette fois, nous donne une idée de la 
charge imaginaire que recèle cette subjectivation de la sexualité : il 
apparaît toujours en décalage, comme dévoilé sur fond de son identité 
subjective, en une sorte de striptease spirituel! Ce décalage, mis en 
scène explicitement, surgit clairement comme détachement d'une 
entité subjective préalable : une âme se dévoile et voilà une femme 
nue ! Je me servirai de cette idée du dévoilement pour montrer com- 
ment l'assujettissement du genre à la subjectivité transforme la relation 
sexuelle en un jeu de rôles où chacun met en scène son genre propre et 
l'offre à l'autre comme lui étant destiné. Développons d'abord une 
autre idée présentée dans le cadre des considérations précédentes : la 
subjectivation de la sexualité nous donne le modèle de la répression de 
la sexualité, si cher à la psychanalyse. Cette répression doit cependant 
être comprise comme subordination du genre à la subjectivité et être 
réservée à la sexualité moderne. 

Quand on discute de la répression de la sexualité, on a générale- 
ment en tête le moralisme, la gêne, le péché associé à cette répression. 
On suggère implicitement que sans cette répression, la sexualité serait 
plus libre, ou aurait un je ne sais quoi de moins bourgeoise. C'est 
cette supposée « moralité du sphincter », comme l'ont appelée ses cri- 
tiques, qui a été attaquée dans les années soixante et ce n'est pas pour 
rien qu'on a tenté de donner à cette critique un fondement théorique 
psychanalytique 26 . Je voudrais simplement suggérer ici que le propre 
de la sexualité moderne c'est d'être constituée par la répression, et | 
c'est ce qui lui donne ses bons comme ses mauvais côtés! La forme 
spécifiquement moderne d'« orientation » socialisatrice de la sexua- 
lité est sa répression en tant que sexualité, comme activité tout à fait 
générale. 

On a dit que, dans l'amour courtois, la sexualité était « sublimée ». 
À vrai dire, il n'en était même pas question : comment mélanger une 
chose aussi sublime (l'amour) avec quelque chose d'aussi terrestre que 
le sexe? Il n'y a même pas lieu de parler de « refoulement » ou de 
« détournement » de la sexualité. C'est à travers une dynamique d'as- 
somption subjective de la sexualité que la « pratique sexuelle », qui 
existait sous une forme passionnelle menée sous l'égide d'une identité 
strictement générique, se trouve refoulée, contrainte, et sublimée. 
Façon de dire que c'est depuis l'identité terminale que le genre et la 
sexualité sont assumés. Sublimation et refoulement sont deux 



26. Je pense aux ouvrages de Reich, de Marcuse, de Laing, et, pourquoi pas, à ceux du 
Dr Spock ! 



136 






Genre, différence des genres et sexualité 



moments de la subjectivation. Cela signifie que l'amour n'est pas la 
sublimation de la sexualité, ou la forme idéologique permettant de se 
réconcilier avec le fait d'une sexualité refoulée. Il n'y a aucune raison 
pour attribuer à la sexualité pareille souveraineté. Si l'on peut dire, 
métaphoriquement, que l'amour moderne avec son intégration 
typique de la sexualité, est la « rencontre » (même si de telles ren- 
contres ne se produisent jamais) de l'amour courtois avec la sexualité 
passionnelle, je ne vois pas pourquoi l'un aurait préséance sur l'autre 
dans ce qui pousse à la subjectivation. La transformation de l'un 
comme de l'autre résulte d'une dynamique n'appartenant à aucun. 
Dans la mesure où, comme on l'a vu, aucune pulsion sexuelle ne se 
trouve à l'origine de l'Œdipe, la répression de la sexualité ne trouve pas 
là son ancrage. Les formes réprimée et sublimée de la sexualité trou- 
vent leur point de départ dans les conséquences génériques de la fina- 
lité socialisatrice de l'individu. 

On peut dire que la sexualité est réprimée lorsqu'elle se trouve 
contrainte de se réaliser seulement après que l'homme ou la femme a 
achevé sa formation comme individu et assume sa sexualité depuis 
cette identité. D'une certaine façon, à cause de l'éducation prolongée 
visant la formation de la personnalité, la réalisation du genre, sur le 
plan de la sexualité, est différée, reportée à un moment ultérieur. C'est 
ce lieu identitaire depuis lequel se manifeste le genre qui est détermi- 
nant et non le simple report de la sexualité dans le temps. Mais c'est 
précisément ce qui advient au genre au cours de cette période qui per- 
met de mettre en lumière le mécanisme même de la répression. 

Marquons d'abord cette idée de répression en une comparaison 
historique. Dans les sociétés primitives et traditionnelles, la sexualité 
est moins réprimée qu'orientée vers des objets précis, et détournée 
d'autres objets stigmatisés d'un tabou grave. Deux traits caractérisent 
la sexualité pré-moderne : une orientation objective et, en général, une 
plus grande permissivité. Ici, la sexualité est ouvertement la réalisa- 
tion du genre (et non de la subjectivité), chose qui est permise dès que 
celui-ci est formé. Dans les sociétés mélanésiennes étudiées par 
Malinowski, par exemple, les jeux sexuels de l'enfance sont une pra- 
tique normale. Beaucoup de sociétés primitives permettent carrément 
cette gymnastique du genre, sa formation, à travers la sexualité pré- 
maritale. Il est vrai que cette permissivité est loin d'être le fait de 
toutes les sociétés. Mais l'essentiel est que ce n'est pas en tant que 
sexualité qu'elle est réprimée, mais en ce qui a trait aux objets sur les- 
quels elle peut s'exercer 27 . En Mélanésie, par exemple, le tabou de la 



27. Pour bien faire, il faudrait placer toute la discussion sous les auspices de l'élévation 
ontologique de la sexualité par la prohibition originelle de l'inceste. Ce serait poser 
la question au niveau de la constitution du lien social en lui-même, ce qui dépasse 



137 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

sœur est plus marqué que celui de la mère. On sait que dans une telle 
société « matriarcale », c'est le frère de la mère qui jouera le rôle de 
« père » : il exercera une autorité sur sa sœur, sera responsable de 
Téducation de ses enfants aux coutumes de la tribu, alors que le père 
« biologique » (notion qui n'existe même pas, dans la mesure où on ne 
connaît pas le rôle de l'homme dans la procréation) agit en compa- 
gnon des enfants. Le frère et la sœur sont élevés séparément, il leur 
est interdit d'évoquer la sexualité entre eux. La grande permissivité, 
en comparaison du tabou qui pèse sur ces mots, éclaire le mode de 
« répression » primitif : en elle-même, la sexualité n'est pas réprimée. 
C'est une chose banale. Elle appartient au genre comme la pêche ou le 
tissage. L'« activité » en elle-même ne pose aucun problème, sauf en 
ce qui a trait aux personnes qu'elle met en jeu. Il faut alors l'orienter 
objectalement, en même temps que la permettre. 

En comparaison, la sexualité moderne est effectivement réprimée, 
empêchée de s'exercer. Si elle est tabou, c'est moins en fonction des 
objets sur lesquels il lui est permis de s'exercer, qu'en elle-même : c'est 
quasiment péché. C'est un sujet tabou, qui a comme conséquence de 
déclencher une licence verbale contestataire. Une aura de mystère 
plane autour de la chose avec la conséquence qu'il faut toujours la 
découvrir : aucune initiation à la sexualité n'est prévue dans la société 
moderne. La libération des mœurs qui a fait pénétrer les cours de 
« sexualité » dans les écoles a accouché en guise d'émancipation de 
planches anatomiques de l'appareil reproducteur et de conseils pro- 
phylactiques antivénériens! Son « expression » masturbatoire, narcis- 
sique, est fortement réprouvée même si son empêchement a toujours 
été problématique. Elle est reportée à l'âge adulte, à un moment où 
c'est une subjectivité qui l'assumera et non seulement un genre. Cela 
dit, c'est cette répression qui la constitue en tant que sexualité, et qui lui 
confère cette aura de mystère dont la découverte sera un enchante- 
ment de la subjectivité. Car, rien de sexuel à l'origine, n'est réprimé, on 
l'a assez dit. Au pire, les gestes préœdipiens du garçon envers sa mère 
acquerront une connotation sexuelle implicite, ambiguë, mystérieuse. 
La pudeur puritaine contribue à charger la sexualité de cette aura de 
mystère. Lacan a une formule révélatrice à ce sujet. Écoutons : la fonc- 
tion sexuelle est inhibée d'une manière inconsciente et préservée à l'abri de 
sa méconnaissance ! Réalise-t-on l'enfouissement mystérieux qui se pré- 
pare ainsi? Qui oserait y voir le pasteur puritain armé d'un fouet 
guettant le péché mortel? 



de beaucoup les ambitions de ce chapitre. On verrait alors que la signification pro- 
fonde du tabou de l'inceste, dans la société moderne, est la sortie des jupes de sa mère, 
et pas de son lit, le lien social de plus haut niveau étant constitué par ailleurs et sur 
un autre mode. 



138 



Genre, différence des genres et sexualité 



Le sens spécifique de cette répression apparaît quand on précise la 
nature de l'instance répressive. La formule de Lacan laisse transpirer 
un souci de n'accorder à la tendance, à la pulsion, aucun rôle détermi- 
nant, tout en la prenant en considération comme point de départ dans 
la réflexion. On devrait, une bonne fois pour toutes, prendre ses dis- 
tances avec la biologie. Premièrement, la sexualité génitale préœdi- 
pienne n'est pas plus réprimée que l'appétit organique postnatal ou 
que la liberté sphinctérienne ! C'est l'intention objectivée à cette étape de 
la socialisation qui, comme auparavant, est l'instance répressive, en 
tant que finalité. En réalité, il s'agit d'auto-répression dans la mesure où 
le but premier de cette finalité est que le sujet l'assume ! Et si, « pen- 
dant ce temps », la sexualité est reportée, elle ne reste pas identique à 
elle-même, mais est par là constituée d'une manière spécifiquement 
moderne. Elle est reportée au sein même de son identité en étant exer- 
cée depuis une sensibilité, masculine ou féminine. Elle prend place 
comme un aspect de cette sensibilité, sensibilités entièrement 
construites l'une pour l'autre. 

La trivialisation de la sexualité, sa banalisation comme affaire 
ordinaire de l'existence est aussi une caractéristique fondamentale 
d'une sexualité non réprimée, son envers. Il faudrait rendre compte de 
multiples différences entre les sociétés et notamment entre sociétés pri- 
mitives et traditionnelles. Cette idée de banalisation me paraît s'appli- 
quer aux sociétés pré-modernes. On verra que c'est la subjectivation 
du sexe qui lui conférera cette aura quasi-religieuse, et que c'est cette 
mystification qui pourra éventuellement peindre la Vierge en une pose 
extatique. Si on se réfère, par exemple, à un texte qui a titillé des géné- 
rations d'Occidentaux, les Kama Sutra, on peut y voir un monument de 
l'art erotique à condition d'entendre cet art au sens antique, avec toute 
la connotation technique qu'il recèle. Les Kama Sutra sont d'abord 
absolument non suggestifs en raison de leur franchise digne d'un 
ouvrage culinaire! Le sexe existe en tant que plaisir, faisant partie 
d'une gamme plus vaste de plaisirs, qui font partie de la vie, les genres 
sont faits pour et voici comment faire : il y a cinquante-six sortes de 
baisers, huit sortes de fellation, soixante-neuf positions, cinq sortes 
d'égratignures, huit sortes de cri d'amour, et ainsi de suite. Il faut 
savoir commencer la journée, préparer la chambre avec des draps 
soyeux, mettre des fleurs dans des récipients au pied du lit, des livres 
sur la table de chevet, de l'encens dans l'air afin de disposer tous les 
sens. En dehors de cette désubjectivation de la sexualité qui en elle- 
même a quelque chose de réjouissant, la lecture des Kama Sutra est 
d'une platitude erotique rare ! L'Occidental qui y décèle quelque chose 
de suggestif surinvestit de sens un texte tout à fait technique, au sens 
de la technè. La même existence banale de la sexualité ressort du Traité 
de la civilité puérile d'Érasme sur lequel Norbert Elias a tant insisté. 



139 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

Érasme enseigne par exemple, afin de corriger les mœurs, à détourner 
son regard au loin lorsque, en déambulant par les chemins, on se 
trouve témoin d'ébats sexuels. On se dit que cela devait exister comme 
ça. Dans la mesure où ça se fait comme ça, cette scène n'a pas la charge 
erotique que recèlerait sa transposition dans un contexte moderne. En 
raison de sa privatisation, de la transformation de la sexualité en rap- 
port intime, sa réalisation dans un contexte offert virtuellement aux 
yeux de tous, recèle une charge erotique certaine. Ici, le voyeurisme est 
inhérent à la relation, façon de dire qu'elle se saisit elle-même comme 
mise en scène. 

C'est cette idée de mise en scène que je voudrais développer en 
insistant sur ceci : l'existence non immédiate du genre dans la 
conscience que chacun en a appelle sa mise en scène. Puisque le genre 
apparaît sur fond de subjectivité et non immédiatement, en décalage 
avec l'être (l'âme !), il doit nécessairement être présenté ainsi, décalé, et 
cela détermine la mise en scène et le dévoilement auquel il a été fait 
référence plus tôt. Le déploiement métaphorique d'images suggestives 
n'est pas porté par une potentialité imaginaire de la sexualité, mais par 
sa subjectivation. 

Le jeu sexuel, c'est-à-dire jouer soi-même, pour soi-même et pour 
l'autre, un rôle de genre dans une relation sexuelle peut être considéré 
comme l'idéal-type de la sexualité moderne. Cela suppose la possibi- 
lité de n'être pas d'abord happé par la fulgurance de son propre désir 
(saisi comme passion), ou soumis à celui de l'autre. La distanciation à 
l'égard de soi manifestée par la possibilité de tenir un rôle pour le plai- 
sir du jeu, suppose la possibilité bien réelle de n'être pas tout à son 
désir au moment de son éruption. Ce n'est pas la sexualité elle-même 
qui porte en son fond la possibilité d'être ainsi figurée. C'est sa subjecti- 
vation. On peut l'illustrer, pour commencer, par le danger qui guette 
les amants qui se laisseraient prendre au jeu, en prenant le jeu pour la 
réalité. 

Dans une petite nouvelle, brillante de spiritualité et de jeu narratif, 
intitulée Le jeu de l'auto-stop, Milan Kundera met en scène deux prota- 
gonistes qui, partis pour un voyage d'amoureux, se retrouveront au 
terme d'un jeu sexuel qui les mènera à une inversion des rôles fou- 
droyante, à une distance presque inaccessible de leur être véritable. Un 
homme et une femme ayant une relation stable (amoureux? fiancés?) 
partent en voiture à destination d'un hôtel de province pour passer la 
fin de semaine. Sans que le lecteur en ait l'assurance, le narrateur laisse 
entendre que l'homme est quelque peu libertin. Relativement à sa 
compagne, en tout cas, il l'est assurément, car tout ce qui concerne son 
corps la saisit d'une gêne qui la conduit à rougir instantanément. Le 
jeu commence quand, à une station service, elle se dirige subreptice- 
ment vers les toilettes. Pour activer sa pudeur, l'homme feint de se 

140 






Genre, différence des genres et sexualité 



demander (et lui demande) où elle va ainsi. Elle rougit, sans répondre, 
et continue. À son retour, au lieu de remonter dans la voiture, elle feint 
de faire de l'auto-stop, et lui de faire monter une auto-stoppeuse. 
À partir de là, c'est-à-dire à partir de cette insertion dans des rôles à 
travers lesquels ils seront progressivement de plus en plus étrangers 
l'un à l'autre, et de plus en plus stimulés par cette étrangeté, se produit 
une inversion des rôles réels qu'ils occupent habituellement. Elle, dans 
son rôle de fille légère, prendra de l'assurance jusqu'à répondre, une 
fois arrivée à l'hôtel, à la question piège sur sa destination qui est cen- 
sée la décontenancer : « Pisser, avec votre permission ! » Et lui, déstabi- 
lisé par cette position inhabituelle où il se trouve dominé par l'exubé- 
rance du désir de sa partenaire, ne trouvera de personnage que dans la 
surenchère : il la traitera comme une pute! La scène se termine dans 
l'apothéose d'une inversion catastrophique qui les laissera à mille 
lieues de leur être respectif. Au moment de quitter le lecteur, Kundera 
laisse ses personnages, au lit, tout jeu consommé, appelant à la res- 
cousse leur véritable identité. 

Ce qui m'intéresse c'est de montrer ce qui rend possible ce jeu, qui 
n'est évidemment pas uniquement un jeu narratif. L'art romanesque 
de Kundera consiste simplement à modifier ses personnages au gré 
des situations, en leur conférant une identité situationnelle. En réalité, 
la sexualité ordinaire n'est pas moins jouée que dans cette nouvelle de 
Kundera. En jouant ainsi des rôles dans la sexualité, son propre désir 
est mis en scène, différé et offert à l'autre comme lui étant destiné. 
L'archétype comportemental du genre est objectivé sur fond de subjec- 
tivité et peut alors symboliser, par exemple, une femme amoureuse 
autant qu'une pute! Dans le cadre d'un tel désir, l'objet n'est pas les 
qualités archétypales d'une femme. Ce n'est donc plus immédiatement 
la femme. Mais qu'est-ce, alors? C'est un comportement de genre archéty- 
pal, adopté comme un jeu et offert à l'autre comme lui étant destiné. 
Cela peut revêtir de multiples formes. L'essentiel, c'est qu'il ne suffit 
pas de se déshabiller pour « dévoiler » son genre! Quand, dans une 
soirée, une femme séduit son amant comme si elle était une étrangère, et 
appelle son désir à ce titre, ils jouent pour de vrai. Disons, il reste son 
amant pour de vrai, mais est séduit pour de vrai aussi par cette 
« étrangère ». C'est cette dualité identitaire réelle qui rend possible la 
machine scénique du désir. En n'étant plus destiné immédiatement à 
cette femme en chair et en os qui se trouve devant l'homme (elle est 
d'ailleurs tout habillée !), ce désir s'adresse à un rôle objectivé et doit se 
mettre en scène lui-même comme s'y adressant : en tant que désir du 
désir. Autre exemple. Quand un homme prend une femme en mimant 
les gestes du rapt, et qu'elle y répond à ce titre, chacun étant tout à fait 
conscient de la mise en scène, le désir du désir, en l'occurrence, c'est la 
réaction jouée à ce qui se présente comme mise en scène. Disons : la 



141 



La fin de la famille moderne 

femme feint d'être prise sous la forme d'un rapt, mais le désir issu de 
cette feinte est parfaitement réel! Réfléchissons d'ailleurs à cette for- 
mule bunuellienne : si ce désir du désir était immédiat, il prendrait la 
forme d'une supplication (je veux que tu me prennes) et le sujet qui le 
manifesterait serait un esclave. 

Quand son propre désir est lui-même symbolisé, qu'il est mis en 
scène explicitement, c'est-à-dire quand on ne se présente pas soi-même 
comme désir brut mais comme désir désirant, la réponse attendue 
n'est pas une simple soumission à ce désir, mais une réponse adéquate, 
qui se situe au même niveau, qui se montre aussi comme désir dési- 
rant. Ce qui se trouve donc symbolisé, ici, ce n'est pas le genre en lui- 
même, mais sa destination en l'autre, ceci dans l'exacte mesure où il 
apparaît ainsi à la personne qui le met en scène. Il ne suffit pas, donc, 
de se déshabiller pour montrer son genre, il faut encore le faire appa- 
raître en une symbolisation de ses archétypes comportementaux, 
représentation qui n'est possible que sur fond de subjectivité. 

Sur ces bases, on peut comprendre que l'objet du désir soit effecti- 
vement devenu obscur! Ce qui obscurcit le désir, c'est la profondeur 
où la pulsion se trouve installée par l'élévation de la sexualité à la sub- 
jectivité. Car une fois subjective et monté comme une mise en scène, le 
désir peut effectivement s'obscurcir. En acceptant, par exemple, pour 
le jeu, de se présenter comme soumis au désir du partenaire, on risque 
réellement d'en devenir l'objet, purement et simplement. Il ne faut pas 
oublier que c'est un jeu. Ce que des individus comme Bernardo 28 ont 
mortellement oublié. 



Conclusion 

En conclusion, il faut d'abord souligner en quoi consiste spécifi- 
quement la modernité des genres et de la différence des genres dont on 
a parlé. La première remarque vaut pour les deux genres. Toute per- 
sonne de cette société est éduquée, ou socialisée, à partir du même 
idéal orienteur : l'idéal universaliste abstrait. Par-delà la différence des 
genres, l'identité individualiste est l'identité profonde de chaque per- 
sonne. Sur cette base, le genre est secondaire. Si l'homme occupe, 
idéal-typiquement, la position de l'individu dans la société, on doit 
admettre qu'il occupe une position qui n'est plus masculine et, partant, 
destinée à être occupée par n'importe qui accepte de perdre son genre 

28. Je fais référence à une série de crimes sexuels crapuleux commis par cet individu et 
sa conjointe, au Canada, en 1996. On pourrait dire que Bernardo réalisait des fan- 
tasmes partagés par le commun des mortels, simplement pour souligner que les fan- 
tasmes réellement accomplis par ce malade ne sont pas éloignés de la fantasmagorie 
ordinaire. Simplement ils deviennent directement vrais, il n'y a plus de jeu. 



142 






Genre, différence des genres et sexualité 



dans l'opération. Les domaines où le genre peut légitimement s'exer- 
cer se trouvent réduits. À la limite, la famille demeure le seul endroit 
où il est possible aux genres de se réaliser. Dans la société publique, 
seuls les individus ont droit de cité. 

Cette formation du genre depuis l'identité individuelle ne fait pas 
que séparer, radicalement, la sphère des activités individuelles de la 
sphère des activités de genre. Elle modifie la place du genre dans la 
structure de la personnalité. Cette secondarisation du genre le trans- 
forme en une dimension psychologique de l'identité. En ce sens, on peut 
dire que le genre moderne est subjectif. Cette manière subjective d'exis- 
ter engendre une manière subjective de le réaliser. Puisque le genre 
moderne ne se réalise pas par la participation aux activités objective- 
ment définies comme celles d'un genre, il doit se réaliser auprès d'une 
même subjectivité d'un autre genre. La psychologisation ou la subjecti- 
vation du genre pousse formidablement à vouloir le réaliser et c'est ce 
qui mène aux taux de nuptialité modernes. La rencontre moderne des 
genres peut être décrite en ces termes : chacun accepte son genre pour 
l'autre, dans le cadre d'un rapport intersubjectif ou, disons-le dans les 
termes réels qu'elle a revêtus, par amour pour l'autre 29 . Dans la société 
traditionnelle, la réalisation du genre se fait en vaquant aux occupa- 
tions courantes de la journée. Dans la société moderne, il faut, pour 
que le genre se réalise, qu'il se trouve confirmé auprès d'un individu de 
l'autre genre. 

L'individualisme abstrait remodèle aussi la différence des genres. 
En premier lieu, le contenu le plus caractéristique de cette différence 
peut être associé à la différenciation des rôles parentaux. Dans la 
société moderne, la différence homme-femme tient essentiellement à 
leurs rôles parentaux distincts et ceux-ci sont entièrement conçus aux 
fins de fournir une éducation individualisante aux enfants. Ils sont 
donc clairement constitués sociologiquement. À contre-courant de 
beaucoup d'études sur le genre, nous insistons sur le fait que, d'une 
part, l'« instinct » maternel et la sensibilité expressive des femmes se 
sont trouvés accrus pour des raisons propres à l'identité moderne. 
D'autre part, et d'une manière analogue, le genre masculin se trouve 
entièrement construit pour être mis au service de l'identité du sujet 
moderne. Les hommes ont été éduqués afin d'être en mesure d'occu- 
per pleinement la position de l'Individu dans la société. C'est ce qu'a 
toujours signifié faire un Homme de soi. Mais on doit admettre que 
l'idée n'est plus très en vogue. Aujourd'hui, on ne dénonce pas la fin 
de l'accaparement masculin de la position de l'individu. Les valeurs 
qu'ont dû intérioriser les hommes pour être des Hommes, que ce soit 



29. On verra au chapitre suivant comment, bien avant l'amour romantique, cette média- 
tion intersubjective de la rencontre des genres transforme la relation conjugale. 



143 



La fin de la famille moderne 

la compétition pour affronter le caractère agonistique de la vie 
publique, le déni de sensibilité qui les met en mesure d'agir sans 
attendre de reconnaissance concrète, l'estime de la vie publique davan- 
tage que celle de la vie personnelle, etc., sont attaquées comme mascu- 
lines alors qu'elles étaient individualistes. C'est l'idéal moderne de 
personnalité qui est attaqué et, avec lui, le genre qui en a été le porteur 
par excellence. 

Cette fragilisation de l'identité moderne a déjà entraîné des patho- 
logies typiquement postmodernes. Le cas du suicide des jeunes 
hommes en est un bon exemple. Dans la belle province, le portrait-robot 
du suicidé est celui d'un jeune homme. Les jeunes hommes passent à 
l'acte huit fois plus que les jeunes femmes. Au lendemain de la guerre, 
le suicide était réparti plus largement dans la population et le rapport 
homme-femme chez les jeunes était de 3 pour 1. Ce phénomène, 
comme le décrochage scolaire qui concerne essentiellement les futurs 
hommes, signale que l'idéalité de l'individu abstrait est atteinte et, 
avec elle et à rebours, la personnalité générique qui en a été le 
représentant archétypal : le genre masculin. Réalise-t-on à quel point 
ce phénomène est sans précédent et ce qu'il recèle de conséquences 
insoupçonnées? Le sujet moderne par excellence se suicide. La « cause » 
étant gigantesque, on voit mal pour l'heure sur quelle thérapie se 
rabattre. Qui défend aujourd'hui l'idéalité universaliste du sujet? 
Comment situer ailleurs que dans cette défaillance la crise de 
l'éducation? 

Pour finir, je me limiterai à quelques remarques concernant la 
portée critique de mon propos relativement à la psychanalyse. Il res- 
sort d'abord de cette réflexion que toutes les catégories psychanaly- 
tiques examinées sont compréhensibles sociologiquement et rappor- 
tables aux finalités sociétales particulières qui les déterminent. La 
raison en est toute simple : nous sommes élevés comme ça, dans le 
cadre de relations sociales portées par des intentions. L'origine de 
l'Å’dipe et sa signification, la figure de ses principaux acteurs, l'insti- 
tution du genre, la différence des genres et la transformation de la 
sexualité ont été clairement rapportées à l'identité du sujet moderne. 
On pourrait étendre cette analyse à la catégorie d'inconscient. Pour 
advenir, l'inconscient subjectif suppose un genre de personne qui 
passe son temps à se corriger, à agir sur elle-même, élevée qu'elle est à 
s'ériger au niveau de l'humanité en général pour vivre sa petite vie 
particulière, ce qui oblige à prendre constamment en considération le 
point de vue de l'autre. Cet idéal normatif d'humanité est la source 
du surmoi, comme la mise à l'index d'une série de comportements 
auto-réprimés est la source de l'inconscient subjectif, deux moments 
qui restent sous-jacents à l'avènement du moi qui est la seule réalité 
phénoménale normale. 



144 



Genre, différence des genres et sexualité 



__ 

compris selon le double registre du « fondement » et du pathologique 
et, en ce sens, mon propos est unilatéral. L'éclairage de cette dimen- 
sion, plus exactement de la chaîne signifiante reliant Terre actuel à son 
origine, manifeste dans l'homologie des représentations objectales à 
toutes les étapes de la genèse de la personnalité comme dans leur 
dévoilement pathologique, me paraît être la contribution spécifique de 
la psychanalyse au savoir humain. Il ne fait aucun doute que l'habitat 
utérin et le sein maternel ne sont jamais absolument rayés de la carte 
du moi : le corps est conducteur, si Ton peut dire. Et si, effectivement, 
seul l'enracinement du symbolique dans une profondeur en dernière 
analyse utérine et, pourquoi pas, organique, peut rendre compte de la 
« densité de l'objet », la connexion de tous les moments d'une genèse, 
de même que leur réversibilité pathologique, ne permet toutefois pas 
d'établir le foyer de l'être sur le versant du pathos et de faire de l'hu- 
manisation un projet toujours manqué, au fond. Il éclaire simplement 
« la fragilité ontologique de l'ordre symbolique » (Freitag). 

La réflexion psychanalytique se construit, dès l'origine, à partir 
d'une apparition phénoménale pathologique du sujet moderne. Au 
lieu d'y voir les problèmes psychologiques de quelques bourgeois, on 
devrait sérieusement y saisir le vacillement historique de la personna- 
lité bourgeoise. Son ébranlement historique date certainement de là. Il 
me paraît évident, ne serait-ce que par analogie, que la révélation de 
la structure psychique moderne devient possible quand le moi, c'est- 
à-dire l'instance qui assume la réalité, vacille effectivement. Cette 
déstabilisation identitaire est aujourd'hui devenue banale et tout un 
chacun se psychanalyse comme, jadis, monsieur Jourdain faisait de la 
prose. Quand une ferme intention d'être ne conduit plus solidement 
la vie quotidienne, on peut difficilement relier les moments épars en 
un tout unifié, faute de sujet correspondant. On peut comprendre 
comment bon nombre de personnes décident de prendre tout ça un 
jour à la fois. 

Même si cette transformation sociétale comporte des aspects dra- 
matiques qui ont à peine été évoqués, on nous permettra cependant de 
conclure à propos du sujet dont il a été question depuis le début. Si la 
subjectivité est si importante dans la société moderne, c'est qu'à l'idéal 
normatif d'humanité a correspondu dès l'origine son assomption indi- 
viduelle. Le geste protestant est emblématique. L'Homme moderne a 
pris le monde sur lui en voulant le sauver. Il aurait bien pu prendre fait 
et acte de l'obsolescence de la Tradition d'une manière pragmatique. 
En prenant sur lui de sauver ce qui le méritait, la résolution subjective 
de la sortie de la Tradition était prise. Le motif de la partition moderne 
de l'histoire humaine se trouve là, dans ce geste émancipateur respon- 
sable assumé personnellement. Une assomption analogue est encore 



145 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 



possible. Mais la subjectivité est, au bout du compte, délirante. On ne 
peut tout rapporter au sujet. On pourrait en prendre acte. 






146 



Chapitre VI 
LA RELATION CONJUGALE 



La relation amoureuse des époux est constitutive de la famille 
moderne. Sans elle, on ne saurait fonder une famille. L'autonomie de 
l'institution prend racine dans cette nouvelle médiation fondatrice et 
non dans l'indépendance économique des époux vis-à-vis de la 
parenté. La relation conjugale proprement moderne doit donc être dis- 
tinguée du rapport entre mari et femme au sein d'un groupe domes- 
tique entièrement soumis à la gouverne d'un chef, cette unité fut-elle 
« nucléaire ». Cela dit, cette médiation subjective n'établit pas un par- 
tenariat rationnel entre deux individualités abstraites. L'amour permet 
d'établir un monde commun sans passer par l'assujettissement autori- 
taire de chacun à un statut concédé traditionnellement (comme dans 
un gouvernement domestique) ni, et cela est absolument décisif pour 
comprendre le temps présent, par l'instauration d'une démocratie 
familiale où les conjoints négocient tout ce qu'ils mettent en commun à 
partir d'une identité fixe, construite tout à fait en dehors de la relation. 
En d'autres termes, cette nouvelle médiation de la relation conjugale se 
distingue et du modèle traditionnel qui fait se rencontrer des genres 
objectifs, et du modèle où des individualités abstraites s'entendent 
pour partager les frais fixes de l'existence. 

Une telle façon de poser le problème paraît orienter la discussion 
vers une justification de la famille moderne par l'amour et, à vrai dire, 
par l'amour romantique. Il faut tout de suite préciser cela vu que, his- 
toriquement, l'amour romantique ne parvient à s'établir comme 
modèle idéel et idéal, c'est-à-dire discuté, pensé, propagé par des écri- 
vains ou des philosophies romantiques, que très tardivement, soit à la 
fin du xviir 2 siècle et au début du xix e siècle. S'il avait fallu attendre ce 
moment pour que se constitue, sous l'égide de ce « médium de com- 
munication généralisé au plan symbolique » (Luhmann 1990) l'expé- 



147 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

rience bien réelle de relations « vraiment personnelles » entre deux 
êtres, on aurait bien du mal à rendre compte des débuts anglais du 
« bonheur domestique », encore surprenant pour un Voltaire, ou 
encore des effusions sentimentales des époux de la Nouvelle- 
Angleterre du XVII e siècle. Dans une perspective historique plus large, 
il faut rappeler combien l'Église a insisté depuis son origine sur le 
consentement des époux, consentement qu'elle a contribué à faire pré- 
valoir sans pourtant valoriser le mariage et la famille en eux-mêmes. 
Cette idée lui a permis de s'attaquer aux solidarités familiales tradi- 
tionnelles et de susciter une allégeance qui transcendait lesdites 
familles et qui la favorisait. Sans la persévérance volontariste de cette 
idée, il serait difficile de songer même à la recomposition moderne du 
monde. Sans nier le rôle de l'amour romantique, il faut dire que l'É- 
glise fera pendant des siècles la propagande pour cette simple et 
unique idée : le consentement des époux. La famille conjugale n'est 
pas une création de la doctrine de l'Église, bien entendu. Mais sans ce 
rôle joué par l'Église, en matière familiale comme en d'autres, la 
modernisation de la famille est impensable. 

Cela dit, il faut rendre compte du fait que le développement du 
médium amoureux a fini par trouver sa destination familiale en appe- 
lant les amants à la construction d'un monde commun et cela, non par 
obéissance à des critères (moraux) extérieurs à la relation, mais au 
contraire, en vertu de la relation elle-même et de son approfondisse- 
ment, notamment en faisant de la sexualité une expérience vécue 
désormais sous l'égide d'une subjectivité. En tentant de comprendre 
sociologiquement l'amour, et à vrai dire, l'amour romantique qui 
apporte la reconnaissance la plus adéquate à la conscience de soi de 
l'individu moderne, il faudra surtout établir sa vocation mondaine. 
Nous reprendrons la thèse de Luhmann selon laquelle l'amour appelle 
la fondation d'un monde commun personnalisé. La reconnaissance 
amoureuse est reconnaissance du rôle joué par l'autre dans la constitu- 
tion de l'identité propre, c'est-à-dire, si l'on essaie de penser cette réci- 
procité dans un seul mouvement, objectivation de soi dans une rela- 
tion interpersonnelle qui se trouve du même coup octroyer à chacun 
son identité personnelle à partir du foyer de la relation. Du coup, cette 
fixation de la conscience de soi dans une relation (amoureuse) appelle 
l'établissement d'un monde commun. Il faut d'autant plus y insister 
que l'un des aspects des changements contemporains de la relation 
amoureuse, c'est qu'elle tend à s'émanciper d'un projet de monde 
commun entre les amants et, notamment, du projet d'enfant. Il est clair 
que ce développement ne peut être interprété comme rupture avec le 
modèle moderne qu'à condition de souligner la vocation familiale de 
la relation amoureuse. 



148 



La relation conjugale 

Dans l'économie générale de cet ouvrage, l'argumentation présen- 
tée dans ce chapitre est capitale. Historiens et sociologues ont souvent 
pris pour acquis ce qu'il fallait expliquer en supposant chez l'individu 
une tendance naturelle à l'amour longtemps réprimée par la commu- 
nauté. Edward Shorter, auteur d'un des meilleurs ouvrages sur la nais- 
sance de la famille moderne, croit que l'effet dissolvant du capitalisme 
sur les communautés traditionnelles libère l'individu et en même 
temps sa propension à aimer son conjoint et ses enfants pour la vie! 
Peu de sociologues seraient prêts à défendre le caractère moderne de 
l'amour, en tout cas à mettre en lumière une figure moderne de 
l'amour. Et on n'en trouvera presque aucun qui n'imputera à des 
motifs moraux, religieux, sociaux, etc., la vocation maritale de la rela- 
tion amoureuse. S'il en est ainsi, je veux dire, si c'est par maintien 
d'une certaine ferveur religieuse, que les amants se sont interdit une 
fuite narcissique hors du monde, l'éclatement de la famille actuelle- 
ment, notamment pour des raisons amoureuses (« Je ne t'aime plus ») 
doit être situé tout à fait dans la ligne moderne, qu'il viendrait réaliser. 
Nous entendons montrer que ce n'est pas le cas. 



Le sujet amoureux et le médium amoureux 

De tous les sociologues ayant abordé la famille, Niklas Luhmann 
(1990) est le seul à avoir élaboré une thèse proprement sociologique 
sur l'amour moderne, qui soit cohérente avec l'identité moderne et qui 
soit appuyée solidement sur un riche matériau historique finement 
analysé. Son ouvrage, L'amour comme passion est incontournable 1 . 
Rappelons que Parsons ignore largement la question. Il y a donc lieu 
de se surprendre qu'il soit si peu commenté dans la langue et au pays 
de Voltaire, d'autant que son matériel historique est essentiellement 
français. Attaché à expliciter le procès de constitution du médium 
amoureux, Luhmann puise ses références principalement chez les 
moralistes, philosophes et romanciers français des xvn e et xviii e siècles. 
C'est un peu comme s'il reprenait à son compte l'hommage qu'en leur 
temps Kant et Hegel avaient rendu à l'esprit français en plaçant la 



Hormis quelques coquilles qui n'altèrent pas le sens du propos, la traduction est 
excellente. Meilleure que celle de l'anglais Love as Passion. The Codification oflntimacy, 
Harvard University Press, Cambridge (Mass), 1986, qui insère systématiquement un 
point de vue narratif (« We can see », « we must bear in mind », etc.) alors que, chez 
Luhmann, en allemand, comme en français, les catégories parlent d'elles-mêmes (le 
médium « se » perdifférencie, etc.). Christine Couvrat, qui maîtrise parfaitement et la 
langue allemande et la langue luhmanienne, m'a aidé à faire le choix de la bonne ver- 
sion. Qu'elle en soit ici remerciée. Toutes les citations de Luhmann renvoient à cet 
ouvrage, aussi me suis-je contenté d'indiquer la page entre parenthèses. 



149 



La fin de la famille moderne 

Révolution française au centre de leur réflexion philosophique. S'il 
braque son regard sur la codification, française, de l'amour comme 
passion, on pourrait dire que l'hommage s'avère être, au bout du 
compte, un cadeau allemand puisque le code ne parviendra à trouver 
son achèvement que dans le romantisme et, écrira-t-il, « à vrai dire 
uniquement dans la philosophie allemande » ! 

Avant de présenter les thèses de Luhmann, je dois faire une 
remarque qui concerne la façon dont elles sont intégrées ici à une pro- 
blématique de la subjectivité, alors qu'il n'est jamais question, chez 
Luhmann, que du médium « lui »-même. Il faut préciser ce rapport à 
Luhmann, car la tentative d'intégrer sa démarche à la mienne me 
conduit à ne pas suivre pas à pas la sienne, tout en en retenant l'esprit. 
C'est que je souscris entièrement à sa thèse centrale selon laquelle 
l'amour permet la fondation d'un monde commun personnalisé, tout en 
considérant qu'il ne parvient jamais à justifier, historiquement, la fon- 
dation du médium lui-même. En conséquence, je fais précéder la pré- 
sentation de sa thèse, dans un autre cadre que le sien, de remarques 
critiques concernant l'incapacité du systémisme à rendre compte de la 
genèse historique du médium amoureux. 

La nécessité de la critique adressée à Luhmann tient à ce qu'il faut 
justifier, précisément par une théorie sur le sujet amoureux (et pas juste 
sur le médium), l'invention historique de cette pratique et sa réinven- 
tion quotidienne par tous les amoureux du monde depuis des siècles ! 
À moins d'ancrer la construction du médium, qui a effectivement 
connu une élaboration théorique, littéraire ou philosophique, dans 
l'expérience d'un sujet humain en chair et en os qui en fait l'expérience 
actuelle, ce qui implique qu'il a envisagé un jour le besoin de cette 
expérience, le processus entier demeure incompréhensible. Luhmann 
est tout à fait conscient du fait que sa réflexion débouche sur une apo- 
rie exprimable, dans sa terminologie, comme l'impossibilité de rendre 
compte de la genèse historique d'un médium dont la caractéristique 
essentielle est d'être auto-référentiel. Dans son esprit, la recherche active 
de relations intimes, « vraiment personnelles », suppose un sujet qui 
ait conscience de la différence entre relations intimes et anonymes, per- 
sonnelles et impersonnelles, différence qui suppose que soient consti- 
tués des catégories, des concepts qui guident son expérience (des média 
de communication généralisés au plan symbolique). Pour lui, il faut au sujet 
un médium (des catégories, des concepts, puisqu'il ne peut se fonder 
sur un instinct) qui puisse rendre possible une telle expérience. Tout le 
problème, insoluble pour lui, consiste à rendre compte de la genèse du 
médium, qui est la condition préalable de l'expérience, avant que le 
sujet n'ait idée de la différence entre relations personnelles et imper- 
sonnelles puisqu'il n'a pas le médium. Il écrit ainsi : 



150 



La relation conjugale 

Ce qui mène à la question de savoir comment un tel médium a pu se 
constituer, alors que l'expérience de la différence entre relations 
sociales personnelles et impersonnelles, qui pourtant devait d'abord 
être produite, n'était pas du tout possible. [...] Ou pour mieux dire : 
comment des formations autoréférentielles peuvent-elles donc se 
constituer comme nouvelles s'il correspond à leur structure de ne pou- 
voir recruter leurs conditions de stabilisation que lorsqu'elles existent 
déjà? (p. 59-60.) 

L/amour courtois permet au sociologue tout concentré sur la com- 
préhension du médium « lui »-même de trouver le point de départ de 
T« auto »-perdifférenciation d'un médium « auto »-reflexif 2 . Tant 
qu'on en reste au niveau du médium « lui »-même, cela ne pose pas de 
problème. Mais le problème se pose à deux endroits dès qu'on recon- 
naît l'obligation de rattacher le médium à un sujet : celui de la genèse 
du médium qui ne peut être résolue que par la genèse du type de per- 
sonne qui a pu un jour en avoir éprouvé la nécessité; celui de l'actuali- 
sation de cette expérience par des personnes qui vivent leur expérience 
par la médiation du médium et non d'un médium qui « se » perdiffé- 
rencie ou d'une « évolution qui expérimente » en se servant des per- 
sonnes 3 . 

Pour bien faire, il faudrait porter la discussion sur le terrain de la 
théorisation générale de la société car c'est très indirectement que 
Luhmann aborde l'amour. C'est si vrai qu'il n'aborde concrètement 
son sujet qu'après une introduction et trois chapitres de considérations 
générales sur la société et sur l'aspect médiatique du médium. 
L'amour est un champ d'application de la théorie systémique. Saisir la 
question à ce niveau est toutefois en dehors des nécessités de cet 
ouvrage. Mais en demeurant sur le terrain du sujet en général, amou- 
reux ou pas, on peut au moins dire ceci. Quel que soit le changement 
social envisagé, et quel que soit le moment de la transition qui nous 



2. Refusant de fonder le besoin d'amour anthropologiquement (à partir de la sexualité, 
par exemple), Luhmann est conduit à fermenter tout le processus de développement 
du médium amoureux (qu'il suivra par la suite avec une logique implacable), par un 
élément extérieur et parfaitement accidentel. La « clef d'une explication », écrit-il, est 
à trouver, dans la « sémantique cultivée » à partir de laquelle des « transitions évolu- 
tives peuvent se dégager avec une plausibilité provisoire et tenir un certain temps, 
même si elles ne sont pas encore utilisables dans le contexte de leur fonction défini- 
tive » (p. 60, je souligne). En pratique, cela ne peut signifier qu'une chose : l'amour 
courtois, qui appartient entièrement à la société traditionnelle, a engendré un discours 
(un proto-medium) qui pourra être travaillé, différencié, (par quoi? par qui? dans 
quel but?) et tout ce qui lui est demandé c'est de tenir un certain temps ! 

3. Les passages suivants témoignent de ce que Luhmann attribue une subjectivité agis- 
sante au médium (« Le médium se sert de la personne », p. 39) ou encore à « sa » 
transformation (« L'évolution expérimente, apparemment, en se servant de la capa- 
cité d'enchaîner », p. 19). 



151 



La fin de la famille moderne 

préoccupe, nous devons, dans la mesure où la société n'est pas un sujet 
concret subjectif, enraciner l'être global de l'homme, puisque cet être 
est social, dans une subjectivité, qui ne peut être qu'individuelle. Et 
même quand il s'agira de montrer que cette personne n'est pas, préci- 
sément, une « subjectivité », c'est toujours à travers elle et des raisons 
qu'elle se donne pour être, qu'on pourra le faire. Les « nécessités » abs- 
traites d'un système, qui existeraient « pour » le système, sans être 
enracinées dans l'expérience d'un sujet et trouveraient là leur légiti- 
mité ultime, cela n'a aucun sens. 

Il faut tout de même rendre compte de ce que Luhmann puisse 
avoir tort et raison en même temps et que sa théorie sur le médium 
puisse être intégrée à une problématique de la subjectivité. Je me 
contenterai de le signaler, car la démonstration de cette possibilité se 
trouve plus loin dans ce chapitre. Cela est possible en raison précisé- 
ment de la relative autonomie du médium par rapport à l'expérience, 
ou en raison de la réflexivité de la pratique amoureuse. Cette expé- 
rience amoureuse d'un sujet s'exprime à travers une réflexion (morale, 
romanesque, épistolaire, philosophique, théorique) sur le thème de 
l'amour qui a une autonomie certaine vis-à-vis de la pratique du sujet 
et qui joue même un rôle important dans son expérience. 

Il reste impérieux de traquer la constitution du code en lui-même 
tant qu'il s'agit de comprendre l'amour moderne, car dès le début, 
Luhmann n'a de cesse de le souligner, les amoureux « connaissent le 
code », en tant que code. La dame a lu des romans d'amour et 
l'homme est au courant. Et c'est effectivement dans la littérature sur 
l'amour que le médium sera thématisé, exploré, raffiné et achevé, 
avant la pratique réelle et massive, donc. Il est donc légitime de s'inté- 
resser à cette auto-réflexivité de la pratique, à condition de ne pas 
oublier que c'est toujours eu égard à l'expérience d'un sujet que cette 
théorisation vaut. Autrement, je veux dire en demeurant dans les 
arcanes du médium et de sa codification explicite, on peut en venir à 
penser que tout se joue à ce niveau et finir par écrire : 

Vers la fin du siècle [le. le XVIII e , DD], il devient en outre obligatoire de 
prendre position par rapport à la philosophie kantienne, qu'on y 
souscrive ou qu'on la rejette, (p. 172.) 

Pour combien de personnes en Europe cette obligation a-t-elle pu 
se poser? Quoi qu'il en soit, et pour en terminer avec ces considéra- 
tions préliminaires, même s'il faudra rapporter les considérations sur 
l'amour à des considérations plus générales sur la relation conjugale, il 
est fondamental de démontrer que l'amour, en lui-même, qu'on parle 
cette fois du sujet ou du médium, finit par trouver sa destination 
familiale selon une logique qui est la sienne et non en vertu d'un 
« compromis » ou d'une obéissance à une rationalité quelconque. 



152 



La relation conjugale 

Fondement subjectif de l'amour moderne 

Commençons par justifier la pertinence d'une interprétation socio- 
logique de l'amour. Il n'y a aucune raison de ne pas traiter de l'amour 
comme de n'importe quelle autre catégorie sociale et historique. Il 
s'agit d'un phénomène qui se manifeste et qui est donc compréhen- 
sible à partir de ses manifestations phénoménales, si immédiates 
qu'apparaissent ses justifications aux protagonistes. Il faut seulement 
s'interdire, comme pour tout objet, de rapporter l'amour à quelque 
chose qui lui est étranger, et notamment à un intérêt invisible qui se 
trouverait à le fonder, à l'insu des acteurs. La « distance » que nous 
aurions à l'égard de l'Homme universel n'est pas davantage une 
garantie d'objectivité pour la théorie car un Homme en général, sans 
aucune origine sociale, aucun genre, aucune identité nationale, etc., 
personne n'en a encore jamais rencontré, sans qu'on s'interdise pour 
autant d'en parler ! 

Il n'y a aucune raison, non plus, de s'interdire, a priori, de parler 
de l'amour moderne, soi-disant parce que ce serait un « sentiment », ce 
qui n'aurait rien à voir avec la « modernité ». Si effectivement ce senti- 
ment est profondément humain, c'est qu'il est issu d'un « besoin » de 
reconnaissance, besoin engendré par l'institution sociale de l'être hu- 
main, introduction dans l'humanité parfaitement extro-déterminée 
qu'aucun nouveau-né, que l'on sache, n'a demandée à sa naissance! 
Mais de ce besoin de reconnaissance on ne saurait déduire ni l'amour 
moderne, ni la phylia grecque, ni l'importance du père pour le fils dans 
la société romaine. On peut dire, à la limite, que quelqu'un qui ne 
serait reconnu par personne n'existerait pas comme être socialement 
lié aux autres. De nombreux suicides ne font que confirmer, au fond, 
cette inexistence sociale radicale. À Rome, étant donné l'importance de 
la reconnaissance du fils par le père, le suicide d'enfants que leur père 
refusait d'envisager (parce qu'ils l'avaient déshonoré) est un cas clas- 
sique. Personne ne songerait à parler ici d'un « manque d'affection ». 

Si la société moderne a modernisé la musique, les manières de 
table, la propreté du corps, le rapport au corps, l'État, etc., pourquoi 
n'aurait-elle pas modernisé l'amour également, la forme dans laquelle 
une reconnaissance adéquate à la conscience de soi du sujet peut lui 
être apportée ? C'est la crainte de désenchanter l'amour qui nous inter- 
dit de le traiter comme d'un phénomène, et de chercher à comprendre 
sa configuration moderne, en une sorte d'autocensure. En ambition- 
nant de rendre compte sociologiquement du besoin d'amour par des 
considérations sur le sujet amoureux, nous n'entendons désillusionner 
personne, ne serait-ce que parce que, en en parlant d'une façon aussi 
générale, on ne saurait jamais expliquer pourquoi tel homme et telle 
femme, en particulier, sont amoureux l'un de l'autre. Qu'on se rassure ! 



153 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

D'ailleurs comment ne pas prendre en considération la recherche 
active d'une sujétion impuissante au code de l'amour? Comment 
oublier que tous les amoureux ont lu des romans d'amour, ont vu des 
films d'amour, ont rêvé d'amour ? Qui, sans avoir été averti, cherche- 
rait chez lui, au détour des circonstances hasardeuses de l'existence, 
les signes infaillibles du coup de foudre? Quoi de plus prévisible, 
pour n'importe quel observateur, que le comportement de deux êtres 
sous l'égide de l'amour? Quoi de plus semblable à une peine 
d'amour qu'une autre peine d'amour? Quel amoureux ne s'est pas 
surpris lui-même, ne serait-ce qu'en un éclair fugace jailli à la 
conscience, à se laisser aller au jeu de l'amour? Qui n'a eu conscience, 
en somme, de la réflexivité immanente à cet emportement apparem- 
ment immédiat? Et quel amoureux ne s'est pas haï à travers cela 
autant qu'il s'est aimé ? 

L'existence préalable d'un code de l'amour, d'une éducation à 
l'amour, d'une recherche de l'amour, n'est pas une raison pour invali- 
der l'emportement passionnel qui s'empare de celui qui vit sous son 
égide. Car la réflexivité de l'amour, la conscience de soi comme sujet 
de l'amour est aussi réelle que l'emportement du sujet amoureux, 
comme l'est aussi la puissance conférée à l'être par cette formidable 
confirmation d'une subjectivité particulière. En d'autres termes, le sen- 
timent amoureux ne se trompe pas quand, tout à fait conscient de lui- 
même, il ne se conduit pas moins d'une manière déraisonnable. Car la 
réflexivité de l'amour est la condition de cet emportement immédiat. 
Ce paradoxe apparent s'éclaire pour peu qu'on s'interroge sur le sujet 
amoureux. Qui, en effet, est le sujet de l'amour? 

Dans les termes de Luhmann : le monde-constitué-par-une-subjec- 
tivité. Il ne désigne par là ni le monde réel habité, meublé, qui serait 
présenté en une sorte de « tour du propriétaire » montrant quel monde 
est possédé ou ce qui dans le monde est à soi, ni non plus une indivi- 
dualité concrète résumable en qualités objectives. Plutôt : ce qui, dans 
le monde, est soi. Le monde tel qu'une subjectivité agissante l'a investi 
et qui ne peut reconnaître ce monde comme sien qu'en y voyant l'effet 
de sa manière de l'habiter, de son « style ». 

Dans l'amour courtois, ce sont les qualités objectives, par exemple 
la beauté, directement rapportables à une dame, qui sont, pour le cour- 
tisan, l'objet de son adoration. Ce qui permet de comprendre un amour 
à sens unique. À l'échelle d'une telle idéalisation des qualités d'une 
Dame, le courtisan n'est rien. Comment songer à être aimé en retour ? 
La personne ainsi idéalisée par l'adoration courtoise fait figure, tout 
comme dans l'amour platonique, d'incarnation concrète de qualités 
idéales. Ces qualités n'ont rien de personnel. Elles sont idéales : leur 
lieu propre d'existence est analogue à celui de Yeidos chez Platon. 



154 



La relation conjugale 

La passion plus triviale pour la femme, telle qu'on la retrouve par 
exemple chez un Casanova, consiste en une adoration analogue. Il faut 
y insister étant donné l'idéalisation du modèle de l'amour courtois 
qu'on trouve dans la littérature et dont l'ouvrage de Denis de 
Rougemont est le meilleur exemple. Cet amour de toutes les femmes à 
travers une femme, saisie comme archétype charnel, reconnaît dans 
telle ou telle femme des qualités qui n'appartiennent pas à sa personne 
mais ne sont qu'un attribut de son genre. Quand une femme est saisie, 
dans ses attributs charnels, comme l'archétype de toutes les femmes, 
ce sont toutes les femmes qui sont adorées, à travers elle. Comme on 
l'a vu au chapitre précédent, la seule différence qu'il y a entre l'amour 
courtois et la passion pour la femme est la suivante : dans l'amour 
courtois, à la limite, tous les hommes aimeraient la même femme qui 
incarne les qualités sublimes et uniques de la Femme; dans l'amour 
trivial, chaque femme est la Femme et chaque homme adore, virtuel- 
lement, toutes les femmes à travers elle. Toutes les femmes du monde 
devraient donc se méfier lorsqu'un hommage est rendu à leur beauté : 
le compliment est toujours indirect ! 

L'identité moderne tranche avec ce mode d'existence du sujet tra- 
ditionnel qui se voit lui-même comme incarnation d'un archétype plus 
général. Dans la société moderne, plus personne n'est ouvrier, profes- 
seur, juge ou avocat comme le pape est un pape, le dalaï-lama un 
dalaï-lama, un chaman un chaman ou un roi un roi. Personne n'occupe 
une fonction ou une occupation en n'étant que ça dans la vie et en 
étant reconnu par tous à ce titre exclusif et totalisant. Ce n'est pas la 
sagesse, par exemple, qui fait le juge moderne. Untel n'est pas juge 
parce qu'il se trouverait qu'il est la personne la plus sage qui soit, que 
la sagesse serait son être. De toute façon, il ne juge pas selon un point 
de vue indiqué par sa sagesse, mais selon des lois, qu'il n'a pas inven- 
tées, mais qu'il a dû apprendre. Toute personne moderne se voit dans 
l'obligation, pour jouer un rôle social sans être totalement ou substan- 
tiellement définie par ce rôle (parce que tout le monde sait, elle y com- 
prit, que c'est à titre d'Individu en général qu'elle occupe la fonction 
de juge), de s'élever à la position de ce rôle (de juge, de médecin, etc.) 
en un geste quasi prométhéen, et d'accepter d'offrir seulement cette 
objectivation partielle à la reconnaissance des autres. 

La conscience de soi d'un individu moderne ne peut être décrite 
comme la certitude qu'il aurait de l'unité de sa personne ou de sa 
pleine autonomie. On ne peut opposer identité traditionnelle et iden- 
tité moderne dans les termes d'une différence entre les déterminations 
extérieures qui pèseraient sur celle-là et l'absence de déterminations 
extérieures sur celle-ci. L'universalisme postulé de tous les êtres en- 
traîne pour chacun la ressaisie subjective de l'identité propre. Il ne 
s'agit pas d'un subjectivisme sans consistance, variant au gré des 



155 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

circonstances, se manifestant par des états d'âme changeants. La 
subjectivité est le mode de conscience de soi d'un être universel condamné à 
n'être reconnu dans sa vie publique que d'une manière tronquée en fonction 
du rôle qu'il y joue. 

En d'autres termes, la subjectivité, ce n'est pas la dimension per- 
sonnelle de son être qu'on laisse à la maison quand on va au travail ! 
Ce n'est pas le côté irrationnel ou sentimental d'un être forcé d'être un 
calculateur rationnel sur le marché du travail. La subjectivité c'est la 
seule façon qu'a de se ressaisir concrètement un être qui est ouvrier à 
l'usine, chef de son syndicat, citoyen de son pays, mari de sa femme et 
père de ses enfants, sans, d'une part, qu'aucune de ces identités ne le 
définisse entièrement ou substantiellement (ce sont des rôles), et sans, 
d'autre part, qu'aucune en particulier ne contienne toutes les autres (le 
fait d'être ouvrier subordonné à des patrons n'a rien à voir avec le fait 
d'être chef d'un syndicat). L'identité moderne se trouve donc complè- 
tement à l'opposé d'une identité par laquelle le sujet s'apparaît à lui- 
même comme incarnation de qualités idéales, cette qualité fut-elle une 
individualité pensée comme autonomie. Cela veut dire que cette sub- 
jectivité n'existe que dans la projection d'elle-même et dans le retour 
réflexif sur cette projection où le sujet se saisit comme personne. Une 
telle identité ne peut qu'être stylisée, mise en scène. C'est tout le 
contraire de dire : ceci est à moi (ce champ, cette maison, ces meubles, 
ce jardin). Plutôt : se montrer soi à travers tout ça. Le Rousseau des 
Rêveries en est une illustration superbe. C'est la subjectivité qu'il y a 
investie qui explique le plaisir que prend Rousseau, par exemple, à 
feuilleter son herbier. Il s'y retrouve. 

Étant toutes sortes de choses à la fois sans en être totalement une 
seule, l'unité de ma personne est recomposée synthétiquement par la 
saisie de l'empreinte personnelle laissée sur le monde. Les multiples 
objectivations de mon être appellent le retour réflexif par lequel je les 
unifie en y voyant ma subjectivité agissante. Le moment de l'objectiva- 
tion de soi dans une occupation, et le moment réflexif de reconnais- 
sance de soi, ne sont que les deux moments d'une seule et même iden- 
tité. Ils « proviennent » ou plutôt découlent de l'universalisation de 
l'identité dans la société moderne. Encore une fois : c'est parce que, 
pour moi comme pour tous les autres, c'est à titre d'Homme en général 
que j'exerce telle ou telle fonction, que je saisis réflexivement cette 
fonction et toutes les autres comme découlant de ma personne. 

Si les préliminaires amoureux sont tellement bavards, c'est que les 
amoureux sont tout occupés à mettre en scène leur personnalité! Et 
quand ils seront lassés de ce jeu, ce ne sera pas d'avoir épuisé le sujet 
(« on se connaît trop »), mais simplement parce qu'une subjectivité ne 
saurait se maintenir dans la simple présentation d'elle-même, forcée 
qu'elle est de réaliser la manière d'être au monde qui est la sienne. 



156 



La relation conjugale 

C'est ainsi que de vieux amants retrouvent la flamme de leurs pre- 
mières amours. Ils n'ont rien découvert de nouveau les concernant : ils 
reprennent le jeu ! La constitution subjective de l'identité pousse à la 
présentation de soi sous la forme d'une mise en scène, simplement 
parce que l'identité est un rapport au monde ressaisi comme 
empreinte personnelle sur celui-ci. 

On peut illustrer la question autrement. Pour se mettre en scène 
pareillement, l'individu doit en quelque façon disposer de lui-même, 
pour en jouer. Comment comprendre cette distanciation à l'égard de 
soi ? Elle est d'abord moins surprenante qu'il n'y paraît. Quiconque le 
veut bien est en mesure de dresser un portrait objectif de ses défauts et 
qualités. Nous sommes tout à fait en mesure de nous regarder avec les 
yeux des autres pour constater notre manque de générosité compensé 
par notre dynamisme dans l'amitié, le décalage entre nos exigences 
envers les autres et celles que l'on s'impose à soi-même, et ainsi de 
suite. La réalisation de soi dans le monde serait de toute façon impos- 
sible sans les bilans réguliers que nous faisons de notre personnalité, et 
les auto-projections dans le futur. 

C'est le retour réflexif que chaque personne est obligée de faire sur 
elle-même pour ressaisir en un moment synthétique les diverses objec- 
tivations sociales d'elle-même, qui la met en disposition de son projet- 
de-moi. Le jeu à l'égard de soi-même, la monstration de son rapport au 
monde, l'accentuation de la dimension expressive de son être, etc., tout 
cela trouve en son fondement la constitution réflexive de l'identité 
moderne. Ce qui rend possible la mise en scène de soi c'est, paradoxa- 
lement, l'abstraction de l'identité sociale que rend obligatoire l'idée 
d'un Homme universel. Dès que, comme société, nous faisons le pari 
de nous considérer comme des égaux, ou de nous envisager abstrac- 
tion faite de notre condition sociale particulière, nous créons du même 
coup l'impératif quotidiennement réassumé par chacun de s'extériori- 
ser de telle sorte que ce qui apparaît et est reconnu, ce n'est pas sa mas- 
culinité ou sa féminité, son origine sociale ou quelque détermination, 
mais son universalité. Chaque fois que nous prenons en considération 
ce qui est dit, abstraction faite de celui qui le dit, nous reprenons à 
notre compte le pari moderne de voir en tout homme particulier 
l'Homme en général, d'une manière tout à fait contre-factuelle, 
d'ailleurs! Chaque fois que, dans une intervention d'un de mes étu- 
diants, je ne vois pas ses hésitations, je ne vois pas sa nervosité, je 
refuse de prendre en considération les zones d'ombre de sa question, 
etc., je l'élève à une condition universelle. Ce lieu où nous nous ren- 
controns est un lieu identitaire réellement abstrait. 

Le besoin d'amour à l'époque moderne se comprend très bien à 
partir de là, besoin qui est autre chose, en passant, que la place de 
l'amour dans la famille et le mariage. Construit identitairement sous 



157 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

l'égide d'une idée universelle de l'Homme, toute personne est con- 
trainte, quotidiennement, de s'extérioriser pour être concrètement, de se 
maintenir dans cette extrapolation d'elle-même, ce qui est le contraire 
d'exhiber un « fondement ». L'exigence, le pari et la beauté qu'il y a à 
être reconnu comme être universel, c'est que dans chaque objectivation 
de ma personne, je n'offre à saisir qu'une partie de mon être que j'habite 
comme un rôle. À moins de m'aliéner vis-à-vis de moi-même, je dois 
unifier les vecteurs de moi-même réflexivement en une personnalité qui 
n'a plus aucun contenu substantiel ou qualitatif mais qui se définit 
simplement comme un rapport au monde personnalisé. Or, personne ne 
reconnaît cet être-là, c'est-à-dire la conscience de soi du sujet moderne. 

Contraint à une impossible auto-reconnaissance d'un rapport au 
monde logeant entièrement sous l'égide d'une subjectivité qui est 
mienne, qui m'assure que cette vie qui est la mienne n'est pas sim- 
plement fantasmagorique, illusoire, un leurre ? Personne ne confirme à 
l'individu moderne la conscience qu'il a de sa singularité. Même pas 
ses parents qui voient toujours en leur enfant leur propre Å“uvre. Ils 
verront toujours en leur enfant, même dans une qualité particulière, le 
défaut qu'elle cache et qui est là depuis le tout début ! Ils croient savoir 
que ce que l'on pense être votre persévérance n'est, « en fait » qu'un 
défaut caractériel (« tu as toujours été têtu ») qui a bien tourné, « à 
cause d'eux » ! Vos parents ne voient en vous qu'eux-mêmes et la so- 
ciété ne voit en vous qu'un être universel, il faut quelqu'un qui con- 
firme le sens qu'il y a à être cet être-là en particulier. Et c'est cette nécessité 
qui lance la dialectique amoureuse 4 . 

La seule chose qui est moderne au fond, dans l'amour, c'est que la 
demande de reconnaissance est faite par une subjectivité, un rapport 
au monde personnalisé. Et c'est uniquement parce qu'une demande de 
reconnaissance de mon être social ne peut être faite qu'en « prove- 
nance » d'une conscience de soi, et que cette conscience de soi se repré- 
sente comme une manière d'être au monde personnalisée, que la re- 
connaissance appelée et octroyée prend la forme de l'amour 
personnalisé. 

Ce qui distingue l'amour moderne de l'amour traditionnel, c'est 
qu'il s'adresse à la personne derrière le genre tant et si bien que, aucun 
homme, ni aucune femme, ne voudrait plus être aimé(e) uniquement 
comme homme ou comme femme, fut-il ou fut-elle le meilleur repré- 
sentant de son genre ! Toute la question est de savoir ce qu'est une per- 
sonne. S'il nous est impossible de reconnaître en l'autre une série, si 
longue soit-elle, de qualités appelant pour ainsi dire une déclaration 



4. Hegel écrit : « La conscience de soi est en soi et pour soi en ce que, et par le fait 
qu'elle est en soi et pour soi pour une autre, c'est-à-dire qu'elle n'est qu'en tant que 
quelque chose de reconnu. » La citation est tirée de Clain (1997 : 2). 



158 



La relation conjugale 

d'amour qui soit une longue énumération de celles-ci, c'est que la per- 
sonne elle-même ne se reconnaît dans aucune qualité particulière. Ce 
n'est pas un ensemble de qualités uniques qui font d'une personne une 
singularité aimée. Il n'y a pas une telle multitude concrète d'êtres 
uniques. La singularité dont il est question est la conscience de la singu- 
larité d'un rapport subjectif au monde. Le fait que les goûts soient 
importants dans la relation amoureuse permet d'illustrer cette idée. Un 
goût artistique, ou un goût pour le plein air, n'est pas la qualité objec- 
tive d'une personne. Je ne suis même pas en mesure de m'asseoir et de 
contempler le goût artistique de ma compagne comme je peux contem- 
pler sa beauté ! Un goût pour l'art, cela n'existe que réalisé, et, à vrai 
dire, dans la relation amoureuse, réalisé à deux. 

Cela ne revient pas à dire que les sociétés pré-modernes étaient 
dénuées d'amour, ou d'affectivité en général. Sans doute, l'homme qui 
choisit la meilleure femme l'aime-t-il effectivement, disons, parce que 
c'est elle qui fait le meilleur jardin, c'est elle qui accomplit le mieux la 
besogne de femme, en plus c'est la plus belle femme de toutes les 
femmes ! Bref, il est tombé sur la meilleure représentante de la catégo- 
rie femme, sur une vraie femme, sur La femme ! Comment ne pas se 
trouver heureux en cette condition, et comment, en retour, ne pas le 
reconnaître? La seule différence, au fond, c'est ce qui, en chacun, 
appelle la reconnaissance. 

Sur la modernité de l'amour, encore. Étant donné que le « besoin » 
d'amour tient au type d'identité sociétale qui s'est développée dans 
une société consacrée dans tout son être à s'émanciper de la tradition, 
cet amour n'est pas le propre de l'Occident ou même de la période his- 
torique que recouvre la notion de modernité. Vu qu'il est question 
d'abstraction et d'universalisation de l'identité sociétale, il est clair 
que, sitôt qu'il est question d'émancipation des rapports de parenté 
traditionnels, dès qu'il est question, comme à Rome tardivement, de la 
levée de la « conscience sociale » du citoyen, de l'imbrication de son 
être à la Cité, toutes les conditions modernisatrices, émancipatrices, 
etc., poussent vers le besoin d'une telle reconnaissance. Il n'y a donc 
pas à se surprendre de trouver de grands amoureux, de grands dis- 
cours amoureux, des peines d'amour très personnelles, et ainsi de 
suite, dans l'Antiquité, grecque ou romaine. Il est clair par exemple 
que, sous l'Empire, les relations entre époux à Rome s'orientent vers 
l'affectivité mutuelle. On trouve même des traités qui publicisent ce 
type de relations dans l'espoir de sauver la famille romaine. Mais, dans 
l'histoire romaine et à l'échelle de la normalité romaine, cela est aty- 
pique, tardif et s'avérera historiquement un échec. Au contraire, l'ex- 
tension du sentiment amoureux, de la quête d'une reconnaissance à 
travers l'amour, surtout à partir de la fin du XVIII e siècle, est un phéno- 
mène sans équivalent dans l'histoire du monde. 



159 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

Vocation mondaine de l'amour romantique 

Le rapport entre l'amour et l'identité moderne ayant été éclairé, il 
reste à établir la destination familiale de l'amour. C'est ce que nous 
allons maintenant aborder : comment comprendre que les amants ne 
se sauvent pas du monde avec leur amour? 

Il est d'abord important de montrer qu'il n'y a aucun narcissisme 
dans la quête amoureuse et dans l'expressivité qui y est associée. En 
montrant à l'autre le monde tel qu'il se trouve lorsque investi par une 
subjectivité propre, je n'appelle pas l'identification à ma personne en- 
tière sous l'espèce de qualités. J'appelle l'identification à une manière 
de vivre l'existence qui est la mienne, qui, si elle se trouve représentée 
en ma personne, doit se réaliser pour être, dans la tension de mon être 
vers le monde. La demande de reconnaissance qui prend place dans la 
relation amoureuse n'est pas plus ni moins délirante, subjectiviste ou 
narcissique que l'obligatoire saisie réflexive de soi inhérente à toute 
projection. 

Toute action sur soi implique que le sujet se saisisse comme projet- 
de-monde. Aspirer à faire une carrière quelconque, par exemple, c'est 
s'identifier à un mouvement de soi-même projeté dans le monde. De 
telles projections impliquent nécessairement l'« estime de soi » afin, 
pourrait-on dire, de se convaincre de continuer à « être » ainsi. J'existe 
vis-à-vis de moi-même comme projet de monde et c'est un monde que 
je montre en ma personne : pas « moi ». En d'autres termes, il n'est pas 
plus subjectiviste ou narcissique de se saisir soi-même dans la conti- 
nuité d'une résolution qui nous constitue et d'en être fier que d'être 
reconnu à ce titre par quelqu'un d'autre. 

Ce qu'on associe au narcissisme est le maintien dans le moment 
expressif de la relation amoureuse, dans le moment de la présentation, 
un peu comme si la relation amoureuse croyait pouvoir rester un long 
tête-à-tête dans lequel les amoureux ne font que jouir de leur propre 
mise en scène respective. Mais je le répète, cette tendance à la fixation 
sur le moment expressif de l'identité, n'est pas le propre de la relation 
amoureuse. C'est le propre d'une conscience de soi, d'une subjectivité. 
Le Rousseau des Rêveries n'a par exemple aucun besoin de se lancer 
dans une relation amoureuse pour s'enchanter de sa propre subjecti- 
vité. Une digression sur Rousseau permettra d'éclairer cette idée. 

Qu'il se consacre à la botanique sans le souci utilitaire qu'y mettent 
les apothicaires et par opposition à la biologie qui force un rapport au 
monde trop franc, trop direct, qu'il fusionne avec les éléments en se 
laissant bercer par les vagues sur les eaux du Lac de Bienne, qu'il 
raconte un accident l'ayant rendu inconscient comme l'expérience 
sublime d'une renaissance au monde purement spirituelle, chaque 
rêverie permet à Jean-Jacques de saisir unilatéralement le moment de 



160 



I 

La relation conjugale 

la conscience de soi d'un être appelé Rousseau. La tentative de s'instal- 
ler en permanence dans le moment réflexif de la conscience de soi est 
le fondement existentiel des rêveries, qui sont bien des rêveries et non 
des méditations. C'est l'expérience de la subjectivité, une sorte de nar- 
ration de la conscience de soi, qui est le propos des Rêveries. Un pas- 
sage de la deuxième promenade nous servira d'illustration. 

Rousseau raconte d'abord comment il a été frappé par une voiture 
roulant à vive allure, ce qui l'a rendu inconscient. Quelle réflexion sug- 
gère à Rousseau cette « expérience » ? La folie de la vitesse du monde 
moderne? La nécessité d'installer des feux de circulation? Un roman 
sur la vitesse, sur « La lenteur »? Non. Rien de cela qui est par trop 
objectif. Plutôt, une réflexion sur la naissance au monde d'une pure 
conscience pour laquelle lé monde n'est qu'une occasion de se sentir 
être. Il décrit ainsi son retour à la conscience : 

Je naissais dans cet instant à la vie, et il me semblait que je remplissais 
de ma légère existence tous les objets que j'apercevais. (Rousseau 1947 : 
61.) 

C'est parce qu'il a poussé à sa limite l'expérience de la conscience de 
soi d'une subjectivité que Rousseau peut véritablement se considérer 
comme « seul sur la terre » et n'avoir en ce monde « ni prochain, ni 
semblable, ni frère ». L'unicité du rapport au monde tel que saisi par 
une subjectivité peut effectivement apparaître comme une solitude radi- 
cale. Il est presque heureux qu'un dénommé Rousseau se soit un jour 
porté franchement à la rencontre du monde pour permettre à Jean- 
Jacques de s'en émouvoir. Quoi qu'il en soit, il est clair qu'il s'agit 
d'une expérience limite (il faut bien que cette subjectivité se soit un 
jour réalisée) et, deuxièmement, qu'elle n'est pas caractéristique exclu- 
sivement de la relation amoureuse. On peut bien faire ça tout seul et la 
preuve c'est Jean-Jacques ! 

Mais il y a plus : dans la mesure où l'identité offerte à l'amour de 
l'autre, ou celle qui est rencontrée dans la relation, est un monde subjec- 
tive, l'identification à celle-ci est en même temps l'identification à une 
manière de vivre, « chose » qu'il ne s'agit pas de contempler, mais de 
partager. Ainsi, s'il est possible de contempler la beauté ou la richesse 
d'une grande dame, dès qu'il s'agit, dans la relation, des goûts de 
l'autre, c'est-à-dire de sa manière d'être, il ne suffit plus de les contem- 
pler. Aimer les goûts de quelqu'un, cela appelle la réalisation en com- 
mun de ce goût partagé. Il y a donc un projet de monde dans l'identifi- 
cation amoureuse à l'autre, plus exactement, le projet d'un monde 
commun personnalisé (Luhmann). D'autant que, comme le montre 
Luhmann, l'amant fait partie du monde subjective de Vautre. Doit-on en 
conclure que, à travers l'autre, c'est soi-même que l'on aime? 



161 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

Voyons d'abord comment cette présence se manifeste. L'autre est 
présent en moi comme ce qu'il m'apporte (il n'est bien sûr pas question, 
ici, de présence physique simultanée comme lorsqu'on est deux à 
table). La conscience que j'ai de la présence de l'autre dans ma vie, est 
conscience du rôle joué par l'autre dans la constitution de ma propre 
identité. Pas de ce qu'il m'apporte comme services rendus, pas de son 
« utilité » : ce qu'il m'apporte à moi, à mon monde puisque je suis moi- 
même un projet-de-monde. Par exemple, je peux bien me dire que c'est 
un peu à cause de ma compagne que je fréquente le musée et que j'ac- 
corde de la valeur à cela, mieux, que je trouve que c'est une activité 
enrichissante, etc. En cela, en cette activité à laquelle je me livre, un peu 
à cause d'elle, elle m'est présente non pas sous la forme d'une qualité 
qui serait sienne et que j'admirerais, mais sous la forme d'un rapport 
au monde désormais mien mais dans lequel je la reconnais, autant que 
je me reconnais. Inversons le raisonnement : comment suis-je subjecti- 
vement présent « dans » l'autre et quel rapport ai-je avec « moi- 
même » en l'aimant elle ? Est-ce là la figure sublime du narcissisme ? 

Reprenons. J'aime une femme, qui se présente comme un rapport 
au monde, une manière d'être, manière d'être dans laquelle je figure 
comme être aimé. On ne peut pas dire simplement que je m'aime, car il 
y a un détour (« à travers l'autre ») non nécessaire : je pourrais bien 
faire comme Rousseau! Il faudrait, de toute façon, que je formule 
explicitement, vis-à-vis de moi-même, le projet d'instrumentaliser 
quelqu'un aux fins de mon amour propre, puisque ce projet émane 
d'un sujet qui, contrairement à l'enfant, est conscient de son moi. 
L'essentiel est que je suis présent en l'autre d'une manière qui, loin 
d'être une identification narcissique, appelle la réalisation de soi. La 
façon dont on est présent en l'autre se traduit par une exigence de fidélité 
envers soi-même. Dans cette présence de moi en l'autre, c'est encore et 
toujours une manière d'être vouée à l'objectivation qui existe, à cette 
nuance près qui est capitale : dès qu'elle est saisie en l'autre, mon iden- 
tité m'échappe puisqu'elle appartient désormais à la relation à l'autre. Il 
s'ensuit que, loin de conduire à un repli narcissique, la relation amou- 
reuse conduit à l'abolition de la subjectivité dans la mesure où il s'agit d'un 
projet de la réaliser en lui conférant une assise relationnelle cent fois plus 
objective que l'auto-conscience de soi ! Et cela, dans le mouvement pré- 
cis où c'est soi-même que l'on saisit en l'autre. S'aimer soi-même en 
l'autre n'a donc rien de narcissique. C'est aimer l'image de soi objecti- 
vée dans cette relation en trouvant que ça nous grandit, par exemple. 
On accepte par là de fixer la conscience de soi dans une relation qui, 
pour être amoureuse, n'en est pas moins très objective. Pour dire les 
choses autrement : la conscience de soi qu'a un être se trouve désubjec- 
tivée (« désindividualisée ») par la relation amoureuse. Une fois instal- 
lée dans la relation, une fois fixée là, elle s'apparaît à elle-même 



162 






La relation conjugale 



comme une exigence de fidélité, d'abord à soi-même et, partant, à la 
relation où elle est établie. 

Si effectivement on peut dire que Ton s'aime à travers l'autre, il 
faut entendre qu'il s'agit d'une image; que cette image n'est pas fixe 
mais projet d'être; et que placée là, elle mène à une désubjectivation de 
l'être. Dès que l'individu se lance à la recherche de la confirmation de 
la conscience qu'il a de lui-même, il fait sans le savoir, pourrait-on dire, 
le projet d'objectiver cette conscience de soi et de l'abolir en la réalisant 
hors de lui, dans un monde réel puisque confirmé par une autre sub- 
jectivité. Il est d'ailleurs très significatif que cette reconnaissance mette 
un frein à une quête maladive de la reconnaissance, adressée à tous et 
dans tout ce qu'on fait. Il faut donc y voir, comme le souligne Parsons, 
une stabilisation de la personne adulte 5 . 

Cette objectivation de la subjectivité dans un projet de monde 
commun et son « abolition » subséquente, est tout à fait analogue, 
d'ailleurs, à la réification d'une subjectivité dans une œuvre. L'art 
moderne est effectivement « subjectif ». Mais dès que cette subjectivité 
consent à se réaliser, à accepter la vie d'artiste pour faire des œuvres 
artistiques, elle consent du même coup à s'abolir de telle façon qu'il est 
possible de la saisir objectivement, en jugeant l'œuvre plutôt que la 
personne qui l'a faite. Si les artistes, comme personnes, sont souvent 
insupportables, c'est qu'ils voudraient que la reconnaissance accordée 
à une subjectivité créatrice (réifiée) soit accordée à la personne avec 
laquelle on prend un verre lors du vernissage ! 

Dès que j'appelle à la reconnaissance de ma subjectivité comme 
manière d'être au monde, j'établis cette conscience de moi dans une 
objectivation qui la stabilise. Dès ce moment, il n'est plus question de 
moi, mais d'un monde et je prends par là une sorte d'engagement 
d'être fidèle à moi-même. C'est pour cette raison que la confirmation 
amoureuse d'une subjectivité renforce celle-ci dans tout ce qu'elle est 
concrètement, multiplie ses énergies. C'est pour la même raison que la 
perte de cette confirmation (« une peine d'amour »), porte atteinte à 
tout ce que cette subjectivité est. 

La validité de cette interprétation non narcissique de la relation 
amoureuse est toutefois essentiellement « négative ». Cela signifie que 
la relation amoureuse ne conduit pas les protagonistes à la fuite hors 
du monde. Les amoureux ne sont pas, l'un pour l'autre, les seules per- 
sonnes qu'il vaille la peine de fréquenter dans l'existence si bien qu'ils 
ne partent pas, avec leur amour, former un monde qui ne ressemblerait 
qu'à lui. Puisque l'identité du sujet amoureux est « fuyante », puis- 



5. Pour des raisons qui n'ont rien à voir avec les siennes. Parsons évoque la persistance 
d'images enfantines, non dépassées ou pleinement assumées depuis une identité 
adulte supérieure, qui se donnent le droit d'exister dans la famille. 






163 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

qu'elle est un monde saisi à travers une personne, la relation appelle la 
construction d'un monde commun. Mais on ne peut aller beaucoup 
plus loin dans cette insistance sur la vocation mondaine de l'amour : 
cela ne mène pas nécessairement à un mariage à l'Église et à une 
famille de douze enfants ! 

Ce qui est fondamental, c'est ce à quoi conduit la réciprocité de la 
relation amoureuse. Aimer quelqu'un qui nous aime, et donc aussi 
s'aimer soi-même à travers cela, c'est accepter, dans cette reconnais- 
sance réciproque, ce qu'on doit à l'autre dans notre propre manière 
d'être. Se reconnaître en l'autre, c'est en même temps reconnaître ce 
que l'on doit à l'autre. Tout le génie de l'amour est là. Sollicité par une 
subjectivité obligée de se voir confirmée, il permet à cette conscience 
de soi de vivre en paix avec elle-même en reconnaissant qu'elle ne s'est 
pas faite toute seule 6 . 

On peut reconnaître, dans cette relation, la structure du « don » 
sur laquelle Alain Caillé et le mouvement du MAUSS ont tant insisté. 
Ce qui lance cette structure, et qui lui confère son caractère archétypal 
du lien social, c'est la reconnaissance et l'acceptation du fait que mon 
identité « provient » de la relation à l'autre. Pas de l'autre : car ce serait 
une aliénation. Mais de la relation. À travers une relation objectivée, 
amoureuse en l'occurrence, j'accepte, comme individu, d'être défini 
dans le cadre d'une relation à l'autre. De mon point de vue, quand je 
« donne » (de l'amour, des cadeaux, des soucis, etc.), je ne le fais pas 
avec l'intention de recevoir en retour des gratifications, ce serait inté- 
ressé. À vrai dire, je « me » donne. Comme l'écrit Luhmann : 



6. Cette théorie est, pourrait-on dire, la conscience de soi de l'amour romantique. Ce n'est 
pas une théorie sociologique de l'amour romantique. C'est la théorie que le roman- 
tisme a élaborée au sujet de l'amour. Et, à vrai dire, son propos n'est pas l'amour en 
lui-même, mais l'achèvement pleinement individualisé du rapport au monde lors- 
qu'une subjectivité parvient à la pleine conscience d'elle-même. L'idée est bien expri- 
mée par Luhmann qui souligne tout le passage : « La socialité de l'Amour est donc 
conçue comme amplification de l'opportunité d'aboutir à une formation de soi consciente 
d'elle-même, ce qui mène à l'abandon définitif du concept d'amour de soi. » (p. 173.) 
On trouve, écrit Luhmann, une formulation très claire de ce procès dans la Lucinde de 
Schlegel : « Ils [les Français] trouvent l'univers l'un en l'autre, car ils perdent le sens 
de tout le reste. Il n'en va pas ainsi de nous. Tout ce que nous aimions autrefois nous 
l'aimons maintenant plus ardemment encore. Le sens du monde vient seulement 
vraiment de s'épanouir pour nous. » (p. 266.) Qualifier l'apport du romantisme en 
général à la modernité en général excède considérablement le propos de cet ouvrage. 
Sur la base de la conceptualisation de l'expérience subjective de l'individu moderne, 
en tout cas sur le terrain de la valorisation de l'amour comme « formation de soi 
consciente d'elle-même », il est clair que le romantisme ne se pose pas en réaction aux 
Lumières. C'est, au contraire, un approfondissement de l'individuation du rapport 
au monde qui (seul ?) parvient à la reconnaissance de la participation de l'Autre dans 
la constitution de l'identité propre. 



164 



La relation conjugale 

Pour autant qu'il s'agisse, somme toute, de « don », l'amour veut donc 
dire : permettre à l'autre de donner quelque chose précisément en étant 
tel qu'il est. (p. 40.) 



Ou encore 






Et justement, l'interpénétration interhumaine signifie que l'autre, conçu 
comme horizon où se projettent son propre vécu et sa propre activité, 
donne à celui qui aime la possibilité d'un être-soi qui, sans amour, ne 
deviendrait pas réalité effective, (p. 163.) 

Deux caractéristiques de cette structure doivent être soulignées. 
Premièrement, s'il y a lieu d'en parler en termes de « don », cette struc- 
ture désigne une réciprocité identitaire et, partant, aucun moment ne 
saurait être saisi comme premier, en l'occurrence il n'y a dans cette 
structure aucun donneur et aucun receveur. Qu'un cadeau symbolise 
la relation, ou la nourrisse concrètement, comme dans l'échange chez 
les primitifs, il doit, pour servir d'opérateur instituant, être accepté à ce 
titre. Refuser tel ou tel cadeau, ce serait refuser la continuité de la rela- 
tion, et non pas simplement refuser le cadeau « en lui-même », ou 
encore la position de celui qui reçoit, car cette position n'a de sens que 
dans la relation. Plus généralement, en me donnant moi-même dans la 
relation amoureuse, ce qui a pu historiquement revêtir la forme 
concrète d'accepter un emploi exécrable pour ma famille, j'accepte 
d'agir à partir d'une identité qui n'a de sens que dans et par la relation. On 
peut donc dire, comme l'écrit Alain Caillé, que « le don constitue le 
mode de relation par excellence entre les personnes. Il est ce qui trans- 
forme les individus en personnes. » (Caillé 1991 : 70.) 

En comparaison de la charité chrétienne, emblème d'un don par- 
faitement altruiste, la conscience de soi est omniprésente dans la struc- 
ture moderne du don. Dans le don chrétien, il faut que la main gauche 
ignore ce que fait la main droite. Retenons que la structure du don, telle 
qu'exemplifiée à travers l'amour, permet de penser une relation de 
réciprocité qui ne soit pas l'équivalence abstraite du marché, puis- 
qu'elle est identitaire, et qui ne soit pas bêtement charitable, puisqu'il 
y a en elle trop de conscience d'elle-même. 

Revenons maintenant à notre propos central, l'amour romantique. 
Je cite un long passage de Luhmann dans lequel il essaie de saisir l'ap- 
port du romantisme : 

Ce n'est qu'au cours du siècle que le vide sémantique réservé par cette 
représentation de l'individu, qui se borne à l'abstraire des liens décou- 
lant de sa condition sociale, reçoit un contenu étoffé, et se comble. On 
voit alors, mais d'abord peu à peu, monter des intuitions sur l'em- 
preinte que laissent les influences de l'environnement, du milieu, de 
l'éducation, des voyages, des amitiés, et ce n'est qu'à la fin du siècle (et 
à vrai dire seulement dans la philosophie allemande) que sont trouvées 



165 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

ces formules radicales qui affirment la propriété du moi de porter un 
monde, et la subjectivité des projets de mondes. C'est seulement dans 
cette anthropologie philosophique, et dans la littérature romantique 
influencée par elle, que le caractère concret et la singularité de l'indi- 
vidu sont proclamés comme principe universaliste. (p. 168) 

Quoi qu'il en soit de la caractérisation de l'apport du romantisme 
en général, on peut considérer l'amour romantique comme l'achève- 
ment, dans la voie de l'individualisation, du code de l'amour. Il corres- 
pond tout à fait à la conscience de soi obligée (une subjectivité) d'une 
identité sociale désormais universaliste, abstraite de toute détermina- 
tion particulière. L'universalisation de l'identité sociale oblige les per- 
sonnes à s'abstraire d'elles-mêmes pour exister socialement à travers 
des rôles et à resaisir l'empreinte qu'elles laissent sur le monde comme 
celle d'une subjectivité : l'amour est la seule reconnaissance qui 
convient « parfaitement » à cette subjectivité. 

Ce qui est décisif, pour notre propos, c'est la vocation mondaine 
de l'amour. Comme l'écrit Luhmann : 

Dès que l'amour est engagé de cette façon dans l'édification du monde, 
on peut aussi en attendre de la durée; en tout cas, il n'échoue pas pour 
s'être trouvé en contradiction avec des réalités ou des intérêts dont il 
s'était déraisonnablement abstrait, (p. 266.) 

Le caractère idéel, et très théorique, de l'amour romantique, et son 
caractère tardif, ont peu d'importance. Laissé à lui-même, à sa propre 
élaboration, l'amour parvient à faire-monde. Il y parvient parce que 
l'intériorisation de la subjectivité de l'autre se présente comme projet- 
de-monde. L'amour n'est pas plus ou moins idéel que toutes les 
catégories modernes : le marché, l'État, l'individu, et ainsi de suite. Et 
il y a sans doute aussi peu d'histoires d'amour parfaitement conformes 
à l'idéal-type qu'il y a de sociétés parfaitement modernes, ayant connu 
une vraie Révolution, à la française ! Une fois que l'amour est dans la 
conscience commune, même les amants les plus pragmatiques ne peu- 
vent en faire l'économie. Et une fois qu'une relation est engagée sur 
cette base, tous les tourments de la relation concrète, tous les pro- 
blèmes quotidiens, toutes les discordances entre la pratique et le 
modèle, ne pourront être résolus qu'en regard du modèle, en modi- 
fiant son « contenu » pour le rétablir. Autrement, on retomberait dans 
une simple négociation entre deux individualités rationnelles. Les 
scènes de ménage, souvent invoquées pour arguer du caractère dérai- 
sonnable ou irraisonnable de la médiation amoureuse du rapport à 
l'autre, ne peuvent se régler qu'en vertu d'une nouvelle définition de 
ce qui est donné et reçu dans et par la relation. 

Tant que l'amour fut vécu sur le mode courtois, ou dans le cadre 
d'une aventure héroïque, d'un exploit amoureux, il pouvait encore se 



166 



La relation conjugale 

situer à côté ou en marge du monde vécu d'une subjectivité. C'est 
quand tout l'être est saisi par lui, c'est-à-dire quand il met en rapport 
deux rapports subjectives au monde, qu'il appelle la formation d'un 
monde commun. On en veut pour preuve le fait que, sur la base de 
l'amour romantique, l'intégration de la sexualité a été possible et, du 
coup, son enfermement dans le mariage. On a vu au chapitre 
précédent que la fidélité, attachée à l'amour, qui ne prend son sens que 
par rapport à la sexualité (personne ne songerait à fonder trois ou 
quatre familles en même temps!), sera rendue possible, ou plutôt, 
proviendra précisément de l'assomption de la sexualité comme expérience 
subjective du moi. 

La « stabilisation » de la sexualité n'est provoquée, ni par un choix 
au travers duquel elle apparaîtrait comme un compromis rationnel, ni 
par l'orientation de son comportement en conformité avec une loi 
morale qui ne serait pas intériorisée, mais à laquelle on obéirait comme à 
une loi. Dans le cadre d'un choix rationnel, on pourrait toujours faire 
valoir comme fait de nature, et donc comme permission, la non-exclu- 
sivité de son ou de sa partenaire. Si, effectivement, l'embrigadement 
de la sexualité dans le mariage résultait d'un calcul rationnel, alors 
rien n'empêcherait que les aventures elles-mêmes fassent l'objet d'une 
entente explicite! Dans le cadre de la stricte obéissance à la loi, dans 
l'infidélité, ce ne serait jamais l'autre qui serait trompé. 

Comme on l'a souligné à propos de l'amour romantique, l'intégra- 
tion de la sexualité à l'expérience d'une subjectivité ne mène pas 
nécessairement au mariage et à la fondation d'une famille nombreuse. 
Le plus qu'on puisse dire, encore une fois, c'est qu'elle permet de pen- 
ser la fidélité conjugale sur une base non morale, ou non rationnelle. Et 
cela, dans l'exacte mesure où c'est la conscience de soi qui s'y trouve 
engagée pleinement. 

C'est en tout cas très clairement à travers une dynamique de la 
subjectivité qu'il est possible de faire de la sexualité une expérience 
intime et c'est sur cette base qu'elle trouve sa place dans le mariage. 
J'ai dit plus tôt que, métaphoriquement, on pouvait dire que l'amour 
romantique résulte de la rencontre entre l'amour courtois et la sexua- 
lité profane. Mais cela n'est vrai que métaphoriquement. La grande 
qualité de l'interprétation de Luhmann, en comparaison de celle de 
Denis de Rougemont, c'est de mettre un terme à une compréhension 
métaphorique inépuisable de l'amour, où son eidos se prête à toutes les 
transformations imaginables. Sitôt que l'intériorisation est effectuée, la 
compréhension de l'amour comme métaphorisation infinie de ce qui 
n'est pas elle (de la mort, de Dieu, ou de quoi que ce soit), prend fin 
radicalement. Seul l'amour justifie l'amour. Le médium est effective- 
ment devenu auto-référentiel. Mais il faut comprendre cette terminai- 
son de la métaphore. 



167 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

Tant, par exemple, qu'il s'est agi dans l'amour d'être sensible aux 
qualités idéales et sublimes ponctuellement incarnées en un être con- 
cret, l'amour pouvait effectivement se déployer (métaphoriquement) 
d'une idéalité à une autre jusqu'à l'idéalité la plus idéale : de la grande 
dame, qui n'est qu'une épure de l'idée de beauté, à Dieu, qui en est la 
quintessence! Dès qu'une subjectivité s'empare du processus et 
mobilise toutes les passions du monde à son service et les signifie 
désormais à travers elle, alors le déploiement métaphorique des idéa- 
lités se transforme. En lieu et place, on a affaire à l'approfondissement 
de la subjectivation du rapport au monde. Bien sûr, sans Dieu, sans 
l'idéalisation de la beauté, sans l'idéalisation de la grande dame et sans 
les Grecs, tant qu'à faire, rien de tout cela n'aurait été possible. Mais à 
partir d'un certain moment, tout bascule dans l'univers de la subjecti- 
vité. La compréhension métaphorique de l'amour restera toujours sug- 
gestive, mais elle ne parvient pas à rendre compte du fait que c'est 
désormais un sujet qui s'empare de la métaphore. Le processus qui 
commence à partir de là n'est plus un déploiement métaphorique. 
C'est une subjectivation du rapport au monde qui peut bien mobiliser 
n'importe quoi à son service. Le grand mérite de Luhmann, c'est 
d'avoir mis son génie théorique à suivre avec une logique implacable 
le chemin de cette intériorisation des passions qui mène à l'amour jus- 
qu'à son achèvement dans l'amour romantique. On peut parier que 
l'ouvrage restera longtemps inégalé. Qui songerait à le réécrire ? 



La relation conjugale comme rencontre subjective des genres 

S'il avait fallu attendre le déploiement final du médium amoureux 
pour que la famille se modernise, tous les développements préalables, 
le nouveau rapport à l'enfant, la retraite de la famille dans une maison 
conçue pour accueillir son intimité, sa séparation psychologique et 
physique à l'égard de la parenté comme de la société, le compagnon- 
nage entre époux, etc., devraient être interprétés comme des pro- 
dromes d'un processus dont la vérité ne serait finalement apparue 
qu'avec l'amour romantique. 

On a déjà vu qu'il était unilatéral d'envisager le développement de 
la famille nucléaire à partir d'une seule des relations qui la constituent. 
De toute façon, l'essentiel est que l'expérience amoureuse finisse par 
faire bon ménage avec la famille, sur ses propres bases, et non par un 
compromis rationnel ou encore la soumission à un ordre quelconque, 
qu'il soit religieux ou « social ». 

Même si l'on s'attarde uniquement à la modification du rapport 
entre époux, à la nouvelle signification qu'a pu revêtir le mariage entre 
un homme et une femme quand toute considération lignagère et patri- 



168 



La relation conjugale 

moniale a été exclue, il nous faut rendre compte de ce que, dès le 
XVI e siècle, autant dans la cour que se font les jouvenceaux que dans la 
tendance à ne pas se marier selon son rang ou dans le refus affirmé du 
consentement des parents, une nouvelle forme de relations entre 
époux se fait jour. Il faut, si l'on veut, rendre compte des développe- 
ments anglais, d'autant que plusieurs historiens y ont vu l'origine de 
la famille moderne. La modernité précoce de la famille nucléaire 
anglo-saxonne, dans son orientation vers le « bonheur domestique » 
dès le XVII e siècle, n'en pose pas moins un problème d'interprétation 
important. Il consiste à comprendre l'apport du protestantisme, toutes 
dénominations confondues, à cette transformation, abstraction faite 
d'une justification amoureuse achevée et profane de la fondation d'une 
famille. 

Le problème est considérable car, à certains égards, le contenu de 
l'enseignement protestant, puritain en tout cas, recèle certains élé- 
ments contraires au courant modernisateur. Quelques exemples éclai- 
reront ce problème. La Réforme aura entre autres comme conséquence 
de renforcer l'autorité de l'homme sur la famille, le rétablissant pour 
ainsi dire dans la position du paterfamilias, c'est-à-dire du chef d'une 
unité domestique « nucléaire ». En comparaison des positions défen- 
dues par des humanistes comme More ou Érasme à l'égard de la 
femme, celles d'un Luther ou même d'un Milton sont nettement rétro- 
grades : celle-ci n'a de finalité qu'en son mari 7 . Or, l'égalisation, au 
moins virtuelle, de la position des époux est fondamentale pour modi- 
fier le sens de l'institution. On peut très bien imaginer, en se référant à 
la Genève calviniste, une tyrannie puritaine dans laquelle le père de 
famille agirait comme relais d'une autorité qui le dépasse. On sait qu'à 
Genève, Calvin avait décrété la peine de mort pour la désobéissance 
aux parents, ce qui fut traduit en législation, dans les années 1640, au 
Connecticut et au Massachusetts (Stone 1977 : 175). Sans intériorisa- 
tion, ce rapport d'autorité contraignant aurait très bien pu mener à une 
société « patriarcale-religieuse ». 

La même chose peut être dite à propos du rapport aux enfants. À 
la limite, la stricte obéissance à la loi telle qu'appliquée par le père, ne 
mènerait pas à l'intériorisation du rapport pédagogique sur lequel 



7. On peut comparer les deux passages suivants, cités par Lawrence Stone, opus cité. De 
Thomas More : « Je ne vois pas pourquoi l'éducation. . . ne pourrait s'adresser égale- 
ment aux deux sexes ». De Luther : « Les femmes devraient demeurer à la maison, 
attendre, tenir la maison, porter et élever des enfants ». (p. 203-204; traduction per- 
sonnelle). Voici comment Milton conçoit la raison d'être de la femme, en faisant dire à 
Eve : « O thou for whom/And from whom I was formed flesh of thy flesh/And 
without whom am to no end, my guide/And head. » On peut traduire ainsi : « O Toi 
pour qui /Et de qui je fus formé, chair de ta chair/Sans qui je n'ai point de fin, mon 
guide/Et ma tête ». Cité par E. S. Morgan (1966 : 20). 



169 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

nous nous sommes attardés au chapitre IV. Le passage suivant illustre 
très bien ce qui précède. Selon John Robinson, le premier pasteur des 
« Pilgrim Fathers » en Hollande : 

Les enfants ne devraient pas savoir, si c'était possible, qu'ils ont une 
volonté propre, mais devraient penser qu'ils la tiennent de leurs 
parents (that they hâve a will in their own, but in their parents). (Stone 
1977 : 162; traduction personnelle.) 

En d'autres termes, on peut très bien concevoir, en étant attentif au 
strict contenu doctrinal du puritanisme, et à certaines tendances qui lui 
étaient inhérentes, une unité familiale à composition nucléaire, mais 
entièrement soumise à l'autorité d'un chef, l'homme en l'occurrence, 
où l'éducation des enfants vise à ce qu'ils ne troublent pas l'ordre 
social-religieux, le tout chapeauté par une autorité civile-religieuse. 
Bref, une société patriarcale à fondement idéologique religieux ! 

Ce qui vient d'être dit vaut pour le rôle du christianisme dans la 
transformation de la famille. On associe généralement la montée du 
mariage d'amour, ouvrant à l'institution moderne, à l'émancipation 
vis-à-vis des obligations maritales et parentales de l'homme et de la 
femme, devoirs enseignés par l'Église. Or, l'influence du puritanisme 
enseigne exactement le contraire, à savoir que c'est l'invasion du 
mariage par un esprit religieux commandant aux époux l'amour 
mutuel, qui changera ce qui est mis en relation dans le mariage en lui 
donnant, pour la première fois, le sens d'un engagement inter subjectif. 

On reconnaît à la religion chrétienne un mérite très indirect dans 
la montée du mariage moderne, en insistant sur le fait que l'Église, 
bien avant la Réforme, a contribué à favoriser le consentement des 
époux. Or, ce consentement change ce qui résulte de l'engagement, son 
contenu, le covenant, et pas seulement la manière d'y entrer. Les époux 
modernes ne consentent pas « librement » à s'engager dans un pacte 
qui resterait traditionnel. On a vu, en première partie de ce chapitre, 
comment la subjectivation amoureuse de la relation conjugale trans- 
forme celle-ci en la fondation d'un monde commun personnalisé. Il reste à 
voir, maintenant, comment le premier moment de cette subjectivation 
de la relation conjugale est accompli par l'investissement religieux de 
la relation conjugale. Il faut reconnaître au christianisme, en lui-même, 
sa pleine valeur modernisatrice et non simplement lui attribuer un rôle 
indirect dans la modernisation du monde. Si pertinente qu'elle soit, 
par exemple, la célèbre thèse de Weber sur les rapports entre l'éthique 
protestante et l'esprit du capitalisme fournit à l'événement une 
« cause » en quelque sorte accidentelle. On peut comprendre la puis- 
sance de l'investissement dans le monde pour des raisons qui ne le 
concernent pas, mais pas que le nouvel esprit religieux investisse ce 
monde du travail et pas autre chose. D'une manière analogue, on peut 



170 



La relation conjugale 

bien remercier Dieu d'avoir fourni à l'Homme la densité et la profon- 
deur des passions qui, une fois sublimées et « profanées », ont rendu 
possible l'amour humain, mais l'hommage reste indirect. Le premier 
moment de la relation conjugale moderne, c'est la transformation de la 
relation entre mari et femme par la spiritualisation de leurs rapports. 
L'argument est analogue à celui présenté par Jack Goody en ce qui a 
trait à la transformation de la signification de la parenté. Je présenterai 
ces considérations sur le rôle du christianisme dans la transformation 
du mariage en commentant essentiellement les écrits puritains et en 
m'appuyant, pour ce faire, sur l'ouvrage que Edmund Sears Morgan 
(1966) a consacré à l'esprit puritain qui a si profondément marqué 
l'Amérique coloniale 8 . 

Dans l'esprit puritain, non seulement l'amour fait-il partie du 
mariage ou encore est-il souhaitable, mais il est la condition de la rela- 
tion maritale puisque, comme l'écrit Benjamin Wadsworth, « The Great 
God commands thee to love her 9 ». Voici un passage de l'ouvrage pédago- 
gique de ce pasteur protestant : 

Le devoir d'amour est réciproque et devrait être accompli de la part de 
chacun pour l'autre. Ils devraient se comporter afin que leur affection 
les unisse réellement, cordialement et intimement l'un à l'autre. En 
conséquence, si un mari est méchant envers sa femme, en la frappant, 
la battant (comme le font certains misérables) ou en ayant une mau- 
vaise attitude, un mauvais langage, des mots durs, un comportement 
morose, maussade ou arrogant : s'il n'est pas gentil, amoureux et tendre 
dans son comportement; alors il est la honte de sa profession chré- 
tienne, il brise la Loi divine, déshonore Dieu et lui-même par sa mau- 
vaise conduite. La même chose vaut pour la femme aussi. Si elle bat son 
mari (comme d'impudentes et honteuses misérables le font), si elle est 
désagréable dans son attitude, parle mal, est renfermée, plaignarde et si 
obstinée qu'elle mangera et parlera peu; si elle néglige de manifester 
une gentillesse et un amour réels dans son attitude et ses mots; elle fait 
honte à sa profession chrétienne, déshonore et provoque le Seigneur 
glorieux, elle foule au pied son Autorité; elle ne va pas seulement à 
l'encontre de son Mari, mais aussi de son Créateur, Législateur et Juge, 
par son comportement tordu. L'autorité indiscutable, les Comman- 



8. L'ouvrage est fondamental. Bien que parsemé de références « canoniques » aux 
grands Réformateurs (Luther, Calvin, Zwingli), il s'attarde au façonnement de la 
société américaine par le puritanisme jusqu'au seuil du xviir 2 siècle. Richement docu- 
menté, il puise ses sources dans l'œuvre des prédicateurs, dans les ouvrages plus 
didactiques destinés aux familles, dans les législations coloniales typiquement puri- 
taines et enfin dans les pratiques domestiques mises en lumière par diverses sources 
(procès, relations de voyage, etc.). Tous les passages tirés de l'ouvrage de Morgan 
sont traduits par moi. 

9. Benjamin Wadsworth : The Well-Ordered Family (1712), cité par Morgan, p. 47. 
Wadsworth est un pasteur puritain. 



171 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

déments du Seigneur Dieu requièrent que Maris et Femmes aient l'un 
envers l'autre et se manifestent une très grande affection, de l'amour et 
de la gentillesse. Ils devraient (dans la Conscience de Dieu) étudier 
pour rendre leur vie mutuelle facile, tranquille et confortable; faire 
plaisir, éprouver de la gratitude et être redevables l'un envers l'autre, 
autant qu'ils peuvent le faire légalement 10 . 

Fondés en Dieu, l'amour et le support mutuel des époux ne sont 
pas une mortification pour autant, ni un remède à la concupiscence. Le 
mariage n'est pas un apostolat. Ce n'est pas l'ascétisme qui est le 
propre de l'esprit puritain, mais la modération dans la jouissance du 
monde. Le plaisir réel que prennent les époux dans leur mutual comfort 
ressort de cette lettre écrite par John Winthrope à sa femme : 

[...] Je suis toujours retenu loin de toi, mais c'est par le Seigneur, qui a 
en moi un plus grand intérêt que toi-même, quand son oeuvre sera ter- 
minée il me ramènera à toi et à notre confort mutuel. Amen. (Morgan 
1966: 51 u .) 

Plus explicitement encore : 

Ma chère épouse, délectons-nous de l'amour que nous nous portons 
l'un l'autre comme le maître de tous les conforts terrestres. (Morgan 
1966: 50 12 .) 






10. « This duty of love is mutual, it should be performed by each, to each of them. They 
should endeavour to hâve their affections really, cordially and closely knit, to each 
other. If therefore the Husband is bitter against his wife, beating or striking of her (as 
some vile wretches do) or in any unkind carriage, ill language, hard words, morose, 
peevish, surly behaviour : nay if he is not kind, loving, tender in his words and car- 
riage to her; he then shames his profession of Christianity, he breaks the Divine Law, 
he dishonours God and himself too, by ill Behaviour. The same is true of the Wife 
too. If she strikes her Husband (as some shameless, impudent wretches will) if she's 
unkind in her carriage, give ill language, if sullen, pouty, so cross that she'l scarce eat 
of speak sometimes; nay if she neglects to manifest real love and kindness, in her 
words or carriage either; she's then a shame to her profession of Christianity, she 
dishonours and provokes the glorious God, tramples his Authority under her feet; 
she not only affronts her Husband, but also God her Maker, Lawgiver and Judge, by 
this her wicked behaviour. The indisputable Authority, the plain Command of the 
Great God, required Husbands and Wives, to hâve and manifest very great affection, 
love and kindness to one another. They should (out of Conscience to God) study to 
render each others life, easy, quiet and comfortable; to please, gratifie and oblige one 
another, as far as lawfully they can. » 

11. « I am still detayned from thee, but it is by the Lord, who hath a greater interest in 
me than thy selfe, when his worke is donne he will restore me to thee againe to our 
mutual comport : Amen. » 

12. « My sweet spouse, let us delight in the love of eache other as the chiefe of ail 
earthly comforts. » Les trois dernières citations sont tirées de Life and Letters of John 
Winthrop, p. 47-48. lohn Winthrop fut un puritain américain orthodoxe, si l'on peut 
dire, qui participa à l'expulsion de Anne Hutchison du Massachusetts pour cause de 
non-orthodoxie. Il fut gouverneur et vécut en Nouvelle-Angleterre jusqu'en 1649, 



172 



La relation conjugale 

Pour que le portrait soit complet, il faut insister sur le fait que le 
plaisir conjugal ne saurait être cherché en lui-même puisqu'il ne prend 
tout son sens qu'en Dieu tant et si bien qu'à trop aimer sa femme, on 
risque l'adultère : 

Quand nous prenons trop de plaisir dans une créature, « quand nous 
nous délectons démesurément de nos maris, femmes et enfants », cela 
« obscurcit et altère la lumière du Seigneur ». L'Homme et la Femme 
oublient leur créateur lorsqu'ils sont tellement « transportés par l'affec- 
tion » qu'ils ne visent « pas d'autre fin supérieure que le mariage lui- 
même ». La véritable affection conjugale requiert que « en ayant de telles 
épouses, on ne les considère pas en elles-mêmes, mais pour être mieux 
au service de Dieu, et se rapprocher de Dieu ». (Morgan 1966 : 48 13 .) 

Si les attributions et les prérogatives de chaque genre dans ce cove- 
nant particulier sont claires et distinctes, si par exemple il revient au 
mari d'assurer le soutien économique et le bien-être de la famille, et si 
la femme doit voir aux affaires domestiques, notamment à conserver et 
à améliorer ce qui est obtenu par l'industrie de l'homme, toutes ces 
tâches concrètes qui forment, à vrai dire, le lot de la vie, sont secon- 
daires, subalternes, subsidiaires. Elles ne sauraient constituer la fin du 
mariage, son principium, dès lors que les époux sont époux en Dieu, dès 
lors qu'ils sont unis spirituellement. Toutes ces tâches d'homme et de 
femme qui continuent bel et bien à occuper les heures de la journée sont 
désormais accomplies par amour pour l'autre, c'est-à-dire intégrées 
significativement à une nouvelle médiation de la relation conjugale. 
Une fois que le mariage est mariage spirituel, nul ne peut se rabattre 
sur son genre afin d'exercer « professionnellement », a-t-on envie de 
dire, les activités de celui-ci. Elles sont accomplies pour Vautre puis- 
qu'elles ne prennent sens que dans le cadre de cet engagement spirituel. 

Le mariage moderne médiatisé amoureusement ne prendra pas 
forme après que le sentiment religieux s'est retiré du covenant entre 
époux. Au contraire, c'est la spiritualisation même de la relation conjugale 



année de sa mort. Lorsque « retenu loin de sa femme par le Seigneur », Winthrop se 
trouve à Boston où il participe à la querelle des antinomies. Cet entrelacement du 
religieux et du profane est typique de la prose puritaine. Ainsi, dans un tout autre 
registre, ce puritain anglais qui, réveillé en pleine nuit par une envie bien humaine, 
renversa le pot dans lequel il s'était soulagé pour s'écrier : « On ne peut être pleine- 
ment en confiance qu'en Dieu » ! 
13. « When we take to much pleasure in any créature, "when we exceedingly delight 
our selves in Husbands, or Wives, or Children", it "much benumbs and dims the 
light of the Spirit". Man and wife forgot their maker when they were "so transpor- 
ted with affection", that they aimed "at no higher end than marriage it self". True 
conjugal affection demanded that "such as hâve wives look at them not for their 
own ends, but to bee better fitted for Gods service, and bring them nearer to God". » 
Morgan cite ici John Cotton. 



173 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

qui lui confère son sens moderne. Dès que les époux sont liés spirituel- 
lement par leurs devoirs d'époux, et que ces devoirs sont rapportables 
à l'amour et au support mutuel qu'ils se doivent, obligations réci- 
proques témoignant de la « sainteté » de l'union, le mariage cesse 
d'être une affaire mondaine de mise en commun des dimensions mas- 
culine et féminine de l'existence afin d'avoir une vie complète. En pra- 
tique, cela signifie que, à partir du moment où la médiation amoureuse 
obligée (religieuse) de la relation conjugale fonde le mariage, chacun 
accepte son genre propre pour l'amour de l'autre. À partir de là, le 
mariage n'est plus affaire de transmission d'un patrimoine, de mise en 
ménage, une manière de se donner des héritiers et ainsi de suite : il est 
fondation d'une union spirituelle entre époux depuis laquelle toutes 
les tâches respectives et les devoirs sont assumés subjectivement. 

Dès lors aussi, la vocation de ce nouveau mariage spirituel sera 
essentiellement de fournir aux enfants une éducation elle aussi spiri- 
tuelle. Ceux-ci ne représentent plus la lignée paternelle. Ils ne sont pas 
venus au monde pour « continuer » le père, issus qu'ils sont de la rela- 
tion spirituelle de leurs parents-époux. La vocation éducative de la 
famille puritaine est parfaitement explicite tant et si bien qu'elle fut 
traduite en législation dans plusieurs états de la Nouvelle- Angleterre. 
L'obligation de fournir aux enfants « plus que le gîte et la nourriture » 
fut même étendue aux apprentis. En 1642, par exemple, le 
Massachusetts oblige, par législation, tous les maîtres de famille à 
apprendre à leurs enfants et à leurs apprentis à lire et à bien maîtriser 
la langue anglaise, à connaître les lois capitales et à les catéchiser au 
moins une fois par semaine (Morgan 1966 : 88). Cette éducation spiri- 
tuelle rend secondaire l'insertion de l'enfant dans une occupation 
concrète via l'apprentissage, qui reste une pratique courante tout au 
long du XVII e siècle. Car le choix d'un métier ou d'une profession 
devient, au xvir 3 siècle, affaire de vocation, d'appel (calling) qui ne peut 
être entendu que par l'individu en son for intérieur. 

La spiritualisation religieuse de la relation conjugale entraîne aussi 
une égalisation des époux en ce qui concerne leur rôle parental. Cette 
idée a été élaborée au chapitre IV dans le cadre d'une opposition entre 
la filiation généalogique traditionnelle et la transmission parentale 
moderne. Il suffit ici d'apporter un témoignage d'époque. Après avoir 
souligné que, relativement à son mari et en qualité d'épouse, la femme 
occupe une position inférieure, Morgan écrit que 

elle était un parent à l'égard des enfants et une maîtresse envers les ser- 
viteurs; par rapport à eux, elle occupait une position d'autorité égale à 
celle de son mari. (Morgan 1966 : 46, je souligne 14 .) 



14. « she was to children a parent and to servants a mistress; in relation to them she 
stood in a position of authority equal to that of her husband. » 



174 



La relation conjugale 

À Téchelle de la sensibilité contemporaine, le franc patriarcalisme 
des puritains, comme leur moralisme exacerbé peuvent paraître à 
contresens de la modernité. Pourtant, par comparaison avec les mœurs 
traditionnelles, leur modernité est évidente. C'est peu dire que les 
époux ne se mariaient pas par amour dans la société traditionnelle. Le 
mariage traditionnel n'y comporte même pas l'idée d'une équivalence 
dans l'action posée par l'homme et la femme, sans parler de l'idée de 
réciprocité intersubjective. Même si, à Rome, la contrainte au mariage 
n'était pas absolue pour la femme et le divorce était possible, seul 
l'homme dispose d'un terme actif pour désigner l'action de se marier, 
terme qui conserve encore la connotation indo-européenne de « con- 
duire » (weg), reconnaissable dans l'anglais : wedding. L'expression 
française prendre femme rappelle ce sens. La femme, quant à elle, de- 
vient (virtuellement) mère. Elle ne se marie pas, activement. Elle 
change d'état, quelque chose lui arrive qui est dit ire in matrimonium, 
c'est-à-dire aller dans le domaine de la mère. À Rome, encore, maritare 
signifie donner en mariage. En Grèce, il n'y a pas de mot pour dési- 
gner l'union de l'homme et de la femme. Le même genre de remarques 
doit être fait concernant la catégorie de parents. Au sens strict, cette ca- 
tégorie n'apparaît, en son sens moderne, que lorsque le caractère réci- 
proquement intersubjectif du mariage établit les époux parents à éga- 
lité, bref, lorsque la parenté se trouve octroyée par la relation 
conjugale. Cette égalisation des rapports entre époux à titre de parents 
est fondamentale, on l'a vu, et n'est pas remise en cause par le main- 
tien de l'autorité parentale et maritale de l'homme. Le libre consente- 
ment des époux à s'unir l'un à l'autre afin de fonder un foyer ne trans- 
forme pas les parties en purs individus abstraits. Il assujettit la mise en 
commun des genres à une médiation subjective. Chacun accepte libre- 
ment d'être une femme, d'être un homme, pour l'autre et depuis ce 
rapport à l'autre. 

Pour conclure, il faut souligner l'homologie et la différence entre la 
médiation amoureuse-romantique de la relation conjugale et la média- 
tion amoureuse-religieuse du mariage. 

En premier lieu, on ne peut soutenir que l'investissement religieux 
de la sphère conjugale n'aura servi, finalement, qu'à préparer le terrain 
à l'avènement de l'amour romantique, ci-devant seul véritable amour 
moderne. Le mariage d'amour n'est pas l'émancipation du mariage 
religieux, pas plus que l'amour n'est compréhensible à partir simple- 
ment de la catégorie d'individu autonome 15 . Deuxièmement, la lo- 
gique intersubjective à l'œuvre dans le mariage puritain et dans le 



15. Cette idée est fondamentale pour Luhmann. Le sujet de l'amour romantique n'est 
pas l'individu défini en son autonomie, mais la subjectivité ou, dans ses propres 
termes, le monde-constitué-par-une-subjectivité. 



175 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

mariage romantique est la même. C'est cette spiritualisation de la rela- 
tion conjugale qui transforme le sens du mariage, du rôle parental et 
de l'exercice du genre propre. En Dieu et en Amour, les êtres derrière 
les genres se choisissent et ce choix transforme la relation en profon- 
deur. Ces deux moments du mariage moderne se distinguent néan- 
moins, quoique sur fond de continuité, selon une plus ou moins 
grande subjectivation de l'identité. 

Finalement, la spécificité sociologique de cette médiatisation 
amoureuse de la relation conjugale doit être mise en relation plus 
directe, cette fois, avec les changements contemporains de la famille. 
Cette médiatisation subjective de la relation conjugale permet une sta- 
bilisation de la relation à deux, sans que chacun reçoive son identité de 
façon autoritaire traditionnelle, et sans non plus qu'ils soient conduits 
à une négociation perpétuelle (rationnelle) de ce qui est mis en relation 
et de la part de chacun dans celle-ci. En comparaison du modèle tradi- 
tionnel, la relation conjugale met effectivement en présence des indivi- 
dus dans la mesure où le rôle de chacun n'est plus délégué autoritaire- 
ment par le chef de l'entité familiale. Le rôle de l'épouse, comme 
femme, n'est pas dicté par le mari simplement parce qu'il n'est plus 
son chef. Toutefois, ces individus ne se comportent pas l'un à l'égard 
de l'autre comme des individus rationnels puisque la base sur laquelle 
ils sont en relation n'est pas du même ordre que dans la société 
publique. La médiatisation amoureuse de la relation conjugale, en ce 
qu'elle signifie que chacun a intériorisé la subjectivité de l'autre, per- 
met que chacun sache toujours à quoi s'attendre de l'autre sans l'obli- 
gation de soumettre la relation à une négociation perpétuelle. Cela per- 
met de stabiliser la relation précisément parce que chacun ne négocie 
pas ce qui devrait être mis en commun à partir d'une identité 
construite en dehors de la relation. La relation conjugale n'a donc 
jamais eu le sens d'une « démocratie familiale ». La négociation perpé- 
tuelle du partage des tâches domestiques, le refus de « s'engager » (en 
l'autre), la non-cohabitation des amants, etc., ne sont que des indices 
de la rationalisation de la relation conjugale et, partant, de la défection 
par rapport au modèle moderne. Une fois arrivé là, on comprend 
qu'on en soit venu à décliner son pedigree dans des petites annonces 
et à le présenter comme une offre à prendre ou à laisser, au lieu d'en- 
gager son être pour le meilleur et pour le pire. 



176 



Chapitre VII 

LE TYPE SOCIOLOGIQUE DE LA FAMILLE 
CANADIENNE-FRANÇAISE 



Plusieurs raisons justifient le fait d'ajouter un bref chapitre sur la 
famille « québécoise » à la partie centrale de cet ouvrage. En premier 
lieu, parce que le foyer de la conceptualisation était le processus de 
modernisation des sociétés traditionnelles saisie par le biais d'une 
rénovation moderne de l'institution familiale, le Québec s'est trouvé 
exclu du champ d'observation, n'y étant convoqué qu'à titre de 
figurant. Ce chapitre répondra donc à certaines attentes légitimes du 
lecteur. En second lieu, l'interprétation sociologique des traits 
spécifiques d'un type culturel pose un défi stimulant à l'analyse. Ce 
chapitre veut illustrer la démarche suivie dans la construction du 
concept de famille moderne. Il met à l'épreuve sa validité générale 
dans le cas concret d'un type familial dérogeant à maints égards du 
modèle sociétal moderne. En troisième lieu, et sans doute avec une 
incroyable naïveté, ce chapitre souhaite contribuer à dissiper un 
malentendu entourant la discussion académique sur « Le Canada 
français ». Ce malentendu est tel que la seule désignation de l'objet, à 
savoir la famille canadienne-française, suffit à dresser deux clans prêts 
à rejouer le débat sur la Folk Society. Pour les uns, le Québec fut 
historiquement une société si normale qu'elle paraît caractérisée par 
un entêtement obstiné à ne vouloir être que comme les autres ; pour le 
second camp, il semble impossible que notre société n'ait été qu'un 
échantillon de modernité apatride tant et si bien que sa spécificité 
sociologique, comparable à celle de toute autre société concrète, paraît 
devoir être enfermée dans un particularisme culturel bien d'ici. Ce 
chapitre entend renvoyer dos à dos ces deux protagonistes. Si le 
modèle qui a prévalu, parmi d'autres, au Canada français comporte 



177 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

effectivement certains traits spécifiques, ils sont rapportables à une 
double dynamique sociologique : Tune, toute « américaine » : le 
dynamisme des familles transplantées dans le Nouveau Monde ; 
l'autre, toute canadienne : l'enfermement dans la sociabilité familiale 
résultant de la Conquête et de ses suites. Il importe de bien cerner le 
type de la famille canadienne-française dans la mesure où c'est 
largement le maintien de traits de la vie familiale associés aux sociétés 
traditionnelles (le plus spectaculaire étant bien sûr la persistance d'une 
fécondité très élevée jusque dans les années cinquante) qui a influencé 
la caractérisation sociologique de la société canadienne-française. Or, 
ce jugement n'est pas sans poser problème dès qu'on prend en 
considération les origines historiques françaises de « notre » famille : il 
faudrait alors être en mesure de montrer qu'elle est devenue tra- 
ditionnelle. En effet, les colons établis en Nouvelle-France provenaient 
principalement de Normandie et de l'ouest de la France (très peu de 
Bretagne, soulignons-le), régions qui, du point de vue des structures 
familiales, sont les plus modernes de la Métropole. Ils provenaient de 
régions où, dans les termes Le Play, dominait le modèle conjugal- 
égalitaire de famille, type qui s'oppose à celui de famille-souche, fondé 
sur la transmission d'un patrimoine un et indivisible, et à celui de la 
famille germanique, fondé sur la parenté élargie. Il y a trop d'in- 
vidualisme dans l'esprit originel de la famille canadienne-française, 
notamment un très fort esprit litigieux. Comprendre la famille 
canadienne-française, en son type spécifique, et, par là, éclairer la na- 
ture de la société canadienne-française, implique de mobiliser dans 
l'analyse le fait qu'elle née moderne. 

Le type-idéal proposé dans ce chapitre est centré moins sur l'ana- 
lyse de la pratique familiale prise isolément que sur la compréhension 
de l'articulation spécifique entre famille et société globale propre à la 
société canadienne-française. Cette articulation sera précisée en sui- 
vant trois lignes d'interprétation théoriques successives. Dans un pre- 
mier temps, une perspective sociologique de stricte obédience durkei- 
mienne permettra de faire ressortir la centralité de la sociabilité 
familiale dans le façonnement de la société canadienne-française. Ce 
dynamisme familial sera ensuite mis en rapport avec l'histoire poli- 
tique de la société. Dans cette partie, j'espère montrer que l'importance 
« publique » de la famille, si elle se nourrit à la possibilité moderne de 
fonder une nouvelle famille à chaque génération, implique un retran- 
chement sur la vie familiale résultant de la Conquête et de l'échec des 
Rébellions. Après que la Conquête eût enlevé aux Canadiens la 
gouverne dans l'édification de la société civile, l'écrasement des 
Rébellions les convainquit, si l'on peut dire, que la société globale 
n'était pas faite pour eux : d'où le rabattement sur la sociabilité fami- 
liale. Finalement, l'articulation particulière entre famille et société telle 



178 



ILe type sociologique de la famille canadienne-française 
[u'elle s'est constituée historiquement au Canada français est éclairée 
partir des catégories psychanalytiques. Je rappelle d'abord que la 
tructuration œdipienne de la personnalité est sociologiquement pro- 
duite, d'une manière spécifique en tout cas, par l'individualisme mo- 
derne, qu'elle correspond à la formation de la Personnalité moderne. 
Sur cette base, j'essaie de montrer que le caractère pathologique des 
figures socialisatrices de la famille canadienne-française (le père man- 
qué, mais aussi la mère comme Sainte-Vierge) sont compréhensibles à 
partir du faible degré d'individualisation des personnes dans la société 
canadienne-française, lui-même rapportable à l'intériorisation effective 
de la position du dominé dans cette société. On aura compris que la 
validité du modèle proposé réside moins dans une validation 
empirique serrée que dans le fait qu'il se situe à la convergence des 
trois lignes argumentaires suivies. 

I 

Pour cerner la spécificité de la famille canadienne-française, il faut 
l'appréhender positivement, en s'attardant aux caractéristiques con- 
crètes de ce fait social saisi en lui-même selon la bonne vieille méthode 
durkheimienne. On ne peut en imputer les traits à l'emprise idéolo- 
gique d'une religion qui serait restée traditionnelle, simplement parce 
que l'explication est par trop générale. Après tout, le Canada français 
se singularise même relativement à toutes les populations restées ca- 
tholiques. 

C'est Gérard Bouchard qui, récemment, a fourni la meilleure des- 
cription de la famille et de la société canadiennes-françaises 1 . Outre 
l'évidente inspiration sociologique qui l'anime, son histoire du Sague- 
nay de 1838 à 1971 peut être qualifiée de typiquement sociologique 
pour deux raisons : 

- Elle s'attache à comprendre positivement la logique qui anime la 
colonisation du Saguenay en s'attardant aux caractéristiques démogra- 
phiques, sociales et économiques de la « société saguenayenne » : 



1. Gérard Bouchard, Quelques arpents d'Amérique : population, économie, famille au 
Saguenay, 1838-1971, Montréal, Boréal, 1996. Historien de profession, Bouchard ap- 
partient au courant le plus sociologique de l'historiographie, l'École des Annales. En 
outre, ses travaux mobilisent le savoir et les méthodes de la démographie historique. 
Finalement, sa réflexion est nourrie d'un souci de catégorisation sociologique qui 
domine l'ensemble et qui apparaît autant dans l'importance accordée à la construc- 
tion d'un modèle théorique global d'interprétation des sociétés périphériques (ce qui 
est un peu loin de la méthode historique, stricto sensu), que dans les discussions ty- 
pologiques (sur les catégories de Le Play, par exemple) ou dans les références expli- 
citement sociologiques : Durkheim, Touraine et Mauss, lequel est présent implicite- 
ment par la référence à la notion défait social total. 



179 



LA FIN DE LA FAMILLE MODERNE 

fécondité naturelle jusqu'en plein cœur du XX e siècle ; très forte 
mobilité de la population ; stagnation systématique de l'industrie 
locale en dépit d'un démarrage précoce ; domination de l'agriculture ; 
faible développement urbain ; économie largement agro-forestière ; 

- L'autre aspect de cette approche sociologique, qui n'en est qu'un 
corollaire, consiste dans le refus d'interpréter ces traits de société néga- 
tivement, comme ceux d'une société sous-développée, périphérique, 
dominée et, spécifiquement, comme ceux d'une société traditionnelle 
marquée par l'importance sociale et idéologique de l'Église. 

Ajoutons que la société saguenayenne fut explicitement saisie en 
tant qu'échantillon représentatif de la société canadienne-française, 
comme d'ailleurs d'autres régions périphériques du monde occidental 
dont elle partage les traits évoqués plus haut. 

Bouchard éclaire d'une manière convaincante les traits de la so- 
ciété canadienne-française à partir de la dynamique sociale issue de la 
pratique familiale. Il montre que toutes les caractéristiques sociolo- 
giques de la société saguenayenne s'expliquent par les nécessités liées 
à ce qu'il appelle la reproduction de la famille paysanne. Que faut-il enten- 
dre par là ? 

La dynamique sociologique dont le déploiement réel confère à 
cette société ses traits particuliers et constants, jusqu'au milieu du XX e 
siècle, prend sa source dans l'intention bien arrêtée, et organisée straté- 
giquement, des familles canadiennes-françaises d'établir un maximum 
de fils sur des terres à côté des leurs. À cette fin, tous les enfants sont 
mis à contribution pendant une dizaine d'années en un véritable ser- 
vice familial : ils travaillent, qui comme bûcheron, qui comme maîtresse 
d'école ou domestique, mettant l'argent sur la table au retour de l'ou- 
vrage pour que leur famille achète des terres afin de les établir eux-mê- 
mes. Cette mise à contribution, par la famille, de tous les bras qui sont 
à sa disposition ne témoigne pas d'un vague esprit de famille. Elle ex- 
prime une stratégie d'établissement trop précise, trop intentionnelle 
pour être rapportée à une simple valorisation « idéologique » de la 
famille. 

Cette « reproduction de la famille à l'identique et au multiple » en- 
traîne notamment une dilapidation constante du patrimoine familial, 
ce qui montre l'inadéquation du modèle de famille-souche que des dis- 
ciples de Le Play ont « trouvé » au Canada français. Ainsi, afin d'ache- 
ter des terres pour y établir leurs fils, les familles saguenayennes 
vendent sou