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Full text of "Le sens commun : la philosophie de l'être et les formules dogmatiques"

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GARRIGOU-LAGRANGE # LE SENS 
COMMUN 

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BIBLIOTHÈQUE FRANÇAISE DE PHILOSOPHIE 



P. REG. GARRIGOU-LAGRANGE, 0. P. 

MAÎTRE BN THÉOLOGIE 

PROFESSEUR A l'aNGELICO, ROME 

MEMBRE DE l'aCADÉMIE ROMAINE DE SAINT-THOMAS d'aQUIN 



LE SENS COMMUN 

LA PHILOSOPHIE DE VptBfu / 
ET LES FORMULES DOGMATIQIJES 

Objectant forrfiale intellectus est eus, 
sîcut color est objectum formale visus. 

Ex. S. THOMA, C. Gentes, 1. II, c. 83. 



3' édition revue et corrigée 




PARIS 
NOUVELLE LIBRAIRIE NATIONALE 

3, PLACE DU PANTHÉON, 3 



i 



Nous soussignés avons lu TouN^age du P. Garrigou- 
Lagra.ge 0. P., Maître en Théologie, intitulé Le Sens Commun 
la Philosophie de l'être et les formules dogmatiques et les 
modifications qu'il y a faites en vue d'une troisième édition. 
Nous en approuvons la publication. 



Rome, le 19 décembre 1921. 

Fr. E. HuGON. 0. P. 
Fr. R. M. ScHULTES 0. P. 



IMPIUMI PO TEST 

Parisiis, die 7^ Martii 1922. 
Fr. R. Louis O. P. 



IMPRIMA TUR 

Parisiis, die 7» Martii 1922. 

7 Benjamin Octavius 

Episc. Mosynopolit, 

Auxil. parisien. 



P. REG: GARRIGOU-LAGRANGE, 0. P/"'"^* 

MAÎTRE EN THÉOLOGIE 

PROFESSEUR A l'aNGELICO, ROME 

MEMBRE DE LACADÉMIE ROMAINE DE SAINT-THOMAS d'aQOIN 



\5^ 



.E SENS COMMUN 

LA PHILOSOPHIE DE L'ÊTRE 
ET LES FORMULES DOGMATIQUES 



Objectam formais intellectus est ens^ 
sîcut color est objectum formale visus. 

Ex. S. THOMA, C. Gentes, 1. II, c. 83. 



5* édition revue et corrigée 




PARIS 
NOUVELLE LIBRAIRIE NATIONALE 

3, PLACE DU PANTHÉON, 3 



M G SI X X n 



SANGT^ DEI GENITRIGI 

Reginae omnium 

SS. Trinitatis et Incarnationis comprehensorum 

in signum gratitudinis et filialis obedientiœ. 



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AVANT-PROPOS 
DE LA TROISIÈME ÉDITION 



Ce livre qui parut en 1909 \ au moment des 
discussions soulevées par le modernisme sur la va- 
leur des formules de la foi chrétienne, a été rema- 
nié et quelque peu augmenté en vue de la présente 
édition. 

La controverse, qui n'a plus aujourd'hui la même 
actualité, a été mise au second plan, et ce qu'il y 
a dans l'ouvrage de plus positif et d'un intérêt 
toujours actuel se trouve par là même plus en 
relief. 

L'introduction, qui est nouvelle, pose d'un point 
de vue plus strictement philosophique le problème 
de l<x nature et de la valeur du sens commun^ qui 
fait l'objet de la première partie. L'étude sur le sens 
commun et les preuves traditionnelles de V existence 
de Dieu, qui était dans la première et la seconde 
éditions un appendice, est devenue la deuxième 
partie de l'ouvrage. Elle aide ainsi à mieux com- 
prendre la troisième partie : le sens commun et Vin- 
telligence des formules de la foi chrétienne. Pour 
la même raison, nous avons renvoyé au début de 
cette troisième partie des considérations théologi- 
ques contenues d'abord dans l'introduction ; on en 
saisira mieux ainsi le sens et la portée. 

1. Paris, G, Beauchesne. 



8 



LE SENS COMMUN 



Deux chapitres ont été ajoutés sur le conceptua- 
lisme subjectiviste et le réalisme absolu dans leur 
rapport avec le sens commun. 

Nous sommes heureux d'exprimer notre vive 
gratitude à M. l'abbé Daniel Lallement, professeur 
suppléant à l'Institut catholique de Paris, qui a 
bien voulu nous aider à faire ces remaniements et 
ces corrections ; sans son obligeance, cette troisième 
édition n'aurait probablement pas vu le jour. 

Malgré son caractère assez abstrait, et en dépit 
des obstacles qu'a rencontrés sa diffusion, ce livre, 
par la grâce de Dieu, a déjà donné la lumière à 
plusieurs esprits sincères, désintéressés, avides non 
pas du nouveau mais du vrai. Puisse-t-il la donner 
à beaucoup d'autres et les amener à voir que notre 
intelligence, faite pour connaître l'être, doit vivre 
surtout de la connaissance de Celui qui es/, et que 
notre volonté, faite pour aimer et vouloir le bien, 
doit aimer plus que nous-mêmes et par-dessus tout 
le Souverain Bien, dont la possession fera notre 
éternelle béatitude. Une heure viendra, c'est notre 
plus ferme espérance, l'heure de la vérité absolue, 
où l'illusion, le mensonge sous toutes ses formes 
ne seront plus possibles ; les fausses doctrines dont 
il est question dans ce livre auront vécu, il ne 
s'agira plus dans un esprit d'opportunisme de di- 
minuer la vérité ; elle apparaîtra dans toute sa 
grandeur, et fortement et suavement, elle s'impo- 
sera à jamais. Ce sera l'heure immuable de Dieu, 
où nous verrons l'essence divine, facic ad faciem, 
comme dit Saint Paul \ par une vision intuitive 



1. I Cor. XIII, 12 : « Maintenant nous voyons (Dieu) dans 
un miroir, d'une manière obscure, mais alors nous le verrons 



AVANT-PROPOS 9 

absolument immédiate et inamissible ; tous nos 
désirs alors seront assouvis; dans cette béatitude, 
le péché désormais n'existera plus, nous ne pour- 
rons plus nous détourner de Dieu vu tel quil est\ 
comme II se voit Lui-même, et dans l'élan de 
Tamour surnaturel le plus pur, nous subordonne- 
rons toutes choses et notre bonheur même à la 
gloire de Celui qui est, à Téclatante et éternelle 
manifestation de son infinie bonté. Satiabor cum 
apparuerit gloria tua. (Ps. XVI, 15). Ipsi gloria in 
sœciila. 

Fr. Reg. G.-L. 

Rome, Collège Angélique. 
15 oct. 1921, fête de Sainte-Thérèse. 



face à face ; aujourd'hui je connais en partie, mais alors je 
connaîtrai comme je suis connu. » 

1. I Joan. III, 12 : « Au temps de cette manifestation, nous 
Lui serons semblables, parce que nous le verrons tel qu'il est.» 



LE SENS COMMUN 



INTRODUCTION 



§ 1. — Position du problème. 

Ces dernières années le problème de la nature et 
de la portée du sens commun ou intelligence natu- 
relle a été de nouveau posé à propos des questions 
les plus graves sur la valeur de nos connaissances 
primordiales et fondamentales : connaissance des 
premiers principes rationnels, communs à tous les 
hommes, et de la loi morale, nécessaire à la vie 
des individus et des peuples ; connaissance natu- 
relle de Texistence de Dieu, principe et fin de tou- 
tes choses ; connaissance des mystères surnaturels 
dont la révélation s'exprime en termes de sens 
commun pour être accessible à toutes les intelli- 
gences de tous les pays et de tous les temps. 

Bien des esprits réalistes, qui ont faim et soif 
de vérité, las d'interminables discussions soi-disant 
philosophiques sur la valeur de ces connaissances 
primordiales et fondamentales, veulent se dégager 
de l'individualisme de tel ou tel penseur, du par- 
ticularisme des écoles, et revenir au sens commun, 
aux certitudes premières de la raison naturelle. 

Bien des philosophes même, malgré tout ce qui 



12 LE SENS COMMUN 

les divise, sont inclinés à admettre que l'ensemble 
des connaissances, nécessaires à la vie intellec- 
tuelle, morale et religieuse de Thumanité tout en- 
tière, doit être interprêté selon le langage même 
qui les exprime, langage de sens commun, et non 
point selon la terminologie technique de telle ou 
telle philosophie. De ce point de vue la significa- 
tion et la valeur de ces assertions fondamentales 
seraient celles-mêmes que le sens commun leur 
reconnaît généralement. 

Des théologiens catholiques se sont même accor- 
dés sur ce point avec des modernistes, en vue de 
déterminer le sens dans lequel il faut entendre les 
formules dogmatiques, qui expriment les mystères 
de la foi chrétienne ^ 

Cette position mérite à coup sûr une grande con- 
sidération de la part de tous ; inutile d'insister sur 
ses avantages. Mais, si en vue de ces avantages 
mêmes, on l'accepte, il reste, cela va sans dire, à 
savoir ce quest le sens commun, quel est son objet, 
quelles sont ses limites^ quelles sont ses affirma- 
tions premières et ses affirmations dérivées, quelles 
sont celles qui lui sont parfois indûment attribuées, 
enfin qu'est-ce qu'zV raul dans sa sphère propre ? 

La question ainsi posée, à qui appartient-il de la 
résoudre? Est-ce au vulgaire, incapable de discerner 
les assertions fondamentales de la raison naturelle 
et ce qui a pu s'y ajouter, reste des préjugés de 
telle race ou de telle civilisation ? Evidemment non. 
Faudra-t-il s'adresser pour résoudre ce problème à 
une science particulière, comme la physique, la 
mathématique, la biologie, la philologie ? Chacune 

1. Cf. Revue du Clergé français, 15 oct. 1907. 



INTRODUCTION 13 

de ces sciences particulières peut bien nous dire 
quel est son objet propre, sa méthode, ses pro- 
blèmes spéciaux et ses certitudes, mais aucune 
d'elles ne peut s'élever aux généralités dont nous 
nous occupons en ce moment. 

C'est à la philosophie qu'il appartient de traiter 
des plus hautes généralités, et en abordant le pro- 
blème de la nature et de la valeur de r intelligence 
naturelle ou du sens commun, c'est déjà celui de sa 
propre valeur qu'elle touche. Il s'agit évidemment 
ici d'éviter la pétition de principe et le cercle vicieux, 
pour s'en tenir à l'examen attentif du réel immé- 
diatement donné et de l'intelligence elle-même. 

Question grave assurément ! Ici reparaîtront plus 
ou moins les divergences entre philosophes. 

L'agnostique, qui soutient que nous ne pouvons 
connaître que des phénomènes, et que Dieu, s'il 
existe, est absolument inconnaissable, prétendra 
que le sens commun n'est qu'une première con- 
naissance confuse de cet ordre phénoménal ; il vou- 
dra n'y voir qu'une philosophie rudimentaire du 
phénomène et ne parviendra pas à donner un sens 
acceptable aux notions d'être et de substance, com- 
munément admises. 

L'évolutionniste absolu, qui soutient que la réalité 
fondamentale, source de toutes les apparences, est 
le devenir toujours instable, aux formes incessam- 
ment renouvelées, cherchera à trouver dans le sens 
commun une philosophie rudimentaire du devenir. 
Si on lui objecte que le sens commun, par cela seul 
qu'il est de tous les temps et de tous les lieux, est 
immuable en son fond, il répondra ; « Cette immu- 
tabilité n'est que superficielle, c'est seulement celle 
d'une connaissance utilitaire^ en vue de Vaction, et 



14 LE SENS COMMUN 

non pas celle d'une connaissance protonde du réel, 
qui est toujours changeant. > L'évolutionniste con- 
cédera ainsi une certaine immutabilité d^ordre pra- 
tique, et s'il admet les dogmes du christianisme, il 
ne les tiendra pour immuables qu'à ce point de vue 
utilitaire, en vue de l'action morale et religieuse. 

A l'extrême opposé le réalisme absolu des onto- 
logistes, qui prétend que le premier acte de notre 
intelligrence naturelle est une intuition confuse de 
Dieu, Etre premier, absolument immuable, cher- 
chera à trouver cette intuition dans le sens com- 
mun, au risque de confondre l'être en général, 
l'être de toutes choses avec Têtre divin et notre 
intelligence avec Tintelligence divine. 

Très différente de toutes ces conceptions opposées 
entre elles, la philosophie traditionnelle enfin, qui 
admet 1 immutabilité absolue des premiers prin- 
cipes de la raison et du réel ou de Vêlve^ et qui 
reconnaît aussi Texistence de Dieu, Premier Etre, 
toujours identique à lui-même, et par là même 
essentiellement distinct du monde toujours chan- 
geant, doit voir, nous le montrerons, dans le sens 
commun une philosophie rudimentaire de Cêtre^ 
opposée aux philosophies agnostiques ou athées du 
phénomène et du devenir comme à Tontologisme 
panthéistique. 

* 

» ¥ 

Telle est bien la position du problème, de Taveu 
même de nos adversaires. On s'en rendra mieux 
compte par ce qu'écrivait, au sujet de la valeur des 
notions premières et des formules de la foi, qui 
impliquent ces notions, un bergsonien bien connu, 



INTRODUCTION 15 

M. E. Le Roy : « Il faut, disait-il, entendre les 
formules de la foi au sens obvie et non pas au sens 
savant. Nous sommes d'accord sur tout cela, et 
certes ce n'est point chose négligeable. Mais tout 
cela cependant, à certains égards, — voilà ce qu'il 
convient de remarquer, — constitue peut-être moins 
encore une solution que Ténoncé d'un problème. 
En effet, quelle est la portée précise du langage 
vulgaire ? A quel plan de pensée appartient-il ? 
En quoi et par où les affirmations du sens com- 
mun peuvent-elles être dites indépendantes de 
toute philosophie théorique?... C'est là un problème 
fondamental dont la solution n'est pas si simple 
qu'on pourrait le croire au premier abord... N'ou- 
blions point que le sens obvie ne reste pas rigou- 
sement le même à toutes les époques, dès lors qu'on 
se place au point de vue d'une représentation théo- 
rique. En particulier, il ne serait pas difficile de 
noter plus d'une différence entre l'antiquité et le 
moyen âge, entre le xiii® siècle et le nôtre, à cet 
égard... Et si, pour découvrir ce qui dans le sens 
commun est réellement indépendant de tout sys- 
tème, on s'attache toujours au point de vue intel- 
lectualiste, c'est-à-dire au point de vue représen^ 
tation théorique^ on s'expose à commettre presque 
fatalement une grave méprise... Le sens commun 
contient à l'état confus et informe je ne sais quels 
résidus de toutes les opinions philosophiques, 
de tous les systèmes ayant eu quelque vogue. Il 
ressemble à un terrain d'alluvion très composite, 
en sorte qu'à peu près n'importe quelle métaphy- 
sique peut arriver à se reconnaître en lui. Dès lors, 
chacun sera naturellement porté à prendre pour 
fond primaire du sens commun celle de ses ten- 



16 LE SENS COMMUN 

dances théoriques, avec laquelle sans effort il sym- 
pathise... Faiidra-t-il donc remettre aux esprits non 
critiques, aux ignorants incapables de démêter les 
influences quils subissent, le soin de définir le « sys- 
tème » de sens commun ? 

« Quoiqu'il en soit, désireux d'échapper autant 
que possible à une illusion de ce genre, je me suis 
efforcé de définir le sens commun en lui-même et 
pour lui-même, non pas comme une première ap- 
proximation de telle ou telle métaphysique. Il m'est 
alors apparu non plus comme une science et une 
philosophie rudimentaire, mais comme une organi- 
sation utilitaire de la pensée en vue de la vie pra- 
tique. C'est ainsi qu'en dehors de toute opinion 
spéculative, fût-ce de celles qu il professe lui-même ', 
il est vécu effectivement par tous. Et c'est ainsi 
également qu'arrive à le concevoir celui de tous les 
philosophes qui en a le plus profondément pénétré 
la nature spécifique et originale, M. Bergson. Le 
langage propre du sens commun, peut-on dire, c'est 
le langage de la perception usuelle, donc un lan- 
gage relatif à faction, fait pour exprimer l'action, 
modelé sur l'action..., action qui implique la pensée 
bien évidemment, puisqu'il s'agit de l'action d'un 
être raisonnable, mais qui n'enveloppe ainsi qu'une 
pensée toute pratique elle-même. » ^ M. E. Le Roy 
en conclut que les dogmes de la foi catholique n'ont 
qu'un sens pratique, « la réalité qui constitue l'objet 
de foi nous est définie par l'attitude et la conduite 



1. Inutile de noter que sur cette incidente nous nous sépa- 
rerons profondément de M. E. Le Roy. 

2. Revue du Clergé français, oct. 1907, p. 212-214. C'est nous 
qui avons souligné plusieurs phrases capitales dans cette 
citation. 



INTRODUCTION 17 

qu'elle exige de nous » ^ On sait que cette doctrine 
a été condamnée par l'Eglise dans la vingt-sixième 
proposition du décret Lamenlabili du 3 juillet 
1907 ^ De ce point de vue en effet le dogme 
« Jésus est Dieu » voudrait dire seulement : com- 
porte toi à l'égard de Jésus comme à l'égard de 
Dieu, sans pourtant affirmer qu'il est réellement 
Dieu. 

Nous nous sommes permis cette longue citation, 
parce que, tout en donnant une solution nomina- 
liste et pragmatiste beaucoup plus inacceptable à 
nos yeux que le réalisme absolu, platonicien ou 
ontologiste, qui lui est radicalement opposé, elle 
pose assez bien le problème qu'il faut à. tout prix 
résoudre. M. Le Roy reproche < aux théologiens de 
nos jours » de n'être vraiment plus assez philoso- 
phes dans leurs concessions. Il renouvelle contre 
eux la critique que l'on fait généralement de Topi- 
nion de l'Ecole écossaise, dite école du sens com- 
mun : « Faudra-t-il donc remettre aux esprits non 
critiques, aux ignorants, incapables de démêler les 
influences qu'ils subissent, le soin de définir « le 
système » de sens commun ? » 

La philosophie traditionnelle, préparée par So- 
crate et Platon, systématisée dans ses lignes géné- 
rales par Aristote, développée en partie par les Pè- 
res, plus parfaitement par saint Thomas d'Aquin 
et ses successeurs, ne serait-elle qu'une pure et 

1. Ibidem. 

2. « Dogmata fidei retinenda sunt tantummodo juxta sensum 
practicum, id est tanquam norma prieceptiva agendi, non vero 
tanquam norma credendi. >> Le saint Office condamne ici un 
pragmatisme existant, et non pas un pragmatisme chimérique 
qui ne ferait aucune part à l'intelligenee dans ce « sensura 
practicum » règle d'action. 



18 î.i: si:>\s co.^imun 

simple codilication des vérités de sens commun, co- 
dification de bon ton, faite par des esprits bien pen- 
sants, comme celle des Ecossais ou des Eclectiques, 
mais sans vigueur intellectuelle, sans originalité 
profonde, sans un principe dominateur, sans une 
idée-mère, qui par son développement en organise 
toutes les parties? N'est-elle qu'une moyenne enire 
les vsystèmes extrêmes manifestement erronés, en- 
tre le matérialisme et l'idéalisme absolu, entre 
l'athéisme, négation radicale de Dieu et Tacosmisme, 
négation du monde, absorbé en Dieu ? La philoso- 
phie traditionnelle a-t-elle été obtenue en neutrali- 
sant ces systèmes extrêmes les uns par les autres, 
pour rester elle-même dans une honnête médio- 
crité ? N'est-elle pas plutôt un sommet qui s'élève, 
non seulement au-dessus de ces systèmes extrêmes 
opposés entre eux, mais aussi au-dessus de la mé- 
diocrité éclectique ou opportuniste, qui reste tou- 
jours à mi-côte, parce qu'elle n'entrevoit pas les 
principes supérieurs qui concilieraient toutes cho- 
ses? Les contradictions apparentes que présentent 
les divers aspects du réel ce se résolvent, n'est-il 
pas vrai, que par l'équilibre de leurs termes pous- 
sés à leur plus haut degré. C'est au sommet de la 
pyramide que se fait l'harmonie, à la cime de la 
pensée, dans un principe unique, qui contient vir- 
tuellement les divers aspects de la réalité au pre- 
mier abord inconciliables. 

C'est ce que nous voudrions montrer dans le 
présent ouvrage : au-dessus d'un nominalisme 
pragmatiste ou utilitaire, qui conduit à déclarer le 
réel inconnaissable, et d'un réalisme naïf, qui croit 
avoir dès ici-bas l'intuition immédiate de Dieu, au- 
dessus aussi d'une vague philosophie de sens com- 



INTRODUCTION 19 

mun, sorte de compromis qui se contente de neu- 
traliser les systèmes extrêmes les uns par les autres, 
sans nous donner aucune affirmation vigoureuse, 
précise et compréhensive, s'élève la véritable mé- 
taphysique traditionnelle, philosophie de Vêlre, 
seule vraiment conforme au sens commun, parce 
que seule elle en est le développement et la justi- 
fication. 



Nous examinerons donc les principales théories 
proposées sur la nature et la valeur du sens com- 
mun, particulièrement la théorie pragmatiste, ré- 
cemment exposée par MM. Bergson et Le Roy, que 
nous citions tout à Theure. Nous y verrons, sous 
les obscurités et la littérature dont elle s'enveloppe, 
une application assez peu nouvelle du nominalisme 
empirique le plus radical. Ce nominalisme, qui ré- 
duit en fin de compte la connaissance intellectuelle 
à la connaissance sensible, doit aboutir fatalement 
à la négation de la valeur ontologique des dogmes, 
autant et plus que le conceptualisme kantien. 

Par opposition nous verrons brièvement ce que 
peut dire sur le même sujet le réalisme manifeste- 
ment excessif, à la manière des platoniciens, et des 
ontologistes, qui tendent à confondre l'être divin 
et Têtre des choses, Dieu et le monde. 

Au-dessus de ces conceptions opposées entre elles 
et d'un vague éclectisme toujours oscillant à droite 
et à gauche, nous montrerons dans l'œuvre d'Aris- 
tote et de saint Thomas la théorie classique de la 
nature et de la valeur du sens commun. La raison 
spontanée nous apparaîtra comme une philosophie 



^0 LE SENS COMMUN 

rudimentaire de Vélre, dominant déjà de très haut 
la philosophie du phénomène et celle du devenir. 

Nous avons été conduits à cette conclusion par 
l'étude des trois opérations de Tesprit: conception, 
jugement et raisonnement. 

Nous avons vu se vérifier toujours davantage 
cette assertion d'Aristote et de saint Thomas : l'ob- 
jet forme/ de rinfe/ligence est l'être, comme Tobjet 
formel de la vue est la couleur, celui de la cons- 
cience le fait subjectif, celui de la volonté le bien. 
De ce point de vue de Tobjet formel, en effet, la 
distinction de Timage et de l'idée, du jugement et 
de l'association, du raisonnement et des consécu- 
tions empiriques devient de plus en plus saillante, 
les principes rationnels se hiérarchisent plus faci- 
lement sous le jjrincipe de raison d^être qui se rat- 
tache lui-même par une réduction à l'impossible au 
principe d'identité lequel énonce ce qui convient 
premièrement à Vétre. Le problème de l'objectivité 
de la connaissance, celui de la substance, celui de 
Dieu, comme ceux de la liberté et de la spiritualité 
de Tàme s'éclairent d'une lumière nouvelle et trou- 
vent leur solution dans une réduction constante à 
Y être. « lUud quod primo intellectus concipit quasi 
notissimum et in quo omnes conceptiones resolvit 
est ens. » (S. Th., de Veritate^ q. 1, a. 1.) Dans 
cette démarche nécessaire de Tesprit jugeant de 
tout par réduction à l'être, son objet formel, nous 
avons été amenés à voir une simple précision du 
mouvement naturel de l'intelligence spontanée. 
« Intellectus naturaliler cognoscit ens et ea qua^ 
sunt per se entis in quantum hujusmodi, in qua 
cognitione fundatur primorum principiorum noti- 
tia. » (C. Génies, I, II, c. 83.) De là cette théorie 



INTRODUCTION 21 

du sens commun qui voit surtout en lui à l'état ru- 
dimentaire la science suprême définie par Aristote : 
kiz'.7-r,\j:q xi^ 'ir; Oîwpsi xb cv q ov y.oci xà tcjto) 'jizôfpy^o'nx 
y.olO' ajTÔ, scientia quae speculatur eus, prout ens 
est et quae ei per se insunt. [Mei., 1. III, c. 1.) 

Cette théorie n'est en réalité qu'un schème d'une 
systématisation générale de la philosophie de l'être 
que nous essaierons de développer. 

Nous avons été ainsi amenés à conclure que les 
formules dogmatiques même exprimées en langage 
philosophique, sont accessibles dans une mesure 
au sens commun ; si elles le dépassent par leur pré- 
cision, elles restent dans son prolongement naturel 
et n'inféodent le dogme à aucun système propre- 
ment dit *. 

Dans l'étude de la pensée de saint Thomas nous 
nous sommes particulièrement inspirés des travaux 
du Père Gardeil publiés dans la Bévue Thoiniste, 
notamment d'un article paru en janvier 1904 sur 
la Relativité des formules dogmatiques. 

Nous nous sommes aidés aussi de la synthèse 
esquissée par le Père del Prado, 0. P., dans son 
ouvrage de Verifate fundamenti Philosophiœ Chris- 
iianœ % où les traités de Dieu et de la Création 
de saint Thomas sont rattachés à cette vérité su- 
prême : En Dieu seul l'essence et l'existence sont 
identiques ^ 

1. La foi, fondôe sur la révélation, requiert une lumière in- 
fuse surnaturelle, mais non pas des idées ou notions nouvelles, 
ignorées du sens commun. 

2. Fribourg-Suisse, Imprimerie saint Paul, 1 vol. grand, in-S". 
3. Nous devons enfin à l'ouvrage de A. Spir, Pensée et Réa,lité, 

traduit de l'allemand par M. Penjon, quelques éclaircissements 
sur les rapports du principe de raison d'être et du principe 
d'identité qui nous ont permis de mieux comprendre la pensée 



i2 LU SE>S C0M3IUN 



§ 2. — Division de r ouvrage. 

La division du présent ouvrage vient de la na- 
ture même du problème posé. 

Dans une première partie nous examinerons ce 
(jucal le sens commun, son objet, ses limites, ses 
affirmations fondamentales, sa valeur. Nous étudie- 



d'Aristote et de saint Thomas. Dans son essai de réforme de 
la philosophie critique Spir s'est efforcé de rendre au principe 
d'identité la place qui lui appartient en philosophie. Son ori- 
ginalité est d'avoir compris que ce principe est comme le soleil 
qui éclaire tout dans le domame de la connaissance, qui dénonce 
la contingence et l'inintclligibilité relative du monde et nous 
conduit à l'affirmation de Dieu, le seul être qui soit en tout et 
pour tout identique à lui-même. Spir persuadé qu'il avait enfin 
trouvé le vrai fondement et la véritable méthode de la philo- 
sopliie revenait ainsi à la pensée profonde d'Aristote qui rat- 
tache toute la science au principe de contradiction et toute la 
réalité à l'Acte pur. 

Au milieu du scepticisme philosophique presque universel né 
de Descartes, de Hume et de Kant, nous sommes heureux de 
trouver un philosoplie qui, malgré bien des erreurs, a su se faire 
et se conserver cette conviction, qui a toujours été celle de 
l'Ecole, qu'il est en philosophie un grand nombre de vérités par- 
tielles, qu'il importe surtout de les ordonner sous un principe 
suprême, le principe d'identité, sous une idée unique, l'idée 
dctre. Formant un tout, ces vérités partielles prendront enfin 
leur véritable signification et toute leur valeur, « Alors, comme 
le dit l'interprète français de Spir, on apercevra les difTérences 
et les rapports de la philosophie et des sciences. La philosophie 
va jusqu'au fond des choses; elle commence où les sciences qui 
ne peuvent dépasser le domaine de l'apparence sont contraintes 
de s'arrêter. C'est elle qui leur donne leurs principes et qui as- 
sure la validité de leurs inductions. A le bien comprendre, on 
éviterait la confusion ofi, de nos jours encore, la philosophie 
se débat ; on cesserait de l'asservir, renversant les rôles, aux 
sciences, de borner sa tâche à de vaines généralisations que de 



INTRODUCTION 23 

rons la réponse faite à cette question par les diffé- 
rentes écoles opposées entre elles et finalement 
celle donnée par le réalisme traditionnel ou philo- 
sophie de Têtre. Nous verrons le bien fondé de 
cette doctrine qui développe et justifie les certi- 
tudes spontanées de l'intelligence naturelle en mon- 
trant leur rapport avec -« l'être », objet formel de 
l'intelligence et avec le principe d'identité ou de 
non-contradiction. 

Dans une seconde partie nous verrons ce que la 
philosophie de Têtre, développement et justification 
du sens commun, nous dit de fexistence de Dieu, 
et ce que valent les preuves traditionnelles de cette 
existence, en regard des objections récentes de 
l'agnosticisme et de l'évolutionnisme. Cette étude 
complétera la première par la mise en relief du 
principe d'identité ou de non-contradiction comme 
loi fondamentale de la pensée et du réel. 

Dans une troisième partie enfin nous chercherons 
s'il est vrai de dire que les formules dogmatiques 
de la foi chrétienne^ même exprimées en langage 
philosophique, n'ont d'autre signification que celle 
que le sens commun peut leur donner. Nous ne 
sommes pas très convaincus de la vérité de la thèse 
sur laquelle on se croit d^accord, nous ne l'admet- 
trons pas sans réserves ; mais à supposer qu'elle 
soit vraie on peut se demander quelle valeur doi- 
vent avoir les notions premières du sens commun 
pour être capables d^exprimer la réalité divine que 



nouveaux progrès dans l'étude infinie du moiide empirique ren- 
dront toujours insuffisantes ; enverrait en elle, enfin, ce qu'elle 
est la plus positive des sciences, et la, seule qui puisse atteindre, 
dès maintenant, ii une vérité définitive. » (Pensée et Réalité^ 
préface de M. A. Penjon, p. IX, Paris, Alcan, 1896). 



24 LE SENS COMMUN 

Dieu nous révèle. Dans cette troisième partie, nous 
étudierons spécialement la notion de personne au 
point de vue ontologique, psychologique et moral 
dans le mystère de l'Incarnation ou de l'union hy- 
postatique. 



PREMIÈRE PARTIE 
CE QU'EST LE SENS COMMUN 



Le sens commun n'étant, de Taveu de tous, que 
la raison spontanée ou primitive, il faut s'attendre 
à trouver chez les philosophes autant de théories 
du sens commun qu'il y a chez eux de théories de 
la raison. L'empirisme comme le rationalisme doi- 
vent être représentés. Il ne serait même pas im- 
possible de retrouver ici les quatre grandes théories 
générales : 1*" empirisme ; 2" rationalisme innéiste 
(Platon) ou ontologiste (Malebranche) avec intui- 
tion pure de l'intelligible ; 3^ rationalisme innéiste 
sans intuition de l'intelligible (Kant) ; 4** rationa- 
lisme empirique avec intuition abstractive de l'in- 
telligible dans le sensible (Aristote) ; — ou au point 
de vue métaphysique : 1° nominalisme ; 2° réa- 
lisme platonicien ; S"* conceptualisme pur ; 4° con- 
ceptualisme réaliste ou réalisme modéré. 

A la vérité, le sens commun ne se reconnaît lui- 
même que dans la plus compréhensive de ces qua- 
tre théories, dans le rationalisme empirique ou con- 
ceptualisme réaliste, qui est précisément, de l'aveu 
même de M. Bergson, « la métaphysique naturelle 
de l'intelligence humaine ^ ». La théorie nominaliste 

4. Évolution créatrice, p. 352. 



26 LE SENS COMMUN 

du sens commun est bien plutôt le procès du sens 
commun, comme le seraient d^ailleurs, à des degrés 
divers, une théorie réaliste au sens de Platon, ou 
ime théorie purement conceptualiste au sens de 
Kant. 



N.B. — Nous venons d'employer, pour caractériser la doc- 
trine d'Aristote et de saint Thomas, l'expression iniuition-abs- 
iractive de rintelligible dans le sensible, et nous l'emploierons 
souvent dans les pages qui suivent. C'est une manière abrégée 
de traduire ce que saint Thomas appelle l'appréhension intel- 
lectuelle de l'être intelligible dans le sensible et l'intuition 
intellectuelle des premiers principes ou lois de l'être, intuition 
unie à l'abstraction qui dégage de l'individu sensible ce qui le 
constitue essentiellement, ce qu'il y a de plus réel en lui, sa 
loi foncière, cf. S. Thomas l'' q. 85. a. 1 . 

Très souvent saint Thomas parle de la siniplex apprehensio 
intellectualis, première opération de l'esprit, antérieure au 
jugement et au raisonnement ; il l'appelle aussi indivisibilium 
intelligentia, et dans le de Veriiate, q. 15, a. 1, ad 7", il dit ; 
« Circa naturas rerum sensibilium primo figitur i7it«i7us nostri 
intelleclus », et II-* II"* q. 8, a. J : « Tntelligere dicitur quasi 
intus légère... Namcognitio sensitiva occupatur circa qualitates 
sonsibiles exteriores. Gognitio auteni intellectiva penctrat usque 
ad essentiam rei. Objectum enim intellcctus est quod quid est, 
ut dicitur in III de Anima, c. VI. » Sur le caractère intuitif 
de cette première connaissance intellectuelle, voir un des plus 
profonds thomistes, Jean i»b saint Thomas, Cursus Phil.Lofjica, 
q. 23, et Pliil. nat. q. 1, a. 3. 



CHAPITRE PREMIER 

LA THÉORIE NOMINALISTE 
DU SENS COMMUN 



Pour montrer comment lenominalismeest amené 
à concevoir le sens commun, 1° nous rappellerons 
une théorie récemment proposée par M. Le Roy ; 
2° nous serons ainsi conduits à voir en quoi con- 
siste le nominalisme absolu ; 3° nous comparerons 
le nominalisme avec les systèmes adverses dans 
leur rapport avec le sens commun. 



A. — Théorie proposée par m. le roy 

Cette théorie est exposée dans un article paru 
en juillet 1899 dans la Revue de Métaphysique et 
de Morale : « Science et Philosophie ». Nous nous 
efforcerons d'en dégager les linéaments principaux, 

§ 1. — Les préjugés particuliers du sens commun. 

Débarrassons-nous d'abord d'une critique faite 
par M. Le Roy au sujet de l'immutabilité du sens 
commun. Celte critique n'est pas, croyons-nous, 



28 CE qu'est le sens commun 

nécessairement solidaire de sa théorie. Le sens 
commun, nous dit-il, « ne reste pas rigoureuse- 
ment le même à toutes les époques, dès lors qu'on 
se place au point de vue d'une représentation 
théorique. En particulier, il ne serait pas difficile 
de noter plus d'une différence entre l'antiquité et 
le moyen-âge, entre le xiii'^ siècle et le nôtre, à 
cet égard ». M. Le Roy doit distinguer, j'ima- 
gine, pour le sens commun, deux sphères : Tune 
qui correspond à l'ordre des sciences positives (ce 
qu'Aristote appelait le premier degré d'abstrac- 
tion), et l'autre qui correspond à Tordre métaphy- 
sique, moral et religieux (ce qu'Aristote appelait 
le troisième degré d'abstraction) ^ Dans cette der- 
nière sphère, M. Bergson reconnaît l'immutabilité 
du sens commun, même si Ton se place au point 
de vue d'une représentation théorique. N'a-t-il pas 
écrit, à propos de la philosophie de Platon et 
d'Aristote : « De cet immense édifice, une char- 
pente solide demeure, et cette charpente dessine 
les grandes lignes d'une métaphysique qui est, 
croyons-nous, la métaphysique naturelle de l'intel- 
ligence humaine * » ? « Un irrésistible attrait ra- 

1. AnisTOTE. {Met.X, c. m). Les sciences naturelles n'abstraient 
que de la matière sensible individuelle, elles considèrent en- 
core la matière sensible commune ; le chimiste fait abstraction 
des particularités de telle molécule d'eau, pour étudier les pro- 
priétés sensibles de l'eau (!•' degré d'abstraction). — Les sciences 
mathématiques abstraient de la matière sensible commune, pour 
ne plus considérer que la quantité continue ou discrète (2* degré 
d'abstraction). — La métaphysique, la logique, la morale abs- 
traient de toute matière, pour ne plus considérer que l'être en 
tant qu'être et ses propriétés, ou les êtres qui se définissent 
par une relation à l'être en tant qu'être, c'est-à-dire les êtres 
intellectuels et leur activité intellectuelle et volontaire (3* degré 
d'abstraction). 

'2. Evolution créatrice, p. 352. 



THÉORIE NOMIXAIJSTE DU SENS C0M3IUX 29 

mène rintelligence à son mouvement naturel, la 
métaphysique des modernes à la métaphysique 
grecque ^ » « Tout est obscur dans Tidée de créa- 
tion, si Ton pense à des choses qui seraient créées 
et à une chose qui crée, comme on le fait d'habi- 
tude, comme l'entendement ne peut s'empêcher de 
le faire. » C'est une illusion « naturelle à notre 
intelligence * ». 

M. Le Roy admet d'ailleurs lui-même, au sujet 
du sens commun, « des préjugés particuliers pro- 
pres à chaque siècle et à chaque tempérament, et 
despréjugés généraux tenant aux conditions mêmes 
dans lesquelles se développe la connaissance spon- 
tanée ^ ». Dans le premier groupe il fait entrer 
« les erreurs systématiques — variables avec les 
hommes, les circonstances, les pays et les temps — 
qui proviennent des théories en* faveur à chaque 
époque et qui entachent la connaissance usuelle * ». 
Si l'on entend, en effet, par sens commun l'ensem- 
ble des opinions généralement reçues à l'époque 
où l'on vit, il est aisé de montrer qu'il se trompe 
et qu'il change. « Le sens commun dira-t-on, s'en 
tenant aux premières apparences et y mêlant en 
outre ses imaginations, admet souvent comme 
vraies des choses fausses. Il n'est pas une seule 
grande vérité scientifique que le sens commun n'ait 
d'abord méconnue et repoussée. Christophe Colomb, 
Galilée, Harvey ont paru, en leur temps, dénués 
de tout sens commun \ » De même, si par ce mot 



1. Ibid., p. 355. 

2. Ibid., p. 270. 

3. Revue de Métaphysique et de Morale, juillet 1899, p. 379. 

4. Revue de Métaphysique et de Morale, juillet 1899, p. 379. 

5. Rabier, Logique, 2* édit., p. 375. 



3d ci: ou'est li: skns commun 

on veut entendre la manière habituelle, et quelque 
peu terre à terre, de juger chez le vulgaire, on ne 
manquera pas d'ajouter : « Dans l'ordre même des 
vérités morales, il suspecte tout ce qui sort de 
l'ordinaire et du commun : la vertu socratique Tin- 
quiète ; la vertu stoïcienne l'effarouche ; la vertu 
chrétienne elle-même a été appelée la folie de la 
croix. Le bon sens de l'excellent Pline n'y peut 
rien comprendre. Quand les apôtres, animés de 
l'esprit nouveau, parlent à la foule, la foule les 
juge « pleins de vin doux » ; et l'enthousiasme de 
saint Paul s'attire de Festus cette étrange semonce : 
« Paul, tu n'as pas le sens commun. Isanis Paiile ^ ! » 
De là il est aisé de conclure : l'appel au sens com- 
mun, c'est en fait l'appel à Tignorance et au préjugé. 

C'est évidemment en pensant à ces « préjugés 
particuliers et variables du sens commun » que 
M. Le Roy a écrit : « Le sens obvie, ne reste pas 
rigoureusement le même à toutes les époques dès 
lors qu'on se place au point de vue d'une repré- 
sentation théorique... Le sens commun contient, à 
Tétat confus et informe, je ne sais quels résidus de 
toutes les opinions philosophiques, de tous les sj-s- 
tèmes ayant eu quelque vogue ^ » 

« Mais, à côté de ces préjugés particuliers pro- 
pres à chaque siècle et à chaque tempérament, il 
existe des préjugés généraux tenant aux conditions 
mêmes dans lesquelles se développe la connais- 
sance humaine spontanée '. » Et comme ces pré- 



1. RADiBn, Logique, ibid., 

2. Revue du Clergé français, oct. 1907, pp. 212-214. 

3. Revue de Mëlaplu/sique et de Morale, juillet 1899, p. 379. 
Toutes les citations suivantes sont empruntées au même arti- 
cle ; nous nous contenterons d'en indiquer la page. 



TnÉORIL: KOMINALISTE DU SENS COMMUN 31 

jugés généraux sont, pour M. Le Roj, ceux-là 
mêmes qui entachent la métaphysique d'Aristote 
et de saint Thomas, il n'est plus vrai de dire que, 
dans cette sphère, le sens commun « ressemble à 
un terrain d'alluvion très composite ; en sorte qu'à 
peu près n'importe quelle métaphysique peut arri- 
ver à se reconnaître en lui ». 

§ 2. — Les préjugés généraux du sens commun. 

Voyons donc quels sont ces préjugés généraux. 
C'est ici que nous arrivons à la théorie nomina- 
liste du sens commun. 

Ces préjugés ou postulats de la pensée commune, 
sont : 1° le morcelage et la dislocation de la ma- 
tière ; 2" la matérialisation des choses de l'esprit. 

M. Le Roy rejette la théorie des noumènes aussi 
bien que l'empirisme vulgaire qui conduirait à tenir 
pour la réalité même ce que voit notre esprit 
exercé. « Déclarons tout simplement, dit-il, que 
nous sommes plongés dans un océan d'images qui 
constituent, par définition, ce que nous appelons 
la réalité, et proposons-nous d'examiner la valeur 
de l'organisation que nous avons spontanément 
imposée à cette masse immense » (p. 382). 

Il établit d'abord, sans grande difficulté, que la 
perception primitive est celle d'une continuité mou- 
vante et hétérogène, continuum sensibile. C'est, à 
certains égards, l'équivalent de ce que dit saint 
Thomas, après Aristote, P, q. 85, a. 3 : « La connais- 
sance sensible, comme la connaissance intellec- 
tuelle, est tout d'abord une connaissance confuse 
la perception primitive est celle d'une masse 
amorphe, indistincte et mouvante, dans laquelle 



32 CE or'i:sT lk sens commun 

apparaissent et disparaissent une multitude de qua- 
lités qu'on ne discerne pas encore. » Mais Aristote 
et saint Thomas, dès le point de départ de la con- 
naissance, se séparent de Tempirisme en assio^nant 
simultanément à la première intuition abstractive 
de l'intelligence son objet propre, distinct de celui 
de la sensation, savoir : l'être au concret, le quel- 
que chose qui est, -zl Hv. C'est en cela que, pour 
eux, la perception primitive de l'homme diffère 
de celle de l'animal : « Tam secundum sensum 
quam secundum intellectum cognitio magis com- 
munis est prior, quam cognitio minus communis, » 
Gajetan a longuement analysé cette toute première 
connaissance, au début de son commentaire du de 
Enlc et Essentiel : « Ens concretum quidditati sen- 
sibili est primum cognitum ab intellectu nostro, 
cognitione actuali confusa. » 

A côté du continu bergsonien ou au sein de ce 
continu qui est pour nous le primum cognitum sen- 
sibile, il y a un primum cognitum intelligibite, La 
connaissance sensible se fera, nous l'admettons 
d'une certaine manière, par un morcelage du con- 
tinu amorphe, indistinct et mouvant, la connais- 
sance intellectuelle par un morcelage de Vétre ; peu 
à peu nous diviserons l'être en objet et sujet, en 
substance et accident (être et manière d'être), en 
acte et puissance etc., et rien ne sera intelligible 
qu'en fonction de l'être ainsi morcelé. Et si l'on 
doit reconnaître que le morcelage du continu sen- 
sible est souvent utilitaire, artificiel, pratique, on 
devra maintenir que le morcelage de l'intelligible 
s'impose à la pensée et s'impose comme vrai, tant 
que cette pensée saisit dans une notion la raison 
d'être d'une autre notion. 



THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUX îJîi 

De cette première différence qui sépare l'empi- 
risme du conceptualisme réaliste, en dérive une 
seconde : Admettre l'intuition-abstractive de Vêlre 
dans la première perception du continu sensible 
amorphe, c^est admettre la dualité de Tobjet, l'être 
existant indépendamment de la représentation, et 
de la représentation essentiellement relative à l'être. 
Dès lors, la connaissance est conçue, par Aristote 
et par saint Thomas, comme un contact du sujet 
et de l'objet, des sens et des phénomènes du monde 
extérieur, de Tintellig-ence et de Têtre ; la percep- 
tion indistincte de Fenfant au berceau n^est donc 
qu'une première et très imparfaite prise de contact 
avec les choses ; c'est la connaissance sensible et 
la connaissance intellectuelle commençant, l'une et 
l'autre, à sortir de leur état d'indétermination ou 
de pure puissance. Par cette première perception, 
Tenfant connaît confusément tout le monde exté- 
rieur, comme par sa première intuition-abstrac- 
tive de Tétre, il connaît confusément la métaphy- 
sique ou science de l'être en tant qu'être. — Pour 
M. Le Roy. au contraire, cette perception primi- 
tive est l'idéal vers lequel la connaissance pure 
doit s'efforcer de revenir : le réel n'est-il pas « cet 
océan d'images dans lequel nous sommes plongés» ? 
la perception primitive nous le révélait sans le 
déformer. Depuis, « nous avons introduit dans la 
réalité perçue des arrangements et simplifications 
commodes et même nécessaires pour la parole et 
pour l'action. Nous avons vécu : il serait bien 
étrange que, remuant au milieu des choses sans 
les connaître encore, nous ne les ayons pas quelque 
peu bousculées » (p. 381). Voulez-vous une preuve 
de la façon dont nous avons morcelé et disloqué 



34 CE qu'est le sens commun 

le continu hétérogène et fuyant que nous perce- 
vions tout d'abord : « D'un solide à Tautre, il y a 
discontinuité pour le toucher, continuité pour la 
vue: pourquoi préférer la première de ces indica- 
tions à la seconde, sinon parce que celle-ci est 
moins commode et moins utile que celle-là, ou, si 
l'on veut, parce que celle-là exprime mieux que 
celle-ci une propriété de notre mode d'action ? » 
(p. 383). 

Si disposés que nous soyons à admettre le carac- 
tère souvent utilitaire du morcelage du continu 
sensible, nous ne pouvons suivre ici M. Le Roy. 
Personne ne peut nier l'influence des commodités 
pratiques sur l'organisation de la connaissance des 
choses sensibles, il est clair que nous négligeons 
bien des données inutilisables et encombrantes ; 
mais l'action elle-même ne suppose-t-elle pas la 
connaissance, « nihil volitum nisi prœcognitum ut 
conveniens » ; et l'action n'est-elle pas d'autant 
plus sûre, plus efficace et meilleure que l'on sait 
mieux ce qu'il faut faire ? Dans le cas présent, 
nous avions toujours pensé qu'il convenait de pré- 
férer les indications du toucher à celles de la vue, 
parce que la vue a pour objet propre la couleur ou 
la surface colorée, taudis que le toucher a pour 
objet propre la résistance étendue et par là l'éten- 
due à trois dimensions, qui constitue précisément 
la forme solide. 

Au reste, les renseignements du toucher ne sont 
pas les seuls qui nous permettent d'établir l'indi- 
vidualité des corps. Le critère de l'unité substan- 
tielle d'un être n'est pas son unité quantitative 
dans l'espace, cette unité quantitative ne suppose 
qu'une union accidentelle (agrégat de molécules) ; 



THÉORIE NOMLNALISTE DU SENS COiMMUN 35 

le seul critère est l'activité, et Faction qui révèle 
l'unité du tout doit être produite par une seule 
partie et non par l'association des parties ; mais il 
faut que dans cette action se révèle l'influence des 
autres parties ^ C'est à l'aide de ce principe, qui 
existe à Tétat confus chez le vulgaire, qu'on établit 
l'individualité des animaux supérieurs. Lorsque, 
dans le réel, nous distinguons deux animaux, ou 
l'animal et son milieu, est-ce seulement un < arran- 
gement, une simplification commode pour la parole 
et pour l'action »? M. Bergson, dans L'Evolution 
créatrice, reconnaît que le corps vivant est isolé 
par la nature elle-même, bien que son individua- 
lité ne soit pas parfaite. — 11 est trop facile d'éta- 
blir le caractère factice du morcelage sur la simple 
comparaison des impressions tactiles et visuelles, 
et de conclure : « L^existence des corps séparés ne 
nous est pas donnée immédiatement, c'est le résul- 
tat de la préférence donnée aux impressions tac- 
tiles » (p. 385). 

« Que nous reste-t-il, continue M. Le Roj, pour 
croire à la réalité de corps indépendants ? On dira 
peut-être que chacun de ceux-ci est une région 
d'homogénéité, en ce sens que deux points d'un 
même solide diffèrent moins entre eux que ne font 
un point de ce solide et un point de l'étendue en- 
vironnante. Mais que veut dire ce moins ? 11 faut 

1. Revue thomiste, 1901, p, 644. P. de Munny.nck. L'IndividuA- 
lité des animaux supérieurs. L'auteur cite comme exemple le 
fait suivant : « Une jument se brise Tos canon. Après son réta- 
blissement, on rappliqua à la reproduction. Un de ses poulains, 
qu'on dut abattre, présenta à Tos canon une soudure, comme 
s'il avait été fracturé. On a trouvé une soudure semblable à 
la rotule d'un enfant dont la mère avait fait une chute violente 
sur les genoux. >» 



36 CE qu'est le se.ns commun 

bien entendre que la qualité seule esl réelle. Il n'y a 
quantité que là où il y a possibilité de mesure, rap- 
port de contenant à contenu, caractère spatial, en 
un mot. Or, l'espace, en tant que principe de me- 
sure, est objet d'intuition, non d'expérience ; il ap- 
partient à l'esprit, non aux choses ; celles-ci sont 
purement qualitatives » (p. 387). — Le caractère 
extensif des sensations du toucher et de la vue ne 
permet pas facilement d'admettre ce que prétend ici 
M. Le Roy. 

Le P. de Munnynck disait tout récemment en 
parlant d'Ostwald, qui sacrifie lui aussi la quantité 
pour tout expliquer par l'énergie : « Si l'on parcourt 
tous les caractères qu'il attribue à l'énergie, toutes 
les fonctions qu'elle doit remplir, on arrive à cette 
conclusion fatale qu'elle possède toutes les proprié- 
tés et implique toutes les exigences du mouvement 
loeal... Or, on n'est pas encore parvenu à dégager la 
notion de « mouvement local » de celle de « lieu » ; 
la logique pourrait bien établir a priori que cette 
entreprise d'épuration est condamnée d'avance ; et 
un lieu réel n'est réel et aeluel que lorsqu'il est 
occupé à un titre quelconque. Mais alors, occupé 
par quoi ? Et qu'on ne dise pas que la « présence » 
n'est encore qu'une manifestation d'énergie. On peut 
et on doit reconnaître qu'un déploiement d'énergie 
est indispensable pour qu'une « présence » nous 
soit connue ; mais il ne s'agit pas des conditions de 
notre connaissance ; nous déterminons ici les exi- 
gences logiques du côté objectif de nos représenta- 
tions. Bref, on voit repoindre ici ce « sujet » tant 
abhorré ; et une fois engagé sur ce chemin, il n'est 
pas impossible qu'on aille jusqu'à la substance ma- 
térielle, quantitative, que les dynamistes ont lâchée 



THÉORIE \OArTN.\T,TSTI-J DU SENS COMMUN 37 

depuis Leibnitz ^ > L'espace, qui appartient à l'es- 
prit, non aux choses, c'est Tespace absolu, homo- 
gène, indéfini, la possibilité de l'extension illimitée 
en longueur, largeur et profondeur. Mais cette no- 
tion même d'espace absolu ne peut provenir que de 
l'espace réel et fini, ou lieu occupé par les corps 
étendus ou quantitatifs. 

Supposons que, sans paralogisme aucun, M. Le 
Roy ait éliminé la quantité, nous voyons qu'il est 
amené à conclure : « Contrairement au sens commun •> 
qui en fait un support indispensable et primordial, 
la matière ne peut être définie que par rapport à 
Tesprit, son essence exprimée qu'en terme d'âme, 
et sa réalité suspendue qu'à la vie intérieure et à 
l'action morale » (p. 390). Qu'est-ce en effet que le 
monde matériel ? un océan d'images qualitatives, 
« pâte plastique et malléable où l'activité vivante 
trace des figures et dispose des systèmes de rela- 
tions » suivant les commodités de la vie pratique 

Plus de corps indépendants, plus de quantité 
réelle. Faut-il en dire autant de la substance, de la 
cause? Evidemment. C'est la continuité qualitativ e 
hétérogène et fuyante qui seule est réelle. « Mais il 
faut bien schématiser pour comprendre, et on le 
fait spontanément. Telle est l'origine et tel est le 
sens immédiat des notions de substance, de cause, 
de rapport, de sujet, etc. Le sens commun, obsédé 
de préoccupations pratiques, imagine l'existence cor- 
porelle sous la forme d'un invariance, qu'il symbo- 
lise par une position dans l'espace ; c'est déjà, nous 



1. P. DE MuNNYNCK. RevuB des Sciences philosophiques et 
théologiques, ianyier 1908, p. 137 ; — Bulletin de Philosophie. 



î^8 »:io nr'i:sT i.i: si-jxs r/nniT'N 

l'avons vu, abstraire et simplifier. Mais quand il 
Aaent ensuite à l'esprit, ses tendances ne l'abandon- 
nent pas ; il ensevelit donc l'esprit — cette activité 
qui ne se repose jamais — dans une permanence 
morte sans laquelle, bien à tort, il ne voit plus 
d'existence vraie : voilà sa plus grave erreur... Un 
morcellement est pratiqué à son tour dans la con- 
tinuité mouvante de l'intuition intérieure... nous 
nous constituons des idées séparées à l'image des 
corps indépendants » et pensons l'esprit comme 
substance (p. 392). Au regard du philosophe au con- 
traire € axiomes et catégories^ formes de l'entende- 
ment ou de la sensibilité, tout cela devient, tout cela 
évolue, l'esprit humain est plastique et peut chan- 
ger ses plus intimes désirs^ ». 

Tels sont les préjugés généraux du sens commun : 
morcelage et dislocation de la matière, matérialisa- 
tion des choses de l'esprit. Conclusion : « Le sens 
commun, quand il spécule, réalise des entités ver- 
haies... D'autre part, il est porté à ne tenir compte 
que de ce qui se voit et se touche, il spatialise et 
matérialise, il réifie et quantifie tout *. > 

Malgré cela, M. Le Roy affirme : « I^e fond en est 
sûr, la forme critiquable '. » Quel est ce fond ? C'est 
ce qui est vécu effectivement par tous, une organi- 
sation utilitaire de la pensée en vue de la vie pra- 
tique. Le sens commun n'a pas une valeur de re- 
prér.entalion, mais il a une valeur de signification en 
tant qu'il notifie l'existence d'une réalité qu'il dé- 
termine par l'attitude et la conduite que nous de- 
vons prendre et suivre pour nous orienter vers 

1. Le Roy, Bévue de Met. et de Morale, 1901, p. 305. 

2. Revue du Clergé français, oct. 1907, p. 213. 

3. Ibid. 



THÉORIE NOMIXAT.TSTE DIT SENS COMMUN 39 

l'objet en cause. — Gonséquemment, dans les for- 
mules dogmatiques, il faut distinguer entre la va- 
leur de signification et celle de représentation. C'est 
à la première seule que s'adresse Tadhésion irré- 
formable et absolue de la foi. 



B. — Le NOMINALISME ABSOLU 

§ 1. — La susdite théorie du sens commun 
est une réédition du nominalisme absolu. 

Cette théorie du sens commun n*est pas absolu- 
ment nouvelle. Il ne serait pas impossible d'en trou- 
ver les premiers linéaments chez Heraclite. Elle 
s'est imposée et s'imposera à tout nominaliste cap- 
tif des apparences sensibles et attentif à leur per- 
pétuelle mobilité. Substances et choses ne peuvent 
être pour lui qu'entités verbales (flatus vocis) par 
lesquelles le sens commun réifie et immobilise le 
flux universel. Nous savons tout cela très claire- 
ment depuis Hume. Les thomistes conscients di- 
saient déjà des nominalistes du moyen âge : « opi- 
nio nominalium incidit in opinionem Heracliti et 
Cratylliqui (ut refert Arist. IV il/e/.)nihil putabant 
esse prœter sensibilia quae videbant, quœ cum 
experirent esse in continuo fluxu, nullamque su- 
binde habere certitudinem, colligebant nuUam posse 
habere scientiam de rébus ^ ». De M. Le Roj on 

1. SoTO, Dialectica Aristoielis. De universalibus, q. I. — Le 
nominalisme médiéval consistait à nier la réalité objective des 
relations de similitude, fondement de la valeur objective du 
concept. Cette négation se retrouve chez M. Bergson {Evol. 



40 CE «qu'est le sens commun 

peut dire ce que Liebnitz disait de Hobbes : « plus 
quam nominalis ». Les pages précédentes sur le 
niorcelage reproduisent au fond ce qui était déjà 
très nettement exprimé dans cette Somme du no- 
minalisme qu'est la Lo(jique de Stuart Mill. Au li- 
vre III' de cet ouvrage, ch. v, § i, il est établi que 
la distinction de l'agent et du patient est illusoire. 
La thèse est claire et s'impose après l'exposé des 
principes sensualistes d'où elle dérive *. — M. Cou- 
turat n'exagère rien lorsqu'il écrit à propos du sys- 



créatr., p, 3S5). Le nominalisme sensualiste moderne va plus 
loin, il réduit Vidée à une image commune accompagnée d'un 
nom (Evol. créatr., p. 327). Partant de ces principes, M. Le 
Koy doit retrouver les conclusions d'Occam qui croyait lui 
aussi avoir définitivement ruiné les preuves traditionnelles de 
l'existence du Dieu unique et infini, distinct du monde, comme 
celles de la spiritualité de l'âme, de la distinction du bien et du 
mal, et déclarait objet de foi surnaturelle individuelle tout ce 
qui dép.isso l'oxpérience. 

1. « Dans la plupart des cas de causation, dit St. Mill, on 
l'ait communément une distinction entre quelque chose qui agit 
et une autre chose qui pâtit, entre un ugent et un patient. Ces 
choses, on en convient universellement, sont toutes deux des 
conditions du phénomène ; mais on trouverait absurde d'appe- 
ler la seconde la cause, ce titre étant réservé à la première. 
Cette distinction pourtant s'évanouit à l'examen, ou plutôt se 
trouve être purement verbale ; car elle résulte d'une simple 
forme d'expression à savoir, que l'objet qui est dit actionné et 
qui est considéré comme le théâtre où se passe l'effet, est 
ordinairement inclus dans la phrase par laquelle lefFet est 
énoncé, de sorte que, s'il était indiqué en même temps comme 
une partie de la cause, il en résulterait, ce semble, l'mcon- 
g'ruité de le supposer se causant lui-même. 

... Ceux qui admettent une distinction radicale entre l'agent 
et le patient se représentent l'agent comme ce qui produit un 
certain état ou un certain changement dans l'état d'un autre 
objet qui est dit patient. Mais considérer les phénomènes 
comme des états, des objets est une sorte de fiction logique, 
bonne h employer quelquefois parmi d'autres modes d'expres- 
sion, mais qu'on ne devrait jamais prendre pour l'énoncé d'une 
vérité scientifique. » {Logique, loc. cit.) 



THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN 41 

tème bergsonien : « Sous la métaphysique subtile 
et raffinée qui le déguise, on reconnaît aisément le 
vieux sensualisme de Condillac, dont M. Le Roy 
adopte précisément Taphorisme caractéristique : les 
sciences ne sont que des langues bien faites ^ » 
Même appréciation chez M. Jacob dans sa remar- 
quable étude sur « la philosophie d'hier et celle d'au- 
jourd'hui » : « La philosophie nouvelle, dit-il, re- 
présente exactement l'antipode du rationalisme des 
Platon, des Aristote, des Descartes, des Leibnitz... 
Contingence fondamentale, devenir illimité, vie 
intérieure antérieure à Fintelligence et à Tintelligi- 
bilité et créatrice de Tune et de l'autre... c'est Tan- 
tique matière qui remonte au premier plan et re- 
foule ridée... Ici (beaucoup plus que chez Spencer) 
toute norme intellectuelle disparaît, la vérité ne 
garde plus aucune signification qui l'élève au-dessus 
de l'expérience pure et simple... Retrouver le sen- 
sible sous l'intelligible mensonger qui le recouvre 
et qui le masque, et non comme on disait autrefois 
l'intelligible sous le sensible qui le dissimule. Voilà 
Toffice de la philosophie... C'est renverser la légis- 
lation de l'entendement dont on ne prouve pas 
qu'on puisse se passer... Un devenir sans points 
fixes et sans lois où la pensée proprement dite né'se 
pose que par négation du réel : voilà les termes qui 
expriment le mieux la philosophie nouvelle, et ne 
sont-ils pas précisément ceux qui définissent le ma- 
térialisme entendu dans sa signification la plus pro- 
fonde ^ » 



1. L. GouTURAT, Contre le norninalisme de M. Le Roy {Revue 
de Métaphysique et de Morale, janvier 1900, p. 93). 

2. Jacob, La Philosophie d'hier et celle d'aujourd'hui {Rev. 
de Met. et Mor., mars 1898). 



i2 cr: oij'est le sens commun 

M. Le Roy veut réserver au contraire le nom 
de matérialiste aux immobilistes. A ce compte, il 
faudra appeler matérialistes, tous les partisans de 
la philosophie du concept : Socrate, Platon, Aris- 
tote, Plotin, S. Augustin, S. Thomas, Descartes, 
Spinoza, Leibnitz et Kant, tandis que le nom de 
spiritualiste devra être accordé désormais aux 
hylozoïstes anciens, à Heraclite, aux stoïciens, aux 
nominalistes du moyen âge et aux empiristes an- 
glais. Si atomistes que soient ces derniers, au dire 
des représentants de la philosophie nouvelle, ils 
sont moins immobilistes à tout prendre (et partant 
moins matérialistes selon M. Le Roy) que les par- 
tisans de la philosophie du concept qui admettent 
l'immutabilité de Dieu, celle de l'âme immortelle 
et celle de la loi morale. — En réalité M. Le Rov 
est idéaliste en ce sens qu'il réduit le réel à Vimage^ 
mais cette réduction est précisément la négation 
de Vidée, de sorte que cet idéalisme sensualiste ou 
nominaliste est très proche parent de ce que le 
spiritualisme supérieur a appelé de tout temps 
matérialisme. 



§ 2. — Réfiilalion de ce nominali.<ime : Vobjel formel 
de V intelligence est Vêtre (preuve). — Le morce- 
lage du continu sensible et celui de fétre on de 
r intelligible. 

Nous nous contenterons d'esquisser ici une réfu- 
tation du nominalisme. Dès le point de départ de 
la genèse de nos connaissances, avons-nous dit, 
nous nous séparons de M. Bergson, en admettant 



TI]|':0R11-J NOMLXALISTK DÎT SHNS COMMUN V^ 

à côté du continu indislinct cl mouvant, qui est pour 
nous le premier objet connu confusément par le 
sens, un primum corjnitum intelligihile qui est Vêlrc 
au concret, to cv, le quelque chose qui est. — De 
même que rien n*est visible que par la couleur 
(objet formel de la vue), que rien n'est perceptible 
à Touïe que par le son (objet formel de Touïe), 
de même rien n'est intelligible que par Vélre à 
raison de son rapport avec Têtre (objet formel de Tin- 
telligence). L^intelligence surtout n'est intelligible à 
elle-même que comme relative à Têtre ou à la rai- 
son d'être, qui est le centre intelligible de toutes 
ses idées, le lien de tous ses jugements et de tous 
ses raisonnements. On ne peut définir la vue que 
par une relation à la lumière et à la couleur, rouïe 
que par une relation au corps sonore, la conscience 
par une relation au fait conscient, l'intelligence que 
par une relation à Têtre*. Affirmer avec M. Le 
Roy que les notions de substance, de cause, de 
rapport, de sujet, etc.. comme aussi celles de puis- 
sance et acte, sont non pas des divisions premièr-es 
de Têtre, mais le résultat du morcelage utilitaire 

1. Saint Thomas, C Gentes, 1. II, c. 83 : « Cum natura sem- 
per ordinetur ad unum, unius virtutis oportebit esse naturaliter 
unum objectum : sicut visus colorem et auditus sonum, Intel- 
lectus, igitur, cum sit una vis, est ejus unum naturale objectum 
enjus per se et naturaliter cognitionem habet. Hoc autem opor- 
tet esse id, sub quo comprehenduntur omnia ab intellectu co- 
gnita, sicut sub colore comprehenduntur omnes colores qui sunt 
per se visibiles ; quod non et aliud quam ens. Naturaliter igi- 
tur intellectus noster cognoscit ens et ea quse sunt per se entis, 
in quantum hujusmodi : in qua cognitione fundatur primorum 
principiorum notitia, ut non esse simul affirmare et negare, et 
alin hujusmodi. Haec igitur sola prima intellectus noster natu- 
raliter cognoscit, conclusiones autem per ipsa, sicut per colo- 
rem cognoscit visus omnia sensibilia, tam communia quam 
sensibilia per accidens. » 



4i CE qu'est r.E sens commun 

du cnnlinu sensible, c'est évidemment adopter, 
comme le remarque M. Couturat, le sensualisme 
le plus radical qui fut jamais. 

Ce sensualisme se réfute par la mise en relief de 
la distinction qui sépare l'homme de l'animal. 
« Selon moi, disait J. -J.Rousseau, reproduisant 
sans peut-être s'en douter la pensée d'Aristote, la 
faculté distinctive de l'être intelligent est de pou- 
voir donner un sens à ce petit mot est ^ > qu'il pro- 
nonce chaque fois qu'il juge. Aristote disait équi- 
valemment mais de façon plus précise : l'objet 
formel de l'intelligence c'est l'être. La preuve en 
est que dans chacune de ses trois opérations (con- 
ception, jugement, raisonnement) l'intelligence 
n'atteint rien que du point de vue de l'être. 

Examinons en détail ces trois opérations de 
l'esprit. 

L'idée diffère de l'image parce qu'elle contient 
la raison d'être de ce qu'elle représente (quod quid 
est, seu ratio intima proprietatum), tandis que 
l'image commune des nominalistes % accompagnée 
du nom commun, contient seulement à l'état de 

1. Profession de foi du vicaire savoyard. 

2. Pour MM. Bergson et Le Roy comme pour Hobbes, pres- 
que tous les anglais, Condillac et Taine, le concept abstrait 
n'est qu'un résidu plus pauvre que les images concrètes et 
vivantes desquelles il provient. C'est seulement une image 
moyenne accompagnée d'un nom ou d'une tendance à nommer. 
« Quand les images successives ne dilTèreni pas trop les unes 
des autres, nous les considérons toutes comme l'accroissement 
et la diminution d'une seule image moyenne, ou comme la dé- 
l'ormation de cette image dans des sens différents. Et c'est à 
cette moyenne que nous pensons quand nous parlons de l'es- 
sence d'une chose ou de la chose même, » {Evolution créatrice' 
p. 327.) « Du devenir en général je n'ai qu'une connaissance 
verbale. » {Ibid., p. 332.) — Dans Matière et mémoire (pp. 169- 
176) M. Bergson indique l'origine toute utilitaire de l'idée gêné- 



THÉORIE NOMINALÏSTE DU SENS COMMUN 45 

juxtaposition les notes qu'elle fait connaître et ne 
rend pas ces notes intelligibles. 

On oppose souvent l'idée et l'image en disant 
que ridée est abstraite et universelle, tandis que 
rimage est concrète et particulière. L'opposition 
est moins nette s'il s'agit de l'image commune ou 
composite formée mécaniquement par association 
d'images particulières semblables (renforcement 
des ressemblances et élimination des différences), 
surtout si l'on considère cette image commune 
accompagnée du nom commun. De plus, le carac- 
tère d'abstraction n'est qu'une propriété de l'idée 
et même une propriété de l'idée humaine en tant 
qu'humaine, tirée des données sensibles. L'univer- 
salité n'est aussi qu'une propriété de l'idée, pro- 
priété conséquente au caractère abstrait, elle n'en 
désigne pas l'essence. L'essence de l'idée en tant 
qu'idée, qu'il s'agisse d'idée humaine, angélique ou 
divine, est de contenir l'objet formel de l'intelli- 

rale : Tidentité de réaction à des actions superficiellement dif- 
férentes dont les différences ne nous intéressent pas est le 
germe que la conscience humaine développe en idées générales. 
Cela s'explique par la constitution de notre système ner- 
veux : appareils de perception très divers, tous reliés par Tin- 
termédiaire des centres, aux mêmes appareils moteurs. L'abs- 
traction est donc une mise en relief due à un phénomène 
moteur. Nous sommes loin de l'intellect agent d'Aristote. — 
L'essence de l'idée générale ainsi abstraite est de se mouvoir 
sans cesse entre la sphère de l'action (une attitude corporelle à 
prendre ou un mot à prononcer) et celle de la mémoire qui 
contient des milliers d'images individuelles. L'idée générale 
nous échappe dès que nous prétendons la figer à l'une ou l'autre 
de ces deux extrémités, « elle consiste dans le double courant 
qui va de l'une à l'autre. Toujours prête soit à se cristalliser 
en mots prononcés, soit à s'évaporer en souvenirs ». — L'idée 
générale est ainsi due à la constitution de notre cerveau. — 
On trouve une explication aussi matérialiste de la liberté dans 
YEvolution créatrice, pp. 284-287. 



4G CE OUEâT LE SENS COMMUN 

gence en tant qu'intelligence (humaine, angélique 
ou divine) c'est-à-dire l'être ou la raison d'être. 

Un exemple cité par M. Vacant aidera à saisir 
cette différence dans la connaissance intellectuelle 
la plus élémentaire. « Mettez un sauvage en pré- 
sence dune locomotive, faites-la marcher devant 
lui, laissez-lui le loisir de l'examiner et d'examiner 
d autres machines semblables. Tant qu'il ne fera 
que les voir courir, tant qu'il se contentera d'en 
considérer les pièces diverses, il n'en aura qu'une 
connaissance sensible et particulière (ou si vous vou- 
lez une image commune, accompagnée d'un nom, 
comme celle que pourrait avoir un perroquet). Mais 
s'il est intelligent, un jour il comprendra qu'il faut 
qu'il y ait là une force motrice que la locomotive 
produit ou qu'elle applique... ; s'il parvient à com- 
prendre que c'est par la dilatation de la vapeur 
emprisonnée que cette force motrice est obtenue, 
il entendra ce ijiw c'est qu'une locomotive (quod 
quid est) et il s'en formera un concept spécifique... 
Les sens ne voyaient que des éléments matériels, 
une masse de fer noire, disposée de façon singu- 
lière. L'idée montre quelque chose à^immalcrîcl : la 
raison tVclrc de cette disposition et de l'agence- 
ment de ces pièces variées. L'idée revêt un carac- 
tère de ncccssilc, par elle on voit qu'il faut que toute 
locomotive marche étant données les conditions 
dont précédemment on ne voyait pas la raison. 
L'idée enlln est luiivcrsclU', par elle ou comprend 
que toutes les machines ainsi fabriquées auront la 
même puissance et arriveront au même résultat^ » 



1. Vacant, Eludes comparées sur U Philosophie de S. Tho- 
mas d'Aquin et celle de Scot. l. I, p. 134. 



TIIÉORIl-: NUMINALISTE DU SENS COMMUN 47 

L'image commune de la locomotive contenait 
seulement à l'état de juxtaposition les éléments 
sensibles communs, elle n'en contenait pas la rai- 
son d'être et ne les rendait pas intelligibles. 

Prenons maintenant l'idée de l'homme telle que 
nous la donne la psychologie rationnelle achevée. 
Cette idée ne contient pas mécaniquement juxta- 
posés et associés les caractères communs à. tous les 
hommes : raisonnable, libre, moral, religieux, so- 
ciable, doué de parole etc., elle rend tous ces ca- 
ractères inlelligihles en montrant leur raison d'être 
dans le premier d'entre eux ; elle exprime le qiiod 
quid est de l'homme. Ce qui fait que l'homme est 
l'homme ce n'est pas la liberté, la moralité, la re- 
ligion, la sociabilité ou la parole, c'est la raison ; 
car de la raison toutes les autres notes se dédui- 
sent. — La rationabilité est rendue elle-même in- 
telligible lorsque nous établissons, comme nous le 
faisons en ce moment-ci, que la raison d'être des 
trois opérations de l'esprit est dans la relation 
essentielle de l'intelligence à Vêtre. 

A vrai dire, il faut concéder aux nominalistes, 
qu'il est peu d'idées qui soient susceptibles de de- 
venir pleinement intelligibles, c'est-à-dire d'être 
rattachées à l'être, objet formel de l'intelligence. 
Ce sont les idées du troisième degré d'abstraction 
(abstraction de toute matière), celles de l'ordre méta- 
physique, spirituel et moral (idées d'être, d'unité, 
de vérité, de bonté ; idée de l'intelligence définie 
par relation à l'être ; idée de la volonté définie par 
relation au bien ; idée des premières divisions de 
l'être: puissance et acte et les quatre causes...). Dès 
le deuxième degré d'abstraction (mathématique) 
l'intelligibilité est moindre, bien que l'étude de 



48 CE qu'est le sens C0M3IUN 

ces sciences soit plus facile à Thomme parce que 
Tobjet en est plus près des sens. Enfin au premier 
degré d'abstraction, dans les sciences naturelles, 
nous n'avons plus que des définitions empiriques 
et descriptives, on ne parvient pas à rendre les pro- 
priétés inlellitjibles en trouvant leur raison d'être 
dans une ditrérence spécifique. « Des choses qui 
tombent sous nos sens, dit saint Thomas, nous 
ignorons la plupart des propriétés ; des propriétés, 
que nos sens perçoivent, nous ne pouvons le plus 
souvent concevoir parfaitement la nature ^ » C'est 
le domaine de la Ihzy.^ de Topinion, disait Platon, 
des choses accessibles à nos sens, mais peu iniel- 
lif/ibics en soi, disait Aristote, parce que essentiel- 
lement matérielles et variables (in materia et in 
motu). La critique récente des sciences est sur ce 
point pleinement d'accord avec Platon et Aristote % 

1. « Rerum sensibilium plurimas proprictates ig-noramus, 
cai'umque proprieLatum, quas apprcheiidimus,rationeni perfecte 
in pluribus invenire non possumus. » (C Génies, 1. I, c. 3.) 
« EssenLiales rcrum difYerentice sunt ignotae fréquenter et in- 
nominatae. (De Polentia, q. 9, a. 2, ad 5.) Post. Anal, 1. I, 
leç. il. Phys., 1 II, leç. 3. Met., 1. 11, leç. 1, 2 ; 1. IV, leç. 1. 

2. M. Duheni vient de montrer dans son Essai sur In notion 
de la théorie physique de Platon à Gidilèe (Annales de Phii. 
t/jréf., 1908) que saint Thomas et après lui l'université de Paris 
<( du début du xiv" sièc'e au début du xvi" siècle a donné tou- 
cliant la méthode physique des enseignements dont la justesse 
et la profondeur passent de beaucoup tout ce que le monde 
entendra dire à ce sujet jusqu'au milieu du xix" siècle » ; cf. 
Annales de Phil. c/ire^, juillet 1908, pp. 352-376. — On connaît 
le passage classique de saint Thomas : « Les suppositions que 
les astronomes ont imaginées ne sont pas nécessairement 
vraies; l)ien que ces hypothèses paraissent sauver les phéno- 
mènes (salvare apparentias) il ne faut pas affirmer qu'elles sont 
vraies, car on pourrait peut-être expliquer les mouvements 
apparents des étoiles par quelque autre procédé que les hom- 
mes n'ont point encore conçu » de Cœlo, 1. II, leç. xvii, et 
aussi 1. 1, leç. 3. — et Summa TheoL, l-, q. 32, a. 1, ad 2. — 



THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN 49 

elle reconnaît que la science positive ne peut que 
constater des faits, leurs rapports relativement cons- 
tants ou leurs lois approchées et classer ces lois 
ou faits généraux par des hypothèses provisoires 
qu^on ne peut avoir l'espoir de rattacher à Têtre. 
Cela revient à dire, contrairement à Kant et aux 
positivistes, qu'il n'y a guère que la métaphysique 
(métaphysique générale et métaphysique spéciale 
de Dieu et de l'âme) avec la logique, la morale, la 
cosmologie générale et la mathématique à être 
vraiment sciences au sens plein du mot, si par science 
on entend la connaissance qui assigne le pourquoi 
ou la raison d'être nécessaire de ce qu'elle affirme \ 
La science positive ne connaît pas ce propter quid 
mais seulement le quia, les faits généraux. Elle sait 
cpie la chaleur dilate le fer, mais non pas pourquoi 
la chaleur dilate le fer, car elle ignore la raison 
d'être spécifique et de la chaleur et du fer. La part 
d'intelligibilité qui est en elle vient de l'application 
qu'elle fait des principes métaphysiques de causa- 
lité, d'induction, de finalité. Son objet parce qu'es- 
sentiellement matériel et instable est aux frontières 
inférieures de l'être et par conséquent de l'intelli- 
gibilité. 



M. Duhem montre également que « Bellarmin et celui qui allait 
être Urbain Vlll firent à Galilée les remarques si logiques qui 
avaient été si nettement formulées auparavant par saint Tho- 
mas d'Aquin, Osiander et plusieurs autres ; mais ils ne parvin- 
rent pas, semble-t-il, à le convaincre et à le détourner de sa 
confiance exagérée en la portée de la méthode expérimen- 
tale »... « Contre le réalisme impénitent de Galilée, le Pape 
donna libre cours au réalisme (devenu) intransigeant des péri- 
patéticiens du S. Office. » {Annales de Phil. chrèt., sept. 1908.) 
l.i^Scire simpliciter est cognoscere causam propter quani res 
est et non potest aliter se habere. >> l'ost. Anal., 1. 1. (Comm. 
de S. Th., leç. 4.) 



50 et qu'est ll SL;^s cumailn 

La deuxième opération de Tesprit, le jugement, 
montre encore mieux, s'il est possible, que l'objet 
formel de l'intelligence est Vêlre. L'âme de tout 
jugement est le verbe cire : Cet liomme marche 
:^ cet homme est marchant. Dans le jugement, le 
verbe être affirme l'identité réelle du sujet et du 
prédicat qui ne sont que logiquement distincts ; 
cet homme est (le même être qui est) marchant. 
En d'autres termes, le verbe être affirme que ce 
qui est désigné par le sujet et ce qui est désigné 
par le prédicat est en réalité un seul cl même êlre 
(possible ou actuel). Le jugement recompose et 
restitue à l'être ce que Tabstraction a séparé \ 
« Ea qua" seorsum intelligimus, oportet nos in 
unum redigere per modum compositionis vel divi- 
sionis enuntiationem formando. » (I^Sq. 14, a. 14 ; 
q. 85, a. 5. — C. Génies, 1. I, c. 57). Cette pré- 
sence de l'être dans le jugement le dilïérencie radi- 
calement de l'association qui n'est qu'une juxtapo- 
sition mécanique de deux images. 

Par le raisonnement enfin nous percevons la rai- 
son ifélre (extrinsèque) du moins connu dans le 
plus connu, tandis que les consécutions empiriques 
régies par les lois de l'association ne sont encore 
que des juxtapositions d'images. — La démons- 
tration a priori nous fait connaître la raison d'être 
extrinsèque de la chose affirmée par la conclusion ; 
la démonstration a posteriori nous fait connaître la 
raison d'être extrinsèque de l'aflirmation de la 
chose. — Exemple de démonstration (/ priori : Tout 



1. Ni Dieu ni l'ange ne IbnL celte synthèse mentale, expres- 
sion d'une identilô réelle, parce qu'ils n'aljsUaient pas Tintel- 
ligible du sensible ; en entendant un intelligible, ils en pénè- 
trent d'une seule intuition la nature et les propriétés. 



TllÉORIi: .NO-MLNALISTL DU SL.NS €031MU.\ 51 

être dont la nature est absolument simple est in- 
corruptible ; or Tâme humaine a une nature abso- 
lument simple ; donc elle est incorruptible. Ce rai- 
sonnement nous montre la raison d'être extrinsèque 
de l'incorruptibilité de l'âme. Cela suppose que l'on 
a dans la majeure l'intuition intellectuelle de la 
simplicité considérée en elle-même et comme rai- 
son d'être de Tincorruptibilité. Si au contraire, 
comme le veulent les nominalistes, les termes des 
prémisses ne sont que des images communes, ac- 
compagnées d'un nom, il va sans dire que le syllo- 
gisme est une vaine tautologie comme l'ont sou- 
tenu Sextus Empirions, Stuart Mill et Spencer. La 
majeure, disait Sextus, suppose qu'on a vérifié tous 
les cas particuliers, y compris celui que vise la 
conclusion ; en effet pour le nominaliste le nom 
commun n'exprime pas l'universel qui est fonda- 
mentalement dans les choses, il désigne seulement 
une collection d'individus. — La démonstration a 
posteriori nous donne la raison cVêtre extrinsèque 
de l'affirmation de la chose ; exemple: Le mode de 
l'opération suit le mode d'être; or l'âme humaine a 
une opération intrinsèquement indépendante de 
tout organe ; donc l'âme humaine dans son être est 
intrinsèquement indépendante de tout organe, c'est- 
à-dire spirituelle. Nous voyons la raison pour la- 
quelle il faut nécessairement affirmer la spiritualité 
de l'àme. 

Si nous considérons maintenant les principes sur 
lesquels reposent la conséquence des démonstra- 
tions, nous verrons encore que cette conséquence 
ne peut être saisie que par une faculté qui a pour 
objet formel Vélre. — Les démonstrations directes 
ou ostensives sont fondées sur le principe d'iden- 



52 CE ol-'lst le sens co.mmun 

tité, immédiatement impliqué dans l'idée d*élre : 
elles reposent en effet sur le principe « dictum de 
omni dicitur de singulis contentis sub illo » ou au 
point de vue de la compréhension « pra^dicatum 
pnedicati est praedicatum subjecti »,ce qui revient 
à dire « qua? sunt eadem uni tertio sunt eadem in- 
ter se », principe qui dérive immédiatement du 
principe d'identité « l'être de soi est un et le 
même ». — Les démonstrations indirectes ou par 
l'absurde sont fondées sur le principe de contradic- 
tion qui n*est qu'une forme négative du principe 
d'identité : « un même être ne peut pas en même 
temps et sous le même rapport être ce qu'il est et 
ne pas l'être ». 

— Le principe d'induction étant lui-même, quoi 
qu'en disent les nommalistes, un dérivé du prin- 
cipe de i-dison cVélre ^onvoit que le raisonnement 
soit déductif soit inductif ne peut être que l'acte 
d'une faculté qui a pour objet formel Vêtrc. 

L'examen des trois opérations de l'esprit nous 
montre donc que si Y objet propre de l'intelligence 
humaine en tant qu'humaine (en tant qu'unie au 
corps) est \ essence des choses sensibleSy en fonction 
desquelles, ici-bas, elle connaît toutes choses, l'o^- 
Jet formel et adéquat qui lui convient en tant qu'in- 
telligence (dominant le corps) c'est Vétre sans res- 
triction, ce qui lui permettra de connaître d'une 
certaine manière tous les êtres, tout ce qui a rai- 
son d'être. (P, q. XII, a. 4.) L'être dont il est ici 
question n'est pas précisément l'être existant de 

1. Si la même cause naturelle dans les mêmes circonstances 
ne produisait pas le même effet, le changement de l'a (Tet (sans 
chanjj'cmcnt préalable dans la cause et les circonstances) serait 
sans raison d'être. 



THÉORIE NO^riNALISTJ-: DU SENS COMMUN 53 

fait, c'est l'être qui abstrait et de l'état, de simple 
possibilité et de Fétat d'existence actuelle, c'est ce 
qui est ou peut être. C'est ainsi que nous conce- 
vons ce qu'est rhomme, abstraction faite d'une exis- 
tence actuelle ; de même nous jugeons que l'homme 
est libre et nous le prouvons : parce qu'il est rai- 
sonnable. L'objet de Tintelligence c'est Yétre réel 
qui se divise en possible et actuel ; car le possible 
est déjà du réel *, quid capax existendi, distinct de 
l'être de raison {pur pensable) et du pur néant qui 
ne peut même pas être objet de pensée. Lorsque 
je dis : « il est impossible qu'une chose si elle est 
ne soit pas », j'affirme une impossibilité réelle et 
non pas seulement une impossibilité logique (ou 
impensabilité). 

Uéfre apparaît donc comme la lumière objective 
de l'intelligence, le principe d'universelle intelligi- 
bilité : « Intellectus naturaliter cognoscit e/zs et ea 
quse sunt per se entis inquantum hujusmodi, in qua 
cognitione fundatur primorum principiorum noti- 
tia. »Les principes de finalité et de causalité, comme 
le principe d'induction, sont des dérivés du prin- 
cipe de raison d'être. Et ce dernier, nous le mon- 
trerons plus loin -, se rattache au principe d'iden- 
tité par le principe de contradiction. Quant au 
principe de substance^ il n'est, nous allons le voir, 
qu'une simple détermination du principe d'iden- 
tité. 

Si donc notre intelligence réifte, ce n'est pas le 
moins du monde parce qu'elle est « obsédée de 

1. Cf. s. Thomas, Quodl. Vlll, q. 1, a. 1 ; Gajetan, in l. de 
Ente et essentia, c. 4, q. 6 : Zigliara, De la lumière intellec- 
tuelle, t. 111, p. 209. 

2. Cf. 1" partie, ch. ii, § 6, p. 107. 



.'5i ci: ou'kst j.k skns commun 

préoccupations pratiques », c'est parce qu'elle est 
une intelligence, parce qu'elle a pour objet ce trans- 
cendantal qui imbibe toutes choses : Vétre^ et non 
pas la couleur, ou le son, ou le fait interne. 

Bien loin que la substance soit « une position 
dans Tespace *, résultat du morcelage du continu 
sensible, elle est un principe formel d'un autre ordre 
que la quantité et les qualités sensibles. Tout en- 
tier dans le tout, et tout entier en chaque partie, 
ce principe formel assure l'unité du tout. Les sens 
ne le peuvent saisir. L'intelligence seule l'atteint. 
Au regard de cette intelligence, la substance n'est 
qu'une détermination première de l'être, nécessaire 
pour rendre intelligible en fonction de l'être un 
groupe phénoménal qui se présente comme auto- 
nome. Lors de la première présentation d'un objet 
sensible quelconque, comme les langes dont l'en- 
fant est enveloppé, tandis que la vue saisit la 
couleur de cet objet, le toucher, sa forme et sa 
résistance, l'intelligence saisit confusément Vélrc, 
« quelque chose qui est ». Ce premier objet connu 
par l'intelligence deviendra d'une façon précise 
sujet un et permanent (substance) lorsque l'intelli- 
gence remarquera la multiplicité de ses phénomènes 
et leur changement. Le multiple, en effet, n'est 
intelligible qu'en fonction de l'un, et le transitoire 
qu'en fonction du permanent ou de l'identique ; 
parce que « l'être de soi est un et le même », c'est 
une des formules du principe d'identité, dont le 
principe de substance n'est qu'une détermination. 
Dans la genèse de ses connaissances, l'intelligence 
passe de l'idée d'être, qui contient déjà implicite- 
ment ridée de substance, aux idées confuses de 
manière d'être, de multiplicité, de changement ; 



elle cherche à rendre intelligibles ces nouvelles 
idées à la lumière de l'idée d'être; c'est alors qu'elle 
connaît le « quelque chose qui est », comme sujet 
un et permanent, comme être au sens plein du mot, 
comme ce qui existe ou subsiste (substance). De là 
elle est conduite à préciser Fidée de manière d'être, 
qui ne peut se définir qu'en fonction de ce qui 
existe en soi : la manière d'être, eus entis,nesi pas 
ce qui existe ou subsiste (id quod est), mais c^ par 
quoi quelque chose qui est est modifié de telle ou 
telle façon (id quo aliquid est taie) \ 

« Les modifications supposent le modifié. Gc- 
lui-ci, seul, peut rendre compte de la permanence, 
de la continuité du réel sous le flux évolutif du 
cosmos 'K » 

M. Bergson et M. Le Roy cherchant à expliquer 
l'intelligence humaine par l'hypothèse de l'évolu- 



1. Saint Thomas a très bien montré ce progrès dans la con- 
naissance intellectuelle, passant comme la connaissance sen- 
sible du confus au distinct ; c'est la raison profonde pour la- 
quelle notre intelligence est obligée d'unir ou de séparer des 
notions en ses jugements affirmatifs ou négatifs, et en ses rai- 
sonnements. « Intellectus humanus non statim in prima ap- 
prehensione capit perfectam rei cognitionem: sed primo appre- 
îiendit aliquid de ipsq, puta quidditatem ipsius rei, qua3 est pri- 
mum etproprium objectum intellectus (connaissance confuse de 
la définition réelle, quid rei, impliquée dans la définition nomi- 
nale, quid nominis) ; deinde intelligit proprietates et acciden- 
tia et habitudines circumstantes rei essentiam (cette connais- 
sance confuse des propriétés précise la connaissance de la 
définition, permet de dégager la différence spécifique, quid rei 
distinct, qui explique à son tour a priori les propriétés). Et 
secundum hoc necesse habet unum apprehensum alii componere 
et dividere et ex una compositione et divisione ad aliam procé- 
dera : quod est ratiocinari. » I^, q. 85, a. 5. Tel est le morce- 
lage de l'intelligible, parallèle au morcelage du sensible, niais 
d'un autre ordre. 

2. P. DE MUNNYNCK, Op. Cit., p. 137. 



56 CE qu'est le sens COM'VrUX 

tion ramènent Thomme à Tanimal ^ ; si Tanimal 
privé d'intelligence pouvait parler, la substance, ce 
qui est, ne serait pour lui qu'une entité verbale, 
flatiis vocLS : « La faculté distinctive de l'être intel- 
ligent est de pouvoir donner un sens à ce petit mot 
esl. » — Mais, pour la même raison, M. Bergson 
et M. Le Roy devraient refuser à Thomme comme 
à l'animal la conscience de son propre moi ; l'homme 
aurait-il conscience de son moi opposé au non-moi 
si son intelligence par réflexion sur elle-même ne 
divisait pas l'être (primum cognitum) en sujet rela- 
tif à l'être et en objet conçu dès lors comme non- 
moi; et si elle ne concevait pas le sujet comme un 
et identique sous ses phénomènes multiples et 
transitoires, c'est-à-dire comme substance ? 

Nous le montrerons longuement plus loin % puis- 
sance et acte, matière et forme, cause efficiente et 
finale ne sont pas davantage des divisions du con- 
tinu sensible, mais des divisions de l'être que seule 
l'intelligence perçoit dans ce continu que les sens 
appréhendent. Puissance et acte et les quatre causes 
sont des divisions de l'être qui s'imposent pour 
rendre intelligibles en fonction de l'être et du prin- 
cipe d'identité la multiplicité et le devenir. 

Substances, causes, puissance et acte, entités 

1. « Notre intelligence au sens étroit du mot, dit M.Bergson, 
est destinée à assurer l'insertion parfaite de notre corps dans 
son milieu, à se représenter les rapports des choses extérieures 
entre elles , enfin à penser la matière. L'intelligence se sent 
chez elle tant qu'on lu laisse parmi les objets inertes, plus 
spécialement parmi les solides, où notre action trouve son point 
d'appui et notre industrie ses instruments de travail. » Ex^ohi- 
tion créatrice, p. 1. 

2. Cf. 1" partie, ch. n, § 6, 7, pp. 105-117; et dans l'étude 
suivante sur les preuves de l'existence de Dieu, 2» partie, 
ch. II, § 4, 5, pp. 205-214. 



THÉORIPJ NOMINALISTE DU SENS COMMUN 57 

verbales que tout cela, dit M. Le Roy ; morcelage 
utilitaire auquel nous avons recours parce qu'il fa- 
cilite la parole et l'action de la vie pratique. Mor- 
celage absolument nécessaire» dirons-nous, sous 
peine de tomber dans l'absurde, de nier le principe 
d'identité comme la loi fondamentale du réel et de 
mettre la contradiction au principe de tout. 



§ 3. — Conséquences du nominalisme bergsonien : 
Négation de la raison et de la valeur objective du 
principe de non-contradiction. 

C'est là, en effet, le dernier mot du bergsonisme : 
la théorie du sens commun qu'on nous présente 
suppose la vérité du nominalisme empiriste, mais 
d'un nominalisme tel qu'il est la négation absolue 
de la raison et peut-être même de la conscience. 

Négation de la raison : aux concepts rigides ne 
répondent pas des « natures » ; les notions premières 
et les tout premiers principes ne sont eux-mêmes 
que des vues superficielles prises sur le devenir. 
Le principe d'identité ou de non-contradiction est 
menteur. Loi première de la raison raisonnante, il 
ne saurait être la loi première du réel ; la réalité 
fondamentale est devenir. A preuve, ce témoignage 
des sens : « il y a plus dans un mouvement que 
dans les positions successives attribuées au mobile, 
plus dans un devenir que dans les formes traversées 
tour à tour, plus dans l'évolution de la forme que 
dans les formes réalisées Tune après l'autre ^ ». In- 
contestable s'il s'agit seulement des immobilités 

1. Evolution créatrice, p. 341. 



58 CI-: «ji:"f:sT r.i: sf;ns co^nirN 

prises par les sens sur le devenir, cette proposition 
érigée en principe absolu devient : « // y a plus 
dans le mouvement que clans F immobile ; c'est donc 
du mouvement que la spéculation devrait partir ' » 
pour expliquer l'immobile ; la réalité fondamentale 
est devenir. 

Tel est l'argument sur lequel repose tout le sys- 
tème bergsonien. Il est aisé de voir qu'il est la 
négation de la valeur objective du principe d'iden- 
tité. D'où vient que, pour M. Bergson, il y a plus 
dans le mouvement que dans l'immobile ? C'est que 
placé comme Heraclite au point de vue des sens 
(expérience externe et interne), V immobile pour lui 
c'est ce qui est en repos et qu'avec du repos on ne 
fera jamais du mouvement comme le prouvent les 
arguments de Zenon. — Pour Platon et Aristote, 
pour la philosophie traditionnelle, il y a plus dans 
l'immobile que dans le mouvement, parce que, pla- 
cés au point de vue de l'intelligence, rimmobile 
pour eux c'est avant tout ce qui est, par opposition 
à ce qui n'est pas encore mais devient ; comme l'im- 
muable est ce qui est et ne peut pas ne pas être, par 
opposition h ce qui n'ayant pas en soi la raison suf- 
fisante de son existence peut cesser d'exister. — Le 
principe sensualiste « il y a plus dans le mouvement 
que dans l'immobile » devient donc si on le trans- 
pose en termes d'intelligence : « il y a plus dans 
ce qui devient et n'est pas encore que dans ce qui 
est », donc le devenir ne peut avoir sa raison dans 
l'être, il est à lui-même sa raison. On est arnené 
ainsi à nier la valeur objective du principe d'iden- 
tité ou de non-contradiction : le devenir en effet 

1. Ibid. 



TIlF.OPfl-: NO^lINAI.lSTi: DU SKNS COAFMrN oll 

est union successive du divers (ex. : un objet violet 
devient rouge) ; dire que runion incausée du divers 
est possible, c'est dire que le divers de soi est un 
et le même au moins d'une unité d'union ; ex. : ce 
qui est violet par soi et comme tel (inconditionnel- 
lement) devient rouge, bien que en tant que violet 
il soit non-rouge. C'est nier une formule immédia- 
tement dérivée du principe d'identité, ou de non- 
contradiction, reconnaître que l'absurde est seule- 
ment impensable mais non pas impossible ; la nature 
intime des choses, comme l'avait dit Hegel, est une 
contradiction réalisée. — Gonséquemment, Dieu 
n'est pas à l'être comme A est A, il n'est pas 
VIpsum esse en tout et pour tout identique à lui- 
même, il n'est pas l'Acte pur absolurpent simple et 
immuable et par là essentiellement distinct du 
monde multiple et changeant. Dieu est une « réalité 
qui se fait ' »,«une continuité du jaillissement S> 
qui ne se conçoit plus sans le monde qui jaillit de 
Lui; nous revenons au panthéisme évolutionniste ' ; 
en réalité, Dieu devient et n'est pas encore, à vrai 
dire il ne sera jamais *. 

1. Evolution créatrice, p. 269. 

2. Ibid., p. 270. 

3. Cf. plus loin : 2' partie, ch. m, § 1 et 2 : « Le Panthéisme 
de la phjlosophip nouvelle », pp. 230-234. 

4. Pour M. PergsQn, toute immobilité est l'inertie de l'être 
figé, cristallisé, privé de vie. Il n'a pas de peine à montrer 
que le vivant est supérieur à cet être inerte, inanimé. Mais il 
oublie qu'au-dessus de l'instabilité de ce vivant, toujours en 
quête d^ ce qu'il n'a pas, il y a l'immutabilité de l'être quiest 
d'pmblée en possession de la plénitude qu'il doit avoir. (Cf. 
plus loin, 2« partie, ch. ii § 6, p. 225.) 

11 y a dans tous les ordres deux espèces d'immutabilité. 
Celle d'abord des « saturés », comme dit saint Paul, des es- 
prits bornés et des cœurs étroits, des entêtés qui ne voient 
qu'un côté des çhoççf et veulent en faire l'abeolu. C'est ce qui 



00 CE qu'est le sens COMMrX 

La raison réclame, mais qu*est-elle ? Système im- 
mobile de formes et de catégories, résidu mort de 
Faction. Pourquoi d'ailleurs ses axiomes fondamen- 
taux ne changeraient-ils pas : « axiomes et catégo- 

faisait dire à Renan : les convaincus sont des sots, des unila- 
téraux, des simplistes. C'est l'immutabilité du fanatique et du 
sectaire. Au point de vue du coeur, c'est celle de l'égoïste, 
plein de lui-même et rassasié. C'est l'immobilité du plaisir au 
repos rêvé par Epicure, le non-trouble, l'ataraxie qui s'obtient 
par la suppression du désir. Au-dessus de cette immobilité 
cadavérique qui provient de l'étroitesse des capacités récep- 
tives et du désir, il y a quelque chose de supérieur qui ne se 
trouve que dans les natures capables de voir les multiples 
aspects des choses, sans pouvoir cependant ramener cette 
multiplicité à une unité supérieure. C'est l'instabilité du dilet- 
tante, trop exigeant pour être jamais satisfait de ce qu'il a ; 
celle d'un Gœthe, d'un Sainte-Beuve, d'un Renan. C'est l'in- 
constance et l'agitation, la recherche qui n'aboutit pas. C'est 
l'état d'esprit de celui qui préfère, comme dit Pascal, la recher- 
che de la vérité à la vérité, parce qu'il n'a pas la force de 
s'arrêter et de la contempler quand il la possède, parce qu'il a 
peur de ses exigences : 

« Quand j'ai connu la vérité, j'ai cru que c'était une amie ; 

« Quand je l'ai comprise et sentie, j'en étais déjà dégoûté. » 

Au-dessus, il y a l'immutabilité qui provient non pas de 
l'étroitesse des capacités ou de la pauvreté du désir, mais bien 
de la perfection de ce que l'on possède, de la valeur du but 
réalisé. Ce n'est plus l'immutabilité du simpliste, de l'esprit 
fermé, c'est celle de l'esprit synthétique qui a su se dégager 
du détail, sortir du multiple, faire l'unité dans sa science, à 
la manière d'un Platon, d'un Aristote, d'un Thomas d'Aquin, 
d'un Leibnitz. Au point de vue de la volonté, cette immuta- 
bilité supérieure est celle par laquelle se définit la sainteté. 
(11" Ilae, q. 81, a. 8.) Le saint est l'être immuablement fixé en 
Dieu par la vision et la charité, c'est l'immutabilité des êtres 
qui sont sortis du relatif, qui ont vraiment trouvé l'Absolu. 
(Cf. 1*, q. 9, a. 1 et 2 : Utrum Deus ait omnino immutabilis.) 
Dieu lui-même est immuable comme la Pensée de la Pensée 
toujours actuelle ou l'Acte d'amour du Bien éternellement 
subsistant. 

Cela est tellement évident, qu'Heraclite lui-même reconnaît 
l'immobilité supérieure au flux universel, supérieure comme 
une loi qui s'impose à lui : la loi du mouvement, l'union des 
contraires, leur conciliation, leur harmonie. « Loi fatale », 



THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN 61 

ries, formes de l'entendement ou de la sensibilité, 
tout cela devient, tout cela évolue, l'esprit humain 
est plastique et peut changer ses plus intimes dé- 
sirs ^ ». Au-dessus de la raison, il y a l'instinct, 
l'inspiration libre qui innove et qui crée. M. Berg- 
son et ses disciples ont admirablement mis en re- 
lief, il faut l'avouer, ces faits d'invention ; mais les 
conclusions qu'ils en tirent contre l'intellectualisme 
sont manifestement excessives. Pourquoi ne pas 
expliquer ces faits comme le faisait récemment 
M. H. Poincaré par cette sensibilité esthétique spé- 
2iale que possède seul le véritable inventeur : « les 
combinaisons utiles, ce sont précisément les plus 
^elleSjje veux dire celles qui peuvent le mieux char- 
ner cette sensibilité spéciale que les mathématiciens 
îonnaissent, mais que les profanes ignorent au point 
ju'ils sont souvent tentés d'en sourire ». (L'Invention 
nathématique, conférence faite à Tlnstitut général 
psychologique le 23 mai 1908). Ces faits d'inspira- 
ion ue suffisent évidemment pas à établir que l'es- 
)rit en son fond est liberté et se donne librement 
i lui-même ses premiers principes. Telle est pour- 
ant la doctrine bergsonienne : l'esprit est la plus 
laute manifestation de cet élan vital, réalité pro- 
onde « que faute d'un meilleur mot nous avons 

justice armée >>. Si le soleil transgressait la loi de sa course, 
ss Erinnies viendraient au secours de la Justice et il y aurait 
me nuit éternelle. Cette Justice armée, pensée guberuatrice, 
iéraclite, malgré tout, lui conserva son nom : c'est Dieu. 

M. Bergson prétend identifier la réalité divine avec un de- 
enir sans points fixes et sans lois. Au dire de M. Jacob, 

c'est l'antique matière qui remonte au premier plan et re- 
oule ridée ». Saint Thomas dirait : « Et hoc incidit in erro- 
em David de Dinando, qui stultissime posuit Deum esse ma - 
eriam primam. » (I^, q. 3, a. 8.) 

1. Le Roy, Revue de Met. et Mor., 1901, p. 305. 



62 CL (JL'LST LL SL>i tU313IL>' 

appelé conscience * », mais qu'on devrait appeler 
bien plutôt ï Inconscient \ — L'anli-intellectualisme 
absolu de M. Bergson apparaît ainsi comme un hé- 
gélianisme vu à l'envers. Hegel ramenait le réel 
au rationnel, le fait au droit, la liberté à la néces- 
sité intellectuelle, le succès à la moralité. Les anti- 
intellectualistes font l'inverse, ils ramènent le ra- 
tionnel au réel (entendu au sens de fciit)^ le droit 
au fait accompli, la nécessité à une liberté sans in- 
telligence (pure spontanéité) \ la moralité au succès. 
Les deux systèmes extrêmes se touchent, et devaient 

1. Evolution crtiailrice, p. 258. 

2. Impulsion créatrice, aveugle et sans intelligence, assez 
semblable àla volonté obscure deSchopenhaucr, ditM. Aliotta, 
Ln CuUura plosofica, l.i sept. 1907. 

3. La liberté humaine comme l'idée générale est due, selon 
M. Bergson, à la constitution du cerveau humain. « La con- 
science universelle s'endort quand la vie est condamnée à l'au- 
tomatisme, elle se réveille dès que renaît la possibilité d'un 
choix. Et chez les animaux à système nerveux elle est propor- 
tionnelle à la complication du carrefour où se croisent les 
voies dites sensorielles et, motrices, c'est-à-dire du cerveau... 
Le cerveau humain diffère des autres cerveaux en ce que le 
nombre des mécanismes qu'il peut monter et par conséquent 
le nombre des déclics entre lesquels il donne le choix est indé- 
fini... L'homme n'entretient pas seulement sa machine, il ar- 
rive à s'en servir comme il lui plaît. Il le doit à la supériorité 
de son cerveau. » {Evolution créatrice, p. 284-287.) Cette liberté 
n'est pas celle requise par l'Eglise pour qu'il y ait mérite ou 
démérite, c'est-à-dire le pouvoir de se décider entre deux par- 
ti^< possibles : <« si notre action nous n paru libre, selon 
^L Bergson, c'est parce que le rapport de cette action à l'état 
dont elle sortait ne saurait s'exprimer par une loi, cet état 
psychique étant unique en son genre et ne devant plus se re- 
produire jamais ». {Essai sur les données immédiates de la 
(Conscience, c. m, pp. 127 à 13S.) — « On ne se baigne pas 
deux fois dans le même fleuve », voilà la liberté ; pourquoi 
n'existerait-elle pas aussi bien chez le chien que éhez 
l'homme ? — Au fond c'est revenir à l'empirisrrM^ do Hume 
pour qui il n'y avait au sens propre des mots ni nécessité, ni 
liberté- 



ÏHÉOKIE ^031L\AL1STE DU SL.NS COM.MLW G3 

fatalement se rencontrer, puisque l'un et Tautre, 
lils d'Heraclite, veut être une philosophie du deve- 
nir et de la fusion des contraires. 

Le nominalisme bergsonien n'est pas seulement 
la négation de la raison qu'il subordonne à la con- 
science, il paraît être aussi la négation de cette con- 
science qui se subordonnerait à son tour à la vie 
animale et végétative ; tout se ramènerait à la bio- 
loejie. C'est ce que prétendent M. Couturatet M. Ja- 
cob, ce que dit aussi M.H. Poincaré, ce que recon- 
naissent certains des plus fidèles disciples de 
M. Bergson. « D'après cette méthode nouvelle, re- 
marque M. Gouturat, pour connaître les choses 
telles qu'elles sont, il ne faut pas user de l'intel- 
ligence, qui ne peut que les dénaturer, mais se rap- 
procher de l'expérience brute, se plonger dans le 
tourbillon des sensations, s'abîmer enfin dans le 
torrent de la vie animale et végétative, se perdre 
dans l'inconscience et se noyer dans les choses. Ce 
réalisme psychologique conduit à l'idolâtrie du fait 
en métaphysique et en morale ; mais il se détruit 
lui-même, car en s'attachant aux données immé- 
diates et en voulant les dégager des formes intel- 
lectuelles, il arrive à dissoudre la conscience elle- 
même et à faire évaporer le moi au sein de la 
nature \ » Selon M. Le Roy, en etîet, la connais- 
sance pure ne doit-elle pas s'efforcer de revenir 
autant qu'il est possible k la perception primitive 
de Tenfant au berceau ? Cette perception seule révèle 
le réel sans le déformer. Ce retour n'est pas abso- 
lument impossible et « nous pouvons le soupçonner 
par quelques expériences. Imaginons, en effet, des 

1. L. Gouturat, Revue de Met. el Mor., 1897, pp. 2 il et 242. 



64 CE qu'est le sens commun 

circonstances où nos habitudes soient désorientées. 
Nous voici, par exemple, couchés dans la campa- 
gne, à demi abrités du soleil sous un feuillage mou- 
vant, par une chaude journée d'été, dans cette dis- 
position d'esprit paresseuse et abandonnée, où il 
semble que notre conscience se dissolve sous la 
molle pesée de la vie universelle ; nous sommes 
éblouis, écrasés, désagrégés, noyés sous le flux in- 
cessant des images éclatantes, et nous sentons en 
même temps s'évanouir, avec le désir de toute ac- 
tivité, les limites précises qui morcellent la Nature 
pour notre vue ordinaire ^ ». Ailleurs, il est ques- 
tion de la « sincérité » d'un bicycliste qui « s'aban- 
donne au charme étrange du changement, à Tivresse 
délicieuse du devenir ' ». C'est ce que M. Le Roy 
appelle « se laisser aller au plaisir intelligent de 
recevoir les impressions sans réagir comme des ré- 
vélations de l'Etre ' », M. Gouturat préfère dire : 
« C'est s'abîmer dans le torrent de la vie animale 
et végétative, se perdre dans l'inconscience et se 
noyer dans les choses » ; au même endroit, il qua- 
lifie ce procédé de connaissance de « sensualisme 
mystique absurde a priori » ; je ne vois pas ce 
qu'on peut lui répondre. De fait, on ne lui a jamais 
répondu, pas plus d'ailleurs qu'à M. Jacob, dont les 
objections restent si fortement motivées *. Par son 
intuition^ cela va sans dire, M. Le Roy est au-des- 
sus de toutes les critiques que peut lui faire un 
logicien. 

1. Lm Hoy, lievnc. de Met. et de Mur., 1X99, p. 3b4. C'est moi 
qui souligne. 

'2. Ibid., p. 414. 

<i. Ihid., p. 384. 

4. Jacob, « La Philosophie d'hier et celle d'aujourd'hui ». 
lievue </(; M(H. et île Mor., mars 1898. 



THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN 65 

Il a pourtant cherché à légitimer sa position par 
la critique des sciences. Reste alors la difficulté de 
M. H. Poincaré : « Voyons, vous avez écrit de longs 
articles, il a bien fallu pour cela que vous vous ser- 
viez de mots. Et par là n'avez-vous pas été beau- 
coup plus « discursif » et par conséquent beaucoup 
plus loin de la vie et de la vérité que l'animal qui 
vit tout simplement sa philosophie ? Ne serail-ce pas 
cet animal qui est le véritable philosophe... Peut- 
être devrons-nous conclure au « primat » de Tac- 
tion. Toujours est-il que c'est notre intelligence 
qui conclura ainsi ; cédant le pas à Taction, elle 
gardera de la sorte la supériorité du roseau pen- 
sant ^ » 

Mais chose plus embarrassante encore, la même 
objection est faite par certains bergsoniens des plus 
dociles à la voix du maître et des plus convaincus. 
M. G-H. Luquet, qui n^'a d'autre prétention que 
d'être « un bergsonien orthodoxe » et de « mettre 
du Bergson à la portée des candidats au baccalau- 
réat », vient de conclure son exposé du bergso- 
nisme par ces mots : « Ainsi, c'est par l'utilité vi- 
tale, par une finalité immanente qui d'ailleurs 
n'implique nullement une intelligence directrice, Pro^ 
vidence ou nature, et peut fort bien se concilier avec 
le mécanisme, que s'expliquent en dernière analyse 
r existence de la conscience, ses modalités et son dé- 
veloppement, ses caractères réels et les caractères 
apparents qu'elle présente à une observation super- 
ficielle ^ » 



1. H. Poincaré, La Valeur de la science, p. 216. 

2. Luquet, ancien élève de TEcole normale supérieure, pro- 
fesseur agrégé de philosophie, Idées générales de psychologie, 
Alcan, 1906, p, 288. 



66 CE qu'est le seks commun 

On voit d'ici les théologiens catholiques à la re- 
morque de M. Le Roy se convertissant au bergso- 
nisme. C'est pourtant à cela que nous conviait l'au- 
teur de Dogme et critique. Si des théologiens 
catholiques se convertissent jamais aubergsonisme, 
de leur théologie à celle de Ritschl ^ il n'y aura 
plus grande différence. Il y a plus d'un demi-siècle 
qu'on fait et refait en Allemagne l'expérience que 
nous propose M. Le Roy. 



§4. — Pourquoi le sens commun ainsi conçu conser- 
verait-il une valeur pratique immuable ? 

Il est enfin une dernière difficulté : pourquoi < le 
sens commun, en tant qu'organisation utilitaire de 
la pensée en vue de la vie pratique » serait-il quel- 
que chose de stable ? Pourquoi sa valeur de signi- 
fication mériterait-elle une adhésion irréformable et 
absolue que ne mérite pas sa valeur de représenta- 
tion ? M. Le Roy devient ici bien timide ; pourquoi 
cet instinct pratique conservateur si « axiomes et 
catégories, formes de l'entendement et de la sensi- 
bilité, deviennent et évoluent ; si l'esprit humain 
est plastique et peut changer ses plus intimes dé- 



1. Cf. Ernest Bertrand, Une nouvelle Conception de la Ré- 
demption (La doctrine de Ritschl), Paris, Fischbacher. — 
L'auteur montre très bien comment « la théorie empiriste ou 
nominaliste de la connaissance est la clef du système théolo- 
gique de Ritschl », comment « elle explique et implique toute 
la dogmatique de ce théologien ». Cf. p. 29... et p. 149... — 
On a aussi montré fort justement comment ce système théo- 
logique présente la synthèse attendue de tout un courant 
d'idées philosophiques et morales dont Kant est la source. 
Cf. Henri Schoen, Les Origines historiques de la théologie de 
Ritschl (Paris, 1893). 



TflÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN 67 

sirs » ? Pourquoi ne pas dire des principes de la 
morale ce qu'en dit M. Jean Weber, qui tire les 
conséquences rigoureuses du bergsonisme, et abou- 
tit à Y amoralisme du fait : le succès justifie tout ^? 
S'il faut en venir à ce défi au sens commun dans 
l'ordre pratique pourquoi le sens pratique du dogme 
serait-il immuable ? Pourquoi même le sens profond 
qu'il a pour Dieu ne changerait-il pas, si Dieu est 
une « réalité qui se fait », un incessant devenir ? 
Nous dirons plutôt : a fortiori, rien de stable au 
point de vue pratique, si les tout premiers princi- 
pes de la raison spéculative sont appelés à changer. 
Pourquoi les commodités qui nous ont dicté le 
morcelage ne se modifieraient-elles pas du jour au 
lendemain, si la réalité fondamentale est essentiel- 
lement devenir et liberté ? 



1. « La morale, écrit M. J. Weber, en se plaçant sur le ter- 
rain où jaillit sans cesse, immédiate et toute vive, l'invention, 
en se posant comme le plus insolent empiétement du monde 
de l'intelligence sur la spontanéité, était destinée à recevoir de 
continuels démentis de cette indéniable réalité de dynamisme 
et de création qu'est notre activité... En face de ces morales 
d'idées, nous esquisserons la morale, ou plutôt l'amoralisme 
du fait... Nous appelons « bien » ce qui a triomphé... Le suc- 
cès pourvu qu'il soit implacable et farouche, pourvu que le 
vaincu soit bien vaincu, détruit, aboli sans espoir, le succès 
justifie tout... L'homme de génie est profondément immo- 
ral, mais il n'appartient pas à n'importe qui d'être immoral. — 
Dans ce monde d'égoïsmes étrangers les uns aux autres, le 
« devoir » n'est nulle part et il est partout ; car toutes les ac- 
tions se valent en absolu. L'acte est à lui-même sa loi... Le 
pécheur qui se repent mérite les tourments de son âme con- 
trite, car il n'était pas assez fort pour transgresser la Loi, il 
était indigne de pécher ; le criminel impuni que le remords 
torture, qui vient se livrer et avouer, mérite le châtiment, car 
il n'a pas été assez fort pour porter d'une âme impassible le 
terrible poids du crime. » {Revue de Métaphysique etdeMorale, 
1894, pp. 549-560.) Dès lors pas de différence entre Ravachol et 
le martyr chrétien. 



68 CE qu'est le sens commun 

Le sens commun se reconnaîtra-t-il jamais dans 
le portrait qu'a fait de lui AL Le Roy ? Il vaut 
mieux Tavouer, avec M. Bergson lui-même, cette 
philosophie nominaliste du devenir est exactement 
à Tantipode « de la métaphysique naturelle de Tin- 
telligence humaine ». « C'est du mouvement que la 
spéculation devrait partir, dit M. Bergson. Mais (il 
faut le reconnaître) l'intelligence renverse l'ordre 
des deux termes, et sur ce point la philosophie an- 
tique procède comme le fait l'intelligence ^ » Elle 
explique le mouvement par l'immobile ; c'est pour- 
quoi elle admet un Dieu immuable, acte pur, et des 
choses créées ou substances. M. Bergson devrait 
dire : elle explique le devenir par l'être, les phéno- 
mènes par la substance, pour rester fidèle au prin- 
cipe d'identité qui doit être la loi fondamentale du 
réel comme il est la loi fondamentale de l'intelli- 
gence qui a pour objet formel l'être même. 

Le sens commun ne se reconnaîtra jamais dans 
une philosophie du devenir^ pas plus que dans une 
philosophie du phénomène ; il est, nous allons le 
voir, une philosophie rudimeniaire de ré Ire. 

Ce chapitre terminé nous avons été heureux de 
trouver une conclusion à peu près semblable dans 
le dernier livre de M. Boutroux, Science cl religion. 
(Remarques critiques sur la philosophie de l'action, 
p. 293...) « La philosophie de l'action a beau mul- 
tiplier les analyses et les raisonnements ingénieux : 
elle persuade difficilement aux savants que la science 
non seulement invente tous les concepts, toutes les 
mesures où elle enserre les phénomènes, mais fa- 
brique les phénomènes eux-mêmes... D'autre part^ 

1. Evolution créatrice, p. 342. 



THÉORIE N0M1^ALISTE DU SENS COMMUN 69 

en ce qui concerne le travail qu'accomplit l'esprit 
pour créer les symboles scientifiques, le savant ne 
peut admettre qu'il ne s'agisse ici que d'opérations 
purement arbitraire, aboutissant à formuler de sim- 
ples conventions... Ces opérations sont réglées par 
certains principes intellectuels ; elles tendent à in- 
troduire dans notre connaissance des choses Vintel- 
ligibilité, elles répondent à un idéal que nous nous 
proposons. Elles impliquent, en un mot, ce qu'on 
appelle la raison^ le sens de Vêtre, de Tordre, de 
rharmonie... 

« La religion, du moins telle que la développe 
la philosophie de l'action, demeure-t-elle bien elle- 
même? On pose en principe que tout ce qui s'adresse 
à l'entendement est une expression, un symbole, un 
véhicule de la religion, mais n'est pas la religion 
elle-même. Le domaine de la religion serait, en ce 
sens, exclusivement la pratique, la vie. — Mais, en 
réalité, tout sentiment, toute action religieuse en- 
veloppe des idées, des concepts, des connaissances 
théoriques. Que restera-t-il lorsque, des religions 
telles qu'elles nous sont données, on aura, à la lettre, 
éliminé tout élément intellectuel ? L'action, pour 
Faction, par Faction, la pratique pure, engendrant 
peut-être des concepts, mais indépendante elle-même 
de tout concept, ce pragmatisme abstrait mérite-t-il 
encore le nom de religion ^ ? » 

Le savant ne peut s'accommoder du pragmatisme 
scientifique, ni le croyant du pragmatisme religieux, 
ni Fun ni Fautre ne peut renoncer à l'idée de Vêîre 
et de Vobjectivité. 

1. Ces remarques de ^î. Boutroux nous avaient fait espérer 
qu'il aboutirait lui-même à des vues plus conformes à la théo- 
logie catholique. 



70 CE qu'est le sens commun 



C. — Le NOMINALISME ET LES SYSTÈMES ADVERSES 
DANS LEUR RAPPORT AVEC LE SENS COMMUN 

Pour compléter cette étude sur le nominalisme, 
il n'est pas inutile de dire quelques mots des «ys- 
tèmes adverses moins en faveur aujourd'hui, qui, à 
certains égards, font comme lui violence au sens 
commun. Nous sommes ainsi conduits à parler briè- 
vement du conceptualisme subjectiviste à la ma- 
nière de Kant et de ses disciples, et aussi d'une 
doctrine qui est vraiment l'extrême opposé du no- 
minalisme, le réalisme absolu des platoniciens et 
des ontologistes. 

§ 1. — Nominalisme et conceptualisme subjectiviste. 

Le conceptualisme subjectiviste de Kant diffère 
du nominalisme, autrement dit de l'empirisme ou 
positivisme, parce qu'il prétend conserver une cer- 
taine nécessité aux premiers principes rationnels, 
nécessité que Tempirisme rejette. En particulier 
Kant ne pouvait mettre en doute la nécessité de 
la loi morale, ni même celle des premiers principes 
de la physique de Newton. 

Par ailleurs, il concédait à Tempirisme que notre 
intelligence n'a aucune intuition de l'être intelligi- 
ble, qu'elle ne peut s'élever par suite scientifique- 
ment à l'existence des causes et des substances^ 
qu'elle s'engage même de fait, lorsqu'elle veut poser 
ces problèmes, dans des antinomies. Dès lors pour 
lui, comme pour le nominalisme empirique, la mé- 



THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN 71 

taphysique est impossible, et seule la science de 
l'ordre phénoménal existe ; la physique newtonienne 
s'impose, croyait-il, comme nécessaire. 

Gomment expliquer cette nécessilé de la connais- 
sance scientifique ? L'expérience manifeste bien les 
rapports qui existent entre les faits (ex. ;la chaleur 
dilate le fer), mais elle ne nous montre pas la né- 
cessité de ces rapports. Kant en conclut: c'est donc 
l'esprit qui établit entre les phénomènes ces liaisons 
nécessaires, par l'application de ses catégories de 
substance, de causalité, d'action réciproque, etc.. 
•Ces catégories sont des formes a priori de notre 
entendement, des nécessités subjectives de penser, 
sans lesquelles notre intelligence ne peut fonction- 
ner, et qui permettent de former des liaisons a 
priori entre phénomènes ou de faire des jugements 
synthétiques a priori. Ainsi s'explique la nécessité 
de la science, de la physique et aussi de la loi mo- 
rale ; mais ce n'est plus là qu'une nécessité subjec- 
iive, qui tient seulement à la nature de notre esprit, 
et non point à la nature des choses en soi ; celles-ci 
sont des noumènes inconnaissables ; on conçoit leur 
existence sans pouvoir dire ce qu'elles sont. Nous 
ne saurons jamais si les lois nécessaires de notre 
esprit sont les lois même du réel ou de l'être. 

A cela Fichte a répondu avec raison : s'il en est 
ainsi, l'application des catégories subjectives aux 
phénomènes extérieurs reste arbitraire. Pourquoi en 
effet tels phénomènes viennent-ils se ranger sous 
la catégorie substance, tels autres sous celle de la 
causalité ? Pourquoi toute succession phénoménale, 
celle du jour et de la nuit par exemple, n'apparaît- 
elle pas comme un cas de causalité ? Si, pour évi- 
ter l'arbitraire, Ton admet la reconnaissance des 



72 CE qu'est le sens commun 

rapports d'accident à substance, d'effet à cause, 
dans les objets extérieurs eux-mêmes, alors on re- 
vient à l'appréhension intellectuelle de l'intelligible 
dans le sensible, telle que la conçoit la philosophie 
traditionnelle. 

De plus, comme le disent les empiristes, et à un 
point de vue opposé Fichte,rien ne prouve que les 
phénomènes, s'ils viennent du dehors, se rangeront 
toujours docilement sous les catégories subjectives. 
Qu'est-ce qui garantit que le monde des sensations 
sera toujours susceptible de devenir objet de pen- 
sée, et ne présentera pas quelque jour l'image du 
chaos et du hasard. 

Pour éviter cette dernière difficulté, en restant 
subjectiviste, il faut soutenir avec Fichte que les 
phénomènes eux-mêmes, comme les catégories, pro- 
cèdent du moi, et que notre science, comme celle 
de Dieu, est la mesure de toutes choses ; mais alors 
elle ne pourrait rien ignorer, il n'y aurait plus de 
mystères pour nous, ce qui est contredit par les 
faits les plus certains. 

Le conceptualisme subjectiviste se heurte à bien 
d'autres difficultés. 11 est obligé d'admettre sous le 
nom de jugements synthétiques a priori^ des juge- 
ments aveugles, sans motif objectif, dans lesquels 
on affirme sans voir ni a priori ni a posteriori ce 
qu'on affirme, des jugements qui ne sont motivés 
par aucune évidence, en d'autres termes des actes 
intellectuels sans raison sufiisante ; ce qui est poser 
l'irrationnel au sein même du rationnel. 

Enfin le conceptualisme subjectiviste, presque 
autant que le nominalisme empirique, fait violence 
au sens commun, au lieu de l'expliquer. Il cherche 
sans doute à maintenir l'universalité et la nécessité 



THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN 73 

des premiers principes rationnels, mais en sacri- 
fiant leur objectivité, leur valeur réelle ou ontolo- 
gique de lois de l'être. Or cette objectivité est affir- 
mée natwellement par lintelligence de tous les 
hommes avec non moins de certitude que les deux 
caractères précédents d'universalité et de nécessité. 
La réflexion philosophique doit en l'expliquant re- 
joindre la nature et non pas la contredire. Si l'on 
parvenait à montrer qu'il y a « illusion naturelle », 
que notre nature intellectuelle nous trompe (et 
comment y parviendrait-on, sans se contredire à 
l'instant même), il resterait au moins à expliquer 
cette illusion. 

Or non seulement Kant ne l'explique pas, mais, 
en faisant violence à l'affirmation fondamentale du 
sens commun ou de Tintelligence naturelle, il rend 
absurde tous les éléments de la connaissance. Dans 
son système, il n'y a plus à vrai dire d'objet connu, 
on ne connaît plus que des idées, on ne connaît 
pas la causalité réelle, mais seulement Tidée de 
cause, comme si Vidée ou représentation était, dans 
la connaissance directe, terme et non pas moyen es- 
sentiellement relatif au représenté. Une idée qui ne 
serait pas essentiellement relative à un être actuel 
ou au moins possible, ne serait l'idée de rien ; elle 
serait idée et non idée, ce qui est absurde. Pour la 
même raison, il est également absurde de douter 
de la valeur réelle du principe de non-contradiction, 
autrement dit de supposer qu'une chose inconceva- 
ble et contradictoire^ comme un cercle-carré, est 
peut-être pourtant réalisable ou possible \ 



1. Nous avons longuement développé cette critique du conceptualisme 
subjectiviste dans un autre ouvrag-e : Dieu, son existence et sa nature, 
i." partie, ch. u, et particulièrement pp. 115 et suiv. 



74 CE qu'est le sens C03IMUN 

En d'autres termes, l'intelligence, privée de sa 
relation essentielle à l'être, ne se conçoit plus; elle- 
même devient absolument inintelligible et absurde. 
Ce n'est donc pas sans d'immenses inconvénients 
que Ton fait violence à la nature et surtout à la 
nature même de l'intellect ; autant vaudrait cons- 
truire la mathématique en partant de la négation 
des premières définitions et des axiomes fondamen- 
taux. 

Faudra-t-il donc, pour éviter toutes ces difficul- 
tés insolubles et ces contradictions, revenir au réa- 
lisme absolu, tel qu'il fut conçu dans l'antiquité par 
Platon, et dans les temps modernes par les ontolo- 
gistes ? C'est ce qui nous reste à examiner, en com- 
parant ce système avec les précédents. 

§ 2. — Nominalisme et réalisme absolu. 

A l'antipode des nominalistes ou empiristes, Pla- 
ton dans sa défense de la valeur de l'intelligence, 
soutint le réalisme le plus absolu, qui a été appelé 
aussi, par opposition à l'empirisme matérialiste, 
idéalisme, idéalisme objectif cela va sans dire, ra- 
dicalement contraire à l'idéalisme subjectif de Kant 
et de ses disciples. 

L'universel, conçu par l'intelligence, existe, selon 
Platon, tel qu'il est conçu, c'est-à-dire formellement 
comme universel (universale existit formaliter a 
parte rei, seu extra animam). Au-dessus des indi- 
vidus des diiîérentes espèces, il y a dans un ordre 
intelligible, séparé de la matière, l'or en soi, le blé 
en soi, le lion en soi, l'homme en soi, l'être en soi, 
le bien en soi. 



THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN 75 

Aristote objecte, avec le sens commun : mais 
l'homme en soi ne peut exister séparément de la 
matière, puisqu'il implique dans sa définition, sinon 
cette chair et ces os, du moins de la chair et des os, 
une matière commune qui peut se concevoir mais 
non pas exister séparément des conditions indivi- 
duantes ^ 

Les platoniciens répondent : l'homme en soi existe 
au moins comme idée divine, et c'est cette idée di- 
vine qui est confusément connue par notre intelli- 
gence, lorsque nous pensons non pas à tel ou tel 
homme, mais à Thomme en général ; cette idée di- 
vine est Tobjet immédiat de notre intellect, qui 
émerge au-dessus des sens et de l'imagination. 

De plus, ajoutent-ils, si Thomme en soi ne peut 
exister sans matière, dépourvu de chair et d'os, il 
n'en est pas de même de TEtre en soi, du Bien, du 
Vrai, de la Sagesse, et de l'Amour, car il n'y a dans 
leur définition aucune matière. L'Etre en soi, sub- 
sistant de toute éternité ou le Bien en soi, pléni- 
tude de l'être, c'est Dieu même, et tel est l'objet de 
notre connaissance intellectuelle lorsque nous pen- 
sons non pas à tel être en particulier, ou à tel bien 
particulier, mais à l'être en général ou au bien en 
général. 

Cette conception paraît conduire nécessairement 
à la confusion de l'être divin avec l'être des choses, 
qui est finalement absorbé en Dieu. Si en effet 
l'essence de l'homme n'est pas dans les individus 
humains, mais en dehors d'eux, dans un monde 
intelligible supérieur, que sont-ils donc en eux- 

1. Cf. Aristote, Métaph., 1. 1 (lect. 14 et 15 du Commentaire 
de S. Thomas), 1. VU {ibid., lect. 9 et 10) ei S. Thomas, 1% q. 84, 
a. 7. 



76 CE qu'est le sens commun 

mêmes ces individus sans essence ? Il n'y a en eux 
ni différence spécifique, ni genre prochain, ni genre 
suprême. Ils n'ont en eux-mêmes, ni Thumanité, ni 
la vie, ni la substance, ni l'être ^ ; finalement ils 
ne sont rien, et Dieu seul. Premier Etre et souve- 
rain Bien existe, mais privé de la toute-puissance, 
puisqu'il ne peut rien produire en dehors de Lui. 

On est ainsi conduit, à l'antipode de l'athéisme, 
à la négation du monde ou à l'acosmisme. Ce sont 
les deux extrêmes entre lesquels le panthéisme est 
toujours ballotté : ne pouvant, sans contradiction 
manifeste, identifier Dieu et la créature, l'Intini et 
le fini, il doit, soit absorber Dieu dans le monde, 
soit absorber le monde en Dieu. Dans le second cas, 
presque autant que dans le premier, on fait violence 
au sens commun. C'est à cela que doit aboutir, 
comme le montrait Aristote (Métaph., 1. VII), une 
doctrine qui confond l'être en général et l'être 
divin. 



Ce réalisme absolu de l'intelligence reparut 
parmi les modernes, chez Spinoza, au moins pour 
les notions dites simples, claires, distinctes et adé- 
quates, notions de substance, de pensée, d'étendue. 
La substance, selon Spinoza, existe avec son uni- 
versalité, telle qu'elle est conçue ; elle ne peut être 
que Dieu même ; la pensée universelle et l'étendue 
sont ses attributs infinis (Ethica, 11, pr. ii) ^ Les 

1. Cf. AnisTOTE, Métaphysique, 1. VII, la critique du réa- 
lisme absolu de Platon. 

2. Spinoza est au contraire nominaliste pour les notions qu'il 
appelle confuses, et qui désignent selon lui des collections do 



THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN 77 

pensées individuelles et les formes particulières de 
l'étendue ne sont que des phénomènes qui se suc- 
cèdent, et la série de ces phénomènes n'a pas com- 
mencé ; elle évolue de toute éternité, selon des lois 
absolument nécessaires. C'est la négation radicale 
de la liberté créatrice et de la liberté humaine, affir- 
mée par le sens commun. 

En d'autres termes, selon ce système, le premier 
objet connu par notre intelligence est VEtre pre- 
mier^ ou l'Etre divin, comme l'objet premier de la 
vue est la couleur, et toute notre connaissance 
intellectuelle dépend de cette première intuition du 
premier Etre intelligible. D'où le nom d'ontolo- 
gisme (to cv, Fêtre) ou doctrine selon laquelle le 
premier Etre est le premier connu. Et il s'agit 
manifestement ici de Tontologisme panthéistique, 
qui, contrairement au sens commun, identifie Têtre 
substantiel des choses, des pierres, des plantes, des 
animaux, des hommes avec Têtre de Dieu, ou qui 
nie l'existence des substances individuelles ^ 

phénomènes, comme les notions d'animalité, d'humanité, de fa- 
culté intellectuelle. Ce nominalisme est d'ailleurs une consé- 
quence du réalisme absolu appliqué à la notion simple de subs- 
tance, puisque en vertu de ce réalisme absolu il ne peut y avoir 
qu'une seule substance, les autres avec leurs facultés ne sont 
dès lors que des entités verbales, /Zains vocis. Ainsi les deux 
extrêmes se touchent, ou plutôt Terreur dans ses divagations 
oscille toujours de l'un à l'autre ; la vérité s'élève comme un 
sommet au-dessus de ces divagations, et seule elle concilie ce 
qu'il y a de vrai en chacune de ces erreurs contraires. 

1. Reste seulement la distinction de nature naturante et de 
nature naturée que Spinoza explique en disant : Ethique, 1, p. 29, 
scol. : « par nature naturante il faut entendre ce qui est en soi 
et se conçoit par soi-même, c'est-à-dire Dieu. Et par nature na- 
turée, j'entends tout ce qui suit nécessairement la nature di- 
vine. » Par où l'on voit que, quoiqu'on en ait dit récemment, 
dans ce système le rapport de la nature naturante et de la na- 
ture naturée, n'a aucune ressemblance avec celui qui existe, 



78 CE qu'est le sens commun 



Il y a quelque chose de semblable dans Tontolo- 
gisme de Malebranche et dans celui de Rosmini. 

Malebranche estimait que les vérités universelles 
et nécessaires, comme les premiers principes ra- 
tionnels ou lois fondamentales de Têtre, sont vues 
intuitivement par nous en Dieu lui-même, Premier 
Etre. Nous aurions ainsi une pure intuition intel- 
lectuelle de rintelligible en Dieu, naturellement 
présent en nous comme en toutes choses. Sans voir 
l'essence divine, telle qu'elle est en elle-même, nous 
verrions les idées divines, archétypes ou exem- 
plaires des choses, les idées de substance, d'esprit, 
d'étendue. Selon Malebranche en effet, l'universel 
ou l'intelligible ne saurait être abstrait par notre 
intellisrence des choses sinsrulières, autant dire 
qu'il n'y est pas et qu'il n'existe qu'en Dieu. C'est 

selon la foi catholique, dans le Christ, entre la nature divine et 
la nature humaine, qui a été librement créée et librement assu- 
mée par le Verbe. Par suite le panthéisme ne serait pas du 
tout réalisé, si le Verbe s'était uni personnellement (ou hypos- 
tatiquement) à toutes les natures humaines individuelles, ou 
même h toutes les substances créées. Il est du reste certain 
qu'il n'en est pas ainsi, car le Verbe fait chair est nécessaire- 
ment impeccable, non seulement dans sa nature divine, mais 
dans sa nature humaine ; or, c'est hélas un fait trop clair que 
nous péchons contre la loi de notre conscience. 

Le Dictionnaire Apologétique dans son article Panthéisme 
établit un rapprochement qui paraît vraiment bien forcé entre 
le rapport de la nature naturante et de la nature uaturée selon 
Spinoza et celui de la nature divine et de la nature humaine 
dans le Christ. L'auteur de l'article ne voit plus alors toute la 
force de la réfutation traditionnelle du spinozisme selon les 
principes de S. Thomas, et il est entraîné dans une réfutation 
subtile très compliquée, qui paraît peu convaincante. Voir ce- 
Dict., col. 1326-1331. 



THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMaïUN 79 

une forme atténuée du réalisme absolu de Platon. 

Mais le système ainsi modifié se heurte à peu 
près aux mêmes difficultés et n'est guère plus con- 
forme au sens commun. 

Malebranche ne prouve nullement que notre in- 
telligence ne peut découvrir dans les choses sin- 
guHères de même espèce leurs caractères communs, 
qu'elle ne peut abstraire l'intelligible du sensible. 
Comme la lumière du soleil actualise les couleurs 
des corps qu'elle éclaire, pourquoi la lumière de 
notre intelligence ne pourrait-elle pas faire appa- 
raître l'intelfigibilité qui est dans les choses, comme 
le disaient Aristote et saint Thomas ^ ? 

Tout porte à penser que le premier objet connu 
par notre intelligence naturellement unie à des sens 
est, comme le montre saint Thomas % non pas Dieu, 
pur esprit, mais Vêirc intelligible des choses sen- 
sibles. C'est là non pas notre objet adéquat, car 
nous pourrons connaître Dieu lui-même, mais c^'est 
l'objet premièrement connu et proportionné à la 
faiblesse de notre intellect, tandis que Tessence de 
Tesprit pur créé est l'objet proportionné à l'intellect 
angélique, et Tessence divine Tobjet proportionné à 
rintellect divin \ C'est Dieu seul qui voit naturel- 
lement toutes choses en lui-même, comme dans la 
cause dont tout dépend. Pour nous la vision de 
Tessence divine et de toutes choses en Dieu ne 
peut être que surnaturelle. 

Du reste, s'il en était autrement, si notre intel- 
ligence connaissait immédiatement en Dieu toute 
vérité, pourquoi aurions-nous des sens, à quoi nous 

l.S. Thomas, I», q. 85, a. 1. 

2. la, q. 88, a. 3. 

3. la, q. 12, a. 1-4. 



80 CE qu'est le sens commun 

serviraient-ils? Ils ne seraient nullement un secours 
pour notre intelligence, mais bien plutôt un obs- 
tacle. Si nous percevions tout intelligible en Dieu, 
pourquoi nos idées seraient-elles toujours accom- 
pagnées d^une image sensible ? Pourquoi Taveugle- 
né n'aurait-il pas la science des couleurs ? Pourquoi 
notre intelligence ne verrait-elle pas aussi les subs- 
tances angéliques ? 

Autant de questions insolubles dans Tontolo- 
gisme de Malebranche. 

De plus de ce que Dieu est intimement présent en 
nous et en toutes choses, comme cause conserva- 
trice, il ne s'ensuit pas qu'il y soit présent comme 
objet ^ Pour le voir, il faudrait avoir reçu, comme 
les bienheureux, la lumière de gloire, qui surnatu- 
ralise rintellect humain pour lui donner la force de 
percevoir l'infinie splendeur de la Lumière même. 
Sans cette élévation surnaturelle, notre intelligence 
serait devant Dieu, comme l'œil de Toiseau de nuit 
devant le soleil, elle n'en pourrait supporter Téclat '. 

Enfin dire que l'être des choses n'est intelligible 
qu*en Dieu, c'est dire que l'être intelligible n'est 
pas dans les choses ; et alors que sont-elles, sinon un 
pur néant? C'est à cette conclusion que conduisent 
trois propositions ontologistes condamnées par le 
Saint Oflice '. C'est à la même conclusion que con- 

1. Cf. s. Thomas, 1% q. 8-4, a. 5. 

2. P, q. 12, a. 1. 

3. Le Saint Oflice condamna en effet en 1861, avec la men- 
tion tulo iradi non possunt les propositions ontologistes sui- 
vantes : « Immcdiata Dei cognitio, habitualis saltem, intellec- 
tui humano essentialis est, ita ut sine ea nihil cognoscere pos- 
sit : siquidem est ipsum lumen intellectuale — Esse illud.quod 
in omnibus et sine quo nihil intelligimus, est esse divinum. — 
Universalia a parte rei considerata a Deo rcaliter non distin- 
guuntur. » Cf. Dcnzinger, 16j9-1665. 



THÉORIE NOMINATJSTE DU SENS COMMUN 81 

duit Toccasionnalisme de Malebranche ; si en effet 
Dieu seul opère en toutes choses, si les choses ne 
peuvent agir elles-mêmes sous la motion divine, 
Dieu seul existe, car Faction suit l'être, et le mode 
d'action le mode d'être ^ 

Par où l'on voit que le réalisme absolu conduit 
à identifier, contrairement au sens commun, Dieu 
et le monde ; mais au lieu d'absorber Dieu dans le 
monde, comme le fait l'évolutionnisme athée et 
généralement le nominalisme empirique, il tend à 
absorber le monde en Dieu. 

Rosmini soutint de même que l'être, premier 
objet connu par notre intelligence, est quelque chose 
de Dieu ^ 

C'était toujours confondre l'être en général et 
l'être divin ; ce qui conduisait Rosmini à dire : 
« La réalité finie n'existe pas, Dieu la fait exister en 
ajoutant une limite à la réalité infinie, — l'être 
initial (qui est quelque chose de Dieu) devient Tes- 
sence de tout être réel. ^ » — Oubliant qu'entre 
Dieu et la créature il ne peut y avoir qu'une simi- 
litude analogique, et non pas univoque, Rosmini 
disait : « Esse quod actuat naturas finitas, ipsis 
conjunctum, et recisum a Deo » *. On reconnaît 
toujours ici, comme chez Malebranche, la même 
tendance que dans le réalisme absolu de Platon '\ 

1. Operari sequitur esse et modus operandi modum essendi. 

2. Parmi les propositions rosminiennes condamnées on lit en 
effet celle-ci : « Esse quod homo intuetur, necesse est, ut sit 
aliquid cntis necessarii et aeterni, causse creantis, determinan- 
tis ac finientis omnium entium contingentium ; atque hoc est 
Deus. » Denz., 1895. 

3. Cf. propositions rosminiennes condamnées, Denzinffer, 
n. 1902. 

4. Cf.Denzin(fer,n. 1902. 

5. Voir sur Rosmini l'appendice qui se trouve à la fin de la 



a CE qu'est le sens commun 



Où trouverons-nous la vérité ? Le nominalisme 
et le conceptualiste subjectiviste d'une part renon- 
cent à la connaissance de Yélre, pour s'en tenir à 
celle du phénomène ; le réalisme absolu d'autre part 
croit naïvement avoir dès ici-bas la connaissance 
intuitive de Dieu, l'Etre premier, avec qui il con- 
fond, à rencontre du sens commun, Têtre en géné- 
ral ou Têtre des choses.. 

La vérité sera-t-elle dans un éclectisme oppor- 
tuniste, qui neutralise tant bien que mal les sys- 
tèmes extrêmes les uns par les autres, pour s'en 
tenir à une honnête médiocrité, toujours obligée à 
osciller à droite et à gauche, sans parvenir jamais 
à une affirmation vigoureuse, précise et compréhen- 
sive ? Nous allons voir que telle n'est pas la posi- 
tion de la philosophie traditionnelle, qui a trouvé 
sa formule la plus parfaite, parmi les anciens chez 
Aristote, au moyen-ûge chez saint Thomas d'Aquin 
et ses successeurs. Elle s'élève au-dessus des sys- 
tèmes extrêmes et d'un éclectisme sans caractère, 
pour mettre dans tout son relief la loi fondamentale 
de la pensée et de Têtre, le principe d'identité ou 
de non-contradiction, loi réalisée dans tous les 
êtres, mais de la façon la plus haute et la plus pure 
dans l'Etre premier, en qui l'essence et l'existence 
sont identiques : « Je suis Celui qui suis ». 

Cette doctrine qui est surtout une métaphysique 
peut s'appeler une philosophie de l'être, toute 

seconde partie de cet ouvrage : « Philosophie de l'être et onto- 
logisme. »> 



THÉORIE NOMINALISTE DU SENS COMMUN 83 

différente de celle du phénomène ou de celle du deve- 
nir. Elle est par là même très supérieure au nomi- 
nalisme empirique et au conceptualisme subjecti- 
viste. Quoi qu'il y paraisse au premier abord, elle 
est supérieure aussi au réalisme absolu et naïf de 
Platon et de ses disciples qui croient avoir dès ici- 
bas et naturellement l'intuition de Dieu. Elle peut 
s'appeler un conceptualisme (parce qu'elle donne 
la supériorité au concept sur Tirnage sensible), 
mais un conceptualisme réaliste, ou un réalisme 
mesuré. G^est elle que nous devons examiner main- 
tenant. 



CHAPITRE DEUXIEME 

THÉORIE GONGEPTUALISTE-RÉALISTE 
DU SENS COMMUN 



Il nous reste à établir la théorie classique ou 
conceptualiste-réaliste du sens commun, théorie 
qui va nous montrer en lui une philosophie rudi- 
mentaire de l'être, qui va déterminer son objet, 
fixer ses limites, justifier ses certitudes spontanées 
en établissant leur rapport avec Vélre, objet formel 
de rintelligence, et avec le principe d'identité. 
Nous serons ainsi amenés à conclure que le sens 
commun est à l'état rudimentaire non pas une phi- 
losophie, mais la philosophie, car la philosophie 
de Vélre opposée à celle du phénomène et du deve- 
nu' est la seule vraie, parce que seule elle respecte 
le principe d'identité et refuse d'admettre la possi- 
bilité de Tabsurde. 

Cette théorie conceptualiste-réaliste du sens com- 
mun est celle que l'on trouve chez l'ensemble des 
philosophes dont la pensée représente ce que Leib- 
nitz appelait « quœdam perennis philosophia ». 
M. Le Roy le reconnaît implicitement lui-même 
lorsqu'il écrit : « Le grand courant philosophique, 
jusqu'à ces derniers temps (jusqu'à M. Bergson 
dont l'œuvre admirable est le point de départ d'une 
profonde révolution dans les idées traditionnelles), 



THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE 85 

coulait en plein rationalisme, conformément à Tim- 
pulsion originelle qu^avaient donnée les Grecs \ » 

Cette théorie peut se dégager aisément des écrits 
d'Aristoteet des grands scolastiques ; on la retrouve 
chez les philosophes intellectualistes du xvn® siè- 
cle, en particulier chez Fénelon [De r Existence de 
Dieu, II* p., c. 2). Aux xviii' et xix*^ siècles, elle 
s'altère chez les Ecossais qui exagèrent le rôle du 
sens commun et essayent vainement d'échapper 
par là au septicisme de Hume. La théorie retrouve 
une expression moins inexacte chez JoutTroy, dans 
les Mélanges philosophiques (Du sens commun et 
de la philosophie). Mais Jouffroy reste encore très 
près de Reid et n'échappe pas davantage au sep- 
ticisme. 

La philosophie traditionnelle, avant de faire la 
critique du sens commun, de classer ses préjugés 
particuliers et généraux, se demande d'abord ce que 
tout le monde entend par ce mot « sens commun », 
en d'autres termes ce que le sens commun pense 
de lui-même, comment il se présente de fait. Elle 
se demande, en second lieu, s'il a tort ou raison, 
si les certitudes dont il se prévaut sont fondées. 



§ 1. — Le sens commun se présente de fait comme 
possédant de façon confuse la solution certaine 
des grands problèmes philosophiques. 

« Tout le monde entend par sens commun, dit 
Jouffroy, un certain nombre de principes ou de 

1. Revue de Met. et Mor., 1899, p. 727. Comme Ta remarqué 
M. Couturat, M. Le Roy ne pouvait rien dire de plus fort pour 
discréditer le bergsonisme. 



86 CE qu'est le sens commun 

notions évidentes par elles-mêmes, où tous les hom- 
mes puisent les motifs de leurs jugements et les 
règles de leur conduite ; et rien n'est plus vrai que 
cette idée. Mais ce que Ton ne sait pas assez, c'est 
que ces principes sont tout simplement des solu- 
tions positives de tous les grands problèmes qu'agite 
la philosophie. Comment dirigerions-nous notre 
conduite, de quels jugements serions-nous capables 
si nous ne pouvions distinguer le bien du mal, le 
vrai du faux, le beau du laid, un être d'un autre 
être et la réahté du néant ; si nous ne savions à 
quoi nous en tenir sur ce que nous voyons avec 
nos yeux, sentons avec notre conscience et conce- 
vons avec notre raison ; si nous n'avions aucune 
idée du but de cette vie et de ses conséquences, 
de Fauteur de toutes choses et de sa nature ? Que 
serait le flambeau de l'intelligence et comment irait 
la société humaine s'il y avait même l'ombre du 
doute dans les notions que nous possédons sur la 
plupart de ces points ^ ? ». 

Le sens commun serait donc la solution confuse, 
mais certaine et strictement suffisante au commun 
des hommes, des principales questions métaphysi- 
ques, morales et religieuses : qu'est-ce que l'être, 
le vrai, le bien, le beau, et leur contraire le néant, 
le faux, le mal, le laid ? Dieu est-il, qu'est-il en 
lui-même et pour nous ? L'homme est-il d'un or- 
dre supérieur à l'animal, est-il libre, quelle desti- 
née est la sienne ? 

« Le sens commun, dit encore Joulfroy, est une 
philosophie antérieure à la philosophie proprement 



1. JouFFROY, Mélanges philosophiques (Du sens commun et 
de la philosophie). 



THÉORIE CO.NCEPTÙALISTË-RÉALISTE 87 

dite, puisqu'elle se trouve spontanément au fond 
de toutes les consciences indépendamment de toute 
recherche scientifique. » Les scolastiques ne s'ex- 
priment pas autrement : « Inesse hominibusjudicia 
quaedam, quorum veritas sempei\ ubique et ab om- 
nibus retinetur, negabit nemo qui ipsius humanaî 
naturae aliquantulam experientiam habet ; cujus- 
modi sunt judicia : Deiis existit ; parentes sunt 
honorandl ; parentes natura diligunt filios ; aliaque 
hujusmodi. Quorum judiciorum principium non 
studium est, non reflexio, non ipsius vitae experien- 
tia (a qua sunt proverbia) : hœc enim média non 
omnibus communia sunt ; sed natura ipsa rationa- 
lis, qucG sing'ulis inest, dicenda est. Hsec naturae 
rationalis inclinatio ad quaedam judicia admittenda 
dicitur sensus naturce communis... (Et sicut ins- 
tinctus animalium ratione expertium ad necessaria 
vitae determinatur et ad ea quœ de facili obtinen- 
tur, ita) de nostro sensu naturae dicendum est : 
nempe sensus iste de necessariis ad vitamanimalem 
et rationalem ducendam, vel saltem initiendam, 
exclusive est ; et insuper circa faciliora exercetur : 
quia ardua ac difficiliora scitu neque necessaria 
sunt, neque cuique homini accessibilia K » 

Pour dresser la liste des vérités de sens commun 
on pourrait s'aider de travaux comme ceux de 
Mgr Le Roj, sur la Religion des Primitifs. Après 
avoir vécu lui-même de longues années avec les 
sauvages, il a comparé toutes les religions non 
chrétiennes et éliminé ce par quoi elles se distin- 
guent les unes des autres ; il a obtenu ainsi un reli- 
quat d'éléments communs qui répond à peu près à 

1. Gard. Zigliara, 0. P., Siimma Philosophiez, 1, p. 257. 



88 CE qu'est le sens commun 

ce qu'est pour la philosophie traditionnelle Tobjet 
du sens commun \ 

Comme on l'a souvent remarqué, le sens commun, 
d'après le mot lui-même, est une qualité commune 
à tous les hommes, égale chez tous, à peu près in- 
variable. Le bon sens, au contraire, est une qua- 
lité susceptible de degrés variés, plus ou moins 
développée dans les différents esprits, c'est l'aptitude 
à bien juger dans les cas particuliers, à leur appli- 
quer comme il faut les principes du sens commun. 

1. Voici comment il résume ces éléments : 1'» Distinction 
entre le monde visible et le monde invisible. — 2" Sentiment 
de dépendance de l'homme vis-à-vis de ce monde supérieur, 
particulièrement dans l'usage de la nature. — 3° Croyance en un 
Etre suprême, créateur, organisateur et maître du monde en 
même temps que père des hommes. — 4" Croyance en des es- 
prits indépendants, les uns tutélaires, les autres hostiles. — 
5° Croyance en l'âme humaine, distincte du corps, consciente, 
survivant à la mort. — 6=» Croyance en un monde de l'au-delà, 
où vivent les Esprits et où les âmes survivent. — 7° Sens mo- 
ral universel, basé sur la distinction du bien et du mal, senti- 
ment de la pudeur, de la justice, de la responsabilité, de la li- 
berté, du devoir. Reconnaissance explicite ou implicite de la 
conscience. — 8° Prescriptions et proscriptions en vue d'un 
but moral ou réputé tel, notion du péché avec sanction appli- 
quée par l'autorité du monde invisible ou ses représentants. — 
9" Organisation cultuelle, prières, sacrifice. — 10" Sacerdoce 
chargé de fonctions sacrées. — 11° Distinction du profane et 
du sacré. — 12" Etablissement de la famille comme centre re- 
ligieux et social... (La Religion des Primitif s, conclusion, p. 464. 
Paris, Beauchesne, 1909.) 

Aussi ne saurions-nous admettre ce qui a été récemment soutenu 
(Eludes, 1920, p. 317, 535), que vraisemblablement la plupart 
des hommes ignorent invincibiement l'existence de Dieu et les 
premiers préceptes de la loi naturelle, s'ils ne les ont pas 
appris dans la famille ou à l'école. Ce serait la destruction du 
sens commun et du plus naturel remords. Pie IX dit que « les 
préceptes de la loi naturelle sont imprimés par Dieu dans le 
cœur de tons les hommes », Denzinger, 1G77. Mous avons réfuté 
ailleurs cette hypothèse, Revue Thomiste, oct. 1921, p. 405-424, 
Le principe de finalité et l'ifçnorance invincible. 



THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE 89 

Le sens commun se présente donc comme possé- 
dant d'une façon confuse la solution certaine des 
grands problèmes philosophiques ; mais s'il pos- 
sède ces solutions, c'est à l'état épars, sans pou- 
voir déterminer leurs rapports, sans pouvoir les 
classer et les subordonner en un corps de doc- 
trine ; partant, sans pouvoir justifier sa propre cer- 
titude. 11 ne soupçonne pas les difficultés, les 
contradictions apparentes qui vont naître du rap- 
prochement de ces notions élémentaires qui lui 
paraissent si simples. Il ne connaît pas cet éton- 
nement qui est, comme le remarquaient Platon et 
Aristote, le commencement de la philosophie et de 
la science. « Si vous demandez au premier venu, dit 
Jouffroy, quelle idée il se forme du bien ou ce 
qu'il pense de la nature des choses, il ne saura ce 
que vous lui dites... Mais essayez de mettre en 
question avec les stoïciens que le plaisir soit un 
bien, ou de nier avec les spiritualistes l'existence 
des corps, vous le verrez rire de votre lolie et té- 
moigner sur ces deux points la plus inébranlable 
conviction. > 



§ 2. — Les systèmes avec lesquels le sens commun 
est en désaccord. 

Le sens commun admet la matière et Tesprit 
sans trop se demander comment la matière peut 
agir sur Tesprit et Tesprit sur la matière ; le phi- 
losophe, s'il ne trouve pas d'explication satisfai- 
sante, niera l'un ou l'autre des deux termes. — Le 
sens commun admet que Tâme et le corps sont des 
substances sans chercher à déterminer le rapport 



90 CE qu'est le sens commun 

de la substance et des phénomènes par lesquels 
elle se manifeste ; le phénoménisme né du besoin 
d'expliquer ne saurait satisfaire l'intelligence spon- 
tanée. — Le sens commun distingue la raison im- 
muable et universelle de l'expérience contingente 
et particulière sans se poser le problème de l'ori- 
gine des notions premières, et il ne pourra se re- 
connaître ni dans le rationalisme pur, ni dans Tem- 
pirisme, ni dans le réalisme platonicien, ni dans le 
nominalisme sensualiste. — Le sens commun ad- 
met la subordination de la volonté à l'intelligence 
(nihil volitum nisi prœcognitum) et aussi la liberté, 
sans apercevoir la difficulté qu'il J a à concilier 
ces deux termes ; il ne sera jamais ni intellectua- 
liste-déterministe à la façon d'un Leibnitz,ni liber- 
tiste à la façon d'un Secrétan. — Le sens commun 
respecte le devoir et tient pour légitime la recher- 
che du bonheur ; il ne saurait admettre le positi- 
visme utilitariste qui nie le devoir, pas plus que 
le rationalisme moral de Kant qui bannit tout autre 
sentiment que le respect de la loi. — Le sens com- 
mun tient que Dieu est absolument un et immua- 
ble et cependant qu'il est vivant et libre ; il con- 
damnera les philosophes qui , à l'exemple de 
Parménide, sacrifieront la vie et la liberté à l'unité 
et à l'immutabilité ; aussi bien que ceux qui, à 
l'exemple d'Heraclite et de Hegel, feront du deve- 
nir la réalité fondamentale en niant la valeur ob- 
jective du principe d'identité ou de non-contra- 
diction. 

M. Le Roy reproche au sens commun, pris 
comme représentation théorique, de morceler le 
réel. C'est qu'en effet, à l'opposé du système berg- 
sonien, le sens commun est à l'état rudimentaire 



THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE 91 

une philosophie du discontinu. Il admet une dis- 
tinction d'ordres entre la matière brute et la ma- 
tière vivante, entre le simple vivant comme la 
plante et le vivant doué de sensation, entre les sens 
et rintelligence, l'animal et l'homme, entre le 
monde et Dieu. Il n'est ni mécaniste, ni hylo- 
zoïste ; — ni réaliste-matérialiste, ni idéaliste ; — 
ni empiriste, ni rationaliste ; — ni nominaliste, ni 
réaliste platonicien; — ni intellectualiste, ni liber- 
tiste ; — ni panthéiste, ni dualiste. Il voit partout 
des distinctions et le besoin inné d'unité reste mal- 
gré tout satisfait par les relations mystérieuses 
qu'il reconnaît entre les éléments distincts, entre 
la matière brute et la vie, la vie et la sensation, 
entre la sensation et les corps extérieurs qu'elle 
représente, entre l'image et l'idée, la volonté et 
l'intelligence, entre Dieu et le monde. 

N'est-ce pas là la solution que le sens commun 
donne de fait aux grands problèmes, les seuls qui 
vraiment nous intéressent ? A-t-il tort, a-t-il rai- 
son ? Si la question se pose, n'est-ce pas au philo- 
sophe qu'il appartient d'y répondre ? 



§ 3. — La philosophie traditionnelle justifie le sens 
commun en passant des définitions nominales aux 
définitions réelles et en établissant le rapport des 
certitudes de la raison spontanée avec l'être^ objet 
formel de Cintelligence. 

Il est une philosophie qui sans peine reste d'ac- 
cord avec le sens commun, par cela seul qu'elle 
se refuse pour ainsi dire à le dépasser, c'est la 
philosophie des Ecossais. Mais il est aussi une 



92 CE qu'est le sens commun 

spéculation savante, beaucoup trop abstraite même 
au dire de nos contemporains, presque tous posi- 
tivistes, et qui, malgré ce caractère abstrait, ou 
plutôt en vertu même de l'effort d'abstraction 
qu'elle suppose, parvient à rejoindre le sens com- 
mun, comme l'art véritable dépasse l'artificiel et 
rejoint la nature. — Si cette philosophie existe, 
pourquoi est-elle aujourd'hui si méconnue ? On 
pourrait poser la même question au sujet de Dieu. 
Les réponses ne seraient pas sans rapports. 

Cette spéculation n'est autre que la philosophie 
traditionnelle constituée au cours des âges par 
l'ensemble des intelligences éprises de vérité plus 
encore que de nouveauté. Les linéaments essen- 
tiels de cette philosophie, M. Bergson nous le disait 
tout à riieure, se trouvent chez Platon et Aristote : 
« De l'immense édifice construit par eux, une 
charpente solide demeure, et cette charpente des- 
sine les grandes lignes d'une métaphysique qui 
est, croyons-nous, la métaphysique naturelle de 
Tintelligence humaine \ » Que serait devenue cette 
philosophie sans le Christianisme ? Après bien des 
éclipses, elle aurait toujours reparu puisqu'elle est 
la raison même ; mais aurait-elle reçu le dévelop- 
pement et la précision qu'elle a trouvés dans 
FEcole ? 

L'étude des vrais problèmes philosophiques, des 
problèmes métaphysiques, moraux et religieux, 
peut-elle être à la fois sérieuse, durable et féconde 
en dehors de la vraie religion ? Pour s'intéresser 
longtemps à Tâme et à Dieu, il faut chercher Dieu 
de toute son âme. Le philosophe qui n'est plus 

1. Evolution créatrice^ p. 352. 



THÉORIE r.ONCKPTUAUSTE-RÉALISTË 03 

religieux ne reste pas indilTérent, « qui non est 
mecum, contra me est » (Math., 12, 30). Il tra- 
vaille d'abord contre le Dieu de la foi, puis contre 
le Dieu de la raison ; la théologie naturelle et 
aussi la métaphysique de Tâme ont trop de rap- 
ports avec le dogme révélé pour ne pas être con- 
fondues dans la même réprobation. On en vient 
enfin à s'attaquer au caractère absolu de la loi 
morale ; et de la philosophie, comme science dis- 
tincte des sciences positives, absolument rien ne 
reste. Notre époque de positivisme le dit assez élo- 
quemment : plus d'un kantien qui, il y a dix ans, 
parlait encore de l'impératif catégorique, se rallie 
aujourd'hui aux idées des positivistes les plus ou- 
tranciers et ne connaît plus de la morale que le 
nom. Ainsi se vérifie le mot de l'Evangile ; « Omni 
enim habenti dabitur et abundabit ; ei autem qui 
non habet et qiiod videtur habere auferetur ab eo y> 
(Math., 25, 29). A ceux qui résistent aux motifs 
de crédibilité et à la grâce de la foi pour se préva- 
loir de leur raison et de leur moralité naturelle. 
Dieu enlève et raison et moralité ; l'homme finit 
par avouer que sa connaissance, comme celle de 
l'animal, ne dépasse pas le sensible : plus de Dieu, 
plus d'âme, plus de devoir, Thomme n'a plus qu'à 
s'aimer lui-même et à calculer ses plaisirs. Que de 
fois, au sortir des cours de la Sorbonne, nous est 
revenu à l'esprit le jugement de saint Paul sur les 
philosophes de son temps : « Quod notum est Dei 
manifestum est in illis... ita ut sint inexcusabiles, 
quia cum cognovissent Deum, non sicut Deum 
glorificaverunt, aut gratias egerunt ; sed evanue- 
runt in cogitationibus suis et obscuratum est insi- 
piens cor eorum : dicentes enim se esse sapientes. 



94 CE qu'est le sens commun 

stulti facti sunt et mutaverunt gloriam incorrup- 
tibilis Dei in similitudinem imaginis corruptibilis 
hominis » (Rom., 1, 20). C'est, aux yeux de la foi 
et du simple bon sens, l'histoire de la philosophie 
en France dans les trente dernières années ; mal- 
gré les efforts désespérés de quelques kantiens \ 
elle sombre aujourd'hui dans le positivisme utili- 
tariste le plus radical. En dehors du catholicisme, 
il n'y a plus guère aujourd'hui en France qu'une 
philosophie officielle, qui est la négation de la mé- 
taphysique et de la morale, c'est-à-dire de la phi- 
losophie, comme elle est celle de la religion. La 
philosophie, comme science distincte des sciences 
positives, ne peut vivre longtemps sans la reli- 
gion ; sur ce, positivistes et nous, nous sommes 
d'accord. 

Aussi ne faut-il pas s'étonner si « la métaphysi- 
que naturelle de l'intelligence humaine » ne se peut 
conserver longtemps que dans l'Eglise. Fidèle 
gardienne de la raison, TEglise a reçu, baptisé et 
développé la philosophie grecque et en fait la phi- 
losophie. Le platonisme des Pères, de saint Augus- 
tin, des augustiniens, de saint Anselme, s'est con- 
tinué dans l'aristotélisme de l'Ecole, comme Platon 
dans Aristote. M. Boutroux a pu écrire : « L'œu- 
vre la plus considérable d'Aristote est sans con- 
tredit Inorganisation de cette philosophie chré- 
tienne si complète, si précise, si logique, si fortement 
établie dans ses moindres détails qu'elle semblait 
constituée pour l'Eternité '. » « Aristote, ajoutait 
le même historien, est aujourd'hui encore un des 

1. L. Dauriac, Crépuscule de la momie kantienne {Année 
philosophique, 1P06, p. 126). 

2. Fludes d'histoire de ia philosophie, p. 200. 



THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE 95 

maîtres de la pensée humaine ; son système peut 
être mis sans désavantage en face des deux doc- 
trines qui tiennent aujourd'hui la plus grande 
place dans le monde philosophique : ^idéalisme 
kantien et Tévolutionnisme. Il semble même que 
l'aristotélisme réponde particulièrement aux préoc- 
cupations de notre époque \» Cela a été écrit vers 
1893, si je ne me trompe. Depuis, le kantisme a 
considérablement baissé, Tévolutionnisme des néo- 
positivistes triomphe ; nous arrivons à un nihi- 
lisme doctrinal et moral qui n'est pas sans inquiéter 
les grands chefs de TUniversité. Pour nombre de 
bergsoniens, la morale est une danse qui consiste 
à se jouer à travers toutes les formes du devenir 
sans jamais s'arrêter à aucune. Pour M. Durkheim, 
il n'y a qu'une morale extérieure qui se fait par 
les décisions de la collectivité. De la tradition phi- 
losophique, rien ou presque plus rien ne reste. — 
L'Ecriture parle quelque part de « l'ensorcelle- 
ment de la niaiserie ^ » qu'exercent sur nous les 
apparences sensibles et leur incessant devenir ; 
leur inconsistance même, à certaines heures, de- 
vient pour nous signe de vie. C'est là le mal dont 
nous souffrons. Mais l'excès même nous guérira, 
nous finirons pourtant par sentir le vide et le 
néant de ce qui passe, nous reviendrons vers ce 
qui demeure, nous nous remettrons à chercher Dieu. 
En Allemagne à l'heure actuelle plusieurs revien- 
nent en un sens vers Leibnitz par la Métaphy- 
sique de Lotze. Les maîtres -nés de la pensée 
humaine redeviendront nos maîtres. Platon, Aris- 

1. Ibid., p. 202. 

2. Sagesse, iv, 12, « fascinatio enim nugacitatis obscurat 
bona », 



96 CE qu'est le sens commun 

tôle, saint Augustin, saint Thomas, Leibnitz ^ 
nous aideront encore une fois à sortir de nos sens, 
à dépasser les apparences, les phénomènes et le 
devenir, pour en découvrir la raison dans Celui qui 
est. La perennis philosophia ne peut pas mourir, 
pas plus que la raison humaine, pas plus que 
l'Eglise du Christ. 

Cette philosophie traditionnelle, œuvre des siè- 
cles, n'est au fond qu'une perpétuelle justification 
des solutions du sens commun. Peu à peu elle dé- 
gage des (léfuulions nominales ou définitions cou- 
rantes les définitions réelles ^ qui y étaient impli- 



1. Nous ne considérons ici dans Leibnitz que celles des gran- 
des thèses traditionnelles qu'il défend victorieusement, soit 
contre les empiristes, soit contre Descartes et Spinoza. 

2. La définition réelle se détermine par les procédés indi- 
qués dans les Seconds analytiques, 1. II. (Gomm. de s. Th., 
leç, 13 à 17.) 11 faut, dit Aristote: !• partir de la définition no- 
minale ou de sens commun (protothèse, dirions-nous aujour- 
d'hui, point de départ d'examen et de discussion ; 2" examiner 
les êtres ou les faits qui répondent à cette définition nominale 
pour découvrir en eux les caractères constants ; 3o parmi ces 
caractères rechercher lequel est premier, dominateur, raison 
d'être des autres ; 4° comparer ces êtres avec ceux qui leur 
ressemblent le plus, chercher les caractères constants de ces 
derniers et voir s'ils sont irréductibles ou non aux caractères 
constants du premier groupe à définir. — Aristote prend pour 
exemple la magnanimité. Nous pouvons prendre pour exemple 
la vie : on part de la définition nominale ou de sens commun; 
pour tout le monde, ce par quoi les vivants dilTèrent des non 
vivants, c'est le mouvement spontané. Si l'on examine les 
êtres et les faits qui répondent à cette définition nominale, on 
découvre comme caractères constants, dans la cellule : la nu- 
trition, la croissance, la reproduction ; et dans les organismes 
différenciés : nutrition, digestion, absorption, circulation, res- 
piration. Parmi ces catactère9,il en est un qui est raison d'être 
de tous les autres : la nutrition. Le vivant est un être qui se 
nourrit, ou se refait. On compare enfin le fait vital avec ceux 
qui lui ressemblent le plus (le cristal aussi se reforme), on 
constate son irréductibilité; dans le vivant il y a assimilation ; 



THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE 97 

citement contenues ; après avoir ainsi précisé la 
compréhension des idées du sens commun, elle les 
subordonne les unes aux autres, les classe en un 
corps de doctrine tout entier dominé par l'idée 
d'être, objet formel de Tintelligence, objet propre 
de la métaphysique, science suprême. Dans ce 
corps de doctrine, tout ce qui est rattaché à Têtre 
par le principe d'identité et ses dérivés est rendu 
métaphysiquement certain. C'est là en raccourci la 
méthode analytico- synthétique de la métaphysique. 
— Au lieu de s'appuyer sur le sens commun, comme 
la philosophie écossaise, la philosophie d'Aristote 
explique par l'objet formel de l'intelligence les 
certitudes absolues du sens commun dans sa sphère 
propre : l'intelligence spontanée, qui est une vi- 
vante relation à l'être, ne peut pas se tromper sur 
les premiers principes et les grandes vérités qui s'y 
rattachent, parce qu'elle les perçoit immédiatement 
impliqués dans l'être, son objet formel et adéquat ; 
objet formel absolument simple qu'elle ne peut 
fausser, objet adéquat hors des limites duquel elle 
ne peut sortir *. 

dans le cristal, simple juxtaposition. On aboutit ainsi à la défi- 
nition réelle du vivant : un être corporel qui se nourrit ou se 
refait. Par le même procédé, on aboutit à la définition réelle 
de Vânimal : un être corporel, vivant, doué de sensa.ion. La 
sensation est, en effet, chez lui, raison d'être de l'appétition et 
du mouvement. On arrive également à la définition réelle de 
l'homme : animal raisonnable, la raison est chez lui raison 
d'être de son activité volontaire intérieure et extérieure. —Cf. 
aussi Aristote, de Anima, 1. 11, c. 1. 

1. L'être est l'objet formel et adéquat de l'intelligence comme 
intelligence. Quant à L'objet propre de Tintelligence humaine 
en tant qu'humaine ou unie à des sens, c'est l'être ou l'es- 
sence des choses sensibles, dans le miroir desquelles nous con- 
naissons ici-bas les réalités purement spirituelles, notre âme 
et Dieu. 



98 CE qu'est le SE.NS COMxMU.N 

C'est cette justification du sens commun dont 
nous devons rappeler les traits essentiels. 



§ 4. — Définitions réelles du corps inanimé^ du vi- 
vant^ du sujet sentant, de l'homme. Les rapports 
de ces différents êtres, iordre de l'univers. 

La philosophie aristotélicienne, par la détermi- 
nation de ses définitions réelles, reconnaît les dis- 
tinctions d'ordres admises par le sens commun 
entre la matière brute, la vie, la sensation, l'intelli- 
gence, entre le monde et Dieu. Elle s'efforce ensuite 
d'expliquer les relations de ces différents ordres 
pour satisfaire le besoin d^unité inné à l'intelli- 
gence et qui dérive de son ordination à son objet 
formel, l'être, qui a pour propriété transcendantale 
l'unité. D'une façon générale, les multiples rela- 
tions des êtres des différents ordres sont expliquées 
par la toute première division de Têtre en puis- 
sance et acte. Cette division, nécessaire pour ren- 
dre intelligible en fonction de l'être, un et iden- 
tique, la multiplicité et le devenir, doit rendre 
intelligible par là même Vunion dynamique des di- 
vers ordres de r univers. 

Au lieu de ramener le supérieur à l'inférieur, 
comme le monisme matérialiste, ou l'inférieur au 
supérieur, comme le monisme idéaliste, l'aristoté- 
lisme considère toujours l'inférieur comme puis- 
sance et le supérieur comme acte. Et par cela seul 
que la puissance dit essentiellement un rapport à 
l'acte (ut ad aliquid magis perfectum, seu ut ad fi- 
nem) et ne peut être actuée que par un acte, l'infé- 
rieur a toujours raison de matière actualisable et 



THÉORIE GONCEPTUALISTE-RÉALISTE 99 

le supérieur a toujours raison de cause efficiente 
et finale ; ainsi s'explique l'univers, l'unité dans la 
diversité (1% q. Al), 

Rappelons les définitions réelles qui, par leur 
gradation, constituent l'échelle des êtres, et indi- 
quons brièvement les rapports des différents or- 
dres : 

S'agit-il de la matière brute, elle ne saurait se 
définir par la seule étendue, elle est évidemment 
douée d'activité ; le mécanisme est écarté. Elle ne 
saurait se définir davantage par la seule force, en 
sacrifiant la réalité de Tétendue ; le dynamisme n'est 
pas moins faux que le mécanisme. Il faut admettre 
en elle deux éléments : la matière, principe de la 
quantité et de la passivité, et la forme, principe de 
la qualité et de l'activité. Le corps n'en est pas 
moins un, car la matière est de soi indéterminée et 
reçoit toute détermination de la forme, qui est à 
la fois cause efficiente et finale. — Les combinai- 
sons chimiques sont expliquées par une mutation 
substantielle ; permanence de la matière et substi- 
tution de forme. — Par là aussi se résolvent les 
prétendues antinomies qui se posent au sujet du 
continu : Tétendue est divisible mais non divisée à 
l'infini; la substance étendue est autre chose qu'une 
collection d'indivisibles inétendus ; son unité est 
assurée par un principe supérieur à l'ordre spatial, 
la forme, qui est toute dans le tout et toute en cha- 
que partie, et qui demande telle étendue minima 
comme condition matérielle de la subsistance du 
composé. — Par là encore se résolvent les diffi- 
cultés de l'action transitive des corps les uns sur 
les autres ; il y a en chacun d'eux un principe d'ac- 
tivité et un principe de passivité. Le rapproche- 



100 CE qu'est le sens commun 

ment de ces deux principes donne naissance au 
mouvement. 

Le simple vivant comme la plante s'explique à 
son tour par une composition de matière et forme, 
mais ici la forme est un principe d'activité supé- 
rieure, activité immanente et non plus seulement 
transitive ; la plante non seulement agit et pâtit, 
mais encore se refait. Ce vivant, composé en par- 
tie de matière, peut recevoir en lui la matière brute 
et se l'assimiler par sa forme, qui est à la fois 
cause efficiente et finale. — Ni mécanisme, ni hy- 
lozoïsme. 

Avec l'animal, une forme incontestablement su- 
périeure apparaît : principe de connaissance. L'ani- 
mal non seulement peut agir et pâtir comme le 
corps, se refaire comme la plante, mai*;, par la sen- 
sation, il peut d'une certaine façon devenir les au- 
tres êtres qui Tentourent (fieri aliud)^ car c'est en 
un sens devenir ces êtres que de les voir et de les 
entendre V Tandis que la plante est enfermée en 
elle-même, l'animal, par ses sens, est ouvert sur 

1. 1°, q. 14, a. 1. — De Anima, 1. II, c. 12 (leç. 24) ; I. III. 
c. 8 (leç. 13). 

Nous sommes très surpris de voir un néoscolastique comme 
M. Balthasab (Revue Néoscolastique, février 1921, p. 85) mé- 
connaître cette grande thèse aristotélicienne et thomiste : 
cognoscens fit aliud a se : voir les commentaires de Cajetan 
et Jean de Saint Thomas in I*"", q. 14. a. 1. 11 y a des ascen- 
sions philosophiques uniformément accélérées et d'autres uni- 
formément relardées. On le voit particulièrement, si l'on suit 
depuis Aristote jusqu'à nos jours, les interprétations qui ont 
été données de cette profonde formule : cognoscens quodam- 
niodo fit cog niluni, anima est quodammodo omnia, III, Je Anima, 
c. 8. Comm. S. Thom,, lect. 13. Scot et Suarez sur ce point 
diffèrent notablement de saint Thomas, cf. Vacant, Etudes 
comparées sur la Philosophie de S. Thomas et sur celle de 
Scol, 1891, p. Rs-10". 



THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE 101 

tout le monde sensible ; il sort, pour ainsi dire 
de lui-même, des limites qu'occupe son corps. Cette 
amplitude quasi infinie de la forme animale sup- 
pose une certaine indépendance à Tégard de la 
matière étendue qu'elle informe, c'est-à-dire une 
certaine spiritualité. La représentation qui est 
dans l'animal est d'un ordre supérieur aux corps 
matériels qu'elle représente ; le matérialisme est 
écarté. Et cependant on évite aussi l'idéalisme : le 
sujet sentant peut être impressionné immédiate- 
ment par les corps extérieurs, par cela seul que la 
sensation n'est pas un acte de l'âme seule, mais 
un acte mixte de l'âme et du corps tout à la fois, 
un acte d'un organe animé (matière et forme). Com- 
posé en partie de matière, l'animal peut être im- 
pressionné par les corps extérieurs ; ensuite, grâce 
à sa forme supérieure, il se les représente et peut, 
en conséquence, agir sur eux et se les approprier. 
Avec l'homme, une forme d'un ordre incompa- 
rablement plus élevé apparaît ; non seulement prin- 
cipe de connaissance, mais principe de connaissance 
raisonnée, qui cherche la raison d'être de ce qu'elle 
atteint. L'homme ne perçoit pas seulement les êtres 
qui l'entourent, il conçoit encore ce qu'ils sont 
[qiiid sit) ; il ne se contente pas seulement d'asso- 
cier des sensations et des images, il juge, c'est-à- 
dire qu'il affirme que telle chose est ou n'est pas 
(an sit). Enfin, ses représentations ne s'enchaînent 
pas d'une façon mécanique comme chez l'animal, 
mais il raisonne et donne la raison d'être de ce qu'il 
affirme [propter quid). Dans chacune de ces trois 
opérations, l'objet de son intelligence est donc Y être 
et non pas la couleur ou le son, ou les faits que 
l'expérience interne révèle. L'homme n'est pas seu- 



102 CE qu'est le sens commun 

lement ouvert comme l'animal sur tout le monde 
sensible qui est à la portée de ses sens, mais sur 
tout ce qui a raison d'être. L'empirisme est écarté : 
l'idée est distincte de Timage, le jugement de 
l'association, le raisonnement des consécutions 
empiriques. Mais le rationalisme pur est évité : 
rintelligible était en puissance dans le sensible, 
l'intelligence a dû l'en dégager ; de plus, il est tou- 
jours conçu dans le sensible, ici-bas pas d'intuition 
pure de Tintelligible, l'idée reste unie à l'image 
comme l'âme intellective au corps dont elle est la 
forme. — De par cette connaissance intellectuelle, 
rhomme peut en un sens embrasser Tunivers et 
lui-même ; en conséquence, il peut se gouverner et 
faire servir les êtres inférieurs à ses fins. 

Jusqu'ici tous les êtres sont composés de puis- 
sance et acte (matière et forme) ; par là s'expliquent 
leurs rapports : tout corps étant composé de ces 
deux principes peut agir et pâtir. Le vivant com- 
posé de matière peut recevoir en lui la matière 
brute, se l'assimiler par sa forme, qui a raison de 
cause efficiente et finale. Le sujet sentant (organe 
animé) composé de matière peut être impressionné 
par les corps extérieurs, se les représenter en vertu 
de sa forme supérieure, conséquemment agir sur 
eux, se servir d'eux, devenir ainsi à son tour cause 
efficiente et finale. L'homme enfin, par la connais- 
sance qu'il a des raisons des choses, peut se gou- 
verner et utiliser tous les êtres qui lui sont infé- 
rieurs. 



THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALÏSTE 103 



§ 5. — Le monde intelligible en général. 
Ce que le sens commun perçoit dans l'être. 

Pouvons-nous nous élever plus haut ? La raison 
humaine peut-elle dépasser les limites de Texpé- 
rience, affirmer Texistence d'un être supérieur à 
rhomme? Peut-elle déterminer quelle est la desti- 
née de l'homme, s'il a lui aussi une fin ? s'il est 
vraiment maître d'atteindre ou de ne pas atteindre 
cette fin ? si son âme est immortelle ? Ce sont les 
grands problèmes métaphysiques, moraux et reli- 
gieux. La solution qu'en donne le sens commun est- 
elle la vraie solution ? C'est ici surtout que la phi- 
losophie de l'être divisé en puissance et acte justifie 
le sens commun en montrant que ce qu'il affirme 
// le voit dans l'être même^ objet formel de l'intelli- 
gence. Les questions précédentes sur la matière 
brute, la vie, la sensation sont plus claires pour 
nous, disait Aristote ^, parce qu'elles sont d'ordre 
sensible et que nos idées viennent des sens ; mais 
ces questions métaphysiques, morales et religieuses 
sont plus claires en soi, parce que d'ordre intelli- 
gible, susceptibles d'être rattachées directement à 
l'être, principe de toute intelligibilité. En elles, en 
effet, on fait abstraction de toute matière (3® degré 
d'abstraction. Met., X, c. 3). 

Par opposition aux sciences positives, qui ne peu- 
vent jamais que classer des faits généraux par des 
hypothèses provisoires (hypothèses représentatives 
et non explicatives), sans donner la raison d'être, le 
propter quid de ces faits, la métaphysique, science 

1. MéUph., 1. I, Comm. de S. Th., leç. 2. 



104 CE qu'est le sens commun 

suprême, apparaît ici comme une science au sens 
plein du mot, comme une connaissance qui assigne 
le pourquoi, la raison dêlre nécessaire de ce quelle 
affirme ^ Ce propter quid, nous allons le montrer, 
n'est que l'explication de ce que le sens commun 
voit dans Têtre sans parvenir à le formuler d'une 
façon précise. 

Dans l'être le sens commun perçoit d'abord les 
premiers principes spéculatifs et pratiques (princi- 
pes d'identité, de non-contradiction, de substance, 
de raison d'être, de causalité, de finalité, et aussi le 
premier principe de la morale : il faut faire le bien 
et éviter le mal). Il y voit ensuite, à l'aide d'un 
raisonnement très simple, Texistence de Dieu, cause 
efficiente et finale de toutes choses, souverain bien 
et souverain législateur. Il y voit aussi la distinc- 
tion de l'intelligence et des sens, l'existence du 
libre arbitre et, d'une certaine manière, la spiritua- 
lité de l'âme et son immortalité, d'un mot les pro- 
priétés de l'être intelligent, qui dérivent toutes de 
sa différence spécifique, c'est-à-dire de sa relation 
intellectuelle à Têtre. Ici-bas, l'homme est le seul être 
dont la différence spécifique appartienne au monde 

1. <i Scire simpliciler est cognoscere caiisam propter quam 
res est et non potest aliter se habere », Post Anal., 1. I. (Gomm. 
de S. Th., leç. 4.) Les sciences positives ne parviennent pas à 
donner ce propter quid, cette raison d'être qui rendrait intel- 
ligibles les faits généraux : elles restent des sciences du quia, 
c'est-à-dire qu'elles constatent que le fait est, sans pouvoir 
l'expliquer, sans pouvoir dire pourquoi le fait se passe ainsi et 
non pas autrement. Un récent article de M. Duhem confirme 
tout à fait ces vues d'Aristote sur les rapports de la métaphy- 
sique, science suprême, avec les sciences positives. Cf. Revue 
générale des Sciences pures et appliquées, 15 janvier 1908 : « La 
valeur de la théorie physique à propos d'un livre récent. » Cet 
article a été reproduit en appendice dans la deuxième édition 
de la Théorie physique de P, Duhbm, Paris, Rivière, 1914. 



THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE 105 

purement intelligible et non pas au monde sensible ; 
c'est ce qui permet d'en déduire les différentes pro- 
priétés. Les êtres inférieurs ne nous deviennent 
vraiment intelligibles que dans leurs notes trans- 
cendantales (ou communes à tous les êtres) et 
génériques *. 



§ 6. — Les premiers principes pour le sens commun. 
Principe cl' identité, de contradiction, de substance, 
de raison d'être, de causalité, de finalité, d'induc- 
tion. Le premier principe de la raison pratique [le 
devoir). Leur rattachement au principe d'identité 
et à l'idée d'être. 

Et d'abord notre intelligence perçoit les premiers 
principes. L'adhésion à ces premiers principes est, 
en quelque sorte, naturelle ^ L'enfant n'a pas be- 

1. Nous savons par exemple du mercure que c'est une subs- 
tance corporelle, un métal liquide, mais nous n'en connaissons 
pas la différence spécifique. Nous n'avons, lorsqu'il faut préciser 
les notions génériques, qu'une définition empirique, descriptive, 
qui ne parvient pas à rendre intelligibles les propriétés de ce 
corps. Nous nous contentons de dire : le mercure est un métal 
liquide à la température ordinaire, d'un blanc d'argent, solidifia- 
bleà — 40% bouillant à 360», trèsdense ; ses sels sont des antisep- 
tiques très actifs, mais aussi très toxiques. Nous constatons des 
faits sans pouvoir dire le pourquoi. — De même pour la plante, 
l'animal; qui assignera la différence spécifique de telle espèce de 
façon à pouvoir en déduire les propriétés ? S'agit-il de l'homme 
au contraire, parmi toutes les notes communes à tous les hom- 
mes : rationabilité, liberté, moralité, sociabilité, parole, reli- 
gion, etc., l'une d'entre elles, la rationabilité, apparaît comme 
la rsbison d'être de toutes les autres... Toutes ces notes peuvent 
être rendues intelligibles, c'est-à-dire rattachées à l'être par 
l'intermédiaire de la rationabilité ; c'est toute la tâche de la 
psychologie rationnelle. 

2. « Intellectus naturaliter cognoscit ens et ea quae sunt per 
se eniis in quantum hujusmodi, in qua cognitione fundatur pri- 



106 CE qu'est le sens COM.\rUN 

soin qu'un maître lui apprenne les principes de con- 
tradiction, de substance, de raison d'être, de cau- 
salité, de finalité. A propos de tout, il cherche la 
cause ou la fin et nous fatigue de ses pourquoi. Si 
même il ne possédait pas ces principes, l'action du 
maître sur lui ne serait pas possible, selon le mot 
d'Aristote : « Omnis doctrina et omnis disciplina 
ex pra^existenti fit cognitione \ » 

Pourquoi l'adhésion à ces premiers principes est- 
elle naturelle ? Parce que leur vérité est immédia- 
tement perçue à la lumière de Têtre, objet naturel 
et premier de Tintelligence : « lUud quod primo 
cadit in apprehensionem est ens, cujus intellectus 
includitur in omnibus quœcumque quis appreben- 
dit. Et ideo primum principium indemonstrabile est 
quod « non est simul affîrmare et negare », quod 
fundatur supra rationem entis et non entis; et su- 
per hoc principio omnia alia fundantur, ut dicit 
Philosophus in IV Met. (leç. VI), » (PIl^S q. 94, 
a. 2.) — Le sens commun perçoit d'abord dans Têtre 



morum principiorum notitia. » S. Thomas, C Gentes, 1. II, 
c. 83. 

« Habitus primorum principiorum est partim a natura, par- 
tim ab exteriori principio ; est naturalis secundum inchoatio- 
nem. Ex ipsa enim natura animae intellectualis convenit homini, 
quod statim cognito quid est totum etquid est pars, cogooscat, 
quod omme totum est magis sua parte : et simile est in caete- 
ris : sed quid sit totum et quid sit pars, cognoscere non potest, 
nisi per species intelligibles a phantasmatibus acceptas. Et 
propter hoc Philosophus in fine Posteriorum (1. II, cap. ult.) 
ostendit quod cognito principiorum provenit nobis ex sensu. » 
(I» Ilae, q. 51, a. 1.) 

1. Post Anal., 1. I, c. 1. — « Inest unicuique homini quod- 
dam principium scientiae, scilicet lumen intellectus agentis, per 
quod cognoscitur statim a principio naturaliter quaedam uni- 
versalia principia omnium scientiarum. » (1", q. 117, a. 1. — 
De Veriiate, q. XI, a. 1.) 



THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE 107 

la vérité an principe d' identité : « tout être est lui- 
même », « tout être est quelque chose de déter- 
miné », « tout être est un et le même » ; ex. : la 
chair est chair, Tesprit est esprit ; « est est, non 
non ». Le principe de non-contradiction n'est qu'une 
forme négative du précédent : « un même être ne 
peut pas à la fois et sous le même rapport être ce 
qu'il est et ne pas l'être ». Le principe de substance 
est immédiatement saisi comme une détermination 
du principe d'identité : « ce qui est est un et le 
même sous ses manières d'être multiples et transi- 
toires » ; le multiple n'est intelligible qu'en fonc- 
tion de l'un, le transitoire qu'en fonction du per- 
manent et de l'identique, si Pêtre de soi est un et 
le même. C'est pourquoi saint Thomas dit, après 
Aristote, que la substance est un sensible per ac- 
cidens, c'est-à-dire une réalité qui per se est d'ordre 
intelligible, mais qui est immédiatement saisie par 
l'intelligence à la simple présentation d'un objet 
sensible ^ Dès que les données de chacun des sens 
externes sont centralisées par le premier des sens 
internes, l'intelligence dans cet objet sensible sai- 
sit son objet propre, l'être, et ce qui est être en 
soi, la substance, avant même de saisir la manière 
d'être, le phénomène ou l'accident. 

Le sens commun perçoit encore à la lumière de 
l'être la vérité du principe de raison d'être : « Tout 
ce qui est a sa raison d'être », « tout est intelligi- 
ble ». D'une façon implicite et sans pouvoir le for- 
muler, il rattache ce principe au principe d'identité 

1. « Non omne quod intellectu apprehendi potest in re sensi- 
bili, potest dici sensibile per accidens, sed quod statim ad oc- 
cursum rei sensatse apprehenditur intellectu. » De Anima, 1. II. 
(Gomm. de S. Thomas, leç. 13.) 



108 CE qu'est le sens commun 

par une réduction à Timpossible : Tout être a sa 
raison d'être, ce qu'il faut pour être; le nier ce se- 
rait identifier ce qui est avec ce qui n'est pas. — 
Tout être a en soi ou dans un autre la raison d'être 
de ce qui lui convient. En soi^ si cela lui convient 
selon ce qui le constitue en propre (le nier, serait 
nier le principe d'identité) ; dans un autre^ si cela 
ne lui convient pas selon ce qui le constitue en 
propre, s'il y a en lui union du divers ; nier cette 
relation de dépendance ce serait identifier ce qui 
n'est pas par soi avec ce qui est par soi, ce serait 
dire que l'union incausée du divers est possible, que 
le divers par soi et comme tel est un et le même, 
ce qui est la négation du principe d'identité ^ 
« Omne quod alicui convenit non secundum quod 
ipsum est, per aliquam causam ei convenit, nam 
quod causam non habet primum et immediatum 
est. » (S. Thomas, C. Génies.^ 1. II, c. 15). 

Par là nous arrivons aux principes de causalité 
et de finalité. Le changement est précisément union 
du divers, il exige donc une raison d'être extrinsè- 
que. Cette raison d'être extrinsèque est double : 
efficiente et finale. — Preuve ; le devenir est union 
du divers ; il comporte en efTet deux éléments : la 
puissance et l'acte. D'une part, ce qui est déjà ne 
devient pas (ex ente non fît ens, quia jam est ens) ; 
d'autre part, rien ne peut venir du néant (ex nihilo 
nihil fit). Ce qui devient ne peut donc provenir que 

1. Cf. le développement de cette réduction à l'impossible, 
plus loin, II* partie, ch. i, § 4. — Sur les divers sens du mot 
raison et de l'expression raison d'être, voir dans l'index géné- 
ral des œuvres de saint Thomas au mot ratio, qui désigne, en 
nous, notre faculté intellectuelle et les arguments qu'elle pro- 
pose, en dehors de nous dans les choses, soit leur essence 
(raison d'être de leurs propriétés) soit leur cause. 



THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE 109 

d'un intermédiaire entre Têtre déterminé et le pur 
néant ; cet intermédiaire est l'être indéterminé ou 
la puissance ^ Le devenir est ainsi pour l'être le 
passage de l'indétermination à la détermination, de 
la puissance à l'acte ; et comme la puissance de soi 
n'est pas l'acte, il faut un principe extrinsèque qui 
la détermine ou l'actualise (ens in potentia non 
reducitur in actum nisi per aliquod ens in actu). 
Ce principe déterminant ou actif est appelé cause 
efficiente. — Mais cette cause elle-même doit avoir 
une raison pour agir, et pour faire ceci plutôt que 
cela ; la puissance sur laquelle elle agit doit être, 
elle aussi, susceptible de recevoir telle détermina- 
tion et non pas telle autre ; sans cela, la cause 
produirait tout ou rien et non pas tel effet particu- 
lier. Si tout a sa raison d'être, l'effet doit être 
prédéterminé. 11 faut donc que la puissance active 
de l'agent et la puissance passive du patient (ex. : 
la puissance nutritive et l'aliment) précontiennent 
la détermination de leur effet (la nutrition). Mais la 
puissance ne peut précontenir actuellement la dé- 
termination de son effet ; elle ne la précontient qu'en 
tant qu'elle est ordonnée à tel acte et non pas à tel 
autre, comme à sa perfection et à son achèvement, 
qu'en tant qu'elle a en lui sa raison d'être (potentia 
dicitur ad actum). Qu'on ne dise pas que cet acte 
est pur terme, pur résultat, il ne serait pas prédé- 
terminé. Et comment serait-il pur terme ? Etant 
plus parfait que la puissance principe d'opération. 



1. Cette preuve de la réalité de la puissance, nécessaire pour 
rendre intelligibles en fonction de l'être la multiplicité et le 
devenir est développée plus loin dans notre examen de la criti- 
que des preuves thomistes derexistencede Dieu par M. Le Roy, 
II* Partie, ch. ii, § 4. 



MO CE qu'est le sens commun 

il est nécessairement ce pour quoi (-1 eu evsy.a, id 
cujus gratia) la puissance est faite, comme l'impar- 
fait est nécessairement pour le parfait et le relatif 
pour l'absolu. Seul, en etîet, Tabsolu a en lui-même 
sa raison d'être. Cet acte, raison d'être de la puis- 
sance, pour lequel elle est faite, en vue duquel 
Tag-ent agit, nous l'appelons fin. Et le principe de 
finalité se formule : « Omne agens agit propter 
finem ; alioquin ex actione agentis non magis se- 
queretur hoc quam illud, nisi a casu » (la, q. 44, 
a. 4) ^ ou encore « la puissance est pour Tacte », 
« potentia dicitur ad actum ». 

Le devenir a donc une raison d'être extrinsèque 
double ; efficiente (ordre d'exercice), finale (ordre 
de spécification). 11 est ainsi rendu intelligible en 
fonction de l'être par la division de l'être en puis- 
sance et acte. « Ex ente non fit ens, quia jam est 
ens ; ex nihilo nihil fit ; et tamen fit ens. Ex quo 
fit ? Ex quodam medio inter nihilum et ens,seu ex 
ente indeterminato, quod vocatur potentia *. > La 
puissance est l'être indéterminé ; l'acte, suivant le 
point de vue auquel on se place, est détermination 
formelle, efficiente ou finale. Et les deux principes 
de causalité et de finalité se fondent en un seul : 
« Tout ce qui devient demande une cause efficiente 
et finale. » 

1. AnisTOTR, Physiq., Il, c, m. — S. THoyi., C. Gent.,\. III, 
c. Il, et I^ I!**, q. I, a. 2 : « Si enim agens non esset determi- 
natum ad aliquem cfTccLuni. non maj^is a^eret hoc, quam illud. » 
Il peut y avoir rencontre fortuit*; des actions de deux agents, 
mais chaque agent agit nécessairement pour une fin. En vertu 
de ce principe, toutes choses même les plus particulières doi- 
vent être préordonnées par l'agent suprême, s'il est vrai que son 
action atteint tous les êtres, (I", q. 22. a. 2.) 

2. C'est le résumé de la démonstration d'AniSTOTB : I Fhysiq., 
c. vin. — S. Thomas, leç. li. 



THÉORIE CONGEPTUALISTE-RÉAlLISTE 111 

Mais il est une autre formule de ces deux prin- 
cipes plus voisine du principe de raison d'être : 
« Toute multiplicité ou tout composé demande une 
cause. » Ce n'est pas seulement le devenir qui est 
ainsi rendu intelligible en fonction de Têtre par 
puissance et acte et les quatre causes, c'est encore 
dans l'ordre statique et, dans les dernières profon- 
deurs de l'être, que le mouvement n^atteint pas, la 
multiplicité ou diversité. Gomme le devenir, la 
multiplicité (pli^ralité d'êtres possédant un élément 
commun, ou pluralité de parties dans un seul et 
même être) est union du divers et par là même 
exige une raison d'être extrinsèque double : efû- 
ciente et finale. Gomme la précédente, cette union 
du divers suppose en effet d'abord deux éléments 
qui constituent intrinsèquement la multiplicité : 
puissance et acte. Une pluralité d'individus possé- 
dant la même détermination, la même forme, ne 
s'explique que par la présence en eux d'un élément 
susceptible d'être déterminé par cette forme, la 
matière. La multiplicité des êtres possédant le 
même acte d'exister ne s'explique que par la pré- 
sence en eux d'un élément susceptible de rece- 
voir l'existence, fessence, (Actus multiplicatur et 
limitatur per potentiam. P, q. 7, a. 1.) Ghacun 
de ces êtres étant composé est lui-même union 
du divers. Gette union ne pouvant être incausée, 
chacun de ces êtres réclame une cause efficiente 
et finale et Ton a une seconde formule du prin- 
cipe de causalité : non plus « tout ce qui devient 
demande une cause », mais « toute multiplicité ou 
tout composé demande une cause » : « Omne com- 
positum eau sam habet : quae enim secundum se 
diversa sunt, non conveniunt in aliquod unum, nisi 



112 CE qu'est le sens commun 

per aliquam causam adunantem ipsa. » (I*, q. 3, 
a. 7.) 

Quant au principe d' induction « la même cause 
naturelle dans les mêmes circonstances produit 
nécessairement le même effet, par exemple, la cha- 
leur dilate le fer » il est évident qu'il se rattache 
au principe de raison d'être. Si une cause natu- 
relle A dans telles circonstances déterminées pro- 
duisait une foisTeffet B, et une seconde fois l'effet B' 
dans des circonstances rigoureusement semblables, 
le changement de Teffet serait sans raison d'être. 
On verra plus loin que ce principe ne constitue pas 
cependant une objection insoluble contre le libre 
arbitre, car celui-ci n'est pas une cause naturelle, 
déterminée par nature à un seul effet. 

Par ridée de fin, nous sommes amenés au pre- 
mier principe de la raison pratique :«. 11 faut faire le 
bien, éviter le mal. » « Fais ce que dois, advienne 
que pourra. » L'actualité parfaite à laquelle aboutit 
l'opération qui a son principe dans la puissance 
opérative mérite, avons-nous dit, le nom de fin et 
non pas seulement le nom de terme ou de résultat, 
parce qu'elle est prédéterminée comme une perfec- 
tion par rapport à la puissance opérative, une per- 
fection qui accroît l'être de l'agent, comble en lui 
un vide. La puissance n'aboutit pas seulement à 
l'acte ; elle est pour l'acte, comme le relatif pour 
l'absolu. La fin doit donc avoir raison de bien, car 
la bonté n'est autre chose que Ib. perfection de l'être 
qui fonde l'appétibilité ou provoque l'amour (I^, 
q.5, a. 1). La fin est le bien en vue duquel l'agent 
opère, la perfection capable de le perfectionner et 
que pour cela il désire : « Bonum est quod omnia 
appetunt. » — Le sens commun est amené par là 



THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE 113 

au premier principe de la morale. Il distingue trois 
espèces de bien : le bien sensible ou simplement 
délectable, le bien utile en vue d'une fin et le bien 
honnête. L'animal se repose dans le premier, et par 
l'instinct utilise le second sans en voir la raison 
d^étre dans la fin pour laquelle il l'emploie. L'homme 
seul, par sa raison, connaît V utilité ou la raison 
d'être du moyen dans la fin ; seul aussi il connaît 
et peut aimer le bien honnête. Ce dernier lui appa- 
raît comme bien en soi^ désirable en soi, indépen- 
damment de la jouissance qui accompagne sa pos- 
session et indépendamment de toute utilité ; il est 
bien et désirable par cela seul qu'il est conforme 
à la droite raison et apparaît comme la perfection 
normale et l'achèvement de l'homme comme homme 
(comme raisonnable et non pas comme animal). Il 
est bien en soi, indépendamment du plaisir qu'on 
y trouve et des avantages qu'on en retire, de con- 
naître la vérité, de l'aimer par-dessus tout, d'agir 
en tout selon la droite raison, d'être prudent, juste, 
fort et tempérant. — Rien plus, ce bien honnête ou 
bien rationnel apparaît comme une fin en soi obli- 
gatoire : tout homme comprend qu'un être raison- 
nable doit avoir une conduite conforme à la droite 
raison, comme la droite raison est elle-même con- 
forme aux principes absolus de rêtre\ C'est là Tori- 
gine rationnelle de la notion du devoir : « Fais ce 
que dois, advienne que pourra. » Le juste roué de 
coups par un chenapan prouve l'existence du monde 
intelligible supérieur au monde sensible lorsqu'il 

1. Tel est du moins le fondement prochain de l'obligation 
morale, quant à son fondement suprême il est dans la loi éter- 
nelle de Dieu qui nous a fait pour vivre selon la droite raison, 
cf. ^ II"», q. 19. 

S 



114 CE qu'est le sens commun 

lui crie : « Tu es le plus fort, mais ça ne prouve 
pas que tu aies raison. » 

La raison légitime, en effet, son commandement 
par le principe de finalité ou, ce qui revient au 
même, par la division de Têtre en puissance et acte ; 
la volonté de l'être raisonnable doit tendre vers le 
bien honnête ou rationnel, à l'égard duquel elle a 
raison de puissance, parce que toute la raison d*être 
de la puissance est dans l'acte (potentia dicitur ad 
actum). Et comme la cause efficiente coïncide avec 
la cause finale, il faut ajouter : la volonté de l'être 
raisonnable doit tendre vers le bien honnête ou ra- 
tionnel, parce que ce bien est la fin pour laquelle 
elle a été faite par une cause efficiente supérieure 
qui avait elle-même en vue ce bien rationnel (est 
enim idem finis agentis et patientis, in quantum 
hujusmodi, sed aliter et aliter. I^, q. 4-i, a. i). C'est 
pourquoi, aux yeux du sens commun, le devoir est 
en fin de compte fondé sur Têtre, l'intelligence et 
la volonté de Dieu ; c'est son fondement suprême. 

Le premier principe de la raison pratique est im- 
médiatement perçu, dit saint Thomas, dans l'idée de 
bien (acte ou perfection de l'être) comme le prin- 
cipe d'identité dans l'idée d'être ^ 

Le sens commun respecte le devoir et tient pour 
légitime la recherche du bonheur ; il rejette à la fois 



1, « Sicut ens est primum quod cadit in apprehensionem 
simpliciter : ita boaum est primum quod cadit in apprehen- 
sionem practicoe rationis quae ordinatur ad opus. Orane enim 
agens agit propter finem, qui habet rationem boni. Et ideo pri- 
mum priucipi ini in ratione practica est quod fundatur supra 
rationem boni ; quœ est : bonum est quod omnia appetunt. 
Hoc est ergo primum pr^eceptum legis, quod bonum est facien- 
dum et malum vitandum ; et super hoc fundantur omniu aiia 
pruiccpta legis uatur.e. »(I' Ha?, q. l'i, a. 2.) 



THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE 115 

la morale utilitaire et la morale kantienne ; la phi- 
losophie de Têtrele continue et le justifie ; elle fonde 
le devoir par Tidée du bien rationnel qui est à la 
fois pour rhomme la fin en soi, pour laquelle il est 
fait, et la source du vrai bonheur. 

Tous ces principes spéculatifs et pratiques sont 
analytiques au sens aristotélicien du mot : en eux 
le prédicat et le sujet apparaissent a priori néces- 
sairement liés par le verbe être, qui affirme sous 
leur diversité logique leur identité réelle en un même 
être possible ou actuel. (Ex. : Tout être est ayant 
sa raison d'être. — La puissance ordonnée au bien 
rationnel est devant le réaliser.) — Parce que « Kant 
n'a pas compris que toute connaissance s'exprime 
exactement par le verbe être, copule de tout juge- 
ment », le principe de raison et ses dérivés sont 
devenus pour lui des synthèses a priori toutes sub- 
jectives, sans portée sur Têtre. Ayant méconnu l'ob- 
jet formel qui fait l'unité de l'intelligence, il ne 
pouvait plus trouver en elle qu'une pluralité de 
principes épars, qui s'imposaient encore comme né- 
cessaires, mais de la nécessité desquels il ne saisis- 
sait plus le pourquoi \ 



1. Voir la thèse de Mgr Sentroul : L'Objet de la. métaphy- 
sique selon Kant et Aristote (Louvain, 1905) rééditée et déve- 
loppée en 1913 sous le titre Kant et Aristote (Louvain et Paris, 
Alcan) ; nous indiquons les références d'après la 2" édition. 
L'auteur y montre comment Kant a méconnu la vérité fon- 
damentale de la philosophie traditionnelle et le sens profond 
que Platon et Aristote donnaient à la définition de Tintel- 
ligence : « objectum intellectus est ens ». On sait que c'est 
à une adaptation de cette thèse que la Kantgesellschaft de 
Halle, présidée par M. Vaihinger, a décerné un prix de 
400 marks. — « Kant, dit l'auteur, au rebours d'Aristote, n'a 
pas compris que toute connaissance s'exprime exactement par 
le verbe e7re, copule de tout jugement,... que tous les jugements 



116 CE qu'est le sens commun 

Egalement vrais pour tous et connus de tous 
(P 11^, q. 94, a. 4), ces principes sont immuables 
en soi et en nous. — Immuables en soi : l'absolue 



ont pour caractère formel d'être l'union d'un prédicat et d'un 
sujet au moyen du verbe être employé comme signe de l'iden- 
tité des termes... La connaissance dune chose consiste préci- 
sément à la voir identique à elle-même sous deux aspects dif- 
férents {Met., IV, 7). Avoir du triangle une connaissance, c'est 
en dire qu'il est telle figure ; de la cause, qu'elle est contenant 
l'efFet ; de l'homme, qu'il est doué d'imagination. Et pour prendre 
un jugement tout à fait accidentel, dire de ce mur qu'il est blanc, 
c'est dire : ce mur est ce mur blanc (p. 303). Si le sujet et le pré- 
dicat se conviennent de façon à être reliés par le verbe être, c'est 
que le prédicat comme le sujet expriment une (mémei réalité » 
(p. 187). — Kant n'a reconnu l'identité que dans ce qu'il appelle 
les jugements analytiques, pures tautologies à ses yeux, et non 
pas dans les jugements extensifs qui seuls font avancer la con- 
naissance et qu'il appelle des synthèses a priori ou a poste- 
riori, parce qu'ils sont formés, selon lui, par la juxtaposition 
de notions distinctes. Il a ainsi méconnu la loi fondamentale 
de tout jugement : « Un jugement formé par la juxtaposition 
ou la convergence de plusieurs notions serait un jugement faux, 
puisqu'il exprimerait comme identiques deux termes qui n'au- 
raient pas entre eux de l'identité, mais simplement quelque 
autre rapport... Le principe de la division aristotélicienne des 
propositions n'est point l'identification ou la non-identification 
du prédicat et du sujet : Aristote les divise selon que la con- 
naissance de cette identité naît de la seule analyse des notions 
ou de l'examen des choses existantes » (p. 304). La raison de 
tout cela c'est que Kant, partant du sujet, « les catégories sont 
pour lui purement logiques », tandis que pour Aristote, parti 
de l'être, « les catégories sont mi-logiqucs, mi-ontologiques » 
(p. 187), le jugement affirmatif recompose et restitue au réel ce 
que l'abstraction a séparé. Toute la vie de l'intelligence s'ex- 
plique par son ordre à l'être. — Non seulement celui qui part 
du sujet ne pourra jamais rejoinclre l'être, mais l'intelligence 
même lui deviendra incompréhensible : ou bien il la niera, 
comme l'empiriste, ou bien il n'y verra, comme Kant. qu'une 
multitude de synthèses a priori, synthèses aveugles qu'il ne 
parviendra plus à légitimer et à rattacher à un principe supé- 
rieur, intelligible par soi. — Ces principes multiples ne se peu- 
vent ramener au principe d'identité que par la division de 
l'être en puissance et acte, division qui ici. comme partout 
ailleurs, explique seule le multiple en fonction de l'un. 



THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTR 117 

nécessité qu'ils expriment, dans Tordre du possible 
et de l'impossible, n'a pas pu commencer et ne 
pourra pas finir ; l'acte contingent de notre intel- 
ligence se sent conditionné et mesuré par ces véri- 
tés éternelles qui ne peuvent avoir leur fondement 
que dans l'Absolu. D'emblée, le sens commun com- 
prend l'Ecriture lorsqu'elle affirme que le premier 
principe de la loi morale est en nous comme une par- 
ticipation de l'intelligence divine : « Miilti diciint : 
qiiis ostendit nobis bona ? Gui quaestioni Psalmista 
respondens dicit : Slgnalum est super nos lumen 
vultus tui, Domine : quasi lumen rationis naturalis, 
quo discernimus quid sit bonum et quid sit malum, 
quod pertinet ad legem naturalem, nihil aliud sit 
quam impressio divini luminis in nobis » (I^ 11^, 
q. 91, a. 2). Ces principes sont aussi immuables en 
nous^ inscrits d'une façon indélébile dans la raison 
humaine ; ils s'identifient en quelque sorte avec 
elle, puisqu'elle n'est après tout qu'une relation 
transcendantale à l'être en tant qu'être, qui impli- 
que en soi ces toutes premières vérités. 



§7. — Comment le sens commun s'élève à Dieu. 

A l'aide de ces principes, par un raisonnement 
très simple, le sens commun s'élève à Dieu. La 
raison philosophique donne seulement à ce raison- 
nement une formule plus précise : si tout a sa rai- 
son d'être ; si ce qui devient requiert une raison 
d'être extrinsèque, cause efficiente et finale à la 
fois, ne faut-il pas dire que tout ce qui change, 
nous-mêmes et ce qui nous entoure, a une cause 
efficiente et finale qui ne change pas (1^ 2^ et 



118 CE qu'est le sens commun 

3^ ria) ^ ? — Si rintelligence seule peut saisir les 
rapports des choses, la raison d'être des moyens 
dans la fin, ne faut-il pas dire que la cause pre- 
mière de ce monde, système de moyens et de fins, 
est une cause intelligente ? L'intelligence, vivante 
relation transcendantale à l'être, pas plus que l'être, 
n'implique en soi imperfection (5^ via) ^ — Enfin, 
si la multiplicité (pluralité d'êtres possédant un 
élément commun, ou pluralité de parties dans un 
seul et même être) pas plus que le devenir n'a en 
soi sa raison d'être ; si le divers de soi ne peut être 
un et le même (principe d'identité), ne faut-il pas 
conclure que la cause première est une, comme elle 
est immuable, simple, en tout et pour tout identique 
à elle-même, acte pur, qu^^elle est à l'être comme 
A est A, Ipsum Esse siibsisfens, absolue perfection 
(4« via) ' ? 

Le dualisme est écarté : tout être doit provenir 



1. s. Thomas, Summ. ThéoL, 1% q. 2, a. 3. 

2. Nous pourrons ailirihuer analogiquement à Dieu toutes les 
perfections sinipliciter simplices, mais elles seulement, on ne 
l'a pas assez remarqué dans les récentes controverses. Ces per- 
fections, dont le signifié formel n'implique en soi aucune imper- 
fection, sont précisément celles qui ont un rapport immédiat 
à l'être et aux transcendantaux : l'intelligence et les propriétés 
de l'être intelligent : la volonté libre, avec les vertus intellec- 
tuelles et morales : Providence, Justice et Miséricorde. II n'y 
aura pas là d'anthropomorphisme. Nous ne concevrons pas Dieu 
comme un homme dont les proportions seraient portées à l'in- 
fini, mais comme l'Etre même, Ipsum esse, et nous ne lui re- 
connaîtrons que les attributs qui découlent nécessairement de 
ce concept d'Ipsum esse. La doctrine thomiste de l'analogie est 
celle-là même élaborée par Aristote dans sa doctrine des pro- 
priétés Iranscendantales de l'être : unité, vérité, bonté et, pa- 
rallèlement, intelligence et volonté. Cf. plus loin III' partie, 
eh. II, § 2, pp. 304 et suiv. 

3. Cf. l'explication que nous avons donnée de cette 4» via 
Revue Thomiste, juillet 1904. 



THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE 119 

de Celui qui seul est Etre par soi, en qui s'identi- 
fient l'essence et Texistence, et qui ne laisse place 
à côté de lui qu'à des composés de puissance et 
d'acte, de non-étre et d'être, d'essence (susceptible 
d'exister) et d'existence. — Le panthéisme n'est 
pas moins absurde : il ne peut y avoir au sein de 
rElre même subsistant, en tout et pour tout iden- 
tique à lui-même, ni multiplicité, ni devenir. Dieu 
est donc distinct de l'univers essentiellement di- 
vers et changeant. 

Tout cela, le sens commun le voit implicitement 
sans pouvoir le formuler. Il ne le démontre pas, 
mais, par son instinct de Vêtre,\\ le sent. Il a comme 
l'intuition vague que le principe d'identité est la 
loi fondamentale du réel comme il est celle de la 
raison, et que la réalité fondamentale ou suprême 
doit être à l'être comme A est A, absolument une 
et immuable et par là même transcendante ^ 

Faut-il s'étonner si les théologiens nient com- 
munément la possibilité de l'ignorance ou de l'er- 
reur invincible au sujet de Fexistence de Dieu, 
auteur de l'ordre naturel : « Invisibilia Dei per e a 
quae facta sunt, inteilecta, conspiciuntur » Rom., i, 
20) ? S'il ne peut y avoir ignorance ou erreur in- 
vincible à l'égard des premiers préceptes de la loi 
naturelle, il ne saurait y en avoir à l'égard de leur 
auteur. Aussi l'Eglise a-t-elle condamné la distinc- 
tion « entre le péché philosophique contraire à la 
seule raison, et le péché théologique qui seul serait 
une offense à Dieu et qui existerait seulement chez 
ceux qui arrivent à la connaissance de Dieu, ou 
pensent à Dieu au moment où ils pèchent ^ ». 

1. s. Th., in Boeth. de Trin., q. 1, a. 3, ad 6. 

2. Denzingbr, 10« éd., n° 1290. 



120 CE qu'est le sens commun 

L'idée de Dieu, premier être, première intelli- 
gence, souveraine bonté, ne peut pas plus s'effacer 
dans la conscience humaine que les premiers prin- 
cipes de la loi naturelle. C'est seulement tel ou tel 
attribut essentiel de Dieu qui peut être un certain 
temps méconnu ; ainsi les principes secondaires de 
la loi naturelle peuvent être abolis par suite de 
mauvaises habitudes, comme chez ceux qui ne re- 
gardent pas comme péchés le vol ou même les pé- 
chés contre nature (I*^ II*, q. 94, a. 6). 

§ 8. — Pourquoi le sens commun a conscience 
de la liberté. 

La raison naturelle a aussi comme un sens de 
notre liberté à l'égard des biens partiels qui nous 
attirent. Gela encore, elle le perçoit à la lumière 
de l'être, son objet formel. Parce qu'on n'a pas songé 
a cet objet formel de Tintelligence spontanée, on 
a souvent parlé de façon bien simpliste de la cons- 
cience du libre arbitre. Dans la mesure où l'homme 
distingue le bien, la plénitude de fétre, de tel ou 
tel bien particulier, il se sent fait pour le bien to- 
tal, absolu ^ ; il perçoit V hiatus infini qui sépare ce 
bien absolu de tout bien partiel et limité, par con- 



1. Cf. 1* II"*, q. 2, a. 7 et commentaires de Cajetan et Koel- 
lin qui montrent bien ce qu'il faut entendre exactement par 
cette proposition si fréquente chez saint Thomas : l'objet de 
la. volonté est le bien universel. Ce n'est pas le bien abstrait, 
in universali, car la volonté se porte sur le bien qui existe dans 
les choses ou qu'elle veut réaliser; ce n'est pas immédiatement 
Dieu même, qui ne spécifie immédiatement que les vertus théo- 
logales. C'est le bien non limité, non coarctatum, dit Cajetan, 
et comme tel il n'existe qu'en Dieu qui peut être connu et aimé 
soit naturellement soit surnaturellement. 



THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE 121 

séquent il se sent maître de répondre ou de ne pas 
répondre à l'attrait d'un bien fini qu'il peut tou- 
jours juger insuffisant. La conscience de cette indif- 
férence dominatrice, dérivée de la raison même, est 
ce que tout le monde appelle la conscience du li- 
bre arbitre. Bossuet dit excellemment : « Que cha- 
cun de nous s'écoute et se consulte soi-même, // 
sentira qu'il eut libre, comme il sentira qu'il est rai- 
sonnable ^ » 

Cette conscience du libre arbitre est, à l'état con- 
fus et implicite, la preuve a priori de la liberté que 
la raison philosophique formulera. Et ici encore la 
raison philosophique justifiera le sens commun en 
écartant à la fois Fintellectualisme déterministe et 
le volontarisme libertiste La volonté est subor- 
donnée à l'intelligence au point de vue de la spé- 
cification de ses actes, mais toutes ses démarches 
ne sont pas pour cela nécessairement déterminées 
par rintellect ; elle est libre lorsque le jugement 
reste indifférent ou indéterminé à raison de la po- 
tentialité ou de l'indétermination de son objet. Deux 
biens partiels, si inégaux soient-ils, sont tous les 
deux mélangés de puissance et acte et, par là, éga- 
lement à r infini tous les deux du bien total qui seul 
est pur acte ; en face d'eux la liberté reste. // n'y 
a pas de raison suffisante infailliblement déter- 



\. BossuBT, Traité du libre arbitre, ch. ii. — Les religions 
fatalistes elles-mêmes reconnaissent la responsabilité morale 
et sociale, acceptent la légitimité des lois et des tribunaux, par- 
lent de remords ou de satisfaction morale, ce qui serait absurde 
si elles n'admettaient pas le libre arbitre. En réalité, comme 
on l'a souvent remarqué, leur fatalisme n'est pas la négation 
du libre arbitre, mais de la liberté physique. « C'est en vertu du 
destin qu'OEdipe tue son père ; mais Œdipe ne veut pas ce 
meurtre ». 



122 CE qu'est le sens commun 

minante pour passer de Tinfini à telle quantité ou 
qualité finie plutôt qu'à telle autre. Il a y une rai- 
son relativement suffisante (pour motiver un libre 
choix) mais pas absolument suffisante (pour néces- 
siter la volonté). C'est une raison suffisante qui (en 
un sens) ne suffit pas. Cette apparente restriction 
apportée au principe de raison d'être n'est d'ail- 
leurs qu'un corollaire de celle apportée au principe 
d'identité par l'affirmation de la puissance, ce non- 
être qui est milieu entre l'être déterminé et le pur 
néant. Il y a indétermination dans le vouloir parce 
qu'il y a indétermination dans l'intelligence et en 
fin de compte parce qu'il y a indétermination ou 
potentialité dans l'être. La preuve de la liberté re- 
vient donc encore à la distinction de puissance et 
acte ^ De tout cela, le sens commun a une vague 
intuition ; et c'est parce qu'elle est ainsi londée que 
la conscience de la liberté ne s'émeut pas de l'ob- 
jection spinoziste : « Tu ne connais pas toutes les 
causes qui influent sur ta détermination. » Alors 
même que j'en ignorerais plus d'une, se dit confu- 
sément le sens commun, je vois la disproportion 
infinie du bien partiel au bien absolu. 



§ 9. — D'oii vient la croijance du sens commun 
à rimmortalile de rame ? 

Enfin, la raison naturelle a comme un sens de 
la spiritualité et de Vimmortalité de l'âme. Il est 

1. Nous avons longuement développé cette preuve a priori 
dans la Revue des Sciences philasophifiues et théologiques : 
« L'Intellectualisme et la liberté chez S. Thomas », oct. 1907, 
janvier 1908, articles reproduits dans l'ouvrage Dieu, son exiS' 
ience et sa nature, p. 590-669. 



THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE 123 

vrai de dire avec Spinoza: Sentimus nos feternos esse ^ 
ou, tout au moins : nos immorlales esse. Saint Tho- 
mas affirme < omne habens intellectum naturaliter 
desiderat esse semper », Thomme désire naturel- 
lement exister toujours^ et il sent que ce désir na- 
turel ne peut être vain (I^, q. 75, a. 6) *. Ce dé- 
sir naturel de Têtre intelligent est encore fondé sur 
son intellect ou sur le sens qu'il a de l'être. L'intel- 
ligence spontanée a cette intuition confuse qu'elle 
ne parvient pas à formuler : l'être, mon objet for- 
mel, abstrait ^ de toute matière, de Tespace et du 
temps ; pure relation à lui, je suis du même ordre 
que lui : « Desiderium in rébus cognoscentibus 
sequitur cognitionem. Sensus autem non cognos- 
cit esse, nisi sub hic et nunc. Sed intellectus ap- 
prehendit esse absolute, et secundum omne tempus. 
Unde omne habens intellectum naturaliter deside- 
rat esse semper... > (1% q. 75, a. 6.) Taine objec- 
tait à Jouffroj : le bœuf que l'on tue désire natu- 
rellement aussi continuer à vivre. Mais ce désir 
naturel de l'animal, pas plus que la connaissance 
sensible qui le fonde, ne dépasse Tespace et le 
temps ; l'animal désire naturellement vivre hic et 
nunc, mais non pas toujours au sens plein de ce 
mot. Le désir naturel de l'homme comme la raison 
qui le fonde porte non pas sur tel être ou tel bien 
particulier mais sur Têtre et le bien absolu ; 



1. Cf. Galibert, La Foi du nègre {Annales de Philosophie chré- 
tienne, oct. 1907). Ce qui se retrouve chez le nègre d'une façon 
plus particulièrement frappante, à cause de son état primitif, 
c'est l'inquiétude, l'attente d'une délivrance définitive et d'une 
plénitude qui ne laisse rien à désirer. De grossiers préjugés, 
cela va sans dire, altèrent l'idée qu'il se fait de la vie future. 

2. Abstrait (abstrahit) veut dire ici : l'être n'implique dans 
sa notion formelle ni matière, ni espace, ni temps. 



12i CE qu'est le sens commun 

l'homme conçoit naturellement et, par suite, natu- 
rellement désire une béatitude absolue qui a pour 
propriété d'être inamissible ; craindre de la perdre 
ce serait déjà ne plus être pleinement heureux. 

Cette intuition du sens commun a été précisée 
par la raison philosophique ; d^abord par Socrate, 
Platon, saint Augustin : Fintelligence, disent-ils, 
voit que son objet, les vérités nécessaires, univer- 
selles et éternelles, domine l'espace et le temps, 
« abstrahit ab hic et nunc > ; or, l'intelligence est 
nécessairement du même ordre que son objet, supé- 
rieur au temps comme lui ; notre activité ration- 
nelle et morale, nous le sentons, est d'un ordre su- 
périeur à tout ce qui en nous doit mourir. — Saint 
Thomas, mettant à profit les analyses d'Aristote 
sur l'objet de Tintelligence, précise encore : l'intel- 
ligrence humaine se saisit comme une relation à 
Têtre. Or l'être en tant qu'être abstrait de toute 
matière. Essentiellement relative à un pareil objet, 
Tintelligence est donc absolument immatérielle, 
« penitus immaterialis » (I^, q. 50, a. 2 ; q. 75, a. 5, 
a. 6. — Met,, 1. I, leç. 1,2, 3 ; 1. XI, leç. 3 et 
alibi...). Cette preuve traditionnelle de la spiritua- 
lité et de rimmortalité de Tâme, prolongement de 
l'intuition du sens commun, est trop méconnue par 
les philosophes chrétiens de nos jours. Certains ^ 
n'en contestent la rigueurque parce qu'ils ne voient 
pas ce qu'Aristote et saint Thomas entendent par 
Tobjet formel de l'intelligence. — Cet objet formel 
apparaît dans toute sa pureté si on le considère au 
troisième degré d'abstraction ou abstraction méta- 
physique ; il devient, en etfet, objet propre et ex- 

1. Cl. PiAT, Là Personne humaine, p. 78. 



THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE 125 

clusif de la science suprême. Il est, dit Aristote % 
certaines sciences, comme les sciences naturelles, 
qui n'abstraient que de la matière sensible indivi- 
duelle (premier degré d'abstraction) ; elles consi- 
dèrent encore la matière sensible commune ; c'est 
ainsi que le chimiste fait abstraction des particula- 
rités de telle molécule d'eau pour étudier les pro- 
priétés sensibles de Teau. — Les sciences mathé- 
matiques abstraient de la matière sensible commune, 
pour ne plus considérer que la quantité continue 
ou discrète (deuxième degré d'abstraction). — La 
métaphysique, la logique, la morale générale, abs- 
traient de toute matière (troisième degré d'abstrac- 
tion) pour ne plus considérer que l'être en tant 
qu'être et ses propriétés ou les êtres qui se défi- 
nissent par une relation à l'être en tant qu'être, 
c'est-à-dire les êtres intellectuels et leur activité 
proprement intellectuelle et volontaire. II n'y a 
plus rien de matériel ou de quantitatif dans l'être 
et ses propriétés transcendantales : l'unité, la vérité, 
la bonté, pas plus d'ailleurs que dans les divisions 
premières de l'être : puissance et acte, essence et 
existence, causalité formelle, efficiente et finale. — 
A ce troisième degré d'abstraction, l'intelligence se 
saisit comme essentiellement relative à V immatériel ; 
les sciences inférieures (deuxième et premier de- 
grés d'abstraction) ne lui deviennent intelligibles 
que pour autant qu elles peuvent être éclairées par 
les principes mêmes de l'être, qui reste toujours 
objet formel, principe d'universelle intelligibilité. 
L'intelligence est donc nécessairement immatérielle 



1. Met., 1. X, c. m (éd. Didot). Comment, de S. Thoma&y 1. IX 
leç. 3. 



126 CE qu'est le sens commun 

elle aussi, comme son objet formel, comme les rai- 
sons d'être ou les rapports qu'elle perçoit. — Im- 
matérielle, qu'est-ce à dire ? Intrinsèquement indé- 
pendante d'un organe. Elle ne dépend du corps 
qu'extrinsèquement en tant qu'elle ne peut penser 
sans images. Or l'immatérielle intellection ne peut 
procéder que d^une substance immatérielle : « Ope- 
rari sequitur esse, et modus operandi modum es- 
sendi. » Il faut donc conclure que l'âme bumaine est 
immatérielle,intrinsèquement indépendante du corps 
qu'elle informe et qu'elle domine, et que, par consé- 
quent, elle peut subsisfcr sans lui. Si par ailleurs 
elle est absolument simple, et elle doit l'être comme 
son objet, elle est naturellement incorruptible et 
immorlelle. (I^, q. 75, a. 5 et 6.) Elle reste seule- 
ment distincte de son existence, comme toute créa- 
ture, et Dieu seul qui a pu la créer pourrait l'an- 
nihiler ; mais Dieu meut les êtres comme il convient 
à leur nature, et ne cesse pas de conserver dans 
l'être la créature qui par définition peut durer tou- 
jours et qui naturellement le désire. 

Cette preuve prise de l'objet formel de l'intelli- 
gence, l'être, n'est que le prolongement de l'intui- 
tion du sens commun : « Omne habens intellectum 
naturaliter desiderat esse semper. » 

§ 10. — Commenl le sens commun /jerçoil le doiyl 
de Dieu dans un fait miraculeux. 

Selon les thomistes de tradition, la constatation 
du miracle est une intuition du sens commun du 
même genre que celle par laquelle il atteint la subs- 
tance sous le phénomène, la liberté du vouloir ou 
l'immatérialité de rintclleclion dans nos propres 



THÉORIE CONCEPTUALISTE- RÉALISTE 127 

actes. La raison spontanée saisirait vaguement 
dans un fait miraculeux, comme la résurrection 
d'un mort, une relation immédiate à Têtre, son ob- 
jet formel, et à la cause propre de l'être en tant 
qu'être, c'est-à-dire à Dieu. Ce serait cette intui- 
tion qui empêcherait le sens commun de s'émouvoir 
de Tobjection des philosophes ennemis du miracle : 
nous ne connaissons pas toutes les forces de la 
nature. Sans doute, mais nous connaissons l'effet 
propre du Dieu créateur, l'être même ; et le mira- 
cle (au moins certain miracle) apparaît à l'intuition 
de l'intelligence spontanée comme une production 
exceptionnelle de l'être, assimilable à la création ^ 
Pour voir ainsi dans un fait miraculeux le doigt de 
Dieu il n'est pas nécessaire d'avoir la foi, comme le 
prétend M. Le Roy, il suffît de la raison naturelle, 
de ce sens inné de l'être. C'est ce qui a permis à 
Cajetan de dire que l'existence d'un vrai miracle 
est évidente ad sensiim % ce qui ne peut s'entendre 
que du sensible par accident comme la substance. 
Reste à expliciter cette intuition, comme la raison 
philosophique l'a fait pour la substance, pour Dieu, 
pour la liberté, la spiritualité, l'immortalité de 
l'âme ^ On peut prouver par exemple que la multi- 



1. Ainsi les thomistes assimilent-ils la puissance obédientielle 
prérequise au miracle à la pure possibilité logique prérequise à 
la création. Dans la mesure où la puissance passive décroît, 
la puissance active doit croître ; lorsque la puissance passive 
n'est plus qu'une pure possibilité logique, la puissance active 
doit être infinie. Mais il est clair que le miracle tel que le définit 
la philosophie de l'être est « inconcevable ou inintelligible » 
pour un partisan de la philosophie bergsonienne du devenir. Et 
M. Le Roy ne peut voir qu'un « mot >> dans « la puissance obé- 
dientielle » 

2. Cajetan, in, II*". Il"», q. 1, a. 4, n** v. 

3. Nous avons longuement développé celte question du mi- 



128 CE qu'est le sens commun 

plication des pains, ou la résurrection d'un mort ne 
peuvent avoir pour cause que l'agent premier créa- 
teur et conservateur. La multiplication des pains 
suppose une production nouvelle de matière ; la 
résurrection ou réunion de l'âme et du corps(parties 
substantielles) suppose une action qui atteigne im- 
médiatement non pas seulement les accidents mais 
la substance même de l'être, ce qui est le propre 
de l'action divine. (Supplément de la Somme, q. 75, 
a. 3.). De même qu'on prouve que l'âme spirituelle 
ne dépendant pas de la matière dans son être n'en 
peut dépendre dans son devenir, mais doit être 
créée par Dieu et unie au corps (I», q. 90, a. 2), de 
même on peut établir que Dieu seul la peut réunir 
à ce corps. Un homme réellement mort ne peut 
revivre naturellement ; cela est tellement évident 
pour le sens commun que l'incrédule ne le met pas 
en doute et n'a d'autres ressources que de nier la 
réalité de la mort ou celle de la résurrection \ 

L'effet prodigieux à expliquer n'apparaît pas 
toujours, il est vrai, comme un effet propre de Dieu 
(ex. : sur un signe de croix, un corps lourd reste 
on l'air sans être soutenu ou suspendu). Ici la cer- 
titude que ce phénomène n'est pas dû à un agent 
naturel inconnu et invisible est analogue à celle de 
toutes nos prévisions fondées sur la loi de la pesan- 
teur. Le sens commun et la raison philosophique 
sont aussi certains qu'il y a miracle dans ce dernier 
cas que nous sommes tous certains qu'une pierre 



racle, de sa possibilité et de sa discernibilité, du point de 
vue ici indiqué, dans un autre ouvrage : de Recelatione, t. Il 
p. 35-107, et 325-351. 

1. Nous avons longuement traité cette question de la discer- 
nibilité du miracle ailleurs, de RevelationCy t. II, p. 63-106. 



1 



THÉORIi: CONCEPTUATJSTE-RÉALISTE 129 

lancée en l'air retombera et ne sera pas arrêtée dans 
sa chute par un agent naturel inconnu et invisible. 
— Cette certitude non plus métaphysique, comme 
la précédente, mais physique, se rattache indirec- 
tement aux premières lois de Têtre par le principe 
d'induction. 

Enfin, la connexion du phénomène extraordinaire 
avec les actes libres, moraux et religieux qui le pré- 
cèdent, l'accompagnent et le suivent, donne au sens 
commun une certitude morale de Tintervention de 
Dieu, certitude qui se rattache à Têtre par l'in- 
termédiaire des principes moraux fondés sur Tidée 
du bien. 



§11. — Le sens commun nesl ainsi justifié que dans 
sa sphère propre^ celle des vérités susceptibles 
d'être rattachées à l'être. 

Telles sont les véritables « révélations de l'Etre », 
pour employer une expression de M. Le Roy. Ceux 
qui nous les ont transmises s'appellent Socrate, 
Platon, Aristote, Plotin, saint Augustin, saint An- 
selme, saint Thomas d'Aquin ; à côté de ces intel- 
lects, la pensée de M. Bergson n'est qu'une imagi- 
nation qui s'amuse, ses procédés intuitifs des jeux 
d'enfants. Rappelez-vous la petite méthode qui pour 
un bergsonien conduit à l'être : elle consiste « à 
s'abandonner (à bicyclette) au charme étrange du 
changement, à Tivresse délicieuse du devenir ' » ; 
ou bien encore à se « coucher dans la campagne, à 
demi abrités du soleil sous un feuillage mouvant, 
par une chaude journée d'été, dans cette disposi- 

1. Le Roy, Revue de Met. et de Mor., 1899, p. 414. 

9 



130 OE qu'est le sens commun 

tion d'esprit paresseuse et abandonnée... (où nous 
serons) éblouis, écrasés, désagrégés, noyés sous le 
flux incessant des images éclatantes (et où nous 
sentirons) en même temps s'évanouir, avec le désir 
de toute activité, les limites précises qui morcellent 
la nature pour notre vie ordinaire * ». — Est-ce là 
vraiment « recevoir les révélations de TEtre? » 
n'est-ce pas plutôt se perdre dans ce qui n'est pas 
mais devient, dans le non-être ou la uAr;? Platon, 
Aristote, Plotin diraient, comme aujourd'hui M. Cou- 
turat et M. Jacob : c'est là « s'abîmer dans le tor- 
rent de la vie végétative et animale » ; c'est donner 
pour terme à la contemplation la matière. Nous 
avions pensé jusqu'ici que la contemplation véri- 
table consiste à voir toutes choses à la lumière des 
premiers principes dans leurs rapports avec l'Etre 
même, cause première et fin de tout. 

La philosophie de fclre justifie donc les cerii- 
tiides immuables du sens commun en projetant sur 
elles la lumière de folyet formel de rintelligence : 
la raison naturelle affirme ce qu'elle voit dans son 
objet naturel. Le consentement universel a sa rai- 
son dans l'évidence objective des vérités auxquelles 
il adhère. Ces certitudes naturelles sont justifiées 
encore aux yeux du philosophe, en tant qu'elles 
procèdent de la nature raisonnable qui a Dieu pour 
auteur : Dieu qui est l'Etre même et par conséquent 
la Vérité même n'a pu donner à sa créature une 
inclination naturelle et invincible qui lui fasse 
prendre Terreur pour la vérité. « L'entendement, 
dit M. Bergson, à propos de l'idée de création, ne 

1. Lb Roy, Bévue de Met. et de >/or., 1S99, p. 384. — Midi de 
Lcconte de Lisle substitué au Xfl' des Métaphysiques ou à la 
I* Pars de la Somme de S. Thomas. 



THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE 131 

peut s'empêcher de penser à des choses qui seraient 
créées et à une chose qui crée '. » Mais jamais la 
raison humaine n'admettra, comme le veut M. Berg- 
son, que ce soit là « une illusion naturelle à noire 
intelligence^ fonction essentiellement pratique, faite 
pour nous représenter des choses et des états plutôt 
que des changements et des actes ^ ». 

Mais, il importe beaucoup de le remarquer, le 
sens commun n^est ainsi Justifié que dans sa sphère 
propre ; c'est-à-dire dans la sphère des vérités admi- 
ses par tous et nécessaires à la vie animale et rai- 
sonnable d'un chacun, nécessaires tout au moins 
pour commencer cette vie. L'objet propre du sens 
commun c'est tout d'abord les notions premières 
et les principes premiers rattachés à l'être (prima 
intelligibilia), qui sont comme la structure de la 
raison. C'est en outre les grandes vérités qui se rat- 
tachent à ces notions premières par les principes 
premiers (existence de Dieu, de la liberté, de la 
spiritualité de Tâme, de l'immortalité ; les premiers 
devoirs naturels qui se déduisent du premier prin- 
cipe de la morale appliqué à notre nature). C'est 
enfin certaines vérités qui s'obtiennent par une 
induction spontanée, comme celles d'ordre physique 
nécessaires à la vie animale et celles nécessaires à 
la vie en société. En dehors de ces limites le sens 
commun n'a plus de compétence ; et ce qu'on appelle 
« ses préjugés particuliers variables avec les temps 
et les lieux » ne lui est pas à vrai dire attribuable ; 
ce sont les préjugés communs aux hommes de telle 
époque et de tel temps, souvent le résidu de cer- 



1. Evolution créatrice, p. 270. 

2. Ibid. 



132 CE qu'est le sens commun 

tains systèmes philosophiques très spéciaux, ce ne 
sont pas des préjus^és du sens commun. Ce n'est 
pas le « sens commun » qui a repoussé et méconnu 
tout d'abord les découvertes de Gh. Colomb, de 
Galilée ou d'Harvej. 



§ 12. — Trois degrés de certitude dans les jugemenls 
de sens commun. 

Il faut noter en second lieu que, dans sa sphère 
propre, le sens commun n'adhère pas avec une 
égale certitude à toutes les vérités qu'il admet. En 
chacun de nous, les jugements du sens commun 
sont métaphysiquement ou physiquement ou mora- 
lement certains, selon la nature de leur objet. Ils 
sont métaphysiquement certains, lorsque leur objet 
est susceptible d'être rattaché nécessairement à 
l'être d'une façon directe, ou d'une façon indirecte 
par réduction à l'impossible, lorsque nous voyons 
que le contraire de ce que nous affirmons implique 
contradiction. Nos jugements de sens commun ont 
une certitude physique lorsqu'ils portent sur les 
données de l'expérience ou les lois physiques déga- 
gées par induction spontanée. Ici nous voyons que 
le contraire de ce que nous affirmons ne répugne 
pas absolument, au moins en ce sens qu'une cause 
surnaturelle (miracle) peut s'ajouter à celles que 
nous avions constatées et faire changer l'etîet at- 
tendu. Nos jugements de sens commun ont une 
certitude morale là où, en matière morale, la liberté 
peut contrarier nos prévisions et faire mentir les 
apparences : le juge qui condamne à mort un accusé 
sur la déposition de plusieurs témoins dignes de 



THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE 133 

foi est moralement certain de la culpabilité du pré- 
venu ^ 

Lorsqu'on fait appel au sens commun, il faut enfin 
bien distinguer le sens commun dans Tensemble 
de Thumanité, autrement dit le consentement uni- 
versel, et le sens commun en chacun de nous. Le 
consentement universel, invoqué comme critérium 
par Lamennais, ne peut être qu'un critérium extrin- 
sèque, un argument d'autorité qui engendre une 
certitude morale. En chacun de nous, au contraire, 
les jugements de sens commun, en tant qu'ils pro- 
cèdent subjectivement de l'inclinaison naturelle de 
notre raison et sont motivés objectivement par l'évi- 
dence de la vérité, sont certains d'une certitude 
métaphysique, physique ou morale suivant la nature 
de leur objet. 

* 

§ 13. — Que vaut cette justification 
du sens commun ? 

Nous savons maintenant ce qu'est le sens com- 
mun, quel est son objet, quelles sont ses limites, 

1. C'est là un cas de certitude morale spéculative, certitude 
morale d'une chose qui est. La certitude morale pratique porte 
sur une chose qui est à faire. Cette certitude morale pratique 
peut être encore inférieure à la précédente, lorsque la raison 
spéculative n'a que des probabilités transformées en certi- 
tude pratique par leur convenance avec la volonté droite.. . 
« Verum intellectus speculativi accipitur per conformilatem 
ad rem. Verum autem intellectus practici per conformitatem 
ad appeiitum rectum, in contingentibus quaî possunt a nobis 
fieri. » (I^ II", q. ô~, a. 5, ad 3"™). C'est ce dernier degré de 
certitude dont le pragmatisme veut faire le type de toute cer- 
titude. 



134 CE qu'est le sExNS commun 

ce qu'il vaut dans sa sphère propre. Resterait à se 
demander ce que vaut à son tour cette théorie con- 
ceptualiste-réaliste, et cette p/iilosophie de iêtre qui 
se présente comme sa justification. 

On voit d'abord que cette philosophie de l'être 
ne se met pas d'accord avec le sens commun en 
ayant recours aux procédés des Ecossais ou des 
éclectiques. Les Ecossais, au lieu de justifier le sens 
commun, font reposer sur lui leur prétendue philo- 
sophie. L'éclectisme se constitue par on ne sait 
quel choix de ce qu'il y a de plus incontestable 
dans les différents systèmes. La philosophie de Têtre 
au contraire, est vraiment une philosophie et pro- 
cède d'un principe unique : elle est essentiellement 
une philosophie de l'être qui explique la multipli- 
cité et le devenir par le non-être réel ou la puis- 
sance. Là est sa force, là aussi son obscurité : plei- 
nement intelligible lorsqu'elle spécule sur l'être, 
elle présente fatalement une absence relative d'in- 
telligibilité lorsque la puissance ou le non-être 
intervient : « Unumquodque cognoscitur secundum 
quod est actu, non autem secundum quod est in 
potentia. Scientia primo et principaliter respicit 
ens actu \ » Développons brièvement ces différents 
points. 



§ 1 i. — La doctrine de rèvidence objective ou de 
Vêtre évident. L'erreur des Ecossais. 

Au lieu de reposer sur le sens commun, la philo- 
sophie de l'être le justifie par sa doctrine de Vévi- 

1. Met., 1. VIIJ, c. y (éd. Didot». Comment, de S. Thomas, 
1. IX, Icç. 10. 



THÉORIE CO>CEPTLALISTE-RÉALISTE 135 

dence objective ou de Vétre évidenl. Jouffroy, à la 
suite de Reid, fonde la certitude des premiers prin- 
cipes sur cet instinct de la nature raisonnable, sorte 
d'inspiration ou de suggestion, que chacun expé- 
rimente en soi et qui serait précisément le sens 
commun. Jouffroy, comme les Ecossais, méconnaît 
ainsi la vraie nature de la connaissance, et n'échappe 
pas au scepticisme. La connaissance étant con- 
naissance de quelque chose doit être déterminée 
par ce quelque chose et l'atteindre, sous peine de 
n'en pas être la connaissance. Que pourrait bien 
être une connaissance déterminée par une sponta- 
néité aveugle de la nature ? Notre intelligence lors- 
qu'elle juge et affirme sa conformité avec l'objet, 
voit cette conformité ou ne la voit pas. Si elle la 
voit, sa certitude ne s^appuie plus sur l'instinct 
dont parlent Reid et Jouffroy ; si elle ne la voit pas, 
son jugement n'est pas une connaissance. Ce qui en 
réalité motive notre adhésion, c^est l'évidence ; non 
pas l'évidence subjective telle que Descartes Fa 
conçue, mais Févidence objective ou l'être évident. 
Et cela encore ne peut s'entendre que par la dis- 
tinction de puissance et acte, mais cela s'impose si 
l'intelligence est puissance essentiellement relative 
à l'être et si elle se saisit comme telle. Or l'intelli- 
gence, par un retour sur elle-même, se saisit en 
effet comme puissance intentionnelle ou relative à 
cet absolu qui est l'être et comme déterminable 
par lui. Dans sa toute première appréliension^ elle 
connaît Vêtre^ le quelque chose qui est, avant de se 
connaître elle-même, et sans le connaître précisément 
comme non-moi {De Veritate, q. i, a. 1) ; puis, par 
réflexion, elle se connaît connue relative à l'être, 
intentionnelle ; alors elle juge l'être comme distinct 



136 CE qu'est le sens coadiex 

(Telle-même^ comme non-moi {De Veritate, q.i, a. 9) ; 
c'est le premier morcelage de Vêlre en objet et su- 
jet. L'idée ou la représentation n'est aussi connue 
que par réflexion et postérieurement au représenté, 
objet de l'acte direct. Et elle apparaît aussi à Tin- 
telligence comme essentiellement relative à ce re- 
présenté qui est toute sa raison d'être, comme ce 
par quoi [ici qiio) nous connaissons, et non pas ce 
que (id qiiod) nous connaissons ([a, q. 85, a. 2). 
L'Idéalisme, si paradoxal que cela puisse paraître, 
est une méconnaissance de ce qui constitue l'idée 
en tant qu'idée, de son être relatif ou intentionnel. 
Il détruit par là les concepts même de représenta- 
tion, de connaissance, d'intelligence. La représen- 
tation ne se conçoit que comme relative au repré- 
senté, la connaissance comme relative au connu, 
l'intelligence comme relative à l'être. Une repré- 
sentation qui ne serait représentation de rien serait 
à la fois et sous le même rapport un relatif et un 
absolu ; cela n'est pas seulement impensable c'est 
encore évidemment impossible. 

La plupart des philosophes modernes parlent de 
la tendance naturelle de toute représentation à 
s'objectiver ; cette tendance est à expliquer et cela 
ne se peut que par le caractère essentiellement re- 
latif de la représentation qui, dans l'acte direct, fait 
connaître sans être elle-même connue, qui est 
moyen de connaissance et non pas terme. Si, au 
contraire, on entend avec JoutTroy et Reid une ten- 
dance aveugle, cette tendance reste un fait inex- 
pliqué et par elle la non-connaissance est introduite 
au sein même de la connaissance. Pas plus que Reid 
enfin on n'échappe au scepticisme de Hume : cette 
tendance aveugle de notre nature est-elle reconnue 



THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE 137 

par notre esprit comme un fait ayant une connexion 
infaillible avec la vérité ? Si oui, cette reconnais- 
sance ne peut se faire qu'en vertu d'un autre cri- 
térium. Si non, toute notre certitude repose sur un 
critérium dont nous ignorons l'existence ou tout au 
moins la valeur, ce qui est le scepticisme même. 



§ 15. — L'Evidence subjective. Le « Cogilo ergo 
suni » ne peut pas conclure. La véritable oppo- 
sition de la philosophie de l'être et de C idéalisme . 
Sommes-nous certains de r objectivité du principe 
de contradiction ? 

Descartes et les idéalistes modernes ne veulent 
admettre qu'une évidence subjective, parce que 
pour eux l'intelligence se connaît elle-même avant 
de connaître l'être. Elle part du cogito ; mais elle 
ne pourra jamais conclure ergo sum sans supposer 
subrepticement Taxiome antique : « objectum intel- 
lectus est ens » ; Kant et les phénoménistes l'ont 
très bien vu. Il faudra donc se contenter de dire 
cogito ergo sum cogitans ; et encore n'est-ce pas cer- 
tain : d'après ses propres principes, l'idéaliste ne 
connaît pas la réalité 'de son action mais seulement 
la représentation qu'il s'en fait, et connût-il cette 
réalité par la conscience, il ne pourrait être absolu- 
ment certain qu'elle est bien réelle, car s'il doute 
de Tobjectivité du principe d'identité, de sa valeur 
comme loi de l'être, si le réel peut être contradic- 
toire en son fond, rien ne l'assure que Taction qu'il 
tient pour réelle l'est réellement. Si l'être n'est pas 
l'objet premier et formel de l'intelligence, l'intelli- 
gence ne l'atteindra évidemment jamais ; les phé- 



138 CE qu'est le sens commun 

noménistes ont mille fois raison, c'est là une chose 
jugée ^ Enfin, on ne pourra même plus direye pense ; 
le Je en son fond est fatalement ontologique, il fau- 
dra se contenter d'affirmer, avec je ne sais plus 
quel philosophe allemand : « il pense, comme on 
dit : il pleut dans mon grenier », et encore n'est-ce 
pas certain, car il se pourrait peut-être que l'im- 



1. M. J. Chevalier accusait dernièrement les « modernes 
thomistes » de méconnaître entièrement Descartes, lorsqu'ils 
lui reprochent d'avoir posé le premier principe du divorce mo- 
derne entre la pensée et l'être, il les méconnaît lui-même entiè- 
rement et tombe dans la faute appelée ignorance de la ques- 
tion. C'est ce que remarque très justement M. J. Maritain dans 
une profonde étude sur Descartes récemment parue dans Les 
Lettres, févr. et mars 1922. Jamais, croyons-nous, on n'a si 
bien montre ce qui sépare de la philosophie et de la théologie 
traditionnelles et spécialement de la doctrine thomiste, le car- 
tésianisme considéré non seulement dans sa lettre, mais for- 
mellement dans son esprit. 

Pour le sujctquinous occupe M. J. Maritain (Le/fres, février, 
p. 1S5) montre que le jugement des « modernes thomistes » sur 
l'opposition de l'idéalisme cartésien et du réalisme traditionnel 
ne diffère pas de celui de M. Boutroux. « Lorsqu'on parle, 
dit-il, de l'idéalisme cartésien « enfermant la pensée en elle- 
même », il est clair qu'on n'entend pas attribuer à Descartes la 
doctrine de Berckeley ou celle de Kant ; on ne prétend pas 
non plus que Descartes a nié la réalité du monde extérieur ni 
l'e.xistence d'objets réels connus grâce à nos idées. On veut 
dire que pour lui le seul objet atteii^ Jtrec/emeu/ et immédia- 
tement par l'acte de connaître c'est Ta pensée, ce ne sont pas 
les choses, et qu'ainsi, encore que ses mtentions soient réa- 
listes, il a. de fait, posé le problème et introduit le principe de 
l'idéalisme moderne. 

« M. Boutroux le disait fort bien : « Le problème central de 
la métaphysique cartésienne, c'est le passage de la pensée à 
l'existence. La pensée seule est indissolublement inhérente à 
elle-même ; comment donc, de quel droit et en quel sens pou- 
vons-nous affirmer des existences ?... L'existence qui pour les 
anciens était chose donnée et perçue qu'il ne s'agissait que 
d'analyser, est ici un objet éloigné, qu'il s'agit d'atteindre, si 
tant est qu'il soit possible de l'atteindre... » llevûe de Métapli. 
et de Mor., mai 1894. 



THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE 139 

personnelle pensée soit identique en soi à la non- 
pensée. 

C'est la vieille réfutation du cartésianisme par 
les thomistes du xvu^ siècle. (Cf. notre vénérable 
Goudin ^). Le point de départ de la connaissance 
n'est pas le cogito^ c'est Vclre, et le premier prin- 
cipe qu'il implique : le principe d'identité ou de 
non-contradiction. Toute la philosophie antique est 
dans ce mot : objectum intellectiis est eus : rien n'est 
intelligible qu'en fonction de Têtre, l'intelligence 
surtout n'est intelligible à elle-même qu'en fonction 
de Têtre qu'elle connaît directement avant de se 
connaître elle-même par réflexion. Les premiers 
principes ne sont donc lois de cet être relatif qu'est 
la pensée que parce qu'ils sont d'abord lois de l'être ; 
il est tout d'abord évident que le réel ne peut être 
à la fois réel et non-réel. Tout le subjectivisme mo- 
derne est dans cet autre mot qui ne conclut pas : 
cogito ergo sum. Le « cogito y> ne conclut qu'en Dieu, 
parce que seule la pensée divine, pure actualité, 
s'identifie avec l'être même. Chez toute créature, 
l'intelligence est nécessairement puissance relative 
à l'être ; elle a donc pour objet premier l'être et ses 
lois et non pas tel être particulier ; notre propre 
moi. Le nier c'est vouloir d'une façon perverse 
imiter Dieu, et comme notre pensée à nous n'est 



1. « At non ferendus hic GarLesius. cum jubet, omni alio tan- 
lisper seposito principio, ut dubio, mentera ab eo rerum co- 
gnitionem auspicari : Ego cogito, ex quo statim inférât : Ergo 
ego sum. Nam ut cœtera non urgeam, si cum aliis omnibus 
nostrum etiam principium (contradictionis) mens, ut dubium, 
seponat, dubium quoque erit, an, quod cogitât, sit vel non sit. 
Posset enim cogitare et tamen non esse, si possibile foret, 
idem esse et non esse. » (Goudin, Philosophia, IV P., disp. I, 
q. 1, éd. de 1860, t. IV, p. 254.) 



140 CE qu'est le sens commun 

pas l'être, ni créatrice de l'être, c'est s'enfermer 
dans un solipsisme dont rien ne pourra nous faire 
sortir. Le subjectivisme moderne est dans l'ordre 
intellectuel l'analogue de ce qu'a été le péché de 
l'ange dans Tordre moral. L'ange a mis en soi sa 
iîn ultime et s'est immobilisé dans le mal ; Des- 
cartes, « l'inventeur de la philosophie du Moi », a 
mis dans l'homme le terme de l'intelligence et lui 
a définitivement fermé la seule route qui mène à 
Dieu. Descartes et Kant, fondateurs de l'idéalisme, 
sont de grandes intelligences tombées ; c'est pour- 
quoi les ennemis de l'Eglise se sont si fort récla- 
més d'eux. A leur école, la philosophie moderne et 
la société moderne ont perdu la notion de Dieu 
« Patres comederunt uvam acerbam et dentés filio- 
rum obstupuerunt » (Jér.). 

Entre la philosophie antique et l'idéalisme, la 
question est de savoir si oui ou non nous sommes 
certains de l'objectivité du principe d'identité ou de 
non-contradiction, s'il est évident pour nous que 
l'absurde n'est pas seulement impensable^ mais 
qu'il est encore imjwssible. M. Le Roy et M. Blon- 
del voudraient-ils répondre catégoriquement à cette 
question ? C'est là pour nous une évidence, la toute 
première ; nous nous sentons dominés et mesurés 
par elle, c'est-à-dire par l'être évident, et dans 
cette toute première adhésion notre intelligence de 
créature s'apparaît comme potentielle et condi- 
tionnée *. 

1. P. Lei'idi, O. p., Ontologia, p. 35. — Nous n'ignorons pas 
ce qu'a écrit Ch. Renouvrier dans les Dilemmes de la méta- 
physi({ue pure, p. 2 : « Faute d'avoir pu découvrir la vérité pre- 
mière sous la forme et la dénomination d'un sujet d'existence 
à la lois indépendante et définie sans contestation possible, on 
a cru tenir au moins un principe d'affirmation universel et 



THÉORIE C0NCEPTUAT,1STE-RÉALISTE 141 

Et si vraiment il en est ainsi, on s'explique l'in- 
faillibilité du sens commun dans Tadhosion qu'il 
donne aux tout premiers principes spéculatifs et 
pratiques ; il les voit immédiatement dans l'être 
son objet formel. De même, dit Aristote, que la vue 



inébranlable dans le principe de contradiction, qui ne porte 
que sur les relations. Mais tout au contraire, et parce qu'il 
porte sur les relations d'une manière générale, c'est ce principe 
qui donne lieu à la division la plus profonde et qui dans ses 
applications, acceptées ou déniées, fournit une matière d'oppo- 
sitions irréductibles entre les théories métaphysiques... Rien 
n'empêche, après avoir pensé séparément à deux propositions 
que l'esprit est incapable de concevoir comme pouvant se pen- 
ser ensemble, de déclarer qu'elles sont cependant vraies l'une 
et l'autre de leur sujet pris en lui-même. Mais pour la pensée 
discursive, le discours et la controverse, la réunion de deux 
assertions dans un cas semblable est impossible, la soumis- 
sion au principe de contradiction est forcée. » — A quoi nous 
nous contenterons d'opposer cette remarque de M. Evellin 
{Concfrès de Métaphysique, Paris, 1900, p. 175) : « En dépit 
d'un long préjugé, le problème relatif à la portée du principe 
de contradiction ne nous paraît pas résolu. 11 se peut, et nous 
le croyons, que le principe des principes soit plus que l'exigence 
essentielle de la pensée ; peut-être faut-il le chercher comme loi 
primitive, comme loi fondamentale, à la racine même de l'être. 
Nous ne pouvons ici qu'indiquer notre opinion, qu'un mot 
suffira à faire entendre : le principe de contradiction veut, 
par exemple, qu'une longueur ne puisse être au même moment 
et dans les mêmes circonstances à la fois d'un mètre et de dix 
mètres. Quel est le sens de cette exigence ? Signifie-t-elle que 
la pensée ne saurait concevoir le fait, mais que le fait en lui- 
même est très possible ? S'il l'était, l'être perdrait précisément 
ce qui le fait être, c'est-à-dire son identité avec lui-même, et 
par conséquent il ne serait plus. Tout disparaîtrait dans un 
insaisissable écoulement. Le principe, « ce qui est est », a donc 
peut-être son point d'appui dans la nature, ou plutôt nous 
dirons volontiers que c'est lui-même qui constitue la nature 
en l'affranchissant en son fond, du phénomène (Le principe 
de substance n'est qu'une détermination du principe d'identité). 
Ce n'est pas parce que je le pense qu'il existe : c'est parce 
qu'il existe, vivant dans les choses, que ma pensée, soucieuse 
comme tout le reste de garder son identité avec elle-même, 
se défend comme tout le reste de la contradiction qui la dé- 



J i2 CK qu'est LP] SKNS COMMUN 

(toute lésion organique mise à part) ne peut nous 
mal renseigner sur son objet propre, la couleur, 
mais seulement par des erreurs d'associations, sur 
un sensible commun comme Tétendue, ou sur un 
visible per accidens comme la saveur; de même que 
la volonté, si perverse soit-elle, ne peut vouloir le 
mal pour le mal, mais le veut toujours sous la rai- 
son de bien ; ainsi lintelligence spontanée ne peut 
errer dans la connaissance de son objet premier et 
des notions simples qui s'y rattachent immédiate- 
ment \ Ces notions simples, on les connaît ou on 
les ignore, mais on ne peut les connaître à demi, 
les fausser, par cela seul qu'elles sont simples. « In 
rébus simplicibus, in quarum defînitionibus com- 
positio intervenire non potest, non possumus decipi, 
sed de ficimus in folaliler non allingendo, sicutdicitur 
in IX Met., leç. xi (Didot, 1. VIlî, c. x). Et propter 
hoc circa illas propositiones errare non potest quœ 



truirait. L'imagination harcèle la raison spéculative en lui 
objectant que ses affirmations n'ont rien de sensible et que ce 
qu'elle propose ne se voit pas , mais la raison se défend sans 
peine : outre que pour elle le réel ne saurait se voir, elle peut 
montrer qu'à chaque pas l'argumentation de sa rivale est en 
défaut ; c'est le drame de la vie de l'esprit. » Entre M. Le Roy 
et nous, partisans de la philosophie du concept, le problème 
est là et non pas ailleurs; ce n'est au fond, que l'opposition de 
l'imagination et de la raison. Avec M. Evellin, noua pensons 
que « la pensée rationnelle, supérieure à la pensée empirique, 
s'établit et en quelque sorte s'asseoit dane la réalité objective 
de l'absolu ». (Ibid., p. 175.) 

Sur l'argumentation hégélienne, cf. Zigliaha, Summà Philo- 
sophica, t 1, pp. 243-252 et p. 331. Nous résumons plus loin 
cette défense classique du principe de contradiction, cf. 2» ap- 
pendice. 

1. Même si la vue pouvait nous tromper sur la couleur (certi- 
tude physique), il ne sensuivrait pas que l'intelligence nous 
puisse tromper sur l'être et sur ce qui se rattache immédia- 
tement k lui (certitude métaphysique). 



THÉORIE COXCEPTUALISTE-RÉALISTE 113 

statim cognoscuntur, cognita terminorum quiddi- 
tate : sicut accidit circa prima principia, ex quibus 
etiam accidit infallibilitas veritatis secundum cer- 
titudinem scientiae circa conclusiones. » (1% q. 85, 
a. 6.) 

§ 16. — L'ohjeclion contre la valeur objective 
du principe cV identité. 

Pour Aristote {Met., 1. IV, c. 4, 5), on ne peut 
nier les tout premiers principes sans mentir, sans 
rendre la pensée impossible, sans se contredire et 
se nier soi-même dans la vie pratique. Celui qui 
les nie ne peut plus donner aucun sens à ses paro- 
les : « en quoi un tel homme diffère~t-il d'une 
plante? » Gomme la plante, il est enfermé en lui- 
même; il n'en peut sortir. Aristote reconnaît ce- 
pendant que, malgré Tabsurdité de ces négations, 
on s'explique que Taspect toujours changeant des 
choses sensibles les ait fait naître non pas dans 
l'intelligence, mais dans l'imagination de quelques- 
uns. « L'imagination harcèle la raison spéculative, 
dit aujourd'hui M. Evellin, en lui objectant que ses 
affirmations n'ont rien de sensible \ » 

Telle est bien en effet l'origine de l'objection 
héraclitéenne contre la valeur objective du principe 
d'identité ou de non-contradiction. Si l'on regarde 
le monde sensible, disait Heraclite, on voit qu'en 
réalité rien n'est, mais que tout devient : « on ne 
se baigne pas deux fois dans le même fleuve ». 

C'est le thème développé aujourd'hui par M. Berg- 
son. Si l'on veut donner une forme logique à l'ob- 

1. Congrès de Métaphysique, Paris, 1900, p. 175. 



14-i CE qu'est le sens commun 

jection,on dira comme d'anciens sophistes^ : « Tout 
ce qui devient avant de devenir est non-être^ car 
ce qui est déjà ne peut devenir, puisqu'il est {ex 
ente non fit ens^ quia jam est ens) ; mais d'autre 
part, rien ne peut provenir du non- être ou du 
néant (ex nihilo nihil fit). Donc à Torigine du de- 
venir, il faut admettre un non-être qui est de Y être. 
Le devenir provient de quelque chose qui à la fois 
est et nest pas. Autant considérer l'être et le non- 
être comme de pures abstractions, des mots, qui 
n'ont aucune signification profonde (norainalisme 
absolu) ; il n'y a en réalité que du devenir, qui est 
à lui-même sa raison. La réalité dans son fond n'est 
pas identique à elle-même, elle change sans cesse. 
Rien n'est, tout devient, et dans le devenir, qui 
est à lui-même sa raison, s'identifient les contra- 
dictoires. y> — Aussi, remarque Aristote, Heraclite 
passe-t-il pour avoir nié le principe de contradiction 
ou de non-contradiction, puisqu'il affirme que cha- 
que chose est et n'est pas, « mais il n'est pas né- 
cessaire, ajoutait le Stagirite, que tout ce que l'on 
dit, on le pense ' ». 

Aristote lui-même répondit à cette objection 
d'Heraclite par son concept de puissance ou d'être 
indéterminé, milieu entre l'être en acte et le pur 
néant. La puissance, comme le germe contenu dans 
le gland dont provient le chêne, à un point de vue 
est et à un autre point de vue n'est pas\ La puis- 



1. Voir cette objection telle quelle est rapportée par Aristote, 
Physique, 1. 1, c. 8 ; Commentaire de S. Thomas, leç. 16 

2. Cf. ARrsTOTE Méfaphy. 1. IV, c. 3 et suivants, sur la dé- 
fense du principe de contradiction et de la valeur de la notion 
d'être qui fonde ce principe. 

3. Cf. Aristote, Fhysuiiie, 1. I, c. 8 ; Métaphysique, 1. IV 



THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE 145 

sance est non-être par rapport à l'acte ou à Têtre 
déterminé ou développé, elle est non-acte ; pour- 
tant elle est dite être à un point de vue (ens secun- 
dum quid), par opposition au néant, qui lui n'est 
pas seulement non-être relativement à Tacte, mais 
non-être absolu. 

Ainsi, remarque Aristote, ce qui devient, comme 
Tarbre qui se développe, provient d'une puissance 
qui le contenait en germe, milieu entre l'être dé- 
terminé et le pur néant. De même la science qui 
se développe dans une intelligence ou puissance 
intellectuelle. 

Or cette puissance, par elle-même n'étant pas 
l'acte, ne peut par elle-même passer à l'acte. Elle 
demande à y être réduite par un acte antérieur, 
par une puissance active ; ce qui est chauffé, doit 
l'être par un foyer de chaleur. Mais pour la même 
raison cette puissance active doit être prémue ou 
actionnée, et prémue en dernière analyse par une 
puissance active suprême, qui pour se suffire doit 
être son activité même, et donc l'Etre même, car 
l'agir suit l'être et le mode d'agir le mode d'être. 
Ainsi le devenir est expliqué et le principe d'iden- 
tité ou de non-contradiction est maintenu dans 
tous les êtres et réalisé dans toute sa pureté dans 
l'Etre premier. 



Il n'est pas inutile de rappeler ici l'objection dia- 
lectique soulevée par Hegel contre le même prin- 

(III) c. 3, 4, 5; 1. IX (VIII) en entier. Voir plus loin ici, II» P. 
Le sens commun et les preuves de Texistence de Dieu, Ch. ii, 
§ 4. 

10 



146 CE qu'est le sens commun 

cipe. Elle est longuement exposée dans la Logique 
de Ilégel^ traduite par A. Vera, 2" éd., t. I, pp. 399- 
408 ^ On la réduit g-énéralement à ceci : < Etre est 
la notion la plus universelle, mais par là même 
aussi la plus pauvre. Etre blanc, être noir, être 
étendu, c'est être quelque chose ; être sans déter- 
mination aucune, c^est n'être rien, c'est ne pas être. 
L'être pur et simple équivaut donc au non-être. Il 
est à la fois lui-même et son contraire. S'il n'était 
que lui-même, il demeurerait immobile, stérile ; 
s il n'était que néant il serait synonyme de zéro et 
dans ce cas encore, parfaitement impuissant et in- 
fécond. La contradiction qu'il renferme l'oblige à 
se développer sous la forme du devenir où se fon- 
dent et se concilient le non-être et l'être. » 

Cette argumentation est un sophisme comme le 
montre Zigliara (Summa Phllosophica, t. I, p. 246). 
Mise en forme, elle revient à ceci : L'être pur est 
indétermination pure^ or r indétermination pure est 
non-être pur. Donc l'être pur est pur non-être. — 
Il est aisé de voir que le moyen terme indétermina- 
tion pure est pris en deux sens différents. Dans la 
majeure il désigne seulement la négation des dé- 
terminations génériques, spécifiques et individuel- 
les; dans la mineure il désigne la négation même 
de l'entité transcendantale qui domine les genres ; 
il nie non seulement les déterminations de l'entité, 
mais l'entité elle-même. 

Hegel doit d'ailleurs avouer que « s'il est vrai de 
dire que l'être et le non-être ne font qu'un, il est 
tout aussi vrai de dire qu'ils diffèrent et que l'un 



1. Voir aussi : La Logique de Hegel par Georges Nobl. Paris, 
Alcan, 1897, p. 24 et p. 135. 



THÉORIE CONCEPTUALTSTE-RÉALTSTE 117 

n^est pas ce qu'est l'autre. » (Logique^ t. I, p. 40i.) 
La négation du principe de contradiction se détruit 
elle-même ; elle est aussi bien négation qu'affir- 
mation, aussi vraie que fausse. 

A. Véra dans son introduction (ihicL, p. 41) sou- 
tient « qu^une logique qui enseigne que le principe 
de contradiction est le critérium du vrai ira au re- 
bours de la nature même des choses. En effet, si 
ce principe était vrai, il serait logique de dire : 
rhomme est un être doué de la faculté de rire ; mais 
il serait illogique d'affirmer que : riiomme est un 
être doué de la faculté de pleurer ». — Le sophisme 
ici est puéril : la faculté de pleurer n^est pas la né- 
gation de la faculté de rire, comme le non-être est 
celle de l'être. Ce sont deux facultés positives qui 
ne s'opposent qu'à l'égard du même objet considéré 
sous le même rapport. L'homme n'a pas la faculté 
de rire et de pleurer au sujet de la même chose 
considérée sous le même aspect. 

On a prétendu ces derniers temps que Hegel 
« n'a jamais soutenuTidentité des contradictoires*». 

1. Dictionnaire Apologétique, article Panthéisme, col. 1327. 
A rencontre de certaines assertions contenues dans cet article, 
col. 1326,-1327, nous ne devons pas être surpris que des intel- 
ligences même géniales, tombent dans Tabsurdité radicale, dès 
qu'elles altèrent profondément la première notion de notre 
esprit, la notion d'être, fondement du principe de contradic- 
tion, et lorsque à la place de Dieu, l'Être même, elles veulent 
poser un devenir pur, une évolution créatrice qui est à elle-même 
sa raison. Il ne faut pas craindre de voir Terreur telle qu'elle 
est, et de dire que la négation du vrai Dieu et de sa nature 
absolument immuable pose la contradiction au principe de tout. 
Ne pas reconnaître la valeur de cette critique du panthéisme 
évolutioTiniste, c'est paraître à certains peut-être un historien 
de la philosophie très averti, c'est montrer aux autres qu'on 
n'a jamais compris quel est le vice essentiel de Tévolution- 
nisme absolu. 

Nous aurions voulu voir cette absurdité foncière du pan- 



ti8 CE qu'est le sens commun 

Il enseignait pourtant très nettement que le prin- 
cipe d'identité ou de non-contradiction ne peut être 
qu'une loi de la raison inférieure, qui raisonne sur 
des abstractions immobiles ; ce n'est pas, disait-il, 
une loi de Tintelligence qui, comme le réel, est 
devenir pur, perpétuelle absence cV Identité. Et il est 
clair que toute doctrine du devenir pur est la néga- 
tion de la valeur réelle ou ontologique du principe 
d'identité ou de contradiction, comme Ta montré 
Aristote (Métaph. 1. IV) contre Heraclite, dont la 
thèse fondamentale, qui est l'évolutionnisme absolu, 
a été reprise par Hegel. 

Admise cette doctrine, il faut dire avec M. Berg- 
son : « il y diplus dans le devenir que dans l'immo- 
bile S>, et il faut ajouter avec son disciple M. Le Roy : 
« Le principe de non-contradiction n'est pas uni- 
versel et nécessaire autant qu'on Ta cru, il a son 
domaine d'application ; il a sa signification res- 
treinte et limitée. Loi suprême du discours et non 
de la pensée en général, il n'a de prise que sur le 
statique, sur le morcelé, sur V immobile, bref sur des 
choses douées d'une identité. Mais il y a de la con- 
tradiction dans le monde, comme il y a de l'iden- 
tité. Telles ces mobilités fuyantes, le devenir, la 
durée, la vie, qui par elles-mêmes ne sont pas dis- 
cursives et que le discours transforme pour les sai- 
sir en schèmes contradictoires * y>. 

Et comme, dans cette doctrine, le réel en son 



théisme et de tout panthéisme mieux mise en relief dans l'ar- 
ticle consacré à ce sujet dans le Dictionnaire Apologétique. 
Nous y reviendrons plus loin, à la fin de la !!• partie de cet 
ouvrage. 

1. Cf. Evolulinn créatrice, p. 341-342. 

2. Revue de Métaphysique et de Morale, 1905, p. 200-204. 



THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE 149 

fond est devenir pur, il est contradiction réalisée, 
absurdité radicale, à l'antipode de l'Etre même sub- 
sistant, toujours identique à lui-même, dans l'im- 
mobile éternité. 

Tout cela suppose que le devenir peut exister 
sans cause, qu'il y a plus en lui que dans l'immo- 
bile, comme le soutient M. Bergson ; mais soute- 
nir cela, c'est dire qu'zV y a plus dans ce qui devient 
et n'est pas encore que dans ce qui est, plus dans 
le gland que dans le chêne pleinement développé, 
plus dans l'embryon que dans Thomme adulte, plus 
dans le temps que dans Téternité, plus dans la con- 
tinuelle divagation des sophistes que dans l'immua- 
ble connaissance qui atteint tous les temps passés 
et à venir dans une intuition unique. 



§ 17. — Si le principe d'identité est loi fondamen- 
tale du réel et si le devenir et le multiple ne se 
peuvent expliquer que par la puissance, le sens 
commun et la philosophie de l'être ont cause ga- 
gnée contre le phénoménisme et la philosophie du 
devenir. 

Nous revenons toujours ainsi à la première divi- 
sion de Têtre en puissance et acte. C'est le carac- 
tère essentiel de l'aristotélisme ; c'est là^ce qui fait 
sa force et aussi son obscurité. Etrange philosophie, 
diront nos néo-positivistes, toute faite d'entités sco- 
lastiques et qui prétend échapper à toutes les anti- 
nomies par cette singulière affirmation de la réalité 
de la puissance, milieu entre l'être et le pur néant. 
Toutes les antinomies échangées pour une seule : 
celle d'un non-être qui est. 



150 CE qu'est le sens C03IMUN 

Telle est pourtant la seule philosophie qui soit 
pleinement d'accord avec le sens commun. Elle 
parvient à le rejoindre en vertu même de Teffort 
d'abstraction qu'elle suppose, comme l'art véritable 
parvient à dépasser l'artificiel et à rejoindre la na- 
ture. — Toute faite d'entités scolastiques l Evidem- 
ment, puisqu'elle se donne -comme une philosophie 
de l'être : substances et facultés (puissances, prin- 
cipes prochains d'opération) sont imposées par le 
principe d'identité. «C'est lui-même, dit M. Evellin, 
qui constitue la nature en l'affranchissant, en son 
fond, du phénomène \ » Il faut choisir ; la philo- 
sophie de l'être avec ses entités scolastiques (subs- 
tance et puissance), ou bien la philosophie du phé- 
nomène ou du devenir. Et l'alternative revient à 
cette autre : oui ou non le principe d'identité est-il 
loi fondamentale du réel ? 

1" Si le principe d'identité est la loi fondamen- 
tale du réel, les phénomènes multiples et le deve- 
nir (union du divers) supposent une réalité fonda- 
mentale en tout et pour tout identique à elle-même, 
qui est à l'être comme A est A, Y Ipsum Esse siib- 
sislcns ou VActe pur. 2° Si le principe d'identité est 
loi fondamentale du réel, la multiplicité et le deve- 
nir ne sont intelligibles que si l'on admet en eux 
un intermédiaire entre Yétre pur et le jnir néant : 
la puissance ; donc aucune multiplicité, aucun de- 
venir au sein de la réalité fondamentale, Etre pur, 
absolument un et immuable, par là même transcen- 
dant, distinct de l'univers essentiellement composé 
et changeant. '> Si le principe d'identité est loi 
fondamentale du réel, les différents groupes, rela- 

1. Loc. cit., p. 175. 



THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISÏE 151 

tivement autonomes, de phénomènes multiples et 
transitoires ne s'expliquent que par un sujet un et 
permanent (substance). Ces substances par cela seul 
qu'elles sont multiples, doivent être composées 
chacune de puissance et acte (essence et existence), 
et à ce titre il ne répugne pas qu'il y ait en elles 
une multiplicité de phénomènes et du devenir ; il 
faut au contraire qu'elles soient douées de puis- 
sances d'opération, car n'étant pas acte pur, elles 
ne sont pas par elles-mêmes leur propre agir, 
pas plus qu'elles ne sont leur existence. Celui-là 
seul est son agir qui est son existence, seul VIp- 
sum esse est en même temps, Vlpsitm agere *. 
L'agir suppose l'être, et le mode d'agir suit le mode 
d'être. 

Si, au contraire, le principe d'identité n'est pas 
la loi fondamentale du réel, phénoir.énisme et phi- 
losophie du devenir ont cause gagnée ; mais il faut 
affirmer avec Hegel que la loi fondamentale du 
réel est l'absurdité ou la contradiction ; il n'y a pas 
de milieu, le principe de non-contradiction n'étant 
que la formule négative du principe d'identité, 
nier la valeur objective de l'un, c'est nier la valeur 
objective de l'autre. Aux deux pôles extrêmes de 
la pensée philosophique, Parménide affirme que 
l'être est, que le non-être n'est pas, et nie, en vertu 
de ce principe, la multiplicité et le devenir ; Hera- 
clite et Hegel, tout en maintenant la valeur du prin- 



1. Cf. I», q. 54, a. 1 : Utrum intelUgere angeli sit ejus subs- 
iantia. Cette question 54 du traité des anges, avec la q. 3 de la 
I» pars, contient les principes fondamentaux de la métaphy- 
sique thomiste. Le traité des anges est particulièrement impor- 
tant comme traité de la première créature ou de la créature 
en tant que telle. 



152 CE qu'est le sens C0M3IUN 

cipe d'identité comme loi de la logique pure, nient 
sa valeur réelle : à l'origine, selon eux, l'être est 
identique au non-être ; rien n^'est, tout devient. 
« De la doctrine éléatique et de la doctrine de Hé- 
gelj laquelle est la vraie ? » se demande M. Bou- 
troux^ « Ni Tune, ni l'autre, vraisemblablement »^ 
répond-il. Ni Tune, ni l'autre, évidemment, disons- 
nous. Devenir et multiplicité sont donnés (dans 
Texpérience brute et dans les concepts) contre 
Parménide. Rien n'est intelligible qu'en fonction 
de Têtre et du principe d'identité, contre Heraclite 
et contre Hegel. Une seule solution est possible, 
celle de Platon et d'Aristote : le non-être est, l'être 
indéterminé, la puissance, qui à un point de vue est 
et à un autre point de vue n'est pas. C'est la seule 
conciliation de l'expérience, qui offre la diversité 
et le changement, et de la raison qui cherche tou- 
jours l'un et l'immuable, de l'empirisme et du 
rationalisme. La philosophie de l'être divisé en puis- 
sance et acte apparaît ainsi comme la seule philo- 
sophie qui tienne compte à la fois des faits et du 
principe de non-contradiction. Tout autre philoso- 
phie est acculée soit à nier les faits avec les éléates, 
soit à nier l'objectivité du tout premier principe ra- 
tionnel avec Heraclite, Hegel, H. Bergson. Philo- 
sophie du phénomène ou philosophie du devenir 
ne contiennent qu'une part de vérité, comme elles 
n'admettent qu'une part du réel, cette superficie 
aux formes multiples et changeantes qu'atteint di- 
rectement l'expérience ; leur erreur consiste à faire 
de cette superficie du réel l'Absolu ; il n'y a d'Ab- 
solu que l'Absolu, A est A. 

1. E. BouTROUx, De l'idée de la loi naturelle , 2' éd., p. 18. 



THÉORIE CONCEPTUALISTE-RÉALISTE 153 

Cette philosophie de Têtre, comme le sens com- 
mun lui-même, est à la fois claire et obscure : claire 
par la place qu'elle fait à l'acte, obscure par celle 
qu'elle fait à la puissance : « Unumquodque cognos- 
citur secundum quod est actu, non autem secundum 
quod est in potentia » (Mét.^ 1. IX, leç. 10). Faut-il 
s'étonner de cette obscurité ? Au fond, c'est cette 
absence relative de détermination et d'intelligibilité 
qui permet de faire une place à la liberté divine et 
humaine, de concevoir l'existence du créé à côté de 
l'incréé, du fini à côté de l'infini, du multiple et du 
changeant à côté de l'un et de l'immuable. Dieu 
seul est pleinement intelligible en tout ce qu'il est, 
parce qu'il est l'Etre même, Actualité pure. Le 
monde, au contraire, dans la mesure où il a en lui 
multiplicité et devenir, est un non-être qui est, comme 
disait Platon ; par là même il est quelque chose 
d'obscur en soi. Telle est l'affirmation la plus hardie 
de la métaphysique platonicienne, aristotélicienne, 
thomiste : il y a un milieu entre l'être et le pur 
néant, le non-être ou la puissance ; la créature se 
distingue de Dieu en ce qu'elle est un composé de 
non-être et d'être, de puissance et d'acte : d'essence 
réelle et d'existence, de puissance opérative et d'ac- 
tion. Cette affirmation, si abstraite et si paradoxale 
qu'elle puisse paraître, ne fait qu'expliciter une vue 
du sens commun : il n'est pas nécessaire d'avoir 
pâli sur le Sophiste de Platon ou sur la Métaphysi- 
que d'Aristote pour trouver un sens à cette parole 
de Dieu à Moïse : Ego sum qui sum (tanquam in 
ejus comparatione ea quae mutabilia facta sunt non 
sint) \ ou dans ce mot de Notre-Seigneur Jésus- 

1. Saint Algustin, De civit. Dei, 1. VIII, c. xi. 



154 CE qu'est le sens commun 

Christ à sainte Catherine de Sienne : « Je suis Celui 
qui suis, lu es celle qui nest pas S » 

Le sens commun tel que nous l'avons défini vaut 
ce que vaut le principe d'identité \ 



1. Vie de sainte Catherine de Sienne, par le B. Raymond de 
Capoue, publiée par E. Cartier, Poussielgue, 1859.— Cf. p. 70 
comment la sainte fit de cette doctrine la rèjçle de toute sa vie. 

2. C'est en partie pour n'avoir pas bien compris le sens et la 
portée de la notion de puissance dans la doctrine aristotéli- 
cienne, que M. J. Chevalier, dans sa thèse sur la Notion du 
Nécessaire chez Aristote, 1915, soutient que cette doctrine doit 
aboutir du point de vue de la connaissance au panlogisme, et 
du point de vue réel au panthéisme : seul existerait le néces- 
saire et le général. Aristote au contraire affirme sans cesse que 
le singulier seul existe dans la réalité, que la contingence et 
même le hasard a sa place à côté du nécessaire, que notre vo- 
lonté est cause libre de ses actes (cf. par ex. : Perihermeneias, 
c. 9 ; Phys., 11, c. 4 à 6 ; Met., V, c. 30 ; Ethic. Nie, III, 
c. 7, etc.). La méconnaissance d'une des pièces maîtresses du 
système aristotélicien conduit M. J. Chevalier à déclarer que 
« dans les principes aussi d'Aristote il y a quelque chose de 
pourri ». A ce compte, il faudrait en dire autant des principes 
de la philosophie de saint Thomas, bien que l'auteur s'en dé- 
fende très fermement. 



DEUXIÈME PARTIE 

LE SENS COxMMUN 

ET LES PREUVES TRADITIONNELLES 

DE L'EXISTENCE DE DIEU 



L'étude précédente sur le sens commun et la phi- 
losophie de Têtre serait incomplète et manquerait 
son but, si nous ne montrions qu'elle contient im- 
plicitement une réponse, et une réponse décisive, 
croyons-nous, aux objections qui ont été faites ré- 
cemment contre les preuves thomistes de Texis- 
tence de Dieu. 

Nous établirons d'abord quelle est pour saint 
Thomas la valeur du principe de raison d'être sur 
lequel reposent toutes ces preuves, en exposant en 
détail le rattachement de ce principe au principe 
d'identité et à l'idée d'être. 

Nous exposerons et examinerons en second lieu 
la critique des preuves thomistes de l'existence 
de Dieu présentée par M. Le Roy. 

Nous verrons enfin par quelle preuve la philo- 
sophie nouvelle remplace les preuves traditionnel- 
les, et si oui ou non elle conduit au panthéisme évo- 
lutionniste condamné par le concile du Vatican. 



CHAPITRE PREMIER 

COMMENT LE PRINCIPE DE RAISON D'ÊTRE 
SE RATTACHE AU PRINCIPE D^DENTITÉ 

D'APRÈS SAINT THOMAS ^ 



La théorie classique ou conceptualiste-réaliste 
du sens commun nous a montré en lui une philo- 
sophie rudimentaire de Tétre, elle a justifié ses cer- 
titudes spontanées en établissant leur rapport avec 
l'être, objet formel de l'intelligence et avec le prin- 
cipe d'identité. Cette réduction à l'être s'est etTec- 
tuée par la réduction des principes d'induction, de 
causalité, de finalité, au principe de raison d'être 
et par le rattachement de ce dernier au principe 
d'identité (immédiatement impliqué dans Tidée 
d'être) et dont le principe de substance n'est qu'une 
détermination. 

De toutes ces réductions la principale est celle 
du principe de raison d'être au principe d'identité. 
Dans notre précédente étude, nous n'avons pu en 
faire qu'un exposé très succinct ; elle demande à 
être traitée ex professa, si Ton veut comprendre les 
preuves thomistes de l'existence de Dieu. L'occa- 
sion nous en est donnée par un article de M. Bouys- 

1. Cet article a paru dans la Bévue thomiste en nov. 1908. 



PRINCIPES DE RAISON d'ÊTRE ET d'iDENTITÉ 157 

sonie sur la « réduction à l'unité des principes de 
la raison ' », où l'auteur s'efforce de montrer les 
points faibles de la thèse que nous avons soutenue » 
et présentée comme une doctrine aristotélicienne 
reçue dans FEcole. — Il n'y a, nous dit-on, ni une 
réduction directe et absolue qui consisterait à rame- 
ner à un principe suprême tous les autres princi- 
pes au point de les identifier avec lui, ni même 
une réduction indirecte qui consisterait seulement 
à montrer qu'on est amené à nier un principe su- 
prême si Ton nie les autres principes. Il n'y aurait 
pas en réalité un principe suprême. « La valeur 
du principe d'identité n'est pas supérieure à celle 
du principe de raison suffisante ' » ; et « il n'y a pas 
contradiction mais seulement inintelligihilité * » à 
nier le principe de raison suffisante. Toujours la 
thèse kantienne. 

Nous ne pouvons que remercier M. Bouyssonie ; 
son argumentation souvent très serrée va nous 
obliger à préciser nos idées sur cette question qui 
.est, croyons-nous, une des plus importantes de la 
métaphysique générale. 

l'' Nous énoncerons la thèse classique dans sa 
formule générale ; 2'' nous verrons comment S. Tho- 
mas établit qu'il y a un principe suprême ; 3° nous 
chercherons la formule exacte de ce principe ; 
4° nous montrerons de quelle manière les autres 
principes se rattachent à lui ; 5° nous indiquerons 

1. Revue de Philosophie, l*'' août 1908. 

2. Plus haut et dans un article de la Revue des Sciences phi- 
losophiques et théologiques, janvier 1908 : « Intellectualisme 
et liberté chez saint Thomas. Accord du libre arbitre et du 
principe de raison d'être ou de raison suffisante. ». 

3 Bouyssonie. Revue de Philosophie, 1" août 1908. 
4. Ibid. 



158 LES PREUVES DE l'EXISTENCE DE DTETJ 

la conséquence importante de cette thèse en théo- 
dicée. 



§ 1. — La thèse classique dans sa formule générale. 

La thèse que nous avons soutenue est la thèse 
classique: « Metaphysica explicat et défendit omnia 
principia, non quidem ostensive, sed deducendo ad 
impossibile et ad illud supremum principium : ini- 
possibile est idem simul esse et non esse. » — Cette 
thèse est formulée et défendue par Aristote au IV® 1. 
de la Métaphysique (comm. de saint Thomas, leç.6) 
[éd. Didot, Met. y 1. III, c. 3J. Après l'avoir expliquée 
en cet endroit de son commentaire, saint Thomas 
la reproduit maintes fois dans ses œuvres origina- 
les. Il en résume la raison a priori dans ce passage 
de la Somme théologique, P ir^\q.94, a.2 : « Illud 
quod primo cadit in apprehensionem est eus, cujus 
intellectus includitur in omnibus quœcumque quis 
apprehendit. Et ideo primum principium indemons- 
trabile est, quod non est simul affirmare et negare ; 
quod fundatur supra rationem entis et non entis ; 
et super hoc principio omnia alia fundantur, ut dicit 
Philosophus, in IV Met., text. 9. » — C'est à peu 
près la même formule que nous trouvons dans le 
de Veritate, q. i, a. 1 : « Illud qaod primo intellec- 
tus concipit quasi notissimum et in quo omnes con- 
ceptiones resolvit est ens » ; dans le C. Génies, \. II, 
c. 83 : « Intellectus naturaliter cognoscit ens et ea 
quœ sunt per se entis in quantum hujusmodi, in 
qua cognitione fundatur primorum principiorum 
notitia. » On pourrait citer beaucoup d'autres tex- 
tes semblables. 



PRINCIPES DE RAISON d'ÊTRE ET d'IDENTITÉ 159 

Cette thèse est unanimement acceptée dans 
TEcole : cf. Scot, in Metaph.Arisl.^ 1. i, q. 3 ; Gaje- 
tan, Comm. in De Ente et Essentia, prœmium,q.i; 
Fonseca, in Metaph. Arist., 1. 4, c. 3, q. i, sec. 3 ; 
Suarez, Disp» Met., disp. 3, sec. 3, n. 9 ; Jean de 
Saint-Thomas, Cursus. PhiL, q. 25, a. 2 ; Goudin., 
éd. 1860, t. IV, p. 25i ; Kleutgen, Phil. scol.,n. 293, 
294 ; Zigliara, Ontol.^ p. 236 ; De la lumière Intel- 
lectuelle, t. III, p. 255 ; Delmas, Ontol., p. 642. — 
S'il y a eu discussion chez les scolastiques, c'est 
seulement sur cette question secondaire : le prin- 
cipe suprême est-il le principe de contradiction : 
« idem non potest esse et non esse » (ou au point 
de vue logique : « idem non potest de eodem affir- 
mari et negari ») ? ne serait-ce pas plutôt le prin- 
cipe affîrmatif du tiers exclu, souvent cité par Aris- 
tote : « necesse est quodlibet esse aut non esse », 
ou la formule affirmative plus simple « omne ens 
est ens » ? Cf. Suarez, loc. cit. 



§ 2. — Comment saint Thomas établit qu'il y a 
un principe suprême, 

Aristote ne prouve pas explicitement qu'il doit 
y avoir un principe suprême. Il se contente d'en 
déterminer les conditions. Cette preuve se trouve 
exposée dans le commentaire de saint Thomas. Dans 
le TV® 1. de la Métaphysique (comm. de S. Th . , leç. 6), 
Aristote montre d'abord qu'il appartient au méta- 
physicien, qui étudie l'être en tant qu'être^ de- trai- 
ter des principes les plus universels qui portent 
non pas sur une modalité spéciale de l'être, mais 
sur tout ce qui peut être connu. Il énumère ensuite 



160 LES PREUVES DE l'eXTSTENCE DE DIEU 

les conditions que doit réaliser le principe le plus 
certain « ^t^xio-irr, àpyji ». 1° Ce doit être un prin- 
cipe au sujet duquel toute erreur est impossible, 
car c'est sur les choses qu'on ne connaît pas qu'on 
se trompe ; 2' il ne doit supposer aucune vérité 
antérieure, puisqu'il est nécessaire pour connaître 
quoi que ce soit ; 3° il doit être en nous naturelle- 
ment, antérieurement à toute recherche de l'esprit, 
puisque cette recherche le suppose. — Quel est le 
principe qui réalise ces conditions? C'est, dit Aris- 
tote, le principe : « Il est impossible que le mêm.e 
attribut appartienne et n'appartienne pas au même 
sujet, dans le même temps, sous le même rapport. » 
En effet : 1^ il n'est pas possible que personne con- 
çoive jamais que la même chose en même temps 
existe et n'existe pas, ce serait poser une affirma- 
tion qui se nierait elle-même ; Heraclite est d'un 
autre avis, selon quelques-uns : mais tout ce qu'on 
dit, il n'est pas nécessaire qu'on le pense ; 2° ce 
principe n'en suppose pas d'autre ; 3° notre intel- 
ligence le possède dus qu'elle conçoit l'être, anté- 
rieurement à toute recherche. < C'est donc à ce 
principe que se ramènent en définitive toutes les 
démonstrations : il est, de sa nature, le principe de 
tous les autres axiomes », çjjei -('ocp ocpyr, xal tgjv 
aXXwv âHtwiJiàTwv aJXYî xavxwv. 

Pour rendre plus évidente cette doctrine d'Aris- 
tote, saint Thomas, dans son commentaire, établit 
qu'il doit y avoir un principe suprême. Pour cela, 
il compare les deux premières opérations de l'es- 
prit : la conception et le jugement. Par la première 
opération, « quae vocatur indivisibilium intelligen- 
tia >, nous concevons ce qu'une chose est (quod 
quid est) ; par la seconde, nous affirmons au moins 



PRINCIPES DE RAISON d'ÊTRE ET d'iDENTITÉ 161 

qu'une chose est ou qu'une chose est telle (an sit). 
On ne remonte pas à l'infini dans la série des con- 
cepts, l'analyse des concepts les plus compréhen- 
sifs nous conduit par degrés à un premier concept 
le plus simple et le plus universel de tous, le con- 
cept d'être : ce qui est ou peut être ; sans cette 
toute première idée, Tintelligence ne peut rien con- 
cevoir ; « 1 être est le foyer où se concentrent et 
d'où partent tous les rayons qui sont réfléchis par 
tous les intelligibles ' », c'est ce par quoi l'intelli- 
gence atteint quoi que ce soit, c'est son objet for- 
mel % comme l'objet formel de la vue est la cou- 
leur, et celui de l'ouïe le son. — S'il y a un premier 
dans la série des concepts, il doit en être de même 
dans la série des jugements ; et le premier juge- 
ment, le plus simple et le plus universel, doit dé- 
pendre de la première idée, il doit avoir pour sujet 
Vët?'e et pour prédicat ce qui convient premièrement 
à l'être. Ce premier jugement, antérieur à tous les 
autres, doit commander tous les autres, il doit être 
avec l'idée qui l'implique la première lumière objec- 
tive de nos connaissances ontologiques. 

« Il paraît arbitraire, nous dit-on, de décréter a 
priori qu'il ne peut y avoir plusieurs principes indé- 
pendants sans supprimer l'unité de la connaissance. . . 
il faut chercher dans une analyse de cette pensée, 
telle que l'expérience nous la montre, de quels 
principes elle dépend. Si cette analyse n'en révèle 
qu'un seul, on dira qu'il n'y en a qu'un, et si elle en 
montre plusieurs, on dira qu'il y en a plusieurs \ » 

1. ZiGLiARA, De la lumière intellectuelle, t. III, p. 201. 

2. Centre intelligible de tout concept, Têtre sera aussi le lien 
de tout jugement (verbe être) et de tout raisonnement. 

3. A. BouYssONiE, art. cité, p. 122. 

- 11 



162 LES PREUVES DE l'eXISTEXCE DE DIEU 

La détermination en partie a priori faite par Aris- 
tote et précisée par saint Thomas n'est pas arbitraire. 
L'analyse de nos idées montre d'une façon incon- 
testable que la toute première idée impliquée dans 
toutes les autres est l'idée d'être ; de là on déduit 
légitimement que le tout premier jugement doit 
avoir pour sujet l'être et pour prédicat ce qui con- 
vient premièrement à l'être ; par lui-même ce juge- 
ment doit être impliqué dans tous les autres. Et 
puisque Têtre n'est pas un genre déterminé par des 
différences extrinsèques, mais un transcendantai 
qui imbibe les différences ultimes des choses, on 
voit déjà que le principe suprême est lui aussi un 
transcendantai et qu'aucune modalité de l'être ne 
lui échappe. Il reste à montrer a posteriori et dans 
le détail de quelle manière les autres principes se 
rattachent à lui ; mais nous savons déjà que néces- 
sairement ils en dépendent. — De même, lorsque 
par l'analyse d'un être fini nous avons démontré 
qu'il a pour cause de son être l'Etre même subsis- 
tant, nous pouvons déduire de là que Y Etre même 
est cause de tous les êtres autres que lui, quels 
qu'ils soient. 

Saint Thomas raisonne a priori d'une manière 
semblable pour établir que l'homme n'a qu'une fin 
ultime '. 



1. « Sicut in processu rationis, principium est ici quod naLura- 
liter cognoscitur : ita in processu ratioaalis appetitus, qui est 
voluntas, oportet esse principium id quod naturaliter desidera- 
tur. iloc autem oportet esse unum; quia iiatura non tendit nisi 
ad unum. Principium autem in processu rationalis appetitus est 
ultimus finis. Unde oportet, id in quod tendit voluntas sub ratione 
ultimi finis esse unum. » I* II"', q. i, a- 5. 



PRINCIPES DE RAISON d'ÊTRE ET d'iDENTITÉ 163 



§ 3. — Quelle est la formule exacte du principe 
suprême ? 

Nous tenons pour certain jusqu'ici que le principe 
suprême doit avoir pour sujet Fêtre et pour prédi- 
cat ce qui convient premièrement à Têtre. Quelle 
en sera la formule exacte ? Aristote dit, au point 
de vue logique : « Il est impossible que le même 
attribut appartienne et n'appartienne pas au même 
sujet dans le même temps et sous le même rap- 
port » ; ou au point de vue métaphysique : « Un 
même être ne peut pas être et n'être pas en même 
temps et sous le même rapport. » M. Bouyssonie, 
qui accepte cette formule du principe de contradic- 
tion, remarque qu'il faut tout d'abord éviter d'em- 
ployer les idées de possibilité ou d'impossibilité, de 
rapport et de temps, et se contenter des idées 
d'être et de non-être : « L'être n'est pas le non- 
être, ce qui est n'est pas ce qui n'est pas. » C'est, 
en effet, en fonction de données expérimentales 
nouvelles (d'unité et de multiplicité, de change- 
ment et de permanence) que le principe de contra- 
diction prend des déterminations nouvelles. 

Si on le considère dans sa formule la plus simple: 
« ce qui est n'est pas ce qui n'est pas », le prin- 
cipe de contradiction apparaît comme une formule 
négative dérivée du principe affîrmatif : « ce qui 
est est, ce qui n'est pas est ce qui n'est pas », 
formule courante du principe d'identité. Et comme 
toute négation est fondée sur une affirmation, en soi 
le principe suprême est le principe d'identité ^ 

1. Le cardinal Zigliara. {De la lumière inCellectiielle, t. 111 
p. 255), comme Suarez, suit plus fidèlement la lettre du texte 



164 LES PREUVES DE L'EXISTENCE DE DIEU 

A vrai dire, cette formule courante du principe 
d'identité, bien que nous l'ayons nous-même sou- 
vent employée, ne nous paraît pas tout à fait exacte. 
Elle a été proposée par Antonius Andréas (in A Met., 
q. 5) : Omne ens est ens ; elle est généralement 
rejetée par les scolastiques : « lUa propositio est 
identica et hugatoria », dit Suarez {loc. cit.) ; c'est 
une tautologie qui par l'adjonction du prédicat ne 
manifeste à l'esprit rien de nouveau sur le sujet. 
De même si je dis : A est A, j'en sais autant par 
la simple appréhension de A qu'en jugeant que 
A est A^ Gomme Ta vu Aristote ^, tout jugement 
affirmatif exprime bien par le verbe être Tidentité 
qu'il y a entre Têtre que signifie le sujet et l'être 
que signifie le prédicat ; mais cette identité n'est 
pas logique, elle est objective et réelle \ Logique- 
ment, le jugement est composé de deux parties 

d'Aristote en accordant la primauté au principe de contradic- 
tion ; mais il ajoute : « non, toutefois, eu égard à la nature 
des principes en eux-mêmes, mais plutôt vu notre manière de 
procéder et la grande faiblesse de l'intelligence humaine ». 
« L'esprit, dit Suarez, dans l'assentiment quil donne aux pre- 
miers principes tels qu'ils sont en eux-mêmes, est aidé et sou- 
tenu en allant à l'impossible. » Disp. Met., disp. III, sect. m 
n° 9. 

1. « Ea quae intellectu dividuntur et componuntur nata sunt 
seorsum ab eo considerari : compositione enim et divisione 
opus non esset, si in hoc ipso quod de aliqua re apprehenditur 
quid est, haberetur quid ei inesset vel non inesset. » S. Th., 
C. Génies, 1. I, c. 58, § 2. 

2. Ce qui a été méconnu par Kant ; cf. plus loin, p. 180. 

3. IV Mel., c. 7 (éd. Didot). « Il n'y a aucune différence 
entre ces propositions : l'homme est bien portant, et l'homme 
se porte bien, ou entre celles-ci : l'homme est marchant, s'avan- 
çant, et l'homme marche, s'avance ; de même pour les autres 
cas » ; car la copule est affirme que l'être qui est homme est 
(est le même que) l'être qui est bien portant, (^f . Sbntroul, 
L'Objet de la Métaphysique selon Kant et Aristote, pp. 123 et 
223, nouvelle édition ; Kant et Aristote, pp. 187 et 303. 



PRINCIPES DE RAISON d'ÊTRE ET d'iDENTITÉ 165 

distinctes, le sujet et le prédicat, que Tesprit unit 
par la copule pour exprimer que Têtre désigné 
sous tel aspect par le sujet est (ou est le même que) 
l'être désigné sous un autre aspect par le prédicat. 
Le jugement affirmatif relie ainsi ce que la con- 
ception abstractive a séparé. Dire que Thomme est 
libre c'est dire : l'être qui est l'homme est un 
être qui est libre ; dire : ce mur est blanc, c'est 
dire : cette chose qui est ce mur est chose blanche. 
Le principe d'identité, tout en exprimant une iden- 
tité objective, et la toute première, doit donc 
nous apprendre quelque chose. Pour cela, comme le 
remarque Zigliara *, le prédicat, au lieu d'être en 
tout identique au sujet, doit en être logiquement 
distinct, il doit ajouter quelque chose à Têtre en 
exprimant une modalité qui n'est pas exprimée par 
le nom même de rêtre\ Mais il doit exprimer un 
mode convenant premièrement à l'être, « modum 
generaliter consequentem omne ens^ », et à l'être 
considéré en lui-même et non pas encore dans sa 
relation avec autre chose. Or, dit saint Thomas % 
nous trouvons deux modes qui conviennent à tout 
être considéré en soi ; Fun est positif, l'autre 
négatif. 

Le mode positif consiste pour chaque être à être 
quelque chose de déterminé : « Non autem inveni- 
tur aliquid affirmative dictum absolute quod pos- 
sit accipi in omni ente, nisi essentia ejus secundum 



1. Loc. cit. 

2. « Aliqua dicuntur addere supra ens, in quantum exprimunt 
ipsius modum, qui nomine ipsius entis non exprimitur. » 
S, Thomas, de Veritate, q. i, a 1. 

3. Ibid. 

4. Ibid. 



quam esse dicitur ; et sic imponitur hoc nomen 
res, quod in hoc diifert ab ente, secunduni Avicen- 
nam in principio Metaph. quod ens suraitur ab 
actu essendi, sed nomen rei exprimit quidditatem 
sive essentiam entis. » Le mot chose (res) exprime 
une formalité distincte de l'être, en ce que Têtre 
désigne d'abord Tacte d'exister et par là ce qui 
existe ou peut exister ; tandis que la chose vise 
d'abord l'essence ou la quiddité de ce qui est. Le 
jugement suprême qui doit affirmer ce qui convient 
premièrement à l'être a donc pour formule ; « Tout 
être est quelque chose de déterminé, d'une nature 
déterminée qui le constitue en propre. » C'est ainsi 
qu'on dit sans tautologie : Dieu est Dieu, la créa- 
ture est créature ; la chair est chair, l'esprit est 
esprit. Ainsi le Christ disait : est est, non non. Ce 
qui peut se symboliser par: A est A. Si l'on donne 
pour sujet à la proposition fêtre, il faut exprimer 
dans le prédicat la nature de 1 être, ce qui le dé- 
finit, et dire non pas « l'être est l'être » mais « l'être 
est ce qui est ou peut être ». Et comme il est ma- 
nifeste que ce premier prédicat convient au premier 
sujet par lui-même, on peut préciser la formule et 
dire : « Tout être est et est par lui-même d'une 
nature déterminée qui le constitue en propre. » 
Cette formule n'est plus une tautologie ; il est même 
une philosophie qui en nie la vérité : la philosophie 
du devenir, captive des apparences sensibles *, qui 
nie qu'il y ait des choses pour n'admettre que des 
actions ", qui définit le réel non pas par ce qui est, 
mais par ce qui devient et change sans cesse, qui 



1. IV Met. (Comm. de S. Th., leç. x à xvii). 

2. BBRGSo::i,Evolut. créatr., p. 270. 



PRINCIPES DE RAISON d'ÊTRE ET d'iDENTITÉ 167 

refuse par suite de voir des distinctions réelles 
entre « un verre d^'eau, l'eau, le sucre et le pro- 
cessus de dissolution du sucre dans Teau ^ » 

Quant au mode négatif qui convient à tout être 
considéré en soi, c'est Viinité, qui s'oppose à la 
multiplicité, comme l'identité à la diversité. « Ne- 
gatio autem, quœ est consequens omne ens abso- 
lute, est indivisio ; et hanc exprimit hoc nomen 
iinum : nihil enim aliud est iimim quam ens indivi- 
sum^? » Si tout être est d'une nature déterminée, 
qui le constitue en propre, il s^ensuit que comme tel 
il n'est pas divisé ; s^'il était divisé il serait et il ne 
serait pas sous le même rapport ce qui le constitue 
en propre. S'il est simple, il est non seulement 
indivis mais indivisible ; s'il est composé, il cesse 
d'être lorsqu'il est divisé. [Siimm. theoL, I^, q. xi, 
a. 1.). Comme le remarque saint Thomas après 
Aristote, Tunité étant une propriété de l'être, elle 
varie avec lui. L'être en effet se dit d'abord de la 
substance, puis de la quantité, de la qualité, etc., 
des différents accidents qui sont bien quelque chose 
de réel, de même Tunité a de multiples acceptions 
correspondantes; Videntité est l'unité d'essence ou 
de substance, Végalilé est Funité de quantité, la 
similitude est Tunité de qualité '.C'est donc Tiden- 
tité foncière de tout être avec lui-même qu'exprime 
le principe « tout être est un et le même » ^ 

1. Bergson, Evol. créâtr., p. 10 et 366. 

2. S. Thomas, de Veritstte, q. i, a. 1. 

3. Aristote, Métaph., 1. IV, c. 2, commentaire de saint Tho- 
mas, lect. 2. 

4. Nous avons montré ailleurs. Dieu, son existence et sa na- 
ture, p. 151. ..comment la formule du principe suprême devient 
de plus en plus explicite : 1° L'être est l'être, le non-être est 
non-être ou l'être n'est pas le non-être ; 2° Tout être a une 



168 LES PREUVES DE l' EXISTENCE DE DIEU 



§ 4. — De quelle manière les autres principes 
se rattachent-ils au principe suprême ? 

Le principe suprême ainsi formulé, comment y 
rattacher les autres principes ? L*Ecole répond : 
non pas par une démonstration directe (ostensive)^ 
mais par une démonstration inàivQciQ (de ducendo ad 
impossibile). 

Pour qu'une proposition soit susceptible d'être 
démontrée directement, il faut : 1"* qu'elle soit en 
matière nécessaire ; 2'' qu'elle ne soit pas immédiate 
ou évidente par elle-même, mais qu'en elle le pré- 
dicat soit uni au sujet par l'intermédiaire d'un 
moyen terme ; exemple : Tâme humaine est incor- 
ruptible, parce que c'est une forme subsistante sim- 
ple. Un premier principe, étant une proposition 
immédiate et évidente par elle-même après la sim- 
ple explication des termes (propositio immediata 
et per se nota), n'est pas susceptible d'une démons- 
tration directe. 

La démonstration indirecte ou par l'absurde, au 
contraire, ne s'oppose nullement à la connexion 
immédiate du sujet et du prédicat ; elle ne montre 
pas, en effet, la vérité intrinsèque de la proposition 
qu'on veut faire admettre, elle suppose seulement 
qu'on nie cette proposition et qu'on en concède 
une autre, et de la négation qu'on oppose elle in- 
essence ou nature ; 3° Tout être est un et le même', 4» Tout être 
est quelque chose de distinct des autres (aliquid, àhud quidu — 
C'est selon cet ordre que saint Thomas {de veritate, q, 1, a. t), 
présente les termes : être (eas), chose ou réalité (res), un (unum), 
quelque chose {aliquid), qui précèdent le vrai (t^erum) et le 
bien {bonum), ces derniers étant relatifs à l'intelligence et à la 
volonté. 



PRINCIPFJS DE RAISON d'ÊTRE ET d'iDENTIÏÉ 169 

fère la négation de ce que Ton concède ; ou du doute 
où Ton prétend se tenir elle infère le doute sur ce 
qu'on affirme comme certain. Elle amène ainsi l'ad- 
versaire à se contredire. Démontrer par l'absurde 
un premier principe c'est établir que celui qui le 
nie, nie par là même le principe de contradiction *. 

« 11 faut démontrer jusqu'aux axiomes », disait 
Leibnitz ; en cela il ne faisait que répéter la doc- 
trine de l'Ecole : « Gum ingenium humanum, dit 
Suarez, non statim comprehendat caetera prima prin- 
cipia, prout in se sunt, multum juvatur et confir- 
matur in eorum assensu, deducendo ad impossibile, 
quod in cseteris fîeri non potest nisi per illud pri- 
mum : impossibile idem esse et non esse » (loc.cit.). 

Par cette réduction à l'impossible, nous ne pré- 
tendons pas identifier le principe de raison d'être 
avec le principe d'identité, mais seulement mon- 
trer entre eux une dépendance telle qu'on ne peut 
nier le principe de raison d'être sans nier l'autre. 
M. Bouyssonie oppose justement « se rattacher à » 
et « se réduire à ». « L'union, dit-il, est l'unité 
du multiple et du divers. Cette définition montre 
immédiatement que ces deux notions, pourtant si 
voisines, sont irréductibles. De même que la néga- 
tion se rattache à l'affirmation mais ne s'v réduit 



1. Si toute démonstration par l'absurde repose sur le prin- 
cipe de contradiction, toute démonstration directe repose sur 
le principe d'identité, car elle suppose comme point de départ 
l'immobilité ou l'identité du sujet ; quant à la forme même du 
syllogisme, elle se fonde aussi en dernière analyse sur le prin- 
cipe d'identité : « quee sunt eadem uni tertio sunt eadem in- 
ter se », l'identité réelle des deux termes extrêmes avec le 
moyen, montre que ces deux termes extrêmes sont réellement 
identiques comme l'exprime le verbe être, malgré leur diver- 
sité logique. 



170 rjRS PREUVES DE l'existence de dieu 

pas, de même l'miion se rattache à l'unité et s'en 
distingue ^ » 11 en est de même, selon nous, du 
principe de raison d'être à Tégard du principe d'iden- 
tité. S'il nous est arrivé de parler de réduction au 
lieu de rattachement, c'est au sens de réduction à 
l'impossible ^ 

Venons au détail de ce rattachement ^ — Soit le 
principe d'identité ; tout être est ce qui le consti- 
tue en propre ; et plus précisément ; tout être est 
par lui-même ce qui le constitue en propre. — D'où 
le principe de contradiction : un même être ne peut 
pas à la fois être ce qu'il est et ne pas l'être, par 
ex. : être rond et non-rond. — Cette formule nous 
conduit à une seconde ; un même être ne peut pas 
à la fois et sous le même rapport être déterminé 
de deux manières différentes, par ex., être rond et 
carré : car à la fois et sous le même rapport il se- 
rait et il ne serait pas ce qu'il est : le carré en tant 



1. Art. cit., p. 113. 

2. Je concède cependant que dans l'analyse que critique 
M. Bouyssonie je me suis exprimé de façon inexacte en di- 
sant : nous arrivons ainsi à cette troisième formule du priti- 
cipe de contradiction : « L'union ou l'identification incondi- 
tionnelle et immédiate du divers est impossible » ; mais c'est 
aussi une forme du principe de raison d'être : « Tout être a sa 
raison d'être en soi ou dans un autre, en soi lorsqu'il est un et 
le même, dans un autre lorsqu'il est union du divers. » — Il 
faut reconnaître avec M. Bouyssonie que le principe de con- 
tradiction ne parle en rien de condition ; il est manifeste que 
les deux principes sont distincts, et la rédaction précédente 
est fautive en ce qu'elle semble présenter le principe de la rai- 
son d'être comme simple détermination du principe d'iden- 
tité ; c'est peut-être la pensée de M. Penjon dont je reproduisais 
la formule ; ce n'est pas celle de l'Ecole. 

3. C'est la lecture de A. Spir qui nous a permis d'ordonner 
ainsi les formules suivantes qui se trouvent à l'état épars chez 
Aristote et saint Thomas. Cf. A. Spir, Pensée et Réalité. Tra- 
duit de l'allemand par A. Penjon. Paris, Alcan, 1896, p. 140. 



PRINCIPES DE RAISON d'ÊTRE ET d'iDENTITÉ 171 

que carré s'oppose au rond, et est essentiellement 
non-rond. Cette seconde formule n'est autre que le 
principe des contraires ou des disparates qui s'ex- 
cluent nécessairement d'un même sujet. — De là 
nous sommes conduits à une troisième formule : s'il 
y a contradiction à dire : le carré est rond, il n'y 
en a plus à dire : le carré est rouge \ puisque le rap- 
port d'attribution n^est plus le même : parler du 
carré, c'est se placer au point de vue de la forme ; 
parler de rouge, c'est se placer au point de vue de 
la couleur ; le carré peut être rouge sans cesser 
d'être carré. Mais il y a encore contradiction à dire : 
le carré par soi et comme tel, c'est-à-dire par ce qui 
le constitue en propre, est rouge ; car ce qui fait 
que le carré est carré est autre que ce qui fait que 
le rouge est rouge. Le carré ne peut être rouge par 
soi. Nous arrivons ainsi à une troisième formule : 
« Tout ce qui convient à un être, mais non pas se- 
lon ce qui le constitue en propre, ne lui convient 
pas par lui-même ou immédiatement » : « Omne quod 
alicui convenit non secundum quod ipsum est, non 
convenit eiper se et immédiate 2. » Ou, pour mieux 

1. On m'objecte que je passe inconsciemment du général au 
particulier et que je pense les propositions : « ce carré est 
rouge » ou « un carré est rouge », lorsque j'écris « le carré est 
rouge ». — Il n'en est rien ; je laisse au sujet sa généralité, 
comme si je disais : il y a contradiction à dire « l'homme est 
ange », il n'y en a plus à dire « l'homme est bon » ou « l'homme 
est noir », puisque le rapport d'attribution n'est plus le même 
et que l'homme peut être bon ou noir sans cesser d'être homme. 
Ainsi, le carré peut être rouge sans cesser d'être carré ; il n'y 
a donc pas contradiction à dire : le carré est rouge. — Au 
reste, ce passage inconscient du général au particulier impor- 
terait assez peu pour le problème à résoudre. 

2. Cette formule est tirée de celle de saint Thomas où se 
trouve ajoutée l'idée de raison ou de cause ; « Omne quod ali- 
cui convenit non secundum quod ipsum est, peraliquam causam 



172 LES PREUVES DE l'eXISTENCE DE DIEU 

mettre en relief la diversité qui s'oppose à l'iden- 
tité : « Des éléments de soi divers ne sont pas de 
soi quelque chose d'un S> : « Quae secundum se di- 
versasunt non per seconveniuntinaliquodunum '». 
Gomme nous allons le voir, il était nécessaire 
d'obtenir cette troisième formule négative dérivée 
du principe d'identité pour réduire à l'impossible 
ceux qui nient la formule la plus développée du 
principe de raison d'être, qui parle de raison d'être 
extrinsèque. 



ei convenit, nam quod causam non habet primum et immedia- 
tum est. » C. Gentes, 1. II, c. 15, § 2. 

1. J'avais écrit dans l'analyse critiquée : « Le divers ne peut 
en soi et comme tel être un et le même », ce qui est une for- 
mule négative du principe d'identité. — On m'objecte que le 
terme un est peu précis, parce que le divers peut être un d'une 
unité d'union, mais non de celle de simplicité, — Je réponds : 
il suffit qu'il y ait cette unité d'union qui existe entre le sujet 
et le prédicat accidentel (Socrate est musicien, Socrate existe), 
laquelle exprime une identité réelle : l'être qui est Socrate est le 
même qui est musicien, qui est existant. Le divers ne peut 
par soi et comme tel être un de cette unité. — Il suffirait qu'il 
y eût unité d'union successive, comme dans le devenir ; exem- 
ple :un objet vert devient rouge, il unit deux qualités différen- 
tes et cela au même point de vue, mais successivement. Ce 
qui est vert ne devient pas rouge par soi et comme tel. — Il 
suffirait même qu'il y eût unité de similitude; comme le remar- 
que saint Thomas (de Potentia, q. 3, a. 5) : « Si aliquid unum 
communiter in pluribus invenitur.. ., non potest esse quod il- 
lud commune utrique ex se ipso conveniat, cum utrumque, 
secundum quod ipsum est, ab altero distinguatur. » Dans ces 
trois cas : Socrate existe, Socrate grandit, Socrate est homme, 
le prédicat ne convient pas au sujet, per se primo, xa6' aùxo 
y.al yj a-Jto, selon ce qui le constitue en propre. Et s'il est exa- 
géré de dire que, ainsi expliquée, la formule « le divers ne peut 
en soi et comme tel être un et le même » est une formule néga- 
tive du principe d'identité, il est à tout le moins évident que 
c'en est une formule dérivée. 

2. Cette formule est tirée de saint Thomas : « Quae secundum 
se diversa sunt non conveniunt in aliquod unum, nisi per ali- 
quam causam adunantem ipsa. » 1", q. 3, a. 7. 



PRINCIPES DE RAISON d'ÊTRE ET d'iDENTITÉ 173 

Soit le principe de raison d'être ou de raison suf- 
fisante sous sa forme simple : « Tout ce qui est a sa 
raison d'être » ou « tout être a une raison suffi- 
sante » ; conséquemment, « tout être est intelligi- 
ble. » — Expliquons les termes ; la raison d'être 
d^une chose est ce par quoi une chose est de telle 
nature avec telles propriétés, ou encore ce en vertu 
de quoi elle existe, ou encore ce pour quoi elle 
existe; conséquemment, ce par quoi elle est intelli- 
gible \0n ajoute « raison suffisante », c'est-à-dire que 
chaque chose a ce qui est nécessaire strictement pour 
être de telle nature déterminée, ou encore ce qui est 
nécessaire strictement pour exister. Exemple : ce 
par quoi Thomme est homme, c'est la rationabilité, 
et c'est, avec Tanimalité, ce qui suffit pour qu'un 
être soit homme ; c'est là sa raison d'être essen- 
tielle ; c'est en même temps la raison d'être extrin- 
sèque de ses propriétés (liberté, moralité, parole, 
sociabilité, religion), propriétés qui se déduisent 
toutes de la différence spécifique, qui apparaît ainsi 
à rintelligence comme leur raison d'être et les rend 
intelligibles *. — De même, au point de vue de l'exis- 
tence, nous disons : les êtres contingents ont leur 
raison d'être (efficiente et finale) dans TEtre par 
soi. — Ces exemples montrent que la raison d'être 



1. Cf. Saint Thomas in Dionys. de Nom. div., c. 7, lect. 5 

« Ex nomine rationis, Xôyoç, quatuor intelliguntur : 1° qruae- 
dam cognoscitiva, virtus...."!" causa, ut cum dicitur: qua ratione 
hoc fecisti ? id est qua de causa, et sic Deus dicitur ratio... vel 
causa omnium...., 3° computatio....,i'' aliquid simptex abstrac- 
tiim a multis, scil. essentia. » 

2. 'L'idée diffère de l'image en tant que par elle l'objet est 
rendu intelligible, ce qui suppose qu'elle contient la raison 
d'être de ce qu'elle représente, tandis que l'image commune 
ne contient que des notes communes juxtaposées. 



174 LES PREUVES DE l'eXISTENCE DE DIEU 

est soit intrinsèque, soit extrinsèque. Si l'on veut 
alors préciserlaformuledu principe de raison d'être, 
on dira : « Tout être a en soi ou dans un autre la 
raison d*être de ce qui lui convient; en soi, si cela 
lui convient par ce qui le constitue en propre, 
dans un autre si cela ne lui convient pas par ce 
qui le constitue en propre. » 

Considéré dans sa formule simple, comme dans 
sa formule développée, ce principe est évident de 
soi, per se notiim. Mais on peut le démontrer par 
l'absurde. 

Prenons d'abord la formule simple ; « Ce qui est 
a ce par quoi il est, ce qu'il faut pour être, et ce qui 
n'a pas ce qu'il faut pour être n'est pas. » Quoi qu'en 
dise M. Bouyssonie, il n'y a pas seulement inintel- 
ligibilitéj mais contradiction à le nier ^ 

En effet, dire : ce qui est n'a pas ce par quoi il 
est, ce qu'il faut pour être, c'est identifier ce qui 
est avec ce qui n'est pas ; de même, dire que le carré 
n'a pas ce par quoi il est carré avec telles proprié- 
tés plutôt que cercle avec telles autres propriétés, 
c'est dire que le carré peut être le cercle. Dire enfin 
que le contingent (ce qui est sans être par soi) n'a 
pas ce par quoi il est, c'est l'identifier avec ce qui 
n'est pas. Cela revient à dire : tout est intelligible, 
parce que tout ce qui est jusque dans ses dernières 
ifibrilles et ses caractéristiques individuelles est 
encore de l'être et doit avoir ce par quoi il est : 
l'être, en effet, n'est pas un genre, on ne lui ajoute 
pas de différence extrinsèque comme à l'animalité 
s'ajoute la rationabilité ; l'être est un transcendan- 



1. Ce point a clé trùs bien traité par le P. Dblmas, S. J., 
Ontologia, p. 645. 



PRINCIPES DE RAISON d'ÉTRE ET d'iDENTITÉ 175 

tal qui pénètre jusque dans les différences ultimes 
des choses ; elles sont encore de l'être. 

Prenons la formule développée : « Tout être a en 
soi ou dans un autre la raison d'être de ce qui lui 
convient ; en soi si cela lui convient par ce qui le 
constitue en propre, dans un autre si cela ne lui 
convient pas par ce qui Je constitue en propre. » La 
réduction à l'impossible s'établit aisément si Ton 
nie la première partie de la formule (j^évite à des- 
sein d'employer le mot raison ou les verbes causer, 
faire) ; nier que tout être a en soi ce par quoi il est 
iei, lorsque par lui-même et par ce qui le constitue 
en propre il est tel, c'est évidemment nier le prin- 
cipe d'identité ; c'est nier que le rouge soit rouge 
par soi. (D'après ce principe un être aura en soi ce 
par quoi il existe, lorsque l'existence lui convien- 
dra selon ce qui le constitue en propre, lorsqu'il 
sera l'existence même, V Ipsum esse,) 

Par opposition : Tout être a dans un autre la rai- 
son d'être de ce qui lui convient, si cela ne lui con- 
vient pas par ce qui le constitue en propre ^ Il est 
d'abord évident que « tout ce qui convient à un 
être, mais non pas selon ce qui le constitue en pro- 
pre^ ne lui convient pas par lui-même ou immédia- 
tement » ; le nier ce serait nier notre troisième for- 
mule dérivée du principe d'identité. Mais le principe 
de raison d'être affirme ici davantage: « Ce qui est, 
mais pas par soi, est par un autre » : « quod est 

1. « Omne quod alicui convenit non secundum quod ipsum 
est, per aliquam causam ei convenit, nam quod causam non 
habet primum et immediatum est » (C. Gentes, 1. Il, c. xv, 
§ 2) ; — ou : « Quae secundum se diversa sunt (les éléments de 
tout composé, de tout devenir) non conveniunt in aliquod 
unum nisi per aliquam causam adunantem ipsa » (I*, q. 3, 
a. 7). 



176 LES PREUVES DE l'eXISTENCE DE DIEU 

taie non per se est ab alio quod est taie per se » ; 
ou : « Tunion incausée du divers est impossible » : 
« quae secundum se diversa sunt non conveniunt 
in aliquod unum nisi per aliquam causam adunan- 
tem ipsa ». C'est ici précisément qu'on nous ob- 
jecte : il n'y a pas contradiction à nier cette rela- 
tion de dépendance ab alio, mais seulement fVzm- 
telligibilité^^psLVce que cette relation n'exprime pas 
une identité, mais relève du principe de raison sui- 
fî santé : tout est intelligible ' ». 

A cela on doit répondre que la copule est ex- 
prime toujours une identité non pas logique mais 
réelle. Lorsque nous disons : « ce qui est tel, mais 
pas par soi, est dépendant d un autre », le sujet et 
le prédicat désignent le même être sous deux as- 
pects ; nier cette identité c'est indirectement se 
contredire si en affirmant le sujet on affirme indi- 
rectement le prédicat ou vice versa. 

Mais, insiste-t-on, cette condition n'est pas véri- 
fiée, puisque dans la proposition en question le 
prédicat n'est pas contenu dans le sujet. « Vous 
aurez beau analyser une idée, vous ne trouverez 
pas en elle les relations qu'elle peut avoir avec d'au- 
tres, car la relation n'est pas en elle * » mais entre 
elle et les autres idées. — Comme l'a remarqué le 
P. de San \ cette objection a été formulée à peu 
près dans les mêmes termes par Saint Thomas, 
lorsqu'il se demande dans la Somme théologiqiie, 
P, q. 44, a. 1 : « Utrum sit necessarium omne ens 
esse creatum a Deo. v La première objection est 
ainsi formulée : « Videtur, quod non sit necessa- 

1. A. BouYssoNiB, art. cité, p. 121. 

2. Ibid. 

3. De Deo, n» 33. 



PRIiXClPES DE RAISON d'ÊTRE ET d' IDENTITÉ 177 

rium omne ens esse creatum a Deo. Nihil enim 
prohibet inveniri rem sine eo quodnonest de ratione 
rei, sicut hominem sine albedine ; sed habitudo 
causati ad causam non videtur esse de ratione en- 
tium, quia sine hac possunt aliqua entia intelligi ; 
ergo sine hac possunt esse ; ergo nihil prohibet 
esse aliqua entia non creata a Deo. » 

Saint Thomas répond : « Licet habitudo ad cau- 
sam non intret detînitionem entis, quod est causa- 
tum ; tamen sequitur ad ea, quae sunt de ejus 
ratione ; quia ex hoc quod aliquid per participa- 
tionem (seu non per se) est ens, sequitur quod sit 
causatum ab alio. Unde hujusmodi ens non potest 
esse, quin sit causatum : sicut nec homo, quin sit 
risibilis : sed quia esse causatum non est de ratione 
entis simpliciter, propter hoc invenitur aliquod ens 
non causatum. » — L'être contingent, dit saint 
Thomas, ne peut pas ne pas être ab alio ; il y a 
là impossibilité, répugnance. En effets nier cette 
relation de dépendance, ab alio^ c'est être amené à 
nier le principe de contradiction ; en douter, c'est 
être amené à douter du principe de contradiction. 
Nier que Têtre contingent soit conditionné ou rela- 
tif, c'est affirmer qu'il est non-conditionné, non- 
relatif, c'est-à-dire absolu ; et c'est être amené à 
dire : ce qui est, sans être par soi, est par soi. - — 
En résumé : nier que Vêtre qui est, sans être par soi, 
ait une raison d'être [ce qu'il faut pour être), c'est 
ridentifier avec ce qui nest pas ; nier qu'il ait une 
raison d'être extrinsèque, c'est l'identifier avec ce qui 
est par soi. — Sans doute, le prédicat qui exprime 
cette relation de dépendance ajoute quelque chose 
à ce qui est exprimé par le sujet; mais ce qui est 
ajouté désigne le même être sous un second aspect 

12 



178 LES PREUVES DE l'eXISTENCE DE DIEU 

impliqué de telle sorte dans le premier qu'on peut 
nier le prédicat sans que le sujet lui-même soit nié. 
11 en va de même de la propriété à l'égard de la 
nature dont elle dérive. Nier que les trois angles 
d'un triangle sont égaux à deux droits, c'est nier 
la nature du triangle. — Parallèlement, douter du 
principe de raison d'être, c'est être amené à douter 
du principe de contradiction. 

Le principe de raison d'être est donc distinct du 
principe d'identité, mais s'y rattache en se démon- 
trant par l'absurde. 

M. Bouyssonie veut qu'il y ait seulement inintel- 
ligibilité et non pas contradiction à nier le prin- 
cipe de raison d'être. Ce principe, dit-il, est syn- 
thétique a priori^ « et l'on peut donner raison à 
Kant sur ce point sans inconvénient, car la valeur 
du principe d'identité n'est pas supérieure à celle 
du principe déraison suffisante, et on peut amener 
logiquement à douter du premier quiconque s'avi- 
serait de douter du second ^ Que les scolastiques 
se rassurent donc, eux qui semblent préoccupés de 
montrer sous la forme la plus brutalement évidente 
l'erreur de ceux qui nient le principe de raison suf- 
fisante ». 

Les scolastiques ne sont pas près de donner rai- 
son à Kant sur ce problème, d'admettre que le prin- 
cipe de raison d'être est synthétique a priori^ au 
sens kantien surtout ; de voir en lui un jugement 
aveugle, sans motif objectif, par lequel notre pen- 



1. Il serait intéressant de savoir par quel procédé logique 
différent de la réduction à l'impossible. — Nous avons repris 
cette analyse dans un autre ouvrage : Dieu, son existence et sa, 
nature, 3* édit. p. 174., pour répondre à une objection de 
M. J. Laminne à peu près identique à celle de M. Bouyssonie. 



PROCIPES DE RAISON d'ÈTRE ET d'iDENTIïÉ 179 

sée imposerait aux choses des raisons d'être et 
une intelligibilité. Le principe de raison d'être se 
formule : tout ce qui est a sa raison d'être et con- 
séquemment tout est intelligible; et non pas: tout 
est intelligible, conséquemment tout doit avoir 
pour nous une raison d'être. De même que l'intel- 
ligence connaît Yétre avant de se connaître elle- 
même et n'est intelligible à elle-même qu'en fonc- 
tion de l'être (comme une vivante relation à l'être), 
tandis que Têtre est intelligible par soi ; de même 
elle perçoit les premiers principes dans l'être, 
comme lois de l'être, avant de les percevoir comme 
lois de la pensée ; et ces principes ne sont lois de 
la pensée (essentiellement relative à l'être), que 
parce qu'ils sont tout d'abord lois de l'être. Au 
reste, c'est dans le réel et non pas en elle-même 
que lintelligence cherche les raisons des choses ; à 
celui qui demande : « pourquoi fait-il jour ? » on 
ne répond pas par une nécessité de penser, mais 
« parce que le soleil se lève ». 

On pourrait entendre, il est vrai, le jugement 
synthétique a priori dans un autre sens que Kant, 
et dire que le principe de raison d'être est synthéti- 
que a priori et non pas analytique parce que le 
prédicat qui exprime une relation ajoute quelque 
chose au sujet. Mais, si l'on y regarde de près, on 
verra que dans tout jugement, même dans le prin- 
cipe d'identité, le prédicat ajoute logiquement 
quelque chose à ce qui est exprimé par le sujet ; 
sans quoi, le principe d'identité serait une vaine 
tautologie qui ne nous apprendrait rien. Dans tout 
jugement affirmatif, avons-nous dit, il y a non-iden- 
tité logique du prédicat et du sujet, mais identité 
réelle exprimée par la copule, par le verbe éîre. 



180 LES PREUVES DE l'eXISTENCE DE DIEU 

Gomme nous l'avons dit plus haut avec Mgr. Gh. 
Sentroul \ c'est là ce que Kant n'a pas compris. 
Kant n'a reconnu l'identité que dans ce qu'il 
appelle les jugements analytiques, pures tautolo- 
gies à ses yeux, et non pas dans les jugements ex- 
tensifs qui font avancer la connaissance et qu'il 
appelle des synthèses a priori ou a posteriori pdivce 
qu'ils sont formés, selon lui, par la juxtaposition 
de notions distinctes. Il suffit de répondre : s'il n'y 
a pas l'identité réelle affirmée par le verbe être 
le jugement aflirmatif est faux. 

On ne doit pas diviser les jugements affirmatifs 
selon qu'il y a ou qu'il n'y a pas identité (il n'y a 
jamais identité logique, il y a toujours identité 
réelle) ; il faut les diviser comme Aristote, « selon 
que la connaissance de cette identité réelle naît de 
la seule analyse des notions ou de l'examen des 
choses existantes* ». 

Lorsque l'identité réelle apparaît à la simple ex- 
plication ou analyse des termes, on a une proposi- 
tion j)er se nota et immediata^ analytique au sens 
aristotélicien. 

Mais il faut introduire ici une subdivision : 

Ges propositions évidentes par elles-mêmes ou 
immédiates sont de deux sortes, comme Aristote 
lui-même, l'a montré, Post. Anal., 1. I, c. iii(comm. 
de saint Thomas, leç. 10). Une proposition est im- 
médiate soit parce que le prédicat est impliqué 
dans la raison du sujet, soit parce que le sujet est 
impliqué dans la raison du prédicat. Le premier cas 
est celui des définitions ; exemple : « l'homme est 
un animal raisonnable » ; le prédicat explique le su- 

1. Kiinl et Arislote, p. 223 (nouvelle édition, p. 303). 

2. Cf. Sentroul, op. cit., p. 224, nouvelle édition, p. 305. 



PRINCIPES DE RAISON d'ÊTRE ET d'iDENTITÉ 181 

jet, il y était impliqué. Le principe d'identité rentre 
dans cette catégorie de jugements immédiats. — Le 
second cas est celui de l'attribution d^une propriété 
immédiate à son sujet ; exemple : homo est risibilis ; 
la risibilité implique la rationabilité et ne se con- 
çoit même pas sans elle, mais ce n'est pas récipro- 
que, on peut penser à l'homme sans penser à la 
risibilité ; toutefois, on ne pourrait nier cette pro- 
priété sans nier le sujet. Autre exemple : « tout être 
intelligent est libre » ; la liberté ne se conçoit pas 
sans l'intelligence, tandis qu'on conçoit l'intelli- 
gence sans la liberté. On ne peut cependant nier 
d'un être la liberté sans nier de lui l'mtelligence. 
De même encore, on peut concevoir le triangle sans 
penser que ses trois angles sont égaux à deux droits, 
mais nier d'une figure que ses trois angles sont égaux 
à deux droits, c'est nier qu'elle soit un triangle. Saint 
Thomas, nous l'avons vu (I^, q. 44, a, i. ad 1) fait en- 
trer dans cette seconde catégorie de jugements im- 
médiats le principe : « quod est sed non per se est 
ab alio ». Cette relation de dépendance ne se con- 
çoit pas sans la contingence, mais on peut penser 
à l'être contingent, sans penser à cette relation ; 
cependant, on ne peut nier d'un être cette relation 
de dépendance sans nier en même temps sa con- 
tingence, comme nous l'avons établi par notre ré- 
duction à l'impossible : nier d'un être cette rela- 
tion, c'est l'identifier soit à l'absolu, soit au néant. 
En d'autres termes, affirmer qu'un être contingent, 
incausé peut exister, c'est affirmer un rapport de 
convenance entre un sujet et un prédicat qui n'ont 
rien par où ils puissent se convenir *. 



1. Cf. notre^ouvrage Dieu, p. 177. 



182 LES PREUVES DE l'eXISTE>'CE DE DIEU 

Au fond, ce qui sépare ici Aristote et Kant, 
c'est que pour Kant, parti de la représentation, les 
« catégories sont purement logiques ^ tandis que 
pour Aristote parti de Vétre^ « les catégories sont 
mi-logiques, mi-ontologiques ^ » ; le jugement affir- 
matif recompose et restitue au réel ce que la con- 
ception abstractive a séparé ^ — Or, en réalité, 
l'intelligence part de Têtre, qu^elle connaît par son 
acte direct avant de se connaître elle-même par ré- 
flexion, et avant de s'opposer à Têtre comme quel- 
que chose d'intentionnel ou de relatit à quelque chose 
d'absolu. Elle n'est intelligible à elle-même qu'en 
fonction de Têtre, son objet formel ; comme la vo- 
lonté n'est intelligible qu'en fonction du bien, la vue 
en fonction de la couleur, l'ouïe en fonction du son. 
Toute la vie de Tintelligence (ses trois opérations) 
s'explique par son ordre à l'être. On ne saurait 
trop le redire, non seulement celui qui part du su- 
jet ne pourra jamais rejoindre l'être, mais l'intel- 
ligence même lui deviendra incompréhensible : ou 
bien il la niera, comme l'empiriste ; ou bien il n'y 
verra, comme Kant, qu'une multitude de synthè- 
ses a priori, synthèses aveugles qui s'imposeront 
encore à lui comme nécessaires, mais de la néces- 
sité desquelles il ne saisira plus le pourquoi. 



§ 5. — Conséquence importante de cette thèse 
en ttiéodicée. 

Il est enfin une dernière difficulté soulevée par 
notre thèse ; elle conduirait au panthéisme I « Qu'un 

1. Sentroul, op. cit., p. 123, nouvelle édition, p. 187. 

2. Saint Thomas, Somm. tfiéol., I», q. 85, a. 5. 



PRINCIPES DE RAISON d'ÊTRE ET d'iDENTITÉ 183 

panthéiste ne veuille voir que de l'identité dans 
les rapports de TEtre avec les êtres, c'est logique ; 
qu'un déiste adopte cette thèse, je ne le comprends 
pas \ » 

Nous ne prétendons nullement qu'il n'y ait « que 
de l'identité dans les rapports de l'Etre avec les 
êtres », ce qui serait évidemment le panthéisme ; 
nous disons seulement qu'il y a de l'identité dans 
le rapport de l'être contingent à ce qui lui convient 
en propre : être dépendant d'un autre. L'être qui 
est contingent est (est le même qui est) dépendant 
d'un autre. Il y a sous la diversité logique du su- 
jet et du prédicat une identité réelle telle que nier 
de cet être la relation de dépendance, c'est nier de 
lui la contingence et l'identifier précisément avec 
l'Etre par soi ; comme nier de lui qu'il ait une rai- 
son d'être c'est l'identifier avec le néant. 

En d'autres termes plus généraux, nous ne pré- 
tendons pas que le principe d'identité soit Viiniqae 
loi du réel, nous disons seulement qu'il en est la 
loi fondamentale et transcendantale. 11 n'est pas la 
loi unique ; l'existence du divers et du devenir 
(union successive du divers) nous l'aftîrme. Le di- 
vers et le devenir ont leurs lois propres qui ne 
peuvent s'identifier ,avec les lois plus universelles 
et plus profondes de l'être en tant qu'être. La formule 
« l'union du divers a sa raison d'être dans un être 
un » ne s'identifie pas avec le principe d'identité, 
mais elle s'y rattache. Et elle s'y rattache non pas 
comme les espèces se rattachent au genre, les lois de 
l'espèce aux lois du genre, mais comme les moda- 
lités de l'être se rattachent à l'être. L'être n'est 

1. BouYssoNiE, art. cité, p. 120. 



184 LES PREUVES DE l'eXISTENCE DE DIEU 

pas un genre, on ne saurait lui ajouter de différences 
extrinsèques, comme à l'animalité s'ajoute la ratio- 
nabilité. C'est une notion transcendantale, c'est-à- 
dire une notion qui se retrouve analogiquement dans 
tous les êtres et jusque dans ce qui différencie ces 
êtres. Tandis que les lois de Tanimalité ne se retrou- 
vent pas dans celles de la rationabilité, les lois de 
Têtre se retrouvent analogiquement dans les lois 
moins universelles, dans celles du divers, du mul- 
tiple, du devenir et jusque dans les lois les plus 
infimes ; c'est ainsi que les lois du rouge, comme 
rouge, impliquent les lois de Têtre, car le rouge 
jusque dans sa différence ultime, est encore de 
Fêtre. 

Nous rejoignons ainsi la raison a priori que nous 
avons donnée au début avec saint Thomas : comme 
la notion d'être est impliquée dans toutes les autres 
notions et s*en distingue, ainsi le principe d'iden- 
tité est impliqué dans tous les jugements affirma- 
tifs sans pourtant se confondre avec eux (dans les 
jugements affirmatifs nécessaires et contingents, 
proportionnellement à l'identité qu'ils affirment). 

Ce principe suprême et transcendantal, mais non 
pas unique, bien loin de nous amener à identifier 
l'Etre et les êtres et de nous conduire au pan- 
théisme, fonde la réfutation de cette erreur. — S'il 
se retrouve jusque dans les lois du divers et celles 
du devenir qui s'opposent le plus à l'identité, le 
principe suprême dénonce en même temps la con- 
tingence de ce divers et de ce devenir. Dans la 
mesure où ils s'opposent à l'identité, le divers et le 
devenir s'opposent, en effet, à l'être et ne peuvent 
donc pas être par soi. — L'Etre par soi ne peut 
avoir en lui aucune diversité, aucun mouvement ; 



PRINCIPES DE RAISON d'ÊTRE ET d'iDENTITÉ 185 

il est par là même distinct du monde qui est essen- 
tiellement multiple et changeant. 

Nous retrouvons ainsi sous un nouvel aspect la 
thèse capitale que nous avons déjà exposée et qui 
va devenir le principe de réfutation des objections 
récemment soulevées contre les preuves classiques 
de l'existence de Dieu : Le principe d'identité, 
conçu comme loi fondamentale mais non pas unique, 
écarte les deux formes extrêmes du panthéisme. 

Dire qu'il est la loi unique du réel, c'est admettre 
avec Parménide que seul TEtre un et immuable 
existe. C'est la position des panthéistes qui absor- 
bent le monde en Dieu et doivent en venir à nier 
le monde en niant toute multiplicité et tout de- 
venir. 

Dire que le principe d'identité ri est pas la loi 
fondamentale du réel, c'est affirmer que le réel dans 
son fond a pour loi la contradiction, il n'y a pas de 
milieu. Alors, comme l'a remarqué Aristote (IV Met. , 
c. 4; — comm. de S. Th., leç. viii), tous les êtres 
sont un seul être, qui n'est autre que le flux uni- 
versel dans lequel les contraires s'identifient. C'est 
la thèse héraclitéenne, hégélienne, reprise aujour- 
d'hui, nous allons le voir, par M. Bergson. 

La vérité est entre ces deux conceptions extrêmes. 
Si le principe de l'identité est, ainsi que nous l'avons 
montré, la loi fondamentale du réel comme de la 
pensée, mais non pas la loi unique, et l'existence du 
divers et du changeant nous l'affirment, il s'ensuit 
que la réalité fondamentale doit être en tout et pour 
tout identique à elle-même, qu'elle est à l'existence 
comme A est A, Ipsum esse, Acte pur, conséquem- 
ment absolument une et immuable et par là même 
transcendante ; essentiellement distincte du monde 



186 LES PREUVES DE l' EXISTENCE DE DIEU 

qui, lui, est essentiellement multiplicité et devenir^ 
Telle est la preuve à laquelle se ramènent toutes 
les preuves thomistes de l'existence de Dieu (1=^, 
q. 2, a. 3). Les preuves par le mouvement et par les 
causes efficientes reviennent à dire : le devenir étant 
union du divers (de la puissance et de l'acte) n'a 
pas en soi sa raison d'être et requiert une cause 
de soi en acte dès toujours, en ce sens immobile 
et identique à elle-même. — La preuve par la 
contingence se réduit à cette affirmation que les 
choses corruptibles, qui sont sans être par soi, ne 
peuvent avoir leur raison d'être que dans l'être 
qui est par soi. — La preuve par les degrés des 
êtres est que la multiplicité (pluralité d'êtres pos- 
sédant une formalité commune à des degrés divers) 
pas plus que le devenir n'a en soi sa raison d'être. 
Chacun des êtres hiérarchisés est semblable aux 
autres sous un aspect, distinct des autres sous un 
autre aspect, il n'est donc point semblable aux 
autres par ce qui le constitue en propre et ne peut 
par conséquent rendre compte par lui-même de sa 
similitude avec les autres ; multitude non reddit 
rationem unitatis (etiam unitatis similitudinis) 
(S. Thomas, de Potentia, q. III, a. 5, 2* ratio) ; 
est donc requise une cause absolument une qui 
rende compte de la formalité participée à des de- 
grés divers et qui soit cette formalité même à 
l'état pur et absolu (cf. Bévue Tliomiste, 1904, 
pp. 362-381). Enfin la preuve par l'ordre du monde 
revient à dire : un moyen ne peut être ordonné à 
une fin comme à sa raison d'être que par une in- 
telligence, car seule une intelligence peut saisir ce 
rapport de raison d'être et ramener le moyen et la 
fin à l'unité d'une même conception. Or le monde 



PRINCIPES DE RAISON d'ÊTRE ET d'iDENTITÉ 187 

est un système de moyens et de fins, et même la 
moindre action d'un être inconscient ne peut pas 
plus avoir lieu sans une raison d'être finale que 
sans une raison d'être efficiente '. Est donc requise 
une intelligence organisatrice du monde, raison 
suprême des raisons d'êtres que nous constatons. 
— Toutes ces preuves ont pour formule générale : 
ce qui n'est pas par soi est par un autre qui est par 
soi. Et toutes s'achèvent en cette affirmation : 
celui-là seul est par soi qui est l'Etre même (I^, 
q. III, a 4). S'il y avait en lui la moindre absence 
d'identité, il faudrait en vertu du principe d'iden- 
tité remonter encore plus haut et déclarer que cet 
être (union du divers) n'est pas encore l'être par 
soi. — De l'Etre même enfin se déduisent les at- 
tributs divins, infinité, absolue perfection, souve- 
raine bonté, omniscience, absolue liberté à l'égard 
du créé, béatitude parfaite (P, q. 1 à q. 26) 



2 



"'l. Cf. plus haut, 1" P., ch. u, § 6, sur l'analycité du principe 
de finalité. 

2. Sur cette déduction des attributs, cf. plus loin, 3» Partie, 
G. ir, § 2. Nous ne parvenons pas à comprendre la remarque 
faite au sujet de cet article dans la Revue de Philosophie du 
l*"' février 1909 (recension des revues, p. 239). Nous y lisons : 
« Le P. Garrigou-Lagrange combat les conclusions de M. Bouys- 
sonie sur le principe de raison d'être. Il déclare que l'idée 
d'être est le fond de tout et que le principe de contradiction do- 
mine tout, à l'aide des notions d'identité et d'unité ; les autres 
principes se démontrent par réduction à l'absurde en s'appuyant 
sur le principe de contradiction. 

« Nous croyons, avec M. Bouyssonie, qu'il y a dans l'idée de 
cause quelque chose d'irréductible à la simple notion d'être et 
que nous devons la puiser dans l'expérience. N'était-ce pas la 
pensée de saint Thomas, d'après ce texte cité par le P. Garri- 
gou-Lagrange lui-même : Habitudo ad causam non intrat in de- 
finitionein entis, tanien sequUur ad ea quse sunt de ejus ra- 
tione. » 

On résume exactement notre conclusion, mais nous ne voyons 



188 LES PREUVES DE l'eXISTENCE DE DIEU 

L'intelligence qui comprendrait tout le sens et 
toute la portée du principe d'identité verrait donc 
quasi a simultaneo ^ que la réalité fondamentale, 
l'Absolu, n'est pas cet univers multiple et chan- 
geant (union du divers) mais bien VIpsum esse sub- 
sistens, transcendant de par son absolue identité 
et immutabilité. 



pas en quoi la réflexion qu'on y ajoute s'y oppose. Avons-nous 
nié une seule fois dans les pages qui précèdent la distinction 
de ridée de cause et de l'idée d'être, et Ja nécessité de puiser 
l'idée de cause dans l'expérience? Si nous avions soutenu cette 
thèse simpliste qui touche même à l'absurde, il ne serait pas 
nécessaire de citer un texte de saint Thomas pour nous con- 
vaincre que notre pensée n'a aucun rapport avec la sienne. 
L'idée de cause nous vient de l'expérience comme d'ailleurs l'idée 
d'être, mais ce qu'affirme saint Thomas, c'est que l'idée détre 
est impliquée dans toutes les autres non pas comme un genre 
mais comme un transcendantal, qui imbibe les différences ul- 
times des choses ; conséquemment le principe d'identité qui af- 
firme ce qui convient premièrement à l'être est impliqué dans 
tous les jugements affîrmatifs nécessaires ou contingents, pro- 
portionnellement à l'identité réelle qu'ils expriment sous la di- 
versité logique du sujet et du prédicat. Le principe d'identité 
est donc transcendantalenient impliqué dans le principe de rai- 
son d'être, et c'est là le fondement métaphysique de la possibi- 
lité de la démonstration de ce dernier par réduction à l'absurde ; 
réduction admise, nous l'avons vu, non pas seulement par Aris- 
tote, saint Thomas et les thomistes mais par toute l'Ecole. 

1, Ce n'est pas là l'argument ontologique qui passe d'une fa- 
çon illégitime de l'idéal au réel, c'est la preuve générale par la 
contingence, née de l'opposition que présente le réel que nous 
expérimentons avec le premier principe rationnel. — Après 
avoir achevé cet article, nous venons de lire dans le numéro 
d'octobre 1908 de la Revue de Philosophie une réponse à 
M. Bouyssonie par M. F. Ghovet. Nous sommes pleinement 
d'accord avec lui sur ce point. 



CHAPITRE II 



:.A CRITIQUE MODERNISTE DES PREUVES 
THOMISTES DE L^EXISTENGE DE DIEU 



L'examen que nous avons fait de la théorie no- 
■ninaliste du sens commun de M. Le Roy va nous 
permettre de juger de la valeur des objections qu'il 
i soulevées contre les preuves thomistes de Texis- 
:ence de Dieu. — Et Tétude que nous venons de 
'aire des rapports du principe de raison d'être et 
iu principe d'identité, en nous permettant de 
•épondre à ces objections, va nous faire mieux 
iaisir les conséquences panthéistiques de la « phi- 
osophie nouvelle » . 

§ 1. — Trois objections contre ces preuves. 

Si l'on étudie « les raisons qui, pour M. Le Roy, 
rendent caducs » aujourd'hui les arguments clas- 
jfeiques de l'existence de Dieu, on voit qu'elles se 
îoifréduisent aux trois suivantes* : 

1** Les preuves par le mouvement, par la contin- 
gence, par la cause finale, parles degrés des êtres 

1. Le Roy, Comment se pose le problème de Dieu {Revue de 
Métaphysique et de Morale, mars 1907). C'est moi qui souligne 
dans les passages cités. 



190 LES PREUVES DE l'eXISTE>CE DE DIEU 

reposent toutes sur le postulat du morcelage : le 
monde des corps est un agrégat d'individus radi- 
calement distincts ; postulat désormais inacceptable. 
« La distinction du moteur et du mobile, du mou- 
vement et de son sujet, l'affirmation du primat de 
l'acte sur la puissance partent du même postulat 
de la pensée commune... Or la critique montre que 
la matière ainsi morcelée n'est que le produit d'une 
élaboration mentale opérée en vue de l'utilité pra- 
tique et du discours... Si le monde est une im- 
mense continuité de transformations incessantes, 
on n'a plus à imaginer cette cascade échelonnée et 
dénombrable qui appellerait nécessairement une 
source première... Affirmer le primat de l'acte, 
c'est encore sous-entendre les mêmes postulats. 
Si causalité n'est que déversement d'un plein dans 
un vide, communication à un terme récepteur de 
ce que possède un autre terme, en un mot œuvre 
anthropomorphique d'un agent, alors soit ! Mais 
que valent ces idoles de l'imagination pratique ? 
Pourquoi ne pas identifier tout simplement l'être au 
devenir ? » « Les choses étant mouvement il n'y a 
plus à se demander comment elles reçoivent ce- 
lui-ci. ï» 

M. Schiller dit équivalemment : « Les preuves 
ex motu, ex causis ne sont possibles que dans une 
hypothèse mécaniste du monde, dans une philoso- 
phie dynamiste elles n'ont plus aucune valeur \ » 

î. Cf. Revue de Philosophie, 1906, p. 653, un article de M. Dcs- 
soulavy où se trouvent exposées les objections de M. Schiller 
contre les thèses classiques de la théologie naturelle, et ses 
arguments en faveur du Dieu fini. — Nous avons répondu à ces 
objections et réfuté ces arguments dans un article de la Revue 
den Sciences philosophiques et théologiques, 1907, p. 252, Le 
Dieu fini du Prnginalisinc. 



LA CRITIQUE MODERNISTE 191 

2^ Comment prouver qu'un être est vraiment con- 
tingent? N'est-ce pas là une apparence qui tient à 
ce que nous Tavons abstrait du tout continu. Et 
supposé que chaque être pris à part fût contingent, 
il faudrait montrer la contingence du tout. Gon- 
clura-t-on à la contingence réelle du monde par le 
fait de son imperfection ou parce que sa non-exis- 
tence ne répugne pas ? on revient alors à Vargii- 
ment de S. Anselme qui conclut l'existence réelle 
de Dieu du simple fait que sa non-existence répu- 
gne. — Cette objection courante depuis Kant est 
aussi très répandue chez les pragmatistes anglais. 

3*^ S'il faut une cause nécessaire, pourquoi ne pas 
s'en tenir à une cause immanente. Aucune des 
preuves de saint Thomas n'établit l'existence d'une 
cause première transcendante. M. Schiller dit à peu 
près équivalemment, pourquoi ne pas s'en tenir à 
une cause finie. 

Telles sont les trois objections de M. Le Roy : 
!• abus du postulat du morcelage;2' recours à l'ar- 
gument ontologique ; 3° la transcendance n'est pas 
prouvée. 



§2. — La première de ces objections suppose la 
vérité du nominalisme absolu et du subjectivisme. 

La première de ces objections si elle était vraie, 
serait la ruine définitive de toute la philosophie 
traditionnelle, et nous mettrait dans l'impossibilité 
de répondre aux deux suivantes. « Pourquoi ne pas 
identifier tout simplement Vêtre au devenir ?... La 
distinction de puissance et acte et le primat de l'acte 
reposent sur le postulat du morcelage, postulat de 



192 LES PREUVES DE l'eXISTENCE DE DIEU 

la pensée commune ou de l'imagination pratique. » 
Cette objection est faite au nom des résultats 
acquis de la critique des sciences d'abord et en- 
suite au nom de la philosophie nominaliste. 

Ce que M. Le Roy nous présente sur ce point 
comme conclusion de la critique des sciences est 
loin de s'imposer avec une pareille rigueur ; bon 
nombre de savants se refusent à nier l'existence de 
corps séparés, Texistence de la quantité ou de l'éten- 
due pour ne plus admettre que des variations qua- 
litatives sans sujet. — Tout ce que M. Le Roy comme 
M. Poincaré et M. Duhem ont nettement établi 
c'est que la science positive ne dépassant pas les 
phénomènes et leurs rapports relativement cons- 
tants, leurs lois approchées, elle ne peut que clas- 
ser provisoirement ces lois approchées par des théo- 
ries représentatives et non pas explicatives. — Dès 
lors la science n'a pas à se poser et donc n'a pas 
à résoudre le problème de la substance même des 
choses, du sujet des variations qualitatives, c'est là 
un problème ultra-phénoménal, métaphysique. 

Mais l'objection s'appuie en outre sur un sys- 
tème philosophique :1e nominalisme bergsonien.« Il 
y a plus, dit M. Bergson, dans le mouvement que 
dans les positions successives attribuées au mobile, 
plus dans un devenir que dans les formes traver- 
sées tour à tour, plus dans l'évolution de la forme 
que dans les formes réalisées l'une après l'autre. 
La philosophie pourra donc, des termes du premier 
genre, tirer ceux du second, mais non pas du se- 
cond le premier : c'est du premier que la spécula- 
tion devrait partir. Mais l'intelligence renverse l'or- 
dre des deux termes, et sur ce point la philosophie 
antique procède comme fait l'intelligence. Elles'ins- 



LA CRITIQUE MODERNISTE 198 

talle dans rimmuable, elle ne se donne que des 
Idées... et passe au devenir par voie d'atténuation 
ou de diminution \.. » « Une perpétuité de mobi- 
lité n'est possible que si elle est adossée à une éter- 
nité d'immutabilité, qu'elle déroule en une chaîne 
sans commencement ni fin. Tel est le dernier mot 
de la philosophie grecque... Elle se rattache par des 
fils invisibles à toutes les fibres de l'âme antique. 
C'est en vain qu'on voudrait la déduire d'un prin- 
cipe simple. Mais si l'on en élimine tout ce qui est 
venu de la poésie, de la religion, de la vie sociale, 
comme aussi d'une physique et d'une biologie en- 
core rudimentaires, si l'on fait abstraction des ma- 
tériaux friables qui entrent dans la construction de 
cet immense édifice, une charpente solide demeure 
et cette charpente dessine les grandes lignes d'une 
métaphysique qui est, croyons-nous, la métaphysi- 
que naturelle de l'intelligence humaine ^ » 

« On aboutit à une philosophie de ce genre, con- 
tinue M. Bergson, dès qu'on suit jusqu'au bout la 
tendance cinématographique de la perception et de 
la pensée. A la continuité du changement évolutif, 
notre perception et notre pensée commencent par 
substituer une série de formes stables qui seraient 
tour à tour enfilées au passage comme ces anneaux 
que décrochent avec leur baguette, en passant, les 
enfants qui tournent sur les chevaux de bois. En 
quoi consistera alors le passage et sur quoi s'enfi- 
leront les formes ? Gomme on a obtenu les formes 
stables en extrayant du changement tout ce qu'on 
y trouve de défini, il ne reste plus pour caractéri- 



1. Evolution créatrice, 2' édition, pp. 341, 342. 

2. Ibid., 2" éd., p. 352. 

13 



19i r-Es PREin'ES î)E l'existence de dieu 

ser l'instabilité sur laquelle les formes sont posées, 
qu'un attribut négatif : ce sera l'indétermination 
même. Telle est la première démarche de notre pen- 
sée... Et telle est aussi l'opération essentielle du 
Icinr/af/e. Les formes sont tout ce qu'il est capable 
d'exprimer. Survient alors une philosophie gui tienl 
pour légitime la dissociation ainsi effectuée par la 
pensée et le langage. Que fera-t-elle, sinon objecti- 
ver la distinction avec plus de force, la pousser jus- 
qu'à ses dernières conséquences extrêmes,la réduire 
en système? Elle composera donc le réel avec des 
formes définies ou éléments immuables, d'une part, 
et d'autre part, un principe de mobilité qui, étant 
la négation de la forme, échappera par hypothèse 
à toute définition et sera l'indéterminé pur..., un 
quasi néant, le « non-être » platonicien ou la « ma- 
tière » aristotélicienne *. » 

Tel aurait été, selon M. Bergson, la genèse de la 
philosophie antique ; mise en système des postulats 
du sens commun, on peut donc l'appeler « la mé- 
taphysique naturelle de l'intelligence humaine ». 

La page que nous venons de citer est peut-être 
la plus remarquable qu'un nominaliste conséquent 
ait écrite et puisse écrire sur le conceptualisme réa- 
liste des Platon et des Aristote. Mais elle suppose 
la vérité du nominalisme que M. Bergson se con*- 
tente d'affirmer lorsqu'il réduit tout concept à une 
image moi/enne accompagnée d'un nom : « Quand 
les images successives ne diffèrent pas trop les unes 
des autres, nous les considérons toutes comme l'ac- 
croissement ou la diminution d'une seule image 
moijenne ou comme la déformation de cette image 

i. Evolution créatrice, p. 354. 



LA CRITIQUE 3I0DÈRNISTË 195 

dans des sens différents. Et c'est à cette moyenne 
que nous pensons quand nous parlons de l'essence 
d'une chose ou de la chose même '. » — Et encore : 
« ce qui n'est pas déterminable n'est pas représen- 
table : du devenir « en général » je n'ai qu'une con- 
naissance verbale " ». 

De ce point de vue nominaliste, le conceptua- 
lisme réaliste de Platon et d'Aristote, la philoso- 
phie des formes ne peut être évidemment que la 
réduction en système de la dissociation effectuée 
sur le réel par ï imagination pratique et le langage. 

Telle est la philosophie sur laquelle repose la 
première objection de M. Le Roy contre les preuves 
classiques de l'existence de Dieu. Cette philosophie 
se donne elle-même comme l'antipode de « la mé- 
taphysique naturelle de l'intelligence humaine »,en 
rejetant les idées non seulement telles que les con- 
cevait Platon mais encore telles que les conçoit, 
avec Aristote et la philosophie classique, le sens 
commun. Dès lors elle prétend partir du mouve- 
ment pour expliquer l'immobile et non pas de l'im- 
mobile pour expliquer le mouvement. 

M. Jacob avait donc vu juste lorsqu'en 1898 il 
présentait cette philosophie nouvelle comme le sys- 
tème le plus radicalement « opposé au rationalisme 
des Platon, des Aristote, des Descartes, des Leib- 
nitz... C'est l'antique matière qui remonte au pre* 
mier plan et refoule l'idée ^ ». — M. Couturat 
n'exagérait rien lorsqu'il écrivait à propos du berg- 
sonisme: « sous la métaphysique subtile et raffinée 



1. Ihid., p. 327. 

2. Evolution créatrice, p. 332. — C'est moi qui souligne. 

3. Jacob, Revue de Met. et de Mor., mars 1898. 



196 LES PREUVES DE l'eXISTENCE DE DIEU 

qui le déguise, on reconnaît aisément le vieux sen- 
sualisme et le nominalisme de Condillac ^ ». 

Jamais peut-être le nominalisme ne s'est pré- 
senté sous une forme si radicale: substance et cause, 
puissance et acte, essence et existence, être et néant, 
des mots, des mots, voces et verba prsetereaque ni- 
hil^ de pseudo-problèmes. Il n'y a en réalité qu'un 
devenir sans points fixes et sans lois où la pensée 
ne se pose que par une négation du réel, par un 
morcelage qu'imposent seulement les nécessités de 
la vie pratique et du langage. La pensée humaine 
est toute verbale, les sciences ne sont que des lan- 
gues bien faites. 

La première objection de M. Le Roy suppose 
donc la vérité du nominalisme le plus outrancier : 
« Retrouver le sensible sous l'intelligible menson- 
ger qui le recouvre et qui le masque et non comme 
on disait autrefois l'intelligible sous le sensible qui 
le dissimule. Voilà l'office de la philosophie*. » 

M. Le Roy tient en outre pour démontré que le 
réel sensible auquel il a réduit Yinlelligible doit se 
réduire lui-même à V image. Il adopte ainsi un sen- 
sualisme subjectiviste ou idéaliste : « Tout réalisme 
ontologique est absurde et ruineux \ » « Un dehors, 
un au-delà de la pensée est par définition chose ab- 
solument impensable. Jamais on ne sortira de cette 
objection, et il faut donc conclure avec toute la 
philosophie moderne qu'un certain idéalisme s'im- 
pose*. » — Le morcelage qui sépare le sujet et l'ob- 
jet est illusoire comme les autres. Nominalisme (ou 

1. L. CouTURAT, ibid., janvier 1900, p. 93. 

2. Jacob, ihid., mars 1898. 

3. Le Roy, ibid., juillet 1907, p. 495. 

4. Ibid., p. 488, 



LA CRITIQUE MODERNISTE 197 

sensualisme) et subjectivisme sont proches parents, 
ils nient l'un et l'autre que l'objet de Tintelligence 
soit r être. Le nominalisme nie Vêtre comme objet 
intelligible distinct de l'objet de la sensation ou de 
l'expérience interne ; le subjectivisme nie Vêtre 
comme subsistant indépendamment de la représen- 
tation. 



§ 3. — S'il est une doctrine absurde et ruineuse ce 
nest pas le réalisme ontologique mais bien le no- 
minalisme subjectiviste. 

Pour répondre à cette première objection contre 
les preuves de l'existence de Dieu, nous montrerons 
d'abord que le réalisme ontologique s'impose. Nous 
établirons ensuite que les distinctions de la puis- 
sance et de Facte, du moteur et du mobile, du 
mouvement et de son sujet représentent le mor- 
celage absolument nécessaire de Vêtre ou de Vintel- 
ligible et non pas le morcelage plus ou moins uti- 
litaire du continu sensible, comme le croient les 
néo-nominalistes. 

Tout réalisme ontologique serait absurde, « parce 
qu^un dehors, un au-delà de la pensée est par défi- 
nition chose absolument impensable ». La philo- 
sophie nouvelle qui reproche constamment à la 
métaphysique traditionnelle de ne pas dépasser 
l'imagination spatiale, tombe ici précisément dans 
ce défaut, par la façon dont elle parle d'un dehors 
par rapport à la pensée. G^est là une conception 
toute quantitative et matérielle de la représentation. 
L'intelligence, (et même déjà le sens) comme la re- 
présentation par laquelle elle connaît, est essentiel- 



198 LES PREUVES DE l'eXISTENCE DE DIEU 

lement intenlionnelle, elle est une qualité essentiel^ 
lement ou transcendantalenient relative à autre 
chose qu'elle ; c'est là son qiiid proprium : Go- 
gnoscens secundum quod cognoscens dilTert a non 
cognoscentibus prout fil aliiid in quantum aliud; 
et hoc immalerialitalem supponit, dit en substance 
saint Thomas (F, q. 1 i, a. 1). Pour lui comme 
pour Aristote% c'est là un fait contre lequel ne 
saurait prévaloir aucune théorie : déjà Tanimal, par 
la sensation, peut d'une certaine façon devenir les 
autres êtres qui Tentourent, car c'est en un sens 
devenir ces êtres que de les voir et de les entendre. 
Tandis que la plante est enfermée en elle-même, 
l'animal par ses sens est ouvert sur tout le monde 
sensible ; il sort pour ainsi dire de lui-même, des 
limites qu'occupe son corps. Mais cette sortie loin 
d'être d'ordre spatial suppose au contraire une cer- 
taine indépendance à l'égard de la matière étendue, 
c'est-à-dire une certaine spiritualité. La représen- 
tation qui est dans l'animal est déjà d'un ordre su- 
périeur aux corps matériels qu'elle représente, mais 
parce qu'elle est l'acte d'un organe animé ^ elle peut 
naître de l'impression faite par ces corps ; elle est 
une qualité essentiellement relative à eux ; un peu 
comme l'image d'un objet qui se forme dans un 
miroir, avec cette différence que l'œil est un miroir 
qui voit. 

Parler de deliors au sens où l'entend M. Le Roy 
c'est parler comme un géomètre qui ne peut penser 



1. De Anima,, II, c. 12 (comm. de S. Thomas, leç. 24.) ; III, 
c. 8. (leç. 13). Cf. Summ.TheoI. I'' q. 78, a. 3. 

2. La notion de Vorgane animé (matière et forme, puissance 
et acte) nous permet d'éviter à la fois l'idéalisme et le matéria- 
lisme. Cf. plus haut, 1'* P., ch. ii, § 4. 



LA CRITIQUE MODERiMSTE 199 

que dans l'espace : « quaedam sunt communes animi 
conceptiones et perse nota? apud sapientes tantum : 
ut incorporalia in loco non esse, ut dicit Boetius in 
libro de Hebdomadibiis » (1=^, q. 2, a. 1). 

Si Ton veut donner au mot dehors un sens ana- 
logique, supra spatial, robjection idéaliste revient 
à celle que se faisait S. Thomas ^ : I , q. 85, a. 2, 1» 
objectio : « L^objet en tant que connu est dans Fin- 
telligence^ car il n'est que l'intelligence en acte, 
tandis que la chose à connaître ne saurait être pré- 
sente dans Tàme ^, surtout si elle est matérielle, elle 
est extra anima m \ » On trouvera ailleurs l'objec- 
tion sous cette autre forme : « l'acte intellectuel est 
un acte immanent et non pas transitif; il faut donc 
que la représentation soit terme de connaissance 
et non pas moyen ». 

Saint Thomas répond : la chose connue est dans 
l'intelligence par la similitude qu'elle y a imprimée, 
et cette similitude essentiellement relative à la chose 
n'est pas ce qui est connu, mais ce par quoila chose 
est connue *. De par sa nature essentiellement rela- 



1. Quoi qu'on en ait dit, saint Thomas n'ignorait pas les ar- 
guments de l'idéalisme. Il connaissait Protagoras et Gorgias ne 
fût-ce que par le IV" livre de la Métaphysique, les pyrrhoniens 
et la Nouvelle Académie ne fût-ce que par le Contra academicos 
et le de Trinilate de saint Augusiin. 

2. 1* obj. : « Intellectum in actu est in intelligente : quia inr 
tellectum in actu est ipse intellectus in actu ; sed nihil de rp 
intellecta est in intellectu actu intelligente nisi species iiîtelli- 
gibilis abstracta ; ergo hujusmodi species est ipsum intellectum 
in actu. » 

3. 2^* obj. : « Intellectum in actu oportet in aliquo esse, alio- 
quin nihil esset. Sed non est in re, quae est extra animam, quia, 
cum res, quae est extra animam, sit materialis, nihil quod est 
in ea, potest esse intellectum in actu. » 

4. « Intellectum est m intelligente per suam similitudincm. 
Et per hune moduni dicitur, quod intellectum in actu est in- 



200 LES PREUVES DE l'eXISTENCE DE DIEU 

tive ou intentionnelle, la représentation ne peut être 
connue d'abord; dans l'acte direct elle fait connaî- 
tre sans être elle-même connue. Elle n'est pas 
close, mais ouverte sur le terme auquel elle est 
essentiellement relative, elle nous conduit immé- 
diatement à ce terme, et détermine la faculté de con- 
naître à la manière d'un foyer virtuel qui se réfère 
essentiellement à Tobjet lumineux ou à la source 
de chaleur qui le produit. On n'expliquera jamais 
autrement ce qui a lieu déjà dans la simple con- 
naissance sensible chez Tanimal : le passage spon- 
tané du moi au non-moi, même au non-moi illusoire. 
Dire que toute sensation a une tendance à s'objec- 
tiver semblable à celle que nous remarquons dans 
rhallucination, c'est expliquer un fait primitif ^dx 
un fait (/e'm'e^ « Autant vaudrait expliquer le son 
par l'écho *. » De plus cette tendance à objectiver ne 

tellecLus in actu ; in quantum similitudo rei intellectae est forma 
intellectus ; sicut similitudo rei sensibilis est forma sensus in 
actu. Unde non sequitur, quod species intelli^ibilis abstracta 
sit id quod actu intelligitur, sed quod sit similitudo ejus. » 

1. Les perceptions illusoires ne portent jamais que sur des 
matériaux empruntés aux perceptions vraies. L'aveugle-né n'a 
jamais d'hallucinations visuelles, le sourd de naissance, d'hallu- 
cinations auditives. 

2. Paul Janet. — Tout récemment M. Me. Gilvart {Journal 
of Philosophy, Psychology and scientific method, 14 octobre 
1907, pp. 589-601) réfute ainsi le principal argument des idéalis- 
tes, l'argument physiologique. Du fait que, selon la science et 
le sens commun, les organes des sens et le système nerveux 
sont les intermédiaires obligés de la sensation, on a générale- 
ment conclu que nons ne percevions que nos propres modi- 
fications et non les qualités d'objets indépendants. Mais s'il en 
est ainsi, la perception du cerveau est tout aussi subjective 
que celle du monde extérieur et alors l'argument physiologique 
disparaît. En effet, lorsque nous avons la sensation d'une qua- 
lité, nous n'avons pas conscience du phénomène cérébral que 
l'on suppose être sa condition, ce phénomène n'existe donc pas 
en vertu même delà conception idéaliste, suivant laquelle être 



LA CRITIQUE MODERNISTE 201 

serait qu'un fait qu'il faudrait rendre intelligible. 

Lorsqu'ensuite par un acte de réflexion, nous 
essayons de connaître la représentation elle-même, 
il nous est absolument impossible de la définir 
autrement que par une relation au représenté. Que 
serait une pensée qui ne serait pas pensée de quel- 
que chose, une expression qui ne serait l'expres- 
sion de rien ? Dire que la représentation ne se réfère 
à rien, c'est dire qu'e//e est à la fois et sous le 
même rapport quelque chose de relatif et de non- 
relatifs c'est détruire le concept même de repré- 
sentation, d'expression, d'idée, comme ce serait dé- 
truire le concept d'intelligence que de nie-r sa 
relation transcendantale à l'être. 

L'intelligence en effet ne devient intelligible à 
elle-même qu'en fonction de l'être, comme relative 
à l'être. Dans sa toute première appréhension, elle 
connaît l'être, to 5v, le quelque chose qui est, avant 
de se connaître elle-même. Gomment se connaî- 
trait-elle à vide, alors qu'elle n'est encore l'intel- 
ligence de rien. Dès lors dans sa première appréhen- 
sion elle connaît l'être sans le concevoir précisément 
comme non-moi ; puis par réflexion sur cet acte 
direct elle se connaît elle-même comme relative à 
l'être, intentionnelle ; elle juge alors l'être comme 
distinct d'elle, comme non-moi {de Veritate, q. 1, 
a. 1 et 9). C'est le tout premier morcelage de l'être 
intelligible en objet et sujet. Ce jugement sur le 
non-moi comme tel est évidemment un acte de 

c'est être perçu. Si l'on veut échapper à cette conclusion, il 
faut admettre que le phénomène cérébral est réel sans être 
perçu et dans ce cas le principe de l'idéalisme est définitivement 
ruiné. (Cité d'après le résumé qu'en donne le P. A. Blanchb, 
Bulletin de Philosophie, Revue des Sciences philosophiques et 
théologiques, 1908, p. 111.) 



202 LES PREUVES DE l' EXISTENCE DE DIEU 

l'intelligence et ne saurait exister chez Tanimûl ; 
il y a seulement chez lui passage spontané au non- 
moi, qui n'est pas connu précisément comme tel. 
— L'intelligence voit ensuite que ses trois opéra- 
tions (conception, jugement, raisonnement) n'ont 
de sens qu'en fonction de l'être : l'idée ditfère de 
l'image \ parce qu'elle contient la raison clêtre de 
ce qu'elle représente (quod quid est) ; le jugement 
diffère de la simple association ou juxtaposition par 
le verbe être, le raisonnement diffère des consécu- 
tions empiriques parce qu'il montre la raison d'être 
du moins connu dans le plus connu. L'intelligence 
conclut : mon objet formel est l'être, comme 
l'objet formel de la volonté est le bien, comme 
l'objet formel de la vue est la couleur, comme 
l'objet formel de l'ouïe est le son. Piien n'est intel- 
ligible qu'en fonction de l'être, comme rien n'est 
visible qu'en fonction de la couleur. 

Le premier morcelage de l'être en objet et sujet, 
en être absolu et être intentionnel s'impose donc 
sous peine de rendre l'intelligence inintelligible à 
elle-même. Bien loin que le réalisme ontologique 
soit « absurde », c'est au contraire l'idéalisme qui 
est absolument impensable : une représentation qui 
ne serait la représentation de rien serait à la fois 
et sous le même rapport un relatif et un non-rela- 
tif. — Cela est si clairement absurde que Fichte 
lui-même n'a jamais contesté l'existence des autres 
hommes, il admettait donc pour eux une double 
existence : l'une réelle et absolue indépendante de 
la représentation qu'il s'en faisait, et l'autre idéale, 
intentionnelle^ qui n'était que la représentation 

1. Cf. plus haut. 1" partie, ch. i, 13, § 2. 



LA CRITIQUE MODERiNISTE 203 

même. — Puis-je douter que la réprésentation 
que j'ai de M. Le Roy réponde à une réalité 
extérieure indépendante, puis-je croire que M. Le 
Roy cesse d'exister du fait que je cesse de penser 
à lui ? Deviendrait-il à ce moment « une simple 
possibilité permanente de sensations » ? Resterait 
encore à expliquer cette permanence. Ce que l'idéa- 
lisme ne fait pas. 

L'idéalisme, cela va sans dire, n'est pas moins 
ruineux qu'il est absurde. Il enferme l'homme en 
lui-même et doit aller jusqu'à lui interdire la con- 
naissance de sa propre action, il anéantit la cons- 
cience. Si grande en effet que soit la distance qui 
le sépare des sceptiques de l'antiquité, de l'idéa- 
lisme moderne il est vrai de dire ce qu'Aristote 
disait du sceptique : « En quoi un tel homme se 
distingue-t-il de la plante ? » {3Iét., 1006^) La 
plante ne peut avoir que sa forme propre, elle 
est enfermée en elle-même, elle ne devient pas les 
autres êtres (non fît aliud in quantum aliud) ; c'est 
le propre de l'être connaissant de pouvoir, par sa 
forme plus ou moins indépendante de la matière, 
devenir les autres êtres ; l'animal voit, entend, il 
est ouvert sur tout le monde sensible ; l'être intel- 
ligent est ouvert sur toutes choses, « anima intel- 
lectiva potest omnia fîeri » ; fini par sa nature 
propre, l'homme est intentionnellement infini \ Que 

1. De Veritate, q. II, a. 2 : « Gujuslibet rei perfectio in se 
consideratae est imperfecta, veluti pars totius perfectionis uni- 
versi, quae consurgit ex singularum rerum perfectionibus, invi- 
cem congregatis. Unde ut huic imper fectioni aliqiiod remedium 
esset, invenitur alius modus perfectionis in rébus creatis, secun- 
dum quod perfectio qua3 est propria unius rei, in altéra re in- 
venitur ; et heec est perfectio cognoscentis in quantum est co- 
gnoscens ; quia secundum hoc a cogûoscente aliquid cognoscitur 



204 LES PREUVES DE l'eXISTENCE DE DIEU 

dire de Tidéaliste qui nie précisément l'être inten- 
tionnel de Vidée, qui nie l'idée en tant guidée, pour 
ne conserver d'elle que Têtre entitatif, celui par 
lequel Tidée est mode du sujet pensant, comme la 
couleur est mode de la plante ? L'idéaliste comme 
la plante est enfermé dans son solipsisme, de lui 
il faut dire ce que Spinoza disait du sceptique : 
« son véritable rôle est de rester muet ». A moins 
que l'idéaliste ne prétende que sa pensée comme 
la pensée divine s'identifie avec Têtre même, mais 
alors dès toujours il est omniscient, tout mystère 
disparaît pour lui *. Dieu ou plante, il faut choisir. 

Conception toute matérialiste de l'idée, l'idéa- 
lisme n'interdit pas seulement à Thomme de sor- 
tir de soi, il doit aller jusqu'à lui interdire la con- 
naissance de sa propre action. D'après ses propres 
principes, l'idéaliste ne connaît pas la réalité de 
son action, mais seulement la représentation qu'il 
s'en fait. 11 ne peut même pas dire cogito. La réa- 
lité de l'acte de penser et de vouloir ne s'impose 
pas plus pour lui que la correspondance de Y impos- 
sible à V impensable, c'est-à-dire que l'objectivité 
du principe de contradiction. Si le réel peut être 
contradictoire en son fond, qui m'assure que l'action 
que je tiens pour réelle l'est réellement ? 

A nous de conclure : l'idéalisme est « manifes- 
tement absurde et ruineux " ». L'objet de l'intel- 

quod ipsLim cognitum aliquo modo est apud cognoscentem, et 
ideo in III de Anima dicitur antmam esse ([uodanimodo omnia, 
quia nata est omnia cognosccre. Et secundum hune modum 
possibile est ut in una re totius universi perfectio existât... » 

1. I», q. 79, a. 2. 

2. Saint Thomas n'ignorait pas non phis l'instance idéaliste 
présentée par M. Le Roy : « Impossible d'attribuer à la matière 
une base d'existence radicalement extérieure, hétérogène, irré- 



LA CRITIQUE MODERNISTE 205 

ligence est Vélre indépendant de la représentation 
(contre le subjectivisme) et ïêtre intelligible dis- 
tinct de l'objet de la sensation ou de Texpérience 
interne (contre le nomirnalisme sensualiste). — 
Reste à montrer que la distinction de puissance 
et acte est une division nécessaire de l'être et non 
pas un morcelage utilitaire du continu sensible. 



§ 4. — Les distinctions de la puissance et de l'acte, 
du moteur et du mobile, du mouvement et de son 
sujet représentent le morcelage de Vêtre intelli- 
gible et non pas celui du continu sensible. 

La distinction de la puissance et de l'acte est la 
seule réponse possible aux arguments de Parmé- 
nide, s'il faut admettre avec lui, contre Heraclite, 
qu'il n'y a d'intelligibilité qu'en fonction de Vêtre 
et du principe d'identité, immédiatement impliqué 
dans l'idée d'être. — Parménide niait le devenir et 
la multiplicité au nom du principe d'identité « l'être 
est, le non-être n'est pas ; on ne sortira pas de 
cette pensée » . Heraclite niait l'être et le principe 
d'identité au nom du devenir dont il faisait la réa- 
lité fondamentale. Aristote maintint l'être et le prin- 



ductible à la pensée... puisqu'on ne peut rien dire qui ne sup- 
pose ou ne sous-entende l'esprit. » {Rev. de Met. et 3/or. ,juill. 
1907, p. 495). — Saint Thomas s'objecte équivalemment, 1**, 
q. 85, a. 2, 2* obj. : Gomment ce quiest connu par rintelligence 
peut-il être la chose même, puisque ce qui est connu est abs- 
trait et universel, tandis que les choses placées au dehors sont 
matérielles, concrètes et singulières ? — Il répond par la théorie 
de l'abstraction telle que la conçoivent les réalistes modérés, en 
distinguant l'objet connu et le mode abstrait et universel que 
revêt cet objet pour l'intelligence. 



200 LES PREUVES DE L'EXISTENCE DE DIEU 

cipe d'identité et expliqua le devenir et le mul- 
tiple par la puissance. 

Les arguments par lesquels Parménide niait le 
devenir et la multiplicité^ au nom du principe d'iden- 
tité, se peuvent présenter sous la forme suivante : 
Si quelque chose devient, cela vient de l'être ou 
du non-être, il n'y a pas de milieu. Mais Tune et 
l'autre hypothèse est impossible : en effet, rien ne 
peut provenir de l'être, ex ente non fit ens^ parce 
que l'être est déjà ce qu'il est, tandis que ce qui 
devient avant de devenir n'est pas ; — d'autre 
part, rien ne vient de rien, ex nihilo nihil fit. 
Donc le devenir est contradictoire ; il faudrait 
lui assigner pour origine un non-être réel, il fau- 
drait dire que le non-être est ; or « l'être est, le 
non-être n'est pas, on ne sortira pas de cette pen- 
sée ». (Cf. I Met., c. 5, comm. de saint Thomas, 
leç. IX. — I P/ujs., c. 8, comm. de saint Thomas, 
leç. XIV). 

Le principe d'identité (l'être est, le non-être n'est 
pas) oblige aussi, disait Parménide, à nier la mul- 
tiplicité. Tout ce qui est en dehors de l'être (autre 
que l'être) est non-être, et tout ce qui est non-être 
est néant. Mais l'être est un, car on ne peut rien 
concevoir qui s'ajoute à la notion d'être pour y in- 
troduire une différenciation ; cela même serait de 
l'être. Autrement dit: s'il y avait deux êtres ils de- 
vraient se distinguer l'un de l'autre par autre chose 
que par l'être ; et ce qui est autre que l'être est 
non-être. « Or l'être est, le non-être n'est pas, on 
ne sortira pas de cette pensée. » (Cf. I Met., c. 5, 
comm. de saint Thomas, leç. IX.) La multiplicité 
est donc contradictoire et par conséquent illusoire 
comme le devenir. 



LA CRITIQUE MODERNISTE 207 

Heraclite, lui, comme plus tard Hegel et aujour- 
d'hui M. Bergson, niait le principe d^identité ou de 
contradiction pour sauvegarder le devenir : Tout ce 
qui devient, disait-il ', avant de devenir n'est pas, 
le devenir ne procède donc pas de Têtre ; d'autre 
part rien ne vient de rien. Nierons-nous le deve- 
nir ? Nullement, c'est Têtre au contraire qu'il faut 
nier ; à vrai dire rien n'est, tout devient rJj^ny. p£i 
y,aî où§àv \}.v)v,. L'être n'est qu'une abstraction, un 
mot, dira le nominalisme ; la stabilité n'est qu'une 
illusion des sens ou de l'imagination constructive, 
en réalité « chaque chose à la fois est et n'est pas, 
tout s'écoule, tout marche, rien ne s'arrête ». — 
Cette négation de l'être implique le scepticisme 
professé par Cratyle, le plus connu des disciples 
d'Heraclite. Elle implique même comme l'a vu He- 
gel, la négation de la valeur objective du principe 
d'identité ou du principe de non-contradiction, qui 
cesse d'être loi du réel pour n'être plus qu'une loi 
de la pensée abstraite et discursive. Si, en effet, le 
réel est essentiellement devenir, si le devenir est à 
lui-même sa raison, ce qui est violet par soi et 
comme tel (inconditionnellement) devient rouge, 
bien que en tant que violet il soit non rouge. On 
est ainsi amené à dire que l'union inconditionnelle 
du divers est possible, que le divers de soi est un et 
le même, « ea quae secundum se diversa sunt per se 
conveniunt in aliquod unum » ; le devenir qui est 
à lui-même sa raison est une contradiction réali- 
sée. C'est à la même conclusion qu'aboutit aujour- 
d'hui M. Bergson lorsqu'il soutient qu'« il y sl plus 
dans le mouvement que dans l'immobile » et que 

1. Met., l. X, c. 5. . 



208 LES PREUVES DE l'eXISTENCE DE DIEU 

la réalité fondamentale est devenir. — De ce qu'il y 
a plus dans le mouvement que dans les positions 
successives attribuées au mobile, que dans les im- 
mobilités prises par les sens sur le devenir, M. Berg- 
son conclut absolument : « il y a plus dans le mou- 
vement que dans l'immobile ». Cela est encore vrai 
de l'immobile tel que le saisissent les sens^ c'est-à- 
dire de ce qui est en repos. Mais l'immobile aux 
yeux de Vintelligence est ce qui est par opposition à 
ce qui devient^ comme l'immuable est ce qui est et 
ne peut pas ne pas être ; dès lors dire absolument : 
« il y a plus dans le mouvement que dans l'im- 
mobile », c'est dire : « il y a plus dans ce qui de- 
vient et n'est pas encore que dans ce qui est », 
ce qui est absurde. Etant à lui-même sa raison, le 
devenir est une contradiction réalisée. 

Platon et Aristote maintiennent avec Parménide 
contre Heraclite, Cratyle et les sceptiques qu'il 
n'y a d'intelligibilité qu'en fonction de l'être et que 
le principe d'identité est loi fondamentale du réel. 
Malgré cela ils s'efforcent d'expliquer le devenir et 
la multiplicité qui s'imposent comme des faits ; la 
multiplicité est aussi donnée par la pluralité des 
concepts. — Platon, dans le Sophiste \pour expli- 
quer le multiple, < au risque de passer pour parri- 
cide » ne craint pas < de porter la main sur la for- 
mule de Parménide » et d'affirmer que « le non-être 
est, milieu entre l'être et le pur néant, limite de 
l'être ».En vertu du principe même d'identité, les 

1. Le Sophiste, 241*, 257*, 259». Platon s'efforce d'établir que 
le non-être existe en quelque manière, par là est rendue possi- 
ble la communication ou la participation des idées entre elles ; 
par suite l'existence du monde, la possibilité des jugements 
affirmatifs et celle de l'erreur. C'est une des idées maîtresses 
du platonisme. Cf. Brochard, De l'Erreur, 2* éd., pp. 20-28. 



LA CRITIQUE MODERNISTE 209 

objets que nous connaissons ayant Têtre comme 
élément commun ne peuvent difTérer les uns des 
autres par cet élément commun. Force est donc de 
dire qu^ils diffèrent par autre chose que l'être ; et 
ce qui est autre que l'être est non-être ; il faut donc 
affirmer que le non-être est, milieu entre Têtre et le 
pur néant, limite de l'être. — Aristote précise : la 
distinction de plusieurs individus d'une même es- 
pèce ne s'explique que si l'on admet le non-être réel 
ou la matière comme sujet ou limite de la forme 
commune à ces individus; la matière (en tant qu'elle 
exige telle quantité et non pas telle autre) est prin- 
cipe d'individuation et suffît à distinguer deux in- 
dividus, qui à ne considérer que leur forme et leurs 
qualités seraient indiscernables, comme deux gout- 
tes d'eau. — Dans la suite saint Thomas précisera 
encore ; la multiplicité ou la distinction des êtres 
en général ne s^'explique que si l'on admet en cha- 
cun d'eux le non-être réel ou V essence comme sujet 
9t limite de Vacte d'exister qui est commun à tous 
3es êtres. Ce sera la thèse de la distinction réelle 
entre l'essence et l'existence en tous les êtres qui 
ae sont pas VEtre même. Et le principe d'identité, 
qui oblige à distinguer en chacun le non-être et 
l'être, obligera également à les rattacher tous à 
['Etre même^ qui seul est à lui-même sa raison 
parce qu'il est pure identité. 

Ce non-être qui est, appelé « puissance » par 
Aristote est donc nécessaire pour rendre intelli- 
gible en fonction de Têtre la multiplicité. 

Il n'est pas moins nécessaire pour rendre intel- 
ligible le devenir : il faut concéder à Parménide 
que ce qui devient ne vient pas de Têtre déterminé 
« ex ente non fit ens, quia jam est ens » ; il faut 

14 



210 LES PREUVES DE l'eXISTENCE DE DIEU 

concéder aussi que rien ne vient de rien «ex nihilo 
nihil ».Et cependant le devenir existe. Faut-il pour 
Tadmettre nier l'être, principe de toute intelligibi- 
lité, et dire que le devenir est à lui-même sa rai- 
son ? Nullement, le devenir est le passage de Têtre 
indéterminé à l'être déterminé, ex. : de la capacité 
réelle de connaître à la science acquise, de Tem- 
bryon à l'être constitué, du germe à la plante, etc.. 
L'être indéterminé, intermédiaire entre Têtre dé- 
terminé et le pur néant, nous l'appelons puissance^ 
la détermination qu'il peut recevoir, nous l'appe- 
lons acte. La puissance est un non-êlre qui est, si 
vous voulez, mais il n'y a là aucune contradiction ; 
elle est dite non-être par rapport à Tacte (non-acte), 
et elle est dite être par opposition au néant qui, lui, 
n'est pas seulement non-être relativement à l'acte, 
mais non-être absolu. — Cette puissance, par elle- 
même n'étant pas l'acte, ne peut par elle-même pas- 
ser à l'acte, elle demande à être réduite à l'acte 
par un acte antérieur (ens in potentia non reduci- 
tur in actum nisi per aliquod ens in actu) par une 
puissance active. En vertu du même principe cette 
puissance a besoin d'être prémue et prémue en der- 
nière analyse par une puissance active suprême qui 
n'ait pas besoin de prémotion, qui soit son activité 
même et en ce sens immobile. Or cela seul peut agir 
par soi qui est par soi (operari sequitur esse et mo- 
dus operandi modum essendi) ; en d'autres termes : 
cela seul qui est par soi peut rendre compte par 
lui-même de ïêtre de son action. Et nous montre- 
rons, dans la réponse à la seconde objection, que 
ce qui est par soi doit être l'Etre même, sans limite 
aucune d'essence, VActe pur, sans mélange aucun 
de potentialité. Ainsi le principe de contradiction 



LA CRITIQUE MODERNISTE 211 

est sauf et le devenir loin d'être nié est expliqué . 

La distinction de l'être en puissance et acte est 
donc absolument nécessaire pour rendre intelli- 
gible la multiplicité et le devenir en fonction de 
l'être et du principe d'identité. Elle ne représente 
donc pas comme le prétendent M. Bergson et M. Le 
Roj le morcelage plus ou moins utilitaire du con- 
tinu sensible, mais le morcelage absolument néces- 
saire de Têtre. Il est faux qu^Aristote se soit con- 
tenté de réduire en système les dissociations 
effectuées par l'imagination et le langage ; en réa- 
lité il a rendu intelligible le devenir en fonction de 
l'objet formel de l'intelligence, l'^/re, et du premier 
principe qu'il implique. 

Mais ne serait-il pas plus simple, demande M. Le 
Roy, « d'identifier l'être au devenir »? Impossible; 
pour cette bonne raison que le devenir n'est pas, 
comme l'être, intelligible par soi. Le devenir est 
union successive du divers ; cette union ne peut 
être inconditionnelle, car le divers de soi et comme 
tel ne peut être iin^ « quee secundum se diversa 
sunt non conveniunt per se in aliquod unum ». 

Si la distinction de puissance et acte représente 
le morcelage de l'être intelligible et non pas du 
continu sensible, il en va de même de celle du mo- 
teur et du mobile, du mouvement et de son sujet. 
Nous avons montré plus haut ^ comment s'effectue 
la division de l'être en substance et accident (être 
et manière d'être) et comment le principe de subs- 
tance n'est qu'une détermination du principe d'iden- 
tité. 

On voit dès lors ce que vaut la première objec- 

1. Cf. Impartie, ch. i, B, § 2. 



212 LES PREUVES DE l' EXISTENCE DE DIEU 

tion de M. Le Roy contre les preuves de Texistence 
de Dieu : « Les choses étant mouvement, il n'y a 
plus à se demander comment elles reçoivent ce- 
lui-ci. » 

M. Schiller dit équivalemment : « Les preuves 
ex motu et ex causis ne sont possibles que dans une 
hypothèse mécaniste du monde ; dans une philo- 
sophie dynamiste elles n'ont plus aucune valeur. » 
Aristote et saint Thomas étaient-ils donc mécanis- 
tes ? L'argument du premier moteur n'aurait-il de 
sens que chez Descartes, nous conduirait-il seule- 
ment à admettre une chiquenaude divine dans le 
passé à l'instant de la création ? Ces objections ne 
prouvent qu'une ignorance profonde de Taristoté- 
lisme et du thomisme. La preuve ex motu est prise 
du mouvement défini non pas mécaniquement^ 
comme le faisait Descartes, en fonction du repos^ 
mais métaphysiquement, en fonction de l'être /aussi 
la preuve a-t-elle indifféremment pour point de 
départ un mouvement local ou un mouvement qua- 
litatif, un mouvement du corps ou un mouvement 
de resprit (I\ q. 79,a. 4; q. 105, a. 5 ; P II*, q. 9, 
a. 4). Prenons un mouvement de volonté ; cette 
apparition de quelque chose de nouveau, ce fieri 
suppose une puissance active qui n'était pas son 
activité, qui même ne produisait pas cet acte, mais 
seulement pouvait le produire. Comment la volonté 
s'est-elle réduite à l'acte qu'elle n'avait pas, com- 
ment peut-elle rendre compte de cet être nouveau ? 
Ce ne peut être par elle-même puisque la puissance 
par elle-même n'est pas l'acte. Elle a donc été ré- 
duite à l'acte par une puissance active supérieure 
qui, elle, doit être son activité même et en ce sens 
immol)ile;ce premier moteur ne peut être que VEtre 



LA CRITIQUE MODERNISTE 213 

par soi, car celui-là seul qui est par soi peut agir 
par soi (operari sequitur esse), celui-là seul qui est 
par soi peut rendre compte de l'être de son action 
et de l'être produit à chaque nouvelle opération des 
choses finies \ — Cette vérité évidente pour le 
métaphysicien, qui se place au point de vue formel 
de l'être, deviendra pleinement évidente pour tous 
dès l'instant de la séparation de Tâme et du corps, 
in termino viœ. En cet instant où elle est élevée à 
une connaissance quasi angélique, Tâme de Géron- 
tius se dit : « Quelqu'un me tient en son ample 
main, mais non pas d'une étreinte telle que l'on en 
connaît sur terre : tout autour de la surface de mon 
être subtil, comme si j'étais une sphère et que je 
fusse capable d'être ainsi touché % une pression 
douce et uniforme me dit que je ne me meus pas 
moi-même, mais que je suis porté ^ ». On comprend 
dès lors, comme Ta remarqué le Père de Munnynck, 
la part de vérité qui se cache dans le bergsonisme : 
« Il y a un jaillissement continu de réalité dans 
l'univers... chaque modification, chaque mouvement 
même le moindre, nous introduit dans les abîmes 
féconds de l'Etre \ » 

La preuve par le mouvement, si Ton en saisit 
bien le sens, conserve donc toute sa portée, elle 
n'est nullement solidaire d'une conception méca- 
niste de la matière. La cause toute suffisante de 
telle forme de l'énergie (chaleur) ne peut être la 



1. Cf. Impartie, ch. i, B, § 2. 

2. Image bien imparfaite, puisque la motion divine, plus in- 
time à nous que nous-mêmes, s'exerce a,b intus. 

3. Newman, Le Songe de Gérontius. 

4. P. DE Munnynck, Rev. des Sciences phil. et théoL, janv. 
1908, p. 141. 



214 LES PREUVES DE l'eXISTENCE DE DIEU 

forme antécédente (travail mécanique), car Têtre 
transitoire de cette forme antécédente est aussi in- 
digent et a autant besoin d^explication ; il faut, en 
fin de compte, admettre l'existence d'une cause non 
transitoire, immola in se permanens^ non pas au 
commencement de la série des transformations de 
l'énergie (il n'est pas absolument nécessaire que 
cette série ait commencé, l'éternité du monde et 
du mouvement n'est pas évidemment contradic- 
toire ^) mais dans un ordre supérieur à ce mouve- 
ment. — Cette cause toute suffisante ne saurait 
être la matière, même si on la suppose douée 
d'énergie, de forces primitives essentielles. Ici, en 
effet, se pose une question non pas physique, mais 
métaphysique : cette matière douée d'énergie est- 
elle un agent qui puisse rendre compte par lui- 
même de Yêlre de son action, dont la puissance 
d'agir soit son activité même, per se primo agens ? 
Impossible : car un pareil agent ne peut avoir de 
devenir en lui, un pareil agent, nous allons le voir, 
est Acte pur et l'Etre même. — Mais cet argument, 
cela va sans dire, n'a aucune efficacité pour le sen- 
sualiste qui nie la distinction de nature qui sépare 
les sens de l'intelligence, et enlève toute significa- 
tion au verbe être. 



§5. — Les preuves thomistes n impliquent aucun 
recours à Vargument ontologique. 

M. Le Roy, comme d'ailleurs les pragmatistes 
anglais, reproduit en second lieu l'objection kan- 

1. Saint Thomas, Summa Tfieol.j P, q. 46. 



LA CRITIQUE MODERNISTE 215 

tienne : conclure la contingence réelle du monde 
par le fait de son imperfection ou parce que sa 
non-existence ne répugne pas, n'est-ce pas revenir 
à l'argument de saint Anselme qui conclut l'exis- 
tence réelle de Dieu du simple fait que sa non- 
existence répugne ? 

Il est aisé de répondre à cette objection. Ceux 
qui, dans l'exposé de la preuve ex contingentia, 
veulent conclure la contingence réelle du monde 
par le fait que sa non-existence ne répugne pas, ne 
passent en aucune façon comme saint Anselme de 
l'ordre idéal à l'ordre réel. Tout ce que saint An- 
selme, partant de la pure définition nominale de 
Dieu, peut conclure, c'est que l'être le plus parfait 
qui se puisse concevoir implique l'existence dans 
sa définition même, comme prédicat essentiel, c'est- 
à-dire existe nécessairement par lui-même et non 
par un autre, est son existence, s'il existe. Cette 
proposition hypothétique est rigoureusement vraie, 
mais ce n'est qu'une hypothétique. L'erreur de 
saint Anselme est d'avoir voulu en faire une pro- 
position absolue ou catégorique. 

Par opposition, la définition d'un être fini quel- 
conque, d'une plante, d'un animal, de la matière, 
d'un esprit, n'implique nullement l'existence dans 
sa compréhension ; chacun de ces êtres est dans 
un genre et une espèce déterminés, se définit par 
ce genre et cette espèce, abstraction faite de l'exis- 
tence. Sa différence spécifique n'implique à aucun 
titre toutes les perfections ni particulièrement la 
perfection suprême, principe de toutes les autres, 
r existence essentielle, l'aséité. — L'essence de cet 
être se conçoit sans l'existence essentielle et Ton 
formule l'hypothétique : si cet être est-ce n'est pas 



216 LES PREUVES DE l'eXTSTENCE DE DIEU 

par lui-même qu'il existe. C'est une vérité de l'or- 
dre idéal ou des essences, comme celle à laquelle 
saint Anselme aurait dû s'en tenir. 

De plus, la preuve par la contingence, chez saint 
Thomas, est beaucoup plus simple. Elle revient à 
ceci : si un être nécessaire n'est pas, rien n'est. Or 
quelque chose est, et quelque chose de contingent, 
savoir : les êtres dont nous voyons la génération 
et la corruption. Donc le nécessaire est, et distinct 
de ces êtres contingents. — Il suffit que cette preuve 
conduise à Texistence d'un être nécessaire sans pré- 
ciser autrement. 

Mais, objecte M. Le Roy après Kant, lorsqu'en- 
suiteon passe de l'être nécessaire à l'être infiniment 
parfait, on se contente de retourner Targument de 
saint Anselme qui passait de l'être infiniment par- 
fait à l'être nécessaire. 

Il n'en est rien : saint Anselme concluait : l'être 
parfait existe nécessairement en fait ; il devait dire 
seulement : l'être parfait, existe par soi, s'// existe. 
11 aurait pu dire aussi bien : si un être existe par 
soi, il est souverainement parfait, car l'existence 
essentielle implique toutes les perfections. Or nous 
savons déjà par la preuve par la contingence qu'il 
existe en fait un être nécessaire. — Les équiva- 
lences de concepts liés nécessairement par leur dé- 
finition même (nécessaire et infiniment parfait) sont 
légitimes pour ceux qui, contre Kant, admettent 
qu'aux nécessités de penser répondent des néces- 
sités réelles, qu'à V impensable répond V impossible. 

Saint Thomas montre que l'être nécessaire (dont 
l'existence de fait est prouvée) est inlini, en établis- 
sant qu'en lui il ne peut y avoir distinction entre 
l'essence et l'existence, qu'il doit être Y Etre même 



LA CRITIQUE MODERNISTE 217 

(h, q. 3, a. 4) et que VEtre même est infiniment 
parfait (P, q. 4, a. 1 et 2 ; q. 7, a. 1). 

La preuve revient à ceci : Toute chose est dite 
parfaite lorsque rien de ce qui convient à sa nature 
ne lui fait défaut, lorsque tout ce qu'il y avait en 
elle de potentiel est pleinement actualisé (ex. : un 
homme parfait serait celui qui réaliserait le plein 
développement de toutes ses facultés hiérarchisées, 
la connaissance complète du vrai et Tamour tou- 
jours efficace du bien.) — Or Texistence est en 
toutes choses ultime actualité, maxime formate 
omnium. — Donc Têtre nécessaire qui doit être 
son existence même est pure actualité et par là 
même Infiniment parfait, sans aucun mélange de 
non-être, de limite, ou d'imperfection. 

Le principe de la preuve est la définition de 
Texistence : actualité de Tessence. « Esse est actua- 
litas omnls formœ vel naturœ, non enlm bonltas vel 
humanltas slgnlficantur In actu, nlsl prout slgnlfi- 
camus eas esse ; oportet Igltur quod Ipsum esse com- 
paretur ad essentlam, quse est allud ab Ipso, slcut 
actus ad potentlam. » (I^, q. 3, a. 4.) 

Toute essence est une possibilité d'exister, quld 
capax exlstendl, et d'autant plus parfaite qu'elle 
est une possibilité d'exister moins restreinte, qu'elle 
est susceptible de participer davantage à l'exis- 
tence. Le minéral, la plante y participent dans les 
limites de la matière et de leur étendue ; l'animal, 
par la connaissance sensible, y participe d'une 
façon moins bornée ; l'homme, par son âme spiri- 
tuelle douée d'une certaine infinité dans l'ordre de 
la connaissance et du désir, dépasse les limites de 
la matière et de l'étendue ; l'esprit pur créé par- 
ticipe à l'existence dans les seules limites de la 



218 LES PREUVES DE l'eXISTENCE DE DIEU 

pure forme immatérielle qu'est sa nature, mais ce 
qui en lui est susceptible d'exister demeure fini ; 
son essence a raison de puissance, de limite à 
l'égard de l'existence, ultime actualité. Seul l'Etre 
même \s il existe, n'est en aucune façon mélangé de 
puissance et acte, il est pur acte, souverainement 
déterminé et par là même infinie perfection. Toute 
finitude d'essence poserait en lui composition de ce 
qui est susceptible d'exister et de iexistence ; son 
essence pourrait être conçue sans l'existence qui 
ne lui conviendrait plus dès lors qu'à titre de pré- 
dicat contingent. Or l'existence doit convenir à 
Vêtre nécessaire à titre de prédicat essentiel., s'il 
existe ; et il a été démontré par la preuve ex con- 
îingentia que de fait un être nécessaire existe. 

L'être nécessaire ou l'être par soi, doit donc être 
pur être, ou pur acte, il doit être à l'être comme 
A est A, et par là même infinie perfection. 

M. Le Roy reconnaît sans s'en douter le principe 
de cette démonstration lorsque, dans sa critique 
de la preuve ontologique, il affirme à la suite de 
Kant que « l'existence n'est pas une perfection, 
juxtaposable à d'autres perfections et susceptible 
de s'y ajouter ; elle n'enrichit pas l'essence, mais 
simplement ïactualise ». 11 est certain que l'exis- 
tence n'est pas une perfection qui enrichit l'essence 
des choses contingentes, puisqu'elle ne leur con- 
vient jamais qu'à titre de prédicat contingent ou 
de fait, et non pas à titre de prédicat essentiel, 
elle n'entre nullement dans leur définition. Mais 
comment nier que l'existence considérée dans sa 



1. L'Existence môme subsistante, ipsum Esse subsistens, 
dont parle S. Thomas l*», q. 3, a. 4 ; q. 1, a. 1. 



LA CRITIQUE MODERNISTE 219 

raison formelle à'iillime actualité soit une perfec- 
tion ? Toute perfection susceptible d'exister n'est 
qu'une modalité de Têtre ayant raison de puissance 
par rapport à Texistence ; s'il est vrai que Tacte 
prime la puissance, l'existence est donc en soi une 
perfection, celle qui achève toutes les autres, 
maxime formate omnium; toute perfection doit donc 
être précontenue éminemment dans ce qui existe 
par soi et ne peut être que V Existence même.. Mais 
M. Le Roy, nous le savons, rejette le primat de 
l'acte sur la puissance, qui ne reposerait, selon 
lui, que sur le morcelage utilitaire du continu sen- 
sible. 



§6. — Les preuves thomistes étabtissent V existence 
d'une cause première transcendante. 

S'il faut une cause nécessaire, objecte enfin 
M. Le Roy, pourquoi ne pas s'en tenir à une cause 
immanente ? Aucune des preuves thomistes n'éta- 
blit l'existence d'une cause première transcendante. 
M. Schiller dit à peu près équivalemment : pourquoi 
ne pas s'en tenir à une cause finie ? 

A cette objection, il faut répondre que par ses 
cinq preuves, comme le remarque Gajétan, saint 
Thomas n'entend pas établir expticitement la trans- 
cendance de la cause première. Il s'élève seulement 
à cinq prédicats divins (datur primum movens 
immobile, primum effîciens, primum necessarium, 
maxime ens, primum gubernans *), et il se réserve 
de les réunir en un seul et même sujet dans la 
question suivante : De simplicitate Dei, où il se 

1. Gaj., in I»", q. 1, a. 3. 



220 LES PREUVES DE l'eXISTENCE DE DIEU 

demande : « Utrum Deus sit corpus, sit composi- 
tus ex materia et forma, sit sua Deitas, sit suum 
esse, possit habere accidentia, sit omnino simplex, 
veniat in composiiionem cum aliis ? » Les cinq 
preuves de Inexistence de Dieu ne s'achèvent, à 
vrai dire, que lorsqu'il est montré que les cinq 
prédicats auxquels elles aboutissent ne peuvent 
convenir qu'à VEtre même (q. 3, a. 4). La trans- 
cendance est prouvée après (q. 3, a. 6) et se déduit 
immédiatement de la simplicité et de Timmutabi- 
lité absolue de VEtre même subsistant. 

La preuve thomiste de la transcendance peut se 
ramener au syllogisme suivant : 

Il ne peut y avoir ni multiplicité ni devenir au 
sein de l'Absolu ou de Dieu. 

Or le monde est essentiellement multiple et 
changeant. 

Donc Dieu est essentiellement distinct du monde. 

C'est la preuve de la transcendance qui est don- 
née par le Concile du Vatican (sess. III, c. 1) : 
« (Deus) qui cum sit una singularis, simplex om- 
nino et incommutabilis substantia spiritualis,prsedi- 
candus est re et essentia a mundo distinctus... et 
super omnia, quœ praeter ipsum sunt et concipi 
possunt, ineffabiliter excelsus. » 

Toute cette preuve, encore une fois, repose sur 
le concept de puissance nécessaire pour rendre 
intelligible en fonction de l'être et du principe 
d'identité la multiplicité et le devenir. 

On ne peut, avec Parménide, nier le devenir au 
nom de l'être et du principe d'identité. On ne peut, 
avec Heraclite, nier Têtre et le principe d'identité 
au nom du devenir. Reste à dire avec Aristote : le 
devenir donné dans le monde suppose la puissance. 



LA CRITIQUE MODERNISTE 221 

La puissance de soi n'étant pas l'acte ne peut de 
soi passer à l'acte (ce serait une violation du prin- 
cipe d identité). Elle demande donc à être déter- 
minée par une puissance active, et en fin de compte 
par une puissance active suprême qui n'ait pas 
besoin d'être prémue, qui soit son activité même. 
Ce premier moteur ne peut être son activité, agir 
par soi, que s'il est par soi (operari sequitur esse) 
conséquemment que s'il est à l'être comme A est 
A, pur être ou pur acte. 11 ne peut donc y avoir 
en lui devenir de par le principe d'identité \ 

La transcendance s'établit aussi en prenant pour 
point de départ la multiplicité qui existe dans le 
monde. 

On ne peut avec Parménide nier cette multipli- 
cité au nom du principe d'identité (sous prétexte 
que deux êtres ne pourraient différer que par autre 
chose que l'être, c'est-à-dire par le non-être qui 
n'est pas). — On ne peut non plus nier le principe 
d'identité en affirmant que deux êtres sont réelle- 
ment distincts l'un de l'autre par cela même qui 
leur est commun, l'existence. 11 faut donc admet- 
tre pour rendre intelligible la multiplicité en fonc- 
tion de l'être qu'il y a dans les divers êtres une 
puissance réelle distincte de l'existence, comme la 
matière est distincte de la forme qu'elle reçoit et 
multiplie. Cette puissance réelle, limite de l'exis- 
tence, ce non-être qui est, c'est l'essence. — Or 
cette union non plus dynamique mais statique de 



1. Saint Thomas dit équivalemment l'Ipsum esse ne peut rece- 
voir aucune addition, puisque par son essence même, il est 
toute perfection. 1=* q. 111, a. 4, ad. 1. — Q. III, a. 6. C'est 
par là qu'il réfute le panthéisme néo-platonicien dans le de 
Potentia, q. 7, a- 2, ad, 6. 



la puissance et de Tacte, de Tessence et de Texis- 
tence ne peut être inconditionnelle, si le principe 
d'identité est loi du réel. « Quœ secundum se di- 
versa sunt non conveniunt in aliquod unum nisi 
per aliquam causam adunantem ipsa » (I^,q. 3, a. 7). 
Le divers de soi et comme tel ne peut être un et 
le même. L'union inconditionnelle du divers est im- 
possible. — Le divers doit donc se rattacher à 
ridentique, le multiple doit se rattacher à l'un, 
comme le non-être à l'être. C'est là la signification 
profonde de la 4^ via de Saint- Thomas que M, Le 
Roy a encore critiquée du point de vue nominaliste 
ou sensualiste. — L'Absolu doit être absolument 
simple, en tout et pour tout identique à lui-même 
il doit être à l'être comme A est A, Ipsum esse, 
Acte pur, et par là même distinct du monde essen- 
tiellement composé et multiplet 

« Deus cum sit... simplex omnino et incommu- 
tabilis substantia spiritualis, prœdicandus est re 
et essentia a mundo distinctus. » (Gonc. Vatic, 
sess. III, c. 1,) 

M. Bergson objecte : « Supposons un principe sur 
lequel toutes choses reposent et que toutes choses 

1. Cf. Summa TlieoL, 1^, q. 3, a. 8, 3^ ratio, et tout l'arti- 
cle 7. — La cause per se primo, immédiatement requise, et 
toute suffisante d'un effet donné est nécessairement d'un or- 
dre supérieur à cet effet, dit ailleurs saint Thomas (I", q. 104, 
a. 1) puisqu'elle a par soi et à l'état pur, ce que l'effet possède 
seulement par participation. M. H. Pinard, dans le Dictionnaire 
thèoloqique, article création, p. 20S6, nous reproche incidem- 
mentde revenir par cette assertion à la conception néoplatoni- 
cienne d'après laquelle tout être enj^endré est nécessairement 
inférieur au principe quil'engendre. Notre aflirmalion, traduite 
de saint Thomas, n'est autre que la formule métaphysique du 
principe de causalité, principe dont les néo platoniciens ont 
fait un mauvais usaj^e en multipliant sans raison les causes per 
se primo. 



LA CRITIQUE MODERNISTE 223 

manifestent, une existence de même nature que 
celle de la définition du cercle, ou que celle de 
l'axiome A — A : Le mystère de Texistence s'éva- 
nouit, car l'être qui est au fond de tout se pose 
alors dans Téternel comme se pose la logique même. 
Il est vrai qu'il nous en coûtera un assez gros sa- 
crifice : si le principe de toutes choses existe à la 
manière d'un axiome logique ou d'une définition 
mathématique, les choses elles-mêmes devront sor- 
tir de ce principe comme les applications d'un axiome 
ou les conséquences d'une définition, et il n'y aura 
plus de place, ni dans les choses, ni dans leur prin- 
cipe, pour la causalité efficace entendue au sens du 
libre choix. Telles sont précisément les conclusions 
d'une doctrine comme celle de Spinoza ou même 
de Leibniz par exemple et telle en a été la ge- 
nèse ^ » Notre thèse serait donc la suppression de 
la vie divine et de la liberté divine. 

Gela serait vrai si la métaphysique se ramenait à 
la logique ou à la mathématique comme le voulait 
Spinoza et d'une certaine manière aussi Leibniz. 
Spinoza voulut faire de la méthode mathématique 
la méthode universelle et pour cette raison rejeta 
la causalité efficiente et la causalité finale pour ne 
plus conserver, comme en géométrie, que la causa- 
lité formelle et les rapports de propriété à essence. 
Quant à Leibniz il méconnut le concept de puis- 
sance auquel il substitua celui de force, c'était re- 
venir à l'immobilisme, cette force est de l'acte : les 
monades ne peuvent agir les unes sur les autres. 
Ayant méconnu le concept de puissance, ce non-être 
qui est, quasi restriction au principe d'idelatité, il 

1. Evolution créatrice, p. 301. 



224 LES PREUVES DE l'eXISTENCE DE DIP:U 

méconnut par voie de conséquence la contingence 
propre au libre arbitre dont le motif est une « rai- 
son suffisante qui ne suffit pas », raison suffisante à 
un point de vue mais non pas absolument, comme 
la puissance est un non être qui est. 

Si, au contraire, la métaphysique est distincte de 
la logique, si la pensée se ramène à l'être et non 
pas l'être à la pensée, V Ipsum esse ou VActe pur 
n'est pas un axiome, il est la plénitude de rêtre,et 
cette plénitude est assez riche pour répondre à notre 
concept de vie et à celui de liberté. 

Gomme nous l'expliquerons plus loin \ l'Etre 
même subsistant est intelligent dans la mesure où il 
est immatériel, et comme il n'est pas seulement 
indépendant de toute limite matérielle et spatiale 
mais de toute limite d'essence, non seulement il est 
souverainement intelligent, mais son intelligence 
est rintellection même, c'est-à-dire l'être à l'état de 
suprême intelligibilité toujours actuelle. Le pur être 
est pure pensée, comme le pur bien toujours ac- 
tuellement aimé est pur amour. Cette contempla- 
tion immobile, parce que toujours actuelle ou éter- 
nelle, du suprême intelligible, cet amour éternel du 
suprême désirable est la vie même, et aussi la li- 
berté la plus absolue à l'égard de tout le créé. 

La vie supérieure, en effet, ne comporte pas le 
mouvement ; le mouvement qui suppose imperfec- 
tion et potentialité n'est qu'une imperfection de la 
vie créée qui ne possède pas d'emblée la plénitude 
qu'elle doit avoir, et surtout de la vie matérielle qui 
ne change sans cesse que parce que constamment 
elle meurt (mouvement d'assimilation et de désassi- 

1. Cf. m» partie, ch. ii, § 2, p. 308. 



LA CRITIQUE MODERNISTE 225 

milation). Ce qui est absolument essentiel à la vie, 
c'est dit saint Thomas (I^, q. 18, a. 1 et 3), l'imma- 
nence de l'action et plus on s'élève vers Dieu plus 
cette immanence grandit. La pierre n'est pas vi- 
vante car elle n'a pas en elle le principe de son ac- 
tion ; la plante vit parce qu'elle se meut elle-même 
en tant qu'elle se nourrit, se développe, se repro- 
duit, mais elle ne détermine elle-même ni la forme 
ni la fin de ces mouvements. Cette forme et cette 
fin lui sont imposées par l'auteur de sa nature. 
L'animal a une vie supérieure parce qu'il perçoit 
par ses sens les divers objets vers lesquels il peut 
se mouvoir et plus les sens de l'animal sont parfaits 
plus il est vivant parce qu'il peut d'autant mieux 
varier son action. L'homme a une vie supérieure 
encore parce qu'il ne connaît pas seulement les ob- 
jets capables de spécifier ses divers mouvements, 
mais il connaît encore la raison de fin, il peut se 
proposer un but et voir dans ce but la raison d'être 
de certains moyens qu'il détermine lui-même. Il est 
ainsi maître de son action en tant qu'il la détermine 
au point de vue de sa forme et de sa fin. Cepen- 
dant l'intelligence humaine a besoin d'être mue ob- 
jectivement par une vérité extérieure, car elle n'est 
pas l'être, la volonté humaine a une fin ultime ex- 
térieure, car elle n'est pas le bien, et l'une et l'au- 
tre dans l'ordre d'efficience ont besoin d'être pré- 
mues par la cause première. UEtre même, lui, est 
souverainement vivant, parce qu'il possède si bien 
en lui tous les principes (formel, final, efficient) de 
son action que cette action est lui-même. Elle n'est 
pas l'adhésion à une vérité extérieure, elle est la 
Vérité même à l'état de Pensée toujours actuelle, 
toujours vivante, le Bien à l'état d'amour éternel. 

15 



226 LES PREUVES DE l'eXISTENCE DE DIEU 

Dieu donc n'est pas seulement vivant, il est la Visj 
ÇW5V cc^ic^f à'p'.sTcv {Met., XII, c. vil). 

Le principe que nous plaçons au sommet de tout 
n'est donc pas un axiome. Lorsque nous disons que 
Dieu est immuable, nous ne voulons pas dire qu'il 
soit inerte, nous affirmons au contraire qu'étant la 
plénitude de l'être ou l'acte pur il est par essence 
son activité même et n'a pas besoin de passer à 
Tacte pour agir. Gomment l'action de soi éternelle 
par laquelle Dieu agit ad extra n'a-t-elle son effet 
que dans le temps ? C'est tout à la fois le mystère 
de la coexistence de l'éternité et du temps et le se- 
cret de la liberté divine. A tel point que seule la 
révélation, selon saint Thomas (I^, q. 46) peut nous 
faire connaître si le monde a commencé au lieu d'être 
créé ab œterno. Mais rien dans ce mystère ne nous 
oblige à nier le principe d'identité comme loi fonda- 
mentale du réel, à nier l'immutabilité suréminente 
de Dieu, tout au contraire nous porte à Taffirmer. 

Quant à la liberté divine, elle se fonde sur la sou- 
veraine indépendance de VEtre même à l'égard de 
tout le créé, elle n'est autre que Y indifférence domi- 
natrice de l'Etre à l'égard de ce qui peut exister, 
mais n'a aucun droit à exister, 1 indifférence do- 
minatrice de l'Amour éternel du Bien absolu et 
infini à l'égard des biens finis qui ne peuvent lui 
apporter aucune perfection nouvelle. 

La pensée grecque, qui avait peu de sympathie 
pour l'obscure idée de liberté, a cherché vainement 
à expliquer le passage de Dieu au monde, de l'Un 
au multiple. Elle « a postulé, dit M. Bergson, une 
espèce de nécessité métaphysique ^ > d'après la- 

1. Evol. créatr., p. 354. 



LA CRITIQUE MODERNISTE 227 

quelle Timmuable et pure perfection doit se tra- 
duire en une inOnité d'êtres imparfaits et instables 
qui en sont comme la monnaie. Ce postulat ne 
s'impose évidemment pas du fait qu'on admet l'Acte 
pur. Il suffit pour s'en convaincre de méditer l'ar- 
ticle de la I^ Pars, de la Somme Théologique^qA9y 
a. 3 : « Utrum quidquid Deus vult, ex necessitate 
velit. » « Gum bonitas Dei sit perfecta et esse pos- 
sit sine aliis, cum nihil ei perfectionis ex aliis ac- 
crescat, sequitur quod alia a se eum velle non sit 
necessarium. » Il n'y a pas une perfection de plus 
après la création ; cependant Dieu a eu pour créer 
une raison suffisante qui n'est pas infailliblement 
déterminante : il convient que celui qui est le sou- 
verain Bien communique ce qui est en lui et le com- 
munique avec la plus absolue liberté. C'est la rai- 
son suffisante d'un libre choix. 

Telle est la preuve métaphysique de la transcen- 
dance divine. La manière dont nous venons de l'éta- 
blir nous montre que trois positions seulement sont 
possibles. 

V Admettre le primat de l'être sur le devenir et 
nier la puissance, alors bon gré mal gré, il faut re- 
venir à Parménide : multiplicité et devenir sont il- 
lusoires ; reste à expliquer l'illusion. C'est la posi- 
tion des panthéistes qui absorbent le monde en 
Dieu. Ils doivent en venir à l'acosmisme, nier le 
monde en niant toute multiplicité et tout devenir. 

2' Admettre le primat de l'être et admettre aussi 
la puissance, alors il faut, avec Aristote, affirmer 
la transcendance divine impliquée dans le concept 
d'Acte pur, immuable et simple (/,£;((i)pic[ji.£Vîv tc xal 
aÙTo xaO' auTÔ. Met., 1. XII, c. x). 

3° Nier le primat de fêtre, affirmer celui du cleve- 



228 LES PREUVES DE l'eXISTENCE DE DIEU 

nir, avec Heraclite ; et c'est avec Hegel nier la va- 
leur objective du principe d'identité, loi fondamen- 
tale de la pensée et mettre la contradiction à la 
racine de tout. C'est la position des panthéistes qui 
absorbent Dieu dans le monde et doivent en venir 
à nier Dieu. C'est à cette troisième position que nous 
paraît aboutir nécessairement M. Le Roy en niant 
le primat de l'acte et en « réduisant Têtre au de- 
venir ». L'Encyclique Pascendi ne voit-elle pas dans 
l'athéisme la conséquence rigoureuse de Timmanen- 
tisrae évolutionniste et agnostique des moder- 
nistes ? 



CHAPITRE III 

LE PANTHÉISME 
DE LA PHILOSOPHIE NOUVELLE 



Sous prétexte qu^il y a « plus dans un mouve- 
ment que dans les positions successives attribuées 
au mobile »,M. Bergson formule le principe absolu 
« il y a plus dans le mouvement que dans l'immo- 
bile », du mouvement la philosophie pourra tirer 
l'immobilité, mais non pas de l'immobilité le mou- 
vement. De ce point de départ essentiellement sen- 
sualiste, nous Tavons vu ^ M. Bergson conclut qu'à 
ridée d^être^ au principe d'identité et à ses dérivés 
(principe de substance, de raison d'être, de causa- 
lité, de finalité), nous devons substituer pour nous 
guider « l'intuition primitive de la vie profonde, 
l'écoulement de la durée consciente d'elle-même». 
Gomme chez Maine de Biran c'est le primat de la 



1. Il faut répondre à M. Bergson ce qu'on a répondu à Spen- 
cer : « L'évolutionnisme est la vérité au point de vue des sens^ 
mais au point de vue de l'intelligence il reste vrai que l'im- 
parfait n'existe et ne se détermine qu'en vue du plus parfait... 
De plus, l'intelligence persiste à dire avec Aristote : Tout a sa 
raison et le premier principe doit être la raison suprême des 
choses. Or, expliquer c'est déterminer, et la suprême raison 
des choses ne peut être que l'être entièrement déterminé. » 
BouTROux, Etudes d'Histoire de la Philosophie, p. 202. 



230 LES PREUVES DE l'eXISTE>XE DE DIEU 

conscience sur la raison. Et cette conscience appa- 
raissant comme un incessant devenir, tout concept, 
toute catégorie n'est qu'une vue superficielle prise 
sur le flux universel, une vue qui réifie maladroite- 
ment la réalité qui se fait en la considérant comme 
une réalité faite. Il faut donc revenir au pur nomi- 
nalisme, répéter après Hobbes, Condillac, Mill, 
Spencer, Taine, que le concept abstrait n'est qu'un 
résidu plus pauvre que les images concrètes et 
vivantes desquelles il provient, qu'il n'y a ni subs- 
tances., ni clîoses, que ce ne sont là qu'entités ver- 
bales, puisque l'expérience ne donne que des phé- 
nomènes et du devenir. 

Avec ce principe de métaphysique générale et 
cette théorie de la connaissance, comment ne pas 
aboutir au panthéisme évolutionniste? 



§ 1. — Le panthéisme évolutionniste chez M. Bergson. 

S'il y a plus dans le mouvement que dans l'im- 
mobile, dans le devenir que dans l'être, que sera 
la réalité fondamentale ? Comment faudra-t-il con- 
cevoir Dieu et la création ? Comme un incessant 
devenir. Nous trouverons l'image de ce devenir, en 
nous, non pas dans le concept immobile et rigide, 
dans l'Idée du Bien de Platon, dans les vérités 
éternelles de saint Augustin, mais dans la cons- 
cience de notre vie et de notre mouvement inté- 
rieur. 

€ Tout est obscur, dit M. Bergson, dans l'idée de 
création^ si l'on pense à des choses qui seraient 
créées et à une chose qui crée, comme on le fait 
d'habitude, comme l'entendement ne peut s'empê- 



PANTHÉISME DE LA PHILOSOPHIE NOUVELLE 231 

cher de le faire. Cette illusion est naturelle à notre 
intelligence, fonction essentiellement pratique, faite 
pour nous représenter des choses et des états plu- 
tôt que des changements et des actes. Mais choses 
et états ne sont que des vues prises par notre esprit 
sur le devenir. Il n'y a pas de choses, il nV a que 
des actions ^.. » De ce point de vue, Dieu doit être 
conçu comme « un centre d'où les mondes jailli- 
raient comme les fusées d'un immense bouquet ; 
— pourvu toutefois que je ne donne pas ce centre 
pour une c/zose, mais pour une continuité de jail- 
lissement. Dieu ainsi défini, n'a rien de tout fait ; 
il est vie incessante, action, liberté. La création, 
ainsi conçue, n'est pas un mystère : nous l'expé- 
rimentons en nous dès que nous agissons librement. 
Qae des choses nouvelles puissent s'ajouter aux 
choses qui existent cela est absurde, sans aucun 
doute, puisque la chose résulte d'une solidification 
opérée par notre entendement et qu'il n'y a jamais 
d'autres choses que celles que Tentendement a 
constituées... Mais que Faction grossisse en s 'avan- 
çant, qu'elle crée au fur et à mesure de son pro- 
grès, c'est ce que chacun de nous constate quand 
il se regarde agir \ » 

On se demande comment dans un pareil système^ 
on pourrait concevoir Vexistence de Dieu avant la 
création ; et cependant si Dieu est libre il aurait 
pu exister sans créer, la révélation nous dit même 
qu'il n'a pas créé ab aeterno, mais dans le temps. 
Or M. Bergson définit Dieu « une continuité de 
jaillissement », plus loin « une exigence de créa- 



1. Evol. créatr., p. 

2. Ibid., p. 270. 



232 LES PREUVES DE l''EXISTENCE DE DIEU 

tion » (p. 283). Que serait donc ce Dieu sans le 
monde ? 

C'est le premier pas vers le panthéisme : Dieu 
ne peut exister que s'il crée, il ne se distingue pas 
de la création elle-même. 

Non seulement Dieu ne se conçoit plus sans le 
monde, mais il est absorbé par le monde. Comment 
en effet appellera-t-on ce principe de toute réalité 
et de toute vie ? « Faute d'un meilleur nom, dit 
M. Bergson, nous l'avons appelé conscience ; mais 
il ne s'agit pas de cette conscience diminuée qui 
fonctionne en chacun de nous » (p. 258). < Cons- 
cience ou supra-conscience est la fusée dont les 
débris éteints retombent en matière ; conscience 
encore est ce qui subsiste de la fusée même, tra- 
versant les débris et les illuminant en organismes. 
Mais cette conscience, qui est exigence de création, 
ne se manifeste à elle-même que là où la création 
est possible. Elle s'endort quand la vie est con- 
damnée à l'automatisme ; elle se réveille dès que 
renaît la possibilité d'un choix» (p. 283). Dieu est 
l'élan vital, l'activité vitale libre qui s'oppose à la 
matière, laquelle est essentiellement interruption 
de la vie, automatisme, sommeil, inertie ; l'élan 
vital créateur s'oppose aussi à la raison qui est 
comme la matière automatisme, immobilité, et 
mort\ La réalité fondamentale « est une réalité qui 
se fait à travers celle qui se défait » (p. 269). 

Non seulement Dieu est absorbé dans le monde, 
mais, comme l'a remarqué M. Piat, il semble devoir 
disparaître de plus en plus : « On voit par là même 

1. La nécessité rationnelle des principes comme la nécessité 
mécanique qui régit les mouvements des corps proviendrait en 
nous d'habitudes qui sont comme le résidu mort de l'action. 



PANTHÉISME DR LA PHILOSOPHIE NOUVELLE 233 

la notion qu'il faut se faire de Dieu, d'après une 
telle conception. Dieu n'est pas; il se fait, lorsqu'il 
triomphe de la matérialité ; il se défait, lorsqu'il y 
trouve un obstacle insurmontable à son action. Il 
se défait également en un autre sens : au fur et à 
mesure qu'il fixe son œuvre dans l'ordre, il s'en re- 
tire, et l'automatisme gagne d'autant sur la con- 
science. C'est à l'origine surtout que Dieu était. Il 
sera de moins en moins, et dans la proportion où 
rharmonie du monde se pourra suffire en s'affer- 
missant^ » 

L'anti-intellectualisme bergsonien et l'intellec- 
tualisme absolu de Hegel se rejoignent ainsi en un 
commun monisme évolutionniste. Et à tout pren- 
dre, le panthéisme intellectualiste de Hegel n'est-il 
pas incontestablement supérieur au panthéisme sen- 
sualiste où semble fatalement nous conduire une 
philosophie ennemie de l'idée, pour qui la vérité 
n'a plus aucune signification qui l'élève au-dessus 
de l'expérience pure et simple? Hegel, disions-nous 
plus haut, ramenait le réel au rationnel, ce qui est 
à ce qui doit être, le fait au droit, la liberté à la 
nécessité ; « la philosophie nouvelle » fait l'inverse, 
elle ramène le rationnel au réel vécu, ce qui doit 
être à ce qui est, le droit au fait accompli, la mora- 
lité au succès, la nécessité à la liberté, à une liberté 
sans intelligence et sans loi, qui n'est au fond que 
spontanéité. — Les deux systèmes extrêmes étaient 
appelés à se rencontrer par leur commune négation 
de la valeur objective des principes d'identité et 
de non-contradiction. 



1. Cl.FiAT, Revue pratique d'Apologétique, 15 septembre 1907, 

p. 782. 



234 LES PREUVES DE l'EXISTEÎîCE DE DIEU 



§ 2. — La preuve que M. Le Roy substitue 
aux preuves traditionnelles conduit au panthéisme. 

M. Le Roy accepte le point de départ du bergso- 
nisme : « il y a plus dans le mouvement que dans 
l'immobile » et il est conduit naturellement aux 
mêmes conclusions que son maître. 

Les preuves traditionnelles détruites, voici com- 
ment il ordonne « la série dialectique d'où sortira 
l'affirmation de Dieu », c'est Targument appelé à 
remplacer désormais les preuves classiques. 

« l*' La réalité est devenir, effort générateur, ou 
— comme dit M. Bergson — jaillissement dynami- 
que, élan de vie, poussée de création incessante. 
Cela tout le montre dans la nature et nous le sen- 
tons mieux encore en nous-mêmes, dans Têtre que 
nous sommes, et où nous puisons sous les espèces 
de la durée vécue Tintuition la plus vive de la réa- 
lité protonde, c'est-à-dire de cette activité spiri- 
tuelle dont émanent les immobilités relatives qu'on 
appelle matière ou raison pure. » 

«2" Le devenir cosmique est orienté dans un sens 
défini. Non pas que la suite qu'il déroule tende vers 
une limite extérieure, mais elle accuse un carac- 
tère interne de convergence. La réalité universelle 
est progrès, c'est-à-dire croissance, ascension vers 
le plus et le mieux, c'est-à-dire enfin marche au 
parfait. Gela encore, tout le montre dans la nature, 
notamment l'évolution biologique ; tout le montre 
aussi en nous et l'histoire et la psychologie en té- 
moignent également. En somme, l'existence même 
est effort d'accroissement, travail de réalisation 
ascendante. Ainsi le moral paraît le fond de l'être. 



PANTHÉISME DE LA PHILOSOPHIE NOUVELLE 235 

« 3° U esprit est liberté^ puisqu'il est action créa- 
trice et même en un certain sens action d'autog-e- 
nèse. En d'autres termes, la liberté de l'esprit, 
c'est ce caractère même de son action d'être pre- 
mier principe dans l'ordre de la matière aussi bien 
que dans celui de la législation rationnelle ; en sorte 
que cette action, présupposée par toute chose, ne 
saurait à son tour sans cercle vicieux être expliquée 
par rien de physique ou d'abstrait. La liberté de 
Tesprittoutefoisn'estpoint totalement souveraine... 
Trois éléments limitent son indépendance, tout en 
respectant son autonomie (1^ un obstacle à vaincre, 
c'est le germe de la matière; 2"* obligation d'unité, 
c'est le germe de la raison ; 3° orientation vers le 
parfait, principe de croissance qui est à la lettre 
inspiration). Voilà en abrégé ce que nous appelons 
la réalité morale. Cette réalité morale, esprit de 
notre esprit, est radicalement irréductible à toute 
autre forme de réalité, de par sa place même au 
sommet ou plutôt à la source de l'existence. Il faut 
donc affirmer son primat et c'est cette affirmation 
qui constitue Vaffirmalion de Dieu ^ » 

Telle est la nouvelle preuve de l'existence de Dieu 
qui n'a plus rien à craindre de la critique moderne 
mais qui au contraire s'édifie sur les résultats les 
plus certains de cette critique. 

Il est aisé de montrer que cette preuve repose 
sur des postulats autrement contestables que celui 
du morcelage de l'être en puissance et acte ; et que 
loin d'établir la transcendance divine elle conduit 
au panthéisme. 

Cette preuve ne repose sur aucun principe cer- 

1. RevUQ de Met. et de Afor., joiillet 1907, p. 498. 



236 LES PREUVES DE INEXISTENCE DE DIEU 

tain. Comment prétendre remplacer les principes 
des preuves traditionnelles (principe d'identité, de 
raison d'être, de causalité), 1° par cette assertion des- 
tructrice de toute science : la réalité essentiellement 
instable est devenir \ 2° par cette pauvre loi du pro- 
grès physique et surtout moral si souvent démentie 
par les faits, 3° par cette affirmation gratuite d'une 
liberté contradictoire, antérieure à la raison, créa- 
trice de la législation rationnelle et du premier 
principe de la morale. Loin d'être Taffirmation du 
primat de la réalité morale^ cette doctrine doit abou- 
tir à r amoralisme du fait comme l'a montré M. Jean 
Weber*. M. Le Roy devra en venir à dire avec 
Ockam que Dieu aurait pu nous donner comme 
premier précepte de le haïr. Pourquoi pas, si la 
liberté est créatrice des principes de l'ordre moral ? 
Si c'est là ce que nous offre M. Le Roy pour rem- 
placer les preuves traditionnelles, je comprends le 
jugement que portait il y a dix ans M. Jacob sur 
cette philosophie nouvelle ; « Elle détruit et ne 
crée pas ; elle attribue nos catégories à des besoins 
pratiques dont nous ne savons ni pourquoi ils nais- 
sent, ni de quelle façon le point de vue de l'utile 
qu'ils suscitent peut se maintenir en conflit avec le 
point de vue intellectuel du vrai. Elle n'apporte 
nulle part une clarté nouvelle et elle introduit pres- 
que partout de nouvelles obscurités. Elle obtient 
cependant un grand succès qui est dû en partie au 
merveilleux talent de son interprète le plus origi- 



1. Le scepticisme de Cratyle dérive nécessairement de ce 
point de vue héraclitéen. 

2. Revue de Métaphysique et de Morale, 1894, pp. 549-560. 
Nous avons cité plus haut les conclusions de M. Jean Weber, 
V P.. ch. I, B, §4. 



PANTHÉISME DE LA PHILOSOPHIE NOUVELLE 237 

nal, mais surtout à son accord avec quelques-unes 
des aspirations les plus profondes de la société con- 
temporaine, le mysticisme et l'impressionnisme \ » 
Oui, et mysticisme sans intelligence qui peut con- 
duire on ne sait où. 

Cette preuve nouvelle, tissu des postulats et des 
contradictions, conduit d'ailleurs au panthéisme. — 
« Cette réalité morale, esprit de notre esprit », dont 
M. Le Roy affirme le primat, et « dont l'affirmation 
constitue Taffirmation de Dieu », est-elle transcen- 
dante, distincte du monde, peut-elle exister sans 
nous ? 

M. Le Roy répond : « Les deux conceptions op- 
posées : Dieu immanent et Dieu transcendant sont 
également fausses d^un point de vue statique. Mais 
dynamiquement une conciliation devient possible. 
Nous ne sommes pas des « natures » achevées et 
closes, ne pouvant donc évoluer que par des expli- 
cations de richesses latentes. Notre vie, au contraire, 
est incessante création. Et il en est de même pour 
le monde. C'est pourquoi immanence et transcen- 
dance ne sont plus contradictoires ; elles répondent 
à deux moments distincts de la durée : Cimma- 
nence au devenu^ la transcendance au devenir. Si 
nous déclarons Dieu immanent, c'est que nous con- 
sidérons de Lui ce qui est devenu en nous et dans le 
monde ; mais pour le monde et pour nous il reste 
toujours un infini à devenir, un infini qui sera créa- 
tion proprement dite, non simple développement, et 
de ce point de vue Dieu apparaît comme transcen- 
dant ; et c'est comme transcendant que nous devons 
surtout le traiter dans nos rapports avec lui, selon 

1. Revue de Métaphysique et de Morale, mars 1898. 



238 LES PREUVES DE L'EXISTENCE DE DIEU 

ce que nous avons reconnu à propos de la person- 
nalité divine ^ » 

Dans une pareille conception Dieu ne peut exis- 
ter sans le monde. Pour M. Le Roy comme pour 
M. Bergson Dieu n'est pas une substance, une chose, 
mais « une continuité de jaillissement » ; que serait 
cette continuité de jaillissement si Dieu n'avait pas 
créé ? Or il est de foi que Dieu aurait pu ne pas 
créer et qu'il n'a pas créé ab œierno. Le Dieu de 
M. Le Roy ne se conçoit pas plus sans le monde, 
que la réalité morale dont il fait le fond de l'être 
ne se conçoit, comme il le dit lui-même, sans obstacle 
à vaincre (germe de la matière), sans obligation 
d'unité (germe de la raison), sans orientation vers 
le mieux. 

Non seulement Dieu, dans ce système, ne peut 
exister sans la création, mais il n'existe même pas 
après elle, il est comme le dit M. Bergson, < une 
réalité qui se fait à travers celle qui se défait ^> . 
Puisqu'il s'identifie avec la réalité morale qui fait 
le fond de l'être, il est comme elle ascension vers 
le mieux, marche au parfait. 

Bien plus, il est cela, non pas seulement en tant 
qu'immanent en nous, mais aussi en tant que trans- 
cendant et « c'est comme transcendant que nous 
devons le traiter dans nos rapports avec lui >. Au 
point de vue de sa transcendance Dieu n'est encore 
pour M. Le Roy qu' « un infini à devenir^ un infini 
qui sera création proprement dite ..; immanence 
et transcendance répondent à deux moments dis- 
tincts de la durée ». Autant dire que Dieu est le 

1. Revue de Met. et Mur., juillet 1907, p. 512. C'est nioi qui 
souligne. 

2. Evol. créât., p. 270. 



PANfHÉIS3IE DE LA PHILOSOPHIE NOUVELLE 239 

devenir devenant et nous le devenir devenu, ce qui 
est la transposition dynamique des expressions pan- 
théistes de nature naturante et de nature naturée. 
Autant dire, comme feu Renan, à qui lui posait la 
question : Dieu est-il ? — « Pas encore. » Et il sera 
toujours vrai de dire « pas encore ». — A moins 
qu'on n'admette que Tordre rationnel et l'automa- 
tisme arrivent par leur développement à se suffire 
à eux-mêmes, et alors il faudra dire, comme le re- 
marque M. Piat, que « c'était, à l'origine surtout 
que Dieu était et qu'il sera de moins en moins ». 

Gela n'empêche pas M. Le Roy d'admettre que 
Dieu est personnel, au sens pragmatique. « Affir- 
mer la personnalité divine c'est affirmer d'abord 
que Dieu n^est pas impersonnel^ qu'il nous serait 
impossible de nous donner sincèrement à lui si nous 
le jugions moindre que nous dans l'ordre du réel, 
de trouver en lui le fondement de notre existence 
personnelle si nous le pensions sous une forme in- 
férieure à la personnalité ; catégorie logique, prin- 
cipe abstrait, vague substance universelle ou force 
cosmique diffuse. — Affirmer que Dieu est person- 
nel a encore un sens pragmatique positif : c'est 
nous donner à lui, c'est-à-dire nous comporter à 
son égard comme à l'égard d'une personne ; c'est 
chercher en lui notre propre personnalité S » 

Cette personnalité divine au sens pragmatique 
n'implique nullement la transcendance métaphysi- 
que définie par le Concile du Vatican ; le Concile 
définit une doctrine dont le bergsonisme est l'abso- 
lue négation : « Sancta Catholica Apostolica Romana 
Ecclesia crédit et confîtetur unum esse Deum verum 

1. Revue de Met. et ilfor., juillet 1907, p. 498. 



240 LES PREUVES DE l'eXISTENCE DE DIEU 

et vivum, creatorem..., intellectu ac voluntate om- 
nique perfectione infinitum ; qui cura sit una singu- 
laris, simplex omnino et incommutabilis substantia 
spiritualis, praedicandus est re et essentia a mundo 
distinctus^ in se et ex se Leatissimus, et super omnia, 
quae praeter ipsum suât et coQcipi possunt, ineffa- 
biliter excelsus. » (Sess. III, c. i.) Le Concile con- 
damne en outre les différentes formes du panthéisme, 
en particulier le panthéisme évolutionniste : Dieu 
conçu comme un idéal qui tend à se réaliser, mais 
qui ne pourra jamais Fêtre^ Il affirme enfin une 
fois de plus la création ex nihilo formellement niée 
par l'auteur de V Evolution créatrice (^, 270 et pp. 299, 
322). 

Le symbole pragmatiste de la personnalité divine 
ne recouvre-t-il pas une métaphysique panthéisti- 
que? Dieu, dans la « philosophie nouvelle », n'est 
plus, comme pour Aristote, le moteur immobile ; 
il paraît bien être, comme pour les stoïciens, le pre- 
mier mobile, -zb TrpwTov •/.(vyjtcv, 7:v£îj;jt,a où TuavTwv 
o'îXVjAuôo;. Gléanthe et Chrysippe n'eussent-ils pas 
admis les termes mêmes de M. Bergson et de 
M. Le Roy, le mot liberté mis à part? Et eux aussi 
ne s'efîorçaient-ils pas de concilier avec ce panthé- 
isme une certaine notion de la personnalité divine 
qui répondait à un besoin de leur sentiment reli- 
gieux et de leur piété ? Qu'on se rappelle V Hymne 
de Gléanthe à Zeus : « Oh ! le plus glorieux des im- 



1. « Si quis dixerit res finitas tum corporeas tum spirituales 
aut saltem spirituales, e divina substantia émanasse ; aut divi- 
namessentiam sui raanifestatione vel evolutione fieri omnia; aut 
denique Deum esse ens universale seu indefinitum, quod sese 
determinando constituât rerum universitatem in gênera, spccies 
et individua distinctam : anathema sit. » 



PANTHÉISME DE LA riIILOSOPIIIE NOUVELLE 241 

mortels... être qu'on adore sous mille noms... c'est 
le devoir de tout mortel de te prier K.. » N'était-ce 
pas faire une place au symbolisme pragmatiste à 
côté des conceptions spéculatives ? Ces philosophes 
étaient pourtant eux aussi des nominalistes qui su- 
bordonnaient la métaphysique à la morale; mais la 
métaphysique prend toujours sa revanche et chez 
les moralistes eux-mêmes c'est elle qui veut avoir 
le dernier mot. 

M. Le Roy soutient que le « dogme de la per- 
sonnalité divine comme tout autre dogme, par lui- 
même et en lui-même, n'a qu'un sens pratique^ ». 
Mais « après cela, ajoute-t-il, j'accorde sans réserve 
qu'on possède le droit, qu'on a même le devoir (si 
Ton veut penser philosophiquement sa foi) de cons- 
truire, pour autant qu'on le peut, une théorie on- 
tologique du fait... Ce n'est même qu'à un point 
de vue en quelque sorte juridique, non dans l'ordre 
de la vie concrète, qu'on peut s'abstenir de toute 
pensée spéculative à l'égard des faits pragmatique- 
ment saisis ^ ». 11 se trouve malheureusement que 
la théorie bergsonienne de la transcendance divine, 
bien loin de nous aider à « penser philosophique- 
ment le dogme de la personnalité divine », le dé- 
truit, et est en opposition formelle avec le concile 
du Vatican, aussi bien qu'avec ce que M. Bergson 
appelle « la métaphysique naturelle de l'intelligence 
humaine ». 

La mobilité que nous constatons en ce monde 
« n'est possible que si elle est adossée à une éter- 

1. Voir le texte dans Uberweg. Grundriss der Geschichte der 
Philosophie, 9« édit., t. I, p. 299. 

2. Dogme et critique, p. 33. 

3. Ibid., p. 256. 

16 



nité d'immutabilité ». « Tel est, dit justement 
M. Bergson, le dernier mot de la philosophie grec- 
que... dont la charpente dessine les grandes lignes 
d'une métaphysique qui est, croyons-nous, la mé- 
taphysique naturelle de l'intelligence ^ » Mais il est 
faux qu'on arrive à une philosophie de ce genre par 
la simple mise en système de dissociations effec- 
tuées par la pensée pratique et le langage ^ Ce n'est 
point « par des fils invisibles que cette philosophie 
se rattache à toutes les fibres de Tâme antique » 
et à ce qui fait le fond de l'intelligence humaine. 
Il est faux qu'on ne puisse « la déduire d'un prin- 
cipe simple ^ ». Elle se rattache à Fintelligence par 
le principe même d'identité, impliqué dans Tidée 
qui fait le fond de toutes nos idées, en assure l'ob- 
jectivité, l'intelligibilité, l'immatérialité, je veux 
dire l'idée d'être. — Affirmer l'existence de VAcfe 
pur ou de V Ipsum esse subsistens, qui est à l'être 
comme A est A, c'est affirmer que le principe d'iden- 
tité est la loi fondamentale de la pensée et du réel. 
Si ce principe d'identité a une valeur objective, ne 
faut-il pas que la réalité fondamentale soit une et 
la même, en tout et pour tout identique à elle- 
même. Acte pur, Ipsum esse? Le monde parce qu'il 
est multiplicité et devenir ne peut avoir en soi sa 
raison d'être : le devenir comme le multiple est 
union du divers. Or r union inconditionne/le du divers 
est impossible : le divers par soi et comme tel ne 
peut être un et le même « qufe secundum se diversa 
sunt non conveniunt per se in aliquod unum ». Ce 
que ce monde nous dit, par la multiplicité et le de- 

1. Evol. créatr., p. 352. 

2. rhid., p. 353. 

3. Evol. créatr., p. 352. 



PANTHÉISME DE LA PHILOSOPHIE NOUVELLE 243 

venir qui sont en lui, c'est, comme l'ont compris 
Platon et Aristote, que le non-être est ; mais si le 
non-être est, il ne peut pas pourtant être par soi. 
Le monde est une quasi-violation du principe d'iden- 
tité. L'intelligence qui comprendrait toute la signi- 
fication et toute la portée de ce principe verrait 
quasi a simiiltaneo (comme Tange) que la réalité 
fondamentale, l'Absolu, n'est pas cet univers mul- 
tiple et changeant, mais bien une réalité une et im- 
muable et par là même transcendante, r//)swm esse^ 
l'Etre même, l'Acte pur. 

Tel est le sens profond de la philosophie grec- 
que, telle est la raison pour laquelle elle doit être 
appelée « la métaphysique naturelle de l'intelligence 
humaine ». M. Bergson remarque qu^ « un irrésis- 
tible attrait ramène l'intelligence à son mouvement 
naturel, la métaphysique des modernes à la méta- 
physique grecque ^ ». « Artistes à jamais admira- 
bles, dit-il, les Grecs ont créé un type de vérité su- 
pra-sensible, comme de beauté sensible, dont il est 
difficile de ne pas subir Tattrait. Dès qu'on incline 
à faire de la métaphysique une systématisation de 
la science, on glisse dans la direction de Platon et 
d'Aristote... Et une fois entré dans la zone d'at- 
traction où cheminent les philosophes grecs, on est 
entraîné dans leur orbite ^ » 

Mais d'où vient donc la puissance de cet attrait 
qui ramène l'intelligence humaine à la métaphysi- 
que des Grecs. Serait-ce parce que l'intelligence, 
faculté toute pratique, a pour objet les corps solides ^ 
comme le prétend M. Bergson ^ ? Ne serait-ce pas 

1. Evol. créâtr., p. 355. 
, 2. Ibid., p. 375. 
3. « Notre intelligence, au sens étroit du mot, est destinée à 



244 LES PREUVES DE INEXISTENCE DE DIEU 

plutôt parce qu'elle a pour objet formel Vêire, fond 
intelligible de toutes ses idées, lien de tous ses ju- 
gements et raisonnements, comme l'ont si bien vu 
Platon et Aristote ? 

M. Bergson se plaçant aujourd'hui à l'antipode 
de cette métaphysique naturelle est amené à dire 
que le dernier mot de la philosophie moderne en 
tant qu'elle s'oppose à la philosophie antique, con- 
siste à affirmer que la réalité fondamentale est de- 
venir. Or cela revient à dire, comme l'a reconnu 
Hegel, que la nature intime des cJwses est une con- 
tradiction réalisée. Nier le principe d'identité comme 
loi fondamentale du réel, c'est évidemment affirmer 
que la contradiction est au sein même du réel, puis- 
que le principe de non-contradiction n'est que la 
formule négative du principe d'identité. Supprimer 
l'Acte pur gui est à l'être comme A est A, supprimer 
la transcendance divine, c'est mettre Vabsurdité à la 
racine de tout. L'anti-intellectualisme de M. Berg- 
son n'est qu'un hégélianisme retourné. Ces deux 
systèmes extrêmes devaient se rejoindre dans un 
commun monisme évolutionniste ; s'ils n'existaient 
pas, il faudrait les inventer, car ils constituent la 
plus remarquable des preuves par l'absurde de 
l'existence du Dieu transcendant, absolument un 



assurer l'insertion parfaite de notre corps dans son milieu, à 
se représenter les rapports des choses extérieures entre elles, 
enfin, à penser la matière... L'intelligence se sent chez elle tant 
qu'on la laisse parmi les objets inertes, plus spécialement parmi 
les solides, où notre action trouve son point d'appui et notre 
industrie ses instruments de travail; nos concepts ont été formés 
à l'imaf^e des solides, notre logique est surtout une logique des 
solides, par là même notre intelligence triomphe dans la géo- 
métrie, ou se révèle la parenté de la pensée logique avec la 
matière inerte. » Kiol. créalr., p. 1. 



PANTHÉISME DE LA PÎIILOSOPHIE NOUVELLE 215 

et immuable. Jamais on ne sortira de cette objec- 
tion. 

Nous avions donc raison de dire que trois posi- 
tions seulement sont possibles en métaphysique gé- 
nérale et théodicée : 1° Admettre le primat de Vêtre 
sur le devenir et nier la puissance ; alors bon gré 
mal gré il faut revenir à Parménide : multiplicité 
et devenir sont illusoires. Reste à expliquer Tillu- 
sion. Cest la position des panthéistes qui absorbent 
le monde en Dieu et doivent en venir à nier le 
monde en niant toute multiplicité et tout devenir. 
2'' Admettre le primat de l'être et admettre aussi la 
puissance ; alors il faut avec Aristote affirmer la 
transcendance divine, impliquée dans le concept 
d'Acte pur. 3** Nier le primat de Vêtre, affirmer ce- 
lui du devenir, avec Heraclite, et c'est avec Héo-el 
nier la valeur objective du principe d'identité, loi 
fondamentale de la pensée, et mettre l'absurdité au 
sein même du réel. C'est la position des panthéis- 
tes qui absorbent Dieu dans le monde et doivent en 
venir à nier Dieu ^ 



1. Nous regrettons de lire dans le Dictionnaire Apologéti- 
que de la Foi catholique, dernière édition, article Panthéisme 
col. 1326 Talinéa suivant : « L'entreprise est séduisante, de vouloir 
détruire l'assertion panthéistique en montrant non seulement 
qu'elle est fausse, mais qu'elle est en elle-même et de tout point 
de vue absurde. Il semble qu'en arrêtant le panthéisme au nom 
de la métaphysique, au lieu de l'arrêter au nom de Texpéiûence, 
on en triomphe plus complètement et qu'il soit mieux réduit 
en poussière si l'on a prouvé qu'il répugne à la Raison, que si 
l'on a seulement prouvé qu'il répugne aux Faits. De là. une 
manière de le réfuter qui consiste à montrer la contradiction 
où Ton tombe quand on identifie l'infini et le fini, le parfait et 
l'imparfait. — Cette manière de réfuter le panthéisme est excel- 
lente contre un. certain panthéisme, le seul que connût le moyen- 
âge ; il la faut garder. Mais dirigée contre la forme plus subtile 
du panthéisme, que nous avons appelée, en nous référant aux 



246 LES PREUVES DE i/eXISTENCE DE DIEU 

L'alternative revient à cette autre : Dieu ou Tab- 
surdité radicale. 



modernes, le panthéisme des philosophes, cette réfutation, sans 
perdre sa valeur, se trouve perdre son objet. On a vu que Spi- 
noza distingue expressément la nature incréée et la nature créée, 
les « attributs » de Dieu et ses « modes ». Des remarques ana- 
logues doivent être faites au sujet de Fichte et même de Hegel, 
dont il devrait être entendu une fois pour toutes qu'il n'a ja- 
mais soutenu l'identité des contradictoires. » 

Certainement la rédaction de cet alinéa est malheureuse et 
l'auteur serait sans doute fort contrarié qu'on lui attribuât 
cette pensée qu'i7 est impossible de réfuter le panthéisme a 
priori. Il pourrait invoquer ce qu'il a écrit dans les notes des 
col. 1313,1314 et col. 1325 où il est dit nettement: « Que Dieu 
se trouve dans la. nécessité de créer du fini, et dans la néces- 
sité de l'assumer sous peine, pour Lui, de n'être pas soi, voilà 
ce qui selon nous, de toute évidence fait l'Infini fini, subordonne 
le Parfait à l'imparfait, entache de puissance l'Acte pur ». Donc 
le panthéisme de Spinoza, celui de Fichte, d'Hegel, tout pan- 
théisme en général qui tentera de se prouver est absurde, car 
une preuve sera toujours un effort pour rattacher par un lien 
nécessaire le monde à Dieu, ce qui revient à nier Dieu, et à po- 
ser l'absurde au principe de tout. 

Voir ici plus haut, 1" P., ch. ii, § 17, ce qu'il faut penser de 
cette assertion que Hegel n'aurait jamais nié l'objectivité du 
principe de contradiction ou d'identité. Il est clair qu'il a posé 
au principe de tout un devenir qui est à lui-même sa raison ; 
or c'est là manifestement nier le principe d'identité, qui se vé- 
rifie premièrement en celui qui a dit : « Je suis Celui qui 
suis » et non pas : « Je suis celui qui devient et ne sera jamais ». 



CHAPITRE IV 

LA VÉRITÉ FONDAMENTALE 
DE LA PHILOSOPHIE DE L^ÉTRE 



Les objections de M. Le Roy nous ont obligé à 
approfondir le premier principe de la philosophie 
traditionnelle qui nous est apparue comme une phi- 
losophie de Vêtre radicalement opposée à la philo- 
sophie du phénomène et à celle du devenir. Il est 
aisé maintenant de dégager la vérité fondamentale 
de cette philosophie. 

En son traité c/e Verilate fundamentali philosophise 
christianœ Me P. del Prado, 0. P., a montré que 
dans l'ordre synthétique [in via judicii, non in via 
inventionis) la vérité fondamentale de la philosophie 
chrétienne est qu'en Dieu l'essence et l'existence 
sont identiques, tandis que dans la créature, elles 
sont réellement distinctes. — (Les vérités premiè- 
res de l'ordre d'invention sont les premiers princi- 
pes rationnels et les faits primitifs auxquels nous 
les appliquons. La vérité fondamentale dans l'ordre 
synthétique, in via judicii, est la raison suprême 
qui répond à nos derniers pourquoi sur Dieu et sur 

1. Fribourg (Suisse), imprimerie S. Paul, 1911. — Dans son 
magistral ouvrage de Gratia, et Libero arbitrio (3 vol. in-8», 
Fribourg, 1907) le même auteur a rattaché à cette vérité fondu-» 
mentale le traité de la grâce de saint Thomas. 



248 LES PREUVES DE l'eXISTENCE DE DIEU 

le monde ; pourquoi y a-t-il un seul être incréé, 
immuable, infini, absolument parfait, souveraine- 
ment bon, omniscient, libre de créer etc. ? Pour- 
quoi tous les autres êtres ont-ils dû recevoir de Lui 
tout ce qu'ils sont et doivent-ils attendre de Lui 
tout ce qu'ils désirent et peuvent être ?) — En 
employant l'expression Philosophie chrétienne^ l'au- 
teur ne prétend pas dire évidemment que cette doc- 
trine de la distinction réelle, qui a été rejetée par 
Suarez, soit une doctrine définie ; il affirme seule- 
ment qu'en rigueur métaphysique on en déduit les 
principales vérités qui doivent être admises par tout 
philosophe chrétien sur Dieu, le créé en général, 
l'âme humaine en particulier. De cette vérité su- 
prême il déduit, en outre, plusieurs doctrines pro- 
prement thomistes. « Ex illa veritate jam cognita, 
praecipuae Philosophiae christianae veritates enas- 
cuntur et profluunt ;quoniam in via judicii videtur 
inter causas altiores scientificse cognitionis summum 
occupare locum. > Tel est aussi le sentiment du 
Gard. Gonzales, du Gard. Lorenzelli et du P. Libe- 
ratore, qui affirme que si Ton enlève cette doctrine 
de la synthèse thomiste « caeterae omnes vacillant ». 
— Le livre premier de ce Traité rattache à cette 
vérité fondamentale les cinq preuves de l'existence 
de Dieu, les attributs divins, la doctrine de la créa- 
tion, de la conservation des êtres contingents, la 
doctrine de la distinction réelle des natures créées 
et de leurs puissances opératives, des puissances 
opératives et de leurs actes, la doctrine de la pré- 
motion physique (cujus essentia ab alio est oportet 
quod virtus et operatio ab alio sit), en cosmologie, 
l'unité d'existence pour les composés de matière 
et forme. — Les théolooriens thomistes ont aussi 



LA PHILOSOPHIE DE l'ÊTRE 249 

montré comment la thèse de la distinction réelle 
permet d'expliquer que Tunion hypostatique est la 
plus intime des unions (elle conduit à n'admettre 
dans le Christ qu^une seule existence pour les deux 
natures). Elle n'est pas non plus étrangère à la so- 
lution des plus difficiles instances contre le mys- 
tère de la Sainte Trinité \ei celui de la vision béa- 
tifique ^- — Le livre second expose les différentes 



1. Cf. deux articles remarquables d'Alb, Martin, Snares méta- 
physicien, et Suarez théologien {Science catholique, juillet-août 
1898). Voir aussi Dict. de Théol. cath., art. Essence et Exis- 
tence. 

2. On voit quel abîme infini nous sépare des empiristes à la 
manière de William James qui écrit au sujet des preuves tra- 
ditionnelles : « Je ne discute pas ces arguments. Il me suffit 
que tous les philosophes depuis Kant lésaient considérés comme 
négligeables. Ils ne peuvent plus servir de base à la religion. 
L'idée de cause est trop obscure pour qu'on puisse bâtir sur 
elle toute une théologie. Quant à la preuve par les causes fina- 
les, le darwinisme Ta bouleversée. Les adaptations heureuses 
que présentent la nature n'étant que des réussites hasardeuses 
parmi d'innombrables défaites nous suggèrent l'idée d'une di- 
vinité bien différente du Dieu que démontrait le finalisme. » 
{L'Exiénence religieuse, trad. Abauzit, 1906, p. 369.) « Des at- 
tributs divins, les uns sont vides de sens, ce sont les attributs 
métaphysiques (<« tout le sens que peut avoir la conception d'un 
objet se réduit à la représentation et ses conséquences prati- 
ques », p. 375). « L'aséité de Dieu, sa nécessité, son immatérialité, 
sa simplicité, son individualité, son indétermination logique, 
son infinité, sa personnalité métaphysique, son rapport avec le 
mal qu'ilpermet sans le créer ; sa suffisance, son amour de lui- 
même et son absolue félicité ; franchement qu'importent tous 
ces attributs pour la vie de l'homme ? S'ils ne peuvent rien chan- 
ger à notre conduite, qu'importe à la pensée religieuse qu'ils 
soient vrais ou faux ? Le jargon de l'école a remplacé l'intuition 
de la réalité, au lieu de pain on nous donne une pierre » ip. 376). 
Sommes-nous assez loin de l'acte damour de Dieu pour lui- 
même? W. James croit même qu'une philosophie de la religion 
devrait accorder plus d'attention qu'elle ne l'a fait jusqu'à pré- 
sent à l'hypothèse pluraliste, ou polythéiste (p. 436). - En 
bon matérialiste utilitaire qui ne parvient pas à sortir de ses 
sens, W. James ne voit que des mots et jargon d'école dans 



250 LES PREUVES DE l'eXISTENCE DE DIEU 

preuves de la distinction réelle d'essence et exis- 
tence dans les créatures données par saint Thomas. 
Ces preuves y sont ramenées à cet argument fon- 
damental : « in rébus creatis non est idem essentia 
et esse : quoniam aliter omnia esseni unum ». (C. 
Gentes, 1. Il, c. 52.) 

11 est facile, après tout ce que nous avons dit, 
de rattacher cet argument à ce qui est, selon nous, 
la vérité fondamentale de la philosophie de l'être 
in via inuentionis, nous voulons dire au principe 
d'identité. 

Se refuser à admettre que l'essence est puissance 
réelle distincte de l'existence, comme la matière 
est puissance réelle distincte de la forme, c'est se 
mettre dans l'impossibilité d'expliquer la multipli- 
cité des êtres. Ou bien il faut nier cette multipli- 
cité avec Parménide, ou bien il faut nier le principe 
d'identité en affirmant que deux êtres se di/féren^ 
cient réellement l'un de l'autre par cela même qui 
leur est commun, savoir : par une essence qui est 
absolument la même réalité que Texistence com- 
mune aux deux \ — Comme l'avait compris Platon, 
pour expliquer le multiple et la différenciation des 

toute assertion d'ordre purement intelligible ; cette aséité di- 
vine, irréelle, purement verbale sans aucun intérêt pour 
l'homme, est devenue pourtant le principe sur lequel des saints 
ont bâti leur vie tout entière, toute la vie de sainte Catherine 
de Sienne s'appuie sur ce mot de Dieu : « Je suis Celui qui est, 
tu es celle qui n'est pas. » 

1. Nous avons développé cet argument dans notre III» partie, 
eh. III, § 2. — Cette distinction réelle est niée par les nomina- 
listes réels et de tendance (Durand, Vasquez) qui n'ont pas 
compris que l'intelligence, vivante relation à l'être, perçoit par 
les irréductibilités conceptuelles (irréductibilité de deux con- 
cepts entre eux et à un même troisième) les irréductibilités 
réelles ou ontologiques. Suarez a méconnu aussi ce principe du 
conceptualisme-réaliste. 



LA PHILOSOPHIE PE l'ÊTRE 251 

êtres, il faut affirmer que le non-être esi, milieu 
entre l'être et le pur néant, limite de Têtre. 

Cette union de l'essence et de l'existence dans un 
être fini quelconque ne peut être inconditionnelle ; 
est donc requis un être en qui s'identifient l'essence 
et l'existence, pur être, sans mélange de potentia- 
lité, sans limites, qui soit à l'être comme A est A, 
en qui se réalise dans toute sa pureté le principe 
d'identité, qui soit l'Etre, au lieu seulement d'avoir 
l'être : « Je suis Celui qui est. » 

Aux deux pôles de notre vie intellectuelle nous 
trouvons ainsi deux Vérités absolues et premières 
qui se répondent Tune à l'autre comme deux foyers 
l'un réel et l'autre virtuel. Au point de départ de la 
vie intellectuelle, chez l'enfant, Tidée d'être et le 
principe abstrait d'identité, non encore formulé : 
« L'être est ce qui est et ne peut être ce qui n'est pas. » 
Au terme de la vie intellectuelle, déjà chez le phi- 
losophe mais surtout chez le bienheureux élevé à 
la vision intuitive de TEssence divine : cette vérité 
concrète, raison de toutes les autres : « Dieu est 
Celui qui est et ne peut pas ne pas être. » Le der- 
nier fond du réel, comme le premier principe de la 
pensée est Fidentité dé l'être avec lui-même. 

La vie intellectuelle consiste essentiellement à 
passer de l'idée de Y être en général et du principe 
d'identité, norme de tous les autres principes, à 
ridée de VEtre même, raison dernière de tout. Sans 
notre élévation à Tordre surnaturel, cette connais- 
sance suprême resterait purement analogique^ mais 
la foi nous dit que notre vie doit s'achever dans 
l'intuition immédiate et éternelle de VEtre même, 
et cette vision intuitive de Dieu pourra procéder de 
la vitalité surélevée de notre intelligence humaine, 



252 LES PREUVES DE l'eXISTENCE DE DIEU 

parce qu'elle est une intelligence. En tant qu'/zM- 
maine, ou unie à un corps, notre intelligence a pour 
objet propre Tessence des choses sensibles et ne 
connaît rien qu^en fonction de ces choses ; mais en 
tant qu"* intelligence c'est-à-dire pour autant qu'elle 
domine le corps, elle a pour objet formel et adé- 
quat Vétre sans restriction et ne connaît rien qu'yen 
fonction de l'être, car Vintelligence comme infelli- 
gence (qu'il s'agisse de Tintelligence humaine, an- 
gélique ou divine) n'est autre chose que l'être même 
à Vétat relatif ou intentionnel. (î^, q. xii, a. 4, corps 
et ad 3^'^.) En Dieu qui doit être dès toujours 
intelligible en acte et intellection actuelle, l'être 
intentionnel et l'être absolu s'identifient ; toute 
intelligence créée, angélique ou humaine, reste 
relation essentielle à l'être et par là indirectement 
relation à Dieu ^ 

Le principe d'identité apparaît ainsi comme la 
vérité fondamentale de la philosophie de Têtre dans 
l'ordre analytique ou d'invention en tant qu'il est 
le premier jugement impliqué dans notre première 
idée, ridée d'être, et aussi dans l'ordre synthétique, 
in via judicii, en tant qu'il est en Dieu la raison 
suprême des derniers pourquoi que se pose toute 
intelligence, Tobjet premier * de la contemplation 
de Dieu et de celle de ses élus. 



1. Cette idée a été récemment bien mise en lumière dans le 
livre de M. P. Rousselot, L'Intellectualisme de saint Thomas. 
Paris, Alcan, 1908. 

2. Pour autant que l'Essence divine commune aux trois Per- 
sonnes et objet premier de l'intellection essentielle, répond à 
la représentation analogique que s'en forme l'intelligence hu- 
maine et que doit s'en faire toute intelligence créée. 



APPENDICE I" 

PHILOSOPHIE DE L^ÊTRE 
ET ONTOLOGISME 



Dans son numéro de janvier 1909, la Rivista 
Bosminiana, après avoir résumé et pleinement 
approuvé un de nos articles sur « le sens commun, 
la Philosophie de l'être et les formules dogmati- 
ques », paru dans la Bévue Thomiste en juillet 
1908, identifie notre thèse avec celle de Rosmini 
et l'oppose au « néo-scolasticisme décrépit et miné 
par tout ce qu^il contient de sensualisme et de sub- 
jectivisme ». — « Nel leggere quest'articolo del 
P. Garrigou-Lagrange si sente quanto lo zampillo 
délia verità preme per sgorgare irrésistible attra- 
verso a tutte le opposizioni e gli ostacoli : si sente 
comme la Filosofia delV essere, ch'è bensi la filo- 
sofîa perenne indicata dal Leibnitz, ma nei tempi 
moderni dovrebbe prendere il nome dal Bosmini, è 
prossima a trionfare per la nécessita di opporsi agli 
errori moderni, alla forza dei quali niente di vitale 
puo contrapporreil decrepito neo-scolasticismo,tutto 
corroso e tarlato dal sensismo e soggettivismo la- 
tente. E noi possiamo sinceramente ringraziare lo 
scrittore e il periodico délia Scuola domenicana per 
avère con questa publicazione appoggiato di tanta 
autorità Topera nostra. » 



254 APPENDICE 

Nous craignons fort que cette uéo-scolastique, si 
maltraitée, soit tout simplement la doctrine aristo- 
télicienne et thomiste d'après laquelle toutes nos 
idées, y compris l'idée d'être, viennent des sens, 
grâce à l'action siii generis de cette lumière intel- 
lectuelle appelée intellect agent, qui actualise Tin- 
telligible en puissance dans le sensible, comme la 
lumière du soleil rend les couleurs actuellement 
visibles. 

Rosmini rejette, on le sait, cette explication de 
l'origine des idées, et substitue à Tintellect agent 
ridée d'être qu il déclare innée \ Nous n'avions pas 
dans nos articles à toucher cette question et rien de 
ce que nous avons écrit ne laisse entendre que nous 
admettons cette thèse rosminienne. Il nous semble 
même qu'aux obscurités de la théorie de Tintellect 
agent elle substitue des contradictions lorsqu'elle 
prétend expliquer la formation des idées détermi- 
nées. Nous ne parvenons pas à concevoir comment 
l'intelligence peut appliquer l'idée universelle de 
Têtre aux choses sensibles, qu'elle est supposée ne 
pas connaître encore. Nous ne voyons pas non plus, 
comment cette simple application de Tidée d'être 
permettrait de dégager le qaocl qnid est, Tessence 
des différentes choses. — Ce qiiod qnid est, selon 
nous, est mis en relief par la lumière de l'intellect 
agent qui spontanément actualise Tintelligible. 
Mais ce n'est là qu'un intelligible encore confus, 
il ne deviendra distinct que dans la mesure où l'in- 
telligence parviendra à le délinir, à en déterminer 
la compréhension et à le rattacher au tout premier 



1. Nouvel essai sur l'origine des Idées, P« partie, sect. IV, 
cil. 1, art. xiii-xxiii. 



PHILOSOPHIE DE l'Être et ontologisme 255 

intelligible qui est Vélre même, objet formel de 
l'intelligence, comme la couleur est objet formel de 
la vue, ou le son objet formel de Touïe. En ce sens 
seulement, l'être est la première lumière objective 
de nos connaissances ontologiques, comme l'a éta- 
bli le cardinal Ziglaria dans son remarquable ou- 
vrage De la lumière intellectuelle et de Vontologisme. 

La préoccupation constante de rattacher à l'être 
les principales idées métaphysiques, morales et 
religieuses, a donné à notre thèse une allure un peu 
différente de celle des ouvrages scolastiques qui 
s'arrêtent davantage au détail des questions et ne 
s'élèvent pas toujours assez aux vues d'ensemble. 
La synthèse que nous avons esquissée peut rappe- 
ler celle de Rosmini dans la mesure où Rosmini 
suit saint Thomas. Il faut l'avouer, malgré des dif- 
férences notables sur l'origine de Tidée d'être, sur 
son rôle dans l'élaboration de la connaissance intel- 
lectuelle, et aussi sur l'objet qu'elle nous fait con- 
naître, il y a de nombreuses similitudes entre les 
deux doctrines. A tel point que le cardinal Gonza- 
lez a pu écrire dans ses E studios sobre la fisolofia 
de Santo Tomâs (1863, vol. I, 1. II, c. 2), qu'en 
plusieurs de ses parties importantes la théorie de 
Vêtre de Rosmini peut être regardée comme un 
commentaire de saint Thomas. — Les dissimilitudes 
s'effacent d'autant plus qu'on ne considère dans le 
thomisme que les lignes générales par lesquelles il 
s'identifie avec cette philosophia perennis qui jus- 
tifie le sens commun. 

Ce qui sépare le plus Rosmini de saint Thomas 
c'est le contenu qu'il assigne à l'idée d'être : selon 
Rosmini, Vétre représenté par cette idée n'est pas 
analogue au sens classique, il suppose un minimum 



256 APPENDICE 

d'univocité entre Dieu et la créature. Et c'est pré- 
cisément l'erreur qui a motivé la condamnation des 
seize premières propositions rosminiennes en 1887. 

Rosmini ne voit pas en quoi un analogue diffère 
essentiellement d^'un genre suprême ; Tétre, pour 
lui, n'est en fin de compte que le g-enre de tous le 
plus élevé, et comme tout genre il est quelque chose 
d'un en soi, diversifié seulement par des différences 
extrinsèques. C'est l'erreur contenue dans les 6®, 
7% 8^ et 10® propositions rosminiennes. « In esse 
quod prœscindit a creaturis et a Deo, quod est esse 
indelerniinatiim^ atque in Deo, esse non indetermi- 
nato, sed absoluto, eadem est essentia. » (Denz, 1896.) 
Selon saint Thomas, un analogue ne peut pas être 
parfaitement abstrait des analogues, parce qu'il ne 
désigne pas en chacun d'eux absolument la même 
chose, mais quelque chose de proportionnellement 
semblable. Dieu est à sa manière^ la créature est à 
sa manière: la raison d'être n'étant pas différenciée 
par quelque chose d'extrinsèque, on ne peut par- 
faitement l'abstraire de ses différences. 

Rosmini est ici beaucoup plus près de Scot que 
de saint Thomas. Scot admet en un certain sens que 
l'être et les perfections absolues sont univoques ; 
aussi en vient-il à soutenir qu'il y a une distinction 
formelle-réelle entre les attributs divins. Les tho- 
mistes voient dans cette thèse un retour au réalisme 
excessif de Gilbert de la Porrée. Cf. Billuart, Cur- 
sus théol.^ t. I, pp. 51-62, éd. ultima. 

A l'extrême opposé Maimonide refuse d'attri- 
buer formellement à Dieu les perfections absolues 
(1-'', q. 13, a. 2), et les nominalistes soutiennent que 
tous les noms divins sont synonymes sous prétexte 
que la réalité divine désignée par eux ne comporte 



PHILOSOPHIE DE l'ÊTRE ET ONTOLOGISME 257 

pas de distinctions. (1% q. 13, a. 4, et Billuart, loc. 
cit., p. 52.) 

Ces deux opinions extrêmes proviennent l'une et 
l'autre de ce que Tanalogue est conçu univoquement ; 
dès lors s'il est formellement en Dieu, il pose en 
Lui une distinction formelle-réelle (Scot), ou s'il ne 
pose pas en Dieu cette distinction, c'est qu'il n'est 
pas formellement en Lui (Maimonide). 

Saint Thomas prend une position intermédiaire 
parce qu'il voit précisément en quoi l'analogue dif- 
fère essentiellement d'un genre. — De ce que les 
perfections absolues s'identifient en Dieu, il ne s'en- 
suit pas qu'elles ne soient pas en Lui formellement 
(formaliter eminenter) ; car nous voyons qu'elles 
demandent ex propriis à s'identifier du fait qu'elles 
sont purifiées de toute potentialité. Cette purifica- 
tion est possible sans nuire à la raison formelle elle- 
même, parce que cette raison formelle est analo- 
gique et non pas univoque, c'est-à-dire parce qu'elle 
est susceptible de se réaliser selon deux modes très 
divers. A la vérité nous ne saisissons pas l'analogue 
supérieur tel qu'il est en soi, nous n'atteignons 
directement que l'analogue inférieur (la créature) 
et l'analogue (abstrait imparfaitement) ; notre con- 
cept d'être reste ainsi distinct de celui d'intellection 
par exemple ; mais nous voyons pourtant qu'à la 
limite l'intellection pure doit être l'être pur actuel- 
lement connu et réciproquement. (Cf. plus loin, 
3® partie, chap. II, § 2.) Nous voyons même que les 
perfections absolues, bien loin de ne pouvoir être 
attribuées formellement à Dieu, ne sont pures qu'en 
Lui, mais par là même cessent de se distinguer les 
unes des autres. Ainsi l'existence en Dieu est-elle 
intellection, amour, providence, tandis que dans la 

17 



2o8 APPij.NDici: 

créature elle est seulement l'actualité ultime qui 
pose l'essence créée hors du néant et de ses causes. 
— Le minimum d'univocilé cherché par Rosmini 
n'existe pas. 



APPENDICE II 

L'AFFIRMATION NATURELLE DE L'ÊTRE 
N'EST PAS UN POSTULAT 



Au sujet des études précédentes et de celles plus 
développées de notre livre Dieu on a écrit : « C'est 
un exposé clair et complet de la doctrine thomiste, 
qui met en mesure de la comparer avec les autres 
et de voir son éclatante supériorité. On saisit mieux 
ainsi le défaut des théories modernistes, sous l'as- 
pect séduisant de leurs vues parfois profondes. 
Glaire est aussi la réfutation des divers systèmes 
idéalistes et agnostiques. Mais dans le réalisme 
aristotélicien comme dans la géométrie d'Euclide, 
il y a un postulat. Ce postulat, il est raisonnable 
de l'admettre à raison des conséquences absurdes 
et surtout irréelles auxquelles son rejet conduit. 
Mais le postulat n'en existe pas moins, et de même 
que Lobatschewski et d'autres après lui ont pu 
édifier des géométries diverses en remplaçant le 
postulat d'Euclide (sur le parallèle) par un autre, 
de même on peut substituer au postulat aristoté- 
licien une hypothèse différente. 

« Ce postulat consiste justement à admettre que 
l'intellect atteint l'être. L'aristotélisme étabUt bien 



l'affirmation naturelle de l'être 259 

que l'être est Tobjet même de l'intelligence, mais 
il ne démontre pas qu'il l'atteint ; et la preuve 
qu'il peut ne pas l'atteindre c'est qu'il est sujet à 
l'erreur. Sans doute le réalisme répond que ier- 
reur ne peut pas se produire dans les appréhensions 
immédiates de r intelligence. Mais justement, dans 
ces appréhensions immédiates, l'intelligence ne 
s oppose pas l'être comme un objet posé en J ace d'un 
sujet, mais elle ne fait qu'un avec son acte dans le- 
quel sujet et objet s'identifient. Rien ne garantit 
que dans cette appréhension immédiate l'intelli- 
gence sorte d'elle-même, et qu'elle ne crée pas 
elle-même cet être, qui est l'objet de sa pensée. 

« Pour se tirer d'embarras il faut reconnaître 
que l'être n'a de sens et de contenu qu'en fonction 
de l'intelligence. En sorte que si pour penser il 
faut être, sans la pensée l'être ne se distinguerait 
pas du néant, et à ce titre Vacte prime l'être et la 
pensée. Ce qui fournit une démonstration immé- 
diate de l'existence de Dieu, en qui s'identifient 
l'être et l'intelligence dans l'acte de pensée. » 



A cela nous répondons : V Admettre que l'intel- 
ligence, non seulement a pour objet l'être, mais 
qu'elle l'atteint n'est pas un postulat ; car un pos- 
tulat est librement posé ; c'est ^u contraire rafftr- 
mation naturelle et nécessaire de notre intelligence ; 
c'est l'affirmation primordiale dont parle l'objection 
elle-même en dernier lieu à propos de Vacte de 
pensée. 

Saint Thomas a montré que cette affirmation 
première est naturelle, et non pas libre comme Taf- 



260 APPENDICE 

fîrmation d'un postulat, en établissant que notre 
adhésion aux premiers principes de la raison et de 
l'être est fondée sur la nature même de notre 
intelligence qui, ayant pour objet l'être, l'atteint 
premièrement et n'atteint rien que par lui ^ (cf. I^ 
IP% q. 51, a. 1). 

On ne peut à cette première affirmation natu- 
relle en substituer une autre, ni préférer au prin- 
cipe de contradiction une autre proposition, même 
dans la sphère purement conceptuelle. On peut seu- 
lement au symbole du principe de contradiction ou 
d'identité : A est A substituer un autre symbole 
conventionnel, pur signe, comme après avoir sym- 
bolisé les trois dimensions de l'espace, on peut 
écrire le symbole de la 4®, de la 5°, de la 6% etc. 
sans même vraiment les concevoir. 

2° Quand nous affirmons nécessairement le prin- 
cipe de contradiction comme loi de l'être, l'intelli- 
gence s'oppose déjà Vêlre comme un objet posé en 
face d'un sujet. Nous affirmons naturellement, en 
elfet, que l'absurde (par exemple un cercle carré) 
est non seulement impensable^ mais réellement im- 
possible, irréalisable même par Dieu infiniment 
puissant, ou par un malin génie, s'il existe. Réa- 
liser l'absurde serait faire violence à la première loi 
de l'être. C'est ce que Descartes aurait dû main- 
tenir au début du Discours, au lieu de concéder au 
sceptique qu'on en peut douter. Il n'a pas vu que 
ce doute admis, même ad hominem, le cogito n'est 
plus certain. Si en effet il peut y avoir en dehors 

1. L'objet d'une faculté est précisément ce qu'elle atteint 
tout d'abord et ce par quoi elle atteint tout le reste ; ainsi 
l'objet de la vue est le coloré, celui de l'ouïe le son, celui de 
la volonté le bien, cf. I". q. 1, a. 8. 



l'affirmation naturelle de l'être 261 

de la pensée un cercle carré, il peut y avoir aussi 
une pensée qui soit non pensée, une existence qui 
soit non existence^ un je qui se perde dans le flux 
universel et absolument impersonnel, s'il y a 
encore un flux quelconque, ou la moindre réalité 
dont on puisse dire : elle est. 

Le réalisme traditionnel ne se contente pas d'af- 
firmer l'être et son opposition au néant, elle dit 
aussi ce qu'est Têtre : non pas un genre, qui serait 
diversifié par des difîérences extrinsèques (car rien 
ne peut être extrinsèque à l'être), mais un analo- 
gue qui se dit très différemment de l'Etre néces- 
saire et de l'être contingent, de la substance de 
celui-ci et de ses accidents. 

L'être ainsi conçu a une priorité sur la pensée, 
qui ne peut être que relative à lui, comme à son 
objet. Et si la pensée humaine n'atteint pas cet 
objet, comment pourra-t-elle jamais démontrer 
l'existence de Dieu, Etre premier et Pensée su- 
prême ? 

Enfin, si notre intelligence créait elle-même cet 
être qui est l'objet de sa pensée, elle serait omnis- 
ciente, elle connaîtrait tout l'être ; or c'est un fait 
incontestable qu'elle se heurte au mystère partout; 
preuve que l'être la dépasse, surtout le Premier 
être, qui seul est omniscient, parce qu'il est la 
sagesse même. 



TROISIÈME PARTIE 

LE SENS COMMUN 

ET L'INTELLIGENCE 

DES FORMULES DOGMATIQUES 

POSITION DU PROBLÈME 

Cette étude s'efforce de reprendre le problème 
de la valeur des formules dogmatiques, au point où 
Tont laissé en 1907 les discussions provoquées par 
M. Le Roy et les modernistes. 

Les formules de la foi, nous dit-on, doivent être 
interprétées comme écrites en langage de sens com- 
mun, non dans la langue technique d'aucune phi- 
losophie ; « ce point, lisons-nous dans la Revue du 
Clergé français \ paraît définitivement acquis après 
les savantes discussions du P. B. Allô et de M. Ser- 
tillanges ; et M. Lebreton l'admet sans réserve 
lorsqu'il écrit : « Nous sommes parvenus ensemble 
à cette conclusion que le dogme était indépendant 
des systèmes humains et que la formule positive 
qui l'énonce ne doit point s 'interpréter comme écrite 
en langage philosophique, mais en langue vul- 
gaire... Cette indépendance des systèmes humains 

1. Revue du Clergé français, 15 août 1907, p. 377. Chronique 
de M. Dubois. 



264 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

est requise par les caractères les plus essentiels de 
la vérité dogmatique : elle est immuable et ne peut 
lier son sort à celui des philosophies humaines ; 
elle est universelle et ne peut être réservée à une 
école de penseurs ; elle est pénétrée plus profondé- 
ment par ceux dont l'âme est plus pure, plus déta- 
chée du monde, plus unie au Christ, non par ceux 
dont l'esprit est plus pénétrant et plus cultivé '. > 

« En réalité, lisons-nous plus loin, les théologiens 
de nos jours, en accordant que la formule dogma- 
ilque, même exprimée en langage scientifique ou plii- 
losophique, n'a d'autre signification que celle que le 
sens commun peut lui donner, nous avertissent par 
là qu'il faut ne pas trop presser le sens, technique 
ou scientifique, des termes employés et qu'il faut 
ne voir que le sens réel, accessible au vulgaire, qui 
seul demeure invariable \ » 

Nous avons déjà rapporté au début de cet ouvrage 
la réponse faite par M. Le Roy du point de vue 
bergsonien : « En d'autres termes, a-t-il dit, il faut 
entendre les formules de la foi au sens obvie et non 
pas au sens savant. Nous sommes d'accord sur tout 
cela, et certes ce n'est point chose négligeable. 
Mais tout cela, cependant, à certains égards, — 
voilà ce qu'il convient de remarquer, — constitue 
peut-être moins encore une solution que l'énoncé 
d'un problème. En etîet, quelle est la portée précise 
du langage vulgaire? A quel plan de pensée appar- 
tient-il ? En quoi et par où les affirmations du sens 
commun peuvent-elles être dites indépendantes de 
toute philosophie théorique?... C'est là un problème 

1. Revue pratique d'Apologétique, 15 mai 1907, p. 197. 

2. F. Dvuois, Revue du Clergé français^ 15 oct. 1907, p. 222. 
C'est moi qui souligne. 



POSITION DU PROBLÈME 265 

fondamental dont la solution n'est pas si simple 
qu'on pourrait le croire au premier abord... Cha- 
cun sera naturellement porté à prendre pour fond 
primaire du sens commun celle de ses tendances 
théoriques avec laquelle sans effort il sympathise... 
Faiidra-t-il donc remettre aux esprits non critiques^ 
aux ignorants incapables de démêler les influences 
qu'ils subissent, le soin de définir le « système » de 
sens commun » * ? 

Nous savons déjà comment, selon la doctrine 
bergsonienne, M. Le Roy s'est efforcé de dérinir le 
sens commun. Il lui est apparu, dit-il, « comme une 
organisation utilitaire de la pensée en vue de la vie 
pratique... Le langage propre du sens commun, 
peut-on dire, c'est le langage de la perception 
usuelle, donc un langage relatif à V action, fait pour 
exprimer Taction, modelé sur Taction..., action qui 
implique la pensée bien évidemment, puisqu'il s'agit 
de l'action d'un être raisonnable, mais qui n'enve- 
loppe ainsi qu'une /?e«see toute pratique elle-même. » 
Donc, « la réalité qui constitue l'objet de la foi 
nous est notifiée à titre de fait sous les espèces de 
la réaction vitale qui lui correspond en nous ; elle 
nous est définie par l'attitude et la conduite qu'elle 
exige de nous ^ » Et il est assez malaisé de voir 
ce qui distingue cette conclusion de M. Le Roy de 
la vingt-sixième proposition condamnée par le dé- 
cret Lamentabili du 3 juillet 1907 : « Dogmata fidei 
retinenda sunt tantummodo juxta sensum practicum, 
id est tanquam norma prœceptiva agendi, non vero 
tanquam norma credendi. » Le Saint-Office vise un 

1. Revue du Clergé français, oct. 1907, p. 212-213. 

2. Revue du Clergé français, oci. 1907, pp. 212-214. C'est 
moi qui souligne. 



266 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

pragmatisme existant, et non pas un pragmatisme 
chimérique qui ne ferait aucune part à rintelligence 
dans ce « sensum practicum » règle d'action. 

Au début de la première partie de cet ouvrage, 
l'examen de cette théorie pragmatiste du sens com- 
mun nous a montré en elle une application assez 
peu nouvelle du nominalisme empirique le plus 
radical. Ce nominalisme, nous l'avons fait voir, 
réduit en fin de compte la connaissance intellec- 
tuelle à la connaissance sensible, et doit aboutir 
fatalement à la négation de la valeur ontologique 
des dogmes. 11 nous dit : il faut se comporter à 
regard de Jésus comme à l'égard de Dieu, sans 
oser affirmer que Jésus est réellement Dieu: 

On voit ainsi quels problèmes nous restent à ré- 
soudre : 

La formule dogmatique, même exprimée en lan- 
gage scientifique ou philosophique, n'a-t-elle d'autre 
signification que celle que le sens commun peut 
lui donner ? 

Montrons d'abord comment de fait la formule 
dogmatique, exprimée à l'origine en termes de sens 
commun, se précise souvent en termes philoso- 
phiques. 

Nous verrons en second lieu que, ainsi précisée, 
la formule dogmatique reste accessible, dans une 
mesure, au sens commun, si ce dernier est à Tétat 
rudimentaire la philosophie de l'être, comme nous 
l'avons établi. 

Nous montrerons enfin, que cette formule ainsi 
précisée dépasse les limites strictes du sens com- 
mun, mais qu'elle reste dans son prolongement et 
n'inféode le dogme à aucun « système » propre- 
ment dit. 



POSITION DU PROBLÈME 267 



Au préalable, il n'est pas inutile de prévenir une 
méprise. 

Certains nous reprocheront peut-être de nous 
être trop peu soucié dans la partie théologique de 
ce travail des besoins réels des âmes contemporai- 
nes, d'avoir été moins préoccupé de sauver ces 
âmes que de sauver la vérité révélée pour elles. On 
nous a déjà reproché de ne répondre que par une 
fin de non recevoir à l'objection tirée du principe 
moderne de l'autonomie de Tesprit. 

Pour savoir ce qu'est le dogme ce ne sont pas 
les besoins actuels des âmes qu'il faut étudier, c'est 
le dogme lui-même, et son étude nous permettra de 
découvrir et de susciter dans les âmes des aspira- 
tions autrement profondes et intéressantes que les 
besoins actuels dont on nous parle. Au milieu des 
complications qui l'encombrent, certain immanen- 
tisme paraît oublier parfois la première ligne du 
catéchisme qui résume tous nos devoirs : les âmes 
d'aujourd'hui comme celles d'autrefois sont créées 
et mises au monde pour connaître et aimer plus 
qu'elles-mêmes et par-dessus tout cette divine Vérité 
qui est l'objet de la foi avant d'être celui de la 
Vision, pour se subordonner à Elle et non pour la 
subordonner à leurs besoins réels ou factices. Nous 
devons « servir Dieu » et non pas nous servir de 
Dieu. — William James trouve aujourd'hui tout 
naturel d'écrire : « l'aséité de Dieu, sa nécessité, 
son immatérialité, sa simplicité, son individualité, 
son indétermination logique, son infinité, sa person- 
nalité métaphysique, son rapport avec le mal qu'il 



!26S LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

permet sans le créer, sa suffisance, son amour de 
lui-même et son absolue félicité : franchement 
qu' importent tous ces attributs pour la vie de lliomme'i 
S'ils ne peuvent rien changer à notre conduite, 
qu'importe à la pensée religieuse qu^ils soient vrais 
ou faux *. » Sans aller si loin évidemment, M. Le 
Roy ^ nous dit : si comme l'admettent communé- 
ment la plupart des catholiques ^ les dogmes ont 
d'abord un sens intellectuel et ensuite seulement 
un sens pratique et moral, « le moindre reproche 
qu'on leur puisse faire est de sembler sans usage, 
d'être inutiles et inféconds, reproche bien grave à 
une époque où Ton aperçoit de plus en plus nette- 
ment que la valeur d'une vérité se mesure avant 
tout aux services qu'elle rend, aux résultats nou- 
veaux qu'elle suggère, aux conséquences dont elle 
est grosse, bref à Tinfluence vivifiante qu'elle exerce 
sur le corps entier du savoir *. » 

Cette objection suppose que Dieu ne mérite pas 
d'être connu pour lui-même indépendamment des 
conséquences qu'on peut déduire de son existence, 



1. Expérience religieuse, trad. Adauzit, Alcan, 1906, p. 376. 

2. En rapportant cette objection et la suivante nous ne vi- 
sons nullement la pensée personnelle de M. Le Roy ; il nous 
a prévenu qu'en les formulant il voulait seulement nous faire 
connaître « l'état d'esprit qui s'oppose chez les philosophes 
contemporains à l'intelligence de la vérité chrétienne... dire 
avec franchise, avec brutalité même (s'il le faut pour se faire 
pleinement entendre)... pour quelles raisons précises les philo- 
sophes incroyants d'aujourd'hui repoussent la vérité qu'on leur 
apporte, et pour quelles causes légitimes (d'accord en cela avec 
les philosophes croyants eux-mêmes) ils ne sont pas satisfaits 
des explications qu'on leur fournit ». Dogme et critique, A* édit., 
p. 2. 

3. Dogme et critique, « Qu'est-ce qu'un dogme 7 •> (4" édit., 
p. 15). 

4. Ibid., p. 12. 



POSITION DU PROBLÈME 269 

de sa nature, de son action. Elle suppose en outre 
que si la Vérité divine est révélée à nos intelligen- 
ces, c'est bien plus pour être assimilée par elles que 
pour se les assimiler. C'est appliquer aux choses 
divines qui nous sont infiniment supérieures ce qui 
n'est vrai que des choses matérielles. C'est affirmer 
de ce qui est fin en soi et fin ultime ce qui n'est 
vrai que de moyens dont l'unique valeur est d'être 
utiles en vue d'autre chose. Infiniment au-dessus 
de l'utile, mais féconde comme une cause et une fin 
suprême, la Vérité première ne cesse de nous dire 
comme autrefois à saint Augustin : « Je suis le 
pain des forts, grandis et tu me mangeras. Et tu 
ne me changeras pas en toi, comme l'aliment de ta 
chair, mais c'est toi qui seras changé en moi » ^ 
Dieu nous demande de grandir. Lorsqu'il se révèle 
à nous, Il cherche à nous diviniser en quelque sorte 
et non pas à s'anéantir en nous. Lorsqu'il se donne. 
Il ne se contente pas de pourvoir à nos besoins : 
assurer notre vie morale, satisfaire notre sentiment 
religieux, suggérer à notre intelligence des résul- 
tats nouveaux, nous aider à développer notre propre 
personnalité ; Il nous aime au delà de tout ce que 
nous pouvons concevoir et désirer, jusqu'à vouloir 
nous associer à sa vie intime^ nous amener peu à 
peu à Le voir comme II se voit et à U aimer comme 
Il s'aime. Son but n'est pas d'exercer une influence 
vivifiante sur le corps entier du savoir, ses vues 
sont infiniment plus hautes. Ne pas se placer à ce 
point de vue surnaturel de Dieu, s'arrêter aux be- 
soins actuels de nombre d'âmes c'est vouloir ne 

1. Confessions, 1. VII, c. x. : « Gibus sum grandium ; cresce 
et manducabis me. Nec tu me in te mutabis, sicut cibum carnis 
tuae, sed tu mutaberis in me. » 



270 I.ES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

rien comprendre au sens et à la portée de la Révé- 
lation. 

Si au contraire nous voulons chercher à connaître 
Dieu comme II le mérite, comme II l'ordonne, /)oar 
lui-même, alors cette connaissance nous apparaîtra 
féconde, non pas à la manière des moyens utiles 
mais à la manière d'une cause et d'une fin suprêmes. 
Les oeuvres d'un saint Augustin et d'un saint Tho- 
mas nous disent assez à quel point le dogme peut 
être intellectuellement fécond. Il suflit de parcourir 
la Somme Théologique pour voir quelle influence il 
a exercée sur toutes les parties de la philosophie : 
sur la métaphysique générale par l'affirmation de la 
création et de la création dans le temps ; sur la théo- 
dicée par ce qu'il nous dit de la connaissance natu- 
relle de Dieu et de tous les attributs divins ; sur la 
psychologie rationnelle par la doctrine de la créa- 
tion de l'âme, de sa spiritualité, sa liberté, son im- 
mortalité. Il suffit d'examiner le progrès de ces 
sciences d'Aristote à saint Thomas, sa principale 
cause est incontestablement le dogme révélé qui 
oriente et finalise les recherches. L'influence n'est 
pas moindre en morale : traités de la béatitude su- 
prême, de la loi divine et naturelle, de la conscience, 
des actes humains, des vertus, du péché, de la grâce.^ 
— Les dogmes de la Trinité et de ITncarnation nous 
ont permis d'approfondir comme on ne Taurait ja- 
mais pu faire'la notion de personnalité, et celui de la 
transsubstantiation la notion de substance. — Cette 
influence du dogme sur le corps entier du savoir 
paraît même avoir été trop profonde, selon M. Le 
Roy, puisqu'il est si malaisé aujourd'hui de le sé- 
parer de la philosophie traditionnelle. — A qui la 
faute si la philosophie moderne se désintéresse de 



POSITION DU PROBLÈME 271 

ces problèmes, si avec les notions de Création, de 
Providence, d'Immortalité, elle perd tous les jours 
davantage, celles de fin ultime, d'obligation, de pé- 
ché, de peine, de pénitence, de repentir, d'humi- 
lité, d'amour de Dieu ? Platon dans le Gorgias était 
infiniment en avance sur la philosophie de notre 
époque, et de Platon à la théologie catholique il y 
a un autre infini à parcourir. Cette théologie est 
méconnue comme le sens profond et surnaturel de 
l'Evangile ; des simples, des âmrs contemplatives 
en vivent, mais les sages devenus trop prudents 
n'en vivent plus. « Je te rends grâce, ô Père, de 
ce que tu as caché ces choses aux prudents et aux 
sages, et de ce que tu les as révélées aux petits. Oui, 
Père, je te rends grâce de ce que tel a été ton bon 
plaisir. » Ces paroles de Jésus exprimaient son 
amour de Dieu, et se retournant vers les âmes, aus- 
sitôt il ajoutait: «Venez à moi, vous tous, qui êtes 
fatigués et chargés, et moi, je vous referai ». Math, 
XI, 25-28). 

Nous devions donc autant que possible étudier 
le dogme en lui-même et non pas en fonction des 
besoins actuels. Si d'ailleurs ces besoins devenaient 
la norme de nos affirmations, que resterait-il de la 
Vérité révélée ? On demande aujourd'hui à l'Eglise 
d'enlever à la parole de Dieu ce qu'elle a de trop 
intransigeant dans le ton sur lequel elle affirme, de 
trop sublime dans Texcès d'amour qu'elle exprime 
(les besoins de l'âme moderne ne vont pas si haut), 
de trop tragique dans les justices qu'elle annonce. 
On voudrait la rendre accessible à nombre d'âmes 
moins éprises de vérité que de liberté intellectuelle, 
de perfection surnaturelle que d'idéal humain, des 
droits de Dieu que de leurs propres droits. — 



272 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LB^SENS COMMUN 

L'Eglise sera toujours d'une infinie charité à l'égard 
des faibles, elle n'oublie pas le mot de Notre-Sei- 
gneur à ses disciples : « J'ai encore beaucoup de cho- 
ses à vous dire, mais vous ne pouvez pas les porter 
maintenant » (Jean XVI, 12). Elle recommande à 
ses ministres de n'aborder l'explication des plus 
profonds mystères que devant « ceux qui sont assez 
avancés dans la connaissance des Vérités saintes ; 
car, pour ceux qui sont encore faibles dans la foi, 
il serait à craindre qu'ils ne fussent accablés sous 
le poids d'une Vérité si haute ^ » A cette école 
surnaturelle de la Charité les Boanerges comme 
saint Jean deviennent des doux et ne savent plus 
dire qu'une chose : « Aimez-vous les uns les autres. » 
— Rien de plus vrai, mais cependant cet amour 
des âmes, par cela seul qu'il est essentiellement 
fondé sur l'amour de Dieu, ne peut jamais porter 
l'Eglise à commettre cette faute dont le monde ne 
peut toujours s'apercevoir et qui pourtant offense 
Dieu très gravement, elle consiste à diminuer sa 
Gloire, de façon plus ou moins consciente à subor- 
donner ses idées aux nôtres, sa Volonté infiniment 
sainte à nos caprices d'un instant. 

Quant au principe d'autonomie, sous la forme 
absolue qu'on lui a donnée, nous ne pouvions, cela 
va sans dire, que l'écarter. — « S'il faut tenir, nous 
dit-on, pour second et dérivé le sens pratique et 
moral du dogme, et placer au premier plan son sens 
intellectuel \.., un dogme quelconque apparaît 
comme un asservissement, comme une limite aux 
droits de la pensée, comme une menace de tyran- 

1. Cathéchisme du Concile de Trente, à propos du mode 
selon lequel s'opère la transsubstantiation. 

2. E. Le Roy, Dogme et critique, p. 15. 



POSITION DU PROBLÈME 273 

nie intellectuelle, comme une entrave et une res- 
triction imposée du dehors à la liberté de la recher- 
che : toutes choses radicalement contraires à la vie 
même de l'esprit, à son besoin d'autonomie et de 
sincérité, à son principe générateur et fondamental 
qui est le principe d'immanence ^ » « Le premier 
principe de la méthode n'est-il pas sans conteste, 
depuis Descartes, qu'il ne faut tenir pour vrai que 
ce que l'on voit clairement être teP? » A l'objection 
ainsi formulée nous ne pouvions répondre que par 
une fin de non recevoir : A supposer que le sens 
premier du dogme soit intellectuel, le refus d'adhé- 
rer intellectuellement à un dogme ainsi révélé par 
Dieu constitue, pour tous les théologiens et tout 
catholique, non point la revendication légitime d'un 
droit mais le péché formel d'infidélité. Le premier 
devoir de toute pensée créée est de se soumettre à 
la Pensée première. « Gum homo a Deo tanquam 
Greatore et Domino suo totus dependeat et ratio 
creata increatae Veritati penitus subjecta sit, plé- 
num revelanti Deo intellectus et voluntatis obse" 
quium fide praestare tenemur... (credentes superna- 
turaliter) non propter intrinsecam reriim veritafem..., 
sed propter auctoritatem ipsius Dei revelantis... » 
— « Si quis dixerit rationem humanam ita inde- 
pendentem esse, ut fides ei a Deo imperari non 
possit : an. s. » [Concile du Vatican, Denzinger, 
10^ éd., 1789 et 1810.) Le principe d'autonomie 
sous cette forme radicale a été étudié par les théo- 
logiens à propos de sa réalisation exemplaire : le 
péché de l'ange : « L'ange (déchu) a voulu d'une 



1. Ibid., p. 9. 

2. Ibid., p. 7. 



18 



274 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

façon perverse imiter de Dieu, en désirant comme 
fin ultime ou béatitude, ce quil pouvait atteindre 
par les seules forces de sa nature^ et en se détour- 
nant de la béatitude surnaturelle, qu'il ne pouvait 
obtenir que par la grâce de Dieu. S> — Ce que l'âme 
moderne ne sait plus assez, ce qu'elle est gravement 
coupable de ne plus savoir, c'est que Dieu est Dieu 
et que nous par nous-mêmes ne sommes que néant. 
Gomme par le passé, Dieu reste toujours Celui 
qui est et nous ceux qui sans Lui ne sommes rien. Si 
dans la revendication de nos droits, nous oublions 
la Gloire de Dieu, Il ne cesse pas d'y penser et de 
vouloir la faire nôtre en nous assimilant à Lui. 
Parce qu'il nous veut à Lui à sa manière et non 
pas à la nôtre, il veille sur sa Parole sacrée, TEglise 
ne peut pas en voiler le ton, elle ne peut y chan- 
ger un iota, « le ciel et la terre passeront, mais 
cette parole ne passera pas * », « folie pour ceux 
qui se perdent, lorce divine pour ceux qui se 
sauvent ' ». — Pour la même raison, Dieu veille 
sur sa science, la théologie, lui interdit d'être 
trop humaine, lui défend à l'égard des idées en 
vogue certain respect qui ne serait au sens scrip- 
turaire du mot que « stultitia » ou respect humain. 
Il la ramène toujours à ses principes dont Lui seul 
a naturellement l'évidence et dont l'intuition fera 
notre vie de l'éternité. Devant les altérations du 
dogme le théologien d'aujourd'hui doit conserver 
l'absolue franchise des Pères et des anciens théolo- 
giens ; dans Tardeur avec laquelle on proclame le 
principe d'autonomie il est obligé de voir ce qui 

1. S. Thomas I" q. 63, a. 3. 

2. Math., xxiv, 35. 

3. I, Cor., I, 18. 



POSITION DU TROnLÈME 275 

s'appelle, de son vrai nom, non pas toujours For- 
gueil intellectuel mais la peur du surnaturel. Nous 
avons peur de ne plus nous appartenir si Dieu de- 
vient tout à fait le maître chez nous. Nous ne par- 
venons pas à comprendre que nous ne serons vrai- 
ment délivrés que dans la mesure où Dieu sera en 
nous et y régnera. Seul le saint qui abdique toute 
autonomie à l'égard de Liieu est pleinement libre. 
De même que la grâce intrinsèquement efficace 
loin de nous violenter nous fait libres, au sens où 
l'entend saint Thomas (I^, q. 83, a. 1, ad 3^"^), ainsi 
la Révélation dans l'intellect spéculatif lui-même 
dissipe les obscurités et les doutes, si nous voulons 
la recevoir non pas à demi, mais toute, avec cette 
passion ardente de la Vérité qui nous arrache à 
nous-mêmes pour nous perdre en Dieu. Alors seu- 
lement nous saisissons les rapports multiples des 
choses et nous pouvons, sans leur faire violence, 
unir entre elles les vérités. — La contre-partie le 
fait mieux entendre : « L'homme séparé de la Vé- 
rité^ parce qu'il a peur d'elle, compose une parodie 
satanique de Funité ; n'ayant pas voulu unir ce qui 
est uni, concilier ce qui est conciliable, il tâche 
d'unir ce qui est nécessairement et éternellement 
contradictoire..., il tombe insensiblement dans cette 
indifférence glacée, placide et tolérante, qui ne s'in- 
digne de rien, parce qu'elle n'aime rien, et qui se 
croit douce parce qu'elle est morte. Devenu neutre 
entre la vérité et l'erreur, il croit qu'il les domine 
toutes les deux \ » C'est à l'antipode de la liberté 
intellectuelle des saints, des grands contemplatifs, 



1. Hello, L'Homme, chapiti-e sur « l'Unité a. Paris, Perrin, 

1894. 



276 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

Tabsolue autonomie qui prépare, comme celle de 
l'enfant prodigue, les pires servitudes et les der- 
nières déchéances ; elle a pour formule suprême : 
« La Vérité immuable n'est pas, elle serait con- 
traire à la liberté de l'esprit. Rien n'est, tout de- 
vient, et dans le devenir s'identifient les contradic- 
toires, l'être et le non-être, le bien et le mal ^ » 
Cette philosophie sage, cette tolérance douce, re- 
produisent à leur manière le calme de la charité ; 
elles sympathisent avec toutes les religions * ; mais 
lorsque le Christ vient dire : « Je suis venu dans 
le monde, pour rendre témoignage à la Vérité : qui- 
conque est de la vérité écoute ma voix », elles ne 
trouvent, comme Pilate, qu'un mot à répondre : 
« Qu'est-ce que la vérité ? » (Joan., xviii, 38.) Arrivé 
là, l'homme ne sait plus même le sens du verbe 
impliqué dans tout jugement « est est, non non » 
(Matth., V, 37), il ne voit plus en quoi s'opposent 
l'affirmation et la négation. « Il est écrit, dit saint 
Paul : le Seigneur connaît les pensées des sages, 
il sait qu'elles sont vaines. Il les prendra dans leurs 
propres ruses.» (I Cor., m, 19.) — Sans nier tou- 
jours le caractère absolu de la Vérité, certains nous 
disent : « L'important n'est plus de savoir si Dieu 
est, mais si l'examen du problème de Dieu est vrai- 
ment libre ; pour cela, il faut être aussi sincèrement 
disposé à se passer de Dieu s'il ne se rencontre pas, 
qu'à l'accepter s'il se rencontre. » 11 en doit être 



1. N'est-ce pas l'incessant leitmotiv de la « philosophie nou- 
velle », qui veut substituer à l'Etre le devenir! — M. Bergson, 
comme avant lui Hegel, n'est d'ailleurs qu'un exécutant. Il }• a 
longtemps que la partition est écrite; et il faut avoir ou avoir 
eu la foi surnaturelle pour en saisir toute la profondeur. 

2. Encyclique Pascendi. (Denzinger, 2082.) 



POSITION DU TROBLÈME 277 

de même évidemment pour l'examen de Texistence 
du devoir. Nous savons ce qu'est en réalité cette 
indépendance : « Qui n'est pas avec moi^ est contre 
moi. » (Matth.,xii, 30.) — Sans aller si loin, il nous 
arrive de préférer la recherche de la vérité à la 
vérité elle-même. Comme le remarque Pascal, « on 
aime à voir, dans les disputes, le combat des opi- 
nions ; mais de contempler la vérité trouvée, point 
du tout... (comme ceux) qui passent tout le jour à 
courir un lièvre qu'ils ne voudraient pas avoir 
acheté ' ». Cette frivolité nous fait dire parfois que 
la Vérité divine est inutile et sans intérêt, si Dieu 
nous la donne « toute faite », nous voudrions la 
trouver nous-mêmes. C'est particulièrement le vice 
du subjectivisme, radicalement incapable de s'éle- 
ver à V objectivité de la charité^ à Tamour de Dieu 
pour lui-même et non pas pour nous. 

Telle est la raison de notre fin de non recevoir, 
on trouvera peut-être qu'elle n'est pas scientifique 
au sens moderne du mot, elle est réelle et théologie 
que, et cela suffit. 

Pour la partie de l'objection qui mérite considé- 
ration nous y avons, croyons-nous, amplement ré- 
pondu. L'autonomie de l'esprit dans la mesure où 
elle est légitime est même autrement sauvegardée 
dans la philosophie traditionnelle que dans le prag- 
matisme qu'on nous proposait. Ce qui est absolu- 
ment contraire à l'autonomie de l'esprit c'est dans 
Tordre naturel de faire dépendre ses affirmations 
les plus essentielles des commodités de la vie pra- 
tique, et non de Tévidence objective de la vérité. 
Nous allons même sur ce point plus loin que Descar- 

I. Pensées, 2» édition. L. Brunschwicg, p. 389 et 392. 



278 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

tes qui se contentait de Tévidence subjective. Pour 
qu'il soit vraiment autonome il faut à l'esprit l'évi- 
dence objective, ou Têtre évident. Alors seulement 
il peut affirmer en pleine connaissance de cause, car 
il n'affirme que ce qu'il perçoit dans l'être même. 
— S'il en est ainsi, Dieu, pour se révéler à nous, 
s'est surtout servi des notions premières de notre 
intelligence spéculative spontanée, il a réuni ces 
notions en une proposition non évidente. Il nous a 
demandé d'y croire surnaturelleraent parce qu'elle 
venait de Lui, et nous a donné la grâce à cet effet. 
Dans la suite cette foi surnaturelle s'est explicitée 
conformément aux lois de l'autonomie de l'esprit 
par la précision des notions premières, précision 
dirigée par Dieu et sanctionnée par Lui qui est tout 
à la fois son œuvre et la nôtre. Ainsi seulement la 
parole de Dieu conserve sa portée objective, toute 
autre explication, nous allons le voir, l'appauvrit et 
la dénature. Ce n'est pas en appauvrissant la parole 
de Dieu qu'on sauvera les âmes ; qu'on le veuille 
ou non, on ne fera ainsi que les affadir et les per- 
dre. « Oiiod si sal evaniierit^ m qiio salietur ^ Ad 
nihilum valet ullra, nisi ut mittatiir foras et conciil- 
cetiir ab hominibus. » 



CHAPITRE PREMIER 



GOMMENT LES FORMULES DOGMATIQUES 

SE SONT PRÉGISÉES 

EN TERMES PHILOSOPHIQUES 



§ 1. — La précision progressive des formules 
dogmatiques. 

Il reste donc à examiner s'il est vrai de dire que 
les formules dogmatiques, alors même qu'elles sont 
exprimées en langage philosophique, doivent être 
interprétées comme écrites en langage vulgaire. 
Nous ne ferons pas de difficulté à admettre que la foi 
peut s'exprimer en termes de sens commun (la 
formule de foi des premiers fidèles ne contenait au- 
cun terme technique) : si les notions de sens com- 
mun, définitions nominales, (ce à quoi tout le monde 
pense quand on prononce tel mot), contiennent con- 
fusément une définition réelle vraie, quid rei, elles 
peuvent traduire analogiquement la réalité divine. 
Mais précisément pour cette raison, tout système 
philosophique qui rompt avec le sens commun, 
comme le phénoménisme ou la philosophie du de- 
venir, tout système qui refuse une portée ontologi- 
que aux notions premières d'être, de substance, de 
chose^ etc., ne pourra servir à préciser la formule 



280 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

dogmatique primitive, à formuler ou à penser phi- 
losophiquement le dogme. — Et si, pour une rai- 
son ou pour une autre, la formule primitive de sens 
commun a besoin dêtre précisée, ce ne saurait être 
que par un recours à cette philosophie de l'être que 
M. Bergson appelle « la métaphysique naturelle de 
l'intelligence humaine », et qui n'est, en réalité, 
que le prolongement naturel de l'intelhgence spon- 
tanée. Pourquoi ne serait-ce pas là la métaphysique 
des Conciles ? 

Ce problème revient à celui de l'évolution du 
dogme après la mort du Christ et des Apôtres. 
Tous les théologiens catholiques définissent cette 
évolution en disant qu'elle n'est pas dans la réa- 
lité connue, ni dans la révélation qui nous en est 
faite par Dieu, mais dans la connaissance que nous 
en avons ; et le progrès de notre connaissance 
consiste, disent-ils, dans un passage de Fimplicite 
à l'explicite. Les théologiens catholiques ne disent 
pas : passage de la puissance à l'acte, ni même du 
virtuel à l'actuel, mais de l'actuel implicite à l'ac- 
tuel explicite. La foi de l'Eglise primitive n'avait 
pas une extension moindre que la nôtre, nous ne 
connaissons pas plus de choses, mais les mêmes 
choses d'une façon plus précise. On a donné di- 
verses analogies de ce progrès : celle du germe 
qui fait plutôt penser à un passage de la puissance 
à l'acte; celle du ferment moins grossière à cer- 
tains égards. Des analogies prises de l'ordre de 
la connaissance conviendraient davantage. On pour- 
rait donner comme exemple la même philosophie 
préparée par Socrate, développée par Platon, sys- 
tématisée par Aristote, reprise plus tard par saint 
Thomas. Mais c'est là encore une analogie insuf- 



PRÉCISION DES FORMULES DOGMATIQUES 281 

fîsante, il y a là passage du virtuel à Factuel, 
comme il arrive dans le développement non plus 
du dogme, mais de la théologie ; la théologie dé- 
duit des conclusions nouvel/es, qui n'étaient que 
virtuellement contenues dans les articles de loi. 
La véritable analogie du développement du dogme 
est le progrès que nous avons constaté dans la 
connaissance des premiers principes rationnels ou 
encore dans la connaissance des notions de liberté, 
de spiritualité... Tout le monde possède les pre- 
miers principes, ils sont comme la structure même 
de la raison, mais le vulgaire ne saurait les formu- 
ler ; il a fallu Teffort des philosophes pour trouver 
cette formule précise, pour déterminer les rapports 
de dépendance de ces différents principes à l'égard 
du principe suprême, le principe d'identité. Il y a 
un réel progrès depuis la simple adhésion du sens 
commun au IV® livre des Métaphysiques consacré par 
Aristote au principe de contradiction ; mais ce pro- 
grès réel n'est qu'un passage de l'actuel implicite à 
l'actuel explicite. Ce sont les mêmes principes expli- 
cités. — De même, tout homme a conscience de son 
libre arbitre, il se sent maître de ses actes, maître 
d'agir ou de ne pas agir. Il a une idée non pas 
obscure mais claire de la liberté, en ce sens qu'elle 
suffît pour lui faire reconnaître ce qui est libre et 
ce "qui ne l'est pas. Mais cette idée claire reste 
cependant confuse en elle-même, elle ne sera dis- 
fincte que lorsque la raison philosophique en déter- 
minera la compréhension et la définira en la rat- 
tachant à l'être. La maîtrise de soi, que tout le 
monde affirme, deviendra alors de l'indifférence do- 
minatrice de la volonté à l'égard du bien partiel, 
indifférence fondée sur la connaissance du bien 



282 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

universel et de l'hiatus infini qui le sépare d'un 
bien limité. 

C'est ainsi que nous devons concevoir l'évolution 
dogmatique au moins pour les dogmes fondamentaux 
qui, comme la Trinité et l'Incarnation, ont été, dès 
les premiers temps, objet de foi explicite et expri- 
més en termes de sens commun. L'explicitation de 
leur formule déjà claire n'a été qu'un passage du 
confus au distinct*. Dès lors, il est à penser que 
cette précision est faite par un recours naturel à 
cette philosophie de l'être qui est le prolongement 

1. Pour d'autres dogmes, comme l'infaillibilité du Pape ou 
l'Immaculée-Conception, qui n'ont pas été objet de foi explicite 
dès les premiers temps, il y a eu passage non pas du confus 
au distinct, mais de l'obscur au distinct. L'infaillibilité du Pape 
était contenue obscurément dans le dogme de l'infaillibilité 
de l'Eglise et dans celui de la primauté des successeurs de 
saint Pierre. De même Tlmmaculée-Conception ét?it contenue 
dans la plénitude de grâce attribuée par l'archange Gabriel à 
Marie. Ainsi, dans l'ordre naturel, la certitude de l'objectivité 
de nos connaissances contient la certitude que l'objet formel 
de l'intelligence est l'être, cette dernière proposition n'est pas 
connue clairement, mais seulement de façon obcure par le 
vulgaire, tandis qu'il connaît clairement la liberté. De même 
encore, comme le dit Leibnitz {Nouv. Ess., I. II, c. 29), le vul- 
gaire a une connaissance obscure des diverses espèces de 
plantes, le jardinier en a une connaissance claire, le botaniste 
une connaissance distincte. — On a d'autres exemples de ce 
développement dans les sacrements ; c'est ainsi que le dogme 
des trois caractères sacramentels est une explicitation de la 
pratique de la non-réitération de trois sacrements. Rien de 
plus complexe qu'un fait comme l'administration d'un sacre- 
ment : on peut considérer le sacrement en lui-même comme 
signe, dans ses éléments, dans ses effets, dans, son rapport 
avec Dieu et avec le Christ, par rapport enlin au ministre et 
au sujet et aux conditions requises dans l'un et dans l'autre. 
On pourra ainsi, par explicitation du contenu de ce fait très 
complexe, tirer une foule de déflnitions. 

Nous avons plus longuement traité cette question de l'évo- 
lution du dogme ailleurs, de Revelalione, t. I, p. l«-20, p. 185- 
190. 



PRÉCISION DES FORMULES DOGMATIQUES 283 

naturel du sens commun. De ce point de vue, pour- 
quoi les termes de certaines propositions définies 
sur la distinction réelle des personnes divines ou 
sur Tunion hypostatique devraient-ils se tenir dans 
les strictes limites où se meut Tintelligence spon- 
tanée ? Au reste, qui fixera exactement ces limites, 
qui dira où finit exactement le sens commun et où 
commence cette « métaphysique naturelle » qui en 
est le prolongement et la justification ? 

Si l'on veut se faire une idée exacte de la nature 
du progrès du dogme, on peut comparer la formule 
primitive des dogmes de la Trinité et de l'Incar- 
nation aux formules subséquentes destinées à en 
éclaircir le sens et à le développer en face des alté- 
rations de l'hérésie. La définition du Concile de 
Vienne sur Tâme, forme du corps, et celle de Trente 
sur la transsubstantiation nous donneront aussi 
quelque lumière. 



§ 2. — Les formules dogmatiques de la Trinité. 

La confession de foi en la Trinité dans sa sim- 
plicité primitive est ainsi conçue : « Credo in unum 
Deum Patrem omnipotentem,et in Jesum Christum 
Filium ejus unicum Dominum nostrum, et in Spi- 
ritum Sanctum. » C^était le noyau du symbole qu'on 
exigeait dans la réception du baptême et la simple 
reproduction de la formule baptismale donnée par 
Notre-Seigneur Jésus-Christ à ses apôtres. Les héré- 
sies des trois premiers siècles se sont écartées du 
vrai sens de cette formule. Elles ont pris trois direc- 
tions : — Les uns, insistant trop exclusivement sur 
Funité de Dieu, niaient la distinction réelle entre le 



284 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

Père, le Fils et le Saint-Esprit; ce fut l'hérésie de 
Sabellius. — D'autres insistaient, au contraire, sur 
la distinction du Père, du Fils et du Saint-Esprit 
au point de faire du Fils et du Saint-Esprit des 
êtres inférieurs au vrai Dieu; cefutThérésied^Arius 
et celle de Macédonius. — D'autres, enfin, venus 
plus tard, les trithéistes, maintenaient la distinc- 
tion et Tégalité du Père, du Fils et du Saint-Esprit, 
mais en y voyant trois dieux. — Le Concile de 
Nicée précisa le dogni6 contre les ariens, non pas 
seulement d'une façon négalive, par un anathème, 
mais d^une façon positive, en agrandissant le sym- 
bole apostolique par le développement de Tidée de 
liliation ou de génération. Le symbole de Nicée est 
ainsi conçu : « Et in unum Dominum, Jesum Ghris- 
tum Filium Dei, qui ex Pâtre unigenitus generatus, 
hoc est ex substantia Patris, Deum ex Deo, lumen 
ex lumine, Deum verum ex Deo vero, genitum, non 
factum, consubstantialem(5[j.ccj7iov) Patri, per quem 
omnia facta sunt, et quœ in cœlo et quae in terra. » 
Vient ensuite Fanathème qui rejette la différence 
de substance et l'origine temporelle du Fils. — Le 
I"" Concile de Constantinople précisa le dogme con- 
tre les macédoniens relativement au Saint-Esprit. — 
La doctrine avait déjà été fixée contre les trithéistes 
par la lettre dogmatique du pape Denis et par les 
anathèmes du pape Damase. Le II" Concile de Cons- 
tantinople (553), dans son premier canon, exclut 
les trois hérésies précédentes : « Si quis non confîte- 
tur Patris et Filii, et Spiritus Sancti unam naturam 
sive substantiam, et unam virtutem et potestatem, 
et trinitatem consubstantialem, unam deitatem in 
tribus subsistent iis sive personis adorandam, talis 
anathema sit. » (Denzinger, 10* édi., 213.) Il est à 



PRÉCISION DES FORMULES DOGMATIQUES 285 

remarquer que cet anathème ne détermine pas seu- 
lement le sens négatif du dogme par exclusion des 
hérésies ; il détermine ce qu'il faut positivement 
croire. La formule dogmatique comporte désormais 
les noms abstraits de nature ou substance (jj.{av ç^Jciv 
r,TC'. oOaîav) et les noms concrets trois subsistences 
ou personnes (àv xpiî'.v ÛTUOŒxaass'.v -(^vcuv xpojwTuoiç). 

Le symbole dit de saint Athanase (probablement 
du v^ siècle) résume toute la doctrine de la Trinité en 
enseignant qu'il ne faut ni confondre les personnes 
neque confundentes personas, ni séparer la substance, 
neque substantiam séparantes. Les attributs de l'es- 
sence conviennent à chaque personne, mais ne doi- 
vent pas plus être multipliés que la substance 
même. — Dans l'ère patristique le symbole le plus 
complet du dogme de la Trinité est celui du 
XP concile célébré à Tolède en 675. « Il reflète, dit 
Scheeben ^, toute la partie technique du dogme tel 
qu'il s'est développé dans la lutte contre les héré- 
sies. » Nous n'avons plus seulement ici les noms 
abstraits de « nature » ou « substance » et les noms 
concrets de « personne * ou « subsistence » ; mais 
ce qui distingue les personnes les unes des autres 
ce sont des relations ^ Il est de foi qu'il y a en Dieu 
des relations réelles. Le symbole de Tolède dit ex- 
pressément : « In relativis vero personarum nomi- 
nibus Pater ad Filiura, Filius ad Patrem, Sanctus 



1. La, Dogmatique, t. II, § 106 ; les formules dogmatiques 
de la Trinité. 

2. Saint Grégoire de Nazianze, saint Grégoire de Nysse, 
saint Augustin, avaient déjà montré que l'unité de nature 
n'était conciliable avec la distinction réelle des personnes 
qu'en réduisant les personnes à des relations subsistantes. Cf. 
Jansens, De Deo Trino, p. 221. 



286 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

Spiritus ad utrosque refertur; quae cum relative très 
personœ dicantiir, una tamen natura vel substantia 
creditur. Nec sicut très personas, ita très substan- 
tiasprœdicamus, sed uaam substantiam, très autem 
personas. Quod enim Pater est, non ad se, sed ad 
Filium est ; et quod Filius est, non ad se, sed ad 
Patrem est ; similiter et Spiritus Sanctus non ad 
se, sed ad Patrem et Filium relative refertur : in 
eo quod Spiritus Patris et Filii praedicatur. Item 
cum dicimus « Deus », non ad aliquid dicitur, si- 
cut Pater ad Filium, vel Filius ad Patrem, vel Spi- 
ritus Sanctus ad Patrem et Filium', sed ad se spe- 
cialiter dicitur Deus... //z relatione enimpersonarum 
numerus cernitur ; in di vinitatis vero substantia, quid 
numeratum non comprehenditur. Ergo in hoc so- 
lum numéro insinuant, quod ad invincem sunt ; et 
in hoc numéro carent, quod ad se sunt. » (Denzin- 
ger, 278-280). Cette doctrine qui sera reproduite 
par le Concile de Florence est incontestablement 
l'expression d'un point de foi défini. — Dans la suite, 
le IV" Concile de Latran apporte encore une nou- 
velle précision. Dans sa définition contra abbatem 
Joachmiy jointe à son symbole, il affirme l'identité 
réelle de la substance divine avec chacune des per- 
sonnes, ce qui ex ;lut une division de la substance 
dans les diverses personnes : « Quaelibet trium per- 
sonarum est illa res, videlicet substantia, essentia 
seu natura divina... et illa res non est generans, 
neque genita, nec procedens, sed est Pater, qui gé- 
nérât, et Filius qui gignitur, et Spiritus Sanctus 
qui procedit : ut distinctiones sint in personis ; et 
unitas in natura. » (Denz., 432.) — Enfin, le Fîlio- 
que est défini aux Conciles de Lyon et de Florence ; 
et le Décret pour les Jacobites donne un exposé 



PRÉCISION DES FORMULES DOGMATIQUES 287 

général de toute la doctrine de la Trinité, qui peut 
être considéré comme la dernière expression du 
progrès dogmatique : l** il précise la distinction 
réelle et indestructible des personnes en se fondant 
sur leur origine ; 2° leur unité absolue, excepté en 
ce qui regarde les relations (Hae très personœ sunt 
unus Deus et non très Dii, quia trium est una subs- 
tantia, una natura, una divinitas, una immensitas, 
una œternitas, omniaqiie sunt uniim, iibi non obviât 
relationis oppositio) ; de cette unité découle la cir- 
cuminsession des personnes et leur égalité ; 3° les 
trois personnes sont un seul Dieu et un seul prin- 
cipe de toutes choses. Ce Décret (Denz., 703) est 
une définition solennelle, comme Tindiquent les pre- 
miers mots. « Sacrosancta romana Ecclesia... fîrmi- 
ter crédit profîtetur et prœdicat, etc. » La formu- 
le dogmatique développée comporte donc désor- 
mais les concepts de nature^ de subsistence, de rela- 
tion. 

Dans Tépoque moderne, il n'y a guère à citer que 
les déclarations de l'Eglise contre Gûnther. Gûn- 
ther reconnaisait l'origine divine du Christianisme 
et l'infaillibilité de l'Eglise ; mais, selon lui, « tant 
que le progrès de Tesprit humain n'avait point 
permis d'arriver à la pleine intelligence du Chris- 
tianisme, cette infaillibilité n^'avait pu servir qu^à 
faire le meilleur choix possible, parmi les interpré- 
tations régnantes. Les interprétations proposées 
infailliblement par TEglise avaient donc été celles 
qui s'harmonisaient le mieux avec la civilisation et 
les besoins de l'époque. Toutes les définitions des 
Conciles contenaient ainsi un peu de vérité ; mais 
à mesure que l'exigeait la marche du progrès, elles 
devaient être remplacées par d'autres plus proches 



288 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

de la vérité absolue et plus conformes à la raison * ». 
Moderniste avant la lettre, Gûnther tenait pour 
périmée la philosophie des Pères et des théologiens. 
Ils n'ont pas -su établir, disait-il, la théorie de la 
connaissance qui doit chercher ses bases dans la 
conscience du moi. C'est Descartes qui a ouvert la 
véritable voie. De ce point de vue moderne, la per- 
sonnalité ne peut consister que dans la conscience 
du moi. Dès lors, une modification dans la concep- 
tion du dogme s'impose. Si Dieu a conscience de 
lui-même par son essence, il n'y a en lui qu'une 
seule personne. Si Dieu se connaît, c'est donc, se- 
lon Gûnther, par les trois personnes qui sont en 
lui; c'est en s'opposant lui-même comme sujet, à lui- 
même comme objet, et en affirmant en même temps 
Tégalité de ce sujet et de cet objet. Ainsi s'expli- 
querait le mystère de la sainte Trinité. Le sujet 
ayant conscience de lui-même serait la première 
personne. L'objet ayant conscience de lui-même se- 
rait la seconde personne. Enfin, la conscience de 
l'égalité de ce sujet et de cet objet constituerait la 
troisième personne. L'acte de conscience de soi ou 
l'intellection est ainsi triplé, pour qu'il y ait trois 
personnes, mais par là la nature divine elle même 
est triplée^ car elle s'identifie avec l'intellection. 
Il n'y a plus ainsi, selon Giinther, une unité nu- 
mérique de nature et d'intellection pour les trois 
personnes divines, mais seulement une unité for- 
melle dynamique ; la nature divine est triplée. 
« Deus se in seipso ut substantiam realem opponit, 
seu per emationem duplicat *. » S'agit-il d'expli- 

1. Vacant Études théol. sur les Const. du Concile du Vati- 
can, t. II, p. 283. 

2. Version du G. Franzelin. Cf. De Deo Trino, th. XVIII, p. 289. 



PRÉCISION DES FORMULES DOGMATIQUES 289 

quer la préface de la Sainte Trinité « non in unius 
singularitate personae, sed in unius Trinitate subs- 
tantif », Gûnther a recours à cette exégèse : « Vox 
unius secundo loco non eodem sensu accipienda est 
sicut priori loco, sed euphoniae causa dicitur unius 
substantise pro ejusdem subslanfiœ, nam hic de ter- 
naria seu triplicata substantia sermo est'. » 

C'est au sujet de cette erreur que Pie IX écrivit 
dans sa lettre du 15 juin 1857 à Tarchevêque de 
Cologne ; « Noscimus in iisdem libris (Gûntheria- 
nis) non pauca legi, quae a catholica fide sinceraque 
explicatione de unitate divinœ substantiœ in tribus 
distinctis sempiternisque Personis non minimum 
aberrant. » (Denz., 1655.) — C'est aussi contre ce 
néo-trithéisme qu'ont été formulés les trois canons 
qui se trouvent dans le schéma du Concile du Vati- 
can sur le dogme de la Trinité ', 



§ 3. — Les formules dogmatiques du mystère 
de r Incarnation. 

On peut suivre un progrès analogue et parallèle 
en comparant les formules successives du dogme de 
ITncarnation. — La formule dogmatique primitive 
relative à la personne du Sauveur est la suivante 

1. GûiNTHER, Propœd., II, p. 539. — Franzelin, op. cit., 
p. 297. 

2. Collectio Lacensis t. VII, p. 1637. — 1. « Si quis dixerit, 
sicut très personas, ita et très essentias seu substantias in Deo 
esse. a. s. — 2. Si quis dixerit, divinam substantiam non nu- 
méro, sed specie seu qualitate unam eamdemque esse, a. s. — 
3. Si quis dixerit, Trinitatem unum Deum esse non propter 
unius substantiee singularitatem, sed propter trium substan- 
tiarum sequalitatem et personarum ad se invicem relatiouem ; 



19 



290 LKS FORMULES DOGMATIQUES Eï LE SENS COMMUN 

dans le symbole apostolique reçu en Occident : 
« Credo... in Jesum Ghristum Filium ejus (Patris) 
unicum, Dominum nostrum, qui natus est de Spi- 
ritu Sancto et Maria Virgine » ; dans la forme oc- 
cidentale postérieure, on lit : « Qui conceptus est de 
Spiritu Sancto, natus ex Maria Virgine. » — Quatre 
hérésies successives s'écartèrent du vrai sens de 
cette formule. Arius dit : « L'unité de Dieu nous 
oblige à admettre que le Logos est créé ; ce Logos 
préexistant n'a pu prendre dans le sein de Marie et 
élever à lui une nature humaine complète, mais 
seulement un corps humain ; il paraît absurde de 
songer à unir en une seule personne deux esprits 
créés. » Saint Athanase répond : « Nous n'eussions 
pas été rachetés, divinisés, si le Logos qui est de- 
venu chair n'avait pas été dans sa nature le vrai Lo- 
gos de Dieu, » Et le Concile de Nicée agrandit alors 
le symbole et après y avoir affirmé que le Fils est 
consiihslantiel au Père, il ajoute : « Qui propter 
nostram salutem descendit, incarnatus est et homo 
facliis est. » — Apollinaire, qui prit part aux luttes 
contre les ariens, ne voulut reconnaître rien de 
créé dans la nature spirituelle du Christ : « Si le 
Christ, disait-il, avait eu une âme raisonnable 
comme la nôtre, il n'aurait pas été impeccable et 
ses mérites n'auraient pas eu une valeur suffisante 
pour nous racheter. Au reste, ajoutait-il, le Logos 
divin et une âme raisonnable ne peuvent former 
un être unique » ; restait donc à affirmer qu'en 
,lésus le Logos divin remplaçait l'âme raisonnable. 
Le sens du symbole de Nicée fut alors parfaite- 
ment expliqué dans un long symbole reproduit par 
VAncorat de saint Epiphane et répandu en Orient 
vers 37 i : « Credimus in Filium Dei... qui... et 



PRÉCISION DES FORMULES DOGMATIQUES 291 

liomo factus est, hoc est assampsit perfectum homi- 
nem (hoc esVj^animam et corpus et mentem et omne 
quidquid est homo, excepto peccato, non ex se- 
mine viri, nec ita ut in homine dumtaxat inesset, 
sed in seipsum effectam illam carnem transtulit, 
et in unam ac sanctam singularitatem conjunxit... 
homo perfectus esse voluit. > (Denzinger, n° 13.) 
— Nestorius, par réaction contre Apollinaire, ne 
se contenta pas de soutenir l'intégrité de la nature 
humaine du Christ, il en fit même une personne 
particulière à côté de celle du Logos: « Si le Christ, 
disait-il, est né de Marie, c'est qu'il n'est pas de 
nature divine ; le Logos-Dieu n'a pu naître d'une 
femme, il habite seulement en celui qui est né de 
Marie. » L'Incarnation n'était plus qu'une simple 
union morale de Dieu et de l'homme Jésus. Le 
Concile d'Ephèse approuva les douze anathéma- 
tismes de saint Cyrille d'Alexandrie contre Nesto- 
rius. Le second de ces anathématismes est ainsi 
conçu : « Si quis non confîtetur, carni secundum 
subsistentiam (xaô' uTuicrta^iv) iinitiim Dei Patris Ver- 
bum, unumque esse Christum cum propria carne, 
eumdem scilicet Deum simul et hominem, A. S. » 
Remarquons encore que cet anathématisme ne cons- 
titue pas seulement le sens négatif du dogme en 
excluant Terreur de Nestorius ; il en détermine le 
sens positif. Il faut croire (« si quis non confîte- 
tur... ») positivement désormais à V union hyposta- 
tique des deux natures. — Eutychès, adversaire de 
Nestorius, se donna comme défenseur de la théolo- 
gie de saint Cyrille et insista tellement sur Tunion 
\hb)Q\(; y.aO' uTCOjTajiv) qu'il en vint à perdre de vue 
la dualité des natures divine et humaine ; il n'y 
avait selon lui après l'union qu'une seule nature 



292 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

divino-humaine. Le Concile de Ghalcédoine définit 
alors la distinction des deux natures et précisa 
l'unité de personne ou hypostatique : « Unum eum- 
demque Ghristum Filiurn Dominum unigenitum, 
in duabus naturis inconfuse..., salva proprietate 
utriusque naturie et in iinam personam atque sub- 
sistentiam concurrente, non in duas personas par- 
titum aut divisum... » — Le quatrième canon du 
Concile de Gonstantinople (653) reproduit ces ex- 
pressions. — Le Concile de Latran (649) condamne 
les monothélites en définissant qu'il y a dans le 
Christ deux volontés comme il y a deux natures. — 
Désormais, le progrès dogmatique peut être con- 
sidéré comme achevé. Le symbole dit de saint 
Athanase éclaire l'union hypostatique par l'analo- 
gie très éloignée de Tunion de Tâme et du corps. — 
Le symbole de Tolède (675) détermine plus exac- 
tement les rapports du Christ à la Trinité. Le Con- 
cile de Florence, dans son Décret pour les Jacobites, 
résume toutes les définitions précédentes avec un 
coup d'œil rétrospectif sur les principales hérésies. 
Dans l'époque moderne, au xix^ siècle, Gùnther 
estime que la doctrine du Concile d'Ephèse contre 
Nestorius répond à une philosophie désormais rui- 
née sous les coups du criticisme kantien. La phi- 
losophie moderne qui fait consister la personnalité 
dans la conscience du moi nous oblige aujourd'hui, 
selon Giinther, à reconnaître dans le Christ deux 
personnes comme il y a en lui deux consciences, 
Tune divine et l'autre humaine, mais deux person- 
nes très intimement unies. Il n'y a pas unité de 
personne, mais union dynamique des personnes ; le 
Christ comme homme a conscience d'être subor- 
donné au Verbe et de lui appartenir, et le Verbe a 



PRÉCISION DES FORMULES DOGMATIQUES 293 

conscience d'agir en Jésus. — Cette doctrine de 
Gûnther fut regardée par les théologiens comme 
un retour au nestorianisme ; Pie IX déclara qu'elle 
n'était pas moins fausse que sa doctrine sur la 
Trinité : « In compertis pariter habemus, neque 
meliora, neque accuratiora esse, quae traduntur de 
unitate divinœ Verbi personae in duabus naturis 
divina et humana. » (Denzinger, 1655.) On trouve 
aussi dans les schemata du Concile du Vatican trois 
canons contre cette erreur S 



§ 4. — La définition du Concile de Vienne 
sur rame forme du corps. 

Citons enfin une dernière définition que Gûnther 
crut inconciliable avec la philosophie moderne, la 
définition du Concile de Vienne sur l'âme raison- 
nable forme du corps : « Defînientes, ut cunctis 
nota sit fidei sincerae veritas ac prœcludatur uni- 
versis erroribus aditus, ne subintrent, quod quis- 
quis deinceps asserere, defendere seu tenere perti- 
naciter prœsumpserit, quod anima rationalis seu 
intellectiva non sit forma corporis humani per se et 
essentialiter, tanquam hœreticus sit concendus. » 
(Denzinger, 481.) Le IV" Concile de Constantinople 

1. « Si quis negaverit, humanam Ghristi naturam ita Deo 
Verbo esse unitam, ut Verbum in ea tanquam sibi propria 
facta subsistât, a s. » — « Si quis unam personam Jesu Xi 
tanquam plures complectentem intelligat, duasque in mysterio 
Ghristi personas introducat, divinam et humanam, quae nexu 
iudissolubili inde a conceptione conjunctae unam personam 
compositam efficiant. a. s. » — « Si quis tôt necessario esse 
personas, quot sunt intellecLus et voluntates, aut negata duplici 
in Christo persona negari humanee naturee perfectionem, a. s. » 
CoLlect. Lacens.f t. VII, p. 1637. 



29i LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

(869) avait déjà défini que rhomme n'a d'autre âme 
que son âme raisonnable et condamné les apolli- 
naristes qui distinguaient dans l'homme le corps, 
l'âme animale et l'âme raisonnable. Cet enseigne- 
ment sur l'unité de Tâme de l'homme n'était qu'un 
corollaire des principes relatifs à Tlncarnation pro- 
clamés par le Concile d'Ephèse et le second Concile 
de Constantinople, d'après lesquels le Verbe avait 
pris une chair animée par une âme raisonnable. 
Aussi Pie IX déclara-t-il contre Gûnther et Baltzer 
que la doctrine qui fait de Y âme raisonnable le prin- 
cipe de notre vie corporelle « ne peut être niée sans 
erreur dans la foi ». (Denzinger, 1655, note i.) — 
« Cette vérité, dit M. Vacant, a été niée par deux 
catégories d'adversaires ; ceux qui estiment qu'il 
y a plusieurs âmes dans l'homme (gnostiques, ma- 
nichéens, Apollinaire, Gûnther) et ceux qui expli- 
quent la vie végétative ou sensitive de l'homme 
autrement que par l'âme raisonnable (les mécanis- 
tes, Malebranche, Leibnitz) ^ » — Mais le Concile 
de Vienne ne se contente pas de dire que l'âme 
raisonnable est principe de notre vie corporelle ; 
il affirme, en outre, que « rame est per se et essen- 
tialiter forme du corps humain ». Et dans le pas- 
sage qui précède immédiatement celui que nous 
venons de citer, il dit même : « suhstantia animae 
rationalis vere ac per se humani corporis forma ». 
Le V® Concile de Latran répète la même formule 
(Denzinger, 738) « vere per se et essentialiter hu- 
mani corporis forma » et Pie IX la précise encore, 
s'il est possible, en la qualifiant de doctrine catho- 



1. Etudes théologiques sur les Constitutions du Concile du 
Vatican, t. I, p. 246. 



PRÉCISION DES FORMULES DOGMATIQUES 295 

lique « vera, per se atque immediata corporis 
forma ». (Denzinger, 1655.) 

On a beaucoup discuté, il y a une quarantaine 
d'années, sur le sens exact du mot forme dans cette 
définition du Concile de Vienne. Liberatore, dans 
son livre Du composé humain^ 1865 (p. 306), dit : 
« L'Eglise, dans ses décrets, ne définit point le 
sens vague d'un mot pour laisser à chacun la liberté 
d'y attacher le sens qu'il lui plaira. Elle ne tombe 
pas dans ce ridicule, et le lui prêter ne serait-ce 
pas outrager la maîtresse suprême de vérité ? 
L'Eglise définit les choses par des termes et elle 
emploie les termes dans le sens communément 
reçu parmi ceux à qui elle parle. Par conséquent, 
quand il s'agit de termes scientifiques, TEglise les 
emploie dans le sens admis par les docteurs con- 
temporains, et elle veut que la chose définie en ce 
sens reste immuable. » — Zigliara, en 1878, publia 
son De mente Concilii Viennensis. Gomme Libera- 
tore, il concluait (n° 136) : « Patres Concilii Vien- 
nensis vocabulum forma usurparunt in sensu stricte 
scholastico *. » Il ajoutait cependant que le Concile 
a pris le mot forme en un sens commun à saint 
Thomas et à Scot. (Saint Thomas soutient que 
l'âme raisonnable donne au corps humain non seu- 
lement d'être un corps humain et vivant, mais 
encore d'être un corps et une substance détermi- 
née, et regarde l'âme raisonnable comme la seule 
forme du corps. — Scot, au contraire, admet une 



1. « Hanc thesim existimo evidentissime probatam : — l°ex 
tempore quo lata est praedicta définitio conciliaris ; 2° ex 
scholasticorum unanimi auctoritate ; — 3° ex scopo Concilii 
in tuenda véritate unitatis substântialis in homine, et in refu- 
tando errore dualismi in homine ipso. »Zigliara,op. cit.,n° 134. 



296 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

forme subordonnée, dite forme de corporéité.) — 
Le P. Palmieri ^ soutint que la définition étant 
conciliable avec le thomisme et le scotisme pouvait 
l'être encore avec un certain atomisme qui fait de 
l'âme raisonnable le principe de la vie corporelle. 
« Le Concile de Vienne, disait Palmieri, a entendu 
définir le fait que c'est lame raisonnable qui donne 
la vie au corps et non pas la manière dont l'âme donne 
la vie au corps ; il a indiqué la manière communé- 
ment admise au commencement du xiv® siècle (par 
information), mais ce n'est pas ce qu'il avait prin- 
cipalement en vue. » — L'Eglise respecta les ou- 
vrages nombreux où le sentiment du P. Palmieri 
était exposé. Ces ouvrages n'ont point été mis à 
Yindex, et une lettre que Pie IX fit écrire le 
o juin 1877 au recteur de l'Université de Lille dit 
même que « les écoles catholiques peuvent suivre 
sur ce point des sentiments différents, et que l'au- 
torité suprême de TEglise n'a jamais porté de juge- 
ment qui favorisât Tun de ces sentiments en ex- 
cluant l'autre ». ( « Quoniam suprema Ecclesiae 
auctoritas nunquam pro altéra judicium tulit, quod 
alteram excluderet ^ ») L'Eglise, dit cette même 
lettre, impose seulement de reconnaître le principe 
théologique de « l'unité substantielle de la nature 
humaine, qui est composée de deux substances 
partielles, le corps et l'âme raisonnable », et elle 
a toujours condamné les auteurs qui soutenaient, 
comme Ta fait Gûnther, qu'il y a dans Thomme un 
autre principe de vie que l'âme raisonnable. 



1. Institntiones philosophicse, t. II. 

2. Vacant, op. cit., p. 261. Cette lettre est aussi citée dans 
ZiGLiARA, op. cit., n° 251. 



PRÉCISION DES FORMULES DOGMATIQUES 297 

Ces trois exemples de formules dogmatiques 
suffisent. La formule développée du dogme de la 
sainte Trinité comporte les concepts de nature ou 
essence ou substance, de personne ou subsistence ^ et 
de relation (chaque personne divine est une rela- 
tion subsistante). — La formule développée du 
dogme de FIncarnation comporte aussi les concepts 
de nature ou essence ou substance, de personne ou 
subsistence, à*union hypostatique ou union des deux 
natures dans une seule et même personne ou sub- 
sistence. — La définition du Concile de Vienne 
sur Pâme raisonnable affirme enfin, à tout le moins, 
que l'âme raisonnable est principe de la vie du 
corps humain. 

La notion de substance, pour ce qui est de la 
substance corporelle, sera précisée encore par les 
définitions des Conciles de Florence et de Trente 
sur la transsubstantiation. « Si quis dixerit in 
sacrosancto Eucharistiae sacramento remanere subs- 
tantiam panis et vini una cum Corpore et Sanguine 
Domininostri JesuChristi, negaveritque mirabilem 
illam et singularem conversionem totius substantiœ 
panis in Corpus et totius substantiae vini in san- 
guinem, manentibus duntaxat speciebus panis et 
vini, quam quidem conversionem catholica Ecclesia 
aptissime transubstantiationem appellat : A. S. » 
[Trid. Denz., 884.) Cette dernière définition sup- 
pose que la substance corporelle est distincte de sa 
quantité, de son étendue, et de la loi des ses phé- 



1. Le terme subsistentia, qui dans les Conciles traduit 
ÛTcÔCT-ao-tç, est l'équivalent du terme concret personne. Ce n'est 
que plus tard, dans le langage théologique, qu'il deviendra 
l'équivalent du terme abstrait personnalité. Cf. de Rbgnon, 
Etudes sur la Sainte Trinité, t. I, pp. 243 et 265. 



298 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

nomènes, puisqu'après la consécration la substance 
du pain n'existe plus, tandis que sa quantité reste 
comme aussi ses qualités avec leurs propriétés 
naturelles \ 



1. C'est l'enseignement commun des théologiens contre cer- 
tains cartésiens : « Physica accidentium realitas ad minus 
theologice cerla est, imo ad fidem pertinere videtur . » 



CHAPITRE II 



LES FORMULES DOGMATIQUES AINSI 

PRÉCISÉES RESTENT-ELLES ACCESSIBLES 

AU SENS COMMUN ? 



Ces formules dogmatiques ainsi précisées sont- 
elles accessibles au sens commun ? Oui, en une cer- 
taine mesure, si le sens commun est bien ce que 
nous avons dit : la philosophie de Têtre à l'état 
rudimentaire. Non, s'il est seulement « une orga- 
nisation utilitaire de la pensée en vue de la vie pra- 
tique ». 

§ 1. — Les formules dogmatiques ainsi précisées 
sont inaccessibles au sens commun s'il nest qu^une 
organisation utilitaire de la pensée en vue de la 
vie pratique. 

Si, comme le veut M. Le Roj, « les notions de 
substance, de cause, de rapport, de sujet » ne sont 
que des « réifications et des symboles * » de Tin- 
telligence spontanée en vue de l'action, si la subs- 
tance ou la chose n'est qu'une entité verbale par 
laquelle le sens commun réifîe et immobilise le flux 

1. Revue de Métaphysique et de Morale, juillet 1899, p. 392. 



300 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

universel des phénomènes ou des images qualitati- 
ves, il va sans dire que les formules dogmatiques 
qui contiennent ces notions ne nous font pas con- 
naître directement la réalité divine, mais «nous la 
notifient seulement sous les espèces de la réaction 
vitale qui lui correspond en nous ^ ». « Dieu est per- 
sonnel veut dire : comportez-vous dans vos rela- 
tions avec Dieu comme dans vos relations avec une 
personne humaine \ » « La formule dogmatique 
n'enveloppe qu'une pensée toute pratique, et la 
réalité divine contient seulement, sous une forme 
ou sous une autre, de quoi justifier comme raison- 
nable et salutaire la conduite prescrite ^ » Le sens 
positif du dogme n'a qu'une valeur pratique fixée 
dans son fond par l'attitude qu'il peut permettre à 
l'égard de Dieu, au lieu d'être fixée par la réalité 
divine elle-même. 

Or, tel n'est pas le sens que TEglise donne aux 
formules de ses dogmes. A ceux qui en doutaient, 
elle vient de le rappeler en condamnant par le 
décret Lamentabili du 3 juillet 1907 cette vingt- 
sixième proposition: « Dogmata iideiretinendasunt 
tantummodo juxta sensum practicum^ id est tan- 
quam norma praeceptiva agendi, non vero tanquam 
norma credendi. » Le Saint-Office ne peut viser un 
pragmatisme chimérique qui n'admettrait aucune 
correspondance entre ce « sensus practicus » et la 
réalité divine ; il vise un pragmatisme existant qui 
s'efforçait de ne donner qu'un sens pratique aux 
dogmes les plus spéculatifs. 

Pour l'Eglise, Jésus EST Dieu; le verbe être ici 

1. Revue du Clergé français, oct. 1907, pp. 212-214. 

2. Quinzaine, 1905 : « Qu'est-ce qu'un dogme ? » 

3. Revue du Clercfé français, art. cité. 



LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN 301 

comme ailleurs a une portée objective. Si l'Eglise 
n'avait pas cru à la valeur ontologique des termes 
de la Révélation, comment aurait-elle eu recours 
pour les préciser à des termes métaphysiques ; 
comment « pour ces termes métaphysiques aurait- 
elle résisté jusqu'au sang, se serait-elle résignée 
aux schismes les plus douloureux, aurait-elle été 
jusqu'à anathématiser la mémoire d'un de ses pon- 
tifes^, coupable seulement de ne s'être pas assez 
nettement prononcé sur un point de spéculation 
christologique qui paraîtrait bien secondaire à des 
symbolistes de nos jours ^? » Il y avait assez d'op- 
portunistes parmi ses enfants pour lui conseiller le 
silence sur la doctrine de Sabellius, sur celles des 
semi-ariens, d'Eutychès ou de Sergius. Sabellius, 
comme plus tard Kant, ne voulait admettre qu'une 
distinction de raison entre les personnes divines et 

1. Le III* Concile oecuménique de Constantinople condamna 
le défunt pape Honorius I"" pour avoir favorisé l'hérésie mono- 
thélite ; le pape saint Léon II, les septième et huitième conci- 
les oecuméniques répétèrent cette condamnation. L'auteur de 
l'hérésie monothélite, Sergius, patriarche de Constantinople, 
avait écrit à Honorius qu'il serait dur de réduire à l'apostasie 
des millions de chrétiens à propos d'un mot unique « une seule 
opération dans le Christ » ; il ajoutait que ce qu'il y avait de 
mieux à faire c'était « de ne parler ni d'une ni de deux opéra- 
tions ». Le pape Honorius céda à ce conseil, il ne vit dans 
l'opposition faite à Sergius, au nom de la tradition, qu'une inu- 
tile dispute de mots, et interdit de parler soit d'une, soit de 
deux opérations. Cet acte du pape Honorius eût le fâcheux 
résultat de favoriser le monothélisme. — L'hérésie de Sergius 
n'allait pas jusqu'à confondre les deux natures dans le Christ, 
à n'admettre qu'une opération divino-humaine, mais il subor- 
donnait tellement la volonté humaine du Christ à sa volonté 
divine que la première ne conservait plus aucune activité par- 
ticulière ; ce qui était contraire à la parole même du Christ : 
« Non sicut ego volo, sed sicut tu. » Matth., xxvi, 39. 

2, P. Allô, « Trois conceptions philosophiques du dogme », 
Revue Thomiste, 1905, p. 263. 



302 LES FORMULES D0G3LVT1QUES ET LE SENS C03IMUN 

ne voir en elles que trois fonctions ou trois rôles 
de Dieu à Tégard de Thumanité. A quoi bon définir 
la distinction réelle si le dogme ne nous fait pas 
connaître la réalité divine ? Pourquoi tant de trai- 
tés des Pères et des Docteurs qui ont pour but uni- 
que d^établir que cette distinction réelle ne pose 
aucune imperfection en Dieu ? Pourquoi tant de 
travaux semblables sur l'union hypostatique? A 
quoi bon recourir au concept de relation et définir 
qu'il y a en Dieu des relations réelles pour écarter 
l'évidente contradiction à laquelle Sabellius voulait 
acculer les orthodoxes ? Pourquoi tous les théolo- 
giens scolastiques ont-ils traité du fondement méta- 
physique de l'analogie des noms divins? Pourquoi 
ces longs travaux sur la similitude et la dissimili- 
tude qui existent entre les relations divines et les 
relations accidentelles des créatures? Pourquoi le 
Concile de Reims aurait-il condamné Gilbert de la 
Porrée qui admettait une distinction réelle entre 
l'essence divine et les relations ? Pourquoi plus tard 
condamner Gùnther? Pourquoi enfin le Concile du 
Vatican, ayant à définir l'objet de la foi, aurait-il 
écrit : « Hoc quoque perpetuus Ecclesia3 catholicae 
consensus tenuit et tenet dupliceni esse ordineni co- 
gnitionis, non solum principio, sed objecto etiam 
distinctum : principio quidem, quia in altero natu- 
rali ratione et altero fide divina cognoscimus ; ob- 
jecto autem, quia proeter ea, ad quce naturalis ratio 
pertingere potest, credenda nobis proponuntur mys- 
teria in Deo abscondita, quœ nisi revelata divinitus, 
innotescere non possunt?» L'objet de notre foi, ce 
sont les vérités cachées en Dieu, qui ne peuvent 
être connues que si Dieu les révèle et que le Saint- 
Esprit nous a révélées. « Spiritus enini omnia scru- 



LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS C03L>IUN 303 

latur, etiam profunda Dci », rappelle le Concile. 
C'est cette même vérité, dit-il encore, dont nous 
aurons au ciel la vision intuitive, « quam prœdes- 
tinavit Deus ante sœcula in gloriam nostram»;elle 
reste enveloppée comme dans une sorte de nuage 
tant que nous sommes éloignés de Dieu par cette 
vie mortelle, « quasi caligine obvoluta, quamdiu in 
hac mortali vita peregrinamur a Domino : per fidem 
enim ambulamus et non per speciem » (C. Vat. Denz., 
1796). Si le dogme n'a qu'un sens pratique, com- 
ment le même Concile a-t-il pu dire que « la raison 
éclairée par la foi acquiert par le don de Dieu quel- 
que intelligence très fructueuse des mystères, tant 
par r analogie des choses qu'elle connaît naturelle- 
ment que par la liaison des mystères entre eux et 
avec la fin dernière de Thomme?» 

Rappelons-nous que le Christ, pendant sa vie 
mortelle, avait la vision béatiiique, il serait au 
moins téméraire de le nier; comment prétendre que 
la vérité qu'il nous enseignait était dépourvue de 
valeur ontologique? N'oublions pas non plus les 
phénomènes les plus élevés de la contemplation 
mystique, les visions intellectuelles de la sainte 
Trinité dont parle à plusieurs reprises sainte Thé- 
rèse, visions qui font saisir la distinction réelle des 
personnes divines et leur circuminsession de façon 
autrement profonde que ne le peut faire la théolo- 
gie spéculative : « Le jour de saint Augustin, au 
moment où je venais de communier, dit la sainte, 
je compris, je pourrais presque dire je vis — je ne 
pourrais expliquer de quelle manière, je sais seu- 
lement que ce fut quelque chose d'intellectuel et de 
très rapide — comment les trois personnes de la 
sainte Trinité, que je porte gravées dans mon âme, 



30 i LES F0R3IULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

sont une même chose... Le Seigneur me fît compren- 
dre comment les trois personnes n'étant qu'une 
même chose, elles sont cependant distinctes*. » 

§ 2. — Pourquoi les objections de M. Le Roy contre 
la doctrine thomiste de l'analogie ne portent pas. 
— Le fondement de cette doctrine. 

A ces arguments d'autorité contre la conception 
pragmatiste, nominaliste ou empiriste du dogme 
s'ajoute l'argument rationnel qui fonde la valeur 
analogique des noms divins ou des concepts qui 
expriment les perfections simpliciter simplices^ dont 
la raison formelle n'implique aucune trace d'imper- 
fection. — M. Le Roy conteste la valeur de cette 
preuve dans les pages qu'il a écrites sur la notion 
thomiste de l'analogie [Dogme et critique^ pp. 96-99, 
138-147), mais les objections qu'il soulève montrent 
qu'il s'est contenté de lire très rapidement la ques- 
tion xiii de la Somme théologique^ quelques passages 
correspondants du C. Génies, et qu'il ignore le fon- 
dement de cette doctrine de saint Thomas ^ Ce fon- 
dement, comme l'a établi le P. Gardeil \ c'est le 

1. Œuvres complètes de sainte Thérèse, nouv. édit. des Car- 
mélites de Paris, 1907 (Relations à ses confesseurs), t. II, 
p. 262, p. 235. En un autrepassage p. 304 sainte Thérèse décri- 
vant cette vision intellectuelle dit : « Je vois une distinction 
entre les Personnes divines, et cela aussi clairement que j'en 
voyais une hier entre vous, mon père et le provincial quand 
vous lui adressiez la parole ; sauf pourtant que je ne vois ni 
n'entends rien, ainsi que je vous l'ai déjà dit. » Cf. aussi 
p. 312. 

2. De même M. Desbuts, dans son article « La notion d'ana- 
logie d'après saint Thomas d'Aquin », Annales de Phil. chrét., 
janvier 1906. 

3. « La Relativité des formules dogmatiques », Revue Tho- 
miste, 1904, p. 62. 



LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN 305 

conceptualisme réaliste. Avant de se demander si 
nos concepts d'ordre métaphysique et moral (3« de- 
gré d'abstraction) ont une valeur analogique à 
regard de Dieu, il faut évidemment savoir quelle 
est leur valeur à l'égard de Yêtre qu'ils représentent 
immédiatement. Or, il se trouve que pour le fervent 
nominaliste qu'est M. Le Rov, le concept n'est 
qu'une « moyenne » \ une image commune, résidu 
appauvri de l'expérience ; il ne traduit pas l'être 
foncier des choses qui, pour un conceptualiste réa- 
liste, constitue l'objet de l'intuition abstractive de 
l'intellect. Dès lors, le recours aux concepts dans 
la connaissance religieuse ne peut être pour M. Le 
Roy, comme il ne cesse de le dire, qu'un recours 
à l'imagination, un na'if anthropomorphisme. — 
Nominaliste, M. Le Roy est en désaccord avec nous 
sur l'objet propre de l'intelligence humaine, l'objet 
qui lui convient en tant qa humaine (l'essence des 
choses sensibles), à plus forte raison ne voit-il pas 
ce que nous entendons par l'objet formel et adéquat 
de l'intelligence humaine, celui qui lui convient en 
tant qu'elle est intelligence. Cet objet, c'est Vêtre 
dans toute son universalité. C'est là précisément ce 
qui fonde la possibilité (la non répugnance) de notre 
élévation à l'ordre surnaturel ou de la vision béa- 
tifique (P, q. 12, a. 4); c'est aussi ce qui fonde dès 
ici-bas la possibilité d'une connaissance analogique 
qui atteigne vraiment l'être de Dieu. 

La doctrine aristotélicienne et thomiste de Vana- 
logie n'est autre, en effet, que celle de l'être conçu 
comme un transcendental et non pas comme un genre. 
On a plusieurs fois exposé le détail de cette doc- 

1. Bergson, Évolution créatrice, p. 327. 

20 



306 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

Irine de Tanalogie sans en indiquer suffisamment 
Tessentiel qui est déjà chez Aristote. «Uétre et 
Vunilé, disait le stagirite, ne sont pas des genres 
auxquels s'ajoutent des différences spécifiques 
extrinsèques (comme à l'animalité s'ajoute la ratio- 
nabilité), il faut, en effet, de toute nécessité que la 
différence soit et qu'elle soit une \ » L'être et 
l'unité imbibent donc cela même qui différencie 
les êtres, et conviennent aux différents êtres y.at' 
o:vaAsYLav, seciindiim proporlionem \ Chacun parti- 
cipe Têtre à sa manière. Il en va de même du bien \ 
du vrai, propriétés transcendantales de l'être qui 
l'accompagnent dans toutes les catégories. L'être, 
l'unité, la vérité, la bonté s'attribuent à la subs- 
tance, à la quantité, à la qualité, à l'action, etc. ; 
on dit un bon fruit, un bon citoyen, une bonne taille, 
une bonne qualité, une bonne action, etc. L'être n'est 
donc pas un noyau commun auquel s'ajouteraient 
la différence propre à la substance et celle propre 
à l'accident; ces différences étant encore de l'être, 
le mot élre, dans la substance et dans Taccident, 
ne désigne pas absolument la même chose, mais 
des choses proportionnellement semblables ; la 
substance esta son être comme l'accident est à son 
être, chacun est à sa manière. Telle est l'analogie 
de l'être dans les choses finies. — Or, la loi fon- 
damentale de l'être et de notre pensée, le principe 
d'identité^ nous oblige à affirmer que la réalité fon- 
damentale qui se suffit à elle-même n'est pas le 
monde multiple et changeant, mais une réalité en 

1. Métapk., 1. X, c. r (S. Th., leç. i, m fine) ; L IV (S. Th., 
leç. I) ; 1. XII, c. 4 (S. Th., leç. 4), etc. 

2. Post. Anal., l. II, c. 13 et 14. 

3. Ethiq. à Nie, 1. I, c. 6 (S. Th., leç. 6 et 7). 



LES F0R3IULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN 307 

tout et pour tout identique à elle-même, qui soit 
à Têtre comme A est A, Ipsum esse, pur être ou 
pur acte. 

Le concept d'être par le premier principe qu'il 
implique postule lui-même V Ipsum esse et s'appli- 
que donc analogiquement à lui. Il y a une simili- 
tude de proportion entre Y Ipsum esse et son existence 
d'une part, la créature et son existence d^autre part, 
chacun est à sa manière. Dans la créature, l'exis- 
tence est Tacte d'une puissance ou essence suscep- 
tible d'exister (mode créé) ; en Dieu, l'existence est 
acte pur irreçu (mode incréé). Il est clair que la 
raison formelle d'existence n'implique nullement 
de soi le mode créé, le mélange de potentialité ou 
d'imperfection. Loin d'être inconnaissable Vipsum 
esse est donc comme le dit Aristote le premier 
intelligible to 7:p(OTov voyjtov {Met., XII, c. 7). Il est 
souverainement bon (-b âyaôèv vA xo àp'.j-ov) parce 
qu'étant la plénitude de l'être il est le premier dé- 
sirable (xb izo^xo') ûp£/Tov) capable d'attirer tout à 
lui (la, q. 5). Il est infini, parce que pur être sans 
limite d'essence (I^, q. 7, a. 1). 

A Vipsum esse doivent être attribuées analogi- 
quement toutes les perfections dont la raison for- 
melle n'implique aucune imperfection. Ces perfec- 
tions sont, en effet, celles qui se définissent par 
un rapport immédiat à l'être ou à l'un des trans- 
cendentaux (l'intelligence par rapport à l'être, la 
volonté par rapport au bien, de même les attributs 
de l'intelligence et ceux de la volonté) ; elles doivent 
donc être transcendentales ou analogues comme 
l'être même, susceptibles comme lui d'être puri- 
fiées de toute potentialité et de s'appliquer formel- 
lement (formaliter eminenter) à Dieu. Bien plus, 



308 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

comme Têtre, elles ne sont à ïéiat pur qu'en Dieu; 
c'est dans la créature qu'elles sont comme souillées 
par le mélange de potentialité ou d'imperfection. 

h' Ipsum esse doit être intelligent à sa manière, 
comme Thomme Test à la sienne. Lhomme est in- 
telligent dans la mesure où il est immatériel, dans 
la mesure où sa forme dominant la matière, Tes- 
pace et le temps, lui permet de connaître non pas 
seulement tel être particulier et contingent, mais 
Vêire. Et comme Thomme n'est pas l'être, l'intel- 
ligence n'est en lui qu'une puissance relative à 
rêtre, intentionnelle ; elle est un accident de la ca- 
tégorie qualité et l'intellection humaine n'est qu'un 
acte accidentel de cette puissance. — L'Ipsum esse 
est intelligent lui aussi dans la mesure où il est 
immatériel et comme par définition il est indépen- 
dant non seulement de toute limite matérielle et 
spatiale, mais encore de toute limite d'essence, non 
seulement il est souverainement intelligent mois 
son intelligence est l'intellection même, c'est-à-dire 
l'être même à l'état de suprême intelligibilité, tou- 
jours actuellement connu, un pur éclair intellectuel 
éternellement subsistant. Ne cherchons pas ici la 
dualité du sujet et de l'objet ; elle ne provient, dit 
saint Thomas, que de la potentialité de l'un et de 
l'autre \ Déjà dans notre intellection actuelle 
s'identifient notre intelligence et son objet en tant 
que connu \ dans notre acte de réflexion s'identi- 

1 . « Secundum hoc tantum sensus, vel intcllectus aliud est a 
sensibili vel intelligibili, quia utrumque est in potentia. » I", 
q. 14, a. 2.) 

2. L'intelligence en effet ne connaît l'objet qu'en tant qu'elle 
devienl intentionnellement cet objet ; « fil aliud in quantum 
aliud ». Saint Thomas et Cajetan rappellent souvent le mot 
d'Avcrroes « ex intellectu et intelligibili fit aliquid magis unum 



LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN 309 

fient l'intelligence connaissante et Tintelligence 
connue, en Dieu s'identifient la pure intellection et 
le pur être qu'elle pense. — Cela n'est pas moins 
évident si nous partons de V Ipsum esse comme pre- 
mier intelligible, et non plus comme premier in- 
telligent. Pour être acte pur à tous points de vue 
il doit être dès toujours intelligible non seulement 
en puissance mais en acte et même intelligé en acte 
(intellectum in actu) ; or l'intelligible toujours ac- 
tuel n'est autre que Téternelle intellection. "Eaxiv 
r, vir^::iz -iot^zib); 'Kr,z:q [Met., XII, c. 9). — Tout cela 
est autrement certain que les plus absolues certi- 
tudes des sciences positives, pour cette excellente 
raison que notre intelligence le perçoit immédiate- 
ment dans Têtre, son objet formel. C'est de la pure 
lumière intellectuelle. Cette attribution analogique 
de l'intelligence à Dieu a la plus absolue rigueur : 
de même que la raison formelle d'existence est in- 
dépendante du mode créé (limite d'essence, mé- 
lange de potentialité) de même la raison formelle 
d'intellection est indépendante du mode créé qui 
fait de lintellection l'acte accidentel d'une puis- 
sance et la situe dans une catégorie, la catégorie 
« qualité » distincte de la catégorie « substance ». 
En Dieu Tintellection est la nature même de Dieu, 
c'est-à-dire l'être même. (1», q. 14, a. 2 et 4). Cette 
identification de l'être et de l'intellection n'est donc 
pas seulement requise par une preuve ex commu- 



quam ex materia et forma » ; la matière ne devient pas la 
forme, mais seulement la reçoit. « Anima, ut Averroes optime 
dixitin III de Anima, comm. V, nonsic recipitcognoscibileutex 
eis fiât compositum cognoscens ; sed ipsa anima efficitur ipsum 
cognoscibile, et sic facta in actu, agit. » Cajetan, in I^», q. 79, 
a. 2, n° XIX. 



310 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

nibus (parce qu'il ne peut y avoir de dualité, de 
multiplicité dans l'Absolu) mais elle est requise ex 
propriis^ par la raison formelle de chacune des deux 
perfections ; l'être pur doit être dès toujours intel- 
ligible en acte et la pensée pure doit être l'être pur 
actuellement connu \ 

h'Ipsiim esse est souverainement vivant, parce 
qu'il possède Faction de toutes la plus immanente 
et conséquemment la plus vivante, Tintellection. 
Et cette action procède si bien de lui et de lui seul 
qu'elle est lui-même. Elle n'est pas l'adhésion à une 
vérité extérieure, elle est la vérité même à Fétat de 
pensée toujours actuelle, toujours vivante. Dieu 
donc n^'est pas seulement vivant, mais il est la Vie. 
(la, q. 18, a. 2.) « Dieu jouit de cette félicité que 
nous ne connaissons que par instants. La vie est en 
lui, car l'action de l'intelligence est une vie, et Dieu 
est l'actualité même de l'intelligence ; cette actua- 
lité prise en soi telle est sa vie parfaite et éter- 
nelle. Aussi appelons-nous Dieu un vivant éternel 
parfait u(oov àio'.ov ifp'.jTov. La vie éternelle appartient 
donc à Dieu, car elle est Dieu même. » {Met., XII, 

A Y Ipsum esse doit s'attribuer la z;o/o/2/e spécifiée 
par ce transcendental qu'est le bien. La volonté a 
pour objet le bien en tant qu'il est connu, elle suit 
donc l'intelligence, comme l'inclination naturelle 

1. Partout ailleurs rintellection a quelque chose d'imparfait 
qui s'accompagne d'une certaine insatisfaction : l'intelligence 
voudrait toucher l'être immédiatement sans avoir à s'interro- 
ger sur la valeur de la représentation par laquelle elle l'at- 
teint. Cette insatisfaction commune à toute intelligence créée 
ne disparaîtra que dans la vision béatifique (I^, q. 12, a. 2) ; 
elle n'a jamais existé pour Dieu, parce que en lui seul l'intel- 
ligence est à l'état pur. 



LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN 311 

inconsciente suit la forme même, la nature même 
des êtres inconscients. En Dieu la volonté n'est pas 
plus puissance que l'intelligence, elle est l'Acte 
même d'amour du Bien ou le Bien même toujours 
actuellement aimé. (I^, q. 19, a. 1). Chacun de ces 
concepts est analogue comme le bien qui est une 
propriété de l'être. U Ipsum esse est libre à l'égard 
de tout le créé, car, étant par lui-même et par lui 
seul la plénitude de l'être, la création n^ajoute rien 
à sa perfection ; il convient cependant que le Sou- 
verain Bien se communique avec la plus absolue li- 
berté. (Is q. 19, a. 3). 

Ulpsiim esse est provident parce que son action 
extérieure qui s'étend à tous les êtres et à toutes 
les fibrilles des êtres créés est essentiellement celle 
d'un agent intelligent. Or l'agent intelligent agit 
pour une fin connue qui est la raison d'être de tous 
les moyens qu'il emploie. Dieu donc ordonne toutes 
choses à une fin suprême qui est lui-même. La pro- 
vidence, ratio ordinis rerum in finem, est encore 
une perfection pure qui se définit par une relation 
à la raison d'être. (P, q. 22, a. 1). 

U Ipsum esse est Juste parce qu'intelligent et bon 
il se doit à lui-même de donner à chaque être tout 
ce qui lui est nécessaire pour atteindre la fin à la- 
quelle il l'appelle. (I^, q. 21, a. 1). Aimant néces- 
sairement le Bien par-dessus tout, il se doit aussi 
d'en faire respecter les imprescriptibles droits, et 
d'en réprimer la violation. (I^ 11^, q. 87, a. 1 et 3). 

U Ipsum esse est miséricordieux^ car c'est le pro- 
pre de rêtre tout-puissant et infiniment bon de 
donner aux autres, de venir à leur secours, de les 
relever de leur misère, de faire non seulement quel- 
que chose de rien, mais de tirer le bien du mal, 



812 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

du péché le repentir et l'amour et un amour d'au- 
tant plus intense que le péché était plus profond. 
C'est là le triomphe de Dieu, et la raison qui attire 
« la suprême richesse vers la suprême pauvreté». 
« Pertinet ad misericordiam, quod aliis effundat et 
quod plus est, quod defectus aliorum sublevet. Et 
hoc maxime superioris est. Unde et misereri ponitur 
propriumDeo».(l%q. 21, a. 3. — Ilall«^,q. 30, a. 4). 

11 faudrait autant d'articles spéciaux pour établir 
nettement la valeur analogique de chacun de ces 
concepts, par réduction à Fêtre. — Ce que nous 
venons de dire suffît à montrer que ces perfections 
absolument simples de par leur rapport immédiat 
à l'être pur, n'impliquent dans leur raison formelle 
rien de potentiel, et font abstraction du mode créé. 
A la limite, elles se réalisent pures de toute poten- 
tialité et s'identifient ex propriis et non pas seule- 
ment ex commanibus avec Tacte pur. 

Dans les discussions récentes on parlait sans cesse 
de la transposition de nos catégories en Dieu. En 
réalité ce qui se transpose en Dieu ce ne sont pas 
les catégories ou genres suprêmes, qui sont univo- 
ques, mais les transcendentaux ou analogues qui 
dominent tous les genres. C'est clair pour Têtre, 
l'un, le vrai, le bien, c'est non moins clair pour Tin- 
telligence, la volonté, la liberté, les perfections intel- 
lectuelles et volontaires, dont la raison formelle 
n'est pas dans une catégorie (substance ou qualité) 
mais se définit par relation immédiate à l'être*. — 
« Dieu, dit saint Thomas, n'est pas dans le genre 
substance, car le nom de substance ne signifie pas 

t. Si notre intelligence et notre volonté sont dans la catégo- 
rie qualité, c'est en tant que facultés, de par leur mode créé, 
et non pas en tant qu'intelligence et volonté. 



LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN 313 

seulement ce qui est par soi, mais l'essence qui de- 
mande à exister par soi et non dans une autre, sans 
être cependant Texistence même. » (I^, q. 3, a. 6, 
ad 1.) Quant à la relation elle n'est pas en Dieu un 
accident et les plus difficiles instances contre le 
mystère de la sainte Trinité se résolvent en mon- 
trant que l'esse in de la relation en Dieu est subs- 
tantiel. 

Nous ne concevons pas Dieu comme un homme 
dont les proportions seraient portées à l'infini, mais 
comme ÏEtre même et nous ne lui reconnaissons 
que les attributs qui découlent nécessairement de 
ce concept d'Ipsum esse. Il n'y a pas là d'anthropo- 
morphisme. Nous ne concevons pas Dieu à l'image 
de l'homme. C'est Thomme qui est à l'image de 
Dieu en tant qu'il a reçu une intelligence qui a pour 
objet l'être et ses lois absolues : « signatum est 
super nos lumen vultus tui Domine ». (Ps. iv, 7.) 

M. Le Roy objecte que la proportion établie par 
l'analogie n'éclaire pas la réalité divine, car une 
proportion n'est éclairante et définissable que si 
trois des quatre termes sont connus indépendam- 
ment d'elle, et ici il y a deux inconnues : Dieu et 
son attribut. De plus, ces deux inconnues n'en font 
qu'une objectivement, puisqu'en Dieu tout se con- 
fond. La vraie formule de la proportion serait donc, 
par exemple, celle-ci : « Dieu est à Dieu ce que la 
personnalité est à l'homme. » Une fois encore la 
prétention de saisir Dieu tel qu'il est en soi con- 
duirait à l'agnosticisme. {Dogme et Critique, p. 146.) 

Sans faire connaître la déité telle qu'elle est en 
soi, comme la voient les bienheureux, l'analogie de 
proportionnalité : « Dieu est personnel (c'est-à-dire 
subsistant, intelligent et libre) à sa manière, comme 



31 i LES FOR:\rULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

rhomme l'est à la sienne » nous exprime quelque 
chose de la réalité divine. Il est faux qu'il y ait 
dans les proportions établies deux termes absolu- 
ment inconnus. Lorsqu'en vertu du principe d'iden- 
tité et du principe de raison d'être nous affirmons 
Texistence de Y Ipsum esse^ Dieu est connu pour au- 
tant que ce qui est sans être par soi ne se suffît 
pas pour être, pour autant que ce qui est sans être 
par soi doit avoir une similitude avec ce qui est 
par soi, pour autant que nous corrigeons la dissi- 
militude en affirmant nécessairement que l'exis- 
tence en Dieu est pure existence, irreçue. Toutes 
ces affirmations ont une valeur ontologique, puis- 
qu'elles sont toutes posées pour rendre le réel intel- 
ligible en fonction de Têtre, puisqu'elles sont tou- 
tes exigées par le concept même d'être. Lorsque, 
dans la suite, nous établissons la proportion : 
VIpsum esse est X à sa manière, comme l'homme 
est intelligent à sa manière ; sur les quatre mem- 
bres de la proportion, il y en a deux connus immé- 
diatement (homme et intelligence), un connu ana- 
logiquement (Ipsum esse) et le droit d'affirmer la 
similitude des proportions repose sur l'évidence du 
rapport immédiat que soutient la raison formelle 
d'intelligence avec la raison formelle d'être ; ce 
dernier rapport, nous le saisissons non pas seule- 
ment a posteriori dans l'expérience, comme le dit 
M. Le Roy, mais a priori dans l'être même ; et 
comme l'être est forcément analogue, l'intelligence 
doit l'être aussi. Ensuite, l'intelligence divine ana- 
logiquement connue, on. passe à la volonté, etc. 
On objecte que ces différentes raisons formelles, 
dépouillées du mode créé, s'identifient dans l'émi- 
nence de la déité. Mais cela, bien loin d'infirmer 



LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN 315 

la valeur analogique des ccncepts, est affirmé expro- 
priis par ces mêmes concepts en tant précisément 
qu'ils sont analogues et purifiés de toute potentia- 
lité : l'être pur doit être Tintellection pure et non 
pas intelligible en puissance ; de même l'intellec- 
tion pure doit être l'être pur et non pas une repro- 
duction intentionnelle et par là potentielle de l'être 
pur. M. Le Roy ne comprend pas le passage à la 
limite parce qu'il ne voit pas que les perfections 
absolument simples ont un rapport immédiat à 
l'être, et qu'à la limite l'être est V Ipsum esse ir- 
reçu ; cela en vertu du principe d'identité. 

Mais si au lieu d'admettre le conceptualisme-réa- 
liste, on s'en tient au sensualisme-nominaliste, si 
de l'instabilité des apparences sensibles devenues 
le seul réel, on infère que le principe d'identité et 
de non-contradiction est une loi de la logique pure 
et non de la réalité, le réel fondamental n'est plus 
qu'un devenir, et une contradiction réalisée. A ce 
compte évidemment, la connaissance conceptuelle 
analogique de Dieu est vaine. — Le principe d'iden- 
tité admis au contraire comme loi foncière du réel, 
on dira avec saint Thomas (P, q. XIII, a. 6) : 
« haec nomina (ens, bonitas, sapientia...) quantum 
ad rem significatam per nomen, per prias dicuniur 
de Deo, quam de creaturis, quia a Deo hujusmodi 
perfectiones manant. Sed quantum ad impositionem 
nominis^ per prias a nobis imponuntur creaturis, quas 
prius cognoscimus ». Maimonide niait cette priorité 
ontologique, pour lui « Dieu est bon » signifiait 
seulement « Dieu est cause de la bonté des créa- 
tures ». Pourquoi, répond saint Thomas (art. 2) ne 
pas dire aussi bien « Dieu est animal » en tant qu'il 
est cause de l'animalité, « corporel » en tant qu'il 



316 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

est cause de la corporéité ? Maimonide ne compre- 
nait pas en quoi la bonté qui est un transcendan- 
tal diffère d'un genre. Il n'y a qu'une manière 
d'être corps, d'être animal, ce sont des genres aux- 
quels s'ajoutent des ditîérences extrinsèques. Mais 
il y a plusieurs manières d'être bon, d'être vrai, 
d'être un, d'être être. Car ces transcendantaux 
imbibent cela même qui différencie les êtres. Il est 
vrai de dire : ce fruit est bon à sa manière (phy- 
siquement, au point de vue du goût), cet homme 
vertueux est bon à sa manière (moralement), Dieu 
est bon à sa manière (c'est-à-dire absolument). C'est 
là, pour toute l'Ecole, une dénomination non point 
extrinsèque^ mais intrinsèque. L'attribution est for- 
melle, c'est seulement le mode de l'attribution qui 
est humain du fait qu'il implique l'opposition du 
sujet et du prédicat. Cela est si vrai que Notre- 
Seigneur va jusqu'à dire : « Nemo bonus nisi 
solus Deus » (Luc, xviii, 19). Dieu est bon par lui- 
même et sans limite, tandis que nous, par nous- 
mêmes, nous sommes ce qui n'est pas, ce qui se 
refuse au lieu de se donner, ce qui faiblit et retourne 
au néant. — De même, comme le note ici saint 
Thomas, saint Paul dit de Dieu le Père « ex quo 
omnis paternitas in cœlis et in terra nominatur ». 
(Ephes., III, 15.) 

Il ne nous est pas possible d'admettre que le 
sentiment de saint Thomas et celui de Maimonide 
diffèrent « uniquement quant à la façon de par- 
ler ' ». L'Ecole y a toujours vu une opposition ab- 
solue *. Il suffit de citer la conclusion de l'article II 

1. Sbrtillanoes, Revue de Philosophie, févr. 1906, p. 164. 

2. Cf. Chossat, Dictionnaire Apologétique de la, foi catho- 
lique, 4» éd., article Agnosticisme, p. 41. 



LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN 317 

de cette question XIII de la P Pars : « Cum igitur 
dicitur Deus est bonus, non est sensus, Deus est 
causa bonitatis, vel Deus non est malus, sed est 
sensus : id quod bonitatem dicimus in creaturis 
prœexistit in Deo : et hoc quidem secunduni modum 
altiorem. Unde ex hoc non sequitur, quod Deus 
competat esse bonum, in quantum causât bonita- 
tem ; sed potius e converso, quia est bonus, boni- 
tatem rébus diffundit. » — Eckard tomba plus tard 
dans une erreur très voisine de celle de Maimonide 
comme le prouve la proposition condamnée : « Quod 
Deus non est bonus, neque melior, neque optimus ; 
ita maie dico, quandocumque voco Deum bonum, ac 
si ego album vocarem nigrum. » (Denz., 528.) 

On ne saurait trop le redire en ce temps d'agnos- 
ticisme, en un sens nous connaissons Dieu beaucoup 
mieux que nous ne connaissons les hommes avec 
lesquels nous vivons le plus intimement. L'homme 
qui me tend la main se décide peut-être au même 
instant à me trahir, son geste est peut-être un men- 
songe, je puis douter de sa parole, de sa vertu, de 
sa bonté. Je sais au contraire de science absolument 
certaine, même par ma seule raison, que Dieu ne 
peut pas mentir, qu'il est infiniment bon, infini- 
ment juste, infiniment saint. De tous les êtres c'est 
lui en un sens que je connais le mieux, lorsque je 
récite en le méditant le Pater, comme c'est de Lui 
que je suis le mieux connu. Nous sommes plus 
sûrs de la rectitude de ses intentions que de la 
droiture de notre cœur. 

Bien plus, en un sens, nous connaissons mieux 
la nature divine que la nature humaine, et surtout 
que les natures animales ou végétales : un thomiste 
qui a commenté une ou deux fois le traité de Deo 



318 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

iino de saint Thomas doit pouvoir rattacher à 
Vipsum esse tous les attributs divins et montrer 
la solidarité de toutes les thèses avec cette propo- 
sition fondamentale « in solo Deo essentia et esse 
sunt idem ». Il est certainement plus difficile de 
rattacher tout le traité de l'homme à la définition 
de la raison. — Aristote ne disait-il pas que « les 
choses divines sont plus connaissables, plus intelH- 
gibles en elles-mêmes que toutes les autres (maxime 
scibilia sunt ipsa prima et causœ) mais relativem.ent 
à nous elles sont difficiles à connaître (quia a sensi- 
bus sunt remotissima ». (MétA. I, Gomm. de S. Th., 
leç. IL) 

S'agit-il des concepts qui expriment la Trinité, 
comme le concept de relation, la raison ne pour- 
rait établir leur valeur analogique ; mais Dieu s'en 
est servi pour se révéler à nous, il suffît que la 
théologie établisse que la relation ne pose pas en 
Dieu une évidente imperfection. 

Telle est la réfutation rationnelle de la concep- 
tion pragmatiste du dogme. Dans ce système, le 
critérium de la vérité n'est plus Têtre évident, c'est 
le rapport d'une action commandée ou conseillée 
avec nos innéités, nos besoins profonds. Mais que 
valent ces innéités dans un système qui ne peut 
admettre Timmatabilité de notre nature et son rap- 
port ontologique et fixe avec Dieu ; ce sont des re- 
mous de rinconscient. 



LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN 319 



§3. — Les formules dogmatiques exprimées en lan- 
gage philosophique restent accessibles dans une 
certaine mesure au sens commun^ s'il est une onto- 
logie rudimentaire. 

Il nous paraît donc évident que la formule dog- 
matique est inaccessible au sens commun, si Fon 
ne veut voir en lui qu^une « organisation utilitaire 
de la pensée en vue de la pratique ». Il en va tout 
autrement si le sens commun est, comme nous 
l'avons défini, la philosophie de fêtre à Tétat rudi- 
mentaire. Ce que nous venons de dire suffirait à 
rétablir de façon générale, mais il importe de pré- 
ciser notre thèse par un exemple et de la prouver 
négativement en montrant l'incompatibilité de toute 
autre philosophie avec le dogme. 

En dehors de la philosophie de Vêtre, on ne con- 
çoit, en métaphysique générale, qu'une philoso- 
phie du phénomène et une philosophie du devenir. 
L'encyclique Pascendi condamne le phénoménisme 
sous le nom d'agnosticisme, et la philosophie du 
devenir sous le nom d'évolutionnisme. Le Concile 
du Vatican avait déjà condamné Tévolutionnisme 
hégélien et toutes les formes du panthéisme (Denz., 
1804) ^ Quant au phénoménisme, il était déjà 
atteint, selon M. Vacant ^, par le même Concile qui 
î défini, en reprenant la formule du IV^ Concile 
le Latran,que trois classes de créatures (matérielle, 
spirituelle, humaine), ont été produites par Dieu ex 

l.Nous avons déjà montré comment le panthéisme de la phi- 
osophie nouvelle de MM. Bergson et Le Roy tombe sous ces 
îondamnations. Cf. Deuxième partie, ch. m, § 1 et 2. 

2. Op cit.,i. 1, p. 223. 



320 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

nihilo^ secandam totam subslantiam (Denz., 1783 
et 1805). Malebranche avait compris qu'il devait 
admettre l'existence des substances corporelles 
parce que la révélation nous dit que Dieu les a 
créées. Le phénoménisme est inconciliable encore 
avec le dogme de la transsubstantiation. Entre 
autres arguments en faveur de ce système, Renou- 
vier disait à qui voulait l'entendre : « Si vous 
admettez la substance, on vous y mettra la Trinité, 
l'Union hypostatique et le reste. » 

Pour prendre un exemple dans les formules dog- 
matiques dont nous avons indiqué le développe- 
ment, voyons la notion de personnalité que nous 
présente le phénoménisme empiriste, celle que nous 
donne le phénoménisme rationnel, celle, enfin, qui 
s'impose à la philosophie du devenir ^ Ces trois 
notions, bien loin de nous permettre de penser phi- 
losophiquement l'Union hypostatique, la détruisent; 
au contraire, ce dogme est accessible à Tontologie 
rudimentaire du sens commun. 

A. — Les notions phënoménistes ou purement dyna- 
mistes de la personnalité sont inconciliables avec 
le dogme de f Incarnation. 

Pour les phénoménistes empiristes (Hume, St. 
Mill, Taine), nous n'atteignons que des états de 
conscience et nullement un moi-substance ; la per- 
sonnalité est une série ou un agrégat de phénomè- 
nes conscients réunis par les hns de l'association 
des idées. Comme tout composé mental ou organi- 

1. Cf. Ch. JtANMAiRE, L'Idée de personnalité dans la. psycho- 
logie moderne. Paris, Alcan. 



LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN 321 

que, le moi a sa forme normale ; mais si les éléments 
sont altérés ou le travail de composition dérangé, 
la forme dévie et l'œuvre finale est monstrueuse ; 
c'est ainsi que se produisent les dédoublements de 
la personnalité ; parfois même, dans la folie une 
personne se croit devenue complètement une autre 
et agit conformément à sa croyance. (Taine, De rin- 
telligence, t. II, p. 231.) 

Pour les phénoménistes rationalistes (Renouvier) 
la personnalité est une forme a priori de notre pen- 
sée, la plus élevée des catégories. Elle contient tou- 
tes les autres puisque c'est dans l'activité repré- 
sentative qui lui est propre que les autres catégories 
trouvent leur centre et leur application. Les per- 
sonnes ne sont pas des choses en soi, il n'y a de 
réel que les phénomènes ; la personnalité est un 
phénomène général, complexe, durable, qui est la 
synthèse, la loi d'autres phénomènes, une repré- 
sentation embrassant les autres. Notre existence 
n'est rien qu'en tant que représentée : en dehors 
de nos représentations réelles ou possibles il n'y a 
rien pour nous ^ 

Pour un partisan de la philosophie du devenir, 
la personne, le moi n'est ni un agrégat de phéno- 
mène, ni une catégorie, c'est un élan vital et libre 
qui revêt successivement les formes diverses que 
nous appelons états de conscience. C'est la thèse 
longuement développée et défendue aujourd'hui par 
M. Bergson. 

Pour la philosophie de l'être, « métaphysique 
naturelle de l'intelligence humaine », la personna- 
lité est quelque chose de plus profond que les phé- 

1. Renouvier, Logique, t. II, p. 493. 

21 



322 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

nomènes et leurs lois empiriques ou a priori^ plus 
profond que le devenir sous-jacent, c'est une entité 
métaphysique. Il y a une personnalité ontologique 
(la subsistance intrinsèquement indépendante de la 
matière), fondement de ce qu'on pourrait appeler 
la personnalité psijchologique (conscience de soi) et 
la personnalité morale (liberté et maîtrise de soi). 
Nous allons le voir, cette conception classique de 
la personnalité n'est que Texplicitation de la notion 
de sens commun. 

Montrons d'abord que les notions phénoménistes 
ou purement dynamistes de la personnalité ne peu- 
vent en aucune façon se concilier avec la définition 
de rUnion hypostatique. 

D'après cette définition, la nature humaine et la 
nature divine en Jésus-Christ sont unies dans la 
personnalité divine du Verbe, de telle sorte qu'il 
n'y a pas de personnalité humaine. Or, on ne peut 
dire manifestement que la personne du Verbe est 
une collection de phénomènes groupés par une loi 
empirique ou par une forme a priori. Ces concep- 
tions phénoménistes de la personnalité n'expriment 
évidemment pas une perfection simpliciler simplex; 
il n'y a aucune analogie possible puisque, d'après 
les Conciles, cette personnalité divine du Verbe 
n'est pas réellement distincte de l'Absolu, de la na- 
ture divine, et ne peut donc, en aucune façon, être 
phénomène ou loi de phénomènes. 

On ne peut dire non plus que la personne divine 
du Verbe est un devenir, élan vital et libre, et non 
pas une chose, car cette personne est Dieu même et 
il est défini par le Concile du Vatican contre Hegel 
(Denz., 1782 et 180 i) que Dieu est une substance 
spirituelle absolument simple et immuable, réelle- 



LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN 323 

ment et essentiellement distincte du monde qui, 
lui, est composé et changeant. « Deus cum sit una 
singularis, simplex omnino et incommiilabilis siibs- 
tantia spiritualis, praedicandus est re et essentia a 
mundo distinctus. » 

Veut-on essayer de préciser la nature de ce de- 
venir et définir la personnalité du point de vue 
psychologique en la faisant consister formellement 
dans la conscience de soi ? On tombe alors dans 
l'erreur de Gûnther et l'on revient fatalement à Nés- 
torius : on doit admettre dans le Christ, avec les 
deux natures divine et humaine, deux consciences, 
conséquemment deux personnes. — On tombe dans 
la même hérésie si l'on définit la personnalité du 
point de vue moral par la liberté ; il y a dans le 
Christ deux volontés libres, comme il y a deux na- 
tures. Si l'on veut échapper au nestorianisme et 
sauver l'unicité de personne en n^admettant qu'une 
volonté libre on tombe dans l'hérésie monothélite 
et, conséquemment, dans le monophysisme d'Eu- 
tychès. 

B. — Le sens commun possède une notion ontologi- 
que de la personnalité, fondement de la personna- 
lité psychologique et de la personnalité morale. 

Mais il est une notion de la personnalité beau- 
coup plus profonde, notion non plus seulement 
psychologique ou morale, mais ontologique ; c'est 
celle du sens commun, précisée par la philosophie 
de l'être, c'est aussi celle des Conciles. 

Le sens commun donne le nom de personne à 
certains êtres qu'il distingue de ceux qu'il appelle 



324 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

simplement des choses. La personne, c'est l'être rai- 
sonnable et libre, maître de ses actes, indépendant, 
suijurisj par opposition à Tanimal, à la plante, au 
minéral. Le droit romain distinguait même la per- 
sonne de l'esclave : Tesclave juridiquement n'est 
pas une personne, « non est sui juris ». Ce qui 
caractérise donc la personne, aux yeux du sens 
commun, c'est bien la liberté, la maîtrise de soi ; 
mais la liberté, pour ce même sens commun, sup- 
pose rintelligence qui délibère et la conscience de 
soi ; et la conscience du moi suppose à son tour 
précisément le moi, qui est à proprement parler la 
personne. Gela est clair. La personne ou le moi 
est donc conçu par tout le monde, au même titre 
que les choses, comme une substance, car antérieu- 
rement aux phénomènes et au devenir, il y a rélre 
qui apparaît et change d'apparence. Mais c'est une 
substance d'un ordre plus élevé que les autres, 
une substance douée de raison et conséquemment 
de liberté. La définition de la personne donnée par 
Boèce ne fait que traduire cette notion de sens 
commun : « persona est rationalis naturae individua 
substantia» ;nul, remarque Boèce, n'a jamais dit : 
la personne d'une pierre ou d'un bœuf. 

Mais le sens commun va plus loin, il distingue 
d'une certaine manière la personne et la nature. 
Chacun dit : mon bras, mon corps, mon âme, mon 
intelligence, ma volonté, ma résolution ; ce qui si- 
gnifie : le bras qui est à moi, l'âme et le corps qui 
sont à moi. Chacun dit encore :Je cours, je pense. 
Nous opposons ainsi au moi, à un seul et même 
moi, tout ce que nous lui attribuons : notre na- 
ture spirituelle et corporelle, notre existence, nos 
facultés, nos actes. Le moi est déjà pour le sens 



LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS CO^LMUN 325 

commun le sujet premier d'attribution qui ne peut 
pas lui-même être attribué. On dit que la nature 
raisonnable (âme et corps) lui convient, mais on 
ne dit pas qu'il convient à cette nature, il la possède 
à titre de partie essentielle, comme il possède ses 
opérations à titre de parties accidentelles transi- 
toires. La personne est donc un tout composé d élé- 
ments essentiels et permanents et d'éléments pas- 
sagers, et c'est à ce tout et non pas à ses parties 
qu'on attribue Texistence et l'action. Ce qui existe 
c'est Pierre et non pas sa nature humaine, de 
même c'est Pierre qui agit, qui veut par sa volonté, 
ce n'est pas sa volonté qui veut. Cette vue du sens 
commun est traduite dans la formule : « persona 
est totum per se separatim existens, id quod existit 
et operatur, dum e contra natura est id quo aliquid 
est taie, vg. est homo ; intelligentia est id quo in- 
telligit ; existentia est id quo existit ^ ». La per- 
sonne est un tout existant ou subsistant séparé- 
ment, ce qui existe, ce qui agit ; tandis que la nature 
est ce par quoi ce tout est essentiellement consti- 
tué, Tintelligence ce par quoi il émet des actes de 
connaissance, etc. 

A la vérité, une « chose » est déjà un tout exis- 
tant ou subsistant séparément, mais la personne a 
une subsistence à part qui lui vaut un nom spécial, 
subsistence mtrinsèquement indépendante de la 
matière (ou spirituelle) dira la philosophie de l'être, 
subsistence qui précisément pour cela fonde la rai- 
son (principe de connaissance universelle qui do- 

1. Voir Texposé de cette métaphysique naturelle dans Ja 
Somme théologique de saint Thomas, I^, q. 29, a. J, De defi- 
nitione personse, et 111", q. 2, a. 2,Utrum unio Verbi incarnati 
sit facta in persona. 



326 LES FORMULES DOGMxVTIQUES ET LE SENS COMMUN 

mine la matière, l'espace et le temps) et la pos- 
sibilité de la réflexion ou conscience de soi ; 
connaissance qui fonde à son tour la liberté. Les 
propriétés de Thomme se déduiront de son âme 
raisonnable conçue comme forme subsistante. 

La philosophie de l'être étudiera aussi ce qui est 
requis dans la réalité pour vériBer les jugements 
du sens commun et l'opposition qu'il fait dans ces 
jugements de la personne et de la nature, du sujet 
premier d'attribution et de ses attributs. Elle se 
demandera qu'est-ce qui peut constituer le sujet 
comme sujet (id quo aliquid est quod) ce qui peut 
constituer ce tout comme tout. C'est alors que se 
précisera le concept métaphysique de subsisteiice 
ÙTcOŒxaji; qu'il faudra étudier dans ses rapports avec 
les deux premières divisions de l'être : essence 
(puissance) et existence (acte), pour le rattacher 
lui-même à Vêtre, premier concept de l'intelligence, 
objet formel de la métaphysique. 

Mais ce travail d'analyse n'est nullement néces- 
saire pour donner aux mots personne et nature un 
sens ctair (nous ne disons pas distinct). Le sens 
commun admet sans difficulté qu'une même per- 
sonne, un même moi peut avoir et a de fait une 
nature spirituelle et une nature corporelle, une 
âme et un corps, des actes spirituels et des actes 
corporels. 

G. — Cette notion ontologique de la personnalité 
permet au sens commun d'entendre les mystères 
de r Union hijpostatique et de la Trinité. 

Voici un homme, Jésus, qui s'attribue des actions 
corporelles, des actions spirituelles humaines et en 



LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN 327 

outre des opérations proprement divines ; il dit : 
« Ego qui loquor vobis... Ego et Pater unum 
sumus*. Il se déclare plus grand que David *^ plus 
grand que Moïse et Elie % supérieur aux anges, qui 
sont ses anges, ses ministres*. Il demande vis-à-vis 
de sa propre personne la foi, Tobéissance, l'amour 
poussé jusqu'au renoncement à toute affection créée 
qui lui serait contraire, jusqu'au sacrifice de sa vie : 
« Qui aime son père et sa mère plus que moi n'est 
pas digne de moi \» Il se fait l'égal du législateur 
divin du Sinaï : « Il a été dit aux anciens : tu ne 
tueras point, mais moi je vous dis que quiconque se 
met en colère contre son frère ^.. » Il s'attribue le 
pouvoir de « refaire » les âmes, de leur remettre 
leurs péchés : « Venez à moi y ous tous... et moi je 
vous referai \ » Il revendique le droit non moins 
exorbitant d'être un jour le juge des vivants et des 
morts * ; il déclare qu'il enverra le Saint-Esprit : 
« Je ferai venir sur vous le Promis de mon Père \ » 
11 donne la vie éternelle : « Mes brebis entendent 
ma voix, je les connais et je leur donne une vie 
éternelle... » « Le Père et moi nous sommes un ^^. » 
« Personne ne connaît le Fils, si ce n'est le Père. 



1. Joan., X 30. 

2. Marc, xii, 36 ; Math., xxii, 44 ; Luc, xx, 42. 

3. Matth., XVII, 1... ; Marc, ix, 1... ; Luc, ix, 28. 

4. Marc, i, 13 ; xiii, 27 ; Matth., iv, 11 ; xiii, 41 ; xvi, 27 ; 
XXIV, 31. 

5. Marc, vni, 34., Matth., x, 32; xvi, 24; Luc, ix, 23, xiv, 26.,.; 
XVIII, 29. 

G. Matth., v, 22, 28, 32, 34, 39, 44. 

7. Matth., XI, 28. 

8. Marc, viii, 38 ; xiii, 26 ; xiv, 62 ; Matth., xiv, 27 ; Luc, ix, 
26 ; XII, 9. 

9. Luc, XXIV, 49 ; Joan., xv, 26. 

10. Joan., X, 27, 30. 



î^28 LES F0K3IULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

Personne non plus ne connaît le Père, si ce n'est le 
Fils et celui à qui le Fils veut le révéler \ » Ses 
disciples disent de lui : « Nous savons que le Fils 
de Dieu est venu et qu'il nous a donné Tintelli- 
gence pour connaître le vrai Dieu, et nous sommes 
en ce vrai Dieu, étant en son Fils Jésus-Christ. 
C'est lui qui est le Dieu véritable et la vie éter- 
nelle. Hic est verus Deuset vita aeterna.. » (I Joan., 
V. 20.) 

Ce moi colossal est à la fois divin et humain ; à 
ce même sujet il faut attribuer ce qui convient à 
Dieu et ce qui convient à Thomme. C'est une per- 
sonne qui ne possède pas seulement un corps et 
une âme, mais encore une nature humaine et une 
nature divine, conséquemment une intelligence di- 
vine et une intelligence humaine, une liberté divine 
et une liberté humaine. Tout cela le sens commun, 
éclairé par la lumière de la foi, suffit à Taffirmer, 
après les déclarations de Jésus. 

Comme l'a montré le P. de Regnon ^, cette simple 
notion de sens commun a même suffi pour réfuter 
les principales hérésies. — On prouve contre Sabel- 
lius que Dieu n'est pas une seule et même personne 
jouant trois rôles différents^ mais qu'il y a en Lui 
trois personnes, parce que l'Ecriture affirme trois 
sujets d'attribution distincts, trois « moi ». Il est 
dit du Fils qu'il est engendré par son Père, envoyé 
par son Père, qu'il s'est incarné. Il est dit du Saint- 
Esprit qu'il procède du Père, qu'il est envoyé par 
le Père et le Fils. — Contre Arius, on montre 
qu'un fils est de même nature que son père, que 
d'ailleurs le Fils est déclaré créateur, éternel, tout- 

1. Matth., XI, 27. 

2. Eludes sur la Sainte Trinilé, t. I, p 64. 



LES F0R3IULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN 329 

puissant. — Contre Nestorius, on établit que, 
d'après TEvangile, c'est bien au même moi que 
conviennent les attributs divins et les actes humains 
du Christ. — Contre Eutjchès et les monothélites, 
on invoque les textes où s'opposent nettement les 
deux natures et les deux volontés. — Contre les 
trithéistes, il suffît de rappeler le dogme de l'unité 
de Dieu qui s'impose à la raison naturelle. 

A la vérité, les Conciles ont opposé les deux 
natures du Christ à son unique personne beaucoup 
mieux que n'aurait pu le faire le seul sens commun 
éclairé par la foi ; mais les formules dogmatiques 
les plus développées restent accessibles en une cer- 
taine mesure à l'intelligence dépourvue de culture 
philosophique. Le Concile de Chalcédoine définit 
que « le Christ est un seul et même être, parce que 
bien qu'il y ait en lui deux natures distinctes, cha- 
cune avec ses propriétés, il n'y a cependant qu'une 
subsistence ou personne, celle du Verbe ». Le terme 
subsistentia qui, dans les Conciles, traduit ùirsaTaïjtç, 
est l'équivalent du terme concret personne, plus 
tard, dans le langage théoiogique, il deviendra 
l'équivalent du terme abstrait personnalité \ Même 
en ce dernier sens, ce terme n'est pas inaccessible 
au sens commun. Si pour tout le monde une per- 
sonne est déjà un tout qui subsiste séparément, il 
est aisé de voir que ce qui constitue la personne, 
c'est-à-dire la personnalité, peut se traduire par le 
mot abstrait « subsistence ». Si le Christ, Homme- 
Dieu, est un seul et même être subsistant, 'il ne 
doit y avoir en lui qu'une subsistence '\ Le sens 

1. Tbid., t. 1, pp. 243, 265. 

2. Cf. S. Thomas. Snmma Theol., I=, q. 29, a. 2, Utruni per- 
soiia sit idem ac hypostasis et subsistentia. 



330 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

commun ne se rend pas compte que celte notion 
abstraite est nécessaire pour rendre intelligible la 
personnalité en fonction de l'être, il ne saisit pas 
les rapports métaphysiques de la subsistence avec 
la nature ou essence d'une part, et avec l'existence 
d'autre part, mais cela n'est nullement nécessaire. 
L'union hypostatique, telle qu'elle est explicitement 
définie, n'est pas dépourvue de sens pour lui, bien 
qu'il n'en ait pas la pleine intelligence. 

Il en va de même des formules développées de 
la Trinité. Le sens commun comprend pourquoi on 
peut appliquer à Dieu le nom de personne ; il suffît 
de lui dire avec saint Thomas : « Le nom de per- 
sonne désigne un être subsistant doué d'intelligence 
et de liberté. Or, la subsistence, l'intelligence et la 
liberté sont des perfections absolument simples 
qui n'impliquent aucune imperfection. 11 faut donc 
les attribuer à Dieu qui est par définition la per- 
fection suprême. A Dieu convient la personnalité, 
mais, cela va sans dire, à un degré suréminent. » 
(Cf. I^, q. 29, a. 3, utrum nomen personae sit po- 
nendum indivinis.) Gomme l'Ecriture affirme l'exis- 
tence en Dieu de trois « moi » distincts, de trois 
sujets d'attribution, le sens commun comprend la 
formule : « Trois personnes » ; celle même des 
« trois subsistences » courante dans le langage 
théologique n'est pas inintelligible à ses yeux. 

D. — Par « des élévations » le sens profond des 
myslères de CIncarnalion el de la Trinité peut 
cire rendu accessible au sens commun. 

Il n'est pas impossible de mettre à la portée d'un 
auditoire ordinaire, à n'importe quelle époque, la 



LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS C03DIUN 331 

même élévation sur le mystère de runion hyposta- 
tique. Elle se composera aisément avec trois articles 
de saint Thomas I^, q. 29, a. 1, de definitione per- 
sonœ ; a. 2, iitrum nomen personœ sii ponendum in 
divinis^ et III^, q. 2, a. 2, utrum iinio Verbi incar- 
nati facta sil in persona. La subsistence et consé- 
quemment la personnalité, y apparaîtra de plus en 
plus parfaite en remontant l'échelle des êtres ; à la 
limite on aura la personnalité divine. Indiquons 
brièvement les degrés de cette ascension. 

Ce qui fait, dit saint Thomas, la dignité de la per- 
sonne c'est d'exister par soi séparément, pcr se 
separatim existere, d'être indépendante dans son 
existence et conséquemment de ne relever que de soi 
dans l'ordre de Faction, per se agere sequitiir ad 
per se esse. Sans doute, un individu d'une espèce 
quelconque, animale, végétale ou même minérale, 
est déjà un tout subsistant, indivis en soi et distinct 
de tout autre, mais combien cette subsistence et 
cette indépendance sont imparfaites : la pierre de 
soi ne peut que tomber, elle ne peut même pas 
s'arrêter dans sa chute; la plante de soi ne peut que 
se nourrir, s'accroître, se reproduire, et tout cela 
fatalement, dans une dépendance telle d'un milieu 
approprié, que si ce milieu fait défaut la plante cesse 
de subsister. L'animal lui aussi est conduit fatale- 
ment par son instinct, il ne peut pas ne pas réagir 
sous Tattrait du bien sensible qui convient à sa na- 
ture. Tous ces êtres sont aussi peu subsistants et 
indépendants que possible ; emprisonnés dans le 
déterminisme qui régit le monde des corps, ils sont 
comme des pièces de ce monde, des automates ; ils 
ne sont pas à proprement parler source d'action, ils 
sont plutôt agis qu'ils n^agissent, et se contentent 



332 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

de transmettre l'action. — L'homme, au contraire 
parce qu'il est doué d^une raison qui s'élève au- 
dessus des phénomènes sensibles pour atteindre 
lêtre et dépasser le monde matériel, peut revenir 
sur ses propres actes, sur son jugement, juger ce 
jugement même, se dégager des suggestions de la 
sensibilité, découvrir des motifs supérieurs et in- 
troduire dans le monde une série de faits qui ne 
résultent pas nécessairement des antécédents posés. 
L'homme, s'il sait vouloir, peut jouer un rôle dans 
le monde, il est une personne \ Sa liberté puise 
dans la connaissance du bien universel une indiffé- 
rence dominatrice à l'égard de tous les biens par- 
ticuliers, elle domine toutes les influences du monde 
physique et reste maîtresse de ses actes, sui jiiris. 
Cette indépendance de la matière dans l'ordre du 
vouloir suppose une indépendance de la matière 
dans l'ordre de la connaissance, et cette dernière à 
son tour suppose une indépendance de la matière 
dans Vélre même, operari sequilur esse ; c'est là la 
vraie suhsistence, celle qui n'est pas atteinte par la 
corruption du corps, celle qui fonde métaphysique- 
ment notre désir naturel de vivre toujours. 

Mais Thomme ne sera pleinement une personne^ 
un per se subsistens et un per se operans que dans la 

1. Telle est précisémeni l'étymologie du mot personne : « Ce 
mot, dit Boèce, signifiait d'abord le masque dont se servaient 
les acteurs dans les comédies et les tragédies. Persona, vient 
de personare, dont on a rendu grave l'antépénultième, parce 
(pic le son, en roulant dans la concavité du masque, devient 
plus fort. Mais comme ces masques représentaient les individus 
dont les acteurs jouaient le rôle, Médée, Simon, Chrêmes, on 
])rit l'habitude d'appeler aussi personnes les autres hommes 
qui se reconnaissent et se distinguent par leur aspect particu- 
lier » et agissent dans le monde comme le personnage du théâtre 
sur la scène. (De persona et duabus naturis, ch. m.) 



LES F0R3IULES PRÉCISÉES ET f.E SENS COMMUN 333 

mesure où la vie de la raison et de la liberté domi- 
nera en lui celle des sens et des passions ; sans 
cela, il demeurera comme Tanimal, un simple indi- 
vidu esclave des événements, des circonstances, 
toujours à la remorque de quelque autre chose, 
incapable de se diriger lui-même ; il ne sera qu^'une 
partie, sans pouvoir prétendre être un tout. Uin- 
dividualité qui nous distingue des êtres de même 
espèce vient du corps, de la matière qui occupe 
telle portion d'espace distincte de celle occupée 
par un autre homme. Par notre individualité, nous 
sommes essentiellement dépendants de tel milieu, 
de tel climat, de telle hérédité, grecs, latins ou 
saxons. Le Christ était juif. La personnalité, au 
contraire, vient de l'âme, c'est même la subsis- 
tence de l'âme indépendamment du corps. Déve- 
lopper son individualité, c'est vivre de la vie 
égoïste des passions, se faire le centre de tout et 
aboutir finalement à être esclave des mille biens 
passao^ers qui nous apportent une misérable joie 
d'un moment. La personnalité, au contraire, gran- 
dit dans la mesure où Tâme s'élevant au-dessus du 
monde sensible, s'attache plus étroitement par 
l'intelligence et la volonté à ce qui fait la vie de l'es- 
prit. Les philosophes ont entrevu, mais les saints 
surtout ont compris que le plein développement 
de notre pauvre personnalité consiste à la perdre 
en quelque sorte en celle de Dieu, qui seul pos- 
sède la personnalité au sens parfait de ce mot, car 
seul il est absolument indépendant dans son être 
et dans son action. Celui-là seul qui est Y Etre 
même a une existence non seulement indépendante 
de la matière, mais indépendante de tout ce qui 
n'est pas elle ; son intelligence des choses est omnis- 



33 i I.ES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

ciente, sa liberté c'est rindifférence dominatrice la 
plus absolue à l'égard de tout le créé. Les éléments, 
qui constituent la personnalité (subsistence, intelli- 
gence, liberté), désignent autant de perfections dont 
la raison formelle n'implique aucune imperfection ; 
il faut donc affirmer qu'ils se réalisent éminem- 
ment dans Celui qui est la perfection suprême, 
que Dieu est par conséquent l'exemplaire et la 
source de toute personnalité digne de ce nom ^ 
C'est pourquoi, dans l'ordre de la connaissance 
et de l'amour, les saints se sont cfTorcé de subs- 
tituer en quelque sorte à leur propre personnalité 
celle de Dieu, de « mourir à eux-mêmes » pour que 
Dieu règne en eux. Ils se sont armés d'une sainte 
haine contre leur propre mol. Ils ont cherché à 
mettre Dieu au principe de tous leurs actes, en 
agissant non plus d'après les maximes du monde 
ou d'après leur jugement propre, mais d'après 
les idées et les maximes de Dieu reçues par la 
foi. Ils ont cherché à substituer à leur volonté 
propre la volonté de Dieu, à agir non pas pour 
eux-mêmes mais pour Dieu, à aimer ce Dieu non 
pas seulement comme un autre moiy mais infi- 
niment plus qu'eux-mêmes et par-dessus tout. Ils 
ont compris que Dieu devait leur devenir un autre 
moi plus intime à eux-mêmes que leur propre moi, 
que Dieu était plus eux-mêmes qu'eux-mêmes 
parce qu'il l'est éminemment ; ils ont alors cher- 
ché à abdiquer toute personnalité ou indépendance 
à l'égard de Dieu, ils ont cherché à se faire quel- 
que chose de Dieu, qiild Del. Ils ont acquis ainsi 
la plus puissante personnalité qui se puisse con- 

1. Cf. s. Thomas, Summa Theol., q. 29, a. 3. 



LES FOR^rULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN 335 

cevoir, ils ont acquis en un sens ce que Dieu pos- 
sède par nature : Tindépendance à Tégard de tout 
le créé, non plus seulement l'indépendance à l'égard 
du monde des corps, mais même celle à l'égard des 
intelligences. Comme Ta dit si admirablement 
Pascal, « les saints ont leur empire, leur éclat, 
leur victoire, leur lustre, et n'ont nul besoin de 
grandeurs charnelles ou spirituelles, où elles n'ont 
nul rapport, car elles n'y ajoutent ni ôtent ; ils 
sont vus de Dieu et des anges et non des corps, 
ni des esprits curieux : Dieu leur suffit » (Pensées). 
Le saint, parvenu à substituer à sa propre person- 
nalité la personnalité de Dieu, peut s'écrier avec 
saint Paul : « Ghristo confîxus sum cruci. Vivo 
autemyam non ego^ vivit vero in me Christus » 
(Gai., n, 20). Est-ce bien lui qui vit ou Dieu qui vit 
en lui ? Dans l'ordre de Vopération, de la connais- 
sance et de l'amour, le saint a bien pour ainsi dire 
substitué le moi divin à son propre moi, mais dans 
Tordre de l'être il reste un moi distinct de Dieu. Le 
Christ, lui, Homme-Dieu, apparaît comme le terme 
vers lequel s'efforce en vain de tendre la sainteté. 
A la limite, CQ n'est plus seulement dans l'ordre 
à' opération que le moi humain fait place à une per- 
sonne divine, c'est dans l'ordre même de Vêtre, 
racine de l'opération, de telle sorte qu'à la lettre 
il est vrai de dire que la personnalité de Jésus est 
la personnalité même du Verbe et qu'il subsiste de 
par la subsistence du Verbe, avec lequel il ne fait 
qu'un seul et même être. Telle est la raison der- 
nière de cette personnalité prodigieuse dont l'his- 
toire n'avait jamais eu et n'aura jamais plus 
d'exemple. Telle est la raison dernière de la ma- 
jesté infinie de cet Ego qui ne convient qu'au 



336 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

Christ, « Ego sum via, veritas et vita ^ Venite 
ad me oranes et Ego refîciam vos \ Qui sitit veniat 
ad me et bibat ^ Qui crédit in me, flumina de ventre 
ejus fluent aquae vivae '* ; fiet in eo f'ons salientis 
in vitam œternam ^ Et ego ressuscitabo eum in 
novissimo die ^ ». G^est déjà la personnalité terrible 
du Dieu juste juge : « Quis ex vobis arguet me de 
peccato '. Vœ vobis scribae et Pharisaei, vae vobis 
duces cœci, vœ vobis qui saturati estis, vœ vobis 
qui ridetis nunc *. » C'est notre fin ultime en per- 
sonne qui nous parle : « Qui non est meciim con- 
trat me est ^ » 

Il est une catégorie d'hommes pour laquelle une 
personnalité si colossale est un scandale au même 
titre qu'un monstre d^'égoïsme ; « la caste puissante 
des médiocrités a peur et horreur des saints et des 
hommes de génie, elle les trouve exagérés. Féroce 
ennemie de tout ce qui est grand ^'^ » elle prend 
plaisir à confondre les deux extrêmes, l'individu et 
la personne, les excès les plus coupables de l'indi- 
vidualisme et le développement suprême de la per- 
sonnalité : elle crucifie le Christ entre deux larrons. 
— Mais le Christ ressuscite et ses disciples se rap- 
pellent ce qu'il avait dit avant de mourir : « Con- 
lidite, ego vici mundum » (Joan., xvi, 33). Un seul 



1. Joan., XIV, 6. 

2. Matth., XI, 28. 

3. Joan., VII, 37. 

4. Joan., vil, 38. 

5. Joan., IV, 14. 

6. Joan. , VI, 44. 

7. Joan., VIII, 46. 

8. Matth., XXIII, 13... ; Luc, xi, 42. 

9. Matth., XII, 30. 

10. Hello, L'Homme, chap. sur « l'homme médiocre ». 



LES F0R3IULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN 33'7' 

de ses actes puisait dans sa personnalité divine une 
valeur méritoire et satisfactoire infinie. 

Tel est le sens profond de Tunion hypostatique ; 
il est compris par les grands contemplatifs et les 
grands théologiens, par un saint Augustin, un 
saint Anselme, un saint Thomas d'Aquin, et 
aussi par les petits que Dieu se plaît à éclairer. 
Le sens commun, avec sa métaphysique rudimen- 
taire, peut l'entendre. Entre les hommes de génie 
dont l'esprit a une parenté profonde avec Tabsolu 
et les humbles, il est certaine « bourgeoisie in- 
tellectuelle » qui cherche aujourd'hui un milieu 
entre Kant et A. Comte, qui a goûté Renan, qui 
lit Harnack ; son regard ne supporte que ce qui 
est moyen comme elle ; elle est essentiellement 
modeste, il n'y a pas encore bien longtemps « elle 
se croyait inférieure aux plus plats imbéciles du 
xviii® siècle, mais se moquait de sainte Thérèse S>. 
« Le démesuré lui fait peur »,les vertus théologales 
l'inquiètent, les vertus morales lui suffisent ; « elle 
a des yeux pour ne pas voir, des oreilles pour ne pas 
entendre » ; elle s'enferme volontairement dans le 
monde des phénomènes ; prisonnière du temps et 
du devenir, l'immobilité de la vie éternelle lui pa- 
raît une mort. Elle s'en va répétant son dogme de 
V autonomie de V esprit qui interdit à Dieu de lui rien 
révéler ; elle appelle cela fierté^ comme elle appelle 
humilité l'agnosticisme sensualiste qui la ravale au 
niveau de l'anima 1. La théologie répond : en fait 
d'autonomie, de toutes les intelligences, l'intelli- 
gence humaine est la dernière : pure puissance^ elle 
ne demande qu'à recevoir, c'est là son humilité. 

1. Ibid, 



338 LES F0R3IULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

Mais pure puissance d'un ordre infiniment supé- 
rieur aux sens, elle est en nous une participation 
de la lumière incréée de Dieu ; « Signatum est su- 
per nos lumen vultus tui Domine » (Ps. iv, 7). 
C'est là ce qui fait toute sa grandeur. « Confîteor 
tibi Pater, Domini cœli et terrœ quia abscondisti 
haec a sapientibus et prudentibus et revelasti ea 
parvulis » (Matth., xi, 25). 

Ce que nous venons de dire des formules déve- 
loppées du dogme de Tlncarnation s'applique aussi 
à celles du dogme de la Trinité. Le sens commun, 
nous l'avons vu, comprend qu'on puisse appliquer 
à Dieu le nom de personne. Gomme l'Ecriture af- 
firme Texistence en Dieu de trois « moi » distincts, 
de trois sujets d'attribution, le sens commun en- 
tend la formule « trois personnes » et même « trois 
subsistences ». — Le Concile de Florence affirme- 
t-il qu'« en Dieu tout est absolument un et iden- 
tique, là où il n'y a pas d'opposition de relation », 
ce qui se traduit généralement dans TEcole^en di- 
sant que les trois personnalités divines distinctes 
sont des relations subsistantes ou des subsistences 
relatives, la formule n'est plus guère accessible 
qu'aux théologiens ; cependant, le sens commun 
saisit vaguement que le nom de Père comme celui 
de Fils expriment des relations opposées, que la 
nature divine ne peut être triplée sans qu'il y ait 
trois dieux, conséquemment que le Père ne doit 
avoir d'incommunicable que sa paternité, le Fils 

1. BiLLiART, Cursus TheoL, t. II, p. 96.— S. Thomas, Summ. 
Theol., I», q. 29 a. 2 : Ulrani nomen personx in divinis signi- 
lient rclationem vel subslaniiam. — 1*, q.40, a. i : Utrum relàtio 
sit idem ac persona. 



LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN 339 

que sa filiation, que toute la personnalité du Père 
consiste dans sa paternité, toute celle du Fils dans 
sa filiation. 

Pour suivre une élévation sur le mystère de 
la sainte Trinité, il n'est pas besoin de philoso- 
phie technique. Il est aisé de faire voir, en remon- 
tant l'échelle des êtres, que le bien est essentielle- 
ment difîusif de soi, que dans la mesure où un 
être est plus élevé il se communique lui-même 
plus parfaitement et ce qui procède de lui lui reste 
plus intimement uni K La plante et Tanimal engen- 
drent en dehors d'eux-mêmes un nouvel être dis- 
tinct d'eux, qui peut les quitter. Le docteur com- 
munique sa science au dehors à ses disciples ; s'il 
est vraiment maître, cause dans Tordre intellectuel, 
il leur communique quelque chose de plus foncier, 
son esprit ; et par cette action profonde et intime 
ses disciples lui restent unis. L^ami voudrait don- 
ner à son ami tout ce qu'il possède, mettre à son 
service tout ce qu'il a, se donner lui-même, ne plus 
rien retenir à soi pour ne plus faire avec son ami 
qu'un seul et même être, une seule et même intel- 
ligence, un seul vouloir.^ la limite, celui qui est le 
Souverain Bien se communique aussi pleinement et 
aussi intimement qu'il est possible ; il ne donne pas 
seulement ses idées, sa volonté, son amour, il donne 
sa nature même dans le mystère ineffable de sa di- 
vine paternité : « Filius meus es tu, ego hodie ge- 
nui te » (Ps. ii, 7). Dieu engendre, mais il n'engen- 
dre pas comme l'homme en produisant hors de lui 
un nouvel être distinct de lui, il n'engendre pas en 
multipliant sa nature comme il arrive dans la géné- 

1. « Quando aliqua natura est altior, tanto id quod ex ea 
émanât est ei magis intimum. » S.Thomas, C. Gentes, 1. IV, c. xi. 



*340 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

ration matérielle (qui multiplie la forme). Dieu est 
pur esprit, et dans l'ordre de TEsprit il communi- 
que sa nature sans la perdre, sans la diviser, sans 
la multiplier ; ce qu'il donne à son Fils c'est bien 
tout lui-même en ne réservant pour lui que sa re- 
lation de paternité. C'est la plus absolue diffusion 
de soi dans la plus intime communion. Plus un 
êlre est parfait^ plus il se communique pleinement, 
et plus ce qui procède de lui lui reste intimement uni. 
Il est aussi aisé de suivre les comparaisons 
augustiniennes qui nous montrent dans les rela- 
tions des divines personnes le type suprême de la 
vie de l'intelligence et de la vie de la charité, 
l'exemplaire de toute vie surnaturelle: Trois « moi » 
vivant de la même vérité par un seul et même acte 
d'intellection, du même bien par un seul et même 
acte d'amour. Ainsi, il est donné à toute âme d'en- 
tendre que toute la personnalité du Père, « tout 
l'égoïsme du Père consiste à se rapporter à son 
Fils, en lui communiquant sa nature ; tout Tégoïsme 
de ce Fils est de se rapporter à son Père ^ » ; tout 
l'égoïsme du Saint-Esprit est de rendre aux deux 
premières personnes tout ce que d'elles il a reçu. 
Par cela même qui les distingue, les divines per- 
sonnes se rapportexit aux autres en s'opposant : 
« In Deo omnia sunt unum et idem ubi non obviât 
relationis oppositio. » Le Christ l'avait dit en ter- 
mes très simples : « Et mea omnia tua sunt, et tua 
mea sunt » (Joan., xviii, 40). 

Il n'est pas jusqu'à la doctrine définie sur l'âme 
raisonnable, principe de la vie corporelle, qui ne 

1. Db Uegnon, Eludes sur La, Sainte Trinité, t. 1, p. 69. 



LES FORMULES PRÉCISÉES ET LE SENS COMMUN 341 

puisse être rendue accessible au sens commun. 
Tout le monde distingue dans l'homme trois de- 
grés de vie: vie végétative qui existe déjà dans la 
plante, vie sensitive qui existe dans l'animal, vie 
raisonnable. Faut-il détruire l'unité naturelle du 
composé humain en admettant en lui trois âmes ^? 
L'homme, du reste, n'a-t-il pas conscience qu'il y 
a en lui un même principe radical de l'intellection 
et de la sensation (idem homo experitur et psrci- 
pit se intelligere et se sentire ^). Si l'âme raison- 
nable et l'âme sensitive étaient réellement distinc- 
tes, un moi percevrait ses sensations et un autre 
moi ses pensées. Mais la sensation étant un acte 
d'un organe animé, de l'œil, de l'oreille, doit pro- 
céder d'un principe radical qui détermine ou in- 
forme, anime le corps. L'âme raisonnable doit donc 
donner au corps la vie sensitive. Elle doit lui don- 
ner aussi la vie végétative, l'unité du composé 
l'exige, et de fait les fonctions de sensibilité étant 
intrinsèquement inhérentes à des organes vivants, 
le principe qui anime le corps et lui donne de sen- 
tir doit lui donner aussi de vivre. 

Pour exposer aux fidèles le mode de la Présence 
réelle on dira avec le Catéchisme du Concile de 
Trente : « N. -S. Jésus-Christ n'est point dans l'Eu- 
charistie comme dans un lieu. Les choses ne sont 
dans un lieu qu'autant qu'elles ont quelque éten- 
due. Or quand nous disons que Jésus-Christ est 
dans l'Eucharistie, nous ne faisons pas attention à 
l'étendue plus ou moins grande de son Corps, mais 

1. « Ex actu et actu non fit unum per se », répète souvent 
Aristote. 

2. S. Thomas, Summa Theol., 1*, q. 76. a. 1 : Utrum intellec- 
tivum principium uniatnr corpori ut forma. 



3i2 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

à la substance elle-même, considérée indépendam- 
ment de l'étendue. Car la substance du pain est 
changée en la substance et non pas en la quantité, 
ni en la grandeur du Corps de Jésus-Christ. Or per- 
sonne ne doute qu'une substance ne puisse être 
également renfermée dans un petit espace aussi 
bien que dans un grand. Ainsi la substance de l'air 
est aussi entière dans une petite partie d'air que 
dans une grande ; la nature (ou la substance) de 
Teau n'est pas moins entière dans un petit vase que 
dans un grand. Et comme le Corps de Notre-Sei- 
gneur remplace la substance du pain dans l'Eucha- 
ristie, on est obligé de convenir qu'il est dans le 
Sacrement de la même manière que la substance 
du pain y était avant la consécration. Or la subs- 
tance du pain était aussi bien et aussi entière dans 
la plus petite partie que dans le tout. Cela ne se 
discute même pas. » 



CHAPITRE III 

LES FORMULES DOGMATIQUES 
EXPRIMÉES EN LANGAGE PHILOSOPHIQUE 

DÉPASSENT PAR LEUR PRÉCISION 

LE SENS COMMUN, MAIS N'INFÉODENT 

LE DOGME A AUCUN SYSTÈME 



Les formules dogmatiques développées et expri- 
mées en langage philosophique restent donc acces- 
sibles en une mesure au sens commun. Faut-il en 
conclure qu'elles ne dépassent pas ses limites stric- 
tes ? Nous ne le pensons pas. Tout ce qu'il faut 
affirmer, c'est qu'elles restent dans le prolongement 
normal du sens commun et n'inféodent le dogme 
à aucun système proprement dit. C'est ce qui nous 
reste à établir. 



§ 1. — Ces formules dépassent par leur précision 
le sens commun. 

La notion de subsistence, employée dans les dé- 
finitions dogmatiques comme équivalent de celle de 
personne^ est opposée dans ces mêmes définitions 
à la notion de nature ou de substance beaucoup 
mieux que ne pourrait le faire le simple sens com- 



Mi LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

mun éclairé par la foi. Le sens commun ne distin- 
gue qu'implicitement ces notions en formulant des 
propositions où s'opposent un sujet et des attri- 
buts ; ici, au contraire, subsisience et nature sont 
déjà très explicitement distinguées. Il suffît de re- 
lire attentivement les douze anathématismes de 
saint Cyrille d'Alexandrie contre Nestorius, approu- 
vés par le Concile d'Ephèse, « Si quis non confîte- 
tur, carni secundum subsistentiam (y.aO' ûzi^j-xai^) 
unitum Dei Patris verbum... » (Denzinger, 114), la 
définition du Concile de Chalcédoine contre Euty- 
chès, « in duabus naturis inconfuse... et in unam 
personam atque subsistentiam... » (Denz., 148),les 
quatorze canons du II® Concile de Constantinople 
qui reproduisent et expliquent cette expression 
(Denz., 213 à 228), les vingt canons du Concile de 
Latran contre les monothélites (Denz., 254-274), le 
Symbole de Tolède (Denz., 283) et le Décret pour 
les Jacobites porté par le Concile de Florence (Denz., 
708). 

Les termes de la définition du IP Concile de 
Constantinople sont si explicites que saint Thomas 
ne craint pas de taxer d'hérétiques deux opinions 
nées dans la suite, dont Tune admet dans le Christ 
une seule personne et deux hypostases, et dont 
l'autre n'admet qu'une union accidentelle des deux 
natures, « non sunt dicendae opiniones, sed hœreses 
in Conciliis ab Ecclesia damnata? » (IH^, q. 2, a. 6). 

Comme l'indique suffisamment saint Thomas 
dans ce même article, de par les définitions conci- 
liaires, sous peine d'errer dans la foi et de tomber 
dans l'hérésie de Nestorius ou dans celle d'Euty- 
chès, il faut admettre la valeur objective de la no- 
tion métaphysique de subsistence, désignant la per- 



LES FORMULES DOGMATIQUES ET LES SYSTÈMES 3i5 

sonnalité ontologique, fondement de ce qu^on peut 
appeler la personnalité psychologique (conscience 
de soi) et de la personnalité morale (liberté). Comme 
nous Tavons dit, vouloir avec Gûnther se conten- 
ter d'une définition psychologique ou morale de la 
personnalité, c'est être amené à soutenir avec Nes- 
torius qu'il y a dans le Christ deux personnes, 
puisqu'il y a en lui deux consciences et deux libertés, 
à moins qu'on soutienne l'unité de conscience et de 
liberté, ce qui est l'hérésie d'Eutychès et des mo- 
nothélites. 

Cette notion de siibsistence ainsi précisée est ma- 
nifestement déjà une exploitation de la métaphysi- 
que rudimentaire que professe (in actu exercito), 
sans y réfléchir, le sens commun. Le sens commun 
se sert de sujets et d'attributs, sans remarquer (in 
actu signato) ce qui constitue le sujet comme sujet ; 
il emploie le verbe subsister, l'applique aux per- 
sonnes et aux choses et non pas à leurs parties, 
mais il ne se demande pas pourquoi. Il faudra 
qu'un Aristote vienne, écrive son V^ livre de la 
Métaphysique, ch. 8, pour dégager la métaphysique 
de la substance première implicitement contenue dans 
la moindre phrase composée d'un sujet concret, du 
verbe être et d'un attribut. Tout le monde se sert 
du principe de contradiction, mais il a fallu qu'Aris- 
tote écrivît le IV^ livre de la Métaphysique pour en 
avoir une formule abstraite et rigoureuse, suscep- 
tible de s'appliquer à tous les êtres. — Il en a été 
de même pour la notion de subsistence : explicitation 
d'une donnée confuse du sens commun, dans une 
mesure elle est accessible à ce dernier, mais dans 
une mesure elle le dépasse par sa rigueur et sa pré- 
cision. N'a-t-il pas fallu de très longs débats entre 



316 LES FORMULES D0G3IATIQUES ET LE SENS COMMUN 

Grecs et Latins, entre saint Basile et le pape saint 
Damase, avant que la formule des « trois person- 
nes » soit admise par les Grecs et celle des « trois 
subsistences » par les Latins. Nier que les termes 
philosophiques employés par les définitions dogma- 
tiques développées dépassent les limites strictes du 
sens commun, n'est-ce pas vouloir nier le progrès 
dans notre connaissance du dogme tel qu'il est uni- 
versellement défini par les théologiens catholiques ? 
Entre la notion de pur sens commun que l'Eglise 
primitive se fait de THomme-Dieu et la définition 
du IP Concile de Constantinople sur l'union hy- 
postatique, il y a trop évidemment passage de Tim- 
plicite à l'explicite. 

De même la notion de relation appliquée à la Tri- 
nité, telle qu'elle se trouve dans la définition du 
Concile de Florence dépasse elle aussi les limites 
de ce que nous avons appelé le sens commun. Pour 
exposer cette définition en termes vulgaires, sans 
faire huit ou dix hérésies par sermon, il faut s'être 
élevé au-dessus des simples données du sons com- 
mun. Bossuet n'aurait évidemment jamais pu écrire 
ses Élévations sur les mystères s'il n'avait, pendant 
des années, approfondi la théologie. C'est même 
parce qu'il la possédait à fond qu'il parvenait à la 
faire entendre sans se servir des termes d'école, à 
la replonger sans l'altérer aux sources vives de 
la foi et de l'intuition intellectuelle primitive. De 
même, Aristote allait confronter sa métaphysique 
avec les intuitions spontanées du paysan, la ré- 
flexion avec la nature. Il en est de la pensée spé- 
culative comme de Tart. Molière ne lisait-il pas ses 
pièces à sa servante ? 

Même remarque pour la définition du Concile de 



LES FORMULES DOGMATIQUES ET LES SYSTÈMES 347 

Vienne sur l'âme forme du corps, et celle de Trente 
sur la transsubstantiation ; la subslance doit être 
conçue comme distincte de la quantité et de la loi 
des phénomènes, puisque pour le pain consacré ces 
dernières seules demeurent. Cette précision dépasse 
évidemment le sens commun. 



§ 2. — La formule dogmatique exprimée en langage 
philosophique reste dans le prolongement du sens 
commun et n'inféode le dogme à aucun système 
propremement dit. — Les systèmes théologiques. 

Cependant, la formule dogmatique ainsi ptécisée 
n'inféode le dogme à aucun système philosophique, 
proprement dit. Qu'est-ce qu'un système philoso- 
phique ? C'est un corps de doctrine dans lequel 
toutes les vérités s'ordonnent sous un principe fon- 
damental ou tout au moins sous un petit nombre 
de principes généraux qu'on ne désespère pas de 
réduire à l'unité. C'est ainsi qu'en métaphysique 
générale on a : le phénoménisme (empirique ou ra- 
tionnel) ou l'idéalisme qui ramène tout le réel à la 
représentation ou à l'idée ; la philosophie du devenir 
(empirique ou rationnelle) qui ramène tout le réel 
à un mouvement évolutif, sous-jacent aux phéno- 
mènes ; le substantialisme qui se divise en matéria- 
lisme, spiritualisme et dualisme, suivant qu'il réduit 
tout à la matière, ou à l'esprit ou qu'il admet les deux. 
Ces mêmes systèmes prennent des noms plus pré- 
cis lorsqu'on considère leur retentissement en théo- 
dicée, en cosmologie, en psychologie, en morale. 
En théodicée, on a : le panthéisme, l'athéisme, le 
dualisme, le déisme, le théisme, le pessimisme. 



348 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SEXS COMMUN 

l'optimisme absolu et l'optimisme relatif. En cos- 
mologie : le dynamisme, le mécanisme, Thylémor- 
phisme. En psychologie : l'empirisme et le rationa- 
lisme ; le déterminisme et la liberté. En morale : 
l'hédonisme, Tutilitarisme et les morales ration- 
nelles. — Il est clair que le dogme, comme d'ail- 
leurs le sens commun, est en opposition radicale 
avec bon nombre de ces systèmes très explicitement 
condamnés. Il est non moins clair que plusieurs 
autres sont l'expression de ce que l'Eglise appelle 
les prœambula fidei : existence d'un Dieu, cause 
première créatrice, distincte du monde, Providence ; 
spiritualité et immortalité de l'âme, devoir, liberté. 
Nous avons même dit que des trois systèmes qui 
se puissent concevoir en métaphysique générale 
deux sont inconciliables avec le dogme. — Mais 
lorsque, pour s'exprimer de façon plus explicite, 
le dogme emprunte à un système métaphysique 
une notion comme celle de siibsistence, de relation, 
il n'est pas nécessaire qu'il la prenne avec sa va- 
leur systématique qui nait des rapports qu'elle sou- 
tient avec les autres parties du système et parti- 
culièrement avec les premiers principes ou le premier 
principe du corps de doctrine. 

Il est aisé de le montrer pour la notion de sub- 
sistence ; elle n'arrive au degré d'explicitation né- 
cessaire à la science que si l'on peut la rattacher à 
l'être et aux premières divisions de l'être : essence 
et existence ou puissance et acte. Et il se trouve 
que dans ce travail d'analyse et de réduction à 
l'être les théologiens catholiques ne sont pas tous 
d'accord, il est au moins trois théories de la sub- 
sistence : celle des thomistes, celle de Scot, celle 
de Suarez. De même, la notion suarezienne de la 



LES FORMULES DOGMATIQUES ET LES SYSTÈMES 349 

relation dans le traité de la Trinité diffère notable- 
ment, on le sait, de la notion thomiste. 

Pour savoir ce qu'est la personnalité ou la sub- 
sistence, saint Thomas étudie ce qui est requis a 
parte rei ^ pour vérifier les jugements de sens com- 
mun qui opposent le moi qui est homme à la nature 
par laquelle il est homme, le moi ^«/existe à l'exis- 
tence par laquelle il existe, le moi qui agit à la fa- 
culté par laquelle il agit et aux actes qui lui convien- 
nent. Saint Thomas, dans cette analyse, ne se 
contente pas, comme le prétend M. Bergson, de 
« réduire en système les dissociations effectuées sur 
le réel par la pensée commune et le langage ^ », 
mais il cherche à rendre lesjugements du sens com- 
mun intelligibles en fonction de l'être. Suivant la 
méthode d'Aristote, le langage Taide à distinguer 
les concepts exprimés par les mots ' et aux concepts 
irréductibles entre eux et à un troisième, en vertu 
de l'objectivité de l'intellect, doivent répondre des 
irréductibilités réelles *. Le critérium de ces irré- 
ductibilités conceptuelles et réelles n^est nullement 
le langage, c'est Vêtre objet formel de l'intelligence ; 
c'est le rapport des divers concepts avec le premier 
de tous. — Appliquons cette méthode pour savoir 
ce qu'est la personnalité ou la subsistence. Tout le 
monde dit : cet homme est bon, cet homme est rai- 
sonnable, mais on ne dit pas : cet homme est la 
bonté, cet homme est la rationabilité. Pourquoi ? 

1. C'est-à-dire du côté de la chose en dehors de l'esprit, 
dans la réalité extramentale. 

2. Evolution créatrice, p. 353. 

3. « Secundum Philosophum (I Periherm, c. i) voces sunt 
signa intellectuum, et intellectus sunt rerum similitudines. » 
P, q. XIll, a. 1. 

4. Il Quodlibet, q. Il, a. 4, ad. I "■". 



330 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

parce aue le verbe être prétend exprimer Videntité 
non pas logique mais réelle du sujet et du prédicat ; 
or, la bonté ou la rationabilité de cet homme n'est 
qu'un de ses caractères, ce n'est pas lui-même. 
D'autre part, sous prétexte que le verbe être doit 
exprimer une identité réelle, on ne peut se refuser 
avec les Sophistes à admettre la vérité de cette pro- 
position « cet homme est bon » ; on ne peut se 
contenter de dire « l'homme est l'homme », « le 
bon est le bon », ou avec Parménide « l'être est, 
le non-être n'est pas ». On ne peut nier, disait Pla- 
ton, la possibilité du jugement. Il faut seulement 
expliquer ce qui en fonde la vérité a parle rei. D'où 
vient qu'on peut dire : cet homme est bon, cet 
homme est existant, cet homme est agissant, etc ? 
C'est que, sous des formalités multiples, la bonté, 
l'existence, l'action, il y a un seul et même sujet 
qui est bon, qui existe, qui agit. En effet, dire : 
cet homme est bon, c'est dire : cet être qui est 
homme est (le même qui est) bon ; cet être qui 
est homme est (le même qui est) agissant. Sous 
ces formalités multiples (id quo est bonus, id 
quo est homo, id quo existit, id quo operatur), 
il faut qu'il y ait une identité réelle (id quo est 
quod, seu id quo est subjeclum) qui constitue le 
sujet comme sujet, le tout comme tout. Si nos 
jugements sont vrais, vérifiés par le réel, de même 
qu'il y a au point de vue logique un sujet d'attri- 
bution qui lui-même ne peut s'attribuer à rien (cet 
homme), il doit y avoir au point de vue métaphysi- 
que, a parle rei, un sujet auquel appartient tout ce 
qui est en lui (nature, existence, opération), et qui 
lui-même n'appartient qu'à lui, un même sujet qui 
est homme par sa forme spécifique, qui existe par 



LES FORMULES D0G3IATIQUES ET LES SYSTÈMES 351 

l'acte d^exister, conscient de lui-même par sa ré- 
flexion, agissant par sa volonté, mais qui est un 
seul et même sujet par quelque chose de distinct 
de la nature, de Texistence, des opérations. — Tel 
est le sens profond du jugement affîrmatif et du 
verbe être qui est Tâme de ce jugement ; par cette 
seconde opération de l'esprit, nous restituons au 
réel ce que nous en avons tiré par l'abstraction • 
après avoir abstrait d'un même être deux notions^ 
en les réunissant (componendo) nous affirmons 
qu'elles expriment sous deux aspects un seul et 
même être. C'est là ce que Kant n'a pas compris, 
avons-nous dit plus haut ; il n*a vu d'identité que 
dans les jugements analytiques, pures tautologies 
à ses yeux ; tandis que tout jugement affîrmatif, 
nécessaire ou contingent, exprime par le verbe être 
une identité non pas logique, mais réelle. — C'est 
là le fondement de la théorie thomiste du suppôt 
ou de la personne, de la subsistence ou de la per- 
sonnalité ; on peut s'en rendre compte en médi- 
tant, avec les articles précités de la I^ et de la 
IIP pars, l'article où saint Thomas se demande : 
Utrum hœc sit vera « Deus est homo » (III^, q. 16, 
a. 1) ; on y verra nettement exprimé que la vérité 
de tout jugement affîrmatif suppose l'identité de 
suppôt sous la diversité logique du prédicat et du 
sujet; parla se vérifie dans le Christ le jugement : 
« Deus est homo. » 

Mais nous n'avons pas encore ainsi une notion 
métaphysique distincte de la subsistence. Ce par 
quoi le sujet reste un seul et même sujet sous la 
multiplicité des formalités qui lui sont attribuables 
(essence, existence, action), soutient des rapports 
ontologiques avec l'essence et l'existence qui repré- 



3o2 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

sentent les premières divisions de l'être. Ces rap- 
ports quels sont-ils ? La solution de ce problème 
dépend de celle donnée au problème des rapports 
de Tessence et de Texistence, comme on peut s'en 
rendre compte par l'article où saint Thomas exa- 
mine : Utrum sit unum esse in Christo (lIP,q. 17, 
a. 2) et par les commentaires classiques de cet ar- 
ticle . 

Saint Thomas admet la distinction réelle de Tes- 
sence et de Texistence dans les créatures. (Summa 
TheoL, I%q.3,a. 4;q. 7,a.l; q.o4,a.2;— C. Gén- 
ies^ 1. II, c. 52 ; — de Ente et Essentiel^ c. 5.) La 
preuve fondamentale revient à ceci : Un acte ne 
peut être multiplié et limité que par une puissance 
réelle, réellement distincte de l'acte. Or, l'existence 
dans les créatures est un acte ultime multiplié et 
limité de fait par l'essence de ces différentes créa- 
tures (pierres, plantes, animaux, hommes, angesj. 
Donc, l'essence dans les créatures est puissance 
réelle réellement distincte de l'acte d'exister. — La 
mineure de cet argument contient la définition de 
l'existence et l'affirmation d'un fait. L'existence ne 
se conçoit que comme l'ultime détermination de 
ce qui existe, celle par laquelle tout ce qui est sus- 
ceptible d'exister est posé en dehors de l'état de 
possibilité, en dehors du néant et de ses causes ; 
pour chaque chose, pour chaque opération, pour tout 
ce qui peut être, exister est le dernier achèvement ; 
s'il manque une perfection à un être, c'est que quel- 
que chose en lui n'est pas arrivé à l'existence. De 
plus, de fait, l'existence n'est pas unique, il y a 
celle des pierres, des plantes, des hommes, etc. Com- 
ment expliquer la multipticlté des existences ? La 
majeure de notre preuve fournit la réponse à ce 



LES F0R3IULES DOGMATIQUES ET LES SYSTÈMES 353 

problème que Parménide a nié parce qu'il n'a pas 
pu le résoudre. Parménide niait la multiplicité comme 
le mouvement. Et sa négation de la multiplicité a 
posé aussi nettement qu'il est possible le problème 
métaphysique fondamental, celui des rapports de 
l'essence et de l'existence. — « Ce qui diffère de 
Têtre est non-être, disait Parménide, et le non-être 
n'est pas. Or, deux êtres ne pourraient se distin- 
guer que par autre chose que l'être, c'est-à-dire par 
le non-être, qui n'est pas. Donc, la multiplicité des 
êtres est impossible, leur distinction est illusoire. » 
(I. Met.^ c. V, Comm. de saint Thomas^ leç. 9). Il 
avait dit de même : « Tout ce qui n'est pas l'être 
est néant. Mais de l'être rien ne peut venir, car 
l'être est déjà ; d'autre part du néant rien ne peut 
sortir; donc, le devenir n'est pas.» Aristote répon- 
dit à ce dernier argument en distinguant la puis- 
sance et l'acte : « de l'être déterminé rien ne peut 
venir, car l'être déterminé est déjà. Mais entre cet 
être déterminé et le pur néant, il y a place pour 
un milieu, la puissance réelle, un non-être relatif 
qui est. » Saint Thomas a compris que la même 
division de l'être suffît à résoudre l'argument de 
Parménide contre le multiple: ce qui diffère de l'être 
déterminé n'est pas être déterminé (ens simpliciter), 
mais peut être être indéterminé ou puissance (ens se- 
cundum quid). Or, deux êtres distincts ne peuvent 
se distinguer ni par l'existence déterminée qui leur 
est commune, ni par le néant ; ils sont donc dis- 
tincts par l'être indéterminé et potentiel, par l'es- 
sence réelle sous l'existence, comme la matière est 
réelle sous la forme qui la détermine. 

Et ce n'est pas là une distinction purement con- 
ceptuelle ; ces deux concepts de puissance et acte 

23 



354 LES FORMULES D0G3L^TIQUES ET LE SENS COMMUN 

sont irréductibles entre eux puisqu'ils s'opposent ; 
ils sont irréductibles à un même troisième, ce troi- 
sième ne pourrait être que Vétre et c'est précisé- 
ment la division de Vêlre en puissance et acte qui 
s'impose a parte rei pour rendre intelligible la mul- 
tiplicité et le devenir qui existent a parte rei. Si 
rintelligence a une valeur objective, à cette irré- 
ductibilité conceptuelle doit donc répondre une ir- 
réductibilité réelle. L'essence et l'existence dans la 
créature sont réellement ou ontologiquement dis- 
tinctes. Nier cette distinction, c'est supprimer celle 
de l'incréé et du créé et revenir avec Parménide ù 
l'acosmisme, en niant le multiple, ou bien c'est nier 
la valeur objective du principe d'identité en affir- 
mant que les êtres se ditîérencient réellement sans 
qu'il j ait en eux aucun principe de ditîérentiation 
réelle, qui explique que l'existence soit multipliée. 
S'il en est ainsi, que sera la subsistence ? Ce qui 
constitue un tout subsistant séparé comme tout, un 
sujet qui existe comme sujet doit être un élément 
qui « termine » en les unissant la nature ou essence 
et les autres parties de ce tout. Par ailleurs, cet 
élément est présupposé à Texistence (ultime actua- 
lité), puisque ce qui existe c'est le tout; c'est à ce 
tout supposé déjà constitué comme tel que nous 
attribuons l'existence. La subsistence apparaît dès 
lors comme intermédiaire entre la nature individuée 
et l'existence, elle est ce par quoi le tout est cons- 
titué sujet immédiat de l'existence. « Esse sequitur 
naturam non sicut habentem esse, sed sicut qua ali- 
quid est, hypostasim autem aut personam tanquam 
habentem esse. » (Summ. t/ieot., lll\ q. 17, a. 2) ^ 

1. Suivant en cel;i les plus grands théologiens thomistes, 
noua no saurions admettre que selon saint Thomas la person- 



LES FORMULES DOGMATIQUES ET LES SYSTÈMES 355 

C'est là ce que nous appelons : rattacher à l'être 
cette notion confuse de sens commun que possèdent 
tous ceux qui donnent un sens au mot subsister ^et 
qui, dans le langai^e courant, opposent le moi à 
tout ce qui lui est attribuable. — Cette analyse 
achevée, saint Thomas conclut que dans le Christ 
le moi unique est constitué par une subsistence 
unique, celle du Verbe, que la nature humaine 
du Christ est dépourvue de la subsistence créée 
qui naturellement aurait dû la terminer. (IlL^, q.4, 
a. 2.) Enfin, à l'unité de subsistence suit l'unité 
d'existence, la nature humaine du Christ existe par 



nalilé ou la subsistence soit formellement constituée par l'exis- 
tence même. 11 dit très nettement dans le texte que nous ve- 
nons de citer, 111'', q. 17, a. 2 : « Esse consequitur suppositum, 
tanquam habentem esse », l'existence (esse) n'est donc pas ce 
qui constitue formellement le suppôt comme tel. Si elle le cons- 
tituait formellement, le suppôt ou la personne créée au lieu 
d'avoir l'existence, serait son existence, comme Dieu, et la dis- 
tinction réelle du qiiod est et du quo est, de l'essence créée et 
de l'existence disparaîtrait. Saint Thomas dit formellement : 
Quodl. II, a. 4, ad. 2'", « ipsuin esse (l'existence) non est de 
ratione siippositi » l'existence n'est pas de la définition de 
l'homme, ni de celle de Pierre, ou de Paul, si on pouvait les 
définir, tandis que la personnalité est bien ce qui fait que 
Pierre est Pierre, distinct de Paul, et qu'il peut exister séparé- 
ment de lui. 

De plus saint Thomas, 1=^, q. 17, a. 2, ad 3, dit qu'il n'y a 
dans la Trinité qu'une seule existence, et il affirme ailleurs, 
I", q. 29, a. 2, ad 2, qu'il y a en elle Irais suhsistences. On ne 
peut donc prétendre que selon lui la subsistence est l'existence 
même. 

Enfin dans le traité de l'Incarnation, c'est seulement après 
avoir déterminé ce qu'est la Personnalité du Christ, et l'Union 
hypostatique, qu'il aborde la question (I'', q. 17, a. 2) : y a-t-il 
une seule existence dans le Christ. Il la traite parmi les con- 
séquences de l'union hypostatique: l'unité de personne entraine 
l'unité d'existence. 

Voir sur cette question Cajetan, Jean de saint Thomas, les 
théologiens de Salamanquo, Gonet, Billuart. 



356 LES FORMULES DOGMATIQUi>S ET LE SENS COMMUN 

Texistence même du Verbe, et rUnion hypostatique 
est la plus intime des unions. (Ill^, q. 17, a. 2.) — 
De là encore on déduit qu'il convient hautement 
que le Christ ait eu sur la terre la vision béatifîque 
pour avoir, par son intelligence humaine comme 
par son intelligence divine, clairement conscience de 
soi, conscience de son moi divin. Lui refuser cette 
vision, c'est ne lui accorder que la foi en sa propre 
personnalité. De là se déduisent enfin et Fimpecca- 
bilité du Christ et la valeur infinie de ses mérites, 
puisque la personnalité ontologique qui est principe 
(quod) de la liberté humaine de Jésus, est une per- 
sonnalité divine. C est le Verbe même de Dieu fait 
homme, qui par sa liberté humaine, s'est offert, a 
mérité, et satisfait pour nous. 

Cette notion de subsistence ainsi analysée et rat- 
tachée à l'être par la première division de Têtre en 
puissance et acte nous permet de concevoir analo- 
giquement le sens profond du dogme de TUnion 
hypostatique. Mais il n'est nullement nécessaire de 
préciser à ce point cotte notion pour adhérer aux 
formules les plus développées de ce dogme. Dans 
ce travail d'analyse, il est même des divergences 
parmi les théologiens. Suarez, qui ne parvient pas 
à concevoir la puissance réelle, intermédiaire entre 
l'acte et le pur néant, ne voit pas la nécessité d'ad- 
mettre une distinction réelle ou ontologique dans 
les créatures entre l'essence et l'existence; dès lors, 
il conçoit la subsistence comme postérieure à Texis- 
tence et est amené à admettre deux existences dans 
le Christ. Aux yeux des thomistes (Billuart, t. III, 
p. i5), Suarez commet ici une erreur en métaphy- 
sique et compromet en théologie l'intimité de l'union 
des deux natures dans le Christ. Quant à la con- 



LES FORMULES DOGMATIQUES ET LES SYSTÈMES 357 

ception scotiste qui réduit la personnalité à une 
simple négation (sous prétexte que Tindépendance 
est un mode négatif ^) et qui admet aussi dans le 
Christ deux existences, elle semble si peu sauve- 
garder l'intimité de l'union hypostatique que Schee- 
ben, après plusieurs théologiens, a pu écrire : « Le 
rapport des deux natures y apparaît plutôt comme 
une juxtaposition artificielle que comme une exis- 
tence organique... ; de là les propositions insoute- 
nables ou en partie malsonnantes de la théologie 
scotico-nominaliste sur la sainteté formelle de Thu- 
manité du Christ, sur la valeur amoindrie de ses 
mérites, sur une certaine possibilité de péché. » 
(ScHEEBEN, La Dogmatique^ t. IV, § 416.) 

Quoi qu'il en soit des dangers de ces deux der- 
nières théories, une certaine latitude est permise 
dans la façon de concevoir la subsistence, et il n'a 
jamais été défini qu'il n'y a qu'une existence dans 
le Christ. Le terme subsistence n'entre donc pas 
dans la formule dogmatique développée avec sa 
valeur proprement systématique qui implique des 
rapports déterminés avec les autres notions méta- 
physiques \ Comme l'a montré la condamnation de 



1. C'est en réalité une perfection positive exprimée négati- 
vement, comme l'infinité. Si la dépendance est quelque chose 
de positif, a /"orfiori l'indépendance, c'est-à-dire ce qui consti- 
tue l'inconditionné ou l'absolu comme tel, ce qui fait qu'il est 
ratio sui. 

2. On pourrait en dire de même du concept de relation dans 
la Trinité. Les divergences de saint Thomas et de Suarez sur la 
notion de relation ont été très bien mises en relief par M. A. 
Martin, dans la Science catholique, août 1899 : « Suarez théo- 
logien. » Suarez accorde à chaque relation une existence pro- 
pre et semble ne pouvoir donner aucune réponse satisfaisante 
à l'objection classique contre la Trinité. (Cf. Suarez, de Tri- 
nitate, 1. IV, c. III, n. 7.) 



XyS LRS FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS C0M3IUN 

Gûnther, ce qu'il est absolument nécessaire d'ad- 
mettre pour éviter l'hérésie de Nestorius ou celle 
d'Eutychès, c'est une notion, non pas seulement 
psychologique et morale, mais ontologique de la 
personnalité. 

Les termes des formules dogmatiques dévelop- 
pées dépassent donc les limites strictes du sens 
commun, mais ils restent dans son prolongement, 
lui demeurent accessibles dans une mesure et n'in- 
féodent le dogme à aucun système proprement dit. 



§3. — Loin de s'inféoder à nos concepts la Révélation 
les juge et les utilise. 

On ne manquera pas d'objecter : « Si les termes 
de ces formules dépassent les limites du sens com- 
mun, qui nous garantit leur valeur immuable ?» — 
L'Eglise elle-même, organe du Christ, qui, dans 
son infaillibilité, a jugé de la valeur analogique des 
concepts exprimés par ces termes. Loin de s'inféo- 
der à ces concepts, la Révélation se sert d'eux, elle 
les utilise comme dans tous les ordres le supérieur 
utilise rinférieur, au sens philosophique du mot, 
c'est-à-dire l'ordonne à sa fin. La surnature utilise 
la nature. Avant de se servir de ces concepts et de 
ces termes, le Christ, par l'Eglise, les a jugés et 
approuvés dans une lumière toute divine qui n'a 
pas pour mesure le temps, mais l'immobile éter- 
nité. Ces concepts, évidemment inadéquats, pour- 
ront toujours être précisés, ils ne seront jamais 
périmés. Le dogme ainsi défini ne peut se laisser 
assimiler par une pensée humaine en perpétuelle 
évolution, cette assimilation ne serait qu'une cor- 



Les formules DOo:\rATTQUEs et les systèmes 350 

ruption ; c'est lui, au contraire, qui veut s'assimi- 
ler cette pensée humaine qui ne change sans cesse 
que parce qu'elle meurt tous les jours ; il veut se 
l'assimiler pour lui communiquer dès ici-bas quel- 
que chose de la vie immuable de Dieu. Le grand 
croyant est celui dont Tintelligence est plus fon- 
cièrement passive à l'égard de Dieu, qui le vivifie V 
Franzelin a développé cette idée dans son traité 
de Verbo incarnato. Thesis XXVI. — De notione 
hypostaseos et essentiœ seu naturae expolienda ex 
veritatibus revelatis. « Ex veritatibus quibusdam 
revelatis et fide cognitis atque ex historia dogma- 
tum conficitur, philosophiam non posse sine errore 
sibi vindicare plenam autonomiam et independen- 
tiam a theologia in constituenda notione hyposta- 
seos ac personse et in determinanda ejusdem habi- 
tudine ad naturam ac substantiam, saltem si notio 
non sit restricta solum ad connaturalem modum 
existendi creaturarum, sed debeat esse absoluta et 
ita universalis ut sub se comprehendat rationes 
analogas, divinœ ac creatae hypostaseos et naturae, 
atque ad creatae substantiae non solum connatura- 
lem sed etiam supernaturalem subsistendi modum 
extendatur. » 



§ 4. — Le principe de V autonomie de V esprit. 

Mais que devient alors le principe moderne de 
l'autonomie de l'esprit si nous devons recevoir du 
Christ une vérité toute faite? «Le dogme apparaît 
ainsi comme un asservissement, comme une limite 

1, Dans la contemplation infuse, Tâme est plus passive 
qu'active, sous l'action du Saint Esprit en elle. 



360 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

aux droits de la pensée, comme une menace de 
tyrannie intellectuelle, comme une entrave et une 
restriction imposée du dehors à la liberté de la 
recherche. Toutes choses radicalement contraires à 
la vie même de l'esprit, à son besoin d'autonomie 
et de sincérité, à son principe générateur et fonda- 
mental qui est le principe d^immanence... Le pre- 
mier principe de la méthode n'est-il pas sans con- 
teste depuis Descartes, qu'il ne faut tenir pour vrai 
que ce que Ton voit clairement être teP? » 

A cette objection déjà formulée par Giinther ^ et 
des milliers d'autres avant lui on pourrait répon- 
dre en rappelant la valeur des motifs de crédibi- 
lité, les grandes convenances des dogmes, leur 
harmonie entre eux et avec les besoins les plus 
fonciers de notre nature. Cette apologétique pro- 
fonde, précise, nullement extrinséciste n'est autre 
que la théologie spéculative de chacun des grands 
mystères révélés, théologie de la Trinité, de Tln- 
carnation, des Sacrements, de la grâce, des vertus 



1. Le Roy, Qu'est-ce qu'un dogme ? {Dogme et critique, p. 9 
et 7.) 

2. Pie IX répondait à cette objection, le 21 décembre 1863 
(litt. ad Archiep. Monac. Denzinger, 1679-81), en avertissant les 
semi-rationalistes giinthériens : « ne in asserenda fallaci et 
îninime sincera scientias libertate abriperentur ultra limites, 
quos priEtergredi non sinit obedientia débita erga magisterium 
Ecclesiaî ad totius revelatœ veritatis integritatem servandam 
divinitus institutum. » Au sujet de la philosophie et des scien- 
ces, le Pape ajoutait : « Quamvis enim naturales illae discipli- 
nae suis propriis ratione cognitis principiis nitantur, catholici 
tamen earum cultores divinam revelationem veluti rectricem 
stellam prse ociilis habeant oportet, qua praelucente sibi a 
syrtibus et erroribus caveant, ubi in suis investigationibus et 
commentationibus animadvertant posse se illis addupi, ut sse- 
pissime accidit, ad ea proferenda, quae plus minusveadversen- 
tur infallibili rerum veritati, quae a Deo revelatae fuere. » 



LES FORMULES DOGMATIQUES ET LES SYSTÈMES 361 

théologales. Cette apologétique montre toujours 
davantage au théologien qu'il est bon, moralement 
bon et obligatoire de croire surnaturellement par 
l'intelligence spéculative à un témoignage si divi- 
nement garanti (motifs de crédibilité) qui se donne 
comme témoignage de la Vérité première (motif 
formel de la foi) et parole d'éternelle vie (attrait 
de la fin ultime). Croire par l'intelligence spécula- 
tive c'est croire que ce qui est révélé es/, que Dieu 
est trine et un, que Jésus est Dieu, et cet acte d'in- 
telligence ne peut procéder que de cet habitas in- 
tellectuel surnaturel qui est la foi même. 

Mais puisque l'objection est dans son fond na- 
turaliste, et nous ramène au critère de l'évidence 
{dont Descartes d'ailleurs n'a fait que ruiner l'au- 
torité en concevant Tévidence comme subjective) 
et puisque le fond de la réalité n'est pas un premier 
principe immanent mais le Dieu transcendant et 
surnaturel, il suffit de répondre à ceux que cette 
révélation extérieure scandalise : l'agent doit s'as- 
similer le patient et non pas se laisser assimiler 
par lui. — La plante s'assimile le minéral, l'ani- 
mal s'assimile la plante, l'homme s'assimile l'ani- 
mal, Dieu s'assimile l'homme et ce par quoi 
l'homme est l'homme, l'intelligence. « Omnia enim 
vestra sunt, vos autem Christi, Christus autem 
Dei. » (I Cor., m, 22-23.) 

C'est ce que saint Thomas a montré dans un des 
plus beaux articles du traité de la foi ^ où il dis- 
tingue dans tous les êtres créés un double mouve- 
ment, l'un qui leur est naturel et un autre qui leur 
est communiqué par un agent supérieur ; l'eau de 

1. Il» Ilae, q. 2, a. 3. 



362 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

la mer par elle-même tend vers le centre de la 
terre, mais elle est aussi mue par les astres qui 
produisent en elle le flux et le reflux. Ainsi l'in- 
telligence humaine autonome dans son mouvement 
naturel, par un mouvement surnaturel doit obéir 
à Dieu qui veut l'instruire des choses surnaturelles. 
(Le premier mouvement procède d'une puissance 
naturelle, le second de la puissance obédientielle.) 
L'animal dressé par l'homme participe en un sens 
à rintelligence humaine, Thomme instruit par Dieu 
participe à l'intelligence divine. Asservissement, 
si vous voulez, mais, à la manière des vœux de 
religion, asservissement qui délivre de tous les 
autres, de tous ceux du monde, de ses préjugés 
et de ses maximes, de ses théories, de celui des 
maîtres humains si souvent insupportable par sa 
vanité et sa prétention. Ici encore il est vrai de 
dire « servire Deo regnare est ». Asservissement 
glorieux qui surtout nous délivre de nous-même, 
de cette prétendue autonomie du moi qui est, aux 
yeux des saints, la pire des servitudes, la plus dif- 
ficile à détruire, que Dieu seul parvient à anéantir 
dans les terribles purifications passives de l'esprit 
qui préparent à la contemplation la plus haute. 
Cette prétendue autonomie de l'esprit est servi- 
tude, parce qu'elle nous porte à juger naturelle- 
ment des choses surnaturelles^ elle nous porte ainsi 
à détruire Dieu autant qu'il est en nous et à nous 
détruire nous-mêmes en nous privant de la vraie 
vie. Lorsque nous oublions la vie de la grâce, 
nous sommes comme des esclaves enchaînés parles 
limites mêmes de notre nature créée ; Dieu par sa 
révélation vient briser ces chaînes et nous prépa- 
rer dès ici-bas à la vision intuitive de l'Infini, à la 



LES F'ORMULES D0G3rATIOUES ET LES SYSTÈMES î^63 

connaissance ineffable que Lui seul peut avoir na- 
turellement de Lui-même. — Limite aux droits de 
la pensée, si vous voulez; saint Thomas dit expres- 
sément : « intellectus credentis dicitur esse cap- 
tivaiits quia tenetiir terminis alienis^ei non propriis» 
{de Veritate^ q. 14, a. 1) ^ ; mais limite qui nous 
empêche de divaguer sur les questions de toutes 
les plus importantes, limite qui nous empêche de 
retomber dans ce que Pascal appelle Tordre des 
esprits et celui des corps et qui nous oblige à nous 
élever toujours plus haut dans Tordre spécifique- 
ment divin. 

Menace de tyrannie intellectuelle ? Peut-être en 
apparence à certains moments que connaissent les 
grands contemplatifs lorsque Dieu purifie leur foi 
de tout alliage naturel. La vérité première agit 
alors à de telles profondeurs dans l'intelligence 
créée, dit saint Jean de la Croix, « que les sens et 
l'esprit souffrent comme s'ils étaient oppressés d'un 

1. « In fide est assensus et cogitatio quasi ex aequo. Nonenim 
assensus ex cogitatione causatur sed ex voluntate. ut dictum 
est. Sed quia intellectus, non hoc modo terminatur ad unumut 
ad propriura terminum perducatur, qui est visio alicujus intel- 
li^ibilis, inde est quod ejus motus nondum est quietatus, sed 
adhuc habet cogitationem et inquisitionem de his quae crédit ; 
quamvis fîrmissime eis assentiat : quantum enim est ex se ipso, 
non est ei satisfactum, nec est terminatus ad unum ; sed ter- 
minatur tantum ex extrinseco. Et inde est quod intellectus 
credentis dicitur esse captivatiis, quia tenetur terminis alienis 
et non propriis, sec. illud II Cor., x, 5, « Fn captivitatcm rédi- 
geâtes omnem intellectnm ». 

Quant au mouvement de volonté qui commande l'acte de foi, 
il est commandé lui-même par ce jugement : il est bon, mora- 
lement bon et obligatoire de croire par Tintelligence spécula- 
tive à un témoignage si divinement garanti (motifs de crédi- 
bilité) qui se donne comme témoignage de la Vérité première 
(motif formel de la foi) et parole d'éternelle vie (attrait de la 
fin ultime). 



364 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

poids immense et invisible, et ils tombent dans 
une agonie si cruelle que, s'ils avaient à choisir, 
ils préféreraient la mort et l'accueilleraient comme 
un véritable soulagement... La source des tour- 
ments que l'âme soufYre en cet état vient de son 
infirmité naturelle et spirituelle. Cette contempla- 
tion divine lui est communiquée d'une manière si 
forte et si impétueuse, à dessein de la fortifier en 
la domptant^ que sa faiblesse ne peut la supporter 
et qu'elle semble défaillir, lorsque la véhémence 
de la lumière s'exerce avec le plus d'intensité. 
Chose vraiment merveilleuse et digne de compas- 
sion, l'âme a tant de faiblesse et d'imperfection en 
cet état, que la main de Dieu, si douce et si légère 
par elle-même, lui paraît dure et pesante. Cepen- 
dant Dieu ne touche l'âme que très délicatement, 
puisqu'il ne la traite de la sorte que pour Tenri- 
chir de ses dons, et non pour la châtier ^ ». Plus 
la lumière naturelle est vive, plus elle éblouit et 
aveugle le hibou ; plus on regarde fixement le so- 
leil, plus ses splendeurs fatiguent le regard ; plus 
la lumière divine est intense, plus Tâme encore 
impuissante à la supporter est plongée dans les 
ténèbres spirituelles. — Terrible et doux mystère 
que celui de l'action divine sur l'intelligence et la 
liberté créées. 

Nous prenons ces cas limites pour montrer la 
part de vérité qu'il y a dans ce mot « asservisse- 
ment » dont M. Le Roy se scandalise. Le mot d'ail- 
leurs est de saint Paul « in captivitatem redigentes 

1. La. Nuit obscure, I. 2, c. 5. — Seuls ces tourments spi- 
rituels peuvent nous aider à soupçonner ce que dut éprouver 
le Christ lorsqu'il s'écria : « Mon Dieu, Mon Dieu, pourquoi 
m'avez- vous abandonné ? ». 



LES FORMULES DOGMATIQUES ET LES SYSTÈMES 365 

omnem intellectum in obsequium Ghristi ». (II Cor.," 
X, 5.) L'Apôtre parle au nom de Dieu, tanqiiam 
potestafem habens: « Les armes avec lesquelles nous 
combattons ne sont pas charnelles ; elles sont puis- 
santes devant Dieu pour renverser des forteresses. 
Nous renversons les raisonnements et toute hauteur 
qui s'élève contre la science de Dieu, et nous assu- 
jettissons toute pensée à Tobéissance du Christ. » 
Voudrions-nous un Dieu qui fût comme n'existant 
pas, qui se contentât de poser des problèmes au 
lieu de les résoudre ? L'intelligence humaine doit 
obéir à l'Intelligence et à la Vérité première, au 
Christ qui nous a révélé cette vérité. L'obéissance 
doit être raisonnable (motifs de crédibilité), mais 
elle ne doit pas cesser d'être une obéissance, ratio- 
nabile obsequium. (Rom., xii, 1 ; Phil., ii, 17.) 

Grâce à Kant et à M. Bergson, certains philoso- 
phes se figurent en savoir spéculativement aujour- 
d'hui sur le dernier fond des choses plus que le 
Christ qui n'aurait eu du réel qu'une connaissance 
pratique. Leur spéculation dépasserait Celui qui 
il y a vingt siècles était constitué maître de Thu- 
manité es choses de la vie éternelle, jusqu'à la fin 
des temps, Celui qui, lorsqu'il nous parlait, avait 
la vision immédiate de l'Essence divine. Comment 
le Verbe se serait-il incarné pour nous prêcher une 
religiosité vague qui se puisse accommoder de tous 
les systèmes sur les rapports fonciers de l'âme et 
de Dieu ? Pauvre philosophie à la mode qui, grâce 
au progrès moderne, croit avoir dépassé le Verbe 
de Dieu prononçant devant les siens son oraison 
sacerdotale. Ce ridicule échappe à l'attention par 
sa profondeur même ; il passe inaperçu. — Quant 
à nous, théologiens, chargés de conserver pure et 



36G LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS C03XMUN 

exempte de toute erreur la vérité révélée au monde, 
puisse le Christ n'avoir pas à nous reprocher cette 
faute qui consiste à appauvrir la parole de Dieu 
sous prétexte delà défendre et de la répandre. On 
demande à TEglise de voiler ou d'estomper les 
dogmes, pour les rendre accessibles à un grand nom- 
bre d'âmes éprises de liberté. En fait d'amour des 
âmes, TEglise ne peut connaître que celui qui se 
fonde sur l'amour de Dieu, sur la passion ardente, 
surnaturelle de la Vérité. Le reste est misère : « Ra- 
tio diligendi proximum Deus est : hoc enim debe- 
mus in proximo diligere, ut in Deo sit. » (11^ 11^' , 
q. 25, a. 1.) La diminution de la vérité ne servira 
jamais les âmes ; elle ne peut que les affadir au lieu 
de les assimiler à Dieu. 

II est des conciliations impossibles que seul un 
hégélien ou un bergsonien peut rêver, celle du faux 
et du vrai, celle du démon et de Dieu. C'est de ce 
genre qu'est la conciliation du surnaturel avec le 
principe naturaliste de V autonomie de l'esprit ; car 
il se pourrait en fin de compte qu'on trouvât le 
sens profond de ce principe en cette phrase de saint 
Thomas : « in hoc (angélus) appetiit indebite esse 
similis Deo, quia appetiit ut linem ultimum beati- 
tudinis, id ad quod virtute suœ naturœ poterat per- 
venire, avertens suum appetitum a beatitudine 
superna tara II quoi est ex (jralia Dei y> \ 

Mais comment parler d'orgueil intellectuel ; le 
nominaliste qui concilie les contradictoires dans le 



l.« L'ange déchu désira d'une façon perverse être semblable 
à Dieu, car il choisit comme lin ultime ce à quoi il pouvait 
parvenir par les seules forces de sa nature, en détournant sa 
volonté de la béatitude siirnutareLle, qui vient de la grâce de 
Dieu «, I-*, q. 63, a. 4. 



LES FORMULES DOGAIATigULS ET LES SYSTÈMES 367 

devenir n'est-il pas le plus modeste des philosophes? 
Nous ne prétendons pas, dira-t-il, amoindrir la 
science ou l'enseignement du Christ ; nous refusons 
seulement de reconnaître à la raison humaine la 
valeur d'immutabilité que la théologie lui accorde. 
Le Christ et l'Eglise, bon gré mal gré, ont dû se 
servir de concepts humains, et ces concepts parce 
qu'ils sont humains, un jour ou l'autre seront 
dépassés. — Nous avons suffisamment répondu 
d'avance à cette objection en montrant Timmutabi- 
lité de ce que M. Bergson appelle « la métaphysique 
naturelle de l'intelligence humaine », prolongement 
naturel et justification du sens commun. Pour nous, 
théologiens, et il ne faut pas craindre de dire pour 
FEglise, rintelligence humaine, vivante relation à 
l'être, est déjà, dans Tordre naturel, une participa- 
tion de l'intelligence immuable de Dieu. « Signa- 
tiim est saper nos lumen vultiis tiii Domine ; ipsum 
enim lumen intellectuale, quod est in nobis, nihil 
est aliud, quam quœdam participata similitudolumi- 
nis increati, in quo continentur rationes œternœ. » 
(S. Thom., Siim. TheoL, P, q. 84, a. 5.) Nos con- 
cepts sont humains par le mode selon lequel ils 
nous font connaître la réalité (parce qu'ils sont 
abstraits des choses sensibles qui constituent l'ob- 
jet de l'intelligence humaine en tant qxi humaine). 
Mais, malgré ce mode humain, nos concepts trans- 
cendantaux et analogiques (d'être, d'unité, de vé- 
rité, de bonté, d'intelligence, de volonté, etc.) nous 
représentent une raison formelle pure de toute im- 
perfection, qui constitue l'objet de Tintelligence 
humaine non plus en tant qu'humaine, mais en tant 
qvi intelligence. — Enfin l'histoire nous montre que, 
contrairement aux sciences positives, la métaphy- 



368 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

sique, surtout la métaphysique générale, évolue 
assez peu ; il n'y a, au fond, que deux positions 
possibles : celle de ceux qui affirment l'objectivité 
de l'idée d'être et du principe d'identité (philoso- 
phie de l'être) et celle de ceux qui la nient (philo- 
sophie du devenir et phénoménisme). En philoso- 
phie, nous possédons un grand nombre de vérités 
partielles ; il reste seulement à montrer, comme le 
disait Spir \ que toutes ces vérités s'ordonnent sous 
un principe unique, le principe d'identité ; alors 
elles formeront un tout, prendront leur véritable 
signification et toute leur valeur. 



§ 5. — Le dogme est connu plus explicitement dans 
l^ Eglise par les « majores » chargés d^ enseigner 
les autres^ mais il est pénétré plus profondément 
par ceux dont rame est plus pure. 

Il est une dernière objection qu'on pourrait faire 
à notre thèse : le sens des termes employés dans 
les formules dogmatiques développées ne semble 
pas devoir dépasser les limites du sens commun ; 
la vérité dogmatique est « pénétrée plus profondé- 
ment par ceux dont Tâme est plus pure, plus déta- 
chée du monde, plus unie au Christ, non par ceux 
dont l'esprit est plus pénétrant et plus cultivé ». 

A cette objection, il est facile de répondre : autre 
chose est « pénétrer plus profondément » et autre 
chose « connaître plus explicitement ». Pour me 
servir d'un exemple cité par M. Lebreton, les géné- 
raux de Napoléon qui vivaient de sa vie le connais- 

1. Cf. A. Spir, Pensée et Réalité. Traduit de rallemand par 
A. Penjon, 1896. Paris, Alcan. 



LES FORMULES DOrr:\[ATTQUES ET LES SYSTÈMES 369 

saient plus profondément que tel de ses historiens, 
qui, à cent ans de distance, accumule des milliers 
de faits dont bon nombre ont échappé aux amis 
intimes du grand homme. Tel théologien de foi très 
médiocre, de vie intérieure à peu près nulle, n'ignore 
aucun des décrets de TEglise touchant le Christ ; 
il a sa foi dans son Denzinger ou dans une case de 
sa mémoire, comme il a la physique dans une autre 
case, son intelligence n^'en vit pas ; on ne sent pas 
en lui ce que saint Anselme appelle « fides quœrens 
intellectum » ; quand il traite de Tlncarnation, il 
ne semble pas parler de quelque chose de réel ; il 
aligne des textes et des syllogismes sur ce sujet 
aussi bien que sur un autre ; il connaît très expli- 
citement toutes les formules, mais il n'a guère Yes- 
prit des concepts, Tesprit des mots et des formu- 
les, ici l'esprit surnaturel, « cet élément irréductible 
à l'analyse et qu'on est en droit d'appeler synthé- 
tique..., ce quelque chose de mystérieux, d'imper- 
ceptible aux sens et à l'intelligence qui analyse, 
d'impalpable comme l'esprit, flottant autour des 
choses comme leur double, principe de vie par ex- 
cellence, sans lequel on n'a dans les mots parlés 
que des squelettes et des osselets S>.Ge même théo- 
logien se trouve au confessionnal en présence d^une 
pauvre femme tombée dans la plus navrante dé- 
tresse, obligé de sortir pour un instant de sa bana- 
lité habituelle, il finit par trouver le mot qui con- 
sole et qui fortifie : « Notre-Seigneur a souffert 
encore plus que vous pour vous » ; la chrétienne 
qui aime son Christ de toute son âme, plus qu'elle- 



1. P. B. Lacome, O. p.. Questions de principes concernant 
l'exégèse catholique contemporaine, p. 153. 

24 



370 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

même et par-dessus tout, lui répond avec une con- 
viction que le théologien n'a jamais eue : « C'est 
là la plus exacte vérité. » Elle croit plus profondé- 
ment que lui en l'Incarnation rédemptrice — Est-ce 
à dire que la connaissance que le théologien a du 
dogme ne sert de rien et que les termes employés 
pour définir la vérité dogmatique ne doivent en 
rien dépasser le sens commun ? Saint Thomas ré- 
pond à cette objection lorsqu'il enseigne que les 
membres de l'Eglise ne sont pas tous tenus d'avoir 
une foi également explicite, « majores ad quos per- 
tinet alios erudire tenentur habere pleniorem noti- 
tiam de credendis et magis explicite credere ». (11^ 
11"^, q. 2, a. 6.) Ces majores^ pour avoir une foi plus 
explicite, n'ont pas une foi plus profonde que tel 
ou tel des minores plus détaché du monde et plus 
uni à Dieu. 

La. théologie n'est pas nécessaire à tel individu^ 
elle est nécessaire à Vcspècc, à la société qu'est 
l'Eglise. Les saints dont la connaissance expéri- 
mentale semblerait pouvoir se passer de la théolo- 
gie l'ont expressément reconnu : « Mon opinion, 
dit sainte Thérèse, est et sera toujours que tout 
chrétien doit, lorsqu'il le peut, communiquer avec 
des hommes doctes, et plus ils le seront, mieux 
cela vaudra. Ceux qui marchent par les voies de 
l'oraison en ont plus besoin que les autres, et 
cela à proportion qu'ils seront plus spirituels. Ce 
serait se tromper que de dire : les théologiens 
étrangers à Toraison ne sauraient convenir aux per- 
sonnes qui s'y adonnent. J'ai été en relation avec 
beaucoup de théologiens et mes besoins ayant été 
plus grands ces dernières années, je les ai recher- 
chés davantage : toujours, du reste^ je leur ai été 



LES FORMULES DOGMATIQUES ET LES SYSTÈMES 371 

très affectionnée. Quelques-uns, évidemment, n'ont 
pas Texpérience des voies spirituelles, mais ils ne 
les ont pas pour cela en aversion, ils ne les igno- 
rent pas, et dans l'Ecriture sainte qu'ils étudient 
sans cesse, ils rencontrent les véritables marques 
du bon esprit. Ce dont je suis persuadée, c'est que 
le démon ne séduira point par ses artifices une per- 
sonne d'oraison qui consulte des théologiens, à 
moins qu'elle ne veuille se tromper elle-même. Se- 
lon moi, il redoute extrêmement la science humble 
et vertueuse ; il sait qu'il sera démasqué par elle 
et qu'il se retirera avec perte. J'ai dit ceci, parce 
que certaines personnes se figurent que les hommes 
de doctrine non adonnés à la vie intérieure ne sont 
pas faits pour diriger les âmes d'oraison... Plutôt 
que de se faire une spiritualité mal établie, je pré- 
férerais qu'on renonçât à l'oraison. La doctrine est 
une grande chose ; elle instruit, elle éclaire les 
ignorants comme nous .Une fois appuyés sur les vé- 
rités de la sainte Ecriture, nous sommes sûrs de 
marcher droit. Quant aux dévotions niaises. Dieu 
nous en délivre \ » Sainte Thérèse pouvait vivre 
plus profondément qu'un Banez des mystères de 
la Trinité et de l'Incarnation, mais elle ne négli- 
geait pas pour cela les lumières que pouvait lui 
apporter ce théologien spéculatif ; elle voulait être 
jugée par lui, elle a rédigé sa vie pour faire connaî- 
tre à trois théologiens thomistes, ses confesseurs, 



1. Vie de sainte Thérèse par elle-même (traduction nouvelle 
par les Carmélites de Paris), ch. xiii, p. 174 et 175, ch. v, 
p. 78, ch. xxvni, p. 366. Les mots que nous avons soulignés 
montrent que sainte Thérèse admet entre la théologie et la 
mystique les mêmes rapports que les théologiens les plus at- 
tachés à leur science. 



372 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

les grâces dont Dieu la favorisait et la voie qu'elle 
suivait dans l'oraison ^ 

Sainte Thérèse savait que le Christianisme n'est 
pas seulement une tv'e, mais qu'il est aussi une 
doctrine^ et que la doctrine sacrée est le fondement 
et la règle de la vie intérieure (nihil volitum nisi 
prœcognitum). Telle a été évidemment dès Torigine 
et toujours la pensée de TEglise. 11 suffit de voir 
avec quelle insistance saint Paul exhorte Tite et 
Timothée à bien connaître la vraie doctrine, à la 
défendre avec fermeté malgré la persécution, à la 
prêcher, à la conserver intacte comme un « dépôt », 
« en évitant tout ce qu'oppose une science qui n'en 
mérite pas le nom ». (1 Tim.^ vi, 20.) « L'évêque 
doit être fermement attaché à la doctrine qui lui a 
été enseignée, afin d'être en état d'exhorter selon la 
saine doctrine et de réfuter ceux qui la contredi- 
sent. » {Tit.^ 1, 9.) — Saint Augustin résume toute 
la tradition lorsque dans une définition classique 
de la science sacrée, il nous la présente comme 
source de vie religieuse par excellence : « Huic 
scientae attribuitur illud quo fides saluberrima gi- 
gnitur, nutritur, defenditur et roboratur » (c/p Trin.^ 
1. 14, c. i). Tous les mystiques orthodoxes qui ont 
le plus vécu de cette expérience religieuse, que cer- 
tains veulent confondre aujourd'hui avec la foi, 
distinguaient, comme saint Thomas et toute la théo 
logie, deux sagesses qui doivent s'aider mutuelle- 
ment : la sagesse spéculative (la théologie) et la 
sagesse expérimentale (le don de sagesse). « Sapien- 
tia, dit saint Thomas, importât quamdam rectitu- 
dinem judicii secundum rationes divinas. Reclitudo 

1. Ibid., t. I, p. 3, 



LES FORMULES DOGMATIQUES ET LES SYSTÈMES 373 

autemjiidicii potest contingere dupliciter, JJno modo 
seciindum perfectiim usum rationîs : alio modo prop- 
ter connaiuralifalem quamdam ad ea, de qiiibus jii- 
dicandum est. Sicut de his, quae ad castitatem per- 
tinent, per rationis inquisitionem recte judicat ille, 
qui didicit scientiam moralem ; sed per quamdam 
connaturalitatem ad ipsam recte judicat de eis ille 
qui habet habitum castitatis. — Sic ergo circa res 
divinas ex rationis inquisitione rectum judicium 
habere pertinet ad sapientiam,quae est virtus intel- 
lectualis ; sed rectum judicium habere de eis secun- 
dum quandam connaturalitatem ad ipsas, pertinet 
ad sapientiam, secundum quod est donum Spiritus 
Sancti ; sicut Dionysius dicit, in II c. de Div. nom., 
leç. 4, quod Iiierotheiis est perfectus in divinis, non 
solum discens sed et patiens divina. — Hujusmodi 
autemcompassio, sive connaturalitas ad res divinas 
fit per charitatem, quœ quidem nos unit Deo, sec. 
illud I. ad Cor., 6. Qui ad/iœret Deo, unus spiritus 
est, » (IP Ilae, q. 45, a. 2 et q. 51, a. 3, ad 1.) 
— Tel est le vrai pragmatisme qui se moque du 
pragmatisme. Non seulement la volonté applique 
l'intelligence à considérer les choses divines de pré- 
férence à toutes les autres (ordre d'exercice), mais 
du fait que cette volonté est foncièrement et divine- 
ment rectifiée, ces choses divines apparaissent à l'in- 
telligence comme conformes au sujet, bonnes pour 
lui et d'autant meilleures que la charité est plus 
intense, vraies puisqu'elles répondent pleinement 
aux désirs les plus foncièrement rectifiés, par la 
lumière divine de la foi. « Amor transit in condi- 
tionem objecti ^ » 

1. La nature de ce jugement per modum incLinationis conna- 
taraUs a été longuement étudiée par Jean de Saint-Thomas 



374 LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 



§6. — Il 1)0. en an sens une philosophie de l'Eglise 

Le Christianisme est une vie plus particulière- 
ment vécue par ceux dont l'âme est plus pure et 
plus détachée du monde ; mais la racine de la vi- 
vante volonté qui se porte vers le bien est Tintel- 
ligence qui connaît et juge ce bien ; pour être une 
vie^ le Christianisme doit être une doctrine. Cette 
doctrine est plus explicitement connue par ceux 
dont l'esprit est plus pénétrant et plus cultivé. 
Exprimée d'abord en termes de sens commun, elle 
s'explicite, se précise peu à peu en des formules 
dogmatiques qui montrent plus clairement les rap- 
ports des dogmes entre eux et avec les grandes 
vérités de l'ordre naturel. Par là se constitue ce qu'on 
peut appeler en un sens la philosophie de TEglise, 
ou la philosophie chrétienne ; élaboration du sens 
commun dans la lumière de la foi^ cette philosophie 
n'est pas un système proprement dit, elle n'en a 
pas moins sa solution sur les principaux problèmes 
philosophiques, sur la connaissance sensible et 
intellectuelle, sur Dieu, sur l'âme humaine, sur la 



dans ses belles dissertations sur le don de sagesse : in 1"° IP% 
q. 58, disp. 18, a. 4. — On y trouve très exactement exprimé 
le pragmatisme vrai, celui qui naît de la charité surnaturelle, 
laquelle suppose la foi : « Affectus transit iti conditionem ob- 
jecti, quatenus ex tali experieiitia affectiva rcdditur objectum 
magis conforme et proportionatum et unitum personai, eiquc 
magis conveniens, et sic fertur intellectus in illud ut expertum 
et contactum sibi, et hoc modo- non se habet amor ut praecise 
moyens in génère causae effeclivae, sed ut movens in génère 
causœ objectivas, quatenus per taie experimentum diversimode 
proportionatur et conveniens redditur objectum. Unde dicitur 
Joan., 7, « si quis voLuerii voLuntaiein ejiis facere, cognoscet 
de docirina iitrum a Deo sit. »> 



LES FORMULES DOGMATIQUES ET LES SYSTÈMES 375 

substance corporelle. — Pour l'Eglise, la connais- 
sance sensible a une valeur objective : les accidents 
eucharistiques sont réels et existent même lors- 
qu'ils ne sont pas objets actuels de sensation dans 
un tabernacle fermé ; négation du esse est percipi ^ 
La connaissance intellectuelle qui seule atteint di- 
rectement la substance au delà des données des sens 
est aussi objective, la substance existe réellement 
distincte des accidents sensibles, celle du pain a 
été convertie en celle du corps du Christ. — Cette 
connaissance intellectuelle naturelle nous permet 
d'affirmer avec certitude l'existence de Dieu (Conc. 
Vatic). — Ce Dieu est essentiellement distinct 
du monde, absolument simple, immuable, éternel, 
infiniment parfait, omniscient, souverainement bon, 
absolument libre, provident, juste et miséricordieux . 
Il a créé librement de rien, dans le temps % des 
substances spirituelles, des substances corporelles 
et l'homme composé d'esprit et de corps. 11 peut 
agir en dehors de l'ordre des lois naturelles qu'il 
a établies. — Dans l'homme l'âme raisonnable est 
aussi principe de vie sensitive et végétative. Cette 
âme est spécialement créée par Dieu, et non pas 
engendrée par les parents. Elle est immortelle, elle 
reprendra son corps après avoir été séparée de lui. 
Elle sera éternellement récompensée ou punie. Elle 
est libre, la liberté nécessaire pour mériter n'est 
pas seulement spontanéité (Denz., 1904). Il y a une 

1. Cf. chez les théologiens, par exemple Billuart, t. IX ^ 
p. 79, la réfutation de l'opinion cartésienne d'après laquelle 
les accidents eucharistiques ne sont que des impressions sub- 
jectives produites par Dieu dans nos sens. 

2. Cf. Denzi.nger, n°' 501-503, la condamnation des proposi- 
tions d'Eckard où est affirmée la création a.h seterno. Voir aussi 
n" 391, 428, 1783. 



37G LES FORMULES DOGMATIQUES ET LE SENS COMMUN 

personnalité ontologique racine de la conscience de 
soi et de la liberté. — Telles sont les principales 
assertions de la philosophie chrétienne, elles pro- 
viennent en grande partie de la précision du donné 
révélé. 

Le dogme, en évoluant, condamne des systèmes. 
Faut il se plaindre que l'erreur soit jugée ce qu'elle 
est et que le domaine éclairé par la lumière divine 
grandisse? Mgr Duchesne a très bien exprimé cette 
vérité en comparant le développement du dogme 
catholique au voyage d'un navire parti sur lest et 
qui se charge peu à peu de marchandises. « La 
ligne de flottaison s'élève le long de la coque ; 
autrement dit, il s'enfonce dans la mer. Telle dé- 
chirure qui d'abord n'eût pas atteint les œuvres 
vives les atteindrait maintenant que le niveau s'est 
élevé, et le navire serait mis en danger par une 
avarie qui au commencement du voyage eût été 
sans conséquence... Dans son long voyage, le vais- 
seau de la tradition a pris une possession plus 
ample de Tocéan ; la surface immergée est deve- 
nue plus large qu'à Torigine, bien que ce soit tou- 
jours la même doctrine, le même navire. Au se- 
cond, au troisième siècle on pouvait impunément 
l'atteindre à certains endroits qui maintenant 
sont sous les eaux et doivent être respectés sous 
peine de tout compromettre ^ ». C'est pourquoi 
nous ne devons pas nous étonner de lire dans 
l'Encyclique Pascendi, après la condamnation de 
Tagnosticisme, de Timmanentisme et de l'évolu- 
tionnisme : « Magistros autem monemus ut rite 



1. Mgr Duchesne, Les Témoins anténicéens du dogme de la 
Trinité {Revue des sciences eccl., V« série, t. VI, déc. 1882). 



LES FORMULES DOGMATIQUES ET LES SYSTÈMES 377 

hoc teneant, Aquinatem deserere, praesertim in re 
metaphysica, non sine magno detrimento esse. » 
De même qu'il y a « une métaphysique naturelle 
de l'intelligence humaine ^ », il y a, au sens où 
nous l'avons dit, une philosophie de l'Eglise. 

1. Bergson, Evolution créatrice, p. 352, 



TABLE ANALYTIQUE 



Le Sens commun, la Philosophie de l'être 
et les Formules dogmatiques. 



Introduction : Position du problème. 

Retour des esprits réalistes et avides de vérité au sens com- 
mun, pour retrouver les certitudes primordiales et fonda- 
mentales qui le constituent, et pour entendre le sens des 
termes des formules de la foi. D'où la nécessité de recher- 
cher ce qu'estle senscommun,quel est son objet, quelles sont 
ses limites, ses affirmations premières et ses affirmations 
dérivées, ce qu'il vaut dans sa sphère propre. ... 11 



PREMIÈRE PARTIE 

CE qu'est le sens C03IMUN 

On doit trouver chez les philosophes autant de théories du sens 
commun qu'il y a chez eux de théories de la raison. L'empi- 
risme-nominaliste et le conceptualisme-réaliste doivent être 
représentés 25 

CHAPITRE PREMIER 
La théorie nominaliste du sens commun 

A. — Théorie proposée par M. Le Roy. 

§ 1. — Les préjugés particuliers du sens commun. — L'auteur 
distingue dans le sens commun des préjugés particuliers 
propres à chaque siècle, qui proviennent des théories en fa- 



380 TABLE ANALYTIQUE 

veur à chaque époque et des préjugés généraux qui tiennent 
aux conditions mêmes dans lesquelles se développe la con- 
naissance spontanée. Seuls ces derniers nous intéressent. Ce 
sont ceux qui entacheraient aussi la philosophie aristotéli- 
cienne dans les lignes générales de laquelle M. Bergson re- 
connaît « la métaphysique naturelle de l'intelligence hu- 
maine » 27 

§ 2. — Les préjugée généraux du sens commun {1° le morce- 
la,ge et La dislocation de la matière ; i» la matérialisation des 
choses de l'esprit). 1<^ La perception primitive est celle d'une 
continuité mouvante et hétérogène, nous introduisons dans 
la réalité perçue des arrangements ou des simplifications com- 
modes et même nécessaires pour la parole et l'action. La 
croyance à l'existence de corps séparés n'est que le résultat 
de la préférence donnée aux impressions tactiles plus com- 
modes que les impressions visuelles. Bien plus la qualité 
seule est réelle, l'espace appartient à l'esprit, non aux choses. 
Contrairement au sens commun la matière ne peut être défi- 
nie qu'en termes d'âme : océan d'images qualitatives. — 
2° La substance et la cause ne sont pas plus réelles que la 
quantité, ce sont des « réifications » du sens commun, qui 
immobilise tout jusqu'à l'esprit, celle activité qui ne se re- 
pose jamais. Penser l'esprit cumme substance c'est là sa plus 
grosse erreur. — Axiomes et catégories, tout cela devient, 
évolue 31 

Conclusion : le sens commun n'a pas une valeur de représen- 
tation mais seulement une valeur d'action; il en va de même 
des formules dogmatiques 38 

B. — Le Nominalisme absolu. 

§ 1. — Cette théorie du sens commun est une réédition du no- 
minalisme absolu. — Tout ce qui dépasse le fait objet d'ex- 
périence, substances, causes, puissances ne sont qu'entités 
verbales. Cette théorie s'impose à tout nominaliste captif des 
apparences sensibles et attentif à leur perpétuelle mobilité. 
Soto la trouve che^ les nominalistes du moyen âge. Selon 
M. Couturat on reconnaît aisément dans le nominalisme 
bergsonien le vieux sensualisme de Condillac. M. Jacob y 
voit le matérialisme entendu dans sa signification la plus pro- 
fonde 39 

§2.— Réfutation de ce nominalisme.— L'objet formel de l'in- 
telligence est l'être. — Le morcelage du continu sensible et 
celui de l'être ou de l'intelligible. — Le premier de ces mor- 



TABLE ANALYTIQUE 381 

celages est souvent utilitaire, le second s'impose à la pensée 
comme vrai. Preuve : Tobjet formel de l'intelligence est 
l'être et non pas la couleur ou le son ou le fait interne de 
conscience ; cela s'ctablit par l'opposition de l'image com- 
mune (accompagnée du nom commun) et de l'idée, par celles 
de l'association et du jugement,des consécutions empiriques 
et du raisonnement. Dans les trois opérations de l'esprit rien 
n'est intelligible qu'en fonction de l'être. Le morcelage de 
l'être en sujet et objet, en être et manière d'être, puissance 
et acte s'impose sous peine de tomber dans l'absurde. Le 
principe de substance n'est qu'une détermination du principe 
d'identité impliqué dans l'idée d'être. Si notre intelligence 
« réifie » c'est parce qu'elle a pour objet l'être et non pas la 
couleur ou le son ou le fait interne 42 

§3. — Conséquences du nominalisme bergsonien. — Négation 
de la raison et de la valeur objective du principe de contra- 
diction. — Certains vont jusqu'à dire : négation de la con- 
science qui semble devoir s'abîmer dans le torrent de la vie 
végétative et animale 57 

§ 4. — Pourquoi le sens commun ainsi conçu conserverait-il une 
valeur pratique immuable ? Le jugement de M. Boutroux sur 
ce nominalisme pragmatique : ni le savant, ni le croyant ne 
peuvent renoncer à l'idée de l'être et de l'objectivité. La rai- 
son est le sens de l'être 66 

G. — Le nominalisme et les systèmes adverses 
dans leur rapport avec le sens commun. 

§ 1. — Nominalisme et conceptualisme subjectiviste. — En quoi 
diffère du nominalisme le conceptualisme subjectiviste de 
Kant et de ses disciples ; en quoi il lui ressemble : il est lui 
aussi la destruction du sens commun 70 

§ 2. — Nominalisme et réalisme absolu.— Impossible pourtant 
de recourir à l'extrême ouposé : le réalisme absolu des pla- 
toniciens et des ontologistes, qui confondent l'être en géné- 
ral ou l'être des choses avec l'être divin 74 



CHAPITRE II 
Théorie conceptualiste-réaliste du sens commun 

C'est la théorie classique, elle peut se dégager des écrits d'Aris- 
tote et des grands scolastiques, on la retrouve chez les phi- 



382 TABLE ANALYTIQUf] 

losophcs intellectualistes du xvir siècle. Elle s'altère chez 
les Ecossais et chez Jouffroy 84 

§ 1. Lr sens commnn se présente de fait comme possédant de 
façon confuse la solution certaine des (jrands problèmes phi- 
losophiques. — Il possède ces solutions à l'état épars, sans 
pouvoir les classer, les subordonner en un corps de doc- 
trine ; partant sans pouvoir justifier sa propre certitude. 
Il ne soupçonne pas les difficultés, les contradictions appa- 
rentes qui vont naître du rapprochement des notions élémen- 
taires qui lui paraissent si simples 85 

§ 2. — Les systèmes avec lesquels le sens commun est en désac- 
cord : matérialisme et immatérialisme; phénoménisme ; ra- 
tionalisme pur et empirisme pur ; intellectualisme absolu et 
libertisme ; morale du pur devoir et morale utilitaire ; pan- 
théisme et dualisme 89 

§3. — La philosophie traditionnelle justifie le sens commun 
en passant des définitions nominales aux définitions réelles et 
en établissant le rapport des certitudes de la raison sponta- 
née avec l'être, objet formel de l'intelligence. — Pourquoi 
cette philosophie est méconnue. La méthode de la métaphy- 
sique ; les définitions réelles et les réductions à l'être ; cela 
seul qui est rattaché à l'être est métaphysiquement cer- 
tain 91 

§ 4. — Définitions réelles du corps inanimé, du vivant, du su- 
jet sentant, de l'homme. — Les rapports de ces différents 
êtres, l'ordre de l'univers. — Principe de réfutation du mé- 
canisme et du dynamisme et des prétendues antinomies au 
sujet du continu. — Le vivant est d'ordre supérieur à l'être 
inanimé. — La connaissance sensible de l'animal ; principe 
de réfutation de l'idéalisme et du matérialisme. — La difîé- 
rence spécifique de l'homme, principe de réfutation de l'em- 
pirisme et du rationalisme pur. — Le supérieur est cause ef- 
ficiente et finale à l'égard de l'inférieur 98 

§ 5. — Le monde intelligible en général. — Ce que le sens 
commun perçoit dans l'être. — Le monde intelligible est plus 
clair quoad se que le monde sensible, mais moins clair quoad 
nos. Opposition de la métaphysique qui est science au sens 
parfait du mot, et des sciences positives qui ne peuvent que 
classer les lois ou faits généraux par des hypothèses provi- 
soires. Le sens commun perçoit dans l'être les premiers 
principes spéculatifs et pratiques, et les grandes vérités mo- 
rales et religieuses qui s'y rattachent : existence de Dieu, 



TABLE ANALYTIQUE 383 

liberté, immortalité de Tâme. Pourquoi l'homme ici-bas 
est-il le seul être dont on puisse rendre intelligibles les pro- 
priétés ? 103 

?; 6. — Les premiers principes pour le sens commun. Pr. 
d identité, de contradiction, de substance, de raison d'être, 
de causalité, de finalité, d'induction. — Le premier prin- 
cipe de la raison pratique (le devoir). — Leur rattachement 
au principe d'identité et à l'idée d'être. — En quel sens ces 
principes sont analytiques. Kant a méconnu que tout juge- 
ment affirmatif exprime par le verbe être une identité non 
pas logique mais réelle. Les jugements affirmatifs se divi- 
sent en analytiques ou synthétiques suivant que la connais- 
sance de cette identité réelle naît de la seule analyse des 
notions ou de Texamen des choses existantes .... 105 

§7. — Comment le sens commun s'élève à Dieu — Le schéma 
des preuves par le mouvement, par la contingence, par 
Tordre du monde, par la multiplicité des êtres et leurs de- 
grés. Le Premier £fre. Contradiction du dualisme et du pan- 
théisme 117 

§8. — Pourquoi le sens commun a conscience de la liberté, 
— Cette conscience du libre-arbitre est à l'état confus et 
implicite la preuve a priori de la liberté que la raison phi- 
losophique formulera. L'homme a conscience d'être libre 
dans la mesure où se sentant fait pour le bien absolu, plé- 
nitude de l'être, il se sent maître de répondre ou de ne pas 
répondre à Tattrait d'un bien fini. — Accord du libre-arbitre 
et du principe de raison suffisante. La raison suffisante qui 
ne suffit pas conséquence du non-être qui est ou de la puis- 
sance 120 

§ 9. — D'oii vient la croyance du sens commun à l'immortalité 
de l'âme ? — L'intelligence humaine se saisit comme une 
relation à Vêtre. Or l'être en tant qu'être abstrait de l'espace 
et du temps et de toute matière. Essentiellement relative à 
un pareil objet, l'intelligence se sent immatérielle et immor- 
telle 122 

§ 10,— Comment le sens commun perçoit le doigt de Dieu dans 
un fait miraculeux. — La raison spontanée saisit vaguement 
dans certains faits miraculeux, de premier ordre, une re- 
lation immédiate à l'être son objet formel, et à la cause pro- 
pre de l'être en tant qu'être, c'est-à-dire à Dieu. Comment 
le sens commun a-t-il la certitude des autres miracles ? 126 



88 i TABLE ANALYTIQUE 

§ 11. — Le sens commun n'est ainsi justifié que dans sa sphère 
propre, celle des vérités susceptibles d'être rattachées à l'être. 
— Vérités admises par tous et nécessaires à la vie raison- 
nable d'un chacun, nécessaires au moins pour commencer 
cette vie. A ces vérités s'ajoutent celles d'ordre physique et 
moral qui s'obtiennent par induction spontanée et sont né- 
cessaires à la vie animale et à la vie en société. . . . 129 

§ 12, — Trois degrés de certitude dans les jugements du sens 
commun. — En chacun de nous ces jugements sont méta- 
physiquement, physiquement ou moralement certains sui- 
vant la nature de leur objet 132 

§ 13. — Que vaut cette justification du sens commun? — Par 
où elle diffère de celle des Ecossais et des éclectiques. 133 

§ 14. — La doctrine de l'évidence objective, ou de l'être évi- 
dent. — L'Erreur des Ecossais. — Le premier morcelage de 
l'être en objet et sujet. La représentation est essentielle- 
ment relative {quo et non pas quod cognoscitur), cela seul 
explique la tendance à objectiver 134 

§ 15. — L'Evidence subjective. — Le « Cogito ergo sum » ne 
peut pas conclure. — La véritable opposition de la philoso- 
phie de l'être et de l'idéalisme : sommes-nous certains de 
l'objectivité du principe de contradiction ? — Rapport de 
cette certitude première avec les autres certitudes du sens 
commun 137 

§ 16. — L'objection contre la valeur objective du principe 
d'identité. — L'aspect toujours changeant des choses sen- 
sibles. Solution par le concept de puissance .... 143 

17. — Si le princine d'identité est loi fondamentale du réel 
et si le devenir et le multiple ne se peuvent expliquer que 
par la puissance, le sens commun et la philosophie de l'être 
ont cause gagnée contre le phénoménisme et la philosophie 
du devenir. — Claire par la place qu'elle fait à l'acte, la phi- 
losophie de l'être est obscure par celle qu'elle fait à la puis- 
sance. Pourquoi s'étonner de cette obscurité ? c'est cette 
absence relative de détermination et d'intelligibilité qui 
laisse une place à la liberté divine et à la liberté humaine. 
— Le sens commun vaut ce que vaut le principe d'iden- 
tité 149 



TABLE ANALYTIQUE 385 



DEUXIÈME PARTIE 

LE SENS COMMUN ET LES PREUVES TRADITIONNELLES DE 
l'existence de DIEU 

CHAPITRE PREMIER 

Comment le principe de raison d^être sur lequel re- 
posent toutes ces preuves se rattache au principe 
d'identité selon saint Thomas. 

§ 1. — La thèse classique dans sa, formule générale . . 158 

§2. — Comment saint Thomas établit qu'il y a un principe 
suprême. — 11 doit avoir pour sujet l'être et pour prédicat 
ce qui convient premièrement à l'être 159 

§ 3. — Quelle est la formule exacte du principe suprême. — 
Tout être est ce qui le constitue en propre 163 

§ 4. — De quelle manière les autres principes se rattachent-ils 
au principe suprême? — Par réduction à l'impossible. Détail 
de cette réduction pour le principe de raison d'être. — En 
quel sens ce principe est-il analytique? 168 

§ 5. — Conséquence importante de cette thèse en théodicée. — 
La preuve de Dieu qui contient toutes les autres en rac- 
courci 182 



CHAPITRE II 

La critique moderniste des preuves thomistes de 
V existence de Dieu. 

§ 1. — Trois objections contre ces preuves. — 1° La distinc- 
tion de puissance et acte repose sur le postulat du morce- 
lage ; pourquoi ne pas identifier l'être au devenir ? — 
2° Recours inconscient à l'argument ontologique. — S" La 
transcendance de la cause première n'est pas prouvée. 189 

§2. —La première de ces objections suppose la vérité du no- 
minalisme absolu et du subjectivisme. — Si le concept n'est 
qu'une « image moyenne » accompagnée d'un nom la dis- 

25 



386 TABLE ANALYTIQUE 

tinction de puissance et acte n'est en effet que la réduction 
en système de la dissociation effectuée sur le réel par l'ima- 
gination pratique et le langage. — M. Le Roy tient en outre 
pour démontré que le réel sensible auquel il a réduit l'intel- 
ligible doit se réduire lui-même à l'image. — Le subjecti- 
visme s'impose. « Tout réalisme ontologique est absurde et 
ruineux.» 191 

§ 3. — S'il est une doctrine absurde et ruineuse, ce n'est pas 
le réalisme ontologique mais bien le nominalisme subjecti- 
viste. — La représentation est une qualité essentiellement 
relative à autre chose qu'elle, aussi n'est-elle pas ce qui est 
connu, mais ce par quoi le représenté est connu. — Impos- 
sible de la définir autrement, dire qu'elle ne se réfère à rien 
c'est dire qu'elle est à la fois et sous le même rapport quel- 
que chose de relatif et de non relatif, c'est détruire le con- 
cept de représentation, comme ce serait détruire le concept 
d'intelligence que de nier sa relation essentielle à l'être. — 
Le premier morcelage de l'être en objet et sujet s'impose 
sous peine de rendre l'intelligence inintelligible à elle-même. 
— L'idéaliste ne peut rien connaître en dehors de lui, il ne 
peut même pas connaître la réalité de sa propre action. « En 
quoi un tel homme se distingue-t-il de la plante » totale- 
ment privée de connaissance et enfermée en elle-même ? 
L'idéalisme est une conception matérialiste de l'idée, néga- 
tion de l'idée en tant qu'idée 197 

§ 4. — Les distinctions de la puissance et de l'acte, du moteur 
et du mobile, du mouvement et de son sujet représentent le 
morcelage de l'être intelligible et non pas celui du continu 
sensible. — La distinction de puissance et acte est nécessaire 
pour résoudre les arguments de Parménide et rendre intel- 
ligibles en fonction de l'être et du principe d'identité la mul- 
tiplicité et le devenir. La philosophie du devenir est la né- 
gation de la valeur objective du principe d'identité. — La 
preuve par le mouvement s'applique à un mouvement de 
volonté aussi bien qu'à un mouvement local .... 205 

§ 5. — Les preuves thomistes n'impliquent aucun recours à 
l'argument ontologique. — S. Anselme aurait dû dire seu- 
lement : « l'être le plus grand qui se puisse concevoir existe 
nécessairement par lui-même et non pas par un autre, s'il 
existe ». On peut dire réciproquement : « s'il existe, l'être 
nécessaire doit être l'Etre même et par conséquent infini- 
ment parfait ». Or on prouve qu'il existe de fait un être né- 
cessaire 214 



TABLE ANALYTIQUE 387 

§6. — Les preuves thomistes établissent l'existence d'une 
cause première transcendante. — Il ne peut y avoir ni mul- 
tiplicité ni devenir au sein de l'Absolu. Or le monde est 
essentiellement multiple et changeant. Donc Dieu est essen- 
tiellement distinct du monde. Cette preuve est celle donnée 
par le Concile du Vatican (sess. III, c. i . Elle est solidaire 
du principe d'identité. Si ce principe est loi fondamentale 
du réel, la réalité fondamentale doit être à l'être comme A 
est A. L'Ipsum esse n'en est pas moins vivant et libre. 219 

CHAPITRE III 
Le Panthéisme de la philosophie nouvelle. 

§ 1. — Le Panthéisme évolutionniste chez M. Bergson. — Dans 
ce système, Dieu est « une réalité qui se fait », « une conti- 
nuité de jaillissement >>, il ne se conçoit plus sans le monde 
et est absorbé dans le monde. Le bergsonisme est un hégé- 
lianisme retourné 230 

§ 2. — La preuve que M. Le Roy substitue aux preuves tra- 
ditionnelles conduit au panthéisme. — Cette nouvelle preuve 
repose sur des postulats arbitraires et contradictoires. Il 
reste pour nous un infini à devenir, c'est là le Dieu trans- 
cendant. Ce Dieu ne se conçoit pas sans le monde, il n'est 
pas encore, il ne sera jamais. Le symbole pragmatique de 
la personnalité divine recouvre une métaphysique panthéis- 
tique, qui est en opposition radicale avec le Concile du Va- 
tican, non moins qu'avec le premier principe de la raison, le 
principe d'identité 234 

CHAPITRE IV 
La vérité fondamentale de la philosophie de l'être. 

La vérité fondamentale dans l'ordre analytique {in via in- 
ventionis) est le principe d'identité impliqué dans notre pre- 
mière idée, ridée d'être. La vérité fondamentale dans l'ordre 
synthétique {in via judicii), celle qui répond à nos derniers 
pourquoi sur Dieu et sur le monde, c'est ce même principe 
réalisé dans toute sa pureté en Dieu: « in solo Deo essentia et 
esse sunt idem ». Je suis Celui qui est. » 247 

Appendice I : Philosophie de l'être et ontologisme. . . 253 

AppEiNDicE II : L'affirmation naturelle de l'être nest pas 
un postulat 258 



388 TABLE ANALYTIQUE 

TROISIÈME PARTIE 

LE SENS COMMUN ET l'lNTELLIGENCE 
DES FORMULES DOGMATIQUES 



Position du problème. 

A supposer que les formules dogmatiques, même exprimées 
en langage philosophique, n'ont d'autre signification que celle 
que le sens commun peut leur donner, il importe de savoir 
quelle en est la portée. Si le sens commun n'est qu'une orga- 
nisation utilitaire de la pensée en vue de la vie pratique, 
les dogmes n'ont plus qu'un sens pratique défini par l'atti- 
tude ou la conduite exigée de nous. Cette position est con- 
damnée par le décret Lamentabili, 26* proposition. . 263 



CHAPITRE PREMIER 

Comment les formules dogmatiques se sont précisées 
en termes philosophiques. 

§ 1. — La précision progressive des formules dogiiiciiiques.— 
Si la formule primitive de sens commun a besoin d'être pré- 
cisée, ne sera-ce pas par un recours à cette philosophie de 
l'être, qui n'est en réalité que le prolongement et la justifi- 
cation du sens commun? La meilleure analogie de l'évolu- 
tion des dogmes fondamentaux : l'explicitation des premiers 
principes 279 

§ 2. — Les formules dogmatiques du mystère de la, Sainte Tri- 
nité. — Apparition des termes de nature, personne, subsis- 
tance, relation. — Giinther détruit le dogme par sa notion 
« moderne » de la personnalité définie par la conscience de 
soi , 283 

§ 3. — Les formules dogmatiques du mystère de l'Incarna- 
tion. — Le terme d'union hypostatiquc, les deux natures, 
les deux volontés. Erreur de rjiinther qui par sa notion de 
la personnalité revient à Nestorius 289 

§ 4. — La définition du concile de Vienne sur iâme forme du 
corps. — Quel est le sens du mot « forme » dans cette défi- 



TABLE ANALYTIQUE 389 

nition ; le sentiment de Liberatore, de Zigliara, celui de 
Palmieri. — Cette définition affirme au moins que l'âme rai- 
sonnable est principe de la vie du corps humain. . . 293 



CHAPITRE II 

Les formules dogmatiques ainsi précisées restent-elles 
accessibles au sens commun? 



§ 1. — Les formules dogmatiques ainsi précisées sont inacces- 
sibles au sens commun s'il n'est qu'une organisation utili- 
taire de la pensée en vue de la vie pratique. — La 26* pro- 
position du décret Lamentahili. — Le verbe être dans ces 
formules garde son sens objectif. — Pour des termes méta- 
physiques l'Eglise s'est résignée aux schismes les plus dou- 
loureux; la condamnation du pape Honorius I•^ Le but des 
traités des Pères contre Sabellius, le concept de relation. 
Les condamnations de Gilbert de la Porrée et de Giinther. 
L'objet de la foi selon le Concile du Vatican est le même 
que celui de la vision béatifique « profunda Del ». — Com- 
ment l'enseignement du Christ qui avait la vision béatifique 
serait-il dépourvu de valeur ontologique? — Les visions in- 
tellectuelles de la Trinité 299 

§2.— Pourquoi les objections de M. Le Roy contre la doctrine 
thomiste de l'analogie ne portent pas. Le fondement de cette 
doctrine. — Ce fondement se trouve chez Aristote: l'être et 
les transcendantaux (unité, vérité, bonté), ne sont pas des 
genres mais des analogues. Le concept d'être, par le pre- 
mier principe qu'il implique, postule lui-même et nécessai- 
rement l'Ipsum esse subsistens, et s'applique donc analogi- 
quement à lui. Dieu est à sa manière et les créatures sont 
à leur manière. Les perfections simpliciter simplices sont 
celles qui se définissent par un rapport immédiat à l'être ou 
à l'un des transcendantaux (ce sont l'intelligence et la vo- 
lonté, et les propriétés qui en découlent), elles doivent donc 
être analogues comme l'être, et susceptibles comme lui d'être 
purifiées de toute potentialité sans rien perdre de leur rai- 
son formelle. Elles ne sont à l'état pur qu'en Dieu. — Il n'y 
a pas deux inconnues dans les proportions établies. — Ce 
qui sépare S. Thomas de Maimonide. — En un sens nous 
connaissons Dieu par la seule raison mieux que nous ne 
connaissons nos amis les plus intimes, la nature divine 
mieux que la nature humaine et surtout mieux que les na- 
tures animales, végétales ou minérales 304 



390 TABLE ANALYTIQUE 

§ 3. — Les formules dogmatiques exprimées en langage phi- 
losophique restent accessibles au sens commun dans une 
certaine mesure s'il est une ontologie rudimentaire. — Elles 
sont inconciliables avec une philosophie du phénomène ou 
du devenir 319 

A. — Les notions phénoménistes ou purement dynamistes 
de la personnalité sont inconciliables avec le dogme de Tln- 
carnation (il y a dans le Christ deux consciences et deux 
libertés, on ne peut donc comme Giinther se contenter 
d'une définition psychologique ou morale de la personna- 
lité) 320 

B. — Le sens commun possède une notion ontologique de 
la personnalité, fondement de la personnalité psychologique 
et de la personnalité morale 323 

C. — Cette notion ontologique de la personnalité permet 
au sens commun d'entendre les mystères de l'Union hypo- 
statique et de la Trinité 326 

D. — Par des « élévations » le sens profond des mystères 
de l'Incarnation et de la Trinité peut être rendu accessible 
au sens commun 330 



CHAPITRE III 

Les formules dogmatiques exprimées en langage phi- 
losophique dépassent par leur précision le sens 
commun, mais n'inféodent le dogme à aucun sys^ 
ième. 



1. — Ces formules dépassent par leur précision le sens com- 
mun. — La notion de subsistence est l'explicitation d'une don- 
née confuse du sens commun. Le sens commun se sert de 
cette notion (in actu cxercilo), les conciles l'ont précisée (in 
actu signato) à la suite de longues discussions entre Grecs et 
Latins. De même substance dans transsubstantiation . 343 

2. — Ces formules restent dans le prolongement du sens 
commun et n'inféodent le dogme à aucun système propre- 
ment dit. — Les systèmes théologiques. — Exemple : la no- 
tion de « subsistence » ou de « personnalité » telle qu'elle est 
dans les conciles n'est pas prise avec sa valeur systématique 
qui naît des rapports qu'elle soutient avec le premier prin- 
cipe d'un corps de doctrine philosophique. — Dans le système 



TABLE ANALYTIQUE 391 

thomiste, cette notion est rattachée à l'être par voie d'ana- 
lyse : étude de ce qui est requis a parie rei pour vérifier les 
jugements affirmatifs de sens commun qui opposent le moi à 
tout ce qui lui est attribuable; analyse de l'élément réel ainsi 
obtenu, son rapport à l'essence et à l'existence, premières 
divisions de l'être. — Conséquences de cette notion thomiste 
de la personnalité dans le Traité de l'Incarnation. La concep- 
tion suarezienne et la conception scotiste de la personnalité. 
Leur danger 347 

3. — Loin de s'inféoder à nos concepts la Révélation les juge 
et les utilise 358 

4. — Le principe de l'autonomie de l'esprit.— L'agent doit 
s'assimiler le patient et non pas se laisser assimiler par lui. 
Cet asservissement nous délivre. — La peur de Dieu. — Le 
péché de l'esprit, sa formule théologique 359 

5. — Le dogme est connu plus explicitement dans l'Église 
par les « majores » chargés d'enseigner les autres, mais il 
est pénétré plus profondément par ceux dont l'âme est plus 
pure. — Jugement de sainte Thérèse sur les théologiens ; le 
Christianisme n'est pas seulement une vie, il est aussi une 
doctrine. — Les deux sagesses selon saint Thomas : la sa- 
gesse doctrinale « secundum perfectum usum rationis » et la 
sagesse expérimentale « per modum inclinationis ». Le vrai 
pragmatisme se moque du pragmatisme 368 

§ 6. — Il y a en un sens une philosophie de l'Église. — Elle 
est au symbole primitif ce que la « métaphysique naturelle 
de l'intelligence humaine » est au sens commun . . . 374 



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