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Full text of "Le thomisme; introduction au système de saint Thomas d'Aquin"

€xj^bris 

* 

PROFESSORJ.S.WILL 



^ 



LE THOMISME 



DU MEME AUIEUR : 

Index SCOlastico-cartésien. 1 vol. in-S" de ix et 355 pages. {Col- 
lection historique des grands philosophes. Paris, Alcan, 1913.) 

La liberté chez Descartes et la théologie. 1 vol. in-S" de 
453 pages. {Bibliothèque de philosophie contemporaine. Paris, Alcan ^ 
1913.) 

Études de philosophie médiévale. 1 vol. in-8** de vm et 291 pages. 
[Collection des travaux de la. Faculté des lettres de Strasbourg. 
Strasbourg, 1921.) 

La philosophie au moyen âge. 2 vol. in-16 de 160 pages. {Collec- 
tion Payot, n«^ 25-26. Paris, 1922.) 



ÉTUDES DE PHILOSOPHIE MÉDIÉVALE 
Directeur : Étiennk GILSON 



LE THOMISME 

INTRODUCTION AU SYSTÈME DE SAINT THOMAS D'AQUIN 



ETIENNE GILSON 



CHARCe DE COURS A LA 50RB0MNE 

DIRECTEUR d'ÉTUDES 

A t'itCOLK PRATIQUE DES HAUTES ÉTUDES RELIGIEUSES 



NOUVELLE EDITION REVUE ET AUG.yfENTÉE 



PARIS 
LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE J. VRIN 

6, PLACE DE LA SORBONNE (V") 
1922 







78507/, 



PREFACE 



L'histoire de la philosophie, telle (jii'on renseigne dans nos Univer- 
sités, comporte généralement une lacune singulière. On insiste longue- 
ment sur les systèmes des philosophes tarées, et non moins longuement 
sur les philosophes modernes , de Descartes à nos Jours. Mais tout se 
passe comme si, de Plotin Jusqu'à Bacon et à Descartes, la pensée phi- 
losophique açait été frappée d'une complète stérilité. Il confient, pour 
être exact, de faire une ej:ception en ce qui concerne certains penseurs 
de la Renaissance, tels que G. Bruno ou Nicolas de Cusa, dont on 
signale généralement les tendances les plus caractéristiques, parce qu'on 
a pris l'habitude de voir en eux des précurseurs de la pensée moderne. 
Mais il est singulier que, même dans cette période de renaissance, que 
Von considère volontiers comme assez proche de la nôtre par l'esprit qui 
l'animait, des philosophes de l'envergure de Telesio ou de Campanella 
soient passés sous silence et traités exactement comme s'ils n'existaient 
p(is. Le fait est beaucoup plus frappant encore si nous remontons de 
la Renaissance au moyen âge. L'argument ontologique a sauvé saint 
Anselme d'un complet oubli, ruais saint Thomas dAquin, saint Rona- 
venture, Duns Scot, Occam sont autant de noms <pte les étudiants n'en- 
tendent Jamais prononcer. Que si par hasard ils viennent à les rencon- 
trer, ces noms n'évoquent dans leur pensée que des théologiens férus de 
syllogismes, uniquement soucieux d^e.rprimer en termes aristotéliciens 
les choses de la révélation. U semble qu'on se trouve là en présence 
d'une période historique constituant un système isolé et définitivement 
clos ou de philosophes situés hors des cadres normau.v de la pensée 
humaine. 

Deux raisons au moins nous paraissent suffisamment fortes pour 
que l'on se sente contraint de modifier une telle attitude. La première 
est que, d'un point de vue strictement historique, il est invraisemblable 
que l'on puisse considérer plusieurs siècles de spéculation philoso- 
phique comme totalement ine.ristants. Quelle que soit l'estime ou la 



6 PRÉFACE. 

méfiance que l'on voue aux philosophies médiévales, elles n'en sont pas 
moins des faits historiques réels, représentatifs de ce que fut l'esprit 
humain à une époque déterminée, et qui, comme tous les faits histo- 
riques, ont vraisemblablement conditionné ceux qui les ont suivis. En 
elles-mêmes et comf?ie antécédents de la philosophie moderne, les philo- 
sophies médiévales exigent donc que l'histoire les prenne en considéra- 
tion. C'est sans doute le sentiment de cette nécessité qui a provoqué 
V extraoï'dinaire développement des recherches historiques actuellement 
consacrées à cette période. Mais une seconde raison peut encore inter- 
venir. Il est beaucoup d'esprits qui, tout en voulant que V histoire de la 
philosophie soit véritablement et avant tout de l'histoire, voient égale- 
ment en elle un des instruments de culture philosophique les plus effi- 
caces dont nous puissions disposer. Nous n'avons aucunement l'inten- 
tion de les contredire, on le croira sans peine, et nous estimons, au 
contraire, que ceux-là mêmes pourraient trouver dans la pratique des 
philosophies médiévales plus de satisfaction qu'ils n'osent en espérer. 
Sans doute les penseurs du moyen âge sont le plus souvent des théolo- 
giens; sans doute la scolastique décadente a produit bon nombre d'œuvres 
dont le formalisjne et l'esprit d'abstraction poussés à l'e.rtréme rendent 
la lecture aussi peu attrayante que profitable. Mais ces théologiens sont 
en même temps des philosophes; une philosophie qui cherche à rejoindre 
une foi n en est pas moins une philosophie. Et il ne faut pas exiger du 
moyen âge plus que nous n'exigeons de notre propre temps. Si l'histoire 
de la philosophie peut être un instrument de culture, c'est à la condition 
qu'elle s'en tienne aux maîtres de la pensée, les seuls dont la pratique 
et l'approfondissement puissent avoir une valeur éducative. Or, nous 
osons affirmer qu'à celui qui le considérera sans parti pris, le 
XI 11^ siècle n'apparaîtra pas comme moins riche en gloires philoso- 
phiques que les époques de Descartes et de Leibnitz ou de Kant et d'A. 
Comte. Thomas d'Aquin et Dans Scot, pour ne choisir que des exemples 
peu discutables, appartiennent à la race des penseurs véritablement 
dignes de ce nom. Ce .sont de grands philosophes, c'est-à-dire des philo- 
sophes grands pour tous les temps, et qui apparaissent tels même au.r 
esprits les plus fermement résolus à ne se rendre ni à leur autorité ni à 
leurs raisons. 

Aussi bien a-t-on commencé à reconnaître cette valeur intrinsèque des 
philosophies médiévales. Sans parler de saint Augustin, dont la con- 
naissance est si nécessaire à qui veut comprendre le moyen âge et dont 
le jury de l'agrégation de philosophie inscrivait récemment à .son pro- 



PREFACE. 



^gramme deux livres presque entiers des Confessions, plusieurs Univer- 
sités portaient à leur programme de licence d'importants fragments du 
Contra Gentes de saint Thomas d'Aquin. C'est dans le même esprit que 
nous avons consacré nous-méme au Système de Thomas d'Aquin un 
cours professé en l'année 1913-191^ à la Faculté des lettres de l'Uni- 
versité de Lille, et c'est la matière de ce cours, complétée et équilibrée, 
que l'on trouvera dans les pages qui vont suivre. On voudra donc bien 
tenir compte, en lisant et en jugeant ce livre, de l'usage en vue duquel il 
a été rédigé. Son but n'est nullement un exposé total ni même un résumé 
complet de la philosophie thomiste; il prétend seulement faire aperce- 
voir, à ceux qui n*en auraient aucune idée, ce qu'est, dans ses lignes 
directrices et dans sa structure générale, le système du monde qu'a éla- 
boré saint Thomas. Si quelque lecteur, encouragé et aidé par l'exposé 
que nous apportons, se sentait ensuite plus à l'aise dans l'édifice com- 
plexe de la philosophie thomiste; si, bien mieux, il en venait à trouver 
dans la lucidité cristalline de ses argumentations une abondante source 
de joies, nous aurions reçu notre récompense. 

Strasbourg, janvier 1920. 



PREFACE 

DE LA DEUXIÈME ÉDITION 



Nous avons cherché, en rééditant cet ouvrage, à lui conserver le 
caractère d'introduction et de première initiation que nous avions d'abord 
voulu lui donner. Nous avons tenu cependant le plus grand compte des 
observations souvent très justes qui nous ont été adressées. Toutes les 
expressions qui nous ont été signalées comme inexactes, par excès ou 
par défaut, ont été corrigées ; lorsque, au contraire, il nous a semblé 
que nos critiques eux-mêmes méritaient d'être critiqués, nous avons sim- 
plement introduit dans le texte les références ou les explications qui 
nous paraissent justifier notre manière de voir. Outre de très nom- 
breuses corrections et additions , nous avons ajouté à notre premier 
exposé quelques renseignements sur la vie et les œuvres de saint Tho- 
mas (ch. I, A), les premiers éléments d'une bibliographie du thomisme 
et les notions essentielles relativement aux habitus et aux vertus 
(ch. XIII). Nous serons toujours prêts à accueillir toutes les suggestions 
et corrections qui pourront nous être adressées ; il n'y a inen de plus sain 
qu'une bonne critique : removere malum alicujus, ejusdem rationis est 
sicut boniim ejus procurare. Nous avons reçu et nous attendons encore 
beaucoup de bien de nos lecteurs. 

Melun, avril 1922. 



LE THOMISME 



CIIAIMTKE l. 

Le problème t}iomiste. 

I>()rsqiie l'histoire de la philosophie pousse assez loin ses recherches, 
elle fait apparaître les grands systèmes comme des tentatives de conci- 
liation et comme autant d'elTorts plus ou moins heureux pour harmoni- 
ser des tendances spirituelles divergentes. Chacune d'elles, cultivée 
pour soi et exclusivement, serait incompatible avec les autres: elle 
engendrei-ait un système fortement coordonné, mais pauvre. On ren- 
contre généralement une complexité plus grande à l'origirje des philo- 
sophics, et celle de saint Thomas ne fait pas exception à la règle. Comme 
beaucoup d'autres, elle est née du conflit, dans la conscience d'une 
épo([ue et dans celle d'un homme, de tendances spirituelles qui cher- 
chaient à se créer un é(piilibre harmonieux. Ce conflit, c'est le problème 
thomiste lui-même; il importe de le déflnii- d'abord si l'on veut com- 
prendre le système qui devait en apporter la solution et de prendre au 
moins une vue générale des conditions particulièrement complexes au 
milieu desquelles il s'est constitué. 



A. -- I. 



A VIE I:T LKS OiUVUES. 



Saint Thomas d'Aquin est né vers le début de l'année 1225, au château 
de Roccasecca, près d'Aijuino, dans la province de Naples'. A l'âge de 
<'in(j ans il entre, en (jualité d'oblat, à l'abbaye du Moiit-Cassin. En 1239, 

1. En ce (|ui concerne la bioj^rapbie de saint Thomas, nous suivons la chronoloj^it' du 

P. Mantionnel, Clirunolot/ie sommaire de la vie cl des écrils de sainl Thomas, Rev. des 

sciences philosophiques et Ihéologiques, 1920, p. 14'2-!5?. Sur les leuvres de sainl Thomas, 

consulter : Mandonnel, Des ccrils aaUienlhfues de sainl Thomas d Af/uin, Frihourg, 1909, 

2' éd., 1910. Certaines coaclusions en s;)nt contestées pir M. Grabmanri, Die echlen Sckriflen 




10 LE THOMISME. 

les moines ayant dû abandonner le monastère, Thomas est envoyé à 
Naples, où il étudie les arts libéraux. Ses maîtres auraient été, pour le 
tt'wi/im (grammaire, rhétorique, dialectique) un certain Martin, et 
pour le (jKadrwiuin (arithmétique, géométrie, astronomie, musique) 
Petrus de Hibernia. C'est là, en 1244, qu'il entra dans l'ordre de saint 
Domini(jue. Au cours de la même année il se mit en route pour étudier 
la théologie à l'Université de Paris qui était alors le centre d'études le 
plus important, non seulement de la France; mais encore de la chré- 
tienté tout entière. C'est au cours de ce voyage que se place l'incident 
célèbre au cours duquel ses frères l'assaillirent et l'enfermèrent, par 
dépit de la décision qu'il avait prise de se vouer à la vie monastique. 
Après avoir été retenu pendant un an environ, saint Thomas fut rendu à 
la liberté vers l'automne de 1245 et put enfin se rendre à Paris. 

Saint Thomas fit un premier séjour dans cette Université de 1245 à 
l'été de 1248, et il y poursuivit ses études sous la direction d'Albert le 
Grand, dont la renommée était déjà universelle. L'emprise exercée par le 
maître sur l'élève fut telle que, lorsque Albert le Grand quitta Paris 
pour aller organiser à Cologne un studium générale (c'est-à-dire un 
centre d'études théologiques pour toute une province de l'Ordre), Tho- 
mas le suivit et demeura auprès de lui pendant quatre nouvelles années. 
On peut dire qu'en six ans environ d'un travail assidu auprès du maître 
le plus illustre de cette époque, saint Thomas a assimilé tous les matériaux 
que le savoir encyclopédique d'Albert le Grand avait amassés et qu'il 
allait organiser à son tour en un système philosophique et théologique 
nouveau. 

En 1252, saint Thomas revint à Paris, où il parcourut régulièrement les 
étapes qui conduisaient à la maîtrise en théologie. Après avoir com- 
menté la Bible et les Sentences de Pierre Lombard, il devint licencié 
en théologie au début de 1256, puis, bientôt après, maître en théolo-. 
gie. Pendant trois années consécutives (1256-1259), saint Thomas ensei- 
gna comme maître dominicain à l'Université de Paris, puis il rentra en 
Italie pour enseigner presque continuellement à la curie pontificale, 
sous les papes Alexandre IV, Urbain IV et Clément IV, de 1259 à 1268. 
A l'automne de cette dernière année il est rappelé à Paris pour y ensei- 
gner la théologie jusqu'à Pâques 1272, et c'est pendant cette période 

des lil. Thomas vo7i Aquin, Beitrage, XXll, 1-2, Munster, 1920, et A. Birkenmayer, Klei- 
nere llwmasfragen, Philos. Jahib., 34 Bd., 1. H., p. 31-43. Sur ia Somme théologique en 
particulier, consulter : M. Grabmann, Einfiihrung in die Summa Iheologiae des hl. Tho- 
mas ron Aquin, Fribourg-en-Brisgau, Herder, 1919; C. Amato Masnovo, Introduzione alla 
Somma leologica di son Tommaso, Torino, 1918. 



LA VIE ET LES ŒUVRES. 11 

qu'il engage la lutte d'une part contre Siger de Brabant et les aver- 
roïstes latins, d'autre part contre certains théologiens franciscains qui 
voulaient maintenir intact l'enseignement de la théologie augustinienne. 
Rappelé de Paris, saint Thomas rentre en Italie et, au mois de novembre 
1272, il reprend son enseignement théologique à Naples. Sur l'invita- 
tion du pape Grégoire X, il quitte une dernière fois cette ville pour 
assister au concile général de Lyon ; c'est au cours de ce voyage que 
saint Thomas est saisi par la maladie et qu'il meurt, le 7 mars 1274, au 
monastère cistercien de Fossanuova, près de Terracine. 

Ses œuvres, dont l'étendue est extrêmement considérable, surtout si 
l'on songe à la vie si brève de leur auteur (1225-1274), sont cataloguées 
dans un écrit de 1319 que d'autres documents du même genre n'ont 
fait, pour l'essentiel, que confirmer. Il n'y a donc aucun doute à avoir 
sur l'authenticité des grandes œuvres traditionnellement attribuées à 
saint Thomas. Le problème de leur chronologie, au contraire, est encore 
très discuté; c'est pourquoi nous donnons la liste des œuvres princi- 
pales en les groupant d'abord selon la méthode d'exposition qu'elles 
suivent ou la nature de leur contenu; l'ordre chronologique le plus 
vraisemblable est suivi dans chaque catégorie^. 

COMMEXTAIHES l'HILOSOPHIQUES. 

1 . In Boctinm de Hebdoinadihus (vers 1257-1258, M). 

2. /// Boeliuin de Trinitale (inachevé, même date, M). 

3. In Dionijsium de di\>inis nominibus (vers 1261, M). 

4. Sur Aristote : Physi(|ue j 

5. — Métaphysique 1261-1264, G. 
G. — Ethi<[ue ) 

7. — De anima \ De 1265 ou plus 

8. — De sensu et sensato 

9. — De menioria et reminiscentia 

10. — Politique, 1272, G. 

11. — Seconds analytiques 

12. — Decausis, 1268, G. " j 

13. — Météores ' 1269-1271, M ; G. 

14. — Perihermeneias | 

15. — DeCoelo 1272-1273, M; 

16. — De generatione et corrnptione ) 1272, G. 

1. La lettre M suivant une date indique une date proposée par le P. Mandonnet ; la 
lettre G indique une date proposée j)ar M. Grabmann. 



tAt à 1268, M. 



/ 




12 LE THOMISME. 

TuAITÉS THÉOLOGIQUES, PHILOSOPHIQUES ET POLITIQUES. 

17. In IV Ub. Sententiarum (1254-1256, Mj. 

18. Compendium theologiae ad He^inaldum (1260-1266, M; G). 

19. Summa théologien. 

Prima pars, i'mi-i2m, M. j 

Prima secundae, 1269-1270, M. 1265-1272, G. 
Secunda seciindae, 1271-1272, M. ) 
renia pars, 1272-1273, M; 1271-1273, G. 
Inachevée; le Snpplementnm est de Reginakl de Piperiio, 

20. Summa contra gentes, 1258-1260, M; 1259-1264, G. 

21. De rationibus fidei contra Saracenos, (rraecos et Armenos, 1261- 
1268, M. 

22. Contra errores Graecorum, 1263, M; G. 

23. De emptione et venditione, 1263, M. 

24. De regimine principum ad regem Cijpri, 1265-1266, M. (Le pre- 
mier et le deuxième livre jusqu'au chap. iv compris sont seuls de 
saint Thomas). 

Opuscules philosophiques. 

25. De principiis naturae, 1255, M. 

26. De ente et essentia, 1256, M. 

27. De occiiltis operationibus natiirae, 1269-1272, M. 

28. De aeternitate mundi contra murmurantes, 1270, M ; G. 

29. De unitate intellectus contra Averroistas, G, 1269-1272 ; M, 1270. 

30. De substantiis separatis (après 1260, G; 1272, M). 

31. De mi.ttione elementorum (1273, M). 

32. De motu cordis (1273, M). 

Questions. 

33. Quaestiones (piodlibetales (questions disputées deux fois lan, à 
Noël et à Pâques, sur des sujets quelcon(|ues). 

Lib. I-VI, Paris, 1269-1272, M; G. 

Lib. VII-XII, Italie, 1263-1268, M; 1272-1273, G. 

34. Quaestiones disputatae (discussions appronfondies de problèmes 
théologiques ou philosophiques ; en principe, une par quinzaine). 

De veritate, 1256-1259, M ; G. 
Depotentia, 1259-1263, M; 1256-1259,[G. 



LA VIE ET LES ŒUVRES. 13 

De spirilualibus creaturis, 1269, janvier-juin, M. 1 

De anima, 1269-1270, M. / 1260-1268, 

De unione Verin incainati, 1268, sept.-nov., M. l G. 

De inalo, 1263-1268, M. I 

De (nrtutihiis, 1270-1272, M; 1269-1272, G. 

Nous laissons de côté un certain nombre d'ouvrages authentiques, soit 
exégétiques, soit philosophiques, soit relatifs à la politique ou à la vie 
monastique, dont le contenu est rarement utilisé dans les expositions du 
système de saint Thomas. On en trouvera l'énumération dans les travaux 
de Mandonnet ou de Grabmann que nous avons précédemment cités. 

Éditiuns iiKS OEUVRES OE SAINT Thomas. — 1° SoncH T/iomae Aquinalis D. A. Opéra 
()}imia, Romae, Typis Riccardi Garroni, 13 vol. in-fol. actuellement publiés, 1882-1918. 

I. Commentaires sur le Perihermeueias et les Seconds Analytiques. 

II. Commentaires sur la Physique. 

III. De coelo el mxDido; De generalione et corruptione ; In lib. Meteororum. 
IV-XII. Summa Iheologica. 

XIII. Summa contra Gentes, Yih. ] et II. 

Voir sur cette édition une étude magistrale de A. Peizer, L'édition léonine de la Somme 
contre les Gentils, Rev. néo-scolaslique de philosophie, 1920, mai, p. 217-245. 

2° Pour les œuvres non emore publiées dans cette édition, consulter : .S. T/iomae Aqui- 
nalis opern omnia, éd. E. Fretté cl P. Mare, Paris, Vives, 1872-1880, 3i vol. in-4*. 

3° D'un point de vue purement pratique el comme éditions courantes qu'il est aisé de se 
procurer, nous signalons : 

Summa iheologica, Turin, P. Marielli, 6 vol., 1894, 11* édit., 1913. 

Summa contra Genliles, Ibid., 1 vol., 12" éd., 1909, et Paris, Lelhielleux, éd. nova, s. d. 

Quaestiones dispulalae el quaestiones duodecim quodlibetales , nova edilio, 1914, 

5 vol., Turin, P. Marietti. — Également chez Lethielleux, Paris, 3 vol. 
Opuscula selecta Iheologica el philosophica, Paris, Lethielleux, 4 vol., s. d. 

Bibliographies et LE.\iyuK. — 1* Bibliographies : F. Ueberwegs, Grundriss der Ge- 
schichte der Philosophie der patristichen und scholaslischen Zeit., 10* éd. par M. Baum- 
gartner, Berlin, E. S. Millier, 1915 (pour les éditions de saint Thomas, p. 479-482; pour 
les travaux sur saint Thomas, appendice bibliographique, p. 166-178). — P. Mandonnet et 
J. Désirez, Bibliographie thomiste (Bibliothèque thomiste, t. l, publiée [«r la Rev. des 
sciences philosophiqt(es el Ihéologiques], Le Saulchoir, 1921. Point de départ désormais 
indispensable. Celle bibliographie est établie à partir du début du xix* siècle. — 2° Lexique : 
L. Schiitz, Thomaslexikon ; Sammlung, Ueberselzung und Erklnrung der in sûmllichen 
Werken d. ht. Thomas von Aquin vorkommenden Kunstausdrilcke und wissensch. Aus- 
sprUche, Paderlwrn, 1881 ; 2' éd., 1895. 

OUVUACiES GÉNÉRAUX CONCERNANT LA PHILOSOPHIE DE SAINT ThOMAS d'AQUIN. — JohaOneS 

a s. Thoma, Cursus philosophiae thomislicae, 3 vol. in^", Paris, 1883. — Ch. Jourdain, 
La philosophie de saint Thomas d' Aquin, 2 vol., Paris, 1858. — A.-D. Sertillanges, Saint 
Thomas d' Aquin, 2 vol., Paris, Alcan, 1910 (Les Grands Philosophes). — P. Rousselot, 
L'intelleclualisme de saint Thomas, Paris, 1908. — M. Grabmann, Thomas r. Aquin. 
Eine Einfiihrung in seine Persônlichkeit und Gedankenwelt,Kemplen u. Miinchea, 1912. 
Trad. italienne (Profili di Santi, 1920); trad. française (Bloud et Gay, 1921). — J. Durantel, 



14 LE THOMISME. 

Le retour à Dieu par l'intelligence et la volonté dans la philosophie de saint ThomaSy\ 
Paris, Alcan, 1918. 

Nous indiquerons à propos de chaque question un choix .des travaux les plus utiles à 
consulter parmi ceux qui s'y rapportent. 

B. — Saint Thomas et l'aiustotélisme. 

C'est une constatation banale que celle de la période d'obscurité phi- 
losophique qui a succédé aux derniers efforts de la spéculation hellé- 
nique. Avec Plotin s'éteint la grande lignée des philosophes grecs. Sans 
doute, le système qu'il élabore présente un caractère religieux nette- 
ment accusé, mais enfin c'est une véritable philosophie, vaste syncré- 
tisme où viennent se fondre des éléments empruntés à Platon, à Aris- 
tote et même aux philosophes stoïciens; système moniste de l'univers 
où nous voyons comment toutes choses procèdent de l'Un et comment, 
par l'extase, nous pouvons remonter vers l'Un pour nous unir à lui. 
Avec Porphyre, disciple de Plotin, et qui accentue encore le caractère 
religieux de la doctrine du maître, s'achève définitivement la spécula- 
tion philosophique grecque. 

Nous pouvons ajouter que toute spéculation philosophique disparaît 
pour longtemps. Si l'on entend par philosophie une interprétation natu- 
relle de l'univers, une vue d'ensemble sur les choses prise du point de 
\ vue de la raison, il n'y aura plus de philosophie entre la fin du m® siècle 
; après Jésus-Christ, qui voit mourir Porphyre, et le milieu duxiii® siècle, 
i qui voit paraître la Somme contre les Gentils. Est-ce à dire cependant 
que l'humanité ait passé par dix siècles d'ignorance et d'obscurité? C'est 
ce que l'on ne saurait affirmer qu'à la condition de confondre l'activité 
intellectuelle avec la spéculation philosophique. En réalité, et si nous 
S y regardons de plus près, cette période en apparence obscure est 
I employée au travail fécond qui va poser les assises de la philosophie 
} médiévale. Ce qui caractérise en effet la période patristique, c'est la 
substitution de la pensée religieuse à la pensée philosophique. Le dogme 
catholique achève de s'élaborer et de s'organiser. Pour ce travail, nom- 
breux sont les éléments empruntés aux philosophes grecs; on a voulu 
retrouver des traces de la culture hellénique jusque chez un saint Paul'. 
En tout cas, et même pour qui ne voudrait pas remonter aussi haut, la 
culture hellénique est évidente chez un Origène, un Clément d'Alexan- 

1. Voir Picavét, Saint Paul a-l-il reçu une éducation hellénique? dans Essais sur 
l'hisl. (jénérale et comparée des théol. et philos, médiévales, p. 116-139. 



SAINT THOMAS ET l'arISTOTÉLISME. 15 

drie, un Augustin. Cependant le but que poursuivent ces penseurs n'est 
' pas un but philosophique. Ce qu'ils expriment en formules philoso- 
phiques, ce sont des conceptions religieuses, et c'est un système théo- 
logique qu'ils entendent constituer. Contre les hérétiques dont l'ima- 
gination est inlassable, les Pères affirment et maintiennent l'existence 
d'un Dieu, un en trois personnes, créateur du monde, distinct de la 
création comme l'Infini l'est du fini, incarné en Jésus-Christ, vrai Dieu 
et vrai homme, qui s'est donné au monde pour le sauver. Ils affirment 
encore que la fin de l'homme est la connaissance éternelle et l'amour 
de Dieu pour l'éternité; amour et vision face à face qui sont réservés 
aux élus, c'est-à-dire à ceux qui, avec l'aide nécessaire de la grâce 
divine, suivront les commandements de Dieu et de son Eglise. Etablir 
ces vérités fondamentales, les enchaîner, déterminer leurs rapports, en 
donner les formules les moins inadéquates qui soient possibles, les 
défendre contre les attaques incessantes qui leur viennent de partout, 
voilà l'œuvre que réalisent les Pères, d'Origène à saint Augustin, en 
passant par Athanase, Grégoire de Nysse, saint Ambroise et Cyrille 
d'Alexandrie. Lorsque saint Augustin meurt, nous sommes au milieu 
du v" siècle après Jésus-Christ. Les deux cents ans de spéculation théo- ?" 
logique qui se sont écoulés depuis Plotin ont abouti au De Trinitate et / 
aux treize livres des Confessions, c'est-à-dire à l'un des monuments les/ 
plus achevés que compte la théologie chrétienne et à l'un des chefs- \ 
d'œuvre de l'esprit humain. 

C'est alors, mais alors seulement, et pour un temps relativement 
court, qu'un arrêt général de l'activité intellectuelle semble se produire. 
Entre le v® siècle et les premiers balbutiements de la philosophie nou- 
velle, trois siècles s'écoulèrent, laborieusement employés à refaire une 
civilisation neuve sur les débris du monde romain. La restauration de 
l'Empire et du droit romains est la grande œuvre de cette période; et 
<!ependant, même au sein d'une obscurité si profonde, il se trouve des 
hommes pour sauver du naufrage tous les débris dont ils peuvent s'em- 
parer. Par Boëce, Isidore de Séville et Bède le Vénérable, nous attei- 
gnons Alcuin et, avec lui, la renaissance carolingienne. Le pas difficile 
est franchi. La spéculation philosophi(|ue va renaître pour se dévelop- 
per jusqu'aux temps modernes, sans subir aucune véritable solution de 
continuité. 

Du ix" au xiii" siècle, le cheminjparcouru est considérable. Sans par- 
ler du système ébauché par un penseur tel que Jean Scot Erlgène et , 
pour nous en tenir au travail qui prépare l'avènement du système tho- ( 



16 LH THOMISMK. 



J 



\miste, nous voyons que, dans cette période, trois acquisitions impor- 
jtantes sont assurées à la philosophie : la détermination des rapports 
ientre la raison et la loi, le conceptualisme et la méthode dite scolastique. 
Touchant les rapports de la raison et de la foi, on aboutit à les faire 
vivre côte à côte, sans permettre à l'une d'étoufîer l'autre ou d'en arrê- 
ter le légitime développement. Un tel résultat n'est obtenu, d'ailleurs, 
qu'au prix de mille difficultés. En face des dialecticiens qui veulent 
mettre le dogme et l'Ecriture sous forme de syllogismes, se dressent 
par une inévitable réaction les maîtres de la vie intérieure qui consi- 
dèrent le temps employé à la spéculation philosophique comme indû- 
ment enlevé à l'œuvre du salut. Entre Anselme le Péripatéticien et saint 
Pierre Damiani^ une voie moyenne se dessine. De plus en plus on tend 
à admettre que la raison et la foi ne peuvent se contredire, puisque l'une 
et l'autre viennent de Dieu; que, par conséquent, la raison doit faire 
' apparaître la foi comme croyable en même temps qu'elle monti'e les vices 
cachés dans les arguments de ses adversaires. Fides quaerens intellec-* 
tum ; tel est le programme que dès ce moment on s'efîorce de réaliser. 
D'autre part, la longue et subtile controverse qui se poursuit sur la 
nature des universaux aboutit, chez Abélard et Jean de Salisbury, à res- 
taurer la doctrine aristotélicienne de l'abstraction. Les universaux sont 
des concepts : cum fitndamento in re. A l'encontre des philosophes qui 
se rapprochent plus ou moins de la théorie platonicienne des idées, on 
incline à penser que l'intellect abstrait des individus l'universel qui s'y 
trouve contenu. Avec la démonstration de l'origine sensible des con- 
cepts, la pensée philosophique entre en possession d'un principe dont 
le système thomiste ne sera pour une large part qu'une justification 
métaphysique et une application conséquente. 

Enfin, et ce dernier progrès n'est pas non plus sans importance, la 

méthode d'exposition et d'argumentation scolastiques se constitue. Après y^ 

des essais incomplets, tels que le Sic et Non d'Abélard, on aboutit, avec 

'^Alexandre de Halès, à la solution définitive. Dans la mesure du moins 

où l'état actuel des recherches permet d'en juger, c'est lui qui, le pre- 

|mier, utilise la forme d'argumentation devenue classique dès la seconde 

imoitié du XIII® siècle : énumérationdes arguments co/z^/'a; développement 

/de la solution proposée ; critique des objections précédemment formulées. 

Cependant, malgré ces conquêtes et toutes celles qu'il serait encore 

1. Voir J.-A. Endres, Petrus Damiani und die wellliche Wissenschafï, Beitr. z. Gesch. 
d. Phil. d. Milt., VIII, 3, Munster, 1910. Du même, Forschungen z. Gesch. d. frtthmiUel- 
alterluhen Philosophie, Ibid., XVII, 2-3, 1914. 



:<fl 



SAIM THOMAS ET l'aIIIS l OTKLISMK . . 17 

possible d'énumérer, la spéculation philosophique du xii** et du xiii" siècle 
commençant présente de graves imperfections, l.a plus grave, et celle I 
d'où dérivent toutes les autres, consiste dans son défaut de systématisa- 
tion. Ce temps, où plus d'un penseur se révéla capable d'approfondir 
et de discuter avec pénétration certains problèmes particuliers, n'a pro- 
duit aucun système d'ensemble qui prétendit apporter une explication 
rationnelle de l'univers. Cela tenait, sans doute, à ce que la pensée phi- 
losophique, privée des grandes œuvres de l'antiquité, ne pouvait tirer de 
son propre fonds la matière d'une philosophie nouvelle ; mais cela tenait I 
aussi, comme on l'a très justement remar([ué', à ce que les scolastiques '■ 
de cette période utilisaient simultanément des philosophies mal inter-} 
[)iétées et, de plus, contradictoires. Oscillant, sans parvenir à se fixer, 
entre Aristote et Platon, dont ils n'avaient ([u une connaissance très 
incomplète, comment seraient-ils parvenus à déduire de ces principes 
directeurs antinomiques un système vraiment cohérent? 

Tel est le vice interne que recèle la spéculation philosophicpie du 
xii" siècle et ([ui l'empêche d'aboutir à un complet épanouissement. 
Mais une révolution va se produire. Celte révolution, c'est l'afflux des] 
o'uvi'cs philosoplii([ucs grec(|ues et arabes <[ui va la déterminer. ' 

Le moyen âge avait toujours possédé ([uel<[ue chose des œuvres d Aris- 
lote. Le xii" siècle est en possession de VOrganon entier. Dès ce moment 
aussi certaines parties de la physi(jue aristotélicienne sont connues du 
milieu scolaire chartrain-; mais bien (jue l'infdtration delà philosophie 
naturelle d'Aristotc ait alors cotnmcncé, il reste vrai tle dire (|ue « les 
scolastiques des premiers siècles n'ont vu dans Aristote (ju'un logi- 
cien^ ». Toute diUerente est la situation clans hujuellc nous trouvons 
les philosophes au début du xm" siècle^. GrAce principalement aux tra-/ 
ducteurs du collège de Tolède, la Physique et la Métaphysique d'Aris- 
totc, l'abréviation ([u'en avait donnée Avicenne, et les commentaires 
d'Avciroës passent do l'arabe en latin. Du même coup, c'est une philo- 
sophie complète et systémali<juemeut développée qui se dresse en face 
des ébauches imparfaites du xii" siècle finissant. T/événement était d'au- 

I. Voir M. (lo Wulf, Hisloire de la p/iilos ipf/ie médiévale, 4* éil , )>. lU-li7. 
1 Voir Dulit'in, Du temps où la scolastiiuc. Inline n connu la p.'njsique d'Arislolc, 
Rev. de philoso|thie, rJO'J, |). 16'2-178. 
3. De Wulf, op. cit., p. 15G. 

i. Sur ce point, voir .surtout Mamlonnel, siger de, lirnbnnl el iarerroisme Inliii, Les 
• Iliilpsophes helges, t. VI, p. 1 à 63, Louvain, l'Jll; M. Grabnianu, rurschutirjan iiber die 
Idlcinischcn Arislotelesilherselzinigen des XIll Jnhrhnnderls, l$eilrago, XVII, 5-0, Muns- 
ler, 1!»1G. 

2 




18 LE THOMISME. 

tant plus grave que la doctrine, telle surtout qu'Averroës l'entendait,^ 
s'accordait mal, en plus d'un point, avec l'enseignement traditionnel de 
l'Eglise. De cette opposition entre le péripatétisme et le christianisme 
nous trouvons en saint Bonaventure le témoin le plus clairvoyant. 

Selon ce docteur^, l'erreur fondamentale d'Aristote est d'avoir rejeté 
la doctrine platonicienne des idées. Puisque, selon lui. Dieu ne possède 
pas en soi, comme autant d'exemplaires, les idées de toutes choses, il 
s'ensuit que Dieu ne connaît que soi-même et qu'il ignore le particulier. 
De cette première errevir découle cette seconde, que Dieu, ignorant 
toutes choses, ne possède aucune prescience et n'exerce aucune provi- 
dence à leur égard. Mais, si Dieu n'exerce aucune providence, il s'en- 
suit que tout arrive par hasard ou par une nécessité fatale. Et comme 
il est impossible que les événements résultent d'un simple hasard, les 
Arabes en concluent que tout est nécessairement déterminé par le mou- 
vement des sphères, donc, par les intelligences qui les meuvent. Une 
telle conception supprime manifestement la disposition des événements 
de ce monde en vue du châtiment des pécheurs et de la gloire des élus. 
Et c'est pourquoi nous ne voyons jamais Aristote parler du démon ni 
de la béatitude future. Il y a donc là une erreur triple, à savoir : la 
méconnaissance de l'exemplarisme, de la providence divine et de la dis- 
position de ce monde en vue de l'autre. 

De cette triple méconnaissance résulte un triple aveuglement. Le 
premier est relatif à l'éternité du monde. Puisque Dieu ignore le monde, 
comment pourrait-il l'avoir créé? Aussi bien, et tous les commentateurs 
grecs ou arabes sont d'accord sur ce point, Aristote n'a jamais enseigné 
que le monde ait eu un principe ou un commencement. Ce premier 
aveuglement en détermine un second. Si l'on pose, en effet, le monde 
comme éternel on se voile la véritable nature de l'âme. Dans une telle 
hypothèse on n'a plus le choix qu'entre les erreurs suivantes : puisque, 
depuis l'éternité du monde, une infinité d'hommes doit avoir existé, il 
doit y avoir une infinité d'âmes; à moins que l'âme ne soit corruptible, 
ou que les mêmes âmes ne passent de corps en corps, ou qu'il y ait, pour 
tous les hommes, un seul intellect. Si nous en croyons Averroës, c'est à 
/cette dernière erreur qu'Aristote se serait arrêté. Or, ce deuxième aveu- 
glement en entraîne nécessairement un troisième; puisqu'il n'y a qu'une 
seule âme pour tous les hommes, il n'y a pas d'immortalité personnelle, 

1. In Uexaëmeron, coUalio VI, Opéra omnia, éd. Quaracchi, 1. V, p. 3G0-36I. Maiulan- 
net (oj). cit., p. 157, note) renvoie également sur ce point à Henri de Gand, Qno(llibeta,'lX, 
qu. 14 et 15. 



SAINT THOMAS ET l'aIUSTOTÉLISME. 19 

et, par conséquent, il ne saurait y avoir après cette vie ni récompense 
ni châtiment. 

Que ion se représente maintenant quel pouvait être l'état d'esprit des 
théologiens et des philosophes chrétiens en présence d'une telle doc- 
trine. Nous pouvons laisser de côté ceux qui, par principe, étaient irré- 
ductiblement méfiants à l'égard de toute spéculation philosophique. Cet 
état d'esprit qui avait engendré au xi" siècle la résistance contre le 
mouvement dialecticien n'était pas moins vivace au xiii" siècle, et jamais 
peut-être il n'avait rencontré plus belle occasion de se manifester. Mais . 
la grande majorité des théologiens ne songeait nullement à nier l'utilité ( 
des spéculations philosophiques, et, parmi ceux-là, un double courant/ 
se manifestait. Les uns, en petit nombre, reçurent du péripatétisme 
averroïste une impression si profonde qu'ils virent dans cette doctrine 
la vérité définitive et totale. Ils l'acceptèrent donc, avec toutes les consé- . 
quences qu'elle comportait, et l'on vit des clercs enseigner à Paris qu'il 
n'y a pas de providence, que le monde est éternel, qu'il n'y a qu'un seul 
intellect pour l'espèce humaine tout entière et ([u'il n'y a enfin pour , 
l'homme ni immortalité ni liberté. Tels furent Boëce de Dacie et sur- 
tout Siger de Brabant. D'autres, en beaucoup plus grand nombre, éprou- 
vèrent une répulsion, d'ailleurs variable selon les esprits, à l'égard de 
ces innovations condamnables, et ils se retranchèrent plus fortement \ 
([ue jamais derrière la philosophie platonico-augustinienne (jui était, à 
ce moment, la seule philosophie traditionnelle dans l'Eglise. La person- 
nalité la plus remarquable (pie nous apercevions au sein de ce parti est, 
sans aucun doute, celle de saint Bonaventure. Nous avons vu avec quelle 
énergie ce docteur maintenait contre Aristote l'exemplarisme platoni- 
cien; il maintenait encore, et toute l'école franciscaine avec lui, la doc- 
trine augustinienne de l'illumination contre la doctrine aristotélicienne 
(le l'abstraction; contre l'unité de la forme substantielle qui semblait 
compromettre l'immortalité de l'âme, il affirmait la pluralité hiérar- 
chi([ue des formes. Ainsi, et bien que, sui- plusieurs points, la pensée 
d'Aristote ait [)énétré malgré lui dans sa propre pensée, l'attitude de 
saint Bonaventure à son égard demeurait celle d'un opposant. 

Une troisième attitude'demeurait cependant possible. La doctrine tv 
d'Aristote, et cela était évident aux yeux de tout philosophe chrétien, 
présentait de graves lacunes dans la partie métaphysique. Le moins 
qu il fut possible d'en dire était que celte philosopiiie laissait en sus- 
pens les deux problèmes de la création et de l'imnujrtaHté de 1 âme. 
Par contre, la partie proprement physique et naturelle de la doctrine 



20 LE THOMISME. 



I 



se présentait comme incomparablement supérieure aux solutions frag' 
mentaires et peu cohérentes que les anciennes écoles pouvaient propo- 
ser. Cette supériorité de la physique d'Aristote était même si écrasante 
qu'aux yeux des esprits clairvoyants elle ne pouvait manquer d'emporter 
l'assentiment de la raison et d'assurer le succès final de la doctrine. Dès 
lors, n'y avait-il pas imprudence grave h s'obstiner dans des positions 
ruinées d'avance? Le triomphe d'Aristote étant inévitable, la sagesse 
commandait de faire en sorte que ce triomphe, menaçant pour la pen- 
sée chrétienne, tournât au contraire à son profit. C'est dire que l'œuvre 
qui s'imposait alors consistait à christianiser Aristote; réintroduire 
dans le système l'exemplarisme et la création, maintenir la providence, 
concilier l'unité de la forme substantielle avec l'immortalité de l'âme, 
montrer, en un mot, que la physique aristotélicienne étant admise, les 
grandes vérités du christianisme demeurent inébranlées ; mieux encore, 
montrer que ces grandes vérités trouvent dans la physique d'Aristote 
leur soutien naturel et leur plus ferme fondement : telle était la tâche 
qu'il devenait urgent d'accomplir. 

La tâche était possible, mais elle était rude. Déjà Albert de Cologne, 
que l'on devait plus tard appeler : le Grand, édifiait, sur des bases 
essentiellement aristotéliciennes, une vaste encyclopédie de toutes les 
connaissances acquises de son temps. D'autre part, Guillaume de Mœr- 
beke allait reprendre la traduction complète des œuvres d'Aristote en 
prenant pour base le texte grec, et non plus des translations arabes plus 
ou moins sollicitées dans le sens de l'averroïsme musulman. Enfin, un 
secours qui n'était pas méprisable arrivait de l'Orient en même temps 
que le danger : le philosophe juif Maïmonide avait dû résoudre déjà 
quelques-uns des problèmes que l'interprétation d'Aristote posait aux 
théologiens catholiques, et les résultats de son travail pouvaient aisé- 
ment être utilisés'. 

Mais il restait à surmonter des dillîcultés de toutes sortes. A l'exté- 
rieur, il fallait vaincre la résistance que les tenants de la philosophie 
augustinienne ne manqueraient pas d'opposer; il fallait surtout main- 
tenir tout ce qui pouvait être maintenu de la doctrine d'Aristote, au 
risque d'être enveloppé dans la réprobation 'que les partisans d'Aver- 
roës allaient bientôt s'attirer. A l'intérieur, il fallait réaliser un système 
complet où toutes les vérités du christianisme trouveraient leur place, 

1. Voir sur ce iioiiil J. Giillinann, Das Verhaltnis des Tliomaa von Aquino zum Jiuleii- 
Ifiuni, Cœlliii-^en, 1891 ;L. -G. Lévy, Maïmonide, Les Grands Pliilosoplies, Paris, 1911, 
|i. 2(35-'^67. 




SAIXT THOMAS ET l'aRISTOTÉLISME. 21 

éliminer les questions inutiles, mettre de l'ordre au sein de celles qui 
demeuraient, les résoudre par des décisions fermes qu'il fut toujours 
possible de justifier à l'aide de principes premiers cohérents entre eux. 
Il fallait, eh un mot, s'assimiler si parfaitement la philosophie d'Aris- j 
tote qu'elle en vînt à se réorganiser comme d'elle-même dans le sens du | 

christianisme. Cette tâche si lourde, c'est l'honneur de saint Thomas >' 

- i 

d Aquin de l'avoir entreprise et menée à bonne fin. Attaqué par le fran- 1 
ciscain Jean Peckham en 1270, déclaré suspect par le chapitre général 
de l'Ordre en 1282, il se voit encore enveloppé dans la condamnation 
des 219 articles averroïstes etpéripatéticiensque porte, en 1277, l'évêque 
de Paris, Etienne Tempier. Pressé entre deux partis contraires, nous ~~^ 
le verrons toujours préoccupé de maintenir contre les tenants de l'au- 
gustinisme ce qu'il considère comme vrai dans le système d'Aristote, 
et de maintenir contre les aristotéliciens absolus les vérités chrétiennes 
(jiie le péripatétismc avait ignorées. Telle est l'arête étroite sur laquelle î 
Ihomas d'A([uin se jucut avec une incompai-able sûreté. Sans doute, / 
1 analyse de son système nous permettra seule d'apprécier dans quelle 
mesure le philosophe médiéval a réalisé le difficile programme qu'il 
.s était imposé. Mais nous en avons un signe extérieur dont il nous est 
permis, dès maintenant, de tenir compte. Après six cents ans de spécu- 
lation philosophique et malgré des tentatives innombrables pour cons- 
lituoi' une apologétique sur des bases nouvelles, l'Eglise vit encore de | 
la pcMisée de saint Thomas d'Aquin et veut continuer d'en vivre. Le j 
<;atholicisme a tellement pris l'habitude de se penser sous les espèces 
du thomisme qu'il ne s'est jamais reconnu dans les autres images de 
lui-même que ses philosophes ont pu lui présenter. Ce ne serait pas 
cxagérei', peut-être, que de découvrir dans un tel fait l'indice de la sou- 
plesse intellectuelle et de la rigueur logique avec lesquelles saint Tho- 
mas a construit le système que nous allons étudier. 



\ 



CHAPITRE II. 
Foi et raison. L'objet de la philosophie. 

Si notre analyse avait pour objet un système philosophique moderne, 
la première tâche qui s'imposerait à nous serait de déterminer la con- 
ception de la connaissance humaine adoptée par notre philosophe. Il 
n'en est pas absolument de même lorsqu'on aborde l'étude d'un philo- 
sophe théologien du moyen âge. Pour saint Thomas d'Aquin et pour 
tous les docteurs chrétiens (nous pourrions ajouter : pour tous les doc- 
teurs arabes et juifs) un problème prime celui de la connaissance 
humaine : c'est le problème des rapports de la raison et de la foi. Alors 
que le philosophe en tant que tel prétend ne puiser la vérité qu'aux 
sources de sa raison seule, le philosophe théologien reçoit la vérité de 
deux sources différentes : la raison et, puisqu'il est théologien, la foi en 
la vérité révélée de Dieu, dont l'Eglise est l'interprète. D'où une difîi- 
culté préalable qu'il est impossible d'éviter : quels sont les domaines 
respectifs de la raison et de la foi? Devons-nous sacrifier l'une à l'autre, 
ou comment pourrions-nous les accorde r ? 

Rien n'est plus aisé que de distinguer d'un point de vue abstrait phi- 
losophie et théologie, l'une consistant dans l'investigation de la vérité 
au moyen de la raison, l'autre partant d'un fait indépendant de la rai- 
son : la révélation faite par Dieu à l'esprit humain de vérités supérieures 
à la raison, c'est-à-dire auxquelles la raison ne saurait atteindre par ses 
propres forces, qu'elle ne saurait même comprendre une fois qu'elle est 
en leur possession, ni, par conséquent, justifier. En fait, lorsqu'on 
aborde l'étude de saint Thomas, on se heurte à des difTicultés considé- 
rables. En présence des mêmes textes, des historiens différents, invités 
à séparer le philosophique du théologique, ne retiendront ni ne laisse- 
ront toujours exactement les mêmes points. 

C'est que deux attitudes peuvent être adoptées, à l'origine desquelles 
se dissimule plus ou moins habilement, sous prétexte d'histoire impar- 
tiale, une thèse philosophique de nature proprement dogmatique. 



CA-^-^vSkA^o**; 



FOI ET MAISON . 23 

L'une, qui est extrêmement répandue dans certains milieux, et presque cJ-3- 
popu'laire, consiste à négliger purement et simplement saint Thomas, 
parce que, ayant été aussi théologien, on en conclut que ce qu'il peut y 
avoir de philosophique dans son œuvre doit nécessairement s'en trouver 
contaminé. Cette affirmation à priori, fondée sur les exigences d'un 
rationalisme intransigeant, suppose qu'une philosophie ne peut entrer 
en contact, ni surtout accepter une collaboration avec le théologique, 
sans s'en trouver par le fait même discréditée. 

Une autre attitude, opposée à la précédente et non moins répandue 5^ 
peut-être, quoique dans des milieux dilîérents, consiste à admettre que 
la philosophie de saint Thomas, en droit et en fait, existe en soi et pour 
soi, indépendamment de la spéculation théologi{[ue à la([uelle elle peut 
éventuellement s'associer. SI le thomisme est vrai, nous dit-on, ce ne \ 
peut être que pour des raisons exclusivement philos(q)hi([ues avec les- 
(juelles le dogme n'a rien de commun. Dès que, dans un exposé doctri- ,■ 
nal, on voit à l'horizon poindre un dogme ou s'introduire des éléments 
de l'ordre de la révélation, lavertissement connu se fait entendre : vous 
méconnaissez la vraie pensée de saint Thomas, vous confondez philoso- 
phie et théologie. Il est aisé d'apercevoir, d'ailleurs, que cette deuxième ( 
attitude, si elle est prati([uement opposée à la première, argumente ' 
cependant au nom du même principe. 

On pourrait peut-être en adopter, au moins provisoirement, une ti-oi- b. 
slèmi; et, laissant de cAt('; les jugements de valeur, chercher ce <[ue sont, 
en fait, les rapports de la philosopliie à la tln'ologie dans le système de 
saint Thomas. Lorsqu'il reprend le problème pour son compte, il v a 
longtemps que les docteurs catholi([ues en ont préparé la solution'; 
mais la réponse qu'il y apporte présente des caractères très originaux, 
et, dès l'exposé des raisons sur les<[uelles il la fonde, nous allons voir 
jouer c[uel(|U(îs-uns des piincipos sur lesquels repose le svstème tout 
entier. 

\'A, tout d abord, ([uel est l'objet de la métaphysique que l'on lumime ^c«t*^»<, 
encore pliUosopJiie première ou sagesse:' Si nous nous en tenons à 
l'usage commun, le sai:^e est celui ([ui sait ordonner les choses ainsi 

t. Pour nous en tenir aux principaux, voir sur l'alliludo ado|)lçe par saint Augustin et saint 
Anselme M. Grabmann, Gesrhic/ite (1er scholnstischen Méthode, I, 11(5-143 et Î58-339. 
Consulter aussi Hcitz, Essai historique sur les rapports entre la philosophie et la foi, de 
fiérenger de Tours à saint Thomas d'.lr/uiiK Paris, 1900. Du inènie, La philosophie et la 
foi cliez saint Thomas, Rov. des sciences phitosophi(|ucs cl lliéologiques, l!)0), p. 244-261; 
r^. Labertlioiinière, Saint Thomas et les rapports entre la srienre et la foi, Ann. de ptiil. 
chrct., t. GLVIII, IGOO, p. f)'.)9-6-2l. 



24 LE THOMISME. 



I 



qu'il convient et les bien gouverner. Bien ordonner une chose et la ]>icii 
gouverner, c'est la disposer en vue de sa fin. C'est pour([uoi nous 
voyons que, dans la hiérarchie des arts, un art gouverne l'autre et lui 
sert, en quelque sorte, de principe, lorsque sa fin immédiate constitue 
la fin dernière de l'art subordonné. Ainsi la médecine est un art prin- 
cipal et directeur par rapport à la pharmacie, parce que la santé, fin 
immédiate de la médecine, est en même temps la fin de tous les remèdes 
qu'élabore le pharmacien. Ces arts principaux et dominateurs reçoivent 
le nom d'architectoniques et ceux qui les exercent le nom de sages. 
Mais ils ne méritent le nom de sages qu'au regard des choses mêmes 
qu'ils savent ordonner en vue de leur fin. Leur sagesse, portant surdes 
fins particulières, n'est qu'une sagesse particulière. Supposons au con- 
traire un sage qui ne se propose pas de considérer telle ou telle fin par- 
ticulière, mais la fin de l'univers; celui-là ne pourra plus être nommé 
sage en tel ou tel art, mais sage absolument parlant. Il sera le sage par 
excellence. L'objet propre de la sagesse, ou philosophie première, est 
donc la fin de l'univers et, puisque la fin d'un objet se confond avec son 
principe ou sa cause, nous retrouvons la définition d'Aristote : la phi- 
losophie première a pour objet l'étude des premières causes'. 

Cherchons maintenant quelle est la première cause ou la fin dernière 
de l'univers. La fin dernière de toute chose est évidemment celle que se 
propose, en la fabriquant, son premier auteur, ou, en la mouvant, son 
premier moteur. Or, il nous sera donné de voir ([ne le premier auteui' 
et le premier moteur de l'univers est une intelligence: la fin qu'il se 
propose en créant et mouvant l'univers doit donc être la fin ou le bien 
de l'intelligence, c'est-à-dire la vérité. Ainsi la vérité est la fin dernière 
de tout l'univers et, puisque l'objet de la philosophie première est la 
fin dernière de tout l'univers, il s'ensuit que son objet propre est la 
vérité-. Mais nous devons ici nous garder d'une confusion. Puisqu'il 
s'agit pour le |)hilosophe d'atteindre la fin dernière et, par conséquent, 
la cause première de l'univers, la vérité dont nous parlons ne saurait 
être une vérité quelconque: elle ne peut être que cette vérité ([ui est la 
source première de toute vérité. Or, la disposition des choses dans 
l'ordre de la vérité est la même que dans l'ordre de l'être (sic enini est 
dispositio reruin in veritate siciit in esse), puisque l'être et le vrai 
s'équivalent. Une vérité qui soit la source de toute vérité ne peut se 
rencontrer que chez un être qui soit la source première de tout être. 

1. Cont. Gcnl., 1, 1; snin. thcol., I, 1, l., ad licsp. 

2. Coiil. Gciit., i, I. 



FOI ET HAISOX. 25 

,La vérité qui constitue l'objet de la philosophie première serait donc 
cette vérité que le Verbe tait chair est venu manifester au monde, selon 
la parole de Jean : Ego in hoc natus suin et ad hoc veni in mundnm, ut 
teslimoniii m perhibeam veritati^. D'un mot, l'objet véritable de la méta- 
phvsi(|ue c'est Dieu'^. 

Cette détermination posée par saint Thomas au début de la Somme 
contre les Gentils n'a rien de contradictoire avec celle qui le conduit à 
définir ailleurs la métaphysique comme la science de l'être, considéré 
simplement en tant qu'être, et de ses premières causes^'. Si la matière 
immédiate, sur laquelle porte la recherche du métaphysicien, est bien 
l'être en général, il n'en constitue pas, du moins, la véritable fin. Ce 
vers quoi tend la spéculation philosophique, c'est, par delà l'être en 
général, la ca.use première de tout être : Ipsa prima philosophia Iota 
ordinatiir ad Del cognitionem sicut ad itltimuni finem; iinde et scientia 
divina noniinatur. C'est pourquoi, lorsqu'il parle en son propre nom, 
Thomas d'Aquin laisse de cAté la considération de l'être en tant que tel 
et définit la métaphysique du point tic vue de son objet suprême : le 
principe premier de l'être, qui est Dieu. 

De (piels moyens disposons-nous pour atteindre cet objet? Nous dis- 
posons d'abord, et cela est évident, de notre raison. I^e problème est "^ 
tie savoir si notre raison constitue un instrument suflisant pour atteindre 
le terme de la recherche métaphysique, à savoir, l'essence divine, y 
ll»'mar({uons immédiatement (jue la raison naturelle, laissée à ses 
propres forces, nous permet d'atteindre certaines vérités relatives à 
Dieu et à sa nature. Les philosophes peuvent établir, par voie démons- 
trative, fjue Dieu existe, ({u il est un, etc. Mais il apparaît très évidem- 
ment aussi (|ue certaines connaissances relatives à la nature divine 
excèdent infiniment les forces de l'entendement humain; c'est là un 
point <pi'il inqîorte d'établir afin de fermer la bouche aux incrédules 
([ui considèrent comme fausses toutes les affirmations relatives à Dieu 
<pie notre raison ne peut établir. Ici le sage chrétien va s'ajouter au j 
sage grec. 

Toutes les démonstrations ([ue l'on peut fournir de cette thèse 
reviennent à faire apparaître la disproportion (|ui existe entre notre 
entendement fini et l'essence infinie de Dieu. Celle qui nous introduit 

1. .loiniii., XVII, 37. 

•2. Cou'. Gcnl., I, 1, ol III, 25, ad Quod c.sl lonhim. 

3. /// /r. H/êlnphifs., lect. I, med. Voir dans Serlillan^o, .S((uil iitoiiuix d'Arpiiii. I 
p. V>-1C), loules les références nécessaires. 



26 LE THOMISME. 



I 



V 



le plus profondément peut-être dans la pensée de saint Thomas se tire 
de la nature des connaissances humaines. La connaissance parfaite, si 
nous en croyons Aristote, consiste à déduire les propriétés d'un objet 
en prenant l'essence de cet objet comme principe de la démonstration. 
Le mode selon lequel la substance de chaque chose nous est connue 
détermine donc, par le fait même, le mode des connaissances que nous 
pouvons avoir relativement à cette chose. Or, Dieu est une substance 
purement spirituelle; notre connaissance, au contraire, est celle que 
peut acquérir un être composé d'une âme et d'un corps. Elle prend 
nécessairement son origine dans le sens. La science que nous avons de' 
Dieu est donc celle qu'à partir de données sensibles nous pouvons 
acquérir d'un être purement intelligible. Ainsi notre entendement, se 
fondant sur le témoignage des sens, peut inférer que Dieu existe. Mais 
il est évident que la simple inspection des sensibles, qui sont les effets 
de Dieu et, par conséquent, inférieurs à lui, ne peut nous introduire 
dans la connaissance de l'essence divine^. Il y a donc des vérités rela- 
tives à Dieu qui sont accessibles à la raison; et il y en a d'autres qui la 
dépassent. Voyons quel est, dans l'un et l'autre cas, le rôle particulier 
de la foi. 

Constatons d'abord que, abstraitement et absolument parlant, là où 
la raison peut trouver prise, la foi n'a plus aucun rôle à jouer. En 
d'autres termes, on ne peut pas savoir et croire en même temps la même 
chose : impossibile est quod de eodem sit /ides et scientia-. L'objet 
propre de la foi, si nous en croyons saint Augustin, c'est précisément 
ce que la raison n'atteint pas ; d'où il suit que toute connaissance ration- 
nelle qui peut se fonder par résolution aux premiers principes échappe, 
du même coup, au domaine de la foi. Voilà quelle est la vérité de droit. 
En fait, la foi doit se substituer à la science dans un grand nombre de 
nos afïirmations. Non seulement, en effet, il se peut que certaines véri- 
tés soient crues par les ignorants et sues par les savants, mais encore il 
arrive souvent qu'en raison de la faiblesse de notre entendement et des 
écarts de notre imagination l'erreur s'introduise dans nos rechei'ches. 
Nombreux sont ceux qui perçoivent mal ce qu'il y a de concluant dans 
une démonstration et qui, en conséquence, demeurent incertains tou- 
chant les vérités les mieux démontrées. La constatation du désaccord 
([ui règne, sur les mêmes questions, entre des hommes réputés sages 
achève de les dérouter. Il était donc salutaire que la providence imposât 

I. Cou/. Cent., I, ;i. 

"2. Qu. (lisp. (le VerUdle, qu. XIV, art. 9, nd Resp. 



FOI ET HAISOX. 27 

comme articles de foi les vérités accessibles à la raison, afin que tous 
participassent aisément à la connaissance de Dieu, et cela sans avoir à 
craindre le doute ni l'erreur*. 

Si nous considérons, d'autre part, les vérités qui dépassent notre 
raison, nous verrons non moins évidemment qu'il convenait de les pro- 
poser à l'acceptation de notre foi. La fin de l'homme, en effet, n'est 
autre que Dieu; or, cette fin excède manifestement les limites de notre 
raison. D'autre part, il faut bien que l'homme possède quelque con- 
naissance de sa fin, pour qu'il puisse ordonner par rapport à elle ses 
intentions et ses actions. Le salut de l'homme exigeait donc que la révé- 
lation divine lui fit connaître un certain nombre de vérités incompré- 
hensibles pour sa raison 2. D'un mot, puisque l'homme avait besoin de 
connaissances touchant le Dieu infini <[ui est sa fin, ces connaissances, 
excédant les limites de sa raison, ne pouvaient être proposées qu'à 
l'acceptation de sa foi. Et nous ne saurions voir dans la croyance une 
violence quelconque imposée à notre raison, La foi à l'incompréhen- 
sible confère, au contraire, à la connaissance rationnelle sa perfection 
et son achèvement. Nous ne connaissons vraiment Dieu, par exemple, 
(pie lorsque nous le croyons supérieur à tout ce que l'homme peut en 
penser. Or, il est évident ([ue nous demander de recevoir sur Dieu des 
vérités incompréhensibles est le plus sur moyen d'implanter en nous la 
connaissance de son incompréhensibilité-^. Et, de plus, l'acceptation de 
la foi réprime en nous la présomption, mère de l'erreur. Certains 
croient pouvoir mesurer la nature divine à la toise de leur raison: c'est 
les rappeler au juste sentiment de leurs limites que h'ur proposer, au 
nom de l'autorité divine, des vérités supérieures à leur entendement. 
Ainsi, la discipline de la foi tourne au profit de la raison. 

(Convient-il d'admettre, cependant, qu'outre cet accord tout extérieur 
et de simple convenance un accord interne et pris du point de vue de la 
vérité puisse s'établir entre la raison et la foi? Autrement dit, pouvons- 
nous allirmer l'accord des vérités qui dépassent notre raison avec celles 
(|iie notre raison peut appréhender? La réponse ([u'il convient d'appor- 
ter à cette question dépend de la valeur attribuée aux motifs de crédi- 
bilité ((ue la foi peut invoquer. Si l'on admet, ainsi qu'il convient d'ail- 
leurs, que les miracles, les pi-oph(''tics, les efîets merveilleux de la 

1. Conl. Genl,, I, 4. La source de saint Thomas est ici Maïinonide, ainsi qu'il ressort du 
De Vcril., qu. XIV, art. 10, nd. liesp. 

2. Snm. tlicol., I, 1, 1, ad Renj). De rirluUhit.i, arl. X, ad Hesp. 

3. Conl. Cent., I, 5. 



28 



LE THOMISMK. 



1 



religion Ghiétiennc prouvent sulïîsamment la vérité de la religion révé- 
lée i, il faudra bien admettre que la foi et la raison ne peuvent se 
contredire. Seul le faux peut être contraire au vrai. Entre une foi vraie 
et des connaissances vraies, l'accord se réalise de lui-même et comme 
par définition. Mais on peut apporter de cet accord une démonstration 
purement philosophique. Lorsqu'un maître instruit son disciple, il faut 
(jue la science du maître contienne ce qu'il introduit dans l'âme de son 
disciple. Or, la connaissance naturelle que nous avons des principes 
nous vient de Dieu, puisque Dieu est l'auteur de notre nature. Ces 
principes sont donc, eux aussi, contenus dans la sagesse de Dieu. D'où 
il suit ([ue tout ce qui est contraire k ces principes est contraire à la 
sagesse divine et, par conséquent, ne saurait venir de Dieu. Entre une 
raison qui vient de Dieu et une révélation qui vient de Dieu, l'accord 
doit s'établir nécessairement-. Disons donc que la foi enseigne des 
vérités qui semblent contraires à la raison; ne disons pas qu'elle 
enseigne des propositions contraires à la raison. Le rustre considère 
comme contraire à la raison que le soleil soit plus grand que la terre, 
mais cette proposition semble raisonnable au savant^. Croyons de 
môme que les incompatibilités apparentes entre la raison et la foi se con- 
cilient dans la sagesse infinie de Dieu. 

Nous n'en sommes d'ailleurs pas réduits à cet acte de confiance géné- 
ral dans un accord dont la perception directe nous échapperait; bien 
des faits observables ne peuvent recevoir d'interprétation satisfaisante 
que si l'on admet l'existence d'une source commune de nos deux ordres 
de connaissance. La foi domine la raison, non pas en tant que mode de 
connaître, car elle est au contraire une connaissance de type inférieur à 
cause de son obscurité, mais en tant qu'elle met la pensée humaine en 
possession d'un objet qu'elle serait naturellement incapable de saisir. 
Il peut ilonc résulter de la foi toute une série d'influences et actions 
dont les conséquences, à l'intérieur de la raison même, et sans qu elle 
cesse pour autant d'être une pure raison, peuvent être des plus impor- 
tantes. La foi dans la révélation n'aura pas pour résultat de détruire la 
rationnalité de notre connaissance, mais de lui permettre au contraire 
de se développer plus complètement; de même en effet que la grâce ne 
tlétruit pas la nature, mais la féconde, l'exalte et la parfait, de même la 
foi, par l'intluence qu'elle exerce de haut sur la raison en tant que 

1. CoHt. Gcnl., 1, G. De Veril.. qu. XIV, arl. 10, ail. 11. 

'2. Conl. CeuL, I, 7. 

3. De Verit., qu. XIV, arl. 10, ad. 7. 



FOI ET ItAlSON. 2'J 

telle, permet le développement d'une activité rationnelle d'un ordre plus 
fécond'. 

Cette influence transcendante de la foi sur la raison est un fait essen- . 
tiel qu'il importe de bien interpréter si l'on veut laissera la philosophie 
tliomiste son caractère propre. Beaucoup de critiques dirigées contre 
elle se fondent précisément sur le mélange de foi et de raison (pie l'on 
prétend y découvrir; or, il est également inexact de soutenir que saint 
Thomas ait isolé par une cloison étanche ou qu'il ait au contraire con- 
fondu les deux domaines. Nous aurons à nous demander plus loin s'il 
les a confondus; il apparaît dès à présent qu'il ne les a pas isolés et 
(pi'il a su les maintenir en contact d'une manière qui ne le contraignit 
pas ultérieurement à les confondre. C'est ce qui permet de comprendre ^ 
l'admirable unité de l'cjt'uvre philosophique et de l'ouivre théologique 
de saint Thomas. 11 est impossible de feindre qu'une telle pensée ne 
soit pas pleinement consciente de son but; même dans les commentaires 
sur Aristote, elle sait toujours où elle'va, et elle va, là encore, à la doc- 
trine de la foi, sinon là où elle explique, du moins là où elle complète 
et redresse. Et cependant on peut dire que saint Thomas travaille avec 
la pleine et juste conscience de ne jamais faire appel à des arguments 
(pii ne seraient pas strictement rationnels, car si la foi agit sur sa raison, 
cette raison (pie soulève et féconde sa foi ne cesse pas pour autant d'ac- 
complir des opérations purement rationnelles et d'alfirmer des conclu- 
sions fondées sur la seule évidence des principes premiers communs à 
tous les esprits humains. La crainte dont témoignent certains inter- 
prètes de saint Thomas de laisser croire à une contamination possible 
de sa raison par sa foi n'a donc rien de thomiste; nier (pi'il ne con- . 
naisse et ne veuille cette bienfaisante inlhience c'est se condamner à , 
[)iésenter comme foncièrement inexplicable l'accord de fait au([uel 
ai)outil sa reconstruction de la philosophie et de la théologie et c'est 
manifester une inquiétude que saint Thomas lui-même n'eût pas com- 
prise. L'Aquinate est trop sûr de sa pensée pour craindre quoi (|ue ce 
soit de semblable. Sa pensée progresse sous l'action bienfaisante de la 
foi, il le reconnaît, mais il constate ([u'en repassant parle chemin de la 
révélation la raison trouve aisélnent et, pour ainsi dire, reconnaît les 
vérités (pi'elle ris(|uait de méconnaître. Le voyageur qu'un guide a con- 
duit sur la cime n'a pas moins droit au spectacle ((ue l'on y découvre et 
la vue cpi'il en a n'est pas moins vraie parce ([u'un secours cxtcM-icnr l'y 

I. De VeriL, (iii. XIV, ail. 9, ad 8'", cl art. 10, ad 9"'. 



30 LE THOMISME. 

a conduit. On ne peut pratiquer longtemps saint Thomas sans se con- 
vaincre que le vaste système du monde que sa doctrine nous présente 
se construisait dans sa pensée à mesure que s'y construisait la doc- 
trine de la foi; lorsqu'il affirme aux autres que la foi est pour la raison 
un guide salutaire, le souvenir du gain rationnel que la foi lui a fait 
réaliser est encore vivace en lui. 

On ne s'étonnera donc pas qu'en ce qui concerne d'abord la théologie 
il y ait place pour la spéculation philosophique, même lorsqu'il s'agit 
de vérités révélées qui excèdent les limites de notre raison. Sans doute, 
et cela est évident, elle ne peut prétendre à les démontrer ni même à 
les comprendre, mais, encouragée par la certitude supérieure qu'il y a 
là une vérité cachée, elle peut nous en faire entrevoir quelque chose à 
l'aide de comparaisons bien fondées. Les objets sensibles qui consti- 
tuent le point de départ de toutes nos connaissances ont conservé 
quelques vestiges de la nature divine qui les a créés, puisque l'efîet 
ressemble toujours à la cause. LaYaison peut donc, dès ici-bas et grâce 
au point de départ que la foi lui offre, nous acheminer quelque peu 
vers l'intelligence de la vérité parfaite que Dieu nous découvrira dans 
la patrie i. Et cette constatation délimite le rôle qui revient à la raison 
lorsqu'elle entreprend une apologétique des vérités de foi. Rien de 
plus imprudent que d'en assumer la démonstration; essayer de démon- 
trer l'indémontrable, c'est confirmer l'incrédule dans son incrédulité. 
La disproportion apparaît si évidente entre les thèses que l'on croit éta- 
blir et les fausses preuves qu'on en apporte qu'au lieu de servir la foi 
par de telles argumentations on s'expose à la rendre ridicule. Mais on 
peut expliquer, interpréter, rapprocher de nous ce que l'on ne saurait 
prouver ; nous pouvo-ns donc conduire comme par la main nos adver- 
saires en présence de ces vérités inaccessibles, nous pouvons montrer 
sur quelles raisons probables et sur quelles autorités elles trouvent ici- 
bas leur fondement. 

Mais il faut aller plus loin et, recueillant le bénéfice des thèses que 
nous avons précédemment posées, affirmer qu'il y a place même pour 
l'argumentation démonstrative en matière de vérités inaccessibles à la 
raison, puis pour une intervention théologique dans les matières en 
apparence réservées à la pure raison. Nous avons vu en effet que la 

1. Conl. GenL, ], 1 ; De Verit., qu. XIV, art. 9, ad 2'". On relrcuve ici l'écho du fides 
(/(((terens mlellecliim de l'école auguslinieniie; mais, à la diilérence de l'efugustinisine, <e 
n'est pas là pour saint Thomas la définition de la philosophie. 



l'OI ET MAISON. 31 

révélation et la raison ne peuvent se contredire; si donc il est certain 
que la raison ne peut démontrer la vérité révélée, il est non moins cer- 
tain que toute démonstration soi-disant rationnelle qui prétend établir 
la fausseté de la foi se réduit elle-même à un pur sophisme. Quelle que 
puisse être la subtilité des arguments invoqués, il faut se tenir ferme à 
ce principe que la vérité ne peut pas être divisée contre elle-même et 
<[ue la raison ne peut donc pas avoir raison contre la foi^. On peut donc 
toujours chercher un sophisme dans une thèse philosophique qui contre- 
dit l'enseignement de la révélation, car il est certain d'avance qu'elle 
cti recèle au moins un. Les textes révélés ne sont jamais des démons- 
trations philosophiques de la fausseté d'une doctrine, mais ils sont la 
preuve pour le croyant que le philosophe qui la soutient se trompe, et 
c'est à la philosophie seule qu'il appartient de le démontrer. A plus forte 
raison, les ressources de la spéculation philosophique sont-elles requises 
par la foi lorsqu'il s'agit de vérités religieuses qui sont en même temps 
des vérités humainement démontrables. Ce corps des doctrines philoso- 
phiques que la pensée humaine atteindrait rarement dans son ensemble 
avec les seules ressources de la raison, elle le retrouve aisément, 
<[uoi([irelle le constitue sur des bases purement rationnelles s'il lui est 
indi(|ué par la foi. Comme un enfant qui comprend ce qu'il n'aurait pu 
découvrir et qu'un maître lui enseigne, l'intellect humain s'empare sans 
peine d'un système dont la vérité lui est garantie par une autorité plus 
([u'humaine. De là l'incomparable fermeté et sûreté dont il fait preuve 
en présence des erreurs de toutes sortes que la mauvaise foi ou l'igno- 
rance peuvent engendrer chez se« adversaires ; il peut toujours leur 
opposer des démonstrations concluantes capables de leur imposer le 
silence et de rétablir la vérité. Ajoutons enfin que même la connais- 
sance purement scientifique des choses sensibles ne peut pas laisser la 
théologie complètement indilîérente. Non pas ([u'îl n'y ait point de con- 
naissance des créatures valable pour elle-même et indépendante de 
toute théologie ; la science existe comme telle et, pourvu qu'elle n'excède 
jamais ses limites naturelles, elle se constitue en dehors de toute inter- 
vention de la foi. Mais c'est la foi qui, à son tour, ne peut pas ne pas la 
prendre en considération. A partir du moment où elle s'est constituée 
[)our elle-même, la théologie ne saurait aucunement s'en désintéresser, 
d'abord parce que la considération des créatures est utile à l'instruc- 

1. CoiiL Gcnl., I, 1 ; I, 2, et 1, 9. 



O^ LK THOMISME. 

tion de la foi, ensuite, comme nous venons de le voir, parce (jue la 
connaissance naturelle peut au moins détruire les erieurs relatives 
Dieui. 

Telles étant les relations intimes (|ui s'établissent entre la théologi 
et la philosophie, il n'en reste pas moins qu'elles constituent deux 
domaines distincts, autonomes et formellement séparés. D'abord, si 
leurs territoires occupent en commun une certaine étendue, ils ne coïn- 
cident cependant pas. La théologie est la science des vérités nécessaire 
à notre salut; or, toutes les vérités n'y sont pas nécessaires; c'est pour 
quoi il n'y avait pas lieu que Dieu nous révélât, touchant les créatures, 
ce (|ue nous sommes capables d'en apprendre par nous-mêmes, dès que 
la connaissance n'en était pas nécessairement requise pour assurer notre 
salut. 11 reste donc place en dehors de la théologie pour une science 
des choses qui les considérerait en elles-mêmes et qui se subdiviserait 
en parties différentes selon les différents genres des choses naturelles, 
alors que la théologie les considère sous la perspective du salut et par 
rapport à Dieu-. La philosophie étudie le feu en tant que tel, le théolo- 
gien y voit une image de l'élévation divine; il y a donc place pour l'at- 
titude du philosophe à côté de celle du croyant (^philosophus , fidelis) et 
il n'y a pas lieu de reprocher à la théologie de passer sous silence un 
grand nombre de propriétés des choses, telles que la figure du ciel ou 
la (pialité de son mouvement; elles sont du ressort de la philosophie, 
qui seule a charge de nous les expliquer. 

Là même oîi le terrain est commun aux deux disciplines, elles con- 
sel'^ent des caractères spécifiques qui assurent leur indépendance. En 
effet, elles diffèrent d'abord et surtout par les principes de la démons- 
tration, et c'est ce qui leur interdit définitivement de se confondre. Le 
philosophe emprunte ses arguments aux essences et, par consé([uent, 
aux causes propres dés choses; c'est ce que nous ferons constamment 
dans la suite de cet exposé. Le théologien, au contraire, argumente en 
remontant toujours à la première cause de toutes les choses qui est 
Dieu, et il fait appel à trois ordres différents d'arguments qui, dans 
aucun cas, ne sont considérés comme satisfaisants par le philosophe. 
Tantôt le théologien affirme une vérité au nom du principe d'autorité, 
parce qu'elle nous a été transmise et révélée par Dieu ; tantôt parce que 
la gloire d'un Dieu infini exige qu'il en soit ainsi, c'est-à-dire au nom 
du principe de perfection; tantôt enfin parce que la puissance de Dieu 

1. Conl. Cent., H, 2, et sintoul Stim. l/ieol., I, 5, ail 2"'. 

2. Cont. Genl., Il, 4. 



FOI ET RAISON. 33 

est infinie^ Il ne résulte d'ailleurs pas de là que la théologie soit exclue 
du domaine de la science, mais que la philosophie se trouve installée 
sur un domaine qui lui appartient en propre et qu'elle exploitera par 
des méthodes purement rationnelles. Comme deux sciences établissent 
un même fait en partant de principes différents et parviennent aux 
mêmes conclusions par des voies qui leur sont propres, ainsi les 
démonstrations du philosophe, exclusivement rationnelles, diffèrent 
toto génère des démonstrations que le théologien tire toujours de 
l'autorité. 

Une deuxième différence, moins profonde, réside non plus dans les 
principes de la démonstration, mais dans l'ordre qu'elle suit. Car dans 
la doctrine philosophique, attachée à la considération des créatures en 
elles-mêmes et où l'on cherche à s'élever des créatures à Dieu, la consi- 
dération des créatures vient la première et la considération de Dieu la 
dernière. Dans la doctrine de la foi au contraire, (jui n'envisage les créa- 
tures que par rapport à Dieu, la considération qui vient la première est 
celle tle Dieu et celle des créatures ne vient qu'ensuite. Par quoi d'ail- 
leurs elle suit un ordre (jui, pris en soi, est plus parfait, puisqu'elle 
imite la connaissance de Dieu ([ui, en se connaissant soi-même, connaît 
toutes choses'^. 

Telle étant la situation de droit, il reste à déterminer de quoi l'on 
parle lorsqu'on parle de la philosophie de saint Thomas. Dans aucun 
de ses ouvrages, en elVet, nous ne trouvons un corps de ses conceptions 
philosophiques exposées pour elles-mêmes et dans leur ordre rationnel. 
Il existe d'abord une série d'ouvrages composés par saint Thomas selon 
la méthode philosophi([ue, ce sont ses commentaires sur Aristote et un 
petit nombre d'(q)uscules ; mais les opuscules ne nous permettent de 
saisir ([u un fragment de sa pensée et les commentaires d'Aristote, 
attachés à suivre patiemment les méandres d'un texte obscur, ne nous 
permettent de soupçonner que bien imparfaitement ce <[u'eiit été une 
Somme de la philosophie thomiste organisée par saint Thomas lui- 
même avec le génie lucide qui régit la Somme théologique '. Et il y en a 

1. « Fidelis autein ex causa prima, ut pula quia sic divinilus est tradilum, vel quia lioc 
in gloriam Dei cedit, vel quia Dei i)oles(as est infinita ». Cont. Gent., II, 4. 

2. Conl. Genl., II, 4. 

3. C'est pourquoi le conseil donné par J. Le Uohellec, liev. thomiste, 1913, t. XXI, p. 449, 
de s'inspirer des Commentaires plutôt que de la Somme \>out composer des cours de phi- 
losophie néo-scoiaslique peut être suivi en etlet par les philosojthes auxquels il s'adresse; 
mais l'historien ne saurait s'en inspirer sous peine d'aboutir à une restitution purement 
hypothétique d'un édifice qui n'a jamais existé. Il est i\ peine besoin de signaler que le 



34 LE THOMISME. 



I 



une seconde, dont la Suinma thealogica est le type le plus parfait, qui 
contient sa philosophie démontrée selon les principes de la démonstra- 
tion philosophique et présentée selon Vordre de la démonstration théo- 
logique. Il resterait donc à reconstruire une philosophie thomiste 
idéale en prenant dans ces deux groupes d'ouvrages ce qu'ils con- 
tiennent de meilleur et en redistribuant les démonstrations de saint 
Thomas selon les exigences d'un ordre nouveau. Mais qui osera tenter 
cette synthèse? Et qui surtout garantira que l'ordre philosophique delà 
démonstration adopté par lui correspond à celui que le génie de saint 
Thomas aurait su choisir et construire? En l'absence d'une telle syn- 
thèse réalisée par le philosophe lui-même, il est d'une élémentaire pru- 
dence de reproduire sa pensée selon l'ordre qu'il lui a donné et sous 
la forme la plus parfaite dont il l'ait revêtue, celle qu'elle' reçoit dans 
les deux Sommes. 

Il n'en résulte d'ailleurs nullement que la valeur d'une philosophie 
disposée selon cet ordre soit subordonnée à celle de la foi qui, dès son 
point de départ, fait appel à l'autorité d'une révélation divine. La phi- 
losophie thomiste se donne pour un système de vérités rigoureusement 
démontrables et elle est justifiable, en tant précisément que philosophie, 
de la seule raison. Lorsque saint Thomas parle en tant que philosophe, 
ce sont ses démonstrations seules qui sont en cause, et il importe peu 
que la thèse qu'il soutient apparaisse au point que la foi lui assigne, 
puisqu'il ne la fait jamais intervenir et ne nous demande jamais de la 
faire intervenir dans les preuves de ce qu'il considère comme rationnel- 
lement démontrable. Il y a donc entre les assertions de ces deux disci- 
plines, et alors même qu'elles portent sur le même contenu, une distinc- 
tion formelle absolument stricte et qui se fonde sur l'hétérogénéité des 
principes de la démonstration ; entre la théologie qui situe ses prin- 
cipes dans les articles de foi et la philosophie qui demande à la raison 
seule ce qu'elle peut nous faire connaître de Dieu, il y a une différence 
de genre : theologia quae ad sacram doctrinam pertinet, diff'ert secun- 
dum genus ab illa theologia quae pars philosophiae poniturK Et l'on 
peut démontrer que cette distinction générique n'a pas été posée par 
saint Thomas comme un principe inefficace dont il n'y ait plus lieu de 
tenir compte après l'avoir reconnu. L'examen de sa doctrine, envisagée 
dans sa signification historique et comparée à la tradition augustinienne 

Contra Génies, habituellement qualifié de Summa philosophica par opposition à la Summa 
Iheologica, ne mérite nullement ce titre si l'on s'en tient à l'ordre de la démonstration. 
1. Sum. theoL, I, 10, ad î". 



FOI ET UAISON. 35 

dont saint Bonaventure était le plus illustre représentant, montre de ^ 
quels remaniements profonds, de quelles transformations incroyable- 
ment hardies il n'a pas hésité à prendre la responsabilité pour satisfaire 
aux exigences de la pensée aristotélicienne chaque fois qu'il les jugeait 
identiques aux exigences de la raison*. 

C'est en quoi précisément consiste la valeur proprement philoso- ' 
phique du système thomiste et ce qui en fait un moment décisif dans 
l'histoire de la pensée humaine. En pleine conscience de toutes les con- 
séquences qu'entraîne une telle attitude, saint Thomas accepte simulta- 
nément, et chacune avec ses exigences propres, sa foi et sa raison. Sa 
pensée ne vise donc pas à constituer aussi économiquement que pos- 
sible une conciliation superficielle où prendront place les doctrines les 
plus aisées à accorder avec l'enseignement traditionnel de la théologie, 
il veut que la raison développe son propre contenu en toute liberté et 
manifeste intégralement la rigueur de ses exigences; la philosophie 
qu'il enseigne ne tire pas sa valeur de ce qu'elle est chrétienne, mais 
de ce qu'elle est vraie. C'est pourquoi d'ailleurs, au lieu de suivre pas- 
sivement le courant régulier de l'augustinisme, il élabore une nouvelle 
théorie de la connaissance, déplace les bases sur lesquelles reposaient 
les preuves de l'existence de Dieu, soumet à une critique nouvelle la 
notion de création et fonde ou réorganise complètement l'édifice de la 
morale traditionnelle. Tout le secret du thomisme est là, dans cet 
immense elfort d'honnêteté intellectuelle pour reconstruire la philoso- 
phie sur un plan tel que son accord de fait avec la théologie apparaisse 
comme la conséquence nécessaire des exigences de la raison elle-même 
et non comme le résultat accidentel d'un simple désir de conciliation. 

Tels nous semblent être les contacts et la distinction (jui s'établissent 
entre la raison et la foi dans le système de saint Thomas d'Aquin. Elles 
ne peuvent ni se contredire, ni s'ignorer, ni se confondre ; la raison 
aura beau justifier la foi, jamais elle ne la transformera en raison, car 
au moment où la foi serait capable d'abandonner l'autorité pour la 
preuve elle cesserait de croire pour savoir; et la foi aura beau mouvoir 
du dehors ou guider du dedans la raison, jamais la raison ne cessera 
d'être elle-même, car au moment où elle renoncerait à fournir la preuve 
démonstrative de ce qu'elle avance elle se renierait et s'efTacerait 
immédiatement pour faire place à la foi. C'est donc l'inaliénabilité 
même de leurs essences propres qui leur permet d'agir l'une sur l'autre 

1. Nous avons développé ce point dans nos Éludes de philosophie médiévale^ Strasbourg, 
1921 : La signiflcalion historique du thomisme, p. 95-124. 



36 LK THOMISME. 



I 



sans se contaminer; un état mixte composé d'un savant dosage de 
science et de croyance comme celui dont se délectaient tant de cons- 
ciences mystiques, saint Thomas le considère comme contradictoire et 
monstrueux; c'est un être aussi chimérique que le serait un animal 
composé de deux espèces dillerentes. On conçoit donc qu'à la difFé- 
rence de l'augustinisme par exemple, le thomisme comporte, à côté d'une 
théologie qui ne soit que théologie, une philosophie qui ne soit que phi- 
losophie. A ce titre, saint Thomas d'Aquin est, avec son maître Albert 
le Grand, le premier en date, et non le moindre, des philosophes 
modernes. 

On conçoit enfin qu'envisagée sous cet aspect et comme une disci- 
pline qui saisit dès ici-bas de Dieu tout ce que la raison humaine en 
peut concevoir, l'étude de la sagesse apparaisse à saint Thomas comme 
la plus parfaite, la plus sublime, la plus utile et aussi la plus conso- 
lante. La plus parfaite, parce que dans la mesure où il se consacre à 
l'étude de la sagesse l'homme participe, dès ici-bas, à la véritable béa- 
titude. La plus sublime, parce que l'homme sage approche quelque peu 
de la ressemblance divine. Dieu ayant fondé toutes choses en sagesse. 
La plus utile, parce qu'elle nous conduit au royaume éternel. La plus 
consolante, par ce que, selon la parole de l'Ecriture [Sap., VIII, 16), sa 
conversation n'a point d'amertume ni sa fréquentation de tristesse; on 
n'y trouve que plaisir et joie^. 

Sans doute, certains esprits, que touche uniquement ou surtout la 
certitude logique, contesteront volontiers l'excellence de la recherche 
métaphysique. A des investigations qui ne se déclarent pas totalement 
impuissantes, même en présence de l'incompréhensible, ils préféreront 
les déductions certaines de la physique ou des mathématiques. Mais 
une science ne se relève pas que de sa certitude, elle se relève encore 
de son objet. Aux esprits que tourmente la soif du divin, c'est vaine- 
ment qu'on offrira les connaissances les plus certaines touchant les lois 
des nombres ou la disposition de cet univers. Tendus vers un objet qui 
se dérobe à leurs prises, ils s'efforcent de soulever un coin du voile, 
trop heureux d'apercevoir, parfois même sous d'épaisses ténèbres, 
quelque reflet de la lumière éternelle qui doit les illuminer un jour. A 
ceux-là les moindres connaissances touchant les réalités les plus hautes 
semblent plus désirables que les certitudes les plus complètes touchant 
de moindres objets^. Et nous atteignons ici le point où se concilient 

1. Cont. Gent., I, 2. 

2. Sutn. theoL, I, 1,5, ad !"■. Ibid., 1', 2", 66, 5, ad 3". 



n 



FOI ET RAISON. 37 

l'extrême défiance à l'égard de la raison humaine, le mépris même que 
parfois saint Thomas lui témoigne, avec le goût si vif qu'il conserva tou- 
jours pour la discussion dialectique et pour le raisonnement. C'est que 
lorsqu'il s'agit d'atteindre un objet que son essence même nous rend 
inaccessible, notre raison se révèle impuissante et déficiente de toutes 
parts. Cette insuffisance, nul plus que saint Thomas n'en fut jamais 
persuadé. Et si, malgré tout, il applique inlassablement cet instrument 
débile aux objets les plus relevés, c'est que les connaissances les plus 
confuses, et celles même qui mériteraient à peine le nom de connais- 
sances, cessent d'être méprisables lorstju'elles ont pour objet l'essence 
infinie de Dieu. De pauvres conjectures, des comparaisons qui ne soient 
pas totalement inadé([uates, voih'i de quoi nous tirons nos joies les plus 
pures et les plus profondes. La souveraine félicité de l'homme ici-bas 
est d'anticiper, si confusément que ce puisse être, la vision face à face 
de l'immobile éternité. 



k 



CHAPITRE III. 
L'évidence prétendue de l'existence de Dieu. 






On a raison de dire, affirme saint Thomas, que celui qui veut s'ins- 
truire doit commencer par croire son maître; il ne parviendrait jamais 
à la science parfaite s'il ne supposait vraies les doctrines qu'on lui pro- 
pose au début et dont il ne peut, à ce moment, découvrir la justifica- 
tion^. Cette remarque se trouve particulièrement fondée en ce qui con- 
cerne la doctrine thomiste de la connaissance. Nous l'avons rencontrée 
dès la précédente leçon ; nous allons voir qu'elle est présupposée par 
toutes les preuves de l'existence de Dieu; elle commande encore toutes 
les affirmations que nous pouvons porter sur son essence. Et cependant 
Thomas d'Aquin n'hésite pas à lui faire .rendre certaines de ses consé- 
quences les plus importantes, bien avant d'en avoir proposé la moindre 
justification. 

On est parfois tenté de combler ce qui semble une lacune et de pré- 
senter, à titre de prolégomènes, une théorie de la connaissance, dont 
le reste de la doctrine serait une simple application. Mais, si nous nous 
plaçons au point de vue proprement thomiste, un tel ordre n'est ni 
nécessaire ni même satisfaisant pour l'esprit. Considérer, en efîet, qu'il 
soit nécessaire de situer la théorie de la connaissance au début du sys- 
tème, c'est lui faire jouer un rôle que notre docteur ne lui a jamais attri- 
bué. Sa philosophie n'a rien d'une philosophie critique. Sans doute, 
l'analyse de notre faculté de connaître aura comme résultat d'en limi- 
ter la portée, mais saint Thomas ne songe pas à lui refuser l'appréhen- 
sion de l'être en lui-même; ses réserves portent uni(|uement sur la 
nature de l'être que notre raison peut appréhender immédiatement et 
sur le mode selon lequel elle l'appréhende. Dès lors, puisque la raison 
humaine est toujours compétente en matière d'être, bien qu'elle ne le 
soit pas également à l'égard de tout être, rien ne nous interdit de l'ap- 

1. De Veril., (ju. XIV, arf. 10, od Rcsp. 



l'évidence prétendue de l'existence de dieu. 39 

pliqiier d'emblée à l'être infini qui est Dieu et de lui demander ce qu'elle 
peut nous faire connaître d'un tel objet. En d'autres termes, la ques- 
tion de savoir s'il convient de débuter par une théorie de la connais- 
sance ne présente ici qu'un intérêt purement didactique; il peut être 
commode d'exposer d'abord cette théorie, mais c'est un ordre qui ne 
s'impose pas. Mieux encore, il y a des raisons de ne pas l'adopter. 
Remarquons d'abord que si l'intelligence complète des preuves de l'exis- 
tence de Dieu présuppose une détermination exacte de notre faculté de 
connaître, cette détermination elle-même demeure impossible sans 
quelque connaissance préalable de l'existence de Dieu et de son essence. 
Dans la pensée de saint Thomas, le mode de connaître résulte immédia- 
tement du mode d'être; on ne peut donc établir quel mode de connais- 
sance est celui de l'homme qu'après l'avoir amené à sa place dans la 
hiérarchie des êtres pensants. Par conséquent, dans l'un et l'autre cas, 
il est inévitable que l'on fasse jouer certaines thèses avant de les avoir 
démontrées. Cela étant, la préférence de saint Thomas ne peut être 
douteuse; l'ordre auquel il se tient constamment est un ordre synthé- 
tique. Il ne part pas des principes qui, du point de vue du sujet, con- 
ditionnent l'acquisition de toutes les autres connaissances, mais de 
l'Etre qui, au point de vue de l'objet, conditionne à la fois tout être et 
tout connaître. La seule obligation que saint Thomas s'impose est de ne 
faire aucun usage de sa raison qui puisse apparaître comme illégitime 
lorsque le moment de l'analyse sera venu. Sous cette réserve, il s'ac- 
corde, et nous nous accorderons avec lui, le bénéfice d'une théorie non 
encore justifiée. Procéder ainsi n'est pas commettre une pétition de 
principe; c'est laisser provisoirement à la raison le soin de prouver 
quelle est sa valeur et ([uelles sont les conditions de son activité, par la 
richesse et la cohérence des résultats qu'elle obtient. 

La première tâche qui s'impose à nous est la démonstration de l'exis- 
tence de Dieu. 11 est vrai que certains philosophes considèrent cette 
vérité comme évidente par elle-même; nous devons donc examiner 
d'abord leurs raisons qui, si elles étaient fondées, nous dispenseraient 
de toute démonstration. 

Une première manière d'établir que l'existence de Dieu est une vérité 
connue par soi consisterait à montrer que nous en avons une connais- 
sance naturelle, le connu par soi, pris en ce sens, étant simplement ce 
qui n'a pas besoin de démonstration ^ Et tel serait bien le cas de 
l'existence de Dieu si la vérité nous en était naturellement connue 

1. Co7it. Cent., I, 10. 



40 LE THOMISME. 

comme celle des premiers principes. Or, Jean Damascène affirme que 
la connaissance de l'existence de Dieu est naturellement insérée dans 
le cœur dé tout homme; l'existence de Dieu est donc chose connue par 
soi'. On pourrait encore présenter l'argument sous une autre forme et 
dire que, le désir de l'homme tendant naturellement vers Dieu comme 
vers sa dernière fin, il faut que l'existence de Dieu soit connue par soi^. 
Il n'est pas malaisé de reconnaître les docteurs dont saint Thomas 
reproduit ici l'enseignement-^. Ce sont des prédécesseurs, comme Jean 
de la Rochelle^, ou des contemporains, comme saint Bonaventure, selon 
lequel toutes les autres preuves n'ont guère que la valeur d'exercices 
dialectiques. Seule la connaissance intime que nous avons de l'existence 
de Dieu peut nous en procurer la certitude évidente : Deus praesentis- 
simiis est ipsi animae et eo ipso cognoscibilis^ . C'est donc aux représen- 
tants de l'école augustinienne que, sur ce point, Thomas d'Aquin va 
s'opposer. 11 nie d'abord purement et simplement que nous possédions 
une connaissance innée de l'existence de Dieu. Ce qui est inné en nous, 
ce n'est pas cette connaissance, mais seulement les principes qui nous 
permettront de remonter jusqu'à Dieu, cause première, en raisonnant 
sur ses effets^. Nous aurons la justification de cette réserve lorsque le 
moment sera venu d'étudier l'origine de nos connaissances. Et si l'on 
dit, d'autre part, que nous connaissons Dieu naturellament, puisque 
nous tendons vers lui comme vers notre fin', il faut le concéder en un 
certain sens. Il est vrai que l'homme tend naturellement vers Dieu, 
puisqu'il tend vers sa béatitude qui est Dieu. Cependant, nous devons 
ici distinguer. L'homme tend vers sa béatitnde, et sa béatitude est Dieu ; 
mais il peut tendre vers sa béatitude sans savoir que Dieu est sa béati- 
tude. En fait, certains placent le souverain bien dans les richesses; 
d'autres, dans le plaisir. C'est donc d'une façon tout à fait confuse que 
nous tendons naturellement vers 3ieu et que nous le connaissons. 
Connaître qu'un homme vient n'est pas connaître Pierre, quoique ce 

1. Sum. IheuL, I, 2, 1, ad 1™. 

2. Cont. Genl., I, 10. 

3. Pour la détermination des adversaires auxquels saint Thomas s'oppose sur la question 
des preuves de l'existence de Dieu, consulter surtout Grunwald, Geschichte der Gottexbe- 
weise im Miltelaller bis zum Ausgang der Hochscholaslik, Munster, 1907; Cl. Baeumker, 
Witelo, ein Philosoph V7id Natnrforscher des XIII. JahrhundeHs, Miinsler, 1908. |>. 286-338. 

4. Voir Manser, Johann von RupelUi, Jahrb. f. Phil. u. spek. Theol., 1911, Bd. XXVI, 
H. 3, p. 304. 

5. Bonav., De mysterio Trinitalis, qaaesl., disp., IX, 1", conci. 10. Voir d'autres textes 
dans G. Palhoriés, Saint Bonaventure, Paris, 1913, p. 78-84. 

6. De Veril., qu. X, art. 12, ad l"". 

7. Cf. saint Augustin, De tib. arbitr., 1. II, c. 9, n" 26; P. L., t. XXXII. col. 1254. 



l'évidence prétendue de l'existence de dieu. 41 

soit Pierre qui vienne: de même, connaître qu'il y a un souverain bien 
n'est pas connaître Dieu, quoique Dieu soit le souverain bien*. 

Après avoir écarté les philosophes qui font de l'existence de Dieu 
une connaissance naturelle, nous rencontrons ceux qui la fondent sur 
un raisonnement immédiatement évident, c'est-à-dire sur une simple 
application du principe de non-contradiction. Tels sont tous les doc- 
teurs qui argumentent à partir de l'idée de vérité. Il est connu par soi, 
nous dit-on, que la vérité existe, parce que nier que la vérité existe, 
c'est le concéder. Si, en effet, la vérité n'existe pas, il est vrai que la 
vérité n'existe pas; mais s'il y a quelque chose de vrai, il faut que la 
vérité existe. Or, Dieu est la vérité même, selon Jean : E^o sii/n çia, 
verilas et vita. Donc, il est connu par soi <|ue Dieu existe-. Mieux 
«mcore, il est connu par soi que Dieu a toujours existé; car, de tout ce 
([ui est, il a été vrai d'abord que cela devait être. Or, la vérité est; donc 
il a d'abord été vrai qu'elle devait être. Mais cela n'a pu être vrai qu'en 
la vérité même; donc on ne peut pas penser <jue la vérité n'ait pas tou- 
jours existé. Or, Dieu est la vérité. Donc on ne peut pas penser <jue 
Dieu n'ait pas toujours existé-^ Ces démon^strations, dont l'origine pre- 
nuére semble être une argumentation de saint Augustin contre les 
sceptiques^, avaient été proposées par Alexandre de Halès dans sa 
Somme théologique'. Thomas d'Aquin leur oppose catégoriquement 
une lin de non-recevoir ; tous reposent sur la même équivoque, en ce 
(ju'ils concluent d'une vérité (juelcon(|ue à cette première Vérité qui est 
source de toute vérit»;. C>e <|ui est évident, c'est (jue, d'une façon géné- 
I aie, il y a de la vérité comme il y a de l'être. Et c'est tout ce ([ue le 
premier argument parvient h démontr«'r. Mais il n«'dénn>ntre nullement 
que cette vérité et, puisque la vérité se fonde sur l'être, cet être dont on 
ne peut pas penser qu'il n'existe pas soit le premier être cause de tout 
être. Nous nepouvons le savoir <|U(' si la foi nous le fait croire ou si la 
raison nous le démontre. Mais ce n'est aiuninement évident. De même 
en ce »[ui concerne la deuxième argumentation; elle est valable s'il 
s'agit d'une vérité indéterminée, non s'il s'agit de Dieu. Dans l'hypo- 
thèse où, par impossible, rien n'ei^t exist»^ à un moment donné, il n'y 
aurait eu, à ce même moment, aucun être, et cependant il y aurait eu 
matière à vérité. Le non-être, en elîet, peut olFrir matière à vérité. Le 

1. Sum. IheoL, 1, 2, 1, ail 1"'; Cuiit. Geiil., I, II, ad 4"': De VeriL, X, 12, ad S™. 

2. Joan., 14, 6; Siiin. theol., I, 2, 1, ad 3»'; De Verit., X, arl. 12, ad 3'". 

3. De Verit., X, art. 12, ad 8". 

4. Soliloc/., 1. Il, c. 1, n. 2; P. L., t." XXXII, col. 880. 

5. !, qu. 3, membr. 1. Voir les lexlcs dans Grunwald, op. cit., \>. 07-98. 



42 



LE THOMISME. 



non-être peut offrir matière à vérité aussi bien que l'être, puisqu'on 
pent dire vrai sur le non-être comme sur l'être. D'où il suit qu'à un tel 
moment il y aurait eu matière à vérité, mais non pas vérité. On peut 
donc penser que la vérité n'a pas toujours existé. Ce n'est point par une 
telle voie que nous pourrons nous élever jusqu'à Dieu. 

Une autre voie, cependant, nous demeure ouverte. Les vérités sont 
dites connues par soi lorsqu'il suffit, pour les connaître, d'en com- 
prendre les termes. Si je comprends, par exemple, ce qu'est le tout et 
ce qu'est la partie, je connais aussitôt que le tout est plus grand que la 
partie. Or, cette vérité que Dieu est rentre dans les vérités de cet ordre. 
Par le mot Dieu, en effet, nous entendons quelque chose de tel qu'on 
ne puisse rien concevoir de plus grand. Mais ce qui existe à la fois 
dans notre entendement et en réalité est plus grand que ce qui existe 
dans notre entendement seul. Puis donc que, lorsque nous compre- 
nons ce mot : Dieu, nous en formons l'idée dans notre entendement, et 
qu'ainsi Dieu y existe, il s'ensuit par là même que Dieu existe encore 
en réalité. Donc, il est connu par soi que Dieu existe i. On a reconnu 
l'argument de saint Anselme ; Alexandre de Halès paraissait l'avoir 
repris à son compte'^ et saint Bonaventure le défendait encore contre les 
objections de Gaunilon-^. Ce sont donc les tenants de la philosophie 
augustinienne qui vont, de nouveau, se trouver visés. Cette démonstra- 
tion, si nous en croyons Thomas d'Aquin, présente, en effet, deux vices 
principaux. 

Le premier est de supposer que par ce terme : Dieu, tout homme 
entend nécessairement désigner un être tel qu'on n'en puisse concevoir 
de plus grand. Or, beaucoup d'anciens ont considéré que notre univers 
était Dieu et, "parmi toutes les interprétations de ce nom que nous 
donne Jean Damascène, on n'en trouve aucune qui revienne à cette 
définition. Autant d'esprits pour lesquels l'existence de Dieu ne saurait 
être évidente a priori. En second lieu, /et même étant accordé que par 
le mot : Dieu, tout le monde entend un être tel qu'on ne puisse en con- 
cevoir de plus grand, l'existence réelle d'un tel être n'en découlerait 
pas nécessairement. Lorsque nous comprenons par notre entendement 
le sens de ce mot, il n'en résulte pas que Dieu existe, si ce n'est dans 
notre entendement. L'existence nécessaire qui appartient à l'être tel 
qu'on n'en puisse concevoir de plus grand n'est donc nécessaire que 
dans notre entendement et une fois la définition précédente posée ; mais 

1. Sum. iheoL, 1, 2, 1, ad S"'; Coiit. Cent., 1, 10. 

2. Voir Grunwald, op. cil., p. 98-100. 

3. Sent., 1, dist. III, p. 1, qu. 1, concl. 6. 



l'évidence prétendue de l'existence de dieu. 43 

il ne s ensuit nullement que cet être conçu possède une existence de fait 
et en réalité. Il n'y a donc rien de contradictoire à poser que Dieu 
n'existe pas. Tant qu'on n'a pas concédé l'existence réelle d'un être tel 
qu'on n'en puisse concevoir de plus grand, on peuttoujours concevoir 
un être plus grand qu'un être quelconque donné soit dans l'entende- 
ment, soit dans la réalité'. Mais comme, par hypothèse, l'adversaire en 
nie l'existence, il nous est impossible, en suivant cette voie, de le con- 
traindre à nous l'accotder. 

T/attitude adoptée par Thomas d'Aquin en présence de toutes les 
preuves n priori cal particulièrement significative; elle ne nous instruit 
peut-être que médiocrement sur les intentions de leurs auteurs, mais 
elle éclaire vivement la conception thomiste de la preuve et nous ren- 
seigne sur les conditions ((ul, selon saint Thomas, sont requises pour 
toute (lénionstiation valable de l'existence de Dieu. Remarquons d'abord 
que tous les raisonnements critiqués par notre docteur sont présentés 
comme aboutissant à la même conclusion : l'existence de )ieu est une 
vérité connue par soi, c'est-à-dire une vérité qui ne requiert aucune 
démonstration proprement dite. On conçoit la possibilité d'interpréter 
en ce sens l'aHirmation d'une connaissance innée de l'existence de Dieu. 
Chez un saint lionaventure, par exemple, elle ne se présente pas tant 
comnu' une preuve que comme la conlirmation dernière de toutes les 
preuves; elle ajoute la certitude intime à la conviction logique que les 
argumentations ont engendrée en nous. Mais la démonstration prise de 
l'idée de vérité et celle de saint Anselme se présentent, au contraire, 
comme des démonstrations proprement dites, suffisantes à elles seules 
pour contraindre l'assentiment. Quelle raison saint Thomas peut-il 
avoir de leur refuser ce caractère? C'est «ju'il interprète, d'un point de 
vue thomiste, des preuves formulées d'un point de vue augustinien. 

Au fond des trois argumentations que nous avons rapportées se trouve 
une conception de la connaissance intellectuelle (jue saint Thomas ne 
saurait accepter. Le postulat sur lecpiel elles reposent est <[ue nous 
n'aurions pas l'idée de Dieu, ni d'une vérité subsistante, ni d'un être 
tel qu On n'en puisse concevoir de plus grand, si ces idées n'avaient 
ét(' (le|)osées en nous par Dieu; si, mieux encore, elles n'étaient cet 
être même et cette niênio vérité participés sous un mode fini par notre 
entendement humain. Dans une telle hypothèse, les preuves a priori de 
l'existence de Dieu ne peuvent receler aucun passage de l'idée de l'être; 
c'est de l'être <ju'on est parti. Au fond des criti(|ucs de Thomas d'Aquin, 

1 Conl. GenL, I, 11 ; Svm. IhcoL, 1, 2, 1, ad 2"'. 



44 LE THOMISME. 

nous découvrons un postulat tout à fait opposé, à savoir (|ue toutes nos 
connaissances tirent leur origine de l'intuition sensible. L'être que 
nous atteignons directement, c'est l'idée réalisée dans la matière; on 
commet donc un sophisme lorsqu'on veut nous prouver que l'être même 
que nous atteignons n'est autre que Dieu. Ainsi vidée de son contenu 
réaliste, la dialectique de saint Anselme cesse d'être l'analyse d'une 
essence pour devenir l'analyse d'une simple notion abstraite. Le seul 
problème qui se pose alors est celui de savoir si notre notion de Dieu 
ou de la vérité est telle qu'elle nous permette de découvrir le lien (jui, 
en 3ieu même, unit nécessairement l'essence et l'existence. Or, selon 
Thomas d'Aquin, elle ne l'est pas et ne peut pas l'être. 

Admettre qu'une telle connaissance de Dieu soit, ici-bas, accessible 
à l'homme, c'est supposer que notre raison est naturellement apte à 
atteindre ce qui, de soi, est purement intelligible; que, d'ailleurs, plus 
un objet est intelligible en soi, plus il doit l'êti'e pour nous. Bonaven- 
ture écrivait en ce sens que si les montagnes pouvaient nous donner la 
force de les porter, nous porterions les hautes plus aisément que les 
petites 1. Mais il y a là une illusion; l'analyse de nos facultés de con- 
naître montre que l'appréhension du pur intelligible est impossible 
pour l'être à la fois corporel et spirituel que nous sommes. L'objet qui 
possède en soi le plus haut degré d'intelligibilité, et c'est le cas de Dieu, 
puisqu'en lui l'essence et l'existence se confondent, peut donc nous 
demeurer perpétuellement présent sans que nous l'apercevions jamais. 
Il y a disproportion', inadaptation entre notre entendement accordé au 
sensible et un tel objet; ainsi l'œil du hibou ne peut apercevoir le soleil. 
Que faudrait-il donc pour que l'existence de Dieu nous apparût comme 
évidente de soi? Il faudrait que, délivrés du corps, nous puissions appré- 
hender ce pur intelligible qu'est son essence; nous découvririons aussi- 
tôt (jue l'existence y est nécessairement inclue. Ainsi, lors([ue nous 
pourrons contempler l'essence de Dieu dans la vie bienheureuse, son 
existence nous sera connue par soi bien plus évidemment que ne l'est 
actuellement pour nous le principe de non-contradiction"^. 

L'existence de Dieu n'est donc pas une vérité évidente; ceux qui le 
pensent sont induits en erreur par la longue habitude qu ils ont de \ 
croire que Dieu existe, et aussi par cette illusion bien naturelle qui leur 
fait considérer une vérité évidente en soi comme évidente aussi pour 
nous "^ Mais s'ensuit-il, comme d'autres l'ont pensé, ([ue l'existence de 

1. Seul., I, disl. I, art. 3, ([ii. 1, ad l"'. 

2. Cont. GeiiL, 1, Il ; De Verit., X, 12, ad Hesp. 

3. ConL GeiiL, I, 11; Sum. theoL, I, 2, 1, ad Res/). 



l'kvidexce prétendue de l'existence de dieu. 45 

3ieii soit une vérité indémontrable? Maimonide connaissait déjà de ces 
esprits religieux qui, jugeant que cette vérité n'est ni évidente ni 
démontrable, prétendaient ne la tenir que de la foi'. Sans doute, cette 
attitude excessive n'est pas sans excuses. Les démonstrations de l'exis- 
tence de Dieu que roii entend proposer sont parfois si faibles qu'elles 
incitent à douter qu'il puisse en exister de bonnes. D'autre part, les 
philosophes démontrent qu'en Dieu l'essence et l'existence se con- 
fondent: que, par conséquent, connaître son existence revient à con- 
naître son essence. Mais son essence nous demeure inconnaissable; il 
en serait donc de même pour son existence. Enfin, s'il est vrai, comme 
nous l'avons suggéré, que les principes de la démonstration tirent leur 
origine de la connaissance sensible, ne s'ensuit-il pas que tout ce qui 
excède le sens et le sensible échappe à la démonstration 2? Mais nous 
.sommes assurés du contraire par la parole de l'Apôtre : Invisihilia Dei 
per en (jnae fada snnt inlellecta conspiciuntur^. On ne saurait contes- 
ter, à la vérité, qu'en Dieu l'essence se confonde avec l'existence. Mais 
cela doit s'entendre de l'existence par laquelle Dieu subsiste éternelle- 
ment en soi-même; non point de cette existence à laquelle s'élève notre 
pensée finie lorsque, par voie démonstrative, elle établit que Dieu est. 
Nous pouvons donc, sans atteindre l'essence de Dieu ni la plénitude 
d'être inliiiie <[u'il possède, en démontrer cette existence qu'exprime la 
conclusion : Dieu existe*. De même, il est certain que Dieu excède tous 
nos sens et tous les objets sensibles: mais les elFets, dont nous partons 
pour établir son existence, tombent, au contraire, sous le sens. Il reste 
donc simplement que notre connaissance du suprasensible trouve son 
origine dans le sensible. C'est qu'en effet, dans les raisons par les- 
(jut'lles nous démontrons l'existence de Dieu, il ne faut pas prendre 
(H)niinc principe l'essence ou laquiddité de Dieu qui nous est inconnue. 
Mais, la démonstration propter quid étant impossible, la démonstration 
<iuia demeure^, f^es seules voies qui puissent nous conduire à la con- 
naissance du Créateur doivent être frayées à travers les choses sen- 
sibles; l'accès immédiat de la cause nous demeure interdit, il nous reste 
à la deviner au moyen de ses effets. 

1. De Veril., qu. X, art. 12, ad Resp. 

2. Cont. Cent., I, 12. 

3. Kom., I, 20. 

4. Cont. Gent., I, 12. 

5. Conl. Gent., I, 12; Sum. tfieol., I, 2, 2, ad Resp. 



CHAPITRE IV. 
Première preuve de l'existence de Dieu. 

Les preuves thomistes de l'existence de Dieu se trouvent formulées 
dans la Somme théologique et dans la Somme contre les Gentils'. Dans 
les deux Sommes, les démonstrations sont, en substance, les mêmes; 
mais le mode d'exposition en est quelque peu différent. D'une façon 
générale, les preuves de la Somme théologique se présentent sous une 
forme très succincte et simplifiée (n'oublions pas qu'elle s'adresse aux 
débutants, Sum. theol. ptolog.); elles abordent aussi le problème sous 
son aspect le plus métaphysique. Dans la Somme contre les Gentils, 
les démonstrations philosophiques sont, au contraire, minutieusement 
développées; on peut ajouter qu'elles abordent le problème sous un 
aspect plus physique et qu'elles font plus fréquemment appel à l'expé- 
rience sensible. Nous considérerons successivement chaque preuve sous 
l'un et l'autre de ses deux exposés. 

Encore que, selon Thomas d'Aquin, les cinq démonstrations qu'il 
apporte de l'existence de Dieu soient toutes concluantes, elles ne pré- 
sentent pas toutes à ses yeux le même caractère d'évidence. Celle qui 
se fonde sur la considération du mouvement l'emporte, à ce point de 
vue, sur les quatre autres^. C'est pourquoi saint Thomas s'attache a||î 
l'éclaircir complètement et veut en démontrer jusqu'aux moindres pro-^ 
positions. 

L'origine première de la démonstration se trouve dans Aristote-^: elle 
demeura naturellement ignorée aussi longtemps que la physique aris- 
totélicienne elle-même, c'est-à-dire jusque vers la fin du xii^ siècle. Si 

1. Un opuscule commode est : E. Krebs, Scholaxlische Texte. I. Thomas von Aqiiùi. 
Texte zum Gottesbeweis, ausgewâhlt und chronologisch geordnet, Bonn, 1912. Les textes 
des diverses preuves thomistes y sont rassemblés par ordre chronologique. •mm 

2. Sum. theol., I, 2, 3, ad Resp. ^ 

3. Phys., VIII, 5, 311 a, i et suiv.; Metaph., XII, 6, 1071 6, 3 et suiv. Voir, sur ce point, 
E. Rolfes, Die Gottesbeweise bei Thomas von Aquin und Aristoteles, Koln, 1898. 



PREMIERE PREUVE DE L EXiSïENCE DE DIEU. 47 

l'on considère comme caractéristiqne de cette preuve le fait qu'elle 
, prend son point de départ dans la considération du mouvement cos- 
mique et qu'elle fonde ce principe : rien ne se meut de soi-même sur 
les concepts d'acte et de puissance', on peut dire qu'elle reparait pour 
la première fois chez Adelhard de Bath. On la trouve sous sa forme 
complète chez Albert le Grand, qui la présente comme une addition 
aux preuves de Pierre Lombard et qui l'emprunte, sans aucun doute, à 
Maïmonide-, 

La Somme théologique expose la démonstration sous la forme sui- 
vante. Il est certain, et nous le constatons par le sens, qu'il y a du mou- 
vement dans le monde; tout ce qui se meut est mù par quelque chose. 
Rien, en effet, n'est mù que selon qu'il est en puissance à l'égard de ce 
vers quoi il est mù; et rien ne meut au contraire que selon qu'il est en 
acte. Car mouvoir une chose, c'est la faire passer de la puissance à 
l'acte. Or, une chose ne peut être ramenée de la puissance à l'acte que 
par un être en acte; ainsi, c'est le chaud en acte, par exemple le feu, 
([ui rend chaud en acte le bois qui n'était chaud qu'en puissance, et, 
pour autant, le meut et l'altère. Mais il n'est pas possible qu'une même 
chose soit, à la fois et sous le même rapport, en acte et en puissance. 
Ainsi le chaud en acte ne peut pas être en même temps froid en acte, 
mais froid en puissance seulement. Il est donc impossible qu'une chose 
soit, de la même manière et sous le même rapport, motrice et mue, 
c'est-à-dire qu'elle se meuve elle-même. Par quoi nous voyons que tout 
ce qui se meut est mù par quelque autre chose. Si, d'autre part, ce par 
(juoi une chose est mue est en mouvement soi-même, c'est qu'il est mù 
à son tour par quelque autre moteur, lequel moteur est mù par un 
autre et ainsi de suite. Mais on ne peut remonter ici à l'infini, car il 
n'y aurait pas alors de premier moteur ni, par conséquent, d'autres 
moteurs, puisqu'un second moteur ne meut que parce que le premier le 
meut, tel le bâton qui ne meut que parce que la main lui imprime le 
mouvement. 11 est donc nécessaire, pour expliquer le mouvement, de 
remonter à un premier moteur que rien ne meuve, c'est-à-dire à Dieu'^. 
On a remarqué le caractère très général que revêt ici l'idée de mouve- 
ment; il se trouve réduit aux notions de puissance et d'acte, transcen- 
dantaux qui divisent tout l'être. Ce qui, dans la Somme théologique, 
fonde la preuve tout entière, n'est présenté que comme un des fonde- 

1. Voir Baeutnker, Wilelo, p. 332 et suiv. 

2. Guide, tr. Munk, t. II, p. 29-36; L.-G. Lévy, Malmonide, p. 126-127. 

3. .Smhi. theoL, \, 2, 3, ad Resp. 



48 LE THOMISMK. 

ments possibles de la preuve dans la Somme contre les Gentils'; et 
cette preuve elle-même s'y présente sous deux formes : directe et indi- 
recte. 

La preuve directe proposée par Aristote peut se résumer ainsi. Tout 
ce qui est mû est mû par quelque autre. Or, il tombe sous le sens qu'il 
y a du mouvement, par exemple le mouvement solaire. Donc le soleil 
est mû parce que quelque chose le meut. Mais ce qui le meut est mû 
ou ne l'est pas. S'il ne l'est pas, nous tenons notre conclusion, à savoir 
la nécessité de poser un moteur immobile que nous appelons Dieu. S'il 
est mû, c'est qu'un autre moteur le meut. Ou bien donc il faut remon- 
ter à l'infini ou bien il faut poser un moteur immobile; or, on ne peut 
pas remonter à l'infini; il est donc nécessaire de poser un premier 
moteur immobile. 

Dans cette preuve, il y a deux propositions à établir, à savoir que 
toute chose mue est mue par quelque autre et que nous ne pouvons 
remonter à l'infini dans la série des choses motrices et des choses 
mues. 

Aristote prouve la première proposition par trois arguments. Voici 
le premier, qui suppose lui-même trois hypothèses. D'abord que pour 
qu'une chose se meuve elle-même il faut qu'elle ait en soi le principe 
de son mouvement, sans quoi elle serait manifestement mue par 
quelque autre. La seconde est que cette chose soit mue immédiatement, 
c'est-à-dire qu'elle se meuve en raison de tout elle-même et non en 
raison d'une de ses parties, comme l'animal est mû par le mouvement 
de son pied ; auquel cas on ne peut pas dire que le tout se meut lui- 
même, mais seulement qu'une partie du tout en meut une autre. La 
troisième est que cette chose soit divisible et possède des parties, 
puisque, selon Aristote, tout ce qui se meut est divisible. Ceci posé, 
nous pouvons démontrer ainsi que rien ne se meut soi-même. Ce que 
l'on suppose se mouvoir soi-même est mû immédiatement, donc le 
repos d'une de ses parties entraîne le repos du tout^. Si, en effet, une 
partie demeurant en repos, l'autre se mouvait, ce ne serait plus le tout 
lui-même qui serait mû immédiatement, mais la partie qui serait en 
mouvement pendant que l'autre serait en repos. Or, rien de ce dont le 

1. S. Weber, Der GoUesbeweis aus der Bewegvng bei Thomas von Aquin avf seinen 
Worllaut untersucht, Freiburg-i.-B., 1902. 

2. Nous adoptons la leçon sequilur, non seqiiilur semblant tout à fait inacceptable. Pour 
cette controverse textuelle, voir Grunwald, op. cit., p. 136 et notes, où l'on trouvera toutes 
les références nécessaires. C'est d'ailleurs la leçon adoptée par la récente édition léonine, 
t. XIII, p. 31. 



îl 




PIIRMIÈRE PBEU.VE' DE l'eXISTENCE DE DIEU. 49 

repos dépend du repos d'un aatre ne se meut soi-même. En effet, si le 
repos d'une chjose dépend du repos d'une autre, il faut que son mouve- 
ment dépende aussi du mouvement de l'autre, et, par conséquent, elle 
ne se meut pas elle-même. Et puisque ce que l'on posait comme se 
mouvant soi-même ne se meut pas soi-même, il faut nécessairement 
que tout ce qui se meut soit mû par un autre. 

La seconde démonstration qu'Aristote nous propose de ce principe 
est une induction. Tout ce qui est mù par accident n'est pas mû par 
soi-même; son mouvement dépend, en effet, du mouvement d'un autre. 
Cela est encore évident de tout ce qui subit un mouvement violent, et 
aussi de tout ce qui est mû par une nature et comprend en soi le prin- 
cipe de son mouvement, tels les animaux qui sont mus par leur âme, et 
enfin de tout ce qui est mû par une nature sans avoir en soi le principe 
de son mouvement, tels les corps lourds ou légers qui sont mus par 
leur lieu d'origine. Or, tout ce qui est mû 1 est par soi ou par accident. 
S'il l'est par accident, il ne se meut pas soi-même; s'il l'est par soi, il 
est mû ou par violence ou par nature; et s'il l'est par nature, c'est par 
sa nature propre comme l'animal ou par (juehjue autre comme le lourd 
et le léger. Ainsi tout ce (jui est mû 1 est par un autre. 

La troisième preuve d'Aristote est la suivante : aucune chose n'est à 
la fois eu puissatuïe et en acte sous le même rapport. Mais toute chose 
est <;n puissance en tant (ju'elle est mue, car le mouvement est l'acte 
de ce qui est en puissance, en tant qu'il est en puissance. Or, tout ce 
qui meut est, en tant qu'il meut, en acte, car rien n'agit que selon qu'il 
est en acte. Donc aucune chose n'est à la fois et sous le même rapport 
motrice en acte et mue; et, par conséquent, rien ne se meut soi-même. 

Reste à prouver notre seconde proposition, à savoir qu'il est impos- 
sible de remonter à Tintini dans la série des choses motrices et des 
choses mues. Ici encore on peut en trouver, dans Aristote, trois 
raisons. 

La pi(Mnière est la suivante. Si l'on remonte à l'infini dans la série 
des choses (jui meuvent et de celles qui sont mues, il faut que nous 
posions une infinité de corps, car tout ce qui est mû est divisible et, 
par conséquent, est un corps. Or, tout corps qui meut et qui est mû se 
trouve mû dans le même temps (ju'il meut. Donc toute cette infinité de 
coips ([ui meuvent parce que mus doivent se mouvoir simultanément lors- 
qu'un d'entre eux se meut. Mais chacun d'entre eux, puisque, pris en 
lui-même, il est fini, doit se mouvoir dans un temps fini, donc l'infinité 
des corps qui doivent se mouvoir dans le même temps qu'il se meut 

u 



50 LE THOMISME. 

devront se mouvoir dans un temps fini. Or, cela est impossible. Il est 
donc impossible de remonter à l'infini dans la série des choses qui 
meuvent et des choses qui sont mues. 

Que, d'ailleurs, il soit impossible qu'une infinité de corps se meuvent 
dans un temps fini, c'est ce qu'Aristote prouve ainsi. Ce qui meut et ce 
qui est mû doivent être ensemble, ainsi qu'on peut le démontrer par 
induction en parcourant toutes les espèces de mouvement. Mais des 
carps ne peuvent être ensemble que par continuité ou contiguïté. Puis 
donc que toutes ces choses motrices et mues sont nécessairement des 
corps, il faut qu'elles constituent comme un seul mobile dont les par- 
ties seraient en continuité ou en contiguïté. Et ainsi un seul infini devra 
se mouvoir dans un temps fini, ce qu'Aristote a prouvé impossible. 

La seconde raison qui prouve l'impossibilité d'une régression à l'in- 
fini est la suivante. Lorsqu'une série de moteurs et de mobiles sont 
ordonnés, c'est-à-dire lorsqu'ils forment une série où chacun meut le 
suivant, il est inévitable que, si le premier moteur disparaît ou cesse 
de mouvoir, aucun des suivants ne soit plus ni moteur ni mû; c'est le 
premier moteur, en effet, qui confère à tous les autres la faculté de 
mouvoir. Or, si nous avons une série infinie de moteurs et de mobiles, 
il n'y aura pas de premier moteur et tous joueront le rôle de moteurs 
intermédiaires. Donc, l'action d'un premier moteur faisant défaut, rien 
ne sera mû, et il n'y aura dans le monde aucun mouvement, 

La troisième raison revient à la précédente, sauf que Tordre des 
termes est interverti. Nous commençons par le terme supérieur et rai- 
sonnons ainsi. La cause motrice instrumentale ne peut mouvoir <jue s'il 
existe quelque cause motrice principale. Mais si nous remontons à l'in- 
fini dans la série des moteurs et des mobiles, tout sera à la fois moteur 
et mû. Il n'y aura donc que des causes motrices instrumentales, et, 
puisqu'il n'y aura pas de cause motrice principale, il n'y aura pas de 
mouvement dans le mondé. A moins qu'on ne voie la hache ou la scie 
construire sans l'action du charpentier. 

Ainsi se trouvent prouvées les deux propositions que nous avons 
trouvées à la base de la première démonstration par laquelle Aristote 
établit l'existence d'un premier moteur immobile. 

La même conclusion peut encore s'établir par une voie indirecte, 
c'est-à-dire en établissant que la proposition : tout ce qui meut est mû, 
n'est pas une proposition nécessaire. Si, en effet, tout ce qui meut est 
mû, et si cette proposition est vraie par accident, elle n'est pas néces- 
saire. Il est donc possible que, de toutes les choses qui meuvent, 



PREMIEHE PREUVE DE L EXISTENCE DE DIEU. 51 

aucune ne soit mue. Mais Tadversalre luj-même a reconnu que ce qui 
n'est pas mù ne meut point : si donc il* est possible que rien ne soit 
mil, il est possible (jue rien ne meuve et que, par conséquent, il n'y ait 
plus de mouvement. Or, Aristote tient pour impossible qu'à un moment 
quelconque il n'y ait plus de mouvement. C'est donc que notre point 
de départ est inacceptable, qu'il ne peut pas arriver qu'aucune des 
choses qui meuvent ne soit mue et que, par conséquent, la proposition : 
tout ce (jui meut est mù, est vraie d'une vérité nécessaire, non par acci- 
dent. 

La même conclusion peut être encore démontrée par un appel à l'ex- 
périence. Aristote dit* que si deux propriétés sont jointes par accident 
dans un sujet, et que si l'on peut rencontrer l'une d'entre elles sans 
l'autre, il est probable «[u'on pourra rencontrer aussi l'autre sans 
l'une. Par exemple, si nous trouvons blanc et musicien dans Socrate et 
dans Platon, et si nous pouvons rencontrer musicien sans blanc, il est 
probable que dans quelque autre sujet nous pourrons rencontrer blanc 
sans musicien. Si donc les propriétés de moteur et de mobile se 
trouvent jointes dans quelque sujet par accident, et si nous rencontrons 
<[uelque paît la propriété d'être mù sans rencontrer la propriété de 
mouvoir, il est probable que nous pourrons trouver ailleurs un moteur 
(jui ne soit pas mù-. I>a conclusion dépasse d'ailleurs ici le but ([ue 
nous nous proposions d'atteindre. En démontrant que celte proposi- 
tion : tout ce qui meut est mû, n'est pas vraie par accident, nous 
démontrons du même coup ([ue, si le rapport (jui relie le moteur au 
mobile était accidentel, la possibilité, ou mieux la probabilité d'un pre- 
mier moteur se trouveraient par là môme établies. 

La proposition : tout ce qui meut est mù, n'est donc pas vraie par 
accident. Est-elle vraie par soi? Si elle est vraie par soi, il en résulte 
encore une impossibilité. Ce qui meut, en elFet, peut recevoir un mou- 
vement de même espèce (pie celui qu'il donne ou un mouvement d'es- 
pèce dilTérente. Si c'est un mouvement de même espèce, il s'ensuivra 
c[ue tout ce ([ui altère sera altéré, ([ue tout ce ([ui guérira sera guéri, 
([ue tout ce ([ui instruira sera instruit, et cela sous le même rapport et 
selon la même science. Mais c'est une chose impossible, car s'il est 

i. Pfiys., VIII, 5, 256 b, 20. 

2. Cet argument avait été repris déjà par Maïinonide, Guide des égarés, frad. Munk, II, 
p. 3(3, et par Albert le Grand, De caits. el proc. universit., I, tr. 1, c. 7; éd. Jaiumy, t. V, 
p. 534 b, 535 a. Voir d'ailleurs sur ce point et pour les divers exemples invo(|ués, Baeum- 
ker, VVilelo, p. 326. 



52 LK THOMISME. 

nécessaire que celui qui instruit possède la science, il n'est pas moins 
nécessaire que celui qui apprend cette science ne la possède pas. Si, 
d'autre part, il s'agit d'un mouvement qui ne soit pas de même espèce, 
de telle sorte que ce qui imprime un mouvement d'altération reçoive un 
mouvement selon le lieu, et que ce qui meut selon le lieu reçoive un 
mouvement d'accroissement, et ainsi de suite il en résultera, puisque 
les genres et les espèces de mouvement sont en nombre fini, qu'il sera 
impossible de remonter à l'infini, et ainsi nous devrons rencontrer un 
premier moteur qui ne soit mû par aucun autre. 

On dira peut-être qu'après avoir parcouru tous les genres et toutes 
les espèces de mouvement, il faut revenir au premier genre et fermer 
le cercle, de telle sorte que si ce qui meut selon le lieu était altéré, et 
si ce qui altère se trouvait accru, ce qui accroît se trouverait, à son 
tour, mû selon le lieu. Mais nous reviendrions toujours à la même con- 
séquence; ce qui meut selon une certaine espèce de mouvement serait 
mû selon la même espèce ; la seule différence est qu'il le serait média- 
tement au lieu de l'être immédiatement. Dans l'un et l'autre cas, la 
même impossibilité nous contraint de poser un premier moteur que 
rien d'extérieur ne mette en mouvement. 

La conclusion à laquelle nous parvenons est donc la suivante : cette 
proposition : tout ce qui meut est mû, n'est vraie ni par accident ni 
par soi. Il doit donc exister un moteur qui ne soit pas mû du dehors. 
L'argumentation précédente avait démontré d'abord que, dans l'ordre 
des choses secondes, tout ce qui se meut est mû par un autre. Thomas 
d'Aquin s'opposait donc à cette thèse qu'il est possible de trouver du 
mouvement sans moteur, mais c'était afin de montrer qu'il faut placer 
un moteur premier à l'origine de tout mouvement. Ici, au contraire, il 
ne restreint pas la portée du principe omne mo^>ens movetuv à l'ordre 
des causes secondes; il lui confère, par hypothèse, une valeur absolue, 
et s'il le critique présentement, ce n'est pas en tant que ce principe 
permet d'affirmer qu'il n'y a pas de mouvement sans moteur dans les 
choses secondes, mais en tant qu'il prétendrait interdire cette affirma- 
tion : il n'y a pas de premier moteur immobile. 

On voit en même temps quel est le caractère distinctif de cette nou- 
velle argumentation. Thomas d'Aquin se place au point de vue de l'ad- 
versaire supposé : tout ce qui se meut est mû. S'il est logiquement 
impossible de penser un moteur qui ne soit pas mû, il ne peut pas y 
avoir un Dieu, c'est-à-dire un moteur premier qui soit lui-même immo- 
bile. Mais si, au contraire, cette proposition, prise au sens absolu, ne 



PREMIERE PREUVE DE L EXISTENCE DE DIEU. 53 

possède ni une vérité accidentelle ni une vérité nécessaire, il s'ensuit 
que la proposition contradictoire est nécessairement vraie : un premier 
moteur qui ne soit pas niù existe. 

Notre deuxième démonstration n'est cependant pas complètement 
achevée. De ce qu'il existe un premier moteur qui ne soit pas mù de 
l'extérieur, il n'en résulte pas qu'un premier moteur absolument immo- 
bile existe. C'est pourquoi Aristote spécifie que la formule : un premier 
moteur qui ne soit pas mù, est susceptible d'un double sens. Elle peut 
signifier d'abord un premier moteur absolument immobile; mais si 
nous la prenons en ce sens nous tenons notre conclusion. Elle peut 
signifier encore que ce premier moteur ne reçoit aucun mouvement de 
l'extérieur, en admettant cependant qu'il peut se mouvoir soi-même et 
n'être pas, en consécpience, absolument immobile. Mais cet être qui se 
meut soi-même est-il mù tout entier par soi tout entier? Alors nous 
retombons dans les difficultés précédentes, à savoir que le même être 
est instruisant et instruit, en puissance et en acte, à la fois et sous le 
même rapport. Dirons-nous au contraire (|u'une partie de cet être est 
seulement motrice, alors (jue l'autre est seulement mue? Nous retrou- 
vons alors notre conclusion : il existe un moteur (jui ne soit que 
moteur, c'est-à-dire ([ui soit enlièi-ement immobile. 

Telles sont, dans leurs éléments essentiels, les démonstrati<ms pro- 
posées par le Contra (îentes (I, 13) de l'existence d'un premier moteur. 
On a remarqué sans peine que, dans la pensée de Thomas d'Atjuin, la 
notion de premier moteur immobile et celle de Dieu se confondent. 
Da'ns la Somme tlu'ologique, il considère (|ue si l'on nomme le moteur 
premier ((ue lieii ne meut, tout le monde comprendra cpi'il s'agit de 
Dieu'. Ce n'est pas cependant (|uc saint Thomas nous demande de 
l'ccevoir cette conclusion comme une pure et simple évidence; nous en 
aurons la complète démonstration en voyant sortir de la notion d'un 
premier moteur immobile tous ceux des attributs divins que la rai- 
son humaine [)eut atteindre. Le Compenflitan tlieologiac notamment 
démontre, à j)urlir de ce seul principe, l'éternité, la simplicité, l'aséité, 
l'unité, et, en un mot, tous les attributs qui caractérisent à nos yeux 
l'essence de 3ieu-'. 

On a sans doute également remar([ué dans les démonstrations (|ui 
précèdent l'absence de toute allusion à un commencement quelconque 
du mouvement dans le temps. La preuve ne considère nullement que le 

1. Sum. IheoL, I, 2, 3, (ul Uesp. 

2. Op. cil., I, 5-41. 



54 LE THOMISME. 

mouvement soit une réalité présente dont l'existence requière une'oausc 
efficiente passée qui serait Dieu. Elle vise simplement à établir que, 
dans l'univers actuellement donné, le mouvement actuellement donné 
serait inintelligible sans un moteur premier qui le communi([ue à toutes 
choses. En d'autres termes, l'impossibilité d'une régi'ession infinie ne 
s'entend pas d'une régression à l'infini dans le temps, mais dans l'ins- 
tant présent où nous considérons le monde. On peut encore exprimer 
ce fait en disant que rien ne se trouverait changé dans la structure de 
la preuve si l'on admettait la fausse hypothèse de l'éternité du mouve- 
ment. Saint Thomas le sait, et il le déclare explicitement*. Si l'on admet 
avec le dogme catholique ([ue le monde et le mouvement ont eu un 
commencement dans le temps, on se trouve dans la position de beau- 
coup la plus favorable qui soit pour démontrer l'existence de Dieu. 
Car si le monde et le mouvement ont eu un commencement, la néces- 
sité de poser une cause qui ait produit le mouvement et le monde appa- 
raît d'elle-même. Tout ce qui se produit de nouveau requiert, en efïet, 
une cause qui soit l'origine de cette nouveauté, rien ne pouvant se faire 
passer soi-même de la puissance à l'acte ou du non-être à l'être. Autant 
une démonstration de ce genre est aisée, autant elle est malaisée lors- 
qu'on suppose l'éternité du monde et du mouvement. Et cependant 
c'est à ce mode de démonstration, relativement difficile et obscur, que 
nous voyons saint Thomas accorder la préférence^. C'est qu'en etfet, 
dans sa pensée, une démonstration de l'existence de Dieu, parla néces- 
sité d'un créateur qui fasse apparaître dans le temps le mouvement et 
toutes choses, ne serait jamais, au point de vue strictement philoso- 
phique, une démonstration exhaustive. Du point de vue de la simple 
raison, ainsi que nous le verrons plus avant, on ne saurait prouver que 
le monde ait eu un commencement. Sur ce point, Thomas d'Aquin 
s'oppose irréductiblement à l'Ecole franciscaine, et il pousse jusqu'à ce 
point l'esprit de péripatétisme. Démontrer l'existence de Dieu e.r sup- 
positione noi>itatis miindi, ce serait donc, en fin de compte, faire de 
l'existence de Dieu une vérité de foi, subordonnée à la croyance que 
nous accordons au récit de la Genèse; ce ne serait plus une vérité phi- 
losophique et prouvée par raison démonstrative. En adoptant au con- 
traire l'attitude présente et en démontrant l'existence de Dieu dans 
l'hypothèse d'un mouvement éternel, saint Thomas la démontre a for- 
tiori pour l'hypothèse d'un univers et d'un mouvement qui auraient 

1. I, 5-41. 

•2. Co7it. GeJit., I, \:\, 



PREMIÈRE PREUVE DE l'eXISTENCE DE DIEU. 55 

commencé. Sa preuve demeure donc philosophiquement inattaquable 
et cohérente avec l'ensemble de sa doctri^iie. 

Il importe enfin de remarquer pourquoi une régression à l'infini dans 
l'instant présent où nous considérons le monde serait une absurdité. 
C'est que les causes sur la série desquelles nous raisonnons ici sont 
hiérarchiquement ordonnées; que tout ce qui est mû, dans l'hypothèse 
où se place la preuve par le premier moteur, est mû par une cause 
motrice qui lui est supérieure et qui, par conséquent, est cause à la fois 
de son mouvement et de sa vertu motrice. Ce dont la cause supérieure 
doit rendre compte, ce n'est pas seulement du mouvement d'un indi- 
vidu de degré inférieur, car un autre individu de même degré suffirait 
à en rendre compte, — une pierre meut une pierre, — c'est du mouve- 
ment de l'espèce. Et en ce sens non seulement la série ascendante des 
causes motrices hiérarchiquement ordonnées n'est pas infinie, mais les 
termes n'en sont même pas très nombreux : Videmus enim omnia quae 
moventnv ah aliis mo^eri, inferiora qiiidem per superiora ; sicut ele- 
menla per corpora coelestia, inferiora a superiorihus agiintur'^ . La 
preuve par le premier moteur ne prend son sens plein que dans l'hy- 
pothèse d'une structure hiérarchique de l'univers. 

1. Comp. theoL, l, 3. 




CHAPITRE V. 

Les quatre dernières preuves de Texistence de Dieu. 

La preuve par le premier moteur est de toutes la plus évidente; c'est 
aussi la plus féconde en conséquences touchant notre connaissance de la 
nature divine. D'autres voies demeurent néanmoins ouvertes, qui nous 
conduiront à cette conclusion que Dieu existe et nous découvriront des 
points de vue nouveaux sur son essence infinie. 

Deuxième preuve. 

La deuxième preuve de l'existence de Dieu est tirée de la notion de 
cause efficiente, ex ratione causae efficientis^ . L'origine s'en trouve chez 
Aristote^, qui déclare impossible une régression à l'infini dans l'un 
quelconque des quatre genres de causes : matérielle, motrice, finale ou 
formelle, et conclut qu'il faut toujours remonter à un principe premier. 
Aristote n'en déduit cependant pas immédiatement l'existence de Dieu. 
Avicenne, au contraire^, puis Alain de Lille^ et enfin Albert le Grand^ 
utilisent l'argumentation d'Aristote à cette fin. Des diverses formes que 
revêt la preuve chez ces penseurs, celle que lui donne Avicenne est par- 
ticulièrement intéressante, parce qu'elle se rapproche beaucoup de la 
preuve thomiste. Les similitudes ne sont cependant pas telles qu'on ne 
puisse légitimement supposer ** que saint Thomas l'ait obtenue directe- 
ment par un approfondissement personnel du texte d'Aristote. On peut 
donc en aborder immédiatement l'exposé. 

Considérons les choses sensibles, seul point de départ possible pour 

1. Sur cette preuve, consulter A. Albrecht, Das Ursachgesetz und die erste Ursache bei 
Thomas von Aquin, Philosop. Jahrb., 33 Bd., 2 H., p. 173-182. 

2. Met. ,11, 2, 994, a t. Pour l'histoire de cette preuve, voir Baeumker, Witelo, p. 326-335. 

3. Voir les textes dans Baeumker, op. cit., p. 328-330. 

4. Ars fidei, Prol. P. L., t. CCX, p. 598-600. 

5. De causis et processu universitntis, 1, t. I, c 7; éd. Jammy, t. V, p. 53i. 

6. Cf. Grunwald, op. cit., p. 151. 



I 



DERMËItES PKEUVKS DE l'exISTENCE DE DIEi:. 57 

une démonstration de l'existence de Dieu. Nous constatons en elles un 
ordre des causes efficientes. D'autre part, .il ne se rencontre pas, et il 
ne peut pas se rencontrer un être qui soit cause efficiente de soi-même. 
La cause étant nécessairement antérieure à son efîet, un être qui serait 
sa propre cause efficiente devrait être antérieur à soi-même, ce qui est 
impossible. D'autre part, il est impossible de remontera l'infini dans 
la série des causes efficientes. Nous avons constaté, en efîet, qu'il v a 
un ordre des causes efficientes, c'est-à-dire qu'elles sont disposées de 
telle sorte que la première soit cause de la seconde et la seconde de la 
dernière. Cette affirmation reste vraie, qu'il s'agisse d'une seule cause 
intermédiaire reliant la première à la dernière ou d'une pluralité de 
causes intermédiaires. Dans les deux cas, et quel que soit le nombre 
des causes moyennes, c'est la première cause qui est la cause du der- 
nier efîet, de telle façon que si l'on supprime la première cause on sup- 
prime l'efTet, et que s'il n'y a pas de premier terme dans les causes effi- 
cientes il n'y en aura pas non plus d'intermédiaire ni de dernier. Or, 
s'il y avait une série infinie de causes ainsi ordonnées, il n'y aurait ni 
causes efficientes intermédiaires ni dernier efîet. Or, nous constatons 
dans le monde qu'il y a de telles causes et de tels effets; il est donc 
nécessaire de poser une cause efficiente première, ([ue tout le monde 
appelle Dieu'. Le texte de la preuve du Contra dénies est presque 
identique à celui de la Somme théologicjue ; les différences ne sont que 
dans le mode d'expression : il est donc inutile d'y insister. 

Par contre, il convient de noter l'étroite parenté qui unit la seconde 
preuve thomiste de l'existence de Dieu à la première; dans l'un et 
l'autre cas, la nécessité d'une première cause se trouve fondée sur l'im- 
possibilité de la régression à l'infini dans une série ordonnée de causes 
et d'effets. Nulle part, on ne serait plus vivement tenté d'admettre cette 
thèse récemment proposée qu'il y a, non pas cinq preuves, mais une 
seule preuve de l'existence de Dieu divisée en cinq parties*. Si l'on 
entend par là que les cinq voies de saint Thomas se conditionnent les 
unes les autres, — et l'on est allé jusqu'à présenter la preuve par le 
premier moteur comme une simple préparation de la preuve, — la con- 
clusion est inacceptable. Cha([ue preuve se suffit à soi-même, et cela 

1. Sum. tlieol., I, 2, 3, ad llesp. 

2. A. Audun, A /troposito flelln diinoslnizione tomistica dell' esislenza di Dio, Rivist. 
(li filosofia neo-scolasl., IV, 1912, p. 758-769. Voir la critique de cet article par H. Kirfel, 
GoUesheweis oder GoUesbeweise beim kl. Th. r. Af/uin ? J&hrh. f. Phil. u. spek. Tlieol.. 
XXVII, 1913, p. 451-4H0. 



58 LE THOIHISME. 

est éminemment vrai de la preuve par le premier moteur : prima et 
manifeslior i>ia. Mais il est exact d'affirmer que les cinq preuves tho- 
mistes forment un tout et se complètent réciproquement, car si l'une 
quelconque d'entre elles suffit à établir que Dieu existe, chacune prend 
son point de départ dans un ordre d'etîets différent et met par consé- 
quent en lumière un aspect différent de la causalité divine. Alors que 
la première nous faisait atteindre Dieu comme cause du mouvement 
cosmique et de tous les mouvements qui en dépendent, la seconde nous 
le fait atteindre comme cause de l'existence même des choses. Nous 
savions que Dieu est cause motrice ; nous savons maintenant qu'il est 
cause efficiente. Dans un système de connaissance qui subordonne au 
regard de l'essence divine la détermination du quid est à celle du an 
est, la multiplicité des preuves convergentes ne saurait être considérée 
comme un point indifférent. 

Il est enfin nécessaire de signaler que si la preuve par la cause effi- 
ciente repose, comme la preuve parle premier moteur, sur l'impossibi- 
lité d'une régression à l'infini dans la série des causes, c'est parce que, 
ici encore, des causes essentiellement ordonnées sont des causes hié- 
rarchiquement ordonnées. Une série infinie de causes de même degré 
est non seulement possible, mais même, dans l'hypothèse aristotéli- 
cienne de l'éternité du monde, nécessaire. Un homme peut engendrer 
un homme, qui en engendre à son tour un autre, et ainsi de suite à l'in- 
fini; c'est qu'en effet une telle série n'a pas d'ordre causal interne, 
puisque c'est en tant qu'homme et non pas en tan^ que fils de son père 
qu'un homme engendre à son tour. Veut-on trouver, au contraire, la 
cause de sa forme en tant que telle, la cause en vertu de laquelle il est 
homme et capable d'engendrer? Ce n'est évidemment plus à son degré, 
mais chez un être de degré supérieur qu'on la découvrira, et de même 
que cet être supérieur explique à la fois l'existence et la causalité des 
êtres qui lui sont subordonnés, de même il tient à son tour sa causalité 
d'un être qui lui est supérieur. C'est pourquoi la nécessité d'un pre- 
mier terme s'impose : ce premier terme contient en effet virtuellement 
la causalité de la série entière et de chacun des termes qui la consti- 
tuent'. Dans le système thomiste, il n'y a pas qu'une efficace, mais il 
n'y a qu'une seule source d'efficace pour le monde entier : niilla res dat 
esse nisi in quantum est in ea participatio divinae virtutis; et c'est aussi 
pourquoi, dans l'ordre des causes efficientes comme dans celui des 
causes motrices, il est nécessaire de s'arrêtera un suprême degré; 

1. .Sww. theol., I, 46, 2, ad 7"', et I, 104, 1. 



DERNIÈRES PREUVES DE LEXISTENCE DE DIEU. 59 

Troisième preuve. 

C'est ce qu'il est aisé de vérifier à nouveau en déterminant quelle est 
la troisième voie, dont le point de départ se trouve dans la distinction 
du possible et du nécessaire. Deux prémisses peuvent être considérées 
comme les fondements de la preuve. La première est que le possible 
est contingent, c'est-à-dire qu'il peut être ou ne pas être; par quoi il 
s'oppose au nécessaire. La seconde est que le possible n'a pas son exis- 
tence de soi-même, c'est-à-dire de son essence, mais d'une cause effi- 
ciente qui la lui communique. Avec ces propositions et le principe déjà 
démontré qu'on ne peut remonter à l'infini dans la série des causes 
efficientes, nous avons en main de quoi établir notre démonstration. 
Mais il convient de préciser tout d'abord les conditions historiques de 
son apparition. 

En tant que cette troisième preuve considère le possible comme 
n'ayant pas son existence de soi-même, elle suppose admise la distinc- 
tion entre l'essence et l'existence dans les choses créées. Cette distinc- 
tion, dont on peut trouver l'origine première chez Augustin et Boëce, 
que les philosophes araf)es, et principalement Alfarabi, avaient mise en 
pleine lumière, était à l'époque de saint Thomas une thèse universelle- 
ment admise ^ Mais il y a plus, et l'on rencontre déjà chez Avicenne 
une démonstration complète de l'existence de Dieu fondée sur les prin- 
cipes que nous venons de poser; cette démonstration, légèrement modi- 
fiée, se retrouve chez Maïmonide, qui la tient sans doute d'Avicenne 
lui-mêm('2j et nous la retrouvons enfin chez saintThomas, dont Baeum- 
ker a signalé que la démonstration suit pas à pas celle du philosophe 
juif-^ Maïmonide part de ce fait qu'il y a des êtres*, et il admet la possi- 
bilité de trois cas : l" aucun être ne naît ni ne périt; 2" tous les êtres 
naissent et périssent ; 3" il y a des êtres qui naissent et périssent, et il 
y en a (|ui ne naissent ni ne périssent. Le premier cas ne se discute 
pas, puis([ue, l'expérience nous le montre, il y a des êtres qui naissent 

1. Voir Sch'mdde, Ziir Geschichte der Unlerscheidung von Wesenheit und Daxeininder 
Scholiislik, Mûiiclien, l'.)00. La ((uestion de savoir si saint Thomas admet une distinction 
réelle enlro iessenct' et l'existence des ciioses créées a été longuement controversée. Le 
tboinisme nous pnrail une doctrine tout ù fait inintelligible si l'on ne suppose pas que saint 
Thomas adinetlail cette distinction. 

2. Carra de Vaux, Ariceiine, l'aris, 1900, p. 266 et suiv. 

3. IViU'lo, p 338. 

4. Guide des égarés, trad. Munk, II, ch. i, j). 39 et suiv. Cf. L.-G. Lévy, Malmmiidey 
p. 127-128. 



60 LE THOMISME. 



i 



et qui périssent. Le deuxième cas ne soutient pas non plus l'examen. 
Si tous les êtres pouvaient naître et périr, il s'ensuivrait (ju'à un 
moment donné tous les êtres auraient nécessairement péri; par rap- 
port à l'individu, en effet, un possible peut se réaliser ou non, mais 
par rapport à l'espèce il doit inévitablement se réaliser', sans ([uoi ce 
possible n'est qu'un vain mot. Donc, si la disparition constituait un 
véritable possible pour tous les êtres, considérés comme formant une 
seule espèce, ils auraient déjà disparu. Mais s'ils étaient tombés dans 
le néant, ils n'auraient jamais pu revenir d'eux-mêmes à l'existence et, 
par conséquent, aujourd'hui encore, rien n'existerait. Or, nous voyons 
qu'il existe quelque chose; il faut donc admettre que la troisième hypo- 
thèse est seule vraie : certains êtres naissent et périssent, mais il y en 
a un qui se trouve soustrait à toute possibilité de destruction et possède 
l'existence nécessaire, à savoir : l'être premier, qui est Dieu. 

Cette démonstration n'a pas trouvé place dans la Somme contre les 
Gentils; mais elle constitue, dans sa teneur presque littérale, la troi- 
sième voie que la Somme théologique nous ouvre vers l'existence de 
Dieu. Il y a, dit saint Thomas, des choses qui naissent et se cor- 
rompent et qui, par conséquent, peuvent être ou ne pas être. Mais il est 
impossible que toutes les choses de ce genre existent toujours, parce 
que, lorsque le non-être d'une chose est possible, il finit par arriver un 
moment où elle n'existe pas. Si donc le non-être de toutes choses était 
possible, un moment serait arrivé où rien n'eût existé. Mais s'il était 
vrai qu'un tel moment se fut rencontré, maintenant encore rien n'exis- 
terait, parce que ce qui n'est pas ne peut commencer d'êti-e sans l'in- 
tervention de quelque chose qui est. Si donc, à ce moment, aucun être 
n'a existé, il a été absolument impossible que quelque chose ait com- 
mencé d'être, et rien ne devrait plus exister, ce qui est évidemment 
faux. On ne peut donc pas dire que tous les êtres soient possibles, et il 
faut reconnaître l'existence de quelque chose qui soit nécessaire. Ce 
nécessaire, enfin, peut tenir de soi ou d'un autre être sa nécessité; 
mais on ne peut pas remonter à l'infini dans la série des êtres qui 
tiennent d'autrui leur nécessité, pas plus que dans la série des causes 
efficientes, ainsi que nous l'avons prouvé. Il est donc nécessaire de 

I. « Conception aristotélicienne », écrit Baeiiniker, p. 128, n» î. Voir dans L.-G. Lévy, 
p. 128, n. 1, l'explication que Maimonide lui-tnème, consulté sur ce passage par le traduc- 
teur Ibn Tibbon, en apporte : « Si nous posons que l'écrilure est une chose jmssible pour 
l'espèce humaine, dit-il, il faut nécessairement qu'à un moment donné il y ait des hommes 
qui écrivent; soutenir que jamais un homme n'a écrit ni n'écrira, ce serait dire que l'écri- 
ture est impossible à l'espèce humaine. » 



DERMÉHES l'KEUVES DE l'exISTENCE DE DIEU. 61 

poser un être (jul, nécessaire par soi, ne tienne pas des autres la cause 
de sa nécessité, mais qui soit, au contraire-, cause de nécessité pour les 
autres, et cet être est celui que tous appellent 3ieu^. 

La troisième preuve thomiste de l'existence de Dieu s'apparente à la 
première en ce qu'elle suppose, elle aussi, et plus évidemment encore, 
la thèse de l'éternité du monde. Si le philosophe juif et le philosophe 
chrétien admettent qu'au cas où le non-être de toutes choses eût été 
possible, un moment serait nécessairement venu où rien n'eût existé, 
c'est qu'ils raisonnent dans l'hypothèse d'une durée infinie et que, 
dans une durée infinie, un possible digne de ce nom ne peut pas ne pas 
se réaliser. Sans doute, et nous l'avons noté pour ce qui concerne saint 
Thomas, ils n'admettent pas réellement l'éternité du monde, mais, 
selon les paroles de Maïmonide, ils veulent « alîermir l'existence de 
Dieu dans notre croyance par une méthode démonstrative sur laquelle 
il ne puisse y avoir aucune contestation, afin de ne pas appuyer ce 
dogme vrai, d'une si grande importance, sur une base que chacun 
puisse ébranler et que tel autre^,puisse même considérer comme non 
.avenue'' ». L'accord est donc entier sur ce point entre Maïmonide et 
saint Thomas. Et il est aisé de déterminer le gain nouveau que cette 
troisième démonstration nous assure : Dieu, (jui nous était déjà connu 
comme cause motrice et cause elliciente de toutes choses, nous est connu 
désormais comme être nécessaire. C'est une conclusion dont nous 
aurons plus d'une fois à nous ressouvenir. 

Quatrième preuve. 

f^a ([uatrième preuve de l'existence de Dieu se fonde sur la considé- 
ration des degrés de l'être. De toutes les preuves thomistes, aucune 
n'a suscité autant d'interprétations dilTérentes. Voyons d'abord les deux 
exposés qu'en donne saint Thomas; nous préciserons ensuite les diffi- 
cultés que ces textes recèlent et nous tenterons d'en proposer une solu- 
lion. 

Dans le Contvd Gcntes, Thomas d'Aquin nous dit qu'on peut cons- 
truire une autre preuve en l'extrayant de ce qu'enseigne Aristote au 
H" livre de sa Métaphysique; et, en efTest, cette rédaction de la preuve 
se caractérisera par un efl'ort constant pour rester aussi près que pos- 
sible de la lettre du péripatétisme. Nous ne la quitterons qu'au moment 
de Vex (jnibiis concludi potest, qui termine l'argumentation. 

1. Sum. theol., I, 2, 3, ad Resp. 
i. Guide, I, ch. lxxi, p. 350. 



62 LE THOMISME. 

Aristote enseigne * que les choses qui possèdent le degré suprême du 
vrai possèdent aussi le degré suprême de l'être. D'autre part, il montre 
ailleurs^ qu'il y a un degré suprême du vrai. De deux faussetés, en 
effet, Tune est toujours plus fausse que l'autre, d'où il résulte que, sur 
les deux, il y en a toujours une qui est plus vraie. Mais le plus ou 
moins vrai se définit comme tel par approximation à ce qui est vrai 
absolument et souverainement. D'où l'on peut conclure enfin qu'il 
existe quelque chose qui soit souverainement, et à son degré suprême, 
l'être, et c'est cela même que nous nommons Dieu-^. 

Dans la Somme théologique, saint Thomas annonce qu'il va tirer sa 
preuve des degrés que l'on découvre dans les choses. Nous constatons, 
en effet, qu'il y a dans les choses du plus et du moins bon, du plus et 
du moins noble, du plus et du moins vrai, et ainsi pour toutes les per- 
fections du même genre. Mais le plus ou le moins ne se disent des 
diverses choses que selon qu'elles approchent à des degrés divers de 
ce qui est cette chose à son suprême degré. Est plus chaud, par 
exemple, ce qui approche plus du chaud suprême. Il existe donc 
quelque chose qui soit à leur degré suprême le vrai, le bien et le 
noble, et qui, par conséquent, soit le degré suprême de l'être, Car, 
selon Aristote*, ce qui possède le degré suprême du vrai possède aussi 
le degré suprême de l'être. D'autre part, ce que l'on désigne comme 
constituant le suprême degré dans un genre est la cause de tout ce qui 
appartient à ce genre; par exemple le feu, qui est le suprême degré du 
chaud, est la cause de toute chaleur. Il doit donc exister quelque autre 
chose qui soit la cause de l'être et de la bonté et des perfections de tout 
ordre qui se trouvent en toutes choses, et c'est cela même que nous 
appelons Dieu^. 

Nous avons signalé déjà que l'interprétation de cette preuve a sou- 
levé de nombreuses controverses. C'est qu'en effet, à la différence des 
autres, elle présente un aspect conceptuel et, en quelque sorte, ontolo- 
gique assez nettement accusé. Aussi peut-on citer nombre de philo- 
sophes qui restent en méfiance à son endroit. Staab*^ ne lui accorde 
qu'une valeur de probabilité. GrunwakP constate que la preuve passe 

1. Met., II, 1, 993 b, 19-31. 

2. Met., IV, 4, sub fin. 

3. Cont. Gent., I, 13. 

4. Met., loc. cit. 

5. Sum. theol., I, 2, 3, ad Resp. 

6. Die Gottesbeweise in der katholischeii deutschen Lilteralur von 1850-1900, Pader- 
born, 1910, p. 77. 

7. Op. cit., p. 155. 



DERMEItES PREUVES- DE L EXISTENCE DE DIEU. 63 

du concept abstrait à l'affirmation de l'être. Mieux encore, ce serait le 
sentiment de cette inconséquence qui aurait conduit saint Thomas à 
modifier sa preuve dans la Somme théologique. En faisant constam- 
ment appel, dans cette deuxième rédaction, à l'expérience sensible, en 
prenant comme exemple le feu et le chaud, il aurait tenté d'établir sa 
démonstration sur une base plus empirique. Et cette modulation^ des- 
tinée à faire redescendre la preuve des hauteurs de l'idéalisme jus- 
qu'aux fondements du réalisme thomiste, serait perceptible dans la 
simple comparaison des deux textes. Par contre, nombreux sont les 
historiens qui vouent à cette preuve une admiration sans réserve et, 
plus thomistes en cela que saint Thomas, lui accordent même la préfé- 
rence'. Ces ditïérences d'appréciation sont intéressantes parce qu'elles 
recouvrent des différences d'Interprétation. 

Sur cette constatation de fait qu'il y a des degrés d'être et de vérité 
dans les choses, nulle difficulté ne peut s'élever. Il n'en est pas de 
même de la conclusion qu'en tire saint Thomas; donc il y a un degré 
suprême de la vérité. On s'est demandé s'il fallait entendre cette con- 
clusion au sens relatif ou au sens absolu. Kirfel^ l'entend au sens rela- 
tif, c'est-à-dire comme le degré le plus haut actuellement donné dans 
chaque genre. Kolfes^ l'entend, au contraire, comme le plus haut 
degré qui soit possible, c'est-à-dire au sens absolu. Et le P. Pègues 
écrit dans le même sens : « 11 s'agit d'abord et immédiatement de 
l'être qui l'emporte sur tous les autres en perfection, mais, par là 
même, nous atteignons le plus parfait qui se puisse concevoir*. » 

L'interprétation ([ui prend maxime cas au sens relatif s'explique 
aisément; elle est destinée à éliminer de la preuve thomiste la moindre 
trace de ce que l'on croit être de l'ontologisine. Saint Thomas dit : il y 
a des degrés dans l'erreur et la vérité, donc il y a une vérité suprême 
et, par conséquent, un être suprême qui est Dieu. Mais n'est-ce pas là 
passer, comme saint Anselme, de la pensée à l'être, de l'ordre de la 
connaissance à l'ordre du réel? Or, rien n'est moins thomiste qu'une 
telle attitude* Et c'est pour éviter cette difficulté qu'on prête à saint 
Thomas une induction (jui, du suprême degré relatif que nous consta- 
tons dans tout ordre de réalité actuellement donné, nous élèverait au 

1. Tli. Pègues, CoinineiUaire lill. de la Somme théol., Toulouse, 1907, t. I. p. 105. 

2. "Voir Der GoUesbeweis aus çlen Seinstufen, Jahrb. f. Phil. u. spek. Théo t., XXVI, 

1912, p. 451-187. 

3. Op. cit., p. 207 et 222. Voir sa réponse ;\ l'art, de Kirfel dans Phil. fahrb., XXVI, 

1913, p. 146-159. 

4. Commentaire, I, p. 106. 



64 ' LE THOMISME. 

suprême degré absolu de l'être, c'est-à-dire à l'être le plus haut que 
nous puissions concevoir. 

On comprend encore, dans une telle hypothèse, l'importante addi- 
tion qui caractérise la preuve de la Somme théologique. Le Contra 
Gentes conclut la preuve en affirmant l'existence d'un maxime eus qui 
s^e trouve immédiatement identifié avec Dieu; la Somme théologique 
démontre encore que ce qui est maxime eus est aussi cause univer- 
selle, et, par conséquent, ne peut être que Dieu. Pourquoi ce supplé- 
ment de démonstration? Si nous prenons l'expression maxime ens au 
sens relatif, il est aisé de le comprendre. Dans ce cas, en effet, il n'est 1 
pas immédiatement évident que ce suprême degré de l'être est Dieu; ce 
peut être un plus haut degré qui soit encore fini et saisissable pour 
nous; en l'assimilant à la cause universelle et suprême, nous établis- 
sons, au contraire, que ce maxime ens est Dieu. Si l'on veut prendre, 
au contraire, cette expression au sens absolu, il est trop évident que 
cet être suprême se confond avec Dieu, et il devient incompréhensible 
que saint Thomas ait inutilement allongé sa preuve, surtout dans un 
ouvrage tel que la Somme théologique, où il veut être clair et brefl. 

Ces arguments sont ingénieux, mais ils substituent des difficultés 
inextricables à une difficulté qui ne l'est peut-être pas. La première est 
que si nraxime ens doit s'entendre dans un sens purement relatif, l'ar- 
gumentation du Contra Gentes constitue un grossier paralogisme. Saint 
Thomas y raisonne ainsi : ce qui est le vrai suprême est aussi l'Etre 
suprême; or, il y a un vrai suprême : donc il y a un Etre suprême, qui 
est Dieu. Si maxime verum et maxime ens ont un sens relatif dans les 
prémisses, comment pourrait-on donner à maxime ens un sens absolu 
dans la conclusion? Et c'est là cependant ce qu'exige la preuve, puis- 
qu'elle conclut immédiatement à Dieu-. Que si l'on veut nous renvoyei 
sur ce point à la preuve, supposée plus complète, de la Somme théolo- 
gique, nous voyons que la lettre même du texte s'accorde mal avec une 
telle interprétation. L'exemple du plus ou moins chaud dont use saint 
Thomas ne doit pas ici faire illusion; c'est une simple comparaison, 
une manuductio qui doit nous aider à comprendre la thèse principale. 
Sans doute, le maxime calidum est un suprême degré tout relatif; on 
pourrait encore, à la rigueur, discuter sur le maxime ^'erutn et le 
maxime nohile; mais la discussion semble difficile en ce qui concerne 

1. Kirfel, op. cil., p. 469. 

2. Rolfes, Pliil. Jahib., XXVI, p. 147-148. 



DERNIERES PREUVES DE L EXISTENCE DE DIEU. 65 

le maxime ens. Il est possible de concevoir un suprême degré relatif 
dans n'importe quel ordre de perfection, excepté dans celui de l'être. 
A partir du moment où saint Thomas pose un vrai par excellence qui est 
aussi l'être par excellence, ou bien l'expression qu'il emploie n'a pas de 
sens concevable, ou bien il pose, purement et simplement, le degré 
suprême de l'être, qui est Dieu. Quanta l'appel au principe de causalité 
qui termine la démonstration de la Somme théologique, il n'est nulle- 
ment destiné à établir l'existence d'un Etre suprême; la conclusion est 
dès ce moment acquise. Il est simplement destiné à nous faire découvrir 
dans cet Etre premier, que nous posons au-dessus de tous les êtres, la 
cause de toutes les perfections qui paraissent dans les choses secondes. 
Cette considération n'ajoute rien à la preuve considérée en tant que 
preuve; mais elle en précise la conclusion. 

Il reste donc que saint Thomas aurait conclu directement de la con- 
sidération des degrés de l'être à l'existence de Dieu. Une telle argu- 
mentation peut-elle être interprétée comme une concession faite à l'on- 
tologisme? Les sources, mêmes de la preuve sembleraient inviter à le 
croire. Bien ([lie le texte de la preuve fasse constamment appel à l'au- 
torité d'Arislotc^, ce n'est pas l'esprit aristotélicien qui l'inspire. A 
l'origine piemière de cette démonstration, nous retrouvons, avec Aris- 
tote, le passage célèbre de la Cité de Dieu où saint Augustin loue les 
philosophes platoniciens d'avoir vu que, dans toutes les choses muables, 
la forme par laquelle un être, de quelque nature qu'il soit, est ce qu'il 
est, ne peut lui venir que de celui qui Est, véritablement et immuable- 
ment : Cum ii^itiir in eornm conspectu, et corpus et animus ma {ris 
minusque speciosa essent, et, si omni specie carere passent, omnino 
nulla essent, viderunt esse aliquid uhi prima esset species incommutahi- 
lis, et ideo nec comparabilis : atque ibi esse rerum principium rectissime 
crediderunt, quod factum non esset, et ex quo facta cuncta essent^. Mais, 
conclure de l'inspiration en partie augustinienne de la preuve à son 
caractère ontologique, ou dire, avec Grunvald, qu'il est inutile de 
perdre ses elTorts à ramener cette argumentation idéaliste au point de 
vue proprement thomiste du réalisme modéré 3, c'est aller peut-être un 
peu vite en besogne. La critique dirigée par saint Thomas contre les 
preuves a priori de l'existence de Dieu aboutissait, en effet, à cette con- 

1. Met., II, 1, 993 b. 24, et IV, 4, 1008 b, 31-1009 a, 5. 
1. Civilas Dei, lib. VllI, c. 6. 
3. Op. cil., p. 157. 



66 LE THOMISME. 

clusion, qu'il est impossible de placer le point de départ de nos preuve^ 
dans la considération de l'essence divine et que, par conséquent, nous 
devons nécessairement recourir à la considération des choses sensibles. 
Mais choses sensibles ne signifie pas que choses matérielles; Thomas 
d'Aquin a le droit incontestable de prendre le sensible dans son inté<i 
gralité et avec toutes les conditions que, selon sa propre doctrine, i\ 
requiert. Or, nous verrons plus avant que le sensible est constitué pal 
l'union de l'intelligible et du matériel, et si l'idée purement intelligible 
ne tombe pas directement sous les prises de notre entendement, il n'eu] 
reste pas moins vrai que notre entendement peut abstraire des chosesi 
sensibles l'intelligible qui s'y trouve impliqué. Envisagés sons cet 
aspect, le beau, le noble, le bon et le vrai, car il y a des degrés de vérité 
dans les choses, constituent des réalités sur lesquelles nous avons 
prise; de ce que leurs exemplaires divins nous échappent, il ne s'ensuit 
pas que leurs participations finies doivent aussi nous échapper. Mais, ^^^ 
s'il en est ainsi, rien ne nous interdit de les prendre comme points de^^^^^ 
.dé^^tLTt d'une nouvelle preuve; le mouvement, l'efficience et l'être des 
choses ne sont pas les seules réalités qui postulent une explication. Ce 
4141 'il y a de bon, de noble et de vrai dans l'univers requiert aussi une 
première cause; en cherchant l'origine de ce que les choses sensibles 
peuvent receler de perfection, nous n'excédons aucunement les limites 
que nous nous étions préalablement assignées. 

Sans doute, une telle recherche ne saurait aboutir si nous ne faisions 
intervenir l'idée platonicienne et augustinienne de participation ; mais 
nous verrous que l'exemplarisme est un des éléments essentiels du 
système de saint Thomas. Jamais il n'a varié sur ce point qu« les degrés 
inférieurs de perfection et d'être supposent une essence où les perfec- j 
tions et l'être se rencontrent en leur suprême degré. Il admet encoreJ 
sans discussion que posséder incomplètement une perfection et la tenir 
d'une autre cause sont synonymes; et, comme une cause ne peut donner 
que ce qu'elle a, il faut que ce qui n'a pas de soi une perfection et ne 
l'a qu'incomplètement la tienne de ce qui l'a de soi et en son suprême 
degré 1. Mais il ne s'ensuit pas que cette preuve de saint Thomas se 
réduise, ainsi qu'on l'a prétendu, à une déduction purement abstraite 
et conceptuelle. Toutes les preuves supposent à la fois l'intervention de 
principes rationnels transcendants à la connaissance sensible et que le 
sensible lui-même leur fournisse une base solide où s'appuyer pour 

1. Cont. Gent., 1, 28, ad In unoquoque, et II, 15, ad Quod alicui. 



DERNIERES PRELVES DE L EXISTENCE DE DIEU. 67 

nous conduire vers Dieu. Or, tel est précisément le cas, puisque l'in- 
telligibilité même des choses vient de ce quelles ressemblent à Dieu : 
nihilest cognoscibile nisi per siinilitudinem primae veritatis^ . C'est pour- 
quoi la conception d'un univers hiérarchisé selon les degrés d'être et 
de perfection se trouve impliquée dès les preuves de l'existence de 
Dieu par le premier moteur ou par la cause efficiente. Si donc cette 
nouvelle démonstration devait être considérée comme essentiellement 
platonicienne, il faudrait concéder en bonne logique que les démons- 
trations antérieures le sont aussi. Et elles le sont en effet dans la 
mesure où saint Thomas avait emprunté à la philosophie de Platon sa 
conception d'une participation des choses à Dieu par mode de ressem- 
blance. Par là, en effet, il se trouvait invité à considérer l'univers 
comme hiérarchiquement ordonné selon les divers degrés possibles de 
participation finie à la causalité de la Cause, à l'actualité du Moteur 
immobile, à la bonté du Bien, à la noblesse du Noble et à la vérité du 
Vrai. 

Cinquième preuve. 

I^a cinquième et dernière preuve se fonde sur la considération du 
gouvernement des choses. II n'y a pas lieu d'en déterminer l'origine 
philosophique, puisque l'idée d'un Dieu ordonnateur de l'univers était 
un bien commun de la théologie chrétienne et que les textes de la Bible 
sur lesquels on pouvait l'appuyer étaient extrêmement nombreux. Saint 
Thomas nous renvoie cependant lui-même à saint Jean Damascène^, 
qui semble lui avoir fourni le modèle de son argumentation. Il est 
impossible que des choses contraires et disparates viennent s'accorder 
et se concilier dans un même ordre, soit toujours, soit le plus souvent, 
s'il n'existe un être qui les gouverne et qui fasse que tous ensemble 
et chacun d'entre eux tendent vers une fin déterminée. Or, nous cons- 
tatons que dans le monde des choses de natures diverses se concilient 
dans un même ordre, non point de temps à autre et par hasard, mais 
toujours ou la plupart du temps. Il doit donc exister un être par la pro- 
vidence duquel le monde soit gouverné, et c'est lui que nous appelons 
Dieu^. La Somme théologique argumente exactement de la même 
manière, mais en spécifiant que cette providence ordonnatrice du 

1. De Veril., qu. XXII, art. 2, ad l". 

2. De fuie orUiodoxa, I, 3; dans Pati: gr., t. XCIV, col. 795. 

3. Cont. Cent., I, 13. 



68 LE THOMISME. 

monde, par laquelle toutes choses sont disposées en vue de leur fin, est 
une intelligence; et l'on pourrait enfin parvenir à la même conclusion 
selon des voies différentes, notamment en raisonnant par analogie à par- 
tir des actes humains^. Quelle i:jue soit la voie suivie par la démonstra- 
tion, il est clair que cette preuve et la conclusion qui en découle pos- 
sèdent la même valeur que les preuves précédentes. Admettre que les 
choses s'ordonnent par hasard, c'est admettre qu'il y ait place dans 
l'univers pour un effet sans cause, à savoir leur ordre même. Car si la 
forme propre à chaque corps suffit à expliquer l'opération particulière 
de ce corps, elle n'explique aucunement pourquoi les différents corps 
et leurs différentes opérations s'ordonnent en un ensemble harmo- 
nieux^. Nous avons donc, dans la preuve par la finalité, comme dans 
toutes les preuves précédentes, une donnée sensible qui cherche sa rai- 
son suffisante et qui ne la trouve qu'en Dieu seul; la pensée intérieure 
aux choses s'explique, comme les choses elles-mêmes, par leur imita- 
tion lointaine de la pensée du Dieu providence qui les régit. 

1. Sum. theoL, I, 2, 3, ad Resp.; De Verit., qu. V, art. 1, ad Resp. 

2. De Verit., qu. V, art. 2, ad Resp. 




CHAPITRE VI. 
Les attributs divins. 

A. — La connaissance de Dieu pah voie de négation. 

Après avoir démontré qu'il existe un premier Être que nous appelons 
Dieu, il convient d'en examiner la nature, c'est-à-dire de chercher 
quelles en sont les propriétés. Une étude complète de tout ce qui se 
rapporte à la divinité se proposerait de connaître un triple objet; pre- 
mièrement, l'unité de l'essence divine; deuxièmement, la trinité des 
personnes divines; troisièmement, les effets produits par la divinité*. 
Mais la trinité. des personnes divines.n'est pas un objet qui puisse tom- 
ber sous l'investigation du philosophe en tant que tel. Il ne nous est 
pas interdit de chercher à nous en rendre compte dans la mesure de 
nos forces; c'est là, cependant, un enseignement de Dieu (jui s'impose 
à la foi chrétienne et qui excède les limites de l'entendement humain^. 
Les deux seuls objets qui demeurent sont donc l'essence de Dieu et ses 
elTets. 

Avant d'examiner en elle-même l'essence divine, il est nécessaire de 
déterminer dans quelle mesure et à quelles conditions cette essence nous 
est connaissable. Lorsque nous voulons définir une chose quelconque, 
nous commençons par lui assigner un genre et, aussi, nous en déter- 
minons l'essence d'une façon générale : qnid est in co/nmuni. Ensuite, 
nous ajoutons au genre des difTérences qui nous permettent de la dis- 
tinguer de toutes les autres, et nous obtenons ainsi la connaissance la 
plus complète (pi'il nous soit possible d'acquérir touchant la nature de 
cette chose. Mais, lorsque nous prétendons ccmnaître la nature divine 
et déterminer les conditions de l'être divin, force nous est de procéder 
autrement. 11 devient alors impossible de prendre l'essence ou la quid- 

1. Coin/). IheoL, I, 2. 

2. C(>mi>. llieoL, I, 36. 



70 LE THOMISME. 

dite comme genre et de déterminer ce genre en lui ajoutant un certain 
nombre de différences affirmatives qui le distinguent de tous les autres. 
Et, d'abord, nous ne pouvons partir de la considération de l'essence 
divine pour lui faire jouer le rôle que joue d'ordinaire le genre dans 
toute définition. En effet, l'essence divine déborde par son immensité 
tout ce que peut atteindre notre intellect humain; nous ne saurions 
donc prétendre à la compréhension de cette essence, ni, par conséquent, 
la prendre comme point de -départ de notre investigation. Mais nous ne 
nous trouvons pas réduits, pour autant, à un silence complet. Si nous 
ne pouvons atteindre ce qu'est l'essence de Dieu, nous pouvons cher- 
cher à déterminer ce qu'elle n'est pas. Au lieu de partir d'une essence 
qui nous est inaccessible et d'y ajouter des différences positives qui 
nous feraient connaître de mieux en mieux ce qu'elle est, nous pouvons 
recueillir un nombre plus ou moins considérable de différences néga- 
tives qui nous feront connaître de plus en plus précisément ce qu'elle 
n'est pas. On demandera peut-être si nous en obtiendrons ainsi une véri- 
table connaissance? A cette question, il faut répondre : oui. Sans doute, 
une connaissance de cet ordre est imparfaite, car il n'y a de connais- 
sance parfaite d'une essence que celle qui nous la fait connaître en 
elle-même. Mais, enfin, c'est une certaine connaissance et qui vaut 
beaucoup mieu'x que l'ignorance pure et simple. Dans les différences 
affirmatives, en effet, l'une détermine l'autre, et chaque nouvelle diffé- 
rence nous rapproche d'une définition complète de l'objet. De même, 
une différence négative, en distinguant l'essence inconnue dont on 
l'affirme d'un nombre plus grand d'autres essences, détermine avec une 
précision croissante la différence précédente et nous conduit plus près 
de ce qui est la nature véritable de notre objet. Par exemple, en disant 
que Dieu n'est pas un accident, mais une substance, nous le distinguons 
de tous les accidents possibles, mais, si nous ajoutons que Dieu n'est 
pas un corps, nous déterminons avec plus de précision la place qu'il 
occupe dans le genre des substances. Et ainsi, procédant par ordre et 
distinguant Dieu de tout ce qui n'est pas lui par des négations de ce 
genre, nous atteindrons une connaissance, non pas exhaustive, mais 
vraie, de sa substance, puisque nous le connaîtrons comme distinct de 
tout le restée Suivons cette voie aussi loin qu'elle pourra nous conduire; 
il sera temps d'en ouvrir une nouvelle lorsque la fécondité de la pre- 
mière se trouvera épuisée. 

1. Cont. Cent., I, M. . , 



LES ATTRIBUTS DIVINS. 71 

Pour déduire, même négativement, les conditions de l'essence divine, 
il nous faut un point de départ. En réalité, nous en avons autant qu'il 
y a de preuves de l'existence de Dieu, et, dans la Somme contre les 
Gentils, saint Thomas se plaît, avec une extraordinaire virtuosité dia- 
lectique, à rattacher les attributs divins aux principes de démonstration 
les plus différents. Il n'est cependant pas malaisé d'apercevoir de quel 
côté vont ses préférences ; les déductions du Contra Gentes et celles du 
Compendium theologiae se prennent le plus souvent de l'idée d'un pre- 
mier moteur immobile, c'est-à-dire de la preuve que Thomas d'Aquin 
considère comme la première et la plus manifeste. C'est donc de ce 
principe que nous partirons également. 

Il est facile, tout d'abord, d'écarter de l'essence divine la notion de 
temps. Dans la première preuve, en effet, immobile se prenait au sens 
large, comme le mouvement lui-même. L'absence de mouvement se 
réduisant dès lors à l'absence de toute mutation, nous pouvons substi- 
tuer à immobile : immuable, et raisonner ainsi : tout ce qui commence 
d'être ou cesse d'être subit un mouvement ou une mutation. Or, nous 
avons établi que Dieu est immuable; il n'a donc ni commencement ni 
fin et, par conséquent, il est éternel*. 

La connaissance de l'éternité divine nous permet d'écarter encore 
de Dieu toute puissance passive. Puisque Dieu est éternel, il ne peut 
pas ne pas être; et, puisqu'il ne peut pas ne pas être, c'est qu'il n'y 
a rien en lui qui soit en puissance : ce qui est en puissance, en effet, 
peut être ou ne pas être, et, dans la mesure où Dieu contiendrait 
quelque puissance passive, il pourrait être ou ne pas être. Par consé- 
quent, il n'y a rien en Dieu qui soit en puissance^, et c'est dire qu'il est 
acte pur. Mais cette conclusion nous permet d'atteindre immédiatement 
une nouvelle différence négative, à savoir que Dieu n'est pas matière. 
La matière, en effet, est ce qui est en puissance, et puisque Dieu est 
tout en acte, il ne peut être aussi qu'immatériel-*. 

S'il n'y a en Dieu ni matière ni puissance, il ne peut se rencontrer 
en lui de composition d'aucune sorte. Dieu est donc simple, et cette 
conséquence sera riche en conséquences subordonnées. Etablissons 
d'abord que Dieu est simple. Nous avons vu, en effet, que Dieu est acte 
pur^; or, tout composé contient de la puissance et de l'acte. Une plu- 

1. Conl. GeiiL, I, 15; Suiu. IheoL, I, 10, 2, ad Renp.; Comp. theoL, I. 5. 

2. Conl. Genl., I, 16. . 

3. Conl. Genl., I, 17; Sum. tlieol., 1, 3, 2, ad Resp. 

4. Conl. Genl., I, 16. 



72 LE THOMISME. 

ralité d'objets ne saurait se réunir pour constituer une unité pure et 
simple s'il ne s'en trouvait quelques-uns qui soient en acte et d'autres 
qui soient en puissance. Des objets en acte ne peuvent constituer par 
'leur union qu'une sorte de faisceau ou de tas, non une véritable 
unité. Et cela se comprend aisément. Pour que des objets constituent 
en s'unissant un tout véritablement un, il faut que ces objets soient 
aptes à s'unir et qu'ils possèdent l'unité en puissance avant de la pos- 
séder en acte. En d'autres termes encore, ils ne sont un en acte qu'après 
avoir été unifiables en puissance. Or, il n'y a rien en Dieu qui soit en 
puissance; son essence n'enferme donc aucune composition*. 

Mais, si Dieu est simple, nous obtenons immédiatement ce premier 
corollaire qu'il n'y a rien en lui de violent ou d'étranger à sa nature. 
En effet, tout ce en quoi se rencontre quelque chose de violent ou de 
surajouté à sa nature suppose une addition et, par conséquent, une 
composition; car ce qui appartient à la substance d'une chose ne peut 
être ni violent ni surajouté 2, Il n'y a donc rien en Dieu qui soit violent 
ou surajouté. Un deuxième corollaire de la simplicité divine est que 
Dieu n'est pas un corps. Tout corps, en effet, est continu et, par consé- 
quent, il est composé et contient, des parties. Or, nous avons montré 
que Dieu n'est pas composé^; il n'est donc pas un corps ^; et par là se 
trouvent réfutés tous les païens idolâtres qui se représentent Dieu sous 
une figure corporelle, ainsi que les manichéens et les philosophes grecs, 
qui mettaient à la place de Dieu des corps célestes ou des éléments. Un 
troisième corollaire de la simplicité divine est que Dieu est son essence. 
Dans tout ce qui n'est pas sa propre essence, on découvre, en effet, 
quelque composition. Car, en toute chose, on trouve d'abord sa propre 
essence et, s'il ne se rencontre rien en elle qui s'ajoute à son essence, 
tout ce qu'est cette chose est sa propre essence; ce qui revient à dire 
qu'elle est sa propre essence. Si donc une chose n'est pas sa propre 
essence, il faut qu'il se rencontre en elle quelque chose qui s'ajoute à 
son essence; il faut, par conséquent, qu'il y ait en elle quelque compo- 
sition. C'est d'ailleurs pourquoi, dans les composés, l'essence n'est 
jamais considérée que comme une partie de ce composé ; telle l'huma- 
nité dans l'homme. Or, nous avons montré qu'il n'y a en Dieu aucune 
composition. Dieu est donc sa propre essence^. Mais si Dieu est sa 

1. Cont. GenL, l, 18; Comp. tlieol., I, 19. 

2. Cont. Gent., I, 19. 

3. Cont. GenL, I, 18. 

4. Conl. GenL, I, 20; Sum. theoL, I, 3, 1, ad Resp. 

5. Cont. GenL, I, 21; Sum.. theoL, I, 3, 3, ad Resp. 



LES ATTRIBUTS DIVINS. 73 

propre essence, il est permis d'aller plus loin et d'affirmer que Dieu est 
son être. De même, en effet, que ce qui possède le feu sans être le feu 
est igné par participation, de même ce qui possède l'être et qui, cepen- 
dant, n'est pas l'être, ne possède l'être que par participation. Or, nous ' 
savons que Dieu est son essence; si donc il n'est pas son être, il possé- 
dera l'être par participation, et non par essence; il ne sera donc pas le 
premier être, ce qu'il est absurde d'affirmer. Dieu n'est donc pas seu- 
lement son essence : il est aussi son être'. On peut alHrmer d'ailleurs, 
d'un mot, que si Dieu ne souffre aucune composition, on ne peut dis- 
tinguer en lui l'essence de l'être et que le qiiod est se confond en lui 
avec le quod aliquid est'^. 

De cette conclusion résulte encore une nouvelle conséquence, à 
savoir que rien ne peut survenir en Dieu qui s'ajoute à son essence à 
titre d'accident. Ce qui est l'être même, en effet, ne saurait participer 
à quoi que ce soit qui ne relève pas de son essence; ce qui est une cer- 
taine chose peut bien participer à quelque autre chose, mais, comme il 
n'y a rien de plus formel ou de plus simple que l'être, ce qui est l'être 
même ne peut participer à rien d'autre, puisque tout ce à quoi l'être 
participe est nécessairement encore un être. Or, la substance divine est 
l'être même; elle ne possède donc rien qui ne relève pas de sa subs- 
tance; il ne saurait donc y avoir dans la substance divine aucun acci- 
dent'. Et l'on ne saurait désigner non plus cette substance par l'addi- 
tion d'une différence substantielle, ni faire rentrer Dieu à titre d'espèce, 
sous un genre (juelconque. Toute espèce, en effet, suppose un genre 
auquel s'ajoute la différence qui le détermine, puisque c'est la différence 
ajoutée au genre qui constitue l'espèce. Mais, puisque l'être de Dieu est 
l'htre même, purement et simplement, il ne contient rien en soi de 
surajouté, car tout ce qu'on prétendrait lui ajouter serait de l'être et, 
par conséquent, lui appartiendrait déjà de droit. Dieu ne saurait donc 
recevoir aucune différence substantielle ni constituer aucune espèce*. 
Mais, pas davantage, Dieu n'est un genre. Car si l'absence de toute 
différence substantielle l'empêche de constituer une espèce, elle lui 
interdit a fortiori àe constituer un genre. Le genre animal ne peutexis- " 
ter actuellement s'il n'existe des animaux caractérisés par les diffé- 
rences raisonnabht ou non raisonnable. Donc poser Dieu comme un 

1. Sum. tlieoL, I, 3, i, ad Hes/). et 3*. 

2. Comp. t/ieo/., I, 11; Coul. Cent., I, "22. 

3. Suin. theol., I, 3, 6, nd He.y>. et 1'. 

4. Comp. theol., J, t'2; Vont. Genl., I, 24 el 25; Sum. thenl., I, 3, 4, ad Rexp. 



74 



LE THOMISME. 



genre qui ne serait pas constitué dans son être propre par des diffé- 
rences, c'est n'accorder qu'un être incomplet et potentiel à celui qui est 
l'Etre même; et c'est là une absurdité manifeste'. 

Ainsi l'être divin n'est ni genre, ni différence, ni espèce. Et c'est un 
point de haute importance que l'on reconnaît volontiers en principe, 
mais dont on ne déduit pas toujours les conséquences logiques avec 
vine suffisante rigueur. Si 3ieu, en effet, échappe au genre et à la diffé- 
rence, il est clair qu'on ne peut pas le définir, puisque toute définition 
se fait par le genre et les différences. Mais il est clair encore qu'on ne 
peut en proposer aucune démonstration qui ne se prenne de ses effets. 
Car le principe de toute démonstration est la définition de ce sur quoi 
la démonstration porte. Nous avons donc eu pleinement raison d'écarter 
les démonstrations a priori de l'existence de Dieu*^; il est difficile de 
croire que leurs tenants aient oublié la condition transcendante de 
l'être divin, mais ils semblent bien avoir oublié les conditions logiques 
nécessairement requises par toute preuve valable de l'existence de Dieu. 

Telle est la simplicité absolue de Dieu considéré en lui-même; ce ne 
serait pas une moindre erreur que d'imaginer cet être simple venant en 
composition avec d'autres êtres. Et cependant cette erreur fut plus 
d'une fois commise. Nous la rencontrons sous trois formes principales. 
Certains, en effet, ont posé que Dieu est l'âme du monde, ainsi qu'il 
ressort des paroles d'Augustin^, et l'on peut ramener à cette erreur 
celle des philosophes qui prétendent que Dieu est l'âme du premier 
ciel. D'autres ont prétendu que Dieu est le principe formel de toutes 
choses, et l'on attribue cette opinion aux Amauriciens^. Vient enfin 
l'erreur folle de David de Dinant, qui prétendait que Dieu se confond 
avec la matière première^. Mais il est impossible que, d'une manière 
quelconque, Dieu entre dans la composition de quelque chose, soit 
comme principe matériel, soit comme principe formel. La forme d'un 
corps, en effet, n'est pas l'être même de ce corps; elle est seulement 
un des principes de cet être. Or, Dieu est l'être même; il n'est donc pas 
la forme d'un corps '^. Nous pouvons donc écarter l'opinion de ceux qui 
considèrent Dieu comme l'âme du monde ou du premier ciel et de ceux 
qui voient en lui l'être formel de toutes choses. Et nous pouvons encore 

1. Comp. Iheol., I, 13; Cont. Genl., \, U. 

2. Conl. Geiit., I, 25. 

3. Civit. Dei, lib. VJI, cap. 6. 

4. Sur Amaiiry de Bènes el ses partisans, voir de Wuif, op. cit., p. 246-250. 

5. Sinii. l/ieoL, I, 3, 8, ad liesp. 

6. Conl. Cent., 1, 27. 




t 



LES ATTRIBUTS DIVINS. 75 

la réfuter dételle manière que nous éliminions du même coup l'opinion 
' qui confond Dieu avec la matière première. Il est établi, en effet, que 
Dieu est la première cause efficiente. Or, la cause efficiente n'est pas 
numériquement identique à la forme dans les individus créés; elles ne 
se confondent qu'au point de vue de l'espèce. Un homme engendre un 
homme. Par conséquent. Dieu, qui est cause efficiente, ne peut pas être 
encore forme des individus. Mais si la cause efficiente ne se confond pas 
avec la forme dans chaque chose créée, elle ne se confond avec la 
matière ni dans l'individu ni dans l'espèce, parce que la matière est 
puissance alors que la cause efficiente est acte*. 

Nous avons écarté de Dieu tout ce qui ne se réduit pas à l'Etre en 
tant que tel, c'est-à-dire toutes les conditions qui font de l'être créé un 
être incomplet et déficient. Mais on pourrait craindre qu'en procédant 
ainsi nous ayons suivi une mauvaise voie; nier de l'être tout ce qui le 
détermine à telle ou telle existence particulière, n'est-ce pas supprimer 
successivement toutes ses perfections? Les choses qui possèdent l'être 
et la vie sont plus parfaites que celles qui possèdent l'être seulement; 
en ne laissant à Dieu que l'être, n'avons-nous pas, à force de négations, 
vidé l'essence divine de tout contenu? Il n'en est rien. Dieu, qui n'est 
pas autre chose que son être, est cependant l'être universellement par- 
fait. Et, ajoute saint Thomas, j'appelle universellement parfait l'être à 
qui ne manque aucun genre de noblesse ou de perfection 2. Approfondir 
ce point, c'est pénétrer au cœur même de la conception thomiste et, 
nous pouvons ajouter, de la conception scolastique de l'être. 

Cet être, en elï'et, dont nous avons écarté toutes les imperfections de 
la créature, bien loin de se réduire à une idée abstraite par notre 
entendement de ce qu'il y a de commun à toutes choses et à une sorte 
de forme vide, se confond, au contraire, avec la souveraine perfection. 
Et nous ne devons pas l'entendre en ce sens que l'être se ramènerait 
toujours à un certain mode de perfection, mais, inversement, en ce sens 
que tout mode de perfection se ramène à la possession d'un certain 
degré d'être Considérons, par exemple, cette perfection qu'est la 
sagesse; posséder la sagesse, pour l'homme, c'est être sage. C'est donc 
parce qui; l'homme, en devenant sage, a gagné un degré d'être qu'il a 
gagné aussi un degré de perfection. Car chaque chose est dite plus ou 
moins noble ou parfaite dans la mesure où elle est un mode déterminé, 
et d'ailleurs plus ou moins élevé, de perfection. Si donc nous supposons 

1. Sum. Iheol., I, 3, 8, ad liesp. et \°. 

2. Conl. Grnt., I, 28. 



k 



76 . LE THOMISME. 

quelque chose qui possède l'être total, puisque toute perfection n'est 
qu'une certaine manière d'être, cet être total sera aussi la perfection 
totale. Or, nous connaissons une chose qui possède ainsi l'être total; 
c'est cette chose même dont nous avons dit qu'elle est son être. Ce qui 
est son être, c'est-à-dire ce dont l'essence ne tient son être que de soi- 
même, et non point de l'extérieur, est nécessairement aussi l'être total, 
ou, en d'autres termes, possède le pouvoir d'être à son suprême degré. 
Une chose blanche, en effet, peut n'être pas parfaitement blanche parce 
qu'elle n'est pas la blancheur; elle n'est donc blanche que parce qu'elle 
participe à la blancheur, et sa nature est peut-être telle qu'elle ne 
puisse pas participer à la blancheur intégrale. Mais s'il existait quelque 
blancheur en soi, et dont l'être consistât précisément à être blanc, il ne 
lui manquerait évidemment aucun degré de blancheur. De môme, en 
ce qui concerne l'être. Nous avons prouvé déjà que Dieu est son être; 
il ne le reçoit donc pas; mais nous savons qu'être imparfaitement une 
chose se réduit à la recevoir imparfaitement; Dieu, qui est son être, est 
donc l'être total à qui ne manque aucune perfection. Et puisque Dieu 
possède toute perfection, il ne présente aucun défaut. De même, en 
effet, que toute chose est parfaite dans la mesure où elle est, de même 
toute chose est imparfaite dans la mesure où, sous un certain aspect, 
elle n'est pas. Mais, puisque Dieu possède l'être totalement, il est entiè- 
rement pur de non-être, car on est pur de non-être dans la mesure où 
on possède l'être. Dieu ne présente donc aucun défaut et il possède 
toutes les perfections; c'est dire qu'il est universellement parfait'. 

D'où pouvait donc provenir cette illusion qu'en niant de Dieu un 
certain nombre de modes d'être nous amoindrissions son degré de 
perfection? Simplement d'une équivoque sur le sens de ces mots : être 
seulement. Sans doute, ce qui est seulement est moins parfait que ce 
qui est vivant; mais c'est qu'ici nous ne raisonnons plus sur l'être qui 
est son être. Il s'agit d'êtres imparfaits et participés qui gagnent en 
perfection selon qu'ils gagnent en être, secundiiin moduni (jiio res liabet 
esse est suas modas in nobilitate, et l'on conçoit aisément dès lors que 
ce qui est la perfection du corps seulement soit inférieur à ce qui est, 
en outre, la perfection de la vie. L'expression être seulement ne dési- 
gnait donc rien d'autre qu'un mode inférieur de participation à l'être. 
Mais, lorsque nous disons de Dieu qu'il est seulement son être, sans 
qu'on puisse ajouter qu'il est matière, ou corps, ou substance, ou acci- 
dent, nous voulons dire qu'il possède l'être absolu, et nous en écartons 

1. Cont. GeiiL, I, 28; Fium. IheoL, I, 4, 2, ad fiesp. et 2°. 



n 



LES ATTRIBUTS DIVINS. 77 

•tout ce qui serait contradictoire avec le suprême degré d'être et la plé- 
nitude de perfection^. 

Par là, enfin, nous comprenons pourquoi Thomas d'Aquin peut défi- 
dir Dieu par l'Etre, purement et simplement, sans le confondre néan- 
moins avec tout être donné et sans laisser une porte, ouverte aux 
conceptions panthéistes de l'univers. Lorsque nous concevons abstrai- 
tement un être commun à tout ce qui existe, nous ne pouvons le penser 
comme réalisé sans lui ajouter ou lui retrancher quelque chose, afin de 
le déterminer à tel ou tel être particulier. Outre l'être même, il faut 
encore une essence placée dans un genre et dans une espèce pour qu'un 
objet réel el existant se trouve constitué. Mais il n'en est pas de même 
en ce qui concerne l'Ltré que Dieu est; sa condition est telle qu'on ne 
peut rien lui ajouter; il n'est ni dans l'espèce, ni dans le genre; il n'a 
même pas d'essence, puisque son essence n'est pas autre chose que son 
être : Deus non hahet essentiam, qiiia essentia ejiis non est aliud quam 
suiun esse. Nous sommes donc bien éloignés de confondre Dieu avec la 
créature ; ce qui distingue radicalement l'Etre divin de tout autre, c'est 
son absolue pureté et sa parfaite simplicité*. Entre l'Être de Dieu et 
l'être participé que nous sommes, il n'y a pas de commune mesure, et 
nous pourrions dire, en reprenant une formule augustinienne, que la 
créature a son être, mais que Dieu es^son être. C'est donc une distance 
proprement infinie qui sépare ces deux modes d'exister, et, bien éloi- 
gnés de redouter une confusion désormais impossible, nous appellerons 
Dieu du nom qu'il se donna lui-même^ : Celui qui est, certains de lui 
donner ainsi un nom qui ne convienne à aucun autre, parce qu'il désigne 
seulement l'être qui est au-dessus de toute essence et de toute forme : 
un oc I infini de substance*. 

B. — La connaissance de Dieu par voie d'analogie. 

Les conclusions qui précèdent n'étaient, malgré leur apparence 
souvent affirmative, que des négations déguisées; un être absolument 
simple, ou totalement immatériel, ne constituant pas des objets propor- 
tionnés à notre entendement humain. Lorsque nous disons : Dieu est 
simple, nous ne concevons pas intérieurement cet être d'une absolue 
simplicité; et lorsque nous disons : Dieu est éternel, nous n'embras- 

1. Conl. GcnL, 1, 28. 

2. De ente et essentia, c. 6. 

3. Exod., m, 13. 

4. ■SitHt. theol., I, 13, 11, nrf liesp. et 2*. 



78 LE THOMISME. 



I 



sons pas par notre pensée mouvante ce perpétuel présent qu'est l'éter- 
nité. Alors même, enfin, que nous désignions Dieu comme l'être absolu 
et suréminent, nous ne prétendions aucunement l'appréhender comme 
tel. Nous avons donc suivi fidèlement la voie négative que nous nous 
étions tracée. Voyons maintenant s'il ne nous serait pas possible d'ac- 
quérir des connaissances positives, quoique imparfaites, touchant l'es- 
sence infinie de Dieu. 

Sans doute, il n'est aucune affirmation qui puisse s'appliquer, en un 
sens identique, à Dieu et aux créatures. Et nous pouvons aisément en 
découvrir la raison. Tous les jugements, qu'ils s'appliquent à la nature 
divine ou à la nature humaine, emploient la copule est. Or, il reste désor- 
mais établi que Dieu n'est pas dans le sens où sont les créatures. L'être 
créé qui possède une perfection la possède en tant qu'il l'a reçue, alors 
qu'au contraire rien ne se rencontre en Dieu qui ne soit son être 
même^. Nous devons donc nous attendre à ce que toute proposition 
relative à la nature de Dieu, même alors qu'elle nous en apporterait 
quelque connaissance positive, conserve une large part de signification 
négative. Lorsque nous appliquons à l'homme le nom de sage, nous 
désignons par là une perfection distincte de l'essence de l'homme, de 
sa puissance et de son être. Mais, lorsque novis appliquons ce nom à 
Dieu, nous ne voulons rien signifier qui soit distinct de son essence et 
de son être. Par conséquent, le mot sage, lorsqu'il se dit de l'homme, 
a la prétention de décrire et de comprendre, dans une certaine mesure, 
la réalité qu'il signifie; mais, lorsqu'il se dit de Dieu, il laisse incom- 
prise et ne parvient pas à saisir la réalité qu'il signifie. Nous exprimons 
cet aspect négatif de tous nos jugements relatifs à la nature divine en 
posant que rien ne se dit en un sens univoque de Dieu et des créatures 2. 

Faut-il conclure de là qu'une proposition relative à la créature perd 
nécessairement toute signification lorsque nous l'appliquons à Dieu? 
Cette conclusion serait inexacte, et d'ailleurs dangereuse. L'accepter, 
en effet, serait avouer qu'à partir des créatures on ne peut rien con- 
naître de Dieu ni rien en démontrer sans commettre une perpétuelle 
équivoque. Il faut donc admettre, entre la créature et le créateur, une 
certaine analogie ou une certaine proportion^; analogie ou proportion 
dont il ne sera pas malaisé de découvrir le fondement^. Les effets qui 

1. Cont. Gent., 1, 32, ad Si aliquis. 

2. Sum. theol., I, 13, 5, ad Resp.; Cont. Gent., I, 32; Comp. theol., I, 27; De Potentia, 
qu. VII, art. 7. 

3. Sum. theol., I, 13, 5, ad Resp. 

L Consulter F.-A. Blanche, Sur le sens de quelques locutions concernant l'analogie 



LES ATTRIBUTS DIVINS. 79 

sont inférieurs à leurs causes ne sauraient recevoir le même nom 
qu'elles, ni surtout le recevoir dans le même sens. Il faut bien, cepen- 
dant, reconnaître une certaine ressemblance entre la cause et l'effet. 
Tout ce qui produit produit naturellement son semblable , puisque 
chaque chose produit, ou agit, selon qu'elle est acte. Par conséquent, 
dans une cause supérieure à son effet, la forme de l'effet se retrouve 
en un certain sens, mais elle ne s'y rencontre pas selon le même mode 
que dans son effet; c'est pourquoi une telle cause reçoit le nom de cause 
équivoque. Le soleil, par exemple, cause la chaleur dans les corps infé- 
rieurs, agissant ainsi selon qu'il est en acte. La chaleur engendrée par 
le soleil possède donc quelque ressemblance avec la vertu active du 
soleil, par laquelle la chaleur se trouve causée dans les choses infé- 
rieures; c'est pourquoi nous pouvons dire du soleil qu'il est chaud, 
encore qu'il ne le soit pas au même sens que les choses terrestres. De 
même aussi, et parce que Dieu confère à toutes choses toutes leurs 
perfections, nous pouvons découvrir en toutes choses leur ressem- 
blance et leur dissemblance à l'égard de Dieu*. Sur leur dissemblance, 
nous avons suffisamment insisté pour qu'on ne nous accuse pas de 
croire que Dieu ressemble à la créature; c'est la créature, en tant 
(ju'elle tient de Dieu tout ce qu'elle a, qui ressemble à son créateur. 
Mais cette ressemblance n'en est pas moins réelle, et elle est suffisante 
pour que, s'il se glisse une équivoque dans nos affirmations relatives à 
Dieu, ce ne soit pas une équivoque totale. En donnant les mêmes noms 
à Dieu et aux choses créées, nous les prenons dans un sens tel qu'ils 
aient une signification partiellement commune, puisqu'ils désignent, 
dans le premier cas, la cause et, dans le second, l'effet*. 

Ainsi, ce que nous disons de Dieu et des créatures ne s'en dit pas en 
un sens univoque, ni en un sens purement équivoque : il faut donc que 
ce soit en un sens analogique. Reste à éclaircir une dernière diffi- 
culté. Tant que nous nous en tenions à des négations, nous ne cou- 
rions évidemment aucun risque de morceler l'unité et la simplicité par- 
faites de l'être divin; tout au contraire, ces négations avaient pour but 
principal d'écarter de cet Être absolu ce qui pouvait le diviser et, par 
là même, le limiter. Le danger ne va-t-il pas devenir réel, et même la 

dans la langue de saint Thomas d'Aquin, Rev. de» afiences philosophiques et Ihéologiques, 
19îl> p. 52-59. — B. Desbuis, La notion d^analogie diaprés saint Thomas d'Aquin, Ann. de 
philoRophie chrélienne, 1906, p. 3T7-385. — B. Landry, La notion d'analogie chez saint 
Ronaventure ei saint Thomas d'Aquin. Louvain, 1922. 

1. Conl. Cent, 1, 29; Snm. theol, 1. 47, 2, ad 2'". 

2. Cont. Cent., I, 33. 



80 LE THOMISME. 

faute ne va-t-elle pas devenir inévitable, si nous affirmons de Dieu des 
perfections positives analogues aux perfections que nous offrent les 
créatures? Ou bien ces perfections seront conçues par nous comme 
identiques, et les noms attribués à Dieu seront alors de purs syno- 
nymes, ou bien ces noms représenteront des perfections distinctes et 
l'essence divine perdra son éminente simplicité. Peut-être, cependant, 
n'est-il pas impossible d'échapper à la rigueur de ce dilemme. Si nous 
prétendions obtenir la représentation parfaite de l'unité divine au 
moyen d'une multiplicité de concepts, la tentative serait manifestement 
contradictoire; d'autre part, l'intuition directe de cette unité intelli- 
gible nous est ici-bas refusée. Mais c'est un principe fondamental en 
philosophie thomiste que, lorsqu'on ne peut atteindre l'un et le simple, 
on doit s'efforcer de l'imiter en quelque façon par des moyens mul- 
tiples. C'est ainsi que l'univers, image déficiente de Dieu, imite par les 
formes diverses qui s'y rencontrent la perfection une et simple de Dieu. 
Et c'est ainsi encore que notre intellect, recueillant les essences et les 
perfections diverses qu'il découvre dans les choses, forme en soi, au 
moyen de conceptions multiples, la ressemblance de cette inaccessible 
unité. Nos affirmations touchant l'essence divine ne sont donc pas pure- 
ment synonymes, car notre intellect invente, pour les attribuera Dieu, 
des noms différents qui signifient nos différentes conceptions; et cepen- 
dant elles n'introduisent en Dieu nulle diversité, car notre intellect 
entend désigner par ces noms différents une réalité absolument une. 
En un mot, l'intellect n'attribue pas nécessairement aux choses le 
mode selon lequel il les comprend. C'est pourquoi, lorsqu'il affirme 
l'unité d'un objet par des propositions complexes, ce qu'il y a de divers 
et de complexe dans les propositions doit être rapporté à l'intellect qui 
les forme, mais l'unité qu'elles désignent doit être rapportée à son 
objet^. Sous ces réserves, qu'il importera de ne plus perdre de vue, 
nous pouvons attribuer à Dieu les noms qui désignent les perfections 
de la créature et, en premier lieu, nous pouvons lui attribuer la bonté. 
Partons de notre dernière conclusion, c'est-à-dire de l'absolue per- 
fection de Dieu . On dit de chaque être qu'il est bon en raison de sa vei ^u 
propre. C'est, en effet, la vertu propre de chaque être qui rend bon 
celui qui la possède et qui rend bonne l'œuvre que cet être produit. 
D'autre part, une vertu est un certain genre de perfection, car chaque 
être est dit parfait dans la mesure où il atteint sa vertu proJ)re. Si donc 

1. Cont. Genl., I, 35 et 36. 



LES ATTRIBUTS DIVINS. gl 

•la bonté d'un être se ramène à sa vertu et sa vertu à sa perfection, un 
être est bon selon qu'il est parfait, et c'est pourquoi, d'ailleurs, chaque 
chose tend vers sa perfection comme vers son bien propre; or, nous 
avons montré que Dieu est parfait; il est donc bon*. Bien mieux, il est 
sa bonté même, et cela est évident d'après ce que nous avons dit de sa 
perfection. Il a été prouvé que la perfection de l'être divin ne consiste 
pas en propriétés qui viendraient s'ajouter à son être, mais que c'est 
l'être divin lui-même, considéré en tant que tel et dans sa seule pléni- 
tude, qui est parfait. La bonté de Dieu ne saurait donc être une perfec- 
tion ajoutée à sa substance; c'est la substance de Dieu qui est sa 
propre bonté*. Poser cette conclusion, c'est distinguer radicalement 
l'être divin de tout être créé. La bonté de la créature, en eiîet, est une 
bonté participée; Dieu seul est bon par son essence, et il y a une dis- 
tance infinie entre ce dont l'être est bon et ce dont l'être possède 
quelque bonté en raison de laquelle il est bon-*. Par où nous voyons 
enfin que Dieu est le bien de toutes choses et le souverain Bien. Puis- 
qu'en effet la bonté de chaque chose se ramène à sa perfection et 
puisque Dieu, en tant qu'il est la perfection pure et simple, comprend 
en soi les perfections de toutes choses, il faut (jue sa bonté comprenne 
toutes les bontés; Dieu est donc le bien de tout ce qui est bien^. Ainsi 
chaque chose tient sa bonté de la bonté divine, comme de la première 
cause exemplaire, efficiente et finale de toute bonté. Et, cependant, 
chaque chose possède sa bonté propre, en tant qu'elle est dite bonne 
par ressemblance avec la bonté divine qui lui est inhérente. Il y a donc 
une seule bonté pour toutes choses et beaucoup de bontés particulières, 
et l'on ne saurait découvrir entre elles aucune contradiction''. Les biens 
s'ordonnent, au contraire, en une hiérarchie au sommet-de laquelle 
réside le bien universel, c'est-à-dire le bien par essence ou souverain 
bien, et sous lequel viennent se ranger les biens particuliers et parti- 
cipés''. Notons, d'ailleurs, que cette relation n'introduit aucune com- 
plexité dans l'essence infiniment simple de Dieu, car la relation selon 
la(|uelle on affirme quelque chose de Dieu relativement aux créatures 

1. Cont. Cent., I, 37; Sum. IheoL, I, G, 1, ad Resp.; De Verit., qu. XXI, art. 1, ad l". 

2. Cont. Cent., I, 38. 

3. Sum. theol., I, (i, 3, nd Resp. et ad 3"; De Verit., qu. XXI, art. 5, ad Resp. 
/». Cont. Cent., I, 40. 

5. Sum. theol., I, 6, 4, ad Resp. 

6. Cont. Cent., I, 41. 

6 



82 LE THOMISME. 

n'est rien de réel en Dieu, mais seulement dans les créatures ^ En 
posant Dieu comme le Souverain bien, on ne veut pas dire qu'il soit un 
total de biens particuliers, ou qu'il ne se définirait pas dans son degré 
suprême sans l'existence des biens créés, mais, au contraire, que les 
biens finis et limités se définissent par rapport à lui comme participés 
et déficients de sa parfaite bonté. Ici encore, la relation est unilatérale; 
elle ne va que de la créature au créateur. 

Si Dieu est le Souverain bien, il s'ensuit que Dieu est unique. Il 
n'est pas possible, en effet, que deux Souverains biens existent, car le 
Souverain bien étant, par définition, la surabondance du bien, il ne 
peut se rencontrer que dans, un seul être. Or, Dieu est le Souverain 
■ bien ; il est donc unique. Et nous pouvions aisément déduire la même 
conclusion en partant de la perfection divine. Il a été prouvé que Dieu 
est absolument parfait; si donc, il y a plusieurs dieux, il faut que plu- 
sieurs êtres absolument parfaits et purs de toute imperfection existent. 
Or, cela est impossible, car, s'il ne manque à aucun d'entre eux la 
moindre perfection et s'il ne se mêle aucune imperfection à leur 
essence, on ne voit pas en quoi ces divers êtres se distingueraient. Il 
est donc impossible de poser l'existence de plusieurs dieux^. 

De la perfection divine, nous avons déduit que Dieu est bon et qu'il 
est unique ; nous pouvons en déduire encore qu'il est infini. Et, en effet, 
tout ce qui, de sa nature, est fini, doit pouvoir se ranger sous la défini- 
tion d'un certain genre. Or, Dieu ne rentre dans aucun genre, puisque, 
au contraire, sa perfection contient les perfections de tous les genres; 
il est donc infini^. On objectera peut-être qu'en écartant toute limite de 
la perfection divine nous sortons de la voie d'analogie pour retomber 
dans la voie de négation; mais cette objection n'a d'autre fondement 
qu'une équivoque sur l'idée d'infini. Dans la quantité spatiale ou numé- 
rique dont la nature requiert une fin et des limites, l'infini, c'est-à-dire 
le manque de limites, doit être considéré comme une privation et un 
défaut. Une dimension ou un nombre indéterminés ne sont donc infinis 
que par la soustraction de ce qu'ils doivent naturellement posséder. En 
Dieu, au contraire, l'infini n'est pas une privation, mais la négation de 
limites qui seraient contradictoires avec son absolue perfection, et cette 
négation elle-même veut exprimer un contenu éminemment positif, à 

1. Sum. theoL, I, 6, 2, ad 1"-. 

2. Cotit. Gent., I, 42; Suin. theoL, 1, 11, 3, ad Resp. et 2»; Compend. tkeoL, I, 15; De 
Potentia, qu. II!, art. 6, ad Besp. 

3. Cont. Gent., I, 43. 



LES ATTRIBUTS DIVINS. 83 

savoir : l'existence en Dieu de toutes les perfections que nous décou- 
vrons dans la créature, mais qu'il possède, de par la plénitude de son 
être, au suprême degré'. Parmi ces perfections, deux méritent de rete- 
nir particulièrement notre attention, car elles constituent les perfec- 
tions les plus hautes de la créature terrestre la plus parfaite; ce sont 
l'intelligence et la volonté. 

L'intelligence de Dieu pourrait se déduire immédiatement de son 
infinie perfection. Puisqu'en effet nous attribuons au créateur toutes 
celles qui se rencontrent dans la créature, nous ne pouvons lui refuser 
la plus noble de toutes, celle par laquelle un être peut devenir en 
quelque sorte tous les êtres, en un mot l'intelligence 2. Mais il est pos- 
sible d'en découvrir une raison plus profonde et prise de la nature 
même de l'être divin. On peut constater d'abord que chaque être est 
intelligent dans la mesure où il est dépouillé de matière''. On peut 
admettre ensuite que les êtres connaissants se distinguent des êtres 
dénués de connaissance en ce que ces derniers ne possèdent que leur 
forme propre, alors que les êtres connaissants peuvent encore appré- 
hender la forme des autres êtres. En d'autres termes, la faculté de con- 
naître correspond à une amplitude plus grande et à une extension de 
l'être connaissant; la privation de connaissance correspond à une limi- 
tation plus étroite et comme à une restriction de l'être qui en est 
dépourvu. C'est ce (ju'exprime la parole d'Aristote : anima est quodam- 
modo omnia. Une forme sera donc d'autant plus intelligente qu'elle 
sera capable de devenir un nombre plus considérable d'autres formes; 
or, il n'y a que la matière qui puisse restreindre et limiter cette exten- 
sion de la forme, et c'est pourquoi l'on peut dire que plus les formes 
sont immatérielles, plus elles se rapprochent d'une sorte d'infinité. Il 
est donc évident que l'immatérialité d'un être est ce qui lui confère la 
connaissance, et que le degré de connaissance dépend du degré d'im- 
matérialité. Une rapide induction achèvera de nous en convaincre. Les 
plantes, en effet, sont dépourvues de connaissance en raison de leur 
matérialité. Le sens, au contraire, est déjà doué de connaissance parce 
qu'il reçoit les espèces sensibles dépouillées de matière. L'intellect est 
capable d'un degré supérieur encore de connaissance, comme étant 
plus profondément séparé de la matière. Aussi son objet propre est-il 
l'universel et non le singulier, puisque c'est la matière qui est le prin- 

1. Conl. Gent., I, 43; Suin. theoL, I, 7, 1, ad 2". 

2. Cont. Gent., I, 44. 

3. Cont. Gent., I, 44, ad Ex hoc. 



84 . LE THOMISME. 

cipe d'individuation. Nous arrivons enfin à Dieu, dont on a démontré 
précédemment qu'il est totalement immatériel; il est donc aussi supé- 
rieurement intelligent : cum Deiis sit in summo immateriahtatis seqni- 
tiir quod ipse sit in summo cognitionis'^. 

En rapprochant cette conclusion de cette autre que Dieu est son être, 
nous découvrons que l'intelligence de 3ieu se confond avec son essence. 
Le connaître, en effet, est l'acte de l'être intelligent. Or, l'acte d'un 
être peut passer en quelque être extérieur à lui ; l'acte d'échauffer, par 
exemple, passe de ce qui échauffe dans ce qui est échauffé. Mais cer- 
tains actes, au contraire, demeurent immanents à leur sujet, et l'acte de 
connaître est de .ceux-là. L'intelligible n'éprouve rien de ce fait qu'une 
intelligence l'appréhende, mais il se produit alors que l'intelligence 
acquiert son acte et sa perfection. Donc lorsque Dieu connaît, son acte 
d'intelligçnce lui demeure immanent; mais nous savons que tout ce qui 
est en Dieu est l'essence divine. L'intelligence de Dieu se confond donc 
avec l'essence divine, et par conséquent avec l'être divin et avec Dieu 
lui-même; car Dieu est son essence et son être, ainsi qu'il a été démon- 
tré'. Par là, nous voyons encore que Dieu se comprend parfaitement 
soi-même, car s'il est le suprême Intelligent, comme on l'a vu plus 
haut, il est aussi le suprême Intelligible. Une chose matérielle, en 
effet, ne peut devenir intelligible que lorsqu'elle est séparée de la 
matière et de ses conditions matérielles par la lumière de l'intellect 
agent. Par conséquent, nous pouvons dire de l'intelligibilité des choses 
ce que nous disions de leur degré de connaissance : elle croît avec leur 
immatérialité. En d'autres termes encore, l'immatériel est, en tant que 
tel et de par sa nature, intelligible. D'autre part, tout intelligible est 
appréhendé selon qu'il est un en acte avec l'être intelligent; or, l'intel- 
ligence de Dieu se confond avec son essence et son intelligibilité se 
confond aussi avec son essence; l'intelligence est donc ici une en acte 
avec .l'intelligible, et par conséquent Dieu, en qui le suprême degré de 
connaissance et le suprême degré de connaissable se rejoignent, se 
comprend parfaitement soi-même'*. Allons plus loin : le seul objet que 
Dieu connaisse, par soi et d'une façon immédiate, c'est soi-même. Il est 
évident, en effet, que pour connaître immédiatement par soi un autre 
objet que soi-même, Dieu devrait nécessairement se détourner de son 
objet immédiat, qui est lui-même pour se tourner vers un autre objet. 

1. Sum. theoL, I, 14, 1, ad Hesp.; De Verit., qu. II, art. Ij ad Resp. 

2. Cont. Gent., I, 45. 

3. De Verit.,. qu. II, art. 2, ad Resp.; Cont. Gent., I, 47; Sum. theol., I, 14, 3, ad Resp. 



LES ATTRIBUTS DIVINS, 85 

Mais cet autre objet n<î pourrait être qu'inférieur au premier; la science 
divine perdrait donc alors de sa perfection, et cela est impossible'. 

Dieu se connaît parfaitement soi-même et il ne connaît immédiate- 
ment que soi-même; cela ne signifie pas qu'il ne connaisse rien d'autre 
que soi-même. Une telle conclusion serait, au contraire, en absolue 
contradiction avec ce que nous savons de l'intelligence divine. Partons 
de ce principe que Dieu se connaît parfaitement soi-même, — principe 
d'ailleurs évident en dehors de toute démonstration, puisque l'intelli- 
gence de Dieu est son être et que son être est parfait; — il est évident, 
d'autre part, que, pour connaître parfaitement une chose, il faut en 
connaître parfaitement le pouvoir, et pour en connaître parfaitement le 
pouvoir il faut connaître les elFets auxquels ce pouvoir s'étend. Mais le 
pouvoir divin s'étend à d'autres choses que Dieu lui-même, puisqu'il est 
la première cause efficiente de tous les êtres; il est donc nécessaire 
qu'en se connaissant soi-même. Dieu connaisse encore tout le reste. Et 
la conséquence deviendra plus évidente encore si l'on ajoute à ce qui 
précède que l'intelligence de Dieu, cause première, se confond avec son 
être. D'où il résulte que tous les elîets (jui préexistent en Dieu, comme en 
leur première cause, se trouvent d'abord dans son intelligence, et que 
tout existe en lui sous sa forme intelligible'^. Cette vérité d'importance 
capitale requiert un certain nombre de précisions. 

Il importe de notf^r tout d'aborcl (|u"en étendant la connaissance 
divine à toutes choses, nous ne la rendons dépendante d'aucun objet. 
Dieu se voit soi-même en soi-même, car il se voit soi-même par son 
essence. En ce qui concerne les autres choses, au contraire, il ne les 
voit pas en elles-mêmes, mais en soi-même, en tant que son essence 
contient en soi l'image de tout ce qui n'est pas lui. En Dieu, la con- 
naissance ne ti(Mit donc sa spécification de rien d'autre que de l'essence 
même de Dieu'^ Aussi bien la véritable dilliculté n'est-elle pas là; elle 
consiste bien plutAt à déterminer sous quel aspect Dieu voit les choses. 
La connaissance (ju'il en a est-elle générale ou particulière, est-elle 
limitée au réel ou s'étend-elle au possible, devons-nous enfin lui sou- 
mettre jus([u'aux futurs contingents.' Tels sont les points litigieux sur 
lesquels il importe de prendre parti d'autant plus fermement qu'ils ont 
fourni matière aux erreurs averroïstes les plus graves. 

On a soutenu, en elTet, que Dieu connaît les choses d'une connais- 

1. Conl. CchL, I, 48. 

ï. sum. Ihenl., I, 14, h, ad Hesp. 

3. Stim. Iheol., I, 14, 5, ad l" et S". 



86 LE THOMISME. 

sance générale, c'est-à-dire en tant qu'êtres, mais non point d'une con- 
naissance distincte, c'est-à-dire en tant qu'elles constituent une plura- 
lité d'objets doués chacun d'une réalité propre. Il est inutile d'in^ster 
sur ce point, car une telle doctrine est manifestement incompatible 
avec l'absolue perfection de la connaissance divine. La nature propre de 
chaque chose consiste en un certain mode de participation à la perfec- 
tion de l'essence divine. Dieu ne se connaîtrait donc pas soi-même s'il 
ne connaissait pas distinctement tous les modes sous lesquels sa propre 
perfection est participable. Et il ne connaîtrait même pas d'une manière 
parfaite la nature de l'être s'il ne connaissait pas distinctement tous les 
modes d'être^. La connaissance que Dieu a des choses est donc une 
connaissance propre et déterminée^. Convient-il de dire que cette con- 
naissance descend jusqu'au singulier? On l'a contesté non sans quelque 
apparence de raison. Connaître une chose, en effet, se ramène à con- 
naître les principes constitutifs de cette chose. Or, toute essence sin- 
gulière est constituée par une matière déterminée et une forme indivi- 
■duée dans cette matière. La connaissance du singulier comme tel 
suppose donc la connaissance ^de la matière comme telle. Mais nous 
voyons qu'en l'homme les seules facultés qui puissent appréhender le 
matériel et le singulier sont l'imagination et le sens, ou d'autres facul- 
tés qui sont semblables aux précédentes en ce qu'elles usent également 
d'organes matériels. L'intellect humain, au contraire, est une faculté 
immatérielle, aussi voyons-nous que son objet propre est le général. 
Mais l'intellect divin est manifestement beaucoup plus immatériel 
encore que l'intellect humain; sa connaissance doit donc s'écarter beau- 
coup plus encore que la connaissance intellectuelle humaine de tout 
objet particulier-^. Mais les principes de cette argumentation se 
retournent contre la conclusion qu'on en veut faire sortir. Ils nous per- 
mettent en effet d'aiïirmer que celui qui connaît une matière détermi- 
née et la forme individuée dans cette matière connaît l'objet singulier 
que cette forme et cette matière constituent. Mais la connaissance 
divine s'étend aux formes, aux accidents individuels et à la matière de 
chaque être. Puisque son intelligence se confond avec son essence, Dieu 
connaît inévitablement tout ce qui se trouve, d'une manière quelconque, 
dans son essence. Or, tout ce qui possède l'être de quelque façon et à 
quelque degré que ce soit se trouve dans l'essence divine comme en son 

1. Conf. Gent., I, 50j Sum. Iheol., I, 14, 6, ad liesp. 

2. De Veril., qu. II, arl. 4. 

3. Cont. Genl., I, 63, 1" obj. 



LES ATTRIBUTS DIVINS. 87 

origine première; mais la matière est. un certain mode d'être, puis- 
qu'elle est l'être en puissance; l'accident est aussi un certain mode 
d'être, puisqu'il est eus in alio; la matière et les accidents se trouvent 
donc, aussi bien que la forme, dans l'essence et, par conséquent, dans 
la connaissance de Dieu. C'est dire qu'on ne peut lui refuser la connais- 
sance des singuliers^. Par là, saint Thomas prenait ouvertement posi- 
tion contre l'averroïsme de son temps. Un Siger de Brabant, par 
exemple-, interprétant la doctrine d'Aristote sur les rapports de Dieu 
et du monde dans son sens le plus strict, ne voyait en Dieu que la cause 
finale de l'univers. Selon lui. Dieu n'était la cause efficiente des êtres 
physiques ni dans leur matière ni dans leur forme et, puisqu'il n'en 
était pas la cause, il n'avait ni à les administrer providentiellement ni 
même à les connaître. C'est donc la négation de la causalité divine qui 
conduisait les averroïstes à refuser à Dieu la connaissance des singu- 
liers; et c'est l'affirmation de l'universelle causalité divine qui conduit 
saint Thomas à la lui attribuer. 

Dieu connaît donc tous les êtres réels, non seulement comme dis- 
tincts les uns des autres, mais encore dans leur individualité même, 
avec les accidents et la matière qui les rendent singuliers. Connaît-il 
encore les possibles? On ne saurait en douter raisonnablement. Ce qui 
n'existe pas actuellement, mais peut exister, possède déjà un certain 
degré d'existence, sans quoi il ne se distinguerait pas du pur néant. 
Or, il a été démontré que Dieu connaît tout ce qui existe, de quelque 
genre d'existence que ce soit; Dieu connaît donc les possibles. Lors- 
qu'il s'agit de possibles qui, bien qu'ils n'existent pas actuellement, ont 
existé ou existeront, on dit ([ue Dieu les connaît parce qu'il en a la 
science de vision. Lorsqu'il s'agit de possibles qui pourraient être réa- 
lisés, mais qui ne le sont pas, ne l'ont pas été et ne le seront jamais, on 
dit que Dieu en a la science de simple intelligence. Mais, en aucun cas, 
ils n'échappent à l'intellection parfaite de Dieu 3. Notre conclusion 
s'étend d'ailleurs à cette classe même de possibles dont on ne saurait 
dire s'ils doivent ou non se réaliser et que l'on nomme les futurs con- 
tingents. On peut, en elTet, considérer un futur contingent de deux 
façons, en lui-même et actuellement réalisé, ou dans sa cause et pou- 
vant se réaliser. Par exemple, Socrate peut être assis ou levé; si je vois 

1. Cont. Gent., I, 65; Sum. theol., I, 14, 11, ad Resp.; De Verit., qu. IF, art. 5, ad 
liesp. 

2. Voir Mandonnet, op. cil., I, p. 168; II, p. 76. 

3. Sum. theol. , I, 14, 9, ad Resp. 



88 LE THOMISME. 

Socrate assis, je vois ce contingent actuellement présent et réalisé. 
Mais si je vois simplement dans le concept de Socrate qu'il peut s'as- 
seoir ou non selon qu'il le voudra, je vois le contingent sous la forme 
d'un futur non encore déterminé. Dans le premier cas, il y a matière à 
connaissance certaine; dans le second cas, aucune certitude n'est pos- 
sible. Donc, celui qui ne connaît l'effet contingent que dans sa cause 
n'en a qu'une connaissance conjecturale. Mais Dieu connaît tous les 
futurs contingents, à la fois dans leurs causes et en eux-mêmes comme 
actuellement réalisés. Bien qu'en effet les futurs contingents se réa- 
lisent successivement. Dieu ne connaît pas successivement les futurs 
contingents. Nous avons établi que Dieu est placé hors du temps; sa 
connaissance, comme son être, se mesure à l'éternité; or, l'éternité, 
qui existe toute à la fois, embrasse dans un immobile présent le temps 
tout entier. Dieu connaît donc les futurs contingents comme actuelle- 
ment présents et réalisés ^ et, cependant, la connaissance nécessaire 
qu'il en a ne leur enlève nullement leur caractère de contingence"^. Par là 
encore, saint Thomas s'éloigne de l'averroïsme et même de l'aristoté- 
lisme le plus authentique^. Selon Averroës et selon Aristote, un futur 
contingent a comme caractère essentiel qu'il peut se produire ou ne pas 
se produire ; on ne conçoit donc pas qu'il puisse être objet de science pour 
qui que ce soit et, dès qu'un contingent est connu comme vrai, il cesse 
d'être contingent pour devenir immédiatement nécessaire. Mais l'au- 
torité d'AristotQ ne saurait prévaloir contre la vérité du dogme. Refuser 
à Dieu la connaissance des futurs contingents, c'est rendre impossible 
la Providence. Sur ce point, comme, d'ailleurs, sur tous ceux qui con- 
cernent l'essence divine, nous devons donc abandonner le philosophe 
grec pour suivre la doctrine d'Augustin. 

Après avoir déterminé en quel sens il convient d'attribuer à Dieu 
l'intelligence, il nous reste à déterminer en quel sens nous devons lui 
attribuer la volonté. De ce que Dieu connaît, nous pouvons conclure, 
en effet, qu'il veut; car le bien, en tant que connu, constituant l'objet 
propre de la volonté, il faut nécessairement que le bien, dès qu'il se 
trouve connu, soit aussi voulu. D'où il suit que l'être qui connaît le 
bien se trouve, par le fait même, doué de volonté. Or, Dieu connaît les 
biens. Puisque, en effet, il est parfaitement intelligent, comme on l'a pré- 

1. Sitm. IheoL, I, 14, 13, ad Resp.; Conl. GeiU., I, 67; De Verit., qu. II, art. 12, ad 
Resp. 

2. Sum. theoL, I, 14, 13, ad 1'". 

3. Mandonnel, I, p. 164-167; II, p. 122-124. 



LES ATTRIBUTS DIVINS. 89 

cédemment démontré, il connaît l'être à la fois sous sa raison d'être et 
sous sa raison de bien. Dieu veut donc par cela seul qu'il connaît'. Et 
cette conséquence n'est pas valable pour Dieu seul, elle vaut pour tout être 
intelligent. Car chaque être se trouve à l'égard de sa forme naturelle 
dans un rapport tel que, lorsqu'il ne la possède pas, il tend vers elle et, 
lorsqu'il la possède, il se repose en elle. Or, la forme naturelle de Tin- 
telligence, c'est l'intelligible. Tout être intelligent tend donc vers sa 
forme intelligible lorsqu'il ne la possède pas et se repose en elle lors- 
qu'il la possède. Mais cette tendance et ce repos de complaisance 
relèvent de la volonté; nous pouvons donc conclure qu'en tout être 
intelligent doit aussi se rencontrer la volonté. Or, Dieu possède l'intel- 
ligence, il possède donc aussi la volonté-. Mais nous savons, d'autre 
part, que l'intelligence de Dieu se confond avec son essence; puis donc 
qu'il veut en tant qu'il est intelligent, sa volonté doit se confondre éga- 
lement avec son essence. De même, par conséquent, que le connaître de 
Dieu est son être, de même son vouloir est son être-^ Et ainsi la volonté, 
pas plus que l'intelligence, n'introduit en Dieu aucune sorte de compo- 
sition. 

De ce principe nous allons voir découler des conséquences paral- 
lèles à celles que nous avons précédemment déduites touchant l'intelli- 
gence de Dieu. La première est (jue l'essence divine constitue l'objet 
premier et principal de la volonté de Dieu. L'objet de la volonté, avons- 
nous dit, est le bien appréhendé par l'intellect. Or, ce que l'intellect 
divin appréhende immédiatement et par soi n'est autre que l'essence 
divine, ainsi qu'on l'a démontré. L'essence divine est donc l'objet pre- 
mier et principal de la divine volonté^. Par là nous confirmons encore 
la certitude où nous étions que Dieu ne dépend de rien qui lui soit 
extérieur. Mais il n'en résulte pas que Dieu ne veuille rien d'autre que 
soi. La volonté, en elîet, découle de l'intelligence. Or, l'objet immédiat 
de l'intelligence divine, c'est Dieu; mais nous savons qu'en se con- 
naissant soi-même, Dieu connaît toutes les autres choses. De même, 
Dieu se veut soi-même à titre d'objet immédiat, et il veut toutes les 
autres choses en se voulant '. Mais on peut établir la même conclusion 
sur un principe plus profond et qui conduit jusqu'à découvrir la source 

1. Cont. GenL, I, 72. 

2. Sum. Iheol., I, 19, 1, ad Rexp.; De Veril., qu. XXIH, art. 1, ad Resp. 

3. Sùm. Iheol. , I, li), 1; Cont. GenL, I, 73. 

4. Conl. Cent., I, 74. 

5. Cont. Cent., I, 75. 




90 ^ LE THOMISME. 

de l'activité créatrice en Dieu. Tout être naturel, en effet, n'a pas seu- 
lement à l'égard de son bien propre cette inclination qui le fait tendre 
vers lui lorsqu'il ne le possède pas, ou qui le fait s'y reposer lorsqu'il le 
possède; tout être incline encore à répandre, autant que cela lui est 
possible, et à diffuser son bien propre dans les autres êtres. C'est pour- 
quoi tout être doué de volonté tend naturellement à communiquer aux 
autres le bien qu'il possède. Et cette tendance est éminemment carac- 
téristique de la volonté divine dont nous savons que dérive, par res- 
semblance, toute perfection. Par conséquent, si les êtres naturels com- 
muniquent aux autres leur bien propre dans la mesure où ils possèdent 
quelque perfection, à bien plus forte raison appartient-il à la volonté 
divine de communiquer aux autres êtres sa perfection, par mode de 
ressemblance et dans la mesure où elle est communicable. Ainsi donc 
Dieu veut exister soi-même et il veut que les autres existent, mais il se 
veut soi-même comme fin, et il ne veut les autres choses que par rap- 
port à leur fin, c'est-à-dire en tant qu'il est convenable que d'autres êtres 
participent à la divine bonté ^. 

En nous plaçant au point de vue qui vient d'être défini, nous aper- 
cevons immédiatement que la volonté divine s'étend à tous les biens 
particuliers, comme l'intelligence divine s'étend à tous les êtres par- 
ticuliers. Il n'est pas nécessaire pour maintenir intacte la simplicité 
de Dieu d'admettre qu'il veut les autres biens en général, c'est-à-dire 
en tant qu'il veut être le principe de tous les biens qui découlent de 
lui. Rien n'empêche que la simplicité divine soit le principe d'une mul- 
titude de biens participés, ni, par conséquent, que Dieu demeure 
simple tout en voulant tels et tels biens particuliers. D'autre part, nous 
savons que Dieu doit vouloir ces biens particuliers. Dès que le bien est 
connu par l'intelligence, il se trouve, parle fait même, voulu. Or, Dieu 
connaît les biens particuliers, ainsi qu'on l'a précédemment démon- 
tré. Sa volonté s'étend donc jusqu'aux biens particuliers 2. Elle s'étend 
même jusqu'aux simples possibles. Puisque, en efïet. Dieu connaît 
les possibles, y compris les futurs contingents, dans leur nature propre, 
il les veut aussi avec leur nature propre. Or, leur nature propre consiste 
en ce qu'ils doivent ou non se réaliser à un moment déterminé du 
temps; c'est donc ainsi que Dieu les veut et non pas seulement comme 
existant éternellement dans l'intelligence divine. Cela ne signifie d'ail- 

1. Sîun. theol., I, 19, 2, ad Resp. 

2. Cont. Gent., I, 79. 



LES ATTRIBUTS DIVINS. 91 

leurs pas ([u'eii les voulant dans leur nature propre Dieu les crée. Car 
le vouloir est une action qui s'achève à l'intérieur de celui qui veut; 
Dieu, en voulant les créatures temporelles, ne leur confère donc pas, 
pour autant, l'existence. Cette existence ne leur appartiendra qu'en ' 
raison des actions divines dont le terme est un effet extérieur à Dieu 
lui-même, à savoir les actions de produire, de créer et de gouverner*. 

Nous avons déterminé quels sont les objets de la volonté divine'; 
voyons maintenant sous quels modes divers elle s'exerce. Et, tout 
d'abord, y a-t-il des choses que Dieu ne puisse pas vouloir? A cette 
question nous devons répondre : oui. Mais cette affirmation doit être 
aussitôt limitée. Les seules choses que Dieu ne puisse pas vouloir sont 
celles précisément qui, au fond, ne sont pas des choses; à savoir toutes 
celles qui enferment en soi-même quelque contradiction. Par exemple. 
Dieu ne peut pas vouloir qu'un homme soit un âne, car il ne peut pas 
vouloir ([u'un être soit, à la fois, raisonnable et dépourvu de raison. 
Vouloir qu'une même chose soit, en même temps et sous le même rap- 
port, elle-même et son contraire, c'est vouloir qu'elle soit et qu'en 
même temps elle ne soit pas; c'est donc vouloir ce qui est, de soi, con- 
tradictoire et impossible. Souvenons-nous, d'ailleurs, de la raison pour 
laquelle Dieu veut les choses. Il ne les veut, avons-nous dit, qu'en tant 
<|u'elles participent à sa ressemblance. Mais la première condition que 
doivent remplir les choses pour ressembler à Dieu, c'est d'être, puisque 
Dieu est l'htre premier, source de tout être. Dieu n'aurait donc aucune 
raison de vouloir ce qui serait incompatible avec la nature de l'être. Or, 
poser le contradictoire, c'est poser un être qui se détruit soi-même; 
c'est poser à la fois l'être et le non-être. Dieu ne peut donc pas vouloir 
le contradictoire*, et c'est aussi la seule limite qu'il convienne d'assi- 
pfner à sa toute-puissante volonté. 

Envisageons maintenant ce que Dieu peut vouloir, c'est-à-dire tout 
ce qui, à un degré quelconque, mérite le nom d'être. S'il s'agit de l'être 
divin lui-même, considéré dans son infinie perfection et dans sa 
suprême bonté, nous devons dire que Dieu veut nécessairement cet 
être et cette bonté, et qu'il ne saurait vouloir ce qui leur est con- 
traire. Il a été prouvé précédemment, en effet, que Dieu veut son 
être et sa bonté à titre d'objet principal, et comme la raison qu'il 
a de vouloir les autres choses. Par conséquent, dans tout ce que 

1. Cotil. Geai., I, 79. 

2. Cont. Cent., I, 84. 



92 



LE THOMISME. 



Dieu veut, iF veut son être et sa bonté. Mais il est impossible, d'autre 
part, que Dieu ne veuille pas quelque chose d'une volonté actuelle, 
car il n'aurait alors la volonté qu'en puissance seulement, et cela 
est impossible, puisque sa volonté est son être. Dieu veut donc 
nécessairement et il veut nécessairement son être propre et sa propre 
bonté*. Mais il n'en est pas ainsi pour ce qui concerne les autres 
choses. Dieu ne les veut qu'en tant qu'elles sont ordonnées vers sa 
propre bo.nté comme vers leur fin. Or, lorsque nous voulons une cer- 
taine fin, nous ne voulons pas nécessairement les choses qui s'y rap- 
portent, sauf lorsque leur nature est telle qu'il soit impossible de se 
passer d'elles pour atteindre cette fin. Si, par exemple, nous voulons 
conserver notre vie, nous voulons nécessairement la nourriture; et si 
nous voulons passer la mer, nous sommes contraints de vouloir un 
vaisseau. Mais nous ne sommes pas nécessités à vouloir ce sans quoi 
nous pouvons atteindre notre fin; si, par exemple, nous voulons nous 
promener, rien ne nous oblige à vouloir un cheval, car nous pouvons 
nous promener sans lui. Et il en est ainsi pour tout le reste. Or, la bonté 
de Dieu est parfaite; rien de ce qui peut exister en dehors d'elle n'ac- 
croît donc le moins du monde sa perfection; c'est pourquoi Dieu, qui 
se veut nécessairement soi-même, n'est aucunement contraint à vouloir 
rien du reste^. Ce qui demeure vrai, c'est que si Dieu veut d'autres 
choses, il ne peut ne pas les vouloir, car sa volonté est immuable. Mais 
cette nécessité purement hypothétique n'introduit en lui aucune néces- 
sité véritable et absolue, c'est-à-dire aucune contrainte'^. 

On pourrait objecter, enfin, que si Dieu veut les autres choses d'une 
volonté libre de toute contrainte, il ne les veut pas cependant sans rai- 
son puisqu'il les veut en vue de leur fin qui est sa propre bonté. Dirons- 
nous donc que la volonté divine reste libre de vouloir les choses, mais 
que, si Dieu les veut, il est permis d'assigner une cause à cette volonté? 
Ce serait mal s'exprimer, car la vérité est qu'en aucune façon la volonté 
divine n'a de cause. On le comprendra aisément, d'ailleurs, si l'on se 
souvient que la volonté découle de l'entendement et que les causes en 
raison desquelles un être doué veut sont de même ordre que celles en 
raison desquelles un être intelligent connaît. En ce qui concerne la con- 
naissance, les choses se passent de telle sorte que si un intellect com- 

1 Conl. GeiU., I, 80. 

2. Sum. tlieoL, I, 19, 3, ad Resp.; Cont. Gent., I, 81 et 82. 

3. Conl. Cent., l, 83. 



LES ATTRIBUTS DIVINS. 93 

prend séparément le principe et la conclusion, l'intelligence qu'il a du 
principe est la cause de la science qu'il acquiert de la conclusion; mais, 
si cet intellect apercevait la conclusion au sein du principe lui-même, 
appréhendant ainsi l'un et l'autre dans une intuition unique, la science 
de la conclusion ne serait pas causée en lui par l'intelligence des prin- 
cipes, car rien n'est à soi-même sa propre cause, et cependant il com- 
prendrait que les principes sont causes de la conclusion. Il en est de 
même en ce qui concerne la volonté; la fin y est aux moyens comme, 
dans l'intelligence, les principes sont à la conclusion. Si donc quel- 
qu'un voulait, par un certain acte, la fin, et, par un autre acte, les 
moyens relatifs à cette fin, l'acte par lequel il veut la fin serait cause de 
celui par lequel il voudrait les moyens. Mais s'il voulait, par un acte 
unique, la fin et les moyens, on ne pourrait plus en dire autant, car ce 
serait poser le même acte comme étant cause de soi-même. Et, cepen- 
dant, il resterait vrai de dire que cette volonté veut ordonner les moyens 
en vue de leur fin. Or, de même que, par un acte unique, Dieu connaît 
toutes les choses dans son essence, il veut par un acte unique toutes 
choses dans sa bonté. De même donc qu'en Dieu la connaissance qu'il 
a de la cause n'est pas cause de la connaissance qu'il a de l'effet, et que, 
cependant, il connaît l'effet dans sa cause; de même la volonté qu'il a 
de la fin n'est pas la cause pour laquelle il veut les moyens, et cepen- 
dant il veut les moyens comme ordonnés en vue de leur fin. Il veut donc 
que cela soit à cause de ceci ; mais ce n'est pas à cause de ceci qu'il 
veutcela'. 

Ces dernières considérations nous conduisent au point où nous sorti- 
rions de l'essence divine elle-même pour passer à l'examen de ses 
effets. Une telle recherche nous demeurerait complètement interdite si 
nous n'avions préalablement déterminé, dans la mesure du possible, les 
principaux attributs de Dieu, cause efficiente et cause finale de toutes 
choses. Mais quelle que puisse être l'importance des résultats obtenus, 
si nous les envisageons au point de vue de notre connaissance humaine, 
il convient de n'en pas oublier l'extrême pauvreté lorsqu'on les compare 
à l'objet infini qu'ils prétendent nous faire connaître. Sans doute, c'est 
un gain très précieux pour nous que d'atteindre l'éternité de Dieu, son 
infinité et sa perfection; que de connaître son intelligence et sa bonté; 
mais, si ces quelques connaissances devaient nous faire oublier que 

1. Sum. theoL, I, 19, 5, ad Resp. 



94 LE THOMISME. 

l'essence divine nous demeure ici-bas inconnue, mieux vaudrait pour 
nous ne jamais les posséder. Notre intellect ne peut être considéré comme 
sachant ce qu'est une chose que lorsqu'il peut la définir, c'est-à-dire lors- 
qu'il se la représente sous une forme correspondante de tout point à ce 
qu'elle est. Or, nous ne devons pas oublier que tout ce que notre intel- 
lect a pu concevoir de Dieu, il ne l'a conçu que d'une manière défi- 
ciente, et c'est pourquoi l'essence de Dieu échappe à nos prises. Nous 
pouvons donc conclure avecDenys l'Aréopagite^, en plaçant la connais- 
sance la plus haute qu'il nous soit permis d'acquérir en cette vie tou- 
chant la nature divine, dans ;la certitude que Dieu reste au-dessus de 
tout ce que nous pensons de lui'^. 

1. De niystica iheolog., 1, 1. 

2. De Verit., qu. Il, art. 1, ad Q". 



CHAPITRE VIL 
La création. 

A. — La nature de l'action créatrice. 

On a vu que, selon saint Thomas, l'unique objet de la philosophie 
tout entière est Dieu dont nous devqns considérer d'abord la nature et 
ensuite les effets. C'est à cette seconde question que nous allons nous 
attacher désormais; et avant d'examiner les effets de Dieu, c'est-à-dire 
toutes les créatures prises dans leur ordre hiérarchique, nous allons 
déterminer le mode selon lequel ces créatures émanent de leur prin- 
cipe premier*. 

Le mode selon lequel tout l'être émane de sa cause universelle qui est 
Dieu reçoit le nom de création. Il importe d'en préciser la nature. On 
dit qu'il y a création toutes les fois que ce qui n'était pas commence 
d'être. En d'autres termes, il y a création lorsqu'il y a passage du 
non-être à l'être, c'est-à-dire encore du néant à l'être. En appliquant 
cette notion à tout ce qui existe, nous dirons que la création, qui est 
l'émanation de tout l'être, consiste dans l'acte par lequel toutes choses 
passent du non-être ou néant à l'être^. C'est ce que l'on veut exprimer 
en disant que Dieu a créé l'univers de rien. Mais il importe de noter 
que dans une telle affirmation la proposition de ne désigne aucunement 

!• Consulter, sur cette question, les articles de J. Durante!, La notion de la création 
dans saint Thomas, Ann. de philosophie chrétienne, n" de février, mars, avril, mai et juin 
1912; Rohner, Das Schôpfungsproblem bei Moses Maimonides, Albertus Magmis und Tho- 
mas von Aquin, Beit. z. Gesch. d. Phil. d. Mittelalters, Bd. XI, h. 5. Munster, 1913. Sur 
la question de l'éternité du monde, voir Th. Esser, Die Lehre des heil. Thomas von Aquin 
Uber die Mdylichkeit einer anfangslosen Schôpfung. Munster, 1895; Jellouschek, Vertei- 
digung der Môglichkeit einer Anfangslosen WeltschOpfung durch Herveus Naialis, 
Joannes a Neapoli, Gregorius Ariminensis, und Joannes Capreolus, Jahrb. f. Phil. u. 
spck. Theol., 1911, XXVI, p. 155-187 et 325-367; A. D. Sertillanges, L'idée de création 
dans saint Thomas d'Aquin, Rev. de théologie et de philosophie, avril 1907. 

2. Sum. theol., I, 44, 1, ad Resp.; De Potentia, qu. III, art. 1, ad Resp. 



96 LE THOMISME. 

la cause matérielle; elle désigne simplement un ordre; Dieu n'a pas 
créé le monde du néant en ce sens qu'il l'aurait fait sortir du néant con- 
sidéré comme une sorte de matière préexistante, mais en ce sens qu'a- 
près le néant l'être est apparu. Créer de rien signifie donc, en somme, 
ne pas créer de quelque chose. Cette expression, bien loin de poser 
une matière à l'origine de la création, exclut systématiquement toutes 
celles que nous pourrions iniaginer^; ainsi nous disons d'un homme 
qu'il s'attriste pour rien lorsque sa tristesse n'a pas de cause^. 

Si tel est bien le mode de production que l'on désigne par le nom de 
création, il apparaît immédiatement que Dieu peut créer et qu'il est le 
seul à pouvoir créer. Nous avons établi, en effet, que Dieu est la cause 
universelle de tout l'être. Or, l'artisan, lorsqu'il fabrique quelque chose, 
se sert d'une matière qu'il ne produit pas, le bois par exemple; cette 
matière est produite par la nature, et encore ne l'est-elle que quant à la 
forme, non quant à la matière. Mais si Dieu n'agissait qu'en utilisant 
une matière présupposée, cette matière ne serait pas causée par lui. 
Dire que Dieu est cause universelle de tout l'être pris dans sa totalité, 
c'est donc affirmer que Dieu est capable de créer^. Ajouterons-nous 
que Dieu seul est capable de créer? C'est ce que nient les philosophes 
arabes, et notamment Avicenne. Ce dernier, tout en admettant que la 
création soit l'action propre de la cause universelle, estime cependant 
que certaines causes inférieures, agissant en vertu de la cause première, 
sont capables de créer. Avicenne enseigne notamment que la première 
substance séparée créée par Dieu, crée après soi la substance de cette 
sphère et son âme, et qu'ensuite la substance de cette sphère crée la 
matière des corps inférieurs^. De même encore le Maître des sentences^ 
dit que Dieu peut communiquer à la créature le pouvoir de créer, mais 
seulement à titre de ministre et non point de sa propre autorité. Or, 
il faut savoir que la notion de créature créatrice est contradictoire. 
Toute création qui se ferait par l'intermédiaire d'une créature présup- 
poserait évidemment l'existence de cette créature. Mais nous savons 
que l'acte créateur ne présuppose rien d'antérieur, et cela est aussi 
vrai de la cause efficiente que de la matière. Il fait succéder l'être au 
non-être, purement et simplement. Le pouvoir créateur est donc incom- 

1. Sum. theol., I, 44, 1, ad 3". 

2. De Potentia, qu. III, art. 1, ad 7. 

3. Sum. theol., I, 45, 2, ad Resp. 

4. Comparer Mandonnet, op. cit., I, p. 161; II, p. 111-112. 

5. Sent., IV, 5, 3, éd. Quaracchi, 1916, t. If, p. 776. 



LA CRÉATION. 97 

patible avec la condition de la créature qui ne peut agir, au contraire, 
qu'au moyen de l'être et des pouvoirs qu'elle a préalablement reçus'. 

Il est intéressant, d'ailleurs, de remonter au motif secret pour 
lequel les philosophes arabes reconnaissent à la créature le pouvoir de 
créer. C'est que, selon eux, une cause une et simple ne saurait produire 
qu'un seul effet. De l'un ne peut sortir que l'un; il faut donc admettre 
une succession de causes unes produisant chacune un effet pour expli- 
quer que de la première cause, une et simple, qui est Dieu, soit sortie 
la multitude des choses. Et il est très vrai de dire que d'un principe un 
et simple ne peut sortir que l'un, mais cela est vrai seulement de ce 
(jui agit par nécessité de nature. C'est donc au fond parce qu'ils consi- 
dèrent la création comme une production nécessaire, que les philo- 
sophes arabes admettent des créatures qui soient en même temps créa- 
trices. La réfutation complète de leur doctrine nous conduit donc à 
chercher si Dieu produit les choses par nécessité de nature et à voir 
comment, de son essence une et simple, peut sortir la multiplicité des 
êtres créés. 

La réponse de saint Thomas à ces deux questions tient en une 
phrase. Nous j)osons, dit-il, (pie les choses procèdent de Dieu par mode 
de science et d'intelligence, et, selon ce mode, une multitude de choses' 
peut procéder immédiatement d'un Dieu un et simple dont la sagesse 
contient en soi l'universalité des êtres'^. — Voyons ce qu'implique une 
telle affirmation et (picl approfondissement elle apporte à la notion de 
création. 

Les raisons pour lesquelles on doit tenir fermement que Dieu a pro- 
duit les créatures à l'être par le libre arbitre de sa volonté et sans 
aucune nécessité jiaturelle sont au nombre de trois. Voici la première. 
On est obligé de reconnaître que l'univers est ordonné en vue d'une 
certaine fin; s'il en était autrement, tout, dans l'univers, se produirait 
])ar hasard. Dieu s'est donc proposé une fin en le réalisant. Or, il est bien 
vrai ([ue la nature peut, comme la volonté même, agir pour une fin; mais 
la nature et la volonté tendent vers leur fin de façons très différentes^. 
La nature, en effet, ne connaît ni la fin, ni sa raison de fin, ni le rap- 
port des moyens à leur fin; elle ne peut donc ni se proposer une fin, ni 
.se mouvoir vers elle, ni ordonner ou diriger ses actions en vue de cette 

1. Svm. t/ieoL, 1, 45, 5, ad liesp. 

2. De Potenlia, qu. III, ail. 4, ad Resp. 

3. Ibid. 




98 LE THOMISME. 

fin. L'être qui agit par volonté possède, au contraire, toutes ces con- 
naissances qui font défaut à la nature; il agit pour une fin en ce sens 
qu'il la connaît, qu'il se la propose, que, pour ainsi dire, il se meut 
soi-même vers cette fin, et qu'il ordonne ses actions par rapport 
à elle. D'un mot, la nature ne tend vers une fin que parce qu'elle 
est mue et dirigée vers cette fin par un être doué d'intelligence et de 
volonté; telle la flèche tend vers un but déterminé à cause de la direc- 
tion que lui imprime l'archer. Or, ce qui n'est que par autrui est 
toujours postérieur à ce qui est par soi. Si donc la nature tend vers un 
but qui lui est assigné par une intelligence, il faut que l'être premier 
dont elle tient sa fin et sa disposition en vue de sa fin l'ait créée, non 
par nécessité de nature, mais par intelligence et par volonté. 

La seconde preuve est que la nature opère toujours, si rien ne l'en 
empêche, d'une seule et même façon. Et la raison en est que chaque 
chose agit selon sa nature, de sorte que, tant qu'elle reste elle-même, 
elle agit de la même façon; mais tout ce qui agit par nature est déter- 
miné à un mode d'être unique ; la nature accomplit donc toujours une seule 
et même action. Or, l'être divin n'est aucunement déterminé à un mode 
d'être unique; nous avons vu qu'au contraire il contient en soi la totale 
perfection d'être. Si donc il agissait par nécessité de nature, il produi- 
rait une sorte d'être infini et indéterminé; mais on sait que deux infinis 
simultanés sont impossibles i; il est, en conséquence, contradictoire que 
Dieu agisse par nécessité de nature. Or, le seul mode d'action possible, 
en dehors de l'action naturelle, est l'action volontaire. Concluons donc 
que les choses procèdent, comme autant d'effets déterminés, de l'infinie 
perfection de Dieu, selon la détermination de son intelligence et de sa 
volonté, ' . 

La troisième raison se tire du rapport qui relie les effets à leur cause. 
Les effets ne préexistent dans leur cause que selon le mode d'être de 
cette cause. Or, l'être divin est son intelligence même : ses effets pré- 
existent donc en lui selon un mode d'être intelligible ; c'est aussi selon 
un mode d'être intelligible qu'ils en procèdent, et c'est donc, enfin, par 
mode de volonté. L'inclination de Dieu à accomplir ce que son intelli- 
gence a conçu appartient, en effet, au domaine de la volonté. C'est donc 
la volonté de Dieu qui est la cause première de toutes choses"^. Il reste 
à expliquer comment de cet être un et simple peut dériver une multi- 

1. Stim. theol., I, 7, 2, ad Resp. 

2. S\im, theol, I, 19, 4, ad Resp.; De Potentia, qu. III, art. 10, ad Resp. 



LA CRÉATION. 99 

tude crêtres particuliers. Dieu, en effet, est l'être infini dont tout ce qui 
existe tient son être; mais, d'autre part, Dieu est absolument simple et 
tout ce qui est en lui est son propre être. Comment la diversité des 
choses finies peut-elle préexister dans la simplicité de l'intelligence 
divine? La théorie des idées nous permettra de résoudre cette diffi- 
culté. 

Sous le nom d'idées, on entend les formes considérées comme ayant 
une existence en dehors des choses elles-mêmes. Or, la forme d'une 
chose peut exister en dehors de cette chose pour deux raisons diffé- 
rentes, soit parce qu'elle est l'exemplaire de ce dont on dit qu'elle est 
la forme, soit parce qu'elle est le principe qui permet de le connaître. 
Et, dans les deux sens, il est nécessaire de poser l'existence des idées 
en Dieu. En premier lieu les idées se rencontrent en Dieu sous forme 
d'exemplaires ou de modèles. Dans toute génération qui ne résulte pas 
d'un simple hasard, la forme de ce qiii est engendré constitue évidem- 
ment la fin de la génération. Or, celui qui agit ne pourrait pas agir en 
vue de cette forme s'il n'en avait en soi-même la ressemblance ou le 
modèle. Mais il peut l'avoir d'une dmible façon. Chez certains êtres, la 
forme de ce qu'ils doivent réaliser préexiste selon son être naturel; tel 
est le cas de ceux qui agissent par nature : c'est ainsi que l'homme 
engendre l'homme et que le feu engendre le feu. Chez d'autres êtres, 
au contraire, la forme préexiste selon un mode d'être purement intelli- 
gible; tel est le cas de ceux qui agissent par intelligence; et c'est ainsi 
(lue la ressemblance ou le modèle de la maison préexiste dans la pen- 
sée de l'architecte. Or, nous savons que le monde ne résulte pas du 
hasard; nous savons aussi que Dieu n'agit pas par nécessité de nature; 
il faut donc admettre l'existence dans l'intelligence divine d'une forme 
à la ressemblance de laquelle le monde a été créé. Et c'est cela même 
(lu'on nomme une idée*. Allons plus loin. Il existe en Dieu, non seule- 
ment une idée de l'univers créé, mais encore une pluralité d'idées cor- 
respondant aux divers êtres qui constituent cet univers. L'évidence de 
cette proposition apparaîtra si l'on considère que lorsqu'un effet quel- 
conque se trouve produit, la fin dernière de cet effet est précisément 
ce que celui (jui le produit avait principalement l'intention de réaliser. 
Or, la fin dernière en vue de laquelle toutes choses sont disposées est 
l'ordre de l'univers. L'intention propre de Dieu en créant toutes choses 
était donc l'ordre de l'univers. Mais si l'intention de Dieu a bien été de 

1. .s» m. Iheol., I, 15, 1, ad Re.sp. 



100 1>E THOMISiME. 

créer l'ordre de l'univers, il faut nécessairement que Dieu ait en soi 
l'idée de l'ordre universel. Or, on ne peut avoir véritable"ment l'idée 
d'un tout si l'on n'a pas les idées propres des parties dont ce tout est 
composé. Ainsi, l'architecte ne peut pas concevoir véritablement l'idée 
d'une maison s'il ne trouve pas en soi l'idée de chacune de ses parties. 
Il faut donc nécessairement que les idées propres de toutes choses se 
trouvent contenues dans la pensée de Dieu'. 

Mais nous apercevons en même temps pourquoi cette pluralité d'idées 
ne répugne pas à la simplicité divine. La difficulté qu'on prétend y 
découvrir se fonde sur une simple équivoque. Il existe en effet deux 
sortes d'idées : les unes qui sont des copies, et les autres qui sont des 
modèles. Les idées que nous formons en nous à la ressemblance des 
objets rentrent dans la première catégorie; ce sont des idées au 
moyen desquelles nous comprenons des formes qui font passer notre 
intellect de la puissance à l'acte. Il est trop évident que, si l'intellect 
divin était composé d'une pluralité d'idées de ce genre, sa simplicité se 
trouverait, par le fait, détruite. Mais la conséquence ne s'impose nul- 
lement si nous posons en Dieu toutes les idées sous la forme où l'idée de 
l'œuvre se trouve dans la pensée de l'ouvrier. L'idée n'est plus alors ce 
par quoi l'intellect connaît, mais ce que l'intellect connaît et ce par 
quoi l'être intelligent peut accomplir son œuvre. Or, une pluralité 
de telles idées n'introduit aucune composition dans l'intellect où elles 
se trouvent; leur connaissance est impliquée, au contraire, dans la 
connaissance que Dieu a de soi-même. Nous avons dit, en effet, que 
Dieu connaît parfaitement sa propre essence; il la connaît donc sous 
les modes selon lesquels elle est connaissable. Or, l'essence divine peut 
être connue non seulement telle qu'elle est en elle-même, mais encore 
en tant qu'elle est participable d'une certaine manière par les créa- 
tures. Chaque créature possède son être propre qui n'est qu'une cer- 
taine manière de participer à la ressemblance de l'essence divine, et 
l'idée propre de cette créature représente simplement ce mode parti- 
culier de participation. Ainsi donc, en tant que Dieu connaît son 
essence comme imitable par telle créature déterminée, il possède l'idée 
de cette créature. Et il en est de même pour toutes les autres 2. 

Nous savons que les créatures préexistent en Dieu sous un mode 
d'être intelligible, c'est-à-dire sous forme d'idées, et que ces idées 
n'introduisent dans la pensée de Dieu aucune complexité. Rien ne nous 

1. Sum. theoL, 1, 15, 2, ad Resp. 

2. Sum. theol., I, 15, 2, ad Resp.; De Veril., qu. III, art. 1, ad Resp. 



LA CKËAÏIOX. 101 

interdit donc plus de voir en lui l'auteur -unique et immédiat des êtres 
multiples dont cet univers est composé. Mais le résultat le plus impor- 
tant peut-être des considérations qui précèdent est de nous montrer 
combien notre détermination première de l'acte créateur était insuffi- 
sante et vague. En disant que Dieu a créé le monde e.v niliilo, nous 
écartions de l'acte créateur la conception qui 1 assimilerait à l'activité 
de l'ouvrier disposant en vue de son œuvre une matière préexistante. 
Mais, si nous prenons cette expression dans un sens négatif ainsi qu'on 
en a vu la nécessité, elle laisse l'origine première des choses complète- 
ment inexpliquée. Il est trop certain que le néant n'est pas la matrice 
originelle d'où peuvent sortir toutes les créatures; l'être ne peut sortir 
que de l'être. Nous savons maintenant de quel être premier tous les 
autres sont sortis; ils n'existent que parce que toute essence est déri- 
vée de l'essence divine : omnis essentia derivatiir ab essentia divinaK 
Cette formule ne force aucunement la pensée véritable de saint Tho- 
mas; elle n'ajoute rien à ralHrmation maintes fois réitérée du philo- 
sophe que toutes les créatures tiennent leur être de l'être divin'. 

On dcmandrra peut-être comment les créatures peuvent être déri- 
vées de Dieu sans se confondre avec lui ou s'y ajouter.' La solution de 
ce problème n'olTre aucune difficulté qui puisse nous retenir. Les créa- 
tures n'ont aucune bonté, aucune perfection, aucune parcelle d'être 
(ju'elles ne tiennent de Dieu ; mais nous savons déjà que rien de tout 
cela n'est dans la créature selon le même mode <[U en Dieu. La créa- 
turc n'est pas ce qu'elle a; Dieu est ce qu'il a; il est son être, sa bonté 
et sa perfecti<Mi et c'est pourcpioi les créatuies, bien qu'elles dérivent 
leur être de celui de Dieu même, puiscpi'il est l'Ktre pris absolument^ 
l'ont cependant d'une manière participée et déficiente qui les maintient 
à une distance infinie du Créateur. Pur analogue de l'être divin, l'être 
créé ne peut ni en constituer une partie intégrante, ni s'additionner 
avec lui, ni s'en soustraire. Entre deux grandeurs <[ui ne sont pas de 
même ordre, il n'y a pas de commune mesure; ce problème est donc 
un faux problème ; il s'évanouit dès que l'on pose correctement la 
(juestion. 

Il resterait à chercher enfin pourquoi Dieu a voulu réaliser hors de 

1. De Veril , lil, 5, ad Sed rontin, 2. 

'2. Rappelons, pour éviter loulc é(|uivoque : 1° (jue les rréalures sont déduites de Dieu 
en ce qu'elles ont en lui leur exemplaire : oinne esse ab eo excinpIarUer deducUur {In D. 
Dii'. Nom., I, 4), et 1° (|ue partici|>er, en langage thomiste, ne siguitie pas être une chose, 
mais ne pas l'être; partici|)er à Dieu, c'est ne pas être Dieu {Sum. IheoL, I, 75, 5, ad 1™ et 
ad T). 



102 LE THOMISME. 

soi ces êtres particuliers et multiples qu'il connaissait comme possibles. 
En lui, et prise dans son être intelligible, la créature se confond avec 
l'essence divine; plus exactement encore, la créature en tant qu'idée 
n'est rien d'autre que l'essence créatrice'. Comment se fait-il que Dieu 
ait projeté hors de soi une partie de ses idées; que, tout au moins, il 
ait projeté hors de soi une réalité dont tout l'être consiste à imiter cer- 
taines des idées qu'il pense en se pensant lui-même? Nous avons ren- 
contré déjà la seule explication que notre esprit humain puisse en 
apporter : le bien tend naturellement à se diffuser hors de soi; sa 
caractéristique est qu'il cherche à se communiquer aux autres êtres 
dans la mesure où ils sont capables de le recevoir'^. Ce qui est vrai de 
tout être bon dans la mesure où il est tel, est éminemment vrai du 
Souverain Bien que nous appelons Dieu. La tendance à se répandre 
hors de soi et à se communiquer n'exprime plus alors que la surabon- 
dance d'un être infini dont la perfection déborde et se distribue dans 
une hiérarchie d'êtres participés : tel le soleil, sans avoir besoin de rai- 
sonner ni de choisir, illumine, par la seule présence de son être tout 
ce qui participe à sa lumière. Mais cette comparaison dont use Denis 
exige quelque éclaircissement. La loi interne qui régit l'essence du 
Bien et l'amène à se communiquer ne doit pas être entendue comme 
une nécessité naturelle que Dieu serait contraint de subir. Si l'action 
créatrice ressemble à l'illumination solaire en ce que Dieu, comme le 
soleil, ne laisse aucun être échapper à son influence, elle en diffère 
quant à la privation de volonté ^ Le bien est l'objet propre de la 
volonté; c'est donc la bonté de Dieu, en tant qu'elle est voulue et aimée 
par lui, qui est cause de la créature. Mais elle ne l'est que par Tinter- 
médiaire de la volonté^. Ainsi, nous posons à la fois qu'il y a en Dieu 
une tendance infiniment puissante à se diffuser hors de soi ou à se com- 
muniquer et que cependant il ne se communique ou diffuse que par un 
acte de volonté. Et ces deux affirmations, bien loin de se contredire, se 
corroborent. 

Le volontaire, en effet, n'est rien d'autre que l'inclination vers le 
bien qu'appréhende l'entendement : Dieu, qui connaît sa propre bonté 
en elle-même et comme imitable par les créatures, la veut donc en 
elle-même et dans les créatures qui peuvent en participer. Mais de ce 

1. De Polentia, qu, III, arl. 16, ad Vi'". 
1. Sum. theol., I, 19, 2, ad liesp. 

3. De Polentia, qu. 111, art. 10, ad l". 

4. Ibid., ad 6"-. 



J 



LA CllEATlON. 103 

que telle est la volonté divine il ne résuUe aucunement que Dieu soit 
soumis à une nécessité quelconque. La Bonté divine est infinie et 
totale; la création tout entière ne saurait donc accroître cette bonté 
d'une quantité si minime soit-elle et, inversement, alors même que 
Dieu ne communiquerait sa bonté à aucun être, elle ne s'en trouverait 
nullement diminuée*. La créature en général n'est donc pas un objet 
qui puisse introduire quelque nécessité dans la volonté de Dieu. Affir- 
merons-nous du moins que si Dieu voulait réaliser la création, il 
devait réaliser nécessairement celle qu'il a réalisée ? En aucune 
façon; et la raison en demeure la même. Dieu veut nécessairement 
sa propre bonté, mais cette bonté ne reçoit aucun accroissement 
de l'existence des créatures; elle ne perdrait rien du fait de leur dispa- 
rition. Par conséquent, de même que Dieu manifeste sa bonté par les 
choses qui existent actuellement et par l'ordre qu'il introduit présente- 
ment au sein de ces choses, de même il pourrait la manifester par 
d'autres créatures disposées dans un ordre différent^. L'univers actuel 
. étant le seul qui existe, il est, par le fait même, le meilleur qui soit, 
mais il n'est pas le meilleur qui puisse exister^. De môme que Dieu pou- 
vait créer un univers ou n'en point créer, il pouvait le créer meilleur ou 
pire sans que, dans aucun cas, sa volonté fût soumise à quelque néces- 
sité'*. C'est qu'aussi bien toutes les difficultés qui peuvent s'élever sur 
ce point trouvent leur origine dans une môme confusion. Elles supposent 
que la création met Dieu en rapport avec la créature comme avec un 
objet; d'où l'on se trouve naturellement conduit à chercher dans la créa- 
ture la cause déterminante de la volonté divine. Mais, en réalité, la 
création n'introduit en Dieu aucune relation à l'égard de la créature; 
ici encore la relation est unilatérale et elle s'établit seulement entre la 
créature et le créateur comme entre l'être et son principe-'. Nous devons 
donc nous tenir fermement à cette conclusion que Dieu se veut et ne 
veut nécessairement (jue soi-même; que si la surabondance de son être 
et de son amour le porte à se vouloir et à s'aimer jusque dans les parti- 
cipations finies de son être, il ne faut voir là qu'un don gratuit, rien qui 
ressemble, môme de loin, à une nécessité. 

Vouloir pousser plus avant la recherche serait excéder les limites du 

1. De Potentia, qu, III, art. 10, ad 12". 

2. De Potentia, qu. I, art. 5, nd Resp.; Sum. theol., I, 25, 5, ad Resp. 

3. De Potentia, qu. 111, art. 16, ad 17". 

4. Sum. theol., 1, 25, 6, ad 3". 

5. Smim. theol., I, 45, 3, ad Resp., et ad 1"; De Potentia, qu. III, art. 3, ad Resp. 



104 



LE THOMISME. 



connaissable ou, plus exactement, chercher à connaître ce qui n'existe 
pas. La seule question que l'on puisse encore se poser serait, en effet, 
celle-ci : pourquoi Dieu, qui pouvait ne pas créer le monde, a-t-il voulu 
néanmoins le créer? Pourquoi, s'il pouvait créer d'autres mondes, a-t-il 
voulu créer précisément celui-là? Mais une telle question ne comporte 
point de réponse, à moins qu'on ne se tienne pour satisfait de la suivante : 
il en est ainsi parce que Dieu l'a voulu. Nous savons que la volonté 
divine n'a pas de cause. Sans doute, tous les effets qui présupposent un 
autre effet ne dépendent pas de la seule volonté de Dieu; mais les 
effets premiers dépendent de la seule volonté divine. Nous dirons, par 
exemple, que Dieu, a doué l'homme de ses mains pour qu'elles 
obéissent à l'intellect en exécutant ses ordres; il a voulu que l'homme 
fût doué d'un intellect parce que cela était nécessaire pour qu'il fût 
homme; et il a voulu enfin qu'il y eût des hommes pour la plus grande 
perfection de l'univers et parce qu'il voulait que ces créatures exis- 
tassent afin de jouir de lui. Mais d'assigner une cause ultérieure à cette 
dernière volonté, c'est ce qui demeure absolument impossible; l'exis- 
tence de l'univers et de créatures capables de jouir de leur créateur n'a 
pas d'autre cause que la pure et simple volonté de Dieu'. 

Telle est, autant du moins qu'il nous est possible de la déterminer, 
la nature véritable de l'action créatrice; il nous reste à en considérer 
les effets. Mais, avant de les examiner en eux-mêmes et selon la dispo- 
sition hiérarchique qu'ils ont reçue de Dieu, nous devons poser deux 
problèmes généraux dont la solution intéresse la nature créée prise 
dans son universalité : à quel moment les choses ont-elles commencé 
d'exister, et d'où proviennent leur distinction et leur inégalité? 

B. — Le commencement. 

Le problème du commencement de l'univers est un des plus obscurs 
que le philosophe puisse aborder. Les uns prétendent démontrer que 
l'univers a toujours existé; les autres veulent établir, au contraire, que 
l'univers a nécessairement commencé dans le temps. Les partisans de 
la première thèse se réclament de l'autorité d'Aristote, mais les textes 
du philosophe ne sont pas explicites sur ce point. Dans le huitième 
livre de la Physique et le premier du de Coelo, Aristote semble n'avoir 
voulu établir l'éternité du monde qu'afin de réfuter les doctrines de 
certains anciens qui assignaient au monde un mode de commencement 

I. Sum. theoL, 1, 19, 5, ad 3""; De Potentia, III, 17, ad Resp. 



h\ CRÉATION. 105 

inacceptable. Et il nous dit, en outre, qu-'il y a des problèmes dialec- 
tiques dont on n'a pas de solution démonstrative, par exemple, celui de 
savoir si le monde est éternel i. L'autorité d'Aristote, qui, d'ailleurs, ne 
saurait aucunement suffire à trancher la question, ne peut donc même 
pas être invoquée sur ce point-. En réalité, nous sommes ici en pré- 
sence d'une doctrine averroïste nettement caractérisée^ et que l'évêque 
de Paris, Etienne Tempier, avait condamnée dès 1270 : (/tiod initndtis 
est aeternus et (fiiod niuuiuain fuit primus homo. Parmi les nombreux 
arguments sur lesquels elle prétend se fonder il importe de retenir 
d'abord celui qui nous fera pénétrer au cœur même de la difficulté 
parce qu'il va chercher son point d'appui dans la causalité toute-puis- 
sante du créateur. 

Poser la cause suffisante, c'est en poser du même coup i'elîet. Toute 
cause dont l'efTet ne résulte pas immédiatement est une cause non suf- 
fisante parce qu'imparfaite, c'est-à-dire parce qu'il lui manque quelque 
chose pour <|u'elle puisse produire son elîet. Or, Dieu est la cause 
suffisante du monde, soit en tant (jue cause finale puisqu'il est le 
Souverain Bien, soit en tant cjue cause exemplaire puisqu'il est la 
suprême Sagesse, soit en tant que cause efficiente puis({u'il est 
la Toute-Puissance. Mais, nous savons d'autre part (|ue Dieu existe 
(le toute éternité; le monde, comme sa cause suffisante elle-même, 
existe donc aussi de toute éternité*. De plus, il est évident que l'efFet 
procède de sa cause en raison de l'action que cette cause exerce. Mais 
l'action de Dieu est éternelle, sans quoi nous admettrions que Dieu, 
primitivement en puissance à l'égard de son action, est ramené de la 
puissance à l'acte par quehjuc agent antérieur, ce qui est impossible^; 
ou bien nous perdrions de vue que l'action de Dieu est sa propre subs- 
tance qui est éternelle*'. Il faut donc nécessairement que le monde ait 
toujours existé. Si nous considérons ensuite le problème du point de 
vue des créatures, nous pouvons constater que la même conclusion s'im- 
pose à notre assentiment. On sait, en effet, qu'il se rencontre dans 
l'univers des créatures incorruptibles, comme les corps célestes ou les 
substances intellectuelles. Or, l'incorruptible, c'est-à-dire ce qui est 

1. Topic, 1,9. 

3. .Sm;«. Iheol., I, 46, 1, ad Resp. 

3. Horlen, Die HmipUehren de.s Averrnes, p. 11Î; Mnndonnet, np. cit., I, p. 168-17'2. 

4. Sum. theoL, I, 46, 1,9; Cont. Genl., Il, 32, ad Posila causa, et De Polenlia, III, 
17, 4. 

5. Conl. Genl., II, 32, nd Effectus piocedit, et De Potentia, III, 17, 26. 
G. 6um. Iheol., I, 46, 1, 10. 



106 LE THOMISME, 

capable de toujours exister, ne peut pas être considéré comme tantôt 
existant et tantôt n'existant pas, car il est aussi longtemps qu'il a la 
force d'être. Or, tout ce qui commence d'exister rentre dans la catégo- 
rie de ce qui, tantôt existe et tantôt n'existe pas; donc, rien de ce qui 
est incorruptible ne peut avoir un commencement, et nous pouvons 
conclure que l'univers, hors duquel les substances incorruptibles n'au- 
raient ni place ni raison d'être, existe de toute éternité*. Enfin, nous 
pouvons déduire l'éternité du monde de l'éternité du mouvement. Rien 
en effet, ne commence à se mouvoir que parce que, soit le moteur, soit 
le mobile, se trouvent dans un état différent de celui où ils étaient 
à l'instant précédent. En d'autres termes encore, un mouvement 
nouveau ne se produit jamais sans un changement préalable dans le 
moteur ou dans le mobile. Mais changer n'est rien d'autre que se mou- 
voir; il y a donc toujours un mouvement antérieur à celui qui com- 
mence, et, par conséquent, aussi loin qu'on veuille remonter dans cette 
série, on rencontre toujours du mouvement. Mais, si le mouvement a 
toujours existé, il faut aussi qu'il ait toujours existé un mobile, car le 
mouvement n'existe que dans un mobile. L'univers a donc toujours 
existé-. 

Ces arguments se présentent sous une apparence d'autant plus sédui- 
sante qu'ils semblent se fonder sur les principes les plus authentiques 
du péripatétisme; on ne saurait cependant les tenir pour véritablement 
concluants. Et, tout d'abord, nous pouvons éliminer les deux derniers 
au moyen d'une simple distinction. De ce qu'il y a toujours eu du mou- 
vement, ainsi que nous venons de le démontrer, il ne s'ensuit nullement 
qu'il y ait toujours eu un mobile; la seule conclusion que puisse légiti- 
mer une telle argumentation est simplement qu'il y a toujours eu du 
mouvement à partir du moment où un mobile a existé; mais ce mobile 
n'a pu venir à l'existence que par voie de création. Aristote établit cette 
preuve dans le huitième livre de la Physique contre ceux qui admettent 
des mobiles éternels et nient cependant l'éternité du mouvement; elle 
ne peut donc rien contre nous qui posons que depuis qu'il existe des 
mobiles le mouvement a toujours existé. Il en est de même en ce qui con- 
cerne la raison tirée de l'incorruptibilité des corps célestes. On doit 
concéder que ce qui est naturellement capable d'exister toujours ne peut 
pas être considéré comme tantôt existant et tantôt n'existant pas. Mais 
on ne doit pas oublier cependant que pour être capable d'exister tou- 

1. Snm. Iheol., 1, 46, 1, 2; De Polentia, HI, 17, 2. 

2. Sïim. tfieol., 1, 46, 1, 5; Conl. Genl., Il, 33, ad Quandoque aliqnid. 



LA CREATION, 



107 



jours il faut d'abord qu'une chose existe, et que les êtres incorruptibles 
ne pouvaient pas être tels avant d'exister. Cet argument posé par Aris- 
tote dans le premier livre du de Coelo ne conclut donc pas simplement 
que les êtres incorruptibles n'ont jamais commencé d'exister, mais qu'ils 
n'ont pas commencé d'exister par mode de génération naturelle ainsi 
que les êtres qui sont susceptibles de génération ou tle corruption. La 
possibilité de leur création se trouve donc entièrement sauvegardée. 

Faut-il nécessairement accorder, d'autre part, l'éternité d'un univers 
dont nous savons qu'il est l'effet d'une cause snfllisante éternelle et d'une 
action éternelle qui sont l'efllcience toute-puissante et l'action éternelle 
de Dieu? Il n'y a rien (jui puisse nous y contraindre s'il est vrai de 
dire, ainsi que nous l'avons précédemment démontré, que Dieu n'agit 
pas par nécessité de nature, mais par libre volonté. Sans doute, on 
peut, au premier abord, considérer comme contradictoire qu'un Dieu 
tout-puissant, immobile et imnuiabl«, ait voulu conférer l'existence, en 
un point déterminé du temps, à un univers (jui n'existait pas aupara- 
vant. Mais cette dilHculté se réduit à une simple illusion qu'il est aisé 
de dissiper en rétablissant le véritable rapport que soutient la durée 
des choses créées avec la volonté créatrice de Dieu. On sait déjà que, 
s'il s'agit de rendre raison de la production des créatures, il y a lieu de 
distinguer entre la production d'une créature particulière et l'exode par 
lequel l'univers tout entier est sorti de Dieu. I>orsc[ue nous parlons, en 
efîet, lie la production d'une créature particulière ([uelcoïKjue, il nous 
demeure possible d'assigner la raison pour laquelle cette créature est 
telle, soit en nous référant à (|ucl(|ue autre cr«'ature, soit on nous réfé- 
rant à l'ordre de l'univers, à légard duquel toute créature est ordonnée 
comme la partie l'est en vue du tout. Mais lorsque nous considérons 
au contraire l'avènement à l'être de l'univers tout entier, il nous 
devient impossible de chercher dans une autre réalité créée la raison 
pour lacjuelle l'univers est ce qu'il est. Puiscpi'en ell'et la raison d'une 
disposition déterminée de l'univers ne peut pas se tirer de la puissance 
divine ([ui est infinie et inépuisable, ni de la bonté divine qui se 
sullil à elle-même et n'a besoin d'aucune créature, il reste, comme 
unique raison du choix d'un tel univers, la pure et simple volonté de 
Dieu. Appliquons cette conclusion au choix du moment fixé par Dieu 
pour l'apparition du monde, nous dirons que de même qu'il dépend de la 
simple volonté de Dieu ([ue l'univers ait une quantité déterminée sous 
le rapport de la dimension, de même ]il dépend de cette seule volonté 
que l'univers reçoive une quantité déterminée de durée, d'autant plus 



108 LE THOMISME. 

que le temps est une quantité véritablement extrinsèque à la nature de 
la chose qui dure et tout à fait indifférente au regard de la volonté de 
Dieu. 

Une volonté, dira-t-on, n'apporte quelque retard à faire ce quielle se 
propose qu'en raison d'une modification qu'elle subit et qui l'amène à 
vouloir faire en un certain moment du temps ce qu'elle se proposait de 
faire en un autre; il faut donc, si l'immobile volonté de Dieu veut le 
le monde, qu'elle l'ait toujours voulu et que, par conséquent, le monde 
ait toujours existé. Mais un tel raisonnement soumet l'action de la pre- 
mière cause aux conditions qui régissent l'action des causes particu- 
lières agissant dans le temps. La cause particulière n'est pas cause du 
temps dans lequel son action se déroule; Dieu, au contraire, est 
cause du temps lui-même, car le temps se trouve compris dans l'uni- 
versalité des choses qu'il a créées. Ainsi donc, lorsque nous parlons du 
mode selon lequel l'être de l'univçrs est sorti de Dieu, nous n'avons 
pas à nous demander pourquoi Dieu a voulu créer cet être à tel 
moment plutôt qu'à tel autre ; une telle question supposerait en effet 
que le temps préexiste à la création alors qu'en réalité il s'y trouve 
soumis. La seule question que nous puissions nous poser au regard de 
la création universelle n'est pas de savoir pourquoi 3ieu a créé l'univers 
en tel moment du temps, mais de savoir pourquoi il a assigné telle 
mesure à la durée de ce temps. Or, la mesure de ce temps dépend 
uniquement de la volonté divine et puisque, d'autre part, la toi catho- 
lique nous enseigne que le monde n'a pas toujours existé, nous pou- 
vons admettre que Dieu a voulu fixer au monde un commencement et 
lui assigner une limite dans la durée comme il lui en assignait une dans 
l'espace. La parole de la Genèse' : In pvimipio crcnvil Dans Coeliim et 
terrain reste donc acceptable pour la raison'. 

Nous savons que l'éternité du monde n'est pas démontrable; cher- 
chons s'il n'est pas possible d'aller plus avant et d'en démontrer la 
non éternité. Cette position généralement adoptée par les tenants de la 
philosophie augustinlenne est considérée comme logiquement inaccep- 
table par Thomas d'Aquin. Un premier argument, que nous avons déjà 
rencontré sous la plume de saint Bonaventure contre les averroïstes, 
consisterait à alléguer que si l'univers existe de toute éternité, il doit 
exister actuellement une infinité d'àmes humaines. L'âme humaine 

1. I, 1. 

1. De. Potentia, 111, 17, ad Resp.; Siini. theol , 1, 46, 1, 5, nd Resp.; Conl. Ge.nt., il, 35, 
ad Ex his eliom. 



LA CRÉATION. 109 

étant en effet immortelle, toutes celles qui ont existé depuis un temps 
d'une durée infinie doivent subsister aujourd'hui encore; il en existe 
donc nécessairement une infinité; or, cela est impossible; l'univers a 
donc commencé d'exister'. Mais il est trop facile d'objecter à cet argu- 
ment que Dieu pouvait créer le monde sans hommes et sans âmes, et 
l'on n'a, d'ailleurs, jamais démontré que Dieu ne puisse pas créer 
une infinité actuelle d'êtres simultanément existants'-. On établit 
encore la création temporelle du monde sur ce principe qu'il est impos- 
sible de dépasser l'infini; or, si le monde n'a pas eu de commence- 
ment, une infinité de révolutions célestes ont dû s'accomplir de telle 
sorte que, pour en arriver jusqu'à ce jour, il a fallu que l'univers fran- 
chisse un nombre de jours infinis, ce que nous posons comme impos- 
sible. L'univers n'a donc pas toujours existé-'. Mais cette raison n'est 
pas concluante, car même si l'on accorde qu'une infinité actuelle d'êtres 
simultanés est impossible, il reste qu'une infinité d'êtres successifs 
demeure possible parce que tout infini pris sous une forme successive 
est, en réalité, fini par son ternie présent. Le nombre des révolutions 
célestes (jui se seraient produites dans un univers dont la durée passée 
aurait été éternelle serait donc, à proprement parler, un nombre fini, 
et il n'y aurait aucune impossibilité à ce que l'univers eût franchi ce 
nombre pour arriver au moment présent. Que si l'on veut considérer 
enfin toutes ces révolutions prises ensemble, on admettra nécessaire- 
ment que, dans un monde qui aurait toujours existé, aucune d'entre 
elles ne saurait être la première; or, tout passage suppose deux 
termes, celui dont on part et celui auquel on arrive et puisque dans un 
univers éternel le premier terme ferait défaut, la question de savoir si 
le passage du premier jour au jour actuel est possible ne se poserait 
même pas^. On pourrait fonder enfin l'éternité du monde sur cette 
affirmation qu'il est impossible d'ajouter à l'infini, parce que tout ce 
qui reçoit quehjue addition devient plus grand et qu'il n'y a rien de plus 
grand <jue l'infini. Mais si le monde n'a pas de commencement, il a eu 
nécessairement une durée infinie et l'on ne peut plus y ajouter. Or, il est 
évident que cette assertion est fausse puisque chaque jour ajoute une 
révolution céleste aux révolutions précédentes; le monde peut donc 

1. Cf. S. HonavenUire, Sent., II, dis. I, p. 1, art. 1, qu. 2, ad Sed ad opposilum, 5°. 

2. Sum. tfieof., I, 4G, ad S"; Corit. Gent., II, 38, ad Quod aulem; et De aeternitate mundi 
conlrn murmurantes, sub. fin. 

3. Bonavenlure, Ibid., 3* propos. 

4. Conl. Gent., II, 38, ad Quod etiam tertio, et Sxim. tlieol., I, 46, 2, ad G. 



110 LE THOMISME. 

avoir toujours existé*. Mais la distinction que nous avons précédem- 
ment posée suffit à dissoudre cette nouvelle difficulté; car rien n'inter- 
dit que l'infini reçoive quelque accroissement par le côté où il est, en 
réalité, fini. De ce fait que l'on pose un temps éternel à l'origine du 
monde, il s'ensuit que ce temps est infini dans sa partie passée, mais 
fini dans son extrémité présente, car le présent est le terme du passé. 
L'éternité du monde, envisagée de ce point de vue, n'enveloppe donc 
aucune impossibilité^. 

C'est qu'aussi bien la non-éternité du monde n'est pas une vérité que 
l'on puisse établir par raison démonstrative. Il en est de cette vérité 
comme du mystère de la Trinité, dont on ne peut rien démontrer par 
la raison et qu'il faut accepter au nom de la Foi. Les argumentations, 
même probables, sur lesquelles on prétend la fonder doivent être com- 
battues, pour que la foi catholique ne semble pas appuyée sur de vaines 
raisons plutôt que sur la doctrine inébranlable que Dieu nous enseigne^. 
La création du monde dans le temps ne peut se déduire nécessairement 
ni de la considération du monde lui-même, ni de celle de la volonté de 
Dieu. Le principe de toute démonstration se trouve, en effet, dans la 
définition de l'essence dont on déduit les propriétés; or, l'essence 
prise en elle-même est indifférente au lieu et au temps; c'est pourquoi, 
d'ailleurs, on dit que les universaux existent partout et toujours. La 
définition de l'homme, du ciel ou de la terre, n'impliquent donc nul- 
lement que de tels êtres ont toujours existé, mais elles n'impliquent pas 
davantage que de tels êtres n'aient pas toujours existé '^. Et cette démons- 
tration peut s'établir beaucoup moins encore à partir de la volonté de 
Dieu, car cette volonté est libre, elle n'a pas de cause; nous ne pouvons 
donc rien en démontrer, sauf en ce qui concerne les choses qu'elle est 
absolument nécessitée à vouloir. Mais la volonté divine peut se mani- 
fester aux hommes par la révélation sur laquelle se fonde la foi. On 
peut donc croire, même si l'on ne peut le savoir, que l'univers a com- 
mencé^. 

Ainsi la position qu'il convient d'adopter sur cette difficile question 
est intermédiaire entre celle des averroïstes et celle des augustiniens. 
Contre les premiers, Thomas d'Aquin maintient la possibilité d'un com- 

1. Bonavenlure, loc. cit., 1" propos. 

2. Conl. Gent., II, 38, ad Quod etiam quarto. 

3. Cont. Gent., \\, 38, ad Has autem raliones. 

4. Sum. theoL, 1, 4S, 2, ad Resp. 

5. De aeternitate mundi, per lot; De Polentia, III, 14, ad Re.'ip. 



LA CRÉATION. 111 

mencement de l'univers dans le temps, mais il maintient aussi, même 
contra murmurantes, la possibilité de son éternité. Il est hors de doute 
que notre philosophe ait utilisé, pour résoudre le problème de la créa- 
tion, les résultats obtenus par ses devanciers, et notamment par Albert 
le Grand et Moïse Maïmonide. La position qu'il adopte ne se confond 
cependant avec aucune des positions adoptées par ses prédécesseurs. 
Maïmonide ne veut admettre la création du monde qu'au nom de la révé- 
lation ' ; Thomas d'Aquin la fonde, au contraire, sur des raisons démons- 
tratives. Mais les deux philosophes s'accordent sur ce point qu'il est 
impossible de démontrer le commencement du monde dans le temps, 
et sur cet autre qu'il demeure toujours possible de nier l'existence éter- 
nelle de l'univers*. Albert le Grand, d'autre part, admet avec Maïmo- 
nide que la création du monde er nihilo ne peut être connue que parla 
foi; Thomas d'Aquin, plus proche en cela que son maître de la tradi- 
tion angustinienne, estime cette démonstration possible. Par contre, la 
création de l'univers dans le temps est indémontrable, selon Thomas 
d'Aquin; mais, selon Albert le Grand, plus proche en cela de la tradi- 
tion augustinienne que son disciple, le commencement du monde dans 
le temps peut être démontré une fois que le postulat de la création se 
trouve admis. Contre l'un et l'autre de ces philosophes, Thomas 
d'Aquin maintient donc la possibilité de démontrer la création ex 
nihilo de l'univers, par quoi nous le voyons s'opposer résolument à 
Averroës et ses disciples; mais en concédant, comme Maïmonide, la 
possibilité logique d'un univers créé de toute éternité, il refuse de con- 
fondre les vérités de foi avec celles <|ui sont objet de preuve. Ainsi se 
réalise dans sa pensée l'accord qu'il s'elîorce d'établir entre la doc- 
trine authenticjue du christianisme et ce que la philosophie d'Aristote 
contient d'indubitable vérité. 

C. — La distinction des choses. — Le mal. 

Supposons venu le moment où les possibles qui, une fois réalisés 
doivent constituer l'univers, sortent de Dieu pour passer à l'être; le 
problème qui se pose alors est de savoir pourquoi et comment une mul- 
tiplicité d'êtres distincts, au lieu d'un être unique, se trouvent produits 
par le créateur. Les philosophes arabes et spécialement Avicenne, 
dont nous avons déjà rencontré l'opinion, veulent expliquer la plura- 

1. L.-G. Lévy, Maïmonide, p. 71-72. 

2. Ouvr. cité, p. 72-74. 



I 



112 LE THOMISME, 



lité des choses et leur diversité par l'action nécessaire de la première 
cause efficiente qui est Dieu. Avicenne suppose que le premier Etre se 
comprend soi-même et que, en tant qu'il se connaît et comprend, il 
produit un seul et unique effet qui est la première intelligence. Il est 
d'ailleurs inévitable, et Thomas d'Aquin suivra Avicenne sur ce point, 
c{ue la première intelligence se trouve déchue de la simplicité de l'Être 
premier. Cette intelligence, en efi^et, n'est pas son être; elle le possède 
parce qu'elle le reçoit d'un autre, elle est donc en puissance à l'égard de 
son propre être et la puissance commence immédiatement à se mélan- 
ger en elle à l'acte. Considérons, d'autre part, cette première intelli- 
gence en tant qu'elle est douée de connaissance. Elle connaît d'abord 
l'Être premier et, par le fait même, une intelligence inférieure à la pre- 
mière en découle. Elle connaît ensuite ce qu'il y a en elle-même de 
potentialité, et de cette connaissance découle le corps du premier ciel 
que cette intelligence meut. Elle connaît enfin son acte propre et de 
cette connaissance découle l'âme du premier ciel. Nous verrions, en 
continuant ainsi, pourquoi les êtres divers se sont multipliés par une 
multitude de causes intermédiaires, à partir de l'Etre premier qui est 
Dieu'. Mais cette position est intenable. Une première raison, qui 
serait décisive à elle seule, en est qu'Avicenne et ses disciples recon- 
naissent ainsi aux créatures un pouvoir créateur qui n'appartient qu'à 
Dieu; nous avons précédemment établi ce point et il serait superflu d'y 
revenir. La seconde raison est que la doctrine des commentateurs 
arabes et de leurs disciples revient à placer le hasard à l'origine du 
monde. Dans une telle hypothèse, l'univers ne proviendrait pas de l'in- 
tention d'une première cause, mais du concours d'une pluralité de . 
causes dont les effets s'additionnent; or c'est là précisément ce qu'on JH 
nomme le hasard. La doctrine d' Avicenne revient donc à affirmer que 
la multiplicité et la diversité des choses dont nous verrons qu'elles 
contribuent à l'achèvement et à la perfection de l'univers, proviennent 
du hasard, et cela est manifestement impossible^. 

L'origine première de la multiplicité des choses et de leur distinc- 
tion ne se trouve donc pas dans le hasard, mais dans l'intention de la 
première cause qui est Dieu. Il n'est d'ailleurs pas impossible de faire 
apparaître la raison de convenance qui invitait le créateur à produire 
une mviltiplicité de créatures. Tout être qui agit tend à induire sa res- 
semblance dans l'eiret qu'il produit et il y réussit d'autant plus parfai- 

1. De Potentin, qii. III, art. 16, ad fiesp. 

2. De Potentia, ad loc; Sum. theoL, 1, 47, 1, ad fiesp. 



LA CREATION. 113 

tement que l'être agissant considéré est plus parfait lui-même. Il est 
évident, en effet, que plus un être possède de chaleur, pfus il en donne, 
et que plus un homme se montre excellent artiste, plus la forme d'art 
qu'il introduit dans la matière est parfaite. Or, Dieu est l'être agissant 
souverainement parfait; il est donc conforme à sa nature qu'il intro- 
duise parfaitement sa ressemblance dans les choses, c'est-à-dire aussi 
parfaitement que le comporte la nature finie des choses créées. Or, il 
est évident qu'une seule espèce de créatures ne réussirait pas à expri- 
mer la ressemblance du créateur. Comme ici l'effet — dénature finie — 
n'est pas du même ordre que la cause — de nature infinie — un effet 
d'une seule et unique espèce n'exprimerait que de la façon la plus obs- 
cure et la plus déficiente qui soit la cause dont il est issu. Pour qu'une 
créature représente aussi parfaitement que possible son créateur, il 
faudrait qu'elle lui fût égale; or, cela est contradictoire. Nous connais- 
sons un cas, et un seul, où procède de Dieu une personne unique dont 
on peut dire cependant qu'elle l'exprime totalememt et parfaitement, 
c'est celui du Verbe; mais il ne s'agit pas alors d'une créature ni d'un 
rapport de cause à effet, nous restons à l'intérieur de Dieu lui-même. 
S'il s'agit, au contraire, d'êtres finis et créés, une multiciplicité de tels 
êtres sera nécessaire pour exprimer sous le plus grand nombre d'as- 
pects possibles la perfection simple dont ils découlent. La raison de la 
multiplicité et de la variété des choses créées est donc que cette multi- 
plicité et cette variété étaient nécessaires pour exprimer, aussi parfaite- 
ment que peuvent le faire des créatures, la ressemblance du Dieu 
créateur^. 

Mais poser des créatures d'espèces différentes, c'est nécessairement 
poser des créatures de perfection inégale. Par où les choses multiples 
ot distinctes qui expriment la ressemblance divine peuvent-elles en 
cIVet se distinguer? Ce ne peut être que par leur matière ou par leur 
forme. La distinction (jui leur vient d'une différence entre leurs formes 
les répartit en espèces distinctes; la distinction qui leur vient de leurs 
matières diverses en fait des individus numériquement différents. Mais 
la matière n'existe qu'en vue de la forme, et les êtres qui sont numéri- 
(juement distingués par leurs matières ne le sont que pour rendre pos- 
sible la distinction formelle (jui différencie leur espèce des autres. Dans 
les êtres incorruptibles, il n'y a qu'un individu de chaque espèce, c'est- 
à-dire qu'il n'y a ni distinction numérique ni matière, car, l'individu 

1. Coiit. Genl., II, 45, ad Quu7n enim, et Sum. tkeol., 1, 47, 1, ad Hesp. 

8 



114 LE THOMISME. 

étant incorruptible, il suffît à assurer la conservation et la dilTérenoia- 
tion de l'espèce. Dans les êtres qui peuvent s'engendrer et se corrompre, 
une multiplicité d'individus sont nécessaires pour assurer la conserva- 
tion de l'espèce. Les êtres n'existent donc au sein de l'espèce, à titre 
d'individus numériquement distincts, que pour permettre à l'espèce de 
subsister comme formellement distincte des autres espèces. La distinc- 
tion véritable et principale que nous découvrons dans les choses est 
dans la distinction formelle. Or, il n'y a pas de distinction formelle 
possible sans inégalité. Les formes qui déterminent les natures diverses 
des êtres, et en raison desquelles les choses sont ce qu'elles sont, ne 
sont rien d'autre, en dernière analyse, que des quantités diverses de 
perfection; c'est pourquoi l'on peut dire avec Aristote que les formes 
des choses sont semblables aux nombres auxquels il suffit d'ajouter ou 
de retrancher une unité pour en changer l'espèce. Dieu, ne pouvant 
exprimer de façon suffisamment parfaite sa ressemblance dans une 
seule créature et voulant produire à l'être une pluralité d'espèces for- 
mellement distinctes, devait donc nécessairement produire des espèces 
inégales. C'est pourquoi nous voyons que, dans les choses naturelles, 
les espèces sont ordonnées hiérarchiquement et disposées par degrés. 
De même que les mixtes sont plus parfaits que les éléments, de même 
les plantes sont plus parfaites que les minéraux, les animaux sont plus 
parfaits que les plantes et les hommes sont plus parfaits que les autres 
animaux. Dans cette progression, chaque espèce dépasse en perfection 
la précédente; la raison pour laquelle la divine sagesse produit l'inéga- 
lité des créatures est donc celle-là même qui l'incline à en vouloir la 
distinction, c'est-à-dire la perfection plus haute de l'univers '. 

Il ne serait pas impossible, à la vérité, d'élever sur ce point une ciiff^- 
culté. Si les créatures peuvent être ordonnées hiérarchiquement selon 
leur perfection inégale, on ne voit pas au premier abord comment elles 
peuvent découler de Dieu. Un être excellent, en effet, ne peut vouloir 
que des choses excellentes, et entre des choses véritablement excel- 
lentes on ne saurait discerner des degrés de perfection. Donc Dieu, qui 
est excellent, a dû vouloir que toutes choses fussent égales^. Mais cette 
objection n'a d'autre fondement qu'une équivoque. Lorsqu'un être 
excellent agit, l'effet qu'il produit doit être excellent dans sa totalité; 
mais il n'est pas nécessaire que chaque partie de cet effet total soit 
elle-même excellente, il suffit qu'elle soit excellemment proportionnée 

1. Sum. theoL, I, 47, 2, ad Resp. 

2. Sum. theol., I, 47, 2, ad l". 



LA CHEATIOX. 115 

• au tout. Or, cette proportion peut exiger que rcxcellence propre de 
certaines parties soit en elle-même médiocre. L'œil est la plus noble 
partie du corps, mais le corps serait mal constitué si toutes ses parties 
avaient la dignité de l'œil ou, mieux encore, si chaque partie était un 
œil, car les autres parties ont chacune leur office propre que l'œil, mal- 
gré toute sa perfection, ne saurait remplir. Et l'inconvénient serait le 
même si toutes les parties d'une maison étaient toiture; une telle 
demeure ne pourrait atteindre sa perfection ni remplir sa fin, qui est 
de protéger ses habitants contre les pluies et les chaleurs. Bien loin 
d'être contradictoire avec l'excellence de la nature divine, l'inégalité 
que nous découvrons dans les choses est donc une marque évidente de 
sa souveraine sagesse. Non point que Dieu ait nécessairement voulu la 
beauté finie et limitée des créatures; nous savons que son infinie bonté 
ne peut recevoir de la création nul accroissement. Mais nous dirons 
simplement (juil convenait à l'ordre de sa sagesse (jue l'inégale multi- 
plicité des créatures assurât la perfection de l'univers'. 

La raison d'une différence entre les degrés de perfection des divers 
ordres de créatures ap])araît ainsi d'elle-même; mais on peut encore 
légitimement se demander si cette explication absout le créateur d'avoir 
voulu un univers au sein duquel le mal ne pouvait pas ne pas se ren- 
contrer. 

Nous disons, en elfct, (|ue la perfection de l'univers re(|uiert l'inéga- 
lité des êtres. L'infinie perfection de Dieu ne pouvant convenablement 
être Imitée que par une multiplicité d'êtres finis, il convenait que tous 
les degrés de bonté fussent représentés dans les choses, afin que l'uni- 
vers constituât une image suffisamment parfaite du créateur. Or, c'est 
un certain degré de bonté que de posséder une perfection si excellente 
<[u'on n'en puisse jamais déchoir: c'est un autre degré de bonté ([ue de 
posséder une perfection dont on puisse déchoir à un moment donné. 
Aussi voyons-nous ces deux degrés de bonté représentés dans les choses ; 
certaines sont de nature telle qu'elles ne peuvent jamais perdre leur 
être : ce sont les créatures incorporelles et incorruptibles; certaines 
autres peuvent le perdre, par exemple les créatures corporelles et cor- 
ruptibles. Ainsi, par le fait même que la perfection de l'univers requiert 
Texislence d'êtres corruptibles, elle re(|uiert (jue certains êtres puissent 
déchoir de leur degré de perfection. Or, la déchéance d'un certain 
degré de perfection et, par conséquent, la déficience d'un certain bien 

1. De Polentia, lU, 16, ad Resp. 



116 LE THOMISME. 

est ce qui fonde la définition même du mal. La présence dans le monde 
d'êtres corruptibles entraîne donc inévitablement la présence du mal' ; 
et dire qu'il convenait à l'ordre de la sagesse divine de vouloir l'inéga- . 
lité des créatures, c'est dire qu'il lui convenait de vouloirle mal. Une 
telle affirmation ne met-elle pas en péril l'infinie perfection du créateur? 
Prise en un certain sens, cette objection pose à l'esprit humain un 
problème insoluble. Il est incontestable que la production d'un ordre 
quelconque de créatures aboutissait inévitablement à fournir un sujet, 
et comme un support, à l'imperfection. Ce n'était pas là simplement 
une convenance, c'était une véritable nécessité. La créature est carac- 
térisée, en tant que telle, par une certaine déficience dans le degré et le 
mode d'être : Esse autem rerum creatariim deductuin est ab esse divino 
secundum quandam deficientem assimilitationem'^ . La création n'est pas 
seulement un exode, c'est aussi une descente : Nulla creatura revipit 
totam plenitudinem divinae honitatis, quia perfectiones a Deo in créa- 
taras per modum cujusdam descensus procedunt^ ; et nous aurons à 
noter une série continue de dégradations de l'être en allant des créa- 
tures les plus nobles aux plus viles; mais cette déficience apparaîtra 
dès le premier degré des êtres créés, et même elle apparaîtra dès ce 
moment comme proprement infinie, puisqu'elle mesurera l'écart qui 
subsiste entre ce qui est l'Etre par soi et ce qui ne possède d'être 
qu'autant qu'il en a reçu. Sans doute, et nous en verrons plus av-ant la 
raison, un être fini et limité n'est pas un être mauvais si nul défaut ne 
se rencontre en son essence propre, mais nous savons aussi qu'un uni- 
vers d'êtres finis exigeait une multiplicité d'essences distinctes, c'est-à- 
dire, en fin de compte, une hiérarchie d'essences inégales, dont cer- 
taines fussent incorruptibles et soustraites au mal alors que d'autres 
étaient sujettes au mal et corruptibles. Or, de déterminer pourquoi Dieu 
a voulu ces créatures imparfaites et déficientes, c'est ce que nous avons 
déclaré impossible. On peut en assigner une raison : la bonté divine 
qui veut se diffuser hors de soi-même en des participations finies de sa 
perfection souveraine; on ne peut pas en assigner de cause, parce que 
la volonté de Dieu est cause première de tous les êtres, et qu'en consé- 

1. Sum. theoL, I, 48, 2, ad Resp. 

2. In lib. de Divin. Nomin., c. 1, lect. I. 

3. Cont. Gent., IV, 7, ad Nullu creatura. — C'est intentionnellement que nous mainte- 
nons le terme exode contre un de nos critiques qui lui trouve une saveur panthéiste inquié- 
tante, car il est alithentiquement thomiste : « Aliter dicendum est de productione unius 
creaturae, et aliter de exitu totius univers! a Deo. « De Polenda, III, 47, ad Eesp. 



LA CREATION. 



Il7 



quence aucun être ne peut jouer à son é^ard le rôle de cause. Mais, si 
l'on demande simplement comment il est métaphysiquement possible 
qu'un monde limité et partiellement mauvais sorte d'un Dieu parfait 
sans que la corruption de la créature rejaillisse sur le créateur, on pose 
une question que l'esprit humain peut ne pas laisser sans réponse. Au 
vrai, ce problème d'apparence redoutable n'a d'autre fondement qu'une 
confusion. 

Convicnt-il de faire appel, avec les Manichéens, à un principe mau- 
vais qui aurait créé tout ce que l'univers contient de corruptible et de 
déficient? Ou devons-nous considérer le principe premier de toutes 
choses, comme ayant hiérarchisé les degrés de l'être en introduisant 
dans l'univers, au sein de cha<|ue essence, la dose de mal qui devait en 
limiter la perfection? Ce serait méconnaître cette vérité fondamentale 
posée par Denys' : Mnlum non est e.ristens neqiie honuni. Le mal n'existe 
pas. Nous avons déjà rencontré cette thèse que tout ce qui est désirable 
est un bien; or, toute nature désire sa propre existence et sa propre 
perfection; la perfection et l'être de toute nature sont donc véritable- 
ment des biens. Mais si l'être et la perfection de toutes choses sont des 
biens, il en résulte (jue l'opposé du bien, le mal, n'a ni perfection ni 
être. Le terme mal ne peut donc signifier qu'une certaine absence de 
bien et d'être, car l'être, en tant (jue tel, étant un bien, l'absence de 
l'un entraîne nécessairement l'absence de l'autre-. Le mal est donc, s'il 
est permis de s'exprimer ainsi, une réalité purement négative: plus 
exactement, il n'est à aucun degré une essence ni une réalité. Précisons 
cette conclusion, (^.e que l'on appelle un nioL dans la substance d'une 
chose, se réduit au manque d'une qualité qu'elle doit naturellement 
posséder. Lorsque nous constatons que l'homme n'a pas d'ailes, nous 
ne pensons pas que ce soit un mal, parce que la nature du corps 
humain ne comporte pas d'ailes; de même encore, on ne peut pas aper- 
cevoir de mal dans le fait (pi'un homme n'ait pas les cheveux blonds, car 
une chevelure blonde est compatible avec la nature humaine, mais n'y 
est pas nécessairement associée. Par contre, c'est un mal pour un 
homme (pie de n'avoir pas de mains, encore que ce ne soit pas un mal 
pour un oiseau. Or. le terme de privation, si on le prend strictement 
et dans son sens propre, désigne précisément l'absence ou le défaut de 
ce qu'un être devrait naturellement posséder. C'est à la privation ainsi 

1. De Divin. IVomin., c. IV. 

2. Suw. thcoL, I, 48, 1, nd He.ip. 



118 LE THOMISMK. 

définie que se réduit le maU ; il est donc une pure négation au sein 
d'une substance, il n'est pas une essence, ni une réalité '. 

Par là, nous voyons encore que si le mal n'a rien de positif, et même 
précisément parce qu'il n'est rien de tel, sa présence dans l'univers 
serait inintelligible sans l'existence de sujets positifs et réels qui le 
supportent. Cette conclusion, il faut le reconnaître, présente un aspect 
quelque peu paradoxal. Le mal n'est pas un être; tout bien est, au con- 
traire, de l'être. N'est-il pas singulier de soutenir que le non-être 
requiert un être dans lequel il subsiste comme dans un sujet? Une telle 
objection ne porte cependant que contre le non-être, pris comme simple 
négation; et, dans ce cas, elle est absolument irréfutable. La pure et 
simple absence d'être ne peut requérir aucun sujet qui la supporte. 
Mais nous venons de dire que le mal est une négation ait sein d'une 
substance, c'est-à-dire le manque d'une partie quelconque de cette subs- 
tance, et, d'un mot, une p/'ii'ation. Il n'y aurait donc pas privation et, 
par conséquent, il n'y aurait pas mal, sans l'existence de substances ou 
de sujets au sein desquels puisse s'établir la privation. Ainsi donc il 
n'est pas vrai que toute négation exige un sujet réel et positif, mais cela 
est vrai de ces négations particulières que l'on nomme privations, parce 
que prii'atio est nei^atio in subjeclo. Le véritable et Tunique support du 
mal, c'est le bien"^ 

Le rapport qui s'établit entre le mal et le bien qui le supporte n'est 
cependant jamais tel que le mal puisse consumer et comme épuiser 
totalement le bien; car, s'il en était ainsi, le mal se consumerait et 
s'épuiserait totalement soi-même. Aussi longtemps, en effet, que le mal 
subsiste, il faut qu'un sujet demeure au sein duquel le mal puisse sub- 
sister. Or, le sujet du mal est le bien ; il demeure donc toujours quelque 
bien^. Mieux encore, nous pouvons alîirmer que le mal a, dans une 
certaine mesure, une cause, et que cette cause n'est autre que le bien. 
Il faut nécessairement, en effet, que tout ce qui subsiste en quelque 
autre chose comme en son sujet ait une cause, que cette cause se 
ramène aux principes du sujet lui-même ou à quelque cause extrinsèque. 
Or, le mal subsiste dans le bien comme en son sujet naturel; il a donc 

1. Cont. Gent., III, 6. ad Vl avlem. 

2. Co?it. Cent., III, 7. ad Mala cnim. Cf. De Malo, I, 1, ad Resp.; De l'olenlia, III, 6, 
ad Resp. 

•3. Cotil. Gent., 111, 11, ]>or toi.: Sum. IheoL, I, 48, 3, ad Resp., el ad 2°"; De Molo, I, 2, 
ad Resp. 
4. Conl. Gent., III, 12, ad Palet aittem, et .Snm. IheoL, I, 48, ad Henp. 



LA CRÉATION. 119 

nécessairement une cause ^. Mais il est manifeste qu'un être seul peut 
jouer le rôle de cause, car pour agir il faut être. Or, tout être, en tant 
que tel, est bon; le bien demeure donc, en tant que tel, la seule cause 
possible du mal. Et c'est ce qu'il est aisé de vérifier en examinant suc- 
cessivement les quatre genres de causes. 

Il est évident, tout d'abord, que le bien est cause du mal en tant que 
cause matérielle. Cette conclusion ressort des principes que nous avons 
précédemment posés. 11 a été prouvé, en effet, que le bien est le sujet 
au sein duquel subsiste le mal ; c'est dire qu'il en est la véritable 
matière, encore qu'il n'en soit la matière que par accident. En ce qui 
concerne la cause formelle, on doit reconnaître que le mal n'en a pas, 
car il se ramène bien plutôt à une simple privation de forme. De même 
en ce qui concerne la cause finale, car le mal est une simple privation 
d'ordre dans la disposition des moyens en vue de leur fin. Mais on peut 
affirmer, au contraire, que le mal comporte fréquemment une cause 
efficiente par accident. C'est ce que l'on apercevra évidemment si l'on 
distingue entre le mal qui s'introduit dans les actions qu'exercent les 
difîérents êtres et celui qui s'introduit dans leurs effets. I^e mal peut 
être causé dans une action par le défaut de l'un quelconque des prin- 
cipes qui sont l'origine de cette action; ainsi, le mouvement défectueux 
d'un animal peut s'expliquer par la faiblesse de sa faculté motrice, 
<'(>mme il arrive chez les enfants, ou par la malformation d'un membre, 
comme il arrive chez les boiteux. Considérons, d'autre part, le mal tel 
(ju'il se rencontre dans les effets des causes efficientes. 11 peut d'abord 
se rencontrer dans un effet qui ne soit pas leur effet propre, et dans ce 
cas le défaut provient soit de la vertu active, soit de la matière sur 
la((uelle elle agit. De la vertu active elle-même, considérée dans sa 
pleine perfection, lors(jue la cause efficiente ne peut pas atteindre la 
forme (ju'elle se propose sans corrompre une autre forme. Ainsi, la 
présence de la forme du feu entraîne la privation de la forme de l'air 
ou de l'eau ; et plus la vertu active du feu est parfaite, plus elle réussit 
à imprimer sa forme dans la matière sur laquelle elle agit, plus aussi 
elle corrompt totalement les formes contraires qui s'y rencontrent. Le 
mal et la corruption de l'air et de l'eau ont donc pour cause la perfec- 
tion du feu : mais ils n'en résultent que par accident. La fin vers laquelle 
tend le feu, en effet, n'est pas de priver l'eau de sa forme, mais d'intro- 
duire sa propre forme dans la matière, et c'est seulement parce qu'il 

1. Cont. Gent., 111, 13, ad Quidquid enim. 



120 LE THOMISME. 

tend vers cette fin qu'il se trouve être l'origine d'un mal et d'une pri- 
vation. Que si nous considérons enfin les défauts qui peuvent s'intro- 
duire dans l'effet propre du feu, par exemple l'incapacité de chauffer, 
on en trouvera nécessairement l'origine soit dans une défaillance de la 
vertu active elle-même, et nous en avons déjà parlé, soit dans une mau- 
vaise disposition de la matière, mal préparée peut-être à recevoir l'ac- 
tion du feu. Mais aucun de ces défauts ne peut résider ailleurs que dans 
un bien, car il appartient au bien et à l'être seuls d'agir ou d'être 
causes. Nous pouvons légitimement conclure que le mal n'a pas d'autres 
causes que des causes par accident, mais que, sous cette réserve, la 
seule cause possible du mal est son contraire : le bien'. 

Par là, enfin, nous pouvons nous élever jusqu'à cette dernière coji- 
clusion, à laquelle il convient de se tenir fermement, si étrange qu'en 
soit l'appaience : la cause du mal réside toujours dans un bien, et 
cependant Dieu, qui est la cause première de tout bien, n'est pas la 
cause du mal. Des considérations qui précèdent, il résulte clairement, 
en effet, que lorsque le mal se ramène à un défaut dans quelque action, 
il a toujours pour cause un défaut dans l'être qui agit. Or, il n'y a en 
Dieu nul défaut, mais, au contraire, une souveraine perfection. Le mal 
qui a pour cause un défaut de l'être agissant ne saurait donc avoir Dieu 
pour cause. Mais, si nous envisageons le mal qui consiste dans la cor- 
ruption de certains êtres, nous devons, au contraire, le ramener à Dieu 
comme à sa cause. Cela est également évident chez les êtres qui agissent 
par nature et chez ceux qui agissent par volonté. Nous avons posé, en 
effet, que lorsqu'un être cause, par son action, une forme dont la pro- 
duction entraîne la corruption d'une autre forme, son action doit être 
considérée comme la cause de cette privation et de ce défaut. Or, la 
forme principale que Dieu se propose manifestement dans les choses 
créées est le bien de l'ordre universel. Mais l'ordre de l'univers requiert, 
et nous le savons déjà, que certaines d'entre les choses soient défi- 
cientes. Dieu est donc cause des corruptions et des défauts de toutes 
choses, mais seulement en conséquence de ce qu'il veut causer le bien 
de l'ordre universel, et comme par accident-. En résumé, l'effet de la 
cause seconde déficiente peut être imputé à la cause première, pure de 
tout défaut, quant à ce qu'un tel effet contient d'être et de perfection, 
non quant à ce qu'il contient de mauvais et de défectueux. De même 

1. Sum. theol., I, 49, l, ad Resp. 

2. Sum. theol., I, 49, 2, ad Resp. 



LA CRÉATION. 121 

que ce qu'il y a de mouvement dans la démarche d'un boiteux est impu- 
table à sa faculté motrice et que la déviation qu'on y remarque est 
imputable à la déformation de sa jambe, de même tout ce qu'il y a 
d'être et d'action dans l'action mauvaise est imputable à Dieu comme 
à sa cause; mais ce qu'une telle action comporte de défaut est impu- 
table à la cause seconde déficiente, non à la perfection toute-puissante 
de Dieu*. 

Ainsi, et de quelque côté que nous abordions le problème, nous reve- 
nons toujours à la même conclusion. I^e mal pris en lui-même n'est rien. 
On ne conçoit donc pas que Dieu puisse en être la cause. Si l'on 
demande, d'ailleurs, quelle est cette cause, nous répondrons qu'elle se 
réduit à la tendance qu'ont certaines choses à retourner vers le non- 
être. Sans doute, il n'est pas impossible de concevoir des êtres finis et 
limités en qui cependant le mal ne se rencontrerait pas. De fait, il y a 
dans l'univers des créatures incorruptibles auxquelles ne manque jamais 
rien de ce qui appartient à leur nature ; mais il subsiste encore du bien 
dans ces êtres de perfection moindre que sont les créatures corruptibles, 
et, si nous en constatons la présence dans le monde, c'est qu'il conve- 
nait à la divine Sagesse de former une image plus parfaite de soi- 
même, en s'exprimant dans les créatures inégales dont les unes fussent 
corruptibles et les autres incorruptibles. Que cependant nous tournions 
nos regards vers les unes ou vers les autres, nous ne voyons de l'un et 
l'autre côté que bonté, être et perfection. Dans cette descente, par 
laquelle toutes choses émanent de Dieu, on ne découvre qu'effusion et 
transmission d'être. F>a créature la plus vile de toutes et dont l'infime 
perfection est presque entièrement consumée par le mal enrichit cepen- 
dant d'une minime parcelle la perfection totale de l'univers; en son 
degré d'être misérable, elle exprime ([uel([ue chose de Dieu. Examinons 
donc la hiérarchie des biens créés que Dieu, par un effet de sa volonté 
libre et sans cause, a formés à son image et considérons d'abord le 
degré suprême de cette hiérarchie, la créature entièrement pure de 
toute matière, qui est l'ange. 

1. Sum. theoL, Ibid., ad 2""; Cont. Cent., III, 10, ad Ex parle quidein. 



CHAPITRE VIII. 
Les anges. 

L'ordre de créatures en qui se trouve réalisé le plus haut degré de 
perfection créée est celui des purs esprits, auxquels on donne communé- 
ment le uom d'anges 1. Il arrive le plus souvent que les historiens de 
saint Thomas passent complètement sous silence cette partie du système 
ou se contentent d'y faire quelques allusions. Une telle omission est 
d'autant plus regrettable que l'angélologie thomiste ne constitue pas, 
dans la pensée de son auteur, une recherche d'ordre spécifiquement 
théologique. Les anges sont des créatures dont l'existence peut être 
démontrée et même, dans certains cas exceptionnels, constatée; leur 
suppression rendrait inintelligible l'univers pris dans son ensemble; 
enfin, la nature et l'opération des créatures inférieures, telles que 
l'homme, ne peut être parfaitement comprise que par comparaison, et 
souvent par opposition, à celle de l'ange. En un mot, dans une doctrine 
où la raison dernière des êtres se tire le plus souvent de la place qu'ils 
occupent dans l'univers, on ne peut, sans compromettre gravement 
l'équilibre du système, omettre la considération d'un ordre entier de 
créatures. Ajoutons que l'angélologie de Thomas d'Aquin est le point 
d'aboutissement d'une lente évolution au cours de laquelle on voit con- 

1. Consulter, sur celle question, A. Schniid, Die peripalelisch-xcholaslische Lehre von 
den Gesiirugeislern, in Athenaeiim, Philosophische Zeitschrift, hersg. von J. von Fro- 
schammer, Bd I. Miinchen, 1862, p. 549-589; J. Durantel, La volion de la créalion dam 
saint Thomas, Ann. de philoso|ihie chrétienne, avril 191"2, p. 1-32; W. Schiôssinger, Die 
Slelliing der Engel in der Scfiôpf'ung, Jahrb. f. Phil. u. spek. Theol., t. XXV, p. 451-485, 
et t. XXVli, p. 81-117. Du inênie auleur, Das VerhûUnis der Engelwcll ziir sichtbaren 
Schôpfung, Ibid., t. XXVII, p. 158-208. Ces deux dernières études envisagent le problème 
pour lui-même; elles sont utilisables cependant parce que leurs conclusions se fondent le 
plus souvent sur la doctrine authentique de Thomas d'Aquin. Mais la source de beaucoup 
la plus riche sur ce point demeure cependant la deuxième partie du livre de Cl. Baeumker, 
Wilelo, p. 523-C06 : Die Inlelligenzen et Die Intelligenzen lehre der Schrifl : De Intelli- 
genliis. 



LES ANGES. 123 

verger des éléments hétérogènes, dont certains sont d'origine propre- 
ment religieuse, alors (jue d'autres sont d'origine purement philoso- 
j)hi([ii('. 

On sait aujourd'hui' (jue trois sources ont alimenté cette partie du 
système thomiste. Premièrement, des théories astronomiques sur cer- 
taines substances spirituelles considérées comme causes du mouvement 
des sphères et des astres. En secoiid lieu, des spéculations métaphy- 
si([ues sur les esprits purs considérés comme degrés de l'être et, pour 
ainsi dire, comme marcjuant un certain nombre d'étapes dans l'exode 
par lequel nous voyons le multiple sortir de l'Un. Enfin, des représen- 
tations d'origine l)i})li([ue sur les anges et les démons. Les données 
d'ordre astronomique dont nous avons parlé trouvent leur origine dans 
Aristote, qui, sur ce point, subit lui-même l'influence de Platofi, Selon 
Aristote, le premier moteur immobile meut en tant que désiré et aimé; 
mais le désir et l'amour présupposent la connaissance; c'est pourquoi 
les sphères célestes ne peuvent tenir leur mouvement que d'une subs- 
tance intelligente considérée comme force motrice. Déjà Platon avait 
placé dans l'Ame du monde le principe de l'ordre universel et considéré 
les astres comme mus par des âmes divines. C.'est entre ces deux atti- 
tudes que se partagent leurs successeurs. Mais alors que les platoni- 
ciens proprement dits attribuent aux astres une âme véritable, les 
Pères et les docteurs de l'Eglise adoptent sur ce point une attitude plus 
réservée; aucun n«« l'admet purement et simplement, certains la consi- 
dèrent comme possible, beaucoup là nient. Quant à la doctrine d'Aris- 
tote, (pii paraît s'en être tenu à l'allirmation d'intelligences motrices 
sans avoir attiibué aux astres des âmes proprement dites, elle sera 
interprétée au moyen âge en des sens dilTérents. Parmi ses commen- 
tateurs orientaux, les uns, comme Alfarabi, Avicenne et Algazel, 
placent le principe premier du mouvement astronomique dans des 
âmes véritables, alors <juc d'autres situent le principe de ce mouve- 
ment soit dans une âme dépouillée de toute fonction sensible et réduite 
à sa portion intellectuelle (Maïmonide\ soit dans une pure et simple 
intelligence (Averroësj. Cette dernière attitud<* est celle qu'adoptèrent, 
<ii opposition avec Avicenne, tous les grands philosophes scolastiques. 
Ils ne considéreront pas les corps célestes comme étant à eux-mêmes la 
cause de leur propre mo\ivement, ce qui est le cas des éléments. Us ne 
considéreront pas non plus les sphères comme mues immédiatement 

1. Cf. AI. Schmid, oiivr. cité, p. 549 et suiv.; Cl. Bacunikcr, ouvr. cité, \k 523 el siiiv. 



124 LE THOMISME. 



I 



par Dieu, mais ils placeront à l'origine du mouvement astronomique 
des Intelligences pures créées par Dieu. 

Les spéculations métaphysiques sur les degrés hiérarchiques de 
l'être, dont il y a lieu de tenir ici le plus grand compte, trouvent leur 
origine dans la doctrine néo-platonicienne de l'émanation. On trouve 
déjà chez Plotin, outre les quatre degrés qui caractérisent l'exode des 
choses hors de l'Un, une différenciation ébauchée à l'intérieur du pre- 
mier degré lui-même, l'Intelligence. Les idées de Platon y prennent 
une subsistance propre et une sorte d'individualité; elles se disposent 
même selon une certaine subordination hiérarchique, analogue à celle 
qui range les espèces sous des genres et les disciplines particulières 
sous la science prise dans sa totalité. On voit cette organisation se 
compléter chez les successeurs et disciples de Plotin : Porphyre, 
Jamblique et surtout Proclus. C'est à ce dernier philosophe qu'on doit 
la mise au point définitive de la doctrine des Intelligences : leur abso- 
lue incorporéité et simplicité, leur subsistance au-dessus du temps, la 
nature de leur connaissance, etc. Dès l'antiquité, d'ailleurs, on voit 
s'accuser une tendance très nette à rapprocher des pures Intelligences, 
intermédiaires entre l'Un et le reste de la création, des êtres de prove- 
nance toute différente qui finiront par se confondre complètement avec 
elles; nous voulons parler de ces Anges auxquels la Bible attribiviit 
volontiers le rôle de messagers envoyés par Dieu aux hommes. Philon 
parle déjà d'esprits purs dont l'air serait peuplé, esprits auxquels les 
philosophes donnent le nom de démons et Moïse le nom d'anges. Por- 
phyre et Jamblique comptent les anges et les archanges au nombre des 
démons; Proclus les fait entrer en composition avec les démons pro- 
prement dits et les héros pour former une triade qui doit combler l'in- 
tervalle entre les dieux et les hommes^. C'est chez Proclus également 
qu'on voit se préciser la doctrine destinée à prévaloir dans l'Ecole, tou- 
chant la connaissance angélique, et qui la présente comme une con- 
naissance illuminative simple et non discursive. Le pseudo-Denys 
l'Aréopagite va recueillir ces données et effectuer entre la conception 
biblique des anges messagers et la spéculation néo-platonicienne une 
synthèse définitive; la patristique et la philosophie médiévale ne feront 
rien de plus que de l'accepter et d'en préciser le détail^. Dès ce 

1. Sur ces différents points, voir Zeller, 111 b, ad loc. Les références essentielles ont été 
réunies et complétées par Cl. Baeumker, ouvr. cité, p. 531-532. 

2. Pour la dépendance où se trouve Denys par rapport aux néo-platoniciens, voir H. Koch,. 
Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysie- 



LES AXGES, 125 

moment, on incline de plus en plus à considérer les anges comme des 
purs esprits: peu à peu, la conception néo-platonicienne de l'incorpo- 
réité totale des anges triomphe des premières hésitations de la période 
patristique^ et, lorsque certains scolastiques maintiendront la distinc- 
tion entre la matière et la forme au sein des substances angéliques, il 
ne s'agira point d'une matière corporelle, même lumineuse ou éthérée, 
mais d'une simple potentialité et d'un principe de changement. Le 
pseudo-Denys n'a pas seulement transformé en purs esprits les anges 
de la Bible, il les a encore ordonnés selon une savante classification 2 
qui les répartit en trois hiérarchies, dont chacune se compose elle-même 
de trois chasses; cette ordonnance passera telle quelle dans le système 
de Thomas d'Aquin. Il restait enfin à rapprocher les anges ainsi conçus 
des intelligences préposées par les philosophes au mouvement des 
sphères. A priori, ce rapprochement ne s'imposait nullement et, d'ail- 
leurs, mises à part quelques rares indications chez certains néo-platoni- 
ciens, il faut en venir aux philosophes orientaux pour le voir définiti- 
vement effectué^. Arabes et Juifs assimilent certains ordres d'anges 
coraniques ou bibliques soit aux intelligences qui meuvent les astres, 
soit aux âmes des astres qui sont sous la dépendance de ces intelli- 
gences; les influences d'Avicenne et de Maïmonide seront décisives sur 
ce point. Il s'en faut de beaucoup cependant <jue la scolastique occiden- 
tale ait accepté purement et simplement leurs conclusions. Albert le 
Grand, par exemple, refuse catégoriquement d'identifier les anges aux 
intelligences; Bonaventure et Thomas d'Aquin n'acceptent pas non plus 
cette assimilation qui, au vrai, ne pouvait satisfaire pleinement que les 
philosophes averroïstes, et c'est seulement chez ces derniers qu'il 
demeure possible de la retrouver. 

Tels sont les éléments historiques, multiples et de provenance très 
diverse, dont Thomas d'Aquin a su faire une synthèse cohérente et, à 
bien des égards, originale. L'existence des anges, c'est-à-dire d'un 
ordre de créatures entièrement incorporelles, est attestée par l'Ecri- 

rienwesen, Eine liUernrhislorische ViUersnchung. Mainz, 1900; H. P. MûUer, Diony- 
sios, Proklos, Plntinos, Boitraso, XX, 3-4. Mùnsler, 1918. Sur l'intluence ultérieure de 
Denys, voir J. Stiglmayr, Dos Àufkommen der pseudo-dionysLsclien Schriflen und ihr 
Eindrimjen in die cfirisllichc Literalur bis zum Lalcrankonzil. Feldkirch, 1895. 

1. Cf. J. Turmel, Histoire de l'avgélologie des temps apostoliques à la fin du V siècle, 
Rev. d'histoire et de littérature religieuses, t. III, 1898, et t. IV, 1899; spécfalement t. III, 
p. 407-434. 

2. De coel. hier., c. I et VII-X. 

3. On trouvera dans Cl. Baeuniker, ouvr. cité, p. 537-544 et notes, une riche collection 
de références et de textes sur cette question. 



126 LE THOMISME. 

ture* : Qui facis Angelos tuos spiritas; et rien n'est plus satisfaisant 
pour la raison qu'une telle attestation, car la réflexion conduit néces- 
sairement à poser l'existence de créatures incorporelles. La fin princi- 
pale que Dieu se propose dans la création est, en effet, le bien suprême 
que constitue l'assimilation à Dieu; nous avons vu déjà que là se trouve 
la seule raison d'être de l'univers. Or, un efîet ne peut être parfaite- 
ment assimilé à sa cause s'il n'imite ce par quoi la cause est capable de 
produire un tel elTet; ainsi la clialeur d'un corps ressemble à la chaleur 
qui l'y engendre. Mais nous savons que Dieu produit les créatures par 
intelligence et par volonté; la perfection de l'univers exige donc l'exis- 
tence de créatures intellectuelles. Or, l'objet de l'intellect est l'univer- 
sel; le corps, en tant que matériel, et toute vertu corporelle sont, au 
contraire, déterminés par nature à un mode d'être particulier; des 
créatures véritablement intellectuelles ne pouvaient donc être qu'in- 
corporelles, ce qui revient à dire que la perfection de l'univers exigeait 
l'existence d'êtres totalement dénués de matière ou de corps^. D'ailleurs, 
le plan général de la création présenterait une lacune manifeste si les 
anges ne s'y rencontraient pas. La hiérarcfiie des êtres est continue. 
Toute nature d'un degré supérieur touche, par ce qu'il y a de moins 
noble en elle, à ce qu'il y a de plus noble dans les créatures de l'ordre 
immédiatement inférieur. Ainsi, la nature intellectuelle est supérieure 
à la nature corporelle, et cependant l'ordre des natures intellectuelles 
touche à l'ordre des natures corporelles par la nature intellectuelle la 
moins noble, qui est l'âme raisonnable de l'homme. D'autre part, le 
corps auquel l'âme raisonnable est unie se trouve porté, du fait même 
de cette union, au degré suprême dans le genre des corps; il convient 
donc, pour que la proportion se trouve sauvegardée, que l'ordre de la 
nature réserve une place à des créatures intellectuelles supérieures à 
l'âme humaine, c'est-à-dire aux anges qui ne sont point unis à des 
corps^. 

Sans doute, il peut sembler au premier abord qu'un tel argument se 
réduise à une simple raison de convenance et d'harmonie; on aurait 
tort cependant de le considérer comme sacrifiant à un besoin purement 
logique et abstrait de symétrie. S'il est satisfaisant pour la raison d'ad- 
mettre l'existence d'intelligences libres de corps qui soient aux âmes 
engagées dans les corps ce que les corps ennoblis par des âmes sont aux 

1. Ps. 103, 4. 

1. Sum. theoL, I, 50, 1, ad Resp. 

3. Conl. Gent., II, 91, ad Natura superior. 



LES ANGES. 127 

corps privés d'âmes, c'est qu'il n'y a pas de discontinuité dans la hié- 
rarchie des perfections créées, et cette absence même de discontinuité 
constitue la loi profonde qui régit l'émanation des êtres hors de Dieu. 
Thomas d'Aquin refuse de fragmenter l'activité créatrice, ainsi que le 
font les philosophes arabes et leurs disciples occidentaux; mais, s'il 
n'admet pas que chaque degré supérieur de créatures donne l'être au 
degré immédiatement inférieur, il maintient fermement cette multipli- 
cité hiérarchique de degrés. Un seul et unique pouvoir créateur produit 
et soutient la création tout entière, mais, s'il ne jaillit plus comme une 
force nouvelle à chacune des étapes de la création, il n'a pas cessé de 
les toutes parcourir. C'est pourquoi les effets de la puissance divine se 
trouvent naturellement ordonnés selon une série continue de perfection 
décroissante, et l'ordre des choses créées se trouve tel que, pour le 
parcourir d'une extrémité à l'autre, il soit nécessaire de passer par tous 
les degrés intermédiaires. Au-dessous de la matière céleste, par exemple, 
se trouve immédiatement le feu, sous lequel se trouve l'air, sous lequel 
se trouve l'eau, sous lequel enfin se trouve la terre, tous ces corps étant 
ainsi rangés par ordre de noblesse et de subtilité décroissantes. Or' 
nous découvrons au suprême degré des choses un être absolument 
simple et un (jui est Dieu. Il n'est donc pas possible de situer immédia- 
tement au-dessous de Dieu la substance corporelle, qui est éminemment 
composite et divisible, mais il faut nécessairement poser une multitude 
de termes moyens par lesquels on puisse descendre de la souveraine 
simplicité de Dieu à la multiplicité complexe des corps matériels. Cer- 
tains de ces degrés seront constitués par des substances intellectuelles 
unies à des corps; d'autres seront constitués par des substances intel- 
lectuelles libres de toute union avec la matière, et c'est précisément à 
celles-là ([ue nous donnons le nom d'Anges'. 

Les anges sont donc totalement incorporels. Pouvons-nous aller plus 
loin et les considérer comme totalement immatériels? Nombreux sont 
les philosophes et docteurs qui le nient. Si l'excellence de la nature 
angélique apparaît désormais aux yeux de tous comme entraînant leur 
incorporéité, on se résigne plus diflîcilement à leur reconnaître une 
telle simplicité qu'il soit impossible de discerner en eux-mêmes une 
simple composition de matière et de forme. Par matière, nous enten- 
dons ici non pas nécessairement un corps, mais, au sens large, toute 
puissance qui entre en composition avec un acte dans la constitution 

1. De spiritualibus creaturis, qu. I, art. 5, ad Resp. 



128 LE THOMISME. 

d'un être donné. Or, le seul principe de mouvement et de changement 
qui soit se trouve dans la matière; il y a donc nécessairement une 
matière dans toute chose mue. Mais la substance spirituelle créée est 
mobile et muable, car Dieu seul est naturellement immuable. Il y a 
donc une matière dans toute substance spirituelle créée^ En second 
lieu, on doit considérer que rien n'est agent et patient à la fois et sous 
le même rapport; que, de plus, rien n'agit que par sa forme et ne pâtit 
que par sa matière. Or, la substance spirituelle créée, qui est l'ange, 
agit en ce qu'elle illumine l'ange qui lui est immédiatement inférieur 
et pâtit en ce qu'elle est illuminée par l'ange immédiatement supérieur. 
L'ange est donc nécessairement composé de matière et de forme^. 
Enfin, nous savons que tout ce qui existe est acte pur, puissance pure 
ou composé de puissance et d'acte. Mais la substance spirituelle créée 
n'est pas acte pur, puisque Dieu seul est tel. Elle n'est pas non plus 
pure puissance, et cela est évident. Elle est donc composée de puis- 
sance et d'acte, ce qui revient à dire qu'elle est composée de matière et 
de forme 3. 

Ces arguments, quelque séduisants qu'ils fussent, ne pouvaient pré- 
valoir dans la pensée de Thomas d'Aquin sur le principe premier qui 
préside à la création. Nous savons que la nécessité de poser les créa- 
tures incorporelles que sont les anges se fonde, dans le système tho- 
miste, sur la nécessité d'un ordre d'intelligences pures situées immé- 
diatement au-dessous de Dieu. Or, la nature de substances intellectuelles 
pures doit être appropriée à leur opération, et l'opération propre des 
substances intellectuelles est l'acte de connaître. Il est aisé, d'autre 
part, de déterminer la nature de cet acte à partir de son objet. Les 
choses sont aptes à tomber sous les prises de l'intelligence dans la 
mesure où elles sont pures de matière; les formes qui se trouvent insé- 
rées dans la matière, par exemple, sont des formes individuelles, et 
nous verrons qu'elles ne sauraient être appréhendées comme telles par 
l'intellect. L'intelligence pure dont l'objet est l'immatériel en tant que 
tel doit donc être, elle aussi, libre de toute matière; l'immatérialité 
totale'des anges est donc exigée par la place même qu'ils occupent dans 
l'ordre de la création^. 

l. De spirit. créât., qu. I, art. 1, 3°. Voir cet argument dans Bonavenlure, .Sen<.,dis. III, 
ft. \, a. 1, qu. 1, ad Ulrum angélus. 

\1. De spirit. créât., I, 1, 16; Bonaventure, Ibid., ad Item hoc ipsum ostenditur. 
t, 3. De spirit. créât., I, 1, 17; Sum. IheoL, I, 50, 2, 4. Dans Bonavenlure, Ibid., ad Resp. 

4. Svm. theol., I, 50, 2, ad Resp.; De spirit. créai., qu. I, art. 1, ad Resp. 



À 



LES ANGES. 129 

C'est dire que l'objection tirée de la mobilité et mutabilité des anges 
ne saurait être considérée comme décisive. Les modifications dont ils 
peuvent être les sujets n'affectent en rien leur être même, mais seule- 
ment leur intelligence et leur volonté. Il suffit donc, pour en rendre 
compte, d'admettre que leur intellect et leur volonté peuvent passer de 
la puissance à l'acte, mais rien ne nous contraint de poser une distinc- 
tion de matière et de forme au sein de leur essence, qui ne change pas'. 
Et il en est de même en ce qui concerne l'impossibilité de leur activité 
et passivité simultanées; l'illumination qu'un ange reçoit et celle qu'il 
transmet supposent un intellect cpii soittantAt en acte et tantAt en puis- 
sance: elle ne suppose nullement un être composé de forme et de 
matière". Reste donc la dernière objection : une substance spirituelle 
qui serait acte pur se confondrait avec Dieu, il faut donc admettre dans 
la nature angélicpie un mélange de puissance et d'acte, c'est-à-dire, en 
fin de compte, de forme et de matière. Et nous pouvons, en un certain 
sens, concéder l'argument tout entier. Il est incontestable que, situé 
immédiatement au-dessous de Dieu, l'antre doit néanmoins s'en distin- 
guer comme le fini de l'infini; son être comporte donc nécessairement 
une certaine dose de potentialité <[ui en limite et finit l'actualité. Si 
donc on prend puissance comme synonyme de matière, il est impossible 
de nlei- (|ue les anges soient en (luelcpie mesure matériels; n)ais cette 
assimilation de la puissance à la matière ne s'impose pas et la considé- 
ration des choses matérielles nous permettra d'en découvrir la raison. 
Dans toute substance matérielle, on effet, nous pouvons discerner une 
double composition. En premier lieu, nous les voyons composées de 
matière et de forme, et c'est par (pioi chacune d'elles constitue une 
nature. Mais si nous considérons cette nature môme, ainsi composée de 
matière et de forme, nous constatons, en outre, qu'aile n'est pas à soi- 
même son propre être. Envisagée par rapport à l'être qu'elle possède, 
celte nature est dans la situation où se trouve toute puissance à l'égard 
de son acte. En d'autres termes encore, abstraction faite de la compo- 
sition hylémorphl([uc d'un être créé, on peut toujours découvrir en lui 
la composition de sa nature ou essence et de l'existence que le créateur 
lui a conférée. Mais ce qui est vrai d'une nature matérielle quelconque 
est également vrai d'une substance intellectuelle séparée telle que 
l'ange. Si nous supposons une forme de nature déterminée et qui sub- 

t. De spiril. créai., Ibid.,sni 3"". 
2. Ibid., ad IG. 



130 LE THOMISME. 

siste par soi hors de toute matière, cette nature est encore à l'égard de 
son être dans le rapport de la puissance à l'acte ; elle se trouve donc à 
une distance infinie de l'être premier qui est Dieu, acte pur et compre- 
nant en soi la plénitude totale de l'être. C'est dire qu'il n'est pas néces- 
saire d'introduire une matière quelconque dans la nature angélique pour 
la distinguer de l'essence créatrice; pure intelligence, forme simple et 
libre de toute matière, elle n'a cependant qu'une quantité limitée 
d'être, et cet être même qu'elle possède on doit accorder qu'elle ne 
l'est pas'. 

La certitucfe que nous venons d'acquérir touchant l'immatérialité 
absolue des anges va nous permettre de résoudre le problème si con- 
troversé de leur distinction. Les docteurs qui veulent introduire une 
matière dans les substances angéliques s'y trouvent invités par le désir 
qu'ils éprouvent d'en rendre intelligible la distinction. C'est en effet 
la matière seule qui fonde la distinction numérique des êtres à l'inté- 
rieur de chaque espèce; si donc les anges sont des formes pures que ne 
vient limiter et individuer nulle matière, on ne voit pas comment il sera 
possible de les distinguer 2. A quoi nous devons répondre simplement 
qu'il n'existe pas deux anges de même espèce^; et la raison en est mani- 
feste. Les êtres qui sont de même espèce, mais qui diffèrent numéri- 
quement, à titre d'individus distincts compris dans la même espèce, 
possèdent une forme semblable et des matières différentes. Si donc les 
anges n'ont pas de matière, il s'ensuit que chacun d'entre eux est spé- 
cifiquement distinct de tous les autres, l'individu comme tel constituant 
ici une espèce à part^. Et l'on ne saurait objecter à cette conclusion 
qu'en rendant impossible la multiplication des natures angéliques indi- 
viduelles au sein de chaque espèce nous appauvrissons la perfection 
totale de l'univers. Ce par quoi chaque être est spécifiquement distinct 
des autres, à savoir la forme, l'emporte évidemment en dignité sur le 
principe matériel d'individuation qui le situe au sein de l'espèce en le 
particularisant. La multiplication des espèces ajoute donc plus de 
noblesse et de perfection à l'ensemble de l'univers que ne fait la multi- 
plication des individus au sein d'une même espèce ; or, l'univers doit 
avant tout sa perfection aux substances séparées qu'il contient ; substi- 

1. De spirit. créât., qu. I, art. 1, ad Resp.; Sum. ttieol., I, 50, 2, ad jS""; Cont. GenL, 
II, 50, ad Formae contrariorum, 51 et 52, per tôt. Quodlib. IX, qu. IV, art. 1, ad Resp. 

2. Bonaventure, Sent., II, dis. 3, art. I, qu. 1, ad Item hoc videtur. 

3. Sur l'accord de Thomas d'Aquin avec Avicenne et son opposition en ce point à la 
majorité des docteurs, voir Cl. Baeumker, ouvr. cité, p, 543. 

4. Sum. theol., I, 50, 4, ad Resp. 



LES AXGES. 131 

tuer une multiplicité d'espèces différentes à une multitude d'individus 
de même espèce, ce n'était donc pas diminuer la perfection totale *de 
l'univers, c'était, au contraire, l'accroître et comme la multiplier*. 

Nous sommes donc en présence d'un certain nombre d'anges spécifi- 
<[ucment différents, nombre vraisemblablement énorme et de beaucoup 
supérieur à celui des choses matérielles, si l on admet que Dieu a dû 
produire en plus grande abondance les créatures plus parfaites afin d'as- 
surer une excellence plus haute à l'ensemble de l'univers-; nous savons, 
d'autre part, que les espèces diffèrent entre elles comme les nombres, 
c'est-à-dire qu'elles représentent des quantités plus ou moins grandes 
d'être et de perfection ; il y a donc lieu de chercher selon quel ordre 
cette innombrable multitude d'anges s'ordonne et se distribue-^. Si 
chaque ange constitue en lui seul une espèce, on doit en effet pouvoir 
descendre, par une transition continue, du premier ange — natura Deo 
propinquissima^ — jusqu'au dernier, dont la perfection est contiguc à 
celle de l'espèce humaine. Mais il est trop évident que notre pensée se 
perdrait à vouloir suivre une telle multiplicité de degrés, d'autant plus 
que la connaissance individuelle des anges nous est ici-bas refusée'; la 
seule possibilité qui nous reste est donc d'en tenter une classification 
générale par ordres et par hiérarchies selon la diversité de leur action. 
L'action propre des intelligences pures est manifestement l'intelligence 
même ou, s'il est permis d'employer une telle formule, l'acte d'intelli- 
ger. C'est donc par les différences de leur mode propre d'intelligence 
que les ordres angéliques pourront être distingués. 

Envisagée de ce point de vue, la hiérarchie angéli(|ue tout entière, 
prise collectivement, se distingue radicalement de l'ordre humain. Sans 
doute, l'origine première de la connaissance est la même pour les anges 
et pour les hommes; dans les deux cas ce sont des illuminations divines 
qui viennent éclairer les créatures, mais les anges et les hommes per- 
çoivent ces illuminations très différemment. Alors que les hommes, ainsi 
que nous le verrons plus avant, extraient du sensible l'intelligible qu'il 
recèle, les anges le perçoivent immédiatement et dans sa pureté intelli- 

1. Cont. Genl., 11,-93, ad Ici quod est, et De Spiril. créai., qu. un., art. 8, ad Resp. 

2. Sum. Iheol., I, 50, 3, ad Resp.; Cont. Genl., I, 92, per lot.; De Polenlia, qu. VI, 
art. 6, ad Resp. sub fin. 

3. Pour le travail de synthèse qui s'est progressivement opéré dans la pensée de Thomas 
d'Aquin sur ce jjoint, voir J. Durantel, La notion de la création dans saint Thomas, Ann. 
de philosophie chrétienne, avril 1912, p. 19, noie 2. 

4. De spiril. créai., qu. I, art. 8, ad 2"". 

5. Sum. Iheol. , I, 108, 3, ad Resp. 



132 LE THOMISME. 

gible; par là ils bénéficient d'un mode de connaissance exactement 
proportionné à la place qu'ils occupent dans l'ensemble de la création, 
c'est-à-dire intermédiaire entre celui qui appartient à Thomme et celui 
qui n'appartient qu'à Dieu. L'être angélique, situé immédiatement 
au-dessous de Dieu, s'en distingue cependant en ceci que l'essence de 
l'ange n'est pas identique à son existence; cette multiplicité, caractéris- 
tique de la créature, se retrouve dans son mode de connaissance. L'in- 
telligence de Dieu se confond avec son essence et son être, parce que, 
l'être divin étant purement et simplement infini, il comprend en soi la 
totalité de l'être; mais l'ange étant une essence finie douée par Dieu 
d'un certain être, sa connaissance ne s'étend pas, en droit, à l'être tout 
entier'. D'autre part, l'ange est une intelligence pure, c'est-à-dire qui 
n'est point naturellement unie à un corps; elle ne peut donc appréhen- 
der le sensible comme tel. Les choses sensibles, en effet, tombent sous 
les prises du sens comme les choses intelligibles tombent sous les prises 
de l'intellect. Mais toute substance qui extrait sa connaissance du sen- 
sible est naturellement unie à un corps, puisque la connaissance sensi- 
tive requiert des sens et par conséquent des organes corporels. Les 
substances angéliques, séparées de tout corps, ne peuvent donc pas 
trouver dans le sensible le moyen de leur connaissance'^ Ainsi la nature 
même de l'être conféré par Dieu aux anges entraîne un mode de con- 
naissance original. Ce ne peut être rien de semblable à l'abstraction 
par laquelle l'homme découvre l'intelligible enfoui dans le sensible; ce 
ne peut être non plus rien de semblable à l'acte par lequel Dieu est l'in- 
telligible et, du même coup, l'appréhende; ce ne peut donc être qu'une 
connaissance acquise au moyen d'espèces, dont la réception illumine 
l'intelligence, mais aussi d'espèces purement intelligibles, c'est-à-dire 
proportionnées à un être totalement incorporel. Nous dirons donc, pour 
satisfaire à ces exigences, que les anges connaissent les choses au moyen 
d'espèces qui leur sont connaturelles, ou, si l'on préfère, au moyen 
d'espèces innées'^. Toutes les essences intelligibles qui préexistaient 
éternellement en Dieu sous forme d'idées ont procédé de lui au moment 
de la création selon deux lignes à la fois distinctes et parallèles. D'une 
part, elles sont venues s'individuer dans les êtres matériels dont elles 
constituent les formes; d'autre part, elles ont efflué dans les âmes angé- 
liques, leur conférant ainsi la connaissance des choses. On peut donc 

t. Suin. theoL, I, 54, 2 et 3, ad liesp. 

2. Cont. Gent., II, 96, ad Sensibilia enim. 

3. Sum. theol., I. 55, 2, ad Resp. 



LES ANGES. 133 

affirmer que l'intellect des anges l'emporte sur notre intellect humain, 
autant que l'être achevé et doue de sa forme l'emporte sur la matière 
informe. Et si notre intellect est comparable à la planche nue sur laquelle 
rien n'est inscrit, celui de l'ange sera comparable au tableau recouvert 
de sa peinture, ou mieux encore en ([ui se rellètcnt les essences lumi- 
neuses des choses'. 

Cette possession innée des espèces intelligibles est commune à tous 
les anges et caractéristique de leur nature; mais tous ne portent pas en 
eux les mêmes espèces, et nous atteignons ici le fondement de leur dis- 
tinction. Ce qui constitue la supériorité relative des êtres créés, c'est en 
elîet leur plus ou moins grande proximité et ressemblance par rapport 
au même premier être <[ui est Dieu. ()v, la plénitude totale que Dieu 
possède de la connaissance intellectuelle se trouve ramassée pour lui 
en un seul point, à savoir l'essence divine en la([uelle Dieu connaît 
toutes choses. Cette plénitude intelligible se retrouve dans les intelli- 
gences créées, mais selon un mode inférieur et avec une moindre sim- 
plicité; les intelligences inférieures à Dieu connaissent donc par des 
moyens multiples ce que Dieu connaît dans un uni<|ue objet, et plus 
I intelligence considérée est de nature inférieure, plus aussi les moyens 
dont elle use doivent être nombreux. D'un mot, la supériorité des anges 
croit à mesure (jue diminue le nombre des espèces (pii leur sont néccs- 
saiics poui- appréhender l'universalité des intelligibles-. Nous savons 
<l ailleurs qu'en ce qui concerne les anges cha(|ue individu constitue 
un degré original de l'être; la simplicité de la (H>nnaissance va donc en 
se dégradant et mor(;elant continuellement depuis le premier ange jus- 
qu au deinier; mais on y peut discerner cependant trois degrés princi- 
paux. Au premier degré nous trouvons les anges (|ui connaissent les 
essences intelligibles en tant (ju'elles procèdent du premier principe 
universel (|ui est Dieu. Ce mode de connaître appartient en propre à la 
première hiérarchie qui s'étend immédiatement aux c«Hés de Dieu et 
dont on peut dire avec Denys'^ qu'elle séjourne dans les vestibules de la 
divinité. Au second degré se trouvent les anges (|ui connaissent les 
intelligibles en tant(jue soumis aux causes crcées les plus universelles; 
et ce mode de connaître convient à la deuxième hiérarchie. Au troisième 
degré, enfin, se rencontrent les anges (jui connaissent les intelligibles 
comme appli<|ués aux êtres singidiers et dépendant de causes particu- 

1. De VcrUfilr, t\u. VIII, art. 9, a*l nesp.; Sum. llicol.. I, 55, 2, ad Besp. el^ ad 1". 
'2. De VeriMv, (|u. VIII, arl. 10, ad /fc.s/>.; sum. llwol., i, 55, 3, ad Hesp. 
3. De cficl. hier , c. 7. 



134. 



LE THOMISME. 



lières; ces derniers constituent la troisième hiérarchie i. Il y a donc 
généralité et simplicité décroissante dans la répartition de la connais- 
sance angélique; les uns, tournés uniquement vers Dieu, considèrent en 
lui seul les essences intelligibles ; d'autres les considèrent dans les causes 
universelles de la création, c'est-à-dire déjà dans une pluralité d'objets; 
d'autres enfin les considèrent dans leur détermination aux effets parti- 
culiers, c'est-à-dire dans une multiplicité d'objets égale au nombre des 
êtres créés^. 

En précisant le mode selon lequel les intelligences séparées appré- 
hendent leur objet, on se trouvera conduit à discerner, au sein de chaque 
hiérarchie, trois ordres différents. Nous disons en effet que la première 
hiérarchie considère les essences intelligibles en Dieu même; or. Dieu 
est la fin de toute créature ; les anges de cette hiérarchie considèrent 
donc, à titre d'objet propre, la fin suprême de l'univers qui est la bonté 
de Dieu. Ceux d'entr« eux qui la découvrent avec le plus de clarté 
reçoivent le nom de Séraphins, parce qu'ils sont embrasés et comme 
incendiés d'amour pour cet objet dont ils ont une connaissance très 
parfaite. Les autres anges de la première hiérarchie contemplent la 
bonté divine, non plus directement et en elle-même, mais selon sa rai- 
son de Providence. On les nomme Chérubins, c'est-à-dire : plénitude 
de science, parce qu'ils voient d'une vue claire la première vertu opéra- 
trice du divin modèle des choses. Immédiatement au-dessous des précé- 
dents se trouvent les anges qui considèrent en elle-même la disposition 
des jugements divins; et comme le trône est le signe de la puissance 
judiciaire, on leur donne le nom de Trônes. Ce n'est pas, d'ailleurs, 
que la bonté de Dieu, son essence et la science par laquelle il connaît 
la disposition des êtres soient en lui trois choses distinctes; elles cons- 
tituent simplement trois aspects sous lesquels les intelligences finies 
que sont les anges peuvent envisager sa parfaite simplicité. 

La deuxième hiérarchie ne connaît pas les raisons des choses en 
Dieu même comme en un objet unique, mais dans la pluralité des causes 
universelles: son objet propre est donc la disposition générale des 
moyens en vue de la fin. Or, cette universelle disposition des choses 
suppose l'existence de nombreux ordonnateurs; ce sont les Dominations, 
dont le nom désigne l'autorité, parce qu'ils prescrivent ce que les autres 
doivent exécuter. Les directions générales prescrites par ces premiers 

1. Svm. iheoL, 1, 108, 1, ad Resp. 

2. Smn. theol, 1, 108, 6, ad Jiesp. 



LES ANGES. 135 

anges sont reçues par d'autres qui les multiplient et distribuent selon 
les divers effets qu'il s'agit de produire. Ces anges portent le nom de 
Vertus, parce qu'ils confèrent aux causes générales l'énergie nécessaire 
pour qu'elles demeurent exemptes de défaillance dans l'accomplisse- 
ment de leurs nombreuses opérations. Cet ordre est donc celui qui pré- 
side aux opérations de l'univers entier, et c'est pourquoi nous pouvons 
raisonnablement lui attribuer en propre le mouvement des corps célestes, 
causes universelles dont proviennent tous les effets particuliers qui se 
produisent dans la nature'. C'est à ces esprits également que semble 
appartenir l'exécution des effets divins qui dérogent au cours ordinaire 
de la nature et qui se trouvent le plus souvent sous la dépendance immé- 
diate des astres. Enfin, l'ordre universel de la Providence, déjà insti- 
tué dans ses effets, se trouve préservé de toute confusion par les Puis- 
sances, destinées à éloigner de lui les inlluences néfastes qui pourraient 
le troubler. 

Avec cette dernière classe d'aoges nous confinons à la troisième hié- 
rarchie (jui connaît l'ordre de la divine Providence, non plus en lui- 
même, ni dans les causes générales, mais en tant qu'il est connaissable 
dans la multiplicité des causes particulières. Ces anges se trouvent 
donc immédiatement préposés à l'administration des choses humaines. 
Certains d'entre eux sont tournés particulièrement vers le bien commun 
et général des nations ou des cités; on leur donne, en raison de cette 
prééminence, le nom de Principautés. La distinction des royaumes, la 
dévolution d'une suprématie temporaire à telle nation plutôt qu'à telle 
autre, la conduite des princes et des grands relèvent directement de 

leur ministère. Sous cet ordre très trénéral de biens s'en rencontre un 

n 

qui intéresse l'Individu pris en lui-même, mais qui intéresse au même 
titre une multitude d'individus; telles sont les vérités de foi qu'il faut 
croire et le culte divin qu'il faut respecter. Les anges dont ces biens, 
à la fois généraux et particuliers, constituent l'objet propre, reçoivent 
le nom d'Archanges. Et ce sont eux également qui portent aux hommes 
les messages les plus solennels que Dieu leur adresse : tel, l'archange 
Gabriel vint annoncer l'incarnation du Verbe, fils unique de Dieu, vérité 
que tous les hommes sont tenus d'accepter. Enfin, nous rencontrons un 
bien plus particulier encore, celui qui concerne chaque individu pris en 
lui-même et singulièrement. A cet ordre de biens sont préposés les 
Anges proprement dits, gardiens des hommes et messagers de Dieu 

1. Cf. Sent., IV, 48, 1, 4, 3, ad liesp. 



I 



136 LE THOMISME. 

poui les annonces de moindre importance'; par eux se trouve close la 
hiérarchie inférieure des intelligences séparées. 

Il est aisé d'apercevoir que la disposition précédente respecte la con- 
tinuité d'un univers où les derniers êtres du degré supérieur touchent 
les premiers êtres du degré inférieur, comme les animaux les moins par- 
faits confinent aux plantes. L'ordre supérieur et premier de l'être est 
celui des personnes divines qui vient se terminer à l'Esprit, c'est-à-dire 
à l'amour procédant du Père et du Fils. Les Séraphins, que le plus 
ardent amour unit à Dieu, ont donc une étroite aflînité avec la troisième 
personne de la Trinité. Mais le troisième degré de cette hiérarchie, les 
Trônes, n'a pas une moindre affinité avec le degré supérieur de la 
deuxième, les Dominations; ce sont eux, en efîet, qui transmettent à la 
deuxième hiérarchie les illuminations nécessaires à la connaissance et 
exécution des décrets divins. De même encore l'ordre des Puissances 
est en étroite affinité avec l'ordre des Principautés, car la distance est 
minime entre ceux qui rendent possihles les effets particuliers et ceux 
qui les produisent-. L'ordonnance hiérarchique des anges nous met 
donc en présence d'une série continue de pures intelligences, qu'éclaire, 
d'une extrémité à l'autre, l'illumination divine. Chaque ange transmet 
à l'ange immédiatement inférieur la connaissance qu'il reçoit lui-même 
de plus haut, mais il ne la transmet que particularisée et morcelée selon 
la capacité de l'intelligence qui le suit. L'ange procède en cela comme 
nos docteurs qui, percevant les conséquences au sein des principes et 
d'une vue directe, ne les exposent cependant qu'au moyen de multiples 
distinctions pour les mettre à la portée de leurs auditeurs'^. 

Ainsi viennent se composer en une harmonieuse synthèse les éléments 
que saint Thomas doit à la tradition philosophique. Il confirme les anges 
proprement dits dans leur fonction biblique d'annonciateurs et de mes- 
sagers; s'il refuse de les réduire, ainsi que faisaient les philosophes 
orientaux, au petit nombre des intelligences séparées qui meuvent et 
dirigent les sphères célestes, c'est cependant à des anges qu'il assigne 
encore ces fonctions, et c'est enfin la hiérarchie néo-platonicienne adap- 
tée par le pseudo-Denys que nous retrouvons dans la hiérarchie tho- 
miste des intelligences pures. Mais Thomas d'Aquin rattache étroite- 
ment à son système ces conceptions d'origines diverses et les marque 
fortement de son empreinte. En distribuant les hiérarchies angéliques 

1. Cont. Gent., III, 80, ad Sic ergo altiores inlelleclus et Sum. IheoL, 1, 108, 5, ad 4'". 

2. Sum IkeoL, I, 108, 6, ad Resp. 

3. Stim. theoL, I, 106, 1, ad Resp., et 3, ad Resp. 



LES ANGES. 137 

selon l'obscurcissement progressif de l'illumination intellectuelle, il 
confère une structure organique toute nouvelle au monde des intelli- 
gences séparées, et le principe interne qui le régit est celui-là même 
que le système thomiste place à l'origine de l'ordre universel. Du même 
coup le monde angélique se trouve occuper dans la création une situa- 
tion telle qu'il devient impossible d'en négliger la considération sans 
que l'univers cesse d'être intelligible. Entre la pure actualité de Dieu 
et la connaissance rationnelle fondée sur le sensible qui caractérise 
l'homme, les anges introduisent une infinité de degrés intermédiaires, 
au long desquels se dégradent parallèlement une intellection de moins 
en moins simple et un être dont l'actualité se fait de moins en moins 
pure. Sans doute, la multitude innombrable des anges, créatures finies, 
ne réussit pas à combler l'intervalle (jui sépare Dieu de la création. 
Mais s'il y a toujours discontinuité dans la possession de l'être, il y a 
désormais continuité d'ordre : Ordo rernin talis esse invenitiir itt ah ii/io 
ciliemo ad alteriim non perveniatur nisi fier média. Par les anges, 
intelligences naturellement pleines d'essences intelligibles, la connais- 
sance descend progressivement de Dieu, source de toute lumière, aux 
hommes ([ue nous voyons (juêter et recueillir l'intelligible multiplié 
dans le sensible, jusqu'à ce (|ue son rayon vienne enfin s'emprisonner 
dans la matière sous forme de finalité. 




CHAPITRE IX. 
L'union de l'âme et du corps. 

Quiconque veut connaître dans sa totalité l'univers créé doit mani- 
festement inaugurer sa recherche par l'examen des intelligences pures; 
mais il est permis d'hésiter sur la voie qu'il convient de suivre pour 
passer aux degrés inférieurs de l'être. A la vérité, deux ordres différents 
seraient ici possibles, qui correspondraient tous deux à des principes 
directeurs de l'ordonnance universelle. L'un consisterait à suivre la 
hiérarchie des êtres créés, considérés selon leur ordre de perfection 
décroissante; l'autre consisterait à quitter immédiatement ce point de 
vue pour envisager l'ordre des fins. Une telle attitude nous serait d'ail- 
leurs conseillée par le récit biblique de la Genèse. L'homme, qui vient 
prendre rang immédiatement après les anges au point de vue de la per- 
fection, n'apparaît cependant qu'au terme de la création dont il est la 
véritable fin. C'est pour lui que sont créés les astres incorruptibles, que 
Dieu divise les eaux par le firmament, découvre la terre noyée sous les 
eaux et la peuple d'animaux ou de plantes. Rien de plus légitime, par 
conséquent, que de faire succéder à l'étude des êtres purement spiri- 
tuels celle des choses corporelles pour conclure à l'examen de l'homme, 
composé d'esprit et de corps ^. Mais il est incontestable, d'autre part, 
qu'un tel ordre nous masquerait pour un temps la hiérarchie véritable 
des êtres créés, et comme c'est en réalité la fin qui, malgré l'apparence 
contraire, précède les moyens dont elle constitue la raison d'être, nous 
aurons tout avantage à considérer dès ce moment la forme immédiate- 
ment inférieure à l'ange, c'est-à-dire l'àme humaine. 

On ne s'étonnera point sans doute de ce que l'âme, forme subsis- 
tante, se trouve frappée cependant de la même imperfection qui carac- 
térisait déjà la substance angélique. Par définition, l'âme est forme dans 

1. Su7n. IheoL, 1, 65, 1, proem 



l'umon de l'ame et du corps. 139 

la totalité de son être et ne comporte aucun mélange de matière. Si l'on 
prétendait y découvrir quelque matière, cette matière ne serait pas 
Tâme elle-même, mais simplement le premier des objets que l'âme 
animée II n'en est pas moins vrai que l'âme, comme l'ange lui-même, 
est composée de puissance et d'acte; en elle, aussi bien qu'en toutes les 
autres créatures, le ////o est diffère du quod est, l'existence est distincte 
de l'essence. L'âme est donc une forme bien différente de Dieu, acte 
pur; elle ne possède d'être que ce que sa nature en comporte, confor- 
mément à cette loi générale : la quantité d'être que participe chaque 
créature se mesure à la capacité de l'essence qui le participe-. Mais 
voici une nouvelle détermination <|ui nous permettra d'établir une dis- 
tinction entre les âmes et les intelligences séparées elles-mêmes que 
nous savions être déjà infiniment distantes de Dieu. Ij'âme humaine, 
qui n'est ni matière ni corps, est, en revanche, de par la nature de sa 
propre essence, unissable à un corps. On objectera sans doute que le 
corps uni à l'âme n'appartient pas à l'essence de l'âme prise en elle- 
même et que, par conséquent, l'âme humaine, considérée précisément 
en tant ([u'âme, demeure une forme intellectuelle pure de même espèce 
que l'ange. Mais cette objection prouve simplement que l'on ne discerne 
pas clairement le nouveau degré d'imperfection qui s'introduit ici dans 
la hiérarchie des êtres créés. En disant que l'âme humaine est naturel- 
lement unissable à un corps, on ne veut pas signifier simplement que, 
par une i-encontre ([ui n«* suppose en sa nature propre aucun fondement, 
elle peut s'y trouver accidentellement unie: la sociabilité avec le corps 
est, au contraire, essentielle à l'âme et caractéristique de sa nature. 
Nous ne sommes donc plus en présence d'une pure intelligence, telle 
(jue la substance angélique, mais d'un simple intellect, c'est-à-dire 
d'un principe d'intellection qui requiert nécessairement un corps pour 
effectuer son opération propre : et c'est pourquoi l'âme humaine marque, 
par rapport à l'ange, un degré inférieui" d'intellectualilé"*. La vérité de 
cette conclusion se manifestera pleinement lorsque nous aurons déter- 
miné le mode selon lecpiel l'âme s'unit au corps pour constituer le com- 
posé humain. 

(Qu'est-ce donc que cette nature corporelle et quel genre d'êtres seront 
ces êtres composés? Le corps ne doit pas être conçu comme mauvais 

1. Cf., au contraire, Bonavenlure, Sent., II, dis. 17, art. 1, qu. Il, ad cohc/. 
1. Sioii. IheoL, I, 75, 5 ad 4""; De spii-il. créai., quaesl. un. art. 1, ad Resp.; De oniiiia, 
qu. un. art. 6, ad Hesp. 
3. .Suiu. Iheol., I, 7.'), 7, ad 3-". 



I 



140 LE THOMISME. 



en soi; les manichéens ne se sont pas seulement reiulus coupables 
d'une hérésie en considérant la matière comme mauvaise et en lui attri- 
buant un principe créateur distinct de Dieu, ils ont encore commis une 
erreur philosophique. Car si la matière était mauvaise en soi, elle ne 
serait rien; et si elle est quelque chose, c'est que, dans la mesure môme 
oîi elle est, elle n'est pas mauvaise. Comme tout ce qui rentre dans le 
domaine de la créature, la matière est donc bonne et créée par Dieu'. 
Il y a plus, et non seulement la matière est bonne en soi, mais encore 
elle est un bien et une source de biens pour toutes les formes qui peuvent 
s'y trouver unies. Ce serait sortir complètement de la perspective tho- 
miste que de se représenter l'univers matériel comme le résultat de 
quelque déchéance et l'union de l'âme au corps comjue la conséquence 
d'une chute. Un optimisme radical traverse cette doctrine parce qu'elle 
interprète un univers créé par pure bonté, dont toutes les parties, dans 
la mesure même où elles subsistent, sont autant de reflets de la perfec- 
tion infinie de Dieu. La doctrine d'Origène selon laquelle Dieu n'aurait 
créé les corps que pour y emprisonner les âmes pécheresses l'épugne 
profondément à la pensée de saint Thomas. Le corps n'est pas la prison 
de l'àme, mais un serviteur et un instrument mis par Dieu à son ser- 
vice; l'union de l'àme et du corps n'est pas un châtiment de l'âme, mais 
un lien bienfaisant, grâce auquel l'âme humaine atteindra sa complète 
perfection. Et ce n'est pas là une théorie forgée à dessein pour le cas 

f particulier de l'âme; c'est ce cas, au contraire, qui se trouve nécessai- 
rement réglé en fonction de principes métaphysiques dont la portée 
est universelle : le moins parfait s'ordonne vers le plus parfait comme 
vers sa fin ; il est donc pour lui et non contre lui. Dans l'individu chat{ue 
organe existe en vue de sa fonction, comme l'œil pour permettre la vue; 
chaque organe inférieur existe en vue d'un organe et d'une fonction 
supérieurs, comme le sens pour l'intelligence et le poumon pour le 
cœur; l'ensemble de ces organes à son tour n'existe ([u'en vue de la per- 
fection du tout, comme la matière en vue de la forme ou le corps pour 
l'âme, car les parties sont comme la matière du tout. Or, il en est exac- 

] tement de même si l'on considère la disposition des êtres individuels à 
l'intérieur de ce tout. Chaque créature existe pour son acte et sa per- 
fection propres; les créatures les moins nobles existent en vue des plus 
nobles; les individus existent en vue de la perfection de l'univers et 
l univers lui-même existe en vue de Dieu. La raison d'être d'une subs- 

1. De pole/ilio, III, 5; Stim. theol., I, 65, 1; Cont. Cent., Il, G el 15. 



l'umon de lame et dl cobps. 141 

tance ou d'un mode d'existence déterminés n'est donc jamais dans un 
mal, mais dans un bien; il nous reste à chercher quel bien le corps 
humain peut apporter à l'âme raisonnable qui l'anime^. 

Puisque c'est dans le bien, qui définit l'essence, et par conséquent 
dans la forme que résident les raisons sullisantes et les causes finales, 
c'est dans l'âme même qu'il faut chercher la raison d'être du corps. Si 
l'âme était une intelligence de même degré de perfection que l'ange, 
elle serait une forme pure, subsistant et opérant sans le secours d'un 
instrument extérieur, réalisant pleinement sa propre définition, con- 
centrant enfin dans une unique individualité la perfection totale d'une 
essence. On pourrait dire encore que chaque ange définit à lui seul 
d'une manière complète l'un des degrés de participation possibles à la 
perfection de Dieu. L'âme humaine, au contraire, placée plus bas sur 
l'échelle des êtres, appartient déjà à cet ordre de formes qui ne pos- 
sèdent pas assez de perfection pour subsister à l'état séparé: alors que 
cha([ue intelligence angélique d'un degré défini subsiste à part, il 
n'existe et ne peut exister nulle part une forme correspondant au degré 
<le perfection de l'âme humaine et le réalisant pleinement. Or, c'est un 
principe constant (ju'une unité inaccessible s'imite par une multiplicité. 
Les âmes humaines individuelles, dont la succession sans cesse renou- 
velée assure la perpétuité -de l'espèce, permettent que le degré de per- 
fection c[ui correspond à l'homme soit continuellement représenté dans 
lunivers. Mais si la représentation humaine de la perfection divine que 
requiert l'ordre de la création est ainsi sauvegardée, chaque âme, prise 
individuellement, n'est (jue l'incomplète réalisation de son type idéal. 
En tant (ju'elle satisfait à sa propre définition, elle est donc en acte et 
jouit d'être ce qu'elle doit être: mais en tant qu'elle ne la réalise qu'im- 
parfaitement, elle est en puissance, c'est-à-dire qu'elle n'est pas tout 
<•!' ([u'cllo poun-ait être; et même elle est en état de privation, parce 
((u'clle sont qu'elle devrait être ce qu'elle n'est pas. Une âme humaine, 
ou une forme, corporelle quelconque, est donc une certaine perfec- 
tion incomplète, mais apte à se compléter et qui en ressent le besoin 

1. Sum. theoL, I, 47, 2, ad Resp.; I, 05, 2, ad Resp. Nous sommes ici tout proclies du 
grave probk'ine de l'individuation. Sans l'aborder en lui-même, observons que les nom- 
breuses crlti(jues adressées à saint Thomas sur riinpossibilité de sauver l'individualité dans 
son système, où l'individuation se fait par la matière, méconnaissent un principe thomiste 
fondamental : la matière rend possible la multiplicité de certaines formes, mais elle n'est 
elle-même là qu'en vue de ces formes. La matière est bien le principe passif de l'indivi- 
duation, mais la forme est le principe actif de l'individualité. 



142 LE THOMISME. 

OU en éprouve le désir. C'est pourquoi la forme, travaillée par la priva- 
tion de ce qui lui manque, est le principe de l'opération des choses 
\ naturelles; chaque être, dans la mesure où il est, veut être; il n'agit 
I que pour se maintenir dans l'existence et s'affirmer plus complètement. 
Or, l'intelligence de l'homme est le rayon le plus atténué qui soit dans 
l'ordre de la connaissance. La lumière qui l'éclairé est si pauvre et si 
faible qu'aucun intelligible n'y apparaît; laissée à elle-même ou placée 
devant un intelligible pur comme celui que lisent aisément les anges, 
/ elle resterait vide ou ne discernerait rien. Cette forme incomplète est 
ainsi radicalement incapable de se compléter de soi-même; elle est en 
puissance de toute la perfection qui lui manque, mais elle n'a rien dont 
elle puisse l'en tirer; l'opération qui la compléterait lui demeure donc 
'^. impossible. La voilà condamnée à la stérilité et à l'inaction, à moins 
qu'un instrument ne soit mis à son service, incomplet lui aussi sans 
elle, qu'elle organisera, animera du dedans et qui lui permettra d'en- 
trer en rapport avec un intelligible qui lui soit assimilable. Pour qu'elle 
prenne conscience de ce qui lui manque et que, stimulée par le senti- 
ment de sa privation, elle se mette en quête de l'intelligible inclus dans 
le sensible, il faut que l'intelligence humaine soit une âme et qu'elle 
bénéficie des avantages que lui procurera son union avec le corps ; cher- 
chons comment cette union peut s'accomplir. 

Il convient de formuler d'abord une condition à laquelle toute solu- 
I tion de ce problème devra satisfaire. L'acte propre d'une âme intèlli- 
j gente est manifestement la connaissance intellectuelle; il s'agira donc 
de découvrir un mode d'union entre l'âme et le corps qui permette d'at- 
tribuer la connaissance intellectuelle, non pas à l'âme seule, mais à 
l'homme tout entier. Et la légitimité de cette exigence n'est pas dou- 
teuse. Chaque être humain constate par expérience intime que c'est lui- 
même et non pas une partie de lui-même qui connaît. Nous n'avons 
donc le choix qu'entre deux hypothèses. Ou bien l'homme n'est rien 
d'autre que son âme intellective, auquel cas il est manifeste par soi que 
la connaissance intellectuelle appartient à l'homme tout entier; ou bien 
l'âme n'est qu'une partie de l'homme, et il reste à leur assigner une 
union suffisamment étroite pour que l'action de l'âme soit attribuable à 
l'homme^. Or, il est impossible de soutenir que l'âme, considérée seule, 
soit l'homme lui-même. On peut en efîet définir chaque chose : ce qui 
opère les opérations propres de cette chose; ainsi l'homme sera défini 

1. Sum. theoL, I, 76, 1, ad Resp. 



l'union de lame et du coups. 143 

"par ce qui opère les opérations propres de l'homme. Or, l'homme n'ac- 
complit pas seulement des opérations intellectuelles, il accomplit encore 
des opérations sensitives, et ces dernières ne peuvent manifestement 
s'effectuer sans que des modifications ne se produisent dans un organe 
corporel. Sa vision, par exemple, suppose une modification de la pupille 
par l'espèce colorée, et il en est de même pour les autres sens*. Si donc 
sentir est une véritable opération de l'homme, encore que ce n'en soit 
pas l'opération propre, il est manifeste que l'homme n'est pas son âme 
seule, mais un certain composé d'âme et de corps'^. Quelle est la nature 
de leur union? 

On doit éliminer immédiatement l'hypothèse qui ferait de l'âme et du 
corps un être mixte, dont les vertus participeraient à la fois de la subs- 
tance spirituelle et de la substance corporelle qui le constituent. Dans 
un mixte qui mérite véritablement ce nom, les composants ne subsistent 

^plus que virtuellement lorsque la mixture est achevée, car s'ils y sub- 
sistaient actuellement ce ne serait pas une mixture, mais une simple 
confusion. Ainsi on ne retrouva dans le mixte aucun des éléments qui 
le composent. Or, les substances intellectuelles, n'étant pas composées 
de matière et de forme, sont simples et par conséquent incorruptibles-^; 
elles ne sauraient donc constituer avec le corps un mixte où leur nature 
propre cesserait d'exister*. 

A l'opposé de cette doctrine, qui confond l'âme avec le corps au point 
d'en abolir l'essence, nous découvrons celle qui les distingue si radica- 
lement au contraire qu'elle ne laisse plus subsister entre eux qu'un 
contact extérieur et comme un simple rapport de contiguïté. Telle est 
la position adoptée par Platon qui veut que l'intellect soit uni au corps 
à titre de moteur. Mais un tel mode d'union n'est pas suffisant pour que 
l'action de l'intellect soit attribuable au tout que l'intellect et le corps 
constituent. L'action du moteur n'est en effet jamais attribuée à la chose 
mue qu'à titre d'instrument, comme on peut attribuer à la scie l'action 
du charpentier. Si donc la connaissance intellectuelle est attribuable à 
Socrate lui-même parce qu'elle est l'action de l'intellect qui meut son 
corps, il s'ensuit qu'on ne l'attribue à Socrate qu'à titre d'instrument. 
Or, Socrate serait un instrument corporel, puisqu'il est composé d'âme 
et de corps; et comme la connaissance intellectuelle ne requiert aucun 

1. Sum, theol., I, 75, 3, ad Resp. 

2. Sum, theol., I, 75, 4, ad Resp. 

3. ConU Gent., II, 55, ad Omnis enim. 

4. ConU Gent., II, 56, ad Quae miscentur. 



144 LE THOMISME. 

instrument corporel, il est légitime de conclure qu'en posant l'âme 
comme le moteur du corps, nous n'acquérons pas le droit d'attribuer 
l'activité intellectuelle de l'âme à l'homme tout entier. De plus, il con- 
vient de remarquer que l'action d'une partie peut être parfois attribuée 
au tout, ainsi qu'on attribue à l'homme l'action de l'œil qui voit; mais 
on n'attribue jamais l'action d'une partie à une autre partie, si ce n'est 
par accident. Nous ne disons pas, en effet, que la main voit parce que 
l'œil voit. Si donc Socrate et son intellect sont les deux parties d'un 
même tout, unies comme la chose mue l'est à son moteur, il s'ensuit 
que l'action de son intellect n'est pas, à proprement parler, attribuable 
à Socrate tout entier. Si, d'autre part, Socrate lui-même est un tout, 
composé de l'union de son intellect avec le reste de ce qui constitue 
Socrate, sans que son intellect soit uni au corps autrement que comme 
moteur, il s'ensuit que Socrate n'a qu'une unité et un être accidentels, 
ce que l'on ne peut légitimement affirmer du composé humaine 

En réalité, il n'est pas malaisé d'apercevoir que nous nous trouvons 
ici en présence d'une erreur déjà réfutée. Si Platon ne veut unir l'âme 
au corps qu'à titre de moteur, c'est parce qu'il ne situe pas l'essence de 
l'homme dans le composé de l'âme et du corps, mais dans l'âme seule 
usant du corps comme d'un instrument. C'est pourquoi nous le voyons 
affirmer que l'âme est dans le corps comme le pilote dans son navire. 
Poser que l'homme est composé d'une âme et d'un corps reviendrait, 
du point de vue platonicien, à considérer Pierre comme un composé 
formé de son humanité et de son vêtement; la vérité étant, au contraire, 
que Pierre est un homme qui use de son vêtement, comme l'homme est 
une âme qui se sert de son corps. Mais une telle doctrine est manifes- 
tement inacceptable. L'animal et l'homme lui-même sont en effet des 
êtres sensibles et naturels, c'est-à-dire des composés physiques, en qui 
se rencontrent une matière et une forme. Il n'en serait évidemment pas 
.ainsi dans l'hypothèse où le corps et ses parties n'appartiendraient pas 
à l'essence de l'homme et de l'animal, car l'âme prise en elle-même 
n'est rien de sensible ni de matériel. Si l'on se souvient, en outre, de 
cette considération déjà proposée que l'âme, à côté d'opérations aux- 
quelles ne participe point le corps, telle que l'intellection pure, en 
exerce un grand nombre qui lui sont communes avec le corps, telles que 
les sensations et les passions, on se trouvera nécessairement conduit à 
maintenir que l'homme n'est pas simplement une âme usant de son 

1. Sum. theol., I, 76, 1, ad Resp.; Coni. GenL, II, 56, ad Quae autem uniunlur. 



» 



L UNION DE L AME ET DU COUPS. |45 

corps comme le moteur use de ce qu'il meut, mais le tout véritable qui 
est le composé de l'âme et du corps'. 

Reste donc comme seul mode possible d'union entre l'àme et le corps 
celui que propose Aristote lorsqu'il fait du principe intellectif la forme 
du corps. Il est manifeste, d'ailleurs, que si une telle hypothèse venait 
à se trouver vérifiée, l'intellection de l'âme serait légitimement attri- 
buable à l'homme, unité substantielle du corps et de l'âme; et l'on ne 
peut douter ([u'il en soit véritablement ainsi. Ce par quoi un être passe 
de la puissance à l'acte est en effet la forme propre et l'acte de cet être. 
Or, le corps vivant n'est tel qu'en puissance aussi longtemps que l'âme 
n'est pas venue l'informer. C'est seulement pendant <|ue son âme le 
vivifie et l'anime que le corps humain mérite véritablement ce nom • 
l'œil ou le bras d'un cadavre ne sont pas plus un œil ou un bras véri- 
tables ([ue s'ils étaient peints sur une toile ou sculptés dans la pierre^. 
Mais si 1 âme est bien ce (jui situe le corps dans l'espèce des corps 
humains, c'est elle qui lui confère en acte, l'être qu'il possède; elle en 
est donc véritablement la forme, ainsi que nous l'avions supposé"^. Et 
la même conclusion peut se déduire non plus de la considération du 
corps humain (jue l'âme anime et vivifie, mais de la définition de l'es- 
pèce humaine prise en elle-même. Lorsqu'on veut en effet découvrir la 
nature d'un être ([uelc(m([ue, il suffit de déterminer quelle est son 
opération. Or, l'opération propre de 1 homme, pris en tant qu'homme, 
n'est autre que la connaissance intellectuelle; c'est par elle (pi'il sur- 
passe en dignité tous les autres animaux, et c'est pourquoi nous voyons 
Aristote situer dans cette opération caractéristi<jue de l'être humain 
la souveraine félicité^. C'est donc nécessairement le principe de l'opé- 
ration intellectuelle qui situe l'homme dans l'espèce où il se trouve; 
mais l'espèce d'un être est toujours déterminée par sa forme propre; il 
reste donc que le principe intellectif, c'est-à-dire l'âme humaine, soit 
la forme propre de l'homme^. 

Certains philosophes cependant se résignent malaisément à cette 
conclusion qu'ils n'acceptent pas san« répugnance. Il leur semble diffi- 
cile d'admettre qu'une forme intellectuelle éminente en dignité, telle 

1. CoiU. Cent., 11, 57, ad Animal et fiomo. De anima, qu. I, art. 1, ad Resp. 

2. De anima, ibid. 

3. Cont. Genl., II, 57, ad lUud quo aliquid. 

4. Elh., X, 7, 1177, a 12. 

5. Sum. theol., I, 76, 1, ad Resp.; Cont. Genl., ibid.; De spirit créât., qu. un., art., 2, 
ad Resp. 

10 



146 LE THOMISME. 

qu'est l'âme humaine, se trouve immédiatement unie à la matière du 
corps humain. Pour atténuer ce qu'une pareille disproportion peut 
avoir de choquant, on introduit alors entre la forme substantielle la 
plus haute de l'être humain, c'est-à-dire le principe intellectuel lui- 
même, et la matière première qu'elle informe, une multiplicité de formes 
intermédiaires. La matière, en tant que soumise à sa première forme, 
devient donc le sujet prochain de la deuxième forme, et ainsi de suite 
jusqu'à la dernière. Dans une telle hypothèse le sujet prochain de l'âme 
raisonnable ne serait pas la matière corporelle pure et simple, mais le 
corps informé déjà par Fâme sensitive^. Cette opinion s'explique aisé- 
ment lorsqu'on se place au point de vue propre des philosophes plato- 
niciens. Ils partent en effet de ce principe qu'il y a une hiérarchie des 
o-enres et des espèces et qu'au sein de cette hiérarchie les degrés supé- 
rieurs sont toujours intelligibles en eux-mêmes et indépendamment des 
degrés inférieurs; ainsi l'homme en général est intelligible par soi et 
abstraction faite de tel ou tel homme particulier, l'animal est intelligible 
indépendamment de l'homme, et ainsi de suite. Ces philosophes rai- 
sonnent en outre comme s il existait toujours dans la réalité un être 
distinct et séparé correspondant à chacune des représentations abs- 
traites que peut former notre intellect. Ainsi, constatant qu'il est pos- 
sible de considérer les mathématiques abstraction faite du sensible, les 
platoniciens affirmèrent l'existence d'êtres mathématiques subsistant 
hors des choses sensibles; de même ils posèrent l'homme en soi au-des- 
sus des êtres humains particuliers et s'élevèrent jusqu'à l'être, à l'un et 
au bien, qu'ils situèrent au suprême degré des choses. Or, en considé- 
rant ainsi les universavix comme des formes séparées, auxquelles parti- 
ciperaient les êtres sensibles, on se trouve nécessairement conduit à 
dire que Socrate est animal en tant qu'il participe à l'idée de l'animal, 
homme en tant qu'il participe à l'idée de l'homme; ce qui revient à 
poser en lui une multiplicité de formes hiérarchisées. Si, au contraire, 
nous considérons les choses du point de vue de la réalité sensible, qui 
est celui d'Aristote et de la vraie philosophie, nous verrons qu'il ne sau- 
rait en être ainsi. Parmi tous les prédicats qui peuvent être attribués 
aux choses, il en est- un qui leur convient de façon particulièrement 

1. Cf. sur ce point M. de Wulf, Le traité des formes de Gilles de Lessines [Les philo- 
sophes belges). Louvain, 1901. Autant que l'état actuel des textes permet d'en juger, on peut 
attribuer cette conception à Al. de Haies [Summa, p. II, qu. 63, m. 4). La discussion est pos- 
sible en ce qui concerne Bonaventure (cf. Ed. Lutz, Die Psychologie Bonaventuras nach 
den Quellen dargestellt. Miinster, 1909, p. 53-61). 



L UNION DE L AME ET DU CORPS. 147 

intime et immédiate, c'est l'être même, et puisque c'est la forme qui 
confère à la matière son être actuel, il faut nécessairement que la forme 
dont la matière tient son être lui appartienne immédiatement et avant 
toute antre chose. Or, ce qui confère l'être substantiel à la matière n'est 
rien d'autre que la forme substantielle. Les formes accidentelles, en 
effet, confèrent à la chose qu'elles revêtent un être simplement relatif 
et accidentel ; elles en font un être blanc ou coloré, mais ce ne sont pas 
elles qui en font un être. Si donc nous supposons une forme qui ne con- 
fère pas à la matière l'être substantiel qu'elle possède, mais qui s'ajoute 
simplement à une matière déjà existante comme telle en vertu d'une 
forme précédente, cette deuxième forme ne saurait être considérée 
comme une véritable forme substantielle. C'est dire que, par définition, 
il est impossible d'insérer entre la forme siibstantielle et sa matière une 
pluralité de formes substantielles intermédiaires'. 

S'il en est ainsi, nous ne devons poser à l'intérieur de chaque individu 
([u'une seule forme substantielle. A cette seule et unique forme subs- 
tantielle, <|ui est la forme humaine, l'homme doit non seulement d'être 
homme, mais encore d'être animal, vivant, corps, substance et être. Et 
voici comment on peut se l'expliquer. Tout être qui agit imprime sa 
propre ressemblance dans la matière sur laquelle il agit; cette ressem- 
blance est ce que l'on appelle une forme. On peut remarcpicr, d'autre 
part, (jue plus une vertu active et opérative est élevée en dignité, plus 
aussi le nombre des autres vertus qu'elle synthétise et comprend en soi 
est considérable. Ajoutons enfin qu'elle ne les contient pas à titre de 
parties distinctes qui la constitueraient elle-même dans sa dignité 
propre, mais ([u'elle les ramasse, au contraire, dans l'unité de sa propre 
perfection. Or, lorsqu'un être agit, la forme qu'il induit dans la matière 
est d'autant plus parfaite qu'il est plus parfait lui-même, et, puisque la 
forme ressemble à celui qui la produit, une forme plus parfaite doit 
pouvoir effectuer par une seule opération tout ce <[ue les formes qui lui 
sont inférieures en dignité effectuent par des opérations diverses, et 
même davantage. Si, par exemple, la forme du corps inanimé peut 
conférer à la matière d'être et d'être un corps, la forme de la plante 
pourra le lui conférer également et elle lui donnera en outre la vie; que 
survienne maintenant l'âme raisonnable, elle suffira par elle-même à 
conférer à la matière l'être, la nature corporelle, la vie et elle lui don- 

1. De anima, qu. I, art. 9, ad Resp.; Cont. Gent., II, 58, ad Quse altribuunlur ; Sum 
ihcoL, 1, 7G, 4, ad Kesp. 



148 LE THOMISME. 

nera en outre la raison. C'est pourquoi, dans l'homme comme dans tous 
les autres animaux, l'apparition d'une forme plus parfaite entraîne tou- 
jours la corruption de la forme précédente, de telle sorte, néanmoins, 
que la deuxième forme possède tout ce que possédait la première i. Nous 
retrouvons donc au fond de cette thèse une observation que plusieurs 
fois déjà nous avons faite et que, d'ailleurs, la simple inspection de 
l'univers suffît à rendre évidente : les formes des choses naturelles ne se 
distinguent les unes des autres que comme le parfait se distingue du 
plus parfait. Les espèces et les formes qui les déterminent se ditîéren- 
cient selon les quantités d'être plus ou moins considérables qu'elles 
participent. Il en est des espèces comme des nombres; leur ajouter ou 
leur retrancher une unité, c'est changer leur espèce. Et mieux encore 
on peut dire avec Aristote que le végétatif est dans le sensitif et le sen- 
sitif dans l'intellect, comme le triangle est dans le tétragone et le tétra- 
gone dans le pentagone. Le pentagone contient en effet virtuellement 
le tétragone, car il a tout ce que le tétragone possède et même davan- 
tage; mais il ne l'a pas comme si l'on pouvait discerner séparément en 
lui ce qui appartient au tétragone de ce qui appartient au pentagone. 
De même, enfin, l'âme intellective contient virtuellement l'âme sensi- 
tive, puisqu'elle atout ce que l'âme sensitive possède et bien davantage; 
mais elle ne l'a pas comme s'il était possible de discerner en elle deux 
âmes différentes'-. Ainsi, une seule et unique forme substantielle, (lui 
est l'intellect humain, suffit à constituer l'homme dans son être propre 
en lui conférant à la fois l'être, le corps, la vie, le sens et l'intellection-^. 
Les conséquences immédiates de cette conclusion sont de la plus 
haute importance, et il convient de les signaler dès à présent. Nous 
apercevons d'abord pourquoi le mot homme ne peut signifier propre- 
ment ni le corps humain, ni l'âme humaine, mais le composé de l'âme 
et du corps pris dans sa totalité. Si l'âme est la forme du corps, elle 
constitue avec lui un composé physique de même nature que tous les 
autres composés de matière et de forme. Or, en pareil cas, ce n'est pas 
la forme seule qui constitue l'espèce, mais la forme et la matière qui 
s'y trouve unie^; nous sommes donc fondés à considérer le composé 
humain comme un seul être à qui la connaissance intellectuelle puisse 
être légitimement attribuée. Non seulement, d'ailleurs, l'union de l'âme 

1. Sum. tficol., l, 118, 2, ad 2"". 

2. De spirit. créât., qu. un., arJ. 3, ad Resp. 

3. Qu. de Anima, qu. un., art. 9, ad Resp. 

4. Sum. t/ieol., I, 75, 4, ad Resp. 



L UNION DE L AME ET DU CORPS. 149 

et du corps est si étroite que l'âme compéoètre ou enveloppe le corps 
au point d'être tout entière présente dans chacune de ses parties*, ce 
qui va de soi si elle en est véritablement la forme, mais il faut dire, en 
outre, que l'union de l'âme et du corps est une union substantielle, non 
une simple union accidentelle. En précisant le sens de cette assertion, 
nous aboutirons à déterminer la situation exacte que l'âme humaine 
occupe dans la hiérarchie des êtres créés. 

On donne le nom de composition accidentelle à celle qui unit l'acci- 
dent au sujet qui le supporte; on nomme composition substantielle celle 
qui résulte de l'union d'une matière avec la forme qui la revêt'-. Et le 
mode d'union qui s'établit entre les êtres considérés diffère profondé- 
ment selon qu'il s'agit de l'un ou l'autre composé. L'union accidentelle 
aboutit à greffer l'une sur l'autre deux essences dont la nature propre 
ne re({uiert pas qu'elles soient unies. L'union substantielle, au contraire, 
est celle qui compose deux êtres, incomplets lorsqu'on les considère 
séparément, en un seul être complet. La matière et la forme, réalités 
incomplètes si on les considère chacune en elle-même, deviennent une 
seule substance complète au moment où la forme actue la matière qu'elle 
revêt. C'est dire que l'homme enferme en soi deux êtres incomplets, 
une matière qui est le corps, une forme qui est l'âme. La matière pre- 
mière, qui est puissance pure, requiert, pour être véritablement corps 
et non simple matière, l'actualité que lui conférera son union avec la 
forme. Mais l'âme n'est pas davantage un être complet, et il ne faut pas 
hésiter à le dire non seulement de l'âme considérée comme végétative 
ou comme scnsitive, mais de l'âme raisonnable elle-même. Ce (jui la 
situe à la place qu'elle occupe dans la série des formes intellectuelles, 
c'est qu'il existe en elle une inclination vers le corps; et cette inclina- 
tion est à tel point constitutive de son essence ([ue l'âme séparée du 
corps, comme elle l'est entre la mort de l'homme et sa résurrection, se 
tiouve dans un état qui, pour n'être pas violent, n'est cependant pas 
conforme à sa nature. L'âme, partie intégrante du composé humain, 
n'est constituée dans la plénitude de sa perfection naturelle que par son 
union avec le corps\ 

Avec l'âme humaine nous sommes donc en présence d'une forme intel- 

1. Snm. iheol., l, 76, 8, ad liesp; Conl. Genl., Il, 72; De spirit. a-eal., qii. un. art. 4, 
ad Ke.ip.; De anima qu. un. art. 10, ad Hesp. 

2. Snm. Iheol. , I, 3, 7, ad Resp., I, 40, ad 1"; I, 85, 5, ad S""; Conl. Genl., II, 54, ad 
Terlia el Quodlib., VII, 3, 7, ad l™. 

3. Sum. Iheol. , I, 75, 7, ad 3"; I, 90, 4, ad Reap.; l'-II" 4, 5, ad 2"'. 




150 LE THOMISME. 

lectuelle d'ordre nettement inférieur. Son actualité déficiente et dégra- 
dée ne se suffit plus à soi-même ; profondément engagée dans la matière, 
puisque sa définition complète enveloppe la matière qu'elle revêt, nous 
la trouvons située au dernier degré des créatures intelligentes i; elle 
n'est pas un corps, mais elle n'est pas elle-même sans son corps^; d'un 
mot, elle se trouve aux confins et comme sur la frontière des esprits et 
des corps-^.-De telles assertions ne présentent un caractère surprenant 
que pour qui veut envisager l'âme humaine dans sa dignité propre ou 
par rapport à la matière qu'elle anime, mais le scandale s'évanouit lors- 
qu'on la situe à sa place exacte dans l'ensemble de la création. La con- 
naissance intellectuelle de l'homme condamnée à quêter l'intelligible 
dans le sensible n'est que le dernier reflet d'une lumière qui va se perdre 
dans la matière. L'intellect humain est le dernier de tous les intellects, 
c'est-à-dire le plus éloigné qui soit de l'intellect divin : Huinanus intel- 
lectus est infimus in ordine intellectuum et maxime remotus a perfec- 
tione diç>ini intellectiis'^. 

Mais s'il importe de marquer fortement l'étroite dépendance où l'àme 
humaine se trouve à l'égard de la matière, il importe également de ne 
pas l'y engager si profondément qu'elle en perde sa véritable nature. 
L'âme n'est pas une intelligence; elle demeure cependant un principe 
d'intellection. Dernière dans l'ordre des intellects, elle est première 
dans l'ordre des formes matérielles, et c'est pourquoi nous la voyons, 
forme du corps humain, exercer des opérations auxquelles ce corps ne 
saurait participer. Si l'on pouvait douter que de tels êtres, à la fois 
dépendants et indépendants de la matière, puissent naturellement trou- 
ver place dans la hiérarchie des êtres créés, une rapide induction suffi- 
rait à l'établir. Il est manifeste, en efîet, que plus une forme est noble, 
plus aussi elle domine sa matière corporelle, moins elle y est profondé- 
ment immergée et plus elle la dépasse enfin par sa vertu et son opéra- 
tion. Ainsi les formes des éléments qui sont les moindres de toutes et 
les plus voisines de la matière n'exercent aucune opération qui excède 
les qualités actives et passives, telles que la raréfaction et la condensa- 
tion et autres du même ordre qui semblent pouvoir se ramener à de 
simples dispositions de la matière. Au-dessus de ces formes nous ren- 
controns celles des corps mixtes dont l'opération ne se ramène pas à 

1. Sum. theol., I, 76, 5, ad Resp. 

2. Sum. theol., I, 118. 3, ad Resp.; P-II", 4, 6, ad Resp 

3. Sum. Iheol., I, 77, 2, ad Resp. 

4. Sum. theol., I, 79, 2, ad Resp. De Veritale, X, 8, ad Resp. 



l'union de l'ame et du coups. 151 

celles des qualités élémentaires; si, par exemple, l'aimant attire le fer, 
ce n'est pas en raison du chaud ou du froid qui sont en lui, mais parce 
qu'il participe à la vertu des corps célestes qui le constituent dans son 
espèce propre. Au-dessus de ces formes nous découvrons les âmes des 
plantes dont l'opération, supérieure à celle des formes minérales, pro- 
duit la nourriture et l'accroissement. Viennent ensuite les âmes sensi- 
tives que possèdent les animaux, et dont l'opération s'étend jusqu'à un 
certain degré de connaissance, encore que leur connaissance se limite 
à la matière et s'accomplisse exclusivement par des organes matériels. 
Nous parvenons ainsi jusqu'aux âmes humaines qui, l'emportant en 
noblesse sur toutes les formes précédentes, doivent s'élever au-dessus 
de la matière par quelque vertu et opération à laquelle ne participe 
point le corps. Et telle est précisément la vertu qu'on nomme en elles> 
l'intellect'. 

Par là nous vérifions une fois de plus la continuité qui caractérise 
l'activité créatrice et l'univers qu'elle produit : si anima huniana , inqnan- 
tum unittir corpori iil forma, hahet esse elevatuin supra corpus, non 
dependens ah eo, manif'cstnm est quod ipsa est in confinio rorporalium 
et separatarum suhstanliaruni vonstitula'-. La transition <jue les intelli- 
gences séparées établissaient entre Dieu et l'homme, lésâmes humaines 
la ménagent à leur tour entre les intelligences pures et les corps dépour- 
vus d'intelligence. Nous allons donc toujours d'un extrême à l'autre en 
passant par (|uel([ue moyen, et c'est coïiformément à ce principe direc- 
teur de notre recherche que nous niions examiner dans le détail les 
opérations du composé humain. 

1. Qu. de Anima, qu. un. art. I, ad Resp.; Sum. iheol., 1, 76, I, ad Hesp,. 

2. Qu. de. Anima, qu. un. art. 1, ad Hesp. 



CHAPITRE X. 
Les puissances de Tâme. — La vie et les sens. 

Il n'existe en l'homme qu'une seule forme substantiellaet, par con- 
séquent, qu'une seule âme, dont il tient à la fois la raison, le sens, le 
mouvement et la vie. Cette âme unique manifeste donc une multiplicité 
de puissances, et nous ne pouvons nous en étonner si nous considérons 
de nouveau la situation que l'homme occupe dans l'ensemble des êtres 
créés. Les êtres inférieurs, en efîet, sont naturellement incapables d'at- 
teindre une complète perfection, mais ils atteignent un degré médiocre 
d'excellence au moyen de quelques mouvements. Ceux qui leur sont 
supérieurs peuvent ac(juérir une complète perfection au moyen d'un 
grand nombre de mouvements. Supérieurs encore aux précédents sont 
les êtres qui atteignent leur complète perfection par un petit nombre 
de mouvements, le plus haut degré appartenant à ceux qui la possèdent 
sans exécuter de mouvements pour l'acquérir. C'est ainsi que l'état de 
santé le plus mauvais de tous appartient aux hommes (|ui ne peuvent 
atteindre une santé parfaite, mais qui réussissent à se maintenir dans 
un état de santé précaire au moyen de quel([ues remèdes; plus satisfai- 
sant est l'état de ceux qui parviennent à une santé parfaite, mais au 
moyen de nombreux remèdes ; plus satisfaisant encore est l'état de ceux 
qui l'obtiennent par un petit nombre de remèdes, et tout à fait excellent 
enfin est l'état de ceux qui se portent toujours bien sans prendre jamais 
de remèdes. De même nous dirons que les choses inférieures à l'homme 
peuvent prétendre à quelques perfections particulières; elles exercent 
donc un petit nombre d'opérations, d'ailleurs fixes et déterminées. 
L'homme, au contraire, peut acquérir un bien universel et parfait, puis- 
qu'il peut atteindre le Souverain Bien ; d'autre part, nous le voyons situé 
au dernier rang des êtres qui peuvent atteindre la béatitude, puisqu'il 
constitue la dernière des créatures intellectuelles; il est donc conve- 
nable que l'âme humaine acquière son bien propre au n>oyen d'une mul- 



LES PUISSANCES DE l'aME. LA VIE ET LES SENS. 153 

tltiide d'opérations qui supposent une certaine diversité de puissances. 
Au-dessus d'elle nous découvririons les anges qui atteignent la béati- 
tude par une moindre diversité de moyens, et Dieu enfin, en qui ne se 
trouvent aucune puissance ni aucune action hors de son unique et simple 
essence. Ajoutons qu'une considération très évidente nous conduirait 
immédiatement à la même conclusion. Puisque l'homme est situé sur 
la frontière où se rencontrent le monde des esprits et le monde des 
corps, il faut nécessairement que les puissances des unes et des autres 
créatures lui appartiennent'. Voyons à quels points de vue ces multiples 
puissances peuvent se distinguer. 

Toute puissance, considérée en tant que telle, est ordonnée par rap- 
port à son acte. La raison de toute puissance se tire donc de l'acte à 
l'égard duquel elle est ordonnée, ce qui revient à constater que les puis- 
sances se distinguent comme se distinguent leurs actes. Or, il est mani- 
feste, d'autie part, que les actes se distinguent en raison de leurs divers 
objets. A un objet qui joue le rôle de principe et de cause motrice cor- 
respond nécessairement une puissance passive qui en subit l'action ; 
c'est ainsi que la couleur, en tant qu'elle meut la vue, est le principe 
de la vision. A un objet (jui joue le rôle de terme et de fin correspond 
nécessairement une puissance active; c'est ainsi que la perfection de la 
taille, qui est la fin de l'accroissement, constitue le terme de la faculté 
de croissance (|uc possèdent les êtres vivants-. Nous arriverons à la 
même conirlusion si nous considérons les actions d'échaulîer et de 
refroidir. Ces deux actions se distinguent bien en effet en ce que le 
principe de l'une est le chaud, alors que le principe de l'autre est le 
froid; mais elles se distinguent avant tout par les fins vers les({uelles 
elles tendent. Car l'agent n'agissant ({u'alin d'induire sa ressemblance 
dans un autre être, c'est pour produire «le la chaleur et du froid que le 
chaud et le froid agissent. Ainsi, les actions et les puissances dont elles 
découlent se distinguent bien selon leurs objets '. 

Appli([uons cette conclusion à la distinction des puissances de l'àme; 
nous (constaterons «{u'elles se hiérarchisent selon un certain ordre, car 
c'est toujours en ordre (jue le multiple sort de l'un : ordine (fiiodam ab 
t/no in iniilliliidinem proccdiluv'* et <[ue cette hiéraichie de puissances 
de l'àme se fonde sur le degré d'universalité de leurs objets. Plus une 

1. Conl. Cvnl., Il, 7?, ad Non e$l aulem el Suin. theol., I, 77, 2, ad Itesp. 

2. Sut», theol., I, 77, 2, ad Resp. 

3. De anima, qu. un. art. 13, ad ftesp. 

4. Suiii. IfieoL, I, 77, 4, ad fiesp. 



154 LE THOMISME. 

puissance est élevée en dignité, plus aussi l'objet auquel elle corres- 
pond est universel. Au plus bas degré se rencontre une puissance de 
l'âme dont le seul objet est le corps auquel elle est unie ; c'est elle qu'on 
désigne par le nom de végétative, car l'âme dite végétative n'agit que 
sur son propre corps. Un autre genre de puissances de l'âme correspond 
à un objet plus universel, à savoir la totalité des corps sensibles et non 
plus seulement le corps sensible auquel l'âme est unie; elles appar- 
tiennent à l'âme dite sensitive. Au-dessus d'elles nous rencontrons une 
puissance de l'âme dont l'objet est plus universel encore, à savoir, non 
plus simplement les corps sensibles en général, mais tout l'être pris 
dans son universalité; c'est l'âme dite intellective'. 

Il est manifeste, d'autre part, qu'à ces différences entre les objets de 
l'âme correspondent des différences dans le mode de ses opérations. 
L'action de l'âme est d'autant plus transcendante à l'égard des opéra- 
tions de la nature corporelle que son objet croît en universalité, et, de 
ce point de vue encore, nous discernons en elle trois degrés. L'action 
de l'âme transcende d'abord l'action de la nature considérée comme 
opérant dans les choses inanimées. L'action propre de l'âme est en effet 
la vie; or, on appelle vivant ce qui se meut soi-même à son opération ; 
l'âme est donc un principe d'action intrinsèque, alors que tous les corps 
inanimés reçoivent, au contraire, leur mouvement d'un principe exté- 
rieur. Les puissances végétatives de l'âme, bien qu'elles ne s'exercent 
que sur le corps auquel elle est immédiatement unie, la situent donc à 
un degré d'être nettement supérieur à celui de la nature purement cor- 
porelle. Il convient néanmoins de reconnaître que si le mode selon 
lequel l'âme accomplit les opérations végétatives ne se ramène pas au 
mode selon lequel agissent les corps, ces opérations elles-mêmes sont 
identiques dans l'un et l'autre cas. Les choses inanimées reçoivent d'un 
principe extrinsèque l'acte que les êtres animés reçoivent de leur âme; 
il y a donc place, au-dessus des actions végétatives de l'âme, pour des 
actions d'un ordre plus élevé qui dépassent celles qu'accomplissent les 
formes naturelles à la fois au point de vue de ce qu'elles opèrent et du 
mode selon lequel elles l'opèrent. Ces opérations se fondent toutes sur 
le fait que l'âme est naturellement apte à recevoir en soi toutes choses 
selon un mode d'être immatériel. 

Nous aurons à constater, en effet, que l'âme, en tant qu'elle est douée 
de sens et d'intellect, est en quelque sorte l'universalité de l'être. Mais 

1. Sum. Iheol., I, 78, 1, ad Besp. 



LES PUISSANCES DE l'amE. LA VIE ET LES SENS. 155 

si toutes choses peuvent être en elles sous un mode d'être immatériel, 
il y a des degrés d'immatérialité dans le mode selon lequel elles y 
pénètrent. Au premier degré, les choses sont dans l'âme, dépouillées, 
certes, de leur matière propre, mais cependant selon leur être particu- 
lier et avec les conditions d'individualité qu'elles tiennent de la matière ; 
à ce degré correspond le sens en qui pénètrent les espèces engendrées 
par les choses individuelles et qui, s'il les reçoit dépouillées de matière, 
les reçoit néanmoins dans un organe corporel. Le degré supérieur et 
très parfait de l'immatérialité appartient à l'intellect qui reçoit, sans 
organe corporel, des espèces totalement dépouillées de matière et des 
conditions d'individualité qu'elle entraine', l/àme accomplit donc, de 
l'intérieur, des opérations d'ordre naturel dans le corps auquel elle est 
unie; elle exerce encore des opérations d'ordre sensible et déjà imma- 
térielles au moyen d'un organe corporel; elle accomplit enfin, sans 
organe corporel, des opérations de l'ordre intelligible. Ainsi se hiérar- 
chise en elle la multiplicité de ses actions et des puissances qui leur 
correspondent. Nous les avons considérées dans leur ordre; il nous 
reste à les considérer en elles-mêmes. Et puisqu'ici l'ordre de généra- 
tion est inverse de l'ordre de perfection'^, nous examinerons d'abord la 
moins parfaite de toutes : la puissance végétative. 

L'objet de la puissance végétative est, ainsi que nous l'avons indiqué, 
le corps considéré comme recevant la vie de l'âme qui en est la forme. 
Or, la nature du corps requiert ([ue l'âme exerce en lui une triple opé- 
ration à laquelle correspond une triple subdivision de la puissance 
végétative. Par la première de ces opérations le corps reçoit l'être que 
l'âme lui confère, et c'est à quoi s'emploie la puissance générative. 
Nous constatons, d'autre part, que les choses naturelles inanimées 
reçoivent simultanément leur être spécifique et la grandeur ou quantité 
(jui leur est due. Mais il ne saurait en aller ainsi chez les êtres doués 
de vie. Engendrés (juils sont d'une semence, Ils ne peuvent avoir au 
début de leur existence qu'un être imparfait sous le rapport de la quan- 
tité. 11 faut donc nécessairement qu'en outre de la puissance générative 
se rencontre en eux une puissance augmentatlve par la([uelle ils se 
trouvent conduits jusqu'à la taille (|u'lls doivent naturellement possé- 
der. Cet accroissement d'être ne serait pas possible, d'autre part, si 
quelque chose ne se convertissait en la substance de l'être qui doit ang- 

1. De (ininuu qii. un. art. 13, ad Resp.; Siim. t/ieol., I, 78, 1, ad Rexp. 

2. Suin. IheoL, I, 77, 4, ad Resp.; De anima, qu. un. art. 13, ad lO". 



156 LE THOMISME. 

menter et ne venait par là même s'y ajoutera Cette transformation est 
l'œuvre de la chaleur qui élabore et digère tous les apports extérieurs. 
La conservation de l'individu requiert donc une vertu nutritive qui lui 
restitue continuellement ce qu'il a perdu, lui confère ce qui lui manque 
pour atteindre la perfection de sa taille et ce dont il a besoin pour 
engendrer la semence nécessaire à sa reproduction^. Ainsi la puissance 
végétative suppose elle-même une puissance générative qui confère 
l'être, une puissance augmentative qui lui confère la taille due et une 
puissance nutritive qui le conserve dans l'existence et dans la quantité 
qui lui convient. Nous devons, d'ailleurs, ici encore, introduire un ordre 
hiérarchique entre ces diverses puissances. La nutritive et l'augmenta- 
tive produisent leur effet dans l'être même en qui elles se trouvent; 
c'est précisément le corps uni à l'âme que cette âme accroît et conserve. 
La puissance générative, au contraire, ne produit pas son effet dans son 
propre corps, mais dans un autre, puisque rien ne peut s'engendrer 
soi-même. Cette puissance est donc plus proche que les deux autres de 
la dignité de l'âme sensitive dont l'opération s'exerce sur des objets 
extérieurs, encore que les opérations de l'âme sensitive présentent un 
caractère d'excellence supérieure et de plus haute universalité. Par là 
nous vérifions une fois de plus le principe posé par Denys^ que le plus 
haut degré de l'ordre inférieur touche au plus bas degré de l'ordre 
supérieur. La puissance nutritive est subordonnée à l'augmentative, 
l'augmentative elle-même l'est à la générative^, par où nous atteignons 
presque à la sensitive qui libérera définitivement l'individu de l'asser- 
vissement à son mode d être particulier. 

La puissance sensitive de l'âme constitue la forme de connaissance la 
plus dégradée qui se puisse rencontrer au sein de l'ordre universel. 
Considérée sous sa forme complète, et telle qu'elle doit être pour suf- 
fire à l'existence de l'animal, la connaissance sensitive requiert cinq 
opérations dont certaines supposent elles-mêmes une multiplicité d'opé- 
rations hiérarchisées. La plus simple de toutes relève du sens propre, 
qui est premier dans l'ordre des puissances sensitives et correspond à 
une modification immédiate de l'âme par les réalités sensibles. Mais le 
sens propre se subdivise à son tour en puissances distinctes selon la 
diversité des impressions sensibles qu'il est apte à recevoir. Les sen- 

1. De anima, qu. un., art. 13, ad 15'". 

2. De Div. Nom., c. 7. 

3. De anima, qu. un. art. 13, ad lô". 

4. Sian. Ificof., I, 78, 2, ad Hesp. 



LES PUISSANCES DE L AME. LA VIE ET LES SENS. 157 

sibles agissent en effet sur le sens propre par les- espèces qu'ils y 
impriment ; et, sans doute, contrairement à ce que l'on imagine en 
général, ces espèces ne sont pas accueillies dans le sens sous une forme 
matérielle, — sans quoi le sens deviendrait le sensible lui-même, l'œil 
deviendrait couleur et l'oreille deviendrait son, — mais il n'en est pas 
moins vrai que certains ordres de sensation s'accompagnent de modifi- 
cations organiques très accentuées chez l'animal qui les éprouve. Par- 
tons donc de ce principe que les sens reçoivent les espèces sensibles 
dépouillées de matière et classons-les selon l'immatérialité croissante 
des modifications qu'ils subissent. 

Nous rencontrons d'abord certains sensibles dont les espèces, bien 
que reçues immatériellement dans le sens, modifient matériellement 
l'animal qui les éprouve. De cet ordre sont les qualités qui président 
aux transmutations des choses matérielles elles-mêmes, à savoir le 
chaud, le froid, le sec, l'humide et autres du même genre. Puis donc 
que les sensibles de cet ordre produisent en nous des impressions maté- 
rielles et que toute impression matérielle se fait par contact, il faut 
nécessairement que de tels sensibles nous touchent pour que nous les 
percevions; c'est pourquoi la puissance sensitive qui les appréhende se 
nomme le toucher. Il existe, d'autre part, tout un ordre de sensibles 
dont l'impression ne nous modifie pas matériellement par elle-même 
mais s'accompagne cependant d'une modification matérielle accessoire. 
Tantôt cette modification annexe affecte à la fols le sensible et l'organe 
sensoriel; tel est le cas du goût. Bien qu'en effet la saveur ne modifie 
pas l'organe qui la perçoit au point de le rendre lui-même doux ou amer, 
il n'en est pas moins vrai qu'elle ne peut être perçue sans que l'objet 
savoureux et l'organe du goût lui-même ne se modifient en quelque 
façon. Il semble notamment que l'humectation de la langue et de l'objet 
soit nécessaire à cet effet. Rien de semblable ici à l'action de la chaleur 
qui rend chaude la partie du corps sur laquelle elle agit; nous sommes 
simplement en présence d'une transmutation matérielle qui conditionne 
la perception sensible, mais ne la constitue pas. Il arrive d'autres fois 
que la transmutation matérielle associée à la sensation n'affecte que la 
qualité sensible elle-même. Elle peut consister alors en une sorte d'al- 
tération ou de décomposition du sensible, comme il s'en produit lorsque 
les corps dégagent des odeurs, ou bien se ramener à un simple mouve- 
ment local, ainsi qu'il arrive lorsque nous percevons des sons. L'ouïe et 
l'odorat ne supposent donc aucune modification matérielle de l'organe 
sensoriel; ils perçoivent à distance et à travers le milieu extérieur les 



158 LE THOMISME. 

modifications matérielles dont le sensible est alîecté. Nous arrivons 
enfin à une dernière classe de sensibles qui agissent sur le sens, bien 
qu'aucune modification corporelle n'accompagne leur action : telles sont 
la couleur et la lumière. Le processus selon lequel de telles espèces 
émanent de l'objet pour agir sur le sujet reste de nature totalement 
spirituelle ^ et nous atteignons, avec le plus noble et le plus universel 
de tous les sens, une opération très analogue aux opérations intellec- 
tuelles proprement dites. Aussi les comparaisons sont-elles fréquentes 
entre la connaissance intellectuelle et la vue, entre l'œil de l'âme et 
l'œil du corps-. Telle est la hiérarchie des cinq puissances sensitives 
externes, auxquelles viennent se superposer les quatre puissances sen- 
sitives internes, dont le rôle et la raison d'être se laissent aisément 
découvrir^. 

S'il est exact, en effet, que la nature ne -fait rien en vain et ne multi- 
plie pas les êtres sans nécessité, il n'est pas moins exact qu'elle ne leur 
refuse jamais le nécessaire. L'âme sensitive doit donc exercer autant 
d'opérations qu'il est requis pour qu'un animal parfait puisse vivre. Il 
est évident, d'autre part, que toutes celles de ces opérations qui ne 
peuvent pas se ramener à un même principe supposent l'existence dans 
l'âme d'autant de puissances différentes qui leur correspondent : ce 
que l'on nomme une puissance de l'âme n'est rien d'autre, en effet, que 
le principe prochain d'une opération de l'âme. Ces principes étant 
admis, nous devons considérer que le sens propre ne se suffit pas à soi- 
même. Le sens propre juge du sensible propre et le discerne de tous 
les autres sensibles qui tombent sous son appréhension; il discerne, 
par exemple, le blanc du noir ou du vert, et à ce point de vue il se suf- 
fit à soi-même; mais il ne peut pas discerner la couleur blanche d'une 
saveur douce. La vue peut distinguer entre une couleur et toutes les 
autres couleurs parce qu'elle les connaît toutes; elle ne peut pas distin- 
guer entre une couleur et une saveur parce qu'elle ne connaît pas les 
saveurs et que, pour discerner entre des réalités sensibles, il faut 
d'abord les. connaître. Nous poserons donc nécessairement un sens com- 
mun, auquel seront déférées, comme à leur terme commun, toutes les 
appréhensions des sens, afin qu'il en juge et les discerne les unes des 
autres. Ajoutons qu'il percevra, outre les sensibles dont les espèces 
leur seront transmises, les opérations sensitives elles-mêmes. Il est 

Ç 1. De anima, qu. un. art. 13, ad Resp. 

2. Sum. theol., I, 67, 1, ad Resp.; Sent., II, dist. 13, qu. 1, art. 2. 
[ 3. Avicenne en distingue cinq. Cf. 1, 78, 4, ad Resp. sub fin. 



LES PUISSANCES DE l'amE. LA VIE ET LES SENS. 159 

manifeste, en effet, que nous nous voyons voir. Or, une telle connais- 
sance ne peut appartenir au sens propre, qui ne connaît rien, hormis 
la forme sensible dont il est affecté; mais la modification que cette 
forme lui imprime ayant déterminé la vision, la sensation visuelle 
imprime à son tour une autre modification dans le sens commun, qui 
perçoit alors la vision elle-même'. 

Si nous considérons, d'autre part, les (Conditions que doit remplir un 
animal pour vivre d'une vie animale parfaite, nous accorderons qu'il ne 
lui suffit pas d'appréhender les sensibles lorsqu'ils lui sont présents; 
l'être vivant doit pouvoir encore se les représenter alors même qu'ils 
sont absents. Comme en effet les mouvements et les actions de l'ani- 
mal sont déterminés par les objets qu'il appréhende, il ne se mettrait 
jamais en mouvement pour se procurer ce dont il a besoin s'il ne pou- 
vait se représenter ces mêmes objets en leur absence. L'âme sensitive 
de l'animal doit donc être capable, non seulement de recevoir les espèces 
sensibles, mais encore de les retenir en soi et de les conserver. Or, il 
est aisé de constater que, dans les corps, ce ne sont pas les mêmes prin- 
cipes qui reçoivent et qui conservent; ce qui est humide reçoit bien et 
conserve mal; ce qui est sec, au contraire, reçoit mal, mais conserve 
bien ce qu'il a reçu. Puis donc que la puissance sensitive de l'âme est 
l'acte d'un organe corporel, il faut nécessairement poser en elle deux 
puissances différentes, dont l'une reçoive les espèces sensibles, alors 
([ue l'autre les conserve. Cette puissance conservatrice reçoit indiffé- 
remment les noms de fantaisie ou A' imagination. 

La connaissance sensible, dont l'être vivant doit être muni, requiert 
en troisième lieu le discernement de certaines propriétés des choses 
<|ue le sens, laissé à lui-même, ne saurait appréhender. Tous les sen- 
sibles que l'animal perçoit ne présentent pas un égal intérêt au point 
de vue de sa conservation ; les uns lui sont utiles, les autres lui sont 
nuisibles. L'homme, qui peut comparer ses connaissances particulières 
entre elles et raisonner à leur occasion, parvient à distinguer l'utile du 
nuisible au moyen de ce que l'on nomme sa raison particulière ou encore 
sa cogitative. Mais l'animal dépourvu de raison doit appréhender immé- 
diatement dans les objets ce qu'ils contiennent d'utile ou de nuisible, 
encore que ce ne soient point là des qualités sensibles proprement 
dites. Il lui faut donc nécessairement une nouvelle puissance sensitive; 
c'est par elle que la brebis sait qu'il faut fuir lorsqu'elle voit le loup, 

1. Sum. theol., I, 78, 4, ad 2'". 



160 LE THOMISME. 

c'est elle encore qui avertit l'oiseau de recueillir le brin de paille; et ni 
la brebis ne fuit le loup, ni l'oiseau ne glane la paille, parce que la 
forme et la couleur de ces objets leur plaisent ou leur déplaisent, mais 
parce qu'ils les perçoivent directement comme opposés ou accordés à. 
leur nature. Cette nouvelle puissance reçoit le nom à'estiniatwe et c'est 
elle qui rend immédiatement possible la quatrième puissance sensitive 
interne : la mémoire. 

L'être vivant a, en effet, besoin de pouvoir rappeler à sa considéra- 
tion actuelle les espèces précédemment appréhendées par le sens et 
intérieurement conservées par l'imagination. Or, et quoi qu'il puisse 
nous en sembler au premier abord, l'imagination elle-même ne suffit 
pas toujours à cette fin. La fantaisie est, en quelque sorte, le trésor où 
se conservent les formes appréhendées par les sens; mais nous venons 
de constater que le sens propre ne réussissait pas à appréhender tous 
les aspects du sensible; l'utile et le nuisible, pris en tant que tels, lui 
échappent; une nouvelle puissance est donc nécessaire pour en conser- 
ver les espèces'. D'ailleurs, on doit concéder que des mouvements 
divers supposent des principes moteurs divers, c'est-à-dire des puis- 
sances diverses, qui les déterminent. Or, dans l'imagination le mouve- 
ment va des choses à l'àme; ce sont les objets qui impriment leurs 
espèces dans le sens propre, puis dans le sens commun, pour que la 
fantaisie les conserve. Il n'en est pas de même en ce qui concerne la 
mémoire ; le mouvement part alors de l'àme pour se terminer aux espèces 
qu'elle évoque. Chez les animaux, c'est le souvenir de l'utile ou du nui- 
sible qui fait surgir la représentation des objets précédemment perçus; 
nous sommes alors en présence d'une restitution spontanée des espèces 
sensibles qui relève de la mémoire proprement dite. Chez l'homme, au 
contraire, un effort de recherche est nécessaire pour que les espèces 
conservées par l'imagination redeviennent l'objet d'une considération 
actuelle; et nous sommes alors en présence, non plus de la simple 
mémoire, mais de ce que l'on nomme la réminiscence. Ajoutons que, 
dans l'un et l'autre cas, les objets nous sont représentés avec le carac- 
tère du passé, autre qualité que le sens propre, laissé en lui-même, ne 
réussirait pas à atteindre 2, 

On voit en même temps que i'examen des puissances sensitives de 
l'âme les plus hautes nous conduit au seuil de l'activité intellectuelle. 

1. &um. theol., I, 78, 4, ad Resp. 

1. Sum. theol., ibid.; De anima, qu. un. art. 13, ad Resp. L'opuscule De potentiis ani- 
mae, que l'on a regretté de ne pas voir utilisé ici, n'est pas authentique. 



i 



LES PUISSANCES DE l'aMB. LA VIE ET LES SENS. 161 

A l'estimative, par laquelle les animaux -appréhendent le nuisible et 
l'utile, correspond chez l'homme la raison particulière ou intellect pas- 
sif i, comme à la mémoire animale correspond chez l'homme la réminis- 
cence. Cependant, nous n'avons pas encore abordé l'intellect propre- 
ment dit. L'intellect passif demeure une puissance de l'ordre sensible 
parce qu'il ne recueille que des connaissances particulières, alors que 
l'intellect est caractérisé par la faculté d'appréhender l'universel. De 
même la réminiscence diffère de la résurrection spontanée des souve- 
nirs qui spécifie la mémoire animale; elle suppose une sorte de dialec- 
tique syllogistique, par laquelle nous allons d'un souvenir à l'autre, jus- 
([u'à ce que nous parvenions au souvenir cherché; mais cette enquête 
ne porte que sur des représentations particulières et, là encore, l'uni- 
versalité requise, pour qu'il y ait connaissance intellectuelle, fait com- 
plètement défaut^. On peut donc affirmer que les puissances sensitives 
de l'àme sont exactement de même nature chez les animaux et chez 
l'homme, si du moins on considère exclusivement en elles ce qu'elles 
ont de proprement sensitif ; la dignité particulière qu'elles possèdent 
chez l'homme leur vient de l'intellect auquel elles confinent, par rap- 
port auquel leurs opérations s'ordonnent et dont l'éminente dignité 
semble alors refluer sur leurs propres opérations^. Nous allons donc 
franchir un pas décisif en nous élevant des puissances sensitives aux 
puissances intellectuelles de l'àme. 

1. Cont. ijent., II, 73, ad .Si aulem dicalur. 

2. Sum. UieoL, ibid.; ad Considerandum est aulem. 

3. Ibid., ad 5". 



11 



CHAPITRE XI. 
L'intellect et la connaissance rationnelle. 

L'intellect est la puissance qui constitue l'âme humaine dans son 
degré propre de perfection; et cependant l'âme humaine n'est pas, à 
proprement parler, un intellect. L'ange, dont toute la vertu se 
ramène à la puissance intellectuelle et à la volonté qui en découle, est 
un pur intellect; c'est pourquoi on lui donne encore le nom d'intelli- 
gence. L'âme humaine, au contraire, exerçant en outre des opérations 
végétatives et sensitives, ne saurait être convenablement désignée par 
un tel nom. Nous dirons donc simplement que l'intellect est une des 
puissances de l'âme humaine'. Voyons quelle en est la structure et 
quelles en sont les principales opérations. 

Considéré sous son aspect le plus humble, l'intellect humain nous 
apparaît comme une puissance passive. Le wevhe pdtir pe\it recevoir, en 
effet, trois sens différents. En un premier sens, qui est d'ailleurs le 
sens propre, il signifie qu'une chose se trouve privée de ce qui convient 
à son essence ou de ce qui constitue l'objet de son inclination natu- 
relle; tels l'eau qui perd sa température froide lorsque le feu l'échauffé, 
l'homme qui tombe malade et devient triste. En un second sens, moins 
rigoureusement propre, ce verbe signifie qu'un être se dépouille de 
quelque chose, que cette chose, d'ailleurs, lui convienne ou ne lui con- 
vienne pas. De ce point de vue, retrouver sa santé est une passion 
aussi bien que tomber malade, se réjouir aussi bien que s'attrister. En 
un troisième sens enfin, qui est le plus général de tous, le verbe pâtir 
ne signifie pas qu'un être perde quelque chose ou se dépouille d'une 
qualité pour en acquérir une autre, mais simplement que ce qui était 
en puissance reçoit ce à l'égard de quoi il était en puissance. De ce 
point de vue, tout ce qui passe de la puissance à l'acte peut être consi- 

1. Sum. theol., 1, 79, 1, ad 3"; De Verilate, 17, 1, ad Hesp. 



l'intellect et la connaissance rationnelle. 163 

déré comme passif, encore qu'une telle passivité soit une source de 
richesse et non une cause d'appauvrissement. C'est en ce dernier sens 
que notre intellect est passif, et la raison de cette passivité peut immé- 
diatement se déduire du degré relativement inférieur où l'homme se 
trouve situé dans la hiérarchie de l'être. 

L'intellect, en elTet, est en puissance ou en acte, selon le rapport 
qu'il soutient avec l'être universel. En examinant ce que peut être ce 
rapport nous rencontrons, au suprême degré, un intellect dont le rap- 
port à l'être universel consiste en ce qu'il est l'acte de l'être pris dans sa 
totalité. On a reconnu l'intellect divin, c'est-à-dire l'essence divine elle- 
même, en qui tout l'être préexiste originellement et virtuellementcomme 
en sa première cause. C'est parce qu'il est actuellement la totalité de l'être 
que l'intellect divin n'est rien en puissance, mais qu'il est, au contraire, 
l'acte pur. Il n'en est pas de même en ce qui concerne les intellects 
créés. Pour qu'un tel intellect fut l'acte de l'être universel pris dans sa 
totalité, il faudrait (pi'il fût un être infini, ce qui est contradictoire avec 
la condition d'être créé, [/intellect créé n'est donc pas, par le seul fait 
de son existence, l'acte de tous les intelligibles: être fini et participé, il 
est en puissance à l'égard de toute la réalité intelligible qu'il n'est pas 
lui-même, La passivité intellectuelle est donc une conséquence immé- 
diate de la limitation de l'être. Or, le rapport qui unit la puissance à 
l'acte peut se présenter sous un double aspect. 11 y a, en elTet, un cer- 
tain ordre de potentialité où la puissance ne se trouve jamais privée de 
son acte; c'est ce qu'il nous est donné de constater en ce qui concerne 
la matière des corps célestes. Mais il existe encore un ordre de poten- 
tialité où la puissance, parfois privée de son acte, doit passera l'acte 
pour le posséder : telle la matière des êtres corruptibles. On aperçoit 
immédiatement que l'intellect angélique est caractérisé par le premier 
des deux degrés de potentialité que nous venons de définir; sa proxi- 
mité à l'égard du premier intellect, qui est acte pur, fait qu'il possède 
toujours en acte ses espèces intelligibles. L'intellect humain, au con- 
traire, ([ul vient le dernier dans l'ordre des intellects et qui est aussi 
éloigné que possible de l'intellect divin, se trouve en puissance à l'égard 
des intelligibles, non seulement en ce sens qu'il est passif à leur égard 
lorsqu'il les reçoit, mais encore en ce sens qu'il en est naturellement 
dépourvu. C'est pourquoi Arlstote nous dit que, primitivement, l'âme 
est comme une table rase sur laquelle rien n'est écrit. La nécessité de 
poser une certaine passivité à l'origine de notre connaissance intellec- 



164 LE THOMISME. 

tuelle trouve donc son fondement dans l'extrême imperfection de notre 
intellect 1. 

On doit reconnaître, d'autre part, que la nécessité d'admettre une 
puissance active ne s'impose pas moins impérieusement à qui veut 
rendre compte de la connaissance humaine. Puisque en effet l'intellect 
possible est en puissance à l'égard des intelligibles, il faut nécessaire- 
ment que les intelligibles meuvent cet intellect pour qu'une connaissance 
humaine soit possible. Mais il est évident que pour mouvoir il faut être. 
Or, il n'y aurait pas d'intelligible proprement dit dans un univers où ne 
se rencontreraient que des intellects uniquement passifs. L'intelli- 
gible, en effet, n'est pas tel qu'on puisse le rencontrer, à titre de réa- 
lité subsistante, au sein de la nature. Aristote a démontré contre Pla- 
ton que les formes des choses naturelles ne subsistent pas sans matière -^ 
or, des formes qui se trouvent dans une matière ne sont évidemment 
pas intelligibles par elles-mêmes, puisque c'est l'immatérialité qui con- 
fère l'intelligibilité; il faut donc nécessairement que les natures, c'est- 
à-dire les formes que notre intellect connaît dans les choses sensibles, 
soient rendues intelligibles en acte. Mais seul un être en acte peut 
ramener ce qui est en puissance de la puissance à l'acte. 11 faut donc 
nécessairement attribuer à l'intellect une vertu active qui rende intel- 
ligible en acte l'intelligible que la réalité sensible contient en puissance ; 
et c'est à cette vertu que l'on donne le nom d'intellect agent ou actifs. 
On aperçoit d'ailleurs aisément que ce fait commande l'édifice entier 
de la connaissance humaine. Puisque les choses sensibles sont douées 
d'une existence actuelle en dehors de notre âme, il est inutile de poser 
un sens agent; c'est pourquoi la puissance sensitive de notre âme est tout 
entière passive 3. Puisque, au contraire, nous refusons la doctrine plato- 
nicienne des idées considérées comme réalités subsistantes dans la 
nature des choses, il nous faut un intellect agent pour dégager l'intel- 
ligible enseveli dans le sensible. Puisqu'il existe enfin des substances 
immatérielles actuellement intelligibles, telles que les anges ou Dieu, 
il faudra reconnaître que notre intellect est incapable d'appréhender 
en «Iles-mêmes de telles réalités, mais qu'il doit se résigner à en acqué- 
rir quelque connaissance en abstrayant l'intelligible du matériel et du 
sensible*. 

1. Sum. theol., I, 79, 2, ad Resp.; Cont. Gent., II, 59, ad Per demonstralionem. 
1. De anima, qu. un. art. 4, ad Resp.; Sum. theol., I, 79, 3, ad Resp. 

3. Stim. theol., I, 79, 3, ad 1"". 

4. De anima, ibid. Nous réserverons avec saint Thomas le nom d'intellect passif à Ja 



L'l^TELLECT ET LA CONNAISSANCE RATIONNELLE. 165 

L'intellect agent dont nous venons d'établir la nécessité est-il une 
puissance de l'âme ou un pouvoir supérieur à l'âme, extrinsèque à son 
essence et qui lui conférerait du dehors la faculté de connaître? On peut 
s'expliquer que certains philosophes s'en soient tenus à cette dernière 
solution. Il est manifeste que l'on doit poser au-dessus de l'âme rai- 
sonnable un intellect supérieur dont elle tienne sa faculté de connaître. 
Ce qui est participé, mobile et imparfait présuppose toujours quelque 
être qui soit tel par essence, immobile et parfait. Or, l'âme humaine 
n'est un principe intellectif que par participation : on peut s'en aper- 
cevoir à ce signe qu'elle n'est pas totalement, mais partiellement intel- 
ligente; ou encore à ce qu'elle s'élève à la vérité par un mouvement 
discursif, non par une directe et simple intuition. L'âme requiert donc 
un intellect d'ordre supérieur qui lui confère son pouvoir d'intellec- 
tion : c'est pourquoi certains philosophes assimilent à cet intellect l'in- 
lect agent, dont ils font une substance séparée et qui rendrait intelli- 
gible, en les illuminant, les phantasmes d'origine sensible qu'impriment 
en nous les choses*. Mais alors même que nous accorderions l'existence 
de cet intellect agent séparé, il nous faudrait encore poser dans l'âme 
même de riiommeune puissance participée de cet intellect supérieur et 
capable de rendre actuellement intelligibles les espèces sensibles. 
Toutes les fois, en elîet, que des principes universels exercent leur 
action, on découvre des principes particuliers d'activité qui leur sont 
subordonnés et qui président aux opérations propres de chaque être. 
Ainsi la vertu active des corps célestes qui s'étend à l'univers entier 
n'empêche pas que les corps inférieurs soient doués de vertus propres 
régissant des opérations déterminées. C'est ce qu'il est particulièrement 
aisé de constater chez les animaux parfaits. On trouve, en elîet, des 
animaux d'ordre inférieur dont la production 8'expli([ue suffisamment 
par Pactivité des corps célestes : tels les animaux engendrés par la 
putréfaction. Mais la génération des animaux parfaits requiert, outre 
l'activité du corps céleste, une vertu particulière qui se trouve dans la 
semence. Or, l'opération de beaucoup la plus parfaite qui soit exercée 
par les êtres sublunaires est manifestement la connaissance intellec- 

faculté (lu composé humain (|u'Aristote désigne de ce nom, et celui d'intellect possible à 
la faculté immatérielle et immortelle que, à la diflférence d'Aristote, saint Thomas nous 
attribue. 

1. Cf. Horten, ourr. cité, et surtout Mandonnet, ouvr. cité, p. 172-174; |>our la doctrine 
averroïste de Siger de Brabant, p. 175 et suiv., l'auteur estime que le De unitate inlellec- 
tus de Thomas d'Aquin est une réponse expressément dirigée contre le De anima intellec- 
tiva de Siger, dans lequel il était spécialement pris à partie. 



166 LE THOMISME. 

tuelle, c'est-à-dire l'opération de l'intellect. Par conséquent, même 
après avoir posé un principe actif universel de toute intellection, tel que 
la vertu illuminatrice de Dieu, il faut nécessairement poser en chacun 
de nous un principe actif propre qui confère à l'individu considéré 
l'intelligence actuelle; et c'est là ce que l'on nomme l'intellect agent^. 
Mais cette conclusion revient manifestement à nier l'existence d'un 
intellect agent séparé. Puisque, en effet, la connaissance intellectuelle de 
chaque homme et de chaque âme requiert un principe actif d'opération, 
il faut admettre une pluralité d'intellects agents. Nous reconnaîtrons 
donc autant d'intellects agents qu'il y a d'âmes, c'est-à-dire, en fin de 
compte, autant qu'il y a d'hommes; car ce serait une absurdité que 
d'attribuer un principe d'opération un et numériquement le même à une 
multiplicité de sujets divers". Par là se trouvent radicalement éliminées 
les erreurs qu'entraîne la position d'un intellect agent unique pour tous 
les hommes : la négation de l'immortalité personnelle par exemple, ou 
du libre arbitre de la volonté. Voyons quelles sont les fonctions princi- 
pales de cet intellect. 

Il convient, en premier lieu, de lui attribuer la mémoire. Non pas 
que tous les philosophes s'accordent en ce point, même parmi ceux qui 
se réclament d'Aristote; Avicenne le nie, contraint précisément par la 
doctrine de l'unité de l'intellect agent que nous venons de réfuter. Si 
nous l'en croyons, on peut concevoir que l'intellect passif, lié à un 
organe corporel, conserve les espèces sensibles lorsqu'il ne les appré- 
hende pas actuellement; mais il n'en serait pas de même en ce qui con- 
cerne l'intellect actif. Dans cette puissance totalement immatérielle, 
rien ne peut subsister que sous une forme intelligible et par conséquent 
actuelle. Aussitôt donc qu'un intellect cesse d'appréhender actuellement 
un objet, l'espèce de cet objet disparaît de cet intellect; et, s'il veut le 
connaître de nouveau, il devra se tourner vers l'intellect agent, subs- 
tance séparée, dont les espèces intelligibles se déverseront dans l'in- 
tellect passif. La répétition et l'exercice de ce mouvement, par lequel 
l'intellect passif se tourne vers l'intellect agent, crée en lui une sorte 
d'habitude ou d'habileté à accomplir cette opération, et c'est à quoi se 
réduit la possession de la science. Savoir ne consiste donc pas à con- 
server les espèces qui ne sont pas actuellement appréhendées, et cela 
revient à éliminer de l'intellect toute mémoire proprement dite. Mais 
une telle conclusion est peu satisfaisante pour les exigences de notre 

1. De anima, qu. un. art. 5, ad Rexp. 

2. Cont. Genl , II, 76, ad In natura et Sum. theoL, I, 79, 4 et 5, ad Resp. 



l'intellect et la connaissance hationnelle. 167 

raison. C'est un grand principe en effet que (inod recipititr in aliquo 
recipilnv in eo secunditni nioduni recipientis ; or, l'intellect est naturel- 
lement plus stable et plus immuable que la matière corporelle. Si donc 
nous voyons la matière corporelle, non seulement retenir les formes 
pendant le temps qu'elle les reçoit, mais encore les conserver longtemps 
après qu'elle en a été actuellement informée, à bien plus forte raison 
l'intellect doit-il conserver immuablement et indéfectiblement les 
espèces intelligibles qu'il appréhende. Si donc nous désignons simple- 
tnent par le terme mémoire la capacité de conserver les espèces, nous 
devrons reconnaître qu'il y a une mémoire dans l'intellect. Notons 
cependant que, si l'on considérait comme caractéristi([ue de la mémoire 
l'appréhension du passé avec son caractère propre de passé, il faudrait 
reconnaître qu'il n'y a de mémoire que dans la puissance sensitive de 
l'àme. Le passé, en tant que tel, se réduit au fait d'exister en un point 
déterminé du temps, mode d'existence qui ne saurait convenir qu'à des 
choses particulières. Or, c'est à la puissance sensitive de l'àme ([u il 
appartient de percevoir le matériel et le particulier. Nous pouvons donc 
conclure <[ue, si la mémoire du passé relève de l'àme sensitive, il existe 
en outre une mémoiie proprement intellectuelle (pii conserve les espèces 
intelligibles et dont l'objet propre est l'universel, abstrait de toutes 
les conditions (jui le déterminent à tel ou tel mode d'existence parti- 
culier'. 

La mémoire, telle que nous veinnis de la définir, est constitutive de 
I opération intellectuelle même; elle n'est donc pas, à proprement par- 
ler, une nouvelle puissanc^e de l'intellect-. Cette conclusion est égale- 
ment vraie en ce (jui concerne la raison et l'intellect proprement dit; 
ce ne sont pas là des puissances différentes de l'àme, et il est aisé de 
s en rendre compte si l'on examine les actes qui les caractérisent. L'in- 
tcllcction est la simple appréhension de la vérité intelligible: le rai- 
sonnement est la démaiiîhe de l'esprit (|ui |)rocède d'un objet de con- 
naissance à un autre pour atteindre la vérité intelligible. Les anges, 
par exemple, (pii possèdent parfaitement la connaissance de la vérité 
intelligible telle (jue leur degré propre de perfection leur permet de 
l'appréhender, la découvrent par un acte simple et nullement discursif ; 
ce sont de véritables intelligences. Les hommes, au contraire, par- 
viennent à connaître la vérité intelligible en passant d'un objet de con- 

1. Conl. Genl., 11, 7i; De VcrUale, qn. X, art. ■>, ail Ite.sp.; Suin. IheoL, I, 79, 6, ad 
Resp. 

2. Snm. theoL, I, 70, 7, ad Itcsp. 



168 



LE THOMISME, 



naissance à un autre; c'est pourquoi le nom qui leur convient en propre 
n'est pas celui d'intelligences, ni même d'êtres intelligents, mais bien 
plutôt celui d'êtres raisonnables. Il apparaît ainsi que le raisonnement 
est à l'intellection ce que le mouvement est au repos ou l'acquisition à 
la possession; il y a donc entre ces termes le même rapport qu'entre 
l'imparfait et le parfait. Or, on sait que le mouvement part d'une 
immobilité antécédente et vient se terminer au repos ; il en est ainsi 
pour la connaissance humaine. Le raisonnement procède de termes ini- 
tiaux que nous appréhendons purement et simplement au moyen de 
notre intellect : ce sont les premiers principes; et son terme final est 
également marqué par les premiers principes, auxquels il revient pour 
examiner les conclusions de sa recherche. L'intellect se rencontre donc 
à l'origine comme à la fin du raisonnement. Or, il est manifeste que 
le repos et le mouvement dépendent d'une seule et même puissance; 
«ette assertion se vérifie jusque dans les choses naturelles, où nous 
voyons une même nature mettre les choses en mouvement et les main- 
tenir en repos. A bien plus forte raison encore l'intellect et le raisonne- 
ment relèvent-ils d'une seule et même puissance. Il est donc évident 
qu'en l'homme c'est une seule et même puissance qui porte les noms 
d'intellect et de raison^. 

Par là nous discernons le point exact où l'âme humaine vient 
rejoindre l'intelligence séparée dans la hiérarchie des êtres créés. Il 
est manifeste que le mode de connaissance qui caractérise la pensée de 
l'homme est le raisonnement, ou connaissance discursive. Mais on voit 
aussi que la connaissance discursive requiert deux termes fixes, l'un 
initial, l'autre final, qui consistent l'un et l'autre dans une simple 
appréhension de la vérité par l'intellect. L'intellection des principes 
inaugure et clôt toutes les démarches de la raison. Ainsi donc, bien que 
la connaissance propre de l'âme humaine suive la voie du raisonnement, 
elle suppose néanmoins une certaine participation à ce mode de con- 
naissance simple que nous découvrons dans les substances intellec- 
tuelles d'un ordre supérieur. Ici encore se vérifie la parole de Denys-^ : 
divina sapientia sempev fines priorum conjungit principiis secundorurn. 
Mais elle ne se vérifie que si nous refusons à l'homme une puissance 
intellectuelle distincte de sa raison. La hiérarchie universelle ne se 
fonde pas en elîet sur ce que l'inférieur possède ce que possédait le 
supérieur, mais sur une faible participation de l'inférieur à ce que le 

1. Sum. llieol., I, 79, 8, ad Resp. 

2. De Divin. Nom., c. Vil. 



l'intellect et la conxaissaxce rationnelle. 169 

supérieur possède. Ainsi l'animal, dont Ja nature est purement sensi- 
tive, se trouve dépourvu de raison; mais il est doué d'une sorte de pru- 
dence et d'estimation naturelle qui constitue une certaine participation 
à la raison humaine. De même l'homme ne possède pas, à titre de 
puissance spéciale, un intellect par lequel il acquiert simplement, 
absolument et sans discours la connaissance de la vérité; mais il parti- 
cipe à ce mode de connaître par une sorte de disposition naturelle qui 
est l'intellection des principes. D'un mot, l'intellect humain, tel qu'il 
nous apparaît au terme de cette discussion, n'est rien d'autre que la rai- 
son elle-même en tant qu'elle participe à la simplicité de la connais- 
sance intellectuelle : unde et polenlia discunens et verilatem accipiens 
lion erunt dwersae sed una...; ipsa ratio intellecliis dicitnr quod parti- 
cipât de intellectuali simplicitate, e.i <iuo est principium et terminus in 
ej us propria operationeK Examinons cette opération elle-même, c'est-à- 
dire le mode selon lequel la raison humaine appréhende ses divers 
objets. 

Le problème priînordial, dont la solution commandera toutes nos 
conclusions ultérieures, est de savoir comment l'intellect humain con- 
naît les substances corporelles qui lui sont naturellement inférieures^. 
Si nous en croyons Platon, l'âme humaine posséderait une connaissance 
naturelle innée de toutes choses. Nul, en effet, ne peut faire des 
réponses exactes que sur les questions qu'il connaît; or, un homme 
complètement ignorant répondra toujours correctement aux questions 
(ju'on lui propose pour peu (ju'on l'interroge avec méthode : c'est ce que 
nous constatons dans le Menon"^ Donc, chacun possède la connaissance 
des choses avant môme d'en acquérir la science; et cela revient à poser 
que l'âme connaît tout, y compris les corps, par des espèces innées qui 
sont ?iaturellement en elle. Mais cette doctrine se heurte à une première 
et grave dilhculté. Puisque, en effet, la forme est le principe de toute 
action, il faut nécessairement que chaque chose soutienne le même rap- 
port ave(; la forme et avec l'action (jue cette forme produit. Supposé, 

1. De Vcrilale, qu. 15, art. 1, ad Resj). 

l. Sur la doclrine thomiste de la connaissance, voir principalement : P. Rousselot, 
Më(a/)/ii/si/ue l/ioinisie et crUif/ue de lit connaissance, Heviie néo-scolaslique, 1910, p. 476- 
509; Le Guicliaoua, A propos des rapports entre la métaphysique tkomiste et la théorie 
de la connaissance, Ibid., 1913, p. 88-101; Domenico I.anna, I.a teoria délia conoscenza 
tw .S. Tomaso d'Aquino. Firenze, 1913, suivi d'une bibliographie. M. Baumgartner, Zvr 
(homistlschen Lehre von den ersten Prinzipien der Erkenntnis. Feslgabe f. G. v. Her- 
tling. Freiburg i. Breisg., 1913, p. 1-16; du même, Zum Ihomistischen Wahrheitsbegrifjf. 
Festgabe f. Cl. Baeumker. Miinster, 1913., p. 241-260. 

3. Ménon, 82 b. et suiv. 



170 LE THOMISME. 

par exemple, que le mouvement vers le haut soit produit par la légè- 
reté, nous dirons que ce qui est en puissance à l'égard de ce mouve- 
ment est léger en puissance, et que ce qui se meut actuellement vers le 
haut est léger en acte. Or, il est manifeste qu'au point de vue des sens 
comme au point de vue de l'intellect l'homme est souvent en puissance 
à l'égard de ses connaissances; il est ramené de la puissance à l'acte 
par les sensibles qui agissent sur ses sens et par l'enseignement et la 
découverte qui agissent sur son intellect. Il faut donc reconnaître que 
l'âme raisonnable est en puissance aussi bien à l'égard des espèces 
sensibles que des espèces intelligibles. Mais lorsqu'elle est en puissance 
à l'égard de ces espèces, il est évident qu'elle ne les possède pas en 
acte; l'âme ne connaît donc pas toutes choses par des espèces qui lui 
seraient naturellement innées •. Il est vrai qu'on peut posséder actuel- 
lement une forme et se trouver néanmoins incapable de produire l'ac- 
tion de cette forme à cause de quelque empêchement extérieur. Ainsi 
le léger se trouve parfois empêché de s'élever en raison de quelque 
obstacle. Aussi Platon, constatant de lui-même que l'âme ne possède 
pas toujours actuellement ses connaissances, affirmait que l'intellect 
humain est naturellement plein de toutes les espèces intelligibles, 
mais que son union avec le corps l'empêcherait de les connaître tou- 
jours en acte. 

Or, une première constatation suffirait à nous découvrir la fausseté 
de cette doctrine. Lorsque, en efîet, un sens vient à faire défaut, toute la 
connaissance de ce que ce sens appréhendait disparaît avec lui. Un 
sens de moins, une science de moins. L'aveugle de naissance ne con- 
naît rien des couleurs; il les connaîti'alt au contraire, si l'intellect pos- 
sédait, naturellement innées, les raisons intelligibles de toutes choses. 
Mais on peut dépasser la simple constatation de ce fait et établir encore 
qu'une telle connaissance ne serait pas proportionnée à la nature de 
l'âme humaine. 

Si nous adoptons en efîet le point de vue platonicien, nous en vien- 
drons à considérer le corps comme une sorte de voile ou d'écran inter- 
posé entre notre intellect et l'objet de notre connaissance; il faudra 
dire que l'âme n'acquiert pas ses connaissances à l'aide du corps, mais 
malgré le corps, auquel elle est unie. Or, nous avons constaté qu'il est 
naturel à l'âme humaine d'être unie à un corps. Si donc nous acceptons 
la position de Platon nous supposerons que l'opération naturelle de 

1. Suiti. theoL, I, 84, 3, ail Resp. 



l'intellect et la connaissance rationnelle. 171 

l'âme, qui est la connaissance intellectnelle, ne rencontre pas d'obs- 
tacle plus grand que le lien, cependant conforme à sa nature, qui l'unit 
au corps. Et il y a là quelque chose de choquant pour la pensée. La 
nature, qui a fait l'âme pour connaître, ne peut pas l'avoir unie à un 
corps qui l'empêcherait de connaître: disons plus, elle ne doit avoir 
donné un corps à cette âme que pour lui rendre plus aisée la connais- 
sance intellectuelle. Une telle affirmation perd tout aspect paradoxal 
lorsqu'on se souvient de l'infime dignité de l'âme humaine et de son 
extrême imperfection. Dans toutes les substances intellectuelles, en 
effet, se trouve une faculté de connaître qui emprunte ses forces à l'in- 
fluence de la lumière divine. Considérée dans le premier principe, cette 
lumière est une et simple; mais plus les créatures intelligentes sont 
éloignées du premier principe, plus aussi cette lumière se divise et se 
disperse, comme font les rayons qui divergent à partir d'un même 
centre. C'est pourquoi Dieu connaît toutes les choses par sa seule et 
unique essence. [>es substances intellectuelles supérieures connaissent, 
à la vérité, par une multiplicité do formes, mais elles n'utilisent cepen- 
dant qu'un nombre restreint de ces formes. De plus, elles appréhendent 
des formes très universelles et, comme elles sont douées d'une faculté 
de connaître extrêmement efficace, elles découvrent au sein de ces 
formes universelles la midtiplité des objets particuliers. Dans les subs- 
tances intellectuelles inférieures nous découvrcms, au contraire, un 
plus graîul nombre de formes moins universelles, et, comme nous 
sommes plus éloignés de la source première de toute connaissance, 
ces formes ne permettent plus d'appréhender avec la même distinction 
les objets particuliers. Si donc les substances inférieures ne possédaient 
que les formes intelligibles universelles telles qu'elles se rencontrent 
dans les anges elles ne réussiraient pas, n'étant éclairées ([ue d'un rayon 
lumineux très affaibli et obscurci, à découvrir dans ces formes la mul- 
tiplicité des choses particulières, Leur connaissance auraitdonc un carac- 
tère de vague et confuse généralité; elle ressemblerait à celle des igno- 
rants qui ne discernent pas au sein des principes les innombrables 
conséquences <(ue les doctes y aperçoivent. Or, nous savons que, selon 
l'ordre de la nature, les dernières de toutes les substances intellec- 
tuelles sont les âmes humaines. Il fallait doru-, ou bien ne leur accor- 
der qu'une connaissance générale et confuse, ou bien les unir à des 
corps, de telle sorte qu'elles pussent recevoir des choses sensibles 
elles-mêmes la connaissance propre et particulière de ce qu'elles sont. 



172 LE THOMISME. 

Dieu a traité l'âme humaine comme nous traitons ces esprits grossiers 
qui ne s'instruisent qu'à l'aide d'exemples empruntés à l'ordre du sen- 
sible. C'est donc pour son plus grand bien que l'âme est unie au corps 
puisqu'elle s'aide de lui pour acquérir la connaissance : Sic ergo patet 
(juod proptei- melius animae est ut corpori uniatur, et intellii^at per cori' 
çersionem ad phantasmata^ ; et Competit eis (animis) ut a corporibus 
et per corpora suain perfectionem intelligibilem consequanlur; alioquin 
frustra corporibus unirentur'^'. — D'un mot, c'est en se tournant vers le 
corps que l'âme s'élèvera jusqu'à la connaissance de ses objets, et non 
point en s'en détournant comme l'exigerait l'innéisme platonicien. 

Efforçons-nous de préciser le mode selon lequel cet intellect humain 
appréhende les objets. Si nous en croyons Augustin, dont la doctrine 
va nous orienter définitivement vers la vérité, l'âme intellectuelle 
découvrirait toutes choses dans les essences éternelles, c'est-à-dire dans 
la vérité immuable qui est en Dieu. Si ambo videmus verum esse quod 
dicis, et ambo videmus <,'eruin esse quod dico, ubi, quaeso, id videmus? 
Nec ego utique in te, nec in me, sed ambo in ipsa, quae supra mentes 
nostras est, incommutabili veritate"^. Augustin estimait en effet que nous 
devons toujours nous emparer de ce que les philosophies païennes con- 
tiennent de vérité, et, comme il avait été imbu des doctrines platoni- 
ciennes, il s'est constamment efforcé de recueillir ce qu'il rencontrait 
de bon chez les platoniciens, ou même d'améliorer et d'utiliser ce 
qu'il y découvrait de contraire à notre foi. Or, Platon désignait sous le 
nom d'idées les formes des choses considérées comme subsistant par 
soi et séparément de la matière. La connaissance que notre âme acquiert 
de toutes choses se réduirait à sa participation aux formes ainsi défi- 
nies; de même que la matière corporelle devient pierre en tant qu'elle 
participe à l'idée de pierre, de même notre intellect connaîtrait la 
pierre en tant qu'il participe à cette même idée. Mais il était trop mani- 
festement contraire à la foi de poser ainsi des formes séparées, subsis- 
tant par soi et douées d'une sorte d'activité créatrice. C'est pourquoi 
saint Augustin substitua aux idées de Platon des essences de toutes les 
créatures qu'il considérait comme rassemblées dans la pensée de Dieu, 
conformément auxquelles toutes choses seraient créées et grâce aux- 
quelles enfin l'âme humaine connaîtrait toutes choses. Or, il faut 
avouer que, prise en un certain sens, une telle doctrine est inacceptable. 

1. Su7n. l/ieoL, I, 89, 1, ad Hesp. 

2. Sum. tlieoL, I, 55, "2, ad Hesp. 

3. Confess., XII, c. 25. 



l'intellect et la connaissance rationnelle. 173 

Lorsqu'on affirme avec Augustin que l'iiîtellect connaît tout dans les 
essences éternelles et, par conséquent, en Dieu, l'expression connaître 
dans peut signifier que les essences éternelles constituent l'objet même 
que l'intellect appréhende. Mais on ne saurait admettre que, dans 
l'état de notre vie présente, l'àme puisse connaître toutes choses dans 
les essences éternelles ; et nous venons précisément d'en découvrir les 
raisons en critiquant l'innéisme platonicien. Seuls les bienheureux qui 
voient Dieu, et qui voient tout en Dieu, connaissent tout dans les essences 
éternelles ; ici-bas, au contraire, l'intellect humain a pour objet propre le 
sensible, non l'intelligible. Mais l'expression connaître dans peut dési- 
gner le principe de la connaissance au lieu d'en désigner l'objet ; elle peut 
signifier ce par quoi l'on connaît et non plus ce que l'on connaît ^ Or, 
prise en ce sens, elle ne fait que traduire une grande vérité, à savoir : 
la nécessité de poser à l'origine de notre intellection la lumière divine 
et les principes premiers de la connaissance. 

L'âme, en effet, connaît tout dans les essences éternelles, comme 
l'œil voit dans le soleil tout ce qu'il voit à l'aide du soleil. Il importe 
d'entendre exactement cette assertion. Nous constatons qu'il v a dans 
l'âme humaine un principe d'intellection. Cette lumière intellectuelle 
([ui est en nous n'est rien d'autre qu'une ressemblance participée de la 
lumière incréée, et, puisque la lumière incréée contient les essences 
éternelles de toutes choses, on peut dire, en un certain sens, que nous 
connaissons tout dans les exemplaires divins. Donc, connaître dans 
les essences éternelles signifiera simplement : connaître au moyen 
d'une participation de la lumière divine, en <jui sont contenues les 
essences de toutes les choses créées. C'est pourquoi dans le psauine 4, 
où il est dit : Multi dicunt : Quis ostendit nohis bona? le psalmiste 
répond : Signatnm est super nos lumen vultus tuf Domine. Et cela 
signifie : per ipsam sigillntionem divini luminis in nobis omnia demons- 
trantur. Mais cette faculté de connaître que Dieu nous a donnée ne se 
suffit pas à elle-même. Nous avons vu qu'elle est naturellement vide 
des espèces intelligibles que Platon lui attribuait. Bien loin de possé- 
der des connaissances innées, elle est donc primitivement en puissance 
à l'égard de tous les intelligibles. 

Ajoutons maintenant qu'elle ne nous confère pas la connaissance des 
choses matérielles par la seule participation à leurs essences éter- 

1. Sum. theoL, I, 84, 5, ad Resp. Saint Thomas a parfaitement compris quelles diffé- 
rences séparent la théorie d'Aristote de celle de saint Augustin. Voir surtout le texte si 
remarquable : De spirilunlibus creaturix, art. 10, ad S" et De Veritale, XI, 1. 



i74 LE THOMISiME. 

nelles, il lui faut encore les espèces intelligibles qu'elle abstrait des 
choses elles-mêmes 1. L'intellect humain possède donc une lumière juste 
suffisante pour acquérir la connaissance des intelligibles auxquels il 
peut s'élever par le moyen des choses sensibles^. Dans l'intellect lui- 
même nous découvrons les germes de toutes les connaissances : prae- 
exislunt in nohis quaedam scientiarnm semina^. Ces semences préfor- 
mées dont nous avons la connaissance naturelle sont les principes 
premiers -.prima intelligibilinm principia'* . Ce qui caractérise ces prin- 
cipes, c'est qu'ils sont les premières conceptions que forme notre intel- 
lect lorsque nous entrons en contact avec le sensible. Dire qu'ils pré- 
existent en lui ce n'est pas dire que l'intellect les possède actuellement 
en soi, indépendamment de l'action que les corps exercent sur notre 
âme.; c'est dire simplement qu'ils sont les premiers intelligibles aux- 
quels notre intellect peut s'élever à partir de l'expérience sensible. 
L'intellection des principes n'est pas plus innée que ne le sont les con- 
clusions de nos raisonnements déductifs '; mais, alors que nous décou- 
vrons naturellement les premiers, nous devons poursuivre les dernières 
par l'effort de notre recherche. Quelques exemples précis achèveront 
de nous faire comprendre cette vérité. 

Les principes peuvent être complexes : le tout est plus grand que la 
partie; ou simples : l'idée d'être, d'unité et autres du même genre. Or, 
on peut dire que les principes complexes tels que celui que nous 
venons de citer préexistent en queUpie façon dans notre intellect. Dès 
que, en effet, l'âme raisonnable de l'homme connaît les définitions du tout 
et de la partie, elle sait que le tout est plus grand que la partie. Elle 
était donc naturellement apte à acquérir immédiatement cette connais- 
sance. Mais il n'est pas moins évident que, prise en elle-même, elle ne 
la possédait pas, et que l'intellect abandonné à ses seules ressources ne 
l'aurait jamais acquise. Pour savoir que le tout est plus grand que la 
partie, il faut, disons-nous, connaître les définitions de la partie et du 
tout; or, on ne peut les connaître que si l'on abstrait de la matière sen- 
sible des espèces intelligibles''. Si donc on ne peut savoir ce que sont le 
tout et la partie sans faire appel à la perception des corps et si l'on ne 
peut savoir que le tout est plus grand que la partie sans posséder cette 

1. Sum. theoL, 1, 84, 5, ad Hesp. 

2. Sum. tkeol., l'-II", 109, 1, ad Resp. 

3. De Veritate, XI, 1, ad Resp. 

4. Cont. Gent., IV, 11, ad Rursus considerandum est. 
.5. Ibid. 

6. Su7n. theoL, V-U", 51, l, ad Resp. 



l'intellect et la connaissance rationnelle. 175 

connaissance préalable, il s'ensuit que l'-appréhension des premières 
conceptions intelligibles elles-mêmes suppose nécessairement l'inter- 
vention du sensible. Cette conclusion est plus évidente encore si nous 
envisageons les principes simples de la connaissance. Nous ignorerions 
ce que sont l'être ou l'unité, si nous n'avions préalablement perçu des 
objets sensibles dont nous puissions abstraire des espèces intelligibles. 
La définition exacte des principes serait donc la suivante : primae con- 
ceptiones intcllectus, (juae slatim lumine intelleclus aveulis cognosciintur 
per species a sensihilihus abslraclas^ . Ces principes sont l'origine pre- 
mière et la garantie de toutes nos connaissances certaines. C'est d'eux 
que nous partons pour découvrir la vérité, et nous avons noté que le 
raisonnement s'y réfère toujours en fin de compte pour vérifier ses con- 
clusions. D'autre part, l'aptitude que nous avons à les former au con- 
tact du sensible est, dans l'universalité des âmes humaines, comme une 
image de la divine vérité dont elles participent. Il est donc permis de 
dire en ce sens, mais en ce sens seulement, que, dans la mesure où 
l'âme connaît toutes choses par les principes premiers de la connais- 
sance, elle voit tout dans la vérité divine ou dans les essences éternelles 
des choses-. 

En posant ainsi la nécessité d'une lumière intellectuelle, venue de 
Dieu, et l'impuissance de cette lumière réduite à ses seules ressources, 
luuis avons, en fait, déterminé les (conditions nécessaires et sulHsantes 
de la connaissance humaine. La conclusion à laquelle nous avons été 
perpétuellement ramenés est que la connaissance intellectuelle prend 
son point de départ dans les choses sensibles : principiuin nostrae 
iognitionis est a sensu. Le seul problème que nous ayons encore à 
résoudre est donc la détermination du rapport exact qui s'établit entre 
l'intellect et le sensible au sein de la connaissance. A l'opposé de Pla- 
ton ([ui fait participer directement notre intellect aux formes intelli- 
gibles séparées, nous rencontrons en efîet Démocrite qui n'attribua pas 
d'autre cause à notre connaissance que la présence, dans notre âme, de 
l'image des corps auxquels nous pensons. Selon ce philosophe toute 
action se ramène à un influx d'atomes matériels qui passent d'un corps 
dans un autre. Il imagine donc de petites images partant des objets 
et pénétrant dans la matière de notre âme. Mais nous savons que l'âme 
humaine exerce une opération où ne communie point le corps^, à savoir 

1. De Verilale, XI, t, ad Hesp. 

2. Cont. Gent., III, 47, ad Quamvis autem; surtout : Compendium theologiae, c. 129. 

3. Voir précédemment, p. 151. 




176 LE THOMISME. 

l'opération intellectuelle. Or, il est manifestement impossible que la 
matière corporelle réussisse à imprimer sa marque sur une substance 
incorporelle telle que l'intellect, et à la modifier. La seule impression 
des corps sensibles ne suffirait donc pas à produire cette opération 
qu'est la connaissance intellectuelle, et elle ne suffit pas à l'expliquer. 
Il nous faut donc faire appel à quelque principe plus noble d'opération, 
sans toutefois aller jusqu'aux intelligibles séparés du platonisme. C'est 
à quoi nous parviendrons en suivant la voie moyenne frayée par Aris- 
tote entre Démocrite et Platon, c'est-à-dire en posant un intellect agent 
capable d'extraire l'intelligible du sensible au moyen d'une abstraction 
dont nous allons préciser la nature. 

Supposons qu'à la suite des opérations précédemment décrites* un 
corps sensible ait imprimé son image dans le sens commun. Et dési- 
gnons par le nom de phantasme (phantasma) celte image; nous n'avons 
point encore la cause totale et parfaite de la connaissance intellectuelle ; 
nous n'en avons pas même la cause suffisante, mais tout au plus la 
matière sur laquelle cette cause s'exerce'. Qu'est-ce, en elîet, que le 
phantasme? C'est l'image d'une chose particulière : similitudo rei par- 
ticularisa . Plus précisément encore, les phantasmes sont des images de 
choses particulières, imprimées ou conservées dans les organes corpo- 
rels : similitudines individuorum existenles in orgnnis corporeis^. D'un 
mot, tant au point de vue de l'objet qu'à celui du sujet, nous sommes 
ici dans le domaine du sensible. Les couleurs, par exemple, ont le même 
mode d'existence en tant qu'elles sont dans la matière d'un corps indi- 
viduel et en tant qu'elles sont dans la puissance visuelle de l'àme sen- 
sitive. Dans l'un et l'autre cas elles subsistent dans un sujet matériel 
déterminé. C'est pourquoi les couleurs sont naturellement capables 
d'imprimer par elles-mêmes leur ressemblance dans l'organe de la vue. 
Mais, pour cette même raison, on aperçoit dès à présent que le sen- 
sible comme tel, ni par conséquent les phantasmes, ne réussiront jamais 
à pénétrer dans l'intellect. Le sensible est l'acte d'un organe corporel; 
il est donc apte à recevoir le particulier comme tel, c'est-à-dire la forme 
universelle existant dans une matière corporelle individuelle^. L'espèce 
sensible, le milieu qu'elle traverse et le sens lui-même sont des réalités 

1. Voir p. 157. 

2. Sum. theol., 1,84, 6, ad Resp. 

3. Sum. theol., I, 84, 7, ad 2". 

4. Sum. theoL, I, 85, 1, ad 3". 

5. Su7n. theol., I, 85, 1, ad Resp. 



L INTELLECT ET LA CONNAISSANCE KATIONNELLE. 177 

de même ordre, puisqu'ils rentrent tous tcoi's dans le genre du particu- 
lier. On peut en dire autant de l'imagination où le phantasme se trouve. 
Mais il n'en est pas de même en ce qui concerne l'intellect possible. En 
tant qu'intellect il reçoit des espèces universelles; l'imagination, au 
contraire, ne contient que des espèces particulières. Entre le phantasme 
et l'espèce intelligible, le particulier et l'universel, il y a donc une diffé- 
rence de genre : siint alterius generis^ . Et c'est pourquoi les phantasmes, 
nécessairement requis pour que la connaissance intellectuelle soit pos- 
sible, n'en constituent cependant que la matière et lui servent, pour 
ainsi dire, d'instruments^. 

Si l'on veut se représenter exactement ce qu'est 1 intellection humaine, 
il convient de ne pas oublier le rrtle que nous avons assigné à l'intellect 
agent. L'homme est situé dans un univers où l'intelligible ne se ren- 
contre pas à l'état pur, et l'imperfection de son intellect est d'ailleurs 
telle que l'intuition de l'intelligible lui demeure complètement refusée. 
L'objet propre en présence duquel se trouve l'intellect humain n'est 
autre que la ([uiddité, c'est-à-dire la nature existant dans une matière 
corporelle particulière. Ainsi nous n'avons point à connaître l'idée de 
pierre, mais la nature de telle pierre déterminée, et cette nature résulte 
de l'union entre une forme et sa matière propre. De même l'idée de 
cheval n'est pas un objet (jui s'olîre à notre connaissance, mais nous 
avons à connaître, au contraire, la nature du cheval réalisée dans tel 
cheval matériel déterminé-^ En d'autres termes, on discerne aisément 
dans les objets de la connaissance humaine un élément universel et 
intelligible, associé à un élément particulier et matériel. L'opération 
propre de l'intellect agent consistera précisément à dissocier ces deux 
éléments afin de fournir à l'intellect possible l'intelligible et l'universel 
qui se trouvaient impliqués dans le sensible. 

Notons, en cllet, que l'objet de la connaissance est toujours propor- 
tionné à la faculté de connaître qui l'appréhende. Or, on peut distin- 
guer trois degrés dans la hiérarchie des facultés de connaître. La con- 
naissance sensible est l'acte d'un organe corporel, à savoir le sens. C'est 
pourquoi l'objet de tous les sens est la forme, en tant qu'elle existe dans 
une matière corporelle. Et comme la matière corporelle est le principe 
d'individuation, toutes les puissances de l'àme sensitive sont incapables 

1. De Anima, i\\x. 4, ad 5"'. 

2. De Verilnte, X, 6, ad 7. 

3. Stim. theoL, l, 84, 7, ad Resp. 

12 



178 LE THOMISME. 

de connaître autre chose que des objets particuliers. A l'opposé, nous 
rencontrerions une connaissance qui n'est ni l'acte d'un organe corpoc 
rel, ni même aucunement liée à une matière corporelle quelconque. 
Telle est la connaissance angélique. L'objet propre de cette connais- 
sance est donc la forme, subsistant en dehors de toute matière. Même 
lorsque les anges appréhendent des objets matériels, ils ne les aper- 
çoivent que par des formes immatérielles, c'est-à-dire en eux-mêmes 
ou en Dieu. Or, l'intellect humain occupe une situation intermédiaire 
entre les précédentes. Il n'est pas l'acte d'un organe corporel, mais il 
appartient à une âme qui est la forme d'un corps. C'est pourquoi le 
propre de cet intellect est d'appréhender des formes qui, sans doute, 
existent individuellement dans une matière corporelle, mais aussi de ne 
pas les appréhender en tant qu'elles existent dans cette matière. Or, con- 
naître ce qui subsiste dans une matière individuelle sans tenir compte 
de la matière au sein de laquelle cet objet subsiste, c'est abstraire la 
forme de la matière individuelle que les phantasmes représentent'. 
Cette abstraction, si nous la prenons sous son aspect le plus simple, 
consiste donc d'abord en ce que l'intellect agent considère dans chaque 
chose matérielle ce qui la constitue dans son espèce propre, en laissant 
de côté tous les principes d'individuation qui appartiennent à la matière. 
De même que nous pouvons considérer à part la couleur d'un fruit sans 
tenir compte de ses autres propriétés, de même notre intellect peut con- 
sidérer à part, dans les phantasmes de l'imagination, ce qui constitue 
l'essence de l'homme, du cheval ou de la pierre, sans tenir compte de ce 
qui distingue, au sein de ces espèces, tels ou tels individus déterminés^. 
Mais l'opération de l'intellect agent ne se borne pas à séparer ainsi 
l'universel du particulier; son activité n'est pas simplement séparatrice, 
elle est encore productrice d'intelligible. Il ne faut pas croire, en effet, 
que lorsqu'il abstrait l'espèce intelligible des phantasmes, l'intellect 
agent se contente de transporter dans l'intellect possible la forme, numé- 
riquement identique à elle-même, qui se trouvait précédemment dans 
le phantasme. Rien d'analogue ici au déplacement d'un corps que l'on 
prend dans un lieu pour le transférer dans un autre. En réalité, l'intel- 
lect agent se tourne vers les phantasmes pour les illuminer; cette illu- 
mination des espèces sensibles les rend telles qu'il devient possible 
d'en abstraire ce qu'elles contiennent d'intelligible^; enfin cette con- 

1. Sum. theoL, I, 85, 1, ad Resp. 

2. Ibid., ad 1". 

3. Ibid., ad 4°". 



l'intellect et la connaissance rationnelle. 179 

version de l'intellect agent engendre dans-l'intellect possible la connais- 
sance de ce que les phantasmes représentent, mais en ne considérant 
en eux que le spécifique et l'universel, abstraction faite du matériel et du 
particulier 1. 

L'extrême difficulté que Ton éprouve souvent à se représenter exac- 
tement ce que veut dire ici saint Thomas tient à ce que l'on cherche 
inconsciemment à réaliser cette opération et à s'en former une repré- 
sentation concrète. Or, il n'y a pas ici de mécanisme psychophysiologique 
à mettre sous la description de l'intellection que nous propose le philo- 
sophe ; nous sommes dans un autre ordre, qui est celui du métaphy- 
sique, et la solution du problème de la connaissance que définit ici 
saint Thomas est avant tout une solution de principe. C'est ce que l'on 
ne peut comprendre qu'en revenant sans cesse aux données mêmes du 
problème posé. 

Il s'agit de savoir, en effet, s'il y a dans l'univers un être connaissant 
dont la nature soit telle que l'intelligible ne puisse lui parvenir que con- 
fondu avec le sensible. Nous savons que l'hypothèse est vraisemblable 
à priori, parce qu'elle s'accorde avec le principe de continuité qui régit 
l'univers.. Il reste à savoir si cependant Iti chose est possible et quel 
ordre de rapports une opération de ce genre établirait entre l'intelli- 
gible en acte, terme supérieur de l'opération, et la matière, son terme 
inférieur; résoudre le problème, ce sera nécessairement trouver des 
intermédiaires pour combler la distance qui les sépare. 

Un premier intermédiaire nous est fourni par le sensible lui-même. 
Il est, avons-nous dit, l'union d'une forme, et par consé(juent de l'intel- 
ligible, avec une matière déterminée. Le sensible contient donc de 
l'intelligible en puissance, et il en entre en quelque sorte dans la chi- 
mie métaphysique à la({uolle il doit l'être, mais il est déterminé en acte 
à tel mode d'être particulier. Si nous passons maintenant au côté de 
l'honime, nous trouvons en lui de l'intelligible en acte, son intellect : la 
partie de lui-même par laquelle il prolonge les plus infimes des ordres 
angéliquos. Mais nous savons aussi que ce <|ul manque à cet intelligible 
c'est la détermination ; c'est une lumière par laquelle on peut encore 
voir, mais dans laquelle on ne voit plus rien. Pour qu'elle nous fasse 
voir, il faut qu'elle tombe sur des objets; mais pour qu'elle tombe sur 
des objets, il faut (ju'il en existe (jui lui soient apparentés. L'intelli- 
gible en acte qu'est notre intellect va donc mourir d'inanition s'il ne 

1. Ibid., ad 3""; De Anima, qu. 4, ad Itesp. 



^ 



180 LE THOMISME. 



trouve pas lui-même sa nourriture dans le monde où nous sommes pla- :^ 
ces. Or, il ne la trouvera évidemment que dans le sensible : la solution fl 
du problème thomiste de la connaissance sera donc possible à la condi- 
tion que le sensible, déterminé en acte et intelligible en puissance, 
puisse communiquer sa détermination à notre intellect, qui est intelli- 
gible en acte, mais déterminé en puissance seulement. 

C'est pour le résoudre que saint Thomas admet l'existence dans une 
même substance individuelle, et non pas dans deux sujets distincts 
comme les averroïstes, d'un intellect possible et d'un intellect agent. 
Si l'affirmation de la coexistence de ces deux puissances de l'âme en 
un seul sujet n'est pas contradictoire, nous pourrons dire que nous 
tenons la solution du problème, puisqu'une telle hypothèse satisferait à 
toutes ses données. Or, cette affirmation n'est pas contradictoire. En 
effet, il est contradictoire qu'une même chose soit, à la fois et sous le 
même rapport, en puissance et en acte; il ne l'est pas qu'elle soit en 
puissance sous un certain rapport et en acte sous un autre; c'est même 
la condition normale de tout être fini et créé. Et c'est aussi la situa- 
tion de l'âme raisonnable par rapport au sensible et aux phantasmes 
qui le représentent. L'âme a l'intelligibilité en acte, mais il lui manque 
la détermination; les phantasmes ont la détermination en acte, mais il 
leur manque l'intelligibilité; elle va donc leur conférer l'intelligibilité, 
par où elle sera intellect agent, et en recevoir la détermination, par où 
elle sera intellect possible. Pour que l'opération soit réalisable une seule 
condition est requise, et c'est encore une condition métaphysique fon- 
dée sur les exigences de l'ordre : il faut que l'action de l'intellect agent 
qui rend les phantasmes intelligibles précède la réception de cet intel- 
ligible dans l'intellect possible : actio intellectiis agentis in phantasina- 
tihiis praecedit receptionem intellectiis possibilis. Le sensible comme tel 
ne pouvant pas pénétrer dans l'intelligible comme tel, c'est notre intel- 
lect qui, aspirant à recevoir la détermination du sensible, commence 
par en rendre l'action possible, en l'élevant à sa propre dignité. A ce 
prix seulement, et c'était le seul problème à résoudre : pavvum lumen 
intelligibile qnod est nobis connaturale siifficit ad nostrum intelligereK 

Tel est le mode selon lequel l'âme humaine connaît les corps. Cette 
conclusion n'est pas vraie seulement en ce qui concerne l'acquisition de 
la connaissance ; elle vaut également pour l'usage que nous en faisons 
après l'avoir acquise. Toute lésion du sens commun, de l'imagination 
ou de la mémoire supprime à la fois les phantasmes et la connaissance 

1. Cont. Gent., H, 77. 



l'intellect et la connaissance rationnelle. 181 

des intelligibles qui leur correspondent^. Et elle nous permet enfin de 
découvrir selon quel mode l'àme humaine se connaît elle-même, ainsi 
que les objets qu'elle découvre au-dessus de soi. L'intellect se connaît en 
etîet soi-même exactement de la même manière qu'il connaît les autres 
choses. Or, les conditions d'un tel acte nous sont désormais connues. 
L'intellect humain, tel qu'il se comporte dans l'état de la vie présente, 
ne peut connaître qu'en se tournant vers le matériel et le sensible; il ne 
se connaît donc lui-même que dans la mesure où il passe de la puissance 
à l'acte, sous l'influence des espèces que la lumière de l'intellect agent 
abstrait des choses sensibles^. On aperçoit donc à la fois la multiplicité 
des opérations que requiert une telle connaissance et l'ordre selon 
lequel elles se présentent. Notre âme ne parvient à la connaissance de 
soi-même que dans la mesure où elle appréhende les autres choses : ex 
ohjecto eiiim cognoscit siiam operationem, per qnam devenilad cognitio- 
nein nui ipsiiis'K Elle connaît d'abord son objet, puis son opération, et 
enfin sa propre nature. Tantôt elle aperçoit simplement qu'elle est une 
âme intellectuelle, puisqu'elle appréhende l'opération de son intellect. 
Tantôt elle s'élève jusqu'à la connaissance universelle de ce qu'est la 
nature de l'âme humaine par une réflexion méthodique sur les condi- 
tions qu'une telle opération re<{uiert*. Mais, dans l'un et l'autre cas, 
^l'oidre de la démarche de la pensée demeure le même. Est antem alius 
intellectiis, silicct hamanus, qui nec est suant intelligere, ncr sui intelli- 
gere est ohjectam primnin ipsa e/'us essentia, sed alif/nid exlrinsecum, 
scilicet natura materialis rei. Fa ideo, id (fiiod primo cognoscitiir ab 
intcJIcciii hiinidiw, est liujusmodi ohjectum; et seciindario cognoscitiir 
ipsc (ict/is <j(io cognoscitiir ob/ectitm; et per a et uni cognoscitiir ipse intel- 
lectiis, ctijiis est perf'ectio, ipsiini inlelligere '. 

Pour déterminer le mode selon lequel l'âme humaine connaît ce qu'elle 
découvre au-dessus de soi, il nous suffira de recueillir le fruit des ana- 
lyses qui précèdent. Qu'il s'agisse de substances totalement immaté- 
rielles que sont les anges ou de l'essence infinie et incréée que nous 
appelons Dieu, l'appréhension directe de l'intelligible comme tel nous 
demeure complètement refusée''. Nous ne pouvons donc prétendre à 
rien d'autre <|u'à nous former une certaine représentation très impar- 

1. Suiu. tlieoL, I, 84, 7, ad llesp. 

2. Sîiin. llieol., 1, 87, 1, ad Re$p. 

3. De Anima, III, ad 4'"; cf. De Veritalé, X, 8, ad Hcsp. 

4. Suin. Iheol, I, 87, 1, ad Resp. 

5. Sum. theoL, I, 87, 3, ad Resp. 

6. Su7H. theoL, 1, 88, 3, ad Resp. 



182 



LE THOMISME. 



faite de l'intelligible en partant de la nature ou quiddité sensible. C'est 
pourquoi Dieu, pas plus que l'âme humaine elle-même, n'est le premier 
objet qu'elle appréhende. Elle doit partir, au contraire, de la considé- 
ration des corps matériels et elle ne s'avancera jamais plus loin dans la 
connaissance de l'intelligible qu'où le sensible dont elle part ne lui 
permettra d'aller. Nous rencontrons donc ici la justification décisive de 
la méthode que nous avons suivie pour démontrer l'existence de Dieu 
et pour en analyser l'essence. Cognitio Dei quae e.r mente humana accipi 
potest, non excedit illiid genus cognilionis qiiod ejt- sensihilibus sumitur, 
cum et ipsa de seipsa cognoscdt quid est, per hoc quod naturas sensibi- 
lium intelligit^. C'est là une vérité sur laquelle on ne saurait trop insis- 
ter, parce qu'elle commande la philosophie tout entière. Faute de la 
bien comprendre on assigne à l'intellect humain des objets qu'il est 
naturellement incapable d'appréhender, on méconnaît la valeur propre 
et les limites de notre connaissance. La forme la plus dangereuse de 
cette illusion est celle qui nous fait croire que la réalité nous est d'au- 
tant mieux connue qu'elle est en elle-même plus connaissable et plus 
intelligible. Nous savons au contraire maintenant que notre intellect 
est construit pour extraire l'intelligible du sensible; et de ce qu'il peut 
dégager de la matière individuante la forme universelle qui s'y rencontre, 
on ne saurait conclure sans sophisme qu'il est capable a fortiori d'ap-, 
préhender le pur intelligible. L'intellect peut être assez exactement 
comparé à un œil qui serait à la fois capable de recevoir des couleurs 
et assez lumineux pour rendre ces mêmes couleurs actuellement visibles. 
Un tel œil, capable par hypothèse de percevoir une médiocre lumière, 
serait totalement inapte à en percevoir une plus intense. En fait, il 
existe des animaux dont on dit que les yeux produisent une lumière 
suffisante pour illuminer les objets qu'ils voient. Or, ces animaux voient 
mieux la nuit que le jour; leurs yeux sont faibles; un peu de lumière 
les éclaire, beaucoup de lumière les éblouit. De même en ce qui con- 
cerne notre intellect. Mis en présence des suprêmes intelligibles, il 
demeure ébloui et confondu comme l'œil du hibou qui ne voit pas le 
soleil devant lequel il se trouve. Nous devons donc nous contenter de 
cette petite lumière intelligible qui nous est naturelle et qui suffit aux 
besoins de notre connaissance, mais en nous gardant bien de lui deman- 
der plus qu'elle ne peut donner. L'incorporel ne nous est connu que 
par comparaison avec le corporel et, chaque fois que nous prétendons 

1. Cont. Gent., III, 47, ad Ex his ergo. 



l'intellect et la connaissance bationni:lle. 183 

à quelque connaissance des Intelligibles, nous devons nécessairement 
nous tourner vers les phantasmes, que déposent en nous les corps, bien 
qu'il n'y ait pas de phantasmes des réalités intelligibles*. Agissant 
ainsi, nous nous comporterons comme il sied aux infimes intellects que 
nous sommes et nous accepterons les limites qu'impose à notre faculté 
de connaître la place que nous occupons dans la hiérarchie des êtres 
créés 2. 

1. Sum. Iheol., I, 84, 7, ad 3°. 

2. Outre les ouvrages que nous avons signalés el qui portent directement sur la doctrine 
thomiste de la connaissance, il existe un certain nombre d'œuvres classiques sur les rap- 
ports entre la doctrine thomiste de la connaissance et celles de saint Augustin, de saint 
Bonavenlure et de l'École augustinienne en général. C'est un problème qu'il est imprudent 
d'aborder avant l'étude directe des textes thomistes ou augu^tinions, mais auquel on se 
trouve nécessairement conduit après, et dont la méditation est, historiquement et philoso- 
phiquement, très féconde. Voir J. Kleulgen , Die P/iilosophie der Vorzeil. Munster, 
1860, 2 vol. (trad. franc. : La philoxophie scolastique. Paris. 1868-1890, 4 vol.; trad. ital. 
Roma, 1866, 2 vol.); Lepidi, Examen philsophico Iheologicum de Ontologismo. Lovanii, 
1874; du même, De Ente (jeneralissimo , proul est aliquid psyckoloyicum, logicum, onto- 
logicum; Divus Thomas, 1881, n* 11; Zigliara, Delta luce inlellelluale e dell' ontologismo 
sccondo le dollrine dei SS. Agostino, lionnventuia e Tommaso. Roma, 1874 (ou encore 
t. II des Œuvres complètes, Irad. Murgue. Lyon, 1881. p. 27.3 et suiv.). On trouvera une 
introduction générale à ce problème, (tarfois discutable mais toujours suggestive, dans De 
hiinuniae cognitionis ratione anecdota (/iiaedam S. D. Suncti Bonaventurae, \d Cla- 
ras A(|uas (Quaracchi), 1883; spécialement Disserlalio praei'ia, p. 1-47. 



CHAPITRE XII. 
L^appétit et la volonté. 

Nous n'avons considéré jusqu'à présent que les puissances cogni- 
tives de l'intellect humain. Mais l'âme n'est pas seulement capable de 
connaître, elle l'est encore de vouloir et de désirer. C est là un carac- 
tère qu'elle possède en commun avec toutes les formes naturelles et qui 
ne revêt chez elle un aspect particulier que parce qu'elle est une forme 
douée de connaissance. De toute forme, en effet, découle une certaine 
inclination ; le feu, par exemple, incline, en raison de sa forme, à s'éle- 
ver vers le haut et à engendrer le feu dans les corps qu'il touche. Or, 
la forme des êtres doués de connaissance est supérieure à la forme des 
corps qui en sont dépourvus. Chez ces derniers, la forme détermine 
chaque chose à l'être particulier qui lui est propre ; en d'autres termes, 
elle ne lui confère que son être naturel. L'inclination qui découle d'une 
telle forme reçoit donc justement le nom d'appétit naturel. Les êtres 
doués de connaissance sont, au contraire, déterminés à l'être propre qui 
leur est naturel par une forme qui, sans doute, est leur forme naturelle, 
mais qui est en même temps capable de recevoir les espèces des autres 
êtres : ainsi le sens reçoit les espèces de tous les sensibles et l'intellect 
les espèces de tous les intelligibles. L'âme humaine est donc apte à 
devenir en quelque manière toutes choses, grâce aux sens et à son intel- 
lect; par quoi elle ressemble d'ailleurs, jusqu'à un certain point, à Dieu 
lui-même, en qui préexistent les exemplaires de toutes les créatures. 
Si donc les formes des êtres connaissants sont d'un degré supérieur 
aux formes dépourvues de connaissance, il faut nécessairement que 
l'inclination qui en découle soit supérieure à l'inclination naturelle. 
C'est ici qu'apparaissent les puissances appétitives de l'âme par les- 
quelles l'animal incline vers ce qu'il connaît'. Ajoutons, d'ailleurs, que 

1. Sum. Iheol., I, 80, 1, ad Resp. 



l'appétit et la volonté. 185 

les animaux, participant à la bonté divine plus largement que les choses 
inférieures, ont besoin d'un plus grand nombre d'opérations et de moyens 
pour acquérir leur perfection propre. Ils sont semblables à ces hommes 
dont nous avons parlé, qui peuvent acquérir une parfaite santé, mais à 
la condition de mettre en Oîuvre une multiplicité suffisante de moyens^. 
L'appétit naturel, déterminé à un seul objet et à une médiocre perfec- 
tion, ne requiert qu'une seule opération pour l'acquérir. L'appétit de 
l'animal doit être, au contraire, multiforme et capable de s'étendre à 
tout ce dont les animaux ont besoin ; c'est pourquoi leur nature requiert 
nécessairement un appétit qui suive leur faculté de connaître et leur 
permette toujours de se porter vers tous les objets qu'ils appréhendent-. 
On aper<;oit dès à présent que la nature de l'appétit est étroitement 
liée au deiri'é de la connaissance dont il découle. On ne s'étonnera donc 
pas de voir attribuer à l'âme humaine autant de puissances appétitives 
qu'elle a de puissances cognitives. Or, l'âme appréhende les objets au 
moyen de deux puissances,, l'une inférieure qui est la sensitive, l'autre 
supérieure (jui est la puissance intellectuelle ou raisonnable; elle incli- 
nera donc vers ses objets par deux puissances appétitives, l'une infé- 
rieure <|ue l'on uoiumo, sensualifr et qui se divise elle-même en irascible 
et concupiscible : l'autre supérieure ([ue Ton appelle foZo/J<é''. On ne sau- 
rait d'ailleurs mettre en doute que ce ne soient là des puissances dis- 
tinctes de l'âme humaine. L'appétit naturel, l'appétit sensitif et l'appé- 
tit rationnel se distinguent comme trois degrés irréductibles de perfec- 
tion. l*lus en elfet une nature est proche de la perfection divine, plus 
on découvre clairement en elle la ressemblance expresse du Dieu créa- 
teui'. Or, ce qui caractérise la dignité divine, c'est que celui qui la pos- 
sède meut, incline et diritre tout, sans être mû lui-même, incliné ou 
dirigé par aucun autre. Donc, j)lus une nature est voisine de Dieu, 
moins elle est déterminée par lui et plus elle est capable de se détermi- 
ner soi-tnême. La nature insensible qui, en raison de sa matérialité, 
est infinimeut éloignée de Dieu, inclinera donc vers une certaine fin; 
on ne pourra pas dire cependant qu'il y ait en elle quehpie chose qui 
rinclino vers cette fin, mais seulement une inclination. Telle est la 
llèche (|ue l'aicher dirige vers le but, ou la pierre <pii tend vers le bas^. 
La nature sensitive, au contraire, plus voisine de Dieu, contient en soi 

1. Voir précédemment, p. 152. 

2. De Vcrilatc, .XXII, 3, ad Resp. et ad 2"'. 

3. De VerUale, XV, 3, ad Resp. 

4. De Verilate, XXII, 1, ad Resp. 



186 LE THOMISME. 



I 



quelque chose qui l'incline, à savoir l'objet désirable qu'elle appréhende. 
Cependant l'inclination elle-même n'est pas au pouvoir de l'animal 
qui se trouve incliné; elle est déterminée par l'objet. Dans le cas pré- 
cédent l'objet de l'inclination était extérieur et l'inclination déterminée ; 
dans le cas présent l'objet est intérieur, mais l'inclination reste déter- 
minée. Les animaux, mis en présence du délectable, ne peuvent pas lie 
pas le désirer, car il ne sont pas maîtres de leur inclination: c'est 
pourquoi l'on peut dire, avec .1. Damascène, qu'ils n'agissent pas, mais 
que plutôt ils sont agis : non agiint sed magis ai^untur. La raison de 
cette infériorité est que l'appétit sensible de l'animal est lié, comme 
le sens lui-même, à un organe corporel; sa proximité des dispositions 
de la matière et des choses corporelles lui vaut donc une nature moins 
apte à mouvoir qu'à être mue. 

Mais la nature raisonnable, beaucoup plus proche de Dieu que les 
précédentes, ne peut pas ne pas posséder une inclination d'ordre supé- 
rieur et distincte des deux autres. Comme les êtres animés, elle enferme 
en soi des inclinations vers des objets déterminés, en tant, par exemple, 
qu'elle est forme d'un corps naturel pesant et qui tend vers le bas. 
Comme les animaux, elle possède une inclination que peuvent mouvoir 
et déterminer les objets extérieurs qu'elle appréhende. Mais elle pos- 
sède en outre une inclination que ne meuvent pas nécessairement les 
objets désirables qu'elle appréhende, qui peut s'incliner ou non selon 
qu'il lui plait, et dont, par conséquent, le mouvement n'est pas déter- 
miné par autre chose que par lui-même. Ce privilège lui appartient en 
tant qu'elle n'use pas d'un organe corporel dans son opération ; par son 
immatérialité elle s'éloigne de la nature du mobile pour se rapprocher 
de la nature du moteur et de l'agent. Or, nul être ne peut déterminer 
sa propre inclination vers la fin s'il ne connaît d'abord la fin et le rap- 
port des moyens à leur fin. Mais cette connaissance n'appartient qu aux 
êtres raisonnables. Un appétit qui ne soit pas nécessairement déterminé 
du dehors est donc étroitement lié à la connaissance rationnelle: c'est 
pourquoi on lui donne le nom d'app'étit rationnel ou de volonté'. Ainsi 
la distinction entre la volonté et la sensualité se tire d'abord de ce que 
l'une se détermine soi-même, alors que l'autre est déterminée dans son 
inclination, ce qui suppose deux puissances d'un ordre différent. Et 
comme cette diversité elle-même dans le mode de détermination requiert 
une différence dans le mode d'appréhension des objets, on peut dire 

1. De VerikUe, XXII, 4, ad Resp. 



l'appétit et la volonté. 187 

que, secondairement, les appétits se distinguent comme les degrés de 
connaissance auxquels ils correspondent'. 

Examinons chacune de ces puissances prise en elle-même, et d'abord 
l'appétit sensitif ou sensualité. L'objet naturel, disons-nous, est déter- 
miné dans son être naturel, il ne peut être que ce qu'il est par nature, 
il ne possède donc qu'une inclination unique vers un objet déterminé, 
et cette inclination n'exige pas qu'il puisse distinguer le désirable de 
ce qui ne l'est pas. Il suffit que l'auteur de la nature y ait pourvu en 
conférant à chaque être l'inclination propre qui lui convient. L'appétit 
sensitif, au contraire, s'il ne tend pas vers le désirable et le bien géné- 
ral que la raison seule appréhende, tend vers tout objet qui lui est utile 
ou délectable. Comme le sens, auquel il correspond, a pour objet n'im- 
porte quel sensible particulier, de même l'appétit sensitif a pour objet 
n'importe quel bien particulier-. Il n'en est pas moins vrai que nous 
sommes ici en piésence d'une faculté qui, considérée dans sa nature 
propre, est unicjucment appétitive et nullement cognitivc. La sensualité 
reçoit son nom du mouvement sensuel, comme la vision reçoit son nom 
de la vue, et comme, d'une manière générale, la puissance reçoit son 
nom de l'acte. En elFet, le mouvenient sensuel, si nous le définissons 
en lui-même et précisément, n'est que l'appétit consécutif à l'appréhen- 
sion du sensible par le sens. Or, cette appréhension, contrairement à 
l'action de l'appétit, n'a rien d'un mouvement, l/opération par laquelle 
le sens appréhende son objet est complètement achevée lors([ue l'objet 
appréhendé est passé dans la puissance (jui l'appréhende. L'opération 
de la vertu appétitive atteint au contraire son terme au moment où 
l'être doué d'appétit incline vers l'objet qu'il désire. L'opération des 
puissances appréhensives ressemble ainsi à un repos, alors que l'opé- 
ration de la puissance appétitive ressemblerait plutôt à un mouvement. 
La sensualité ne relève donc aucunement du domaine de la connaissance, 
mais uniquement du domaine de l'appétit^ 

A l'intérieur de l'appétit sensitif, qui constitue une sorte de puissance 
généri(jue, désignée par le nom de sensualité, on distingue deux puis- 
sances qui en constituent les espèces : l'irascible et le concupiscible. 
L'appétit sensitif possède en elFet ceci de commun avec l'appétit naturel 
que l'un et l'autre tendent toujours vers un objet convenable à l'être qui 

1. Svm. t/ieoL, I, 80, 1, ad Re.tp.; De Veritate, XXII, 4, ad l". 

2. De Verilale, XXV, !, ad liesp. 

3. Sum. tfieoL, I, 81, 1, ad /tesp.; De Verilale, XXV, 1, ad 1"-. 




188 LE THOMISME. 

le désire. Or, il est aisé de remarquer dans l'appétit naturel unedouble 
tendance correspondant à la double opération que l'être naturel accom- 
plit. Par la première de ces opérations la chose naturelle s'efforce d'ac- 
quérir ce qui doit conserver sa nature; ainsi le corps pesant se meut 
vers le bas, c'est-à-dire vers le lieu naturel de sa conservation. Par la 
deuxième opération chaque chose naturelle emploie une certaine qua- 
lité active à la destruction de tout ce qui lui peut être contraire. Et il 
est nécessaire que les êtres corruptibles puissent exercer une opération 
de ce genre, car, s'ils ne possédaient la force de détruire ce qui leur est 
contraire, ils se corrompraient immédiatement. Ainsi donc l'appétit 
naturel tend à deux fins : acquérir ce qui est accordé à sa nature et 
remporter une sorte de victoire sur chacun de ses adversaires. Or, la 
première opération est d'ordre plutôt réceptif; la seconde est plutôt 
d'ordre actif; et comme agir dépend d'un autre principe que recevoir, 
il convient de placer des puissances différentes à l'origine de ces diverses 
opérations. Il en est de même en ce qui concerne l'appétit sensitif. Par 
sa puissance appétitive, l'animal tend en effet vers ce qui est ami de sa 
propre nature et susceptible de la conserver; c'est la fonction que rem- 
plit le concupiscible dont l'objet propre est tout ce que les sens peuvent 
appréhender d'agréable. D'autre part, l'animal désire manifestement 
obtenir la domination et la victoire sur tout ce qui lui est contraire, et 
c'est la fonction que remplit l'irascible dont l'objet n'est pas l'agréable, 
mais au contraire l'adverse et le difficile 1. 

L'irascible est donc évidemment une puissance différente du concu- 
piscible. La raison de désirable n'est en effet pas la même dans le sym- 
pathique et dans l'adverse. Généralement, ce qui est ardu ou adverse ne 
peut être vaincu sans qu'il nous en coûte quelque plaisir et sans que 
nous nous exposions à quelques souffrances. Pour se battre, l'animal 
s'arrache au plaisir tout-puissant, et il n'abandonnera pas la lutte, mal- 
gré la douleur que ses blessures lui font endurer. D'autre part, le con- 
cupiscible tend à recevoir son objet, car il désire seulement d'être uni 
à ce qui le délecte. L'irascible, au contraire, est orienté vers l'action, 
puisqu'il tend à remporter la victoire sur ce qui le met en péril. Or, ce 
que nous disions du naturel est également vrai du sensible; recevoir et 
agir se rapportent toujours à des puissances différentes. Cela se vérifie 
même en ce qui concerne la connaissance, puisque nous avons été con- 
traints de distinguer entre l'intellect agent et l'intellect patient. Nous 

1. Sum. theoL, I, 81, 2, ad Besp. 



l'appétit et la volonté, 189 

devons donc considérer comme deux puissances distinctes l'irascible et 
le concupiscible. Mais cette distinction n'empêche pas qu'ils ne soient 
respectivement ordonnés. L'irascible, en effet, est ordonné par rapport 
au concupiscible dont il est le gardien et comme le défenseur. ïl était 
nécessaire que l'animal put vaincre ses ennemis, grâce à l'irascible, 
pour que le concupiscible puisse jouir en paix des objets qui lui sont 
agréables. En fait, c'est toujours pour se procurer un plaisir que 
les animaux se battent; ils luttent pour jouir des plaisirs de l'amour ou 
de la nourriture. Les mouvements de l'irascible trouvent donc leur ori- 
gine et leur fin dans le concupiscible. La colère débute par la tristesse 
et s'achève par la joie de la vengjeance qui appartiennent au concupis- 
cible; l'espérance commence par le désir et se termine par le plaisir. 
Ainsi, les mouvements de la sensualité vont toujours du concupiscible 
au concupiscible en passant par l'irascible'. 

Entre ces deux puissances distinctes, mais étroitement associées, 
est-il possible de discerner une différence dans le degré de perfection? 
Peut-on affirmer la supériorité du concupiscible ou de l'irascible, comme 
nous avons constaté la supériorité de l'appétit sensible sur l'appétit 
naturel;* Si nous considérons à part la puissance sensitive de l'àme, 
nous remarquons d'abord que, tant au point de vue de la connais- 
sance qu'au point de vue de l'appétit, elle comporte certaines facultés 
qui lui reviennent de droit par le seul fait de sa nature sensible, et 
d'autres, au contraire, qu'elle possède en vertu d'une sorte de partici- 
pation à cette puissance d'ordre supérieur qu'est la raison. Non pas 
(lue l'intellectuel et le sensible en viennent, sur certains points, à 
se confondre; mais les degrés supérieurs du sensible confinent aux 
degrés inférieurs de la raison, selon le principe posé par Denys : 
dwina sapientia conjungit fines primornm principiis secundonim'^. 
Ainsi, l'imagination appartient à l'àme sensitive comme parfaite- 
ment conforme à son degré propre de perfection; ce qui perçoit les 
formes sensibles est naturellement apte à les conserver. Il n'en est 
peut-être pas de même en ce qui concerne l'estimative. On se souvient 
des fonctions que nous avons dévolues à cette puissance de l'ordre sen- 
sible; elle appréhende des espèces que les sens ne sont pas capables de 
recevoir, puisqu'elle per(,'oit les objets comme utiles ou nuisibles, et les 
êtres comme amis ou ennemis. L'appréciation que l'àme sensitive porte 

1. De Veritate, XXV, 5, ad Resp.; Sum. IhcoL, ad loc. 

2. De Div. ISom., c. VII. 



I 



190 LE THOMISMK. 

ainsi sur les choses confère à l'animal une sorte de prudence naturelle 
dont les résultats sont analogues à ceux que la raison obtient par des 
voies toutes différentes. Or, il semble que l'irascible soit supérieur au 
concupiscible, comme l'estimative l'est à l'imagination. Lorrsque l'animal, 
en vertu de son appétit concupiscible, tend vers l'objet qui lui procure 
une jouissance, il ne fait rien que de parfaitement proportionné à la 
nature propre de l'âme sensitive. Mais que l'animal mû par l'irascible 
en vienne à oublier son plaisir pour désirer une victoire qu'il ne peut 
obtenir sans douleur, c'est là le fait d'une puissance appétitive extrême- 
ment proche d'un ordre supérieur au sensible. De môme que l'estima- 
tive obtenait des résultats analogues à ceux de l'intellect, l'irascible 
obtient des résultats analogues à ceux de la volonté. Nous pouvons 
donc placer l'irascible au-dessus du concupiscible, encore qu'il ait 
pour fin d'en sauvegarder l'acte; nous verrons en lui l'instrument le 
plus noble dont la nature ait doué l'animal pour se maintenir dans l'exis- 
tence et assurer sa propre conservation^. 

Cette conclusion qui s'impose en ce qui concerne l'animal ne vaut pas 
moins en ce qui concerne l'homme doué de volonté et de raison. Les 
puissances de l'appétit sensitif sont exactement de même nature chez 
l'animal et chez l'homme raisonnable. Les mouvements accomplis sont 
identiques, seule leur origine diffère. Si nous considérons l'appétit sen- 
sitif tel qu'il se rencontre dans les animaux, nous constatons qu'il est mû 
et déterminé par les appréciations de leur estimative ; ainsi la brebis craint 
le loup parce qu'elle le juge spontanément dangereux. Or, nous avons 
noté précédemment- que l'estimative est remplacée chez l'homme pai* 
une faculté cogitative, qui collationne les images des objets particuliers. 
C'est donc la cogitative qui détermine les mouvements de notre appé- 
tit sensitif. Et, comme cette raison particulière elle-même, de nature 
sensible, se trouve mue et dirigée chez l'homme par la raison univer- 
selle, il est légitime d'affirmer que nos appétits sont placés sous la 
dépendance de notre raison. Rien de plus facile, d'ailleurs, que de s'en 
assurer. Les raisonnements syllogistiques partent de prémisses univer- 
selles pour en conclure des propositions particulières. Lorsque l'objet 
sensible est perçu par nous comme bon ou mauvais, utile ou nuisible, 
on peut dire que la perception de ce nuisible ou de cet utile particulier 
est conditionnée par notre connaissance intellectuelle du nuisible et de 
l'utile en général. La raison peut, en agissant sur l'imagination au 

1. De Veritate, XXV, 2, ad Resp. 

2. Voir c. X, p. 161. 



l'appétit et la volonté. 191 

moyen de syllogismes appropriés, faire apparaître tel objet comme plai- 
sant ou redoutable, agréable ou pénible. On peut calmer sa colère ou 
apaiser sa crainte en la raisonnant^. Ajoutons enfin que, chez l'homme, 
l'appétit sensitif ne peut faire exécuter aucun mouvement par la puis- 
sance motrice de l'âme s'il n'obtient d'abord l'assentiment de la 
volonté. Chez les animaux, l'appétit irascible ou concupiscible déter- 
mine immédiatement certains mouvements; la brebis craint le loup, 
elle prend aussitôt la fuite. Ici nul appétit supérieur qui puisse inhiber 
les mouvements d'origine sensible. Il n'en est pas de même chez 
l'homme ; ses mouvements ne sont pas infailliblement déclanchés par 
l'inclination de ses appétits, mais ils attendent toujours, au contraire, 
l'ordre supérieur de la volonté. Dans toutes les puissances motrices 
ordonnées, les inférieures ne meuvent qu'en vertu des supérieures; l'ap- 
pétit sensitif qui est d'un ordre inférieur ne saurait déterminer aucun 
mouvement sans le consentement de l'appétit supérieur. Ainsi, de 
même que dans les sphères célestes, les inférieures sont mues par les 
supérieures, de même l'appétit est mû par la volonté 2. 

Nous sommes parvenus ici au seuil de l'activité volontaire et du libre 
ai'bitre proprement dit. Il nous suffira, pour l'atteindre, d'attribuer à 
lappétit un objet proportionné sous le rapport de l'universalité à celui 
de la connaissance rationnelle. Ce qui situe la volonté dans son degré 
piopre de perfection c'est qu'elle a pour objet premier et principal le 
désirable et le bien comme tels; les êtres particuliers ne peuvent deve- 
nir des objets de volonté que dans la mesure où ils participent à la rai- 
son universelle de bicn"^. Déterminons les rapports qui peuvent s'établir 
entre l'appétit et le nouvel objet. 

CVest un fait digne de remartjue que chaque puissance appétitive est 
nécessairement déterminée par son objet propre. Chez l'animal 
dépourvu de raison, l'appétit est incliné infailliblement par le dési- 
rable que les sens appréhendent; la brute qui voit le délectable ne peut 
pas ne pas le désirer. 11 en est de même en ce qui concerne la volonté. 
Son objet propre est le bien général, et c'est pour elle une nécessité 
naturelle absolue que de le désirer. Cette nécessité découle immédiate- 
ment de sa propre définition. Le nécessaire, en elTet, c'est ce qui ne 
peut pas ne pas être. Lorsque cette nécessité s'impose à un être en 
vertu d'un de ses principes essentiels, soit matériel, soit formel, on dit 

1. De Verilale, XXV, 4, ad Resp. 

2. Suin. theoL, I, 81, 3, ad Resp. 

3. De Verilale, XXV, 1, ad Resp. 




192 LE THOMISME. 

de cette nécessité qu'elle est naturelle et absolue. On dira en ce sens 
que tout composé d'éléments contraires se corrompt nécessairement, et 
que les angles de tout triangle sont nécessairement égaux à deux droits. 
De même encore l'intellect doit, par définition, adhérer nécessairement 
aux principes premiers de la connaissance. Et de même, enfin, la volonté 
doit nécessairement adhérer au bien en général, c'est-à-dire à la fin der- 
nière, qui est la béatitude. C'est trop peu de dire qu'une telle nécessité 
naturelle ne répugne pas à la volonté; elle est le principe formel cons- 
titutif de son essence. Ainsi donc qu'à l'origine de toutes nos connais- 
sances spéculatives se trouve l'intellection des principes, l'adhésion de 
la volonté à la fin dernière se trouve à l'origine de toutes nos opérations 
volontaires. Et il ne peut pas en aller autrement. Ce qu'un être possède 
de par les exigences de sa propre nature et d'une possession immobile 
est nécessairement en lui le fondement et le principe de tout le reste, 
propriétés aussi bien qu'opérations. Car la nature de chaque chose et 
l'origine de tout mouvement se trouvent toujours dans un principe immo- 
bile ^ Concluons donc. La volonté veut nécessairement le bien en oféné- 
rai; cette nécessité ne signifie pas autre chose, sinon que la volonté ne 
peut pas ne pas être elle-même, et cette adhésion immobile au bien 
comme tel constitue le principe premier de toutes ses opérations. 

De ce que la volonté ne peut pas ne pas vouloir le bien en général : 
boniim secundiiin coinmunem boni rationem^, s'ensuit-il qu'elle veuille 
nécessairement tout ce qu'elle veut? Il est évident que non. Reprenons 
en efîet le parallèle entre l'appétit et la connaissance. La volonté, 
disions-nous, adhère naturellement et nécessairement à la fin dernière 
qui est le Souverain Bien, comme l'intellect donne une adhésion natu- 
relle et nécessaire aux premiers principes. Or, il y a des propositions 
qui sont intelligibles pour la raison humaine, mais qui ne sont pas 
reliées à ces principes par un lien de connexion nécessaire. Telles sont 
les propositions contingentes, c'est-à-dire toutes celles qu'il est possible 
de nier sans contredire aux principes premiers de la connaissance. 
L'adhésion immuable que l'intellect accorde aux principes ne le con- 
traint donc pas à accepter de telles propositions. Mais il est, au con- 
traire, des propositions que l'on nomme nécessaires, parce qu'elles 
découlent nécessairement des premiers principes dont on peut les 
déduire par voie de démonstration. Nier ces propositions reviendrait à 

1. Sum. theoL, 1, 82, 1, ad Resp. 

2. Sum. theoL, I, 59, 4, ad Retp. 



l'appétit et la volonté. 193 

nier les principes dont elles découlent. Si donc l'intellect aperçoit la 
connexion nécessaire qui relie ces conclusions à leurs principes, il doit 
nécessairement accepter les conclusions comme il accepte les principes 
dont il les déduit; mais son assentiment n'a rien de nécessaire tant 
qu'une démonstration ne lui a pas fait découv^r la nécessité de cette 
connexion. Il en est de même en ce qui concerne la volonté. Un très 
grand nombre de biens particuliers sont tels qu'on peut être parfaite- 
ment heureux sans les posséder* ils ne sont donc pas liés à la béatitude 
par une connexion nécessaire et, par conséquent, la volonté n'est pas 
naturellement nécessitée à vouloir de tels biens. 

Considérons, d'autre part, les biens qui sont reliés à la béatitude par 
un lien de connexion nécessaire. Ce sont manifestement tous les biens 
par lesquels l'homme s'attache à Dieu, en qui seul consiste la véritable 
béatitude; la volonté humaine ne peut donc pas ne pas leur donner son 
adhésion. Mais il s'agit là d'une nécessité de droit, non de fait. De même 
que les conclusions s'imposent nécessairement à ceux-là seuls qui les 
voient impliquées dans les principes, de même l'homme n'adhérerait 
indéfectiblement à Dieu et à ce qui est de Dieu que s'il voyait l'es- 
sence divine d'une vue certaine et la connexion nécessaire des biens 
particuliers qui s'y rattachent. Tel est le cas des bienheureux qui sont 
confirmés en grâce ; leur volonté adhère nécessairement à Dieu, parce 
qu'ils en voient l'essence. Ici-bas, au contraire, la vue de l'essence 
divine nous est refusée; notre volonté veut donc nécessairement la béa- 
titude, mais rien de plus. Nous ne voyons pas avec une évidence con- 
traignante que Dieu est le Souverain Bien et la seule béatitujde; et nous 
ne découvrons pas avec une certitude démonstrative le lien de con- 
nexion nécessaire qui peut relier à Die» ce qui est véritablement de 
Dieu. Ainsi, non seulement la volonté ne veut pas nécessairement tout 
ce qu'elle veut, mais encore elle ne veut nécessairement que le Sou- 
verain Bien; et, comme son imperfection est telle qu'elle ne se 
trouve jamais placée qu'en présence de biens particuliers, nous pouvons 
conclure que, sous réserve du Bien en général, elle n'est jamais néces- 
sitée à vouloir ce qu'elle veut*. Cette vérité apparaîtra plus claire- 
ment encore lorsque nous aurons déterminé les rapports qui s'éta- 
blissent, au sein de l'âme humaine, entre l'entendement et la volonté. 

Il n'est pas sans intérêt pour l'intelligence de ce qu'est notre libre 

1. De Verilate, XXII, 6, ad Resp.; De Malo, III, 3, ad Resp.; Sum. theol., I, 82, 2, 
ad Resp. 

13 




194 LE THOMISME. 

arbitre de chercher si l'une de ces deux puissances est plus noble qne 
l'autre et de plus éminente dignité. Or, l'intellect et la volonté 
peuvent être considérés soit dans leur essence même, soit comme des 
puissances particulières de Fàme exerçant des actes déterminés. Par 
essence, l'intellect a p^jur fonction d'appréhender l'être et le vrai pris 
dans leur universalité; la volonté, d'autre part, est par essence l'appé- 
tit du bien en général. Si nous les comparons à ce point de vue, l'intel- 
lect nous apparaît comme plus éminent et plus noble que la volonté, 
parce que l'objet de la volonté est compris et inclus dans celui de l'in- 
tellect. La volonté tend vers le bien en tant que désirable; or, le bien 
suppose l'être; il n'y a de bien désirable que là où il y a un être qui soit 
bon et désirable. Mais l'être est l'objet propre de l'intellect ; l'essence du 
bien que la volonté désire est cela même que l'intellect appréhende: de 
telle sorte que si nous comparons les objets de ces deux puissances, 
celui de l'intellect nous apparaîtra comme absolu, celui de la volonté 
comme relatif. Et, puisque l'ordre des puissances de l'àme suit l'ordre 
de leurs objets, nous pouvons conclure que, pris en lui-même et absolu- 
ment, l'intellect est plus éminent et plus noble que la volonté ^. 

Notre conclusion sera la même si nous comparons l'intellect consi- 
déré par rapport à son objet universel et la volonté considérée comme 
une puissance de l'âme particulière et déterminée, li'être et le vrai 
universel que l'intellect a pour objet propre contiennent en effet la 
volonté, son acte, et même son objet, comme autant d'êtres et de 
vrais particuliers. Au regard de l'intellect, la volonté, son acte et son 
objet sont matière à intellection, exactement comme la pierre, le bois et 
tous les êtres et toutes les vérités qu'il appréhende. Mais, si nous con- 
sidérons la volonté selon l'universalité de son objet, qui est le bien, et 
l'intellect, au contraire, comme une puissance spéciale de l'âme, le 
rapport de perfection qui précède va se trouver renversé. Chaque intel- 
lect individuel, chaque connaissance intellectuelle et chaque objet de 
connaissance constituent des biens particuliers et, à ce titre, viennent 
se ranger sous le bi«n universel qui est l'objet propre de la volonté. 
Envisagée de ce point de vue, la volonté se présente à nous comme 
supérieure à l'intellect et capable de le mouvoir. 

Il y a donc inclusion réciproque et, par le fait même, motion réci- 
proque de l'entendement et de la volonté. Une chose peut en mouvoir 
une autre parce qu'elle en constitue la fin. En ce sens, la fin meut celui 

1. Sum. theol., I, 82, 3, ad Resp. 



l'appétit kt la volonté. 195 

qui la réalise, puisqu'il agit en vue de la réaliser. L'intellect meut donc 
la volonté, puisque le bien que l'intellect appréhende est l'objet de la 
volonté et la meut à titre de fin. Mais on peut dire encore qu'un être en 
meut un autre lorsqu'il agit sur lui et modifie l'état dans lequel il se 
trouve; ainsi, ce qui altère meut ce qui est altéré et le moteur meut le 
mobile. Et l'on peut dire qu'en ce sens l'intellect est mû parla volonté. 
Dans toutes les puissances actives réciproquement ordonnées, celle qui 
regarde la fin universelle meut les puissances qui regardent des fins 
particulières. C'est ce qu'il est aisé de vérifier dans l'ordre naturel 
aussi bien que dans l'ordn; social. Le. ciel, dont l'action a pour fin la 
conservation des corps ([ui s'engendrent et se corrompent, meut tous 
les corps inférieurs qui n'agissent qu'en vue de conserver leur espèce 
ou leur propre individualité. De même le roi, tlont l'action tend au bien 
général du royaume tout entier, meut par ses ordres les préposés au gou- 
vernement de chaque cité. Or, l'objet de la volonté, c'est le bien et la 
fin en général; les autres puissances de l'âme ne sont ordonnées qu'en 
vue de biens particuliers, comme l'organe visuel, (jui a pour fin la per- 
ception des couleurs, et l'intellect, qui a pour fin la connaissance du 
vrai. La volonté meut donc à leurs actes l'intellect et toutes les autres 
puissances de lànie, sauf les fonctions naturelh's de la vie végétative 
qui ne sont pas soumises au.x décisions de notre liberté'. 

Il nous est aisé désormais de comprendre ce qu'est notre libre arbitre 
et les conditions dans lesquelles s'exerce son activité. Et, tout d'abord, 
on peut considérer comme évident (jue l'homme soit libre. Certains 
philosophes, cependant, prétendent restreindre la liberté humaine à 
l'absence de contrainte. (]'est là une condition nécessaire, mais nulle- 
ment suffisante, de notre liberté. Il est tro|) clair, en elTet, (|ue la 
volonté ne peut jamais être contrainte. Qui dit contrainte dit violence, 
et le violent est, par définition, ce qui contrarie l'inclination naturelle 
d'une chose. Le naturel et le violent s'excluent donc réciproquement, 
et l'on ne conçoit pas (jue quehjue chose possède simultanément l'un et 
l'autre de ces caractères. Or, le volontaire n'est rien d'autre que l'in- 
clination de la volonté vers son objet; si la contrainte et la violence 
s'introduisaient dans la volonté, elles la détruiraient donc immédiate- 
ment. De même, par conséquent, <jue le naturel est ce qui se fait selon 
l'inclination d'une nature, de même le volontaire est ce qui se fait selon 
l'inclination de la volonté, et de même qu'il est impossible qu'une 

1. Suit), theol., 1, 82, 4, ad Hesp. 



j^96 LE THOMISME. 

chose soit à la fois violente et naturelle, de même il est impossible 
qu'une puissance de l'âme soit simultanément contrainte, c'est-à-dire 
violente, et volontaire'. 

Mais nous avons vu qu'il y a plus et que, libre par définition de 
toute contrainte, la volonté est également libre de nécessité. Nier 
cette vérité, c'est supprimer dans les actes humains tout ce qui leur 
confère un caractère blâmable ovi méritoire. Il ne semble pas, en effet, 
que nous puissions mériter ou démériter en accomplissant des actes 
qu'il ne serait pas en notre pouvoir d'éviter. Or, une doctrine qui 
aboutit à supprimer le mérite, et par conséquent toute morale, doit 
être considérée comme aphilosophique : eœtranea philosophiae. Si, en 
effet, il n'y a rien en nous qui soit libre, et si nous sommes nécessaire- 
ment déterminés à vouloir, délibérations et exhortations, préceptes et 
punitions, louanges et blâmes, en un mot tous les objets de la philoso- 
phie morale disparaissent aussitôt et perdent toute signification. Une 
telle doctrine, disons-nous, est aphilosophique, comme le sont toutes 
les opinions qui détruisent les principes d'une partie quelconque de la 
philosophie, et comme le serait cette proposition : rien ne se meut, 
parce qu'elle rendrait impossible toute philosophie naturelle^. Or, la 
négation de notre libre arbitre, lorsqu'elle ne s'explique pas par l'im- 
puissance où certains hommes se trouvent de maîtriser leurs passions, 
n'a pas d'autre fondement que des sophismes et, avant tout, l'ignorance 
des mouvements que les puissances de l'âme humaine accomplissent 
et du rapport qu'elles soutiennent avec leur objet. 

Le mouvement de toute puissance de l'âme peut, en effet, se considé- 
rer à deux points de vue : celui du sujet et celui de l'objet. Prenons un 
exemple. La vue, considérée en elle-même, peut être mue à voir plus 
ou moins clair si quelque changement vient à se produire dans la dis- 
position de l'organe visuel. Ici le principe du mouvement se trouve dans 
le sujet. Mais il peut se trouver dans l'objet, ainsi qu'il arrive lorsque 
l'œil perçoit un corps blanc auquel vient se substituer un corps noir. 
Le premier genre de modification concerne l'exercice même de l'acte; 
elle fait que l'acte est accompli ou ne l'est pas et qu'il est mieux ou 
moins bien accompli. La deuxième modification concerne la spécifica- 
tion de l'acte, car l'espèce de l'acte est déterminée par la nature de son 
objet. Considérons donc l'exercice du mouvement volontaire sous l'un 

1. Sum. theoL, I, 82, 1, ad Resp. 

2. De malo, VI, art. un., ad Resp. 



l'appétit et la volonté. 197 

et l'autre de ces deux aspects et constatons en premier lieu que la 
volonté ne se trouve soumise à aucune détermination nécessaire quant 
à l'exercice même de son acte. 

Nous avons établi précédemment que la volonté meut toutes les puis- 
sances de l'âme; elle se meut donc elle-même comme elle meut tout le 
reste. On objectera peut-être qu'elle se trouve ainsi en puissance et en 
acte à la fois et sous le même rapport; mais la difficulté n'est qu'appa- 
rente. Considérons, par exemple, l'intellect d'un homme qui cherche à 
découvrir la vérité; il se meut lui-même vers la science, car il va de ce 
qu'il connaît en acte à ce qu'il ignore et ne connaît qu'en puissance. 
De même, lorsqu'un homme veut une chose en acte, il se meut lui-même 
à vouloir une autre chose qu'il ne veut qu'en puissance, c'est-à-dire, en 
somme, qu'il ne veut pas encore. Ainsi, lorsqu'un homme veut la santé, 
cette volonté qu'il a de recouvrer la santé le meut à vouloir prendre la 
potion nécessaire. Aussitôt en effet qu'il veut la santé, il commence à 
délibérer sur les moyens de l'acquérir, et le résultat de cette délibéra- 
tion est qu'il veut prendre un remède. Que se passe-t-il donc en pareil 
cas? Ija délibération précède ici la volonté de prendre un remède; mais 
la délibération elle-même suppose la volonté d'un homme qui a voulu 
délibérer. Et puisque cette volonté n'a pas toujours voulu délibérer, il 
faut qu'elle ait été mue par quehjue chose. Si c'est par elle-même, on 
doit liécessairement supposer une délibération antérieure procédant à 
son tour d'un acte de volonté. Et comme on ne peut pas remonter ainsi 
à l'Infini, Il faut bien admettre que le premier nïouvement de la volonté 
humaine s'expll<[ne par l'action d'une cause extérieure, par l'Influence 
de laquelle la volonté ait commencé de vouloir. Quelle peut être cette 
cause? Le premier moteur de l'intellect et de la volonté se trouve néces- 
sairement, semble-t-il, au-dessus de la volonté et de l'intellect. C'est 
donc Dieu lui-même. Et cette conclusion n'introduit aucune nécessité 
dans nos déterminations volontaires. Dieu est en effet le premier moteur 
de tous les mobiles, mais il meut chaque mobile conformément à sa 
nature. Celui ([ul meut le léger vers le haut et le pesant vers le bas meut 
aussi la volonté selon sa nature propre; il ne lui confère donc pas un 
mouvement nécessité, mais, tout au contraire, un mouvement naturel- 
lement indéterminé et qui peut se diriger vers des objets différents. Si 
donc nous considérons la volonté en elle-même, comme la source des 
actes qu'elle exerce, nous ne découvrons rien d'autre qu'une succession 



198 LE THOMISME. 

de délibérations et de décisions, toute décision supposant une délibéra- 
tion antérieure et toute délibération supposant à son tour une décision. 
Que si nous remontons à l'origine première de ce mouvement, nous 
trouvons Dieu qui le confère à la volonté, mais qui ne le lui confère 
qu'indéterminé. Du point de vue du sujet et de l'exercice de l'acte, 
nous ne découvrons donc aucune détermination nécessaire au sein de la 
volonté. 

Considérons, d'autre part, le point de vue de la spécification de l'acte, 
qui est celui de l'objet. Là encore nous ne découvrons aucune nécessité. 
Quel est, en efîet, l'objet capable de mouvoir la volonté? C'est le bien 
appréhendé par l'intellect comme convenable : bonum corn>eniens appre- 
hensiim. Si donc un certain bien se trouve proposé à l'intellect, et si 
l'intellect y voit un bien sans toutefois le considérer comme convenable, 
ce bien ne suffira pas à mouvoir la volonté. D'autre part, les délibéra- 
tions et les décisions portent sur nos actes, et nos actes sont choses 
individuelles et particulières. 11 ne suffit donc pas qu'un objet soit bon 
en soi et convenable pour nous d'une manière générale pour qu'il meuve 
notre volonté; il faut encore que nous l'appréhendions comme bon et 
convenable dans tel cas particulier, en tenant compte de toutes les cir- 
constances particulières que nous pouvons y découvrir. Or, il n'y a 
qu'un seul objet qui se présente à nous comme bon et convenable sous 
tous ses aspects, c'est la béatitude. Boèce la définit : slalus onftiinin 
honoruin congregalione pcrfectus^ ; il est donc manifeste qu'un tel objet 
meut nécessairement notre volonté. Mais, remarquons-le bien, cette 
nécessité elle-même ne porte que sur la détermination de l'acte; elle se 
limite donc exactement à ceci que la volonté ne peut pas vouloir le con- 
traire de la béatitude. On pourrait exprimer autrement encore cette 
réserve en disant que si la volonté accomplit un acte pendant que l'in- 
tellect pense à la béatitude, cet acte sera nécessairement déterminé par 
un tel objet; la volonté n'en voudra pas d'autre. Mais l'exercice même 
de l'acte reste libre. Si l'on ne peut pas ne pas vouloir la béatitude 
pendant que l'on y pense, on peut cependant ne pas vouloir penser à la 
béatitude; la volonté reste maîtresse de son acte et peut en user comme 
il lui plaît à l'égard de n'importe quel objet : libertas ad actiini incst 
i>oluntati in quolibet statu naturae respectii cii/'uslibet objecti'^. 

Supposons, d'autre part, que le bien proposé à la volonté ne soit pas 

1. De Consolai., lib. III, prosa 2. 

2. De Verilate, \\U, 6. ad Resp. 



l'appétit et la volonté. 199 

tel selon toutes les particularités qui le- caractérisent. En pareil cas, 
non seulement la volonté restera libre d'accomplir ou non son acte, 
mais encore la détermination elle-même de l'acte n'aura rien de néces- 
saire. En d'autres termes la volonté pourra, comme toujours, ne pas^ 
vouloir que nous pensions à cet objet; mais nous pourrons, en outre, 
vouloir un objet différent, même pendant que nous penserons à celui-là. 
Il suffira que ce nouvel objet se présente à nous comme étant bon sous 
quelque aspect. Pour quelles raisons la volonté préfère-t-elle certains 
objets à certains autres parmi tous les biens particuliers qui lui sont 
offerts? On peut en assigner trois principales. Il arrive d'abord qu'un 
objet l'emporte sur un autre en excellence; en le choisissant, la volonté 
se meut donc conformément à la raison. Il arrive encore que, par suite 
de ses dispositions intérieures ou de quelque circonstance extérieure, 
l'intellect s'arrête sur tel caractère particulier d'un bien et non sur tel 
autre; la volonté se règle alors sur cette pensée dont l'origine est tout 
accidentelle. Il faut tenir compte enfin de la disposition dans laquelle 
se trouve l'homme tout entier. La volonté d'un homme irrité ne se décide 
pas comme la volonté d'un homme calme, car l'objet qui convient à l'un 
ne conviendra pas à l'autre. Tel est l'homme, telle est la fin. L'homme 
sain ne prend pas sa nourriture comme le malade. Or, la disposition 
qui conduit la volonté à considérer comme bon ou convenable tel ou tel 
objet peut avoir une double origine. S'il s'agit d'une disposition natu- 
relle et soustraite à la volonté, c'est pour la volonté une nécessité natu- 
lelle que de s'y conformer. Ainsi tous les hommes désirent naturelle- 
ment être, vivre et connaître. S'il s'agit, au contraire, d'une disposition 
qui ne soit pas naturellement constitutive de l'homme, mais qui soit, 
au contraire, dépendante de sa volonté, l'individu ne sera pas, nécessité 
à s'y conformer. Supposons, par exemple, qu'une passion quelconque 
nous fasse considérer comme bon ou mauvais tel ou tel objet particu- 
lier, notre volonté peut réagir contre cette passion et transformer, par , 
là même, l'appréciation que nous portons sur cet objet. Nous pouvons 
apaiser en nous la colère afin de n'être pas aveuglés par elle lorsque 
nous jugerons un certain objet. Si la disposition considérée est une 
habitude, il sera plus difficile de s'en délivrer, car il est moins facile 
de se défaire d'une habitude que de refréner une passion. La chose n'est 
cependant pas impossible et, là encore, le choix de la volonté demeu- 
rera soustrait à toute nécessité*. 

1. De malo, VI, art. un., ad Resp. 



200 LE THOMISME. 



m 



Résumons les conclusions qui précèdent. Supposer que la volonté 
puisse être contrainte, c'est une contradiction dans les termes et une 
absurdité; elle est donc entièrement libre de contrainte. Est-elle libre 
de nécessité? Sur ce point il faut distinguer. En ce qui concerne l'exer- 
cice de l'acte, la volonté est toujours libre de nécessité; nous pouvons 
ne pas vouloir même le Souverain Bien parce que nous pouvons ne pas 
vouloir y penser. En ce qui concerne la détermination de l'acte, nous 
ne pouvons pas ne pas vouloir le Souverain Bien ou les objets de nos 
dispositions naturelles pendant que nous y pensons; mais nous pouvons 
choisir librement entre tous les biens particuliers, y compris ceux que 
des dispositions acquises nous font considérer comme tels, sans qu'au- 
cun d'entre eux puisse déterminer le mouvement de notre volonté. Plus 
brièvement encore, la volonté est toujours libre de vouloir ou de ne pas 
vouloir un objet quelconque; elle est toujours libre, lorsqu'elle veut, de 
se déterminer pour tels ou tels objets particuliers. Dès ce moment nous 
voyons donc se dessiner les éléments constitutifs de l'acte humain; il 
nous reste à en déterminer plus précisément les rapports en examinant 
les opérations par lesquelles l'homme se meut vers la béatitude qui 
constitue son bien suprême et sa dernière fin. 



CHAPITRE XIII. 
L'acte humain. 

On se représente communément l'acte créateur comme n'ayant d'autre 
effet que de produire tout l'être créé du non-être. Mais c'est là une vue 
incomplète et unilatérale de ce qu'est la création. Son efficacité ne 
s'épuise pas dans la poussée qui fait sortir les êtres de Dieu. En même 
temps que les créatures reçoivent un mouvement qui les pose dans un 
être relativement indépendant et extérieur à celui du Créateur, elles en 
reçoivent un second qui les ramène vers leur point de départ et tend à 
les faire remonter aussi près que possible de leur première source. 
Nous avons examiné l'ordre selon lequel les créatures intelligentes 
sortent de Dieu et défini les opérations qui les caractérisent; il nous 
reste maintenant à déterminer vers quel terme tendent ces opérations 
et en vue de quelle fin elles s'ordonnent'. 

En réalité, c'est à propos de l'homme, et de lui seul, que le problème 
apparaît avec toute sa difficulté. Le sort des anges s'est définitivement 
fixé dès le premier moment qui a suivi leur création. Non pas qu'ils 
aient été créés dans l'état de béatitude^; mais créés, ainsi qu'il est pro- 
bable, en état de grâce, ceux d'entre eux qui le voulurent se tournèrent 
vers Dieu par un acte unique de charité ([ui leur mérita aussitôt le bon- 
heur éternel'^, et, inversement, les mauvais anges, par un acte unique 

1. Sur la morale de saint Thomas dans son ensemble, voir A. de la Barre, La morale 
d'après saint Thomas et les théologiens scolasliques ; mémento théorique et guide biblio- 
graphique, Paris, 1911; Serlillanges, fM philosophie morale de saint Thomas d'Aquin, 
Paris, 1916. 

2. In II Sent. disl. IV, art. 1. 

3. Sum. theol., I, G2, 5, ad liesp. La raison de ce fait se trouve dans la perfection de la 
nature angélique. L'ange vit naturellement sous le régime de l'intuition directe et il ignore 
la connaissance discursive; il peut donc atteindre sa tin par un seul acte; l'homme est 
obligé au contraire de la chercher; il lui faut donc du temps et une vie d'une certaine durée 



202 LE THOMISME. 

de leur libre arbitre, se détournèrent à jamais de lui'. En ce qui con- 
cerne les créatures inférieures à l'homme, c'est-à-dire dépourvues de 
connaissance intellectuelle, la solution du problème n'pst pas moins 
simple. Dénuées d'intelligence et de volonté, elles ne peuvent atteindre 
leur fin dernière, qui est Dieu, qu'en tant qu'elles participent à quelque 
ressemblance de leur créateur. Douées d'être, de vie ou de connaissance 
sensible, elles constituent, à des degrés divers, autant d'images du 
Dieu qui les a formées, et la possession de cette similitude équivaut 
pour elles à la possession de leur dernière fin*. La vérité de cette con- 
clusion est évidente. Il est manifeste, en effet, que la fin correspond 
toujours au principe. Si donc nous connaissons le principe de toutes 
choses, il est impossible qus nous ignorions quelle en est la fin. Or, 
nous avons démontré précédemment que le principe premier de toutes 
choses est un créateur transcendant à l'univers qu'il a créé. La fin de 
toutes choses doit donc être un bien, puisque le bien seul peut jouer le 
rôle de fin, et un bien qui soit extérieur à l'univers; cette fin n'est donc 
autre que Dieu. Il reste à savoir comment des créatures dépourvues 
d'intelligence peuvent avoir une fin qui leur soit extérieure. Lorsqu'il 
s'agit d'un être intelligent, la fin de son opération est constituée par ce 
qu'il se propose de faire ou le but vers lequel il tend. Mais lorsqu'il 
s'agit d'un être dénué d'intellect, la seule manière de posséder une fin 
extérieure à soi-même consiste soit à la posséder effectivement sans la 
connaître, soit à la représenter. C'est en ce sens qu'on peut dire d'Her- 
cule qu'il est la fin de la statue par laquelle on veut le représenter. Et 
en ce sens également on peut dire du Souverain Bien extérieur à l'uni- 
vers qu'il est la fin de toutes choses, en tant qu'il est possédé et repré- 
senté par elles, parce que toutes les créatures tendent à le participer et 
à le représenter autant qu'il est possible à chacune d'elles-^ 

Mais il n'en est pas de même en ce qui concerne l'homme doué de 
libre arbitre, c'est-à-dire d'intelligence et de volonté. L'inclination que 
Dieu lui a imprimée en le créant n'est pas naturelle; c'est une inclina- 
tion volontaire, et il résulte de là que cette créature, image de Dieu, 
comme toutes les autres et plus excellemment que nombre d'entre elles, 

pour l'alleindre. La longueur de la vie humaine est donc fondée sur Ip mode de connais- 
sance qui est celui de l'homme : « Homo secundum suam naturam non statim nalus est 
ullimam perfectionem adipisci, sicut angélus : et ideo homini longior vila data est ad 
merendum bealitudinem, quam angelo. » Jbid., ad 1'". Cf. I, 58, 3 et 4; I, 62, 6, ad Resp. 

1. Ibid., G3, 6, ad /iesp. 

2. Sum. IheoL, I"-ll", 1,8, ad Resp. 

3. Conl. Genl., III, 17; Suin. IheoL, I, 103, 2, ad Resp. et ad 2-". 




l'acte humain. 203 

est maîtresse du choix de ses actes. Noiîs devons donc chercher quelle 
en est la fin dernière et par quels moyens il lui sera possible d'y par- 
venir. 

A. — La strlctuke de l'acte hu.main. 

Il a été précédemment établi que l'homme est un être doué de volonté, 
ainsi qu'il est inévitable chez un agent raisonnable et libre. On sait 
aussi d'où provient cette liberté. Elle résulte de l'écart qui se rencontre 
toujours, ici-bas, entre notre volonté et son objet. Par essence la volonté 
tend vers le bien universel ; en fait, elle se trouve toujours placée en 
présence de biens particuliers. Ces biens particuliers, incapables de 
remplir son désir, ne constituent donc pas à son égard des fins néces- 
sitantes, d'où il résulte qu'elle demeure à leur égard entièrement libre. 
Si proponcitur alùjiiod nhjerluni volunlali quod sit universaliter honum 
el scciindiini oinnein co/isiilcraf/oneni, c.v nécessita te i'oliinfas in illud 
tendit, si nliqidd velit : non enim poterit velle oppositum. Si autem pro- 
ponatur sihi aliquod objectum (ptod non secundiim tptamlibcl considera- 
lionem sit honitni, non e.r necessitate voluntns fertiir in il/ndK Mais si 
nous sommes désormais possesseurs du principe général (jui régit notre 
activité raisonnable tout entière, il nous reste à en démontrer le méca- 
nisme et à voir comment, dans la pratique, ce mécanisme fonctionne. 

Partons de la conclusion que nous venons de rappeler. Elle ne peut 
se comprendre que si nous posons d'une part la volonté, d'autre part 
un objet vers lequel elle tend. Ce mouvement de la volonté qui se meut 
elle-même et (jui meut toutes les autres puissances de l'âme vers son 
objet reçoit le nom d'intention. II importe, d'ailleurs, que nous déter- 
minions précisément (piels sont, à ce point de départ de l'activité 
humaine, les rAles respectifs de l'intellect et de la volonté. Ils agissent 
ici l'un sui- l'autre, mais sous des rapports différents. Considérons, en 
effet, les objets de ces deux puissances. Celui de l'intellect n'est autre 
que l'être et le vrai universel. Mais l'être et le vrai universel constituent 
le premier principe formel (ju'il soit possible d'assigner, et le principe 
formel d'un acte est aussi ce qui le situe dans une espèce déterminée. 
Par exemple, l'action d'échauffer n'est telle qu'en raison de son prin- 
cipe formel qui est la chaleur. Or, l'intellect meut la volonté en lui pré- 
sentant son objet, ({ui est l'être et le vrai universel, et par là elle situe 
l'acte de la volonté dans son espèce propre, en opposition avec les actes 

1. Sum. tlieol., l'-II", 10, 2, ad Resp. 




204 LE THOMISME. 

accomplis par les puissances sensitives ou purement naturelles. Il 
donc bien ici une motion réelle et efficace de la volonté par l'intellect. 
Mais, inversement, la volonté meut à son tour l'intellect en ce sens 
qu'elle peut, dans certains cas, lui communiquer effectivement le mou- 
vement. Si l'on compare, en effet, toutes nos facultés actives entre 
elles, celle qui tend à la fin universelle apparaîtra nécessairement 
comme agissant sur celles qui tendent à des fins particulières. Car tout 
ce qui agit agit en vue d'une fin et l'art dont l'objet propre est une cer- 
taine fin dirige et meut les arts qui procurent les moyens d'atteindre 
cette fin. Or, l'objet de la volonté est précisément le bien, c'est-à-dire 
la fin en général. Donc, puisque toute puissance de l'âme tend vers un 
bien particulier qui est son bien propre, comme la vue vers la percep- 
tion des couleurs et l'intellect vers la connaissance du vrai, la volonté, 
dont l'objet est le bien en général, doit pouvoir user de toutes les puis- 
sances de l'âme, et en particulier de l'intellect, comme elle l'entend ^. 

Ainsi la volonté meut toutes les facultés vers leur fin, et c'est à elle 
qu'appartient en propre cet acte premier de l'intention : in aliquid ten- 
dere. En tant qu'elle fait acte d'intention, la volonté se tourne vers la 
fin comme vers le terme de son mouvement, et comme, en voulant la 
fin, elle veut nécessairement les moyens, il en résulte que l'intention de 
la fin et la volonté des moyens constituent un seul et même acte. On en 
comprendra sans peine la raison. Le moyen est à la fin comme le milieu 
est au terme. Or, dans les êtres naturels c'est le même mouvement qui 
passe par le milieu et qui aboutit à son terme : il en est également ainsi 
dans les mouvements de la volonté. C'est accomplir un seul acte de 
vouloir que de >i>ouloir-un-remède-efi-viie-de-la-santê. On ne veut le 
moyen qu'à cause de la fin; la volonté du moyen se confond donc ici 
avec l'intention de la fin^. 

L'objet propre de l'intention est la fin voulue en elle-même et pour 
elle-même; elle constitue donc un acte simple et, pour ainsi parler, un 
mouvement indécomposable de notre volonté. Mais l'activité volontaire 
devient extrêmement complexe au moment où nous passons de l'inten- 
tion de la fin au choix des moyens. Elle tend d'un seul acte, vers la fin 
et vers les moyens, lorsqu'elle a opté pour tels ou tels moyens détermi- 
nés; mais l'option en faveur de tels ou tels moyens n'appartient pas en 

1. Sum. theol., I, 82, 6, ad Resp.; l'-Il", 9, l, ad Resp.; Cont. Gent., I, 72; 111,26; De 
Veritate, qu. XXII, 12, ad Resp.; De malo, VI, 1, ad Resp. 

2. Sum. theol., l'-II", 12, 3, ad Resp., et 4, ad Resp.; De Veritate, qu. XXII, art. 14, ad 
Resp. 



l'acte HUiMAtX. 205 

propre à l'acte volontaire d'intention. Cette option est le fait de l'élec- 
tion, elle-même précédée de la délibération et du jugement. 

Les actions humaines concernent toujours le particulier et le contin- 
gent; or, lorsqu'on passe de l'universel au particulier, on sort de l'im- 
mobile et du certain pour entrer dans le variable et l'incertain. C'est 
d'ailleurs pourquoi la connaissance de ce qu'il faut faire est fatalement 
remplie d'incertitudes. Or, la raison ne se risque jamais à porter un 
jugement dans les questions douteuses et incertaines sans le faire pré- 
céder d'une délibération ; c'est cette délibération qui reçoit le nom de 
consilitim. Nous venons de noter que l'objet de cette délibération n'est 
pas la fin en tant que telle. L'intention de la fin, étant le principe même 
dont l'action prend son point de départ, ne saurait être mise en ques- 
-tion. Si cette fin peut, h son tour, devenir l'objet d'une délibération, ce 
ne saurait être à titre de fin, mais uniquement en tant qu'elle peut être 
considérée elle-même comme un moyen ordonné en vue d'une autre fin. 
Ce qui joue le rôle de fin dans une délibération peut donc jouer le rôle 
de moyen dans une autre et, à ce titre, tomber sous le coup de la dis- 
cussion ^ Quoi qu'il en soit de ce point, la délibération doit prendre fin 
par un jugement, faute de quoi elle se prolongerait à l'infini, et l'on ne 
déciderait jamais. Limitée par son terme initial, qui est l'intention 
simple de la fin, elle est également limitée par son terme final qui est 
la première action dont nous estimons qu'elle doive être faite. Ainsi la 
délibération se conclut par un jugement de la raison pratique, et toute 
cette partie du processus volontaire s'accomplit dans l'intellect seul, 
sans que la volonté intervienne pour autre chose que pour le mettre en 
mouvement et, en quelque sorte, le déclencher. 

Supposons maintenant que la volonté se trouve en présence des résul- 
tats acquis par la délibération. Puisque la raison pratique s'exerce en 
matière particulière et contingente, elle aboutira généralement à deux 
ou plusieurs jugements, dont chacun nous représentera une action 
comme bonne par quelque côté. A cette constatation par l'intellect 
d'une pluralité d'actions proposées à la volonté comme possibles, cor- 
respond dans la volonté elle-même un mouvement de complaisance 
vers ce qu'il y a de bon dans chacune de ces actions. En s'y complai- 
sant et en s'y attachant, la volonté prend une sorte d'expérience de l'ob- 
jet auquel elle s'attache : quasi experentiam qiiamdam sumens de re cui 
inhaeret-, et, ce faisant, elle y apporte son consentement. Nous donne- 

1. Sum. theol., l'-II", 14, 1, ad Resp., et 2, ad Resp. 

2. Sutn. theol., l'-II«% 15, 1, ad Resp. 



206 LE THOMISME. 

rons donc le nom de consensus à l'acte par lequel la volonté s'applique 
et adhère au résultat de la délibération. 

Mais la délibération ne saurait trouver son terme dans un tel consen- 
tement. Puisqu'elle aboutit à plusieurs jugements qui suscitent dans la 
volonté plusieurs consentements, il faut encore que, par un acte déci- 
sif, la volonté choisisse l'un de ces consentements de préférence aux 
autres. La délibération nous amène à constater que plusieurs moyens 
peuvent nous conduire à la fin vers laquelle nous tendons, chacun de 
ces moyens nous plaît et, en tant qu'il nous plaît, nous y adhérons; 
mais de ces multiples moyens qui nous plaisent nous en choisissons un, 
et ce choix appartient en propre à l'élection [electio). II. peut cependant 
arriver qu'un seul moyen soit proposé par la raison et, par conséquent, 
qu'un seul moyen nous plaise. En pareil cas on peut dire que l'élection 
se confond avec le consentement'. 

Qu'est-ce donc que l'élection? C'est un acte dont une partie relève 
de la raison ou de l'intellect, alors que l'autre partie relève de la volonté. 
Aussi la voyons-nous nommée par Aristote : appetitivus intellecttis, vel 
appetitus intellectwus^. Prise en son sens plein, elle n'est pas autre 
chose, en effet, que l'acte complet par lequel la volonté se détermine et 
qui comprend à la fois la délibération de la raison et la décision de la 
volonté. La raison et l'entendement sont requis afin qu'il y ait délibé- 
ration en la manière que nous avons exposée et jugement sur les 
moyens qui nous semblent préférables; la volonté est requise pour 
qu'il y ait consentement donné à ces moyens et option de préférence 
en faveur de l'un d'eux. Mais il reste encore à déterminer si, pris en 
son essence propre, l'acte par lequel se conclut définitivement la déli- 
bération relève de l'entendement ou de la volonté. Pour en décider, il 
faut remarquer que la substance d'un acte dépend à la fois de sa matière 
et de sa forme. Or, parmi les actes de l'âme, un acte qui, par sa ma- 
tière, relève d'une certaine puissance peut cependant tenir sa forme et, 
par conséquent, recevoir sa spécification d'une puissance d'un ordre 
supérieur; car l'inférieur s'ordonne toujours par rapport au supérieur. 
Si, par exemple, un homme accomplit un acte de force pour l'amour de 
Dieu, cet acte est bien, à la vérité, dans sa matière même, un acte de 
force, mais dans sa forme c'est un acte d'amour, et par conséquent 
c'est, substantiellement, un acte d'amour. Appliquons ce raisonnement 

1. Sum. theol., l'-II", 15, 3, ad S". 

2. In VI Elhic, cap. II, n. 5, lect. II. 



LACTE HUMAIN. 207 

à l'élection. L'entendement y apporte en quelque sorte la matière de 
l'acte en proposant les jugements à l'acceptation de la volonté; mais 
pour donner à cet acte la forme même de l'élection, il faut un mouve- 
ment de l'âme vers le bien qu'elle choisit. L'élection constitue donc, 
dans sa substance même, un acte de volonté'. 

Telle est, dans ses lignes générales, la structure de l'acte humain. 
On y voit agir et réagir l'un sur l'autre l'intellect et la volonté, mais ce 
serait une erreur ([ue de les confondie dans l'unité d'une même action. 
Elles s'entre-croisent perpétuellement, elles ne se mêlent jamais. C'est 
ce que l'on apercevra plus clairement peut-être si l'on distingue les 
actes spontanés des actes commandés. Tout acte de volonté est ou spon- 
tané, comme celui par lequel la volonté tend vers sa fin prise en tant 
que telle, ou commandé, comme il arrive lorsque la raison nous intime 
cet impératif : Fais cela. 11 est évident, d'ailleurs, que rien n'est plus 
en notre pouvoir (jue les actes volontaires et que, par conséquent, nous 
pouvons toujours nous Intimer un tel commandement^. Que se pro- 
duit-il en pareil cas.' Il peut arriver que la raison dise simplement : 
Voilà ce qu'il faut faire; et, manifestement, elle intervient seule en 
cette circonstance. Mais il peut arriver aussi qu'elle commande : Fais 
cela, et qu'elle meuve ainsi la volonté à le vouloir; l'intimation appar- 
tient alors à l'intellect, et ce qu'il y a de moteur en elle appartient à la 
volonté^ Considérons, d'autre part, les opérations de la raison qui sont 
impliquées dans un acte humain. S'il s'agit de l'exercice même de l'acte 
rationnel, il peut toujours être l'objet d'un impératif; tel celui par lequel 
on ordonne à quelqu'un de prêter attention ou de faire appel à sa rai- 
son. Que s'il s'agit de l'objet possible d'un tel acte, on doit distinguer 
soigneusement entre deux cas. D'une part, l'intellect peut appréhender 
simplement, dans une question quelconque, une certaine vérité; et cela 
dépend uniquement de notre lumière naturelle, aucunement de notre 
volonté. Il n'est pas en notre libre pouvoir d'apercevoir ou de ne pas 
apercevoir la vérité pendant le temps que nous la découvrons. Mais l'in- 
tellect peut, d'autre part, donner son assentiment à ce qu'il appré- 
hende*. Si donc ce qu'il appréhende rentre dans la catégorie des pro- 
positions auxquelles , de par sa nature même , il doit accorder* son 

1. .SM/n. Iheol., I, 83, 8, ad Rc$p.; l'-II", 13, 1, ad Map.; De Kmteie, qu. XXII, art. 15, 
ad Resp. 
1. Suin. IheoL, l'-ll", 17, 5, ad Resp. 

3. Sum. theol., I*-II", 17, 1, ad Resp. 

4. Sur la distinction entre assentir, qui est plutôt réservé à l'intellect, et consentir. 



208 LE THOMISME. 

assentiment, par exemple les premiers principes, il n'est pas en notre 
pouvoir de leur donner ou de leur refuser notre assentiment. Si, au con- 
traire, les propositions appréhendées ne convainquent point tellement 
notre intellect qu'il ne puisse encore les affirmer ou les nier et suspendre 
à tout le moins son refus ou son consentement, il est manifeste qu'en 
pareil cas l'assentiment ou la négation demeurent en notre pouvoir et 
tombent sous le coup de notre volonté i. Mais dans tous les cas c'est' 
l'entendement seul qui appréhende les vérités, qui les accepte ou les 
refuse et qui intime les ordres, alors que le mouvement qu'il reçoit ou 
qu'il transmet vient toujours de la volonté. Tout mouvement reste donc 
volontaire, même lorsqu'il semble venir de l'intellect; toute connais- 
sance reste intellectuelle, même lorsqu'elle tire son origine d'un mou- 
vement de la volonté. 



B. — Les 



HABITUS. 



Nous venons de définir les actes humains en eux-mêmes et comme 
dans l'abstrait, mais ce n'est pas dans l'abstrait qu'ils se posent. Ce sont 
des hommes individuels concrets qui les accomplissent; or, ces hommes 
ne sont pas de pures substances, ils ont aussi leurs accidents. Chaque 
sujet agissant, au lieu d'être un agent schématique constitué théorique- 
ment par une raison et une volonté, est encore influencé dans son action 
par certaines manières qui lui sont propres, par les dispositions perma- 
nentes dont il est affecté et dont les principales sont les habitus et les 
vertus. Voyons d'abord quelle est la nature des habitus. 

L'homme, nous le savons, est un être discursif et dont la vie doit 
avoir une certaine durée pour qu'il puisse atteindre sa fin. Or, cette 
durée n'est pas celle d'un corps inorganique dont le mode d'être demeu- 
rerait invariable au cours de son déroulement, c'est la durée d'un être 
vivant. Chacun des efïorts que fait l'homme pour atteindre sa fin, au 
lieu de retomber dans le néant, s'enregistre en lui et laisse sur lui sa 
marque. L'âme de l'homme, aussi bien que son corps, a une histoire; 
elle conserve son passé pour en jouir et l'utiliser dans un perpétuel 
présent : la forme la plus générale de cette fixation de l'expérience pas- 
sée se nomme l'habitus. L'habitus, tel que saint Thomas le conçoit, est 
en efîet une qualité, c'est-à-dire, non pas la substance même de l'homme, 

qui, en raison de l'union qu'il semble supposer entre la puissance et l'objet, est réservé en 
principe à la volonté, voir Sum. theoL, P-II'% 15, 1, ad 3". 

1. Sum. theol., IMl", 17, 6, ad Hesp.; De Virtut., qu. 1, art. 7, ad Resp. 



LACTE HUMAIN. 209 

mais une certaine disposition qu» s'y ajoute et la modifie. Ce qui carac-r 
térise cette disposition et l'habitus comme tel parmi toutes les autres 
espèces de la qualité, c'est qu'il est une disposition du sujet par rapport 
à sa propre nature; en d'autres termes, les habitus d'un être déter- 
minent la manière dont il réalise sa propre définition. 

Il résulte de là qu'un habitus quelconque ne peut jamais se décrire 
sans que la qualification de bon ou de mauvais ne figure dans sa des- 
cription. En effet, ce qui définit une chose, c'est sa forme; mais la 
forme n'est pas seulement l'essence de la chose, elle en est aussi la rai- 
son d'être; la forme d'une chose c'en est en même temps la fin. Dire 
comment les habitus d'un être déterminent la manière dont il réalise sa 
propre définition, c'est donc dire à la fois comment il réalise son essence 
et à quelle distance il se trouve de sa propre fin. Si les habitus de cet 
être le rapprochent du typé idéal vers lequel il tend, ces habitus sont 
bons; s'ils l'en éloignent, au contraire, ce sont des habitus mauvais; 
on peut donc les définir en général les dispositions selon lesquelles un 
sujet est bien ou mal disposé^, et si les habitus sont des qualités et des 
accidents, ce sont évidemment ceux qui tiennent de plus près à la 
nature de la chose, ceux qui sont le plus près d'entrer dans son essence 
et de s'intégi-er à sa définition '•''. 

Quelles sont les conditions requises pour qu'un habitus puisse se 
développer? La première, et celle qui implique au fond toutes les 
autres, est l'existence d'un sujet qui soit en puissance à l'égard de plu- 
sieurs déterminations différentes, et en qui plusieurs principes diffé- 
rents puissent se combiner pour produire une seule de ces détermina- 
tions^ C'est dire que Dieu, par exemple, puisqu'il est totalement en 
acte, ne saurait être le sujet d'aucun habitus; c'est dire également que 
les corps célestes, dont la matière est totalement et définitivement fixée 
par leur forme, ne comportent pas non plus cette indétermination que 
nous estimons nécessaire à la naissance des habitus; c'est dire enfin 

1. Sum. theol., l'-ll", 49, 2, ad Resp., Aristote, Met., IV, 20, 1022, b, 10. 

2. Sum. IheoL, I"-II", 49, 2, ad Resp. C'est également ce qui légitime l'ffliigence de sta- 
bilité pour que l'on puisse parler d'habitus. Tous les habitus sont des dispositions, mais 
toutes les dispositions ne sont pas des habitus; une disposition n'est que passagère, un 
habitus est une disposition permanente. Là encore nous ne sommes pas dans le domaine 
du défini et de l'immobile; une disposition est de plus en plus ou de moins en moins habi- 
tus, selon qu'il est de moins en moins ou de plus en plus facile de la perdre. Un habitus 
est un organisme qui se développe : « Et sic disposilio fit habitus, sicut puer fit vir » 
[Ibid., ab 3-"). 

3. .Sum. theol., I"-1I", 49, 4, ad Resp. 

14 



210 LE THOMISME. 

que les qualités des corps élémentaires, qui sont nécessairement et 
inséparablement liées à ces éléments, ne sauraient non plus leur en 
fournir l'occasion. En réalité, le véritable sujet d'un habitus, c'est une 
âme comme l'âme humaine, car elle comporte un élément de réceptivité 
et de puissance, et comme elle est le principe d'une multiplicité d'opé- 
rations par les multiples facultés qu'elle possède, elle satisfait à toutes 
les conditions requises pour leur développement*. Mais on peut, à l'in- 
térieur de l'âme humaine elle-même, déterminer avec plus de précision 
encore le terrain sur lequel ils se développeront. Ils ne peuvent pas 
résider, en effet, dans les puissances sensitives de l'âme en tant que 
telles, car si nous les considérons. en elles-mêmes et indépendamment 
de la raison, elles nous apparaissent comme déterminées à leur acte 
par une sorte d'instinct naturel et comme manquant de l'indétermina- 
tion nécessaire pour que les habitus puissent se développer. Il ne nous 
reste donc que l'intellect en quignons puissions convenablement les 
situer. En lui, et en lui seul, nous rencontrons cette multiplicité de 
puissances indéterminées, qui peuvent se combiner et s'organiser entre 
elles selon les schémes les plus différents. Et comme c'est enfin la puis- 
sance qui autorise l'habitus, il faut achever notre détermination en le 
situant dans cette partie de l'intellect que nous appelons l'intellect pos- 
sible. Il va sans dire que la volonté, faculté de l'âme raisonnable, et dont 
la libre indétermination se fonde sur l'universalité de la raison même, 
se trouve capable par là même de devenir elle aussi le sujet des habitus. 
Par là aussi nous voyons quelle en est la nature et quelle place toute 
particulière ils occupent dans l'anthropologie de saint Thomas. En étu- 
diant les facultés de l'âme pour elles-mêmes, nous les avons nécessai- 
rement envisagées sous vm aspect statique et inorganique. L'habitua 
introduit, au contraire, dans cette doctrine un élément dynamique de 
progrès et d'organisation. Considéré sous son aspect le plus profond, 
l'habitus thomiste s'offre à nous comme une exigence de progrès ou de 
régression, en tout cas comme une exigence de vie dans l'intellect 
humain, et,|^par l'intellect, dans l'âme humaine tout entière. Exigence, 
disons-nous, car là où les conditions requises pour le développement 
des habitus se trouvent réunies, leur développement n'est pas seulement 
possible, il est nécessaire. Il l'est si du moins nous voulons concéder 
à chaque nature tous les instruments requis pour qu'elle puisse atteindre 
sa fin. Or, si la forme naturelle atteint nécessairement sa fin en raison 

1. Ibid., 50, 2, ad Resp.; I Sent., 26, 3, ad 4 et 5. 




LACTE HUMAIN. 2tl 

de la détermination même qui l'asservit à une seule opération, la forme 
intellectuelle, en raison de son universalité et de son indétermination, 
n'atteindrait jamais sa fin si quelque disposition complémentaire ne 
venait l'y incliner. Les habitus constituent précisément ces natures 
complémentaires, ces déterminations surajoutées qui établissent des 
rapports définis entre l'intellect patient et ses objets ou ses opérations 
possibles'. C'est dire qu'un intellect réel donné est inséparable, en 
fait, de la totalité des habitus dont il s'est enrichi ou qui le dégradent. 
Ce sont autant d'instruments qu'il s'est donnés, entre lesquels il est 
d'ailleurs toujours libre de choisir et dont il demeure en définitive le 
maître ; mais il ne se les est donnés que parce qu'il devait nécessaire- 
ment en acquérir pour satisfaire aux conditions requises par la nature 
propre de son opération. 

Si nous laissons en efTet de côté les habitus qui sont de simples dis- 
positions à l'être, comme ceux de la matière à recevoir la forme, nous 
constatons que tous les habitus sont orientés en vue de certaines opé- 
rations soit cognitives, soit volontaires. Certains d'entre eux nous sont, 
en quelque sorte, naturels et comme innés. Tel est le cas de l'intellec- 
tion des premiers principes. Tout se passe comme si notre intellect 
naissait avec une disposition naturelle à les connaître dès nos premières 
expériences sensibles. On peut dire encore que, si l'on se place au point 
de vue de l'individu et non plus de l'espèce, chacun de nous apporte en 
naissant des commencements d'habitus cognitifs. En elTet, nos organes 
sensitifs, dont la collaboration est indispensable à l'acte de la connais- 
sance, nous prédisposent à connaître plus ou moins bien. De même en 
ce qui concerne la volonté, avec cette différence toutefois qu'ici ce n'est 
plus l'habitus lui-même qui se trouverait déjà ébauché, mais seulement 
certains principes constitutifs de l'habitus, comme les principes du 
droit commun que l'on nomme parfois les semences des vertus. Dans 
le corps, par contre, on trouverait déjà ébauchés certains habitus volon- 
taires, puisque, selon leur complexion naturelle et le tempérament qui 
les caractérise, il y a des hommes qui naissent avec des prédispositions 
à la douceur, à la chasteté ou à d'autres habitus du même genre. En 
règle générale, cependant, les habitus résultent bien moins de nos dis- 
positions naturelles que de nos actes. Tantôt un seul acte suffit à vaincre 
la passivité de la puissance dans laquelle se développe l'habitus; c'est 

1. Sum. Iheol., IMI", 49, 4, ad 1»; In II! Sent., 23, 1, 1, 1 ; Pègues, Commentaire fran- 
çais littéral de la Somme théologique, t. VII, p^ 562-570. 



212 LE THOMISME. 

le cas d'une proposition immédiatement évidente qui suffit à convaincre 
définitivement l'intellect et à lui imposer pour toujours l'acceptation 
d'une certaine conclusion. Tantôt, au contraire, et c'est de beaucoup le 
cas le plus fréquent, une multiplicité d'actes analogues et réitérés est 
requise pour engendrer un certain habitus dans une puissance de l'âme. 
L'opinion probable, par exemple, ne s'impose pas d'un seul coup, mais 
elle ne devient une croyance habituelle que lorsque l'intellect actif l'a 
imprimée dans l'intellect possible par un grand nombre d'actes ; et il faut 
que l'intellect possible à son tour les réitère par rapport aux facultés 
inférieures s'il veut, par exemple, graver profondément cette croyance 
dans la mémoire. La puissance active requiert donc généralement du 
temps pour dominer complètement la matière à laquelle elle s'applique : 
il en est d'elle comme du feu qui ne consume pas instantanément son 
combustible et ne réussit pas à l'enflammer d'un seul coup, mais qui le 
dépouille progressivement de ses dispositions contraires pour le maî- 
triser totalement et se l'assimiler i. Ainsi la répétition des actes qui 
pénètre de plus en plus complètement une matière de sa forme et une 
puissance de l'âme de quelque disposition nouvelle, augmente progres- 
sivement l'habitude, de même que la cessation de ces actes ou l'accom- 
plissement d'actes contraires l'ébranlé et la corrompt^. 

C. — Les vertus. 

Lorsqu'on a compris quelle est la nature des habitus, on sait quelle 
est la nature des vertus, car les vertus sont des habitus qui nous dis- 
posent d'une manière durable à accomplir de bonnes actions. Nous 
avons dit, en efîet, que les habitus sont des dispositions soit au meil- 
leur, soit au pire. Puisque l'habitus situe l'individu plus ou moins loin 
de sa propre fin et le rend plus ou moins conforme à son propre type, 
il faut bien distinguer entre ceux qui le disposent à accomplir un acte 
convenable à sa nature et ceux qui le disposent à accomplir un acte qui 
ne convient pas à sa nature. Les premiers sont les bons habitus, et ce 
sont aussi les vertus; les autres sont les mauvais habitus, et ce sont 
aussi les vices 3. Pour définir précisément la vertu, nous devons donc 
nous demander maintenant quels sont les actes convenables à la nature 

1. Sum. theol., IMI", 51, 2 et 3, ad Resp. 

2. Ibid., 52, 2, ad Resp., et 53, 1, ad Resp. 

3. Sum. theol., V-U", 54, 3, ad Resp., et 55, 1-4. 




l'acte humain. 213 

de l'homme; nous saurons du même coup en quoi consistent le bien et 
le mal moral et comment distinguer le vice de la vertu. 

Les opérations et les actions sont ce que sont les êtres qui les accom- 
plissent : unaquaeqiie res talem actionem producil, qnalis est ipsa; et 
l'excellence des choses se mesure toujours à leur degré d'être. L'homme, 
être déficient et imparfait, doit donc accomplir des opérations incom- 
plètes et déficientes ; c'est pourquoi le bien et le mal se combinent selon 
des proportions d'ailleurs variables dans ses opérations*. Ce qu'il y a 
de bien dans les actions humaines peut être envisagé à quatre points de 
vue. En premier lieu, l'action humaine rentre dans le genre action, et 
comme toute action s'évalue à la perfection de l'être qui l'accomplit, il 
y a déjà dans la substance même de n'importe quelle action une valeur 
intrinsèque qui correspond à un certain degré d'excellence et de bonté. 
En second lieu, les actions tirent ce qu'elles ont de bon de leur espèce» 
et comme l'espèce de chaque action se ti'ouve déterminée par son objet^ 
il s'ensuit que toute action est dite bonne à ce nouveau point de vue^ 
selon qu'elle a ou non pour point d'application l'objet qui convient^. 
En troisième lieu, les actes humains sont bons ou mauvais en raison des 
circonstances qui les accompagnent. De même en elTet qu'un être natu- 
rel ne reçoit pas de la seule forme substantielle, qui le range dans une 
certaine espèce, la plénitude de sa perfection, mais encore d'une mul- 
titude d'accidents, tels <ju'en l'homme la figure, la couleur et d'autres 
du môme genre; de même en ce qui concerne les actions. Une action 
ne tire pas seulement sa bonté de son espèce, mais il s'y ajoute encore 
un assez grand nombre d'accidents. Ces accidents sont les circonstances 
dues, dont l'absence suffit à rendre mauvaise l'action en laquelle elles 
font défaut'. En ([uatrième et dernier lieu, l'action humaine tire sa 
bonté de sa propre fin. Nous avons rappelé, en effet, que l'ordre du 
bien et l'ordre de l'être se correspondent. Or, il existe des êtres qui, en 
tant que tels, ne dépendent pas d'autrui; et, pour évaluer leurs opéra- 
tions, il suffit de considérer en lui-même l'être dont elles découlent. 
Mais il en est dont l'être dépend, au contraire, d'autrui; et leurs opéra- 
tions ne peuvent donc être évaluées que si l'on fait entrer en ligne de 
compte la considération de la cause dont ils dépendent. Nous devons 
donc tenir compte, et c'est même là le point capital, du rapport que 

1. De malo, (|u. II, art. 4, ad Resp.; Sum. theoL, IMi", 18, 1, ad Resp. 

2. Sum. IheoL, l'-II", 18, 2, ad Resp., et 19, 1, ad Resp. 

3. Sum. Iheol., l'-ll", 18, 3, ad Resp. Pour léliide de ces circonstance», voir Ibid., 
7, \-\. 



214 LE THOMISME. 

soutiennent les actes humains avec la cause première de toute bonté, 
qui est Dieu*. 

Précisons ce dernier point. Dans toute action volontaire, il faut dis- 
tinguer deux actes différents, à savoir l'acte intérieur de la volonté et 
l'acte extérieur. A chacun de ces actes correspond un objet propre. 
L'objet de l'acte volontaire intérieur n'est autre que la fin, et l'objet de 
l'acte extérieur est ce à quoi cet acte se rapporte. Or, il est manifeste 
que, de ces deux actes, il en est un qui commande l'autre. L'acte exté- 
rieur reçoit, en effet, sa spécification de l'objet qui en constitue le terme 
ou le point d'application ; l'acte intérieur de volonté reçoit, au contraire, 
sa spécification de la fin, comme de son propre objet. Mais ce qu'ap- 
porte ici la volonté impose inévitablement sa forme à ce qui constitue 
l'acte extérieur; car les membres ne sont à l'égard de la volonté que les 
instruments dont elle se sert pour agir, et les actes extérieurs n'ont 
raison de moralité que dans la mesure où ils sont volontaires. C'est 
pourquoi, si nous voulons remonter jusqu'au principe le plus haut qui 
spécifie les actes en bons et mauvais, nous devons dire que les actes 
humains reçoivent formellement leur espèce de la fin vers laquelle tend 
l'acte intérieur de la volonté et, matériellement tout au plus, de l'objet 
auquel l'acte extérieur s'applique^. 

Mais quelle doit être cette fin? Denys apporte à cette question la 
réponse qui convient. Le bien de l'homme, dit-il-^, c'est d'être en accord 
avec la raison; est mal, inversement, tout ce qui est contraire à la rai- 
son. Le bien de chaque chose, en effet, c'est ce qui lui convient étant 
donné sa forme; et le mal est, pour chaque chose, ce qui contredit et 
tend, par conséquent, à détruire l'ordre de cette forme. Puis donc que 
la forme de l'homme est son âme raisonnable elle-même, on dira de 
tout acte conforme à la raison qu'il est bon, et l'on déclarera mauvais 
tout acte qui lui serait contraire^. Ainsi, lorsqu'une action humaine 
inclut quelque chose de contraire à l'ordre de la raison, elle rentre, par 
le fait même, dans l'espèce des actions mauvaises : telle l'action de 
voler, qui consiste à s'emparer du bien d'autrui. Mais il apparaît immé- 
diatement aussi que lorsque la fin ou l'objet d'un acte n'enferment rien 
qui ait quelque rapport avec l'ordre de la raison, comme il arrive lors- 

1. Sum. theol., l'-II", 18, 4, ad Resp. 

2. Smn. theol. , IMI", 18, 6, ad Hesp. 

3. De div. nom., c. IV. 

4. Stim. theol., I"-II". 18, 5, ad Resp.: Cont. Gent., III, 9; De malo, qu. II, art, 4, ad 
Resp.; De Virtul , qu. I, art. 2, ad 3. 



l'acte humain. 215 

qu'on ramasse à terre un brin de paille, on doit dire de cet acte qu'il 
est moralement indifférent i. Considérons, d'autre part, chacun de ces 
actes conformes à la raison, il nous apparaîtra tel en tant qu'ordonné 
•en vue d'une fin et d'une série de moyens qu'après enquête la raison 
déclare bons. Dételle sorte que la multitude des actes bons particuliers 
que l'homme accomplit se définit comme un ensemble d'actes ordonnés 
en vue de leurs fins et justifiables du point de vue de la raison. 

Telle étant la nature du bien moral, on aperçoit aisément quelle peut 
être la nature de la vertu : elle consiste essentiellement et primitive- 
ment en une disposition permanente à agir conformément à la raison. 
Mais la complexité de l'être humain nous oblige immédiatement à com- 
pliquer la notion de sa vertu propre. Il est certain, en efîet, que le 
principe premier de tous les actes humains est la raison et que tous les 
autres principes des actes humains, quels qu'ils soient, obéissent à la 
raison. Si donc l'homme était un pur esprit ou si le corps auquel son 
âme est unie lui était complètement asservi, il nous suffirait de voir ce 
qu'il faut faire pour le faire, la thèse de Socrate serait vraie et il n'y 
aurait que des vertus intellectuelles. Mais nous ne sommes pas de purs 
esprits et il n'est même plus vrai, depuis le péché originel, que notre 
corps nous soit parfaitement soumis. Il est donc nécessaire pour que 
l'homme agisse bien que non seulement la raison soit bien disposée par 
l'habitus de la vertu intellectuelle, mais encore que son appétit ou 
faculté de désirer soit bien disposé par l'habitus de la vertu morale. La 
vertu morale doit donc se distinguer de la vertu intellectuelle et s'y 
ajouter; et de même que l'appétit est le principe des actes humains 
dans la mesure où il participe à la raison, de même la vertu morale est 
une vertu humaine dans la mesure où elle se conforme à la raison'-^. Il 
est donc aussi complètement impossible de réduire l'un à l'autre ces 
deux ordres de vertus que de les isoler. La vertu morale ne peut pas se 
passer de toute vertu intellectuelle; car la vertu morale doit déterminer 
un acte bon ; or, un acte suppose une élection, et nous avons vu en étu- 
diant la structure de l'acte humain que l'élection suppose la délibéra- 
tion et le jugement de la raison. De même les vertus intellectuelles qui 
ne se rapportent pas directement à l'action peuvent bien se passer de 
vertus morales, mais non pas la prudence qui doit aboutir à des actes 
précis. Cette vertu intellectuelle ne détermine pas simplement ce qu'il 

1. Sum. theol., l'-II", 18, 8, ad Resp.; De malo, qu. II, art. 5, ad Resp. 

2. Sum. theol., l'-II", 58, 2, ad Resp. Sur la sufBsance de cette division, Ibid., 3, ad 
Resp. 



216 LE THOMISME. 

faut faire en général, car c'est une tâche à laquelle elle suffirait sans le 
secours des vertus morales; mais elle descend jusqu'au détail des cas 
particuliers. Or, là encore, ce n'est plus un pur esprit qui juge, c'est 
un composé d'âme et de corps. Celui chez qui prédomine la concupis- 
cence juge bon ce qu'il désire, même si ce jugement contredit le juge- 
ment universel de la raison, et c'est pour neutraliser ces sophismes 
passionnels que l'homme doit se munir d'habitus moraux, grâce aux- 
quels il lui deviendra en quelque sorte connaturel de juger sainement 
de la fin '. 

Parmi les vertus intellectuelles quatre sont d'une importance pré- 
pondérante : l'intelligence, la science, la sagesse et la prudence. Les 
trois premières sont purement intellectuelles et s'ordonnent d'ailleurs 
sous la sagesse, comme les puissances inférieures de l'âme s'ordonnent 
sous l'âme raisonnable. Le vrai peut être en effet ou évident et connu 
par soi, ou connu médiatement et conclu. En tant qu'il est connu par 
soi et immédiatement, le vrai joue le rôle de principe. La connaissance 
immédiate des principes au contact de l'expérience sensible est le pre- 
mier habitus de l'intellect et sa première vertu; c'est la première dispo- 
sition permanente qu'il contracte et la première perfection dont il s'en- 
richit; on appelle donc intelligence la vertu qui habilite l'intellect pour 
la connaissance des vérités immédiatement évidentes, ou principes. 

Si nous considérons, d'autre part, les vérités qui ne sont pas immé- 
diatement évidentes, mais déduites et conclues, elles ne dépendront 
plus de l'intellect, mais de la raison. Or, la raison peut tendre à des 
conclusions qui soient des conclusions dernières dans un certain genre 
et provisoirement, ou bien elle peut tendre à des conclusions qui soient 
absolument les dernières et les plus hautes de toutes. Dans le premier 
cas, elle prend le nom de science; dans le second, elle prend le nom de 
sagesse; et puisqu'une science est une vertu qui met la raison en état 
de juger sainement d'un certain ordre de connaissables, il peut y avoir, 
et même il doit y avoir, dans une pensée humaine une multiplicité de 
sciences; mais comme la sagesse, au contraire, porte sur les dernières 
causes et sur l'objet à la fois le plus parfait et le plus universel, il ne 
peut y avoir qu'un sevil connaissable de cet ordre et par conséquent 
qu'une seule sagesse. Et c'est enfin pourquoi ces trois vertus ne se dis- 
tinguent pas par simple juxtaposition, mais s'ordonnent et se hiérar- 
chisent. La science, habitus des conclusions que l'on déduit des prin- 

1. Sum. theol., IMI»», 58, 4-5, ad Resp. 



l'acte humain. 217 

cipes, dépend de l'intelligence, qui est l'habitas des principes. Et 
science aussi bien qu'intelligence dépendent l'une et l'autre "de la 
sagesse qui les contient et les domine, puisqu'elle juge de l'intelligence 
et de ses principes comme de la science et de ses conclusions : conve- 
nienter judicat et ordinal de omnibus, quia judiciurn perfectum et uni- 
çersale haberi non potest, nisi per resolutionem ad primas causas K 

Grâce à ces trois vertus, l'intellect possible, qui n'était primitivement 
comparable qu'à des tablettes vides sur lesquelles rien n'est encore 
écrit, acquiert une série de déterminations progressives qui lui rendent 
possibles les opérations de la connaissance. Mais il n'est jusqu'ici que 
capable d'accomplir son opération ; pour le rapprocher encore de sa 
perfection propre une détermination supplémentaire s'impose, qui le 
rendra, non plus seulement capable de connaître, mais encore capable 
d'user des vertus qu'il vient d'acquérir. Il ne suffit pas à l'homme de 
penser, il lui faut encore vivre, et bien vivre. Or, bien vivre, c'est bien 
agir; et pour bien agir on doit tenir compte non seulement de ce qu'il 
faut faire, mais encore de la manière dont il faut le faire. Se décider 
n'est pas tout; ce (|ui Importe, c'est de se décider raisonnablement et 
non par impulsion aveugle ou par passion. Le principe d'une délibéra- 
tion de ce genre n'est pas donné par l'intelligence, mais par la fin que 
veut la volonté; dans les actes humains, en elFet, les fins jouent le rôle 
que jouent les principes dans les sciences spéculatives; or, vouloir la 
fin qui convient, c'est ce qui dépend encore d'une vertu, mais d'une 
vertu morale et non pas intellectuelle. La fin une fois voulue, c'est, au 
contraire, une vertu intellectuelle qui délibérera et choisira les moyens 
convenables en vue de la fin. 11 doit donc nécessairement exister une 
vertu intellectuelle qui mette la raison en état de déterminer convena- 
blement les moyens en vue de la fin ; cette vertu est la prudence, recta 
ratio agibilium, et c'est une vertu nécessaire pour bien vivre'-'. 

IjCs vertus morales introduisent dans la volonté les mêmes perfections 
que les vertus intellectuelles dans la connaissance. Certaines de ces 
vertus règlent le contenu et la nature de nos opérations elles-mêmes, 
indépendamment de nos dispositions personnelles au moment où nous 
agissons. Tel est spécialement le cas de la justice qui assure la valeur 
morale et la rectitude de toutes les opérations où les idées de ce qui est 
dû et de ce qui n'est pas dû se trouvent impliquées; par exemple, les 

1. Sum. theoL, 1"-II", 57, 2, ad Resp., et ad 2"". 

2. Sum. tfieoL, l'-Il", 57, 5, ad Resp. 



218 



LE THOMISME. 




opérations de vente ou d'achat supposent la reconnaissance ou le refus 
d'une dette à l'égard du prochain; elles relèvent donc de la vertu de 
justice. D'autres vertus morales portent, au contraire, sur la qualité des 
actes envisagés par rapport à celui qui les accomplit; elles concernent 
donc les dispositions intérieures de l'agent au moment où il agit et, en 
un mot, ses passions. Si l'agent se trouve entraîné par la passion vers 
un acte contraire à la raison, il a besoin de faire appel à la vertu qui 
refrène les passions et les réprime : c'est la vertu de tempérance. Si 
l'agent, au lieu d'être entraîné vers l'action par quelque passion, se 
trouve retenu d'agir, comme il l'est par la crainte du danger ou de l'ef- 
fort, une autre vertu morale est nécessaire pour le confirmer dans les 
résolutions que sa raison lui dicte : c'est la vertu de force i. Ces trois 
vertus morales, jointes à la seule vertu intellectuelle de prudence, sont 
celles que l'on désigne communément par le nom de vertus principales 
ou cardinales; seules, en effet, elles impliquent, en même temps que la 
faculté de bien agir, l'accomplissement de l'acte bon lui-même, et 
seules, par conséquent, elles réalisent parfaitement la définition de la 
vertu ■'^. 

Ainsi nous voyons se déterminer progressivement la notion de vertu 
prise sous sa forme la plus parfaite : elle doit sa qualité de bien moral 
à la règle de la raison et elle a comme matière les opérations ou les pas- 
sions : çirtus mor-alis bonitatem habet ex resula rationis'^. Et c'est aussi 
ce qui fait que les vertus intellectuelles et morales consistent en un 
juste milieu. L'acte que règle la vertu morale se conforme à la droite 
raison et la raison a pour effet d'assigner un juste milieu, également 
éloigné de l'excès et du défaut dans chaque cas considéré. Tantôt il 
arrive que le milieu fixé par la raison soit le milieu de la chose même; 
c est le cas de la justice qui règle les opérations relatives à des actes 
extérieurs et qui doit assigner à chacun son dû, ni plus ni moins. Tan- 
tôt, au contraire, il arrive que le milieu fixé par la raison ne soit pas le 
milieu de la chose même, mais un milieu qui n'est tel que par rapport 
à nous. C'est le cas pour toutes les autres vertus morales qui ne portent 
pas sur les opérations, mais sur les passions. Ayant à tenir compte de 
dispositions internes qui ne sont pas les mêmes chez tous les hommes, 
m même chez un individu quelconque pris à plusieurs moments diffé- 
rents, la tempérance et la force fixent un juste milieu conforme à la rai- 

1. Sum. theoL, 1«-1I", 60, 2, ad Resp., et 61, 2, ad Resp. 

2. Sum. t/ieoL, f-II", 56, 3, ad Resp., et 61, 1, hd Resp. 

3. Sum. theol., l'-II", 64, 1, ad l". 



l'acte humain 219 

son, par rapport à nous et aux passions dont nous sommes affectés. Il 
en est de même, enfin, pour les vertus intellectuelles. Toute vertu 
poursuit la détermination d'une mesure et d'un bien. Or, le bien de la 
vertu intellectuelle c'est le vrai, et la mesure du vrai c'est la chose. 
Notre raison atteint la vérité lorsque ce qu'elle déclare exister existe et 
que ce qu'elle déclare ne pas exister n'existe pas. Elle commet une 
erreur par excès lorsqu'elle affirme l'existence de ce qui n'existe pas; 
elle commet une erreur par défaut lorsqu'elle nie l'existence de ce qui 
existe; la vérité c'est donc le juste milieu que la chose elle-même déter- 
mine, et c'est cette vérité même qui confère son excellence morale à la 
vertu * . 

Actes volontaires dictés par la raison pratique, habitus, et spéciale- 
ment habitus vertueux, telles sont les opérations au moyen desquelles 
l'homme pourra se rapprocher de sa fin dernière et de son bien 
suprême; il nous reste à déterminer en quoi cette béatitude consiste et 
comment l'homme doit ordonner ses actes pour s'assurer la possession 
de cette suprême fin. 

1. Sum. LheoL, l'-U", 64, 2 et 3, ad Hesp.; De virlulibus cardinalibus, quaest. un., 1, 
ad Resp.: De virlulibus in communi, quaest. un., 13, ad Resp. 



CHAPITRE XIV. 
La fin dernière. 

Puisque toutes les créatures, même celles qui sont dépourvues d'in- 
tellect, sont ordonnées vers Dieu comme vers leur dernière fin, et 
puisque toutes choses atteignent leur fin dernière dans la mesure où 
elles participent à sa ressemblance, il faut bien que les créatures intel- 
ligentes atteignent leur fin d'une manière qui leur soit particulière, 
c'est-à-dire par leur opération propre de créatures intelligentes et en 
la connaissant. Il est donc immédiatement évident que la fin dernière 
d'une créature intelligente est de connaître Dieu'. Cette conclusion est 
inévitable, et d'autres raisonnements aussi directs pourraient nous con- 
firmer dans le sentiment de sa nécessité. Nous n'en serons intimement 
convaincus cependant qu'après avoir vu comment cette fin dernière 
recueille et ordonne en soi toutes les fins intermédiaires, et comment 
tous les bonheurs particuliers ne sont que les prémisses de cette béa- 
titude. 

L'homme, être volontaire et libre, agit toujours, disions-nous, en vue 
d'une fin dont ses actes reçoivent leur spécification ; c'est-à-dire qu'ils 
se rangent sous des espèces diverses selon les fins qui en constituent à 
la fois le principe et le terme^. Or, il n'est pas douteux qu'il existe, 
outre la multitude des fins particulières, une fin dernière de la vie 
humaine prise dans son ensemble. Les fins sont en effet ordonnées et 
voulues les unes à cause des autres, et s'il n'y avait pas de fin dernière, 
il faudrait nécessairement remonter à l'infini dans la série des fins. De 
même que si la série des moteurs et des mobiles était infinie, rien né 
serait désiré et nulle action ne parviendrait à son terme. Toute action 
part en effet d'une fin et s'y repose. On doit donc nécessairement con- 

1. Cont. Getit., III, 25. 

2. De VirtuL, qu. I, art. 2, ad 3; qu. II, art. 3, ad Resp. 



LA FIN DERNIÈRE. 221 

céder qu'il existe une dernière fin'. Il apparaît en même temps que tout 
ce que l'homme veut il le veut en vue de cette dernière fin. La dernière 
fin meut en effet l'appétit de la même manière que le premier moteur 
meut tous les autres mobiles. Or, il est évident que lorsqu'une cause 
seconde imprime un mouvement, elle ne peut le faire qu'en tant qu'elle 
est mue elle-même par le premier moteur. De même, par conséquent, 
les fins secondes ne sont désirables et ne meuvent l'appétit qu'en tant 
qu'elles sont ordonnées vers la fin dernière qui est le premier de tous 
les objets désirables*. Voyons en quoi consiste cette dernière fin? 

Si l'on veut chercher sous quels aspects les hommes se la repré- 
sentent, on en trouvera de très divers et de bien singuliers. Richesses, 
santé, puissance, etc., tous les biens du corps, en un mot, ont. été con- 
sidérés comme constituant le Souverain Bien et la dernière fin. Mais 
ce sont là autant d'erreurs manifestes. L'homme, en effet, n'est pas la 
fin dernière de l'univers; il est lui-même un être particulier, ordonné, 
comme le sont tous les autres, en vue d'une fin supérieure. La satisfac- 
tion ou la conservation de son corps ne peuvent donc pas constituer le 
Souverain Bien et la dernière fin. Et même si nous concédions que la 
fin de la raison et de la volonté humaine fût la conservation de l'être 
humain, il ne s'ensuivrait pas pour autant que la fin dernière de 
l'homme consistât en quelque bien corporel. L'être humain est com- 
posé, en effet, d'une âme et d'un corps, et s'il est vrai que l'être du 
corps dépend de l'âme, il n'est pas vrai qu'inversement l'être de l'âme 
dépende du corps. C'est, au contraire, le corps qui est ordonné en vue 
de l'âme, comme la matière l'est en vue de la forme. En aucun cas la 
fin dernière de l'homme, qui est la béatitude, ne saurait donc être con- 
sidérée comme située dans quelque bien d'ordre corporels 

Est-elle située dans la volupté ou dans quelque autre bien de l'âme? 
Si nous désignons par le terme héatitude non pas l'acquisition ou la pos- 
session de la béatitude, qui relève en effet de l'âme, mais cela même en 
quoi la béatitude consiste, il faut dire que la béatitude n'est aucun des 
biens de l'âme, mais qu'elle subsiste hors de l'âme et infiniment au-des- 
sus d'elle. Beatitndo est aliquid animae ; sedidin quo consistit heatitudo, 
est aliquid extra animam'*. Et il est effectivement impossible que la fin 

1. Sum. theoL, l'-ll", I, 4, ad Resp. 

2. IV. Scnl. dist., 49, qu. 1, art. 3; Sum. theol., IMI", I, 6, ad Resp. 

3. Cont. GenL, 111, 32; Comp. theol., Il, 9; Swwi. theol., IMI", 2, 5, ad Resp. 

4. .S'MW. theol., I"-II"% 2, 7, ad Resp. 




222 LE THOMISME. 

dernière de l'homme soit l'âme humaine ou quoi que ce soit qui lui 
appartienne. L'âme, si nous la considérons en elle-même, n'est qu'en 
puissance; sa science ou sa vertu ont besoin d'être ramenées de la puis- 
sance à l'acte. Or, ce qui est en puissance est à l'égard de son acte 
comme l'incomplet est à l'égard du complet ; la puissance n'existe 
qu'en vue de l'acte. Il est donc évident que l'âme humaine existe en vue 
d'autre chose et que, par conséquent, elle n'est pas à soi-même sa der- 
nière fin. Mais il est bien plus évident encore qu'aucun bien de l'âme 
humaine ne constitue le Souverain Bien. Le Bien qui constitue la fin 
dernière ne peut être que le bien parfait et qui satisfait pleinement 
l'appétit. Or, l'appétit humain, qui est la volonté, tend, ainsi que nous 
l'avons établi, vers le bien universel. D'autre part, il est clair que tout 
bien inhérent à une âme finie telle que la nôtre est, par le fait même, 
un bien fini et participé. Il est donc impossible qu'aucun de ces biens 
puisse constituer le Souverain Bien de l'homme et en devenir la der- 
nière fin. Disons d'ailleurs qu'en thèse générale la béatitude de 
l'homme ne peut consister en aucun bien créé. Elle ne peut résider, 
disions-nous, que dans un bien parfait et qui satisfasse pleinement 
l'appétit, — elle ne serait pas, en effet, la fin dernière si, une fois 
acquise, elle laissait encore quelque chose à désirer, — et puisque rien 
ne peut satisfaire pleinement la volonté humaine, si ce n'est le bien 
universel, qui est son propre objet, il faut nécessairement que tout bien 
créé et participé soit impuissant à constituer le Souverain Bien et la 
dernière fin. C'est donc en Dieu seul que la béatitude de l'homme con- 
siste*, comme en un bien premier et universel, source de tous les 
autres biens. 

Nous savons en quoi réside la béatitude ; cherchons à déterminer 
quelle en est l'essence. Et voici l'exacte signification de cette question. 
Le terme fin peut revêtir deux sens. Il peut désigner la chose même 
que Ion veut obtenir; c'est ainsi que l'argent est la fin que poursuit 
l'avare. Mais il peut désigner aussi l'acquisition ou la possession ou 
enfin l'usage et la jouissance de ce que l'on désire; c'est ainsi que la 
possession de l'argent est la fin que poursuit l'avare. Ces deux sens 
doivent également être distingués en ce qui concerne la béatitude. 
Nous savons ce qu'elle est au premier sens, à savoir le bien incréé que 
nous appelons Dieu et qui seul, de par son infinie bonté, peut remplir 

1. Cont. Gent., IV,-54; Sum. theol., P-Il", 2, 8, ad Resp.; Compend. tfieol:, I, 108; 
II, 9. 



LA FIN DERNIÈRE. 223 

parfaitement la volonté de l'homme. Mais en quoi consiste la béatitude, 
si nous la prenons au second sens, c'est là ce qu'il nous faut mainte- 
nant examiner. 

Et il apparaît d'abord qu'envisagée sous cet aspect la béatitude est 
un bien créé. Sans doute la cause ou l'objet de la béatitude est, ainsi 
que nous l'avons établi, quelque chose d'incréé. Mais l'essence même 
de la béatitude, c'est-à-dire l'acquisition par l'homme et la jouissance 
de la fin dernière, est nécessairement quelque chose d'humain et par 
conséquent quelque chose de créé '. Nous pouvons ajouter que ce 
quelque chose est une opération et un acte, puisque la béatitude cons- 
titue la perfection supérieure de l'homme et que la perfection implique 
l'acte comme la puissance implique l'imperfection^. Et nous pouvons 
ajouter enfin que cette opération est celle de l'intellect humain, à l'ex- 
clusion de toute autre puissance de l'âme. On ne saurait prétendre, en 
efîet, qye la béatitude puisse être ramenée à une opération de l'àme 
sensitive. Nous avons établi que l'objet même de la béatitude ne réside 
pas dans les biens corporels; or, ces biens sont les seuls que les opéra- 
tions sensitives de l'âme puissent atteindre : elles sont donc radicale- 
ment impuissantes à nous conférer la béatitude ■^. Mais il apparaît, 
d'autre part, que, de l'intellect et de la volonté qui constituent la partie 
raisonnable de notre âme, l'intellect est la seule puissance qui puisse 
saisir, d'une prise immédiate, l'objet de notre béatitude et notre der- 
nière fin. Distinguons en effet, au sein de la béatitude, ce qui constitue 
l'essence même de la béatitude, et la délectation qui s'y joint toujours, 
mais qui, par rapport à la béatitude prise dans son essence, ne consti- 
tue en dernière analyse qu'un simple accident*. Ceci posé, il devient 
manifeste que la béatitude ne peut pas consister, essentiellement, dans 
un acte volontaire. Tous les hommes désirent, en effet, leur fin der- 
nière, dont la possession représente pour eux le suprême degré de per- 
fection et, par conséquent, la béatitude. Or, ce n'est pas à la volonté 
qu'il appartient d'appréhender une fin. La volonté se porte vers les fins 
absentes lorsqu'elle les désire et sur les fins présentes lorsqu'elle s'y 
complaît et délecte en s'y reposant. Or, il apparaît que désirer une fin 

1. Sum. thcol., I, 26, 3, ad Resp.; IMl", 3, 1, ad Resp. 

2. Sum. iheol., IMI", 3, 2, ad Resp. 

3. ConL Gent., Ul, 33; Sum. theol., IMl", 3, 3, ad Resp.; Compend. iheol., U, 9. 

4. Notons d'ailleurs que si la béatitude ne consiste pas dans la délectation qui l'accom- 
pagne, la délectation est cependant nécessairement jointe à la béatitude. Cf. Sum. theol,, 
I"-II", 4, 1, ad Resp. 



224 LE THOMISME. 

n'est pas l'appréhender ; c'est simplement se mouvoir vers elle. Et 
quant à la délectation, elle ne surgit dans la volonté qu'en raison de la 
présence même de l'objet. En d'autres termes, la volonté ne se délecte 
dans un objet qu'à la condition qu'il soit présent, et il ne faut pas rai- 
sonner comme si l'objet devenait présent parce que la volonté s'y 
délecte. L'essence même de la béatitude consiste donc dans un acte de 
l'intellect; seule la délectation qui l'accompagne peut être considérée 
comme un acte de la volonté i. 

Les argumentations qui précèdent supposent toutes ce principe que 
si la béatitude peut être acquise par une opération de l'homme, elle ne 
saurait l'être que par la plus parfaite et la plus haute de ses opérations. 
Ce même principe nous perriiet d'affirmer encore que la béatitude doit 
consister dans une opération de l'intellect spéculatif plutôt que de l'in- 
tellect pratique. La puissance de l'intellect la plus parfaite est effecti- 
vement celle dont l'objet est le plus parfait, à savoir l'essence ^e Dieu. 
Or, cette essence est l'objet de l'intellect spéculatif, non de l'intellect 
pratique. L'acte qui constitue la béatitude doit donc être de nature spé- 
culative, et cela revient à dire que cet acte doit être une contempla- 
tion ~; mais il reste encore à en préciser l'objet. Cette contemplation, 
source de la béatitude, consisterait-elle par exemple dans l'étude et la 
considération des sciences spéculatives? Nous devons, pour répondre à 
cette question, distinguer entre les deux béatitudes qui sont accessibles 
à l'homme : l'une parfaite, l'autre imparfaite. La béatitude parfaite est 
celle qui atteint l'essence vraie de la béatitude; la béatitude imparfaite 
ne l'atteint pas, mais elle participe, sur quelques points particuliers, à 
quelques-uns des caractères qui définissent la véritable béatitude. Or, 
il est certain que la béatitude vraie ne peut pas se ramener, dans son 
essence même, à la connaissance des sciences spéculatives. Lorsque 
nous considérons les sciences spéculatives, la portée de notre regard ne 
saurait, en effet, s'étendre au delà des principes premiers de ces 
sciences; car la totalité de chaque science est virtuellement contenue 
dans les principes dont elle se déduit. Or, les principes premiers des 
sciences spéculatives ne nous sont connus que grâce à la connaissance 
sensible; la considération des sciences spéculatives tout entières ne 
peut donc pas élever notre intellect au delà du point où la connais- 

1. Cont. Gent., III, 26; Sum. theol., I, 26, 2, ad 2-"; I»-I1'% 3, 4, ad fiesp.^- Quodlib., 
VIII, 9, 1. 

2. Sum. theoL, l'-II'% 3, 5, ad Resp. 



LA FIN DERNIÈRE. 225 

sance des choses sensibles peut le conduire. Il suffît donc d'examiner 
si la connaissance du sensible peut constituer la béatitude supérieure de 
l'homme, c'est-à-dire sa plus haute perfection. Et il apparaît immédia- 
tement que non. Le supérieur ne trouve pas sa perfection dans ce qui 
lui est inférieur en tant que tel. L'inférieur ne peut contribuer à la per- 
fection de ce qui lui est supérieur que dans la mesure où il participe, si 
misérablement que ce soit, à une réalité qui le dépasse lui-même et qui 
dépasse également ce à quoi il apporte quelque perfection. Or, il est 
manifeste que la forme de la pierre, par exemple, ou de n'importe quel 
autre objet sensible, est inférieure à l'homme. Si donc, dans la con- 
naissance sensible, la forme de la pierre confère à l'intellect humain 
quelque perfection, ce n'est pas en tant qu'elle est simplement la 
forme de la pierre, mais en tant que cette forme participe à quelque 
réalité d'un ordre supérieur à l'intellect humain : la lumière intelli- 
gible, par exemple, ou quoi que ce soit du même genre. Toute con- 
naissance capable de conférer à l'intellect humain quelque perfection 
suppose donc un objet supérieur à cet intellect, et cela est éminem- 
ment vrai de la connaissance humaine absolument parfaite qui lui con- 
férerait la contemplation béatifique. Nous recueillons ici le bénéfice 
des conclusions auxquelles nous étions parvenus touchant la valeur 
et la portée de la connaissance humaine. Le sensible est son objet 
propre; ce n'est donc pas dans la considération du sensible, auquel se 
limitent les sciences spéculatives, que l'intellect humain peut trouver la 
béatitude et sa plus haute perfection'. Mais il peut y rencontrer la béa- 
titude imparfaite, la* seule qui nous soit d'ailleurs ici-bas accessible. 
De même que les formes sensibles participent à quelque ressemblance 
des substances supérieures, de même la considération des sciences spé- 
culatives est une sorte de participation «î la vraie et parfaite béatitude 2. 
Par elles, en effet, notre intellect est ramené de la puissance à l'acte, 
encore qu'elles ne le conduisent pas jusqu'à sa complète et ultime 
actualité. 

C'est dire que la béatitude essentielle et vraie n'est pas de ce monde; 
elle ne peut se rencontrer qu'en la claire vue de l'essence de Dieu. Pour 
découvrir la vérité de cette conclusion, il importe d'avoir présents à la 
pensée les deux principes suivants. Le premier est que l'homme n'est 

1. Cont. Getit., 111, 48; Sum. tfieoL, l"-ll", 3, 6, ad Resp. 

2. Sum. theol., I"-1I", 3, 5, ad Resp., et 3, 6, ad Resp. 

15 




226 LE THOMISME. 

pas parfaitement heureux aussi longtemps qu'il lui reste quelque chose 
à désirer et à chercher. Le second est que la perfection d'une puissance 
de l'âme se mesure toujours à la nature de son objet. Or, l'objet del'in- 
lect est le quod quid est, c'est-à-dire l'essence de la chose. La perfec- 
tion de l'intellect se mesure donc à sa connaissance plus ou moins pro- 
fonde de l'essence de son objet. Si, par exemple, un certain intellect 
connaît l'essence de quelque efîet, sans que la connaissance de cet efîet 
lui permette de connaître l'essence de ce qui en est la cause, on pourra 
dire qu'il connaît l'existence de cette cause, mais non pas qu'il en con- 
naît la nature, le an sit non le quid est: d'un mot, on ne pourra pas 
dire purement et simplement qu'il connaît cette cause. Il subsiste donc, 
chez l'homme qui connaît et qui sait que cet efîet a une cause, un désir 
naturel de connaître ce qu'est cette cause. Telle est la source de cette 
curiosité et de cet étonnement qui, selon le Philosophe, sont à l'origine 
de toute recherche. Si quelqu'un voit une éclipse de soleil, il juge 
immédiatement que ce fait a une cause; mais comme il ignore quelle en 
est la cause, il s'en étonne et, parce qu'il s'en étonne, il la cherche; et 
cette recherche ne prendra fin que lorsqu'il aura découvert, dans son 
essence même, la cause de ce phénomène. Souvenons-nous maintenant 
de ce que l'intellect humain connaît de son créateur. Nous avons pu voir 
qu'à proprement parler, il ne connaît d'autres essences que celles 
de quelques objets sensibles et créés, et il se hausse de là jusqu'à savoir 
que Dieu existe, mais sans atteindre jamais dans sa perfection l'essence 
même de la cause première. L'homme éprouve donc le désir naturel de 
connaître pleinement et de voir directement l'essence de cette cause; 
mais s'il désire naturellement la béatitude, il ne sait pas, en tant 
qu'homme et sans la lumière de la révélation, ce qu'est la béatitude; du 
moins ne le sait-il que dans la mesure où Dieu peut être connu à partir 
des choses sensibles. Il n'atteindra donc sa dernière fin et sa plus haute 
perfection que par son union à Dieu, seul objet dont la contemplation 
puisse entièrement satisfaire les puissances les plus hautes de son âme 
et l'élever à sa complète perfection i. 

Cette béatitude, transcendante à l'homme et à la nature, n'est 
cependant pas un terme adventice imaginé pour accorder la morale 
à la religion; entre la béatitude terrestre, qui nous est ici-bas acces- 
sible, et la béatitude céleste, à laquelle nous sommes appelés, il y a 

1. Sum. theol., I, 1%, 1; IMl"', 3, 8, ad Itesp.; De Verit., VIII, 1, ad Besp.; Quodlib., 
X, qu. 8, ad Resp. 



LA FIN DERNIERE. 227 

accord intime et presque continuité. La fin dernière n'est pas la néffa^ 
tion de nos fins humaines, elle les recueille au contraire en les subli- 
mant, et nos fins humaines sont à leur tour comme autant d'imita- 
tions partielles et de substituts imparfaits de notre dernière fin. Il n'y 
a pas une seule des choses que nous désirons dont le désir, interprété 
et réglé par la raison, ne puisse recevoir une signification légitime. 
Nous désirons ici-bas la santé et les biens du corps; mais la santé et 
la perfection du corps sont en effet des conditions favorables aux opé- 
rations de la connaissance par lesquelles nous atteignons le plus par- 
fait bonheur humain. Nous désirons en cette vie les biens extérieurs, 
tels que ceux de la fortune; mais c'est qu'ils nous permettent de vivre 
et d'accomplir les opérations de la vertu contemplative comme de la 
vertu active; s'ils ne sont donc pas essentiels à la béatitude, ils en sont 
du moins les instruments. Nous désirons même ici-bas la société de nos 
amis, et nous avons raison, car s'il s'agit du bonheur de la vie présente 
l'homme heureux a besoin d'amis; non pas afin d'en tirer utilité : le 
sage se suffit à lui-même; non pas afin d'en tirer des plaisirs : le sage 
trouve le plaisir parfait dans l'exercice de la vertu ; mais afin d'avoir une 
matière sur laquelle sa vertu même puisse s'exercer. Ses amis lui 
servent à recevoir ses bienfaits, ils sont le terrain sur lequel se déploie 
la perfection de sa vertu. Inversement, disions-nous, tous les biens se 
retrouvent ordonnés et sublimés dans la béatitude céleste. Même alors 
qu'il voit Dieu face à face dans la vision béatifique, même alors que 
l'âme est devenue semblable à quelque intelligence séparée, la béatitude 
de l'homme n'est pas celle d'une âme totalement séparée du corps. C'est 
le composé que nous retrouvons jusque dans la gloire du ciel même : 
cum enim naturale sit anirnae corpori iiniri, non potestesse quod perfec- 
tio anirnae naturalem ejus perfectionem excliidat. Avant la béatitude, le 
corps est le ministre de l'âme et l'instrument des opérations inférieures 
qui nous en facilitent l'accès; pendant la béatitude, c'est l'âme, au con- 
traire, qui récompense son serviteur, lui confère l'incorruptibilité et le 
fait participer à son immortelle perfection : ex healiludine anirnae fiet 
redundantia ad corpus, ut et ipsum sua perfectione potiatur'^ . Unie à ce 
corps autrefois animal et que sa gloire spiritualise, l'âme n'a donc plus 
que faire des biens matériels ordonnés ici-bas en vue de notre vie ani- 
male; elle n'a même plus besoin d'un autre ami que de son Dieu, qui la 
conforte de son éternité, de sa vérité et de son amour. Peut-être cepen- 

1. Sum. theoL, l'-II", 4, 6, ad Resp. 



228 



LE THOMISME. 



dant ne nous est-il pas interdit de croire que la joie du ciel n'est pas 
une joie solitaire et que la béatitude céleste, accomplie par la vision 
qu'ont les bienheureux de leur joie réciproque, s'embellit encore d'une 
éternelle amitié*. Ainsi le thomisme continue la nature par la surna- 
ture car, après avoir assigné la description de l'homme total, et non pas 
de l'âme humaine, comme objet immédiat de la philosophie, c'est bien 
de l'homme total, et non pas simplement de l'âme humaine, qu'elle 
définit la destinée. La béatitude de l'homme chrétien, telle que la con- 
çoit saint Thomas, est la béatitude de l'homme tout entier. 

1, Sum. theol., l'-U", 4, 8, ad liesp. 



' 



I 



CHAPITRE XV. 
L'esprit du thomisme. 

Nous avons pris jusqu'ici un certain nombre de vues sur les pro- 
blèmes les plus importants qu'ait abordés la philosophie thomiste, et 
nous nous sommes efforcés déjà, en discutant ces problèmes, de faire 
apparaître le lien qui assure la continuité de leurs solutions. Il ne sera 
peut-être pas inutile, en parvenant au terme de cet exposé, de jeter 
un regard d'ensemble sur le chemin parcouru et de dégager, aussi pré- 
cisément que possible, ce qu'il y a de constant dans l'attitude philoso- 
phique de saint Thomas d'Aquin. 

On a sans doute remarqué, ou tout au moins senti, le caractère puis- 
samment systématique de la doctrine; elle constitue un système du 
monde, une explication totale de l'univers prise du point de vue de la 
raison. Ce caractère tient d'abord à ce que la trame du thomisme est 
entièrement tissée d'un petit nombre de principes qui se croisent per- 
pétuellement et peut-être même, au fond, (ju'elle est empruntée tout 
entière aux divers aspects d'une même idée, l'idée d'être. La pensée 
humaine ne se satisfait que lorsqu'elle s'empare d'une existence; or, un 
être ne réduit jamais notre intellect à la constatation stérile d'un donné, 
il l'invite au contraire à en faire le tour et sollicite notre activité 
spirituelle par la multiplicité des aspects qu'il lui découvre. En tant 
que cet être ne se distingue pas de lui-même, il est un, et en ce sens on 
peut dire que l'être et l'un s'équivalent, chaque essence ne pouvant se 
morceler sans perdre simultanément son être et son unité. Mais du fait 
qu'un être se pose par définition comme inséparable de lui-même, il 
pose le fondement de la vérité (jue l'on peut en affirmer : dire le vrai 
sera dire ce qui est et attribuer à chaque chose l'être même qui la défi- 
nit; c'est donc l'être de la chose qui définit la vérité de la chose, et c'est 
la vérité de la chose qui fonde la vérité de la pensée. Nous pensons le 
vrai concernant une chose lorque nous lui attribuons l'être qu'elle est; 



230 LE THOMISME. 

l'accord s'établit ainsi entre notre pensée et son essence, et c'est cet 
accord qui fonde la vérité de notre connaissance, de même que l'accord 
intime qui subsiste entre son essence et la pensée éternelle que Dieu 
en a fonde la vérité de la chose hors de notre pensée. La ligne des rap- 
ports de vérité n'est donc qu'un aspect de la ligne des rapports d'être. 
Il en est exactement de même en ce qui concerne le bien. Tout être est 
le fondement d'une vérité en tant que connaissable, mais en tant qu'il 
se définit par une certaine quantité de perfection, et par conséquent en 
tant qu'il est, il est désirable et s'offre à nous comme un bien; de là le 
mouvement qui se développe en nous pour nous en emparer lorsque 
nous nous trouvons en sa présence. Ainsi l'être même, et sans que rien 
d'extérieur lui soit ajouté, se pose dans son unité, sa vérité et sa bonté; 
quel que soit le rapport d'identité que notre pensée puisse affirmer à 
l'un quelconque des moments de la synthèse qui constitue le système, 
quelle que soit la vérité que nous posions ou le bien que nous désirions, 
c'est donc toujours à l'être que notre pensée se réfère pour l'établir 
dans son accord avec lui-même, pour en assimiler la nature par mode 
de connaissance ou jouir de sa perfection par mode de volonté. 

Mais l'être lui-même n'est pas une notion dont le contenu puisse être 
défini une fois pour toutes et posé à priori; il n'y a pas qu'une manière 
d'être et ces manières exigent d'être constatées. Celle qui nous est la 
plus immédiatement donnée est la nôtre et celle des choses corporelles 
au milieu desquelles nous vivons. Chacun de nous est, mais d'une 
manière incomplète et déficiente ; dans le champ d'expérience qui 
nous est directement accessible nous ne rencontrons que des composés 
substantiels analogues à nous, formes engagées dans des matières par 
un lien si indissoluble que cet engagement même définit ces êtres et que 
l'action créatrice de Dieu, lorsqu'elle les pose, aboutit directement à 
l'union de matière et de forme qui les constitue. Or, si imparfait que 
soit un être de ce genre, il possède une certaine perfection dans la 
mesure même où il possède l'être; en lui déjà nous découvrons les rap- 
ports transcendentaux qui en sont inséparables et que nous avons défi- 
nis, mais nous constatons en même temps que, pour une raison dont la 
nature profonde reste à déterminer, ces rapports ne sont pas fixes, 
arrêtés, définis. Tout se passe, c'est là un fait d'expérience, comme 
si nous avions à lutter pour établir ces rapports au lieu d'en jouir pai- 
siblement comme d'un bien donné. Nous sommes et nous sommes iden- 
tiques à nous-mêmes, mais pas complètement. Une sorte de marge nous 
tient quelque peu en deçà de notre propre définition; aucun de nous ne 



L ESPRIT DU THOMISME. 231 

réalise plénlèrement l'essence humaine ni même la notion complète de 
sa propre individualité; de là, au lieu d'une simple manière d'être, un 
effort permanent pour se maintenir dans l'être, pour se conserver et 
pour se réaliser. Il en est ainsi dans tous les êtres sensibles que nous 
découvrons autour de nous; le monde est perpétuellement travaillé par 
des forces, agité par des mouvements et il est en continuel devenir, de 
même que l'homme est sans cesse en route pour passer d'un état à un 
autre état. 

La constatation de ce devenir universel trouve sa formule dans la dis- 
tinction de la puissance et de l'acte, qui régit tous les êtres donné» 
dans notre expérience et qui ne prétend pas à autre chose qu'à formuler 
cette expérience même. Comme l'avait fait Aristote, qui constate l'uni- 
versalité de son application et l'impossibilité de la définir, saint Thomas 
use plus volontiers de cette distinction qu'il ne l'explique. C'est qu'elle 
est une sorte de postulat, une formule dans laquelle s'inscrit un fait, 
l'acceptation d'une propriété, non plus cette fois de l'être en tant que 
tel, mais du mode d'être défini qui nous est donné dans l'expérience. 
Toute essence qui ne réalise pas complètement sa définition est acte 
dans la mesure où elle la réalise, puissance dans la mesure où elle ne la 
réalise pas, privation dans la mesure où elle souffre de ne pas la réali- 
ser. En tant qu'elle est en acte, elle est le principe actif qui va déclen- 
cher le mouvement de réalisation ; et c'est de l'actualité de la forme 
que partiront toutes les tentatives de ce genre; elle est l'origine du mou- 
vement, la raison du devenir, elle est cause. C'est donc, ici encore, ce 
qu'il y a d'être dans les choses qui est la raison dernière de tous les 
processus naturels que nous constatons; c'est l'être en tant que tel qui 
communique sa forme comme cause efficiente, qui produit le change- 
ment comme cause motrice et lui assigne une raison de se produire 
comme cause finale. Des êtres qui se meuvent sans cesse par un besoin 
foncier de se sauver et de se compléter, voilà ce qui nous est donné. 

Or, nous ne pouvons réfléchir sur une telle expérience sans aperce- 
voir qu'elle ne contient pas la raison suffisante des faits qu'elle place 
sous notre regard. Ce monde du devenir qui s'agite pour se trouver, 
ces sphères célestes qui se cherchent perpétuellement en chacun des 
points successifs de leurs orbites, ces âmes humaines qui captent l'être 
et l'assimilent par leur intellect, ces formes substantielles qui quêtent 
sans cesse de nouvelles matières où se réaliser, ne contiennent pas en 
eux-mêmes la raison de ce qu'ils sont. Si de tels êtres s'expliquaient 
d'eux-mêmes, il ne leur manquerait rien ou, inversement, il faudrait 



232 



LE THOMISME. 



que rien ne leur fît défaut pour qu'ils s'expliquassent d'eux-mêmes, 
mais alors aussi ils cesseraient de se mouvoir pour se chercher, ils se 
reposeraient dans l'intégrité de leur essence enfin réalisée, ils cesse- 
raient d'être ce qu'ils sont. 

C'est donc hors du monde de la puissance et de l'acte, au-dessus du 
devenir et dans un être qui soit totalement ce qu'il est, que nous devons 
chercher la raison suffisante de l'univers. Mais cet être conclu par la 
pensée sera manifestement d'une nature difTérente de l'être que nous 
constatons, et jamais notre pensée ne suffirait à le conclure si la réalité 
dans laquelle nous sommes engagés ne constituait, par sa structure 
même, une sorte d'échelle ascendante qui nous conduit vers Dieu. Pré- 
cisément parce que toute opération est la réalisation d'une essence et 
que toute essence est une certaine quantité d'être et de perfection, 
l'univers se présente à nous comme une société de supérieurs et d'in- 
férieurs, la définition même de chaque essence la situant immédia- 
tement au rang qui lui convient sur les degrés de cette hiérarchie. Expli- 
quer l'opération d'un individu ne requiert donc pas seulement la défi- 
nition de cet individu lui-même, il y faut encore apporter la définition 
de l'essence qu'il incarne de manière déficiente ; et l'espèce elle-même 
ne se suffit pas, puisque les individus qui l'incarnent s'agitent sans 
cess« pour se réaliser; il faudra donc, ou bien renoncer à en rendre 
compte, ou bien en chercher la raison suffisante au-dessus d'elle dans 
un degré supérieur de perfection. 

A partir de ce moment, l'univers apparaît comme étant essentielle- 
ment une hiérarchie. Le problème philosophique consistera donc à en 
marquer l'ordonnance exacte en situant chaque classe d'êtres à son 
véritable degré. Pour y parvenir, un principe d'une valeur universelle 
devra ne jamais être perdu de vue; c'est que le plus ou le moins ne 
peut s'évaluer et se classer que par rapport au maximum ; le relatif, que 
par rapport à l'absolu. Entre Dieu, qui est l'Être pur et simple, et le 
complet néant, viennent ainsi se situer les intelligences pures que sont 
les anges, prope Deus, et les formes matérielles, prope nihil; entre 
l'ange et la nature matérielle vient s'insérer d'autre part la créature 
humaine, frontière et ligne d'horizon entre les esprits et les corps; de 
telle sorte que l'ange diminue l'infinie distance qui sépare l'homme de 
Dieu, comme l'homme vient combler l'intervalle qui sépare l'ange de la 
matière. A chacun de ces degrés correspond un mode d'opération qui 
lui est propre, puisque chaque être opère selon qu'il est en acte et que 
son degré d'actualité se confond avec son degré de perfection. La 



l'esprit du thomisme. 233 

hiérarchie ordonnée des êtres se complète ainsi par la hiérarchie 
ordonnée de leurs opérations, le bas du degré supérieur confinant 
toujours au sommet du degré inférieur ; le principe de continuité 
vient donc préciser et déterminer le principe de perfection. Au vrai, 
ces deux principes expriment simplement la loi supérieure qui régit la 
communication de l'être. Il n'y a d'être que l'être divin dont participent 
toutes les créatures, et les créatures ne diffèrent les unes des autres 
que par la dignité plus ou moins éminente du degré de participation 
qu'elles réalisent'. Il faut donc nécessairement que leur perfection se 
mesure à la distance qui les sépare de Dieu et qu'en se différenciant 
elles se hiérarchisent. 

Comment, l'être total étant par définition l'être divin, un univers de 
créatures peut-il se constituer sans se confondre avec lui et sans y rien 
ajouter? C'est que le mot être signifiant deux modes d'existence diffé- 
rents lorsqu'il s'applique à Dieu et aux créatures, aucun problème d'ad- 
dition ni de soustraction ne saurait se poser à leur occasion. L'être des 
créatures n'est qu'un analogue, une image, une imitation de l'être 
divin; de même que des reflets s'allument autour d'une flamme, se mul- 
tiplient, décroissent et s'éteignent sans que la substance de la flamme 
en soit affectée, de même les similitudes que crée librement la subs- 
tance divine doivent tout ce qu'elles ont d'être à cette substance, ne 
subsistent que par elle et cependant n'empruntent rien à un mode 
d'être par soi qui n'est pas le leur, ne lui ajoutent rien et n'en distraient 
pas la moindre parcelle. Ce principe de l'analogie qui permet de dis- 
tinguer le Créateur de la créature permet aussi de les maintenir en 
rapport et de tendre des liens qui deviendront les principes constitu- 
tifs des essences créées et les lois de leur explication. Quelle que puisse 
être ultérieurement la physique des choses, elle devra nécessairement 
se subordonner à une métaphysique des essences et de la qualité. Si les 
créatures sont, de par leur origine radicale, des similitudes, il faut 
s'attendre que l'analogie explique la structure de l'univers comme elle 
en explique la création. Rendre compte de l'opération d'un être, ce sera 
toujours montrer qu'elle se fonde dans son essence, et rendre raison 
sulfisante de cette essence, ce sera toujours montrer qu'une similitude 
déterminée de l'acte pur correspondant exactement à ce qu'est cette 
essence devait trouver place dans notre univers. Pourquoi, enfin, telle 

1. « Necesse est igilur oinnia quae diversidcanlur secundum diversam parlicipationein 
essendi, ut sint perfectius vel minus perfecle, causari ab uno primo ente qûod perfectis- 
siine est » {Sum. theoL, I, 44, 1, ad Resp.). 




234 LE THOMISME. 

similitude déterminée était-elle requise par un univers tel que le nôtre? 
C'est que les ressemblances d'un modèle quelconque ne peuvent être 
essentiellement différentes qu'à la condition d'être plus ou moins par- 
faites; un système fini d'images d'un être infini devra donc présenter 
tous les degrés réels de similitude qui peuvent prendre place entre les 
limites assignées à ce système par le libre choix du créateur : l'explica- 
tion métaphysique d'un phénomène physique conduit toujours à assi- 
gner la place d'une essence dans une hiérarchie. 

A ce sens de la hiérarchie on a reconnu l'influence exercée par le 
Pseudo-Denys sur la pensée de saint Thomas d'Aquin, Elle est incontes- 
table, et c'est ce qui explique, dans une certaine mesure, qu'on ait 
voulu ranger l'auteur de la Somme théologique parmi les disciples de 
Plotin. Mais cette thèse ne devient acceptable que si l'on en limite exac- 
tement la portée. L'Aréopagite fournit le cadre de la hiérarchie, il 
implante profondément dans la pensée la nécessité de cette hiérarchie, 
il fait que l'on ne peut plus ne pas considérer l'univers comme une hié- 
rarchie; mais il laisse à saint Thomas le soin de la remplir et, même 
lorsqu'il en assigne les degrés, il ignore la loi qui régit leur ordre et 
leur répartition. Peut-on dire, d'ailleurs, que le contenu de cette hié- 
rarchie universelle soit conçu, par l'auteur des deux Sommes, dans un 
esprit néo-platonicien? Si l'on fait exception, encore que sous de nom- 
breuses réserves, pour ce qui concerne les purs esprits, on aperçoit aisé- 
ment qu'il n'en est rien. Le Dieu de Thomas d'Aquin est dans ses lignes 
générales celui de saint Augustin, et il ne suffit pas que saint Augustin 
ait été influencé par le néo-platonisme pour que son Dieu se confonde 
avec celui de Plotin. Entre la spéculation plotinienne et la théologie des 
Pères de l'Eglise est venu s'interposer Jehovah, Dieu personnel, agis- 
sant par intelligence et par volonté, qui pose librement hors de soi- 
même l'univers réel choisi par sa sagesse parmi l'infinité des univers 
possibles. De cet univers librement créé au Dieu créateur, il y a un 
abîme infranchissable et nulle autre continuité que celle de l'ordre. 
Proprement, le monde est une discontinuité ordonnée. Comment ne 
pas voir que nous sommes ici aux antipodes de la philosophie néo-pla- 
tonicienne? Faire de saint Thomas un plotinien, ou même un plotini- 
sant, c'est le confondre avec les disciples d'Avicenne et d'Averroës, 
c'est-à-dire avec les adversaires qu'il a le plus énergiquement com- 
battus. 

L'écart entre les deux philosophies n'est pas moins sensible si nous 
passons de Dieu à l'homme. Nous avons dit que le Dieu de saint Tho- 



l'esprit du thomisme. 235 

mas d'Aquin n'est pas le Dieu de Plotin, mais le Dieu chrétien d'Au- 
gustin; nous pouvons ajouter que l'homme de saint Thomas n'est pas 
l'homme de Plotin, mais l'homme d'Aristote. L'opposition est particu- 
lièrement nette en ce qui concerne ce problème central; les rapports 
de l'âme et du corps et la doctrine de la connaissance qui en résulte. 
3'une part, affirmation d'une extrême indépendance et d'une aséité 
presque complète de l'âme, ce qui permet la réminiscence platonicienne 
et même le retour momentané à l'Un par l'union extatique; d'autre 
part, affirmation très énergique de la nature physique de l'âme et 
souci vigilant de clore toutes les voies qui conduiraient à une intuition 
directe de l'intelligible pour ne laisser ouvert que le chemin de la con- 
naissance sensible. Le platonisme trouvait dans la mystique son derhier 
achèvement, et il faut dire au contraire que, dans la mesure "où la mys- 
tique supposerait une intuition et une connaissance directe de Dieu 
par l'âme, le thomisme constitue la négation radicale de la mystique. 
Tout ce que nous savons de Dieu tient dans ce que nous en apprend 
notre raison réfléchissant sur les données des sens; si l'on veut trouver 
les traces d'une doctrine néo-platonicienne ^de la connaissance au 
moyen âge, il faudra donc les chercher ailleurs que dans le système de 
saint Thomas. 

C'est ce que l'on apercevra peut-être plus clairement encore si, 
laissant de côté la considération de ce problème particulier, on envisage 
directement et en elle-même la hiérarchie thomiste de l'univers. Nous 
avons dit beaucoup de choses de Dieu et de sa vertu créatrice, des 
anges et de leurs fonctions, de l'homme et de ses opérations. Mais, 
si nous avons successivement considéré l'universalité des créatures 
douées d'intellecît et l'Intelligence première elle-même, la nature et 
la portée des connaissances qu'il nous a été donné d'acquérir ont con- 
sidérablement varié selon la perfection plus ou moins haute de la réa- 
lité qui en constituait l'objet. Pour qui veut dégager clairement l'es- 
prit de la philosophie thomiste, il importe donc, après avoir parcouru 
du regard l'échelle de l'être, de procéder à une révision des valeurs 
qui situe chaque ordre de connaissance dans son véritable degré. 

Qu'est-ce que connaître? C'est appréhender une essence, et il n'y a 
pas d'autre connaissance parfaite que celle-là. Or, il apparaît immédia- 
tement que toute connaissance proprement dite des degrés supérieurs 
de la hiérarchie universelle nous est impitoyablement refusée. De 
Dieu, et même des intelligences pures, nous savons qu'ils existent, mais 
nous ne savons pas ce qu'ils sont. Que, d'ailleurs, le sentiment de ce 



f 




236 LE THOMISME. 

qu'il y a de déficient dans notre connaissance de Dieu laisse en nous le 
désir ardent d'une connaissance plus complète et plus haute, c'est ce 
dont il n'y a pas lieu de douter. Il n'en reste pas moins vrai que, si con- 
naître consiste bien à saisir l'essence de l'objet connu, Dieu, l'Ange et, 
d'une façon générale, tout ce qui entre dans l'ordre du pur intelligible, 
échappe par définition aux prises de notre intellect. C'est pourquoi 
nous avons dû substituer à l'intuition absente de l'essence divine une 
multiplicité de concepts dont la réunion imite confusément ce que serait 
une idée véritable de l'être divin. Que l'on ramasse tout ce que nous 
avons pu dire touchant un tel objet, on obtiendra un faisceau de néga- 
tions ou d'analogies; pas davantage. 

Où donc notre humaine connaissance se trouve-t-elle dans son 
domaine véritable et en présence de son propre objet? Uniquement au 
point où elle entre en contact avec le sensible. Ici, bien qu'elle ne 
pénètre pas encore totalement le réel, puisque, en raison de la matière 
qu'il suppose l'individu comme tel est ineffable, la raison se sent mai- 
tresse du terrain sur lequel elle se meut. Qu'elle décrive l'homme, c'est- 
à-dire le composé humain, l'animal et ses opérations, les corps célestes 
et leurs vertus, les mixtes ou les éléments, la connaissance rationnelle 
peut s'élever à une complète certitude. Il est donc permis de dire que 
pour saint Thomas la fonction propre de l'intellect humain est la cons- 
titution de la science. Et cependant, le thomisme, considéré dans ce 
qu'il a de plus original et de plus profond, n'est pas un effort pour fon- 
der plus solidement ni pour étendre la science. Saint Thomas, qui 
situe dans le sensible l'objet nécessaire de la connaissance humaine, 
est tourné, par tempérament et par profession, vers le suprasensible 
Par profession parce que, théologien, il attend de la philosophie et de 
la liberté même qu'il lui confère un fondement pour des vérités dont 
l'objet dépasse infiniment le domaine où se meuvent nos sens. Pa 
tempérament, parce que, métaphysicien de race, il porte d'instinc 
l'effort de sa raison vers les problèmes les plus hauts, vers l'objet quî 
nous demeure, par définition, le plus rigoureusement inaccessible : 
l'essence divine. Ici la raison connaît moins, mais la plus humble des 
vérités qu'elle connaît l'emporte en dignité et en prix sur toutes les 
autres certitudes. 

C'est donc, par delà les thèses philosophiques dont le réseau serré 
constitue la doctrine, jusqu'à l'esprit et comme à l'âme même de saint 
Thomas qu'il convient de rernonter si l'on veut retrouver le sens vrai 



1 



l'esprit du thomisme. 237 

du thqmisme. Que l'on ne s'y trompe pas cependant, ce serait s'enga- 
ger dans une poursuite sans objet que de chercher, comme on semble 
parfois le demander, une vie intérieure sous-jacente au système dont 
l'essence fut spécifiquement différente de celle du système lui-même. 
Il ne faudrait pas croire que la savante ordonnance de la Somme théo- 
logique et le progrès continu de la raison qui construit pierre à pierre 
cet immense édifice fussent chez saint Thomas les produits d'une activité 
superficielle sous laquelle une pensée plus riche, plus profonde et plus 
religieuse circulerait librement. La vie intérieure de saint Thomas, 
autant que le secret d'une personnalité si puissante peut nous être 
révélé, a été précisément ce qu'elle devait être pour s'exprimer dans 
une telle doctrine. Rien de plus cherché ni qui suppose un vouloir 
plus ardent que ces démonstrations faites d'idées exactement définies, 
serties en des formules d'une précision parfaite, ordonnées en leurs 
développements rigoureusement équilibrés. Une telle maîtrise dans 
l'expression et l'organisation des idées philosophiques ne s'obtient pas 
sans un don total de soi; la Somme théologique avec sa limpidité abs- 
traite et sa transparence impersonnelle, c'est, cristallisée sous nos 
yeux et comme fixée pour l'éternité, la vie intérieure même de saint 
Thomas d'Aquin. Pour l'évoquer dans ce qu'elle pouvait avoir de plus 
profond et de plus intense, il n'est donc rien de mieux à faire que de 
réordonner, selon l'ordre même qu'il leur imposait, les éléments si 
divers de cet immense édifice, d'en étudier la structure interne, de 
réengendrer en soi le sentiment de sa nécessité; seule une telle volonté 
de comprendre, éveillée en nous par celle du philosophe lui-même, 
peut nous permettre de sentir que cette lumière est l'épanouissement 
d'une ardeur contenue et de retrouver sous l'ordre impersonnel des 
idées l'efîort puissant qui les assembla. 

Et c'est alors seulement que le thomisme apparaît dans toute sa 
beauté. Cette philosophie émeut par des idées pures, à force de foi dans 
la valeur des preuves et d'abnégation devant les exigences de la raison. 
Cet aspect de la doctrine apparaîtra plus nettement peut-être à ceux que 
les difficultés incontestables d'une première initiation empêchent encore 
de l'apercevoir, s'ils considèrent ce que fut la spiritualité religieuse de 
saint Thomas. S'il était vrai que la doctrine thomiste fût animée d'un 
esprit distinct de celui qui vivifiait sa vie religieuse, on devrait en sai- 
sir la différence en comparant à celle dont il priait la manière dont 
saint Thomas pensait. Que l'on étudie cependant les oraisons thomistes 



238 LE THOMISiME. 

qui nous ont été conservées et dont la valeur religieuse est si projondc^ 
que l'Eglise les a insérées dans son bréviaire, on constatera sans peine 
que leur ferveur n'est faite ni d'exaltations affectives, ni d'exclamations 
passionnées, ni de ce goût des délectations spirituelles qui caractérisent jjH 
d'autres modes d'oraison. La ferveur de saint Thomas s'exprime tout 
entière par la volonté de demander à Dieu tout ce qu'il doit lui deman- 
der, comme il doit le lui demander. Ferveur réelle, profonde, sensible, 
malgré leur rigueur, dans le balancement rythmique et l'assonance des 
formules; mais ferveur d'une spiritualité dont les mouvements sont 
réglés selon l'ordre et le rythme même de la pensée : Precor ut haec 
sancta Communia non sit mihi reatus ad poenam sed intercessio salu- 
taris ad çeniam. Sit mihi armatura ftdei, et scutum bonae voluntatis. 
Sit vitiorum meorum evacuatio, concupiscentiae et libidinis extermina- 
tio, caritatis et patientiae, humilitatis et obedientiae, omniumque çirtu- 
tum augmentatio ; contra insidias inimicorum. omnium tam visihilium 
quam inçisibilium firma defensio j motuum meorum tam carnalium 
quam spiritualium perfecta quietatio; in te uno ac vero Deo firma 
adhaesio, atque finis mei felix consummatio"^ . Une telle spiritualité est 
moins avide de goût que désireuse de lumière ; le rythme de la phrase 
et la sonorité des mots n'altèrent en rien l'ordre des idées ; cependant, 
quel goût un peu sensible ne perçoit sous le nombre cadencé des for- 
mules une émotion religieuse et presque une poésie? 

C'est qu'en effet, par la vertu de cette même raison qu'il sert avec un 
si vif amour, saint Thomas est devenu poète et même, si nous en 
croyons un juge désintéressé, le plus grand poète en langue latine du 
moyen âge tout entier. Or, il est remarquable que la beauté si haute 
des œuvres attribuées à ce poète de l'Eucharistie tient presque unique- 
ment à l'incomparable justesse et à la densité des formules qu'il emploie ; 
ce sont de véritables traités de théologie concentrée que V Ecce panis 
angelorum ou cet Oro te de^>ote, latens deitas quae sub his figuris vere 
latitas, dont se nourrit pourtant depuis des siècles l'adoration de tant de 
fidèles. Mais rien n'est plus caractéristique peut-être de la poésie tho- 
miste que ce Pange lingua qui inspirait à Rémy de Gourmont des lignes 
d'un style aussi pur que celui qu'elles décrivent : « Saint Thomas 
d'Aquin est toujours d'un égal génie et son génie est fait surtout de 
force et de certitude, de sécurité et de précision. Tout ce qu'il veut 

1. On comparera avec intérêt à celte oraison de saint Thomas celle de saint Bonaven- 
ture, qui la suit immédiatement dans le Bréviaire et qui forme avec elle un contraste sai- 
sissant. 



L ESPRIT DU THOMISME. 239 

dire, il l'affirme, et avec une telle sonorité verbale que le doute, 
apeuré, fuit*. » 

Pange lingua gloriosi corporis mysterium 
Sanguinisque pretiosi quem in mundi pretium 
Fructus ventris generosi Rex effudit gentium, 
Nobis datas, nobis naius ex intacta Virgîne 
Et in mundo conversatus , sparso verbi semine 
Sui moras incolatus miro clausit ordine,.. 

De la philosophie de saint Thomas nous passons donc à sa prière, et 
de sa prière nous passons à sa poésie sans avoir le sentiment de changer 
d'ordre. C'est qu'en effet nous n'en changeons pas. Sa philosophie est 
aussi riche de beauté que sa poésie est lourde de pensée; de la Siimma 
theologica aussi bien que du Pange lingua, il est permis de dire que 
saint Thomas y est toujours d'un égal génie, fait surtout de force et de 
certitude, de sécurité et de précision. Tout ce qu'il veut dire, il l'af- 
firme, et avec une telle fermeté de pensée qu'aussi longtemps qu'il tient 
l'esprit fixé sur son objet le doute, apeuré, fuit. 

C'est que jamais peut-être raison plus exigeante ne répondit] àl l'ap- 
pel d'un cœur aussi religieux. Saint Thomas a conçu l'homme Jcomme 
éminemment apte à la connaissance des phénomènes, mais il n'a 
pas cru que la connaissance humaine la plus adéquate fût ^aussi la 
plus utile et la plus belle où nous puissions prétendre. 11^ établit la 
raison de l'homme dans le sensible comme dans son domaine jpropre, 
mais en l'habilitant pour l'exploration et la conquête de ce domaine il 
l'invite à tourner de préférence ses regards vers un autre qui n'est plus 
simplement celui de l'homme, Jmais celui des enfants de Dieu. ^Telle 
est la pensée de saint Thomas. Si l'on concède qu'une philosophie'ne 
doit pas se définir par les éléments qu'elle emprunte, mais par l'esprit 
qui l'anime, on ne |verra dans cette doctrine ni plotinisme ni^aristoté- 
lisme, mais, avant tout, christianisme. Elle a voulu exprimer enlun lan- 
gage rationnel la destinée totale de l'homme chrétien; mais en lui rap- 
pelant souvent qu'il doit suivre ici-bas les routes sans lumière et sans 
horizon de l*exil, elle n'a jamais cessé de diriger ses pas vers Jles som- 
mets d'où se découvrent, émergeant d'une brume lointaine, les confins 
de la Terre promise. 

1. R. de Gourmont, Le latin mystique, Paris, Crès, 1913, p. 274-275. Tous les textes rela- 
tifs à la spiritualité thomiste ont été réunis par le P. Sertillanges, Prières de saint Tho- 
mas d'Aquin, à l'Art catholique, Paris, 1920. 



TABLE DES MATIÈRES 



Papes 

Préface 5 

Préface de la deuxième édition 7 

Chapitre I. Le problème thomiste. 

A. — La vie et les œuvres 8 

B. — Saint Thomas et l'aristotélisrae 14 

IL Foi et raison. L'objet de la philosophie ....... 22 

IIL L'évidence prétendue de l'existence de Dieu 38 

IV. Première preuve de l'existence de Dieu 46 

V. Les quatre dernières preuves de l'existence de Dieu. . . 56 
VI. Les attributs divins. 

A. — La connaissance de Dieu par voie de négation . . 69 

B. — La connaissance de Dieu par voie d'analogie . . 77 
VIL La création. 

A. — La nature de l'action créatrice " . . 95 

B. — Le commencement 104 

C. — La distinction des choses. Le mal 111 

VIII. Les anges 122 

IX. L'union de l'âme et du corps 138 

X. Les puissances de l'âme. — La vie et les sens 152 

XI. L'intellect et la connaissance rationnelle 162 

XII. L'appétit et la volonté 184 

XIII. L'acte humain 201 

A. — La structure de l'acte humain 203 

B. — Les habitus . . 208 

C. — Les vertus 212 

XIV. La fin dernière 220 

XV. L'esprit du thomisme 229 



imprimerie daupeley-gouverneur a nogent-le-rotrou. 



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001204610060 



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765 

1922 



Gilson, Etienne Henry 
Le thomisme 




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