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Full text of "Lalita Vistara: Erzälung von dem Leben und der Lere des ÇÂKYA Simha"

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LALITA VISTAEA 



ERZALUNG 



VON 



DEM LEBEN UND DER LERE 



DES 



gAKYA SIMHA. 



LALITA VISTARA 



ERZÄLÜNG 



VON 



DEM LEBEN UND DER LERE 



DES 



gAKYA SIMHA 



AUS DEM ORIGINAL DES SANSKRIT UND DES GÄTHÄDIALECTS 

ZUERST INS DEUTSCHE UEBERSETZT UND MIT 

SACHLICHEN ERKLAERUNGEN VERSEHEN 



VON 



D« SALOMON LEFMANN 

A. O. PROFESSOR AN DER UNIVERSITAET HEIDELBERG. 



BERLIN 

FERD. DÜMMLER'S VERLAGSBUCHHANDLUNG 

Harrwitz & Gossiuini 
1874. 




Alle rechte vorbehalten. 



Es sind an zehn jare, dafs ich zuerst an buddhistisches 
Schrifttum heran trat. Aus den werken Eugene Burnoufs 
lernte ich vorab die ausdrücke verstehen, welche mir in den 
handschriften begegneten und wieder kerten. Manches was 
ich damals lernte und schrieb hat sich mir dann im laufe der 
zeit und durch fortgesetztes erfaren anders und besser zu 
erkennen gegeben. Dafs ich aber erst jetzt an die bearbeitung 
eines textes gekommen, hat in andern arbeiten seinen grund, 
auch solchen, welche mit meiner lertätigkeit in enger beziehung 
standen. Und djifs es der Laiita Vistara ist, an den ich zuerst 
gegangen, habe ich dem rate und der Weisung eines vererten 
freundes und fachgenossen zu verdanken, der mir das erfordernis 
dieser bearbeitung vor allem nahe gelegt. 

Was für den Laiita Vistara unter uns geschehen ist den 
fachgenossen und allen auf buddhistischem gebiete vertrauten 
ja wol bekannt. Schon in den dreißiger jaren hat der ver- 
storbene Robert Lenz in den Bulletins scientifiques der St. 
Petersb. Ak. d. W. (t. I, No, 7 — 13) eine kurze - analyse des 
inhaltes nach. Lond. hss. gegeben. 1847 — 48 erschien das 
werk des Hrn. Foucaux, ein band textausgabe der tibetanischen 
Übersetzung, ein anderer band mit deren französischer Über- 
tragung. Nur ein kleines spccimen vom siebenten capitel des 
sanskritoriginals war dem ersteren angefügt, und mit recht 
beklagte es mein vererter lerer, Hr. prof. Weber (Ak. vorless., 
1852), dafs wir außer dem keinen gedruckten text eines Mahä- 
vftipulya-Sütra besitzen. Bald darauf begann die textausgabe 
des Babu Räjendraläl Mittra, welche so weit ich sie kenne 
bis inmitten des 23. capitels in den editionen der Bibliotheca 



VI Vorwort. 

Indica (nos. 51, 73, 143 — 45; Calcutta 1853 — 58) erschienen» 
Und zum ersten hefte hat der herausgeber von dem 1., 2. 
und einem teil des 3. capitels eine englische Übersetzung hinzu 
gefügt. 

Indessen hat sich auch mir bald gezeigt was einem jeden 
mit der spräche nur einiger maßen vertrauten nach einigem 
lesen sich aufdrängt, dafs eine Übersetzung bloß nach dieser 
Calc. ausgäbe unmöglich zu machen. Denn obwol nach fünf 
hss., wie es heißt, verfertigt, ist diese doch durchweg und 
dermaßen feierhaft, dafs sich das richtige an einigen stellen 
nur vermuten, an andern nicht einmal erraten lässt. So schon 
in der prosa, geschweige und viel mer noch in den metrischen 
stücken des werkes. Da bleibet denn einem Übersetzer noch 
immer nichts anders übrig, als was hernach auch Hr. Foucaux 
vor einigen jaren in einer besonderen denkschrift (fitude sur 
le Laiita Vistara, Paris, 1870) für überhaupt notwendig er- 
kannt, als mit hilfe der hss. einen kritisch gesichteten und 
sichern text herzustellen. Nach solchem erst kann über com- 
Position, spräche und inhalt des werkes geurteilt werden. 

Auch letzterer nämlich ist wol im ganzen und allgemeinen, 
doch noch gar nicht genau im einzelnen und gar nicht voll- 
ständig bekannt gegeben. Denn die verdienstvolle arbeit Fou- 
caux's ist wie gesagt nach einer tibetanischen Übersetzung 
gemacht, und wenn auch gar nicht one rücksicht auf das 
sanskritoriginal, so doch mit diesem keineswegs überall in 
Übereinstimmung. Bei aller frommen treue jener tibetanischen 
Übertragung gegen das original, bei aller anzuerkennenden 
stütze, welche jene für das Verständnis von diesem, der Vor- 
stellungen und ideen gewärt, werden wir solches doch, meine 
ich, und wo es angeht auch immer besser aus erster band zu 
gewinnen suchen. Dabei haben die forschungen der letzten 
jarzehende unsere kenntnisse bereichert, haben es einem Über- 
setzer leichter gemacht. Hinzu kommt endlich, dafs eine große 
anzal der metrischen stücke, solche namentlich überall weg 
gelassen sind, welche nach ansieht des französischen gelerten 
eine Wiederholung dessen bringen was in der prosa enthalten. 
Nach meiner ganz entgegen gesetzten meinung dürften viel 



Vorwort. VII 

eher stücke von dieser, gai' nicht und keines von jenen weg 
fallen, wenn wir uns nicht mit einer durchaus fragmentarischen 
Übersetzung begnügen wollen. 

Für diese angaben wird sich bereits in den erklärungen 
genügender beweis finden. Ueber deren un verhältnismäßigen 
umfang zu dem des textes in dieser ersten lieferung habe ich 
mich am Schlüsse derselben ausgesprochen, und wie und warum 
dieses Verhältnis sich hier so gestaltet, in den nächsten und 
folgenden lieferungen aber anders gestalten wird. Diese sollen 
in möglichst kurzer frist folgen und wie diese erste eine oder 
merere abteilungen, als bücher vom ganzen umfassen. Letztere 
einteilung habe ich für die Übersetzung frei und selbständig 
getrofifen, gestützt allerdings auf den gleichen Vorgang in einer 
der altem chinesischen Übertragungen. Sie ist ein äußerliches, 
doch weniger äußerlich als das worüber noch mit einigen 
werten zu sprechen. 

In der Umschreibung von namen bin ich mer oder minder 
üblichem verfaren gefolgt. Nur für den des sanskrit unkun- 
digen leser sei hier bemerkt, dafs alle c wie tsch, j wie dsch, 
q wie ß, sh wie seh, x wie ksch, endlich die h überall für 
sich getrennt zu sprechen, übrigens besonders markierte con- 
sonantzeichen in der ausspräche füglich one besonderen unter- 
schied zu nemen sind. Bei den hinzu gefügten originalformen 
in den erklärungen wird der kundige, für welchen sie natür- 
lich allein berechnet, leicht erkennen, wann und warum in 
einem falle die thematischen, im andern die flectierten oder 
textmäßigen formen gewält sind. Eine strenge scheidung und 
consequenz wird's in dergleichen dingen überall nicht wol 
geben, und immerhin mag hier einiges besser so oder folge- 
richtig anders erscheinen, wenn nur inhaltlich nichts wesent- 
liches übersehen, verkert oder irrtümlich dargestellt worden. 

So erübrigt mir schließlich noch für die ermunterung zu 
danken, welche freunde und fachgenossen mir wärend meiner 
arbeit zu teil werden ließen, hofifend, dafs deren teilname mir 
auch für die fortsetzung derselben erhalten bleibt Nament- 
lich danken mufs ich einem meiner ältesten schüler, Herrn 
Dr. Thibaut, welcher mir mit freundlichster bereitwilligkeit 



VIII Vorwort. 

coUationeu aus einer Oxforder hs. besorgt hat, danken dem 
Kaiserl. Akademischen Directorium des As. Museums in St. 
Petersburg, den vererlichen Verwaltungen Großh. Darmstädter 
Hof-, sowie der Freiburger und Heidelberger Universitäts- 
bibliothek, welche mir wertvolle handschriften und bücher zur 
benutzung überlassen. Und mein dank gebürt den vererten 
Herren, welche verlag und druck meiner arbeit übernommen, 
für die treue Sorgfalt, die sie auf eine gute ausstattung der- 
selben verwandt haben. 



Heidelberg, Mai 1874. 



S. L 



ERSTES BUCH: 



VORLEBEN IM TÜSHITAHIMMEL. 



Et quand II aura quitt^ ee monde, 11 renalira 
pour Aller partager le sort des Ddras Tuchitas, an 
mllleu desquels r^slde le Bddhfsattva M&ltrSya, et 
oh. portant les trente-deuz slgnes de la beauttf, 
entonr^ d*une troape de BödhlsattTaa, servl par 
Cent xnllle myrlades de kdtls d'ApsaraSy 11 enselgnera 
la lol. 

Lotus de la bonne lol, eh. XXVI p. S79. 



LALITA VISTARA. 



Erster Lection Anfang. 

Einleitung. — Bhagavant, der Glückselige, zu Qrdvasti im Jetarhaine. — Seine 
begleitung Bhixu- und Bödhisattvascharen. — Versinken in betrachlung. — Götter- 
söne erbitten die mitteilung des Lalita-Vistara. — Andere gleichfalls. -^ Gewärung. 



4 

Om, grüß allen Buddha und Bodhisattva! ^ 

Gruß allen Buddha, Bodhisattva, Arya, Qrävaka, Pratyekabuddha, so da 

vereret in den zehn richtungen des unendlichen, unbegrenzten Weltalls, 

den vergangenen, zukünftigen und gegenwärtigen! 

Also ward von mir gehört. * — Einstmals wandelte Bhagavant, 
der Glückselige, zu ^rävasti, im Jetarhaine, dem lustgarten Anätha- 
pindadas, * begleitet von einer großen Bhixu schar, zwölftausend Bhixu 
an der zal, als da waren der lebensvolle Jnänakäundinya und AQvajit 
und Väshpa und Mahänäman und Bhadrika und Yagödeva und 
Vimala und Subähu und PüiTia und Gavampati und Uruvilva Kägyapa 
und Nadt Kä^yapa und Gaya Kagyapa und Qäriputra und Mahä- 
Mäudgalyäyana und Mahä-KäQyapa und Mahä-Katyäyana und Kaphila 
und Käundinya und Cunanda und Maiträyaniputra und Aniruddha 
und Nandika und Kasphila und Subhüti und Revata und Khadira- 
vanika und Amögharäja und Mahä-Paranika und Kakkula und Nanda 
und Rahula und Svägata und Änanda, also ansehnliche zwölf tausend 
Bhixu* — und begleitet auch von zw^ei und dreißig tausend Bodhi- 
sattva, alle nur noch einer geburt unterworfen, alle zur Bodhisattva 
tugendvoUkommenheit des jenseits gelangt, alle mit des Bodhisattva 
höherer kenntnis sich vergnügend, alle des Bodhisattva höhere ein- 
sieht besitzend, alle des Bodhisattva höhere fäliigkeit habend, alle 
des Bodhisattva andächtiger beschauung ganz erfüllt, alle mit des 
Bodhisattva genauem Verständnis einher gehend, alle des Bodhisattva 
gemütssammlung erreicht habend, alle des Bodhisattva höhere willens- 

LaliU Vistara. 1 



2 Laiita Vistara. 

macht besitzend, alle des Bödhisattva ausdauer durchdrungen, alle 
des Bödhisattva höherer Stellung ganz erfüllt, als da waren der hoch- 
edle Bödhisattva Mäitreya und Dharanigvararäja und Simhaketu 
und Siddhärthamati und Pragäntacaritr<iniati und Pratisamvitpräpta 
und Nityäyukta und Mahä-Karunäcandri, also ansehnliche zwei und 
dreißig tausend Bödhisattva. ^ 

In eben dieser zeit nun war Bhagavant nach ^rävasti, der großen 
Stadt gelangt und weilte daselbst, geert, gewürdigt, geachtet und auf- 
gewartet von den vier kreisen der gesellschaft, von den königen und 
königlichen prinzen, den königlichen raten, ministem und irem ge- 
folge, von der krieger- und priesterkaste, den hausherrn, iren ange- 
hörigen und genossen, den stadtleuten und anderen fremden, den 
Tirthika, ^ramana, faxenden Brähmanaschülern und pilgermönchen;* 
doch obwol der Glückselige auserlesene narung, speisen und getränke, 
wolschmeckende und reichliche empfieng, ausstattung in mönchs- 
gewändern und almosentöpfen , lager- und wonstatt und schmerzen- 
stillende heilmittel, bei allem empfang und aller ere bestem blieb er 
unberürt, einer lotusblume gleich über dem wasser; und der rum 
und ruf des Glückseligen verbreitete sich in der weit, als eines er- 
würdigen Arhant, eines vollkommen erleuchteten, der Wissenschaft 
und Übung besitzet, ein herrlich vollendeter ist, der weit vollends 
kundig, ein mann, lenker aller wesen, lerer der götter und menschen, 
ein Buddha Bhagavant, mit der höchsten Sehkraft begabt. "^ Er 
nun, nachdem er diese weit und eine andere weit, die Deva-, Mära- 
und Brahma weit, die ^ramana- und Brähmanafamilien, zumal götter- 
mid menschenkinder erkannt, klar begrififen und vollkommen erfasst, 
er weilte dort, lerte das gute gesetz, den in allen teilen, zu anfang, 
in der mitte und am Schlüsse ersprießlichen, den heilvollen, lichten, 
einzigen, ganz vollendeten, lauteren, reinen Brahmawandel offen- 
barend. ® 

hl eben dieser zeit nun, nachts um die mittlere wache, war 
Bhagavant, der Glückselige in betrachtung versunken, welche Buddhä- 
lankära — Buddhas Schmuckentfaltung — genannt wird. Und oben 
aus dem haupte des tief in jene „Buddhalankärä" genannte be- 
trachtung versunkenen Bhagavant, aus dem innern seiner scheitel- 
krone entwand sich ein lichter stralenglanz „ein schmuck — genannt — 
so nicht der Vergessenheit räum gibt an frühere Buddha und nicht 
der Unkenntnis irer heiligen gemeinschaft**. ® Der erfüllete ganz mit 
licht die lauteren wonungen und heren göttersitze, entflammte Ma- 
he^vara, den Oberherrn und der andern göttersöne unermessliche 
scharen. Darauf aber, wie jenes stralenbündel des Tathägata 
zum Vorschein kam, ließen auch die folgenden entflammenden Gäthä^® 
sich vernemen: 



Erste Lection. 3 

Wolauf, zum licht, zu der erkenntnis lichtem stral 1 

so dunkel tilgt, lauteren glanzes, glück erhellt; 

Dess wesen ruh, seHge ruh im herzen trägt: 
zum Muni kommt, treulich zum Qäkya-Simha! 

Dem heiligen, grossmächtigen, dess kenntnis meeresfüll, 2 

dem gesetzesherrn, allweisen und der weisen meister, 

Dem götterherrn, ^Ottern und menschen erbar, 
so fest und selbständig gebietet: im vertraut! 

Der seinem will'n beugete den schwer bezämten sinn, 3 

aus Marals schling völlig entwand des geistes kraft; 

Dess aug' und or jeglicher schrank auch spottet: 
er lädt zur ruh, zu der befreiung jenseits! 

Der offenbar im unvergleichlichen gesetz, 4 

das dunkel scheucht, meisterlich die fürung kennet; 

Der heil erwirkt, höchster erleuchtung wach erscheint; 
im voller hingebung euch alle nahet! 

Der ärzte fürst, reicht er der labung nectartrank; 5 

der kämpfer held, drängt er der frevler schar zurück; 

Des gesetzes freund, kundig der höchsten warheit, 
ist fürer er, weisend zum ziel den heren pfad. ^^ 

Doch sobald nun die göttersöne, welche die lautem himmels- 
wonungen teilen, von jenem stralenglanz — der erinnerung an die 
Buddha und kenntnis irer heiligen gemeinschaft — berüret und er- 
regt waren von den herrlichen sangstrophen : da erhüben sich die 
seligen rings aus irer betrachtung und wurden eingedenk der glück- 
seligen Buddha, welche mit Irer würde erfüllte, unermessliche, unbe- 
rechenbare, unzälige, unübertreffliche weltalter hindurch geschritten; 
und welches dieser glückseligen Buddha tätigkeitsgebiet, Ire tugend- 
volle laufban und versammlungsk reise, welche ire gesetzeslerstätten 
gewesen, alles dessen wurden sie eingedenk. 

Alsdann aber in derselben nacht, da sie schon zu ende sich 
neigte, begaben sich Icjvara, namentlich, und Mahe^vara und Nanda 
und Sunanda und Candana und Mahita und Pragänta und Pra^änta . 
Vinitö^vara, diese und zalreiche andere göttersöne, welche die 
lautem himmelswonungen teilen, göttersöne von hervorragender 
Schönheit, zum Jetarhain, den sie mit himmlischem glänze ganz 
erfüllten. Dorten, wo Bhagavant, der Glückselige weilte, angelangt, 
warfen sie sich mit dem haupte zu des Glückseligen fußen, in 
einmütiger vererung in begrüßend. " Und in der einmütigen aus- 
schließlichen veremng sprachen diese göttersöne, welche die himm- 
lischen wonungen teilen, zu dem Glückseligen also: „Es ist, o 
Bhagavant, eine gesetzesabhandlung, mit namen Laiita - Vistara, 

ein Sütraabschlufs, eine Sammlung von großem umfang. ^* Des 

1* 



4 Laiita Vistara. 

Bödhisattva wolfartsquellen erschließend zeiget sie sein leuchten- 
des erstralen in der Tushita lieblichen wonung, nach der beratung 
das spiel seiner herabkunft, sowie seinen aufenthalt im schoße der 
mutter, — zeiget des wieder gebornen geburt und seiner geburtsstätte 
herrlichkeit, — zeiget alle besonders hervor tretenden tugenden seines 
knabenalters , alle seine geschicklichkeiten und Fertigkeiten des täg- 
lichen lebens in schreiben, rechnen und der zeichenkunst , seine ge- 
wandtheit im kämpf mit schwert, bogen und pfeilen, und wie das 
alles in ganz besonderer trefflichkeit — zeiget seine genüsse und freu- 
den im bereiche des frauenpalastes, und erzälend von dem erlangen 
aller frucht, welche der Bödhisattvawandel unvorweigerlich zur reife 
bringt, zeiget sie, wie er als solcher sich vergnüget, die ganze Mära- 
sippschaft zu gründe richtet, Tathägata wird, seine macht und Sicher- 
heit der erkenntnis in der Vereinigung der achtzehn bedingungen 
der Unabhängigkeit, und in der genauen anweisung des unermess- 
lichen Buddhagesetzes. ^* — Sie ist auch von den früheren Tathägata 
früher mitgetheilt, als wie von dem glückseligen Padmöttara und 
Dharmaketu und Dipankara und Gunaketu und Mahäkara und 
Rishidevä und Qritejas und Satyaketu und Vajrasamhata und Sar- 
väbhibhü und Hemavarna und Atyuccagämin und Prabädasägara 
und Pushpaketu und Vararüpa und Sulöcana und Rishigupta und 
Jinavaktra und Unnata und Pushpita und Urnätejas und Pushkala 
und Sura^mi und Mangala und Sudar^ana und Mahäsimhatejas und 
Sthitabuddhidatta und Vasantagandhin und Satyadharmavipulakirti 
und Tishya und Pushya und Lökasundara und Vistirnabheda und 
Ratnakirti und Ugratejas und Brahmat§jas und Sughösha und 
Supushpa und Sumanöjnaghösha und Suceshtarüpa und Prahasitanetra 
und Gunarägi und Meghasvara und Sundaravarna und Ayust^jas und 
Salilagajagamin und Lökabhiläshita und Jita?atru und Sampüjita und 
Vipa^yin und ^ikhin und Vi^vabliu und Krakucchanda und Kana- 
kamuni und Kägyapa, dem Tathägata, Arhant und herrlich vollendeten 
Buddha früher mitgeteilt, und diese möge auch der Glückselige jetzt 
offenbaren". ^* 

Und der geschöpfe menge zum heil, der geschöpfe menge zum 
glück, der weit zum erbarmen, der großen gesammtheit der ge- 
scülechter zu nutz und segen , sowol den göttern als den menschen- 
kindern — und auch darum, zur förderung „der großen überfart", 
doch allen widersprechenden zum einhält, wie allen Bödhisattva zur 
erhebung, so allen AI äragenossen zur demütigung, auch allen, welche 
an der Bödhisattva überfart anteil nemen, für ir beginnen tatkraft 
in der sele zu erzeugen, zur Übername des guten gesetzes, zur erhal- 
tung der familie der drei kleinodien und dem Buddhawerke zur sicht- 
baren Verherrlichung — gewär leistete der Glückselige den götter- 



Erste Lection. 5 

sönen in schweigender Zustimmung, ob der götter- und menschenweit 
sich erbarmend. ^* Solche schweigende Zustimmung aber bemerkend, 
verneigten sich darauf die göttersöne befriedigt, gehobenen sinnes, 
erfreut, voll ergötzen und wonne mit dem haupte erfurchtsvoll zu des 
Glückseligen fußen, machten dreimal die Umwandlung zur rechten 
und verschwanden, indem sie die statte mit himmlischen sandel- und 
agallochapulver sowie mit mandäravablüten bestreuten. 

Darauf nun begab sich Bhagavant, der Glückselige, noch gegen 
ende derselben nacht in jfenen hain, welchen gruppen von rorschöss- 
lingen bilden; dort angekommen ließ er sich aufgefordert unter den 
Bödhisattvascharen und Qrävakamengen auf einen sitz nieder, mit 
seiner anrede die Bhixu begrüßend. — (Also wol, o ir Bhixu, ver- 
schwanden dort in der nacht, da sie zu ende gieng, I^vara nament- 
lich, der götterson, welcher die lautern himmelswonungen teilet, und 
Maheijvara, wie er heißet, und Nandana und Änanda und Sunanda 
und Gandana und Mahita und Pracjänta und Vinite^vara, diese 
und andere viele göttersöne, welche die lautern himmelswonungen 
teilen, sowie zuvor gesagt ist.) — Hiernach nun sprachen die 
Bodhisattva und vornemen Qrävaka, da sie ererbietig mit der 
händeerhebung in begrüßet, zum Bhagavant, dem Glückseligen, 
also: „Wolan denn, o Bhagavant, möge jene gesetzesabhandlung, 
Laiita- Vistara mit namen, geoflfenbaret werden ! auf dafs es geschehe 
der geschöpfe menge zum heil, der geschöpfe menge zum glück, der 
weit zum erbarmen, der großen gesammtheit der geschlechter zu nutz, 
zu heil und segen, sowol den göttern als den menschenkindem"! — 
Und nunmer auch den also herangekonmienen Bodhisattva Mahasattva, 
den ser edlen, gewär leistete der Glückselige, diesen sowie den vor- 
nemen Jüngern, den Maha-^rävaka in schweigender Zustimmung, zu- 
mal der götter-, menschen- und asura-welt sich erbarmend.^'' 

Also nämlich wird dort gesagt: 

„In dieser nacht eben, o Bhixu, heut hier, 1 

da friedlich einsam ich gelagert ruhte; 
Versenket mich hatt' in Vergnügens reinheit, 

und ungeteilt geist und gemüt zusammen nam: ^* 

Da herer macht nahten die göttersöne 2 

in makellos herrlichem glänz und lichter pracht; 

Und heller hier stralt' — wie er heißt — der J^tarliain, 
wie nah und mir näher sie froh gelangten: 

MahÖ<2vai*a, Candana, t<2a, Nanda, 3 

Sunanda und Mahita, Praqäntacitta, 
Auch Qänta, wie diese so noch andre viele, 

ja, scharen noch liimmlischer götterkinder. 



Laiita Vistara. 

Sich zu fußen mir neigend und zur rechten wandelnd 4 

aufstellten sie hier sich in meiner nähe, 
Erhüben die händ', ünger an finger legend, 

und voller erfurcht mich alsdann sie baten: 

„Dieß leidenschafl tilgende reiche Sütra 5 

von weitem umfang, der entwicklung großes band. 

Verkündet, o Muni, von allen Talhägata, 

wards aller vorweit zu heil und frommen". — 

„Wolan, drum auch jetzt es verküud^ der weise" ! — 6 

Und der, nach anspruch auch der Bödhisattva meng', 

Das große fai'zeug, das erhabne kund tat, 

ob hohen ausspruchs den Namuci bändigend. 

Die bitte der göttlichen schar er also 7 

mit schweigen aufnam und verlieh gewärung, 
Dafs jene all' freudig, entzückt, befriedigt 

rings blumen ausstreuten zu der wonn' erfüllung. 

Drum höret, ir Bhixu, von mir nun alle 8 

der großen entwickelung reiches Sütra, 
So alle Tathägata einst verkündet 

der ganzen vorweit so zu heil als frommen"! ^® 



So im Laiita -Vistara, einleitung genannt, der erste verlauf. ^^ 



i 



Zweiter Lection Anfang. 

Die aufforderung. — Der Bödhisatlva im Tushilahimmel. — Sein Vimäna. — 

Ermunternde Gäthäslrophen. 

Und nuu, Bliixu, was vor allem ist der herrliche Laiita- Vistara, 
wie er heißet, die gesetzesabhandluug, der Sfttraabschluss 

von großem umfang? 

Bhixu, der Bodhisattva, da er in der Tushlla lieblichen wonungen 
weilte ^^ — vererungswürdig und vereret, zur höheren weihe gelangt, 
gerümt, gepriesen, verherrlicht und gefeiert von der götter hundert 
tausenden — nachdem er sein verlangen erreicht, aus tiefer anbetung 
sich erhoben, aller Buddhagesetze Verständnis erzielt, in ser umfang- 
reiche und vollkommen lautere kenntnis eingedrungen, von seinem 
vorbedacht und seiner absieht und seinem wandel und bestimmtem 
wollen geläutertes und ausgedentes Verständnis — freigebigkeit, sitte, 
ausdauer, tatkraft, beschaulichkeit und Weisheit, dazu sowol erfarung 
als geschickUchkeit in diesen höchsten tugenden des jenseits erworben — 
hohen wolwollens und mitgefüls, freudig und unbeirret des Brahma- 
pfades kundig, den verein höherer übernatürlicher und verborgene 
kenntnisse durchblickend und damit Vertraut geworden, auch die 
gedächtniseinstände so wie die vollkommenen entlassungen, der wunder- 
macht träger oder grundsäulen, der sinnesvermögen und kräfte, der 
höchsten erleuchtung stufen und des weges, überhaupt sämmtlicher 
der Bödhi zur seite stehender cigenschaften — besitz und herrschaft — 
durchaus in vollem maße erlangt ^^ den körper geschmückt mit seiner 
unermesslichen Verdienste ausstattung der merkmale und nebenkenn- 
zeichen, lange also seiner bestimmung nachgewandelt, sowie in seiner 
rede also handelnd, unwares woil und werk aufdeckend, gerader, 
ungevvundener und unangefochtener gesinnung, frei von allem dunkel, 
hochmutsrausch und stolze, von aller furcht und Verzagtheit, in allem 
sein gleichen muts — also dort erenvoll umringet von unermesslichen 
myriaden hundert tausenden scharen der Buddha, sein antlitz an- 
geblicket von vielen hundert tausenden myriaden scharen der Bödhi- 
sattva, von Qakra und Brahma, den oberherren und den welthütem, 



g Laiita Vistara. 

von Deva und Näga-, Yaxa- und Gandharvagenien, Asura und Garuda-, 
Kinnara-, Mahoraga- und Räxasamengen freudig begrüßten rumes — 
er, der aller (wissens) fächer, irer arten, Verteilungen und Verbindungen 
genaue Verständnisse im einzelnen sowie der unerwarteten erschei- 
nungen kenntnis und geschick besitzet, aller Buddha-aussprüche und 
Satzungen gedächtnis, als in einem gefäßraume, so one entweichen, 
unendlich und unbegrenzet un zu teil geworden * ^^ * der, nachdem 
er unermessliche, unzälbare existenzen auf des himmels und der er- 
lösung ban geleitet, (für sich) der höchsten vollkommenen Bödhi 
erleuchtung begerend, nur noch einer geburt unterworfen; ^^ er, wann 
von hier er sich hinab gesenket — aus der Tushita lieblichen wonung, 
da er geweilet, ^vötaketu genannt, „der das weiße banner fürt", 
unter den göttersönen der höchste, von allen göttervereinen zumal 
vereret — er, wann von hier er also herab gekommen, in der sterb- 
lichen weit dann erstanden, wird in nicht gar langer zeit zur höchsten 
vollkommenen Bödhi erleuchtung gelangen. 

Glückselig also in jenem hohen Vimäna sitzend, das aus zwei 
und dreißig tausend Stockwerken besteht, mit hallen, toren und 
pforten, fensterbögen, gemachem, terrassen und tempeln ausgestattet, 
mit aufgerichteten Sonnenschirmen, flaggen und wimpeln, edelgestein, 
glöckchen, flechtwerk und baldachinen bedeckt, mit Mandärava- 
(kleiner) und großer Mandärava-blütenlager erfüllt ist, begleitet von 
Apsarasen, hundert tausend myriaden scharen (köti) mit musik und 
tanz, mit Atimuktaka, Campaka, duftig blühenden Pätala und Kövi- 
dara, Mucilinda, klein und groß, mit A^oka, Nyagrödha, Kinduka, 
Asana, Karnikära, K^§ara, Rasäla (und andern) prachtbäumen geziert, 
mit goldenem netzwerk behangen, gleichmäßigen deckenfeldern ge- 
schmückt, vom dufte glänzender Mälikablüten durchweht — angeblickt 
von himmlischer scharen hundert tausend myriaden zugewandter 
äugen, voll großer umfangreicher gesetzesunterhaltung, die aller sinn- 
lichen liebe und lust ungestüm und härm vernichtet, im aufkommen 
allen zorn, widerstreit, hochnmt, leidenschaft und stolz hinweg füret, 
aber freude, heiterkeit, wonne, geläutertes und ausgebreitetes gedächtnis 
erzeuget ^* glückselig also hatte er da sich gesetzet. 

Da, indem die große gesetzesverkündigung vor sich gieng, er- 
tönten unter dem schall von vier und achtzig tausend erklingenden 
Türya(-pauken) im, dem Bödhisattva, ob seiner frühern frommen 
werke ansammlung, diese ermunterungsvoll auffordernden Gätha: 

Gedenke du, reicher Verdienste Sammlung 1 

deines Vorbedachts, deiner absieht, deines wandeis, du unend- 
licher Weisheit Sonnenlicht! 

Unvergleichlicher du an kraft und reicher gewall, 
auch der Verheißung gedenk des Dipankara! '^^ 



Zweite Lection. 9 

Gedenke du reiches makelloses gemüte, 2 

bei dem der makel drei getilget, verlöschet schuld und hoch- 

mutsrausch, 
Lichter und klarer und lauterer geist du, 

wie mild du einstens der gaben spend* verliehn! 

Gedenke du edlen geschlechts entsprossener 3 

der selenruh, gesmnungstüchtigkeit, deiner ausdauer bezämenden 

gewalt, 
deiner tatkraft macht, beschaulichkeit und Weisheit, 
so du gewaret durch der Kalpa myriaden millionen! 

Gedenke, gedenk' unendlichen rumes du, 4 

der Buddha myriaden scharen, von dir vereret! 

Aller erbarmend ist sie nun da, 

die zeit ist da, drum ferner säume nicht! ^^ 

So komm herab denn, der herabkunft weise kundiger, 5 

alters und todes und elends vernichter, du, frei vom staub 

(der leidenschaft) ! 
Aufschauen zahlreich dir entgegen 

Deva, Asura, Näga, Yaxa und Gandharva. 

Ob auch tausende von Kalpa durch ergötzt . * 6 

wurden sie gesättigt nicht, den wassern gleich zum mere fließend ; 

VVolan, sei, weisheitgesättigter, du 

letzend die Völkerschaft, die lange durstig schmachtet! ^7 

Wann immer tadellosen rumes du 7 

an geselzeslust erfreut und nicht erfreuet bist an sinnenlust: 

Dann um so mer dein klares aug 

zum mitleid rieht auf götter- und auf menschen weit ! 

Wann immer der himmlischen myriaden , 8 

auch da sie das gesetz gehört, nicht dein gesättigt (werden): 

Dann um so mer auf die in (liöllen-) schrecken, 
so in gefar sich finden, hernieder blick! 

Wann imiher du ungetrübten auges schaust 9 

die Buddha in den zehen richtungen des Weltalls; 

Und das gesetze du verninmist: dann 

dieß gesetz austeile in der menschenweit! 

Wann immer der Tushita wonung auch 10 

von deiner Verdienste herrlichkeit erstralt, o herrlicher: 

Dann um so mer, o erbarmungsgeist, 

ausgieße auf Jambudhvaja die schauer (deiner huld)! ^^ 

So die Kämawelt überwunden, 11 

die götter in der Rüpawelt, die manchen, 
Allesammt verlangend sie begeren: 

„0, dafs vollendungsfroh ich erreicht' der Bödhi erlcuchtung*' ! 



10 Laiita Vistara. 

Nieder geschlagen (von dir) werden Märas werke, 12 

besiegt, gebieter, durch dich die abtrünnigen schlechten Tirthika; 

Auf dafs die Bödhi, die stralende, zu dir gelangt: 
da ist die zeit, drum ferner säume nicht! *• 

Auf die durch des elends glut entbrannte, 13 

auf die weit, o mächtiger, wie aus einer wölke, darein du gehüllet, 

Geuß hernieder der heilung schauer, 

verlösch des elends flammen, die männerverderbenden! 

Du in der heilkunde erfarener, 14 

die lange leidenden, warhaftiger arzt du. 
Mit dreifacher erlösung heilmittel 

in Nirvänas Seligkeit versetze sie bald! '® 

Ungewärtig noch des löwen gebrüll 15 

Schrein sie unerschrocken, der schakale horden: 

Erhebe Buddhalöwe deine stimme. 

und erzittern mache sie jener Tirthika hindische rotten! 

Mit der Weisheit fackel in der band, 16 

mit mächtiger tatkraft mächtigen aufbruchs gen Dharanimanda 

Mit mächtgem faustschlag, den boden 

gewaltig stampfend, bewältige den Mära! 

Aufschaun dir entgegen die weltenhüter, 17 

die vier, so das opfergefaße dir reichen, 
Die Qakra und Brahma vereinet, 

so bei der gcburt dich da empfangen. 

Hernieder blick, hohen rumes, du, 18 

auf die edlen Stammes entstammten, auf die stammesgenossen. 

Denen, wenn dort du weilest, o freund, 

beweisen du sollst des Bödhisatlva wandel! 

Da im gefäße ein perlenkleinod 19 

du dich befindest, dem so es gefällt, o herrlicher: 

Als perlenkleinod, (du) reicher erkenntnis, 

ausgieße auf Jambudhvaja die scliauer (deiner huld). ^^ 

Also noch viele und manche 20 

musik- und gesang begleitete Strophen 
Heischen ermunternd den erbai-mungsvollen : 

„da ist sie, die zeit, nicht ferner säume"! '* 

So im Lalita-Vistaia, aufforderung genannt, der zweite verlauf. 



Dritter Lection Anfang. 

Geschlechlsreinheil. — Versammlung im Tiishitahimmel. — Prophezeiung. - De 
könig Cakravartin und seine sieben kostbarkeiten. — Bctraclilung über zeit, land, 
Stadt und faniilie der geburt. — Eigenschaften der dynastie sowie der passenden 

mutter. — Gäthä. 

Nachdem also, Bhixu, der Bödhisattva dermaßen zur zeit des 
gesetzes aufgefordert war, da begab er sich aus dem hohen Vimäna 
hinaus in den palast Dhaimöccaya, „fülle des gesetzes", genannt, 
wo sich nieder lassend er den Tushitagöttern das gesetz zu leren 
pfleget, und dort nun hinan steigend setzet er sich auf seinen löwen- 
sitz, Sudharma, „den tron des guten gesetzes". '^ 

Aber es stiegen den selben palast hinan auch die göttersöne, die 
teil nemenden am glücke des Bödhisattva und mit Im dem gleichen 
farzeug angehörigen ; und die von den zehn weltrichtungen zusammen 
getroflen, auch die Bödhisattva, als teilnemer seines glückes einher 
wandelnd, auch diese göttersöne stiegen den palast hinan und setzten 
sich ein jeglicher auf seinen gebürenden löwensitz — nachdem ent- 
lassen die scharen der Apsaras und entlassen die niedem göttersöne '* — 
eine gleich gesinnte Umgebung, eine Umgebung von acht und sechszig 
tausend köti an der zal. — 

So denn, Bhixu (wurde gehört) : „In zwölf jaren wird der Bödhi- 
sattva in den schoß seiner mutter eingehen"! 

Die göttersöne aber, welche die lautem himmelswonungen teilen, 
giengen nach Jambudvipa, legten ab ir göttliches aussehen, und in 
brähmanatracht gekleidet unterrichteten sie die Brähmana in den 
Veda: „Wem solcher gestalt der eintritt in den mutterschoß wird, 
der wird mit zwei und dreißig merkmalen eines großen mannes aus- 
gestattet. Hiermit ausgestattet wem alsdann zwiefacher lebensgang, 
kein dritter beschieden, der wird, wofern er in seinem hause wonen 
bleibt, ein könig Cakravartin, „radlenker", siegreicher herr eines vier- 
gliedrigen, vollständigen heeres, ein gesetzestreuer gesetzesfürst, besitzer 
von sieben kleinodien. Und zwar werden folgende sieben kleinodien 
im zu teil werden, als das kleinod eines Cakra oder rades, eines 
elephanten, eines rosses, ein kleinod von einem weibe, ein juwelen- 
klemod, das kleinod eines hausverwalters und zum siebenten das 
eines heerfürers. 



12 Laiita Vistara. 

Auf welche weise wird der könlg Cakravartin, mit dem kleinod 
vom rad ausgestaltet? 

Hier wird einem könige, einem gesalbten herrscherhaupt, der 
zum Pöshadha, der heiligen gelübdeverlesung, am fünfzehnten seinen 
Scheitel gebadet und fastend zubringt, ^^ wenn er auf seines palastes 
dachfläche, die von den frauengemächern rings umgeben, hinauf 
gegangen, in östlicher himmelsrichtung das göttliche radkleinod er- 
scheinen; mit tausend Speichen, mit feigen und nahe, ein goldenes 
goldgeschmücktes werk, sieben palmen hoch, so völlig aus dem innern 
des frauenpalastes sichtbar wird dem könige, dem gesalbten herrscher- 
haupt, dieses göttliche radkleinod. — „Wol habe ich in der tat ver- 
nommen, der könig, das gesalbte herrscherhaupt, der zum Pöshadha, 
der heiligen gelübdeverlesung, am fünfzehnten seinen scheitel gebadet 
und fastend zubringt, dem dann, wenn er auf seines palastes dach- 
fläche, die von den frauengemächern rings umgeben, hinauf gegangen, 
in östlicher himmelsrichtung das göttliche radkleinod erscheinet, er 
werde könig Cakravartin sein; ich also ward könig Cakravartin, 
darum möchte nun auch ich das göttliche radkleinod sich erproben 
sehen'*. — Nachdem der könig, das gesalbte herrscherhaupt, hierauf 
sein obergewand über die eine schulter geworfen, seines rechten knies 
Scheibe zur erde gesetzt, strecke er seine rechte band verlangend aus 
nach dem göttlichen radkleinod und anredend er also spreche: „Lasse 
du wandeln, o fürsorgliches, göttliches radkleinod auf gesetzlicher ban, 
und nicht auf ungesetzlicher*'! 

Alsdann aber fart einher das göttliche radkleinod, vom könige, 
dem gesalbten herrscherhaupt, in bewegung gesetzt, geleitend hell und 
klar zu wunderkraft durch die lüfte vorwärts gen osten; nach folget 
der könig Cakravartin mit seiner viergliedrigen vollständigen heeres- 
macht ; und wo an einer stelle der erde das göttliche radkleinod stehen 
bleibt, da lasse auch der könig, das gesalbte herrscherhaupt, halt 
machen, mit seiner ganzen viergliedrigen heeresmacht. — Soviel dann 
aber der könige sind, der fürsten eines bezirks im gebiete des Ostens, 
kommen sie eine silberne schale mit goldstaub angefüllt darbringend 
oder eine goldene schale mit silberstaub angefüllt darbringend, den 
könig Cakravartin zu begrüßen: „Heil dir, gottheit, sei willkommen! 
der gottheit gehöre dieses ir reich, das glückliche, weite, gedeihliche, 
narhafte, anmutige, das ser volk- und menschenreiche! antrete es die 
gottheit als ir eigen, als siegreich erworben** ! — Wenn also gesprochen, 
dann sage der könig, das gesalbte herrscherhaupt, als ir Schirmherr 
zu den königen, den fürsten eines bezirkes, wie folgt : „Walten mögen 
die herren, ein jeglicher seines reichs nach dem gesetz! drum, ir 
herren, nicht sollet ein lebendes wesen ir tödten, nicht ungegebenes 
sollet ir nemen, nicht in begierden sollet ir gleißnerisch handeln, nicht 



Dritte Lection. 13 

lügnerisch sollet ir reden! so weit in meinen eroberten landen un- 
gesetzliches sich erhebet, sollet dem ungesetzlich handelnden ir nicht 
gewär leisten**! — 

Wenn also nun der könig, das gesalbte herrscherhaupt, das öst- 
liche gebiet erobert, eindringend dann in das östliche meer setzet er 
darüber hinweg. Darüber hinweg gesetzt fart es einher geleitend hell 
und klar mit wunderkraft durch die lüfte vorwärts gen süden; nach 
folget der könig Cakravartin, mit seiner viergliedrigen vollständigen 
heeresmacht; und also wie zuvor erobert er das südliche gebiet. 
Sowie das südliche erobert er das westliche und nördliche gebiet. 
Nachdem das nördliche gebiet erobert, dringet er ein in. das nördliche 
meer; eingedrungen setzet er über das nördliche meer hinweg. Darüber 
hinweg gesetzt — geleitend hell und klar mit wunderkraft durch die 
lüfte — gelanget er zu seiner königsresidenz und kommet wolbehalten 
an oben an der pforte seines frauenpalastes. 

Auf solche weise wird der könig, das gesalbte herrscherhaupt, 
mit dem kleinod vom rade ausgestattet. ^^ 

Auf welche weise wird der könig Cakravartin mit dem kleinod 
vom elephanten ausgestattet? 

Hier wird dem könig, dem gesalbten herrscherhaupt, gleich wie 
zuvor (auch) das elephantenkleinod dargeboten — ganz weiß, die 
sieben glieder wol bestellt, mit goldenem helmbusch, goldenen wimpeln, 
mit goldenem zierrat und goldflechtwerk überdeckt, wunderkräftig 
durch die lüfte gehend, verwandelungsfahig, deshalb auch Bödhi 
mit namen genannt, der Näga oder bergbewoner könig. Und wenn 
der könig, das gesalbte herrscherhaupt, begierig wird, dieß kleinod 
vom elephanten zu erproben, alsdann besteiget er dasselbe früh mit 
soimenaufgangszeit, durchstreifet diese große erde, die mecrumwallte, 
meerbegrenzte, rings herum, keret zurück zu seiner königlichen residenz, 
und genießet froh seiner herrschaft. ^"^ 

Auf solche weise wird der könig Cakravartin mit dem kleinod 
von einem elephanten ausgestaltet. 

Auf welche weise wird der könig Cakravartin mit dem kleinod 
von einem rosse ausgestattet? 

Da wird dem könig, dem gesalbten herrscherhaupt, gleich wie 
zuvor das rosskleinod dargeboten; ganz dunkelfarben mit schwarzem 
köpf, schilfgrasartig die mäne, edlen angesichts, mit goldenen wimpeln, 
mit goldenem zierrat und goldflechtwerk überdeckt, wunderkräftig, 
durch die lüfte gehend, verwandelungsfahig, weshalb auch Balähaka, 
Wetterwolke, genannt, der rosse könig. Wenn der könig, das gesalbte 
herrscherhaupt, begierig wird dieß kleinod vom rosse zu erproben, 
dann besteiget er dasselbe zur sonnenaufgangszeit, durchstreifet diese 



14 Laiita Vistara. 

große erde, die nieerumwallte, meerbegrenzte, rings herum, keret zurück 
nach seiner königlichen residenz, und genießet froh seiner herrschaft. ** 

Auf solche weise wird der könig Cakravartin mit dem kleinod 
eines rosses ausgestattet. 

Auf welche weise wird der könig Cakravartin mit dem kleinod 
von einem juwel ausgestattet? 

Hier wird dem könig, dem gesalbten herrscherhaupt, gleich wie 
zuvor (auch) das juwelenkleinod dargeboten ; ein reiner blauer Väidürya, 
ein beryll achtkantig, vollendeter kunst bereitet; durch dessen wieder- 
schein der ganze innere frauenpalast helle erleuchtet wird. Wann 
aber der könig, das gesalbte herrscherhaupt, begierig wird, dieß 
kleinod vom juwel zu erproben, dann tritt er zm* nachtzeit, um mitter- 
nacht (nämlich), bei tiefem dunkel und dichter finstemis, nachdem 
er das juwelenkleinod auf die spitze einer Standarte gesetzt, hinaus 
in den räum seines lustgartens, dessen schönen anblick zu haben. 
Denn in der tat eben durch dieses Juwelenkleinods wiederschein wird 
hell erleuchtet seine viergliedrige vollständige heeresmacht, ein Yöjana 
(meilen) weit im umkreis. Auch die menschen wol, welche im um- 
kreise dieses Juwelenkleinods wonen, lichthell von diesem glänze 
beschienen, erkennen sie einer den andern, sehen einander an und 
sagen: Steht auf, ir lieben leute! gehet an euer geschäft, öffnet die 
markthallen! es ist tag, wie uns scheint, die sonne ist ja aufgegangen ! ^' 

Auf solche weise wird der könig, das gesalbte herrscherhaupt, 
mit dem juwelenkleinod ausgestattet. 

Auf welche weise wird der könig Cakravartin mit dem kleinod 
von einem weibe ausgestattet? 

Hier wird dem könig, dem gesalbten herrscherhaupt, gleich wie 
zuvor (auch) das kleinod vom weib dargeboten ; ein ebenbürtiges, aus 
dem Xatriya- oder herrschergcschlecht, nicht allzu groß noch allzu 
klein, nicht übermäßig gesetzt noch übermäßig mager, nicht allzu 
hell- noch allzu dunkelfarben, — von schöner gestalt, holdselig und 
lieblichen ansehens, deren körper aus allen poren sandelduft haucht, 
blauer lotusblumen duft der mund atmet; sich weich und zart an- 
fülend wie Käcalindi (stoflf), sind ire glieder zur Winterszeit warm, 
kalt sich anfülend zur Sommerszeit: diese kann außer einem könige, 
einem Cakravartin, niemandem auch im herzen nur, geschweige denn 
sinnliche liebe gewären. *® 

Auf solche weise wird der könig Cakravartin mit dem kleinod 
vom weibe ausgestattet. 

Auf welche weise wird der könig Cakravartin mit dem kleinod 
von einem hausverwalter ausgestattet? 

Hier wird dem könig, dem gesalbten herrscherhaupt, gleich wie 
zuvor (auch) das kleinod vom hausverwalter dargeboten; ein imter- 



Dritte Lection. 15 

richteter, kluger, verständiger, von göttlicher Sehkraft; der mit dieser 
seiner göttlichen Sehkraft ein Yöjana weit im umkreis die verborgenen 
schätze erspäht, die herrenhaften und die herrenlosen: solche aber 
die herrenlos sind, läfst er zu eigentum des königs, des Cakra- 
vartin, erwirken. *^ 

Auf solche weise wird der könig Cakravartin mit dem kleinod 
eines hausverwalters ausgestattet. 

Auf welche weise wird der könig Cakravartin mit dem kleinod 
von einem anfürer ausgestattet? 

Hier wird dem könig, dem gesalbten herrscherhaupt, gleich wie 
zuvor (auch) das kleinod vom anfürer dargeboten ; ein unterrichteter, 
kluger, verständiger, der auf den bloßen gedanken des königs, des 
Cakravartin, ein schlagfertig ausgerüstetes beer im bereit stellt. 

Auf solche weise wird der könig Cakravartin mit dem kleinod 
eines anfürers ausgestattet. ** 

Mit diesen sieben kleinodien ausgestattet, werden im auch ein 
tausend söne zu teil, beiden, kräftige männer, durchaus schöner gestalt, 
irer feinde beer zermalmend. Er selbst aber tronet ein herrscher 
über diese große weite erde, die er bis an des oceans grenzen, ganz one 
Stachel und hindemis, ja one straf- und Waffengewalt sich unterworfen. 

Doch wenn er aus seinem hause ins einsiedlerleben hinaus zieht, 
abwerfend begierde und leidenschaft: ein fürer — dann wird er — 
keine andere gottheit (zur seite), ein lerer der götter und der 
menschenkinder. ** 

Indessen waren noch andere göttersöne nach Jambudvipa gelangt 
und erleuchteten dort die Pratyeka-Buddha, (sprechend): „Räumet, 
vererte, des Buddha gebiet! Innerhalb zwölf jaren von nun an wird 
der Bödhisattva in den schoß seiner mutter eingehen"! 

Zu derselben zeit aber, Bhixu, weilte zu Räjagriha, der großen 
Stadt am Göligula-gebirge, ein Pratyeka-Buddha, Mätanga mit namen. 
Der hatte jenen ruf vernommen, stieß einer erdscholle gleich auf 
einen fels, hob sich sieben Täla oder palmen hoch durch die lüfte, 
und in die region des feuerglanzes geraten, verlosch er völlig gleich 
einem meteor. Galle und schleim, senen und knochen, fleisch und blut, 
das alles ^vurde durch die flamme zu gänzlicher reinigung verzert; die 
lautem körperreste nur fielen zu boden hinab, und diese werden 
noch heute Rishipadäni, als „spuren des Rishi" bezeichnet. 

Wieder zu der selben zeit, Bhixu, weilten zu VäränasT, i^^ Rishi- 
patana Mrigadäva, dem gazellenwald, fünf Pratyekabuddha-centurien. 
Auch sie hatten jenen ruf vernommen, sich durch die lüfte sieben 
palmenhoch erhoben, und in die region des feuerglanzes geraten, 
waren sie völlig dahin gegangen gleich einem meteor. Was auch 



16 Laliia Vistara. 

diesen an galle, schleim, fleisch, knochen, senen und blut eigen war, 
das alles wurde durch die flamme zu gänzlicher reinigung verzert; 
die lautem körperreste nur fielen zu boden hinab. — Weil dort die 
Rishi also hinab gefallen, deshalb entstand von da ab und ferner die 
bezeichnung Rishipatana „der Rishi fall". Ungeßlrdet zugleich wonten 
dort die gazellen; und darum weil es also zuvor ein gazellenwald, 
Mrigadäva, gewesen, ist die bezeichnung Mrigadäva entstanden. ** 

Da nun, Bhixu, in der Tushita lieblichen wonung sich befindend, 
richtete der Bödhisattva sein augenmerk auf vier bedeutsame gegen- 
stände der erwägung. Und welches waren diese vier? Dieß waren 
nämlich erwägung der zeit, des landes, der gegend und des geschlechts. 

Was Ursache nun, Bhixu, richtete der Bödhisattva wol sein augen- 
merk auf die erwägung der zeit? — Nicht gehet der Bödhisattva, da 
zuerst die weit sich entfaltet, zur zeit da die wesen sich bilden, in 
den schoß seiner nmtter ein ; aber alsdann, wann vollends entwickelt 
die weit da stehet, wann geburt sich zeiget, altwerden sich zeiget, 
krankheit sich zeiget und tod: dann gehet der Bödhisattva ein in den 
schoß seiner mutter. 

Was Ursache richtete der Bödhisattva wol sein augenmerk auf 
die erwägung des landes? — Nicht erscheinen die Bödhisattva in 
den grenzlanden, nicht in der Videha (land) im osten, noch der 
Gödäniya im westen, noch auch der Kuru im norden; drum aber 
erscheinen sie eben in Jambudvipa, in dem lande des Jambubaumes. 

Was Ursache, Bhixu, richtete der Bödhisattva wol sein augenmerk 
auf die erwägung der gegend? — Nicht erscheinen die Bödhisattva 
bei den grenzvölkerschaften, da menschen in der blindheit geboren, 
stumpf und dumm in irer art sind wie die schafe, nicht im stände 
guter oder schlechter rede sinn zu merken ; drum aber erscheinen die 
Bödhisattva bei den mittleren (Innern) Völkerschaften. 

Was Ursache denn, Bhixu, richtete der Bödhisattva wol sein 
augenmerk auf die erwägimg des geschlechts? — Nicht erscheinen 
die Bödhisattva in niederen geschl echtem, in den geschlechtern der 
Candäla, oder in denen der Venukära oder Rathakära, der flöten- 
oder Stellmacher, oder in den geschlechtern der Pukkasa; dahingegen 
erscheinen sie nur in zwiefachem geschlecht: im geschlechte der 
Brähmana und im Xatriyageschlecht. Unter diesen wann der weit 
für die Brähmana besondere hochachtung eigen ist, dann erscheinen 
sie in emem der Brähmanageschlechter; wann für die Xatriya der 
weit besondere hochachtung eigen ist, dann erscheinen sie in einem 
Xatriyageschlecht: heutzutage, Bhixu, hat die weit besondere hoch- 
achtung für die Xatriya, daher erscheinen die Bödhisattva in einem 
Xatriyageschlecht. — Und gestützet aqf solchen grimd hatte der 



Dritte Lection. 17 

Bödhisaltva, da er in der Tushita lieblichen wonung sich befand, auf die 
vier bedeutsamen gegenstände der erwägung sein augenmerk gerichtet. *^ 

Also denn hatte er erwogen und schwieg. — Jene aber, Bhixu, die 
göttersöne und Bödhisattva befragten nun einer den andern: Welches ist 
das kleinod von geschlecht, und wie angetan ist die mutter, zu denen der 
Bödhisattva sich begibt ? — Da waren einige die sagten: Dicß geschlecht 
der Väideha, in der Völkerschaft von Magadha, ist wachsend und 
gedeihend, behaglich und wolhabend; es ist angemessen, dafs der 
Bödhisattva dort im mutterschoße verweilet. — Andere aber sagten: 
Nicht ist es angemessen, und zwar weshalb ? weil es sich also verhält. 
Dieses (geschlecht) ist nicht von mütterlicher seite rein und -nicht von 
väterlicher seite rein, ist versumpft, wankelmütig und unbeständig 
(verdorrenden eheglücks), die gattenliebe im dahin schwindend, nicht 
zu reichem (ehelichem) glücke geweiht noch nach guter familien weise 
sich auffürend — auch nicht gärten, gewässer und teiche in fülle 
habend, ist wie ein lumpiger fetzen am grenzsaum liegend : " darum 
ist dieses nicht angemessen. 

Andere ferner sagten : Da ist wieder der KäuQala geschleclit, mit 
großem gespann und großem gefolge und großem besitz; es ist an- 
gemessen, dafs der Bödhisattva dort in den mutterschoß einziehet. — 
Doch andere sagten: auch dieses ist unangemessen; und zwar aus 
welchem gründe? um deshalb nämlich: Das Käugala-geschlecht ist 
von Mätanga (niederer) herkunft, nicht von mütterlicher noch väter- 
licher Seite rein, one zutrauen, nicht edler abstanmiung noch auch 
unermefslicheh besitzes, von kostbarkeiten und schätzen strotzend; 
darum ist es nicht angemessen. 

Andere dann sagten : Dieß Vamgaräja-geschlecht hier ist wachsend 
und gedeihend, behaglich und wolhabend; es ist angemessen dem 
Bödhisattva, dort im nmtterschoße zu verweilen. — Indessen andere 
sagten: es ist auch dieß unangemessen, und warum? Weil das 
Vamgaräja-geschlecht ein gemeines und gewalttätiges ist, nicht aber 
aufleuchtenden glanzes; es ist aus fremder männer geburt, nicht von 
mütterlicher nocli von väterlicher seite aus eigenem tatenglanz hervor 
gegangen, und nur von Zerstörung redet dort der könig; darum ist 
auch dieses unangemessen. 

Andere aber sagten: Da ist Väi(,*äli, die große stadt, ist wachsend 
und gedeihend, behaglich und wolhabend, auch anmutig und ser 
Volk- und menschenreich; dabei im schmuck irer höfe, pforten und 
Säulenhallen, der fensterbögen, -häuser, terrassen, paläste und dächer, 
mit blumengärten und baumgängen in voller blute, eine wonstatt und 
bürg der unsterblichen, so hellen glanzes; sie ist angemessen, dafs der 
Bödhisattva dort in den mutterschoß einziehet. — Andere hingegen 
sagten: auch sie ist unangemessen, und zwar warum? um deshalb: 

L«1ita Viatara. 2 



18 Laiita Vistara. 

Nicht herrscht bei diesen da gegenseitig gehöriges einvernemen, noch 
herrscht gesetzmäßiges verfaren, noch vor höheren, vor gereifterem 
alter, vor greisen und vornemen achtung; jeder einzelne eben wänt: 
„ich bin könig, ich könig"! und so gesteliet er nicht irgend einem 
zu was im -füglich gcburt, noch berechtigte eigenart ; darum ist auch 
sie unangemessen. 

Andere hinwiederum also sagten: Da ist das Pradyötana- 
geschlecht, mit großer heeres- und wagenmacht, an der spitze seiner 
truppen über feinde den sieg erringend; angemessen ist dieses, dafs 
der Bödhisattva da in den mutterschoß einziehet. — Dagegen aber 
andere sagtent auch dieses ist unangemessen, und zwar um deshalb: 
Jene sind gewaltsam und heftig und wild und roh und grausam und 
auf ire handlungen nicht achtend; darum ist auch dieses (geschlecht) 
unangemessen, dafs der Bödhisattva da in den mutterschoß einziehet. 

Andere sagten: Da ist die stadt Mathurä, wachsend und gedeihend 
und behaglich und wolhabend und ser volk- und menschenreich, 
dazu des königs Subahu, aus dem geschlecht des Kamsa, des Qürasena- 
fürsten königliche residenz; sie ist angemessen, dafs der Bödhisattva 
da in den mutterschoß einziehet. — Doch andere sagten : sie ist auch 
unangemessen, und warum? Weil jener könig einem uTgläubigen 
geschlecht und stamme (mit falscher anschauung) entsprossen, über 
Dasyü oder barbaren regieret ; und nicht geziemt es dem Bödhisattva 
mit seinem letzten dasein in ein irrgläubiges geschlecht zu fallen; 
darum ist auch diese (stadt) unangemessen. 

Wieder andere noch sagten: Da ist in Hastinäpura, der großen 
Stadt, ein könig, dem geschlecht der Panda va entsprossen, ein tapferer 
held, mit herrlicher gestalt begabt, ein vernichter feindlicher 
heeresmacht; dieß geschlecht ist angeme&«?en, dafs der Bödhisattva 
da in den muttersjchoß einziehe. — Noch andere sagten : auch dieses 
ist unangemessen, und zwar um deswillen: Durch die nachkommen 
des Pandava-geschlechts wurde der stamm der Kurusöne oder Kaurava 
überaus verworren ; Yudhishtira wird son des Dharma, „des gesetzes 
königs" geheißen, Bhimasena des Vayu, und Arjuna des hidra, Nakula 
und Sahadeva der beiden A(jvin; darum ist auch dieses geschlecht 
unangemessen, dafs der Bödhisattva da im mutterschoße verweilt. 

Andere sagten: Da ist die stadt Mithila, überaus anmutig, des 
Mäithilakönigs, Sumitra, wonsitz; dieser könig besitzt im überfluss 
elephanten, pferde, wagen, fußsoldaten und truppenkörper, im über- 
fluss Silber und gold, Juwelen, perlen, und edelsteine, muscheln, kry- 
stalle und korallen, gold- und silberglänzendes gut und gerate, ist 
unter allen königen rings umher furchtbar.an macht, reich an freunden 
und ergeben dem gesetz; sein geschlecht ist angemessen, dafs der 
Bödhisattva da in den mutterschoß einziehet. — Es ist, sprachen 



Dritte Lection. 19 

andere, auch dieß unangemessen. Jener könig Sumitra mit solchen 
IrefTlichen eigenschaften begabt, ist jedoch zu alt, nicht fähig noch 
wol nachkommenschaft zu erhalten, zumal überaus viel sone (schon) 
besitzend; dalier ist auch dieses geschlecht unangemessen, dafs der 
Bödhisattva dort in muttersdioß einkeret. *® 

So, Bhixu, ersahen jene Bödhisattva und göttersüne, im ganzen 
Jambudvfpa unter den sechszehn Völkerschaften, so viele irer immer 
waren, die holicn königsgeschlechter durchmusternd, sie sämmtlich 
feierhaft. — Unter inen, die sinnend im geiste überlegten, war Jriiina- 
ketudhvaja mit namen — „einer der kenntnis als bannerzeichen 
fürt" — ein götterson, unwandelbar zur erleuchtung strebend, festen 
entschlusses in diesem Mahayana, dem großen far/cug; der sprach 
also zu dieser großen Bödhisattva- und götterversammlung: „Lasset 
uns, erwürdige, in, in selbst, den Bödhisattva angehen und befragen, 
was für tugenden besitzend das gesclUecht ist, darin der Bödhisattva 
zu seinem letzten dasein wiedergeboren wird." — „Wolan!" — so 
sagten sie — legten alle ererbietig die bände hol faltend zusammen, 
traten näher zu dem Bödhisattva und fragten: „Edler Purusha, was 
für tugenden besitzend ist das kleinod von geschlecht, darin der 
Bödhisattva zu seinem letzten dasein wieder geboren wird?" — 

Darauf sprach der Bödhisattva, da er die große Böclhisattva- 
und götterschar erblickte, also: ,,Mit vier und sechszig kennzeichen, 
erwürdige, ist das geschlecht begäbet, darin zu seinem letzten dasein 
der Bödhisattva wieder geboren wird; und mit welchen vier und 
sechszig kennzeichen? mit diesen, wie nun folgt. — Ein vor allen 
erkanntes is-t dieses geschlecht, nicht (selbst) gering, noch andere 
(geringere) verletzend; es ist gut geratener geburt, gut geratener 
abkunft, nicht stockend, ist im besitze einer generation von männern, 
einer generation von männern als seinen vorfaren, einer generation 
von edel gebornen männern, einer generation von ausgezeichneten 
männern, einer generation von männern mit großem herrscherrum ; 
es ist reich an frauen und ist reich an männern. — Unerschrocken 
ist dieses geschlecht, ist nicht gedrückt und nicht gebückt; es ist 
nicht habgierig, sondern ist sittsam, ist weise. Seiner angehörigen 
achtend (absehenscheu habend) genießet es seiner glücksgüter; nützlichen 
(freien) künsten zugetan, genießet es seiner glücksgüter. Fest ist es 
in seiner freundschaft, auch tierischem leben nicht eintrag tuend, ob 
empfangener woltat erkenntlich, dankwissend, zurückdenkend. One 
Willkür, nicht eigenem gefallen nach ist es einher gehend, one ver- 
schulden einher gehend, unbetöret einher gehend und ungefilrdet; es 
ist one tadel imd one furcht, ist ungetrübten bewusstseins wandelnd. — 
Weit und breit almosen spendend ist dieses geschlecht; es ist ergeben 
den frommen handlungen, ist ergeben der entsagung, ergeben der 

2» 



20 Laiita Vistara. 

opferwilligkeit. Mannestat achtend ist es, im mutigen auftreten fest, 
kraftvoll, das beste. Vererend ist es die Rishi, vererend die gottheiten, 
vererend die heiligen (todten-) malstätten, vererend die dahin geschie- 
denen vorfaren; es ist nicht festhaltend an einer feindschaft. — Nach 
den zehn (himmels-) richtungen laut verkündeten rumes ist dieses 
geschlecht, mit großem gefolge, mit unteilbarem, mit unübertrefflichem 
gefolge; es ist der geschlechter vornemstes, dessen willcnsmacht über 
andere zur geltung gelangt; es ist seiner mütter, ist seiner väter 
kundig; es ist der fürer- und ist der priesterschaft würdig. — Im 
überfluss hat es besitz, voll getreide die speicherkammcrn, hat im 
überfluss silber und gold und ' Juwelen und perlen und gold- und 
silberglänzendes gut und gerate, im überfluss elephanten, pferde, 
wagen, kamele, rinder und schafe, im überfluss mägde und knechte, 
werk- und dienstleute. — Schwer ist es zu überwinden, in allem seinem 
unternemen erfolgreich; es ist ein Cakravartin vornem geboren ge- 
schlecht, seiner früheren Verdienste heilsquellen reichlich als genossen 
habend, ist einem Bödhisattva edlem geschlecht entsprossen; untadelig 
ist dieses geschlecht in allem was makel der geburt heißt — zumal 
in der Deva-, Mära- und Brahmawelt, und zumal in der Qramana- 
und Brähmana ganzen nachkommenschaft — erwürdige, und mit 
diesen vier und sechszig kcnnzeichen versehen ist das geschlecht, aus 
welchem zu seinem letzten dasein der Bödhisattva hervor geht". *' 

In deren schoß aber der Bödhisattva zu seinem letzten dasein 
eingehet, diese frau, erwürdige, — von welcher zu seiner letzten 
existenz der Bödhisattva geboren wird — ist mit zwei und dreißig 
tugendkennzeichen ausgestattet; und zwar mit welchen zwei und 
dreißig? — Eine vor allen nämlich als solche erkannte ist die frau, 
in deren schoß zu seinem letzten dasein der Bödhisattva eingeht; 
sie ist ausgezeichnet, unverbrüchlichen wandeis; von hoher geburt, 
edler abstammung, von vollendet schöner gestalt, von gutem namen; 
schlanken wuchses ; sie hat noch nicht geboren, ist sittsam, entsagungs- 
voll; lächelnden antlitzes, ererbietigen bcnemens; sie ist klug, wol 
erzogen, geschickt, viel erfaren, unterrichtet; one falsch, one trug- 
list; nicht zornig, neidlos, one misgunst; nicht wankelmütig, noch 
leichtsinnig; nicht geschwätzig, voll geduld und sanfter anmut; scham- 
haft und verschämt, sonder viel leidenschaft, Widerwille und geistes- 
trübung; frei von den feiern des weiblichen geschlechts, irem gatten 
treu ergeben; im besitze aller kennzeichen von tugend ist die frau, 
in deren schoß zu seinem letzten dasein der Bödhisattva eingehet. — 
Erwürdige, mit diesen zwei und dreißig kennzeichen versehen ist 
die frau, in deren schoß zu seinem letzten dasein der Bödhisattva 
eingehet". *« 

„Ferner, erwürdige, gehet der Bödhisattva auch gar nicht zur 



Dritte Lection. 21 

dunkeln halbmondszeit in den schoß seiner mutter ein, sondern vielmer 
gerade zur lichten halbmondszeit; am fünfzehnten, zur vollen voll- 
mondsnacht, beim eintritt (des mondes) in die Verbindung mit dem 
Pushya- oder blumen-gestirn, wann sie der feier des Pöshadha 
(-festes) obliegt : dann gehet zu seinem letzten dasein der Bödhisattva 
ein in den schoß seiner mutter". *® 

Nachdem nun aber jene Bödhisattva und jene göttersöne aus 
dem munde des Bödhisattva solche vollendete lauterkeit des geschlechts 
und vollendete lauterkeit der mutter erfaren, da wurden sie voll des 
sorglichen nachdenkens. „Welches nur eben mag ein so tugend- 
begabtes sein, in dem Verhältnis, als es durch diesen edlen Purusha 
bestimmt ward"? Dieß war es, was jene zu vollem sorglichen nach- 

m 

denken hingewandt. 

Da ist — so sprachen sie dann — ja noch das Qäkyageschlecht, 
wachsend und gedeihend, behaglich und wolhabend, auch anmutig 
und ser volk- und menschenreich. Es ist der könig ^uddhödana rein 
von Seiten der mutter, rein von seiten des vaters, rein in betrefif 
seiner gattin, von keiner seite mit Vorwurf behaftet; er ist von treff- 
licher erscheinung, trefflichen eindrucks, in seiner Verdienste glänz 
erglänzend; er ist in hoch angesehenem geschlecht geboren, einem 
Gakravartin edlem stamm und geschlecht entsprossen, mit unermess- 
lichen reichtümem, mit schätzen und kleinodien ausgestattet; dabei 
ist er auf fromme handlungen ausschauend, und frei von schlechtem 
ist seine ansieht. Im ganzen gebiet der Qäkya ist auch er einzig 
allein der könig, geeret, geachtet von den vornemen, den hausherm und 
iren angehörigen und genossen ; er ist huldvoll, wolgefälligen ansehens, 
nicht zu alt noch zu jung, schön gestaltet und mit aller tugend 
begabt; er ist in künsten erfaren, der (wechselnden) Zeiten und des 
innem (seien-) lebens kundig, die gesetze und ir wares wesen 
kennend, auf weit und menschen und auf deutung der zeichen sich 
verstehend; ein gesetzesfürst, nach gesetz regierend, der zu Kapila- 
vastu, der großen stadt der wesen, welche des heiles wurzeln an- 
gepflanzt, seinen sitz hat — da denn auch, soviel immer dort vor- 
handen, jenes selben eigenen seins alle teil haben. — Und auch die 
gattin des königs ^^ddhödana, Mäyä-Devi, des Suprabuddha, des 
Qakyafürsten tochter, ist frisch und zart, mit Jugend und Schönheit 
begabt. Sie hat noch nicht geboren, ist one son und tochter, wol 
gestaltet, gleichwie ein gemaltes bild reizend anzuschauen, einer götter- 
jungfrau gleich, mit allem schmuck geziert, frei von den feiern des 
weiblichen geschlechts. Warheit redend, ist sie nicht rauh noch 
barsch, nicht unbesonnen, untadelig; mit desKökila lieblicher stimme, 
nicht geschwätzig, (aber) süß und freundlich ist sie redend, 
frei durchaus von zom und aufwallung, von un- und Übermut imd 



22 Laiita Vistara. 

ärgerlichem widerstreben, one eifersucht; sie ist zeitgemäß redend, 
entsagungsvoll, sittsam, ganz zufrieden und treu ergeben, von 
fremdem manne gedanke und sinnen fern haltend. Kopf, naso und 
oren sind ir in wol gegliedertem ebemuaß, das haar zierlich in 
locken gleich bienengeschwirr, schön die stirne, schön die brauen, 
one verziehen, lächelnd ir nmnd; sie ist freundlich begerend, sanften 
und süßen wortes, höQichen benem(?ns; sie ist aufrichtig, one Win- 
dungen, one falsch und truglist, voll, schäm und Verschämtheit, niciit 
wankelmütig noch leichtsinnig, ist nicht mundfertigen, noch (leren) 
leichtfertigen wortes, sonder viel leidenschaft, Widerwille und geistes- 
trübung, voll geduld und milder anmut, band und fuß und äuge in 
gedanken wol bewachend. Weich und zart sind ire bände und fuße, 
wie Käcalindistoflf lieblich anzufülen, wie der blauen wiisserrose frisches 
blütenblatt ist hell und klar ir äuge, rötlich (durchscheinend) und 
hervorragend ire nase; wolgestellte glieder, gleichwie Indras waflfe 
sind ire ober- und Unterarme, wol gelenket,' wol verteilt ire haupt- 
und nebenglieder, untadelig ganz; bimba (-rot) sind ire lippen, gefallig 
anzusehen, ebenmäßig ir hals, fein geziert, eine (Jasmin-) blume zur 
regenzeit, so blank und weiß ire zäne, wol gefügt die schultern, 
(dazu) angemessen, wol gebildet die arme; ein bogen (gewölbt) ist 
ir leib, trefflich ire flanken, tiefliegend ir nabelkreis; rund und voll 
gebreitet und glatt und stramm sind ire hüften, einem demant gleich 
an festigkeit, so aussehend ir (ganzer) körper; gleichmäßig wie ein 
elephantenrüssel angetan sind ire schenket, wie der antilopen und 
gazellen beine behend und flink, alabasteränlich ire bände und fuße; 
in der weit ist sie den äugen zum ergötzen, sie selbst mit ires 
blickes ungehemmter macht die herzen ergreifend, wonniglich anzu- 
schaun: ein kleinod vom weibe, von auserlesenster Schönheit, May äs 
gebilde gleich, ein bild, Mäyä mit namen (auch) geheißen. In aller 
kunstfertigkeit bewandert, wie im Nandana, dem lusthain der götter, 
eine Äpsaras, ist sie stralend in des ^uddhödana, des großen königs, 
Innern frauenpalast angekommen, sie, die angemessen ist, des Bödlii- 
sattva mutter zu sein. — Und diejenige geschlechtsreinheit, welche 
von dem Bödhisattva angekündigt, die zeiget sich eben in der 
^äkya geschlecht. ^^ 

Da nun heißet es also: 

hn tempel Dhurnioccaya Cuddliasatlva, 1 

der lautre geist, auf des gesetzes tron sitzt, 

Umringet der weise von sel'ger goUer schar, 
von hohen runi teilenden Bödhisattva. 

Da ward den dort sitzenden also sorglich: 2 

„Welch geschlecht ist so lauter und gut geartet, 

Um geziemend entstehung dem Bödhisattva, 
im mutter und vater zu leihn, in reinheit"? 



Dritte Lection. 23 

Betrachtend nun alles gebiet was .lambu heißt, 3 

welch krioger-, welch fürstengeschlecht so hoher art, 

Und überall niakel und schuld gewarend, 
ersahen allein ^äkyas geschlecht sie one fei. 

Cnddhodana, fürstengeschlechtes sprössling 4 

und herrscherstainms, freuet sich lautrer abkunft; 

Sein geschlecht ist reich, groß, ungetrübt gedeihend 
ist würdevoll, treu dem gesetz und tugendhaft. 

Auch andre all in der stadt Kapila dort 5 

sind allesammt lauter gesinnt und pflichttreu — 

Wo gäi'ten-, lusthaine- und rulieplätz- geschmückt 
zu Kapila dort stralend erglänzt die heimat. 

Von heldenmacht hoher gewalt sind alle, 6 

den gestreckten arm ziert der Juwelen neunzal; 

Und jeder fürt bogen und pfeil durchaus gewandt — 
nur schonet er andrer ums eigne leben. 

Doch Guddhodanas gattin gebürt der vorrang, 7 

so unter viel tausenden fraun die krön' ist — 

Und herzenslust, Mäyäs gebild vergleichbar, 
ein bild fürwar, heißend auch Mäyä-Devi. 

Ein göttlich fraunbild von der schönsten Schönheit, 8 

in jedem glied trefflich, untadlig ganz ir leib; 
Nicht wäre der gott noch der mensch zu finden, 

so Mäyä anschau'nd nicht entzücken fasste. 

Nicht leidenschaft rötet noch schuld sie trübet, 9 

sanft mild ist sie, lieb und getreu ir reden, 
Nicht hart noch unzart ist sie voller anmut, 

hold lächelt ir blick, nicht verzogner brauen. 

Verschämt sie stets folgt und bescheiden irer pflicht, 10 

ni(;ht stolz noch unlenksam noch unbeständig, 
On' eifersucht, one betrug und falschheit, 

so wiirger entsagung als herzensgute. 

Auf fromme tat sinnend und fern von trug werk, 11 

hält warheit sie fest imd bewachet leib und sei'; 

Was weiberschuld üppig im land sonst wuchert, 
das alles, fürwar, nicht bei ir sich findet. 

Doch findet auch nicht sich in der weit die Jungfrau, 12 

bei menschen, gandharven und göttern nirgend, 

An bildung gleichkommend der Mäyä-Devi, 

so angetan matter zu sein des großen weisen. — 



24 Laiita Vistara. 

(Durch volle fünfhundert geburtenwandel 13 

war sie ja stets niutter des Bödhisattva, 
Wie vater Cuddhödana stets gewesen; 

drum trefflich ist sie und als mutter angetan. 

14 
So steht berufstreu sie wie büßerin da, 

in berufespflicht übend zumal gesetzespflicht ; 
Vom könig auch gnädig gewärt empfangen, 

der monde durch dreißig und zwei nicht lieb' sie pflegt.) 

Wo immer nun stehen, sie sitzend ruhn mag, 15 

ir lager sucht, wandelnder weil' einher geht — 

Lichtliell da aufstralet ir göttlich anteil 

in lichtem stral ir, der so fromm beflissnen. 

Da waget kein gott, nicht asur und mensch noch 16 

im herzen verlangend nach ir zu schauen; 
Als mutter sie achten und (als) tochter alle, 

die frommen pfad wälet, sich Arya-tugend weiht. 

Der Mäyä-Devi so beglücktem tun zum Ion 17 

erhebet ir königsgeschlecht sicli mächtig; 
Und anderer fürsten gebiet on' eintrag 

wächst rumesglanz, ere und preis dem königsherrn. 

Wie Mäyä nun ziemender würd' und trefflichkeit, 1 8 

wie (so) erenwert, höheren seins sie pranget: 

Scheint einzig sie, einzig allein so tugendhaft, 
so liebevoll, mutter zu sein — die Mäyä. 

Kein andres weih Jambus gebiet bewonet, 19 

das fähig zu tragen der männer besten war'. 

Nicht anders denn göttlich gcwallge lugend 
war eigen, zehntausend elephanten kraft ir. 

Hochherzigen sinns also die göttersöne 20 

vereint mit großgeisligen Bödhisattva 
Bezeichnen die Mäyä als tücht'ge mutter na, 

der ein son ersteht Qäkyas geschlecht erfreuend. *^ 

So im Lalita-Vlstara, geschlcchtsreinheit genannt, der dritte 
verlauf. 



Vierter Lection Anfang. 

Die lichten pforten des gesetzes. — Versammlung der TiishilagöUer zum enl- 

lassungsvortrag. — Tron des Bödhisattva im Vimäna. — Unzälige andere Bödhisattva 

werden sichtbar. — Verkündigung der hundert und acht pforten. — Unmittelbare 

folge dieser Verkündigung. — Des Bödhisattva abschiedsermanung. Gäthä. 

So denn, Bhixu, nachdem der Bödhisattva sein geburtsgeschlecht 
in betracht gezogen, steiget er jenes große Vimäna hinan, Ucca- 
dhvaja, „hochschild" genannt, in der Tushita behausung mit vier 
und sechszig Yöjana in der ansdenung (nach länge und breite), allwo 
sitzend er die Tushita-götter in dem gesetz zu unterweisen pfleget. 
Dieß große Vimäna steigt er hinan, und hinan gestiegen fordert er 
einladend auf sämmtliche göttersöne in der Tushitagemeinschaft : 
„Versammelt euch, vererte, zu der gesetzcs-gedächtnislere, Cyutyä- 
käraprayöga — „Vortrag zum zeichen der hinabfart" — geheißen: ir sollet 
aus des Bödhisattva munde den letzten gesetzesunterricht vememen " ! 

Dieses wort nunmer vernommen habend, versammeln sich sämmt- 
liche göttersöne, welche der Tushita gemeinschaft angehören, vereint 
mit den scharen der Apsaras in jenem Vimäna. *^ 

Da stand nun der Bödhisattva auf der höhe des kreises, über 
den vier großen inselländem, die wcltregionen weithin rings in seiner 
würde überragend, so ser prächtig, so ser ansehnlich, so ser geschmückt, 
so ser hell glänzend, dafs alle götter im Kämabereiche und im 
Rüpabereiche die göttersöne, jedwede einzeln in iren wongebieten 
die Vorstellung eines grabdenkmals gewannen. — Nieder da ließ sich 
der Bödhisattva auf seinen tronsitz, der rund herum mit dem ausflufs 
seiner Verdienste reife ausgczieret — auf den tronsitz — dessen fuß 
eingelegt mit Juwelen und edelsteinen mannigfach, der mit manchem 
blütenlager geschmückt, manchem himmlischen duft und wolgeruch 
erfüllt, manchem feinsten und köstlichen w^eihrauchduft getränket, 
manchen farbigen himmlischen blütenduftlagern ausgeschmückt — 
der mannigfachen von juwel und edelgostein zu hundert tausenden 
herrlich flammenden glanzes, mit manchem juwel und edelstein dicht 
besetzt, mit solchem netzwevk, daran glöcklein bewegt erklingend, 
mit mancher (so) kostbarer glocken hundert tausender schall und 
klang — der mannigfach von kostbarkeiten in menge zu hundert 



26 Laiita Vistara. 

taiisenden rings erglänzend, niannigfiicli von kostbarkeiten in solchen 
massen bedeckt, mit zeugen (turbanen) mannigfach * zu hundert lau- 
senden herab hangend, zeugen und gewinden zu hundert lausenden 
reich geschmückt — der von Apsaras hundert lausenden mannig- 
fach mit tanz und sang und spiel umkreiset, um mancher lugenden 
hundert tausende gepriesen wird, behütet von weltenhülern zu 
hundert lausenden mannigfach, vereret von ^akra zu hundert 
lausenden mannigfach, angebetet von Brahma zu hundert lausenden 
mannigfach, umfasset von Bödhisattva zu hundert lausenden mannig- 
fach, aus den zehn richlungen mannigfach von Buddha mjTiaden 
millionen hunderttausenden nachgetrachlet — auf einen Ironsilz — 
der durch uneraiessliche weltaller, myriaden millionen hunderttausen- 
den, ein ausflufs aus der jenseils-lugenden erwerb und frommer Ver- 
dienste reife hervor gegangen — also, Bhixu, auf einen der art 
tüchtig aasgestatleten Ironsilz ließ der Bödhisattva sich nieder und 
forderte einladend auf jene große götterversammlung: „Blicket hin, 
vererte, und seht des Bödhisattva körper, mit hundert frommer Ver- 
dienste zeichen ausgeschmückt! Blicket hin gen ost, süd, west und 
nord, nach abwärts und aufwärts, rings umher nach den zehen 
richlungen, und seht die unschätzbaren, unzäl- und unberechenbaren, 
die unübertrefflichen Bödhisattva, wie sie in der Tushita lieblichen 
wonung befindlich alle irem letzten dasein zugewandt, von götterschar 
umgeben zur zeit des hinabfarens die gotlheiten erfreuenden lichten 
pforlen des geselzes offenbarend erschauten" ! — Die ganze götter- 
versammlung sah unter des Bödhisattva obmacht jene (andern) 
Bödhisattva, verbeugte sich wiederholt mit erhobenen bänden dahin, wo 
der Bödhisattva stand, mit fünffacher umwandelung ire vererung (im) 
darbringend; und freudigen aufschwungs riefen sie also: „Ja wol, unbe- 
greiflich ist diese des Bödhisattva obmacht, durch welche allein wir in 
vollem anblick jener Bödhisattva ansichtig werden " ! ^^ — Also riefen sie. 
Wiederum aber diese große götterversammlung anredend sprach 
darauf der Bödhisattva: „Darum, vererte, vernemet nun zum zeichen 
der hinabfart die göller erfreuenden lichten pforlen des geselzes, wie 
sie jene Bödhisattva den (anderen) göltersönen verkündet — vererte — 
die hundert und acht an der zal, wie sie unverweigerlich durch den 
Bödhisattva zur zeit und stunde seiner hinabfart geoffenbart werden 
müssen! — Und welches sind diese acht über hundert? (Sie sind), 
wie nun folgt. — Gläubiges vertrauen, vererte, eine lichte pforte 
des gesetzes, füret zu unteilbarer gesinnung; heiterkeit . . . füret zur 
klarheit des getrübten geisles; freudigkeil . . . füret zum gelingen; 
vergnügtheit . . . füret zur lauterkeit des geisles. — Körperliche 
Zurückhaltung . . . füret zu voller reinheit von dreifach körperlichem 
(versündigen); Zurückhaltung in der rede . . . füret zur Vermeidung 



Vierte Lection. 27 

der vierfachen recleverschuldung ; Zurückhaltung des innern sinnes . . . 
fiiret zum aufgeben der begeiiichkeit, böser absieht und falscher an- 
sieht. — Des Buddha gedachtnis . . . füret zur laulerkeit des bliekes; 
des gesetzes gedachtnis . . . füret zur lauterkeit in der gesetzesunter- 
weLsung; der gemeinschaft gedachtnis . . . füret zum beschreiten der 
rechtmäßigkeit ; der entsagung gedachtnis . . . füret zu völliger gleich- 
giltigkeit gegen alle sorge um unterhalt; der sitte gedachtnis . . . füret 
zur Vollkommenheit eines wolanständigen benemcns; der gottheiten 
gedaehlnis . . . füret zu erhabener geistesrichtung. — Freundliches 
wolwollen . . . füret zum übertreffen aller damit voraus gesetzten 
regeln fronnner werktätigkeit; mitleid . . . füret zum (durchaus) 
nicht verletzen. — Frohsinn . . . füret zum überwältigen aller an- 
strengung; gleichmütiges hinwegsehen . . . füret zum verschmähen 
sinnlicher lust. — Hinblick auf vergängliches . . . füi-et zum über- 
winden der begierde nach gelüste, gestaltetem und nicht gestaltetem 
wesen; liinblick auf leiden . . . füret zu gänzlicher aufhebung des 
Verlangens; hinblick auf selbstloses (nicht sein selbst sein) . . . füret 
zur nichthingabe an sein eigen selbst ; hinblick auf beruhigtes wesen . . . 
füret zum beleben der versönlichkeit. — Bescheidenheit . . . füret zu 
innerlichem beruhigen; schamhaftigkeit . . . füret zu äußerem zur 
ruhe gelangen. — Warheit . . . füret zum worthalten gegen götter 
und menschen; Wirklichkeit . . . füret zum worthalten gegen sich 
selbst. — Gesetzmäßiger wandel . . . füret zum zufluchtnemen bei 
dem gesetz; die dreifache Zuflucht . . . füret zu der drei übel Über- 
windung. — Erkenntlichkeit (tatbedachte) . . . füret zum nicht ver- 
lustig gehen des (eigenen) wirkens heilswurzeln ; dankwissen . . . füret 
zur achtung anderer; selbstkenntnis . . . füret zu des eignen selbst 
hintenansetzimg ; der (andern) wesen kenntnis . . . füret zur gleich- 
setzung fremden Unfalls (mit dem eignen); gesetzkenn tnis . . . füret 
zur hingäbe an das gesetz und seine folgen; der zeiten kenntnis . . . 
füret zu unbeirreter ansieht. — Niederschlagen des stolzes . . . fün^t 
zu der kenntnis Vervollkommnung; un Voreingenommenheit des 
geistes . . . füret zu seiner selbst und anderer bewarung; gelassenheit 
. . . füret zum nichttun (von nicht zu tuendem); Zuversicht ... füret 
zu unbeschränkter zweifellosigkeit. — Hinblick auf unschönes . . . 
füret zum aufgeben des Schwankens nach sinnlichem gelüste; ab- 
wesenheit böser absieht . . . füret zum aufgeben des Schwankens nach 
bosheit; unbetörtheit . . . füret zum zerstieben aller Unkenntnis. — 
Geselzesergründung . . . füret zum sich stützen auf den grund (dc^ 
gesetzes); liebe zum gesetz . . . füret zu lichten räum gewinnen (im 
gesetz); nachforschen der Überlieferung . . . füret zu einer aus dem 
Ursprung prüfenden gesetzesanschauung; rechte aiiwendung . . . füret 
zur erreichung des rechten. — Erkenntnis von name und form . , , 



28 Laiita Vistara. 

füret zum überwinden aller anhänglichkeit (an die sinnen well); er- 
öffnung des blickes in Ursachen . . . füret zum erlangen von zutrauen 
in die Wissenschaft. — Aufgeben des Widerstandes gegen versönung . . . 
füret zu nicht auffarendem noch sich erniedrigendem wesen, — Der 
daseinsattribute erfaren . . . füret zur erkenntnis des Schmerzes; der 
demente Übereinkunft . . . füret zum aufgeben der entstehung; der 
sinne stützen herabsetzen . . . füret zur förderung des pfades; gedul- 
diges abwarten des nicht (wieder-) erstehens . . . füret zur vor-augen- 
stellung der aufhebung des daseins. — Auf den körper gerichtete 
erinnerung . . . füret zur Unterscheidung in betreff des körpers; auf 
die empfmdung gerichtete erinnerung . . . füret zur auflösung alles 
empfundenen; auf das dt^nken (vorstellen) gerichtete erinnerung . . . 
füret zum einblick in die trugbildern gleichen gedanken ; auf das gesetz 
gerichtete erinnerung . . . füret zu dunkelfreier kenntnis. — Die vier- 
heit der vollkommenen entlassungen . . . füret zum verlassen aller 
unheilvollen und zur erfüllung mit allen heilvollen bestimmungen ; 
die vierfache weise der wunderkraft . . . füret zu körpers- und geistes- 
gewandthelt. — Vertrauensvermögen . . . füret zur Unabhängigkeit 
von fremder leitung ; der Wirksamkeit vermögen . . . füret zur kenntnis 
trefflicher entschließung ; gedächtnisvermögen . . . füret zu guter tat 
tätigkeit; der Sammlung vermögen . . . füret zur befreiung des geistes ; 
der Weisheit vermögen . . . füret zum bewufstsein eines deutlichen 
cinblicks. — Vertrauenskraft . . . füret zur Überwindung von Märas 
(des bösen feindes) gewalt ; der Wirksamkeit kraft . . . füret zur nicht- 
ablenkung (vom gefassten entschlufs); gedächtniskraft . . . füret zur 
uneingeschränktheit; der Sammlung kraft . . . füret zum aufgeben 
alles Schwankens; der Weisheit kraft . . . füret zur unverstörtheit (der 
geistestätigkeit). — Gedächtnis, als stufe der höchsten erleuchtung . . . 
füret zur erkenntnis des gesetzes in seiner echten beschaff enheit ; 
gesetzesforschung, als stufe der höchsten erleuchtung . . . füret zur 
vollen gewär des ganzen gesetzes ; Wirksamkeit, als stufe der höclisten 
erleuchtung . . . füret zu herrlichem Verständnis; freudigkeit, als 
stufe der höclisten erleuchtung . . . füret zu hingebender betrachtung; 
zutrauen, als stufe der höchsten erleuchtung . . . füret zu vorgesetzter 
tat vollbringen; Sammlung, als stufe der höchsten erleuchtung . . . 
füret zum gewaren der gleichheit (aller wesen); hinwegsehen, als 
stufe der höchsten erleuchtung . . . füret zur Verachtung jeglichen 
erstehens. — Rechte ansieht . . . füret zum beschreiten der recht- 
mäßigkeit ; rechter entschlufs . . . füret zum aufgeben aller wal, allen 
wechseis und aller unschlüssigkeit; rechtes wort . . . füret zum ge- 
w^aren der gleichmäßigkeit aller silben, laute und schalle, von rede 
ruf und wiederhall; rechte Verrichtung . . . füret zum nichtreifen 
von Untaten; rechter lebensunterhalt . . . füret zur auflösung aller 



Vierte Lection. 29 

(weitem) wünsche; rechte anstrengung . . . füret zum hinkommen 
ans andere ufer ; rechtes gedächtnis . . . füret zum im sinne behalten 
des nicht zu vergessenden; rechte Sammlung . . . füret zum erlangen 
der Sammlung eines unerschütterlichen geistes. — Der Bödhi gedanke . . . 
füret zur ungetrenntheit des Drei-kleinodien-vereins; nachsinnen . . . 
füret zum nichtbegeren des geringen farzeugs; eifriges nachsinnen. . . 
füret zum empfange des erhabenen Buddhagesetzes; ausübung . . . 
füret zu des ganzen heilsgesetzes erfüUung. — Geben, als tugend des 
jenseits . . . füret zur hellen lauterkeit der merkmale und nebcn- 
kennzeichen des Buddhagebiets, zur vollen reife eines selbstsüchtigen 
Wesens; sitte, als tugend des jenseits . . . füret zur Überwindung alles 
Unheils und aller gefar, zur vollen reife eines schlecht gesitteten wesens; 
ausdauer, als tugend des jenseits . . . füret zum aufgeben aller bos- 
heit, harlnäckigkeit und Schlechtigkeit, von dunkel, stolz und hoch- 
mutsrausch, zur vollen reife eines mit schlimmen gedanken erfüllten 
Wesens; Wirksamkeit, als tugend des jenseits . . . füret zum hervor- 
bringen aller in den wurzeln des heils ruhenden bestimmungen, zur 
vollen reife eines trägen wesens; beschauung, als tugend. des jenseits . . . 
füret zu aller kenntnis und höheren kenntnis entstehen, zur vollen 
reife eines mit zerstreutem goiste erfüllten wesens; weislieit, als tugend 
des jenseits . . . füret zum aufgeben von Unwissenheit und betörthoil, 
dunkel und Verfinsterung, falschen annamen und ansichten, zur vollen 
reife eines mit schlechter Weisheit begabten wesens. — Geschicklich- 
keit des verfarens . . . füret zur aufweisung des fronmien wandels- 
pfades den wesen, wie es diesen zusagt, von allen Buddhagesetzen 
keines hinweg zu lassen. — Die vierfache regel des einvernemens . . . 
füret zu (freundlichem) einvernemen mit den wesen, aus erlangter 
erleuchtung zu vollem einblick ni das gesetz; die volle reife der 
wesen . . . füret zu um nicht eigenes glück bekümmerter unermüd- 
lichkeit; das gute gesetz in die band nemen . . . füret zur beseitigung 
von aller wesen elend. — Frommer Verdienste Vorrat . . . füret zu 
aller wesen lebensunterhalt; kenntnisvorrat . . . füret zu der zchen 
kräfle vollem gewär; gemütsruhevorrat . . . füret zum erlangen von 
eines Tathägata Sammlung; Vorrat an scharfsicht . . . füret zum 
empfange des augenlichts der Weisheit. — Der genauem Verständnisse 
eintreten . . . füret zum erlangen des gesetzesauges ; der zuflucht- 
stätten eintreten . . . füret zur vollen lauterkeit des Buddhaauges. — 
Empfang der gedächtnisformeln . . ^ füret zum behalten der ganzen 
Buddhaverkündigung; der höheren einsieht empfang . . . füret zur 
befriedigung aller wesen ob der guten Verkündigung. — Geduldiges 
abwarten der günstigen bestinunung . . . füret zu günstigem verhalten 
gegenüber allen Buddha-bestimmungen ; geduldiges ab\varten noch 
unerstandener bestimmung . . . füret zum empfange einer enthüllung. — 



30 Lalita Vistara. 

Der nicht-umker gebiet . . . füret zur vollen gewär aller Buddha- 
besUnimung; kenntnls des Übertritts von gebiet zu gebiet . . . füret 
zur einweihung in des alles kennenden kenntnis. — Der einweiliung 
land . . . füret zum hinabfaren und durch geburt hervorgehen, zu 
schwerer werke ausübung, zum hinschreiten gen Bödhimanda, zu 
des Mära bewältigung, zu der Bödhi erw^eckung, zu des gesetzrades 
drehen und zum erschauen des hohen vollkommenen Nirväna. — 

Dieß, vererte, die hundert und acht lichten pfortcn des gesetzes, 
wie sie unverweigerlich durch den Bödhisattva zur zeit und stunde 
seiner hinabfart in der götterversammlung sollen geoffenbart werden". ^* 

In dieser götterversammlung nun aber, Bhixu, darin der verlauf 
der lichten pforten des gcsetzes durch den Bödhisattva aufgezeigt 
w^ard, gieng vier und aclitzig tausend göttersönen der höclisten voll- 
kommenen erleuchtung geist auf. Und zwei und dreißig tausend 
göttersönen ward ob früherer Vorbereitung tat der unerstandenen be- 
stimmungen erwartung zu teil; und sechs und dreißig tausend gött- 
lichen myriaden von göttersönen zu den bestimmungen die reine 
ungetrübte lauterkeit des gesetzesauges. — Ueberall hin aber ward 
der Tushita liebliche wonung bis zu den knien mit himmlischen 
bluten überdeckt. 

Alsdann, Bhixu, sprach der Bödhisattva in dieser stunde zu noch 
höherem maße von freude für diese götterversammlung folgende Gathä: 

Da aus der Tushita wonstatt 1 

sich wandt', der fürer dort war, Purusha-Siitiha, 

Anweiset er die himmlischen : 

„Lasset faren — so sprach er — jeglichen (sinnes-)rauscli ! ^^ 

Was gebürend immer lust heißt, 2 

göttliche, in der sei' empfundne, wonnigliche, 

All edler tat ist sie erwii-kt, 

ist, hört, die frucht stets von selbigem tun. 

Drum eurer tat bedacht seid, 3 

wenn sonder früheres verdienst ir hier leidet: 

Dafs nicht ferner in gefar ir kommt, 
wo Jammer, unheil und quäl lierrschet. 

Ja, dieß gesetz, so ir vernamt, 4 

da ererbietig ir zu mir herankamt: 
Darauf wiiliglich eingehend, 

erlangt ir sicheres unendliches glück! ^® 

Denn vergänglich ist sinnlich gelüst, 5 

on' dauer zumal und one halt und bestand, 

BleiKiwerk gleichend und trugbild, 

hin schwindend wie schäum und wie* blitzstral. 



Vierte Lection. 31 

Noch der sinnlichen h'istc gcwär G 

stillet den durst, wie von Salzwasser ein trunk nicht; 

Nur weise gesättiget sind, 

wer hochstehend ist und edel und erliaben. 

Gleicht nicht der hüpfenden meerswell', 7 

so tanz wie spiel und mit Apsarsen das vergnügen; 

Mit einander ir trauter verker, 

nicht wie eil' zu der liebe lust frönen? — 

Nicht wer fromm wirkt hat gefart dj, 8 

nicht freunde, nicht verwandte da noch wol anhang, 

Dafs er andrer denn treffhcher tat 

sich gesellt', in gemeinschaft ir nachgieng. 

Darum denn vereinet und zusammt, 9 

freundlich einander zugesinnt und wol wollend 
Wandelt des gesetzes ban ir, 

den redlich wandelnden betrifft kein leid. ^'^ 

Und des Buddha eingedenk seid, 10 

des gesetzes, der heiligen gemeinschaft, wol bedachtsam; 

Ler' hegend und sitte und gab' 

mit geduld angetan und voll Sanftmut. 

Schmerz, was vergänglich, was selbstlos — 1 1 

drauf hinblickt, wie von Ursprung diese gesetz'I 

Haftend an ur- und mitursach, 

so wandeln onmächtig die betörten. 

Was von höherer macht an mir auch 12 

ir schauet, was von glänz und kenntnisvoizügon: 

All edlen tuns erfolg ist's, 

von sitt', von lere und bedachtsamkeit. 

Nemet denn an mir ein vorbild 13 

zur sitt', zur 1er' und zur bedachtsamkeit 
Zu gab', einhält und selbstzwang, 

um der wesen, der lieb' und freundschaft wilPn. 

Denn mit rede, stimm' und sprachlaut 14 

vermögt ir nimmer das gesetze zu erfüllen: 
Geht eifrigen strebens ans werk, 

und so wie ir redet so auch handelt! 

Auch gar nicht auf andre hinblick, 15 

auf euch selbst habt acht in ständger anstrengung; 

Nicht ^in jeder, der tat, auch empfängt, 
noch onc tat auch wird die Vollendung. ^® 



32 Laiita Vistara. 

Seid eingedenk der vorzeit, 16 

des leides, im Samsära lange durch erfaren; 

Nicht Zufriedenheit, warlich, noch ruh 
gelanget, wo trügerisches waltet. 

Drum ergreift den augenblick wol, 17 

den freund, die passende gclegenlieit und wonslatt, 

Und die trefflichste 1er im gesetz; 

und dämpfet begierd' anfangs und das elend! 

On' stolz, dunkel und hoftart, 18 

geraden w^orts stets und schlicht und rechlschaffen. 

Unverwandt zum Nirväna den schritt 
hin lenket, zu des pfades lichthöhen! 

Irrsal, trübung und finsternis, 19 

allzumal mit der Weisheit fackel sie verscheuchet; 

Und voll reue der bosheit schling 

zerreißt sie mit dem blitze der erkenntnis! 

Doch wozu noch red' ich wol viel 20 

vom gesetze so euch zum heile ja bestellet: 
Denn nicht hier wol mögt ir beslehn, 

da dort nicht unerfüllet das gesetz bleibt. ^* 

Wann die erweckung erlangt wird, 21 

und hernieder in nectarströmen das gesetz kommt: 

Dann wieder mit lauterem geist 

naht, das vortreffliche gesetz zu empfah'n ! ^^ 

So im Laiita -Vistara, die lichten pfortcn des gesetzes 
genannt, der vierte verlauf. 



Fünfter Lection Anfang. 

Der aufbruch aus dem Tushitahimmel. — Beruf. Klage der Tushita. Ein- 
setzung des Mäitreya. — Unter welcher gestalt der Bödhisattva hinab färt. — Die acht 
Vorzeichen. — Mäyä-Devi erscheint vor dem könig. Ir verlangen und dessen 
gewär. — Götterrat zur geleitung des Bödhisattva. — Apsaras kommen die Mäyä 
zu schauen. — Abermals götterrat mit spiel und gesang. — Hinabfart. Die erde 

erbebt. Alle wesen sind glücklich. — Preisgesang. 

Also, Bhixu, belerte der Bödhisattva diese große Versammlung 
der götter mit jenen sangstrophen in bctreli" des gesetzes, redete inen 
zu herzen, ermutigte und ermunterte sie, mante sie zur geduld und 
sprach begrüßend sodann zu dieser glückbringenden götterversamm- 
lung: Gehen werde Ich, vererte, gen Jambudvipa; denn durch mich, 
der ich dem Bödhisattvawandel bisher nachgefolget, sind die wesen 
einzuladen mit den vier arten des cinvernemens, inen gäbe, freund- 
liche rede, des nutzens erwerb und gleichmäßigen nutzens gewär 
entbietend. Ungeziemend würde dieß, vererte, mir sein und nicht 
tatbedaclite erkenntlichkeit, wenn icli nunmer nicht zur höclisten voll- 
kommenen Bödhi mich wollte erheben. ^^ 

Doch die göttersöne der Tushitagemeinschaft umfassten weinend 
darauf des Bödhisattva fuße und sagten: Fürwar, o edler Purusha, 
diese liebliclie wonung der Tushita wird, von dir verlassen, nicht 
mer glänzend sein! — Aber es sagte darauf der Bödhisattva zu der 
großen götterversammlung: Hier Mäitreya, der Bödhisattva, wird euch 
das gesetz aufweisen ! Indem (den Bödhisattva Mäitreya in die nach- 
folgerwürde einsetzend) liam der Bödhisattva von seinem eigenen 
haupte tiara und diadem und legte sie auf das haupt des Bödhi- 
sattva Mäitreya (und sprach also): „Nach mir wirst du, edler Purusha, 
zur höchsten vollkommenen Bödhi erwecket werden". ®^ 

Nachdem der Bödhisattva also den Bödhisattva Mäitreya in der Tushita 
wonung (zu seinem nachibiger) eingesetzt, wandte er sich wiederum zu 
dieser großen götterversammlung: Unter welcher gestalt mag ich, ver- 
erte, in den mutierschoß eingehen ? — Da sagten einige : Vererte, unter 
Mänava-, eines menschensones gestalt; andere sagten: unter des 

Laiita VisUra. 3 



34 Laiita Vistara. 

Qakra gestalt; andere sagten: unter des Brahma gestalt; andere 
sagten: unter eines Maharaja gestalt; andere sagten: unter des 
Vai^ravana gestalt; andere sagten: unter Gandliarva-gestalt ; andere 
sagten: unter Kinnara-gest alt; andere sagten : unter Mahöraga-, eines 
solilangendämons gestalt; andere sagten: unter Maliegvara-gestalt; 
andere sagten: unter Candra-, des mondes gestalt; andere sagten: 
unter Sürya-, des Sonnengottes gestalt; andre sagten: unter Garuda-, 
des flammenvogels gestalt. — Da war Ugratejas, „von wuclitiger 
schneide*', wie er hieß, einer der göttersöne aus der Brahniakörper- 
schaft, seiner frühern geburt nacli aus einem Rishi hervor gegangen, 
unverwandt der höhern vollkonnnenen erleuchtung zugekert; der 
sagte also: Wie aus der lesung der lieder und sprüche in den Veda- 
büchern der Brähmana es sich ergibt, in solcher gestalt mufs der 
Bödhisattva in seiner mutter schoß eingehen. Dieß aber, welches 
ist sie? „Ein elephant von hochedlem ansehn, ein sechshauer, wie 
mit goldenem flechtwerk angetan, schön glänzend, schön gerötet das 
haupt, hervor gehoben und lierab fallend in seiner erscheinung, 
majestätisch** — dieß, wie ich veronmien ; und der Bödhisattva, wenn 
er also die gestalt aus dem ausspruch eines der Brähmana Veda- 
bücher nach irem waren wesen kundigen abgeleget, werde er 
zukünftig demnach der zwei und dreißig merkmale teilhaft sein. ®^ 

So dann, Bhixu, die zeit seiner geburt erblickend, ließ der 
Bödhisattva, da er in derTushita lieblichen wonung noch verweilte, 
in dem hause des königs ^uddhödana acht Vorzeichen sich erweisen.' 
Und zwar was für acht? diese, wie folgt. 

Frei von unkraut und gestrüppe, von dornen, sand und gerölle, 
one schmutz, wol besprenget und wol gesäubert, nicht wirr durch- 
weht, von dunkel und staube frei, und frei von bremsen, Stechfliegen, 
Wespen, heuschreckcn und ringelschlangen, voller blumen, glatt wie 
die fläche der band sich zeigend war dieses haus da stehend; dieß 
erschien als erstes Vorzeichen. 

Und die auf dem Himavant wonen, dem könig der berge, die 
patragupta (oder fittigschirmer), papageien und dohlen, die kökila, 
llamingo, mcradler, pfauen, fuchsenten, kunäla und kalavinka, fasanen 
und andere bunte und glänzende vögel mit anmutiger und lieblicher 
stimme, weißage vögel, in ganzen scharen kamen sie, stellten sich auf 
des königs Quddhödana haus, auf die terrassen und zinnen, bögen 
und fenster, erker, gallerien und palastdächer, und erhüben erfreut, 
tust und Wonne bezeigend, ein jeglicher sein eigenes gezwitscher; 
solches erschien als zweites Vorzeichen. 

Und die in des königs ^luddhodana lustgarten und in den lust- 
hainen und Wäldern befindlichen verschiedenen bluten- und frucht- 



Fünfte Lection. 35 

bäume, in verschicdoner jaroszcit zeitig, sie alle wurden mit einem 
voll bliUen und blumen versehen; dieß erschien als drittes Vorzeichen. 

Und dieteiche des königsQuddhodana, die zum genusse dienenden 
gewjisser, diese und jene alle wurden mit wagenradgroßen, mit vielen 
köti, myriaden und hunderllausendblilttrigen Lotus überdeckt; dieß 
erschien als viertes Vorzeichen. 

Und die in des königs Cuddhödana hause befindlichen Speise- 
kammern mit butter, oel, honig, Zuckersaft und stangen, obwol im 
gebrauche waren sie doch nicht in abname begriffen, sondern be- 
ständig ganz voll sidi zeigend; dieß erschien als fünftes voraeichen. 

Und die in des königs ^.uddhödana hause, in dessen innem, im 
großen frauenpalasle befindlichen pauken, tamburinen und trommeln, 
die flöten, lauten und Schalmeien und harfen, die zymbeln und femern 
musikalischen gerate, sie alle gaben von selbst, ja unangerüret an- 
mutigen klang; dieß erscliien als sechstes voraeichen. 

Und die in des königs Quddhödana hause, in dessen Innern be- 
findlichen gefäße mit gold und silber, im't edelsteinen, perlen, smaragden, 
muscheln, krystallen und korallen und andern kostbarkeiten, sie alle 
insgesammt stralten geöffnet, klar und lauter und ganz voll in lichtem 
glänz; dieß erschien als siebentes Vorzeichen. 

Mit klarer und lauterer, mond und sonne verdunkelnder helle, 
die in körper und geist erregtheit erzeuget, ward das haus von allen 
Seiten rings erhellet; dieß erschien als achtes Vorzeichen.'* 

Mayä-Devi aber hatte sich gebadet und ire glieder gesalbt, 
mannigfachen zierat um ire arme befestigt, und in irem besten, ganz 
feinem^ schön blauem gewande, von freude und wonne und heiterkeit 
ergriffen, geleitet und umgeben von den zehen tausenden irer frauen, 
schritt sie hin in die nähe des königs Quddhödana zu seinem ver- 
gnügungspalast voll des spiels und gesanges, da er des glückes genofs, 
setzte zu seiner rechten seite sich nieder auf einen prachtsitz, der 
mit kostbarem flechtwerk belegt war, und holden antlitzes, one ver- 
ziehen der brauen und mit lächelndem munde sprach sie zum könige 
^uddhödana in folgenden Gathäweisen: 

Heil dir, erhöre mich, o könig und erdenhüter, . 1 

die flehend heute ich mich nah', und gewär mir gnade! 

Was zu wollen schon mir das gemiite und herz so froh niaclit, 
das hör' von mir, und sei im herzen erfreut und munter. ®* 

Aufnemen möclil ich, o herr, fromm gelöbd' und fasten, 2 

anbelung üben und feier, der weit zu liebe; 
Denn was lebet nimmer zu verletzen und rein gesinnt stets, 

gunst tue gleich wie an dem eigenen selbst ich andern. 



36 Laiita Vistara. 

On' diebsgedanken in der sei', von begierd' und rausch frei 3 

will, mein gebieter, ich nicht eitel gelüsten nachgehn, 

Will warheitstreu und unverräterisch und sonder barschheil, 
unsauberm, nichtigem geschwälz nicht gesellt einher gehn. 

Bosheit entlassend und verschulden und stolz und urwan, 4 

neidlos zumal und mit dem eigenen glück zufrieden, 

Ganz recht verfarend, nicht mit hinlergedank noch schelsucht: 
so zehnfach heilsamen werks will den pfad ich wandeln. ®^ 

Noch auch du, o herrscher, mir der liebe verlangen stelle, 5 

der gelübde frommer pflicht ergebnen, der streng verwarten; 

Noch bei dir, o könig, auf die dauer unedles aufkomm': 

drum verwiirge gern mir das fromme gelübd' und fasten ! — 

Dieß mein verlangen — dafs o könig du bald darauf eingiengst — 6 

,,In der höh' des sommerpalastes, wo still der schwan zieht. 

Da ständig möcht' ich von gespielen umringt mich glucks freu'n, 
auf weichem, blumigem gelager voll süßen duflhauchs. 

Und nicht panzer tragende männer noch knappen sei'n mir, 7 

nicht gemeine frauen zu geleite und dienst bestellet. 

Noch misfäU'ge formen um mich her, noch gerüch' und schalle 
denn erwünschte, liebliche nur möcht' ich empfahn, nur wolklang. 

Gib die freiheit allen so in kerker und banden schmachten, 8 

und die hab sich wälen, die männer, sie mache reich gar; 

Kleid, speis' und trank und rofs und rädergespann und farzeug 
spend sieben tage, auf dafs glücklich dann alle weit sei. 

Noch auch streit und hader und erzürnete rede seien — 9 

liebreich einander und zur milde gesinnt und freundschaft 

In der stadt hier alle, so die männer, die frau'n und kinder: 
dafs sie gleich im Nandana die götter zusammt vergnügt sei'n. 

Nicht die schergen königlicher macht noch gewalt und strenge, 10 
nicht von druck und dränge die bedrohung wol gar und Züchtigung : 

Wie all besänftigten gemüts und voll lieb und freundschaft, 
sieh, herr, die menschen, dein volk, wie ein einzig kind an" I 

Und der könig drauf, da er die rede vernommen hatte, 1 1 

sprach hoch erfreut: Es sei das alles nach deinem wünsche! 

Drum verlange nur, wie es im eigenen sinn dich gut dünkt, 
was du heischsl, dir lieb ist, ja, das alles will ich gewären ! ^'^ 

Anweisend aber sein gefolge der könige bester: 12 

auf schönster höhe des palastes (so sprach er) bereitet wolstand, 

Prachtfüir von blumen mit den köstlichsten wolgerüchen, 

und im schmuck der flaggen und der schirme der palmen gruppen. 



Fünfte Lection. 37 

Kriegshelden zwanzig mal tausend im bunten hämisch, 13 

Wurfspieße fürend und geschosse und sper und lanze, 

Lasst rings umfriedigen der sohwäne gefälliges rauschen; 
auf dafs ungefärdet die herrin, bewacht ir milleid. 

Doch wenn gölterniüdchen dann gleich in der frauen mitten 14 

sie den leib gebadet und gesalbt und mit zierd bekleidet: 

Bei der Türya tausendfachem schall und der stimmen wolklang 
steig' eine göttin, als der himmlischen braut sie aufwärts. 

Und, dess säulen funkelnden geschmeides gar reich verzieret, 15 

auf buntem, blumigem gelager, voll reiz gebettet: 

Da ruhend löse ir diadem sie von juwel und perlen, 
gleich wie im Micjrakähaine, die here Jungfrau. ®® 

Indessen, Bhixu, kamen die vier Mahäräja, und ^akra, der götter 
fürst (Indra) und Suyäma, der götterson, und Santushita, der götler- 
son, und Sunirniita und Paranirmita-Vagavarlln, auch Särthavaha, 
der Marason, dann Brahman, der mächtigen herr, und Brahmöttara, 
der Puröhita, und Subrahman, der Puröhita, und Prabhävyüha und 
Äbhäsvara, die Mahecjvara, welche die lauteren himmelswonungen 
teilen, und Nishtägata und Akanishla, diese und andere und manche 
hiuiderttausende von göttern, ®^ sie kamen zusammen und sprachen 
also die einen zu den andern: Unpassend wäre dieß, vererte, von 
uns und unerkenntlichkeit, so wir einzig allein und ungeleitet den 
Bödhisattva entließen; wer von ims, vererte, vermag dem Bödhisattva, 
da er hinab schreitet, im mutterschoße verweilet, geburt und Jugend 
auf erden hat, seine knabenspicle treibt, in den gemächern der frauen 
iren Schauspielen zusieht, zu schwerer werkübung dann hinaus ziehet, 
dem Bödhimanda zugeht, den Mtira bewältigt, zur Buddhawürde dann 
erweckt wird, das gesetzesrad dreht, bis hin zum Maha-Parinirväna — 
wer vermag im — ständig vereint nachzufolgen mit ergebener gesinnung, 
mit liebender, freundlicher gesinnung, mit einer gesinnung des wol- 
wollens und sanfter gute? — 

Zur selben stunde sprachen sie die folgenden Gäthästrophen : 

Wer wol vermag den mit der edlen gestalt 1 

zu geleiten ständig und stets freudigen sinns; 
Wer heirgen feuers g'nug und rumes und rats, 

dafs er selbst begerete geleiter zu sein? '^ 

Wem sonst erwünschet in der Dreißiger verließ 2 

sich beständig himmlischer vergnügen erfreuen. 

Mit der nymphen schönsten da der Jiebe genufs: 
er geleit' den Mondes-ungetrübeten-schein ! 

Ja (so wünschet) im glänze des Micjrakähains 3 

in der götterburg sich an dem reichtum zu freu'n, 

An der blütenfüUe, wie mit goldstaub besät: 
er geleit' den Träger-ungetrübeten-strals ! 



38 Laiila Vistara. 

Auf lichtem wagen so vergnügen begert 4 

mit der soiniengöttin in Nandanas lust, 
In dem blütenlaube des Mandäravabaunis : 

er geleite in, den erhabenen Geist! 

Ob in Yanias lihnmel er nun herrschaft sieh heischt, 5 

ob regierung wolle in der Tushita reich, 
Wol in aller weit sich die vererung allein: 

er geleite in, den Unendlichen-rums ! 

So sich wünschet im prächtigen Nirmilareich, 6 

in der götterwonung Vagavarlins zu freun. 
Ja, im herzen ganz sich der liebe genufs: 

er geleite in, Den -von -der- tüchtigsten -art! 

Auch schlechtgesinnet ist Mahei^vara nicht, 7 

der in aller weis' vollkommener herrliclikeil, 
Der vollkomm'ner herrschaft als Käma regiert: 

auch er verein' sich mit dem Wirker-des-heils ! 

Doch hinaus zu treten aus dem Käma gebiet 8 

und im Brahmareiche so zu wonen gewillt, 
In der würd' der vier von unermefslichem glänz: 

auch der nun folge dem erhabenen Geist! '^ 

Wess gedanke aber bei den menschen verweilt, 9 

in des Gakravai-tin so gar weitem gebiet: 
Der an schätzen fülP gibt und gesichertes glück — 

er gelcit* den Träger - so - gar - reichen - verdiensts ! 

Ja, ein erdenherrscher von ser edler gehurt, 10 

in der überfülle von vermögen und erwerb, 
Dess gefolg' sind scharen des geschlagenen feinds: 

auch er verein' sich mit dem Wirker-des-heils! 

Schönheit, besitztum und der herrschaft gewalt, 1 1 

rum, ere, mächtigkeit und tüchtigkeit, 
Was das wort erreichet und die stimme erfasst: 

zu dem Brahmaherrn sei es gewandt, mit bedacht! 

So jedoch nicht göttliches noch menschliches nur, 12 

in der drei weit suchen nach vollkommenem glück, 

In beschauung glück und im Verständnisse glück: 
dem Gesetzesherrn sei sich vereinend ir gang! 

Ja, von leidenschaft und von verschulden befreit, 13 

so dem elend wünschet sich entronnen zu sehn, 

Im gemüte frieden und bcruhigung und ruh: 
dem Bezämten-willens sei er folgend geschwind! 



Fünfte Lection. 39 

Und so Jere wünschet, des Pratyeka geschick, 14 

mit des alles kennenden kenntnis sich erfüllt, 

Sich der zehen kräfle, wie ein löwe, zu erfreun: 
dafs dem Meer-der-lüchtigkeit er folg' mit hedacht! 

So des Unheils pfade woll'n gelichtet erschaun, 15 

sich zum heil erschließen des sechsganges ban, 

Achtstufgen weges wol entsprechenden gang: 
dafs sie in geleiten, Der-zum-ziele-hin-fürt ! 

So' zu er'n den Herrlich-vollendeten wünscht, 16 

das gesetz, dess künde zum erbarmen gereicht, 

Zu empfahn auch heiliger Vereinigung wert: 
er geleite in, Der-die-fülle-des-werts! 

Von gehurt und alter und von siechtum und tod, 17 

aus Samsäras banden so befreiet sich wünscht, 

Ganz lautern ganges bis ans ende zu walPn: 
anschließ' dem Lauter en-wesen er sich! 

• 

So in aller weit was beliebt und genem 18 

und der schönsten lugenden die menge begert, 

Ja, sich selbst und andere also zu befrein: 

zu dem Liebend-blickenden er geh mit bedacht! 

Was ziu* sitt', betrachtung und zur Weisheit gehört, 10 

gar schwer erschauet und wol schwer auch erreicht, 

Wer solches wünschet, gern erlösung einpfah't: 
der folg' dem Könige-des-wissens geschwind! 

Und so manche tugend von verscliiedener art, 20 

zu des glückes fürend und der Seligkeit gewinn, 

Ja, zu aller lügenden Vollendung und füll' : 
er folg' dem Höilig-vollend'ten mit bedacht! '^ 

Dieß wort vcrnemend kamen vier und achtzig tausend Gatur 
Mahäraja-götter, hundert tausend Trayastrini(jat-, hundert tausend 
Yama-, hundert tausend Tushita-, hundert tausend Nirmanarata-, 
hundert tausend Parinirmita-Vagavartin-götter, sechszig tausende aus 
der Marakörperschafl, auf ir früheres frommes wirken gestützt, acht 
und sechszig tausende von der Brahmakörperschaft, viele hundert 
tausende bis hinauf zu den Akanishta-göttern waren da zusammen 
kommend; auch andere mer aus östlicher, südlicher, westlicher und 
nördlicher hiramelsgegend, viele hundert tausende von göttern waren 
da zusammen kommend; und die vornemsten göttersöne unter inen 
sprachen an diese große götlerversammlung in ( folgenden) Gathästrophen : 

Wolauf, unsterbliche götterherrn, vernemt die rede 1 

noch in dieser weise, wess nalur auch und art ir sein mögt! 

Hingebend Kämas lust und weg von der Dhyäna wonne, 
lasst im uns folgen, dem erhabenen, lautern wesen! '^ 



40 Laiila Vistara. 

Ja, zum mutterschoße der nun schreitet, dem hochbegabten, 2 

erwürd'gen, vorzügHchen, im lasst uns vererung weihen! 

Den verdienst wol schirmet, der weise, der schirm gewäret, 
auf den das absehn zu erreichen uns freud' das lierz schwellt. 

Mit gesang und khngendem spiel, bei musikbegleitung 3 

laut preisend tugenden und gute des tugendmeres, 

Lasst freudig machen uns die götter und menschenkinder: 
dafs sie inne werden und voll cifers im geist der Bödhi! 

Und voll blumen lasset auch des königes haus uns machen, 4 

dafs es süßen duftes und agallochahauchs erfüllt sei; 

Dess genießend götter sich ermuntern und menschenkinder, 
und beglücket werden und von fieber befreit und krankheit! 

Mit Mandärablüten und dem schmuck des korallenbaumes, 5 

mondgoldgezieret, dafs es weithin erglänzend stralet, 

Voll blumen lasset auch Kapilas gefild uns machen, 

zur vererung im, der aus Tauterem verdienst hervor gieng! 

Und so lang er dreifach unbeflecket im mutterschoß weilt, 6 

bis gehurt, bis alter, bis zum tod, der das end' bereitet, 

So lange lasset uns ergebenen sinns in geleiten: 

dafs in diesem denken wir den bort des gedankens eren! 

Doch gewinn, ja reichlichen für götter erschaun und menschen, 7 
so heran in schreiten, wenn geboren, die sieben schritt' sehn, 

Wenn von ^akra er und von den Brahman in meng' empfangen, 
wenn in duft'gen wassern dann gebadet, das lautre wesen. 

Und so lang als weltlichem getriebe sein wandel nachgeht, 8 

im palast er wonet, obsiegend gelüst und sünde, 

Dann hinaus er ziehet und dem reiche zumal entsaget: 
so lange lasset uns ergebenen sinns im folgen ! 

Bis hinzu er geht zumMahimanda, den bäum (der erkenntnis) erfassend, 9 
teilhafl der Bödhi wird, wenn Mäi-a, der fehid, bewältigt, 

Von der Brahman' menge er ersucht das gesetzesrad dreht: 
so lange lasset uns den Herrlich-vollendten eren! 

Bis das Buddhawerk er vollbracht und der wesen scharen, 10 

siegreich dreitausender myriaden zum heil gefüret. 

Und Nirvänas pfad dann er zu seliger ruhe wandelt: 

lasst hochgesinnet von dem Weisen uns all' nicht lassen! '* 

Also sprachen sie. — Unter den göttlichen Jungfrauen, Bhixu, 
den herrscherinnen In der Kaniaregion, war indessen die ganze Vol- 
lendung in der Schönheit und gcstalt des Bödhisattva gesehen worden, 
und CS geschah was folgt. Was — so saglen sie — wird doch die- 



Fünfte Leclion. 41 

jenige für eine Jungfrau sein, welche dieses vor allen liebliche und 
lautere wesen tragen soll? Und von neugierde ergriffen legten sie 
wunderhcrrliche kränze an, voll blütenduft, glänz und wolgeruch, 
legten sich schminken an, puder und gewänder, namen hinzu h' 
hinmih'sches geistiges selbgt, und also in der Stellung irer Verdienste 
reife da stehend, entschwanden sie im selben augenblicke aus irer 
wonstatt im reiche der unsterblichen. Sie giengen aber in das gebiet 
von Kapila, den großen Stadtbezirk, welchen gärten zu hundert 
lausenden schmücken, zu des königs Quddhödana haus, gen Dhrita- 
räshlra, den hohen palast, den göttersitz gleichen, und da in lang 
herab wallenden gewändern, mit lichtem ungetrül^tem glänze angetan, 
und prächtigen zierat an den armen befestigt, indem sie mit dem 
einen finger auf die Maya-Devi hinwiesen, die ihr kostbares lager 
bezogen, sprechen sie im luftraume, wo sie sich befinden, eine zur 
andern in (folgenden) Gäthästrophen : 

Her kamen aus der götter reich die jungfraun, 1 

wonniger schön' da sie sahn den Bödhisattva; 

Halte ja der godanke sie getrieben: 

wie doch wol mag die beglückte niutter aussehn? '* 

Blumen da allzumal und kränze tragend 2 

gehn zu des königs palast sie voller neugier; 

Dorten denn in der bluten schmuck und schminken 
legen sie fmger an finger fromm zum grüße. 

Lang wallenden gewands, die formen fließend, 3 

beugen den daumen der rechten sie zur handfläch', 

Zeigen die auf dem lager ruht, die Mäyä: 

,,Heil! nun erblickt sie die schönste aller frauen! 

Möchten doch auch wol wir, wir andern nymphen 4 

also vorzügliche wonn'ge schön' uns wünschen; 

Diese da wir sie scliaun, des königs gattin, 
sehend von oben herab ir himmlisch wesen! 

TrefTlich ja ist sie, gleich der liebeslust selbst, 5 

diese die mutter des edlen besten mannes, 
Gleich wie ein fein gefäß zu kostbar 'm kleinod, 

also gefaß sie, die hciTin, königin, göttin ! 

Seht, wie von der band, des fußes sol' an 6 

wonniglich glänzot ir leib, zum Übermaß schön; 

Nirgend ist was wie sie erschaun das aug' letzt, 
größer entzücken gewärt für herz und sele! 

Helle wie an dem hnnnielszelte das mondlicht 7 

leuchtet ir anllitz, sind leuchtend ire glieder; 

Ja, so wie unbeflecket die sonn', der mond glänzt, 
also entstralet aus irem wesen lichtglanz. 



42 Laiita Vistara. 

Gleich auch wie in angeborner praclit das golderz 8 

schiiniiiert und scheinet der Devi färb' und ansehn; 

Bienenartig das haupt unisciiwirrt ir harwuchs, 
weich sind und triefend von dufte irc locken! 

Augen hat sie der lotusknosp' vergleichbar, 

zäne so blinkend wie sterne schein am hinimel; 

Schlank auch und wie ein bogen wölbt ir leib sich, 
ja, und es hebt sich on' falt' die fleisch'ge hüfte! 

Schenkel sind ir und wad' wie der ilfen rüssel 10 

wol auch gerundet die knie und ebenmäßig, 
Zierlich und zart gerötet band' und fuße — 

warlich, nur sie ist die himmelsbraut, kein' andre!" 

Mannigfach so betrachten sie die Devi, 1 1 

sandten ir blumen und hielten heirgen Umgang: 

„Lieblich ist sie und her des Jiua mutter!" 

sprachen 's — und flugs zu der göttcr reich sie keilen. '* 

i\ber in der regionen vier die Wächter, 12 

vier an der zal, und die Qakra, Yäma, Nirmita, 

Götter viel und in meng, Kumbhända, Raxas, 
Asurn, Mahörag' zumal und Kinnar' riefen: 

Auf denn zu des erhab'nen herrn geleite, 13 

haltet dem trefflichen geist die wagenwacht nun! 

Uebet doch nicht auf erden stolz verschulden, 
nicht auch beleidigung übt an menschenkindern ! 

Wo sie ist in dem haus, die Mäyä-Devi, 14 

rings da seid alle zugegen, sammt und sonders! 

Und mit schwort, mit pfeil und bogen, sper und lanze 
schaut von der höhe herab des hinmielszeltes ! 

Freudvoll, da der hinabfart zeit sie einsahn, 15 

gehen die götter sodann in Mäyä's nähe; 
Dorten denn in der bluten schmuck und schminken 

legen sie fmger an fmger fromm zum grüße: 

„Senke, senk' dich hernieder, lautres wesen, 16 

dieß ist, lerer und meister, deine zeit jetzt! 

Mitleid dann (nach der gehurt) und erbarmen mög' — so flehn wir — 
mit dem gcsetze hier aller weit gewärt sein!" " 

Hierauf denn, Bhixu, zur zeit der hinabker des Bödhisatlva 
begaben sich (aus östlicher himmelsgogond viele hundert tausende 
von Bödhisatlva, welche alle nur noch einer geburt unterworfen und 
hn Tushitareiche der lieblichen wonungen teilhaft waren, dahin wo 
der Bödhisatlva weilte, demselben Ire vererung dar zu bringen; und 



Fünfte Lection. 43 

es begaben sich) aus den göttcrn der Vier-Mahäraja-körperschaft vier 
und achtzig Apsarashundcrttauscnde, desgleichen vier und achtzig 
hundert tausende von Apsaras aus der TrayastriiTif^at-, den Yauia-, 
Tushita-, Nirnianarati-, Paraninnita-Vagavartin-göttern, mit allerhand 
niusik, mit sang und klang — begaben sie sich — dahin, wo der 
Bödhisattva weilte, demselben ire vererung dar zu bringen. ''^ 

Sodaim aber ließ der Bödhisattva auf dem hohen söller seines 
palastes, angesichts aller götter und geistcr (Naga), sich nieder auf 
den Qrigarbha, den „schoß des glückes", den tronsitz, welcher aus 
seiner Verdienste gesammtheit hervor gegangen, und umgeben von 
jenen Bödhisattva, von der Deva, Naga, Yaxa myr laden und millionen 
hundert lausenden in seinem gefolge bricht er auf aus der lieblichen 
Tushitawonung. ''^ — Wie aber der Bödhisattva aufbrach, Bhixu, 
da entwand aus seinem körper sich der gestalt lichtglanz, dafs dieser 
dreitausendfacher großtausende weltenbereich also weit und breit und 
hoch aufsteigend mit einem scheine, so wie jener sich fort bewegte, 
der den himmlischen glänz übertrifft, ganz erfüllt ward. Sogar die 
Lokantarika, die zwischenweltlichen, voll quäl über quäl gebreitet, 
die dichten dunkel und finsternisse, wo die beiden, sonne und mond 
selbst, bei so großer kraft, bei so großer macht und so großer 
gerümter herrschergewalt, mit irem lichte licht, mit irer färbe färbe, 
mit kem feuer feuer nicht entzünden, weder erwärmen noch erleuchten; 
da die wesen, welche dort erstehen selbst ire eigenen ausgestreckten 
arme nicht schauen: da auch ward zur selben stunde sichtbares 
aufleuchten des großen aufsteigenden Scheines; und die wesen, welche 
dort erstehen, von dem scheine erhellet, erschauten wol gleichmäßig 
eines deutlich das andere, erkannten wol eines das andere und sprachen 
also: Andere noch, ah,, gewifs! noch andere wiesen sind hier er- 
standen, ah gewifs! ®® 

Doch dieser bereich der dreitausendfachen großtausende von 
weiten erfur sechsfach wundererscheinung und achtzehnfach wunder- 
zeichen; er zitterte, er erzitterte gewaltig, er erzitterte ganz und gar; 
er bebte, er erbebte heftig, er erbebte ganz und gar; er rüttelte, er 
rüttelte und schüttelte gewaltig, er rüttelte ganz und gar; er schwankte, 
er w^ankte und schwankte heftig, er schwankte überall; er drönte, 
er tönte und erdrönte heftig, er erdrönte überall; er krachte, er 
brüllte und erkrachte gewaltig, er erkrachte überall; an den enden 
senkte er sich, in der mitte hob er sich, er senkte sich in der mitte, 
hob sich an den enden; nach osten senkte er sich, nach westen hob 
er sich, hob sich nach osten, senkte sich nach westen; nach süden 
senkte er sich, hob sich nach norden, nach norden senkte er sich, 
hob sich nach süden. — Zu gleicher zeit wurden fröhliche und 
freudige, liebliche, erheiternde und erhebende, erquickende und wonnig- 



44 Laiila Yislara. 

lieh beseligende, unersättliche behagende, nicht unangcnenie und nicht 
erschreckende stinniien vernoninien; nicht auch irgend einem wesen 
war in diesem augenblick verletzendes wehe oder l)eängstigung oder 
furcht oder entsetzten; nicht auch mer war von sonne und mond, 
von Brahma, ^lakra und den welthütern in demselben augenblick 
der glänz ersichtlich; alle wesen, im höllen-, hn tier- und Yamareich 
erstanden, waren im selben augenblick frei von (irem) leide, ganz 
freude geletzet; noch auch irgend ein wesen quälte leidenschaft wol 
oder hafs, betörtheit und eifersucht, oder misgunst oder anmaßung 
oder heuchelei, oder übennut oder ingrimin oder arglist oder brennender 
Seelenschmerz: alle wesen waren in diesem augenblick zu liebe und 
freundschaft gesinnt, mit einander wie vater und mutter einig. Un- 
berüret aber gal)cn göttliche und menschliche Instrumente (türya), 
myraden millionen und hundert tausende, w^ol gefalligen schall. ^^ 
Göttermyriaden (köti), scharen von millionen und hunderttausenden 
halten und ziehen mit ircn bänden, schullern und köpfen den hohen 
palast wagen; und die hundert tausende von Apsarsen mit je irem 
eigenen tanz und s])iel, vornen, hinten, links und rechts befindlich, 
lobpreisen den Bödhisattva mit lautem spiel und gesang: 

Dir, der einstens sich Verdienste fromm erwarb, 1 

dem entsprossen durch der Zeiten länge heil, 
Dir, dem aufgehellt der ew'gen warheil plan: 

nahet heute sich vererung weit und breit! ^^ 

Dir, der einstens viel millionen kalpa durch 2 

spend' an gatlin und an son und lochter gabst; 

Solchem wandet und so milder gab zum Ion: 
regnen bluten aus der höh' auf dich herab. 

Gleich sie achtend wie dein eigen fleisch, o herr, 3 

standst dem hunger du und durste lieb zur seit; 

Solchem wandet und so milder gab zum Ion: 

reicht man speis dir auch und trank im Prelareich. 

Der du einstens viel millionen kalpa durch 4 

silten strenge und gelübde treu bewart; 
Solchem wandel und der sittsamkeit zum Ion: 

höllenschrecken und gefar sind dir entfernt. 

Der du einstens viel millionen kalpa durch 5 

mit geduld ob der Nidäna kenntnis lagst; 
Solchem wandel und geduldigem fleiß zum Ion: 

sind dir gölter nun und menschen hold gesinnt. 

Der du einstens viel millionen kalpa durch 6 

latkraft übtest, ja, so hoch, so offenbar ; 
Solchem wandel und der latkraft mut zum Ion: 

stattlich pranget wie in Meru's praclit dein leib. 



Fünfte Leclion. 45 

Der du einstens viel millionen kalpa durch 7 

in beschauung dich versenkt ob elends härm; 
Solchem wandel und beschauungswerk zum Ion: 

drängt dicli fürder nicht das elend dieser weit. 

Der du einstens viel millionen kalpa durch 8 

Weisheit pflegtest zur Vernichtung alles harms ; 
Solchem wandel und der Weisheit pfleg' zum Ion: 

leuchtet stralend in dem schönsten licht dein glänz. ®^ 



Liebgeharnischter bekämpfer du des leids, 9 

aller wesen zur erbarmung ziehst du aus; 
Voller freude du und gänzlich unbeirrt, 

Brahmagewordener, GlücksePger, grüß sei dir! 

Du der flammend in der Weisheit licht erstralst 10 

dunkel tilgend und verirrung all' und fei; 
Auge, fürer des dreilausendweltenalls, 

pfadverkündiger du, Muni, grüß sei dir! 

Wunderkräfto bist du kundig, wol vertraut, 1 1 

schaust die warheit, gibst Vollendung höchsten guls; 

Der du andre wie dich selbst hinüber setzt, 

färmann, der du bist, GlücksePger, grüß sei dir! 

Aller mittel bist du kundig, wol vertraut, 12 

zeigst die folge, ja, noch nicht erfolgte folg'; 
Nach du wandelst dem gesetzesgang der weit: 

nirgends ist doch in der weit was fest dich hielt'. ^* 



Ir gewinn ist unbegreiflich hoch und groß, 13 

deren äuge dich und or herbei ersent; 
Wie viel mer erst, wenn erfüllung sie empfahn, 

reicher freude du und lust geboren wirst! 

Ganz der Tushita behausung abgewandt, 14- 

so erscheinst du in der Jambudvipa Stadt; 
Leben dorten, millionen one zal, 

wirst du wecken aus des elends bann und schlaf, 

Reichtums fülle nun genießt und glück die stadt, 15 

wo die götter millionenweis' geschart; 
Wiederhall von der Apsarsen spiel und klang, 

hört man süße melodien im königshaus. 

Heil'ger würde doch erfüllt und frommen werks 16 

prangt die fürstin da in höchster Schönheit pracht; 

Deren son hier in vollend'ter herrlichkeit 

nun erscheinet der dreitausendweit zum glück. 



L, 



46 Laiila Vistara. Fünfte Lection. 

Noch auch ferner hei den leulon dieser stadt 1 7 

schuld sich findet und begierd, nicht zank noch streit; 

Freundlich werden air gesinnt und achtungsvoll 
um der würde des erhabnen niannes will'n. 

Wachsend hebet sich des männerfürsten stamm, 1 8 

haus und königlich geschlecht des erdenherrn; 

Und Kapila, die berümle stadt, genießt 
reichen köstlichen besitz in voller füir. 

Yaxa, Raxasa, Kumbhända, Guhvaka, 19 

Dev' und Dänava, geschart mit Indra's gefolg', 

So dem trefTh'chsten der männor wache stehn — 
inen allen wird erlösung bald zu teil. 

Lass verdienst auch, die wir, fürer, rum dir weihn, i20 

uns erwerben in dei- lieb' und würden näh'; 

Reifen möchten zur erkenntnisfülle wir, 

möchten bald wie du, o männer bester, sein ! *^^ 

So im Lalita-Vistara, aufbiuch genannt, der fünfte verlauf. 



Erklärungen. 



4 

1. Gruß (Om namö etc.) (S. 1.) 

Buddhistische sowol als brahmanischc werke lieben an mit einer 
begrüßungsforrael oder feierlichen anrufung, die hier wie sonst immer im 
religiösen wesen iren grund hat. Verfasser, Schreiber oder leser eines 
buches üben als solche ein frommes, verdienstliches werk. Und durch die 
begrüßung oder anrufung wollen dieselben in die entsprechende andäch- 
tige Stimmung sich versetzen, ire vererung gegen die betreffende Persön- 
lichkeit oder gottheit bezeugen und sich deren gunst und schütz erflehen. 

Die begrüßung beginnt in indischen Schriften durchweg mit Om, das 
ist „ein wort feierlicher bekräftigung und erfurchtsvoller anerkennung, 
dem sinne nach oft dem d^i^v vergleichbar; im gottesdienst als ein 
heiliger ausruf viel gebraucht und beim begmn und schlufs der recitation 
heiliger Schriften, sowie zum grüß ausgesprochen. Schon ii? den Upanishad 
(Schriften zur erklärung der V§da) erhält das wort einen mystischen 
character: es wird zum gegenständ einer religiösen betrachtung und Ver- 
tiefung ; nicht nur auf das ungeteilte wort, sondern auch auf die einzelnen 
bestandteile desselben, A, U und M werden die höchsten begriffe über- 
tragen". (P.Wb. I. 1122; vgl. Benfey, Dict. 146.) Etymologisch ist die 
bildung und bedeutung des Wortes noch nicht klar aufgehellt; es gilt als 
warscheinlich aus avam (dum) zusammen gezogen, „jenes", wie tad 
„das", welches das absolute, das Brahman bezeichnet. 

Seine mystische heiligkeit, welche es bei den Brahmanen erhalten — 
mittel zur Vereinigung mit jenem Brahman der Vedäntatheorie (Wilson, 
Vishnu-Puräna, 273 ff.; Koppen, Religion des Buddha I. 62 nach Wuttke, 
Gesch. des Heidenthums II. 399) — hat sich auf Buddhatum und bud- 
dhistische Schriften fortgepflanzt. Hier soll die buddhistische Trias, näm- 
lich Buddha^ Dhamia, Sat'igJui, das ist der Buddha, sein gesetz und seine 
heilige kirchengemeinschaft, die dreieinigkeit der so genannten drei kleinodien 
(trircUnam), der reihe nach in den einzelnen lauten iren symbolischen 
ausdruck erhalten (symbol der zeugenden, der hervor bringenden oder frucht 
tragenden kraft, der aus beider Vereinigung entsprossenen geburt sein, vgl. 
nach Hodgsons angaben Golebrooke, Transact. of the Roy. Soc, vol. II, 
part. 1; Schmidt, Ueber einige grundleren des Buddhaismus, Mem. de 
TAc. de St. Petersb., ser. VI, tom. I, 114- f.). — Nach RdjendralälMittra 
(L. V. ed. Calc. 1853, I, i) haben die Jaina sogar, nicht zufrieden damit 
das absolute wesen als ein ruhendes und überweltliches zu bezeichnen, 
zu dm noch em gebildet, als zeichen der (w^eiblichen) energie und wirkenden 
Ursache im Weltall. Sonst blieb es bei dem einen unbegriffenen als symbol 
alles unbegreiflichen, höchsten und heiligen. 

In anbetracht der personen, an welche der grüß gerichtet ist — 
natürlich auch höchste und heiligste im Buddhatum — hier nur folgendes. 

Lallt« Yistara. 4 



50 Laiita Vistara. 



X 



Buddha heißt „erwacht, erleuchtet, zu vollem lichten bewufstsein gelangt*', 
als part. praet. pass. von der wurzelform btulh (erwachen, merken, kennen) — 
bei den Buddhisten (P.Wb. V, 97): ,, einer, der durch die erkenntnis der 
wai'heit und durch gute werke zur vollständigen erlösung von den banden 
der existenz gelangt ist und vor seinem eingang ins Nirväna (das selige 
nichtsein) die zu einer solchen erlösung fürenden leren der weit mitteilt'*. 
Der name Buddha (cliin. Foe theu, kurz Foe, Fo, übersetzt Kio „der 
erleuchtete") ist also kein eigentlicher eigenname — daher mij, Koppen 
(I, 90) stets ,,der Buddha'' zu sagen — 'obwol er sich historisch nur auf 
den einen erleuchteten und erlöser, den „weisen" oder „beiden" aus dem 
geschlechte der Qäkya, (^äkya-Muni oder Öimha bezieht. Und wenn, 
wie es geschieht, merere, viele,« ja unzälige Buddha angenommen werden, 
so ist dieß folge der buddhistischen speculation und speculativen Welt- 
anschauung. So* wie nach dieser nämlich in einem weiten unaufliörlichen 
kreislaufe one anfang und one ende zallose weltalter (kalpa) rollen, darin 
unermessliche existenzen auf- und niederwogen, wandeln und wechseln, 
geboren und wieder geboren werden: so ist auch der Buddha nur einer 
in der reihe der vielen und unzäligen, die im voraus gegangen und nach- 
zufolgen bestimmt sind. Nachdem „das gute gesetz" im laufe der zeiten 
und geschiechler in Vergessenheit, und weit und atmende wesen in sünde 
und Verschuldung geraten, da erscheint im regelmäßig wieder kerenden 
kalpa der Wiederherstellung der erbarnmngsvolle erlöser, welclier sich auf 
seinen hohen beruf durch ausdauer, opfer und tugenden in unzäligen 
Wiedergeburten vorbereitet hat, als ,,allerherr liehst vollendeter 
Buddha, ein trefflich, zum heil kommender" (^Sw^a^) und „eben 
so kommender oder gehender" (Tathägata) wie seine Vorgänger 
gegangen, das selbe ewige, unwandelbare und feste gesetz (dhar)nq) ver- 
kündend, und in gleicher weise einen neuen verein von gläubigen und 
geistlichen anhängern (sahgha) begründend. Die zal der so schon er- 
schienenen Buddha begreift tausend und aber tausend millionen oder 
milliarden, so viel ,,wie der sand des Ganges" — die liebe für große 
zalen ist in der erwänten Weltanschauung begründet — indess sind nur 
die letzten Vorgänger, vier und zwanzig bei den südlichen, sechs bei den 
nördlichen Buddhisten, nach irem namen, leben etc. genau bekannt. In 
dem gegenwärtigen, guten weltalter (hhadrahalpa) sind von den fünf, 
welche in solchem erscheinen müssen, erst vier erschienen, der letzte ist 
Qäkyamuni, sein nachfolger wird noch erwartet (vgl. Koppen I, 310 ff.; 
429 (T.). 

Bödhisattva (päli: BodhisaMo; chin. Pu ti sa to, verkürzt Pu sa 
oder Phu sa; tibet. Ryang tschuh) bedeutet ,, einen dessen wesen (sattva) 
erweckung oder erleuchtung (bodhi) ist", im buddhistischen sinne einen 
solchen, welcher die anwartschaft hat auf die höchste vollkommene erkennt- 
nis, womit er die Buddhawürde erlangt, und besonders einen solchen, 
welcher im letzten Stadium auf dem wege zu deren erlangung sich be- 
findet (P.Wb. V, 127). — Es versteht sich demnach, dafs diese bedeutung 
in irem waren sinne nur wieder einzig und allein den historischen Buddha 
begreift, der eben so lange Bödhisattva heißt, als im die stralenkrone der 
höchsten erkenntnis und würde noch nicht zu teil geworden. Und in der 
tat wissen die älteren Überlieferungen (die so genannten einfachen Sütra) 
auch nur wie von dem einen menschlichen Buddha so von dem einen 
und dem selben Bödhisattva zu sagen (vgl. Burnouf, Introd. 1 10 f. ; 476 ff. ; 
536 flf. ; Koppen I, 422 f.). Hiermit aber hat sich die spätere buddhistische 



Erklärangen. 51 

speculation bei dem einen so wenig als bei dem andern begnügt. Und 
in gleicher weise und aus dem selben gründe wie beim Buddha, ist auch 
der begriff des Bödhisattva erweitert und die zal der so genannten wesen 
ins unendliche gesteigert worden. Im weitern sinne sind Bödhisattva 
nämlich gewesen oder geworden alle, die einmal zur Buddhawürde gelangt 
oder als „eben so gehende" dahin zu gelangen bestimmt sind. Endlich 
im weitesten sinne bezeichnet der name Bödhisattva jeden candidaten dieser 
erkenntnis und würde, der dahin zu gelangen einmal den freien entschlufs 
gefafst, von einem Im einmal begegnenden, von im vererten Buddha darin 
bestätigt und geweiht worden, gleichviel in welchem Stadium seiner Wan- 
derung, auf welcher stufe hoher oder niedriger Wiedergeburt er sich befinden 
mag: ire würde erscheint eine absolute, one die möglichkeit des rückschritts 
oder des abfalls (vgl. Burnouf, Intr. 466 ff.; Lotus 150 ff.). So ist es 
wieder gelungen, zallose weiten und weltalter mit unzäligen Bödhisattva 
zu bevölkern, rein phantastischen gebilden, Bödhisattva Mahäsattva, das 
ist „große, erhabene wesen", die an rang alle andern überragen, an 
würde kaum einem Buddha nachstehen. Wie diese sind sie von unbegrenzter 
liebe und erbarmung, um derenwillen sie in irer Stellung wol zu beharren 
wünschen und einzelne darin höchste vererung genießen (vgl. Wassiljew, 
Buddhismus 124-). Ire eigentliche wonung ist der Tushita-himmel, „die 
liebliche göttcrregion der freude und befriedigung", eigentlich, so fern es die 
wonung des Buddha ist vor seiner letzten gehurt und mensch werdung ; 
doch können sie sich von da in beliebige andere weitregionen begeben, 
beliebige formen und gestalten Jinnemen, sendimgen und auftrage von 'dem 
einen zu dem andern Buddha vollziehen, doch stets scharenweise in stän- 
diger begleitung desjenigen auftreten, welcher die weit und wesen zu er- 
lösen kommt, um von im leren und Weisungen zu empfangen. — So viel 
vorab über diese wesen, welche am häufigsten in dieser und andern bud- 
dhistischen Schriften genannt werden. Inen gilt, den Buddha und den 
Bödhisattva, der erste und allgemeine grüß. — Die in der andern weiteren 
grußform noch genannten namen und wesen mögen einer ferneren erörte- 
rung und erklärung vorbehalten bleiben. 

2. „Also ward von mir gehört" {evam mayä Qrutam.) (S. 1.) 

Die Worte kennzeichnen die Überlieferung. Sie sind selbst überlieferungs- 
mäßig, und stehende eingangsformel in den kanonbchen Sötra der Buddhisten 
(vgl. auch Lotus init.). Ja, sogar der Buddha selbst soll in der anrede 
an seine jünger sich derselben bedient haben (Burnouf, Intr. 4-5). — 
Nachzufragen nach der person des wirklichen erzälers ist eben so unstatt- 
haft als wenn ein buddhistischer commentator uns mit beziehung auf jene 
Worte solchen namhaft macht (z. Rixa Bhagavati, Aryänanda, vgl. (^alc. 
ausg. 2 n. 5 ; Intr. 462 f.). Gleich wol ist es nämlich ti-aditionell Ana n da, 
der spricht, ein neffe und schüler des Qäkyamuni; er soll in derselben 
nacht geboren sein, da dieser zur höchsten Buddhawürde gelangte ; und Im 
werden diejenigen buddhistischen Schriften zugeteilt, die als Sötra bekannt sind 
(Foucaux Rgya etc., II, 2 n. 4). Uebrigens kennen wir keinen Verfasser dieses 
Werkes, so wenig als von andern dergleichen heiligen Schriften oder Sammel- 
werken des altertums, bei denen nach der art irer abfassung und wie sie 
auf uns gekommen, wir auch gar nicht von einem solchen sondern höch- 
stens von einem letzten sammler, bearbeiter oder redactor reden können. 

4* 



52 Laiila Vistara. 

3. Bhagavant (S. 1.) 

heißt „gutbegabt, glücklich, glückselig; her, herrlich, als bezeichnung 
höherer und göttlicher wesen und heiliger personen*' (P.Wb. V, 173); 
päli: bhagavä (vgl. Ghilders, Dict. 80: „This word is generally used 
as an epithel or name of a Buddha, and in parlicular of Sakyamuni'*); 
Übel: btchoni Idandas (,,qui a €i^ victorieux" nach Foucaux das. Inlr. 
XL). — Die benennung ist eine gewöhnlichste und eine der höchsten 
von den vielen des Buddha (vgl. Burnouf, Introd. 74 flf. ; Koppen I, 91, 
wo von 58, in den verschiedenen sprachen an 1 2000, und einer handschr. 
libel. tractal des Pelersb. Mus. die rede ist, dessen titel die namen 
Buddhas auf 5453 angibt). Chinesisch wird bhagavant stets durch 
shu lai über- ader ersetzt, was tathägata bedeutet (vgl. Wassilj., 
234 n. 2i wonach der unterschied dieser beiden dahin zu bestimmen, dafs 
bhagavant den Buddha in seiner weltlichen laufban, tatluigata in seinem 
zustande nach dem Nirväna bezeichnet. Anderes noch s. Lotus, 710 ff.; 
Append. Nr. X, § 4). 

Wie die buddhistische terminologie durchgehends stammt auch diese 
bezeichnung aus brahmanischem oder vielmer vedischem spi:Achgebrauch. 
Vedisch wird dem Indra selbst (auch schon bhagava), dann dem Vischnu, 
wie nachmals dem ^äva der lilel beigelegt. Yäska (nach dem Vischnu 
Pur., Wilson, 648) erklärt bhagavant als ausdruck der vererung eines 
höchsten Wesens, für das keine andere benennung so zutrifft, seine Indivi- 
dualität, allmacht und ursprünglichste Schöpferkraft (ursache der Ursachen 
aller dinge) zu bezeichnen. Nach im kein gattungsnanie, soll das worl 
von einem gölte gebraucht ,, demselben weisheil, talkraft, herrschaft, macht, 
rum one ende und. fei** beilegen, von einer andern (menschlichen) person 
„die kennlnis des Ursprungs und endes und wandeis aller dinge, Wissen- 
schaft und Unwissenheit zu trennen". Dem entspricht die etymologie, dafs 
bhaga die sechs eigenschaflen „herrschaft, macht, rum, glänz, Weisheit 
und gemütsrulie", va „den elementaren geisl" (weltsele), darin alle wesen 
existieren und der in allen wesen existiert** anzeigt (vgl. Galc. ausg. 3, n. e). 
Bekanntlich ist vant (schwach vaty verkürzt va) lediglich ableilungssuffix, 
den besitz dessen anzeigend was das Stammwort, hier bha^ga (anteil, glück, 
herrlichkeit) bedeutet; und, beiläufig einmal bemerkt ist es nach meiner 
ansieht vorzüglicher, anstatt mit Burnouf, Weber, Koppen u. a. Bhagaval, 
wie Arhat, mit den herausgebern des Pelersb. Wbs. Bhagavant, wie 
Arhant etc. zu setzen, als die starke, nicht bloß ursprünglichere sondern 
auch der deutschen Sprachbildung besser zusagende form des Wortes. Also 
ist Bhagavant der titel, welchen die Buddhisten vornemlich dem Buddha, 
in zweiter linie noch dem candidalen derselben würde, dem Bödhisattva 
beilegen. 

Auch die namen der im texte erwänten statten, in welchen der Buddha 
verweilt, sind traditionell. Nach Burnouf (Inlr. 22) beginnen auf zehn 
legenden je acht nach der formel: „Un jour le bienheureux se trouvait 
k <^rävasli, k Djetavana, dans le jardin d'Änälha-Pindika**. — Der narae 
Qrävasti (päli: Sävatthi-pura ; chin. Site wei oder Shi lo fa si ti; tib. 
Nyan^od) verweist uns auf das linke Gangesufer, da nördlich vom heutigen 
Fyzabad ,,etwa zwei lagereisen von diesem und dem alten Ayödhya 
(Aude) entfernt*', diese so genannte hauplsladt der Köqala lag, residenz 
ires königs Prasenajit (singh. Pasenculi ; chin. Polo sse oder Po lo si- 
na shi to; tib. Gsal rgyal), des freundes und Zeitgenossen Qäkyamunis. 



Erklärungen. 53 

Hier hatte der sage nach Anäthapindada oder Anäthapindika auch 
Sudatta genannt, „der reiche geber und alraosenspender" von dem königs- 
son Jetar, „dem sieger", jenen herrHchen garten gekauft, Jetavana, den 
Jetar- oder siegerhain, und darin das kloster (vihära) errichtet, in dem 
der „glückselig vollendete" gegen das ende seines lebens so gern verweilte. 
So viel scheint gewifs, dafs hier das erste und hauptquartier des Buddha, 
der niittelpunkt seiner erfolgreichen lertätigkeit gewesen, welche sich über 
die nächsten provinzen des Gangestales — „über das land der Kö^ala, 
Magadha und Mithilä, das heutige Aude, Süd- und Nordbehar" — er- 
streckte, indess die schüler oder jünger bereits von da auszogen, um „die 
lere des guten gesetzes" weiter und weiter zu verkünden. Vgl. Burnouf 
a. a. c, 20; 23 ff.; Koppen, I, 96 ff.; Ed. Galc. 4, n. 7. 

4. Bhixu (S. 1.) 

oder bhikshu — päli: bhikku; chin. pi kheu; tib. dge slong (gelang) — • 
bedeutet betller, bei den Brahmanen einen solchen „in seinem vierten 
und letzten leben sstadium, da er sein haus und seine familie verlässt 
und von almosen lebt** (P.Wb. V, 279). Der name ist also wieder 
brahmanischem lebens- und sprachgebrauche entlehnt. Aus der zalreichen 
menge derer, die beides, den namen und die lebensw^eise sich erwalt, 
warb oder zu solchen machte sich der Buddha die jünger und anhänger 
seiner lere (vgl. Burnouf, Intr. 275). ' Ire Vereinigung und ir zusammen- 
leben in oder neben so genannten Vihära (erholungsplälze, tempel), wo 
sie namentlich den sommer zubrachten (Weber, Vorless. 265), ist die erste 
und älteste art klösterlicher einrichtung. Und da die aufname in einen 
buddhistischen convict und bettelorden one wal und quäl, one rücksicht 
auf käste, gehurt und Stellung geschah, so begreift es sich, wie diese 
durchgreifende und umwälzende reform der brahmanischen hierarchie 
gegenüber eine macht einsetzte, deren bekämpfung und nachmalige Vertrei- 
bung aus Indien nur zu einer größeren und größesten befestigung und 
ausbreitung des Buddhatums gefürt hat. 

Die uneingeschränkte aufname in den ordinierten geistlichen- und 
beitelstand, worauf der stolz und die macht des Buddhatums ruhte, ist 
demselben wesentlich erhalten geblieben. Nur wurden später sowol gegen- 
über der Zulassung von physisch oder moralisch verderblichen elementen 
hemmende beslimmungen notwendig, als anderseits auch innerhalb der 
geschlossenen gemeinschaft der eigentlich nur aus geistlichen bestehenden 
buddhistischen kirche (sangha) stufen- und rangordnungen weiter aus- 
gebildet. Uebrigens behielt immer jeder selbständige, unbescholtene und 
gesunde mensch zulafs zum noviciat, gleichviel wess alters oder geschlechts, 
denn neben den bettlern im mönchsgewande wurden auch bettlerinnen 
oder nonnen (bhixuni oder dharmabhagint ,, Schwestern im gesetz") bei 
allerdings mer unterwürfiger und strengerer Ordensregel eingesetzt. — 
Schwerlich beruhte nun auf jenen ersten hab- und hauslosen Bhixu, deren 
ganzes besitztum das Ordens- oder bettelgewand (ctvara), der unerläss- 
liche almosentopf (pdtra) mit dem wasserbecher (uda-pätra, kundika) 
und der bettestab ausmachten, sicherlich, sage ich, beruhte auf diesen 
die ursprüngliche und älteste buddhistische gemeinde. Und nichts weniger 
als niederschlagend mochte es auf den stolz jedes mitglieds derselben 
wirken, wenn er den edlen königsson, „den siegreich vollendeten meister", 
selbst als ires gleichen, als Bhixu sah, wie denn in der tat ein solches 



54 Laiita Vistara. 

bekenntnis dem Buddha selbst in den mund gelegt wird. (Vgl. Vajra 
süci des AQvaghÖsha, Transact. of the As. sog. of Bengal III, 160 f.; 
Weber, Ac. vorless. 156, n. i.) 

Im Originaltexte sind die vornemlich genannten Bhixu mit dem bei- 
namen „der lebensvolle" (dytishtiianf) amfgeiürt Das beiwort, früher ein 
specielles attribut des Agni, wird nach singhalesischer anwendung als aus- 
druck der Zärtlichkeit und liebe gegen jüngere und gleich stehende erklärt 
(vgl. Calc. ausg. 5, n. 9). Außerdem pflegen die Qrävaka, das heißt 
die „Zuhörer'*, die nächsten und ältesten schüler des Buddha mit demselben 
beinamen genannt zu werden, und die aufgefürten namen zeigen, dafe wir 
es hier mit solchen Bhixu, ersten und vornemsten Jüngern des meisters 
zu tun haben. — So ist der zuletzt genannte Rähula oder Rähula 
bhadra als son des Buddha Gakyamuni bekannt (vgl. Burnouf, Inlr. 446; 
535; Lot. 397 f.), der mit Ananda, dem leiblichen vetter des letzteren 
(Intr. 205) in der einen und selben nacht geboren sein soll (vgl. Erkl. nr. 2) ; 
und Nanda ist der son des Prasenajit, königsson von Köijala (Inlr. 359), 
nach andern der bruder ^äkyamunis (Calc. ausg. 5, n. 12). Wie An an da 
nach dem tode seines lerers dessen ausspräche und reden, die Sötra 
zusammen gestellt haben soll, und wie Upäli (sein name ist im texte 
nicht genannt) den Vinaya (moraldisciplin), so wird Käqyapa, im texte 
auch ,,der große", Mahäkäqyapa, genannt, als aufstell er des Abhidharma 
(metaphysik) gerümt (Intr. 578 f.). Von Mäudgalyäyana (text: Maha'M% 
der nach " einer Wanderung durch ganz Indien, um Weisheit zu finden, seine 
Zuflucht zum Buddha nam, erzält die legende ire Wundergeschichten (As. 
Res. XX, 48 flf.; Koppen I, 498 ff.). Ebenso ist um hohe Weisheit berürat 
dessen freund und nachbar Qäriputra, der son Tishyas, ein geler ter 
Brahmane aus Nälandä bei Räjagriha (Wassilj. 26 f.; 114). Pürna 
heißt ein kaufmann aus Surpärika (Sippara), der von Qäkya selbst bekert 
nachmals einer seiner treuesten und gefeiertsten jünger ward ; wegen seiner 
gute und geduld wird er vom meister gepriesen, ja sogar als zukünftiger 
Buddha bezeichnet. (Vgl Intr. 132; 564; seine legende 237— 75; Lot. 123; 
488 f. ; daselbst wird auch über Käundinya und Kätyäyana des näheren 
gehandelt.) 

5. Bödhisattvastellung (bhümiy bodhisattva-bhümi). (S. 2.) 

Was die ,,stellung", stelle, der boden, das territorium (vgl. P.Wb. V, 
348 f., s. V. bhümi) eines Bödhisattva bedeutet, erhellt aus dem begriflfe der 
„Buddhastellung" {buddha-bhümi, das Buddha- oder der Bödhi land, 
s. Calc. ausg. 8, n. 15, nach dem comment. der Rixa Bhagavati und Foucaux 
II, 3 f. nach dem Bkah hgyur, Mdo V, f. 596). — Es werden zehn (nach 
letzterem citat nur neun) s. g. terrilorien, böden oder Stellungen auf- 
gerechnet, auf deren höhe die Vollkommenheit eines candidaten der Buddha- 
würde oder Bödhisattva erreicht wird. Sie lassen sich etwa folgender 
maßen kurz und zu deutsch bezeichnen: 1) das territorium oder land der 
großen freude (über den besitz eines die weit oder das dasein über- 
windenden geistes); 2) der makellosigkeit; 3) des lichtes (in folge der 
eigenen beschauung und Offenbarung); 4) des glänz es (von der flamme 
des verbrennenden Verderbens und der erkenntnis); 5) der schweren 
Überwindung (der leren und nötigen Übungen); 6) der kl arbeit (in 
dem erkennen des einfachen, nicht zusammen gesetzten); 7) der weiten 
fernsieht (in folge wegfallender hemmung des ausblicks); 8) der un- 



Eiklärungen. 55 

erschütterlichkeit (von fremdem einflufs und den Übeln rings mnher); 
9) des guten Verständnisses (der gesetze und irer lere); 10) der 
gesetzum wölkung (die weit der körper verhüllend und sie der beach- 
tung entziehend). — Diesen zehn kann man one zwang diejenigen zehn 
bestimmungen zur seite setzen, welclie unser text als eigenschaften des 
Bodhisatlva hervor hebt; sie erscheinen in wesentlicher Übereinstimmung. 
Also: 1) Nur noch einer einzigen gehurt (ekajäti) unterworfen 
sein, als characler eines Bödhisattva im engern sinne (vgl. o. s. 50)*).— 
2) Erreichung der lügenden oder Vollkommenheiten des jen- 
seits (päramitd) d. h. solcher ,,die ans andere ufer füren" oder 
vielmehr zum jenseits der Vollkommenheit und überweltlichen Vollendung. 
Irer werden gemeiniglich die sechs: Almosen, spende, (dayia)^ sitte 
(gila), geduld, ausdauer (xänti), tatkraft, energie (virya)^ 
beschaulichkeit, and acht (dhyäna) und Weisheit (prajnä), nach 
andern auch zehn, mit hinzuname von geschick (upäya), kraft 
(bala)t umsieht (pranidhi) und kenntnis (Jwawa^ angenommen. (Vgl. 
Hodgson, Illustr. of tlie Literat, and Relig. of the Buddhisls 31 (Galc. 
ausg. 7. n. is), ferner Burnouf, Intr. 463 f.; Lot. 54-4 flf. (Append. 
Nr. VII); Koppen I, 449; Wassilj., 123; noch andere werden P.Wb. 
IV, 670 genannt). 3) Sich höherer kenntnis (abhijilia) vergnügen 
ist das spiel oder die niacht im bereich übernatürlicher kräfte, deren die 
buddhistische Systematik gewöhnlich fünf, auch sechs oder zehn aufifürt, 
als kenntnis der verwandelungen , fähigkeit alles mit einem zu sehen, zu 
hören, wissen um die gedanken aller wesen, um ire früheren existenzen (vgl. 
Burnouf, Intr. 295; Lot., 520 f. Append. Nr. XIV; Koppen I, 411). 
In denselben hereich gehört auch was folgt 4) die höhere einsieht 
(pratibhäna) , als eines der vier „genauen Verständnisse" (pratisatnvid 
vgl. P.Wb, IV, 982; 966; Lotus, 299; 840 f.; Koppen I, 409), sofern 
dieselbe nicht sowol auf die einfache als vielmer die verborgene natur und 
kraft der begriffe und worte geht. Speciell wird dann bei der nächst folgenden 
eigensehaft, 5) der übernatürlichen fähigkeit (dharani), die kraft 
magischer formein bedeutet (vgl. Intr. 541 f.). Mitinbegriffen bereits un- 
ter die „zum jenseits fürenden" Vollkommenheiten ist 6) die andächtige 
beschauung oder kurzweg an da cht (dhyäna)y womit hier nicht sowol 
der act als vielmer das resultat dieser bei den Buddhisten viel gerümten, 
exstatischen handlung gemeint sein kann, welche auf eine höchste (vierte) 
stufe in sich abgeschlossenen denkens und befriedigten seins bringt (vgl. 
Intr. 618"; Lot. 347; 800; Append. Nr. XIII; Koppen I, 255 ff.; 450; 
586 ff.). — Schon oben als ein allgemeines ist erwänt was folgt 7) das 
genaue Verständnis (pratisamvid) y und wie es seinem Wortlaut nach 
auf „einzelnes", seinem inhalte nach auf einen tieferen, verborgenen sinn 
geht**). — 8) Die betrachtung, als eigensehaft besser gemüts- 
sammlung oder kurz (mit Koppen I, 586) Sammlung (samädhi), 
bei Burnouf als erstere „contemplation", als letztere stets ,,m6di- 
lation" genannt, als im moralischen sinne (nach Clough) bedeu- 



*) Räjendraläl Mittras Übertragung (Calc. ausg., 6): „all linked togelher by 
unity of caste" halte ich für unrichtig und folge ungehöriger auffassung des 
betreffenden verbums {pratibaddJia ; vgl. mrtyu ** „dem tode unterworfen", PWb. V, 13). 

♦*) Statt des unverständlichen „submissive to. the lord of Bödhisattvas" 
(patisamyannatin) der Calc. ausg. will Foucaux (Etüde p. 1) „gehörigen, voll- 
kommenen gang" (samyangati) verstehen, indess ich hier der lesart der Lond. hss. 
gefolgt bin. 



56 Laiita Vistara. 

tend ,,rempire qu*on exerce sur soi-meme, la possession (samrädha) de soi- 
meme" (Lot. 799; vgL das. 347; 519). — Es heißt dann 9) die Wil- 
lenskraft (vagitd) : „die übernatürliche kraft, alles seinem willen zu 
unterwerfen'* (P.Wb. VL 822); daselbst werden (nach dem Vyutpatti, 24) 
zehn solcher krafte aufgezält — lebens- (äyurvagitä), geistes- (cUta^)y 
zier- (parishkära^) f werktätigkeits - (karma^) , zufalls- (upapaUi^) , Zu- 
trauens- (adhimukti^), gesctzes- (dharnia^), gebets- (pranidliäna^)^ glücks- 
(rddhi^)f und kenntniskraft (j'ftäna^) — welche zumal dem Bödhisattva 
eignen. — Auch schon als zu den Päramitä gehörig ist genannt 10) die 
ausdauer oder geduld (xänti) — wenn wir hier nicht besser mit 
Hodgson „gemütsruhe" (^^änti) setzen. — Nach jener kann der 
Bödhisattva alles, auch alles unrecht, das im angetan wird, mit gleichmut, 
ja freudig ertragen, sein selbst aufgeben in der hingäbe an den ,,pfad" 
zum jenseits, von woher keine wiederker ist (vgl. Lot. 547; Koppen I, 
313; Wassilj. 140). — Dieß also die zehn eigenschaften zur weitern 
kennzeichnung eines wesens, dessen träger in dieser und andern buddhisti- 
schen Schriften fort und fort genannt und verherrlicht werden. Man wird 
one Schwierigkeit die vorhin bedeutete innere Übereinstimmung dieser eigen- 
schaften mit den s. g. zehn territorien erkennen, und auch schon darum 
z. b. unter 7) „genaues Verständnis" zu lesen vorziehen, insofern diese 
eigenschaft zu dem lande „der weiten fernsieht** stimmt. Sämmtliche 
eigenschaften und territorien stehen unter einem höheren und höchsten, 
da alles dunkel, verderben und verlangen aufgehört hat und das volle licht 
der Bödhi (erkenntnis) leuchtet. 

Nur acht von den begleitenden zwei und dreißig tausenden — die 
zal 32 ist auch sonst beliebt — werden namentlich hervor gehoben, dar- 
unter der zuerst genannte auch zugleich als im eigentlichsten oder engsten 
sinne Bödhisattva erscheint, Mäitröya, „der liebevolle", nämlich, der von 
dem meister im Tushitahimmel zu seinem nächsten nachfolger bestimmt 
ist und als gesalbter (messias) und zukünftiger erlöser hohe vererung ge- 
nießt (vgl. Lot. 302; Wassilj. ,126 u. a.). ~ Andere von den genaimten 
qamen begegnen auch sonst in buddh. Schriften, wie Dharanl^varai'äja 
(der erden herrscherkönig), Sifhhaketu (löwenpanier), nach Burnouf (Lot. 
301) den dort erwänten Dharanidhara und Simha zu identificieren. 
Gleiches wollte Burnouf für den hier Nityäyukta (stets ergeben) und 
den im eingang des Lotus unter andern genannten Nityödyukta an- 
nemen (das. 302), was offenbar schwer zu entscheiden. Die andern 
namen — Siddhärthamati (voUendungs - oder Siddhärthageist) — Sid- 
dhärtha ist der name des jungen Qäkya — Praqäntacaritramati (ruhigen 
wandeis geist), Pratisamvitpräpta (genaues Verständnis erlangt), MahAkarunä- 
candri (grossen erbarmens leuchtend) — sind mir aus sonstiger erwänung 
nicht bekannt. Es sind, kann man sagen, ßctionen anderer zukünftiger 
Buddha, darunter meines wissens aber keiner, wie der im eingang des 
Lotus genannte Avalökite<2vara (vgl. Wassilj. 125) sich besonderer vererung 
erfreut. 

6. Die vier Versammlungen oder kreise der gesellschaft 

{catasra: parishada :). (S. 2.) 

Nach Fa Hians pilgrimage (p. 8; Ed. Galc, 8 n. 19) werden 
die angefürten vier Versammlungen oder gesellschaftskreise folgender 
maßen erklärt. Es sollen klassen geistlicher oder klausnerischer (ordi- 



Erklärungen. 57 

nierter) gemeinschaft sein, und zwar: 1) die vollkommener gerechtig- 
keit, als da sind Buddha (lökajyeslita, die besten unter den menschen), 
Bödhisattva, Pratyeka - Buddha, Qrävaka etc., deren lügend über das 
geselz hinaus gehend, jedes hindernis überwindend zur vollendeten be- 
freiung bringt; 2) die gewönlichen geistlichen, welche das monasti- 
sche gewand tragen und monaslisches leben füren nach den regeln und 
Vorschriften des Buddhatums; 3) die törichten oder dummen mit- 
glieder („dumb sheep Sanghas"), welche keinen unterschied kennen zwi- 
schen Unterlassung und begehung von hauptsünden und bei geringeren 
nichts von reue wissen ; endlich 4) die schamlosen (,,shameless Sanghas"), 
die trotz ires mönchtums alle regeln und Vorschriften übertreten und one 
schäm und zucht ganz gleichgültig bleiben gegenüber den bitlern folgen 
irer Schlechtigkeit. — Diese einteilung, welche an mittelalterlich scholasti- 
sche oder rabbinische classificierung erinnert, scheint hier zur erklärung un- 
nötig. Die vier gesellschaftskreise werden einfacher repräsentirt durch die 
weiter genannten, einesteils durch Xatriya (krieger), wohin auch die 
königsfamilie, minister u. s. w. gehören, und Brähmana (priesler), andern- 
leils durch die haushäller' mit iren angehörigen, die leute aus dem volke 
und einer drillen kasle, Väiqya (wobei nach der darstellung deren unter- 
gebene, die (^üdra und Pärya mit inbegriffen), endlich die hier als vierte 
Ordnung auftretenden fremden, die farenden büßer, schüler, bellel- und 
pilgermönche. Letztere mit iren eigennamen bedürfen einer besonderen 
erklärung. 

Tirlhika sind (nach dem P.Wb. III, 34-8): „brahmanische asketen, 
welche die heiligen badeplätze (tirtha) besuchen oder auch wol sonst 
geheiligle statten. Sie werden auch Tirthya genannt, und Burnouf be- 
merkt (Intr. 158): G'est le lilre par lequel les livres buddhiques d^signent 
d'une mani^re gönörale les asc^tes et les Religieux brahmaniques". Der 
sinn „kctzer" (Wassilj. 50 f.) datiert eben aus dieser späteren zeit und 
späterem gegensalz. yfForeigners'*, wie Räjendraläl Mittra allgemein 
überträgt ist nicht genau zutreffend, aber sachlich, wie in anderem zu- 
sammenhange näher zu erörtern, als ,, fremde und feinde" (hostes) voll- 
kommen richtig. 

Qramana — päli: Samana, chin. Sangmen oder Shamen; libel. 
Dgesby-ong (gedshang) — „heißt derjenige, welcher, nachdem er seine 
verwandten verlassen , vom hause ' gezogen , in der lere geweilt , die nalur 
des geistes erschaut und das geselz des nicht zusammen gesetzten begriffen 
hat** (Koppen I, 330, nach Schiefner, Sütra der 42 Sätze, aus dem 
Tibetan. übersetzt, Petersb. Melang. As. I, 44-2 ff.). — Der name bedeutet 
eigentlich „büßer, sinnenbändiger, religiöser (wzf: gram, nach Westergaard 
Rad. 237: dolore, religionis castigalionibus vexari), und bezeichnet brah- 
manisch den geistlichen überhaupt im gegensatz zum weltlichen. Begriff- 
lich also ist der name im allgemeinen gleichbedeutend mit Bhixu, und 
wie diesen fürt der Buddha auch jenen, da er als Qramana Gäulama, 
der asket Gäulama bezeichnet wird; nur dafs er als Bhixu stets mit dem 
beinamen Mahä- „der große" genannt wird (vgl. Intr. 275 f.). Letzterer, 
der Bhixu, halle seinem wesen nach die enthaltsamkeil so weit zu treiben, 
dafs er eben nur von almosen lebt, eine verpflicJhlung , von welcher eine 
begriffliche einschränkung jedoch nicht herzuleiten (vgl. noch Burnouf, 
Intr. 297, da die angezogene Verbindung von Qramana und Brähmana, 
nicht eben den unterschied von Brahmanen und Buddhisten, sondern den 
von eigentlichen prieslern und asketen hervorhebt; s. auch Koppen II, 



58 Laiita Vistara. 

15: 113). Gerade aus diesem namen Qramana — , bei den Griechen 
^aQikävfu (lalsclilich bei Strabo FaQfmvai, gar r^Qfkävat) oder 2af$a- 
yäiOiy wol zu iSBfivoi gekert, dient also dazu den buddhistischen asketen 
zu bezeichnen (vgl. Lassen Ind. Altert. II, 700; Schwanebeck Me- 
gasth., 46) — ist die noch heute übliche benennung buddhistischer geist- 
licher als Seinanen oder Shemanen entstanden, womit indess das 
tungusische Saman (Shemanen-) geisterbeschwör er nicht in beziehung zu 
bringen. 

Brähraanacaraka „faxende brahmanenschüler, wanderer fwzf. car, 
faren, wandern), auch caraka genannt (vgl. P.Wb. II, 066; 99:2). Der- 
selbe nanie bezeichnet eine der hauptschulen des schwarzen Yajus» welche 
nach Webers erklärung und anname (Ac. vorless. 84; 86) ,,in directer 
feindseligkeit und Opposition gegen die anhänger des weißen Yajus** auf- 
trat. Foucaux übersetzt nach dem Tibetan: „Mimansaka** und erklärt: 
,,pliilosophes qui suivent la doctrine de la Mimänsa" (mimämsa, forschung, 
speculation in der Vedänta, vgl. Köp[)en I, 57; Weber a. a. o. 213 u. a). 
Unrichtig demnach trennt Räjendraläl Mittra (Calc. ausg., 9) das compositum 
in zwei Wörter und überträgt „brähmant^, recluses (charakas)'' , zumal 
da erstere schon zuvor genannt sind. 

Parivrajaka, die zuletzt genannten, habe ich mit ,,pilgermÖnche" 
übersetzt, dem wortsinne gemäß — (vraj, schreiten, gehen, mit pari um- 
her) — der character der ,,armul" und des bettelns ist im worte nicht 
ausgedrückt. Dafs sie gleichwol, yde parivräja (nachdem P.Wb. IV, 551) 
als ,,heimat- und familienlose asketen, herum wandernde religiöse bettler" 
von almosen leben , ist nicht ausgeschlossen und selbstverständlich. Mer 
als dieß ,,c'est le nom d*une classe de religieux mendiants, et sans de- 
meure fixe'* weiß auch Foucaux nicht zu sagen. — Man sieht aus dem 
allem, dafs das mönchswesen schon damals und früh in Indien aufgekom- 
men. Und ebenso sieht man, dafs es solcher leute und sich einander 
natürlich befehdender klassen nicht wenig gegeben haben mufs, woraus dem 
sone der Qäkya dann seine anhänger in menge zuliefen. 

7. Arhant. (S. 2.) 

Der name wird von buddhistischen sprach- und schulgelerten aus 
ari (feind) und Jiatta (geschlagen) oder hat (schlagend) abgeleitet — die 
schwächere form ist nämiicli arhat — und demnach tibet. dgra btshom 
pa (feindebezwinger) übersetzt, indess die Chinesen (a-lo-han) und and. 
den Sanskritausdruck beibehalten. In warheil abgeleitet ist derselbe aber 
von arh „verdienen, wert sein'*, und ist Arhant, verkürzt auch Aran, 
der verdienst- oder wertvolle — vgl. gr. äqxiav — der „erwürdige" im 
eminenten sinne des Wortes. Er ist der lerer oder meister (agdixa), 
wie er auch heißt, gegenüber den Schülern (gäixa), der anfürer und 
heilige patriarch in der buddhistischen glaubens- und kirchengemeinschafl. 

In dieser sollen die kästen unterschiede aufgehoben sein. Jeder, auch 
der geringste (^.udra oder Candäla kann in die geheiligten ,,pfade** (marga) 
eintreten und als solcher Ärya d. h. „erbarer** werden, zum unterschied 
von dem „gemeinen, nicht erleuchteten manne" (prihagjana)^ dem mann 
aus dem großen häufen. Beim beginne des pfades, welcher aus dem 
kreislauf der Wiedergeburt hinaus fürt, auf der untersten stufe ist er 
erst ,,der Strömung zugelangt" ^frö/a-ajxznwo^ und kann, wenn auch 
nicht mer als niedereres wesen, doch wieder geboren werden, — was auf 



Erklärungen. 59 

einer zweiten stufe bei tm nur noch einmal und zwar nur noch in der 
menschen- oder götterweit möglich, daher er „der einmal wieder- 
k er ende" (sakrdagämin) heißt; — auf einer dritten, da seine Wie- 
dergeburt nur noch in der götterregion zulässig, ist er deshalb ,,der 
nicht wiederkerende" (atiägämin) genannt. Erst nach Überwindung 
dieser drei unteren grade gelangt er zu einer vierten und höchsten; er 
wird Arhant (ägx<ov) ^ ein ,,erwiirdiger" ein Arya im besten und höch- 
sten sinne des Wortes. (Vgl. Burnouf, Intr. 290 f.; Lot. 4-13; 848 ff.; 
Append. XIX; Koppen I, 397 ff.; 4f05 n. 2; Calc. ausg. 9 n. 30.) jjDer 
Arhant allein ist der wirkliche, fertige, vollendete Arya; die andern sind 
erst auf dem wege, es zu weixien, sind erst zum unendlich kleinsten teile 
enlsündigt" ; seine reinheit übertrifft und seine erkenntnis durchdringt die 
der niedriger stehenden; er ist frei von den fesseln der sünde und des 
daseins (ni:klega)t und sein tod ist sein eingang ins Nirväna. 

In den Pälischriften, also bei den südlichen Buddhisten, werden zwei 
arten von Ar aha (arliant) unterschieden, arahattamaggattho und aror 
hatkiplialaftho* erst der letztere soll aller menschlichen schwächen vollends 
frei sein — eine Unterscheidung, von der ich bei den nördlichen Buddhi- 
sten noch nichts gefunden (vgl. Childers, Dict. p. 53). — Uebrigens kann 
es sich hier nur weiter um die erklärung derjenigen prädicate handeln, 
weiche von den zahlreichen , die dem Arhant sonst wol gegeben werden, 
dem rumvoll als solchen bezeichneten Buddha beigelegt sind. 

Er ist nach unserm texte ,,der vollkommen erleuchtete (sam- 
yaksambuddha) , denn er ist un besitze „der vier warheiten" (dryäni 
satyänt)", kennend nämlich das leid (du:Jchq)j dessen Ursprung, Vernich- 
tung und den dahin fürenden weg (Lot. 517 f.; Koppen I. 230 f.); er 
besitzt „Wissenschaft und Übung" (vidyäcaranasampanna) , d. i. 
theorie und praxis oder das rechte in allen (acht) teilen oder stücken sei- 
nes Wandels; er ist ein „wol" oder „zum heil vollendeter" (sugaia), 
einer der glücklich ans ziel gelangt (vgl. tathägata o. S. 3); er ist vol- 
lends „weltkundig" (loJcavitpara) , d. i. der weit und wesen kundig; 
er ist „mann" (purusha), d. h. im edelsten sinne des wertes (das sans- 
kritwort bedeutet bekanntlich auch „das persönliche und beselende im 
menschen etc., sele, geist; ein gedachtes, oberstes persönliches, höchster 
geist" (P.Wb. IV, 793 f.); er ist daher ferner „lenker der wesen" 
(damyasärathi), genauer ,, lenker des zu bezämenden" (P.Wb. III, 519); 
er ist „lerer der götter und menschen" (gdstä devänänca mantAshyänäfica), 
wol insofern sein Unterricht in geistlichen dingen und im gesetz auf den 
vier arten des genauen Verständnisses (pratisamvid) beruht; er ist „Buddha, 
Bhagavant (s. o.), mit einem alles durchschauenden blick begabt", wört- 
lich „fünffachen blick es oder auges" (payicacaxu:) , ein ausdruck, 
der nach Hodgson (Transact. of the As. Soc. of Bengal and Great Britain 
V. 93) seine erklärung erhält. Die fünffache visions- oder gesichtskraft 
besteht darnach aus folgenden: 1) das sinnliche oder fleischliche äuge 
(niämsacaxu:) ; 2) das äuge de§ gesetzes oder der lere (dharma^) ; 3) das 
geistige oder weisheitsauge (praj'Aäna^)\ 4) das göttliche oder liimmlische 
äuge (divya^), die fähigkeit zu sehen was menschen unsichtbar ist; 5) das 
Buddhaauge (huddha^) mit dem vermögen, alle dinge in Vergangenheit, 
gegenwart und Zukunft zu schauen. Wenn das letzte alle andern ver- 
mögen einschließt, so kann „fünfäugig" auch soviel als „mit dem fünften 
äuge" bedeuten. 

Und dieser nun also verklärte Arhant, d. h. her Buddha hat dem- 



6Q Laiita Vistara. 

nach selbst (svayam) , mit eigener kraft erkannt, klar begriffen und er- 
fasst, „diese weit und die andere weit** (imanixi lokam parai^ca lökam). 
Der ganze ausdruck erscheint uralt, in der natürlichen anschauung der 
menschen wurzelnd, welche mit diesem leben nicht alles beendet sehen 
mögen. Dafs wir gleichwol nicht unserer gcwönlichen auffassung hier 
folgen, ein diesseits und ein jenseits schlechtweg ansetzen (auch nicht wol 
mit Rajendraläl Mittra „this world and the next" sagen) dürfen, bedarf 
nach allem kaum einer weitern auseinandersetzung. Es hat das spätere 
Buddhatum so gut wie das Brahmanentum seine der himmelsweit (svarga- 
loka) entgegen gesetzte unterweit oder hölle (nardkay nardkdloka)^ sein 
reich der dahingegangenen (pretä:) u. a., und — worüber ich mich hier 
nicht vorgreifend verbreiten darf — die priesterliche phantasie hat sich in 
der Schilderung der verscliiedenen räume, klassen und quälen der ver- 
worfenen nicht genug tun können (vgl. Lotus 832 ff.; Koppen I, 239 ff.). 
Der anname aber auch dieses gegensatzes widerspricht was folgt, ein drei- 
faches weltgebiet. Ein erstes ist „die lichte himmelswek** (soMvaka, seil. 
löka)y die freundliche weit der götter und menschen. Ir allerdings ent- 
gegen gestellt ist die zweite „die Mära- oder düstere todesweit (samdraJca), 
den Mära — gott des todes, der sünde und sinnlichen liebe und lust, der 
böse feind und Versucher — und seine scharen (P.Wb. V, 73^ f., Burn. 
Intr. 76 n. 3; 133; 398; Lot. 8; 90; 385 f.) umfassend, deren wonungen 
wir als solcher nur in der nacht einer unterirdischen weit und hölle finden, 
wie die der teufel , kobolde und bösen geister überhaupt. Was den ein- 
fachen gegensatz aufhebt ist eben eine dritte, die s. g. Brahma weit 
(sabrahmaha) die, als besondere weit, oberhalb der götterweit gelegen. — 
Hinzu kommen, in der kenntnis des Arhant, d. i. des Buddha „die Qra- 
mana- und Brähmanafamilien oder geschlechter (prajä: — mit unrecht 
hier meines erachtens von Rajendraläl Mittra als Untertanen genommen 
„sramanas and brähmanas as subjects; bei Foucaux feit die ganze stelle), 
um dann zusammen gefasst „götter und menschen** (sadeoamanusha:) 
zu begreifen. Also nicht mehr und auch nicht weniger, der Buddha weiß, 
kennt und durchschaut das ganze Universum und was es füllt. 

8. Dharma. (S. 2.) 

„Das gute gesetz** (saddharmq), eine älteste benennung (vgl. 
Burnouf, Lotus 285) oder kurz „gesetz** (dfiarfna), heißt die lere und 
Offenbarung des Buddha. — Skr, dharma — päH: dhamma\ chin.: tlia-^no 
oder fa ; tib. : tshos — bedeutet was f e s t ist (wzf. : dÄar, stüzen, halten, 
tragen; lat. fir-mum), sei es nach natur- oder menschensatzung, brauch, 
sitte oder erkenntnis, in physischer (auch metaphysischer und logischer), 
moralischer oder historischer beziehung, kurz gesetz im weitesten sinne 
des Wortes (P.Wb. III, 882 f.). Denn es haben die Buddhisten ebenso 
wie die Brahmanen und wie die alten Völker überhaupt vom religiösen 
gesichtspunkte aus als eines aufgefasst, was als war, gut oder recht 
inen fest stand oder gestellt ward. Uebrigens ist das wort buddhistisch 
in besonders häufigem und allgemeinem gebrauch, und läfst es sich bald — 
wstö auch hier wo immer möglich geschieht — mit „gesetz**, bald anders, 
mit „natur, wesen, recht, sitte, tugend, warheit, lere, Offenbarung, opfer- 
handlung, religionsbrauch** u. dergl. übertragen (vgl. Burnouf Intr. 41 f.; 
439; Koppen I, 227 n. 1). — 

In einem Appendix zum Lotus (Nr. XVII p. 839 f.) gibt Burnouf aus 






Erklärungen. 61 

dem Jinaalankära (f. 20) folgende erklärung über die constitutiven 
eiemente des Dharma. ,,La cause qui aneantit les r^sultats (des oeuvres), 
la voie des Ariyas (Ärya), les paroles (du Maitre), la vertu et le vice, ces 
cinq 616nients se nomment la loi". Hierin soll, wie weiter erklärt wird, 
der ganze Inhalt des Wortes in hinsieht sowol auf die mittel als auf den 
zweck bestimmt sein; hinsichtlich der mittel: der pfad oder wandet (voie) 
der Arya und die worte des meisters; hinsichtlich des Zweckes: die mit 
der Ursache oder dem gründe (cause) zu bewirkende aufhebung des erfolgs 
der (menschlichen) handlungen, das ist die befreiung oder Nirväna (nibhana); 
tagend (la vertu) erscheine hiernach als mittel zum zweck, laster (le 
vice) insofern ein gegenständ des gesetzes, als dieses dasselbe zu über- 
winden die Weisung und die kraft gibt. — Mir ist das original des citier- 
ten textes nicht zur hand, welcher in der tat innerhalb des buddhistisch- 
religiösen gesichtskreises eine art vollständige defmition gewärt. 

Weniger allgemein erscheint (und daher auch zur erkläi*ung weniger 
dienlich) was dem aufweisen des „guten gesetzes" parallel gestellt ist, die 
Offenbarung des „Brahmawandels" (bralimacarya). — Wie das wort 
an sich erkennen lässt, bedeutet es im allgemeinen den vorgeschriebenen 
Wandel, den stand und die lebensweise, das heilige Studium eines Brah- 
manenschülers (hrahmacärin), im besondern die Vorschriften oder pflichten 
seiner enthaltsamkeit , armut und keuschheit (vgl. P.Wb. V, 132). Dafs 
die bezeichnung one weiteres von den Buddhisten aufgenommen, und zwar 
wie hier so an den bezeichnendsten stellen irer lere und Schriften, beweist 
einmal die gangbarkeit des ausdrucks, dann — wie Burnouf (Intr. 141 ff.) 
mit recht bemerkt — mer als irgend eines die priorität, den Vorgang des 
Brahmanentums und dessen Übermittelung aller seiner formen an das 
Buddhatum, endlich drittens, weil ein vergessen oder nichtbemerken des 
eigentlichen wortsinns hier doch nicht wol (mit Burnouf) anzunemen, dafs 
der anschlufs und die Übername mit vollkommenem bewusstsein davon 
stattfand. Freilich was man leichtlich hätte an die stelle setzen können, 
— huddhacarya — das hatte damit seine viel speciellere bedeutung des 
Buddhawandels, d. h. des wandeis oder weges, welchen der Buddha ein- 
geschlagen („la voie de Buddha"), ungefar so viel wie Buddhapfad {fmd- 
dhamdrga, vgl. Burnouf das.) bezeichnend. Aber dieß wort ist offenbar 
späterer bildung, nachdem der Brahmawandel auch schon buddhistisch 
seine geltung erhalten. 

Wie allgemein bezeichnend diese war , bekunden noch zwei andere 
von Burnouf a. a. o. citierte stellen. — Wer in den geistlichen stand oder 
die buddhistische gemeinschaft treten will, erklärt dieß (nach dem Divya 
avadäna f. 46* u. a.) vor dem Buddha oder einem seiner schüler mit 
der formel : „Möchten wir, o Bhagavant, unter der zucht der verherrlich- 
ten lere (de la foi bien renommee) ins geistliche leben eintreten, die ein- 
kleidung empfangen und geistliche werden! Möchten wir, o herr, unter 
dem Bhagavant die pflichten des Brahmacarya erfüllen"! Und der 
Buddha antwortet „mit seiner stimme des Brahma: Kommt, kinder, er- 
füllet die pflichten des Brahmacarya"! — Ausgedcnter ist der sinn des 
Wortes in dem was der gegner des Buddha diesem zugesteht (Mändhätrisütra 
im Divya avad. f. 99^): „Dein Brahmacarya (ta loi religieuse) ist weit 
verbreitet, vielen leuten eigen und groß geworden (väistarikam te brah- 
macaryam, hähujanyam, prthubhütani). — Aus diesen und andei n stellen 
scheint mir hervor zu gehen: Nicht erst die Buddhisten sondern bereits 
die Brahmanen hatten das wort brahmaearya in der allgemeinen bedeu- 



62 Laiita Vistara. 

tung religiösen, frommen lebenswandels , dazu alsdann in der besonderen 
(welche jene dann allerdings noch mer geschärft und in den Vordergrund 
gestellt haben) der Übername eines enthaltsamen lebens von selten des 
(^ramana, seines gelübdes der armut und ganz besonders der keuschheit. 
Und eben weil dieß die specielle bedeutung geworden, und weil hierin ein 
wesentlicher character des geistlichen lebens und Standes erblickt ward, 
so wurde bei den Buddhisten (wie gleichsam auf dritter stufe des ge- 
brauchswandels) aus dem besonderen abermals ein allgemeines, wonach 
hrahmacarya (päli: braJimacariyam y vgl. Ghilders, Dict. 94) den geist- 
lichen (religiösen) lebenswandel und dessen pflichten und Übungen bedeutet, 
das leben, handeln und wandeln nach dem Buddhagesetz. 

9. Sangha. (S. 2.) 

« 

Aus der scheitelkrone des Buddha, seinem tishntsha — und wir 
wollen hier nicht weiter erörtern, ob damit das turbanartig gewundene 
haar oder ein erhabener auswuchs der hh'uschale oder, wie es nach 
den Statuen auch wol sein kann, beides zugleich gemeint ist (vgl. Buni. 
Lot. 558 ff.) — also aus dieser characteristischen scheitelkrone geht 
nach unserm texte eine flamme hervor, was den leser ja wol an änliche 
und verwandte erscheinungen bei religionsstiftern , propheten und heiligen 
erinnert. Hier hat die lichte erscheinung iren eigenen namen, das heißt 
eine ir wesen bestimmende bezeichnung. Sie ist, positiv genommen, „die 
ständig wache erinnerung an die früheren Buddha und ire heilige gemein- 
schaft** (purvahuddhänup<xsmHyasanghujM/näldkälank^ ein zieral 

genannt. — Das ist nun, nach den vorauf gehend besprochenen Buddha 
und Dharma ein drittes, was aus dieser bezeichnung hervor zu heben, 
„die heilige gemeinschaft" —sangha, auch havddha sangha „bud- 
dhistische gemeinschaft" oder kirche (ecclesia) genannt. Sie ist das dritte 
in der heiligen Trias, in dem Dreikleinod (triratna) oder der heiligen 
Dreifaltigkeit des Buddhatums. 

Sangha — nicht sanga, wie einige früher schrieben und manche 
noch heute schreiben (vgl. Burn. Intr. 282 n. i) — bedeutet „menge, 
herde, Vereinigung", und zwar, wie Burnouf a. a. o. ganz richtig bemerkt, 
zunächst keine andere als die der Bhixu , der zuhörer, schüler und an- 
hänger des Buddha. Hiermit ist dem buddhistischen Sangha oder Bhixu- 
sangha (chin. seng; tibel. dgehdim^ ge dun) der character eigen gewor- 
den, dafs er nur aus ordinierten geistlichen besteht, die sich zu religiösem 
zweck zusammen finden. Und wie viele dazu gehören, ob anfanglich, wie 
es scheint, zwanzig, nachmals uud wann mer als fünf (sangha-kanna), 
wann weniger aber mindestens vier (gana-Jcamia) , das hängt wol ledig- 
lich von der ail der religiösen handlung ab, zu welcher die Vereinigung 
statt findet, und ist gegenständ späterer bestimmung (vgl. Burnouf, Lot. 
435 ff. Append. Nr. 1; Koppen I, 372 f.; II, 15 u. a.). Nach Koppen 
(a. a. o.) hat das wort ,,im buddhistischen sprachgebrauche änliche Stadien 
durch gemacht, wie das griechische Ecclesia im christlichen*'. Bildet ein- 
mal jeder geistlichen convent, jede synode etc. einen Sangha, so konnte 
auch die gesammte geistlichkeit als körperschaft so genannt werden. Von 
hier aus ist die Übertragung auf eine unsichtbare kirche, eine „gemein- 
schaft der heiligen" (congregatio sanctorum) geschehen, woraus dann eine 
,, heilige geraeinschaft" ward. Und hiermit, mit der theologischen specu- 
lation, konnte erst jene abstraction, umfassende allgemeinheit und heilig- 



Erklärungen. 63 

keit des begriffs aufkommen, wie in die Lamaisten auch heute über alle 
heiligen im jenseits des Nirväna, die Buddha aller zeiten und geschlechter, 
Pralyeka-Buddha, Bödhisattva u. s. w., die geistlichkeit beider geschlechter 
von jetzt und ehedem, jeder Ordnung und klasse, ,,vom Dalai Lama bis 
herab zum schüler" auch über alle gläubigen erstrecken, als Inbegriff des 
besitzes aller warheit, aller gnade und allen heils (vgl. Koppen I, 550 ff.; 
II, 263 f. ; 292 f.). — Wenn nämlich , wie Burnouf (Intr. 283 f.) unter- 
scheidet, anfangs der Buddha mit seinen Jüngern den Safigha bildet, später 
diese unter sich, so ist es natürlich, dafs mit der anname von tausend 
und aber tausend früherer Buddha auch diese jeder iren Safigha gehabt, 
dafs dazu die scharen der Bödhisattva, Qrävaka, Pratyöka-Buddha etc. ge- 
zält wurden. 

Mer bedurfte es gar niclit, um diesen gesammtbegriff zu einem gegen- 
ständ der vererung zu machen und mit im ein drittes kleinod, die heilige 
Dreieinigkeit zu construieren. Denn wo ist da noch eine trennung, wenn 
sie nicht im gegensatz mit dem glauben uffd religiösen gefül aller zeiten 
historisch vollzogen wird? Nur musste dieß anders und entgegen der an- 
sieht W. von Humboldts geschehen, welcher (Kavispr. I, 273 n. i) den 
Sangha im princip als einen übersinnlichen und überirdischen verein der 
heiligen auffasst. Die vererung, welche jene genossen, erstreckte sich auch 
auf die irdische geistlichkeit. Hierarchisches gelüste, theologische und scho- 
lastische Spitzfindigkeit taten das irige, den begriff in die höhe zu schrau- 
ben und in das heildunkel mystischen glanzes zu stellen. Und so erklärt 
sichs, dafs das bekenntnis des Buddhisten, dem in warheit -keine gottheit 
zur vererung gegeben, denselben seine Zuflucht neinen heißt zum 
Buddha, zum Dharma, zum Sangha, als zu der heiligen Trias, den drei 
stützen seines glaubens. 

10. Gäthl (S. 3.) 

Wie die stralenkrone des Tathägata hervor getreten, so treten hervor 
und lassen sich einladende oder ermunternde verse und Strophen vernemen. 
Sie entbieten die göttersöne (devaputra), iren „oberherrn" (Mnheqvara) 
an der spitze, zum Sangha im Jetarhain. Jene verse .und Strophen aber, 
welche auf solche weise mit der prosa unseres textes verbunden erscheinen, 
heißen Gäthä. 

Gäthä heißt, wie die Verfasser des P.Wb. s. (III, 731) erklären, ,,im 
Sprachgebrauch der Brähmana und liturgischen bücher insbesondere ein 
solcher vers, der vermöge seines gebrauchs weder Rik noch S am an noch 
Yajus ist, ein zwar religiöser aber nicht vedischer vers**. Dann: ,,bei 
den Buddhisten: der in den Sütra in gebundener rede abgefasste teil". 
Und was die eigentümliche spräche dieser verse betrifft, ,,da reine sanskrit- 
wörler mit provincielien formen abwechseln** , so ist die frage angepasst, 
ob nicht hierauf die bezeichnung ,,eine vom Sanskrit verschiedene 
spräche** (sanskrtänyabhäshä Med. th. 6) zurück zu füren. — Die 
erklärung ist so allgemein als möglich gehalten. 

Mit derselben überein stimmend ist aber auch, was wir von den älteren 
selbst darüber erfaren und die bedeutung und der gebrauch des Wortes 
zumal an die band geben. Gäthä heißt gesungenes oder sangstück, 
wie Burnouf (Intr. 56) citiert ,, gesungener vers** (,,vers chant^*'), auch 
gesungene Strophe oder vielmehr sangstrophe, auch merere derselben 
vereint (bailade). — Es wird die bezeichnung (bei Burnouf a. a. o.) von 



g4 Laiita Vistara. 

geya (singbares, gesang) unterschieden, sofern dieser ein ganzes in ge- 
sängen, Strophen >eder versen abgefasstes werk (z. B. den Gita - Gövinda) 
bedeutet, weiches aus einjer oder mereren oder vielen stanzen (Gäthä) ge- 
bildet sein kann. — Da die Gäthä, wie sie innerhalb der prosa der bud- 
dhistischen s. g. erweiterten Sütra, also hier im Laiita Vistara oder im 
Lotus, in mitten oder am ende (niemals am anfange) eines abschnittes ein- 
geschaltet, stets in strophenform auftreten, so dürfte die Übertragung 
,, Sangstrophen** hier am besten zutreffen. 

In anbetracht der spräche dieser sangstrophen genüge hier die be- 
merkung, dafs sie eine der wichtigsten und notwendigsten gegenstände 
sei — um so wichtiger, weil sie einen entwickelungsübergang von älterer, 
vollkommener zu jüngerer, verderbterer Volkssprache darstellt, um so not- 
wendiger weil bisher in derselben hinsieht über allgemeine notizen hinaus 
noch wenig geschehen (vgl. Muir, texts p. II, 124 ff.) nach Räjendraläl 
Mittra, Journ. of the As. soc. of Bengal, 1854. Nr. 6). Denn wenig ist 
wol noch, damit getan, weni^uns Burnouf (Intr. 104 ff.) sagt, es sei diese 
spräche oder der Gäthädialect „ein barbarisches Sanskrit, darin formein 
aller Zeitalter, aus Sanskrit, Päli und Präkrit vermengt erscheinen", dabei 
seine Vermutungen darüber ausspricht, wie und wo dieses zu stände ge- 
kommen; und wenig auch ist es, was im allgemeinen noch (bei Weber, 
„Die neuesten forschungen" etc. ; Ind. Stud. III, 23 IT., und Muir a. a. o.) 
dagegen bemerkt ward. Ja, das wenige dürfte noch zu viel sein, wenn 
man bedenkt, wie es dazumal und teilweise noch immer an genügender 
kenntnis der vergleichungsmomente und besonders noch an einem kritisch 
gesicherten und gesichteten texte dieser Gäthä feit. Was die erkenntnis 
im einzelnen nämlich erschwert ist, dafs die formen eben nur hier in ge- 
bundener rede erscheinen, daher die grenzen nicht leicht, ja mitunter 
unmöglich zu bestimmen, was dem dialecte als solchem eigen oder was 
auf kosten einer fast unbeschränkt geübten dichterischen licenz zu setzen. 
Indessen dürfen wir uns auch hier in erklärungen zur Übersetzung nicht 
auf linguistische Untersuchungen einlassen. 

Nur soviel kann und mufs auch hier schon bemerkt werden. Die 
spräche dieser buddhistischen Gäthä erscheint auf einer mittelstufe zwischen 
" einem altern, noch im volksmunde lebenden und wandelnden Sanskrit und 
einem (oder mereren) jüngeren, entarteten dialect, namentlich dem Päli, 
darin später die Schriften der südlichen Buddhisten abgefasst erscheinen. 
Sie hat nicht mer die reiche fülle und ursprünglichkeit der vedischen for- 
men, hat aber, um es sogleich zu sagen, noch nicht jene reine, gelerte 
und künstliche, jene breite und langatmige diction und bildung einer nur 
geschriebenen, nicht gesprochenen und nicht sprechbaren sprachform, ist 
bei aller Verderbnis und gemischtheit freier, ungezwungener, naturwüchsiger 
und volkstümlicher — ire Verwendung daher oder diese Gäthä hier älter 
als die sie umgebende und begleitende prosa. — 

Man hat früher und ebenso auch Burnouf vielfach das gegenteil an- 
genommen und die composition dieser sangstrophen für jünger gehalten 
als jene schlechte, sie einramende prosa, eine anname, die sich bei nähe- 
rer kenntnis wie von selbst widerlegt. Sie widerlegt sich aus dem eben 
gesagten — änlich wie die in der prosa der Brähmana hin und wieder 
begegnenden Gäthä der vedischen hymnensprache viel näher gelegen, älter 
und aus dem volksmunde genommen erscheinen (vgl. Weber, Ac. vorless. 
23; 44; 117 etc.). Dazu finden sich Gäthä sclion in den alten Inschrif- 
ten oder edicten des königs Piyadasi von Mag ad ha, worüber auch 






Erklärungen. G5 

Burnouf (Lotus 724 ff.) bericlitet , der ausdruck nmnig/tthä, Strophen 
oder Gäthä des oder der Muni, schon in der alten inschrift von Bhabra 
(also mhidestens aus dem dritten jhdt. vor unserer Zeitrechnung, vgl. We- 
ber, vorless. 170). Endlich lässt, um auch dieß hier nur noch allgemein 
anzuzeigen, die art wie diese sangstrophen und besonders einzelne einge- 
fügt und nicht selten ungeschickt mit der prosa verbunden sind aufs un- 
zweifelhafteste erkennen, dafs wir es mit älteren oder bruchstücken von 
älteren compositionen zu tun haben. Dieß bezieht sich auch auf den in- 
halt, namentlich auf den eingang mancher Gathä, und zumal, was sie 
wegwerfend betrachten und behandeln ließ, auf die denselben vorgew-orfene 
Wiederholung. Wo Wiederholung wirklich statt hat, da ist es die zugehörige 
prosa, welche erzälungen l)reit aus- und weitläufig wiederholt — nicht 
umgekert, wie Foucaux (Hgya etc. II, xii) erklärt. 

Was nun das metrum betrifllt, so kann auch in dieser hinsieht hier 
nicht wol von Untersuchung die rede sein. — Gathä ist auch metrisch 
gattungsbegrifT (vgl. Weher, lieber die Metrik der Inder, Ind. Stud. 
Vlll, s. 417; 425, da von einheimischen, älteren metrikern alle nicht zu- 
vor speciell betrachtete versmaße, zallose noch unbestimmt gelassene for- 
men in verschiedenen dichterischen producten unter dem gemeinsamen 
nanien gdtha begriffen werden). Und kurz, von dem einfachsten acht- 
oder elfsilber (s. g. anushtuhh und trishtubh) bis zu den compliciertesten 
reihen von 19 oder 21 silben C«/?V///r/y, ;>;a/iT^/^ werden Strophenbildungen 
als Gäthä bezeichnet. — Darum darf ich mich audi darauf beschränken, 
jede einzelne und andere form an irer stelle wo sie vorkommt zu er- 
klären. Hier kann ich zu meiner . freude mit einer einfachen, zu näherer 
erorterung mit einer grundform anheben. 

Das Schema ist hier dieß: 

eine elf- oder zwölfsilbige reihe, dai-in vorab nur der schlufs, der ausgang 
aller prosodischen sill)enmessung, als iambische dipodie (^ - w oder ^ - v-» w) 
bestimmt ist. Zwei soh'her reihen bilden eine zeile (hemistich, halbstrophe, 
anhlharlöht) y deren doj)pelung, also vier reihen oder (insofern besser) glie- 
der ipdda). eine Strophe (^loka). Und so überall bei den viergliedrigen 
Strophen, wozu das erste und zweite, dritte und vierte glied enger mit 
einander verbunden sind. 

Solche viergliedrige strophe nun, mit 4X11 silben, die je auf einen 
bacchius (^-^) ausgehen, heißt trishtubh. Sie, die trishtubh, ist eine 
der ältesten metrischen formen , und überaus häufig schon in den Veda. 
Ir name rürt warscheinlich von den drei absätzen (tri-slubh) her, die 
zwischen den einzelnen gliedern oder ,, vierteln" den trishtubhfüßen (päda) 
statt haben (Weber a. a. o. , 51). — Wird nun aber eine vollständige 
iambische dipodie (^ - ^^) zum schlufs jedes gliedes genommen , so wird 
dieses damit zu einem zwolfsilbigen, die ganze (48-silb.) strophe damit zu 
einer so genannten ,, beweglichen, lebendigen", jagati. Viel weniger häufig 
freilich als die trishtubh (auch als die gäyatri) ist auch die jagati eines 
der meist verwandten versmaße in den vedischen hymnen, und beide, die 
„schwer-" und „leichtfüßige", werden auch allegorisch oder mystisch als 
alles und jedes unter sich begreifend verherrlicht (s. Rigveda-Präticjäkhya 
ed. M. Müller p. 354 f. § 1068 ff.). — Beide haben dann auch im spä- 
teren Sanskrit eine vorwiegende Verwendung und ausbildung gefunden, also 
namentlich in epischer darstellung^ da die so genannte epische trishtubh 

Laiita Vistara. Tj 



(56 Laiita Vistara. 

nicht selten mit jagati gemischt ersclieint, wie auch schon in den ved. 
hymnen, da letztere mitunter vorwiegend werden kann (upajagati, vgl. 
Prätiqäkhya, 924; Weber a. a. o. 131). Hier geschieht es dann auch schon, 
dafs einzelne glieder wiederkerend auch in den silben vor dem sclilusse 
prosodische und regelrechte bestimmtheit erfaren (vgl. Benfey, Ghrestom. 
325 ff.), die dann formen nach maßgabe des vorauf gestellten schema zeigen 
und unter besondern namen in der indischen nietrik bezeichnet sind. 

Es ist aber ein vierfaclies, worin wir zunächst und für unsern zweck diese 
bestimmtheit und ausbildung anzusetzen haben, je nachdem nämlich eines 
oder mehrere der glieder (pdda) mit trishtubh- oder jagatischlufs , mit 
beginnender kürze oder länge sich zeigen ; ' ein fünftes wird dann sein, 
wenn zwei der letzteren varietät zu einem hemistich verbunden auftreten. — 
Die Verschiedenheiten w^erden^cinfaclist dargestellt, dafs wir das maß von 
vier und vier (nach art der Arya-teilung) angeben in den acht silben, welche 
dem vermerkten Schlüsse eines päda voraufgehen. Unmittelbar diesem 
vorauf gehend ist überall ein Choriambus (- ^ ^ -), diesem dann eine iambische 
dipodie (diiambus), nur dafs nach dem bezeichneten anfangsunterschied die 
ersten beiden silben einen spondeus, also - - v^ - oder einen iambus, also 
v^ _ vy - bilden. Nach den älteren indischen metrikern, welche die zälung 
der silben (moren) in diesen versen oder versgliedern zu je dreien anheben 
(vgl. Pingalasyslem bei Weber, a. a. o. 164; 371 ff.) ist der anfangs- 
unterschied in der wal eines antibacchius (- - ^) oder einer amphibrachys 
(v^ - v^) gelegen , und zwar sind die besonderen namen und formen der 
einzelnen Versmaße folgende: 

1) indravajrä |--^ --'-' ^-^ - -1; 

2) upendr avajrfi [w-v> --v^ vy_v^ s^| als trishtubh; 

3) indravamQä |--^ --^ v^-v^ -^^|; 

4) vamgasthä |^^ - v^ - _ ^^ v-» _ v> -wv^j als jagati; 

die Verbindung der erstereji oder auch letzteren zw^ei (vgl. W^eber das. 
372 f.) zu einem hemistich wird 5) upajäti genannt. Cäsur ist naturlich 
nach jedem päda erforderlich. 

In den vorliegenden Gäthästrophen nun sind diese maße in folgender 
weise verteilt. Strophe 1, 3, 5 haben jagati-, die andern, 2 und 4, 
trishtubhmaß. Näher bezeichnet sind die letzteren beiden indravajrä, 
mit upendravajrä im zweiten päda , also upajäti im ersten hemistich 
der 4. strophe; die erstereu drei sind noch Wechsel voller, nämlich 
indravamc^'ä im ersten ghede der 1. strophe, in den drei ersten der 3. 
und im dritten der 5. strophe, die andern vam^asthä, nur das .vierte 
glied der 1. strophe hat trislitubh-ausgang (upendravajrä). Also ist kein 
stetiger Wechsel und keine regelmäßige Verbindung vorhanden. Hinzu 
konmit, was als besondere licenz gelten mag, die auflösung der länge in 
der fünften silbe (der mittleren im zweiten antibacchius) in zwei kürzen, 
wie es in den beiden gliedern des ersten hemistichs geschehen. — Man 
sieht, wie bei allgemein strenger feslhaltung der metrischen Verhältnisse, 
denen sich sprachliche und grammatische formen mit einer wol geradezu 
willkürlich erscheinenden unbeschränktheit fügen, doch auch in jener bezie- 
hung alle nur mögliche freiheit herrscht. 

Solcher character, den ich bei diesem ersten und kurzen stucke etwas 
ins einzelne geliend dargelegt, scheint mir ancli für den Übersetzer die auf- 



Erklärungon. 67 

forderung zU wo möglich treuer nachamung einzuschließen. Möglich aber 
wird eine treue metrische nachbildung, wenn sie gemäß der natur unserer 
spräche , one dieser irgend gewalt anzutun , one einbüße auf kosten des 
Inhaltes und des Verständnisses geschehen kann. Bei stücken wie diese, 
deren poetische kunst mitunter nur in dem äußerlichen der redegebundenheit 
liegt, dürfte jene anders leicht ganz verloren gehen. — Gleichwol sind 
auch diese versuche metrischer Übertragung möglichst wortgetreu gehalten. 
Warum ich aber überall so und nicht anders übersetzt, das gehört m>eines 
erachtens viel mer in die reihe kritischer, grammatischer, lexicographischer 
bemerkungen und geht den leser von fach an, den sanskritphilologen und 
Sprachforscher. Dafs eines in das andre eingreift, gar nicht immer eines 
vom andern zu trennen ist, dessen bin ich mir bewufst. Jedoch nur 
in einzelnen fällen , wo zweifei obwalten oder größere abweichungen 
in der lesart oder erklärung einer stelle statt haben, glaubte ich auch schon 
in diesen bemerkungen dem leser hin und wieder rechenschaft geben zu 
müssen. 

* 

11. Qakyasiifiha, (S. 3.) 

der löwe, d. h. könig, größter, erster aus dem geschlechte der Qäkya, 
parallel dem Qäkya-Muni, dem Muni, d. h. weiser, seher, asket aus dem 
geschlechte der (^läkya, ist ein nicht minder häufig als dieser, ja wol noch 
liäufiger angewandter erenname des Buddha. In der schwunghaften, be- 
geisterten aufforderung , sich zu im hinzuwenden, wie dieß der inhalt 
dieses Stückes ausmacht, werden jenem die erhabensten bezeichnungen ge- 
geben, die sein wesen bestimmen. Er ist (str. 1) die lichte helle der er- 
kenntnis (jndnaprabhd), die das dunkel schlagende straleshelle, der glück 
oder wolfart gewärt (^tibhaprada) oder viel mer ,, erhellt" (gubhaprabha 
nach Par. und Lond. hss.), des glückes unbefleckten, herrlichen glänz 
trägt; er ist beruhigten Wesens (eigentlich körpers, pragäntakäi/a)f schön, 
glücklich oder selig beruhigten gemüts". Ferner (str. 2) ist er ,,meeresfülle 
der erkenntnis", (jnänödadhij etc., ist ,,gesetzesherr" (dJiarmegvara), alles 
wissend (sarvavidjy ein herr oder herrscher der weisen, Muni (nmniga), 
oberster gott der götter (devaCnUtm) etc., ,, durch sich selbst seiend, be- 
stehend (svayambhu) — bekanntlicli beiname auch des Brahman, Vishnu, 
^iva, ein gebieter, selbstgebieter (vagin/^. 

Einige Schwierigkeit aber, gar bedenklichkeit macht nur die dritte 
Strophe. — Nach der Galc. ausg. ist der text : Yd durdwnwlcitfam avarttayad 
vaqe , yö märapu^äir avanniktamänasa : ; yasyd2)yabadhyäüiha dargana- 
rravä: styayäntaka : gärit(tvim(ua2^äraganh--h\\er hat Foucaux nach dem 
Tibet, übersetzt: ,,Quiconque s'est rendu mailre de son esprit difficile ä 
dompter, quiconque a le coeur delivre completement des pieges du dömon, 
que celui-lä, ne laissant pas ici sa vue et son ouYe inutiles, vienne aupr^^s 
de celui qui a le repos de la delivrance complöte, (de celui etc.'*). Gegen 
diese auffassung, welche also die relativsätze der drei ersten glieder auf 
den liörer und nicht auf den Buddha bezieht, scheint mir die analogie 
aller übrigen Strophen des Stückes zu sprechen, dann der etwas verwunder- 
liche sinn, welcher dabei für das dritte glied heraus kommt („que celui- 
lä, ne laissant — inutiles*'), welches dabei noch nicht als nachsatz steht; 
endlich dafs der wirkliche nachsatz , das vierte glied s(;hwerlich nach dem 
Sanskrit so zu verstehen. — In dem stück Übersetzung , welches wir 



68 Laiita Vistara. 

vom Calc. Herausgeber haben, findet sich denn auch die andre beziehung 
auf den Buddha und folgende Übertragung der stelle: ,,Him, who hatli 
subdued to his will the intractable mind, and whose heart owns not the 
snares of Mara; who is an ennemy to all thievish propensities , and to 
whom even the life of a serpent is sacred — him , who is elevated and 
qualified for the calmness of beatitude; (— ye etc.)". — Da ist aber wie- 
der gar kein schlufs und nachsatz in der ganzen strophe ; und von 
„diebischen gelüsten" und „schlangen" kann ich auch nichts recht heraus- 
lesen. Gerade hierin aber steckt wol die Schwierigkeit. 

Die erste halbstrophe, deren original auch in den handschr. mit dem 
Calc. texte wesentlich überein kommt, ist one bedenken : „Der den schwer 
bezämten oder zu bezämenden sinn (durdunmucUtam) beugete (seinem) 
willen, der aus Märas, des bösen feindes schlingen (nmrapägäi:) ent- 
wunden (hat) , oder befreiet den geisl" (avamuMamäna^a:). Nicht von 
schlingen, aber von banden, fesseln spricht auch der dritte päda mit dem 
w^orte ahandhyävilm nach den Par. und Oxf. hss. statt abadhydv oder 
avculhyäv der Calc. ed., auch der Lond. hss. — das bedeutet ,,was nicht 
zu binden ist, gefesselt oder eingeschränkt werden kann" (vgl. P. Wb. 
V, 21), aber nicht wie Foucaux übersetzt ,,inutiles", noch wie er (Etud. 
p. 3) erklärt, ,,sans fruit, steriles tous les dcux*' (das gegenteil s. P. Wl). 
I, 323). Uneinschränkbar aber oder ,, uneingeschränkt" sind allerdings die 
beiden, §iuge und or (darganagravä — die arch. form des duals, wie 
in den Lond. und Oxf. hss., und wie Foucaux a. a. o. richtig be- 
merkt, dafs es diese sein könnte one das visarga in seiner Par. hs. und 
der Calc. ausg., obwol die pluralform auch sonst wol zum dual tritt). So 
weit wäre alles klar, auch one ,, schlangen"; aber was nun folgt, das wort 
welches dem Calc. herausg. wol ,,diel)esgelüste" zu verstehen ^sh (styayänfaka : 
nach seiner ausg.), w^omit das schlufsglied der strophe anhebt, darauf wird 
es eben ankommen. Denn mit dieser letzteren erklärung — wol aus 
styena, sfdinya „dieb, dieberei" (von stena) und antuka: „der ein ende 
macht" — weiß ich nichts rechts anzufangen. 

Was wird nach analogie der andern Strophen an dieser stelle er- 
wartet? Offenbar eine aufforderung zu im zu kommen, dem jenes alles 
so zum rum gereicht, zu im, der, wie es gleich dazu heißt ,, ans jenseitige 
ufer der ruhe und befreiung hinübersetzt" (gäntammoxapdragatn). Und 
„zusammen rufen, einladen, pass. sich vereinigen, zusammen scharen" heißt 
eben was in dem fraglichen worte steckt — wzf. styä (styai, vgl. Westerg. Rad. 
83, sonum emittere, congregari, conclamare). — Wie nun in der Calc. 
ausg. zu lesen (stayäntaka :) , das könnte allenfalls eine ableitungsform 
sein, im sinne von ,, einladend, zusammen rufend" (vgl. gäyantikä f. „sm- 
gend" von gä, gäi) mit einer in diesem dialecte beliebigen Verkürzung und 
Verlängerung des einen und andern vocallauts (besonders des a, für stäyan- 
taka:). Vorzüglicher scheint mir aber die regelmäßige participialform — 
nach der lesart der Lond. hss. staydn tata: „einladend, rufend daher" — 
also in änlichem sinne und mit gleichem vocalwandel. Doch was ich hier 
am meisten angemessen hielte, eine imperativform (II pl. auch Sgl., pass. 
oder auch act.) mit entsprechendem demonstrativpronomen (tarn), ist, so 
weit ich sehen kann, nicht überliefert.*) Indessen ist der sinn klar; und 



*) Aus vergleichung der Oxf. hs. scheint ein solclies demoustr. tarn wirklich 
anzusetzen; doch was mir übrigens daher als Variante mitgeteilt wird, ist leider 
nicht sicher gelesen und zu erkennen. 



Erklärungen. 69 

ob ich nun etwas frei übertrage: ,,er lädt zur ruh, zu der befreiung 
jenseits" nach jener lesart, oder aber nach dieser meiner bessern erwar- 
tung etwa ,,!m folgt, der jenseit hin zur ruh, zur freiheit setzt", ist für 
das ganze des Verständnisses von unwesentlicher bedeutung. 

In diesem sinne und Zusammenhang sind denn auch die noch folgen- 
den Strophen fortfarend (str. 1«) ,,zu im naht auch (upasankraniadhvam), 
der im unvergleichlichen gesetz sich manifestiert, aus nacht zum lichte 
fürt, beruhigung schafft , als Buddha unerm esslicher erleuchtung oder er- 
weckung (huddhi) erweckt ist". Und schließlich (str. 5) wird er als könig 
oder bester der ärzte (vdidyardja) gepriesen, welcher ,,der heilung nectar 
oder Unsterblichkeilstrank gewärt" (amrtabheshajaprada) , als „kämpfer 
held" — in der rede, lere, als Verfechter seiner theorie (vädigüra, wenn nicht 
mit einer var. C(uW) — der die scharen seiner schlimmen Widersacher 
überwindet (kuganipratdpalta) , der also ruhe im innern und ruhe nach 
außen schafft, ,,ein vertrauter des guten gesetzes, der höchsten warheit 
kundiger", den fürer macht und den tremichsten ,,pfad" (mdrga) anweist 
zum ziele des jenseitigen gestades. — Man wird zugeben, es ist ein abge- 
schlossenes ganze, was in diesen ersten Strophen vorliegt und uns zugleich 
die Verherrlichung zeigt des Buddha und des Buddhatums. 

12. Die göttersöne, welche die lautern himmelswonungen 
teilen (^uddhäväsakäyikä devaputrä:). (S. 3.) 

Es haben von alters her natürlich auch die götter ire familien und 
gesclilechter, und göttersöne oder götterkinder {d-eva-putrd:) bedeutet die 
nachkommen der allen (brah manischen) götter, wie menschenkinder die der 
ersten menschen. Der ausdruck begegnet auch schon im Rigveda, wo es 
dann auf die betonung ankommt, ob wir darunter, wie in altern hymnen 
„götter zu k indem habend", hinnnel und erde verstehen müssen, oder wie 
in den jungem und hier ,,söne oder kinder der götter" zu verstehen haben 
(vgl. P.Wb. III, 749). Und weil mit der Buddhavererung zwar die frühere 
bedeutung des göttercults aber nicht die traditionellen götter aufhören, so 
bleiben diese als bewoner der himmelsräume oder weiten bestehen , und 
auf diese ire Stellung ist bei erklärung des vorliegenden ausdrucks zu 
achten. 

In dem stück englischer Übersetzung Calc. ausg., ist diese stehende 
bezeichnung mit ,,of auspicious homes and persons" wieder gegeben, also 
das letzte glied der composition (kdyika, körperhaft) geradezu auf den kör- 
per oder die person der göttersöne bezogen. Dieß scheint aber unrichtig, 
nicht auch sprachlich wol zu rechtfertigen. Richtig zwar ist, dafs jene golt- 
heiten, als über sonne und mond befindlich, deren licht nicht bedürfen, da 
sie selbst ein viel helleres ausstralen. — Bei Foucaux hingegen bleibt der 
ausdruck unübersetzt und heißt; ,,les fils des dieux Gouddhävasakäyikäs" 
mit dem bemerken (p. 6, n. 2) ^qui fönt partie de la suite des dieux 
Qouddhävasas, liiteralement, qui fönt corps avec eux". Hierfür, wie gewifs 
richtig, spricht auch der Vorgang Burnoufs (Intr. 140 u. a.), da er ,,les 
fils des Devas, de la troupe des (^uddhäväsas" ansetzt. Und mit letzteren 
wesentlich übereinkommt, wie die herausgebcr des P.Wb., (VII, 253) 
giuldhäväsa als „die rehie behausung (der götter)" und (II, 231) käyika 
am ende eines comp, als ,,zu der und der gesanmitheit, gruppe gehörig" er- 
klären, (mit hinweis auf die analogie von hrahnuikäyikä devd: auch in 



70 Laiita Vistara. 

unserem texte merfach begegnend) bei Bui'nouf (a. a. o. 608): „les 
Brabma- käyikas, c'est ä dire, ceux qui forment la suite de Brahma". 
Auch diese, die zur Brahmagruppe (weit, körperschaft) gehörigen, kön- 
nen nach buddhistischer Weltanschauung als besondre klasse der (^'uddha- 
väsakäyika, derer der lauteren oder lichten himmelswonungen angesehen 
werden. ♦) Und eben daher, weil das wort riiclit an und für sich eigenname, 
meine Übersetzung. 

hl betreff der namentlich genannten herrscht einige differenz zwischen 
denen an dieser stelle und den weiter oben befindlichen namen. (Foucaux 
hat Nandana, Sunandana statt Nanda, Sunanda, und Pra^änta im letz- 
ten namen unterdrückt). Der unterschied mag hier füglich ^unerörtert 
bleiben. — Was jedoch eine ausdrucksforniel (skr. ekänte) betrifft, so will 
ich das abweichende meiner deutschen Übersetzung derselben von der an- 
dern nicht unerwänt lassen. Bei Foucaux ,,se tenant d'un seul cöte** und 
änlich bei Rajendraläl Mittra ,,seatmg apart" ist vielleicht mit rücksichl 
zugleich auf die s. g. pradaxinakriyä gesetzt, das zuwenden der rechten 
Seite, eine weiter unten gedachte erenbezeigung. Hier ist davon nichts 
gesagt, und bin ich in meiner Übertragung den angaben des P.Wi)s, (I, 
1085 f.) gefolgt, wonach der ausdruck (vkänta) bedeutet ,,das aufgehen 
in einem, die vererung eines einzigen Wesens, adj. auf einen einzigen punkt, 
gegenständ" — hier also auf die person des Buddha — gerichtet. 

13r Lalita-Vistara , eiu Sütra-absclilufs, eine Sammlung von 

großem umfang. (S. 4.) 

Wie änlich in anderen jüngeren und älteren werken buddhistischer 
oder brahmanischer literatur — vgl. eingang zum Lotus, zum M. Bhärata — 
wird auch hier name, character und darstellung des w^erkes zu wege ge- 
bracht. Auf jene, namen und character des Werkes und was damit zu- 
sammen hängt , ai't und zeit der abliissung , sage oder geschichte seiner 
Überlieferung und Verbreitung, will ich hier nicht eingehen, da diese gegen- 
stände angemessener in einer besonderen einleitung behandelt werden. 
Nur so viel vorab nötig, sei über die namen und bezeichnungen im texte 
hier mitgeteilt. 

Der name ist ein compositum; lalifu, eine participialform (wzf. lal), 
heißt „anmutig, lieblich, beliebt; arglos", als nomen ,,anmut, scherz, ein- 
falt, spiel; natürliche, ungesuchte handlung" (P.Wb. VI, 515 f.); vistara 
bedeutet „ausdenung, umfang ; das ausfürliche, die einzelner; und genaueren 
umstände einer sache; ausfürliche, umständliche darstellung" (das. 1275); 
beides zusammen also „entwickeln ng, ausfürliche darstellung 
des liebreizes, der spiele oder natürlichen, ungesuchten 
handlungen" (,,the exposition of recreations" nach dem Galc. Übersetzer 
p. 16 n. 3o). Vollständiger titel des werkes aber, wie er auch in einigen 
hss. gegeben, ist Laiita- Vistara-Purä na — /n«wm „früher da gewesenes"; 
„dinge, erzälung aus der vorzeit, alte geschichte" — also „geschichte der ent- 
wickelung der spiele, der handlungen", nämlich im leben des Buddha. —Aber 



*) Auffallend ei-scheint nach alloiii nicht sowol, dafs brcüunakäi/ika \m P.Wb. 
(V, l'iO) durch „zur klasse der Brahmakaya genannten gehörig", als vielmer, dafs 
dieses brahtnakäya (ebendas.) durch „N. einer bestimmten klasse von göttem'* 
(M. Bh. 13, 1371) erklärt wird. 



Erklärungen. 71 

auch so scheint der name niclit one mythischen oder viehnehr mystischen bei- 
geschmack gebildet, namentlich was den ausdruck spi e\(lalita) angeht, obwol 
nicht zu verkennen, dafs mit einem synonymen ausdruck — vikridana, v'ikri- 
dita — auch wirkliche handlungen bezeichnet werden.- So wird alsbald 
die herablassung des Bödhisattva aus dem Tushilaliimmel ,,spiel*' (vikrl" 
duna) genannt; und wenn wir für diesen Vorgang solche bezeichnung 
schon eher gerechtfertigt finden, so wird gleich darauf auch der wandel 
und die lauf bau desselben, nachdem er den frauenpalast verlassen, ,, spiel 
des Bödhisattva" (hddhisattvavikri(Uta) geheißen; und bei dem letzteren 
ist kein zweifei, dafs hier nicht sowol ein Vorgang als vielmer handlungen 
von gleichem ausdru(?ke getragen werden. Anwendungen indessen, welche 
leben und wandel, die fromme Vertiefung des weisen als spiel oder Unter- 
haltung bezeichnen, wie die benennung einer mystischen betrachtungs- oder 
yertiefungsordnung, lalitavyüha genannt, u. a. dergl. unterstützen jene 
andere ansieht. — Endlich erscheint der name auch kein ursprünglicher, 
vielleicht nicht einmal für eine älteste redaction in der art, wie das werk 
jetzt vorliegt. Zwar hat die tibetanische Übersetzung — die ältesten solcher 
Übersetzungen buddhistischer schriften reichen bis ins VII. jhdt. uns. zeitr. — 
den entsprechenden namen Rgya eher rol pa, durch Foucaux ,,deve- 
loppement des jeux" übertragen. Aenlich in einer vierten und letzten 
der überhaupt älteren chinesischen Übersetzungen, die (bei Foucaux p. XVI 
ff. n. i2, nach Stan. Julien) Ghin-thong-yeou-hi, ,,les amusemeuls 
et jeux de celui qui est doue d'une pen^tration divine" heißt, dagegen eine 
erste und älteste unter dem kaiser Ming-ti aus der dynastie der H an — 
sie soll zurück bis innerhalb der jare 70 — 76 uns. zeitr. datieren — Fan g- 
teng-pen-ki-king, auch Fo-pen-hing-klng genannt wird, das ist 
,,das heilige buch der taten des Buddha". In der chin. allgemeinen 
geschichte des Buddhatums (F o - 1 s o n g - 1 o n g - k i II , fol . 11) wird das 
werk unter dem abgekürzten sanskrittitel Pi-sse-to-lo (vistara) citiert. 
Das alles bew^eist freilich wenig, und erst eine genauere Untersuchung, 
ja weitere auffindungwi können genaueren und sichern aufschlufs geben. 

Mit der bezeichnung als gesetzesabhandlung (dliarmaparyäya) 
wird der heilige, kanonische character des Werkes bestimmt. — Es heißt 
ferner Sütraabschlufs (sütränta), wie ich diese benennung nach ana- 
logie von Vedänta übertragen, womit zumal ausgangs- und höhenpunkt 
angedeutet wird. Sütra, wie schon früher (No. 4) bemerkt, die aufge- 
zeichneten und an einander gereihten reden und aussprüche des meisters, 
füllen als solche einen der s. g. ,,drei körbe" oder m a s s e n (^^r/p^Ya/to^, 
welche das ganze des buddhistischen Schrifttums ausmachen. Nach der 
tradition ist solche einteilung, welche sowol nördUche als südliche Buddhisten 
haben, unmittelbar nach dem tode des Buddha auf einer ersten synode 
zn Räjagriha unter der regierung des Ajätaqatru, königs von Magadha 
(54i2?) getroffen worden. Jede partie nämhch wird, wie schon gesagt, 
einem der drei ersten und vorzüglichsten schüler zugeschi'ieben, davon die 
Sütra dem Ananda, welcher die werte seines verklärten lerers und 
leiblichen vetters (hiiddhavdcana) getreulich in acht genommen. — Wie 
umfangreich, beiläufig bemerkt, dieses Schrifttum geworden, darüber sind 
die ersten nachrichten zunächst wieder auf tibetanische Übersetzungen zu- 
rück zu füren und einem ungarischen gelerten zu verdanken, Alexander 
Csoma Körösi, „einem manne von seltener tatkraft und energie — vnc 
er bei Weber, vorless. 255 heißt — dem Anquetü du Perron dieses jar- 
hunderls". Er brachte mit tibet. grammatik und Wörterbuch die erste 



72 Laiita Vistara. 

künde von einer gewaltigen, sieben sectionen (100 bände fol. 1083 abhandl.) 
umfassenden Sammlung buddhistischer werke nach Europa. Zum Bkah- 
hgyur (Käg yur oder Kall gyur), wie dieselbe heißt, gehört auch der 
Rgya eher rol pa (Foucaux a. a. o. VI; XI). — Seit fünfzig jaren (1822), 
zwanzig jare vor dem tode Gsomas sind auch die sanskritorighiale auf- 
gefunden, in Nepal, durch B. H. Hodgson, den dortigen britischen 
rainisterresidenten, der handschriften davon an die asiatischen gesellschalten 
in Galcutta, London, Paris gesandt, welche an letzterem orte, durch ab- 
schi*iften vermert, in dem bcrümten E. Burnouf iren fleißigen und tüch- 
tigen bearbeiter erhielten. — 

Eine nähere bestimmung erlialten wir nun mit der dritten bezeichnung 
als einer „Sammlung von großem u m fang'' (mahdväipidyanicaya). 
Schon die benennung Sutraabschlufs gibt nicht mer ein einfaches sondern 
ein weiter ausgeftirtes und zur Vollendung gebrachtes Sütra zu erkennen. 
Für diesen besondern character und unterschied ist aber der ausdruck 
,,umfangr eich , von weitem" oder viel mer ,, erweitertem umfang'^ 
die technische bezeichnung. — Unterscluedeu nämlich von den Sütra 
schlechtliin oder einfachen Sütra sind die er w^ eiterten (rdixmlya odav 
mahdvdipulya) eine besondere gattung von Sütra ausmachend und — 
soviel steht fest — jtnie, wie schon ir name anzeigt, älterer entstehung, 
diese, die erweiterten aber jüngeren datums und machwerks (vgl. Bur- 
nouf, Intr. 124 ff). In den grundanschauungen des lebens und der 
moral überein konnnend, gehen sie ferner w^eit aus einander in der art 
der ausschmückung und wie sie an personen und ereignisse anknüpfen. 
Denn wärend jene bei aller mannigfaltigkeit des inhalts an sagen und 
legenden, fabeln und parabeln doch über die person des Buddha, seine 
nächsten schüler und einige niedere gottheilen nicht hinaus gehen, haben diese, 
die väipulya mit iren scharen von Buddha, Bödhisattva etc. mit ii'en massen 
von göttersönen, dämonen, geistern und genien aller art, mit allem was 
eine überschwengliche einbildungskraft in diesem gel)iete nur erfinden kann, 
die grenzen des menschlichen, natürlichen und warscheinlichen w-eit über- 
schritten, haben nanieii in den kreis irer geschichten gezogen, die sicli 
auf persönlichkeiten einer viel spätem zeit, wie entlegene und andere als 
bloß indische örtlichkeiten beziehen (vgl. Burnouf, a. a. o. 127 f; Weber, 
vorless. 261 f.), und dieser character erstreckt sich vorab über die ganze 
prosa ires inhalts. Mag dieß nun einigermaßen auch den besondern namen 
erklären, also ,,die multiplication der ideen, personen und worte", wie es 
bei Wassiljew (s. 128) heißt, so hat derselbe an anderer stelle (s. 109 f.) 
doch noch eine andere und dafür auch wol richtigere Vermutung. Nacli 
dieser hätten wir unter Sutra „anfängHch eigentlich nur kurze aphorismen" 
— wol änlich wie die vedischen — zu verstehen, welche ,.in der folge 
erweitert wurden", daher mit namen väipulya (vipiüa, weit, groß) ge- 
nannt. Doch haben diese buddhistischen mit jenen vedischen, metrisch 
gedrungenen, immer mer rätselhaft auftretenden sprachformen nichts wei- 
ter gemein, und schwer bleibt zu sagen, worin denn äußerlich eigentlich 
die erweiterung besteht. 

Vor allem nahe liegt freilich, die erweiterten aus einfachen Sütra ent- 
standen und gebildet anzusehen, und stellenweise mögen ältere teile sich 
aucli von jüngeren wol abheben; nur ist im ganzen daran nicht zu den- 
ken. — Sangslrophen (gdthd) enthalten auch die einfachen Sütra, 
wenn gleich in geringer, verhältnismäßig viel geringerer menge. Sie sind, 
wie gesagt (No. 10.) im ganzen entscliieden älter als die zugehörige prosa, 



Erklärungen. 73 

und näher stehend einem volksdialect, darin der Qäkyason und seine Schü- 
ler wirklich geredet. Diese also sind es durchweg gewifs nicht, wofern 
überhaupt jüngere teile die erweiterung ausmachen und die ganze art der 
composition auch die anname, dafs vorhandene ältere in entstandene jüngere 
eingeschoben werden, ausschließt. So erübrigt wol noch eines. Es haben 
die Verfasser und aufsteller der späteren Sütra solche sangstücke gesam- 
melt und aneinander gereiht, sie aus dem munde des volkes , worin sie 
dei*zeit oder früher, ganz oder teilweise lebten, oder aus vorhandenen Samm- 
lungen heraus gezogen, sie iren darstellungen nicht so wol einverleibt als 
vielmer mit diesen bekleidet, darin mer oder minder breit den inhalt re- 
capituliert, verbrämt, ausgeschmückt u. s. w. , und solche compositionen, 
welche damit noch spätere einschaltungen und erweiterungen nicht aus- 
schließen, wurden dann im gegensatz zu den einfachen als ser erweiterte 
{mahdca/ipulya — oder nach der schule irer Verfasser, im gegensatz zu denen 
des Hinayäna als solche des Mahayana), wurden mit recht als ,, Samm- 
lungen" oder ,, Vorräte'* (nicaya) bezeichnet. Wie gesagt, es bleibt, soviel 
ich sehe, kaum anderes zu vernmten übrig. 

Doch hierauf, als das zur erklärung der namen notwendige, will ich 
mich hier beschränken, ein weiteres, die chronologische ab folge namentlich, 
anderem zusammenhange vorbehalten. 

14. Argument. (S. 4.) 

Sogleich diese inhaltsangabe erscheint wie spätere zutat. — Wie dieß 
schon Koppen in seinem werke (Relig. des Buddha I, 74) angibt, war es „her- 
kömmlich, ja bei den nördlichen Buddhisten fast kircliliche Satzung geworden, 
die lebensgeschichte ires religionsstifters in zwölf abschnitte zu teilen* ^ Die 
dazu angegebenen punkte sind : 1 ) sein entschlufs, den himmel zu verlassen ; 
i2) empfängnis und aufenthalt im mutterleibe ; 3) geburt; 4) probeablegung 
in den künsten; 5) heirat und belustigung durch die frauen; 6) auszug aus 
dem väterlichen hause und eintritt in den geistlichen stand; 7) schwere 
bußüDqngen ; 8) bewältigung des Widersachers, des teufeis (Mära) ; 9) vollendete 
erleuchtung und erlangung der Buddhawürde; 10) drehen des glaubens- 
rades; 11) entschwinden aus der zeitlichkeit (Nirväna); 12) leichenbestattung 
und beisetzung der reliquien. — Hiervon sind mit ausschlufs der letzteren 
beiden die übrigen zehn hier im wesentlichen aufgefürt, nur zu der art, 
wie dieß geschehen, dürfte einzelnes zu bemerken sein. 

Der „Tushita liebHchen wonung'S als des götterhimmels der freude, 
wo der Bödhisattva vor seiner letzten geburt verweilt, ist schon früher 
erwänung getan (N. 1, s. 51), desgleichen zuvor (N. 13, s. 71) der ausdrucks- 
weisen „spiel** und „Vergnügung**, insofern dieselben Vorgang und handlung 
bedeuten mögen. Was zeichen [mudrd) heißt, zeichenkunst oder zeichen- 
berechnung (mudrdgananu) ist nicht in gewöhnlichem sil#ie zu nemen. 
Unter Mudrä (eigentlich siegcl, typus) verstebt man buddhistisch eine 
Symbolik, besonders (wenn auch nicht allein) ,,fingerstelhmgen bei reli- 
giösen Vertiefungen** (vgl. P.Wb. V, 829; auch Wassiljew 143; Koppen 1, 
508), dann wol überhaupt mystische verschlusse durcli zeichen, stelliuigen etc., 
deren lösung gekannt oder berechnet werden mufs. — Nacli dem kämpfe 
mit dem Versucher (Mära) und seiner sippschaft (mumlahi) und nach deren' 
Vernichtung wird der Bödhisattva ,, einer der so gewandelt und dahhi, zum 
ziele gelangt** wie seine Vorgänger, ein Tathägata (s. N. 1 u. 3), und 
besitzt die macht und Sicherheit der erkenntnis (halaväiQäradya) 



74« Laiita Vistara. 

im ganzen umfange oder verein (vgl. Berl. Monatsber. 186i, 407) ,,der 
achtzehn bedingungen der Unabhängigkeit" (ashtäduguvefiika- 
samuccaya), 

üeber den wert und die bedeutung dieses ausdrucks, der one weiteres 
auch merfach in andern, wie noch einigemal so in diesem werke (c. XIII, 
XXVI) f)egegnet, fmdet sicli näheres von Burnouf (Lotus, Append. N. IX, 
]). ()4-8 If.) mitgeteilt. Dort werden auch nach dem Jina alankära ,,die 
achtzehn bedingungen" (vgl. Koppen I, 137) aufgezält, zu deutsch folgender- 
maßen: ,,Die Wissenschaft des glückseligen Buddha ist unwiderstelilich, 
hinsichtlich (1) der Vergangenheit, (2) der Zukunft und (3) der gegen- 
war t. Im besitz dieser drei bedingungen vollbringt der glückseHge Buddha 
mit seinem körper keine handlung, die nicht (einmal) zum voraus bestimmt 
und (dann) geleitet würde durch die Wissenschaft. Im besitze nun dieser 
sechs bedingungen (zweimal drei — wie abweichend bei Koppen: handlungen 
des körpers, der zungo, der gedanken, finde ich im angegebenen texte nicht 
begründet — ) erfärt der glückselige Buddha keine onmacht (liäyii ,,echec'*) 
weder (7) in seiner Willenskraft, noch (8) in seiner geselzbelerung, 
noch (9) in seiner tat kraft (mannestugend, viriya), noch (10) in seiner 
betrachlung (satnädhijj noch (11) in seiner weis heil, noch (12) in 
seiner befreiung (vimutti). Im besitze dieser zwölf bedingungen ist der 
glückselige Buddha frei von (13) zorn {davä „entbrennen, zornglut", wol 
eher als mit Burnouf ,,intention mechante, böse absieht"), von (14) he/tig- 
keit (ravä), (15) Unwissenheit (unerfarenheit, o^jp/mto), von (16) Über- 
stürzung, (17) nutzloser geistestätigkeit (avyavatamano „gedanken- 
losigkeit") und (18) unbedachtsamem hinwegsehen (,,vernachläfsi- 
gung" appatisahMätm upckhä). — Dieß „die achtzehn bedingungen der 
Unabhängigkeit" — skr. ärmiJca (vgl. P.Wb. I, 113: „mit nichts anderm 
in berürung stehend, ganz in sich abgeschlossen, unabhängig") seil, dhamxa 
(gesetz, bestimmung, mit Buniouf „condition" und Koppen ,,bedingung"j — 
von denen es heißt, dafs sie die vorzüglichen merkmale eines Buddha sind, 
wodurch er sich von andern raenschenkhidern und irer unvoUkommepheit 
auszeichnet. (Nach Eitel, Ghilders, Üict. 73). 

Entsprecliend ist dem letzten punkte des arguments, ,,der genauen 
Unterweisung in dem unermesslichen oder unvergleichlichen Buddhagesetz", 
was sonst als drehen des gesetzrades bezeichnet wird. 

(Bei Foucaux in der Übersetzimg aus dem Tibetanischen feit die ganze 
inhaltsangabe, one weitere bemerkimg.) 

« 

15. Tatliägata. (S. 4.) 

Es ist diese erenvolle bencnnung des Buddlia bereits zu wiederholten 
malen begegmf? und erst kürzlich wieder mit kurzen Worten zu erklären 
versucht worden. Schon auch W. von Humboldt (Kavispr. I, 270 f.) 
weiß, dafs das wort eine zwiefache deutung zulässt, je nachdem man es 
in tatM -\- (jata (so, also, derartig gegangen, befindlich) oder in tathä -f- i^tgatu 
(so, dahin gelangt, angelangt, eingegangen) zerlegt. Er ist der letzteren 
erklärujig mer zugeneigt, ebenso Burnouf, dessen bemerkung (Intr. 75 f.) 
zeigt, wie schon die ansichten der älteren forscher nach bald mer liislori- 
scher bald mer pliilosophischer seite in irer deutung dieses namens aus 
einander giengen, den wir hier doch, wo uns eine ganze reilie vorauf 
gehender Tathagata genannt wird, mit einigen Worten besprechen müssen. 



Erklärungen. 75 

Um uns über ältere nicht zu verbreiten *), sei hier sogleich die meinung 
der Verfasser des P.Wb. (III, 209) hingestellt. Nach derselben eignet sich 
die bedeutung ,,in solcher läge, in solchem zustande befindend**' 
besser als alle übrigen zur bezeichnung ehies Buddha; die prädicate des- 
selben — heißt es — sind so mannigfaltig und zugleich so schwer durch 
einen geeigneten ausdruck zu bezeichnen, dafs man es vorzog, in sclilecht- 
weg als einen solchen, wie er in Wirklichkeit ist, zu bezeichnen'*. 
So trefflicli diese bemerkung ist, kann man doch darüber zweifeln, ob die 
gleiche Überlegung den Buddha geleitet, da er (nach dem überein stimmenden 
Zeugnis der legenden und sütra) sich im laufe seines Unterrichts diesen 
namen für sich walte, oder anders, die ansieht derer, welche im und seinen 
angeblichen Vorgängern denselben beilegten. Im wesentlichen freilich stiuunt 
diese erklärung mit derjenigen überein, w^elche Gsoma (As. Res. XX, 4:24) 
nach tibetanischen quellen (also mittelbar von nördl. Buddhisten) beigebracht, 
wonach Tathägata den bezeichnet, ,,w^elcher seine fromme lauf bahn auf 
die gleiche weise wie sehie Vorgänger durchgewandelt'*. Dieß mag nun 
ebenso wol den w^andel — ,,der gegangen und hingegangen wie sehie Vor- 
gänger'* (tathd -|- gata) — als besonders das ziel — ,,der auf die gleiche 
weise angelangt*' (tdthd -\- ägata) — hervor keren. Beides findet sich auch 
nach südbuddhistischer auffassung, und wenn eine gememschaft bei nörd- 
lichen imd südlichen Buddhisten — wie dieß schon Burnouf für seine kritik 
mit recht betont — ein zeichen für alter und autlienticität ist, so ist solche 
deutung (also die unbestimmte) gleicher weise angemessen. 

Hierzu aber sei folgendes angemerkt. Wesentlich mufs in betracht 
kommen, dafs der Buddha mit diesem namen sich erst benennt oder mit 
demselben erst benannt wird, nachdem er die volle erleuchtung erlangt 
und (liier c. XXII) als lerer auftritt, als sollte damit, durch die beziehung 
auf im gleiclie Vorgänger sein auftreten und leren ire auctorität empfangen. 
Dieser umstand spricht für die auffassung, dafs der Tathägata einer ist, der 
ebenso (wie jene) zum ziele gekommen und die gleiche höhe erreicht (ägata) 
hat. Indessen liegt in dem was das gleiche, ,,so, also" bedeutet (tatJiu) keine 
bezeichnung eines zieles (des termhius ad quem), und anderseits kann aucli 
die einfache verbalform (gata) den begriff eines ,, gekommen, gelangt seins" 
enthalten. Müssten wir uns also für eines oder das andere entscheiden, 
so würde ich die erklärung aus tathä -f- gatu (so getrennt) vorziehen, zumal 
mit rücksicht auf den andern titel Sugata, ,, einer der wol, glücklich 
gewandelt, zur Vollendung gekommen" (vgl. Bui'nouf, Intr. 626). Uebrigens 
sclieint im zusammenhange mit der buddhistischen anschauung, darin weg 
und ziel des weges eng verbunden, das unbestimmte, wie gesagt, in der 
auffassung des begriffs Tathägata und je nach dem gebrauch schwankende 
in der erklärung dieses namens von alters lier zu sein. 

In anbetracht nun der namen, welche die reilie der frülieren Tathä- 
gata enthält, hielt ich lange dafür, sie im niteresse mancher leser besser 
aus dem texte weglassen und hier na(;htragen zu sollen. Da es sich jedoch 
nicht um bloße Weiterung und breite ausschmückung handelt, sondern um 
ein wesentliches und selbständiges, so behielt die treue gegen das original 

*) Wer deren viele zu haben wünscht, wird schon von Burnouf für uepal. 
(|uellen auf Hüdgson (Europ. Specul. on Buddh., Journ. As. Soc. of Bengul lll, 
'Siyi) und für singhal. auf Turnour (Mahavamso, Intr. LVI) verwiesen. Mit 
einer erklärung des erirteren „also eingegangen** kommt die schon früher he- 
merkte von Wassiljew (s. ii3i n. «) üherein. Gegen diese ist zu* bemerken, dafs 
die bezeichnung doch auch vom lebenden Buddha gebraucht wird. 



76 Laiita Vislara. 

die Oberhand (und bin ich daher dem beispiele Foucaux's Heber gefolgt, 
der die nanien ebenfalls seiner Übersetzung eingereiht, als dem des heraus- 
^ebers der Galc. ausg., da sie unter dem texte aufgefürt werden). Namen- 
reihen finden sich auch in den biblischen und änlichen andern schriflen, 
und ein leser, dem sie unverständlich und lästig sind, kann sie im texte 
ebenso wol übergehen und wol noch besser als hier in der erklärung. 

Es sind fünf und fünfzig namen genannt als die der Vorläufer des 
Cäkyasones — nach Rajendralal Mittra (übers, p. J8 n. 34) nur vier 
und fünfzig, da er in der folgenden liste die der beiden letzten — Kanaka 
muni undKagyapa — jcMnit Nr. 5i bezeichnet, ebenso viel nach Foucaux, 
indem dieser die namen Jitaqatru und Sainpüjita wie einen (Djita^airou 
Sampondjita) verbindet. Wie letzterer bemerkt (Fouc. p. 7 n. i u. 3) hat 
die tibet. Übersetzung noch einen namen nach Guiiakelu (tugendhelle, 
= banner), n)it ,,source de quaHte" ((junaprahhiva?) übersetzt und noch- 
mals zwei je einen nach Ratnakirti und Ugratejas aufgefürt, nämlich 
R a t n a t e j a s (perlenglanz) und M e r u p u s h p a (Merublüte), die beide auch 
in einer Ilodgson'schen liste (Journ. As. 18»U), Oct.) feien. Dieser hat 
ferner ,,ein Verzeichnis von 113 vorher gegang(»nen Buddha'* aus verschie- 
denen werken zusanun n gebracht. (Hodgson, Quotations of bis sketch of 
Buddhism, Journ. of the Roy. As. Soc. t. 11; vgl. Koppen I, 31-i n. 1.) — 
Wir wissen bereits (s. N. 1, über 'Buddha gegen ende), wie nach bud- 
dhistischer annanie unzälige scharen von glückselig vollendeten Buddha dem 
jetzt regierenden voraus gegangen, und es ist auch schon bemerkt worden, 
dafs vier und zwanzig davon bei den südlichen Buddhisten namentlich in 
sagen und legenden genauer bekannt sind (ire namen s. Mahävamso I, 
Journ. of the As. Soc. of Bengal, VII, 789; Turnour, Introd. p. XXXII f.; 
Hardy II, 95). Deren reihe beginnt — nicht mit Päd möttara (der lotus- 
mächtige), auch nicht mit Dharmaketu (gesetzesbanner) sondern — mit 
dem hier an dritter stelle genannten Dipankara, ,,der die leuchte an- 
zündet oder licht schafft* S als dem ersten, welcher einen künftigen erlöser 
als seinen nachfolger verheißen. Er ist auch gleichmäßig von nördlichen 
und südlichen Buddhisten anerkannt, ebenso die hier zuletzt genannten sechs, 
davon Vipa^yin (der klar schauende oder erkennende), Qikhin (der als 
,,harbüschel", Qikha auf der höhe [der erkenntnis] befindliche), ViQvabliu 
(der ,, alles durchdringende, überall seiende") früheren Zeiträumen oder 
weltaltern, s. g. kalpa angehören (vgl. Koppen I, 315). Dagegen gehören 
die letzteren drei, Krakucchanda (berggipfel, -gestalt, -festigkeit [?], vgl. 
Ghilders, Dict. 174), Kanakamuni (gold- oder der Kanaka [?] einsiedler) 
und Kä(jyapa („lichthüter", vgl. P.Wb. II, 187,5273) dem jetzigen guten 
oder günstigen Zeitalter, ,,bhadra-kalpa" an, darin als vierter der ^ äky a Muni 
regiert, der fünfte Mäitreya (vgl. N. 5) sein nachfolger noch erwartet wird. 

Bei einigen der aufgefürten namen sind die lesarten verschieden. Statt 
Mahäkara (gr. ansammlung, schatzgrube) wäre nach dem tib. text Mahä- 
räqmi (gr. lichtstral) anzusetzen, statt Pravädasägara (korallenmeer) 
der hss. und Pravara in der Galc. übers, hat die ausg. fälschlich Pravä- 
tasara und ebenso Unitöjas für Urnätejas (liarwirbelglanz) ; letzlere 
beiden bei Foucaux: Pravätasägara und Ournitedjas (vgl. übr. dcss. 
Etüde p. 5 f.); fenier hat die letztere, die franz. übers. Vaqanta® für das 
richtige Vasantagandhin (lenzesduftig), und wird endlich in der Galc. 
ausg., auch den Lond. hss. Vipa<^cit (,, begeistert, seherisch*') für Vipa^yin 
(vgl. Burn. Intr. 317; Lot. 503; Wassilj. 187) gelesen. — Wie man sieht, 
sind die namen voll von licht, glänz, perlen, bluten, duft u. a. dergl., und 



Erklärungen. 77 

mögen auch einige, wie vielleicht die beiden letzten der reihe, historische 
hamen sein oder an solche anklingen, — ja, wie immer auch selbst neuere 
gelerte das auftreten jener Buddha geschichtlich fest zu stellen und zu 
berechnen sich bemüht haben (vgl. Koppen I, 31 G): es sind und bleiben 
alle diese namen vor ^äkyamuni legendenhaften, mythischen characters, 
namen und personen bloßer er findung. 

16. Mahäyäna, (S. 5.) 

„die große überfart". — Aus dem streben des Buddha Jüngers, hinüber 
zu gelangen aus dem elende des diesseits in ein jenseits der erlösung und 
befreiung von den fesseln des daseins, erklärt sich der begriff, dessc^n 
träger das wort i/äna ist. Yäna heißt „überfart und farzeug'* vehiculum,* 
bezeichnet also das mittel, welches jenem streben dient, und die neben- 
beslimmung muhä „groß" zeigt an, dafs es deren noch andere geben mag. 
Gewonlich werden auch drei, im gegensatz zur großen die kleine über- 
hrt (khmyäna), seltener erwänt auch eine dritte vaiiil e v e (madhynmayäna) 
unterschieden und zumal als ..dreifache überfart" oder drei ,.far- 
zeuge" bezeichnet. 

Es versteht sich, dafs dieß schulbegriffo sind, deren entstehen das von 
verschiedenen schulen oder secten und von unterschiedener rangordnung 
in der buddhistischen geistlichkeit voraus setzt. In letzterer hinsieht sind 
es ^rävaka, Pratyeka-Buddha und Bödhisattva, welche in ent- 
sprechender folge sich des kleinen, mittleren und großen farzeugs bedienen 
(vgl. Burnouf, Lotus 51 ff.; 315 f.), und zwar so, dafs die ^rävaka, 
das sind die ,,lu)rer" oder jünger der meisler (vgl. erkl. No. 4), und die 
Pratyeka-Buddha, das sind die einsam und allein für sich erlösung und . 
erleuchtung anstrebenden, dafs diese das kleinere, bez. bei dreiteilung 
letztere das mittlere farzeug erhalten, indess den Bödhisattva Mahäsattva 
(also natürlich auch den Buddha) das große vehikel zukommt (vgl. Intr. 478). 
Sie alle kommen zum heil, nur die klassen dieser heiligen sind ver- 
schieden, und also die art der fart und des farzeuges, das inen zukommt 
(vgl. Lotus a. a. o. ; Koppen I, 418 f.).*) Doch nur zwei überfartsarten, 
die kleine und große sind zu unterscheiden, wenn die lere von der über- 
fart in ersterwänter hinsieht, in hinsieht auf schul- und sectenspaltung, in 
betracht kommt. 

Hier sind es zwei parteien, eine jüngere entwickelung, welche einer 
älteren mit ausgesprochenem gegensatz sich gegenüber gestellt (vgl. Burn., 
Intr. 534). Auch die stelle, worauf diese erklärung bezug nimmt, die noch 
dazu ganz den anschein einer nachmahgen einschaltung hat, bezeichnet die 
feindliche parteistellung. Denn wie es scheint ließ sich der bearbeiter oder 
abschreiber an dem einfachen ausdruck der gewär „zu gunsten aller weit, 
götter- und menschenkinder" nicht genügen, sondern wollte auch zu gunsten 



*) Anders bei Rajendralal Mittra (p. 19 n. »5) nach Laidlay, Fa Hian's Pil- 
grimage, wonach die kleine überfart nur zur geourt unter menschen, dämonen 
und götter, die mittlere zur befreiung vom elend und körperlichen dasein, die 
große endlich zur vollen erlösung und der macht auch andere zu erlösen fürt. 
Näheres über art und character der „farzeuge", worauf hier nicht weiter ein- 
gegangen, ist zum Foe kue ki (p. 8) bemerkt, woselbst auch fünf arten der über- 
fart, vor jenen die der menschen und götter als eine erste und zweite, oder beider 
zusammen als erste und dann die der Buddha als „große" und fünfte genannt sind. 



78 Laiita Vistara. 

der anhängcr und entgegen den Widersachern nicht sowol des Buddhatums 
überhaupt als vielmer seiner schule und richlung das wort reden lassen. 
Diese schule und richtung ,,der großen überfart" (Mahäyäna) soll 
ire begründung dem berümten ,,kirchenvater" Nägärjuna verdanken, der 
unter der regierung des königs Kanishka oder Kanerki, eines Zeit- 
genossen des kaisers Augustus (vgl. Lassen, altert. II, 413; Weber, vor- 
less. 191; 200 n. 5) lerte, desselben, unter dem ein letztes (viertes) concil 
berufen ward, das im kloster J a 1 a n d h a r a zu K a s c h m i r statt fand und lere 
und Schrifttum einer nochmaligen prüfung unterwarf, beziehentlich endgültig 
abschlofs (vgl. Koppen I, 199 f.; II, 12 ff.). Nur nördliche Buddhisten 
sind an dieser kirchenversammlung beteiligt, indefs die südlichen sie gar 
nicht kennen, geschweige anerkennen, eben so wenig — außer was inen 
• wol später davon zukam — die Mahäyänaschule und iren gegensatz die 
„der kleinen überfart** oder Hinayäna, mit welchem letzteren namen alle 
anhänger der älteren tradition wegwerfend bezeichnet werden, wie ver- 
schieden auch hier bereits die schulen und Spaltungen (von achtzehn secten 
wird berichtet) aufgetreten. Ausdruck und wesen jener schule sind nun 
eben die s. g. Mahäväipulya-Sütra, die mit iren erweiterten und entarteten 
leren und lergebriffen schon früher als Sütra des großen farzeuges oder der 
großen überfart (N. 13 g. e.) bezeichnet wurden und zu denen auch dieser 
,,Sütraabschlufs, die Sammlung von großem umfang", der Lalita-Vistara 
gehört. (Vgl. die Untersuchung bei Burnouf, Intr. 122 ff.; näheres über Ver- 
breitung und entwickelung bei Wassiljew s. 118 ff.) 

Beiläufig bemerkt sei hier nur noch — da mehreres zur characterisirung 
sich im verlaufe genugsam ergibt — eines, was sich in der textübersetzung 
leichtlich der besondern beachtung des lesers entzieht. — Die Verkündigung 
heißt es nämlich, solle unter andern deswillen geschehen, um allen, welche 
das Bödhisattvafarzeug (also das „große* ^ besteigen, zum beginne ires unter- 
nemens tatkraft, mut oder energie (virya) in der sele zu erzeugen. Was 
hier sele, vielleicht besser person genannt ist, heißt skr. imr)X)ala oder 
jmdgala, und begriff und auffassung eben dieses Wortes smd es, darüber 
die buddhistischen secten vielfach aus einander giengen (vgl. Wassilj. 113 ff.) 
und welche namentlich auch der Mahäyänaschule lierben tadel und Wider- 
spruch von Seiten der Brahmanen zugezogen (s. Burnouf, Intr. 507 ff.). — 
In sehier etymologischen bedeutung unklar (aus ptm-kara, den mann, die 
person machend) ist der sinn des Wortes (nach dem P.Wb. IV, 767): 
,, schön (als die gestalt, form ausmachend), körper, materie, dann das Ich, 
sele'* — mit Burnouf (a. a. o. vgl. das. 263 n. 2) nach dem citat aus 
einer erklärung zur buddhistischen metaphysik (ahliidharma kÖQa vyäkhyä) 
der träger einer jeweiligen existenz, was solche anzieht, sich mit solcher 
bekleidet, ,,qui revet Texistence**, in dieser oder jener daseinsform von 
sich Ich sagt (substrat). Nicht Ich (ätman) sind die s. g. attribute (skun- 
dha)f die sinnesstützen oder sitze (äyatana). die stofflichen demente (dhaiu). 
die vergänglich sind, wie nach anderer stelle ,,empfindung, Vorstellung, be- 
griffe, kenntnis**. Sie sind nicht-ich; denn „alle naturen (lebensbedin- 
gungen) sind nicht-ich** (sarvadharmä andtmöna:). Hingegen diese person 
„der pudgala ist niclit natur'* (sa ptidgalo na dliarnm:)^ also Ich, also 
wol — wird man sagen — das bleibende im Wechsel? — Nach dem an- 
gefürten texte ließe sich die frage bejahen, anders angesehen — conkret, 
sofern mit jeder existenz das Ich ein anderes, träger einer andern daseins- 
form ist — eben so wol verneinen, und aus dem bejahen und verneinen 
dieser und änlicher fragen, welche die früheren schulen aus einander 






Erklärungon. 79 

getrieben, mag die des Nägärjuna ireii namen als die der ,, mittleren" oder 
„vermittelnden" (madhyamika) gewonnen haben (vgl. Burn., Intr. ^M ; 
560; Koppen I, 605 f., Wassilj. 132). ,,Der streit über das Ich und 
Nicht- ich — sagt Koppen a. a. o. — ist zweitausend jare älter als die 
Fichtesche philosophie". 

17. Aus gruppen von rorschösslingen gebildet (kärrro 

mandalamätravyülia :) (S. 5.) 

„eine aus rorschössHngen bestehende gruppenordnung", heißet ein liain, 
nämlich ein bambuhain und allem anschein nach derselbe, welcher (aus dem 
Avadäna Qataka) bei Burnouf Karandaka niväpa ,,le Bois des bambous" 
genannt wird (P.Wb. II, 109) in der nähe von Häjagriha, wo Bimbistira, 
könig von Magadha, der sage gemäß ein Vihära gebaut und dem Qäkya- 
weisen geschenkt hatte (s. Burnouf, Inir. 456 n. 2 ; Csoma, As. Res. XX, 294; 
Schiefner, lebensgesch. 316 No. 24). Hier findet die andere, wiederholte 
bitte um mitteilung des Lalita-Vistara statt, und in der Umgebung oder 
Versammlung (parshad) um den Buddha sind dießmal außer scharen von 
Bödhisattva auch solche von Crävaka erwänt. 

b 

Was wir unter letzteren allgemein zu verstehen haben, ist schon mer- 
raals bemerkt (s. 77), ,,zuhörer" oder jünger des meisters, historisch 
genommen und hier die jünger ^akyamunis, welche durch des Herrlich- 
vollendeten lere und. Unterricht gleichfalls zur erkenntnis und Vollendung 
gefürt werden (Burn. Intr. 79; 438; Koppen I, 419 f.). Diese nament- 
lich, welche die höhere stufe erreichen, erhalten — wie Burnouf (a. a. 0. 296) 
erklärt — den titel der großen oder vornemen jünger, Mahä-(^rä- 
vaka, wie sie zu ende unserer textstelle heißen, ein titel, welcher unter 
entsprechenden Verhältnissen auch wol mit dem eines Stha vi ra ,,Aeltesten" 
oder Är;^ im eminenten sinne des Wortes zusammen fällt. Angenomrfien 
wird nämlich, dafs alle ^rävaka (päh: sävako; tib. nanihos; chin. umschr. 
slmig ven) die eigenschaft eines Arhant haben und dessen w^ürde, wenn 
noch nicht besitzen, so doch erlangen. — Hieraus geht hervor, dafs der 
(.Irävaka als solcher unter den Arhant rangiert und eben so wenig alle 
Arhanten auch Crävaka, als umgekert alle (^rävaka zugleich Arhanten sein 
müssen. Denn es ist nach der gegebenen erklärung keineswegs gesagt, 
was Burnouf (Lotus, 292) angenommen, dafs jeder Arhant notwendig vorher 
Crävaka gewesen, indess einer offenbar Crävaka sein kann, one zugleich 
Arhant zu sein, wie dieß z. b. bei einem der berümtesten ^>ävaka oder 
jünger Qäkyamunis, dem Ananda der fall gewesen (vgl. Koppen I, 420 n. 1). 
Er gehört zu den Mahä-Qrävaka, deren außer den beiden haupt- und muster- 
schülern (agra-gravaM) noch achtzig gezält werden (vgl. Koppen, das., 
100; Spiegel, Jahrb. f. wiss. krit. 1845, 554), und welche, wie die ^«rä- 
vaka auch überhaupt, den erenden beinamen des ,, lebensvollen'^ (<1yushmant) 
füren, der auch andern (vgl. No. 4) und ursprünglich wol allen beigelegt 
wird, welche den geistlichen lebenspfad eingeschlagen haben. 

Dieß aber sind die Bhixu, welche der Buddha nach der erzälung zu 
unterweisen kommt, und welchen er dann nach der auffassung in Fouqaux's 
Übersetzung auch das ereignis von dem kommen und gehen der Dövaputra 
zu erzälen kommt: ,,C'est ainsi, Bhikchous, que les fils des dieux Qoudhä- 
väsakäyikas . . . ^taient hier ici aupr^s de moi, disparurent en ce lieu 
meme, comme il a 6t6 dit- precedemment". Abgesehen davon, dafs dieses 
„wie zuvor gesagt" sich schlecht hiermit verträgt, hat auch der Sanskrit- 



80 Laiita Vislara. 

text nichts was „gestern bei mir" bedeutet. Das verbum, wovon diese 
anzeige abhängig gemacht wird (ämantrayati sma), steht so öfters one 
bestimmtes object der rede im sinne von begrüßen, sich unterreden oder 
Unterricht erteilen; (in der Galc. übers, „conversed with the Bhikshukas'*. 
In dieser wird auch der fragliche satz, welcher das verschwinden der götter- 
sone w^iederholt erzält, ganz weg gelassen, und in einer note gegen das 
Zeugnis von allerdings fünf handschriften als aus dem vorigen paragraph 
von einem täppischen abschreiber herüber genommen bezeichnet — eine 
ansieht, die meines erachtens man dies für sicli hat, nur dafs alsdann auch 
der ausdruck ,,wie zuvor" (pürvavat) — ,,to preserve consistency", nach 
Räjendralal Mittra — als interpoliert anzusehen). Aenliche beispiele nach- 
träglicher und für uns unerträglicher Wiederholung begegnen aber auch 
sonst in älteren Schriften und mögen allerdings von verschiedenen bearbeiteru 
oder abschreibern herrüren. Die anrede mit Bhixu, welche der auffassung 
nach der Übersetzung aus dem Tibetanischen bei Foucaux das wort zu 
reden scheint, sie vielleicht veranlasst hat, ist hier nur die gewönliche 
formel beginnender darstellung. 

In den namen der in diesem passus genannten göttersöne ist einige 
Verschiedenheit gegenüber den zuvor genannten (vgl. N. 12 g. e.). Hier 
ist An an da mer genannt (nach der Calc. ausg. auch Candana), und im 
letztgenannten Praijänta unterdrückt. Solches in einklang zu bringen, 
scheint nicht geboten zu sein. — Bei dieser gelegenheit, da w^ir auf die 
frühere stelle zurück gewiesen werden, sei bemerkt, wie auch die worte.. 
welche dort den grund der gewärten bitte angeben, nach Foucaux nicht 
aus dem sinne des Bbagavant sondern aus dem munde der göttersöne 
stammen ; auch hiergegen tut das Sanskritoriginal entschieden einspräche. 
Anders an dieser zweiten stelle, wo die entsprechenden w^orte ebenso be- 
stimmt von den mit erhobenen bänden ererbietig nahenden Bödhisattva und 
(^rävaka gesprochen werden. Doch auch diese einfachere ausdrucksweise 
liat nach der tibet. Übersetzung eine erweiterung (wol aus dem folgenden 
Satze) erfaren, die bei Foucaux in den Worten : (pour la grande multitude) 
,,et des Bödhisattvas Mahäsattvas presents et futurs" enthalten ist. Was 
im folgenden satze auch im Sanskrittext noch hinzu gekommen, ist das 
wort asura (asuren), das sind ,, geisterhafte, dämonische wesen, halb- 
götter", davon in den Brähmana viel an mytlien und kämpfen mit den 
göttern erzält wird (vgl. P.Wb. I, 555 \ und mag diese zutat im ausdruck 
der gewär w^ol einer solchen Verbindung „götter, asuren und men- 
schen" (sadeväsuramännshä :) zu verdanken sein. 

18. „Also nämlich wird dort gesagt'^ (tatredam ucyate) (S. 5.) 

oder ,,also nämlich dort heißt es" — die formel, womit wie auf ein früheres 
und vorhandenes hinweisend hier abermals acht sangstrophen eingefürt 
werden. An sich mag diese freilich wenig oder nichts für die priorität des 
Stückes beweisen, das eine rede des Buddha in gleichem sinne enthält wie 
in der vorausgehenden prosa (daher die verse auch wol bei Foucaux ganz 
weg gelassen). Nur vermag ich aus früher besagten gründen auch hier 
keine Wiederholung zu erkennen, wie immer hier ausdruck und inhalt für 
eine relativ spätere zeit zu sprechen scheinen. 

Das Versmaß ist ganz gleich dem in den ersten Gäthä; in der eingangs- 
strophe, zu der eine kurze erörterung hier folgt, haben die beiden hälften je ire 
zwei päda in entgegengesetzter Ordnung zu einer upaj«^ti verbunden (vgl. N. 10). 



Erklärungen. g\ 

Was der Glückselige hier schildert, das glück und vergnügen seiner 
nächtlichen einsamkeit, das ist die stufenweis gesteigerte freude nachdenk- 
licher Vertiefung (dhyäna), von welcher buddhistische texte, auch unsere 
.Schrift genugsam zu erzälen wissen (vgl. No. 5; Lotus, 347; 800 ff.). 
„In dieser nacht ... da friedlich, einsam ich gelagert ruhte" oder „zur ruh 
gelagert" (sukMpavishfasya nirariganasya) könnte mit bezug auf ersteren 
ausdruck auch schließen „des glückes pflegte" ; doch habe ich es vorgezogen, 
dem einfachen, gewönlichen sinne (vgl. P.Wb. VI, 1192 f.) zu folgen. Die 
Calc. übersetz, hat: „when comfortably seated free from female Company", 
und zugeben will ich, dafs dieses andere skr. nirangana „allein, one anhang" 
(vgl. eJcäki advittya:, c. XI eing.) — auch also „one frau, genossin" (anganä) 
erklärt werden kann : dafs aber ein Buddha, der seit jaren haus und weih 
verlassen und sich zuletzt gerade durch völlige erhabenheit über sinnenlust 
zur höchsten würde aufgeschwungen, dafs ein solcher hier von sich erzälen 
solle, er sei auch one weibliche gesellschaft gewesen, dieß vermag ich nicht 
anzunemen. Dieß stünde schlecht im einklang mit einem ,,sich ergehen 
oder versenkt sein in lauteren frommen vergnügen" (guhhair vihäräi:) 
und, wie weiter steht, „einem ungeteilten zusammenfassen von geist und 
gemüt, auf einen einzigen gegenständ, punkt (ek^gra) gerichtet", einer 
höchsten stufe andächtiger beschauung. 

19. Die große entwickelung oder das große band der 
entwickelung (mahänidäna) . (S. 6.) 

Ehe ich an die erörterung dieses ausdrucks gehe, womit (str. 5 n. g) 
der Laiita- Vistara hier bezeichnet wird, halte ich für nötig, einiges über 
den Zusammenhang und zur erklärung einzelner stellen und benennungen 
voraus zu schicken. 

Zum Bhagavant, der sich also, wie gesagt, in tiefer andacht und reiner 
freude crgieng, kommen (str. 2) die göttersöne, mit großer (übernatürlicher) 
macht angetan {niaharddhaya: oder mahärddh^, nicht maharshaya:, frz. 
,,sages"), bei deren lichtglänzendem, lauter flammendem und freudigem heran- 
nahen von hellem scheine erfüllt wird der „so genannte Jdtarhain" 
(jitasähvayam vanam vgl. P.Wb. I, 751 f.; No. 3 g. e.). — Unter iren 
namen (str. 3) ist besonders tqa (herr) früher gar nicht, andere, Nanda, 
Pracjäntacitta, ^änta vielleicht aus metrischen gründen verändert auf- 
gefürt. Ankommend bezeigen sie ire vererung (str. 4) in dreifacher weise, 
durch tiefe, fußfälUge Verbeugung, dann umwandelung zur rechten, von 
links nach rechts (prcLdaxinanii als zeichen der hochachtung, günstiger 
Vorbedeutung, guter gesinnung, wie änliches bei alten und bergvölkern, 
vgl. Fouc, Rgya 8 n. 2, und noch heute in unsern sitten), endlich drittens 
durch die händefaltung oder richtiger händeerhebung (a/iijali), wobei die 
bände mit gestreckten fingern (angtdibhi:) hol an einander gelegt und 
„als zeichen der ererbietung und Unterwürfigkeit" (P.Wb. I, 79) zur stirn 
gefürt werden, wie dieß schon bei den Brahmanen üblich und auf bud- 
dhistischen bildwerken vielfach abgebildet zu sehen. „Erfurchtsvoll — färt 
der erzäler fort — haben jene mich angefleht. Dieses, o Muni — sagen 
sie(8lr. 5) — leidenschaft tilgende, r ei chh B.lii ge (räganisüdanädhya; 
ddhya, nicht ätya, und gewifs nicht adya „heute", wie Foucaux, fitude 7, 
nach der tibet. übers, annimmt) ser umfassende oder erweiterte Sütra 
(väipulyasütra), ist eine große entwickelung oder ein großes band 
der entwickelung (niahänidäna) , welches verkündet u. s. w." — 

LaUto yistara. 6 



82 Laiita Vistara. 

Hier ist das eine mal jene bezeichnung, auf welche es diese erklärung 
besonders absieht; eine eigentliche bitte ist in dieser Strophe noch niclit 
ausgesprochen. 

„ ,,Dieß, wolan (str. 6), auch jetzt verkünde der weise (tat sädhvi- 
dänimapi ihäshito muni:)\*^'' beginnt aufnemend die folgende Strophe. — 
Foucaux (a. a. o.) möchte eine wirkliche imperativform (hhäshatu) für die 
praet. participialform (bhashito) ansetzen, welche hier wie öfters in activem 
praes. sinne („verkündend" seil, sei, «5^«) steht ; ich kann dieser Vermutung 
daher nicht beipflichten. — Hier ist nun allerdings die eigentliche bitte, und 
der ausdruck ist anfangs derselbe, dessen sich in der prosa zuvor die bitt- 
steiler der zweiten audienz, die Bödhisattva etc. bedienen und — so mufs 
ich annemen — es sind auch hier die selben personen. Unser text föi-t 
nämlich fort: „Der (sa) auf den anspruch (verlangen und wünsch) auch 
der Bödhisattvamenge etc." — also nicht wie Räjendraldl Mittra „for the 
removal of the sins of Bödhisattvas", wovon im original nichts steht, wie 
denn überhaupt der Galc. übersetz, in diesem stück in keiner weise zu 
folgen. Gerade darauf, was in dieser misverstanden und daher im ganzen 
frei und ungenau übertragen ward, ich sage, gerade auf dem richtigen 
Verständnis dieser stelle hier (sa hödhisattvdivghaparigrahecchayä) beruht 
meines erachtens das Verständnis für den Zusammenhang des ganzen Stückes. 
Also besonders in dem letzteren — iwirigrdha, welches ein ,, umfassen, 
ergreifen, auf- oder annemen, erwälen, anspruch auf, beziehung* zu etwas, 
vermittelung, gunst etc." (P.Wb. IV, 515 ff.) bedeutet und icclm, wünsch, 
icchayd nach wünsch — liegt, wie ich meine, deutlich angezeigt, dafs die 
bitte, welche die göttersöne ausgesprochen, nun ,,auch" von der masse 
der Bödhisattva aufgenommen, geteilt, mit gleichem anspruch oder gleicher 
beziehung ergriffen ward, wie solches der Muni in die angäbe seiner er- 
füllung einschließt. Er macht diese angäbe von sich in der dritten person, 
,,und der" (hie ego), unmittelbar anknüpfend an das letzte wort der bitte 
(muni:), ein Personenwechsel, wie er auch sonst begegnet und hier, wo in 
der directen anrede an die Versammlung wieder die erste person erscheint, 
besonders wirksam wird. 

Unter Namuci, dessen bewältigung (str. 6) „aus der hohen Verkün- 
digung" (parapraväd/tiy natürlich, mit Foucaux) folgen soll, ist kein anderer 
als Mära, der oft erwänte Versucher und liebesgott in einer person zu 
verstehen. Namuci ist schon nach vedischem mythus ein Vritra, der sieg- 
reich bekämpfte feind Indras, und möglich, dafs beide namen auch etymo- 
logisch in der gleichen anschauung des verhüllens oder entziehens von sonne, 
regen etc. (vgl. Kuhn, ztschr. VIII, 80) iren grund haben. Seinem character 
der Schlauheit {mayin^ R.V. I, 53, 7) verdankt er vielleicht seine spätere 
Stellung als hebesgott oder dämon, sein auftreten hier wol der einen und 
andern beziehung. 

Nach erfolgter gewär (str. 7) der (übrigens) schweigend aufgenommenen 
bitte der göttlichen schar (deva^ana) --yjomii also Ddvaputra, Bödhisattva etc. 
zumal bezeichnet werden — streuen alle freudig entzückt blumen aus, damit 
in gleicher art wie noch sonst Ire befriedigung und vererung kund gebend. 
Dafs es nur blumen sind und nicht wie in der prosa früher auch pulver 
aus sandel- (candana) und agallochaholz (aguru, Amyris Agall.) dürfte 
vom metrischen bedürfnis abgesehen, vielleicht der priorität der Strophen 
mit das wort reden. Viel mer aber, wie ich glaube, und sicherer geschieht 
dieß durch den erklärten Zusammenhang. — Endlich (str. 8) wendet sich 
der Bhagavant wieder in erster personalform, wie gesagt, an die versamm- 



Erklärungen. 83 

lung der Bhixu, welcher die ganze erzalung gegolten, um auch sie zur 
entgegenname des Väipulyasütra einzuladen, jenes Mahänidäna nämlich, 
„welches von allen Tatliägata aller vorweit zu heil und frommen verkündet 
worden". 

Das wort nidäna, welches liier mit dem beiworte mahä- (groß) den 
Lalita-Vistara bezeichnet, ist in der buddhistischen metaphysik ser bekannt. 
Seine eigentliche bedeutung ist (P.Wb. IV, 149 f.): „band, strick, halfter" 
(wzf. da mit ni — anbinden, befestigen); übertragen als das, woran eine 
folge gebunden oder geknüpft ist ,, Ursache, wesen, grundform etc". Aus 
diesem sinne kann eine schrift oder schriftabteilung, z. b. aus der medi- 
cinischen Wissenschaft „lere von den Ursachen und dem wesen der krank- 
heiten", pathologie, nidäna-sthäna oder kiu-z nidäna heißen. — Bei 
den Buddhisten, deren metaphysische betrachtung alles in ununterbrochener 
hewegung sieht, in dieser alles entstehen, werden und geschehen als folge 
eines früheren, das als wirksame Ursache erscheint, wird im allgemeinen 
solche Verkettung von Ursachen n idäna genannt, wie Burnouf (Intr, 59 ff. ; vgl. 
485) sich ausdrückt, ,,renchahiement des causes successives de Texistence". 
Aber es hindert dieß nicht, dafs auch einzeln die Ursachen oder grund- 
ursachen, welche in irer lebens- und Weltanschauung obwalten, nidäna 
genannt werden, deren die Systematik im gewönlichen zwölf aufzält (Bur- 
nouf, das. 637; Koppen I, 609). Auf diese brauchen wir hier nicht ein- 
zugehen, weil sie uns hier nicht weiter angehen. 

Was uns hier aber angeht, das ist die besondere anwendung des 
Wortes nüVma auf ein Schriftwerk ; und in dieser hinsieht schlägt Burnouf 
(der kein werk in seinem titel so genannt gefunden) einen zwiefachen 
erklärungsgrund vor: einmal, weil sich ein werk mit diesem den Buddhisten 
so geläußgen begriff, ,,der Ursachen Verkettung im dasein** beschäftigt und 
als solches eine entsprechende ausdenung erhalten (also selbst einen nidäna 
darstellt); dann, was nach den texten vorgezogen wird, weil die nidäna 
einen teil dessen ausmachen oder ausmachen können, was man in den 
Schriften findet, die als ausflufs heiliger inspiration gelten. Aus letzterem 
gründe soll beispielsweise auch das erste capitel des Lotus als nidäna 
bezeichnet sein — also gerade so wie in unsenn werke — ,,pour d^signer 
le sujet ou la cause des apparitions miraculeuses qui frappent les auditeurs 
de ^äkya" (Intr. 59 f.). — Nun meine ich, man entferne sich nicht ser 
von diesen erklärungen, noch von den quellen, woraus diese geflossen und 
weiter begründet werden, wenn man den begriff allgemeiner noch fasst. 
Die bezeichnung vistara im namen unseres Schriftwerkes, väipulya, 
auch sütra fallen mit je irem besonderen doch sämmtlich unter den 
begriffskreis der ausgebreiteten,* ausdenenden Verbindung und darstellung: 
in der prosa unsers textes ist nun das ganze, die Zusammengehörigkeit 
alles dessen, was jede dieser bestimmungen für sich fordert (allerdings mer 
prosaisch), durch „Sammlung" (nicaya) ausgedrückt; in den versen steht 
diesem ausdrucke parallel, was eine mer geschlossene, durch Ursache und 
folge verknüpfte Verbindung bezeichnet, also einen inneren, nicht bloß 
äußeren Zusammenhang darstellt, das ist nidäna, was ich darum cnt- 
wickelung, entwickelungsband (nicht bloß Verbindung) genannt, 
mit seinem beiworte (maJid-nidäna) „eine große entwickelung, ein großes 
band der entwickelung". Endlich, um dieß hier gleich anzuknüpfen, wenn 
auch der erste abschnitt des werkes, hier wie im Lotus nidäna genannt wird, 
weil er die darstellung der entwickelung einfürt und anhebt, so halte ich nach 
unserm Sprachgebrauch „einleitung" für die am meisten zutreffende bezeichnung. 

6* 



84 Laiita Vistara. 

Ich weiß nicht, ob auch andere als väipulya-sötra mit dem namen 
nidäna benannt werden, was an sich nicht unmöglich; gewifs ist, dafs 
wir es hier mit einem verhältnismäßig späten stück aus der Mahäyäna- 
schule zu tun haben. Dafs das werk selbst darin als „hohes, großes 
farzeug" bezeichnet wird, dai-f nicht auffallen. Wol nicht nur deshalb, 
weil sie aus dieser schule hervor gegangen, sondern auch weil sie selbst 
ein „farzeug" erscheinen, werden die Sütra dieser gattung Mahäyänasütra 
genannt, da sie auf dem pfade weiter helfen, sei es als lere oder beispiel, 
sei es insofern als ir lesen an sich ein verdienstliches werk erscheint. In 
der erwänung von Bödhisattvamengen u. dergl. äußert sich gleichfalls der 
früher geschilderte character. Hinzu kommt, was ich hier nicht näher 
erörtern kann, das im ganzen saubere sprachgewand, in welchem diese 
wie noch andere dergleichen Strophen vielmcr als kunst- denn als natur- 
product, also nicht bloß künstlich aufgeputzt erscheinen. Meinem gefüle 
nach keines der schlechteren dieser art compositionen, mufs die begleitende 
prosa auch dagegen noch immer weit zurück stehen. 

20. Einleitung genannt, der erste verlauf (nidänaparivarto 

nmia prathama:). (S. 6.) 

Ueber einleitung, als bezeichnung des ersten abschnittes, ist oben 
gesprochen (vor. No.). — In den hss. sind mitunter die einzelnen abschnitte 
auch zu ende gleich wie zu anfang als lesestück, lectio (adhyäya) 
angezeigt, dagegen ist der gewönliche ausdruck der, welchen ich mit 
,,verlauf** übersetzt (parivartta oder Harta), Das wort bedeutet „Um- 
drehung; Umlauf, ablauf einer zeitperiode; umker, wiederker etc.", wozu 
(P.Wb. IV, 544-): ,,so heißen die abschnitte im Lalita-Vistara". Um diese 
eigentümlichkeit, welche sich dem namen und character des werkes, als 
einer geschichle, ,,entwickelung" anschließt, zu waren, habe ich statt 
des einfachen und vielleicht bessern „abschnitt", durchgehends die bezeich- 
nung verlauf gewält. 

21. Der Bodhisattva in der Tushita lieblichen wonung 
(tmhitavarabhavanävasthita). (S. 7.) 

Mit einer Schilderung des Bodhisattva im Tushitahimrael (vgl. erkl. 
No. 1), als nächste antwort auf die gestellte frage, beginnt die eigentliche 
darstellung des Lalita-Vistara. Die frage hat der erzäler selbst aufgenommen 
»md gestellt, nach der art wie hier und in änlichen Schriften die mittei- 
lungen eingefürt werden. Und die antwort ist sogleich ein unübertreff- 
liches, doch auch wol wenig erquickliches muster von Mahäväipulya-Sülra, 
eines ausgedenten, verbreiteten und erweiterten aneinanderreihens über- 
schwenghcher attribute und eigenschaften. 

In der tat scheinen die hundert epitheta, welche dem Bodhisattva 
zuerteilt werden — eine langatmige periode, die in irer ersten anläge es 
jedem mit buddhistischen formen und wesen vertrauten bearbeiter oder 
abschreiber ermöglichte, dieselbe um etliche dutzend glieder zu bereichern — 
sie scheinen in der tat nur jene art weitschweifiger darstellung illustrieren 
zu sollen, nicht aber die buddhistische lere, auch nichts aus dieser bei- 
zubringen, was nicht wol noch in anderem und passenderem zusammen- 
hange -seine stelle hat. Dürfte eine Übersetzung nur einigermaßen so der 
zeit und dem geschmacke irer leser rechnung tragen, wie sie vor allem 



Erklärungen. 85 

treu und war sein soll, so könnte dieses stück hier ganz (nach Vorgang 
der Calc. ausg.) oder wenigstens zum teil (wie in der Übersetzung aus dem 
Tibetanischen) wegfallen, indess ich hier ein von beiden verschiedenes, zur 
stelle näher bestimmtes verfaren eingeschlagen. 

Was vorab „die liebliche wonung der Tushita" betrifft, so ist schon 
früher (a. a. o.) bemerkt worden, wie diese als eigentlicher aufenthalt des 
oder der Bödhisattva gilt, ehe sie zur menschwerdung und erfüllung irer 
mission auf erden anlangen. Es ist das buddhistische elysium, der vierte 
von sechs götterhimmeln (deva-loka, ^bhavana), welche mit der erde 
zumal den bereich oder die weit des gelüstes (kämadhdtu) ausmachen. 
Sieben Stockwerke, die erde mitgerechnet, enthält im ganzen diese erste 
weit der lust, liebe und Sinnlichkeit, in deren fünftem also die schon 
brahmanisch genannten und bekannten Tushita, d. h. ,,die befriedigten, 
zufriedenen", in seliger freude und Zufriedenheit wonen (vgl. Burn. Intr. 109 
n. 3). Ire wonung, darin der jedesmal zum künftigen Buddha gewälte 
Bödhisattva, also jetzt Mäitreya (vgl. Koppen I, 252) den vorsitz hat, ist 
um ein ganzes Stockwerk oder einen liimmel (den der kampfeslosen oder 
„Wandelgötter", Yäma) über dem Meru, dem weitenberge oder indischen 
Olymp erhaben, auf dessen scheitel die „Drei und dreißig" (trayastrimgat 
sc. d&oä:), die götter mit Indra an der spitze residieren — um zwei Stock- 
werke oder himmel niedriger als die regionen einer zweiten, der formen- 
weit (rüpcidhätu), mit iren vier haupt- und vielen Unterabteilungen, und 
endlich um alle diese niedriger als eine dritte und letzte, die himmel der 
färb- und formlosen weit (arüpadhätu). Denn, um dieß hier gleich 
anzumerken, es ist die von uralters überkommene, wol an die drei demente 
(feuer, luft, licht ; erde, luft, licht) oder die drei reiche (erde, luftrauni, 
himmel ; unterweit, erde, himmel) und zumal an menschen, halbgötter und 
götter sich anknüpfende Vorstellung eijier Drei weit (triloka, trthhuvana)^ 
welche die Buddhisten in irer weise ausgebaut, sich eingerichtet und aus- 
gestattet haben (vgl. Lotus 315; Koppen I, 250 ff.). 

22. . Die begleitenden bedingungen oder zur seite stehenden 
eigenschaften der Bodhi (bodhipaxadharma). (S. 7). 

Aus dem zuvor bezeichneten gründe halte ich eine eingehende erörte- 
rung des einzelnen in diesem stücke für nicht geboten. Manches erhellt 
bereits aus früher gegebenen erklärungen, anderes findet später seine 
genauere bestimmung. Nur weil ich hierauf nicht wol verweisen kann, 
sei einiges kurz angezeigt. 

„Höhere weihe" (ahhisheka) heißt eine „weihung durch besprengen 
mit Wasser", wie dann auch „namentlich zum königtum" (P.Wb. I, 350). 
Gemeint ist die vorhin erwänte wal und einsetzung zum künftigen Buddha, 
wie aus dem folgenden erhellt: andächtige Vertiefung oder gebet 
und and acht (pranidhäna)y das gebet oder verlangen an einen begeg- 
nenden Buddha gerichtet, um seinen segen oder seine bestätigung in dem 
wünsche seines gleichen (Tathägata) zu werden (No. 1), zumal mit der 
religiösen Vertiefung, welche das einschlagen dieses weges. und erreichen 
dieses Vorhabens bedingt (vgl. Burn., Lotus 355; 551). Hiermit beginnt 
die laufban der Bödhisattva, und aus diesem gesichtspunkte — ganz ver- 
schieden von der unklaren auffassung nach dem tibet. texte — sind die 
Worte hier das sinnen, die absieht, der wandet, das wollen, der bestätigte 
entschlufs (smrtimatigatidhrti) zu verstehen. — lieber die höchsten 



gg Laiita Vistara. 

tagenden oder Vollkommenheiten des Jenseits (päramitä) vgl. 
erkl. No. 5; ebendaselbst (s. 55), was den „verein höherer kenntnisse" 
(ahhijiiä) angeht. 

Nun sind der „gedächtniseinstände" (smrtyupasthana), wie ich 
nach dem Wortlaut und begriffe (vor Köppens „handlungen oder zustände 
des gedächtnisses") zu sagen vorziehe, irer zal nach vier, nach den vier 
gegenständen (leib, empfmdung, geist, gesetz), die ins gedächtnis eintreten 
und in dessen dienste festgehalten werden sollen — Vorstellungen, könnte 
man vielleicht sagen, bei Burnouf (Lotus 430, nach Klaproth, Foe K. K. 286) 
,,les quatre stases d*idees du mens". — Denselben entgegen gesetzt sind 
ebenfalls vier ,, vollkommene entlassungen" oder ,,entsagungen" 
(safkyakprahdna)y als gegenstände (störendes begeren, nachtrachten, an- 
strengen, forschen), welche aus dem gedächtnis völlig ausgeschieden und 
entfernt sein sollen. Auf dieselben gegenstände beziehen sich die grund- 
säulen oder träger der wunder macht (rddhipdda) — nicht sowol 
„principien" mit Koppen, oder „fondenients" nach Burnoufs früherer, 
sondern vielmer nach dessen späterer, besserer erklärung ,,quarts, 
quatri^mes parties" und der eigentliclien bedeutung (von päda „fuß, 
viertel" vgl. P.Wb. IV, 643 f.) — als vier föße oder träger durch eben so 
viele geisteszustände (abstractionen), worauf das wundertätige vermögen 
beruhen soll (Lotus, 310 flf.; Intr. 625; 164 n. i; Ghilders, Dict. 157). 
Weiter sind es fünf sinnesver mögen (indriya), die indessen nach 
unseren begriffen über die Sinnlichkeit hinaus gehen, und eben so viele 
besondere kräfte (bala), welche die selben organe betreffen, also einiger 
maßen mit den vorigen — nicht mit den ,,unerschrockenheiten" (väigdradya), 
wie Burnouf (Lotus 346) annimmt — identisch sind, nur besonders gezält 
werden. Endlich erübrigen noch „der höchsten erkennt nis stufen 
oder glieder" (samhödhyanga)^ sieben an der zal (gedächtnis, forschung etc., 
vgl. Lotus 796 ff. Append. No. XIII) und die acht teile oder stufen 
des Weges ^osÄtow^amf/rgfo) oder des erhabenen we^es (dryanu^rga), 
die auch dem Arhant als solchem eignen und schon früher (als rechter, 
vollkommener blick, redeausdruck etc.) nicht genannt, aber er wänt worden 
(No. 7; vgl. Lotus 519). Sieben und dreißig insgesammt, wie nach 
der reihe in diesem letzten absatz aufgefürt, macht ir besitz noch nicht 
die Bddhi selbst aus, sondern ist derselben gleichsam wie „schwingen" 
(paxa) anhaftend und dienend, vorauf gehende bedingung, also eigentlich 
eigentum des Bödhisattva (vgl. die auffürung bei Hardy, Manual of Bud- 
dhism II, 497 ff.j; daher ir name, bei Burnouf (Lotus, 430 f.) „trente sept 
conditions qui constituent Tötat de Bödhi", sie nach Koppen (I, 436) als 
„die 37 begleitenden bedingungen", und wie ich selbst wol lieber 
den kunstausdruck — bddliipaxadhwnna — übertragen, als „die zur seite 
stehenden eigenschaften oder bestimmungen der Bödhi" 
bezeichnet. 

23. ISixu: noch einer gehnrtnnteryioiien (ekajätipratiboMhaJ. (S. 8.) 

Dieß, wie gesagt (No. 5), die characteristische eigenschaft des Bödhi- 
sattva. Massen früherer geburten und geburtswechsel (vgl. u. a. Hardy, 
II, 97 ff.; Koppen I, 318 ff.), deren sich die buddhistische legende und 
dichtung zu allerhand geschichten und geschichtsreihen (kränzen), s. g. 
jätaka, jätakamdla (Burn. Intr. 61 f.) mit großer Vorliebe bemächtigt, 
sind der einen und letzten voraus gegangen. Unermesshcher, in diesen er- 
worbener Verdienstes- und glücksvorrat verherrlicht bereits das vorletzte dasein. 



Erklärungen. g7 

So in seiner äußern erscheinung, da sein körper die „merk male" 
(laxana) und„nebenkennzeichen" (anuvyancana) trägt ; der ersten — 
„der Hauptmerkmale eines großen mannes" (mahdpurashcUaxandni) — 
werden 32, der letzteren 80 aufgerechnet (vgl. Burnouf, Lotus Append. 
No. VIII p. 553 IT.; 583 ff.; Koppen I, 432 ff.); dann in der vererung, 
die im zu teil wird, von scharen auf in schauender Buddha, Bödhisattva, 
von den alten götterherrn Indra (^\ikra) und Brahma, den (vier) welt- 
hütern (lokapäla) auf den abhängen des Märu mit iren untergebenen, 
den genannten geuien und halbgöttern ; ebenso seine hervorragende kenntnis 
und geschicklichkeit in allen wissensfächern u. s. w. Betreffs ,, der genauen 
Verständnisse'* oder des wissens im einzelnen (pratisamvid) vgl. 
erkl. No. 5 (s. 55). Was ich „unerwartete erscheinung" übersetzt 
(avaMra) ist — nicht nach dem entsprechenden bei Foucaux „incarnation" 
(Verkörperung) sondern — jeder plötzlich eintretende und unvorhergesehene 
Zwischenfall, gleichsam „von oben herunter", besonders und namentlich 
Märas unheilschwangeres und störendes eingreifen, wozu dann allerdings 
auch alles herabziehen zu niederer geburt gehören kann (vgl. Burnouf 
Intr. 165 n. i; Lotus 385). Von allem diesen, auch den Buddhagesetzen 
und Satzungen aller zeiten hat der Bödhisattva reiches, unversiegbares 
wissen in seinem gedächtnis aufgespeichert. 

Doch nur so weit glaubte ich mit der Übersetzung im texte vorgehen 
und — mit rücksicht auf die bemerkung in No. 21 — den leser in atem 
halten zu dürfen. Weiter folgt Wiederholung als häufende auseinander- 
haltung des schon gesagten, teils in den einzelnen gegenständen durch 
zalenangaben, die auf liebhaberei oder systematisierender berechnung beruhen, 
teils durch liinzu kommende spielende vergleiche mit pflanzen und tieren 
(lotus und löwe), sonne, mond und stemen, und da glaubte ich mich 
bescheiden und das stück wenigstens aus der textübersetzung ausscheiden 
zu müssen. Und zwar möchte ich gerade die ausscheidung dieses Stücks 
für um so angemessener halten als sie unabhängig von dem vorgange 
Foucaux's geschehen und doch im einklange mit der wal sich befindet, 
welche auch dieser verdienstvolle gelerte hier getroffen. Nur hat derselbe 
nach noch wenigen späteren Sätzen sein ganzes zweites capitel damit in 
der Übersetzung geschlossen, und mit dieser weitern weglassung sich selbst 
aber nicht den leser entschädigt. Statt dessen habe ich auch den inhalt 
des (unter ♦ ♦ * ) im texte ausgelassenen Stückes hier so gut als möglich 
nachgetragen. — Also, der Bödhisattva, der alle jene aussprüche und 
Satzungen in seinem gedächtnisse hat, „als in einem geßlßraume, so one 
entweichen,- unendlich und unbegrenzt im zu teil geworden — 

ein großes gesetzesschiff (dhamianau:), der gedächtniseinstände 
und vollkommenen entlassungen, der wundermacht gnind- 
pfeiler, der sinnesvermögen und kräfte, der höchsten erleuch- 
tung stufen, sowie des weges, der tugenden des jenseits er- 
farung und geschicklichkeit, des gesetzeskleinods glücklich 
heranfürender großer schätze (karawanen)farer ^) — der vier 
Strömungen Überschreitung beabsichtigend, des damieder- 
geschlagenen hochmuts (oder Mära) Widersacher, jeden gegne- 
rischen widersprecher niederhaltend ^) — der herrlich, an des 
kampfes spitze steht, des elends feindliche schar vernichtet, 



k_ 



88 Laiita Vistara. 

der kenntnis blitzgeschofs und feste wafife fürt, dess herrschaft 
höherer wille aus der erleuchtung geist entsprungenem hohem 
mitleid fließt, der in der tatkrafl tiefen wassern geweiht, mit 
erfarenheit Mnd gesehick das Steuer lenkt ^) — der Bödhi 
demente und beschaulichkeit sind seine blumenmäne, betrach- 
tung seine blütenfasern, der in seiner tüchtigkeiten menge 
eine fleckenlose teichrose (Lotus) ist, über deren blätter, frei 
von stolz und hochnmts überfluten, lauter mondesglanz sich 
breitet, die mit der sitte herrlicher klarheit nach allen zehn 
richtungen in der weit ungehemmt iren duft ausströmt, in 
der kenntnis groß gewachsen, unangefochten durch die acht 
weltlichen getriebe (menschlichen schicksalsbestimmungen), 
ein Lotus von großem mann, von seiner Verdienste und kennt- 
nisse Vorrat weit verbreiteten lieblichen duftes, von der Weis- 
heit und kenntnis sonnenstralen ganz lauter glänzend in seiner 
hundert blätter gold; *) — der aus den vier wundermacht- 
säulen höchste gebete flüstert, aus den vier erhabenen war- 
heiten wol geschärft krallen und zäne, aus den vier Brahma- 
vergnügensstätten ausgehenden blick trägt, aus den vier arten 
freundlichen verkers wol gerichtet das haupt, aus der zwölf- 
fach gegliederten Ursachenverkettung des daseins irer reihe 
nach hervor gegangen den körper, der sieben und dreißig 
der Bödhi zur seite stehenden bedingungen ganz erfüllt, der 
verschiedenen und mannigfaltigen Wissenschaften und kennt- 
nisse ein mänetragender (löwe), dessen mund zur dreifachen 
befreiung sich auftut, selige beruhigung zu erblicken sein 
lichthelles äuge, der zu der beschauung und befreiung und 
betrachtung erlangen bergeshölen und klüften bewonet, aus 
den vier (körper-) Stellungen trefflich gezogenen und wol 
gediehenen leibes, aus der zehen kräfte und unerschrocken- 
heiten Übung entsprungener kraft, das har aufgerichtet im 
entzücken über die geschwundene gefar vor des daseins all- 
gewalt (des seins allsein) der mit un verringert mutigem heran- 
schreiten der Tirthya hasen- und gazellenhorden verdränget, 
lebenraubendes kampfgeschrei erhebet brüllend mit mächtigem 
löwengebrüll, ein mannlöwe *) — mit der Weisheit lichtstral 
aus der erlösung beschauungs- (andachts-) kreise macht er 
verlöschet der Tirthika flimmernde massen, aufhellend der 
unw^issenheit dunkel und der flnsternis düstere hülle (nacht), 
glühender kraft und mannestugend, unter göttern und menschen 
heren glanzes erglänzend, eine sonne von großem mann •) — 
der die dunkeln phasen überwunden, der lichten phasen ganze 
fülle hat, heitern und lieblichen anblicks, ungehemmten ge- 



Erklärungen. g9 

sichtsstrals, mit himmlischen hundert tausenden gestirn- 
mengen rings geschmückt, beschauung und befreiung und 
kenntnis als kränz, der Bödhi demente als freudestralen 
habend und mondesleuditen, unter den (wackern) göttern 
und menschenkindern eine wachsam (durch die nacht) blü- 
hende Wasserlilie, ein mond von großem mann '^) — der mit 
einem die vier umlagernden insellande umfasst, mit den sieben 
Bödhyanga-kleinodien hervor tritt, aller wesen zumal gedankc 
und anwendung, ungehemmter erkenntnis, der zehn heilswerke 
(frömmigkeits-) pfade gebot und (enthaltsame) Verpflichtung 
besitzt, dess absieht auf ein vollkommen reiches und ganz 
volles und ausgezeichnetes (gut) abzielt, der unfelbar ein 
gesetzeskönig des allerköstlichsten gesetzkleinods rad dreht, 
aus eines Cakravartin (der herrschaft rad drehenden gesetz- 
königs) geschlecht und stamm hervor geht, von tiefer schwer 
zu durchdringender Ursachenverkettung aller gesetzeskleinodien 
ganz erfüllt ist, dess unersättlich gerümter, umfangreicher, 
weiter und unendlicher kenntnis natur und grenzen unüber- 
trefflich, — aus großem Lotus hervor blickend ^) — weit ist 
wie meer und land seine erkenntnis, erde und wasser und 
licht (feuer) und wind gleichend sein geist, gleich dem Meru 
fest, stark und unerschütterlich sein gemüt, fern von zugeneigt- 
heit und widerstreben, der des himmelsfläche (gleich) un- 
getrübte, umfängliche, unbeschränkte und weit ausgebreitete 
erkenntnis hat, der gesinnung ganz vollkommene lauterkeit, 
eines Sudatta, des gerngebers, freigebigkeit, des woltuns 
frühere (von vor Zeiten stammende) Übung, des woltuns ob- 
hut, des gebens (wäre) Vollendung, der allerseits erwünschtem 
Urquell ist alles heils, aller gebildeten Vorstellung, wie das 
dahingehen (aus dem dasein) urquell alles heils, was in den 
sieben asankhyeya- (unberechenbaren) kalpa herbeigefürt, 
urquell alles heils •) — der des gebens siebenfacher gäbe, fünf- 
fach frommer handlung regel geachtet, dreifach in betreff des 
körpers, vierfach in betreff der rede, dreifach in betreff des 
gemüts wol verfarend, der zehn heilswerke pfaden nach- 
gefolget — der mit den vierzig Anga (gliedern, nebengliedern) 
hervor tretend irer gehörigen Übung sich beflissen, . . irer 
gehörigen anwendung sich zugewandt, . . irem gehörigen nach- 
sinnen sich hingegeben, . . irer gehörigen befreiung sich 
erfüllet, . . irem gehörigen vertrauen reinheit gepflogen — 
der unter den vierzig mal zehn millionen myriaden mal 
hunderttausenden Buddha (nachfolgend) gewandert, unter 
fünf und fünfzig mal (zehn millionen) myriaden mal hundert 



90 Laiita Vistara. 

tausenden Buddha seine gaben gespendet, unter den vierte- 
halb Pratyeka- Buddha milliarden der werke Verwaltung 
gehabt" — 

So weit die Übersetzung des ausgelassenen Stückes. Auf eine erklärung 
der einzelheiten kann ich aus zuvor besagten gründen nicht eingehen. Nur 
ganz kurz bedeutende vermerkungen, namentlich auch in betreff der zal- 
bestiramungen. mögen zu den einzelnen absätzen hier vorab hinreichen. 

1) großer schätze (oder karawanen-) farer (niahäsärtJiavaha) heißt, 
der die schon No. 22 bezeichneten „guter", wie ein schiff heranbringt. — 

2) die vier Strömungen oder ,, giftigen ströme" (caturdgJia) sind: 
gehurt, alter, krankheit, tod, welche in das meer des kreislaufs 
(samsdra) münden (Koppen I, 290); statt des nieder geschlagenen 
d. h. durch den Bödhisattva niedergeschlagenen, .hochmuts (hii^na) kann 
(mit Foucaux fitud. 10) Mära gelesen werden; die hss. gestatten (durch 
die änliohkeit der betreff, nepales. charactere) keine entscheidung. — 3) der 
feindliche gegensatz, in den ausdrücken des kampfes bezeichnet, zugleich 
mit dem bilde der überfart, kennzeichnet den character der Mahäyäna- 
schule. — 4) in dem bilde vom Lotus heißen sogleich die BOdhi-elemente 
(hödhyahga) und beschaulichkeit (dhy/iiia) seine „blumenmäne" 
oder Staubfäden (kcQara, nicht kti^ala), die betrachtung (samddhi) 
seine „blütenfasern" (kirijalka); die zehn richtungen in der weit 
(da^adiJc) sind die vier hinnnelsgegenden (ost, süd, west, nord) dazu 
die s. g. Zwischengegenden (so., sw., nw., no.), horizontal und senk- 
recht (vgl. P.Wb. III, 637 f.); die acht weltlichen getriebe (lökor 
dharma) sind: gewinn, rum, ere, glück und ir gegenteil (vgl. Ghilders, 
Dict., 221); hundertblätter gold (gatapatrapadmatdpana). — 5) die 
vier wundermachtsäulen (caturrddhipdda) s. No. 22; die vier 
erhabenen warheiten (caüirdryasatydni) sind: schmerz, dessen Ur- 
sache, dessen aufhebung und der fürende weg (märga, vgl. Lotus, Append. 
No. V, p. 517 ff.); die vier Brahmavergnügens- (oder woltuns-) 
Stätten (ccUurhrcihmavihdra) entsprechen den vierstufen (dhydna) in der 
Bralunawelt (vgL Ghilders, Dict. 95); die vier arten freundlichen 
verkers (sangrahavastu) beziehen sich auf nächstenliebe in wort und tat 
(vgl. Lotus, 405 f.); über die zwölffach gegliederte ursachenver- 
kettung im dasein (pratUyasamutpada) s. Burnouf, Intr. 485ff. ; 623 f.; 
Lotus 332; Wassilj. 240; zu den sieben und dreißig der Bödhi zur 
Seite stehenden beding ungen vgl, wieder die vor. No. 22; das er- 
langen (samdpaUi) von beschauung etc. ist zusammen fassend, nicht 
als besondere „Versenkung" oder „Vertiefung" zu nemen (vgl. Lotus 348); 
die vier Stellungen (caturiryapatJia, nicht ^irshya^ycUha mit der Calc. 
ausg., welcher auch in den vorauf gehenden sätzen nicht zu folgen) be- 
treffen gang, Stellung, sitz und läge des körpers (vgl. Intr. 168 n. 2; 
P.Wb. I, 850); über die zehn kraft e (dagabala) s. erkl. No. 5 und 
Lotus, Append. No. XI, p. 781 ff., ebendas. 402 f. über die (vier) un- 
erschrockenheiten oder vertrauen (^v^i^^fradfya^, welche auf ergrün- 
dimg des gesetzes, felerfreiheit, dem bewustsein weg geräumter hindernisse 
und der erreichung seines ziels beruhen. — 6) der feindliche gegensatz und 
die bekämpfung ist wie zuvor beim bilde des löwen, so hier bei dem ver- 
gleich mit der sonne gegen die Tirthya oder Tirthika (vgl. erkl. No. 6) 
gerichtet, deren bedeutung als „ketzer" und femdliche gegner (hostes) aus 
der von solchen, welche die fremden badeplätze besuchen, offenbar erst 



Erklärungen. 91 

später enstanden (vgl. Wassiljew 50 f.). — 7) Auch in dem beliebten bilde 
vom monde sind die einzelheiten merfach wie bei den hären herangezogen ; 
die verschiedenen benennungen des mondes sind deutsch nicht wol vrieder 
zu geben ; eben so wenig ist nachzubilden, wenn im vorletzten satze die 
gölter als „die wachenden'* oder „geweckten" (vihuddha) und die 
weiße Wasserlilie (hunmdci) als die „wachsame" (vibodkaka) bezeichnet 
wird, weil sie in der nacht blüht und daher „in naher beziehung zum 
monde" erscheint (vgl. P.Wb. II, 339). — 8) umlagernde insellande 
(parshaddvtpa) heißen die vier (oder auch mer) erd- oder welteilande, 
„die wie die blätter einer Lotusblume um den berg Meru gelagert sind" 
(P.Wb. III, 343); das ganze dieser eigenschaften an dieser stelle geht, 
wie schon der name Gakravartin (weit- oder gesetzradlenker) anzeigt, 
auf eine weltbeherrschende Stellung; eben daher scheint auch der letzte 
satz nicht wol (wie Foucaux, Etud. 14, gemäß der tib. Übersetzung ver- 
langt) weg zu lassen, denn die große Wasserrose oder der Lotus (mdh^padma) 
bedeutet bildlich die weit, das Universum. — 9) über Sudatta, den gern- 
geber, vgL No. 3, ur quell oder wurzel alles lieils (sarvaku^alamüla) 
ist der Bödhisattva „allerseits erwünschtem (paryeshita) d. h. den wünschen 
aller, dann für jede gebildete Vorstellung (vdsitavdsana vgl. P.Wb. 
VI, 965) d. h. hofifnung, wie das dahingehen aus dem dasein (niryäna) 
selbst, endlich für alles was in den sieben ,, unberechenbaren" oder asan- 
khyeya-kalpa oder weltalter an heil und verdienst aufgespeichert worden; 
so, scheint mir, ist die stelle zu verstehen. Ueber die kalpa oder welt- 
perioden und besonders asankliyeya-kalpa vergl. Koppen I, 267 ff. — 
10) worin der gäbe siebenfaches besteht, weiß ich mit gewissheit nicht 
zu sagen; fünffach frommer h2iri&\nri^Tege\(pa^^mv^dhapwnyahriyd- 
vctötu) ist das buddhistische fünfgebot, gegen mord, diebstal, unkeuschheit, 
lüge und berauschtheit gerichtet; die folgenden körper, rede und gemüt 
betreffenden zalen, beziehen sich auf die dreiteilung innerhalb des hinterher 
gemeinten zehngebots (dagakuqaldkarma), wie dieß schon im Manu (c. XII, 
vgl. Koppen I, 444 fif.). Welches aber sind und auf welcher zälung oder 
berechnung beruhen die vierzig Anga (glieder, nebenglieder, teile, attri- 
bute), womit der Bödhisattva, wie es vor jedem satze im original heißt, 
hervor kommt (catvörimgadangdsamanvdgata) ? Ich weiß es leider nicht, 
und bin dadurch auch in der bestimmten auffassung der zugehörigen aus- 
drücke behindert. Nur vermute ich (trotz der „reinheit" im fünften satze), 
dafs es sittliche bestimmungen, neben- (oder wol mönchs-) regeln sind, 
wie solche Bumouf (Lotus, Append. No. II, p. 443 ff.) angibt. Endlich 
drittens kann ich auch nicht sagen, woher die kleineren factoren in den 
folgenden großen oder ungeheuren zalenreihen entnommen. — Uebrigens 
ist eine eigentliche erklärung auch der andern und wichtigern punkte erst 
im weitern verlaufe zu erwarten. 

Was nun weiter im texte gesagt fürt uns wieder auf das eingangs 
über die menge s. g. Jätaka bemerkte zurück. Zalen, wie fünfhundert 
oder nach singhalesischer berechnung der früheren geburten oder Ver- 
körperungen fünfhundert und fünfzig, sind hier nicht angegeben. Einmal 
die lere von der Wiedergeburt statuiert — und allem phantastischen und 
ungeheuerlichen in bezug auf die lebensformen, worin der Buddha vor 
seinem letzten menschlichen dasein und wirken gewandelt, ist der freieste 
Spielraum gewärt« 



92 Laiila Vislara. 

24. Vimäua. (S. 8.) 

Der Bödhisallva, in der Tushila himmel Qvätakelu mil namen, d.h. 
„der mit dem weißen, lichten banner^' (vgl. P.Wb. II, 424; VII, 422 ff.) 
besteiget dort unter musik und schall ein hohes Vimäna (mahavitnana), 
dessen überladene Schilderung den übrigen teil der periode nahezu aus- 
macht, nahezu, denn mit dem wiederholten ausdiuck, dafs er dort glücklich 
eingetreten und sich nieder gelassen (sukhopavishta) ist dieselbe erst ge- 
schlossen. — Vimäna ist „ein durch die luft fliegender palastänlicher 
wagen der götter (in den märchen überhaupt ein durch die luft fliegender 
wagen), dann — w^as hier zunächst besser zutrifft — ein kaiserlicher palast, 
eine kapelle u. s. w." (P.Wb. VI, 1139 f.), also ein glänzender bau 
(palast, wagen, schiff), womit man oder was als solches einen räum „durch- 
misst^'. In diesem sinne wird des Vimäna, wie noch öfters, sogleich auch 
im eingang des folgenden abschnitts erwänt, da der Bödhisattva aus im 
hinaus tritt — „de la grande demeure Celeste" bei Foucaux — um sich 
in den palast Dharmöccaya zu begeben. Schon diese erwänung hat mich 
bewogen, nicht dem beispiele des genannten gelerlen zu folgen und die Schil- 
derung aus der textübersetzung auszuscheiden. — Nur die eine erwänte 
ausstattung, die ,,mit großem vollkruge" (mahaiä pürnakumhhena; Calc. 
ed. ^ktmtbJwpagdbhite) zu heiligem wasser, habe ich hinweg gelassen, da 
sie nicht nur schlecht in die reihe passt sondern auch der übet. Über- 
setzung feit, welche sonst an bäume- und vögelschmuck gar noch reicher 
geworden (vgl. Foucaux ßtude, 18). Die etlichen pflanzennamen des Ori- 
ginals — (xtimuktaka (überfrei), campaka (Michelia Ghamp. Sin.), pdtala 
(Bignonia suavefl.), kavidära (Bauhinia varieg., eine art ebenholz), mticiHnda 
oder -linda (Pterospermum suberifol. ?), agoka („kummerfrei"; Jonesia 
Asoka, vgl. P.Wb. I, 514), nyagrodha (Ficus Ind.), kinduka (Jasmin, 
multifl.), asana (Terminalia tomentosa), karnikdra (Pterosp. acerifol.), 
kegara (Mesua ferrea Wils.), rasdla (Mangobaum, viell. auch bloß sdla) 
möge der leser mit in den kauf nemen. 

25. Dipankara. (S. 8.) 

Auf einer seiner vielen lebenswanderungen begegnet der nachmalige 
^äkyamuni dem Buddha Dipankara, welcher darum gemeiniglich als erster 
der im unmittelbar vorausgegangenen vier und zwanzig (vgl. erkl. No. 15) 
genannt wird, und erhält von diesem die Verheißung seiner einstigen 
Buddhaverherrlichung. Damit beginnt, wie gesagt, wenigstens wol nach 
älterer auffassung seine laufban als Bödhisattva (Mahävamso, c. 1 ; vgl. 
übrigens Koppen I, 318 u. anmerk.). Und noch im sechsten jarh. uns. 
zeitr. zeigte man bei Nagara oder Nagarahära, unweit des heutigen 
Dshallalabad die stellen, wo dieß geschehen, wo der damalige spröfsling 
einer gefeierten Brahmanenfamilie die blumen gekauft, welche er dem 
begegnenden Tathägata dargebracht und die Verheißung erhalten; sie wai-en 
durch so genannte stüpa oder topen, erhöhte denkmäler verherrlicht. 

Mit der erinnerung an jene zeit und Verheißung des Dipankara (der 
vielleicht eben daher seinen namen des ,, licht- oder leuchteanzünders" er- 
halten) beginnt die erste dieser zum aufbruch manenden oder ermunternden 
Gäthästrophen. Ir versmaß ist verschieden von dem der Strophen des 
ersten abschnitts. Sie sind im s. g. Aryä-metrum abgefasst, worüber näheres 
nach älteren quellen bei Weber, Ind. stud. VIII, 290 — 307), einem 



Erklärungen. 93 

metrum, das auch speciell Gäthä genannt wird. Es gibt verschiedene arten 
von diesem metrum (man zält fünf arten mit je 16, also 80 Variationen). 
Hier bescliränke ich mich auf eine kurze darstellung der „regelmäßigen" 
Äryäform, der s. g. pathya, welche das original erhalten hat. 

Das regelmäßige besteht in einer cäsur nach dem dritten — versfuße 
können wir hier sagen — gctnay wodurch jedes hemistich in zwei ungleiche 
hälften oder glieder geteilt wird. Achtehalb gana sind nämlich in einem 
hemistich, wovon (bei der ungleichen pädateilung) drei auf das erste glied, 
fünftehaib auf das andere kommen. Ein gana hat vier moren oder kürzen, 
die sich dactylisch, spondeisch oder anapästisch zusammen ziehen können, 
zur amphibrachys aber nur an gleicher (2., 4. oder 6.) stelle. Letztgenannte 
sechste stelle bewirkt auch dadurch eine ausname, dafs sie in dem ersten 
hemistich außer proceleusmatisch (v^wv^v^) eben nur als amphibrachys 
auftreten, im zweiten hemistich gar nur eine kürze enthalten darf. Indem 
für die achte steile (die auf einer silbe, syll. anceps, mögh'cher weise auch 
einer kurzen fußt) stets ein halbes gana gerechnet wird, so umfafst das 
erste hemistich 30, das andere 27, also die ganze Strophe 57 moren. 

Das Schema (vgl. Benfey, Ghrest. 327; Boehtlingk, Qak. 292) ist 
hiernach folgendes: 

8 



1 2 3 


4 5 6 7 














\j — yu 


v</ ^ w vy . w 



So für das erste hemistich, und für das zweite mit der Veränderung, dafs 
unter 6 nur v^ stehen darf. — Auf weitere bestimmungen (als cäsuren, 
die noch vor dem 5. und 7. und im 6. ganafuß eintreten sollen, wenn 
diese proceleusmatisch gebildet, vgl. Weber a. a. o. 291) und vorkommende 
Unregelmäßigkeiten brauche ich hier um so weniger einzugehen, als ich 
diese darstellung nicht darum gegeben, weil das metrum in der Über- 
setzung nachgebildet, sondern weil es nicht nachgebildet worden. Nicht 
weil die nachbildung überhaupt untunlich erscheint, aber möglich nur im 
beschränkten maße, indess das original alle freiheit und künheit seines 
dialects, häufung kurzer silben, Verkürzung und Verlängerung derselben u. s. w. 
für sich hat, also möglich nur in gekünstelter weise und auf kosten einer 
getreuen wiedergäbe des Inhalts. Das Verhältnis ist ein anderes, wo nicht 
wie hier (in den s. g. ganachunda) nur auf die zal der moren oder 
metrischen momente rücksicht genommen. 

Noch ein wort zum Inhalte der ersten Strophe (für welchen der Galc. 
text nicht maßgebend ist und noch weniger entsprechend des herausgebers 
Übersetzung; vgl. Foucaux, Etüde 19 f.). Was ich nämlich mit „deines 
Vorbedachts, deiner absieht, deines wandeis" (smrtimatigatim) 
zu anfang des zweiten gliedes übertragen, deren sich der Bödhisattva er- 
innern soll (nicht irgend andere, II pers. pl., wie nach jenem: „Remember 
him, — the storehouse of virtue, the asylum of mind and memory" etc.), 
das bezieht sich meines erachtens auf eine Vergangenheit, zukunft und was 
bis dahin beide verbindet. Das erste wort in der Zusammensetzung (smrti) 
bedeutet ,,erinnerung, gedächtnis, dann was aus diesen stammt, Über- 
lieferung, tradition, traditionelles Schrifttum, auch wünsch, verlangen (vgl. 
Benfey, Dict. 1091), als das sinnen auf etwas, in gedanken hegen etc., 



94 Laiita Vistara. 

was in der Vergangenheit auf ein zukünftiges abzielt ; und bei dem Bodhi- 
sattva ist dieß sein vorsatz, vorbedacht oder entschkifs, dereinst ein Buddha 
zu werden. Im zweiten worte (mati) — gedanke, absieht, vorhaben — 
ist eben jenes ziel, die zu erlangende würde und welterlöserstellung be- 
deutet. Endlich bezeichnet drittens „gang, wandel" (gati) die bisherige 
laufban und Wanderschaft. Und alle drei, vorbedacht, absieht und wandel, 
haben ire weihe (dbhislieka) und bestätigung (dhrti) (vgl. die parallelstelle 
zu anfang des absehnitts und No. 22) durch die Verheißung des Dipankara 
erhalten. 

26. Gedächtnis. (S. 9.) 

Anknüpfend an die vorige erklärung des nomens, dessen imperative 
verbalform {snmra II. sgl.) sich zu anfang der ersten Strophen wiederholt, 
sei zu diesen folgendes bemerkt. — Der Bödhisattva, frei von den drei 
makein (trimulaprahlna) — welches diese sind, habe ich bis jetzt nirgend 
erklärt gefunden; ich vermute makel im handeln, reden und denken, tat, 
wort und gesinnung, entsprechend der dreiteilung innerhalb der zehn heils- 
werke (vgl. No. 23, lo), und stütze diese Vermutung ferner auf eine 
parallelstelle in zweiten absatz des prosastückes — also der Bödhisattva 
wird zuerst an seine reiche Spendertätigkeit erinnert (str. 2). Geben (dnna) 
ist stets und überall die erste und vornemste der tugenden. Und wie diese 
bis zum grausigen Übermaß von den buddhistischen heiligen und frommen 
geübt worden, darüber wissen die legenden zu erzälen, unter andern nament- 
lich die vom königsson Väiijyäntara (Vessantarajf unter dessen gestalt 
der künftige Qäkyabüßer ein letztes vorgängiges dasein gefürt. Er gab 
auf verlangen alles, hab und gut, weih und kinder, ja stücke seines eigenen 
fleisches den letzteren zur erhaltung hin, und so schauerlich jammervoll 
ist die geschichte, dafs ire erzälung und abbildung die gläubigen noch 
immer zu tränen rürt. Sie ist bei Koppen (I, 324 ff.) nachzulesen. — 
An diese seine frühere opferwilligkeit und liebe wird der Bödhisattva er- 
innert, dann an seine Vollkommenheit auch in den übrigen fünf kardinal- 
tugenden (päramitä) ,,die zum jenseits füren" (str. 3). — So hat er in 
der menge seiner früheren existenzen auch den unzäligen scharen vorauf 
gegangener Buddha seine vererung dargebracht (str. 4). Und er wird 
daran erinnert, weil die zeit da ist, selbst endlich einer zu werden, die 
zeit des allerbarmens mit der weit und den wesen, die seiner harren. 

Was zu dieser stelle wol einer auseinandersetzung und erklärung bedarf 
ist der wiederholt genannte begriff eines kalpa oder weltalters, und ich 
will zum folgenden — nach der Untersuchung bei Burnouf (Lotus 324—39) 
und dem betreffenden abschnitte bei Koppen (I, 266 — 89), worauf merfach 
verwiesen — solche in allgemeinen grundzügen geben. 

27. Kalpa. (S. 9.) 

So wird denn der Bödhisattva zur hinabker aufgefordert (sti*. 5), er, 
der ein vernichter heißt von altern und sterben (jaramarana) imd — 
was hier als drittes, gleich bedeutend mit gehurt oder Wiedergeburt steht — 
von elend (klega), als von drei grundübeln (vgl. oben No. 23, 2, da von 
vieren die rede, und Lotus 57 f.), der frei ist vom staube (viraja), d. i. 
vom staube der leidenschaft. Im, dem freien und dem befreier sehen 
entgegen götter, dämonen und halbgötter — Näga, das sind schlangen 
(unterirdische mit menschhchem angesiclit), Yaxa, geister oder genien im 



1£> 



Erkläningen. 95 

gefolge Kuveras, des schälzekönigs, und Gandharva, andere genien oder 
kobolde in gleichem dienst — sie alle schauen im entgegen. Denn, heißt 
es weiter (str. 6), ein kalpatausend (kalpcLScihasram) hindurch (zwar) er- 
götzet, wurden sie nicht gesättigt, wie der ocean nicht des wassers, des 
hinein strömenden satt wird, drum möge er, der Bödhisattva, wie er selber 
Weisheit gesättigt, sättiger werden für die gesammtheit der geschöpfe oder 
(mit Beziehung auf die Stellung jener dämonen) untergebenen wesen 
(janaM), die durstig schon lange (nach im) schmachtet. 

Also eine zeit des „schmachtens", des abfalls und der abname morali- 
scher und, was damit stets zusammen geht, physischer kräfte und lebens- 
dauer ist es, darin der erlöser, der glückselig vollendete Buddha erwartet 
wird. Solche Zeiträume des allmälilichen abfallens und Sinkens und wieder 
andere des Wachsens und steigens — so nach Schmidt ,,Ueber die tausend 
Buddhas'S M^m. de Tacad. de St. Petersb., VI ser., t. II, p. 41 ff. — oder, 
wie es die südlichen Buddhisten angeben, beide Zeiträume des Sinkens 
und steigens zumal bilden einen kalpa, aber freilich nur einen kleinen s. g. 
zwischenkalpa (antarahalpa)^ de^jen zwanzig wärend der dauer des 
bestehens der weit verlaufen. Eben so viele solcher Zeiträume verfließen 
aber wärend das Weltall sich erneuert, und eben so viele, wärend es öde 
und leer im zustande der Verwüstung oder zerstörtheit verharrt, und eben 
so viele endlich, wärend es verwüstet wird und völliger Zerstörung anheira 
föllt. Jeder dieser vier ist ein s. g. asankhyeya' oder auch kurz asankhya-y 
das ist ein „unberechenbarer" kalpa (vgl. No. 23, g). Doch erst die vier 
zusammen machen, was man nach buddhistischen lerbegrifTen einen Mab ä- 
kalpa, „einen großen kalpa", oder auch schlechthin kalpa nennt, einen 
Zeitraum der Zerstörung und der erneuerung des Weltalls (vgl. Burnouf, 
Lotus 324; Koppen a. a. o. 267; Childers, Dict. 185). 

Der name kalpa (wzf. kalp, hinlänglich, in Ordnung sein, regelmäßig 
vor sich gehen) bedeutet brahmanisch ,,eine bestimmte große zeitperiode, 
ein tag ßrahmans oder tausend yuga (fünfjarperiode, lustrum, deren vier 
ein weltleben bilden), nach deren ablauf auch das ende der weit erfolgt 
(P.Wb. II, 174 f.; VI, 145). Kein zweifei, dafs der buddhistische kalpa 
(päli: kappa; chin. hie; mongol. galah), seine Weiterbildung und berech- 
nung auf jener grundlage, dazu auf dem Wechsel von nacht und tag beruht? 
wobei die mondphasen für die vierteilung (mit morgen und abend) geholfen 
haben mögen. Und kein zweifei auch, dafs wir buddhistisch nur mit einer 
nacht, einer Zerstörungsperiode anheben können, wie solche eine jede er- 
neuerung voraus setzt — die frage aber nach einem absolut ersten welt- 
emeuern gar nicht zulässig und mit der allgemeinen anschauung im Wider- 
spruch erscheint, ob Widersprüche gleich in buddhistischer lere und dar- 
stellung nicht selten sind. 

Um sich eine Vorstellung von der dauer eines kalpa zu machen, hat 
man seine Zuflucht zu gleichnissen genommen, änlich denen wie in der 
fabel vom vöglein, das alle hundert jare kommt, sein schnäblein an einem 
felsberge zu wetzen, oder was dort an des vögleins stelle tritt von jemand 
der mit dem säume seines gewandes, eines seidengewebes von Benares alle 
hundert jare den berg streift. Eher, wie es heißt, ist der ganze ungeheure 
berg bis auf die große eines mangokems abgerieben, als ein kalpa zu ende. 
Oder man hat den beliebten vergleich von einer stadt, mit eisenmauern, 
ein yojana (zwei meilen) ins geviert, auch bis zu gleicher höhe . angefüllt 
mit Senfkörnern, welche durch hinwegname eines körnleins in jedem hun- 
dertsten jar eher vollends geschwunden sind als der Zeitraum eines kalpa. 



96 Laiita Vistara. 

Die selben und änliche vergleichungen werden aber auch benutzt, um die 
dauer eines asankhyeya-kalpa, also den vierten teil eines großen kalpa dem 
begriffe zu nähern (vgl. Burnouf, Lotus 326 f. ; Koppen a. a. o. 268), ob 
man gleichwol versucht hat, das „unberechenbare" zu berechnen (1 mit 
63 nullen) und so die zeit zu bestimmen, welche zuerst das zerstör ungs- 
w^erk der weit erfordert, von da an, dafs die große wölke, der letzte regen 
erscheint bis zum völligen untergange des Weltalls. 

Wenn die Sündhaftigkeit, schuld und Verderbnis aufs höchste gestiegen, 
und das lebensalter der menschheit von „unberechenbarer" oder näher 
achtzigtausendjäriger dauer auf die von zehn jaren herab gesunken, dann 
erhebt sich hundert tausend jare vor dem Weltuntergänge die warnende 
stimme eines Deva aus der höhe und mant zur büße und besserung. Die, 
welche folgen und sich bessern, die fünf heilswerke, hebe und gerechtig- 
keit üben, die menschen — und viele auch von denen, welche ein niederes, 
tierisches oder höllisches dasein füren, werden von dem schreckensrufe 
ergriffen und auf andere banen geleitet als menschen wieder geboren — 
die menschen, genien und götter werden auf die höheren stufen der andern 
weit oberhalb der des gelüstes versetzt und entgehen dem allgemeinen 
verderben. Aber die übrigen werden durch schwert, pest und hungersnot 
hingerafft (eine strafe, die nach einigen nicht nur in dem letzten sondern 
in jedem zwischenkalpa, wenn die lebenszeit auf ein jarzehend gesunken, 
eintritt und den größten teil des menschengeschlechts verzert, so dafs mit 
nur wenigen tugendhaften, die übrig bleiben, eine wieder aufsteigende 
Periode anhebt). — Dann, ein hundert tausend jaie nach dem manrufe 
des gottes „zieht jene große wölke herauf", es regnet zum letzten mal, 
und es beginnt — was hier weiter zu schildern noch kein anlafs gegeben — 
die Zerstörung, welche die weit, oder weil es nunmer tausend millionen von 
weiten betrifft, die weiten von den wurzeln des M^ru bis hinauf in die 
zweiten stufenhimmel vernichtet; und ein volles „unberechenbares" kalpa 
dauert das vernichtungswerk. 

Sieben mal hinter einander wird die weit durch feuer zerstört, auf 
die siebente folgt eine Zerstörung durch w asser, die gleiche reihenfolge 
sieben mal, dann nochmals sieben Verbrennungen, und dann erst eine, die 
vier und sechszigste durch stürm. Viermal viermal vier Weltuntergänge 
scheinen demnach zusammen genommen eine einheit auszumachen, oder, 
was gleichbedeutend ist, einen cyklus von Mahäkalpa, von großen welt- 
perioden. Denn, ich wiederhole, nach jedem vierten teil einer solchen, 
einem asankhyeya-kalpa der Zerstörung, daher samvarta (päli: samvaffo 
„Zerstörung") genannt, ist ein anderer für die dauer der bleibenden 
Vernichtung, samvartasthdyin (päli: samvattatthäyi) ; aber nach diesem 
ist auch alle mal ein dritter, da von den grenzen der höheren unverserten 
dhyäna die erneuerung anhebt, von dorther durch Wiedergeburt des er- 
neuerten Weltalls belebung und bevölkerung — die wesen mit anfanglich 
„unberechenbarer" lebensdauer werden durch allmähliche Verschlechterung 
statt des eigenen, höheren, des niederen lichtes von sonne, mond und 
Sternen bedürftig, der narung, dann gröberer narung zum leben, es ent- 
stehet geschlechtsunterschied, geschlechlstrieb, begierde, ehe, arbeit, besitz, 
streit und Spaltung, entstehen kastenunterschiede u. s, w., indess die lebens- 
zeit bereits auf achtzigtausend jare hinabgesunken; — und nach diesem 
endhch, dem weltalter der erneuerung oder entwickelung, vivarta 
(päU: vivatfo) ist ein viertes der bleibenden entwickelung oder ent- 
fall ung, vivartciStMyin (päli: vivattattMyt), weil darin der erreichte 



Erklärungen. 97 

zustand der entwickelung als ausgangs- oder höhepunkt bleibet, aber von 
da ab, wie gesagt, in den zwischenkalpa auf- und nieder- oder nieder- und 
aufsteigt, bis zum letzten, zehnten, nach andern zwanzigsten mal *), da die 
„unvermeidliche" wölke des letzten regens, der „verderbensschwangere** 
Samvarta (vgl. P.Wb. Vll, 466) wieder herauf zieht. 

In diesen asankhya-kalpa der stehenden oder bleibenden entwickelung 
erscheinen auch die glücksehg vollendeten Buddha, nicht in jedem, und 
dann ist der kalpa ein leerej* oder öder (günya), auch andern falls 
(agünya^) nicht immer gleich viel, sondern ein (särakalpa) oder zwei 
(manda^J oder drei (vara^) oder vier (sdramanda^) oder fünf (bhadra^) 
Buddha. Letzterer art, ein bhadra-, d. h. ein „vorzüglicher" kalpa (und 
änlicher, nur schwächerer bedeutung sind auch die andern namen) ist der 
gegenwärtige Buddha- (oder aQünya-) kalpa, denn im Qäkyamuni ist der 
vierte erschienen, der fünfte, Mäitreya wird noch erwartet. In welchem 
zwischenkalpa wir stehen, darein die erscheinung des gegenwärtig regieren- 
den fällt, „darüber — wie Koppen sagt — streiten die gelerten"; nur 
mufs es freilich eine zeit der abname und des abfalls sein, denn die 
lebenszeit der menschen ist und war auf das geringe maß von hundert 
jaren bis zehn oder gar weniger gesunken. 

Gevsrifs ist die lere von den kalpa, deren allgemeine grundzüge nur 
hier angegeben sind, voll von Unebenheiten, von widerstreit und noch 
offenen fragen; und dafs auch neuere forscher hier vielfach auseinander 
gehen, ist bei der Verschiedenheit der älteren annanien und angaben nicht 
zu verwundern. Nirgend ist der einbildung freierer Spielraum gewärt als 
hier, wo sie mit Unendlichkeiten spielt, auch nirgend wird das beliebte 
spielen und rechnen mit großen zalen mer zu bloßem spiel mit Worten. 
Wenn wu* von den mOlionen und milliarden früherer Buddha lesen, von 
millionen und milliarden Bödhisattva, so mag der gedanke das küne streben 
zeigen, sich über unaufhörlich nach vorwärts und rückwärts dahin rollende 
reihen von vier und sechszig Weltuntergängen zu erstrecken; doch ist /es 
kein denken mer, geschweige begreifen, was an ewiges und unermess- 



*) Hierzu möchte ich dreifaches bemerken : 1) ist es wol richtig, wie Koppen 
(s. 280, n. ») erklärt, dafs die allgemeine ansieht der südlichen Buddhisten, wo- 
nach in einem antarakalpa die lebensdauer von einem asankhya auf zehn und 
umgekert steigt und fällt, als die älteste erscheint, trotzdem es allerdings wider- 
sinnig klingt, dafs dieß auf ein asankhyeyakalpa 20 mal (nach andern gar 64 mal) 
kommt; aber das widersinnige schwindet sofort, wenn wu* unter asankhya nicht 
mer eine stets gleiche unberechenbare große verstehen. 2) ist es hiermit auch 
in besserm einklang, dafs (nach R6musat's und Pallas' erklärung) die menschliche 
lebenszeit von anfang an nicht 80 tausend jare übersteigt, also dieß etwa die 
älteste bestimmung einer asankhya-lebensdauer gewesen. 3) ist in betreff der 
anfangs- und schlufskalpa im letzten asafikhyeya- bezieh, mahäkalpa eine Un- 
sicherheit. Wenn, nach Schmidt, der erste antarakalpa ein sinkender (von 80,000 
auf 10 jare lebenszeit) der zweite ein steigender ist u. s. f., so bleibt zum schlufs, 
wie auch Koppen ansetzt, ein aufsteigen; dasselbe bleibt nach Schmidt (an anderer 
stelle), wenn der erste zwischenkalpa die zeit des Sinkens begreift, die zeit aber 
des folgenden steigens und Sinkens zusammen als „zwischenkalpa einer 
tag es- und nachtzeiV' benannt und solcher im ganzen achtzehn genommen 
werden: es wird der letzte zwischenkalpa der heißen, in welchem „zuletzt das 
lebensalter der menschen von 10 auf 80,000 jare steigt". Dieß scheint der sitt- 
lichen anschauung der Buddhisten zuwider, nach welcher besser (mit Bergmann, 
Ss. Ssetzen auch aus nordischen quellen) der asankhySya-kalpa aer bestehenden 
entwickelung erst beginnt, wenn die menschliche lebenszeit zuerst auf zehn jare 
gebracht ist, um dann wieder aufzusteigen, weil alsdann auch der Weltuntergang 
stets unmittelbar auf ein letztes sinken erfolgt. 

Laiita yisUra. 7 



98 Laiita Vistara. 

liches unermesslichkciten als maß anlegt. Inneihalb eines Buddhakalpa 
und eines nächst folgenden braucht nur ein mahäkalpa tu liegen ; doch 
liegt — nach berechnung der südlichen Buddhisten — zwischen dem des 
Qäkyamuni, unserm bhadra- und einem vorher gegangenen mandakalpa 
der Zeitraum von neun und zv^ranzig mahäkalpa, zwischen dem des Dipan- 
kara und dem nächsten Buddhakalpa nicht weniger als ein asaiikhyeya 
von mahäkalpa (vgl. Ghilders, Dict. 186). 

28. Wann auch immer — dann umso mer (Tciiü cä'pi — aiha 

ca puna:). (S. 9.) 

Mit diesen anfingen (eigentlich: ,,was, wieviel auch immer etc.) ver- 
knüpfen die vier folgenden Strophen ii-e hemistichisch geordneten gegenglieder. 
Es ist als widerstrebte es noch dem Bödhisattva, die lieblichen wonungen 
der Tushita zu verlassen. Und in der tat feit es nach buddhistischer 
anname nicht an solchen, welche die herrlichkeit irer candidatenwürde der- 
jenigen der meisterschaft vorziehen (vgl. erkl. No. 1), bei denen also die 
freuden der sinnenlust (käma) — ich brauche wol nicht mer zu erinnern, 
dafs in deren bereich noch jene wonungen gehören — die der gesetzeslust 
(dharmarati) überwiegen (str. 7). 

Wer anders gesonnen, solle darum um so mer sein „ungetrübtes 
äuge" zum mitleid mit der ganzen, der götter- und menschenweit 
(sadevaka loka) — der ausdruck ist wol nur verkürzt für die dreifache 
götter-, halbgötter- und menschenw^elt — hinwenden, und nicht nur auf 
diese, sondern auch auf die, welche niedriger wandeln (str. 8), Können 
nämlich schon die himmlischen seiner nicht satt werden, wie werden erst 
diejenigen eines lichtbhckes seines glanzes bedürfen und sich damit freuen, 
welche in den schrecken (axana „zu unseliger stunde"), in den gefaren, 
oder verderben (apaya) der hölle und unterweit erstanden und schmachten. 
Dafs die betreffenden ausdrücke durchweg diese bedeutung haben, ist aus 
verschiedenen anderen stellen zu erhärten (vgl. Lotus, 835). 

Schwächer ist der gegensatz im folgenden (str. 9) bezeichnet. Du 
schaust mit klarem blick die Buddha (deine Vorgänger) in den zehn rich- 
tungen der weit (s. erkl. No. 23, 3) — sie alle haben das gesetz ver- 
kündet — hast du selbst (von inen) das gesetz vernommen, dann komme 
auch es in der weit (menschen weit, löke) zu verbreiten (auszuteilen). Den 
gegensatz zu schärfen — „wenn du selbst" u. s. w. — ist kein grund 
vorhanden. 

Endlich (str. 10) erglänzet nun gar von seiner Verdienste oder heren 
herrlichkeit die Tushita wonung, wie erst wird im vergleich das land glänzen, 
welches noch viel mer des regens (seiner huld) bedarf — Jambudhvaja, 
das land, welches den Jambu bäum (Eugenia Jamb.) als ,, Standarte" trägt, 
auch gewönlicher Jambudvipa, inselland des Jambu geheißen, dasjenige von 
den insellanden um den Möru (No. 23, s), in welchem der Buddha erscheint. 

Unschwer ist zu erkennen, was eigentHch das treibende in diesen 
gegensätzen oder vielmer Steigerungen ist: es ist das mitleid oder er- 
hdiTmen (karunä). Mitleid oder erbarmen erzeugt das geben, die vornemste 
tugend des buddhistischen frommen; und so ser liegt es im wesen des 
Buddha ein mitleidiger (karuna) oder mitleidvoller, mitleidig gesinnter 
(karunamänasa) zu sein, dafs er selbst nach dieser eigenschaft mit nanieu 
genannt wird (vgl. P.Wb. II, 116). Aus mitleid, wie von anfang des 
Stückes an hervor gehoben (s. erkl. No. 25), soll er die wonungen der 
Tushita verlassen und der weit und den wesen ein erlöser werden. 



Erklärungen. 99 

29. M&ras werke und die Ttrthika. (S. 10.) 

Es soll diese erklärung auf die beiden Strophen (11 u. 12) sich beziehen. 
In beiden erscheint eine wol beachtenswerte gleichstellung. Und in beiden 
hervor tretend ist die einladende aussieht auf die zu erlangende Buddhawürde. 

Schon ist das Verhältnis der Käma- und Rüpawelt angezeigt (erkl. 
No. 21). In der ersteren herrscht Käma, die personificierte sinnenlust. 
Und sinnig genug, Käma, der liebesgott, ist Mär a, der gott des todes, der 
böse feind und Versucher. -- Dafs nun diejenigen, welche die weit des sinn- 
lichen gelüstes, die Kämawelt überwunden haben, nicht als solche frei sind 
von verderben und niederer gehurt, geht schon daraus hervor, was in 
dieser hinsieht zu der lere vom Weltuntergang gesagt wurde. Die in dem 
ersten dhyäna (stufenliimmel) der Rüpawelt wonen, die Brahmakäyika, die 
im gefolge desBrahmaL(parishadya), seine diener oder hauspriester (jpwroAito^, 
die Mahäbrahma oder großen Brahma selbst, leben nur ein kalpa, unter- 
liegen also stets dem Weltuntergang. Erst die des zweiten dhyäna, zunächst 
götter des begrenzten und unbegrenzten lichtes (parUdhha und apramändhha) 
können bei „kleineren weltbränden", die götter „des reinen lichts** (abhäs- 
vara) sollen auch bei größeren Zerstörungen stets dem verderben entgehen. 
Sicher sind also erst die, welche unter die götter dieser und der (drei) 
folgenden „reinheits"-stationen des dritten dhyäna versetzt werden, aber 
noch keineswegs sicher vor der nachwirkenden macht früherer Verschul- 
dung, vor dem „elende** ferneren daseins und niederer gehurt, also der 
Märaherrschaft. Denn bekanntlich wird aus solchen Wiedergeburten die 
neu erstehende weit in den niederen regionen bevölkert (vgl. erkl. No. 27). 
Auch hiervon befreit sind wol erst die (fünf) oberen von den acht (nach 
den südlichen Buddhisten sechs) Stationen des vierten dhyäna, dahin folge- 
richtig auch die sitze der Ar h ante n (nach Bergmann, vgl. Koppen I, 260) 
verlegt werden. 

Hiernach ist also wol anzunemen, dafs im texte nicht nur überhaupt 
die götter der niedern, sondern besonders auch der ersten stufenhimmel 
gemeint sind, also die Brahmagötter, welche nach Vollendung (siddhi) und 
der höchsten erleuchtung begeren. Beides wird nur erst durch völlige 
besiegung des Mära, seiner werke und genossen erreicht. Letztere sind 
hier die Ttrthika, und mit rücksicht auf jene anname und die früheren 
erklärungen dieses namens, scheint mir ein beabsichtigter parallelismus 
zwischen Käma- und Brahmaregion, Mära und Tirthika nicht zu verkennen. — 
An sich freihch ist es auch wol zu verstehen, wenn mit dem bösen princip, 
das Mära vertritt, der geist des Widerspruchs sich gesellt, als deren reprä- 
sentanten die ,, schlechten** Tirthika stehen. Und wenn bei der buddhistischen 
grundrichtung von allgemeiner wesensliebe und erbarmung solche feind- 
schaft immer noch auffällt, so braucht man nur an brahmanische Un- 
duldsamkeit, den priesterlich fanatischen eifer, den wütenden verfolgungs- 
und Unterdrückungskampf zu denken, der gegen das aufstrebende, eine 
stolze priesterhierarchie bedrohende Buddhatum sich erhob und mit der 
Vertreibung seiner anhänger wol noch nicht zu ende gieng. 

Wie übrigens leicht zu denken, bezieht sich der wiederholt angedeutete kämpf 
mit den Tirthya oder Tirthika keineswegs bloß auf den allgemeinen gegensatz, 
sondern auf eine ganz bestimmte sage oder erzälung, welche bei den 
Buddhisten nicht minder bekannt und berümt ist, als die bewältigung des 
Mära und seiner sippschaft. Sie ist zuerst nach mongolischen quellen von 
Schmidt (Forschungen etc., in dessen Übersetzung „Der Weise und der 



100 Laiita Vistara. 

Thor"); später auch ausfürUch nach einem nepalesischen Sütra von Bumouf 
(Intr. 162—94) mitgeteilt (vgl. Hardy II, 290 ff.; Foe k. k. 149 f.), und 
auch im verlauf unserer schrift sind nähere angaben und in deren Zusammen- 
hang zu weiteren mitteilungen anlafs geboten. Hier darum nur so viel, 
dafs es sich um einen gewaltigen kämpf handelt, zu welchem die Tirthy^ 
voll von giftigem hafs und neid über das wachsende ansehn des lerers 
und seiner lere, jenen, den Qäkyamuni durch den königPrasenajit heraus 
fordern, der dann zu Qrävasti im beisein des königs und einer menge 
Volkes, jünger, genossen und anhänger auf beiden seilen unter gewaltigen 
wunderzeichen abspielt und natürlich zu Ungunsten der herausforderer mit 
deren vollständiger demütigung endet. — - Dafs mit den sechs dort nament- 
lich angefürten Tirthya nicht, wie von Schmidt (M6ra. de Tacad. de St. 
Petersb. II, 44) behauptet und schon von Burnouf (a. a. o. 163) bestritten 
worden, repräsentanten eben so vieler brahmaiiischer schulen oder secten, 
sondern die repräsentanten vieiraer aller feinde und Widersacher der neuen 
lere gemeint sind (vgl. Koppen I, 106 ff.) ist für sicher anzunemen. Und 
eben so gewifs und sicher ist, dafs der erzälung, mit wie immer vielen 
und mereren wundern und zeichen ausgestattet sie da und dort berichtet 
wird, doch eine historische warhafte tatsache zu gründe liegt, der art, wie 
sie die Sophisten, zeloten und dunkelmänner aller zeiten gegen die denker, 
die religionsstifter, lerer und befreier der nationen in scene gesetzt. 

Welches aber sind die berufenen werke Maras? — Antwort: alles 
was begierde, sünde und Verschuldung heißt, was zu diesen reizt und 
aus diesen folgt, kurz alles was im allgemeinen und im besondern mit 
einem worte auch ,,elend" (klega) genannt vdrd. Diese werden von 
dem Bödhisattva nieder geschlagen (nihatä ti märaharrnä:), besieget dazu 
die „abtrünnigen, fremden" und also „feindlichen" (anye) Tirthika, und 
dadurch soll es geschehen, dafs die lichte oder leuchtende Bödhi im zu 
teil whd (hena sakalagata ti bödht) *). 

30. Klega — Nirväna. (S. 10.) 

Schon merfach ist das wort klSga mit „elend" übersetzt, so noch 
kürzlich (str. 5), da es in Verbindung mit alter und tod erschien, als 
deren vernichter der Bödhisattva angerufen wird. Dort, wurde erklärt 
(erkl. No. 27), steht „elend" als an stelle von gehurt, dem gewönlichen 
dritten im verein der drei grundübel. Oder es kommt ,,krankheit" lünzu 
und bildet mit ausschlufs von „tod" wiederum drei (vgl. Lotus 57) oder 
mit einschlufs dieses letzteren die vier leiden, zuvor „die vier ströme" 
(catu/TogM:) auch „giftigen ströme" geheißen (No. 23, 2), welche in den 
ocean des daseins sich ergießen, diesen bilden, speisen und unterhalten, 
oder wie man sonst sagen mag. — Meer oder ocean des daseins 
ist nämlich der beständige ,,zusammenflufs" jener Strömungen, der un- 
unterbrochen auf- und niederwogende Wechsel der existenzen, der welt- 
ki'eislauf, samsära, wie er heißt, daran das elend (klega) hsihet. Und so 



*) So ist, beiläufig bemerkt, zu lesen — nach den hss., nicht nach der Calc. 
ausg. tribödhe „O knower, of the trinity" etc., aber auch hier nicht nach 
Foucaux's Verbesserungen (Etüde 23 f.) : kena karatalagatas ti bodhirayam, „De 
Sorte que cette lutelligence supr^me est arrivee dans la paume de tes niains, 
ti pour ti (natürlich) comme plus haut**. — Es ist aakcUa = sakara „mit stralen, 
leuchtend etc.**; ferner ist 1) bödhi fem. wie im Päli (s. Ghilders, Dict. 93; vgl. 
Burn. Introd. 295 f.), nom. Sgl. unregelmäßig ; 2) also nicht gatas, sondern 
gata für gatä verkürzt, und nicht ayam, was 3) zum folgenden — ayam sa kalö — 
gehört, vgl. str. 4 und am schlufs, nach notwendig vorhergehender cäsur. 



Erklärungen. 101 

ser haftet eines am andern, dafs beide, kld^a und samsära, zwar nicht im 
begriffe eines, wie man leicht sieht, aber doch so ser eines sind, dafs 
wirklich keines one das andere besteht. 

Denn kl§Qa — oder wie es im gäthädialect öfters heißt kilegaf 
änlich der päliform kileso — ist das allgemeine (und insofern auch idee, 
grund und quelle) alles Übels, leidens, Schmerzes, aller quälen und ge- 
brechen (vgl. Bumouf, Lotus 443 ff., Append. No. II); und es ist als 
solches auch jedes im besondern. Natürlich können daher auch jene drei 
oder vier einzeln als kleqa bezeichnet werden, die einzeln eines das andere 
aufheben, die darum nichtig sind wie das dasein überhaupt, welches sie 
ausfüllen, welches nur ist als elend. „Sein ist leiden" heißt eine erste 
und oberste grundwarheit (dryasatya) im Buddhatum. 

Indessen ist, wie alles was diesem angehört, so auch dieser begriff 
viel mer und vornemlich auf moralischem gebiete befestigt. Da ist kleqa 
dann im allgemeinen urschüld, ur- oder eine andere art von erb sün de; 
und im besonderen werden fünf oder nochmals fünf, also zehn sittliche 
gebrechen aufgestellt. Sie sind: begierde (lohha), fei (dosha), betört- 
heit, irrwan (^/wöAo^, hochmut (mdna), falschheit der ansieht, häresie 
(^rfrsÄ^(), zweifei (mcikitsd), irvigheii (sty (hm), Sinm EiQung (ud^jßiatt/a? 
päli: uddhaccam), Schamlosigkeit (ahrikd?)^ herzlosigkeit, härte 
(anavatapta? päli: anoUappam), Jenes was uneigentlich erbsünde heißt, 
ist Sünde die fort wirkt im wechselnden dasein; diese sind womit, als mit 
eben so vielen specialitäten vom übel, der Versucher kämpfend erscheint 
(vgl. Burnouf, a. a. o. ; Ghilders, Dict. 203), um ans dasein zu fesseln. 
Dieß sind auch die flammen des elends von welchen nach unserra texte 
(str. 1 3) die weit ergriffen und entbrannt ist, aus welchen zu befreien das 
mitleid des „helfers" angerufen wird, über sie „die schauer seines heils 
auszuschütten", um die schmachtende menschheit in bälde einem zustande 
zuzufüren, da alle des elends und elendigen daseins flammen gänzlich 
,, verweht" und „verlöscht" sind. Und dieser zustand gänzlichen verweht- 
oder Verlöschtseins ist — Nirväna. 

Hiermit ließe diese erklärung sich schließen, und ich werde sie damit 
schließen, wenn auch nicht um überhaupt der weiteren erörterung eines 
begriffes zu entgehen, von dem in buddhistischen Schriften des redens kein 
ende ist. Buddhistische lere und lere vom Nirväna sind so zu sagen eines 
und das selbige. Und wer immer auch nur sammeln und zurecht stellen 
müsste, was neuere europäische forscher auf diesem gebiete verschiedentlich 
beigebracht haben, nur von dem ersten appendix in Burnoufs Introduction 
(p. 589 ff.) bis auf eine letztere abhandlung, zu nibbdnam in Ghilders 
Päliwörterbuche (p. 265 ff.), der hätte viel zu tun. Aber darum lässt sich 
auch nicht wol verweisen, wenn wir (besonders für die hauptbegriffe dieser 
ersten abschnitte) zur stelle wünschen was zur stelle gehört. Wie wol 
früher hier gesagt, mit „einem seligen nichts" des Nirväna ist überall 
nicht gedient. 

So sei, weil dieß hier genügen mag, auf folgendes nur hingewiesen. — 
Hingewiesen sei zuerst darauf, was wol der ungebildete geist 'oder die 
Phantasie der Völker, zu denen das Buddhatum gelangt, nicht gezögert hat 
an die stelle des Nirväna zu setzen oder doch als Vertröstung für die 
Zukunft anzunemen, ein jenseits mit aller lust, ungetrübter freude und 
seligem genufs in Indras himmel oder der Tushita lieblichen wonungen. 
Zweitens sei darauf hingewiesen, was im einklang mit der lere und schul- 
mäßigen entwickelung die höhenstufe des Arhant oder heiligen für sich 



102 Laiita Vistara. 

forderte und als Nirväna erkannt ward, das heißt die höchste und letzte 
phase in seinem leben, da alles bis auf die so genannten skandha ge- 
schwunden und überwunden, bis auf die letzten b'äger oder zarten laden 
einer existcnz, welche nur der tod vom sichern und vollen erreichen 
höchster Seligkeit trennt. Wol ist hier noch ein fortbestehen des individuums 
angezeigt, aber in einem andern bessern dasein und — - ich brauche nur 
an die zuvor gedachten sitze der Arhanten zu erinnern — in götterregionen 
der reinheit, des Verdienstes, der bewusst- und schmerzlosigkeit u. s. w., 
jenseits allen Verderbens der dreiweit und der drei übel, von wannen keine 
rückker und kein zurücksinken auf ,, schlimme wege'^ und in ein niederes 
dasein. — Weil aber auch dieß nicht allgemein und unbestritten Nirväna 
heißt — man denke nur, dafs eine dauer der lebenszeit^ dort, wenn gleich 
tausende von kalpa, doch nicht unendlich angesetzt ist — also auch dieß 
nicht wol vom Buddha so bestimmt und ursprünglicher lerbegriff sein kann, 
so sei noch auf ein drittes hingewiesen. Es ist Nirväna, wie sein name 
uns sagt, ein zustand des „verweht- und verlöschtseins" jeglichen indivi- 
duellen seins und daseins, ist alles was als höchstes gut und glück, als 
höchste Seligkeit verherrlicht und gepriesen wird, alles woran nur nicht 
irgend dasein mit seinem wandel und Wechsel, mit seinen physischen und 
moralischen gebrechen, mit seinem elend haftet, also absolut alles, in 
wii-klichkeit — und dabei müssen wir bleiben — nichtsein oder nichts. Und 
das erste, worauf hier hingewiesen, hat niemals als eigentlich Nirväna 
gegolten; das zweite wird als Nirväna allerdings hier anerkannt; und das 
dritte — ist Nirväna. 

31. Aufschauen der erwartung (samudixana) - (S. 10.) 

Mit diesem ausdruck, welcher dem texte entnommen, ist vielleicht 
nicht unpassend die rückschreitende bewegung angezeigt, unter der die 
letzten fünf Strophen das erweiterte erscheinen und auftreten des Bödhi- 
sattva darstellen, nachdem als höhepunkt seines letzten erdenwallens nach 
erlangter Buddha würde sein befreiungs- und erlösungswerk angerufen worden. 

Noch sind „unerschrocken" (antdtrashtd:)^ wie es heißt (str. 15), 
und der drohenden gefar ungewärtig der Tirthika „hindische rotten** -— 
natürlich, da die lertätigkeit des Buddha erst nach erlangter Bödhi 
beginnt, und deren erlangung erst eintritt nach' bewältigung des Mära, 
wenn er mit der tatkraft mächtigem aufbruch (balavtryabalddüa) gen 
Dharanimanda zugeschritten (str. 16), „mit gewaltigem faustschlag, den 
boden gewaltig stampfend", dafs er unter seinen fußen erschüttert wird, 
(dharcmtpardJianüvd), den Versucher gebändigt. 

Dharanimanda (erdeschmuck) ist allerdings „name einer localität" 
(P.Wb. HI, 878), aber wol einer bestimmten, wo nämlich der Bödhibaum stand, 
mit dem Bödhimanda „tron der intelligenz" darunter, dem sitze, auf 
welchem der Bödhisattva der Buddhawürde teilhaft wurde, als an der stelle, 
wo er den bösen feind und seine bundesgenossen besiegt. Es ist diese 
stelle auch das erste, was sieh bei einer Wiedergeburt und erneuerung der 
weit über dem boden erhebt (vgl. Koppen I, 277), daraus des namens 
weitere erklärung. 

Als diejenigen nun, welche der ankunft des Bödhisattva entgegen 
schauen, werden die „weltenhüter" (päld:, genauer lokapiUd:) genannt 
(str. 17), vier an der zal (seltener auch acht) nach der zal der haupt- 
himmelsgegenden (vgl. P.Wb. VI, 582). Bei den Brahmanen älterer zeit 



Erklärungen. 103 

ist der name mer oder weniger ein tilel, den Indra^ Yama, Varuna füren. 
Anders später, und besonders bei den Buddhisten. Da sind es vier „Groß- 
könige" (tnahdräjd: oder caturmahdrdjd:), welche an den abhängen 
des Meru lagern, als Wächter oder hüter gegen anstürmende feinde der 
götter (vgl. Burnouf, Intr. 601 ff. ; Koppen I, 250 f. ; Wassiljew, 1 70). Ire 
wonung und die irer zugehörigen, der genien nämlich, von welchen schon 
zuvor gleichfalls gesagt ist, dafs sie der ankunft des Bödhisattva entgegen 
schauen (str. 5), gilt zunächst der erde als erster himmel im kämalöka 
darin die könige die obersten sitze behaupten. Jedem derselben ist mit seinem 
gefolge (ccdurniahdrdjakdyikn) eine seite des berges zugeteilt, da sie stets 
in voller wafiTenrüstung, mit lanze und gezogenem schwert auf irem postei) 
stehn. — Im osten steht Dhritaräshtra, „dessen reich befestigt", könig 
der Gandharva, die schon durch iren namen (gandhu, „duft") an duft, 
blumen und pflanzen erinnern, daher auch um ire kräuterkunde (auch als 
Sänger und musikanten) gerümt, aber nicht minder um ire gefärlichkeit 
für weiber gefürchtet werden, überhaupt irem ganzen wesen nach für 
feindliche dämonen gelten (P.Wb. II, 657 f.; vgl. Kuhn, ztschr. f. vergl. 
sprachf. I, 519 fif., den griech. kentauren verglichen, vgl. auch desselb. 
„herabkunft des feuers etc." 172 f.) — Den süden bewacht Virüdhaka 
„der hoch gewachsene" könig der Kumbhända, die nach irem namen 
zu schließen, in gleicher weise den weibern und den vorigen gleich gefär- 
liche dämonen sind; diese sind früher nicht genannt. — Auf der Westseite 
hält Virüpäxa, „der mit den unförmlichen äugen", wache, ein könig der 
Näga, wie bemerkt, schlangendämonen mit menschlichem angesicht (P.Wb. 
IV, 89 f.). — Endlich den norden hütet Dhanada, der „reichtumgeber", 
wol identisch mit dem (No. 27) genannten reichtumsgotte Kuvera, in 
dessen gefolge ebenfalls die Yaxa erscheinen, die zwar weniger als jene 
andern, übrigens als gespenster und nächtige spukgestalten furchtbar genug 
sein mögen (P.Wb. VI, 4 f.). — Also diese könige mit iren dämonen und 
unholden haben die gölter besonders vor den himmelstürmenden Asura 
zu schützen, deren „widergöttliche" scharen die götterweit bekämpfen (vgl. 
Muh-, Sanskrit texts V, 18; 268), eine feindseligkeit, die sich nicht aus 
irer eigentlichen natur, denn danach sind sie nicht anders als lebende, 
geistige oder göttliche wesen (P.Wb. I, 555), sondern aus einem volks- 
tümlichen mythenbildenden misverstehen ires namens herleitet. Sie sollen 
auch, nicht wie die andern an den niedern absätzen oder am fuße, sondern 
tief unter der wurzel des Wellenberges wonen, an dessen abhängen ire 
Schlachtfelder liegen. — Uebrigens habe ich dieser und ebenso auch der 
andern liier nur erwänt, um mit inen, die nicht selten hier begegnen, 
einmal näher bekannt zu machen (vgl. dazu Koppen I, 246 ff.). 

Wie nun gerade jene welthüter dazu kommen, dem Bödhisattva das 
opfergefäß, sein Pätra ein jedem Qramana unerlässliches gerate zu reichen, 
kann ich bestimmt nicht sagen. Es ist dieß ein geföße oder topf, worin 
der Bhixu nicht selbst opfer bringt, sondern seine opfergaben empfängt 
(vgl. Koppen a. a. o. 343 f.), und möglich schon ist, dafs die gleiche 
Stammsilbe in dessen namen pätra und dem der pdla die bezeichnung 
herbei gefürt. Lieber vermute ich aber den grund darin, dafs jene groß- 
könige eben auch schätzebewarer sind und bei inen, als einer andern art 
von kyklopen, und namentlich iren untergebenen die schmiede-, waffen- 
und überhaupt künstliche metallarbeit zum handwerk gehört. 

Die ^iakra (d. i. Indra, als der kräftige und hilfreiche) und Brahma, 
wol so viel irer sind, sollen den erscheinenden bei der geburt em- 



104 Laiita Vistara. 

pfangen*), beide vereint kommen der legende nach um hebammendienste 
zu verrichten. . 

Ferner rückschreitend wird das augenmerk des Ersenten auf die „edlen 
Stammes entsprossenen" gelenkt (str. 1 8), das geschlecht der ^äkya, darin 
er seine „Bödhisattvalaufban** (hödhisattvacarim) aufweisen soll. Da ersteht 
er ein perlenkleinod oder juwel (nvaniratna) in einem geföße (str. 19) — 
das bild einer perle in der muschel soll den aufenthalt des Bodhisattva im 
mutterschoße darstellen — der, wann immer es im da gefällt, das perlen- 
kleinod fruchtregen gleich ausgießet auf das Jambudhvajaland („wherever 
in Jambudvipa it behoveth jewels to abide — übersetzt mir unerklärlich 
Rajendraläl Mittra — shower ye there the inestimable jewel"). 

Die erklärung, welche schon oben (No. 28 zu str. 10) über den 
namen Jambudhvaja, als gleichbedeutend mit Jambudvipa gegeben, 
sei hier mit einigen worten ergänzt. — Jambu ist der name eines noch 
heute an vielen orten vererten fruchtbaums, wie gesagt einer species von 
Eugenia (Jambolana etc.), mit schöner dunkelroter frucht ,,von den 
Engländern auch rose apple'' genannt (P.Wb. Ill, 39). Auf der spitze 
des Meru soll ein riesiger bäum der art stehen, der als „Standarte" (dhvaja) 
über alles land sich erhebt, besonders aber dasjenige der umliegenden (vier, 
sieben oder dreizehn) insellande (dvipa) beschattet, weiches darnach seinen 
namen erhallen. Da die geographischen kenntnisse jener zeit weniger noch 
auf erfarungsmäßigen als mythischen Vorstellungen beruhten, so begreift 
sich 's, dafs die grenzen des Jambueilandes oder des landes, .,in welchem 
wir wonen" (Koppen I, 234) ire erdkunde überhaupt unbestimmt begrenzten. 
Und wenn die Buddhisten, wie behauptet wird, den umfang irer Jambu- 
insel statt-* wie in den Puräna auf ganz Asien auszudenen, nur auf Indien 
beschränkt haben (Galc. ausg. 26 n. g), so kann man darin eher eine er- 
weiterung als eine beschränkung irer länderkenntnis erblicken. Bei inen 
ist namentlich gegenüber einem unbekannten fabelhaften nordlande jenseits 
des Himavant, die eigene heimat das land, in welchem der Buddha 
geboren ward, lebte und wirkte. Hier stand jener tron oder sitz der 
erleuchtung (bodhimanda) gleichsam als „nabel" oder mittelpunkt, von 
wo ire ganze lebens- und Weltanschauung ausgegangen. 

32. „Da ist sie, die zeit" (ayam sa kälo mä upexasva). (S. 10.) 

Mit diesem refrain schließt wiederholt eine strophe und, wie es scheint^ 
auch ein absatz in diesem gäthästück (vgl. str. 5, 12 und dazu die be- 
merkung erkl. No. 29 a. e.). Obwol nun dasselbe in sich ein abgeschlos- 
senes ganzes ausmacht, und es offenbar nur eine schlufswendung ist was 
hier von noch vielen und manchen solchen sangstrophen gesagt wird, so 
ist die möglichkeit davon doch nicht zu bestreiten. Wenigstens zeigt der 
Verfasser dieser schlufsworte, dafs er wol. selbst noch solche zu bilden im 
Stande war, denn eben diese seine worte selbst sind in strophenform. 

Aenliche Wendungen, die nach unserm sinne wieder oder noch in 
ungebundener rede sein sollten, begegnen hier öfter am schlufs oder anfang 
von gäthäs'trophen, dafs wir nach irem Verfasser fragen möchten. War 



♦) In der Galc. ausg. : gahrägca braJmimä yutäy was auch gegen das metrum 
verstößt. Foucaux (M. 26) vermutet: brahma-nayutä „die Brahmamyriaden", 
metrisch richtig, auch nach der Oxf. hs., aber im sinne immer auffällig. Uebrigens 
haben die hss. linguales n (eine Lond. gar: brahmana cyuta). Die plurale form 
(gakrdgca) hindert eine uuregelm. Verkürzung des finalen ä in brcUimanä anzunemen. 



Erklärungen. 105 

es der, welcher die prosa geschrieben, wie kam er dazu so unpassend die 
form des gedichtes zu wälen? Umgekert, war es der dichter der andern 
Strophen, woher dieser eingriff in die prosaische erzälung? Meine antwort, 
dafs es nämlich allerdings der Verfasser der Strophen gewesen, welchem 
auch diese schlufsstrophe angehört, dürfte wol schon aus dem früher (erkl. 
No. 10) gesagten sich ergeben. Und mir scheint auch, diese und änliche 
erscheinungen bestätigen meine anname. 

Es ist war, diese unsere Strophen hier tragen nicht den Stempel älteren 
volkstümlichen characters; die erwänten scharen von Buddha, die scharf 
hervor tretende feindseligkeit sind durchaus im geiste ,,der großen überfart'* 
gehalten. Dennoch zeigt eine vergloichung mit der vorauf gehenden prosa, 
dafs diese jünger, das gedieht aber früher vorhanden und entstanden, und 
dafs das gesangstück, welches diesen wie andere abschnitte abschließt, als 
ein stück älterer epischer darstellung anzusehen. 

33. Dharmöccaya. (S. 11.) 

Der name bedeutet, wie hinzu gefügt, „fülle (oder ansammlung) des 
gesetzes** (P.Wb. III, 896) — nicht „marteau de la loi" noch „noeud de 
la loi", wie Foucaux (Rgya elc, 13) zuerst nach dem Tibet, dann nach 
dem Sanskrit erklärt, denn wxaya (das zweite wortglied) heißt „knoten" 
nur als bezeichnung einer stelle, wo merere teile oder falten eines gewandes 
zusammen gelegt sind. —Allem anschein nach (vgl. erkl. No. 24) war 
die Vorstellung dahin gehend, dafs der palast Dharmöccaya sich in einem 
höhern oder höchsten teile des Vimäna befand, welches eine große aus- 
denung des Tushitahimmels „durch messend" erscheint. In diesem palaste 
nun stand in mitten der „löwensitze" oder trone für die zalreiche Um- 
gebung (jMirivara) oder das gefolge des Bödhisattva dessen eigener löwen- 
oder tronsitz, Sudharma, nach dem „guten gesetze" benannt, welches 
er von dort aus der himmlischen Zuhörerschaft zu verkünden pflegte. 

34. Die Apsaras und die niederen göttersöne. (S. 11.) 

• Da der Tushitahimmel noch zum bereiche der sinnlichen liebe und 
lust gehört, so dürfen natürHch auch die schönen frauen oder nymphen 
nicht feien oder ausgeschlossen sein, welche das irige dazu beitragen, Indras 
himmel und diese höhern regionen zu einer statte der freude und anmut 
zu machen. Ir name begegnet öfter in dieser schrift, ist auch bisher schon 
mermals genannt worden. Eine sichere deutung desselben ist aber, soviel 
ich weiß, noch nicht gegeben. 

Man hat — nach dem P.Wb. (I, 321) — drei, wenn man die dort 
mit angegebene wortspielerei aus dem Rämäyana (I, 45, 33, wozu Schlegel 
II, 143) hinzu nimmt, vier solcher etymologischen versuche : ap-5rtras „im 
Wasser gehend", was an die sage irer entstehung bei quirlung des oceans 
erinnert (Kuhn, herabholung des feuers etc!, 248 ff.); Or-psaras, „nicht 
ergötzliche", entgegen zwar irer gewönlichen auffassung, doch irem character 
im Atharva-Veda entsprechend, da sie als gefürchtete, wansinn bewirkende 
Wesen auftreten, gegen welche zaubermacht nötig ist ; endlich apsaras von 
apsas, was „wange" oder sonst einen teil des vorderkörpers bedeutet, also 
etwa die schönwangigen (xaXXtTtaQyot) heißend. — Mich dünkt nur, dafs 
der name von dem begriff „wasser", der so wol in ap (aqua) als in dem 
stammhaften saras (wasser, flufs etc.) liegt, nicht wol zu trennen. Indra, 



X 



106 Laiita Vistara. 

ir herr und gebieter, ist zwar kein freund von wasser, aber bekannlb'ch 
von jenem perlenden nafs, um das er als sömatrank kämpft und wenn 
errungen es zu ganzen meeren voll ausschlürft. Dazu verhilft im mit den 
Aqvinen auch die Sarasvati (vgl. Muir, texts V, 93 f.), die herrliche flufs- 
göttin (das. 337 ff.), deren name schon in den ältesten Vedahymnen be- 
gegnet, indess die Apsaras gar nicht oder (erst R. V. VII, 33, 10 ff.) nur 
in offenbar späteren stücken erwänt werden. Beider namen Verbindung 
aber (schon durch das in beiden liegende saras) wird man nicht leicht in 
abrede stellen. Wie dem nun auch sei, so hat doch überall, mythisch wie 
sprachlich, mit der Vorstellung des dahin strömenden silberschäumenden 
Wassers in Aussen, bächcn etc., und was in dieser hinsieht gleich steht, 
in den licht hinziehenden, sonnebeschienenen wölken (vgl. Muir, das. 345, 
mit Goldstückers bemerkung), der begriff des leichtfertigen, reizenden, 
spielenden, neckischen u. s. w. sich verknüpft, und griechische Sirenen, unsere 
Wassernixen u. dergl. stehen nicht fern von den indischen Apsaras, den 
leichtfertigen dienerinnen Indras oder den Gandharvaweibern, die glücks- 
spiel, Würfel und Verwandlungen lieben. 

In Indras auftrag gehen die reizendsten der Apsarsen, sich mit ver- 
lockender gestalt und stimme den bralimanischen büßern zu zeigen, sie 
durch fesselung ii'er sinne an dem einsamen orte irer Übung im liebes- 
rausche fest zu halten und dadurch deren für die götterweit gefärlich 
werdende macht zu brechen (vgl. z. B. Rämäy. I, 63). — Dem Buddhatum 
aber, welches alle guten und bösen geister in Buddhas dienste verwendet, 
sind sie die reizenden blumenmädchen, die Sängerinnen und tänzerinnen, 
den pomp irer aufzüge zu verherrlichen. Indessen wissen wir, dafs noch 
mer als im Brahmanentum der Umgang mit frauen dem buddhistischen 
heiligen und frommen als anstoß und verfürung auf dem wege der tugend 
und des gesetzes erschien. Und so ist es ja wol erklärlich, dafs bei einer 
hohen gesetzesversammlung besonders bei einer beratung etwas delicater 
natur die gesellschaft der reizenden himmelstöchter, der schönen Apsarsen, 
eben so als die der niedern, gemeinen oder noch ,, unvollkommenen" götter- 
söne, der Präkrita-Devaputra (vgl. P.Wb. IV, 1116 s. v. präkrta) aus- 
geschlossen ward. Näheres über diese letzteren weiß ich nicht; nur so 
viel erhellt aus allem, dafs die anhänger „der großen überfart" ire rang- 
unterschiede auch bereits in die götterweit übertrugen. 

35. Pöshadha. (S. 12.) 

Im anschlufs an die geschehene Verkündigung gehen die göttersöne, 
wie es heißt, um in gestalt und ansehn von Brahmanen den wirklichen 
Brahmanen das zukünftige ereignis mitzuteilen, und ire mitteilung dabei 
auf die geheiligte Veda-überlieferung zu stützen. -— (Mit Foucaux's erklärung 
aus dem Tibetanischen: ,,parcouraient les Vedas et les Brähmanas" ist 
der einfache sinn der stelle — hrähmafian veddn ddhyäpayanii — dem 
Verständnis entzogen.) — „Zwiefacher lebensgang" (dve gatt) wird einem 
solchen prophezeit, der also als „Mahä-purusha (vgl. No. 23 anf.) er- 
scheint, und davon ist der eine, falls er innerhalb seines hauses 
zu bleiben vorzieht, ein köuig Gakravartin — die erklärung im weiteren 
Zusammenhang — zu werden, herr einer „viergliedrigen" d. h. voll- 
ständigen macht (cdturaiiga), aus wagen, elephanten, reiterei und fußvolk 
bestehend (P.Wb. II, 927), und als solcher sieben kleinodien oder schätze 
(ratna) zu erlangen. Deren erlangung wird auf einen Pöshadha angesetzt. 



Erklärungen. 107 

Wörtlich jygedeihen, vermerung, wolfart (poshq) bringend", bedeutet 
(P.Wb. IV, 885): „bei den Buddhisten Wiederholung des gelübdes'*. — 
Nach Wassiljew (s. 87 u, 58) bestand ,,der ganze alte buddhistische cultus 
einzig in der Versammlung bei gelegenheit dieses Pöshadha, oder zur 
erneuerung der gelübde nach anweisung des buches Pratimöxa". Dieses 
buch Pratimoxa (päli: TiHimoJckha), oder das „Sutra der befreiung", 
ist ein teil des Vinäya, des sittengesetzes, und wird bereits von Burnouf 
(Intr. 300), so weit es dazumal bekannt, beschrieben. Es enthält demnach 
253 geböte und verböte, „die sich — mit Koppen II, 264 nach Csoma, 
As. Res. XX, 73 f. — auf alle selten des geistlichen lebens, wandel, 
kleidung, narung, wonung, Studium u. s. w. beziehen und in fünf classen 
zerfallen, je nachdem auf deren Überschreitung ewige ausstoßung aus dem 
erden oder zeitweilige entfernung oder degradation oder leichlere strafen 
und büßen gesetzt sind oder dieselben schon durch bloße beichte und reue 
gesünt werden* ^ Die Verlesung nun dieses gesetzes, früher wol einer älteren 
Schrift oder Überlieferung, machte änlich dem gebrauche bei andern religions- 
gemeinschaften, ja unsern noch heute bestehenden einrichtungen, die feier 
des festes aus, die damit verbundene Verpflichtung auf das gesetz die s. g. 
erneuerung der gelübde. Solches fand also am fünfzehnten monatstage 
statt — man vergleiche die israelitischen festfeiertage — der nach unserm 
texte mit fasten und Waschungen verbunden, zugleich ein weihefest für 
den könig erscheint. Beiläufig bemerkt waren der neu- und vollmondstag, 
der erste und fünfzehnte des mondmonats auch die ältesten und einzigen 
buddhistischen festtage, gegenüber deren wachsenden und überaus großen 
anzal in der neueren zeit (vgl. Koppen I, 563 ff. ; Wassiljew a. a. o.). 

36. Rad und radlenker. (S. 12.) 

Rad, skr. cakra^ Wagenrad oder was sonst dessen gestalt oder be- 
wegung hat, daher auch sonnenrad u. dergl., töpfer- oder Wurfscheibe 
(discus), dann cirkel, kreis, auch — wie wir letzteres wort gebrauchen — 
für menge, schar, ganzes oder teil eines landes, gebiets, weiterhin ,,das 
über die länder hinrollende rad des monarchen*' (P.Wb. II, 906 f.) 
herrschafl, das alles sind bedeutungen, die sich einem und demselben aus- 
druck anschließen. — Bei den Buddhisten nun war einfach das rad oder 
bild des rades eines der beliebtesten symbole geworden, gestützt offenbar 
auf ire grundanschauung vom beständig rollenden oder kreisenden wandel 
alles daseins, von dem ursachlichen ineinandergreifen aller bewegung. Und 
so ser hat sich das symbol irer Vorstellung und spräche bemächtigt, dafs 
„drehen des rades" so viel wie ,,in bewegung setzen*' überhaupt bedeutet, 
„des gesetzes, gebetes oder der herrschaft rad drehen" so viel als diejenige 
bewegung oder Wirksamkeit herbei füren, welche aus der entsprechenden 
Verkündigung, ableistung oder ausübung hervor geht. 

So einfach soll sich indessen hieraus nicht ergeben, was uns hier vorab 
angeht, die bezeichnung eines königs als Cakravartin. — Vartin oder 
varttin (von vart, lat. vert-ere, sich drehen, rollen, hinbewegen ; sich ver- 
halten, irgendwo befinden) heißt, sich an einem orte, in einem zustande, 
in einer weise befindend, bewegend, verfarend (P.Wb. VI, 746 ff.; 779 f.), 
daher Gakra-vartin, der mit einem rade etc. sich befindet, bewegt — 
(nach P.Wb. II, 911) „der die räder seines wagens ungehemmt über die 
länder rollen lässt, weltherrscher" (vgl. Burnouf, Lotus 307; 416). Mit 
letzterem, weltherrscher oder monarch, ist nun der sinn des- fraglichen 



108 Laiita Vistara. 

Wortes (vgl. auch Wassiljew, 1 70, 11 8) auch nach der erklärung der ein- 
heimischen grammatiker getroffen, deren etymologie nicht „rad", sondern 
„kreis, länderkreis" zu hilfe nimmt: ,,he who ahides in, or rules over, an 
extensive territory, culled a Ghakra" (Wilson V. P. 101 u. n.) ♦). Doch so 
wenig als einer symbolischen dürfte dieser erklärung eine andere weichen 
müssen, welche für vartin (aus dem causativ des verbums, als „drehen, 
schwingen, rollen lassen", facere, ut quid fiat, versetur, Westerg. 151 f.) 
die bedeutung ,, einer welcher dreht, lenkt etc." in anspruch nimmt. Richtig 
scheint mir daher, wie Koppen (11, 72 n. 2) bemerkt: „Raddreher (cdkror 
vartin, päli cdkkavatti) werden im buddhistischen style diejenigen monarchen 
genannt, welche das rad des glaubens in schwung setzen, d. h. die religion 
und kirche fördern und beschützen". Zunächst freilich wird man nur an 
ein „rad der herrschaft" zu denken haben, einen mächtigen eroberer, der 
unter seinen sieben schätzen oder kleinodien vor allem das ,,rad mit den 
tausend Speichen" besitzt, das symbol der buddhistischen Weltherrschaft. 

Aus dem bewoisstsein dieses berufes iässt auch unser text den kön^ 
Gakravartin die worte reden: ,,Wol habe ich in der tat vernommen etc." 
(bei Foucaux eingeleitet mit: „il lui vient ä la pens6e", wovon unser original 
nichts hat; ganz unrichtig, wie mir scheint, werden die worte von dem 
Galc. herausg. dem darsteller zugeschrieben: „for I who now describe", 
wobei der schlufssatz einfach wegbleibt) *♦). Gleicher weise, wenn die 
kleinen könige, kreis- oder bezirksfürsten iren überwinder und schirmherrn 
(tnUar) als „gottheit" anreden, was mir für das originale deva am 
besten entsprechend schien. 

In der antwort des Gakravartin werden die vier ersten hauptgebole 
(des fünf- oder zehngebots, vgl. No. 23, 10) eingeschärft, denen die tibet. 
Übersetzung noch etliche acht oder neun auf schlechte rede und schlechte 
ansieht (härcsie) bezüglich folgen Iässt, wovon der sanskrittext nichts weiß. 
Der schlufssatz erscheint wieder in voller Übereinstimmung *♦♦). 

37. Bodhi genannt, der Näga oder bergbewoner könig. (S. 13.) 

Schon der name Bödhi (hier natürlich msc.) zeigt, wie nächst dem 
Gakra- auch dasHastiratnam oder elephantenkleinod ein hohes ansehen 
genießt. Wie überhaupt ein geschätztes tier der elephant ist, lassen einiger 
maßen auch die vielen namen ermessen, welche die Originalsprache für 



*) Dort wird Gakravartin mit „a universal emperor" übersetzt und hinzu be- 
merkt, wie dieß nach dem texte bedeutet : „one in whom the Chakra, the discus 
of Vishnu, abides (vartate)\ such a figure being delineated by the lines of the 
band". So allerdings unzweifelhaft nach der betreffenden stelle. Das zeichen des 
discus, als der lieblingswaffe des Vishnu, befindet sich sichtbar in der band dessen, 
welcher zum weltherrscher geboren, und dessen herrschaft selbst gegenüber der 
göttermacht unüberwindlich erscheint. 

**) Einfacher und wol richtiger auch ist bei Foucaux das gebet an das rad- 
kleinod: „Tourne, v6n6rable et divin tr6sor de la roue etc.", statt mit Räjendraldl 
Mittra: „Conduct, o lord, this precious wheel etc.** Wer soll der „berr** sein? 
(Das original lautet: pravartayasvä hhartar (Voc. neutr.) divyan cakraratnan 
dharmena mä 'dhamiena), 

***) Abgesehen vom zweiten gebot in der Galc. übers, „nor resume what is 
given** (nach irem text: ma dattädäsyatha, wofür nicht dattam äd^, sondern md 
adattäd^, vgl. Manu VIII 43: adaUamädayin) hat diese schließlich: „It is sinful 
to conquer him, who sueth for niercy, therefore do it not; nor do ye approve 
of the vicious**, nach irem text: yäcamäne vijite ädharmtnamutpadycUe mä 
'dharmmacärinö röcatha. Statt: yäcamäne ist wol yävan mätre (Lond. mä me) 
anzusetzen. • 



Erklärungen. 109 

dasselbe besitzt, von dem geläufigeren hastin, „band- oder rüsselträger" 
an bis zum selteneren naga, was ich mit „bergbewoner" oder „vom berge 
stammend*' hinzu erklärte. Anderer Näga, als Schlangengenien oder dämonen 
ist früher erwänung getan (No. 31) mid als deren könig Virüpaxa, einer 
der welthüter genannt i^orden. Nicht für unwarscheinlich halte ich beider 
etymologischen Zusammenhang (keine identitäl). Sonst haben die beiden 
namen wol nichts mit einander gemein. 

Was mir die ableitung von naga (berg, bäum, als „nicht sich bewegend") 
annembar macht (gegen P.Wb. IV, 90), ist nicht bloß die form na^aja, 
„elephant, in den bergen geboren", sondern auch, dafs nach altbrahmani- 
scher tradition die stärksten und gescheitesten elephanten aus den bergen 
kommen. Auch jener berümte elephant, der später viel genannte Shad- 
danta, wird als könig des Himavant (Himälaya) gefeiert*). Indessen ist 
der „weiße" elephant, von welchem hier die rede, weder ein ungeheuer mit 
drei köpfen, wozu jener seinen sechs hauern zu liebe gemacht wird, noch 
sonst dergleichen (vgl. Burnouf, Lotus 641 f.). Er ist im gegenteil wol 
gebaut; seine „sieben glieder", nämlich die vier fuße, die beiden hauer 
und der rüssel (vgl. Foucaux, p. 16 n. 2) sind wol bestellt; er besitzt aber 
andere wunderbare kräfte, indem er wie jenes radkleinod durch die lüfte 
fai-en und sich verwandeln kann, kräfte, die auch schon bei den Brahmanen 
.nicht allzu selten sind. — In der Galc. übers, heißt es dafür: ,,sound in 
wind and limb, of docile temper", und ich will zugeben, dafs die wandelung, 
welche das betreffende wort im original anzeigt (vikurvöma), sich auch auf 
die gelerigkeit, bildungs- und entwickelungsfähigkeit beziehen kann; in der 
zusanrnignsetzung aber (mit odharmin, die eigentümlichkeit, art und weise 
von etwas habend, P.Wb. IV, 895) geht die möglichkeit dieser beziehung 
wieder verloren mid wird der einklang mit der Übersetzung aus dem 
Tibetanischen „connait bien la loi des transformations" wieder zu seinem 
rechte gebracht. Wenn aber zum schlufssatze von Foucaux bemerkt ist: 
„cette phrase est obscure", und mit anfürung des Sanskrit (pragäsanarati: 
prätyanübhuvati) übersetzt vsrird : „chacun goüte la douceur de son gouverne- 
menl": wogegen es bei dem Calc. herausg. heißt: „intent on justice", 
so darf sich wol beiden gegenüber meine wortgetreue interpretation auf- 
recht erhalten. — 

38. Balähaka, die Wetterwolke. (S. 13.) 

So der name des rofskleinods. Nach Räjendraläl Mittra ist Bälähaka, 
wie er schreibt, nicht selten beiname von rossen in altindischen Schriften; 
seine bedeutung „berg" oder „dunkle wölke" lasse es eine passende be- 
zeichnung für ein graues oder hohes rofs (a grey or an alpine steed) er- 
scheinen, entsprechend der beliebtheit jener zuchtfarbe. Eine beziehung zu 
Bahlika (das heutige Balkh), als wegen seiner pferdezucht berümt, wird — 
wol mit recht ■— abgewiesen (p. 30 n. 4). Bei Foucaux, der die färbe 
des rosses ebenfalls mit „gris" bezeichnet, heißt der name Balöhaka, 
mit dem bemerken: le tib^tain traduit par „rapidit^ du nuage". Allem 
Anschein nach bezieht sich der name aber vomemlich auf die färbe und 



*) Man könnte meinen, der name sei auch wol aus der änlichkeit mit einem 
berge, in hinsieht auf große und Stabilität entstanden. Dieß geht danmi nicht 
an, weil der elephant kein „nichtgehender", wie die schlänge (auch naga) ist, 
und diese etymologie auch sicher im volksbewusstsein vorhanden war. 



110 Laiita Vistara. 

im übrigen wol nicht minder auf die macht und furchtbarkeit als auf die 
Schnelligkeit des tiers; denn Balähaka — die allein richtige form (vgl. 
P.Wb. V, 1 646) — welches allerdings auch „regen- oder gewitterwolke" be- 
deutet, wird nicht nur auch eines der vier rosse des Vishnu genannt 
(P.Wb. a. a. o.), sondern auch eine der vielköpfigen schlangen, wovon im 
Väyu-Puräna erzält wird (vgl. Wilson, Vishnu-Pur. 149 n. lej. Auch ,,berg** 
ist eine bedeutung des Wortes ; und „die blauen berge von Orissa" werden 
Nlla benannt (V. P. 180 n. 3). Nun ist aber mit blau nicht wol die 
färbe eines pferdes zu bezeichnen, auch nicht eines s. g. apfelschimmels, 
dessen färbe zwischen weiß und schwarz in der mitte liegt. Will man 
nicht allgemein dunkelfarben sagen, so bleibt nichts anders als grau übrig. 
Auf die färbe scheint auch die bezeichnung der mäne als ,, schilfgrasartig" 
(mmija, Sacch. Munja) hinzudeuten. Dafs die farbenbezeichnung in den 
altern sprachen wenig prägnant ausgeprägt, ist eine bekannte sache. — 
Im weitern aber ist die Schilderung und prüfung des wunder rosses von 
der des elephanten wenig unterschieden. 

39. Väidftrya. (S. 14.) 

Was eben von der färbe des rosses im allgemeinen bemerkt wurde 
gilt auch von der des Juwelenkleinods (maniratna)^ das mit gleichem 
Worte als ,,blau" {nila, indigoblau) bezeichnet wird. — Väidürya — 
einer Volksetymologie zu liebe in der regel väidürya (als von vidüra) ge- 
schrieben — soll nämlich nicht Lasurstein (lapis lazuli) sondern Beryll 
bedeuten, wie der name auch eine gegend im südlichen Indien bezeichnet, 
,,wo Berylle vorzugsweise gefunden werden" (P. Wb. VI, 139f). Be- 
kanntlich variirt die färbe dieser edelsteine vom s. g. berg- und apfelgrün 
bis ins himmelblaue, anderseits weingelbe, also Spielraum genug, um die 
erwänte bestimmung und gleicliheit zu rechtfertigen. Uebrigens ist das 
wunder hier mer Übertreibung und namentlich zum schlufs nicht one ge- 
schmack geschildert. — W'as ich da mit ,,ir lieben leute" übertragen, 
(hhadramtikM :)j heißt streng genommen, „deren gesiebt oder anblick 
glück bringt**; in der Galc. ausg. : „0 ye good men", bei Foucaux: „Amis". 
Anders nur färt letzterer fort; er übersetzt: ,,Mettez un terme ä vos tra- 
vaux pour 6taler vos marchandises" ; also das gegenteil von unserm ,,geht 
an euer geschäft" (Galc. ausg.: „attend to your works"). Den grund dieser 
Verschiedenheit möchte ich in einem misverständnis des Originals — kar- 
mdntäni kärayatha — seitens des übet. Übersetzers finden, der wol das 
erstere wort für „werkes ende'* (karma -|- anta) genommen, unbekannt 
damit, dafs es einfach „geschäflsverrichtung" (vgl. P.Wb. II, 140) be- 
deutet. 

40. Weich und zart sich anfülend wie Käcilindi etc. (S. 14.) 

Mit der form und bedeutung dieses namens hat es sein eigenes be- 
wandnis. Nicht weniger als fünf bis sechs verschiedene formen werden 
gezält ; hier lesen wh* in der Galc. ausg. käci'äcika, an anderer stelle weiter 
unten käkadhdka, an wieder andern mermals kdcilindika, in der Über- 
setzung gar ist kucliinchika mit der parenthese „Abrus precatorious ?" zu 
lesen („soft as the down on the pod of kuchinchika") ; ferner hat Fou- 
caux: „ comme un vßtement de Kätchalindi'S mit dem vermerk, dafs 
dieß der name eines Stoffes oder des ortes sei, wo er fabriciert wird, wei- 
teres zur erklärung im aber nicht zur band stehe (vgl. P.Wb. II, 194). 



Erklärungen. 1 1 1 

Die hss. (Par. und Lond.) haben durchweg kädlindika^ eine ableitung 
von Jcacilindaj dessen identität mit käkadiicä, dem namen des genannten 
Strauches allerdings ser zweifelhaft erscheint. Wenn anders die angegebene 
bedeutung als name eines gewandes oder Stoffes richtig ist, so mag es 
immerhin ein solcher sein, dessen Oberfläche sich weich wie wachs (Mm) 
oder das haupthar (kaca) anfulen lässt. 

Noch sei einer abweichung erwänt, darin zum Schlüsse meine Über- 
tragung von der bei Foucaux unterschieden ist. Gegenüber dem original — 
ndnytismin mafiasä ^pi rägan karoti, kirn puna: käyena — heißt es 
dort: ,,elle n'excitera le dfeir dans Tesprit d'aucun autre, encore moins 
dans le sens". Der sinn ist aber der, dafs sie nicht einmal in gedanken 
einem andern sündige liebe gewärt oder schenkt (vgl. P. W. II, 82 s. v. 
kar 3, ,,jmd. (gen. loc.) d. i. zu jmdes frommen oder schaden etwas tun"), 
geschweige denn leiblich (käyena), 

4L Hausmeisterkleinod (grhapatiratna). (S. 15.) 

Im gewönlichen versteht man unter dem worte (grhnpati) , das hier 
„hausmeister" oder ^„hausverwalter** bedeutet, einen „hausherrh" oder 
„denjenigen, welcher bei einem feierlichen opfer den vortritt hat" (vgl. P. 
Wb. II, 783). Hier kann natürlich kein anderer als wie angegeben, ein 
haushofmeister (engl. Steward), erster königlicher kämmerer oder noch 
specieller, aus seinen functionen zu schließen, ein königlicher Schatzmeister 
gemeint sein. Diesem amte entsprechend sind auch seine eigenschaften, 
auch sein „göttliches äuge" (divyacaxu:) oder seine göttliche Sehkraft, wie 
ich übersetzt (vgl. Burnouf, Intr. 295; Lotus 821), als ein übernatürlicher 
(prophetischer) blick, über räum und zeit hinweg sehend (P. Wb. III, 626). 

Wenn nun ein solcher damit ein yöjana, drei oder fünf meilen 
weit im umkreis die verborgenen schätze erspäht, so sollte man meinen, 
dieß wäre des kleinod- und wunderartigen genug, und gar nicht verlangen, 
dafs es auch in seiner macht stehe, herrengut zu herrenlosem gut zu 
machen und für den königlichen schätz zu erwerben. Nach buddhistischem 
sittengeselz ist dieß auch eben so wenig als nach richtiger textüberlieferung 
anzunemen ; nur die Galc. textausgabe lässt so etwas vermuten. — Wörtlich 
übersetzt heißt es hier: „er sieht die verborgenen schätze, die einen hßrrn 
haben (sasvamikäni nidhändni pagyati); die einen herrn habenden 
(herrenhaften) werden (oder sind) herrenlos (sasvamikäni bhavanti asvd- 
mikänij, die (durch die) er erwirken lässt zu vermögen (oder gewinn) des 
königs (tdi rdjikigcakravartind dhanena karaniyan karoti). Dazu ist 
englisch übersetzt : „he can ascertain . . . the existence of claimed treasures. 
These soon (?) become ow^nerless (wie, wodurch?), and he appropriates 
them to the use of bis master". — Den tibetanischen Übersetzern mufs 
doch anderes und besseres vorgelegen haben, nach dem was wir bei Fou- 
caux lesen: „il voit les tr^sors Caches qui ont un maltre et ceux qui n'ont 
pas de maitre; et de tous les tr^sors qui n'ont pas de maltre, il fait n^- 
cessairement la propri^t6 du roi Tchakravartin". — Natürlich, herrenloses, 
auch unrechtmäßig angeeignetes gut, das seinen herrn nicht mer tindet, 
fällt nach altem indischem recht an den könig (vgl. Yäjnav. II, 173). — 
Dafs diese letztere Überlieferung die allein richtige ist, unterliegt keinem 
zweifei, und aller (frühern) Vermutung und Verbesserung für dieselbe über- 
heben auch die handschriftl. lesarten, welche (mit : sa ydni tdni hhava(n)' 
H asvdmikdni vdi rdjifiag . . nach pagyati) diese auffassung bestätigen. 



112 Laiita Vistara. 

42. Fürer- oder anfllrerkleinod (parinäyakaratna). (S. 15.) 

Dafs hier kein anderer als ein he er für er gemeint ist, um das 
siebente und. letzte kleinod auszumachen, wird im texte bewiesen. Nur 
möchte das betreffende wort (parinäyaka „fürer, geleiter") nicht gestatten, 
(weder ungenau mit Foucaux „conseiller", noch zu genau mit dem Galc. 
übers, „general") mer als fürer oder anfürer zu sagen. — Meine erklärung 
soll sich hier aber vornemlich auf die eigenschaflen beziehen, welche dem 
heerfürer- wie dem hausmeisterkleinod in gleicher weise beigelegt werden, 
mit einziger ausname (nicht auch des unterrichtet seins, wie in der 
Galc. ausg.) des göttlichen blicks, der bei dem andern seinen eigenen zweck 
hat. Beide sind erstlich unterrichtet (pandita, „leamed", „savant*% 
nicht wol „sage", wie das zweite mal bei Foucaux), ferner hellen Ver- 
standes oder Verstandes hell (vydkta) — das wort heißt „heraus- 
geputzt, hell, deutlich, licht oder „erleuchtet", „eclair^" — endlich drittens 
frischen geistes oder geistesfrisch (medhdvin, von medhä „lebens- 
kraft (yigor), geisteskraft, verstand, dann einsieht, Weisheit", und dieses von 
medfm „saft, kraft" vgl. P.Wb. VI, 1427; V, 899 ff.). — Solclie ausdrücke 
sind bezeichnend ; bezeichnend, beiläufig bemerkt, und fingerzeig für sprach- und 
altertumsforscher. — Füi- die letztere eigenschaft hat Foucaux „prudent", 
die engl, übers, „intelligent"; unser „einsichtig" ist zu tief gehend und 
hier, bedünkt mich, zu schwach. Will man, was auch hier nicht durchaus 
notwendig ist, die den merkmalen inne wonende helligkeit, frische und 
lebendigkeit des geistes nicht mit zwei oder mereren Wörtern bezeichnen, 
so bleibt „klug und verständig" nach meinem gefül dasjenige, was am 
besten zutrifft. 

Ein solcher feldherr nun hat das wunderbare und tüchtige in sich, 
dafs er im stände ist, ,, nach maßgabe" oder „im momente" des königlichen 
gedankens (dntitaniätrenajf d. h. auf den bloßen gedanken des köuigs 
hin ein beer gerüstet und schlagfertig aufzustellen*). 

43. „Keine andere gottheit zur seite" (ancmyadeva:) , (S. 15.) 

d. h. eine höchste gottheit, die sich selbst genug ist. (Die Übersetzung der 
Galc. ausg. ,,an unrivalled divinity", eine gottheit one nebenbuler, eine 
unvergleichliche gottheit, hat den sinn fest gehalten, welcher in der übet. 
Übersetzung, nach Foucaux „sans qu'un autre le guide" etwas abhanden 
gekommen. Mit Burnouf's (Lotus, 581) ,,ne reconnaissant pas les autres 
dieux" ist die erklärung im P. Wb. (I, 173), ,, keine andere götter habend" 
wesentlich überein stimmend. 

Im eingange dieses dritten abschnittes war dem Mahäpurusha, der 
mit den 32 inerkmalen geboren wird, das heißt dem Bödhisattva für seine als 
bevor stehend angekündigte gehurt ein zwiefaches prognostikon gestellt worden. 
Entweder — so wurde aus den V6da geschöpft — er bleibt in seinem 
hause wonen ; dann wird er ein könig, em weltbeherrschender Gakravartin, 
besitzer von sieben kleinodien, deren wesen und wert bisher geschildert. 
Im besitze dieser, auch von tausend heldensönen, tronet er (adhydvdsati) 
— wie es zum Schlüsse heißt — ein herrscher über die ganze meer- 



*) Zu seinem Schlüsse : „et aussitöt que le roix a pens^ ä faire un choix, il 
choisit les arm^es qu^il faut choisir" bemerkt Foucaux, dafs es nach dem Sanskrit 
heißen müsste : aussitöt que le roi a pens^ ä pr^parer, il prepare etc." Allerdings, 
das hier gebrauchte verbum (udycjjitavyäm seil, senäm — udyqjayati) bedeutet 
nichts anders als ,,ausrüsten, schlagfertig machen". 



Erklärungen. 113 

begrenzte erde, die seiner lierrschaft niclit dorn und hindernis (akantdkdm) 
gewärt — „undisputed" in der Galc. ausg., „sans y laisser d'^pine*' bei 
Burnouf — die one straf- oder züchtigungs- (adandina), ja, one Waffen- 
gewalt (agastrena) im unterworfen. — Der tibet. text hat hier wieder 
seine besonderheit, die sich nach der franz. Übersetzung in den Worten: 
,,sans Texposer ä des perils, sans employer le chätiment ni les armes, 
apres Tavoir bien soumise par la Loi" kennzeichnet, überein stimmend 
mit einem pähtext, den Burnouf (a. a. o.) citiert. — Oder aber, er ver- 
lässt sein (königHches) haus, w^andert in die einsamkeit des „hauslosen" 
(anagdrikarn), ins einsiedlerleben, beseitigt die leidenschaft und die begierde, 
und wird dann ein fürer (der weit — nMar), keiner andern gottheit 
(bedürftig — ananyadeva:), lerer der götter und menschenkinder (gästä 
d^vänäüca manushyärw/äca), d. h. er wird Buddha. -— „G'est ainsi qu'ils 
(les dieux) interprMent le Rig-Veda** schließt nicht das sanskritoriginal, 
aber der tibetanische text. (Und dieser schlufs hätte auch Foucaux auf 
das unrichtige einer früheren erklärung (vgl. No. 35 eing.) hinweisen 
sollen.) 

Wie gleich wichtig und anges(;hen diese alternative bei nördlichen und 
südlichen Buddhisten erschien, hat schon Burnouf gesehen, und die analogie 
dieser stelle des Laiita- Vistara seiner bandschrift mit mereren pälistellen, 
die denselben gegenständ betreffen, nachgewiesen (Lotus, Append. No. VIII 
a. a. o.). So namentlich im Ambhattha- und Lakkhana-Sutta, 
davon text und Übersetzung mitgeteilt werden. Aus letzterer sei nur fol- 
gendes hierher gesetzt. ,,ll y a, o Religieux, trente-deux signes caracteristiques 
d'un grand homme; le grand homme qui en est dou6 voit s'ouvrir devant 
lui deux voies et non une autre. S'il pr^f^re le s^jour de la maison, il 
devient un roi Tchakkavatti, juste, roi de justice . . . il r^side (dans la 
maison), apres avoir soumis cette terre jusqu'aux limites de TOc^an, en 
n'employant ni le chätiment, ni le glaive, et par la justice seule. Si au 
contraire il sort de la maison pour se faire mendiant, alors il devient 
Arhat (ardham), parfaitement et completement Buddha, n'ayant que du 
degout pour le monde (loM vivattacchaddo — cui vomitus excilus erga 
mundum)". — Noch feit es, meines wissens, an mittein, um mit Sicherheit über 
primäres und secundäres hier entscheiden, oder wie beide, Sanskrit und 
Päliversion aus älterer quelle geflossen, sagen zu können. Unserm gefül 
nach ist die größere einfachheit, Schönheit und, nach der tibet. Übersetzung 
zu schließen, auch wol ursprünglichkeit auf Seiten des sanskritoriginals. 
Aber das für uns hier besonders merkwürdige liegt im schlufs, und was 
an stelle der worte „fürer, keine andere gottheit** (skr. neiä ananyadeva:) 
getreten, nämlich, er werde ein Arhant werden. 

Als Arhant in seiner höchsten würde, was bei den südlichen Bud- 
dhisten Arahattaphalattho, ,,der die höchste frucht der Arhantenwürde 
genießt" (vgl. No 7) wm-de der Buddha schon früher bezeichnet (cap. I), 
als vollkommen erleuchteter (samyaksambtiddha)j der Wissenschaft und 
Übung besitzt u. s. w. Ueberschwenglich wird die macht und wunder- 
kraft einer solchen würde beschrieben ; das ganze weltall ist seinem dienste 
Untertan, alle götter erweisen im andächtige vererung (vgl. Burnouf, Intr. 
327; Lotus 1 f.; Koppen I, 405 ff. u. a.). Solcher, über den göttern 
stehend, durch eigene kraft dahin gelangt, ist freilich sich selbst genug, 
unabhängig und unbedürflig einer andern göttlichen hilfe — und das eben 
ist es was der ausdruck „one andere gottheit" zu bedeuten hat. 

Laiita Ylstara. 8 



114 Laiita Vistara. 

Wie es dabei für das Buddhatum trotz des ganzen brahmanischen 
götterhimmels eigentlich keine götter oder höchste gottheit gibt, wie als 
solche hiemach allein der Buddha erscheint, bedarf hier keiner weitern 
ausfürung. ^ 

44. Die Pratyöka-Buddha (und ir Nirv&na). (S. 16.) 

„Der Buddhismus — sagt Koppen (I, 492 f.) — der keinen gott und 
keine götter hat, setzt an die stelle der gottesvererung einen cultus der 
heiligen; dieser aber erscheint, wie im Katholicismus , in zwiefacher form, 
als b il d e r- und reliquiendiensl". — Heilige sind hier die genannten Rishi 
oder Pratydka-buddha. Und reliquien sind die „lauteren körperuberreste" 
(gi4ddJiargariräni), von welchen in den beiden mitgeteilten legenden die 
rede ist. 

Praty^ka-buddha— päli : paiyekan^ assim. pacceko-buddho ; chin. 
pi tshi fo oder to khio genannt — sind nach dem wortsinn und wie schon 
früher erklärt einzelne, .für sich selbst seiende oder erleuchtete 
Buddha oder sieger (pratyekorjina), autodidacten, welche one hilfe 
eines lerers durch eigene kraftanstrengung den weg zum heil gesucht und 
gefunden haben. Sie sind die eremiten oder einsiedler (ekacarin) der 
legende — „rauh, schmutzig, ausgetrocknet** — wie der genannte dar- 
steller sie schildert (Koppen I, 420 f.), mit struppigem haar und langem 
hart, gleich den brahmanischen büßern, nach deren vorbilde sie wandeln. 
Wie diese oder wie das nashorn (khadgaj, dem sie gern verglichen und 
nachbenannt werden (F. Wb. II, 591) suchen sie einsame wege auf, die 
Schluchten des Himavant oder einer andern abgelegenen gegend. Denn 
das ziel ires strebens ist, nur für sich selber erweckung (bodlii) und 
erlösung (nirvdna) zu erringen, selten oder gar nicht auch auf die 
anderer bedacht (vgl. Burnouf, Intr. 94). Darum ist auch der weit schlecht 
damit gedient, was in den Sütra (das. 297) von inen gesagt wird, „dafs 
sie, die Pratyeka-buddha darin erscheinen, wenn nicht der weit ein 
Buddha geboren wird*^ Ja, es heißt, dafs sie ,,den Buddha-samen ab- 
schneiden und auf Buddha-nachkommen verzichten** (Koppen das. 422). 
Gleichwol wird der Pratyeka-buddha, dem natürlich auch wunderkraft 
(rddhi) eignet, wol gar (später) über den Arhant gestellt, den er darin 
übertreffen soll, dafs er einsieht in die Ursachenverkettung oder den causal- 
nexus des daseins (nidiina) besitzt, um deshalb er auch Nidäna-Buddha 
genannt wird. 

Dieß stimmt nun alles zu unserer stelle, da in folge der ergangenen 
Verkündigung, die Pratyeka-buddha aufgefordert werden, das Buddhagebiet, 
d. h. die statte zu „säubern**, wo der verheißene erscheinen soll. — 
Historisch aufgefasst hat es auch gewifs nichts gegen sich, dafs schon vor 
dem Buddha einzelne das brahmanische büßer- und einsiedlerleben dazu 
benutzt, für sich in einen gegensatz mit dem herrschenden priestertum 
zu treten, sich von der zunft und deren anschauung zu befreien und über 
sie selbständig zu erheben. Als heilige oder er würdige wurden solche 
hauslose fromme oder weise (rshi) längst verert, und die vererung und 
die wundertätigkeit, die inen im leben eigen war, auch auf ire „spuren** 
nach dem tode ausgedent. Das galt nun zunächst iren „geläuterten 
körperresten** oder den „festen bestand theilen ires körpers*^ guddhagart" 
ränij wie die gewönliche pluralische bezeichnungsform one bei wort 
lautet (vgl. P. Wb. VII, 98). Und schon Burnouf (Intr. 348, n. j) be- 



Ei'kl^ungen. 115 

merkt, wie dieses wort in dieser form und bcüeutung als reliquien 
in allen buddhistischen schulen ^^klassisch^' geworden, deren aufbewarung 
und vererung das zeugnis von denkmälem bestätigt, die sich als steinerne 
vasen oder metallbüchsen in einer menge s. g. stüpa, ,,topen'S Säulen 
oder türmen (besonders im Pendshäb und in Afghanistan) gefunden. 

Bei den Buddhisten ist der reliquiencult also verhältnismäßig alt, jeden- 
falls älter als ir bilderdienst und one zweifei zuerst an die Persönlichkeit des 
Buddha angeknüpft. Da sind es nicht nur örtlichkeiten und gegenstände, 
die mit seinem leben und leren in Verbindung stehen, als gärten, platze, 
bäume u. dergl., nicht nur kleider und gerate, deren er sich bedient haben 
soll, sondern was im eigentlichen sinne reliquien (gariräi^i) heißt, 
„knochen und knorpel", welche dem feuer widerstanden und geläutert — 
„meistens weiß, ins rötlicl)e spielend** — in der asche gefunden werden. 
Also vor allem zäne des Herrlich-vollendeten (aber auch miJchzäne), 
Schädel- und backenknochen, kinnladen, aber auch nägel, sogar ein 
ganzer finger, haarlocken, die natürlich vor de% Verbrennung beim leben 
geschenkt oder der leiche genommen sein müssen, auch die äugen werden 
da und dort kostbar aufbewart, unter mancherlei ceremonien den gläubigen 
noch aufgezeigt und als wundertätig verert; selbst der schalten des Heilig- 
verklärten wird an einigen stellen geweiheten äugen sichtbar (vgl. Hiouen 
Thsang, Vie et voy. p. 81 ff). Und wie bei dem allem der Wetteifer von 
Städten, klöstern und geistlichen, frommer oder unfrommer betrug mitspielt, 
bedarf kaum der erwänung. (Mereres bei Koppen a. a. o. 514—32). — 
Aber es konnten die heiligen Überreste des Buddha allein der nachfrage 
und dem bedürfnis nicht genügen. Der heiligen cult einmal aufgebracht, 
lieferte dieser der buddhistischen gemeinschaft mindestens nicht weniger 
reiches und reichliches material als die katholischen heiligen der katholischen 
kirche. Und legenden, wie die hier eingeschalteten, sind in buddhistischen 
Schriften zah-eich zu finden (vgl. Fa Hian, Pilgrim. eh. XXXIV p. 308 f.). 

Was nun die vorkommenden eigennamen angeht, so genüge darüber 
folgendes. — Räjagriha ist die viel genannte hauplstadt von Magadha 
(vgl. No. 3); das gebirge oder der berg, woran sie gelegen, soll nicht 
Göligula, wie die texte angeben, sondern Göläfigula (-pariva/rtana) 
heißen, letzteres wortglied ist wol nur „um, herum, am fuße, abhängt' 
bedeutend und nicht zum namen gehörig *). — Mätanga bedeutet „elephanf' 
und kommt auch sonst als name von Rishi vor (P.Wb. V, 698). — 
Rishipadäni ist „des Rishi spuren' S eigentlich „fußstapfen*', die ebenfalls 
häufig gegenständ der rehquienvererung. 

Väränas! ist das heutige Ben a res; der name wird auf die zweier 
Aufsehen, nördhch und südlich von der stadt, Varana und Asi zurück 
gefürt (P.Wb. VI, 939). Statt Rishipatana hat die Galc. ausg. (mit 
gewönlicher consonantverdoppelung) Rishipattana, was dann „the town 
of the sages'' bedeutet. Mag dieß nun zu gunsten von Benares so ge- 
schrieben sein oder nicht, so hat es in diesem fall doch keinen sinn, anders 
als in ersterer form d. h. „fall der Rishi" zu lesen, wie sich der name 
auch so in der tibet. Übersetzung, ferner im Lotus (p. 44) und hand- 
schriftlich hier geschrieben findet. — In der erklärung von Mriga-däva 



*) Göläfigula ist name eines volkes und einer affenart „ij^t kuhschwanz 
und schwarzem gesiebt** (P.Wb. II, 814 u., worauf bezogen, Bullet. hist.-phil. VII, 
229); die engl, flbers. hat gar Gällgula; Foucaux bemerkt: „Le tib^tain rend 
ce nom par: Base tournante. Le sanscrit semble signifler: rempli d'asp^rit^, 
de mamelons**. 

8* 



116 Laiita Vistara. 

(Wildpark, gazellen- oder aDtilopenwald) hat Burnouf (Inlr. 157 n. 2) eine 
etymologische Spielerei (als aus mriga und da, als aus dem ahhayadaMa 
des textes ,,mit Sicherheit hegabt, ungefördet" und va aus vasanti ,,sie 
wonen") gesehen, die wol kaum beabsichtigt. ,,Fa Hian, fugt er hinzu, 
au coramencement du V siecle de notre ere visita ce lieu cel^bre; il le 
nomme dans sa relation, le parc des cerfs de Tlmmortel** (Foe kue ki, 
p. 304; H. Ths., vie elc. 132; 283.) 

Im übrigen stimmt alles dahin überein (vgl. auch Lotus a. a. o.), dafs 
wir es hier mit dem gebiete zu tun haben, auf welchem der Buddha nach 
der tradition zuerst als gesetzlerer auftrat (btiddJuixefra), mit statten, die 
noch heutigen tags von den gläubigen besucht, verert und heilig gehalten 
werden. Die Pratyeka-buddha — mdrshä: ,,vererte", besser vielleicht ,, er- 
würdige" angeredet (meines erachtens aus n^a7i^r57^<^; zusammen gezogen) — 
folgen der an sie ergangenen auffordcrung zur räumung des Buddhagebiets. 
Und die art, wie sie derselben folgen, gibt sich durch die entsprechenden 
verbalformen (pari-nirväM und, was an zweiter stelle wie öfters dafür 
eintritt, parir^iryänti) deutlich als ein eingehen durch den tod in die 
Seligkeit des Nirväna zu erkennen ♦). 

45. Die bedeutsamen gegenstände der erwägung (mdhä- 

vilokitäni). (S. 17.) 

* G egenüber den vier unserer darstellung hat eine andere, das A b h i n i sh- 
kramana-Sütra, das leider nur aus einer tibet. Übersetzung (mgon par 
hbytmgvaJd mdo) bekannt ist, fünf erwägungsgegenstände, indem zu unsefn 
noch die betrachtung des entsprechenden weibes, der künftigen mutter des 
Bödhisattva hinzu kommt (Foucaux, Rgya etc. 21 n. i). Hier wird diesem 
gegenstände alsbald eine besondere besprechuug gewidmet. 

Was den ersten punkt, die zeit (käla) anlangt, so genügt es, wenn 
ich zur erklärung darauf verweise, was über kalpa im allgemeinen und 
die Buddha-kalpa im besondern (No. 27) mitgeteilt worden. Nicht — dieses 
bedeutsame ,, nicht** (na) feit in der Calc. ausg. ♦♦) — nicht erscheinen die 
künftigen befreier und erlöser im asaiikhy§ya-kalpa der weltemeuerung oder 
Wiederherstellung, sondern in dem folgenden ,,des bestehens" oder „der 
bleibenden entwickelung", darin die weltordnung fertig herausgestellt (vyakta) 
ist, und die lebensdauer der menschen von unberechenbarer länge auf ir 
gewönliches maß und darunter hinab sinkt. Die hier gegebene bezeich- 
nung, ,,da gehurt sich zeiget, altern sich zeiget" (ersteres im tibet, letzteres 



*) Meine interpretation, nicht wesentlich verschieden von der Obersetzimg aus 
dem Tibetanischen, weicht in einigen stucken von der engl, des Calc. herausg. ab. 
So wenn es da heißt: „his fiery parts, like a meteor disappeared. His flesh . .. 
were consumed by his fiery parts and the relics . . ." Offenbar ist hier für ein 
Clement (dhätu) des äußern oder innern lebens angesehen, was ich „region des 
feuers" (tejödhätu) genannt, und etwas heraus gebracht, was mir unverständlich. 
Dem engl, „consumed" entspricht auch das franz. „compl^tement consume par 
le feil", nach dem original (tejasä paryavadänam agacchan) wol nicht ganz richtig, 
da dieses „reinigung" (paryavadäna vgl. P.Wb. III, 579 u. I, 47(5: avad^) durch 
verbrennen bedeutet, wobei dann wol etwas übrig bleiben kann. 

**) In der zugehörigen engl. Übersetzung heißt es: „Why did he reflect on 
time? Because in order to surpass sattvaism, when Bodhisaltvas descend on the 
ejirth, they select that time, when all things are in order, when men are" . . . 
Leider feit hier das weitere und geht die Übersetzung damit zu ende; sonst hätte 
uns der herausgeber wol vielleicht gesagt, was er hiermit meint und wie er seinen 
text verstanden. 



Erklärungen. 117 

in einigen hss. feiend), bestätigt durchaus die dort in den Vordergrund 
gestellte auffassung. 

In belreflf des andern punktos, des landes (dt;Jpa — und ich habe hier 
mit absieht kurzweg ,,land" übertragen), kann ich ebenfalls auf früher 
gegebene erklärungen (No. 28; 31) hinweisen und was dort über die be- 
schränkte geographische konntnis bemerkt ist. Grenzlande (paryantadvipa) 
werden die ausgeschlossenen länder genannt, d. h. (nach P.Wb. IV, 1000) 
,,so viel als von barbarischen volksstämmen eingenommenes land". Videha 
(für Vid^gha) ist nanie „eines volkes nördlich vom Ganges im heutigen 
f irhut, mit der hauptstadt Mithi KV (P.Wb. VI, 1059, vgl. Ind.Stud.II, 172). 
Diesem „Videha im osten** (pihTaridrhn) gegenüber ist Gödäna (,,kühe 
schenkend", nicht Gödäni, vgl. P.Wb. I, 28G) ,,im westen", (nicht wie 
wol irrtümlich a. a. o. II, 799, angegeben ,,der continent im osten gelegen" 
apara-^öddna), dessen bevölkerung Clödäniya, also die ,, Völker im westen" 
(aparajana) sind (vgl. Ind. Stud. 111, 123). — Nördlich gelegen ist das 
land der Kuru (tUtara-ktmi, pl. ^kurava:), deren land wol sonst als das 
„der glückseligkeit*/ geschildert (P.Wb. II, 348), und seinen namen nach 
Burnouf (Intr. 177 n.) dem brahnianischen mythus entlehnt hat. Allerdings 
sind ja die Kuru durch iren feindlichen gegensatz gegen die partei der 
Pändava aus dem M. Bhärata genugsam bekannt. — Natürlich ist nun 
Jambudvipa als südliches (insel-) land allein ausersehen das geburtsland 
des künftigen Buddda zu werden, das land des Jambubaums (No. 27), „das 
land der gelerten leute" (pandttdindm Idkdnäm), wie eine hs. hinzufügt. 

Zum dritten soll in dieser billigen wal und voraussieht das gebiet noch 
genauer bestimmt, daher die gegend (dega) erwogen werden. Aber- 
mals werden die anliegenden grenzvölkerschaften (praiyantajanapada) 
verpönt und wenig schmeichelhaft als mit blindheit (andhatva) begabt — 
Galc. texl: blind geboren — stumpf und dumpf von natur und one klares 
unlerscheidungsvermögen charaoterisiert. (Der Calc. text ist hier feierhaft.) 
Verächtliche beurteilung anwonender grenznachbaren ist wol ein alter, 
überall wiederkerender zug; auffallend nur würde dieß vom Standpunkte 
des älteren, viel mcr lauteren Buddhatums sein. 

Noch mer bei dem vierten und letzten punkte, der erwägung des 
geschlechts oder der käste (kula), darin der Bödhisattva seine letzte gehurt 
erhalten soll. Ausgeschlossen sind von vorn herein die Parya- oder mischlings- 
geburten. So die Gandäla(spr. Tschan däla) „die verachtetste schichte der 
gesellschaft und von jedermann gemieden; im brahmanischen System ist 
Gandäla der son eines Qüdra von einer Brähmani" (P.Wb. II, 925). Aus 
der Viijvamitra-episode im Rämäyana (I, 58) ist bekannt, wie ein könig 
Tricanku von denVasishthiden in den Gandälastand verwünscht, nun andern 
lages entstellt, in gelblicher färbe, strafT^lierab hangendem haar, in lumpen 
gehüllt und mit eisernem schmuck erscheint und von seinen nächsten an- 
gehörigeB dann geflohen wird. Es sind nach Manu (IV, 79) die todten- 
gräber, nachrichter etc., die in lumpen der verstorbenen gehüllt einher gehen. 
Die Vönukära und Rathakära, ,, flöten- und Stellmacher", eigentlich 
ror- und Wagenarbeiter sind allgemeui die spiel- und zimmerleute und als 
teil fürs ganze wol die ^üdra ausmachend. Schwierig nach dem Wortlaute 
zu erklären sind die s. g. Pukkasa, auch Pukkac^a, nicht Pushkasa (Pouch- 
kasa) wie sie bei Burnouf (Intr. 144; 208) und Foucaux heißen, die auch 
fälschlich (von nishdda „Nichtarier" undQüdra) mit den Candäla identificiert 
werden (vgl. P.Wb. IV, 751). Näheres darüber habe ich noch nicht ge- 
funden. — Von den Väi9ya ist gar nicht rede. Indessen zeigt nur diese 



118 Laiita Vistara. 

umker des talsächlichen in eine Voraussetzung, dafs das Buddhatum im 
princip woi das kastenwesen bekämpft, aber tatsächlich nicht überwunden hat. 
Merkwürdig ist zuletzt noch der schroffe gegensatz zwischen den beiden 
höchsten kästen, der Brahmanen einer- und der herrscher- und krieger- 
kaste anderseits. Es ist die helle feindschaft zwischen priesterschaft und 
königtum, welche schon in der erwänten Rämäyana-episode zu tage tritt, 
aber hier noch zu gunsten der hierarchie ausgemalt wird. Tief erschüttert 
und gesunken mufs das ansehn der letzteren gewesen sein, und diesem 
umstände und seiner Verbindung mit den königs- und herrscherfamilien 
verdankt das Buddhatum sein siegreiches aufkommen. Es trug durch diese 
verbmdung auch politisch eine revolution in sich, so gut wie es unter den 
obwaltenden Verhältnissen bei seinem ethischen character eine moralische 
Umwälzung predigte, die im außerhalb Indiens schließUch ganze reiche gewann. 

46. Empfängnisstationen (garlha-sthäna, ^pratisansthäna). (S.16.) 

Sogleich zu anfang dieser erklär ung mufs ich einer unbedeutenden 
Verschiedenheit der lesarten erwänung tun. Bisher haben allein göttersöne 
lere gegeben und vorberatung gehalten, one dafs Bödhisottva, deren teil- 
name an der Versammlung freilich berichtet, an jenen sich beteiligt. 
Dafs solche aber an der beratung hier teil genommen, ist überall zu beginn 
des nächsten absatzes gesagt (ivamy bhixavas, te bodhisaUvä devaptUrdgca) 
und dieß könnte die lesart auch zu anfang dieses absatzes berichtigen, wo 
wir ftach den hss. sowol als der Galc. textausg. also lesen : „Jene aber, Bhixu, 
die göttersöne befragten sich um denBödhisattva einer den andern^' (1^ 
devaputrä bodhisattvasyä 'nyönyam parip^'cchanti ^ma^vgl.Burnouf,Intr.46). 
Die anscheinend erforderliche Übereinstimmung würde mir allein kein grund 
zu einer änderung sein, wenn nicht hinzu käme, dafs die tibet. Übersetzung 
an beiden stellen gleichmäßig „ces fils des dieux et ces Bödhisattvas'^ hat, 
und drittens, was gewichtiger erscheint, dafs die redensart „sich um den 
Bddhisattva befragen^' eine ungewönliche ist, die angäbe des ferneren 
objects hier überflüssig. Dieß voraus geschickt, will ich nur bemerken, 
wie auch im deutschen nominale formen, wie aufenhalt im, einzug oder 
einker in den mutterschoß nicht durchgängig one Zweideutigkeit oder un- 
genauigkeit zu gebrauchen schienen, weshalb ich änUch dem franz. „que le 
Bddhisattva y entre et demeure dans le sein d'une mere^S obwol ser ungern 
eine verbalform gewält. Nur kurz sei das nötige nun zu den acht in 
Vorschlag gebrachten Stationen bemerkt. 

Das geschlecht der Väidöha (väidehiktUa) oder der abkömm- 
linge derer (des fürstenhauses) von Videha (vgl. P.Wb. VI, 1398; 1059) 
ist schon oben genannt und ausgeschlossen (s. No. 45). Wie auch 
der name noch „eine mischlingskaste : son eines Väi<^ya von einer Bräh- 
mana^' bezeichnet, so bezieht sich der gemachte ein- und Vorwurf auch 
durchaus auf familienreinheit. Es ist von weiblicher und männlicher seite 
unrein, dann — nicht „kinderlos" (aptUram) nach dem Calc. text 
sondern — wörthch „überschwemmt, überflutet (dplutam), also etwa „wüst" 
oder, wie ich übersetze um einiger maßen den begriff zu waren, „ver- 
sumpft", bei Foucaux „sau vage", unbeständig und wankelmütig, natürhch 
in sittlicher (geschlechtlicher) beziehung. Dazu stimmt femer, was in den 
folgenden ausdrücken wiederholt angezeigt, die nichtachtimg einer ceremonie 
oder feier, ptmya, (ptmyaka), welche „die frau veranstaltet, um die liebe 
des mannes zu bewaren und einen son zu erhalten" (P.Wb. IV, 759), 



Erklärungen. 1{9 

daher ,^eheglück, gattenliebe". — Ein erstes, (nach der Calc. ausg. : 
parigtishyat —jmnpakam) „verdorrenden ehegläcks" feit in den meisten 
hss., nicht die drei folgenden : „das dahinschwinden (obhishyaYiditam, 
eig. „schmelzen"), die mangelnde \Keihe zu reichem familienglück (^mptrfo- 
pmyabhishiktam), die auffürung nach guter familien (satkula, nicht tatk^) 
art". — Meine Übertragung ist demnach von der fianz. nacli dem tibet. 
texte ganz abweichend; auch von dornen — „remplie d'^pines" — finde 
ich im Sanskrit nichts, auch nicht was zum Schlüsse den Worten: „eile 
(cette contr^e) est posee comme un rocher sur la limite de la fronti^re" 
entspräche, da ich überall — Tcarpatamiva — „wie ein läppen, fetzen" lese. 

Käuqala sind die abkömmlinge des Kuqala, namen eines fürsten, 
pl. eines Volkes, der bewoner von Kugadvipa (?), bei Foucaux: „L*Oude 
des modernes, dont la capitale ^tait Qrävasti, avait pour roi, aux temps 
de Qäkya Mouni, Prasenadjit, ^Is de Aranemi-Brahmadatta" (vgl. No. 3 ; 29). 
Hiemach wären Eäuqala die angehörigen der Kö^ala — „N. pr. eines 
landes und des dasselbe bewonenden kriegerstammes" (P.Wb. II, 455 
vgl. Ind. Stud. II, 181 f.) — richtiger Kösdla geschrieben^ Sie werden 
als nachkommen des Mäthava-Videgha bezeichnet (Qat. Brähm. I, 4, 
1, 17 ; vgl. Ind. Stud. 1, 180 ff.), und ir angegebener rum und besitz stimmt 
zu irem kriegerischen wesen. Uebrigens wird auch irem geschlecht 
unlauterkeit, abkunft von Mätanga, d. i. Gandälastand (vgl. P.Wb. V, 
698) vorgeworfen. 

Vamqaräja — die tibet. Übersetzung hat Vadsa (für Vatsa) —ist 
„Stammesfürst" eines volkes und landes mit der hauptstadt Käu(jämbi 
oder Vatsapattana (Foucaux, 24 n. i; Schiefner, lebensbeschr. 234; 
P.Wb. VI. 646). Die skr. hss. haben durchweg Vam^a; auch ander- 
weitig öfter vorkommend (M. Bhäi". V 7369 u. a. ; V. Pur. 408 ; 463 etc.) 
ist dagegen der name Vatsa (junges, kind) ; für die Charakteristik als 
„fremder männer herkunft" sind beide one speciellen Inhalt. 

Väiqäli — nicht, wie in der Calc. ausg., Väigali — ist name „einer von 
Viqäla gegründeten stadt" (P.Wb. VI, 1416), und dieser son des Ixväku, 
aus altberümtem geschlecht (Räm. I, 47, 12 f.). Burnouf (Intr. 82 n. 2): 
„Väi^äll est une ville anciennement c616bre par ses richesses et son 
importance politique, dont le nom parait souvent dans les pr^dications et 
les legendes de Qäkya. Elle 6tait situ^e dans Plnde centrale, au nord de 
Pätaliputtra, et sur la rivi^re Hiranyavati, la Gandukt des modernes (Klap- 
roth, Foe koue ki, p. 244). Hiouen Thsang (vie et voy., 1 35) nous apprend 
qu'elle 6tait en ruines au commencement du VII^ sMe de notre 6re. 
Wilson a bien vu que cette ville devait etre la Vigdlä du Rämäyana (ed. 
Schlegel, I, c. 47 str. 13); mais la recension Gau da, teile que la donne 
Gorresio, toit ce nom Vdigäli (1. 1. c. 48, 14) ainsique Garey et Marshman 
(Rämäy. I, p. 427) exactement comme les livres buddhiques que j'ai sous 
les yeux" (Divya avadäna f. 98'' f.). 

Pradyötana —der tib. text fügt hinzu : „danslacit^d'Oudjayanl", 
(situ6e, bemerkt Foucaux, ä un mille environ de la moderne Oujein. 
Voy. le Mögha doüta, ed. de Galc. p. 36 et 37) — wird allerdings als 
em könig von Ujjayini (vgl. P.Wb. IV, 1024; Schiefner a. a. 0. 235 
und 265), desselben name auch Pradyöta genannt. Und Ujjayint oder 
-yani heißt (P.Wb. I, 876) 'Ofiyv^ n. der hauptstadt von Avant! (Mala va), 
der residenz Vikramädityas". — Was im V. Pur. (s. 466) vom Pradyöta 
gesagt wird, dafs er seinem vater, einem minister folgte, der sich durch 



120 Laiita Vistara. 

königsmord auf den tron gebracht, das entspricht der hier gerügten wildlieit 
und grausamkeit des geschlechts. 

Mathurä ist das heutige Muttra (Benfey, Dict. 679), der sage nach 
von Qatrughna gegründet. Die statjt hegt an der Yamunä und steht 
bei den Bralunanen (als Krishnas stadt) und bei Buddhisten im rufe großer 
heiligkeit (P.Wb. V, 466). Söne des Qatrughna werden Subähu und 
^ürasena genannt, ir Stammvater Kamsa, ein son des Ugrasena, königs 
von Mathurä, wo (nach dem Väyu P.) jene beiden regiert (Vishnu P. 385 f. ; 
436; P.Wb. II, 7). — Der tib. text nennt nur den ,,starkarmigen** 
Subähu, one weiteres ; die Calc. ausg. hat „Sürakamsa-geschlechi" (?) hin- 
zu gefügt; handschriftlich wird das Kamsa- geschlecht und — nicht der 
bruder Qürasena sondern — ,,der fürst oder gebieter der Qürasena" 
(gürasenegvara) , genannt, als name des volkes, welches um Mathurä wonte 
(P.Wb. VII, 283). — Dem angezeigten rufe* entspricht aber wenig, was 
unser text vom geschlecht des Subähu sagt, da es als ketzerisch , ,,Tnit 
falscher ansieht" behaftet (mithyddrshti) getadelt wird, und die unt ertanen 
„barbaren'S (dasyu), heißen. Dasyu sind (nach dem PWb. III, 557 f.) 
einmal „übermenschliche wesen, dämonen, den göttern und menschen 
misgünstig", daher besonders von Indra und Agni bekämpft und über- 
wunden; dann aber, schimpflich so bezeichnet, „feindliche, böse oder rohe 
menschen" überhaupt, nicht sowol nichtarische als vielmer (nach Manu) 
„Volksstämme, welche außerhalb des brahmanischen statsverbandes (?) 
stehen, sie mögen arische oder barbarische spräche reden". Im gegensatze 
zu Arya, die ,,erenwerten" oder herren sind Dasyu die ,, unter würfigen" 
oder denen Unterwerfung gebürt, die sclaven und beiden oder „gottlose"' 
(vgl. Koppen I, 165) mit einem wort. 

Hastinäpura, auch Hastinipura, die „elephantenstadt" — „^tait 
situ6e — bemerkt Foucaux — ä vingt Heues environ au nord-est de 
Delhi". — Pändava sind die söne und nachkommen Pändus, jüngeren 
bruders des Dhritaräshtra, vom stamme der Kuru, daher ire kinder 
zumal Käurava heißen. Doch wird dieser geschlechtsname besonders den 
sönen des letzleren älteren bruders beigelegt, indess die des jüngeren Pän- 
dava heißen. Sie bilden bekanntlich die parteien, deren kämpf den kern 
des großen volksepos des M. Bhärata ausmacht. — Was nun die gerügte 
confusion ires geschlechts betrifft, so wissen wir aus dem gedieht (III, 
15608; . . 18 f. u. a.), dafs Pändu zwei frauen geliabt, die Kunti und 
die Mädri, mit inen fünf söne, die drei zuerst genannten von der ersteren, 
die zwei letztgenannten von der letzteren, die aber auch als söne von göt- 
tern gelten. Yudhishtira, „der kampfesfeste", heißt son des Dharma, 
genauer Dharmaräja, ein beiname Yama's, des todesgottes und richters 
in der unterweit; Bhimasena, „der beere schrecken", der zweite, ist 
son des Väyu, des windgottes; Arjuna, ,,der Sonnenlichte", wird son 
des Indra, des sonnen- und blitzgottes genannt; Nakuia (der schlangen- 
feind, Ichneumon) und Sahadeva (machtgott) sind zwillingsbrüder und 
als söne des göttlichen Zwillingspaars, der Acjvin gerümt. Sämmlliche 
fünf heirateten nach der Weisung ires ältervaters Vyäsa eine Rishitochter 
aus dem königsgeschlecht des Drupada, die Dräupadi (MBh. III, 
15571 — 801 vgl. Bopp, Arjunas himmelsreise, XIII ff.) und noch mer 
verwirret (ativyäkultkrta) wurde ir geschlecht. ♦) 



*) Nach Weber (Ak. vorless. 250 n. j) gehört diese erwänung der fünf Päfidu, 
wie die ganze stelle wol einer interpolation an, da sie mit den übrigen erwänungeii 



Erklärungen/ 1 :2 1 

Mithilä endlich ist „Hauptstadt der Videha" (PWb. V, 776) — „dans 
le Tirhul moderne, au nord-est du Bengale", bemerkt Foucaux — residenz 
des königs Janaka, hier Sumitra („gutfreund") geheißen. Im V. P. 
(bei Wilson, 424 und 464) werden zwei personen dieses namens genannt, 
die erste Sumitra (mit Yudhäjit) son des Vrishni, des sones von Satt- 
vata; die andere ist Sumitra, son des Suratha, der letzte fürst aus 
dem edlen gcschlecht des Ixväku, was dort (uberein stimmend mit dem 
Väyu- und Bhagavatapuräna) in einem gedenkverse bewart wird, nach dem 
englischen Übersetzer also: „The race of the descendants of Ixväku will 
terminate with Sumitra; it will end in the kali age with him". — Dieß 
stimmt zu dem was unsere ratende Versammlung im allein vorwu-ft, nicht, 
insofern er ja ,, überaus viel söne schon besitzt" (atibahupiitra:), wol, insofern 
er zu alt erklärt wird noch progenies zu haben. Die Unfähigkeit dürfte 
sich also wol auf einen echten und rechten son als tronerben beziehen. 

47. „Und mit diesen vier und sechszig kennzeichen etc." (ebhir, 
märshä^ catu: shashtyäkäräi : samanvägatanca tat ktilam 

hhavati). (S. 20.) 

So im original. — Was vorab wol zu bemerken, ist die Schwierigkeit, 
einen zutreffenden ausdruck für das wort — skr. äkära — zu finden, welches 
ich mit „kennzeichen" übersetzt. Im P.Wb. (I, 585 f.) — wol immer 
unsere erste Zuflucht — wird erklärt: ,,form, gestalt, äußere erscheinung — 
ser häufig von der . . eines menschen, insofern von diesen auf die innere Stim- 
mung geschlossen werden kann" — also etwa erscheinungsform. Zur 
entsprechenden päUform (dhdro) hat Ghilders (Dict., 23): ,,appearance, 
mien, countenance; form, sign, token; way, manner, means ; cause, reason, 
object, purpose". Englisch ,,appearance", als gegensatz von „outside" 
w^ürde schon zutreffen ; weniger was Foucaux für das entsprechende tibe- 
tanische hat, j.signe", unser ,,z eichen", was zu allgemein und matt 
erscheint. Unter diesen umständen und um zugleich eine Verwechselung 
mit ,,merkmal" (laxana) zu verhüten, habeich „kennzeichen", — eine 
äußere form zur kenntnis des innern wesens — gewält. 

Nicht unwillkommene bestätigung erhält diese bestimmung, wie mir 
scheint, sogleich durch das erste der 64 kennzeichen: ,,ein vor allen — 
als vornem und" vorzüglich natürlich — erkanntes" fii6Äi;iie?tem, in der 
Calc. ausg. atijmhiamy wie bald nachher statt dbhitam ein atttam, beides 
unrichtig und folge leichter Verwechselung der betreff, lautzeichen im Nepal, 
aiphabet); bei Foucaux: ,,cette famille est noble, bien connue de toutes". 
Die form heißt allerdings auch „bekannt", aber mer als dieß ,,erkannt, 
anerkannt". (Vgl. Böhtlingk, Qakuntala p. 3, z. 12; — äbhijMna — 
anm. p. 147). — Was als drittes und (nur nach unsern hss.) als viertes 
gesetzt ist, ,,gut geratener gehurt, abkunft" (jdtisampannam,gdtra^) 
wird wol als gegenteil der zuvor getadelten geschlechtseigenschaft, ,, nicht 
rein von mütterlicher und nicht rein von väterlicher seite" anzusehen sein 



der Fändava im L. V. ganz unverträglich sei. Abgesehen von erwänung der 
Kuru ais bewoner des nordlandes (uttarakuru wie oben und cap. X u. XII) erinnere 
ich mich überhaupt keiner solchen der Fändava in dieser schrift, möchte darum 
aber auch jener ansieht nicht widersprechen. Nur hat die ganze prosa unseres 
Werkes es nach irem character so ser auf häufung und erweiterung abgesehen, 
dafs sie sich bei dieser gelegenheit ein so bekanntes und f)assendes beispiel, wie 
das von den Pandunachkommen nicht leicht mochte entgehen lassen. 



122 Laiita Vistara. 

• 

(Foucaux: „d'une descendance acconipJie; accomplie du cöte maternel*'); 
denn das letztere (gotra) bezeichnet allerdings, woher son oder enkel iren 
familiennamen (patronymisch) erhalten (vgl. P.Wb. II, 797). — Im 
sanskrittext erst als sechstes, nach der ersten besitzangabe einer „ge- 
ner ation von männern*' (purvshayuga) stehend (in tibet. Übersetzung 
one entsprechendes) ist, was ich, ,, nicht stockend*' übertragen; das 
wort (dlhia) wird später allerdings noch anders gebraucht, nämlich zu 
anfang eines zweiten absatzes (als 14. kennzeichen in einer Verbindung 
(admältnai^ca)y „nicht gedrückt und niclit gebückt" übertragen. 

An dieser stelle ist es, wo eine Verschiedenheit der lesarten unserer 
hss. in wesentlicher Übereinstimmung mit der tibet. Übersetzung einerseits 
und der Galc. textausgabe anderseits in einige Verlegenheit bringt. Da ich 
hn texte den ersteren nachmals gefolgt bm, so möge hier die Übersetzung 
nach der andern stehen und der leser entscheiden. Nach dem Calc. texte 
müsste es heißen: 

Unerschrocken ist dieses geschlecht ; es ist nicht habgierig, sondern ist 
sittsam, ist pflichttreu (vratavat), auf unerenwertes kein absehen 
habend (mnanyanavejcitanca). Nützlichen künsten ist es zugetan, 
es ist genießend (genießet) seiner glücksgüter. Fest ist es in seiner 
Freundschaft, auch dem tierischen leben nicht eintrag tuend, für em- 
pfangene woltat erkenntlich (krtajnam). Eigenem gefallen nach (un- 
abhängig) ist es einher gehend (svacchafidcigämi) u. s. w. 
Dürften wir unserm gefüle und Innern beweggründen folgen, so würde 
ich meines teils unzweifelhaft dieser version den vorzug be waren. Was 
mich nun anders bestimmt ist nicht sowol die bedeutete Übereinstimmung, 
als vielmer, dafs jene ausgäbe im allgemeinen wenig vertrauen einflößt 
und mir leider auch die mittel feien die handschriftliche begründung der- 
selben zu prüfen. — Zweifelhaft wegen der zulässigkeit könnte man wol 
nur betreff des letzteren sein, obgleich auch dieß (sva^ für acchanda^J „der 
seinem eigenen willen folgen kann" (P.Wb. II, 1079) allgemein für etwas 
gutes gilt. Nach dem Tibetanischen ist hier franz. übersetzt: „eile ne se 
conduit pas par le dfeir, par la passion" fskr. adöshagämi) etc. Wie ich 
übrigens von dieser Übersetzung abweiche, davon sei unter anderem, was 
gewifs auf misverständnis beruht, nur eines noch bemerkt. Dort heißt es: 
„Cette famille a la sagesse. Eclair^e par ses conseillers, eile use de ses 
richesses"; bei mir: „Seiner angehörigen (und genossen) ächtend, bedacht 
nemend" (amatyävexitam) — und zugeben mufs ich, dafs es allerdings 
auch „seiner minister oder rate achtend" heißen kann nach dem bekannten 
sinne des ersten wortgliedes ; der des andern aber (avexita) ist, wie bei 
diesem particip neutraler verba durchgängig, activisch. — 

Sonst ist im einzelnen wenig zu bemerken. „Weit und breit almosen 
spendend" (stfmlorbhixam ; natürlich nicht bhixu mit der Calc. au^.) ist 
wol dem sinne des Originals, wie Foucaux's: „trte-lib^rale" (vgl. dessen 
anmerk. zur betr. stelle, p. 28 n. 9) entsprechend. — „Vererend die 
heiligen m al s t ätten"Cc^%a2>el;aJ;am^ oder vielmer to dienmal statten, 
wie es nach dem zusammenhange hier zu bedeuten hat. Skr. cditya ist 
nach dem P.Wb. (II, 1058): „was auf den Scheiterhaufen, auf das grab 
bezug hat; n. grabmal, todtenmal; tempel, heiligtum; ein als todtenmal 
dienender feigenbaum u. s. w." Den begriffsunterschied von stüpa (s. No. 44) 
gibt Burnouf (Intr. 74 ; 348) an letzterer stelle namentlich, dahin an, dafs 
dieses seinem wortsinne nach eine bestimmte form von denkmal ist — 
c*e8t une accumulation , . . faite de pierres r^unies par de la terre ou 



Erklärungen. 123 

du ciment (lumulus) — indessen jenes (cditya), wie gesagt, ini weiteren 
sinne auch den von stüpa (tope) einschließt. 

Der fürer- (oder Vorsteher-) und priesterschaft würdige (52 u. 
53 in der zälung) übersetze ich, was nach Foucaux's anmerkung (a. a. o. 
heißen kann „accueille ou contient des Brähmanes, etc." (skr. gräman- 
yancchbrdhmcmyaflca; für ersteres Galc. ausg. grdmanica, dem inhalte 
nach wesentlich gleich bedeutend); wie er selbst im texte hat: „eile connait 
les (^ramanas . . . Jes Brähmanes" ist wol nur auf kosten der unbestimmten 
libet. form zu halten. Eben so wenig aber kann ich mit der angäbe eines 
der letzten kennzeichen dort überein stimmen, wenn es heißt: „cetle famille 
est produite par les amis de la vertu"; dem gegenüber das sanskrit 
(pürvaki^xdamfUasaJiäydpacitam) mit üblicher formel wörtlich besagt, dafs 
dieß geschlecht „mit seiner früheren Verdienste wurzel (oder quell) als 
genossen reichlich versehen", nach der bekannten anschauung, wonach 
jede existenz in dem boden früherer Verdienste wächst und wurzelt. 

Dieß, was im einzelnen zu bemerken scheint. — Abzubitten habe ich 
nur noch, dafs nicht wie im original nach jedem einzelnen kennzeichen 
die Worte „ist dieses gesclilecht" (tat kulam bhavati) wiederholt smd, eine 
Sünde, die man der Übersetzung als solcher wol zu gute lialten wird. 
Freilich wird die zälung dadurch wesentlich erschwert; und wem es 
darauf ankommt, die beliebte zal (4 X 4- X ^) heraus zu bringen (um 
deren willen ja auch wol einiges abzubitten bleibt), dem sei bemerkt, dafs 
auch der letzte passus „zumal in der götter — " u. s. w. bis zu ende 
uiitzält. Handschriftlich findet sich auch zu diesem am Schlüsse angefügt, 
„in welchem der Bödhisattva zu seiner letzten existenz in den mutterschoß 
einzieht", was aber bei der weitem beschaffenheit der betreffenden hss. 
warscheinliclier zum folgenden gehört. 

48. „Mit diesen zwei und dreißig kennzeichen etc." ßbhir, 
märshä, dvatrirngatäkäräi: damanvägatä sä st7'i). (S. 20.) 

Dieß wäre also die hälfte von der vorigen summe, imd (als vielfaches 
von zwei) eine ebenfalls buddhistisch ser beliebte zal, wie sie z. b. auch die 
hauptmerkmale eines großen mannes (fnahdpurmhq) zält. (vgl. No. 22.) 

Das erste kennzeichen ist auch hier dasselbe wie beim geschlecht 
{ctbhiji^ätd, auch in der Calc. ausg.), das andere ,, ausgezeichnet" 
(abhüaxitd, nicht ^lashita „heg er t" nach der gen. ausg.), beide zeugend 
für die richtigkeit auch der im vorigen gewälten Übertragung; als drittes 
steht „unverbrüchlichen wandeis" oder ,,auffürung" (acchidropdcdrd) — 
die franz. Übersetzung „bien reconnue de tous (?), qui ne laisse pas un 
devoir inaccompli" entspricht nicht, wie denn auch der Übersetzer seinen 
tibet. text ausdrückhch für „obscure" erklärt — das vierte und fünfte bezieht 
sich wol wieder auf die geschlechtsreinheit nach beiden selten (statt gotra hier 
kiUa gewält, „geschlecht, stamm, abstammung") — Foucaux: „descendance 
maternelle" (?). — Weiter werden gestalt (form, hier nicht „Schönheit, 
beaute") und namen (rüpa, ndman) hervor gehoben, zwei begriffe, die 
im buddhistischen stil gemeiniglich verbunden, nur an dieser stelle nicht 
näher zu erörtern sind. 

Sie ist „schlanken wuchses (und) hat noch nicht geboren" 
(aprasüta). — Dieser letztere punkt — wozu bei Foucaux die bemerkung: 
„mais il n'est pas dit qu'elle sera vierge" — die Jungfräulichkeit der er- 
wälten mutter des Buddha macht den neuern erklärern viel sorge, mer, 



1 



124 Laiita Vistara. 

wie es sclieiiit, als den Buddhisten selbst, unter denen nui* den fromm- 
gläubigen Mongolen an dem dogma der ,, unbeflecktheit" viel gelegen (vgl. 
Koppen I, 76 f.). Allerdings ist auch die ganze mer mythische als mystische 
art, wie der Bödhisattva von seiner mutter empfangen wird, nicht recht zu 
dogmatischer lere und Verkündigung angetan. Darüber hinaus zu gehen, 
und wie anderwärts gar für die mutter mer als nötig zu verlangen, das 
ist selbst der buddhistischen priesterweisheit nicht möglich gewesen. 

Dafs meine Übersetzung von der nach dem tibetanischen text in noch 
manchen punkten abweicht, z. b. (an 14. u. 15. stelle) ,,elle est sage, 
soumise" gegen „klug, bescheiden oder wol erzogen" (vyaktä, innttd); 
(an 27. stelle) „patiente et veridique" gegen „voll geduld und sanfter 
anmut (xdntisdurdbhyasanipanna), dieß und anderes will ich hier nicht 
weiter besprechen. Für das folgende ,,schamhaflig" (apatrapa^) ist nach 
ehiigen hss. wol bescheiden und verschämt oder ,, verschämt und scham- 
haft" (hryapatrapa^) zu lesen (vgl. ,,modeste et rougissante"); ,, sonder 
viel leidenschaft etc." oder ,, mit geringer leidenschaft etc." (mandardgadve- 
shamohä) hat dieses geringe maß auf alle drei zumal, nicht bloß auf das 
letzte (,,la part de Tignorance est petite en eile") bezogen. 

In den drei letzten kennzeichen ist die summe aller weiblichen tugend 
begrilTen. Sie ist „frei von den feiern des weiblichen geschlechts" 
(apagatanuUrgrämadosM), in welchem ausdruck man nicht mit Foucaux 
,,les defauts d'une möre", sondern eine allgemein übliche bezeichnungsweise 
— den ,,complex von müttern" für ,,das weibliche geschlecht" — sehen 
darf (vgl. Burnouf, Lot. 393 f.); sie ist ,,irem gatten ergeben" (pcUivrcUd) 
und „im besitze aller kennzeichen von tugend" (sarvakdragunor 
sampanna). Dieses letzte ist wieder mitzuzälen, die durch ,,urid" ver- 
bundenen glieder als je eines zu nemen, um die zal 32 richtig heraus zu 
bekommen, was dem Galc. herausgeber nach seiner randglosse nicht ge- 
lungen. Endlich, dafs auch im original hier die einzelnen eigenschaften 
one lästige Wiederholung etwa eines „ist die frau" (aber in genitivform 
„in den schoß der etc.") erscheinen, mag hier ebenfalls bemerkt werden. 

49. Beim eintritt in die Verbindung mit dem Pushyagestirn 

(pushyanaxatrayoge), (S. 21.) 

Einige erklärung erhält dieser ausdruck aus der erklärung des Wort- 
lauts. Yoga^ „Verbindung", bedeutet astronomisch constellation (P.Wb. 
VI, 18i), die als mit dem monde oder one den mond unterschieden (13u. H) 
und nach diesem dem einen oder andern princip (16) gezält werden, weiterhin 
die hierauf beruhende Zeitteilung; naxatra ist gestirn, stern oder slernbild, 
und dafs solche damit als die „nächtigen", nicht gerade ,, fürer der nacht" 
(wie Aufrecht, ztschr. VIII, 71) bezeichnet erscheinen ist eine auffassung, 
der meines erachtens auch durch hinzurechnung der sonne sprachlich kein 
abbruch geschieht (vgl. P.Wb. IV, 8); pushya endlich heißt ,,blume, blute", 
ein Sternbild, nach Vopadeva das sechste, nach andern das achte, worin 
der mond zu einem Poshadha-fest (vgl. No. 35) eintritt, danach auch 
die betreffende waschungsceremonie (pushyasfiäna) genannt wird. 

Nach Wilson nun föllt die zeit dieser achten constellation in unsere 
miltewintermonate (december, Januar), eher aber wol auf den vollniond 
des Sommeranfangs (april, mai), was den geburtstag auf den gleichen 
Zeitpunkt des frülilings- und jaresanfangs (februar, märz) bringt. Indessen 
herrscht den empföngnis- und geburtstag des (^äkyasones angehend bei seinen 



Erklärungen. 125 

bekennern große unbestiramlheit und verschiedene feierzeit (vgl. Koppen 

I, 576 f.). Durchweg aber wird diese in die wonnigste und blülenreichste 
zeit des jares angesetzt, was dann auch mit der Pushya-, nach älterer 
bezeichnung Tishya- (auch Sidhya-) Verbindung, als einer besonders „heil- 
vollen" wol zusammen trifft (vgl. Weber, Die ved. nachr. von den naxatra, 
Abb. d. Berl. Ak. d. W. 1860. 61. II, 325; 366 ff.; 371). 

Die anname von 27 später 28 „mondhäusern" als Stationen seines 
Umlaufskreises ist eine der ältesten von den astronomischen kenntnissen 
der Inder (Weber, a. a. o. 275 ff.) und- offenbar geert und gepflegt 
im Zeitalter des Buddha (das. 320). — Möglich wäre, dafs solche ganz oder 
teilweise von den Chaldäem stammt, obwol namen und Ordnung originellen 
characters sind. Auf chinesischen Ursprung sie zurück zu füren, bleibt für 
diese zeit unzulässig; vielmer haben die Chinesen viel später auch in 
dieser beziehung Unterricht aus Indien erhalten, indess die Inder selbst 
wol ire anfangs spärlichen beobachtungen und kenntnisse durch griechische 
einwirkung vermert und erweitert, so wie dieß bereits von Weber 
(Ak. vorless. 220 ff.) dargelegt. Uebrigens ist die indische astronomie 
oder vielmer astrologie mit irem nicht unbedeutenden Schrifttum schon viel- 
fach seitens neuerer europäischer gelerten gegenständ der forschung gewesen. 
(Mereres namentlich über die Sternbilder ist noch bei Golebrooke, Mise. Ess. 

II, 363 ff.; Weber, Ind. Stud. I, 39 ff.; II, 265 ff.; bei M. Müller in der 
vorr. zum Y. bände seiner RigvMa-ausgabe u. a. zu finden). 

50. Der Qäkya geschlecht (gäkyakulam). (S. 22.) 

Die verschiedenen königsgeschlechter waren für und gegen in frage 
gebracht, als sich die beratende Versammlung auf die aufforderung des 
Jiiänakätu-dhvaja an den Bödhisattva selbst gewandt und von im, dem 
Satpurusha, „dem edlen manne" oder „mannesgeiste" erklärung erbeten 
(vgl. die bezeichn. No. 22). Nachdem nun von diesem — denn so ist 
nach dem sanskritoriginal unzweifelhaft zu verstehen — die betreffenden 
kennzeichen (dkdra) mitgeteilt, tritt nachdenken ein. Und etwas naiv ist 
es in der tat, wie name und tugenden des geschlechts den nachforschenden 
nun nicht lange mer fraglich, ja letztere reiclilich bekannt erscheinen. 

Das geschlecht der Qäkya ist natürlich gerümt und verert, so weit 
als die lere dessen gedrungen, welcher nach demselben mit namen — ^äkya- 
muni „einsiedler oder weiser der (^äkya", Qäkyasimha ,,löwe oder könig der 
Qäkya" (s. No. 11) — genannt wird. Gefälligen geisthchen und chroniken- 
schreibern ist es auch nicht schwer geworden, selbst entlegene fürstenhäuser, 
z. b. die könige von Tibet, mit diesem geschlechte in Verbindung zu bringen 
(vgl. Koppen II, 47 ff.). Und eben so leicht ist es geschehen, dieses selbst 
in seiner genealogie auf die götter des himmels, den ersten könig auf 
erden, den früliesten einsiedler in den bergen zurück zu füi'en. 

In dem schon merfach erwänten, nur tibetanisch auf uns gekommenen 
herabkunfts-sütra — ahhinishkramanasütra — ist eine solche anen- 
geschichte mitgeteilt (vgl. Foucaux, Rgya., appena. I, nach Csoma di Körösi's 
auszug). — Da sich die menschen auf erden vermert, ire frühere Unschuld 
verloren hatten, und Streitigkeiten unter inen gewönlich wurden, walten sie 
ein Oberhaupt, Mahäsanmata, „den hochgeerten*', mit namen. Einer 
seiner nachkommen, Kar na regierte zu Pötala an der Indusmündung, 
und da von dessen beiden sönen, Götama und Bharadhvaja, der erstere 
einsiedler ward, so kam der letztere zur regierung, dem aber, weil er 
kinderlos starb, die beiden söne des unschuldig hingerichteten bruders folgten. 



126 Lalita Vistara. 

Wieder starb von diesen der ältere Gäutama (auch Angirasa oder Sürya- 
vam^a genannt) one kinder, weshalb der jüngere ixväku seinen tron erbte. 
Von dessen zalreichen nachkommen war der letzte seines namens Ixväku 
Virutaka mit vier sönen, die in die Verbannung gejagt wurden, um einem 
nachgeborenen von einer andern multer die herrschaft zu sichern. Jene 
gelangten zu den bergschluchten des Himälaya, in die nähe der einsiedelei 
des Rishi Kapila, ließen sich dort nieder und heirateten auf den rat des 
weisen ire mitgenommenen Schwestern, jeder eine von einer andern mutter. 
Sie vermerten sich ser zalreich, so dafs der kinder lärm den weisen in 
seinen frommen betrachtungen störte, der inen darum auf ir verlangen einen 
andern wonsitz anwies, wo sie sich ansiedelten und eine stadt bauten, die 
sie nach dem namen des heiligen Kapila-vastu „statte des Kapila* ^ 
benannten. — Inzwischen erinnerte sich der alte ixväku Virutaka zu Pötala, 
wie er einmal vier söne gehabt, erkundigt sich was aus inen geworden 
und ruft auf die nachi-icht davon einmal über das andere gdkya! qdkya! 
„ist es möglich!" (was dann natürlich etymologisch zur Verwertung kommt). 
Er stirbt, sein fünfter son und tronerbe ebenfalls und kinderlos, worauf 
die ehedem verbannten die erbschaft antreten. Nur der vierte und jüngste 
von diesen mit zalreicher nachkommenschaft behält die regierung in Kapila- 
vastu. Und von im stammen die Qäkya in den tagen des Buddha 
(^äkyamuni. (Journ. of the Äs. Soc. of Bengal 1833, t. II, 385 ff., und 
darnach Klaproth, Foe kue ki, 213; vgl, auch Wassiljew, 9). 

Aenlich erzält die päli-legende (aus Buddhaghosa's commentar 
zum Suttanipäta, mitget. von Fausböll in Webers Ind. Stud. V, 412 ff.) 
von der entstehung des „Säkyageschlechts". Mit den Worten: „auf diesem 
platze sich befindend würde sogar ein Candälason einem Gakravartin überlegen 
sein" 1 weist dort der büßer den prinzen einen platz an. Von dem (an 
dieser stelle besser interpretierten) ausruf des vaters: „fähig (sakyä), fürwar 
sind meine prinzen!" wird auch hier der geschlechtsname abgeleitet, 
üebrigens ist Qäkya patronymisch von Qaka abgeleitet, wie Qäka (vgl. 
P.Wb. VII, 130; 125), dessen wir als mittelglied aber nicht bedürfen, und 
^aka, vielleicht „die mächtigen", ist name eines Volkes, wie es heißt der 
„Indoscythen" (das. 9). Sie werden auch im Rämäyana (1,54, 20; nach 
Gorres. 55, 20) genannt, erstehen dort einer schlechten wortspielerei zu 
liebe aus nicht eben ser edlem teil von Vasishthas kuh — gakrddegäcchakä: 
smrtä: — um vereint mit den Kamböja, Yavana u. a. im kämpfe gegen 
Viqvamitras scharen zu stehen. Aenüch werden sie im M. Bhärata mit 
dem Volke der Drävida in Verbindung gebracht (1, 6683) u. s. Jedenfalls 
war name und volk in Indien altbekannt, und das Xatriya- oder königs- 
geschlecht der Qäkya leitet trotz allem seinen Ursprung vom Sonnengott 
(vgl. Burnouf, Intr. 152). 

In der tat heißt Ixväku, auf welchen die Buddhisten ir königsgeschlecht 
zurück füren, ein son oder urenkel des Manu Väivasvata, d.i. son des 
Vivasvant, „des aufgehenden tageslichtsgottes", und so erscheint im ge- 
schlecht der Ixväkuiden (das nach No. 46 mit Sumitra ausgehen soll) auch 
ein Quddhödana. Nur ist dieser hier (V. P. 463) son des i^äkya, 
enkel des Sädjaya genannt, dessen son Rätula (nach Väyu P. Rdhula, 
nur im Matsya P. Siddhärtha, vgl. das. n. 20)» was mit buddhistischen 
quellen und so namentlich auch mit der Ceylonischen chronik, dem Ma- 
hävamsa (übers, von Turnour, s. 9. f.) nicht überein stimmt. — Dar- 
nach ist von den vielen (80,000) nachkommen des Simhasara(^/S^Aa5Saro^ 
ein letzter Jayasena, dessen son Simhadhanu (^/StAii^nt4^und dessen 



Erklärungen. 127 

tochter Yaqödharä (Jasodard), Diese beiden heirateten die kinder eines 
Qäkyahäuptlings Devadaha, der einen son Ad ja na und eine tochter 
Kaccänä halte. Anjana hatte zwei tochter, Mäyä und Prajäpati 
(Pdjapati) und zwei söne Dandapäni und Suprabuddha (Suppa- 
huddho); Simhadhanu hatte fünf söne: 9^^^^^^^^^^» Dhatödana 
{Dhottodano), Sukhödana (Stückodano) , Ghätitddana und Amitö- 
dana, und zwei tochter Äraitä nnd Prämitä (Pamita). Suprabuddhas 
gemaiin wurde die Amitä, aus welcher ehe Qubhadakaccanä und 
Ddvadatla stammten. Beide tochter Arijanas werden gattinnen des 
^uddhddana;' er zeugte mit der Mäyä den Siddhärtha (Siddhato), welcher 
die ^ubhadakaccanä zur frau nam, die im den Rähula gebar (s. No. 4). 
Hiernach hat die aufsteilung einer genealogie keine Schwierigkeit (vgl. Ind. Stud. 
a. a. 0., 432). — Bemerkt werde noch, was dort hinzu gefügt, dafs die 
prinzen Siddhärtha und Bimbisära ebenso wie ire väter freunde gewesen. 
Letzterer aus der Qäiijunaga-dynastie vonMagadha (sein vater Xaträu jas?) 
war um fünf jare jünger als jener, der doch erst unter regierung dessen sones 
Ajätagatru gestorben. Teils in der abfolge, teils und besonders in der 
angäbe der regierungszeit sind die puränischen und buddhistischen quellen 
von einander abweichend (vgl. Wilson, V. P. 466 n. is). 

Mancherlei unter sich abweichende bestimmungen hat endlich auch 
die berümte haupt- und residenzstadt der Qäkya erfaren (vgl. Koppen I, 84). 
Kapilavastu (päli: kapilavaUhuJ lag unweit der grenze des heutigen 
Nepal, im östlichen Köqalagebiet, an der Roh in i, einem nebenflüfschen 
der Rapti, nördlich vom heutigen Gorakhpur, also in der landschaft 
Audh (Ayödha) — eine angäbe, wie sie zuerst Klaproth zum Foe kue 
ki (199 f.) gemacht hat (vgl. Burnouf. Intr. 143 n. 2). Naturlich werden 
dort in der gegend mannigfach die statten angegeben, wo sie gestanden, 
sich ire königsburg und paläste befunden haben sollen, da sie selbst, an 
deren einstigem bestände gewifs nicht zu zweifeln, bereits um 400 uns. 
zeifr., nach einer legende sogar schon bei lebzeiten des ^äkyamuni, zer- 
stört war, und das land rings umher zur einöde gemacht (Koppen, das. 83). 

Was nun die in unserm texte zunächt von könig ^uddhödana — der 
name kann ,, lautere speise oder auch wölke** bedeuten — gerümten 
eigenschaften betrifft, so sind dieselben weiterer erkiärung wenig bedürftig. 
In seinem geschlecht und stamme wird die reinheit gefunden, welche bei 
den andern zuvor vermisst ward. ♦) Sein hohes ansehn, seine körperliche 
Schönheit wird in buddhistischen Schriften vielfach gepriesen. Es beziehen 
sich die im beigelegten kenntnisse auf kunst und kunstfertigkeit (gUpaJ 
auf kenntnis von zeit (kdla), d. h. der drei Zeiten, und innerem selischen 
leben (dtman)y was astrologisch ja wol in beziehung zu einander steht, 
auf genaue gesetzesforschung und mit weit- und menschenkenntnis (lö^ 
kajM) auch auf Zeichenkunde (laxanajüd), was denn wieder auf etwas 
außerordentliches und übernatürliches abzielt, insofern zeichendeutung den 
priestern und propheten eignet. Auch was von Kapilavastu dazu gesagt 



*) Bei Foucaux ist zur reinheit von väterlicher und mütterlicher seite hinzu 
gefügt: „il ne s'est pas coirompu dans la fin de ses oeuvres'* (?). Das weiß ich 
mit dem sanskrittext nicht wol zu reimen, aber auch dieser, wenigstens das in 
der Calc. ausg. eutsprechende parikrgatvaaampanna: (magerkeit!) ist mir unver- 
ständlich. In den hss. lese ich dafür aparikrshta^ und erkläre dieß als nichts 
mit sich „herumschleppend**, daran er beständig zu denken hätte (vgl. P.Wb. 146, 
karsh c. pari; kaskta „schlimm, arg'* und krccha desgl. „was beschwerde, peiu 
verursacht*'). 



128 Laiita Vistara. 

ist, als „Stadt der wesen, welche die wurzeln des heils angepflanzt*' (ava- 
ropitakugalamülänäfica sattvändm), schließt sich dem voraufgehenden 
subjecte an — nicht wie nach der tibet. übers, als für sich hin gestellt — 
und betrifft offenbar die durch das (^äkyageschlecht begründete heiligkeit 
und herrlichkeit irer residenz, daran alle ein woner teil nemen. 

Bekanntlich spielen in dem worte deva, fem. devt, die begriffe einer 
himmlischen und irdischen gottheit, gott und könig, göttin und königin, 
königsgemalin, königstochter etc. in einander über (vgl. P.Wb. III, 758), 
so dafs in dem namen Mäyä-Devi zugleich der entsprechende character 
hier ausgedrückt ist. Sie ist tochter des Suprabuddha ,,des herrlich 
erleuchteten" — nach dem Mahävamsa, wie gesagt, des Arijana — und ire 
tugenden erfüllen die gestellten anforderungen. Die Schilderung derselben 
geht noch darüber hinaus. Aber auch diese, die so ser prosaisch als 
breit gehalten ist, bedarf an sich weniger erklärung. Dafs sie frisch und 
zart oder jugendlich (navataruni) könnte meines erachtens mer als 
das folgende ,,sie hat noch nicht geboren" u. s. w. einen anhaltspunkt 
für ire Jungfräulichkeit hergeben. Weiter folgen die eigenschaften einer 
gewissen Ordnung, wenigstens im anfang, in denen von körper, rede und 
gesinnung, doch bald einer andern, die eher wie Unordnung aussieht, 
wenn ein wie zufällig gebotenes wort wieder auf äußerliches zurück lenkt. 

Da ist dann vor allem auf ebenmäßige Zusammenstellung (sania- 
samhita) oder schönes ebenmaß von köpf, nase und oren gesehen. 
Ir haar erscheint wie „die schwirrende zierlich" (bhramaravarasa' 
drgaMgi) oder „zierlich wie bienengeschwirr" , in locken also (vgl. 
bhramarakay „locke" P.Wb. V, 404), denn wol immer nur auf diese, 
nicht auf die färbe des haars („la belle couleur de Tabeille noire") 
scheint der vergleich abgesehen. Was an einer Schönheit immer verpönt 
wird, das ist das „verziehen der brauen" (bhrkufi), sei es um der Un- 
tugend selbst oder um anderer tiefer liegender willen, deren kennzeichen 
jenes erscheint. — Käcilindi-stoflf (s. No. 40) und Wasserrose (^-wa^Äw, 
Nelumbium spec.) sind beliebte vergleiche; letztere ist im original noch 
specialisiert (nalinSndivara „der (tief) blau blühende Lotus", Nymphaea stell, 
s. cyanea). Angemessene, wol durchscheinend rötliche förbung der nase 
und angemessenes hervortreten derselben (raktoUunganäsä) müssen auch 
als schön gelten ; wirklich rot oder gerötet sollen aber nur fünf oder sieben 
köperteile sein: die augenwinkel, fuße, bände, gaumen, Unterlippe und 
zunge (neträntapadakaratalvadhardshtajihvä:, P.Wb. VI, 207). Solches 
rot wird dann auch durch vergleicliung bezeichnet, wie hier von den 
lippen, deren färbe nach der roten frucht einer Gucurbitacee , Bimba 
(Momordica monadelpha, Roxb.), änlich unserm ,, kirschrot" bestimmt 
wird. — Unter haupt- und nebengliedern (aiigapratyanga) sind 
am menschlichen körper einesteils köpf, rümpf, arme und beine, andernteils 
Stirn, nase, kinn, oren, fmger u. s. w. zu verstehen (vgl. P.Wb. IV, 997). 
Tiefliegend oder tiefen sollen beim menschen die drei sein: nabel, stimme 
und character (das. II, 665). Dafs indess nicht auch die letzteren beiden 
hier als solche gerümt werden, begreift sich, eher als müssten wir in 
einer so ins einzelne gehenden Schilderung des schönsten weibes einzelnes, 
wie die zäne (nach der Galc. ausg. und einigen hss.) vermissen. Von den 
brüsten 'ist wol mit absieht nichts erwänt. Nach unserm geschmacke 
dürfen wir die Schilderung überhaupt nicht beurteilen ♦). 



*) Auf unbedeutende differenzen z>vischen meiner sanskritübersetzung und der 
aus dem Tibetanischen will ich hier des nähern nicht eingehen. — So, wenn gleich 



Erklärungen. 129 

Schließlich noch einiges was den namen betrifft, mit dem wol hier 
gespielt wird, und der, wie Koppen (I, 76) sagt, „allerdings einiger maßen 
nach Symbolik schmeckt, da in der kosmogonie und philosophie der Inder 
Mäyä zugleich die schöpferische macht oder was nach indischen begrififen 
dasselbe ist, die erscheinung, die täuschung bedeutet". — Auf altvedischer 
stufe liat eine gestalt der Mäyä noch gar keine bedeutung, auf brahmanischer, 
in den Upänishad, erscheint sie wol ein höchstes wesen (ens supremum), 
die ewige hebe, die tätige, beständig wirkende, die aus sich selbst heraus 
tritt und in sich selbst zurück kert, in aller erscheinung eine und dieselbe 
bleibt (unum et idem — vgl. Ind. Stud. II, 57, Auszüge aus Anquetil, 
ausg. d. Upänishad); und nicht wesentlich davon verschieden ist, wenn 
sie auf gleiclier stufe als personificierte truggestalt, tochter des lugs 
(anrta) und der Verderbnis (nirrti), mutter des todes (mrtyu) erscheint. — 
Mäyä (von mdy messen, bilden, formen) bedeutet „kunst, kunstgriff, kunst- 
gebilde" (P.Wb. V, 732 f.), und den nebenbegriff der täuschung hat das 
wort durch die unter seinem namen personificierte macht erhalten. Diese 
ist ebenso war und wirklich als nicht war und nicht wirklich, eine macht 
des verblendenden Scheins, die aus dem Brahman aufsteigt und die weit 
anders als sie in Wirklichkeit ist, doch so erscheinen lässt wie sie erscheint. 
Wirklichkeit, warheit und Wesenheit ist nämlich nach der hier angezogenen 

zu anfang bei Foucaux: „eile est belle comme les descriptions d'un livre" gegen- 
über steht meinem, „gleichwie ein gemaltes bild reizend anzuschauen" (saUkhya- 
vicitrevadarcaniyäX was dann in euier note wieder „agr6able ä voir comme les 
lignes de Tair" übertragen wird. — Oder: „eile a de belies parures, les dents 
tr^s-pures comme la fleur de la Soumanä et du Värchika" mit dem bemerken 
zu jenem : „Jasmin ä grandes fleurs", zu diesem : „Wilson explique ce mot (Värshiki?) 
par plante m^dicinale, sans indiquer Tespece. On Tappelle aussi Trayamäna'*. 
Meiner anname nach ist das letztere wort adjectivisch (pluvialis) stehend, was am 
ende vielleicht doch auf eines heraus kommt. Nicht also hienn, folge ich doch 
in dem nächsten sogleich der tibet. Übersetzung, insofern als mir die lesart der 
Galc. ausg. und einiger hss. (supi^ddhadarganä) „ganz reinen, oder blanken und 
reinen aussehens" (!) fälsclilich und (aus suviguddXadantä) verkert erscheint. — 
Ebenso sicher feierhaft ist die Galc. ausg. zum schlufs in der stelle : äineyasaärga- 
pantpädäy wogegen die hss. inzwischen (vor pänipädä) die worte: janahalä^ 
xarasadrga einschalten. Der erste absatz: „Antilope und gazelle gleich 
ist sie leichtfüßig" heißt bei Foucaux: „Ses jambes sont comme Celles de 
Tantilope finaya" — dazu : „esp6ce d'antilope ä jambes petites". Der andere absatz: 
„La paume de ses mains et (la plante) (le ses pieds ressemblent au suc de la 
laque rose". Es ist das letzte compositum (pänipädä) einfach „bände und fuße" ; 
aber was ist das (xära), womit sie verglichen werden? — Nach dem P.Wb. (II, 541 ; 
V, 1347) „ein brennender, ätzender stoff; besonders ätzkali, salpeter, natrum, 
potasche u. s. w.; glas (wegen der äußern änlichkeit mit salpeter); melasse; eine 
art salz; eine art getränk (payörägaya:), scharfe flüssigkeit". — Da wäre allerdings 
schon einiges was der Übersetzung aus dem Tibet, das wort redet — ein nieder- 
schlag aus organischen Stoffen. Aber hat man wol die lackfarben gekannt? und 
wenn, wo ist hier etwas von der rosigen färbe (rosenlack) gesagt? — Im päli 
wird das entsprechende wort (khäro) mit „solid cement" noch erklärt (Childers, 199). 
Nun, bände und fuße wie cement, kalk, salpeter, salz, auch glas etc. wird man 
gut deutsch nicht wol sagen können. Aber, „wie seh nee"? Man lächele nicht, 
denn in der tat ist in dortigen gegen den nach kurzem regen der boden stellen- 
weise mit einer efflorescenz überzogen, die wie schnee aussieht, aber salz ist, 
an lieh wie bei uns mauern oder wände mit s. g. salpeter. Indessen hätte man 
sich dazu vielleicht eines andern Wortes bedient. Aber — „il faut traduire" pflegt 
Burnouf bei solcher gelegenheit zu sagen. Ob man dort auch den alabaster 
gekannt? Vielleicht auch nicht, und gewifs nicht, worauf ich hier auch gar kein 
gewicht lege, dals es wirklich ein salz ist. Nur darauf lege ich gewicht, dafs der 
vergleich uns geläufig, dafs es ein solider stoff ist, nicht bloß weiß, sondern 
bekanntlich auch in verschiedenen färben, auch rötlich durchscheinend — und 
darum habe ich das wort gewält. 

Lrfillto Vlstars. 9 



130 Lalita Vistara. 

Philosophie der Vedänta nur das Das (tut) des Brahman, außer im nichts. 
Und anders zu glauben, an eigenes und anderer wesen individuelles sein 
und leben, ist das wovon der weise sich befreit, als von eitel wan, trug 
und traura, Vorspiegelung und blendwerk der Mäyä. — Solchen gegensatz 
mer realistisch schärfend hat die schule der spätem Sänkhyalere die natur 
und materie (prdkrti) an stelle der Mäyä dem höchsten geistigen dement 
(makat) gegenüber gesetzt. Aber auch in ir ist ein zufriedenes stehen- 
bleiben bei der herabsenkung des geistes (purtAsha) in die Vereinigung mit 
der materie, von deren banden er umschlungen und gefesselt wird, eine 
betörtheit und täuschung, eine bestrickende Mäyä, von der sich der 
weise als von sünde und trübsal los zu machen strebt. — Diese theorien 
sind dem Buddhatum unmittelbar voraus gegangen, haben im, namentlich 
die letztere, räum und boden gegeben, seinem fortschreiten die ban geebnet, 
kurz ser wesentlich vorgearbeitet. Und wenn in der buddhistischen specu- 
lation auch unleugbar — was hier nicht aus einander zu setzen — ein 
eklektisches auffassen jener leren, eine art versönung, vielmer aufhebung 
irer (dualistisch) feindlichen gegensätze zu erkennen, so hat man mer als 
nötig ist, um die Mäyä der philosophenschulen von diesem Standpunkte 
auffallend änlich zu finden mit der wunderbar schönen und liebreizenden 
königin, mit der Mäyä, in deren schoß sich der Satpurusha aus himmlischen 
wonungen herab senket, um in letzter Wiedergeburt die höchste stufe der 
erleuchtung und verherrhchung zu erringen, der weit und den wesen als 
ir erlöser und befreier zu erscheinen. — Freilich, durch unsern texl sind wir 
auf jenen Standpunkt nicht gestellt. Hier ist es nur ire ausnemende tugend 
und Schönheit, die sie wie ein gebilde der Mäyä (mäyänifinitam) wie eine 
Illusion erscheinen und darum mit recht Mäyä heißen lässt, die auch Mahä- 
Mäyä, die here, Mäyä- D6 vi, die göttliche oder königin Mäyä genannt wird. 

51. „Der ein son ersteht Qäkyas gcschlecht erfreuend" 

(gäkyakulanandanaj. (S. 24.) 

Der Strophenbau ist gleichwie im ersten abschnitt (No. 10), und die 
form auch in der Übersetzung möglichst treu eingehalten. — Inhaltlich 
gewären uns diese Gäthä im wesentlichen alles was wir in breiterer Wen- 
dung und mit einigen episoden in der prosa dieses abschnittes empfangen. 
Nur in den beiden Strophen 13 und 14 ist einiges, dessen früher noch 
keine erwänung getan. 

Quddhasattva, (str. 1) „der lautere gcist" oder „das lautere wesen" 
bezeichnet den Bödhisattva. Seine Umgebung bilden auch hier scharen 
von „sehgen" göttersönen und rumvollen Bödhisattva. Und deren teilname 
an dem glücke und der Seligkeit jener himmlischen wonung wird ebenfalls 
mit einem und dem gleichen merkmal (sabhäga) angezeigt. — 

Die frage (str. 2), „der gedanke oder die sorge" (cintä), welche die 
Versammlung beschäftigt, ist kurz angegeben. „Welches ist das geeignete 
geschlecht, das im angemessene geburtsstatt (pratirüpajanman) sei, woher 
im mutter und vater werde in reinheit (^uddhabhävd:)V^ Letzteres wort ist hier 
nur synonym (vgl. P.Wb. V,257 ff.) reines sein, werden (natur, beschafTen- 
heit u. dergl.) ausdrückend, nicht speciell „reine^ gesinnung" bezeichnend. 

One viel herum zu fragen (st. 3), wozu sich hier die prosa bemüßigt 
gesehen, wird das geeignete geschlecht bald heraus gefunden, da sie alle 
andern im Jambugebiet schuldvoll (sadosha) gewaren — das betreffend« 
wort (anuointayanta:) heißt allerdings „sich in gedanken vorfüren" — 
das (Jäkyageschlecht allein one schuld oder fei (vUadosha) ersehen. 



Erklärungen. 131 

Vom könig Quddhödana (str. 4) wird hervor gehoben, worauf es 
wesentlich ankommen soll, die hohe und lautere abkunft, indess die wei- 
teren eigenschaflen des geschlechts — das wort (kulam) ist zur zweiten 
hälfte zu ergänzen — mit gleichen ausdrücken wie früher auch besonders 
die sittliche würde und tugendhaftigkeit bedeuten. 

Im folgenden (str. 5) kann es zweifelhaft erscheinen, ob die benennung 
der Stadt als „heimat** oder geburtsstatt (janmahhümi) auf die einwoner 
überhaupt oder (anticipiert) auf den Bodhisattva bezug hat. Mir scheint (mit 
Foucaux, der diese Strophen übersetzt hat) letzteres anzunemen, schon wegen 
der wiederholten benennung der Stadt, und weil der fragliche ausdruck in dieser 
beziehung stehend geworden. Doch ganz un verbunden mit dem vorher gehen- 
den der ersten halbstrophe den satz hinzustellen, wie das original tut und 
tun kann, ist für die Übersetzung damit nicht geboten, wol gar unzulässig. 

Nicht one einige Schwierigkeit erscheint das Verständnis der folgenden 
Strophe (str. 6), namentlich in dem ersten h emistich (sarve mahänagnahaläir 
upHoy vistirnahastä navaratnavanta: nach der Galc. ausg. ; ^h<istt ^vanti 
nach den (Par. u. Lond.) hss.). Alle sind begabt (upeüt) mit den kräften 
oder der gewalt (bdläir — einige hss. varäir ,,den Vorzügen, kostbar- 
keiten" *?) der Mahänagna (P.Wb. V, 630: „ganz nackt; hoher beamter**), 
nach Burnouf (Intr. 363 n. i) ,,hommes nus . . dans la legende avec le 
röle de guerriers qui accomplissent des exploils presque surnaturels" (vgl. 
Ghilders, Dict., 229: niahänd{/o, „an eminent person; a hold warrior; a 
Champion).*) — Hierzu scheint nun als apposition zu stehen was folgt, 
wörthch ,, ausgestreckte, breite oder große (starke) bände" oder — was hasta, 
vgl. (Ghilders, 154) päli Jiattho, in einigen Verbindungen ebenfalls be- 
deutet — „arme habend" (vgl. auch hebr. sero'a netuyah, yad nHuyah), 
mit dem merkmal „neun edelsteine tragend" oder „mit den neun Juwelen 
geziert", eine auffassung, die mir auch durch die (jedenfalls verbürgte) 
lesart der hss. nicht wesentlich alteriert erscheint (obwol die form dann 
nach dem gebrauch des Gäthädialects als Locativ — ^hasti für haste 
und Hanü für vati -r nicht als Nom. pl. — hasti für ^hastyä und 
^vanti für vanta: — unter beziehung des folgenden (pdragdmina:) 
anzusehen). „Die neun Juwelen" ist eine bekannte Zusammenfassung 
(vgl. P.Wb. IV, 73, da sie als koralle, perle, rubin etc. nach dem Tan- 
trasära aufgezält werden); sie werden, wie dort gesagt, auch zu den neun 
planeten in beziehung gebracht; ebenso bekannt sind „die neun perlen" 
(nava ratndni) d. i. weisen am hofe des königs Vikramäditya (s. das.). 
An etwas änliches auch hier zu denken — etwa: „aus der Juwelen neun- 
zal" — wird schon durch die form des Wortes verboten, indess edelsteine 
an den fingern der band oder am arme, auch als waffenschmuck zu tragen 
ganz im sinne unserer stelle und der sitte der zeit erscheint.**) — Abgesehen von 

*) „Ge sens — fugt Burnouf hinzu — me parait pröferable ä celui de Barde . . 
(Vapr^s Wilson". — Dazu Lotus (452 n. 4): „Gas Mahänägas ou „grands Nägas" 
rappellent les MahAnagnas des Inendes du Nord, et en particulier de la legende 
d'Aqöka ... La v^ritable ortbographe de ce nom doit etre plutöt nagna (nu) que 
näga (serpent boa). II est possible qu'on alt d^sigii^ ainsi des hommes remarquables 
par leur taille et leur courage, qu'on enrölait parmi les populations barbares du 
nord de I'lnde et des contr^es limitrophes, et qui combattaient nus". — Hingewiesen 
wird auf Taylor (Journ. As. Soc. of Beng. XVl, 33) und dessen bemerkung, dafs 
schon Ptolemaeus solche Nägas (nach singh. ausspr.) gekannt: Nayyofloyai, o 
ctffdttiyn yv/uvtSy xotf/uog (Geogr., ed. Mercator VII, 177). — Vergl. griech. yvfivoi\ 
femer Roth, zur Lit. u. Gesch. etc. 41 ; Weber, Ind. St. I, 218. 

**) Nach dem Tibetanischen übersetzt Foucaux : „Tousles grands personnages 
y ont une grande force, la force de deux ou trois el^phants" mit dem bemerken : 

9* 



132 Laiita Vistara. 

grammatischen und kritischen bemerkungen, worauf liier nicht one not 
einzugehen, ist der weitere teil der Strophe one allen anstoß. 

Hiernach beginnt eine Schilderung der Mäyä-Devi (str. 6—12), deren 
Vorzug vor der prosaischen keinem bedenken unterliegt. Was bild 
heißt (str, 7) beiläufig eine bestätigung meiner auffassung in der prosa 
(No. 50, anm. 2) auch abbild, Spiegelbild (bimbam) ist one jene 
nebenbedeutung , welche in dem worte Mäyä liegt. — ,,Ein göttlich 
fr au n bild" (str. 8) habe ich im zusammenhange übersetzt; das wort 
(devakanyä) kann „göttennädchen, -Jungfrau, götter- und himmelsbraut" 
bedeuten. — „Nicht leidenschaft rötet noch schuld sie trübet" 
(str. 9) ist im original (na rägarakta na ca doshadushtd) ein unnach- 
amlich schönes Wortspiel. Zu „verschämt und bescheiden" (str. 10) sollte 
noch „schäm voll" kommen (hrindh-yapeUräpin^, nicht hyapatrdpint der 
Calc. ausg.), wenn wir nicht lieber der lesart mererer hss. (vyapoitrdpini — 
Foucaux: „rougissante et modeste") folgen. UnbedenkHch auch ist im 
original hier ein wort (anidyd) gebraucht, zu deutsch, „one betrug" oder 
one trug, woraus sich gegenteils eine entschieden unpassende anspielung 
auf iren namen entnemen ließe. — „Was weiberschuld etc." (str. 11) 
heißt wörtlich „was weiberschuld in menge (bündelweise, in netz- oder 
flechtwerk — striddshajdlam) auf erden hervor sprossend, gedeihend". — 
Endlich (str. 12): „so angetan mutter zu sein des großen weisen" (pTOr- 
tirüpä sd väi janant maJiarshe:), da wie hier, so noch mermals (str. 13, 
18, 20) nicht „gebärerin" (janani) sondern „mutter" übersetzt ward. 

Die beiden folgenden Strophen (13 u. 14) entfernen sich durch iren 
inhalt von der einfachen Schönheit des ganzen, so dafs sie mit dem neuen, 
welches sie bringen, gar wie spätere einschiebung und Schulweisheit er- 
scheinen. Zur erklärung genügt, was Foucaux bemerkt hat (zu str. 13): 
„c'est-ä-dire que dans les cinq cents derni^res migrations de Täme du Bödhi- 
sattva, que cette äme ait pass6 dans le corps d'un homme ou d'une femme 
de toutes conditions, ou meme dans celui d*un animal (voy. le chap. XIII), 
Mäyä a toujours 6t6 la mfere de Tötre que son fils animait, ayant 
pris d'avance un corps de Tesp^ce dont il devait faire partie. M€me 
remarque pour Qouddhödana". Und (zu str. 14): „Ge qui semble indiquer 
que Mäyä a dejä cM6 au d6sir, et qu'elle n*est plus vierge (cf. p. 30, 
n. 1 — meine erklärung No. 48 zu den Worten: „sie hat noch nicht ge- 
boren"). J'insiste sur cette circonstance, d'accord avec Csoma (As. Res. 
XX, p. 299), qui dit n'avoir trouv6 nulle part, dans les livres du Tibet, 
que la m^re du Bouddha fut vierge; opinion qui, selon lui, viendrait des 
Mongols". — Weil nun doch so viel daran gelegen scheint, so mag die be- 
merkung hingehen, dafs ein beweis hierin wol nicht enthalten. Denn daraus, 
dafs die Mäyä auf iren wünsch für 32 monate dem gelübde der enthalt- 
samkeit gleichwie zur bußübung als asket (täpastva vratdnticdrt) nach- 
gehen darf, folgt noch nicht, dafs sie zuvor schon dem liebesverlangen nach- 
gegeben. — Die zal 32 ist hier wol wieder mit besonderer Vorliebe angesetzt. 
Uebrigens, wie gesagt, erscheinen diese beiden Strophen wie spätere zutat. 

Nachdem die trefflichkeit der Mäyä gepriesen ist, welche sie allein 
föhig macht, mutter des Bödhisattva zu werden, besingt eine dritte strophen- 
reihe (15—20) endlich die Verherrlichung dieser wal. Wie nicht one 

„La phrase sanscrite est embarass^: viatirnahasit navaratnavanti. Letraducteur 
tib^tain avait au contraire (!) sous les yeux quelque chose d'analogue ä ce mauvais 
sanscrit: dvitrinahastinavabcäavdnti". Hat der tibet. Übersetzer dieses sein aller- 
din^ „schlechtes sanskrit" mitgeteilt? 



Erklärungen. 133 

kunst und wirklich poetischen schwung dieß geschieht, wie namentlich 
alliterationen dabei eine rolle spielen, können Wendungen, wie (str. 15) 
„wandelnder weile einhergehen** (cankrmnanaihca tasyd:), das lichthelle 
aufleuchten ires göttlichen anteils (ähhdsitd hhäti sadövabhdgö dbhdt/a), 
zeigen. — Im folgenden letzten strophengliede (str. 16): „als mutter 
sie ansehn und ajs tochter alle, die heiigen (frommen) pfad 
wälet, sich der Aryatugend weiht** (irydpathSshtdryagundpa2)etd) 
d. h. den pfad des religiösen und der frommen gelübde (irt/apcUha, vgl. 
No. 23), zugleich mit^rückblick auf die zuvor erwänten vier verschiedenen 
körperstellungen, und Aryatugenden sind die des , ,eren werten* *, speciell 
buddhistisch die eigenschaften des geistlichen wandeis (vgl. No. 7), auch 
allgemein „erhaben, erwürdig** (vgl. P.Wb. I, 697). Diese lesart nach 
uberein stimmender Überlieferung aller unserer hss., überein stimmend auch 
mit der tibet. Übersetzung (douee qu'elle est des qualit^s elev^es de la 
voie religieuse) habe ich derjenigen der Calc. ausg. unbedenklich vorge- 
zogen. Nach dieser (irshyäpatMshvdryagunopapetd:) beziehen sich die 
Worte auf alle (sarv^)j welche die Mäyä also ansehen, und würden dar- 
nach etwa also: „auf neidespfad (zwar, doch) mit Aryatugend begabt (von 
ere nicht lassend)** zu verstehen sein. 

Ueber die folgende Strophe (str. 17), deren erklärung keinerlei be- 
denken hat , hinweg gehend, kann ich dieß bei der nächsten (str. 1 8) um 
so weniger, je größer die abweichung ist, in der sich meine Interpretation 
von der nach dem tibet. texte befindet. — Wir lesen bei Foucaux: ,,De 
meme que Mäyä Devi est devenue un vase convenable, de meme aussi 
rptre pur brille dminement. Tous deux possedant des qualit6s sup^ri- 
eures, et celui-ci devenant un fils, celle qui convient pour etre sa 
mere est Mäyä Devi, qui possede des qualitös sup^rieures**. Diese Über- 
setzung hat auf den ersten blick etwas misliches, wird auch durch eine 
bemerkung des Übersetzers nicht wol aufgehellt*) — und ist endlich um 
so auffallender, als das sanskritoriginal one wesentliche unterschiede über- 
liefert und meines erachtens auch sonst unbedenklich erscheint. Nämlich: 
„Wie Mäyä nun angemessener (ziemender) würde und treff- 
lichkeit (yathd ca mdyd pratirupahhdjanam), wie so erenwert höheren 
seins sie pranget (yathäryasattva: paramam virdja^) — damit ist also 
abermals kein anderer als Mäyä gemeint, die ein Aryasattva (vgl. o.) 
„ein eren wertes, erwürdiges wesen** heißt — (so) scheinet einzig 
sie, einzig allein so tugendhaft fpagyeta ekd adhikan gumdnvitd), 
so liebevoll (daydnvitd — nicht daya^, noch weniger dvayam^, wie 
nirgend gefunden —) mutter zu sein (sd janani ca — sie als mutter 
auch — die Mäyä (fndyd)'*. So ist, meine ich, alles einfach und klar. 



♦) Gette leqon — bemerkt Foucaux — n'est autoris^e que par r^dition du Bkah- 
h^your, mais eile roe paralt la meilleure (!). Les manuscrlts sanscrits ont gounan- 
vttädvayam, qn'on peut croire facilement venu de gounänvitädvayam, qui donnerait 
justement le sens adoptö (so?, aber wie dann welter?). De plus, les dditeurs 
tib^tains ont pu aisement confondre de nyid avec de gnyis^ correspondant au 
sanscrit ayam et dvayam (unmöglich!). La fin du chapitre XII offre un passage 
analogue (?) oü tous les textes sont d'accord: vigoiidimasattväu tadoubhäu, que 
le tib^tain a rendu par sems tchan dag pa de gnms „ces deux ötres purs". — 
An der angezogenen stelle handelt es sich um den Siddhärtha und dessen 
erwälte braut, die Göpä, von welchen der beglückte vater ^^ddhödana in 
seiner freude sagt: „Wie mein son mit tugenden geziert, also auch das mädchen 
glänzet; so sind (vi^ddhasattväu tad ubhäu) beide vollkommen lautere wesen etc." 
Hier kann von einem vergleich nicht wol die rede sein. 



134 Laiita Vistara. 

Hierzu passt nun auch vortrefffich was zum Schlüsse (str. 19) von 
der Mäyä gesagt wird, wie im vergleich zu irkein anderes weih im Ja mbu- 
gebiet {janiJyudhvaje, im ,,Jambu beflaggten lande") sei, das fähig wäre 
,,der männer besten** (narotiumam) zu tragen, es sei denn „anders göttlich 
gewaltige (göttliche macht überragende) tugend ir eigen" (miyatra ddvyd- 
tigundnüUdyä), ,, zehntausend elephanlen kraft" (dagmiägasahasrapräbalafti) 

— eine Übertreibung, die wh- uns hier schon gefallen lassen, die sogar 
eine gewisse frische, etwas naturwüchsiges und volkstümliches an sich hat. 

In betreff der schlufsstrophe (str. 20) gilt dasselbe was zur ent- 
sprechenden Strophe im zweiten abschnitt (No. 32) bemerkt worden. Und 
was im besonderen hier die worte angeht, an welche die erklär ung an- 
geschlossen — „derein son ersteht, (^'äkyas geschlecht erfreuend" 

— so ist für den nichtkenner des sanskrit allein anzufügen, dafs die be- 
griffe son und freu de, erfreuend auf einem worte beruhen — nandana — 
welches zumal bedeutet msc. son, fem. tochter, als „den vater, die 
mutter, die eitern erfreuend". 

52. Uccadhvaja. (S. S5.) 

,,H och Schild" habe ich den namen übersetzt, denn — änlich wie 
in dem kurz zuvor und oft genannten Jambudhvaja — bedeutet das letzte 
Wortglied (dhvaja) ,, Standarte, feldzeichen, fane (wie sie bei festlicher 
gelegenheit aufgerichtet werden)" etwas hervor ragendes, schmückendes, 
daher ferner „haupt oder schmuck einer familie, ab- und erkennungs- 
zeichen", daher ferner „aushängeschild eines gewerbes, hauses" (P.Wb. 
III, 1007). — An unserer stelle ist gar nicht -unpassend, wie mir scheint, 
das Vimäna (vgl. No. 25 ; 30) so zubenannt, als der weite herrliche räum, 
der das schiid oder abzeichen der majestät an seiner spitze trägt. — Dafs 
diese selbst, der Bödhisattva so benannt wird, mit andern worten, dafs ein 
Personenname so (mit dhvaja) gebildet, ist an sich nicht allein nur mög- 
lich, sondern (in Jnänaketudhvaja, vgl. No. 50 anf.) auch wirklich, obwol 
meines erachtens seltener als mit einem synonymon {keiu, wie auch in 
diesem letztern namen), das ,,lichterscheinung" und dann ebenfalls ,,er- 
kennungszeichen, feldzeichen, banner" heißt, womit der beiname jenes 
als Qvetaketu (No. 24, als später Qaqi- oder Qaf^aketu „mondpanier") 
gebildet ist.*) — Hier aber ist, wie änlich im eingang des dritten ab- 
schnittes allein der palast Dharmöccaya, so nun das Vimäna benannt, 
als der größere räum, welclien der Bödhisattva betritt, um sämmtliche 
göttersöne der Tushitakörperschaft zum „abschiedsvortrag" (cyutydkdror- 
prayöga) einzuladen. Es ist unterscheidendes gewicht hier auf den aus- 
druck ,, sämmtliche der Tushitakörperschaft angehörige göttersöne" (sarve 
tushitakdyikd devapiärd:) zu legen, da dießmal kein unterschied zwischen 
höheren und niederen Devapulra gemacht, und letztere so wenig als die 
Apsaras von der Versammlung ausgeschlossen werden (vgl. No. 34), offenbar, 
da es hier nicht eine eigene (zartere) angelegenheit, sondern das Interesse 
aller und die allgemeine belerung betrifft. 



*) Eine vergleichung dieser beiden namen hatFoucauxzu seiner Übersetzung : 
„il enseignait la Lei aux dieux Touchitas sous le nom d'Outchadhvadja" (p. 37 n. 4), 
und die herausgeber des Petersb. Wl).'s scheinen im darin gefolgt zu sein, wenn 
sie (I, 871) Ucca dhvaja als den namen erklären, „den (Jakyamuni in der region 
der Tushita als lerer der götter trug'*, und auf unsere stelle (Lalit. Calc. 32, 13) 
hinweisen, da doch uccadfw(^an näma (und one Variante) gelesen wird. 



Erklärungen. 135 

53. I)esB6dhis2LttYB.herr^chdiü (bodJdsiUtvMhisMMnam). (S. 25.) 

Unsere prosa kann zu dem abschiedsvortrage des Bddhisattva nicht 
gelangen, one uns zuvor ein imposantes bild von dessen höherer Stellung, 
obmacht oder obhut (adhishthäna) zu geben, die er an der spitze der 
götterscharen und der großen Versammlung in der Tushitabehausung inne 
hat, ein bild, das sie in irer art reich und überladen ausschmückt. 

Was sie uns zuerst vorfürt, seine Stellung auf der höhe des kreises 
(mandalamdtrddhiskthitd ^hhüt), der sphärenregion, wie wir sagen können, 
mufs uns die buddhistische kosmologie aufschließen. — Inmitten einer 
buddhistischen weit erhebt sich, wie wir wissen, der berg M§ru, um den 
nach den vier himmelsgegenden vier weit- oder erdteilc, ,,die großen inscl- 
länder" (mahädmpä:) gelagert sind. Weiter wissen wir, wie vom Meru 
an aufwärts sich die götterhimmel erheben, zunächst die sechs, welche 
mit der erde zumal die weit oder das dement des gelüstes (kdmaälidhi) 
ausmachen, darüber die weit der formen (rüpadliMuJy welche bis an die 
himmel der formlosen weit (arüpadhdtu) hinan reicht. Bewoner oder 
insassen einer solchen weit, auf einer solchen „einher wandernd, befind- 
lich** (avacara) heißen demnach, wie im texte genannt kämävacara, 
röpävacara, eine benennung, die sich dann auch wol auf die himmel und 
weiten selbst erstreckt (vgl. Burnouf, Lotus 353 f.). — Innerhalb dieser 
bereiche nun und zwar jenseit von sonne, mond und Sternen ist bekannt- 
lich der Tushita behausung (tushitälaya), und inmitten dieser region jenes 
Vimäna vorgestellt, das vier und sechszig yöjana (vgl. No. 41) in der 
ausdenung nach länge und breite (dydmavistdrSna) — wol nicht ins 
geviert, sondern im durchmesser, nach allen richtungen bedeutend — durch- 
misst. Inmitten dieses umfangs, denn so ist^s zu denken, und auf höchster 
höhe, steht der tron- oder löwensitz (sifhh4sana) des Bödhisattva (vgl. No. 33). 
Und dieses bekannte zusammen gedacht, die Umgebung erfüllt von den 
scharen der berufenen götter, die anbetend und sich beugend zu dem 
glänzend erhabenen hinauf blicken, und wir verstehen einiger maßen, was 
es mit der Vorstellung eines „grabdenkmals" (gmagdna) auf sich hatj sie 
ist weniger nach unserer, desto besser aber wol nach buddhistischer an- 
schauung zutreffend. 

Gemeint ist nämlich, nicht etwa ein gräberfeld (cimetifere) — die 
leichen wm-den verbrannt und nicht begraben — auch nicht ein einfaches 
nicr oder minder schönes grabmonument, sondern offenbar einer jener 
gewaltigen prachtbauten, wovon uns erhaltene Überreste, bild- und Schrift- 
werke erzälen. Wir müssen uns eben einen stüpa denken, einen riesigen 
kuppelbau, mit mereren Stockwerken und krönendem Sonnenschirm (chaMra, 
päli: chattam\ darin die architectur jener zeit ir höchstes zu leisten fand 
(vgl. Koppen I, 535 ff.). Bezeichnend ist für unsere Vorstellung auch hier 
die weise, auf welche nach dem Mahävamsa der baumeister dem könig 
Dushtagämani antwortet, als er gefragt wurde, wie er den großen stüpa 
zu errichten gedenke. Aus einem goldenen gefUß mit wasser schöpft er 
einiges mit der band, lässt es in ein großes Wasserbecken ziu-ück fallen, 
und auf die blasen, die ringe und kreise deutend, welche sich an der 
Oberfläche bilden, sprach er: „in dieser gestalt will ich bauen". Auf 
gleicher grundlage ruht auch die phantastische beschreibung eines Mahä- 
stüpa, wie wir sie|im Lotus (cap. XI, p. 145, apparition d'un stüpa) finden. -- 
Kurz, ein ganzer kosmos wird hier in architectonischer pracht, wie ein 
pyramidaler rundbau vorgestellt, dessen sockel die erde, die einzelnen ab- 



136 Laiita Vislara. 

stufungen die himmel, die spitze oder kröne aber der tron des Bödhisattva 
ausmacht, wovon aus der honzont dieses all rings umher einschließt. 
Und dieß ist, was „auf der höhe des kreises", der Sphären zu bedeuten hat.*) 

Auf die litaneiartige überschwengliche Schilderung des letzteren, eben 
des tronsitzes brauche ich erklärend nicht einzugehen. Es ist bezeichnend, 
wie alles als „ausflufs" (nishyanda) oder ergebnis (sambhära) frommer 
Verdienste reife erscheint, und in gleicher weise character istisch, wie sich 
jene obmacht oder Oberhoheit des Bödhisattva selbst erweist. Er lässt die 
Versammlung sehen und genau erkennen (nach der bedeutung des aus- 
drucks vyavälökayatha) den kör per (käyam — nicht wol die „körperschaft" 
der andern, sondern) des Bödhisattva, d. h. seine (zukünftige) körpergestall, 
wie sie mit den hundert zeichen frommen Verdienstes ausgestattet. Bekannt- 
lich werden 32 haupt- und 80 nebenmerkmale des „großen mannes" 
gezält (vgl. No. 23). Und er zeigt der Versammlung die Bödhisattva rings 
umher, seine Vorgänger nämlich, wie sie alle irem letzten dasein entgegen 
sehend (caramahhavdbJiimukhd:, also nicht auf in selbst „qui en est ä 
sa derniere existence*'), alle zur zeit des hinabfarens (cyavanakdlam, and. 
lesart: cyavandkäram, ,,zum zeichen des hinabfarens, nach dem Tibet, „cn 
signe de migration") die lichten pforten des gesetzes (dharntaldkamukJtani) 
geoffenbart, deren Vorgang also die gleiche und nun sogleich folgende 
Verkündigung fordert. 

Mit freudigem zuruf, unter anbetung und vererung mit fünffacher 
umwandelung (panmmandaläi:) huldigt und lont die Versammlung der 
obmacht des Bödhisattva.**) 

54. Die lichten pforten des gesetzes (dJmrmalokamukham) . (S.30.) 

So nennt uns der text die gesammtheit, den inbegriff aller, so jedes 
einzelne der unter diesem namen hier aufgezälten lersätze und ermanungen. 
Denn als solche sind diese „eingänge, Öffnungen oder pforten (muklm) 
zum einblicke (äloka) in das gesetz (dharnia) — wort für wort übersetzt 
(vgl. P.Wb. UI, 894) — anzusehen. Sie sind gleichsam wie titel, Über- 
schriften eines capilels, dessen inhalt angedeutet wird durch die hinzufügung 
der absieht oder aussieht, wohin jede der pforten fürt (samvartate)^ die 
zusammen eine art von systematischer skizze darstellen des buddhistischen 
1er- und sittengesetzes. ♦♦♦) 



*) Die stelle lautet bei Foucaux: „La le Bödhisattva ayant impose sa bene- 
diction jusqu'ä la limite de la circonference oü s'etend rhorizon du monde compris 
dans les quatre grands coutinents, ceux-ci (!) s'embellissant ä Tinstant möme, 
furent ä Tinstant meme agreahles ä la vue, ä Tinstant meine se par^rent d'ornements, 
ä rinstant m^me devinrent dölicieux; de sorte que les ftls des dieux Kämävatcharas 
et Roüpävatcharas, tous, au milieu de leiirs demeiires, eurent l'idee d'un cimeliere" 
also im einzelnen wie im ganzen verschieden. 

**) Was ich als „umwandelung" oder Umkreisung bezeichne, heißt in der 
Übersetzung aus dem Tibetanischen: „l'ayant salu6 par la prostralion des cinq 
membres". Dafs dieß nicht der sinn des sanskritoriginals, sondern einfach um- 
kreisen (mandcdam) gleich dfem umwandeln zur rechten (pradaxinam) gebraucht 
wird, wird durch entsprechende andere Verwendung und erklärung des betreffenden 
ausdrucks (P.Wb. V, 449) deutlich zu erkennen gegeben. 

♦**) In dem compositum (dhannälökamukham) gehört das zweite (äloka), das 
selbst auch ,.capitel, liauptstück** bedeutet, vgl. P.Wb. I, 705) enger zum ersten 
wortglied (dharma). Der ausdruck „eine lichte pforte" ist also ein in etwa ver- 
kürzter, darin „licht" nicht sowol die pforte als viel mer den durchblick bezeichnet, 
den sie gewärt (bei Foucaux : „une porte evidente de la Loi"). Uebrigens erinnert 
das wort pforte (mukha) in diesem sinne lebhaft an das hebr. sha'ar, das änlich 
und häufig in neuhebr. und rabb. stil wie als „titel" (principium) verwandt wird. 



Erklärungen. 137 

In seinen auszüglichen mitteil ungen aus dem Laiita- Vistara (Bullet, 
scientif., publ. par l'Ac. imp^r. des sciences de St. Petersbourg, tom. I. 
No. 8, p. 59) bemerkt Robert Lenz von diesen 108 einblickspforten : „ce 
sont des capacit6s intellectuelles et des vertus, formant avec les effets 
qu'elles prodiiisent, un r^gistre de tr^s peu d'intöret". — Der verdiente 
gelerte hatte recht, insofern wir in dieser langen pfortenreihe in der tat 
eine eintönige ermüdende anläge vor uns haben, ein wie immer die gelegen- 
heit war nemendes, schulmäßiges und trockenes machwerk aus einem 
stücke freierer, ungezwungener und viel mer ansprechender haltung. Frei- 
lich hatte derselbe, da er nur einen kurzen auszug aus dem Inhalte gab, 
auch hieran wie an ziemlich allen andern dergleichen — ich meine die 
poetischen stücke — noch viel weniger interesse zu finden. Aber, 
so möchte ich fragen, sollen auch wir uns unser interesse nach einem 
an die sache gelegten, ir selbst fremden maßstabe zumessen lassen? Haben 
wir nicht ein interesse daran, auch diese jüngere schulmäßig systematisierende 
ent Wickelung kennen zu lernen, nicht ein interesse daran, eben aus diesen 
bestimmungen, welche zu irer erklärung so viel mitbringen, die oft schwierigen 
kunstausdrücke beleuchtet ^u erhalten, überhaupt daran, die Überlieferung 
kennen zu lernen so wie sie ist, und nicht, so weit sie dem einen oder 
andern von uns gefällt? Aus diesem Standpunkt der beti*achtung gewinnt 
dann diese allerdings prosaisch breit entfaltete abschiedsoffenbarung ein 
verändertes ansehen, gewinnt, wie mir deucht, ein interesse, an dessen 
hand wir nicht so bald ermüden. 

Manches ist nun an sich in der spräche des Originals also auch wol 
in der Übersetzung leicht verständlich, anderes nicht so an sich im original 
also auch nicht in der Übersetzung, welche ire natur und grenzen nicht 
überschreiten darf, wo gewisse kenntnisse voraus gesetzt oder erklärungen 
verlangt werden. Da wirkt denn die art der darstellung durch sich selbst 
aufhellend, insofern aus dem jedes mal angegebenen ziele licht auf den 
eingang zurückfällt, eine gewisse gruppierung verwandtes und zusammen 
gehöriges neben einander aufweist, ein aufsteigender fortschritt in dem 
ganzen obwaltet, in welchem das folgende höher gelegen als das voran 
gehende erscheint. Schon Burnouf hat daher diese bestimmungen (aus 
seinen handschriften) merfach zui' erklärung von begriffen und kunstaus- 
drücken heran gezogen. — Mer aber als die bloße gruppierung der sätze 
durfte zur leichteren Übersicht im texte nicht geschehen. Dafür soll die 
erklärung dem ganzen mit möglichster kürze und bestimmtheit zur seite gehen. 

So ist nun gleich das erste „gläubiges vertrauen" (graddhä) 
gar nicht etwa glaubensseligkeit und gedankenlose hingebung an dogmatische 
Satzungen und priester Weisheit. Nicht also glaube (frz. „la foi"), sondern 
viel eher Selbstvertrauen ist „die lichte pforte", welche zu unteilbarer 
gesinnung (abhedydgayatäydi) fürt. Dieß bildet trefflich den eingang, 
als zu ganzer freudiger hingäbe an den Buddhapfad. *) Dazu passt 2) die 
heiterkeit (prasdda), welche den trüben geist (ävilacitta) klären soll, 
in höherem grade 3) freudigkeit (praniodya), welche gelingen (prasiddhi) 
verspricht, und in noch höherem grade 4) vergnügtheit (prttijf welche 



*) Im texte sind weiterhin die worte „eine lichte pforte des gesetzes" weg- 
gelassen. Der leser mag, was nach dem original allerdings zu diesen gehört, das 
wort „füret", immerhin auf (das logische subiect) den gegenständ beziehen, welcher 
eine pforte etc. bezeichnet. Solches zu erleichtern habe ich nicht „sie füret" 
gesetzt und in drei fällen, wo eine merzal des gegenständes voran steht, eine 
singulare Wendung gesucht. 



138 LaliU Vistara. 

die volle reinheit oder lanterkeit (vi^uddhi) des geistcs bezweckt. Wir 
werden also nicht irren, wenn wir in dieser ersten gruppe die Stimmung des 
eigenen selbst, die edle hi st zum antritt des religiösen lebenswandels erkennen. 

Weiter folgt (5 — 7) eine dreifache Zurückhaltung oder Zügelung 
(samvara) des leibes oder körpers (kdya^), der rede oder des wortes 
(vdh^), desinnern sinns oder triebes, gemüles (mana:^)^ welche zu einer 
entsprechenden vollen reinheit oder Vermeidung füren soll. Nur bei dem 
dritten sind die einzelheiten des aufzugebenden oder zu verlassenden an- 
gegeben, aber damit auch für die andern sicher gestellt. Die dreifache leibliche 
Zurückhaltung soll rein bewai*en von niord, diebstal und Unzucht oder 
unkeuschheit; die vierfache redeverschuldung ist lüge, Verleumdung, 
schimpfen und eitles, nutzloses geschwätze; die dreifache Zügelung 
des innern triebes soll vor begerlichkeit nach fremdem gut (dbhidhyd — 
frz. „coiiYoitisie" nach dem tibet., nicht daher ahhighdta, schädlicher an- 
griff, wie Calc. ausg.), vor böser absieht oder bosheit (vyd2)äda>) und 
falscher ansieht d. i. irrlere (mithyddrshU) bewaren. Es sind die 
gegenstände oder Verwarnungen des buddhistischen zehngebots (vgl. No. 23); 
und diese dreiteilung derselben ist bekanntlich -schon bralnnanisch, schon 
bei Manu (c. XIl, 4) zu finden. Beachtung des zehngebots ist aber jedem 
Buddhisten vorgeschrieben, namentlich der ersten fünf pflichten, also noch 
wie allgemeine Voraussetzung. 

Sechsfaches nachgedächtnis oder kurzweg gedächtnis (amisnirti) wird 
nun mit auf den weg gegeben. Die ersten drei betreffen die gegenstände 
des heiligen dreikleinods (triratnam), als 8) des Buddha gedächtnis 
(buddha^), was zur lauterkeit des blickes (dar^anaviguddhyal) oder der 
anschauung, 9) des gesetzes (dhamia^) was zu der gleichen in der 
gesetzesunterweisung (dharniadegand^) und 10) der gemein sc haft, d.h. 
der gläubigen oder der kirche (sanghaoj was zum beschreiten oder betreten 
der rechtmäßigkeit füren soll (nydydvakramanatdyäi, auch hss., doch 
vielleicht anukr^ oder anvavakro, Foucaux: ,,entrer dans l'int^grit^" ; wol 
zumal zu treuem anhangen an der schulmäßigen kirchlichen disciplin). — 
Diesen parallel stehen die drei andern gedächtnisformen: 11) der ent- 
sagung oder opferwilligkeit (tydga^) mit der richtung auf völlige gleich- 
giltigkeit gegen alle sorge für unterhalt (upddhipratini:sangdydi) ; 1 2) der 
sitte (^ila^) d. i. eines sitthchen characters, der lugend überhaupt, eines 
keuschen lebenswandels insbesondere, mit der richtung auf die Vervoll- 
kommnung eines rücksichtsvollen anständigen benemens, geistige Vertiefung 
(pranidhdtia — hier gewifs nicht „gebet"); endlich 13) der gottheiten 
(devata^) oder oberherrn, als zur förderung einer höheren, erhabenen 
geistesrichtung (uddracittatdydi), — Unschwer werden wir in diesen 
drei den hinweis auf das dreifache gelübde des geistlichen Standes, der 
armut, der keuschheit und des gehör sams erkennen (vgl. Koppen 
I, 352 ff.). 

Nach diesem gefüls- und gedankeninhalt folgt nun ein heraustreten 
aus der sphäre des selbst, und li) wol wollen oder freundliches wol- 
w ollen (mditri), ,,die allgemeine wesensliebe", wie sie Koppen (1, 447) 
nennt, indem er sie mit recht als ,,den positiven kern der buddhistischen 
moral, den characleristischen grundzug des Buddhismus über^upt" be- 
zeichnet; diese soll ,,zum übertreffen aller damit voraus gesetzten (bedingten)- 
regeln frommer werktätigkeit (sarvopädhikapimyakriydvastvabhihhävana' 
tdyai) füren. So verstehe ich den text. — Angeschlossen ist ein mer 
besonderes, 15) mit leid (karti^i), mit noch negativ bezeichneter richtung, 



Erklärungen. 139 

als zum nichtverletzen {ahimsäyai — nach and. lesart „zum höhenpunkte, 
höchsten ziele des nichtverletzens** ahinisaparamatai/di fürend.*) 

Die beiden folgenden 16) froh sinn (muditd) zur Überwältigung oder 
Überwindung aller anstrengung (sarväraniblw.^ al. sarvdrdbhya^) und 
17) gleichmütiges hinwegsehen {upexä — ,,rindifference, ou meme 
le dedain" nach Burnouf, Lotus 799, „Pequanimit^ d'esprit" nach Clough 
daselbst angefürt) zur verschmähung shmlicher lust (käniajugupsanatdyäi) 
stehen natürlich auf anderer stufe als die erste gruppe. Hier ist es das 
gefallen und sich genügen lassen im geistlichen bedürfnislosen leben. 
Mystisches — „Pindifif^rence mystique" wie bei Foucaux — braucht man 
darin noch nicht zu sehen. 

Wie es damit gemeint ist, erfaren wir im folgenden, durch vierfachen 
hinblick (prcutyav^xd) auf 18) vergängliches d. i. vergänglich sein 
(anitya^Jy 19) leiden oder schmerz (du:kha^), auf 20) selbstloses d. i. 
unwesenheit oder nichtigkeit seines selbst (anätnia^) und — was offenbar 
die folge dieses dreifach forschenden hinblicks (vgl. Lotus 372) — 21) be- 
ruhigtes Wesen (gdnta^). Eine Steigerung wie in diesen liegt auch in 
den beziehentlichen absiebten, als Überwindung der begierde nach sinn- 
lichem gelüst, gestaltetem und nicht gestaltetem oder gestaltlosem (hdmarü" 
pydrüpya^ — soviel wie nach irgend etwas in der weit, genauer dreifachen 
weit oder dreiweit), dann gänzliche aufhebung oder Vernichtung des Ver- 
langens, darauf anlegens (pranidhdnasamiicchedandya), nicht hingäbe an 
sein ich, eigenes selbst (dttndnabhiniveganatdydi) endlich entflammen oder 
beleben der versönlichkeit (anunaydsandhüxanatdyäi — Galc. ed. sanü- 
han^?). Das letzte, mit sich und der weit versönt sein, ist hier das 
höchste ziel.**) 

Jene beruhigung oder solches zur ruhe gelangen (upaQania) wird 
nun erzielt innerlich oder für sich persönlich (ddhydtma^) durch 22) be- 
scheidenheit oder schäm (hri), äußerlich oder von außen (vahvpraga- 
tnäya) durch 23) Verschämtheit (apcUräpya), die beiden tugenden, 
welche wir schon merfach zusammen gestellt fanden. 



*) Bei Foucaux: „ä s'abstenir toujours de nuire". Recht wol, aber zuvor (14): 
„eile surpasse toute la reunion des bonnes oeuvres produites par la richesse". 
Was hier „par la richesse" heißt (skr. upädhika) wird entsprechend auch oben 
(11) so genannt „Pabandon sans rfeerve de toutes les richesses" (upädhi). Ich 
begreife, woher diese auffassung, kann sie aber nicht teilen. — Upädhi heißt 
bedingung, das unter etwas an-, dadurch voraussetzen (vgl. P.Wb. I, 987; 
V, 1197), daher oben „lebensbeding, unterhalt"; upädhika was zur Voraussetzung, 
bedingung gehört, daher auch „überzälig" erklärt. So habe ich selbst früher (zu 11) 
übersetzt : „zur gleichgiltigkeit gegen allen überflufs" und könnte hier sagen : „zum 
übertreffen aller damit überzälig gewordenen regeln" u. s. w. 

**) Abgesehen von anderem was in diesen punkten bei Foucaux verechiedeu 
und mir zum teil ganz unvei-ständlich erscheint, sei nur auf eines (zu 19) auf- 
merksam gemacht, um Aber den fraglichen wortbegriff einmal das nötige zu sagen. 
Da heißt es: „La distinction de la douleur . . . eile conduit ä interrompre entierement 
la pri6re". So findet sich auch oben (zu l!2) „au parfait accomplissement de la 
• priere." — Nun ist es ganz richtig, dafs pranidhäna buddhist. auch bitte, gebet 
heißt, aber darum doch nicht immer, nicht unter allen umständen. Das wort 
bedeutet ein darauf anlegen (P.Wb. IV, 938), anbringen, ansetzen, gewinnt aber 
(schon brahmanisch) eine immer mer eingeschränkte auf das selbst zurück gehende 
bedeutung. Es wird verlangen, begeren (vgl. Burnouf, Lotus .355; 551), rück- 
ballendes, anständiges benemen (und dieß betrifft in rücksicht auf die keuschheit 
(l!2) namentlich die äußere erscheinung, die kleider-ordnung ; endlich (noch mer 
„zugeknöpft" möchte ich sagen) ist es die religiöse Vertiefung, andacht, was dann 
allerdings mit dem nebenbegriff des Verlangens auch geradezu „bitte, gebet" wird. 



140 Laiita Vistara. 

Nun ist anscheinend eine kluft zwischen diesem und dem folgenden 
pfortenpaar, nämlich 24) warheit (satyam) und 25) Wirklichkeit 
(bhutam) welche die eine zum worthalten gegen götter und menschen 
((MüanianushydvisnmvManatdyiH), die andere zum worthalten oder zur 
treue gegen sich selbst (üUna^) füren. Anscheinend, meuie ich, denn das 
bescheidene und verschämte wesen, das zurückdrängen der eigenen an- 
spräche (der subjectivitat), die dadurch erzielte innere und äußere beruhi- 
gung befreit von den Störungen einer innen- und außenweit, lässt die dinge 
erscheinen wie sie sind und — nach buddhistisch religionsphilosophischer 
anschauung — wirklich sind. — Warheit ist allein das gesetz; wer also 
warheit will, mufs seine zuHucht zum gesetz nemen und dazu (dlharnia- 
j9ra%arawa^^ytM^ die nächste pforte betreten, welche 26) gesetzmäßiger 
oder gesetz eswandcl (dharnKzcaranam) heißt. Solcher wandel ist ^ber 
der, wie in der Buddha und die kirche oder der verein der geistlichen (hier 
wol näher die disciplin) iren Jüngern vorschreibt, indem sie von iren an- 
hängern vorab das bekannte gelübde oder bekenntnis der dreifachen Zuflucht 
fordert (vgl. erkl. No. 9 a. e. ; Koppen I, 443 f.). Dahin sich begeben, in 
27) die dreifache Zuflucht (trigarmiam oder trigaraiuiganuinam) — 
Buddha, Dhai'ma, Sangha — füret zu der drei übel Überwindung (trya- 
pdyasaniatikranu1ya)i deren schon merfach (vgl. erkl. No. 8 f.) erwänung 
geschehen. 

Trefflich und zum ganzen passend ist nun, was zuerst den inhalt des 
Wissens und kennens bildet, 28)erkennt]ichkeit(X;r^aj7ki^(f, ^dXv.hcdannvta 
,,gratitude"), hier vielmer tatbedachtsamkeit, welche dazu fürt, des eigenen 
Wirkens heilsquellen (krtaktigalamüla^J d. i. des eigenen wirkens Verdienste 
nicht verlustig zu gehen (avijn-anagdya). Das wissen um dieses — wie 
Foucaux hier hat ,,la connaissance de öe qu'on a fait** — aber wol nicht 
allein sondern allgemeiner 29) dank wissen (krtavedita), „wissen um 
das getane und angetane", bringet zur achtung bei andern oder — denn 
die wortform könnte beides bedeuten — von andern (paräbhimanyatdydi); 
und mir scheint (in Übereinstimmung mit dem franz. „ä ne pas mepriser 
les autres") das letztere besser um des ausgangs wie um des folgenden 
willen. Es ist natürlicli ein höheres 30) die e i g e n e oder scibstkenntnis 
(ätmajnatä), die zur eigenen herab- oder hintenansetzung (äUndniik^rshanar 
tdydi) hinfürt. Dazu kommt mit der Wendung zur „allgemeinen wesens- 
liebe" 31) kenntnis der wesen d. i. anderer wesen (saUvajüatd) um 
anderer Unfall oder Unglück gleich zu achten (äpatsaniatdydi) dem eignen 
ofiFenbar. *) -— Als allgemein darüber stehend mufs angesehen werden 
32) geset^eskenntnis (dhar^najiüatd) zur hingäbe an das gesetz und 
seine folgen (dharntäntulharniaprcUipatydiJy worüber als noch mer all- 
gemein und hinaus gehend 33) kenntnis der zeiten (kdlajfkUdJ d. h. 
der dreifach als gegenwart, vergangenlieit und Zukunft bestimmten zeiten, 
dann wol allgemein der weit- und schicksalsordnung (vgl. P.Wb. II, 250) 
da sie zu unbeirrtheit der ansieht oder unbeirreter anschauung (amoghor 
darganatdydi) fürt. Bestimmteres aber als die buddhistische lebens- und 
weltansicht überhaupt liegt in jenem, um dessen als um einer höheren 
Wissenschaft willen der weise ein „der drei zeiten kundiger" (trikdlavü) 
gerümt wird (vgl. Burnouf, Lotus 372). 

Auf diese kenntnis stützt sich eine höhere stufe der Sittlichkeit, zugleich 



*) Woher nach dem Tibet, hier: „ä ne pas blamer les autres", kann ich 
nicht erkennen. 



Erklärungen. 141 

ein tieferes erkennen und beachten. — Durch die pforte 34) nieder- 
geschlagenen stolzes (niJiatantäncUdJ oder hochmuts sollen wir zur 
Befestigung gleichsam jener grundlage, zur Vollendung und Vervollkommnung 
der kenntnis (jndnapratipurtyäi) gelangen; von hier aus, von 35) der 
unVoreingenommenheit des geistes(^rtpra^iAa^d^^(fjzur bewarung 
oder bewach ung seiner selbst und der andern oder gar gegen die andern 
(ätmaparänuraxanatäydi — so hss., auch nach dem tibet. text : „Pesprit 
affranchi de haine . . . ä bien garder soi et les autres": nach der Galc. 
ausg. „zur bewarung der selbst- oder selenkraft", ätmabalao). Solche 
Selbstbewachung hat ir wesen in 36) gelassenheit (anupanähajf die 
vor reue schützt oder, wie es heißt, zum nichttun (akrtyäya, vielleicht 
akdrya^J dessen natürlich was besser ungetan bleibt. Dieß erweckt 
37) zutrauen fadhimtiktij achtung (frz. respect) gegen uns selbst, in 
den eingeschlagenen weg, die eigene handlungsweise, zu höchster, un- 
beschränkter zweifellosigkeit (avidkitsdparamatäyäi) fürend. 

So befestigt gewinnt man 38) den hinblick auf unschönes (agubha- 
pratyav€xd)y was alles schwanken nach sinnlicher lust und begierde (käma- 
vitarka^) aufhebt, gelangt durch 39) freiheitvon böserabsicht oder 
bosheit (avydpMa) auch in dieser beziehung zum entlassen oder zur 
auf hebung des Schwankens (vydpddavüarkapraJiänäya), damit zu 40) u n- 
betörtheit oder unbeirrtheit (amdhq), was alle Unwissenheit, besser 
Unkenntnis zerstieben oder zerstreuen, hinweggeblasen macht (sarräjiMna- 
vidhamanaMydi), *) offenbar in betrefiF dessen was zu tun oder zu lassen ist. 

Hiermit kommen wir, wie leicht ersichtlich, wiederum zu pforten des 
gesetzgebietes. — Das forschen nach sinn und bedeutung, mit einem worte 
41) gesetzesergründung (dharmärthikatd) füret dazu, seine Zuflucht 
zu nemen (frz. se r^fugier) bei dem gründe oder aber (nach and. lesart) 
sich zu stützen auf den grund (arfhapratigarancUdyäi al. ^prcUisaranatdydi) 
des gesetzes. Ferner 42) liebe oder verlangen zumgesetz (dhai^ina- 
hlmatd) gewärt licht, freien räum der bewegung (lokajyratHambhdya) im 
gesetz — Foucaux: „ä obtenir la Loi Evidente"; 43) nachforschen der 
Überlieferung ((rtUaparySshti) zu einer aus dem Ursprung prüfenden 
gesetzesanschauung (yönigodharmaprcUyavexancUdydi); und richtig wird 
man in der Überlieferung nichts anders zu erkennen haben als was zur 
erklärung des gesetzes dient. Weil aber zur genauen kenntnis des gesetzes 
auch die der rechten handhabung gehört, so mufs auch noch dieß 44) die 
rechte anwendung (samyakprayoga) zur erreichung des rechten 
(samyakpratipatydi) zu dieser gruppe zälen. Mer aber als das wissen 
darum scheint hier noch nicht angefürt. ♦♦) 

Wir scheinen überhaupt über das gebiet des erkennens, sofern 
solches von einer höhern kraft und ausübung bedingt wird, noch nicht 
hinaus gekommen. Aber es vertieft sich dieses erkennen, indem es vom 
allgemeinen zum besondern und einzelnen fort schreitet. Und damit ergibt 
sich allerdings auch eine fortschreitende befreiung des geistes im sinne des 
Buddhawandels. — Also 45) erkenn tnis von namen und form 



*) Foucaux: „ä bien gu^rir toute ignorance" (?) 

**) Dieß wird nicht sowol durch das wort (samyak) angedeutet, welches „deut- 
lich, genau, rorrect" heißt als vielmer durch den Zusammenhang. Foucaux, der 
zum vorigen überein stimmend „examlner . . depuis Torigine" — dazu bemerkt 
skr. yönisaa (?). „Csoma traduit par r^uli^rement" — hat, übersetzt hier ab- 
weichend: „Un motif vraiment pur . . . ä faire un effort pur". Vgl. dagegen 
samyakprayoga P.Wb. IV, 1060. 



142 Laiita Vislara. 

(namarüpaparijnil al. ^parijnanamj, ein ausdruck, dessen Wichtigkeit in 
der buddliistischen speculation schon früher einmal hervor gehoben ward, 
bezeichnend eine und zwar die neunte in der reihe der zwölf Ursachen, 
deren Verkettung (nidäna) das dasein begreift (vgl. Burnouf, Intr. 491 flf.; 
Koppen I, 609; erkl. No. 19). — „LeNämarüpa — erklärt Burnouf a. a. o. 
(p. 502) — represente donc ce qu'il y a de plus exterieur dans Tindividualite; 
mais, je le repfete, cette individualit^ est celle de l'etre id6al, type de Tötre 
r6el qui ne se montre ext^rieurement qu'ä l'instant de la conception". 
Angefürt wird hierzu eines der citate Hodgsons (Quotat. from orig., Journ. 
As. Soc. of Beng. V, p. 78), wonach das compositum so viel als ,,die 
individuellen merkmale" (les notions individuelles) bedeutet und, wie ein 
comraentator hinzu fügt ,, einen bestimmten organisierten körper anzeigt, 
doch nur als muster oder Urbild (archetype), als sitz des individuellen 
bewusstseins. — Bestimmter ist die von Burnouf mitgeteilte erklärung Gold- 
stückers, wonach näman derMimääisä zufolge soviel als wesen (essence) 
bedeutet, im gegensatz zu guna (accident). Das ganze, wesen (nänmn) 
und form (rüpa) vereint, würde die substantialität bedeuten, gleichsam die 
letzte grenze der Sinnlichkeit, deren Ursache die idee ist. Und in der 
tat wird in den Nidäna als Ursache von nämarupa die erkenntnis (vijndna — 
der begriff) angegeben. — Soviel ich sehen kann liegt die sache noch wol 
einfacher. Bekannt ist die heÜigkeit des namens im religiösen sinne 
des altertums; denn der name ist nicht nur das einzige sondern auch das 
am wenigsten sinnliche zur erfassung eines geistigen wesens; auch in der 
körperweit: wenn alles dahin gegangen, bleibt der name. (Auf die wunder- 
lichen dialectischen Streitigkeiten, welche bei den indischen und besonders 
auch buddhistischen philosophen in betreff der namen und irer realität statt 
gefunden (vgl. Koppen I, 606 ff.), änlich wie bei den griechischen Sophisten, 
änUch wie in unsern mittelalterlichen schulen, darf ich hier nur hinweisen.) 
Anders nun aber die gestalt oder erscheinungsform ; sie schwindet mit irem 
träger, der person oder dem gegenstände, bildet also eine art gegensatz 
zum namen, als zum wesen. Beides zusammen, name und gestalt (hdma- 
rüjHiJf wesen und erscheinung, geist und körper — schiff und Steuermann 
nach tibetanischem bilde — sind das individuum im vereui seiner physi- 
schen und inteliectuellen eigentumlichkeit, wie es für sich selbst und andere 
existiert. — Indessen hat die buddhistische speculation doch gewisse teile 
oder elemente, gleichsam als die feinsten oder als letzte träger des wesens 
und der erscheinungsform ausgeschieden (vgl. Golebrooke, Mise. Ess. I, 396), 
auch träger ,, schultern" (skandJia) genannt, als worauf die individuahtät 
noch in iren äußersten grenzen beruht. Damit stimmt dann überein was 
auch bei den südlichen Buddliisten als sinn dieses terminus bei Ghilders 
(Dict. p. 258) angegeben wird. „The term nämarupa — heißt es — 
designates the individual sentient being viewed as an aggregale of certain 
mental and physical Clements. By rüpa is meant the rüpakhandha, or 
assemblage of the material Clements and properties which constitute the 
body, while nama includes the three mental khandhas, vedand, sanndf 
sankJidrd, or, adding mtmdnam, the four mental khandhas vedand, sannd, 
sanklidrd, vinndnam (etwa: empfindung, warnemung, Vorstellung, begriff). 
Nämarupa is therefore identical with the four or the five khandhas". — 
indessen ist allerdings, wie Koppen (1, 611 n. g) bemerkt „der einheits- 
begriflf des Organismus nach buddhistischer auffassung nur ein name", 
und wie immer auch der name hier gleich bedeutend erscheint mit dem 
eigentümlichen Innern wesen (pudgdla), so ist es doch nichts an sich 



Erklärungen. 143 

reelles, so wenig als die form für sich bestehendes. Wie die form one 
inhalt so ist der name für sich ein leerer schall, so wie jene sinnenfallig 
und ebenso hinfällig. Und diese erkenntnis, das heißt von irer nichtigkeit, 
füret „zur Überwindung aller anhänghchkeit (sarvasaiigasamatikraiMya) — 
natürlich an Sinnlichkeit, an weit und dasein. 

Darum — als im Zusammenhang mit der beregten Ursachenverkettung — 
heißt auch die nächste pforte weiter 46) eröffnung des blickes in 
Ursache oder begründung (hetudrstUisamudghdta) zum gewiime von 
zutrauen iii die Wissenschaft (v^idyddhimuktipratilambMya); ferner 47) au f- 
geben des Widerstandes gegen versönung (anunayapratighapra- 
häna), das ist eines Innern widerstrebens, sich sträubens und beunruhigt- 
seins also gegenteils eine versönung mit dem gedanken an aufhörendes 
dasein, was zum gleichmut bringt, einem nicht auffarenden noch sich 
erniedrigenden wesen (anutpant^navandmanatdydi),*) 

So vorbereitet gelangen wir nun erstlich an die daseinsattribute, 
davon 48) die erfarung oder das geschick (skandhakdugalyam) — 
„la science des agrögations^' nach dem franz. — zur erkenntnis des 
Schmerzes (du:lchuparijMnaiäyäi) füren soll. Was die skandha (pah: 
khandha) sind, ist schon eben angedeutet und bemerkt worden, wie irer 
zal nach vier oder fünf derselben gezalt werden, die im sanskrit also 
heißen: rüpa (gestalt, form), vädanä (empfmdung), samjiiä (warnemung), 
samskära (an- oder einbildung, Vorstellung), vijnäna (wissen, begreifen, 
bewusstsein), also stufenformen als die stützen oder träger des bewusstseins 
(vgl. Burnouf, Intr. 475 n. i; 511 ff.; Lotus 335; Ghilders, Dict. 198 f.; 
Koppen I, 222; 602 8). — Man kann sagen, die skandha oder, wie 
sie letzterer (nach Bumoufs „agr^^gats, attributs de conception") nennt, 
„die fünf attribute der empfängnis'^ sind das worauf die selentätigkeit eines 
einzelwesens beruht, sein begriff und sein begreifen (subj. und obj.), die 
constituierenden demente eines individuellen bewusstseins. Ire erfarung, 
das genaue wissen um sie, soll die erkenntnis des Schmerzes, oder 
leidens, d. h. die höhere warheit von der nichtigkeit des daseins leren 
(vgl. Lotus 517; o. p. 27). 

Zu diesen, als den intellectuellen, kommen nun die materiellen de- 
mente des lebenden wesens (vgl. Burnouf, Intr. a. a. o. und 273, die stelle 
aus dem Pürna avadäna). Das sind die s. g. dhätu (demente), deren 
gemeiniglich sechs (das. 449; 496 f.) gezält werden, entsprechend den 
angenommenen grundstoffen in der weit (erde, wasser, feuer, luft, äther) 
und als Ursache, deren Vereinigung (durch den zeugungsact) im körper zu 
fleisch, blut, fett, knochen, mark, wieder der begriff {vijtidna — die idee, 
vgl. d/uHu P.Wb. III, 933 ff.). Und so erklärt sich nun, wie es hdßt, 
49) die Vereinigung oder Übereinkunft der e\emente(dhdf tcsanmtd), 
ire kenntnis natürlich füre zum aufgeben der entstehung (samudayapra- 
Mndya) ein offenbar höheres von diesem Standpunkt der betrachtung. 

Noch höher wirkt was nun als drittes angesetzt, 50) der stützen, 



*) Die form dieses ausdrucks wird verschieden angegeben, der sinn ist unzweifel- 
haft. So wird auch nach dem Tibet, übersetzt, aber was als ausgang angegeben 
steht „rabandon de la passion et de la col^re" ihide ich nicht im sanskrit, noch 
weniger zum vorher gehenden, da es heißt: „la victoire compl^te sur la cause et 
la vue" ; möglich allerdings, dafs der tibet. Übersetzer, wie Foucaux schreibt: 
Ae^vdrsA/tsamtid^Ad^a statt des sonst allgemein überliefeHen ^samudghäta gelesen; 
aber auch jenes (vgl. P.Wb. I, 924 udghata) würde nicht nur „schlag, stolz**, 
sondern auch „erhebung, anbeginn" sein una damit besser zur absieht passen. 



144 Laiita Vistara. 

d. h. der sinne stützen herabsetzen (dyatanäpakarshmia). Stützen 
oder sitze (vgl. P.Wb. I, 675) bezeichnen bei den Buddhisten geradezu 
die sinne, die fünf an der zal, und als sechster auch ,,der innere sinn" 
(manas, vgl. Burnouf, Intr. 488); und die bezeichnungsart ist änlich wie 
zuvor von den skandha, als „trägem'*. Auch werden diese fünf oder sechs 
Sinnesorgane wol als „innere" sitze (adhyätmika^ „si^g^s interieurs" nach 
Burnouf, das. 501) im gegensatz zu „äußern" (vähya^) bezeichnet, letztere 
als die den sinnen entsprechenden eigenschaften der dinge (mit hinzuname 
von dharma) begreifend, objectiv, „die äußer ungen dieser Werkzeuge oder 
vermögen", als aussehen, stimme u. s. w. (vgl. Schmidt, M6m. de TAc. 
des sciences de St. Petersb. IV, 215 und Burnouf a. a. o. 635). Solcher 
herabsetzung nun, als der dritten zur constituierung eines lebenden wesens, 
d. h. ire emiedrigung und geringschätzung soll zur förderung — das wort 
bedeutet allerdings auch „Vorstellung, vergegenwärtigung" — des pfades 
(tnärgdbliävanatäydi) gereichen. 

Doch welches pfades? Natürlich desjenigen, welcher zur aufhebung 
und Vernichtung des daseins oder schnaerzes, dahin fürt, wo Wieder- 
geburt und erstehen aufgehört hat, der Aryapfad (dryamärga; päli* 
ariyamaggo), der des erenwerten, erliabenen und geistlichen lebens, der 
allein aus dem ,, elend" der existenz zur höchsten buddhistischen würde 
und Seligkeit fürt (vgl. maggOf Ghilders Dict. 225 f.). Bekannt ist schon 
(s. erkl. No. 7), wie dieser pfad vier stufen oder abstufungen hat, die 
dann wol wieder jede zwei Unterabteilungen erhalten, je nachdem das ziel 
oder die ,,frucht" der anstrengung (nidrgaphala) erreicht oder noch nicht 
erreicht ist, woraus dann im ganzen eine achtfache gliederung oder ,,acht 
wegteile" (ashtdngamdrga) gefunden werden (vgl. übr. erkl. No. 22). 
Endlich brauche ich auch daran nur noch zu erinnern, wie auf höchster 
höhe des pfades, also des Arhant oder vollendeten Arya, da die träger 
und stützen des individuellen lebens noch mit schwachen fäden am dasein 
haften, bereits ein besitz jener höchsten Seligkeit erscheint, da sie gewifs 
und unausbleiblich nahe bevor stellt, wie also gerade jener es ist, 
dem das selige nichtsein klar und freudig vor äugen gestellt (vgl. 
No. 31). — Indessen ist es wol richtig und hier bemerkenswert, dafs auch 
für denjenigen, welcher den pfad zuerst eingegangen, „der Strömung zu- 
gelangt" ist, die lichte pforte der geduld aufgerichtet oder, wie es heißt, 
51) geduldiges abwarten des nicht- (oder nicht vdeder-) erstehens 
(amdpdäaxdnti)^ was zur voraugenstellung der Vernichtung, des auf- 
gehobenen Schmerzes und daseins (nirodhasdxdtkriydydi) bringt. *) 

. Es ist hier aber auf folgendes noch aufmerksam zu machen. — Was 
hier zuletzt genannt ist, aufhebung oder Vernichtung (nirodha) ist eine 



*) Gegen Foucaux's Übersetzung dieses passus nach dem Tibet, „la patience 
de ce qui n'est pas n6 . . . conduit ä mettre ouvertement obstacle (ä la naissance)*' 
wird schon von Burnouf bei gelegenheit (Lotus 380) eingewandt, dafs sie nicht 
dem sanskrit conform sei, und mit recht verlangt für anütpäda den wert als 
Substantiv zu behalten, indem er „Fabsence de naissance" vorschlägt. „Cette 
formule obscure de la patience de la nonnaissance" — fügt er hinzu — parait 
prise au coeur des doctrines les plus nibilistes du Buddhisme; eile doit designer 
l'action de souffrir de ne pas naltre, c'esl ä dire Taction de supporter avec patience 
ridee qu'on n'a pas ä nattre, ou plutöt ä renaltre. Voilä pourquoi le Lalita- 
Vistara dit, que cette sorte de patience „conduit ä voir face ä face la cessation, 
l'arret, Taneantissement" de la naissance, comme Tajoute M. Foucaux . . . Pour 
bien sentir la portöe d'une teile d^finition, il faut se rappeler qu'elle*6tait donn^e en 
pr^ence d'un Systeme dont la transmigration Mait une des croyances fondamentales". 



Erklärungen. 145 

„der erhabenen warheiten" (ärydni satydni), welche anhebend mit dem 
„schmerz" als das aufgefürt stehen, wohin je die letzten vier pforten füren, 
also erstlich der schmerz (du:k1ia)y zweitens die entstehling (samu- 
daya), drittens der pfad (märga) und viertens die aufhebung oder 
Vernichtung (nirodJiq), Hier dazu die erklärung Burnoufs (Lotus, Append. 
No. V, p. 518). „La premifere v6rite, celle de la douleur, exprime la 
nteessit^ d'exister et de souffrir tout ensemble, ä laquelle tous les §tres 
sensibles sont soumis, pendant que, sous Tinfluence de leur bonne ou de 
leur mauvaise conduite ant^rieure, ils passent successivement dans les 6tats 
diff^rents d'existence, celui de dieu, d'homme ou d^animal. Nous avons 
vu plus haut qu'il y a outre ces trois modes d'existence, trois autres 
destin^es qui sont comprises sous la d^nomination collective de trois 6tats 
miserables ou de chätiment, lesquelles r^unies aux trois premiers modes, 
forment Tensemble de ce qu'on nomme les six gatis ou voies de Texistence 
(p. 309 ; 356). La seconde v^rit^, celle de la production indique Tin^vitable 
sujetion des ^tres aux passions et aux d^sirs sensuels qui les attachent 
fatalement ä Texistence. La troisifeme v6rit6, celle de la cessation ou de 
rarr§t (nach unserer Ordnung die vierte) indique le terme de Taction des 
deux lois pr6c6dentes, ou plus directement, Tan^suitissement de celle qui 
pr^c^e imm^diatement, c'est-ä-dire la production. Par la loi de la cessa- 
tion rhomme doit s'affranchir des misöres de Texistence et parvenir ä un 
etat de repos et de qui6tude qui est le Nirväna (nibMna), Enfin la 
quatri^me v^rite (die dritte nach unserer Ordnung), celle de la voie, exprime 
Tensemble des moyens par lesquels on arrive k ce dernier etat, ou, comme 
le dit Clough dans son Dictionnaire singhalais (das. II, 194), „ „les passions 
sont toutes suhjugu^es, et tout attachement ä une continuation de Texistence 
est aneanti"". — Was zu dieser erklärung allein zu bemerken nötig er- 
scheint, betrifft die Ordnung in der die vier warheiten hier genannt werden. 
Denn, wie nach Burneys mitteilungen (Journ. As. Soc. of Beng., V, 157 ff.) 
von Burnouf (a. a. o., 520 f.) des näheren erklärt und aus einander gesetzt 
wird, da diese warheiten in einem causalnexus unter einander stehen, änlich 
wie in die Nidäna darstellen, so ist die reihenfolge gar nicht gleichgiltig und — 
diese bemerkung möge hier genügen — auch in der von unserm texte 
gegebenen Ordnung fest zu halten. *) In der art, wie die buddhistische 
darstellung allerdings im allgemeinen und auch hier vorgeht, mit einer 
Wirkung anhebt und zur Ursache fort schreitet, in dieser art ein letztes 
erscheinend, ein erstes femer bei rückschreitender bewegung von der obersten 
Wirkung zur untersten Ursache, ein letztes und höchstes endlich bei vor- 
ausstellung der ursachenreihe — ist auch seiner bedeutung nach die auf- 
hebung, Unterdrückung oder Vernichtung des Schmerzes (nirodha, vgl. P.Wb. 
IV, 188 f.) ein letztes und höchstes, ist nur insofern von der aufhebung 
des daseins (nirväna) verschieden, als man eben davon abstrahiert, dafs 
schmerz und dasein im gründe das selbe^ durch einander stets bedingt sind. 
Hiermit sind wir denn auf die höhe des pfades gekommen — zu 



*) Es ist a. a. o. leicht zu sehen, wie wenig es Burnouf gelungen, das ge- 
forderte Verhältnis klar und durchscheinend aufzuweisen, und eb«ri so leicht ist es, 
das gegenteil aufzuzeigen, die Ursachenverkettung durchsichtig erkennen zu lassen, 
wenn „die befreiende Wirkung der dritten warheit, welche nur durch den besitz 
der vierten, des pfades erlangt werden kann**, auch dahin bringt, dafs jene als 
Wirkung diese als Ursache ire stellen entsprechend vertauschen. Nur um unsere 
erklärung hier nicht unnötig auszudenen und zu unterbrechen, will ich das nähere 
einem fernem Zusammenhang aufbewaren. 

Lallte yistart. . \0 



146 Laiita Vistara. 

einer position, welche in warheit in vollkommener negation aufgeht. Die 
reihe der lichten pforten könnte schließen, ^wenn es nur darauf ankäme, 
die höhe zu gewinnen, auf welcher der Arya sich zum Arliant erhebt. 
Was noch feit und über die hälfle des ganzen ausmacht, sind alle jene 
Tielfach schon genannten systematischen bestimmungen, welche voraus gehend, 
begleitend und bedingend zur Bödhi geleiten und das Buddhagebiet er- 
schUeßen, • nach diesem — nur freilich in anderer form — die höchste 
Buddhasehgkeit. 

So beginnt die reihe weiter mit jenen „begleitenden oder zur seite 
stehenden bedingungen'^ (bodhipaxadharma, vgl. erkl. No. 22), darunter zuerst 
wieder mit vierfachem nachgedächtnis (anusmrti) oder vierfacher er- 
innerung, je auf einen bestimmten inhalt, körper (Mya^), empfindung 
(vida/niäy vgl. Burnouf, Intr. 499), geist, gedanke (citta^) und gesetz 
(dharma^) gehend (gata) oder gerichtet (52—55). Beabsichtigt wird ent- 
sprechende vierfache sonderung, scheidende oder unterscheidende beurtei- 
lang, nämlich: richtige Unterscheidung oder beurteilung von körper und 
körperlichem (käyavivSkatäyäi, vgl. P.Wb. VI, 1186); volles vertrauen 
in das geteilt oder gesondert sein von allem (sarvaviaita^ oder sarv^wi- 
dttapratipragrahdhpäi) — nach dem buddhistischen grundsatze, dafs alles 
zusammen gesetzt, alles zusammen gesetzte zu gründe geht (vgl. Koppen 
I, 218) — doch eher wol: Unbedenklichkeit betreffs oder gar auflösung 
alles empfundenen; einblicken, besorgtes und rücksichtsvolles, in trug- 
gebüden oder täuschung gleiches denken, vorstellen, aufnemen im geiste 
{mäycp(imacittapratyavexan€Udyäi — nicht wol mäyopadta^, „ansamm- 
lung, Überhäufung von truggebilden^S ^^Ic. ausg.); lichte, dunkelfreie er- 
kenntnis (vitimiraj'Mnajtäydi), ♦) — Es sind die vier s. g. „gedächtnis- 
einstände'' oder „zustände des gedächtnisses'' (snirtyupcisthäna), wie sie 
früher schon (cap. II) genannt wurden. 

Diesen entsprechen, die als ir gegenteil erscheinen und gewisser maßen 



*) Eine best&tigung erhält die handschriftl. lesart dieses letzten passus aus 
dem Tibetanischen, nach Foucaux: „eile (la memoire) fait distinguer ce qui est 
comme une Illusion dans l'esprit". — Dagegen vorauf gehend: „eile conduit k 
interrompre toute perception", was auf das handschriftl. sarvavedita^ schließen 
lässt. Und allerdings ist dieß auch nach aller analogie am meisten entsprechend. 
Doch vertrauen {'^praQrabdhi nach der Calc ausg.» ^pratipra^addhi nach den 
hss.) in das empfundene, war genommene, kann unmöglich beabsichtigt sein, 
und ist wol deshalb auch wie ansegeben avadita^ oder handschr. vidüa^ (wz. da 
mit ava, vi „abtrennen, abschneiden, zerteilen") angesetzt. Indessen heißt die frag- 
liche nominalform (pratipraQraddhi^ wie ich hier vorziehe) wirklich auch durch- 
aus „vertrauen"? Das P.Wb., welches überall unsere erste fragestelle und beste 
hilfsquelle ist, lässt uns hier wie in so manchen Wortbildungen unsers textes im 
stich ; eine andere form aber (aus wz. ^aUi „auflösen", woran vor allem zu denken) 
ist meines wissens nirgends, auch hier nicht verbürgt. — Nun meine ich, es 
heißt wol diese wortform pratipragraddhi in der tat gar nicht (wie auch prcigrabdhi 
wol nicht immer) vertrauen, wenigstens nicht hier, sondern es hat sich indem 
Worte vielleicht ein bedeutunffswandel zum geraden gegenteU — „vertrauen, Un- 
bedenklichkeit, außer acht lassen etc." — wie änlich bei andern entwickelt. 
Oder aber, und dieß ist wol das allein annembare, es liegt dem worte wirklich 
die WZ. grath (granth) mit irer bedeutung „auflösen" zu gründe — vgl. caus. 
von WZ. grambh mit vi („vertrauen, sich verlassen etc.") nach P.Wb. VII, 340: 
„auflösen, aufknüpfen z. b. somabüschel, die rüstung u. dergl." — und wie bei 
andern s. g. determinativbildungen sind auch hier (die aus wz. gram als gra$j 
gratUh^ grambh) die bedeutungen sich einander nähernd, in einander übergehend. ; 

So käme die tibet Übersetzung auch hier zu irem rechte. Auf ein mereres aber ,' 

als durchaus nötig erscheint, möchte ich in sprachlicher beziehung mich hier \ 

nicht einlassen. 



Erklärungen. 147 

auch sind, 56) die vier rechten oder vollkommenen entlassungen 
(catväH samyakprcihändni), hei Burnouf (Lotus 410, nach Klaproth) ,,les 
quatre interruptions du mens^^ Sie beziehen sich auf ein entsagen oder 
aufgeben des nachhangens nach lust oder gefallen (cliand<isamädMprahäna) 
nach gedanken oder Vorstellungen (citta^), nach tatkraft, Wirksamkeit od^ 
energie (t>trya^)f nach forschung oder nachsinnen (mimdfhsa^Jf also eine 
herrschaft, welche der wille in diesen beziehungen über sich selbst ausübt. 
Solche füret zum verlassen oder vielmer weichen aller heillosen bestim- 
mungen (sarvdkugaiadharfnapraJidndf/a), zur erfüllung, das heißt woi 
erfüllt sein von allen heilvollen bestimmungen (safvahjigdladharmaprati- 
pürtydi). 

An das unbegreifliche solcher herrschaft grenzt das wunderbare, 

57) die vier weisen der wunderkraft (catvära rddhipddä:), als 
erfolg oder Vervollkommnung, gleichsam die „blute" der genannten „ent- 
lassungen, wie auch die formel im einzelnen (samskdra samanvdgcUa) 
hinzufügt — nach Burnouf (Intr. 625) „dou6 de la conception" oder besser 
(Lotus, 310) „d'accomplissement", angaben, woraus sich auch die vorigen 
vier ergeben. Was an letzterem orte gefragt wird, „comment il se fait 
que Tannulation de ces deux grandes facultas, la volonte et Tintelligence, 
puisse assurer ä Thomme la possession d^un pouvoir surhumain", scheint 
dem gesagten zufolge nicht ganz gerechtfertigt, da es sich doch wol nicht 
um „annulierung" sondern allein um beherrschung dieser fähigkeiten 
handelt, störende einwirk ungen derselben zu entfernen. Dafs die wunder- 
kraftprincipien damit erklärt, und der leser nun nicht mer nötig habe, 
sich aufklärung bei den Buddhisten selbst zu holen, will ich gewifs nicht 
behaupten. — An Wunderdinge, als verwandelungen u. dergl., wie sie 
den Arhanten und heiligen zugeschrieben werden, lässt sich auch nur bei 
dem erfolge denken, „leichtigkeit oder gewandtheit von körper und geist" 
(kdi/aciUalaghutväya)y dem, wohin diese pforte fürt. 

Eine nächste gruppe von pforten bildet die vierte abteilung der Bödhi- 
paxadharma, mit fünf vermögen oder Organen (indriydni). Sie sind 

58) Vertrauens- oder gläubigen Vertrauens vermögen ((raddkSndriya), 
im einklang mit dem ziele, Unabhängigkeit von fremder leitung (apa/roh 
pranSyaiäydiJy *) womit beiläufig bemerkt, auch wieder licht auf die erste 
pforte fällt; femer 59) der Wirksamkeit, tatkrafl, tapferer Wirksamkeit 
oder kurz tapferkeit vermögen (mrya^), zur kenntnis trefflicher Über- 
legung oder vielmer entschließung (suviciniitaji^dnatdydi) ; 60) gedächt- 
nisvermögen (»mrti^) zu guter tat tätigkeit (sukrtakarmatdydi)^ im 
bewusstsein natürlich der pflicht ; 61) der Sammlung oder betr ach tun g 
vermögen (samddhi^) zur befreiung des geistes oder de;n}Lex\'&(€iMavimuktyd%) 
von störenden gedanken oder ein Aussen; endlich 62) der Weisheit ver- 
mögen (prajiMndriya) zur kenntnis, d. i. zum erwerbe deutlicher ein- 
sieht oder anschauung (pratyavSxanaji^änatdydi), 

Wie kraft (bala) zu vermögen (indriya) — energie zur dynamis — 
verhält sich diese folgende gruppe zur vorigen ; es betrifft die selben fünf 
gegenstände. Also : 63) vertrauenskraft (graddhdbala, wie durchgängig), 
zur Überwindung von des bösen feindes, Märas gewalt (mdrabalctsama^ 
tihramdya); 64) der Wirksamkeit oder auch des mutes kraft (vtrya^) 

♦) Dieser erfolg verbürgt auch die lesung (frcMhä) und verbietet mit der 
Calc. ausg. imd einigen hss. (Lond.) Quddhä (guddhendriya) zu lesen, eine wol 
ser alte Variante, da auch nach dem Tibet, „rorgane de la puret6" übersetzt ist. 
Vgl. Übrigens Lotus 410. 

10* 



148 Laiita Vistara. 

zur nichtablenkung oder nichtabweichung (avdivartikatdydi), vom einmal 
gefassten entschlusse natürlich und dem rechten pfade — was mir doch 
auch im vergleich zum vorigen richtiger erscheint, als Foucaux's ,,ä ne 
pas revenir (dans le monde)^* — 65) gedächtnis kraft (smrti^) zur nicht- 
zurückhaltung oder beschränkung (asamhdryatäydi) von oder in der pflicht- 
ausübung — auch dieß wol ist dem Foucaux'schen „ä ne pas d6rober" 
vorzuziehen — 66) der Sammlung kraft (saniädhi^) zum aufgeben 
alles sch^^ankens (sarvavitarkaprahandya); endlich wieder 67) der Weis- 
heit kraft (prajMhala) zur unverstörtheit (anavamrdyatdydi), zur un- 
zerriebenheit nämlich des geistes (Foucaux: ä ^viter la folie**; vgl. dag. 
P.Wb. V, 584: avamarditacinfam, nach Burnouf „dont Tesprit est 
suffisamment fait*'). 

Hierauf folgen die sieben glieder oder Stufenglieder (anga) der Bodlii 
oder höchsten erleuchtung, die zum teil wieder die gleichen eigenschaften 
oder fahigkeiten zum inhalte haben, aber in anderer Ordnung auftreten. — 
Die bezeichnung glied oder Stufenglied der Bödhi (sainbodhyanga, kürzer 
hodhyanga) scheint es zu verbieten, dieselben als etwas nebenher gehendes 
zu nemen, wie es (auch wol nach der interpretation aus dem Tibetanischen 
„degr^s de . . . uni k Tintelligence parfaite") aus dem allgemeinen ,,der 
begleitenden bedingungen" sich empfehlen mag. Am eingange einer den 
Bödhyanga eigens gewidmeten darstellung (Lotus, Append. No. XII, p. 796 ff.) 
verwarnt Burnouf gegen diese auffassung, da es sich um constitutive teile 
oder demente der erleuchtung handle. Wir werden dieß aus dem einzelnen 
beurteilen. — Die reihe eröffnet 68) gedächtnis als stufen glied der 
höchsten erleuchtung (smrti^) — nach Glough „intense - thought", 
von Burnouf „reflexion intense" übersetzt, als entsprechend dem sinne, 
welcher singhal. mit dem worte (smrti, päli; sati) verbunden wird — 
mit dem erfolge: „erkenntnis des gesetzes in seiner waren, echten Wirk- 
lichkeit" (yathävaddJuirmapraj'hdnatdydi). Nur auf eines sei dazu auf- 
merksam gemacht. Bekanntlich steht in den ältesten (ved.) Sütra die 
Smriti in solchem gegensatz zur ^uti, „gehör, gegenständ des gehörs, 
Überlieferung", dafs mit jener bedeutet wird, was als sitte und recht im 
gedächtnis oder bewusstsein lebt und ausbildung erfaren. — Weiter haben 
wir 69) gesetzuntersuchung als stufe etc. (dharniaprav^icaya^J zur 
erfüllung — nicht sowol des ganzen gesetzes als vielmer — mit dem 
ganzen gesetze (sarvadharmapratipürtyäi) , wie Burnouf sagt „avec 
rintention de s'y conformer", also zur vollen gewär des ganzen gesetzes. 
Ferner wieder 70) tapferkeit, tatkraft oder energie als stufe etc. 
(vtrya^) zu herrlichem Verständnis (suvicitrahvddhitdydi) fürend; „les 
Buddhistes veulent certainement dire ' que c'est par l'energie de Teffort 
(nach Glough) que Pintelligence obtient les beaux effets de sa p6n6tration". 
Natürlich ist alle anstrengung auf das Studium (wie prai^icaya bedeutet, 
nicht „Unterwerfung") gerichtet. — Dazu tritt als viertes 71) freudigkeit 
als stufe etc. (prtti^)y welche zur hingäbe an Sammlung oder betrachtung 
oder kurz zu hingebender betrachtung (samddliyäyikatdydi) fürt. Burnouf 
zieht vor, dieß (samddhi) hier im moralischen sinne zu nemen, „et y voir 
Taction de conlenir son coeur plutöt que celle de fixer son esprit". Das 
ganze wäre demnach, wie er meint, „le contentement, la satisfaction qui 
conduit ä Tacquisition de Tempire sur soi-m6me". Doch wie sollte freudige 
hingäbe an den gegenständ der betrachtung nicht auch im intellectuellen 
sinne die abstraction fördern? Die beHebte Unterscheidung scheint hier kaum 
berechtigt. — Mit dem folgenden höheren, 72) Zuversicht als stufe etc. 



Erklärungen. 149 

(praqrcibdhi^) ist der angegebene erfolg „zu vorgesetzter tat vollbringen 
(krtakaraniyatäydi) — „l'^tat de celui qui a fait ce qu'il avait k faire" — 
in bestem einklang. *) — Das nächste und vorletzte ist 73) die Samm- 
lung als stufe etc. (samädhi^), fürend zur anerkennung oder zum gewaren 
der gleichheit (samatdnvhodMya), zum gleichnlut. „Et, en realitö — 
meint Burnouf — cet effet s'accorde tr^-bien avec la cause qui le produit, 
puisque celui-lä seul peut regarder toute chose du m§me oeil, qui est 
maitre de ses passions et qui se possäde lui-m§me". Daher soll auch 
hier der moralische sinn gegenüber dem intellectuellen vorwalten. 
Mir scheint die Unterscheidung im ganzen wenig statthaft. Was das wort 
(samädhi) bedeutet, „Sammlung des gemütes in gedankenvertiefung", hat 
allerdings einen vorwiegend moralischen inhalt, insofern dazu eine herr- 
Schaft und Zügelung seiner selbst, eine Willensstärke und entsagungskraft 
im buddhistischen sinne gehört; aber wenn alles dieß kein dumpfes und 
stumpfes hinbrüten sein soll, so ist es one intellect oder geistigen anteil 
schlecht denkbar, mit andern werten, gemütssammlung und geistige be- 
trachtung sind vereint, nicht einander ausschließend, und mit dem deutschen 
„Sammlung" allerdings treffend bezeichnet. — Es folgt 74) hinweg- 
sehen als stufe etc. (tipexa) allerdings eine art gleichgiltigkeit oder Ver- 
achtung, ,,indiff6rence, dedain" — eher als mit Clough „gleichmut" (6qua- 
nimil^ d'esprit) — und zwar gegen das was dem Buddhajünger verächtlich 
und nicht wünschenswert erscheint, die außenweit, leben und dasein, 
daher der entsprechende erfolg : zur Verachtung jeglichen erstehens (sarvO' 
papaitijugupmnatuydi). Offenbar ist dieß eine Steigerung des vorigen, 
eine bestätigung desgen, was zu dem begriffe des wertes Sammlung 
(samädhi) bemerkt ward. Burnouf selbst nennt auch dieses letzte (p. 800) 
„attribut ä la fois intellectuel et moral", und mufs bei aller versuchten 
sonderung zugeben, wie solcher character sich vielfach in den kategorien 
buddhistischer tugenden erkennen lässt. 

Hier, wo wir nach Bumoufs meinung wieder mit einem schritte in 
die Nirvänatheorie hinein fallen — wir sind aber wol überhaupt gar noch 
nicht heraus gekommen — hier denn nochmals die frage: machen die 
genannten sieben Bödhyanga die höhere erleuchtung aus, sind sie consti- 
tutive elemente der vollkommenen Bödhi? — Ja, und nein. — Ja, insofern 
zur erlangung der Bödhi diese stufen oder bedingungen notwendig, wesent- 
lich erforderlich erscheinen; nein, in aller andern hinsieht. Dafs sie die 
höchste erleuchtung als solche noch nicht ausmachen, dafür spricht ire 
Unterordnung unter die s. g. „zur seite stehenden" oder „begleitenden 
bedingungen", dafür ire Stellung hier, noch entfernt vom höhenpunkte der 
Vollendung; dafür endHch auch ire benennung, die sie nicht notwendig als 
„glieder", sondern (was ebenfalls die bedeutung des wertes aiiga, vgl. 
P.Wb. I, 50 f.) als ,,attributäre teile, anhang, ergänzung" — Stufenglieder 
der Bödhi bezeichnet. 

Letztere bestimmung bekräftigt auch der name der folgenden, unter 
den gleichen gattungsbegriff noch fallenden acht wegteile oder teile des 

*) Gar nicht im einklang steht dieses aber mit dem, was nach dem Tibet, 
den ausgang bildet „les degr&de lapurification unieetc", was gleich wie zuvor 
(No. 59) auf einer lesart wie pratiguddhä beruht, obwol auch Foucaux das skr. 
prdti{;raddhi^ angibt. Burnouf weiß mit jenem auch nichts anzufangen, spricht 
aber auch gegen die lesart des Vocab. pentagl. prasradhi statt des richtigen 
pra(;rabdhi, auch der Par. hss. : freilich wird dafür, annähernd dem päli : pässäddhi 
auch skr. pröQraddhi (Lond. hss.) gefunden. Im resultat ist die Übersetzung des 
Rgya etc. überein stimmend. 



150 Laiita Vistara. 

achtgliedrigen weges (ashtdngamärga), bekannt auck bei den nördlichen 
wie südlichen Buddhisten (vgl. atfliangiko maggOy Childers Dict. 67), nur 
nicht mit denjenigen acht teilen oder stufen zu verwechseln, von welchen 
zuvor (s. 144) rede gewesen. Hier sind es eben so viele aufstellungen des 
rechten (samyak), gehörigen oder genauen — nach dem Tibet, „pur", 
was wenig zutrifft — in folgender weise: 75) rechte ansieht (samyag^ 
drshfi) zum beschreiten der rechtmäßigkeit (nyäydvakramai^täyäij vgl. 
No. 10; bei Foucaux hier: „ä entrer dans ce qui n'est pas vicieux"). Mit 
recht bemerkt Burnouf in seiner aufzälung (Lotus, Append. No. V, p. 519): 
„c'est pour un Buddhiste Torthodoxie". — Dann 76) rechte absieht 
oder rechter entschlufs (samyaksanhüpa)^ was an genanntem orte — 
besser als bei Foucaux „le jugement pur" — mit „la volonte droite" oder 
„la puret^ de Tintention" gegeben ; sie füret zum verlassen aller wal, allen 
wechseis und aller unschlüssigkeit (sarvakalpavikalpaparik(iljpaprahändya). 
Drittens 77) rechte spräche oder rechtes wort (samycikvdk) zum 
gewaren der gleichmäßigkeit aller silben, laute und schalle, von rede, ruf 
und vTiederhall (mrväxaranUagMsJuivdkyapra^haprati^rutkäsanuMnU' 
bddhanaiäyäi); bei Foucaux: „ä comprendre la paritö des lettres, dessons, 
des discours, du chemin de la parole et de T^cho" (vdkpathaparigrtäa, 
wie in der Calc. ausg.). Was die gleichheit hier zu bedeuten hat, ob eine 
art gleicbgiltigkeit oder ein gleichmäßig sicheres betreffs derselben, kann ich 
nicht sagen. Immer noch klarer scheint dieß als wie Burnouf one weiteres 
gibt: „ä r^produire fid^lement comme un ^cho tous les sons et toutes les 
voix qu^on a entendues" ; das ist nicht der wortsinn des textes. — Viertens 
78) rechte Verrichtung oder ausfürung deshandelns (samyakkamidnta)^ 
„la fin de Taction droite — sagt Burnouf hier (wie änlich Foucaux: „la 
fin d*une oeuvre pure", vgl. erkl. No. 39 a. e.) — c'est-ä-dire une conduite 
r^guli^re et honn^te", was wörtlich „zum nichtreifen eines un- oder nicht- 
Werkes" (akarmdvipdkatdydi), d. h. eines nicht guten oder zulässigen 
Werkes fürt, „des actions qui ne seraient pas admissibles, des actions 
irr^gidi^res et coupables". — Ferner ist 79) rechter lebensunterhalt 
(safiMfagdjwa), „le moyen d^exjstence droit, c*est-ä-dire une profession 
honn^te . . . avantage qui, selon le L. V. rend Thomme indifferent ä toute 
espece d*ambition", nach Burnouf (a. a. o.), wie ich sage, „zur Unbedenk- 
lichkeit um alle oder viel mer auflösung aller wünsche (sarveshanapratir 
pragräbdhydi oder vielmer ^graddhyäi) fürend, d. h. keine wünsche oder 
kein verlangen mer zu hegen, in der gewissheit oder dem gänzlichen ver- 
trauen, dafs alles wünschenswerte in dieser beziehung erreicht ist, nichts noch 
femer übrig geblieben. *) — Einfach klar sind auch die beiden folgenden, 
80) rechteanstrengung (samyctgvydydma), zum hinkommen ans andere 
ufer (paraMragamandya), und 81) rechtes gedächtnis (samyaksmrti) 
zum im sinne behalten oder befestigen des nicht zu vergessenden (anasmrtya- 
manasikdratdydi). Und was in dieser gruppe zuletzt kommt, ist wieder 
die Sammlung, 82) die rechte Sammlung (samyc^samddJU), auf die 
eines unerschütterlichen geistes zu erlangen (aköpya^ta:samadhipraiilam' 
hhäya) abzielend; „car il ne faut pas oublier — fügt hier wieder Burnouf 



*) Die Calc. ausg. hat: sarvaharshänaprcUiproQrabdhyäi: natürlich „alle freude" 
ist hier eben so unpassend als im vorigen „eigene tat^' (svakdrma) statt nichttat — 
Die hss. liefern sarveshanapratipragräddyäi; und nach dem Tibet, übersetzt wieder 
Foucaux: „eile interrompt toute recherche'S vgl. s. 146 anm. Hier ließe sieb 
allerdings die „Unbedenklichkeit" um alle wünsche so gut als deren „auflösung'* 
oder völliges aufhören annemen. 



} Erklärungen. 151 

hinzu — que, dans Topinion des Buddfaistes, samädhi exprime bien moins 
la m^tation toute seide et prise au sens philosophique, que ce calme 
m^itatif auquel on n'arrive qu*en se rendant absolument mattre de soi- 
möme**. So sind wir völlig einverstanden. 

Wenn mit diesen v^egteilen, Vorstufen und überhaupt bedingungen nun 
die Bödhi vorbereitet ist, so begreift sich auch wie ganz angemessen so- 
gleich der gedanke an sie, ire betrachtung und nachachtung eintritt, hin- 
über fürend zu denjenigen tugenden, mit Vielehen dann das jenseits der 
erleuchtung und Seligkeit erreicht wird. — Also 83) der Bödhi geist 
oder gedanke (bödhicitta) zur einheitlichen auffassung oder zu ungeschiedenem 
begreifen der dreikleinodfamilie oder kostbaren dreieinheit (triratnavanigdnti- 
paccMddya), also der heiligen Trias, in deren vererung alle überein kommen. 
Aber weiter 84) nachsinnen, studieren (dgaya), nicht das kleine oder 
geringe farzeug zu begeren (htnayänäsprhanatdyäi). Und noch mer 
85) eifriges nachsinnen (adhyägaya) tmxxi anhangen an dem erhabenen, 
sich stützen auf das erhabene Buddhagesetz (udärabttdähadharmävcdam-- 
banatäyäi), womit die partei der Mähäyäna (vgl. erkl. No. 16), welche eben 
ire richtung hervor gekert, sich nun auch wol als eigentliche Inhaberin 
dieses gesetzes ausgibt.*) Endlidi zum beschlufs dieser gruppe 86) die 
ausübung oder anwendung (prayöga) zu des ganzen heilsgesetzes 
erfüllung (mrvakugaladharmaparipürtyäi). Das ist denn allerdings die 
praxis, wie sie auf der höhe des pfades sein soll, mit einem worte, die 
tugendübung des Bddhisattva. 

Nach allem werden wir nun nicht zweifelhaft sein, worin diese zu 
setzen; es sind die oft erwänten tugenden oder tugendvoUkommen- 
heiten des jenseits, die s. g. päramitä. Der name dürfte, allein 
stehend, one weiteres als nach analogie der (fem.) abstracta (auf tä) an- 
gesehen sein (aus param ita, „ins jenseits gegangen'', oder vielmer „gehend'^ 
transcendent), als eine bildung, die ire femininendung und erforderliche 
(vriddhi-) Steigerung des anfangsvocals erhalten. Solcher anname hat sich 
zuletzt auch Bumouf (Lotus, 544) zugeneigt, der früher (Intr. 463 f.) ein 
Substantiv {huddhi „intelligence", lieber als mit Goldstücker prajM „Weis- 
heit") zu dem adjectiv (pdramitd) ergänzen wollte, eine erklärung, die 
mir immer noch vorzüglicher als die der herausgeber des P.Wbs. (IV, 670) 
erscheint, wonach die wortform als Verkürzung eines regelmäßig gebildeten 
abstractums (päramitafd) zu betrachten. Einmal so gebildet und gebraucht, 
wäre es in den buddhistischen schulen schwerlich abhanden und anders 
geraten; denn die jünger dieser schulen waren nicht minder sclaven des 
Wortes und irer kunstausdrücke als wir etwa der linguistischen methode 
geworden. Unter dieser herrschaft und in dem anbetracht, dafs die wort- 
form durchgängig in Verbindung mit einer so bezeichneten tugend oder 
tugendvoUkommenheit auftritt, möchte es eher anzunemen sein, dafs aller- 
dings nach analogie von unzälig gebildeten andern abstracta (auf tä, wie 
spätlat. 408) auch hier eine solche bildung vorliegt und zwar mit einem 
stamme — pdrami (^ma) „jenseitig, höchster natur" — welcher wol nicht im 
gewönlichen sanskrit, aber im gäthädialect wie im verwandten päli — 
pdrami gleich bedeutend mit pdramitä — und dort eben so begegnet 
(vgl. Lotus 545: rddhibalapdramin, sarvcLgufuipdramin gata:), dafs die 

*) Euie andere lesart hat auch hier schon „zur erfüllung des erhabenen 
Buddhagesetzes" (udärabuddluidharmaparipürtyäi)} was offenbar weniger an- 
gemessen ist. Foucaux übersetzt: „eile rend plus Evidente la Lei dövelopp^ du 
Boüddha*', was wieder auf anderes, etwa ^löka^atüambhäya (vgl. No. 43) tunweist. 



152 Laiita Vistara. 

anname eine warscheinliche wird, die bildung eine historisch helle und bei 
solchem kunstworte ser natürliche erscheinung. — Wichtiger meint Burnouf 
(a. a. 0.) im eingange seiner abhandlung über die päramitä (Lotus, Append. 
No. VII) ist die eigentliche bedeutung des ausdrucks, die nötige feststellung 
des begriffs. Dieß mit wenigen worten sogleich, im nächsten Zusammenhang. 

So bezeichnete tugenden oder tugendvoUkommenheiten, zunächst irer 
sechs an der zal (vgl. erkl. No. 5), wie sie nördliche und südliche Buddhi- 
sten haben, sind nun als „lichte pforten" aufgestellt, deren einblick äußer- 
lich schon die höhe und das ansehn derselben erkennen lasst. — Am anfang 
steht bekanntlich die buddhistische „kardinaltugend**^ des gebens, 87)frei- 
gebigkeit (dänapäramitä), „almosen" (raumöne), wie sie sonst wol 
genannt wird, und wir wissen, in welchem Übermaße diese tugend von 
den heiligen und Jüngern des Buddha geübt und diesen in legende und 
sage nachgerümt wird. In der tat scheint auch nur diesen solche „Voll- 
kommenheit" im almosengeben, solche „vollkommene erreichung" (vgl. 
P.Wb. a. a. 0.) jener tugend der freigebigkeit zu eignen, nur bei diesen 
in warheit päramitä zu sein und zu heißen (vgl. Koppen I, 450). 

Was also bedeutet hier päramitä? Ist es, wie nach einigen süd- und 
nordbuddhistischen etymologien und angaben dafür gehalten, eine tugend, 
die zum jenseits, d. h. zum jenseitigen gestade der Seligkeit, des Nirväna 
fürt? Oder was anders bedeutet hier das jenseits? — Schon die bezeich- 
nung, welche Burnouf seiner erwänten abhandlung gibt, „sur les six per- 
fections", lässt jenes nicht als die anname dieses geler ten forschers er- 
scheinen. Und meine obige anname für die möghche bildung. des wortes, 
darin (wie in dem päü: pdranit) das „gegangen, gehend" oder „fürend" 
wegfällt, die bildung und bedeutung eine änliche wird, wie die des spätlat. 
summitas „das höchste einer sache, der gipfel, die spitze etc.", ist für 
jene erklärung eben so wenig angetan. Ich möchte mit Burnouf weder 
viel auf jene etymologien geben, noch aber auch wie dieser besonderes 
gewicht auf die Interpretation nach dem Tibetanischen, „Pabord ä Tautre 
rive, de l'aumöne", wie Foucaux hat (übrigens „il faudrait peut-§tre . . . 
Pabord ä Tautre rive par Taumöne" als zur größeren klarheit hinzu notiert), 
sondern viel mer darauf, wie es auch nach dem Maliävamsa erhellt. Kurz, 
„tugend des jenseits" heißt nicht eine tugend, die zum jenseits des 
andern ufers fürt — das ist die eigenschaft aller tugenden und Verdienste 
auf dem Buddhapfade, und das würde päramitä freilich gleich bedeutend 
mit yäna „farzeug" machen — sondern „tugend des jenseits" ist eine 
tugend in absoluter, höchster Vollkommenheit, jenseits gewönUcher menscii- 
licher natur und föhigkeit, „freigebigkeit, als tugend des jenseits", eine 
solche, wie sie nur jene almosenhelden und heiligen, ein Väi^yäntara 
(Lotus, 411) besessen. 

Nur von einer solchen lässt sich wie in unserm texte sagen, sie füret 
zur lautern klarheit der merkmale und nebenkennzeichen des Buddhatums 
(laxarj^nuvya'fijaYMibuMh^ genauer „des Buddha- 

feldes, -gebietes — bekanntlich der zwei und dreißig und der achtzig 
des Mahäpurusha — zu eines selbstsüchtigen wesens voller reife (mai- 
sarisaUvaparipäcancUäyäi)**, Aber auf den Standpunkt eines wesens, dem 
als solchem freilich das jenseits auch der höchsten Seligkeit sicher oder 
eigen ist, erhebt diese tugendvoUkommenheit. Was die vorigen worte aber 
zu bedeuten, hat Burnouf (a. a. o.) trefflich erklärt ; sie bezeichnen gleich- 
sam die erste stufe der Buddhaherrlichkeit. Das von natur selbstsüchtige 
(egoistische oder neidische) wesen hat im laufe seiner entwickelung die 



Erklärungen. 153 

erste tugend, freigebigkeit und opferwilligkeit bis zu dem grade geübt, dafs 
es der höchsten würde wert erscheint. Oder, wie dort resümiert wird, 
„la perfection de Taumöne est pour un Buddha, une des vertus de son 
pass^; il y est parvenu avant d'arriver ä ce titre meme de Buddha, qui 
est le plus 61eve de tous ccux qu'il porte". 

Das zweite ist 88) sitte, als tugend etc. (gtla^)y oder gesittung, 
Sittlichkeit. Es betrifft den ganzen menschen; und* die Buddhisten ver- 
binden mit dem worte auch eben alles was „gewonheit, angeborne oder 
anerzogene art und weise zu sein, character", im besondern „edlen 
characler" bedeutet (vgl. P.Wb. VII, 231 ff.). Solcher bedeutung ent- 
spricht der erfolg. Diese tugendvollkommenheit fürt, wie es heißt, zur 
Überwindung alles Unheils und aller gefar (sarväxanäpäyasamatikramaya) ; 
und „unheü" (axawi, pah: akkhana), „was plötzlich, zur unglücklichen 
stunde eintrifft' ^ heißt bekanntlich übel und quäl der hölle, und Unglück, 
gefar (apäya) ist die Wiedergeburt in einem der niedern, ,, schlimmen daseins- 
gängen'S als tier, höllenwesen (preta) oder dämon {asura vgl. Burnouf, 
das. 835; erkl. No. 28). — Ein wesen von also vollkommen edlem 
character kann nicht wieder in eine niedere Sphäre zurück sinken; seine 
bessere natur hat das urspsünglich schlechte überwunden; sie verhilft im 
„zur vollen reife des (ursprünglich) schlecht gearteten wesens" (dwgila- 
saMvaparipäcanatäyai). 

Bekannt und für die buddhistische lebensanschauung als notwendig 
erkannt ist auch was drittens in höchster Vollkommenheit zu erstreben, 
89) ausdauer als tugend etc. (xdnti^) oder geduld, womit alle bosheit, 
hartnäckigkeit, Schlechtigkeit, dunkel, stolz u. s. w. schwindet (sarvor 
vyapMakhil>addshamanamad(idarpaprahdnäya)f und — zum weitern auf- 
hellen der tugend — eines mit verderblichem geiste oder denken begabten 
Wesens volle reife (vyäpannacittasaüva^) erzielt wird.*) 

Ferner als vierte 90) tat kraft, als tugend etc. (virya^), energieoder 
mut, die mannest ugend, deren absolute Vollkommenheit „alle bestimmungen 
der heilswurzeln oder -quellen hervorbringend (sarvakiigalamüladhar- 
märangottaranäya) zu eines trägen wesens voller reife (kugtdascUtva^) 
geleitet. Aenlich nach dem Tibetanischen die Übersetzung Foucaux's: 
„ . . de Tapplication ... qui s'emparant de toutes les semences languis- 
santes de vertu, conduit ä une maturit^ parfaite les etres indolents". — 
Und der sinn ist offenbar, dafs solche tatkraft alle Verdienste lonend hervor 
kert, die verborgenen, noch schlummernden keime guter werke aufschießen, 
blute und frucht treiben lässt, in dem ursprünglich trägen, hinsitzenden 
wesen (besser wol daher: kustda^, vgl. P.Wb. II, 372) ein solches zeigt, 
dessen Wirksamkeit die höchste, herrlichste, die Wirksamkeit eines Buddha ist.**) 



*) Einige hss. (eine Par. und die Lond.) haben: vyapädaxüa^, andere: 
vyapädäJchUa^; Foucaux hat dafür: „la mechancet^, lamalice". Burnouf wusste 
mit beidem nichts anzufangen und hat es darum ganz bei seite gelassen. Mir 
schien das beste, keinem dieser beiden zu folgen, auch nicht demCalc. herausg., 
der (mit vyapädäkhila^) ein »jegliches" einschiebt, was selbst verbärgt anstoß 
erregt. Es heißt khüa allerdings: „leere, Öde, lücke" (P.Wb. II, 616) aber wie 
sich nach dem päli: khüo (vgl. Childere, Dict. 200) ergiot, auch wol moralisch 
fibertragen „Starrsinn, hartnäckigkeit u. dergl., und dieß ist hier angemessen. 

**) Auch hier bemühte sich Burnouf vergebens den sinn nach Foucaux aus dem 
Sanskrit zu gewinnen, und nimmt schließlich zu einer correctur (aranya, „wald", 
für arahga) seine Zuflucht, damit zu dem bilde eines „energischen" Wanderers, 
der die einöden durchzieht, „les deserts, les landes steriles, vides de tout m6rite 
et de toule racine de vertu"; denn {a-ranga) „ce qui n'est pas le theätre", wie 



154 Laiita Vistara. * 

Dann fünftens 91)andacht oder beschauung, als tugend etc. (dhyäna), 
die kraft und der erfolg einer religiösen frommen Vertiefung, die über 
„Sammlung" oder betrachtung, womit sie öfters zusammen genannt, weit 
hinaus geht. Burnouf hat dem dhyäna und seinen vier abstufungen (vgl. 
Koppen I, 586 ff.; Wassilj. 247 ff.) auch einen besondern anhang zu 
seinem Lotus (Append. No. XIII, p. 800 ff.) gewidmet. Hier genügt in- 
dessen, was unser text selbst als ziel und damit zur erklärung dieser 
tugendvollkommenheit angibt, dafs sie nämh'ch zur entstehung aller kennt- 
nisse und höheren kenntnisse (sarvajhänäbhijüdtpädaya) gereiche, d. h. 
der gemeinen und der übernatürlichen, zur vollen reife eines wesens von 
zerstreuter oder unruhiger denkart (vixiptctcittdsaUva^) füre — „d'un esprit 
flottant" bei Foucaux, ,,inattentif" nach Burnouf. 

Endlich 92) Weisheit als tugend etc. (praji^d^; sie füret zur be- 
seitigung von Unwissenheit, betörtheit, dunkel u. s. w. (avidyamokatamd: 
^ndhakaröpalamhhadfshtipraMndya), zur vollen reife eines mit schlechter 
(geringer) Weisheit begabten wesens (dushpraj'fiasaUva^), Eine ganze 
klasse berümter und bei den nördlichen Buddhisten wenigstens bekannter 
Schriften ist nach dieser letzten und höchsten Vollkommenheit genannt, erzält 
Burnouf, um das hohe ansehn der Weisheit dort hervor zu heben. Natür- 
lich konnte die Weisheit da, wo die religions-philosophische speculation so 
weit gediehen, keine geringere stelle einnemen. Und auf dem wege zur 
höchsten erleuchtung, was war dem künftigen lerer und erlöser nach seiner 
erweckung mer notwendig als neben allgemeiner liebe — Weisheit, die ein- 
sieht in eine sittliche weltordnung? So durfte diese der reihe der jenseits- 
tugenden die kröne aufsetzen. 

Schon früher wurde indessen bemerkt (erkl. No. 5), vne wol noch andere, 
meistens noch vier als s. g. päramitä genannt werden. In betreff deren 
angäbe und reihenfolge herrscht keine Übereinstimmung. Und es begreift 
sich dieß wie es sich überhaupt leicht begreift, dafs man außer jenen 
allgemein angenommenen, noch anderen eigenschaflen die höhe der Voll- 
kommenheit beizulegen versucht. Unser text nennt uns, aber nicht mer 
als päramitä, nur eines was gewönlich als erstes unter diesen begegnet, 
nämlich 93) erfaren hei toder geschicklichkeit in betreff der mittel 
(upäyakäurala), und diese soll dahin füren, den wesen, sowie diesen es 
zusagend ist, den wanderpfad d. i. den pfad eines frommen, durch heilige 
gelübde geweihten lebenswandels aufzuweisen (yathddhimuJctasaUvSr- 
ydpathasandargandyajj von allen Buddhagesetzen keines hinweg zu lassen 
(mrvahuddhadharmävidhamanatäyäi;), — Statt auf die Verschiedenheit 
in der erklärung dieses Zieles und den dabei herrschenden widerstreit viel 
einzugehen, möchte ich hier nur folgendes zu überlegen geben. Wir haben 
in den bisherigen pforten ein fortschreitendes aufsteigen erkannt und dürfen 
erwarten, auch auf grundlage der genannten tugendvollkommenheiten weiteren 
fortschritt zu sehen. In den päramitä sind die practischen tugenden eines 
Bödhisattva enthalten, der die bestimmung hat, mit solchen absoluten 



er übersetzt, bleibt naturlich unklar. — Doch ist die handschriftl. Überlieferung 
(der text der Calc. ausg. ist wieder einmal ganz verderbt) vollkommen durch- 
sichtig — aram ,^ur hand, zugegen", lat. praesto; aranga „vorhanden, gegen- 
wärtig seiend, sich darbietend (vgl. P.Wb. I, 407 f. und ararigama, alankrtä)] 
uttarana „herauskommen, hervorkommen" (das. V, 1161). Und dieß kommt 
deutlich auf das heraus, was Burnouf doch als Inhalt erkannt: „c'est Teffort qui 
cultive les germes de vertu que la pratique du devoir a deposös au sein d*un 
etre doue de moralit§". 



Erkl&rungen. 155 

fähigkeiten und eigenschaften demnach als erleuchteter lerer, als Buddha 
aufzutreten. Unterricht im guten gesetz, das erlösungswerk ausfüren ist 
seine aufgäbe, und das erste zu diesem ende ist kenntnis oder geschick 
in ansehung der mittel oder des verfarens (upaya), mit einem worte die 
methode. Eintretend in diese pforte eröffnet sich im nun die art und 
weise, um entsprechend, nach der geneigtheit und befähigung der wesen 
(yathddhimukta^, vgl. päli: adhimutto, Childers, Dict. 13), diesen den 
pfad eines religiösen lebens, näher den lebenswandel eines Bhixu {trydpatha) 
zu zeigen, und dabei keines der Buddhagesetze bei scite zu werfen — 
nicht zu „zerblasen", wörtlich (avidhamana^) oder zu zerstreuen.*) — 
Hiermit dürfte alles zur genüge klar sein. 

Durchaus in demselben Zusammenhang ist was folgt 94) die vierzal 
der regeln freundlichen verkers oder einvernemens (catvdri 
sahgrahavc^üni), bestehend nach eimer andern stelle unserer schrift in 
mildtätigkeit oder freigebigkeit (ddnam), freundlicher rede (priyOr 
vacanam)y nutzen- oder vorteilbringen (arthdkriyd) und gemeinsam- 
keit oder gleichheit des nutzens oder besitzes (samdnärthatd). Besser 
wol als Burnoufs bezeichnung durch „les quatre richesses de Taccumulation" 
ist dessen erklärung derselben als „^läments de bienveillance" (vgl. Lotus, 
405 f.) oder Foucaux's „les quatre sujets de r^union**. Sie füren, wie 
es heißt, zu der einigung oder freundlichem einvernemen nicht sowol, 
wie es scheint, der als vielmer mit den wesen (saMvasangrdhäya) und, 
bezeichnend genug, aus der erlangten erleuchtung (samb6d}iiprdptasyacat 
Calc. ausg. ^prdptegca) zu voller einsieht oder vollem einblicke in das 
gesetz (dharmasampratyavexanatäydi). 

Hiermit erkennt oder erwirkt der erweckte meister 95) die volle 
reife der wesen (sattvaparipdka) — nach dem Tibet.: „Poeuvi-e de 
la maturite compl^te des etres** — d. h. die ganze Vorbereitung und 
bereitschaft zum empfang der lere und erlösung, um nicht eigenem glücke 
nun nachstrebend und nachsinnend (andtmastikhddhyavasdndya) zu un- 
ermüdetem oder unerschlaffendem wirken (aparihhedatdydi) für andere 
einzutreten. — So erfolgt 96) die aufname, das erfassen des guten 
gesetzes (saddharmaparigräha), sein in die band nemen, alle wesen 
(damit) vom elend zu befreien oder wie es wörtlich heißt „zur aufhebung 
des elends aller wesen" (sarvasaUvasanklSgapraMnäya).**) 



*) Dals Burnouf (Lotus, 55t> f.) mit Foucaux's interpretation aus dem Tibet, 
nicht einverstanden, ist wol begreiflich. Dieselbe lautet: „La science des moyens . . . 
qui montrant, au gre du desir, la voie ^stimable (jryäpatha) des ßtres, conduit ä 
obtenir toutes les lois du Bouddha". — Auch nicnt durch ansetzung von yathä- 
dhimukH gegen die Überlieferung, ist dieß ganz in Ordnung; und allerdings gehört 
yathädhimukta (nicht deshalb yäthä^) adiectivisch zum compositum, und „selon 
leurs facultes" (des etres) nach Burnouf, ließe sich sagen. Aber wie dieser gelerte 
nun im ganzen gewollt: „pour Taction de montrer aux etres, selon leurs facultes, 
les postures döcentes" scheint mir nicht nur one erklärung „trop va^ue", sondern 
auch mit derselben. Obgleich die methode des Unterrichts vornemlich im münd- 
lichen Vortrag bestehe, müsse doch anderes hinzukommen „une apparence con- 
venable, une posture döcente". Das hieße den begriff des iryäpatha (nicht tVya*, 
vgl. erkl. No. 22) doch ser schrauben und einschränken. 

**) Dieß, meines erachtens, die einfache erklänmg der letzten drei pf orten. 
Nach dem ganzen Zusammenhang mufs das ziel auch der freundlichen verkers- 
regeln (94) noch durchaus den Buddha betreffen, also nicht mit Burnouf (a. a. o.) : 
„(>la conduit ä la faveur des cr^tures, et ä pen^trer compl^tement la loi de 
celui qui a obtenu la science absolue" {sambödhipräptasya) sondern eher 
mit Foucaux: „qui rassemblant tous les ötres, conduit, par l'acauisition de Tln- 
telligence (Bödhi) ä comprendre la Loi". Letzteres unterstützt die Galc, lesart;; 



156 Laiita Vistara. 

Vierfacher vorrat soll sich hierbei als wirksam ei-weisen. Nämlich 

97) der Verdienste oder frommer Verdienste vorrat (punyasanir' 
lihdra) zu aller wesen unterhalt, lebensunterhait (sarvascMvopajivyatäyM) ; 

98) kenntnisse vorrat (jndna^) zur erfüllung oder vollen gewär der 
zehn kräfte (dagabalajmitipüriyäij ; 99) vorrat angemütsruhe (gatnor- 
tha^Jf eines Tathägata Sammlung zu erlangen (tathägatasanUidJiipratilam- 
hhöya); 100) vorrat an einsieht oder scharf sieht /^viVtor^awa®^, um 
der Weisheit äuge zu erlangen (prajndcaxu:pratilanibh(tyaj. Auf die 
ziele ist besonders zu achten. 

Unterhalt oder lebensunterhait ist das alles worauf bestehen und 
erhaltung beruht : die Verdienste des erlösers kommen aller weit zu statten. 
Aus seiner kenntnis fülle ergibt sich die erfüllung der zehn kräfte. Diese 
erscheinen wie als bekannt vorausgesetzt. Und in der tat wissen alle 
Buddhisten darum, was dem Buddha unter andern den titel eines all- 
wissenden (sarvajfUiJ, zehnkräfligen (dagctbalaj gibt (vgl. Lotus p. 781 ; 
Koppen I, 437 f.). Hier möge es hinreichend sein, besonders aus den 
angaben Burnoufs (a. a. o. Append. No. XI) und seiner eingehenden Unter- 
suchung, gestützt auf die commentare zum Jina alankära und Vocab. 
pentagl., und nach dem vorgange Foucaux*s (Rgya etc. 46) die bloße be- 
zeichnung der zehn Buddhakräfte mitzuteilen. Es sind diese zehn kräfle: 
1. die kraft der kenntnis des anständigen und nicht anständigen 
(sthdnästhdnaj'Mnabalam)y d. h. des sittlich statthaften oder unstatthaften, 
„rechten und unrechten", gleichsam der ,, statten" (ronot) der Sittlichkeit 
(Foucaux: „la force de la science du stable et de Tinstable"); 2. kraft etc. 
der reife der handlungen (karmavipdka^), d. h. irer frucht oder 
folgen (Fouc: „de la maturite compl^te des oeuvres"); 3. kraft etc. der 
verschiedenen elemente (nänädhdtu^), d. h. der mannigfaltigen 
grundwesenheiten in der weiten bedeutung des wortes (Fouc, als No. 4 
wie bei Hardy, „des diverses r^gions"); 4. kraft etc. jeglichen Vertrauens 
(vigvagraddhä^) d. h. dessen, worauf sich aller einzelnen neigung und 
zutrauen richtet (Jin. al. sattänam nänädhimuMikatdntdnam), nach Bur- 
nouf „la connaissance des diverses inclinations des ßtres" (Fouc. als No. 3 
„des divers respects**?); 5. kraft etc. höheren und niederen sinnlichen 
Vermögens (indriyapardpara^) d.h. dessen was einer auffassung weiter 
oder ferner, leichter oder schwerer, früher oder später, ist (Jin. al., No. 7, 
parasattdnam paraptiggaldfiam indriyaparovariycUtamettcUdndnamJy 
nach Burnouf ,,de la sup6riorit6 ou de Tinferiorit^ des organes des autres 
creatures" (Fouc. „des organes bons ou mauvais"); 6. kraft etc. aller 
andachts-, befreiungs- und betrachtungserfolge (sarvadhydnor 
vimdxasanutdhisamdpatti^) d. h. der Wirkungen aller beschaulichen tätig- 
keit („les Tib^tains, meint Burnouf, fönt bon march6 de tous ces termes, 
en traduisant plus brievement ainsi (wie Fouc.) de la science qui entre 
dans rindiflförence mystique"); 7. kraft etc. der reinigung und be freiung 
vom elend (klegavyavaddnamuJcti^) — Burnouf hat hier die unter No. 7 
gesetzte kraft, als in besonderer beziehung auf die lertätigkeit des Buddha 



indessen ist auch die unserer hss. nicht wol anders aufzufassen. — Beim folgenden 
ziele ist es für den sinn ziemlich einerlei, ob wir „zum nacheifern nach nicht 
selbstischem gluck'' {anätmcLsukhädyavasänäya) oder „zum nichtnacheifern dem 
eigenen glück" iätmasukhänadhyavasänäya) lesen, nur nicht beide Verneinungen 
wie in der Galc. ausg.; auch nicht weiter wie nach dieser SLWSg. (parUMdatayäi) 
sondern apari^ was aber auch nicht wie nach dem Tibet, bei Foucaux: „ä dtre 
sans chagrin" heißt, sondern „one erschlafiFung" (vgl. P.Wb. IV, 514). 



Erklärungen. 157 

(Foucaux: „de la science purifiöe et d^gag^e de toute corruption" ?) ; 
8. krafl etc. der früheren wonungen (purvaniväsäniismrUy, d. h. 
der früheren daseinsforraen (puhMnivdsänmsatindnam nach dem Jin. al. 
bei Foucaux „qui se rappelle les s6jours ant^rieurs") ; 9. kraft etc. des 
vergebens und erstehens (cyutyutpaMi^)^ d. h. von tod und geburt, 
Senkung und hebung der existenz (bei Foucaux: „qui connait la migration 
— des ämes — et la naissance"); 10. kraft etc. der tilgung der ge- 
brechen oder laster {äsravaxaya^ päli: dsavdkkhaya^) d. h. allen an- 
und ausflusses menschlicher ieidenschaft (bei Foucaux „qui connait le 
d^veloppöment et le d6chn"?). Burnouf bringt hierzu folgenden commentar: 
„lorsqu'apr^s avoir obtenu et corapris toutes les lois des Buddhas omni- 
scients, on est parvenu ä s'ötablir sur le terrain de la science des omni- 
scients, qui est exempte de passion et de p6ch6, ou poss^de la science de 
la destruction des souillures du vice". ♦) Eine Übereinstimmung des siebenten 
mit diesem zehnten kann ich nicht anerkennen. Mit diesen zehn kenntnis- 
kräften nun vdrd der Buddha, der neubeleber des Weltalls, zumal der „all- 
wissende" ; unbehelligt in seinem innern erscheint er ein Tathägata, durch 
seinen tiefen klaren einblick in alles mit dem „äuge der Weisheit" 
ausgestattet. 

Es folgt ein zwiefaches erscheinen oder eintreten (avatära) und 
zwiefaches erlangen (pratÜamhlm), Das erste erscheinen ist 101) das 
der höheren verständnisarten (pratisamvid^J, deren bekanntlich vier 
gezält werden (vgl. erkl. No. 5 ; Koppen I, 409 f. ; Burnouf, Lotus, Append. 
No. XVII, p. 838 ff.): Verständnis erstens von sinn und bedeutung fartt«^ 
religiöser worte und Wirkungen; zweitens von den Satzungen (dharma) 
oder den Ursachen oder gründen solcher (religiösen) worte und Wirkungen ; 
drittens von der erklärung oder auslegung (niruktij dieser beiden vorher 
gehenden zur (natürlichen) auf hellung ires dunkeis; viertens als einsieht 
(pratibhdnaj in „die dreifache Wissenschaft" (trividyaj von der Vergäng- 
lichkeit (der materie), dem schmerze (in allem dasein) und der selbst- oder 
wesenlosigkeit (individuellen lebens), die also allerdings mit „der ergründung 
der vier erhabenen warheiten" nahe verwandt ist, aber doch wol nicht, 
wie Koppen meint, zusammen fallend (vgl. No. 18—20 und Lotus, 372). 
Zweites erscheinen oder eintreten ist 102) das der zufluchtstätten 
(pratigaranaj bekanntlich der drei: Buddha, Dharma, Sangha, und 
zwar so wie es hier aus dem ganzen als vorgesehen sich ergibt. Und 
als ziel des ersteren wird das erlangen des „gesetzauges" (dharmacaxu:)^ 
des letzteren die helle lauterkeit des Buddhaauges (buddhacaxu:pariQud' 
dhyäi) angesetzt (vgl. erkl. No. 7, pa'äcacaxu:). 

Und das zwiefache erlangen betrifft 103) dasd er gedächtnis formein 
(dhdrant^), als zum behalten der ganzen Buddhaverkündigung (sarvor- 
buddhabhäshUddhdranatäydi) gereichend, und 104) das der höheren 
einsieht (pratibhäna^J, als zu aller wesen befriedigung ob der guten 



*) Anstatt der lesart zu No. 5 — indriyaparäpara^ möchte BnrnovS parävarya 
vermuten; eher vielleicht parävara^j wenn überhaupt nicht besser an der Über- 
lieferung fest zu halten, wie (nach dem P.Wb. I, 285: apara der gegensatz von 
para mich bedünkt. — Zu No. 10 dagegen wird ä^ava, offenbar unrichtig für 
rt«rat?a (vgl. das. 725 u. 745) gesetzt; die Identität des ersteren als „flufs, Strömung" 
mit klega (No. 7) lässt dasselbe eben auch als unangemessen erscheinen. Letzteres 
dagegen heißt: leiden, feler, gebrechen; „schäum" — nach Golebr. Mise. Ess. 
I, 382 „bei den Jaina das was den im körper befindlichen geist auf die äußern 
objecte lenkt" (vgl. Childers, Dict. 59). 



158 Laiita Vistara. 

Verkündigung (sarvasaüvastibhäshitiisantdshancUäyäi). An sich und nach 
dem einfachen wortsinn ist in beiden wenig eigentlich magisches oder 
zauberhaftes; doch wissen wir (vgl. a. a. o.), wie allerdings auch mit der 
ersteren bezeichnung (dharam) magische gedächtnisformeln (Foucaux: 
„racquisition de formules magiques"), mit der andern (pratibhdna, vgl. 
oben unter No. 101) eine tiefere Wissenschaft (nach Foucaux hier: „du 
courage**?) gemeint wird. 

Also ausgestattet gelangt der einstige Buddha auf seinem wege an 
die pforte, welche heißt 105) der günstigen bestimmung geduldiges 
erwarten (äntUdmikadharmaxäntiJ, und deren ausgang entsprechend 
zu günstigem oder geeignetem verhalten gegenüber allen Buddhagesetzen 
(sai^abuddhadharmdniddtnanatdyäi) bringt. — Weiter und näher kommt 
er zur lichten pforte 106) des geduldigen er Wartens noch nicht 
erstandener bestimmungen (anutpattikadharmaxdnU), die in zum 
empfang einer enthüllung oder Prophezeiung (vydkaranapraiüambhdya) 
fürt. — Und weiter und noch näher eröffnet sich im die lichte pforte 
107) des gebiets oder Isfndes der nicht-um- oder wiederker 
(aväivartibhümi) zur (letzten) vollen gewär aller Buddhasatzungen (sarvor 
btiddharmapratipürtyäi). 

Nach meiner meinung sind diese drei vorletzten angaben einfach zu 
nemen und zu verstehen. — Der künftige erlöser, d. h. derjenige welcher 
mit dem festen vorsatze ein solcher zu werden von gehurt zu gehurt, 
dürfen wir sagen, zu immer höherer kenntnis, Übung und Vollkommenheit 
fort geschritten, — es ist dieß in allem fest zu halten, und so erklärt 
sich auch das vorhin gebrauchte „vorgesehen" — ein solcher also hat den 
bestimmungen, den in der Ordnung gelegenen, im geeigneten, mit geduld 
entgegen zu sehen. So tuend ist sein verhalten ein entsprechendes. Diese 
bestimmungen sind aber keine andere, als endlich dem Buddha zu begegnen, 
dem er opfern, seine verenmg darbringen kann, seine beätätigung von im 
zu erlangen. Hierin hegt näher die noch unerfüllte oder unerstandene 
bestimmung oder bedingung (amdpattikadharma), — Bumouf, der für 
eine im. durch diesen ausdruck schwierige stelle des Lotus (p. 85), hilfe 
und erklärung, wie er sagt, in unserer stelle des L. V. gefunden, hat 
letzere im ganzen, wie ich glaube, auch richtig interpretiert. Er sagt 
(das. p. 379): „La d^finition de ce hvre (L. V.) signifie donc litt^ralement, 
„ „la patience des conditions non encore n^es conduit k obtenir une predi- 
cation" " ; en d'autres termes, celui qui est in^branlable aux craintes 
comme aux esp^rances de Tavenir, obtient de s'entendre annoncer dans 
quelle Situation il devra revenir un jour ä Texistence. C'est pour l'avenir, 
ce qu'est pour le präsent, la vertu si recommand^e chez les Buddhistes, 
la patience". Gewifs, nur nicht die „patience", das geduldige ausharren 
im allgemeinen — davon ist längst rede gewesen — sondern bestimmter, 
das ausharren oder abwarten im hinblick auf die unerfüllten, noch nicht 
eingetroffenen bedingungen (anutpattikadliamtaxänti), und zwar der be- 
dingungen, welche in der angegebenen begegnung und damit zu erlangenden 
vorhersagung bestehen. Darum sagte ich ,,im ganzen richtig", nicht im 
besonderen und eigenthchen sinne, und darum ist meines erachlens auch 
die Übersetzung der betreffenden stelle im Lotus unklar gebUeben. ♦) — 



♦) Die stelle lautet in der Übersetzung: „les Bödhisattvas, dis-je, ayant 
conqu la pens^e de T^tat deBödhi, ayant acquis une patience miraculeuse 
dans la loi, sont Kleves a l'^tat supröme de Buddha parfaitement accompli". — 
Man setze statt der hervorgehobenen worte solche im sinne „des erwartens der 
noch unerfüllten bedingung (einer Buddhabegegnung)'', und alles wird aufgehellt sein. 



Erklärungen. 159 

Auch die Prophezeiung ist nun eine ganz bestimmte, ist die: ,»du wirst 
dereinst Buddha werden^ ^ Und damit ist ein davonabgeben, eine ab- 
oder umker aufgehoben, das Bödhisattvagebiet im engsten und eigentlichen 
sinne (vgl. erkl. No. 5) eröffnet, womit alle Buddhasatzungen oder bestim- 
mungen ire erfüllung erhalten. So ist im zusammenhange wol alles 
aufgeklärt. 

Und klar ist nun auch was zum Schlüsse folgt 108) die kenntnis 
des Übertritts von einem in das andere gebiet (bhümer bhümi- 
sankrdntijfiänam), sei es nun die volle erfarung und kenntnis aller bisher 
durchlaufenen Stadien, der Übertritte von einem Standpunkt auf den andern 
höhern — wie wir sie früher auch kennen gelernt — oder der letzte 
allein, der vom boden oder Standpunkte (bhütni) der Bödhisattva in den 
des designierten künftigen Buddha, welche zur weihe in die kenntnis des 
alleswissenden (sarvajMj'MnäbhisJwkatdydi) fürt. Dafs dieß die „königs- 
weihe" ist, die einsetzung des Bödhisattva auf den tronsessel im Tushita- 
bereich, für die stelle, an welcher jetzt Mäitrdya residiert, brauche ich nach 
allem wol nicht mer zu sagen. — Haben wir auch nicht selbst uns in 
der zälung geirrt, was ich nicht glaube; oder ist nicht in der tradition 
eine pforte (in einigen hss. feit warheit (scUyam) neben Wirklichkeit (bhüfam) 
No. 24t f.) zu viel gesetzt, was ich ebenfalls bezAveüle: so ist im einklang 
mit dem zu anfang bemerkten und nach der art dieser „pforten" mit dem 
letzten einblick auch der noch folgende eintritt gegeben. Es ist der ein- 
tritt, die lichte pforte in das gebiet der weihe (ahhishekabhümi), 
die Stätte, wo sich der Bödhisattva eben noch befindet, da er diesen 
abschiedsvortrag gehalten-. *) 

Sollte nun auch diesem letzten ein allen übrigen gleicher ausgang und 
das ganze vollendender abschlufs gegeben werden, was anderes konnte 
diesen bilden als das bevor stehende eine und letzte leben des Bödhisattva 
mit seinen bekannten hauptphasen? Und so ist das was wir lesen. Der 
ausgang aus dem weihegebiet, da er ein gesalbter herrscher tront, ist 
seine hinabfart zur erde, seine gehurt als mensch u. s. w. bis er nach 
dem leben und wirken als vollendeter Buddha die ewige Seligkeit erscliaut 
des „hohen vollkommenen Nirväna (maJidparinirvdna). Wir sind zu der 
stelle gelangt, welche ich früher auf der hälfte des weges (zu No. 51) 
angedeutet. — Mit Selbstvertrauen, lust und freude tritt ein selbstisches 
Wesen auf die ban des religiösen wandeis und fortschi-itts. Durch zurück- 
drängen des eigenen selbst, durch wolwoUen und erkenntlichkeit zur kenntnis, 
gelangt es von kenntnis zu immer höherer, sicherer erkenntnis, zu tieferer 
forschung und Wissenschaft, zur Innern ruhe und versönung mit seiner 
beslimmung, zur höhenstufe eines Arhant, dem die aufhebung des seins 
und des Schmerzes gesichert ist. Das ist Nirväna, wol nur zu unterscheiden, 



*) Auch Foucaux bemerkt zu diesem letzten passus und was weiter dazu 
gehört, dafs er sich nur auf den Buddha (d. i. wol den Bödhisattva) selbst be- 
ziehen könne, und damit anzuzeigen scheine, dafs auch alles was vorauf geht sich 
auf in beziehet, „toutes les qualit^s dont il est question ^tant considör^es comme 
les portes mystiques qui m^nent ä la possession et ä la Promulgation de la Lei*'. 
Um so auffälliger wie er die vorauf gehenden sätze nach dem Tibetanischen 
übersetzt hat. Nach dem was, wie oben angefürt, mit „courage" wieder gegeben: 
„La patience conforme ä la Loi". (105). La soumission ä la Loi non encore pro- 
duite . . (106 vgl. hierzu Bumouf a. a. o. Lotus, 379 f.). La terre d*oü Ton ne 
revient plus (en ce monde)". . (107). La connaissance de ce qui surgit de la terre 
sur la terre". . (108). — Mir sind diese bestimmungen überhaupt so unverständ- 
lich als unbegreiflich. 



160 Laiita Vistara. 

wenn auch nicht wesenthch von dem, in welches nach vollendetem höchstem 
und herrlichstem lebenslaufe der Buddha eingeht. Auf die frage, was ist 
denn Parinirväna? antwortet, wie hier Foucaux zur stelle (Rgya, 47 n. b) 
mitteilt, das Abhinishkramana-Sütra der tibet. Übersetzung wie folgt: „Es 
ist, wenn aller und jeglicher schmerz gestillt, diese seine vollständige Stillung, 
seine abkülung, sein verschwinden. Dieß, Bhixu, ist der aufenthalt der 
ruhe; es ist das aufgeben der daseinsattribute (skandha), das schweigen 
alles Verlangens, die aufhebung und der einhält aller leidenschaft ; dieß ist 
Nirväna" — das Nirväna, sei hinzu gefügt, welches früher (erkl. No. 30) unter 
einem zweiten gesichtspunkt begriffen ward. Hier ist ein anderes und mer 
gemeint, wenn anders ein mer ist, was der Buddha, der jenes längst er- 
reicht hat, noch als höchstes und letztes erreichen kann: es ist der tod 
(vgl. Ghilders, Dict. 268) und ist damit das vollkommene „verwehen" und 
„verlöschen" des daseins. 

55. „Lasst faren — so sprach er — jeglichen (sinnes-) 
rausch" ! (pramädam akhilam visarjayata). (S. 30.) 

Hiermit beginnt das lergedicht oder die Strophen zum abschiede aus 
der Tushita haus und wonstatt, deren eingang also wieder die Selbständig- 
keit des Stückes bekundet. 

Was in der prosa noch vorauf geht, die erleuchtung und Verherrlichung, 
welche nach anhörung der lichten pforten des gesetzes einer dreifach be- 
stimmten anzal von Ddvaputra-mengen zu teil ward, erhält im ganzen aus 
der religiösen anschauungs weise, im einzelnen aus dem früheren seine 
genügende erklärung. Unter aufgehen des geistes oder gedankens zur 
höchsten vollkommenen erleuchtung (samyaksambodhi) verstehe ich den 
reifen entschlufs und die absieht, welche dem nachsinnen und eifrigen 
nachtrachten der vollendeten meisterschaft voran gehen (vgl. No. 83). 
Erwartung oder geduldiges abwarten entgegen den (noch) unerstandenen 
bedingungen (antUpcUtikä dharmd:), womit andere begnadigt werden, sind 
meines erachtens, wie gesagt (zu No. 106), die bedingungen der günstigen 
gelegenheit der begegnung und der bestätigung des ersenten ziels und 
strebens. *) Und das dritte, die lichte, ungetrübte klarheit des „gesetz- 
auges" (dharmacaxu:) ist was durch den besitz der höheren verständnis- 
arten (vgl. No. 99), besonders durch die einsieht in die Satzungen der 
„dreifachen Wissenschaft" (trividya) erlangt wird und als vornemliches 
eigentum des Arhant, besonders des Buddha gilt. — Die zalen 84, 32, 36 
sind bekanntlich 4)eliebte großen. 

In betreff des Versmaßes kann ich auf früheres (erkl. No. 25) verweisen. 
Es ist nämlich das selbe Äryametrum, welches wir im zweiten abschnitt 
haben; und die Übertragung ist wie dort in gleicher weise verfaren. 

Die erste aufforderung aber, welche der scheidende Bödhisattva hier an 
die Versammlung richtet, ist wie im letzten gliede der anfangsstrophe und 
an der spitze dieser erklärung angegeben. Nach dem P.Wb. (IV, 1051) 
bedeutet das betreffende sanskritwort (pramdda) soviel wie „rausch, trunken- 
heit"; dann „farlässigkeit, Unaufmerksamkeit, Unachtsamkeit" u. dergl. ; bei 



♦) Gewifs ist dem fraglichen wort (anutpaUika), wie Burnouf (a. a. o., p. 380) 
hervor hebt, die adjectivische hedeutung zu waren, doch diese nicht in beziehung zu 
anutpäda, als Substantiv (vgl. No. 53), natürlich nicht der form (das wäre antUpädakä 
vgl. P.Wb. I, 899 ff.), aber auch nicht dem sinne nach (wie ich auch anfangs 
annam) zu setzen. 



Erklärungen. 161 

den Jaina: „das Unvermögen in der einschränkung der sinne (pa'hcor 
samitiguptishvanutsaha) ; im Yoga: ,,den raangelan Sammlung und würde 
(samddhisddhanändmabhävanamj vgl. das. V, 1 627); also eine imbesonnen- 
heit und Unbedachtsamkeit, wie sie wol einem menschen eigen, der sich 
seiner sinnenlust ganz hingegeben und von irem ströme trunken und willenlos 
fortgerissen wird. Hiervor, als vor dem allgemeinsten hindernis von tugend 
und Vollkommenheit werden die Tushitagötter, eben diese vor allen gewarnt. 
Aus welchem gründe dieß in der tibetanischen Übersetzung nach 
Foucaux (der diese Strophen ebenfalls bringt) immodestie („6vitez bien 
toute immodestie") heißt, vermag ich nicht wol einzusehen. 

56. „Darauf williglich eingeh'nd, erlangt ir sicheres unend- 
liches glück" (tatra prntipadya präpsyatha niyatam 

sukham anantamj. (S. 30.) 

Es ist nicht in abrede zu stellen, dafs hier im allgemeinen wol 
das Buddhagesetz überhaupt gemeint ist. Gleichwol wird hier auf ein 
bestimmtes besonderes gesetz hingewiesen, auf ein princip, das als solches 
sogleich in diesen ersten Strophen in seiner durchgreifenden, auch jenes 
im ganzen beherrschenden macht hervor tritt. 

Lust (str. 2), solche nämlich, welche nach gebür und Ordnung lust 
heißt (rativyüha), d. h. „himmlische oder göttliche lust, woran der innere 
sinn, geist und herz teil hat, selige oder wonnigliche" (griman) — sie 
enU^pringt, meint der Bödhisattva, stets edler frommer tat (gubhakarmaheto:). 
Ueberein stimmend hiermit ist die innere lust und freudigkeit, womit die 
reihe der lichten pforten des gesetzes anhub. Denn Selbstvertrauen 
mufs ebenfalle schon eine folge geübter kraft erscheinen, auch gemäß dem 
gesetze vor^ Ursache und Wirkung, welches überall in der sittlichen welt- 
ordnung des Buddhatums waltet. 

Tatbedacht (krtajna) zu sein, ist darum die aufforderung (str. 3). 
Tat, edle fromme tat hebt das bewusstsein, steigert die kraft und die 
Sammlung der Verdienste, one welche nach dem „leidigen" dasein der 
gegenwart die ,,gefar" droht, die der Wiedergeburt in einem niedern lebens- 
gang, an einer statte, wo ,, heulen und zäneklappern", nach buddhistischem 
ausdruck „unbeil, Unglück und quäl" herrscht, in den düstem reichen der 
hölle, welche so hier wie öfters bezeichnet werden. 

Und dieß (str. 4), das gesetz der sittlichen tat (karman) ist das gesetz, 
dessen einhalten und befolgen zu unausbleiblichem ewigem glück fürt. 

Nur so viel vorläufig über dieses princip, so w^eit als es, wie gesagt, 
im allgemeinen aus diesen ersten Strophen des lergedichts erhellt. Denn 
ich möchte nicht vorgreifend einem begriffe näher treten, der seine rechte 
stelle erst aus dem gegensatze, aus weiteren merkmalen und bestimmungen 
seinen vollen inhalt erhält. 

57. Wer redlich wandelt den betrifft kein leid (sucaritacaranä 

na tapyante) (S. 31.) 

oder um noch wörtlicher und treuer zu übersetzen : „die redlich wandelnden 
betrifft kein leid (sie leiden nicht)". »— Das gegenteil aber von einem 
guten, rechten oder redlichen wandel (sticarita), ist jener zustand von 
„berauschtheit", ein verfaren oder dahinfaren, darin nicht die quelle einer 

Laiita VisUra. H 



Ig2 Laiita Vistara. 

reineoy edlen freude, die sittliche tat herrscht, sondern begierde und 
sinnenlust (käpna), wie es in diesen Strophen geschildert worden. 

Lust und liebe zum dasein, lert das buddhistische gesetz, erzeugt 
dasein. Dasein aber, leret es ferner, ist elend (klSga). Also ist jener 
trieb, der trieb nach sinnlicher lust und liebe, der begierde und des Ver- 
langens, käma genannt, das princip des hosen und des elends, und Käma 
wird gleichbedeutend mit Mära, dem bösen feind und todesgott, der die 
sinnliche lust und begierde als seine letzte, schärfste und gefärlichste waffe 
fürt (vgl. Koppen I, 294). — Jegliches leben oder dasein ist also eine 
folge früheren lebens oder daseins, des in diesem noch mächtigen sündigen 
triebes und Verlangens — und, beiläufig bemerkt, wer dieß erbsünde nennt, 
hat die gänzliche Verschiedenheit solcher buddhistischen von einer christlich 
so genannten erbsünde. wol zu beachten — und so weit die macht dieses 
triebes reicht, welcher leben erzeugt und wieder leben erzeugt, so weit 
reicht auch die macht des todes, welche tödtet um wieder tödten zu können. 
Nichtig und vergänglich aber wie die Wirkung erscheint auch noch viel 
mer die Ursache, täuschung und blendwerk der Mäyä, aus dem philoso- 
phischen hier ins sittliche übertragen (str. 5). Und der wan hält an, bis 
der sündige trieb, das verlangen nach dasein durchaus verloschen (nirväna). 
Erst dann, wenn ein neues dasein, eine Wiedergeburt nicht mer statt haben 
kann, ist auch die macht des todes gebrochen. Denn das kann buddhistisch 
nicht mer macht des todes heißen, wenn ein letztes dasein in die Selig- 
keit des nichtseins hinüber schlummert, die letzten schwachen faden ab- 
reißen, one dafs die macht des Versuchers (käma) einen im verwandten 
sündigen trieb im herzen entzündet. 

Dieß ist natürlich der fall, wenn die gegenstände der Sinnlichkeit iren 
reiz verlieren, nicht mer lust und begierde erregen, mit andern Worten, 
wenn der Sinnlichkeit die Spannung, kraft oder energie (gu/^^) feit. — 
Sinneskräfte oder Wirkungen (kdmaguna) sind die bekannten fünf (vgl. 
erkl. No. 54, 50), den fünf dementen und sinneswerkzeugen entsprechenden 
form und färbe (rüpa — äuge und licht), schall (gabda — or und 
äther), geruch (gandha — nase und erde), geschmack (rasa — zunge 
und Wasser), gefül (sparga — haut und luft) als Qualitäten oder consti- 
tuierende demente des sinnlichen Vergnügens (vgl. P.Wb. U, 756; Ghilders. 
nach dem Dhammapadam, Dict. 177; Bumouf, Lotus 371). Sie sind es, 
welche dem sündigen triebe dienen, gewär leisten, in nären und unter- 
halten (str. 6), deren befriedigung das verlangen nur noch mer steigert, 
„wie Salzwasser für den durst getrunken*', indess wäre befriedigung und 
letzung nur der „weise" (prajna) begert und erfärt, der „edle" oder 
Arya, der über dem getriebe der weit und irem staube oder irer leiden- 
schaft erhabene (lökottara viraja). — So glaube ich die stelle hier auf- 
fassen zu müssen und iren gegensatz, der bei Foucaux („tous ceux qui 
sont Sans passion, et possMent la sagesse qui a d^pass6 le monde, ceux-lä 
sont satisfaits") verdunkelt erscheint.*) 

Hiermit ist also auch das gebiet dieser lust näher bestimmt. Es reicht 
so weit als tierisches, menschhches, göttliches leben reicht — die pflanze 



*) Im original ist eine zweifei erregende contraction: te trptayesha (Galc les- 
art: ^yäisha) proQ^ dryä lökottara virajä:. Nach der glosse des Calc. herausg. 
(tfptaye esha ity^) könnte da wie „nacn befriedigung, Sättigung begerend*' über- 
setzt werden müssen^ Doch halte ich nicht dafür; vielmer meine ich: te trpta 
(für trptä:^ wie oft), „die sind befriedigt, geletzt", welche als solche oder eben — 
ye eska (für ishi^ wie auch öfters) — weise etc. sind". 



Erklärungen. Ig3 

und ir leben steht außerhalb des kreises der Wiedergeburt — so weit eben 
als die weit oder das element reicht, das nach ir genannt wird. Längst 
wissen wir, dafs auch der Tushitahimmel mit seinen bewonern dahin 
gehört, und die sinnlichen und sündigen freuden, deren hier gedacht wird 
(str. 7), ,,tanz und spiel und mit Apsarsen das vergnügen" (apsarobhi: 
samvdsa:), die vergleiche zur Schilderung der gewalt und nichtigkeit des 
Verlangens, sind aller weit und sittenlere geläufig. Es braucht auch nicht 
gesagt zu werden, vne es dieß ist, worin sinnliches gelüste am tiefsten 
Wurzel geschlagen, nicht wiederholt zu werden, was in dem bekannten 
„ausspruch" des Buddha liegt, der im nachsagt: „Wenn es noch eine 
zweite leidenschaft von gleicher gewalt gäbe, so würde niemand zur be- 
freiung gelangen". — In der geschlechtslust ist das selbstische gefül der 
lust am stärksten, am meisten gesteigert die lust des eigenen lebens und 
der lebens- und selbsterhaltung. Es wird die sünde fortgepflanzt, daraus 
das leben entsprungen; die liebe zum leben fesselt das leben, das übel 
oder den ocean des elends mit seinen „giftigen Strömungen"; und das 
verlangen, der sündige trieb streut die saat, daraus stets erneut das böse 
entsprießt. So die ideen, wie sie hier, wie sie schon bei den Brahmanen 
gebildet, und verwandt und änlich bei andern Völkern des altertums und 
späterer zeit zu finden sind, wie sie in der buddhistischen ethik sich eigen- 
tümlich gestaltet haben. 

Wer nach dieser frommes wirken, sein eigen heil im äuge behält, 
der hat nicht anteil an jenen sinnlichen vergnügen und freuden (str. 8); 
sein streben ist einzig auf gute, rechte tat (sukrta) gerichtet, zu der allein 
er andern sich gesellen, der vereint er nachgehen ' mag. — Nicht also, 
dafs er überhaupt keine freundschaft hegt, alle gesellschaft meidet (vde 
bei Foucaux: „il n'a ni amis, ni parents, ni soci^t^") — das sagt unser 
text meines erachtens nicht — sondern im gegenteil, er erfüllt die pflichten 
edler freundschaft und warer nächstenliebe (str. 9) und hat daran sein 
gefallen. *) — Er wandelt, wie geheißen wird, „den wandel nach dem 
geset^" (dharfimmranam)', denn: „den redlich wandelnden betrifft kein 
leid". — Wandel nach dem gesetz aber ist wandel, nicht nach sinnlicher 
lust (käma) sondern zu „sittlicher tat" (karman) in jener dreifachen be- 
ziehung vor allem wie sie im fünf- und zehngebote (vgl. erkl. No. 54, 
5 — 7) vorgeschrieben. 

58. „Nicht wol jeder, der tat, auch empfängt, noch one tat 
auch wird die Vollendung" (na ca kagcit krtva dadate, na 
cäpyakrtvd bhavati siddhi:). (S. 31.) 

Der sündige trieb des Verlangens, begierde, lust (kdma), die liebe zum 
leb^i, welche leben erzeugt, an leben und leid, dasein und elend fesselt — 



*) Wie bei Foucaux nach dem Tibetanischen die letzte hälfte der 7. und diese 
vorletzte strophe übersetzt sind, kann ich aus dem sanskritoriginal nicht heraus- 
lesen. Es heißt : „Et, par exemple, les r^unions sur des tapis (?) n'est-ce pas aller 
Tun vers Tautre, comme pour raccomplissement du d^ir? (anydnyagamanayuktö 
yaihävca sämayikämai^ca). „Gelui qui a pratiqpi^ les oeuvres de la vertu et 
continue de marcher d'apr^ eile (?) n^est pas un compagnon de ces assembläes, 
il n'a ni amis etc. {na ca svakrte [al. scüiakrte] sahayä^ na fniirajnämanö na 
[al. ca] paHvärä:, anyatra karma sukriät anuoadhnäH [anubandhoH] prshtatö 
väti). Mir scheint aus innem gründen „die eigene tat, das wirken zu eignem 
neil" (svakrta — lies: süäkrta) besser, obwol so auch die Galc. ausg. ; doch oürfte 
metrisch: anubandhati (wie* im päli) vorzuziehen sein. 

11* 



1C4 Laiita Vistara. 

das ist alles selbstischer natur, wurzelt im gefül und in der Sinnlichkeit. 
Tat (karman) aber ist die energie der Willenskraft, die aus dem eigenen 
selbst hinaus tritt, ein princip der Sittlichkeit. Und wie jenes, so erhellt 
auch weiter die bedeutung dieses princips aus dem stropheninhalt. 

Es ist aber zuvörderst jene heilige dreieinheit und diesen entsprechende 
heilige Verpflichtung, deren gedächtnis den pfad des buddhistisch frommen 
lebens und sittlichen tuns eröffnet (vgl. No. 54, 8 — 13). Gedächtnis des 
Buddha, des gesetzes, der gemeinschaft vnrd auch hier gefordert 
(str. 10) und entsprechend eingedenk zu sein der lere (gruta, wörtlich 
„des gehörten"), der sitte (gila), des almosen gebens (dänq), was 
mit andern Worten heißt, der pflichten des gehorsam s, der keusch- 
heit und der armut. Hinzu kommt, wie änlich in den lichten pforten 
(vgl. das. 14 u. 15) geduld (xdnti)j was hier wol eher nachsieht 
bedeutet, und milde oder Sanftmut (sdurdbhya), als wol angemessene 
mitgaben auf den weg, insofern die eine dahin fürt, niemanden zu verletzen, 
die andere sonstige regeln frommer werktätigkeit voraus setzt. 

Nun sind die genannten drei (str. 11): schmerz (dwkham), ver- 
gängliches, unbeständiges (^am-^yaw^, selbstloses wesen (arUitnia) 
die ewigen grundwarheiten, deren hinblick in den lichten pforten (18 — 20) 
dem hinblick auf beruhigtes wesen unter geordnet erscheint, um versön- 
lichkeit zu entflammen. Sie sind es, welche bekanntlich ,,die dreifache 
Wissenschaft" (trividya) ausmachen, deren besitz zur einsieht (pratihhdna) 
verhilft (das. 106), die vierte und letzte jener „höheren verständnisarten" 
(pratisammd)y womit der Arhant und besonders der Buddha das „äuge 
des gesetzes" (dharmacaxu:) empföngt (das. 101). Gegenüber andern 
unklaren bedeutungen citiert Burnouf (Lotus, 372) die erklärung Gloughs 
(Singh. Dict. II, 251), welche die punkte der dreifachen wissenscliaft oder 
die warheiten „der übernatürlichen Wissenschaft" als ,, Vergänglichkeit der 
materie, Vorhandensein des Schmerzes in allem ding (dasein) und nichtig- 
keit des geistes oder lebensprincips, des empfindungsvermögens" bezeichnet. 
Diese Wissenschaft, wird hinzu gefügt, bildet eine hauptlere und richtung 
im Buddhatum, und v^ie sie der Buddha selbst in höchster Vollkommenheit 
besaß, so ist ire erreichung allen seinen Jüngern („geistlichen und asketen") 
gegenständ fortwärenden Studiums und tiefer betrachtung geblieben. — 
Hinzu bemerkt sei nur in betreff des letzteren, was ich kurzweg als „selbst- 
los" oder selbstloses wesen bezeichnet, um nicht Unwesen zu sagen — wie 
dieses einen gegenständ mannigfacher erörterung und speculation betrifft, 
um gegenüber allem selbstbewusstsein die Wirklichkeit des eigenen ichs, 
des persönlichen oder individuellen lebens und bestehens zu leugnen. — 
Dieß also, was die erste halbstrophe „ursprüngliche gesetze" (yonisd 
dharmän) nennt. 

Was heißt nun aber weiter: „Geknüpft oder gebunden (ergeben) an 
Ursachen und nebenursachen (hetupratyayayuktd) drehen sich irer selbst 
nicht mächtig (asvdmikd) die betörten, oder die betörten Verstandes, Urteils 
sind (jatahuddhyäy^*^ — Betörten Verstandes sind die unvdssenden, und 
Unwissenheit (avidyd) ist buddhistisch nicht mangel an wissen oder 
Wissenschaft überhaupt, sondern an gehöriger und rechter Wissenschaft, ist 
(positiv) diejenige „torheit" oder geistestrübung, welche schein für sein, 
unwirkliches und unwares für warheit und Wirklichkeit hält (vgl. Schmidt, 
M6m. etc. IV, 215; Burnouf, Intr. 637; Koppen I, 613). Solche „Un- 
wissenheit" täuschender Vorspiegelung und falscher Verblendung ist Ursache 
aller einbildung (sanishära)^ diese eines bew ussts eins oder begreifens 



Erklärungen. 165 

fvijndna), wie dieses von name und for m(ndfnarüpa, vgl. erkl. No. 54, 
45), diese der sinne oder sinne stützen u. s. f. durch die reihe der zwölf- 
fachen Ursachen Verkettung (nidäna) bis hinab zum dasein. Aus dem 
dasein (lihava) folgert der weise mit seiner dreifachen zeitenkenntnis, um 
sich, vor- und rückwärts schauend (vgl. das. 32), gehurt, altern und tod, 
den kreislauf (samsära), von da fortgesetzt wieder und in limgckerter 
reihe die anhänglichkeit ans dasein, sinnliches begeren, empfinden 
u. s. w. bis zum letzten gründe, der Unwissenheit entspringen. Es ist 
„das hinzutretende entstehen" (pratUyasamutpAday. vgl. Lotus 842), die 
accessorisch oder ,,hmzu kommend" (pratyaya) mitwirkende ursachenreihe 
(vgl. Golebrooke, Mise. Ess. I, 395; Wassilj. 226 f.), indess hauptursache 
(hetu) bleibt das dasein, seine nichtigkeit und vergänghchkeit, und der 
schmerz oder das mit dem dasein gesetzte leiden. Sie sind hauptursachen 
auch insofern, als sie den pfad zur befreiung erwirken. Anstatt sich auf 
diesen zu begeben, bleibt der betörte in den Ursachen und nebenursachen 
gefangen, befangen und bestrickt von täuschung und Sinnlichkeit, unfähig 
seiner selbst herr und meister zu werden durch zweckrichtung, durch 
freie, selbsterwälte und selbsterlösende tat. 

Dieß meines erachtens die zutreffende crklärung dieser Strophe.*) — 
Auf die metaphysischen einzelheiten glaubte ich in diesem zusammenhange 
nicht eingehn zu dürfen. Letzterer aber, der weitere Zusammenhang, ist 
nun leicht ersichtlich. ,,Auch was an mir — sagt -der Bödhisattva — an 
höherer macht (rddhi), an glänz und kenntnistüchtigkeit ir seht, das ist 
alles folge edlen, frommen wirkens (guhhäkannaheto:), dafs ich der Sitt- 
lichkeit gefolgt (gtlena)f der lere (grut^a) und nicht im rausche der 
Sinnlichkeit (aprcemddSna) haften geblieben" (str. 12). — Darum „folget 
meinem beispiel" in der wal des pfades und seiner pflichten, auch in der 
mildtätigkeit und entsagungsv^rilligkeit (str. 13), wörtlich „im geben (däna^), 
selbstbezwingen und zurückhalten (^yamasamyatnena), als fn dem (positiven) 
woltun und dem (negativen) nicht sich überheben, nicht verletzen anderer 
mit wort oder tat (vgl. P.Wb. VI, 76), „um der wesen willen", d. h. 
aus mitleid, „um liebe willen und freundschaft". Denn — heißt es weiter — 
„auch nicht mit rede, stimme und sprachlaut vermögt ir das gesetz, das 
heilsame, zu erfüllen (str. 14; vgl. erkl. No. 56), sondern, sagen wir kurz, 
durch eifriges, erliches (wort und gelübde entsprechendes) handeln. 

Tat, werk, handlung (karman) ist die erfüUung eines heilsamen 
^ese\zQs(huQal<idharma)i das religiöse fromme beginnen, womit ein lebendes 
wesen sich aus dem Sinnlichkeitsrausche zur Sittlichkeit, zu einem höheren 
„gange" und endlich zur erlösung aus dem elende des daseins empor 
arbeitet. Insofern ist tat im offenbaren gegensatz zur lust, d. h. die sitt- 
liche tat zur sinnlichen lust.^ Doch ist dieses ebenso klar nur ein engerer 
begriff, darin tat mit eines Ärya, mit ,, edler frommer tat" zusammen fallt, 
und wie diese auch verdienst bedeutet, als erfolg oder frucht solcher tat. 



*) Nach dem Tibet, übersetzt Foucaux: „Toutes (»s substances (?) sans conscience 
de la douleur qui ne dure pas, changeant par la possession de la cause et de 
reffet ne s'apparlenant pas ä elles-memes. et devenues insensibles, examinez- 
les depuis rorigine". — Das mochte der Obersetzer selbst nicht verstehen, denn 
er teilt uns in einer note das sanskrit mit, wie oben angegeben, das der hss., 
welches von dem ebenfalls unverständlichen des Calc. herausg. plückUch abweicht. 
Hier steht: hetupratyaprayuktam statt ^pratyayayuktd ; ye ^ntgöiman dharmam 
statt ydniaö imän dharmän (Par: ima dharmä); anätma statt anätmä (die contr. 
form); also auch metrisch ganz falsch. 



156 Laiita Vistara. 

Weiter aber ist tat (karman) jede handlung überhaupt, auch die- 
jenigen mitbegriffen, welche aus sinnlichem antriebe erfolgen. Dieß zeigt 
die Unterscheidung durch beigefügte merkmale, wie denn die ,,taten^' des 
innern sinns, der rede, des körpers, gute oder heilsame (Tcti^la^) heißen, 
wenn sie den entsprechenden Vorschriften des zehngebots gemäß, schlechte 
oder heillose (dkuQola^) genannt werden, wenn sie diesen entgegen sind. 
Auch noch drittens als unentschiedene (oder besser vielleieht „unent- 
scheidende' ^ unbestimmte (avydkta^) taten werden solche bezeichnet, 
die weder verdienst noch schuld in sich tragen und daher one weiteren 
einflufs bleiben (vgl. Ghilders, Dict. 178).*) Denn jede tat sonst, als aus 
dem willen (citanä) entspringend, hat ire kraft oder wirksamkeitfiar^naJ^am^, 
vermöge welcher sie früher oder später aber bestimmt zur reife (vipäka) 
gelangt. Und also bedeutet tat überhaupt nicht nur zumal tun oder 
handlung (actio) und getanes oder werk (actum) sondern auch die folge 
von beiden, von wol (su^) oder übel gewirktem (dushkrta), verdienst und 
schuld, die beide zum austrag kommen. 

Hiernach verbindet sich mit dem begriff des karman im weitesten 
sinne des Wortes das was wir Schicksal heißen. Alles, alles einzelne 
im leben und das ' leben jedes einzelnen im ganzen, sein ganzes dasein 
und dessen art, stufe und Stellung, gehurt und Wiedergeburt ist alles von 
seinem tun allein abhängig. Da ist freilich nichts sonst, was bestimmt, 
verhängt oder vorsieht, sondern alles was einer ist und hat und wird, ist 
durchaus sein eigener erwerb, reife aus früherem leben und wirken, ernte 
eigener säten und taten frucht : nur dafs es so und nicht anders ist, bestimmt 
das gesetz, ist unwandelbares gesetz. In der tat gilt nirgend mer als im 
Buddhatum der satz — wie man nach Koppen in seiner trefflichen dar- 
stellung dieses gegenständes (I, 294 ff.), sagen kann — „jeder ist seines 
glückes schq^ed". Darum auch (str. 15): „gar nicht auf andre den hin- 
bUck (mä khcUu parävaMgam) auf euch selbst habt acht in ständiger 
anstrengung oder Strebsamkeit (svayam yatadhvam sadä prckycUnena)^^ ! **) 
Doch, wie nun weiter? Und wie gestaltet sich nun der gegensatz von 
sinnlicher lust und sittlicher tat? Denn dieß ist hier kurz zu erörtern. 

Wol ist und bleibt dieser gegensatz vorhanden. Ist, wie gesagt, die 
sinnUche lust, die lust am dasein, Ursache des daseins, so ist die sittliche 
tat Ursache der aufhebung des daseins. Und diese richtung wird ir gewifs 
mit dem eintritt in die pfade. Mit diesem eintritt nämlich, mit der er- 
füUung der frommen pflichten wird die kraft des handelns, welches zuvor 
möglicher weise von der Sinnlichkeit gänzlich beherrscht und hinab gezogen 
ward, der art wirksam, dafs die lebensrichtung eine aufsteigende, eine der 
Vollendung entgegen gehende wird. Nicht zwar, dafs diese also bald 
erreicht, dafs die Sinnlichkeit und ire macht mit einem aufhört. Im gegen- 
teil, jene aufsteigende richtung ist als product beider factoren, gleichsam 
als resultierende beider kräfte anzusehen. Nicht nur wirken von früher 
her, aus früherem dasein schuld und verdienst, so dafs der Buddhist alles 
leiden ebenso ser als gewinn und ausgleichung wie gute tat betrachtet, 



*) Daselhst nachdem Sanglti-Sütra auch folgender vierfacher unterschied: 
„Schlechte („schwarze", katiham) tat mit schlechtem erfolg, gute („weiße", 
sukkam) tat mit gutem erfolg, schlechte und gute (gemischte) tat mit dem gleichen 
erfolg, nicht schlechte noch gute tat mit gleichem erfolg". 

**) Fast das gegenteil bringt Foucaux heraus, wenn er übersetzt: „N'emp^chez 
pas les occasions d'entretien des autres. Que des efforts continuels soient faits 
par vous". 



Erklärungen. Ig7 

sondern es bleibt auch fortan noch die sinnliche lust mer oder weniger 
kraftig und einwirkend. Denn wäre diese nicht, das dasein nicht und 
sein schmerz und seine sünde, so wäre auch die sittliche kraft hinfällig, 
in sich aufgehoben^ da sie nichts mer zu tiberwinden hat. Von diesem 
gesichtspunkte ist auch letztere, die sittliche kraft oder tat demselben boden 
entsprossen — die dritte warheit bekanntlich: dasein und schmerz als 
Ursache des pfades. ,, Beide factoren — sagt daher Koppen (a. a. o.) ganz 
richtig — das kleben an der ezistenz und die moralische action, sind 
nicht grundverschieden, sondern fallen in irem Ursprünge zusammen: beide 
wurzeln nämlich in der erbsünde und sind so lange die unzertrennlichen 
begleiter des individuums, bis diese in im völlig ausgetilgt ist''. So lange 
sind sie dieß, bis jene höhenstufe der Arhant errungen, da sinnliches 
gelüste allen reiz verloren, der sinnliche trieb verloschen ist (vgl. erkl. No. 57) 
und die lust am dasein und demnach das dasein selbst. Damit hat aber 
auch der sittliche trieb sein ziel erreicht, die moralische kraft findet keinen 
widerstand mer, alle schuld und alles verdienst sind ausgeglichen, durch 
die tat ist „der taten frucht'' getilgt, sie ist zur reife gelangt, mit anderm 
Worte zur Vollendung.*) Und nun erst verstehen wir unsern satz 
(str. 15, 2): „Nicht ein jeder, der tat auch empfangt, noch one tat auch 
wird die Vollendung". 

59. ,,Denn nicht hier wol möget ir bestehn, da dort nicht 

unerfüllet das gesetz bleibt" (na ca tatra ^mtishthethä, 

na tatra dharmasyäparädha:), (S. 32.) 

So manet der Bödhisattva schließlich die Tushitagotter, nachdem er 
inen an seinem beispiel die befreiende tat, mittel und wege gezeigt, welche 
aus dem trüge und der trunkenheit zu warer, sitüicher Vollendung, zur 
erfÜUung des gesetzes füren. Er erinnert sie vor allem (str. 16) an ein 
„früheres", eine vorzeit (purvam) und die leiden „im Samsära lange durch 

*) So ist auch nicht unrichtig, wie Koppen an jener stelle fortfärt: „Beide 
Operationen, sagt er, greifen in einander und zwar so, dafs die erstere der trieb, 
die andere der keim ist, welchem durch jenen trieb geweckt, die neue existenz 
entsprosst ; oder : die erstere ist gleichsam der lebensinstinkt, der zur Wiedergeburt 
stachelt, die Schwerkraft, welche in die körperlichkeit hinab zieht, die andere 
dagegen bestimmt die jedesmalige richtung und den weg, in welchem sich jener 
lebensinstinkt oder jene Schwerkraft zu äußern und zu realisieren haV'. — Nur 
nicht ganz genau so, insofern nach dem einen die Vollendung eines jeden wesens 
durchaus voraus gesetzt wäre (vgl. übr. Schmidt, üeber einige grundleren etc., M6m. 
de TAc. de St. Pet. Ser. VI, t. I, 108), und das andere zu bemerken gibt, wie in 
solchem zusammenwirken nicht eigentlich der sittliche trieb dem andern den weg 
weist, sondern eher umgekert dieser, „die Schwerkraft", das Schwergewicht der 
Sinnlichkeit und Ire betätigung und schuld den freien aufschwung hemmt, der 
aufsteigenden ban die schiefe richtung gibt; nur dafs letztere, die „gravität" je 
höher gelegen die ban, desto schwächer wird, bis sie am ziele ganz aufhört, diese 
an eigener schwäche zu gründe geht, jene, so zu sagen, an eigener kraft. 

Auch richtig ist wie Ghilders (a. a. o.) erklärt: „The actions of a being are 
the cause of its rebirth, and consequently of its continued existence, and hence 
the whole existing universe of sentient beings has its origin in kamma. The 
cessation of existence can onlj be obtained by the destruction of its cause, kamma". 
Nur dafs dieses, der eintritt m die pfade, eben wieder k arm an (kamma) ist. — 
Und auch die0 ergibt sich aus dem satze unsers textes, dessen Inhalt nach der 
Galc. lesart (na ca ka^cid akrtvä dadcUi — der herausg. glossiert: dacUUi) ganz 
verkert wird; sie ist gegen alles metrum, gegen die tibet. Übersetzung („il n*y a 
pas de don poiu* tous ceux qai ont agi";) und gegen misere insgesammt überein 
stinunende handschriftl. Überlieferung. 



168 Laiita Vistara. 

erfaren". — Samsära (vgl. erkl. No. 30) heißt bekanntlich „zusammenilufs" 
(confluxus) und bedeutet den zusammenflufs der „Strömungen", den kreis- 
lauf des Werdens und vergebens und wieder werdens, ferner das worin 
dieser besteht, der wandel und Wechsel der existenzen (transmigratio), 
endlich wo dieser statt findet, die weit oder das weltall (sahalokadhdtu), 
so weit es nach buddhistischem lerbegriff diesem Schicksal unterworfen. 
Also sind auch die götter noch im Samsära, und die Tushitagötter gewifs. 
So weit die „Ursachen und nebenursachen", so weit vergängliches und 
was mit im eines ist ,, leiden" herrscht, so weit erstrecken sich die grenzen 
des Samsära, also — ich wiederhole — über den ganzen Sahalökadhätu, 
das Weltall ins gesammt oder, wie man den vielbesprochenen ausdruck 
wol erklärt „die ganze weit des leidens"' (vgl. Burnouf, Intr. 594 ff. ; Koppen 
I, 264 f.). Dafs dazu die götter und götterhimmel gehören, ist keine 
frage, von der Brahmawelt an und abwärts, die weit der formen und 
gestalten, geschweige natürlich die des sinnlichen gelüstes. Fraglich ist 
nur, wie weit nach aufwäi'ts die grenzen gehen. Nach einigen — und 
dieß scheint sogar eine ältere ansieht — über die ganze drei weit, nach 
andern — und dieß ist die gewönUchere anname — mindestens so weit 
als die weltzerstörungen reichen (vgl. No. 27), bis zu den höheren regionen, 
den sitzen der Arhant, die befreit von sünde und Wiedergeburt, im Nirväna 
sind. Denn ,,was im Nirväna ist -^ um mit Koppen (I, 304) zu reden,— 
ist nicht im Samsära, und was im Samsära ist, ist nicht im Nirväna". 

Aber nicht one weiteres gleich stellen möchte ich diesen gegensatz 
mit dem in unserer Strophe, nicht Nirväna one weiteres mit dem ausdruck 
der andern hälfte derselben, den ich mit „Zufriedenheit und ruhe" (nirvrtt- 
virägq) übertragen. Nirvriti, das erste und fragliche wort (bei Foucaux 
„la döUviance") bedeutet änlich wie das im zur seite gesetzte (virdga, dieses 
ist „entfärbung, one röte" der leidenschaft) die (bleiche) innere ruhe, leiden- 
schaflslosigkeit (P.Wb. VI, 1152 f.), also (nirvrtij nicht nirrntti, wie 
Burnouf, Intr. 441, vgl. 518) „innere Zufriedenheit, wolbehagen, glück- 
seligkeit etc."; dann „Untätigkeit, ruhe" {citta^, gemütsruhe), „zur ruhe 
kommen; Untergang, tod" (vgl. P.Wb. IV, 213). — Im buddhistischen 
schulgebrauch (und hier allerdings wol durch Vermischung mit nirvrtti) 
wird das wort auch als im gegensatz von einem andern (pravrtti) ge- 
nommen, das „fortschreiten, hervortreten, zur erscheinung kommen; tätig- 
keit, Wirksamkeit" u. dergl. (das. IV, 1079) heißt, im metaphysischen sinne 
,,das entfalten, gestalten und zur erscheinung gelangen der natur, ir schein- 
bares sein und wirken" (vgl. Burnouf a. a. o.). — Nun lässt sich nicht 
in abrede stellen, dafs eben sowol metaphysisch ,,das absolute, in sich 
geschlossene sein" und die blasse ruhe eines ,,ansichseins" mit dem trüge- 
rischen schein (mithyd) und der Vorspiegelung der Mäyä, als moralisch 
,,die innere Zufriedenheit und leidenschaftslose ruhe" mit dem falschen, 
täuschenden wan der Sinnlichkeit „bestimmt" unvereinbar sind, und dafs 
beides im gründe auf eines hinaus kommt, was freilich nichts anders ist 
als Nirväna. Indessen handelt es sich hier nach dem ganzen Zusammen- 
hang — auch das folgende beweist dieß — um moralisches wesen, und 
„ruhe und Zufriedenheit" bezeichnen treu und sicher den gegensatz zu 
einem bewegten und erregten umhertreiben in jenem auf- und nieder- 
wogenden meere der existenzen, Samsära genannt. 

„Daher — so färt unser text fort (str. 17) — ergreifet den günstigen 
augenblick (xatiam)y den freund" — „le docteur" nach dem Tibetanischen, 
und allerdings ist hier der freund kein anderer als der lerer, der Guni, 



Erklärungen. 169 

als welcher gich auch der Buddha hingibt (vgl. Schmidt, a. a. o., 108). 
Gehöriger lerer und gehöriger Unterricht, gehörige zeit und örtlichkeit zum 
aufcnthalt sind erfordernisse für jeden, welcher die heren pfade einschlägt, 
wie dafs er vor allem die begierde oder leidenschaft (rdga) dämpft, stillt 
oder beschwichtigt, und überhaupt die sünde, das elend (kle^'a). Der hier 
(mit garna, „ruhe, besänfligung", placatio) bezeichnete gegensatz ist offenbar 
von dem vorigen nicht wesentlich verschieden. 

Wie es nun weiterhin nicht schwer ist, die folgenden ermanungen 
(str. 18) entsprechenden in der reihenfolge der lichten pforten (vgl. No. 34 ff.) 
gegenüber zu stellen — wir sehen noch ab von der ausdrücklichen an- 
weisung des Nirväna — so sind auch die ferneren aufforderungen (str. 1 9) 
sachlich keiner weitern erläuterung bedürftig. Auch hier könnte es, wie 
weiter steht (str. 20) heißen, „wozu noch rede ich viel etc.", wenn nicht 
die nächsten worte sogleich eine weitere bemerkung nötig machten. 

Also: ,,wozu noch — heißt es — red ich gar viel (kirn api subahu 
vadeymnjy vom gesetze so' euch zum heile (euretwegen) ja bestellet (dlmrmam 
yushmdkaiinarfhasamyuktam)V^ — Nach Foucaux, nachdem in die vorauf- 
gehende Strophe aus der vorigen (str. 18) hinüber gezogen, heißt dieß 
aus dem Tibetanischen: „QuVst-il besoin d'en dire davantage? La Loi 
est remplie de sens et de puret6"; und dann: „ne restez pas ici; ici il 
n'y a pas de vicissitudes par la Loi". — Hierzu gibt derselbe wieder das 
sanskrit an (mit nur geringer abweichung (dhartna für dharmam) von 
unserer lesart) und bemerkt: ,,Le Bödhisattva veut dire, je crois, que les 
dieux ne profiteraient pas du bienfait de la Loi en restant dans le ciel, 
oü la destin^e ne change pas pendant des periodes entiöres du monde; 
tandis qu'en partageant sa fortune ils peuvent arriver promptement au 
Nirväna". Diese erklärung kann ich nur so weit für richtig ansehen, als 
mit jener Übersetzung die meinige aus dem sanskrit überein stinmit. Von 
dem vorauf gehenden abgesehen, ist der unterschied vornemlich darin zu 
finden, was bei Foucaux „vicissitudes par la Loi", bei mu* „verletzen des 
gesetzes" heißt, wie denn das fragÜche wort (aparddha:) eben nichts 
anders als „versehen, feler, vergehen" (vgl. P.Wb. I, 288) bedeutet. Nun 
ist es richtig, was schon bei anderer gelegenheit angedeutet worden (vgl. 
s. 51), dafs die götter und geister jener höheren regionen wenig verlangen 
haben mögen, ire lichten wonungen zu verlassen. Sie sind, wie Schmidt 
(a. a. 0., 248) sagt „der menschlichen klasse an glänz, herrlichkeit und 
andern Vorzügen weit überlegen, aber gerade der damit verbundene genufs 
so vieler sinnlicher und geistiger ergötzlichkeiten, und der stete Wechsel 
und neue reiz derselben, so wie die ungeheuer lange lebensdauer dieser 
götter und geister in ununterbrochener freude — macht sie für das höchste, 
das Nirväna, fast ganz unempfänglich und bewirkt, dafs sie mit irem 
gegenwärtigen zustande vollkommen zufrieden sind". Begreiflich also, 
wenn der Bödhisattva sagt: „Nicht hier habt ir bestand, möget ir ver- 
bleiben" — und fortfaren könnte er — „hier, wo das gesetz unerfüllt 
bleibt" (wie nach der Galc. ausgäbe).*) Doch nicht also: dem „hier" 
ist ein „dort" gegenüber gestellt, und dieß bezieht sich nicht wieder (wie 



*) Nach dieser heißt die strophe: kirn alt (?) subahu vadeyam^ dhanna (das 
dort glossierte und metrisch notwendige dharmarh haben die Lond. hss.) yuahmä- 
Jcamarthayuktam (für samyuktam, wie ebenfalls notwendig und handscfariftl.) ; 
na ca taträvatishthethä (so auch die Lond. hss., nicht dte Oxf., die Verkürzung 
scheint metrisch erforderlich), yatra dharmasyäparadha: (gegen die lesart aller 
unserer hss.). 



170 Laliia Vistara. 

in jener Übersetzung) auf die Tushita, sondern auf die wonungen der 
menschen, wohin der Bödhisattva sich begibt. 

„Die geburt im menschlichen körper, heißt es weiter (a. a. o.), 
stellt die intelligenz auf eine prüfungsstufe, auf welcher sie wälen und 
sich ir künftiges geschick gewisser maßen selbst bestimmen kann''. Sie 
hat vor allen andern den Vorzug, „dafs in ir vornemlich die empfänglich- 
keit für die idee des immateriellen liegt, und in ir am leichtesten der 
trieb geweckt wird, aus den banden des Samsära befreit zu werden, daher 
in den schritten der Buddhisten die menschengeburt überall als die edelste 
betrachtet wird" (vgl. Koppen I, 408; u. a.). Seinem beispiele zu folgen 
mant der Bödhisattva. Nur im menschlichen dasein kann der Buddha- 
jünger die Sinnlichkeit bewältigen, die frucht der taten und volle Vollendung 
erlangen, nur ein mensch enson vermag er jene stufe zu ersteigen, auf 
der sich unmittelbar „Nirväna schauen" lässt, welche allsogleich die auf- 
hebung des daseins einträgt, wenn nicht höhere weihe und lerpflicht den 
körper befähigen, noch eine zeit lang träger und gefäß eines vollkommenen, 
makellosen wesens zu sein, das in sich die anwartschaft auf erlösung, auf 
ein seliges ende trägt. — Dieß die erfüUung des gesetzes; und was in 
dieser hinsieht nach den vorauf gegangehen andeutungen für eine auf- 
fassung des Nirväna folgt, will ich nun sogleich angeben. 

60. „Das vortreflFliche gesetz zu empfahn" (varadhaArma- 

gravanäya). (S. 32.) 

„Wiederum dann mit lauterm geiste (viQuddhcicUtä) — so schließt 
der Bödhisattva hier seine manung — wiederum nahet ir, wann die 
erweckung, die Bödhi erlangt sein wird, und in nectargüssen das gesetz 
herab kommt". Auch die göttersöne sollen unter den menschensönen dann 
erscheinen. Und zwar dann soll dieß geschehen, wann die „erweckung" 
erlangt, und der „Buddha" also dann ein lerer der götter und der menschen 
auftritt, das ewige, unwandelbare gesetz vrieder her zu steUen und eine 
neue periode des heüs zu eröffnen.«) 

Schon aus einer ersten erklärung wissen wir, dals dieses in dem 
letzten erdenwallen des Bödhisattva eintritt, wenn er die letzte und schwerste 
prüfung bestanden, ein sieger aus dem kämpfe mit dem Versucher und 
der Versuchung hervor gegangen. Des siegers kröne ist dann höchste 
erleuchtung, sein preis glückselige Vollendung, die volle gewär des gesetzes 
seine uneingeschränkte herrschaft. Bei jedem andern sterblichen, der 
seiner lere und ban zur Bödhi folget, ist Vollendung, die sünde verlöschen, 
die schuld der taten tilgen — „Nirväna schauen" d. h. zunächst ein 
hefliger.Arhant werden 

Längst ist dieß wol erkannt, und auch bei Koppen finden sich in 
der darstellung des Arhantentums <I, 4f05 ff. ; 426) dahin gehende angaben 
aus früheren berichten und forschungen, welche dieses wie ein anderes 
Nirväna erscheinen lassen. Klar unterschieden wurde hier aber nicht, und 



*) Ueber die Verschiedenheit der lesarten in dieser strophe nur folgendes was 
den sinn betriflt. Erstlich ist nicht (Galc. ausg. : Bödhir yaihä prapycL- syäd) „z\i 
erlangen" sondern {präptäy nicht abhi^) „erlangt'* mit den hss. zu lesen; dann nicht 
„und das gesetz herabserieselt . . kommend (Galc. ausg. dharmanca pravarahava- 
tämrtagämi) sondern wie metrisch verlangt „herab rieselt'* (hss. pravcnrshayia^); 
endlich (nach vi^tddhacittäjüx vigttddhä^) nicht „aufwartet'* (Galc. ausg. upctöivata) 
sondern, wie diese art der Aryastxophe überall verlangt, „naht** (hss. upitha). 



Erklärungen. 171 

obwol auch Bumouf schon manche stelle hat (z. b. Intr. 327), da Arhanten- 
würde mit äugen sehen ,,aufhebung aller Verderbnis des Übels, befreiung 
von aller hinneigung für die drei weiten u. s. w., kurz so heißt, wie es 
nur ein anderes Nirväna bedeuten kann, so hat doch auch dieser erste 
und bedeutendste forscher auf dem gebiete des Buddhatums in dieser 
hinsieht nirgend meines wissens gehörig zu unterscheiden verlangt. Der 
grund liegt wol in dem buddhistischen Schrifttum selbst, da einmal nicht 
immer anlafs gegeben, ein ander mal nicht nötig war oder nicht nötig 
schien, das Arhantentum (arhatvam) als anwartschaft von dem worauf 
es die anwartschaft hat bestimmt zu scheiden. Je höher und überschwäng- 
licher da wol die würde und herrlichkeit eines Arhant gepriesen ward, 
als eines mannes, der alle regungen der sünde, leiden und leidenschaft 
überwunden, der erhaben über elementaren widerständen und kräften steht, 
sofern er noch ein dasein fürt, eher das eines geistes denn eines menschen 
fürt, ich sage, je höher und herrlicher eine solche würde gerümt ward, 
desto mer und eher verschmolz wol dieser begriff eines seligsten daseins 
mit dem begriffe eines seligen nichtseins. Und es feit auch nicht an 
beispielen, da wir selbst zweifeln können, ob das eine oder das andere gemeint. 

Da ist, um hier nur eines anzufüren, folgendes. — Wie Schmidt in 
einer seiner abhandlungen ,,über einige grundieren des Buddhismus'^ 
(M6m. etc. de St. Petersb. I, 223) anfürt, spricht sich eine grundidee des- 
selben in zwei Sätzen aus, die man häufig in den Schriften und an ser 
vielen stellen wiederholt findet: „Alle drei weiten sind leer; Sam- 
s&ra und Nirväna sind unverschieden". — Leer werden die weiten 
genannt, sofern das materielle in inen ein verschvnndendes, ein nichts ist, 
nacht und träum und trug, welches den geist in seinen fesseln gefangen 
hält; so heißt auch der körper, das qariram leer, ein leeres haus mit 
leeren gemachem, dessen gefangener von Unwissenheit und finsternis 
eingehüllt ist (vgl. das. 238). Kurz, das weltall ist die leere (QÜnyatä)y 
leer (QÜnya) und wesenlos (anätmaha) ist individuelles sein, wie eine 
„Wasserblase, so auftauchend und zerplatzend" (vgl. Koppen I, 547); aber 
„leer" wird auch die Nirvriti, die ruhe und geschlossenheit, das gegenteil 
vom Samsära genannt (vgl. oben s. 168; Burnouf, Intr. 442). Und das 
ist, werden wir sagen, nun das eigentUche Nirväna (Ghilders, Dict. 270: 
sunnato animitto „the void, the unconditioned"), die erklärung des andern 
Satzes. Gewifs wol; doch wenn das bewusstsein erwacht ist, die Intelligenz 
sich befreit hat von den fesseln des Samsära, dem nur die gefangene 
selbst scheinbares dasein lieh, was hindert um jener gebundenen und 
verdunkelten, dann befreiten und lichten inteUigenz willen die unverschieden- 
heit beider, des Samsära und Nirväna auszusprechen ? und dieses Nirväna 
nun zunächst als Arhantentum zu begreifen? Auch gewifs nichts. — Das 
Buddhatum, das spätere natürlich, hat die tendenz, wie Ghilders ser treffend 
bemerkt, auf dieses zurück zu bringen, was jenem, dem eigentUchen 
Nirväna eigentlich gehört. Und wenn aufhebung des seins dieses, das 
eine, aufhebung der sünde oder leidenschaft jenes, das andere ist, da mag 
es selbst geschehen, dafs ausdrücke vde dieser (nirodha), welcher als 
„aufhebung des Schmerzes", von alters her eine der vier grundwarheiten 
darstellt, nur dem eigenthchen Nirväna gilt (vgl. erkl. 54, No. 51) gar 
einmal seine grenze nach rückwärts überschreitet. 

Es ist das verdienst Ghilders', diesen unterschied (erkl. No. 30) zuerst 
klar bedeutet, und aus sprachlichen, sachhchen und begrifflichen gründen 
gezeigt zu haben, wie der zustand des Arhantentums als Nirväna, als eiq 



172 Laiita Vistara, 

anderes nicht eigentliches aufgefasst wird. So, weil (umgekert als wie 
eben gesagt) bezeichnungen wie „tilgung von gebrechen" (dsravaxaya, 
vgl. erkl. 54, 10), lauterkeit (m^uddhijf ruhe, leidenschaftslosigkeit (^wra^o), 
welche bestimmt jenem gelten auch auf dieses angewandt werden; weil 
hl beiden der begriff einer Vernichtung liegt ; weil es nicht selten geschieht, 
dafs beide zumal, da eines one das andere nicht erreicht wird, hingestellt 
werden. Zugleich werden andere frühere Unterscheidungen als irrig und 
hinfällig dargetan. 

Auch der Buddha ist natürlich ein Arhant, und zwar ein Arhant 
im eminenten sinne des wortes. Seine würde als Arhant mufs notwendig 
hiit erlangung der Buddhawürde gegeben sein. Kraft seiner weihe,* seines 
hohen und höchsten berufes ist er auch im stände dieses andere Nirväna 
eine geraume spanne lebens zu tragen, bis im tode auch seines daseins 
flamme gänzlich verlöscht und er in das eigentliche wäre Nirväna eingeht. 
In der eingangs erwänten abhandlung hat Schmidt einen auszug aus einem 
merkwürdigen Mahäyäna-Sütra gegeben (das. 225 — 38), darin das wesen 
eines solchen ,,Warh{ift-Erschienenen", eines Tathägata als dreifacher im eigener 
natur bestimmt wird: „die natur der verwandelung, die natur der 
vollkommenen herrlichkeit und die natur der verborgenen 
eigentümlichkeit. Diese drei, durch sich selbst entstandenen naturen — 
heißt es nach dem Sutra — begreifen in sich die alles übertreffende, 
warhaft vollkommene und vollendete göttlichkeit. AUe diejenigen, welche 
diese drei naturen offenbaren können, sind dem Samsära entwichen und 
gehören im nicht mer an". — Nur einiges von dem was zur erklärung 
aus dem texte des Stückes mitgeteilt wird. 

Die erste natur der Verwandlung wird dahin erklärt, dafs der 
Tathägata, welcher an das ende und zum äusgang seines wandeis gelangt 
ist, ,, durch die kraft dieses wandeis die höchste machtvollkommenheit erlaugt 
hat" und „die gemütsbescha;ffenheit der atmenden wesen, iren wandel und 
ire herkunft" klar und deutlich sieht, dafs er „an keine zeit und an keinen 
sitz gebunden, irgend einer region oder zeit oder denk- und lerart sich 
scheinbar anschließend", in verschiedenen gestalten sich zeiget. 

Um den Bödhisattva alle schranken und hindernisse weg zu räumen — 
heißt es dann — leren alle Tathägata denselben „die unwandelbare war- 
heit von der ungetrennten eigenschaft des Samsära und Nirväna und dafs 
beides nur eines" sei. „Indem sie solcher gestalt die ansieht von ansamm- 
lung und Zerstreuung (schöpfung und Zerstörung des geschaffenen [?]) ver- 
nichten, und die in furcht befangenen atmenden wesen beruhigen und 
erfreuen, offenbaren sie durch ire erlangte machtvollkommenheit diese 
natur, in welcher der grenzlose umfang der eigentümlichkeiten Buddha's 
sich dem begriffe der Wirklichkeit und der Weisheitsoffenbarung (des Prajria [?]) 
anschließt. Es wird also die mit den zwei und dreißig abzeichen der 
Vollkommenheit und den achtzig reizen geschmückte und mit lichtglanz 
rings umstralte gestalt Buddha's die natur der vollkommenen herr- 
lichkeit genannt". 

Endlich soll „dasjenige was allen bewegungen der sinnen weit und 
den daraus folgenden hindernissen entwichen ist, allen pflichten der tugend 
genüge getan hat, und nur dem warhaften sein und der warhaft reinen 
höchsten Weisheit (der urweisheit oder dem abstracten wissen) angehört^ 
die natur der verborgenen eigentümlichkeit genannt werden". 
Diese letzte natur heißt „war und gewifs", heißet „zugleich die form, an 
welche jene zwei naturen sich anschließen. Denn weil außer dem war- 



Erklärungen. 173 

haften sein der verborgenen eigentümlichkeit und der beziehungslosen 
und unwandelbaren höchsten Weisheit von einer eigentümlich- 
keit Buddha's nicht die rede sein könnte, und weil alle warhaft-erschienenen 
dadurch, dafs sie vollkommene Inhaber der höchsten Weisheit sind, und 
das endziel der Zerstreuung und Vernichtung aller eindrucke der sinnenweit 
erreicht haben, in die reine region Buddha's gelangt sind: so erfassen sie 
auch, vermöge der eigenschaft des warhaften seins und der warhaft reinen 
höchsten Weisheit, alle eigentümlichkeiten Buddha's auf das innigste". 

Dieß, meine ich, könnte genügen und bedarf auch nach allem keines 
commentars. In ,,die reine region des Buddha" gelangen heißt hiernach 
in einen zustand lichten, absoluten seins und erkennens eintreten. Dieses 
auch ist das Arhatvam, ein anderes Nirväna. Und es ist also aus dem 
eigentlichen und ursprünglichen hinüber gezogen und bestimmt worden, 
um die letzte iebenszeit desjenigen zu einem stände höchster Vollkommen- 
heit und Seligkeit zu gestalten, welcher in die pfadc eingetreten und ire 
höchste stufe und frucht erreicht hat. 

Also dahin füren alle pfade, die vier mit iren Unterabteilungen (vgl. 
erkl. No. 7), die drei ersten unmittelbar zu dem vierten; für den, welcher 
auf einem der niedern stehen bleibt ist eine, sind beziehentlich merere, 
höchstens sieben (vgl. Childers, a. a. o.) Wiedergeburten erforderlich, die 
aber nicht mer in den niedern lebensgängen statt haben. Stehen bleibend 
auf der zweiten stufe kann einer hier nur einmal, stehen bleibend auf 
der dritten stufe gar nicht mer, sondern nur in den höheren lichten 
regionen wieder geboren werden, um dort Arhatvam zu erlangen. Hier 
oder dort ist der tod eines solchen heiligen oder Arhant der Übergang 
aus einem zustande vollkommener reinheit und wunderkräftiger Seligkeit, 
aas einem diesseitigen in das jenseitige eigentliche und ewige Nirväna. 

So erklärt sich nicht nur aus dem sprachgebrauche, sondern auch 
wol inhaltlich jenes andere als eine art Vorgeschmack dieser Seligkeit. 
Hienieden ist solche immer nur von kurzer dauer, ja, es ist, wie schon 
gesagt (und wol durch nachmalige priesterweisheit) so bestimmt, dafs für 
den laien, welcher die frucht der pfade errungen, Arhant werden, Nirväna 
schauen und sterben wie eines zusammen fällt (nach Hardy, I, 283). 
Dieß lässt sich mit der bestimmung auf anderem gebiete vergleichen, wo- 
nach der fromme am ende seines daseins die gottheit schaut und — stirbt. 
Er mufs sterben ; denn nur einem, dem lerer und propheten war es beim 
leben vergönnt, mit der gottheit 'von angesicht zu angesicht zu verkeren. 
So wird, irre ich nicht, im anschlusse erklärt an den bekannten bibelvers: 
„Denn mich siehet nicht der mensch und lebet". 

Und so, fassen wir nun alles zusammen, ist es am ende doch richtig, 
wenn wir sagen, mit dem ausmerzen der Ursache des daseins, mit dem 
austilgen und ausgleichen der frucht der taten, ist auch das dasein auf- 
gehoben, das gesetz, die bestimmung erfüllt. Nur die gewissheit davon, 
wie sie einem Buddha und seiner lere folgend einem vollendeten Arya 
oder Arhant zu teil wird, wenn auch im das licht der Bödhi aufgegangen, 
nur diese erscheint in der spräche und ausdrucksweise als eine andere 
Seligkeit, hat die speculation vermocht, denselben zustand als ein anderes 
absolutes darzustellen, denn das eine eigentliche und wäre Nirväna. — 
Doch nicht ist es geboten, diesem hier, dem grundbegriffe der buddhi- 
stischen Seligkeit, in sein historisches und philosophisches werden, in sein 
innerstes wesen eingehend des weiteren nachzuforschen. 



174 Laiita Vistara. 

61. Die vier arten des einvernemens (caiväri 

sangrahavastüni). (S. 33.) 

Eine von „den lichten pforten des gesetzes" (s. erkl. 54, 94) soll 
diese füren „zu der wesen einvernemen und zu vollem einblick in das 
gesetz dessen, der die höchste Vollendung erreicht hat". Nach Bumouf 
(Lotus, 405) ist der betreffende ausdruck (sangraha) daher mit Wilson 
im sinne von „propitiating, pleasing" zu nemen, wie auch gewifs richtig. 
Eben so richtig mag sein, was er bemerkt, dafs es französisch einige 
Schwierigkeit hat, einen entsprechenden ausdruck zu finden; sein ,,quatre 
richesses de Taccumulation" ist, wie schon gesagt, allerdings gar nicht, 
„^l^ments de bienveillance" nur wenig zutreffend. Unser deutsches „ein- 
vernemen" oder freundliches einvernemen dürfte dagegen sowol nach 
bildung als bedeutung mit dem sanskritworte überein kommen. 

Hier nun ist es, wo auch einzeln die arten, regeln oder gegenstände 
dieses einvernemens angegeben werden. Nach unserm texte suid dieß: 
1) geben oder gäbe, „almosen" (dänam); 2) freundliches wort 
oder reden (priyavacanam) ; 3) gütererwerb oder nutzenbringung 
(arOiakriyd)\ 4) gleichmäßigkeit der guter oder des nutzens 
(samanärtliatä). — Die beiden ersten sind an sich klar ; die eigenschaften 
der freigebigkeit und der freundlichkeit oder leutseligkeit machen die 
menschen eingenommen für den, welcher inen solche entgegen trägt, und 
bringen sie auch unter einander in gutes einvernemen. Schwieriger 
scheint die erklärung der andern beiden. Dafs vrir da nicht gerade an 
erwerb und ansammlung von materiellen gütern, an communistische grund- 
sätze im besitze von solchen denken dürfen, ist wol selbstredend. Und 
auch Burnouf macht aufmerksam, dafs beides „la pfatique du bien" (gütern 
nachwandeln, arthacaryä, nach dem Vocab. pentagl.) und „la qualit^ 
d'avoir un bien commun" oder, wie es nach der tibet. version bei im 
heißt, „la communaut^ des biens'^ nicht zeitliche sondern intellectuelle guter 
betreffen können als solche, welche zum heil und zur rettung der wesen 
gereichen. Wie mir scheint ist hier folgendes wol zu überlegen. 

Aus der reihenfolge der lichten pforten geht hervor, dafs es bei den 
arten des freundlichen einvernemens auf die s. g. reife der wesen, d. h. 
darauf abgesehen ist, die menschen für die aufname des guten gesetzes 
oder der Buddhaverkündigung geeignet und empfanglich zu machen. Die 
eigenschaften, worauf jene arten oder regeln beruhen, sind zunächst solche 
des Buddha. Weiterhin sollen auch seine jünger und anhänger überhaupt 
sich die selben aneignen. — Natürlich ist nun jener als Bhixu keiner, 
der sich vermögen erwirbt oder anderen zum vermögenserwerb verhilft, 
wol aber einer, der seinen mitmenschen nutzen bringt (vgl. arthakara, 
„nutzen bringend, nützlich", P.Wb. I, 434), unbestimmt, ob es sich dabei 
um zeitlichen vorteil oder viel mer um sittlichen, geistigen handelt. Und 
er lässt nicht nur an dem nützlichen oder gute, das er selbst besitzt, 
der erlösung („la d^livrance"), wie Burnouf meint, auch andere anteil 
haben, sondern, was ebenfalls wol zum sinne des vierten gegenständes 
gehört, auch allen gleichmäßig one unterschied einem wie dem andern 
den nutzen oder vorteil zukommen. Das sind denn allerdings tätigkeilen 
und eigenschaften, welche einem „herrlich vollendeten", einem lerer und 
erlöser der menschheit ziemen und im die herzen zuwenden. 

Seinem beispiele nach werden auch die menschen freigebig g^en 
die „hab- und hauslosen" und gegen einander überhaupt, dafs sie das 



Erklärungen. I75 

verdienst oder die Seligkeit des gebens erfaren, werden freundlich redend 
zu einander, einer auf des andern nutzen bedacht und dieß one unter- 
schied von käste, rang u. dergl., allerdings auch wie auf den eigenen, 
gleichmäßig (samänam).. Damit versteht es sich, wie dann auch im all- 
gemeinen ein liebsamer verker unter den menschen her gestellt wird, wie 
sie allgemein im geiste des Buddhatums „gereift" und für die aufname 
des guten gesetzes empfänglich werden. Indessen ist und bleibt dieß 
secundärer natur. Entschieden und vor allem sind die regeln des freund- 
lichen einvernemens sache des lerers und meisters, des Buddha, wie dieß 
auch die construction (nimanirita mit instr., „mit etwas eingeladen, etwas 
angeboten'') ergibt und auch in der tibet. version („en invitant . . au 
banquet (?), par les quatre sujets de r6union", bei Foucaux) so verstanden. 
Ire anwendung bedeutet — so lert der folgende satz — sich mit der 
höchsten würde eines Buddha bekleiden. 

62. M&itreya. (S. 33.) 

Nächstenliebe oder besser „allgemeine wesensliebe" in gesinnung, in 
wort und tat, das ist der Inhalt der vorigen regeln als dasjenige, womit 
der Buddha seine lere und lertätigkeit einzufüren gedenkt. Gleiches haben 
andere erste religionslerer und erlöser der menschheit gepredigt und für 
sich und andere als grundgesetz aufgestellt. Spätere jünger und nach- 
folger haben solche lere specialisiert, systematisiert, noch spätere wol aus 
. pfäffischer beschränktheit und zelotischem eifer viel schlimmeres getan — 
die allgemeine hebe in ir gerades, gegenteil verkert. Genug, MdürSya, 
päli: Metteyo; mong. Maidari, heißt ,,son oder kind der Mäür% d. i. der 
freundschaft, nächstenhebe, wolwoUender gesinnung; der name, welcher 
an unserer stelle also bedeutsam genannt wird, ist der personificierte aus- 
druck jenes zuvor bezeichneten grundcharacters. Und wol mag dieser den 
Buddhisten aller zeit und richtung bekannte und vererte name als beweis 
dafür gelten, wie doch jener grundzug immer eingang in das gemüt derer 
gefunden, welchen er so eindringlich vorgehalten ward; wie der fromme 
glaube nach dem hingange des lerers einer gestalt bedurfte, zu der er 
aufblicken konnte, die im selbst näher war als jene aus dem dasein ver- 
löschte des meisters; wie bald auch endlich druck und bedrängnis diese 
gestalt der allgemeinen liebe, des trostes und der hofifnung im götterhimmel 
suchte und fand, die des gesalbten (Messias), der als künftiger helfer und 
erlöser erscheinen soll. 

In der tat ist auch bei allen Buddhisten nächst dem Buddha Qäkya- 
muni keine person höher verert als die seines von im selbst eingesetzten 
nachfolgers im Tushitahimmel. Er ist der fünfte und letzte Buddha, 
welcher in diesem bhadra-kalpa auftritt; und zwar würde dieß in runder 
zal fünftausend jare nach dem Nirväna des gegenwärtig regierenden 
geschehen, da sich Mäitr^ya aus seiner jetzigen residenz in den schoß 
einer Mäyä-Dgv! hinab senkt, um als mensch zum letzten male wieder 
geboren und als Buddha gekrönt zu werden. Auch hier feit es indessen 
nicht an verschiedenen berecHnungen und einander widersprechenden 
angaben.''') Uebrigens haben sich mythus und legende seines namens 

*) Eine viel spätere meinung ist namentlich die, welche die zal der Buddha 
in diesem kalpa auf tausend angibt. — Die behauptung Webers (Die neuesten 
forschangen etc., p. 4), dafs die Prophezeiung von dem fünftausendjärigen bestände 
dieses Buddhismus „durch die Verfolgungen, resp. Vertreibung desselben in Indien 



176 Laiita Vistara. 

schon früh mit Vorliebe bemächtigt; nicht mir wird er angerufen, um als 
helfer in der not zu erscheinen, als Schützer und erbarmer (vgl. Wassiljew 
126; 130 u. a.), sondern auch, was bei änlichen gestalten sonst weniger 
der fall ist, es ist seine person in bildwerken aller art, in statüen neben 
denen des Buddha überall zu sehen, und übernatürliche kräfte haben dem 
ersten künstler dazu verhelfen, sich seinen urtypus aus dem himmel zu 
holen (H. Ths., 88). Solche bildwerke oft in kolossalem maßstab, wie 
sie die chinesischen pilger schon am ufer des Indus vorfanden, namentlich 
solche des Mäitrßya bezeichnen dann die gebiete und grenzen, wohin das 
Buddhatum bereits vorgedrungen. Besonders also bei missionen spielen 
sie eine rolle, wie der legende nach bei der bekerung Tibets, wie tibeta- 
nische geistliche nachmals bei der wiederholten einfürung der lere in der 
Mongolei zugleich die Verbreitung von Mäitreya-bildsäulen eifrigst betrieben 
(vgl. Koppen I, 502). — Hieran knüpfen sich nun einige .weitere und 
merkwürdige züge in diesem überaus volkstümlichen character. 

Es ist vorab natürlich, dafs auf Mäitreya alle die lierrlichkeit über- 
gieng, deren sich sein Vorgänger in der Tushitawelt erfreute, an seinen 
namen sich alle die Vorstellungen von freude und sehgkeit anlenten, w^elche 
man mit dem aufenthalte in jenen götterregionen zu verbinden sich gewönte. 
Wie daher die blicke aller bedrängten und leidtragenden auf in als den 
tröster, den heiland und retter gerichtet sind, so ist es denn, um wieder mit 
Koppen zu reden, „der schönste trost und die freudige Zuversicht gläubiger 
seien, im in einer künftigen Wiedergeburt — auch als dem Bödhisattva 
Mahäsattva, geschweige denn, wie es dort weiter heißt — als dem aller- 
herrlichst vollendeten Buddha zu begegnen, in in seiner lierrlichkeit zu 
schauen und in den gesegneten kreis seiner jünger aufgenommen zu 
werden". Noch mer aber. Der künftige erlöser ist zugleich beschützer 
und bewarer der drei kleinodien, welche durch in dereinst in erneutem 
glänze erstralen sollen; er ist Schirmherr der kirche, der begründeten und 
zukünftigen gemeinschaft der gläubigen. „Unter im soll — mit Koppen 
(I, 501) weiter — der same, welchen Gäutama ausgestreut, überschwäng- 
liche fruchte tragen, der Bödhibaum seine zweige weithin über die erde 
breiten, die kirche, trotz aller bedrückungen und Verfolgungen, siegreich 
erstehen, und tugend und glück auf lange zeit wachsen und blühen". 
Sein bild ist algo das panier der „streitenden" aber auch siegreich 
triumphierenden kirche, das symbol einstiger allgemeiner glaubens- und 
vollendeter Weltherrschaft. Damit in Verbindung wenigstens erscheint auch 
sein beiname Ajita, „der unbesiegte oder unbesiegbare", chin. A y to, 
wie in der von Bumouf (aus dem Fa hian king) citierten stelle (Intr. 55): 
„Du, A y to, wirst in dem zukünftigen Zeitalter die Buddha-erkenntnis 



hervorgerufen und denselben posterior" sei, ist schon dadurch von Koppen (1, 327) 
widerlegt, „dafs die chinesischen pilger nicht bloß die sage von Mäitreya, sondern 
auch die viel spätere von den tausend Buddha dieses bhadra-kalpa kennen*'. 
Was weiter die ansieht SpiegePs (in einem aufsatze der Kieler allg. monatsschrifl, 
185:2, s. 562) betrifft, dafs wir aus der zal der fünftausend jare als der Zeitdauer 
der lere (Jäkyamunis, durch Zerlegung derselben in fünf Unterabteilungen, „die 
für eschatologische Vorstellungen so wichtige zal tausend erhalten", und dafs eben 
darin ein besonderer grund liege, in dem buddhistischen glauben an das erscheinen 
eines neuen Buddha Mäitreya, das beispiel einer entlehniing und einwirkung der 
messianischen leren des Westens zu sehen, so darf nicht vergessen werden, dafs 
die buddhistische lere und Weltanschauung an sich so gut wie einen voraufgehenden 
auch einen zukünftigen Buddha fordert, deren einer doch der Mäitrdya sein mufs. 



Erklärungen. 177 

> 

vollenden (acconipliras rintelligonce de Buddha), dein name wird Mäitreya 
sein" (vgl. das. 102 anm. und Koppen II, 17). 

Noch bis so weit dai'f alles als allgemein buddhistisch und der früheren 
zeit angehörig angesehen werden. Von vererungen, wie solclie ehies 
Amitäbha und Avalökitei^vara, ^von einer stellvertreterscliaft des Buddha, 
von Ungeheuerlichkeiten wie Adi- und Dhyani-Buddha (vgl. Schmidt, in 
der gen. abhdlg.) weiß das ältere Buddhatum nichts. Wenn, wie gar nicht 
selten auch in den einfachen Sutra, des Bodhisattva Mäitreya erwänung 
geschieht, so ist es stets im sinne bisheriger darstellung (vgl. Intr. 109). 
In den erweiterten Sütra dagegen (vgl. Lotus 2 f.; 182 f.) erscheint 
Mäitreya auch unter der Zuhörerschaft des Qäkyaniuni, teil nemend, wie 
in dem eingange unsers werkes (s. 2) an den Versammlungen und Unter- 
redungen in mitten der zallosen scharen der Bodhisattva. — Burnouf (Lotus, 
302 f.) erblickt hierin mit recht eine ausgeprägte eigentümlichkeit der 
letzteren gattung von Schriften, der Mahäväipulyasülra. Nur zu verwundern 
möchte da nichts sein. Sobald es gelungen, jene Versammlungen auch 
aus andern als menschen aller klassen und andern als nur dem Buddha- 
auge sichtbaren göttern bestehen zu lassen, sobald myriaden und millionen 
von Bodhisattva beteiligt wurden, da konnte, ja musste auch Mäitreya aus 
seiner Tushitaresidenz herab kommen und einer unter den vielen candidaten 
der Buddhawürde seinen rang und seine stelle einnemen. Der Mahäyäna- 
schule ist des wunderbaren viel und mer gelungen. Wenn wir uns 
wundern mögen, so ist es darüber, dafs es aus den besagten eigenheiten 
des Mäitreya unsers wissens nicht gelungen, seinem wesen einen zug von 
feindseliger gehässigkeit beizumischen, dafs wol wollen und liebe, deren 
persönliche gestaltung der nachfolger des (^äkyaweisen abgibt, der verkerung 
ins gegenteil widerstanden. Zu der höhe unserer Loyolajünger haben sich 
die söne Nagärjunas doch nicht erhoben. 

Noch sei bemerkt, dafs die eingeramten worte unsers textes ,,den 
Bodhisattva Mäitreya in die nach folgerwürde einsetzend" (mditreyam hödhi- 
sattvam ydtwardjj/e lyratislithditya, Galc. ausg.) ebenso wie das ,,und 
sprach also" (evan cävöcat) in unsern hss., auch der Übet. Übersetzung, 
feien und als glosse eines lesers oder abschreibers erscheinen. 

63. „Unter welcher gestalt soll ich, vererte, in den mutter- 
schoß eingehen" (kidr^enaham, märshäy rüpena matu: 

kuxävakrämeyam)? (S. 34.) 

Auf diese also aufgeworfene frage des Bodhisattva mufs nach der 
Überall beliebten Weiterung eine reilie von vorschlagen — die tibetanische 
Version hat noch andere und mer — antworten, ehe ,,der mit scharfer 
schneide", Ugratejas, den gewünschten entscheid gibt. Die namen von 
dem der edelsten gestalt, eines Manu- oder menschensones anhebend, sind 
zumeist schon früher vorgekommen und erklärt. Unter Väiqravana, 
allerdings einem andern Kuvera, gotte oder könig des reichturas, ist hier 
wol ein besonderer, keiner der „vier großkönige** oder weltenhüter (erkl. 
No. 30) zu verstehen (vgl. P.Wb. VI, U18). Er wird „könig der könige", 
wie Garuda, „könig der vögel" genannt (V. Pur. 153), die mythische 
gestalt einer licht- oder feuer er schein ung (P.Wb. II, 694) wie auch hier 
in Verbindung mit Gandra, dem mond- und Surya, dem sonnengotte, 
Lunus und Sol gebracht. 

LaUU ViBtara. 1^ 



178 Laiita Vistara. 

Seine entscheidung stützt Ugratejas — nach dem Tibet. Agraiejas 
„vorneme persönlichkeit" (denn ofejas heißt auch „eine würdige persön- 
lichkeit, glanzvolle erscheinung" und kann mit ugra^ auch als solche die 
,,groß, gewaltig" ist, verstanden werden) — also seine entscheidung stützt 
derselbe auf die lersprüche der Vädabücher bei den Brahmanen (vgl. 
cap. HI, eing.), als auf die älteste tradition oder vorhersagung. Nach der 
betreffenden stelle werden wir freilich kaum suchen wollen. Dagegen ist 
gewifs, dafs des elephanten auch in den altern Veda-hymnen des öfteren 
erwänung geschieht; es werden die Marut, wird Indra merfach mit dem 
„band- oder rüsseltragenden wild" (mrgä iva hastina:) verglichen ; und wie 
wolf, reh ist im besonders der character des „wefhaften" (v^trana), gefar- 
lichen oder auch scheuen eigen, zum zeichen, dafs er noch ungezämt in 
den Wäldern hauste (vgl. Muir, texts V, 467 f.). Hier soll der gedanke 
an natürlichen Vorgang offenbar möglichst ausgeschlossen sein, und dieß 
wird durch das bild oder den mythus vom elephanten zum wenigsten 
sinnvoll erreicht. Er bildet den „fleckenlosen weg", wie es sonst wol 
heißt, oder den weg der unbefleckten empfängnis. 

Goldgeschirrt sind auch die herden von elephanten, welche im Aitar. 
Brähm. (VIII, 23) erwänt werden — wenn anders Säyana den betreffenden 
ausdruck (mrgdn) mit recht als solche erklärt — aber schwarz mit weißen 
hauern; und auch an unserer stelle ist vorläufig noch nichts was schon 
einen durchaus weißen elephanten bezeichnet. Indessen soll der Shaddanta, 
wie das wunderpferd Balahäka (s. erkl. No. 38) unter den vielfachen ab- 
drücken zu sehen sein, die von der sole des „herrlich vollendeten" in 
geheiligten fußspuren zurück geblieben (vgl. Burnouf, Lotus, Append. 
No. VIII, p. 641 f.), und wird da allerdings als der weiße elephant erkannt, 
unter dessen gestalt die incarnation des Bödhisattva statt gefunden. Er 
gilt im gegensatz zu verschiedenen andern als könig des Himälaya, der 
von achtzig tausend gemeinen elephanten aufgewartet in einem goldenen 
palaste wont, in der nähe eines sees, der nach im benannt wird (vgl. 
Ghilders, Dict. 103). Sein name Shaddanta (päli: Cliaddanto) bedeutet 
„der mit sechs zänen" oder ,, hauern", wobei dann freilich an einmonstrum 
mit drei köpfen und drei schwänzen — „P^l^phant ä trois tetes et ä trois 
queues", wie es heißt — nicht zu denken. Aber auch die andere er- 
klärung eines gelerten Birmanen (Burnouf, a. a. o.), darnach sich der name 
auf sechsfach verschiedenfarbige lichtstralen beziehen soll, die aus den 
stoßzänen hervor brechen, hat wenig befriedigendes. Denn wie immer 
auch einer mythischen bildung, und wie auch immer nur dem einen 
königlichen elephanten eigen, wird der name dennoch kaum jeder natür- 
lichen begründung entberen. *) 

*) Hier was auf mein befragen ein kundiger zoologe mir mitteilt. — Wenn 
ein elephant im sanskrit der sechszanige genannt werde, so dürfe man das nicht 
in sechshau er umwandeln, da doch anzunemen, dafs die Inder mit der natur des 
elephanten verhältnismäßig ser gut bekannt gewesen — was aber, fügeich hinzu, 
immer nicht hindert, dafs der mythus diese umwandelung vollzogen, wie denn 
eine spätere henennung im folgenden abschnitt und in den Strophen freilich 
(shadvishann) gar nicht anders zu übertragen. — Es habe allerdings, teilt prof. 
Pagenstecher mir mit, elephanten mit vier hauern oder stoßzänen gegeben (Mastodon) 
nnd möglicher weise in gleichzeitigkeit mit menschen oder diesen auch in Indien 
durch fossile reste bekannt geworden, nie aber mit sechs hauern. — Die lösung 
könne danach auf zwei weisen gesucht werden. „Indische elephanten kommen 
mit und one stoßzäne vor, letzteres besonders in Ceylon. Außer den zwei stoß- 
zänen, die also vorhanden sein oder feien können, hat der elephant backzäne. 
Indem diese nach einander entstehen und in gebrauch kommen, auch durch die 



Erklärungen. 179 

Was das erscheinen „wie mit einem goldenen netz- oder fleclitwerk*' 
(henwjälcisankäQa:) betrifft, so ist hier allerdings wol eine Übertragung 
von dem gezämten, reich geschmückten kriegs- oder prachtelephanten zu 
gründe liegend, im weiteren aber auch wol ein aussehen, was den vergleich 
rechtfertigen kann, wäre es auch nur von den anhaftenden spuren des 
aufenthaltes in wald und morast genommen. AenUch dürfte es sich mit 
dem schönen glänze (sumcira:), der schönen färbung des hauptes 
(suraktagtrsJia:) verhalten. Es ist eben der mythus, der hier schön 
gefärbt, ob schön rot oder rötlich, möchte selbst aus dem späteren ver- 
gleiche mit der purpurschnecke oder dem purpurkäfer (cap. VI. anf.) noch 
nicht zu entncmen sein. 

Doch was ist nun weiter — skr. sphutitdgalitarupavän — da wir 
nach dem Tibetanischen beiFoucaux lesen: „ä la mächoire ouverte", was 
mir nicht sowoi sachlich als viel mer formal bedenklich scheint, wenigstens 
eine andere lesart (etwa gala, gallika für galita) voraus setzt. — Das 
erste wortghed (sphutita) heißt „geöffnet, aufgebrochen oder aufbrechend 
wie eine knospe (efflorescens), aber auch gestreckt, sichtbar hervor tretend", 
also auch (wie sphuta) „offen, ausgebreitet, deutlich, hell, ans licht gestellt" 
(an das verwandte sphurita angenähert, vgl. Benfey, Dict. 1087 f.; Westerg. 
Rad., 131); das andere f^aZto^ bedeutet „abgefallen oder abfallend, herab- 
fließend, sinkend, weichend" u. dergl. (vgl. P.Wb. II, 1375); und beide 
sind in dieser form nicht wol von dem dritten „gestaltet, herrlich gestaltet" 
(rupavdn) zu trennen. Hier ist nun wol manches zu vermuten, nur an 
em besonderes kaum noch zu denken. Wie mir scheint, bilden die beiden 
adjectiva einen gegensatz; und wenn wir wörtlich übersetzen: „hervor 
tretend oder gehoben und herabfallend die gestalt", so dürfte ein jeder, 
der einen großen schönen elephanten gesehen, zugeben, dafs dieß in der 
tat die Stellung ist, in welcher ein solcher imposant erscheint, den vorder- 
körper gehoben, vom rücken nach hinten herab sinkend. Die spätere 
Schilderung des selben elephanten, sein hohes, edles heranschreiten 
(uddramupagcUa) gibt dieser auffassung, wie mich dünkt, fast unzweifel- 
hafte gewissheit. Und trelTlich passt dazu (was in einigen hss. feit) 
,, majestätisch, herrlich" (grtmän), womit hier die beschreibung abschließt. 

Weniger bedenkliches hat was folgt, nach tibet. version also übersetzt : 
„Teile est Tespece indiqu^e par un Brahmane savant dans les livres du 
Rig-V§da. 11 sera en possession de trente-deux signes, et accomplira en 



Vielteilung der einzelnen in blätter die nach einander folgenden nicht viel mer 
von einander getrennt erscheinen als die teile der einzelnen, mag wol das, was 
von zänen sich in jeder hälfte der kiefer findet, für eine zusammen hängende 
masse, für einen zan angesehen worden sein. Es würden dann bei allen elephanten 
vier backzäne angenommen sein. Bei ganz alten hundertjärigen tieren sind aber 
wirklich nur noch vier und zwar ser große backzäne vorhanden und, wenn solche 
männchen sind, zugleich zwei große stoßzäne gegenwärtig. In einem falle würden 
also in einer zälung mit ser verzeihlichem Irrtum sechs zäne angenommen, in 
einem andern wirklich sechs zäne vorhanden sein. Beides würde die gegen wart 
der zwei stoßzäne verlangen, der zweite fall solche in der ausgezeichnetsten weise 
(odoyTorvQavvoty. Der sechszaner werde also jedenfalls ein durch seine stoßzäne 
und warscheinlich durch deren große (und die mit dem hohen alter eingetretene 
allgemeine große) ausgezeichneter elephant, am ersten ein männchen sein. — 
So mein freundlicher gewärsmann, dem ich auch im folgenden betreffs des auf- 
tretens oder der Stellung eines schönen elephanten den glücklichen hinweis ver-' 
danke. Immerhin möchte hier zur aufhellung des viel besprochenen namens 
Shaddanta mer gegeben sein, als in den bisherigen allerhand weit ausgeholten 
Vermutungen und entfernten erklärungsversuchen. 

12* 



180 Laiita Vistara. 

tout point la pr^dictioii^^ Mit dem sanskrit vermag ich dieß nicht in 
einklang zu bringen. ♦) 

64. Die acht Vorzeichen (ashtäu pürvanimittäni). (S. 34.) 

Es würde ein wunder sein, wenn die hinabfart des Bödhisattva one 
vorgängiges wunder und zeichen statt fände; das gegenteil hat nichts auf- 
fälhges. Auch bei den Buddhisten, namenthch den späteren, wird in dieser 
bezieliung so viel geleistet und erzält, dafs ganz absonderliches und eigen- 
tümliches schwerlich irgendwo begegnet, analogien aber nichts auffalliges 
haben. Was hier zu bemerken bleibt, betrifft einzelnes. 

Das haus äes königs (^uddhödana, wie wir liier kurzweg (für skr. 
grhavarä) sagen können — nach dem Tibet, bei Foucaux ,,la demeure 
pure" oder „pure et excellente" — soll natürlich nicht ein einzelnes gebäude 
sondern ein ganzes häusliches anwesen, haus- und hofgebiet, das haus mit 
seiner Umgebung bezeichnen, wie es die Wortverbindung (-vara in dieser 
Stellung besonders, vgl. P.Wb. VI, 709) auch bedeuten kann. Schon der 
umfang des königlichen palastes allein wird nach seinen liohen Umfassungs- 
mauern auf eine halbe Wegstunde (15 Li) geschätzt. Ruinen nämlich, 
welche noch im VII. jhdt. gesehen wurden (Foe k. k. 189 f.; H. Ths. 
1 26 ff. ; 393 f.) lassen mit Koppen (I, 83 f.) an einem einstmaligen bestände 
einer großen residenz von Kapilavastu nicht zweifeln, wenn es auch mit 
einzelnen stallen, die den reisenden gezeigt und mit buddhistischen sagen 
verherrlicht werden, wie mit manchem andern eine änliche oder gleiche 
bewandnis hat. 

Es bezieht sich das erste der Vorzeichen auf die reinheit des Buddha- 
gebiets (vgl. cap. III, s. 15), als der statte, wo der zukünftige erlöser 
erscheinen soll, und änliche vorker wird für einen zukünftigen Tathägata 
mit namen Ra9miprabhäsa im Lotus (p. 89 f.) angekündigt. Was ich 
„Unkraut und gestrüpp" genannt (tmavcnu, nach lesart der hss., eig. gras 
und rorstengel) möchte als „spreu und schutt" zu bezeichnen sein, wenn 
wir dem Galc. texte (tmarenu) folgen dürfen; bei Foucaux entspricht: 
„Sans herbe, sans troncs d'arbres (brises)**. Mit ,, ringelschlangen" über- 
setze ich (sartsrpjy was auch einfach schlänge bedeutet, eine bedeutung, 
welclie übrigens auch dem letzten wortgliede zukommt, indess das erste 
(sari^ von sara, was fließt, geht wie wasser, sich windet etc.) wol den 
begriff des schlängelnden und schleichenden, nicht auch meines Wissens 
den des giftigen („serpents venimeux", nach dem Tibet.) einschließt. 

Mit dem namen der vögel, die vom Himavant (Himälaya) kommen, 
hat es auch viel zweifelhaftes. Patragupta, d. h. fittig - beschirmt 
(vgl. paxdgiipta) ist auch name einer pflanze, denn das erste (patra) kann 



*) Wie nach jener Übersetzung im Tibet, feit auch in der Calc. ausg. die 
bezeichnung des Bödhisattva als subjeet in der ersten hälfte {eiacchrutvä — hss. 
Bödhisattva evam — rüpam brahmanavedagastratattvajnö) und wird in der andern 
statt: vyäkarshitoQcägra (vgl. P.Wb. II, 145) bhavidvätrimgaUaxan&peta: in liss. 
auch hhävi (mit voraufgehendem täyäi (?) statt agra) gelesen. — In der bedeutung 
des brähmana ist wieder ein schwanken in der gen. Obersetzung. Wärend es zu 
anfang der rede die Brähmana — „partie des Vedas contenaiit les pröeeptes et 
la th6ülogie" — bedeuten soll, wird zu ende derselben „ein Brähmane" darunter 
verstanden. Ebenso wird der ausdruck niantra dort als besondere partie der 
Veda genommen, die gelwte und anrufungen enthalten. Vgl. dagegen P.Wb. V, 
537. Brähmänäin mantravedagästra^ sind „die vedischen lieder- und Spruch* 
bücher der Brahmanen". 



Erklärungen. 181 

bekanntlich filtig, flügel und auch blatt heißen ; mer aber wissen wir nicht. 
Nach papagei (guka) ist dohle oder elster (fjärikd, wie gdri Siuch sdri) 
der s. g. predigerkrähe (gracula religiosa) gleich gestellt; kökila heißt 
„der indische kuckuk, dessen liebliche töne von den dichtem häufig hervor 
gehoben werden" (P.Wb. II, 441); flainingo (hamsa) ist dem namen 
nach unser „gänse", bei Foucaux „cygnes", und allerdings auch schwane, 
singschwäne, ,,die reihenweise ziehen" (R. V. I, 163, 10; II f, 8, 9); 
meradler (hrtmnca von krunca), auch ,, brach vogol", scheint einem gleich- 
namigen berge der Himälayakette nach benannt; pfauen (mayüra) wie 
fuchsenten (cakraväca; anas casarca, bei Brehm IV, 810) dürften ir 
mitwirken an dem vogelconcert auch nicht bloß dem wunder verdanken, 
da, was bei den letzteren schon der name ansagt, die männchen trompeten- 
artige töne haben (vgl, P.Wb. II, 911, da letztere auch als ,,muster ehe- 
licher Zuneigung" angezeigt). Kunäla (auch kundia, wzf. kun, laut 
werden, anreden, begrüßen), noch unbekannter als kalavinka (hänfling, 
Sperling (?), und was fasanen heißen soll (jtvajivaka, vichW^Qv jwanjivakay 
eine hünerart) müssen aus änlichem gründe zu den Sängern zälen. — 
Weißagevögel, wie sie zuletzt wol alle, große und kleine heißen, nannte 
ich was <jakuna-scharen (skr. gakunigand:) sind, als „vögel, welche Vor- 
zeichen (gakuna)^* geben (P.Wb. VII, 13). Auspicien, das zeigt schon 
die bibel, sind dem Orient so gut und wol früher und besser bekannt 
gewesen als dem occident ; man sah wie wölken und steme auch die 
vögel hoch oben, weiter auszuschauen im stände als die kurzsichtigen 
menschen. 

Nach den lustgärten, lustwäldern und hainen (die vanarämaniyd: 
der hss. feien in der Galc. ausg.) kommen auch die teiche und gewässer 
ir gutes omen zu geben. Ire Lotus (padma) oder Wasserrosen, die blumen 
nämlich, welche am abend ire großen, bald rosenroten, bald .weißen, gelben 
oder blauen blätter schließen, um sie am morgen mit verjüngter pracht 
wieder auszubreiten, sind bei den Indern bekanntlich von je her hoch und 
heilig angesehen. Dichter und sänger haben das irige zu deren Verherr- 
lichung beigetragen, sie nicht nur alles große und schöne im bilde, sondern 
auch symbolisch darstellen zu lassen. 

Weniger poetisch sind die gegenstände des fünften Vorzeichens, die 
butter-, schmalz- und honigtöpfe, deren verhalten in der wunder- und 
zauberweit auch keine ungewönliche erscheinung bildet. 

Bei dem folgenden wunderbaren instrumentalconcert finden wir. uns 
betreffs der genannten teilhaber in änlicher läge wie bei dem vocalconcert 
der vögel, dafs wir nämlich über die natur und art derselben nicht näher 
unterrichtet sind. — Was flöte oder schalmei heißt (venu, eig. ror, bambus- 
ror), lässt sich wol erkennen, aus öfterem gebrauche und Verbindungen 
auch, wofür laute (viTiä) und harfe (vallakt^ eine andere art laute) 
gesagt ist ; ersteres bei Foucaux „harpes", letzteres „theorbes" (bafslaute). 
Vorauf geht (skr. tünava) „ein blasinstrument aus holz, vielleicht flöte" 
(P.Wb. III, 378; vgl. tüna „köcher"), wofür ich lieber flöte (vielleicht 
besser hörn) gesetzt; und nach folgt, was sich vielleicht auch mit einiger 
Sicherheit etymologisch als eine art zymbel (sampatätra) erraten lässt. 
Schwieriger sind die zu anfang; das erste ist gewifs pauke (bMri), wie 
aus andern stellen sich ergibt — Foucaux: „les grands tambours" — aber 
wie unterscheiden sich die beiden folgenden, die beide eine ai*t trommel 
bezeichnen sollen? Tamburinen (mrdanga, auch „lärm, geräusch"), 
vielleicht aus gebranntem lohn (mrd) oder scherben gemacht, und trommeln 



i82 Laiila Vistara. 

(pänava}, vielleicht vom Handschlag (pana) benannt, wofür Foucaux „les 
tambours de terre (cuite), les tambours d'airain", müssen am ende besser 
ire platze wechseln. 

Ueber das siebente, da das eigentliclie wunder wol in dem geöffnet 
werden und voll sein der truhen mit gold, silber, edelsteinen u. s. w. 
besieht, wie über alle andern hinaus geht wol das achte und letzte Vor- 
zeichen, die lichte helle, welche von allen seilen, mond und sterne aus- 
stechend (jihmikarand) herein bricht und körper und geist in erregung 
versetzt (Myacittddvignasanjanant), wofür bei Foucaux „et produisant 
le bien-dtre dans le corps et Tesprit". Natürlich, als lichtes günstiges 
omen vsrird die erregung wol eine freudige sein, wie dieß auch sogleich 
bei der Mäyä zum ausdruck gelangt. 

65. „Dieß hör' von mir, und sei von herzen erfreut und 
munter" (tan me grnushva bhava pritimanä udagra:). (S. 35.) 

Freude, frohsinn und heiterkeit beim beginne frommer werke und 
religiöser handlungen scheint eigentümliches erfordernis zu sein. Wir 
erinnern uns des gleichen aus frühern stellen, so namentlich aus dem 
anfang der lichten pforten des gesetzes. Die gehobene Stimmung, mit 
welcher die Mäyä-Devi hier auftritt, zu der sie auch iren königlichen gemal 
ermuntert — ich möchte daher lieber ein wenig frei übersetzen: „und sei 
erfreuet auch du und munter" — der gehobene feierliche character des 
Versmaßes selbst, das alles entspricht dieser eigentümlichkeit. 

Zum vorteil für die darstellung vnrd die sache und das verlangen 
der königin nicht erst in matter schleppender prosa behandelt. Diese 
nimmt nur das äußere der Handlung zum ramen und zur einfürung der 
Strophen, den feslfeierlichen aufputz und aufzug der Mäyä, die hier übrigens 
weniger als nonne denn als königin erscheint. Blaues gewand (nilavdstra) 
trägt auch die Durgä, die gemalin des Qiva und tochter des Himavant, 
„die schwer zugängliche göttin", die darnach auch mit beinamen genannt 
wird. Eine anspielung darauf ist hier wol kaum warscheinlich. Nur in 
königlichem schmuck, als wie im abzeichen irer würde kommt die Mäyä, 
indess dem ausdruck ires Verlangens, der fortschreitenden darstellung die 
Strophenform dient, welche damit stillschweigend für eine vornemere und 
bessere gilt. 

Dieß ist aber nicht die Aryäform, wie sie zuvor bei didactischen 
stücken angewandt, sondern eine, wie gesagt, feierliche, viel mer bestimmte 
und kräftige, gleichwol gefälligere weise, deren nachbildung auch im 
deutschen weniger Schwierigkeit hat. Als kräftig oder mächtig bezeichnet 
sie auch ir namc qakvari (auch qakka/rl), das ist ein metrum von 
(7 X 8, dann 4 x l^.) 56 silben auf vier glieder (pdda) verteilt, die sich 
vom trishtubh-, näher indravajra-fuß dadurch unterscheiden, dafs zwischen 
der 3. und 4. länge drei kürzen sich befinden, wodurch der rhythmus um 
einen dactylus gewachsen erscheint. Hier das Schema: 



^m^ — \j — \j \j \j ^ 



\j \j — \j — 



darnach für die beginnende länge auch zwei kürzen, dann aber auch wol 
zwei statt der drei auf einander folgenden kürzen stehen können. Je zwei 
solcher durch cäsur getrennten glieder bilden ein hemistich, deren zwei 
zusammen wieder die strophe ausmachen. Mit iren 4 vierzehnsDbern 
demnach — statt wie früher mit 7 achtsilbern (gäyatri, daher saptapada, 



Erklärungen. 183 

vgl. Weber, Ind. Stud. VIII, 66 ff.; P.Wb. VII, 24) - bUdet die <jakvari 
eine klasse der s. g. atichanda, d. h. von Versmaßen, die nach älterer 
darstellung mit einem Wachstum von 4 und abermals 4 silben aus zwölf- 
und achtsilbern (2 X 12 -|- 3 X 8 = 48) hervor gegangen (vgl. M. Müller, 
Rigveda-Praticäkhya, p. 323 f.; Weber, das. 107). Uebrigens werden ver- 
schiedene arten der ^akvari unterschieden, davon die hier vorliegende u. a. 
den besonderen namen vasantatilakä („frülingszierde", P.Wb. VI, 840) 
erhalten, als eines Versmaßes, nach welchem wie Weber (a. a. o. 388) 
dartut, bereits in verhältnismäßig früher zeit eine reiche erotische lyrik 
bestanden. Näheres über die metrische form des gedichtes ist hier nicht 
am platze und kann ich mich darauf beschränken, nur noch einige ab- 
weichungen in der lesung und erklärung der ersten Strophe mitzuteilen. 
Statt des ausdrucks „erdenhüter" (bhümipäla, Par. u. Lond. hss.) 
verlangte die Calc. ausg. „gesetzeshüter** (dharmapäla) mer eigentümlich 
aber weniger schön. „Herr, männerherr" auch im zweiten päda (ydcdmi 
tS nrpate ^dya\ hss. nrpatir adyq) kann die Übersetzung füglich über- 
gehen. „Was zu wollen schon, sogar" u. s. w. (dbhiprdyam apy ^atha 
cittamana: prdharsham) würde nach einer hs., mit vielleicht verderbter 
lesung (alihiprdya nmhyam yatha) „was zu wollen mir das gemüte" etc. 
etwa heißen, aber metrisch kaum vollkommener, grammatisch entschieden 
unvollkommen sein. Endlich ,, munter" oder fröhlich (udagra ,,mit erhobener 
spitze") ist nach unserer auffassung vielleicht wenig, nach dem ganzen 
character dieser anspräche wol angemessen. ♦) 

66. „So zehnfach tugendlichen werks will den pfad ich 
wandeln" (karma pathä da^a ime kugalä carishye). (S. 36.) 

Dieser schlufssatz zeigt, dafs wir es hier mit einem pflichtenbekenntnis 
der Mäyä, dem schon merfach erwänten buddhistischen zehngebot zu 
tun haben, dessen inhalt in diesen drei Strophen niedergelegt ist. 

Es ist das auftreten der Mäyä-Devi, wie immer im königUchen anzug 
und aufputz, dem einer angehenden nonne oder novize zu vergleichen, 
welche in die liände ires geistlichen vaters, hier ires königlichen herrn und 
gatten vorab ir gelübde- oder pflichtenbekenntnis ablegt. Verhältnismäßig 
alt und bis auf diesen tag erhalten ist der gebrauch, dafs bei solchen und 
änlichen feierlichen gelegenheiten und Weihehandlungen allgemein bekannte 
und geheiligte normen sittlichen Verhaltens gesprochen werden (vgl. Bumouf, 
Lotus, 447; Koppen I, 414), zu welchen jeder anhänger des guten gesetzes 
besonders aber der geistliche verpflichtet ist oder der, welcher eine weihe 
antritt. Solche regeln oder normen sind irer zal nach so alt, im all- 
gemeinen sogar älter als ir inhalt (vgl. erkl. No. 23). Fünf geböte be- 
greifen die ersten und allgemeinsten Verpflichtungen, indess als zehn geböte 
nicht nur die sittengesetze überhaupt, nicht nur die der geistlichen (mönche 
und nonnen), in welchen beide mal wenigstens vier von jenen fünf wieder 
keren, sondern auch solche aufgestellt sind, darin es sich allein um mönchs- 
regeln oder untergeordnete Satzungen handelt. Abgesehen von diesen letzteren. 



*) Dieß die Übersetzung Foucaux's nach dem Tibetanischen : „ roi, seigneur 
de la terre, daignez m'6couter avec bonte. Ce quo je vous demaiide, quelle est 
la pens^e que j'ai dans Tesprit, pourquoi j'ai de la joie, apprenez-le en m'öcoutant 
avec bont^ et plaisir". Sie ist ziemlich frei gehalten, und nicht mit der meinigen 
noch auch mit dem sanskrittext wol in einklang zu bringen. Dafs dem tib. Über- 
setzer so gar verschiedenes vorgelegen, ist doch kaum anzunemen. 



184 Laiita Vistara. 

den späteren monastischen Verordnungen ist der inhalt der zehn- und fünf- 
gebote alt hergebracht und überkommen. Sie selbst sind und — wie dieß 
schon Koppen (a. a. o.) mit hinweis auf Manu (XII, i ff.) gegen Weber 
(Die neuesten forsch, etc., 17) zeigt — die in inen herrschende dreiteihmg 
schon den älteren Brahmanen bekannt und geläufig gewesen. 

Noch ein weiteres allgemeines bietet uns die erste halbstrophe unsers 
textes. Aufnemen möchte die Mäyä, wie gesagt wird, „fromm gelübde 
und fasten, anbetung halten und feier". Die fei er oder festfeier heißt 
poshadha (vgl. erkl. No. 35), das fest, daran die sittengesetze und Ver- 
ordnungen verlesen werden, namentlich jenes ,,Siitra der befreiung^* 
(pratimöoca^, ipoM: patmwkJia'^Jy darin solche, die letzteren namentlich ver- 
zeichnet sind; von dem einzelnen tag scheint die feier hier auf eine ganze 
zeit übertragen. Anbetung ist wörtlich das niederwerfen, die prostration 
der „acht glieder" (ashtänga, vgl. P.Wb. I, 532 f.) — vor wem? das 
bleibt verholen; fasten (upaväsa) ist überhaupt enthaltsamkeit ; das 
fromme gelübde aber, die gelübde-tugend oder tugendwal (vrcUa- 
gtlavara) beziehet sich auf das ganze wie auf einzehies der sittlichtn und 
religiösen handlungen. Was hier tugend genannt wird, skr. gUa, ist 
bekanntlich im allgemeinen sitte, sittHchkeit, sittliche gewonheit, natur 
oder handlung. Mit rücksicht auf deren einhaltung werden dann auch 
wol die zehn geböte als „die zehnsitten** (dw^agila) benannt, ein name, 
der gleichfalls von den geboten der mönche wie von den zehn schul- oder 
Ordensregeln (gixä-, päli: sikkhä'padäni) gebraucht wird. Gegenteil 
von tugend oder sitte in diesem sinne d. h. die Übertretung der geböte 
ist Schlechtigkeit (xntpa) oder Verschuldung (dosha) oder allgemcfti 
übel (klega), Klecja, wissen wir (vgl. erkl. No. 30) ist das elend, der 
grund und die summe alles Übels; in dem bekannten zusammenhange 
buddhistischer anschauung mögen also das grundübel so wol wie der 
grund alles Übels, die sünde und die sittlichen gebrechen kle^a heißen. 
Weil alles streben auf austilgung dieses elends oder Übels gerichtet ist, 
so trägt derjenige, welcher dahin bei sich selbst dann aber auch bei 
andern wirkt, in seinem wesen den grundzug buddhistischer Sittlichkeit, 
der sich hier in den Worten der Mäyä ausspricht. „Der weit zu liebe", 
wörtlich „zu liebe gesinnt** (jdgati muitraciUä), um der allgemeinen 
wesensliebe willen — denn weit steht hier in dem sinne des gewönlicheren 
wesen (sattva) — unterzieht sich die königin voll freude dem gelübde 
irer frömmigkeit. — In einer abhandlung eben über Me(^a (sur la valeur 
du mot kleija) hat Burnouf (Lotus, Append. No. II, p. 443—98) durch 
ausfürliche erörterungen, Übersetzungen, auszüge und citate aus verschie- 
denen Süti'a reichlich mittel und gesichtspunkte zur erklärung der bud- 
dhistischen zehngebote gegeben, die nun aus der form unserer Strophen 
in kürze heraus zu stellen. 

Was die Mäyä zuerst bekennt, kein lebendes oder belebtes wesen 
(prdtia) verletzen, stets lauter gesinnt (guddiiabhävä) sein, gunst, liebe 
(preman) wie an dem eigenen selbst so an andern üben zu wollen: das 
ist der inhalt des ersten pflichtwortes. In allen buddhistischen zehngeboten, 
abgesehen natürlich von bloßen mönchsregeln, auch in denen der ordens- 
geistlichen ist das erste verbot gegen mord gerichtet, das s. g. noachitische 
gesetz der bibel. Und dafs es sich dabei nicht bloß um todschlag oder 
mord im engeren sinne sondern um lebensverletzung überhaupt handelt, 
sehen wir wie aus den angefürten worten so aus andern stellen, die sich 
hier vergleichen lassen. Im Manu (XII, 7) heißt es ,, Verletzung lebender 



Erklärungen. 183 

wesen one gesetzliche gewär (himsdcdiva ^vidMfiafa:, wol nur des verses 
wegen zu zweit gestellt) ; in dem von Burnoiif aus einer singhal. Sammlung 
der Digha-nikäya mitgeteilten Samaiina phala sulta, welches über 
das pflichtmäßige verfaren des geistlichen nach der Ordnung der zehn 
geböte belert, wird diesem zuerst vorgehalten die abneigung des frommen 
gegen alle ark von lebensverletzung, gegen an Wendung von stock oder seh wert, 
wird seine mäßigung, sein raitgefül gegen jedes geschöpf u. s. w. hervor 
gehoben. 

Wie also das erste überhaupt gegen lebensverletzung so richtet sich 
das zweite aller zehngebote gegen Verletzung von eigentum, diebstal. 
In der tat ist es auch dieß, wogegen sich nach merfacher Überlieferung 
das bekenntnis der Mäyä ausspricht, sie sei gar nicht diebesart oder diebs- 
gedanken im sinne hegend (sUnnyad vivarjitamanch, so nach den Lond. 
hss., der Oxf. hs., auch nach Foucaux's Übersetzung — „completement 
delivr^e de pens^es de vol** — in dem texte, welcher dem tibetanischen 
Übersetzer vorgelegen). Das mag nun für unsern geschmack etwas sonder- 
bar klingen, dafs eine königin von der art der Mäyä sich gegen diebs- 
gelüste verwai't. Anderseits würde dieß sonderbare unter der herrschaft 
eines allgemeinen pflichtenbekenntnisses, schwinden oder weniger auffallen, 
wenn nicht eine andere Überlieferung jenes unser gefül unterstützte. Mit 
lautlich nur geringem, inhaltlich aber wesentlichem unterschiede haben 
wir die Variante „weiberart, weibergedanken oder ranke** — skr. stnUnyad 
für stdinyad, nicht nur in der Calc. ausg. (strdinyä) sondern auch hand- 
schriftlich (Par. strdinyM)^ und Foucaux möchte diese lesart für die 
richtige halten.*) — Beide Schreibweisen mögen alt sein; für die ent- 
scheidung aber, welche die ältere und richtigere ist doppeltes zu bedenken. 
Dürfen wir dem dichter dieser Strophen zumuten, dafs er hier gerade von 
der stehenden norm abgieng und einem gefül zu liebe, von dem er kaum 
anung zu haben brauchte, einen ausdruck walte, den im jeder one viel 
mühe berichtigen konnte; oder aber vorausgesetzt, dafs er wirklich etwas 
von diesem unserm schickt ichkeilsgefül empfand, dafs er auf die gefar nahe 
liegender correctur hin und weil im kein anderer passender ausdruck zu 
geböte stand den walte, womit er vom gebrauch und herkommen kün 
abwich: würden wir nicht gar die Verbesserung für richtig anzusehen haben? 
Wir können nämlich nicht zu dem zweiten, also auch nicht zu der zehn- 
zal der geböte gelangen, wenn wir , anstatt ,,on' diebsgedanken** etwa 
„on' weiberränke in der sele" lesen, es sei denn, dafs wir dieses als 
zweites gebot ansehen. So lange aber sich dieses nirgend sonst als solches 
findet, wie meines wissens nicht der fall ist, so lange will es mir wie 
eine schwäche und ungerecht erscheinen, der letzteren lesart den Vorzug 
zu geben. 

Auch nicht einmal in einem bessern Zusammenhang sondern viel eher 
in gleichem sinne würde es anders mit dem folgenden sein, mit dem was 
wir weiter lesen: ,,von begierd' und rausch frei" (nwdalöbliahinä). Hiermit 
haben wir den inhalt des dritten gebotes, gegen unkeuschheit, un- 



*) Wie Foucaux die lesart der beiden hss. in einer note angibt (Rgya etc. .55): 
strainyädmgardjitamanäs — entscheidet sie überhaupt wenig dafür, dafs dieß 
„la vraie le<^on" sei und danach vorzuglicher „ayant le coeur delivre de pensees 
feminines" zu übersetzen, einfach deshalb, weil es dann lautgesetzlich sträinyäd 
(mit lingual, n) heißen raüsste (vgl. oben Calc. ausg.). Dazu kommt, worauf ich 
aber weniger gewicht lege, dafs wol stäinya neben stdina, nicht aber sträinya 
neben sträim lexicalisch angegeben (vgl. Benfey, Dict. 10752 f.). 



186 Laiita Vistara. 

zucht u. dergl., Verletzung des heiligen lebenswandels (abrahmacaryd) 
gerichtet. Natürlich ist dieß verschieden, je nachdem es den laien oder 
geistlichen betrifft, der sich dem gelübde der keuschheit miterworfen. 
Was hier rausch heißt, skr. niaäa ist ein wort, dessen uneigentliche be- 
deutung, worin es auch hier erscheint (vgl. erkl. No. 55), weit greift und 
mit trunkenheit oder berauschtheit des innern sinns, mit brunst und liebes- 
zugleich hochmutsrausch, hoffart, stolz, dunkel u. dergl. umfasst. — Nach 
„gelüsten" oder „in gelüsten" fkämeshu) wandeln bezeichnet geradezu 
die geschlechtsliebe, lust — „de Taversion pour la loi grossifere de Tunion 
des sexes", vne es in jenem Sütra nach Burnouf (p. 464) heißt; durch 
den Zusatz ,, eitel" oder „fälschlich, trügerisch" (mithyä) erhält das verbot 
seinen allgemeinen character, wie es auch den laien betrifft, und kert sich 
also gegen ehebruch und Unzucht, die dritte der leiblichen Sünden, (vgl. 
Manu, XII, 7). 

„Warb eit streu", wörtlich „im waren stehend, dazuhaltend" (satyi 
sthifd) will die Mäyä sein, in anbetracht des vierten gebotes, welches gegen 
die lüge (mrshdvdda, päli: musdvddo), unware, falsche rede gerichtet ist 
(anrtoMy Manu XII, 6). „Ein frommer — sagt das vorher genannte 
Sütra — ist ganz in der warheit, ist sicher, würdig des Vertrauens, feind 
der falschheit in seinem Umgang mit den menschen". — Doch ist es hier 
wol am platze, einen augenblick inne zu halten. 

Es sind die bisher heraus gestellten vier geböte die vier ersten aller 
buddhistischen zehngebote, welche wir kennen und von reisenden oder 
aus Schriften mitgeteilt erhalten — ich brauche wol nicht mer zu sagen, 
dafs bloße mönchsregeln, dekaloge ausgenommen — sind, wie schon 
angedeutet, die vier ersten auch des fünfgebots oder mit rücksicht auf das 
was es verbietet, der fünf übel (pai/icaklega), Schlechtigkeiten, Verschuldungen. 
Mit rücksicht auf diese bezeichnet auch das „Sütra der befreiung" das 
fünfgebot als gegenstände der verwarung fväiramäni^ pali: veramdni) 
oder schuldverwarung (dosha^), mit dem selben namen, womit es die 
gegenstände seines zehngebots bezeichnet, und in beiden ist auch die fünfte 
dieser verwarungen oder Verwarnungen identisch. Sie ist gegen den rausch, 
aber mit ausdrücklicher bedeutung des eigentlichen wortsinnes, also gegen 
berauschtheit oder überhaupt gegen den genufs berauschender getränke 
(madantya) gerichtet, als „die quelle der trunkenheit und Unbedachtheit". 
Wir haben daher kein recht, die bedeutung dieses Wortes hier auch auf 
den rausch (modo) im angefürten uneigentlichen und weiteren sinne aus- 
zudenen, um damit in kürze das alles bedeutet zu sehen, was das zehn- 
gebot noch sonst enthält. Vielmer schließt sich dieses wort besser an 
die fünf übrigen an, womit das Pratimöxa-sütra sein zehngebot der schule 
oder mönche (gixdpadäni) vervollständigt, nämlich 6) kein mal außer der 
zeit zu halten; 7) nicht dem tanze, gesang und spiel, sowie theatralischen 
Vorstellungen anzuwonen ; 8) nicht zum schmuck oder zur zier guirlanden, 
salben oder wolgerüche an sich zu haben ; 9) nicht auf erhöhtem, großem 
(üppigen) lager zu ruhen (oder höher hinauf als sein lermeister sich zu 
setzen); 10) nicht gold oder silber anzunemen — bestimmungen, wie sie 
auch die bloßen mönchs- oder Ordensregeln enthalten (vgl. Burnouf, a. a. o. 
444 f.). Auch um deshalb ist das fünfgebot späterer fassung als das 
zehngebot, namentlich als dasjenige, welches zu den besprochenen vier 
Sünden weder den rausch noch etwas von dem in den obigen regeln 
verbotenen hinzu fügt. Die sechs, welche dieses vervollständigen, werden 
wir nun weiter aus dem bekenntnis der Mäyä ersehen. 



Erklärungen. 187 

Noch drei davon gehören in das gebiet der rede, wie die vorher 
erwänte pflichl der warhaftigkeit, mit der sie in derselben weise vereint 
stehen. „Un verräterisch" oder un verleumderisch (apigtmd) will die königin 
wandeln, das ist, wie das Samafina-phala-sutta es ausdrückt, mit abneigung 
gegen Verleumdung oder lästersucht (medisance; ,,indiscriminatebackbiting". 
Manu XII, 6: päigunya), „Der fromme — heißt es — geht nicht wieder 
erzälen, was er hier gehört, um jene dort an einander zu bringen, nicht 
was er dort gehört, um diese hier an einander zu bringen; er versönt 
die entzweiten, aber er trennt nicht die vereinten". Also ist gegen Ver- 
leumdung und verrat das fünfte gebot gerichtet. 

Gegen schmähsuchl, fluch- oder scheltreden geht das sechste. „Sonder 
barschheit", habe ich den betreffenden ausdruck (parushaprdhina) über- 
setzt, buchstäblich „entfernt, abgesondert von knotigem, rauhem, hartem, 
grobem, stechendem oder barschem (in der rede), wie einem das wort 
(parusha von parus „stengelglied, knoten emer pflanze") die wal lässt. 
Es ist das was bei Burnouf „langage grossier", gegenteils „langage doux" 
(skr. priyabMshana) bei Jones nach Manu (parushyam) „scurillous 
language" heißt. 

Und zum siebenten will die Mäyä „nichtigem oder losem geschwätz 
und unsauberm" nicht vereint wandeln. Das wort, welches geschwätze 
(praläpa) näher bestimmt, skr. sandhi bezeichnet ein hol oder eine hölung, 
besonders auch ein lauer- oder Schlupfwinkel für schelme u. dergl. (vgl. 
Benfey, Dict. 1004), was sich deutsch nicht sowol mit der bezeichnung 
des leren, nichtigen, als vielmer auch besser mit „lose, schlüpfrig" verbinden 
lässt. Hinzu kommt, dafs eben das unsaubere (agubha) noch besonders 
vermerkt steht. „Entsagend frivolen reden — heißt es an betreffender 
stelle des wiederholt citierten Sütra — hat er (der fromme) einen wieder- 
willen gegen alles gespräche dieser art" — „useless tattle" wieder nach 
Manu (asambdddhapraläpa), womit das vierfache der Zungenschlechtigkeit 
voll wird. 

In der nächsten strophc (str. 4) stehen die geböte zusammen, welche 
sich auf den Innern sinn, das herz oder gemüt (fnanas) beziehen. Zuerst: 
„bosheit entlassend und verschulden u. s. w.", mit andern Worten, die 
schlimme absieht (vyflpdda), aus irriger betörtheit, aus Übermut oder 
rachsucht seinem nächsten zu schaden. Nach dem Manu (XII, 5) heißt 
dieß der entschlufs zu irgend einer verbotenen handlung (manasd ^nishfor 
cintanam); in jenem Sütra, das übrigens hier bloße Ordensregeln ein- 
zumengen beginnt, wird die abneigung genannt gegen zerstörunglust von 
getreidespeichern oder was sonst zu anderer wesen leben und unterhalt 
dient. Dieß ist das achte gebot. 

Wie dieses in gedanken der sünde des ersten gebots einhält tut, so 
lässt das neunte die des zweiten gebots nicht aufkommen. — Unser 
text ist: „neidlos zumal und mit dem eignen glück zufrieden" (sarvd 
abliidhya vigatä svadhanena tushtä). Es ist die begerlichkeit (abhidhya^, 
P.Wb. I, 337j, das richten der gedanken auf fremdes gut, was hier ver- 
boten wird — von „Unwissenheit" (avidya) wie in der Calc. ausg. kann 
hier natürlich nicht rede sein.*) — - Manu*s gesetzbuch (a. a. o.) verbietet 
hier, mittel zu ersinnen, sich anderer vermögen anzueignen (paradror 
v^yeshvabhidydnam), das biblische: „du sollst nicht gelüsten etc." 



*) Was Foucaux „rignorance" übersetzt gehört wol zum vorigen päda; in 
seiner Übersetzung sind die beiden viertel nicht deutlich auseinander gehalten. 



188 Laiita Vistara. 

Doch wie nun das zehnte? Wir wissen wieder aus Manu, der hier 
ansichten und begriffe der irreligiosität, des falschen glaubens und aber- 
glaubens verbietet, wissen aus sonstigen listen und angaben, dafs es sich 
gegen irrige, ketzerische nieinungen und ansichten (häresie) kert. Und die 
Mäyä sagt: „ganz recht ergeben (samyakprayuktu) und von tücke und 
eifersucht bar", oder „nicht mit hintergedanken noch schelsucht" (aguliani- 
layä ähirshyd), wie alle Überlieferung dieß ergibt. — Hieraus erkennt 
man nicht sogleich den inhalt des zehnten gebots — noch weniger aus 
der Übersetzung nach dem Tibetanischen: ,,agissant avec puret6, ^vitant 
la flatterie et l'envie". — Was „eifersucht" heißt, neid oder schelsucht 
(Irshyd) — ich weiß nicht, ob es sich auch sonst von religiösem eifer 
oder schelsehen gebraucht findet — mag sich der sonst üblichen „ansieht" 
oder vielmer „falschen ansieht" (drshti, mithyd drskti) vergleichen lassen ; 
tücke, hintergedanken, genauer ,,im hinterhalt, im verborgenen des herzens 
liegend, wonend" (guhdnilaya, wie gahä^aya, %ita) kann ebenfalls im 
sinne von geheimen, versteckten aber der offenen warheit und lere wider- 
sprechenden gefülen gedeutet werden; doch beides erhält diese besondere 
bezieh ung erst durch das was vorauf geht. ,, Rechter, voller ergebung, ganz 
rechten verfarens" (vgl. prayoga „das verfaren, das religiöse verfaren" 
samyakprayöga ,,das rechte verfaren, die rechte anwendung religiöser 
heilmittel") dieß ist, was meines erachtens dem ganzen ausspruch seine 
spitze gibt, und dieß one gewalt und zwang. Und hieran knüpft sich 
trefflich der als Überschrift gebrauchte schlufssatz, dessen ausdruck weniger 
schwierig als lerreich erscheint.*) 

Hier wieder kommt uns eine erklärung Bumoufs zu statten, die er 
aus einem andern Sütra seiner singhal. Sammlung (Sangitisutta) bei^ 
bringt. Dort ist von zwei kategorien die rede, die der zehn heillosen 
handlungen (dasa akusala kamnta pathä) und die der zehn heilsamen 
handlungen (dcLSa kusala kamnia pathä) pfade oder richtungen. Jene 
sind : mord, diebstal, ehebruch, lüge, Verleumdung, schmährede oder grob- 
heit, eitles geschwätz, begerlichkeit oder habsucht (cupidit6), boshaftigkeit 
und abfall (heresie), also die zehn verbotenen handlungen; diese sind das 
gegenteil, deren Vermeidung. — Wir wissen was kaniian bedeutet, das 
werk, die handlung oder das mittel, von dessen moralischer natur und 
Wirksamkeit alles abhängt (erkl. No. 58). Die richtung eines solchen 
Werkes, sein „pfad" (karmapatlia) ist der pfad des handelnden wesens 
oder subjects, das unter dessen einflufs wirkt und lebt. Ist es ein gutes werk, 
wie die befolgung eines der zehn geböte, dann ist es die richtung eines 
heilsamen Werkes oder eines Werkes zum heil (ku^alakannupatha), und 
ebenso umgekert. Dieß dürfte genügen, denn worin das heil besteht 
brauche ich nicht mer zu sagen. Und es erklärt sich nun, wie ich meine, 
warum das zehngebot „die zehn heilsmittel oder werke" (dagakugcdd- 
karniäni), kurzweg „das zehnfache heil" (dagakiigalam, vgl. Childers, 214) 
genannt wird. 

Im wesentlichen sind es auch überall die selben schlechttaten oder 
Sünden (dugcaritra), vor deren pfade in dem buddhistischen dekalog 
gewarnt wird. Abweichungen in der Ordnung und ausdrucksweise begegnen, 
wie wenn z. B. Klaproth (Vie de Buddha, Journ. As. IV, 77) als „4® ne 
pas porter de faux temoignages, 5® ne pas mentir, 6® ne pas jurer" oder 
als „8® etre desintercsse, 9^ ne pas se venger" auffürt — folgen viel mer 



*) Nur dafs nicht mit der Galc. ausg. ycdhä für pathä zu lesen. 



Erklärungen. 189 

von ungenügender kennlnis und genauigkeit der darsteller als der unzuver- 
lässigkeit oder Verschiedenheit irer quellen. Verschieden nur ist die art, 
wie die ersten bestimmungen des allgemeinen zehn- oder die fünf des 
fünfgebots zu einem dckalog des ordens oder der geistlichkeit vervollständigt 
werden. Die eine art kennen wir bereits (s. oben s. 186); eine andere, 
die ebenfalls das Sütra der befreiung mitteilt und natürlich auf den Buddha 
selbst zurück fürt (vgl. Burnouf, hitr. 300; Koppen II, 264; 279) heißt 
,,die zehn bestimmungen der tilgung*' (ausstoßung — da^andgandng^ni, 
päli: dasanäsanangäni). Ire letzteren fünf sind: Verächtlich reden vom 
Buddha, von den\ gesetz, der kirchen- oder glaubensgemeinschaft (6—8), 
abfall oder kelzerei (9) und Verletzung einer nonne (10), als verböte, 
auf deren Übertretung die austilgung (das biblische Moreth), die ausstoßung 
aus dem orden steht (Burnouf, Lotus, 445; vgl. Ghilders, 260 f.). — Und 
ganz verschieden sind, wie gesagt, die eine dritte art ausmachend als 
bloße mönchs- oder Ordensregeln bezeichnet wurden, da sie von dem all- 
gemeinen fünf- und zehngebot nichts mer enthalten. So beiläufig eine 
aufzälung, welche H. Burney (Journ. As. Soc. of Bengal, VI, 1, 439) mit- 
teilt, darin zu den fünf nach dem Pratimöxasütra früher angefürten regeln 
noch folgende fünf kommen, betreffend das verhalten gegen Ordensbrüder 
oder Schwestern, als : abhaltung derselben vom almosenempfeng, vom willigen 
verbleib im kloster, von tugend- und kenn tniser Werbung, deren verweisen 
und beleidigen, aufreizung zu streit und Zwiespalt (vgl. Burnouf, a. a. o., 445). 
Das sind spätere schul- und Ordensregeln (gixapadäni), welche mit dem 
zehngebot schlechthin nichts als die zal gemein haben, nach der sich die 
moralischen Sünden oder pflichten eines jeden an den fingern abzälen lassen. 
Solche aber ist alt, uralt, auch die dreiteilung in Sünden des körpers 
(kdya)y der spräche (vdk), des Innern sinns (tnanas)^ wie bei den Brah- 
manen so auch bei den Parsen und andern Völkern nachgewiesen, alt 
auch gewifs der inhalt, wie die auffallende Übereinstimmung der meisten 
jener zelm geböte mit denen des mosaischen- dekalogs zeigt (vgl. Koppen 
a. a. o.). Beruht letzteres wol auf einem früheren, innigeren Zusammen- 
hang von Völkern, die wir heute als glieder semitischer und indogermanischer 
Sprachgemeinschaft auseinander halten? Oder hat später eine Überlieferung, 
ein austausch statt gefunden? und wann, und wie weit, und welchen weg 
ist solches gegangen? Oder aber — und wer möchte bestimmt auch 
diese möglichkeit leugnen — sind sie unabhängig von einander entstanden? 
etwa wie die geschichten von einer sintflut oder anderes was das sinnen 
und sagen der Völker da und dort gleich gebildet? Noch lässt sich hier 
nur immer fragen. So viel ist aber doch wol gewifs, dafs wenn auch 
nicht überall wo eine menschenmenge zum volke ward, die stimme ires 
gotles aus donner und blitz erschallte, seine worte auch nicht überall, wo 
eine menschenmenge sich um einen fürer scharte, auf zwei steinerne tafeln 
des bundes geschrieben wurden: dafs gleichwol überall wo religion und 
erziehung mächtig hervor traten, die selbe oder gleiche stimme erkannt 
ward, die selben oder gleichen worte auf die tafeln des herzens sich ein- 
schrieben, hier mer dort minder im bewusstsein des volkes lebendig, belebt 
und wieder belebt wurden, um späteren geschlechtern von menschengeist, 
liebe und würde zeugnis zu geben. , 



190 Laiila Vistara. 

67. „Was du heischest, dir lieb ist, das sei alles von mir 
ge wäret" (yad yäcasS tava varan tad dhan dadämi). (S. 36.) 

So die antwort des königs auf das verlangen der Mäyä, welches in 
den vorauf gehenden Strophen ausgesprochen. In diesem verlangen ist 
aber so viel versönliches, liebe und anmut enthalten, dafs man — ich 
möchte sagen ~ v^rol gar nicht verstimmt wird, ob man gleich die absieht 
merkt. Denn absieht ist, diejenige Situation zu erhalten wie sie für die 
empfängnis und geburt des Bödhisattva zum voraus gegeben. 

Die Mäyä wünscht zuerst (str. 5), dafs auch ir gemal sich irer enthalte, 
der frommen gelübden ergebenen, der .streng verwarten, dafs auch bei 
im nichts unlauteres, unfrommes (aptmycm) in der länge der zeit, auf 
die dauer (dtrgharätram) entstehe, aufkomme, damit er irem verlangen 
desto williger gehör leihe. Dieser wünsch ist aber weder so wieder 
gegeben in der Übersetzung nach dem Tibetanischen: „Seigneur des hommes, 
ne contrariez pas mon envie" — der ausdruck „liebesdurst oder verlangen 
(kämatrshd) ausüben" schemt hier irrig aufgefasst — noch nach der Calc. 
ausg. so recht zu verstehen.*) 

Das verlangen nun (str. 6) „auf der höh des sommerpalastes" (prä- 
sddaharmya^khare) zu weilen, wo der schwan zieht, lässt an die hangenden 
gärten orientalischer königsbauten denken, mit hoch gelegenen terrassen 
und teichen. Etwas kön^liches und ser vornemes hat 'auch der genannte 
vogel, auch bei Foucaux so — frequent^ par les cygnes — übersetzt, „eine 
weiße gansart mit schwarzen beinen und schwarzem Schnabel" eine art 
Wasservogel (P.Wb. III, 951); als Harn sa (schwan, vgl. erkl. No. 64, s. 181) 
benannt ist auch ein fürst oder könig der Gandharva, der sonst bei den 
Buddhisten Dhritarashtra heißt(das. 988), „dessen reich besteht, fest steht". 
So auch ein bekannter stammfürst im indischen volksepos. Und von 
jenem namen ist patronymisch der hier genannte Dhärtarashtra abgeleitet. 

Wie also ire wonung und ir lager nur frieden und blütendufl atmen, 
so soll auch ire Umgebung (str. 7) nichts widerwärtiges haben-, nicht 
panzer- oder rüstungtragende männer (ka/hcukiyapwrusM: — bei Foucaux: 
,,ni hommes ni eunuques", und in wie fern haricuhin „gepanzert", auch 
kämmerer, diener eines serails heißt, nicht um-ichtig — nicht knappen 
(viddrdka, vgl. däraka, P.-Wb. III, 594), noch gemeine frauen (istr 
lyi'äkrta^y vgl. päli: itthi^ Ghilders 163) sollen um sie her sein, nichts 
was äuge, nase und or verletzen, was unangenem {a-manöpa^ das. 235) 
sein kann. — Der Calc. text ist hier wieder ganz verderbt. **) 

Ferner (str. 8) soll auch die ganze königsburg, ja wol €ler ganze 
Stadt- und herrschaftsbezirk sich mit ir freuen und glücklich sein: die 
gefesselten sollen alle befreit, die nach gut oder habe ir gefallen richten 
(dravyämvarängca) reich gemacht, endlich kleider, speisen und getränke 
sieben tage lang verteilt werden. *♦♦) 



*) Besonders im zweiten päda, da: gtlavrateshväbhiratä yaga: samvrtä ca 
gelesen wird statt des richtigen ^ahhiratava susamvrtaya der hss. 

**) Auch metrisch falsch: na ca präicrtatamä: puratö 'sti heyä: für: na ca 
ütrpräkrta mamä . . , ist jene lesart ganz unverständlich. 

***) So auch nach dem Tibet.: „Faites que ceux qui recherchent lesrichesses 
soient riches". — Die behandlung neutraler formen (dravya) wie msc. ist hier 
gewönlich. — Etwas auf den ersten blick bestechendes hat die Calc. lesart 
(divyärnvarängca) als „die himmlischen", das hieße „edelsten und besten", eine 
doch immer noch gewagte interpretation. Noch anders „hab und gewand" 
(dravyämbarän) zu lesen, ist grammatisch nicht wol möglich. 



Erklärungen. 191 

Auch nicht streit und hader (str. ^), zornige reden u. s. w. sollen 
in der stadt sein sondern erfreut und glücklich alle wie im Nandana, 
d. i. im indischen elysium, in dem lustgarten Indras, die götter sind. 
Darum sollen auch nicht (str. 10) die Söldlinge oder schergen von des 
königs strafender gewalt, ruten- oder stocksoldaten (räjadandabhatd: ; 
vgl. P.Wb. V, 188), nicht gar ungerechte gewalthaber (ktidandd:), noch 
von druck und dränge (tU^danäm api) die drohen und schlagen (tarja- 
naMdand:), nicht die peitschen sollen herrschen oder sein, sondern alle 
die in liebe sich vereinen u. s. w., diese alle, die so einig und innig unter 
seinem scepter v^onen, solle der könig zumal wie ein und einziges kind 
(yatha eka putram) betrachten. So, meine ich, ist die ganze rede an 
den könig gerichtet, alles seitens der Mäyä von im verlangt, indess nach 
Foucaux's Übersetzung aus dem Tibetanischen das angeredete subject 
wechselt, was namentlich in der letzten Strophe aufföllt. ,,Que — heißt 
es — Sans §tre retenus par (la crainte) de grands chätiments et de 
remontrances du roi, sans chercher k se battre et k se blesser, tous 
agissent r^iproquement avec des pens^es de bienveillance. O roi, regardez 
tous les hommes comme un seul fils^^ — Das sanskrit-original hat die 
Wörter des ersten hemistichs im subjects-, die des zweiten im objectscasus, 
abhängig von „betrachte, sieh an" (vtxasva). Anders nach dem französischen 
würde der Zusammenhang und damit, abgesehen von einzelheiten, die 
ganze concinnität der rede durchbrochen und verstört s^in. 

So aber schließt sich nun auch die antwort des Quddhödana (str. 11) 
wol an^ die gewärung von allem verheißend. Höchlich erfreut (paramam 
udagram) oder munter spricht er sein „es sei dieß alles" (astu sct/rvam 
idam eva), entsprechend der an in gerichteten aufforderung zur freude. 
Mit meiner sanski'itübersetzung stimmt auch im ganzen hier die nach dem 
Tibetanischen, höchstens dafs der zusalz ,,sans r^serve" bei Foucaux — 
je Taccorde tout sans r^serve — über das sanskrit (eva) etwas hinaus 
gehl. ») 

Wenn es aber, um auf diese frage hier nochmals mit einem worte 
zu kommen, wenn es noch mer beweises dafür bedarf, was schon Weber 
(Die neuesten forsch, etc. p. 24) gegen Burnouf annam, dafs wir in diesen 
poetisch gehaltenen teilen wol bruchstücke aus älteren ti-aditionen vor uns 
haben, so möchte der hinblick auf diese und änliche stellen geraten sein. 
Hier ist keine repetition, nicht nur wie könig und königin reden sondern 
auch, dafs sie reden, in strophischer form erzält. Nicht anders also als 
wie schon wiederholt hier und viel früher schon (Joum. As. Soc. of Bengal 
1851, s. 283) es sich ausgesprochen ßndet, es sind bailaden, wovon in 
diesen Strophen wieder eine vorliegt, älter als alle prosa die sie einschließt. 

68. „Wie im Migrakä^haihe die here Jungfrau*' (yatha mi^ra- 

kävanagatd khalu devakanyä). (S. 37.) 

Darin drängt sich zum schlufs der inhalt der vier letzten slrophen 
zusammen, die anweisung des königs an die Umgebung oder sein gefolge 
(pärishadya), wol nachdem die fürstin abgetreten. Es hat bei dem Übermaß 
des „schönen und prächtigen", bei aller licenz und Verkürzung, welche 



*) Die Calc. ausg. ist auch hier im dritten päda, wenn verständlich, doch 
entschieden mangelhaft. Wir lesen: abhiyäca tubhyam svanttcintitänij wofür 
nach den hss. vor dem letzten worte mänasä eintritt. Statt abhiyäca wird auch- 
abkipräyu (vgl. str. 1) gelesen, für sinn und metrum one wesentlichen unterschied. 



192 Laiita Vistara. 

die spräche des Originals für sich gebraucht oder in anspruch nimmt, 
einige Schwierigkeit derselben auch in der Übersetzung auf fuß und tritt 
zu folgen und den metrischen character einiger maßen bei zu belialten. 
Unzweifelhaft wird hidessen auch dieser einige enlsprechende freiheit zustellen. 

So wenn es gleich (str. 12) schirme heißt, da doch näher „Sonnen- 
schirme" gemeint sind und flaggen (cludräimtaka), w^omit die gruppen 
von palmen (ttVapankti) geschmückt sein sollen, nicht umgekert, \vie in 
der französischen Übersetzung. Und so (str. 13) in der angäbe der ver- 
schiedenen Waffenrüstung der truppen, die zum schütze bestellt werden, 
der pfeile, lanzen, Wurfgeschosse und spere (närdca-^tda-^ara-^alct}) und 
Schwerter (klutdga)^ wx*nn die Übersetzung eines und ein and(ires kün 
zusammen fasst. Solches ist one belang gegenüber dem logischen und 
grammatischen Zusammenhang. 

Nacli der französischen Übersetzung hätten wir die beiden hälften 
dieser Strophe aus einander zu halten. ,,Que vingt mille hommes courageux 
(skr. ranasdunäa für ^^äunda) diversement armes, prennent des fleclies, 
deslances, des piques, des javelots ; qu*une suite ä la voix douce comme celle 
des cygnes entoure la reine, afin que etc." Das hat, scheint mir, keinen 
rechten sinn, ist auch so im sanskrit-original nicht gegeben, warend dieses 
sich wol mit dem von der königin begerten (str. 6 u. 7) in einklang 
bringen lässt. — Vielleicht darf man sich die sache also vorstellen. Um 
den erhöht gelegenen sommerpalast mit seinen gärten oder in den letzteren 
befand sich der teich, darauf der schwane liebliches rauschen, und dieses 
(dhrtarflshtramanojtiaghdsham) solle man die kriegsleute umgeben lassen 
(imrivdrayätJia, wie prdkarotlm, II pl. imper.), wo'durch die geharnischte 
mannschaft weit genug entfernt und die königin doch in irem liebes- oder 
erbarmenswerke (kanindsthita^) nicht one wache (raxmmindj blieb. — 
Die construction ist änlich der oben (str. 10) erklärten. 

Unter Türya (str. 14) sind gewisse musikalisclie instrumente, als 
pauken, trommeten, aber auch musikalische instrumente überhaupt zu ver- 
stehen, unter deren ,, sangbegleitetem" (anugtta) schall die geputzte königin 
iren palast bezieht. Einer ,, braut der himmlischen" wird sie da verglichen, 
der Marut (niarutsmishd)y d. h. der windgottlieiten, der beliebten begleiter 
des Indra, deren name daher auch für den von göttern überhaupt galt 
(vgl. P.Wb. V, 570). 

Dort angekommen soll sie ir anmutiges unler blumen gebettetes lager 
besteigen, das auf reich verzierten säulen oder fußen (pdddi:) ruht — also 
doch ein erhöhtes lager (vgl. erkl. No. 66, s. 186) — und dann erst ires 
kopfgeschmeides, der Juwelen und perlen (maniratnacüddj sich entledigen. 
Man darf in diesem acte, als in einer art ceremonie den beginn irer 
g^übdezeit sehen, doch nicht wol dabei an eine tonsur denken, welche 
für die ältere zeit des Buddhatums überhatTpt zweifelhaft ist (vgl. Koppen 
I, 342). Auf bildwerken, wie auf dem Calcuttaer basrelief (von Th. 
Pavie skizziert und der Foucaux'schen Übersetzung beigegeben) erscheint 
die Mäyä auf irem lager in schlicht herab wallendem bar, one erliöhten 
kopfputz. 

Was nun den schlufssatz betrifft, so ist Mi(jrakahain wieder eine 
bezeichnung für Indras lust- oder überhaupt götterhain, nach Foucaux 
wegen der gemischtheit oder mannig faltigkeit (migra, „melange") von 
bäumen und blumen so genannt, wie denn der name auch überhaupt 
wald, „ein mit ^iJallaki (weihrauchbaum) und Badari (judendorn) ver- 
mischter wald" bedeutet (P.Wb. V, 785); im M. Bhärata (I, §061) auch 



Erklärungen. 193 

name eines wallfartsortes. Hier will der name zumal heiligkeit und herr- 
lichkeit, das ganze aber wieder so viel wie eine Apsaras bezeichnen. 
Parallel ist diese bezeichnung der eben erwänten von Marut- oder götter- 
braut, und parallel der merfach vorkommenden von göttermädchen, herer 
oder himmlischer oder göttlicher jungfraij (dSvakanyä). Die viel besprochene 
Jungfräulichkeit der Mäyä lässt sich auch hieraus nicht wol urgieren. Nur 
dafs diese und dergleichen bczeichnungen an den Mariencult erinnern, der 
Phantasie und dem mythos Spielraum gewären, wird man nicht leicht in 
abrede stellen. 

69. „Diese und andere und manche hundert tausende von 
göttern" (etäni cänyäni cänekäni devagatasahasräni). (S. 37.) 

Schon früher ist von den vier großkönigen, den Mahäräja, unter 
irem andern namen und irer eigenschaft als welthüter (lokapdla) die rede 
gewesen (vgl. erkl. No. 31). Auch andere der hier genannten götternamen 
sind von früher bekannt, und wohin sie gehören, d. h. die Verteilung der 
götterhimmel überhaupt habe ich bei gelegenheit ebenfalls angezeigt 
(erkl. No. 21). Uebrigens bezeichnen die hier genannten namen gleichsam 
Vertreter der verschiedenen götterregionen, so dafs wir an deren band 
einen nähern einblick in das buddhistische pantheon gewinnen mögen. 
(Vgl. Burnouf, Intr. 202; 599—619; Koppen I, 248—66; Hodgson, 
Sketch of Buddhism, Transact. of the Roy. As. Soc. etc. II, 1, 232 ff.; 
Hardy, Manual 25 f.; Schmidt, Ueber einige grundl. etc., M^m. de TAc. 
Imp. de St. Petersb. I, 96 ff.; u. a.). 

Nächst den vier großkönigen oder welthütern auf den abhängen, und 
Qakra, dem himmelsfürsten oder Indra der „Drei und dreißig" auf 
dem gipfel des weltenberges wird Suyäma genannt — nicht Suyama, 
wie in der Calc. ausg., was den gott der unterweit und des todes (Yama) 
bedeuten würde. Suyäma ist repräsentant der götter auf dritter stufe in 
der Kämawelt, auch wol nicht, wie Schmidt (M6m. etc. de St. Petersb. 
II, 30; IV, 216) nach mongoHscher Übertragung erklärt, der „kampfes- 
losen", d. h. derjenigen, welche schon jenseits des Schlachtgebiets sich 
befinden und an dem kämpfe der götter mit den Asuren keinen anteil 
mer haben, sondern anderer als wie sie auch bereits die Brahmanen 
kennen (vgl. Wilson, V. P. 54). Es sind nämlich die, welche tages- und 
nachtzeiten nach dem öffnen und schließen der Lotusblumen, die nacht- 
wachen (yäma) zu drei stunden bemessen, kurz die wandelgötter oder 
Sterne, planeten (P.W^b. VI, 126), die selber wandeln und der zeiten 
Wandel bestimmen. Und so, nicht aus irer Stellung im buddhistischen 
göttersystem erklärt sich name, Ursprung und wesen dieser gottheiten 
(vgl. Burnouf, Intr. 605). 

Im himmel oberhalb des Meru stehen die Yämagötter eine stufe 
niedriger als die bewoner des vierten himmels, die Tushita, deren Ver- 
tretung hier one zweifei auf Santushita übertragen. Aenlich ist der 
folgende Sunirmita Vertreter der kurzweg Nirmita genannten götter. 
Dieser name bedeutet nicht wol die „umgewandelten** (P.Wb. IV, 202) 
sondern eher, wie es scheint, die „sich umwandelnden**, entsprechend einer 
andern benennung der selben götterklasse, Nirmänarati, die an Um- 
wandlung gefallen haben — „Spiritus gaudens in permutationibus*', nach 
A. R6musats erklärung. Letzterer name begegnet auch im Vishnu-Puräna 
(Wilson, 268), als bezeiclmung einer götterklasse des elften Manvantara 

Laiita YisUra. 13 



194 Laiita Vistara. 

(Manuperiode), nach Burnouf jedoch one analogie mit dem hier genannten, 
da es bei den Brahmanen nicht schon so benannte götter gegeben, mit 
andern Worten, die schon in den Vöda bekannte verwandlungsfahigkeil 
der götter einer eigenen Masse derselben niciit schon name und Stellung 
geliehen. 

Ueber diesen steht der Paranirmita-Va^avartin, „der nach willkür 
die Wandelungen anderer lenkt" — Spiritus permutans aliena, wie A. R6musat 
hier (zu dem betr. art. des Voc. pentagl.) erklärt — also auch schon 
diesem namen nach für sich und seines gleichen die höhere Stellung ein- 
nimmt, den sechsten und letzten himmel der weit des gelüstes. Auch 
ist so viel wol mit Burnouf (a. a. o. 618) richtig, dafs wir eine auf- und 
übereinanderstellung von gottheiten der beiden letztern arten nur erst 
aus dem belieben buddhistischer Systeme kennen. ♦) 

Noch ist Särthaväha, d. i. der „karawanenfürer" oder schätze- 
bringer genannt, also wol als ein herr des reichtums oder besitzes er- 
scheinend. Schon darum aber auch um seines beinamens willen, ,,Son 
des Mära" (märaputra)y ist seine Zugehörigkeit zur Kämawelt sicher gestellt. 
Näheres über denselben wüsste ich nicht anzugeben. 

Die nun folgen gehören in die himmel der Rüpa- oder formenweit, 
bekanntlich mit vier dhyäna, stufen der beschau ung, d. h. immer tieferer 
andacht, immer klarerer reinheit, immer helleren lichts und ansehns. Jede 
stufe hat, wie wir ebenfalls schon wissen (erkl. No. 29) merere Unter- 
abteilungen, Stockwerke oder stufenhimmel, drei oder vier, die letzte wol 
gar sechs oder acht; ire anzal variiert in den Verzeichnissen der nörd- 
lichen und südlichen Buddhisten, desgleichen auch die namen irer insassen 
(Burnouf, Intr. 608 f.). Ueberall aber gehört die erste stufe der Brahma- 
genossenschaft, wie denn Brahmawelt (brahmaloka) auch überall wo! 
die ganze zweite stufen- oder himmelswelt bezeichnet, zum zeichen, bemerkt 
Koppen (I, 268), dafs die andern und weitern Zwischenstationen erst 
später eingerichtet worden. 

Unser text hat zuerst Brahma sahämpati (nicht saJia^ der Calc. 
ausg., auch nicht sakä^ einiger hss.), d. i. Brahman, als ,,herr der mäch- 
tigen", wofür der tib. ausdruck (mi mdjed hyi bdag pq) nach Foucaux 
(table alphab.) „le maitre des insoumis" oder „maitre des cr^atures" (also 
wie prajäpati) heißt, wärend Burnouf (a. a. o. 610) „le souverain des 
§lres qui souffrent" (wie von saha, sah „tragend, ertragend, leidend") 
übersetzt. Indessen kommt dem ersten gliede des Wortes {sahäm gen. 
pl. von sah) auch die bedeutung des „haltenden, widerstandsfähigen, 
mächtigen" zu (vgl. saha ,, kraft, stärke"; sahä „erde", als die alles 
tragende, dharantjy und dieser sinn, Brahman als herr der götter, menschen, 
der wesen, überhaupt des alls (vielleicht mit beziehung auf saha, vereint, 
zusammt) dürfte als der vorzüglichere erscheinen. Und darin hat Burnouf 
gewifs wieder recht, dafs dieser eine Brahman allein aus der älteren 
religion den anhängern des Gäkya überkommen, welche sei es aus achtung 



♦) Im P.Wb. (IV, 484) wird dieser name als „dem willen (vaga) der durch 
andere (para) umgewandelten (nirmita) folgend (varttny* erklärt, gegenüber Bur- 
nouf: „ceux qui disposent ä leur gr6 des formes qu'ont rev^tues les autres". — 
Dafs nirmita hier im sinne von ninnäna (verwandelung) steht, ist schon oben 
bemerkt ; und para^ würde demnach, meines erachtens „die verwandelung anderer" 
d. h. an andern geschehend, mit hinzuname von vagavartin (vgl. cakravartin) 
„einen, der in seinem willen (vaga) lenkt (vartin) die wandelungen anderer" be- 
deuten. Abgesehen von anderem ist auch jene erklärung an sich schwer verständlich. 



Erklärungen. 195 

und anerkenn ung für diese größte gottheit^ sei es um ire stufenhimmel 
gehörig zu bevölkern, oder durch beides zumal veranlasst, eine Brahma- 
körperschaft, ein Brahmagefolge, ire Groß-Brahman (Mahäbrahman) als 
götter in die stufenhimmel setzten. 

Hiervon zunächst absehend finden wir weiter Brahmöttara, d. h. 
einen höheren, über den gewönlichen hinaus gehenden Brahman (Brahma 
superior), dann Su brahman, d. h. einen guten vortrefiTlichen Brahman, 
beide als puröhita, d. h. minister oder hauspriester. Diese klasse der 
Brahma-puröhita pflegt stets im zweiten stufenhimmel, nach den Brahma- 
paris hadya, dem Brahmagefolge, oder (nach Hodgson) den Brahma- 
käyika, der Brahmakörperschaft angehörigen, ii-e amtswonung zu haben, 
so dafs also der vorauf gehend genannte Brahma sahämpati wie ein Vertreter 
dieser letzteren erschemt. Mahäbrahman, sonst im dritten (nach nepale- 
sischer darstellung bei Hodgson im vierten) dhyänaliimmel sitzend, haben 
hier demnach keine repräsentation erhalten. 

Ebenso auch nicht die götter, welche sonst (auch in nordbuddh. angaben) 
die beiden ersten himmel des zweiten dhyäna inne haben, Parittäbha 
und Apramänäbha, „götter des begrenzten und des unbegrenzten lichts'', 
wofür hier allein Prabhävyuha, d. i. helle- oder lichtverteilung, genannt 
worden. Dagegen hat der dritte himmel dieser stufe seinen ständigen 
namensvertreter erhalten, Abhäsvara (bei Foucaux: Bhäsvara), „gott oder 
Sonnengott des reinen lichts** — spiritus fulgens clarus, nach A, R^musat, 
„ceux qui sont tout 6clat*S wieBurnouf (das. 611) diese götterklasse heißt. 

Ferner hat unser text keinen der üblichen insassen des dritten dhyäna 
hier aufzuweisen, der „götter der begrenzten, der unbegrenzten und der 
vollkommenen reinheit", es sei denn, dafs wir die Mah§<^vara (Juddhavä- 
sakäyika, ,,die großen götterherrn, welche die lauteren wonungen teilen", 
dafür ansehen; die namen sind nämlich nicht getrennt und nicht im 
Singular zu lesen (wie in der Galc. ausg.). Bekanntlich werden in älterer 
zeit die vedischen gottheiten, Indra, Yama, Agni, Varuna etc. mit diesem 
erentitel, ebenso später die der brahmanischen drcigestalt (trimUrti), nämlich 
Brahman, Vishnu, Qiva, und noch später ist den anhängern und vererern 
des letzteren dieser speciell „der große herr oder gott", Mah§<;|vara genannt. 
Entlehnung aus dem Qivacult ist auch nach Burnouf (das. 617) für die 
nördlichen Buddhisten da oder dort unbedenkUch anzunemen, und auch 
nach chinesischen quellen (des vocab. pentagl.) wird die wonung des großen 
tqvara in den höchsten himmel der Brahmawelt verlegt. Indessen finden 
wir diese wonung doch nicht hierher, und die der Trimürtigottheiten, wenn 
später eingesetzt, auch nur m die drei Stationen des ersten dhyäna ver- 
legt, so dafs eine solche beziehung hier immer ser zweifelhaft erscheint. 

Was nun die beiden letzten namen betrifft, Nishthägata, „der zur 
Vollendung gelangte" und Akanishtha (nicht Ekanishfha mit der Calo. 
lesung) d. h. „der nicht geringste", der höchste (tib. Og min), princeps 
supremus, nach A. R^musat, so werden wir damit auf das vierte und 
letzte dhyäna der Rupawelt verwiesen. Der erste name ist unter den 
sechs oder acht klassen dieser stufe in den bekannten listen nicht genannt 
und auch sonst meines wissens nicht begegnend. Vielleicht soll er in 
kürze hier alle diejenigen vertreten, welche den „höchsten" vorauf gehen, 
den bewonern des letzten und höchsten stufenhimmels, „die keinen über 
sich haben". 

Dafs die himmel der form- oder gestaltlosen weit (Burnouf, Lotus 
809 ff.) hier keinen namen oder . keine Vertretung haben, bedarf Wol keiner 

13* 



196 Laiita Vistara. 

besondern erklärung ; wo die unbegrenztheit des raumes herrscht, kein sein 
und kein denken, daher können noch namen aber keine gestalten zur 
erscheinung kommen. ^ 

70. ,,Dafs er selbst begerete geleiter zu sein" (svayam 

ätmanecchati vihaddhayitum) . (S. 37.) 

Natürlich dient die vorherige prosa nur dazu die folgenden Strophen 
einzufüren, indem sie deren inhalt so weit als möglich voraus nimmt. 
Sie hat uns gelegenheit gegeben, die in frage kommenden götter der ver- 
schiedenen regionen im voraus einiger maßen kennen zu lernen. Uebrigens 
hat diese ganze einfür ung außer dem zweck des anschließens wol noch 
den schulmäßiger Vervollständigung, was auch von der folgenden anreihung 
der bekannten lebensphasen gelten dürfte.*) 

Das metrum dieser Gäthästrophen bilden vier elf- oder zwölfsilbige 
glieder (päda)y die je wieder durch cäsur getrennt sind, also trishtubh- 
oder mit den indischen metrikern jagatffüße, nach diesem schema: 
'ZJ -^-v^ww-.v^v^~, pramitäxarä genannt (vgl. Benfey, Handb. 
II, 328; Weber, Ind. Stud. VIII, 380 f.). — Der unterschied von der 
indravam<2ä (vgl. erkl. No. }0) besteht also wesentlich darin, dafs anstatt 
der dritten und fünften länge hier eine kürze eintritt. Eine regelmäßige 
Verbindung von gleichen oder ungleichen vierteln, mit andern Worten von 
elf- und zwölf-, elf- und elf- oder zwölf- und zwölfsilbern zu einer zeile 
ist nicht eingehalten. Im gegenteil finden wir außer der unbeschränkten 
wal in diesen Strophen noch weitere licenzen, als zwei statt der auf einander 
folgenden drei kürzen und umgekert, am pädaende drei statt der zwei 
kürzen; selbst für die zweite länge ist vereinzelt eine entschiedene kürze 
gebraucht. Hierdurch erwächst zwar auf der einen seite eine erleichterung, 
auf der andern aber durch die im original mögliche anbringung der ver- 
schiedensten namen und begriffsformen eine Schwierigkeit für die deutsche 
nachbildung des verses, so dafs sich solche auch hier darauf beschränken 
mufs, den metrischen character annähernd fest zu halten. 

In der ersten Strophe nun ist im allgemeinen die frage nach der 
nachfolge und geleitung des Bödhisattva gestellt. „Wer wol vermag 
(ko votsahSta, and. ko cötsaheta) dem träger der herrlichen gestalt (mra- 
rüp€idharam,y^\, cap. II.) ständig zu folgen mit freudigem sinn (prUimanä:)?" 
Damit ist der stehende refrain des liedes gegeben. — .Wenn es schon für 
den Bödhisattva selbst, wie wu* sahen, wie eine art Überwindung erschien, 
aus den freuden der gölterweit in das irdische leben zu ziehen, wie viel 
mer für die götter, welche nicht den gleichen beruf zu der eigenen höchsten 
erleuchtung und der andern wesen erlösung zuerteilt erhalten. Dazu ist 
ein gehöriges maß von heiligem feuer, glänz oder kraft (punyaieja:), von 
ere oder rum (yaga:), von rat, ruf oder beruf (vaca:) als der schicksalsstimme 
erforderlich, um bei sich selbst oder aus eigenem antrieb (svayamätmand) 

*) Nach Foucaux's Übersetzung beziehen sich die zuletzt genannten eigen- 
schaften auf den Bödhisattva, als die gesinnung bezeichnend, mit der er Unterricht 
über das große Parinirväna erteilt — „et quand il enseignera le grand Parinirväna 
avec une pensee secouräble, une pensee etc." Aus dem sanskrit (ydvan nMhä- 
parinirvänäddhitacittcUayä — yävat c. abl. — nicht nirvänähitä^ wie in der 
Calc. ausg.) ist dieß nicht wol, aber auch an sich nicht * (vgl. erkl. No. 60: 
parinirväna „tod") zu verstehen. — Die nächst folgenden Strophen, mit der in- 
zwischen liegenden prosa auch zwei weiter folgende strophenstucke hat Foucaux 
aus seiner Übersetzung weg gelassen. 



I 



Erklärupgen. 197 

solche nachfolge gar zu begeren. Bedeutsamer lässt sich die macht der 
idee im Buddhat um kaum angeben, dafs alle Ireuden des daseins, irdische 
und himmlische zurücke treten sollen gegenüber dem höchsten gut, welches 
in der nachfolge des Buddha zu erreichen. 

71. „Auch der nun folge dem erhabenen geist" (so ^dyä- 

nubaddhatu mahapurusham). (S. 38.) 

Hier also nun die Strophen, darin die einzehaen götterregionen durch 
gegangen, deren Insassen zur nachfolge oder zum geleite des -Bodhi- 
sattva aufzufordern. ♦) — Vorauf kommt (str. 2) der „Dreißiger-götter- verließ'* 
(tridagadSvaptira), die bürg oder das reich der drei und dreißig götter auf 
dem indischen olymp. Ire wonnigste freude und Seligkeit ist das kosen und 
sich vergnügen mit den reizenden gespielinnen Indras, den Apsarasen. 
Und die Vorstellung solcher Seligkeit und sinnenlust erscheint allgemein 
characteristisch, später sogar, wie Weber (Die neuesten forschungen etc., 30) 
bemerkt, unter dem einflufs der entsprechenden moslemischen idee von 
den Huris zu solcher allgemeinheit und bedeutung gelangt, dafs in einzelnen 
unter islamischer herrschaft nachmals geschriebenen Schriftstücken der 
ausdruck „zu den himmlischen Jungfrauen gehen" mit „sterben, in der 
Schlacht fallen" geradezu gleich bedeutend wird. 

Entsprechend diesem verker wird auch die aussclunückung dieses götter- 
himmels gedacht (str. 3), mit hainen und lustgärten — über den Miqrakä- 
hain vgl. oben erkl. No. 68 g. e. — und blumen, die blinken wie mit 
goldstaub (kanakäcürna) bestreut, und nicht zum schein nur, sondern die 
mengen, minen himmlischer reichtümer (divyakara) sind dort zu haben. 

Lustgarten, paradies ist bekanntlich auch das Nandana (str. 4), das 
hebr. Eden, mit lauben des von dichtem viel besungenen Mandärava-, auch 
Mandära- oder korallenbaums (Erythrina Ind., s. fulgcns), eines statthchen 
baumes, „der im juni seine blätter verliert und sich alsdann mit großen 
carmesinroten bluten bedeckt", zugleich eines der fünf, die im himmel 
wachsen (P.Wb. V, 553; IV, 675). Sonnenbraut oder sonnengattin (sura- 
vadhü) ist die gattin des Sonnengottes (Sürya), wie bei den alten die 
Ushas heißt (vgl. Muir, texts V, 156), indess hier wol besser die Süryä 
(sonnengöttin) entspricht, auch sonnen tochter, um deren Schönheit die götter 
wetteifernd kämpften; sie wird gehebte des Pushan, braut der Aqvinen 
genannt (das. 178; 236). Ir lichter, glänzender wagen (citraratha, vgl. 
P.Wb. II, 1021) ist natürlich familieneigentum. 

In der Yäma und Tushita reich (str. 8) ist die sinnliche liebe schon 
weniger materiell; man begnügt sich mit reiner Umarmung und bände- 
druck, wie es iieißt. „Vererung in aller weit allem" ist wörtlich vererung 



*) Was diese aufforderung hier wieder kerend ausdrückt ist meist die imperativ- 
foiin eines verbums (bandh c. anu)y welches „in Verbindung sein, anhängen, nach- 
folgen, geleiten", einzeln auch (wie hier nur str. 7 gctcchatt) imperativ- oder 
praesensform eines solchen, das „gehen, nachgehen, folgen etc." bedeutet. — Nur 
einmal (str. 4) hat die Calc. ausg. die entsprechende mediale form (anubandhatäm), 
welche nach den hss. und dem metrum auch sonst (str. 3, 5 für anubandhata; str. 7 
für ^bandhatu) gefordert wird. Die dial. activform (anubaddhatu^ wie in der Über- 
schrift für anubaddkayitum) ist str. 2 (Galc. ausg. ani*b<iddhitum) metrisch 
imangemessen ; (einige hss. haben aniUfaddhüi) ; intinitiv aber und feien 
des verbum fin. ist unzulässig. Uebrigens ist hier nicht des orles, über die an- 
gefürten, keineswegs bloß willkürlichen formen des Gäthädialects näheres 
anzumerken. 



198 Laiita Vislara. 

im geheimen, einsamen, vereinzelten (pujä rah(i:---rah(zsipuiäbhavandriham, 
nach der glosse des Galc. herausg.). Püjä ist der cultus bei den Buddhisten 
(Bum., Intr. 340); wer speciell gemeint, weiß ich nicht anzugeben, doch 
dürfte wol nur eine redewendung in den werten liegen. 

Bei den Nirmita und Vac^avartin (str. G), letztere bezeichnung verkürzt 
für Paranirmita-Va^javartin, ist die liebeslust noch mer veredelt: sie wird 
eben nur mit dem herzen oder Innern sinne (fnanasdiva) ganz genossen 
(sarvam antibhokti kriyä). *) Hier ist des in der prosa erwänten Särtha- 
väha, des Märasons nicht gedacht; doch möchte sich an das folgende an- 
knüpfend vielleicht einiges zur erklärung nachtragen lassen. 

Es wird da (str. 7) Maheqvara, ,,der große herr", genannt; und 
diese Stellung zeigt, dafs wir denselben nicht mit den Maheqvara Cuddhä- 
väsakäyika in Verbindung bringen dürfen. Auch er, heißt es, ist nicht 
schlecht gesinnt (pradushtamand:)\ der erreicht oder besitzt in aller art 
oder weise, in jedem maße oder Verhältnis die höchste, vollkommenste 
herrlichkeit (sarvavidMigva/ryapdragcUa: nicht sarvavidyäsvati^y wie Calc. 
ausg.); der endlich alsKämaherrscher oder herr im Kämabereich (kamegvara) 
auch zur vollkommensten herrschaft, näher „kraft alles seinem willen zu 
unterwerfen" (vagitapdragata: vgl. P.Wb. VI, 322) gelangt. Diese momente 
passen auf einen höchsten herrn in der weit, und speciell auf einen Paranir- 
mita-Va<javartin, dessen wille unter allen umständen andere beherrscht. 
Nun wissen wir, dafs dieser götter region der eigentliche wonsitz der 
Märasöne ist, d. h. der Vervielfältigung des Mära, änlich wie wir buddhistisch 
bei Indra und Brahman haben (vgl. Koppen I, 253). So begreift sich 
auch die besondere hervorhebung, dafs er ,, nicht schlecht gesinnt" sei; 
denn der Märason tritt hier nicht als böser feind auf, sondern in seiner 
eigenschaft als herr und meister des ganzen gcbietes sinnlicher liebe, 
begierde und lust. Natürlich sind beide im gründe identisch (vgl. erkl. 
No. 57); die identität wird auch hier, wie wir sehen, bedeutet, nur nicht 
einseitig, nach seiten des bösen princips gedrängt. So ist auch wol der 
„karawanen- oder schätzebringer", Särthavdha, nur ein anderer Mära 
oder Käma, und so ließen sich noch eine anzal begrilTsformen in gleicher 
weise als Märasöne personificieren. Denn ire familie und menge ist ser 
zalreich, da bei inen nicht einmal ein anlächeln wie bei den Nirmita 
erforderlich ist» sondern der bloße blick schon genügt zur vermerung 
ires geschlechts. 

Für das Brahmareich (str. 8) finden wir hier keine der bekannten 
stufen oder klassen unterschieden. Doch wer sind „die vier von unermess- 
lichem glänz" (mturapramänaprabha)? Wir kennen als Apramänäbha, 
„götter des unbegrenzten lichts" die bewoner des mittleren himmels im 
zweiten dhyäna, von einer vierteilung aber kann nach allem nur bei dem 
ersten dhyäna die rede sein (vgl. erkl. No. 69). Also sind wol diese 
vier klassen gemeint,, und mögUch, dafs dabei eine beziehung oder an- 
spielung auf die vier s. g. Apramänaya (päli: Appamannä, Ghilders, 
Dict. 51) statt hat, als welches nämlich die unbegrenztheit der eigenschaften 
der freundschaft (mditrya), des mitleids (karufhdjy des frohsinns (muditd) 
und des gleichmuts (upSxd) bezeichnet werden. ♦♦) 



*) Gegen die lesart (anubhütakriyam) der Galc. ausg., was empfunden heißen 
kann, aber auch metrisch weniger annembar erscheint. 

**) In der Galc. ausg. wird auch in diesem päda fälschlich (caturaprafnäna^ 
one prabha) gelesen, dazu von dem herausg. so glossiert und erklärt, als müsse 
sich der ausdruck adjectivisch auf das Brahmareich beziehen (catuipraniänadkaram). 



Erklärungen. I99 

Was die beneimungen betriflfl, womit die schlufsglieder der einzelnen 
Strophen den Bödhisattva bezeichnen, so mögen dieselben hier noch dahin 
gestellt bleiben. 

72. „Er folg' dem Heilig- voUend'ten mit bedacht" (siddha- 

vratam samamiyätu vidum). (S. 39.) 

So das schlufswort.— Aus den götterhimmeln wenden sich die Strophen 
zu irdischer und menschlicher herrlichkeit. Damit wird der Übergang zum 
gebiete des gesetzes, buddhistischen lebens und buddhistischer lere ge- 
wonnen, um auch hier alles auf die nachfolge des künftigen Buddha 
hinzulenken. In sachlicher beziehung ist in diesen letzteren Strophen wenig 
mer zu erklären. Mer allerdings, was spräche und ausdruck betrifft, 
worauf ich aber hier nicht eingehe, so weit nicht zweifelhafte und mögliche 
verschiedene auffassung des sinnes eine erörterung nötig macht. 

So ist es gleich im nächsten (str. 9) schon eine eigenheit, dafs das 
ganze zweite hemistich zur einladung für die nachfolge gehört ; wenigstens 
vermag ich den satz „der die menge von schätzen, eig. Juwelenfundgrube 
(ratnäkara) und ungefärdetes glück (ahhayasäukhya) gewärt^* (dadam, 
auch pradam, im acc.) nur auf den Bödhisattva, den träger reichen Ver- 
dienstes (vipulapunyadharam) zu beziehen. Auch der erdenbeherrscher 
(prthivt^vara) im folgenden (str. 10) braucht kein anderer als der Cakra- 
vartin zu sein. — *,,Was das wort erreichet (ddeyavdkyahhavi ; nicht 
vdkydir hhuvi, wie Calc. ausg.) und die stimme erfasst (grähyaruiam), 
eigentlich „zu erreichen, zu erfassen ist" (str. 11), das alles folge dem 
Brahmaherrn (hrahmegvara), natürlich dem Bödhisattva, änlich wie Brahma- 
wandel den buddhistisch religiösen lebenswandel bezeichnet. 

Allgemeiner konnte die forderung, dafs alles dem Buddha folgen solle, 
in seinem geleite alles zu finden sei, kaum ausgesprochen werden. Nach 
unserm gefüle könnten die Strophen auch damit abschließen, es sei denn, 
dafs nächst der götter- und menschenweit, auch die Buddhawelt iren be- 
sonderen teil haben müsste. Und so wäre es nach anderer benennung 
eben der „Gesetzesherr" (dhamieqvara), bei dem göttliches nicht nur 
und menschliches, sondern alles und „jegliches glück in der dreiweit" 
(tnbhuvi sarvasukJiam) zu erreichen (str. 12).*) 

So erhalten wir, wie gesagt, in diesen Strophen weiter eigentümlich 
buddhistische religions- und sittenlere, Voraussetzungen, daran die auf- 
forderung zur nachfolge geknüpft wird. Also vor allem leidenschafts- und 
Schuldlosigkeit und gemütsruhe (str. 13), dann Unterricht, kunst und 
geschick (g^ixd, auch gdixd), auch des Pratyekabuddha oder -jina, oder 
kurzweg Pratyßka (vgl. erkl. No. 44), des alles kennenden kenntnis, des 



Das ist der bedeutung nach „der vier würden glänz tragend" wol nicht unrichtig ; 
grammatisch fN. sgl.) ist es falsch, wie metrisch seine lesart. 

*) Die Galc. lesart: ye divyakäma tatha mänushakiyaicchati tribhuvi sukhatn, 
kann des metrums wegen nicht richtig sein. Richtig ist mit den hss. ye divya' 
kam atatha mänushakäm^ yä icchati ... — Sollen wir atatha, wie es geschieht, 
abtrennen, worauf bliebe das zweifelhafte divyakäm und mänushakäm zu beziehen? 
Und wurde einer Verneinung jenes oder beider nicht das folgende widersprechen? 
Dieß nicht, aber kann sukha als msc. oder gar fem. gebraucht werden? Aller- 
dings, wie dukkha auch im Päli, vgl. FausböU bei Chllders, Dict. 128; und dann 
würden die beiden formen, wie .ich vorziehe, sgl. accusative sein. — Der sich also 
ergebende sinn ist so treffend, eine „himmlische lust" (divyakäma) oder „himm- 
lisches begerend" auch hier unter allen umständen so widerstrebend, daOs ich 
auf die gefar eines Irrtums bin nach jener auffassung übersetzt. 



200 Laiita Vistara. 

„zehnkräftigen" fdagabäla, vgl. s. 156 f.), welche dem „Ocean der tüchtig- 
keit" oder tugend (gunasägara) zu folgen gebietet (str. 14), endlich er- 
weitung, besser wol lichtung, erhellung (prcUhüum) der Unheils- oder 
höUenpfade, erschließung des sechsfachen gangs (shadgati), des achtteiligen 
weges (ashtdngamarga, vgl. hier bes. s. 58 f. ; 144) betreten (str. 15), sind 
zunächst die ziele, welche in begleitung des Bödliisattva erreicht werden. 
Und zu dem letzteren sei nur bemerkt, was ebenfalls schon früher 
(s. 145) bedeutet worden, wie der „sechsfache gang" d. h. die sechsfache 
lebens- oder geburtsform, die folgenden umfasst: 1) der götter (deva) oder 
himmelsbewoner ; 2) der menschen fmanusha) ; 3) der dänionen oder halb- 
götter als Ast^a, Gandheuwa, Yaxa u. a. ; 4) der geister der abgeschie- 
denen (preta); 5) der tiere (tiryak, tiryagydni)\ 6) der höUenwesen 
(ndraka). Statt der sechs wird auch wol bei den nördUchen, doch 
auch bei den südlichen Buddhisten mit auslassung der dämonen oder halb- 
götter nur von fünf gesprochen (pa/hcagati, vgl. Burnouf, Lotus 377). Hier- 
von werden nun die letzteren vier, bezieh, drei gange oder formen der 
Wiedergeburt als die schlimmen, die pfade des Unheils oder Unglücks 
(apdya) und die darin stehenden wesen als „unheilswesen" (dpdyika) 
bezeichnet, im gegensatze zu den andern, welche die guten wege heißen 
(vgl. Burnouf, das. 309 f., Ghilders, 49).*) 

Ueber den namen des Buddha (str. 16) als „herrlich vollendeter, der 
wol oder glucklich gefaren" {Sugata, vgl. erkl. No. 15) kann ich hier hin- 
weg gehen; wie man sieht, sind auch die beiden andern der Trias, gesetz 
und kirche (daher sanghata^, nicht sangata der Galc. ausg.) nicht feien 
gebUeben. — Im folgenden (str. 17) sind die „vier giftigen Strömungen" 
bezeichnet (jdtijardmaranadu:khaxayam, daraus mit dem letzten nicht 
etwa ein fünftes zu entnemen) neben dem Samsära, welches sie bilden 
(vgl. erkl. No. 30). Uebrigens ist eine Steigerung im inhalte dieser Strophen 
nicht zu verkennen. So sind wir bereits zu dem Standpunkte eines Buddha 
selbst gekommen, wenn von einem die rede ist (str. 18), der alles liebe 
und angeneme in der weit, alle herrlichen tugenden nur begert, um sich 
selbst und andere fdtmdpardnca ; nicht parafica mit der Galc. ausg.) zu 
befreien. **) — Gleiches gilt auch wol weiter (str. 1 9), da wir drei päramitä 
genannt finden und damit wiederum erlösung oder befreiung als ziel der 
wünsche hingestellt. Und gleiches endlich dürfen wir von dem abschlusse 
(str. 20) sagen: „Und so — wünschend nämlich (tafha) — manche 
tugend etc. zum gewinne von glück (sdukhya), Seligkeit (nirvrti) und 
voller Vollendung (siddhi)''. Nirväna ist natürlich mit dem allem gemeint ; 
was ich „Seligkeit" übertragen (nirvrti)^ ,,glückseligkeit, wonne, ent- 
zücken; das zur ruhe kommen, erlösung" (P.Wb. IV, 213), ist als specielles 
synonymoh dafür anzusehen (vgl. Burnouf, Intr. 441; 518; erkl. No. 59). 

Wer solches also begert, der „folge dem Heilig- vollendeten mit bedacht". 
Aenlich wie hier ist in dem schlufsgliede jeder Strophe die bezeichnung 
des Bödhisattva mit einer dem inhalte der strophe entsprechenden benennung 
gegeben. Siddhavrata „der vollendete in der pflichtübung, in frommer 
ergebenheit oder heiligkeit", wie Gundgradhara „der die spitze der tüchtig- 



*) Nach devti Galc. text (prat?Utum apäyapatha yathätnatir) ist die betreffende 
Strophe unverständlich. Wir müssen mit den hss. (yesha matir = yeshäm maiir 
vgl. übr. s. 162 note) lesen. DaGs hier der plural, zeigt auch die verbalform 
(anubanähata) am scnlufs. 

**) Ebenso ist zu anfang der strophe, was ich als „wünschend" neme — ishtö — 
nicht mit der Galc. ausg. itö (von da, daher) zu lesen, als schon gegen das metrum. 



Erklärunijon. 201 

keit trägt" (str. 6), Vinmlaca^idramukha „ungeirübetes mondantlitz" (str. 2), 
wie bekanntere, Mahdpurusha^ BrahmeQvara u. dergl. sind alles eren-, 
oder erende beinamen, die auch sonst wol (vgl. cap. 11), ja einzelne sogai- 
als wirkliche personen- und eigennamen begegnen. 

73. „Lasst im uns folgen, dem erhabenen lautren wesen" 
(anubandhayäma imam tittaniaguddhasattvamj. (S. 39.) 

Hiermit also eine neue reihe von Strophen, die zu geleit und nach- 
folge ermuntern. Sie sind abermals durch ein stück prosa eingefürt, dessen 
inlialt nicht reicher, aber ärmer erscheint als der des vorigen. Nicht 
einmal die aufzälung der bekannten lebensphasen, die wenn überhaupt 
wol besser hierher gehörten, ist zur einschaltung übrig geblieben. Da 
mussten nun die beliebten oder gar beliebige zalengrößen aushelfen, nicht 
bloß runde summen sondern bei einzelnen der erscheinenden göttermengen, 
wie wir sehen, auch mit bestimmten multiplicatoren. So ist vier und 
achtzig die zal der ersten göttersöne gleich eine der bekannten und beliebten 
großen; warum aber eben die Mahäräja-körperschaft auf diese große an- 
gesetzt, kann ich nicht wol sagen, und eben so wenig, warum die Mära- 
körperschaft zu sechszig und die Brahmakörperschaft zu acht und sechszig 
tausend gezält wird.*) One bestimmte angaben bleiben alle erklärungs- 
versuche hier bloße Vermutungen, dazu über dinge, die vielleicht ganz 
müßiger Übung oder willkür angehören. 

Etwas von der vorigen prosa verschiedenes ist es auch, dafs die götter- 
klassen hier als solche in großer zal vertreten erscheinen; und die stelle, 
welche dabei die Märagötter nach den Nirmänarata — wie diese hier also 
heißen — und Paranirmita-Vaijavartin einnemen, entspricht dem früher 
gesagten (erkl. No. 70) ; ebenso der zusatz, „die auf ire frühere Verdienste 
gestellt sind" (pürvaqvbhalcartnaniyaMnärn; nicht ^niryätdnam, wie Calc. 
ausg.). Natürlich müssen aber zu diesen allen noch viele und andere aus 
allen himmelsrichtungen kommen. Besondres aber ist allein, dafs gerade 
die vornemsten (uddratamä:) hier das wort füren. Uebrigens ist dieses 
prosastück ja wol durch das Vorhandensein eben auch dieser andern Gäthä 
veranlasst, wie sich dieß denn in der ersten Strophe in dem ausdrucke 
„noch in dieser weise" (asinim vidhä[nam\ ati, nicht wol. dvidhä api mit 
der Calc. ausg.) einiger maßen zu erkennen gibt. 

Diese weise ist nun die bekannte erhebende und feierliche der qakvari, 
worin früher die Mäyä und der könig (^uddhödana gesprochen (erkl. No. 65). 
Und dafs hier die edelsten der götter darin das wort nemen, ist allerdings 
wol ein besonderes und darin, wie es scheint, auch begründet, weil es 
eben wol solche sein müssen, die den gewaltigen ausspruch tun: Hin- 
gebend (oder hinweg mit) Käma*s lust (tyaktdrihakdmarati) und fort (oder 
bei Seite) mit der Dhyäna wonne (dhydnasukham), d. h. aller lust und 
freude der Kämawelt und der Stufenhimmel der Rüpawelt entsagend, 
„lasset uns. folgen dem erhabenen lautern wesen"! 



*) Möglich wäre, da£s das vierfache von siebenzehn als der anzal der stufen- 
himmel im Brahmalöka die letztere zal ergeben, nach deren abzug von einer auch 
sonst beliebigen potenzierung mit zwei oder vier (hier etwa 2, 4 ... 128) die 
sechszig als rest bleiben. 



202 lialita Vislara. 

74. „Lasst hoch gesinnet von dem Weisen uns all' nicht lassen" 
(tävan mahägayamrsJmn na jahama sarve)- (S. 40.) 

So lange nämlicli (tavat)y als bis alle voraus gesetzten phasen seines 
lebens bis ans ende erfüllt sind. Diese sind in unsern Strophen hier durch- 
genommen, die sich am längsten bei empfängnis und gehurt aufhalten, 
dagegen anderes bis zum Niiväna kurz behandeln. Immerhin wird hierher 
die berechtigung oder vielmer der anlafs zu jener einschaltung in die 
prosa abzuleiten sein. 

Im einzelnen macht vor allem die zweite strophe eine erklärung zum 
Verständnisse nötig, nicht sowol das erste als vielmer das zweite hemistich. 
„Der zum mutterschoße nun hin schreitet (akrdntapdda tatha garbha- 
sthitan — letzteres hier im sinne von Hthdnam^ vgl. str. 6), dem hoch- 
begabten (hochherzigen, malidtniam) dem erwürdigen, vorzüglichen (püjä- 
rahaUf atigayam\ nicht atiyagam, wie Galc. ausg.) lasst uns vererung 
weihen (abhijmjaydma/'. Nun ließe sich nach der Galc. lesart (punyäi: 
suraxitam rshim pariraocayantam yasyävatäralalihena na mana: pra- 
harskam) weiter so verstehen und ist auch wol so verstanden worden: 
Lasset uns (ferner) vereren ,,den durch seine Verdienste wol beschirmten 
weisen, der schirm gewäret, durch dessen erlangte hinabfart (scheiden) 
das herz (uns) nicht freudig erregt ist". Gegen solche auffassung spricht 
1) dafs es auffallend ist, die betrübnis des herzens in solcher form, mit 
Verneinung ausgesprochen zu finden — an unser herz (na numa: für 
no mana:) wäre in diesem sinne gar nicht zu denken; 2) dafs wir in der 
tat in einigen hss. (Lond. u. Oxf.) diese überflüssige kürze {n<i) nicht 
finden, aber auch durchweg im ersten päda dieses hemistichs nicht accusativ- 
sondern nominativform (rshi pariraxisanto) ; 3) dafs es in der natur — ich 
möchte sagen, dieser strophenart, aber gewifs — der buddhistischen an- 
schauung liegt, beim beginne so großer aufopferung nicht betrübnis sondern 
das herz voll freude zu haben (vgl. oben str. 1, in der anrede derMäyä). 
Aber es ist hier auch wol gar nicht von hinabfart mer die rede, da was 
dieses sonst bedeutet (avätdra) in dieser Verbindung (mit lähh, labJuz) 
das „erreichen einer absieht, eines absehens" heißt (wie a. a. o. ahhiprdya; 
vgl. P.W^b. I, 474 nach Burnouf, Lotus 385; Intr. 165 n. i). Und es 
ist dieß auch gar nicht etwa die absieht des Bödhisattva, über deren er- 
reichung sich die edelsten götter freuen, sondern ir eigenes absehen auf 
in (gen.), seinem geleite und dienst nachfolgen zu dürfen. 

Auch in der folgenden strophe (str. 3) darf meines erachtens nicht 
mit der Galc. ausg. im letzten päda (yac chrutvd bodhivaracittena janej- 
janer shyd) gelesen und darnach verstanden werden, ,, dafs solches empfahen 
oder inne geworden, in der Bödhi geist, d. h. den gedanken auf die er- 
leuchtung gerichtet, nicht neid bei den lebenden (wesen) erstehe". Diese 
lesart ist auch metrisch feierhaft. Vielmer ist nach den hss. (yac chnUva . . 
ciUa janSjjaniryä) one Verneinung zu lesen und zu verstehen, „dafs im 
sinne oder geiste der Bödhi eifer, heiliger eifer (iryd), das religiöse leben 
aufkomme". — Es hat gewifs seine Schwierigkeit, die ganze fülle der 
Strophen deutsch einiger maßen dem metrum entsprechend und treu wieder 
zu geben. Und doch möchte ich beides zumal nicht unversucht lassen. 

Die blütenfüUe und der duft (str. 4), daran sich gölter- und menschen- 
kinder erfreuen und — letztere natürlich — gesunden, ist wie früher in 
des königs rede, desgleichen der schmuck des Kapilagefildes (str. 5). Aenlich 
verhält es sich mit der dreifachen unbeflcckheit im schoße seiner mutter 



Erklärungen. , 203 

(str. 6), den sieben schritten und der Qakra und Brahma hebammendienste 
(stf. 7), davon in legenden und früher (vgl. cap. II, str. 17) und später 
(c. VII) erzält wird. Wieder darf in dieser letztern Strophe nicht dem 
Calc. texte — draxyanti ye imii — sondern mufs den hss. — drax- 
yntUi janu inm — aus begrifflichen und metrischen gründen gefolgt werden. 

Nach seinem „weltlichen getriebe" (löki anuvartanatdjy dem aufenthalt 
im frauenpalast und seiner herrschaft enlsagung (str. 8) geht der Bödhi- 
sattva später zum Mahimanda gleich bedeutend mit Bödhimanda, „dem 
Ironsitz der erkenntlichkeit'* (str. 9), was also nicht mit Mahimcmdala 
(erdumkreis, vgl. Fouc. Rgya etc. II, 302, n. i) zu verwechseln. 

In der „dreitausend" (trisahasre) wesen etc. (str. 10), wie ich zu 
lesen vorziehe, um darunter die weit (für trisahasre seil. lokS), das aus 
dreitausenden von weiten bestehende weitall zu verstehen, bis er jene zum 
heil, zum ,, misterblichen" (amrte) geleitet, dann selbst zum Nirväna den 
pfad eingeschlagen, zu seliger ruhe (gdntibhäva) eingegangen, „so lange 
lasst hochgesinnt" u. s. w., wie zu anfang. Vom tode, wie wir sehen, 
ist hier keine rede. Doch insofern als der Buddha mit dem tode auch 
unmittelbar ins Nirväna eingeht, mufs beides, sein Pari® oder Mahä-pari- 
niiväna (vgl. erkl. No. 70) und Nirväna überhaupt auf eines hinaus- 
kommen. 

75. „Wie doch wol mag die beglückte mutter aussehn" 
(pramada nu kidrga hodhisattvamäta) ? (S. 41.) 

Das ist was die neugierde der Apsarasen rege gemacht und sie zu 
irem gange aus dem reiche der unsterblichen getrieben. So berichtet uns 
die erste strophe des liedes, und das selbe erzält die vorauf gehende prosa. 
Auch was diese ferner erzält, wie jene nymphen zu irem „himmlischen, 
selischen selbst" (divyamayidnutyätmdbhuva) ge wänder und puder und 
salben und blütenkränze genommen, ist, wie wir sogleich sehen, ebenfalls 
in den Strophen gesagt. Wäre das Verhältnis zwischen beiden, der prosa 
und den sangstrophen ein anderes als es bisher hier immer betrachtet 
worden, so möchten wir diese ort Zusammenstellung so wenig begreifen, 
als wie ein inhalt wie dieser liier und der nächst folgende mit zum wechsel- 
gesang (parasparam) eben der Apsarasen selbst gehören kann. 

Das einzig besondere in dieser prosa ist die benennung des königs- 
palastes als Dhritaräshtra d. i. ,, feststehenden reiches" oder ,, dauernder 
herrschaft", derselbe name, wonadi früher (vgl. erkl. No. 67) der schwan 
benannt worden. Dafs eines nach dem andern oder um des anderen willen 
so genannt, möchte ich nicht behaupten. 

Das Versmaß dieser Strophen ist wieder ein von den früheren ver- 
schiedenes und zwar nach folgendem Schema: 

_ VJ j _«, \J 

welches in der strophe wiederholt wird, so dafs also das erste und dritte, 
zweite und vierte glied (pdda) gleich sind. Wie man sieht betrifft die 
Verschiedenheit allein den anfang der päda, die ersten sieben, bezieh: sechs 
Silben, die s. g. ,, blumige" oder „geblümte spitze", wonach der vers auch 
mit besonderem namen pushpitägra genannt wird (vgl. P.Wb. IV, 823; 
Böhtlingk, ^ak. s. 291 ; ^Weber, Ind. Stud. VIII, 361). Von der sonst 
verwandt erscheinenden Ai7ä ist diese art Strophen durch zälung nicht 
der fuße (gana) sondern der moren (kürzen nuHrä) verschieden, daher 
diese hier im allgememen mäträchandas, als lieder mit bestimmtem 



204 Laiita Vistara. 

quantitativem maße benannt, und darunter solche, die in den ungleichen 
(1. und 3.) päda 16, in den gleichen (2. und 4.) päda 18 kürzen (mit 
amphimacer und bacchius am ausgang haben als äupcuihandcLSaka), be- 
zeichnet werden (vgl. Weber, das. 179; 307). — Schwierig, ja wol un- 
möglich in neuerer sprachform nachzubilden ist die „blumenspitze^S die 
häufung der kürzen zu an fang, worin das original eine anzal begriffe 
zusammendrängen kann. Man müsste auf eine auch nur annähernde 
metrische nachamung in der Übersetzung verzichten, wenn nicht statt der 
beiden anfangskürzen eine länge gestattet wäre, die das original seltener 
in den ungleichen, häufig in den gleichen durch cäsur getrennten gliedern 
hat. Sonstige abweichungen, z. b. anapäst für dactylus (str. 10) dürfen 
als unregelmäßige ausnamen angesehen werden. — Uebrigens kommt 
immer die Sprachfreiheit in anschlag, welche der dichter in diesem dialect 
sich heraus nimmt. 

76. „Lieblich ist sie und her des Jina mutter! sprachen's 

uYid flugs zu der götter reich sie kerten" (supriijaya^avati 

jinasya mätä, punar api devapuran gatäxanena). (S. 41.) 

Damit schließt der Apsarasen gesang. — So wenig wie diese letzte 
Strophe sind die ersten (str. 1 — 3), wie angedeutet zu einem wechsel- 
gesang angetan, wie wir in nach dem prosaausdruck zu erwarten hätten. 
Wie sie blumen und kränze zur band nemen, so geschmückt, „fmger an 
finger gelegt", wörtlich „mit den zehn nageln oder fingerspitzen (dagor 
nakhaka) ir arijah, die buddhistische händeerhebung machen'* (str. 2), dann 
in lang herab wallenden gewändern (vigalitavasanä:), „die formen fließend" 
(salilarüpä:) da stehen und auf die ruhende Mäyä hinweisen (str. 3), das 
können sie selbst wenigstens nicht wol singen. 

In dem letzten ausdruck, wie immer auch auf die glänzende faltige 
gewandung zu beziehen, möchte ich noch eine bestätigung für die früher 
(erkl. No. 34) ausgesprochene ansieht betreffs des wesens der Apsaras 
sehen. Das beiwort (salüa), „fließend" übersetzt, bedeutet geradezu 
„Wasser", wie (äp-) die erste silbe von irem namen, mit dessen zweiter 
es in der wurzel (sar „fließen, hinfließen") überein kommt. So ist das 
alles wieder zu der grund Vorstellung von glänzenden wasser- oder wolken- 
jungfrauen passend, denen von natur leichtigkeit und beweglichkeit eignet. 
Hier mag die bezeichnung dabei auf die im luftraume schwebenden gestalten 
gehen, wie dieß in der prosa angezeigt ist. Uebrigens haben wir uns 
dieselben wol in gebückter haltung zu denken, entsprechend irer lüsternen 
neugierde, wie sie den daumen in die band drücken, wodurch der Zeige- 
finger zum hinweisen' frei wird. 

Auf diese Stellung deutet auch weiter hin (str. 4), der ausdruck 
„sehend von oben herab", wie ich (jihma vipagyataj übersetzt. Das be- 
zeichnende wort (jihnta) bedeutet bekanntlich „nach unten oder seitwärts 
abfallend, schräg, schief" (P.Wb. III, 106), wird „vom schiefen oder 
schielenden äuge", von allem, was „krummen weges", daher „hinterlistig, 
falsch, ungerade, unerlich" zu werke geht, gebraucht. Hier mag es den 
verstolenen, lüsternen, ja wol neidischen und seitwärts schielenden blick 
dazu bedeuten, welchen die himmelstöchter auf die „schönste aller frauen" 
werfen, was denn ebenfalls die gebückte Stellung, das herabsehen aus der 
höhe kennzeichnet. Im deutschen hat es wol seine Schwierigkeit beides 
„nicht neidlosen blicks" und „von oben herab" mit einem auszudrücken. 



Erklärungen. 205 

Gleicher weise ist es in dem folgenden (str. 5), da die Mäyä eine 
„würdige person", ein treffliches „gefaß** (bhdjana) heißt für das perlen- 
kleinod, Bödhisattva genannt. So ist gefäß, lesen wir, „die herrin, königin, 
goiiin' ' (dSvi dSva deve, gegenüber dreimaligem deve derCalc. ausg.), genauer 
wol „die Dßvi, des Deva D§vi*'. Natürlich ist dieses spiel dem vers- 
ausgang zu liebe und fülle so bereitet, aber auch im deutschen schwer 
wieder zu geben. 

Die mit folgendem (str. 6) anhebende Schilderung im einzelnen hat 
von sprachformen und Varianten abgesehen wenig auffölhges. „Unbefleckter 
oder ungetrübter mondes- und sonnenglanz" für körperglanz überhaupt 
(str. 7), „bienengesch wirre" für das haar (str. 8), lotusblumen für die 
äugen, der bogen für den leib (str. 9), elephantenrüssel für arme oder 
beine (str. 10) sind bekannte und beliebte vergleichsweisen. 

Bekannt ist auch was der „heilige Umgang" zu bedeuten hat, die 
umwandelung nach rechts (pradaxinakriyä), womit buddhistisch heiligen 
oder erwürdigen personen vererung bezeigt wird, und ebenso, dafs wir 
unter der bezeichnung als Jina „der siegreiche", eine andere benennung 
für den Buddha haben.*) 



77. „Mitleid dann und erbarmen" (hrpäkamna). (S. 42.) 

Das ist der schlufs auch dieser sich in gleichem metrum anschließenden 
fünf Strophen — die vorker, welche götter und genien unmittelbar vor 
der hinabfart treffen; wie sie in bewaflheter macht sich an dem orte auf- 
stellen, welchen die Apsarsen eben verlassen, nachdem sie die Mäyä zur 
cmpfängnis angetan und bereitet gesehn ; wie sie in kurzem geböte schließ- 
lich die herabkunfl und iren zweck erflehen. 

Es sind wieder (vgl. erkl. No. 69) die Insassen der verschiedenen 
götterregionen, die Lökapäla, (Jakra, Yäma, Nirmita — wofür gewifs nicht 
nirrti „genien des todes und Untergangs" mit der Galc. ausg. — die 
mit den dämonen und halbgöttern sich einstellen und genannt werden, 
so weit es das versmaß erlaubt. Sie rufen und laden einander zur wagen- 
wacht oder -hut (rathagupti), warnen aber auch, was wol besonders die 
kleinen geister und kobolde aller art angeht, vor Übermut und irgend 
einem menschen auf erden leid zu tun (str. 1 3). Mit iren waflfenmassen — 
eine freiere Übersetzung nur könnte hier das versmaß strenger einhalten — 
sollen sie natürlich nicht in nächster nähe der Mäyä sondern dort im 
luftraume (gaganatalasmi) aufgestellt sein (str. 14; die Galc. ausg. ist 
hier wieder ganz feierhaft). 

Dann kommen die göttersöne in festfeierlichem anzug (str. 15) — 
der ausdruck ist im zweiten hemistich ganz derselbe wie zuvor bei den 
Apsarsen (str. 2) — und manen flehend zum aufbruch. Zweck der herab- 
kunfl soll die mitteil ung, d. i. nach schulmäßiger form die Wiederherstellung 
des gesetzes sein, womit aller weit erlösung bewirkt wird. Und als beweg- 



*) Wie in dieser strophe der Galc. text (supriyavcisatin) vom richtigen der 
hss. verschieden, so, um nur eines noch anzufflren, was der Übersetzung entgegen 
gehalten werden kann, auch in str. 4: „Möchten doch auch wir, wir andern 
nymphen" (vayam iha dbhimanyayäma anyi statt abhimanyayä atmä). Hier ist 
in dem wie das original sich in der ausg. gedruckt liest, weder sinn noch metrum 
recht zu erkennen. 



206 Laiita Vistara. 

grund bezeichnet das gebetwort mitleid und erbarmen, d. i. die allgemeine 
wesensliebe, die höchste tugend des gesetzlerers. *) 

78. Vererung (püjäkarman). (S. 42.) 

Die prosa unserer darstellung lässt dem Bödhisattva hier nochmals 
vor seinem scheiden aus dem Tushitahimmel eine feierliche vererung und 
abschiedsmusik darbringen. Nach dem gedruckten Originaltext, um dieß 
sogleich zu bemerken v^nrd die letztere allein von Apsarsen gebracht, die 
zu je vier und achtzig hunderttausenden aus allen hunmeln der Kämawelt 
heran nahen, indess das vererungswerk nur von Bödhisattva geübt wird, 
die von morgen her kommen. Umgekert finde ich in einigen hss. nicht 
den passus, welcher die ankunft und vererung der letzteren berichtet, aber 
die Apsarsen-musik als vererung bezeichnet. Endlich, und das möchte 
wol die jüngste version sein, wie sie der tibetanische text hat, und für 
welche allerdings die später bemerkte gegenwart der Bödhisattva einiger 
maßen spricht : wir sehen beides oder beider, der Bödhisattva und Apsaras 
herankommen und beiden den zweck des püjdkarman, d. h. des vererungs- 
werkes zugeschrieben. 

Nach Burnouf (Intr. 340) bezeichnet püjd bei den Buddhisten den 
cultus, wärend derselbe bei den Brahmanen yajiki, „opfer" genannt vnrd. 
Beider Wörter bedeutung ist darum nichts weniger als identisch; nur 
Synonyma sind beide, insofern letzteres (yajna) in dem sinne genommen 
wird, welchen es in der altern spräche hat, als „vererung in Worten der 
andacht, preis, huldigung" (P.Wb. VI, 14), ein sinn, welcher diesem später 
abhanden gekommen und sich mit jenem allgemeineren (püjä, erenbezeigung, 
eren, vereren", das. IV, 830) vereinigt. Es ist also vom Standpunkte des 
Sanskritoriginals unrichtig, wie an. unserer stelle nach dem tibetanischen 
wiederholt übersetzt wird, dafs jene sich dahin begeben ,,dans le but de 
faire un sacrifice au Bödhisattva" (Foucaux, Rgya etc., 58). — Uebrigens 
mögen zu diesem gegenstände und bei dieser gelegenheit doch einige all- 
gemeine bemerkungen am platze sein. 

Wie merfach bei einzelheiten gezeigt, verhält sich das Buddhatum 
zum Brahmanentum nicht der art, dafs ersteres die institutionen des 
letzteren durchweg verworfen oder beseitigt und andere an deren stelle 
gesetzt hat. Im gegenteil, es hat mit der tradition keineswegs gebrochen, 
sondern zu dem älteren und vorhandenen sein neues hinzugefügt. Gleich 
wie wir im buddhistischen pantheon dieß gesehen, dafs zu den brahmani- 
schen göttern neue und andere hinzu gekommen, auf den bestehenden 
bau neue himmel als Stockwerke aufgesetzt wurden, so überall. Aber es 
schließt dieß nicht aus, dafs die brahmanischen namen und begriffe — 
auch hier sind die götter ja zeugen — andere bedeutung erhalten, dafs 
buddhistisch bedeutungslose formen außer acht bleiben, dafs endlich eine 
wie immer große oder geringe anzai ganz neuer formen und begriffe 
entstanden. 

Die macht der brahmanischen hierarchie beruhte nun wesentlich auf 
dem opfercultus. Unzälige rituelle erfordernisse und Vorschriften, die allein 
der priester kennt, gab die menge gedanken- und willenlos in die bände 



*) „So flehn wir" ist nach der handschriftl. lesart (adhyeshäma)^ indess was 
dafür in der Galc. ausg. zu lesen (adhyasa) das ganze päda (asminn adhyasa 
dharmadänahetö:) schon metrisch falsch erscheinen lässt. 



r 



Erklärungen. 207 

dieser herrschsüchtigen kasle. Sobald daher eine lere auftrat, wie die 
des Buddha, welche den wert und die geltung des Opfers nicht anerkannte, 
da drohte notwendig der macht und herrschafl des eifersüchtigen priester- 
tums der Umsturz. 

Aber es konnten die opfer im bisherigen sinne bei den Buddha- 
bekennern keinen wert und keine geltung behalten. Denn wem sollten 
die Opfer gegeben werden? Gottheiten im brahmanischen sinne gabs nicht 
mer, die ganze götterweit war dem Buddha untergeordnet. Einen schöpfer 
und erhalter des Weltalls, einen Brahma praj^tpati konnte das Buddhatum 
nicht anerkennen, denn alles und jedes, gehurt und Wiedergeburt war 
schicksalswerk, erzeugnis früheren wirkens, des kannan geworden, üeber 
aller weit und allen wesen und allen göttern stand der sittlich erstarkte 
und geistig erleuchtete mensch ; und im und seinem vorbilde nachfolgen, 
seinem gesetze unverbrüchlich anhangen, seiner heiligen gemeinschaft sich 
anschließen, das ist alles (vgl. Koppen I, 491). Im, seiner person gilt 
auch alle vererung, darin aber opfer nicht verlangt werden, wenigstens 
solche im brahmanischen sinne keine stelle haben. 

So wie nun die götter aus allen regionen sich dem scheidenden 
Bödhisattva nahen, die bände hol aneinander gelegt und erhoben (anjali), 
sich mit dem haupte im zu fußen neigen (saptänga „mit den sieben 
gliedern*'), iren feierlichen Umgang zur rechten halten (prada^nukriyd), 
so sind die äußern formen der andacht und des vererungswerkes. Diese 
formen sind vorbild zu, richtiger nachbild von der art ererbietiger begrüßung, 
mit welcher die gläubigen der person des Buddha oder der heiligen, nach 
deren tode iren reliquien näher treten. In dieser andacht, einzeln in gebet, 
in festfeier, in Verlesung und anhörung des gesetzes (vgl. erkl. No. 35) 
besteht der buddhistische cultus, und dieser wie jede äußere betätigung 
des Buddhadienstes heißt vererungswerk (puj^karman). Solches ist auch, 
was dem brahmanischen opferwesen noch am nächsten steht, das almosen- 
geben, sind überhaupt, auch one spcciell so genannt zu sein, die tugenden 
und heilsmittel, deren Übung und Vollendung zum jenseits der befreiung 
füren. Doch der müsste, beiläufig, an pfaffenkünsten und volksaberglauben 
verzweifeln, wer nicht auch hierin wieder die staffeln sähe, auf welchen 
eine geistlichkeit mit der zeit zur selbst Vergötterung und herrschaft sicli 
empor heben konnte. 

79. ^rtgarblia, „schoß des glttckes" (S. 42.) 

nach P.Wb. VII, 367: „die wolfart, das glück im schoße bergend'*. So 
wird der tron- oder löwensitz im söllergeraach (kütdgdra) des palastes 
benannt, welchen der Bödhisattva im Tushitahimmel bewont. Diesen 
besteigt er, da er im beisein der genannten alle seine Wanderungen in 
den irdischen Qrigarbha, d. h. in den schoß seiner mutier antritt. Und 
eben von dieser beziehung — nicht etwa, dafs der Bödhisattva nun mit 
einem das ziel seiner Wanderung im himmel hat, wie nach dem Tibetani- 
schen mit Foucaux's Übersetzung („pos6 sur le sein fortun^ [de sa möre], 
bien purifi6 par toutes les bonnes oeuvres") anzunemen — also, von dieser 
beziehung hat jener tronsitz offenbar seinen namen erhalten. 

So verhält es sich mit der namengebung hier überhaupt, mit der 
von Personen und von Sachen, wie im vorauf gehenden wol bemerkt 
worden. Gleiches bewandnis hat es ja mit so vielen namen unserer 
heiligen Schriften, mit den namen der götter in den Veda, wie mit den 



208 Laiita Vistara. 

namen, welche der märchenerzäler und fabeldichter seinen gestalten zu 
geben pflegt. Damit verdichtet sich die anschauung, es ist ein concrctes 
etwas gesetzt, worauf die einbildung sich halten und iren inhalt befestigen 
kann. Je fester dieser sich anschließt, je bestimmter und b^renzter dessen 
form, um so schwieriger lässt sich einzelnes heraus greifen und anders 
als durch den ganzen inhalt der selbe name auf verschiedenes übertragen. 
Wärend der Brahmane bei dem namen ^igarbha wol an die lenzes- 
und hebesspiele des dunkeln hirtengottes oder Krishna, eines andern Yishnu 
dachte, mufste der Buddhist wol immer dabei an das „spiel der herab- 
kunft^' des Bödhisattva denken, da sich der Mahäpurusha, der große 
mannesgeist in den schoß der Mäyä herab senkte. Und wenn es im Lotus 
(p. 14) nachmals geschieht, dafs ein Bödhisattva Mahäsattva mit gleichem 
namen als „glücksschoß'* benannt wird, so ist es ja wol nicht, weil auf 
personen angewandt etwa die bedeutung „glückskind" geworden, sondern 
weil jenem, wie gesagt wird, ,,der unbefleckte weg" bestimmt ward, der 
Wendepunkt aus einem vorletzten zu einem letzten dasein, welchen 
Qrigarbha bezeichnet. 

80. Der weltenbereich von dreitausendfachen großtausenden 

(trisähasramahdsahasro lökadhätu:) mit den zwischenweltlichen, 

(lokäntarikä:) den räumen oder wesen inzwischen 

den weiten. (S. 43.) 

Um den H§ru, als den mittelpunkt einer weit, lagern bekanntlich in 
concentrischen kreisen sieben weite und tiefe meere, jedes mit einem fels- 
ringe umgeben, der um die hälfte aus dem Wasserspiegel hervor ragt, und 
zwar ist wie jedes meer an breite und tiefe nach auswärts um die hälfte 
abnemend, so jeder felsring an höhe, von 84 tausend yöjana anhebend. 
Den äußersten felsring umspült der ocean, welchen wir in „unserer" weit 
kennen, mit seinen vier welteilanden (dvtpa) oder continenten. Und solche 
weit oder solchen kosmos mit eigener sonne, eigenem mond und eigenen 
Sternen, mit seinen himmeln und höllen umschließet ein furchtbar gewal- 
tiger eisenwall, „der buddhistische orbis terrarum", cakraväta (rad- oder 
kreisumzäunung), gewönlicher cakraväla (pali : cdkkavdla) genannt (P.Wb. 
II, 910); Ghilders, Dict. 97; Bumouf Lotus, 842 ff.; Koppen I, 234 f. 
u. a.). — Gruppen von je drei weiten, die mit iren eisenwällen oder cakra- 
väla an einander stoßen, bilden tausendfach ein (drei-)weltentausend, einen 
chiliokosmos, tausend solcher (kleinen) chiliokosraen oder weltentausende 
einen mittleren, d. i. ein dreitausendfaches tausend, tausend mittlere einen 
großen chiliokosmos, ein großes weltentausend oder ein dreitausendfaches 
großtausend (trisahasramahdsdhasra), näher (mit lökadhätu^ vgl. Lotus, 
319; 511) einen „dreitausendfacher großtausende weltenbereich". Hiermit 
erklärt sich zunächst der an unserer stelle und vorab bei den nördlichen 
Buddhisten stehende ausdruck von einem dreitausendfach großen welten- 
tausend oder dreitausendfach gi*oßtausende umfassenden weltenbereich.*) 



•) Uebrigens sind die ansichten älterer und neuerer forscher über diesen 
gegenständ — Schmidt, Mem. de TAc. de St. Petersb., VI ser., II, 54 ff ; Bumouf, 
Intr. 81, n. 3; Lotus a. a. o.; Koppen I, 236 f. — noch ser von einander ab- 
weichend, wol gar mer als die quellen selbst, so dafs ein näheres eingehen nicht 
wol one auseinandersetzung möglich würde. Gleichmäßig nur erscheint das 
bestreben der Buddhisten, ir Weltsystem ins ungeheure auszubauen und ire begriffe 
vom unendlichen in beliebten oder beliebigen zalengrößen auszudrücken. 



Erklärungen. 209 

Nun <was die zwischenwelllichen (lokäntarika, intermundia) angeht 
(vgl. Bumouf a. a. o., 832 ff., Append. No. XVI, Koppen I, 241 flf. u. a.). 
Bei der gruppierung von je drei weiten, die rait iren eisenwällen an einander 
drücken, entsteht inmitten derselben ein Zwischenraum in gestalt eines 
sphärischen dreiecks. Wenn merere gruppen an einander drücken — 
denn so müssen wir es uns vorstellen — sind um jeden weltkreis sechs 
solcher zellen oder Zwischenräume gelagert, wohin der regel nach niemals 
weder ein lichtblick noch wärmestral dringt, weil sie über die umwallung 
nicht hinaus kommen, wo also ewig nacht und eisige kälte herrscht. Um 
dieser eigenschaft willen hat der buddhistische glaube die zwischenweit- 
räume überall als die furchtbarsten höllen- und marterstätten angesetzt, 
sie und Ire insassen demnach lokäntarika „die zwischen weltlichen'', näm- 
lich höUen- bez. höUenwesen (näraka) benennend. 

Es war eben kein mangel, um dessentwillen es dieser einrichtung 
bedurfte, denn bekanntlich hatten die Buddhisten bereits höllenreiche und 
Wesen, die wenn auch nicht vom Buddha selbst eingerichtet (Burnouf, 
Intr., 544, Koppen I, 239), mit andern worten eigentümlich, doch wie so 
vieles andere von den Brahmanen überkommen und übernommen waren. 
Gemeinsam sind allen Buddhisten acht gluthöllen (von der zal der ein 
und zwanzig nach Manu IV, 88 ff.), welche unter dem felsgrunde des 
Cakraväla liegen, und deren quälen zwar nicht ewig, doch in steigendem 
maße lange genug dauern und mit brennen und braten, sieden und rösten, 
spießen und hacken u. s. w. auch schrecklich genug sind, um allen 
anforderungen selsorgerischer erfindungskraft und frommen eifers zu ge- 
nügen. Auch die Vorstellung von kalten oder eisigen höllen ist allen 
gemeinsam, ^ nur dafs sich deren zal, bei den nördlichen Buddhisten acht 
gegenüber den acht gluthöllen, nicht wol mit den lokäntarika vereinigen 
lässt. Endlich ist der name und begriff dieser ^letzteren allgemein bud- 
dhistisch, aber so viel wir wissen auch eben nur diese und was mit diesen 
notwendig gegeben. 

Was uns also weiterhin von den wesen und höUenqualen in diesen 
berichtet wird, das ist eben nur nach südbuddhistischen quellen und 
erzälungen. So, wenn diese zwischenweltlichen räume für solche Sünder 
und Verbrecher bestimmt erscheinen, für welche die gewönlichen höUen 
und strafen noch zu gut sind, nämlich für Zweifler und ungläub^e, die 
dort „als ungeheuer von scheußlicher gestalt" wieder erstehen. „Wie 
fledermäuse suchen sie sich mit iren langen nageln an den eisenwällen 
der umgebenden weiten anzuklammern ; da sie aber nach art der Zweifler 
und ketzer sich beständig unter einander beißen und zerreißen, so stürzen 
sie in das unendliche meer hinab, welches die weltkörper trägt. Das wasser 
dieses meeres ist ätzend wie scheidewasser und löst ire leiber auf; doch 
entstehen sie sogleich wieder und streben an den cakravälas empor zu 
klimmen, gelangen mit unsägUcher mühe hinauf, kämpfen aufs neue, 
' stürzen wieder hinab u. s. f." (Koppen, das. 241 f. u. anm.) Wenn hier, 
wie gesagt wird, die quäl ewig wärt, so ist dieß allerdings ein greller 
Widerspruch zu allem übrigen, wie er selbst bei theologen, namentlich aber 
bei buddhistischen auffallen mufs, da jenes „ewig" mit der ganzen grund- 
anschauung irer lere streitet. Doch, wie bemerkt, ist das alles nur 
singhalesische auffassung und anname, also verhältnismäßig späte und 
jüngere, wärend die nordbuddhistische sich unsers wissens darauf beschränkt, 
was wir aus vorliegenden und analogen stellen ersehen. 

lAllta Vistara. 14 



210 Laiita VisUra. 

In der tat haben wir es hier mit einem bis auf einzelnes, man möchte 
sagen, stereotyp gewordenen texte zu tun, wie dieß aus Burnoufs ver- 
gleichenden erörterungen und dankenswerten erläuterungen (a. a. o.) hervor 
geht („Sur les t^ndbres des lökäntarika", Lotus, p. 832—38). AGt einer 
solchen stelle im Lotus (übers, p. 100) einer andern aus dem Mändhätri- 
sütra, einer erzälung in der Divya avadäna-sanmilung (übers. Intr. 
p. 81) werden unsere hier und noch zwei andere ziemlich gleich lautende 
Wiederholungen in dieser selben schrift (c. XXII und XXVI) vei^lichen, 
wobei natürlich die mer oder minder erheblichen Verschiedenheiten besonders 
in betracht und der erklärung zu hilfe kommen. Nemen wir hinzu, was 
Burnouf ebenfalls mitteilt, den analogen text einer pälischrift, des Äfahä- 
padhäna-Sutta, so liegt auch schon hierin ein beweis, dafs wir in dem 
gleichmäßigen inhalte dieser texte die gemeinsame und älteste Vorstellung 
der lökäntarika haben. 

Dieß voraus geschickt scheint es auch hier geboten, den Wortlaut 
unsers textes durch heranziehung der parallelstellen mit einigen bemer- 
kungen zu begleiten, um so mer, als ich mich nicht in allem der auf- 
fassung Burnoufs anschließen konnte. — So gleich zu anfang, da gegen- 
über unserm texte (skr. yä api td lokdntarikd aghä aghasphuM andhor 
hdratamisrä*) folgender maßen die nachmals wörtliche Übersetzung nach 
dem Lotus: „les t^n^bres profondes qui sont röpandues dans les intervalles 
des mondes" (yd lokdntarikds andhakdrd tamisrdj, „dans ces t^nöbres, 
les ötres, etc. qui se trouvent" (tdsu yS axand: sarhvrtä:).**) In dem 
letzten absatze sollen nun, und wie ich meine weniger richtig als nach 
der früheren Übersetzung, die wesen bezeichnet sein, eine auffassung, 
welche auch in die Köppen'sche darstellung (a. a. o. 243) übergegangen. 
Nemen wir die andern texte gleich hinzu, den Mändhätritext, welchen 
Burnouf früher (Intr. 81) so übersetzt: „Et les etres qui habitent au delä 
des limites de ce monde, ces gtres aveugles et plong6s dans la profonde 
obscurit6 des t^n^bres" (yd lökasya lokdntarikd andhds tamasö ^ndha- 
kdratamisrd . .), wofür später (Lotus, 838): „Ces t^n^bres profondes 
r^pandues entre notre monde (et les autres), oü regne une t6n6breuse 
obscurit^". Letztere interpretation ist offenbar die richtigere, und wird 
auch für diesen wie für die andern texte, den Lotus ausgenommen, zugegeben, 
dafs in inen zunächst von wesen gar nicht gesprochen. Hierauf kommt 
es aber an, und für den Lotustext auf die erklärung der betreffenden 
nominal- und verbalformen des heraus gestellten (zweiten) absatzes, um 
auch hier, wie mir scheint, die volle Übereinstimmung zu finden. Dafür 
ist, wie das auch Bournouf, nur mit einer von der meinigen etwas ab- 
weichenden erklärung getan, der pälitext (ydpi td lokdntarikd aghä 
asamvutd andhakdrd andhakärdtimisd) aus dem genannten sutta heran 
zu ziehen.***) Mögen wir dann die adjectivische benennuAg lokdntarikd: 



*) So auch die Lond. hss. (nur getrennt: andhakärastamisrä); dielesartder 
Galc. ausg. yä api lökäntarikä ädyä sphüfand^kärä iämiarä ist (auch abgesehen 
von der Verwechselung der änlichen zeichen für dy und gh) an dieser stelle 
ganz verderbt. 

♦♦) So trennt und schreibt Burnouf. Zu lesen ist nach der mitgeteilten folge 
und den Varianten: Yä lökäntarikäs täsu ye (ixanä: satnvrtä andhakdrä an- 
dhakäratamiarä . . (vgl. das. p. 833). 

***) Es sind, worauf es ankommt, die beiden werte: axanä: 8amvrtä:y welchen 
im Mahäpadhäna aghä asamvutä^ im L. V. aghä aghäaphütä parallel stehen. — 
Axana erklärt Burnouf ganz richtig als ,,ce qui vient hors du moment*' {a-xana^ 
nicht zur stunde d. h. zur unglücksstunde) „ce qui est inopin^, soudain, et par 



Erklärungen. 211 

besonders heraus steilen, oder aber sogleich als adjective bestimmung, wie 
grammatisch ja immer notwendig (und bei Burnouf geschieht) zu den 
plur. hauptwörtern „dunkel und finsternis" (andhakärcUamisrd:) ziehen 
und danach wörtlich übertragen: „Sogar welche (sind) jene zwischen- 
weltlichen, die von quäl über quäl überbreitet (erfüllten), dichten dunkel- 
heiten und finsternisse'^; was hier wie überall gescliildert, ist nur erst die 
örtlichkeit. 

Was nun folgt ist viel weniger zu Verschiedenheiten in der auffasBung 
angetan und wird auch durch vergleichung der parallelstellen vollkommen 
klar. — Ich will den text wiederholt hierher setzen. Er heißt: „Wo die 
beiden, sonne und mond, bei so großer kraft, bei so großer macht und 
großer herrschergewalt mit (irem) lichte hcht, mit (irer) färbe färbe, mit 
(irem) feuer feuer weder entzünden (erwärmen) noch erleuchten" (ya^Smäu 
candrc^ryävivam maharddhikävivam fnahani4bhäväv4vamnidhigdkhpäv- 



extension calamiteux, d^astreux"; also „unzeitig, unerwartet, unheilvoll" (P.Wb. 
VI, 945; Ghilders, Dict., 24: äkkhanay mit der von Burnouf citierten stelle aus 
dem Sanglti-Sutta: akl^anä asamayä „wrong times and seasons'S nicht „ceux 
qui sont hors du moment, hors du temps", sondern „Unglücksfälle und stunden, 
neun, gegenüber einem frommen lebenswandel"). Wir haben übrigens das wort 
schon merfach in Verbindung mit apäya gehabt und beide geradezu mit „hOUen- 
schrecken und unheil" übertragen (vgl. auch str. 4 der folg. Gäthä). Und sankortä: 
(Burnouf schreibt satHvrttä:) wird ebenfalls richtig als „couverts, cachfe" nicht 
wie weiter steht „ou encore (l) deVenus, 6tant" erklärt, nicht wie er früher annam 
„qui sont dans ane perpötuelle agitation", auch nicht wie er zuletzt gewollt, „qui 
(les ötres) se trouvent ä contre-temps", was alles nur für die Schreibart soffivrttä: 
passt, die einige hss. !m störend an die band gaben ; es heißt „bedeckt, verdeckt, 
umgeben, erfüllt, voll von" (P.Wb. VI, 706), von var (tegere, operire) nicht von 
vart (vertere; sich drehen, befinden, sein). Beides zusammen ist also „von plötz- 
lichem, daher schrecklichem unheil erfüllt". — Dafs dieß so richtig ist, zeigt die 
päliformel; und sie bätte es auch Burnouf bewiesen, wenn er sie richtig verstanden. 
Er stellt asamvuta dem skr. samvrtta gleich und gegenüber, wird aber von der 
negation im ersteren so betroffen, dafs er noch einmal einen text mit samvutä 
für asamvuta zu finden hofft. Gleichwol ist seinem gelerten Scharfblick das 
richtige nicht ganz entgangen. Allerdings ist päli satflvuta was skr. samvrta (nur 
nicht samvrtta, mit einer Veränderung, die beiläufig auch die form sphuta aus 
einf.. wzf . spar erklärt) und päli asamvuta was skr. asamvrta; doch es heißt skr. 
samvrta in dieser Übereinstimmung nicht bedeckt, sondern gedeckt, ein- 
geschlossen, beschränkt, also verneint ia^amvrta) uneingeschränkt (Vgl. 
Childers, Dict. 58: „unrestrained"). Und agkä asdmvutd sind „uneingeschränkte 
quälen,*. — Damit wird nun auch der L. V.-text aufgehellt. Was jenem aaana: 
gegenüber steht ist dem päli auch gleichlautendes agfM: (pl. von o^Aa, welches 
allerdings wol „sünde", p6ch6, p^cheresse) heißt, aber auch „schmerz, Jammer, 
quäl" (P.Wb. I, 44), das „schlimme", und dieß nur ist hier zutreffend. Und sphuta 
(vgl. pari-sphuta) wjt nicht sowol auseinander gehend, geöffnet — wie Burnouf 
sagt: „litt6ralement 6clo3 par le p^che** — als hier vielmer „ausgebreitet, ge- 
breitet, dicht gelagert", da die begriffe des trennens, auseinandergehens, verbreitens 
und bedeckens hier wie merfach in einander übertreten (vgl. Westerg. Rad., 131 ; 
Benfey, Dict. 1087 f.). So ist aghasphuta „quäl gebreitet, mit quäl überdeckt, 
aghä aghasphuta:, „quälen über qualeii gebreitet", und so die verschiedenen 
Versionen hier zu anfang in bester Übereinstimmung. 

Darum kann ich auch nicht mit der Übersetzung aus dem Tibetanischen 
Übereinstimmen, nicht wie Foucaux sie an Burnouf nach dessen citat (Lotus, 838) 
mitgeteilt „au milieu des t6ii6bres r^pandues entre ces univers, tönöbres, fruit 
du p^h6, produites par le p^chä . .", noch damit, wie freilich viel anders in der 
ausg. (Rgya etc., 384) steht „les r^ions du monde envelopp6es de toute sorte de 
vices, obscuTcies par les t6n6bres, oü . . .", noch wie an der zweiten stelle 
(das. 376) „envelopp^ (les espaces du monde) de la mal^iction du vice et 
t^n^breux" (die Calc. ausg. ist hier ganz richtig) noch mit dem wie an unserer 
(im sanskrit gleichen) stelle (p. 58) übersetzt wird „obscurcis par le vice etc."; 
d. h. ich kann damit das sanskritoriginal nicht in Übereinstimmung finden. 

14* 



212 Lalita Vistara. 

äbhayä dhhdm varnena varnan tejasä tejo näbhitapato (Galc. ndtitapatö) 
näbhivirocaia: (Galc. ^vilökcUa:). — Im Lotustext ist ein anderes verbum 
(zweimal) gebraucht, das ,, hinzukommen, mit Übermacht oder Überlegenheit 
dazu kommen*' heißt (ähhaydpyähhdm näbhibhavata: varnendpi varnan 
tejasäpi tSjo näbhibhavata:)] ein (wurzelhaft) gleiches anderes im Mändhätri- 
text: (äbhayä äbhäsam na pratyanubhavata^') „mit (irem) lichte licht- 
glänz nicht erreichen^', und ein gleiches einfacheres im Mahäpadhäna- 
sutta (dbhäya ndnubhonti): „mit irem lichte nicht hingelangen, nicht 
helfen, erfreuen, auch wol überwältigen'* („ne peuvent dominer par leur 
lumi^re"). — Darum war Burnouf der ansieht, dafs auch im L. V. das 
verbum gleichen Stammes (abhibhavato statt abhi- oder atUapato) gewesen, 
zumal die archaischen zeichen des betrefifenden ersten lautpares {t und bh) 
einander änlich und leicht zu vertauschen sind. Letzteres ist richtig, und 
wir haben in der Galc. ausg. beispiele solcher vertauschung in menge, die 
für das Verständnis ungleich störender sind als hier wo im präfix 
(oH- für abhi-) der selbe Wechsel statt hat aber weniger ausmacht (vgl. 
P.Wb. III, 238 f. tap mit ati- „heftig brennen", aber auch „erwärpien", 
wie mit abhi-). Bei der von Burnouf vorgeschlagenen verbalform wäre 
ein solcher Wechsel im präfix viel weniger möglich, und von anderem 
abgesehen spricht schon dieser umstand mer für als gegen die festhaltung 
der gleichmäßigen Überlieferung.*) — Nur können wii- deutsch nicht wol 
sagen, „mit irem lichte u. s. w. erwärmen und erleuchten", sondern 
müssen beiden füglich mit unserm „entzünden" zu hilfe kommen. Und, 
was hier gleichfalls zu bemerken, wenn ich die betreffenden nomina mit 
licht, färbe und feuer verdeutsche und nicht etwa „glänz, stral" hinzu neme, 
so ist es, um die eigentümlichkeit fest zu halten, welche namentlich in 
dem zweiten (varna, färbe, aussehen; art, eigenart) liegt. — Was sonst 
Verschiedenheiten in den heran gezogenen texten angeht, so beruhen die- 
selben auf einigen wortformen (synonymen) mer oder weniger — letzteres 
im Mahäpadhäna- und Mändhätrisütra — die gleichmäßig das gleiche 
bezeichnen. 

Nun erst — um doch die periode hier zu ende durchzunemen — 
wird in einem dritten gliede, und auch dieß nur in unserer schrift, „der 
wesen dort" (tcdra yi sattvd:) erwänung getan, der da erstandenen 
(upapannd:), wie sie da gar ire eigenen ausgestreckten arme nicht schauen. 
Und „dorten auch" {tatrdpij Lotus : tdsvapi etc.) hatte in diesem momente 
ein helles aufleuchten, zum Vorschein kommen statt (prddtM'bhävo'bhiU) 
eines großen, aufsteigenden oder sich erhebenden lichtglanzes. Die wesen 
aber, die dort erstandenen (yS ca tatra saävd upapannds te) — so 
beginnt, wie im Lotus, ein neuer satz — von dem iichtschein Überflossen 
oder bedeckt (sphütd:), sahen gleichmäßig wol eines das andere deutlich, 
erkannten einander und sprachen also: 0, gewifs etc. — alles wie im 
Lotustext. Nur steht an dieser stelle vdederholt der ausruf: ,,0h! voici 
d'autres ätres n^s ici"I Und ebenso hat Foucaux in seiner Übersetzung: 



*) Unterstützt wurde jene anname durch die von Foucaux an Burnouf (p. 837) 
mitgeteUte übersetzimg aus dem Tibetanischen : „n*arrivent pas la gloire, n'arrivent 
pas dans la splendeur, n'arrivent pas dans la majestä de la lumiöre", wogegen 
es in dem citat (p. 838 nach Rgya etc. 384) heißt: „ne peuvent faire briller la 
lumiöre etc.", in der ausg. selbst (das.) „ne peuvent . . faire pönötrer la couleur 
avec la couleur, la lumi^re etc.", an unserer stelle (p. 58): „ne donnent ni lumidre, 
ni couleur, ni jour, ni ^at, ni splendeur'* — also durchgängig verschieden, nur 
nicht mit dem sanskrittext im einklang. 



' 



Erklärungen. 213 

„Holä, compagnons! d*autres ^tres sont d6s ici certainement ! Oui, 
compagnonSy d'autres . . . et -- heißt es dazu — c'est de leurs corps 
que s'6cbappe cette lumi^re". — Hiervon ist im sanskrittext nichts zu finden. 
Fassen wir also aus dieser älteren und entschieden gemeinsamen 
darstellung zusammen, was sich ergibt. — Es sind zwischenweltliche 
(lokdntarika) räume, sagen wir nach einer ausdrücklichen mitteilung höllen 
(ndr<ilca)y die von sonne und mond nie beschienen noch erwärmt, in 
dichtem düster und nächtigem dunkel (andhakäreäamisrd) starren, mit 
Jammer (agha)y schrecken und grausen (axcma) erfüllt sind. Wesen werden 
dort geboren, durch ire schuld natürlich zu einem schaurigen dasein in diesen 
lücken zwischen den eisenwällen der weiten verdammt und verbannt. 
Nur ein lichtstral, der von dem Buddha ausgeht, kann dahin dringen, 
wie? müssen uns die Buddhasöne selbst sagen; und er dringt dahin, wenn 
jener ein Bödhisattva zur erde nieder fört, wenn er seine höchste würde 
als ein Buddha erreicht und wenn er als Tathägata das gesetzesrad in 
bewegung setzt. In solchen lichten momenten erkennen und schauen 
jene zeilenbewoner einander und meinen, es seien anderer art wesen, sicht- 
bare und scheinende dort erstanden. Das ist alles. Uebrigens sind es 
die IdkäntarikahöUen nicht allein, deren bei solcher gelegenheit gedacht 
wird. So lesen wir im Lotus (p. 4; vgl. p. 215), wie ein lichtstral, der 
aus dem haarkreis zwischen den brauen des Buddha hervor kommt, von 
den höchsten bis zu den tiefsten enden des daseins gelangt, bis hinab in 
die Avici, die letzte der acht gluthöllen (das. 309), die in den abschüssigsten 
gründen der weit gelegen (vgl. Vishnu Pur., 207; P.Wb. I, 502: afAci- 
maya „eine bes. hölle für lügner'^ nach Bhäg. F.). Und da geschieht es 
denn, wie in einer legende (Intr., 202) erzält wird und dem buddhistischen 
wesen wol und besser entspricht als evige strafe, dafs mit solcher erscheinung 
für die gefangenen dort eine erlösung und allgemeine amnestie anbricht, 
indem sie in höheren Sphären wieder geboren werden. 

81. „Sechsfach wundererscheinung und achtzehnfach wunder- 
zeichen" (shadvikdram ashiadagamahänimittam). (S. 43.) 

Die sechsfache erscheinung bezieht sich auf die sechs verschiedenen 
tätigkeitsformen, womit das erdbeben geschildert wird. Beweis dafür sind 
merere andere stellen, darin das sechsfache in derselben erscheinung hervor 
gehoben wird. So Lotus (p. 4) „ . . la terre du Buddha toute enti^e 
fut ^branl^e de six mani^res diff^rentes. Elle remua et trembla, eile fut 
agit^e et secou^e, eile bondit et sauta". Vgl. Intr. 262 f., in der Pürna- 
legende, da ebenfalls die sechs formen genannt, dazu aber noch die ver- 
schiedene hebung und Senkung, wie sie hier zur stelle sich findet. 

Die gründe oder anlasse eines solchen erdbebens finden sich aufgezält 
in dem ebenfalls von Burnouf übersetzten und zuvor genannten Mändhätri- 
sütra (Intr. 81 flf.), doch nur das erste von den^ acht könnte als „grund" 
angesehen werden. — „II y a huit causes, 6 Ananda — vnrd der lieb- 
lingsschüler dort vom Bbagavant belert — il y a huit raisons d^un grand 
tremblement de terre. Et quelles sont ces huit causes? La grande terre, 
ö Ananda, repose sur les eaux; les eaux reposent sur le vent; le vent 
sur r^ther. Quand, ö Ananda, il arrive qu*au-dessus de P^ther soufHent 
des vents oppos^s, ils agitent les eaux; les eaux agit^es fönt mouvoir la 
terre. Teile est, 6 Ananda, la premiäre cause, la premidre raison d'un 
grand tremblement de terre". — Weiter wird nun angegeben, was eben- 



214 Laiita Vistara. 

falls noch als ,,grund^' gelten mag, 2) der blick eines heiligen oder einer 
gottheit auf einen punkt der erde, mit dem wünsche, diese in bewegung 
SU setzen; 3) die hinabker des Bödhisattva aus dem Tushilahimmel in 
den schoß der rautter (wobei die vorhin erwänte Schilderung sich findet); 
4) der austritt des Bödhisattva aus dem mutterschoße, seine gehurt; 5) die 
erlangung der höchsten erleuchtung, der Buddhawürde seitens des Bödhi- 
sattva; 6) des Tathägata beginn das gesetzesrad zu drehen; 7) dessen 
entsagung auf weitere existenz; 8) dessen eintritt in das Nirväna. — Bei 
allen diesen sechs letztgenannten anlassen findet nach diesem texte die 
erwänte lichterscheinung statt bei mer oder weniger starker musikbegleitung 
vmd obligatem feuerwerk. — Foucaux notiert mit bezlehung auf eine auch 
von Burnouf (a. a. o.) angezeigte bemerkung Klaproths (Foe kue ki, 217) 
nur vier solcher anlasse im leben des Buddha, außer im vorliegenden 
fall noch gehurt, Buddhawürde und Nirväna (p. 59, n. i). 

Mit recht vermerkt Burnouf, (Lotus, 307) noch die Schwierigkeit, 
welche die stereotype beschreibung solcher viel erwänter erdbeben für die 
Übertragung hat. Das sind vier verba der bewegung und zwei des schalles, 
die mit einfachem präfix (pra vor, vorwärts, fort, weg, in adjectivcompp. ser, 
vorzüglich; P.Wb. IV, 896 f.) und dann mit zwiefacher präfigierung 
(satnrpra im ganzen, ganz, durchaus vorwärts) in irem begriß'e also all- 
gemein gesteigert werden. Ebenso ist in den verben — kamp (akampai, 
prak^, saniprak^)y zittern (tremere) ; vy(»dh (avidhUa), durchboren, schüt- 
tein, stoßen, (ferire; ich vermute bedeutungswechsel mit vyaSh, schwanken, 
beben); cc^, sich raren, zittern, wackeln (priicai, erzittern, sich fort be- 
wegen); xubh, schw^nkeUf wanken, straucheln (agitari); dann des schalles: 
ran, tönen, summen; garj, brüllen, brausen, tosen (von wölken, vom 
meere, winde ; P.Wb. II, 696 f.) — auch in diesen selbst eine Steigerung. 
Foucaux hat nach dem Tibetanischen: „furent ^branl6es (les trois mille 
grands milliers de r^gions du monde) furent fortement 6branl6es, furent 
^branl^es de tous-cöt6s; tremblörent, trembl^rent fortement etc.; s'agit^rent etc.; 
räsonn^rent etc. ; retentirent etc.*' ; also nur fünf verba. Indem ich mich mar 
an die begriffe gehalten, habe ich die Steigerung teils durch „er-", wo es an- 
gieng, teils durch doppelungen und entsprechende beiwörter wieder zu 
geben versucht. Jedenfalls sind sechs verba erforderlich, deren dreifache 
Steigerung wol die verlangte zal achtzehn bedeuten kann ; doch dürfte man 
mit rücksicht auf änliche angaben hier die addition der multiplication vor- 
ziehen und zu sechs die zwölf Senkungen und hebungen an den enden 
(ante, freilich sgl.), in der mitte und nach den vier himmelsgegenden hinzu 
rechnen, was in summa achtzehn maclit. — So wenn wir aliein auf das 
erdbeben, oder richtiger die Welterschütterung sehen. Indessen müssen 
auch wol die in den folgenden sätzen berichteten erscheinungen, die ja 
ebenfalls den character des wunderbaren haben, hinzu gezält werden. 
Und da irer wieder sechs an der zal sind, so ist mit jenen zwölf die 
beliebte menge besonders hergestellt. 

Da smd es also zuerst die lieblichen und lustigen stimmen (gäbdä:), 
welche sich vernemen lassen, unbestimmt, ob wieder von weißagevögeln, 
von sonst tieren oder menschen oder woher immer sie ausgehen. Hin- 
gegen ist ferner aller schmerz, alles leid u. s. w., wenigstens in diesem 
momente (tasmin xax^) gestillt. Von dem glänze offenbar, der von dem 
hinabkommenden ausgieng, werden zum dritten sonne und mond und die 
ebenfalls früher in majestätischem glänze geleuchtet, Brahma, Indra und 
die Mahäräja verdunkelt. Was noch mer ist, viertens, auch innerhalb der 



r 



Erklärungen. 215 

„schlechten wandelstufen'S bei den apdyika, den höUenwesen, denen im 
tierzustande und im reiche der unterweit, wo Yama regiert, war dazumal 
leid entfernt und freude herrschend (vgl. die vor. erkl. a. e.). Dazu war 
fünftens, was solche Wiedergeburt wol verursacht, hafs und leidenschaft 
aus aller herzen geschwunden und alle zur selben zeit von liebe gegen 
einander beselt. Fast ist nun kein wunder mer, wenn unter solchen 
umständen endlich alle pauken (türya) oder instrumente von selbst ir 
herzerhebendes spiel (manaj'Aaglwsha) beginnen. — Man wird doch zugeben, 
die prosa unserer schrift sei viel weniger nüchtern, viel mer maßlos aus- 
schi'eitend und legendenhaft als alles was wir da in strophenform lesen. 

82» „Mit lautem spiel und gesang" (sangttirutasvarena). (S. 44.) 

Das ist also wieder ein Apsarsengesang und zwar ein rundgesang, 
wie in die chöre der himmlischen Jungfrauen ausfüren, welche den palast- 
wagen nach allen seilen umgeben. Zwar wie sonst ausdrückhch in der 
prosa gesagt ist es nicht, dafs jener lied und gesang in diesen folgenden 
Gäthästrophen enthalten. Und aus dem ganzen character der lieder — 
denn es sind in der tat mercre, die mit Foucaux aus der Übersetzung 
hinweg zu lassen mir nicht geboten scheint — aus deren ganzem character 
und inhalt ist wol anzunemen, dafs es des zuges ganze menge sein soll, 
deren preis und Verherrlichung des Bödhisattva die Apsarsenchöre aus- 
druck geben. 

Entsprechend dem Vorgang, wenigstens was den namen betrifft, ist 
auch das versmaß. Rathöddhatä d. h. ,, stolz auf seinen wagen'' (nach 
P.Wb. VI, 261), vielleicht auch „den wagen in bewegung gesetzt", ist 
dasselbe immerhin also wol aus seinem gebrauche bei feierlichen wagen- 
processionen genannt, oder weil es ih seinen gliedern die ab- und aufwärts 
gehende bewegung, das tempo der Wagenräder hat. Es ist nämlich ein 
elfsilbiger trishtubhfuß nach diesem Schema: 

(vgl. Benfey, Chrest. 328; Weber, Ind. Stud. VIII, 375), das mit cäsur 
am pädaende viermal zu einer strophe, und zwar wieder mit engerer 
Verbindung vom ersten und zweiten, dritten und vierten gliede gesetzt 
wird. Besondere Unregelmäßigkeiten oder freiheiten sind nicht zu vermerken. 
Was eine metrische nachi)ildung in der Übersetzung erschwert, sind die 
kühen zusammenziehungen und formen des dialects. 

So hat gleich in der ersten strophe wol die metrische strenge um 
der klarheit des Inhalts willen einige einbüße erlitten. — Die erste strophe 
ist gewisser maßen' das thema für den ersten gesang. Unter Voraussetzung 
einer unermesslich langen reihe von leben, die er hindurch gegangen 
sollen die reichlich erworbenen Verdienste, das dadurch erlangte glück, 
sein lichter einblick in die fürung der gesetzeswarheit verherrlicht werden. 
Der Bödhisattva heißt einer, dem aufgehellt oder klar geworden der plan, 
der leitende oder grundgedanke der ewigen warheit (sdtyadharmanayagddküa), 
wobei wir natürlich nicht an eine Vorsehung noch sonst über- oder außer- 
weltliche macht denken dürfen. Personificiert ist der plan oder leitende 
gedanke (Naya) ein son des Dharma, des gesetzes, mit der Kriyä, der 
handlung erzeugt (vgl. P.Wb. IV, 52), d. h. also wol, jener tritt aus der 
tat, nach dem gesetze von Ursache und vrä'kung ans licht. Und dieses 
gesetz ist das wäre, das ewig gültige in der buddhistischen Weltanschauung. 



216 Laiita Vistara. 

83. „Der du einstens" oder „dir, der einstens" (pürvi 

tuhhyam). (S. 44.) 

Mit diesem eingang verherrlicht das erste gesangstück (str. 2—8) die 
tugenden des Bddhisattva. Im ersten hemistich wird sein vormaliges üben 
der betreffenden tagend, einer der päramitä, im andern die entsprechende 
frucht oder Vergeltung (phalam) hervor gekert. Gezeigt also wird, wie 
jenes gesetz von Ursache und Wirkung durch moralische und intellectuelle 
handlung im wandel der geburten zu seinem vollen austrag gelangt. 

Zunächst wird eine dermalige tugend des gebens oder almosengebens 
(däna) gerümt (str. 2) und zwar besonders „an gattin, son und tochter** 
(priyaptUradhUarä:), wofür himmlischer blütenregen sein Ion erscheint. 
Dafs dem sänger dabei die bekannte Vdssantara-legende vorgeschwebt (vgl. 
erkl. No. 26) ist kaum zu bezweifeln. Doch wol möchte ich annemen, 
was aus dem original nicht mit voller deuthchkeit erhellt, dafs weib, son 
und tochter hier nicht als indirectes sondern directes object, d. h. als 
solche anzusehen, welche hingegeben werden, was dann nicht eine „Voll- 
kommenheit des gebens von geringeren gütern (ddnupapdramitd) sondern 
eine solche in dem höchsten und teuersten besitze (dänaparatnärtha- 
päramitä, vgl. Burnouf, Lotus 552) sein würde.*) 

Auf dieselbe tugend im weiteren umfang bezieht sich auch die folgende 
Strophe (str. 3), und genauer entsprechend erscheint der angesetzte Ion 
für den liebreichen beistand, welchen er hungrigen und durstigen gewärt. 
Pr§ta sind die „abgeschiedenen oder verstorbenen", deren herum farende 
seien zu geistern und gespenstern und nachmals zu höllenwesen geworden. 
Nackend, in faler, düsterer leichenfarbe rennen sie von unaufhörlichem 
hunger und durst gepeitscht umher und suchen nach narung, die einmal 
gefunden sich inen in unrat und kot umwandelt; dabei ist mund und 
Schlund bei einigen so eng wie ein nadelör ; andere haben den köpf eines 
Stiers, und alle von schmutze starrend tragen sie mer hündisches als 
menschliches aussehen. Sie sind die personificierten hunger- und geiz- 



*) Nach dem Galc. texte, über dessen Verschiedenheit und mängel gegenüber 
dem texte unserer hss. ich im vorauf gehenden prosastücke mit schweigen hinweg 
gehen konnte, ist es hier kaum zweifelhaft, deus weib und kind die empfönger 
der gaben darstellen. Da lesen wir: pürvi tubhy(i(m) . . . dänadcUtapritfaputra' 
stridharä:, „dereinst dir (waren) . . gaben gegeben das liebe kind und weib er- 
haltend" (zur erhaltung von weib und kindl. Und one frage ist die erbaltilng 
seiner familie und angebörigen wie bei Brahmanen so auch bei Buddhisten nicht 
nur pflichtmäßiges sondern auch verdienstliches werk. — Handschriftlich findet 
sich folgende lesart: purvi tubhpam . . . dänavaatupriyaputradhitara:, und daüs 
diese (cmtar contrab. aus duhttarj vgl. päli ähUä) die vorzüglichere sei, habe 
ich keinen augenblick bezweifelt. Nur voreingenommen durch den sinn jener, 
andern, glaubte ich den selben auch hier zu finden, was bei der Vieldeutigkeit 
des Wortes vcuiu (buddh. auch regel, bestimmung, „statut"; P.Wb. VI, 855) und 
der ganzen compositionsart nicht eben unmöglich ist. Selbst in der bedeutung 
von „gegenständ" genommen, welche vastu hier offenbar hat, ließ sich denken, 
„gaben als gegenständ", d. h. als „erfordemis für die liebe gattin, für son und 
tochter". Wie gesagt, für richtig scheint es mir, so zu verstehen : „gaben, deren gegen- 
ständ die gattin u. s. w. sind" oder diese als „gegenständ {vaatu gleichsam objects- 
zeichen^ der spenden". Und da mit letzterem ausdruck, wie wir etwa „spenden 
an gola u. dergl." sagen, dieser sinn auch in der Übersetzung liegt, so glaubte 
ich an dieser nichts ändern zu sollen. — Auch in der Übersetzung des zweiten 
hemistichs habe ich mir hier und analog im folffenden nicht bloß aus metrischen 
sondern auch aus sprachlichen gründen eine kleine freiheit genommen. Statt 
„mildtätigkeitswandel" (dänacarita) oder Übung zu sagen, habe ich'^ie composition 
im deutschen durchweg getrennt hingestellt. 



Erklärungen. 217 

gestalten, denen als eigentlicher aufenthalt, als Pretareich (prStäldka) die 
vorhöfe der hölle angewiesen (vgl. Lotus, 54 f. ; Koppen I, 245 ; Wassiljew, 
179; 196; 308). Im reiche der Preta speise und trank erhalten heißt 
also so viel als gar nicht deren Schicksal zu teilen haben. 

Wenn es nun umgekert als eine art talio gelten mag, dafs der geizige 
und derjenige, welcher dem hunger und durste seine hand verschließt, 
dereinst als pröta wieder geboren wird, so ist nach dem folgenden (str. 4) 
anzunemen, dafs unsittlicher lebenswandel, Unzucht und bei dem geist- 
lichen das verletzen des keuschheitsgelübdes die „schrecken und gefaren" 
der hölle (axanäpaya) nach sich ziehen (vgl. s. 211 note). Hier sind also 
die näraka geradezu gemeint und als solche, welche dem Bödhisattva 
nichts anliaben können, im gegenüber „rein, weg gefegt" (godhita), ent- 
fernt sind. 

Niddna {s\.T, 5) ist bekanntlich die Ursachenverkettung (vgl. erkl. No. 19). 
In dem unausgesetzten streben nach deren erkenntnis, verbunden mit der 
anerkennung der entsprechenden ergebnisse besteht die tugend der geduld 
(xänti). Darum wäre es zwai' nicht in vollem einklang, aber doch nicht 
durchaus unrichtig, wenn für geduld oder geduldigen fleiß im zweiten 
hemistich „duldsamkeit" als dasjenige bezeichnet würde, um deswillen 
götter und menschen irem besitzer gewogen, lieb gesinnt erscheinen. 

Das worin die Jenseitstugend der tatkraft, der tapferkeit oder des 
mutes (virya) besteht, ist im texte hier (str. 6) nicht des näheren bestimmt. 
Mit irem wesen aber aus früherem bekannt, werden wir sie immerhin 
über die vorige setzen dürfen, wenn anders auch nach buddhistischer 
anschauung die cncrgie ein höheres gilt als passive ergebung. Tapferen 
mannesmutes soll das gute und beste zum austrag gebracht werden. Und 
insofern stimmt dazu der angezeigte Ion, ein körper in des götterberges 
Meru, oder wie wir aus näher liegendem vergleich etwa sagen mögen 
in olympischer pracht. 

Andachtsübung oder beschauung (dhyäna) erscheint (str, 7) eine 
Versenkung von geist und gedanken in die Ursachen des elends (kUga), 
d. h. des daseins, welches als nichtig und elendig erkannt ist. Das „elend" 
ist die Voraussetzung; und damit möchte ich vorziehen, jene Vertiefung 
als eine folge, gleichsam „forderung" des elends ansehen (kilegadhySshandt, 
nach handschriftl. lesart), denn sie erst aus einem sich verlegen auf das- 
selbe, einem „darauf sitzen" (kiUgadhydsandt, nach der Galc. ausg.) 
erstehen zu lassen. Oder es müsste denn letzteres, nicht etwa in dem 
sinne von Studium, welches der beschauung vorauf geht, sondern im 
sinne von „Standpunkt ; sitz, dement, gebiet, herrschaft" (vrie adhishthana; 
P.Wb. I, 153) genommen werden. Auch bei dieser auffassung, die in 
so fern den Vorzug verdienen möchte, als damit der begriff der „bestim- 
mung, feststellung^' (vgl. Childers, Dict. 13) in den ausdruck gelangt, ist 
an der Übersetzung nichts zu ändern. 

Wenn nun als Ion für andächtige Vertiefung in selbst das elend nicht 
mer „drängt" oder fesselt, so verlangt die Weisheit (prajfid) endlich die 
Vernichtung des elends überhaupt, denn als solche (kilegacchedani) ist 
sie genannt (str. 8). Weisheit, die vernichterin alles harms, ist die 
höchste Vollkommenheit. Ir besitz lässt im höchsten glänze erstralen. 



218 LaliU Vistara. 

84. „Nirgends ist doch in der weit was fest dich hielt" 
(no ca loki kvacid eva Upyas^). (S. 45.) 

Hiermit, wie mir scheint, schließt ein zweites stück des lobgesanges. 
Es feiert die erhabenheit des Bödhisattva, welche in der unberürtheit und 
unangefochtenheit von allem weltlichen gipfelt. Das ist diejenige eigen- 
schaft, welche wir als eine höhere gleichgiltigkeit, als ein s. g. hinw^- 
sehen (upexd, vgl. erkl. No. 54, 74) kennen, und von der Burnouf sagt, 
dafs sie zumal intellectuell und moralisch aufzufassen. 

Um iretwilien wird der Bödhisattva in der spräche unsers textes 
(str. 9) ein solcher genannt, der im höchsten grade unbeirrt (paramd 
upSxaka), ein hoch über alles hinweg sehender ist, der auf diesem Stand- 
punkte freude erlangt, die natürlich durch nichts getrübt, wenn er „mit 
liebe geharnischt'' (mäitravarmita; so gegen ^dharmika der Galc. ausg.) 
ein „bekämpfer des elends, zur erbarmung über alle wesen'' auszieht. 
Darin sind eben jene beiden Seiten der sittlichen und geistigen erhabenheit 
enthalten. Und in sofern ist in dieser Strophe allerdings auch eine Ver- 
bindung mit den voran gehenden nicht zu vei'kennen, als die beiden eigen- 
schaften der allgemeinen wesensliebe (mditri) und des höheren hinweg- 
sehens (upexd) auch wol als Jenseitstugenden (pa/ramitd) begrififen werden 
(vgl. Burnouf, Lotus 552). *) — Was nun aber die bezeichnung „Brahma- 
gewordener'' (brahmahhüta) angeht, die hier dem eigentlich buddhistischen 
Sugata, dem „glücklich, oder zum heil gekommenen, glückseligen" zur 
Seite gesetzt, so entstammt dieselbe natürlich wol der schule und specu- 
lativen religionsphilosophie. Es kann auch sein, dafs das Brahma der 
theorie sich mit dem Brahman des Volksglaubens einiger maßen verschmolzen. 
Gleichwol ist nach jener richtung hier unmöglich zu urgieren (vgl. s. 38, 
Str. 11). Mit einem ins leben getretenen ausdruck soll die absolute herr- 
schaft und erhabenheit des Bödhisattva bedeutet werden. 

Aenlich ist auch im folgenden (str. 40) die bezeichnung „äuge oder 
augegewordener" (ccLXubhüta), gestützt auf die Weisheit, mit deren „fackel- 
licht der Bödhisattva erscheinet, alles dunkel, düster und verirren (s(MVC^ 
ddshatamamSha^) tilgend" (vgl. str. 8; erkl. No. 7, s. 59). In den dreien, 
wovon namentlich die ersteren beiden sowol die bedeutung eigentlichen 
dunkeis als irrwans, geistestrübung oder Verfinsterung haben, ist der gegen- 
satz zu dem lichte, schein und glänz enthalten, welche der Weisheit eigen 
sind. . Das spiel mit sprachlichen formen, wie hier wieder „äuge" und 
,,färer des dreitausendweltalls" (trisahasranäydka) — bekanntlich wird 
das äuge auch das fürende, leitende (nayana, nitra) genannt — ist im 
deutschen unnachamlich. Uebrigens kann der Buddhist dabei an nichts 
anderes als an die kenntnis und fürung des „pfades" denken. 

Das ist es auch was weiterhin (str. 11) ausgefürt wird, nachdem die 
erhabenheit des Bödhisattva auch in der „höheren übernatürlichen kenntnis" 
(äbhiji/ia) der wunderkraftweisen (rddhipäda) gerümt worden, sein er- 
schauen der „warheit" (satya) — ebenfalls wol als päramitä gezält — und 
wie er „höchsten gutes Vollendung gewärt" (paramärfhsiddhidd). Zunächst 
ist die kenntnis der vtrundermacht , d. h. der ailen irer ausübung, wieder 



*) Nach der von Clough (Singh. Dict. II, 387 f.) mitgeteilten aufzälung. Da 
ist »eben satya dann allerdings auch adhishthäna genannt. Aber im falle auch, 
dals das metrisch unmögliche adhishthänät selbst in der Verbindung stünde, würde 
schon die Ordnung der älteren und gemeinsamen sechs päramitä es verbieten, 
hierin mer als eine art präpositionaler bedeutung zu suchen. 



Erklärungen. 219 

• 

eine obmacht und Obergewalt (aähishthdna) über die natur- und daseins- 
formen, deren nichtigkeit einsehen die warheit sehen heißen mag. Ebenso 
mag derjenige, welcher sich der wunderkraft bewusst ist und sie anwendet, 
„ein in höchster Wirklichkeit und bedeutung kunstgeschickter** (paramär- 
thagixita:) heißen. Gleichwol halte ich dieses, was die lesart der Galc. 
ausg. an die band gibt, gegenüber der in unsern hss. nicht für zutreffend 
und mit allem andern in gutem Zusammenhang. Die warheit ist hier 
positiv, was als ziel hingestellt ist, eben das höchste gut, dessen Vollendung 
oder vollkommene erreichung durch anweisimg und fürung des dahin 
gehenden pfades gegeben wird. Darum wird der Bödhisattva denn auch, 
mit änlicher namensbildung wie zuvor, „farmann oder ein farmann ge- 
wordener** (däsabhütaj genannt, der wie er sich selbst hinüber ,,ans jen- 
seitige ufer** gesetzt auch andere hinüber setzen will (iirnas tärayasi) aus 
dem diesseits des elends in das jenseits der Seligkeit. — So sind diese drei 
Strophen sogar in der analogie irer Wortbildung überein stimmend, wie sie 
in dem schlufsrefrain „vererung oder grüß sei dir** (namö ^siu te) überein 
kommen. 

Indessen gehört auch die folgende Strophe (str. 12) dazu. Kenntnis 
aller mittel (sarvdpdya), d. h. der methode oder des verfarens ist ebenfalls 
eine höhere kenntnis, eine obmacht, deren practische oder moralische seite 
das aufzeigen der notwendigen entwickelung ist (vgl. Schmidt, Ak. Abb. II, 14), 
der zukünftigen erfolge (cynta), welche die handlungen herbei füren. Wir 
haben solche methodische geschicklichkeit (updydkdiAQalya) auch schon 
früher (No. 54, 93) als im unterrichtsverfaren bestehend und eine be- 
sondere päramitä kennen gelernt. — Nun begreift sich, meine ich, der 
schlufssatz des ganzen: der Bddhisattva folgt dem gesetzlichen gange, sein 
und werden (dharw^hhavana) der weit, der moralischen notwendigkeit, 
welche zustande und daseinsformen nach den handlungen entstehen und 
wieder entstehen macht, also einem unahänderlich bestimmten, von im 
erkannten causalnexus, doch steht er um dieser seiner höheren kenntnis 
und obmacht willen über dem allem, dafs im in der weit nichts anhaftet, 
er von nichts in ir berürt oder fest gehalten wird. Und so hat Burnouf 
allerdings recht, wenn er diese „unbeirrtheit oder gleichgiltigkeit** (upexä) 
als zumal intellectuell und moralisch kennzeichnet. 

In abschließender Zusammenfassung sei aber darauf hingewiesen, wie 
in diesen vier Strophen eben diejenigen eigenschaften oder Vollkommenheiten 
enthalten scheinen, welche außer den früher zu gründe gelegten und all- 
gemein genannten ebenfalls wol als päramitä angesehen werden, um deren 
zal von sechs auf zehn zu bringen (vgl. erkl. No. 5, s. 55). So die all- 
gemeine wesensliebe (möüri), die obmacht (adhishthänüy „la d^termination**, 
bestimmung, bei Burnouf a. a. o.), so, in andern listen die kraft (bcda) 
oder kraft und kenntnis (baU^Mna) \ femer die warheit oder Wirklichkeit 
($atya)y dann methode (updya) und hinwegsehen (tipexd), bis auf die 
erste, durchweg intellectuelle eigenschaften, die in sich einen transcendentalen 
character haben. Was hier nicht zu belegen, ist die auch schon früher 
genannte umsieht (praia^idhi)^ auch „bitte** (wie (pra/nidhdna) , das um- 
sehen nach einem begegnenden Buddha, um an in die bitte um bestätigung 
in dem gefassten beschlufs zur erlangung der Buddhawürde zu richten. — 
Dafs femer durch Unterordnung (mit upa) und durch Steigerung (mit pa- 
ramärthaf päh: paramattha; vgl. oben zu str, 2) die zehn wol gar auf 



220 Laiita Vistara. 

dreißig gebracht werden, hier nur beiläufig.*) — Solches also die eigen- 
schaften, um derentwillen dem Bödhisattva göttliche erhabenheit zuerteilt 
wird. 

85. „Möchten bald wie du, o männer bester, sein" (xipra 
bhoma yatha tvam narottama). (S. 46.) 

Es wenden sich die letzten acht Strophen zum preise der herrlichkeit, 
welche das erscheinen und die nähe des Bödhisattva herbeifürt. Hier von 
,,begierde und schuld vorab** zu reden, etwa von einer „rücksicht oder 
Überlegung* auf solche gerichtet, wie es zur not aus dem texte der Galc. 
ausg. (lobhadoshaparamam vicintayä) sich heraus lesen lässt (str. 13), ist 
widersinnig; man würde eine corruption vermuten, auch wenn die hand- 
schriftliche Überlieferung (lähha teshäni paramd acifUayä) nicht aufwiese, 
worin solche besteht. Damit aber ist alles klar. Wenn schon die hoff- 
nung den Bödhisattva zu sehen und zu hören unbegreiflich hohen gewinn 
bringt, wie viel mer allerdings kommt erst, wenn erfüUung dessen was 
bestimmt und fest gesetzt (dharmaid; vgl. P.Wb. V, 1521) erfaren, wenn 
„zur tust (graddha) und freude (prtti), zu reicher, du geboren wirst" 
(janeshyasS; Galc. ausg. janishyati). — Dafs hier die gehurt des Böd- 
hisattva gemeint, wie femer auch diese Strophen sich in directer anrede 
(IL pers. Sgl.) an in selbst wenden, erhellt sdion aus dem Zusammenhang. 

So im folgenden (str. 14). „Abgewandt geworden (jihma hhüta\ vgl. 
erkl. No. 76, zu str. 4) der ganzen Tushitawonung**, wie es heißt, ,, wirst 
du wecken die unberechenbaren mengen der lebenden wesen (pränihoti- 
nayutä adntiydn), die schlafenden u. s. w.", nicht etwa wieder „in be- 
tracht ziehend** und wie von einer dritten person redend (vidntiyä bo- 
dhayishyati) mit der Galc. ausg. Deren abweichungen von unsem hss. 
sind in den nächstfolgenden nicht der art, dafs sie merkliche Verschiedenheit 
des Sinnes abgeben. Auch diese selbst, die gefeierte herrlichkeit der stadt 
und des königshauses (str. 15), die wiederholt gepriesene tugend und Schön- 
heit der fürstin (str. 16), bedarf keiner besondern bemerkung. Nur be- 
merken möchte ich, wie auch in dem ,, dieser hier** der letzteren Strophe, 
„deren son dieser hier** (ayam eva)^ die form der anrede gewart ist, als 
mit dem hin weis auf eine gegenwärtige person (vgl. P.Wb. I, 794 und 
änliches im gebrauche der lat. pronominen). 

Wiederholt ist auch schon früher angesagt worden die neidlose Hebe 
und eintracht, welche in der stadt dann herrschen werde (str. 17) „um 
der würde des erhabenen mannes willen (naravarasya tejasä), und wie 
mit dem besitze dieses selben das königsgeschlecht von Kapila an schätzen 
und an eren reich und reicher werde (str. 1 8). Auch die kleinen geister und 
kobolde, welche mit den göttem „in Indras gefolge** als wachthaltende 
(raxaka) da stehen, sind von früher her bekannt. Darunter sind allein 
die Guhyaka hier zuerst begegnend, das sind wie Yaxa u. a. ebenfalls 
„halbgötter im gefolge des Kuvöra; sie hüten die schätze dieses gottes und 
haben iren namen wol daher, dafs sie in verstecken und berghölen sich 
aufhallen** (P.Wb. II, 776; vgl. Lotus, 116), Kuvera selbst heißt wol 
Cruhyakädhipati oder Cruhyakegvara (M. Bh. 11, 1760), der Guhyaka 



*) Die (str. 11) angezeigte Variante der Galc ausg. paramdrtkagixita: könnte 
als solche Steigerung aufp^efasst werden; indessen wüsste ich doch nicht, dals 
auch die gixä als päramitä genannt wird. 



Erklärungen. 221 

oberherr oder könig. Neben Döva, den himmlischen oder göttem über- 
haupt, sind Dänava dämonen, gewönlich als feinde der götter^ wie Asura 
oder Däitya hingestellt (P.Wb. III, 587). Diesen allen, guten und bösen 
geistern soll die erlösung in bälde zu teil werden.*) 

Da endlich denken die Sängerinnen auch an sich selbst, und ir schlufsgesang 
wird gebet (str. 20). „Uns verdienst zu erwerben fpunyupärjitu =punyam 
uparjitum), die wir fürer dich gepriesen, nähere uns (updsthapisva) — 
nach anderer lesart, nachdem wir näher gelangt (^sthapitva) — deiner 
liebe und würde (prSmagäuravam), möchten reif wir werden (parinänia- 
yämdhe) zur allerkenntnis (sarvahodhi), d. h. zur vollen Bödhi, „möchten 
bald sein wie du (xipra bhoma yatha tvam, statt des unvollkommenen 
bho yatha der Galc. ausg.), bester der männer" (narottama). So schließet 
der Apsarsen gesang und damit der fünfte abschnitt und ein erstes stück 
oder buch, welches das vorleben des Bödhisattva im himmel der Tushita 
umfasst. 

Noch bin ich auf historische erörterungen und ideenabfolge , ebenso 
was einige zweifelhafte oder streitige punkte bctriflfl, bisher wenig einge- 
gangen, das alles künftiger gelegenheit und späteren feststellungsversuchen 
vorbehaltend. Aber, wollte ich den leser nicht überall auf meist entlegene 
werke und Schriften verweisen, wollte ich mir nicht nur solche leser denken, 
denen alles zugehörige durchaus bekannt und stets gegenwärtig ist, wollte 
ich endlich selbst ein material haben, darauf ich demnächst zurück weisen 
kann : so war es um so viel mer notwendig, zu diesem ersten teil sogleich 
die allgemeinen grundanschauungen , buddhistische lerbegriffe und kunst- 
ausdrücke möglichst vollständig und one rückhalt darzulegen. Und hieraus 
möge die art und weise, wie diese erklärungen angelegt sind, und deren 
umfang im Verhältnis zum texte ire berechtigung erhalten. 



*) Möxa na cirina bheshyati gegen möxam na . . bheshyati einiger hss., mit 
wol grammatisch und metrisch, für den sinn aber nicht merklich hervor tretenden 
unterschied. Aenlich, wie bemerkt, in den vorauf gehenden Strophen, wenn wir 
z. b. str. 15: . . pura ad^ä . . apsaröbhis tur(i)ya ni(nä)dttani rßjagihe ^egen 
puram adya . . apsaröbht turiyäir rajagehi oder str. 18 im zweiten hemistich 
bheshyati kapüasahvayam gegen das allerdings metrisch falsche kapüähvayarn 
der tialc. ausg. lesen. — Auf diese Strophen beruft sich prof. Kern in einem 
anhange zu seiner vor einiger zeit erschienenen abhandlung „Over de jaartelling 
der zuideliken Buddhisten en de gedenkstukken van A^oka den Buddhist** als 
ersten beleg für seine ansieht, dafs die spräche dieser Gäthä aus uisprünglich 
reinem präkrit überarbeitet oder übertüncht, sanskritisiert worden. Weit entfernt 
(zumal mir diese abhandlung leider erst jüngst zu gesiebt gekommen) schon eine 
ansieht zu wagen, was auch gar nicht hierher gehört, möchte ich nur darauf hin- 
weisen, wie doch schwerlich wol in solcher frage bloß auf den text der Galc. ausg. 
sich stützen lässt. Hiervon abgesehen dürfte außer zeit der abfassung auch 
Schrift und ausspräche in betracht kommen. In jener hinsieht möchte wie 
sonst immer auch unabsichtlich die neigung zur annäher ung an die schrifi- oder 
hochsprache vorherrschen, in dieser wird, wie sich mir genugsam gezeigt, nicht 
selten zum gegenteil volkstümliche (präkrit-) ausspräche notwendig, wie, um nur 
ein beispiel anzusetzen, in dem (s. 216 zu str. 2) angefürten dänavastupriya' 
putradhitarä: das metrum wol piya für prtya zu lesen verlangt, letzteres mit 
einer bekanntlich auch noch in den Kapurdigiri-inschriften bestehenden lautverbin- 
düng (vgl. Muir, texts II, 111; s. auch p. 45 d. abh.). — Doch, wie gesagt, das 
alles ist hier nicht zu erörtern, und freue ich mich nur, in betreff des Verhält- 
nisses von prosa und Strophen dort eine kräftige bestätigung meiner auffassung 
zu finden. 



Berichtigimgen und znsätze. 



S. 1 zeile 19 v. u. lies Bhixu-schar (gebunden). 
3 - 5 V. o. - großmächtigen. 

- 19 - 9 V. u. - „absehen" für absehenscheu. 

- 28 - 8 V. u. das eingeklammerte „aller wesen" zu streichen, dafür: 

„gleichmäßigkeit" (vgl. erkl. s. 149). 

- 37 - 19 V. o. lies Nishthägata, Akanishtha (mit th für t). 

- 39 - 9 V. u. - Akanishtha (mit th für t). 

• • • 

- 44 - 1 V. o. - „unersättlich" für unersättliche. 

- 44 - 14 V. o. - „myriaden" für myraden. 

- 53 - 8 V. u. - „Sicherlich" für Schwerlich. 

- 59 - 1 V. u. - „der" für ber. 

- 60 - 11 V. o. - ,,preia" für prHä: . 

- 64 - 10 y. o. - „einer der . . gegenstände der forschung. 

- 90 - 21 V. u. - „vier stufen" (getrennt). 

- 107 - 7 V. 0. - „Vmaya" für Vinäya. 

- 150 zu No. 77 : doch könnte das betr. wort hier schon eher (als in No. 73) 

„genauigkeit" heißen. 

- 157 note, nach para die parenthese geschlossen. 

- 164 zeile 12 v. u. lies dharmäph ebenso folg. s. note für dharmän. 

- 176 - 2 V. u. - „Fa hoa king" für Fa hian king. 

- 178 note, lies ,,shadoi8hdna'' für shadviahana. 

- 199 note: Oder sollte divyaka und trotz des sgl. sükham, wie ich zuerst dafür 

hielt, acc. pl. msc. anzunemen sein? Der . . sinn 
ist der gleiche und so treffend etc. 

- 202 zu 2): Freilich würde der anschlufs wol besser sein, dürften wir die betr. 

Worte als acc. (rshim pofircucisantatn) vom verbum 
des 1. hemistichs abhängig machen und deutsch 
für „der weise (ist)" demnach „dem weisen" lesen. 



Weimar. — Hof-Bucbdruckerel. 



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